撒母耳记上下的神学(Samuel，FirstandSecond，Theology0f)
撒母耳记排列在旧约众多记述以色列自征服迦南地至被掳时期的历史书(约书亚记至列王纪下)中间。本书对于我们认识以色列在宗教和历史方面的发展尤为重要，因为它们记述了由士师时期过渡至君主制度的巨变。
概览
撒母耳记上的首几章描述了以色列立王的历史背景。当中包括撒母耳的出生和蒙召作先知(撒上一至三章)；以色列被非利士人打败和约柜被掳(撒上四至六章)，以及撒母耳作为士师和拯救者的角色(撒上七章)。
在此序言部分之后，记载一连串事件，说明以色列如何及为何在先知撒母耳的带领下开始立王(撒上八至十二章)。这里清楚表明以色列的君王制度跟周遭列国的截然不同。它是『立约的君王制』(CovenantalKingship)。
扫罗违背他作为王的立约责任，使他很快听到耶和华藉撒母耳告诉他已遭废弃的话(撒上十三至十五章)。
然后，撒母耳奉命膏立大卫，取代扫罗作王(撒上十六章)。接续下来所记述的，便是扫罗的统治如何逐步衰落，与此同时，大卫又如何逐渐冒升至登上王位(撒上十六章至撒下五章)。作者继而描述大卫王朝的伟大和荣耀(撒下六至九章)，以及其软弱和失败之处(撒下十至二十章)。撒母耳记下二十一至二十四章以叙事和诗歌形式，对大卫的统治作出最后的回顾，至此全书便圆满结束。
神学和历史
撒母耳记的重要性，不单在于它所记载的历史事件勾勒了以色列君主制度的衍生过程，而且——也许更为重要的是——它对此巨变所带来的神学问题提供了深入的见解。这些神学问题对旧约和新约的圣经神学均有重要的影响。
『申命记』的观点正如旧约所有历史书一样，撒母耳记的撰史方法，不是以独立和枯燥的方式表达在历史中发生的连串事件。这绝非暗示撒母耳记的修史方式有任何扭曲或杜撰成分，因为凡称得上是『史学』的研究方法，都必须运用某些已经清楚界定的观点或角度来选取、组织和解明它所记载之历史事件的含义。在犹太人的传统中，『历史书』一直被认为是『前先知书』(『先知书』便被称为『后先知书』)。这个名称十分贴切，因为历史书所展示的，乃是以『先知』的可靠角度来陈述和诠释的以色列历史。它们显然是从神学的背景和某个特定的『观点』来谈论有关的事情。这两卷书正是从这『观点』突显作者的神学取向，以及事件本身的神学意义。
由约书亚记至列王纪下——包括撒母耳记上下——的主要神学『观点』，最能够从西乃的约充分表明出来。耶和华已经拣选以色列作属祂的子民(出十九1-6)。祂从埃及地拯救他们出来，带领他们来到西乃，在那里与他们立约。祂又把律法赐给
他们(我们可以在出埃及记和利未记的律法部分找到有关的立约规条)，订明顺从的必蒙祝福，背逆的必受咒诅(例如：利二十六章)。神一直带领保守他们经过旷野飘流的岁月，直至摩西将领袖的责任交给约书亚。在以色列人即将进入迦南地的那一刻，祂与他们在摩押平原重新立约：申命记对这次重新立约作出了详细的记述。申命记的神学观点——包括对守约者的祝福和背约者的咒诅——深深地影响和主导着所有历史书的神学观，撒母耳记上下当然也不例外。
神的主权当我们阅读撒母耳记上下(它原初是一卷书)的时候，会明显发觉那位不知名作者的写作架构，是以『哈拿之歌』(撒上二1-10)作为记述的开始，再以『大卫的凯歌』(撒下二十二章)和『大卫的遗言』(撒下二十三1-7)作为总结，藉此表明整段叙述的神学基础。这三首诗是全书罕有的非叙事体裁经文，因此更适合用于说明其神学命题。这几首诗的内容正好互相补足，呈现出一个伟大的神观。
神只有一位，祂就是以色列的耶和华神(撒上二2；撒下二十二32)。这位神曾经说话，祂的话是全然真实的(撒下二十二31，二十三2)。以色列的耶和华神统管万有(撒上二6-10；撒下二十二33-46)。祂是盘石和避难所：凡倚靠祂的人，都可以在祂那里得着平安和保障(撒上二2；撒下二十二2、3、32、47，二十三2)。藉着卷首和结尾的几首诗，以及作者在叙述中的交代和故事主人翁在对话中的感喟，我们看见无论是个人或以色列的命运，都完全由神的主权所掌管。
许多时候，作者在叙述中并没有刻意表明某件事出于神的主权。读者只能会意。例如，当扫罗的军队正四面围困大卫，要拿住他和跟随他的人时，「忽有使者来报告扫罗说：『非利士人犯境抢掠，请王快快回来！』于是扫罗不追赶大卫……」(撒上二十三26-28)，从作者的立场去看，很难会认为这纯粹是事有凑巧。神已经按其至高的主权安排事情发生的时序，以致大卫能逃过扫罗的追捕。作者将这林林总总的事件加起来，为的是令读者得出一个结论，就是无论是书中人物或以色列国所发生的任何事，都完完全全是出于神的主权。
不过，作者亦清楚表明，神的主权并非意味着神只是冥冥中一股宿命的力量，或只是一位没有位格的神。反之，我们在书中看见的，是一位有位格的神。当人去寻求祂，愿意真正悔改的时候，祂就以恩典和怜悯去回应他们的需要；但另一方面，祂亦会对那些违背祂命，没有真正悔改的人，显出公义的愤怒，施行审判。在全书的最后一章，我们看见大卫在数点百姓人数的事上犯罪后，先知迦得来到他面前，叫他在三样灾中选择一样，让神降罚于他；大卫的回应是：『我愿落在耶和华的手里，因为有丰盛的怜悯。我不愿落在人的手里。』(撒下二十四14)其后在同一章经文中，我们便看到『天使向耶路撒冷伸手要灭城的时候，耶和华后悔，就不降这灾了，吩咐灭民的天使说：『够了!住手吧!』」(撒下二十四16)。作者清楚表明即使在审判时，神也是满有怜悯的。祂是一位有位格的神，而非宇宙的第一因。然而，这却不表示祂是随随便便、任人放纵的。当扫罗没有遵照耶和华的吩咐，灭尽亚玛力人和他们的牲畜，而且试图把责任推卸给他的士兵，辩称他们想保留一些上好的牛羊献祭给神，耶和华的回应是：『你既厌弃耶和华的命令，耶和华也厌弃你作王』(撒上十五23)。
作者虽然没有诉诸任何系统神学的巧妙公式，却仍然极清楚地表明：纵使神自主地掌管着人的一切行动(无论善或恶)，并没有排除人的责任，也没有废弃神的公义和圣洁。书中所记述的事件，反映作者明白不管用甚么方式来说明神的主权与人的责任之间的关系，它们基本上是没有矛盾的。神是宇宙的至高掌权者，在人类历史中发生的一切事情，都在祂的掌管之下，但人类却由始至终要为本身的行为负责(例如：祭司以利要为他两个儿子在会幕前公然犯罪而负责(撒上二12-36，三11-14]；
扫罗要为违背耶和华的话而承担责任(撒上十三l3-14，十五ll-26]；大卫要为与拔示巴行淫和设计使其夫阵亡一事而遭受神的责罚(撒下十二7-11])。
王与约撒母耳记的作者是从神的主权，以及人负责以信心和顺服回应神的话的角度，来记述以色列历史中有关立王与立约这两个主题。这两个主题成了本书编排的主要原则。不少次要的副题，因着与立王及立约这两个重要的主题有关，而被纳入撒母耳记的架构内。其中最重要的副题包括：先知在有关立王的事情上所扮演的角色、约柜的重要性、受膏者的观念和大卫的约。
本书的内容乃围绕这立王与立约的观念来编排，可分成四部分：
首先，百姓要求立王的举动乃是对约的否定(撒上一至八章)。当撒母耳听罢以色列的长老向他提出立王的要求，便大感不悦(撒上八6)。不过，耶和华却吩咐撒母耳，尽管他们这项要求等于『不要我作他们的王』(撒上八7)，但他只管依从(撒上八9-18)，将来所立的王必如其他列国的王那样管辖他们。他们坚持要有王治理他们，『统领我们，为我们争战』(撒上八20)。百姓显然对立王抱有错误的理由，对人选的条件亦抱有错误的准则。耶和华是他们的大君王。祂早已应许百姓，只要他们忠心守约，祂就会保护他们，使他们胜过仇敌(出二十三22，三十四11；申二十一1-4)。根据撒母耳记上七章所记，祂在最近一次授命撒母耳带领以色列人战胜非利士人一役中，清楚显明祂信守自己的承诺。事实上，在整段士师时期，我们周而复始地看见以色列受邻国欺压，以致他们悔改和得着复兴，足以证明神绝对信守所立的约。以色列人却显然认为这不足够，还要在他们中间选立一人作王，就如邻国一样；王将为他们争战，并且成为国家统一和安稳的象征。可悲的是，这期望本身代表着否定耶和华作为他们的大君王。
其次，撒母耳所立的王，与所立的约是并行不悖的(撒上九至十二章)。耶和华告诉撒母耳，百姓要求立王一事虽然是犯了大罪(撒上十l9，十二17、19)，但以色列立王的时候已到(撒上八9、22，九l6，十1)。以色列有王本身并没有错，事实上，先前已有启示预言此事的发生(创十七6，四十九10；民二十四17；申十七14-20)。撒母耳在私下膏立扫罗之后(撒上九1至十l6)，便招聚所有百姓到米斯巴(撒上十17-27)，亲自监督他们用掣签的方式选出扫罗作王，然后向各人清楚说明在以色列作王的角色和责任。『撒母耳将国法对百姓说明，又记在书上，放在耶和华面前』(撒上十25)。当扫罗带领以色列人击败亚扪人之后(撒上十一1-13)，撒母耳叫百姓在吉甲聚集，然后在那里以一个重新立约的公开仪式宣告扫罗正式登基作王(撒上十一l4至十二25)。撒母耳在这个场合中清楚指出，虽然他如今已遵照耶和华的吩咐，在神治的国体中立一人作王(撒上十二12-15)，这却绝对没有废除百姓及新立的王要继续承认耶和华是至高掌权者的责任(撒上十二20、24-25)。以色列王所扮演的角色，要符合立约的要求，同时亦要继续承认耶和华才是以色列的大君王。
第三，扫罗作王的表现，未能符合立约的理想(撒上十三至三十一章)。扫罗即位不久，便显出自己根本没有准备要服从约对王的要求。当非利士人围攻以色列的时候，扫罗没有依从吩咐等候撒母耳的指示，便私自献祭。撒母耳得悉后，便对他说：『你做了糊涂事了，没有遵守耶和华——你神所吩咐你的命令』(撒上十三l3)。其后，撒母耳虽指示扫罗要彻底歼灭亚玛力人和一切属于他们的东西，可是，扫罗却没有听从先知的话，反倒生擒亚玛力王亚甲，又保存了战利品(撒上十五9、18)。这一次，撒母耳又再责备他，说：『你既厌弃耶和华的命令，耶和华也厌弃你作王』(撒上十五23)。就是这样，扫罗违背了耶和华(撒上十五23上)，没有按照立约对王的要求来管治百姓。
第四，大卫虽然不完美，但他却真实地反映立约的理想(撒上十六章至撒下二十四章)。撒母耳记下二至二十四章极其细致地记述了大卫统治时期的事迹。在撒母耳记下七章，拿单对大卫说：『你的家和你的国必在我面前永远坚立。你的国位也必坚定，直到永远』(撒下七16)。这个有关大卫家永远坚立的应许，是承接神在数百年前给亚伯拉罕，再向以撒、雅各重申的那个应许，就是要藉着他的后裔，『使万国得福』(创十二3，二十六4，二十八14)。归根究底，这些应许是源于创世记三章l5节的那句话，就是女人的后裔要伤蛇的头。如今便清楚显明，所应许的后裔要从大卫的子孙中兴起，将来要坐他的位。
鉴于这个应许，令人感到惊讶的是撒母耳记下的大卫，就如先前的扫罗一样，并不是完全符合立约的理想君王。大卫在与拔示巴行淫和杀害其夫乌利亚的罪行上，表现得极其阴险(撒下十一章)。在他执政后期数点军队人数一事上，显出他倚仗军事实力多于信靠神(撒下二十四章)。大卫显然不是一个立约君王的完美典范。然而，尽管神厌弃扫罗，严厉地审判他，祂却向大卫施怜悯，应许他的家永远坚立。当然有人会问：『为何神待这两个罪人如此不同?』答案在于两者在犯罪之后所表现的态度。扫罗制造借口来合理化自己的行为(撒上十三l2，十五l5、21、24)：大卫则认罪悔改：『我得罪耶和华了』(撒下十二13)；「大卫数点百姓以后，就心中自责，祷告耶和华说：『我行这事大有罪了。耶和华啊，求你除掉仆人的罪孽，因我所行的甚是愚昧』」(撒下二十四10)；『我犯了罪，行了恶；但这群羊做了甚么呢?愿你的手攻击我和我的父家』(撒下二十四17)。正因如此，圣经才称大卫是『合神心意的人』(撒上十三l4；徒十三22)。大卫的确愿意忠心事奉神，虽然他的顺服还未够完全。大卫曾经用神晓谕他的话来形容符合圣约的理想君王：『以色列的神、以色列的盘石晓谕我说：那以公义治理人民的，敬畏神执掌权柄，他必像日出的晨光，如无云的清晨，雨后的晴光，使地发出嫩草』(撒下二十三3-4)。大卫纵使并不完美，作者在他执政的初期便向我们指出『大卫作以色列众人的王，又向众民秉行公义』(撒下八15)。尽管他的统治有瑕疵，却仍然成为衡量日后所有以色列王的标准。
也许，我们可以在撒母耳记下二十二章21至32节找到大卫和扫罗两者之间的重要差别。大卫在那里说：『我遵守了耶和华的道』，『他的律例，我也未曾离弃』。我们可能会猜想这两句话究竟该怎样解释，因为大卫明显没有完全遵从神的道，当他接连犯上行淫和谋杀的罪时，他『藐视耶和华的命令，行他眼中看为恶的事』(撒下十二9)。大卫的话显然不是表示自己绝对完全，他只是表明自己是以事奉神和忠于祂的约为人生目标。大卫的『公义』(撒下二十二21、25)并不完全，也没有完全『遵守耶和华的道』(撒下二十二22)，不过，他却有扎实、具体的表现。从大体而言，大卫的一生充分表现出他努力信守与神所立的约。他在犯罪之后，懂得迅速悔改。大卫肯定耶和华会以信实对待忠诚的人(撒下二十二26)和拯救谦卑人(撒下二十二28)。他显然视自己是『忠诚』和『谦卑』的人。大卫这些特质证明他纵使不完全，仍能真正成为符合立约的理想君王。
先知的角色撒母耳记大大帮助我们认识古以色列先知的角色。它在首几章告诉我们撒母耳的出生(撒上一至三章)和蒙召成为先知(撒上三章)的经过。这些背景构成撒母耳日后肩负起建立以色列君主制度的角色。圣经告诉我们，在撒母耳的童年时代，『耶和华的言语稀少』(撒上三1)。等到他长大，『所有的以色列人都知道耶和华立撒母耳为先知』(撒上三20)。耶和华指示撒母耳运用先知的权柄膏立扫罗，让他作以色列的首位君王(撒上九1至十l6)。以色列的君王并不是自主的，乃是要藉着先知的话语来被设立，同时有着一定的权限。王既要遵从西乃的约所包含的律法，也要听从先知的话语。这种要顺服先知话语的要求，早在扫罗登基的时候，撒母耳便已经清楚说明：撒母耳对王和百姓说，他会继续『以善道正路指教你们』(撒上十二23)。后来，扫罗没有听从耶和华藉撒母耳吩咐他的话，便受到撒母耳的责备，耶和华亦厌弃他作王(撒上十三、十五章)。于是，耶和华差派撒母耳膏立大卫，取代扫罗作王(撒上十六章)。
我们从这些记述中知道，在以色列立王之始，耶和华便确立了先知事奉的基础，让撒母耳成为日后所有先知的模式。当以色列和犹大的君王离弃了所立的约，这些先知从来不怕来到君王面前大兴问罪之师。事实上，大多数先知的事奉，似乎直接关心君王，多于关心平民百姓。先知是神治政体的监护人，因此，他们的工作主要是关注国家的核心——即王家的光景。
约柜的重要性撒母耳记除了主要是环绕撒母耳、扫罗和大卫这几位核心人物外，还有一部分记述是以约柜作为焦点(撒上四至六章；撒下六章)。有关建造约柜一事，记载在出埃及记二十五章l0至22节。它的上盖就是施恩座，要用精金造，两头各造一个基路伯。耶和华告诉摩西，祂将会在施恩座上的二基路伯中间显现，在那里将一切命令吩咐摩西，再由摩西传给以色列人(出二十二22)。十诫的两块法版随后便放在约柜里(出二十五16、21，四十20：申十5)。由于约柜已几乎成为神与祂的百姓同在之象征，圣经说祂是『坐在二基路伯上』(撒上四4；撒下六2)，暗示约柜已被视作耶和华的宝座，耶和华在宝座上亲自指挥和统治百姓。
由于约柜差不多被视为神同在的象征(例如：约柜在以色列人渡过约但河[书三至四章]，以及耶利哥城陷落时所扮演的角色[书六章])，因此，当以色列人与非利士人交锋受挫后(撒上四章)，众长老便提出要把约柜抬到战场，这实在不足为奇。他们以为这便保证神与他们同在，确保连战得利。但令他们大失所望的是，他们竟连番败北，而且最糟糕的，就是连约柜也被非利士人掳走。由此事件得知，神绝不容人操纵，祂不是机械性地自动随同约柜移动，祂与约柜的关系完全是在属灵的层次上。
非利士人把约柜抬到亚实突，放进他们的大衮庙，到了次日，便骇然发现他们所敬奉的那个偶像，竟倒在约柜前面，破成碎片(撒上五章)。同时，住在亚实突城的百姓当中，亦爆发了生痔疮的痛症。约柜被搬到其他城市，当地的居民也出现相同的症状。最后，非利士人被逼把约柜送回以色列，在基列耶琳的亚比拿达家中安放了20年(撒上六1至七2)。这几章经文清楚表明一个事实：尽管耶和华不容许百姓操纵这个象征祂同在的约柜来对抗非利士人；同样，祂也不容许非利士人妄以为他们胜过以色列人，就等于他们所敬奉的大衮比以色列的神更厉害。在扫罗统治期间，约柜一直处于不明朗的状态。直到大卫作王之后，约柜才被抬回应该安放的地方——就是全国政治和宗教中心的耶路撒冷。大卫亲自运送约柜到京城(撒下六章)。如此，他承认那位『坐在二基路伯中间』的耶和华，才真正掌有这个国家的最终主权，而他本身的王权也需降服于神的权威之下。这是立约君王看自己的应有角度。
后来，大卫因着儿子押沙龙的叛乱被逼逃离耶路撒冷，众祭司也抬着约柜一同跟随他。但大卫却对他们说：『你将神的约柜抬回城去。我若在耶和华眼前蒙恩，祂必使我回来，再见约柜和祂的居所，倘若祂说：『我不喜悦你』，看哪，我在这里，愿祂凭自己的意旨待我!』(撒下十五25)。大卫在这里充分表达出他认识约柜象征以色列大君王的同在和能力有何真正的意义。他知道拥有约柜并不能自动保证得着耶和华的赐福，他亦知道约柜应该放在耶路撒冷，因为耶和华才是该地真正的掌权者。
弥赛亚和大卫的约撒母耳记在神学方面最重要的贡献，也许在于它率先把弥赛亚与受膏的君王连系起来(撒上二10下，九16，十1，十六13)。同时，它透过提出大卫的约，为这观念提供了一个发展的架构(撒下七章，二十三5)。
令人感到惊讶的是，撒母耳记上一开始，哈拿便以先知的洞察力宣告耶和华会『将力量赐与所立的王，高举受膏者的角』(撒上二10下)。这是圣经中首次将以色列王称为『耶和华的受膏者』或『弥赛亚』。在余下的记述中，『耶和华的受膏者』这称谓经常用在扫罗和大卫身上(撒上二35，十二3、5，十六6，二十四6、10，二十六9、11、16、23；撒下一l4、16、21，十九21，二十二51，二十三1)。称呼扫罗和大卫是『耶和华的受膏者』，等同于指出他们在以色列中担任君王的位分。虽然把『弥赛亚』理解为『将来的一位理想君王』这专门含义，一直要等到以色列历史发展多年才出现，但它最初的基础则始于撒母耳记上那种将受膏与君王相连起来的用法。
从神学立场看撒母耳记尤其意义深远，因为它除了带出弥赛亚这专有名词外，还在当中宣告了大卫的约。耶和华藉着先知拿单给大卫一个应许，就是他的家将永远坚立(撒下七l6)。大卫其后在回想这应许的时候，称之为『永远的约』(撒下二十三5)。诗篇八十九篇进一步说明这应许，亦同样采用『约』这个字词(诗八十九28-29、34；『我要为他存留我的慈爱，直到永远；我与他立约必要坚定。我也要使他的后裔存到永远，使他的宝座如天之久……我必不背弃我的约，也不改变我口中所出的』)。此约提供了一个流程的架构，让救赎历史从旧约(西乃的约)逐步发展至新约。大卫的约亦称为『应许的约』(PromissoryCovenant)，是与亚伯拉罕之约一脉相承的另一个约(亚伯拉罕的约亦是以『应许』作为根本要旨，预言亚伯拉罕将来会有一位后裔使万国得福；创十二3)。亚伯拉罕和大卫的约有时亦因为它们纯粹是应许性质，而被称为『无条件』的约；相对地，西乃的约则被视为『律法的约』和『有条件的约』。根据亚伯拉罕和大卫之约，以及西乃之约所显示的基本重点，来分别套上『应许』或『无条件』，以及『律法』或『有条件』的形容字词，当然是有理据的；然而，我们必须注意，西乃或所谓『律法』之约，并非完全废弃了应许(士二1；撒上十二22)；同样，亚伯拉罕和大卫的约虽以应许为本，却不代表它们完全废弃律法或责任(创十二1，十七l；撒下七14-15；王上二4，八25，九4-5；诗八十九30-33)。这些经文清楚显示亚伯拉罕和大卫的约，都对蒙应许的对象提出责任的要求。上述经文明显针对那些有分在大卫的约中承受应许的福气者，而列明的条件；这不涉及应许本身应验与否。由此清楚反映出，大卫的约不仅是亚伯拉罕应许的延续，同时与西乃的约连结起来，要求承受约的对象有符合约的表现。任何人若未能满足约的要求，即会失掉从约而来的好处，但不会危害神和亚伯拉罕与大卫家立约的应许最终要成就的事情。
当我们察看以色列往后的历史，便会发现大卫的后裔(北国的皇室世系更不消提)比大卫本人在达至理想的立约君王上，更加一败涂地。事实愈来愈清楚，这些君王不配担当耶和华呼召他们去坐的高位。以色列的众先知和诗人便开始预言将来会有一位出自大卫家的君王，配坐大卫的宝座。不过，有一件令人惊奇的事，是关乎这位未来君王的，就是预言中的祂不单是大卫的后裔，甚至有关神的一切形容，都可用在祂身上(例如：诗二，四十五，七十二，一一〇；赛七l4，九6-7；耶二十三5-6，三十三15-16；弥五2)。惟有当耶和华藉着耶稣，亲自进入人类历史中，坐在祂先祖大卫的宝座上，以公义和公正治理百姓，才能完全达至一位无瑕无疵、理想的立约君王(太一；路一32-33、67-80；启二十二16)。
J．RobertVannoy