任不寐
从加尔文到克尔凯廓尔，到……——任不寐神学笔记摘要之一
除了上文谈到的卡尔-巴特等人的神学著作以外，对我思想影响最大的神学家可能是克尔凯廓尔了。在我看来，他代表着一种转折，可以说现代神学是从他开始的，奥斯威辛以后的神学不过是他开起的事业合乎逻辑的接续而已。我把这种转折比喻为忏悔神学对犬儒神学的告别。
这是一种什么样的转折呢？路德和加尔文时代以来，个人、教会和上帝的关系被重新设定了，但这是一条尚未清晰的回家之路。克尔凯廓尔提出了两个特别重要的概念：个体孤独和个体重复（我没有找到“重复”这个词的原文，也许译作“践履”更合适），克尔凯廓尔的个体孤独的概念实际上更彻底地强调了基督教的内在性原则，信仰不仅不能通过教会来实现，而且个体和上帝之间也是不可沟通的，信仰则建立则这种不可沟通性上，这种个体孤独的运命激发了人的自我意识、从中引申出个体忏悔和个体尊严意识。
更重要的是他的“重复”概念，克尔凯廓尔认为仅仅把信仰当作内在生活或祈祷生活是不够的，人必须“同时”在实践中履行与神的契约，将他内心的信仰和祷告变成外在的生活，即在外在实践中“重复”内心的信仰。把信仰理解为一种存在方式，正如有学者指出的，“这就突破了‘因信称义’的原有神学框架，使得做一个基督徒具有双重的意义：一方面把基督教的原则当作绝对要求接受下来，一方面要实践基督教的绝对要求。显然，克尔凯廓尔强调的是后者。因此，克尔凯廓尔的宗教思想构成了对当时注重礼仪、布道和教阶制的丹麦乃至全欧洲的基督教会最严厉的批判。”（参见《克尔凯廓尔日记选》上海社会科学出版社，1996年2月第一版，P4-5。）
克尔凯廓尔的思想对白银时代的宗教思想家和奥斯威辛以后时代的神学家产生了至关重要的影响，迄今，实践神学仍然方兴未艾，并以此成为自身的现代性，或现代合法性。
但是，克尔凯廓尔之路仍然存在一种值得反省的一些问题，这些问题构成了实践神学本身的陷阱。这个问题是从对黑格尔主义批判开始带来的，这个问题即理性与信仰（“雅典”与“耶路撒冷”，舍斯托夫）的二元对立。反击黑格尔主义，批判理性中心主义，这当然是无可厚非的，是存在对思维的正义的**，是存在对“思维与存在同一性”狂信的反叛。但问题在于，理性和信仰的**仍然存在，区别仅仅是理性被逐出了神学王国，然而，放逐理性仅仅是隐喻式的，而不是存在的真相本身。理性-信仰的二元对立导致了这样一个结果：实践责任的缺位，无理性的信仰如何在实践中承担“重复”的责任？
我写《生命自由主义》、《走向上帝》这样的文章，试图弥合二元论导致的存在的裂痕，恢复克尔凯廓尔主义对理性自负的“矫枉过正”。事实上，信仰和存在的同一论同样是一个谎言，因而，克尔凯廓尔的人生三阶段论同样是隐喻性的，他的宗教阶段不过仍然是来自“审美阶段”的“道德判断”。
为“神学自由主义”辩护——任不寐神学笔记摘要之二
当然，尽管如此，仍然有理由向克尔凯廓尔致敬，事实上，他比罗马教皇（2000年元旦）近200多年提出了基督教的“共同的罪责”问题。
我提出的“神学自由主义”这个牵强的概念，实际上是要表达这样一种思想：需要一种融合理性（而不是拒斥理性）的新的信仰生活：神学和自由的联合实际上在我这里是信仰和理性的联合，是内在言说和外在责任的联合。如果说，哲学史的缺陷表现在它是一连串的“矫枉过正”的话（这种思想集中体现的我的“生命自由主义”这篇文章中，尽管那时我还不习惯使用神学话语阐述自己的探险体验），那么神学史的缺陷则表现为对“矫枉过正”的“重复”。
刘小枫博士的汉语神学思想对我具有启蒙的意义。但是我还是感到他是克尔凯廓尔主义的东方追随者（希望这样讲并不影响我对他的敬重之情）。这种状况在刘小枫博士那里表现为对汉语世界远离圣言之历史的原因之规避，在远志明先生那里（《神州五千年》）则表现为对五千年历史的神学抒情。我的感觉是，没有理性的参与，或者刻意拒绝理性的参与，我们对存在真相的探求是非常辛苦的，甚至是徒劳无益的。
理性同样来自上帝。对理性的自负的批判不能异化为对理性本身的批判。理性反对信仰，是的，这是一个自欺欺人的习惯性伪误。我的朋友萧瀚先生提出"超理性"这样一个概念我感到深受启发."超理性"不再是反理性,而是在理性陪伴下的一种终极关怀.
补充日期: 2001-01-17 22:23:51
“作一个基督徒包含双重的危险。
首先成为一个基督徒就包含着承受一切内心痛苦包含着放弃理性、遭遇一种二律悖反的折磨，……一个面临的第二个危险是他他必须生活在世俗社会的同时，证明自己是一个基督徒。”——《克尔凯戈尔日记选》P151。
事实上这两种危险之间的关系被忽视了，这是一种新的二律悖反，而且是一切现代神学普遍的“最高峰的主观性”。
补充日期: 2001-01-17 22:25:30
“作一个基督徒包含双重的危险。
首先成为一个基督徒就包含着承受一切内心痛苦包含着放弃理性、遭遇一种二律悖反的折磨，……面临的第二个危险是他必须生活在世俗社会的同时，证明自己是一个基督徒。”——《克尔凯戈尔日记选》P151。
事实上这两种危险之间的关系被忽视了，这是一种新的二律悖反，而且是一切现代神学普遍的“最高峰的主观性”。
“汉语神学”仍然是“外语神学”——任不寐神学笔记摘要之三
现在让我们再来看看，将西方现代神学关于理性和信仰的二元对立理论平移到汉语世界，还可能出现什么样的问题。
我一直认为——而且我以为这应该是学术常识——中国文化，无论在“社会文化”还是在“精神文化”层面上，一直缺乏理性主义的传统，无论是英伦的经验主义，还是欧陆的理性主义，都与“中国精神”的本质（“灾民理性”和“文学抒情”）是冲突的。中国文化的现代性，在一定意义上是它的理性化，当然，尽管100年来，我们发现，理性缺少信仰的根基是无法“引进”的，但理性仍然是汉语世界进入“神圣世界”所必须的重要的精神资源之一。
也就是说，“耶路撒冷”对“雅典”的清算，在汉语世界陷入了这样一种困境：这里从来没有雅典这座城市，我们在批判我们并不存在的东西。在这种学舌式的愤怒中，理性被拦在门外的同时，信仰也无法进入我们的世界，即使翻墙而过，我们的信仰，普通中国基督徒的的信仰，就可能异化为中国式的迷信、特殊的偶像崇拜。
我说基督教是一个理性的宗教，也是想说，没有理性思维能力和理性习惯，是无法认信圣言、也无法“重复”内心的告白的，尽管理性无法企及彼岸世界。索洛维耶夫和布尔加科夫说得很好，上帝不仅是爱，更是真理，真理即爱，所以上帝即爱。“灾民理性”和“文学抒情”可以认信一个仁慈的、功利的“上帝”，一个“（实用）理性”的“上帝”，但无法认信“公正”的、真理的上帝。
不仅如此，如果汉语神学完全模仿戈尔凯廓尔和舍斯托夫的反理性主义口气，因而完全“借鉴”伯林和哈耶克等人对“建构理性主义”的批判，并完全将现代极权主义的起源还原为“建构理性主义”，并将中国现代极权主义以及文革这样的罪恶视为这一现代极权主义的汉语版，则将误入歧途。我感到，刘小枫博士“微妙”地谈论文革的一些文字多少露出了这样一种倾向。这种迷失不仅是将学术史等同与政治史这种新的“理性的自负”，而且无助于接近“中国式专制”的真相。
文革是来自理想主义的狂信，还是来自实用主义的阴谋，是来字权力的自私，还是来自“理性的自负”？我想这是一个比较容易回答的问题。事实上，是很多“青春无悔”的红卫兵不正是将自己的罪恶行径解释为理想主义狂热而拒绝“忏悔”吗？
中国式的罪恶与理性何干？对理性的清算忘记了理性并不是我们的话语前提，而且，这种“汉语神学”可能客观上帮助了中国的后现代主义鹦鹉们，帮助了近代以来愈演愈烈的反理性主义思潮，及其必然在中国脱胎而成的犬儒主义。
我的结论是，中国需要信仰，也需要理性(愿主宽恕我我并不是在"需要"和"实用"的角度来谈论信仰问题的)。信仰是理性的根基，但没有理性，至少在中国，信仰就可能成为伪信仰，只要“教授”而没有“使徒”，只有“身缠丝绸的布道者”（戈尔凯廓尔），而没有颤栗的基督徒。
如果说，中国后现代主义哲学不过是前现代主义的文学，那么“汉语神学”，至少到目前为止，仍然是“外语神学”，并仅仅是“外语的神学”，而不是神学本身。
原载于思想的境界(http://www.sixiangbbs.com)