任不寐
從加爾文到克爾凱廓爾，到……——任不寐神學筆記摘要之一
除了上文談到的卡爾-巴特等人的神學著作以外，對我思想影響最大的神學家可能是克爾凱廓爾了。在我看來，他代表著一種轉折，可以說現代神學是從他開始的，奧斯威辛以後的神學不過是他開起的事業合乎邏輯的接續而已。我把這種轉折比喻為懺悔神學對犬儒神學的告別。
這是一種什麼樣的轉折呢？路德和加爾文時代以來，個人、教會和上帝的關系被重新設定了，但這是一條尚未清晰的回家之路。克爾凱廓爾提出了兩個特別重要的概念︰個體孤獨和個體重復（我沒有找到“重復”這個詞的原文，也許譯作“踐履”更合適），克爾凱廓爾的個體孤獨的概念實際上更徹底地強調了基督教的內在性原則，信仰不僅不能通過教會來實現，而且個體和上帝之間也是不可溝通的，信仰則建立則這種不可溝通性上，這種個體孤獨的運命激發了人的自我意識、從中引申出個體懺悔和個體尊嚴意識。
更重要的是他的“重復”概念，克爾凱廓爾認為僅僅把信仰當作內在生活或祈禱生活是不夠的，人必須“同時”在實踐中履行與神的契約，將他內心的信仰和禱告變成外在的生活，即在外在實踐中“重復”內心的信仰。把信仰理解為一種存在方式，正如有學者指出的，“這就突破了‘因信稱義’的原有神學框架，使得做一個基督徒具有雙重的意義︰一方面把基督教的原則當作絕對要求接受下來，一方面要實踐基督教的絕對要求。顯然，克爾凱廓爾強調的是後者。因此，克爾凱廓爾的宗教思想構成了對當時注重禮儀、布道和教階制的丹麥乃至全歐洲的基督教會最嚴厲的批判。”（參見《克爾凱廓爾日記選》上海社會科學出版社，1996年2月第一版，P4-5。）
克爾凱廓爾的思想對白銀時代的宗教思想家和奧斯威辛以後時代的神學家產生了至關重要的影響，迄今，實踐神學仍然方興未艾，並以此成為自身的現代性，或現代合法性。
但是，克爾凱廓爾之路仍然存在一種值得反省的一些問題，這些問題構成了實踐神學本身的陷阱。這個問題是從對黑格爾主義批判開始帶來的，這個問題即理性與信仰（“雅典”與“耶路撒冷”，舍斯托夫）的二元對立。反擊黑格爾主義，批判理性中心主義，這當然是無可厚非的，是存在對思維的正義的**，是存在對“思維與存在同一性”狂信的反叛。但問題在于，理性和信仰的**仍然存在，區別僅僅是理性被逐出了神學王國，然而，放逐理性僅僅是隱喻式的，而不是存在的真相本身。理性-信仰的二元對立導致了這樣一個結果︰實踐責任的缺位，無理性的信仰如何在實踐中承擔“重復”的責任？
我寫《生命自由主義》、《走向上帝》這樣的文章，試圖彌合二元論導致的存在的裂痕，恢復克爾凱廓爾主義對理性自負的“矯枉過正”。事實上，信仰和存在的同一論同樣是一個謊言，因而，克爾凱廓爾的人生三階段論同樣是隱喻性的，他的宗教階段不過仍然是來自“審美階段”的“道德判斷”。
為“神學自由主義”辯護——任不寐神學筆記摘要之二
當然，盡管如此，仍然有理由向克爾凱廓爾致敬，事實上，他比羅馬教皇（2000年元旦）近200多年提出了基督教的“共同的罪責”問題。
我提出的“神學自由主義”這個牽強的概念，實際上是要表達這樣一種思想︰需要一種融合理性（而不是拒斥理性）的新的信仰生活︰神學和自由的聯合實際上在我這里是信仰和理性的聯合，是內在言說和外在責任的聯合。如果說，哲學史的缺陷表現在它是一連串的“矯枉過正”的話（這種思想集中體現的我的“生命自由主義”這篇文章中，盡管那時我還不習慣使用神學話語闡述自己的探險體驗），那麼神學史的缺陷則表現為對“矯枉過正”的“重復”。
劉小楓博士的漢語神學思想對我具有啟蒙的意義。但是我還是感到他是克爾凱廓爾主義的東方追隨者（希望這樣講並不影響我對他的敬重之情）。這種狀況在劉小楓博士那里表現為對漢語世界遠離聖言之歷史的原因之規避，在遠志明先生那里（《神州五千年》）則表現為對五千年歷史的神學抒情。我的感覺是，沒有理性的參與，或者刻意拒絕理性的參與，我們對存在真相的探求是非常辛苦的，甚至是徒勞無益的。
理性同樣來自上帝。對理性的自負的批判不能異化為對理性本身的批判。理性反對信仰，是的，這是一個自欺欺人的習慣性偽誤。我的朋友蕭瀚先生提出"超理性"這樣一個概念我感到深受啟發."超理性"不再是反理性,而是在理性陪伴下的一種終極關懷.
補充日期: 2001-01-17 22:23:51
“作一個基督徒包含雙重的危險。
首先成為一個基督徒就包含著承受一切內心痛苦包含著放棄理性、遭遇一種二律悖反的折磨，……一個面臨的第二個危險是他他必須生活在世俗社會的同時，證明自己是一個基督徒。”——《克爾凱戈爾日記選》P151。
事實上這兩種危險之間的關系被忽視了，這是一種新的二律悖反，而且是一切現代神學普遍的“最高峰的主觀性”。
補充日期: 2001-01-17 22:25:30
“作一個基督徒包含雙重的危險。
首先成為一個基督徒就包含著承受一切內心痛苦包含著放棄理性、遭遇一種二律悖反的折磨，……面臨的第二個危險是他必須生活在世俗社會的同時，證明自己是一個基督徒。”——《克爾凱戈爾日記選》P151。
事實上這兩種危險之間的關系被忽視了，這是一種新的二律悖反，而且是一切現代神學普遍的“最高峰的主觀性”。
“漢語神學”仍然是“外語神學”——任不寐神學筆記摘要之三
現在讓我們再來看看，將西方現代神學關于理性和信仰的二元對立理論平移到漢語世界，還可能出現什麼樣的問題。
我一直認為——而且我以為這應該是學術常識——中國文化，無論在“社會文化”還是在“精神文化”層面上，一直缺乏理性主義的傳統，無論是英倫的經驗主義，還是歐陸的理性主義，都與“中國精神”的本質（“災民理性”和“文學抒情”）是沖突的。中國文化的現代性，在一定意義上是它的理性化，當然，盡管100年來，我們發現，理性缺少信仰的根基是無法“引進”的，但理性仍然是漢語世界進入“神聖世界”所必須的重要的精神資源之一。
也就是說，“耶路撒冷”對“雅典”的清算，在漢語世界陷入了這樣一種困境︰這里從來沒有雅典這座城市，我們在批判我們並不存在的東西。在這種學舌式的憤怒中，理性被攔在門外的同時，信仰也無法進入我們的世界，即使翻牆而過，我們的信仰，普通中國基督徒的的信仰，就可能異化為中國式的迷信、特殊的偶像崇拜。
我說基督教是一個理性的宗教，也是想說，沒有理性思維能力和理性習慣，是無法認信聖言、也無法“重復”內心的告白的，盡管理性無法企及彼岸世界。索洛維耶夫和布爾加科夫說得很好，上帝不僅是愛，更是真理，真理即愛，所以上帝即愛。“災民理性”和“文學抒情”可以認信一個仁慈的、功利的“上帝”，一個“（實用）理性”的“上帝”，但無法認信“公正”的、真理的上帝。
不僅如此，如果漢語神學完全模仿戈爾凱廓爾和舍斯托夫的反理性主義口氣，因而完全“借鑒”伯林和哈耶克等人對“建構理性主義”的批判，並完全將現代極權主義的起源還原為“建構理性主義”，並將中國現代極權主義以及文革這樣的罪惡視為這一現代極權主義的漢語版，則將誤入歧途。我感到，劉小楓博士“微妙”地談論文革的一些文字多少露出了這樣一種傾向。這種迷失不僅是將學術史等同與政治史這種新的“理性的自負”，而且無助于接近“中國式專制”的真相。
文革是來自理想主義的狂信，還是來自實用主義的陰謀，是來字權力的自私，還是來自“理性的自負”？我想這是一個比較容易回答的問題。事實上，是很多“青春無悔”的紅衛兵不正是將自己的罪惡行徑解釋為理想主義狂熱而拒絕“懺悔”嗎？
中國式的罪惡與理性何干？對理性的清算忘記了理性並不是我們的話語前提，而且，這種“漢語神學”可能客觀上幫助了中國的後現代主義鸚鵡們，幫助了近代以來愈演愈烈的反理性主義思潮，及其必然在中國脫胎而成的犬儒主義。
我的結論是，中國需要信仰，也需要理性(願主寬恕我我並不是在"需要"和"實用"的角度來談論信仰問題的)。信仰是理性的根基，但沒有理性，至少在中國，信仰就可能成為偽信仰，只要“教授”而沒有“使徒”，只有“身纏絲綢的布道者”（戈爾凱廓爾），而沒有顫栗的基督徒。
如果說，中國後現代主義哲學不過是前現代主義的文學，那麼“漢語神學”，至少到目前為止，仍然是“外語神學”，並僅僅是“外語的神學”，而不是神學本身。
原載于思想的境界(http://www.sixiangbbs.com)