查考耶穌的使命，可分為二大主要項目。第一項是天國的教訓，這是耶穌信息的主要部份。無疑地，他了解他的工作關乎神國某方面的肇始。為此，我們首需查考他如何說明這項任務，及如何認知這項任務。
第二項是如何解釋耶穌的死。我們必須查考耶穌是否自知將如何死，若然，則又作何解釋？再者，早期教會對死于十字架必有其解釋，這不僅對猶太人成為絆腳石，在希臘人看為愚拙，對基督徒亦成為一種奧秘。解釋這奧秘的術語極其繁多，但他們從未懷疑基督的十字架是基督教神學的樞紐。
這兩大類乍看似毫不相干，但很自然的，人們會想到為什麼神國的開始必須借著死？這問題立即與神國的組成份子發生關聯。神國是屬靈的，因之他們必須是有屬靈的資質。但人類既與神疏離，怎能具備此等資格呢？新約在解釋這一疑難時，悉系之于基督的贖罪之工。在基督的贖罪觀點下，國度的教訓才得以真實可行。
此段重點將置于耶穌降世目的，至于他帶來新生命的事工，將于另章探討。當然，類此分段，難免有所重復，但目的是要注視基督所肩負的使命，尤其是與他的死之間的關系。我們要從神的出發點來勘察，然後再仔細來看人的種種回應。
國度
符類福音
在符類福音中耶穌教訓里最突出之一，是強調神國的信息。這教訓是耶穌職任中主要的貢獻。
新約中國度一詞的意義
國度一般稱之為『神的國』，有時稱『天國』（直譯作『諸天之國』）。後一詞僅用于馬太福音，除此，馬太中的一小部份與其他書卷都用別的名稱。馬太以這詞變化運用必有其理由，我們不能拿它作為馬太想表達不同概念的依據。極可能的，『天』是猶太人尊崇神名的迂回稱呼。由于只有馬太單獨用『天國』，所以若有人以耶穌自己曾使用不同的名稱，這也不無可能。合理的結論是︰馬太稱天國與神國，二者並無分別。
國度（basileia）一詞意義，今人一般同意並不似普通君王佔有一領土，在一定領域內行使統治權之意。他全然像希伯來書所用的，是表示一種能力的概念（參詩一四五11，13
一；一○三19）。這亦完全是一種猶太教的觀念。新約中最清楚可證明的，是在主教導門徒的禱告中，以神的國連于神的旨意上。施洗約翰和耶穌在宣告神國已臨到時，都指神的統治已施行在人間的意思。因此，我們必須避免誤會這國度是神所賜福的一個領域。對國度的動態理解應該具有彈性，好使國度的現今層面和未來的實現相連接。這種雙重概念的證據，將于下文討論。但為現今對國度極多不同的解釋，我們必須先了解，這詞的意義並不在建立一個彌賽亞的政治性國度。它在今天的行動是屬靈的，而不是物質的。
猶太背景
在施洗約翰的宣告和耶穌的教導之先，我們需問『國度』信息如何傳遞給一般的猶太人？我們首先發現，這觀念在舊約中已出現多次（參詩一○三19；一四五11—13；另參代上廿九11；詩廿二28；但四3；俄21）。再者，先知教訓的一般主旨，都已有神國的觀念。因神被描繪為王，或屬以色列的王（如出十五18；申卅三5；賽四三15）或全人類的王（參耶四六18，君王、名為萬軍之耶和華的）。在舊約中，神國同時指現在和未來。就如一位最高統治者，神有自己的權柄，只是先知們在等候，有一日神要在他所有百姓中間施行這權柄
（參賽廿四23）。
舊約概念既如此，想要為國度訂定一個嚴格的定義，恐怕並不容易。一般都相信，神借大衛王朝之重建，顯明他是以色列的王。只是關于天國啟示的某些記錄，也並非罕見（參但七）。而這種雙重概念跡象所顯示的，也並無明顯的不同。兩約之間，這種二元的觀念同時延伸。屬地的觀念仍然呈現（如以諾書一至卅六章；所羅門詩篇十七至十八篇），但也混雜了超自然的觀念（參以諾書卅七章以後）。這時期看神國在地上的建立，帶著悲觀的色彩，因而期待大衛王系能在地上復國。但人們更相信，這國的來到將在未來之世。然而，就所有的猶太人言，他們卻期待著神國的立即降臨。施洗約翰就是在這種背景中宣告神國的臨到。
在假設施洗約翰與昆蘭團體有連系的看法中，值得我們注意的是這末世派社團堅信神要因他們的緣故干預世事、擊潰仇敵。『戰卷』（War Scroll）上以為，會有一個地上的神國，在其中，光明之子將戰勝黑暗之子（不屬昆蘭團體的）。若神國的範疇有一定的限制，那麼昆蘭盟約者最低限度也應自認不夠條件參與其間。沒有一個盟約者能像施洗約翰那樣，就近人們宣稱神國的臨近。他們的觀點，要不是不足，就是失之專斷。
奮銳黨采取更現實的作法，他們認為促使神國的開始，主要靠政治行動，因之不惜動用干戈。第一世紀多次的政治暴動，都與這類運動有關。他們呼喊**羅馬政治的聲浪，與約翰呼召人悔改的聲音大異其趣。雖耶穌選召過一個可能曾是奮銳黨的為門徒，但耶穌的觀念與這種運動絕無相關，當然他絕不可能是一位政治性革命家。奮銳黨當然也並非純粹是極
端的政治改革者，因為他們只認定神配作王而反對其他的統治權。因之，它是屬于宗教性的運動。
盡管各宗派對神國的期盼不同，但對這種期盼之強烈，卻完全一樣。約翰所宣稱即將臨近的神國，不是突然之間降臨的。
神國的宣告
施洗約翰在福音書中是神國和將要來臨的那位的報信人，我們理應考查他的貢獻。他是新舊秩序中間承先啟後的人。他不屬于典型的猶太人，與他所批評的文土、法利賽人判然有別。他因見神國的來到而傳悔改的信息。他的信息純屬嚴厲的審判——稱宗教領袖為毒蛇的種類、斧子已放在樹根上、毀滅的火已經預備好（太三7一10）。當國度降臨時，人們必須認知伴隨神國而來的道德上的審判。不過，那將要來的一位，比施洗約翰更大，他將為人們施行更高層次的洗。約翰是用水為人們施行悔改的洗，但那將要來的，要用聖靈和火施洗（太三11；路三16；但是，可一8省略了『火』）。
神國肇始時的洗禮，其真正性質常是爭論的題目。有人認為最早只有火，所謂聖靈的洗是以後把翻譯的意思加進去的結果，是受了五旬節經歷的影響所致。這是因為受靈洗並非當時期待彌賽亞降臨的觀念中所具有的。單是『火』的洗，就代表將來者的任務集中于審判。如解釋聖靈為彌賽亞在審判時之『氣息』或揚淨麥中糠枇的『風』，同樣也是集中于審判的意思；但相反的，聖靈的意義則代表他要對付他的仇敵。關于神國宣告的意義，我們應著重在了解它是神在人類中展開的一項特殊行動，特別關系于彌賽亞的行動。
現今的國度
耶穌開始他的事工時，宣稱日期滿了，神的國近了（可一14f．）；這意味著耶穌的來到，必有極重大的事要發生。誠然，如馬可在耶穌執行任務之初作這樣的宣告，暗示耶穌之所行乃見證國度的來到。雖然猶太教的觀念從未想到神的國在今世介入人間，因他們認為除非到末世，神國是不可能降臨的。但耶穌卻教導人說，天國已在今世來到，這使得人們在既存環境中的期待有了許多新的成份。這樣的教導與猶太教的觀念極不相同。這是極重要的證據。
在某種意義上，彌賽亞時代之起始，曾被預測是當代的一種改革。舊約預言都已記述在先。那時已普遍流傳這樣的說法︰當彌賽亞來到，將有很多兆頭，也有許多事要發生。耶穌自己在拿撒勒會堂中為自己所作的就職講道中，也作了極近似的宣告（參路四16ff．）。
強調國度已在今世蒞臨最引人注意的話，記載在路十七2O—21︰『神的國就在你們中間』（entos）。這是耶穌回答法利賽人當面詢問的話，耶穌的意思必定特別針對他們以為國度尚屬遙遠的觀念而發，他同時也指出國度的非政治性。耶穌很確實地回答他們說︰『神的國來到，不是眼所能見的，人不得說，看哪、在這里；看哪、在那里。』
另段直接指明神國來臨就在現今的記述，是馬太所記耶穌的事工（太十二28；路十一2O），亦即猶太人以為耶穌靠別西卜趕鬼，耶穌卻告訴他們說鬼不能趕鬼的這段爭論。這話語是這樣記著的︰『我若靠著神的靈趕鬼。這就是神的國臨到你們了。』（太十二28）路加在『神的靈』處，用『神的手（中譯「能力」』字樣。二種記述都以趕鬼與神國的開始有關，視趕鬼有權柄是神國或之蒞臨的見證，這強烈暗示了神國與撒但之國的不同。這種與鬼的權勢爭戰的屬靈沖突一直繼續下去，一直到達顛峰，耶穌親自上了十字架。耶穌怎樣清楚告訴人，神國現今已經來到，趕鬼事件也一樣清楚地顯給人看這不是一件偶發的事件，而是因著人們不斷的需要。至終，耶穌成功地戰勝了黑暗的國度。難怪百姓都驚訝于耶穌的權柄（參可一27）。
第三處是馬太十一11f．（路七28；十六16）。馬太在記載耶穌說明施洗約翰在國度中的地位後，這樣說︰『從施洗約翰的時候到如今，天國是努力進入的，努力的人就得著了。』路加所記的有點不同。這雖有字義解釋上的問題，但二個不同的記載，卻同樣是描述國度乃現今之事。國度是努力的人始能進入，是什麼意思？『努力』這動詞作反身式（middle）而
不作被動式解，其意義就有所不同了（即『自己努力進入的』）。
到底那個解釋才對？這得留待對努力一詞的詮釋方可。當然，國度不是借由肉體或政治勢力進入的。施洗約翰是國度的前鋒，他曾受到希律王的殘害，因此，國度就某種意義而言，是曾經歷過苦害的。不過，它不止此意，因它的行動是一直在向前的情況中繼續下去的。這動詞應該不是平常的一般意義，而是強調面對國度的仇敵，人必須盡全力與之搏斗的意思。
有人解釋『努力』為表現積極的一種決心，或是一種像巴勒斯丁狂熱份子那種認真的心態，或以為路加所記是暗指法利賽人以為不顧靈性實際情況，只要外表守住條文便可進天國的這種低標準。以上各種解釋，都不以天國為末世之事，因此我們可以接受耶穌是以神國的現今蒞臨來看待他自己的目前事工的。
太廿一31︰『稅吏和娼妓，倒比你們先進神的國』的話，耶穌是針對那些宗教領袖而說的。他在句中用的是現在式，生動地表達了與當時宗教領袖尖銳對比的觀念，也就是神的國是現今之事。他們所蔑視且以之為社會所唾棄的人，現今倒是已經在國度里了。耶穌所說的話，既是關系他事工的話語，就更成為一種暗示︰神國現今已經開始了。
將來的國度
針對上文所述，在此也必須引述耶穌曾說的國度尚未完成之類的話語。耶穌的話語中有很多講到將來有一個時候，在末時要來到。講得最具體的，就是所謂的末世講論（太廿四；廿五；可十三；路廿一）。在這一組教導中，極言有許多事將發生，最重要的是人子將在榮耀中降臨（參可十三24ff．），但極少提到國度。只有太廿五34分別綿羊與山羊一段，特別講說『那創世以來為你們所預備的國』。這一段緊接在人子降臨之後，明顯指那末後的事。我們也注意到同類的『天國福音』的講論（太廿四14）。若整個末世講論與將來的國度有關，那麼顯然耶穌對這觀念有相當的重視。
關于末世國度的經文，我們可以注意講論國度八福所用的動詞形式，都是未來式。除了說這國是屬于『靈里貧窮的（中譯︰虛心的人）』（太五3），等于是現在就是的意思外，其
他都應許在未來實現———得安慰、承受地土、蒙憐恤、必得見神。雖然蒙賜福的人現在已在國度里了，但一切福氣更完滿的實現都還在未來。這國度在人並不難建立，諸如第八福所說為義受逼迫的人有福了，因為天國是他們的；應當歡喜快樂，因在你們以前的先知，人也是這樣逼迫他們（太五12）等。
主教門徒的禱告︰『願你的國降臨、願你的旨意行……』適用于現在與將來。如果國度完全是現在的事，那主禱文中求他的國降臨就沒什麼意義了。馬太福音七21f．耶穌在談論進入國度時提到『當那日』（等于最後審判之日），他是指著一件未來的事說的。將來的宴席亦同，在那里，族長們、亞伯拉罕。以撒、雅各，將為座上客，世界各地都有人來參加。但『亞伯拉罕的子孫（等于「猶太人」）』卻被關在門外了（太八12；路十三28）。
作惡者的命運是『丟在火爐里』，義人則『在他們父的國里，要發出光來，像太陽一樣。』（參太十三42，43）；人子要在榮耀中臨到他的國（太十六27—28）。在馬可福音中亦講到神的國大有能力的臨到（可九1）。這些都是講未來的事，但這一段有多種解釋，所以仍需保留多種詮釋。當西庇太兒子的母親為二子求在將來國中分受權位時，雖屬一種錯誤的國度觀念，但已表現出她對國度的了解是一種將來的事了（太廿21；參可十37，這里比較是在講述榮耀而不是國度）。
太廿六29，當耶穌說我不再喝這葡萄汁，直到我在父的國里，同你們喝新的那日子時，再次講到『那日子』（參可十四25；路廿二18）。有關耶穌心目中一直有一未來的國度，我們已解釋很多。現在我們需注意歷來學者解釋現在與未來國度的各種觀點。
國度的雙重性問題
若認為兩種解釋是互相排斥的，那麼我們只能選擇未來為正確的，那也就必須重新解釋國度的現在意義，甚至要從經文中將其剔除，不然就要以現在意義佔重要的地位，但關于未來意義也仍必須解釋清楚才行。
提倡『現在國度』最有影響力的，是十九世紀的自由學派及其繼承者。這派著重在介紹一位歷史里的耶穌，因之一切有關國度的未來之事，一概變成與之毫無相關。社會福音派就是尋求在今時今地建立起這個國度的，他們不認為有未來的人子和他的國，他們多少以之為超自然想像。這種廢棄未來的教訓，導致徹底末世派的崛起（見下文）。
兩位英國學者，屬于反對末世派的，是T．W．Manson和C．H．Dodd。前者認為國度乃在于此此時此地遵行神旨，因此國度現已來到。它不僅是耶穌的任務，也是教會的使命。他
們以為，假如每一個人都能尋求遵行神的旨意，國度就能完全呈現，而末世觀念就將退成一種暗淡的歷史背景。
Dodd的解釋與Manson相當不同，他堅信耶穌所說均屬現在國度，他所提的未來之事，要把它看作是已經實現的事（故為實現末世論）。他借由這種發明，否認了耶穌所說末世的話，或認為只是一種象征的說法。他以未來之詞是講到人子的情形，而不是關系國度之事。Dodd處理末世派所信經文的不夠理想，遭人評議。不過，Dodd以神國統治之開始乃經由耶穌之事工而來，卻是不容忽視之處。
我們再看全然末世觀。典型人物是J．Weiss和 A．Schweitzer，二者劇烈反對自由派以『耶穌的生活』排斥一切的末世觀。這些學派常被認為是『一貫末世派』。Schweitzer是最徹底的末世派，他認為耶穌本期望未來之國能在他活著的時候實現，但當他受試驗，釘十架時，就完全覺悟到它的不可能性。他歪曲所有經文為了適合他的神學理論，例如倫理的教訓，他把它看作是Interimsethik，一種建立國度前暫訂的管理規則。Schweitzer偏執的理論，很少有人支持，但他的末世論的重要觀點卻影響了R．Bultmann，他以耶穌乃啟示將臨國度的先知。這看法有很多人接受，如M．Werner和R．H．Fuller，都認為耶穌的教訓是末世之國的教訓，非今世的。
由以上兩大學派截然對立的立場，各人依其立場，必須以解釋除去對方所根據經文之意義。因此，欲謀求一種對經文兼容並蓄的詮釋，是極其自然而合理的。能兼顧二者的完滿解釋，似乎是困難的，但當我們解釋現今之事在未來登峰造極而臻完備之時，實際上並沒有克服不了的難題。
一如Ladd的解釋，在舊約與猶太拉比同樣記載的，神現在是王，將來也必然是王。他毫不遲疑地認為，要正確了解耶穌國度的教訓，顧到現在和將來是必須的。『耶穌的信息是︰借著耶穌本人並他的傳道事工，神已經闖入人類歷史之內，已經征服了邪惡，雖然那最終的解救，要在這世代結束的時候才出現。』Stauffer在基督徒的研究方法中，發現了結合現在與未來的新路線。就他而言，基督的職事既是打擊地上惡魔的國度，因而必然屬于現在的事，即使最終將它摔下的事尚未實現。Cullmann的方法也類似，他發現耶穌在現在與未來中間有某種張力存在，他認為未來的已經應驗，但在時間上仍可繼續等待。就Kummel的看法，國度的存在端賴基督及其作為，他是唯一能使未來與現在一同進展的一位。Ridderbos不承認有現在及未來二個不同的國度。他聲稱，透過現在將要產生一個偉大的神國。我們有充足的理由支持以上某些觀點是正確的，耶穌的事工確實專致于未來國度的實現。
國度的各面
雖然國度觀念只是基督職事說明中的部份，但它是符類福音耶穌教訓中的主要部份，因此我們仍需對其意義加以界說。這能使人認識基督的任務，使人明白為什麼教訓是他的工作中重要的一環。
（Ⅰ）我們似乎勿需提出國度是以神為宇宙之中心，但這是認識耶穌使命最重要的基礎。國度是神的國，神才是發起人和推動者；它不是人的創作與推展；它遠遠超過人道主義所建議的意義，人充其量只能響應這種激勵，而實質上卻是神獨自主動發起的工作；它不需要采納人的意見，甚至也不需要人作任何置評；它被單純稱為是一種『既成事實』，是神在歷史中的工作。不過，我們不能過份強調以神為中心的國度解釋，是為了想糾正很多人以人為中心來詮釋耶穌職事的觀念。社會福音派因其自由的觀念，未予神應有的中心地位，因此多數人不能接受。耶穌解釋神的國對人有很大的要求（最終要舍己），它絕不對人的自我諂媚，他的教訓寧可叫人去適應整個基督徒團體。這教訓不僅不易使人領會，也與人類經驗相反。正如Ridderbos所說︰『國度者，原屬超物質世界之存在，它乃神榮耀之彰顯。』
（Ⅱ）另一因素是它的能力性質，這是由于神為其中心所致。神的創設中，沒有軟弱或無效。這國度並非經由實驗而設；它並不比將來的國度軟弱。當耶穌解釋神將鬼趕出去時（路十一2O—22），形容現在的國度就像一位更強壯的壯士將一個披掛盔甲兵器的壯士制服一樣，這就是描述耶穌職事大有能力的比喻。只有在制服鬼的情況中，始得窺見耶穌真正的屬靈事工。值得注意的是，七十位耶穌的跟從者回來時，耶穌概述這種能力︰『我看見撒但從天上墜落，像閃電一樣。』（路十18）在耶穌執行任務時，國度的來臨有其劇烈的行動，它包括了一切的行動，但特別顯在趕鬼的事工上。
（Ⅲ）討論國度的彌賽亞性質，也是很重要的。因基督擔任彌賽亞的角色，多方面與國度的宣告相連。路加福音記敘降生的事跡，強調天使稱耶穌要被稱為至高者的兒子，主神要把他祖大衛的位給他；他要作王，直到永遠（路一32—33）。撒迦利亞之歌中，彌賽亞被稱為『在他僕人大衛家中，為我們興起了拯救的角』（路一69）。以上兩種宣稱，多少是設想中的大衛王國的修正。大衛王國基本上是國族性的，而施洗約翰所宣告的彌賽亞則與神國有更特殊的連接，雖然並未明顯指稱這彌賽亞，而僅形容為『那在我以後來的』（太三11；可一7），有超自然的特性，他要用斧子和拿著簸箕執行他的審判。
要解釋彌賽亞與國度的關連，只需注意許多話語中有關國度與人子的密不可分關系即可，它們總是以人子即彌賽亞的替代詞（見第三章人子段），尤其是在那些講述未來之事的人子話語中。最顯著的這類證明，是在馬太十六28和可九1兩相比較的經文中︰馬太的觀念是『人子降臨在他的國里』，馬可則記『神的國大有能力臨到』。人子唯在國度中行作一切事。
假如上述國度的意義的二方面都是正確的，則同樣亦能解釋為何人子的話語也關系到現在與未來的層面，最清楚的理由是︰國度乃是由為人的耶穌強而有力的管制著，也就是說國度的意義只有借他對彌賽亞的意識才能理解。耶穌是彌賽亞，神借他行事。因是之故，耶穌的身位和他的工作是國度設限的重要條件。
（Ⅳ）國度的另一要素是與救恩的結合。伴隨國度而來的，是神以拯救和賜福予他的百姓來顯明他為王的作為。醫病的神跡，被了解為出于耶穌的憐憫，並且是他樂意賜福的明證。同樣的，趕鬼也是證明神借耶穌職事而顯出其君王的權柄（參路十一2O）。但在國度宣告中最突出的，是赦罪的福份（參路五2O—21）。這雖是屬于神的特權，卻由耶穌來執行。無可
否認地，這顯示出在耶穌的工作中有神強而有力的作為。以後，在使徒行傳早期教會記錄中，赦罪是最重要的主題；不過，這在耶穌時代就已開始了。
在這標題下較合理的其他要素，諸如耶穌關心貧窮者、愛護卑賤者等，將在社會倫理段中再作研討（見最後一章）。現在我們已了解，在耶穌的觀念中國度的概念絕不是抽象的，它包括人類所需要的極多層面。
國度的成員
我們必須把對國度的呼召回應與否區別出來，因為不是所有的人都須作回應。就如撒種、稗子的比喻，必有分別。耶穌清楚知道，不是全人類都能接受國度的邀請。因此，有效的選擇過程是必須的，但怎樣進行呢？國度的福份只屬于謙卑、有憐憫之心和清心的人，這當然不是所有人都能具有。確實，如果人們不顧耶穌的其他教訓，就沒有理由不想像神的國是大多數人無法進入的，只有極少數屬靈者才能，也就是所謂成為世上之光的那些人。
耶穌對自己也有這種約束，就如太十六24所要求的，要凡跟從他的人，必須能背起十字架，必須看得著全世界，比為了耶穌而失喪生命更無足輕重。他對耶穌和國度的忠誠奉獻，
必絕對到甚至超過了家族血親的關系（太十37），並且沒有任何妥協的余地。那些現在以耶穌為恥的，人子在將來的國度里也要以他為恥（可八38）。耶穌要求那富有的少年人放棄他屬世的財富，必然因他太看重自己的財產了（可十17ff．）。耶穌在稱神的國是屬于孩童的，人必須有像孩童的心始能進入的話中，清楚說明了人需要履行這要求始能進行入國度（可十13—16）。這樣的條件，完全排除了政治的觀念。甘願听從與順服，才是最重要的態度。
在綿羊山羊一段中，介紹了國度的另一面。因國度是為那些負起對社會的責任，同情饑餓的、有病的、被囚的和乞求的人所預備的（太廿五31ff．）。這是否在暗示進入神的國，憐恤之心是所持的護照，而不需君王個人的批準呢？如單獨看這一段，似乎是如此的，但這一段似乎更像為改正人們以社會責任和國度無關的錯誤觀念而發。以上所述不是進入國度的資格，而是國度成員的主要特質，即這一團契的成員就是那些愛人如已的人。
國度的奧秘
國度的比喻中，特別有耶穌所講的天國的奧秘。耶穌用比喻講道的理由之一，是在傳遞奧秘的意義。他所講用比喻之原因的一段經文，是眾所周知困難的一段（太十三1O—17；參可四1O—12；路八9—1O），因耶穌似乎是故意向普通人隱藏其真理。其實，這是不正確。人們不知道國度的奧秘，與上述他們不是國度的成員有關。他們需要一種接受呼召的心態，尋求了解所喻真理的意願，以及跟從這真理的決心。若非如此，他們听比喻只能像鴨子听雷。
這是懂得每一個國度奧秘的重要原則。比喻在當時也許不是那麼清楚，但現在耶穌的門徒都懂了。今將國度比喻中的要則陳述于下︰
國度的發展，在撒種、稗子、芥菜種等比喻中，可看出其生長的觀念。不同的土壤，代表對神的道之不同反應。耶穌借比喻闡明他自己對公眾職事成功的概念——在四者之中，只有一種是可能成功的。他們的成功是這樣地顯著，因而有些種子超過預期的而能收成百倍。這是把耶穌事工的成功與受限連在一起設的比喻。稗子比喻也是設喻國度的成長必然性，只是重點在闡明國度成員在現今所受的限制。馬太記錄這比喻的解釋（十三36ff．），明確強調義人在將來的國度中必發光如太陽。
借著芥菜種比喻（太十三31f．；可四3O—32；路十三18一19），耶穌要門徒不要小看國度萌芽時微小，且指出它以後成長的驚人壯碩。即使是最小的種子，也能長成巨大的樹。這動人地說出了耶穌對事工的至終成功之不尋常保證。
酵的比喻有很多解釋上的困難（太十三33一路十三2O），因酵一般用作壞的比喻（如『法利賽人的酵』），這里是用其微小的特質作將來國度的適當解釋。它代表一種大能的活動， 不過很少人承認如此。有人以為是指神的國起初很微小，但它擴散到全世界，使其成了神的國。這把比喻原來沒有的意思加了進去。它主要的教訓，是指耶穌事工出人意表的方法，它的終臻完滿成功，完全不同于當時狂熱派的革命手段。
太十二44—46寶貝與珠子的比喻，謂人發現它的無價，甚至願變賣一切來買它。這是耶穌很痛心于人不能發現天國無可比擬之寶貴而說的。太十三47—5O網羅各樣水族的比喻，同麥子、稗子之比喻一樣，謂神容讓不義的人混雜在義人中間，直到世界的末時。
葡萄園的比喻，指出國度非如人想像由某一國族組成。如果『神的國，必從你們奪去，賜給那能結果子的百姓』（太廿一43），從字面上來了解，這比喻中另外的佃戶，是指外邦人，而不是猶太人。太廿一28—32兩個兒子的比喻，說明了悔改與順服的重要。如宗教領袖不能做到，而稅吏和娼妓卻能做到，則後者反而能先進國度（31節）。太廿五1一13童女的比喻，重點似在嚴重警告無知或輕忽國度的呼召者。它的時間是指將來，但警告則是現在這個時候（所以你們要儆醒）。同樣的警告，也包含在婚宴的比喻中（太廿二1一14）。
從以上眾多的比喻，對听眾而言似覺奧秘，但就耶穌而言，關乎國度事工的背景，卻強而有力地勾畫出來了。耶穌之死的意義，若離開這背景，任何種解釋皆不足以說明了。國度不止是現今之事，且將成功地達到最終境地，耶穌必須堅定地面向苦難，直臻成功。這二種觀念是彼此協調的。我們必須確認，耶穌的死是國度開始不可避免的主要使命。換言之，若忽略了耶穌之死的救贖意義，則任何對國度主題的詮釋，都將構成了對彌賽亞事工的重要見證無所知曉的罪過。
國度另方面所具之特質，例如倫理方面的，將在另段討論。
約翰著作
比諸符類福音，第四福音令人驚異于它對國度記載的稀少。事實上，只有二段有關的經文。鑒于符類福音中有繁多的此類教訓，約翰福音中的省略，實有解釋的必要。若以約翰是補充符類所記，則他不應忽略眾多的國度教訓。他顯得非常有意地避免這一類的記述（除了這二段之外）。也許他認為符類已記載很多了。另一方面，他特別強調永生的意義，一如符類之于國度。不過，我們要注意所提到的這二段，對整個國度的觀點當有極重要的貢獻。
第一段來自耶穌與尼哥底母的對話（約三）。耶穌說︰『我實實在在的告訴你，人若不重生，就不能見神的國。』（約三3）這表明尼哥底母對此全然不明白，他對整個重生的觀念以字面去了解，因而無法相信，但關乎國度的就不是那麼難以理解了。
雖然我們無法得知尼哥底母的想法究竟如何，但某些有關的觀念，應是猶太人極為熟悉的。國度觀念一如在符類福音中一樣沒有解說，但在這里所提的，超過了符類所說的，而將重生與進入國度連結起來了。
同段的第二個語句更顯得特別︰『我實實在在告訴你，人若不是從水和聖靈生的，就不能進神的國。』（約三5）這比『看見』更進一步，他無疑是講進入的資格。再者，聖靈在重生的工作上為代理者，明顯地表明了神在人心思中的工作（見重生一段）。這記述排除了任何國度借由人手完成的觀念。每一個國度的成員，都需臣服于一種徹底的改變，使自己成為一個新造的人。我們無需在此討論內容中『水』的解釋和與此關聯的問題，在下文受洗一段中會有討論（見第七章）。從聖靈重生，乃成為進入國度的一個必備條件。嚴格來說，這是真實進入國度的關鍵。
另一段是耶穌與彼拉多的對話（約十八）。彼拉多問︰『你是猶太人的王麼？』（約十八33）這引出耶穌對他的國不屬這世界的回答（約十八36）。這王的觀念與符類中完全一致，不是政治的，而是屬靈的。耶穌在承認是王後，繼續說︰『我為此而生，也為此來到世間，特為給真理作見證。』這是整個高尚的為王觀念。他不是來征服人的，而是來作見證的。這也是完全個人的︰『我的國』。
除以上特出的兩段經文，還有一些經文亦需討論。拿但業以『神的兒子』連于『以色列的王』來稱耶穌（約一49），這二個頭餃耶穌都接受了。不論拿但業在當時想起了什麼，耶穌自己必定知道他是一個屬靈的王，因而才接受這樣的稱呼。約十二13，當耶穌進耶路撒冷城時，人們同樣如此稱耶穌（『和散那！奉主名來的以色列王，是應當稱頌的。』）。符類福
音中沒有用這種稱呼的記錄，但都顯出耶穌在進城之一刻，是一件榮耀的事。以後有彼拉多對耶穌是君王身份的對話，他向猶太人堅稱耶穌是『你們的王』。就連在十字架上的碑銘，也毫無猶疑地題為『猶太人的王』。彼拉多竟在無意中做了這件似非實是的事。耶穌在生前教導了極多關于國度的事，他雖像一個死囚般地就死，卻永留一個榮耀的碑銘。惟有約翰福音記錄了彼拉多對修改碑銘的堅拒。
保羅書信
神的國在保羅書信中不是重要的主題，但事實上有十三段提到此類信息。他只是不像耶穌這樣特別著重來講論，而是順便提及。他提到進國度的條件，但未為國度下定義。因耶穌既已多次借比喻解釋國度，保羅就無需多加解釋。他在書信中認為，每一基督徒已了然于國度的信息了。
保羅講論國度，我們首先發現他著重矯正人對國度的錯誤觀念，而不直接正面下定論。羅十四17︰『神的國，不在吃喝，只在乎公義、和平，並聖靈中的喜樂。』這顯然是在矯正人以禁忌食物是國度的要求。林前四2O否定神的國重在言語，旨在糾正以言語自恃的傲慢。國度中每一份子的生活為人，都要對得起神（帖前二12）。以上這類經節，意味著國度是現今之事，並且清楚要求倫理上的實踐。
也有好幾段經文顯示，國度是將來才繼承的。林前六9一1O說到，國度繼承的條件根據于一個道德的標準。保羅以國度是為那在道德上已獲潔淨之人而設的（『你們已被血洗淨，
在主里成聖』），道德敗壞之輩與犯罪之流不能進神的國。加五21亦以肉體犯罪的不能承受神的國；弗五5再次稱**的、污穢的、貪心的，于神國無份；以上最後一段經文甚為重要，因它稱國度為『基督和神的國』。林前十五5O稱血肉之體不能承受神的國，含有神國不是靠人肉身的努力得以進入的意思，只是保羅未加以詳述。在西四11他說到『為神國與我一同作工的』，他是以國度為要達成之任務。在這經節中，國度的存在被了解為神因人的益處而采取的行動。這行動在西一13—14稱神為『把我們遷到他愛子的國里，我們在愛子里得蒙救贖，罪過得以赦免叫。』我們原來在黑暗的權勢底下。對保羅而言，信徒在一相信之時，立刻從原來的權勢底下歸屬到另一權柄之中。在這里我們發現，這種勝過惡勢力的權能正如在符類福音中趕鬼的能力一樣，只是保羅表達的型式不同，但其基本概念仍是完全一樣的。
保羅書信中另有三處關于國度的話，都以國度是將來的事（帖後一5；提後四1，18）。他運用國度一詞，有很多不同的方式。
林前十五24—28，保羅特別提到基督將來要把國交與父。關于未來的情況，將在下文作詳細討論（見第八章）。目前我們需注意插入的主要一段，即以基督已經得國。經文雖未明說從何時開始得國，但這記述既在講論復活之時，因此以基督作王始于復活之時是合理的。從這段經文看，國度之時期不但著重現在的行動，同時也指向未來，且只有在未來才臻于登峰造極之境。
保羅關乎神國的另一教訓，不如我們所期望的那麼廣泛，原因是他竭力強調基督是主（見第二章關于主的討論）。基督主位的執行，暗喻一種權柄的行使，就像耶穌教訓中權能統管的觀念一樣。這位使徒的書信中，詮釋基督是主的這一主題所包含的觀念，許多都和耶穌的教訓一樣。這是新約中的又一個提示，說明基督本身和他所負使命之間有著密切的關系。
其他書卷
使徒行傳講道和見證的主題中，多次提到國度（十九8；廿25；廿八23）。餃接在徒十九8後第1O節之『主的道』，是行傳中較常用的型式。二者所表達的意義相同。徒廿24一25，『神恩惠的福音』，與保羅致以弗所長老所稱的『國度』也相同。保羅在羅馬被捕後，一有機會就傳講神國的道，將主耶穌基督的事教導人（徒廿八31）。他邀請猶太首領並向他們解釋時，也是稱自己所說的為神國的道（廿八23）。
希伯來書十二28，作者要讀信的基督徒為已得的不能震動的國感恩。這也顯示這國是現今所經歷，並在未來可盼望的國；它與一切不穩定的事物成了強烈的對照。同時，全書更彌漫了繼承的觀念。
雅各書提到神『叫他們在信上富足，並承受所應許給那些愛他之人的國』（雅二5）。它與同段中徒有屬世財富而被定罪的，成一對比。雅各書雖未對國度下定義，但所表明的已足夠說明其內涵，勿庸贅言了。也許有人以為這書信是專對猶太人說的，但在二1稱『你們信奉我們榮耀的主耶穌基督的』，可知是對一般的基督徒說的。
彼得後書提到進入『主救主耶穌基督永遠的國』的準備（彼後一11），完全是關于末世的。這雖在被前未提及，但有『得著不能朽壞……基業』的字樣（彼前一4）。
啟示錄較多提及國度。啟一6，約翰稱耶穌基督已使我們成為國民，就是那些借耶穌的血得以脫離罪惡的人。啟一9稱他們是與受信者為一同『在耶穌』的患難、國度、忍耐里有分的。在此我們必須意識到，國度是現今實際之事。從仇敵來的可能困扼，是全啟示錄主題的特色。一個很有趣的例子是︰它把神和基督連與國度，像在符類福音教訓中所隱含的觀念一樣。在啟十一15記載七號吹起，世上的國成了我主和主基督的國。七號之後，聖禮儀式之段的中心主題，就是國度的起始。同樣的宣告，又一次是天上的聲音，稱神的國度已經來到（啟十二10）。假的國度被獸設立，是因它的假冒，不過它的存在受了嚴格的限制（十七章）。十九16，啟示錄顯示位格化之神的道的得勝，在他身上被題名為萬王之王、萬主之主。而在新耶路撒冷中，神的寶座和羔羊是其中心（廿二1）。由上可知，啟示錄乃實現了所有符類福音所記載有關國度的末後應許（見第八章）。
以上各不同經節，再次顯出國度是現今的，也是未來的，其間有眾多不同的說法。使人感到不解的是，除符類福音之外，有關國度的記載與之相比，竟顯得如此之少。不過，在偶有記載之處亦可以發現，國度的觀念在教會中一直延續著。因此，路加在徒一3所記頗關重要。他清楚記述了耶穌復活後到升天前，四十天之久向他們顯現，並講授神國之事。耶穌可能在這期間，指令門徒們所應傳講的。不過，路加所記最早期基督徒的講道中並未涉及此點。我們猜想有關耶穌主要的國度教訓，或已滲入很多不同的傳講主題之中。文字上沒有提到，並不就是證明他們沒有這種基本概念。事實上，傳講耶穌，就是傳講天國，因耶穌就是天國之王。帖撒羅尼迦的猶太人控告基督徒，就是因他們稱基督耶穌是另一個王（徒十七7）。
結論
在我們探討國度經文時，發現國度具有許多不同方面的意義。因此，我們無法給予一個一定的界說是不足為奇的。許多在探索耶穌教訓中國度意義時所發生的困難，可能是因為執著于某一特定的解釋。根據有關國度的概念或理想所使用的詞匯，證實我們這一種的推想。無論如何，國度應屬一種象征，而非純粹的觀念。因之，它不可能有一成不變的詮釋。以這
種方式來解釋國度的意義，其內涵便極為豐富，因凡新約中以國度為中心之教訓，都被包括在內了。不但耶穌的生活具有國度意義，連他的死也是其中的一部份。簡言之，象征的意思是不可能受限制的。由以上的解釋，導引我們特別要在下文來認識耶穌受苦的意義。
基督的救贖︰觀念初探
在 我們尋索基督在新約中各種不同的風貌時，我們發現早先基督徒不只對耶穌是誰感興趣，對他的工作亦然。此二者確有極密切的關連。但現在我們要了解的是︰耶穌的工作究竟
是由他自己說明的？或是經由門徒們的闡釋？這需從耶穌的教訓和以後在使徒間發展的關系中來尋找。其中，我們需注意的一點是︰耶穌的死——復活——升天的事件，是使他們離開而到世界各地去傳道的動力。我們匆需奇怪，在耶穌受死前，他一直沒有特別清楚解釋這死與他所要完成之工作間所要應驗的關系。但我們已有足夠證明，來辨明使徒們所闡釋的耶穌之工
作，都是依據耶穌自己對他來到世間之目的的說明。
這使我們必須承認，新約的許多概念，在表明耶穌的使命時，慣常與耶穌及其使徒的猶太文化背景密切有關。因之，若不注意其背景研究，就不能算為理性明智的研究。如此，在每一部份的研究之前，將都有背景的序言。
見證安排的方式，需稍予說明。有時，某種系統式的表達法是了解全部基督教思想不可或缺的方法，可是新約不是如此表達的，因之我們必須避免對各類分散的資料強加系統化，否則必致歪曲本意。我們的方法是︰先尋找『獻祭』在猶太思想的根本意義，再發現它們在希臘思想中突出，卻仍帶有猶太色彩的意義，例如『和好』、『救贖』，以及像『完全』、『成熟』等這類更為特出的希臘觀念，我們的目的是在發現那千變萬化的不同呈現面貌，而不是要尋找一種精巧的理論。的確，新約呈現基督事工之面面觀，一如呈現其個人一般。那種已成型之對贖罪的陳述，是後起教會對不同性質之內容予以統一模式的結果；新約的原意並非如此。
舊約中與『獻祭』相關的觀念
欲正確了解基督教思想中『獻祭』的主題，沒有一個主題比這更須先了解其猶太的背景。在猶太文化體系中，它是人類欲接近神的最先決條件。它是舊約利未律法的核心，也使新約中基督事工的許多詞匯意義豐富而深長。在新約時代有關犧牲的多種不同詞匯的意義更形重要，並且與整個猶太犧牲概念之間的關聯，其意義就更不在話下了。
它們有顯著的一般特征，『獻祭』在舊約中是人接近神的憑借。利未祭司體系中包括了五種祭︰燔祭、素祭、贖愆祭、贖罪祭、和平安祭。每一種祭有其特定的目標，但均為幫助人恢復與神的關系。『獻祭』主要是被看為立約的條件之一，它同時也是由神設立的（參利十七11），因此是一種神憐憫的預備。它預備人能以親近神，非使人遠離神。有很多學說企圖解釋其作用︰有看為是一種禮物的，有以之為相交的，又有以為是生命的釋放。雖然我們的目的不在決定那一種可能，但為了那些想了解基督事工的不完全理論，我們對它的正確意義仍需多加分辨。
『獻祭』的用處，不在于平息神的忿怒而與神和解。和解並不是新約和舊約中的觀念。舊約所顯明的神，確實是審判者，按其本性只有定人的罪。人和神之間界限分明。但和解的
意念是異**在應用時引入的錯誤，這錯誤一時之間，難于完全消除。因此，我們在翻譯希臘字hilasterion時，仍必須譯為『贖罪』。『獻祭』既屬神恩典的預備，我們就能了解所謂和解、平息神怒，是毫無意義的。但這種情況我們必須另予新的詮釋，並必須含有從一位聖潔的神對靠近他的罪人懷有一種仁慈親切之保證的意義在內才可（見下一節有關和解的討論）。同時，獻祭的意義包含了必須要人合作的意義。任何以色列人，若不能照神所定規獻上該獻的祭時，神亦必然不悅。
第二點必須辨明的是︰在舊約中『獻祭』的基本概念是它的血代表它的生命，而不是那受害者的死。這樣的聲明在利十七11；創九4ff．；中十二23；詩七二14都可見到。以上所有
經節固然支持祭牲的血確認為其生命之意義，但這確認的關鍵何在？利十七11稱那『我（即「神」）把這血賜給你們，可以在壇上為你們的生命贖罪，因血里有生命，所以能贖罪。』血被放置在壇上，就包含了死的涵意，即放棄自己的生命。再者，舊約提到『血』時，一般含義包括了某種遭暴戾殘害致死之意。不論血即生命的意義如何，我們總不能否認其中包含了死在內，這二種意義正是『血』在基督事工的重要因素。
第三點是手按贖罪羊羔儀式的意義。有人因這羊沒有被殺，只把它趕到曠野，而宣稱是表示罪惡的轉移，其中並未包含為百姓的罪獻為祭之意。其實，它確實是代表百姓的罪，並且把罪帶走的意義。只是，我們在應用這儀式于解釋新約基督事工的教訓時，務需小心。因為，即使這羊未被殺死，它的被放逐就已有獻祭的意思在內了。按手的禮儀是為其他祭牲而施行的，其意義在使這種祭牲被認為代表所獻者之罪。
另一重要的概念是『罪的遮蓋』，這是利未記儀式中大祭司把血彈在施恩座的意義。描寫遮蓋的這個希伯來字kipper，有很多爭論。最多的是認為『覆蓋』之意，這樣自然就是『除去污穢』之急。它與和解的概念有密切關系（兩字皆出自七十士譯本的同一字根）。
在新約中，即使是對舊約中獻祭概念背景最簡要的探討，也不容忽視『先知的指責』。他們多次質問百姓，在獻祭時一眼就可看出沒有獻祭的實意，因而遭到棄絕（參摩五21ff．；賽一11；彌六7；耶七22）。先知斷定，他們濫用祭禮，只當作是行禮如儀罷了。若敬拜者的心矯飾不真，那獻祭本身將屬一種可恥的虛假。因獻祭所必須之公義、憐憫，反被忽略了。
這種里外不一，遭致先知的斥責。
我們必須對獻祭體系中主要的缺失加以考量，其實這正是希伯來書所作的反響。
（1）獻祭者道德行為的缺乏，致使其獻祭僅屬一種外在的儀式。
（2）獻祭只在犯無意之罪時始為有效，故意犯罪的是例外，這很清楚有一定的限制。它們的區別，使得一個懷著悖逆的靈到神面前來的人，馬上就陷入第一種缺失中，使他自己被摒在神的恩典之外。這種限制是在徒有敬虔外貌卻背了敬虔實意之人的心中的。
（3）獻祭中的祭牲是被動而非主動地參與在儀式中，因此缺乏道德因素。
（4）這儀式之不足，也可從它們必須不斷舉行的這事上看出。它們只有在人們認罪時始為有效。
當我們來到新約，我們能了解，這般的獻祭觀念是猶太殖民頗為熟稔的。它必然是早期借采用七十士譯本聖經而滲入外邦**思想中的。但是對于新接受主的外邦信徒而言，利未正統的禮儀卻使他們感到困惑，即使對猶太信徒，如何將舊觀念適用于新的基督信仰，也同樣倍感迷惑。希伯來書極可能是為了提供一個圓滿的答案所作的。新約詮釋者若不能尊重這些本質上屬猶太的獻祭觀念，就不可避免會誤解基督事工的可貴之處了。他必須十分謹慎，若非十分有把握于某種道理是著者直接受異教的影響，就不能憑些微相似，就指其為異教之物。我們決不至太過強調猶太的獻祭體制，它雖有其必然的限制，但比起沒有道德、靈性內容的異教觀念，它是遠超過它們的。
再次要討論的是『約』的重要性，它是形成『新約』的起源。耶和華救贖以色列民的基礎是『舊的約』。約的原來根基，本是訂約雙方立在同一平等地位上的，但這應用到以色列與神之約時，必須有某程度的修正。事實上，這約是建立在神救贖行動的基礎上。這行動完全出于神的恩典，不是人的功勞可致的。舊約就是用祭牲的血為記的（出廿四3一11）。必須注意的是，這約不僅屬律法儀文的制定，它還帶有道德的要求，它最主要的本質已從十誡命令表明出來。遍布舊約的神為人代贖的行動，是敬虔人所受的啟示。這是形成先知勸誡的重心（參何十一1；十三4；賽四三14—19；結廿5；另參詩六八；七七；一一四；一三五；一三六）；這也是明白神愛他百姓與他們立約之愛的鑰匙。
雖然舊約是神為百姓所作的奇妙預備，但在舊約中已講到一個更美之約。記述這約的果效的重要經文是耶三十一31，在那里已看到這約是一種內在性質的約，是寫在人心版上的約。在新約思想領域中這是極重要的一段經文（參來八）。它無疑以主的晚餐來影射這更美之約。約的內在性質，是指那些在約中人們所應服膺的倫理上的義務。在舊約，人們企圖忽視、逃避責任，因之先知的主要工作就是消除這趨勢。在新約，正是供給舊約之所需，即供應人一種能力，使他們能過與神救恩相稱的生活。
基督的救贖︰耶穌與福音
符類福音
耶穌的職事開始于他受洗之時。在前文，我們已論及其與基督身份關系之重要意義（見第三章），我們現在要來探察在受洗意義中所包含的有關耶穌的職事，並說明其意義所在。在他的各種彌賽亞職稱中，如僕人、神子、神的靈以及耶穌對他百姓的認同，都關系到他的職務。所有福音書作者都記述了受難故事，但極少明顯地記敘他受職的始源，這就令我們感到有需要詳加說明。
在耶穌的所有使命中，釘十字架顯然是最突出而重要的，它的意義在新約其他部份也都一直延續下去。我們若不能了解有關死的主題，就不能了解耶穌的工作。我們已看過很多人子的話語，都與受死的主題相連，說明了即將臨到的苦難已成為耶穌對自我的基本意識。我們現在必須對此多加了解，並先從符類福音開始，然後到約翰福音。
將赴難的指示
一般指示。耶穌之受洗，曾被人清楚認識為將擔任一項特殊的使命，但在這一階段中卻未有將來需受死的指示。在整部福音書中，將要受難的顯示是漸進的，馬可福音最早指出宗教領袖將計劃殺耶穌（可三6）。這種陰謀並非在最後才發生，而是在他的整個任務中慢慢蘊釀而成的。由于他向當時習以為常的宗教事務發出挑戰，馬上就與當權者有了沖突。從馬可解釋最早期的對立，就可了解為何他多記些受難的事跡。若從寫傳記的角度來看，馬可這樣的記敘與傳記體是不相稱的。似乎其他的福音書也都為受難的高潮而作準備。但對，馬可而言，整個福音書就是一部拯救的福音，其中多用歷史事實來表明，而較少用言語的教訓。其他福音書中，雖似較少記受難，但顯出這是整個先前故事發展的必然後果。
我們現在最主要想探索的，是耶穌對自己的死有怎樣的看法？是否因他了解自己是一位先知，因此早就預料到不能有更好的命運？或以十字架之死乃其使命開始的部份，不上十字架即無法達成此任務？或者可能他是在最後才從錯誤中覺醒的？我們仔細思考找出足夠證據以釋疑，是十分重要的。
符類福音中，耶穌最早回答法利賽人問禁食的話語，和我們的問題相當有關。耶穌稱新郎還在時，客人不需禁食，只有新郎被取走了（中譯作︰離開他們）才禁食（可二18—2O；
太九14—15；路五33—35）。但對新郎被取走一事，有很多不同的看法。有人不以為是暴力攫奪，但這動詞aparthe的確含有這意思。耶穌必然以自已是新郎，用這個動詞可能就是對某種因暴力而致死等在他前頭的暗示。耶穌與門徒的關系不能再維持下去，某種大災難很清楚地將使他們分散。
另一間接的敘述，是耶穌稱約拿怎樣在魚肚中三晝夜，人子也將在地下三晝夜（太十二40）。路加沒有記載詳情，但稱此是這一世代的『神跡』（路十一29—32）；馬太以此為耶穌死而復活間接而明確的比喻。雖然文士、法利賽人看來無法了解這比喻，但耶穌既親自意識到死之臨近，這啟示的話語就十分重要了。
特別預言。第一次的預言，是在該撒利亞腓立比征求承認基督以後說的。馬太特別說明，從那時以後耶穌才指示門徒，他必須（dei）受苦、被殺、第三日復活（太十六21；參可八31；路九22）。馬太的記載與其他福音書的不同之處，是直接用代名詞，而馬可與路加則都記述為人子的話，但此三者都是強調死的必要。不過，希臘文的這個dei字不應視為宿
命的意思，而是耶穌全部事工中不可或缺的一環。這是他對受難是神計劃中之一部份的首度指示。我們讀這段經文，可以認定『被殺』是復活的前奏。換句話說，這個預報並不是沮喪
的，而是確知這暴力的死不是個結局，反而是積極強調勝利的復活。無疑地，門徒們大惑不解，以致彼得錯誤的失敗態度受到了責備。對他來說，死亡是不可避免的悲劇，但耶穌的思想清楚地不如此。
在登山變像不久後，又重述了這項預言（太十七22—23一可九3O—32一路九43—45），三位符類福音作者都記述了門徒們的反應。馬太說他們大大的憂愁，馬可和路加都說他們不明白，又不敢問。路加實際加上說，這意思乃是隱藏的。第三次預言更加多了細節（太廿17—19；可十32—34；路十八31—34；路加在第二和第三次預言之間又加上另一次預言，即路十七25），提到戲弄與鞭打。馬太甚至提到釘十字架的死。
有些人以這些預言是在事跡發生後加上的。然而，從前文已探討耶穌是神子也是人子的段落里，我們不能否認這些真實預言因素的可能。事實上，主要的問題並非耶穌是否能預先看到這些細節，而是為何他選擇在這個時段述說這些事。很清楚的，他在進入耶路撒冷前，為了不讓門徒有個完全錯誤的印象，因而警告他們。他接近這城市時，已警覺這迫在眉睫的殘酷場面。假如照後來添加的理論來說，便含有作者或傳統刻意將第三次的話比前兩次更加添了內容。與其說這是社團幻想為因應所發生的事而加上的預言，不如說耶穌越接近這些事件，便越清楚地警覺這些要發生的事，來得更為合理。
另外，還有一些以普通方式表達的這類的話。這些受難預言提供了一個簡括的概念，即耶穌等待那在他前面的命運絕非幻想。當他批評文士和法利賽人時（太廿三），稱那奉差遣的先知和智慧人，有些會被他們殺害、釘十字架、鞭打、遭逼迫（太廿三34）。事實上，他是預言那跟隨他的人將和他一樣，遭受他對自己所預言的同樣命運。他確知這是常發生在神使者身上的命運（參太廿三3O），這不應僅看為是殉道精神。耶穌清楚承認，常伴隨著神事工的，是各樣的苦難。耶穌在為耶路撒冷哀哭時，也有同樣的意念（太廿三37；路十三34）。他不認為門徒的遭遇會好一點，當他差遣十二使徒時，也預言那擺在他們前面的災難和死亡（太廿四9；十16一18）。
詮釋受難的證據
目前已探討耶穌對接近死亡的自知，下面要看看這死亡的意義。如果耶穌對他自己死的意義沒有任何憑據，便易使人想他不過是個殉道者而已。雖然符類福音中的憑據不多，卻
由于記載主餐的設立而大增其重要性。在研討這重要性前，我們要先探討幾個問題。
首先，我們應思想路加的登山變像故事，他記述了其他作者所沒有記述的（路九31）。他報導摩西、以利亞和耶穌談論的主題，是『耶穌去世（exodus）的事，就是他在耶路撒冷將要完成的事』。這個exodus字用得很有趣，因似乎沒有任何使用暴力的含意，這也成了路加著作的特性，亦即他不像其他符類福音所隱涵的悲劇性。有人或以為這詞在此就僅僅是這
意思，但我們應該不會忘記，exodus主題和逾越節羔羊有不可分的關系（譯按︰出埃及與吃羔羊不可分）。假如路加是由于這種連結而選用這詞，便至少含有一種獻祭犧牲的主旨在內。不但如此，它並與摩西和以利亞的『去世』作對照，因這兩位的去世富神秘色彩，耶穌亦然。不過，這種關聯應視為含有推論的性質。
路加這段話應和他另一段話相連，即當耶穌稱他有當受的『洗』，顯示耶穌確知前面會遭遇暴力的時刻的一段（路十二49，50）。對這預知，他激烈地說︰『（我有當受的洗，還沒有成就）我是何等的迫切呢！』路加福音將這洗禮連于他『把火丟在地上』，和馬太、馬可經文不同。這特性將在下面繼續研討。再者，只有路加記載了耶穌要人告訴『那個狐狸』（希律）的話︰『今天明天我趕鬼治病，第三天我的事就成全了。』（路十三32）這話與其他的用語，在詞匯上有完全不同的改變（一定是指他的死），他用『成全』來描述，似乎死的本身乃屬人生終局必經之路。
在設立主餐前對受難最重要的詮釋，是人子作贖價的一段（可十45；太廿28）。耶穌在說人子來不是要受人的服事，乃是要服侍人後，又加上踫且要舍命，作多人的贖價（lytron）』。贖價這詞的希臘文意義是正確無誤的，它代表贖償釋放奴隸的金錢，正是同等交易的意思。所以，這句話的根本意義是指一種解放。它和新約常出現的救贖一詞的意義息息相關，是希伯來人和希臘人極熟稔的一種思想。
這句話有兩方面的意義。頭一方面是有關『服事』的概念，可與以賽亞書的受苦僕人相連。很多人看這里是從賽五三引述，當然也有人不以為然。Jeremias認為，lytron與以賽亞書希伯來文的，asam有關。如此，則無疑暗示為獻祭。第二，在這里使用的希臘文介詞是anti，有人認為在anti與hyper（代表）之間很難找出其差異,但hyper之意必須取決
于其上下文。而anti也不例外，在此處顯然有強烈『代替』的意思,正是贖價觀念的一部份。新約中lytron另一次的出現也是與anti相連（提前二6）。因此anti在此處表明了lyt－ron是指耶穌代替他人而死。
由于奴隸的贖價常常是付給奴隸的主人，因之後期教會對接受贖價的對象便有些推論。譬如，Origen認為是魔鬼。但是，耶穌基督獻上自己的生命（psyche）給魔鬼用以交換人的自由，這是完全不合新約觀念的。聖經沒有一處提到耶穌會和魔鬼打交道。事實上，這涵意正相反，他的目的是要徹底打敗魔鬼。再者，耶穌的話中沒有表示這贖價是付給誰，其基本的概念應是表明一種以代替方式實行的釋放，此外並未對此隱喻再作引申。如果因贖價隱喻的暖昧而認為會產生反對代贖概念的話，我們便應注意用代價使奴隸得自由是眾所周知的，也是被人認可的。是以anti的力量，而不是lytron的力量來支持這代贖的概念。
我們也需探討符類福音中另一以受難為中心的唯一經文，就是主餐設立的記載。『設立』字樣，因主餐是在基督教會中繼續遵守的中心，因此對人們的了解耶穌對自己之死的態度有極重要意義。更因耶穌的話是在釘十架前夜所說的，他心中必然特別注視這即將來臨的苦難，因而這些話語也更顯得有力。
設立主餐的話語，在符類福音的記載和林前十一23—26相比照下，有很多不同。符類中相關的經節有︰太廿六26一29；可十四22—25；路廿二15—2O。我們現在要找出符類福音記載的相同特點、相異特點，以及保羅系統中所具有的一貫性。馬太和馬可記載十分相近，只有些相異。伴隨著杯的話，『這是我立約的血，為多人流出來的』，馬太比可馬可多出『使罪得赦』。許多學者認為，這句話是編輯增加的，但沒有充份的理由。這句話當然為即將來臨的犧牲賦與了神學的詮釋，也與耶穌全部事工中赦罪的其他證明相關。如果我們說，教會的用法是從猶太教以立約之血與赦罪相關的用法演繹而來。我們就必須承認馬可和路加之所以省略赦罪字樣，都因立約之血已含有赦罪之意。路加的不同經文版本也引起一些問題，一種較長的經節兩次提到杯，短的經文則將杯置于餅之前。兩者與馬太、馬可都不同。
『拿著吃，這是我的身體』這話（馬太，參馬可和路加），是一節未加說明但話語明確的經節。保羅的經文中加上『為你們舍的（『舍』有古卷作『擘開』）』，但在符類福音中只提到擘開餅。擘餅代表耶穌的身體上即將要發生的事，應無疑問。祭牲的因素是含蓄在內的，造成這種概念的背景，極可能是以賽亞書五三章僕人獻為贖罪祭（或作『他獻本身為贖罪祭』）之回響（賽五三10 ）所清楚呈現的祭牲意義。這句話含有轉換、代替之意，這不在我們目前討論的範圍之內。我們所注意的，是他們思想中將餅和身體看成一體。但estin這連系詞
有『表示』、『象征』的味道，所以排除了兩者一體的意 思。耶穌當時所想的，一定和猶太人的逾越節一樣，是一種象征。
這象征的一面，在對杯所說的話中更加顯明︰『這是我立約的血，為多人流出來的（馬可），使罪得赦（馬太）。』這句話在路加較長經文版本里出現，在較短經文版本中沒有提到血，也沒有提到約。這里有幾種意義︰『血』（haima）在祭牲的意思是指死亡，其所包含的意義比起『將命傾倒』還更多，其效用則與立約有密切關系。在舊約，是用犧牲的血封印的（出廿四）。有些經文將『新』字置于『約』之前，或許不是最早的樣式，但耶穌所制定的約與舊約對照，直接追溯到耶卅一31ff，這不僅強調了新約的內在和屬靈特性，也包含了赦免人們過犯愆尤的應許。
這『使罪得赦』與所謂的馬太增添的話，是完全一致的。雖不少人認為，添加的話是由于文字的潤飾，但我們要問︰耶穌在說這話時是否避免所有提及流血舍命的意義？我們為什麼不能看馬太的記載是最早的，而馬可、路加則是符合早期教會的信念，因赦罪是直接伴隨耶穌之死而來的。
我們清楚看出主餐是為提醒我們，耶穌之死是為他子民作犧牲的中心意義。值得注意的是『為多人』的字樣，希臘文介詞用的是hyper而非anti。雖代替意義的強調不似贖價經文來得明顯，但無可避免的，是指祭牲的這種特性。耶穌不只是跟隨他的人的代表，他的死不同于一般的死，他是替代的祭牲，為子民帶來了一切屬靈的福祉。
另一很明顯特殊重要的指向未來的經文也必須解釋。馬太和馬可都記載︰『但我告訴你們，從今以後，我不再喝這葡萄汁，直到我在我父的國里（馬可作神的國），同你們（馬可無）喝新的那日子叫（太廿六29；可十四25 ）路加和馬可相似，只是未提再喝的日子（路廿二18）。有人問，這記載是否要我們知道耶穌自己不喝這杯？其實這記載的重點是在講未來的國度。只有在神國建立後，由新約所締結的新團契才能完全實現。這和保羅在林前十一26所表明對將來的看法一致︰『表明主的死，直等他來』。主餐是表明耶穌之死，直到主再臨之時。
路加對主餐的記載，是包含神學意義最少的，如果較短經文版本是正確的，那麼，事實上除了提到『這是我的身體』以外，再無其他的詮釋。奇怪的是，無人設法提出條例來解
釋其中的目的。主餐與猶太人逾越節的密切關連，是路加所特別提及的（『我很願意在受害以先，和你們吃這逾越節的筵席』，廿二15），足證明他承認這種行動的象征意義。再者，如果路加較短經文版本被視為是將杯和餅的次序倒過來，那麼較長經文版本的兩次提到杯就可接受。一種解釋或許可從猶太逾越節的正常程序中找出。假如這里說的逾越節有幾個杯的
話，在設立主餐的話語中，多少應留下猶太程序中象征意義的蛛絲馬跡。路加顯然是記載上予以精簡化了。另一種可能的解釋，是路加采用了不同的資料來源，這很像支持路加較長經文版本。果真如此，我們就不能認為路加並未表達基督之死有犧牲的意思了。
從主餐的背景里，我們可以看到它與賽五三章及贖價經文的關連。我們應探討一些明顯的引用或影射賽五三章之處。
（1）可九12f．關于以利亞的話，便將人子的受若連于以利亞（施洗約翰），並且也引用了聖經，而且很可能是指以賽亞書的僕人經節。人子將受輕慢的預言，表現出耶穌面對死亡時十分可能常想起以賽亞書五三章。
（2）在可九31；十四41；路廿四7的三段經節中，出現耶穌被交在人手里（paradidonai）這動詞可與七十士譯本中賽五三12的用法對照。舊約、新約中出現的這動詞都是被動式，
似乎就是所謂的“divine passive”（譯按︰避諱提及神為主詞的被動式）。
（3）另一段特別引用賽五三的例子，是路廿二35一38。耶穌叫門徒買刀以後，說︰『我告訴你們，經上寫著說︰「他被列在罪犯之中。」這話必應驗在我身上，因為那關系我的事，
必然成就。』耶穌如此確切引用賽五三12，我們可以推想，他認為全部受苦僕人的概念都會應驗在于自己身上。
在客西馬尼園中，耶穌清楚看到了他已到達了受難的緊要關頭，他傷痛至極，甚至汗珠如大血點（根據路加福音）。特別是他禱告中沉痛的話語；『我父啊！倘若可行，求你叫這杯離開我；然而不要照我的意思，只要照你的意思。』（太廿六39）可十四36有『在你凡事都能』的話，路廿二42有『你若願意』的語句。這禱告前段記載上的差異，並不影響結語里驚人的震撼，在那兒我們看到耶穌對父旨的絕對順服。他清楚知道這受難的代價，但由于這事件中，受難的必要再一次被強調。我們應注意經文中用『杯』代表了『命運』，是與舊約用法相合的。它代表了一個人的命運，這里是指被釘十架那種可恥的死的命運。
另外一句有關救贖的重要話語，是從十字架上發出的被遺棄的呼聲。詞句的本身給听眾留下深切印象，馬太、馬可都記載了亞蘭語形式的語句，加上希臘文的翻譯︰『我的神，我的神，為什麼離棄我？』（太廿七46；可十五34）。這句話引自詩篇廿二篇，但顯然超越了原來經節的意義。是否這分離的感受是由于背負世人之罪的緣故？這段經文來加說明，因而引起一些人的反對看法。不論如何，耶穌對他使命在他死時完成，以及他對代替行動的自知，已足以說明這分離的感受。這種與神分離的經驗，對一位完全奉獻于神旨的完全人來說，
簡直是不可能的。必須是在他完全知道代替受苦的意義時，才能讓他忍受這劇烈的被棄痛苦。
有人提出其他的解釋。Schweitzer認為，這喊叫是出自幻滅的一刻。但這解釋是從他對整個耶穌事工的末世論看法來的，他的學說已被證明是無法成立的，這種解說自然也不被人信服了。不論新約的歷史記事或使徒行傳，都從未以耶穌之死為失敗的記號。無可置疑地，分離的感受是真實的，然而這不但未損及彌賽亞的救恩使命，反而更成為必須有的部份
呢。
看到上述清楚羅列的資料，引起對神愛本質的一個問題︰因神有權赦免，無需借助于犧牲，為什麼他要自己的兒子來作犧牲呢？人們用浪子的比喻來支持他們對神受本質是赦免的看法，但是沒有一種道理能單靠一個比喻來建立。人類的父親，也沒有一個能提供像神這一類的赦免之愛。新約沒有一處將神的愛置于神的公義之上。但基督的犧牲卻包括了這兩者，耶穌自己並未對此多作說明，但在他的教訓中處處引人進入這種概念，也就是在完成救贖計劃中，他的死是無可避免的。
摘要
從符類福音對基督事工的記述中，我們可概括列出幾個重點︰
（1）耶穌是『自願』走向死亡的。事實上，他認為這是完成神旨意的必經階段，而當他接受時，也清楚明知它的代價。
（2）基督之死與『赦罪』直接有關。不重視這點，不尋求其解釋，便無從了解受難的意義。
（3）由證明顯示，耶穌知道他的死有『代替』的意義，他是為了別人而接受的。
（4）這死特別連于新約中的『祭性』。就某方面講，是新約確認了與舊約祭性之血相同的意義。
（5）無疑地，耶穌看自己是以賽亞書中受苦僕人的回顧與應驗的『代表』。
（6）由于在神國教訓經節里可找出強調這死的內容，我們該注意到受難有其末世論方面的意義。基督之死，既被視為全面實現神旨意的前奏，神的國也必是借基督之血所救贖的一個團契。
路加所呈現的受難故事
上述的資料里，在三位符類作者間，僅僅偶然的有些不同。近年的趨勢，看為是作者各自發展自己的神學觀。但我們要問，到底他們之間有何顯著的差異？從馬太與馬可受難的話語里，找不出大的不同。但路加福音使一些學者認為，它比起其他福音的受難經文，顯然較少有悲劇的氣氛。
有許多觀點可以支持這種說法，登山變像所出現的可能預示，像我們已說過的，路加提到耶穌、摩西和以利亞的交談主題是耶穌『去世』的故事（路九31）。但路加的受難故事確是最缺乏悲劇色彩的，其要點簡述如下︰
（1）路加未提在伯大尼膏主的事，是因為這被視為特別為耶穌的埋葬而作的。
（2）路加記載猶大在設立主餐之前離開閣樓，那時撒但已進入他的心（路廿二3ff．）。在其他符類福音中他都在場，並且吃了特別醮過的餅。再者，耶穌說他不生在世上倒好。
（3）路加不像其他作者，提到門徒都離棄了耶穌（可十四5O；太廿六56）。
（4）路加緩和了彼得的不認主，提到耶穌要為他不至失去信心而祈求（路廿二32）。
（5）僅有路加記載了耶穌為逼迫他的人禱告（路廿三34），和他叫耶路撒冷婦女不要為他哭，當為自己和自己的兒女哭（路廿三28）。
（6）路加所述釘十字架後，耶穌終于將自己靈魂交付在神手里（路廿三46），而略去被離棄時的喊叫。
（7）符類福音中，只有路加提到耶穌甚至在十字架上還服事那些需要的人（路廿三39—43）。
對這些資料的詮釋，各有不同意見。有人認為，路加的記載是表現一個英雄式的殉道，克服敵對的環境，用以啟發讀者。不過，這種詮釋忽略了一些重要的特點。如客西馬尼園的經節，路加記載的汗如大血點，是比任何符類福音記錄的痛苦更為深刻。假如這話不是原始的，很難看出為什麼要加入這句話。這種巨大的沖擊，必定會將『殉道者』形像一掃而光。
再者，路加記耶穌離開加利利去耶路撒冷（路九51），提到耶穌定意上耶路撒冷去，表明他是故意的、自願的。
由于路加福音是使徒行傳的前奏曲，早期傳道人便離不開路加的受難故事。在這些講道詞中，沒有人會將受難解釋成殉道，它的發生是由于神的命定（徒二23）。只有將路加福音和使徒行傳分開，才能保持這福音書的非悲劇性色彩。路加福音必須被看為其他福音的補充，他多少是從較柔和的路線去發展。但他不懷疑基督受苦的必要性。路加的誕生故事中，
曾提到馬利亞的心要『被刀刺透』（路二35）。另一項應注意的是，路加在復活故事里曾提到耶穌講解舊約中有關他受害的話（路廿26f．，44ff．）。
約翰福音
約翰福音在呈現耶穌方面既有其特色，對耶穌事工意義的詮釋也與其他福音書不同。有些學者認為，這是約翰本身對耶穌事工的神學性反響，有許多人以為，這是約翰受了希臘文化的影響，雖然後來人們承認約翰更多是屬于希伯來的思想。無疑地，其中有些詮釋是約翰的話，但多數是耶穌自己說出來的話。我們應該認識約翰是以反映耶穌對自己事工的看法，來呈現耶穌教訓的報導。
耶穌之死乃根據計劃
首先我們看到耶穌顯出他知道自己生死全系于一個預先安排好的模式。在第一個神跡的故事里。耶穌在加利利的迦拿對母親說︰『我的時候還沒有到』（約二4），在約七6，8耶穌又對他的弟兄們也說了同樣的話。約翰的這『時候』主題，在七30詮釋沒有人下手拿耶穌，是『因為他的時候還沒有到』。耶穌在殿里的庫房沒有人捉拿他，約翰也用了同樣的按語（約八20）。耶穌知道有希利尼人尋找他時，他說︰『人子得榮耀的時候到了！』（約十二23）這話對希利尼人的意義為何，約翰沒有說明。但他自己無疑體會到這話的重要性，因為在十三1 稱耶穌知道他的時候到了，所以便為門徒洗腳。這兩處都將『時候』連于受難——約十二23ff．連于麥子，約十三1連于他的離世。再者，約十二27f．耶穌曾求父救他脫離這時候，
表明這極度緊張時刻臨近時，他並非無動于衷，並且他也知道這『時候』在他全部事工中，是一直在進行著的。
他是為這時候而來的。緊張的程度在約十七1的時候較不顯明，耶穌說︰『父啊，時候到了，願你榮耀你的兒子，使兒子也榮耀你。』他自己堅信，他的命運是操于父的手中。他的死不是偶然的，乃是父得榮耀的機會。約翰感到十字架是不能避免的，于是便技巧地追蹤著耶穌面向這目標勇往直前的舉動。這時候就是耶穌死的時候，在其他話語中也表明了他對未來受苦的自知。當我們研討每一句話語時，這一點都得充份闡明出來。
受難乃是一種獻祭
（1）甚至在耶穌開始事工之前，施洗約翰就曾兩度宣稱耶穌是神的羔羊（約一29，36）。第一次有一句重要的話︰『看哪，神的羔羊，除去世人罪孽的。』這是從獻祭意象勾勒出的話；除罪羔羊是舊約獻禮的回顧。不過，這種概念的確切來源會引起很多爭論。『神的羔羊』是否即彌賽亞的一種稱謂？Dodd認為是，也因此認為施洗約翰用的就是這稱呼。但我們綜合很多解釋後認為，最有可能的還是以這里的話是賽五三7的回響。那僕人不開口︰『他像羔羊被牽到宰殺之地』。或有認為二者有所不同，因耶穌受審時並非完全不開口。但是，與其只設想到羔羊的溫馴性（如耶十一19），不如以賽五十三7的詮釋更合宜。因背負世人罪孽的話，明顯有犧牲的意義在內。
賽五三12中背負多人罪孽的，可能是與賽五三7相連，因二者構成受苦僕人的概念。耶穌以自己為受苦僕人的問題，已在檢討他自知為彌賽亞的討論中闡述（見第三章有關『僕
人』的討論）。在施洗翰的聲明中，或許也有這內在的認知。早期基督徒都是用這僕人概念來說明耶穌使命的（見使徒行傳及彼前）。難處就在賽五三12用的動詞pherein和約翰用的airon不同。因施洗約翰的話有『背負、除去』的意思，不是單純的『背負』。比較更接近贖罪日的代罪羔羊。雖然這羊羔有時因猶太教中逾越節的羊羔不是獻為贖罪而被誤解，但這里的確是指逾越節的羔羊說的。
Dadd反對獻祭意見的另一原因，是他錯誤地以約翰未在其他地方介紹贖罪之故（但參約十一50f．）。即或如此，也不能因為沒有在其他地方重覆，便否定這是一項證據。施洗
約翰這句話的重要性是在事工開始時說出這事工的目標︰為罪獻上的，是一種犧牲。在一切的可能意義中，它應被看為是舊約各種概念的混合產物。不管來源為何，耶穌在這里被視為有代替與犧牲的能力，此乃不爭的事實，這從後來完成的受難故事中可以看出。
對施洗約翰這句話的各種不同看法，我們應略作檢討。有人看這是一種戲劇性的表現，或是早期基督教禮拜形式的回響。也有認為是作者自己的意思，因作者的思想整個地為耶穌是逾越節羊羔的概念所支配著（例如，在他標明主餐的時間，和約十九33ff．『他的骨頭，一根也不可折斷』等）。我們認為最合理的解釋是，這皆是施洗約翰自己極卓越的洞察，只是到後來人們覺得迷糊罷了。
（2）另一段經文，約六51ff，耶穌說他是天上的糧，也帶來耶穌使命的獻祭特色。『我所要賜的糧，就是我的肉，為世人之生命所賜的』，和『我實實在在的告訴你們，你們若不吃人子的肉，不喝人子的血，就沒有生命在你們里面』。很多人看這段經文與基督教的聖禮有關，但這絕對不是首要的意義。血和肉分離就是代表死亡。這種意象含有獻祭的意義，因
『血和肉』在世人的生命中是不可或缺的。這里便引出基督之死的替代性，及其與普世人的關系。再者，耶穌自己明明知道他正走向血和肉分離的結局，也就是死。另一在基督要作的獻祭和一切猶太教獻祭之間不同的，是耶穌的舍己。耶穌自願舍棄生命，乃是為世人獲得生命的根基，這是最最重要的。
那些以約六51ff．為直接和主餐有關的人，自然會有另一種詮釋。他們認為，領受基督的餅和酒，便使信者得到永生和與基督的神秘交誼。然而，這『肉』字在新約中從未與
主餐連接使用過，設立主餐時用的是『身體』。再者，動詞的『吃』與『喝』都是筒單過去式（aorist），表明不是經常要繼續的行動，而是一次就完成的行動；主餐的特色是︰它必須繼續不斷遵守。將這些話引用于領受主餐，當然不能令人折服。在人與救恩之間，插入一種身體的行動，是不合新約一般教訓，也不合約翰在其他地方所闡揚的道理的。然而，即使與主餐的關連不是最基要的，也或許是一個較次要的因素。立即在這些話的背後，要門徒對吃與喝的屬靈意象作準備，以免對設立主餐時的話︰『這是我的身體』，作字面上的過度詮釋。
約十二24的話，一粒麥子必須死了才能結出果實來，絕對有犧牲的涵意。無疑的，耶穌是指他自己是一粒種子。他承認自己必須走向死亡，而他也看到這死的意義是多結果實。這地方引出一個似非而是的道理——死亡產生出生命。
耶穌是自願就死的
約翰福音中有許多經節表明，耶穌不僅不對死逃避，而且是完全自願如此作。這絕不是盲從認命。我們可以了解，耶穌能主宰他自己的生命，但他完全遵從父的旨意。在好牧人的比喻中，有三句話清楚表明這個事實——約十11，15f．，17f。十18︰『沒有人奪我的命去，是我自己舍的』，更加強了這種概念。接著舍命的話，他說明有權柄再取回來。這種自願舍生命的話，在約十五13又重覆出現。人為朋友舍命，表白其最大的愛心，耶穌既稱他門徒為朋友，就清楚暗示耶穌願為門徒舍棄自己的生命（十五14）。
約十三lff。也有耶穌自願舍生的愛心主題——『耶穌……既然愛世間屬自己的人，就愛他們到底……知道父已將萬有交在他手里，且知道自己是從神出來的，又要歸到神那里去。』這自願的學動不是出自個人的英雄主義，而是愛心的動力；他知道自己是為此來到世界的。約三16清楚說明，乃出于父的愛，為世人不致滅亡，而差遺他的兒子。這愛的主題，在約翰書信中更被詳細深入地說明（特別是約壹三16；四1O）。
被舉起是說到死
被舉起概念的應用，是極具意義的，因它不但提到死的方式（釘十字架），並且也作了詮釋（就是一個勝利）。關于這個概念，有四段經節支持。
首先出現于約三14—15，耶穌說︰『摩西在曠野怎樣舉蛇，人子也必照樣被舉起來，叫一切信他的都得永生。』這段舉蛇的舊約經文或許不能立刻使人看到耶穌的受難，但從這動詞上可看出其相似之處。其他的經節都作了進一步的闡明，清楚表明是釘十字架。這句話的重要處，在于傳達其『必須性』（希臘文中的dei，直接受格和不定詞的組成，用以表達此意）。
第二段經文（約八28），耶穌對法利賽人說︰『你們舉起人子以後，必知道我是基督』，也是間接影射釘十字架。多人或許看為悲劇，但耶穌卻以之為與他個人有關的『啟示』。值得我們注意的是，這個舉起是直接指著猶太人說的。
第三段經文（約十二31）說明他被舉起後的『效果』，這正符合了這個世界被審判以及這世界的王被趕出去的事實。這又是一次以十字架的勝利，與克服邪惡權勢為重點。再者，我們看到耶穌被舉起，是吸引萬人來歸的方法，好像十字架有磁性吸力一樣。這段經文在讀者心中，毫無疑問地看到舉起就是指死亡（約十二33）。
作者在約十八32將耶穌要怎樣死的話，安排在彼拉多和猶太人的對話中。『應驗』耶穌所說的話，一定是指『被舉起』的經文，所以不會是被石頭打死，而是釘十字架。這種對『應驗』的強調，表示約翰承認耶穌清楚知道自己的命運。
約翰在十九3O記載十字架上的呼聲︰『成了』。這自然不是絕望的呼聲，而是成就的呼聲，表明了耶穌完成了他來到世上的使命。這使命包括了在十字架上的被舉起。
強調耶穌之死為權宜的經文
有段經文特別指出耶穌之死為權宜之策。約翰特別指出是出自該亞法（約十一49f．），所以更值得注意。祭司和法利賽人聚集的當時，有一股恐慌籠罩著他們，因為他們中間很多
人信了耶穌。當該亞法宣告︰『獨不想一個人替百姓死，免得通國滅亡，就是你們的益處。』（十一50）他明顯地是想到政治上的利害權宜。這些聖職階級者怕大眾跟隨耶穌，會減損他們的地位，致使羅馬的佔領軍起而干涉。該亞法所說的益處，與約翰對耶穌之死的了解大相徑庭。約翰兩次強調該亞法為當年的大祭司，猶如他看到他的代表身份的意義一樣。『本』
年明顯是耶穌受死的重大年度。約翰相信，該亞法在不知不覺中道出一個真理，即說出了基督之死的意義極關重要的話。他且加注說︰『他這話不是出于自己，是因他本年作大祭司，所以預言耶穌將要替一國死。』（十一51）事實上，約翰更進一步解釋，這死是『要將神四散的子民，都聚集歸一』；換句話說，這『國』字可能是將國家和民族的意義變成更進一步的屬靈意義。
這經節表達了兩層意思。第一，是耶穌受難的『適宜性』。基督徒在耶穌釘十架後，在耶穌復活後很快便領悟了該亞法話中基本真理。
約翰的按語，反映出對這事件的重新評估。另一重要原則，是從這里看到代替的意義︰一個人的赴死，是為免除通國的滅亡。
另一句具有權宜意義的話，出現于約十六7，但在感受上是不同的。耶穌在此表示他去是有益的，因為聖靈保惠師要來。在這段經文中明白顯示，耶穌看到在他死後接著帶來的絕對益處。在此又一次看到，耶穌之死不是他使命的悲慘結局，其意義恰恰完全相反。
附加預言
約翰在記載潔淨聖殿時，提到耶穌的話︰『你們拆毀這殿，我三日內要再建起來』（約二19），使得猶太人不明究竟，而約翰則解釋為是指他的身體。這里必是說到某種暴力的死。受難之後，門徒們不難了解這話之所指，他們覺察到這正應驗了聖經，一如應驗了耶穌所預言的。我們必須注意，在符類福音對受難的預言中，死是和復活是直接相連的。
約十二7有一個安葬的預言，連接于耶穌在伯大尼受膏的故事。耶穌听到猶大埋怨浪費以後，說︰『由她罷，她是為我安葬之日存留的』，顯示他意識到那將要來臨的日子，這也連于他所稱的『時候』的話。在約十三21，耶穌預言他的被賣，和符類的記錄正好相同。
耶穌使命的啟示性話語
約翰福音的一個特殊重點，是強調耶穌事工的啟示性。 這曾引發一些學者相信，約翰所呈現的救贖是借啟示而得的。這是否有悖符類福音的記載，將在下面討論，我們先來檢討一些證據。
在卷首語中，這些觀念均呈現于以基督為Logos（道）及光的主題上（約一lff．）。這兩個概念並非設有連帶關系，兩者都是溝通過程的一部份。『道』或『理』，代表神給人的信息，不過約翰記述的信息不屬抽象性，而是位格的溝通模式。光也是位格的，因耶穌自稱是世界的光（約八12）。由于約翰一開始便用雙軌來介紹耶穌，無疑地將人看作是神啟示的媒介。但約翰是否也以他為神所用的教育方式，就如他的工作是在顯明給人看神是什麼樣子的，和神對人的計劃如何一樣的。有些話語似乎是如此，尤其是當耶穌說人看見他就等于看見了父（十四7，9）。『從來沒有人看見神，只有在父懷里的獨生子將他表明出來』（約一18）。欲真正了解耶穌的使命，必須給予唯一屬他能賜予的啟示以相當的地位。
同樣概念的另一面，是約翰福音對真理的強調。成為肉身的道是充充滿滿有恩典有真理的（約一14）；真理是由基督來的（一17）；耶穌自稱為真理（十四6）；他所應許的另一位保惠師就是真理的聖靈（十四16—17）；真理是他的啟示中不可或缺的。
然而，若說約翰描繪耶穌降世主要就是為了給人啟示，那便不正確了。他對他的死和對道成肉身都同樣重視。他所寫的啟示中，包括耶穌的受難，都是吸引萬人歸向他所用的一種方法。在約廿31所記寫述福音的目的里，是以相信耶穌為目標，而不是以認識耶穌為目的的（與約壹五13相比較）。
耶穌事工包括成聖過程的看法
我們必須承認，在約翰福音中耶穌事工也是為別人設想的。約十七19簡明報導耶穌在禱告中說︰『我為他們的緣故，自已分別為聖（hagiazo），叫他們也因真理成聖。』他不僅替他們作什麼，也叫他們能作什麼。對他事工的正確反應，是信心（約三16；廿31）。換句話說，耶穌的事工一方面是主觀的，另一方面則是客觀的。
約翰與符類福音受難話語的比較
從上述資料中，我們可列出下列各點︰
（1）基督之死無疑有『祭牲』的特性。他是神的羔羊、天上的糧、一粒麥子，因此必須犧牲。
（2）他的死是『必須的』，尤其是在命定的『時候』。
（3）在羔羊、好牧人和『更大的愛心』經節里，含有絕對的『代替』因素。
（4）在羔羊和好牧人經文的背後，也有『受苦僕人』的概念。
（5）在被舉起的經文和復活的保證里，有『高舉和勝利』的決定因素。
（6）基督之死的動機是『神的愛』。
（7）受難是和『普世』有關的。餅是為著全世人生命的，好牧人是尋找圈（猶太人）外的羊。一個人為通國的死，擴展到神失散于各地的子民。
（8）基督之死在羔羊經文中，特別關系到『罪』。
（9）它也提到『**了魔鬼』（約十二31）。
（10）信與基督之死的關聯，雖沒有明文闡述，但人們必須借著『信』才能運用耶穌事工所成就的果效。
綜上可知，約翰的表現方式是豐富而多面的。我們的下一步，要來比照他的教訓與符類福音間的相同與相異之處。
上述各點，在我們概述符類福音時有很多曾經出現過。可知兩者之間有一共同的基礎，源于耶穌的話語，以及一些早期基督徒對基督之死的反應。不過，從約翰所強調的啟示，也可看出其不同之處，因為符類福音沒有這種特色。假如排除了約翰的代替和犧牲的因素，便可能導致嚴重的問題。另外，主餐的設立問題也各有不同重點（假設第六章是指主餐），因約翰注重與基督的交通，而不是分享基督獻上自己。只是，這問題是由于誤認第六章是單獨影射主餐而起的。
有人說，約翰記述基督受苦的故事不及符類福音強烈（尤其是馬太和馬可）。有人認為，約翰的客西馬尼園故事已被沖淡，因有耶穌會打消求父救他脫離這時候的假想（約十二27），而在符類福音中則都是真正的禱告。在十字架上沒有如馬太和馬可所記被棄的喊叫。同時，馬太和馬可沒有在受難語句中加上榮耀的主題，約翰卻有。基督之死在約翰福音中是為普世人，與其他的不同，而且約翰也更強調受難背後的動機。我們需承認這些重點的不同，不過，是否因此就要看為全面的不同呢？其實，這種不同只不過是對是對基督之死的意義上較其他人所著重的予以減輕而已。而這種基本反應，也為使徒行傳和書信的早期教會更進一步的解經提供了一個起點，在早期宣信及發展的教訓中也反映了出來。約翰書信提到犧牲和稱義等處，請參後文有關討論。
基督的救贖︰觀念的發展
前 面所研討的問題，我們是面對著兩條路線。我們主要是從福音記錄中尋找耶穌自己對他使命（特別是他的死）如何想法。他沒有揭櫫救贖之理，因他所面對的是完全缺少了解受
苦彌賽亞概念的反對者。不過，他曾充份指出他的死的意義，為門徒奠立了日後了解的基礎。實際上我們可以推論，使徒們在以後了解了耶穌所說關于它他的話後，加強了他們的武裝。
有些人認為福音書中涉及基督的說法，都是早期教會的一種神學性反應，其中沒有或極少是真正出自耶穌的教訓。這樣，他們當然對使徒行傳，尤其是書信中的救贖之道，要尋求一個不同的解說。因這種觀點，基督教會必然對釘十字架這令人害怕的事實有其解釋。事實上，除非他們從耶穌自己的教訓找到解釋，若沒有真實的根基，便無法解釋基督徒如何能如此了解耶穌之死的意義。路加是福音書作者中唯一記載了後續故事的，他記下耶穌對門徒解釋為何彌賽亞必須受苦的事（路廿四26f，44ff．），雖然他完全沒有用救贖等字眼來解釋。我們與其說這詮釋全部是教會的創作，不如說復活的故事為受難史實和使徒對基督之死意義的宣告而形成了中間的連接來得更形合理些。同時期內，保羅和其他的新約作者，也都根據原始的詮釋，繼續為基督之死的意義作進一步注釋。
我們先看使徒行傳，再將其他書卷依如下之項目分類︰（Ⅰ）獻祭與代替，（Ⅱ）救贖，（Ⅲ）中保與大祭司，（Ⅳ）和好，（Ⅴ）稱義。這種分類難免會有重覆，必須小心處理以免產生**。新約的贖罪觀，若不考慮所有這些因素，便不能臻于完全。
使徒行傳
我們最先看到行傳中以基督之死為『神的計劃』的一部份。徒二23彼得第一次講道，開頭便說耶穌是『按著神的定旨先見，被交與人』，接著又說︰『你們就借著無法之人的手，把他釘在十字架上殺了。』這種將神的目的和人的責任並列一處，是很不平常的，他並且未對這種沖突作任何說明。事實上，他似乎並未警覺到這沖突的存在。這是因為對神旨統治權威的深信不疑，使他們甚至面對釘十字架也毫無畏懼。在基督教第一次宣揚的福音中，便包含了神之先見的這部份，不能不令人驚訝。使徒們清楚知道，耶穌所遭遇的絕不是意外，也絕不僅是人的狡詐陰謀的得逞而已。
這類想法非常接近以耶穌之死為『應驗聖經』的信仰。在彼得第二次講道時，叫人注意『神曾借眾先知的口，預言基督將要受害，就這樣應驗了』（三18 ）的事實。這次，他對听眾和他們的官長不似前次嚴厲，因他們作這事是出于不知（三17）。他同時也說︰『天必留他，等到萬物復興的時候，就是神從創世以來，借著眾先知的口所說的）。』（三21）在對哥尼流全家傳道時，彼得提到耶穌是『神所立的，要作審判活人死人的主』（徒十42）。對基督之死的詮釋，耶穌的被釘與復活在他降生以前就已有預言的存在，因此這普遍相信乃神旨實現的觀念，便成了詮釋耶穌之死的重要因素。除此，再沒有別的解釋，我們從新約其他部份能看到這意念的不斷重現。
使徒行傳另一注重的觀念，是以『僕人』來說明耶穌和他的事工。這稱呼出現四次（徒三13，26；四27，30）。一般人都同意，這些經節以耶穌為以賽亞書中的受苦僕人（見第三
章有關僕人的討論），當然難免也有不同的看法。我們曾提到，使徒們可能是在復活後看到了耶穌和以賽亞書僕人經文的關連（尢其是賽五三）。使徒行傳提到耶穌的升天與得榮，領人脫離罪，借著他行神跡奇事，為神所膏卻被人棄絕。新約其他地方說到這僕人的代替犧牲功效，比行傳更為明顯。這意念出現于最早期的kerygma中，是彌足珍貴的。這個胚胎形式，到後來便更豐富發展出來了。
另一個特色，是以耶穌為『救主』。這稱謂在行傳中出現兩次。第一次是彼得當公會前，與『君王』二字並用（徒五31），第二次是保羅在安提阿的講道（十三23）。他們看救恩直接與罪有關，是基督事工的一方面，這意思在行傳中十分顯明（參二38；三19；五31；十43；十三38）。意思是說，罪已被涂抹，赦免已蒙允準，但這救恩只有靠著基督才能獲得（徒四12）。
行傳另一處和我們現在主題有關的，是徒廿28︰『為全群謹慎，牧養主的教會，就是他用自己的血所買來的』。另一版本作『神的教會』，也許是更原始的（譯按︰中文聖經采此版本），這兩者都帶有犧牲的涵意。基督之死是為人的贖價，這觀念乃保羅書信明顯的重點，這使徒廿28成為保羅口中的根據。神的子民是不能自給自足的子民，完全要靠神的恩典，他們也是整個屬于神的。這是新約神學最深刻的一面，引起對當時生活方式根本上的重新評估。
我們承認使徒行傳原始教會對有關基督事工的思想，沒有勾勒出一幅完整的圖畫。上文所述僅是出于偶發的一些事件。雖有人曾嘗試，卻無法從使徒行傳本身締造出某種神學來。這不是說行傳沒有像福音書那樣的神學傾向，而是說行傳沒有提供早期基督教神學一幅調和的圖畫，因而需要書信來補充。有人會問，行傳所記早期基督教的傳揚，為什麼很少提到基督之死的救贖性意義？在這方面，我們須知十字架與愎活已被認為足夠構成赦罪的信息，不需在開始傳揚時講太多的理由。
書信與啟示錄
我們研討書信的方式，和前面稍有不同。至于保羅、希伯來書、彼得和約翰書信中不同的看法，將在有牽涉時，分別予以討論。
在探討保羅的特別貢獻之前，我們須先檢討他從較早教訓中的領受。林前十五3，他特別明說所領受的福音之精義，是『基督照聖經所說，為我們的罪死了，而且埋葬了…… 復活了』。這里有兩個重點，（Ⅰ）基督之死直接和人的罪有關，（Ⅱ）是聖經的應驗。由于這兩點都是保羅從原始遺傳中所領受的，對于受難的最早期反應，都有重要的影響。他們所呈
現的基督之死，並不是一件毫無神學解釋的事實，即使這解釋相當有限，但它仍留下一些空間，讓保羅和其他人去發覺基督之死與人的罪之間的關系。
保羅也承認，最後晚餐的設立原是他『從主』領受的（林前十一23ff．）。我們不能立時領會他這話的意思，可能他是想強調這設立主餐的話是出于主，當然也不必排除是由其他方式流傳的遺傳而來。重要的是，保羅將原來所『領受』的，『傳給』哥林多教會。這個意義在後段討論主餐中會看得更清楚。從保羅在林前二2的宣告，可證實基督的事工佔了保羅思想中的中心位置。他承認，這對一般人來說，以為是愚拙，但對他而言，卻是神的大能。
獻祭與代替
保羅。毫無問題的，保羅對耶穌受難的看法中，獻祭概念擔任了重要角色，這自然是出自他的猶太背景。在給哥林多的書信中，他稱基督是我們逾越節的羔羊，已經被殺獻祭了（林前五7），這句話沒有神學意味。保羅是因他們近親相奸，而敦促哥林多人除去舊酵。他也許是因逾越節羔羊概念而引以為暗喻的。很多時候，保羅都會想到基督和逾越節殺羔羊獻祭相關連。從他的話看來，好像相信耶穌是在逾越節羔羊被殺的當時死的，實際上這不是他主要的意思。他是看到耶穌完成了像祭牲一樣的果效，他只是提到過去的事，並未特意擴大這題目。
設立主餐的話里︰『這杯是用我的血所立的新約』（林前十一25），含有以祭牲的血來緘封新約，猶如舊約的方式之意（出廿四）。保羅書信中常用『血』這詞，他實際上提說基督的血比說基督的死更多（請注意羅三25；五9；弗二13）。因這『血』的概念，比『死』更具意義，它能使人同時看到生命與死亡。不過，這不可推論其要義為舍生，因『血』字常應用于有關祭牲之意的所在，特別是在保羅的著作中，它連于挽回祭（羅三25）和稱義（羅五9）。
專門以基督舍已為祭物的經節是弗五2，這又是在實際生活實例中出現的。其思想之層次，或可作如下說明︰『要憑愛心行事，因為基督愛我們，而表明這愛的最佳說明是「他為我們舍了自己，當作馨香的祭物，獻與神」。』在此表明基督教道理對基督徒生活的深厚影響，也表明祭牲概念是產生于愛的根源之事實。這里絕無以祭牲來平息神明忿怒的意思，全部的新約教訓從未有這類說法。基督之舍己，系被視為已接納的獻祭，這就是『馨香』比喻所表明的。
祭牲的意象或許隱藏于羅八3背後，保羅提到神差遺自己的兒子，『成為罪身的形（peri hamartias）』。後一希臘詞在七十士譯本或用作『贖罪祭』，這可能正是保羅當時心中所想的。後文說到體貼肉體就是死，顯明保羅心中對于罪的審判與差遣兒子兩者間的關連。加一4可以找到相似意義，保羅說基督是『為我們的罪舍己』。
代替的意念和獻祭，一方面緊密相連，另一方面仍保有區別。保羅是猶太人，當然熟悉獻祭之禮。祭牲是由獻祭人獻給神為祭物的。他會知道贖罪日代罪羔羊的象征，他會知道按手在羔羊頭上象征將罪放在羔羊身上，他也知道被逐到曠野里去的象征。這種與祭牲相連的代替意義，對保羅不會陌生。假如在他的書信中找不到這類概念，這反倒是奇怪的事。我們承認，這里會產生詮釋上的問題，因有人否認『代替』而主張基督之死是『代表』的意義。這些我們將在討論保羅的用法後，再行研討。
我們先從保羅使用『為』（hyper）這介詞作代替意義的經文開始。有關保羅『代替』教理的典型，可從林後五21看出。保羅所謂『神使那無罪的，「替」（hyper）我們成為罪』，曾引起很多爭議。因人們實在不容易想像，無罪的彌賽亞如何能成為罪。基督如何成了他從未曾有過的罪？成為罪之後，又如何能不沾污自己在德性上的絕對純潔？這必定是說︰耶穌作了一件客觀的事就是他取代了那些若非如此便會滅亡的人的地位。保羅的話似乎沒有絕對以耶穌等于罪的意思，他是以一種奧妙難解的方式來說明的。他明明不願說耶穌變成罪人，
卻很接近這意思，但或許最佳方式是說他被視為罪人。在羅八32︰『神既不愛惜自己的兒子為我們眾人舍了』，保羅明明是說神為人類的緣故，使他的兒子來代替取代他們的地位。林後五15中，這代替的因素更為清楚——『他替眾人死』之後，接著說︰『是叫那些活著的人……乃為替他們死而復活的主活。』這里確認了信徒們是與主同死而又同活的事實。
林後五21的深刻描寫，可以與加三13相比擬——『基督既為我們受了咒詛，就贖出我們脫離律法的詛咒』。這話是根據申廿七26（七十士譯本），意思是凡不遵行律法的，必受咒詛。第二次引用申廿一23的，是說到凡掛在木頭上的，都是被咒詛的話。前者可說除了代替意義外，都不適用于基督，後者則將環繞基督之死的環境與受咒詛之死相連，不過並未說明為何基督能為我們成了咒詛。保羅深信，基督為了救贖我們脫離咒詛，他必須成為那些他奉差遣來救贖之人的樣式。神絕不能咒詛他自己的兒子，然而因為他已宣告咒詛的罪，他的兒子苦成為人的罪，便不能脫離咒詛。我們在此無疑面對了一個奧秘，但卻很容易看到像林後五21及加三13的替代的意義。
保羅在林前十一24記述設立主餐的方式，有其重要意義。『為你們擘開的』片語中有一個介詞hyper出現，指基督的身體成為祭物，因之代替的意義似乎很明顯。餅象征著耶穌為了眾人而擘開的行動。
另一用介詞hyper連于基督之死與眾人之生的經節，是在帖前五1O。這里提到基督『替我們死，叫我們無論醒著睡著，都與他同活』。也就是說，基督之死，使我們能活出一種完全新的生活來。毫無疑問的，這是一種免除信徒一切道德和屬靈責任的客觀行動。由于這些話出現于以實際生活為主題的書信里，這對保羅為何說基督之死能使信徒得生的問題，不再覺得希奇。他認為讀者必了解這話的意義，無疑地，他在他們中間時，已然解釋了這有關的主題。從保羅書信的整體來看，教義與實踐之間是互有關連的。
我們在結束本段前，應對代替和代表的區別加以檢討。一個人可以代表某人，就如一個律師為他的當事人辯護一般。他是當事人的代表，卻不是他的代替。但若另一人視同那人，並且接受他代負那人行動的一切後果，那便是代替。在本質上，後者較前者更能代表本人。因此，我們認為何種概念最適合保羅話語的意義，對我們對保羅的了解是大有區別的。
V．Taylor根據保羅未曾使用代替類的詞匯，如anti或帶有如『贖價』概念（lytron）及有關名詞，便強辯說基督之事工只有代表性的意義。提前二6所用後面這詞，被Taylor否定，因他不承認提前是保羅的作品。然而，接受教牧書信為保羅思想的人，並看不到這種代表的意思。我們承認，hyper常被用作代表之意，但在這段經文中，此介詞有anti的作用，如同上文所引用的。Taylor承認，羅三25或許有代替的含意，但那是由于hilasterion（抵償，propitiation）一詞的使用。不過，他解釋這詞的意義是贖罪（見下面的討論）。
代表的意念會減低上述經節的力量。事實上，當基督成為『罪』而為我們成了『咒詛』時，若說耶穌僅是代表我們，而不是代替我們的話，便難看出其中的意義了。連Taylor也承認這些話，其中必定有耶穌參與了因罪而被神遺棄的意思。他甚至說，林後五21是最接近保羅得到負罪概念的源頭。究竟他為何仍強烈反對代替概念，頗令人費解。
我們現在須檢討這段介紹挽回祭的經文（羅三25）。 這祭是和祭牲密切相連的，但這自行的特別奉獻需加上注語。『神設立耶穌作挽回祭，是憑著耶穌的血，借著人的信……』，
RSV將hilasterion譯作“expiation”（贖罪祭；譯按︰中文本作挽回祭），實際從字面上應作“propitiation”。這中間的區別是重要的。 Expiation是和罪有關，而propitiation是和神有關。Expiation是一種行動，能除掉罪的後果，而propitiation則使神接受罪人。
但是，保羅在此的意思是什麼呢？我們當然反對以人來安撫忿怒之神的意思，因這乃是從神提供的挽回祭。這字的本身連于施恩座，有遮蓋的意思，也可看為『挽回之道』或是『挽回祭』。保羅是想傳達神是用一種方式來作挽回，也是說罪因一種獻祭而被挪開了。James Denney解釋他對保羅話語的領悟是︰『神完成了一件事，能使不敬虔的人因信耶穌而稱義，同時又大大顯明神的公義之神』。相形之下，Taylor所說的︰『神以挽回祭或贖罪的方法對人，是借著在基督里以及他犧牲的死而完成的』更為有力了。
我們若不在同時考慮保羅對神的怒氣（orge）便難以領悟保羅心中挽回祭的意思。譬如，Dodd將忿怒完全升華為怒氣。對他說，神的忿怒是『在道德領域中一種無可避免的因果過程』。他也承認，這種說法失去個人性，但他還是認為這是從更原始以神為恐怖的觀念中進步而來的看法。不過，這說法削減了保羅將神的義與神的怒念的對比啟示（參羅一17,18）。如果我們以公義為神的屬性，就很難不承認忿怒也是神的屬性了。再者，怒氣（wrath）與忿怒（thymos）在意義上並無區別，有時可作同義詞使用。不過，後者較適合于強烈的情緒，或情感上的震怒，前者是較穩定而屬靜態的情感。
在這種觀點下，我們認為說到神的怒氣，不僅是指自然因果的過程，更是指聖者對不聖潔的劇烈反應。神的忿怒不是直接對人的，也不是神與自己的造物為敵；而是神絕不能容忍罪。所以，在義的神接近不義的人時，怒氣就成為自然反應的一部份。義與怒這兩個概念是分不開的。保羅所說的挽回祭，一定是想到神對罪的義怒，所以必定關系到除掉神敵意的某種方式。對保羅來說，這是關連他全部救恩的概念。基督所行的是一種代替的行動，是為挪去神的忿怒，使人能自由進入與神的一種新關系。這與安撫的意念完全不同，那是要禮拜者恪守一些祭禮以求神改變態度的觀念。基督教所說的是︰神自己采取主動的行動。
我們不必認為保羅心中神的嚴厲會和神的愛相矛盾。對他而言，基督的犧牲是出自神的愛（羅五8）。由于人類沒有恰當的語匯，所以神學家對神的怒氣概念有許多爭議。因為人們不易想像這完全的愛如何能與恨共存，所以推想這種事不可能發生在神身上。然而，如果以為神內心只有純愛，而對罪無動于衷、不作任何反應，那是更不可能的。現今有人認為，以怒氣和救贖語匯加之于神是不夠的。因這會形成神人同形同性的論調。但是，世上並沒有更適合的詞匯來形容神這一方面的屬性。保羅在用之于神在基督里的作為時，也承認其中的獨特意義。我們在下面討論約翰書信時，將再檢討買贖的這個主題。
代替的教理主要是根據保羅的話，特別是羅三24；加三13；和林後五21，有人以此提倡一種從刑罰得救贖的理論。我們不否認保羅的文字中沒有明講基督為罪人應受之刑罰而受苦的意義，因此有些現代學者強烈反對這種學說。但是，即使我們避免使用保羅未提的『刑罰』字樣，也無法避免保羅是以基督為罪人死的結論。
保羅是用獻祭的肯定話語，不像希伯來書以基督為大祭司的用法。比較接近的，是他提到基督為中保的事工（見下段）。我們不能說這兩種觀念是不同的，因保羅是在闡明基督之死乃屬為罪獻祭的意義。
希伯來書。我們若稱希伯來書是新約講論基督獻祭的教科書，並不算夸張，這主題充滿全書。由于祭司的功能主要是連系神人間的關系，因此它所關切的是如何使人能接近神。這是本段討論的中心（在其他方面，參見有關媒介的段落）。
我們首先需指出，本書最重要的教訓是有關獻祭的，這和『罪』有關。在來一3書信之開端，講述神兒子作王的前序中，就提到了他洗淨人的罪。洗淨的方式雖未說明，但這句話是在他升天之前，必是指釘十字架的事跡，因全書多關涉到基督的死，或基督的血。這洗淨的意思即影射除掉罪和洗淨罪人。在來二17，作者首度介紹大祭司主題時，說到他凡事該與他的弟兄相同，為要在神的事上『為百姓的罪獻上挽回祭』（hilaskomai），這可與保羅在羅三25的話相媲美。此處用的是動詞，是特別關系到罪的，而羅三25是名詞，並不如此明顯。這個挽回祭的意思，含有代替的行動，借此以除掉罪。
書中偶然也提到利未記中罪的祭儀，如︰大祭司亞倫『理當為百姓和自己獻祭贖罪』（五3），這話是四15的後續，說明我們的大祭司是無罪的。到了七26f．時，基督『不像那些大祭司，每日必須先為自己的罪……獻祭，因為他只一次將自己獻上，就把這事成了。』這種對比方式完全說出了這個實性。基督的自獻與其他祭司的獻祭迥然不同；因他是一次完成了，所以產生的效果也無限。來九22︰『若不流血，罪就不得赦免了』，總結了舊約體系獻祭的中心特質（另參十三11）。但緊接著到十5ff，其和贖罪祭之重點乃落于遵行神的旨意。這時我們看到，基督『一次為眾人獻上他的身體』已達到終極，
這個『一次』獻上在本書中的特性，是關系除掉罪惡的。 除了前述七26f．和九22f．外，我們可再加上九26和十12，都是提到基督的獻祭，是結束亞倫永遠不完全的祭禮（另參來八3）。基于此，基督之為大祭司，與亞倫作大祭司完全不同，他是依著麥基洗德的等次；獻祭的『地方』也不同，亞倫是在地上的至聖所每年獻上血祭（來九7ff．），而基督則是在天上完全的聖所里一次獻上自己（來九12）。來九14將基督獻祭特色完全表露出來。作者說到基督是『借著永遠的靈，將自己無瑕無疵獻給神』。這種祭是以一個人為祭物，有別于牲畜的祭。他完全出自自願和奉獻的絕對完全性，與猶太教祭禮的無助祭牲成了強烈的對比。再者，在這完全的奉獻中，子與靈的契合是本書的另一特色。
來十19將此主題的詮釋發揮到了極致——『弟兄們，我們既因耶穌的血，得以坦然進入至聖所……』，這『血』代表了耶穌作祭牲的一切含意，這為神的子民開了一條『又新又活的路』。我們現在有了一個與猶太教古祭壇不同的祭壇（來十三10），是完全在猶太教的『營』外的。
希伯來書的『血』字意義，須加些說明，因為它不是指死，而是指生。但這種意義不是全書都能應用的，我們已經提過，如果這類話加上舊約中祭牲之血的概念，是大有問題的（見前段有關基督的拯救工作之討論）。希伯來書有些經節絕對排除這種概念。在來九14f．『基督的血』與『受死』（15節）的句子相連，這如果也解釋為『血』是生命之賜與，便無意義了。同樣之理，來十二24引用亞伯的血和基督的血作對照，一定是指亞伯之死，引申對基督也必如此。這節經文後段『所灑的血』，極可能是指獻贖罪祭。來十三11f．是另一段強調利未記所載祭牲的身子，而不是指代表生命的血之經文。
來十三2O—21的結束祈禱中，提到『永約之血』，表明這意念的中心，也是實際生活的主流（也就是說，是支持內在活動的原動力）。
彼得前書。在這本具有強列實際生活目的的簡短書信里，居然也有數段經文直接闡揚基督事工的獻祭特質，這可算是出人意表。這種主題顯然不是純學術性的。第一段在彼前一2，提到被揀選的人是『借著聖靈得成聖潔，以致順服耶穌基督，又蒙他血所灑的人』。由于這話是緊接于對分散各地之人的致候語，可以推測有『出埃及』的意象，在本書其他部份更為明白（如二1—1O）。灑血可從舊約找到實證（出廿四章），這里的獻祭性質是無可置疑的。
彼前一18ff．有關贖罪的經文，是『憑著基督的寶血，如同無瑕疵無**的羔羊之血』，這又是一段無可置疑的話，這血是指祭牲的血。第三段經文是彼前二22—24，是深受賽五三僕人經文影響的句子︰『他被掛在木頭上親身擔當了我們的罪，使我們既然在罪上死，就得以在義上活。』『擔罪』可以參閱利五17。這個罪既不是基督本身的，一定是指替有罪的人擔負的，因為他自己沒有罪。下文的話︰『因他受的鞭傷，你們便得了醫治』，在十字架上的代替意義，在此更昭然若揭了。
第四段代替意義的經文更明顯︰『基督也曾一次為罪受苦，就是義的代替（hyper）不義的，為要引我們到神面前。按肉體說他被治死，按著靈性說他復活了。』（彼前三18）雖然這里的介詞hyper沒有代替的意義，但上下文表明這就是彼得的本意。如果不作代替含意的詮釋，這段話便減弱了分辨的力量。這種意思是不會錯的——義者代替了不義者的地位。在希伯來書所強調的基督一次獻身的經文，正和此處不謀而合。
彼前這四段經文，都是講獻祭、代替的救贖意義。但關于這種真理在應用時，我們必須注意。有人以彼前二13ff．是勸勉人學習基督的受苦，他們不喜歡將基督的楷模以他的死來詮釋。也就是說，人們看他受苦受死，是自己該學習的一種模式而已。其實這意義正好相反，因為基督先代替了我們，所以他的受苦才成為我們的榜樣。這種相關的觀念，無論是表明在彼得或保羅，都說明了基督教的倫理是深深植根在它的教義上的。
約翰書信。約翰一書有兩段提到挽回祭。約壹二1—2︰『那義者耶穌基督，他為我們的罪作了挽回祭（hilasmos），不是單為我們的罪，也是為普天下人的罪。』猶如羅三25一樣，英文RSV聖經“expiation”是“propitiation”的意義。我們曾討論過，propitiation有超過涂抹罪惡和潔淨罪人之意。在此描寫基督為中保，是應神對罪發怒時的需要，表明他是『挽回祭』（propitiation）而不僅是贖罪祭（expiation）。約壹四1O也是如此︰『不是我們愛神，乃是神愛我們，差他的兒子，為我們的罪作了挽回祭，這就是愛了。』這是神提供了挽回祭之觀念的一種重新詮釋，它完全改變了原有的情況。再者，它的原動力是愛，和怒恰恰相反。
這兩處經文都沒有提到基督的死，但約壹一7︰『他（神）兒子耶穌的血』，『也洗淨我們一切的罪』。這個『血』必定和新約的一般用法一樣，是指『死』而言。這三段經節的重點，都落在基督之所行與人之罪的關系上。約壹三5也提到基督除去人罪過的事工，這也為基督無罪之事實奠下了根基。『擔當』（arei）罪的觀念和前述彼前二24的經文一樣，這字含有代替與犧牲的意思。約翰在約壹三16說︰『主為hyper）我們舍命』，這又提到代替的作為。這如果解釋為代表，也僅屬一個例子，而接下來的句子︰『我們也當為弟兄舍命』便知道是一種替代的意義了。參看約翰一書他處之經文，我們相信這位作者心中必有替代的意念，他所以不特別說明，乃因其目的在以基督事工作為勸勉基礎之故。
啟示錄。在這卷書中，耶穌基督被稱為『羔羊』有29次之多，他作了祭牲這強有力的觀念的代表。在啟五6，他被描繪成『羔羊站立，像是被殺過的』。這羔羊無疑是作為祭牲的羔羊，正合于以賽亞五三章僕人一段的內容，以及施洗約翰的宣告（約一29），並猶太教啟示文學象征的羔羊首領。約翰啟示錄的特色，是提到他乃創世之前被殺（如果這是啟十三8的正確領悟的話，RSV的翻譯不同，想必是根據啟十七8指生命冊的話而來）。
一段將基督事工連于人的罪的經文，是啟一5︰『他愛我們，用自己的血使我們脫離罪惡。』第二個動詞lyo包含釋放、解救之意（見下文救贖段），而『使……脫離』直接連于基督的血，含有犧牲的詮釋。這經文之另一種版本作『洗去』（Iousanti），則更具這種意義。
由于全書是天上基督的事工為中心，自然沒有強調基督之死。不過，這位復活的基督還是曾被犧牲過的基督。
救贖
我們對耶穌說過的『贖價』（Iytron），已作討論，認為耶穌當時心中會想到賽五三。在可十45（太廿28）中，這句話的形式離不開代替的意念。現在讓我們檢討保羅神學的救贖
概念。
保羅。保羅雖未使用耶穌所用的字（Iytron），卻用了一個衍生字apolytrosis，來表達『救贖』之意。這字的字根意義是進行繳付贖價以獲釋放的意思，似乎就是新約用法的本意。保羅選擇這個字，必然是想把這種觀念連結于基督的事工之中。
這『救贖』（apolytrosis）字樣，在新約中只出現十次，七次是在保羅書信中，兩次在希伯來書，一次在路加福音，可見這是保羅的特色。我們查考下列這詞匯出現的經節，便可明白他的意向。
羅三24ff．的經文，我們已檢討過挽回祭的意思，它與『救贖』也有關系，實際上它是緊接著挽回祭之前提到的。經文是︰『如今卻蒙神的恩典，因基督耶穌的救贖，就白白的稱義。神設立耶穌作挽回祭，是憑著耶穌的血……』雖然不是直接的，卻確定指出拯救的代價（血），可見保羅心中存有贖價的基本意念。這里提到的血，雖說和挽回祭密切關連，但『代價』的意念亦可徑追前面的『救贖』。另一段在羅八23，『救贖』一詞意義稍有不同，因它指向未來之事。是指被接納的兒女們，等候他們的身體的得（救）贖。這經節包含了宇宙一切受造之物，與神的兒女一同嘆息勞苦，等候完全被釋放的日子來到。
弗一7f．中，保羅說︰『我們借著這愛子的血，得蒙救贖，過犯得以赦免，乃是照他豐富的恩典』，意義更明顯，提到救贖是借著愛子的流血而得，贖價的觀念是不容否認的。或有人認為這句的意思是『擄作贖價』（to hold to ransom），而非指付出贖價的意思。但是，這不是這句希臘文的普通解釋法，也不適合這段經節的上下文意義。這節一個重要特色
是用了現在式的動詞（譯按︰原文乃『我們有救贖……』），表明救贖的效果是立即的。另一個特色是說，這救贖乃是神恩典的行動，贖價是神自動提供的。羅三24也是這樣的觀念。
以弗所書在一14和四3O兩次使用這詞。前者『是我們得基業的憑據，直等到神之民被贖（eis apolytrosin tesperipoieseos）』，是說到聖靈的賜與。不過，離一17這樣近，可能這字兩次出現的意義是相同的，也都持有救贖的意念。不過在解經上，並不能確定保羅在這兩處一定都有這意思。弗四3O提到信徒受聖靈的印記，『等候得贖的日子來到』，自然是未來的展望了。我們要知道，猶太人是期待將來的得贖，如對彌賽亞來拯救他們的希望，有多處和基督教觀念產生接觸。但保羅的贖罪觀是當時猶太思想所沒有的，因它與十字架有關，這形成了猶太教與基督教救贖看法的尖銳差距。保羅常將救贖連屬于過去（十字架），但不是絕對的過去意義。弗四3O中包括過去、現在與未來的概念，便是很好的例子。
西一14與弗一7相同，保羅說︰『我們在愛子里得蒙救贖，罪過得以赦免。』兩段經文之不同處，在于歌羅西書沒提救贖的方式，而在上文明白闡明這救贖救了我們脫離黑暗的權勢，遷徙我們到一個更高超的國度。由于這項救贖行動，使他子民完全獲得自由。
另有一句保羅的話，是在林前一3O，說到神使基督耶穌成為我們的『救贖』、智慧、公義、聖潔。在此雖未指明救贖的意義，但他提到他子民在主里的榮耀，其中含有這救贖作為肇始于主的涵意。
除上述經文外，教牧書信也出現過這種意念，是用『救贖』字根的字匯表現的。一處在多二14，說到基督『為我們舍了自己，要贖我們脫離一切罪惡』。這和可十45一樣，清楚表白了基督的舍己，作為救贖的代價，及人們得贖時的狀況（即︰罪中的情況）。另段在提前二6，提到基督『舍自己作萬人的贖價』，這又是馬可福音的回顧。句中用了一種不平常的形式（antilytron），是新約其他地方從未用過的。它強調了馬可的lytron，特別顯示出其代替意義的色彩，也再一次提到贖價（基督舍了自己）。從保羅書信中，我們不可能抹殺救贖的意識，也不能否認保羅詮釋基督之死，是建立在耶穌已然奠定之基礎上的。
為更明白救贖觀念中所含犧牲的代價，我們應探討保羅以不同詞匯表達此種意義的經文。最明顯的，在林前六19—2O是用商業的詞匯︰『你們不是自己的人，因為你們是重價買來的（agorazo），所以要在你們的身子上榮耀神』。林前七22一23也一樣——『因為作奴僕蒙召于主的，就是主所釋放的人；作自由之人蒙召的，就是基督的奴僕。你們是重價買來
的，不要作人的奴僕。』這兩段經文都有以代價購買的意義，是用贖金使奴隸得釋放。保羅是以這意義適用在屬靈的意義上，故而二段都說明『重價』是什麼。兩段的重點都在買來後的結果——就是作基督的奴僕。如果前者指基督之死為解救人脫離罪惡捆綁的方法，這兩段經文的重點便是放在信徒要因這救贖代價而獻身于一種不同的服事上。
另一段用一個類似動詞（exagorazo）的是加三13。這詞立刻叫人發現『贖』出的意思，我們已在『代替』一段談過。這里應該再談的，是說基督贖出我們脫離那些未遵行律法之人必遭致的咒詛，是借代替而作成的。保羅對他所說救贖行動的方式毫無疑問︰基督被掛在木頭上，成了咒詛（加三13）。有人為解釋何人系這受咒詛的最早之人而辯論，有人認為神絕不可能將咒詛加在自己的兒子身上。但保羅所說的咒詛，是律法的咒詛，一定會間接追溯到神，因為律法是神制定的。但我們要重視的是，制定律法的神也是救贖我們脫離咒詛的神。
加拉太書另有這動詞的經節，是四4f。保羅說，基督『生在律法以下，要把律法以下的人贖出來』。這救贖過程需要耶穌自己在律法以下，因為其余的人都是在咒詛之下；耶穌自己變成了咒詛，不僅自己脫開了律法的後果，並能釋放那些在律法咒詛之下的人。所以，對保羅來說，救贖是包括在獻祭代替的涵意中的。
希伯來書。我們首先探討來九12永遠贖罪的事（lytrosis）。我們的（lytrosis）。大祭司基督進入聖所，不是用牲畜的血，而是他自己的血，因此能保證得著永遠的贖罪。來九14稱基督的血洗淨良心，除去死行，這救贖行動與其他作品中因贖價而得釋放，有異曲同工之妙。祭牲的血，顯示了救贖的代價。實際上，希伯來書多處以受苦來暗示基督事工的代價（參來二1O，18；五7f．；十二2）。九15經文中，以受死來完成救贖（apolytrosis）︰『贖了人在前約之時所犯的罪過』，含意非常明顯，說明了只有基督死了，才能救贖、釋放在新約下的罪惡。
來二14雖未說道成肉身的基督如何能借著死敗壞那掌死權的魔鬼，卻可看出基督之死的特殊果效，是釋放了那些一生因怕死而為魔鬼奴僕的人。這贖價概念是藏在上述救贖話語的觀念中的。
希伯來書另有一處提到救贖，也含有釋放的意義。RSV（中文亦然）來十一35，是『不肯苟且得釋放』（譯按︰參中文本小字注『原文作贖』）。這種修辭句法，或可看為殉道者馬克比不願放棄信仰得釋放，而寧願從容就死的事。釋放的代價，在這段經節中有些與基督救贖工作不同之處。但不論如何，這個『贖』字（apolytrbsis）的意義，給予我們的亮光是頗具價值的。
彼得書信。彼得書信中只一處提到贖價，就是彼前一18，19，是我們在獻祭一段中討論過的。我們在此所關切的是︰基督徒得贖並不是憑著那些可朽壞之物，乃是憑著基督的寶
血。這雖說與獻祭相關，但這段經文的主要重點是在代價上。『金銀等物』是救贖奴隸的金錢代價，這意象有以色列人被救離埃及的色彩。所以，這段經文將基督甚至用自己的血完成救贖之工，作了深刻而生動的說明。故此，這血被稱為『寶血』。
後二1或許有同樣的意思，他說到假先知不承認主買了他們。這種否認是被看作十惡不赦的，因他們否定買贖他們的代價，轉臉不認耶穌為他們來到世上所作的一切。
啟示錄。這卷書中，救贖的主題極為明顯。在第五章敬拜中，長老們的新歌是︰『因為你曾被殺，用自己的血從各族、各方、各民、各國中買了人來，叫他們歸于神，又叫他們成為國民，作祭司，歸于神。』（啟五9—1O）此處的贖價，直接連于基督之死的代價，其果效是一個久遠的改變。這救贖是使我們進入一種作尊貴祭司服事的新觀念，只是未提及救贖之前的光景。整部啟示錄，都是以神和撒但相敵為背景。另一處類似救贖觀念的，在啟十四4—5，說到十四萬四千人被贖，是『作初熟的果子歸與神和羔羊，在他們口中察不出謊言來，他們是沒有瑕疵的。』救贖使他們忠貞，遠離虛偽。這兩處經文都清楚說明，那些被救贖的人現在是屬于神的。
摘要。我們已看到，救贖概念雖非新約中唯一對基督事工的解釋，卻是新約神學中重要的一環。我們可觀察救贖的三項事實︰
（1）人類現存狀態需要救贖。這點是以新約時代眾所周知的奴隸制度來作比喻的。奴隸可用金錢為代價買得自由。為罪奴僕的概念是屬靈的，對當代人並非一陌生的概念，多數人都感到需要從罪中得釋放。
（2）于是救贖行動來到。新約從沒有問這贖價是付與誰？只說明這救贖代價是基督的死。一如L．Morris所說︰『這代價必須足夠購買所需之物，因此顯示兩者必須是相當而同等的，亦即必須是替代的。』
（3）最後，信徒所獲致的地位。那些得贖從罪中得釋放的人，現在是屬乎神的，他們同時也有了服膺新道德的義務。 新約中多處經文將『從……中得釋放』，與『為……而釋放』連成一氣。
救贖並不能將新約的贖罪概念完全解釋明白。新約作者用了很多概念來闡述，但若為了順應當代的概念而原有的觀念沖淡，那就有失平衡了。救贖觀念能厲害地提醒基督徒，他不再屬于自已，他是從罪中得自由，而今應受管治于基督了；這是新約主要的道理和倫理觀念。新約以救贖為神創造意旨中的一部份，是新約神學中不可或缺的概念。
中保與大祭司
和上文主題緊密相連的，是新約以耶穌基督為神人間中保的觀念。我們從兩方面來探討︰先看有這類字樣及相同概念的經節，然後檢討和基督為大祭司相關的一般用法。
保羅。保羅書信中出現中保（mesites）一字的，是加三19一1O。我們是借中保之手（即摩西）設立的，接著說︰『但中保本不是為一面作的，神卻是一位。』這有很多不同的詮
釋，但最低限度，『中保』分明是兩造之間爭論的調停者。在此，他便是神前的人之代表，和人前的神之代表。加拉太書這段中保觀念的介紹，說明了神的應許高過律法，因神和亞伯拉罕之間並不需要中保。保羅雖未繼續擴大中保的主題，也未在此明指是基督，但他的寫法已使人對這的意義一目了然。
在提前二3f．是直接指明為基督的，猶如加拉太書的經節一樣，也提到與神的合一。他說，『他（神我們的救主）願意萬人得救，明白真道，因為只有一位神，在神和人中間，只有一位中保，乃是降世為人的基督耶穌叫這段經文出現于救贖經文之後，中保的職責是為所代表者（即神之子民）有所行動。其間最重要處，在提到這中保是『降世為人』的『人』，因在神前只有人才可以代表人。另一特點是，只有一位中保，就是基督。這一特性在希伯來書大祭司主題中，特別予以闡述。
希伯來書。在討論本書中基督的大祭司職份以前，我們應先看希伯來書三次用『中保』（mesites），和一次用『保證』（enguos；譯按︰中文聖經亦作中保）的地方。來八6；九15；
十二24稱耶穌為『更美（或作『新』）之約的中保』。這句話的背景是新約高過舊約。這新約特別在來八章作了解說，于引用耶卅一31—34經文後，以舊約被廢棄作結。一個新約，便需要有一位新的中保，即基督。這中保的功能為何呢？A．Oepke給予三種可能的意義︰（I）兩造之間作仲裁，（Ⅱ）一位具有空間意義的調停者，（Ⅲ）為恢復關系的諮商者。多數人以第一點為希伯來書的意義，第三點為保羅的用意。這兩種意義相輔相成。在希伯來書三處經文中的二處（來九15及十二24），這約是連于基督之死的。事實上，他作中保包括了他的死，以求人和神之間的和好。
來七22的『保證』一詞（譯按︰中文亦作中保），有些不同的重點，描寫他對新約的保證。由于是他所設立的，他自己也就作了保證。這種概念是對其他經文的補充說明。
我們再看本書中的大祭司主題，這是出自基督舍己而產生的現今事工。我們已探討過他自我奉獻的獨特性，現在也要檢討他作祭司的事工。基督的自我奉獻與同時作祭司，是個似非而是的奧秘。作者並未試圖解決這個難題。若有人因此困擾，作者或許還以為希奇呢！因作者是在兩種架構中來表達︰一是耶穌作為我們的大祭司，二是他獻己身為祭。
他作大祭司的第一個特點是，不照亞倫的等次。作者苦心經營地在來五1表明那等次的不夠完全上後立即宣告耶穌是按著麥基洗德的另一種等次而立的（來五6，10），然後又在來六20一七28中再引申發揮。他的解釋根據詩、一一○，這段經文可追溯到創世記（創十四18ff）。作者處理這主題的方式，起初以接近寓意化的方式，使讀者產生一些難題。但下列的特色對了解基督作大祭司，極有重要意義︰
（1）麥基洗德的等次是持續的，不需靠人的一脈相承，它且是永恆的，因之極明顯比亞倫的承繼不知高出了多少。由于聖經中麥基洗德無始無終的充滿了神秘，在書信前表明了是先存的神的兒子，因此他作大祭司的型式，也遠超過了亞倫。
（2）耶穌有資格作麥基洗德的承繼者，不像亞倫的必須一脈相承。耶穌屬于猶太支派，不是利未後裔，所以不能繼承亞倫為祭司。麥基洗德的等次不同，乃是『照無窮之生命的大能』（來七16），是惟有基督才能擁有的資格。
（3）麥基洗德和亞倫等另一個不同的特點，是這職位的尊貴性。基督作祭司之尊貴，特別由數處升天作王的經節中看出（參來一3；八1；十12），這因素使基督為大祭司的事
實賦予了相當的尊貴性。創世記的麥基洗德雖有神秘色彩，卻只是一個預表的影子。
我們會問，為什麼作者會想到麥基洗德呢？有幾種可能的解釋︰一個是他必定很喜歡詩一一○，因而引用了許多次。另一個是他感到亞伯拉罕的重要性（來二16；六13f．；七
4f．；十一8f．）。更有一種可能是，他知道當時猶太人對麥基洗德的想法。昆蘭古卷11Q麥基洗德文件，雖在應用的方式上有所不同，卻是反映當時對麥基洗德的印象。或許有些猶太基督徒，不易將一位猶太支派的彌賽亞安置在大家熟知的利未祭儀之內。但至少我們可以不管麥基洗德主題由來的原由，而注意到基督正執行其大祭司的職務。
大祭司在神前的工作是為人代求，這在希伯來書非常明顯（參來二17—18；四15—16；七25f．；十19ff．）。他現在的代求事工，被視為他獻祭事工的一個直接成果。這觀念與約壹二1基督為中保的主張不謀而合。希伯來書的特色，是看地上祭司的工作為我們大祭司事工的說明，但這大祭司的活動範圍已轉移到天上。實際上，由于基督事工遠超過亞倫的祭司
職份，因而可以說從前亞倫後裔所做的，不過是真正大祭司職份的一個影子。基督的代求不僅是亞倫祭司職份的完全實現，亞倫的代求也不過是這完美事工的朦朧前兆。我們的大祭司對我們有完全的了解，他是體恤的、慈悲忠信的、知道我們軟弱的，他準備隨時作我們的幫助。亞倫的後裔中，從沒有一位像他能如此完美達成他的任務的。
從本書也可看到基督使他子民聖潔的特殊作為。這點可以用『成聖』（hagiazo）一詞來概括。它是用于來二11；十1O，14；十三12的語句。我們首先根據舊約看到這字的意義︰『分別為聖』。從上列出現之所在，成聖過程都是和基督之死有關的。因為基督是在『營』外受苦（為正統的猶太教所棄絕），所以他期待我們也出到營外就了他去（來十三12一13）。他現任大祭司的職份，要叫他的百姓進入他成聖的工作果效中。
和這過程最接近的一種意義是『完全』（teleioo），特別是來十14將兩者合而為一︰『因為他一次獻祭，便叫那得以成聖的人永遠完全。』這並不是說，那些借著基督來到神面前的人，一下子都立即完全了。這句話只說明了完全的可能性。這位作者要表明的是我們大祭司的完全，因為只有一位完全的大祭司，才能使他的百姓也完全。這個完全是與律法毫無關系的，因為靠律法的結果是一無所成（參來七19）。本書後文討論基督徒生活時（第六章後希伯來書段），將再予申論。我們當今之目標，是看我們大祭司現今所做的成聖工夫，這是由基督之死在道德方面所導致的碩果。我們的大祭司不僅是一次獻祭，成全了他的百姓能到神面前的工作，而且仍繼續不斷在為他們代求，使他們能達到成聖。一種宗教和倫理的影響，是需要劃分開來的，必須先有宗教方面的改變，才能接著有倫理方面的影響。
和好
『和好』是基督教信息最基本的概念之一。承認人與神疏離（見第二章中人與神的關系），指示人如何能再與神和好。照這樣對和好的廣義看來，基督的全部事工可以說都與作成和好有關。只是現今我們所要探討的，是實際事工過程中狹義的一面，這是根據新約所使用的詞匯，來檢討這些有關的語句。很明顯的，前者僅出現在保羅書信，後者則遍布新約各
處。由于和好概念乃保羅的特色，所以我們先探討他的語句。保羅信時出現的次數雖不多，但值得我們仔細研討。
背景。七十士譯本很少用到新約的『和好』（katalasso及其同源字）。這字的字根只出現過一次（耶卅一39，七十士譯本），但不是用作『和好』，而是『改變』的意思。它的同源字出現于賽九5（七十士譯本）及撒上廿九4（七十士譯本），但只有後者是指和好之意，且是用在被得罪的一方，而不是得罪人的一方。鑒于七十士譯本使用之稀少，可知新約這語句是屬于新約本身的，字意亦可知是必有其一定的意義。
早期猶太教便有和好的觀念，他們明白在與神和好之前，須先與人和好。神的疏離是因以色列人常觸怒神，就如在曠野漂流時一樣。他們相信，會幕的設立是為他們建立一條和好之路。他們認識神的忿怒，但同時也絕對相信神的慈悲，神要在萬有中與他的受造物和好。
新約證明猶太人所說的與神和好，是說神對罪人的震怒減少了。在講希臘語的猶太人中，很少用katalassesthai這字，但在馬克比後書一5;七33，都提到與神和好；拉比們也常以此來說明神懷有好意。
保羅。先看兩段最重要的經節，它們同時用了動詞的『和好』（katalasso）與名詞的『和好』（katallage）。羅五8一11，保羅討論基督之死時，說︰『惟有基督在我們還作罪人的時候為我們死，神的愛就在此向我們顯明了。』換言之，當為敵的情勢仍存在時，神因為愛便差遣了他的兒子來挽救這情勢。保羅繼續闡述其後果︰『現在我們既靠著他的血稱義，就更要借著他免去神的忿怒。因為我們作仇敵（echthroi）的時候，且借著神兒子的死，得與神和好，既已和好，就更要因他的生得救了。』
從這段經文我們首先看到，和好是為了對付敵對的情勢，而這敵對並非只限于人對神，也包括了神對人之罪的敵意。這可從書信前段講神忿怒的經節為例證（羅一18；二5，8；三5；四15）。神忿怒的這觀念對了解本段的敵對情勢，是重要的線索。後段我們也要特別列出與這同樣意念的經節（九22；十二19；十三4一5）。由于羅馬書提到神的忿怒，比任何新約書卷為多，因此我們可以看基督的『和好』事工有其基本上的重要性。沒有一個人能面對神的忿怒，除非神自己干預。對保羅而言，神對人的忿怒不像他對神的愛來得著重；在這種與敵對情勢同時存在的背景中，神的愛就更加顯明了。因為，在克服神人間這種難以征服的障礙過程中，我們發現了神的愛。
經文的第二個特色是，以和好乃因基督之死所發生的客觀事實，但這並非意味著罪人開始走向神。如果和好的意義僅限于此，就不需要基督親自赴死了。經文絕無意指人被說服放棄與神敵對的態度，他們乃是被動地得與神和好，是在人采取任何行動之外所達成的和好，此外不能有別的解釋了。再者，和好的行動是已完成了的（aorist時態）。這在基督方面已然完成和好過程的特質，在羅五11中表明得最為淋灕盡致︰『不但如此，我們既借著我們主耶穌基督得與神和好，也就借著他以神為樂。』Denney說︰『新約所表現基督所作和好的事功，是已經完成的；我們須確認，這是在福音傳揚之前就已完成的。』
這段和好的經文，有對神與對人的兩方面。重點在神對人態度的改變，是基督之死使這種神人間新關系變為可能。同時，人用信心接受神為人已完成的和好作為，才能使他在道德上有所改變，達到與神和好的境地。神除去了人遠離神的『因』（罪），才帶來這樣的結果。
有人或許將保羅在羅馬書闡述的和好看為單方面的，但和好一般意義是雙方面的，兩造必須都參與其間。保羅意圖指出，在人的一方能因信接受前，在神里的和好是早已經存在了。因此，這和好與一般的和好稍有不相同。 Leom Morris認為，若要確切了解新約的這個概念，必須明白希臘文和英文用詞的不同。
第二段保羅書信的重要經節，在林後五18ff︰一切都是出于神，他借著基督使我們與他和好，又將勸人與他和好的職份賜給我們，這就是神在基督里，叫世人與自己和好，不將他們的過犯歸到他們身上，並將這和好的道理托付了我們。所以我們作基督的使者，就好像神借我們勸你們一般，我們替基督求你們與神和好叫我們首先注意到，這段經文沒有提到神的忿怒，它是借以下第21節里重點的『罪』，來表明罪是神人間正常關系的主要障礙。實際上，經文中『不將他們的過犯歸到他們身上』這句話，已顯明了這種意義。在除掉罪之前，真正的和好是無法實行的。
羅馬書經文的另一重要特色，是神的采取主動，如上述話語的起首都份所說的，這實際上是神在基督里主動來與人和好的。這里從未含有從人的方面放棄與神敵對的態度，便可得到與神和好的意思。這點乃是出于神和好之工的效果。保羅認為，人無法自行與神和好，但如果神自行來和解的話，即使沒有人的反應，也可能達到和好的境界。
前述經文並未明講基督之死，而是從神使無罪的基督成為我們的罪這句話里，看出這含意。和好，無可避免的，是由基督的犧牲而來，故而我們不能在和好中除去代替的因素，即或此兩者所強調的各有不同。使徒提到和好的職份，也提到和好的信息。後者有助于我們對這經文的了解。當然，這『勸人與他和好』的話，是希望人在道德方面的某些反應。可見保羅對和好的看法，也不是單方面的。不過，人也要對神在基督里所作的有所反應。若離開了基督已成就的客觀和好事實，便失去了勸人與神和好的基礎。這信息便是福音，因為神已為人預備了除去他們罪惡之路了。
我們應注意這『和好』的被動式，並非是絕對的被動用法。這點可與太五23—24作比照︰一個人在祭壇上獻禮物時，若想起弟兄向你懷怨，就把禮物留在壇前，先去同弟兄和好，然後來獻禮物。敬拜者該做的第一件事，就是先尋求和好，這也是保羅所說神人之間和好的意思。林前七11提到離開的妻子仍應同丈夫先和好，也是相同的用法。
一種和好觀念的引申，出現于弗一11f．和西一19ff 它們都用了apokatallasso這同源字。我們先從歌羅西書的經文看起，這里說到基督『因為父喜歡叫一切的豐盛，在他里面居住。既然借著著他在十字架上所流的血，成就了和平，便借著他叫萬有，無論是地上的、天上的，都與自己和好了。』這里的和好觀念，同樣是基于基督之死，卻引申包括了『萬有』。這種宇宙觀，或可連于羅八19ff．中保羅的話語︰一切受造之物，一同嘆息勞苦，等候得贖之日。不過，羅馬書八章主要是在表現脫離敗壞的轄制，而這里則是表現與神疏遠的萬有與創造者的和好。這種對耶穌和平的使命延伸到無生命的萬有，闡明了基督之死的無所不包的成果。
在歌羅西書經文中，保羅接著說︰『你們從前與神隔絕，因著惡行，心里與他為敵。但如今他借著基督的肉身受死，叫你們與自己和好，都成了聖潔，沒有瑕疵，無可責備，把你們引到自己面前。』（西一21—22）這里重覆記述了和好與基督之死的密切關系，也明白顯示出神的主動與信徒在道德上改變的善果。西一23保羅列出了條件︰『只要你們在所信的道上恆心』。這就看出，從人的方面和從神的方面是同等重要的。不過，除掉敵對是神的工作，不是人的一方所能作成的。
以弗所書的經節（二11f．）出現于討論猶太人和外邦人間的敵意，其間有關于和好的重要話語。那些需要和好之人的狀態，是『與基督無關，在以色列國民以外，在所應許的諸約上是局外人，並且活在世上沒有指望，沒有神』（弗二12）。在二13，17更加強描寫外邦人為『遠離神』、『遠處的』人，而『如今卻在基督里，靠著他的血，已經得親近了』（二13）。況且，猶太人與外邦人『既在十字架上滅了冤仇，便借著這十字架，使兩下歸為一體，與神和好了』（二16）。雖然這里沒有說明如何從十字架產生這結果，卻已叫人明白基督之死在神方面即達成的果效︰除去了敵對而完成了和好。概要言之為︰『如此便成就了和睦』（弗二15）。和好的目的，是在建立並維持和睦、當神人間的和好成問題時，基督會『使我們和睦』（二14）；他也被稱為『我們的和睦』（譯按︰見中文聖經小字注）。
以弗所人先前被描寫為『可怒之子』（弗二3），可以聯想到羅馬書的經文。神的忿怒是對人的罪而發的。
我們須根據新約經文，對『成就和睦』加以檢討。舊約中的平安（salom）是用于安寧的一般意義，包括了停止敵對和得著屬靈的福氣等。Leon Morris指出，新約中平安詞句出現的大部份，是指神的恩賜。平安，是耶穌本身所擁有的特質，也是它應許要賜給門徒的（參約十四27；十六33）。保羅常提到此詞，也稱神為『賜平安的神』（羅十六2O）。這不是說到一種被動的平安，它具有一種不僅僅是消極的，而是積極的主動力量，是說明神甚至在反對邪惡時，仍保持著安寧的完全平衡。這在新約和好教義中是重要的一面，因除了神的忿怒必須顯明在不虔不義的人身上外，敵意對神來說，就是疏遠。
摘要。雖然我們可以說，和好幾乎是新約中保羅的獨有主題；但人類的遠離神，卻是新約中一致同意的看法。人在神面前的地位，完全是敵對的。這敵對狀態的存在，不僅影響了人，也影響了神，它因為人的罪所引起的。如果神性無法避免對不潔的敵意，那麼在神能與人和好之前，必須除掉因人的罪所產生的障礙。
所以新約的和好概念，便是克服這存在于神人間因敵意所產生的不和。但是，要矯正這疏離的情況，是否只須人的一方來進行呢？我們認為，神不會願意或喜悅敵意存在于他和
他的子民之間，所以有人以為，只要人能消除對神的敵意就可以和好了。根據這種看法，便無需神的一方來向人和好。基督之死便視為愛的一種表演，為了感動人改變態度而與神和好。
我們反對這種看法，有下列幾個理由︰
（l）這樣便成為完全是人心理上的反應。和好概念成為只有人的一面，而忽略了神的一面；如此，則太主觀了。
（2）一個更嚴重的反對理由︰如此一來，基督在達到使人神和好的過程中，需要親自上十字架的這件事實，便成了一件不公平的事。由前述探討已非常清楚顯示，保羅看基督之死的意義不僅是一次表演而已，它是實現了某種目的而這目的的實現是因人的回應來決定；雖看起來，它本身就是這些回應的基礎。
（3）任何以神的和好與人的和好意義完全一樣的看法，都會遇到難題。因為否認前者，則道德影響的看法也必須廢棄。這是由于不能分辨『和好』一詞，用于神與用于人的不同。從神來說，並不像人對和好有『不情願』因素的存在。人性本來在受造時是應與神一致的，但因墮落了，因而引發出敵意來。神卻沒有這種敗壞，他只有像烈火般的聖潔，不管人已否和好，他永遠如此，因而他向罪人是對立的。保羅的看法十分清楚，他堅持和好的過程不是由人開始，而是必須由神開始。和好與贖罪的密切關連，顯示出這種關系。除罪的意義，就是完全的聖潔不再對罪人存著敵意，而且使一次客觀和好成為一種已完成的行動。這一已完成的事工，呼召人放棄對神的敵意，來進入他的平安之福中。
本段我們僅限于探討基督在十字架上的事功對和好主題的研究。我們保留赦罪概念到救恩一段再作討論（見第六章）。這自然影響和好在人方面的詮釋，因為唯有在人確知他已蒙赦罪，否則是不可能達成與神和好的。
稱義
無疑地，我們能不能說稱義和它所相關的主題在新約教訓中的份量是輕的。在保羅書信中，它特別居于主要地位。人們因缺乏對這名詞和概念的真正認識，導致對基督的職份真貌產生許多曲解。因之，我們還須在進入研究新約內容之前，先來查考它的背景資料。
舊約背景。舊約中有許多事件用到『審判』、『稱為義』、『律法』等詞匯。新約既然極多承襲舊約的觀念，我們便需注意這些觀念在舊約思想中的重要地位。我們將依據下列觀點作分類的研究。
（1）神是宇宙的審判者。判斷和公平是他的主要特性。不過，更重要的是，他的判斷總是公正的（參創十八25）。舊約中的神，從來不是隨心所欲、反覆無常的，因此和異教的神祗不同。他的審判是依據人已知可知的道德律。他不僅是判斷者，他本身就是這『律』。舊約其他地方也都有談到律是代表神審判標準的信念。這一點是十分重要的，我們在認識新約時，不可以為神是依據那在他以外的律法而施行審判。若以律法為在神之上，就造成極嚴重的錯誤了。創造這一切道德律的，就是神自己。
（2）在舊約對律法的觀念中，一般都是連于神的。『妥拉』（Torah）這字的特性，大部份是指雅威（耶和華）的律法，即使律法是由摩西所傳的，但也都公認是由神而來的。其
他的字匯如『典章』、『命令』、『律例』等，都是連于神的特性的字。這點非常重要，因為歷來不僅將律法看作是神本性的彰顯，並且認為絕不是神憑己意強行加于人身上的。一切的命
令，都是神自己已做到的。成文律法正是神至大至公正的表明。我們研究新約的律法觀念時，尤其是在稱義的範疇里，會因為舊約以律法為神最洽當表現之觀念而頷首稱是。
（3）我們絕對相信神的判斷賞罰，絕無不公正的因素。他不會不公平地運用權能，因神絕對的公平，所以人們喜愛這律法的判斷。舊約時代的人，並不因這些律法要求而看神為嚴酷的暴君。律法形像在他們的心目中，正是一個最正當的媒介，借以表明他的正直。
（4）神和人所立的約之得以持續，主要是因其中含有律法的觀念。這類的約在古時極為普遍，立約雙方都要尊重其中的協定。神與以色列立約，以色列人卻沒有遵守，他們悖逆了神。全部利未祭祀體系用犧牲獻祭，便是神為繼續這個約所作的準備，是對以色列人毀約的補救。
（5）舊約中的審判，常常調和著神的憐憫。即使成文律法也是一種恩典的準備。我們對稱義的整體概念，的確也須依據神的憐憫這個背景來探討。
（6）舊約中『稱義』、『公義』和同類字的確切意義，是研究新約『稱義』的人所必須了解的。七十士譯本中dikaioo這希臘字的意思是『稱義——宣判為正當』（to justify），不是『做到被認為正當』，而是『被認為正當』。『公義』（dikaiosyne）和『證明為正當』是同一字根。公義的意思，是遵行公認的典範去做之意，而這典範是依據神的本性所建立的。因此，正直的人就是遵行律法，顯出神性情之人。這就是舊約中稱正直必定和神有關的原因。要明白稱義的意義，必須從這種關系中來了解。一個被稱義的人，是公認與神有正當關系的人。詩一四三2稱，凡在神面前活著的人，沒有一個是義的。可見舊約時代的人，承認自己是徹底失敗的。
（7）舊約稱人為正直的觀念中，有一種法庭意義的傾向。當法官宣判一個人為『正直』的時候，有說他被判為無罪的意思（申廿五1；王上八32）。因之，不正直的人就是被定罪的人。舊約中不止一次如此應用。不過，在新約中這卻是最主要的用法，甚至無需再查證。我們研究保羅教義的詮釋時，可以確認『正直』（義）乃宗教上的涵意，而不是一個倫理的觀念。
兩約之間背景。這個時期的猶太人，對稱義觀念是延續舊約的，它有法庭上辯論的意義。神的審判，被看為現今與一直持續下去的實際。對尚未悔改的人，一直用審判已臨和將來的救贖作不斷的警告。他們相信，將有一個未來的審判（參以諾壹書一至五章；所羅智慧書三2—1O；四2O）。
這個時期的人，相信人可憑一己的努力贏得在神面前的功勞。他們不認為律法完全履行的可能，也不認為神會如此要求。正如前文所提（見第二章相關之處），人們對惡的傾向（yeser hara‘）一如對善的傾向（yeser hatob）一樣都有推論，以為公義即一個人必須盡力發揮他的善趨力，而拒絕他的惡趨力，于是神就照著他成功的地步來評估他。這種觀念便導致人們看重行善，以之為持續取悅于神的方法。他們以兩種特殊的方式來建立功勞︰勤讀五經和不斷施舍。間約時期的人對五經有驚人的尊崇，因而促使耶穌時代的法利賽人作律法上的剖析研究。看重善行的另一後果，是沒有一個人能擔保自己被神接納。行善的主要目的，是保證自己保持在神的約中，而能做到的，才是可稱為義的人。
因而造成的另一情況，是輕忽了神的憐憫，因為講功德就少講憐憫。人們注重講解律法，但一位公義的神能赦免罪惡觀念，便成了猶太人真正的難題。他們想，若是一位審判者施憐憫，就是不公正；公義的神又怎可以忽視人的成敗呢？在猶太人強烈的觀念里，公義的神必須叫兩者有其應得的公平賞罰。他們相信，救恩完全是由功勞贏得。那麼他們對『信』的概念又如何呢？猶太人沒有像保羅那樣對信的超越認識。保羅了解，信是一個人對另一對象的完全獻上。對相信功德的猶太人來講，『因信稱義』對一位正直、聖潔的神，是不合理的。當猶太人相信耶穌以後，對在神前稱義的道理，有時仍會存有疑惑，這是我們要注意的。
稱義觀念在昆蘭書卷中，頗有一些參考價值，特別是許多學者有發現，其中與保羅教導有密切關連。某些段落中主張公義不屬于人，乃是屬于神（參IQS 11︰12；11︰14），與保羅的由神之義而稱義的道理很相近。保羅和昆蘭的『稱義』字樣，經確定都是sola gratia（『唯獨恩典』）。另一方面，有些段落將神的審判和慈悲相連，有把慈悲看成等于公義的傾向，但這不是保羅的看法。他雖提到過這兩者，卻無意使兩者混淆。
保羅書信。（1）序言。新約的作者中，只有保羅對『稱義』作過解說（特別是羅馬書及加拉太書）。然而，我們不可認為這是保羅所創的新觀念。他的教導乃得自耶穌對『義』的教訓（路十八9）。耶穌打破了自滿的法利賽人對『義』的錯誤形像，反悅納了謙卑認錯的稅吏。從這事件看來，可知稱義是基于人的認罪悔改。換言之，全賴敬拜者的心態如何。另一方面，雖然法利賽人努力想能自稱為義，耶穌卻否定了人自稱為義的可能（路十六15）。
山上寶訓中，耶穌勸勉听眾要先求神的國和他的義（太六33），可知追求神的義不等于追求他的國，雖然這兩者是密切相連的。義，可了解為一種值得渴望的可實現之目標。在同段訓詞中，耶穌清楚教訓說，人的義若不勝過文士和法利賽人的義，斷不能進天國（太五2O）。這勝過的意思是什麼呢？法利賽人的義，是建立在他們無法抵銷罪的功德上。耶穌在此暗示了另一種完全不同的稱義的需要，只是在當時未加評述。
浪子的比喻是對稱義的非法庭辯論式解釋，因而特別不同。故事的重點在于父親對這任性兒子的寬宏和饒恕，其間只有父愛和兒子悔過的決心（路十五11ff．）。然而，如果將這比喻看作是解釋天父對任性兒女的愛，是否意味著在耶穌的教訓中，神的愛就不需中保便可得到赦免？路加的這段比喻，是否意味著不需要耶穌來作救贖的工作呢？這種想法是把比喻推論得太廣太遠之故。耶穌說這比喻，只在針對文士和法利賽人責怪他與罪人同坐而說的，並非用于教義的內涵。從這故事里，雖可推知神樂于重建和他遠離之人的關系。但將關乎神的教義建立在一個單獨的比喻上，是件極危險的嘗試。
太廿五31f．有關大審判的一段，或許可以解釋一個更進一步的真理。將來的審判是依據他們的好行為，就是在基督名下對社會中人們的同情、憐憫的工作，這些人得稱為義人。其間並未提到悔改或罪的問題，僅著重人能盡到對神應盡的義務。這教訓引發人對社會責任的注意，所以是重要的。但這是對已接受福音的人所描繪的部份圖畫，不是描述神人關系的
事。國度的繼承者，是那些做到與他們職份相稱、依照國度之王的標準去做的人。表面上，這比喻似乎是叫人努力行善，但實際上卻不是一個以工作贏取稱義的例子。耶穌從來未曾提到人可以憑自己的善行而得救的話語。
『義的』（dikaios）在馬太福音中，有好幾種不同用法。多處是指生活努力，遵行神的旨意（太一19；十三17；廿三35）。太廿五37，46的dikaioi，是指無企圖地等待神兒子的人。太三15；五6；六33是指一直活在神旨意中的人，但這並不意味著他們有了功勞才稱義。稱義，全然是神的賜與。
綜觀以上所述，我們或者可以說，耶穌揭示了要人去尋求『義』，也教導了這義不是于人力所能獲致的，惟賴人的謙卑悔改。稱義雖然屬于司法辯護的名詞，但憐憫、寬恕卻不是這類的詞匯。耶穌教訓中雖未特別提及因信稱義，但他普遍要求跟隨者要具備信心，以及追求義的話語，為日後保羅因信稱義的詮釋之典型，開啟了先河。
（2）保羅對『義的』（righteous）和『公義』（righteousness）的用法，是基于哈二4的『義人因信得生』所形成的要鑰，他用來在羅馬書、加拉太書中作神學的論述（羅一17；加三11）。保羅又如何了解哈巴谷的這段話呢？無疑的，希伯來人以義人是神所接受的觀念，深深影響了保羅。他只是將這概念推展到人們對耶穌基督信心最完備的表達上面。當人運用這樣的信心時，在神的眼中就成了正直的義人了。新約中的義人，必須從兩方向去了解︰法庭辯護的司法背景，和應用在人與神的關系上，兩者間有所不同。這詞本質上是法庭上的用
語。『義的』（dikaios）、『公義』或『義』（dikaiosyne）、『審判』（dikaioma）、『正直的』（dikaios）和『稱為義的』（dikaioo），都是法庭用語的字根，在了解保羅的稱義之前，必須認識這一法律背景。同時，『義的』、『公義』均系屬于神方面的詞匯，用于人時，須給予相當的修正。
保羅在羅馬書起頭，便宣稱神的義已在福音上顯明出來（羅一17）。到了羅三21ff，又進一步說明神在基督里為罪人所作的已為人所知。我們須明白，神的義是指義的性質（如羅三26及提後四8）。因為神是義的，所以稱凡信耶穌基督的人為義（羅三26）。這字匯雖偏向法庭色彩，但『公義』一詞則仍須從個人對神的正直性格上來了解。但我們若能按舊約的背景來看，神的作為總是毫無疑問是義的，就不足為奇了。
神的公義，成為保羅判斷人們行為的標準。他認為，猶太人不服神的義，只尋求自己的義（羅十3）。義不是抽象事物，而是人的一種實際狀況。保羅以『公義的律法』為中心，依循法庭式的詞匯，在羅九3O—32中宣稱，外邦人得著了原先沒有追求的『公義』，猶太人反得不著，便是指外邦人因信得以進入這情況，而猶太人靠他們的立功，反而不能成功。但是，神的義和人所得的義有沒有區別呢？我們必須承認有區別︰神的義完全合乎他的本性，神的情況便代表了他的本性。人就不然了，人是因著信進入一種完全不同的新情況（稱義，是從罪中被判為無罪），而不是一下子就能緊緊連于人的本性的。因此，便產生了幾個重要的問題︰稱義的確切意義是什麼？其根基為何？與被稱義者的倫理關連又是什麼？我們來依序予以檢討。
（3）稱義的性質。保羅常用『稱義』（dikaioo）這個動詞，使我們相信他是應用此字的一般法律上的意義。我們已經提到過，這是符合舊約的用法。換言之，正像從一個公正的審判中被判無罪一樣。這好像一個人在法庭上被宣判無罪，法律便不能施以任何刑罰。保羅就以這種意義解釋一個人的稱義，他的一切罪都不能控告他了。
雖然有些學者以保羅如此運用法庭辯論式解釋稱義為曲解，但我們仍可從他們的反對觀點來作逐項檢討︰首先來看以保羅的稱義是他的一種想像的看法。他們以被稱義的人在實際上並不是義人，因此稱義觀念是一種沒有基礎的杜撰。San- day和Headlam說︰『神給人一種或許能達到的標準，而不是真正已做到的標準。』這種說法，使稱義一詞等于是一種寬恕。如此來解釋保羅重要的稱義教訓，是無法令人同意的。稱義固然含有一些寬恕之意，但保羅的意思絕對遠超過這種說法。
這種『想像』的奇異解釋，導致了以後的『傳授的義』的想法。他們試圖以被稱義的人是具有他實際的義來作解釋。但一個罪人並沒有任何的義，又如何能憑空稱義呢？由于這個難題，他們又提出一種心意上的義，亦即雖不能在生活中達成，卻可感到是真實的說法。于是，稱義就變成是擁有一種義的思想的解說。這種解釋，混淆了保羅用法庭辯論式的原意，它不僅未顧到這原意，也把保羅分開論述的稱義與成聖混為一談（見第六章有關成聖的討論）。
另一種更無法接受的觀點，是完全脫離了義的要求。他們將保羅的法庭式的含意，解說成神為了救恩所以才有義的要求，因而提升這義為神所要求的條件。這樣說法，實際是將義高舉在神以上，把神和義的基本意義都誤解了。如果一位公義的神真是如此行，而義又如上所述，則其間便沒有沖突了。但事實上，保羅的信念是︰神不可能作不義之事，也不認為義和愛會有任何沖突，因為他認識神的愛是聖潔的愛。若稱義和公義無關，便只可能用信心來解釋了。不過，保羅並未將稱義與信心混為一談，他把信心看作是一種方法，借著這信來認同神為他所作的，正如他在羅三24所說，人是『因基督耶穌的救贖，就白白的稱義』。這樣的稱義，並不等于信心。
保羅用這詞匯的法庭意義，如果是必須的，稱義便不能當作是想像；如果義是關乎神人之間的關系，稱義便不是虛構的。保羅所講的稱義是落實的，因他用的動詞是過去式，並且直接連于歷史事件——基督之死。神看被稱為義的人，並不像是借基督救贖之工而成的。他看待他們是與神有真實、合宜的義之關系的人。此處的公義和倫理上的義不同，後者是基督徒的生活典範，並不是得以站立神前的根基。法庭辯論式的稱義，看人自身的義極為卑下，毫無價值。保羅認為，人絕不能以立功來抵償他所犯的罪。他積極地面對事實，絕不寄望人能靠著自己賺取稱義，對他而言，稱義是神的工作。
（4）稱義的基礎。鑒于猶太教立功觀念所導致人對工作之強調，使徒保羅對稱義的意義所在特別注重，這點可從他否定靠行律法稱義中看出來。由這個否定補托出基督徒對稱義的崇高看法。對猶太人而言，功勞可由遵行律法上的瑣碎規定累計而得，成為他們賴以得救的救生索。和其他猶太人一樣，保羅看信心本身為另一種立功的方式，直到他相信耶穌基督以後，才明白信心是個人獻身與神的事。總之，保羅最關切的，是拒絕一切經由律法稱義的思想（羅三2O；加二16；三11）。
保羅在解釋稱義以後，立即連結到基督的死（羅三21ff．），並視之為挽回祭。他所持的理由是︰人既無法靠自己稱義，就需靠神來供給。不過，神又如何能饒恕人的罪，同時又使人稱義呢？保羅毫不躊躇地指出，這是由于十字架的緣故。保羅強調基督代替我們，將我們的罪加在他自己身上，讓他成了挽回祭，使人的稱義變成可能（參林後五21）。借此，神宣告人的無罪，同時也不違背他自己的公義。
然而，我們可能會問，是否非如此不可呢？保羅沒有回答這問題。我們可能再進一步問到，為了使有罪的宣告為無罪，而叫無罪的來受刑，這是公平的嗎？保羅也沒有在這點上討論。但他明白宣稱，是神自己使他兒子來作這必要的奉獻。他作得一點也不勉強，他實際上是自己獻上的。人們對救贖中應受罰的觀點，或許各有不同，但保羅的看法確系如此，這是無數對基督之死的不同觀點中，他惟一認同的解釋。代罪觀念為猶太人所熟悉，那是神借敬拜祭儀中所預備的。稱義須有犧牲作基礎，清楚顯明是神的恩典。這便解釋了羅三24保羅的話︰我們稱義是因著恩典。
反對這種解釋所持的主要理由認為，如此稱義似乎不必顧及人的態度如何，也就是說他完全坐享其成，不需自己的參與。其實，稱義雖非由人完成，卻並非不管人的態度，它需要人的相信（見下段）。保羅竭力說明，人被稱為義以後，必須負道德上應盡的責任。他也說，在人仍是罪人作神的仇敵時，基督就為他們死了（參羅五6—8）。基督徒的罪得赦免，是憑借基督已完成的作為。信者賴此發現自己蒙神悅納，並開始了成聖階段。有了這個過程，義才逐漸在他身上實現。
個人要因神稱義，必須借著信。保羅認為，信是唯一獲得稱義的方法，不是靠遵行律法。即使人有再好的行為，在神面前仍嫌不足。人若靠自己的努力，往往更叫他遠離神。信，包括了一個人將自己交托與神。若不如此，稱義對他就成了不可能的（見後文討論信心的段落）。信在稱義中的地位，是承認神的行事是義的。一個信心的行動，是一個贊美稱人為義者的行動，是公開承認神的拯救作為。這不但沒有減損神聖潔的特性，反而更增加呢！
（5）稱義的現在和未來。保羅使用稱義的動詞，多次用過去時態，顯示他認為這是一個已完成的行動（羅五1，9；林前六11），但有時他也看為尚未完成的工作。G．E．Ladd即主張，保羅所指稱義是末世之事。最後審判本是猶太人的觀念，但因耶穌教訓中也如此說過（太十二36—37），所以基督徒看稱義的整體概念，也有未來的成份。最後審判將臨（見審判之段，第八章），到那日，相信的人不被定罪——將被稱為義。羅八33—34保羅如此說︰『誰能控告神所揀選的人呢？……誰能定他們的罪呢？』在羅二13里，他用的是將來時態（那行律法的將被稱為義）。雖不是特別的論述，卻是預先指示未來的恰當話語。另在羅五19也有相同用法。
在猶太教思想里，審判是將來的事，憑各人的行為受審判，因而是不能確定的。沒有人能確定自己是否被接受，所以和保羅的說法截然不同。保羅看信的人已被稱為義，此乃基督作為的成果。然而，將來稱義的範圍會有多寬？Ladd說，稱義確與最後審判有關，但現在已經開始了。現在已包含了未來審判的歷程，對基督徒而言，這是極重要的經歷，他們之所以對最終結局不產生疑惑，是因裁決已在現今顯露了。信的人無需再懼怕審判者的決定（羅八1），他已被稱為義，將要從將來的忿怒中得救（羅五9）。『罪已赦免，不再是定罪』的裁決，已然宣告了。罪已得赦，是基督徒得到保證的根基。信徒知道，將來的審判對他毫無影響，猶如現在一樣的實在。
保羅用過去式動詞，記述一個已完成的稱義行動，需作進一步的探討。一位信徒因信基督而得赦罪，但是否也包括了未來的罪呢？問題之發生，是因有人以稱義需用無數次來計算非屬公義有效的原則。若稱義關系致最終審判，那麼一個人所要擔負的責任也是整體的。保羅承認，有人或以為向罪有不負責的態度（參羅六1），但卻不承認未曾設想信徒可能繼續犯罪。稱義不是在保證一人宣判無罪之後，可以放心地繼續犯罪，而是要他從此與罪脫離關系。人意識到他被神稱為義，就產生出一種力量，使他再也不願從神的恩典中離開。在神的憐憫中，全人的生活便都在神的稱義範圍之內了。
（6）稱義與基督復活。在保羅的稱義里，基督復活有其重要性。若基督之死是赦罪的基礎，這基礎是否為神所接受，便需要證明了。由于復活是出于神，不僅表現了神的權能，也表明了他使人稱義的作為。羅四25提到耶穌『復活，是為叫我們稱義』，似乎就是保羅表明這種意義的話。審判者接受了替代者之死，立即使他從死里復活，以便為他所替死之對象作辯護。Markus Barth說︰『神以基督從死里復活，啟示了他自己的本性，證明了他的信實。』如此說來，復活是證實稱我們為義者的本性，可以看為是神對他兒子愛的回應。將他升高，坐在自己的右邊，好為我們辯護；而復活，除了顯明神的愛之外，也明稱義之合法辯護的特質。
新約其他部份。一切將基督之死連于稱義的概念，差不多都在保羅書信里面。然而在其他地方，也有一些帶有相同意義的話語。在使徒行傳中，彼得宣稱敬畏主行義的人，都為主所悅納（徒十35）。這句話也表現了神的公平、不偏待人。保羅在彼西底的安提阿宣布了在基督里赦罪之道以後，說︰『你們靠摩西的律法，在一切不得稱義的事上，信靠這人，就都得稱義了。』（徒十三39）這兩處的動詞都是希臘文的『稱義』。這種稱義得自由的宣告，都未對如何完成加以解說。義與將來審判的主題，是保羅在腓力斯面前陳述的（徒廿四25），又一次顯示了其間的密切關系。
在希伯來書中，提到子喜愛公義，恨惡罪惡（根據詩四五7，參來一9）。『仁義的道理』（譯按︰直譯則為『公義之道』）是長大成人的標準（來五13）。麥基洗德是『仁義王』（譯按︰直譯『公義王』）（來七2）。挪亞因著信，承受了那從信而來的義（來十一7 ）。管教產生的果子就是義（來十二11）。不過，這些經文都沒有特別提到稱義的道理。
雅各書是保羅書信外，以討論稱義為主的，但只是講如何獲得的方式，而不是講稱義的客觀基礎。雅二14——16是許多爭論的焦點，因為雅各所強調的行為，似與保羅的道理相抵觸。雅各看到一些人自說有信心，卻沒有憐憫的表現，于是說，只有敬虔言語而無適當行為是不夠的。他的結論是︰『信?心若沒有行為就是死的』（雅二17）。他引用了保羅所引自創世記里亞伯拉罕因信稱義的同樣經節，支持他的看法。他問道︰『我們的祖宗亞伯拉罕……豈不是因行為稱義嗎？』（雅二21）但他引用這經文的重點，卻也是在信上。若因雅各多強調行為，便說他是反對保羅的話，就未免太膚淺了。
這兩者的抵觸是表面的，不是實際的。兩位作者選用詞匯有其區別，雅各所想的行為不是律法要求，而是慈善、周濟、履行福音的社會救濟，這些行為是出自一個人的同胞愛，特別是信徒間的愛。至少在這一點上，保羅和雅各沒有不一致。保羅對信徒須培養兄弟之愛的勸勉，也從不後人。另一區別是信心的概念。雅各用以作『認罪』或『承認』的，是屬理性的贊同之意，而保羅在討論稱義時，卻用以作個人的承諾之意。一個人將自己與基督聯合時，便因信稱義了。因為他承認，除了基督，沒有自己的地位。雅各的意見雖非贊成猶太教的典型，卻比較接近；就是以信心為有功勞的，也就是說信心等于行為。由于他能說『鬼魔也信』（雅二19），顯示他心里對信的概念與保羅的不同。從雅二27︰『這樣看來，人稱義是因著行為，不是單因著信』，是雅各意念的鑰節。他認為，因信稱義的『信』，是能產生行為結果的信。另一點不同于保羅的，是保羅的『稱義』有法理上的意義；而雅各卻不如此明顯。他的意思是，一個人若稱自己因信稱義，必定會在現實行為中表明出來。他對亞伯拉罕獻以撒的事，便有『信心因著行為才得完全』的按語（雅二22）。
或許是他們兩人試圖彼此糾正二者的可能誤解。由于兩人用詞方式的不同，幾乎更能增進對二者關系的了解。
彼得前書提到，信徒在罪上死（在背負我們罪的基督里），使我們得以在義上活（彼前二24）。義，成了新生命的典型，是和罪相對的。義在此或屬新約中成聖的意思。這本書信里，認為信徒是為『義』受苦的（彼前三14）。在彼得後書中，義與信相連（彼後一1）。彼後三13也呈現出新天地的遠景︰『有義居在其中』。這些經節雖似驚鴻一瞥，卻顯出作者心中對此主題的重視。來十一7將挪亞尊為義者楷模，我們也應說明彼得後書亦然（彼後二5）。
約翰書信宣稱神是公義的，必要赦免我們的罪，洗淨我們一切的不義（約壹一9）。這是由于相信子是公義的，必能為信他的人帶來這一切。他們的『公義』，便是他們獲致新生的證明（約壹二29）。這點在成聖過程的關連上，可得最佳的了解。約壹三7，1O也有同樣的意思。
啟示錄中由得勝的羔羊所執行的最後審判，是基于公義的概念（啟十九11）。事實上，整本啟示錄是向這最高頂點進展的，作者看到了凡事皆照神公義來評估的一個時候（參啟廿二11）。最後審判悉依照新約中神要求公義的一貫典型。在保羅的想法，那些因信稱義的人，一定能符合基督的要求。
新約稱義道理的關連。對許多現代人而言，這種關連乍看之下是不明顯的。對不承認自己有罪的人，這是毫無意義的。有人用某種心理學詞匯來解釋，這和保羅的架構是不相合的。然而，事實足以證明，在承認自己失敗的意識上，現代人和第一世紀的人並無二致；他完全還是自己的奴隸。稱義為我們打開了一條自由的大道，人們無需再尋求自我稱義。他已從神領受了神賜的禮物——新生命。
新約闡釋的救恩，是基于罪得赦免，稱義不過是說明基督的事工之一。這是一個基本概念，若不予以重視，便不能領悟基督為人所作事工的浩瀚無垠了。
我們在目標上雖是探討公義為耶穌的使命，但亦須將之連于成聖的教訓，特別是保羅所闡述的（第六章有關成聖與完全的討論）。稱義與成聖是不可或分的，過份強調一面，便可能導致對新約教訓的曲解。我們可以看到，對稱義的探討是了解基督里生命的必要條件。這將在下一章探討。
摘要
從 以上討論，已顯明基督之死有多方面的不同意義存在。這些意義如何彼此匯集，構成基督為我們的罪而死這一基本真理，我們將予以說明︰
福音書資料雖然是零散的，但已為以後基督教救贖教義的詮釋奠下了根基。在主餐設立中，特別真實地反映了神學的涵意。由于這聖餐禮是早期基督教會遵行的中心，因此是詮釋書信有關基督的死之論，尤其是在耶穌對自己之死的認知與保羅的詮釋之間的關系。至于人們長期等待的彌賽亞，竟這樣死去，故而產生出很多看法，想把這死用解釋來除去事實。新約並未為此提供任何解答。耶穌對死的到臨，一點也不驚愕，他日日準備它的來臨。如果不能認識死是耶穌使命的主要部份，我們就無法了解救贖的意義。
再者，如不能明白他死的意義，便不能真正了解耶穌國度的教訓。因為具有救贖的意義，所以國度需以一群被救贖之人的社團來了解。這兩種概念，相互連在一起。新約雖在福音書外的其他書卷較少以天國為中心的主題，但並不意味著廢棄這教訓，反而將基督之死的意義發展為更著重在構成天國成員的條件上。
保羅與其他作者對基督之死的解釋，幫助人們解開了以耶穌也像人之因罪而死的疑難。單獨一種解釋或比喻，無法使人徹底了解其全貌。獻祭的詮釋也是必要的，說明基督是實現神為人準備接近他而有的一切祭及其目的。犧牲的意象與替代概念密切相連，當應用于基督的事工時，便闡明了他事工的客觀性質。從全部新約來了解，若將基督之死僅以道德影響來解釋，猶如僅供學習榜樣，也就是說成了一種純主觀的經歷，這樣是無法解釋全部新約的。
救贖更特殊的概念，是從罪的捆綁得釋放，並投入一種屬靈的、新的獻身之中。新約對救贖的各種闡述都有兩方面︰從過去的枷鎖里得自由，並願受一種更高貴的屬靈束縛。認知被救贖，實負有現今與未來的責任。
從被救贖的人群感到自身軟弱的觀點看來，基督的代求工作是十分重要的。在基督事工之中，大祭司的代求是他工作的特色，尤其這工作是必須繼續下去的。基督徒知道，耶穌憑著他會死過而今仍活著，為他們不斷地代求，是極大的鼓舞。
神人關系的和好，也是非常重要的。神與人的交往破裂以後，如不能和好，便不會有平安。若廢掉新約中神在基督里使人與他和好的真理，便不能完全了解基督之死的意義了。他的死，甚至是為萬有都帶來了和好。
我們最後檢討的，是稱義在整體救贖中居何等地位。一個人站在神面前，本來應受神審判與定罪，但因為有基督的死，便產生了本質的根本改變，因此竟能因信而被稱為義了。我們雖不必著重解釋這象喻，但這稱義之本質就是為了解決罪的問題；所以，除罪便是真正認識基督之死的基本意義之一。
這許多層面都表明了神對付罪的方法，也奠定了基督徒生活學習的依據。當我們檢討在基督里新人的各方面時，不可忘記即使在我們能夠想像這屬靈新生命之前，基督之死還是必須的。贖罪，是基督徒經歷的根基。