作者：佚名
第一节基督教的形成过程
〖1.在逼迫中成长的初期教会〗
(引言)
初期教会形成与成长的强有力的原动力是，即使面临有生命危险的逼迫与苦难也无畏地克服并使之变为荣耀的圣灵的工作。即在苦难的深渊中，也能体现出活泼的生命力和荣耀来，这在于初期教会形成了以耶稣为中心的一体。这是成为震撼世界的原动力。
正如使徒行传所记载的，苦难的经历与圣灵的经历是不可分离的、是有必然相关的联系性的。据使徒行传记载，在二章五旬节圣灵充满降临马可楼，在三章受官府的逼迫，而在四章又重新得到圣灵充满。
在五章因亚拿尼亚和撒非喇欺哄圣灵一事而受试炼，在六章选出七位被圣灵充满的执事，而后发展成为坚强的教会组织，又在七章出现了司提反执事殉道事件。初期教会从一世纪开始到四世纪——再具体说就是到A.D.313年的米兰赦令(教会解放宣言)，圣灵的能力在**、试炼和痛苦中强有力地表现出来了。
通过亲自经历耶稣的十字架，亲自体验充满活力的信仰，教会得以活泼地成长发展起来。因此，初期教会的神学家德尔图良(Tertullian)教父说："殉道者的鲜血是教会的种子"。在教会成长中发挥种子作用的正是殉道式的信仰。
(**的原因)
罗马帝国的皇帝**基督教和基督徒的直接动机是政治上的原因。罗马皇帝标榜罗马的和平(PaxRomana)，强迫人们称罗马皇帝为主(Κυριο?)。这是因为需要为支配世界、统一世界的政治上的凝聚力，所以初期教会的圣徒们遇到了最大的挑战，即生死攸关的患难。
他们相信并告白钉死在十字架上的耶稣是复活后赦免他们的罪、拯救他们的基督，是他们的生命(徒2:36，太16:16)，即为耶稣而活、为耶稣而工作、为耶稣而事奉、为耶稣而死，换句话说耶稣就是他们生命的主宰和主。(罗14:7-8)
他们认为除耶稣以外，不能称任何人为主，惟有耶稣基督是他们的主(Κυριο?)，他们无法称罗马皇帝为主，无法尊敬和敬拜他。
这里显露出了教会与国家间微妙的关系、政治与宗教间深刻的矛盾。初期教会的圣徒们忠实的信仰告白被罗马帝国解释为他们是政治上的反动分子、革命势力，甚至被误认为是食人种——吃耶稣的肉和血，因他们举行爱餐会(αγαπη)，又被认为是**的集团。
最终，他们被押上刑场，为保持信仰他们进入法律治理以外地带的地下墓穴(Catacomb)。他们还将把"主耶稣基督是神的儿子"(Ιησου?Χριστυ?ΘεουΥιο?Σωτηρια)的希腊语第一个字母拼为“鱼”(Ιχθυ?)的单词作为暗号。
(皇帝的各种**方法)
尼禄皇帝在罗马城纵火(A.D.64)，却向基督徒追究责任，并污陷说是相信世界将受到火的审判的基督徒纵火焚烧了罗马。所以在梵蒂冈公园，基督徒被处死于众多观众面前，甚至尼禄在园子里钉上柱子，把他们挂在柱子上浇上油后点燃，并且在火光中开晚会，因此基督徒称尼禄为敌基督。
多米提安皇帝(Domitian:A.D.81-96)要求他人称自己为"主和神"(Κυριο?καιΔευ?)，他把拒绝如此称呼他的基督徒当做国家的判逆者或无神论者。
当时的基督徒大半是下层人群，后渐渐广泛扩散到上层人群，甚至多米提安的表兄执政官弗莱维乌斯·克雷芒(FlaviusClemens)和他夫人弗莱维亚·多米蒂娜(FlaviaDomitilla)也成为基督徒。后来弗莱维乌斯·克雷芒被处死，其夫人多米蒂娜被驱逐出罗马。
图拉真皇帝(Trajan:A.D.98-117)是最优秀、最受称赞的皇帝之一。虽有"国父"之名誉，但对基督教的本质默不关心。因为当时存在以政治革命为目的的秘密政治集团和组织，他制订并重申严格对待一切秘密团体和组织的法律，地方官员将此法律应用到基督徒身上。
庇推尼(Bithynia)总督普林尼(Pliny)上谕皇帝说："这偶像宗教(基督教)在迅速发展，不仅充斥城市，甚至发展到小亚西亚村落各个阶层的男女老少，导致圣殿(向罗马神敬拜的地方)衰败,牺牲的祭物滞销"。
为了阻止这种情况，普林尼向皇帝呼吁处死基督徒。皇帝下令处死基督徒，但若有人否认自己是基督徒并向罗马神献祭则被释放。
如此，基督教被认为是秘密联合组织(革命式)或偶像宗教(因不敬拜罗马神)而遭到严重的**，特别是在叙利亚和巴勒斯坦。
一百二十岁高龄的耶路撒冷主教西门(Symeon)被钉十字架(A.D.107)。同年，著名的安提阿主教依纳爵(Ignatius)被押送到罗马，在圆形大剧场(竞技场)的众观众面前死于狮子之口。瞬时间狮子将他血肉吞噬，只剩几块残骨。
依纳爵平时是位忠于主的主教，认为只有流血殉道才心满意足。他在图拉真皇帝面前说：“我侍奉基督于心中,我是神的使役(Theophorus)"。他拒绝向罗马诸神献祭。
据说，与他一同前往罗马的同工们当晚在梦中看到他仿佛是辛勤劳动的人大汗淋漓地站立于基督的旁边。
哈德良皇帝(Hadrian:A.D.117-138)作为献身于罗马国家宗教的皇帝，对基督教和犹太教同时进行逼迫。他在犹太教圣殿遗址建希腊之神丘比特神庙，在十字架受苦之地高高树立希腊神比诺斯之像来侮辱犹太**和基督徒。
安托奈纳斯·派厄斯(AntoniusPius:A.D.137-161)皇帝从残酷的暴力中保护了基督徒。他下令让亚西亚地方总督事先要考验一下基督徒是否无罪，但是对有的小亚西亚的地方总督的行为，他也无能为力。
当时小亚西亚的总督卡德拉特斯(StatiusQuadratus)对士每拿著名的主教波利卡普(Polycarp)的信仰进行考验。裁判官说若他指着皇帝的名起誓咒诅基督就释放他，但波利卡普告白说："八十年来，我侍奉我的王、我的救世主耶稣基督，他从来没有丢弃过我，我又岂能否认拯救我、爱我、满有慈悲怜悯的我的主呢？"。
波利卡普以喜乐的心登上了火刑场，在烈火中他高声赞美主说：“赞美主，感谢主，因您使我被纳入殉道者的行列，使我尝耶稣苦难的杯，使我借圣灵得永不朽坏的灵魂与身体而享永生”。
据后代士每拿教会的书信传说得知，火苗避开了他的身体,没伤害他。他的身体就象黄金般闪亮,人们闻到了馨香的气息。执行官向他的身体掷刀，顿时血柱涌流，喷灭了火焰。按罗马的习惯，波利卡普的尸体火刑后遗骨由教会保管。这遗骨比黄金宝石更被看为贵重。
马尔克斯·奥里利厄斯皇帝(MarcusAurelius:A.D.161-180)是位文化水平较高，而且是一位正义、亲切、充满慈爱的皇帝。但他本人是相信自我的斯多葛派哲学家，因这种哲学信仰，他认为基督徒是非合理的、幻想式的偶像崇拜，所以残酷对待地基督徒。
戴修斯·图拉真皇帝(DeciusTrajan:A.D.249-251)是最热忠于恢复古罗马精神的王。主后250年，他向全国所有地区的总督下令残酷逼迫基督徒。这是一次席卷全罗马、殉道人数最多的**。
特别是主教和教会的领导者遭到了严重的**。罗马主教法比亚诺斯(Fabianus)、安提阿主教巴比拉斯(Babylas)和耶路撒冷主教亚历山大(Alexander)等在此期间殉道。
瓦勒里安皇帝(Valerian:A.D.253-260)起初对基督教采取怀柔政策，但A.D.257年以后他的心灵变得刚硬起来，将把有能力的平信徒和圣职人员驱逐出境，不仅没收他们的财产，还下令禁止宗教聚会。当时，最广为人知的**是迦太基(Carthage)主教奚普里安(Cyprian)的殉道。
奚普里安以主张“教会以外没有救恩”，强调教会的有形的统一，并以罗马主教并不比其他地区主教优越的主张而出名。奚普里安被认为是罗马诸神和罗马法律的仇敌。他在众多的观众面前，自己脱下衣服，遮住双眼，让一位平信徒长老把双手捆绑，付给执行官黄金二十五两作为让他得到永不朽坏的黄金冠冕的酬金，而后慷慨就义。
奚普里安高喊“慈爱的神”，直到断气前也不忘祷告。历史学家吉本(Gibbon)评价说："他的殉道是最有礼节，最郑重的一次"。
戴克里先皇帝(Diocletian:A.D.284-305)身为奴隶的儿子,靠自己的努力登上了王位。他夫人普里斯卡(Prisca),女儿瓦勒里亚(Valeria)和大部分的太监、宫女是基督徒或是对基督教有好感的人，但皇帝本人却是偶像的崇拜者。
他象瓦勒里安或者多米提安一样，要求他人称他为神，即是丘比特(JupiterCapitolinus)的代理者。他还自称为世界的主人(MasterandLord)，无论何人都必须在他面前下跪，还要磕头触地。
他**妨碍崇拜自己的基督徒和教会。除了尼克摩底亚(Nicomedia)的雄伟的教堂、高卢(Gaul)、英国(Britain)和西班牙(Spain)以外，所有的罗马教堂都遭到了严重的破坏，并且在市场的地上大量圣经被焚毁。圣职者被逮捕，被严刑拷打，在原形剧场被投入狮子之口。面临死亡，殉道者们将荣耀归给神，并向神献上感恩。
所有的基督徒被罢免公职，也得不到市民权。基督徒们在三个世纪期间，没有采取任何暴动和革命活动，始终保持着政治上的被动，单单以殉道来厮守真理、保持信仰。然而殉道是比暴动、比革命更有价值的，是更大的挑战。
(平信徒殉道者的故事)
波朗迪娜(Blandina)是位奴隶出身的少女，在最残酷的拷打中显现出超人的毅力和非人的坚强。最终，她被掷入网，成为狮子的食物(A.D.177)。
普塔米爱娜(Potamiaena)是位纯洁的绝妙美女，她受到的比死更残忍的、更可怕的猛兽的威胁，又在严刑拷打后，与她母亲一同被煮死于沸滚的铁锅里(A.D.202)。
给这母女执刑的军人叫波希利德斯(Basilides)，他被这一美丽的殉道场面所深深地感动，怜悯之极最终成为一名基督徒，后来他也被斩首，成了馨香的祭物。据说他临死之前普塔米爱娜(Potamiaena)在夜晚与基督一起显现，给他戴上殉道者的冠冕。
一般平信徒殉道故事中，女信徒比男信徒留下了更多的记录。大部分的女殉道者是下层民女，只有殉道者贝坡图(Perpetua)是位贵族出身的年轻女人。
她没有将刚刚出生的婴儿交给同岁的异**丈夫，而是紧紧抱在怀中，与自己一起作了牺牲的祭物。
奴隶腓利西塔斯(Felicitas)和她的孩子一同被下在监里，但她怀着在天国见面的盼望，与孩子热吻而别，最终被猛兽撕碎吞噬。
(最后的胜利)
基督徒在历史当中不仅获得了超越历史的胜利，而且也经历了最后胜利。他们在苦难之中创造了荣耀，因着与基督同行坚险苦难的路，也与基督一同在历史中享受荣耀。
大概在二百五十多年之久的漫长的逼迫当中，初期教会的圣徒们将信仰的气节坚持到底，保持了教会的生命力，并且在苦难中宣扬福音。终于在A.D.313年，君士坦丁(Constantinus)颁布的米兰赦令，使基督徒从地下走出了地面。
君士坦丁为了支配罗马帝国，与马克森提(Maxentius)在罗马郊外的莫尔维安(Mulvian)桥展开血战。他在梦中被指示以(χρ)为记号征战就必胜。因不解其意而冥思苦想时，其部下的一位基督徒士兵解释说这记号是基督的希腊语头两个字母的组合，所以当以基督的名征战。君士坦丁非常赞同此解，并在士兵的头盔和盾牌上都饰以(χρ)的记号。如此，君士坦丁以基督的名征战，获得了巨大的胜利，战胜了马克森提。
借此事件，君士坦丁发表了米兰赦令，基督教不但获得解放，而且成为了罗马的国教，对基督教的**从此结束了。
然而，这一胜利却导致了基督教走向世俗化，失去了生命力，迈向黑暗，不仅被政治所利用，而且深化了教会(教皇)权利与国家(王，地方行政官)权利之间的冲突，即迎来了众所周知的中世黑暗时期(DarkAge)。
(总结之言)
我们当学习这漫长的逼迫历史所给予的训诫。
第一，他们是用身体证明十字架福音的真正的见证人。“见证人”一词，希腊语为(μαρτυ?)，与殉道者为同一词。宣扬耶稣十字架及复活信息(κερυγμα)的人是走死亡之路、殉道之路的人。被耶稣的十字架大爱和恩典所征服的人们成为见证人。他们不惜生命，为基督而活，为基督而辛劳，为基督而宣教，直至为基督而死，他们不管或生或死都是基督的人(罗14:6-8)。
没有任何力量能把他们与基督炙热的爱分隔。不管是患难、逼迫、饥饿、赤身露体，而且不管是威胁、严刑拷打、刀枪，还是猛兽，都不能将他们从基督的大爱中隔离出来(罗8:35)。
第二，他们不仅忠于基督，而且还是以基督十字架大爱为中心而成为一体的爱的共同体。单单为基督之名的缘故，他们奉献自己的生与死。享用主的血与主的身体的圣餐，作为爱的纽带是成为使他们成为一体的原动力。
虽然，为耶稣之名的缘故，胳膊被砍掉，腿被折断，经历无数的拷打与**，并为耶稣的缘故成为残废，变得贫穷，遍体鳞伤，被离弃。在墓穴中分享耶稣的身体和血的圣餐，使他们体验到超乎骨肉之亲的爱。他们不将财产看为自己的，而是按各自所需彼此分享，过有无相通的一个充满爱的共同体生活。
第三，在两千年教会历史中，再也找不到象这一时期教会如此有生命力又充满活力的教会形象。宽路、宽门、平安的生活、富足的环境、安定的社会使教会陷入平安无事、世俗主义或物质主义的境地。但这一时期的教会所经历的窄路、窄门、荆棘路、险路、将身体献为活祭的路程，反而化为他们的生命，成为他们丰盛的生命力源泉。
(讨论题目)
从初期教会遭到逼迫的历史当中，我们教会应当警醒的是什么？
〖2.借宣教热忱成长的初期教会〗
(引言)
圣灵在严峻可怕的逼迫与试炼的现实中，更强有力地将宣教的热忱浇灌给初期教会的圣徒们。对他们来说，宣教不是业余工作，而是一生的使命；不仅仅是圣职人员的工作，而是全体信徒的共同事工。
他们行耶稣所行，信耶稣所信，盼耶稣所盼，即成为耶稣基督福音的证人。“在耶路撒冷、犹太全地和撒玛利亚直到地极，作我的见证”(徒1:7)之耶稣的地上命令，就是他们的人生目标，也是教会的最大课题。
(从耶路撒冷直到地极)
耶路撒冷是犹太人的宣教中心地，而宣教的领导者是使徒彼得。但异邦人的宣教中心则是安提阿，起领导作用的就是曾经走过四次宣教行程的主人公保罗。事实上，以保罗为中心的异邦人基督徒和以彼得为中心的犹太人基督徒之间曾经发生过争执，问题逐渐深化，因而召开了由雅各主持的耶路撒冷会议。
十九世纪的黑格尔派历史学家包尔(FerdinandChristianBaur)解释说，在以彼得为主的犹太人基督徒(These)和以保罗为主的异邦人基督徒(Antithese)之间的矛盾和对立中，初期天主教会(共教会：Synthese)在辨证的发展过程中成长起来的。
第三个宣教中心是罗马。福音传到罗马时，初期教会的宣教领域已经广泛深入到世界性帝国罗马的各个角落。罗马在所谓罗马和平(PaxRomanna)的口号下完成的世界性统治的统一性(Unity)成为宣教的基石。"条条大路通罗马"的ViaRomanna为开拓宣教领域提供了交通条件。基督的福音借着这便利的世界性通路，在短时间内，传遍了世界各地。
当时罗马人口虽无确数，但据哈尔纳克(AdorfvonHarnack)所说，基督徒人数达到三万名左右，这已经形成了在罗马有影响力的一群。
第四个宣教中心是北非的亚历山大(现为埃及的一个城市)。特别是在这城市形成了以菲洛(Philo)、克雷芒(Clement)、奥利金(Origen)、德尔图良(Tertulllian)为续的亚历山大学派，并成了培育出在基督论的争论中夺冠的亚大纳西(Athanasius)、奚里耳(Cyril:以弗所会议A.D.431)等著名人物的神学城市。
这北非教会还出现了希坡(Hippo)的主教奥古斯丁，迦太基(Carthage)的主教奚普里安(Cyprian)等拉丁神学家，即形成西方教会神学的黑人神学家。亚历山大是东西贸易的中心地，当地人民勤劳又有智慧，又热衷于接纳新知识和新信息。
第五个宣教中心是君士坦丁堡(现为伊斯坦布尔)。此城市为东罗马帝国的首都，后来成为东方教会的宣教中心，起了发展成希腊正教会(GreekOrthodoxChurch)，俄罗斯正教会(RussianOrthodoxChurch)的中心地的作用。
耶路撒冷、安提阿、亚历山大、罗马、君士坦丁堡形成了五大教区，其中罗马主教企图成为众主教之首的运动深化了他们之间的矛盾与对立。从罗马主教格列高利(GregorytheGreat)开始形成了教皇(Pope)体制，掀开了中世教会的序幕(A.D.590)。
福音于二世纪后半期传入法兰西的南部、高卢地方和西班牙。里昂的(Lyons)主教伊里奈乌(Irenaeus)不是用拉丁语，而是用凯尔特语(Celtic)传道，获得了巨大的成果，这意味着福音传播的对象由罗马化的都市人扩展到没有受过教育的农村人民。
福音何时传入英国无从得知，但德尔图良(Tertullian)在A.D.208年左右所写的文章中提到基督徒已广泛存在于罗马帝国以外的地区。
爱尔兰(Ireland)的宣教由英国本地出生的帕特里克(Patuick:A.D.389年出生)起发的。他十六岁时，被爱尔兰的土匪抓去，被扣押在爱尔兰六年，在此期间，他在山区野蛮人中当了牧人，后逃往法兰西，在列宁斯(Lenins)修道院当了一名修道士。后来他毅然决定返回爱尔兰，但却遭到了许多的阻碍和攻击。他经历了来自原有宗教侍奉者、爱尔兰国王、杀害他的改宗**的土匪们的折磨，但他去世后，爱尔兰成为一个庞大的基督教国家。
这种凯尔特(Celtic:Irish的另一种叫法)的基督教作为不属于主教的教区，而是以修道院长为中心的独立教会,是修道院为中心的教会。它是比中世黑暗时期席卷大西洋的巴矣坑(Viking)海盗队更有机动性。他们将操纵船运行方向的舵弃掉，向各个岛传道的宣教团体。
叙利亚的宣教是由被定为异端而被逐出到以得撒(Edessa:美索不达米)的聂斯脱利派(Nestorius:A.D.431年的以弗所会议被定为异端)所完成，埃提阿伯(Ethiopoa,Africa)的宣教是由干大基女王的总管银库的太监受腓利执事的施洗后开始，而普鲁盟提乌斯(Frumentius)成为主教后得到更进一步的发展。这种宣教的热忱被称为科普特(Coptic)教会，一直保存至今。
亚美尼亚(Armenia)由格列高利(GregorytheEnlightener)宣教并建立了教会,米索(Mesorb)为了亚美尼亚的人民创造了亚美尼亚字母，翻译制作了亚美尼亚圣经(A.D.410)。
小亚西亚中北部该撒利亚(Gaesarea)的宣教是由格列高利·道马特尔古斯(GregoryThoumaturgus)主教完成，除十七名以外全民福音化，后来成为加巴道西学派(CappadochianSchool:确立三位一体和圣灵论的神学家)的中心地。这一学派的三位神学家运用希腊语建立了东方教会的圣灵论和成圣论。他们是尼斯的格列高利(GregoryofNissa)，巴西勒(BasilofCaesarea)和纳西盎的格列高利(Gothic)等。
宣教士乌斐拉(Ulfilas)在四十年期间用哥特语(Gothic)宣教，并翻译了圣经，获得了很大的宣教成果。
印度的宣教是由耶稣的门徒，疑心重重但具有哲学家性情的多马(St.Thomas)完成的。《多马行传》(ActsofThomas)的著述中相传着美丽的故事。主差遣多马去印度，但多马不愿去说："我是希伯来人，怎么能去印度传讲真理"，但最终主将他成为印度商人阿伯尼斯(Abbanes)的奴隶。阿伯尼斯在耶路撒冷寻找有手艺的木匠，恰好多马被选上了。
多马被指令为印度国王君达普罗斯(Gundaphorus)修建宫殿，但多马决心建立属天的灵殿，而不是眼能所见的宫殿。于是，他用建设经费来救济贫穷的人。当时，国家因国王而造成经济上的贫苦。
后来不久,国王想看一下宫殿,多马回答说:"您现在不能看宫殿，只有您去世时,才能见到那宫殿"。据传说国王恼羞成怒把他监禁起来，但发生了神迹,宫殿得以被建造，国王从多马那儿受洗礼。
根据考古学证明君多巴尔(Gundobar)王是确实存在的人物。他于一世纪统治西北印度。《多马行传》(ActsofThomas)的内容超出单纯传说的可能性比较大,现在在印度西南地方还有多马基督教会。
法国的宣教是由圣马丁(St.MartinofTours)，即图尔的主教来完成的(A.D.316-397年左右)。他原本是军人,后来成为修道士。他满有慈爱怜悯,每当有赤身露体的人经过时,他就将自己所穿的外套分给他一半。据说深夜的梦中,他看到耶稣穿着他的另一半外套。他还多方旅行，特别向农村人民尽心尽意地传福音。
终于因着他献身式的宣教,五世纪法兰克国王克洛维(Clovis)受洗,当西罗马帝国灭亡的同时(A.D.476完全灭亡)，曾被认为是野蛮的法兰克王国渐渐地兴旺起来。
法兰克民族原是德国系统的人民，从中欧平地和德国的森林里走出来的民族。A.D.493年，皇帝克洛维与波尔甘地的基督徒公主克罗蒂尔达(ClotildaofBurgundy)结婚，她曾努力使他悔改信主，但未成功。而在与德国人的(theAlemanni)的战争中，他曾陷入极大的危险之中，他祈求说如果他胜利的话，就作上帝的仆人，结果他获得了胜利。后来他依照诺言，于A.D.496年与三千名手持兵器的士兵一同受洗，这也成为军人集体受洗的先例。
并且，他们将枪高举于头所接受的洗礼，也开始孕育了教会与国家的矛盾，即宗教(基督教信仰)被军事力量利用的可能性和基督教利用政治军事力量的可能性，其最悲惨的例子便是十字军战争。以宗教的名义杀害无数生命的悲剧给教会史留下了巨大的伤痕。
(尾言)
如此扩展到世界的宣教秘决是什么呢？
第一,在于相互信任的联合团结。团结使他们不仅自己生存，也是使其他人存活的宣教原动力。
第二,在于爱的实践。基督徒所走之处、所工作之处，都留下无比美丽的爱的故事。
第三,女性宣教，增添了宣教的活力。女人们实现了子女福音化，她们的忠心维持着教会的生命。她们在教会中得到了正当的待遇，她们开始可以主张自己的权利，因这些原因宣教取得了巨大发展。
第四,基督教是解放以奴隶为代表的下层民众共同体。他选择那些下层人、愚昧的人、受到藐视的人、贫困的人，使那些有权势的人、富有的人羞愧，这历史是基督教的宣教运动历史。例如，卡里斯托斯(Callistus)，奥尼希摩斯(Onesimus)等是奴隶出身的主教。
从奴隶和民众发起的基督教，最终上升到王室和贵族阶层，显示出了宣教的威力。
(讨论题目)
结合初期宣教的历史，思考以下今天基督教不宣教的原因是什么？今天的教会为什么失去了宣教的力量？为什么产生了不正常的宣教方法？
〖3.初期教会的灵性（Spirituality）运动〗
(引言)
初期教会从五旬节圣灵降临马可楼开始，借着圣灵充满，在无数的逼害中保持信仰的忠贞；在圣灵的帮助下，借着宣教的热情，日益成长。这种基于圣灵经验的灵性运动，在教会共同体当中，通过每周以神的话语为中心的第一部礼拜和圣餐为主的第二部礼拜展开的。
他们不仅举行圣餐式(eucharist)，而且还举行了爱餐会(αγαπη)。爱餐会是共同会餐，那时他们通过聚交(κοινωνια:交通)来分享爱，培养他们的灵性。
但是逼迫结束后，初期教会信徒们开始对个人隐修的灵性运动更感兴趣，而不是共同体生活的灵性运动。换句话说，禁欲主义似的修道院运动成为圣徒们所向往的最理想的灵性生活对象。如此的修道院灵性运动分四个阶段发展的。
(四个阶段的修道院灵性运动)
第一时期：教会内部的禁欲主义运动
这一时期，大体上都是教会生活中追求禁欲主义的灵性运动，但是因组织性的禁欲生活还没具体化，可以称其为教会内部的隐修生活。这种运动大体出现在尼西亚会议之前，特别是在圣职人员中掀起来的，也称为半修道士。这时期的代表人物为奥利金，他为追求禁欲生活自己阉割取缔性功能。
第二时期：个人禁欲主义隐修运动(Anchoretism)
这种运动是四世纪初掀起，而且可以说这时期禁欲主义成为固定的，永久的形态。这种运动追求在外形上与世界分离，以以利亚，施洗约翰为榜样努力效法施洗约翰穿骆驼衣服，吃蝗虫，野蜜，在旷野上生活。他们的衣服是小衬衫和野生动物的皮，他们的食物是面包和盐，他们的家是地洞，并且他们下功夫在祈祷，默想和赞美，与撒但的势力争战上。
这种生活方式是由帝伯的保罗(PaulofThebes)和圣安东尼(St.Anthony)发动的。在东方教会中得到广泛发展，而西方教会方面否认其现实性，没多少人参加，尤其对女性根本不适应。埃及的隐修者中有萨勒百特斯(theSarabaites)，叙利亚有雷摩波斯(theRhemoboths)等，他们至少有两三名一起生活。
这一时期的代表人物为圣安东尼(A.D.250-356)。他在泉水旁或在树下过隐修生活长达九十年之久。他天性安静，喜爱默想，好深思，藐视高等学问，对希腊文化和世俗科学莫不关心，只是热衷于学习圣经、记圣经，而记忆就是他的图书馆。
他自从听了上帝的声音后，将三百亩的土地卖掉，除了只给妹妹留下的一部分以外，其余的都用于贫困人的福祉上了。他远离教会的中心和周边地区，每周禁食两天到五天，如果吃饭也是每天一顿，而且只是面包，盐和水而已，决不沾葡萄酒和肉食。
他作为亚大纳西的朋友，认为阿里乌(Arius)否认基督教神性的行为比撒但更恶。他于一百零五岁时，微笑着离开人世。至去世之前，他的视力仍很好，牙也整齐健康。他那孩童般的谦逊，令人尊敬的单纯，虽没有高深的学问，但在那时期教会中他是一位颇有影响力的人。
西门(SimeonStylites)，每周一天仅仅是周日进餐一次，四旬节期间连续禁食四十天。他曾隐瞒着苦修于深山，但并不满足于此，后来在安提阿东部，立了一个柱子，在那儿度过了三十六个春秋(A.D.423-450)。
开始，他自己立了六肘高的柱子。第二次是十二肘，第三次是二十二肘。最后一次竟达四十肘，是人们为他建立的。柱顶面积仅三英尺，食物是门徒们从梯子送上的。他既不能躺卧，也不能坐，只能站立或驱身向神虔诚敬拜。
因为为了禁食敬拜，他的头触到脚面。旁观者数过他以这样的姿势敬拜神的次数，达2044次。他衣着野兽皮，颈带铁链，圣餐也是在柱子上接受。他经历过太阳光的酷暑，受过漂泊大雨的洗礼，常常被深夜的露雨打湿过，经受过狂风暴雨的怒吼。
西门为了单单期待永远的上天的赏赐，甘愿每天都过死与殉道的禁欲生活。他每天向旁观者讲两次悔改之道，使上千名的外邦人悔改，甚至向王也传讲神的训诫。
他去世前，不单单基督徒就连异**也来瞻仰他。波斯国王、皇帝德奥多西乌斯二世(TheodosiusII)、利奥(Leo)、马西昂(Marcian)等都聆听过他的教导与祝福。并且，也使病人得医治，行了许多神迹。
在东方教会里，如此在柱子上潜修的修士有但以理(Daniel：A.D.490年死亡)，西门(SymeonTheYounger：A.D.592年死亡)等人。这修行方法延续到十二世纪，但西方教会只有一人效法此修行方式，后来被主教禁止而进入了修道院。
第三时期：集体隐修运动(Ceonobitism，Clister)
一般来说，这也被看作是修道院运动的开端，起源于埃及，学于艾赛尼派共同体。东方教会由圣帕科米乌(St.Pachomius)，圣巴西勒(St.Basil)等人开创，而西方教会由圣亚大纳西(St.Athanasius)和圣本尼狄克(St.Benedict)开创。
圣帕科米乌(A.D.292-379)从同龄隐修人巴勒盟(Palemon)那里学习了达到完全的生活。巴勒盟只吃面包和盐，不沾葡萄酒和油，几乎半个夜晚歌唱诗篇，默想圣经话语。帕科米乌作为巴勒盟的门徒，有时跟着巴勒盟熬夜，一同生活了几年。
A.D.325年帕科米乌组织了修道士的**，受天使的指导制定了严格的规则。结合农务，织布，编筐等劳动进行灵性训练，不单为自己活着，还注重济贫救伤。
他去世前建立了八个或九个修道院，有修士近三千名，一个世纪后增长至五万名。他还为妹妹建立了女修道院。
但是东方教会伟大的神学家，三位一体论和圣灵论的大师该撒利亚的巴西勒反对过分的禁欲主义，而系统地制定了爱和侍奉、劳动、祈祷和读经等修道院规则。
另一方面，北方教会修道院运动也开始渐渐兴起。通过七次漂流生活目睹东方教会修道院返回故里的圣亚大纳修斯将此运动介绍给西方教会，使圣哲罗姆(St.Jerome)、圣安布罗斯(St.Ambrose)、圣奥古斯丁(St.Augustine)等都受其影响。
第四时期：修道院组织运动
开创西方教会正规修道院运动的是圣本尼狄克。他在蒙特卡西诺(MonteCassino)建立了修道院(A.D.529)，协调了教会与修道院之间的隔距，制定了合理的禁欲生活规则。
从此正规的修道院得以组织起来。圣本尼狄克创建的本尼狄尼修会(Benedictine)，圣多米尼克创立的多明我修会(Domincan)，由圣法兰西斯(St.France)创建的法兰西修会(Franciscan)等陆续出现了。
(尾言)
让我们思考一下这种修道院方式的灵性运动给我们的鉴借是什么呢？有以下四点。
第一，是渴慕纯正的使徒生活。他们丢弃世上所有的欲望与珍爱，单单努力效法跟随耶稣的使徒们。所以修道院的三个誓约是甘于贫困、甘于独身(不结婚)、甘于服从，即热切追求以贫困、纯洁、单纯的心与基督联合，成为遵从基督命令的使徒。
第二，是追求完全的成圣。这种修道院方式的灵性运动的意义，在于他不是从西方教会开始，而是从东方教会的传统开始。西方教会以逻辑和理性为基础，而东方教会则以感性和灵性为基础，西方教会强调神与人的本质区别和神的超越性，而东方教会则重视人与神之联合，即人的神性化(Divinization)。换句话说热衷于效法基督，参与神的品格，而且追求通过循序渐进的成圣过程最终达到完全。并且东方教会通过强调人的自由意志，把焦点放在完全成圣过程中人的参与(impartation)。人作为参与者与神共同完成救恩，而现代教会却需要这种灵性。
第三，是强调持续的灵性训练。通过祈祷、默想、读经、禁食追求灵里面的喜乐，自由的乐园和与神美好的交通。缺乏灵性训练的实践(praxis)的现代基督徒应当跟他们效法学习的。我们应当为省察自己的灵性状态而祈祷，默想和读经,并持之以恒地坚持自己单独的灵修时间，而且在社会里的实践当中，通过训练和爱的行动来发挥出自己的灵性。应当不懈地坚持省察和行动的实践(praxis)。
第四，还要指出极端的禁欲主义的问题。成圣指的是与世俗生活的分离，即追求敬虔与圣洁，因人的罪行需要这种成圣。但是不可过分追求禁欲主义、厌世主义、逃避现实主义。成圣从消极的意义上说是圣别(守独身)(holistic)，但从更积极的意义上说是通过参与社会，参与历史来体现爱(incarnational)。所以，耶稣也说过真正的敬虔是不仅守住自己不被世俗所侵蚀，而且更需要看顾孤儿寡母的现实的爱。
(讨论题目)
现代中国的基督徒应当追求怎样有意义的圣灵运动？是什么原因使我们的信仰状态在灵里冷漠无力呢？
〖第二节信经的形成过程〗
(引言)
初期教会信经形成过程的最大论争是，围绕着耶稣是谁，圣灵是谁及三位一体的同一性与多样性，即三位一体是什么的问题。这种问题不是单纯的形而上学、哲学式的论争对象，而是在提出人如何得到救恩(救恩论)、教会的本质和机能是什么(教会论)、以及历史的终末和天国是什么(末世论)等问题的时候出现的教会现实中的活神学(LivingTheology)课题。
换句话说，初期教会信经的目的不在于把我们束缚于教义的教义化(dogmatize)，而在于寻求基督徒生活的灵活化(vivifying)。使徒信经不是将难以理解的文字教义象鹦鹉学舌般说来的，而应是圣灵在我们里面与我们的灵一同来宣告的充满确信的话语。
初期教会的信经形成之多样性、复杂的事件和神学立场，在这儿不能一一举例，而简单地将其中核心部分介绍的话，可分两大阶段。一是至A.D.325年的尼西亚会议为止，二阶段是到A.D.451年的卡尔西顿会议为止。
1.到尼西亚会议为止(A.D.325年)
以犹太人为中心的伊便尼派(Ebionites)强调作为人的耶稣在受洗时成为神的义子(Adoptionism)，主张耶稣钉在十字架上时义子的因素消失，而只是作为普通人死了，即强调耶稣的人性而非神性。因将耶稣看为义子，所以可能导致耶稣被理解为从属于神的存在。
但是以使徒约翰为代表的初期教会使徒们所攻击的灵知主义，是否认耶稣肉身来到人世的极端论。灵是圣洁的，是善的；肉体是恶的，肮脏的；耶稣怎么能穿戴世俗的身体来到人世间呢，因而主张来到世上的是灵。
灵知主义相信耶稣披戴假的肉体，而被叫做幻影论(Decetism)。此灵知主义(Gnosticism)不相信身体复活，强调灵魂不灭，即无视耶稣人性，只是强调耶稣的神性的异端思想。
神学家奥利金(Origen)虽然是位在神学上留下许多贡献的教父，但是却认为耶稣是第二位神(ζευτηρο?Θεο?)，陷入了耶稣是从属于圣父的存在之从属论(Subordinationism)。跟嗣子论一起从属论算是开辟了类似本质论(耶稣与圣父神的本性不同，而是相似的主张)。
阿里乌(Arius)与安提阿学派的犹西比乌(Eusebius)主教(尼科米底亚教区，给君士坦丁大帝施洗的主教)一起主张耶稣基督的神性与上帝的神性不同，而是类似的(homoiousious：ομοιουσιο?)，并且认为耶稣基督不是永恒的，即否认其永恒性。并且不是存在于创世以前，即否认了先在性(preexistence)，将耶稣理解为是创造物中最优秀的存在。这被称为类似本质论。
对此挑战而登场的同一本质论(homoousios：ομοουσιο?)认为耶稣基督的神性与圣父的神性是同一的，因而强调他是无罪的救赎主(Redeemer)。这是由亚历山大的主教亚历山大(Alexander)的主张，被亚大纳西继承发展，成为尼西亚信经。
所以，为了在政治上达到罗马和平和统一的目的，在君士坦丁大帝召集的尼西亚会议(A.D.325)上，阿里乌的类似本质论被废止，而亚历山大和亚大纳西的同一本质论获得胜利。从此宣告耶稣基督是完全的神(vereDeus)、完全的人(vereHomo)，承认因他的恩典得以赎罪，他是我们当敬拜和赞美的永远之神。
2.到卡西顿会议为止(A.D451)
原是奥利金的门徒的加巴道西学派(Cappadochianschool)的三位神学家，即尼斯的格列高利(St.GregoryofNyssa)，该撒利亚的巴西勒(St.BasilotofCassarea)和纳西昂的格列高利(St.GregoryofNazanzus)倾向于亚大纳亚的同一本质论。他们作为使用希腊语的教父，是形成东方教会传统的神学家们。他们为基督教的圣灵论和三位一体的决定性确立上作了伟大的贡献。
他们争论的对象是马其顿学派(Macedonianschool)，即也被称诽谤圣灵党派。他们将圣灵解释为能源、能力、感化道德的能力等物质性的，而不是神的人格。如此，可以把他们看作是主张圣灵类似本质论的人。
为对抗这种学说，加巴道西学派不仅强调基督，而且强调圣灵具有与上帝同等的同一本质的一位，主张在位格上圣父、圣子、圣灵都具有同等性(equality)。最终，他们使用三位虽具有一个本质(μιαουσια)，但有三种存在形态、三个位格、三种作工(τρει?υποστασει?)的新用语“μιαουσια”和“Τρει?υπστασει?”，即他们用这两个词语确定三位一体，成了大神学家。
所以他们认为圣父是自有永有的，圣子是永远出生的一位，圣灵是永远出来的一位，而且圣灵与其他两位(圣父，圣子)一样接收我们的敬拜，听我们的祷告，是我们信仰的对象。
最终，在第二次普世教会公会义(equmenical)，即君士坦丁堡会议中马其顿学派(MacaclonianSchool)被定为异端，而加巴道西学派的圣灵同一本质论和三位一体论被确立为正统教义。
加巴道西学派虽然强调圣灵由圣父而来，但没解释圣灵也从圣子而来(filioque)，因此他们的解释成为东方教会圣灵论的传统。然而圣灵也出于圣子的奥古斯丁的解释成为西方教会圣灵流出说的传统。
而且奥古斯丁和德尔图良一样将用拉丁语“περζονα”来表示希腊语“υποστασι?”，结果并没能完全正确地表达其含义，因persona解释成脸(face)或面罩(mask)。所以拉丁神学家(奥古斯丁和德尔图良)用persona翻译，会引起很多误解。
他们还强调三位一体的关系象一个人的人格分为记忆、理解、意志的三个部分一样。他们主张三位的爱之亲交关系，因而比起三位的三种职能(三个分工)，更强调三位的统一性(Untity:Oneness)。
第三次公会议(A.D.431)在以弗所召开。这次会议的主题是耶稣基督的人格(persen)里人性和神性是如何结合的问题。这是安提阿学派和亚历山大学派之间的最大争论。
安提阿学派强调神性与人性的分离，比起认为耶稣是救赎主，更认为他是信仰的开拓者(pioneer)、榜样(example)，即强调了参与基督人性的救恩论。他们认为耶稣的人性更重要。聂斯脱利(Nestorius)主张耶稣分为灵性和肉体性，神性和人性的解释，即耶稣具有两种本性的两个人格(Twopersonsintwonatures)。挑战聂斯脱利派的是亚历山大学派神学家亚历山大的奚里耳(St.CyrilofAlexandria)。
亚历山大学派大体上强调神性，而树立了这种观点，由亚历山大，亚大纳西等人继承。奚里耳解释两个本性(神性、人性)在耶稣的一个人格中达成统一(Onepersonoftwonatures)，而强调了两性的协调和一致(Communicatioidiomatum)。奚里耳还解释说耶稣的灵体(神性与人性的协调)是无所不在(ubiquity)的，因而他解释说耶稣的诞生是神的诞生(Theotokos：Θεοτοκο?)。他的解释成为以弗所会议的胜利者。对此，聂斯脱利反驳问，怎么能认为是幼小的婴儿上帝，是躺卧在摇篮的上帝呢。结果，聂斯脱利被定为异端。
但是在第四次公会义的卡尔西顿会议(ChalcedonCouncil:A.D.451)上安提阿学的观点要素和亚历山大学派的观点要素合而为一，即根据罗马主教利奥的提议，亚历山大的两本性的统一(Unity)和安提阿学派的两本性的分离(Unityintwonatures)介入在一起。
从此，不是在以弗所会议中胜利的奚里耳的由两性成为一个人格体(oftwonatures)的主张，而是安提阿学派概念的在两个本性里(intwonatures)统一为一个人格的观点(Communicatioidiomatum)得以被宣扬。
结果，再一次确认同一本质论和三位的同等性，承认是完全的神(vereDeus)、完全的人(vereHomo)，而且结合安提阿学派观点的要素和亚历山大学派观点的要素，认定互不混淆(withoutconfusion)、互不变换(winthoutchange)、互不割裂(withoutseparation)、互不分开(withoutdivision)的两性协调统一。
(尾言)
最终，初期教会的信经结论如下
第一，耶稣基督、圣灵、圣父是具有同等地位，同等本性的完全的神。
第二，耶稣基督是我们的救赎的主体(救赎主)、神是创造的主体(创造主)、圣灵是在我们里面完成救赎，使我们成圣的主体(救赎的完成者或Sanctifier，或lifegiver)。
第三，宣告耶稣是与我们完全一样的人(人性)，是绝未犯过罪的神(神性)，并宣告他是永恒的。
第四，圣灵也是接受我们敬拜、赞美、祷告的对象，是帮助我们用心灵和诚实献上敬拜、赞美、祈祷的人格性的存在。
(讨论题目)
正确无误的基督论信经给我们有何益处？三位一体上帝在我们生命和救赎中作了何事？圣灵在我们的里面作什么工作？
〖第一节圣奥古斯丁的生平〗
谈起形成西方神学的大神学家奥古斯丁(A.D.354-430)，许多人可能会认为他是白人。奥古斯丁354年11月13日出生于的北非塔加斯特(Tagaste)。如果知道他是由北非出生的努米迪亚(族名)的黑人的话，很多人会感到惊讶的。正确地说，考古学证明他的脸是黑褐色(DarkBrown)。基督教两千年历史中最大的神学家——不仅在著述上，在思想的深度上，竟然是黑人，是值得惊讶的。实际上形成初期西欧神学(与东方教会神学区别的西方教会神学)的拉丁神学教父们大部分都是北非出身的黑人。
正如，他的满有灵性忏悔的《忏悔录》(DeConfession)所表现一样，他是一位经历过非常深刻的、真实的灵性矛盾和对"存在(生存)"冥思苦想过的人。他继承母亲摩尼卡的敬虔品德，而寻求真理，渴求灵性之时沉迷于摩尼教(Manicheism)，并成为了修辞学和新柏拉图哲学(Neo-Platonism)的著名教授。另一方面，他继承了父亲的世俗品性，沉迷于放荡的生活，甚至生了个私生子阿得奥达多斯(adeodatus)。
终于，母亲摩尼卡三十年流泪代祷得到应许。有一天，正当奥古斯丁在米兰的一个花园里慨叹思索时，听到孩子们的童谣声音，“拿起来”(tole!)，"读吧"(lege!)。他环顾四周，发现一本圣经，顺手翻开圣经，偶然翻到了罗马书13:11-14的内容。经上写着，"再者，你们晓得现今就是该趁早睡醒的时候，因为我们得救，现今比初信的时候更近了。黑夜已深，白昼将近，我们就当脱去暗昧的行为，带上光明的兵器。行事为人要端正，好象行在白昼；不可荒宴醉酒，不可好色邪荡，不可争竞嫉妒；总要披戴主耶稣基督，不要为肉体安排，去放纵私欲。"
从这一刻起，他革新换面成为另外一个新人。所有的绝望，挫败之阴暗消失了，真光开始照耀他的心。他在《忏悔录》中倾吐心声说“神啊，我的灵魂在您的怀中之前，决没平安可言”。
后来，他按立为祭司，并成为希坡(Hippo)教区的主教。后人称赞他的敬虔和神学造就深度，称他为圣者(Saint)。他有个别名叫"恩典博士(DoctorofGrace)"。
他的一生可以用如下图表描写：
母亲摩尼卡的敬虔
Ⅰ
追求
摩尼教似的敬虔
Ⅱ
新柏拉图
哲学的
著名教授
Ⅲ
希坡主教
父亲的
世俗性
生下私生子阿得奥达多斯
罪性
米拉诺花园的忏悔
罗13:11-14
诞生
〖第二节与摩尼教的争论〗
奥古斯丁的神学思想不是困在学问的象牙塔中出来的，也不是通过冥想与思辨形成的，乃是在具体的现实中通过辩论日益成熟的。由此而来的他的神学是在教会的实践中产生的“活神学”(LivingTheology)，并且是辩证基督教信仰的辩证神学(ApologeticTheology)。
他的一生中出现了三次大的争论，第一是与摩尼教(Manichaeism)的争论(A.D.386-395)。奥古斯丁的初期作品中大部分是反驳摩尼教的著述，奥古斯丁曾经引导很多朋友加入到摩尼教，他们沉迷其中，所以奥古斯丁深觉有反驳其教义的责任。
第二次是与多纳图派的争论。但是在于贝拉基派的论争中，留下了他最重要的神学作品。初期与摩尼教的论争，主要由两种原因构成的，即创造论和自由意志论。
1.创造论
摩尼教根据灵知主义(Gnosticism)的二元论来理解创造，即将宇宙和历史理解为光和黑暗、善与恶、灵和肉的对比与矛盾。强调创造时不仅创造了善，也创造了恶，这与认为因宇宙和历史是由低劣的神创造的，所以善恶共存的灵知主义创造论是相通的。但是奥古斯丁从一元论(monism)入手，强调神只创造了善、美，没有创造恶。
那么恶是什么？恶从何而来？怎样能说明恶的存在？奥古斯丁的回答非常分明。他解释说，恶为善的腐败(privation)、堕落(lackness)、缺乏(absence)和丧失(corruption)。奥古斯丁认为善的天使路西弗(Lucifer)的堕落导致丧失了善，成为恶魔，以蛇的形象出现。因此他说明从本性(Substance)上来说，即使恶魔也是善的，只不过善的本性堕落为恶而腐败罢了。
2.自由意志论
在对抗摩尼教的争论中，有关自由意志的问题具有特别的重要性。摩尼教是相信从太初到永远善和恶的斗争决定了历史的决定论(Determinism)或命运论(Fatalism)。奥古斯丁批判这种决定论，命运论的同时，也极力主张自由意志的作用对一个人和历的重要性。
奥古斯丁在其著作《自由意志论》(DeLiberoArbitrio:A.D.395)中强调，人类即不是象缠绕在命运的蜘蛛网的布娃娃，也不是象没有反抗意志而掉下来的石头一样的存在。他主张，创造时神将人造成一个人格体，但是他解释说神赋予我们的自由意志虽是自由的，但不常是善的(Semperestauteminnobisvoluntasliberasednonestautembona)。
自由意志是可以选择善，也可以选择恶；可以犯罪，也可以是不犯罪的中立的善(intermediategood)。亚当以后，因自由意志的错误选择，恶进入世界历史。结果，被造的伊甸园中的亚当是具有犯罪的可能性(pessepeccare)和不犯罪的可能性(possenonpeccare)两种自由意志的存在。
但堕落后丧失了不犯罪的可能性，只剩下了犯罪的可能性。如果说有自由的话，那便是犯罪的可能性，所以称其为“被束缚的自由意志”(captivefreewill:liberumarbitriumcaptivatum)。
因此，奥古斯丁对意志的理解比路德的奴隶意志论(servumarbitrium)少一些命运性、决定论性，就此有人批判路德对意志的理解带有浓厚的摩尼教因素。加尔文的双重预定论也是从与路德的奴隶意志论相同的脉络而展开的思想。
(讨论题目)
罪是从自由意志来的吗？
〖第三节与多纳图派的论争（A.D.395-410）〗
多纳图派(Donatist)一词是从历史事件为借机产生的。当罗马皇帝戴克里先逼迫基督教的时候，他采取了独特的**方法，即强制信徒焚经或弃经，否则将被拉上刑场殉道。那时，出现了许多弃经换命的背教者(Traditores)，其中甚至也有主教。
曾在**中背弃信仰换命的腓利克斯(FelixofAptunga)主教所按立的北非迦太基(Cartage)主教凯其里安(Caecilianus)的按立式被宣为无效。另按立马约利努(Majornus)为新主教，但他去世后有多纳图(Donatus)主教继位，按他的名字称此派为多纳图派。
1.圣餐论(DoctrineofSacrament)
奥古斯丁用毕生精力解决多纳图派的理论和各种问题。
多纳图派强调圣职的按立、洗礼及圣餐仪式必须只有由分别为圣的主教和圣职者来举行。
但奥古斯丁强调即使是曾背教的圣职者所举行的圣礼也具有有效性(validity)，即力争证实圣餐本身的行为不是借着人(perhomines)发挥有效性的，而是借圣餐行为本身(perse)发挥其有效性的(exopereoperato)。
不是借着某位圣职者的道德能力或人格而赋予有效性的(perministerium)，乃是单单凭基督的权能(perpotestatem)而具有有效性。惟独基督是真正的牧者，所以凡奉基督的名，三位一体的名举行的圣餐或洗礼，不管是在教会内还是在教会外，不管圣职人员有无污点都具有有效性。但是在效力性方面，他强调应当进入教会。强调说恩典的效力，进入教会里面而结出爱的果实的时候，才得以重生(revivified)。
因此，由在**期间被背教的圣职人员(traditores)施洗的基督徒重新返回教会时，没有再受洗的必要，只是在他的头上为他按手承认他的入教。
根据奥古斯丁的解释，天主教的灵洗**转到改新教时，或改新教受洗的**改信天主教时，或受浸礼的**转向点水洗礼的教会时，没有必要再接受第二次洗礼。因为一次奉基督的名，三位一体的名所受洗的礼永远有效并发挥其效力。
但多纳图派强调要再接受一次三位一体之名的洗礼才可入教。从这意义上来说，多纳图派是再洗礼派(Anabaptists)的前身了。
2.教会论(Ecclesiology)
多纳图派在教会观上自然也很狭隘。他们认为教会只是圣洁之人群的共同体，罪人不能进入。但是奥古斯丁认为教会里有有形的教会和无形的教会(visibleandinvisiblechurch)，谷子与稗子共存(theWheatandthetares)。
他认为人不能在最后的审判之前将别人定罪为稗子，或者审判他人。所以对于奥古斯丁来说，教会的合一(unity)和爱(bondoflove)，即共教会(cathoticity，宇宙的、总体的)精神是最重要。
(讨论题目)
今天，现代教会中有许多稗子似的因素，也有改革的必要性(象马丁·路德的教会观)。我们在教会合一(unity)和改革(reformation)之间有许多产生矛盾的地方。今天，教会的合一是燃眉之急，还是改革更紧迫呢？
〖第四节与贝拉基派的争论〗
1．预定和自由意志(predestinationandfreewill)
奥古斯丁在与摩尼教的命运论或决定论争论的时候，强调自由意志，但与贝拉基主义(Pelagianism)争论(A.D.410-430)的时候，则更强调预定和恩典(DeGratiaetLiberoArbitrio,A.D.426)。
贝拉基布是不列颠也许就是爱尔兰的隐修士。他声望极高，学识渊博，是严于律己的人。他否认原罪(originalsin)，认为亚当的罪只给自己造成了伤害，并没有将其伤害带给全人类。所以他认为小孩子没有罪，没有带着原罪的遗传而降生，小孩死后会去天国，因而主张给婴儿施洗不当。
针对贝拉基的思想，奥古斯丁强调亚当原罪的遗传性，即使是婴儿也带着罪恶性出生，而主张当接受婴儿洗礼。因而成为了基督教历史上最早提议给婴儿施洗的人。
他强调因本性的腐败和堕落，自由意志也处于被束缚(Liberumarbitriumcaptivatum)的状态，所以借着神的拣选，即借着预定人类得以救赎，被预定的人神保守其到底。
但是奥古斯丁只说了得救上的预定。这是不可抗拒的(irresistable)力量，但以不可抗拒的力量降临的恩典是温柔的强权(asoftviolence)，而不是以粗莽的暴力的方式降临的。
加尔文发展了有的人被选为救恩，有的人选为消灭的二重预定(doublepredestination)的主张。但奥古斯丁没讲到二重预定。并且，他强调"没有我们而创造我们的神，如果没有我们就不会救我们"(Quifecitnossinenobis,nonsalvabitnossinenobis)，即强调了在救赎的完成过程中人类有意志地参与。善行和功劳的思想由此而来，即在预定的恩典中人的自由意志的参与和善行的作用。这点上卫斯理跟从奥古斯丁的观点。
恩典刺激自由意志工作。从这一点来说，奥古斯丁的预定性恩典是温柔的暴力(softviolence)，但是路德和加尔文认为人的意志是完全的奴隶身世，接受预定的恩典后不可能有自由的意志行为，而单单是圣灵的奴隶身世而已。
2．恩典
贝拉基因不相信原罪，所以认为堕落以后自由意志的本性依然存在，救赎的开始取决于自由意志的选择。并且他相信得到恩典的圣徒在世上也能得到完全的成圣和完全的自由(nonpossepeccare:impossibilitytosin:不可能犯罪)。
但奥古斯丁说恩典降临的时候，虽然不犯罪的可能性(possenonpeccare)被恢复了，被束缚的自由意志得到了解放，恢复了自由(liberumarbitriumliberatum),但因有犯罪的可能性(possepeccare:possibilitytosin)，还因为人的欲望(concupissence)一直存在于死的那一天，所以完全的成圣和完全的自由(nonpossepeccare:impossibilitytosin)在这世上是不可能的，只有在未来的天国才能完成。在这世界历史中只有基督具有不犯罪的可能性(nonpossepeccare)，所以与罪无关，从罪中完全自由。
并且奥古斯丁主张的特点是虽然神的恩典和神的义通过十字架事件赋予圣徒(imputation)，但与此同时，圣徒的本性得到变化而成长(impartation)。
他强调恩典和义的两面性(imputationandimpartation)，但是路德不知道奥古斯丁的impartation的意义，而只理解了imputation的意义。奥古斯丁的恩典观使路德与中世经院神学的impartation式因素，即人的自由意志的本性可以捕捉并接收基督的恩典的思想成对立，从而发现了宗教改革的崭新的神学。
路德阐述说，他在读奥古斯丁的《文字与灵》(DeSpirituetLittera)时，领悟到恩典不是人争取的，乃是神赐予的，神赦罪的义也是通过十字架传给我们的，而且是赋予的、被动的义、被穿戴的义。虽然路德说奥古斯丁的《文字与灵》中没有明显说明impartation。但是事实上在奥古斯丁对恩典和"神的义"的理解中，强调了以imputation为根据的impartation。路德并没有理解这一两面性。
卫斯理反而理解了这两面性，即得到恩典的圣徒借着自由意志的努力可以做出爱的善行。他既强调恩典、公义、信是神的礼物，而爱的善行是人类对这礼物的自由意志的参与和合作来完成的。这是福音的神人协助说(evangelicalsynergism)。
因此卫斯理的福音的神人协助说，主张神的恩典先作工，然后人的意志应答、参与。这是与贝拉基主义的神人协助说不同。
贝拉基认为没有恩典的介入，人的本性的自由意志也可以行善，得到救赎。贝拉基主张人的主导权式的行为和神的应许与参与，与之相比，卫斯理则主张神行使主导权作恩典的工作和人在意志上的参与。
(讨论题目)
人的救赎工作要靠神的拣选的恩典实现吗？人的意志上参与起什么作用？
〖第五节历史观：关于上帝之城〗
1.历史的统管和人的作用
我们在前面思考了奥古斯丁初期的自由意志思想和后期的预定与统管思想。在体现他历史观的《上帝之城》(DeCivitate:A.D.413-425完成)中提到神的历史统管和在预定中人的历史性参与和责任性。
奥古斯丁认为人的人格(Persona:περζονα：person)在社会中日益变化，正如随着年龄的增长他的人格也日趋成熟进步一样，历史也随着历史中人的人类存在格变化和自由意志的作用而发展、变化。
因此，奥古斯丁阐述神的历史统管和计划与预定，绝不是陷入摩尼教的历史决定论(determinism)或历史命运论(fatalism)，而是给人类留下参与历史的余地。
2．爱的历史
这自由意志和人格在历史中以爱出现。所以如果说《忏悔录》中表现了神的爱(amordei)和自爱(amursui)在一个人格中斗争的话，那么这个斗争出现于历史中的是《上帝之城》。
韩太东博士将它用图来表示。
神大爱所支配的上帝之城从亚伯、雅各，以色列延续到教会；而由利己的爱所支配的世俗之城是从该隐、以扫、亚述、巴比伦、希腊，延续到罗马。虽然异**否认罗马最终衰退并灭亡于基督教(基督教成为罗马的国教)，但奥古斯丁的辩证不是如此。最终上帝之城(教会)在世俗之城(罗马)中走殉道之路。
3．目的论式的直线历史(TeleologicalLinearHistory)
奥古斯丁对希腊的回归历史观(Circulation)加以批评，而将历史理解为向末世(目的)奔跑的一条直线。并且奥古斯丁不仅相信超越的末世论，而且也强调神国的内在性(immannce)，即他是位不相信千禧年王国出现在历史终了的无千禧年说(amillenium)主义者，即认为无千禧年王国指现在的教会，教会中虽有穗子因素，但教会是在地上的天国模型(RepresentativeKingdomofGod)。
这种内在的天国观成为查理曼大帝(Charlemange:法兰克王国大帝)实现中世基督教社会的理想之梦。A.D.800年，他由教皇那里授予王冠，妄想建立基督教国家。
并且，教皇格列高利四世(Hildebrand)跟德国国王亨利四世争论圣职的任命权时，他想实现奥古斯丁的理想社会，即妄想用基督教理想和信仰来支配世俗社会，建立上帝之城。
(讨论题目)
历史的主宰是神，还是人？讨论一下在历史创造和发展过程中神对历史的掌管和人类的历史参与。
〖第六节时间观和新认识论〗
1.时间观
对于奥古斯丁来说，时间只有现在，即只有垂直时间(καιρο?)。过去只是现在的记忆(memory)，未来只是现在的期待(expectation)，水平时间(χρονο?)无意义。这种时间论在他的《忏悔录》中得以强调。
2.新认识论(KnowledgeofGod)
如何认识神？对神的认识问题，他受新柏拉图主义(Neo-Platonism)哲学的影响，并以启示神学(theologyofrevelation)为根据。中世经院神学强调受到亚里士多德(Aristotle)哲学影响的自然神学(NaturalTheology)的神认识论。即通过自然现象，创造现象来理解神，并通过人的理性的思辨和意志上的善行走向神、认识神的方法。
但是奥古斯丁认为，只有通过神亲自向人类显现的启示事件才能认识神。路德从奥古斯丁的这种启示神学出发，发展了他的十字架神学，即强调神的启示在十字架上完全显现，看到了十字架上的耶稣的人就是看到了神的人，通过十字架事件能够完全认识神爱的大能。
(讨论题目)
我们是如何理解和认识神的？请彼此分享一下与神认识的经历。
〖第一节教会与国家〗
对于何时为中世的开端这一问题，历学家们观点众多，但中世大体开始于罗马主教格列高利(GregorytheGreek)登上教皇宝座之时(A.D.590)。罗马主教是否继承彼得的使徒职权的问题成为争论焦点以后，到格列高利时期完全立足了脚。虽然说明格列高利自身有广阔的理想和不屈的实践能力、教会行政能力，但是是由普世教会运动的对话力量而形成的。
如此，罗马教皇的势力在教会内部得以巩固，不仅比君士坦丁堡教区主教、安提阿教区主教、耶路撒冷教区主教、亚历山大教区主教更有教会权利，而且渐渐出现了在世俗国家内部行使权利的现象。
在A.D.800年法兰克王国的查尔斯大帝的帝王冠式使教会与国家的微妙关系，即教会利用国家、国家利用教会的关系，教皇与世俗王的利害关系渐渐显露出来。
罗马教皇利奥三世应查尔斯大帝的请求，给他加冕。查尔斯大帝每天阅读圣奥古斯丁的《上帝之城》，并抱有在欧洲社会实现基于基督教信仰的千年王国——“基督教王国”(Christendom)的理想。
依据圣奥古斯丁的历史观，他认为千禧年王国不是在历史的终点实现的国度，而是在历史当中巡礼的教会，教会是神国度的现在面貌(representative)。查尔斯大帝因误解无千禧年说，梦想用政治的力量来将中世基督化，从而支配世界。
教会和国家的对立关系最为尖锐化的事件发生于A.D.1077年的卡诺莎(Canossa)城。德国皇帝亨利四世就德国神职授任权与格列高利七世(也叫希尔德布兰，Hildbrand)发生争执，结果，教皇格列高利七世废除亨利四世教籍。亨利四世登上阿尔卑斯山，在坚固的古堡卡诺莎城门前，冒着严寒赤脚下跪，告解圣事三天。
这种戏剧性的忏悔行为不仅使丢失的教籍重新得到了恢复，而且得到了罗马天主教主教们政治上的帮助，获得了政治力量，最终将格列高利推下教皇的位置，亨利四世转败为胜。
A.D.1198年英诺森三世(InnocentⅢ)任教后中世教皇的势力达到了顶点。他把自己的职责看成是半神式(semi-divine)的存在，即他说自己是位于神与人之间的存在，在神之下、人之上。他还认为自己是基督的代理者(vicarofChrist)，或者甚至确信自己是祭司长，是王的麦基洗德。他声称"如果王不衷心事奉基督的代理者，就不能正确地统治国家"，而且认为如果说王拥有世俗的权利，那么祭司在灵魂上拥有权利，正如灵魂比肉身更贵，祭司职也比王职更宝贵。还说"教皇是太阳，国王是月亮"。
这种教皇的势力不仅在世俗国家得以实行，而且在教会的灵性治理上表现出其强权得以实行，即所谓的宗教裁判(Inquisition)。这从A.D.1229年图卢兹会议(SynodofToulouse)，将当时的灵性运动的追随者卡特里派(Cathari)和韦尔多派(Waldenes)的平信徒读圣经事件加以定罪开始的，因为当时中世的拉丁语翻译圣经波尔基特(Vulgate)只有神职人员才能读。
A.D.1232年，皇帝腓特烈二世(FrederickII)表露强烈地出处理异端的意向时，怕其政治野心的教皇格列高利九世任命了一批调查员。他们是由教职人员和平信徒组成，并起裁判陪审员的作用。他们在各各地方走动，调查有嫌疑的人们，这些人由教区祭司们召集的。他们曾以宗教的名义将伽利略等科学家们的地动说定为异端，将宗教改革的先驱者约翰·胡斯(JohnHuss)、约翰·威克利夫(JohnWycliffe)等人定罪，并将加以处刑。
罗马教廷使中世成为黑暗历史的最致命事件，就是十字军远征(Crusade)。教皇高高凌驾于世俗历史和国家之上，犯下了在世界历史中错误地引导历史方向的罪恶。不管将战争怎么美化得多么美丽，甚至称其为圣战(HolyWar)，但在神和历史面前都是无法正当化的。
响应教皇乌尔班二世(UlbanⅡ)的号召,参加讨回被塞尔柱人(SeljukTurk)占领的耶路撒冷(1071年)自愿军达数万名。因塞尔柱人是伊斯兰**，所以他们认为这次战争是从异**手中重新讨回自己圣地(holyspace)的圣战(HolyWar)。这十字军远征经历二百多年(A.D.1074-1291)连续七次。
第一次是应拜占庭王国的国王亚历克修斯一世(AlexiusI)的防卫塞尔柱人呼吁救援开始的。很多王参加了这次远征，一时在耶路撒冷的数千名犹太**和伊斯兰**惨遭血腥屠杀。占领后于1100年建立了拉丁王国(LatinKingdom)，但1187年又被塞尔柱人收复。
第四次十字军远征，甚至利用了威尼斯商人的船。因无力支付船费为理由，应威尼斯商人的攻击要求抢劫了君士坦丁堡。
1212年还组织了少年十字军。法国的牧童斯蒂芬(Stephen)和德国科隆的少年尼古拉(Nicholas)召集了数千名少年。可惜这些少年十字军流落于意大利，甚至往圣地去的途中被拐卖为奴隶。
从此，开始出现了赎罪卷(indulgence)。教皇乌尔班二世在1095年的克雷芒(Clermont)宗教会议上讲道的时候，许诺说给参加十字军远征的人授予完全赎罪卷，还应许奖赏不腐败的冠冕。
这样，赎罪卷不仅被政治所利用，而且为偿还圣彼得教堂的建筑工程和弗择银行(Fugger-sBank)的债而进行的买卖赎罪卷的行为，从此击发了宗教改革的火焰。
正如雅各·布尔哈特(JacobBurkhardt)所指出的历史的三要素是政治、文化、宗教的话，那么宗教凌驾于世俗文化和政治上，导致了中世纪的黑暗。相反象希特勒时代，宗教隶属于政治，被政府所利用也是不可以的。就中世时代，按路德的两王国说那样，政治与宗教应该分离。
教皇的领域与国王的领域应该分离。但是两者之间不能毫不关心，或相互对立。正如理查德·利伯(RichardNiebuhr)指出的，教会应该具有对国家和政治的预言家能力和变革者(transformer)的能力。
(讨论题目)
思想一下正确的国家和教会关系，即政治领域与教会领域应当如何关连起来？
〖第二节中世纪的灵性运动〗
第一次十字军时期是强调避世主义、禁欲主义、神秘主义的敬虔和修道院生活的信仰热忱增强时期。其中最重要的运动是十二世纪的西多会(Cistercian)。本尼狄克派的修士罗伯特(Robert)痛感当时的修道院散漫的灵性，于1098年在西多(Citeaux)创立了非常严格的修道院。饮食、起居、环境非常朴素。
当代最大的圣者——圣伯尔纳(St.BernardofClairvaux:1090-1153)使西多会大为兴旺。伯尔纳1115年在克勒维斯(Clairvaux)也办了修道院，并终身为此院院长。他彻底的献身是基于对基督的爱，所以他那充满福音性的信仰博得路德和加尔文的赞扬。
特别是在他的著作《雅歌书讲解》(Songofsongs)中讲述了很神秘的灵性，即三个阶段的吻(threekisses)。
第一阶段是亲脚的吻，即正如某一个女人用油洗耶稣的脚、亲吻、流泪悔改那样，是认罪悔改阶段。
第二阶段是亲手的吻，即因信称义而心灵享受平安。
第三阶段是亲耶稣嘴的吻。这是被爱，被圣灵充满的象征。强调信仰的最大喜悦来自圣灵和爱的充满。他解释说，这充满是从耶稣口里所出的话来达到的。
多明我修道会(Dominican)是由圣多米尼(Dominic)创立的(A.D.1170-1221)。他想要以保罗为榜样用讲道得人。他采取圣奥古斯丁的规矩后，1216年得到教皇豪诺里乌斯三世(HonoriusⅢ)的认定创立了教派。他采取了自我否认和乞讨修道的原理，每天乞讨。结果修道院得以迅速发展，待他去世世竟然达六十所，而且还继续增多。
他以对学问的强烈热忱来强调讲道的教育，而且因他的主知主义(注重知识)的性格显露出了贵族的风采。所以在多明我会，阿尔伯特·马克诺斯(AlbertusMagnus)、托马斯·阿圭那(ThomasAuinas)、神秘主义者爱克·哈特(MeisterEckhart)、陶勒尔(Tauler)、改革者萨维纳罗拉(Savonarola)等杰出的人物倍出。他们以"主的狗"(Dominican)为名高扬真理，严守真理，甚至成为铲除异端的前线宗教裁判员(inquisition)。
方济各会，较比多明我会的**更受群众的尊敬，此修道会是意大利阿西西的圣者圣法兰西斯(St.FrancisofAssissi:A.D.1182-1226)创立的。法兰西斯是其洗礼名，本名为伯纳多(GiobanniBernadone)，是阿西西布料商人之子，重病得治后开始悔改。从阿普里亚(Apulia)战争还乡后，更加深刻悔改，每当他见到麻风病人都禁不住他那怜爱之心。
他在罗马朝圣的时候闻主呼召，即保守神的家的声音，回去以后卖掉父亲仓库中的大批衣服布匹来修复达米安教堂。这种不象商人的大方的举动触怒了父亲，他父亲领他到主教那儿，取消他的继承权。当时他将父亲的外套也还给父亲说，除天上的父亲以外没有第二个父亲。
他的一生绝对贫穷，过效法基督的生活。和他一起过乞求生活的兄弟们都出身于老百姓。法兰西斯的兄弟们作为效法基督的团体，以爱结合、帮人农耕、帮助麻风病人和被抛弃的人、过一个彻底贫穷的生活。向鸟儿讲道，鸟儿就为他合唱，徘徊与村里的恶狼也被他们感化，变得善良温顺。
他四十天禁食祷告，乞求在两手脚上显露出基督十字架伤痕(Stigmata)，果真三天之内两手，两脚和肋间流血之后，出现了象耶稣般的钉痕和枪的刺伤。
弗罗里斯的约亚琴(JoachimofFloris或Fiore:1145-1202)作为西多会的修士，即是修士院院长，同时，又是预言家。他将历史分为圣父时代、圣子时代、圣灵时代。
圣父时代从亚当到基督(四十二代)，是律法的时代，是幼儿期和新婚的时代(ordoconjugatorum)。圣子时代是从基督到基督的再临(四十二代)，是恩典的时代，也是青年期，被看为祭司时代。圣灵时代是从耶稣再临以后的四十二代，是爱和自由的时代，是老年期，是修道士的时代(ordomonachorum)。
他作了关于修道院异像的梦。预言说，将再次出现象以利亚和摩西的修道士，果真圣法兰西斯运动和圣多米尼运动先后掀起。并且，他将圣灵理解为自由的灵，解放的灵。每一个人都能享受自由的历史进程，这一点也影响了黑格尔，马克思和解放神学与民众神学。
中世纪最伟大的神秘主义者是爱克哈特(MeisterEckhart:1260-1327)。新柏拉图哲学在十二、十三世纪得到复兴。爱克哈特用新柏拉图方式理解万物中真实的存在者是神，认为人的灵魂里有神的火花。他追求神在他的灵魂中诞生而达到完全的交通。
结果，他陷入了不需要通过基督的中保也可以与神联合，人可以成为与神同一的泛神论倾向。
爱克哈特的神秘主义形成了德国的神秘主义，影响了约翰·陶勒尔(JohnTauler)，约翰·斯陶皮兹(JohnStaupitz)和马丁·路德(MartinLuther)。路德虽然批判爱克哈特的神秘主义，但他接受了陶勒尔的基督受难神秘主义(inChrist)，并在1518年出版了《德国神学》(TheologiaGermaniae)。
(讨论题目)
谈一下中世灵性运动的长处和短处，讨论一下可以应用于我们灵性运动的要素是什么？
〖第三节中世经院神学〗
十字军远征使法国产生了新的政治要素——叫城市人的第三阶级。在精神上空虚无知、狭隘心胸的环境下成长的大多数人们看到了西方世界无限的精神地平线，华丽的城市包容了东方国家和古代的文明。如此传来的东方的知识、阿拉伯的知识，使西方世界掀起了知性觉醒运动。其中最显著的运动是经院神学(Scholasticism)。打开这经院神学时代之门的学者是圣安瑟伦(St.Anselm:1093-1109)。
安瑟伦在神学领域作贡献的著作《上帝为何成为人》(CurDeusHome？)中展开了以客观的救赎论为根据的理论。即神因人类的堕落和犯罪而非常难过，所以应该有能满足神难过之心，将被夺去的名誉重新归给神的人。但人都是恶的、堕落的、没有让神喜悦的能力。只有无罪的基督成为肉身来到人世才行。他强调只有背负人类全部罪恶的完全之人和完全之神的基督才能满足神心意的满足说(SatisfactionTheory)。
并且，在信仰与理性之间的关系中，他活动的目的不在于通过理性获得信仰，而是强调信是神学的出发点。他解释说以信仰为根据时能达到认知就叫credoutintelligam。
但是彼得·阿伯拉尔(PeterAberlard:A.D.1097-1142)坚决地以亚里士多德(Aristotle)哲学为基础反对客观救赎论的主观救赎论。他解释说比起基督的十字架事件，更是由他所达成的和解加上我们的爱的参与从而得到救赎。即人类意志的主观功劳和努力应成为前提。这是阿伯拉尔的普遍概念，我们称其为"概念主义"(conceptualism)。
在信与理性的关系中，他主张理性先作用于信。即“理解而后信”(intelligoutcredom)。我们先努力理解后，才用信接纳那不能把握，不能探究的东西。因而自然地增大了人类理性的作用，强调了人类的善行和努力。
这种善行思想是受到贝拉基(Pelagianism)主义的影响。中世经院主义可以说成是亚里士多德的理性和贝拉基自由意志(善行)的结合。因而对于他们来说，恩典也是超自然的人类本性(Super-natural)。
中世经院主义的集大成者是神学者托马斯·阿奎那(ThomasAquinas:A.D.1225-1274)。阿奎那在他的庞大的平生之著作——《神学大全》(SummaTheologiae:1265-1274)中阐述了这样的思想。称之为自然神学(naturaltheology)既是在自然现象和创造现象中寻求神的启示的，重视人的思辨(speculation)之神学。即可以说一种想通过理性的追求和善行的努力达到神面前的神学构造。
但是奥古斯丁和路德阐述了启示神学(Theologyofrevalation)，即上帝将他的恩典、慈爱和公义显现给我们，赐给我们、披戴给我们，以此我们才能理解神。
关于上帝的存在，阿奎那提出了五大论证：
追溯历史中推动的根源必有第一动力(firstmover)；归结世上所有的善必有最完善的善(supremegoodness)；寻求世上所有的原因必有最初原因(firstcause)；寻求世上的等级必归结为最高等级(firstdegree)；由此可以证明祂就是上帝。
这种亚里士多德似的理解也出现在他的圣餐论中。根据亚里士多德的哲学，他将本质(substance)和事件(accident)区分开来，即，圣餐的气味、颜色、味道、模样的偶然性(accident)无变化，但饼和葡萄酒的本质(substance)变为基督的身体和血(变体论transubstantiation)。他认为这些经过执行圣餐的祭司们祝圣后真正发生变化。
而且阿奎那还直接将彼得·朗巴德(PeterLombard)提出的七件圣事(洗礼、坚振、告解、圣餐、终傅、神品、婚配)确定为中世天主教的圣事。但是经院主义哲学的框架中也渐渐开始研究奥古斯丁。这种神学发展通过邓斯·司各脱(DunsScotus)、奥卡姆的威廉(WilliamofOckham)、加百列·比尔(GabrielBiel)开展起来。这种发现奥古斯丁的神学运动为路德的神学再发现铺了路。
(讨论题目)
让我们的现实生活中寻找一下神的恩典和人的自由意志(自然本性)，并理性和信仰的关系。
〖第一节德国的宗教改革〗
德国的宗教改革运动大体分为路德和梅兰希顿的运动。
1.马丁·路德
路德(MartinLuther:A.D.1483-1546)是农夫汉斯·路德(HansLuther)和马嘉烈大·路德(MargarettaLuther)之子，生于1483年11月10日。路德的父母在艾斯莱本(Eisleben:路德的出生地)作务农，后迁往曼斯菲尔德转业为矿工。
他的父母都是严格，敬虔祷告的人。爱里克·艾里克森(ErikErikson)在他的著作《青年时期的路德》中指出因父亲的严格教育使路德以不正常的心态渡过了少年时期和青年时期。
路德大概有三次挨父亲狠狠的耳光后，将上帝和父亲联系起来理解上帝为可怕的审判官，而且把自己描写成为哑巴鬼附着的孩子，是精神混乱的(identitycrisis：自我整体性危机)年轻人。
但是很多历史家们批评说，爱里克(Erik)的解释只引用了片面的、部分的资料。当时的教育法与现代不同，是非常严格的，因此历史学家们认为心理不正常的解释是不可取的。
路德与父母一直保持着深深的爱。他十分孝敬父母，路德生平的后半期没有任何与父亲隔阂的记载资料。
路德在马格德堡(Magdeburg)学习(1497-1498)，从老师们那儿学到了中世修道院式的共同生活的灵性。他在爱森纳赫(Eisenach)学习(1498-1501)了耶稣会的灵性。路德在那儿结交了很多朋友，他们成为他一生的挚友。
特别在爱尔福特(Erfurt:1601-1505)完成了人文科学的学士课程，学习了文法、修辞学、亚里士多德逻辑学、亚里士多德伦理学和形而上学等，并且从老师加百列·比尔(GabrielBiel:d:1495)学习了奥卡姆(Ockham)的唯名论(Nominalism)。
比尔和奥卡姆深陷于柏拉图哲学和奥古斯丁神学，路德从他们那儿受到了批判亚里士多德和托马斯·阿奎那神学的智慧训练。因而路德接触了奥古斯丁和神秘主义的著作，并深受人文主义思想的影响。
1505年，路德按父亲的意愿攻读硕士学位(M.A.)后准备研究法学，但是7月2日与朋友在斯道特亨(Stotternheim)附近突遇雷霹后，他呼求着矿工的守护圣人圣安娜，发誓祈祷说："我愿意作修道士"。这个誓言不是深思熟虑的决定，而是在极大的危机下说出来的告白。
7月17日，他不顾父亲的极力反对，进入了奥古斯丁修会的属会爱尔福特修道院。促使路德进入修道院最大的原因是灵里的吸引(Anfechtung)，即为了发现"我如何发现慈爱的神？"的问题，而通过长期的属灵斗争的结果。这一问题与"善行义人化"(Work-Justification)思想有联系。
中世经院主义强调的善行义人化是将爱上帝，信赖上帝的能力，即人类有成就第一诫命的能力归向于人。路德的这种灵性诱惑也是从中世灵性训练中得来的，即为极力达到上帝的要求，而引起对善的不安，对频临死亡的惧怕，对是否得到救赎预定的怀疑之不确切性等。
如果没有这些灵性困惑，人们就不会为自己或者在炼狱中受苦的亲人购买赎罪券了。因而当时的人们最关心的就是对灵魂得救的确信。路德的苦恼是对灵的关心，即与慈爱的神见面，得到救恩的确信。用心理学分析不能解释的对灵性的执着和热忱使路德成为了修道士。
路德1507年2月27日在爱尔福特被按立为神父，受副司令官比克尔(VicalGeneral)之命学习神学。他的老师奥古斯丁隐修院院长斯陶皮兹(Staupitz)认为路德是个智力和宗教灵性卓越的年青人，于是1502年向腓特烈推荐他为维腾贝格(Wittenberg)大学教授。
1509年3月路德获得圣经神学学士学位(Baccalaureusbiblicus)后开始讲经院神学派的彼得·隆巴多(PeterLombard)的系统神学书《文章》(Sentence)。
1508-1509年期间，路德得到斯陶皮兹的帮助以神学知识克服了灵性上的问题。
1510年为了强化奥古斯丁修道院的规章和重新整顿的问题，路德被选为代表派往罗马教廷。他为了得救恩的确信，用膝盖爬上教廷的台阶，然而却险入了深深的绝望。不但如此，他此次罗马之行成为他概叹和批判罗马教会世俗化的开端。
当他回到爱尔福特，再一次由斯陶皮兹推荐当了维腾贝格大学的教授。1511年以后，他一直住在那儿度过了余生。
1512年10月，路德被授予神学博士学位，同时成为责任讲解圣经神学的教授。从1513年起，以神学教授的身份工作了三十年之久，同时1512年他担任奥古斯丁修道院的副院长，1515年成为奥古斯丁修会的地方负责人(districtvicar)，1514年起成为维腾贝格教区的牧师。
1513年-1515年讲解"诗篇"，1515年讲解"罗马书"，1516年-1517年讲解"加拉太书"，1517年-1518年讲解"希伯来书"，并由此展开了他的神学，吸引了众多学生和同事。
1518年-1521年，第二次讲解"诗篇"等内容。初期的讲解是立足于经院神、以谦卑神学为基础的，但后来逐渐向福音主义神学转变。特别是在第一次讲解"诗篇"时经院主义要素较多，第二次重复讲解时不得不从福音主义角度讲。
1513年以后，他渐渐开始反对经院主义，批判是经院主义神学的基础的贝拉基主义，即批判通过人类先天本性之自由意志的决定和努力，作为善行的结果可以得救的救赎神学。
并且，路德以奥古斯丁神学和——与贝拉基主义争论的神学思想为根据，强调人的意志在人类救赎上的奴隶身份，主张只有靠信得到的恩典才能得到救赎。
这种新的神学发现在其著作《反对经院哲学的讨论》(DisputationAgainstScholasticTheology:1517年9月4日)里得以充分体现。终于1517年10月31日，他写了《九十五条论纲》贴在维腾贝格大学的城堡礼拜堂的正门上。
事实上路德与中世天主教神学的决别，根据他的自传中所说——1514年用拉丁语著述编辑的前言是从对罗马书1章17节的解释开始。他反复读经，反复默想这段经文时，将严厉审判的"神的义"(righteousnessofGod:iustitiadei)理解为宽容我们、爱我们的"神的义"。他告白说从前他最讨厌的罗马书1章17节成为了他最喜爱的经节，成了天国的门。路德将这次经验表现为"塔之经验"(TowerExperience:Turmerlebnis)。
路德原本并无掀起宗教改革的意图。所以《九十五条论纲》并没有用简单的德语写，而是用复杂的学术语拉丁语写，是为了引起学术讨论。但是与其本意正相反，《九十五条论纲》瞬时间被印刷、被翻译成欧洲各国语言，被传遍开。
所以别无他法的情况下，卷入一场命运式的论争中。1517年至1521年争论一直持续，最终被罗马天主教清逐出门，甚至皇帝查尔斯五世宣布剥夺路德的法律保护权。1521年，在沃尔姆斯(Worms)帝国会议里当听到皇帝的这个宣言的时候，他留下了一句名言"神啊，我在这儿!求你帮助我!"(HereIstand,helpme,God!:Ichstehehier,helfemir,Gott!)。
后来，他在萨克森地方选侯腓特烈四世的庇护下，穿着骑士的衣服，以骑士身份隐姓埋名生活在瓦特堡(Wartburg)。这期间路德完成用简单的德语翻译圣经的伟大工作。
他不在期间，卡尔斯塔特(AndreasKarlstadt:D1541)领导维腾贝格，当时因从兹比卡乌(Zwikaw)来的激进派宗教改革者们——也叫兹比卡乌预言者(ZwikawProphets)的影响掀起了属灵的体验比神的话语更重要的运动。路德的门徒梅兰希顿(Melanchthon)也无可奈何地跟随了这个潮流。
1522年3月路德从返后，严厉指责留在维腾贝格的宗教改革者们的错误，并通过讲道阐明了路德的神学立场。他强调神的话比体验更重要。
1523年以后，宗教改革受农民战争的威胁。初期路德站在农民的一边，但因腓特烈地方行政官突然去世，为了得到地方行政官和贵族阶级的支持而完成宗教改革，开始批判农民，并站在统治者的一边。
托马斯·闵采尔(ThomasMuntzer)以农民战争的神学根据攻击路德，并且1524年伊拉斯谟(DesideriusErasmusofRotterdam)著书《自由意志论》(DeServoArbitrio)来攻击路德。路德1525年著书《意志的奴隶身世》(DoservoArbitrio)与人文主义运动彻底分离。
路德的宗教改革在地理领域上扩大到许多地方。他们寻求路德的忠告，在教会生活中开始介绍改新教信仰。路德通过大量的书籍和刊物出版扩大了影响力，讲演，讲道连续不断。
1525年6月13日，农民战争结束后路德与曾经是修女的凯瑟琳·冯·波娜(KatharinaVonBora)结婚。此举带来了不好的反应，不仅天主教以修道士与修女结婚为理由非难他是天主教犯**堕落的圣职者，连改新教的同志们——宗教改革的同志们也认为他结婚的时间不恰当，因为当时很多地区农民战争还没有结束。
事实上农民战争跟路德的**和改革运动是一脉相承的，也是为实现他们自己的自由。路德的著作《论基督徒的自由》是农民战争的教课书，所以他们指的是在农民们为争取自由而斗争的时期，在他们的运动遭受挫折、失败的时期，路德不应该考虑个人的幸福。
甚至亲近的同工们也批评他，梅兰希顿对路德没有向任何人没讲他到底想要做什么也表示不满。
但是在农民战争运动中路德也是身不由己的。他开始让修道院的修女们结婚，最终其他人都嫁人了，惟独剩下了凯瑟琳还没有嫁人。虽努力为凯瑟琳寻找丈夫，但并未成功，因此路德与她结婚解决了这问题。
凯瑟琳慎重又有智慧地料理家务。当时路德提供给学生和客人的是地方行政官腓特烈送给他的修道院(BlackCloister)(作为路德的个人财产)，路德的夫人将其管理得井井有条。路德一直保持着幸福的婚姻生活，并不特别操心经济上的问题。
出版社应诺每年支付给路德四百gulden——比教授的薪水还高给路德，但他拒绝了。他不取任何利润出版著书。1522年出版新约圣经的翻译本，1534年完成旧约圣经翻译。
由1525年开始的路德与茨温利(Zwingli)争论发展为1529年的巴塞尔(Marburg)争论。何塞的腓利(PhilpofHesse)——何塞地区的政治领导,为其地区改新教的联合，结盟召集了会议，结果，因改新教内部不能团结，最终**。
这次几乎所有的宗教改革家们都参与争论的结果，分为路德的同体论(RealPresence)和茨温利的象征论(Symbolism)。
路德受亚历山大学派基督论的影响，解释复活的基督身体作为神性和人性合一的实体(communicatioidiomatum)，不仅在宝座的右边也可以出席圣餐(ubiguity:omnipresence)。相反,茨温利受安提阿学派基督论的影响,解释说复活的基督在宝座的右边，因而不能出席圣餐。
1530年召开的奥格斯堡(Ausgburg)会议是皇帝查理五世为解决宗教争论而主导的会议。他把参加宗教改革的路德派选候们称为"改新**"(Protestant)。这话是"反抗者"之意，并且因为路德被帝国驱逐不能站在皇帝面前，所以会议期间他呆在萨克森地区(地方行政官们管辖的宗教改革发源地)南部的肯普滕(Coburg)城。
路德很难过不能跟同事一同去奥格斯堡。性情温顺、具有妥协性的他的同工梅兰希顿负组成奥格斯堡信纲(AugsburgConfession)的全部责任。路德虽然不能参加会议，但因路德**们有胆识的行动使他很高兴。(虽在某些问题上批判奥格斯堡信纲)
此次会议后，改新教国家受到威胁，于是1531年结施马尔卡登(Schmalkalden)同盟。这作为政治、军事的同盟，是为了防御皇帝的军事力量而成立的组织。
1536年形成了中部德国神学家们和南部德国神学家们达到神学上的一致的维腾贝格合约(WittenbergConcord)。茨温利去世后(1531年)，路德的神学渐渐影响到德国西部。
在马丁·巴策尔(MartinBucer)的努力调和下，路德虽然同意由西部德国改革者起草的解释圣餐教义文本，但因一直有一些差异而没有达到完全一致。
并且同一时期，约翰·阿格里科拉(JohannAgricola)的废弃律法式的解释引起了争论。这是宗教改革思想的核心话题，就是义认化(称义)的恩典与律法的福音关系是怎样联系的问题。
强调律法只起到令人知罪作用的路德神学会陷入律法废弃论(Antinominianism)的倾向。但路德自己表现出反对阿格里科拉的立场。
曾支持改新教的政治统治者何塞的腓利(LandgravePhilipofHesse)1540年重婚，导致德国改新教在政治上开始走向衰退，这事公然成为改新教的障碍。因而，改新教的施马尔卡登同盟最终削弱，而皇帝立志于达到自己的目的。当然，路德没有经历到斯马克尔德战争(1546-1547)，而且在他一生中从没察觉到皇帝的长时间军事冲突计划。
路德晚年，对谁也不能扭转历史车轮的改新教未来和德国人的将来十分关心，在他最尖锐的论文《给最亲爱的德国公民的警告》(Dr.MartinLuther-sWarningtoHisdearGemanPeople:1531)中，强烈地表示出默示文学式的期望。
他在论文中表示担心世界的末**近，为了让神的审判延迟，指出德国政府应该悔改，应当努力在灵性和道德方面觉醒。他从末世论的角度强调批判犹太人礼拜行为的不当性和教廷的腐败性。
他身体一直很弱，特别是从1521年起受不眠症的困扰，没得到恢复。1525年是因胆结石，1537年是因不知名，不知因的疾病受苦了很长时间。又受耳朵发炎病之苦，到了晚年得了心绞痛，最终因心绞痛离世。
虽然有这样多的病症，但是创造式的力量一直支配着他的生活，直至去世之前还一直生气勃勃。他为了解决曼斯腓尔德(Mansfield)伯爵们的法律争论，去他的出生地艾斯勒本(Eisleben)，后在那儿去世(1546年2月18日)，被葬于维滕贝格的城郭教堂。
2.腓利·梅兰希顿
路德发表《九十五条论纲》十个月后，得到了梅兰希顿(PhilipMelanchthon)的大力支持。梅兰希顿1518年8月以哲学和希腊文学教授的身份来到维滕贝格后，成为路德教宗教改革的第二人物。若称路德为"德国的宗教改革者"的话，那么就可以称梅兰希顿为"德国的老师"(PreceptorGermaniae)
梅兰希顿本名为施瓦尔切得(Schwarzerd:Black+Earth)，根椐当时人文主义形式，他的祖父(祖父的表弟)给他改为希腊式的名字路希林(Reuchlin)。因此就变成了梅兰希顿(μελαν+χθων)。
梅兰希顿1497年2月16日生在BretteninthePalatinate。他的父母是直正、敬虔的人。他父亲叫斯巴尔切尔特(GeorgSchwarzerd)，是位制造诸候兵器的家庭手业者。梅兰希顿比路德小十四岁，比加尔文大十二岁，在神学上可以将他看作是加尔文与路德的中间者。
在十六世纪，对个人学问上的训练起萌比当今早得多。梅兰希顿1509年考入海德尔堡(Heidelberg)大学，十四岁获得文学学士，十六岁在蒂宾根大学获文学硕士(M.A.Tubingen)。他的拉丁语和希腊语比德国还流利，并且文笔优美，谈话优雅，甚至还用希腊语和拉丁语写诗呢。
梅兰希顿在蒂宾根任教讲古代文学。他编辑了亚里士多德(Aristoteles)的著述，1516年出版了拉丁语语法书，1518年出版了希腊语语法书。这本希腊语语法书，直至放弃版权为止，一共出版了十八版。
1515年伊拉斯谟在他的著作《新约注解》(AnnotationsontheNewTestament)中极力称赞了梅兰希顿。他的祖父路希林夸奖说在当代除了伊拉斯谟以外，再没有象梅兰希顿一样的知识分子。在某些方面梅兰希顿比伊拉斯谟更优秀。
他的名声很快被传扬开。英谷尔斯特(Ingolstadt)，莱普滋西(Leipzig)、维滕贝格等地都聘请他作教授，但最后他决定应聘于维滕贝格当希腊语教授。
他起初研究百科全书式的各式各样的学问，后来渐渐被神学的魄力所吸引。他经历了约翰式而不是保罗式的经验，他训练敬虔、作礼拜、集中精力埋头研究圣经，认识到教会的腐败并确切地感到改革的必要性。
去爱尔福特时，他虽年仅二十一岁，但赢得了同事和同学的尊敬和称赞。他虽个子矮小，其貌不扬，但高高的额头和蓝眼睛显示出他博学的风采。并且他那谦虚、礼仪端正的举止流露出内在的美善与伟大。1519年(二十二岁)虽获得了神学博士学位，却被他谦虚地拒绝了。
他以圣经注释学和卓越的希腊语实力为基础讲学。
1518——提多书
1519——诗篇，罗马书，马太福音
1520——罗马书，马太福音
1521——罗马书，哥林多前书，歌罗西书，哥林多后书
1522——约翰福音，创世记
1523——约翰福音，罗马书，罗马书共讲了七次
另外他发挥自己的专业特长讲授了伦理、逻辑、希腊语及希伯来语语法，而且还教授Plato，Plutarch(1519)，Homer(1518，1519，1522)，Pliny(1520)，Lucian(1521)，Aratus(1522)，Hesiod(1522)，辨证法和修辞学(Rhetorics:1521)等。但是，他的神学讲义比专业讲义更多。专业哲学讲义是普通学生们听的，但神学讲义吸引了很多学生。
不仅德国的学生，连欧洲全地的学生都相继涌来，甚至王子、公爵、贵族阶层也慕名而来，到1520年末，路德的讲义只有四百名学生出席，而梅兰希顿的讲义却吸引了六百多名参加。1518年12月，就已经有四百名学生听他的讲义。
虽然蒂宾根、纽伦堡(Nurenberg)、丹麦、法国、英国等地纷纷邀请他，但他一直留在爱尔福特直到去世。
他虽然没有被按立，一生也没有上过讲台。但是，他在自己的教室里用拉丁语向不懂德语的外国学生讲解福音书。
梅兰希顿于1520年与卡特林娜(CatherinaKrapp)结为百年之好，他常常抬举夫人。他夫人也经常与他分享家庭生活的喜悦和试炼。他们生了四个子女，梅兰希顿经常一边看孩子，一边读书。他们一家人每天背三次使徒信经。
梅兰希顿为了培养灵性的品德，增进灵性的敬虔而研究并教导神学。梅兰希顿在决定性的神学论争中失败导致他丧失了领导者的地位，这是因为他的缺乏自我主张的性格和为人的懦弱的缘故。
梅兰希顿曾三次遭到争论的失败
1.1521-1522年在WittenbergDisturbance(慈比卡乌预言者的圣灵信仰运动)
2.1530年在《奥格斯堡信纲》的协商上
3.在斯马卡特战争之前的宗教会谈中。
梅兰希顿常以儿子的心来尊敬路德。1520年4月梅兰希顿说："与路德分离还不如去死"。并且，路德也十分欣赏梅兰希顿的学问，并尊他为宗教改革的同工。路德于1518年10月11日在奥格斯堡写信称梅兰希顿为"我最珍爱的腓利"。
1518年11月22日，路德在信函中用希腊语称梅兰希顿为"解放者(ελευθεριυ?)”。这句话象征着从梅兰希顿那儿学到的高水准希腊语实力和在争论中腓利对所受到的审问的克服。
1529年在梅兰希顿的歌罗西书注释的序言中，路德称赞说："我比较粗犷，有斗争性。我是为了与撒但和恶魔争战而出生的。我应该除去前面的石头、荆棘和野林。但腓利老师是从神那得到温柔、安静撒种，欢喜浇灌的恩赐"。
若路德是善于争战的人，那么梅兰希顿是好和平的人。路德的书散发出火药味、用词激烈、向敌人咆啸、压倒敌人；梅兰希顿则亲切、温和、满有节制；路德如同雷电轰发震怒，梅兰希顿则使路德安静。
路德作为创造性的天才，开辟了开拓者的新路，而梅兰希顿则是勤勉、深奥的学者。路德从不跟天主教和茨温利妥协，而且寸步不让，但梅兰希顿是妥协的、和平的、为恢复隔阂而努力的人。他们两家的院子是相通的，即使在大的矛盾中，他们也互相安慰，互相鼓励。
路德是农夫出身，通过修道院式的禁欲主义，形成了宗教改革思想；而梅兰希顿出身于中产阶级，通过古典研究形成了家教改革思想。
所以，路德在普通的市民中展开了宗教改革运动，梅兰希顿则在德国学者中掀起了宗教改革运动；若没有路德，梅兰希顿就决不会成为第二个伊拉斯谟；路德是最伟大的宗教改革者，梅兰希顿则是最伟大的基督徒。
梅兰希顿是调和人文主义文化和圣经神学和敬虔的人，是最终医治基督教的**和斗争、实现基督徒一致及天主**精神的先驱者。
1521年梅兰希顿出版第一部系统神学作品《神学的基本主题》(LociCommunes)时显示出他系统式的思考天才。这本著作作为路德教的最佳杰作，可以与加尔文的《基督教要义》相媲美。这两部著作都经过他们一生不断地修改。并且，第一个改新教系统神学作品都由平信徒写下来的，真是令人嘱目的事。《神学的基本主题》代替了彼得·隆巴多的《文章》，作为路德教神学的教科书在维滕贝格大学被讲授。
路德称自己的圣经译本和梅尔希顿的《神学的基本主题》是最伟大的神学杰作。路德的著作是为在百姓中间巩固地建立宗教改革而用德语写的，而梅兰希顿专为学者们用拉丁语写的。
梅兰希顿的著作比路德的著作更为有逻辑性和合理性。1521年4月完成的这本《神学的基本主题》，在12月以《LociCommunesRerumTheologicarum》为名出版。
经过反复修改，1559年出版了最后一版。他在二十四岁出版此书，这对当时有影响力的学者们是一场新鲜的冲击。这思想是在争论中成长起来的，因而为《奥格斯堡信纲》(1530)开辟了道路。这本书共二十四章，从神和创造开始到身体的复活，并以基督徒的自由结论。
因这本著作是从他的“罗马书讲解”(七次讲义)发展而来的，其中心思想不是善行，而是在基督里的神的恩宠。他强调了借着恩典的宽恕和救赎的教义，还强调了人论。所以，可以将它看成是福音主义的大宪章(MagnaCharta)。
比起预定决定论(necessitarianisn)，梅兰希顿更强调神人协作说，这是他在神学上的变化。他研究圣经及初期教父，起初，与路德一样肯定人类意志的奴隶性，但受伊拉斯谟影响发现了斯拖伊式命运论和决定论的危险。他对所有行为的决定性预定，即大卫的**、犹大的背叛、保罗的悔改等解释与起初路德的观点一样，但后来逐渐改变了。
他认为在悔改里有神与人的协作(Synergism)，开拓了阿明尼乌主义(Arminianism)的道路。他同阿明尼乌一样认为先有神的恩典(initiative)人类才能有回应。
1535年，他认为神既不赋予犯罪的原因，也从不让人犯罪，只有恶魔的意志和人的意志是恶的根源。并且认为人类本性虽然腐败，但并不是毫无希望地彻底腐败了。没有圣灵的帮助就没有灵性的对神的感情、敬畏或爱神。神先呼召、感化、帮助，我们只要跟从既可，但是人类的本性既可以接受也可以拒绝神的思宠。接受的自由意志的决心导致了人的悔改。因此，神的话语+圣灵+人类意志=悔改之公式得以成立。
梅兰希顿接纳了希腊教父科里索斯滕(Chrysostom)的强调人类自由意志的观点。根据科里索斯滕的观点是神感化、引导自由意志。约翰·卫斯理也接纳了科里索斯滕的神人协作说。他也很大程度上接受了东方教父神学的传统。在这一点上，梅兰希顿与卫斯理相似。因此在改编的《奥格斯堡信纲》十八条中提及了神人协作说。
但是他批判善行功劳思想，即批判通过善行的功劳得救。在《神学的基本主题》的法语翻译版的序言中，加尔文对梅兰希顿不相信永远的预定表示惊讶。但这并不影响两人之间的友情。
梅兰希顿虽然没抛弃信仰义认化(称义)，但强调了信仰上善行的必要性。他反对律法废弃论，即强调不是为了得到救赎的条件或功劳，而是对神旨意的福音意义上善行的必要性。在这里说明神人协作说式的人类意志的参与是为了善行而有必要。
梅兰希顿在对圣餐的解释上介于路德的肉体临在说和茨温利的象征说中间，主张加尔文的灵的临在说，并且重视与基督在灵里面的交通。1540年他改了《奥格斯堡信纲》中的第十条。删去了反对茨温利的章句，接纳了改革教会式信纲。但是，并没有接纳茨温利的单纯记忆和象征概念。
(讨论题目)
讨论一下路德和梅兰希顿思想之间的差别。
找一下今天的中国教会状况和德国宗教改革时代状况之间的类似点。
〖第二节瑞士的家教改革〗
瑞士的宗教改革运动分为两种。一是以苏黎世为中心的茨温利的宗教改革运动和以日内瓦为中心的加尔文的宗教改革运动。
1.茨温利的苏黎世宗教改宗运动
宗教改革家茨温利47岁(1484-1531)便结束了一生。他出生于瑞士的在维尔德豪斯(Wildhaus)，曾在伯尔尼(Berne:1498-1500),维恩纳(Vienna:1500-1502),巴塞尔(Basle:1502-1506)受过教育。
1506年他被按立为神父，在格拉鲁斯(Glaarus)牧养教会(1506-1516)。他尊敬伊拉斯谟，并潜心研究人文主义。虽路德，加尔文批判伊拉斯谟和人文主义，但茨温利是深受伊拉斯谟影响的宗教改革家。
因此，像伊拉斯谟一样，他将耶稣尊为我们道德的典范，而不是救赎主，象伊拉姆一样喜欢道德教育和实践的生活胜于教义。并且，象伊拉姆一样认为哲罗姆是比奥古斯丁更为优秀的教父。
1513-1515年之间，他任随军神父参加了摩尔哥纳(Marignano)战争。1518年12月11**被选为苏黎世牧师，在那儿，茨温利一生奉献于宗教改革运动。
瑞士的宗教改革是从1519年茨温利的新约讲义开始的。他在讲道中攻击炼狱说和修道院制度。他在1522年4月的著作《VonErkiesenundFreiheitderSpysen》中主张信徒应当从教皇的主教和统治中获得解放。
君斯坦丁(Condtance)的主教约翰·华波(JohannFaber)为解决此问题来到苏黎世时，茨温利在六百多名听众面前，以六十七条决议成功地为自己的立场作了辩护。
他的神学根据是福音，他批判教皇的权威和弥撒的牺牲及禁食节期和圣职人员独身等。他特别反对四旬节期间禁止食用包括香肠等肉食，主张在四句节期间也继续吃苏黎世最有名的香肠。市议会全力支持茨温利，立茨温利为主教，并宣言为独立的教区。
第二次争论(1523年10月26日)时，茨温利强调废除弥撒、礼拜堂里面的圣画和圣像。他虽专功音乐，但却反对在教会中使用乐器，理由是乐器妨碍集中精力听道。在此期间，茨温利于1524年4月2日与1522年以来一直被他的同工认为是他妻子的安娜·莱因哈德(AnnaReinhard)在教会举行了婚礼。
1524年11月16日，在给马特·阿伯(MatthausAlberofReutlingen)的信中，茨温利开始表露出他对圣餐的理解。他主张象征说(Symbolism)。他解释说不是"Thisismybody",而是"Thisissymbolizes(signifies)mybody"。
他以约翰福音六章为跟据主张肉体是无益的，惟独灵是有益的。他将圣餐比喻为新郎的戒指，正如妻子看着丈夫所给的戒指想念出远门的丈夫一样，通过圣餐回想记念新朗耶稣的爱。
因这种象征圣餐论，茨温利最终在1529年的马尔堡(Marburg)宗教争论中神学上与路德**。他反对天主教的变体论(Transubstantiation：味道、味和模样依然存在，但饼和葡萄酒的本质变为基督的身体之说法)和路德的同体说(Consubstantiation:饼和葡萄酒虽不变，但基督的身体参与圣餐的说法)中出现的基督的身体的参与(fealpresenceofthebodyofChrist)。
他根据安提阿派的基督论，主张复活的基督身体在宝座右边，不能参与圣餐。
茨温利的宗教改革运动向瑞士的其它地区继续扩展。在波陵的论争中茨温利获得了成功，巴策尔、圣加伦(St.Gall)、沙夫豪森(Schaffhausen)等地区开始帮助他的宗教改革。如此扩展后，导致五个森林地区(Lucerner,Zug,Schwyz,Uri,Unterwalden)强烈反对茨温利。
最终1531年，五个森林地区的城市掀起反对茨温利的战争，茨温利以牧师身份随军出战，最终于1531年10月11日在卡佩尔(Cappel)战争中牺牲了。从他的死也可以看出，他是热切希望其宗教改革不仅成为教会改革，而且成为社会改革，乃至在政治改革上有所发展。跟路德不同，茨温利反对政治家的独载，主张由多位贵族统治的民主化贵族政治(Aristocracy)，而不是君王的独裁政治(Monocracy)。
2.加尔文的日内瓦宗教改革运动
加尔文(JohnCalvin：1509-1564)是出生于法国努瓦永城(Neyon)的宗教改革家，但实际上他的真正的宗教改革运动是以瑞士的日内瓦为中心展开的。
1523-1528年他在法国巴黎就读神学，但对圣职的呼召有所怀疑，因而最终也没有接受按立，只是作一位平信徒。并且他还对信仰的问题也有所怀疑，从1528年起在奥尔良(Orleans)和布尔日(Bourges)就读法律。
在那儿他受到了改新教宗教改革运动的影响。1533年加尔文为恢复教会原本的纯洁性而深感宗教改革使命在身，从此与罗马天主教会分开。
1534年加尔文回故乡努瓦永城放弃12岁时所受的天主教圣职特权时，受到宗教**。1535年他逃往巴塞尔在那儿埋头研究，并写了有名的《基督教要义》(InstitutioReligionionischristianae)第一版(1536年3月)。当然他花费一生的时间，反复修改此书，但这本书成为代表改新教的第一部系统神学作品。当时他年仅27岁。
1536年7月应盖鲁恩·华勒尔(GuillaumeFarel:1489-1565)真挚的邀情，加尔文留在日内瓦，并协同参与日内瓦市的宗教改革。但他们以过于严格的宗教生活要求日内瓦市民们而引起的强烈反对。
例如，为了严格的信仰训练，有黜教的权利，不仅要求每周举行圣餐，而且还要求市议会决议全市民的信纲。最终，他们被赶出日内瓦，不得不在施特拉斯堡(Strassburg)过了三年流亡的生活。
在流亡的三年期间，他为法语民众牧会，也应邀到神学院讲授神学，而且与马丁·巴策尔(MartinBucer:1491-155)结为挚交。1539年出版了罗马书注释(1514年)，还与德国宗教改革家梅兰希顿建立了深厚的友谊。
1541年，加尔文接受邀情重返日内瓦，支持加尔文的一派获得了政治上的势力，而加尔文则为建立旧约之神政政治奉献了十四年。他组成了新的教会统治制度，有牧师、博士、长老、执事。加尔文指导并管理由平信徒和圣职者组成的教会会议(consistory)。
当然，加尔文并没有行使立市议会之上政治权力，单单处于以圣经的教导教训的预言者的位置上，但这教会会议拥有开除教籍的权利，并实施于日内瓦全市民的个人生活之上。因而会议禁止市民跳舞、赌博、要求他们过严格的宗教生活。为此有时市民被流放，甚至被处刑。
扎库斯·哥路特(JacquesGruet:1547)，包尔·莫纳特(PaulMonnet:1549)等人因**罪和对加尔文的诬陷罪而被处刑，塞尔维特(MichaelServetus:1553年)因否认三位一体被定为异端以火刑处死。到1555年，所有的反抗销声匿迹，加尔文成为日内瓦市的老师，由法国市民的身份转变成永久的日内瓦市民。
从1555年开始直到去世(1564)加尔文再没有受到任何挑战，日内瓦市成为维持最严格的道德水平的圣市。他坚持不懈的教导旧约的神政政治和道德生活，1559年成立日内瓦学院(AcademyofGeneva)继续实行他的教导。
在日内瓦市牧会期间，加尔文作为教会的政治家、宗教的辨论家、教育家、作家，其名声和影响力得到广泛传扬。他在神学上的洞察力、注释上的才能、语言上的知识，使他成为宗教改革家中最有力的著述家。他的《基督教要义》是路德派之外的改新教会中最有权威的书。
(讨论题目)
对于加尔文的日内瓦市成圣运动(宗教改革运动)，你是如何想的！你认为今天这种社会成圣运动有可能实现吗？
〖第三节激进派宗教改革〗
激进派宗教改革(RadicalReformation)也被称为再洗礼派(Anabaptists)运动。这话是希腊语的ανα(再)+βαπτιζω(洗礼)结合而成的。他们否认自己的子女们受婴儿洗礼，强调有信仰的成人才应该接受洗礼，所以叫他们再洗礼派。对此激进派宗教改革运动，分为几个阶段说明。
第一阶段是托马斯·闵采尔(Thomasmuntzer:1490?-1525)和滋比卡预言者(theZwikawProphets)等人。这些滋比卡预言者们就是路德被监禁在巴特堡城时到比登堡城掀起灵性运动的人，他们强调灵性经验(梦、异象、预言)比圣经更重要。
托马斯·闵采尔也是强调灵性运动的人，他利用陶勒尔(Tauler)的用语说明灵性体验的阶段。
首先是西勒哥朗德(Seelegrund)，即灵魂的深渊。在这灵魂的深处人类能感到对神的敬畏和恐惧。闵采尔认为这敬畏所在之处即是经验上帝的地方。即弃掉世俗的欲望使灵魂的深处得以空虚(empty)。
惧怕神的灵要求人的自我死亡。只有自我彻底地死、成为空虚的时候，基督临在灵魂的深渊中，圣徒才能被圣灵充满，神的国才降临在圣徒的心中。这与中世的神秘合一(UnioMystica)是相通的。
得到与神合一后受到灵的诱惑。这种诱惑的暴风雨极其强烈，连生活的意欲也丧失了。诱惑的暴雨过去后，灵魂终于达到了忍耐和等待的朗威尔(Langweil)。在恳切而坚持不懈的等待中得到圣灵的恩赐，然后成为圣灵居住的圣殿。
竭力主张说这种灵性力量是历史上的解放运动，即是应该举起基甸的刀，建设但以理预言的第五帝国运动。
闵采尔的内在之光(innerlight)，即灵的深渊的体验和参与社会行动的灵性由后来的贵格派(Quakers)运动所继续。并且，顾登·拉普(gordonRupp)说闵采尔是最初的卫斯理宗**，因为他强调卫斯理式的体验信仰。但是，卫斯理比起体验更重视圣经，然而闵采尔比起圣经更强调体验、异象、梦、预言或启示。
闵采尔对农民战争深感同情并与农民们一起参加革命(1525)，最终在摩尔哈森(Mulhausen)战争中牺牲。现代的马克思主义者追认他为精神之父。
第二阶段是瑞士兄弟们(SwissBrethren)。1525年他们在苏黎世强调了信徒的洗礼。他们也强调与世俗权力集团(Magistracy)的断决。这种运动瞬时间传入瑞士的山村和莱因河流域和德国的西南部。巴瑟萨·胡布迈尔(BalthasarHubmaier:C.1485-1528)和汉斯·登克(HamsDenck)是此运动的领导者。
第三阶段是雅各·胡特(JacobHutter:d.1536)在摩拉维亚(Moravia)建立共同所有制共同体，经过很多的苦难和彷徨，最终在美国发展成为胡特(Hutterites)派。
第四阶段是莫奇奥利茨派(Melchiorites),或被称为霍夫曼派(Hoffmanites)的集团，由霍夫曼(MelchiorHoffmann:1495-1543)领导。这派产生于德国西北地区，霍夫曼强调幻影说的基督论和等候千禧年王国的到来。
第五阶段是1533-1535年在蒙斯特尔(Munster)市建造流亡所，梦想在那儿建设圣徒的天国——第二耶路撒冷。开始由约翰·马特斯(JohnMattys：d.1534)领导，后来由雷登的约翰(JohnofLeyden:1510-1536)领导。他们在长期的斗争中因失去了很多男人，就实行旧约式的一夫多妻制，发展成过激的左翼运动。
第六阶段是莫诺尼特派(Mennonites)，是由门诺·西门斯(MennoSimons)在荷兰(Holland)和弗里斯兰(Friesland)重新组织的共同体。他们与第二阶段的瑞士兄弟们的立场相似，是和平主义者、反暴力主义者。作为很有影响力的共同体扩散到其它大陆和美国。
因否认三信一体，被加尔文以火刑处死的迈克尔·塞尔维特(MichaelServetus)也属于再洗礼派。还有因主张单一神论而被判为异端的法斯特·索西诺(FaustusSocinus)也拒绝婴儿洗礼，后来加入门诺派。
再洗礼派不仅受到罗马天主教，而且也受到改新教的严重**。路德、加尔文、茨温利等都对再洗礼派进行猛烈地批评。因**数万名再洗礼派信徒死去，直到现在也受到严重的批判。但后来再洗礼派的赞美学和殉道论从同情角度上得到学问上的研究。最早的英国清**运动家约翰·史密斯(JohnSmyth)等是门诺派信徒。
17世纪和18世纪浸礼教曾被误认为是再洗礼派。但是后期的浸礼**与再洗礼**不能混为一谈。作为英国的清**运动一个分支的浸礼教越过大西洋，来到美国建立了世界最大的改新教派的教会——浸礼教会。因此，不能将再洗礼派(Anabaptist)和浸礼教(Baptist)混为一谈。
(讨论题目)
从激进派宗教改革中可以学到些什么，你认为他们的问题是什么？
〖第四节英国的宗教改革〗
英国的宗教改革是偶然地以英王享利八世的离婚事件为借机掀起来的。享利八世与凯瑟琳(CatherineofAragon)结婚生六个孩子，但只有玛丽(Mary)公主幸存。
出于生一个继承王位的太子的野心，他欲想娶宫女安娜·波莲(AnneBoleyn)为妻，但教皇克莱蒙特七世不承认他的离婚。
享利八世罢免了教皇，禁止了提供给教皇廷的一切钱，宣布所有主教的叙任由国王亲自批准，而1534年11月颁布所谓《至尊法案》(TheActSupremacy)，宣布英国国教独立。还宣告在英国国教领土内，最高元首为享利八世自己。
但是他与安娜·波莲也没有儿子，生下女儿伊里莎白后再次离婚，与简(JaneSaymour)结婚，最终生下一子爱德华(Edward)。
享利八世承认圣职者的婚姻，和路德一样接纳三种圣礼，即洗礼、圣餐、告解。他虽接受因信称义的路德教义，但承认为死者举行的弥撒等天主教仪式。
享利死后，儿子爱德华六世继承王位时，托马斯·克兰漠(ThomasCranmer)——坎特伯雷大主教于1549年和1552年各出版了《公祷书》(BookofCommonPrayer)和《礼拜仪式书》，而且还拟定了宣告英国国教信仰的《四十二条信纲》(Forty-twoArticles)。
首创时虽受到路德神学的影响，但渐渐深受加尔文神学的影响，四十九条信刚中带有路德神学，但三十九条信纲(Thirty-nineArticles)带有不少加尔文神学要素。加尔文的作品以很快的速度被翻译出版，他的《教义问答集》(Catechism)成为大学教课书，1561年他的《基督教要义》被翻译出版。
爱德华去世后，1553年玛丽女王登基，她为解母亲所结下的怨恨重返罗马天主教。她恢复教皇的最高权威，监禁克兰漠大主教，开始**所有改新**。最终1556年3月21日在牛津(Oxfrod)将克兰漠处死于火刑。
玛丽死后，1558年伊利莎白登上王位，重返改新教信仰。在能力和洞察力最象父亲的她聚集所有回故乡的改新**，任命马修·帕克尔(MatthewParker：1504-1575)为坎特伯雷大主教，采取了中和罗马(天主教)和日内瓦(加尔文)的立场的教义(viamedia)之方法完善了英国国教，这被称为伊利莎白式的确立(ElizabethanSettlemen)。
她在教义上接受了改新教加尔文主义神学，制订了《三十九条信纲》，仪式和制度上采取了罗马天主教样式。
她将保留英国的监督制度，而将享利的“最高元首”(SupremeHead)改为"最高统治者"(SupremeGovernor)，以此坚固自己在英国国教的统治者地位，为国家的统一和宗教的一致制定了天主教的阶级制度。
结果这种宗教的安定，一方面受到来自罗马天主教的挑战，另一方面更受到热情的宗教改革家清**(Puritans)的挑战。所以可以说伊利莎白时代并没有掀起对宗教的觉醒及热心，单单只是强调了政治上的、社会上的宗教改革。
(讨论题目)
今天现代中国教会要改革的是什么？对于教会的不良化、神学上的贫乏、歪曲的灵性经验、矛盾的教会制度、因教权主义而发生的政治矛盾、宗教改革信仰和神学的丧失等各个方面讨论一下中国教会改革。
〖第一节路德的神学巡礼:“上帝的义”之发现〗
1.青年路德
路德在年青时期在爱尔福特大学受加百列·比尔和奥克含的后期经院主义影响。他们的神学被称为"现代方式"(viamoderna：bymodern)，认为经验义认化(称义)的恩典需要一个小前题条件(minimumprecondition)。换句话说就是恩惠赋予谦卑的人，因此自己先要谦卑。即谦卑的神学(theologyofhumility)。
并且也叫作契约神学(theologyofcovenant)。上帝和人之间的盐约是通过人类为成义的小小的努力，即通过谦卑赐给人类恩惠。路德虽然努力去谦卑，但仍发现那谦卑里面有骄傲在掌权。
2.对上帝的义的疑问
路德发现努力谦卑背后隐藏的骄傲和为寻求禁欲而挣扎的斗争中隐藏的蠢蠢欲动的欲望。这使他感到在可畏的"上帝的义"(righteousnessofGod:iustitiaDei)面前只能陷入烦恼、挫折、绝望当中。讲解诗篇和罗马书时，他更是认真地寻问"上帝的义"到底是什么？"上帝的义"对于路德来说，是越来越令人畏惧的威胁、定罪、刑罚及审判。
直至1514年，他被颓废主义、悲观主义所困扰。充满罪恶的人性是不能发现慈悲的上帝的。他灵里的饥渴是"我怎样才能发现慈爱的上帝"(howcanIfindagraciousgod？：WiekriegeicheinengradigenGott？)。这是他最深刻、最实际的疑惑。
在这种疑惑中他经历了"塔之经验"(Towerexperience:Turmerlebnis)。这次经验到底是什么，何时何地产生，我们无从了解。但明显的一点就是通过这一次经历后路德完全变为另一个人。路德说他经历了重生，特别是醒悟到"上帝的义"不是审判、忿怒的义，乃是宽容、饶恕、恩慈的爱和慈悲的义。
3.罗马书1:17
罗马书1:17是使他变化的经文。这一章节不仅解放了路德本人，也是燃起宗教改革原动力之火的话语。路德在反复读、反复默想这句话的过程中，领悟到与恩惠的上帝相见不需任何前题条件，只是单单借上帝赐给我们恩典的礼物，信心的礼物就能达到的。
他发现了赦免的义、慈爱的义、和解的义、承认儿女的义只有通过耶稣基督的十字架完成的这一事实。
路德他在自传式的告白中表达说："我曾经十分讨厌所谓-上帝之义-的罗马书1：17，是因为审判不义的罪人的缘故但我发现当借着上帝所赐的礼物(因信仰，慈悲的上帝称我们为义的被动的义)。这经文成了最甜美、最奥妙的话语。我开始爱它，称赞它。因此，使徒保罗的这一经文正成了我的天国之门。”
4.奥古斯丁的影响
这义是被动地赐给人类的。惟有上帝是能动的。这种义是象人类之外(extranos)的客人一样的陌生的义(alienaiustitia)。路德通过奥古斯丁发现这个义的。他坦城地说是从奥古斯丁的《文字与灵》(OntheSpiritandtheLetter)中学到的。因而，他排除贝拉基主义的前题条件。
奥古斯丁的恩典神学、启示神学成为了路德的神学基础。对不可抗拒的恩典、预定的恩典的理解也是通过奥古斯丁形成的。
但奥古斯丁来说上帝的义和人类的义是相互补充的，要同时理解人类的外在因素(extranos)和内在因素(innos)，具有被转嫁的、被赐予的义(imputation)和参与上帝的本性、效法基督的形象、直到成圣和义认化(称义)(impartation)的两面性。然而路德的理解只有人的外在因素(extranos)、属神的(Divine)、被赐予(imputed)的义和恩典。奥古斯丁的本性上的变化成为上帝之人格的参与者(partner)或参与(part)的概念，路德是没有的。
5.法律上的义认化(称义)(ForensicJustification)
路德解释义不仅是陌生(alien,foreign)的义、人类外在的义(extranos)，而且是法律上的(forensic，legal)认定或是认为。挽句话说即意味着是上帝不管我们的罪，而只将我们看为义、当作义(treat,reckon)。
若说奥古斯丁将重点放在借义认化(称义)的恩典，罪人从本性上成为义人(maderighteous)的话,那么路德将强调点放在上帝宣布为义、认定为义(pronouncedandreckonedrighte-ousness)这一点上。
因而，奥古斯丁在义认化(称义)的恩典中包括成圣的因素(impartation),但路德对成圣的因素(immpartedsanctification)毫不关心。对路德来说即使是有成圣，那只是被赋予的成圣(imputedsanctification)。
这种法律上的义认化(称义)来自拉丁语"Forum"(市长或法庭之意)。即如同在法庭上罪人得到赦免得释放一样受义认化(称义)的恩惠，就是在法律上从罪人的地位中被释放、被接纳为义人、被成为义人、被认定为义人。因此原与神为敌的关系在法律上转变为与上帝为子女的关系。
6．基督的恩典
路德强调被赦罪的、被承认为义人的罪人(simuliustusetpeccator)，只是得到了被看成为义的承认(义认化)，实际上从本性来讲并不能达到义人化，还有犯罪的可能性。因而，路德直到去世，不得不强调罪人和义人的辩证关系。只有基督成为我们的义，因为基督通过信仰居住在我们内面，我们被称为义。
善行也是通过信仰自然流露出来的行为。居住在我们里面的基督通过圣灵结出果子。人只是奴隶身世而已，善行正如好树结好果子，泉里自然流出泉水一样。
虽然，在新的神学发现以前，他的基督论是将耶稣作为榜样(example)而效法基督(imitatioChristi)，但新神学发现以后，强调耶稣对我们来说成了救赎主(Redeemer)，是用十字架的恩典寻找我们的和解的主、赦免的主，得知圣经的中心人物是耶稣，通过相信基督的信仰，得以成义，得到救恩。
7.惟有神的话语(SolaScriptura)
路德认为信心惟有从听神的话语而来(fidesexauditu:fithbyhearing)。他坦城地说，借着反复读圣经，反复教导圣经，反复默想圣经而得到了福音的确信。
1521年他得到神学博士学位后，1513年开始，在讲解圣经的同时契而不舍地研究圣经。尤其为了理解罗马书当中保罗的思想，路德更是认真推敲，热切探求。他诚恳地说自从领悟了保罗的罗马书1：17以后对整个圣经的理解焕然一新。他认为惟有上帝的能力使我们刚强，惟有上帝的智慧使我们聪颖卓智。
8.意料之外的宗教改革运动
路德在他的自传式的告白中(1549年拉丁语著述、编辑、出版的开头)为自己的神学立场作辨护。他承认说自己曾是位敬虔的修道士，是教皇的支持者，但因站在教皇一边的神学家们(Eck,cajetan,Caraccioli,Miltitz等)冷酷的攻击，使他渐渐不服从教皇和教会的权威，与其说是有意策划的改革运动，倒不如说是因偶然事件(accident)导致的必然发生的改革运动。
并且他甚至攻击教廷是属撒但的。其实教皇发赎罪券筹到的资金一半是为偿还银行债务，由大主教AlbrechtofMainz所占有，剩佘的钱用来建圣·彼得教堂而被教皇所占为己有。他指责说，事实上教皇的钱足够能盖教堂，但却收刮贫困百姓血汗钱这是不对的。因此他主张教皇不是上帝权力之下被任命的教会之首。
(讨论题目)
今天我们是否也能象路德那样为探寻上帝的恩惠，走一条巡礼的道路呢？
〖第二节十字架的神学〗
1.历史背景
1518年4月未起，路德不再关心赎罪卷的问题，而开始攻击经院神学主义。他向自己所属的奥古斯丁修道会的同工们论证了他的神学立场。那正是《海德尔堡纲要》(HeidelbergDisputation)。在这次争论中路德除了保罗的思想和保罗忠诚的解释者奥古斯丁以外，没有任何其他思想。他的《四十条纲要》中二十八条言及神学，十二条言及哲学。
第一个《十二条纲要》谈了人类的行为和上帝的行为。"律法不能使人走义路，反而使他痛苦。律法的作用是显明罪和死。人类的行为即使看起来有魅力，良善的，但这些行为也必定是有罪的。他过激地否认人类成就的可能性。路德反对人类的行为，主张上帝的行为。即使上帝的行为表现得软弱、谦逊，但是上帝的行为是不朽的功劳。
他批判中世经院主义神学为"荣耀的神学"(theologiagloriae:theologyofglory)。即批判它是强调人类的智慧和理性，是用人类的善行和努力将荣耀归于人类的神学。他还批判说，比起通过挂在的十字架上的神所完整显现的恩典和启示，它更是想要通过自然和被造物中体现的神的荣耀和能力来理解神的神学。
路德称自己的神学为"十字架神学"(theologiacrucis:theologyofthecross)。他从1518年春开始多次使用此用语，不仅在海德尔堡论争中，而且在希伯来书讲义、《奴隶意志论》、《马利亚赞美注释》(Magnificat)中都显著地体现了十字架神学。
2.十字架神学的含义
1）谦卑的神学（Theologyofhumility）
路德关心的重点是赐恩惠给谦卑人的上帝,即以谦卑形成的信仰(fideshumilitateformata:faithformedbyhumility)。
直到1514年以前，他还试图用人的努力去谦卑，但他醒悟到这是不可能的，认识到上帝使我们谦卑的时候，人类能谦卑下来。
上帝如何使人类谦卑？那是通过对罪的愤怒和审判、地狱和永远的诅咒的威胁，还有通过诱惑(Anfechtung)和苦难等。使人谦卑的神的愤怒不是"苛酷的愤怒"(iraseveritatis)，这愤怒是为叫人悔改，使人谦卑地相信，从而得到上帝的恩惠。
上帝使人成为义人之前先使人成为罪人，使人深深地认识到罪。为了让人得到恩惠先引导人到绝望的地步。这与得了通向“祁克果(SrenKierkegaard,克尔凯郭尔)之死"的病(DrankeitzumTode)，即欲想成为原来的自己而得了陷入绝望之病的人，是绝对不会死的存在式解释是相通的。
上帝用独特的方法，即用神秘地隐藏的方法容纳我们。通过无法得知的苦难和痛苦，将我们引向祝福的路。首先破碎我们，使我们的自我死去，然后建立我们，使我们复活，使我们发现我们一切的行为是不完全的、是无益的。
在讲解希伯来书时，路德强调上帝为了将我们引向希望的世界，首先让我们经受苦难和试练。
神通过最软弱无比的十字架、最愚拙无比的十字架、最羞辱无比的十字架，通过死亡和苦难，使我们谦卑，向我们显示出对我们的救赎。强调一个人不能借他选择的行为来到神面前，而是借着十字架。甚至说不通过地狱就不能达到天国，即走荆棘路、窄路才能到天国之门。
路德强调说，我们的神学惟独是十字架(Cruxestsolanostratheologia)。这十字架通过神的话语被启示出来。十字架之道借着圣灵的工作拯救我们。因此，排斥人类任何行为，极力主张神的话语与信仰的深切关糸。
并且，他的十字架神学行走在无道(神的话语)的十字架神学(atheologyofthecrosswithouttheword)和无十字架的道(神的话语)的神学(atheologyofthewerdwithoutthecross)之间的窄路上，所以启示的核心是基督的十字架。在上帝采用隐藏的方法所启示的基督的十字架里面，使自己软弱的人得到刚强，使自己降卑为愚拙的人成为智慧人，使定自己为罪人的成为得到救恩的人(歌林多前书1：27-28)
路德极力说明所有神学应联合在十字架之道之中。在十字架上基督的苦难成为路德神学的中心和基础。这与他的神学转折点(theologicalbreakthrough)是相互连接的。路德对上帝之义(iustitiaDei)的新发现在十字架神学中得以形成。
早在1515年下半年路德就被十字架神学深深吸引了。在世上的人看来(corammundo)自己谦卑、降卑的人，在神面前，在神眼中(coramDeo)是完全地被升高，这就是十字架神学的核心。
2）反理性十字架神学（Anti-Reason）
十字架神学是与理性的思辨(Speculation)尖锐对立的启示神学(theologyofrevelation)。路德象初期教会的教父德图里安一样强调正因不合理才相信。
基督的苦难和十字架中显现的启示，惟独用信心的眼睛才能识别。路德认为十字架彻底破碎了人的妄想，即想通过人类理性的可能性来识别上帝的妄想。在十字架可以里显现的一切是，在上帝愤怒下，在显而易见的软弱和愚拙之中死去的人类。
合理的理性破坏福音。即人类的智慧是认识基督十字架的障碍物。人类理性分不清"残酷的忿怒"和"慈悲的忿怒"。理性是十字架的耻辱。惟有信心才能充满喜悦地拥抱十字架。
人性不能理解神完成拯救人类的方法。在基督的十字架里信心和理性的领域是永远水火不容的。十字架神学是福音性不合理主义。
路德批判荣耀的神学家，因他们在荣耀中寻找上帝，而且试图在荣耀、能力、刚强和自然的被造物中理解上帝。路德拒绝自然神学，即想通过自然要理解上帝的努力。
路德认为对真神的认识，比起通过被造的自然，更是通过十字架上基督的启示而来(约14：8-10)。惟有看到耶稣的人才能见神，惟有耶稣的十字架是完全了解上帝的爱之路。中世经院哲学-罗马天主教会神学是由托马斯·阿奎那集大成的自然神学。路德抗拒亚里士多德神学体系，重新整理了奥古斯丁及柏拉图式启示神学(theologyofrevelation)。
理性是以经验世界为基础的。路德跟理性认知的所有感觉的、经验的知觉完全对立。路德根据希伯来书11：1确定"信就是所信之事的实底，是未见之事(invisibilia)的确据"。
路德在隐藏的启示中感到矛盾。他认为信和经验是不可和解的。因此他指责说不管多么神秘的梦、幻象的经验也都有可能是来自撒但，所以批判了中世的神秘主义和激进派宗教改革家们的经验。
对路德来说，十字架表现了创造主和被创物之间的区别和分离。创造主上帝——自有的神(Deusinse)是向我们启示的存在(Deuspronobis)。所以在创造主面前站立的被造物不过是十分懦弱、十分愚拙的存在而已。
十字架是人类经验世界的一切能力结束的瞬间，是说明人类的可能性结束、上帝的能力开始作工的瞬间。人类一切的经验彻底败废死亡、上帝的拯救工作复活的事件就是十字架。
3.十字架神学和隐藏的上帝(DeusAbsconditus)
1）本·惠波的“珍贵的恩典”（CostlyGrace）
上帝的属性有两种。即启示的上帝(DeusRevelatus)和隐藏的上帝(DeusAbsconditus)。十字架是披十字架苦难之衣服的隐藏的上帝。上帝为启示他的仁爱和恩典采取了隐藏在十字架里面的方法。钉死在十字架上的上帝是隐藏在他的启示中的上帝，是通过基督的十字架，通过隐藏的方法启示他自己。
路德认为十字架是间接的、隐藏启示的上帝之启示的调和。摩西想直接见到上帝的脸，但是上帝以间接的方法给摩西只显现了背影(出32:43)，并没有直接地显现。上帝的能力在显而易见的软弱下间接的启示出来，上帝的智慧也是在明显的愚拙下间接的启示出来。神的启示之隐藏意味着启示的上帝和隐藏的上帝是同一的(HiddenpresenceofGod)。
"我的神，我的神，为什么离弃我"(诗篇22篇)的这一恳切呼求讲述了上帝的启示是用隐藏启示的方式体现。上帝在黑暗中、苦难中、压抑中、卑贱中、贫困中存在。隐藏的上帝和启示的上帝可以在启示的同一事件中体现。所以上帝的慈悲在这样的愤怒中启示出来，他的愤怒与慈悲同时被启示。
2)隐藏的上帝和奴隶意志身世
隐藏的上帝是隐藏在他启示背后的上帝。这种对上帝的隐藏启示的理解在与伊拉斯谟的争论中所用的奴隶意志论(DeServoArbitrio:1525)中很明显地体现出来。
但是，在这里看不出隐藏的上帝和启示的上帝之相关关系。他将隐藏的上帝描写成不给我们显示的上帝，即拥有神秘的、我们无从得知的计划的上帝。他的旨意和意图对我们来说是隐藏的。
这种理解与他的预定之奥秘是相联系的。路德说明通过自我启示被认识的上帝和永运向我们隐藏的上帝之间的差异。因此，启示的上帝和隐藏的上帝之间有深刻的紧张关系。
在伊拉斯谟叙述上帝不愿罪人消灭之时，路德对此说，虽然这在启示的神的属性里是事实(虽然神不愿罪人灭亡)，但在隐藏的神的属性里就不正确了(也允许罪人灭亡)。
至1519年，他强调启示的隐藏形态，但1525年以后，讲述说上帝意图的许多部分在神的话语中没有被告知。只有上帝是能动的(active)，我们单单是被动的(passive)。人类意志处于奴隶身世。
4.十字架神学和生活状况
1）马利亚颂歌
马利亚颂歌注释是在路德的十字架神学通过艰辛苦难之中写成的作品，是1521年3月写给他的政治保护者、支持者腓特烈的书信形式的注释，是当沃尔姆斯国会裁判后在他的拔摩岛——归乡地巴特堡城完成的。
在注释当中，路德强调上帝是历史的主人，即神运行和参与历史是为了使有钱人、欺压的人降卑。他还强调将卑贱的人、贫穷的人、被遗弃的人、谦卑的人、软弱的人、被欺压的人升高是神的旨意。
因此基督的十字架是历史的迷。说明在那十字架事件中人类一切的能力和可能性结束，而在这彻底失败之处，上帝的能力和刚强从此开始，这是历史的神秘。
所以，路德将人类不能全理解的历史所有事件解释为"上帝的面罩"(maskofGod)。即上帝的计划和意志向人类隐藏不露。这种上帝的面罩概念在他的后期作品"创世记讲解"中更得以发展。
就象基督在十字架上最软弱时开始最有能力之事一样，路德强调软弱比起刚强、谦卑比起骄傲、贫困比起富俗、死比生命更使人类存在归向神。
象保罗也是在那根刺儿的痛苦中体会更大恩典，软弱时经历基督的刚强一样(林后13章)，在生的苦难深渊中基督徒得以体验更大的恩典和能力。只有信仰才是在历史中揭开上帝面罩的窗户。
惟有十字架的信仰，才能仰望到连上帝都要被遗弃的痛苦背后的复活。路德在马利亚颂歌注释中解释说，上帝的工作行为是他的盐约的实现，即使用一无所有的，使有的惭愧；使用在世上被蔑视的人使有门望的人惭愧。
2)罗马书8：17注释
路德将保罗的"如果我们和他一同受苦，也必和他一同得荣耀。"作为十字架神学的中心。路德认为在苦难中我们经验神的愤怒，成为一个真正神学者的道路是经过苦难，十字架的痛苦。路德认为比起生和称赞，反而死亡、定罪并真正的苦难更造就一个真正的神学家。他强调真正的神学家之路不是读书、思辨、默想。神学家将来要享受的荣耀是从今天所受的苦难中得以实现。
路德在基督-他的十字架-里，并信徒的生活中寻找神自我启示的隐藏之"帕拉塔整"(paradigm:凡例)。对路德来说，灵性的试炼是甘甜的绝望(deliciousdispair)。灵性的试炼与神自我启示的隐藏是有直接相连性的。他将基督徒现在的苦难与基督的十字架事件的相互关系描写成为在基督里面的属灵的结婚。
十字架是一切事物最安全的地方。因而，十字架的神学之内容促使苦难神学的发展。苦难不是神的拒绝，而是神仁爱的表示。路德从肯定的角度看待苦难，他解释人类苦难新的价值，即如果我们不经历苦难，我们就不能成为基督徒；上帝存在于人类的苦难中；贫因的人、受苦难的人是属神国的子民。
今天受苦难哀痛的人，在上帝的怀中享有特殊的权力。十字架神学是希望神学的基础。没有十字架，就没有复活。
希伯来书注释中(1518年)路德强调说，通过不幸和试炼之神的行为将我们引向希望。所以路德的十字架神学在第一、第二次世界大战后的二十世纪的苦难历史现状中具有巨大的冲击力和影响力。
5.在现代神学的照明下看十字架神学
1）本·惠波的“珍贵的恩典”（CostlyGrace）
本·惠波的“珍贵的恩典”概念基于路德的十字架神学。本·怀特将路德的世俗化，即踢开修道院背着十字架走向世俗的行为称“珍贵的恩典”。
真正的耶稣门徒是为基督背着苦难在世俗跟随主的人。没有门徒职分，没有十字架的恩典不过是"廉价恩典"(cheapgrace)。廉价的恩典概念只是为得到安慰、祝福和成功的低层次低的信徒的恩典概念。
2)摩尔特曼的《挂在十字架上的上帝》
摩尔特曼的著作《挂在十字架上的上帝》是以路德十字架神学为基础的。
摩尔特曼解释说路德的十字架神学处于为宗教改革断决的最高潮。这是为信仰自由而抗义的神学。
但是，他批评说路德的十字架神学不仅仅是为了教会改革，而是应该发展成从邪恶的、错误的统治者手中争取自由的实际行为。他解释说犹太人俘虏死去的奥斯维辛苦难是三位一体神的十字架。在今天现代史的阴暗当中死去的民众的痛苦中神也一起痛苦。
3）德格拉斯·霍尔（DouglasHall）的解释
霍尔根据北美的现况，将十字架神学本土化。他也强调十字架神学不能陷入社会的肃静主义，而应该在社会伦理方面有所作为。上帝在我们的黑暗和死亡的荫谷中遇见我们、爱我们。所以他批判路德对罗马书十三章的解释——顺服权世。
4）卡左期塔莫利（KazoKitamori）的《上帝的痛苦神学》
卡左期塔莫利在日本受到原子弹爆炸而引起的破害和苦痛中，将路德的十字架神学本土化。他的《上帝的痛苦神学》成为广为流传的神学著作，很好地把路德的十字架神学与现代历史的苦难紧密连接起来解释。
(讨论题目)
我们的信仰是立于十字架之上了吗？
你希望得到祝福和成功，还是愿意背十字架跟随主呢？你相信在我们民族苦难中隐藏着上帝的圣工吗？
〖第三节自由和爱：基督徒的自由〗
1．历史的背景
1517年《九十五条论纲》贴出后，路德不得不明确地攻击罗马天主教教会体糸和教义。1520年6月15日教皇下喻赦书以逐出教门来威胁路德。
10月10日接到赦令后，路德以公开的形式将《基督徒的自由》寄给利奥十世，努力争取与教皇和罗马天主教会和解。
他描写利奥十世为"如同狼群中之羊"或"狮子洞中的但以理"。用两天写出来，而且11月初出版的《基督徒的自由》是路德信仰最有说服力、最简明的告白。
这篇论文是他著作中一颗名珠而被广泛流传，包含了加拉太书的自由和独立宣言的精神。他依据福音说明真正的自由是在基督里的自由(ενχριστω)，他强调从其师斯陶皮兹(Staupitz)和陶勒尔(Tauler)那儿学来的(《德国神学》：1518年编辑)《在基督里面的自由》之神秘主义。
2．自由和爱的函数关系
(1)自由
基督徒享受的自由是成为一切事物之主人的自由。是通过信仰而得的自由，所以没有必要服从任何人，任何事物。路德解释说信仰意味着以前的我浸入水中被葬，新人从水中得生。信仰的力量第一是解放，第二是信靠心和公义，第三是内在的神秘的结婚。
(2)爱
路德将自由和爱的关系用哥林多前书9：19节的话语来解释，"我虽是自由的，无人辖管，然而我甘心作了众人的仆人，为要多得人。"
这自由与爱的辨证式相互作用的关系，是由耶稣基督来解释的。基督虽是万物的主人，但他自女人而生，且生于律法之下，要把律法以下的人赎出来而成为仆人(加4:4)。
"他本有神的形象，不以自己与神同等为强夺的，反倒虚已取了奴仆的形象"(腓2：6，7)。基督徒的生活是跟随、效法基督形象的生活。
这是中世神秘主义者最乐于称道的思想。与上帝的生命接触之灵的夫妻关系，是基督与圣徒的关系。人因信得自由，因信称义。但是信心通过爱进行、在爱中体现，并且表现在所有善行中。
但是在行善之前人首先要良善。行善之前首先重生为良善的人格，要从良善的人格中流出善行。就好象好树不能结坏果子，坏树不能结好果子一样(太7:18)。
树结果子，果子在其树上成长。根据建筑者的善和恶，建造或好或坏的房子。因而，正如信心使人类成为信徒，信仰使信徒行为变为善。但善行不能使信徒变好，也不能使信徒成为义人。
没有善行的信心是死的信心，所以我们不能拒绝行善。相反我们应当命令他人行善并在高水平上教导他人行善。信心本身是行为，所以有信心的人一定会结出宝贵的生命果子。
(3)自由和爱的信仰
中世基督徒背负律法和善行的沉重包袄，过着十分辛苦的信仰生活。需要朝圣，极力想拥有圣者圣女的遗物或遗体的一部分；他们误认为禁欲的独身生活是圣洁的信仰生活；想通过禁食、买赎罪卷等行为得到救赎。路德为了让世人从所有道德神学的重担和中世纪中期和后期的理性思辨的包袱中得到自由，强调惟独因信，才能从罪中得以解放、从死亡中得以解放，特别从某个人(从教皇)那儿得解放。
同年路德所著的《教会的巴比伦之囚》使监禁于告解圣事之囚的中世基督徒得以自由。即从只有神父才能喝圣餐的葡萄酒，而平信徒只能吃圣餐之饼的巴比伦之囚中，基督徒得到了自由，他们开始可以一起分享饼和杯了。
并且在巴特堡城中，路德将圣经译成劳动者易懂的德语，从只有神父才能用拉丁文读经的俘虏状态中，使平信徒也得到了可以读圣经的自由，而且在只有教皇才能解释圣经的监狱状态中，他还开辟了在圣灵的引导下平信徒也多种形式地解释圣经之路。
并且路德将拉丁语礼拜仪式更换为平信徒都能听懂的通俗德语形式，而且使信徒从弥撒中得到自由，改成以讲道为中心的礼拜。
不仅因此，路德将修道院的修女一个个救出来让她们结婚，最后他与剩下的修女结了婚。这意味着路德打开了圣职者结婚的自由之路。
最终路德被天主教定为**罪逐出教门时，路德陷入了绝望当中，他的夫人为此穿着葬礼服准备参加上帝的葬礼。当路德回家看到便问，"你准备参加谁的葬礼？"妻子回答说，"上帝的葬礼"。路德说，"永恒的、全能的上帝怎么能死呢？"当时，妻子反问说，"不是因为上帝死了，你才绝望的吗？"这一劝慰之言使路德得到了新的力量。
路德强调信徒自由不要停留在利已的灵性满足中，而要成为爱和奉献的仆人，并为得更多的人而成为仁爱的仆人时反而可以享受更多的自由，如同艺术家当埋头于艺术的时候，享受自由一般。基督徒当为他人的利益、福祉奉献爱心时，得到自由。爱不仅是自由的目标，也是将我们从魔鬼的诱惑和功击之中得到保护的安全之路。
路德说，当我们顺从成为基督的仆人时，我们才是真正的自由人。不要敬畏人，但要敬畏神。虽不顺从人，但因顺从神而享受自由。成为基督的奴仆时，从所有的人中得到自由，但是顺从和作基督的奴仆起源于爱。加拉太书5：13说："你们蒙召是要得自由，只是不可将你们的自由当作放纵情欲的机会，总要用爱心服事。"
3.义认化(称义)和成圣
路德在这种层面上的也有成圣概念。即以自己的死(mortification)在基督里活，在邻舍里活；以信仰在基督里死，在基督里活；以爱在邻舍里死，在邻居里活，因自我死了的爱而自然地走向他的邻舍。
这种义认化(称义)和成圣虽好象是紧密相连的，但义认化(称义)是因着圣灵先赋予的信心(imputation)，成圣也是因着圣灵先赋予的爱(imputation)得以完成的。在这里排除了人类的努力和参与，而且不需要自由意志的责任性，并没有我们的本性参与上帝的本性，或如此得以改变的神圣化(divinization)或成圣(impartation)。
(讨论题目)
我们果真是得到了自由的信徒吗？
我们是否用得到的自由作事奉邻舍仆人呢？
〖第四节惟独圣经〗
1.翻译圣经
路德在巴特堡城以中世骑士的名义，穿着骑士的服装过流亡的生活。在那期间将新约翻译成劳动者易读的德语译本(1521年12月)，并在1522年9月出版。1534年出版了新旧约德语译本。路德在其书信"OnTranslating:AnOpenLetter"(1530)中讲到他获得梅兰希顿和希伯来语学家奥尔加罗斯(Aurogallus)的帮助。路德反复翻译了多次。
2.圣经权威
圣经具有高于人类任何一切的权威，即便是教皇。路德将圣经与传统形成尖税对立，但这只是出现在路德与罗马教皇之间的矛盾过程中。比起传统、比起教皇的解释，圣经更具有权威，因为圣经的核心是基督。
基督通过圣经的话语与我们交谈。在赎罪券争论中言及悔改和信仰时，路德强调基督的权威比教皇的权威更伟大。还说悔改和信仰的对象不是教皇而是基督。路德问道，"若把基督从圣经中删除的活，其中还剩下什么呢？"
就象婴儿耶稣躺在马槽当中一样，圣经(马槽)装着耶稣。圣经讲述人不算什么，惟有基督才是一切。路德将上帝和圣经在以下三个方面连系起来。
A.圣经与上帝的话语是等同的。
B.将圣经的外在形态与内容区分开来，强调上帝的话语是圣经的真实内容。
C.如同创造主和被选物有区别一样，圣经和上帝的话语是有区分的。他评价雅各书为稻草福音，因为雅各书里缺乏义认化（称义）的福音。圣经并没有给所有问题的解答（非逐字灵感说）。
3.通过话语的信仰(fidesexauditu)
路德认为信仰不是出于人类属性和可能性，而纯粹是上帝的礼物。这礼物不是通过幻想或梦或神秘的经验而来的，只有从听道而来。所以是惟独信仰、惟独恩典、惟独基督(solafide,solagratia,solaChristus)
他有一次在梦中见到了基督，但是路德认为那基督的幻象有可能是撒但给的。他批判比起圣经更强调启示、梦的中世神秘主义和激进派宗教改革家们。强调通过圣经体验圣灵和在话语(文字)中的圣灵作工。
4.圣经的解释者圣灵
圣经真正的解释家是圣灵。但是路德认为以圣灵的名义主观地解释圣经是危险的。在文字和灵之间的关系上，他相信文字里面有灵(圣灵)。激进派的宗教改革家们虽然说灵比文字更重要，但路德认为话语比灵的体验更重要。即强调信仰的客观性(话语)比信仰的主观性(体验)更重要，以此来指责主观主义信仰的危险性。
今天，有些中国教会受敬虔主义或神秘主义的影响，过分地陷入神秘主义，如幻象、医病、神迹、各种恩赐的体验。路德的教导给中国教会的基督徒很大的警诫。中国教会应反复阅读圣经、研究圣经，通过认真听、认真实践来体验圣灵。
5.律法与福音
上帝与人相见是以律法、福音、审判的话语，或以恩典的话语作为媒介。但是旧约比福音更侧重于律法，而新约比起律法更侧重于福音。其区分(律法与福音)是上帝的审判和上帝的慈悲之差别。因此，律法和福音有不连续性和辨证法上的紧张关系。相比之下加尔文讲的是律法和福音的连续性，即律法的肯定作用(成圣的鞭子)。
(讨论题目)
我们的信仰是以神的话语为中心呢？还是更重视灵里面的、神秘体验呢？
讨论一下主观信仰的危险性，并且讨论一下信仰体验在哪些方面有益？
〖第五节对圣餐的理解〗
1．教会的巴比伦之囚(1520年)
路德在他的著述《教会的巴比伦之囚》中揭示了几种对圣餐的理解。
但是，在关于基督的身体出席圣餐桌上的身体降临说(realpresenceofbodyofChrist)上，路德与天主教说法一样。只是路德相信饼和葡萄酒不是产生变化，而是基督的身体降临于圣餐桌上(共体说：consubstantiation)。
并且，在这书中说洗礼和圣餐礼才算是真正圣礼，并指责了天主教的七种圣礼。当时，圣礼中包括告解，但后来也逐渐取消了。
2．《致德国贵族》(1520年)
路德在他的著作《致德国贵族》中提倡了万人祭司论。
1)一切基督徒在接受洗礼的瞬间就接到了祭司的召命。不仅是祭司，而且平信徒也通过洗礼分别为圣，成为上帝的儿女，基督的祭司。
2）因受到相同的祭司职位（state），就没有圣洁领域与世俗领域的区分。圣徒和祭司之间不能有阶级之分。
3)因而没有必要向神父告解圣事，将我们隐秘的罪直接向上帝坦白就可以了。
4）只在职能（function）上有区别而已。祭司举行圣礼，宣布神的话语，而平信徒在世俗职业上为上帝的荣耀担负召命。
除此以外，路德在此书中还表现了呼吁德国民族主义宗教改革精神。即教皇在任命枢机卿和主教时收到很多的贿赂，以高价出售高级圣职者礼服，而且从各国教会收大量供养金来赚钱，所以德国不能被教皇的奢侈所利用，呼吁不能使德国的经济能力在教延的肥大之下变为奴隶。
3．马尔堡(Marburg:1529年)争论
1）茨温利为代表的象征说派（瑞士）和以路德为代表的维滕贝格派（临在说：realpresence）之间发出了争论。
2）何塞的腓利（PhilipofHesse）为反对天主教势力，力图改新教在神学上一致和团结，但这种为政治目标召集的会议最终以失败告终。路德和茨温利没能在神学上达成一致。
3）路德的“Thisismybody”和茨温利的“Thissignifiesmybody”中有文字上、象征上（灵意上）解释的差别。
4）以亚历山大学派的基督论为依据，路德主张复活的基督之灵体是两个本性的结合（communicatioidiomatum），因而即在宝座的右边，也可以出席圣餐。
另一方面，茨温利以安提阿学派的基督论为依据，强调复活的基督的身体只在宝座的右边，不能出席圣餐，即拒绝无所不在论(ubiquity)。
(讨论题目)
圣餐给我们信仰生活带来的益处是什么？
圣餐是单纯的仪式还是得到恩典的手段？
〖第六节两王国说〗
1.政教分离(差异)
路德彻底区别"该撒的物给该撒，神的物归给神"(太22:21)。路德也严格区分应顺从世俗势力的义务(罗13：1，彼前1：13)和顺从上帝话语的责任(徒5:29)。
他区别开政治和宗教、神的国和世上的王国。事实上这种逻辑观是为了批判中世纪教皇企图支配世俗权利的危险性。这个教导的重要性在于它帮助宗教脱离支配政治和位于政治之上的危险。
他强调教会应该以爱和饶恕来治理，世俗国家则应用刀、正义的力量来统治。行不义的人需要律法的正义(提前1:9)。这说明好树自然结爱的果子(太7:18)的双重构造的逻辑。
基督徒是属于两个王国的人，不仅要顺从世俗权势，也要顺服基督的权势。因此，作为基督王国的公民应按登山宝训所教导的那样生活，作为世俗王国的公民应遵守世俗的法律秩序，否则就陷入破坏秩序的无政府状态中。因而，他从这个角度来批判农民战争和闵采尔的神学。
2.相同点
但是，世俗王国不是撒但的城，而是实现上帝公义旨意的工具(罗13：1-7)，即用刀和公义统治恶人，维护创造秩序的上帝的左手王国(lefthandkingdom)。并且，教会是按神的话语治理的，是实现爱的旨意的上帝右手王国(righthandkingdom)。
因而，即使世俗王国管理参与世俗世界的事，但因这也是做神的工作，所以我们要顺从世俗权力。正是这种理论使德国的路德教不得不服从希特勤的纳粹政权而犯罪。
并且，因为维持与政治的协助(cooperation)关系，诸候在教皇和国王(查尔斯五世)的政治威胁下救了路德。但因路德支持选候和贵族势力，受到了被**、被排斥的贪困农民的指责。
3.历史状况(农民战争)
因路德的宗教改革是针对教皇全面展开的挑战，所以如果没有没有世俗王和选侯(magistrate)的帮助是不可能成功的。因此虽然他在普鲁斯国会(1521)被判死刑，但由于地方行政官腓特力选侯的帮助下可以逃脱，后来地方行政官死后他不得不接受作为政治保护势力的诸侯和贵族阶级政府的保护。
所以路德初期虽站在农民立场，而后来不得不站在选候和贵族阶级一方(1525)。他的教会和国家两王国说思想充分表现在其著作《关于世俗权威》(OntheSecularAuthority-1523)里面。并且，路德呼吁要用暴力统治农民暴徒，并犯下严重地辱骂批判农民的错误。
(讨论题目)
今日的中国历史状况下，路德的两王国说有何意义？
〖第七节奴隶意志论〗
在他的《奴隶意志论》(DeServoArbitrio,1525)中反驳伊拉斯谟的《自由意志论》，说人类救赎只需要上帝的恩典。他强调人意志的奴隶身世，即意志完全不能选择和参与——就象瓦匠和瓷器，又比喻成两名骑士前的驴。
1518年在海德尔堡论争中强调以隐藏方式启示的上帝(hiddenpresenceofGod)，而1525年在奴隶意志论里进述人绝对不能认识隐藏的神(DeusAbsconditus)——人类的意志的奴隶身世。他认为神虽然隐藏地存在、间接启示，但有时也存在于完全不启示的神秘中。
例如预定的问题，神为何要造善恶果，为何预定加略人犹大卖主等。当伊拉斯谟说虽理解义人的救赎，却不能理解预定罪人的灭亡时，路德答辨到从启示的神属性里虽不能理解，但从隐藏存在的神属性里可以理解。
后来路德的彻底人类命运论和其决定论式的解释遭到批判，说他带有摩尼教的倾向和经院哲学的倾向。自由意志和预定的问题，从奥古斯丁与贝拉基的论争开始，直到路德以后加尔文主义和阿明尼乌主义，卡尔·巴特和艾密·普鲁诺等成为一直争论不休的教会史的最大奥秘中之一。
(讨论问题)
你认为在今天中国教会现实下，是否应该再复兴马丁·路德的宗教改革思想？
并且，路德的神学思想中，不适合今天中国状况的是哪一部分？
〖第一节预定和恩典论〗
加尔文的预定神学基础在于上帝的绝对主权上(God`ssovereignty)。他排斥人类的任何可能性,强调只有依靠上帝的能力和旨意人类才可能得到救赎。如瓦匠依照自己的意志将一个器皿造得贵重，而将另一个器皿造得卑贱一样，所有的人类救赎取决于上帝。
所以加尔文进一步发展了奥古斯丁的预定思想。奥古斯丁只讲了得到救赎者的预定,而加尔文更深一步讲了灭亡者的预定。
他在《基督教要义》第三卷24章1节中说，"有的人已被预定成得永生(forordained)，有的人则被预定为进入永远的灭亡。没有丢弃(withoutreprobation)，选择也就不能成立(《基督教要义》第三卷23章1节)。这就叫作双重预定论(doublepredestination)。
所有人并没有被创造为一样的命运。有的人预定得永生，有的人预定得永远的诅咒。因而每个人被创造为这两种之间的一种(《基督教要义》第三卷21章5节)。
加尔文相信这种预定是神在亚当夏娃堕落以前就已经计划好、预定好的堕落前预定论(supralapsalismus)。换句话说，创世以前神就预定了通过基督的十字架救赎我们。
还有与这种预定论不同的堕落后预定论(infralapsalismus)。预定救赎我们的思宠是不可抗拒(irresistsble)的思宠，是不需要善行，或意志上的决断，甚至信心的前提条件，而是无条件降临、赋予我们的思宠。
这个预定的恩典也是保存(perseverance)的恩典(《基督教要义》第三卷24章6节)。被预定的圣徒神使之刚强绝不至于堕落，所以跟堕落的亚当和夏娃在伊甸园状态中是不同的。加尔文告白说预定和恩典惟有根据神的主权和慈悲，所以高举神的荣耀神，使我们谦虚。他惟有对神的恩典感激不尽(《基督教要义》第三卷21章5节)。
〖第二节人类的意志〗
人类是本能上具有自由意志的存在，所以具有两种要素，善的意志和恶的意志、恩慈的本性和腐败的本性。罪的根源和根扎在人类的意志里，因而神决不是罪的创始者。人类内在恶的必然性导致无意志犯罪。
并且,加尔文也与路德一样认为亚当堕落后人类的意志是奴隶身世。人是在圣灵和恶灵的两名骑手面前的牲畜,即象驴或马般的存在。如果被圣灵所骑就到天国，若被恶灵所骑只好到地狱。所以加尔文否定了人类为救赎而行善的自由意志。"对人类来说意志是奴隶，若无圣灵便无自由"(《基督教要义》第二卷4章1节)。
〖第三节原罪和婴儿洗礼〗
加尔文认为自从亚当偷吃善恶果后，整个人类都堕落(totaldepravity)了，是被消灭的一群(massofperdition)。象奥古斯丁一样解释为没有任何救赎的能力和可能性。因亚当的堕落使全人类被定罪，原罪象传染病一样存在于整个人类中。人类因遗传性的堕落，婴儿也带着原罪出生。
还有罪的本性是不信、堕落的根、欲望、不感恩、不服从等。因此，以奥古斯丁的见解为根据，加尔文也极力说明即使是婴儿如果想从罪被救赎必须受洗。
但是加尔文认为对堕落的人类也有一般恩典，那就是表现为“知识的火花”、“光的一部分”、“宗教的种子”等(《基督教要义》第二卷2章12节)。他从社会秩序、艺术与科学方面考察人类理性的力量。所有的技术发明、传播的方式或深奥的知识都是无分别地赐给所有人的自然恩赐。
并且加尔文认为依据自然本性的人类精神里有“可能认识神性”的一面，即与保罗在罗马书中保罗的表达相似(《基督教要义》第一卷3章1节)。即使人类看不见在自然和历史中表现出来的神的荣耀，达到对创造主的认识，但神已"在人类心里播下了宗教的种子"(《基督教要义》第一卷5章1节)。加尔文认为因为神给我们的良心也能充分地判断正与不正，但是这种自然的恩赐,即一般恩典不具备对上帝之国的属灵的洞察力(《基督教要义》第二卷2章18节)，换句话说，借人类理性的光是不能到神面前的。
〖第四节对圣餐的理解〗
可以说加尔文站在茨温利和路德的圣餐争论的中间的角度上进行综合。加尔文批评路德的共体论(共体说：Consubstantiatin)。他接受安提阿派的基督论,解释说在上帝宝座右边的基督的身体不能参加圣餐。
他还接受了亚历山大学派的基督论。路德认为基督的身体(复活的身体),不受时间和空间的限制，而因神性和人性的两个属性互相交流(communicatioidiomatun)，所以在宝座右边的同时也可以出席圣餐。加尔文不接受这种无所不在(ubiquity)的观点。
加尔文也批判茨温利的象征说。他虽接纳安提阿学派的基督论强调基督的身体不能以身体的形式出席圣餐，但加尔文不象茨温利认为是单纯的象征与记念,而是通过圣灵的降临体验基督的现存，所以也叫作灵的临在说。
加尔文解释说圣餐是会众一起分享共同体的爱，而且是经历在基督里是一体的爱的圣餐，并且为向邻居分享基督十字架的大爱，为救济他人，在举行圣餐时一要有以救济社会、服务社会为目标的捐献。
〖第五节教会和国家〗
加尔文与路德一样讲了教会和国家的分离，但他不象路德拥护君主独栽政治，反而强调神政政治(theocrasy)，即强调旧约式上帝的直接统治。
他主张世俗权威不能支配教会，而教会的权威应从国家权威中独立。教会的权威不可以建立于国家权威之上，只是应拥有跟日内瓦的市政同等的权威。从根本上，他主张教会与国家应是相互协作的关系，并且加尔文不同意路德的两元论式的区分，而理解为神的一个统治。
加尔文虽不是日内瓦的统治者，但作为圣经教师，站在预言者的立场上用圣经话语劝勉、教导世俗统治者们，使他们制定符合上帝旨意的日内瓦政策。从而成功地进行了日内瓦市的改革和成圣。
政治王国不要只单纯关心的有关衣食住的现实生活，而应当关心市民的圣结、敬虔、畏惧的生活(《基督教要义》第三卷19章15节)。因为上帝建立了国家，所以应该为上帝的正义而服务。因此相同的上帝的权威应成为市民法的根据(《基督教要义》第四卷20章1-21节)。
关于对国家的服从方面,加尔文比路德更为进步。作为个人的基督徒反抗他们统治者的权威是不可以的，因为国家的权威是从上帝的权势而来。不管是软弱的统治者，还是恶的统治者都应顺从(《基督教要义》第四卷20章22-30节)。
但是这里有两个例外。在最高统治者(王)下的官吏们(lowermagistraters)应为辩护和保护百姓的利益尽他们的义务。反之，为了百姓应不要顺从暴君的统治(《基督教要义》第十四卷20章31节)。
另一例外是，与基督的旨意和法则相矛盾的时候不能顺从。基督一直是王，所以不能顺从违背万王之王、万主之主基督的旨意和法规的统治者。
路德只强调在信仰的问题上不应顺从——象殉道者一样，但加尔文认为不仅在信仰问题上而且包括政治问题(《基督教要义》第四卷20章32节)。加尔文引用了使徒行传5:29彼得的话(当顺从神，而不当顺从人)，也引用了保罗的话(你们是重价买来的，因此不要作人的奴仆。林前7:23)。
他强调用基督贵重的血价买来的我们应只作基督的仆人。象但以理不顺从王的命令，坚持祈祷(但6:22)一样，象何西阿严历地指责以法莲造金牛像一样(何5:11)，象耶利米与撒母耳各自指责尼布甲尼撒和扫罗王一样,加尔文强调应以先知的使命感反抗王、不服从不义的权势。这种抵抗精神流传给了反抗玛利女王的约翰·诺克斯(JohnKnox)和抵抗希特勒的本·怀特(DitrichBonhoeffer)。
〖第六节成圣〗
加尔文的成圣论(santification)的根据在于解释积极肯定的律法的作用上。路德只强调了律法的两种作用。第一是使人醒悟罪、使人觉醒的作用。第二是为维持社会秩序、处罚恶人的作用。但加尔文进一步讲述了律法的第三个作用，即作为得到救赎的圣徒灵性训练的鞭子，即律法的积极作用。
他强调使圣徒们不致懒惰的成圣的律法。例如象登山宝训一样的话语使成圣有可能。加尔文相信通过不断的自我否定(self-denial:mortification)和灵性训练(discipline)可以成圣。
他强调只有通过不断地自我否定的痛苦，才能爱上帝、爱邻舍，而且为了灵性的不断的成熟和成长，需要灵性训练。
加尔文的成圣论与行动主义信仰是相通的。因为无法确切知道谁得到了救赎、谁在神的预定之中，所以出现了为了得到救恩的确信应该行善的行动主义信仰。接着就出现了职业意识(vocation)。
就是因世俗职业是神赐给我的召命，所以在职业中认真工作，要用汗流满面之辛苦来得到救赎的确信，并且在职位上张显神的荣耀，而且要使职业成为天国的一部分，使之成为敬虔工作的场地。得到的收入应该节约积累资本，并使用这资本于健全的社会事业和生产性事业。可以知道这种职业意识成了实现资本主义(capitallsm)的精神作用、预言家的机能。
但是不能把加尔文的成圣伦理和信仰与资本主义意识形态一视同仁。它只是起到了使资本主义可能发展的促进作用而已。今天有些基督徒们误认为基督教等于资本主义，所以资本主义的一切弊病，即利已主义、物质主义、垄断主义在教会中也膨胀起来了。因此中国教会不应该成为促进社会两极分化——富有者和贫因者的教会。
加尔文以成圣神学为基础，为在日内瓦实现上帝的神政政治，展开了社会成圣(socialsancitification)运动。尽管第一次成圣运动失败了，但第二次是成功了。象教会史家华尔克(Walker)、西贝尔格(Seeberg)等主张的那样，我们应知道加尔文神学中心不是预定论而是成圣(得救的确信)。而且我们应当看出他的《基督教要义》中强调了得救的确信、敬虔的训练、自我死亡的生活等成圣。
〖第七节加尔文主义与阿明尼乌主义〗
在这里让我们比较一下形成长老教神学基础的加尔文主义和形成卫斯理宗及圣洁教神学基础的阿明尼乌主义(Arminianism)的差别。
简·阿明尼乌(JamesArminius:1560-1609)是爱尔兰莱顿市(Leyden)的大学教授。他的思想得到约翰·威顿保哈特(JohanWitenbohart:1557-1644)西门·埃比斯科比乌斯(SimonEpscopius:1583-1643)和国际法奠基人雨果·格劳秀斯(HugoGrotius:1583-1645)的支持而得到系统化。这些人被称为阿明尼乌派(Arminians)或者抗议者们(Remonstrants)。因为他们反对加尔文的双重预定论。
他们的思想在1618年11月13日至1619年5月9日的多尔德会议被定罪。因参加那次会议的大部分人是加尔文主义者的缘故。
但是在荷兰并不受欢迎的这思想传入英国后，约翰·卫斯理深受影响，最终这一思想成为卫斯理宗和圣洁教的神学骨架。
（加尔文主义与阿明尼乌主义的比较）
1．完全堕落
（totaldepravity）
人类完全腐败，完全不可能有行善的能力和功劳。
2．无条件选择
Unconditionalelection
被拣选的人和消亡的人之间没有任何伦理差别。拣选不是按他的伦理上行为，也不是看他有无信心。
3．有限的赎罪论（LimitedAtonement）认为只有被拣选的人才能借基督的赎罪而得救。因而基督只是为被栋选的人赎罪而死。
4．因不可抗拒的恩典（IrresistableGrace）人不能抗拒救赎的恩典。只能接受以强权的能力而来的恩典。
5．圣徒的坚固的恩典（Perseverenceofthesaints）被拣选的圣徒在上帝的帮助下保守在恩惠的状态。虽然软弱，但有最终得救的确证（保证）。
1.人类是没有圣灵的帮助就不能来到上帝面前的无能力的存在。
人类要想行善或得到救赎的信仰必须需要圣灵的帮助。并且相信人类虽然堕落,但借着先在恩典（Prevenientgrace）可以恢复良心和自由意志。
因此与认为自然的本性没有腐败，自由意志本性依然存在，借这种本能的自由意志救恩是有可能性,是可以行善的贝拉基（Pelaqius,4世纪奥古斯丁的论敌）的主张是不同。
因为阿明尼乌靠圣灵的帮助讲说自由意志。上帝的恩典起到救赎人类的主导权（initiative）作用，人类只是对其作用应答。
2．拣选和定罪是根据神的
预知（Foreknowlege）而显出来的信和不信为条件的。信就被拣选，得救赎；不信不得不就被定罪灭亡。
3．赎罪是为全人类的。基督是为万人的赎罪而死。但是，实际上所有的人都有得救的可能性。只有相信那赎罪恩典的人才能享受恩典和祝福。
4.恩典不是不可抗拒的，因圣灵的影响（先在恩典）普遍地（Universally）赐给所有人，根据的自由意志,人可以接受恩典,也可以拒绝恩典。由于先在恩典的刺激，自由意志可以有效的恩典（efficientgrace）协作。
5．怀疑坚固的教义。虽然圣灵的恩惠为保证征服恶得到持续的胜利是充分的，但也有堕落的可能性。是自由意志以敬畏惧怕,认为站稳的人应该以惟恐堕落的谨慎而继续完成救恩。
照加尔文主义的五个教义的英文首字字母的组合，也称其为“郁金香”(Tulip：与花名相似)教义。
(讨论题目)
根据中国的状况，讨论一下加尔文神学的优点和弱点。
〖第一节约翰·卫斯理的生平和初期卫斯理宗会形成史〗
约翰·卫斯理(JohnWesley:1703-1791)在世健康地活到八十七岁零九个月。他出生于1703年6月17日，是生于父亲塞缪尔·卫斯理(SamuelWesley:英国圣公会牧师)和母亲苏珊娜·卫斯理(Susanna)的十九个子女中第十五个孩子。他降生在父亲的教区埃普沃斯(Epworth)。
他小时候，父亲塞缪尔的教会困难重重。父亲在村子里没有什么名气。1709年(约翰六岁时)牧师馆起火，可能是因为塞缪尔·卫斯理的牧养不景气，村里人故意纵火。
当约翰九死一生活下来，他母亲便引用撒迦利亚书的话给约翰起了外号叫“从火里抢出来的火棍”(abrandsbatchedfromtheburning)——从火中抽出来的一根柴。
母亲因出身于清**家庭(清**分离主义者的家庭)，生活方式严谨。她是一位少见的品德高尚的女人，每天晚上为那么多的儿女在床前按手祷告，训练孩子过一个去掉自己的意志顺从上帝旨意的生活，在严格的生活原则中养育了孩子们。
她不仅是个好母亲，而且酷爱读书。丈夫出差时，她常常在牧师馆组织宗教聚会，她博得村民的好感，吸引了二百多人参加聚会。她训练孩子从五岁开始读书，让他们背诵主祷文。
1714年1月20日，约翰结束了恰特豪斯学校(Charterhouse:有宿舍的位于伦敦的学校)的6年教育，1720年就学于牛津大学的基督学院(ChristChurch，人文大学)。当时要进入牛津大学必须是中产阶层以上的英国国教(圣教会)徒才行。约翰虽不是中产阶层，但因父亲是英国国教牧师，所以进入了学校。
四年的大学生活结束后，1724年得到人文学学士学位(BachelorofArts)，1725年9月19日由英国圣公会主教保特尔(Potter)按立为"执事"(deacon)牧师。
1726年3月17日，他被任命为向往以久的牛津大学林肯学院(LincolnCollege，单科大学)研究员(Fellow，教学职责:作正教授之前的称呼)。1728年在牛津被按立为"长老"(elder)。当时没有专门的神学院，牛津大学就是英国圣公会的神学院。
1781年卫斯理在回顾卫斯理宗诞生历史的《叫卫理公会的人们的简史》(AShortHistoryofthePeopleCalledMethodists)中阐述了三阶段的诞生。所以教会历史学家戴威斯(RupertE.Davies)解释为"ThreeRisesofMethodism"(TheWorksofJohnWesley.Vol.9.Bicenntenialedition.Nashville:AbingdonPress.1989)
第一期(firstrise)是1725年至1735年在牛津掀起的运动。1725卫斯理年向萨莉·柯卡姆(SallyKirkham)求婚被拒绝后，1725年4月起他开始写灵性生活日记。
1725年5月约翰告白说，通过读托马斯·阿·肯培斯(ThomasaKempis)的《效法基督》(ATreatiseofImitationofChrist,或TheChristianPattern)等书发现真正的宗教是隐藏在心里的，甚至对严格基督徒生活的校院说法很气愤。
并且1725年6月读哲罗米·泰勒(JeremyTaylor)的《圣洁的生与死》(RulesandExercisesofHolyLivingandDying)后，卫斯理决定过一切的言行和思想上全部向神奉献的牺牲的生活。(这是根据卫斯理在《APlainAccountdfChristicanPorfection》中对1728年1729年的回想和HenryD.Rack的解释)。
而且1730年未读了威廉·罗(WilliamLaw)的《基督徒的完全》(ChristianPerfection),1732年读《严肃的呼召》(Seriouscall)后，努力过一个敬虔神秘的生活。
1729年11月起约翰和查理两兄弟和摩根(Mr.Morgan)并柯卡姆(Mr.Kirkham)等四名在牛津大学的校园里开始了努力过敬虔生活的聚会。
他们每周用三、四天晚上一起读希腊文圣经。周日晚上读关于神学的内容，其它晚上读希腊语和拉丁语古典。1732年4月克莱敦(Mr.Clayton)加入后，按照他遵守初期教会禁食传统的提议，每周星期二和星期五禁食。约翰回忆说当英格含(Mr.Ingham)等二、三名一同参加时聚会达到十四至十五名。
当时的宣教活动主要是以救济访问贫困人、病人，探访没有知识的人展开的。根据摩根的提议，他们每周去监狱一两次，每周抽出一两小时探访有病的和贫困的妇人，为犯人和家属举行圣餐，组织属会(classmeetings)。还开始了为孩子们的学校。
当时他们的聚会是认真读圣经的“圣经虫”们的聚会。他们心里只有一本书，即圣经。他们一切的生活规则，照初期教会的教导，是“圣经基督徒”(bibleChristians)
当时的神学基本上是根据英国圣公会追求敬虔主义式的完全和初期教会的神秘。他们期待以各人的诚实和善行为根据的宗教希望上的得救(justification)和圣洁的生活(holyliving)。因为强调完全彻底的规则，所以有"循道派"(Methodist)之别名，后来被称为"卫斯理宗"。
并且，在牛津大学里被认为是敬虔的群体而被称为“神圣俱乐部”(holyclub)。又因会员中一名的摩根得了严重的精神病而死，被称为"忧伤之子"(menofsorrow)遭到诽谤。
第二阶段(TheSecondRiseofMethodism)可以看成是1735至1738年的北美乔治亚(Georgia)宣教时代。卫斯理勉励他的会员中有热心的圣徒们组成每周聚会一两次的小组。让他们彼此教导、劝勉、激励。这种组织又重新组成更小的小组。因此有了更彼此亲近的纽带关系，每周日下午在卫斯理家中一起聚会。每周日和公休日卫斯理都举行圣餐。
当时乔治宣教地区与用德国敬拜的会众所使用同一场所。所以卫斯理引导的英语礼拜会众占用其他的时间。并且,卫斯理为了与德语会众亲近认真学习德语，还经常参加德语敬拜。
清晨5：00-6：30做第一次礼拜，第二场英语礼拜在10：30-12：30举行，包括讲道和圣餐，晚上礼拜于下午3:00-4:00进行。卫斯理在这里发挥平信徒领导者的能力，所有的平信徒领导者都是卫斯理任命的。卫斯理回想1736年4月，有二三十名在萨波那(Savanah)市的自己家中聚会，这些从牛津的十四至十五名增加到乔治亚的二三十名的情况被记在卫斯理的《被称为Methedist的人们的简史》中。
当时宣教活动的特征是尽力于教育与救济贪困的人、儿童和印第安人。并且，在使用赞美的方面能看出那时力求礼拜的更新。并且在礼拜当中引入了即兴的讲道和即兴的祷告。
当时的神学特征也是一边继续坚持以英国圣公会为基础的牛津卫斯理宗敬虔主义——为圣洁生活的功劳，一边也受到摩拉维亚的信仰义认化(称义)敬虔的挑战。
他在去往美国的航程和返回英国的途中遇到过两次暴风雨，每次卫斯理都陷入死亡的恐怖中，但是看到了以赞美和平安战胜恐怖的摩拉维亚平信徒们的信仰而深受冲击，而且他从摩拉维亚朋友牧师彼得·波勒尔(PeterBoehler)和戈特立·斯邦根伯格(GottliebSpangenberg)那受到灵性的挑战。
对“您认为耶稣是怎样的一个人”的问题，当时他答到“他是人类的救世主”，而对“你相信他是你的救赎主吗”的问题他却没有确信、疑心重重地回答说“我希望如此”。
因自己没有信心而怎么能讲道呢？对此卫斯理深感困惑，但听到朋友的"讲道一直到你有信心为止"的劝慰，深受感动而坚持传道。对他来说最重要的是救赎的确信。
并且他在三年的宣教生活中在爱情方面也遭受失败。他不知与苏普·哈普科(SophyHopkey)结婚是不是上帝的旨意，因此他立起一个棍子祷告说，如果是上帝的旨意棍子向自己的方向倒，否则向相反的方向倒，结果不幸的是棍子向相反的方向倒了。最终他与那女子分手了，当那女人与别人结婚后参加圣餐时，他就没有给那女人圣餐。
卫斯理宗成长的第三阶段(Thethirdriseofmethodism)在1738-1740年发生于伦敦。卫斯理带着很多的挫折和失望回到英国，即使通过禁食、善行的各种敬虔的练习也都不能得到救赎的确信而挣扎后，最终1738年5月24日下午8时45分参加了奥尔德斯格特(Aldersgate)街的小聚会时经历了奇妙的心火里热的经验。
他在其Jornoul里坦白说"Ifeltmyheartstrangelywarmed.IfeltIdidtrustinChrist.Christaloneforsalvation,andanassurancewasgivenmethathehadtakenawaymysins,evenmine,andsavedmefromthelawofsinanddeath".
为救恩单单依靠基督，并得到了救赎的确信，还确信了基督从罪和死的律法中救赎了自己，除去了罪。正有此经验时，是位年轻人——猜测他叫威廉·荷兰多(WillianmHolland)读路德的罗马书序文后，并说明上帝通过信基督的信仰在人的心里作工之变化。后来人们解释说通过这事件，卫斯理深受路德神学和摩拉维亚敬度主义的强烈影响，经历了重生。
所以卫斯理与摩拉维亚**，特别与彼得·波勒尔一起组织了FetterLaneSociety。四五十人每周三聚在一起自由交谈，并以赞美和祷告开始或结束。
1739年增长到六十多名，场所显得太狭窄了，因此，1739年4月1日卫斯理应怀特菲尔德的邀请去布里斯托尔(Brestol)野外证道，但这是卫斯理十分犹豫后下的决心。他在野外聚会中第一次使用的经文是登山宝训(太5:6，7)，他强调了正如耶稣在野外、在山下讲道一样自己也在野外讲道的意义。当时很多人受感化悔改，经历了重生。
那时英国圣公会主教召卫斯理说，凡属于英国圣公会的牧师不能在野外讲道，你为什么违反这一规定时，卫斯理强调他不属于任何教区的牧师，而是任牛津大学Fellow的牧师，并且说了句名言，"世界是我的教区(Theworldismyparish)。这句话意味着不仅在教会、在野外、在煤矿、在旷野、在贫民区和任何地方都可以讲道。但是这句话不是建立巨大的世界宣教计划之后所说的话。
当时的宣教活动很活泼，而且组织很严紧。他们每周上午参加英国圣公会礼拜，在那里组织了卫斯理宗聚会(preaching-houses)，并参加那里的卫斯理宗聚会(又称为society)。每周五都有超越年龄、性别，以家庭气氛组织的属会(classmeeting)。大概十二名为一个属(class)，并且有一位领导者(leader)。
周日上午一定参加英国圣公会礼拜，下午单独有卫斯理宗徒礼拜聚会(Society)，但他们尽可能努力不与英国圣公会分离。
卫斯理通过这属会，训练共同的成圣(sanctification)。卫斯理指责了中世神必主义比圣经话语更重视灵性体验的危险性和强调个人主义灵性的危险性，并强调了通过属会共同体来训练灵性活动。
他们在第一部聚会学习圣经，第二部全体会员都省察和反醒自己一周的灵性生活。灵性省察的属长(classleader)一般问七种提问，即一周内你都犯了哪些罪，受到哪些诱惑，怎样战胜等等。如果无端缺席三次以上者从卫斯理宗属会(society)除名。
由于属会聚会很严格，卫斯理宗信徒减少了一半以上，但到第二年增加了两倍以上。他们每周捐一便士救济邻居。这种属会运动也可以看成是劳动组合，并且还有比属会更小的叫band的组织。这种band是由男性与男性、女性与女性，并且按年龄层次分为四、五个人组成，每周聚会二至三次，是努力进行彻底的敬虔训练为目的的组织。
卫斯理宗的野外征道(field-preaching)形成了一种宣教原则，却成为深入没有教堂的地方，或贫困而没有权利的低层阶级的力量。
他们在各地区建立了由平信徒作传道者(lay-preachers)在各地区巡回传道的制度(circuitriders)。因此组织了巡回证道(itinerantpreaching)和骑马巡回证道的人(circuitriders)，形成卫斯理宗宣教的巨大原动力。
在各地区开拓卫斯理宗会、购买并建立礼拜场所等开拓事业上，最积极的是女性。卫斯理巡回征道提供住处的大部分是女性，特别是很多寡妇。因此与四十八岁的卫斯理于1751年结婚的寡妇——有四个子女的玛丽·瓦泽尔(Mary(Molley)Vazeille)女士十分怀疑丈夫，甚至派人侦察。但是历史家说卫斯理从来没有越轨的行为。
他的夫人有世界三大恶妻之称。最终，他们没离婚而分居了，卫斯理甚至不知道他夫人去世，连葬礼也未能参加。卫斯理从夫人那儿受到了严重的**，从而成为更忠诚于宣教的圣者。
但是因为他将收入的十分之九奉献用于救济，所以他夫人大概在经济上受到了很大压力。
但是卫斯理也是女性解放运动的先驱者。虽然当时不允许女性在公共场合抛头露面，但卫斯理宗给女性公众祈祷和作见证的机会，并且信仰陪谈者中也有很多女性。
撒拉·克鲁斯比(SarahCrosby)是一位属长，当她听到了"喂养我的羊"，"放牧我的羊"的圣灵之呼召开始在属会中证道，使不过二三十人的属会一下子增长到二百佘名。因女性们的作用提供了使女性传道者(平信徒)有所作为的机会，所以卫斯理不得不非正式承认女性传道者。
还有叫撒拉·玛尔特(SarchMallet)的女性属长突然全身感觉(听觉、视觉)麻痹，只能张嘴向属会会员讲神的话语，但也是使二三十名的聚会增到二百佘名。这使得卫斯理在曼彻斯特年会中正式决定设立女平信徒传道者(1787年)。
这种为女性解放的圣灵工作成为卫斯理宗的传统。卫斯理宗率先采取女牧师制度和女长老制度。
卫斯理被神学争论纠缠不休。当他访问受感化的摩拉维亚**的发源地德国的海尔亨特(Herrnhut)与亲岑道夫(Zinzendorf)等人见面时，认识到摩拉维亚的惟有信心(solafideism)主义和静肃主义(quietism:stillness)。
结果他发现了只强调被赐予的、被转嫁给的路德义认化(称义)(imputedjustifecation)，而不积极成圣的静肃主义。
并且卫斯理强调基督徒的成圣是效法上帝的公义与圣洁(imputedandimpartedrighteousnessandholiness)，所以最终与只有信心而无行为的摩拉维亚分离，而与彼得·波勒尔(PeterBoehler)一起组建的FetterLaneSociety。
不仅如此，还与加尔文主义者论争中强调了非双重预定的人类自由意志的责任性，并经历了与象乔治·怀特菲尔德(JeorgeWhitefield)同工们分离的痛苦。
1791年3月21**在伦敦被上帝召去。卫斯理临终留言说"我一生最爱的话是以马内利"。与上帝同在的灵性确证(innerassurance)是他信仰和灵性的中心。
他的灵性运动以前英国完全沉沦于娱乐当中，文盲不计其数，饮酒量达到了英国历史上的最高记录，并且由于产业革命社会体制和制度处于危机状态中，而且农村和城市处于贫富的两极分化状态。
在卫斯理心中燃烧的圣灵之火不仅成为改革英国教会的火焰，也成为改革英国社会、使之成圣、使之解放、拯救英国社会的有能力的熊熊大火。他的熬夜祈祷(每周五)，晨祷(每日清晨)，属会聚会(每周五)运动成为韩国教会的传统一直到现在。还有卫斯理式的查经会和复兴会也成为了韩国教会的传统。
(讨论问题)
讨论一下卫斯理的复兴运动和信仰热情的长处与短处是什么?
〖第二节卫斯理宗会的神学特征〗
1.卫斯理宗神学的四大原理
形成卫斯理宗神学的四大基本原理是圣经、传统、经验和理性。其中三种是英国国教(圣公会)曾经使用的，在那基础上卫斯理增加了体验。
1)圣经
圣经被看作是四个基准中最源泉式(prominent)的神学资料。圣经中包含救赎所需的一切内容，是通过圣灵在圣徒心目中出现时能与基督相见。在圣灵的指导下，如此慎重地采取圣经时，信徒能将其原理应用于个人的现实生活中。
2)传统
教会传统(Tradition)成为卫斯理解释圣经和神学的重要根据，所以卫斯理认为初期教父(初期教会五世纪的神学家)，特别是325年尼西亚会议以前的教父是生活在基督教的根源最近处，是圣灵充满的有权威的圣经注释家。并且，接受了很多尼西亚会议后的教父们(MacariustheEgyptian.St.GregoryofNyssa,St.Chrysostom,St.Augustine)的神学思想。因传统是在历史中出现的共同体的集体经验，所以对他们批判性理解使对上帝的掌权的信仰更为丰富。
3)体验
卫斯理认为对神学和圣经解释应与信徒的体验作比较来理解。这种经验(Experience)是人格参与上帝的恩典，即人与神相见(Encounter)的经验。但是在神学的解释上，比起个人的体验(神秘主义)，卫斯理更强调通过属会的共同体的经验。
对卫斯理来说，基督教是体验的宗教，特别他的神学是从奥尔德斯格特的圣灵经验出发的。
人的经验中也包括理性。理性检验圣经真理的正确性和信实性。但是卫斯理所说的理性不是中世的经院主义式、形而上学式、逻辑式的追求或思辨(speculation)，而是在圣灵的引导下服务于福音的理性，即是信心的用人，是信心为前提的理性。因而，圣灵的恩典和启示先开始作用于人类理性的活动。
传统经验理性恩典和启示
圣经感性的经验知性的经验
〖第三节卫斯理的救赎论:救赎的秩序（OrdusSalvis）〗
卫斯理的神学核心是救赎论(Soteriology)。路德的救赎论中心置于义认化(Justification:因信称义)上，但卫斯理不仅是义认化(称义)，连成圣也纳入为救赎的中心，而且在某种意义上更强调成圣。
因而可以说路德开创的义认化(称义)的改新教神学，经过加尔文和茨温利，后来由卫斯理的成圣神学得以完成。
卫斯理在救赎的秩序(ordussalvis)中解释人类救赎的过程。他的讲道重点99%以上放在救赎论上。
1.先在恩典(Prevenientgrace)
卫斯理根据接受奥古斯丁的原罪论(originalSin)的路德和加尔文的改新教传统，强调人类的堕落和原罪，因而接受人类的上帝之形象的破坏，但是相信因为基督的功劳，人类有一部分可以恢复上帝的形象。挽句话说，就是相信、悔改和信仰以前神所赋予每个人一般的恩典，即先在恩典。
这先在的恩典以自由意志的形象(freewill)出现。人类靠自由意志可以拒绝或接受救赎的恩典，但是他的人类责任性——自由意志与贝拉基主义(Pelagius:奥古斯丁的争论对手)的神人协作是不同的。
支配中世神学的贝拉基主义的自由意志论认为，自从出生人类就具有自由意志，因为人类没有堕落、没有带原罪而出生，所以没有必要给婴儿施洗。
但是，卫斯理相信自然人的原罪性和腐败。自由意志不是自然出生时本性赋予的，而是借先在恩典而得以恢复的；不是意志的主动性参与，而是被动性参与。是在上帝主管的范围内的协同论，是福音性的协同论(EvangelicalSynergism)。
对此，我们称其为阿明尼乌主义(Arminianism:与加尔文的预定论争论的神学)。这种阿明尼乌主义的自由意志论以上帝的爱为依据，批判加尔文的有限赎罪论(LimitredAtonement:只有有限的人、被预定的人才得赎罪)。
卫斯理批判加尔文的双重预定论(DoublePredestination:某些人被预定受永远的祝福，某些人被预定为永远灭亡的思想)，强调通过十字架的预定，即预定了相信十字架的人得救赎(万人救赎论)。
并且他相信宣教使命的预定。例如，相信士师、先知、使徒等为了宣教的使命而有特殊的预定。但是批判与救赎关联的一般预定。
并且卫斯理相信主管历史的上帝的掌权(Providence)。他批判当时流行的英国的二神论(Deism)。二神论者们认为上帝是钟表制造者(Watch-maker)。象奥古斯丁一样，卫斯理也讲在上帝的管理与计划里面的人类自由意志的决断。
2.悔改(Repentance)
卫斯理讲了两种悔改。
1）律法上的悔改（LegalRepentance）
根据律法的教训而对罪有彻底醒悟。
2）福音上的悔改（EvangelicalRepentance）
心灵改变，将余下的所醒悟到的一切罪改变为圣洁，应该从相信之前，既完全依靠基督之前的依靠自己——对自己义的依靠中解脱出来。
3.信心(Faith)
卫斯理认为悔改是宗教的门廊(porch)，信心则是宗教的门(door)，爱(或圣洁)是宗教自身。卫斯理认为这种信心是上帝的礼物(gift)(弗2:8)。并由此是得救的信心(Savingfaith)。
卫斯理在奥尔德斯格特经验之前，认为信心是知性的同意(intellectualassent)，是以理智为根据的同意是信心，而且原以为合理的证据是信心，但在奥尔德斯格特以后，认为信心是完全的信赖(trust)、完全依赖基督的宝血、完全依从救赎者，即生命的基督是信心。这说明因信称义和因信而重生的两种恩典。
1）义认化（Justification）
卫斯理所说的重生若是圣灵工作的主观经验(subjectivegracebyholyspirit)的话，那么义认化(称义)是通过基督的十字架恩典的客观恩典(objectivegracebyJesus`scross)。
因而，如果说重生是发生在里面的内在经验的话，那么义认化(称义)是外在的、法律性质的恩典(forensic,legalgrace)。虽然还有继续犯罪的可能性，但是还区分为"inman"的恩典和"forman"的恩典。在这种义认化(称义)可以从对自己犯罪或行为罪(actualsin)而引起的自责中得以宽恕。
但是罪的根还继续遗留着。这罪的根儿在原罪的成圣过程中被清洗。但卫斯理只是不相信受路德和路德神学影响的摩拉维亚主义的被动的(stillness)、静肃主义的(quietism)、被赐予的义(imputedrighteousness)。而是站在奥古斯丁的立场强调参与的义(impartedrightousness)之要素。
挽句话说，称义不是以客观上被赐予为终结，而且也是接受参与公义的上帝之品性的变化。(partakerorpartnerofDivinerighteousnssandholiness)。
2）重生（Rebirth）
义认化(称义)和重生是同时发生的。若说有顺序的话，那么不是时间上的顺序而是逻辑上的顺序(thinking)；若义认是相对变化，新生则是实质的变化；若义认是与上帝的正常关系上的恢复(从仇敌变为朋友)，那么新生则是内在的人转变为圣徒了；义认若是恢复了接受神仁爱的地位，那么新生是恢复上帝的形象。在时间上是同时发生，而在性质上是不同的。
新生(newbirth或regeneration)可以说是成圣的开始(initialsanctification)。通过这种义认化(称义)的重生经验成为与上帝和好的养子(adoption)。这新生的标记(mark)是信、望、爱。这信的果子是公义(约壹3:6)和平安(罗5:1)。确证因重生成为上帝的养子或养女的是(1)圣灵在里面的神秘的见证和(2)善行(goodworks)。
因而，卫斯理认为圣灵与圣徒的灵一起内在确证(innerassurance)的作用是很重要的，而且用爱来实践的善行与内在的确证一起作为外在的确证，对卫斯理来说也是很重要的。
4.信徒的犯罪或悔改(SinandRepentanceofBelievers)
1）被赎罪的罪人（simuljustusetpeccator）
这里有一个疑问，在基督里面的人，即被称义的、重生的人也会犯罪吗？全新灿(韩国救恩派异端)的救赎派是主张相信罪得一次救赎，被称义，得到救赎的确信后再不需要悔改。
但是，路德解释说义认化(称义)的恩典是与上帝恢复关系，是被称义，而不是成为完全的义人，所以是成为被赦免的罪人(simuljustusetpeccator)，即虽然罪得赦免成为义人，但仍有犯罪的可能性。
当听到路德的罗马书注释序文时重生的卫斯理接受了路德的义认化(称义)思想。但路德认为人至死也不能成为完会的义人，而卫斯理主张人死之前可以得到从罪中完全释放的完全的恩典(imputedandimpartedgrace)。
2）不受罪的支配（Control）
罪不能支配信徒的心。因为在恩典下的缘故。但是罪的根还残留着(remain)，所以它使我们痛苦，担心。
3）内在的罪恶（Inwardsin）
卫斯理在解释约翰壹书时认为这里指的是“信徒不会犯罪”(outwardsin)。他解释说虽不犯"外在的罪恶"(outwardsin)，但即使是从神生的人也犯"内在的罪恶"(inwardsin)。即，在我们里面的内在的罪是忿怒、骄傲、自己的意志、贪恋世俗、**、发神经等。
他认为在约翰壹书中的“我们若说自己无罪便是自欺”的话语指的是“内在的罪”(inward)。
卫斯理在注释罗马书七章时象使徒保罗一样指出，即使被称义的信徒也在恩典和本性，肉体与灵里有相争，所以里面人虽不愿，但叹息外在人行不愿行的罪。即认为称为义的人，也有犯罪的可能性(pessepeccare)，就象奥古斯丁一样，卫斯理解释到信徒同时具有犯罪的可能性(pessepeccare)和不犯罪的可能性(nonpossepeccare)。
4)信徒的堕落可能性
加尔文虽然强调圣徒们得到预定的恩典后决对不堕落的坚固的恩典(GraceofPerseverance)——因人类意志是奴隶身世，但卫斯理主张人类堕落的可能性。
若不妥当使用自由意志的话，任何时候都会可能会跌倒。卫斯理认为人类的意志不是奴隶身世而是自由的，所以强调以敬畏惧怕完成救赎。即讲述了由恩典到堕入罪恶的七个阶段。(1)恩典，(2)诱惑，(3)圣灵的警告，(4)开始陷入诱惑，(5)圣灵的叹息：因信仰削弱的缘故，(6)圣灵严历的指责，(7)不听圣灵的声音，(8)陷入恶欲中。
5)信徒的悔改
从定罪意志和震怒意志中产生出来的不是悔改，而真正的悔改是单单地对留在我们心里面的罪——**和自大、自己的意志和偶像崇拜、不信的心灵悔改，是通过每天把情欲和肉身钉在十字架上的自我死去(Mortification)，向圣洁和恩典成长。
5.成圣(Sanctification)
1）第二祝福（Secondblessing）
卫斯理认为义认化(称义)的恩典是第一个祝福，强调成圣是另外一个恩典和祝福。但路德只强调义认化(称义)的恩典。而加尔文讲了基督的十字架事件所赐的义认化(称义)和成圣两个层次的恩典。
*卫斯理比起路德更进一步发展了加尔文的成圣神学。卫斯理解释重生的瞬间(initialsancitification)说："他虽谦虚但不完全谦虚，他的谦虚也带着自满"，"他虽温柔但愤怒不时地粉粹他的温柔。他的意志不能完全溶解于神的的旨意中"。
卫斯理强调正如义认化(称义)是因信而得的，成圣也是从信心开始，但是还强调信心要用行为表现。他说信心的本质虽是内在的，但信心的见证(evidence)是社会性行动。
路德高度评价罗马书——因是信心的书信，还说雅各书的行为义认化(称义)是稻草福音。但卫斯理认为雅各书所讲的行为是因信称义之人的行为，重视行为的重要性，强调借善行(goodworks)作工的信心(faithworkingbygoodworks,bylove)。
卫斯理认为罗马书与雅各书同样重要。他说罗马书所说的亚伯拉罕的信心义认化(称义)是他在七十五岁时离开迦勒底吾珥时的信心，而雅各书所说的亚伯拉罕的行为是将100岁时生的儿子以撒在摩利亚山献给神时的献身行为，因而雅各书的行为是以信仰为前提的行为。
所以，卫斯理选择了强调道德行动的登山宝训为十分重要的证道文。关于登山宝训的证道很好地表现了他的成圣神学。虽然因信得救，但救赎的确信通过行为表现，而且得救的果子是以爱来表现，丰盛的救赎不能排斥行为。
卫斯理用希伯来书12：14讲了通过成圣才能有丰富的救赎。救赎的开始(initialsalvation)借着信，但最终救赎(finalsalvation)或完全的救赎和丰盛的救赎(fullnessofsalvation)是要用善行(goodworks)，即以爱来完成的。
2）瞬间的，渐进的成圣（MomentaryandGradualSanctification）
受路德义认化(称义)神学影响的摩拉维亚**的圣灵性运动相信瞬间的成圣，即重生的瞬间赋予成圣(momentary)，但卫斯理认为瞬间的成圣虽然是成圣的起点，但是更强调渐渐成长的过程(gradualprocess)。
查理·卫斯理侧重于瞬间的成圣，而约翰·卫斯理着重强调循序渐进的成圣。查理认为到了死之前成圣才完全可能(atthethresholdofdeath)，但约翰·卫斯理认为离死五年或者十年之前也可能。
在与摩拉维亚**们分离的决定性争论中，他批判了摩拉维亚的律法废弃论式的静肃主义(antinomianianquietism)。即批判了只强调信仰，而排斥律法的完成之仁爱和无视行为的神学。并且与加尔文一样肯定律法的第三个作用，即肯定了作为成圣的训练之鞭——律法的作用。
但是，因当时的加尔文主义者(怀特等)将律法废弃论式——排斥行动主义主张与预定神学混为一谈，而成为卫斯理争论的对象。因此卫斯理不仅批判了过分强调义认化(称义)的路德主义，而且批判了只强调预定信仰、否认意志的加尔文主义，也批判了只强调成圣而无视义认化(称义)的天主教主义。
他一生不断地争论。卫斯理批判了摩拉维亚**所主张的以代赎方式转嫁的赋予的成圣(imputedsanctification)，反而主张通过我们的循序渐进的参与行为达到成圣(actualinherentsanctification-impartation)的观点。
卫斯理认为上帝的恩典虽然首先临到我们，但也是通过我们的参与达到成圣(神人协作)，而摩拉维亚敬虔主义认为成圣完全是上帝的作为。
3）成圣的意义（MeaningofSancification）
第一,存在的意义：圣灵充满存于我的里面，使我确信(assurance)我是神的儿女，而且住在我里面(dwelling)使我得以享受解放，自由而生活。他在很多的赞美诗的歌词中强调自由的灵——圣灵使我们得自由、得解放(林后3：17，加5：16-24，罗8：1-6)。
第二，消极的意义：卫斯理将成圣比喻为心灵的割礼。正如犹太人的割礼表示圣洁一样，通过心灵的割礼罪得洗净而成长为与罪毫无关系的状态(sinlessness)和达到完全(perfectsanctification)的过程解释为成圣。罪的根(rootsofsin,originalsin)被彻底拔除，即进入连内在的罪也没有的状态的圣洁的过程就是成圣。
第三，积极的意义：卫斯理不仅从消极的方面解释成圣，而且更从积极的方面将成圣解释为爱(faithworkingbylove)。
当然路德同样也在他的著作《基督徒的自由》中强调“我们虽是自由的，但不要将那自由变为放纵肉体欲机会，而是为众人甘心**的仆人”(林前9:19)，但是他在这里说的是信心的树自然结出果实的爱。
而且卫斯理从更积极的意义上强调基督徒的爱的行动，因此说宗教的门廊(porch)是悔改，宗教的门(door)是信，而宗教自身(religionitself)是爱。
路德将强调点置于信心的宗教(义认化,称义)，卫斯理则将强调点置于爱的宗教(成圣)上(林前13章，加5：13-14，太25：31-46)。
6.完全(Perfection,PerfectSanctification)
1)完全的意义
第一，成就上的意义：卫斯理所说的完全是具有两面性的，即恢复完全的人性(真正的人类)，并参与上帝的品性。当我们效法真正的人类的典范基督时，我们也成为完全的人、恢复了上帝的形象(imagodei)，同时当我们效法作为上帝的基督时，也可以参与正义而圣洁的上帝之本性(partnerofdivinenatureofrighteousnessandtrueholiness)。
他在其著述《基督徒的完全》(APlainAccountofChristianPerfection)中说这种思想是受托马斯·阿·肯培斯、威尔·罗(WilliamLaw)等的影响，并强调说不要停留在个人神秘主义乃要重视在共同体(教会，属组)中形成的信仰经验，特别强调基于圣经话语，而不是基于神秘的经验之上的完全(太5：48，帖前5：23，约壹4：18，腓3：12，希12：23，林后7：1)。
第二，圣洁(sinlessness)：圣洁意味连罪的根(rootsofsin,originalsin)也被除净(cleansinfromallsins)，不仅在行动上，而且连内在的罪(inwardsin)也根绝的状态。即不仅不再受罪的支配(control,rule)连罪都没有存留的状态(remain)。
第三，完全的爱：不仅与成圣的角度一样，而且从完全的积极的角度上强调爱。卫斯理讲说可以找到无数的实践尽心、尽意、尽**主，爱人如已，特别是爱仇敌的完全的爱之人。
2)不完全的
卫斯理认为再完全的圣徒也会有与救赎无关的肉体上、人性上的失误(mistake)、无知(ignorenceofknowledge)、软弱性(infirmities)和诱惑(temptation)，因而不是绝对的完全(absoluteperfection)，而是相对的完全，是动机上的完全，是单纯的意图，即由单纯的爱的动机、单纯的爱支配的生活。常常喜乐，不住祷告，凡事谢恩的生活(帖前15：16-18)。爱不是静止的，而是变化的。因为是带有人类有限性的相对的完全，所以不能象神秘主义信徒独自变得完全，而是通过与完全的基督联合的爱的关系。
3）完全是个过程（process:腓3：12-16）
对卫斯理来说，完全的成圣不是静止的状态，而是不断的过程(process)。正如腓立比书3章所说一样，已经完全的圣徒也继续不断地改变。完全虽是指内在的罪(inwardsin)得赦免，但无意识的罪(involuntarysin)是因人类的软弱性，即使是完全的信徒也无可奈何。
虽不犯故意的罪(voluntarysin)，但因无意识的罪的缘故，再完全的信徒也时时刻刻需要基督救赎的宝血(momentbymomenttrustinchrist)，所以完全是个不断的过程(Continuousprocess)。
因而与路德的“被赦的罪人”(simuljustusetpeccator)或加尔文的"与基督同死、与基督一同复活的生活之反复"的观点相反，卫斯理虽然承认在动态恩典的作用下的认罪的深度(originalsin)，但比起那深度更强调恩典的高度，而且强调向完全状态上升的成长(growthtowardperfectioninperfection)。
所以，卫斯理比路德、加尔文更是恩典的乐观主义者。因而在完全的时期上，路德和加尔文象奥古斯丁一样认为死后才可能发生，而卫斯理认为在死之前也是有可能的。
因而卫斯理不仅不是轻视人的罪的十九世纪自由主义乐观主义，也不是强调罪的深刻性的悲观主义之教旨主义，而是在强调罪的深刻性(originalsin)的同时，更强调远远大于罪的救赎之恩典。比起人的无能性更强调神的能力，比起人的畏惧，将重点置于上帝的应许上。
4）荣耀（Glorification）
这荣耀是指从死到复活的神奇的灵体的模样。在成圣过程中一直成长(continualsanctification)，直到完全的成圣，最终达到荣耀。
在超越死亡的荣耀恩典，从中一切罪的痕迹，即从人所具的一切局限性和虚弱性(limitationandinfirmities)、失误和无知(mistakeandignorence)、诱惑(temptation)中得释放。当然，也从无意识的罪(involuntarysin)的软弱性中得自由。
(讨论题目)
比较一下卫斯理的救恩观与我的救恩论。
〖第四节社会的成圣（SocialSanctification）〗
1.卫斯理教训的社会特征
卫斯理在十八世纪就起了与二十世纪的莱因哈德·尼伯一样的作用。尼伯一边强调人类本性的罪恶性(originalsin)——社会构造的恶(structuralsin)的原因，一边强调人类本性是上帝之形象，所以开展了基督徒社会主义(ChristianSocialism)理想的，即为解救处于经济恐慌危机中的20世纪30年代的美国社会运动。而卫斯理的教导和卫斯理宗运动从18世纪英国产业革命过程的危机中拯救出了英国。
1)登山宝训讲道的社会特征
卫斯理的登山宝训证道包含着他的神学核心思想重要内容。即不仅表现了他的成圣和完全的教义，也反应了他的神学的社会特征。这篇讲道是应怀特的邀请，再三犹豫之后，在布理斯托尔市的野外开始的第一次野外讲道。
当时英国国教的牧师们只能在讲坛上证道，而且只有在自己所属的地方讲道，所以卫斯理是冒着危险开始了野外讲道。
在作“世上的光和盐”的讲道中，他呼唤基督教的社会、行动特征，而且在“旨意行在地上如同行在天上”，“愿你的国降临”等主祷文的解释中强调上帝旨意实现的社会是神的国在地上的模样。
特别在“如同神的完全”我们也在变得完全的讲道中，他不仅强调个人有可能在死之前达到完全成圣，而且社会的完全成圣，即上帝的国在这世界历史中也有可能实现。当然这是强调相信超越的神的国度，和历史中得以实现的内在的神的国度。
2)经济上的教导
卫斯理强调基督徒的经济生活三大原则，即尽量多挣钱，尽量多存钱，尽量多施舍(gainallyoucan,saveallyoucan,giveallyoucan)。其中比起gain和save，更强调give。换句话说，基督徒认真挣钱，多积累财富是很重要的，但更强调为实现更多人分享平等的贫富分配而施舍是跟随耶稣和圣经教导的路。
特别他在《TreatiseonthePresentScarcityofProvisions》中说今天的英国经济贫困的原因不在于贫穷人的懒惰，而在于富翁们的奢侈和浪费、收刮税金上，所以主张给贫穷人们更多的职业和工作的社会制度改革。并且在讲道中，从来没有指责过贫困人，反而责备富翁们的贪心和放荡的奢侈。
他强调纳收入的十分之一的人是犹大人的信仰，纳二分之一的是法利塞人的信仰，除了家庭和自我需要(衣食住)花钱外，全部施舍的才是真正的基督徒信仰。
3)解放的教训
并且卫斯理的讲道或教训中常常给女性、劳动者、矿工等当时被遗忘，被**的人很大的释放感，所以他的别名是“ordinarypeople`stheologian(folktheologian)"。也就是说他是当时民众的朋友，是用民众们能听得懂的平凡的神学教训来教导和证道的。
特别他挺身反对黑人奴隶制度。他的论文《ThougtsonSlavery》中一一揭露了白人们将黑人商品化时所犯的罪行，即从大西洋航海中将黑人尸体抛入海中开始到卖买黑人发财、虐待黑人等。他主张改革黑人奴隶制度、解放黑人。卫斯理也被称为十八世纪的解放神学家。
2．社会的变革和卫斯理宗运动
英国初期卫斯理宗会不仅积极投入于救济贫困的人们、到监狱中去探访犯人、访问孤儿院和养老院等社会侍奉运动，而且也积极参与社会变革运动。通过信用组合无偿贷款，组织了Stranger`sSociety接待并照顾陌生的客旅，还在当时不属于中产阶级以上的英国国**就不能接受高中以上教育的状况下，他们在下层矿工们生活的王森(Kingswood)创建了有宿舍的高中等，展开了革命性的社会服务。
在英国产业革命过程中被遗弃的劳动者最初的劳动联合会(laborunion)是由卫斯理宗信徒组成的，而且劳动联合会的规则就是卫斯理宗属会的规则。事实上连卡尔·马克思也在英国驻留期间，从卫斯理宗属会组织那儿学习了所谓他的共产党细胞(cell)，而且从属会聚会中灵性生活的批判和坦白的见证中学到了共产党的自我批评。如此，卫斯理宗运动是一个社会改革的运动。因此艾力·哈勒非(ElieHalevy)或托马斯·卡罗尔(ThomasCarlyle)为代表的历史家一致认为将清**革命失败的英国从危机中搭救出的是卫斯理宗运动。
卫斯理绝没讲靠暴力革命进行社会变革，卫斯理宗运动中也找不到暴力的因素，而单单能看到象初期基督教一般彼此分享、彼此享用的“爱”的实践中出现了社会变革的结果。事实上卫斯理将收入的十分之九奉献，使用于邻居。他是一位死后所剩财产不过只有一对银勺筷和几个便士的人，是一位通过分享、施舍的生活，贫困的生活变革历史的信仰革命家。
3.成圣和解放的连续性
从十九世纪开始到今天，许多卫斯理宗神学家和解放神家学们从卫斯理神学中再解释社会成圣和社会解放。以二十世纪初在芝加哥盖律(Garret)神学院任教的哈里·法兰克林·劳尔(HarrisFranklineRall)教授为代表的莱恩·翰什(LeonHynson)、阿尔伯特·奥特勒(AlbertOutler:美国孕育的卫斯理神学大家)、西奥多·罗宁(TheodoreRunyon)、南美的解放神学家约斯·迈克斯·伯尼诺(JoseMiquezBonino)、女性解放神学家雷特·罗塞尔(RettyRussell)等都试图将成圣神学从社会解放的概念上进行再解释。
但是卫斯理没有讲意识形态式的解放运动或暴力革命，而是在圣灵能力里面的解放，是借圣灵的爱和自由的恩典从社会的构造之恶和制度上的矛盾中解放的运动。这种意义上，卫斯理的成圣神学对现代解放运动的灵性恢复有很大的教训。
美国卫斯理宗会(U.M.C.)只侧重于卫斯理的社会角度上，而失去了他的灵性上的内在成圣，而韩国的卫斯理宗会只重视卫斯理的个人成圣，却毫无关心社会成圣方面。实际上若要正确理解卫斯理、重新进入初期卫斯理宗运动中，就必须开展象铜钱的两面一样调和的真正的圣灵运动、灵性运动、社会参与运动。
(讨论问题)
您认为今天中国教会为中国社会和历史变革而应掀起社会成圣运动吗？
〖第一节英国的清**运动〗
1.清**运动的动机
清**运动(Puritanism)是以净化一切非圣经的信仰和生活为动机开始的。对清**们来说，教会生活的唯一基准是对上帝话语的顺从，不能有任何妥协。
他们并没有与英国国教(TheChurchofEngland)分离之意，也并没有任何废弃国家与教会统一的意图，只是探索英国国教和英国国教神学(Anglicanism)之间激烈的变化和净化运动而想出来的运动。他们指责伊利莎白女王的中道教义形成(viamedia)，即是天主教又是改新教的综合是非圣经的。因此，也可以说导致清**运动的有三个动机。
第一，他们反对和拒绝《公祷书》(BookofPrayer)的运动。"公祷书"要求在圣餐桌前要下跪。但是清**们不相信基督的身体出席(physicalandrealpresence)，而相信灵的降在说(spiritualpresence)。
第二，他们反映了与教会运行相关的问题。基督与政府对抗吗？不是的。基督凌驾于政府之上吗？不是的。政府凌驾于基督之上吗？不是的。他们否认会众以上的任何属灵的权威——世俗王和主教。他们主张教会正确的治理应以长老为中心，废除主教制。他们使人确信以长老为中心的教会统治是圣经的基督教会模式。
第三，在1630年自由与预定的争论中，英国国教对阿明尼乌主义感兴趣，采取了比预定更强调自由意志的神学立场，但清**们对阿明尼乌主义倾向怀有疑心。他们为净化英国国教开始抗拒英国国教的教义立场。他们是预定信仰者(Predestinains)。他们不是从上帝的本性——绝对主权来理解预定的，而用体验恩典的经验来说预定神学。
他们的预定信仰也发展为行动主义(activism)信仰。即为了永远的救赎，神不仅预定了他们，而且在为人类的计划和管理中和他们同工。为了确信我是被预定的人，要认真行动、认真工作、多结善行的果子。不能在没用的事上浪费时间、金钱和精力。这种清**精神影响了中产阶层的发展，还与英国和美国的资本主义经济发展有很大的关系。
1640年，一百五十名清**召开了威斯敏斯特会议，宣布了著名的长老教类型的加尔文主义信经(《威斯敏斯特信纲》WestminsterConfession)。在这信仰宣言中大部分采取了加尔文的圣经观、祈祷观、安息日解释等，但没有采纳双重预定论，而宣告上帝为了拯救预定选拣了每一个人的预定论(singlepredestination)。
2.稳健派清**运动
清**运动大体分为两种。一种是为了改革和净化英国国教而仍留在英国国教之中的稳健派(NonConfirmist)，另一种是认为英国国教太腐败，没法净化或改革而主张脱离英国国教的分离主义派(Separatist)。并且稳健派中又有长老教派(Presbyterians)和独立派(Independents)。在激进分离主义(Separatist)中又区分为公理宗派(Congregationalists)和浸礼教派(Baptists)。让我们从稳健派清**运动(Non-confirmist)开始思考一下。
最初主张长老教制度的是托马斯·卡特赖特(ThomasCartwright：1535-1603)。象加尔文先生所说的主教、长老、牧师在新约圣经中表现为同义词，所以托马斯主张各教会为训练信仰和治理教会，应任命平信徒长老，并且主张牧师应由会众选举，而不是由英国国教任命。因此被称为实际的长老教主义(PraacticalPresbyterianism)。
约翰·惠特吉夫特(JohnWhitgift：1530-1604)是1570年左右继续推动了长老教主义的人。他提议为证道和讨论牧师和平信徒一起而进行交谈的所谓"预言"(prophesying)聚会。
詹姆斯一世开始统治英国时(1603-1625)，清**遭受了极大的试炼。1603年4月清**向他呈递请愿书(MillenaryPetition)，后来1604年1月在罕普滕·科尔特(HamptonCourt)主教和清**与国王一出起参加会议，但没有作任何教会政治上的重要决断。国王宣言道"没有主教就没有国王"(nobishop,noKing)。当时只决定将圣经译成英文，它就是1611年问世的著名的《KingJamesVersion》(或叫《AuthorizedVersion》)。
1581年在安德鲁·摩尔比尔(AndrewMelville)领导下清**总会肯定了长老作为教会领导的权威，制定了长老教教义章程，1592年苏格兰国会通过决议，法制上认定长老教体系形式。
英国国王詹姆斯反对自治统治的长老教制度，坚持服从国王支配的主教制度，将以摩尔比尔为代表的领导者们监禁起来。
詹姆斯死后查理一世(CharlesI)登上王位。他任命威廉·芬德(WilliamLaud：1573-1645)为坎特伯雷大主教。芬德重新恢复天主教传统(天主教与英国圣公会混合的传统)，试图统一仪式礼服和礼拜，并且成了国王政治的最高顾问。詹姆斯一世在王位时出版的《BookofSports》，在查理一世时再出版(1620年)。即，允许周日有体育、比赛、跳舞等活动。
看到这种政治、宗教上的腐败现象，清**们开始失望了，于是计划移居美国。结果从1620年至1640年间足有2万佘人越过大西洋，不仅是为了宗教上的解放，而且为了根据加尔文神学建立政治上实现神政政治的第二以色列、第二迦南地的政治解放的目的而穿越大西洋移居美国。
3.分离主义派清**运动
1）公理宗分离主义者（ConglegationalSeparatists）
公理宗运动(Congregationalism)是以各个教会的独立和自律性为根据的教会治理形态，主张教会管理的民主主义。他们以惟独基督是教会唯一的元首，所有的会众都是神呼召的祭司为信仰基础。
罗伯特·勃朗(RobertBrowne：1550-1633)原为剑桥大学的学生，1572年毕业后接受分离主义原理。勃朗受到在诺尔维期(Norwich)聚集独立会众的罗伯特·哈里森(RobertHarrison)的影响。
勃郎因他的讲道几次进出监狱，又曾被驱逐，承受暴风雨般的试炼与逆境的人生。勃郎与他的会众在荷兰的米德尔堡(Middelburgh)追求安静的生活。
勃郎认为真正的教会仅仅是相信基督的、有体验的信徒们个体教会共同体。强调以自发的契约跟基督联合、会众互相联合的会众共同体。还认为会众自己推选新约中言及的牧师、教师、长老、执事，并且各**为了会众整体的利益，应当有责任感，即强调各个体教会的完全的自律性。后来勃朗再一次回到英国，设立了公理宗教会，并且在那牧养(1585-1633)。
勃郎的公理宗教会运动由平信徒哈尼·包罗(HennyBarrow:1550-1593)和教牧人员约翰·格林森(JohnGreenwood:?-1593)继承而得到发展。他们由于建立了伦敦的公理宗教会而被俘，但他们在监狱中仍更激进地拥护和辩护分离主义原则。
结果1593年4月6日，包罗和格林伍德因教会论问题否认国王的权威而被吊死。
事实上1592年在伦敦已建立了由弗朗西斯·约翰逊(FrancisJohnson:1562-1618)担任主任牧师、格林伍德担任教师的英国公理宗教会(EnglishCongregationalSeparetists)，因包罗和格林伍德被处死后，约翰逊不得不怀痛逃离伦敦，去荷兰的阿姆斯特丹过流亡生活。
约翰逊与一位有钱的寡妇结婚后，继续在阿姆斯特丹的公理宗教会担任牧师，稀尼·艾恩斯斡斯(HinnyAinsworth:1571-1623)担任教师。
聚集在英国格恩斯堡(Gainsborough)的公理宗教会也流亡于荷兰后，以英国斯克鲁比(Scrooby)平信徒长老威廉·布鲁斯特(WilliamBrewster)为中心的会众教命也流亡到荷兰。
格恩斯堡公理宗教会立足于荷兰阿姆斯特丹，斯克鲁比公理宗教会1609年立足于荷兰莱顿。这个莱顿公理宗教会的主任牧师是曾任英国国教教师的清**约翰·罗宾逊(JohnRobinson)，长老是威廉布鲁斯特。
最终，莱顿公理教会的**成为主力。为了信仰的自由和政治的自由102人乘坐五月花(Mayflower)号花六十六天时间，于1620年12月寒冷的冬天航海到达美国普利茅斯(Plymoth)。
主任牧师罗宾逊因为大多数**的缘故，不得不停留在莱顿，而长老布鲁斯特以开拓美国清**的灵性领导者一起登上了五月花号。
最终，形成了不是以牧师而是以平信徒为中心的美国开拓清**运动。虽航海途中(六十六天期间)有一名去世，但有一婴儿在船上诞生，所以还是出发前的人数一样一百零二名到达了美国，他们在分离之前紧紧握住岩石(称为“普利茅斯岩石”——现保存于美国一个州的海边)流泪向神献上感激的祷告。
他们在一年期间因风土病，或因美州印第安人的袭击有一半死去，后因美斯期沃酋长的好意最终与印第安人和解了。于是11月4日星期四，烤了大龙虾(Lobster)和火鸟(turky)，用第一次收获的秋收农作物建了祭坛，满怀感激地过了第一个秋收感恩节(ThanksgivingDay)。
他们首先建立礼拜堂、创立学校后，才造自己的房子。因此，现在在普利茅斯树立的自由女神像(Forefathers`Monument:用8年建立的带有美国建国精神的塔)上最大的中间柱子上刻的是"信仰"(faith)，其余的四个小的补助柱子上第一个刻的是"教育"(education)，然后是"自由"(liberty)、"道德"(morality)和"法律"(law)。
并且还有教育赋予“智慧”(wisdom)和"青春"(youth)的象征性刻字。"自由"被解释为从"暴力"(Tyranny:象征英国王和英国国教的暴力)得解放享受“和平”(peace)，"法律"是对遵守法律的赐予人"慈悲"(mercy)，对违法者用"正义"(justice)统治的刻字，"道德"雕刻成是由"传福音者"(evangelist)和"预言者"(prophet)所建立的象征表现。
但是，以这样的信仰建立的美国，以高尚的道德精神和教育精神创建的美国，今天失去了清**精神，沉沦于消费文化和浪费文化之中，教会渐渐丧失了力量。
另一方面，曾经在荷兰雷登的公理宗教会受牧师约翰·罗宾逊教导的亨利·雅各布(HenryJacob)不愿意从英国国教中分离出来，而开展了崭新的稳健派(Non-Conformist)清**运动，称其为独立教会派(Independent)。从不愿分离的公理宗教会运动这一点上，也被称为Non-SeparatistCongregational。这种稳健派(Nonconformist)是与长老教派(Presbyterian)又不一样立场的清**运动。
2）浸礼教会分离主义者（BaptistSeparatists）
清**运动的另一个分派浸礼教运动是由约翰·史密斯(JohnSmyth:?-1612)发动的。
史密斯曾是英国国教牧师，是深受再洗礼派(Anabaptist:激进派宗教改革)里的稳健派梅诺·西门(MennoSimon引导的非暴力和平主义再洗礼派)影响的人物。
他作为盖恩斯包罗公理宗教会的牧师一起流亡于阿姆斯特丹。但是在阿姆斯特丹与其它公理宗教会的牧师——在伦敦当公理宗教会牧师后逃亡于阿姆斯特丹的公理宗教会牧师法兰西斯·约翰逊(FrancisJohnson)发生争论。史密斯和约翰逊争论的焦点是浸礼。教会在接受新的**时，应用浸礼表示向上帝悔改和对基督的信仰告白。
因此1608年史密斯自己接受浸礼，也给别人施浸礼，在荷兰大地上建立了"第一英国浸礼教会"(TheFirstEnglishBaptistChruch)。史密斯批判加尔文的预定论，而接受了阿明尼主义的自由意志论。他主张基督不仅为被拣选的人死去，也为所有人类死去的万民救赎论。他在某种程度上接受了再洗礼派(Anabaptist)的立场。
托马斯·赫尔韦斯(ThomasHelwys)和约翰·默顿(JohnMurton)继史密斯返回英国建立了永久的英国浸礼派教会(EnglishBaptists)。
并且，亨利·雅各的独立教会(Independent)会众中一小部分人主张信徒受洗——反对婴儿受洗，从雅各的独立派教会分离出来，创立了第二个浸礼教派。但是他们反对阿明尼主义，相信加尔文的预定论和有限的救赎论——只有得到预定为被救赎的人才需要基督的赎罪。因此他们被称为加尔文派浸礼教会(CalvinisticBaptists)。
(讨论问题)
讨论一下清**运动的长处和短处。
在教会治理上牧师的强有力领导能力(独裁型)重要，还是平信徒的积极参与(民主型)重要？
〖第二节德国的虔敬主义运动（Pietism）〗
1.斯彭内尔
菲利普·雅各·斯彭内尔(PhilippJakobSpener：1635-1705)认真研究了路德神学，并在这个基础上阅读了强调灵性体验和禁欲主义式敬虔的书籍，成为了反对理性主义信仰展开了灵性运动的虔敬主义始祖。
他还从约翰·阿恩特(JohannArndt)的神秘主义作品《TrueChristianity》，英国清**著作家理查德·贝克斯特(RichardBaxter)的《ThePracticeofPiety》和刘易斯·贝利(LewisBayly)的《PraxisPietatis》等受许多影响。
斯彭内尔展开了所谓“CollegisPietatis"运动，即展开教会里面的小教会(ecclesiolainecclesia)运动。从1670年开始，主日礼拜后他们一直在斯彭内尔家里举行小聚会，讨论主日讲道和编辑文化作品。
1675年以后，他们只使用圣经。努力读经专心祷告，各人在基督内敬虔，结成深厚的友谊，而且彼此更多地学习基督教，爱火在他们中间渐渐燃旺起来。
1675年，当他的《敬虔的欲望》(PiousDesire:PiaDesideria)出版后进一步掀起了正规的虔敬主义运动。在他的书中他提出了六种具体的教会改革方**。
1)不要单单依靠牧师，而要在家里的小聚会中用心阅读全部圣经。
2)所有的信徒领悟到自己是研究圣经，教导，慰劳他人，实践敬虔生活的祭司长。
3)劝勉从单纯的教义知识集中到作为活的信经的敬虔训练中。
4)减少神学争论，通过悔改和敬虔生活确立真正的教义
5)强调神学教育的改革，即通过德国神学、托尔勒的证道，以约翰·阿林特和托马斯·阿·肯培斯的著述为依据，强调不仅是课程的改革，而且也是包括强调基督徒生活和敬虔的制度改革。
6)主张不是修辞学式的证道，而回复到培养道德、提高灵命的证道。
斯彭内尔的活动核心是强调整个人格的更新，即强调旧人和新人的根本上差异、世俗生活和灵命生活的根本差异。强调了从欲望、追求名誉、学知上的骄傲、醉酒、看戏、跳舞、玩牌等诱惑中脱离出来的敬虔的生活。
活的信仰不是从圣经来的，乃是通过圣灵的引导产生的，所以认为路德的“由听道而生的信心”(fidesexauditu)上不加圣灵的能力是不可以的，即强调了林前1：18-25的"神的国不在话上而在于能力"。
并且，比起路德所强调的义认化(称义)(Justification)，他更强调重生(Rebirth)。从这意义上可以认为他比起路德的话语信仰或义认化(称义)神学更接近于强调灵性体验的神秘主义灵性。
2.弗兰克
奥古斯特·赫尔曼·弗兰克(AugustHermannFrancke:1663-1727)受斯彭内尔的灵性影响有了重生的经验，但他比斯彭内尔更为虔敬主义起了决定性的贡献。他基本上赞成路德在罗马书绪论中的信仰叙述，但更强调灵性经验和敬虔。
他得到灵性经验后在莱普茨何大学教书，他的注释式、经验式的教学给了他们相当的影响力。许多学生爱戴他，学生们被敬虔主义的二元论式敬虔生活和属灵的关心所吸引，而忽视了他们的专业，只关心信仰生活和证道。
结果1694年在哈雷(Halle)成立了虔敬主义大学(UniversityofHalle)，哈雷市成为敬虔主义运动的中心，先后创立了贫困人学校(1695年)、孤儿院(1696年)和高中(1697年)，强调通过个人的人格变化达到的世界变化(Thechangingoftheworldthroughthechangingofpersons)。
以哈雷大学为中心的许多年青人自愿去海外宣教。十八、十九世纪通过这种敬虔主义运动，数万人献身于世界宣教活动中。
3.亲岑道夫与摩拉维亚弟兄会(Moravianism)
亲岑道夫(NikolasLudwigZinzendorf:1700-1760)伯爵出生于敬虔主义运动蓬勃发展的Dresden。他父亲是斯彭内尔的朋友，他曾就学于弗兰克的Paedagogium和哈雷大学。
他将自己所有的萨克逊的海仑胡特的领土给三十年战争时从包哈米避难而来的兄弟们(BohemianBrethren)，并与他们一起进行敬虔活动，后来成为其领导者。根据他们的出生地之名摩拉维亚(Moravia)起名为摩拉维亚弟兄会(Moravian)。
他们的神学是基本上接受了路德的义认化(称义)神学和《奥格斯堡信纲》的虔敬主义，所以卫斯理虽然受拉维亚弟兄会的影响在奥尔德斯格特有了重生的体验，但直接访问了亲岑道夫生活的撒克逊后，开始批判他们的路德式敬虔主义，即静肃主义(Stillness,Quietism)。
卫斯理批判从上帝赐予义和圣洁(imputedrighteousnessandholiness)，强调通过我们人类的自由意志的参与，人的本性成为上帝本性的参与者的义和圣洁(imputedandimpartedrighteousnessandholiness),与路德的摩拉维亚弟兄会分离了。
摩拉维亚信徒们的宣教热情很强烈，到十八世纪末已派送六十七名宣教土去西印度(WestIndia)、十名宣教土为北美印第安人、二十五名宣教土往南美、十八名宣教土去格林兰(Greenland)、二十六名宣教士去拉布拉多(Labrador)，十名去往非州好望角、五名去往印度。
4.英国的卫斯理宗运动和美国的大觉醒运动
斯彭内尔的“教会里的小教会”(CollegiaPietatis)运动以卫斯理的神圣俱乐部(HolyClub)形态在牛津大学校园里开始。当1738年5月24日8点45分卫斯理在牛津大学校园经历了摩拉维亚式圣灵体验后，掀起了卫斯理宗运动，但卫斯理的虔敬主义发展与斯彭内尔、弗兰克、亲岑道夫等路德神学的虔敬主义发展不同。
第一，他不仅仅讲以路德的奴隶意志论为基础的被动的义和敬虔，而且受东方教父(GregoryofNyssa,MacariustheEgyptian,Chrysostom)的影响主张强调自由意志的作用是回报恩典工作的福音神协作说(EvangelicalSymergism)。
第二，他还受威廉·罗、哲罗姆·泰勒(JeremyTailor)、托马斯·阿·肯培斯等影响，主张去世之前在地上有可能达到完全成圣的恩典乐观主义(OptimismofGrace)——虽然承认原罪，但比起罪的深度更强调恩典的高度。
第三，路德式的敬虔主义认为死前是“被赦免的罪人”(simuliustusetpeccator)、如同陌生客人般的义(alienaiustitia)、从法律上被承认为义的客观的义(forensicjustification)，仅仅是在我们里面基督转给我们赐给我们的义(imputation,imputedrighteousness)，而卫斯理的敬虔主义比起义认化(称义)更重视成圣，即达到基督的形象，参与上帝的本性的义和圣洁(partnerandpartakerofDivinereghteousnessandholiness)。
第四，卫斯理的成圣是强调社会的行动和参与，而且是在英国产业革命中最初的劳动组合是由卫斯理宗徒们组织。他们呼唤社会成圣(socialsanctification)的道成肉身式(incarnational)的要素——参与社会改革的要素与世界区别的敬虔要素(holistic)一起辨证地协调。
与卫斯理一起展开复兴运动，但因站在加尔文神学立场而分离的怀特和乔纳森·艾德沃掀起的美国大觉醒运动(GreatAwakenningMovement)也是受到这种敬虔主义的影响。
特别艾德沃的安静的知识性的证道，使美国信徒们痛悔认罪，掀起了火热的灵性运动，特别的是他的神学中心带有强调上帝无限的荣耀和主权的加尔文神学，另一方面也强调卫斯理式的自由意志。
1754年他在自己写的《ElectionandFreeWill》中讲无条件的选择与预定，但解释说这种选择不破坏人的自由意志。
他说上帝的不可抗拒的恩典使人类意志选择，这是当恩典作工时人类意志能够活动，并向应的卫斯理式的表达，但他还是讲了拯救人类的预定思想。
第二觉醒运动的主导者查尔斯·芬尼也相信加尔文的预定论，但能感觉到在美国式复兴运动中仍存在追求人类意志的决断和打开心灵之门的卫斯理式要素。
〖第三节十九世纪自由主义神学运动〗
1.历史背景
19世纪自由主义神学(Liberalism)是挑战宗教传统而出现的运动。对以信仰、恩典、基督、圣经为中心的宗教改革传统提出疑问，并借着理性中心的哲学影响和自然科学的发展力求理性的、合理的神学解释。这与敬虔主义运动发生了矛盾。这种自由主义神学形成可以看作是深受十八世纪哲学思想的影响。
第一，是英国的自然神论(理神论：Deism)。自然神论依据理性对宗教进行再解释，否认圣经的特殊启示，主张宗教的普遍性，认为上帝是钟表制造者(watchmaker)。即如同钟表制造者一旦造完钟表后不再管它，钟表也自运转一样，相信上帝创造历史后，不再管理或干涉历史。这种理神论(或叫自然神论)的代表学者是马修·藤德尔(MatthewTindal)，托马斯·乔伯(ThomasChubb)，罗德·赫尔伯特(LordHerbertofCherbery)等。
第二，十八世纪法兰西的自然主义(Naturalism)也影响了十九世纪自由主义神学动向。它指责象富人和穷人，仆人和主人对立一样的现代社会的堕落，认为回归自然就是救赎。力图通过教育在自然世界中建立理想王国。
因此，强调自然启示的重要性、否认制度和教义的宗教，试图与犹太教等多种宗教之间的对话，实现自然宗教(服从神的善的宗教)。自然主义代表者有沃特尔(Voltaire),罗苏(JeanJacquesRousseau)。它又称为浪漫主义(Romanticism)。
第三，是十八世纪德国的合理主义(Rationalism)
主张对圣经的合理解释，即否认神化和超自然的神迹，只看理性为善而否认原罪，拒绝基督的神性，只承认历史的耶稣，并且主张梦想理想王国的道德宗教。
代表学者有克里斯琴·沃尔弗(ChristianWolft)、安东尼·克林斯(AnthonyCollins)、巴鲁何·斯比诺滋(BaruchSpinoza)、高特法莱·比莱恩·莱布尼兹(GottfriedWilhelmLeibniz)等，可以说他们受莱尼·德卡特(ReneDescartes:1596-1650)的影响。并且通过包罗斯(H.E.G.Paulus)、伊曼努尔·康德(ImmanuelKant)、弗里德里希·黑格尔(FriedrichHegel:1770-1831)得到发展。
2.自由主义的神学特征
第一，试图合理地解释圣经。包罗斯将合理地解释耶稣的神迹，说不是在水面上行走，而是走黑暗的海边时门徒们错觉为是从水面上行走，并将五饼二鱼神迹解释为耶稣接到少年所带的大麦饼和两条鱼祝福时所有的大人感动，纷纷打开自己的饭袋儿用餐。还说耶稣身体复活不是真的，乃是门徒们将耶稣的尸体偷去了。这种合理解释圣经和批判研究的方法就这样开始了。
第二，强调历史的耶稣。比起基督的神性更强调基督的人性，比起他是我们的救赎主或赎罪主更主张耶稣是模范、是教师、是预言家、是道德的英雄，所以比起保罗所解释的基督的模样更强调应回到历史上的耶稣的福音书。
第三，强调天国的内在性。否认超越的耶稣再临王国，希望彻底地在地上实现内在的王国、理想的王国、依靠道德方法和教育方法来实现地上天国。
第四，试图重新解释拯救观。批判宗教改革神学的义认化(称义)思想(个人救赎)，图求以理性的活动达到社会的拯救。认为人类理性可以分辨上帝的旨意、认识上帝。
第五，比启示神学更强调自然神学。而且比起特殊启示的十字架事件更主张自然中显现的一般启示，而且积极试图与其他宗教之间的对话。
3.代表神学家
代表神学家可以分为三种类型。一是重视人类的主观经验和实存的主观主义神学，二是跟随康德立场的康德学派，三是追从黑格尔立场的黑格尔派等。
1）主观主义神学或神学主观主义（TheologicalSubjectivity）
以阿尔伯特·施菜尔马赫(AlbertSchleirmacher:1768-1834)和索伦·凯尔恺郭尔(SorenKierkegaard：1813-1855)等为代表。
施菜尔马赫被称为现代神学之父。他认为宗教是对神绝对依赖的感情(feelingofabsolutedependence)。他很重视主观的"我"和客观的"上帝"之间相会的经验。是摩拉维亚敬虔主义的经验与浪漫主义理想相结合的神学体糸。
这种依赖感情发展成道德目的论。是实践道德命令的目的论式依赖(teleologicaldependency)。他将重点置于人对上帝的认识上(underlowerapothesisofman)而不是启示上，还从活在历史中的耶稣(vonobennachunten)描述耶稣像，而不是从从上而来、具有神性的基督(vonuntennachoben)来描述。所以耶稣是我们的模范、原形(urbild)。
因此在他的基督论中不以童贞女所生、复活、升天、再临等为主要教义内容。他的著作有《关于宗教》(OnReligion)，《基督徒信仰》(TheChristianFaith)等。
祁克果也讲主观的神学，但与施菜尔马赫不同。施菜尔马赫影响了自由主义神学，而祁克果却影响了新正统主义(Neo-orthodoxism)神学的形成。施菜尔马赫重视道德的神秘感情，而祁克果重视实存的信仰决断。
祁克果批判讲论宗教与伦理的连续性的施菜尔马赫感情信仰或康德的道德神学。他的实存主义是在上帝面前孤独的单独者个人信仰的飞跃(leapoffaith)。为得到称义曾经绝望过的路德的实存殉礼影响了祁克果，他将路德依赖的信(fiducia)解释为决断的信。他所说的实存的三阶段如下。
第一阶段是美的存在(aestheticstage)。属于这一阶段的人是生活在肉体的**望中象钱币一样的存在。在这种存在中盼望自由的不安和不盼望自由的不安之间的矛盾，也有在有限和无限之间的矛盾。
第二阶段是伦理的存在(ethicalstage)。爱能克服性的欲望。爱也导致伦理上的责任心。爱在罪(恶)和德之间有矛盾。虽然自己愿意在道德上从善，然而发现自我里面盘距着恶而叹息。人类存在没有成就伦理上的目标和要求的能力。
第三阶段是宗教的存在(religeousexistence)。惟有在神的面前作为单独者公义地站立的信才能与绝对的神达成直接的关系，所以需要信仰的飞跃(leapoffaith)和信仰的决断。因此祁克果认为罪的反义(恶的反义)不是善(goodness)而是信。这种宗教存在的发现，可以说它成为宗教改革的恢复，成为新正统主义神学，或辨证神学的属灵的洞察力。祁克里的主要著作有《致死的病》、《不安的概念》、《是比是彼》、《爱的哲学》等。
2）康德派（Kantianschool）的学者
伊曼努尔·康德(ImmanuelKant:1724-1804)批判纯粹理性。他认为人类理性不能证明启示的妥当性。有限的人类是不能领悟无限的上帝(finitiumnoncapaxinfinitium)的。
他强调实践理性，即实践道德命令的理性。这种实践理性成为道德生活的基础。
并且他力求宗教的道德化，减弱了恩典论，而且认为人类是拥有善和恶的可能性的存在。相信以道德能在地上实现神的国。这不仅包括个人的道德性，也包括社会正义和和平。
因此，康德认为基督也是征服被恶腐败的历史的战胜者，即比起救赎主(redeerner)更是我们的道德典范(example)、导师。正从这一点上，康德是自由主义神学的开拓者。
对他来说所谓信仰是与上帝和好，是通过行善的生活过程讨神的喜悦。与神学有关的主要著作有《在理性的局限里的宗教》(ReligionWithintheLimitsofReasonAlone)。
康德的门徒莱乔尔(AlbrechtRitschl：1822-1889)拒绝黑格尔的形而上学。他认为知性思辨的形而上学不是宗教的焦点，而道德的价值才是宗教的焦点。莱乔尔拒绝并否认末世论。世界的最终目标在于道德的社会应用，所以他提示了社会福音运动(socialGospel)和解放神学(Ligberationtheology)的神学根椐。
他在其著作《虔敬主义的历史》中批判了虔敬主义，也批判了神秘主义。认为神秘主义是基督教最腐败的面貌之一。神秘主义使个人远离世界、逃避道德的责任。
并且解释神秘主义破坏了信徒之间的共同体意识。并且他单单强调慈爱的上帝，没有理解忿怒的上帝，不提超越的上帝。比起上帝的超越性(transcendence)，更强调上帝的内在性(immanence)。
与上帝的和解不是从纯粹的个人角度，而看作是在生命的协作状态、人类存在里面彼此相爱，彼此服侍的关系。并且，拒绝客观的法律上的赎罪论，力求主观的赎罪论的现代化，即不讲单纯的基督的客观赎罪恩典，而是强调为赎罪，人类的责任和爱的行为。最能表达出这种思想的莱乔尔著作是《称义和和解的教义》(TheChristianDoctrineofJustificationandReconciliation)。
康德的另外一个门徒是哈尔纳克(AdolfvonHarnack:1851-1930)。哈尔纳克提出教义(dogma)是什么的问题。他认为教义是受使徒保罗和初期教会共同体的影响，培植于希腊哲学土壤中的灵知主义的、科学的、知性的、思辨的形而上学，所以批判保罗关于耶稣基督的教义，说保罗接受了太多的希腊式概念。
福音是什么？他理解是耶稣所宣布的上帝的国。他认为“关于耶稣”(aboutJesus)不是福音，而"耶稣的福音"(ofJesus)才是福音，所以他呼吁人们不应回到保罗的神学(对基督的解释)(nottheologyofPaul)，而应回到耶稣的宗教(religionofJesus)。上帝的国不是外向的超越之意义，而是内在的渐进过程中实现的地上天国(路17:21)。社会福音的现在统治(撒种的比喻，珍珠的比喻等)才是上帝的国。
因此，他的基督论不是希腊化概念上的基督论，而是将焦点置于历史上的耶稣(historialJesus——活在历史上的耶稣)。在其主要著作《基督教是什么》中表现出了这种思想。
扼要阐明一下康德神学，可以分析为它是对道德神学、自由主义神学、社会的关心、形而上学教义的正统主义的挑战，是历史上的耶稣，是对恩典和启示的弱化，是神国的内在性(理想国)等。
3）黑格尔派（HegelianSchool）自由主义
黑格尔(GeorgWilhelmFriedrichHegel：1770-1831)将历史从上帝的管理史观(奥古斯丁的历史观)中世俗化，解释为绝对精神的自我实现(self-presentationofabsolutespirit)，而且认为历史向实践完全的自由进步。
历史在东方开始的幼儿期(childhood)时，只有王一个人是自由的,当越过地中海的青年期(youth)时，不仅王连罗马和希腊的元老阶级和贵族阶级等都有自由，到了历史的成熟期(maturity)时，普罗希亚王国(德国)所有的人都得到自由，历史的完成将由德国民族来实现。
并且，这自由不是物质的运动而是精神的运动。将这历史的精神**以正(These)、反(Antithese)、合(Synthese)的辨证法(dialectics)来解释。但是黑格尔右派的卡尔·马克思(KarlMarx)将其用唯物论的辨证法来解释。墨格尔右派的马思·维伯尔(MaxWeber)用精神的辨证法来解释。
对黑格尔来说，真理不在历史之后，或超越历史，而是历史本身。历史的研究是对最终存在，纯粹的伦理实际存在(reality)的研究。黑格尔的绝对精神进步产出了达尔文的进化论和马克思的唯物辨证法。这种黑格尔的历史哲学性思想在他的著作《历史哲学》(PhilosophyofHistory)中很好的体现出来。
黑格的门徒包尔(FerdinandChristianBaur：1792-1860)发展了历史的批评方法。他综合神学思考和历史思考，强调基督教信仰不是神迹或奇迹，而应以历史事件为基础。
他将教会史和普通历史看为一个，救赎史和世俗历史也看为一个，还将作为意义的历史(Geschichte)和作为事实的历史(Historie)理解为一个，所以可以说他是综合了客观性和主观性。
因此他批判施莱尔马赫的神学主现主义(Subjectivism)。他的这种批判式研究方法导致了用黑格尔的辨证法来分析初期教会。
根据他的辨证法的历史批评，将初期教会的彼得引导的犹太基督教共同体和神学看成为“正”(These)，将保罗引导的外邦人基督教共同体和神学看成为"反"(Antithese)，而且到了第二世纪其矛盾得到克服并达到和协的天主教解释成是"合"(Synthese)的发展。
并且，他还研究了关于历史的耶稣问题，解释为信仰要素与历史要素同在基督里面。即基督里面的信仰要素和历史要素即不统一，又不分离。认为上帝和人类的统一的观念(idea)回到历史的现实性(reality)中。在耶稣的人性中可以看出他的神性。
宗教的信仰是历史现象，信仰因历史的研究而被流传被试验。他的这种历史批评式的神学方**在其著作《基督教历史》(GeschichtederChristlichenKirche)中很好的体现出来。
施特劳斯(DavidFriedrichStrauss：1808-1874)即是黑格尔的门徒，也是包尔的门徒。他认为依据历史批评方法应当使教义正当化，即对教义的正确批判才能成为历史的信仰(diewahreKritikdesDogmaistseineGeschichte)。
他认为神迹不是历史事实而是观念(idea)，批判福音书中出现的神迹要素，并且批判神迹属灵的要素最多的约翰福音的历史考据性。他的主要著有《耶稣传》(DasLebenJesu)。
黑格尔的另一个门徒是弗伊尔巴赫(LudwigFeuerbach：1804-1872)。他试图重新解说黑格尔哲学。将绝对精神的哲学转变为人类哲学，将神学的必然性转变为人类论的必然性。他的神学是"真正哲学的出发点不再是上帝，而是有限的宿命的人类"的赞美人之神学。
黑格尔认为上帝向人类启示，弗伊尔巴赫则认为人创造了上帝。在这种观点的照明下，马克思介绍了社会要素。即与其说人类存在是行动的、活的存在(ensrealissimus)，是理想的、灵的存在，更不如说是感觉的、物质的存在。人类的本性与上帝的本性是一致的，是上帝的人类化。所以离启示相距太多，上帝已经失去了他的作用。
上帝是拥有意识和感情的神人同形论式(anthropomorphistic)的性格。特别表达说上帝是由爱而出。强调灼热的上帝仁爱之心。爱使他将唯一的独生子差遣给我们，爱比神性(deity)还高，爱征服上帝(amortriumphatdeDeo)。因此道成肉身不是上帝与人类的神秘结合，而是爱的人类事件，是心之神学(theologyofheart)心的神学之顶点是苦难。
上帝不是纯粹的行为(actuspurus：中世经院主义表现)，而是纯粹的苦难(puresuffering:passiopura)。心是一切苦难的中心，没有苦难的存在是没有心的存在。这种人类论式神学是从马丁·路德的道成肉身和十字架神学而来的。
并且他批判说基督教与火灾生命保险一样。并且，他认为真正的人类的政治形态是社会的民主主义状态。
总结一下这种黑格尔派的自由主义神学，可以举出历史的批判方法、历史耶稣问题、人类学的神学和自我卑微基督论、基督教社会主义的可能性等。
事实上不难发现PaulTillich的宗教社会主义，ReinholdNiebuhr的基督教社会主义，UrgenMoltmann的政治神学，WolfhartPannenberg的历史神学等都是起源于黑格尔神学派的。
(讨论问题)
自由主义的神学给我们的教训是什么？
你认为自由主义神学的积极的一面是什么？并且否定的一面、应批判的一面是什么？找一下中国教会中的自由主义神学要素。
〖第四节教旨主义神学〗
1.历史背景
为挑战十九世纪自由主义神学的圣经批判学和社会完美主义而登场了两种神学流派，一是教旨主义，另一个是新正统主义(Neo-orthodoxism)。如果说新正统主义神学主要兴起于欧洲，是对自由主义的挑战的话，那么教旨主义神学则是主要在美国兴起的对自由主义的挑战。
这教旨主义(Fundamentalism)始于十九世纪末和二十世纪初，在世界第一次大战后(1918)在美国正规发展，而1895年尼亚加拉城圣经研究会(BibleConference)通过了教旨主义五大主张。
第一，圣经的逐字灵感论(主张圣经的每一个文字都是圣灵所感动而记录的)
第二，耶稣基督的神性(因自由主义神学强调人性)
第三，童贞女诞生说(因自由主义神学否认成圣和神迹)
第四，代赎的赎罪论(自由主义比起赎罪主更将基督当作道德的模范，导师)
第五，身体的复活和基督的再临(特点是强调迫近的末世)
美国改新教会分为教旨主义教会(I.C.C.:InternationalCounciloftheChurch)和现代主义教会(W.C.C.:WorldcounciloftheChurch)。1906年出现的名为《Fundamentals》的十二小册子中引发出教旨主义的名称。
2.圣经观
教旨主义神学主张圣经是每个字每个字机械地由圣灵感动而记载的逐字灵感论(verbalinerrancyofScripture)，主张圣经绝对无误说。这是对圣经的历史批判解释(historicalcritical)的挑战。在圣经解释上强调文字解释。
3.基督论
作为对自由主义神学的耶稣传研究(历史上的耶稣)的应战，而强调彻底的神性，特别主张童贞女所生。带有不是耶稣而是基督(NotJesusbutChrist)的倾向。
4.再临王国
强调彻底的来世志向或天国观和耶稣再临地上。因此集中于默示文学研究(约翰启示录和但以理书)，否定建设地上的天国运动，具有厌世主义倾向。
5.救赎观
强调以耶稣基督的宝血得到代赎的个人救恩，排斥了基督徒的社会参与及对社会救赎的关心。
(讨论问题)
讨论一下教旨主义的长短处。
〖第五节新正统主义神学〗
1.历史背景
新正统主义神学(Neo-orthodoxism)始于1918年卡尔·巴特(KarlBarth)写罗马书注释。教旨主义和新正统主义虽然都是为挑战自由主义而产生的，但可以说自由主义是"正"(These)，教旨主义是“反”(Antithese)，而新正统主义为"合"(Synthese)。教旨主义对自由主义是全面的否定，但新正统主义不是全部否定，而是容纳了圣经批评方法，并且强调启示的同时也重视理性的作用。
而且新正统主义虽然否认教旨主义的逐字灵感说和过分的再临思想，但比起历史的耶稣更强调信仰的基督(赎罪主)，或者相信童贞女所生——重视基督的神性这一点与教旨主义有类似点。从这种意义上，可以说新正统主义是在自由主义和教旨主义的两个极端中试图实现辨证的综合的基督教思想史的一大进步。
特别，经历第一、第二次世界大战，发现了自由主义所说的人类善性背后的更大的罪恶性，而因为新正统主义神学基于人类的危机意识开始的神学运动，所以又被称“危机神学”或者“辨证神学”(dialecticaltheology)。
2.新正统派的神学特征
第一，强调上帝的超越性(transcendence)。认为上帝是与人类完全不同的另一位完全的其他者(AbsoluteOther)。因此，批判自由主义神学对历史的耶稣(人性)的研究，强调信仰的对象——使徒们在证道中所高喊宣传的基督。
第二，指出人类的堕落(corruption)。批判以人类的善性(goodness)为基础的自由主义浪漫的、乐观的人类观。在肯定人类的罪性方面上根据基督教正统神学。
第三，强调人类是不能创造地上世外桃源的完全的罪人。
第四，开展以基督论为中心的神学。批判自然神学对神的认识(通过自然，用理性的追求理解神的方法)，强调通过基督的启示神学式的对神的认识(特殊启示)。并且否定自由主义的合理式信仰，主张只有相信基督(solafide)才能得救。它是宗教改革的恢复。
第五，是辨证神学(dialecticaltheology)。使用将良善的神与堕落的人、审判与恩典、创造主与被造物、上帝的否定(Divineno)与上帝的肯定(Divineyes)、启示与理性、神学与文化等辨证地结合的神学辨证法(在辨证的紧张关系中开展神学)。
第六，是危机的神学(TheologyofCrisis)。从第一、第二次世界大战中看到人类与历史的危机，即产生了末世意识，是描写人类应该在神的审判面前每时每刻决断的神学。批判通过人类的力量实现世外桃园(自由主义派)，同时也批判只强调默示文学的再临的期待(教旨主义)。
第七，强调道的神学。主张活着的道(基督)、记载的道(圣经)、宣布的道(证道)等道(神的话语)的三重性，比起人类行为和哲学的思辨，更强调以道为中心的神学。
2.代表神学家
代表新正统主义的可以说有艾米尔·布鲁内尔(EmilBrunner)、鲁道夫·包尔特曼(RudolfBultmann)、莱恩哈德·尼勃尔(ReinholdNiebuhr)、保罗·利希(PaulTillich)、卡尔·巴特(KarlBarth)等几位神学家，但我简单介绍一下两位代表性的神学家巴特和保罗·利希。
1)巴特的神学
在其庞大的著作《教会教义学》(ChurchDogmatics)和《罗马书注释》等中体现的神学上的独特性，可以说成是为宣教而服务的神学，为教会而服务的神学。
他的《罗马书注释》或《教会教义学》完全是从他的牧养经验中产生的神学。他克服了教会与神学的差距，力求形成对教会的问题一种灵活解释的神学，而且追求圣经与今天的历史现实相接轨的神学。
他同时阅读圣经与报纸，力求形成对历史的状况赋予解释的神学观——力求圣经原文(text)与历史状况(context)的相接轨，所以起草了反对希特勒政权的Barmen宣言。
他的神学特别被称作是和解的神学。相信耶稣由童贞女所生，认为耶稣的道成肉身是为了上帝与人类的和解，十字架事件是上帝和解的事件，和解者耶稣基督是他的神学中心，所以他的神学也被称为基督一般论(GeneralizationofChristology)。
并且，巴特提出教会的共同选择。一方面指出了阿明尼乌主义的万人救赎论的危险性，同时也看到了加尔文的双重预定论(doublepredestination)的危险性，强调教会共同的选择(拣选了教会共同体之意)。因此被拣选的人不能看待没被拣选的人是对立的存在，并且将拣选的人看作是万民的全部也是不可以的。而且巴特强调上帝的现实性(reality)。
上帝虽然作为完全的另一位(AbsoluteOther)是自我自由地超越的一位(aseitasDei：上帝的自律性)。上帝虽然做纯粹的行为(ActusPurus)和唯一的行为(ActusSingularis)，但是不是单独在孤独中享受自由，而是创造了爱的对象，即历史和宇宙，特别神是与人对话与人相见、来寻找人的爱的存在。并且，他接受加巴道西亚学派的三位一体论，认为三位以三种存在样态(driseinsweise)，即是永远自我存在的一位、永远诞生的一位和永远流出(发出)的一位。
因此，三位没有混淆(NoConfusion)，是创造主(Creator)、是救赎主或和解主(RedeemerorReconciliator)、拯救主(Saviour)。
即创造主上帝是创造的主体，基督与圣灵参与创造工作，赎罪主基督是救赎事业的主体，上帝(圣父)与圣灵也参与其救赎事工。拯救主圣灵是居住(dweling)在我们里面完成救恩的主体，在这完成拯救事工中，上帝、圣子基督也同工。
2)利希的神学
他的神学方**是相关关系(correlation)的方法。即讲述哲学与神学、理性与神学、宗教与文化的相关关系。特别主张宗教与文化的相关关系，也被称为文化的神学(Theologyofculture)。
他强调宗教是文化的本质(essence)，文化是宗教的形式(form)，而极力主张在文化中本土化的宗教和宗教更新文化(transformation)。
并且，他提倡社会与历史单单被神律(theonomy)所引领，提倡克服资本主义和共产主义的政治及经济体制的矛盾的宗教社会形态。
但是，对他来说，有内在的神国概念与超越的神国概念共存。并且，他的宗教概念是与正统不同的最终的关心(ultimateconcern)。他的救恩观很独特。他认为罪是分离(separation)，即与上帝的分离，而人类救恩是被分离的人类被接受(accepted)并回到上帝的怀抱(成为上帝的子女)。
离开上帝怀抱的人类在有限的状态(limitedsituation)中，生命的根基在摇动(shakingfoudation)。这种存在的摇动只有在成为存在的根据(GroundofBeing)的上帝里面才会成为新的存在(anewbeing)。
(讨论题目)
你认为新正统主义神学对现代教会，特别对中国教会的影响是什么？讨论一下新正统主义神学的长处与短处。
基督教书库