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    第一節基督教的形成過程

    【1.在逼迫中成長的初期教會】

    (引言)

    初期教會形成與成長的強有力的原動力是，即使面臨有生命危險的逼迫與苦難也無畏地克服並使之變為榮耀的聖靈的工作。即在苦難的深淵中，也能體現出活潑的生命力和榮耀來，這在于初期教會形成了以耶穌為中心的一體。這是成為震撼世界的原動力。

    正如使徒行傳所記載的，苦難的經歷與聖靈的經歷是不可分離的、是有必然相關的聯系性的。據使徒行傳記載，在二章五旬節聖靈充滿降臨馬可樓，在三章受官府的逼迫，而在四章又重新得到聖靈充滿。

    在五章因亞拿尼亞和撒非喇欺哄聖靈一事而受試煉，在六章選出七位被聖靈充滿的執事，而後發展成為堅強的教會組織，又在七章出現了司提反執事殉道事件。初期教會從一世紀開始到四世紀——再具體說就是到A.D.313年的米蘭赦令(教會解放宣言)，聖靈的能力在**、試煉和痛苦中強有力地表現出來了。

    通過親自經歷耶穌的十字架，親自體驗充滿活力的信仰，教會得以活潑地成長發展起來。因此，初期教會的神學家德爾圖良(Tertullian)教父說︰"殉道者的鮮血是教會的種子"。在教會成長中發揮種子作用的正是殉道式的信仰。

    (**的原因)

    羅馬帝國的皇帝**基督教和基督徒的直接動機是政治上的原因。羅馬皇帝標榜羅馬的和平(PaxRomana)，強迫人們稱羅馬皇帝為主(Κυριο?)。這是因為需要為支配世界、統一世界的政治上的凝聚力，所以初期教會的聖徒們遇到了最大的挑戰，即生死攸關的患難。

    他們相信並告白釘死在十字架上的耶穌是復活後赦免他們的罪、拯救他們的基督，是他們的生命(徒2:36，太16:16)，即為耶穌而活、為耶穌而工作、為耶穌而事奉、為耶穌而死，換句話說耶穌就是他們生命的主宰和主。(羅14:7-8)

    他們認為除耶穌以外，不能稱任何人為主，惟有耶穌基督是他們的主(Κυριο?)，他們無法稱羅馬皇帝為主，無法尊敬和敬拜他。

    這里顯露出了教會與國家間微妙的關系、政治與宗教間深刻的矛盾。初期教會的聖徒們忠實的信仰告白被羅馬帝國解釋為他們是政治上的反動分子、革命勢力，甚至被誤認為是食人種——吃耶穌的肉和血，因他們舉行愛餐會(αγαπη)，又被認為是**的集團。

    最終，他們被押上刑場，為保持信仰他們進入法律治理以外地帶的地下墓穴(Catacomb)。他們還將把"主耶穌基督是神的兒子"(Ιησου?Χριστυ?ΘεουΥιο?Σωτηρια)的希臘語第一個字母拼為“魚”(Ιχθυ?)的單詞作為暗號。

    (皇帝的各種**方法)

    尼祿皇帝在羅馬城縱火(A.D.64)，卻向基督徒追究責任，並污陷說是相信世界將受到火的審判的基督徒縱火焚燒了羅馬。所以在梵蒂岡公園，基督徒被處死于眾多觀眾面前，甚至尼祿在園子里釘上柱子，把他們掛在柱子上澆上油後點燃，並且在火光中開晚會，因此基督徒稱尼祿為敵基督。

    多米提安皇帝(Domitian:A.D.81-96)要求他人稱自己為"主和神"(Κυριο?καιΔευ?)，他把拒絕如此稱呼他的基督徒當做國家的判逆者或無神論者。

    當時的基督徒大半是下層人群，後漸漸廣泛擴散到上層人群，甚至多米提安的表兄執政官弗萊維烏斯‧克雷芒(FlaviusClemens)和他夫人弗萊維亞‧多米蒂娜(FlaviaDomitilla)也成為基督徒。後來弗萊維烏斯‧克雷芒被處死，其夫人多米蒂娜被驅逐出羅馬。

    圖拉真皇帝(Trajan:A.D.98-117)是最優秀、最受稱贊的皇帝之一。雖有"國父"之名譽，但對基督教的本質默不關心。因為當時存在以政治革命為目的的秘密政治集團和組織，他制訂並重申嚴格對待一切秘密團體和組織的法律，地方官員將此法律應用到基督徒身上。

    庇推尼(Bithynia)總督普林尼(Pliny)上諭皇帝說︰"這偶像宗教(基督教)在迅速發展，不僅充斥城市，甚至發展到小亞西亞村落各個階層的男女老少，導致聖殿(向羅馬神敬拜的地方)衰敗,犧牲的祭物滯銷"。

    為了阻止這種情況，普林尼向皇帝呼吁處死基督徒。皇帝下令處死基督徒，但若有人否認自己是基督徒並向羅馬神獻祭則被釋放。

    如此，基督教被認為是秘密聯合組織(革命式)或偶像宗教(因不敬拜羅馬神)而遭到嚴重的**，特別是在敘利亞和巴勒斯坦。

    一百二十歲高齡的耶路撒冷主教西門(Symeon)被釘十字架(A.D.107)。同年，著名的安提阿主教依納爵(Ignatius)被押送到羅馬，在圓形大劇場(競技場)的眾觀眾面前死于獅子之口。瞬時間獅子將他血肉吞噬，只剩幾塊殘骨。

    依納爵平時是位忠于主的主教，認為只有流血殉道才心滿意足。他在圖拉真皇帝面前說︰“我侍奉基督于心中,我是神的使役(Theophorus)"。他拒絕向羅馬諸神獻祭。

    據說，與他一同前往羅馬的同工們當晚在夢中看到他仿佛是辛勤勞動的人大汗淋灕地站立于基督的旁邊。

    哈德良皇帝(Hadrian:A.D.117-138)作為獻身于羅馬國家宗教的皇帝，對基督教和猶太教同時進行逼迫。他在猶太教聖殿遺址建希臘之神丘比特神廟，在十字架受苦之地高高樹立希臘神比諾斯之像來侮辱猶太**和基督徒。

    安托奈納斯‧派厄斯(AntoniusPius:A.D.137-161)皇帝從殘酷的暴力中保護了基督徒。他下令讓亞西亞地方總督事先要考驗一下基督徒是否無罪，但是對有的小亞西亞的地方總督的行為，他也無能為力。

    當時小亞西亞的總督卡德拉特斯(StatiusQuadratus)對士每拿著名的主教波利卡普(Polycarp)的信仰進行考驗。裁判官說若他指著皇帝的名起誓咒詛基督就釋放他，但波利卡普告白說︰"八十年來，我侍奉我的王、我的救世主耶穌基督，他從來沒有丟棄過我，我又豈能否認拯救我、愛我、滿有慈悲憐憫的我的主呢？"。

    波利卡普以喜樂的心登上了火刑場，在烈火中他高聲贊美主說︰“贊美主，感謝主，因您使我被納入殉道者的行列，使我嘗耶穌苦難的杯，使我借聖靈得永不朽壞的靈魂與身體而享永生”。

    據後代士每拿教會的書信傳說得知，火苗避開了他的身體,沒傷害他。他的身體就象黃金般閃亮,人們聞到了馨香的氣息。執行官向他的身體擲刀，頓時血柱涌流，噴滅了火焰。按羅馬的習慣，波利卡普的尸體火刑後遺骨由教會保管。這遺骨比黃金寶石更被看為貴重。

    馬爾克斯‧奧里利厄斯皇帝(MarcusAurelius:A.D.161-180)是位文化水平較高，而且是一位正義、親切、充滿慈愛的皇帝。但他本人是相信自我的斯多葛派哲學家，因這種哲學信仰，他認為基督徒是非合理的、幻想式的偶像崇拜，所以殘酷對待地基督徒。

    戴修斯‧圖拉真皇帝(DeciusTrajan:A.D.249-251)是最熱忠于恢復古羅馬精神的王。主後250年，他向全國所有地區的總督下令殘酷逼迫基督徒。這是一次席卷全羅馬、殉道人數最多的**。

    特別是主教和教會的領導者遭到了嚴重的**。羅馬主教法比亞諾斯(Fabianus)、安提阿主教巴比拉斯(Babylas)和耶路撒冷主教亞歷山大(Alexander)等在此期間殉道。

    瓦勒里安皇帝(Valerian:A.D.253-260)起初對基督教采取懷柔政策，但A.D.257年以後他的心靈變得剛硬起來，將把有能力的平信徒和聖職人員驅逐出境，不僅沒收他們的財產，還下令禁止宗教聚會。當時，最廣為人知的**是迦太基(Carthage)主教奚普里安(Cyprian)的殉道。

    奚普里安以主張“教會以外沒有救恩”，強調教會的有形的統一，並以羅馬主教並不比其他地區主教優越的主張而出名。奚普里安被認為是羅馬諸神和羅馬法律的仇敵。他在眾多的觀眾面前，自己脫下衣服，遮住雙眼，讓一位平信徒長老把雙手捆綁，付給執行官黃金二十五兩作為讓他得到永不朽壞的黃金冠冕的酬金，而後慷慨就義。

    奚普里安高喊“慈愛的神”，直到斷氣前也不忘禱告。歷史學家吉本(Gibbon)評價說︰"他的殉道是最有禮節，最鄭重的一次"。

    戴克里先皇帝(Diocletian:A.D.284-305)身為奴隸的兒子,靠自己的努力登上了王位。他夫人普里斯卡(Prisca),女兒瓦勒里亞(Valeria)和大部分的太監、宮女是基督徒或是對基督教有好感的人，但皇帝本人卻是偶像的崇拜者。

    他象瓦勒里安或者多米提安一樣，要求他人稱他為神，即是丘比特(JupiterCapitolinus)的代理者。他還自稱為世界的主人(MasterandLord)，無論何人都必須在他面前下跪，還要磕頭觸地。

    他**妨礙崇拜自己的基督徒和教會。除了尼克摩底亞(Nicomedia)的雄偉的教堂、高盧(Gaul)、英國(Britain)和西班牙(Spain)以外，所有的羅馬教堂都遭到了嚴重的破壞，並且在市場的地上大量聖經被焚毀。聖職者被逮捕，被嚴刑拷打，在原形劇場被投入獅子之口。面臨死亡，殉道者們將榮耀歸給神，並向神獻上感恩。

    所有的基督徒被罷免公職，也得不到市民權。基督徒們在三個世紀期間，沒有采取任何暴動和革命活動，始終保持著政治上的被動，單單以殉道來廝守真理、保持信仰。然而殉道是比暴動、比革命更有價值的，是更大的挑戰。

    (平信徒殉道者的故事)

    波朗迪娜(Blandina)是位奴隸出身的少女，在最殘酷的拷打中顯現出超人的毅力和非人的堅強。最終，她被擲入網，成為獅子的食物(A.D.177)。

    普塔米愛娜(Potamiaena)是位純潔的絕妙美女，她受到的比死更殘忍的、更可怕的猛獸的威脅，又在嚴刑拷打後，與她母親一同被煮死于沸滾的鐵鍋里(A.D.202)。

    給這母女執刑的軍人叫波希利德斯(Basilides)，他被這一美麗的殉道場面所深深地感動，憐憫之極最終成為一名基督徒，後來他也被斬首，成了馨香的祭物。據說他臨死之前普塔米愛娜(Potamiaena)在夜晚與基督一起顯現，給他戴上殉道者的冠冕。

    一般平信徒殉道故事中，女信徒比男信徒留下了更多的記錄。大部分的女殉道者是下層民女，只有殉道者貝坡圖(Perpetua)是位貴族出身的年輕女人。

    她沒有將剛剛出生的嬰兒交給同歲的異**丈夫，而是緊緊抱在懷中，與自己一起作了犧牲的祭物。

    奴隸腓利西塔斯(Felicitas)和她的孩子一同被下在監里，但她懷著在天國見面的盼望，與孩子熱吻而別，最終被猛獸撕碎吞噬。

    (最後的勝利)

    基督徒在歷史當中不僅獲得了超越歷史的勝利，而且也經歷了最後勝利。他們在苦難之中創造了榮耀，因著與基督同行堅險苦難的路，也與基督一同在歷史中享受榮耀。

    大概在二百五十多年之久的漫長的逼迫當中，初期教會的聖徒們將信仰的氣節堅持到底，保持了教會的生命力，並且在苦難中宣揚福音。終于在A.D.313年，君士坦丁(Constantinus)頒布的米蘭赦令，使基督徒從地下走出了地面。

    君士坦丁為了支配羅馬帝國，與馬克森提(Maxentius)在羅馬郊外的莫爾維安(Mulvian)橋展開血戰。他在夢中被指示以(χρ)為記號征戰就必勝。因不解其意而冥思苦想時，其部下的一位基督徒士兵解釋說這記號是基督的希臘語頭兩個字母的組合，所以當以基督的名征戰。君士坦丁非常贊同此解，並在士兵的頭盔和盾牌上都飾以(χρ)的記號。如此，君士坦丁以基督的名征戰，獲得了巨大的勝利，戰勝了馬克森提。

    借此事件，君士坦丁發表了米蘭赦令，基督教不但獲得解放，而且成為了羅馬的國教，對基督教的**從此結束了。

    然而，這一勝利卻導致了基督教走向世俗化，失去了生命力，邁向黑暗，不僅被政治所利用，而且深化了教會(教皇)權利與國家(王，地方行政官)權利之間的沖突，即迎來了眾所周知的中世黑暗時期(DarkAge)。

    (總結之言)

    我們當學習這漫長的逼迫歷史所給予的訓誡。

    第一，他們是用身體證明十字架福音的真正的見證人。“見證人”一詞，希臘語為(μαρτυ?)，與殉道者為同一詞。宣揚耶穌十字架及復活信息(κερυγμα)的人是走死亡之路、殉道之路的人。被耶穌的十字架大愛和恩典所征服的人們成為見證人。他們不惜生命，為基督而活，為基督而辛勞，為基督而宣教，直至為基督而死，他們不管或生或死都是基督的人(羅14:6-8)。

    沒有任何力量能把他們與基督炙熱的愛分隔。不管是患難、逼迫、饑餓、赤身露體，而且不管是威脅、嚴刑拷打、刀槍，還是猛獸，都不能將他們從基督的大愛中隔離出來(羅8:35)。

    第二，他們不僅忠于基督，而且還是以基督十字架大愛為中心而成為一體的愛的共同體。單單為基督之名的緣故，他們奉獻自己的生與死。享用主的血與主的身體的聖餐，作為愛的紐帶是成為使他們成為一體的原動力。

    雖然，為耶穌之名的緣故，胳膊被砍掉，腿被折斷，經歷無數的拷打與**，並為耶穌的緣故成為殘廢，變得貧窮，遍體鱗傷，被離棄。在墓穴中分享耶穌的身體和血的聖餐，使他們體驗到超乎骨肉之親的愛。他們不將財產看為自己的，而是按各自所需彼此分享，過有無相通的一個充滿愛的共同體生活。

    第三，在兩千年教會歷史中，再也找不到象這一時期教會如此有生命力又充滿活力的教會形象。寬路、寬門、平安的生活、富足的環境、安定的社會使教會陷入平安無事、世俗主義或物質主義的境地。但這一時期的教會所經歷的窄路、窄門、荊棘路、險路、將身體獻為活祭的路程，反而化為他們的生命，成為他們豐盛的生命力源泉。

    (討論題目)

    從初期教會遭到逼迫的歷史當中，我們教會應當警醒的是什麼？

    【2.借宣教熱忱成長的初期教會】

    (引言)

    聖靈在嚴峻可怕的逼迫與試煉的現實中，更強有力地將宣教的熱忱澆灌給初期教會的聖徒們。對他們來說，宣教不是業余工作，而是一生的使命；不僅僅是聖職人員的工作，而是全體信徒的共同事工。

    他們行耶穌所行，信耶穌所信，盼耶穌所盼，即成為耶穌基督福音的證人。“在耶路撒冷、猶太全地和撒瑪利亞直到地極，作我的見證”(徒1:7)之耶穌的地上命令，就是他們的人生目標，也是教會的最大課題。

    (從耶路撒冷直到地極)

    耶路撒冷是猶太人的宣教中心地，而宣教的領導者是使徒彼得。但異邦人的宣教中心則是安提阿，起領導作用的就是曾經走過四次宣教行程的主人公保羅。事實上，以保羅為中心的異邦人基督徒和以彼得為中心的猶太人基督徒之間曾經發生過爭執，問題逐漸深化，因而召開了由雅各主持的耶路撒冷會議。

    十九世紀的黑格爾派歷史學家包爾(FerdinandChristianBaur)解釋說，在以彼得為主的猶太人基督徒(These)和以保羅為主的異邦人基督徒(Antithese)之間的矛盾和對立中，初期天主教會(共教會︰Synthese)在辨證的發展過程中成長起來的。

    第三個宣教中心是羅馬。福音傳到羅馬時，初期教會的宣教領域已經廣泛深入到世界性帝國羅馬的各個角落。羅馬在所謂羅馬和平(PaxRomanna)的口號下完成的世界性統治的統一性(Unity)成為宣教的基石。"條條大路通羅馬"的ViaRomanna為開拓宣教領域提供了交通條件。基督的福音借著這便利的世界性通路，在短時間內，傳遍了世界各地。

    當時羅馬人口雖無確數，但據哈爾納克(AdorfvonHarnack)所說，基督徒人數達到三萬名左右，這已經形成了在羅馬有影響力的一群。

    第四個宣教中心是北非的亞歷山大(現為埃及的一個城市)。特別是在這城市形成了以菲洛(Philo)、克雷芒(Clement)、奧利金(Origen)、德爾圖良(Tertulllian)為續的亞歷山大學派，並成了培育出在基督論的爭論中奪冠的亞大納西(Athanasius)、奚里耳(Cyril:以弗所會議A.D.431)等著名人物的神學城市。

    這北非教會還出現了希坡(Hippo)的主教奧古斯丁，迦太基(Carthage)的主教奚普里安(Cyprian)等拉丁神學家，即形成西方教會神學的黑人神學家。亞歷山大是東西貿易的中心地，當地人民勤勞又有智慧，又熱衷于接納新知識和新信息。

    第五個宣教中心是君士坦丁堡(現為伊斯坦布爾)。此城市為東羅馬帝國的首都，後來成為東方教會的宣教中心，起了發展成希臘正教會(GreekOrthodoxChurch)，俄羅斯正教會(RussianOrthodoxChurch)的中心地的作用。

    耶路撒冷、安提阿、亞歷山大、羅馬、君士坦丁堡形成了五大教區，其中羅馬主教企圖成為眾主教之首的運動深化了他們之間的矛盾與對立。從羅馬主教格列高利(GregorytheGreat)開始形成了教皇(Pope)體制，掀開了中世教會的序幕(A.D.590)。

    福音于二世紀後半期傳入法蘭西的南部、高盧地方和西班牙。里昂的(Lyons)主教伊里奈烏(Irenaeus)不是用拉丁語，而是用凱爾特語(Celtic)傳道，獲得了巨大的成果，這意味著福音傳播的對象由羅馬化的都市人擴展到沒有受過教育的農村人民。

    福音何時傳入英國無從得知，但德爾圖良(Tertullian)在A.D.208年左右所寫的文章中提到基督徒已廣泛存在于羅馬帝國以外的地區。

    愛爾蘭(Ireland)的宣教由英國本地出生的帕特里克(Patuick:A.D.389年出生)起發的。他十六歲時，被愛爾蘭的土匪抓去，被扣押在愛爾蘭六年，在此期間，他在山區野蠻人中當了牧人，後逃往法蘭西，在列寧斯(Lenins)修道院當了一名修道士。後來他毅然決定返回愛爾蘭，但卻遭到了許多的阻礙和攻擊。他經歷了來自原有宗教侍奉者、愛爾蘭國王、殺害他的改宗**的土匪們的折磨，但他去世後，愛爾蘭成為一個龐大的基督教國家。

    這種凱爾特(Celtic:Irish的另一種叫法)的基督教作為不屬于主教的教區，而是以修道院長為中心的獨立教會,是修道院為中心的教會。它是比中世黑暗時期席卷大西洋的巴矣坑(Viking)海盜隊更有機動性。他們將操縱船運行方向的舵棄掉，向各個島傳道的宣教團體。

    敘利亞的宣教是由被定為異端而被逐出到以得撒(Edessa:美索不達米)的聶斯脫利派(Nestorius:A.D.431年的以弗所會議被定為異端)所完成，埃提阿伯(Ethiopoa,Africa)的宣教是由干大基女王的總管銀庫的太監受腓利執事的施洗後開始，而普魯盟提烏斯(Frumentius)成為主教後得到更進一步的發展。這種宣教的熱忱被稱為科普特(Coptic)教會，一直保存至今。

    亞美尼亞(Armenia)由格列高利(GregorytheEnlightener)宣教並建立了教會,米索(Mesorb)為了亞美尼亞的人民創造了亞美尼亞字母，翻譯制作了亞美尼亞聖經(A.D.410)。

    小亞西亞中北部該撒利亞(Gaesarea)的宣教是由格列高利‧道馬特爾古斯(GregoryThoumaturgus)主教完成，除十七名以外全民福音化，後來成為加巴道西學派(CappadochianSchool:確立三位一體和聖靈論的神學家)的中心地。這一學派的三位神學家運用希臘語建立了東方教會的聖靈論和成聖論。他們是尼斯的格列高利(GregoryofNissa)，巴西勒(BasilofCaesarea)和納西盎的格列高利(Gothic)等。

    宣教士烏斐拉(Ulfilas)在四十年期間用哥特語(Gothic)宣教，並翻譯了聖經，獲得了很大的宣教成果。

    印度的宣教是由耶穌的門徒，疑心重重但具有哲學家性情的多馬(St.Thomas)完成的。《多馬行傳》(ActsofThomas)的著述中相傳著美麗的故事。主差遣多馬去印度，但多馬不願去說︰"我是希伯來人，怎麼能去印度傳講真理"，但最終主將他成為印度商人阿伯尼斯(Abbanes)的奴隸。阿伯尼斯在耶路撒冷尋找有手藝的木匠，恰好多馬被選上了。

    多馬被指令為印度國王君達普羅斯(Gundaphorus)修建宮殿，但多馬決心建立屬天的靈殿，而不是眼能所見的宮殿。于是，他用建設經費來救濟貧窮的人。當時，國家因國王而造成經濟上的貧苦。

    後來不久,國王想看一下宮殿,多馬回答說:"您現在不能看宮殿，只有您去世時,才能見到那宮殿"。據傳說國王惱羞成怒把他監禁起來，但發生了神跡,宮殿得以被建造，國王從多馬那兒受洗禮。

    根據考古學證明君多巴爾(Gundobar)王是確實存在的人物。他于一世紀統治西北印度。《多馬行傳》(ActsofThomas)的內容超出單純傳說的可能性比較大,現在在印度西南地方還有多馬基督教會。

    法國的宣教是由聖馬丁(St.MartinofTours)，即圖爾的主教來完成的(A.D.316-397年左右)。他原本是軍人,後來成為修道士。他滿有慈愛憐憫,每當有赤身露體的人經過時,他就將自己所穿的外套分給他一半。據說深夜的夢中,他看到耶穌穿著他的另一半外套。他還多方旅行，特別向農村人民盡心盡意地傳福音。

    終于因著他獻身式的宣教,五世紀法蘭克國王克洛維(Clovis)受洗,當西羅馬帝國滅亡的同時(A.D.476完全滅亡)，曾被認為是野蠻的法蘭克王國漸漸地興旺起來。

    法蘭克民族原是德國系統的人民，從中歐平地和德國的森林里走出來的民族。A.D.493年，皇帝克洛維與波爾甘地的基督徒公主克羅蒂爾達(ClotildaofBurgundy)結婚，她曾努力使他悔改信主，但未成功。而在與德國人的(theAlemanni)的戰爭中，他曾陷入極大的危險之中，他祈求說如果他勝利的話，就作上帝的僕人，結果他獲得了勝利。後來他依照諾言，于A.D.496年與三千名手持兵器的士兵一同受洗，這也成為軍人集體受洗的先例。

    並且，他們將槍高舉于頭所接受的洗禮，也開始孕育了教會與國家的矛盾，即宗教(基督教信仰)被軍事力量利用的可能性和基督教利用政治軍事力量的可能性，其最悲慘的例子便是十字軍戰爭。以宗教的名義殺害無數生命的悲劇給教會史留下了巨大的傷痕。

    (尾言)

    如此擴展到世界的宣教秘決是什麼呢？

    第一,在于相互信任的聯合團結。團結使他們不僅自己生存，也是使其他人存活的宣教原動力。

    第二,在于愛的實踐。基督徒所走之處、所工作之處，都留下無比美麗的愛的故事。

    第三,女性宣教，增添了宣教的活力。女人們實現了子女福音化，她們的忠心維持著教會的生命。她們在教會中得到了正當的待遇，她們開始可以主張自己的權利，因這些原因宣教取得了巨大發展。

    第四,基督教是解放以奴隸為代表的下層民眾共同體。他選擇那些下層人、愚昧的人、受到藐視的人、貧困的人，使那些有權勢的人、富有的人羞愧，這歷史是基督教的宣教運動歷史。例如，卡里斯托斯(Callistus)，奧尼希摩斯(Onesimus)等是奴隸出身的主教。

    從奴隸和民眾發起的基督教，最終上升到王室和貴族階層，顯示出了宣教的威力。

    (討論題目)

    結合初期宣教的歷史，思考以下今天基督教不宣教的原因是什麼？今天的教會為什麼失去了宣教的力量？為什麼產生了不正常的宣教方法？

    【3.初期教會的靈性（Spirituality）運動】

    (引言)

    初期教會從五旬節聖靈降臨馬可樓開始，借著聖靈充滿，在無數的逼害中保持信仰的忠貞；在聖靈的幫助下，借著宣教的熱情，日益成長。這種基于聖靈經驗的靈性運動，在教會共同體當中，通過每周以神的話語為中心的第一部禮拜和聖餐為主的第二部禮拜展開的。

    他們不僅舉行聖餐式(eucharist)，而且還舉行了愛餐會(αγαπη)。愛餐會是共同會餐，那時他們通過聚交(κοινωνια:交通)來分享愛，培養他們的靈性。

    但是逼迫結束後，初期教會信徒們開始對個人隱修的靈性運動更感興趣，而不是共同體生活的靈性運動。換句話說，禁欲主義似的修道院運動成為聖徒們所向往的最理想的靈性生活對象。如此的修道院靈性運動分四個階段發展的。

    (四個階段的修道院靈性運動)

    第一時期︰教會內部的禁欲主義運動

    這一時期，大體上都是教會生活中追求禁欲主義的靈性運動，但是因組織性的禁欲生活還沒具體化，可以稱其為教會內部的隱修生活。這種運動大體出現在尼西亞會議之前，特別是在聖職人員中掀起來的，也稱為半修道士。這時期的代表人物為奧利金，他為追求禁欲生活自己閹割取締性功能。

    第二時期︰個人禁欲主義隱修運動(Anchoretism)

    這種運動是四世紀初掀起，而且可以說這時期禁欲主義成為固定的，永久的形態。這種運動追求在外形上與世界分離，以以利亞，施洗約翰為榜樣努力效法施洗約翰穿駱駝衣服，吃蝗蟲，野蜜，在曠野上生活。他們的衣服是小襯衫和野生動物的皮，他們的食物是面包和鹽，他們的家是地洞，並且他們下功夫在祈禱，默想和贊美，與撒但的勢力爭戰上。

    這種生活方式是由帝伯的保羅(PaulofThebes)和聖安東尼(St.Anthony)發動的。在東方教會中得到廣泛發展，而西方教會方面否認其現實性，沒多少人參加，尤其對女性根本不適應。埃及的隱修者中有薩勒百特斯(theSarabaites)，敘利亞有雷摩波斯(theRhemoboths)等，他們至少有兩三名一起生活。

    這一時期的代表人物為聖安東尼(A.D.250-356)。他在泉水旁或在樹下過隱修生活長達九十年之久。他天性安靜，喜愛默想，好深思，藐視高等學問，對希臘文化和世俗科學莫不關心，只是熱衷于學習聖經、記聖經，而記憶就是他的圖書館。

    他自從听了上帝的聲音後，將三百畝的土地賣掉，除了只給妹妹留下的一部分以外，其余的都用于貧困人的福祉上了。他遠離教會的中心和周邊地區，每周禁食兩天到五天，如果吃飯也是每天一頓，而且只是面包，鹽和水而已，決不沾葡萄酒和肉食。

    他作為亞大納西的朋友，認為阿里烏(Arius)否認基督教神性的行為比撒但更惡。他于一百零五歲時，微笑著離開人世。至去世之前，他的視力仍很好，牙也整齊健康。他那孩童般的謙遜，令人尊敬的單純，雖沒有高深的學問，但在那時期教會中他是一位頗有影響力的人。

    西門(SimeonStylites)，每周一天僅僅是周日進餐一次，四旬節期間連續禁食四十天。他曾隱瞞著苦修于深山，但並不滿足于此，後來在安提阿東部，立了一個柱子，在那兒度過了三十六個春秋(A.D.423-450)。

    開始，他自己立了六肘高的柱子。第二次是十二肘，第三次是二十二肘。最後一次竟達四十肘，是人們為他建立的。柱頂面積僅三英尺，食物是門徒們從梯子送上的。他既不能躺臥，也不能坐，只能站立或驅身向神虔誠敬拜。

    因為為了禁食敬拜，他的頭觸到腳面。旁觀者數過他以這樣的姿勢敬拜神的次數，達2044次。他衣著野獸皮，頸帶鐵鏈，聖餐也是在柱子上接受。他經歷過太陽光的酷暑，受過漂泊大雨的洗禮，常常被深夜的露雨打濕過，經受過狂風暴雨的怒吼。

    西門為了單單期待永遠的上天的賞賜，甘願每天都過死與殉道的禁欲生活。他每天向旁觀者講兩次悔改之道，使上千名的外邦人悔改，甚至向王也傳講神的訓誡。

    他去世前，不單單基督徒就連異**也來瞻仰他。波斯國王、皇帝德奧多西烏斯二世(TheodosiusII)、利奧(Leo)、馬西昂(Marcian)等都聆听過他的教導與祝福。並且，也使病人得醫治，行了許多神跡。

    在東方教會里，如此在柱子上潛修的修士有但以理(Daniel︰A.D.490年死亡)，西門(SymeonTheYounger︰A.D.592年死亡)等人。這修行方法延續到十二世紀，但西方教會只有一人效法此修行方式，後來被主教禁止而進入了修道院。

    第三時期︰集體隱修運動(Ceonobitism，Clister)

    一般來說，這也被看作是修道院運動的開端，起源于埃及，學于艾賽尼派共同體。東方教會由聖帕科米烏(St.Pachomius)，聖巴西勒(St.Basil)等人開創，而西方教會由聖亞大納西(St.Athanasius)和聖本尼狄克(St.Benedict)開創。

    聖帕科米烏(A.D.292-379)從同齡隱修人巴勒盟(Palemon)那里學習了達到完全的生活。巴勒盟只吃面包和鹽，不沾葡萄酒和油，幾乎半個夜晚歌唱詩篇，默想聖經話語。帕科米烏作為巴勒盟的門徒，有時跟著巴勒盟熬夜，一同生活了幾年。

    A.D.325年帕科米烏組織了修道士的**，受天使的指導制定了嚴格的規則。結合農務，織布，編筐等勞動進行靈性訓練，不單為自己活著，還注重濟貧救傷。

    他去世前建立了八個或九個修道院，有修士近三千名，一個世紀後增長至五萬名。他還為妹妹建立了女修道院。

    但是東方教會偉大的神學家，三位一體論和聖靈論的大師該撒利亞的巴西勒反對過分的禁欲主義，而系統地制定了愛和侍奉、勞動、祈禱和讀經等修道院規則。

    另一方面，北方教會修道院運動也開始漸漸興起。通過七次漂流生活目睹東方教會修道院返回故里的聖亞大納修斯將此運動介紹給西方教會，使聖哲羅姆(St.Jerome)、聖安布羅斯(St.Ambrose)、聖奧古斯丁(St.Augustine)等都受其影響。

    第四時期︰修道院組織運動

    開創西方教會正規修道院運動的是聖本尼狄克。他在蒙特卡西諾(MonteCassino)建立了修道院(A.D.529)，協調了教會與修道院之間的隔距，制定了合理的禁欲生活規則。

    從此正規的修道院得以組織起來。聖本尼狄克創建的本尼狄尼修會(Benedictine)，聖多米尼克創立的多明我修會(Domincan)，由聖法蘭西斯(St.France)創建的法蘭西修會(Franciscan)等陸續出現了。

    (尾言)

    讓我們思考一下這種修道院方式的靈性運動給我們的鑒借是什麼呢？有以下四點。

    第一，是渴慕純正的使徒生活。他們丟棄世上所有的欲望與珍愛，單單努力效法跟隨耶穌的使徒們。所以修道院的三個誓約是甘于貧困、甘于獨身(不結婚)、甘于服從，即熱切追求以貧困、純潔、單純的心與基督聯合，成為遵從基督命令的使徒。

    第二，是追求完全的成聖。這種修道院方式的靈性運動的意義，在于他不是從西方教會開始，而是從東方教會的傳統開始。西方教會以邏輯和理性為基礎，而東方教會則以感性和靈性為基礎，西方教會強調神與人的本質區別和神的超越性，而東方教會則重視人與神之聯合，即人的神性化(Divinization)。換句話說熱衷于效法基督，參與神的品格，而且追求通過循序漸進的成聖過程最終達到完全。並且東方教會通過強調人的自由意志，把焦點放在完全成聖過程中人的參與(impartation)。人作為參與者與神共同完成救恩，而現代教會卻需要這種靈性。

    第三，是強調持續的靈性訓練。通過祈禱、默想、讀經、禁食追求靈里面的喜樂，自由的樂園和與神美好的交通。缺乏靈性訓練的實踐(praxis)的現代基督徒應當跟他們效法學習的。我們應當為省察自己的靈性狀態而祈禱，默想和讀經,並持之以恆地堅持自己單獨的靈修時間，而且在社會里的實踐當中，通過訓練和愛的行動來發揮出自己的靈性。應當不懈地堅持省察和行動的實踐(praxis)。

    第四，還要指出極端的禁欲主義的問題。成聖指的是與世俗生活的分離，即追求敬虔與聖潔，因人的罪行需要這種成聖。但是不可過分追求禁欲主義、厭世主義、逃避現實主義。成聖從消極的意義上說是聖別(守獨身)(holistic)，但從更積極的意義上說是通過參與社會，參與歷史來體現愛(incarnational)。所以，耶穌也說過真正的敬虔是不僅守住自己不被世俗所侵蝕，而且更需要看顧孤兒寡母的現實的愛。

    (討論題目)

    現代中國的基督徒應當追求怎樣有意義的聖靈運動？是什麼原因使我們的信仰狀態在靈里冷漠無力呢？

    【第二節信經的形成過程】

    (引言)

    初期教會信經形成過程的最大論爭是，圍繞著耶穌是誰，聖靈是誰及三位一體的同一性與多樣性，即三位一體是什麼的問題。這種問題不是單純的形而上學、哲學式的論爭對象，而是在提出人如何得到救恩(救恩論)、教會的本質和機能是什麼(教會論)、以及歷史的終末和天國是什麼(末世論)等問題的時候出現的教會現實中的活神學(LivingTheology)課題。

    換句話說，初期教會信經的目的不在于把我們束縛于教義的教義化(dogmatize)，而在于尋求基督徒生活的靈活化(vivifying)。使徒信經不是將難以理解的文字教義象鸚鵡學舌般說來的，而應是聖靈在我們里面與我們的靈一同來宣告的充滿確信的話語。

    初期教會的信經形成之多樣性、復雜的事件和神學立場，在這兒不能一一舉例，而簡單地將其中核心部分介紹的話，可分兩大階段。一是至A.D.325年的尼西亞會議為止，二階段是到A.D.451年的卡爾西頓會議為止。

    1.到尼西亞會議為止(A.D.325年)

    以猶太人為中心的伊便尼派(Ebionites)強調作為人的耶穌在受洗時成為神的義子(Adoptionism)，主張耶穌釘在十字架上時義子的因素消失，而只是作為普通人死了，即強調耶穌的人性而非神性。因將耶穌看為義子，所以可能導致耶穌被理解為從屬于神的存在。

    但是以使徒約翰為代表的初期教會使徒們所攻擊的靈知主義，是否認耶穌肉身來到人世的極端論。靈是聖潔的，是善的；肉體是惡的，骯髒的；耶穌怎麼能穿戴世俗的身體來到人世間呢，因而主張來到世上的是靈。

    靈知主義相信耶穌披戴假的肉體，而被叫做幻影論(Decetism)。此靈知主義(Gnosticism)不相信身體復活，強調靈魂不滅，即無視耶穌人性，只是強調耶穌的神性的異端思想。

    神學家奧利金(Origen)雖然是位在神學上留下許多貢獻的教父，但是卻認為耶穌是第二位神(ζευτηρο?Θεο?)，陷入了耶穌是從屬于聖父的存在之從屬論(Subordinationism)。跟嗣子論一起從屬論算是開闢了類似本質論(耶穌與聖父神的本性不同，而是相似的主張)。

    阿里烏(Arius)與安提阿學派的猶西比烏(Eusebius)主教(尼科米底亞教區，給君士坦丁大帝施洗的主教)一起主張耶穌基督的神性與上帝的神性不同，而是類似的(homoiousious︰ομοιουσιο?)，並且認為耶穌基督不是永恆的，即否認其永恆性。並且不是存在于創世以前，即否認了先在性(preexistence)，將耶穌理解為是創造物中最優秀的存在。這被稱為類似本質論。

    對此挑戰而登場的同一本質論(homoousios︰ομοουσιο?)認為耶穌基督的神性與聖父的神性是同一的，因而強調他是無罪的救贖主(Redeemer)。這是由亞歷山大的主教亞歷山大(Alexander)的主張，被亞大納西繼承發展，成為尼西亞信經。

    所以，為了在政治上達到羅馬和平和統一的目的，在君士坦丁大帝召集的尼西亞會議(A.D.325)上，阿里烏的類似本質論被廢止，而亞歷山大和亞大納西的同一本質論獲得勝利。從此宣告耶穌基督是完全的神(vereDeus)、完全的人(vereHomo)，承認因他的恩典得以贖罪，他是我們當敬拜和贊美的永遠之神。

    2.到卡西頓會議為止(A.D451)

    原是奧利金的門徒的加巴道西學派(Cappadochianschool)的三位神學家，即尼斯的格列高利(St.GregoryofNyssa)，該撒利亞的巴西勒(St.BasilotofCassarea)和納西昂的格列高利(St.GregoryofNazanzus)傾向于亞大納亞的同一本質論。他們作為使用希臘語的教父，是形成東方教會傳統的神學家們。他們為基督教的聖靈論和三位一體的決定性確立上作了偉大的貢獻。

    他們爭論的對象是馬其頓學派(Macedonianschool)，即也被稱誹謗聖靈黨派。他們將聖靈解釋為能源、能力、感化道德的能力等物質性的，而不是神的人格。如此，可以把他們看作是主張聖靈類似本質論的人。

    為對抗這種學說，加巴道西學派不僅強調基督，而且強調聖靈具有與上帝同等的同一本質的一位，主張在位格上聖父、聖子、聖靈都具有同等性(equality)。最終，他們使用三位雖具有一個本質(μιαουσια)，但有三種存在形態、三個位格、三種作工(τρει?υποστασει?)的新用語“μιαουσια”和“Τρει?υπστασει?”，即他們用這兩個詞語確定三位一體，成了大神學家。

    所以他們認為聖父是自有永有的，聖子是永遠出生的一位，聖靈是永遠出來的一位，而且聖靈與其他兩位(聖父，聖子)一樣接收我們的敬拜，听我們的禱告，是我們信仰的對象。

    最終，在第二次普世教會公會義(equmenical)，即君士坦丁堡會議中馬其頓學派(MacaclonianSchool)被定為異端，而加巴道西學派的聖靈同一本質論和三位一體論被確立為正統教義。

    加巴道西學派雖然強調聖靈由聖父而來，但沒解釋聖靈也從聖子而來(filioque)，因此他們的解釋成為東方教會聖靈論的傳統。然而聖靈也出于聖子的奧古斯丁的解釋成為西方教會聖靈流出說的傳統。

    而且奧古斯丁和德爾圖良一樣將用拉丁語“περζονα”來表示希臘語“υποστασι?”，結果並沒能完全正確地表達其含義，因persona解釋成臉(face)或面罩(mask)。所以拉丁神學家(奧古斯丁和德爾圖良)用persona翻譯，會引起很多誤解。

    他們還強調三位一體的關系象一個人的人格分為記憶、理解、意志的三個部分一樣。他們主張三位的愛之親交關系，因而比起三位的三種職能(三個分工)，更強調三位的統一性(Untity:Oneness)。

    第三次公會議(A.D.431)在以弗所召開。這次會議的主題是耶穌基督的人格(persen)里人性和神性是如何結合的問題。這是安提阿學派和亞歷山大學派之間的最大爭論。

    安提阿學派強調神性與人性的分離，比起認為耶穌是救贖主，更認為他是信仰的開拓者(pioneer)、榜樣(example)，即強調了參與基督人性的救恩論。他們認為耶穌的人性更重要。聶斯脫利(Nestorius)主張耶穌分為靈性和肉體性，神性和人性的解釋，即耶穌具有兩種本性的兩個人格(Twopersonsintwonatures)。挑戰聶斯脫利派的是亞歷山大學派神學家亞歷山大的奚里耳(St.CyrilofAlexandria)。

    亞歷山大學派大體上強調神性，而樹立了這種觀點，由亞歷山大，亞大納西等人繼承。奚里耳解釋兩個本性(神性、人性)在耶穌的一個人格中達成統一(Onepersonoftwonatures)，而強調了兩性的協調和一致(Communicatioidiomatum)。奚里耳還解釋說耶穌的靈體(神性與人性的協調)是無所不在(ubiquity)的，因而他解釋說耶穌的誕生是神的誕生(Theotokos︰Θεοτοκο?)。他的解釋成為以弗所會議的勝利者。對此，聶斯脫利反駁問，怎麼能認為是幼小的嬰兒上帝，是躺臥在搖籃的上帝呢。結果，聶斯脫利被定為異端。

    但是在第四次公會義的卡爾西頓會議(ChalcedonCouncil:A.D.451)上安提阿學的觀點要素和亞歷山大學派的觀點要素合而為一，即根據羅馬主教利奧的提議，亞歷山大的兩本性的統一(Unity)和安提阿學派的兩本性的分離(Unityintwonatures)介入在一起。

    從此，不是在以弗所會議中勝利的奚里耳的由兩性成為一個人格體(oftwonatures)的主張，而是安提阿學派概念的在兩個本性里(intwonatures)統一為一個人格的觀點(Communicatioidiomatum)得以被宣揚。

    結果，再一次確認同一本質論和三位的同等性，承認是完全的神(vereDeus)、完全的人(vereHomo)，而且結合安提阿學派觀點的要素和亞歷山大學派觀點的要素，認定互不混淆(withoutconfusion)、互不變換(winthoutchange)、互不割裂(withoutseparation)、互不分開(withoutdivision)的兩性協調統一。

    (尾言)

    最終，初期教會的信經結論如下

    第一，耶穌基督、聖靈、聖父是具有同等地位，同等本性的完全的神。

    第二，耶穌基督是我們的救贖的主體(救贖主)、神是創造的主體(創造主)、聖靈是在我們里面完成救贖，使我們成聖的主體(救贖的完成者或Sanctifier，或lifegiver)。

    第三，宣告耶穌是與我們完全一樣的人(人性)，是絕未犯過罪的神(神性)，並宣告他是永恆的。

    第四，聖靈也是接受我們敬拜、贊美、禱告的對象，是幫助我們用心靈和誠實獻上敬拜、贊美、祈禱的人格性的存在。

    (討論題目)

    正確無誤的基督論信經給我們有何益處？三位一體上帝在我們生命和救贖中作了何事？聖靈在我們的里面作什麼工作？

    【第一節聖奧古斯丁的生平】

    談起形成西方神學的大神學家奧古斯丁(A.D.354-430)，許多人可能會認為他是白人。奧古斯丁354年11月13日出生于的北非塔加斯特(Tagaste)。如果知道他是由北非出生的努米迪亞(族名)的黑人的話，很多人會感到驚訝的。正確地說，考古學證明他的臉是黑褐色(DarkBrown)。基督教兩千年歷史中最大的神學家——不僅在著述上，在思想的深度上，竟然是黑人，是值得驚訝的。實際上形成初期西歐神學(與東方教會神學區別的西方教會神學)的拉丁神學教父們大部分都是北非出身的黑人。

    正如，他的滿有靈性懺悔的《懺悔錄》(DeConfession)所表現一樣，他是一位經歷過非常深刻的、真實的靈性矛盾和對"存在(生存)"冥思苦想過的人。他繼承母親摩尼卡的敬虔品德，而尋求真理，渴求靈性之時沉迷于摩尼教(Manicheism)，並成為了修辭學和新柏拉圖哲學(Neo-Platonism)的著名教授。另一方面，他繼承了父親的世俗品性，沉迷于放蕩的生活，甚至生了個私生子阿得奧達多斯(adeodatus)。

    終于，母親摩尼卡三十年流淚代禱得到應許。有一天，正當奧古斯丁在米蘭的一個花園里慨嘆思索時，听到孩子們的童謠聲音，“拿起來”(tole!)，"讀吧"(lege!)。他環顧四周，發現一本聖經，順手翻開聖經，偶然翻到了羅馬書13:11-14的內容。經上寫著，"再者，你們曉得現今就是該趁早睡醒的時候，因為我們得救，現今比初信的時候更近了。黑夜已深，白晝將近，我們就當脫去暗昧的行為，帶上光明的兵器。行事為人要端正，好象行在白晝；不可荒宴醉酒，不可好色邪蕩，不可爭競嫉妒；總要披戴主耶穌基督，不要為肉體安排，去放縱私欲。"

    從這一刻起，他革新換面成為另外一個新人。所有的絕望，挫敗之陰暗消失了，真光開始照耀他的心。他在《懺悔錄》中傾吐心聲說“神啊，我的靈魂在您的懷中之前，決沒平安可言”。

    後來，他按立為祭司，並成為希坡(Hippo)教區的主教。後人稱贊他的敬虔和神學造就深度，稱他為聖者(Saint)。他有個別名叫"恩典博士(DoctorofGrace)"。

    他的一生可以用如下圖表描寫︰

    母親摩尼卡的敬虔

    Ⅰ

    追求

    摩尼教似的敬虔

    Ⅱ

    新柏拉圖

    哲學的

    著名教授

    Ⅲ

    希坡主教

    父親的

    世俗性

    生下私生子阿得奧達多斯

    罪性

    米拉諾花園的懺悔

    羅13:11-14

    誕生

    【第二節與摩尼教的爭論】

    奧古斯丁的神學思想不是困在學問的象牙塔中出來的，也不是通過冥想與思辨形成的，乃是在具體的現實中通過辯論日益成熟的。由此而來的他的神學是在教會的實踐中產生的“活神學”(LivingTheology)，並且是辯證基督教信仰的辯證神學(ApologeticTheology)。

    他的一生中出現了三次大的爭論，第一是與摩尼教(Manichaeism)的爭論(A.D.386-395)。奧古斯丁的初期作品中大部分是反駁摩尼教的著述，奧古斯丁曾經引導很多朋友加入到摩尼教，他們沉迷其中，所以奧古斯丁深覺有反駁其教義的責任。

    第二次是與多納圖派的爭論。但是在于貝拉基派的論爭中，留下了他最重要的神學作品。初期與摩尼教的論爭，主要由兩種原因構成的，即創造論和自由意志論。

    1.創造論

    摩尼教根據靈知主義(Gnosticism)的二元論來理解創造，即將宇宙和歷史理解為光和黑暗、善與惡、靈和肉的對比與矛盾。強調創造時不僅創造了善，也創造了惡，這與認為因宇宙和歷史是由低劣的神創造的，所以善惡共存的靈知主義創造論是相通的。但是奧古斯丁從一元論(monism)入手，強調神只創造了善、美，沒有創造惡。

    那麼惡是什麼？惡從何而來？怎樣能說明惡的存在？奧古斯丁的回答非常分明。他解釋說，惡為善的腐敗(privation)、墮落(lackness)、缺乏(absence)和喪失(corruption)。奧古斯丁認為善的天使路西弗(Lucifer)的墮落導致喪失了善，成為惡魔，以蛇的形象出現。因此他說明從本性(Substance)上來說，即使惡魔也是善的，只不過善的本性墮落為惡而腐敗罷了。

    2.自由意志論

    在對抗摩尼教的爭論中，有關自由意志的問題具有特別的重要性。摩尼教是相信從太初到永遠善和惡的斗爭決定了歷史的決定論(Determinism)或命運論(Fatalism)。奧古斯丁批判這種決定論，命運論的同時，也極力主張自由意志的作用對一個人和歷的重要性。

    奧古斯丁在其著作《自由意志論》(DeLiberoArbitrio:A.D.395)中強調，人類即不是象纏繞在命運的蜘蛛網的布娃娃，也不是象沒有反抗意志而掉下來的石頭一樣的存在。他主張，創造時神將人造成一個人格體，但是他解釋說神賦予我們的自由意志雖是自由的，但不常是善的(Semperestauteminnobisvoluntasliberasednonestautembona)。

    自由意志是可以選擇善，也可以選擇惡；可以犯罪，也可以是不犯罪的中立的善(intermediategood)。亞當以後，因自由意志的錯誤選擇，惡進入世界歷史。結果，被造的伊甸園中的亞當是具有犯罪的可能性(pessepeccare)和不犯罪的可能性(possenonpeccare)兩種自由意志的存在。

    但墮落後喪失了不犯罪的可能性，只剩下了犯罪的可能性。如果說有自由的話，那便是犯罪的可能性，所以稱其為“被束縛的自由意志”(captivefreewill:liberumarbitriumcaptivatum)。

    因此，奧古斯丁對意志的理解比路德的奴隸意志論(servumarbitrium)少一些命運性、決定論性，就此有人批判路德對意志的理解帶有濃厚的摩尼教因素。加爾文的雙重預定論也是從與路德的奴隸意志論相同的脈絡而展開的思想。

    (討論題目)

    罪是從自由意志來的嗎？

    【第三節與多納圖派的論爭（A.D.395-410）】

    多納圖派(Donatist)一詞是從歷史事件為借機產生的。當羅馬皇帝戴克里先逼迫基督教的時候，他采取了獨特的**方法，即強制信徒焚經或棄經，否則將被拉上刑場殉道。那時，出現了許多棄經換命的背教者(Traditores)，其中甚至也有主教。

    曾在**中背棄信仰換命的腓利克斯(FelixofAptunga)主教所按立的北非迦太基(Cartage)主教凱其里安(Caecilianus)的按立式被宣為無效。另按立馬約利努(Majornus)為新主教，但他去世後有多納圖(Donatus)主教繼位，按他的名字稱此派為多納圖派。

    1.聖餐論(DoctrineofSacrament)

    奧古斯丁用畢生精力解決多納圖派的理論和各種問題。

    多納圖派強調聖職的按立、洗禮及聖餐儀式必須只有由分別為聖的主教和聖職者來舉行。

    但奧古斯丁強調即使是曾背教的聖職者所舉行的聖禮也具有有效性(validity)，即力爭證實聖餐本身的行為不是借著人(perhomines)發揮有效性的，而是借聖餐行為本身(perse)發揮其有效性的(exopereoperato)。

    不是借著某位聖職者的道德能力或人格而賦予有效性的(perministerium)，乃是單單憑基督的權能(perpotestatem)而具有有效性。惟獨基督是真正的牧者，所以凡奉基督的名，三位一體的名舉行的聖餐或洗禮，不管是在教會內還是在教會外，不管聖職人員有無污點都具有有效性。但是在效力性方面，他強調應當進入教會。強調說恩典的效力，進入教會里面而結出愛的果實的時候，才得以重生(revivified)。

    因此，由在**期間被背教的聖職人員(traditores)施洗的基督徒重新返回教會時，沒有再受洗的必要，只是在他的頭上為他按手承認他的入教。

    根據奧古斯丁的解釋，天主教的靈洗**轉到改新教時，或改新教受洗的**改信天主教時，或受浸禮的**轉向點水洗禮的教會時，沒有必要再接受第二次洗禮。因為一次奉基督的名，三位一體的名所受洗的禮永遠有效並發揮其效力。

    但多納圖派強調要再接受一次三位一體之名的洗禮才可入教。從這意義上來說，多納圖派是再洗禮派(Anabaptists)的前身了。

    2.教會論(Ecclesiology)

    多納圖派在教會觀上自然也很狹隘。他們認為教會只是聖潔之人群的共同體，罪人不能進入。但是奧古斯丁認為教會里有有形的教會和無形的教會(visibleandinvisiblechurch)，谷子與稗子共存(theWheatandthetares)。

    他認為人不能在最後的審判之前將別人定罪為稗子，或者審判他人。所以對于奧古斯丁來說，教會的合一(unity)和愛(bondoflove)，即共教會(cathoticity，宇宙的、總體的)精神是最重要。

    (討論題目)

    今天，現代教會中有許多稗子似的因素，也有改革的必要性(象馬丁‧路德的教會觀)。我們在教會合一(unity)和改革(reformation)之間有許多產生矛盾的地方。今天，教會的合一是燃眉之急，還是改革更緊迫呢？

    【第四節與貝拉基派的爭論】

    1．預定和自由意志(predestinationandfreewill)

    奧古斯丁在與摩尼教的命運論或決定論爭論的時候，強調自由意志，但與貝拉基主義(Pelagianism)爭論(A.D.410-430)的時候，則更強調預定和恩典(DeGratiaetLiberoArbitrio,A.D.426)。

    貝拉基布是不列顛也許就是愛爾蘭的隱修士。他聲望極高，學識淵博，是嚴于律己的人。他否認原罪(originalsin)，認為亞當的罪只給自己造成了傷害，並沒有將其傷害帶給全人類。所以他認為小孩子沒有罪，沒有帶著原罪的遺傳而降生，小孩死後會去天國，因而主張給嬰兒施洗不當。

    針對貝拉基的思想，奧古斯丁強調亞當原罪的遺傳性，即使是嬰兒也帶著罪惡性出生，而主張當接受嬰兒洗禮。因而成為了基督教歷史上最早提議給嬰兒施洗的人。

    他強調因本性的腐敗和墮落，自由意志也處于被束縛(Liberumarbitriumcaptivatum)的狀態，所以借著神的揀選，即借著預定人類得以救贖，被預定的人神保守其到底。

    但是奧古斯丁只說了得救上的預定。這是不可抗拒的(irresistable)力量，但以不可抗拒的力量降臨的恩典是溫柔的強權(asoftviolence)，而不是以粗莽的暴力的方式降臨的。

    加爾文發展了有的人被選為救恩，有的人選為消滅的二重預定(doublepredestination)的主張。但奧古斯丁沒講到二重預定。並且，他強調"沒有我們而創造我們的神，如果沒有我們就不會救我們"(Quifecitnossinenobis,nonsalvabitnossinenobis)，即強調了在救贖的完成過程中人類有意志地參與。善行和功勞的思想由此而來，即在預定的恩典中人的自由意志的參與和善行的作用。這點上衛斯理跟從奧古斯丁的觀點。

    恩典刺激自由意志工作。從這一點來說，奧古斯丁的預定性恩典是溫柔的暴力(softviolence)，但是路德和加爾文認為人的意志是完全的奴隸身世，接受預定的恩典後不可能有自由的意志行為，而單單是聖靈的奴隸身世而已。

    2．恩典

    貝拉基因不相信原罪，所以認為墮落以後自由意志的本性依然存在，救贖的開始取決于自由意志的選擇。並且他相信得到恩典的聖徒在世上也能得到完全的成聖和完全的自由(nonpossepeccare:impossibilitytosin:不可能犯罪)。

    但奧古斯丁說恩典降臨的時候，雖然不犯罪的可能性(possenonpeccare)被恢復了，被束縛的自由意志得到了解放，恢復了自由(liberumarbitriumliberatum),但因有犯罪的可能性(possepeccare:possibilitytosin)，還因為人的欲望(concupissence)一直存在于死的那一天，所以完全的成聖和完全的自由(nonpossepeccare:impossibilitytosin)在這世上是不可能的，只有在未來的天國才能完成。在這世界歷史中只有基督具有不犯罪的可能性(nonpossepeccare)，所以與罪無關，從罪中完全自由。

    並且奧古斯丁主張的特點是雖然神的恩典和神的義通過十字架事件賦予聖徒(imputation)，但與此同時，聖徒的本性得到變化而成長(impartation)。

    他強調恩典和義的兩面性(imputationandimpartation)，但是路德不知道奧古斯丁的impartation的意義，而只理解了imputation的意義。奧古斯丁的恩典觀使路德與中世經院神學的impartation式因素，即人的自由意志的本性可以捕捉並接收基督的恩典的思想成對立，從而發現了宗教改革的嶄新的神學。

    路德闡述說，他在讀奧古斯丁的《文字與靈》(DeSpirituetLittera)時，領悟到恩典不是人爭取的，乃是神賜予的，神赦罪的義也是通過十字架傳給我們的，而且是賦予的、被動的義、被穿戴的義。雖然路德說奧古斯丁的《文字與靈》中沒有明顯說明impartation。但是事實上在奧古斯丁對恩典和"神的義"的理解中，強調了以imputation為根據的impartation。路德並沒有理解這一兩面性。

    衛斯理反而理解了這兩面性，即得到恩典的聖徒借著自由意志的努力可以做出愛的善行。他既強調恩典、公義、信是神的禮物，而愛的善行是人類對這禮物的自由意志的參與和合作來完成的。這是福音的神人協助說(evangelicalsynergism)。

    因此衛斯理的福音的神人協助說，主張神的恩典先作工，然後人的意志應答、參與。這是與貝拉基主義的神人協助說不同。

    貝拉基認為沒有恩典的介入，人的本性的自由意志也可以行善，得到救贖。貝拉基主張人的主導權式的行為和神的應許與參與，與之相比，衛斯理則主張神行使主導權作恩典的工作和人在意志上的參與。

    (討論題目)

    人的救贖工作要靠神的揀選的恩典實現嗎？人的意志上參與起什麼作用？

    【第五節歷史觀︰關于上帝之城】

    1.歷史的統管和人的作用

    我們在前面思考了奧古斯丁初期的自由意志思想和後期的預定與統管思想。在體現他歷史觀的《上帝之城》(DeCivitate:A.D.413-425完成)中提到神的歷史統管和在預定中人的歷史性參與和責任性。

    奧古斯丁認為人的人格(Persona:περζονα︰person)在社會中日益變化，正如隨著年齡的增長他的人格也日趨成熟進步一樣，歷史也隨著歷史中人的人類存在格變化和自由意志的作用而發展、變化。

    因此，奧古斯丁闡述神的歷史統管和計劃與預定，絕不是陷入摩尼教的歷史決定論(determinism)或歷史命運論(fatalism)，而是給人類留下參與歷史的余地。

    2．愛的歷史

    這自由意志和人格在歷史中以愛出現。所以如果說《懺悔錄》中表現了神的愛(amordei)和自愛(amursui)在一個人格中斗爭的話，那麼這個斗爭出現于歷史中的是《上帝之城》。

    韓太東博士將它用圖來表示。

    神大愛所支配的上帝之城從亞伯、雅各，以色列延續到教會；而由利己的愛所支配的世俗之城是從該隱、以掃、亞述、巴比倫、希臘，延續到羅馬。雖然異**否認羅馬最終衰退並滅亡于基督教(基督教成為羅馬的國教)，但奧古斯丁的辯證不是如此。最終上帝之城(教會)在世俗之城(羅馬)中走殉道之路。

    3．目的論式的直線歷史(TeleologicalLinearHistory)

    奧古斯丁對希臘的回歸歷史觀(Circulation)加以批評，而將歷史理解為向末世(目的)奔跑的一條直線。並且奧古斯丁不僅相信超越的末世論，而且也強調神國的內在性(immannce)，即他是位不相信千禧年王國出現在歷史終了的無千禧年說(amillenium)主義者，即認為無千禧年王國指現在的教會，教會中雖有穗子因素，但教會是在地上的天國模型(RepresentativeKingdomofGod)。

    這種內在的天國觀成為查理曼大帝(Charlemange:法蘭克王國大帝)實現中世基督教社會的理想之夢。A.D.800年，他由教皇那里授予王冠，妄想建立基督教國家。

    並且，教皇格列高利四世(Hildebrand)跟德國國王亨利四世爭論聖職的任命權時，他想實現奧古斯丁的理想社會，即妄想用基督教理想和信仰來支配世俗社會，建立上帝之城。

    (討論題目)

    歷史的主宰是神，還是人？討論一下在歷史創造和發展過程中神對歷史的掌管和人類的歷史參與。

    【第六節時間觀和新認識論】

    1.時間觀

    對于奧古斯丁來說，時間只有現在，即只有垂直時間(καιρο?)。過去只是現在的記憶(memory)，未來只是現在的期待(expectation)，水平時間(χρονο?)無意義。這種時間論在他的《懺悔錄》中得以強調。

    2.新認識論(KnowledgeofGod)

    如何認識神？對神的認識問題，他受新柏拉圖主義(Neo-Platonism)哲學的影響，並以啟示神學(theologyofrevelation)為根據。中世經院神學強調受到亞里士多德(Aristotle)哲學影響的自然神學(NaturalTheology)的神認識論。即通過自然現象，創造現象來理解神，並通過人的理性的思辨和意志上的善行走向神、認識神的方法。

    但是奧古斯丁認為，只有通過神親自向人類顯現的啟示事件才能認識神。路德從奧古斯丁的這種啟示神學出發，發展了他的十字架神學，即強調神的啟示在十字架上完全顯現，看到了十字架上的耶穌的人就是看到了神的人，通過十字架事件能夠完全認識神愛的大能。

    (討論題目)

    我們是如何理解和認識神的？請彼此分享一下與神認識的經歷。

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    【第一節教會與國家】

    對于何時為中世的開端這一問題，歷學家們觀點眾多，但中世大體開始于羅馬主教格列高利(GregorytheGreek)登上教皇寶座之時(A.D.590)。羅馬主教是否繼承彼得的使徒職權的問題成為爭論焦點以後，到格列高利時期完全立足了腳。雖然說明格列高利自身有廣闊的理想和不屈的實踐能力、教會行政能力，但是是由普世教會運動的對話力量而形成的。

    如此，羅馬教皇的勢力在教會內部得以鞏固，不僅比君士坦丁堡教區主教、安提阿教區主教、耶路撒冷教區主教、亞歷山大教區主教更有教會權利，而且漸漸出現了在世俗國家內部行使權利的現象。

    在A.D.800年法蘭克王國的查爾斯大帝的帝王冠式使教會與國家的微妙關系，即教會利用國家、國家利用教會的關系，教皇與世俗王的利害關系漸漸顯露出來。

    羅馬教皇利奧三世應查爾斯大帝的請求，給他加冕。查爾斯大帝每天閱讀聖奧古斯丁的《上帝之城》，並抱有在歐洲社會實現基于基督教信仰的千年王國——“基督教王國”(Christendom)的理想。

    依據聖奧古斯丁的歷史觀，他認為千禧年王國不是在歷史的終點實現的國度，而是在歷史當中巡禮的教會，教會是神國度的現在面貌(representative)。查爾斯大帝因誤解無千禧年說，夢想用政治的力量來將中世基督化，從而支配世界。

    教會和國家的對立關系最為尖銳化的事件發生于A.D.1077年的卡諾莎(Canossa)城。德國皇帝亨利四世就德國神職授任權與格列高利七世(也叫希爾德布蘭，Hildbrand)發生爭執，結果，教皇格列高利七世廢除亨利四世教籍。亨利四世登上阿爾卑斯山，在堅固的古堡卡諾莎城門前，冒著嚴寒赤腳下跪，告解聖事三天。

    這種戲劇性的懺悔行為不僅使丟失的教籍重新得到了恢復，而且得到了羅馬天主教主教們政治上的幫助，獲得了政治力量，最終將格列高利推下教皇的位置，亨利四世轉敗為勝。

    A.D.1198年英諾森三世(InnocentⅢ)任教後中世教皇的勢力達到了頂點。他把自己的職責看成是半神式(semi-divine)的存在，即他說自己是位于神與人之間的存在，在神之下、人之上。他還認為自己是基督的代理者(vicarofChrist)，或者甚至確信自己是祭司長，是王的麥基洗德。他聲稱"如果王不衷心事奉基督的代理者，就不能正確地統治國家"，而且認為如果說王擁有世俗的權利，那麼祭司在靈魂上擁有權利，正如靈魂比肉身更貴，祭司職也比王職更寶貴。還說"教皇是太陽，國王是月亮"。

    這種教皇的勢力不僅在世俗國家得以實行，而且在教會的靈性治理上表現出其強權得以實行，即所謂的宗教裁判(Inquisition)。這從A.D.1229年圖盧茲會議(SynodofToulouse)，將當時的靈性運動的追隨者卡特里派(Cathari)和韋爾多派(Waldenes)的平信徒讀聖經事件加以定罪開始的，因為當時中世的拉丁語翻譯聖經波爾基特(Vulgate)只有神職人員才能讀。

    A.D.1232年，皇帝腓特烈二世(FrederickII)表露強烈地出處理異端的意向時，怕其政治野心的教皇格列高利九世任命了一批調查員。他們是由教職人員和平信徒組成，並起裁判陪審員的作用。他們在各各地方走動，調查有嫌疑的人們，這些人由教區祭司們召集的。他們曾以宗教的名義將伽利略等科學家們的地動說定為異端，將宗教改革的先驅者約翰‧胡斯(JohnHuss)、約翰‧威克利夫(JohnWycliffe)等人定罪，並將加以處刑。

    羅馬教廷使中世成為黑暗歷史的最致命事件，就是十字軍遠征(Crusade)。教皇高高凌駕于世俗歷史和國家之上，犯下了在世界歷史中錯誤地引導歷史方向的罪惡。不管將戰爭怎麼美化得多麼美麗，甚至稱其為聖戰(HolyWar)，但在神和歷史面前都是無法正當化的。

    響應教皇烏爾班二世(UlbanⅡ)的號召,參加討回被塞爾柱人(SeljukTurk)佔領的耶路撒冷(1071年)自願軍達數萬名。因塞爾柱人是伊斯蘭**，所以他們認為這次戰爭是從異**手中重新討回自己聖地(holyspace)的聖戰(HolyWar)。這十字軍遠征經歷二百多年(A.D.1074-1291)連續七次。

    第一次是應拜佔庭王國的國王亞歷克修斯一世(AlexiusI)的防衛塞爾柱人呼吁救援開始的。很多王參加了這次遠征，一時在耶路撒冷的數千名猶太**和伊斯蘭**慘遭血腥屠殺。佔領後于1100年建立了拉丁王國(LatinKingdom)，但1187年又被塞爾柱人收復。

    第四次十字軍遠征，甚至利用了威尼斯商人的船。因無力支付船費為理由，應威尼斯商人的攻擊要求搶劫了君士坦丁堡。

    1212年還組織了少年十字軍。法國的牧童斯蒂芬(Stephen)和德國科隆的少年尼古拉(Nicholas)召集了數千名少年。可惜這些少年十字軍流落于意大利，甚至往聖地去的途中被拐賣為奴隸。

    從此，開始出現了贖罪卷(indulgence)。教皇烏爾班二世在1095年的克雷芒(Clermont)宗教會議上講道的時候，許諾說給參加十字軍遠征的人授予完全贖罪卷，還應許獎賞不腐敗的冠冕。

    這樣，贖罪卷不僅被政治所利用，而且為償還聖彼得教堂的建築工程和弗擇銀行(Fugger-sBank)的債而進行的買賣贖罪卷的行為，從此擊發了宗教改革的火焰。

    正如雅各‧布爾哈特(JacobBurkhardt)所指出的歷史的三要素是政治、文化、宗教的話，那麼宗教凌駕于世俗文化和政治上，導致了中世紀的黑暗。相反象希特勒時代，宗教隸屬于政治，被政府所利用也是不可以的。就中世時代，按路德的兩王國說那樣，政治與宗教應該分離。

    教皇的領域與國王的領域應該分離。但是兩者之間不能毫不關心，或相互對立。正如理查德‧利伯(RichardNiebuhr)指出的，教會應該具有對國家和政治的預言家能力和變革者(transformer)的能力。

    (討論題目)

    思想一下正確的國家和教會關系，即政治領域與教會領域應當如何關連起來？

    【第二節中世紀的靈性運動】

    第一次十字軍時期是強調避世主義、禁欲主義、神秘主義的敬虔和修道院生活的信仰熱忱增強時期。其中最重要的運動是十二世紀的西多會(Cistercian)。本尼狄克派的修士羅伯特(Robert)痛感當時的修道院散漫的靈性，于1098年在西多(Citeaux)創立了非常嚴格的修道院。飲食、起居、環境非常樸素。

    當代最大的聖者——聖伯爾納(St.BernardofClairvaux:1090-1153)使西多會大為興旺。伯爾納1115年在克勒維斯(Clairvaux)也辦了修道院，並終身為此院院長。他徹底的獻身是基于對基督的愛，所以他那充滿福音性的信仰博得路德和加爾文的贊揚。

    特別是在他的著作《雅歌書講解》(Songofsongs)中講述了很神秘的靈性，即三個階段的吻(threekisses)。

    第一階段是親腳的吻，即正如某一個女人用油洗耶穌的腳、親吻、流淚悔改那樣，是認罪悔改階段。

    第二階段是親手的吻，即因信稱義而心靈享受平安。

    第三階段是親耶穌嘴的吻。這是被愛，被聖靈充滿的象征。強調信仰的最大喜悅來自聖靈和愛的充滿。他解釋說，這充滿是從耶穌口里所出的話來達到的。

    多明我修道會(Dominican)是由聖多米尼(Dominic)創立的(A.D.1170-1221)。他想要以保羅為榜樣用講道得人。他采取聖奧古斯丁的規矩後，1216年得到教皇豪諾里烏斯三世(HonoriusⅢ)的認定創立了教派。他采取了自我否認和乞討修道的原理，每天乞討。結果修道院得以迅速發展，待他去世世竟然達六十所，而且還繼續增多。

    他以對學問的強烈熱忱來強調講道的教育，而且因他的主知主義(注重知識)的性格顯露出了貴族的風采。所以在多明我會，阿爾伯特‧馬克諾斯(AlbertusMagnus)、托馬斯‧阿圭那(ThomasAuinas)、神秘主義者愛克‧哈特(MeisterEckhart)、陶勒爾(Tauler)、改革者薩維納羅拉(Savonarola)等杰出的人物倍出。他們以"主的狗"(Dominican)為名高揚真理，嚴守真理，甚至成為鏟除異端的前線宗教裁判員(inquisition)。

    方濟各會，較比多明我會的**更受群眾的尊敬，此修道會是意大利阿西西的聖者聖法蘭西斯(St.FrancisofAssissi:A.D.1182-1226)創立的。法蘭西斯是其洗禮名，本名為伯納多(GiobanniBernadone)，是阿西西布料商人之子，重病得治後開始悔改。從阿普里亞(Apulia)戰爭還鄉後，更加深刻悔改，每當他見到麻風病人都禁不住他那憐愛之心。

    他在羅馬朝聖的時候聞主呼召，即保守神的家的聲音，回去以後賣掉父親倉庫中的大批衣服布匹來修復達米安教堂。這種不象商人的大方的舉動觸怒了父親，他父親領他到主教那兒，取消他的繼承權。當時他將父親的外套也還給父親說，除天上的父親以外沒有第二個父親。

    他的一生絕對貧窮，過效法基督的生活。和他一起過乞求生活的兄弟們都出身于老百姓。法蘭西斯的兄弟們作為效法基督的團體，以愛結合、幫人農耕、幫助麻風病人和被拋棄的人、過一個徹底貧窮的生活。向鳥兒講道，鳥兒就為他合唱，徘徊與村里的惡狼也被他們感化，變得善良溫順。

    他四十天禁食禱告，乞求在兩手腳上顯露出基督十字架傷痕(Stigmata)，果真三天之內兩手，兩腳和肋間流血之後，出現了象耶穌般的釘痕和槍的刺傷。

    弗羅里斯的約亞琴(JoachimofFloris或Fiore:1145-1202)作為西多會的修士，即是修士院院長，同時，又是預言家。他將歷史分為聖父時代、聖子時代、聖靈時代。

    聖父時代從亞當到基督(四十二代)，是律法的時代，是幼兒期和新婚的時代(ordoconjugatorum)。聖子時代是從基督到基督的再臨(四十二代)，是恩典的時代，也是青年期，被看為祭司時代。聖靈時代是從耶穌再臨以後的四十二代，是愛和自由的時代，是老年期，是修道士的時代(ordomonachorum)。

    他作了關于修道院異像的夢。預言說，將再次出現象以利亞和摩西的修道士，果真聖法蘭西斯運動和聖多米尼運動先後掀起。並且，他將聖靈理解為自由的靈，解放的靈。每一個人都能享受自由的歷史進程，這一點也影響了黑格爾，馬克思和解放神學與民眾神學。

    中世紀最偉大的神秘主義者是愛克哈特(MeisterEckhart:1260-1327)。新柏拉圖哲學在十二、十三世紀得到復興。愛克哈特用新柏拉圖方式理解萬物中真實的存在者是神，認為人的靈魂里有神的火花。他追求神在他的靈魂中誕生而達到完全的交通。

    結果，他陷入了不需要通過基督的中保也可以與神聯合，人可以成為與神同一的泛神論傾向。

    愛克哈特的神秘主義形成了德國的神秘主義，影響了約翰‧陶勒爾(JohnTauler)，約翰‧斯陶皮茲(JohnStaupitz)和馬丁‧路德(MartinLuther)。路德雖然批判愛克哈特的神秘主義，但他接受了陶勒爾的基督受難神秘主義(inChrist)，並在1518年出版了《德國神學》(TheologiaGermaniae)。

    (討論題目)

    談一下中世靈性運動的長處和短處，討論一下可以應用于我們靈性運動的要素是什麼？

    【第三節中世經院神學】

    十字軍遠征使法國產生了新的政治要素——叫城市人的第三階級。在精神上空虛無知、狹隘心胸的環境下成長的大多數人們看到了西方世界無限的精神地平線，華麗的城市包容了東方國家和古代的文明。如此傳來的東方的知識、阿拉伯的知識，使西方世界掀起了知性覺醒運動。其中最顯著的運動是經院神學(Scholasticism)。打開這經院神學時代之門的學者是聖安瑟倫(St.Anselm:1093-1109)。

    安瑟倫在神學領域作貢獻的著作《上帝為何成為人》(CurDeusHome？)中展開了以客觀的救贖論為根據的理論。即神因人類的墮落和犯罪而非常難過，所以應該有能滿足神難過之心，將被奪去的名譽重新歸給神的人。但人都是惡的、墮落的、沒有讓神喜悅的能力。只有無罪的基督成為肉身來到人世才行。他強調只有背負人類全部罪惡的完全之人和完全之神的基督才能滿足神心意的滿足說(SatisfactionTheory)。

    並且，在信仰與理性之間的關系中，他活動的目的不在于通過理性獲得信仰，而是強調信是神學的出發點。他解釋說以信仰為根據時能達到認知就叫credoutintelligam。

    但是彼得‧阿伯拉爾(PeterAberlard:A.D.1097-1142)堅決地以亞里士多德(Aristotle)哲學為基礎反對客觀救贖論的主觀救贖論。他解釋說比起基督的十字架事件，更是由他所達成的和解加上我們的愛的參與從而得到救贖。即人類意志的主觀功勞和努力應成為前提。這是阿伯拉爾的普遍概念，我們稱其為"概念主義"(conceptualism)。

    在信與理性的關系中，他主張理性先作用于信。即“理解而後信”(intelligoutcredom)。我們先努力理解後，才用信接納那不能把握，不能探究的東西。因而自然地增大了人類理性的作用，強調了人類的善行和努力。

    這種善行思想是受到貝拉基(Pelagianism)主義的影響。中世經院主義可以說成是亞里士多德的理性和貝拉基自由意志(善行)的結合。因而對于他們來說，恩典也是超自然的人類本性(Super-natural)。

    中世經院主義的集大成者是神學者托馬斯‧阿奎那(ThomasAquinas:A.D.1225-1274)。阿奎那在他的龐大的平生之著作——《神學大全》(SummaTheologiae:1265-1274)中闡述了這樣的思想。稱之為自然神學(naturaltheology)既是在自然現象和創造現象中尋求神的啟示的，重視人的思辨(speculation)之神學。即可以說一種想通過理性的追求和善行的努力達到神面前的神學構造。

    但是奧古斯丁和路德闡述了啟示神學(Theologyofrevalation)，即上帝將他的恩典、慈愛和公義顯現給我們，賜給我們、披戴給我們，以此我們才能理解神。

    關于上帝的存在，阿奎那提出了五大論證︰

    追溯歷史中推動的根源必有第一動力(firstmover)；歸結世上所有的善必有最完善的善(supremegoodness)；尋求世上所有的原因必有最初原因(firstcause)；尋求世上的等級必歸結為最高等級(firstdegree)；由此可以證明就是上帝。

    這種亞里士多德似的理解也出現在他的聖餐論中。根據亞里士多德的哲學，他將本質(substance)和事件(accident)區分開來，即，聖餐的氣味、顏色、味道、模樣的偶然性(accident)無變化，但餅和葡萄酒的本質(substance)變為基督的身體和血(變體論transubstantiation)。他認為這些經過執行聖餐的祭司們祝聖後真正發生變化。

    而且阿奎那還直接將彼得‧朗巴德(PeterLombard)提出的七件聖事(洗禮、堅振、告解、聖餐、終傅、神品、婚配)確定為中世天主教的聖事。但是經院主義哲學的框架中也漸漸開始研究奧古斯丁。這種神學發展通過鄧斯‧司各脫(DunsScotus)、奧卡姆的威廉(WilliamofOckham)、加百列‧比爾(GabrielBiel)開展起來。這種發現奧古斯丁的神學運動為路德的神學再發現鋪了路。

    (討論題目)

    讓我們的現實生活中尋找一下神的恩典和人的自由意志(自然本性)，並理性和信仰的關系。

    【第一節德國的宗教改革】

    德國的宗教改革運動大體分為路德和梅蘭希頓的運動。

    1.馬丁‧路德

    路德(MartinLuther:A.D.1483-1546)是農夫漢斯‧路德(HansLuther)和馬嘉烈大‧路德(MargarettaLuther)之子，生于1483年11月10日。路德的父母在艾斯萊本(Eisleben:路德的出生地)作務農，後遷往曼斯菲爾德轉業為礦工。

    他的父母都是嚴格，敬虔禱告的人。愛里克‧艾里克森(ErikErikson)在他的著作《青年時期的路德》中指出因父親的嚴格教育使路德以不正常的心態渡過了少年時期和青年時期。

    路德大概有三次挨父親狠狠的耳光後，將上帝和父親聯系起來理解上帝為可怕的審判官，而且把自己描寫成為啞巴鬼附著的孩子，是精神混亂的(identitycrisis︰自我整體性危機)年輕人。

    但是很多歷史家們批評說，愛里克(Erik)的解釋只引用了片面的、部分的資料。當時的教育法與現代不同，是非常嚴格的，因此歷史學家們認為心理不正常的解釋是不可取的。

    路德與父母一直保持著深深的愛。他十分孝敬父母，路德生平的後半期沒有任何與父親隔閡的記載資料。

    路德在馬格德堡(Magdeburg)學習(1497-1498)，從老師們那兒學到了中世修道院式的共同生活的靈性。他在愛森納赫(Eisenach)學習(1498-1501)了耶穌會的靈性。路德在那兒結交了很多朋友，他們成為他一生的摯友。

    特別在愛爾福特(Erfurt:1601-1505)完成了人文科學的學士課程，學習了文法、修辭學、亞里士多德邏輯學、亞里士多德倫理學和形而上學等，並且從老師加百列‧比爾(GabrielBiel:d:1495)學習了奧卡姆(Ockham)的唯名論(Nominalism)。

    比爾和奧卡姆深陷于柏拉圖哲學和奧古斯丁神學，路德從他們那兒受到了批判亞里士多德和托馬斯‧阿奎那神學的智慧訓練。因而路德接觸了奧古斯丁和神秘主義的著作，並深受人文主義思想的影響。

    1505年，路德按父親的意願攻讀碩士學位(M.A.)後準備研究法學，但是7月2日與朋友在斯道特亨(Stotternheim)附近突遇雷霹後，他呼求著礦工的守護聖人聖安娜，發誓祈禱說︰"我願意作修道士"。這個誓言不是深思熟慮的決定，而是在極大的危機下說出來的告白。

    7月17日，他不顧父親的極力反對，進入了奧古斯丁修會的屬會愛爾福特修道院。促使路德進入修道院最大的原因是靈里的吸引(Anfechtung)，即為了發現"我如何發現慈愛的神？"的問題，而通過長期的屬靈斗爭的結果。這一問題與"善行義人化"(Work-Justification)思想有聯系。

    中世經院主義強調的善行義人化是將愛上帝，信賴上帝的能力，即人類有成就第一誡命的能力歸向于人。路德的這種靈性誘惑也是從中世靈性訓練中得來的，即為極力達到上帝的要求，而引起對善的不安，對頻臨死亡的懼怕，對是否得到救贖預定的懷疑之不確切性等。

    如果沒有這些靈性困惑，人們就不會為自己或者在煉獄中受苦的親人購買贖罪券了。因而當時的人們最關心的就是對靈魂得救的確信。路德的苦惱是對靈的關心，即與慈愛的神見面，得到救恩的確信。用心理學分析不能解釋的對靈性的執著和熱忱使路德成為了修道士。

    路德1507年2月27日在愛爾福特被按立為神父，受副司令官比克爾(VicalGeneral)之命學習神學。他的老師奧古斯丁隱修院院長斯陶皮茲(Staupitz)認為路德是個智力和宗教靈性卓越的年青人，于是1502年向腓特烈推薦他為維騰貝格(Wittenberg)大學教授。

    1509年3月路德獲得聖經神學學士學位(Baccalaureusbiblicus)後開始講經院神學派的彼得‧隆巴多(PeterLombard)的系統神學書《文章》(Sentence)。

    1508-1509年期間，路德得到斯陶皮茲的幫助以神學知識克服了靈性上的問題。

    1510年為了強化奧古斯丁修道院的規章和重新整頓的問題，路德被選為代表派往羅馬教廷。他為了得救恩的確信，用膝蓋爬上教廷的台階，然而卻險入了深深的絕望。不但如此，他此次羅馬之行成為他概嘆和批判羅馬教會世俗化的開端。

    當他回到愛爾福特，再一次由斯陶皮茲推薦當了維騰貝格大學的教授。1511年以後，他一直住在那兒度過了余生。

    1512年10月，路德被授予神學博士學位，同時成為責任講解聖經神學的教授。從1513年起，以神學教授的身份工作了三十年之久，同時1512年他擔任奧古斯丁修道院的副院長，1515年成為奧古斯丁修會的地方負責人(districtvicar)，1514年起成為維騰貝格教區的牧師。

    1513年-1515年講解"詩篇"，1515年講解"羅馬書"，1516年-1517年講解"加拉太書"，1517年-1518年講解"希伯來書"，並由此展開了他的神學，吸引了眾多學生和同事。

    1518年-1521年，第二次講解"詩篇"等內容。初期的講解是立足于經院神、以謙卑神學為基礎的，但後來逐漸向福音主義神學轉變。特別是在第一次講解"詩篇"時經院主義要素較多，第二次重復講解時不得不從福音主義角度講。

    1513年以後，他漸漸開始反對經院主義，批判是經院主義神學的基礎的貝拉基主義，即批判通過人類先天本性之自由意志的決定和努力，作為善行的結果可以得救的救贖神學。

    並且，路德以奧古斯丁神學和——與貝拉基主義爭論的神學思想為根據，強調人的意志在人類救贖上的奴隸身份，主張只有靠信得到的恩典才能得到救贖。

    這種新的神學發現在其著作《反對經院哲學的討論》(DisputationAgainstScholasticTheology:1517年9月4日)里得以充分體現。終于1517年10月31日，他寫了《九十五條論綱》貼在維騰貝格大學的城堡禮拜堂的正門上。

    事實上路德與中世天主教神學的決別，根據他的自傳中所說——1514年用拉丁語著述編輯的前言是從對羅馬書1章17節的解釋開始。他反復讀經，反復默想這段經文時，將嚴厲審判的"神的義"(righteousnessofGod:iustitiadei)理解為寬容我們、愛我們的"神的義"。他告白說從前他最討厭的羅馬書1章17節成為了他最喜愛的經節，成了天國的門。路德將這次經驗表現為"塔之經驗"(TowerExperience:Turmerlebnis)。

    路德原本並無掀起宗教改革的意圖。所以《九十五條論綱》並沒有用簡單的德語寫，而是用復雜的學術語拉丁語寫，是為了引起學術討論。但是與其本意正相反，《九十五條論綱》瞬時間被印刷、被翻譯成歐洲各國語言，被傳遍開。

    所以別無他法的情況下，卷入一場命運式的論爭中。1517年至1521年爭論一直持續，最終被羅馬天主教清逐出門，甚至皇帝查爾斯五世宣布剝奪路德的法律保護權。1521年，在沃爾姆斯(Worms)帝國會議里當听到皇帝的這個宣言的時候，他留下了一句名言"神啊，我在這兒!求你幫助我!"(HereIstand,helpme,God!:Ichstehehier,helfemir,Gott!)。

    後來，他在薩克森地方選侯腓特烈四世的庇護下，穿著騎士的衣服，以騎士身份隱姓埋名生活在瓦特堡(Wartburg)。這期間路德完成用簡單的德語翻譯聖經的偉大工作。

    他不在期間，卡爾斯塔特(AndreasKarlstadt:D1541)領導維騰貝格，當時因從茲比卡烏(Zwikaw)來的激進派宗教改革者們——也叫茲比卡烏預言者(ZwikawProphets)的影響掀起了屬靈的體驗比神的話語更重要的運動。路德的門徒梅蘭希頓(Melanchthon)也無可奈何地跟隨了這個潮流。

    1522年3月路德從返後，嚴厲指責留在維騰貝格的宗教改革者們的錯誤，並通過講道闡明了路德的神學立場。他強調神的話比體驗更重要。

    1523年以後，宗教改革受農民戰爭的威脅。初期路德站在農民的一邊，但因腓特烈地方行政官突然去世，為了得到地方行政官和貴族階級的支持而完成宗教改革，開始批判農民，並站在統治者的一邊。

    托馬斯‧閔采爾(ThomasMuntzer)以農民戰爭的神學根據攻擊路德，並且1524年伊拉斯謨(DesideriusErasmusofRotterdam)著書《自由意志論》(DeServoArbitrio)來攻擊路德。路德1525年著書《意志的奴隸身世》(DoservoArbitrio)與人文主義運動徹底分離。

    路德的宗教改革在地理領域上擴大到許多地方。他們尋求路德的忠告，在教會生活中開始介紹改新教信仰。路德通過大量的書籍和刊物出版擴大了影響力，講演，講道連續不斷。

    1525年6月13日，農民戰爭結束後路德與曾經是修女的凱瑟琳‧馮‧波娜(KatharinaVonBora)結婚。此舉帶來了不好的反應，不僅天主教以修道士與修女結婚為理由非難他是天主教犯**墮落的聖職者，連改新教的同志們——宗教改革的同志們也認為他結婚的時間不恰當，因為當時很多地區農民戰爭還沒有結束。

    事實上農民戰爭跟路德的**和改革運動是一脈相承的，也是為實現他們自己的自由。路德的著作《論基督徒的自由》是農民戰爭的教課書，所以他們指的是在農民們為爭取自由而斗爭的時期，在他們的運動遭受挫折、失敗的時期，路德不應該考慮個人的幸福。

    甚至親近的同工們也批評他，梅蘭希頓對路德沒有向任何人沒講他到底想要做什麼也表示不滿。

    但是在農民戰爭運動中路德也是身不由己的。他開始讓修道院的修女們結婚，最終其他人都嫁人了，惟獨剩下了凱瑟琳還沒有嫁人。雖努力為凱瑟琳尋找丈夫，但並未成功，因此路德與她結婚解決了這問題。

    凱瑟琳慎重又有智慧地料理家務。當時路德提供給學生和客人的是地方行政官腓特烈送給他的修道院(BlackCloister)(作為路德的個人財產)，路德的夫人將其管理得井井有條。路德一直保持著幸福的婚姻生活，並不特別操心經濟上的問題。

    出版社應諾每年支付給路德四百gulden——比教授的薪水還高給路德，但他拒絕了。他不取任何利潤出版著書。1522年出版新約聖經的翻譯本，1534年完成舊約聖經翻譯。

    由1525年開始的路德與茨溫利(Zwingli)爭論發展為1529年的巴塞爾(Marburg)爭論。何塞的腓利(PhilpofHesse)——何塞地區的政治領導,為其地區改新教的聯合，結盟召集了會議，結果，因改新教內部不能團結，最終**。

    這次幾乎所有的宗教改革家們都參與爭論的結果，分為路德的同體論(RealPresence)和茨溫利的象征論(Symbolism)。

    路德受亞歷山大學派基督論的影響，解釋復活的基督身體作為神性和人性合一的實體(communicatioidiomatum)，不僅在寶座的右邊也可以出席聖餐(ubiguity:omnipresence)。相反,茨溫利受安提阿學派基督論的影響,解釋說復活的基督在寶座的右邊，因而不能出席聖餐。

    1530年召開的奧格斯堡(Ausgburg)會議是皇帝查理五世為解決宗教爭論而主導的會議。他把參加宗教改革的路德派選候們稱為"改新**"(Protestant)。這話是"反抗者"之意，並且因為路德被帝國驅逐不能站在皇帝面前，所以會議期間他呆在薩克森地區(地方行政官們管轄的宗教改革發源地)南部的肯普滕(Coburg)城。

    路德很難過不能跟同事一同去奧格斯堡。性情溫順、具有妥協性的他的同工梅蘭希頓負組成奧格斯堡信綱(AugsburgConfession)的全部責任。路德雖然不能參加會議，但因路德**們有膽識的行動使他很高興。(雖在某些問題上批判奧格斯堡信綱)

    此次會議後，改新教國家受到威脅，于是1531年結施馬爾卡登(Schmalkalden)同盟。這作為政治、軍事的同盟，是為了防御皇帝的軍事力量而成立的組織。

    1536年形成了中部德國神學家們和南部德國神學家們達到神學上的一致的維騰貝格合約(WittenbergConcord)。茨溫利去世後(1531年)，路德的神學漸漸影響到德國西部。

    在馬丁‧巴策爾(MartinBucer)的努力調和下，路德雖然同意由西部德國改革者起草的解釋聖餐教義文本，但因一直有一些差異而沒有達到完全一致。

    並且同一時期，約翰‧阿格里科拉(JohannAgricola)的廢棄律法式的解釋引起了爭論。這是宗教改革思想的核心話題，就是義認化(稱義)的恩典與律法的福音關系是怎樣聯系的問題。

    強調律法只起到令人知罪作用的路德神學會陷入律法廢棄論(Antinominianism)的傾向。但路德自己表現出反對阿格里科拉的立場。

    曾支持改新教的政治統治者何塞的腓利(LandgravePhilipofHesse)1540年重婚，導致德國改新教在政治上開始走向衰退，這事公然成為改新教的障礙。因而，改新教的施馬爾卡登同盟最終削弱，而皇帝立志于達到自己的目的。當然，路德沒有經歷到斯馬克爾德戰爭(1546-1547)，而且在他一生中從沒察覺到皇帝的長時間軍事沖突計劃。

    路德晚年，對誰也不能扭轉歷史車輪的改新教未來和德國人的將來十分關心，在他最尖銳的論文《給最親愛的德國公民的警告》(Dr.MartinLuther-sWarningtoHisdearGemanPeople:1531)中，強烈地表示出默示文學式的期望。

    他在論文中表示擔心世界的末**近，為了讓神的審判延遲，指出德國政府應該悔改，應當努力在靈性和道德方面覺醒。他從末世論的角度強調批判猶太人禮拜行為的不當性和教廷的腐敗性。

    他身體一直很弱，特別是從1521年起受不眠癥的困擾，沒得到恢復。1525年是因膽結石，1537年是因不知名，不知因的疾病受苦了很長時間。又受耳朵發炎病之苦，到了晚年得了心絞痛，最終因心絞痛離世。

    雖然有這樣多的病癥，但是創造式的力量一直支配著他的生活，直至去世之前還一直生氣勃勃。他為了解決曼斯腓爾德(Mansfield)伯爵們的法律爭論，去他的出生地艾斯勒本(Eisleben)，後在那兒去世(1546年2月18日)，被葬于維滕貝格的城郭教堂。

    2.腓利‧梅蘭希頓

    路德發表《九十五條論綱》十個月後，得到了梅蘭希頓(PhilipMelanchthon)的大力支持。梅蘭希頓1518年8月以哲學和希臘文學教授的身份來到維滕貝格後，成為路德教宗教改革的第二人物。若稱路德為"德國的宗教改革者"的話，那麼就可以稱梅蘭希頓為"德國的老師"(PreceptorGermaniae)

    梅蘭希頓本名為施瓦爾切得(Schwarzerd:Black+Earth)，根椐當時人文主義形式，他的祖父(祖父的表弟)給他改為希臘式的名字路希林(Reuchlin)。因此就變成了梅蘭希頓(μελαν+χθων)。

    梅蘭希頓1497年2月16日生在BretteninthePalatinate。他的父母是直正、敬虔的人。他父親叫斯巴爾切爾特(GeorgSchwarzerd)，是位制造諸候兵器的家庭手業者。梅蘭希頓比路德小十四歲，比加爾文大十二歲，在神學上可以將他看作是加爾文與路德的中間者。

    在十六世紀，對個人學問上的訓練起萌比當今早得多。梅蘭希頓1509年考入海德爾堡(Heidelberg)大學，十四歲獲得文學學士，十六歲在蒂賓根大學獲文學碩士(M.A.Tubingen)。他的拉丁語和希臘語比德國還流利，並且文筆優美，談話優雅，甚至還用希臘語和拉丁語寫詩呢。

    梅蘭希頓在蒂賓根任教講古代文學。他編輯了亞里士多德(Aristoteles)的著述，1516年出版了拉丁語語法書，1518年出版了希臘語語法書。這本希臘語語法書，直至放棄版權為止，一共出版了十八版。

    1515年伊拉斯謨在他的著作《新約注解》(AnnotationsontheNewTestament)中極力稱贊了梅蘭希頓。他的祖父路希林夸獎說在當代除了伊拉斯謨以外，再沒有象梅蘭希頓一樣的知識分子。在某些方面梅蘭希頓比伊拉斯謨更優秀。

    他的名聲很快被傳揚開。英谷爾斯特(Ingolstadt)，萊普滋西(Leipzig)、維滕貝格等地都聘請他作教授，但最後他決定應聘于維滕貝格當希臘語教授。

    他起初研究百科全書式的各式各樣的學問，後來漸漸被神學的魄力所吸引。他經歷了約翰式而不是保羅式的經驗，他訓練敬虔、作禮拜、集中精力埋頭研究聖經，認識到教會的腐敗並確切地感到改革的必要性。

    去愛爾福特時，他雖年僅二十一歲，但贏得了同事和同學的尊敬和稱贊。他雖個子矮小，其貌不揚，但高高的額頭和藍眼楮顯示出他博學的風采。並且他那謙虛、禮儀端正的舉止流露出內在的美善與偉大。1519年(二十二歲)雖獲得了神學博士學位，卻被他謙虛地拒絕了。

    他以聖經注釋學和卓越的希臘語實力為基礎講學。

    1518——提多書

    1519——詩篇，羅馬書，馬太福音

    1520——羅馬書，馬太福音

    1521——羅馬書，哥林多前書，歌羅西書，哥林多後書

    1522——約翰福音，創世記

    1523——約翰福音，羅馬書，羅馬書共講了七次

    另外他發揮自己的專業特長講授了倫理、邏輯、希臘語及希伯來語語法，而且還教授Plato，Plutarch(1519)，Homer(1518，1519，1522)，Pliny(1520)，Lucian(1521)，Aratus(1522)，Hesiod(1522)，辨證法和修辭學(Rhetorics:1521)等。但是，他的神學講義比專業講義更多。專業哲學講義是普通學生們听的，但神學講義吸引了很多學生。

    不僅德國的學生，連歐洲全地的學生都相繼涌來，甚至王子、公爵、貴族階層也慕名而來，到1520年末，路德的講義只有四百名學生出席，而梅蘭希頓的講義卻吸引了六百多名參加。1518年12月，就已經有四百名學生听他的講義。

    雖然蒂賓根、紐倫堡(Nurenberg)、丹麥、法國、英國等地紛紛邀請他，但他一直留在愛爾福特直到去世。

    他雖然沒有被按立，一生也沒有上過講台。但是，他在自己的教室里用拉丁語向不懂德語的外國學生講解福音書。

    梅蘭希頓于1520年與卡特林娜(CatherinaKrapp)結為百年之好，他常常抬舉夫人。他夫人也經常與他分享家庭生活的喜悅和試煉。他們生了四個子女，梅蘭希頓經常一邊看孩子，一邊讀書。他們一家人每天背三次使徒信經。

    梅蘭希頓為了培養靈性的品德，增進靈性的敬虔而研究並教導神學。梅蘭希頓在決定性的神學論爭中失敗導致他喪失了領導者的地位，這是因為他的缺乏自我主張的性格和為人的懦弱的緣故。

    梅蘭希頓曾三次遭到爭論的失敗

    1.1521-1522年在WittenbergDisturbance(慈比卡烏預言者的聖靈信仰運動)

    2.1530年在《奧格斯堡信綱》的協商上

    3.在斯馬卡特戰爭之前的宗教會談中。

    梅蘭希頓常以兒子的心來尊敬路德。1520年4月梅蘭希頓說︰"與路德分離還不如去死"。並且，路德也十分欣賞梅蘭希頓的學問，並尊他為宗教改革的同工。路德于1518年10月11日在奧格斯堡寫信稱梅蘭希頓為"我最珍愛的腓利"。

    1518年11月22日，路德在信函中用希臘語稱梅蘭希頓為"解放者(ελευθεριυ?)”。這句話象征著從梅蘭希頓那兒學到的高水準希臘語實力和在爭論中腓利對所受到的審問的克服。

    1529年在梅蘭希頓的歌羅西書注釋的序言中，路德稱贊說︰"我比較粗獷，有斗爭性。我是為了與撒但和惡魔爭戰而出生的。我應該除去前面的石頭、荊棘和野林。但腓利老師是從神那得到溫柔、安靜撒種，歡喜澆灌的恩賜"。

    若路德是善于爭戰的人，那麼梅蘭希頓是好和平的人。路德的書散發出火藥味、用詞激烈、向敵人咆嘯、壓倒敵人；梅蘭希頓則親切、溫和、滿有節制；路德如同雷電轟發震怒，梅蘭希頓則使路德安靜。

    路德作為創造性的天才，開闢了開拓者的新路，而梅蘭希頓則是勤勉、深奧的學者。路德從不跟天主教和茨溫利妥協，而且寸步不讓，但梅蘭希頓是妥協的、和平的、為恢復隔閡而努力的人。他們兩家的院子是相通的，即使在大的矛盾中，他們也互相安慰，互相鼓勵。

    路德是農夫出身，通過修道院式的禁欲主義，形成了宗教改革思想；而梅蘭希頓出身于中產階級，通過古典研究形成了家教改革思想。

    所以，路德在普通的市民中展開了宗教改革運動，梅蘭希頓則在德國學者中掀起了宗教改革運動；若沒有路德，梅蘭希頓就決不會成為第二個伊拉斯謨；路德是最偉大的宗教改革者，梅蘭希頓則是最偉大的基督徒。

    梅蘭希頓是調和人文主義文化和聖經神學和敬虔的人，是最終醫治基督教的**和斗爭、實現基督徒一致及天主**精神的先驅者。

    1521年梅蘭希頓出版第一部系統神學作品《神學的基本主題》(LociCommunes)時顯示出他系統式的思考天才。這本著作作為路德教的最佳杰作，可以與加爾文的《基督教要義》相媲美。這兩部著作都經過他們一生不斷地修改。並且，第一個改新教系統神學作品都由平信徒寫下來的，真是令人囑目的事。《神學的基本主題》代替了彼得‧隆巴多的《文章》，作為路德教神學的教科書在維滕貝格大學被講授。

    路德稱自己的聖經譯本和梅爾希頓的《神學的基本主題》是最偉大的神學杰作。路德的著作是為在百姓中間鞏固地建立宗教改革而用德語寫的，而梅蘭希頓專為學者們用拉丁語寫的。

    梅蘭希頓的著作比路德的著作更為有邏輯性和合理性。1521年4月完成的這本《神學的基本主題》，在12月以《LociCommunesRerumTheologicarum》為名出版。

    經過反復修改，1559年出版了最後一版。他在二十四歲出版此書，這對當時有影響力的學者們是一場新鮮的沖擊。這思想是在爭論中成長起來的，因而為《奧格斯堡信綱》(1530)開闢了道路。這本書共二十四章，從神和創造開始到身體的復活，並以基督徒的自由結論。

    因這本著作是從他的“羅馬書講解”(七次講義)發展而來的，其中心思想不是善行，而是在基督里的神的恩寵。他強調了借著恩典的寬恕和救贖的教義，還強調了人論。所以，可以將它看成是福音主義的大憲章(MagnaCharta)。

    比起預定決定論(necessitarianisn)，梅蘭希頓更強調神人協作說，這是他在神學上的變化。他研究聖經及初期教父，起初，與路德一樣肯定人類意志的奴隸性，但受伊拉斯謨影響發現了斯拖伊式命運論和決定論的危險。他對所有行為的決定性預定，即大衛的**、猶大的背叛、保羅的悔改等解釋與起初路德的觀點一樣，但後來逐漸改變了。

    他認為在悔改里有神與人的協作(Synergism)，開拓了阿明尼烏主義(Arminianism)的道路。他同阿明尼烏一樣認為先有神的恩典(initiative)人類才能有回應。

    1535年，他認為神既不賦予犯罪的原因，也從不讓人犯罪，只有惡魔的意志和人的意志是惡的根源。並且認為人類本性雖然腐敗，但並不是毫無希望地徹底腐敗了。沒有聖靈的幫助就沒有靈性的對神的感情、敬畏或愛神。神先呼召、感化、幫助，我們只要跟從既可，但是人類的本性既可以接受也可以拒絕神的思寵。接受的自由意志的決心導致了人的悔改。因此，神的話語+聖靈+人類意志=悔改之公式得以成立。

    梅蘭希頓接納了希臘教父科里索斯滕(Chrysostom)的強調人類自由意志的觀點。根據科里索斯滕的觀點是神感化、引導自由意志。約翰‧衛斯理也接納了科里索斯滕的神人協作說。他也很大程度上接受了東方教父神學的傳統。在這一點上，梅蘭希頓與衛斯理相似。因此在改編的《奧格斯堡信綱》十八條中提及了神人協作說。

    但是他批判善行功勞思想，即批判通過善行的功勞得救。在《神學的基本主題》的法語翻譯版的序言中，加爾文對梅蘭希頓不相信永遠的預定表示驚訝。但這並不影響兩人之間的友情。

    梅蘭希頓雖然沒拋棄信仰義認化(稱義)，但強調了信仰上善行的必要性。他反對律法廢棄論，即強調不是為了得到救贖的條件或功勞，而是對神旨意的福音意義上善行的必要性。在這里說明神人協作說式的人類意志的參與是為了善行而有必要。

    梅蘭希頓在對聖餐的解釋上介于路德的肉體臨在說和茨溫利的象征說中間，主張加爾文的靈的臨在說，並且重視與基督在靈里面的交通。1540年他改了《奧格斯堡信綱》中的第十條。刪去了反對茨溫利的章句，接納了改革教會式信綱。但是，並沒有接納茨溫利的單純記憶和象征概念。

    (討論題目)

    討論一下路德和梅蘭希頓思想之間的差別。

    找一下今天的中國教會狀況和德國宗教改革時代狀況之間的類似點。

    【第二節瑞士的家教改革】

    瑞士的宗教改革運動分為兩種。一是以甦黎世為中心的茨溫利的宗教改革運動和以日內瓦為中心的加爾文的宗教改革運動。

    1.茨溫利的甦黎世宗教改宗運動

    宗教改革家茨溫利47歲(1484-1531)便結束了一生。他出生于瑞士的在維爾德豪斯(Wildhaus)，曾在伯爾尼(Berne:1498-1500),維恩納(Vienna:1500-1502),巴塞爾(Basle:1502-1506)受過教育。

    1506年他被按立為神父，在格拉魯斯(Glaarus)牧養教會(1506-1516)。他尊敬伊拉斯謨，並潛心研究人文主義。雖路德，加爾文批判伊拉斯謨和人文主義，但茨溫利是深受伊拉斯謨影響的宗教改革家。

    因此，像伊拉斯謨一樣，他將耶穌尊為我們道德的典範，而不是救贖主，象伊拉姆一樣喜歡道德教育和實踐的生活勝于教義。並且，象伊拉姆一樣認為哲羅姆是比奧古斯丁更為優秀的教父。

    1513-1515年之間，他任隨軍神父參加了摩爾哥納(Marignano)戰爭。1518年12月11**被選為甦黎世牧師，在那兒，茨溫利一生奉獻于宗教改革運動。

    瑞士的宗教改革是從1519年茨溫利的新約講義開始的。他在講道中攻擊煉獄說和修道院制度。他在1522年4月的著作《VonErkiesenundFreiheitderSpysen》中主張信徒應當從教皇的主教和統治中獲得解放。

    君斯坦丁(Condtance)的主教約翰‧華波(JohannFaber)為解決此問題來到甦黎世時，茨溫利在六百多名听眾面前，以六十七條決議成功地為自己的立場作了辯護。

    他的神學根據是福音，他批判教皇的權威和彌撒的犧牲及禁食節期和聖職人員獨身等。他特別反對四旬節期間禁止食用包括香腸等肉食，主張在四句節期間也繼續吃甦黎世最有名的香腸。市議會全力支持茨溫利，立茨溫利為主教，並宣言為獨立的教區。

    第二次爭論(1523年10月26日)時，茨溫利強調廢除彌撒、禮拜堂里面的聖畫和聖像。他雖專功音樂，但卻反對在教會中使用樂器，理由是樂器妨礙集中精力听道。在此期間，茨溫利于1524年4月2日與1522年以來一直被他的同工認為是他妻子的安娜‧萊因哈德(AnnaReinhard)在教會舉行了婚禮。

    1524年11月16日，在給馬特‧阿伯(MatthausAlberofReutlingen)的信中，茨溫利開始表露出他對聖餐的理解。他主張象征說(Symbolism)。他解釋說不是"Thisismybody",而是"Thisissymbolizes(signifies)mybody"。

    他以約翰福音六章為跟據主張肉體是無益的，惟獨靈是有益的。他將聖餐比喻為新郎的戒指，正如妻子看著丈夫所給的戒指想念出遠門的丈夫一樣，通過聖餐回想記念新朗耶穌的愛。

    因這種象征聖餐論，茨溫利最終在1529年的馬爾堡(Marburg)宗教爭論中神學上與路德**。他反對天主教的變體論(Transubstantiation︰味道、味和模樣依然存在，但餅和葡萄酒的本質變為基督的身體之說法)和路德的同體說(Consubstantiation:餅和葡萄酒雖不變，但基督的身體參與聖餐的說法)中出現的基督的身體的參與(fealpresenceofthebodyofChrist)。

    他根據安提阿派的基督論，主張復活的基督身體在寶座右邊，不能參與聖餐。

    茨溫利的宗教改革運動向瑞士的其它地區繼續擴展。在波陵的論爭中茨溫利獲得了成功，巴策爾、聖加倫(St.Gall)、沙夫豪森(Schaffhausen)等地區開始幫助他的宗教改革。如此擴展後，導致五個森林地區(Lucerner,Zug,Schwyz,Uri,Unterwalden)強烈反對茨溫利。

    最終1531年，五個森林地區的城市掀起反對茨溫利的戰爭，茨溫利以牧師身份隨軍出戰，最終于1531年10月11日在卡佩爾(Cappel)戰爭中犧牲了。從他的死也可以看出，他是熱切希望其宗教改革不僅成為教會改革，而且成為社會改革，乃至在政治改革上有所發展。跟路德不同，茨溫利反對政治家的獨載，主張由多位貴族統治的民主化貴族政治(Aristocracy)，而不是君王的獨裁政治(Monocracy)。

    2.加爾文的日內瓦宗教改革運動

    加爾文(JohnCalvin︰1509-1564)是出生于法國努瓦永城(Neyon)的宗教改革家，但實際上他的真正的宗教改革運動是以瑞士的日內瓦為中心展開的。

    1523-1528年他在法國巴黎就讀神學，但對聖職的呼召有所懷疑，因而最終也沒有接受按立，只是作一位平信徒。並且他還對信仰的問題也有所懷疑，從1528年起在奧爾良(Orleans)和布爾日(Bourges)就讀法律。

    在那兒他受到了改新教宗教改革運動的影響。1533年加爾文為恢復教會原本的純潔性而深感宗教改革使命在身，從此與羅馬天主教會分開。

    1534年加爾文回故鄉努瓦永城放棄12歲時所受的天主教聖職特權時，受到宗教**。1535年他逃往巴塞爾在那兒埋頭研究，並寫了有名的《基督教要義》(InstitutioReligionionischristianae)第一版(1536年3月)。當然他花費一生的時間，反復修改此書，但這本書成為代表改新教的第一部系統神學作品。當時他年僅27歲。

    1536年7月應蓋魯恩‧華勒爾(GuillaumeFarel:1489-1565)真摯的邀情，加爾文留在日內瓦，並協同參與日內瓦市的宗教改革。但他們以過于嚴格的宗教生活要求日內瓦市民們而引起的強烈反對。

    例如，為了嚴格的信仰訓練，有黜教的權利，不僅要求每周舉行聖餐，而且還要求市議會決議全市民的信綱。最終，他們被趕出日內瓦，不得不在施特拉斯堡(Strassburg)過了三年流亡的生活。

    在流亡的三年期間，他為法語民眾牧會，也應邀到神學院講授神學，而且與馬丁‧巴策爾(MartinBucer:1491-155)結為摯交。1539年出版了羅馬書注釋(1514年)，還與德國宗教改革家梅蘭希頓建立了深厚的友誼。

    1541年，加爾文接受邀情重返日內瓦，支持加爾文的一派獲得了政治上的勢力，而加爾文則為建立舊約之神政政治奉獻了十四年。他組成了新的教會統治制度，有牧師、博士、長老、執事。加爾文指導並管理由平信徒和聖職者組成的教會會議(consistory)。

    當然，加爾文並沒有行使立市議會之上政治權力，單單處于以聖經的教導教訓的預言者的位置上，但這教會會議擁有開除教籍的權利，並實施于日內瓦全市民的個人生活之上。因而會議禁止市民跳舞、賭博、要求他們過嚴格的宗教生活。為此有時市民被流放，甚至被處刑。

    扎庫斯‧哥路特(JacquesGruet:1547)，包爾‧莫納特(PaulMonnet:1549)等人因**罪和對加爾文的誣陷罪而被處刑，塞爾維特(MichaelServetus:1553年)因否認三位一體被定為異端以火刑處死。到1555年，所有的反抗銷聲匿跡，加爾文成為日內瓦市的老師，由法國市民的身份轉變成永久的日內瓦市民。

    從1555年開始直到去世(1564)加爾文再沒有受到任何挑戰，日內瓦市成為維持最嚴格的道德水平的聖市。他堅持不懈的教導舊約的神政政治和道德生活，1559年成立日內瓦學院(AcademyofGeneva)繼續實行他的教導。

    在日內瓦市牧會期間，加爾文作為教會的政治家、宗教的辨論家、教育家、作家，其名聲和影響力得到廣泛傳揚。他在神學上的洞察力、注釋上的才能、語言上的知識，使他成為宗教改革家中最有力的著述家。他的《基督教要義》是路德派之外的改新教會中最有權威的書。

    (討論題目)

    對于加爾文的日內瓦市成聖運動(宗教改革運動)，你是如何想的！你認為今天這種社會成聖運動有可能實現嗎？

    【第三節激進派宗教改革】

    激進派宗教改革(RadicalReformation)也被稱為再洗禮派(Anabaptists)運動。這話是希臘語的ανα(再)+βαπτιζω(洗禮)結合而成的。他們否認自己的子女們受嬰兒洗禮，強調有信仰的成人才應該接受洗禮，所以叫他們再洗禮派。對此激進派宗教改革運動，分為幾個階段說明。

    第一階段是托馬斯‧閔采爾(Thomasmuntzer:1490?-1525)和滋比卡預言者(theZwikawProphets)等人。這些滋比卡預言者們就是路德被監禁在巴特堡城時到比登堡城掀起靈性運動的人，他們強調靈性經驗(夢、異象、預言)比聖經更重要。

    托馬斯‧閔采爾也是強調靈性運動的人，他利用陶勒爾(Tauler)的用語說明靈性體驗的階段。

    首先是西勒哥朗德(Seelegrund)，即靈魂的深淵。在這靈魂的深處人類能感到對神的敬畏和恐懼。閔采爾認為這敬畏所在之處即是經驗上帝的地方。即棄掉世俗的欲望使靈魂的深處得以空虛(empty)。

    懼怕神的靈要求人的自我死亡。只有自我徹底地死、成為空虛的時候，基督臨在靈魂的深淵中，聖徒才能被聖靈充滿，神的國才降臨在聖徒的心中。這與中世的神秘合一(UnioMystica)是相通的。

    得到與神合一後受到靈的誘惑。這種誘惑的暴風雨極其強烈，連生活的意欲也喪失了。誘惑的暴雨過去後，靈魂終于達到了忍耐和等待的朗威爾(Langweil)。在懇切而堅持不懈的等待中得到聖靈的恩賜，然後成為聖靈居住的聖殿。

    竭力主張說這種靈性力量是歷史上的解放運動，即是應該舉起基甸的刀，建設但以理預言的第五帝國運動。

    閔采爾的內在之光(innerlight)，即靈的深淵的體驗和參與社會行動的靈性由後來的貴格派(Quakers)運動所繼續。並且，顧登‧拉普(gordonRupp)說閔采爾是最初的衛斯理宗**，因為他強調衛斯理式的體驗信仰。但是，衛斯理比起體驗更重視聖經，然而閔采爾比起聖經更強調體驗、異象、夢、預言或啟示。

    閔采爾對農民戰爭深感同情並與農民們一起參加革命(1525)，最終在摩爾哈森(Mulhausen)戰爭中犧牲。現代的馬克思主義者追認他為精神之父。

    第二階段是瑞士兄弟們(SwissBrethren)。1525年他們在甦黎世強調了信徒的洗禮。他們也強調與世俗權力集團(Magistracy)的斷決。這種運動瞬時間傳入瑞士的山村和萊因河流域和德國的西南部。巴瑟薩‧胡布邁爾(BalthasarHubmaier:C.1485-1528)和漢斯‧登克(HamsDenck)是此運動的領導者。

    第三階段是雅各‧胡特(JacobHutter:d.1536)在摩拉維亞(Moravia)建立共同所有制共同體，經過很多的苦難和彷徨，最終在美國發展成為胡特(Hutterites)派。

    第四階段是莫奇奧利茨派(Melchiorites),或被稱為霍夫曼派(Hoffmanites)的集團，由霍夫曼(MelchiorHoffmann:1495-1543)領導。這派產生于德國西北地區，霍夫曼強調幻影說的基督論和等候千禧年王國的到來。

    第五階段是1533-1535年在蒙斯特爾(Munster)市建造流亡所，夢想在那兒建設聖徒的天國——第二耶路撒冷。開始由約翰‧馬特斯(JohnMattys︰d.1534)領導，後來由雷登的約翰(JohnofLeyden:1510-1536)領導。他們在長期的斗爭中因失去了很多男人，就實行舊約式的一夫多妻制，發展成過激的左翼運動。

    第六階段是莫諾尼特派(Mennonites)，是由門諾‧西門斯(MennoSimons)在荷蘭(Holland)和弗里斯蘭(Friesland)重新組織的共同體。他們與第二階段的瑞士兄弟們的立場相似，是和平主義者、反暴力主義者。作為很有影響力的共同體擴散到其它大陸和美國。

    因否認三信一體，被加爾文以火刑處死的邁克爾‧塞爾維特(MichaelServetus)也屬于再洗禮派。還有因主張單一神論而被判為異端的法斯特‧索西諾(FaustusSocinus)也拒絕嬰兒洗禮，後來加入門諾派。

    再洗禮派不僅受到羅馬天主教，而且也受到改新教的嚴重**。路德、加爾文、茨溫利等都對再洗禮派進行猛烈地批評。因**數萬名再洗禮派信徒死去，直到現在也受到嚴重的批判。但後來再洗禮派的贊美學和殉道論從同情角度上得到學問上的研究。最早的英國清**運動家約翰‧史密斯(JohnSmyth)等是門諾派信徒。

    17世紀和18世紀浸禮教曾被誤認為是再洗禮派。但是後期的浸禮**與再洗禮**不能混為一談。作為英國的清**運動一個分支的浸禮教越過大西洋，來到美國建立了世界最大的改新教派的教會——浸禮教會。因此，不能將再洗禮派(Anabaptist)和浸禮教(Baptist)混為一談。

    (討論題目)

    從激進派宗教改革中可以學到些什麼，你認為他們的問題是什麼？

    【第四節英國的宗教改革】

    英國的宗教改革是偶然地以英王享利八世的離婚事件為借機掀起來的。享利八世與凱瑟琳(CatherineofAragon)結婚生六個孩子，但只有瑪麗(Mary)公主幸存。

    出于生一個繼承王位的太子的野心，他欲想娶宮女安娜‧波蓮(AnneBoleyn)為妻，但教皇克萊蒙特七世不承認他的離婚。

    享利八世罷免了教皇，禁止了提供給教皇廷的一切錢，宣布所有主教的敘任由國王親自批準，而1534年11月頒布所謂《至尊法案》(TheActSupremacy)，宣布英國國教獨立。還宣告在英國國教領土內，最高元首為享利八世自己。

    但是他與安娜‧波蓮也沒有兒子，生下女兒伊里莎白後再次離婚，與簡(JaneSaymour)結婚，最終生下一子愛德華(Edward)。

    享利八世承認聖職者的婚姻，和路德一樣接納三種聖禮，即洗禮、聖餐、告解。他雖接受因信稱義的路德教義，但承認為死者舉行的彌撒等天主教儀式。

    享利死後，兒子愛德華六世繼承王位時，托馬斯‧克蘭漠(ThomasCranmer)——坎特伯雷大主教于1549年和1552年各出版了《公禱書》(BookofCommonPrayer)和《禮拜儀式書》，而且還擬定了宣告英國國教信仰的《四十二條信綱》(Forty-twoArticles)。

    首創時雖受到路德神學的影響，但漸漸深受加爾文神學的影響，四十九條信剛中帶有路德神學，但三十九條信綱(Thirty-nineArticles)帶有不少加爾文神學要素。加爾文的作品以很快的速度被翻譯出版，他的《教義問答集》(Catechism)成為大學教課書，1561年他的《基督教要義》被翻譯出版。

    愛德華去世後，1553年瑪麗女王登基，她為解母親所結下的怨恨重返羅馬天主教。她恢復教皇的最高權威，監禁克蘭漠大主教，開始**所有改新**。最終1556年3月21日在牛津(Oxfrod)將克蘭漠處死于火刑。

    瑪麗死後，1558年伊利莎白登上王位，重返改新教信仰。在能力和洞察力最象父親的她聚集所有回故鄉的改新**，任命馬修‧帕克爾(MatthewParker︰1504-1575)為坎特伯雷大主教，采取了中和羅馬(天主教)和日內瓦(加爾文)的立場的教義(viamedia)之方法完善了英國國教，這被稱為伊利莎白式的確立(ElizabethanSettlemen)。

    她在教義上接受了改新教加爾文主義神學，制訂了《三十九條信綱》，儀式和制度上采取了羅馬天主教樣式。

    她將保留英國的監督制度，而將享利的“最高元首”(SupremeHead)改為"最高統治者"(SupremeGovernor)，以此堅固自己在英國國教的統治者地位，為國家的統一和宗教的一致制定了天主教的階級制度。

    結果這種宗教的安定，一方面受到來自羅馬天主教的挑戰，另一方面更受到熱情的宗教改革家清**(Puritans)的挑戰。所以可以說伊利莎白時代並沒有掀起對宗教的覺醒及熱心，單單只是強調了政治上的、社會上的宗教改革。

    (討論題目)

    今天現代中國教會要改革的是什麼？對于教會的不良化、神學上的貧乏、歪曲的靈性經驗、矛盾的教會制度、因教權主義而發生的政治矛盾、宗教改革信仰和神學的喪失等各個方面討論一下中國教會改革。

    【第一節路德的神學巡禮:“上帝的義”之發現】

    1.青年路德

    路德在年青時期在愛爾福特大學受加百列‧比爾和奧克含的後期經院主義影響。他們的神學被稱為"現代方式"(viamoderna︰bymodern)，認為經驗義認化(稱義)的恩典需要一個小前題條件(minimumprecondition)。換句話說就是恩惠賦予謙卑的人，因此自己先要謙卑。即謙卑的神學(theologyofhumility)。

    並且也叫作契約神學(theologyofcovenant)。上帝和人之間的鹽約是通過人類為成義的小小的努力，即通過謙卑賜給人類恩惠。路德雖然努力去謙卑，但仍發現那謙卑里面有驕傲在掌權。

    2.對上帝的義的疑問

    路德發現努力謙卑背後隱藏的驕傲和為尋求禁欲而掙扎的斗爭中隱藏的蠢蠢欲動的欲望。這使他感到在可畏的"上帝的義"(righteousnessofGod:iustitiaDei)面前只能陷入煩惱、挫折、絕望當中。講解詩篇和羅馬書時，他更是認真地尋問"上帝的義"到底是什麼？"上帝的義"對于路德來說，是越來越令人畏懼的威脅、定罪、刑罰及審判。

    直至1514年，他被頹廢主義、悲觀主義所困擾。充滿罪惡的人性是不能發現慈悲的上帝的。他靈里的饑渴是"我怎樣才能發現慈愛的上帝"(howcanIfindagraciousgod？︰WiekriegeicheinengradigenGott？)。這是他最深刻、最實際的疑惑。

    在這種疑惑中他經歷了"塔之經驗"(Towerexperience:Turmerlebnis)。這次經驗到底是什麼，何時何地產生，我們無從了解。但明顯的一點就是通過這一次經歷後路德完全變為另一個人。路德說他經歷了重生，特別是醒悟到"上帝的義"不是審判、忿怒的義，乃是寬容、饒恕、恩慈的愛和慈悲的義。

    3.羅馬書1:17

    羅馬書1:17是使他變化的經文。這一章節不僅解放了路德本人，也是燃起宗教改革原動力之火的話語。路德在反復讀、反復默想這句話的過程中，領悟到與恩惠的上帝相見不需任何前題條件，只是單單借上帝賜給我們恩典的禮物，信心的禮物就能達到的。

    他發現了赦免的義、慈愛的義、和解的義、承認兒女的義只有通過耶穌基督的十字架完成的這一事實。

    路德他在自傳式的告白中表達說︰"我曾經十分討厭所謂-上帝之義-的羅馬書1︰17，是因為審判不義的罪人的緣故但我發現當借著上帝所賜的禮物(因信仰，慈悲的上帝稱我們為義的被動的義)。這經文成了最甜美、最奧妙的話語。我開始愛它，稱贊它。因此，使徒保羅的這一經文正成了我的天國之門。”

    4.奧古斯丁的影響

    這義是被動地賜給人類的。惟有上帝是能動的。這種義是象人類之外(extranos)的客人一樣的陌生的義(alienaiustitia)。路德通過奧古斯丁發現這個義的。他坦城地說是從奧古斯丁的《文字與靈》(OntheSpiritandtheLetter)中學到的。因而，他排除貝拉基主義的前題條件。

    奧古斯丁的恩典神學、啟示神學成為了路德的神學基礎。對不可抗拒的恩典、預定的恩典的理解也是通過奧古斯丁形成的。

    但奧古斯丁來說上帝的義和人類的義是相互補充的，要同時理解人類的外在因素(extranos)和內在因素(innos)，具有被轉嫁的、被賜予的義(imputation)和參與上帝的本性、效法基督的形象、直到成聖和義認化(稱義)(impartation)的兩面性。然而路德的理解只有人的外在因素(extranos)、屬神的(Divine)、被賜予(imputed)的義和恩典。奧古斯丁的本性上的變化成為上帝之人格的參與者(partner)或參與(part)的概念，路德是沒有的。

    5.法律上的義認化(稱義)(ForensicJustification)

    路德解釋義不僅是陌生(alien,foreign)的義、人類外在的義(extranos)，而且是法律上的(forensic，legal)認定或是認為。挽句話說即意味著是上帝不管我們的罪，而只將我們看為義、當作義(treat,reckon)。

    若說奧古斯丁將重點放在借義認化(稱義)的恩典，罪人從本性上成為義人(maderighteous)的話,那麼路德將強調點放在上帝宣布為義、認定為義(pronouncedandreckonedrighte-ousness)這一點上。

    因而，奧古斯丁在義認化(稱義)的恩典中包括成聖的因素(impartation),但路德對成聖的因素(immpartedsanctification)毫不關心。對路德來說即使是有成聖，那只是被賦予的成聖(imputedsanctification)。

    這種法律上的義認化(稱義)來自拉丁語"Forum"(市長或法庭之意)。即如同在法庭上罪人得到赦免得釋放一樣受義認化(稱義)的恩惠，就是在法律上從罪人的地位中被釋放、被接納為義人、被成為義人、被認定為義人。因此原與神為敵的關系在法律上轉變為與上帝為子女的關系。

    6．基督的恩典

    路德強調被赦罪的、被承認為義人的罪人(simuliustusetpeccator)，只是得到了被看成為義的承認(義認化)，實際上從本性來講並不能達到義人化，還有犯罪的可能性。因而，路德直到去世，不得不強調罪人和義人的辯證關系。只有基督成為我們的義，因為基督通過信仰居住在我們內面，我們被稱為義。

    善行也是通過信仰自然流露出來的行為。居住在我們里面的基督通過聖靈結出果子。人只是奴隸身世而已，善行正如好樹結好果子，泉里自然流出泉水一樣。

    雖然，在新的神學發現以前，他的基督論是將耶穌作為榜樣(example)而效法基督(imitatioChristi)，但新神學發現以後，強調耶穌對我們來說成了救贖主(Redeemer)，是用十字架的恩典尋找我們的和解的主、赦免的主，得知聖經的中心人物是耶穌，通過相信基督的信仰，得以成義，得到救恩。

    7.惟有神的話語(SolaScriptura)

    路德認為信心惟有從听神的話語而來(fidesexauditu:fithbyhearing)。他坦城地說，借著反復讀聖經，反復教導聖經，反復默想聖經而得到了福音的確信。

    1521年他得到神學博士學位後，1513年開始，在講解聖經的同時契而不舍地研究聖經。尤其為了理解羅馬書當中保羅的思想，路德更是認真推敲，熱切探求。他誠懇地說自從領悟了保羅的羅馬書1︰17以後對整個聖經的理解煥然一新。他認為惟有上帝的能力使我們剛強，惟有上帝的智慧使我們聰穎卓智。

    8.意料之外的宗教改革運動

    路德在他的自傳式的告白中(1549年拉丁語著述、編輯、出版的開頭)為自己的神學立場作辨護。他承認說自己曾是位敬虔的修道士，是教皇的支持者，但因站在教皇一邊的神學家們(Eck,cajetan,Caraccioli,Miltitz等)冷酷的攻擊，使他漸漸不服從教皇和教會的權威，與其說是有意策劃的改革運動，倒不如說是因偶然事件(accident)導致的必然發生的改革運動。

    並且他甚至攻擊教廷是屬撒但的。其實教皇發贖罪券籌到的資金一半是為償還銀行債務，由大主教AlbrechtofMainz所佔有，剩佘的錢用來建聖‧彼得教堂而被教皇所佔為己有。他指責說，事實上教皇的錢足夠能蓋教堂，但卻收刮貧困百姓血汗錢這是不對的。因此他主張教皇不是上帝權力之下被任命的教會之首。

    (討論題目)

    今天我們是否也能象路德那樣為探尋上帝的恩惠，走一條巡禮的道路呢？

    【第二節十字架的神學】

    1.歷史背景

    1518年4月未起，路德不再關心贖罪卷的問題，而開始攻擊經院神學主義。他向自己所屬的奧古斯丁修道會的同工們論證了他的神學立場。那正是《海德爾堡綱要》(HeidelbergDisputation)。在這次爭論中路德除了保羅的思想和保羅忠誠的解釋者奧古斯丁以外，沒有任何其他思想。他的《四十條綱要》中二十八條言及神學，十二條言及哲學。

    第一個《十二條綱要》談了人類的行為和上帝的行為。"律法不能使人走義路，反而使他痛苦。律法的作用是顯明罪和死。人類的行為即使看起來有魅力，良善的，但這些行為也必定是有罪的。他過激地否認人類成就的可能性。路德反對人類的行為，主張上帝的行為。即使上帝的行為表現得軟弱、謙遜，但是上帝的行為是不朽的功勞。

    他批判中世經院主義神學為"榮耀的神學"(theologiagloriae:theologyofglory)。即批判它是強調人類的智慧和理性，是用人類的善行和努力將榮耀歸于人類的神學。他還批判說，比起通過掛在的十字架上的神所完整顯現的恩典和啟示，它更是想要通過自然和被造物中體現的神的榮耀和能力來理解神的神學。

    路德稱自己的神學為"十字架神學"(theologiacrucis:theologyofthecross)。他從1518年春開始多次使用此用語，不僅在海德爾堡論爭中，而且在希伯來書講義、《奴隸意志論》、《馬利亞贊美注釋》(Magnificat)中都顯著地體現了十字架神學。

    2.十字架神學的含義

    1）謙卑的神學（Theologyofhumility）

    路德關心的重點是賜恩惠給謙卑人的上帝,即以謙卑形成的信仰(fideshumilitateformata:faithformedbyhumility)。

    直到1514年以前，他還試圖用人的努力去謙卑，但他醒悟到這是不可能的，認識到上帝使我們謙卑的時候，人類能謙卑下來。

    上帝如何使人類謙卑？那是通過對罪的憤怒和審判、地獄和永遠的詛咒的威脅，還有通過誘惑(Anfechtung)和苦難等。使人謙卑的神的憤怒不是"苛酷的憤怒"(iraseveritatis)，這憤怒是為叫人悔改，使人謙卑地相信，從而得到上帝的恩惠。

    上帝使人成為義人之前先使人成為罪人，使人深深地認識到罪。為了讓人得到恩惠先引導人到絕望的地步。這與得了通向“祁克果(SrenKierkegaard,克爾凱郭爾)之死"的病(DrankeitzumTode)，即欲想成為原來的自己而得了陷入絕望之病的人，是絕對不會死的存在式解釋是相通的。

    上帝用獨特的方法，即用神秘地隱藏的方法容納我們。通過無法得知的苦難和痛苦，將我們引向祝福的路。首先破碎我們，使我們的自我死去，然後建立我們，使我們復活，使我們發現我們一切的行為是不完全的、是無益的。

    在講解希伯來書時，路德強調上帝為了將我們引向希望的世界，首先讓我們經受苦難和試練。

    神通過最軟弱無比的十字架、最愚拙無比的十字架、最羞辱無比的十字架，通過死亡和苦難，使我們謙卑，向我們顯示出對我們的救贖。強調一個人不能借他選擇的行為來到神面前，而是借著十字架。甚至說不通過地獄就不能達到天國，即走荊棘路、窄路才能到天國之門。

    路德強調說，我們的神學惟獨是十字架(Cruxestsolanostratheologia)。這十字架通過神的話語被啟示出來。十字架之道借著聖靈的工作拯救我們。因此，排斥人類任何行為，極力主張神的話語與信仰的深切關⻞。

    並且，他的十字架神學行走在無道(神的話語)的十字架神學(atheologyofthecrosswithouttheword)和無十字架的道(神的話語)的神學(atheologyofthewerdwithoutthecross)之間的窄路上，所以啟示的核心是基督的十字架。在上帝采用隱藏的方法所啟示的基督的十字架里面，使自己軟弱的人得到剛強，使自己降卑為愚拙的人成為智慧人，使定自己為罪人的成為得到救恩的人(歌林多前書1︰27-28)

    路德極力說明所有神學應聯合在十字架之道之中。在十字架上基督的苦難成為路德神學的中心和基礎。這與他的神學轉折點(theologicalbreakthrough)是相互連接的。路德對上帝之義(iustitiaDei)的新發現在十字架神學中得以形成。

    早在1515年下半年路德就被十字架神學深深吸引了。在世上的人看來(corammundo)自己謙卑、降卑的人，在神面前，在神眼中(coramDeo)是完全地被升高，這就是十字架神學的核心。

    2）反理性十字架神學（Anti-Reason）

    十字架神學是與理性的思辨(Speculation)尖銳對立的啟示神學(theologyofrevelation)。路德象初期教會的教父德圖里安一樣強調正因不合理才相信。

    基督的苦難和十字架中顯現的啟示，惟獨用信心的眼楮才能識別。路德認為十字架徹底破碎了人的妄想，即想通過人類理性的可能性來識別上帝的妄想。在十字架可以里顯現的一切是，在上帝憤怒下，在顯而易見的軟弱和愚拙之中死去的人類。

    合理的理性破壞福音。即人類的智慧是認識基督十字架的障礙物。人類理性分不清"殘酷的忿怒"和"慈悲的忿怒"。理性是十字架的恥辱。惟有信心才能充滿喜悅地擁抱十字架。

    人性不能理解神完成拯救人類的方法。在基督的十字架里信心和理性的領域是永遠水火不容的。十字架神學是福音性不合理主義。

    路德批判榮耀的神學家，因他們在榮耀中尋找上帝，而且試圖在榮耀、能力、剛強和自然的被造物中理解上帝。路德拒絕自然神學，即想通過自然要理解上帝的努力。

    路德認為對真神的認識，比起通過被造的自然，更是通過十字架上基督的啟示而來(約14︰8-10)。惟有看到耶穌的人才能見神，惟有耶穌的十字架是完全了解上帝的愛之路。中世經院哲學-羅馬天主教會神學是由托馬斯‧阿奎那集大成的自然神學。路德抗拒亞里士多德神學體系，重新整理了奧古斯丁及柏拉圖式啟示神學(theologyofrevelation)。

    理性是以經驗世界為基礎的。路德跟理性認知的所有感覺的、經驗的知覺完全對立。路德根據希伯來書11︰1確定"信就是所信之事的實底，是未見之事(invisibilia)的確據"。

    路德在隱藏的啟示中感到矛盾。他認為信和經驗是不可和解的。因此他指責說不管多麼神秘的夢、幻象的經驗也都有可能是來自撒但，所以批判了中世的神秘主義和激進派宗教改革家們的經驗。

    對路德來說，十字架表現了創造主和被創物之間的區別和分離。創造主上帝——自有的神(Deusinse)是向我們啟示的存在(Deuspronobis)。所以在創造主面前站立的被造物不過是十分懦弱、十分愚拙的存在而已。

    十字架是人類經驗世界的一切能力結束的瞬間，是說明人類的可能性結束、上帝的能力開始作工的瞬間。人類一切的經驗徹底敗廢死亡、上帝的拯救工作復活的事件就是十字架。

    3.十字架神學和隱藏的上帝(DeusAbsconditus)

    1）本‧惠波的“珍貴的恩典”（CostlyGrace）

    上帝的屬性有兩種。即啟示的上帝(DeusRevelatus)和隱藏的上帝(DeusAbsconditus)。十字架是披十字架苦難之衣服的隱藏的上帝。上帝為啟示他的仁愛和恩典采取了隱藏在十字架里面的方法。釘死在十字架上的上帝是隱藏在他的啟示中的上帝，是通過基督的十字架，通過隱藏的方法啟示他自己。

    路德認為十字架是間接的、隱藏啟示的上帝之啟示的調和。摩西想直接見到上帝的臉，但是上帝以間接的方法給摩西只顯現了背影(出32:43)，並沒有直接地顯現。上帝的能力在顯而易見的軟弱下間接的啟示出來，上帝的智慧也是在明顯的愚拙下間接的啟示出來。神的啟示之隱藏意味著啟示的上帝和隱藏的上帝是同一的(HiddenpresenceofGod)。

    "我的神，我的神，為什麼離棄我"(詩篇22篇)的這一懇切呼求講述了上帝的啟示是用隱藏啟示的方式體現。上帝在黑暗中、苦難中、壓抑中、卑賤中、貧困中存在。隱藏的上帝和啟示的上帝可以在啟示的同一事件中體現。所以上帝的慈悲在這樣的憤怒中啟示出來，他的憤怒與慈悲同時被啟示。

    2)隱藏的上帝和奴隸意志身世

    隱藏的上帝是隱藏在他啟示背後的上帝。這種對上帝的隱藏啟示的理解在與伊拉斯謨的爭論中所用的奴隸意志論(DeServoArbitrio:1525)中很明顯地體現出來。

    但是，在這里看不出隱藏的上帝和啟示的上帝之相關關系。他將隱藏的上帝描寫成不給我們顯示的上帝，即擁有神秘的、我們無從得知的計劃的上帝。他的旨意和意圖對我們來說是隱藏的。

    這種理解與他的預定之奧秘是相聯系的。路德說明通過自我啟示被認識的上帝和永運向我們隱藏的上帝之間的差異。因此，啟示的上帝和隱藏的上帝之間有深刻的緊張關系。

    在伊拉斯謨敘述上帝不願罪人消滅之時，路德對此說，雖然這在啟示的神的屬性里是事實(雖然神不願罪人滅亡)，但在隱藏的神的屬性里就不正確了(也允許罪人滅亡)。

    至1519年，他強調啟示的隱藏形態，但1525年以後，講述說上帝意圖的許多部分在神的話語中沒有被告知。只有上帝是能動的(active)，我們單單是被動的(passive)。人類意志處于奴隸身世。

    4.十字架神學和生活狀況

    1）馬利亞頌歌

    馬利亞頌歌注釋是在路德的十字架神學通過艱辛苦難之中寫成的作品，是1521年3月寫給他的政治保護者、支持者腓特烈的書信形式的注釋，是當沃爾姆斯國會裁判後在他的拔摩島——歸鄉地巴特堡城完成的。

    在注釋當中，路德強調上帝是歷史的主人，即神運行和參與歷史是為了使有錢人、欺壓的人降卑。他還強調將卑賤的人、貧窮的人、被遺棄的人、謙卑的人、軟弱的人、被欺壓的人升高是神的旨意。

    因此基督的十字架是歷史的迷。說明在那十字架事件中人類一切的能力和可能性結束，而在這徹底失敗之處，上帝的能力和剛強從此開始，這是歷史的神秘。

    所以，路德將人類不能全理解的歷史所有事件解釋為"上帝的面罩"(maskofGod)。即上帝的計劃和意志向人類隱藏不露。這種上帝的面罩概念在他的後期作品"創世記講解"中更得以發展。

    就象基督在十字架上最軟弱時開始最有能力之事一樣，路德強調軟弱比起剛強、謙卑比起驕傲、貧困比起富俗、死比生命更使人類存在歸向神。

    象保羅也是在那根刺兒的痛苦中體會更大恩典，軟弱時經歷基督的剛強一樣(林後13章)，在生的苦難深淵中基督徒得以體驗更大的恩典和能力。只有信仰才是在歷史中揭開上帝面罩的窗戶。

    惟有十字架的信仰，才能仰望到連上帝都要被遺棄的痛苦背後的復活。路德在馬利亞頌歌注釋中解釋說，上帝的工作行為是他的鹽約的實現，即使用一無所有的，使有的慚愧；使用在世上被蔑視的人使有門望的人慚愧。

    2)羅馬書8︰17注釋

    路德將保羅的"如果我們和他一同受苦，也必和他一同得榮耀。"作為十字架神學的中心。路德認為在苦難中我們經驗神的憤怒，成為一個真正神學者的道路是經過苦難，十字架的痛苦。路德認為比起生和稱贊，反而死亡、定罪並真正的苦難更造就一個真正的神學家。他強調真正的神學家之路不是讀書、思辨、默想。神學家將來要享受的榮耀是從今天所受的苦難中得以實現。

    路德在基督-他的十字架-里，並信徒的生活中尋找神自我啟示的隱藏之"帕拉塔整"(paradigm:凡例)。對路德來說，靈性的試煉是甘甜的絕望(deliciousdispair)。靈性的試煉與神自我啟示的隱藏是有直接相連性的。他將基督徒現在的苦難與基督的十字架事件的相互關系描寫成為在基督里面的屬靈的結婚。

    十字架是一切事物最安全的地方。因而，十字架的神學之內容促使苦難神學的發展。苦難不是神的拒絕，而是神仁愛的表示。路德從肯定的角度看待苦難，他解釋人類苦難新的價值，即如果我們不經歷苦難，我們就不能成為基督徒；上帝存在于人類的苦難中；貧因的人、受苦難的人是屬神國的子民。

    今天受苦難哀痛的人，在上帝的懷中享有特殊的權力。十字架神學是希望神學的基礎。沒有十字架，就沒有復活。

    希伯來書注釋中(1518年)路德強調說，通過不幸和試煉之神的行為將我們引向希望。所以路德的十字架神學在第一、第二次世界大戰後的二十世紀的苦難歷史現狀中具有巨大的沖擊力和影響力。

    5.在現代神學的照明下看十字架神學

    1）本‧惠波的“珍貴的恩典”（CostlyGrace）

    本‧惠波的“珍貴的恩典”概念基于路德的十字架神學。本‧懷特將路德的世俗化，即踢開修道院背著十字架走向世俗的行為稱“珍貴的恩典”。

    真正的耶穌門徒是為基督背著苦難在世俗跟隨主的人。沒有門徒職分，沒有十字架的恩典不過是"廉價恩典"(cheapgrace)。廉價的恩典概念只是為得到安慰、祝福和成功的低層次低的信徒的恩典概念。

    2)摩爾特曼的《掛在十字架上的上帝》

    摩爾特曼的著作《掛在十字架上的上帝》是以路德十字架神學為基礎的。

    摩爾特曼解釋說路德的十字架神學處于為宗教改革斷決的最高潮。這是為信仰自由而抗義的神學。

    但是，他批評說路德的十字架神學不僅僅是為了教會改革，而是應該發展成從邪惡的、錯誤的統治者手中爭取自由的實際行為。他解釋說猶太人俘虜死去的奧斯維辛苦難是三位一體神的十字架。在今天現代史的陰暗當中死去的民眾的痛苦中神也一起痛苦。

    3）德格拉斯‧霍爾（DouglasHall）的解釋

    霍爾根據北美的現況，將十字架神學本土化。他也強調十字架神學不能陷入社會的肅靜主義，而應該在社會倫理方面有所作為。上帝在我們的黑暗和死亡的蔭谷中遇見我們、愛我們。所以他批判路德對羅馬書十三章的解釋——順服權世。

    4）卡左期塔莫利（KazoKitamori）的《上帝的痛苦神學》

    卡左期塔莫利在日本受到原子彈爆炸而引起的破害和苦痛中，將路德的十字架神學本土化。他的《上帝的痛苦神學》成為廣為流傳的神學著作，很好地把路德的十字架神學與現代歷史的苦難緊密連接起來解釋。

    (討論題目)

    我們的信仰是立于十字架之上了嗎？

    你希望得到祝福和成功，還是願意背十字架跟隨主呢？你相信在我們民族苦難中隱藏著上帝的聖工嗎？

    【第三節自由和愛︰基督徒的自由】

    1．歷史的背景

    1517年《九十五條論綱》貼出後，路德不得不明確地攻擊羅馬天主教教會體⻞和教義。1520年6月15日教皇下喻赦書以逐出教門來威脅路德。

    10月10日接到赦令後，路德以公開的形式將《基督徒的自由》寄給利奧十世，努力爭取與教皇和羅馬天主教會和解。

    他描寫利奧十世為"如同狼群中之羊"或"獅子洞中的但以理"。用兩天寫出來，而且11月初出版的《基督徒的自由》是路德信仰最有說服力、最簡明的告白。

    這篇論文是他著作中一顆名珠而被廣泛流傳，包含了加拉太書的自由和獨立宣言的精神。他依據福音說明真正的自由是在基督里的自由(ενχριστω)，他強調從其師斯陶皮茲(Staupitz)和陶勒爾(Tauler)那兒學來的(《德國神學》︰1518年編輯)《在基督里面的自由》之神秘主義。

    2．自由和愛的函數關系

    (1)自由

    基督徒享受的自由是成為一切事物之主人的自由。是通過信仰而得的自由，所以沒有必要服從任何人，任何事物。路德解釋說信仰意味著以前的我浸入水中被葬，新人從水中得生。信仰的力量第一是解放，第二是信靠心和公義，第三是內在的神秘的結婚。

    (2)愛

    路德將自由和愛的關系用哥林多前書9︰19節的話語來解釋，"我雖是自由的，無人轄管，然而我甘心作了眾人的僕人，為要多得人。"

    這自由與愛的辨證式相互作用的關系，是由耶穌基督來解釋的。基督雖是萬物的主人，但他自女人而生，且生于律法之下，要把律法以下的人贖出來而成為僕人(加4:4)。

    "他本有神的形象，不以自己與神同等為強奪的，反倒虛已取了奴僕的形象"(腓2︰6，7)。基督徒的生活是跟隨、效法基督形象的生活。

    這是中世神秘主義者最樂于稱道的思想。與上帝的生命接觸之靈的夫妻關系，是基督與聖徒的關系。人因信得自由，因信稱義。但是信心通過愛進行、在愛中體現，並且表現在所有善行中。

    但是在行善之前人首先要良善。行善之前首先重生為良善的人格，要從良善的人格中流出善行。就好象好樹不能結壞果子，壞樹不能結好果子一樣(太7:18)。

    樹結果子，果子在其樹上成長。根據建築者的善和惡，建造或好或壞的房子。因而，正如信心使人類成為信徒，信仰使信徒行為變為善。但善行不能使信徒變好，也不能使信徒成為義人。

    沒有善行的信心是死的信心，所以我們不能拒絕行善。相反我們應當命令他人行善並在高水平上教導他人行善。信心本身是行為，所以有信心的人一定會結出寶貴的生命果子。

    (3)自由和愛的信仰

    中世基督徒背負律法和善行的沉重包襖，過著十分辛苦的信仰生活。需要朝聖，極力想擁有聖者聖女的遺物或遺體的一部分；他們誤認為禁欲的獨身生活是聖潔的信仰生活；想通過禁食、買贖罪卷等行為得到救贖。路德為了讓世人從所有道德神學的重擔和中世紀中期和後期的理性思辨的包袱中得到自由，強調惟獨因信，才能從罪中得以解放、從死亡中得以解放，特別從某個人(從教皇)那兒得解放。

    同年路德所著的《教會的巴比倫之囚》使監禁于告解聖事之囚的中世基督徒得以自由。即從只有神父才能喝聖餐的葡萄酒，而平信徒只能吃聖餐之餅的巴比倫之囚中，基督徒得到了自由，他們開始可以一起分享餅和杯了。

    並且在巴特堡城中，路德將聖經譯成勞動者易懂的德語，從只有神父才能用拉丁文讀經的俘虜狀態中，使平信徒也得到了可以讀聖經的自由，而且在只有教皇才能解釋聖經的監獄狀態中，他還開闢了在聖靈的引導下平信徒也多種形式地解釋聖經之路。

    並且路德將拉丁語禮拜儀式更換為平信徒都能听懂的通俗德語形式，而且使信徒從彌撒中得到自由，改成以講道為中心的禮拜。

    不僅因此，路德將修道院的修女一個個救出來讓她們結婚，最後他與剩下的修女結了婚。這意味著路德打開了聖職者結婚的自由之路。

    最終路德被天主教定為**罪逐出教門時，路德陷入了絕望當中，他的夫人為此穿著葬禮服準備參加上帝的葬禮。當路德回家看到便問，"你準備參加誰的葬禮？"妻子回答說，"上帝的葬禮"。路德說，"永恆的、全能的上帝怎麼能死呢？"當時，妻子反問說，"不是因為上帝死了，你才絕望的嗎？"這一勸慰之言使路德得到了新的力量。

    路德強調信徒自由不要停留在利已的靈性滿足中，而要成為愛和奉獻的僕人，並為得更多的人而成為仁愛的僕人時反而可以享受更多的自由，如同藝術家當埋頭于藝術的時候，享受自由一般。基督徒當為他人的利益、福祉奉獻愛心時，得到自由。愛不僅是自由的目標，也是將我們從魔鬼的誘惑和功擊之中得到保護的安全之路。

    路德說，當我們順從成為基督的僕人時，我們才是真正的自由人。不要敬畏人，但要敬畏神。雖不順從人，但因順從神而享受自由。成為基督的奴僕時，從所有的人中得到自由，但是順從和作基督的奴僕起源于愛。加拉太書5︰13說︰"你們蒙召是要得自由，只是不可將你們的自由當作放縱情欲的機會，總要用愛心服事。"

    3.義認化(稱義)和成聖

    路德在這種層面上的也有成聖概念。即以自己的死(mortification)在基督里活，在鄰舍里活；以信仰在基督里死，在基督里活；以愛在鄰舍里死，在鄰居里活，因自我死了的愛而自然地走向他的鄰舍。

    這種義認化(稱義)和成聖雖好象是緊密相連的，但義認化(稱義)是因著聖靈先賦予的信心(imputation)，成聖也是因著聖靈先賦予的愛(imputation)得以完成的。在這里排除了人類的努力和參與，而且不需要自由意志的責任性，並沒有我們的本性參與上帝的本性，或如此得以改變的神聖化(divinization)或成聖(impartation)。

    (討論題目)

    我們果真是得到了自由的信徒嗎？

    我們是否用得到的自由作事奉鄰舍僕人呢？

    【第四節惟獨聖經】

    1.翻譯聖經

    路德在巴特堡城以中世騎士的名義，穿著騎士的服裝過流亡的生活。在那期間將新約翻譯成勞動者易讀的德語譯本(1521年12月)，並在1522年9月出版。1534年出版了新舊約德語譯本。路德在其書信"OnTranslating:AnOpenLetter"(1530)中講到他獲得梅蘭希頓和希伯來語學家奧爾加羅斯(Aurogallus)的幫助。路德反復翻譯了多次。

    2.聖經權威

    聖經具有高于人類任何一切的權威，即便是教皇。路德將聖經與傳統形成尖稅對立，但這只是出現在路德與羅馬教皇之間的矛盾過程中。比起傳統、比起教皇的解釋，聖經更具有權威，因為聖經的核心是基督。

    基督通過聖經的話語與我們交談。在贖罪券爭論中言及悔改和信仰時，路德強調基督的權威比教皇的權威更偉大。還說悔改和信仰的對象不是教皇而是基督。路德問道，"若把基督從聖經中刪除的活，其中還剩下什麼呢？"

    就象嬰兒耶穌躺在馬槽當中一樣，聖經(馬槽)裝著耶穌。聖經講述人不算什麼，惟有基督才是一切。路德將上帝和聖經在以下三個方面連系起來。

    A.聖經與上帝的話語是等同的。

    B.將聖經的外在形態與內容區分開來，強調上帝的話語是聖經的真實內容。

    C.如同創造主和被選物有區別一樣，聖經和上帝的話語是有區分的。他評價雅各書為稻草福音，因為雅各書里缺乏義認化（稱義）的福音。聖經並沒有給所有問題的解答（非逐字靈感說）。

    3.通過話語的信仰(fidesexauditu)

    路德認為信仰不是出于人類屬性和可能性，而純粹是上帝的禮物。這禮物不是通過幻想或夢或神秘的經驗而來的，只有從听道而來。所以是惟獨信仰、惟獨恩典、惟獨基督(solafide,solagratia,solaChristus)

    他有一次在夢中見到了基督，但是路德認為那基督的幻象有可能是撒但給的。他批判比起聖經更強調啟示、夢的中世神秘主義和激進派宗教改革家們。強調通過聖經體驗聖靈和在話語(文字)中的聖靈作工。

    4.聖經的解釋者聖靈

    聖經真正的解釋家是聖靈。但是路德認為以聖靈的名義主觀地解釋聖經是危險的。在文字和靈之間的關系上，他相信文字里面有靈(聖靈)。激進派的宗教改革家們雖然說靈比文字更重要，但路德認為話語比靈的體驗更重要。即強調信仰的客觀性(話語)比信仰的主觀性(體驗)更重要，以此來指責主觀主義信仰的危險性。

    今天，有些中國教會受敬虔主義或神秘主義的影響，過分地陷入神秘主義，如幻象、醫病、神跡、各種恩賜的體驗。路德的教導給中國教會的基督徒很大的警誡。中國教會應反復閱讀聖經、研究聖經，通過認真听、認真實踐來體驗聖靈。

    5.律法與福音

    上帝與人相見是以律法、福音、審判的話語，或以恩典的話語作為媒介。但是舊約比福音更側重于律法，而新約比起律法更側重于福音。其區分(律法與福音)是上帝的審判和上帝的慈悲之差別。因此，律法和福音有不連續性和辨證法上的緊張關系。相比之下加爾文講的是律法和福音的連續性，即律法的肯定作用(成聖的鞭子)。

    (討論題目)

    我們的信仰是以神的話語為中心呢？還是更重視靈里面的、神秘體驗呢？

    討論一下主觀信仰的危險性，並且討論一下信仰體驗在哪些方面有益？

    【第五節對聖餐的理解】

    1．教會的巴比倫之囚(1520年)

    路德在他的著述《教會的巴比倫之囚》中揭示了幾種對聖餐的理解。

    但是，在關于基督的身體出席聖餐桌上的身體降臨說(realpresenceofbodyofChrist)上，路德與天主教說法一樣。只是路德相信餅和葡萄酒不是產生變化，而是基督的身體降臨于聖餐桌上(共體說︰consubstantiation)。

    並且，在這書中說洗禮和聖餐禮才算是真正聖禮，並指責了天主教的七種聖禮。當時，聖禮中包括告解，但後來也逐漸取消了。

    2．《致德國貴族》(1520年)

    路德在他的著作《致德國貴族》中提倡了萬人祭司論。

    1)一切基督徒在接受洗禮的瞬間就接到了祭司的召命。不僅是祭司，而且平信徒也通過洗禮分別為聖，成為上帝的兒女，基督的祭司。

    2）因受到相同的祭司職位（state），就沒有聖潔領域與世俗領域的區分。聖徒和祭司之間不能有階級之分。

    3)因而沒有必要向神父告解聖事，將我們隱秘的罪直接向上帝坦白就可以了。

    4）只在職能（function）上有區別而已。祭司舉行聖禮，宣布神的話語，而平信徒在世俗職業上為上帝的榮耀擔負召命。

    除此以外，路德在此書中還表現了呼吁德國民族主義宗教改革精神。即教皇在任命樞機卿和主教時收到很多的賄賂，以高價出售高級聖職者禮服，而且從各國教會收大量供養金來賺錢，所以德國不能被教皇的奢侈所利用，呼吁不能使德國的經濟能力在教延的肥大之下變為奴隸。

    3．馬爾堡(Marburg:1529年)爭論

    1）茨溫利為代表的象征說派（瑞士）和以路德為代表的維滕貝格派（臨在說︰realpresence）之間發出了爭論。

    2）何塞的腓利（PhilipofHesse）為反對天主教勢力，力圖改新教在神學上一致和團結，但這種為政治目標召集的會議最終以失敗告終。路德和茨溫利沒能在神學上達成一致。

    3）路德的“Thisismybody”和茨溫利的“Thissignifiesmybody”中有文字上、象征上（靈意上）解釋的差別。

    4）以亞歷山大學派的基督論為依據，路德主張復活的基督之靈體是兩個本性的結合（communicatioidiomatum），因而即在寶座的右邊，也可以出席聖餐。

    另一方面，茨溫利以安提阿學派的基督論為依據，強調復活的基督的身體只在寶座的右邊，不能出席聖餐，即拒絕無所不在論(ubiquity)。

    (討論題目)

    聖餐給我們信仰生活帶來的益處是什麼？

    聖餐是單純的儀式還是得到恩典的手段？

    【第六節兩王國說】

    1.政教分離(差異)

    路德徹底區別"該撒的物給該撒，神的物歸給神"(太22:21)。路德也嚴格區分應順從世俗勢力的義務(羅13︰1，彼前1︰13)和順從上帝話語的責任(徒5:29)。

    他區別開政治和宗教、神的國和世上的王國。事實上這種邏輯觀是為了批判中世紀教皇企圖支配世俗權利的危險性。這個教導的重要性在于它幫助宗教脫離支配政治和位于政治之上的危險。

    他強調教會應該以愛和饒恕來治理，世俗國家則應用刀、正義的力量來統治。行不義的人需要律法的正義(提前1:9)。這說明好樹自然結愛的果子(太7:18)的雙重構造的邏輯。

    基督徒是屬于兩個王國的人，不僅要順從世俗權勢，也要順服基督的權勢。因此，作為基督王國的公民應按登山寶訓所教導的那樣生活，作為世俗王國的公民應遵守世俗的法律秩序，否則就陷入破壞秩序的無政府狀態中。因而，他從這個角度來批判農民戰爭和閔采爾的神學。

    2.相同點

    但是，世俗王國不是撒但的城，而是實現上帝公義旨意的工具(羅13︰1-7)，即用刀和公義統治惡人，維護創造秩序的上帝的左手王國(lefthandkingdom)。並且，教會是按神的話語治理的，是實現愛的旨意的上帝右手王國(righthandkingdom)。

    因而，即使世俗王國管理參與世俗世界的事，但因這也是做神的工作，所以我們要順從世俗權力。正是這種理論使德國的路德教不得不服從希特勤的納粹政權而犯罪。

    並且，因為維持與政治的協助(cooperation)關系，諸候在教皇和國王(查爾斯五世)的政治威脅下救了路德。但因路德支持選候和貴族勢力，受到了被**、被排斥的貪困農民的指責。

    3.歷史狀況(農民戰爭)

    因路德的宗教改革是針對教皇全面展開的挑戰，所以如果沒有沒有世俗王和選侯(magistrate)的幫助是不可能成功的。因此雖然他在普魯斯國會(1521)被判死刑，但由于地方行政官腓特力選侯的幫助下可以逃脫，後來地方行政官死後他不得不接受作為政治保護勢力的諸侯和貴族階級政府的保護。

    所以路德初期雖站在農民立場，而後來不得不站在選候和貴族階級一方(1525)。他的教會和國家兩王國說思想充分表現在其著作《關于世俗權威》(OntheSecularAuthority-1523)里面。並且，路德呼吁要用暴力統治農民暴徒，並犯下嚴重地辱罵批判農民的錯誤。

    (討論題目)

    今日的中國歷史狀況下，路德的兩王國說有何意義？

    【第七節奴隸意志論】

    在他的《奴隸意志論》(DeServoArbitrio,1525)中反駁伊拉斯謨的《自由意志論》，說人類救贖只需要上帝的恩典。他強調人意志的奴隸身世，即意志完全不能選擇和參與——就象瓦匠和瓷器，又比喻成兩名騎士前的驢。

    1518年在海德爾堡論爭中強調以隱藏方式啟示的上帝(hiddenpresenceofGod)，而1525年在奴隸意志論里進述人絕對不能認識隱藏的神(DeusAbsconditus)——人類的意志的奴隸身世。他認為神雖然隱藏地存在、間接啟示，但有時也存在于完全不啟示的神秘中。

    例如預定的問題，神為何要造善惡果，為何預定加略人猶大賣主等。當伊拉斯謨說雖理解義人的救贖，卻不能理解預定罪人的滅亡時，路德答辨到從啟示的神屬性里雖不能理解，但從隱藏存在的神屬性里可以理解。

    後來路德的徹底人類命運論和其決定論式的解釋遭到批判，說他帶有摩尼教的傾向和經院哲學的傾向。自由意志和預定的問題，從奧古斯丁與貝拉基的論爭開始，直到路德以後加爾文主義和阿明尼烏主義，卡爾‧巴特和艾密‧普魯諾等成為一直爭論不休的教會史的最大奧秘中之一。

    (討論問題)

    你認為在今天中國教會現實下，是否應該再復興馬丁‧路德的宗教改革思想？

    並且，路德的神學思想中，不適合今天中國狀況的是哪一部分？

    【第一節預定和恩典論】

    加爾文的預定神學基礎在于上帝的絕對主權上(God`ssovereignty)。他排斥人類的任何可能性,強調只有依靠上帝的能力和旨意人類才可能得到救贖。如瓦匠依照自己的意志將一個器皿造得貴重，而將另一個器皿造得卑賤一樣，所有的人類救贖取決于上帝。

    所以加爾文進一步發展了奧古斯丁的預定思想。奧古斯丁只講了得到救贖者的預定,而加爾文更深一步講了滅亡者的預定。

    他在《基督教要義》第三卷24章1節中說，"有的人已被預定成得永生(forordained)，有的人則被預定為進入永遠的滅亡。沒有丟棄(withoutreprobation)，選擇也就不能成立(《基督教要義》第三卷23章1節)。這就叫作雙重預定論(doublepredestination)。

    所有人並沒有被創造為一樣的命運。有的人預定得永生，有的人預定得永遠的詛咒。因而每個人被創造為這兩種之間的一種(《基督教要義》第三卷21章5節)。

    加爾文相信這種預定是神在亞當夏娃墮落以前就已經計劃好、預定好的墮落前預定論(supralapsalismus)。換句話說，創世以前神就預定了通過基督的十字架救贖我們。

    還有與這種預定論不同的墮落後預定論(infralapsalismus)。預定救贖我們的思寵是不可抗拒(irresistsble)的思寵，是不需要善行，或意志上的決斷，甚至信心的前提條件，而是無條件降臨、賦予我們的思寵。

    這個預定的恩典也是保存(perseverance)的恩典(《基督教要義》第三卷24章6節)。被預定的聖徒神使之剛強絕不至于墮落，所以跟墮落的亞當和夏娃在伊甸園狀態中是不同的。加爾文告白說預定和恩典惟有根據神的主權和慈悲，所以高舉神的榮耀神，使我們謙虛。他惟有對神的恩典感激不盡(《基督教要義》第三卷21章5節)。

    【第二節人類的意志】

    人類是本能上具有自由意志的存在，所以具有兩種要素，善的意志和惡的意志、恩慈的本性和腐敗的本性。罪的根源和根扎在人類的意志里，因而神決不是罪的創始者。人類內在惡的必然性導致無意志犯罪。

    並且,加爾文也與路德一樣認為亞當墮落後人類的意志是奴隸身世。人是在聖靈和惡靈的兩名騎手面前的牲畜,即象驢或馬般的存在。如果被聖靈所騎就到天國，若被惡靈所騎只好到地獄。所以加爾文否定了人類為救贖而行善的自由意志。"對人類來說意志是奴隸，若無聖靈便無自由"(《基督教要義》第二卷4章1節)。

    【第三節原罪和嬰兒洗禮】

    加爾文認為自從亞當偷吃善惡果後，整個人類都墮落(totaldepravity)了，是被消滅的一群(massofperdition)。象奧古斯丁一樣解釋為沒有任何救贖的能力和可能性。因亞當的墮落使全人類被定罪，原罪象傳染病一樣存在于整個人類中。人類因遺傳性的墮落，嬰兒也帶著原罪出生。

    還有罪的本性是不信、墮落的根、欲望、不感恩、不服從等。因此，以奧古斯丁的見解為根據，加爾文也極力說明即使是嬰兒如果想從罪被救贖必須受洗。

    但是加爾文認為對墮落的人類也有一般恩典，那就是表現為“知識的火花”、“光的一部分”、“宗教的種子”等(《基督教要義》第二卷2章12節)。他從社會秩序、藝術與科學方面考察人類理性的力量。所有的技術發明、傳播的方式或深奧的知識都是無分別地賜給所有人的自然恩賜。

    並且加爾文認為依據自然本性的人類精神里有“可能認識神性”的一面，即與保羅在羅馬書中保羅的表達相似(《基督教要義》第一卷3章1節)。即使人類看不見在自然和歷史中表現出來的神的榮耀，達到對創造主的認識，但神已"在人類心里播下了宗教的種子"(《基督教要義》第一卷5章1節)。加爾文認為因為神給我們的良心也能充分地判斷正與不正，但是這種自然的恩賜,即一般恩典不具備對上帝之國的屬靈的洞察力(《基督教要義》第二卷2章18節)，換句話說，借人類理性的光是不能到神面前的。

    【第四節對聖餐的理解】

    可以說加爾文站在茨溫利和路德的聖餐爭論的中間的角度上進行綜合。加爾文批評路德的共體論(共體說︰Consubstantiatin)。他接受安提阿派的基督論,解釋說在上帝寶座右邊的基督的身體不能參加聖餐。

    他還接受了亞歷山大學派的基督論。路德認為基督的身體(復活的身體),不受時間和空間的限制，而因神性和人性的兩個屬性互相交流(communicatioidiomatun)，所以在寶座右邊的同時也可以出席聖餐。加爾文不接受這種無所不在(ubiquity)的觀點。

    加爾文也批判茨溫利的象征說。他雖接納安提阿學派的基督論強調基督的身體不能以身體的形式出席聖餐，但加爾文不象茨溫利認為是單純的象征與記念,而是通過聖靈的降臨體驗基督的現存，所以也叫作靈的臨在說。

    加爾文解釋說聖餐是會眾一起分享共同體的愛，而且是經歷在基督里是一體的愛的聖餐，並且為向鄰居分享基督十字架的大愛，為救濟他人，在舉行聖餐時一要有以救濟社會、服務社會為目標的捐獻。

    【第五節教會和國家】

    加爾文與路德一樣講了教會和國家的分離，但他不象路德擁護君主獨栽政治，反而強調神政政治(theocrasy)，即強調舊約式上帝的直接統治。

    他主張世俗權威不能支配教會，而教會的權威應從國家權威中獨立。教會的權威不可以建立于國家權威之上，只是應擁有跟日內瓦的市政同等的權威。從根本上，他主張教會與國家應是相互協作的關系，並且加爾文不同意路德的兩元論式的區分，而理解為神的一個統治。

    加爾文雖不是日內瓦的統治者，但作為聖經教師，站在預言者的立場上用聖經話語勸勉、教導世俗統治者們，使他們制定符合上帝旨意的日內瓦政策。從而成功地進行了日內瓦市的改革和成聖。

    政治王國不要只單純關心的有關衣食住的現實生活，而應當關心市民的聖結、敬虔、畏懼的生活(《基督教要義》第三卷19章15節)。因為上帝建立了國家，所以應該為上帝的正義而服務。因此相同的上帝的權威應成為市民法的根據(《基督教要義》第四卷20章1-21節)。

    關于對國家的服從方面,加爾文比路德更為進步。作為個人的基督徒反抗他們統治者的權威是不可以的，因為國家的權威是從上帝的權勢而來。不管是軟弱的統治者，還是惡的統治者都應順從(《基督教要義》第四卷20章22-30節)。

    但是這里有兩個例外。在最高統治者(王)下的官吏們(lowermagistraters)應為辯護和保護百姓的利益盡他們的義務。反之，為了百姓應不要順從暴君的統治(《基督教要義》第十四卷20章31節)。

    另一例外是，與基督的旨意和法則相矛盾的時候不能順從。基督一直是王，所以不能順從違背萬王之王、萬主之主基督的旨意和法規的統治者。

    路德只強調在信仰的問題上不應順從——象殉道者一樣，但加爾文認為不僅在信仰問題上而且包括政治問題(《基督教要義》第四卷20章32節)。加爾文引用了使徒行傳5:29彼得的話(當順從神，而不當順從人)，也引用了保羅的話(你們是重價買來的，因此不要作人的奴僕。林前7:23)。

    他強調用基督貴重的血價買來的我們應只作基督的僕人。象但以理不順從王的命令，堅持祈禱(但6:22)一樣，象何西阿嚴歷地指責以法蓮造金牛像一樣(何5:11)，象耶利米與撒母耳各自指責尼布甲尼撒和掃羅王一樣,加爾文強調應以先知的使命感反抗王、不服從不義的權勢。這種抵抗精神流傳給了反抗瑪利女王的約翰‧諾克斯(JohnKnox)和抵抗希特勒的本‧懷特(DitrichBonhoeffer)。

    【第六節成聖】

    加爾文的成聖論(santification)的根據在于解釋積極肯定的律法的作用上。路德只強調了律法的兩種作用。第一是使人醒悟罪、使人覺醒的作用。第二是為維持社會秩序、處罰惡人的作用。但加爾文進一步講述了律法的第三個作用，即作為得到救贖的聖徒靈性訓練的鞭子，即律法的積極作用。

    他強調使聖徒們不致懶惰的成聖的律法。例如象登山寶訓一樣的話語使成聖有可能。加爾文相信通過不斷的自我否定(self-denial:mortification)和靈性訓練(discipline)可以成聖。

    他強調只有通過不斷地自我否定的痛苦，才能愛上帝、愛鄰舍，而且為了靈性的不斷的成熟和成長，需要靈性訓練。

    加爾文的成聖論與行動主義信仰是相通的。因為無法確切知道誰得到了救贖、誰在神的預定之中，所以出現了為了得到救恩的確信應該行善的行動主義信仰。接著就出現了職業意識(vocation)。

    就是因世俗職業是神賜給我的召命，所以在職業中認真工作，要用汗流滿面之辛苦來得到救贖的確信，並且在職位上張顯神的榮耀，而且要使職業成為天國的一部分，使之成為敬虔工作的場地。得到的收入應該節約積累資本，並使用這資本于健全的社會事業和生產性事業。可以知道這種職業意識成了實現資本主義(capitallsm)的精神作用、預言家的機能。

    但是不能把加爾文的成聖倫理和信仰與資本主義意識形態一視同仁。它只是起到了使資本主義可能發展的促進作用而已。今天有些基督徒們誤認為基督教等于資本主義，所以資本主義的一切弊病，即利已主義、物質主義、壟斷主義在教會中也膨脹起來了。因此中國教會不應該成為促進社會兩極分化——富有者和貧因者的教會。

    加爾文以成聖神學為基礎，為在日內瓦實現上帝的神政政治，展開了社會成聖(socialsancitification)運動。盡管第一次成聖運動失敗了，但第二次是成功了。象教會史家華爾克(Walker)、西貝爾格(Seeberg)等主張的那樣，我們應知道加爾文神學中心不是預定論而是成聖(得救的確信)。而且我們應當看出他的《基督教要義》中強調了得救的確信、敬虔的訓練、自我死亡的生活等成聖。

    【第七節加爾文主義與阿明尼烏主義】

    在這里讓我們比較一下形成長老教神學基礎的加爾文主義和形成衛斯理宗及聖潔教神學基礎的阿明尼烏主義(Arminianism)的差別。

    簡‧阿明尼烏(JamesArminius:1560-1609)是愛爾蘭萊頓市(Leyden)的大學教授。他的思想得到約翰‧威頓保哈特(JohanWitenbohart:1557-1644)西門‧埃比斯科比烏斯(SimonEpscopius:1583-1643)和國際法奠基人雨果‧格勞秀斯(HugoGrotius:1583-1645)的支持而得到系統化。這些人被稱為阿明尼烏派(Arminians)或者抗議者們(Remonstrants)。因為他們反對加爾文的雙重預定論。

    他們的思想在1618年11月13日至1619年5月9日的多爾德會議被定罪。因參加那次會議的大部分人是加爾文主義者的緣故。

    但是在荷蘭並不受歡迎的這思想傳入英國後，約翰‧衛斯理深受影響，最終這一思想成為衛斯理宗和聖潔教的神學骨架。

    （加爾文主義與阿明尼烏主義的比較）

    1．完全墮落

    （totaldepravity）

    人類完全腐敗，完全不可能有行善的能力和功勞。

    2．無條件選擇

    Unconditionalelection

    被揀選的人和消亡的人之間沒有任何倫理差別。揀選不是按他的倫理上行為，也不是看他有無信心。

    3．有限的贖罪論（LimitedAtonement）認為只有被揀選的人才能借基督的贖罪而得救。因而基督只是為被棟選的人贖罪而死。

    4．因不可抗拒的恩典（IrresistableGrace）人不能抗拒救贖的恩典。只能接受以強權的能力而來的恩典。

    5．聖徒的堅固的恩典（Perseverenceofthesaints）被揀選的聖徒在上帝的幫助下保守在恩惠的狀態。雖然軟弱，但有最終得救的確證（保證）。

    1.人類是沒有聖靈的幫助就不能來到上帝面前的無能力的存在。

    人類要想行善或得到救贖的信仰必須需要聖靈的幫助。並且相信人類雖然墮落,但借著先在恩典（Prevenientgrace）可以恢復良心和自由意志。

    因此與認為自然的本性沒有腐敗，自由意志本性依然存在，借這種本能的自由意志救恩是有可能性,是可以行善的貝拉基（Pelaqius,4世紀奧古斯丁的論敵）的主張是不同。

    因為阿明尼烏靠聖靈的幫助講說自由意志。上帝的恩典起到救贖人類的主導權（initiative）作用，人類只是對其作用應答。

    2．揀選和定罪是根據神的

    預知（Foreknowlege）而顯出來的信和不信為條件的。信就被揀選，得救贖；不信不得不就被定罪滅亡。

    3．贖罪是為全人類的。基督是為萬人的贖罪而死。但是，實際上所有的人都有得救的可能性。只有相信那贖罪恩典的人才能享受恩典和祝福。

    4.恩典不是不可抗拒的，因聖靈的影響（先在恩典）普遍地（Universally）賜給所有人，根據的自由意志,人可以接受恩典,也可以拒絕恩典。由于先在恩典的刺激，自由意志可以有效的恩典（efficientgrace）協作。

    5．懷疑堅固的教義。雖然聖靈的恩惠為保證征服惡得到持續的勝利是充分的，但也有墮落的可能性。是自由意志以敬畏懼怕,認為站穩的人應該以惟恐墮落的謹慎而繼續完成救恩。

    照加爾文主義的五個教義的英文首字字母的組合，也稱其為“郁金香”(Tulip︰與花名相似)教義。

    (討論題目)

    根據中國的狀況，討論一下加爾文神學的優點和弱點。

    【第一節約翰‧衛斯理的生平和初期衛斯理宗會形成史】

    約翰‧衛斯理(JohnWesley:1703-1791)在世健康地活到八十七歲零九個月。他出生于1703年6月17日，是生于父親塞繆爾‧衛斯理(SamuelWesley:英國聖公會牧師)和母親甦珊娜‧衛斯理(Susanna)的十九個子女中第十五個孩子。他降生在父親的教區埃普沃斯(Epworth)。

    他小時候，父親塞繆爾的教會困難重重。父親在村子里沒有什麼名氣。1709年(約翰六歲時)牧師館起火，可能是因為塞繆爾‧衛斯理的牧養不景氣，村里人故意縱火。

    當約翰九死一生活下來，他母親便引用撒迦利亞書的話給約翰起了外號叫“從火里搶出來的火棍”(abrandsbatchedfromtheburning)——從火中抽出來的一根柴。

    母親因出身于清**家庭(清**分離主義者的家庭)，生活方式嚴謹。她是一位少見的品德高尚的女人，每天晚上為那麼多的兒女在床前按手禱告，訓練孩子過一個去掉自己的意志順從上帝旨意的生活，在嚴格的生活原則中養育了孩子們。

    她不僅是個好母親，而且酷愛讀書。丈夫出差時，她常常在牧師館組織宗教聚會，她博得村民的好感，吸引了二百多人參加聚會。她訓練孩子從五歲開始讀書，讓他們背誦主禱文。

    1714年1月20日，約翰結束了恰特豪斯學校(Charterhouse:有宿舍的位于倫敦的學校)的6年教育，1720年就學于牛津大學的基督學院(ChristChurch，人文大學)。當時要進入牛津大學必須是中產階層以上的英國國教(聖教會)徒才行。約翰雖不是中產階層，但因父親是英國國教牧師，所以進入了學校。

    四年的大學生活結束後，1724年得到人文學學士學位(BachelorofArts)，1725年9月19日由英國聖公會主教保特爾(Potter)按立為"執事"(deacon)牧師。

    1726年3月17日，他被任命為向往以久的牛津大學林肯學院(LincolnCollege，單科大學)研究員(Fellow，教學職責:作正教授之前的稱呼)。1728年在牛津被按立為"長老"(elder)。當時沒有專門的神學院，牛津大學就是英國聖公會的神學院。

    1781年衛斯理在回顧衛斯理宗誕生歷史的《叫衛理公會的人們的簡史》(AShortHistoryofthePeopleCalledMethodists)中闡述了三階段的誕生。所以教會歷史學家戴威斯(RupertE.Davies)解釋為"ThreeRisesofMethodism"(TheWorksofJohnWesley.Vol.9.Bicenntenialedition.Nashville:AbingdonPress.1989)

    第一期(firstrise)是1725年至1735年在牛津掀起的運動。1725衛斯理年向薩莉‧柯卡姆(SallyKirkham)求婚被拒絕後，1725年4月起他開始寫靈性生活日記。

    1725年5月約翰告白說，通過讀托馬斯‧阿‧肯培斯(ThomasaKempis)的《效法基督》(ATreatiseofImitationofChrist,或TheChristianPattern)等書發現真正的宗教是隱藏在心里的，甚至對嚴格基督徒生活的校院說法很氣憤。

    並且1725年6月讀哲羅米‧泰勒(JeremyTaylor)的《聖潔的生與死》(RulesandExercisesofHolyLivingandDying)後，衛斯理決定過一切的言行和思想上全部向神奉獻的犧牲的生活。(這是根據衛斯理在《APlainAccountdfChristicanPorfection》中對1728年1729年的回想和HenryD.Rack的解釋)。

    而且1730年未讀了威廉‧羅(WilliamLaw)的《基督徒的完全》(ChristianPerfection),1732年讀《嚴肅的呼召》(Seriouscall)後，努力過一個敬虔神秘的生活。

    1729年11月起約翰和查理兩兄弟和摩根(Mr.Morgan)並柯卡姆(Mr.Kirkham)等四名在牛津大學的校園里開始了努力過敬虔生活的聚會。

    他們每周用三、四天晚上一起讀希臘文聖經。周日晚上讀關于神學的內容，其它晚上讀希臘語和拉丁語古典。1732年4月克萊敦(Mr.Clayton)加入後，按照他遵守初期教會禁食傳統的提議，每周星期二和星期五禁食。約翰回憶說當英格含(Mr.Ingham)等二、三名一同參加時聚會達到十四至十五名。

    當時的宣教活動主要是以救濟訪問貧困人、病人，探訪沒有知識的人展開的。根據摩根的提議，他們每周去監獄一兩次，每周抽出一兩小時探訪有病的和貧困的婦人，為犯人和家屬舉行聖餐，組織屬會(classmeetings)。還開始了為孩子們的學校。

    當時他們的聚會是認真讀聖經的“聖經蟲”們的聚會。他們心里只有一本書，即聖經。他們一切的生活規則，照初期教會的教導，是“聖經基督徒”(bibleChristians)

    當時的神學基本上是根據英國聖公會追求敬虔主義式的完全和初期教會的神秘。他們期待以各人的誠實和善行為根據的宗教希望上的得救(justification)和聖潔的生活(holyliving)。因為強調完全徹底的規則，所以有"循道派"(Methodist)之別名，後來被稱為"衛斯理宗"。

    並且，在牛津大學里被認為是敬虔的群體而被稱為“神聖俱樂部”(holyclub)。又因會員中一名的摩根得了嚴重的精神病而死，被稱為"憂傷之子"(menofsorrow)遭到誹謗。

    第二階段(TheSecondRiseofMethodism)可以看成是1735至1738年的北美喬治亞(Georgia)宣教時代。衛斯理勉勵他的會員中有熱心的聖徒們組成每周聚會一兩次的小組。讓他們彼此教導、勸勉、激勵。這種組織又重新組成更小的小組。因此有了更彼此親近的紐帶關系，每周日下午在衛斯理家中一起聚會。每周日和公休日衛斯理都舉行聖餐。

    當時喬治宣教地區與用德國敬拜的會眾所使用同一場所。所以衛斯理引導的英語禮拜會眾佔用其他的時間。並且,衛斯理為了與德語會眾親近認真學習德語，還經常參加德語敬拜。

    清晨5︰00-6︰30做第一次禮拜，第二場英語禮拜在10︰30-12︰30舉行，包括講道和聖餐，晚上禮拜于下午3:00-4:00進行。衛斯理在這里發揮平信徒領導者的能力，所有的平信徒領導者都是衛斯理任命的。衛斯理回想1736年4月，有二三十名在薩波那(Savanah)市的自己家中聚會，這些從牛津的十四至十五名增加到喬治亞的二三十名的情況被記在衛斯理的《被稱為Methedist的人們的簡史》中。

    當時宣教活動的特征是盡力于教育與救濟貪困的人、兒童和印第安人。並且，在使用贊美的方面能看出那時力求禮拜的更新。並且在禮拜當中引入了即興的講道和即興的禱告。

    當時的神學特征也是一邊繼續堅持以英國聖公會為基礎的牛津衛斯理宗敬虔主義——為聖潔生活的功勞，一邊也受到摩拉維亞的信仰義認化(稱義)敬虔的挑戰。

    他在去往美國的航程和返回英國的途中遇到過兩次暴風雨，每次衛斯理都陷入死亡的恐怖中，但是看到了以贊美和平安戰勝恐怖的摩拉維亞平信徒們的信仰而深受沖擊，而且他從摩拉維亞朋友牧師彼得‧波勒爾(PeterBoehler)和戈特立‧斯邦根伯格(GottliebSpangenberg)那受到靈性的挑戰。

    對“您認為耶穌是怎樣的一個人”的問題，當時他答到“他是人類的救世主”，而對“你相信他是你的救贖主嗎”的問題他卻沒有確信、疑心重重地回答說“我希望如此”。

    因自己沒有信心而怎麼能講道呢？對此衛斯理深感困惑，但听到朋友的"講道一直到你有信心為止"的勸慰，深受感動而堅持傳道。對他來說最重要的是救贖的確信。

    並且他在三年的宣教生活中在愛情方面也遭受失敗。他不知與甦普‧哈普科(SophyHopkey)結婚是不是上帝的旨意，因此他立起一個棍子禱告說，如果是上帝的旨意棍子向自己的方向倒，否則向相反的方向倒，結果不幸的是棍子向相反的方向倒了。最終他與那女子分手了，當那女人與別人結婚後參加聖餐時，他就沒有給那女人聖餐。

    衛斯理宗成長的第三階段(Thethirdriseofmethodism)在1738-1740年發生于倫敦。衛斯理帶著很多的挫折和失望回到英國，即使通過禁食、善行的各種敬虔的練習也都不能得到救贖的確信而掙扎後，最終1738年5月24日下午8時45分參加了奧爾德斯格特(Aldersgate)街的小聚會時經歷了奇妙的心火里熱的經驗。

    他在其Jornoul里坦白說"Ifeltmyheartstrangelywarmed.IfeltIdidtrustinChrist.Christaloneforsalvation,andanassurancewasgivenmethathehadtakenawaymysins,evenmine,andsavedmefromthelawofsinanddeath".

    為救恩單單依靠基督，並得到了救贖的確信，還確信了基督從罪和死的律法中救贖了自己，除去了罪。正有此經驗時，是位年輕人——猜測他叫威廉‧荷蘭多(WillianmHolland)讀路德的羅馬書序文後，並說明上帝通過信基督的信仰在人的心里作工之變化。後來人們解釋說通過這事件，衛斯理深受路德神學和摩拉維亞敬度主義的強烈影響，經歷了重生。

    所以衛斯理與摩拉維亞**，特別與彼得‧波勒爾一起組織了FetterLaneSociety。四五十人每周三聚在一起自由交談，並以贊美和禱告開始或結束。

    1739年增長到六十多名，場所顯得太狹窄了，因此，1739年4月1日衛斯理應懷特菲爾德的邀請去布里斯托爾(Brestol)野外證道，但這是衛斯理十分猶豫後下的決心。他在野外聚會中第一次使用的經文是登山寶訓(太5:6，7)，他強調了正如耶穌在野外、在山下講道一樣自己也在野外講道的意義。當時很多人受感化悔改，經歷了重生。

    那時英國聖公會主教召衛斯理說，凡屬于英國聖公會的牧師不能在野外講道，你為什麼違反這一規定時，衛斯理強調他不屬于任何教區的牧師，而是任牛津大學Fellow的牧師，並且說了句名言，"世界是我的教區(Theworldismyparish)。這句話意味著不僅在教會、在野外、在煤礦、在曠野、在貧民區和任何地方都可以講道。但是這句話不是建立巨大的世界宣教計劃之後所說的話。

    當時的宣教活動很活潑，而且組織很嚴緊。他們每周上午參加英國聖公會禮拜，在那里組織了衛斯理宗聚會(preaching-houses)，並參加那里的衛斯理宗聚會(又稱為society)。每周五都有超越年齡、性別，以家庭氣氛組織的屬會(classmeeting)。大概十二名為一個屬(class)，並且有一位領導者(leader)。

    周日上午一定參加英國聖公會禮拜，下午單獨有衛斯理宗徒禮拜聚會(Society)，但他們盡可能努力不與英國聖公會分離。

    衛斯理通過這屬會，訓練共同的成聖(sanctification)。衛斯理指責了中世神必主義比聖經話語更重視靈性體驗的危險性和強調個人主義靈性的危險性，並強調了通過屬會共同體來訓練靈性活動。

    他們在第一部聚會學習聖經，第二部全體會員都省察和反醒自己一周的靈性生活。靈性省察的屬長(classleader)一般問七種提問，即一周內你都犯了哪些罪，受到哪些誘惑，怎樣戰勝等等。如果無端缺席三次以上者從衛斯理宗屬會(society)除名。

    由于屬會聚會很嚴格，衛斯理宗信徒減少了一半以上，但到第二年增加了兩倍以上。他們每周捐一便士救濟鄰居。這種屬會運動也可以看成是勞動組合，並且還有比屬會更小的叫band的組織。這種band是由男性與男性、女性與女性，並且按年齡層次分為四、五個人組成，每周聚會二至三次，是努力進行徹底的敬虔訓練為目的的組織。

    衛斯理宗的野外征道(field-preaching)形成了一種宣教原則，卻成為深入沒有教堂的地方，或貧困而沒有權利的低層階級的力量。

    他們在各地區建立了由平信徒作傳道者(lay-preachers)在各地區巡回傳道的制度(circuitriders)。因此組織了巡回證道(itinerantpreaching)和騎馬巡回證道的人(circuitriders)，形成衛斯理宗宣教的巨大原動力。

    在各地區開拓衛斯理宗會、購買並建立禮拜場所等開拓事業上，最積極的是女性。衛斯理巡回征道提供住處的大部分是女性，特別是很多寡婦。因此與四十八歲的衛斯理于1751年結婚的寡婦——有四個子女的瑪麗‧瓦澤爾(Mary(Molley)Vazeille)女士十分懷疑丈夫，甚至派人偵察。但是歷史家說衛斯理從來沒有越軌的行為。

    他的夫人有世界三大惡妻之稱。最終，他們沒離婚而分居了，衛斯理甚至不知道他夫人去世，連葬禮也未能參加。衛斯理從夫人那兒受到了嚴重的**，從而成為更忠誠于宣教的聖者。

    但是因為他將收入的十分之九奉獻用于救濟，所以他夫人大概在經濟上受到了很大壓力。

    但是衛斯理也是女性解放運動的先驅者。雖然當時不允許女性在公共場合拋頭露面，但衛斯理宗給女性公眾祈禱和作見證的機會，並且信仰陪談者中也有很多女性。

    撒拉‧克魯斯比(SarahCrosby)是一位屬長，當她听到了"喂養我的羊"，"放牧我的羊"的聖靈之呼召開始在屬會中證道，使不過二三十人的屬會一下子增長到二百佘名。因女性們的作用提供了使女性傳道者(平信徒)有所作為的機會，所以衛斯理不得不非正式承認女性傳道者。

    還有叫撒拉‧瑪爾特(SarchMallet)的女性屬長突然全身感覺(听覺、視覺)麻痹，只能張嘴向屬會會員講神的話語，但也是使二三十名的聚會增到二百佘名。這使得衛斯理在曼徹斯特年會中正式決定設立女平信徒傳道者(1787年)。

    這種為女性解放的聖靈工作成為衛斯理宗的傳統。衛斯理宗率先采取女牧師制度和女長老制度。

    衛斯理被神學爭論糾纏不休。當他訪問受感化的摩拉維亞**的發源地德國的海爾亨特(Herrnhut)與親岑道夫(Zinzendorf)等人見面時，認識到摩拉維亞的惟有信心(solafideism)主義和靜肅主義(quietism:stillness)。

    結果他發現了只強調被賜予的、被轉嫁給的路德義認化(稱義)(imputedjustifecation)，而不積極成聖的靜肅主義。

    並且衛斯理強調基督徒的成聖是效法上帝的公義與聖潔(imputedandimpartedrighteousnessandholiness)，所以最終與只有信心而無行為的摩拉維亞分離，而與彼得‧波勒爾(PeterBoehler)一起組建的FetterLaneSociety。

    不僅如此，還與加爾文主義者論爭中強調了非雙重預定的人類自由意志的責任性，並經歷了與象喬治‧懷特菲爾德(JeorgeWhitefield)同工們分離的痛苦。

    1791年3月21**在倫敦被上帝召去。衛斯理臨終留言說"我一生最愛的話是以馬內利"。與上帝同在的靈性確證(innerassurance)是他信仰和靈性的中心。

    他的靈性運動以前英國完全沉淪于娛樂當中，文盲不計其數，飲酒量達到了英國歷史上的最高記錄，並且由于產業革命社會體制和制度處于危機狀態中，而且農村和城市處于貧富的兩極分化狀態。

    在衛斯理心中燃燒的聖靈之火不僅成為改革英國教會的火焰，也成為改革英國社會、使之成聖、使之解放、拯救英國社會的有能力的熊熊大火。他的熬夜祈禱(每周五)，晨禱(每日清晨)，屬會聚會(每周五)運動成為韓國教會的傳統一直到現在。還有衛斯理式的查經會和復興會也成為了韓國教會的傳統。

    (討論問題)

    討論一下衛斯理的復興運動和信仰熱情的長處與短處是什麼?

    【第二節衛斯理宗會的神學特征】

    1.衛斯理宗神學的四大原理

    形成衛斯理宗神學的四大基本原理是聖經、傳統、經驗和理性。其中三種是英國國教(聖公會)曾經使用的，在那基礎上衛斯理增加了體驗。

    1)聖經

    聖經被看作是四個基準中最源泉式(prominent)的神學資料。聖經中包含救贖所需的一切內容，是通過聖靈在聖徒心目中出現時能與基督相見。在聖靈的指導下，如此慎重地采取聖經時，信徒能將其原理應用于個人的現實生活中。

    2)傳統

    教會傳統(Tradition)成為衛斯理解釋聖經和神學的重要根據，所以衛斯理認為初期教父(初期教會五世紀的神學家)，特別是325年尼西亞會議以前的教父是生活在基督教的根源最近處，是聖靈充滿的有權威的聖經注釋家。並且，接受了很多尼西亞會議後的教父們(MacariustheEgyptian.St.GregoryofNyssa,St.Chrysostom,St.Augustine)的神學思想。因傳統是在歷史中出現的共同體的集體經驗，所以對他們批判性理解使對上帝的掌權的信仰更為豐富。

    3)體驗

    衛斯理認為對神學和聖經解釋應與信徒的體驗作比較來理解。這種經驗(Experience)是人格參與上帝的恩典，即人與神相見(Encounter)的經驗。但是在神學的解釋上，比起個人的體驗(神秘主義)，衛斯理更強調通過屬會的共同體的經驗。

    對衛斯理來說，基督教是體驗的宗教，特別他的神學是從奧爾德斯格特的聖靈經驗出發的。

    人的經驗中也包括理性。理性檢驗聖經真理的正確性和信實性。但是衛斯理所說的理性不是中世的經院主義式、形而上學式、邏輯式的追求或思辨(speculation)，而是在聖靈的引導下服務于福音的理性，即是信心的用人，是信心為前提的理性。因而，聖靈的恩典和啟示先開始作用于人類理性的活動。

    傳統經驗理性恩典和啟示

    聖經感性的經驗知性的經驗

    【第三節衛斯理的救贖論:救贖的秩序（OrdusSalvis）】

    衛斯理的神學核心是救贖論(Soteriology)。路德的救贖論中心置于義認化(Justification:因信稱義)上，但衛斯理不僅是義認化(稱義)，連成聖也納入為救贖的中心，而且在某種意義上更強調成聖。

    因而可以說路德開創的義認化(稱義)的改新教神學，經過加爾文和茨溫利，後來由衛斯理的成聖神學得以完成。

    衛斯理在救贖的秩序(ordussalvis)中解釋人類救贖的過程。他的講道重點99%以上放在救贖論上。

    1.先在恩典(Prevenientgrace)

    衛斯理根據接受奧古斯丁的原罪論(originalSin)的路德和加爾文的改新教傳統，強調人類的墮落和原罪，因而接受人類的上帝之形象的破壞，但是相信因為基督的功勞，人類有一部分可以恢復上帝的形象。挽句話說，就是相信、悔改和信仰以前神所賦予每個人一般的恩典，即先在恩典。

    這先在的恩典以自由意志的形象(freewill)出現。人類靠自由意志可以拒絕或接受救贖的恩典，但是他的人類責任性——自由意志與貝拉基主義(Pelagius:奧古斯丁的爭論對手)的神人協作是不同的。

    支配中世神學的貝拉基主義的自由意志論認為，自從出生人類就具有自由意志，因為人類沒有墮落、沒有帶原罪而出生，所以沒有必要給嬰兒施洗。

    但是，衛斯理相信自然人的原罪性和腐敗。自由意志不是自然出生時本性賦予的，而是借先在恩典而得以恢復的；不是意志的主動性參與，而是被動性參與。是在上帝主管的範圍內的協同論，是福音性的協同論(EvangelicalSynergism)。

    對此，我們稱其為阿明尼烏主義(Arminianism:與加爾文的預定論爭論的神學)。這種阿明尼烏主義的自由意志論以上帝的愛為依據，批判加爾文的有限贖罪論(LimitredAtonement:只有有限的人、被預定的人才得贖罪)。

    衛斯理批判加爾文的雙重預定論(DoublePredestination:某些人被預定受永遠的祝福，某些人被預定為永遠滅亡的思想)，強調通過十字架的預定，即預定了相信十字架的人得救贖(萬人救贖論)。

    並且他相信宣教使命的預定。例如，相信士師、先知、使徒等為了宣教的使命而有特殊的預定。但是批判與救贖關聯的一般預定。

    並且衛斯理相信主管歷史的上帝的掌權(Providence)。他批判當時流行的英國的二神論(Deism)。二神論者們認為上帝是鐘表制造者(Watch-maker)。象奧古斯丁一樣，衛斯理也講在上帝的管理與計劃里面的人類自由意志的決斷。

    2.悔改(Repentance)

    衛斯理講了兩種悔改。

    1）律法上的悔改（LegalRepentance）

    根據律法的教訓而對罪有徹底醒悟。

    2）福音上的悔改（EvangelicalRepentance）

    心靈改變，將余下的所醒悟到的一切罪改變為聖潔，應該從相信之前，既完全依靠基督之前的依靠自己——對自己義的依靠中解脫出來。

    3.信心(Faith)

    衛斯理認為悔改是宗教的門廊(porch)，信心則是宗教的門(door)，愛(或聖潔)是宗教自身。衛斯理認為這種信心是上帝的禮物(gift)(弗2:8)。並由此是得救的信心(Savingfaith)。

    衛斯理在奧爾德斯格特經驗之前，認為信心是知性的同意(intellectualassent)，是以理智為根據的同意是信心，而且原以為合理的證據是信心，但在奧爾德斯格特以後，認為信心是完全的信賴(trust)、完全依賴基督的寶血、完全依從救贖者，即生命的基督是信心。這說明因信稱義和因信而重生的兩種恩典。

    1）義認化（Justification）

    衛斯理所說的重生若是聖靈工作的主觀經驗(subjectivegracebyholyspirit)的話，那麼義認化(稱義)是通過基督的十字架恩典的客觀恩典(objectivegracebyJesus`scross)。

    因而，如果說重生是發生在里面的內在經驗的話，那麼義認化(稱義)是外在的、法律性質的恩典(forensic,legalgrace)。雖然還有繼續犯罪的可能性，但是還區分為"inman"的恩典和"forman"的恩典。在這種義認化(稱義)可以從對自己犯罪或行為罪(actualsin)而引起的自責中得以寬恕。

    但是罪的根還繼續遺留著。這罪的根兒在原罪的成聖過程中被清洗。但衛斯理只是不相信受路德和路德神學影響的摩拉維亞主義的被動的(stillness)、靜肅主義的(quietism)、被賜予的義(imputedrighteousness)。而是站在奧古斯丁的立場強調參與的義(impartedrightousness)之要素。

    挽句話說，稱義不是以客觀上被賜予為終結，而且也是接受參與公義的上帝之品性的變化。(partakerorpartnerofDivinerighteousnssandholiness)。

    2）重生（Rebirth）

    義認化(稱義)和重生是同時發生的。若說有順序的話，那麼不是時間上的順序而是邏輯上的順序(thinking)；若義認是相對變化，新生則是實質的變化；若義認是與上帝的正常關系上的恢復(從仇敵變為朋友)，那麼新生則是內在的人轉變為聖徒了；義認若是恢復了接受神仁愛的地位，那麼新生是恢復上帝的形象。在時間上是同時發生，而在性質上是不同的。

    新生(newbirth或regeneration)可以說是成聖的開始(initialsanctification)。通過這種義認化(稱義)的重生經驗成為與上帝和好的養子(adoption)。這新生的標記(mark)是信、望、愛。這信的果子是公義(約壹3:6)和平安(羅5:1)。確證因重生成為上帝的養子或養女的是(1)聖靈在里面的神秘的見證和(2)善行(goodworks)。

    因而，衛斯理認為聖靈與聖徒的靈一起內在確證(innerassurance)的作用是很重要的，而且用愛來實踐的善行與內在的確證一起作為外在的確證，對衛斯理來說也是很重要的。

    4.信徒的犯罪或悔改(SinandRepentanceofBelievers)

    1）被贖罪的罪人（simuljustusetpeccator）

    這里有一個疑問，在基督里面的人，即被稱義的、重生的人也會犯罪嗎？全新燦(韓國救恩派異端)的救贖派是主張相信罪得一次救贖，被稱義，得到救贖的確信後再不需要悔改。

    但是，路德解釋說義認化(稱義)的恩典是與上帝恢復關系，是被稱義，而不是成為完全的義人，所以是成為被赦免的罪人(simuljustusetpeccator)，即雖然罪得赦免成為義人，但仍有犯罪的可能性。

    當听到路德的羅馬書注釋序文時重生的衛斯理接受了路德的義認化(稱義)思想。但路德認為人至死也不能成為完會的義人，而衛斯理主張人死之前可以得到從罪中完全釋放的完全的恩典(imputedandimpartedgrace)。

    2）不受罪的支配（Control）

    罪不能支配信徒的心。因為在恩典下的緣故。但是罪的根還殘留著(remain)，所以它使我們痛苦，擔心。

    3）內在的罪惡（Inwardsin）

    衛斯理在解釋約翰壹書時認為這里指的是“信徒不會犯罪”(outwardsin)。他解釋說雖不犯"外在的罪惡"(outwardsin)，但即使是從神生的人也犯"內在的罪惡"(inwardsin)。即，在我們里面的內在的罪是忿怒、驕傲、自己的意志、貪戀世俗、**、發神經等。

    他認為在約翰壹書中的“我們若說自己無罪便是自欺”的話語指的是“內在的罪”(inward)。

    衛斯理在注釋羅馬書七章時象使徒保羅一樣指出，即使被稱義的信徒也在恩典和本性，肉體與靈里有相爭，所以里面人雖不願，但嘆息外在人行不願行的罪。即認為稱為義的人，也有犯罪的可能性(pessepeccare)，就象奧古斯丁一樣，衛斯理解釋到信徒同時具有犯罪的可能性(pessepeccare)和不犯罪的可能性(nonpossepeccare)。

    4)信徒的墮落可能性

    加爾文雖然強調聖徒們得到預定的恩典後決對不墮落的堅固的恩典(GraceofPerseverance)——因人類意志是奴隸身世，但衛斯理主張人類墮落的可能性。

    若不妥當使用自由意志的話，任何時候都會可能會跌倒。衛斯理認為人類的意志不是奴隸身世而是自由的，所以強調以敬畏懼怕完成救贖。即講述了由恩典到墮入罪惡的七個階段。(1)恩典，(2)誘惑，(3)聖靈的警告，(4)開始陷入誘惑，(5)聖靈的嘆息︰因信仰削弱的緣故，(6)聖靈嚴歷的指責，(7)不听聖靈的聲音，(8)陷入惡欲中。

    5)信徒的悔改

    從定罪意志和震怒意志中產生出來的不是悔改，而真正的悔改是單單地對留在我們心里面的罪——**和自大、自己的意志和偶像崇拜、不信的心靈悔改，是通過每天把情欲和肉身釘在十字架上的自我死去(Mortification)，向聖潔和恩典成長。

    5.成聖(Sanctification)

    1）第二祝福（Secondblessing）

    衛斯理認為義認化(稱義)的恩典是第一個祝福，強調成聖是另外一個恩典和祝福。但路德只強調義認化(稱義)的恩典。而加爾文講了基督的十字架事件所賜的義認化(稱義)和成聖兩個層次的恩典。

    *衛斯理比起路德更進一步發展了加爾文的成聖神學。衛斯理解釋重生的瞬間(initialsancitification)說︰"他雖謙虛但不完全謙虛，他的謙虛也帶著自滿"，"他雖溫柔但憤怒不時地粉粹他的溫柔。他的意志不能完全溶解于神的的旨意中"。

    衛斯理強調正如義認化(稱義)是因信而得的，成聖也是從信心開始，但是還強調信心要用行為表現。他說信心的本質雖是內在的，但信心的見證(evidence)是社會性行動。

    路德高度評價羅馬書——因是信心的書信，還說雅各書的行為義認化(稱義)是稻草福音。但衛斯理認為雅各書所講的行為是因信稱義之人的行為，重視行為的重要性，強調借善行(goodworks)作工的信心(faithworkingbygoodworks,bylove)。

    衛斯理認為羅馬書與雅各書同樣重要。他說羅馬書所說的亞伯拉罕的信心義認化(稱義)是他在七十五歲時離開迦勒底吾珥時的信心，而雅各書所說的亞伯拉罕的行為是將100歲時生的兒子以撒在摩利亞山獻給神時的獻身行為，因而雅各書的行為是以信仰為前提的行為。

    所以，衛斯理選擇了強調道德行動的登山寶訓為十分重要的證道文。關于登山寶訓的證道很好地表現了他的成聖神學。雖然因信得救，但救贖的確信通過行為表現，而且得救的果子是以愛來表現，豐盛的救贖不能排斥行為。

    衛斯理用希伯來書12︰14講了通過成聖才能有豐富的救贖。救贖的開始(initialsalvation)借著信，但最終救贖(finalsalvation)或完全的救贖和豐盛的救贖(fullnessofsalvation)是要用善行(goodworks)，即以愛來完成的。

    2）瞬間的，漸進的成聖（MomentaryandGradualSanctification）

    受路德義認化(稱義)神學影響的摩拉維亞**的聖靈性運動相信瞬間的成聖，即重生的瞬間賦予成聖(momentary)，但衛斯理認為瞬間的成聖雖然是成聖的起點，但是更強調漸漸成長的過程(gradualprocess)。

    查理‧衛斯理側重于瞬間的成聖，而約翰‧衛斯理著重強調循序漸進的成聖。查理認為到了死之前成聖才完全可能(atthethresholdofdeath)，但約翰‧衛斯理認為離死五年或者十年之前也可能。

    在與摩拉維亞**們分離的決定性爭論中，他批判了摩拉維亞的律法廢棄論式的靜肅主義(antinomianianquietism)。即批判了只強調信仰，而排斥律法的完成之仁愛和無視行為的神學。並且與加爾文一樣肯定律法的第三個作用，即肯定了作為成聖的訓練之鞭——律法的作用。

    但是，因當時的加爾文主義者(懷特等)將律法廢棄論式——排斥行動主義主張與預定神學混為一談，而成為衛斯理爭論的對象。因此衛斯理不僅批判了過分強調義認化(稱義)的路德主義，而且批判了只強調預定信仰、否認意志的加爾文主義，也批判了只強調成聖而無視義認化(稱義)的天主教主義。

    他一生不斷地爭論。衛斯理批判了摩拉維亞**所主張的以代贖方式轉嫁的賦予的成聖(imputedsanctification)，反而主張通過我們的循序漸進的參與行為達到成聖(actualinherentsanctification-impartation)的觀點。

    衛斯理認為上帝的恩典雖然首先臨到我們，但也是通過我們的參與達到成聖(神人協作)，而摩拉維亞敬虔主義認為成聖完全是上帝的作為。

    3）成聖的意義（MeaningofSancification）

    第一,存在的意義︰聖靈充滿存于我的里面，使我確信(assurance)我是神的兒女，而且住在我里面(dwelling)使我得以享受解放，自由而生活。他在很多的贊美詩的歌詞中強調自由的靈——聖靈使我們得自由、得解放(林後3︰17，加5︰16-24，羅8︰1-6)。

    第二，消極的意義︰衛斯理將成聖比喻為心靈的割禮。正如猶太人的割禮表示聖潔一樣，通過心靈的割禮罪得洗淨而成長為與罪毫無關系的狀態(sinlessness)和達到完全(perfectsanctification)的過程解釋為成聖。罪的根(rootsofsin,originalsin)被徹底拔除，即進入連內在的罪也沒有的狀態的聖潔的過程就是成聖。

    第三，積極的意義︰衛斯理不僅從消極的方面解釋成聖，而且更從積極的方面將成聖解釋為愛(faithworkingbylove)。

    當然路德同樣也在他的著作《基督徒的自由》中強調“我們雖是自由的，但不要將那自由變為放縱肉體欲機會，而是為眾人甘心**的僕人”(林前9:19)，但是他在這里說的是信心的樹自然結出果實的愛。

    而且衛斯理從更積極的意義上強調基督徒的愛的行動，因此說宗教的門廊(porch)是悔改，宗教的門(door)是信，而宗教自身(religionitself)是愛。

    路德將強調點置于信心的宗教(義認化,稱義)，衛斯理則將強調點置于愛的宗教(成聖)上(林前13章，加5︰13-14，太25︰31-46)。

    6.完全(Perfection,PerfectSanctification)

    1)完全的意義

    第一，成就上的意義︰衛斯理所說的完全是具有兩面性的，即恢復完全的人性(真正的人類)，並參與上帝的品性。當我們效法真正的人類的典範基督時，我們也成為完全的人、恢復了上帝的形象(imagodei)，同時當我們效法作為上帝的基督時，也可以參與正義而聖潔的上帝之本性(partnerofdivinenatureofrighteousnessandtrueholiness)。

    他在其著述《基督徒的完全》(APlainAccountofChristianPerfection)中說這種思想是受托馬斯‧阿‧肯培斯、威爾‧羅(WilliamLaw)等的影響，並強調說不要停留在個人神秘主義乃要重視在共同體(教會，屬組)中形成的信仰經驗，特別強調基于聖經話語，而不是基于神秘的經驗之上的完全(太5︰48，帖前5︰23，約壹4︰18，腓3︰12，希12︰23，林後7︰1)。

    第二，聖潔(sinlessness)︰聖潔意味連罪的根(rootsofsin,originalsin)也被除淨(cleansinfromallsins)，不僅在行動上，而且連內在的罪(inwardsin)也根絕的狀態。即不僅不再受罪的支配(control,rule)連罪都沒有存留的狀態(remain)。

    第三，完全的愛︰不僅與成聖的角度一樣，而且從完全的積極的角度上強調愛。衛斯理講說可以找到無數的實踐盡心、盡意、盡**主，愛人如已，特別是愛仇敵的完全的愛之人。

    2)不完全的

    衛斯理認為再完全的聖徒也會有與救贖無關的肉體上、人性上的失誤(mistake)、無知(ignorenceofknowledge)、軟弱性(infirmities)和誘惑(temptation)，因而不是絕對的完全(absoluteperfection)，而是相對的完全，是動機上的完全，是單純的意圖，即由單純的愛的動機、單純的愛支配的生活。常常喜樂，不住禱告，凡事謝恩的生活(帖前15︰16-18)。愛不是靜止的，而是變化的。因為是帶有人類有限性的相對的完全，所以不能象神秘主義信徒獨自變得完全，而是通過與完全的基督聯合的愛的關系。

    3）完全是個過程（process:腓3︰12-16）

    對衛斯理來說，完全的成聖不是靜止的狀態，而是不斷的過程(process)。正如腓立比書3章所說一樣，已經完全的聖徒也繼續不斷地改變。完全雖是指內在的罪(inwardsin)得赦免，但無意識的罪(involuntarysin)是因人類的軟弱性，即使是完全的信徒也無可奈何。

    雖不犯故意的罪(voluntarysin)，但因無意識的罪的緣故，再完全的信徒也時時刻刻需要基督救贖的寶血(momentbymomenttrustinchrist)，所以完全是個不斷的過程(Continuousprocess)。

    因而與路德的“被赦的罪人”(simuljustusetpeccator)或加爾文的"與基督同死、與基督一同復活的生活之反復"的觀點相反，衛斯理雖然承認在動態恩典的作用下的認罪的深度(originalsin)，但比起那深度更強調恩典的高度，而且強調向完全狀態上升的成長(growthtowardperfectioninperfection)。

    所以，衛斯理比路德、加爾文更是恩典的樂觀主義者。因而在完全的時期上，路德和加爾文象奧古斯丁一樣認為死後才可能發生，而衛斯理認為在死之前也是有可能的。

    因而衛斯理不僅不是輕視人的罪的十九世紀自由主義樂觀主義，也不是強調罪的深刻性的悲觀主義之教旨主義，而是在強調罪的深刻性(originalsin)的同時，更強調遠遠大于罪的救贖之恩典。比起人的無能性更強調神的能力，比起人的畏懼，將重點置于上帝的應許上。

    4）榮耀（Glorification）

    這榮耀是指從死到復活的神奇的靈體的模樣。在成聖過程中一直成長(continualsanctification)，直到完全的成聖，最終達到榮耀。

    在超越死亡的榮耀恩典，從中一切罪的痕跡，即從人所具的一切局限性和虛弱性(limitationandinfirmities)、失誤和無知(mistakeandignorence)、誘惑(temptation)中得釋放。當然，也從無意識的罪(involuntarysin)的軟弱性中得自由。

    (討論題目)

    比較一下衛斯理的救恩觀與我的救恩論。

    【第四節社會的成聖（SocialSanctification）】

    1.衛斯理教訓的社會特征

    衛斯理在十八世紀就起了與二十世紀的萊因哈德‧尼伯一樣的作用。尼伯一邊強調人類本性的罪惡性(originalsin)——社會構造的惡(structuralsin)的原因，一邊強調人類本性是上帝之形象，所以開展了基督徒社會主義(ChristianSocialism)理想的，即為解救處于經濟恐慌危機中的20世紀30年代的美國社會運動。而衛斯理的教導和衛斯理宗運動從18世紀英國產業革命過程的危機中拯救出了英國。

    1)登山寶訓講道的社會特征

    衛斯理的登山寶訓證道包含著他的神學核心思想重要內容。即不僅表現了他的成聖和完全的教義，也反應了他的神學的社會特征。這篇講道是應懷特的邀請，再三猶豫之後，在布理斯托爾市的野外開始的第一次野外講道。

    當時英國國教的牧師們只能在講壇上證道，而且只有在自己所屬的地方講道，所以衛斯理是冒著危險開始了野外講道。

    在作“世上的光和鹽”的講道中，他呼喚基督教的社會、行動特征，而且在“旨意行在地上如同行在天上”，“願你的國降臨”等主禱文的解釋中強調上帝旨意實現的社會是神的國在地上的模樣。

    特別在“如同神的完全”我們也在變得完全的講道中，他不僅強調個人有可能在死之前達到完全成聖，而且社會的完全成聖，即上帝的國在這世界歷史中也有可能實現。當然這是強調相信超越的神的國度，和歷史中得以實現的內在的神的國度。

    2)經濟上的教導

    衛斯理強調基督徒的經濟生活三大原則，即盡量多掙錢，盡量多存錢，盡量多施舍(gainallyoucan,saveallyoucan,giveallyoucan)。其中比起gain和save，更強調give。換句話說，基督徒認真掙錢，多積累財富是很重要的，但更強調為實現更多人分享平等的貧富分配而施舍是跟隨耶穌和聖經教導的路。

    特別他在《TreatiseonthePresentScarcityofProvisions》中說今天的英國經濟貧困的原因不在于貧窮人的懶惰，而在于富翁們的奢侈和浪費、收刮稅金上，所以主張給貧窮人們更多的職業和工作的社會制度改革。並且在講道中，從來沒有指責過貧困人，反而責備富翁們的貪心和放蕩的奢侈。

    他強調納收入的十分之一的人是猶大人的信仰，納二分之一的是法利塞人的信仰，除了家庭和自我需要(衣食住)花錢外，全部施舍的才是真正的基督徒信仰。

    3)解放的教訓

    並且衛斯理的講道或教訓中常常給女性、勞動者、礦工等當時被遺忘，被**的人很大的釋放感，所以他的別名是“ordinarypeople`stheologian(folktheologian)"。也就是說他是當時民眾的朋友，是用民眾們能听得懂的平凡的神學教訓來教導和證道的。

    特別他挺身反對黑人奴隸制度。他的論文《ThougtsonSlavery》中一一揭露了白人們將黑人商品化時所犯的罪行，即從大西洋航海中將黑人尸體拋入海中開始到賣買黑人發財、虐待黑人等。他主張改革黑人奴隸制度、解放黑人。衛斯理也被稱為十八世紀的解放神學家。

    2．社會的變革和衛斯理宗運動

    英國初期衛斯理宗會不僅積極投入于救濟貧困的人們、到監獄中去探訪犯人、訪問孤兒院和養老院等社會侍奉運動，而且也積極參與社會變革運動。通過信用組合無償貸款，組織了Stranger`sSociety接待並照顧陌生的客旅，還在當時不屬于中產階級以上的英國國**就不能接受高中以上教育的狀況下，他們在下層礦工們生活的王森(Kingswood)創建了有宿舍的高中等，展開了革命性的社會服務。

    在英國產業革命過程中被遺棄的勞動者最初的勞動聯合會(laborunion)是由衛斯理宗信徒組成的，而且勞動聯合會的規則就是衛斯理宗屬會的規則。事實上連卡爾‧馬克思也在英國駐留期間，從衛斯理宗屬會組織那兒學習了所謂他的共產黨細胞(cell)，而且從屬會聚會中靈性生活的批判和坦白的見證中學到了共產黨的自我批評。如此，衛斯理宗運動是一個社會改革的運動。因此艾力‧哈勒非(ElieHalevy)或托馬斯‧卡羅爾(ThomasCarlyle)為代表的歷史家一致認為將清**革命失敗的英國從危機中搭救出的是衛斯理宗運動。

    衛斯理絕沒講靠暴力革命進行社會變革，衛斯理宗運動中也找不到暴力的因素，而單單能看到象初期基督教一般彼此分享、彼此享用的“愛”的實踐中出現了社會變革的結果。事實上衛斯理將收入的十分之九奉獻，使用于鄰居。他是一位死後所剩財產不過只有一對銀勺筷和幾個便士的人，是一位通過分享、施舍的生活，貧困的生活變革歷史的信仰革命家。

    3.成聖和解放的連續性

    從十九世紀開始到今天，許多衛斯理宗神學家和解放神家學們從衛斯理神學中再解釋社會成聖和社會解放。以二十世紀初在芝加哥蓋律(Garret)神學院任教的哈里‧法蘭克林‧勞爾(HarrisFranklineRall)教授為代表的萊恩‧翰什(LeonHynson)、阿爾伯特‧奧特勒(AlbertOutler:美國孕育的衛斯理神學大家)、西奧多‧羅寧(TheodoreRunyon)、南美的解放神學家約斯‧邁克斯‧伯尼諾(JoseMiquezBonino)、女性解放神學家雷特‧羅塞爾(RettyRussell)等都試圖將成聖神學從社會解放的概念上進行再解釋。

    但是衛斯理沒有講意識形態式的解放運動或暴力革命，而是在聖靈能力里面的解放，是借聖靈的愛和自由的恩典從社會的構造之惡和制度上的矛盾中解放的運動。這種意義上，衛斯理的成聖神學對現代解放運動的靈性恢復有很大的教訓。

    美國衛斯理宗會(U.M.C.)只側重于衛斯理的社會角度上，而失去了他的靈性上的內在成聖，而韓國的衛斯理宗會只重視衛斯理的個人成聖，卻毫無關心社會成聖方面。實際上若要正確理解衛斯理、重新進入初期衛斯理宗運動中，就必須開展象銅錢的兩面一樣調和的真正的聖靈運動、靈性運動、社會參與運動。

    (討論問題)

    您認為今天中國教會為中國社會和歷史變革而應掀起社會成聖運動嗎？

    【第一節英國的清**運動】

    1.清**運動的動機

    清**運動(Puritanism)是以淨化一切非聖經的信仰和生活為動機開始的。對清**們來說，教會生活的唯一基準是對上帝話語的順從，不能有任何妥協。

    他們並沒有與英國國教(TheChurchofEngland)分離之意，也並沒有任何廢棄國家與教會統一的意圖，只是探索英國國教和英國國教神學(Anglicanism)之間激烈的變化和淨化運動而想出來的運動。他們指責伊利莎白女王的中道教義形成(viamedia)，即是天主教又是改新教的綜合是非聖經的。因此，也可以說導致清**運動的有三個動機。

    第一，他們反對和拒絕《公禱書》(BookofPrayer)的運動。"公禱書"要求在聖餐桌前要下跪。但是清**們不相信基督的身體出席(physicalandrealpresence)，而相信靈的降在說(spiritualpresence)。

    第二，他們反映了與教會運行相關的問題。基督與政府對抗嗎？不是的。基督凌駕于政府之上嗎？不是的。政府凌駕于基督之上嗎？不是的。他們否認會眾以上的任何屬靈的權威——世俗王和主教。他們主張教會正確的治理應以長老為中心，廢除主教制。他們使人確信以長老為中心的教會統治是聖經的基督教會模式。

    第三，在1630年自由與預定的爭論中，英國國教對阿明尼烏主義感興趣，采取了比預定更強調自由意志的神學立場，但清**們對阿明尼烏主義傾向懷有疑心。他們為淨化英國國教開始抗拒英國國教的教義立場。他們是預定信仰者(Predestinains)。他們不是從上帝的本性——絕對主權來理解預定的，而用體驗恩典的經驗來說預定神學。

    他們的預定信仰也發展為行動主義(activism)信仰。即為了永遠的救贖，神不僅預定了他們，而且在為人類的計劃和管理中和他們同工。為了確信我是被預定的人，要認真行動、認真工作、多結善行的果子。不能在沒用的事上浪費時間、金錢和精力。這種清**精神影響了中產階層的發展，還與英國和美國的資本主義經濟發展有很大的關系。

    1640年，一百五十名清**召開了威斯敏斯特會議，宣布了著名的長老教類型的加爾文主義信經(《威斯敏斯特信綱》WestminsterConfession)。在這信仰宣言中大部分采取了加爾文的聖經觀、祈禱觀、安息日解釋等，但沒有采納雙重預定論，而宣告上帝為了拯救預定選揀了每一個人的預定論(singlepredestination)。

    2.穩健派清**運動

    清**運動大體分為兩種。一種是為了改革和淨化英國國教而仍留在英國國教之中的穩健派(NonConfirmist)，另一種是認為英國國教太腐敗，沒法淨化或改革而主張脫離英國國教的分離主義派(Separatist)。並且穩健派中又有長老教派(Presbyterians)和獨立派(Independents)。在激進分離主義(Separatist)中又區分為公理宗派(Congregationalists)和浸禮教派(Baptists)。讓我們從穩健派清**運動(Non-confirmist)開始思考一下。

    最初主張長老教制度的是托馬斯‧卡特賴特(ThomasCartwright︰1535-1603)。象加爾文先生所說的主教、長老、牧師在新約聖經中表現為同義詞，所以托馬斯主張各教會為訓練信仰和治理教會，應任命平信徒長老，並且主張牧師應由會眾選舉，而不是由英國國教任命。因此被稱為實際的長老教主義(PraacticalPresbyterianism)。

    約翰‧惠特吉夫特(JohnWhitgift︰1530-1604)是1570年左右繼續推動了長老教主義的人。他提議為證道和討論牧師和平信徒一起而進行交談的所謂"預言"(prophesying)聚會。

    詹姆斯一世開始統治英國時(1603-1625)，清**遭受了極大的試煉。1603年4月清**向他呈遞請願書(MillenaryPetition)，後來1604年1月在罕普滕‧科爾特(HamptonCourt)主教和清**與國王一出起參加會議，但沒有作任何教會政治上的重要決斷。國王宣言道"沒有主教就沒有國王"(nobishop,noKing)。當時只決定將聖經譯成英文，它就是1611年問世的著名的《KingJamesVersion》(或叫《AuthorizedVersion》)。

    1581年在安德魯‧摩爾比爾(AndrewMelville)領導下清**總會肯定了長老作為教會領導的權威，制定了長老教教義章程，1592年甦格蘭國會通過決議，法制上認定長老教體系形式。

    英國國王詹姆斯反對自治統治的長老教制度，堅持服從國王支配的主教制度，將以摩爾比爾為代表的領導者們監禁起來。

    詹姆斯死後查理一世(CharlesI)登上王位。他任命威廉‧芬德(WilliamLaud︰1573-1645)為坎特伯雷大主教。芬德重新恢復天主教傳統(天主教與英國聖公會混合的傳統)，試圖統一儀式禮服和禮拜，並且成了國王政治的最高顧問。詹姆斯一世在王位時出版的《BookofSports》，在查理一世時再出版(1620年)。即，允許周日有體育、比賽、跳舞等活動。

    看到這種政治、宗教上的腐敗現象，清**們開始失望了，于是計劃移居美國。結果從1620年至1640年間足有2萬佘人越過大西洋，不僅是為了宗教上的解放，而且為了根據加爾文神學建立政治上實現神政政治的第二以色列、第二迦南地的政治解放的目的而穿越大西洋移居美國。

    3.分離主義派清**運動

    1）公理宗分離主義者（ConglegationalSeparatists）

    公理宗運動(Congregationalism)是以各個教會的獨立和自律性為根據的教會治理形態，主張教會管理的民主主義。他們以惟獨基督是教會唯一的元首，所有的會眾都是神呼召的祭司為信仰基礎。

    羅伯特‧勃朗(RobertBrowne︰1550-1633)原為劍橋大學的學生，1572年畢業後接受分離主義原理。勃朗受到在諾爾維期(Norwich)聚集獨立會眾的羅伯特‧哈里森(RobertHarrison)的影響。

    勃郎因他的講道幾次進出監獄，又曾被驅逐，承受暴風雨般的試煉與逆境的人生。勃郎與他的會眾在荷蘭的米德爾堡(Middelburgh)追求安靜的生活。

    勃郎認為真正的教會僅僅是相信基督的、有體驗的信徒們個體教會共同體。強調以自發的契約跟基督聯合、會眾互相聯合的會眾共同體。還認為會眾自己推選新約中言及的牧師、教師、長老、執事，並且各**為了會眾整體的利益，應當有責任感，即強調各個體教會的完全的自律性。後來勃朗再一次回到英國，設立了公理宗教會，並且在那牧養(1585-1633)。

    勃郎的公理宗教會運動由平信徒哈尼‧包羅(HennyBarrow:1550-1593)和教牧人員約翰‧格林森(JohnGreenwood:?-1593)繼承而得到發展。他們由于建立了倫敦的公理宗教會而被俘，但他們在監獄中仍更激進地擁護和辯護分離主義原則。

    結果1593年4月6日，包羅和格林伍德因教會論問題否認國王的權威而被吊死。

    事實上1592年在倫敦已建立了由弗朗西斯‧約翰遜(FrancisJohnson:1562-1618)擔任主任牧師、格林伍德擔任教師的英國公理宗教會(EnglishCongregationalSeparetists)，因包羅和格林伍德被處死後，約翰遜不得不懷痛逃離倫敦，去荷蘭的阿姆斯特丹過流亡生活。

    約翰遜與一位有錢的寡婦結婚後，繼續在阿姆斯特丹的公理宗教會擔任牧師，稀尼‧艾恩斯斡斯(HinnyAinsworth:1571-1623)擔任教師。

    聚集在英國格恩斯堡(Gainsborough)的公理宗教會也流亡于荷蘭後，以英國斯克魯比(Scrooby)平信徒長老威廉‧布魯斯特(WilliamBrewster)為中心的會眾教命也流亡到荷蘭。

    格恩斯堡公理宗教會立足于荷蘭阿姆斯特丹，斯克魯比公理宗教會1609年立足于荷蘭萊頓。這個萊頓公理宗教會的主任牧師是曾任英國國教教師的清**約翰‧羅賓遜(JohnRobinson)，長老是威廉布魯斯特。

    最終，萊頓公理教會的**成為主力。為了信仰的自由和政治的自由102人乘坐五月花(Mayflower)號花六十六天時間，于1620年12月寒冷的冬天航海到達美國普利茅斯(Plymoth)。

    主任牧師羅賓遜因為大多數**的緣故，不得不停留在萊頓，而長老布魯斯特以開拓美國清**的靈性領導者一起登上了五月花號。

    最終，形成了不是以牧師而是以平信徒為中心的美國開拓清**運動。雖航海途中(六十六天期間)有一名去世，但有一嬰兒在船上誕生，所以還是出發前的人數一樣一百零二名到達了美國，他們在分離之前緊緊握住岩石(稱為“普利茅斯岩石”——現保存于美國一個州的海邊)流淚向神獻上感激的禱告。

    他們在一年期間因風土病，或因美州印第安人的襲擊有一半死去，後因美斯期沃酋長的好意最終與印第安人和解了。于是11月4日星期四，烤了大龍蝦(Lobster)和火鳥(turky)，用第一次收獲的秋收農作物建了祭壇，滿懷感激地過了第一個秋收感恩節(ThanksgivingDay)。

    他們首先建立禮拜堂、創立學校後，才造自己的房子。因此，現在在普利茅斯樹立的自由女神像(Forefathers`Monument:用8年建立的帶有美國建國精神的塔)上最大的中間柱子上刻的是"信仰"(faith)，其余的四個小的補助柱子上第一個刻的是"教育"(education)，然後是"自由"(liberty)、"道德"(morality)和"法律"(law)。

    並且還有教育賦予“智慧”(wisdom)和"青春"(youth)的象征性刻字。"自由"被解釋為從"暴力"(Tyranny:象征英國王和英國國教的暴力)得解放享受“和平”(peace)，"法律"是對遵守法律的賜予人"慈悲"(mercy)，對違法者用"正義"(justice)統治的刻字，"道德"雕刻成是由"傳福音者"(evangelist)和"預言者"(prophet)所建立的象征表現。

    但是，以這樣的信仰建立的美國，以高尚的道德精神和教育精神創建的美國，今天失去了清**精神，沉淪于消費文化和浪費文化之中，教會漸漸喪失了力量。

    另一方面，曾經在荷蘭雷登的公理宗教會受牧師約翰‧羅賓遜教導的亨利‧雅各布(HenryJacob)不願意從英國國教中分離出來，而開展了嶄新的穩健派(Non-Conformist)清**運動，稱其為獨立教會派(Independent)。從不願分離的公理宗教會運動這一點上，也被稱為Non-SeparatistCongregational。這種穩健派(Nonconformist)是與長老教派(Presbyterian)又不一樣立場的清**運動。

    2）浸禮教會分離主義者（BaptistSeparatists）

    清**運動的另一個分派浸禮教運動是由約翰‧史密斯(JohnSmyth:?-1612)發動的。

    史密斯曾是英國國教牧師，是深受再洗禮派(Anabaptist:激進派宗教改革)里的穩健派梅諾‧西門(MennoSimon引導的非暴力和平主義再洗禮派)影響的人物。

    他作為蓋恩斯包羅公理宗教會的牧師一起流亡于阿姆斯特丹。但是在阿姆斯特丹與其它公理宗教會的牧師——在倫敦當公理宗教會牧師後逃亡于阿姆斯特丹的公理宗教會牧師法蘭西斯‧約翰遜(FrancisJohnson)發生爭論。史密斯和約翰遜爭論的焦點是浸禮。教會在接受新的**時，應用浸禮表示向上帝悔改和對基督的信仰告白。

    因此1608年史密斯自己接受浸禮，也給別人施浸禮，在荷蘭大地上建立了"第一英國浸禮教會"(TheFirstEnglishBaptistChruch)。史密斯批判加爾文的預定論，而接受了阿明尼主義的自由意志論。他主張基督不僅為被揀選的人死去，也為所有人類死去的萬民救贖論。他在某種程度上接受了再洗禮派(Anabaptist)的立場。

    托馬斯‧赫爾韋斯(ThomasHelwys)和約翰‧默頓(JohnMurton)繼史密斯返回英國建立了永久的英國浸禮派教會(EnglishBaptists)。

    並且，亨利‧雅各的獨立教會(Independent)會眾中一小部分人主張信徒受洗——反對嬰兒受洗，從雅各的獨立派教會分離出來，創立了第二個浸禮教派。但是他們反對阿明尼主義，相信加爾文的預定論和有限的救贖論——只有得到預定為被救贖的人才需要基督的贖罪。因此他們被稱為加爾文派浸禮教會(CalvinisticBaptists)。

    (討論問題)

    討論一下清**運動的長處和短處。

    在教會治理上牧師的強有力領導能力(獨裁型)重要，還是平信徒的積極參與(民主型)重要？

    【第二節德國的虔敬主義運動（Pietism）】

    1.斯彭內爾

    菲利普‧雅各‧斯彭內爾(PhilippJakobSpener︰1635-1705)認真研究了路德神學，並在這個基礎上閱讀了強調靈性體驗和禁欲主義式敬虔的書籍，成為了反對理性主義信仰展開了靈性運動的虔敬主義始祖。

    他還從約翰‧阿恩特(JohannArndt)的神秘主義作品《TrueChristianity》，英國清**著作家理查德‧貝克斯特(RichardBaxter)的《ThePracticeofPiety》和劉易斯‧貝利(LewisBayly)的《PraxisPietatis》等受許多影響。

    斯彭內爾展開了所謂“CollegisPietatis"運動，即展開教會里面的小教會(ecclesiolainecclesia)運動。從1670年開始，主日禮拜後他們一直在斯彭內爾家里舉行小聚會，討論主日講道和編輯文化作品。

    1675年以後，他們只使用聖經。努力讀經專心禱告，各人在基督內敬虔，結成深厚的友誼，而且彼此更多地學習基督教，愛火在他們中間漸漸燃旺起來。

    1675年，當他的《敬虔的欲望》(PiousDesire:PiaDesideria)出版後進一步掀起了正規的虔敬主義運動。在他的書中他提出了六種具體的教會改革方**。

    1)不要單單依靠牧師，而要在家里的小聚會中用心閱讀全部聖經。

    2)所有的信徒領悟到自己是研究聖經，教導，慰勞他人，實踐敬虔生活的祭司長。

    3)勸勉從單純的教義知識集中到作為活的信經的敬虔訓練中。

    4)減少神學爭論，通過悔改和敬虔生活確立真正的教義

    5)強調神學教育的改革，即通過德國神學、托爾勒的證道，以約翰‧阿林特和托馬斯‧阿‧肯培斯的著述為依據，強調不僅是課程的改革，而且也是包括強調基督徒生活和敬虔的制度改革。

    6)主張不是修辭學式的證道，而回復到培養道德、提高靈命的證道。

    斯彭內爾的活動核心是強調整個人格的更新，即強調舊人和新人的根本上差異、世俗生活和靈命生活的根本差異。強調了從欲望、追求名譽、學知上的驕傲、醉酒、看戲、跳舞、玩牌等誘惑中脫離出來的敬虔的生活。

    活的信仰不是從聖經來的，乃是通過聖靈的引導產生的，所以認為路德的“由听道而生的信心”(fidesexauditu)上不加聖靈的能力是不可以的，即強調了林前1︰18-25的"神的國不在話上而在于能力"。

    並且，比起路德所強調的義認化(稱義)(Justification)，他更強調重生(Rebirth)。從這意義上可以認為他比起路德的話語信仰或義認化(稱義)神學更接近于強調靈性體驗的神秘主義靈性。

    2.弗蘭克

    奧古斯特‧赫爾曼‧弗蘭克(AugustHermannFrancke:1663-1727)受斯彭內爾的靈性影響有了重生的經驗，但他比斯彭內爾更為虔敬主義起了決定性的貢獻。他基本上贊成路德在羅馬書緒論中的信仰敘述，但更強調靈性經驗和敬虔。

    他得到靈性經驗後在萊普茨何大學教書，他的注釋式、經驗式的教學給了他們相當的影響力。許多學生愛戴他，學生們被敬虔主義的二元論式敬虔生活和屬靈的關心所吸引，而忽視了他們的專業，只關心信仰生活和證道。

    結果1694年在哈雷(Halle)成立了虔敬主義大學(UniversityofHalle)，哈雷市成為敬虔主義運動的中心，先後創立了貧困人學校(1695年)、孤兒院(1696年)和高中(1697年)，強調通過個人的人格變化達到的世界變化(Thechangingoftheworldthroughthechangingofpersons)。

    以哈雷大學為中心的許多年青人自願去海外宣教。十八、十九世紀通過這種敬虔主義運動，數萬人獻身于世界宣教活動中。

    3.親岑道夫與摩拉維亞弟兄會(Moravianism)

    親岑道夫(NikolasLudwigZinzendorf:1700-1760)伯爵出生于敬虔主義運動蓬勃發展的Dresden。他父親是斯彭內爾的朋友，他曾就學于弗蘭克的Paedagogium和哈雷大學。

    他將自己所有的薩克遜的海侖胡特的領土給三十年戰爭時從包哈米避難而來的兄弟們(BohemianBrethren)，並與他們一起進行敬虔活動，後來成為其領導者。根據他們的出生地之名摩拉維亞(Moravia)起名為摩拉維亞弟兄會(Moravian)。

    他們的神學是基本上接受了路德的義認化(稱義)神學和《奧格斯堡信綱》的虔敬主義，所以衛斯理雖然受拉維亞弟兄會的影響在奧爾德斯格特有了重生的體驗，但直接訪問了親岑道夫生活的撒克遜後，開始批判他們的路德式敬虔主義，即靜肅主義(Stillness,Quietism)。

    衛斯理批判從上帝賜予義和聖潔(imputedrighteousnessandholiness)，強調通過我們人類的自由意志的參與，人的本性成為上帝本性的參與者的義和聖潔(imputedandimpartedrighteousnessandholiness),與路德的摩拉維亞弟兄會分離了。

    摩拉維亞信徒們的宣教熱情很強烈，到十八世紀末已派送六十七名宣教土去西印度(WestIndia)、十名宣教土為北美印第安人、二十五名宣教土往南美、十八名宣教土去格林蘭(Greenland)、二十六名宣教士去拉布拉多(Labrador)，十名去往非州好望角、五名去往印度。

    4.英國的衛斯理宗運動和美國的大覺醒運動

    斯彭內爾的“教會里的小教會”(CollegiaPietatis)運動以衛斯理的神聖俱樂部(HolyClub)形態在牛津大學校園里開始。當1738年5月24日8點45分衛斯理在牛津大學校園經歷了摩拉維亞式聖靈體驗後，掀起了衛斯理宗運動，但衛斯理的虔敬主義發展與斯彭內爾、弗蘭克、親岑道夫等路德神學的虔敬主義發展不同。

    第一，他不僅僅講以路德的奴隸意志論為基礎的被動的義和敬虔，而且受東方教父(GregoryofNyssa,MacariustheEgyptian,Chrysostom)的影響主張強調自由意志的作用是回報恩典工作的福音神協作說(EvangelicalSymergism)。

    第二，他還受威廉‧羅、哲羅姆‧泰勒(JeremyTailor)、托馬斯‧阿‧肯培斯等影響，主張去世之前在地上有可能達到完全成聖的恩典樂觀主義(OptimismofGrace)——雖然承認原罪，但比起罪的深度更強調恩典的高度。

    第三，路德式的敬虔主義認為死前是“被赦免的罪人”(simuliustusetpeccator)、如同陌生客人般的義(alienaiustitia)、從法律上被承認為義的客觀的義(forensicjustification)，僅僅是在我們里面基督轉給我們賜給我們的義(imputation,imputedrighteousness)，而衛斯理的敬虔主義比起義認化(稱義)更重視成聖，即達到基督的形象，參與上帝的本性的義和聖潔(partnerandpartakerofDivinereghteousnessandholiness)。

    第四，衛斯理的成聖是強調社會的行動和參與，而且是在英國產業革命中最初的勞動組合是由衛斯理宗徒們組織。他們呼喚社會成聖(socialsanctification)的道成肉身式(incarnational)的要素——參與社會改革的要素與世界區別的敬虔要素(holistic)一起辨證地協調。

    與衛斯理一起展開復興運動，但因站在加爾文神學立場而分離的懷特和喬納森‧艾德沃掀起的美國大覺醒運動(GreatAwakenningMovement)也是受到這種敬虔主義的影響。

    特別艾德沃的安靜的知識性的證道，使美國信徒們痛悔認罪，掀起了火熱的靈性運動，特別的是他的神學中心帶有強調上帝無限的榮耀和主權的加爾文神學，另一方面也強調衛斯理式的自由意志。

    1754年他在自己寫的《ElectionandFreeWill》中講無條件的選擇與預定，但解釋說這種選擇不破壞人的自由意志。

    他說上帝的不可抗拒的恩典使人類意志選擇，這是當恩典作工時人類意志能夠活動，並向應的衛斯理式的表達，但他還是講了拯救人類的預定思想。

    第二覺醒運動的主導者查爾斯‧芬尼也相信加爾文的預定論，但能感覺到在美國式復興運動中仍存在追求人類意志的決斷和打開心靈之門的衛斯理式要素。

    【第三節十九世紀自由主義神學運動】

    1.歷史背景

    19世紀自由主義神學(Liberalism)是挑戰宗教傳統而出現的運動。對以信仰、恩典、基督、聖經為中心的宗教改革傳統提出疑問，並借著理性中心的哲學影響和自然科學的發展力求理性的、合理的神學解釋。這與敬虔主義運動發生了矛盾。這種自由主義神學形成可以看作是深受十八世紀哲學思想的影響。

    第一，是英國的自然神論(理神論︰Deism)。自然神論依據理性對宗教進行再解釋，否認聖經的特殊啟示，主張宗教的普遍性，認為上帝是鐘表制造者(watchmaker)。即如同鐘表制造者一旦造完鐘表後不再管它，鐘表也自運轉一樣，相信上帝創造歷史後，不再管理或干涉歷史。這種理神論(或叫自然神論)的代表學者是馬修‧藤德爾(MatthewTindal)，托馬斯‧喬伯(ThomasChubb)，羅德‧赫爾伯特(LordHerbertofCherbery)等。

    第二，十八世紀法蘭西的自然主義(Naturalism)也影響了十九世紀自由主義神學動向。它指責象富人和窮人，僕人和主人對立一樣的現代社會的墮落，認為回歸自然就是救贖。力圖通過教育在自然世界中建立理想王國。

    因此，強調自然啟示的重要性、否認制度和教義的宗教，試圖與猶太教等多種宗教之間的對話，實現自然宗教(服從神的善的宗教)。自然主義代表者有沃特爾(Voltaire),羅甦(JeanJacquesRousseau)。它又稱為浪漫主義(Romanticism)。

    第三，是十八世紀德國的合理主義(Rationalism)

    主張對聖經的合理解釋，即否認神化和超自然的神跡，只看理性為善而否認原罪，拒絕基督的神性，只承認歷史的耶穌，並且主張夢想理想王國的道德宗教。

    代表學者有克里斯琴‧沃爾弗(ChristianWolft)、安東尼‧克林斯(AnthonyCollins)、巴魯何‧斯比諾滋(BaruchSpinoza)、高特法萊‧比萊恩‧萊布尼茲(GottfriedWilhelmLeibniz)等，可以說他們受萊尼‧德卡特(ReneDescartes:1596-1650)的影響。並且通過包羅斯(H.E.G.Paulus)、伊曼努爾‧康德(ImmanuelKant)、弗里德里希‧黑格爾(FriedrichHegel:1770-1831)得到發展。

    2.自由主義的神學特征

    第一，試圖合理地解釋聖經。包羅斯將合理地解釋耶穌的神跡，說不是在水面上行走，而是走黑暗的海邊時門徒們錯覺為是從水面上行走，並將五餅二魚神跡解釋為耶穌接到少年所帶的大麥餅和兩條魚祝福時所有的大人感動，紛紛打開自己的飯袋兒用餐。還說耶穌身體復活不是真的，乃是門徒們將耶穌的尸體偷去了。這種合理解釋聖經和批判研究的方法就這樣開始了。

    第二，強調歷史的耶穌。比起基督的神性更強調基督的人性，比起他是我們的救贖主或贖罪主更主張耶穌是模範、是教師、是預言家、是道德的英雄，所以比起保羅所解釋的基督的模樣更強調應回到歷史上的耶穌的福音書。

    第三，強調天國的內在性。否認超越的耶穌再臨王國，希望徹底地在地上實現內在的王國、理想的王國、依靠道德方法和教育方法來實現地上天國。

    第四，試圖重新解釋拯救觀。批判宗教改革神學的義認化(稱義)思想(個人救贖)，圖求以理性的活動達到社會的拯救。認為人類理性可以分辨上帝的旨意、認識上帝。

    第五，比啟示神學更強調自然神學。而且比起特殊啟示的十字架事件更主張自然中顯現的一般啟示，而且積極試圖與其他宗教之間的對話。

    3.代表神學家

    代表神學家可以分為三種類型。一是重視人類的主觀經驗和實存的主觀主義神學，二是跟隨康德立場的康德學派，三是追從黑格爾立場的黑格爾派等。

    1）主觀主義神學或神學主觀主義（TheologicalSubjectivity）

    以阿爾伯特‧施菜爾馬赫(AlbertSchleirmacher:1768-1834)和索倫‧凱爾愷郭爾(SorenKierkegaard︰1813-1855)等為代表。

    施菜爾馬赫被稱為現代神學之父。他認為宗教是對神絕對依賴的感情(feelingofabsolutedependence)。他很重視主觀的"我"和客觀的"上帝"之間相會的經驗。是摩拉維亞敬虔主義的經驗與浪漫主義理想相結合的神學體⻞。

    這種依賴感情發展成道德目的論。是實踐道德命令的目的論式依賴(teleologicaldependency)。他將重點置于人對上帝的認識上(underlowerapothesisofman)而不是啟示上，還從活在歷史中的耶穌(vonobennachunten)描述耶穌像，而不是從從上而來、具有神性的基督(vonuntennachoben)來描述。所以耶穌是我們的模範、原形(urbild)。

    因此在他的基督論中不以童貞女所生、復活、升天、再臨等為主要教義內容。他的著作有《關于宗教》(OnReligion)，《基督徒信仰》(TheChristianFaith)等。

    祁克果也講主觀的神學，但與施菜爾馬赫不同。施菜爾馬赫影響了自由主義神學，而祁克果卻影響了新正統主義(Neo-orthodoxism)神學的形成。施菜爾馬赫重視道德的神秘感情，而祁克果重視實存的信仰決斷。

    祁克果批判講論宗教與倫理的連續性的施菜爾馬赫感情信仰或康德的道德神學。他的實存主義是在上帝面前孤獨的單獨者個人信仰的飛躍(leapoffaith)。為得到稱義曾經絕望過的路德的實存殉禮影響了祁克果，他將路德依賴的信(fiducia)解釋為決斷的信。他所說的實存的三階段如下。

    第一階段是美的存在(aestheticstage)。屬于這一階段的人是生活在肉體的**望中象錢幣一樣的存在。在這種存在中盼望自由的不安和不盼望自由的不安之間的矛盾，也有在有限和無限之間的矛盾。

    第二階段是倫理的存在(ethicalstage)。愛能克服性的欲望。愛也導致倫理上的責任心。愛在罪(惡)和德之間有矛盾。雖然自己願意在道德上從善，然而發現自我里面盤距著惡而嘆息。人類存在沒有成就倫理上的目標和要求的能力。

    第三階段是宗教的存在(religeousexistence)。惟有在神的面前作為單獨者公義地站立的信才能與絕對的神達成直接的關系，所以需要信仰的飛躍(leapoffaith)和信仰的決斷。因此祁克果認為罪的反義(惡的反義)不是善(goodness)而是信。這種宗教存在的發現，可以說它成為宗教改革的恢復，成為新正統主義神學，或辨證神學的屬靈的洞察力。祁克里的主要著作有《致死的病》、《不安的概念》、《是比是彼》、《愛的哲學》等。

    2）康德派（Kantianschool）的學者

    伊曼努爾‧康德(ImmanuelKant:1724-1804)批判純粹理性。他認為人類理性不能證明啟示的妥當性。有限的人類是不能領悟無限的上帝(finitiumnoncapaxinfinitium)的。

    他強調實踐理性，即實踐道德命令的理性。這種實踐理性成為道德生活的基礎。

    並且他力求宗教的道德化，減弱了恩典論，而且認為人類是擁有善和惡的可能性的存在。相信以道德能在地上實現神的國。這不僅包括個人的道德性，也包括社會正義和和平。

    因此，康德認為基督也是征服被惡腐敗的歷史的戰勝者，即比起救贖主(redeerner)更是我們的道德典範(example)、導師。正從這一點上，康德是自由主義神學的開拓者。

    對他來說所謂信仰是與上帝和好，是通過行善的生活過程討神的喜悅。與神學有關的主要著作有《在理性的局限里的宗教》(ReligionWithintheLimitsofReasonAlone)。

    康德的門徒萊喬爾(AlbrechtRitschl︰1822-1889)拒絕黑格爾的形而上學。他認為知性思辨的形而上學不是宗教的焦點，而道德的價值才是宗教的焦點。萊喬爾拒絕並否認末世論。世界的最終目標在于道德的社會應用，所以他提示了社會福音運動(socialGospel)和解放神學(Ligberationtheology)的神學根椐。

    他在其著作《虔敬主義的歷史》中批判了虔敬主義，也批判了神秘主義。認為神秘主義是基督教最腐敗的面貌之一。神秘主義使個人遠離世界、逃避道德的責任。

    並且解釋神秘主義破壞了信徒之間的共同體意識。並且他單單強調慈愛的上帝，沒有理解忿怒的上帝，不提超越的上帝。比起上帝的超越性(transcendence)，更強調上帝的內在性(immanence)。

    與上帝的和解不是從純粹的個人角度，而看作是在生命的協作狀態、人類存在里面彼此相愛，彼此服侍的關系。並且，拒絕客觀的法律上的贖罪論，力求主觀的贖罪論的現代化，即不講單純的基督的客觀贖罪恩典，而是強調為贖罪，人類的責任和愛的行為。最能表達出這種思想的萊喬爾著作是《稱義和和解的教義》(TheChristianDoctrineofJustificationandReconciliation)。

    康德的另外一個門徒是哈爾納克(AdolfvonHarnack:1851-1930)。哈爾納克提出教義(dogma)是什麼的問題。他認為教義是受使徒保羅和初期教會共同體的影響，培植于希臘哲學土壤中的靈知主義的、科學的、知性的、思辨的形而上學，所以批判保羅關于耶穌基督的教義，說保羅接受了太多的希臘式概念。

    福音是什麼？他理解是耶穌所宣布的上帝的國。他認為“關于耶穌”(aboutJesus)不是福音，而"耶穌的福音"(ofJesus)才是福音，所以他呼吁人們不應回到保羅的神學(對基督的解釋)(nottheologyofPaul)，而應回到耶穌的宗教(religionofJesus)。上帝的國不是外向的超越之意義，而是內在的漸進過程中實現的地上天國(路17:21)。社會福音的現在統治(撒種的比喻，珍珠的比喻等)才是上帝的國。

    因此，他的基督論不是希臘化概念上的基督論，而是將焦點置于歷史上的耶穌(historialJesus——活在歷史上的耶穌)。在其主要著作《基督教是什麼》中表現出了這種思想。

    扼要闡明一下康德神學，可以分析為它是對道德神學、自由主義神學、社會的關心、形而上學教義的正統主義的挑戰，是歷史上的耶穌，是對恩典和啟示的弱化，是神國的內在性(理想國)等。

    3）黑格爾派（HegelianSchool）自由主義

    黑格爾(GeorgWilhelmFriedrichHegel︰1770-1831)將歷史從上帝的管理史觀(奧古斯丁的歷史觀)中世俗化，解釋為絕對精神的自我實現(self-presentationofabsolutespirit)，而且認為歷史向實踐完全的自由進步。

    歷史在東方開始的幼兒期(childhood)時，只有王一個人是自由的,當越過地中海的青年期(youth)時，不僅王連羅馬和希臘的元老階級和貴族階級等都有自由，到了歷史的成熟期(maturity)時，普羅希亞王國(德國)所有的人都得到自由，歷史的完成將由德國民族來實現。

    並且，這自由不是物質的運動而是精神的運動。將這歷史的精神**以正(These)、反(Antithese)、合(Synthese)的辨證法(dialectics)來解釋。但是黑格爾右派的卡爾‧馬克思(KarlMarx)將其用唯物論的辨證法來解釋。墨格爾右派的馬思‧維伯爾(MaxWeber)用精神的辨證法來解釋。

    對黑格爾來說，真理不在歷史之後，或超越歷史，而是歷史本身。歷史的研究是對最終存在，純粹的倫理實際存在(reality)的研究。黑格爾的絕對精神進步產出了達爾文的進化論和馬克思的唯物辨證法。這種黑格爾的歷史哲學性思想在他的著作《歷史哲學》(PhilosophyofHistory)中很好的體現出來。

    黑格的門徒包爾(FerdinandChristianBaur︰1792-1860)發展了歷史的批評方法。他綜合神學思考和歷史思考，強調基督教信仰不是神跡或奇跡，而應以歷史事件為基礎。

    他將教會史和普通歷史看為一個，救贖史和世俗歷史也看為一個，還將作為意義的歷史(Geschichte)和作為事實的歷史(Historie)理解為一個，所以可以說他是綜合了客觀性和主觀性。

    因此他批判施萊爾馬赫的神學主現主義(Subjectivism)。他的這種批判式研究方法導致了用黑格爾的辨證法來分析初期教會。

    根據他的辨證法的歷史批評，將初期教會的彼得引導的猶太基督教共同體和神學看成為“正”(These)，將保羅引導的外邦人基督教共同體和神學看成為"反"(Antithese)，而且到了第二世紀其矛盾得到克服並達到和協的天主教解釋成是"合"(Synthese)的發展。

    並且，他還研究了關于歷史的耶穌問題，解釋為信仰要素與歷史要素同在基督里面。即基督里面的信仰要素和歷史要素即不統一，又不分離。認為上帝和人類的統一的觀念(idea)回到歷史的現實性(reality)中。在耶穌的人性中可以看出他的神性。

    宗教的信仰是歷史現象，信仰因歷史的研究而被流傳被試驗。他的這種歷史批評式的神學方**在其著作《基督教歷史》(GeschichtederChristlichenKirche)中很好的體現出來。

    施特勞斯(DavidFriedrichStrauss︰1808-1874)即是黑格爾的門徒，也是包爾的門徒。他認為依據歷史批評方法應當使教義正當化，即對教義的正確批判才能成為歷史的信仰(diewahreKritikdesDogmaistseineGeschichte)。

    他認為神跡不是歷史事實而是觀念(idea)，批判福音書中出現的神跡要素，並且批判神跡屬靈的要素最多的約翰福音的歷史考據性。他的主要著有《耶穌傳》(DasLebenJesu)。

    黑格爾的另一個門徒是弗伊爾巴赫(LudwigFeuerbach︰1804-1872)。他試圖重新解說黑格爾哲學。將絕對精神的哲學轉變為人類哲學，將神學的必然性轉變為人類論的必然性。他的神學是"真正哲學的出發點不再是上帝，而是有限的宿命的人類"的贊美人之神學。

    黑格爾認為上帝向人類啟示，弗伊爾巴赫則認為人創造了上帝。在這種觀點的照明下，馬克思介紹了社會要素。即與其說人類存在是行動的、活的存在(ensrealissimus)，是理想的、靈的存在，更不如說是感覺的、物質的存在。人類的本性與上帝的本性是一致的，是上帝的人類化。所以離啟示相距太多，上帝已經失去了他的作用。

    上帝是擁有意識和感情的神人同形論式(anthropomorphistic)的性格。特別表達說上帝是由愛而出。強調灼熱的上帝仁愛之心。愛使他將唯一的獨生子差遣給我們，愛比神性(deity)還高，愛征服上帝(amortriumphatdeDeo)。因此道成肉身不是上帝與人類的神秘結合，而是愛的人類事件，是心之神學(theologyofheart)心的神學之頂點是苦難。

    上帝不是純粹的行為(actuspurus︰中世經院主義表現)，而是純粹的苦難(puresuffering:passiopura)。心是一切苦難的中心，沒有苦難的存在是沒有心的存在。這種人類論式神學是從馬丁‧路德的道成肉身和十字架神學而來的。

    並且他批判說基督教與火災生命保險一樣。並且，他認為真正的人類的政治形態是社會的民主主義狀態。

    總結一下這種黑格爾派的自由主義神學，可以舉出歷史的批判方法、歷史耶穌問題、人類學的神學和自我卑微基督論、基督教社會主義的可能性等。

    事實上不難發現PaulTillich的宗教社會主義，ReinholdNiebuhr的基督教社會主義，UrgenMoltmann的政治神學，WolfhartPannenberg的歷史神學等都是起源于黑格爾神學派的。

    (討論問題)

    自由主義的神學給我們的教訓是什麼？

    你認為自由主義神學的積極的一面是什麼？並且否定的一面、應批判的一面是什麼？找一下中國教會中的自由主義神學要素。

    【第四節教旨主義神學】

    1.歷史背景

    為挑戰十九世紀自由主義神學的聖經批判學和社會完美主義而登場了兩種神學流派，一是教旨主義，另一個是新正統主義(Neo-orthodoxism)。如果說新正統主義神學主要興起于歐洲，是對自由主義的挑戰的話，那麼教旨主義神學則是主要在美國興起的對自由主義的挑戰。

    這教旨主義(Fundamentalism)始于十九世紀末和二十世紀初，在世界第一次大戰後(1918)在美國正規發展，而1895年尼亞加拉城聖經研究會(BibleConference)通過了教旨主義五大主張。

    第一，聖經的逐字靈感論(主張聖經的每一個文字都是聖靈所感動而記錄的)

    第二，耶穌基督的神性(因自由主義神學強調人性)

    第三，童貞女誕生說(因自由主義神學否認成聖和神跡)

    第四，代贖的贖罪論(自由主義比起贖罪主更將基督當作道德的模範，導師)

    第五，身體的復活和基督的再臨(特點是強調迫近的末世)

    美國改新教會分為教旨主義教會(I.C.C.:InternationalCounciloftheChurch)和現代主義教會(W.C.C.:WorldcounciloftheChurch)。1906年出現的名為《Fundamentals》的十二小冊子中引發出教旨主義的名稱。

    2.聖經觀

    教旨主義神學主張聖經是每個字每個字機械地由聖靈感動而記載的逐字靈感論(verbalinerrancyofScripture)，主張聖經絕對無誤說。這是對聖經的歷史批判解釋(historicalcritical)的挑戰。在聖經解釋上強調文字解釋。

    3.基督論

    作為對自由主義神學的耶穌傳研究(歷史上的耶穌)的應戰，而強調徹底的神性，特別主張童貞女所生。帶有不是耶穌而是基督(NotJesusbutChrist)的傾向。

    4.再臨王國

    強調徹底的來世志向或天國觀和耶穌再臨地上。因此集中于默示文學研究(約翰啟示錄和但以理書)，否定建設地上的天國運動，具有厭世主義傾向。

    5.救贖觀

    強調以耶穌基督的寶血得到代贖的個人救恩，排斥了基督徒的社會參與及對社會救贖的關心。

    (討論問題)

    討論一下教旨主義的長短處。

    【第五節新正統主義神學】

    1.歷史背景

    新正統主義神學(Neo-orthodoxism)始于1918年卡爾‧巴特(KarlBarth)寫羅馬書注釋。教旨主義和新正統主義雖然都是為挑戰自由主義而產生的，但可以說自由主義是"正"(These)，教旨主義是“反”(Antithese)，而新正統主義為"合"(Synthese)。教旨主義對自由主義是全面的否定，但新正統主義不是全部否定，而是容納了聖經批評方法，並且強調啟示的同時也重視理性的作用。

    而且新正統主義雖然否認教旨主義的逐字靈感說和過分的再臨思想，但比起歷史的耶穌更強調信仰的基督(贖罪主)，或者相信童貞女所生——重視基督的神性這一點與教旨主義有類似點。從這種意義上，可以說新正統主義是在自由主義和教旨主義的兩個極端中試圖實現辨證的綜合的基督教思想史的一大進步。

    特別，經歷第一、第二次世界大戰，發現了自由主義所說的人類善性背後的更大的罪惡性，而因為新正統主義神學基于人類的危機意識開始的神學運動，所以又被稱“危機神學”或者“辨證神學”(dialecticaltheology)。

    2.新正統派的神學特征

    第一，強調上帝的超越性(transcendence)。認為上帝是與人類完全不同的另一位完全的其他者(AbsoluteOther)。因此，批判自由主義神學對歷史的耶穌(人性)的研究，強調信仰的對象——使徒們在證道中所高喊宣傳的基督。

    第二，指出人類的墮落(corruption)。批判以人類的善性(goodness)為基礎的自由主義浪漫的、樂觀的人類觀。在肯定人類的罪性方面上根據基督教正統神學。

    第三，強調人類是不能創造地上世外桃源的完全的罪人。

    第四，開展以基督論為中心的神學。批判自然神學對神的認識(通過自然，用理性的追求理解神的方法)，強調通過基督的啟示神學式的對神的認識(特殊啟示)。並且否定自由主義的合理式信仰，主張只有相信基督(solafide)才能得救。它是宗教改革的恢復。

    第五，是辨證神學(dialecticaltheology)。使用將良善的神與墮落的人、審判與恩典、創造主與被造物、上帝的否定(Divineno)與上帝的肯定(Divineyes)、啟示與理性、神學與文化等辨證地結合的神學辨證法(在辨證的緊張關系中開展神學)。

    第六，是危機的神學(TheologyofCrisis)。從第一、第二次世界大戰中看到人類與歷史的危機，即產生了末世意識，是描寫人類應該在神的審判面前每時每刻決斷的神學。批判通過人類的力量實現世外桃園(自由主義派)，同時也批判只強調默示文學的再臨的期待(教旨主義)。

    第七，強調道的神學。主張活著的道(基督)、記載的道(聖經)、宣布的道(證道)等道(神的話語)的三重性，比起人類行為和哲學的思辨，更強調以道為中心的神學。

    2.代表神學家

    代表新正統主義的可以說有艾米爾‧布魯內爾(EmilBrunner)、魯道夫‧包爾特曼(RudolfBultmann)、萊恩哈德‧尼勃爾(ReinholdNiebuhr)、保羅‧利希(PaulTillich)、卡爾‧巴特(KarlBarth)等幾位神學家，但我簡單介紹一下兩位代表性的神學家巴特和保羅‧利希。

    1)巴特的神學

    在其龐大的著作《教會教義學》(ChurchDogmatics)和《羅馬書注釋》等中體現的神學上的獨特性，可以說成是為宣教而服務的神學，為教會而服務的神學。

    他的《羅馬書注釋》或《教會教義學》完全是從他的牧養經驗中產生的神學。他克服了教會與神學的差距，力求形成對教會的問題一種靈活解釋的神學，而且追求聖經與今天的歷史現實相接軌的神學。

    他同時閱讀聖經與報紙，力求形成對歷史的狀況賦予解釋的神學觀——力求聖經原文(text)與歷史狀況(context)的相接軌，所以起草了反對希特勒政權的Barmen宣言。

    他的神學特別被稱作是和解的神學。相信耶穌由童貞女所生，認為耶穌的道成肉身是為了上帝與人類的和解，十字架事件是上帝和解的事件，和解者耶穌基督是他的神學中心，所以他的神學也被稱為基督一般論(GeneralizationofChristology)。

    並且，巴特提出教會的共同選擇。一方面指出了阿明尼烏主義的萬人救贖論的危險性，同時也看到了加爾文的雙重預定論(doublepredestination)的危險性，強調教會共同的選擇(揀選了教會共同體之意)。因此被揀選的人不能看待沒被揀選的人是對立的存在，並且將揀選的人看作是萬民的全部也是不可以的。而且巴特強調上帝的現實性(reality)。

    上帝雖然作為完全的另一位(AbsoluteOther)是自我自由地超越的一位(aseitasDei︰上帝的自律性)。上帝雖然做純粹的行為(ActusPurus)和唯一的行為(ActusSingularis)，但是不是單獨在孤獨中享受自由，而是創造了愛的對象，即歷史和宇宙，特別神是與人對話與人相見、來尋找人的愛的存在。並且，他接受加巴道西亞學派的三位一體論，認為三位以三種存在樣態(driseinsweise)，即是永遠自我存在的一位、永遠誕生的一位和永遠流出(發出)的一位。

    因此，三位沒有混淆(NoConfusion)，是創造主(Creator)、是救贖主或和解主(RedeemerorReconciliator)、拯救主(Saviour)。

    即創造主上帝是創造的主體，基督與聖靈參與創造工作，贖罪主基督是救贖事業的主體，上帝(聖父)與聖靈也參與其救贖事工。拯救主聖靈是居住(dweling)在我們里面完成救恩的主體，在這完成拯救事工中，上帝、聖子基督也同工。

    2)利希的神學

    他的神學方**是相關關系(correlation)的方法。即講述哲學與神學、理性與神學、宗教與文化的相關關系。特別主張宗教與文化的相關關系，也被稱為文化的神學(Theologyofculture)。

    他強調宗教是文化的本質(essence)，文化是宗教的形式(form)，而極力主張在文化中本土化的宗教和宗教更新文化(transformation)。

    並且，他提倡社會與歷史單單被神律(theonomy)所引領，提倡克服資本主義和共產主義的政治及經濟體制的矛盾的宗教社會形態。

    但是，對他來說，有內在的神國概念與超越的神國概念共存。並且，他的宗教概念是與正統不同的最終的關心(ultimateconcern)。他的救恩觀很獨特。他認為罪是分離(separation)，即與上帝的分離，而人類救恩是被分離的人類被接受(accepted)並回到上帝的懷抱(成為上帝的子女)。

    離開上帝懷抱的人類在有限的狀態(limitedsituation)中，生命的根基在搖動(shakingfoudation)。這種存在的搖動只有在成為存在的根據(GroundofBeing)的上帝里面才會成為新的存在(anewbeing)。

    (討論題目)

    你認為新正統主義神學對現代教會，特別對中國教會的影響是什麼？討論一下新正統主義神學的長處與短處。


第一章初期教會史	第二章聖奧古斯丁的神學思想	第三章中世紀教會史	第四章宗教改革史
第五章路德的神學思想	第六章約翰‧加爾文的神學思想	第七章約翰‧衛斯理的神學思想	第八章現代教會史