（1）

    圣经神学导论

    定义

    圣经神学（biblicaltheology）这名词，有很多种不同的用法。本书所着重的，是以这个名词作为一个特别的神学研究「方法」。读者应该明白，这名词有一个广泛的含意，是指一个运动。这运动基本上与福音信仰是对立的。在本书中，我们会先探讨，并且会摒除这名词负面的意义，然后才建立起对「圣经神学」一词的正面理解。

    首先，圣经神学这名词，是指一个圣经神学的运动。这运动是自由主义和新正统主义的产物。开始的时候，有艾殊罗特（WaltherEichrodt）在1933年出版了他的第一本旧约神学著作。运动的结束，是拉得（VonRad）在1960年出版第二本的旧约神学作品。查尔德斯（BrevardChilds）认为，这运动随着罗滨孙（JohnA.T.Robinson）在1963年5月出版了的《对神忠诚》（HonesttoGod）而式微。

    运动的开始是对自由主义的一种回响。这运动欲寻求回到圣经的注释的研究上，强调对圣经字词的研究；祈特尔（Kittel）的十大册洋洋巨著《新约神学辞典》（TheologicalDictionaryoftheNewTestament），就是这运动的产物。圣经神学作为一个运动来说，就从没有和它所源出的自由神学分家。它保留使用历史批判方法学（historical-criticalmethodology）。举例说，在研究福音书的时候，圣经神学运动的支持者企图使用历史批判的方法学，找出那些据称为基督的话语，是由他亲自说的。

    这运动一方面也承认自由主义信息在十八、十九世纪的不足，但另一方面，又保留自由主义对圣经所定下的大前提。支持者采用新正统主义对启示的观点，他们相信进化论有关事物起源的说法，强调圣经中的人为因素，多于神的因素。结果这运动不攻自破。我们不能在否定圣经的权威同时，又对圣经作严肃而认真的庄释研究。

    圣经神学一词的第二种用法，是作为一种方法学（methodology）。这种研究方怯是，从新旧约圣经中搜集材料，本着历史学的态度，建立起一种神学的思想。本质上，它是注释性的（exegetical），材料取自圣经，这与作为哲学性的神学方法是不同的。它强调教义所衍生的历史环境，它细究在一段特定历史时期内的神学（如在挪亚时代或亚伯拉罕时代〕，或某一圣经作者的思想（如保罗的著作或约翰的著作）。

    以上所界定的圣经神学，可以称为：「神学研究的一支，将圣经所记载有关神自我启示的历史进程，作系统的研究」。

    按这定义，有以下几点需加注意的：

    系统化

    圣经神学所探求的是神启示自己的历史时期，或不同圣经作者的教义重点。这些都循着系统的方法进行。圣经神学虽是一种以系统方式陈述的神学，但它与系统神学不同，因为系统神学所吸纳的，是全本圣经的真理，和圣经以外的真理，从这些建立起系统化而合乎圣经的教义；圣经神学狭义得多了，它只着重旧约历史的某段时期，或某位新约作者的明确教训。

    历史性

    圣经神学特别注重圣经教义所衍生的重要历史环境，我们可以从旧约某时期的启示，学到些什么？马太或约翰写书的背景是什么？希伯来书的受书人正面对怎样的处境？这些重要的问题，都可以帮助我们发掘在某一时期或特定作者的教义重点。

    启示的进程（ProgressofRevelation）

    福音信仰一直都持守的一条正统教义，就是渐进式启示（progressiverevelation）。神不是一次过将所有关于自己的真理启示出来，神乃是一点一滴（piecemeal），按部就班地在整个历史中向不同的人启示他自己（比较来一1）。圣经神学追溯神启示的进程，指出神在个别时代，或向个别作者，对于自己有不同的启示。举例说，神对挪亚和亚伯拉罕的自我显示，是不及对以赛亚的清楚和完全。新约的某卷书，以雅各书为例，所展示的教会观点，就较后期的著作如教牧书信为显浅。

    圣经为本质

    圣经神学与系统神学不同，系统神学是从任何及每一个源头，去搜取有关神的资料；圣经神学的焦点较窄，它只从圣经中搜取资料（也搜取一些能清晰说明圣经事件的历史资料）。圣经神学因此在本质上是注释性的，它探讨不同历史时期的教义，研究个别作者的字词和用语；这些皆可帮助在学者，确定知道神在某一固定历史时期中的自我显示。

    与其他学科的关系

    注释学

    圣经神学和圣经注释〔exegesis；是「解释」（explain）和「诠释」（interpret）的意思〕，是有直接的关系的，因为圣经神学是注释研究的结果。圣经注释就是圣经神学的基础。圣经注释所要求的是，用字面——文法——历史的方法，对经文加以分析。（I）经文应该按照该语言正常的含意来解释。这个字或这个句子，按正常的理解是什么意思？（Ⅱ）经文应该按照文法的规律加以研究，注释就是研究名词、动同及前置词等，在经文中的正确的意思。（Ⅲ）研究经文应该根据历史背景。周围的政治、让会，尤其是文化背景是怎样？圣经神学不是以注释研究为终结，而是以注释研究为起点。神学家必须在分析经文时，准确地把握释经学原理，根据这个去理解马太、保罗，约翰等人所写的东西。

    导论性研究

    圣经神学的目的，不是要对导论性问题作详尽的探究，但圣经神学需要涉猎导论问题，因为诠释有时和导论的研究有直接的关系。导论研究是关乎作者、日期、受书人和写作背景及目的等问题；举例说，确定希伯来书的写作日期是很重要的，因为这关乎受书人受苦的程度，和受书人是谁等问题。主后64年罗马城被焚后，逼迫转趋剧烈。希伯来书受书人的问题，就更具关键性了，如果受书人是不信者，研究本书的角度便有所不同；如果受书人是希伯来的基督徒，又要从另外一种角度去理解本书。另外，有关马太、马可及路加等福音书中的受书人是谁，也影响到作者的身分。例如，马太的神学观点，理应被理解为向着犹太的受众说话。作者的神学观点都是导论研究所要处理的问题。

    系统神学研究

    圣经神学与系统神学有相似的地方，也有不同的地方。虽然系统神学也从圣经以外的来源搜寻真理，两者都是建基于圣经文的分析。以下几点，

    圣经神学与其他学科的关系

    经文

    导论注释释经学

    圣经神学

    系统神学及教义神学

    护教学历史神学及当代神学实用神学

    圣经神学的发展层次

    注释圣经神学系统神学

    可说明两种神学的关系。（Ⅰ）圣经神学是在系统神学以先的；注释的研究产生圣经神学，而圣经神学又产生了系统神学。（Ⅱ）圣经神学要确定的是，圣经的作者怎样谈论一些神学上的问题，而系统神学则加进哲学的观点，解释为什么一些真理是真的。（Ⅲ）圣经神学只提出圣经作者的观点，而系统神学则从一个当代的角度看问题，提供教义性的讨论。（Ⅳ）圣经神学分析的是个别作者，或某个历史时期的材料，系统神学则探求关乎个别教义、所有经文，及圣经以外的材料。

    圣经神学及系统神学是可以互为对比的。

    圣经神学与系统神学的对比

    圣经神学系统神学

    研究范围限于经文。从经文及圣经以外的资料来源寻找真理。

    研究经文的各部分。研究整洁圣经。

    从特定作者（如约翰或保罗），或特定朝代（如亚伯拉罕、摩西、先知）编篡教义的资料。结连所有经文，编篡教义的资料。

    理解教义为何及如何发展起来。理解所写事物的最终意思。

    理解其过程及结果──产品。理解其结果──产品。

    看不同时代的启示进程（如伊甸时代、挪亚时代）。看启示的终极。

    方法学

    旧约圣经神学最合宜的解释是，探讨旧约圣经，从中找出「中心」，或连系性原则。不少人提出有关旧约结连主题的各种观点，凯撒珥（WalterKaiser）就曾提出，以「应许」为结连的主题；马登士（ElmerMartens）以「神的计划」为焦点；而麦利尔（EugeneMerrill）则以「国度」为旧约的中心信息。无论提出什么主题，旧约圣经神学都要按旧约的不同时期，剖示该主题，（这就是渐进式启示）。（请参第2章「旧约神学导论」）。

    由于新约书卷的写作时期大概不足五十年，因此新约圣经神学必须关注新约作者不同的观点。新约圣经神学的研究，就必须按照如保罗神学、彼得神学、约翰神学等等分类。所要发掘的是，新约作者所重视的个别教义，及他们是如何发展出这些教义。（另参第9章：「新约神学导论」中的方法学）。

    重要性

    圣经神学显示教义发展的历史

    圣经神学之所以重要，因为它不会脱离历史的背景去研究教义；研究系统神学，可能会忽略了教义真理的历史背景，圣经神学却能避过这样的问题，专注教义所产生的历史因素。

    圣经神学显示作者的着重点

    圣经神学启示个别作者，或某个整全时期的教义教训。在这意义上说，圣经神学是将属于某位作者，或某个时期的经文系统化，然后确定该作者或在该时期里，教义所专注的主要教训。这可帮助学者确实知道，在亚伯拉罕时代所着重的是什么，使徒约翰所重视的又是什么。所得到的观点与角度，会和系统神学研究不同。

    圣经神学显示默示的人为因素

    不错，圣经都是按着字句默示，而且是无误的，但每位圣经作者，也都是按照个别独特的风格写书。圣经神学强调圣经写作过程中的人为因素（当然并不排除默示的因素）。圣经神学的目的，是要找出约翰或保罗所教导的是什么，也是要找是某个旧约历史所着重的又是什么。圣经神学「针对个别作者的背景、旨趣及风格。圣经神字强调作者在神话语的成书中所占的地位，当然，这些是建基于神在著作期间亲自引导的基础上。」

    （2）

    旧约神学导论

    研究旧约神学是一件艰巨而繁复的工作，旧约学者对于所应探取的方向，一直都未能取得一致的意见。本章「旧约神学的方法学」一段，会向读者介绍各种的探讨方法。研读旧约，可按照特定的题目进行，如神、罪、救恩等等，但这些不过是旧约有限的系统神学式研究。因为旧约所包含的时期广阔，如能对不同时期中，对神启示自己的方式加以研究，是很有益处的。我们可以按照大纲，研究在每个时期中的重要教义〔正如李曼（ChesterLehman）所作的〕——不过这种研究方式虽然有益，却未能作综合的研究。我们也可以按照凯撒珥在他作品中所介绍的方法，在不同的时代中，找出共同的主题。这可帮助我们看见旧约呻学的统一性。

    最好的方法，似乎是以「国度」（kingdom）的主题来看旧约的统一性，这主题贯串整部旧约——律法、先知书和圣卷。神在整个旧约时代，透过不同的中保（mediators），去实现他的国度；神指派人作领袖，他借着人去启示他的旨意和他自己。神的国度最终实现的形式，就是由耶稣基督作主的千禧年；千禧年正是旧约一直所盼望要出现的。

    由导论看，旧约神学不断展现出神的启示。旧约神学是根据旧约经文来作的研究，而旧约神学的主题，应该是环绕着神权国度。

    旧约神学的历史

    早期发展

    历史上并没有显示前人曾对旧约或新约有组织、有系统地做过圣经神学的研究。最早的研究者可算是爱任纽（Irenaeus，约主后130至200年），爱任纽认为神的启示是渐进式（progressiverevelation）的；以后，奥古斯丁（Augustine，主后354至430年）提出神启示的五千历史时期；在宗教改革时期，教义的探讨主要是救恩论方面，那时期并没有将圣经神学发展为一门学科。

    十九世纪时期

    现代圣经神学研究的开始，可以追溯至加伯勒尔（JohnPhilipGabler），他描述圣经神学是「将圣经作为历史事实的宗教观念，以区别不同时期不同的题目，以及发展这些观念的不同时期」。加伯勒尔否定超自然，而第一本保守派著作的诞生，要等到亨斯登伯（E.WHengstenberg）的《旧约基督论》（ChristologyoftheOldTestament,1829至1835年）。较早时，鲍尔（GeorgLorenzBauer，1755至1806年）也出版了第一本旧约神学著作，他将旧约神学分成神论、人论和基督论三部分。以后很多旧约神学的著作，都跟随这种分类方式，其中包括奥勒尔（GustaveFriedrichOehler）在1873至74年的巨著。

    宗教历史学派

    宗教历史学派跟随十九世纪的风气。这学派建基于达尔文（Darwin）的进化论，将之应用在他们的宗教理论上。希伯来人的信仰，不是一个独特的宗教，而是和其他宗教有关系的，因为这些皆由一个源头而出，诸如基督教，犹太教、佛教、印度教等，都有显而易见的共同点；他们看旧约不是一个神圣的启示，而是历史发展的产物。

    旧约神学从宗教历史学派承受了威尔浩生（Wellhausen）的理论，否认旧约的一致性，将旧约书卷归于不同的作者，在一段时期内写成，于是，旧约「便降格成为分散时期中一堆堆的素材，包含的只是以色列人的宗教回应，正如异教著作一样」。

    救恩历史学派（Salvation-HistorySchool）

    救恩史（Heilsgeschichete）学派着重神在历史上的作为，以此回应人文主义的圣经研究方法。荷夫曼（J.C.KvonHoffman）及其他神学家对旧约加以研究，并且发现救恩是渐进式的发展；他们所着重的是基督第一次来世的工作，及基督再来的终极工作；这学派有长处，也有缺点，长处就是它回到神圣的启示里，弱点就是它否定圣经的默示（这学派接受圣经高等批评字（highercriticism）对圣经的观点〕。它对二十世纪的影响确实不小。

    新正统学派（Neo-Orthdoxy）

    第一次世界大战之后，旧约神学的研究出现转折，原因如下：「（I）人对自然主义的进化观失去信心；（Ⅱ）人对当时一种流行的信念作出反应，这种信念就是：历史真理可从纯粹的科学的『客观性』（objectivity）获得；而且这种客观性是可及的；（Ⅲ）当时的趋向是回到辩证式（新正统）神学启示的观念上。」二十世纪初期，旧约神学家的著作都反映出对科学的人文主义的反动，及对新正统主义主观性（subjectivity）的接受。肯尼格（Konig）的旧约神学反对威尔浩生（Wellhausen）的理论，但肯尼格也有其他缺点。艾斯斐德（Eissfeldt）跟随历史学者的思想，否定神的作为，但他强调神学家与神相遇（encounter）时信心的主观本质。艾殊罗特（Eichrodt）也反对艾斯斐德的理论；他持守加伯勒尔（Gabler）的历史理论，但亦着重在研究上的主观本质。

    新正统学派虽然普遍地对圣经采取较为严肃的态度，但它仍接受许多高等批评学的观点，包括否认完全字句默示论（verbalplenaryinspiration）；此外，在新正统学派影响下的旧约神学著作，都强调对认识圣经的主观成分，而忽略了客观性一面。

    保守主义（Conservatism）

    二十世纪初期，普林斯顿神学院（PrincetonSeminary）是保守神学的领导阵营。这个学派产生了不少有关旧约的重要著作，主要有霍士（GeerhardusVos）的《圣经神学》（BiblicalTheology），其他的普林斯顿要人有格林（WilliamHenryGreen）、威尔信（RobertDickWilson）及华菲德（B.B．Warfield），他们都有巨大的贡献。较近期的阿里斯（O.TAllis），及韦斯敏德神学院（WestminsterSeminary）的杨以德（E．J．Young），都对旧约神学作过重要的研究。达拉斯神学院（DallasTheologicalSeminary）的来利（CharlesC．Ryrie），也写过一本重要的旧约神学著作《前千禧年信心的基础》（TheBasisofthePremillennialFaith），根据神对以色列无条件的约，来研究旧约的统一性。

    旧约神学的方法学

    在过去两个世纪中，旧约神学的研究方法，有广泛的发展。故此旧约神学方法学并没有一致的意见。以下是一些常被采用的方法。

    教义教导法（TheDogmatic-DidacticMethod）

    「教义」（dogmatic）这词是与教义神学及系统神学有关的，这方法直到1796年，最先由鲍尔（GeorgLorenzBauer）所采用；近期则由丹顿（R.CDenton）的神——人——救恩系统（God-man-salvationstructures）所使用。丹顿认为「旧约宗教最根本的基础是：耶和华是以色列的神，以色列是耶和华的子民」。

    起源进展法（TheGenetic-ProgressiveMethod）

    这种方法是从旧约不同时期探讨神的启示，特别集中在神与挪亚，神与亚伯拉罕及神与摩西所立的约上。李曼（ChesterLehman）喜欢使用这种方法，这是他从老师霍士（GeerhardusVos）所学得的。他说：「我们发现，神的启示最基本的分割，是神与人所立的几个圣约……我的计划，是按次序去逐一研究神借耶稣基督与挪亚、亚伯拉罕、摩西所立的约。从这些约所产生的教训，都与这几个圣约有关。」艾殊罗特（Eichrodt）也跟从这个基本原理（虽然他是属于下一个分类）。李曼亦接受奥勒尔（GustaveOehler）的看法，剑桥大学的革利民士（R．EClements）也属于这个分类。

    横断法（TheCross-SectionMethod）

    这种神学研究方法，是三十年代由艾殊罗特发展出来的。他认为圣约是旧约的中心主题，他所依赖的是旧约的历史性。他使用了一种方法，「在历史进程中找出横断面，发掘宗教系统内部的真面目」。并且由此发展他的神学。艾殊罗特所根据约的原则，发展出三个主要的神学课题：神和子民，神和世界及神和人，他并且根据这个来发展他的思想和系统。荷兰神字家华理臣（C．Vriezen）也根据一个相似的课题来建立他的论据，就是以「相交」（communion）作为旧约的中心课题。他们的着重点是根据旧约的统一性。凯撒珥（WalterKaiser，Jr）也认为旧约是根据「应许」而统一起来的，每位旧约的作者，都有意地以这个为着眼点。

    主题法（TheTopicalMethod）

    麦根时（JohnLMckenzie）发展出一种旧约神学，是可以离开新约的研究。他与其他神学家不同；其他人所采取的路向，是找出两约之间的关系，但麦根时的著作则视新约不存在，他赞同哈纳克（Harnack）及布特曼（Bultmann）的看法。这两位神学家似乎都认为旧约不是一本基督教的书籍。麦根时是环绕以色列对耶和华的经验，来发展他的旧约神学，他认为不是每种经验都有同等价值，他在确定自己的研究题材和内容的时候，显得非常仔细，但他强调「总体的经验」（totalityoftheexperience）是最重要的。其他可以归在这个类别下的神学著作有霍华尔（GerorgFohrer）的《旧约的基本神学结构》（BasicTheologicalStruturesoftheOldTestament），及司马理（W．Zimmerli）的《旧约神学纲要》（OldTestamentTheologyinOutline）。

    历史语言学法（DiachronicMethod）

    拉得（G．vonRad）写了两巨册的《旧约神学》（OldTestamentTheology），当中提到旧约的神学，必须「重述」（re-tell）以色列民对旧约的信息（kerygma）和确认。以色列民出现在历史的舞台，但他所指的不是事实性（factual）的历史，而是「解释性」（interpretive）的历史。这种「重述」不是在信念的陈述，而是以「一种实际行动来表达他们对神关系的觉醒（awareness）」。拉得没有为旧约神学找出一个中心主题，他只是「陈述旧约的内容」。

    传统形成法（Formation-of-TraditionMethod）

    革斯（HartmutGese）发展出一种旧约神学，这种神学「必须明白历史发展进程的本质……所以不需理会所谓基督徒或犹太人的旧约神学，但这种旧约神学应按照旧约传统的形成来理解。」他看见旧约和新约之间的关系和统一性，所以他说，新约「带出了旧约……并且成为旧约的总结。」我们可在新约和旧约的「传统进程」（traditionprocess）中发现两约之间的统一性，新约可视为旧约的总结。照此看来，革斯和拉得一样，他们都认为研究旧约不需有一个共同的主题或中心点。但司徒马齐（PeterStuhlmacher，是传统形成法学派的成员）认为要有一个中心点，这个中心点就是「在基督里称义的福音」。

    主题辩证法（TheThematic-DialecticalMethod）

    布鲁克曼（WBrueggemann）清楚看见旧约神学方法学的困局，他引用了特理恩（Terrien）、威斯特曼（Westermann）及韩信（Hanson）三位学者的著作，提出了一个主题及辩证的关系（thematicanddialecticalrelationship）。这几位学者，每位都使用了一种辩证系统（那是一种思考过程，以寻求化解对立观念的冲突）。举例说，特理恩认为神存在的真实性，是圣经的中心信念，其他一切都是依附于这个信念而产生的，这个信念也能将旧约和新约连贯起来。特理恩的辩证法，是道德性／美学性（ethical／aesthetic）的。「辩证法的『道德』层次，反映在历史——圣约中，『美学』的层次则反映在智慧书和诗篇等书卷里。」

    新圣经神学法（NewBiblicalTheologyMeihod）

    查尔德斯（BrevardChilds）称这种方法为「新圣经神学法」，那是离开了历史批判方法（historical-criticalmethod，这方法高举人的理性作为至高权威，视圣经与其他书籍无异）层面的神学研究法。这种方法主要是以旧约神学为基础。他提出要放弃历史批判法（排除宗教历史学派），建议为新约教会订立正典，并且提出要以圣经作为旧约神学的正确研究方法。

    旧约正典复合神学（MultiplexCanonicalOldTestamentTheology）

    哈素尔（Hasel）提出了一些研究旧约神学的重点。（Ⅰ）旧约神学应该是旧约正典的圣经神学，这是有异干以色列历史和宗教意识的。（Ⅱ）哈素尔反对在旧约神学中找出一个中心概念，但他「为个别旧约书卷的最后形式作概括的注解及诠释；这些经卷著作本身，各自有其主题、要旨、概念，并且反映出彼此间的相连」。（Ⅲ）根据复台（multiplex）方法，我们可以接纳将个别书卷分类，各自存在，互相排列，并各有不同着重点。（Ⅳ）根据旧约书卷成书日期的先后次序来作研究。（V）提供旧约的纵面主题，而这些主题是从不同书卷或书组的神学中产生出来。（Ⅵ）研究不同的纵面主题，从而发掘它们彼此间的关系。（Ⅶ）旧约神学应被视为一个更广的分类，与新约并存，而且与新约有关系。

    以「应许」为主题（“Promise”astheTheme）

    著名福音派旧约神学家凯撒珥（WalterKaiser）的方向，是以「应许」为主题，发掘旧约的统一性。凯撒珥所发展的旧约神学，是根据经文的注释（exegesis），并采用亚伯拉罕之约中的应许（创十二1至3）。在这应许中，神为自己分别出一个特别的子民，这从「我是耶和华你的神，曾将你从埃及地领出来」的话可以看出来。这句话在整本旧约，曾经被（全部或部分）引用过125次。按这主题，以色列民在摩西时代成为神的子民；在大卫时代得着弥赛亚的应许；在先知时代得着将来国度的应许。

    以「神的计划」为主题（“God’sDesign”astheTheme）

    另外一个福音派神学所用的方法是确认「神的计划是明白旧约的要点」。马登士（Martens）以出埃及记五章22节至六章8节的注释，来建立他的论点，他对研究旧约的方法提出四个基本结论：（Ⅰ）「耶和华对他子民原初的计划是拯救」；（Ⅱ）「耶和华的计划是建造一个属神的社群」；（Ⅲ）「耶和华的心意是与他的子民建立一种恒久的关系」；（Ⅳ）「耶和华的心意，是让他的子民过美好的生活。」

    旧的神学须具备的条件

    研究旧约神学必须具备以下几种要素。（Ⅰ）若中肯地处理经文，首先需要有关于圣经默示的教义。要是我们只单从人的理性去批判经文，就不能真正察究经文的含义。（Ⅱ）研究旧约神学必须包括经文注释（exegesis）的研究，也必须正确地应用释经学原理（hermeneuticalprinciples），让经文亲自对读者说话。这种方法是归纳法研究（inductivestudy），而不是演绎法研究（deductivestudy。（Ⅲ）旧约神学是建立在渐进式启示（progressiverevelation）的基础上，旧约神学是借着注释学的研究，发掘神在历史中的启示进程。（Ⅳ）旧约神学是研究不同时代的神学，特别是关于神向他的诸位中保所立的圣约，让人知道他怎样在圣经历史上启示自己。（V）旧约神学肯定圣经的统一性，就是说，关于神自己的启示，是反映一个最终的目的；就是叫神自己得着荣耀，这个统一性可见于国度的观念上。

    神国度的概念，正好反映出旧约的统一性和具有中心（主题）概念。这个主题，从创世记一开始直至先知书的结尾，都可以发现，圣经说明神借着诸位中保在地上传递他的旨意。

    从创世记开始，在历史上的任何时期，神都是透过中保，管治他在地上的国度；亚当是神在地上国度的第一位中保，弥赛亚是最后一位中保。

    由太初开始，神对人的心意是一样的，就是让人管理他的世界，人是地球之主。但是，人堕落了，神的工作就是要恢复人作世界之主的地位，人类在地球上最后的统治方式，将会是弥赛亚的国度。

    国度：旧约神学的连系性主题

    （一些重点）

    中保

    中保的管治

    亚当

    作为中保去实现神权国度对受造物的统治；人需要顺从神，管治自然和动物。

    挪亚

    作为中保实现神权国度公义的管治；挪亚设立死刑，以保障生存的公平。

    亚伯拉罕

    1．作为一国之父；神借着这个国家，将有一天向世界施行他的管治。

    2．接受了亚伯拉罕之约，此约应许：（a）土地；（b）后裔；（c）神气。

    摩西及以色列

    1．神的旨意在摩西律法中显明。神是君王；以色列是子民；摩西律法是

    神权国度的宪法。

    2．以色列借着摩西的律法向万国作中保，实现神的真理。

    大卫

    1．大卫在大卫时代（约主前1010至970年）作为中保，实现神在地上的管治。

    2．接受大卫之约，此约预告弥赛亚国度的来临。此约应许了：（a）有一个朝代；（b）有一个国度；（c）有一个宝座；（d）有一个永恒的统治者。

    先知

    1．当君王走错路，神会兴起先知作他的神权国度的中保。

    2．先知的信息分为两方面：（a）先知劝勉百姓，要在神权国度中遵从摩托车西的律法；（b）先知说预言，提到国度最后出现的形式：弥赛亚在千禧年的统治。

    3．以寒亚在异象中看见的，是一个受苦的弥寒亚，这是将来弥赛亚统治的国度的基础。

    4．耶利米宣告新约的设立──这背后约是神将来赐福以色列人的依据，同时预告了以色列民在将来的国度中，是一个新的子民。

    5．以西结在异象中看见将来国度中复兴的敬拜。

    6．但以理看见弥赛亚摧毁了的确的确所有地上的国度，设立千禧年国度。

    旧约所立的约，都是无条件的，这一点十分重要，让我们看到旧约神学的中心（主题）是「国度」。在亚伯拉罕之约中（创十二1至3），神呼召了一个人，并且借着他完成救赎，赐福予人。在巴勒斯坦之约（申三十），作为亚伯拉罕后裔的以色列人，蒙应许得到那地，并且在那地上，得到神的赐福；可是，福气必须等到最后，借着弥赛亚才能临到，弥赛亚就是亚伯拉罕和大卫王的后裔（撒下七12至16；太一1）；除此以外、福气也能借着新约所应许重生的人而获得（耶三十一31至34）。

    这四个约是旧约神学的基础，神要借此救赎和赐福他的百姓。下图说明这些约的关系和重点：

    旧约神学的重点

    旧约神学可归纳在「国度」这个主题中。从历史的起头，神一直透过他所指派的中保来成就他的工作，他们在整个旧约时期，管治他的中保国度（mediatorialkingdom）。这些管治，可以作为最后实现的中保国度的预告：就是在弥赛亚管治下的千禧年国度。旧约中的约由于是没有条件的，所以，正好用来说明将来千禧年国度的情况。神借着亚伯拉罕之约，开始与一个特别的民族交往，这个民族就是以色列人，神应许他们得着土地，得着后代，弥赛亚会从他们的后代而生；他们并且要成为一个民族，让神管治，得着属灵的福气，和罪的赦免。整个旧约后期的著作，记录了神怎样对待以色列，让他们得着属灵的福气，作为神的代表，赐福予世界万族。

    以色列人也得着一个有条件的摩西之约，这约彰显了神的圣洁和神的准则。要与圣洁的神相交，必须达到神圣洁的标准。所须的途径就是赦免——这是新约的应许（耶三十一1至10），先知书更进一步对此详加说明。以赛亚书和撒迦利亚书所作的描述，不但是一位掌权的弥赛亚，而且是一位受苦的弥赛亚，神借着这位弥赛亚施行赦免。不少的先知书，都详细描述末后的高峰期；那时，弥赛亚再临，以色列人悔改，他们得着赦免、复兴，得着所应许的土地（申三十1至10），世上万国都要得着福气。在神的计划里，他对待以色列人和外邦人的方法，都是要赐给他们福气。旧约一再重复一个主题，就是人类不断犯罪，但神仍要恢复给予人类的恩典。

    神应许大卫，他要借着他的儿子（基督），创设这个将来的国度（撒下七12至16）。神的伟大应许是要叫大卫知道，他的朝代借着弥赛亚的降临，永不衰败；而弥赛亚国度的统治，也永不止息，直到永远。

    这一切的目的是为了什么？撒迦利亚书说得很好：这是为了神的圣洁。神的目的，是要收纳罪人，与他恢复相交，让他的名字得着荣耀。神是圣洁的，所以与他沟通的人也必须圣洁。有一天，神要在一个更新的世界，在他的圣洁中，接受一群更新的子民敬拜他，那就是千禧年国度。

    （3）

    伊甸园时代的神学

    创造及其目的

    创造者

    神的存在是无可争议的，圣经开宗明义以简单的三个字论到神：「起初神……」。神的存在已被肯定。神启示自己的名字为「以罗欣」（Elohim），这名字与希伯来文「神」（El）字相关，字根为「能力」及「畏惧」的意思。神名为「以罗欣」，含意是「超乎万神之上的神」。「以罗欣」的名字也指出神是「一切对人启示的神圣作为的本体，是人类所有虔诚和敬畏的对象」。「以罗欣」的名字强调了神的威荣（创二十四3；赛三十七16，五十四5），神站在审判者的地位（诗五十6，五十八11，七十五7）、神的尊严和荣耀（赛四十28，六十五16）、神作为救世主（创十七8，二十六24，二十八13），和神与自己子民的亲密关系（创四十八15；诗四1；耶二十三23）。神不单启示自己是超越的神，他也是存有的神。神主动和人沟通，神认定创造人是一件美事（创一31）；神按着自己的形象和样式造人，为要与人建立关系，让人管治大地（创一26）；神与人对话（创一28、30）；神为人造了一个合适的环境（创一3至25、29至30）；神试验人的忠诚（创二16至17）；神甚至主动寻找人（创三9）。

    世界的创造

    「起初」二字描述神创造的时间，创造不是神话，而是一个历史事件，创世记一章1节是个主句，跟着在第2节是三个附属子句，这两节经文是连贯的，中间没有间隔。（创造）（希伯来文bara）的意思是指神从无（exnihilo）造成有，神不是将已有的事物翻新（参罗四17；来十一3）。创造的日子「有晚上，有早晨，」显示这是二十四小时的一天；经文中又提到「第二日」、「第三日」，这些也显示是二十四小时的一天。创造的记载否定了任何形式（无神、有神或中间派等）的进化论学说。如果人是进化的产物，人就毋须在道德上向神负责任了；相反地，若人是由神直接创造的，人便要直接向神负责任；而且由于人是神所造的，人就应该与神相交，过圣洁的生活。创造的目的是什么呢？无容置疑，创造工作的宏伟，创造过程的浩大，在在都能叫神得荣耀。

    人的被造

    人的被造是独特的，最后一天神才造人，那时是神创造的高峰期。人被造后，神加上一句话：「神看着一切所造的都甚好。」（创一31）人不是进化的产物，而是神直接所造的（创一27，二7，五1；申四32）。创世记一章27节是个笼统的描述，而二章7节是为同一件事所作详尽的记载，有一点很重要，基督自己也承认人是由神直接创造的（太十九4）。神也创造了个别的物件（创一27），但更重要的关键是神按着自己的形象和样式造人，这句话并不是指人身体形状与神一样，因为神是个灵（约四24），这句话的意思是说，人在灵性上、天然特质上及德性上，是与神相似的，在灵性上的相似来说，人是个更新的位洛，可以与神交通（弗二1、5〕；就天然特质的相似来说，人是有智慧、有感情、有意志的，可以知道神，可以与神沟通；而就德性上的相似来说，人能认识神，顺服神的命令。

    人的责任

    创世记一章26节提到神创造人的目的，是「叫他管理」。神将人放在伊甸园里，让人管理他所造的世界。亚当是神所设立的居间者。神将亚当放在大地上，让他可以在地上广泛地施行神的旨意。人生存的目的，就是要作神的居间者，诗篇八篇6节更进一步阐明这个目的：「你派他管理你手所造的，使万物，就是一切的牛羊、田野的兽、空中的鸟、海里的鱼，凡经行海道的，都服在他的脚下。」作为神的居间者，亚当要向一切受造之物施行神的权柄——包括植物和动物。亚当要管治神所造的一切。

    神将人放在一个完美的环境里，但给人接受考验。神容许人吃伊甸园中一切的果子，只是不让人吃分别善恶树上的果子（创二17）。人如果吃了，就必定死。分别善恶树可让人的灵性成长，因为不知善恶是表示灵性未曾成长（申一39）。神原来的目的，是要人不吃分别善恶树的果子，但仍可知道善恶，叫神因人得荣耀——人更要在未曾堕落的大地上管治神的国度。可是人不顺服神，用了错误的方法来获得分别善恶的知识。

    堕落及审判

    试探与犯罪

    神将人放在伊甸园里，人若顺服他，就可获得永恒的福气（如果人吃了生命树的果子就可以得着义）。这是亚当对神的忠诚及顺服的考验。

    夏娃被蛇引诱，蛇能够试探夏娃，证明邪恶已经存在（虽然那时人类还没有犯罪）。至于罪是从何而来，却永远是个谜，是生命中的奥秘。在伊甸园里说话的是蛇，其实在背后策动一切的是撒但，因为撒但的本性是「狡猾」的（「灵巧」，太十16）。蛇与神的荣耀是对立的，蛇要破坏人与神的相交，及神借人向受造物施行的管治。撒但借着蛇提出了对神话语的疑问（创三1）。蛇是说谎者，因为它说人不一定死（创三4），它非常肯定说：「你吃的日子不一定死。」夏娃终于在试探中失败了，她犯罪的方式与全人类是一样——就是透过肉体的情欲、眼目的情欲和今生的骄傲（参约壹二16）。亚当也在罪上有分，虽然受骗的是夏娃，但由于亚当知道自己所作的，故此所受的审判比夏娃大。（亚当算为第一个罪人，罗五12至21）。

    审判

    亚当、夏娃循着不正确的途径获得了知识，但他们立刻发现，周围的世界改变了。他们发现自己的身体赤露，而事前他们是没有这种意识的（创三7）。他们的心思被**了，不能与神交通。

    神呼唤亚当，向亚当追究责任，因为亚当是神的居间者（创三9）。亚当作为人类的头，要为自己的行为负责任。神首先向蛇和在它背后操纵一切的撒但宣告审判（创三14至15）。因为蛇高举自己，故此反被贬抑，以后它要用肚腹走路，要吃路上的尘土。创世记三章15节应是指着撒但说的，虽然撒但获得了少许胜利，但女人的后裔（基督）要将撒但置诸死地。神也刑罚女人，使她在生产时要受痛苦（创三16）；她会恋慕自己的丈夫，却被丈夫所管辖。亚当所受刑罚是要劳碌工作，大地与他对立；而最可怕的刑罚也临到亚当，就是死亡。亚当和夏娃在灵性上和肉体上都要死。

    救赎的应许

    神在创世记三章15节，宣判了人与撒但的敌对关系后；这个称为「最早的福音预告」（protevangelium），就是在圣经中最早有关福音的宣告。撒但要被败坏，他的头会受到致命的一击。这句话是指基督在十字架上战胜撒但而说的（西二14至15；来二14），基督要叫撒但能力尽失，让人恢复与神的相交，获得在宇宙中最终的统治权。撒但也获得少许胜利（「你要伤他的脚跟」），这是指着基督的死而说，可是基督的死却今撒但一败涂地。

    虽然亚当和夏娃都犯了罪，都要死，但神让他们得着一个指望，就是将来的救主要废除死亡，要使信神的人与神恢复相交，要以弥赛亚在大地上的统治来结束历史，要恢复亚当所失去的一切。虽然亚当失去了神国度居间者的权柄，创世记三章15节也提到弥赛亚国度将要建立，亚当所失去的一切都得以恢复。

    总结

    神在伊甸园时期的启示可分为以下六点：（Ⅰ）神启示自己是全能的神。在宇宙的创造上是满有权能、荣耀的神。（Ⅱ）神是圣洁的，要求人顺服他，与他交通。（Ⅲ）神是恩慈的）应许救主的再临。（Ⅳ）人是神创造的杰作（创造的顶峰），人是按着神的形象和神的样式被造的，可以与神相交，管理神所创造的一切。（V）人需要负责任，向圣洁的神交代，人因为亚当的犯罪都成了罪人。（Ⅵ）神展开他的救赎计划，应许亚当和夏娃有一位救主；这应许也预告了弥赛亚最终能战胜撒但，这就是恢复国度的基础。

    （4）

    挪亚时代的神学

    该隐与塞特

    在挪亚时代，正好说明了人类的坠落与败坏。这个时代的特色，是塞特敬虔的后裔和该隐不敬虔的后代壁垒分明，划开界线地各自发展；于是，两个谱系的人类由此而衍生。我们可以如此形容这个时代：「这是人类天然的发展……（而同时）这时代的启示，整体来说是负面的而不是正面的；这时代所赐予的恩典，是最少的。」该隐杀死亚伯（创四1至8）这件事，开展了这个时期罪恶的历史。当该隐知道神收纳了亚伯的献祭，他就恼怒；当时，亚伯所献的祭物比他（该隐）的更美，因为他是凭信心而献的（来十一4）。但神提醒该隐，罪就「伏在门前」（创四7）。凯尔（Keil）和德里慈（Delitzch）描写，罪是「一头野兽，蹲在人心门之外，渴望进来吞吃人的灵魂（彼前五8）。」该隐有计划地杀死他的弟弟亚伯，但他被耶和华驱逐离去（创四8至11），大地接收了亚伯所流无辜的血，并与该隐对立，于是该隐要劳苦耕作，才能从地上有所收获。（创四12）该隐杀死弟弟之后，人类社会发展了一种新的文明——城市生活诞生（四16至17）、多妻制度产生（四19）、艺术开始兴盛（四21），冶金术日益发展（四22），但同时暴力、罪行也相继出现（四23）。看来，人类是想借着文明的发展，来减轻远离神所受的咒诅。

    创世记第五章追溯该隐后裔有别于塞特的后裔，塞特的后裔代表敬虔的人，而该隐的后裔则代表不敬虔的人。对比明显可见：该隐第五代的后裔称为拉麦，他是第一个多妻者，塞特第三代的后裔为以诺，他是第一个与神同行的人。此外，开始敬拜神的是塞特的后代。（创四26）

    洪水

    创世记六章的记载，形容人类进一步的堕落、腐化，结果引致神用洪水将人毁灭。既然塞特的后裔称为敬畏神的人，为什么圣经却将挪亚突出为义人？又「神的儿子」（创六2）究竟指谁？这有很多不同的论点。认经文整体意思来看，神的儿子是指塞特的后裔，敬畏神的人，而人的女儿是指该隐不敬虔的后裔。塞特敬虔的后裔，与该隐不敬虔的后裔通婚，人类便整体地堕落，落在「肉体」的生活中，这是指一种软弱、腐化及沉迷于罪中的生活。人类的罪散布在地球上，人类罪孽深重（创六5）。这时期也说明人对神国度及神所设立的权柄全然的抗拒。

    挪亚是神国度统治的中保，他单独站出来，在那个世代中作义人（创六9至11）。挪亚正直无私，对人如是，对神也如是——他是公义的（希伯来文zedek），这是指对人方面而说；他也是毫无暇疵的（希伯来文tamin），这是指对神的方面而说（六9）。挪亚与当时的世界，是站在一个对立面——挪亚是公义的，但当时的世界是不义的；挪亚与神同行，但世界却充满**。

    罪带来审判，耶和华宣告他要向罪施行公义的审判（创六7、13），神的灵不再住在人里面。审判与赐福，是两个对立的观念，这两个观念在旧约中经常出现，而在创世记六章7至8节就可看到，当神决定要审判罪恶的人类时，他亦同时宣告福气要临到挪亚。神中保的国度，是借着挪亚的后裔而设立的。

    挪亚之约

    洪水过后，挪亚做的第一件事，就是设立祭坛敬拜伸（创八20）。这是旧约第一个敬拜神的记录，是用祭坛上流血的祭物而作的。献上焚烧的祭物（燔祭）在后来成为一种祭祀方式。（利一1至7）

    神曾宣告他的圣约（创六18），在洪水之后他便与挪亚立约（创九9）。挪亚之约的宗旨，是人类要在地上管治神的国度。（Ⅰ）神要让人类生养众多（九1）。神命令人要遍满地面，因为当时的人口少至八人。神不再命令人治理这地（比较创一28，九1），因为地被罪恶败坏了。（Ⅱ）动物要惧怕人（九2）。以前，动物是驯服于人，但现在人是吃荤的，神便让动物惧怕人，以保存它们的生命。（Ⅲ）保存人的生命（创九3至4），人类不再素食，现在可以吃肉，可是，人类不可喝血，因为血代表生命（比较利十七14）。（Ⅳ）人的生命受保护（创九5至。）。挪亚既然作为神国度的管治者，他的责任是要保卫神圣的生命。神赋予人类生命一个极高的价值，任何杀人者要以自己的性命偿还。神看谋杀的罪，是侵害神自己，因为人是按照神的形象所造的，这是旧约和新约一贯的教训（出二十一12至24；利二十四17、21；民三十五29至34；撒下四9至12；罗十三4）。不可自己施报仇恨，象报血仇的人；仇恨要借着政府机关来消解。（V）神应许永远不会再用洪水毁灭人类（创九11）。

    挪亚为全人类作神之约的中保，这也是一个无条件的约，因为设立这约时没有定下附带条件，神指示这些是他会施行的事情（创六18，九9、11）。

    闪的祝福

    虽然人类的数目少至八千，但神再次说他会赐福人类。正如他在较早之前所宣告的，要借着女人的后裔赐福气（创三15），他现在也宣告，将来要借着闪的后裔，施予福气（创九26）；这显明了中保的体系，愈来愈狭窄。「耶和华是应当称颂的」这句话，说明了神要在闪的后裔中，保存真有信心的人；这句话也显明了闪的后裔可以与神相交。「耶和华」是YHWH一字的翻译，按传统译作「耶和华」（Jehovah），但更恰当的译法，可以译为「雅巍」（Yahweh）。这是一个重要的名字，因为这名字在后来是要说明神与以色列民立约的关系，这事在出埃及记六章3节宣告了。这句话也暗示，弥赛亚（就是应许建立神的国度的一位）会从闪的后裔中诞生。

    闪的后裔，可以追溯以色列的历史。亚撒法（创十22）「是希伯来人的先祖」；希伯（创十24）可能就是希伯来一名的来源；而亚伯拉罕正是希伯的后裔（创十四13）。雅弗的后裔也得着福气（创九27）；雅弗的名字意思是「扩张」，意思是在地域上广大地扩展。提到雅弗的福气，神使用了以罗欣（Elohim）这个名字，含意是「神是大地的创造者及统治者。这名字基本的含意，是神属地的赐福，而不是属灵的赐福，虽然雅弗也会得到属灵的赐福。」

    神用洪水审判了败坏的世界，但他也宣告所有人类将来的福气。福气是从立约之神耶和华而来的，要赐予他的立约之民，也就是闪的后裔；神现在显明他要借着闪的后裔，借着希伯来人施行他国度的计划。

    巴别塔

    在示拿地，人找到平原，终于安顿下来了（创十一2）。人决定要建一座城「和一座塔，塔顶通天」（4节）。有人认为这是指一座庙塔（ziggurat），那是一种高的平台，人可在上面敬拜的塔。当耶和华看见人所作的事，他就变乱人的口音，不让他们完成建造的工程；这里描述神作为的字眼很有启发性，很明显，神亲自降临，亲自临在（创十一7）。这一位远在高天者亲自「下来」，要看人类的工作。「我们下去」这句话，也隐含三位一体的教训。

    人类的罪有以下几方面：（Ⅰ）他们公开违抗神的命令（创九1）；（Ⅱ）他们寻求自己的荣耀，不寻求神的荣耀；他们说：「来罢，我们要建造……为我们传扬我们的名，免得我们分散。」（创十一3至4）；（Ⅲ）他们要为自己立大名（创十一4），他们要建一座塔，为要得着荣耀；（Ⅳ）他们建塔，避免分散，这塔要作他们的连系点。他们要建立自己的国度，而不是神的国度。

    神变乱了人的口音，借此成就他的计划。人分散开去，遍满地面，才完成神的命令（创九1）。

    总结

    挪亚时代，神向人启示他自己。（Ⅰ）神是公义的神，他要求人顺服他的命令。（Ⅱ）神不忽视罪恶，他审判罪。（Ⅲ）神是超然的，也亲自临在，这一位「另位」（whollyother）的神，也是与人交通的神。（Ⅳ）神接受人的敬拜，有关流血祭把的敬拜最早的记载，是在这个时期。（V）神是至高无上，他的旨意必定实行。（Ⅵ）神要借着闪，就是弥赛亚的谱系，赐福给希伯来人，最后更赐福给世界各国。从闪，我们可预见将来的国度。

    （5）

    列祖时代的神学

    来到创世记十二章，国度的观念就更加明确，本章是神对待人的一个转折点，在创世记开头的几章，是记载神对待全人类的方法，因为全人类已经陷入罪恶，神就改变他的方法，去赐福和救赎堕落的人类。他是借着一个特别的民族来工作。亚伯拉罕是神完成他的工作的核心人物，神所给亚伯拉罕和他后裔的应许，最终就是弥赛亚的降临，将福气带给希伯来人，并在千禧年的国度，将福气赐给世界各国。

    亚伯拉罕之约

    约的性质

    神要为自己呼召一个特别的民族，神要借这个民族将福气带给各国。亚伯拉罕之约的高峰点，是一个国度的概念，而且此约是旧约神学的基础。（Ⅰ）创世记十二章1至3节，是记载亚伯位罕之约，那是一个「无条件」（unconditional）之约，此约不带附带条件（没有「若」字句，这约的完成要靠人的努力）。（Ⅱ）这也是一个「字面」（literal）的约。应许必须按字面理解，应许中的土地，按字固或正常的理解意义，不是天堂的象证。（Ⅲ）这也是一个「永存」（everlasting）的约，神给以色列的应许是永远的。

    约的特征

    亚伯拉罕之约，有三个主要特征。

    应许的地（创十二1）：神呼召亚伯拉罕从迦勒底的吾珥出来，到神要赐给他的地方去（创十二1）。这应许在创世记十三章14至18节重述，然后加以确立；约的范围在创世记十五章18至21节已加以说明（以这约实现在天上的说法是不能确立的）。亚伯拉罕之约，以土地为主，这个约在申命记三十章1至10节的巴勒斯坦的约中，再加以扩展。

    后裔的应许（创十二2）：神应许亚伯拉罕，他要使大国从亚伯拉罕而出。亚伯拉罕当年七十五岁，但仍膝下无儿（创十二4），但神应许赐给他许多的后裔。这个应许在创世记十七章6节再加以扩展，神应许国度和君王要从这位年老的祖先诞生；这应许（在撒下七12至16大卫的应许中，再加以扩展）到后来更借着大卫的宝座得以实现，让弥赛亚国度的管治，施行在希伯来人身上。

    福气及救赎的应许（创十二3〕：神应许赐福亚伯拉罕，并应许赐福他众多的子孙。这应许在新约中再加以扩展（耶三十一31至34；比较来八6至13），与「以色列属灵的福气和救赎」有关。耶利米书三十一章34节预告了罪的赦免。

    神与以撒再坚立此约（创二十一12，二十六3至4）。从这里可以看见这约无条件的性质和永远的特性；「我要」的应许，说明了此约无条件的特性，此约后来更向雅各再次肯定（创二十八14至15）。值得注意的，是虽然列祖犯罪，但神仍与他们坚立这些应许，这更显明了亚伯拉罕之约是无条件的。

    约的应验

    神应验亚伯拉罕之约的方法，是字面上的。可以说，神今天已经在历史上，部分应验了：神赐福亚伯拉罕，给他土地（创十三14至17）；神在属灵上赐福给他（创十三8、18，十四22、23，二十一22）；神给他众多的子孙（创二十二17，四十九3至28）。亚伯拉罕之约，最重要的地方，却是未来弥赛亚管治的应验。（Ⅰ）以色列作为一个国家，要在将来管治那地，无数旧约经文部预言将来以色列所蒙的福气，和占有那地，正如神向亚伯拉罕所应许的。以西结在异象中看到将来以色列要在那地复兴（结二十33至37、40至42，三十六1至三十七28）。（Ⅱ）以色列作为一个国家，将会归主，罪得赦免和复兴（罗十一25至27）。（Ⅲ）将来以色列要悔改，得着神的赦免（亚十二10至14）。亚伯拉罕之约的最终实现，和弥赛亚的降临息息相关；那时，弥赛亚要拯救和赐福给他的子民，神在创世记十二章1至3节的应许，是借着以色列国向世界各国施行的，这最终的祝福，会包括罪的赦免和弥赛亚在荣耀国度中降临，管理大地。

    总结

    我们可在亚伯拉罕时代，看见神渐进式的启示（progressiverevelation）。神要对付罪，因为罪恶已经进入人的历史。神不再象以往以全人类为对象，他开始借着个人来工作，就是与亚伯拉罕一起工作；并要借亚伯拉罕，选召一个特别的民族，借着这个民族，赐福给世界各国。亚伯拉罕的后裔，要在地上作神旨意的中保；神的旨意是要借着这些以色列人，让弥赛亚降临，建立他的国度。可以说，神是借着亚伯拉罕的后裔，应许赐下这福气，在日后还包括赦罪的福气（耶三十一34）。

    （6）

    摩西时代的神学

    当雅各和他的家人、众子下列埃及，那时，他们是一个大家族；但在出埃及记开始时，雅各的家族已经成为一个国家。这个国家将要神使用，向人类启示他自己。海克索人（Hyksos）及后来的埃及人**以色列人，但神定意要将以色列人从捆缚中释放出来。出埃及记十二章，是灾难的高潮，神差遣死亡的天使走遍埃及，只有那些将羔羊的血涂在门楣及门框之上的家庭，才得着救赎——将血涂在家门前，是一个信心的行动。神拯救以色列人离开埃及地这件大事，也预表了神将来要借雅各的一个后代，完成的一个更大的救赎——弥赛亚的救赎。神带领被救赎的以色列人来到西乃，他与这个国立约；并将以色列人归于自己，作特别的民。以色列因此成为神借摩西之约在世上实现神权国度的中保。

    以色列：神的子民

    在出埃及记十九章，神与以色列民立了一个有条件的约，就是摩西之约。这个约和古代宗主与属国之间的条约（suzerainty-vassaltreaty）相以。这约是有条件的，说明了宗主（君王）为他的属民（属国）所作的事，百姓立此约的条件是：他们必须顺服君王。这位宗主应许要保护和供应他的属民的需要；这保护和供应，会因为属民的顺服而临到。换句话说，如果他们顺服神，他们便得福；如果他们不顺服，他们便受责罚。

    出埃及记十九章摩西之约中

    宗主与属国间条约的形式

    条约项目

    出埃及记

    十九章

    摩西之约

    的内容

    传统开场白

    3节下

    承认君王

    历史序幕

    4节

    重提神过去的供应

    一般条款

    5节上

    以色列需遵守的条件

    应许的祝福

    5节下至6节上

    祝福的应许

    神和以色列民所立的，被称为摩西之约。神提醒百姓他们的责任是顺服（出十九5）。百姓对神说：「凡耶和华所说的，我们都要遵行。」（出十九8）这就是表示他们愿意遵守此约。此约立成之后，以色列民——就是神在世上神权国度的中保——便诞生了。

    列国的中保

    神应许要使以色列民「作祭司的国度，为圣洁的国民」（出十九6）。以色列民要分别为圣归子耶和华，为他向各国作真理的中保，就如宣教的使命。祭司是中保，向神作人的代表；在这个意义上来说，整个以色列民就是对世界各国作神国度的中保。以色列民是一个普世性的祭司国度，「他们要向世界各国作神恩典的中保，正如亚伯拉罕[要叫万国得福]一样」。

    以色列民的历史满载一次接一次的失败。她从来没有达成作神真理中保的任务。按以赛亚的预言，将来那真正的以色列人「弥赛亚」，要完成神对万国的任务；作为一个国家的以色列民，要对世界各国作属灵的光。以色列民在这个使命上失败了，但最终，弥赛亚要借着建立千禧年国度，将神的光向万国显明。（赛四十二6，四十九6，五十一4，六十1、3）

    以赛亚这些话在「仆人篇章」中讲得很清楚，那里形容神的光怎样照亮万国，神的光借着「神的仆人」弥赛亚传出，而神的灵也降在弥赛亚身上（赛四十二1）；弥赛亚要将神的光传给外邦人（赛四十二6，四十九6）。最后神的福气要传到地极，如此才能完成他对先祖亚伯拉罕的应许（创十二2、3）。弥赛亚也要复兴这个堕落的国度（赛四十九6），使到在亚当里所失落的一切能够恢复过来。在弥赛亚管治的荣耀国度里，所有在伊甸园中失落的，都要重新建立，全世界要认识神的真理（赛五十一3、4）。那日，神要再次让亚伯拉罕的后裔得着尊荣，耶路撒冷要作真理的中心，世界的各国要流向以色列人，寻求真理（赛六十1至3）。

    国度的宪法

    神与以色列人立约之后，神赐给以色列人一个宪法，这个宪法包含了大部分出埃及记、利未记及申命记的篇幅。这些就是作为中保国度的约的条文。以色列人若要得到神的赐福，便需要顺服。

    律法分为三十范畴：民事律、礼议律，及道德律。

    道德律（TheMoralLaw）

    道德律主要是十诫（出二十2至17；申五6至21）。但道德律并不限于十诫。十诫的诫命可以分成两大类：人与神的关系，指前面的四诫（出二十2至11）；人与人的关系，指后面的六诫（出二十12至17）。道德律开宗明义的一句话是：「我是耶和华你的神，曾将你从埃及地为奴之家领出来」（出二十2）；道德律是：「量度正误、善恶的道德标准；是以以色列的神耶和华坚定不移、无瑕无疵的圣洁本性为标准。神的本性、属性、品性，特质是一切道德抉择的量度依归。」

    民事律（TheCivilLaw）

    民事律包括写在出埃及记二十五章1节至四十章38节，及利未记和申命记中的许多法律。这些法律反映出神对以色列人社会生活的关注。在这个中保国度里，以色列人在生活中要对邻舍表达适当的关心。这些律法就是关于奴仆、伤人、物业权利、孤几寡妇的保障、金钱借贷及其他关注的事项。

    礼仪律（TheCeremorialLaw）

    礼仪律主要写在出埃及记二十五章1节至四十章38节（也写在利未记及申命记）。礼仪律的内容包括会幕、祭司的服饰、工作及祭祀等。

    必须注意的是，这些不同分类的律法交织成现在的出埃及记至申命记；有时在一段记载中，同时提及三种律法。要将三种律法明确界定，也不是一件容易的事。基本上，这些律法是以色列人与耶和华之间所订立的宪法；以色列若要获得神的赐福，便须遵守律法，顺服这个中保国度的宗主。以色列人若不遵守律法，先知便会叫他们回转顺服律法。

    国度的敬拜

    神既然为自己呼召出一个特别的民族，他必定供应这个初生的民族，让他们可以与神相会。神因此定下了会幕的敬拜，让以色列人亲近这位圣洁、无限量的神。耶和华要在会幕中与以色列人相会（出二十五22，二十九42、43，三十6、36）。

    耶和华吩咐以色列人建造会幕。（Ⅰ）会幕可让神住在这个民族当中（出二十五8）。（Ⅱ）会幕可让神彰显他的荣耀（出四十34、35）。（Ⅲ）会幕能让有罪的人亲近圣洁的神，因为这会幕是祭祀敬拜的地点（利十七11）。（Ⅳ）会幕让人记得圣洁的神是与有罪的人分别出来的。（V）会幕预表基督的救赎（来八5）。

    会幕分为两间房子——圣所和至圣所。神命令以色列人将一个称为约柜的木柜放在至圣所内，将施恩座盖着约柜。神在这里与这个国同住（出二十五22）。在会慕外院的入口处，有一个燔祭坛，祭司要在这里向耶和华奉献燔祭（出二十九38），借此提醒这个民族，他们要凭着血去亲近神。祭司皆为利未支派的人，他们在这个民族中分别出来，作为与圣洁的神之间的中保，祭司都在会慕里事奉。整个会幕敬拜的制度，是要提醒人有一位无限、至圣的神；这会幕也提醒这个民族，他们需要靠着一位中保才能亲近神。

    巴勒斯坦之约

    申命记已提到以色列人会占领已勒斯坦地。以色列人经历过旷野的旅程，已经到达死海的东岸，预备进到巴勒斯坦地。这是该书一个重点，因为「申命记的作者，曾经六十九次重复提及以色列人要有一天[占有]和[住在]神所应许的土地上」。神重申这个约的条件，他一再提及以色列人必须顺服，才得福气（申二十八1至14）；他又提及他们不顺服便会招致审判（申二十八15至68）。这些审判包括日后被亚述人（主前722年）、巴比伦人（主前586年）及罗马人（主后7G年）侵略（申二十八64）。但当这一切的灾涡完结后，神启示以色列人会再次占有那地（申三十1至10），这事最终在千禧年国度中实现。

    约的性质

    巴勒斯坦之约的性质，包括以下几方面：「（Ⅰ）以色列民会因为不忠而被拔出（申三十1至3）；（Ⅱ）以色列民将来会悔改（申二十八63至68）；（Ⅲ）弥赛亚会再来（申三十3至6）；（Ⅳ）以色列民会在圣地上复兴（申三十5）；（V）以色列全民会悔改（申三十4至8；比较罗十一26至27）；（Ⅵ）以色列民的敌人要受审判（申三十7）；（Ⅶ）以色列国要得到完全的福气（申三十9）。」

    巴勒斯坦之约之所以重要，因为它重新确定以色列人在圣地上的权利，巴勒斯坦之约的应许，不会因着摩西之约的条件而被废止。巴勒斯坦之约，称为一个永远之约（结十六60），因为这约是亚伯拉罕无条件之约的一部分。也是它的扩展。

    约的应验

    细读申命记二十八至三十章，我们可以看见神早已预告，以色列人因着背道会被亚述人、巴比伦人和罗马人分散，这预言是在他们占据巴勒斯坦地之前发出的。在巴勒斯坦之约实现之前，以色列人要先悔改，认识弥赛亚（亚十二10至14），从各国归回；他们已在各国流浪多年。巴勒斯坦之约，可以说是未来的、末世的事件，它的应验是以色列人在千禧年国度中住在圣地上。

    总结

    摩西的敬拜制度，给我们另一些关于神的启示。（Ⅰ）神是圣洁的，人不能不靠着中保亲近神。神的圣洁显明在他对人所提出的道德要求上，因此，神也将一个道德的法规赐给人，叫人遵守，（Ⅱ）神是普遍存有的，他照顾他自己的子民，并与他们同住。（Ⅲ）敬拜圣洁的神，必须有血。血要用来消除罪，人若不靠着血，就不能亲近神。（Ⅳ）利未祭司的中保工作，预表那位一次过救赎人类罪恶的中保的工作。（V）神与选民以色列人立约。在旧约时代，神曾设立多位中保，叫他们在这个中保国度中管治以色列民。

    （7）

    列王时代的神学

    神原初对亚伯拉罕的应许，是赐福给他的，让他的后代数目众多。神应许使亚伯拉罕的名为大，借着他的后代，成为别人的祝福。这个在创世记十二章2节有关后代的应许，在撒母耳记下七章12至16节大卫之约中再加以扩展。神应许大卫要得着一个儿子所罗门，他要坐在宝座上；此外，大卫的后代也得以永存，最后以弥赛亚统治的国度实现，这位弥赛亚要得着政权，在世上管治一个永存不变的国。

    大卫之约

    直到大卫之约，国度的观念已发展至顶点。大卫之约预言大卫的子孙弥赛亚，要在将来千禧年国度中掌权。

    约的性质

    神在撒母耳记下七章，应许大卫几件事情：「（Ⅰ）大卫要得着一个儿子（当时还未出生），继承他的王位，建立他的国度。（Ⅱ）这个儿子（所罗门）将要代替大卫建造殿宇。（Ⅲ）他国度的宝座，要建立和存到永远。（Ⅳ）虽然所罗门也犯罪，遭受惩罚，但仍不会失去他的宝座。（V）大卫的家、宝座及国度将要永存。」

    大卫的儿子所罗门，将要建立以色列民的宝座。神在大卫之约中断应许的福分，会继续临到所罗门。大卫之约的主要内容，是记在撒母耳记下七章16节，包括以下四方面：（Ⅰ）家：这是指大卫的王朝而说；神应许大卫的后代永不中断，这些后代要继承大卫的王位。按照这个应许，大卫的世系不会灭绝，并且弥赛亚会由此诞生，统治世界。（Ⅱ）国度：「国度」这个字，是指一个民族，也指一片土地，有君王在上面统治；这是一个有君主统治的疆域，是一个政权。（Ⅲ）宝座：宝座是权柄的所在，也代表统治的君王的权力。（Ⅳ）永远：这是说，统治的权柄永远不会从大卫的家族收回；此外，大卫的家族也不会停止对以色列民的管治。

    约的应验

    要知道此约最终怎样实现，可留心细看这些应许怎样应验在大卫身上。所罗门登上空座这件事，按字面意义是拥有一个政权的宝座；照样，此约借弥赛亚最终实现，也是按着字面和政治上的意义（当然也包括属灵上的）而说。在诗篇八十九篇，神重申大卫之约将来要应验在大卫身上；神向大卫起誓，他的世系永不中断，而大卫也有一个后代，在世上众王之上统治（诗八十九3至4、27至29、33至37）。

    其他诗篇也预言弥赛亚国度的建立。诗篇一一○篇称为一首「弥赛亚诗」，这篇诗预言弥赛亚要征服世上的各国，归于自己。在那诗中预言弥赛亚要审判地上的君王（一一○5至6），也预言他的统治（一一○2）。这篇诗提到被征服的仇敌（一一○1），诗篇第二篇也有相似的讲法。虽然万国是不信和叛逆的，但耶和华在锡安山，就是他的圣山耶路撒冷上，设立他的受膏者；他要在这山降临，统治世界。

    旧约先知书也认为大卫之约是一个按着字面应验的约。他们重申此约将要实现的应许，虽然当时以色列人还是在罪恶和背道的生活中（这更说明了此约无条件的性质）。以赛亚预言那将来的圣子，要坐在大卫的宝座上，实施政权（赛九6至7）；他预告弥赛亚国度公义的管治（赛十一4至5）。耶利米在异象中看见将有平静安舒的日子来到，那时，「大卫公义的苗裔」要「在地上施行公平和公义（耶三十三15）。耶利米应许，大卫的谱系要继续，让大卫的后裔弥赛亚实现这个应许（耶三十三15至17，比较二十三5至6，三十8至9）。以西结也预言大卫之约的应验，那时的大卫（即弥赛亚）将要施行管治（结三十七24至28）；有一点十分重要，以西结的预言，是向着一个不断背逆、不断犯错，而今被掳巴比伦，并正在承担罪恶的国家发出的。何西阿也重新确定此约（何三4至5）；而阿摩司（摩九11）和撒迦利亚（亚十四4、9）也确定这个约。」

    「旧约宣告国度将要借大卫的后裔（弥赛亚）建立在地上，这弥赛亚是大卫之约的后裔。犹太人都盼望这个国度来到，因为他们都相信，神的话语要按字面应验，这些话一而再确定了与大卫所立之约的盼望和应许。」

    总结

    虽然旧约一直强调人犯罪远离神的事实，但列王时代启示出一个真理，神最终要夏兴人，消除人的罪，神要借弥赛亚，就是大卫的子孙实现这件事，神最后要计弥赛亚在以色列人身上，及在列国身上，建立他在政治上及属灵上的国度。弥赛亚要在那里掌权，施行公义。

    （8）

    先知时代的神学

    先知职事的功能

    以色列民的先知扮演了很重要的角色。他们根据创世记十二章1至3节给亚伯拉罕的应许，及后来巴勒斯坦之约（申三十1至10）和大卫之约（撒下七12至16）的应许，宣告以色列人未来国度的福气。

    先知的职事，是在申命记十八章15至18节设立的，那里并且预言了百姓将会听从一位更大的先知弥赛亚（申十八18）。圣经用了几个名词来形容「先知」，希伯来文nabhi这个字，是发言人的意思，是指「一位被呼召或指派去为神宣告信息的传令者」。另一个用来形容先知的希伯来字是roeh，是「看」的意思（撒上九9）；这个字与nabhi基本上是意义相同，却是用来指先知的一个较古老字眼。Roeh是一般用语，而nabhi是个专用名词。第三个用来指先知的字眼，是「先见」，意思也是「看」，这也是roeh的同义词。这三个名词曾同时出现在历代志上二十九章29节，显出它们的意思是相同的。

    旧约先知的主要功能，是作神权国度的执行者。先知要呼唤以色列人回转，归向摩西库怯，叫以色列人实践他们向耶和华在宗主与属国间的条约中的义务。摩西之约是一个有条件的约，神应许赐福给以色列人，但他们必须顺服他；如果以色列人不顺服，神就惩治他们。先知职事的另一个功能，是宣告预言，这些都是关乎以色列民未来前景的信息，最终要在弥赛亚的国度中实现。

    仆人的预言：以赛亚书

    以赛亚书被称为旧约中的罗马书。先知以赛亚描述弥赛亚王者身分的一面，神要借着这位弥赛亚，将光赐给万国，救赎以色列，赦免罪恶，并带来全世界的祝愿，这一切都要在千禧年国度中实现。

    以赛亚的预言，和许多将要发生的审判和福气，交织在一起。按未来的福分，圣经描绘以色列民要在弥赛亚国度中悔改，在圣地上复兴，得到福气。以赛亚神学的概念，是建基在以赛亚书第六章先知的蒙召上。在神显现的异象中，以赛亚看见荣耀的主坐在高高的宝座上，四面有基路伯，以赛亚因此而想起了神的圣洁（赛六3）。以色列民必须认识神的圣洁，并生活在圣洁中（利十一44）。先知继续描写未来的日子：以色列民要分别为圣归给神，神的荣耀要遍满全地。

    以赛亚并不是经常描绘弥赛亚将来怎样赐福给以色列人及列国。先知称弥赛亚为「耶和华的苗裔」（赛四2）；弥赛亚将从大卫的后裔中诞生，并要将福气临到全世界。弥赛亚也称为「以马内利」，就是在生活和事奉中「神与我们同在」（赛七14）。从马太福音一章23节中很明显看到，这个预言因基督的降生实现了。基督借着他的话语和工作，彰显了「神与我们同在」的事实，因为基督所作的是神的工作，所说的是神的话语。

    以赛亚对弥赛亚的形容为：「有一婴孩为我们而生」和「有一子赐给我们」。前一句话暗示他的人性，后一句话暗示他的神性（赛九6）。以赛亚所给弥赛亚的称号，也特别强调他的神性：「奇妙策士」（比较二十八29）、「全能的神」及「永在的父」（赛九6）。

    以赛亚强调，弥赛亚不单将福气赐给以色列人，也是赐给列国。一度被藐视的加利利地，是被称为「外邦人的加利利地」的，它有一天要成为弥赛亚荣耀显现的所在（赛九1至2；比较四十二6，四十九6）。弥赛亚定会掌权，弥赛亚作为大卫的后裔，将要在未来的国度中施展对世界的管治（赛九7）。弥赛亚的国度是公义和公平的（赛十一1至5），但在他统治之前，世界各国先要受审判（赛二十四1至23），那时，弥赛亚要赐隔给以色列人（赛十四1至2）及列国（赛二十五6至12），使人类能恢复在亚当里所失去的一切。弥赛亚统治时，死亡的咒诅将被除去（赛二十五8），世界要认识真理。这位伟大教师弥赛亚，要引领世人归向他的真理（赛三十20至21〕。弥赛亚更要医治世界（赛三十五5至6）——这种医治，在那些生活在圣洁里的人产生功效（赛三十五8）。

    以赛亚也提到耶和华将来的荣耀，以赛亚说明了神要怎样赐福给以色列人和列国。这种福气，是建立在赦罪的基础上。以赛亚所介绍的，不单是一个君尊的弥赛亚，也是一个受苦的弥赛亚——这两种身分皆属一人。弥赛亚要被残害至死，并补赎世人的罪恶（赛五十二13至五十三12）。

    从以赛亚的神学，我们可以看见神解决人类罪恶的方法，是借着弥赛亚的救赎，叫神的荣耀在千禧年国度中得以彰显。

    重生之民的预言：新约

    耶利米先知所预言的新约，说明了神的子民以色列要怎样享受国度的福气；他们要得着一个重生的心灵。

    新约的性质

    先知耶利米宣告尼布甲尼撒王的侵略临近，以色列人要被掳到巴比伦。耶利米预先看见将来神要复兴以色列，带他们归回圣地（耶三十3），这就是指末世的复兴，要发生在大灾难之后（耶三十7）。耶利米预言，将要重建耶路撒冷（耶三十18至24），然后国度的祝福就会降临（耶三十一1至12）。以色列人未来的福祉，是根据神将来要与以色列人所立的新约（耶三十一31至34）；那约是与以色列人订立的（耶三十一31），与旧的约恰成对比，就是指摩西之约；因为旧的约不能在人的心里产生公义。

    新的约共有以下十一项条文：

    （I）新的约是一个无条件恩典之约，发自神的一句话「我要」……（Ⅱ）新的约是一个永存之约……（Ⅲ）新的约应许赐给人一个更新的心灵，就是我们所称为的重生……（Ⅳ）新的约叫人重新得到神的喜悦和神的福气……（V）新的约包含赦罪：「我要赦免他们的罪孽，不再记念他们的罪恶」（耶三十一34下）。（Ⅵ）新的约有圣灵的同住，比较耶利米书三十一章33节和以西结书三十六章27节。（Ⅶ）圣灵教导的职事得以彰显，让顺服的心灵可以明白神的旨意……（Ⅷ）当以色列人还住在圣地上，他们都要根据新的约规定，得到物质上的福气……（Ⅸ）耶路撒冷的圣所要重建，因为圣经上写着：「我要……在他们中间设立我的圣所……我的居所必在他们中间。」（结三十七26至27上）（Ⅹ）战争止息，和平掌权，正如何西阿书二章18节所说的……（Ⅺ）耶稣基督的宝血，为新的约的祝福的基础，因为「我因与你立约的血，将你们中间被掳而囚的人，从无水的坑中释放出来」。（亚九11）

    约的应验

    虽然新的约曾在希伯来书八章被引用，但我们不能说新的约已经在教会里完全实现，因为在耶利米书三十一章31节和希伯来书八章8节，都清楚说明这个约是「与以色列家和犹大家」所立的。新的约要在以色列人身上实现，因为这约是与他们立的。新的约实现的时间是在末世，这从耶利米书三十一章可以清楚看到。从耶利米书三十至三十三章这一大段的背景描述，就是三十章3节所说的：「日子将到」，那是指末世的事情（比较耶三十一27）。耶利米书三十章7节，形容将来有一个大灾难时期，而耶利米书三十章其他地方。也说及千禧年。其他的先知也以新约为一个末世的约，也就是将来的事情（赛五十五3；结十六60、62，二十37，三十四25至26；何二18至20〕。以赛亚说，那新的约会应验弥赛亚的再来，和以色列人罪得赦免（赛五十九20至21）。耶利米预言以色列人将会在圣地上夏兴，与此约相提并论（耶三十二37、40至41）。「按照先知书的记载，首先以色列人会先被招聚，在圣地上复兴，然后那新约的祝福便在「那地上」临到他们……先知预言的应验是首先所有以色列民被招聚，他们灵性并且重生，得到基督再来，」那新约不能说在教会中已经应验了，因为它要在将来的国度中实现。

    更新敬拜的预言：以西结书

    以西结先知形容在千禧年国度中，以色列人在圣地上复兴、重生和有更新的敬拜。

    在尼布甲尼撒王毁灭圣殿（主前586年）之前，神的荣耀已经离开圣殿（结十一23）。这是因为以色列人拜偶象、背道，干犯神的圣洁，他们已经违背摩西之约，背弃信仰，但是将来有一天，以色列人要在圣地上重新复兴（结三十六1至三十七28），在千禧年国度中，他们将会在新的圣殿里敬拜神（结四十5及以下）。以西结形容神的荣耀从东面回到这个未来的新圣殿，东面就是以前神的荣耀离开圣殿的地方。（结四十三2至4）

    以西结再作详尽的讨论，形容一个悔改及复兴的民族，在千禧年国度圣殿的新环境中敬拜神。以西结书三十三至四十八章，是谈论末世的事情，形容神怎样叫圣地的圣民悔改和夏兴。以大卫为称号的弥赛亚，要作他们的君王和牧者（结三十四23至24）。神要带领他们回归圣地，在那里安享和平安舒的国度（结三十六1至三十七28）。希伯来人要悔改，神要赐给他们一个新心，将圣灵放在他们里面（结三十六25至27）。当耶和华毁灭了他们北方的敌人（结三十八1至三十九6），那地便被洁净，预备在千禧年的敬拜。四十至四十八章详细形容了千禧年国度的敬拜情形。

    千禧年国度的圣殿，至少有五个主要的目的。

    （I）彰显神的圣洁……百姓因着拜偶象（背逆〕，触犯了耶和华的圣洁和管治，引致审判临到罪恶的以色列人，和附近犯罪的各国。审判过后，神的恩典要临到这个回头的浪子……（Ⅱ）为神的荣耀安排一个居所……这是「我宝座之地，是我脚掌所踏之地，我要在这里往，在以色列人中，直到永远」（四十三7）……（Ⅲ）保持祭祀的记念。这祭祀不再是救赎的祭祀，而是在耶和华荣耀的显现前，保留一个记念性的祭祀，说明救恩已经完成……（Ⅳ）作神管治的中心点。神的荣耀要住在圣殿里，这不但要说明圣殿是神的住处和敬拜神的所在，也说明了圣殿是神管治的中心点。「这是我宝座之地」（四十三7）……（V）要胜过咒诅（四十七1至12）。先知在异象中看见，在圣殿房子的门槛以下，有河水向东面直流，不断涌入，进入死海，医治死海的水……这是一种赐生命的水。先知看见河的两岸长满树木，有不枯萎的叶子和不落的果实，可作药物，也可作食物。

    以西结预言的开始，先是形容神的荣耀（结一4至28）。在该书的结束，又形容神的荣耀要在千禧年国中回来（结四十三2）。以西结更形容神的审判和神怎样胜过罪恶，好让他的荣耀，可向以色列人及世界各国彰显。

    第五个国度的预言：但以理书

    但以理详细记述了属世国度的崩溃，和弥赛亚国度的建立。

    神赐给但以理解梦和解释异象的恩赐，让他能讲解末世的计划。巴比伦王尼布甲尼撒作了一个梦，但以理解释这个梦，是指以色列人受外邦人管治的时期。梦中的四个国家是：巴比伦、玛代波斯、希腊及罗马（但二36至43）。这四个国度结束后，但以理又看见另一个永不毁灭的国度：「当那列王在位的时候，天上的神必另立一国，永不败坏，也不归别国的人，却要打碎灭绝那一切国，这国必存到永远。」（但二44）这就是那第五个国；这是弥赛亚的国度。第五个国将前四个国用「非人手凿出来的」石头砸碎，这说明了弥赛亚的国度不是由人建立的。（但二45）

    另一段相关的经文是第七章，那章形容相同的外邦政权，被一位人子（弥赛亚的称号）毁灭，这国度是从「亘古常存的」（但七13至14）。悔改的希伯来人，会在新的国度中兴盛繁衍（但七27）。但以理再进一步讲及「七十个七」（四百九十年），这七十个七，是与希伯来人有关的，说明神对付罪恶的计划（「要止住罪过，除净罪恶，赎尽罪孽」，但九24），和神在地上设立公义国度的计划（「引进永义，封住异象和预言，并膏至圣者」，但九24）。六十九个七（四百八十三年）已经在历史上应验了，预言最后的实现，是基督的死，那是主后33年的事（但九26）。最后一个七（七年）是将来的事情，以色列人要在大灾难和「必有一王的民来」（但九26）的情况下受苦。这王（一般称为敌基督）**以色列人，但他自己也被毁灭（但十一45），以色列人要从苦难中获救，那些死去的人要复活（但十二1至2）。但以理形容这次复活「有得永生的」，也有「永远被憎恶的」（但十二2）。这两次复活之间，无疑是被千禧年隔开了。

    但以理详细描绘末世的情景。神是至高者，他凭自己的旨意而行，按自己的心意结束这个时代（但二21，四35）。敌对神和神的真理的外邦政权，都被征服和毁灭；受苦难的以色列人，将获得拯救，并在千禧年国度中建立。神的荣耀要在将来的国度中彰显（但十二3）。

    耶和华的日子的预言：约珥书

    先知约玛对将来的国度提供更多亮光。他描述了以色列人和列国将要受的审判，并在千禧年国度的福祉。

    约珥呼唤犹大人悔改，因为蝗虫之灾已经败坏全国（珥二12至13）。蝗虫的灾难，象征耶和华的日子的来到（一15），这包括三件事情：（Ⅰ）这可以指神在历史上的任何审判；（Ⅱ）这可以指一次末世的审判；（Ⅲ）这可以指千禧年国时期的祝福。如此说来，耶和华的日子是「一个延长的时期，从大灾难被提后神对待以色列人开始，直至耶稣第二次降临及千禧年国度，一直延展到千禧年国度之后的新天新地」。约珥用了二章18节至三章21节这段篇幅，来形容末世耶和华的日子，他提到祝福，也提到审判。

    约珥劝喻百姓悔改，他描绘将来以色列人悔改的情形：「耶和华就为自己的地发热心，怜恤他的百姓」（二18）。约珥形容将来神要在千禧年国度中赐福给以色列人：（Ⅰ）那地出产丰富（二21至27）；（Ⅱ）以色列人生活安康（二26）；（Ⅲ）耶和华要住在百姓当中（二27）；（Ⅳ）圣灵要浇灌以色列人（二28至32）。

    将来赐福的日子，同时也是以色列人的敌人被灭的日子。以色列人悔改之后，神要根据列国怎样对待以色列人，审判他们（三2至6），耶和华要得着尊荣，他要审判列国（三9至17）。世界要认识神是以色列人的神，是住在耶路撒冷中的神（三17），约珥描述末日时，神的福气要临到以色列地（三18至21〕。神叫他被赎之民成为圣洁的计划，要在那一天完成。耶路撒冷要成为圣洁，住在耶路撒冷的，也要成为圣洁，归给耶和华（三17）。

    弥赛亚降临的预言：撒迦利亚书

    神赐给撒迦利亚先知八个夜间的异象，都是关于列国的审判，和以色列人在将来的国度中的荣耀。这些异象有近期的应验，也有将来的应验，两者的比较，可在本章末的图表中看到。

    这些异象论及以色列人的苦难（一7至17），苦难的结束是弥赛亚毁灭**者（一21〕，当以色列人的仇敌被毁灭，耶路撒冷便扩张伸展（二1至13），这是发生在以色列的罪恶得以洁净之后（三1至10）。然后以色列民要作列国的光——这原是神的心意（赛四十九6，六十1至3；亚四1至14）。以色列人得着祝福之前，神要彰显他的圣洁，根据他的圣洁标准，审判个人的罪（五1至4）和全国的罪（五5至11）。审判是从耶路撒冷施行的，那里是圣洁的神所立的中心地。（六1至8）

    国度的福气是从弥赛亚开始的，弥赛亚又称为苗裔（六12），他也要作祭司及君王施行管治（六13）。在九章至十四章，撒迦利亚形容这荣耀的国度怎样来到，弥赛亚以人的身分进入耶路撒冷（九9），作好牧人，但他被拒绝，被人用三十块银子出卖了（十一12至17）。这位好牧人受到伤害（十三6），又被自己的子民所杀（十三7），但当他第二次再来，他是完全得胜，去拯救一个悔改的民族（十二10至14），救他们脱离敌人的手（十四1至4），将耶路撒冷作为一个真理的出口（十四10）。他要在国度中管治世界各国（九10）。

    弥赛亚要救赎罪人，到那日，所有在耶和华面前的人都被洁净，成为圣洁，归于至圣的主（十四20至21）。

    撒迦利亚的异象

    异象

    当前的影响

    将来的应验

    第一个（一7至17）

    安慰和鼓励，因为外邦人掌权──圣殿将要建立。

    脱离外邦人的管治。

    第二个（一18至21）

    掌权的列国将被**

    弥赛亚要结束「外邦的时期」──巴比伦、玛代波斯、希腊、罗马。

    第三个（一1至13）

    耶路撒冷要在他们的世代复兴和重建。

    耶路撒冷在千禧年国度中昌盛，得着福气。

    第四个（三1至10）

    代表犹大国的约书亚被洁净，让犹大国可以事奉神。

    弥赛亚洁净以色列民，让以色列民作列国的光。

    第五个（四1至14）

    神让以色列人完成圣殿的建造工和（四6至7）──借约书亚和所罗巴伯的手完成。

    神让以色列民作世界的光──借弥赛亚的能力完成。

    第六个（五1至4）

    神很快便在这个复兴的国家中审判个人的罪。

    神要在「外邦人的时期」结束后审判罪。

    第七个（五5至11）

    在复兴的日子，神要审判那些诡诈经商的人（尼五1至13）。

    各国中诡诈经商的人被审判，永远消除（启十八）。

    第八个（六1至8）

    神准备审判以色列民的敌人。

    神要审判列车：北方有亚述、巴比伦、罗马；南方有埃及。

    总结

    先知书对神将来处埋以色列和世界的方法，逐步启示出来。先知书铺展描述弥赛亚第一次及第二次的降临，但集中在将来国度的建立。以赛亚详细描述弥赛亚的救赎工作（赛五十二13至五十三12），撒迦利亚也强调弥赛亚的苦难（亚十一12至13，十三6至7）。先知书特别着重弥赛亚第二次降临，及在地上荣耀的掌权时代，与此密切相关的，是以色列人要悔改，得着赦罪，得着复兴。这两件事息息相关，因为神要借着以色列民赐福给世界各国，所以，在先知的描述里，两件事情缺一不可。先知预言最后的关注点，却不是在以色列人身上，而是在神的荣耀上，以赛亚集中描述一位圣洁的神（赛六），以西结也是一样（结一）。以赛亚所提及将来的国度，是一个圣洁的人与圣洁的神相关的国度（赛三十五8）；以西结也描述将来有一位荣耀圣洁的神，向自己的子民显现，接受敬拜（结四十三2、4、5）；撒迦利亚也强调神的圣洁（亚十四20至21）。神的圣洁要在将来国度里成全。

    （9）

    新约神学导论

    请读第一章「圣经神学导论」，参看定义、学科的关系，方法学和重要性。

    研究新约神学的方法，正如旧约神学一样，也相当纷坛，这认新约神学的历史上可以看到。不相信圣经默示的人，去看新约时，就当它为一本普通的文学作品去处理，他们从一个批判的角度去看新约。由于建立在这个基础上，所以学者意见不一，众说纷坛。有些认为新约是不同作者矛盾观点的结合，有些认为新约是一段救恩历史，有些认为新约是各种古代宗教的凝聚，有些认为新约是一种存在的哲理，有些认为新约是新约作者描绘基督生命的彰显。相信圣经默示的保守派学者，他们研究新约的方法，一般都会将资料根据系统神学加以分类；有些则按照不同作者的神学观而分类。

    历史

    新约神学研究是近期才开展，只有两百年历史。在此时期以前，神学研究都集中在教义方面、教会信条方面，及教义系统方面，它们均比较着重哲学性的推论。加伯勒尔（J．P．Gabler）在1787年发表演说，批评教义神学的方法学，和研究的哲学方法。之后，人多从理性角度去理解新约，圣经被视为一本人的著作，学者要了解它是怎样写成、每一个作者着重一些什么事。

    杜平根的包珥（F.C．BaurofTubingen，1792至1860年）是新约神学研究理性方法的始祖。他采用了黑格尔（Hegelapproach）的哲学方法，用「正反台」方法来研究新约。包珥发现彼得著作中着重关注犹太人，而保罗的著作则着重关注外邦人。贺芝曼（N.J．Holtzmann，1832至1910年）进一步发展这种思想，而否认任何神圣的启示，他主张新约中有矛盾理论神学。

    威列得（WihelmWrede，1859至1906年）对新约神学研究，影响颇大，他着重的是历史宗教研究法。威列得认为，新约不是一本神学资料，反之，新约是一本第一世纪的宗教历史。「神学」是一个不正确的名词，应以「宗教」这名词来指新约著作则较为切合，因为这名词表明了诸位作者「所信、所望、所爱」，而不是一种「抽象神学反击的记录」。

    布特曼（RudolfBultmann，1884至1976年）强调要用「形式批评学」（form-critical）去研究新约，如此就可以发现记载背后的资料。布特曼认为新约盖上了作者的见解和解释，学者的责任是要「去除神话」（demythologization），就是将新约作者的粉饰字句剥掉，留下耶稣的真言。布特曼认为历史上的耶稣，与新约所描写的基督是有所不同的。

    科尔曼（OscarCullmann，生于1902年）强调神在历史中的作为，是要完成对人类的拯救，这件工作称为「救恩历史」（heilsgeschichte）。科尔曼反对形式批判学的极端理论，他倾向于新约注释学（excgesis），特别着重于历史方面。科尔曼和其他持这个信念的人，都很着重新约的基督论。

    研究新约神学要采用什么方法？从来没有既定和一致的答案。大多数人的方法，都建立于否定圣经默示的大前提上，他们看新约是矛盾神学思想的结合。但保守派学者不接受这种观点，他们将新约神学建基于圣经的默示和统一的基础上：

    方法学

    所有新约书卷的写作时期，不超过五十年，既然如此，新约神学便不象旧约神学那样，涉及本身启示的时期问题。反之，「新约的圣经神学，是将真理系统化，因为它是不同新约作者陆续写成的作品。」新约神学也就因此包含了对观福音书的神学、路加的神学、使徒讨传的神学、保罗的神学、彼得的神学、约翰的神学、希伯来书的神学，和其他书信作者的神学等。

    有人采用系统神学的大纲来建立新约神学的系统，但这方法并不足以反映出不同作者的着重点。似乎最好先分析个别新约作者的著作，来建立新约神学的系统，这可反映出个别作者对一个题目的观点。

    在方法学的发展中，有几个因素是不可忽略的。（Ⅰ）启示是渐进的，启示的高峰是基督。新约神学应能刻划出关于基督与救赎教义的最高点。（Ⅱ）新约神学的高峰，是对基督的死和夏活的信靠，和对他再来的盼望。新约神学应从新约作者不同的作品，去关注这些教义。（Ⅲ）新约神学应确定耶稣的教训，和其他新约作者的教训是一致的，也是互相补充的，（Ⅳ）新约作者所持不同的观点，并不表示矛盾，因为都是从同一个神圣的源头产生。（V）新约神学应能采用分析的方法（但不是绝对不用论题的方法），因为分析的方法，可以反映出新约各种不同的因素。

    （10）

    对观神音的神学

    要建立对观福音（synopticgospels）的神学，最重要是先明白作者的观点。马太、马可和路加的作品是写给谁？他们为什么要写作？每一位作者特别着重的是什么？他们特别强调的主题又是什么？这些都是圣经神学要问的重要问题，让我们知道每一位作者要发展的神学重点，和关注点。圣经神学特别关注的是，作为人的作者，他所关心的是什么事（当然不可忽略了神的启示的因素）。

    有关作者、写作日期、读者和写作目的等导论性的研究，也可帮助我们找到个别作者所关心的重点。

    「对观」（synoptic）二字，是从希腊文sunoptikos一字而来的，意思是「一起看事物」，这说明了马太、马可和路加三卷福音书的特色。这三卷福音书，要放在一起研读，因为三卷书都用相似的方法看基督的生平。

    对观福音的问题

    研究对观福音，一定遇到一个问题，就是三卷书彼此的关系。这些作者有没有彼此采用对方的材料？他们的资料来源是不是相同的（来源称为「Q」是来自德文quelle）？三卷福音书有颇多相同的地方，魏斯科（Mark．BF．westcott）做了研究，分析这几卷福音书相同和不相同的篇幅，资料参见下面图表。

    这图表显示马可福音中，百分之九十三内容，都在其他三卷福音书中出现过；换句话说，马可的材料并不是独一无二的。除了马可福音十六章9至20节末了的一段有疑问的经文外，该书只有三十节经文是别的福音书所没有的。

    福音书的比较：相同与不同

    福音书

    独有的部分％

    相同的部分％

    马可福音

    马太福音

    路加福音

    约翰福音

    7

    42

    59

    92

    93

    58

    41

    8

    这些福音书，有相同的地方，也有不同的地方。三卷福音书记载事件的手法，都有相似之处（比较太九9；可二10；路五24），他们都采用了一些罕见字眼。但是，三卷福音书都有独特不同的记载，倒如马太福音和马可福音中，基督诞生的事迹和基督的家谱便有不同；平行的经文记载，也有不同，例如耶稣受试探的次序便是（太四1至11；可一12至13；路四1至13）。

    这三卷福音书彼此有什么关系？学者曾提出以下几个理论。

    口传理论（OralTraditionTheory）

    学者相信，按初期教会所传的信息，他们对耶稣的生平和工作，都有一个固定的格式，但是，他们并没有在文字上存留对观福音所依据的记载格式。

    互相依存理论（InterdependenceTheory）

    1789年，格利斯巴赫（Griesbach）提出一个说法，第一位作者所依据的是口传；第二位作者则引用第一位作者所写的材料；第三位作者是引用第二位作者。

    原始福音理论（PrimativeGospelTheory）

    1778年，勒新（GottholdLessing）提出福音书的作者，是采用了一个原始的资料来源（Urevangelium）；这资料早已失传。

    片断理论（FragmentaryTheory）

    1817年，士来马赫（FridrichSchleiermacher）提出，福音书的作者是根据很多不同有关基督生平的片断文件，来编写福音书的。

    两个文件理论（TwoDocumentTheory）

    近期的发展，提出了这个理论。由于马太和路加的记载，都与马可出入不大，而马可的材料，许多都出现在马太和路加的书上，因此，马可一定是先写了书，然后被马太和路加所引用。但由于马太和路加也有不少相同的资料，不能在马可福音中找到，马太和路加一定是引用另一个共同资料来源，称为「Q」文件。

    四个文件理论（FourDocumentTheory）

    斯特理特（Streeter）提出，福音书最后的写成，是根据四个独立不同的资料来源：约在主后60年，马可福音在罗马写成；约在主后50年，「Q」文件在安提阿写成；约在主后65年，「M」文件（马太福音的私人口头资料）在耶路撒冷完成；及约在主后60年，「L」文件（路加福音的私人资料）在该撒利亚写成。

    现代发展

    现代批判学理论，着重探讨应采取那些学说，来解释福音书的人为写作起源和过程。这种方法学虽是有用的，而且也有些保守派学者都采用这种批评学研究方法去理解圣经，但这种方法也有本身的危险。在《塔尔博评论》（TalbotReview）曾刊登过一篇文章，以评估批判学的价值，读者不妨一看。下面是一般解释；不同的作者可以作不同程度的开放和保守的介绍。

    历史批判学（historicalcriticism）：如果经文隐晦，学者便要先找出「究竟发生了什么事」去帮助澄清记述。学者要从平行的记载中找出不同的地方，检视当时历史的资料，判断那些事情是否真正发生过，确认超然事件（这是自然事件最后的解释）、教会所「自撰」的故事及其他方法。历史批判学的基本问题，是这方法以圣经为一本普通的书，并且承认圣经可能有错；故此，这种方法不能和默示论相吻合。

    来源批判学（sourcecriticism）：来源批判学确定对观福音书所采用的资料来源，并确定这些资料与福音书的关系。举例说，那里有一些重复的记述，学者会尝试解释文章的相关性，和背后的资料来源。以马可福音四章10至13节来说，马可是引用了另一个资料来源，但那里是没有11至12节的。字句上的相似，也说明了相同的资料来源。来源批评学拥护者认为，作者都是引用了一些相同的资料来源，但他们在细节地方，自由地加以详述，「他们不太注意于历史的枝节」。来源批判学有两方面的问题：它忽略了默示的神圣一面，并且承认圣经有错误；它的学说建基于脆测，但不能找到背后资料来源的证据。

    形式批判学（formcriticism）：布特曼（RudolfBultmann）是形式批判学的先锋，他认为对观福音书是一些「民间作品」。布特曼认为福音书的作者，采纳及编辑了一些材料，然后根据教会对那些事件的理解而写作，而且他们并不根据历史观点作准确的记录。形式批判学可以说是建基于来源批判学，尝试解释马可福音及Q文件的来源。马可福音是初期教会的作品，将基督的生平加以点缀式的记述。马太和路加采用了马可福音的资料，再加以点缀，写成自己的福音书（这些作者都不是历史上的马太和路加，而是第二世纪的人），由此看来，大部分的福音书都不包括历史资料，不过是初期教会的点缀记述，这些点缀式的记述，是为了安慰受苦的基督徒。但这些「虚构故事」（inventions）和历史事实已不能区分了。校订批判学（redactioncriticism）：「校订批判学是一种圣经批判学研究方法，尝试认作者的编辑手法和对资料所采取的态度，来确定福音书作者的观点。」福音书作者不单是历史家，也是一个神学家，「试图将传统加以修订、组织和创作」。作者可以很富创作性，他可以更改或修饰历史传统，也可以不根据历史的事件。举例说，根德里（Gundry）尝试解释马太福音，他认为博士的朝拜，不是历史事实，而是根据牧羊人的故事，由作者将故事加以改动，以迎合他个人神学上的目的。校订批判字就是要分辨作者的神学观点，和他的资料来源。用这种方法去解释福音书的写作方法，会有很大的问题，而问题就在于以上的理论，都不过是臆测。举例说，我们没有证据证明有一个Q资料，此外，最近的理论是建基于马可福音是最早写成——这个问题很大，因为它违背了十八世纪的传统说法和教父的解释。说马可最先写书，然后马太和路加都参考马可这种说法，虽没有违背默示的理论，但这种说法不太可能，在作结论前，我们需要以下几个因素：

    （Ⅰ）以上理论皆注重福音书著作的人为因素，不错，这是一种合理的考虑，但人往往会忽视了神圣的因素。耶稣在约翰福音十四章26节应许门徒，圣灵要「叫你们想起我对你们所说的一句话」。这是一句重要的教训，说明了圣经的写成具有超然的一面。福音书的作者，怎能记得基督生平的细节及谈话？这是超然的能力。主耶稣在房子里已经应许过了。这点是不可忽略的。这是圣经著作的神圣要素。

    （Ⅱ）作者是根据第一手资料写书，而且往往自己就是目击证人。马太和约翰都是目击证人，他们所写的，都是亲眼看过，亲身经历过的；马可是根据彼得的资料写书；路加很可能是根据保罗和其他人的资料写书，此外还加上他个人的研究（路一3）。

    （Ⅲ）还有其他目击证人是见过和听过主基督的，并且能够提供资料（路一2至3）。虽然一般的讲法说路加是根据文字上的资料来写书（这是可能的），但根据路加福音一章2至3节，这也可能是指路加从一些见证人和基督的仆人身上探求资料，而他们又将资料给他。

    （Ⅳ）作者是靠着神圣的启示和默示写书。有些因素是不能用人性层面解说的，举例说，保罗是凭着神圣的启示写作和教导；他自己强调，他不是从任何人接受福音的——甚至不是从使徒接受。神直接将真理启示给保罗（加一11至12；弗三3）。

    对观福音神学导论

    马太福音

    作者：从早期的证据显示，税吏马太先用亚兰文写成福音书，这是马太福音一个重要的证据。约在主后150年，希拉波立的主教帕皮亚（Papias）见证说：「马太将口传资料用希伯来文编写。」俄利根（Origen，约185至254年）说，马太福音是为「从犹太教悔改的信徒预备的，用希伯来文出版」。爱任纽（Irenaeus）说，马太写书时，彼得和保罗还在世；马可写书时，他们两人已经死了。

    日期：确定了马太为犹太人写书的大前提后，我们可以从「需要」的角度相信，马太写书日期是较早。我们有理由相信，在耶路撒冷有超过二万名相信基督的犹太人，这些信徒需要了解耶稣作为弥赛亚的身分，他们需要从犹太人的角度获得信仰的激励，好能面对反对者。数目激增的犹太信徒，构成一股重要而急切的需求力量，需要有一本专为犹太人而写的福音书。

    初期教会的观点是：「马太在其他福音书写书前，已经写了他的福音书。这项见证，是极之有理，而且应该对这问题起了重要的作用。」马太大概是在主后50年写书的。

    读者：马太福音的读者，和初期教会的本质和增长是很有关系。切期的教会并没有从犹太教分开，所以很明显，初期教会主要都是犹太人：五旬节之后不久，有五千个犹太男子归信。当时有需要解释这些问题，如果耶稣是弥赛亚，为什么神的国度还没有降临？马太就是要向这些犹太读者，解释这个问题。

    神学目的：马太把握着犹太人对弥赛亚的盼望，他教导读者，真正的弥赛亚，就是大卫的子孙，他已经来了，而其他福音书作者，则以耶稣为应许的弥赛亚，马太刻意从一个独特的犹太人观点介绍耶稣。

    马太福音的目的分为两方面，第一，他要证明，耶稣就是弥赛亚。弥赛亚是犹太人对以色列君王的称号，这位主会在将来赐救恩给以色列人。马太介绍耶稣就是以色列的弥赛亚，在（受膏者）他身上带着先知、祭司和君王的职分。第二个目的，马太要解释神对国度的计划，由于耶稣是以色列人的弥赛亚，而以色列人却拒绝了这位弥赛亚，马太就解释，因为国度已经赐给犹太人，但以色列人又拒绝，所以，国度便延迟降临。犹太人属地的国度，要在主第二次降临的时候建立。

    马可福音

    作者：初期教会，很强烈地见证马可是第二卷福音书的作者。帕皮亚在主后150年左右写过：「马可曾做过彼得的传详员，他准确地写下每件事。」爱任纽在主后185年左右写着：「他们（彼得和保罗）死后，门徒马可，就是彼得的传译员，将彼得所传讲过的事情，写下留给我们。」

    日期：因为爱任纽见证马可，在彼得和保罗死后写书，又因为保罗大概是在主后66年夏秋之间去世的，所以马可大概是在主后66至67年间写成这本福音书。由于书中没有提及耶路撒冷的毁灭，很明显，马可是在主后70年之前写成该书的。

    读者：亚历山太的革利免（ClementofAlexandria）约在主后195年写道，罗马人曾要求彼得为他们写一个基督生平的记录。很可能马可就是这样帮助彼得达成罗马人的要求。认内证显示，本书的读者是非犹太人，故此书中很多亚兰文用语都要翻译过来。

    神学目的：由于罗马人是一个注重行动的民族，而不是一个较爱思想的民族，所以马可笔下描绘的基督，也是「一位有能力的工人，而不是一个深湛的思想家，基督是一个以行动胜过一切的人。」马可福音的风格和内容，都反映出这种神学上的目的。因为马可所描绘的基督，是一位行动的人子，他没有记载他的家谱和出生详情，一开始便提到他受洗，很快便进到基督的公开事奉。

    马可所描述的耶稣形象，是他以仆人的身分来到世上服侍人，甚至将生命舍去，作许多人的赎价（可十45）。马可的目的，是向他的罗马人读者，介绍一位大有能力的人子并仆人，令罗马人相信耶稣。

    路加福音

    作者：我们有很强的外证，证明路加医生是第三卷福音书的作者。《穆拉多利经目》（MuratorianCanon，主后160至200年）提到路加医生，就是保罗旅游布道的同伴，他详细考察了各样事件后，便为基督编写了一本生平传记。爱任纽（约主后185年）也见证：「保罗的跟随者路加，在一本书中，记录了他所传的福音。」亚历山太的革利免和俄利根，都认为这本书的作者是路加。

    日期：路加福音的写作日期，和使徒行传的写成，有很密切的关系。使徒行传很可能是在主后63年写的，因为该书的结束十分突然，只记载了保罗的破囚，而对保罗在主后63年的获释，却一字不提。使徒行传一章1节说明，路加的福音书是在使徒行传之前写的，那么，路加很可能是在巴勒斯坦地最后的时期写这本书，那时大概是主后58至60年。

    读者：虽然路加表明，他的福音是写给提阿非罗，这大概只是一句献词。路加的读者无疑是外邦人。保罗完成了三次巡回布道后，他很需要将福音与别的著作分别开来，特别是使福音针对希腊人的思想。很多证据显明，本书的读者是希腊人。（Ⅰ）耶稣的家谱，追溯至亚当，就是全人类的始祖，而不单追溯至犹太祖先。（Ⅱ）已应验的预言，是在基督向犹太人所说的话中提及，而不在作者的护教记载中提及，正如马太所作的。（Ⅲ）一些犹太名词，如「拉比」，都尽量不用。（Ⅳ）作者用了希腊名字，来代替希伯来名字（比较路六16，二十三33）。

    神学目的：路加有一个宏观的着眼点，他要强调福音的普世性，而耶稣是全世界人的救主。作者是借着将耶稣家谱追溯至亚当——全人类的始祖，来强调这点。作者这个用心，也可以在比喻中看到。「进入天国的是撒玛利亚人（九51至56，十30至37，十七11至19）、异**（二32，三6、38，四25至27，七9，十1，二十四47）和犹太人（一33，10）；天国也是赐给税吏、罪人和流浪的人（三12，五27至32，七37至50，十九2至10，二十三43），也赐给尊荣的人（七36，十一37，十四1）；赐给穷人（一53，二7，六20，七22），也赐给富人（十九2，二十三50）；赐给女人，也赐给男人。」这些都说明了路加写书的目的：「人子来，是要寻找拯救失丧的人。」（路十九10）

    对观福音神学论题

    有关神的教义

    系统神学的研究，必须获得按照圣经对神本性和属性的理解。（虽然无限的神，至终是不能完全理解的。）可是，对观福音书只提供我们部分的研究，「所有新约作者，都采用旧约对神的观点」。对观福音书描述神的属性，就如下列：

    「神的看顾」可从神照顾小麻雀看到（太六26，十29）。「神作为父」的身分，特别显明在他看顾小孩子的事上（太六32）。「神的恩典」是赐给信的和不信的人，无分彼此（太五45）。强调「神的王权」：神有一个宝座（太五34，二十三22）；神是主（太四7、10；路四8、12）。「神的审判对所有人都是公平的（太三7，七1、2；路三7）；多得的要夸受审判（太十一22至24）；神审判自己的子民（路十八7）。「神的荣耀在登山变象中，向三十使徒彰显出来，（太十七1至8；可九2至8；路九28至36）。「神的良善」无可比拟（十九17，可十17；路十八18至19）。「神的能力」彰显在叫死人复活的神迹中（可十二24至27）；对神来说，是没有不可能成就的事情（可十27；路一37，十八27）。「三位一体神」的道理在基督受洗（可一9至11）和差遣使徒时（太二十八19）显明出来。

    有关基督的教义

    童女所生：马太和路加都强调，基督从圣灵得着人性（太一18；路一35）。马太非常注意强调，马利亚在产下耶稣之前，没有与任何男性有染（太一18至25）。马可也强调，耶稣是「马利亚的儿子」，而不说他是约瑟的儿子（按犹太人习惯，是提及父亲的名字的）。

    人性：三卷福音书都强调耶稣的人性。马太强调耶稣有家谱（一1至17），从人而生（一25），有婴孩时期（二1至23）。同样地，路加也强调耶稣的诞生和卑微的背景（二1至20）、他怎样学习犹太人的习俗（二21至24），和他怎样在童年长成（二41至52）。马可强调耶稣的人性比其他两卷福音更强，因为他强调耶稣的工作、生命和一切活动。三位作者都强调耶稣在面对试探中人性的表现（太四1至11；可一12至13；路四1至13）。例如在渔船上工作、纳税、跟不同的人交谈、流汗如血、在十架上呼喊等等事情，都反映出耶稣的人性。但耶稣不是一个平常人；他赦免罪恶，他有权力征服自然，他彰显神的荣耀——这一切事「叫他成为独一无二」。

    无罪：虽然对观福音书中的耶稣是一个人，但对观福音书中的他不是一个普通人——他是由童女所生，是无罪的。由于基督由童女所生，他没有罪恶的本性，和犯罪的倾向（注意雅一14至15〕。耶稣呼召人要悔改，但圣经中没有记录他需要悔罪或悔改。他的受洗是要「尽诸般的义」（太三15），而不是为了悔罪（太三6）。他所受的试探，更显明了他在所受的各样试探上，都是无罪的（太四1至11；可一12至13；路四1至13）。他对彼得的责备，显出他与罪恶完全无关（太十六23）。

    神圣：马太强调耶稣是「大卫的子孙」（太九27，十二23，十五22，二十10、31，二十一9、15，二十二42）。在马太福音九章27节，那个瞎子很清楚大卫的子孙就是弥赛亚，他能够完成弥赛亚的工作——例如，他可以开瞎子的眼（赛三十五5），这是神的作为（诗一四六8）。马太福音二十一章9节所用的名字，说明了再来的救赎主，要将救恩带给以色列人，并拯救他们，将福气赐给他们（诗一一八25至26）。

    马太继续介绍耶稣为弥赛亚的身分，因为他应验了旧约有关弥赛亚的预言（一22至23，二5至6，三3，四14至16，八16至17，十一5，十二17至21，十三34至35，二十一4至6、9、16、42，二十三39，二十四30，二十六31、64）。在马太福音十六章16节，耶稣接受了彼得对他身分的确认，就是基督，即受膏者。在马可福音十四章61至62节，耶稣回答大祭司问及他是不是弥赛亚的问题，他肯定地回答说：「你说的是。」

    「人子」这称呼出自但以理书七章13节，那里描写这位人子，胜利地将国度交给父。诗篇一一○篇1节描述他坐在父的右边。马太福音二十六章63至64节显示，这个名字基本上与神的儿子同义。这个名字强调了几件事件：权柄（可二10）、荣耀（太二十五31）、羞辱（太八20）、苦难和死亡（可十45）、与圣灵的关系（太十二32）、救恩（路十九10）。「耶稣相信自己，是属天的弥赛亚，要代替人完成在地上的使命，这使命的结果是最终的荣耀。」

    耶稣在一个绝对独特的意义上，称为「神的儿子」。「耶稣称神为『父』、『我的父』、『我在天上的父』、和『你们在天上的父』——共有五十一次。」耶稣的称呼，显示他清楚知道这一种独特的关系（太十一27），父也知道这种关系（太三17；可一11）。儿子拥有父亲的本性和特质；父神称耶稣为自己的儿子，就是说，他的儿子耶稣是神，因为他与父拥有同样的特质。

    赎罪：基督被以色列人拒绝后，就预言自己在耶路撒冷受苦（太十六21，十七22，二十18至29，二十六1至5；可八31，九31，十32至34；路九22、44，十八31至33）。在这些经文中，耶稣曾预言到谁叫他受死、谁要杀害他、他是怎样受害、他的各样遭遇，和他三天后复活。

    耶稣告诉门徒，他的死是为了付出赎罪的代价（太二十28；可十45）。他说，他要牺牲生命，作多人的赎价，赎价含有代替的意思。耶稣这句话所用的「赎价」，希腊文是lutron，意思是指付出金钱，叫奴仆得自由；基督付出了代价——死——释欣许许多多在罪中受捆缚的人。基督设立最后晚餐时，他已说明饼和酒是代表他的身体和血；这血是为多人流出来的，叫罪得赦（太二十六26至29；可十四22至25；路二十二15至20）。赎价就是他所流的血；所救赎的是许多人；救赎的结果是罪得赦免。基督借着死，叫新约发生效用，叫罪得赦免，这是旧约（摩西之约）所未能成就的。

    复活：耶稣在几个场合里，曾预言自己的复活（太十六21，十七22至23，二十19；可八31，九31，十34，路九22，十八33）。他更强调，他要在第三天复活（这是他无所不知的明证〕。所有福音书的记载，都强调基督是「肉身」复活的。（太二十八；可十六；路二十四；约二十）

    耶稣的复活，有无数的见证人：抹大拉的马利亚和其他妇女（可十六2至8；约二十1）；彼得和约翰（约二十2至10）；抹大拉的马利亚（约二十11至18）；其他妇女（太二十八9至10）；往以马忤斯的两个门徒（路二十四13至32）；在房子里聚集的十个门徒（约二十19至25〕；在一个星期后聚集的十一个门徒（约二十26至31）；在加利利捕鱼的门徒（约二十一1至25）；在加利利的十一个门徒（太二十八16至20）；在耶路撒冷的门徒（路二十四44至49）。

    约翰记载，耶稣的裹头巾仍然卷着（约二十7），就是说，整个裹头巾仍然保持圆形，好象头颅仍在里面一样，「放在一处」。头巾和其他裹尸布分开，头巾和裹尸布的形状，叫约翰清楚知道发生了什么事，耶稣基督的身体，已经离开了裹尸布——他复活了。

    有关圣灵的教义

    关于基督由童女所生：马太和路加都将耶稣在马利亚腹中怀孕的事实，诉之于圣灵在他身上的作为（太一18，路一35）。

    关于基督的受洗：耶稣受洗时，圣灵降临在他的身上，给他能力，可作公开的事奉。圣灵也启示了基督事奉的源头（父神〕，和耶稣与三一神联合的事实。耶稣不是离开父神，自己工作的。

    关于基督受试探：马可福音一章12节强调，是圣灵催促耶稣到旷野，受魔鬼的试探。”这件事是要证明圣子无罪。

    关于基督的工作：马太福音十二章28节显明了基督的事奉是借着圣灵完成的——那是一个公开的见证，向所有人显明，他的能力是从天上来的。（比较路四18至19）

    关于圣经的默示：马可福音十二章36节引用了诗篇一一○篇1节的话说：「大卫被圣灵感动说」，这句话暗示当大卫写诗篇一一○篇时，圣灵曾引导大卫用笔写出正确的话语。这个例子说明了圣灵在圣经默示工作上的地位。

    有关教会的教义

    对观福音书中，没有建立完整的教会教义。「教会」这个名词（希腊文ekklesia）在马太福音使用了三次，而在马可及路加福音均没有使用。这个词在马太福音十六章18节的使用，是有专门含意，但那里还指出一件将来的事情。有关末世的教义对观福音书对于末世的事情，提供了广泛的材料。「国度」这个词（希腊文basileia）在对观福音书中，是一个重要的字眼，在马太福音出现了五十六次，在马可福音出现了二十一次，在路加福音出现了四十六次（但在约翰福音只出现了五次）。马太福音所用「君王」这个词（共二十三次），多过任何一卷新约书卷。对观福音书强调，耶稣来是要建立于禧年国度。这个字第一次的出现，是在马太福音三章2节，施洗约翰传道时说：「天国近了，你们应当悔改。」耶稣传道时，也讲同一个信息（太四17），预言弥赛亚国度的来临，劝勉世人要悔改。他用话语（太五至七）和工作（太八至十）来证明他的身分。以色列人的领袖，看见这些证据就评论说：「这个人赶鬼，无非是靠着鬼王别西卜啊！」（太十二24）。这位君王被自己的国民拒绝，结果他的国度中止降临。耶稣在马太福音十三章的比喻中，讲述了很多关于这段过度时期的事情，就是弥赛亚第一次降临被拒绝和第二次降临之间发生的事情。耶稣讲述当君王再来建立于禧年国度之前，以色列人和全世界要面对什么灾难。大灾难要来临（太二十四4至28；可十三5至23；路二十一8至23），之后基督才第二次降临（太二十四29至51；可十三24至37；路二十一24至36）；然后，以色列人要按着本身所有的特权和特有的知识负上责任（太二十五1至30），而外邦人也按着他们在大灾难时期对神信息的回应受审判（太二十五31至46）。

    （11）

    使徒行传的神学

    使徒行传神学导论

    作者

    使徒行传的作者，与路加福音应有密切的关系，因为使徒行传和路加福音，都是写给提阿非罗的（路一3；徒一1）。只要确定了一卷书的作者，便能知道另外一卷书是谁的作品。参「对观福音的神学」一章中路加福音部分的讨论。

    日期

    我们有很强的理由，相信使徒行传是在主后63年写成的。（Ⅰ）这可以解释使徒行传为何突然结束。因保罗是在主后61年彼送到罗马囚禁，囚禁到主后63年；本书突然终结，而且语气乐观，显示作者预期保罗不久将被释放。（Ⅱ）在主后64年，罗马城被焚，尼禄王开始大肆逼迫在罗马的基督徒，如果本书在主后64年之后写成，结语的乐观语气便很难解释了。（Ⅲ）如果当时保罗已被释放（这发生在主后67年左右），本书一定会提及此事。（Ⅳ）主后70年，耶路撒冷被毁，此事震动整个罗马帝国，但本书没有提及此事，显示成书时这事还未发生。

    目的

    路加的目的，是要在圣灵的能力和引导下为初期教会的起源和发展，做个记录。这也是使徒行传一章8节的主题，贯彻全书。

    路加所记载有关基督教的发展运动，可以称为基督教的护教辩证。「护教辩证的方向，有两个主流，化解犹太人对基督教的攻击，令基督教在罗马世界中，有一个良好的印象。」当时，罗马人和犹太人都对基督教不存好意，路加要证明，基督教是按照历史的法则而建立，而且是建立在犹太教的基础上。在这个意义上来说，本书是要消除犹太人的指控，说基督教是个具破坏性的运动。（比较徒十八14至15）

    使徒行传也证明了保罗的「使徒权柄」和能力，与彼得的权柄和能力相等。举例说，保罗行过渡得所行的神迹。

    使徒所行相似的神迹

    神迹

    彼得

    保罗

    医治瘫子

    影子治病

    赶鬼

    对付行邪术的

    使死人复活

    三2

    五15

    五16

    八18至20

    九36至40

    十四8

    十九12

    十六18

    十三6至10

    二十9至10

    路加更追述犹太人继续不断地拒绝弥赛亚，他从福音书开始，直至使徒行传中均有这样的记述。公会拘捕了彼得和约翰，将他们下监（徒四1至22），又禁止他们奉基督的名传道（徒四17）。公会继续拘捕其他使徒，将他们下监（徒五17至18），又怂恿百姓用石头打死司提反（徒六12至七60）。不信主的犹太人，在彼西底的安提阿逼迫保罗（徒十三45、50），后来又用石头打他，以为他死了（徒十四19）。到使徒行传的结束，犹太人还是拒绝保罗的信息。（徒二十八17至28）

    使徒行传神学论题

    神

    神的至高尊荣：路加解释，基督的死是出于神的预定（希腊文boule）和预知（徒二23）。这里是指他的「计划是预先定下，不会更改的。这两句话，特别强调神旨意的坚定和不变」。使徒虽然受到逼迫，但他们以神的至上尊荣来勉励自己（徒四24至31）。称神为主，希腊原文是despota，这字是英文despot（暴君）一字的字源（徒四24），神先前颁布（希腊文boule）了十字架，并且预先（希腊文proorisen）规划好了。

    神至高无上的地位，也可从拣选一事看到（徒十三48），神预定得着永生的人，都相信了。

    神的存在和普及的恩典：保罗在路司得向他的听众宣告「永生神」的名字，叫他们晓得，神是创造天地的主，神赐给人雨水，也赐给人丰收（徒十四15至18）。保罗叫雅典的人晓得，神曾赐给他们生命气息，划定各国的时限和疆界。（徒十七22至31）

    基督

    路加在使徒行传中，特别强调基督的受死钉十字架，和他的复活。

    基督钉十字架受死：我们可以看见不少关于基督受死的记载，和使徒对犹太人钉死基督的事提出控诉。基督是被不敬虔的人（徒二23）钉在十字架上；基督是羞辱至死的——钉在十字架上（徒三15，五30，十39；比较十三28至29）。这位义者被人杀害（徒七52）。

    基督的复活：有多处经文强调基督的复活：（Ⅰ）基督的复活是在诗篇十六篇8至11节所预言的，又在诗篇二章7节应验（徒二22至32，十三33至37）；（Ⅱ）基督的复活，是大能的彰显（徒四2、10、33）；（Ⅲ）神不但叫基督复活，也将基督升到一个有权柄的地位（徒五31）；（Ⅳ）基督的复活，是有证人作证的（徒十40至41）；（Ⅴ）基督的复活，是将来审判的先声（徒十七31）；（Ⅵ）基督的复活，是要向犹太人和外邦人宣告，以应验预言。（徒二十六23）

    基督的再来：基督升天时，天使应许那些目送基督升天的门徒，他们见基督怎样升上去，他也必「怎样来」——就是可以眼见的、带着肉身的，和亲自的再来（徒一9至11）。当基督提到「万物复兴的时候」（徒三21），他是宣告千禧年国度的降临。

    按照使徒行传，基督的死，特别是他的复活，是新约时代教会的中心教训，这一点非常重要。

    圣灵

    他的神性：使徒行传五章3至5节，记录了关于圣灵神性的一句重要经文，彼得责备亚拿尼亚，指他欺哄圣灵（徒五3）；但在同一句话，彼得又说：「你不是欺哄人，是欺哄神了。」（徒五5）彼得将圣灵与神等同。

    他的工作：信徒借圣灵的洗，叫他们成为基督的身体，教会就这样建立起来（徒一5，十一15至16）。圣灵也充满信徒，作见证（徒一8，二4，四31，五32，九17），并且带领他们事奉（徒八26至30，十19，十一19，十六7，二十23，二十一4、11）。

    救恩

    在基督里借着信心，得着救恩：使徒行传十章43节强调信心。外邦人不需要先归化成犹太人，他们只需相信，就可以得到赦免和敕恩（比较徒十一21，十四23，十六31）。

    相信包括悔改：在多处经文，福音的使者劝人相信基督，但同时，他们也劝人悔改（比较徒二38，三19，五31，八22，十一18，十七30，二十21，二十六20）。这说明两个名词的意义是相同的。保罗所说「向神悔改，信靠我主耶稣基督」（徒二十21），这两句话暗示悔改与相信是二而一的。相信就是悔改；没有悔改，就没有相信。

    救恩是靠着神的恩典：当保罗来到亚该亚，他帮助那些「蒙恩」信主的人（徒十八27）。神就是这样向吕底亚（徒十六14）和其他人（徒十三48），彰显他的恩典。

    救恩与功劳无关：使徒行传十五章的耶路撒冷大会，议决外邦人得救，不用先受割礼，也不用遵守摩西的律法，他们是单单凭着信心得救。

    教会

    如所期望的，使徒行传有不少关乎教会的教训，因为本书记载了教会的诞生和增长。

    教会的形成：教会是借着圣灵的洗而形成的，这洗礼令信徒成为基督的身体（林前十二13）。按使徒行传一章5节，当时还没有洗礼，这暗示教会当时还未诞生。彼得在使徒行传十一章15至16节，复述圣灵降临在外邦人身上的情形，正如「当初」降临在他们身上一样。当初——使徒行传第二章——标志着教会的建立，和圣灵为信徒施洗，叫他们成为基督的身体。这是圣灵的一件独特工作，不单包括犹太人，也包括撒玛利亚人（徒八14至17）和外邦人（徒十44至48，十九6）。

    教会的组织：使徒是教会的根基（徒二42），在当时有选立长老去带领教会（徒十四23，十五4）。长老这名词（希腊文presbuteros）的含意，暗示了这职位的辈分和尊严，长老是本地教会中的一个组合（徒十四23，十五2、4），他们负责带领会众的灵性（徒十一30，十四23）。执事（这名词虽在使徒行传中没有提及）应该就是使徒行传六章所指的人。

    教会的动用：使徒行传中，含有不少有关新约教会功能的宝贵教训。（Ⅰ）教导对初期教会非常重要（徒二42，四2，十一26，十二24，十三46，十五35，十七11，十八5，十九8、10、20，二十3、7、17至35），教导包括重要的真理，如使徒的教训（徒二42）、复活（四2、33，二十四15、21，二十六8）、关于基督的事（五20、25、28、42，七52，八5，九20至22，十36，十一20，十三16至41，二十八23），教导也包括辩论。（九29，十七2至3、17，十八28，十九8）（Ⅱ）团契包括了具体的生活（四32至35，六1至3，十六15、34）、主的晚餐（二42，二十7）、祷告（二42，四24至31，十二5、12，十三3，二十36，二十一5）、受苦（四1至21，五17至42，七1至60，八1，九1至2，十一19，十二1至19），并且教导是在基督里施行的。（十三5，十六5、25、34、40，十九17）（Ⅲ）敬拜生活可从信徒对主的敬畏反映出来。（二46至47，四23至31，五11，九31）（Ⅳ）最显著的事奉是传福音。（四33，五14、42，八4、12、13、26至40，九42，十34至48，十一24，十三12、48，十四21，十六5、14、31，十七2至3、17、34，二十二，二十六，二十八23至31）

    （12）

    雅各的神学

    雅各神学导论

    作者

    主耶稣的兄弟雅各，是最有可能成为雅各书的作者，因为：（Ⅰ）这封信和使徒行传十五章中雅各演词的语言，十分接近。（Ⅱ）这封信和耶稣的教训十分相似（比较雅一22及太七20、24：雅三12及太七16；雅二5及太五3）。

    写作的日期和地点

    如果我们确定了耶稣的兄弟雅各，是雅各书的作者，那么本书写作的地点就应该在耶路撒冷。本书提及的「『秋雨、春雨』（五7）、热风对植物的影响（一11）、甜水和苦水的泉源（三11）、栽种无花果树和橄榄树（三12），和本书以海洋为比喻，显示地点十分接近海洋（一6，三4）。这种种现象，都是巴勒斯但地的情况」。

    写书的日期，一定早于主后63年，因为根据约瑟夫（Josephus）的记载，雅各是在那年殉道的。

    对象

    这到信是写给「散往十二个支派之人」（一1），就是指犹太信徒。「散住」这个词语，在希腊文是diaspora，这个字通常是用来指散住在各国的犹太人（比较七十士译本的申命记二十八章25节）；此外，他们是在会堂聚集（二2），信奉一神（二19），熟悉犹太人起誓的方法。

    神学目的

    希伯来的信徒，正面临试炼。无疑，逼迫是从不信主的犹太人而来的；因为信徒不懂得怎样面对逼迫，雅各就写信教导他们。在会众当中，肉体情欲的事是十分普遍。雅各也很着重有关财富问题的教导，很明显，会众贫富悬殊，这正如阿摩司在旧约写书，责备百姓在金钱问题和**贫穷人上的不正确态度。

    雅各写信的目的，是要纠正属肉体的心灵，指出信心是解决问题的良方。

    雅各神学论题

    圣经

    雅各书非常强调旧约：雅各在他的五章书中，引用或提及过二十二卷旧约书卷，「雅各这样做，免除了正式声明神的默示，他只假定了这件事。」从这点反映出，雅各是浸淫于旧约的教训里，而他的受书人——犹太会众，也是同样熟悉旧约。这封信的读者范围很广，我们也可以说，本书显明了旧约对教会的重要性。

    本书着重耶稣的教训：雅各提及登山宝训超过十五次（比较三6及太五22，三12及太七16；四11及太七1）。雅各于基督在世时，还未悔改，所以他一定是从那些听过耶稣的人，收集有关耶稣教训的资料。

    本书着重圣经的权威：雅各提到「真理」有拯救人的能力（一18）。他以「圣经」（二8、23，四5至6）作为最后诉讼的依据，圣经是最后的权威。雅各责备受书人的纷争，他的指摘是根据圣经的权柄（四5至6）。

    本书强调圣经的功能：圣经有拯救灵魂的能力（一21）；圣经显明了人的罪（一23至25）；圣经在今世和末日都施行审判（二12）。

    神

    雅各的神观，反映出以色列人在摩西律法下，与神之间的有条件关系：顺服带来福气，悖逆引致惩罚（申二十八）。雅各以罪人为神的仇敌：与世界为友，就是与神为敌（四4至5）。当富人欺压穷人，他们所得到的，就是苦难和审判（五1至8）——这个也是旧约先知书的一个重要课题（比较摩二6至8）。相反，顺服的就得着福气。用信心祈求的，就得着智慧（一5）；忍受试炼的，便得着从众光之父降临的「各样美善的恩赐」（一17）。

    人与罪恶

    当雅各教导读者控制舌头时，他就是将教义和生活连系起来，因为人的舌头所指摘的人，是「照着神形象被造的」（三9）。雅各这句话也确定了创世记一章26至27节有关创造的记录。

    虽然人是照着神的形象造的，但一个堕落了的人，就是一个罪人，他拥有雅各所称为私欲的罪性（一14）；这私欲就是里面被外面诱惑而引致犯罪（一15）。雅各这段话十分重要，因为他解释了罪恶发生的过程，比其他圣经书卷更为详尽。

    雅各六次提到罪（希腊文hamartia一字是「不中的」的意思）：罪是由一个人里面的私欲产生的（一15）；罪引致属灵的死亡，和永远的死亡（一15）；罪叫人偏私，妨碍人去爱（二8至9）；罪使人不能行善（四17）；罪是可以得着赦免（五15、20）；雅各也指出罪（希腊文parabates）是具有逾越神的标准的意思（二9、11）。

    救恩

    马丁路德指出雅各书是一卷「禾秸书信」，因为马丁路德觉得，雅各书和保罗所强调因信称义的道理，背道而驰；但其实，雅各也提及不少信心的道理。信是人寻求神的路（一6，五15）；信是必须在耶稣基督里的（二1）；行为是要表现信心的真实（二18）。「雅各和保罗的不同，不在信心与行为孰先孰后的问题，而是二者的关系。雅各强调信徒的行为与信心的关系，而保罗强调基督的作为与信心的关系。」

    （13）

    保罗的神学

    保罗神学导论

    背景和训练

    保罗约在主后3年出生，家境丰裕，住在大数城，是罗马公民籍（徒二十二28）。他在一个严谨的犹太人家庭长大，出生后第八天受割礼，是便雅悯支派人（腓三5）。保罗后来在耶路撒冷，受教于迦玛列的门下；迦玛列是法利赛人，又是公会成员（徒五34），他是以色列历史上曾接受Rabban（主）衔头的七位学者其中一人。迦玛列是希利（Hillel）的孙儿，希利是一个解经学派的创始人，该学派以他为名。希利较煞买（Shammai）的教门为宽。保罗本身为法利赛人，严格遵守律法和习俗（腓三5），由于竭诚忠于犹太教和长老的传统，保罗竟然**基督徒（徒九1至2；腓三6）。保罗开始施行逼迫的时候，是凭着无亏的良心而行的（徒二十三1；提后一3），但后来，他解释自己的行动是亵读的（提前一13）。

    传道旅程的大纲

    保罗约在主后33年后期，或34年初期信主。信主后，保罗在大马士革住了几个月（徒九23；加一17）。他的敌对者欲致他于死，于是，保罗回到耶路撒冷（徒九26）。未几，保罗又回到祖家大数（徒九30）。他曾在阿拉伯住了三年（主后34至36），很可能是在那里传道，因为保罗信主后，便立刻事奉主。三年后，保罗回到耶路撒冷（加一18），然后离开，去到叙利亚和基利家（加一21）。约在主后46年，保罗重回耶路撒冷（徒十一30，十二25；加二1至21），在那里，教会差派他和巴拿巴出去第一次巡回布道（主后46至48年；徒十三1至十四28）。在这个旅程中，他们二人将福音传遍小亚细亚和居比路岛；保罗是在小亚细亚开始传福音给外邦人，因为那里的犹太人拒绝福音（徒十三46）。保罗奠下一个传统的传福音方式：「他会先向犹太人和依附犹太教的外邦人宣讲，这些外邦人可能是完全归化犹太教，或与犹太教有接触的；基在犹太会堂中，公开被拒绝，他就转向外邦人传道。」

    保罗生平年表

    日期主后

    事件

    3？

    18至30

    33/34

    34至36

    46

    46至48

    48至49

    49至52

    53至57

    58至60

    60至61

    61至63

    63至66

    66至67

    保罗出生

    在耶路撒冷受训练

    悔改

    在阿拉伯

    在耶路撒冷

    第一次巡回布道：小亚细亚

    耶路撒冷大会

    第二次巡回布道：小亚细亚及欧洲

    第三次巡回布道：小亚细亚及欧洲

    在该撒利亚被囚

    往罗马的旅程

    在罗马被囚

    传道最远到达西班牙

    在罗马被囚及被处决

    耶路撒冷大会，是在主后49年举行的（徒十五），大会议决了一件重大事情：保罗（和其他人）可以不受到犹太人的妨碍，去向外邦人传扬福音；外邦人也不用受割礼。这个决定非常重要，这能保存了福音的纯正，将律法和恩典划分。在第二次巡回布道（主后49至52年；徒十五36至十八22）保罗和西拉横过小亚细亚，重访教会，直赴欧洲（徒十六114及以下经文）。保罗在第三次巡回布道中（主后53至57年；徒十八23至二十一16）去了以弗所，他在那里停留了接近三年。然后又去到马其顿和亚该亚。保罗回到耶路撒冷时被捕，在该撒利亚被囚（主后58至66年；徒二十四1至二十六32）。保罗风吹草动该撒上诉，及后，在罗马城被囚了两年（主后61至63年；徒二十八30至31）。保罗在第一次被囚后，获得释放；他在主后63至66年，又再四出传道，甚至可能涉足西班牙。但又被捕，于主后67年，在罗马被处决（提后四6至8）。

    保罗神学论题

    保罗书信

    类别

    名称

    日期（主后）

    写信地点

    神学

    一

    般

    书

    信

    加拉太书

    帖撒罗尼迦前书

    帖撒罗尼迦后书

    哥林多前书

    哥林多后书

    罗马书

    48

    50

    50

    55

    55

    57

    叙利亚的安提阿

    哥林多

    哥林多

    以弗所

    马其顿

    哥林多

    救恩及末世

    监

    狱

    书

    信

    以弗所书

    腓立比书

    歌罗西书

    腓利门书

    62

    63

    62

    62

    罗马

    罗马

    罗马

    罗马

    基督论

    教

    牧

    书

    信

    提摩太前书

    提多书

    提摩太后书

    63

    63

    67

    马其顿

    哥林多

    罗马

    教会论

    神

    启示：保罗神学代表了有关神的神学一个重要标记。保罗描述神是至高者，他在恩典中，借着耶稣基督启示他自己（罗一16至17，三21；林前二10；林后十二7）。神在亘古所定的计划，现在已经显明出来，这启示是：「借着我们救主耶稣基督的显现，才表明出来了。他已经把死废去，借着福音，将不能坏的生命彰显出来。」（提后一10；比较提前三16）保罗所传的福音，不是从人来的，是直接从神来的（加一12，二2）；因为基督的死，神能够保持公正公平，又能够称信耶稣的人为义。

    神透过审判不信的人去启示自己（罗一18，二5；帖后一7）。愤怒（希腊文Orge）这个字，表达出「神对罪恶深深的愤怒。这愤怒是产生自

    神的圣洁和公义」。因为神是圣洁的，所以他不能对罪恶坐视不理。

    神启示自己借荣耀赐福信徒（罗八18至19，林前一7，三13，四5；林后五10）。「荣耀」一词，是指耶稣基督得胜再来时的荣耀光辉，所赐给信徒各样的福气（罗八18）。

    神也启示出他对教会的计划，那在以前是一个奥秘（罗十六25；加三23；弗三3、5）。撒但曾企图阻延神的启示（林后四4）和教会的工作，他弄瞎未信主者的心眼，叫福音不能照亮他们。

    至高地位：在所有保罗的著作中，贯彻了神拥有至高无上的地位这个概念。保罗用了不同的字眼来强调这个观念。（Ⅰ）预定（希腊文proorizo）意思是「在事前定界限」（弗一5；罗八29、30；林前二7）。整本新约，只提到六次预定，五次出现在保罗的书信。保罗向信徒说明，救恩是源于亘古永远，是出于神的预定。（Ⅱ）预知（希腊文proginosko）意思是「事前知道和留意，并且加以重视」（罗八29，十一2）。预知「不单强调事前的知道，也强调预知者和被预知者间的积极关系。」（Ⅲ）拣选（希腊文eklegomai）意思是「召出来」（弗一4；帖前一4）。以弗所书一章3节的福气，都临到信徒身上，因为信徒是神在亘古以前所拣选的（弗一4）。神拣选的意思，是指神为自己拣选信徒。（Ⅳ）名分（希腊文心huiothesia）意思是「有儿子的地位」（弗一5），这词是指按照罗马人仪式，一个人的儿子进到成人阶段，他就拥有儿子一切的权利。名分是神在亘古以前预定信徒所得的。（V）呼召（希腊文Kletos）是指神呼召人得着救恩（比较罗一1、7，八28），因着神的呼召，人才会相信。呼召这个字，有无条件的拣选（神拣选我们，不是因为我们有什么优点），和不能抗拒的恩典（被召的人不抗拒呼召）的意思。（Ⅵ）美意（希腊文protithemi）意思是「摆在面前」，这词是指神在基督里的一切计划（弗一9至10）。（Ⅶ）旨意（希腊文boule）是指神按照着实行的至高无上的计划。以弗所书一章11节是一个纲要，神不单在保守信徒得着救恩方面，按他至高无上的旨意行事；神亦在所有的工作，就是在历史上的作为，都按照他至高无上的旨意而行。

    保罗有关神至高无上的教训，有以下几点需要注意的：「（Ⅰ）预定的最后根据，是神至高绝对的主权。（Ⅱ）预定的目的是救恩，预定的结果是事奉。（Ⅲ）预定并不排除人的责任。」

    基督

    人性：保罗强调基督神性之余，也强调基督的人性。基督是由女人所生（加四4）。基督不是幽灵幻象，他从地上的母亲，得着真正的人性。基督是大卫的一个肉身后裔（罗一3；提后二8）。基督在肉身角度来说，是大卫的后裔（罗一3）。

    基督没有犯罪（林后五21），基督是「不知道罪」的，这词是指基督没有从实际中获得罪的知识；基督的一生没有罪的经验，因为他没有罪性（罗八3）。基督「成为罪身的形状」——他以人性的身分而来，但他没有罪性。基督不是单单拥有肉身的形状，如果这样，他便没有真正的人性；基督也不是以罪恶的形状而来——如果这样，他就活在罪中。神的恩典，借着这末后的亚当赐下，要救赎第一个亚当所失落的一切（比较罗五15；林前十五21、45、47）。

    神性：保罗的著作详细发表了有关基督神性的神学。基督是万物受造的依据；「所有统管宇宙运行的定律，都以基督为依归」。保罗强调，「基督是从天上来的」（林前十五47；比较林后八9），这是指基督是永远的，也是先存的。

    保罗曾说，神本性一切的丰富，都住在基督里面（西二9）。神性（希腊文theotes）「是指神的本性或本质……他以前是，现在也是绝对的，是完全的神」。饶有趣的是保罗强调神性是「有形有体」地彰显，意指基督拥有完全的人性。这节经文，是保罗确定耶稣「人神」二性的一句话。

    基督以神的形象存在（腓二6）。「形象」（希腊文morphe）这个词，是指一个人的原有性格或原有特质。基督按他的本性特质是神。保罗曾在多处地方称基督为神，基督被称为「可称颂的神」，这是神性的说明（罗九5）。这节经文，可以作这样的翻译：「作为神的基督，是可称颂的，直到永远。」（“Christ，whoisGodoverall，blessedforever．”）保罗在提多书二章13节，称基督为「至大的神和救主耶稣基督」。按照希腊文的文法，「神」和救主」这两名词，都是指同一个人——耶稣基督。这是保罗指出基督的神性，清楚不过的一句话。

    主：耶稣被称为主，是一个重要的研究课题。「主：这个称号，使用了超过一百四十四次，另外有超过九十五次，是和『耶稣基督』的名字并用的。」

    「主」是表明神性（罗十9；林前十二3；腓二9）。「主」这个名字，一般是用来翻译七十士译本中「耶和华」的希伯来文名字；因为用主这个名字，神的神性便应用在耶稣身上。神自己的名字，也用在耶稣身上。

    主的名字包含权力（腓二9）。基督作为主的身分，是指「他与神同等；他借着所统管的一切眼不能见的创造能力，都显明在他的身上」。

    「主」这名词，是指至高神圣主权。称耶稣为主，就是宣告说，耶稣是至高者（林后四5）；在耶稣面前俯伏，等于敬拜他，承认他就是至高的神。罗马书十四章5至9节强调，基督拥有对所有基督徒的最高主权，基督的称号是「我们的主耶稣基督」、「我们的主耶稣」，和「耶稣基督我们的主」。

    主这名词，也说明耶稣君尊的身分和管治权。主这名词，也是「君王」的另一个说法，这两个称号，可以互用。在这意义上来说，主其实是强调以色列和教会的君尊身分；也是指他对全世界的统治主权（比较提前六15；林前十五25）。

    圣灵

    保罗的神学，广泛探讨了圣灵的位格和工作问题。

    圣灵的位格：保罗书信中，提及以下有关圣灵位格的属性。（Ⅰ）智慧：圣灵参透神的奥秘事情（林前二10），又将这些事情教导信徒（林前二13）。（Ⅱ）意志：圣灵是有意志的，他「按己意」（林前十二11），将恩赐赐给人，圣灵「不是根据人的优点和意愿赐给人恩赐，而是根据他自己的旨意」，（Ⅲ）感情：圣灵会忧伤（弗四30）。（Ⅳ）神性：圣灵象基督一样，为人代祷，这一点证明了圣灵的神性（比较罗八26至27、34），还有的是圣灵与圣父及圣子，住在信徒里面（罗八9至11）。在祝福的话语中，将三位一体神的名字并提（林后十三14）。

    圣灵的工作：在保罗的著作中，也提及圣灵作为三位一体神的许多重要工作。（Ⅰ）圣灵使人重生：圣灵将新生命赐给信徒（多三5）。（Ⅱ）圣灵的洗：圣灵将信徒和他们的主结合起来，使信徒成为基督的身体（林前十二13）。（Ⅲ）圣灵住在人里面：圣灵住在每个信徒里面；没有圣灵居住的，就不是信徒了（罗八9；林前十二7）。（Ⅳ）圣灵给人印记：圣灵在信徒身上，加上神身分及主权的记号；圣灵本身就是一个记号，证明信徒获得救恩（弗一13，四30）。（V）圣灵给人恩赐：圣灵凭自己至高的旨意，将属灵的才能，分配给信徒（林前十二4、7、11）。（Ⅵ）圣灵充满人：如果条件吻合，圣灵会管理信徒（弗五18）。（Ⅶ）圣灵给人能力：圣灵给信徒得着他的能力去生活（加五16）。

    罪

    定义：保罗用了多个不同的希腊字，来说明罪的本性。Hamartia是一个普通用来形容罪行的字（罗四7，十一27）。Hamartia将基督的死和人的罪相提并论（林前十五3），这字的用法含意，是指累积的罪行（加一4）；单数时的意思，是指罪恶的状况（罗三9、20，五20，六16、23）。Paraptoma是指不正确的步伐，以相对于正确的来说（罗四25；加六1；弗二1），parabasis是指失足踏在一旁，就是指离开正确的信仰（罗三23，四15；加三19）。Anomia一字是指下法及邪恶（林后六14；帖后二3）。

    解释：罪是一种债项，这是人无力去偿还的债项（弗一7；西一14）。罪是指离开正道。摩西的律法已定下了神的标准，但人却离开这标准（罗二14、15、23，四15）。

    罪是不法，罪会带来反叛（罗十一30；弗二2，五6；西三6）。罪包括外在的行为和内在的态度，罗马书一章29至31节所指的，是包括行为和态度；行为有凶杀、下义、醉酒及同性恋，而态度包括嫉妒、愚昧及不信。保罗也形容罪好象一个主人，去奴役不信者（罗六16至17）；罪也是一种虚假，阻挡真理（罗一18）。罪的结果是虚谎（罗一25）。

    救恩

    保罗将一些救恩的主题，充分发挥。保罗的救恩主题，是集中在神的恩典上；救恩是从神而来；救恩纯粹建基在神的恩典上；救恩能满足神的公义，将信徒从罪恶的捆缚中释放，并且获得法律上的称义，

    赦免：神赦免人的罪，这纯粹是一个恩典（西二13）。「赦免」（希腊文charizomai）意思是「爱护的施予、恩惠的赐给和恩典的饶恕」。赦免这词，和恩典常常并提，这说明赦免是以神的恩典为根基；赦免不是由于人的优点。赦免含有原谅、免去亏欠，或使囚犯获得释放的意思。保罗还用了另外一个字，（希腊文aphesis）来说明赦免，这字基本的意思是「释放」或「遣送」，但这字在神学上的意思，是「原谅」或「免去刑罚」（弗一7；西一14）。神的恩典在保罗神学中，到达了一个讨论的高峰点——神出于恩典，免除了人所不能偿付的罪债。

    救赎：「救赎」（希腊文apolutrosis）这个名词，是保罗作品中特有的一个名词；这名词在新约圣经使用了十次，七次出现在保罗的著作中。救赎的意思是付出代价后便得着自由。这名词的背景，和罗马的奴隶市场买卖有关，在奴隶市场中，每一个奴隶有一个价，买方只要付出价值，就可以使他得释放。

    保罗所用的，就是这个字，他形容信徒是从罪恶的捆缚与劳役中被释放出来，不过，保罗说明这救赎的代价是——基督的血。基督的死是必须的，基督的死将人从罪中释放。罗马书三章24节强调，基督的死满足了神的公义，能将神的愤怒除去，叫人获得救赎。那段经文，也将称义和救赎，相提并论，因为当人得着救赎，人便得称为义（比较罗八23；林前一30；加三13；弗一7、14，四30；西一14）。

    挽回祭：挽回祭这个名词，在新约中只用了四次，就是罗马书三章25节、希伯来书二章17节，和约翰一书二章之节、四章10节。这字（由希腊文hilasmos及hilasterion而来）是补偿、平息或救赎的意思。这说明了基督完全满足了圣洁及公义的神的要求，耶稣基督借着流血，满足了神的圣洁，消除了神的愤怒。罗马书三章26节解释，借着耶稣基督的死，神可以公义地（他保持本性特质不变），但仍可以在基督里宣告信徒为人。神并没有忽视罪。基督的死已足够成为赎罪的代价，叫神的圣洁和公义完全满足。挽回祭说明了罪人怎样与圣洁的神和好——这是借着基督的救赎完成的。神接纳了基督的死作挽回祭（神得着满足），偿付了一切罪债。（请另参看第24章「基督的死的意义」一节。）

    称义：称义也是保罗特有的一个名词，称义在新约圣经中作为动词使用共有四十次，而保罗用了这词二十九次。称义是一个法律上的行动，神在基督宝血的基础上，称那些信主的罪人为义。称义的基本意思是「宣称为人」。保罗所用称义这个字眼，也有其他值得注意的地方：称义是神恩典的赐予（罗三24）；称义是借着信心所赐的（罗五1；加三24）；人能称义是由于基督的血（罗五9）；称义而守律法无关（罗三20；加二16，三11）；最后这一点，是保罗最为着重的，也就是整卷加拉太书的中心思想——人不是凭着守律法得以称义，乃是借着信耶稣基督。

    教会

    定义：「教会」（希腊文ekklesia）这个词简单的意思是「召出来的一群」。这词通常是用作一个专有名词，指神从世界中呼召一群归于自己的人，就是信徒。有时也作专有名词使用，例如指一群人（译为「聚集的人」），见使徒行传十九章32节。「教会」在新约中，有两面三刀个基本的意思——「普世性」的教会（universalchurch）及地方教会（localchurch）。保罗用这个名词来指一个广大的信徒社群，是超乎一个单独的**（加一13；弗三10、21，五23至25、27、29、32）。当保罗用这词来指基督的身体，他是指普世性教会（弗一22；西一18、24）。当保罗用「教会」这个词来称在一个特定时间、一个特定地方的信徒群体时，他所指的是地方教会，例如，保罗提到在哥林多（林前一2，四17，七17；林后一1，八1）、加拉太（加一2、22）、腓立比（腓四15）、歌罗西（西四15、16）和帖撒罗尼迦（帖后一1）的多个独立教会。

    教会的组合，包括了犹太人和外邦人，两者地位相等，都是基督的后裔（弗三6），这是新约的一个独特思想。教会在旧约是不为人知的（弗三5），有关教会的真理，是借着启示赐给保罗的。（弗三3）

    解释：保罗以教会为一个有生命的团体，「是基督身体复杂的结构，有各种的活动进行，有个别不同的信徒；每个信徒的功用都不同，但互相储存，连系于教会的头——基督，受他管治」。

    人借着圣灵的洗，加入教会，圣灵使信徒与基督联合（林前十二13——。圣灵施洗的工作，和行救的信心，是员进发生的，这虽不能用经验解释，但这曾经发生在所有信徒身上，不分阶级和地位。头怎样管理身体，作为教会的头的基督，也怎样管理教会，向教会施予权柄（弗一22至23；西二10）。教会是借着与基督联合，才能长大成人（西二19），也才能顺服基督的权柄（弗一22至23）。

    按保罗的教导，神将属灵的恩赐赐下，为要建立基督的身体（弗四11至13）。圣灵恩赐的教人，可以说是保罗专有的教训；唯一一处不是出于保罗著作的经文，是彼得前书四章10节。「圣灵的恩赐」一词，是从希腊文charisma一字翻译而来的，直译是：「恩典的赐予」。作个简单的定义，恩赐是「神所赐的事奉能力」。保罗在罗马书十二章、哥林多前书十二章和以弗所书四章，都计别讨论过恩赐的问题（参看「第21章圣灵的恩赐」一节）。

    组织：教会是一个有生命的机体，也是一个组织，教会是有职位和功能的。新约的教会有两个职位：「长老」（希腊文prcsbuteros），有成熟及尊严之意，通常是指年纪较长的人。长老被指派为地方教会的领袖（提前五17；多一5）。「监督」（希腊文cpiskopos），是说明长老的牧养工作（提前三1）。虽然长老这名称是指职位，而监督是指这职位的功能，这两个名词基本上是同一意义。长老的工作包括教导（提前五17）、治理（提前五17）、牧养、喂养及照顾羊群（提前三1），作长老的资格，已在提摩太前书三章1至7节列出。

    教会另一个职位是「执事」（希腊文diakonos），这字意思是「仆人」。从提摩太前书三章8至13节所列举的资格看来，执事也参与属灵的事奉；虽然他们地位次于长老，但在地方教会中同样拥有权柄（比较腓一1）。

    我们不知道保罗有没有独立设立了一个女执事的职位（提前三11）。希腊文gunaikas这个字：可译为「女人」，可以指执事的妻子，或一个特别的职分「女执事」。

    圣礼：虽然洗礼是新约中一个重要的主题，但保罗却不着重于教导洗礼。希腊文baptizo一字，在新约中用了八十次，但保罗只用了二十次，而且只有十一次是指水礼（其中三次是记载在使徒行传）。此外，保罗用了这个字六次，来解释基督不是差遣他来施洗（林前一13至17）；除了这次以外，保罗在他的书信中，提及水礼只有两次（林前十五29）。保罗向哥林多人解释，洗礼不是福音的一部分（林前一17至18）。保罗似乎要强调圣灵的施洗，多于水洗（比较罗六3；林前十2，十二13；加三27）。

    保罗曾详细解释主的晚餐的意义（林前十一23至24），那是他直接从主领受的（林前十五3；加一12）。保罗说，主的晚餐是一个纪念（林前十一25），他并且提醒哥林多人，不要用轻忽的态度吃主的晚餐；如果这样行，他们便是吃喝自己的罪。保罗那段责备的括，是针对一个附带的筵席，可称为「爱筵」（agape），在这筵席中，有些人大吃大喝，有些人却饥饿。这件事破坏信徒的相交，并且叫信徒在吃喝主的晚餐时，没有适当的态度；他们「吃的时候不能确定晚餐的象征意义，是叫人记得主的身体，他们也不能想起基督和他的受死」。

    末后的事

    关于教会：保罗既提出了一些关于教会本质的新教训，按理保罗应该总结这个教训，介绍教会将来的情况。保罗提到教会的被提，那时有些活着的信徒，不用经过死亡，但会突然改变，是眼睛不能看见的（林前十五51至57）。教会被提时，以前世代的信徒都要复活，得到一个复活的身体（帖前四16）；那时会与活着改变了的信徒，突然一起被提到基督那里（帖前四13至18）。保罗提到这个教义的实际用途：「用这些话彼此劝慰」（帖前四18）。教会被提后，信徒要站在基督的「审判台」（希腊文bema）前，信徒要按着肉身所行的事情受审判。这审判不是关乎救恩，乃是关乎信徒的工作。若信徒在肉身中的工作被烧毁，他就得不到奖赏，但那信徒还是得救——不过就没有工作上的表现（林前三15）。信徒的工作若被主接纳，他就要得赏赐——这也不是指救恩而说，因为救恩已经完成了。那赏赐是冠冕（帖前二19；提后四8）。

    关于以色列人：保罗在罗马书九至十一章，提到以色列人蒙拣选问题，他叹息以色列人拒绝弥赛亚（罗九1至3，十1至5）。以色列人有很大的权利，但他们轻视这些（罗九4至5），可是，神仍然按他的至高主权拣选以色列人，他不会放弃这个民族。神不弃绝他的子民（罗十一1）是有根据的，这就是以色列人中还存有用信主的余民，保罗就是其中一个（罗十一1、5）。可是，以色列人目前是瞎眼的。保罗提到将来有一天，以色列人不再瞎眼，「以色列全家都要得救」（罗十一26），以色列人将来要全国归信基督，保罗说这件事是在弥赛亚再临时发生：「必有一位救主从锡安出来，要消除雅各家的一切罪恶。」（罗十一26）

    关于世界：当保罗提到教会将来的盼望，和以色列人将来的得救，他更提及神对不信主的世界将来的审判。保罗使用「愤怒」（希腊文Orge）这个词，来形容神对世界的审判。这名词是保罗所用的典型字眼，在保罗书信中，一共用了二十一次，而在其余的新约著作中，只使用了十五次。保罗经常用orge这个字，来形容将来在「震怒的日子」（罗二5），那些横梗不悔改的人，都要面对这种愤怒。保罗警告说，神的愤怒要临到那些道德不洁净的人（弗五6；西三6）。保罗很努力要说明，信徒不用经历神的愤怒，因为那一天他们已经得救了（罗五9；帖前一10，五9）。

    保罗也提到那个时期，有一个「不法之子」，或称「灭亡之子」（帖后二3），将要出现，他要高举自己为神（帖后二4）。这个人在今天的世代，不能这样高举自己，因为有一样阻拦（帖后二6）——这阻拦可解释为教会时代的圣灵。当这阻拦除去，那「不法的人必显露出来」（帖后二8），他要用撒但的神迹迷惑人。但当基督第二次降临，这不法的人（一般称为敌基督）将要被毁灭（帖后二8）。

    （14）

    希伯来书的神学

    希伯来书导论

    若要探讨希伯来书的神学，首先了解有关受书人、写作地点及写作目的等导论性的问题，都是非常重要。学者对这些问题的观点，决定了他对希伯来书神学的解释。

    作者

    希伯来书作者问题，曾成为基督教会史上一个难题；并且曾经引起激烈辩论，但仍未得到最后答案。在书中作者没有说明自己的身分，但看来他是被读者所从识的（五11至12，十32至34，十二4，十三9、18至19、23），他明白读者的处境，并且针对他们的问题而写书。

    写作日期及地点

    希伯来书是很早写成的；罗马的革利免（ClementofRome），在主后96年曾引用本书。书中提到「献祭」是用的是现在式（七8，八4、13，九1至10），这显示圣殿当时还存留；因此，本书是在主后70年之前写的。虽然本书中的信徒正受逼迫，他们还未到殉道的地步（十二4）。主后64年，罗马城被焚之后，教会面对厉害的逼迫，本书可能在这时期之前写成。

    本书写作地点很难确定。书未有「从义大利来的人也问你们安」一句话，所以义大利（即意大利）可能是写作地点。

    对象

    希伯来书的书名，是第二世纪时才加上的。这名字只反映第二世纪时代的人，对本书的对象所持的意见。内证显明，受书人是一群希伯来信徒。（Ⅰ）本书是从犹太人的观点来立论，将基督与利未支派的体系加以比较。（Ⅱ）本书引用许多旧约经文。（Ⅲ）本书广泛地提及利未祭司制度。（Ⅳ）本书的用语，大部分具有犹太色彩：天使、神迹、大祭司、摩西、亚伦，律法，约、会慕、圣所、祭物和血。（V）本书包含了一段希伯来简史。（Ⅵ）本书详细讨论会幕的事情。

    读者很难确定，虽然所有问题不能解决，但以耶路撒冷信徒为写书对象的讲法，似乎最合理。本书在八章4节所用，关于祭物的现在式动词，说明当时献祭事情是实际进行着的。

    神学目的

    本书的目的，是说明基督和基督教远胜过犹太教。受书人是希伯来基督徒：他们你为「圣洁弟兄」（三1）、「同蒙天召的」（三1）和「在基督里有分」的（三14）。虽然他们当时面临危险，作者认为他们是得救的人（六9）；但他们还需长大（六1），需要在基督里成长。他们正面对失足回到犹太教的危险（五11至六3，十19至25）。

    希伯来的基督徒，正在忍受逼迫，灰心丧忘（十32至34，十二4），他们失去财物，为基督的信仰而被公众藐视。作者提到他们的处境，劝勉他们要继续追求成长（四14，六11及以下，十23、36，十二1），作者也警告他们背道的危险（六4至8，十26至31，十二14至29）。

    希伯来书神学

    神

    希伯来书作者，着重讲论至高神的位格，和神向人启示自己的途径。位格：作者描述天父坐在天上至高的宝座（一3）。这个对神的描述，是引自诗篇一一○篇1节。诗篇八篇1节，也有类似的描述。因为本书是写给犹太人的，所以本书不能避免提及「在至圣所施恩宝座上的神的荣耀」。

    作者也讲论进到神面前的途径，基督是信徒的代求者，因此信徒可以放胆无惧地（十二22至24）亲近神（七25，十22；比较九24）；耶稣已经在父神右边，得着一个有权柄的座位（十二2）。

    作者提醒犹太信徒，神是活着的。相对地，偶象是死的（比较诗一一五3至8；赛四十六6至7；耶十5至10）。作者劝勉他们，不要回到死的制度里，但要事奉永生神（来九14；比较十31，十二22）。

    在本书，火是用作神的标记，象征神的审判（十二29）。火在希伯来书中，用来提醒信徒不要离弃永生神，信徒如要回到犹太教的旧路，就要受到神惩罚的审判。

    本书的结束，提到神赐人平安（十三20）。即使他们正面对逼迫，神仍赐给犹太人平安。

    启示：神启示的高峰，就是赐下他自己的儿子（一1至2）。在旧约，神用不同的方法，将启示一点一点的赐给人，但启示的高峰，就是他的儿子亲身降临。这句经文的意思是，从此以后，已经不再需要有更进一步的启示了。既有基督的亲自降临，还能够有更大的关乎神的启示吗？

    作为基督启示的见证，神借着他的见证人、使徒的手，行使神迹，证明基督伟大的救恩（二4）。值得注意的一点是，希伯来书的作者，将自己摆在神迹世代以外，这说明用神迹见证的时代已经过去。

    神至高至大的恩典，已经显明，因为基督代替人受死。人应该领受和享用神借着基督所彰显的恩典（十二15）。

    希伯来书的主题强调审判，因为希伯来信徒正面临危险，想要回到犹太教。作者提醒他们，不要践踏使他们成圣的神的儿子，因为拒绝基督的血，会招致神的审判（十29）。但是，神对他们的审判，是一种惩治——这说明了神和他们是一种父子的关系（十二5至13）。到最后，神会审判每一个人

    （十二23），因此，希伯来的信徒不应拒绝这些劝告（十二25）；那些有信心的人，要得着赏赐（六10）。

    基督

    基督论是希伯来书一个重要的神学课题。作者在本书强调基督胜过先知（一1至3）、天使（一4至二18）、摩西（三1至四13）及亚伦（四14至十39）。基督是该书教义部分的核心（一至十）。本书之所以着重基督论，因为希伯来书的读者，正力信仰受逼迫，而且正受试探，想要回到犹太教。作者向他们显明，回归犹太教是愚蠢不过的，因为这样做，是回到更低下的层次，因他们在基督里，已得到更高的启示。希伯来书作者，着重介绍基督的各方面，以证明他是更高的一位。

    称号：「基督」（受膏者）的名称，在本书广泛地使用（三6、14，五5，六1，九11、14、24、28，十一26）。这名字要提醒信徒，受膏者就是君尊的弥赛亚，他已经来临。在谈论更美的圣所的一章（九章），作者四次提到这个名字。作为人祭司的弥赛亚，已经进到天堂，那不是地上的圣所，地上的圣所只是天上真圣所的样本（九11、24）。弥赛亚已经流出自己的血，施行洁净（九14），弥赛亚一次过担当罪恶，并要为了完成救恩再次显现（九28）。

    「耶稣」这个人性的名字，强调耶稣作为一个大祭司的人性，他成就了利未支派的大祭司所不能成就的事（二9，三1，六20，七22，十19，十二2、24，十三12）。耶稣是带着人性，为每一个人受死（二9）。耶稣是使者，是大祭司，他取代了利未支派的祭司体系（三1）。耶稣进到天上的至圣所，并且根据麦基洗德的等次，作我们的大祭司（六20）。他向我们保证，有一个更美之约，并且为此约作中保（七22，十二24）；他流出宝血，让信徒得以进入至圣所（十19），使人的信心完全（十二2），并且应验了旧约所预表的救恩（十三12）。

    「子」这名词，是强调耶稣与父的关系（一2、5、8，三6，五5、8，七28）。子比天使更大，子是后裔，是创造者，是维持者，是父的代表（一2）。子与父有特别的关系，在世界的结束，子要作王（一5、8，五5）。子比摩西更大，他拥有对百姓的权柄（三6）；子比律法更大，他不会有利未支派祭司的软弱（七28）。

    基督也被称为永远的「大祭司」，这位大祭司曾为罪献上挽回祭（二17）。基督以大祭司的身分，与百姓认同，但是他没有罪（四15）；基督显现在父神面前（四14），他存到永远（六20），他是圣洁的、无罪的、无瑕疵的、远离罪人的，并且是升到高天之上的（七26，九11），最后作为大祭司，在完成了他的任务（八1）。

    神性：耶稣的神性，可从他所拥有的名字确定。作者在一章8至10节，引用了诗篇四十五篇6至8节及一百零二篇25节的话，但在引文前面，作者说：「论到子却说……」这些引用的话是指子而说的，这样，子就被称为「神」（一8、9）及「主」（一10）。

    在一章3节，耶稣的神性更借着他的本性和身分显明，他被称为「神荣耀所发的光辉」。「光辉与光体息息相关，二者缺一不可，基督正是这样作神荣耀的光辉。基督为神，必须为一，这就是说，二者都是神。」耶稣是神本性「精确的表象」（希腊文charakter）（一3），这个字是指，用铸刻工具所留下的雕刻，正象硬币，代表了原来的象，耶稣也是这样将父神表明。

    作者也说明，耶稣是借着工作表明他的神性。耶稣是历世历代（希腊文aion）的创造主（一2）。耶稣是维持者（希腊文pheron），他「使一切按照所指定的时间实现。」

    无罪的人性：希伯来书作者强调，耶稣有真实的、无暇无疵的人性，让他可以为人的罪作完全的挽回祭。耶稣有「血肉之体），证明他有真实的人性（二14）。耶稣既是人，他就要爱人类皆受的试探（二18，四15）；耶稣是人，所以在面对十字架苦难的时候，他有「大声哀哭流泪」的经历（五7）。耶稣为人，所以他要顺服神（二13，五7）。耶稣虽为完全而真实的人，但他没有罪——他不会犯罪（四15，七26）。

    祭司：基督是更荣美的祭司，因为他是根据麦基洗德的等次为祭司，而不是根据亚伦祭司的体系。基督所根据麦基洗德祭司体系之所以更美，是因为：（Ⅰ）基督的祭司体系是新的，是更好的（七15；比较七7、19、22，八6）；（Ⅱ）基督的祭司体系，是永远的（七16）；（Ⅲ）基督永远拥有祭司的身分（七24）；（Ⅳ）基督的祭司身分，是建立在更美之约的基础上（八6，六13）。

    虽然希伯来书的作者也探讨其他教义，但很明显，他将重点放在基督论上。

    圣灵

    虽然希伯来书并不详细讲论圣灵的事，但有几点需要注意。（Ⅰ）神迹的恩赐，是借着圣灵至高的旨意所赐的（二4）。（Ⅱ）圣灵是圣经的作者（三7，九8，十15）。（Ⅲ）得着救恩，就必须于圣灵上有分（六4）。（Ⅳ）藐视基督的救恩，就等于亵读圣灵（十29）。

    罪

    在希伯来书中，作者提到有关罪的教义，是特别针对那些正想归回犹太教的希伯来信徒而提出的警告，若他们这样行，就是冒犯了基督。六章4至6节有一个严厉的警告，提醒希伯来的基督徒，要是他们已蒙光照，已在救恩上有分，但后来离去，那就不能叫他们再次悔改，再被复兴了。神指出，如果他们归回犹太教，他们就是在属灵上萎缩和退后，他们就是婴孩；他们不能再得着复兴。同一个严厉的警告，亦出现在十章26至30节。在基督以外，不再有献祭；要是他们故意犯罪，回到犹太教，他们也不能在利未的制度中，找到赎罪的祭，他们所有的分，就是等候神可怕的审判。

    作者警告希伯来信徒，不可硬心（三7至11），他劝勉他们要追求成圣，不要失落神的恩典（十二14至15）。他提醒他们，摩西怎样拒绝暂时的罪中之乐，忍受苦难，忍受艰难（十一25），他们也需要同样地拒绝罪恶，追求成圣，并接受苦难。不信的罪（没有信心），是问题的根本；作者警惕他们要丢弃不信的罪，那是一种缠累他们的罪。他们要仰望耶稣，就是他们信心的先锋，耶稣已经走完了那摆在他前面的路程（十二1至2）。

    救恩

    作者将基督和天使比较，他阐释天使的一个任务，是为将要承受救恩的人效力（一14）。作者在讲论希伯来书主题之余，加上二章3节的劝勉：「我们若忽略这么大的救恩，怎能逃罪呢？」这句话暗示，基督是远胜于旧约的祭物，他已经成就了一个完全的救恩，是借着他的救赎而成的。这警告是针对那些想归回犹太教的希伯来基督徒。「这么大」强调基督一次的死，就是叫人得着稳妥的救恩——那是凭牛羊的血，无法获得的（十4）。

    耶稣所完成更美的救恩，就是指他为每个人受死（二9），并且借着这死，「要领许多的儿子进荣耀里去」（二10）。耶稣的救恩能叫许多儿子进入荣耀，这说明了救恩的浩大和稳妥。希伯来的基督徒，在旧约之人就得不着这种稳妥。作者进一步强调，基督向父神是完全的顺服，因此，基督成为「永远得救的根源」（五9）。希伯来信徒需要认识这些重要真理，但他们心思迟钝，需要人将信心的基本道理教导他们.

    （15）

    彼得及犹大的神学

    彼得神学导论

    本章要集中在彼得的两卷书信，和他在使徒行传中的讲话，来研究他的神学教训。

    书信

    前书：本书作者的身分，早得到优西比乌（Eusebius）、爱任纽（Irenaeus）、特土良（Tertullian）和其他教父的认同。本书内证也说明本书是使徒彼得所写的：本书提到他的名字（一1）；另外，彼得前书和彼得在使徒行传的演说，有很多吻合之处。本书可能早于主后64年写成，是写给外邦人当中的希伯来信徒（一1）。彼得写书的目的，是鼓励那些正受逼迫的信徒，他形容他们是「在百般的试炼中」（一6）。信徒被人诬告对国家不忠（二13至15），他们因为不参与外邦人的行为（三13至17，四4至5），而被毁谤、讥笑、苦害，彼得称他们所受的是「火炼的试验」（四12）。彼得前书的主题，已在五章12节说明，是要劝勉信徒——身处苦难中，仍在神的恩典里站稳。

    后书：本书可说是所有新约书卷中，证据最弱的一卷书：但本书从来未曾被人否认过，或当作膺品。俄利根（Origen，约主后240年）是第一个认为彼得是本书的作者。内证也指出使徒彼得是作者。他提及自己的名字（一1），他也说明他是主耶稣的目击证人（一16），他是主的三个亲密门徒之一。彼得在使徒行传中的讲章，与本书也很相似。本书写于约主后65年，读者数目众多。彼得写书的目的，可以分为两方面。（Ⅰ）消极方面：他警告信徒，道德废弃论将会产生（指基督徒不必遵守神的诫命），而异端的教师，将要渗透教会。（Ⅱ）积极方面：彼得劝勉信徒要「在我们主救主耶稣基督的恩典和知识上有长进」（三18）。

    作者

    使徒彼得的父亲是约拿（太十六17）或约翰（约一42），彼得是安得烈的兄弟（约一40）。彼得原从伯赛大而来（约一44），后来迁到迦百农（可一21、29）。彼得是以捕鱼为业（路五1至11）。

    在耶稣公开事奉的开始，他呼召彼得接受救恩（约一42）。约一年后，的又呼召彼得作使徒（太十1至2）。彼得是十二使徒中的一位，他得着使徒的权柄，施行神迹，去证明弥赛亚的信息（太十1至15），他也经常向群众讲道（太十五15，十六16，十八21，十九27）。彼得是被拣选的三个亲密门徒之一，与雅各、约翰同列。他在这个小组中，亲眼看见过耶稣改变形象（太十七1），他后来也写下这事（彼后一16）。作为三人中的一位，彼得称为「教会的柱石」（加二9），他后来更成为教会的领袖。在选卒犹大的代替者时，彼得担当发言人（徒一15至22）；他又是五旬节**的发言人（徒二14至36），是耶路撒冷公会的发言人（徒十五7至11）。彼得的任务，是向犹太人作使徒，这角色充分反映在他的讲章和彼得前书的信息中（彼前一1）。有一个传统讲法，彼得最后曾前往罗马，但此说未能得到确定。

    彼得神学论题

    很清楚，彼得神学是以基督为中心的神学，彼得着重于解说有关基督位格的重要教义。他强调基督无罪、基督的救赎、基督的复活，和基督的荣耀。彼得也讲述基督的受苦、羞辱，和被拒绝。

    基督

    彼得所采用有关基督的名字，是值得探讨的。在使徒行传的讲章中，彼得乐基督为耶稣，或拿撒勒人耶稣。在使徒行传二章22节，彼得称基督为「拿撒勒人耶稣」，也许他是要提醒听众，耶稣因为「拿撒勒」这个名字而曾被人拒绝，因「拿撒勒」是含有负面的意思。在使徒行传二章36节，彼得称基督为「耶稣」，他是要提醒人，这位耶稣不单是人，因为「神已经立他为主为基督了」；彼得这段话，强调他们「当确实的知道」。在使徒行传三章13节，彼得提到耶稣得荣耀，他用了以下的称号：「仆人」（三13），「圣洁」、「公义者」（三14）及「生命的主」（三15）。当彼得在三章6节再次提及耶稣，他强调他名字所带来的权柄和能力。

    彼得在他的书信中，喜欢用「基督」这名称，同时也爱用「弥赛亚」这名称来形容基督的受苦。彼得提到基督流出他的宝血（彼前一19）；他为人受过苦（彼前二21），曾在肉身受苦（彼前四1），在见证人面前受过苦（彼前五1），曾经一次（语气加重）为罪受死（彼前三18）。彼得根据这些劝勉信徒，要心里尊主基督为圣（彼前三15）；要存着无亏的良心，为基督受苦（彼前三16）；也要存欢喜快乐的心，为基督受苦（彼前四13至14），因为到最后，神要借着他们与基督的联合，呼召他们进入永远的荣耀（彼前五10）。

    彼得也用复合名词来称呼基督，但这样的称呼，不是强调基督的受苦，倒是强调他的复活、荣耀及第二次来临。信徒靠着主耶稣基督，得以重生，有活泼的盼望（彼前一3）；靠着耶稣基督的复活得救（彼前三21）；被建为灵宫（彼前二5），借着运用属灵的恩赐，荣耀耶稣基督（彼前四11），和在耶稣基督的知识上长进（彼后一8，三18）。信徒都在盼望耶稣基督荣耀的显现（彼前一13；彼后一16），他们所受的试炼，要叫耶稣基督得荣耀（彼前一7）。

    救恩

    在前面的讨论里，彼得已经强调基督的救赎工作：他是完全的祭物，无瑕无疵，如同羔羊（彼前一19）；他没有犯罪（彼前二22）；他代替众人受死，以无罪代替有罪（彼前三18）。彼得强调一件事——他为我们被杀害。彼得强调耶稣站在罪人的地位上为人受死（彼前二24）。他救赎他们脱离罪的劳役（彼前一18）。

    基督的救赎计划，在太初已经定下（彼前一20），却在历史上才显明出来。借着基督的复活来完成他的救恩，使信徒能有活泼的盼望（彼前一3）。

    圣经

    除了保罗，彼得可算是讲论了最多关于圣经教义的一位使徒。彼得让我们知道，圣灵在默示工作上的重要性，彼得也肯定了保罗著作有神的默示。彼得提供了一个关于圣经的最完整教导：圣经是从圣灵而来；圣经能叫人重生，并且得着属灵的长进。

    以下是彼得所讲关于圣经的一些教义：

    （Ⅰ）圣经称为「先知的预言」（彼后一19），这是指整本旧约而言。彼得说明，整本旧约圣经，因基督的显现而得以确定。（Ⅱ）圣经是活泼的，是长存的道（彼前一23）。人的种子，是会朽坏的，但神的话语却永不朽坏。（Ⅲ）圣经是洁净的，能使人得着喂养，叫信徒灵性增长（彼前二2）。（Ⅳ）圣经不是人的产物（彼后一20）。（V）圣经虽由人写成，但人只是被圣灵感动说出神的话语，这已能确保圣经无误（彼后一21）。（Ⅵ）新约与旧约经文，同样是出于默示（彼后三16）。彼得将保罗的书信与「别的经书」并列。（Ⅶ）圣经是神学真理的基础（彼前二6），彼得引用以赛亚书二十八章16节，并且根据这节经文，建立他的神学观点。

    基督徒生活

    彼得也曾提及其他有关基督徒生活的教导，他主要关注受苦方面。他的对象也是正在为信仰受苦的希伯来基督徒（彼前一1），彼得鼓励他们，向他们解释信徒应怎样回应苦难，特别指出什么苦难是不该受的（彼前一6）。关于受苦的教导，有提醒，也有劝勉。第一，信徒应该知道会有试炼和苦难临到，他们应有心理准备，因为基督也曾受过苦难（彼前一11，四12，五9）。第二，信徒应在苦难中喜乐，因为他们可盼望基督再来（彼前三14，四13）。第三，信徒可能受到不公平的苦难（彼前二19、20、21、23，三17）。基督徒若是为本身的错误受苦，是不应称赞的，但信徒若是忍受不公平的苦难，那在神面前就是可喜悦的。基督曾受苦难，他自己也留给信徒一个榜样（彼前二21至23，三17至18，四1）。最后，信徒可能会按照神的旨意受苦（彼前三17，四19），但他们会在苦难中得到神的力量（彼前五10）。

    教会

    虽然「教会」一词，没有在彼得的著作中出现过，但彼得确曾讨论过教会的教义。

    普世性的教会：彼得肯定犹太人和外邦人会联合成一个身体（徒十34至43）。在这个长篇的讲论里，彼得宣告外邦人已被神接纳，他们不需要借仪式，先行归化犹太教（徒十35）。在此以前，外邦人须先受洗，归入犹太教，并且献祭，接受割礼。彼得在使徒行传十五章7至11节已肯定这些仪式己成过去。

    地方教会：在彼得前书五章1至4节，彼得提到地方教会中长老的责任。他们要牧养神的群羊。牧养的工作包括喂养（教导）、保护、养育和照料。这不是一种权力的辖管，也不是一种赚取金钱的工作，这必须出于甘心乐意，作敬虔的榜样。

    彼得也提到洗礼。他用类比（analogy）手法将洗礼和挪亚加以比较，挪亚的洪水怎样象征脱离旧有的生活，水的洗礼也怎样象征我们脱离旧的罪恶生活（彼前三21）。

    末后的事

    背景：这位使徒在彼得后书提到基督再来之前的一些情况，那时，会有假教师进入教会。这些假教师不承认买赎他们的主，他们的假教训会被人认出（彼后二1）。这些假教师也表现出不道德的行为（彼后二14）；他们领人走错路，但他们会在基督再来时受审判（彼二9）。

    基督的来临：彼得的两封书信，似乎要将教会的被提和基督再来审判恶人两件事分别开来。信徒被提，是要得着拯救和赐福；但彼得又说，信徒目前虽受苦难，但在基督显现的时候，这些就会成为赞美与尊荣（彼前一7）。彼得勉励信徒，要坚守对基督显现的盼望（暗示被提）（彼前一13）。在彼得后书中，使徒说基督会再来，审判那些讥消他再来的人（彼后三1至7）。这次再来是「不敬虔之人受审判遭沉沦的日子」（三7）。

    永远：彼得形容主的日子是会突然来到的（彼后三10）。「主的日子」这个名词，在圣经中有几种用法，一般来说，它是指从教会被提到千禧年国度结束的时期，那么，主的日子就包括对未信者的审判，和对信徒的赐福。从彼得后书三章10节下至12节来看，彼得所指的是一个永远的天地。千禧年国度结束，天要在大响声中废去，地也要焚烧，这是因为罪恶所致。天地都要更新，预备进到永远。彼得又给信徒在实际生活上的勉励，来结束他有关末世事情的教导（彼后三11）。

    犹大神学导论

    在这本称为犹大书的小书卷，作者只简单提及自己是雅各的兄弟（1节）。所提到的雅各，就是耶路撒冷教会的领袖雅各。这位犹大，也就是主耶稣的兄弟（比较太十三55）。犹大书的读者，可能就在以色列地，或在那地附近，看来，该书的受众是犹太人。本书的写作背景，和彼得后书相似——当时有假教师出现。写作的目的，已在第3节提及了：「要为从前一次交付圣徒的真道，竭力的争辩。」犹大觉得需要提醒基督徒防范那些破坏信仰的怀疑论者，基督徒要在信仰上站稳，谨守使徒的话。

    犹大神学论题

    基督

    犹大书的主题，和彼得后书相似，就是当时有不认「独一的主宰，我们主耶稣基督」的假教师出现（4节）。「主宰」和「主」这两个名称，都是指基督而说。这是基督论一句重要的经文。「主宰」（希腊文despoten）是指基督是「绝对的主管」（彼后二1）；英文despot（暴君），就是从这个希腊字而来。犹大也称耶稣为「主」，那是一个神圣的称号（比较25节）。新约的「主」这个名字，是相等于旧约的「耶和华」，这是有关基督神性一个清楚的宣告。犹大将耶稣和旧约的耶和华视作等同（比较5节），犹大又称耶稣为「弥赛亚」，就是受膏者（比较25节）；他是旧约预言要来的救赎主和君王。犹大书虽然简短，但它提出了一句对基督尊荣极其壮伟庄严的宣告。

    救恩

    犹大的信是写给那些「被召」的人。犹大这句话，是承认了拣选的教义。「被召」是指那些因着神的恩典，而被呼召接受救恩的人，那是因为人不抗拒神的恩典。犹大进一步强调救恩的稳妥，他强调神要保守信徒站在他荣耀之前（24节）。站在神面前，就是被神接纳（比对诗一5）。犹大确定了信徒在救恩中的稳妥，这是因为神过去的拣选，也是因为神有能力保守信徒得着将来的荣耀。

    天使

    犹大提到有些「不守本位」的天使，那可能是指天使的首领路西弗（Lucifer；赛十四12至17；结二十八12至19）带领一群天使从高位上堕落而说。也许，有些堕落的天使还被囚禁，而其他的得着自由，就是鬼魔。犹大也确认了天使的等级体系，他提到天使长米迦勒（9节），他是以色列的保护者（进一步请参看第22章关于「天使的教义」一节）。

    （16）

    约翰的神学

    约翰神学导论

    使徒约翰

    约翰是西庇太的儿子，也是雅各的兄弟。他是加利利的渔夫（可一19至20）。约翰有雇用工人，以捕鱼为生，他这工作一定曾经大获利润（可一20）。约翰的母亲名叫撒罗米，她是耶稣母亲马利亚的姊妹，因此，约翰便是耶稣的表兄弟（比较约十九25及太二十六56、61；可十五40、47）。约翰的母亲是跟随耶稣并且支持耶稣的其中一个妇女（比较路八3；太二十七55至56；可十五40至41）。无疑，约翰就是在耶稣事奉的最初期，跟随耶稣的两个门徒之一（约一35至37）。约在一年后，约翰被列于十二使徒名单上（太十2）；约翰与彼得及雅各，都是耶稣登山变象（太十七1至8），使眶鲁女儿复活（可五37至43）及在客西马尼园痛苦的祷告（太二十六37至38）时，三个目击证人。在最后晚餐时，约翰被称为「耶稣所爱的」那门徒，坐在耶稣身旁（约十三23）。耶稣在十字架上，曾将母亲交托约翰照顾（约十九26至27）。耶稣升天前，约翰曾至少两次看见这位复活的主「在楼房里（约二十19至29）及在加利利（约二十一2）」。教会建立后，约翰至少也曾看见主三次（教会的主（启示一12至18）；罪人的审判者（启五4至7）、万王之王（启十九11至16）。在使徒行传的记载中，约翰身分显赫，与彼得并列（徒三1，四13，八14至17）；约翰被称为教会的柱石（加二9）。爱任纽（Irenaeus）说，年老的约翰后来迁到以弗所，住在那里，一直到他雅努（Trajan，主后98至117年）统治时期。

    约翰的神学

    研究约翰神学的材料，主要是约翰福音、约翰的三封书信和启示录。虽然研究约翰神学还有其他途径，但这种研究方法的好处，是能包含约翰福音中所记耶稣的教训，及约翰本人的著作。我们相信约翰所记载耶稣的教训，也是约翰神学的一部分，原因就是约翰所记载耶稣的话语，代表了他所重视的一些信息。

    约翰神学的中心点，是耶稣的位格，和神借着耶稣降临所彰显的启示。他本身是神，也是从亘古就与神同在的，如今成了肉身，约翰曾看见他的荣耀。约翰在他的福音书、书信和启示录中，也记载了这启示的光辉。约翰在他的福音书引言中（约一1至18），为自己的神学做了一个总结：他形容借着子所彰显的生命和光辉，也描述拒绝这光的罪恶黑暗世界。

    约翰福音

    伊格那丢（Ignatius）、坡旅甲（Polycarp）、他提安（Tatian）、提阿非罗（Theophilus）及其他人所提供的外证，都说明这本福音书是约翰写的。内证显示，作者是一个巴勒斯但犹太人，他记叙自己经历过的事情。约翰为本书的作者，己毫无疑问。传统认为约翰福音在很晚的时期才写成，举例说，优西比乌（Eusebius）说，约翰是「最后」写书的人。传统上认定约翰福音的著作日期，是主后80至95年。自由派神学作者罗滨孙（JohnA，T．Robinson）却说，这本福音书完成日期约在主后65年。一般都同意，约翰福音是在最后才写成的，他写书是想补充其他福音书的资料。由于这个原因，约翰心目中的读者，是包罗教会和普世，这与对观福音书的作者不同，约翰是向着一群普通的读者写书。约翰福音独特的地方，是它有百分之九十二的内容，是对观福音所没有的，约翰记载了其他书卷没有的基督生平重大的教训和事迹（六22至71，七11至52，八21至59，九1至41，十1至21，十一1至44，十二20至50，十三1至20，十四1至十六33，十七1至26）。约翰用了一些特别字句，比其他作者为多：光（21次）、生命（35次）、爱（31次），此外还有神的儿子、信、世界、见证和真理。约翰写作的目的，已在约翰福音二十章30至31节清楚说明了——「叫人信耶稣是基督」。约翰特别选择记载一些神迹，来证明耶稣在某些范围所拥有的权柄；约翰所选择记载的神迹，证明了耶稣有作弥赛亚的权柄，人应该相信他（二十30至31）。

    约翰的书信

    约翰一书：约翰一书有很强的外证，证明约翰是作者。坡旅甲（Polycarp）和帕皮亚（Papias）都大力证明约翰是作者。内证显示，作者是一个目击证人（一1至4），他与约翰福音有关系（比较一6及三21，8及八44，二16及八23等）。约翰一书很可能是在主后80年在以弗所写成的，受书人很可能是以弗所附近地区的各个教会。书中提出了两个原因：（Ⅰ）约翰提及假教师的出现，也提及信徒的灵性松懈，他警告说，有敌基督出现，否认耶稣的人性。（Ⅱ）约翰也提及信徒的属灵景况，有些信徒生活不检点，与世界混合（二15至17）。约翰要说明什么是真正与神的儿子相交。

    约翰二书：我们没有太多有关约翰二书的外证。内证显示，本书和约翰福音的结构、风格及语言都很相似。约翰二书有一套基督词汇，和约翰一书是相同的：「真理」、「行……在」、「新的诫命」、「爱」及其他字句。约翰二书大概是在主后80年在以弗所写成的。约翰二书的对象，是「蒙拣选的太太和她的儿女」；这是指：a）的普世性的教会；b）一个地方教会；或c）一位女士。按一般的语言习惯，约翰很可能是写给一位他所认识的女士，但这位女士的身分，今天已无可稽考。约翰要提醒这位女士（及在她家中年行的教会），有假教师将要进入教会。这位女士待人友善，但约翰看见危机，恐怕她将假教师引进中。约翰提醒她，不要善待那些假教师（约贰10）。

    约翰三书：约翰二书及三书的组织，和一书很有关连；故作者应该同为一c人。约翰三书应该是在主后80年，在以弗所写成的。约翰三书是写给「亲爱的该犹」，这人是谁，无处可考。约翰教导该犹怎样对待丢特腓；丢特腓是教会中一个深具影响力的人物，他要占据教会的重要位置。约翰勉励该犹，要关注丢特腓的问题，也责备丢特腓的罪恶。

    启示录

    从外证显示，约翰是启示录的作者，如殉道者游斯丁（JustinMartyr）、爱任纽（Irenaeus）及特土良（Tertullian）等，都持此说。内证显示，作者提到自己称为约翰（一1、4、9，二十二8）。启示录与约翰福音也有颇多相似的地方，两本书都用了一些相同的字句：道、羔羊、耶稣、见证、真实、胜过、住、生命水的泉源及其他。魏斯科（Westcott）、莱特弗特（Lighifoot）及霍尔特（Hort）等人都认为本书是在主后68或69年写成，但传统说法认为，启示录是约在主后95年才写的。约翰的启示录，是写给亚西亚的七个教会（一4），写书有以下原因：安慰那些在多米田（Domitian）的逼迫中（由主后81年开始）受苦的基督徒，提醒他们，耶稣基督要得着最后胜利；说明旧约先知的真理，最后都要应验；并且给读者描绘基督在审判和千禧年国度统治中得胜的景象。

    约翰神学论题

    启示

    约翰说启示有两种途径：借着圣经和借着神的儿子。

    圣经：耶稣提醒不信的犹太人，圣经是为他作见证的（约五39）。耶稣确定了圣经是真理的大前提，圣经借着他，将神的光启示出来；所用的动词是现在式，显示圣经的启示是继续进行的。耶稣进一步提醒听众，摩西曾写及他的事，他们应该相信摩西所写关于基督的教训（约五45至47）。耶稣更宣告，「经上的话是不能废的」（约十35）。这些话十分重要。在耶稣与不信者的对辩中，他将自己放在明文启示（writtenrevelation）——圣经——的完整性和权威之上。

    儿子：在福音书的前言，约翰宣告神的启示是借着他的儿子显明出来。这位从太初（约一1）就与父同在的，现在成为肉身，并且让约翰看见他的荣耀。无疑，约翰所指的，是基督的登山变象（太十七1至8），及基督所行的神迹（约二11）。耶稣的启示，也是一个恩典的启示（约一16至17）。

    约翰将从基督而来的启示，和从摩西而来的启示分开；律法是从摩西来的，但恩典和真理是从基督来的。约翰要强调，更大的启示是认基督而来的。约翰在这引言的总结，说明了问题的所在（「从来没有人看见神」），及问题的解答（「只有在父怀里的独生子，将他表明出来」）。约翰说基督表明了父神，他是指耶稣是神。「表明」（希腊文exegesato）这个字，产生了英文的动词exegetes（注解），这是说，耶稣正是父神的注解。

    世界

    约翰多次用了「世界」这个名词，它在对观福音中总共出现过十五次。但约翰在他的福音书中用了这名词七十八次；另外他在其他的著作也用了二十七次。约翰用「世界」来形容在罪恶和黑暗里，以及在撒但管辖下的世界。

    在黑暗里的世界：约翰形容世界是在黑暗之中，而且是与基督敌对的；世界与基督为仇，也与基督所代表的一切为仇，这是因为世界是瞎眼的，当弥赛亚来到时，世界却不认识地。约翰形容有两种人：那些不来就光的，和那些恨恶光的人（约一12，三19至21）。世界的人恨恶光，因为光显明了他们的罪恶。耶稣说，这就是世界恨恶他的原因（约七7）。世界的制度令人犯罪，正如夏娃在伊甸园里第一次所受的试探一样：肉体的情欲、眼目的情欲及今生的骄傲（约壹二16）。罪的基本性质是不肯相信耶稣是光（约三19至20）；圣灵的工作，就是不断叫人知罪——就是不肯相信基督的罪（约十六8至9）。罪所引致可怕的结局，就是死（约八21、24）。

    在撒但管辖下的世界：耶稣解释不信的人犯罪的原因，就是因为他们是出于魔鬼的（约八44）。因为世人的父是魔鬼，所以世人自然就作他们的父想作的事。魔鬼从起初就是撒谎者，自然属魔鬼后裔的也拒绝真理的基督。约翰在约翰一书三章8节继续这个主题，他说：（犯罪的是属魔鬼。」这是指魔鬼与那些习惯犯罪的人的关系。基督来，就是要败坏魔鬼的权势，让信耶稣的人不再活在魔鬼的捆缚下（约壹三9）。耶稣审判魔鬼，也败坏他的权势（约十六11）。

    道成肉身

    光：光是约翰常用的一个名词（约一4至5，7至9，三19至21，五35，八12，九5，十一9至10，十二35至36，46，约壹一5，7，二8至10；启十八23；二十一24，二十二5）。约翰探讨道成肉身的问题，他指出，耶稣是来到黑暗世界的光，这世界的黑暗是由罪所致。约翰说：「生命在他里头；这生命就是人的光。」（约一4）耶稣不单是引往光的路，他就是光。当耶稣宣称自己是光，他就是以自己与父神同等。正如父就是光（诗二十七1；约壹一5），同样，他也是世界的光（约八12）。这是一句强而有力的神性的宣告。因为耶稣来世界作光，人应该相信他（约十二35，36）。基督既然是世界的光，他也能够赐人身体的光（约九7）和属灵的光（约八12）。

    生命：生命也是约翰常用的一个名词，约翰在福音书中用了这个名词三十六次，在约翰一书用了十二次，在启示录用了十五次。道成肉身的奇妙，就是生命在耶稣里面（约一4）。约翰将耶稣等同父神，作为生命泉源的神（诗三十六9；耶二13；约五26），生命在子里面（约一4）。这是再次对基督神性强而有力的肯定，除了神以外，一切事物的生命都是从耶稣而言的，「因为道有生命，所以世界的一切才有生命。生命不是凭自己而有，这也不是说生命是[透过]或[借]道而造成，生命是[在]他里面。」耶稣是生命，所以他能将永远的生命赐给信他的人（约三15、16、36，四14，五24，二十31），他赐给人丰盛的生命（约十10）、复活的生命（十一25），而且现今就能拥有（约壹五11至13）。

    神子：约翰以「神的儿子」或「子」来称呼耶稣，说明他就是道成肉身的基督。耶稣也用了这些名词来称呼自己。不信的犹太人都知道这宣称的严肃性——他们认为耶稣亵读神，想用石头打他，因为耶稣以自己与神同等（约五18）。当耶稣宣称自己为神的儿子，这等于说，他是与神同等，耶稣真的清楚称自己为神的儿子（约十36），这就说明，他有神性的特质：他与父同等（约五18）；他是生命的源头（约五26）；他有能力叫死人复活（约五25）；他赐予生命（约五21〕；他释放人脱离罪的劳役（约八36）；他接受与父同等的尊荣（约五23）；他是人情仰的对象（约六40〕；他是人祷告的对象（约十四13、14）；他有能力应允人的祷告（约十四13）。耶稣与父的关系是一种独一无二的关系，他常常称神为「我的父」，他从来不称神为「我们的神」（比较约二十17）。约翰非常强调耶稣与神是同等的。

    人子：耶稣常用的称号是「人子」，这名称要说明他的使命（约一51，三13至14，五27，六27、53、62，八28，九35，十二23、34，十三31）。人子这词无疑是源于但以理书七章13节，那是指一个接受这世界国度的属天的灵体。「人子」是一个意义复杂的字眼，包括了以下几个观念：子的神性（注意约五25、27将人于与神子等同）；子接受他的权势、荣耀及国度的尊荣（但以七13）、子受苦的人性（约三14，十二23、24〕；子从天上降临时的属天荣耀（约一51，三13，六62），及子所要带来的救恩（约六27、53，九35）。「『人子』这名词给我们看见，基督是来自天上，并拥有属天的荣耀；同时这名称也说明了基督为人类降卑和受苦。」

    代赎

    先知预言：「代赎」的英文字为atonement，是从两个英文字而来，就是“at”和“onement”，意思是再次的和谐合一。「代赎」这词不是出自新约，这词表明基督在十字架上借着受苦与受死所成就的事情。当施洗约翰宣告：「看哪，神的羔羊，除去世人罪孽的！」他是指旧约时代的祭礼已经完成了。昔日神在摩利亚山上为以撒预备羊羔起（创二十二8），至出埃及记十二章的逾越节羔羊，及以赛亚书五十三章7节先知的预言，都说弥赛亚会受死，会被宰杀如同羔羊——所有旧约的祭把都是指向弥赛亚代赎之死。毫无疑问，施洗约翰在约翰福音一章29节所指的，是这件事情已经完成了。耶稣在约翰福音六章52节至59节也提到同一个真理，他从天上降下，是要将生命赐给世人（约六33、51），是要作代赎祭品。这个意思可在希腊文前置词huper的用法中见到，在本段耶稣说，他的死是替代性的死（六51），他的死能使人得着永生（六53至55、58），使人与基督联合（六56、57），最后使人复活（六54）。

    历史：约翰福音十九章30节是基督一切工作的完结。耶稣钉在十字架上六个小时之后，他就俯下说：「成了」（希腊文tetelestai）。耶稣不是说「我已经完了」。他是说：「事情已经完成了。」他完成了父所交给他的工作，就是救恩的工作。希腊文tetelestai是用完成时式（perfecttense），这字可译为：「事情一直是完成的。」意思是，这件工作已经永远完成了，果效存到永远。

    在约翰一书二章1至2节，约翰解释基督为赎罪所做的工作。基督是为犯罪的人作保（希腊文parakletos），在这段经文，中保这词的意思是：在法律案件中的辩护律师。在神圣公义的审判台前，信徒有基督为他们代辩。约翰又说，基督是为世人的罪所献的「挽回祭」（希腊文hilasmos）。这个词只在这里和罗马书三章25节及约翰一书四章10节几处用过。挽回祭的意思，是指基督付出代价赎去人的罪，以消除神的愤怒。挽回祭是向神付出的。挽回祭的含意是，既然罪违背神的圣洁，但如今父神的要求因着基督的死已经得到满足，于是可以自由地向信主的罪人施行怜悯与赦免。约翰说这挽回祭是「为我们的罪，也是为普天下人的罪」（约壹二2）。基督的死是一个替代性的死，他是为信徒献上挽回祭，但约翰更强调，挽回祭也是「为普天下人」。基督既是神，他的死就是代替全世界，全世界也因此可以因他得救。但事实上，只有信的人才可以得救。

    复活：约翰在约翰福音二十章描述了复活的情景，因基督复活，他的代赎工作已到达高峰。基督代赎的工作不是以死作完结，而是以他的复活来结束。基督复活，才证明他是神子（罗一4）。约翰将他与彼得跑到基督坟墓的一段情节生动地记述。约翰先到，就往坟墓里观看，但他没有看见什么。彼得进入坟墓，说出所发生的事情。然后约翰也看见了，也明白了。他们看见裹尸布放在墓里，形状好象还有尸体在里面；头巾还是卷着成圆形（二十7），但身体已经不见了。约翰「看见就相信了」，他明白到只有一件事情发生——耶稣的身体穿过了包裹的尸布，耶稣已经复活了。约翰对复活一事的记述，比对观福音更为清楚，更为详尽。约翰后来更记述，耶稣怎样带着肉身，穿过了关闭的门户，显现在使徒面前（约二十19、26）。约翰证实了基督肉身的复活。他要说明，基督已经胜过死亡，将盼望和生命赐给信徒（约十一25至26）。

    圣灵

    约翰在楼房里的讲道（约十四至十六），记载了耶稣关于圣灵的教训，这三章圣经提供了有关圣灵的位格和工作最为详尽的资料。

    圣灵的位格：我们从所用于圣灵身上的人格代名词，可以看到圣灵的位格。虽然「灵」（希腊文pneuma）是一个中性字，但耶稣提到圣灵时他说：「他（他）要将一切的事指教你们。」（约十四26）「他」字（希腊文ekeinos）是个男性代名词。按常理，这里应该用一个中性代名词（它）来呼应这个中性的名词（灵），可是如果用（它）来称呼圣灵是不恰当的，因为圣灵是有位格的，正如父与子一样。耶稣用「他」字来称呼圣灵，这证明了圣灵的位格（比较约十五26，十六13、14）。

    圣灵的工作：圣灵要审判世人（约十六8至11）。审判（希腊文elegxei），是指一个主控官，欲说服别人接受一些事情。圣灵担当了属神主控官的角色，叫世人知罪，知道他们拒绝不信耶稣是罪。圣灵也叫世人因基督的义而知罪，这是因为基督已经复活和升天。圣灵借审判世界使人知罪，因为撒但已在十字架面前受了审判。

    圣灵叫人重生（约三6）——耶稣向尼哥底母解释重生就是从圣灵而生。

    圣灵教导门徒（约十四26）——当门徒在灵性上无法吸收主所有的道理时，耶稣就应许圣灵的来临，将耶稣的教训提醒他们。这句话保证了新约著作在记录上的准确性，因为圣灵可以令门徒在写福音书的时候，准确记述有关的事情。

    圣灵住在人里面（约十四16至17）——耶稣提到五旬节后圣灵的新工作。那时，圣灵与信徒同在，不再象旧约时那样，只是一种暂时的关系。现今圣灵的同住是永远的。耶稣强调，在五旬节后，圣灵会「在他们里面」（约十四17），而那种同住是「永远」的（约十四16）。

    末后的事

    被提：虽然约翰没有好象保罗一样，明文提到被提的事，但无疑约翰在约翰福音十四章1至3节曾提及被提。被提是关系教会的事，耶稣当时是向着将要组成使徒行传二章雏型教会的一个撮核心门徒说话。在约翰福音十四章，基督即将离开门徒，门徒都感到忧伤；基督劝勉他们，提醒他们（他们是雏生的教会），他去是要在父的家里为他们预备居住的地方。他应产将要回来，领他们到他那里（约十四3）。这一段话和保罗在帖撒罗尼迦前书四章13至18节的教训，可以并论。

    大灾难：约翰留下不少有关大灾难的记载，特别是启示录六至十九章。大灾难的开始，是七印向地上开启（启六1至八1）。这带来了兽的胜利（六1至2）、战争（六3至4）、饥荒（六5至6）、死亡（六7至8）、殉道（六9至11）及天体和大地的混乱（六12至17）。七印似乎要继续下去，直到大灾难结束。第七印开启带来了七号（八2至十一19）。吹七印号的时候，地上的食物和氧气供应都短缺（八2至6），海中生物死去三分一（八7），水源污染（八10至11），天体昏暗（八12至13），人受到残酷的对待（九1至12），并且有三分之一的人类被杀（九13至21）。第七号又开启了七碗的审判（十一15至19，十五1至十六21）。七碗带来了毒疮的痛楚（十六1至2），海中生物死亡（十六3），河水变血（十六4至7），人受酷热煎熬（十六8至9），天地黑暗（六10至11），东方的军队出来预备战争（十六12至16），并且有大地震，毁灭各城和各国（十六17至21）。无论是宗教上的巴比伦（十七1至18），或商业上的巴比伦（十八1至24），都毁灭了。最后是基督再来，他要征服世上列国（十九11至21）。

    敌基督：约翰用「敌基督」一词来形容那些在世上宣讲假基督教训的人（约壹二18、22，四3；约贰7）。这种异端，本质上是否认耶稣的人性（约贰7），他们说，基督的出现只是一个幻象，他并没有真实的人性。约翰说，那些否认耶稣是成了肉身来的，就是敌基督的，约翰用「敌基督」这名称，来指那些否认基督真确教义的人。

    约翰指出，那最后出现否认基督的是兽（启十一7，十三1、12、14、15）。这兽是「第一个兽」〔相对于第二个兽来说（「另一个兽」，十三11），这第二十兽是帮助第一个兽的假先知〕。第一个兽是一位政治领袖（十三1至10），他从最后阶段的外邦政权冒出，得着撒但的能力（十二2）。他接受敬拜，亵渎神的名字达三年半之久（十三4至6），他逼迫信徒（十三7），而且统管世界（十三8）。第一个兽有第二个兽的支持；第二个兽是假先知，他强迫世人敬拜第一个兽（十三11至12），借着神迹奇事欺骗世人（十三14）。他又限制买卖，只容许接受了印记的人经商（十三16至17）。

    当基督第二次降临，第一个兽和第二个兽都被丢在火湖里（十九20）。

    基督第二次降临：大灾难结束时，约翰看见得胜的基督和他的新妇教会再来（启十九6至8）。在大灾难的时期，基督在天上与教会「结婚」。基督带着新妇回来，摆设婚筵，那就是在地上的千禧年国度（十九9至10）。约翰描绘基督的再来，那时一位得胜的君主，头戴很多冠冕（十九12），他向撒但、兽和不信的军队宣战（十九11至19）。他的武器就是他具权柄的话语（十九13）；他凭着这些战胜列国，征服万民（十九15）。他毁灭各国的元首，将兽、假先知（第二个兽）和撒但，丢在火湖里一千年（十九19至二十3）。战胜仇敌之后，基督就在地上设立千禧年国度。

    千禧年国度和永世：约翰曾提及在大灾难中复活的人，和在大灾难结束时复活的旧约圣徒（启二十4至5），这些都是「第一次复活」的人。「复活」这名词，不是专指一般所讲信徒的复活，而是一种进入生命的复活（二十6）。第一次复活分为几个阶段：教会的圣徒在大灾难前先复活（帖前四13至18），然后旧约圣徒和在大灾难中的圣徒，都在大灾难后复活（启二十4〕。不信的人在千禧年国度结束时也要复活，但却被丢在火湖里（启二十11至15）。

    约翰在启示录二十一章1节至二十二章21节，描写永世的情况。约翰所看见的新耶路撒冷，是从天上降下来的（启二十一1至8），它是新妇教会的居所（二十一9），当然这包括了历世历代被救赎的人。新耶路撒冷和千禧年及永世都有关系，因为新耶路撒冷是基督预备的地方（约十四2）。「在这两个时期里，这城和里面的居民都是永恒的，不是暂时的，所以新耶路撒冷是属于千禧年的，也是属于永世的。新耶路撒冷里面的情况是永远的。」新耶路撒冷让人能与神有相交（二十二4）、安息（十四3）、全备的祝福（二十二2）、喜乐（二十一4）、事奉（二十二3）及敬拜（七9至12；十九1）。