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    歷史神學導論

    歷史神學的定義

    歷史神學（historicaltheology）是介紹歷代以來的基督教神學。它要研究的是，基督教神學的發展、增長和演變。歷史神學探討有關神、基督、聖靈，救恩、教會及其他中心教義的形成，說明這些教義是如何產生和演進。

    歷史神學的目的

    歷史神學的目的，是「說明教會的教義，在歷史上的起源，並且追溯這些教義後期的演變和發展」。它嘗試去理解教義的形成、發展及轉變——包括好的及壞的轉變。教會的方向曾影響了神學的方向。經院哲學強調理性，這學派影響了神學路向離開神的至高主權；宗教改革運動回復以聖經為中心，強調恩典；而啟蒙運動帶領神學，走向反超自然的偏差。歷史神學描繪多個世紀以來的神學運動，讓我們了解教義的衍生和演變，以及這些教義為何會離開聖經真理，所以是十分重要和有用的研究。

    歷史神學的分期

    歷史神學的發展，可分為四個時期︰（Ⅰ）初期神學（第一世紀至主後590年）；（Ⅱ）中世紀神學（590至1517年）；（Ⅲ）改革時期神學（1517至1750年）；（Ⅳ）現代神學（1750年至現在）。

    歷史神學的發展

    初期教會

    在初期教會時代，教父的地位極其重要，因為他們是最接近使徒時代和基督在世日子的人。這些教父探討過重要的神學論題，如三位一體、基督的神性和永恆性，以及救恩。護教者是第二世紀的另一個群體，他們維護基督教的教義，使之不受擾亂，並熱烈地與哲學家和君王辯論基督教的教義。在這個時期，基督教信仰也開始發生異變。猶太教派企圖保留摩西的律法；諾斯底派（Gnostics）企圖將基督教融入一個宣稱物質為惡、靈性為善的哲學體系；馬吉安派（Marcionites）企圖破壞正典的地位；孟他努派（Montanists）敗破壞聖靈和末世論的教義。初期，基督教只有采取防衛性和對抗性的姿態；但由于馬吉安（Marcion）的出現，初期教會就必須制訂正典，終于確立了新約的二十七卷書。

    三位一體的教義，也受到亞流（Arius）的挑戰。亞流與亞他那修（Athanasius）長期的爭辯，席卷整個基督教世界。主後325年，在尼西亞會議（CouncilofNicea）上確定了三位一體現點，基督在本質（substance）上是與父相同的。

    在第四、第五世紀，教會曾為基督的兩性關系激烈爭辯。結果，在主後325年，教會在尼西亞會議發表了何謂正統、何謂異端的教義；最後，在主後451年的迦克墩（Chalcedon）會議作了審定。

    奧古斯丁（Augustine）和伯拉糾（Pelagius）也掀起過激烈的爭論，因為伯拉糾教訓說，人沒有原罪，人有自由意志去行善。奧古斯丁卻是恩典教義的大力支持者，強調人必須靠著神的恩典，才可以得救，離開全然敗壞（totaldepravity）的境況。奧古斯丁本人也提出，必須受洗，才能除掉以往的罪惡，所以受洗重生論（BaptismalRegeneration）和嬰兒受洗論（InfantBaptism），就迅速成為教會的一種道理。

    中世紀教會

    中世紀時期是由主後590至1517年，1517年是宗教改革運動的開始。500至1500年這段時期，一般稱為黑暗時期（DarkAges），因為這時期的教會極其腐敗。由于這種腐敗的情況，馬丁路德的改革運動應運而生。

    羅馬天主教會的教義，大部分也是在中世紀時期制訂的︰煉獄的教訓產生于593年；向馬利亞、聖徒及天使禱告，產生于600年；吻教皇之腳的儀式，產生于709年；宣告有功德的死者為聖徒，產生于995年；神甫獨身制度，產生于1079年；念珠產生于1090年；聖餐變質說及向神甫告解，產生于1215年；七聖禮產生于1439年。

    中世紀教會也出現過不少爭論。在西方教會，當時流行聖象崇拜，于是反圖象的爭論，一時興起。東西方教會，就曾經因為有關聖靈是由父，或由父「和子」而出的問題出現**。有關預定論的分歧，令教會否決哥特沙克（Gottschalk）的預定論觀點。聖餐的爭論，導致產生化質說（transubstantiation）的教義。有關贖罪的教義，也引起了爭辯。

    中世紀時期，教會也產生了經院哲學。學者接受了用理性去維護信仰的訓練。亞奎那（ThomasAquinas）是經院派代表，他對天主教教義的形成，居功至偉。

    當羅馬天主教逐漸遠離奧古斯了的教義，其他教義的觀點也就應運而生。有人認為在救恩和成聖過程中，人是與神合作，人的行為被視為得救和成聖的重要條件；尤其是在七大聖禮的施行，更是如此。教皇的權力也是在這個時期產生的，教皇被稱為「基督的代表」（vicarofChrist），無論在宗教或政治問題上，人都需要請示教皇。

    改革時期神學

    宗教改革時期，教會出現了幾個功績顯赫的人物。馬丁路德（MartinLuther）本是天主教會的神甫，但後來成為宗教改革的引發者；1517年10月31日，他在德國威登堡（Wittenberg）的教室門外，釘貼了反對天主教會的「九十五條」。路德有過一次憑恩典悔改而相信的歷程，這真理就成為他一生的動力。路德強調回到聖經去，聖經是信徒生活的最終權威。這段時期興起了研究聖經的運動，那時，伊拉斯姆（Erasmus）的希臘文新約，也及時出版了。

    約翰加爾文（JohnCalvin）是瑞士改革家，他是一個牧師、作家、政治，和聖經注釋家。加爾文的巨著《基督教要義》（lnstitutesoftheChristianReligion），為以後多個世紀的基督教神學思想，留下深遠的影響。加爾文強調神的至高主權，一切事情都是神所預定的，按神的計劃實行。

    慈運理（UlrichZwingli）大致上也跟隨加爾文的神學路線。他影響了重洗派（Anabaptist）的運動，特別影響了重洗派對聖餐的觀點，他強調聖餐具有記念的意義。凡不是聖經所貿成的事情，慈運理一概拒絕接受；他進一步推廣了路德和加爾文的改革運動。

    這時期，有關救贖的教義引起的爭論最大。路德和加爾文部強調基督代贖的功勞；但神體一位論（Unitarianism）的先驅甦西尼（Socinus），反對此說。格魯希烏（Grotius）認為，基督的死不過是向神付出的一種「象征抵償」（tokenpayment）。亞米紐斯派（Arminian）神學，也反對救贖的嚴格代替性意義。

    聖餐是造成改革時期**的一個重要問題。路德主張同領說（consubstantiation），即基督同在于聖餐的餅與酒。改革宗強調，信徒接受聖餐時領受了恩典；但慈運理持記念意義說（memorialview），他認為領受聖餐時，並沒有恩典傳給領受者。

    重洗派（Anabaptists）也曾厲害地影響了教會的教義學說。他們強調，信徒必須接受洗禮，後來更反對嬰兒受洗。

    現代神學

    現代神學深深地被啟蒙運動（Enlightenment），和這運動的後果所影響。啟蒙運動以人和人的理性為本，到十八世紀，哲學家和神學家將這概念更為推廣。康德（ImmanuelKant）強調理性的重要，否定所有在理性範圍以外的事物。士來馬赫（FridrichSchleiermacher）否定教義和信條，強調宗教感受的重要性。黑格爾（GeorgeHegel）視宗教為一種不斷的進化過程，是正與反觀點的綜合。這三個人物，都在現代神學史留下過足跡。現代神學的恨基，就是強調人的理性和否定超自然，並謂聖經是一本包含錯誤的著作。

    1919年，現代神學面臨轉折。出身自由神學門下的巴特（KarlBarth），否定了自由神學；但他也沒有完全歸回保守的陣營。新正統神學（neo-orthodoxy）誕生了。新正統神學強調與神在經驗上的相遇（encounter），強調「信心的跳躍」（leapoffaith）。新正統派神學家，也各有各不同的觀念；但新正統神學堅決不接受聖經是默示的。很多人還不接受基督肉身復活的歷史性，稱聖經為故事（geschichte），而不是歷史。各種不同形式的現代神學，都是從自由神學和新正統神學產生的。

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    初期神學

    教義歷史的研究，和教會歷史的研究很相似，但有一點不同，就是教義（神學）的歷史著重研究歷代以來教義的發展，而教會的歷史，則著重研究與教會發展有關的外在問題。

    使徒教父

    使徒教父的著作相當重要，因為這些著作，是出于與新約使徒同時期的人物。使徒教父的著作有以下這些︰《革利免致哥林多人一書》（TheFirstEpistleofClementofRometotheCorinthians），此書寫于主後97年；《革利免二書》（TheSecondEpistleofClement），此書實際上是一篇講章，而不是一封信，而此書也不是出于革利免之手，是由一位不知名作者在主後150年寫的；至于《伊格那丟書信》（TheEpistlesofIgnatius）的作者伊格那丟，是安提阿的主教，這封信約寫于主後110年，是寫給以弗所、馬格尼西亞、特雷亞（Trallians）、羅馬、非拉鐵非、士每拿的教會，以及士每拿的主教坡旅甲；《十二使徒遺訓》（TheDidache），是寫于主後100年；《巴拿巴書信》（TheEpistleofBarnabas）是寫于主後70至132年間；《黑馬牧人書》（TheShepherdofHermas）是寫于約主後140至145年；《帕皮亞殘卷》（TheFragmentsofPapias），此書是由希拉坡立的主教約在主後125年寫的。

    研究教父的著作時，很快會發現這些作品的質素比新約著作為低；而且在內容方面，新鮮材料不多。此外，這些著作很少強調教義而是多著重道德教訓。可是，這些著作是相當重要的，因為「它們見證了新約著作的正典性和完整性；而且這些作品，是新約與第二世紀護教者在教義上的連系」。

    教父的聖經論

    使徒教父有一個共同特點，就是將聖經融入他們的作品中。他們大量引用了舊約和新約，在作品中交織著長篇累牘的引用經文。

    教父都確認聖經的權威。舉例說，革利免警告人不可過罪惡的生活，他的根據就是「聖經如此說」一句話（IClement，Cor.35，46）。革利免又確認聖經是真實的，是聖靈所賜的，而且在聖經中「沒有不義和假冒」（Cor45）。革利免稱舊的為「神聖的經卷」和「神的訓諭」（Cor.53）。

    使徒教父經常會使用靈意解經。舉例說，他們這樣引用了一段舊約聖經︰「你們不能生育的女子有福了」，就將這段經文解釋為「我們的教會在未能得著她兒女之前，是不能生養的」（2Clement2）。《黑馬牧人書》（TheShepherdofHermas）是另一個例子。伊格那丟勸勉特雷亞人說︰「你們憑著主耶穌基督的血和肉，應該在信心和愛心上復興。」（Tral.8）

    教父的神學主體

    教父確信三位一體，革利免清楚寫出三位一體神的平等地位︰「神活著，主耶穌基督活著，聖靈也活著，他們都是選民的所信和所望」（Cor58）。革利免承認神是︰「宇宙的創造者和主宰」（Cor.33）。

    教父的基督論

    在教父的著作中，確認不少基督的真理。伊格那丟提出了一個關于基督神性的重要宣告︰他稱耶穌為「耶穌基督我們的神」（Eph.1；Rom.1）；他住在信徒里面——「他自己在我們里面，正如神一樣」（Eph.15及Mag.12）；他是「父的心意」（Eph.3）；他是「神的知識」（Eph.17）；他是「在世界以先與父同在」（Mag，6）；他是「子」（Rom，1）。坡旅甲也提到，耶穌是（耶穌基督我們的主和神」（Phil12），耶穌基督是「神所差派的」（Clement，Cor.42）。使徒約翰的話語，確認基督的人性（Polycarp，Phil.7）。基督的復活，也不時被確認（Clemen，Cor.24，42；Ignatius，Trallians9；Phila.1）。他們也確認基督至高的祭司身分，和超越天使的地位（Clement,Cor.36，61；Polycarp,Phil.12）。

    教父的救恩論

    使徒教父經常提及，救恩是借基督的血所成就的。革利免說︰「讓我們定楮看基督的血，明白這血對于父是何等寶貴；因為這血是成就救恩而流出，這血為全世界帶來了悔改的恩典。」（Cor.7；比較Cor︰23，49；Barnabas5）革利免的話，似乎也提出了無限贖罪觀。伊格那丟提出救恩的完成，是借著對基督的血的信心（Smyrn，6），教父也著重悔改（2Clement13，19）。

    在救恩中行為的必須性，也是一個著重點。在革利免長篇的討論中，他強調順服在救恩中的重要性，並指出，羅得和喇合也是因為接待客旅而得救（Cor.11，12）。救恩也包括成全父的旨意，保持肉體清潔免被罪所站污，謹守主的誡命（2Clement8）。愛是進入天國之門必須的（2Clement9），同樣地，離棄世俗享樂和肉體情欲，也是必須的（2Clement16）。實行公義也是一個重要主題（2Clementl9）。

    以上例子，都說明了教父的著作，非常著重信徒的敬度生活；可是，教父也因此混淆了救恩的信息，偏離了神白白的恩典。這些是早期基督教思想所表露的一些錯謬教義。

    教父的教會論

    教會中執事、長老及主教的職事，都有明確的發展，他們也愈來愈得到更大的權力。使徒教父所首要注意的，是信徒需順服長老和監督的權力，革利免勸勉信徒，與長老和好相處（Cor54），順服長老的權柄，並且接受長老的懲治（Cor.57，63）。坡旅甲也教導，要順服長老和執事（Phil.5）。伊格那丟將信徒順服監督，比喻基督順服父神，和使徒順服基督（Mag.13）。這使當時的教會領袖獲得了相當大的尊崇。伊格那丟給特雷亞人寫道︰「無論做什麼事都應該得到監督同意，但你們也要順服長老，正如順服耶穌基督的使徒……所有人都要尊敬執事，好象尊敬耶穌基督，正如他們尊敬監督，以監督為父，而長老是神的議會」（Tral.2，3）。伊格那丟寫信給非拉鐵非人說︰「屬于神和屬于耶穌基督的人，也是與監督同在。」（Phila.3）。他又說︰「盡你的力量跟從你的監督，正如耶穌基督跟從父，長老就等于使徒；至于執事，要尊敬他們，正如听從神的命令……監督在那里，人也要在那里；正如耶穌基督在那里，那里就有普世性的教會。」（Smyrn.8）

    伊格那丟的著作，也清楚說明主教權柄的發展過程。

    任何人除了得監督的指示外，不可參與事奉。有效的聖餐，應該由主教或主教所委托的人施行……除主教以外，任何人施行洗禮和主持愛筵，都是不合法的。但如果得到主教批準，這在神面前是可喜悅的；你要確知所做的一切事情，都是合法的。……認識神和主教都是好的，尊敬主教就是尊敬神。（Smyrn，8；9）。

    聖餐曾被稱為「不朽的藥物，能解救我們不致于死，叫我們在耶穌基督里永遠活著」（Eph.20）。《十二使徒遺訓》教導，應在聖餐之前和之後獻上禱告（9；10）。這些教訓也適用于洗禮和禁食（7；8）。

    教父的末世論

    關乎末世論，我們的資料不多。《革利免二書》說，當神顯現的時候，神的國度就會降臨（12；17）；當這世界的國被基督接受，世人就都驚異（17）。國度和永生，是有分別的（5）；信徒在國度中，會因英勇而得著冠冕（7）。基督顯現的時候，那些不敬虔度日的人，將要受審判，接受不滅的火的刑罰（17）。巴拿巴勸勉信徒，基督即將再來（21）。帕皮亞在下面一段話中，提到千禧年國度。

    所預言的祝福，無疑是關乎國度時代的祝福，那時，義人將從死里復活，並且掌權；而創造將被更新，脫離捆縛，並且從天上的露水和地上的沃土生產各種豐富的食物……主對那些日子怎樣教導？主說，日子將到，葡萄樹要生長茂盛，每棵葡萄要長出一萬條新苗；每棵新苗長出一萬條枝子；在每棵枝子上，長出一萬條嫩枝；在每棵嫩枝上，長出一萬個花簇；在每顆花簇上，長出一萬顆葡萄；而每顆葡萄被壓碎後，都會流出二十五個量器的酒……所有動物都吃用土壤中生長的果實，和平共存，和諧生活，全然順服人類。（Frag.Pap.14）。

    初期護教者

    由于基督教的道理被人誤解，毀謗叢生，當時有些著名的外邦基督徒，寫下護教的著作，以維護基督教信仰。這些早期的基督徒作者，都被稱為護教者（Apologists），他們的任務分為三方面。（Ⅰ）他們為基督教辯護，避免別人誤會基督教是無神論、食人主義、縱欲主義、拜祭偶象和其他反社會的行為。（Ⅱ）他們澄清猶太人對預表和舊約有關基督預言的誤解。他們也批評異教，反對不道德的行為，對抗異教崇拜中不道德的事情；他們特別要將異教和新約有關神的啟示，加以比較。（Ⅲ）在積極方面，他們借著已應驗的預言和神跡，來證明新約啟示的真實性。

    重要的護教著作和護教者，有以下這些︰《致丟格那妥書》（EpistletoDiognetus），此書寫于主後150年，作者不詳；雅典的主教夸達徒（Quadratus），約在主後125年，也寫了一本護教著作，給羅馬皇帝哈德良（Hadrian），此書今已失存；雅典哲學家雅里斯底德（Aristides），曾寫書給安東尼庇烏（AntoninusPius）；撒狄的主教墨利托（Meliio），曾寫了一封護教著作給馬可奧熱流（MarcusAurelius）；希拉坡立的主教亞波里拿留（ClaudiusApollinaris），也曾寫過一篇護教文章給馬可奧熱流；雅典哲學家米提亞得（Miltiades），曾寫信給猶太人和異**；雅典那哥拉（Athenagoras）也曾于主後177年寫信給馬可奧熱流，維護基督教，駁斥有關無神論、食人主義和不潔主義的攻擊；安提阿的提阿非羅，寫過三部書，為神的信念、復活的盼望辯護，並且駁斥異教信仰，反映出異教著作如何低于舊約聖經；敘利亞人他提安（Tatian），為基督教是合乎理性而辯護，說明基督教不是「無益的異教」；殉道者游斯丁（JustinMartyr）可說是最偉大的護教者，他寫了兩部護教著作，就是《護教學》（Apologies）和《與猶太人推芬對話》（DialogwithTryphotheJew）。他是一個信主的哲學家，護教之余，仍保持哲學家姿態。

    護教者的聖經論

    《致丟格那妥書》（EpistletoDiognetus）著重講論神的啟示，宇宙的創造者曾經向人類啟示他自己，「眼不能見的神，親自從天上將真理和聖潔的教訓種植在人里面；這些道理超越人的智慧，深深刻在人的內心」（Diog.7）。這句話帶著哲學家的思辯，將神的啟示和人對比。這封信又說，神借著道將自己（就是基督）啟示出來，「道」是一個哲學術語（希臘文logos），意思是「話語」或「訓諭」，這樣，基督就是神向人類的訓諭。就此意義來說，護教者都特別強調基督是一位教師，將神的啟示傳達給人類，讓讀者得著安慰，可以明白「道」所說的訓諭（Diog.11）。

    護教者的神學主體

    《致丟格那妥書》的作者最後宣稱，木石所造的神袱虛妄無用。他提醒讀者，這些神只只是用石頭造成，不過象人腳下所踏的石頭一樣。這些神只都會腐爛朽壞。用金銀所造的神只，在晚間也被門庭深鎖（Diog.2）。但作者稱神是「宇宙全能的創造者，眼所不能看見的神」（Diog.7），及「宇宙的創造者及主宰，是造作一切，安排一切的神」（Diog.8）。殉道者游斯丁稱神是「最真實的神，是有公義、節制和其他美德的父；邪惡不能與他接近」（1Apol.Just.6）。

    神啟示自己以前，無人知道神是怎樣的，但現在人知道神是「仁慈、良善、公平和真實的，並只有神是良善的」（Diog.8）。人該受刑罰和死亡，但神是一位容受和忍耐的神，所以，他差遣自己的兒子作罪的贖價（Diog.9），借此顯明他是慈愛的神（Diog.10）。約翰福音三章16節正顯明在這些話語中。

    雅典那哥拉（Athenagoras）提出一個清楚而明確的一神論和三位一體宣言。他說︰「我們確認有一位神，他並不是受造的，他是永恆、眼不能見、不能傷害、不可理解、不受限制的。我只能用心靈和心智與神接觸；神是被光明、美好、靈和無法形容的能力所包圍。宇宙是神借著他的話語所創造的；鋪陳安頓，秩序井然。我們也認為神有一個兒子。」（Athen，Plea10）聖靈被稱為「從神所發出的；聖靈從他流出，又象太陽的光線歸回」（同書）。殉道者游斯丁提出一個三位一體教義的說明，他說，子居第二位，聖靈居第三位（1Apolo.Just.l3）。

    護教者的基督論

    基督是道，是從父所差來的；基督被自己的子民拒絕，卻被外邦人順服（Diog.11）。在一段記載中，基督被稱為「從亙古已經有的道……他是永遠的」（Diog11）。雖然雅典那哥拉稱基督為「父的首生」，他卻否認子是被造的，他說︰「既然神是永恆的心智，道就從開始已經在他里面，成為永遠的智慧。」（Athen，10；比較1Apol.Just21）基督被進一步形容為神的兒子，但也被形容為神「觀念的話語，而實際上……神的兒子就是父的心意和話語」（Athen.10）。

    基督在他的工作中，顯明「他是我們的贖價、不法之人的聖潔、邪惡人的正直、不義者的公義、腐敗者的清潔、朽壞者的不變易」（Diog.9）。眾人因為一個義人而得稱為義（Diog.9）。羅馬書五章及彼得前書三章18節的話語更是清楚不過。

    護教者的教會學

    殉道者游斯丁引用以賽亞書一章16至20節，說明基督徒的受洗，他似乎要指出，洗禮這種儀式能叫人得著新生（1Apol.Just61）。游斯丁也指出，聖餐只是為信徒而設，又說︰「從他而來，經過禱告潔淨的食物，便改變了，滋養我們血和肉的食物，就是道成肉身耶穌的血和肉。」（66）從這句話，可以看見羅馬天主教教義對變質說的觀念。

    初期的偏差

    關于摩西律法

    歸信基督教的猶太人仍然擺脫不了摩西律法的桎梏，這是不難了解的，因為新約的偉大人物如彼得，也未能免去這問題的困擾。這也正是教會在使徒行傳十五章所要處理的問題。在初期教會歷史，有些猶太基督徒的派系說，人要得著救恩，必須依循律法。拿撒勒派（Nazarenes）是一個嚴格遵守摩西律法的派系，他們遵守安息日，實行割禮和食物的律例，盡管他們沒有將這些律例加諸外邦人身上。拿撒勒派確認童女生子和基督的神性；他們也確認基督的教訓，是超越摩西和先知的。拿撒勒派采用希伯來文版本的馬太福音，不過，他們也承認保羅的使徒地應。伊便尼派（Ebionites）則否認童女生子和基督的神性，他們說，基督不過是馬利亞和約瑟自然而生的兒子，耶穌不過是人，一位先知；他們又否認保羅的使徒地位，認為保羅是律法的背叛者。愛爾克塞派（Elkesaites）說，有一位天使曾將一本書交給愛爾克（Elkesai），並說基督是人類父母所生的天使；他們否認基督是由童女所生，卻說基督是最高的天使長；他們又認為律法仍然生效，並教訓說，守安息日和施行割禮乃屬必須。歌羅西書和提摩太前書所指的，大概就是這個異端。

    關于諾斯底哲學

    諾斯底主義（gnosticism），希臘文gnosis的意思是「知識」。這字的意思，說明了這個異端的特性。諾斯底主義是一個哲學系統，建基在希臘哲學之上；他們強調物質是惡，靈魂是善。果若如此，神就不可能創造了這個物質世界。在他們的哲學系統里，建立了一系列的愛安（aeons），即發出物；這些愛安的發出，是從至高的神開始，這神是完全的靈體。在這系列中，有一個中間體，稱為德謬安（demiurge），他是舊約的創造神。這神是他們所否定的；這位德纓安，「本身有充足的靈，以致有能力創造，也有充足的物質，創造物質的世界」。

    這個哲學系統，影響到諾斯底派對耶穌的觀點。這些觀點大概分為兩方面︰有一種說，因為物質是惡的，耶穌不可能真實地以人的身體來到；他只是以人的身體來顯現，並且顯現接受苦難。另一個觀點說，神性的道臨到為人的耶穌，這道在耶穌釘十字架前就離開。他們的救恩也是哲學性的——救恩就是認識真理，這真理只秘傳給一些人（是一些特別授徒﹞。罪惡與邪惡都與無知和缺乏知識有關。基督教科學會（ChristianScience）就是一種現代形式的諾斯底主義。

    關于馬吉安的正典

    馬吉安是個富產，他在主後139年來到羅馬，嘗試在那里的教會中發揮影響力。但不能成功，就自己組織教會，另立特別的教義。他采納了諾斯底主義某些方面的教訓，但放棄了諾斯底主義哲學的形式。馬吉安相信，加拉太書是福音真理的根基，福音是因為與律法混淆而受損壞。可是，除了保羅的十封書信和路加福音的編訂版本外，馬吉安拒絕接受其他聖經經卷。他將舊約的創造神（譯者按︰德謬安）和新約的神區別；舊約的創造神頒布了舊約的律法，而這些是馬吉安所認為是邪惡的。新約的神卻在基督里啟示了自己，這樣，基督就不是舊約的彌賽亞，他也不是以肉身降臨，但他啟示出新約的慈愛的神，這神和舊約的神是對立的。耶穌也拒絕了舊約的神，因為他反對律法。由于這個原因，猶太人釘死耶穌；可是耶穌沒有受到傷害，因為他不是一個真實的身體。馬吉安宣稱一個信心的救恩，這救恩和憑知識得著的救恩是相對的。

    由于馬吉安自己挑選正典，他的舉動無形中是提醒了教會，令教會也要去確定那些是真正的正典。

    關于孟他努派（Montanist）的教訓

    在諾斯底派以外，當時還有一個稱為孟他努（Montanus）的人，在小亞細亞的弗呂家興起，提倡嚴格禁欲的道理。孟他努受洗時曾說方言，宣稱聖靈的時代已經降臨，世界快要接近末日。新耶路撒冷將要從天上降下，千禧年時代快要開始。他和他的隨眾，都是最後一代的先知，他們要將神的真理帶給世界。他的門徒中有兩個婦女，也破稱為先知的，她們要帶來新的啟示。孟他努獨愛約翰的著作，孟他努說，自己就是聖靈保惠師的代言人，要將聖靈啟示給世界。雖然孟他努所持的教義都屬正統，但他教訓說，「聖靈要繼續借著先知說話，而這些先知是包括婦女在內」。因為這世代將要結束，聖靈就要彰顯他的恩賜。

    孟他努向跟從者頒布嚴格的道德誡律，因此，他在小亞細亞有不少隨眾。他宣講禁食，禁止在配偶死後再婚，提倡獨身，鼓吹殉道。

    雖然在主後381年，君士但丁堡會議（CouncilofConstantinople）否定了孟他努主義，但他的教訓廣泛被人接受，特土良也受到他的影響。

    正典和信經

    信仰準則（RuleofFaith）

    因為有異端群體和教師（如馬吉安）興起，故此教會必須立刻將正確的教義和受默示的經卷加以確定。在新約正典被確認以前，初期基督徒都須要建立起一種「信仰準則」（拉丁文regulafidei），來確定那些是正確的教義，並分辨那些是錯誤的道理；這就是使徒信經的雛型。最早的信仰準則，就是馬太福音二十八章19節的施洗條款（baptismalformula），這是對三位一體神的認信。羅馬信條恨可能就是這個洗禮信條的最佳說明。

    當時有一個簡短的古羅馬宣言（OldRomanForm），那是一個信仰宣言。據說這個宣言來自使徒，由彼得帶到羅馬，第二世紀中葉已經開始使用。這個簡短的古羅馬宣言說︰「我信神全能的父，我信我們的主他的獨子耶穌基督，他是從聖靈和童女馬利亞而生；他在本丟彼拉多手下被釘十字架；被埋葬了；第三天從死里起來；他升到天上，坐在父的右邊；他將要再來，審判活人死人。我信聖靈；聖教會；罪的赦免；身體復活和永生。」

    新約的正典

    在新約正典被承認的初期，保羅的書信都在教會中誦讀，視為權威。愛任紐（Irenaeus）為了對抗馬吉安和諾斯底主義，就承認了四卷福音書。約在主後175年的穆拉爹利經目（MuratorianCanon），除了希伯來書、雅各書、彼得前、後書及約翰壹書外，已列出了所有新約的書卷。亞他那修在主後367年的著作中，也列出了所有新約書卷的名字。此後，新約的二十七卷書就廣泛被人接納。

    使徒信經

    最古老的使徒信經（Apostles’Creed）版本，約在主後340年面世。使徒信經是用來進一步確定正踴的信仰準則，和駁斥如馬吉安等人的錯誤教訓的。傳說，使徒信經是由每一位使徒寫出一條。我們可以用一句簡單的話，來說明這個信經的始源，那就是馬太福音二十八章19節。其他根據的經文，還有羅馬書十章9至10節，哥林夸前書十二章3節，十五章4節，及提摩太前書三章16節。

    使徒信經始于使徒時代，包含使徒所講的道和教訓。信仰準則（RuleofFaith）這名詞，是指雛型的使徒信經而說。信經演變成力兩個版本，一個是簡短的版本，稱為古羅馬宣言（OldRomanForm）；另一個較詳盡的版本，稱為公認宣言（ReceivedForm）。公認宣言內容如下︰「我信神全能的父，天地的創造主；我信耶穌基督，我們的主，他的獨生子；他因聖靈受孕，由童女馬利亞而生，在本丟彼拉多手下受苦，被釘十字架，死了，而且埋葬；他曾落到陰間；第三天從死里復活；他曾升到天上；坐在全能父神的右邊；他並且將要再來，審判活人死人。我信聖靈；我信聖而公的教會；我信聖徒相通；我信罪得赦免；我信身體復活；我信永生。阿們。」這個詳盡版本的使徒信經，最早在主後650年已經使用，但它在主後460年已經存在。

    使徒信經的目的，不是要取代聖經，而是要堅固聖經的教訓，使教會不被異端滲透。舉例說，信經中宣告神是全能者，是天地的創造主，這是針對馬吉安所說的，神是一位邪惡的創造者；信經中宣稱，耶穌是由童女所生，曾經死去，是要排除諾斯底主義和幻影說的錯謬，這些學派以耶穌單單是一個幻象。

    初期的三位一體論

    在三位一體教義的形成過程中，出現一個重大的問題，就是要與舊約一神論配合。教會怎能確認神是一應，同時又確認基督的神性？開始的時候，教會的三位一體現念，十分模糊，有些人解釋，基督就是神的心意（themindofGod）——那是一個非人格的道（logos），這道在成為肉身時，變成人格化。又有人描繪基督是永遠與父同在，但次于父。教會對于聖靈位格的理解，就更少了，有人認為，聖靈是次于父和子的。

    神格唯一論（Monarchianism）

    教會三位一體的教義，要面臨兩個問題，就是一方面要持守神的合一性（theunityofGod），一方面又要確認基督的神性。教會在三位一體爭辯中，要面對的第一個異端，就是神格唯一論。此派有兩種說法，第一種影響力較小的，稱為機能神格唯一論（dynamicmonarchianism），此說強調神的合一性，但放棄了基督的位格。拜佔庭的狄奧多徒（TheodotusofByzantium），在主後190年提出這個教義，後來，安提阿的主教沙馬撒塔的保羅（PaulofSamosata），也持此說。狄奧多徒這樣解釋道︰

    子與父同質（consubstantial），但他在神格中不是一個獨立位格。他與神認同，因為他存在于神里面，正如人的理性存在于人里面。他單單是一個非人格力量，存在于所有人的里面，特別是運行于作為人的耶穌里面。這道日漸深入于耶穌的人性里面，超過任何其他人，神聖的力量漸漸使它神格化。因為作為人的耶穌，已被神格化了，于是，他是配受神聖的尊敬，但是嚴格來說，按字面的意義他不能算是神。

    這教義清楚不過，是要維持神的獨一性。但神的三個位格的區別就無存了。

    另一種說法是形態神格唯一論（modalisticmonarchianism），較為流行。此說企圖保存神的合一性，但也強調基督的神性。此說又稱為聖父受苦說（patripassianism），認為道成肉身的是父，受苦受死的也是父。此派在東方的支持者撒伯流（Sabellius），後來發展出所謂的撒伯流主義（Sabellianism）。

    「形態」（modalistic）一詞，已說明神以不同形式顯示自己的概念。神有時顯明為父，有時顯明為子，有時顯明為聖靈。雖然形態神格唯一論也講論三個位格，但他們相信只有一個神性本體（essenceofdeity），這神性本體以三個不同形態表現他自己。于是，父曾降生為子，父曾死在十字架上，並且父曾自己從死里復活。帕克西亞（Praxeas）大概就是形態神格唯一論的創始者，他曾經說，父成為自己的兒子。

    亞流主義（Arianism）

    三位一體論爭辯中，最為人所熟悉的名字，就是亞流（Arius）。亞流是亞歷山太城的長老。亞流反對形態神格唯一論，他說，只有一位能稱為神，是永恆的，而且他是超乎人的理解的。若說基督是永恆的，無疑就是說有兩位神。亞流說，子有開始，有一個時候，子是不存在的。子不是與父同質的（samesubstance，希臘文homoousios）；子是父所創造的——亞流也說（錯誤地）子是父所生的。亞流進一步說，基督是在所有受造物以前被造，他也是神後來創造工作的居間者（medium）。基督的地位高過一切受造之物，可是，基督不是神，基督是會改變的。

    亞歷山太城的亞他那修（Athanasius）大力反對亞流。亞他那修強調神的一體性，但同時，他也堅持神格中有三個可區分的位格。亞他那修提出，子是永遠存在的；他在教會歷史上獨立出眾，維護正統信仰。

    尼西亞會議（CouncilofNicea）

    由于有亞流主義的爭辯，教會于是在主後325年召開尼西亞會議，處理這個問題。三百位主教聚首一堂，會議決定反對亞流主義和一切亞流的主張。此決定立為信條，並且得著皇帝的批御。

    我們相信獨一神，就是全能的父，一切可見及不可見事物的創造者；我們相信一位主，就是耶穌基督，神的兒子，父的獨生子。他有父的本質（ousias），他是從神來的神，從光來的光，從真神來的真神；他是受生而非受造；他是與父同質（homoousion）；一切事物借他而來。他為了拯救人類而降臨，成為肉身而為人；受苦；第三天復活；升到天上；並且還會來審判活人和死人。

    同質（Homoousion）這詞，強調基督不單象父，而且他與父是同一本質。「從神來的神」和「從真神來的真神」這些字眼，進一步強調基督的神性，而「受生而非受造」和「降臨」等字眼，也強調了他的永恆性。

    尼西亞會議之後，同質（homooasian）這詞備受爭議，曾經一時遭受反對。爭論持續不定，亞流和亞他那修都曾先後被否定多次。西方教會都偏向亞他那修的看法，而東方教會則希望將字眼修改。主後381年，羅馬皇帝狄奧多西召開君士但丁堡會議，接納了尼西亞信條，重新確定homoousian這詞。

    君士坦丁堡會議（CouncilofConstantinople）

    尼西亞信經只確認了「我們相信聖靈」這句話，但信經中沒有清楚說明有關聖靈位格的問題。當時，亞流所教導的是，聖靈是子的第一個創造物。君士坦丁堡的主教馬其頓紐（Macedonius）教導，聖靈是受造物，附屬于子，象天使一樣。但亞他那修強調，聖靈是與子及父同質的（homoousian），這問題直到主後381年的君士坦丁會議才得到解決。會議宣言如下︰「我們相信聖靈，他是主，是生命賜予者。聖靈是從父而出，與父及子同被尊敬，同受榮耀。聖靈借先知說話。」這句宣言強調了，聖靈不是附屬于（subordinate）子，也不是附屬于父，乃是與父及子同質（samesubstance）的。

    初期的基督論

    背景

    三位一體的爭論，也是一個基督論問題的爭論。所牽涉的問題，不但關乎基督真實的神性，和真實的人性，也關乎基督兩性的關系。兩方各有爭持︰幻影派（Docetists）否定基督的人性；伊便尼派（Ebionites）則否認基督的神性；亞流將基督的神性降格，而亞波里那留派（Apollinarians）則將基督的人性降格；涅斯妄圖派（Nestorians）否定兩性的合一，而歐迪奇派（Eutychians）強調基督只有一性。

    亞波里那留主義（Apomnarianism）

    亞波里那留與亞流是兩個不同極端的教訓，但兩者都被判定為異端。亞波里那留說︰「先存的道，在耶穌這個人身上，成為他的靈；這樣，耶穌就有一個人的身體，一個人的魂，但不是一個人的靈。他又說，基督雖然有一個身體，但這身體升華成為一個神聖的人的身體……亞波里那留將基督的人性降格，成為比一個普通人更低」。亞波里那留相信，人的靈就是罪的所在；因此，如要除去基督有罪的可能性，就要否定基督的靈的人性。

    亞波里那留觀點的問題是，他雖然保存基督的神性，但又否定基督真實的人性。如此按亞波里那留的教訓，基督是比人更低的，他為了解釋基督位格的統一，不惜否定了耶穌的人性。主後381年的君士坦丁堡會議，終于否定了亞波里那留的教訓。

    涅斯多留主義（Nestorianism）

    涅斯多留（Nestorius）不贊成迦克墩（Chalcedon）宣言所說的，馬利亞是「神的母親」。雖然這個宣言也確定了基督的人性，但涅斯多留認為，這宣言會引導人敬拜馬利亞。于是他並不承認基督在一個位格里，有兩種本性，他「否定在基督身上，神性和人性真正的合一……（並且）持定兩種本性和兩個位格的說法」。按涅斯多留的教導，基督在人性中受苦的時候，他的神性是沒有參與其中的（這個也是大馬士革的約翰﹝JohnofDamascus﹞的觀點）。這教訓是否定了道成肉身的真義。他不確認基督是神又是人；反之，基督被視為兩個位格，就是神和人，二者之間並無相聯。涅斯多留認為，由于馬利亞是耶穌人性的唯一來源，因此耶穌一定是兩個不同的位格。

    涅斯多留亟欲維護基督的神性，反對亞流主義，並且反對聖母崇拜（Mariolotry），但他至終連基督的合一性也否定了。主後431年的以弗所會議（CouncilofEphesus），否定了涅斯多留的教訓。

    歐迪奇主義（Eutychianism）

    歐迪奇（Eutyches，主後380年至456年）為了回應涅斯多留，創立了一個基督一性說（monophysite）的異端。他說，基督只有一個本性，「神性的本性，被人性的本性限制（modified）了，並且調和（accomodated）了，以致基督不再有真正的神性。……同時，由于與人性的本性融合，神性的本質就被限制和改變了，以致基督不再是一個真實的人。」

    歐迪奇的教訓，令基督變成非人非神；歐迪奇創造了一種新的第三本性。根據他們所說，基督只有一種本性，那不是人性，也不是神性。

    這種看法終于在主後451年的迦克墩會議中被否定了，可是，這種觀點卻一直存留在埃及的科普替教會中（CopticChurch）中。

    這種思想有一種變化，稱為基督一志說（monotheliteview）。此說後來公開傳楊，說基督只有一個意志。可是，這教訓也被主後680年的君士坦丁堡否定。

    曲解的基督論教義

    派別

    時期

    參照

    人性

    神性

    幻影說

    第一世紀末

    約翰壹書四章1至3節

    否定

    確定

    伊便尼派

    第二世紀

    愛任紐

    確定

    否定

    亞流派

    第四世紀

    主後325年在尼西亞被否定

    確定

    減少

    亞波里那留派

    第四世紀

    主後381年在君士坦丁堡被否定

    減少

    確定

    涅斯多留派

    第五世紀

    主後431年在以弗所被否定

    確定

    確定

    歐迪奇派

    第五世紀

    景後451年在迦克墩被否定

    減少

    減少

    初期的人論

    罪與恩典

    伯拉糾（Pelagius）︰伯拉糾是一個英國修士，他與奧古斯了不同，他一直過著平靜而簡樸的生活，而沒有奧古斯丁那種激昂的靈性掙扎的經驗。

    伯拉糾最早是于主後400年，在羅馬提出他對人和救恩的教義。主後410年，伯拉糾來到非洲，與奧古斯丁相遇，二人就起了激烈的爭論。爭論的重點，在于原罪和自由意志的問題。伯拉糾教導，人與生俱來是中性的，他有選擇善惡的能力和自由；人是沒有原罪的。因為神是個別地創造每一個人的靈魂（soul），所以，每個人出生時都象亞當一樣，是自由的，是中性的，每個人都有行善行惡的力量；可是，無罪的生活是不可能的。亞當的罪並沒有影響到全人類，而只影響了他自己；因此，每個人在任何時刻，都可以選擇善與惡，每個人都有行善行惡的力量。伯拉糾解釋世界上罪的問題，是由于「錯誤的教育」，或「錯誤的榜樣」。神的恩典能幫助人在生命中勝過罪惡，所以救恩不一定是必需的，因為人可以按自己的能力去選擇。因為人生來不是惡，于是伯拉糾反對嬰兒要受洗才能得著救恩的說法；他認為嬰兒受洗不過是一種奉獻儀式。

    奧古斯丁（Augustine）︰奧古斯丁在主後354年生于非洲北部。雖然他有一位基督徒的母親，但他生活放蕩，生命中得不著平安。奧古斯丁為了尋求平靜，就信奉摩尼教（Manichaeism），他後來又研究新柏拉圖主義（Neo-Platonism）的哲學。後來他被米蘭主教安波羅修（Ambrose）所影響，加入基督教，但他所經歷到的，是「可怕的罪的力量，和無法憑個人力量去克服罪惡」。他偶然讀到羅馬書十三章14節，就經歷到重擔的釋放，真正悔改歸信。信主後，他立刻開始孜孜不倦研讀保羅書信，從中體會神的恩典。

    以下的教義，就是奧古斯丁這位偉大神學家的杰作。

    人未墮落時的景況，是一種在品性完美的狀況，因為人擁有神的形象，就是智慧、聖潔和不朽。但因為墮落，人就喪失了他在神里面特有的地位；人不愛神，只愛自己。人落到了一種境況，就是不能不犯罪（拉丁文nonpossenonpeccare）。人的意志受到完全的破壞，人不再是中性的，而是傾向邪惡。人也不再是自由的。

    這種墮落的罪惡本性和性情，代代相傳，臨到全人類。按奧古斯丁罪的歸與（imputationofsin）的教義，全人類都曾潛在地（seminallypresent）在亞當里，因此，從古時到末世，全人類都因為亞當在第一次犯罪中有分，而被定罪。這就是奧古斯丁對羅馬書五章12節的理解。就是嬰孩也在這次的敗壞（depravity）中有分。

    神的恩典是絕對必需的，以拯救人脫離全然敗壞（totaldepravity）的境況。由于人的墮落，人只有犯罪的能力，人已經沒有行義的能力。為了實現救恩，神施行他的恩典——奧古斯丁稱這為「不能抗拒的恩典」（irresistiblegrace）。神的恩典並不是和人的本性對立的，但神的恩典「改變了人的意志，叫人自動選擇善。人的意志被更新了，使人重獲真正的自由。神能夠，並且也實在地這樣在人的意志上工作，叫人按著自己的自由選擇，轉向美善和聖潔。因此，神的恩典就成為在人里面一切美善的源頭」。人相信福音，也需要這種恩典。「恩典傳給（isimparted）罪人，不是因為罪人願意相信，而是要令罪人相信；這是因為信心本身，也是神的恩賜。」

    總結︰伯拉糾和奧古斯丁的分歧是十分尖銳的。伯拉糾相信人生來是中性的，沒有從亞當承受了一個敗壞的意志，也沒有天生對罪的傾向；他相信人有能力選擇事奉神，而下需要靠著神的恩典。奧古斯丁卻認為，亞當的墮落影響了全人類，人是完全的敗壞（corrupted），人的意志偏向邪惡；只有借著神恩典的介入，人才可以得救。人是沒有自由選擇善的能力。救恩不是人與神的合作，因為人需完全依賴神的恩典，才能得著救恩。

    伯拉糾終于在耶路撒冷大會（SynodofJerusalem）中，被判為異端。主後416年，在迦太基和米萊的大會（SynodsofCarthageandMileve）中，伯拉糾主義也被定為異端。主後431年的以弗所會議（CouncilofEphesus），又再否定伯位糾主義。

    不幸地，半伯拉糾主義（semi-Pelagianism）仍繼續存在。這一派所走的是中間路線，認為在救恩中，神的恩典和人的自由意志同樣地發生功

    效。人在救恩中是與神合作的，因為人的意志並沒有因墮落犯罪而完全受損，而只是減弱。後來半伯拉糾主義被羅馬天主教所接納。

    初期的救恩論

    贖罪與救恩

    使徒教父所教導的是基督代贖的觀念，他們都依從聖經所使用的字

    伯拉糾和奧古斯丁對罪的觀點

    比較

    伯拉糾

    奧古斯丁

    罪的影響

    只有亞當受影響

    全人類受影響

    原罪

    無

    有

    遺傳的罪

    無

    有

    人的出生

    出生時是中性

    出生時本性敗壞

    人的意志

    自由

    作罪的奴僕

    普遍性的罪

    由于壞榜樣

    由于人有罪的本性，所以人不能不犯罪

    在救恩中歸向神

    可以不靠神的恩典

    只能借著神的恩典

    眼。他們沒有將這題目闡釋，也沒有將贖罪（atonement）一詞加以解釋。可是，他們對贖罪的說法，是值得注意的。革利免說，基督的血在天父看來是寶貴的，「因為這血是為我們的救恩流出，這血為全人類帶來悔改的恩典」（1Cor.7）。這句話似乎是說，人在自己的救恩上也付上一份責任（「悔改的恩典」和血所成就的有所不同）；這句話也似乎暗示一種無限贖罪觀（unlimitedatonement）（「為全人類」）。革利免也說，基督的血叫所有相信的人得著救贖（1Cor12）。伊格那丟所說的，大致也相同（Smyrn，6）。其他類似的講法，也是要顯明一個概念，就是基督的血在救恩上是必需的；坡旅甲說，基督的代贖，就是基督「以自己的身體掛在木頭上，擔當了我們的罪」（Phil8）。

    亞他那修認為，基督的代贖，不但滿足神的聖潔和公義，也滿足了神的真理。奧古斯丁認為，基督的死平息神的憤怒，讓人與神和好。可是，奧古斯丁的贖罪教訓並未完整。

    救恩的施行

    使徒教父確認，基督的死對于人要獲得救恩是相當重要的，可是，他們也強調，行為是救恩的一部分。革利免用了冗長的篇幅，來說明順服在救恩中的重要性，他引用了以諾、挪亞、亞伯拉罕——甚至羅得、喇合等例子，說明他們「是因為他們的信心和接待客旅」而得救（Clem.1Cor.12）。救恩被描述為「一條通往公義和聖潔的路徑」（48）；洗禮（Clem.2Cor6），完成神的旨意，保持肉體清潔免被罪拈污，堅守主的誠命（8）；彼此相愛（9）；拒絕邪情私欲（16）；行公義（19）。在以後的世紀，人和神在救恩上合作的問題就顯得相當重要，受洗得以贖罪的教訓，十分顯著；後來又有基督徒受苦（如殉道）能贖別人的罪的觀念產生。

    一些人如伯拉糾等，更是遠離聖經，提出救恩可以借著遵行律法獲得。諾斯底派說，獲得救恩就要遠避污穢的物質。俄利根這位譬喻專家甚至教導說，一切所有（包括鬼）當他們受了懲罰後，就可以得救。

    初期的教會論

    洗禮

    《十二使徒遺訓》（TeadchingoftheTwelveApostles）要求每一個人，都奉三位一體神之名受洗。洗禮之前，施洗者和受洗者都要禁食（Did.7）。

    最初期教會，洗禮儀式備受重視，不少人甚至教導，借洗禮可以得著重生。殉道者游斯丁說，若要去除罪，就要向受洗者宣示父的名字（1Apol.61）。「愛洗以後，基督徒應該不再犯罪，若受洗後仍沉溺在罪的，是不能獲得赦免的。」雖然這觀念在使徒教父中不被強調，但這觀念在以後的多個世紀影響很大。舉例說，奧古斯丁教導，原罪和受洗前的罪，都借著洗禮洗去了。為此，他主張為嬰孩施洗。可是，奧古斯丁也強調，成年人接受洗禮，必須悔改和相信。愛任紐和俄利根都贊同嬰孩洗禮的有效性。但特土良則反對嬰孩洗禮。

    使徒教父並沒有明確說明洗禮的儀式；可是，《十二使徒遺訓》準許施行灑水禮。但一般來說，初期教會都是實行浸禮。

    聖餐

    伊格那丟曾寫信給以弗所教會，稱聖餐是「不朽的藥物，為解救我們不致于死的良方，叫我們在耶穌基督里永遠活著」（Eph.20）。《十二使徒遺訓》中，關于守聖餐的教導，提到守餐之前和之後都要禱告。已受洗者才有須受聖餐的資格（Did.9，10）。殉道者游斯丁說「用禱告話語所潔淨從他而來的食物，就成為耶穌肉身的血和肉，經過變質（transformation），我們的血和肉都因此得著滋養」（1Apol.66），羅馬天主教化質說（transubstantiation）的教義，可說是由這句話開始。

    初期的基督徒都遵守愛筵（希臘文agape），這愛筵是在主的晚餐之前舉行的，食物被確認為獻給神的感恩祭，先由主教祝禱，然後當作感恩的祭物（希臘文eucharist）獻給神。隨著聖職人員制度的產生，主禮者是站在基督的位置，獻上基督的身體和血，作為贖罪的祭物。羅馬天主教的彌撒，就是從初期教會這種儀式所產生的。奧古斯丁本人，雖然確認這禮儀是記念性質，但他也教導，聖餐中的物品曾變成了基督的身體和血。

    初期的末世論

    約在主後130至140年，帕皮亞的著作已經對千禧年國提出一個相當完整的說法。愛任紐提到帕皮亞曾說︰「當義人從死里復活和掌權，當受造之物更生而認捆縛中釋放，國度將會供應大量各式其適的食物」（Fragl4）。帕皮亞引用主的教訓說︰「葡萄將要生長，每棵要長出一萬條枝子……一棵麥子要長出一萬顆穗子……草也有同樣收成，所有素食的動物，都要變得馴良、和平，順服人類」（Ibid）。阜丟斯（Photius）提到，帕皮亞和愛任紐都曾這樣教導︰「在天上的國度，是有屬物質食物的享受的」（Fragl7）。這些話都清楚描繪出一個按字面意義解釋的千禧年國度。

    早期的作者中，愛任紐可說是對干禧年國度刻劃得最為詳盡的人。他將不同的復活次數分開，他說義人會先復活，接受新的創造秩序，並且掌權。掌權之後，審判來臨。愛任紐這種信念，是根據亞伯拉罕之約而來的（創十二1至3）（AgainstHeresies32）。他也曾提到新約，在新約里承受土地的福氣會更新，「人要喝新的葡萄產品」（33）。他說，義人要復活，在新的和自由的秩序中掌權，大量生產食物（33）。愛任紐提到千禧年時，引用了以賽亞書十一章和六十五章，他引用聖經的方式，似乎比他那一代的人更加詳細，更有系統。

    彼得斯（GeorgeN.H.Peters）說，游斯丁、他提安、愛任紐、特土良，希坡律陀和亞波里那留等人，都是第二世紀的「前千禧年派」（premillennialists）。無千禧年派（amillennialism）的教訓的淵源，可以追溯至埃及亞歷山太城寓意解經學派，如革利免、俄利根和狄尼修。奧古斯丁也許可以說是第一個公開的無千禧年主義者，他說，現今這個世代，是教會與世界爭斗的世代。奧古斯丁持無千禧年觀點的原因，是值得注意的︰他說，持千禧年觀點的基督徒，對國度是存著屬肉體的理解，于是，奧古斯丁放棄了按字面解釋千禧年的觀點。

    （29）

    中世紀神學

    中世紀，可以說是由主後590年開始，至1517年為止。貴格利一世（GregoryI）是在590年被立為羅馬的主教，而馬丁路德是在1517年開始基督教的改革運動。貴格利一世是奧古斯丁門下學生，他著作繁多，闡釋奧古斯丁的教義。

    主後500至1500年這段時期，又稱為黑暗時期，這是因為教會在這段時期中腐敗黑暗；故此馬丁路德起而改革，欲潔淨教會，將教會引回到正確教義之上。

    羅馬天主教會的教義，是在中世紀時代發展起來的。大致來說，教會是采取一種半伯拉糾主義，不太強調人類的墮落，不說人在靈性上已經死亡，而說人是軟弱；這樣，人在救恩中可以與神合作。一些道理如煉獄、向馬利亞和聖徒禱告、彌撒的祭祀和聖餐化質說等，都是在這個時期產生的。

    中世紀的爭論

    反圖象爭論（IconoclasticControversy）

    反圖象一詞的英文iconoclastic，是從icon一字（希臘文eikon，意思是「仿似」）和klan（希臘文，意思是「破壞」）二字而來的；icon所指的是宗教上的圖象。一個反圖象主義者，就是倡議毀滅一切圖象的人。接近第三世紀，教會里開始使用圖象，也開始崇拜圖象，這現象持續了多個世紀，而且有增無減。東方教會的做法更甚，他們更受到異教崇拜的影響。西方教會也不能幸免。馬利亞、基督、使徒和其他聖徒的圖畫和雕象，廣被使用，以幫助無學識的會眾禱告。雖然教會教導人對這些圖象只是尊敬，不是敬拜，但無疑，這些無學識的平信徒轉為敬拜這些圖象。

    巴色爾（BasiltheGreat）指出，「向圖象所表示的尊敬，傳達到所代表的本型之上」——這導致了圖象的使用和敬拜。圖象的倡議者認為「圖子能美化教會，提醒人記得過去，向教育程度低的人發揮聖經的效用」。爭論的高潮是在主後726年，當時，羅馬皇帝利奧（Leo）禁止使用圖象，但教皇貴格利二世及三世和大馬士革的約翰（JohnofDamascus）卻維護圖象。這位約翰教導說，圖家有聖禮儀式的作用，並且能施行恩典，他更將對神的敬拜和對圖象的尊敬區別。主後787年，教會在尼西亞召開會議，批準使用圖象。並且說明，基督和聖徒的象應該受到「懷念和尊敬」。自此以後，圖象敬拜就成為教會不可分割的一部分。主後843年，東方的教會廢上使用雕刻的象，只局限于畫象。「和子」的爭論（FilioqueControversy）

    「和子」（拉丁文，filioque）的爭論，是關乎「誰差遣聖靈來？」的問題，差遣聖靈的是父，還是父「和子」？歷史上，這個似乎是不重要的問題，但卻造成東西方教會的決裂。希臘（東方）教會認為，聖靈是「從一個源頭發出的」（singleprocession）——就是說，差遣聖靈的只有父。可是，羅馬（西方）教會根據約翰福音十五章26節，以及子與父是同質的這個事實，認為聖靈是「從兩個源頭發出的」（doubleprocession）——就是說，父和子都有分差遣聖靈。主後589年，托利多會議（CouncilofToledo）確定了「和子」一詞，將之加于尼西亞信經之上。但東方教會拒絕接受這個教義，分歧更形惡化，到最後，東西方教會就在1054年**。

    預定的爭論（PredestinationControversy）

    羅馬天空教會是循著一條半伯拉糾的路線發展的，到第九世紀，有一位名叫哥特沙克（Gottschalk）的修士，嘗試就預定的問題，將教會帶回奧古斯丁的教義上。哥特沙克極力維護奧古斯丁的教義，他強調神按著他永遠的計劃，已經定下一切事情。他否定神對人的揀選是單單根據他對人屬靈回應的預知，他認為有雙重的揀選（doublepredestination）︰揀選一些人得著救恩，又遺棄其他人，使他永遠的受刑罰。但有些人說，罪不是神預定的一部分；神只預定對罪的刑罰。這樣說來，預定受咒詛的說法就不能成立。哥特沙克也強調，得著救恩是借著恩典，而不是靠著行為。

    哥特沙克受到激烈的反對，因為他對救恩的教訓，會令聖禮和善行，以及中世紀教會其他的教訓，得不到地位。主後848年，美因茨大會（SynodofMainz）否定哥特沙克，鞭打他，並將他終身囚禁。哥特沙克于869年去世，死前也沒有收回他的教訓。

    主的晚餐的爭論（Lord’sSupperControversy）

    主後831年，在法國科爾比的修道院，有一位名叫拉得伯土（Radbertus）的修士，寫了一篇名為「主的身體和血」的論文，教導化質的教義。拉得伯土認為，當主禮者宣讀基督話語的獻詞時（「這是我的身體……這是我的血」），神跡就會發生︰餅和酒都會按字面變成基督的身體和血。雖然表面形狀保持不變，包括原來的顏色、形狀、味道等，但在餅和酒里面，就有神跡發生。拉得伯士是根據約翰福音六章（「我是生命的糧……吃人子的肉，喝人子的血」）和基督在樓房上的話語，建立他的教訓，按字面去解釋這些話語。他說，這種神跡的功效，只發生在那些憑信心接受的信徒身上，對于不信的人，是沒有果效的。

    這種說法開始時受到反對，但在十三世紀，就被羅馬天主教會正式接納。中世紀的經院哲學（Scholasticism）

    經院哲學（Scholasticism）這名詞，是源自十一至十二世紀的一種修道學院，稱為Scholae，學者在這些學院研究，以能從理性出發，維護和解釋信仰。他們不是去發掘新的真理，只是尋求以理性的方法，去維護教會的教義。他們認為「神學是應該從哲學的觀點去探討，而不是從聖經的觀點去探討」。

    經院哲學大行其道，因為十二世紀流行翻譯亞里斯多德（Aristotle）的著作。經院哲學是依從亞里斯夸德的邏輯演繹法，去明白聖經真理。經院哲學有三種形式。實名論（Realism），此派跟隨柏拉圖的思想，認為普遍概念（universalideas）是存在于個別物體（individualobjects）以外。安瑟倫（Anselm）和波拿文土拉（Bonaventura）是實名論的佼佼者。溫和的實名論（Moderaterealists），跟隨亞里斯多德的思想，認為普遍概念如真理及良善，是客觀存在的（objectiveexistence）；但普遍概念並不獨立于個別事物而存在，亞伯拉德（Abelard）和亞奎那（ThomasAquinas）（是最偉大的經院派學者）是此派的代表。唯名論（Nominalism），是對實名論的一種回應，此派認為概念在思維以外並不存在。俄坎（Occam）是此派代表。唯名論否定任何在人經驗以外的事物，因此，唯名論也否定三位一體。唯名論的觀念，出現在多個世紀以後的經驗主義（empiricism）和實用主義（pragmatism）中。

    中世紀的人論

    安瑟倫（Anselm）

    安瑟倫（1033年至1109年）講述原罪的教義，但他強調「原罪」的「原」字（original）也可以稱為「本性」（natural），因為原罪所指的不是人類的始源問題；原罪是指在人類墮落後，個別人的境況。因為，所有人的本性，都在亞當和夏娃里面，亞當和夏娃的罪，會影響到全人類。罪以一種敗壞本性（corruptednature）繁衍，孩童都受到它的影響，因為他們也有人性；孩童都因亞當犯了罪，都在罪中受沾染，都被定為有罪。

    安瑟倫認為，人類在墮落之後，已經喪失真正的自由，但意志功能（voluntaryfaculty）還沒有損毀。人還擁有自己的意志，但安瑟倫將自由（他所反對的）和意志能力（他所贊同的）加以區分。安瑟倫反對人有一種辨別的自由，就是選擇對與錯的自由；人的意志是為了選擇善而被造的。

    亞奎那（ThomasAquinas）

    亞奎那對罪的定義一方面是消極性的，就是人喪失了原來的義。但他對罪的定義也有積極性的一面，就是指肉體的情欲。這種罪惡本性，從父母繁衍到後代。亞奎那認為，亞當的罪之所以傳給全人類，是因為全人類是同屬一系的。他說︰「所有從亞當而生的，都可以算是一個人；這樣，從亞當而來的人，都是屬于一個身體。」原罪的結果，是人的意志與神疏離，靈魂的功能混亂，並且人要付上受刑罰的責任。

    以亞奎那作為代表的經院學派，認為重大的罪（capitalsin）是驕傲、貪婪、情欲、憤怒、暴飲暴食、嫉妒和怠情，他們都稱這些為道德上的罪；這些罪的發生，都出于一種違背神律法的意願，而這些罪是將人與神隔離了。輕微的罪（venialsins）就是指「離開神，但不是出于完全的意願。這些罪可借著輕微的刑罰被贖」。

    馬利亞無罪論

    馬利亞的地位日被尊崇，教會也開始教導馬利亞無罪的道理。問題的辯論集中在，究竟馬利亞受孕育的時期是不是沒有罪的；或者說，馬利亞雖曾受原罪所染，但在胎兒時期，蒙保守不被沾污。拉得伯土（Radbertus）最先教導說，馬利亞在母腹時是沒有罪的，然後她進入這個世界，也不帶罪的瑕疵。1140年教會首次提出無瑕疵受孕論（immaculateconception），但此說被克勒窩的伯爾納（BernardofClairvaux）和亞奎那（ThomasAquinas）反對；不過，這觀念在教會中愈久愈被人接納，終于在1854年被公認為信條。

    總結

    中世紀時期，羅馬天主教的人論逐漸形成——人類原初擁有超然所賜的義，人在道德上不是中性的。因為人墮落犯罪，已失去了超然所賜的義，但人還沒有失去他本性的能力。結果人沒有全然敗壞，人在道德上是中性的，可以在救恩上與神合作（半伯拉糾主義）。

    中世紀的救恩論

    贖罪（Atonement）

    安瑟倫（Anselm）︰安瑟倫認為人因為犯罪，已經失去他所應有的屬神的尊榮。神可以選擇刑罰罪惡，或選擇賜下他的兒子，使他的尊榮可以得著滿足；神選擇後者，並且借著基督的死，讓神再次得著尊榮。另一方面，基督也得著賞賜。基督將賞賜以赦罪的形式，賜給罪人。（進一步的討論，可參看第24章「救恩論︰救恩的教義」，有關基督贖罪工作意義的探討。）

    亞伯拉德（Abelard）︰亞伯拉德不贊成安瑟倫對救恩所持的交易理論（CommercialTheory）。亞伯拉德認為，神借著基督的死所顯明的愛，是自願地赦免罪人。他的觀點稱為道德影響論（MoralInfluenceview）。

    其他︰克勒離的伯爾納（BernardofClairvaux）反對亞伯拉德的理論，他認為信徒獲得救贖，是由于基督的血，而不是基督的榜樣。倫巴得（PeterLombard）將安瑟倫和亞伯拉德的觀點綜合起來，他說，基督為罪人而死，將罪人領進神的愛中，罪人就從罪中被釋放。

    亞奎那的思想，也反映出安瑟倫和亞伯拉德的觀點。亞奎那認為基督既作全人類的元首，他就將自己的完美性（perfection）賜給人類。亞奎那認為，基督「借著他的教訓、生活和受苦，作教師，也作全人類的榜樣。這些受苦，特別反映出神的愛，喚醒人心里愛的回應」。

    總結︰中世紀時代，對贖罪教義的貢獻不多。

    神的恩典

    雖然中世紀教會正式贊同奧古斯丁的教訓，但中世紀的教義，其實是逐漸邁向半伯拉糾主義。人的意志並未在墮落敗壞中受破壞，人可以在救恩中與神合作等觀點，是十分普遍的。一般來說，經院哲學家都承認，在救恩中，恩典乃屬必需，盡管他們對恩典也各有不同的定義。亞奎那認為，恩典在救恩中是必需的，他說，除非是靠著神的恩典，人不可能從一個罪的境況，轉向義的境況。可是，亞奎那也將「白白的恩典」（freegrace）和「成聖的恩典」（santifyinggrace）區分。白白的恩典包括知識（信心和認識）、見證（治病、神跡、說預言）和溝通（方言和方言的翻譯）。成聖的恩典包括運作的（operative，前期的）和合作的（cooperative，後期的）恩典。亞奎那認為，合作的恩典，是指人在接受恩典時，是與神有一種合作關系。

    倫巴得（PeterLombard）將運作的恩典和合作的恩典加以區分。運作的恩典完全是神的工作，叫人在信心中轉向神，合作的恩典要求人接受恩典，與神合作。中世紀的整個大方向，包括經院哲學在內，都是半伯拉糾主義的。

    信心與行為

    經院哲學將信心分成兩個層面。知性的信（fidesinformis）是指對教會教義的認識，和行為的信（fidesinformata）是指能產生愛心行為的信心。行為的信是得救和稱義的結果，宗教生活的核心是信心，但信心必須有愛心和好行為。這就是之所以經院哲學的稱義觀，不是強調與神的新的關系，而是強調善行的能力。

    稱義（Justification）

    經院哲學說，稱義不是由于神審判的作為所致，而是出于神向個人所施行成聖恩典的一種合作關系。同時，個人可以憑著自由意志，以懺悔和信靠歸向神。可是，按經院學派的教訓，稱義並不包括救恩的穩妥性，因為救恩的穩妥，是不能獲得保證的。

    中世紀的教會論

    聖禮

    關于中世紀教會的聖禮，有兩點是值得一提的︰中世紀的聖禮，以有形的方式將救恩賜給個人，並且將個人的得救與教會相連。于是，聖禮就成為恩典臨到個人可見的證據。

    中世紀聖禮的屬靈功效

    聖禮

    功效

    洗禮

    重生；給予屬靈的生命

    堅振禮

    堅固屬靈的生命

    聖餐

    滋養屬靈的生命

    補贖禮

    如在罪中失落，恢復屬靈的生命

    臨終傅油禮

    醫治靈魂；有時醫治身體

    授聖職禮

    建立教會的管治

    婚禮

    神賜福家庭；生兒育女；天上多有被選者

    聖禮的數目，不能一概而論，有些權威的資料說有六個，有些說七個，也有些說十二個。倫巴得是第一個列舉出七大聖禮的人︰洗禮、聖餐、堅振禮、臨終傅油禮、補贖禮、授聖職禮和婚禮；這七大聖禮，在1439年的佛羅倫斯會議（CouncilofFlorence）被正式公認。

    根據中世紀神字，救恩和成聖似乎是借著行為，而不是借著神的恩典獲得的。

    教皇制度

    經院學派時代，由于有經院學者如亞奎那和克勒窩的伯爾納（BernadofClairvaux）等人的支持、教皇制度一時而盛，擁有屬靈的及今性的至高權柄。教皇觀念的產生，始子基督曾賦予彼得比其他使徒更大的權柄，而彼得又曾經擔任羅馬的第一位主教等說法；于是，彼得附存的權柄（concomitantauthority），代代相傳，傳給後世的羅馬主教。

    格拉典（Gratian）認為，不順服教皇就是不順服神。亞奎那認為，作為羅馬主教的教皇，是教會的至高元首，能保存教會道德和教訓的純潔。只有教皇有權教導該信什麼。教皇依諾森三世（InnocentⅢ）說，教皇是在地上的「基督的代表」（vicarofChrist），教皇因此被稱為「聖者」或「至聖者」。依諾森三世更說，麥基洗德是教皇的預表。因為教皇擁有天國的鑰匙，又擁有捆縛和釋放的權柄，任何人不順服教皇，就被稱為異端。照此說來，在羅馬天主教會以外，就沒有救恩。

    教皇的至高主權，也控制國家。依諾森三世說，基督已將全世界交給彼得，叫他管治，因此，所有世上的權柄，都屬教皇所有。教皇有權廢除君王、接受貢物、割讓土地、懲罰異己和廢除國家的法律。教皇貴格利七世說，他要為世上的各國向神負責任。1302年，教皇鮑尼法斯八世（Bonifac，Ⅷ）頒布教皇諭旨，宣告教皇擁有兩種權柄——屬靈的劍和屬世的劍。

    教會的本質

    中世紀時代有一種思想興起，就是將教會和神的國的發展等同，這種思想，是產生于兩個偽造的文憲，就是「君士坦丁之御賜教產」（DonationofConstantine，寫于第八世紀中葉）和「伊西多爾教諭」（DecretalsofIsidore，寫于第九世紀中葉）。第一個文憲托名是由君士坦丁所寫的，君士坦丁願意將他的宮殿、羅馬城、羅馬本區和意大利的城市交給教皇和他的繼承人。一切的生活因此都環繞著教會，一切不是與教會有關的事物，都被否定，都被認為是世俗化的。可是，教會本身也愈來愈世俗化。這個稱為神的國度的教會，就愈來愈彼政治所充斥，而不是被救恩所充滿。

    中世紀教會觀念，有以下幾方面的發展。（Ⅰ）中世紀著重可見教會（visiblechurch）的本質，因為道成肉身的基督是眼所能見的；今天的教會，也是繼續基督道成肉身的工作。教皇既作為波得可見的繼承者，故擁有絕對的權柄。（Ⅱ）教會分為教導的教會（以教皇為首的所有聖職人員）和聆听的教會（尊崇聖職人員的信徒）。（Ⅲ）教會有身體（持守真正信仰者）和靈魂（與基督聯合擁有超然的恩典和恩賜的人）。（Ⅳ）教會借著聖職人員，施與基督的恩典。（V）教會是（救恩的工具，拯救的方舟」。教會教導真理，借著聖禮使人成聖，並且根據教會的規例，治理信徒。

    （30）

    宗教改革的神學

    改革的根源

    宗教改革運動，是基督教義演變的一個重大轉折。在過去一千年里，教會權柄不斷擴展，到最後，羅馬天主教會的傳統和教皇的權柄確立，由這些來決定人的信仰。宗教改革就是要改變這一切既定的事情。

    宗教改革運動，是由不同的原因引發起的。第一個是政治原因，1453年，伊斯蘭教征服了君士坦丁堡，這事引致東方教會的沒落。伊斯蘭教向西面發展，甚至威脅教皇的權力範圍；伊斯蘭教的著作，傳入歐洲，這些也影響到教皇的權柄。此外，在歐洲國家所實行的州郡制度（nationalstates）和自由城市（freecities），無形中也形成了一股挑戰羅馬政權的力量。各地有力的政治領袖，所發起的民族精神，都成為宗教改革者有力的支持。

    第二個是教育的原因，這是文藝復興的產物。文藝復興（Renaissance，法文的意思是「再生」）打開了人的腦袋，叫人除了鑽研聖經外，也研讀古典的著作。當代的基督教人文主義者，首當其沖，擔任了這個教育運動的先鋒。伊拉斯姆（Erasmus）就是其一，他出版了一本新約聖經的希臘文版；伊拉斯姆的著作，也倡導人從原文研讀新約，而不是借著拉丁文的武加大（Volgate）版本。印刷術的進步，更進一步地令更多人能親自研讀聖經。文藝復興也帶來了另一種影響，就是以人為中心。這在某方面來說，和宗教改革者重視個人信仰和個人得救的口號是一致的。

    推動改革運動的，還有社會和經濟上的原因。隨著中世紀時代的結束，市鎮興起，殖民地增加，市場開拓，這一切都推動了經濟的發展。新興起的中產階層，都不願意讓金錢流入羅馬。

    當然，宗教上的原因更不容忽視。宗教改革者和基督教人文主義者，研讀了新約，他們發現新約聖經中的教會，和羅馬教會的作風，截然不同。羅馬教會從教廷至聖職人員都腐化不堪，買賣聖職，司空見慣。人買贖罪券就可以抵償以往的過犯，得著罪的赦免；贖罪券是馬丁路德最為反對的，這是導致他最後脫離羅馬教會的原因。

    馬丁路德等人亟欲尋求回到聖經的權威——就是說，他們要單單以聖經作為信仰和行為的最後權威。由于人重新看重聖經，並且研讀聖經，他們就對因信稱義的教人和其他古時的基督教教義，產生一種新的覺醒。德國的馬丁路德和瑞士的慈運理及加爾文，在講台上大力宣講聖經教訓，大量出版屬靈著作。黑暗過去，曙光初露，聖經的道理再次大行其道。

    ﹝譯注︰本章中「改革者」、「改革派」一詞是作廣義用法，泛指當時推行改革運動的不同群體；而「改革宗」或「改革宗教會」（ReformedChurch），則指依循加爾文神學路線的教會。﹞

    宗教改革的領袖

    馬丁路德（MartinLuther，1483至1546年）

    馬丁路德是觸發宗教改革的人物。馬丁路德于1483年生干薩克森艾斯萊本的農民家庭；他神學思想的基礎，大概是在耳弗特大學（UniversityofErfurt）學生時期奠立的，那時，他渴望得著神聖的啟示。路德後來進入了一所羅馬天主教的修道院，在一次雷電轟擊事件之後，他向聖安娜（St，Anne）許願，要成為修士。有一次他訪問羅馬，看見羅馬天主教會的腐化現象，仿如從夢中覺醒。他回到威登堡（Wittenberg），接受他的神學博士學位，並且在那里教導聖經。他研讀聖經，讀到羅馬書一章17節時，終于認識到，只有憑著信心才可以稱義。這一點亮光，是路德神學的基礎，也是他與羅馬天主教對抗的關鍵原因。1517年10月31日，路德在威登堡教室門前，釘上他的九十五條（Ninety-FiveTheses），這九十五條臚列他反對天主教會的地方。路德強調唯獨聖經（solascriptura）——就是說，只有聖經才是權威；教會不是權威，教會的會議也不是。

    路德留給教會一份龐大的神字遺產︰他提出只有洗禮和聖餐是合法的聖禮；他著作豐富，大力攻擊羅馬教會，而且編寫自己的教人要理；他也留給教會一些偉大的聖詩如「神是至高保障」（AMightyFortress）；他又建立教育制度，教導人閱讀聖經。

    約翰加爾文（JohnCalvin，1509至1564年）

    約翰加爾文在1509年生于法國，他是改革運動中一位深受愛戴和大有影響力的神學家。他在巴黎大學攻讀，受到人文主義者的影響。後來，加爾文在奧爾良研讀法律；後又到布爾日攻讀。1534年，他與復原派（Protestantism）認同，之後被迫離開法國。加爾文來到瑞士的巴色，當時，他只有二十六歲，竟然完成了洋洋巨著《基督教要義》（InstitutesoftheChristianReligion），那是一部向法國皇帝維護基督教的著作。這部巨著後來幾經修可，最後定稿四大巨冊，共八十章。

    加爾文在斯特拉斯堡暫竭一會，就在1541年回到瑞士的日內瓦，在那里度過余生。加爾文是一位牧師，他日間的時間大多用來傳道和教學。他也為舊約二十亡卷書和新約的所有書卷（除了啟示錄）著作往釋。加爾文在日內瓦擁有教會和政治上的權力；他可以控訴（有時處決）人為異端。他曾經將反對三位一體論異端者瑟維特（Servetus）燒死，今天看來，這件事是加爾文一生事奉的一個污點。可是，于加爾文時代，在日內瓦和其他地方，教會領袖和異端教派都認為瑟維特的教訓禍害甚大，比殺人更加嚴重，應該施予極刑的。加爾文曾經反復用不同方法放過瑟維特，但最後都判他死刑。

    加爾文被譽為第一個用科學方法解釋聖經的人。他建立起神的主權的神學，這神學主導了歐洲和甦格蘭的改革宗教會（ReformedChurch）的思想。

    慈運理（UlrichZwingli，1484至1531年）

    加爾文是在說法國語的瑞士事奉，而在1484年出生的慈運理，卻在瑞士說德語的人當中工作。慈運理曾在貝爾納、維也納和巴色讀書。1506至1518年，他加入羅馬天主教會擔任神甫聖職。就在這段日子後期，當慈運理正在研究伊拉斯姆的希臘文新約，他就接受了改革派的觀點，歸向基督。1519年，當時慈運理還負起一間天主教大教室的牧養工作，他就開始傳講解經式的講章，否定羅馬天主教的很多做法。在一次市議會的公開辯論中，慈運理的觀點被采納，這事導致改革派的神學和作風大行其道。神甫結婚，聖象摧毀，彌撒廢止，教會的產業充公用作教育用途。

    慈運理認為，聖餐的功用是記念性的。這一看法導致他與路德決裂，但他們二人在救恩信仰上都是一致的。1531年，慈運理在一次與羅馬天主教鄰省的故事中喪生。但慈運理的思想大大影響重洗派，而重洗派從他所獲得一些看法，比路德和加爾文更為激烈。

    改革者的聖經論

    路德的看法

    對馬丁路德來說，聖經是信仰與救恩問題上，唯一真確無誤的權威。就這觀點，路德反對教皇的權威、教會會議、贖罪券和羅馬天主教的聖禮。路德說︰「信仰的信條不是根據天使，而是根據聖經，此外別無根據。」聖經具備權威性，因為聖經是聖靈所作的見證。路德認為聖經是「神賜給教會的書卷」。在他的創世記注釋的引言中，他稱創世記為「聖靈的聖經」。

    路德對聖經的解釋，著重關于基督的講論，因此，他稱雅各書為《禾秸的書信」。他特別看重羅馬書、加拉太書和以弗所書，因為這些書卷都是單純的福音，而且論及關于基督的教訓。路德也質疑所羅門作為傳道書的作者，他又認為，以斯帖記不應該列入舊約正典。

    路德對于聖經的解釋，建立了不少有用的原則。（Ⅰ）要根據聖靈的亮光，重要的不單是律法的字句。（Ⅱ）歷史背景相當重要。（Ⅲ）作為「律法」的舊約，與作為「福音」的新約的分別，必須加以確認。（Ⅳ）統一聖經的主題就是基督。（V）按字面解釋聖經相當重要；寓意解經（allegoricalinterpretation）是「猴子戲」（monkeytricks）。

    慈運理的看法

    慈運理也確認聖經的真確無誤。他稱聖經為「能力的確據」（thecertaintyofpower），意思是說「這些話語會照所說的實行」。慈運理是因為讀伊拉斯姆的希臘文新約歸主的，他因而否定羅馬天主教會的權威。在救恩事情上，聖經是唯一的權威。慈運理非常認真地研究聖經。他除了確認聖經的權威，更從馬太福音開始，以釋經為講道內容。「作為改革者，他堅守一個原則……一切爭論的事情，都要照神的話語解決。慈運理的作風是，他的一切行動都依照聖經的教訓，他用聖經的論據來回答敵對者，無論對方是羅馬天主教、路德派或重洗派。慈運理努力建立他的神學，和一個按照神話語的教會，他的努力並不下于路德。」

    慈運理有一個重要的觀點，就是神的話語是清楚明白的，是普通人可以理解的。慈運理宣告，聖經「本身是完全的，聖經的啟示是為了人的好處」。解釋聖經並不需要任何教會的人員——無論是教皇、神甫或教會的會議。解明聖經是聖靈的工作。此外，謙虛、禱告的心靈和不存成見的心胸，都是解釋聖經的條件。聖靈會按照這些條件，光照讀者，明白聖經的意思。

    加爾文的看法

    加爾文確認宗教事情的最終權威是聖經，而不是教會。聖經是在任何時候，對所有人的權威。他確認默示的權威，因為他說，人的責任是要接受「所有在神聖聖經之上的話語，絕無例外」。

    加爾文曾被稱為「解經之王」，「十六世紀最偉大的解經家」，和「正意解經的創始者」。有人又稱加爾文為第一個采用科學方法的解經家。加爾文幾乎對每一卷聖經書卷，都作過健全的注釋，他也在自己的著作《基督教要義》（InstitutesoftheChristianReligion）中，解說自己的神學思想。他也發表了以下幾項解釋聖經的重要原則。（Ⅰ）必須有聖靈的光照，聖靈的光照預備解經者去解釋聖經。（Ⅱ）寓意解經（allegoricalinterpretation）是屬撒但的，導人離開聖經真理，理應摒棄。（Ⅲ）以經解經。這包括了按字面解經，讓聖經說它要說的話，研究聖經的文法——字詞的意義、上文下理和按一般的題目，以經文對比其他經文。

    改革者的基督論

    加爾文和慈運理所依從的，都是正統的基督論——基督是一個位格，有人、神兩性，二性並不混淆。但在此，路德有不同的觀點，他認為在聖餐中，基督是真正臨在；他又認為，基督的人性是具有某些神的屬性，如無所不知、無所不在及無所不能等。

    但這觀點的問題是，它並未能對基督的兩種本性加以恰當的區分。

    改革者的人論

    改革者的觀點

    路德和加爾文在人的全然敗壞（totaldepravity）問題上的觀點，大致相同——人在自己得救的事情上，毫無能力。二人都承認，因為人是全然敗壞的，所以神救贖人的恩典，乃屬必須。慈運理對此觀點尤為認同。加爾文在日內瓦的繼承人伯撒（TheodoreBeza，1519至1605年）認為，亞當是人類的元首（federalhead），因此，當亞當以人類的代表的身分犯罪，全人類都墮落了，而且都被**了；每一個在世上出生的嬰孩，都在一種敗壞的狀況（depravedcondition）下出生。

    人的境況既是全然敗壞，加爾文就否定自由意志之說。因為自從人墮落敗壞，人的自由意志已經喪失。他認為人的意志是受限制的，人除了走向敗壞，別無其他方向。可是，加爾文又認為，人仍要為自己的罪行負責，因為他是按自己的意志犯罪，而不是受外力的驅使而犯罪；此外，雖然人的理性受到損害，人還能夠分別善惡，因此，人要為「不願意行善，倒願意行惡」負責。

    全然敗壞教義必然的結果，就是預定論（predestination）。路德、加爾文和慈運理都相信預定論。人因為敗壞的結果，就不能親就神，所以由神預定一些人得著救恩是必須的。

    甦西尼派的觀點

    甦西尼（FaustusSocinus，1539至1604年）跟隨伯拉糾的觀點，否定人的敗壞。甦西尼認為，所謂人按著神的形象而造，並不是指德性上的完全而說，而只是指人對低下受造物的管治而說。雖然亞當犯了罪，但他的罪對其他人沒有不良的影響，而人的道德本性，是完整地傳給他的後代。今天的人犯罪，不是因為里面遺傳的罪因，而是因為壞榜樣。另一方面，甦西尼又說，所有的人出生時，都擁有亞當未犯罪時的本性，因此，人是有能力不犯罪的。

    亞米紐斯派的觀點

    亞米紐斯（JacobusArminius，1560至1609年）本來是一個嚴格的加爾文信徒，他在日內瓦跟隨伯撒（Beza）學習。他在一次辯論中，寬得對手的論據比自己更強，他就改變初衷，改為提倡普救的恩典（universalgrace）。他的立場基本上是屬半伯拉糾主義，他否認原罪，反駁亞當的罪是會遺傳到他的後代。他提到傳到後世的，只是亞當罪的污染，而這種污染不過是一種軟弱，這種軟弱不足以要一個人接受定罪的。可是，這種污染也叫人不能憑自己的力量得著永生。人的墮落不會，也是不曾，令人不能走第一步去親近神，由于神將先前思典（prevenientgrace）賜給所有的人，以彌補人所承受的敗壞後果，這樣，人就可以在救恩上與神合作。

    改革者的救恩論

    預定論（Predestination）

    加爾文宣講恩典救恩的教義。救恩是源于神永遠的計劃。因為神是至高的，一切所發生的事情都是由神安排。加爾文也教導雙重預定論（doublepredestination）。他說︰「我們稱預定論為神永遠的計劃，神已經憑自己的旨意定下每一個人的終局。所有人被造的時候，境況都不相同，但有些人按預定的安排是有永生的，有些人是預定滅亡的。每一個人的被造都離不開這兩個結局。可以說，他不被預定得著永生，就是被預定死亡。」預定論的教義，包括蒙揀選得著救恩，受責罰進入永遠的滅亡；加爾文強調，兩者都屬必須。預定得著永生，完全是神的恩典，但受責罰只是因為人的罪過。

    路德也認為預定論的教義，是必須的。他根據人的敗壞和無能立論；慈運理則根據神的管治（providence），來建立他的預定觀。

    贖罪（Atonement）

    改革者的觀點︰雖然基督教和羅馬天主教都承認基督贖罪的重要性，但羅馬天主教會是跟隨亞奎那的教訓，而改革者一般來說，是依循安瑟倫對贖罪的觀點。按安瑟倫的教導，困著人的罪，神失去了他的尊榮，基督的死是要滿足神的尊榮。而改革者認為，基督的死是要滿足神的公義。基督親身擔當了罪所應得的刑罰，他是以這樣的方法，來滿足神的公義；對基督的救贖的回應，就是信心。借信心將信徒與基督聯合，信徒因此得著基督的義，歸在他身上。路德說，基督「用他的血救贖了我，因著無辜受罪和死亡，讓我成為他的所有，在他的國度里、在他以下生活」。加爾文又說，基督的死是一種個別的贖罪（particularatonement）——他死只是為蒙揀選的人而死。

    甦西尼的觀點︰甦西尼（Socinus）否定神的公義必須借著基督的死，才得滿足的說法。他認為神能憑自己的旨意赦免罪人——不需要基督的贖罪。神可以憑著他的憐憫赦免罪人，而不需借著基督的死。神所要求罪人的就是悔改，和願意順服神的津法。甦西尼說，基督的死是一個順服的榜樣，好成為其他人的激勵。

    從而史上看，甦西尼的觀點是屬伯拉糾主義的。從近世看，他的思想可稱為普救主義（Unitarianism）。

    格魯希烏派的觀點︰格魯希烏（HugoGrotius，1583至1645年）反對甦西尼的教訓。但格魯希烏又與改革者的教訓不同，他所持的是治理說（governmentaltheory），他認為，神並不需要為罪接受完全的補償，基督的死，其實是向神所付的一個象征抵償（tokenpayment）。神既然接受基督的死作為象征抵償，他就將律法的要求放在一邊。

    按照新約的教訓，基督的死本身就是要滿足律法的要求，所以格魯希烏的教訓顯然是錯誤的。

    改革者贖罪的觀點

    人物

    基督的死

    神的工作

    甦西尼

    不是必須。

    神赦免罪是因為憐憫，而不是因為基督的死。

    格魯希烏

    只是「象征抵償」；完全的補償是不必要的。

    將律法的要求放在一邊。

    亞米紐斯

    不是經對等同于罪，只是對弄罰的代替。

    借著基督的死赦免罪，但將公義的要求放下。

    路德

    對罪作代替性的贖罪；滿足神的憤怒。

    義歸與信徒。

    加爾文

    對罪作代替性的贖罪；滿足神的憤怒。

    義歸與信徒。

    亞米紐斯派的觀點︰亞米紐斯派神學思想的形成，主要是根據庫西萊斯（Curcellaeus）及林博克（Limborch），他們都曾寫書糾正甦西尼派的錯誤。他們認為，基督的死是舊約祭祀類比的實體，在舊約的祭把中，牲畜的死的意義是除掉罪的刑罰。基督的死是一種獻祭，但祭物不是用來償付虧欠，也不是用來滿足對罪的公義的要求。按舊約祭把的類比，舊約的敬拜者，借著獻上牲畜，滿足了律法上的要求，而使罪得以去除。照樣，雖然基督所受的，並不就是罪人所完全應得的刑罰，但神因為基督的死，應許赦免罪人。神放棄了他公義的要求。基督受死時，所忍受的不是人所應受的痛苦。基督的死，不過是對懲罰的一種代替。

    按亞米紐斯派的觀點，基督的死不是完全與罪等同，也不是一種代替性的懲罰（substitutedpenalty），而是對懲罰的一種替代（asubstituteforapenalty）。代替性的懲罰要求的是兩方面的價值對等，但是對懲罰的一種替代，在價值上可以較少。亞米紐斯派的觀點和格魯希烏的治理觀點，有相似的地方，就是基督不是付出對罪完全的代價。

    信心與行為

    路德的觀點︰約在1517年之前，馬丁路德因為讀羅馬書一章17節，得著恩典的亮光，此後他就離棄天主教的教義。路德有一個深深的信念，就是稱義只是憑著信心（拉丁文solafide）。1517年10月31日，路德在威登堡教室外，釘上他的九十五條，這件事可以視為宗教改革運動的序幕。他並且公開確認，救恩是憑著恩典、借著信心而得著，而不是依照羅馬天主教會的神人合作論。結果，路德反對天主教會補贖和贖罪券的教義，和其他任何以人的功勞在救恩上是必須的觀點。路德得著一個結論，只有神的恩典是人得救和稱義的根基。他說，罪得赦免和相信的人能得著基督的義，都只能靠著神的恩典。

    路德說，行為在救恩上沒有功效。行為是救恩的果子，但不是救恩的一部分。他將「律法的行為」和「信心的行為」分開，律法的行為是未信時的行為，在救恩上是沒有果效的，但信心的行為是稱義的果子。這些美好的行為，都是根據十誠，路德說︰「我們所有的十誡，是神聖道理的概要，說明我們可以怎樣以整個生命去取悅神……沒有在十誡以外的行為或事物是好的，是可以取悅于神的。」

    加爾文的觀點︰約翰加爾文在因信稱義道理方面的觀點，大致上與路德相同。不過，加爾文更強調，稱義是一種法律上的行動，稱義就是神宣告有罪的信徒為義，這行動必須根據神白白的恩典才能實行。他與路德不同的，就是他救恩教義的開始，是強調神對罪人的揀選。加爾文說救恩的揀選是無條件的，「如果揀選是根據人的信心或行為，恩典就不是白白的，恩典也就不再是恩典了」。

    加爾文根據雅各書二章20節教導說，行為的稱義（justificationbyworks）與義的歸與（imputedrighteousness）無關；而正如路德也教導過，行為只是要顯明稱義的實在。加爾文所教導的，是一種「雙重的稱義」（doublejustification）。「基本上，稱義是借著義的歸與，被神接納，但稱義只能憑著信心；其次，結果就是稱義是在人面前的宣告或彰顯。這個就是行為的稱義。」

    加爾文為救恩的教義，建立了一個新的里程，就是他將稱義與成聖連合。一方面，他將二者區分，但一方面，他將這兩件事情都歸于救恩的工作。凡沒有靠著基督成為聖潔的人，基督均不稱他們為義。根據加爾文所說，稱義帶來成聖。稱義是白白的，成聖卻是信徒感謝的回應。加爾文說︰「沒有人可以得著福音的恩典，除非他離開以前錯誤的生活，走在正路，全心悔改。」

    亞米紐斯的觀點︰亞米紐斯教導有條件的揀選，這和加爾文無條件揀選的說法對立。亞米紐斯說，神揀選那些他知道將會相信的人得著救恩。神的供應是臨到全人類。基督是為每一個人而死，不單是為被揀選的人而死。人雖然因為罪惡不能向神回應，神將先前思典分給一切的人，這叫一切的人能自由選擇相信基督，或拒絕基督。信徒是可以抗拒聖靈，墮落回到世界，並且失去救恩。而堅守忍耐是維持得著救恩的條件。

    改革者的教會論

    路德宗的觀點

    教會︰路德脫離羅馬天主教後，就否定教會的無誤性和聖職制度的不可取代性。路德教導，所有的信徒皆有祭司職分，這是聖經真理的一個重要的發現。路德說，「教會是所有在地上的基督徒的**」。這個就是真教會，包括所有在信仰上與基督聯合的信徒。路德使用「基督徒」（Christian）一詞來說明教會的普遍性。路德雖然強調只有一個教會，但他也將可見的教會（visiblechurch）和不可見的教會（invisiblechurch）加以區分；可見的教會就是有聖道的宣講和聖禮的施行，不可見的教會就是借著聖靈，和與基督的奧秘相通施行救恩的。

    洗禮︰路德教導聖禮只有兩個，就是洗禮和聖餐禮，是神施予恩典的途徑。這兩個聖禮不是根據個人的信心，而是根據神的應許；不過，路德後來又教導，未信主的人也可從聖禮中得著益處。

    路德對洗禮的觀念和羅馬天主教會沒有顯著的分別。他維持羅馬天主教大部分的儀式。路德教導，洗禮對于救恩是必須的，而且洗禮能在人里面產生重生。路德強調，洗禮是神與人的協約，在這協約里，神應許赦免人的罪惡，繼續施予恩典；而在人的一方面，他是答應神要過一個懺悔而感恩的生活（penitentgratitude）。關于洗禮，路德又說︰「這是一個最嚴肅的命令，我們必須受洗，否則不能得救……這是我們最先被接納進入基督教會的聖禮。」路德仍然堅持嬰兒受洗，他說，雖然嬰兒不能運用信心，但神借著他的先前恩典（prevenientgrace），將信心實現在無意識的孩童身上。路德根據為萬民施洗的命令（太二十八19），來建立他的嬰兒受洗教訓。

    聖餐︰路德反對羅馬大主教會的化質說（transubstantiation），化質說認為，酒與餅真正變成基督的身體和血。路德也強烈反對慈運理的看法，路德認為基督是真正在聖餐中同在。他的觀點稱為同領說（consubstantiation），他認為雖然酒與餅沒有改變，但基督的身體仍然「在、借著」酒與餅同在。

    改革者對教會和禮儀的觀點

    觀點

    教會

    洗禮

    聖餐

    路德宗

    所有地上的真信徒都是不可見教會的一分子。

    可見的教會是指有聖道宣講和聖禮施行的地文教會。

    對救恩是必須的。

    使救恩生效。

    嬰兒洗禮是必須的；神會在他們里面動工。

    「同領說」，借著酒與餅同領基督的身體。

    改革宗

    普遍性的教會在基督再來時才完成。

    在教會以外可以得著救恩。

    是信徒信心的標記。

    嬰兒洗禮是必須，也是立約的標記。

    在靈性上領受了基督同在，並從中獲得恩典。

    重洗派

    教會只包括信徒（嬰孩不是教會一分子）。要借著紀律來保持教會的潔淨。

    洗禮只是為信徒。反對嬰兒受洗。

    只屬記念。

    餅和酒只象片基督的身體和他的死。

    沒有恩典的賜予。

    改革宗的觀點

    教會︰路德宗和改革宗雖然都脫離了羅馬天主教會，但他們彼此之間，對于那些事物應該保留，或那些事物應該去除，有著顯著的分歧。「路德宗只除去天主教會中，那些聖經明文禁止的事情；但改革宗教會，走得更前，他們只保留天主教會中合乎聖經的事情。」

    路德認為，教會應遵守所設立的禮儀；救恩是借著可見的教會臨到人。可是改革宗信徒認為，救恩可以在可見的教會範圍以外臨到人。他們認為，聖靈能「隨時，隨地和隨己意」去工作和拯救人。改革宗信徒更擴大對不可見之教會的解釋︰這是一個普世性的教會，沒有人能看得見在所有時間、所有空間里的教會；直到基督再來，這教會才得完成；所以若要現在去分辨真信徒和假信徒是不可能的。

    洗禮︰改革宗認為，聖禮只在信徒有信心表現的時候，才向他們施行。因為神是借著聖禮賜恩典給人的。

    改革宗相信，雖然洗禮是只向信徒施行的，但嬰兒也應受洗，以表示他們是在聖約里面。嬰兒受洗是一個表記，向父母保證，孩童是在約中。因為孩童是在約中，他們就有權利受洗。

    聖餐︰約翰加爾文反對路德的看法——認為基督在聖餐中是真實的臨在；加爾文也反對慈運理，認為聖餐只是一個記念。加爾文認為，這禮儀只是為信徒而設；在聖禮中，基督是屬靈的臨在，將恩典賜給參加的信徒。雖然加爾文認為，信徒在聖餐中是領受基督，但這種領受，不是借著物質的酒與餅，而是借著靈里的信心去領受。所以未信的人領受酒與餅，便不能得著信徒在聖餐中所得到的益處。

    重洗派的觀點

    教會︰重洗派對教會的觀點，在改革海派任何分支中，與羅馬天主教的觀點是差別最大的。重洗派這個名字，就是再一次受洗的意思。重洗派強調，教會只可由信徒組成。因此，由于嬰兒是不能相信，所以，他們就不是教會一分子。重洗派與路德和加爾文也有分歧，重洗派堅持教會與國家應明確分開，故此一個必然產生的教義，就是不抵抗主義——他們禁止在戰爭中使用武器。有人甚至說，重洗派信徒不可服兵役，也不可執行司法任務。

    重洗派主張過簡樸的生活，他們主張根據登山寶訓的教訓去生活。重洗派非常著重教會的潔淨，也注意執行教會的紀律，特別是針對那些苛待妻子的丈夫。他們也為了其他原因，執行教會的紀律。在教會史上，曾有一頁不愉快的歷史，就是他們不單被羅馬天主教所**，甚至路德派和加爾文派也**他們。

    洗禮︰重洗派強調，只有信徒可以受洗，所以他們反對嬰兒洗禮的功效。他們要求那些在嬰兒時受洗的信徒，再受洗禮。在這方面，重洗派和慈運理也有分歧，因為慈運理是贊成嬰兒洗禮的。洗禮只可以向那些清楚自己對基督信仰的人施行，「重洗派」這名字，就是從此而來，因為他們要求在嬰兒時期受過洗禮的人，再次受洗。有趣的是，洗禮的方式不是重洗派所強調的，他們有些人主張浸禮，有些人主張澆水禮。

    聖餐︰路德與慈運理在聖餐問題上的分歧，是眾所周知的。路德接受基督在酒與餅的真實臨在；而改革宗信徒相信領受酒與餅可以獲得恩典；慈運理則認為，聖餐只是基督受死的紀念而已。路德是按照基督「這是我的身體」這句話的字面解釋，而慈運理則說，餅不過是象征基督的身體。重洗派跟從慈運理的觀點看聖餐。聖餐對重洗派信徒來說，是相當重要的，吃餅砍酒代表兄弟的相交，這可讓他們得著力量，得著勉勵，確信自己是一群得贖者，是「基督真正的身體」的一部分。聖餐的功用，是要堅固信徒內在的團結，讓信徒在屬靈分享和合一上得著共同的根據。

    改革者的神學觀

    教義

    路德

    加爾文

    慈運理/重洗派

    聖經

    是信仰和救恩唯一真確無誤的權威。聖經是指向基督。

    是最後權威，而不是教會。第一位用科學方法釋經的人。

    慈︰是真確無誤的權威——一切施行均需源于聖經。聖經的事情是會實現的。普通人也能明白聖經

    預定論

    所有事情都是神所定的。

    由于人的敗壞，所以預定是必須的。

    預定是根據神的管治。

    基督

    在聖餐中，他的人性增添了神性，如無所不在。

    正統觀點；一個位格有兩種本性，二性並不混淆。

    正統觀點；一個位格有兩種本性，二性並不混淆。

    人和罪

    人是敗壞的，人不能自己獲得自由。因罪的緣故，恩典是必須的。

    人是敗壞的，人不能自己獲得自由。因罪的緣故，恩典是必須的。

    人是敗壞的，人不能自己獲得自由。因罪的緣故，恩典是必須的。

    贖罪

    基督代替性的死是為所有人的。

    基督代替性的死是為所有人的。

    基督代替性的死是為所有人的。

    救恩

    借信稱義，不是靠著行為。

    借信稱義是神的一種法律行為，將義歸與信徒。是基于無條件的揀選。

    基督的死是代替性的死，為原罪和實際的罪而付出代價。是根據永遠的揀選。

    教會

    所有信徒皆有祭司職分。包括所有在地上的信徒。

    救恩可在教會以外獲得。有可見和不可見的教會之分。

    重︰教會只包括信徒；嬰孩不在其中。教會與國家應分開。信徒都是和平主義者。

    洗禮

    傳達恩典。帶來罪的赦免；在救恩上是必須的。嬰孩要受洗。

    只為信徒受洗，但小孩子是為表明在約中。

    慈︰嬰孩受洗。

    重︰只給信徒受洗；不為嬰孩愛洗。

    聖餐

    基督真實同在。

    傳達恩典。參與的信徒借著信心分享基督。

    慈︰只作記念。餅是基督的象片，但不是他真實的身體。

    （31）

    現代神學

    十七世紀至二十世紀的神學發展，稱為「現代神學」（MdernTheology），這就是本章題目之由來。

    現代教會和當代（專指二十世紀）的神學教義發展，是有一些明顯復迭的地方。但本章只著重介紹由宗教改革運動後所產生的重要神學觀點。在本性紀初才發展的專門和獨特的神學思想，會在本書第五部分，「當代神學」一章中詳細討論。

    聖約神學（CovenantTheology）

    聖約神學是宗教改革運動的自然結果。聖約神學特別是經由慈運理、布連格（Bullinger）、加爾文和科克由（Cocceius）等人的神學著作中發表的。雖然這些人沒有直接談及今天所稱的聖約神字，但他們的神學思想，為後世所稱的聖約神學奠定了基礎。已色的改革宗神學家荷列比烏（JohannesWollebius，1586至1629年）和清**艾穆斯（WilliamAmes，1576至1633年），對聖約神學的發展，都留下很大的貢獻。科克由（Cocceius，1603至1669年）是艾穆斯的學生，他是將聖約神學加以系統化發表的人。

    聖約神學包括兩方面的主要內容︰行為的約（covenantofworks）和恩典的約（covenantofgrace）。舊約雖然沒有明顯提及工作的約，卻加以暗示。從聖約神學家看來，神在人類墮落之前，是與亞當建立了一個約；在此約中，神應許在考驗期內，亞當會因順服而得著永生，也因不順服而死亡。在考驗中，亞當是作全人類的代表（federalhead），要是他順服，他就可以得著義，將福氣傳給全人類。但結果他犯罪跌倒，故此亞當的不順服就傳給全人類——所有人都生在罪中，在罪的權柄以下。

    人類墮落犯罪後，神與亞當建立了另一個約（亞當是代表全人類）。在此約中，神按照他豐盛的恩賜，應許所有相信耶穌基督的人都得著永生。基本上，恩典的約是根據救贖的約的；這救贖的約是在亙古以前由三位一體神所定，由父差遣子，而子也同意要借著他贖罪的死，為全世界預備救恩。恩典的約可理解為救贖的約的施行，但只限于蒙揀選的人。

    路德宗的神學（LutheranTheology）

    十六世紀路德思想興起以後，路德宗神學受到新亞里斯多德派（neoAristotelian）思想的影響。這種思想，在德國的大學建立了穩固的地位。但這卻沒有破壞路德宗的教義。有一位皇室禮拜堂的德國牧師施本爾（PhilippJakobSpener，1635至1705年），帶領起一個敬虔運動，對這種學院式的方法學作出回響，呼吁人注重個人的屬靈經驗。十八世紀，德國數學家兼哲學家渥爾夫（ChristianWolff，1679至1754），將路德宗神學引進理性主義的道路，他說，未經實證的事情是不可以確認的。他嘗試使信心和理性和諧，但結果是理性成為最後的權威。

    宗教改革運動之後，路德宗神學掀起一個潮流，它的神學根據是惟靠聖經（solaScriptura）——就是說，只有聖經是基督徒可倚賴的權威。這真理令路德在1517年脫離羅馬天主教後，也繼續領導路德宗神學，直到十七世紀。

    宗教改革後，路德宗神學核心的另一個重要教義，是對稱義的解釋。路德和他的跟隨者，都認為稱義是根據基督受死的功勞，而死是為了贖罪。1530年的奧斯堡信條（AugsburgConfession），解釋稱義是「赦免罪人，稱他為人；而這是根據另一個人的義，就是基督的義」。

    路德宗發展的第三個重要教義，是惟靠信心（solafide），意思就是人得著救恩和神的稱義，是借著信心。

    改革宗神學（ReformedTheology）

    改革宗一名，是將加爾文的教義和路德與重洗派的教義加以區別。改革宗神字是建基于約翰加爾文的《基督教要義》（InstitutesoftheChristianReligion），盡管在改革宗的傳統里，也有著相當大的顯著差異。這時期最大的貢獻，是產生了各種偉大的教義問答和信條。第一瑞士信條（FirstHelveticConfession，1536年）是由布連格（JohannBullinger，1504至1575年；慈運理的繼承者）及其他人所編訂的，這信條代表了瑞士各省的改革宗教信仰。第二瑞士信條（SecondHelveticConfession，1566）是由布連格所寫，以拉丁文、德文和法文出版，此信條有著更廣泛的影響。海德堡教義問答（HeidelbergCatechism，1563），直至今天仍有廣泛的影響。

    加爾文的《基督教要義》，也在英國清**和獨立的長老會中得以立足，就是稱為特別浸禮派（ParticularBaptists）的重洗派，也根據改革宗的神學立論，以表明他們特別著重救贖的道理。韋斯敏德信條（WestminsterConfessionofFaith）更是英國改革宗信仰的標準教義。

    改革宗神學的影響，也伸展到荷蘭，也許改革宗在荷蘭所得到的近期信徒最多，如巴域克（HermanBavinck，1895至1964年）及該柏爾（AbrahamKuyper，1837至1920年）；該柏爾是阿姆斯特丹自由大學（FreeUniversityofAmsterdam）的創立人，他也是荷蘭的首相。改革宗傳統中繼之而起的二十世紀著名人物，有甦格蘭的俄爾（JamesOrr）和英國的華菲德（BenjaminB.Warfield），麥根（JGreshamMachen）及溫狄爾（CorneliusVanTil）。

    改革宗神學的核心，是多特大會教規（CanonsoftheSvnodofDort1619），那是對抗辯派（Remonstrance）的回應——抗辯派是亞米紐斯（JamesArminius）的教義。在多特大會（SynodofDort）中，加爾文主義的內容可以總結成以下五點︰（Ⅰ）人的全然敗壞；（Ⅱ）救恩無條件的揀選；（Ⅲ）有限贖罪（只為蒙揀選者）；（Ⅳ）不能抗拒的恩典（irresistiblegrace）；（V）信徒蒙保守。

    自由神學（LiberalTheology）

    自由神學（Liberaltheology，也稱為現代主義（modernism）﹞的根源，可追溯至十八世紀的德國時代。一般都認為康德（ImmanuelKant．1724至1804年）是現代自由主義宗教之父。康德否定神存在的論據，他認為人可以憑理性認識神，這種方法是啟蒙運動的結果。啟蒙運動認為，傳統和聖經權威，都是可質疑的，他們高舉理性的功效。士來馬赫（FriedrichSchleiermacher，1768至1834年）強調宗教的「經驗」（feeling），將神學思想帶到一個新的論題。士來馬赫使現代神學能與現代思想相融，他認為宗教不能以信經來確定，但可以用經驗的表達來加以確認，就如藝術、文學或其他表達方式。士來馬赫將宗教定義為︰「絕對依附的經驗」（thefeelingofabsolutedependence）；相反地，他將罪確認為一種自私的、世俗的沉淪。黑格爾（GeorgeHegel，1770至1831年）將自由思想帶導至另一個方向。黑格爾將進化的經驗帶進歷史中（及宗教里），他教導歷史是對立的運動（正命題與反命題）和二者混成結果（綜合命題）的相匯。不少人都認為，黑格爾的哲學曾大大影響了包珥（FerdinandC.Baur，1792至1860年），和威爾浩生（JuliusWellhausen，1844至1918年）的聖經批判學研究。高等批評學因此產生，對于傳統有關聖經書卷作者的觀點大表質疑。

    自由神學的綱領大概如下。強調人的理性和經驗︰宗教信仰必須經過人類理性，和科學發現的考驗；基督教必須迎合現代世界。聖經不是一本真確無誤、權威的書︰聖經是一些人的經驗記錄；聖經中具備榜樣例證，而不是具有教義上的價值。自然和超自然沒有區分︰神和人、人和動物、基督和人的區分都不被重視；這觀點若按邏輯推論的結果，就是泛神論。

    自由主義是以一種樂觀的態度來看生命，但它的影響力已隨著第一次世界大戰的結束而消逝；此後所興起另一個新的宗教方向，稱為新正統主義。

    新正統神學（Neo-OrthodoxTheology）

    新正統主義（neo-orthodoxy）雖然可說為「新」的，但它並不「正統」。新正統主義是對自由主義沒落的一種反應。第一次世界大戰的發生，證實了自由神學否定罪和肯定人性本善的虛謬。巴特（karlBarth，1886至1968年）棄置了他的自由神學，嘗試尋找真理；他仔細研讀聖經。已特在1919年出版的《羅馬書注釋》（CommentaryontheEpistletotheRomans），可算是新正統主義的誕生。新正統主義離開了自由主義，但這派系所包含的神學見解，也相當分歧。

    祁克果（SorenKiekegaard1813至1855年）是丹麥的哲學家和神學家，他強調經驗對神學的重要性，這觀點後來被新正統主義神學家加以發揮。祁克果否定他本國人民的冷酷正統；他們口頭上順從信經，也自然而然被認為是基督徒，因為他們都是國家教會的會友；但祁克果認為，生命不是相信教人，而是經驗與承擔。自由主義教導神的內蘊性（immanence），但祁克果教導神的超越性（transcendence），因此，人是不容易認識神。人要尋找神，必須踏進一步「信心的跳躍」（leapoffaith）。祁克果的神學﹝也稱為「絕望的神學」（theologyofdespair）﹞正好標志著存在主義的誕生，存在主義所強調的是以個人經驗作為實體的標準。

    巴特跟從祁克果的路向，確認一位超越的神，又強調宗教的經歷。巴特認為，神不能客觀地被人認識，因為神是超越的。神必須借著經驗主觀地被人認識。（巴特的觀點，將會在本章及第5部分︰「當代神學」中討論。）卜仁納（EmilBrunner，1889至1966年）以他的基督論而聞名——他否定自由主義對基督的觀點，他認為要認識神，個人的相遇（encounter）是極為重要。他的教訓中出現了「危機神學」（crisistheology）這個字眼，這是說，神是在危機中與人相遇。尼布爾（ReinholdNiebuhr，1892至1971年）是底特律勞工階層地區的一位牧師，他所強調的是社會倫理學。布特曼（RudolfBultmann，1884至1976年）否定聖經的可靠性，他說，聖經已被教會的觀點所掩蓋，聖經中不再是關于神和基督的真實的教訓。他的思想曾經影響了不少神學家，所以，他的看法有布特曼主義（Bultmannism）之稱，這名稱就代表了新正統主義的一個流派。

    新正統主義的重要綱領如下。聖經不是神的啟示，聖經只是啟示的見證︰聖經不能客觀地等同于神的話語；神的啟示不是在話語上。耶穌基督是神啟示的焦點︰人與神相會，就是與耶穌基督經驗上的相遇。聖經中的事件如基督的復活，都被稱為故事（geschichte），這是相對于歷史（historie）的。故事（geschichte）是指神的超越的、經驗的真理，這種真理不受歷史（historie）現世特征的真理和謬誤所影響。歷史（historie）是可讓時間去驗證的，因此，在較低層面的經文是會發現錯謬的地方。故事（geschichte）是不能在歷史上驗證的，因此，在較高層面的經文，是不會發現錯謬的地方。聖經的記載是否發生于真實的時間和空間，並不重要；但聖經的確記載了不少神話（myths）或英勇故事（sagas），並不影響它高層次的意義和效用。神是超越的，是「另位」的（whollyother）。人和神之間是有天淵之別，因此，人要與神交往，就必須經過「信心的跳躍」。

    總結

    以上就是歷史神學的探討，是將過去神學家應保存的優點，和應避免的錯誤，介紹給現代的基督徒。我們必須將所有教義，在神話語亮光中加以驗證，因為聖經是要這樣叫我們得著益處（提後三16至17）。

    現代教會的神學觀點

    比較

    聖約派

    路德宗

    改革宗

    自由主義

    新正統主義

    支持者

    荷列比烏(J.Wollebius)

    艾穆斯(Wm.Ames)

    科克由(J.Cocciius)

    當代支持者

    馬丁路德(M.Luther)

    路德宗神學家

    加爾文(J.Calvin)

    該柏爾(A.Kuyper)

    華菲德(B.B.Warfield)

    當代改革宗神學家

    康德

    (I.Kant)

    士來馬赫(F.Schleier-macher)

    黑格爾

    (G.Hegel)

    其他自由主義者

    巴特

    (K.Barth)

    祁克果

    (S.Kierkegaard)

    布特曼

    (R.Bultmann)

    其他新正統主義神學家

    特征

    行為的約就是過順服的生活。

    岩層典的約就是過信心的生活。

    惟靠聖經。

    惟靠信心。

    信徒是根據基督的死，憑著信心而稱義。

    人的全然敗壞。

    無條件的揀選。

    有限的贖罪。

    不能抗拒的恩典。

    聖徒的持守。

    強調人的理性和經驗。

    聖經有謬誤。

    樂觀主義的人觀。

    強調經驗。

    聖經有謬誤︰聖經只是啟示的見證。

    聖經中的事件是「神話」