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    历史神学导论

    历史神学的定义

    历史神学（historicaltheology）是介绍历代以来的基督教神学。它要研究的是，基督教神学的发展、增长和演变。历史神学探讨有关神、基督、圣灵，救恩、教会及其他中心教义的形成，说明这些教义是如何产生和演进。

    历史神学的目的

    历史神学的目的，是「说明教会的教义，在历史上的起源，并且追溯这些教义后期的演变和发展」。它尝试去理解教义的形成、发展及转变——包括好的及坏的转变。教会的方向曾影响了神学的方向。经院哲学强调理性，这学派影响了神学路向离开神的至高主权；宗教改革运动回复以圣经为中心，强调恩典；而启蒙运动带领神学，走向反超自然的偏差。历史神学描绘多个世纪以来的神学运动，让我们了解教义的衍生和演变，以及这些教义为何会离开圣经真理，所以是十分重要和有用的研究。

    历史神学的分期

    历史神学的发展，可分为四个时期：（Ⅰ）初期神学（第一世纪至主后590年）；（Ⅱ）中世纪神学（590至1517年）；（Ⅲ）改革时期神学（1517至1750年）；（Ⅳ）现代神学（1750年至现在）。

    历史神学的发展

    初期教会

    在初期教会时代，教父的地位极其重要，因为他们是最接近使徒时代和基督在世日子的人。这些教父探讨过重要的神学论题，如三位一体、基督的神性和永恒性，以及救恩。护教者是第二世纪的另一个群体，他们维护基督教的教义，使之不受扰乱，并热烈地与哲学家和君王辩论基督教的教义。在这个时期，基督教信仰也开始发生异变。犹太教派企图保留摩西的律法；诺斯底派（Gnostics）企图将基督教融入一个宣称物质为恶、灵性为善的哲学体系；马吉安派（Marcionites）企图破坏正典的地位；孟他努派（Montanists）败破坏圣灵和末世论的教义。初期，基督教只有采取防卫性和对抗性的姿态；但由于马吉安（Marcion）的出现，初期教会就必须制订正典，终于确立了新约的二十七卷书。

    三位一体的教义，也受到亚流（Arius）的挑战。亚流与亚他那修（Athanasius）长期的争辩，席卷整个基督教世界。主后325年，在尼西亚会议（CouncilofNicea）上确定了三位一体现点，基督在本质（substance）上是与父相同的。

    在第四、第五世纪，教会曾为基督的两性关系激烈争辩。结果，在主后325年，教会在尼西亚会议发表了何谓正统、何谓异端的教义；最后，在主后451年的迦克墩（Chalcedon）会议作了审定。

    奥古斯丁（Augustine）和伯拉纠（Pelagius）也掀起过激烈的争论，因为伯拉纠教训说，人没有原罪，人有自由意志去行善。奥古斯丁却是恩典教义的大力支持者，强调人必须靠着神的恩典，才可以得救，离开全然败坏（totaldepravity）的境况。奥古斯丁本人也提出，必须受洗，才能除掉以往的罪恶，所以受洗重生论（BaptismalRegeneration）和婴儿受洗论（InfantBaptism），就迅速成为教会的一种道理。

    中世纪教会

    中世纪时期是由主后590至1517年，1517年是宗教改革运动的开始。500至1500年这段时期，一般称为黑暗时期（DarkAges），因为这时期的教会极其腐败。由于这种腐败的情况，马丁路德的改革运动应运而生。

    罗马天主教会的教义，大部分也是在中世纪时期制订的：炼狱的教训产生于593年；向马利亚、圣徒及天使祷告，产生于600年；吻教皇之脚的仪式，产生于709年；宣告有功德的死者为圣徒，产生于995年；神甫独身制度，产生于1079年；念珠产生于1090年；圣餐变质说及向神甫告解，产生于1215年；七圣礼产生于1439年。

    中世纪教会也出现过不少争论。在西方教会，当时流行圣象崇拜，于是反图象的争论，一时兴起。东西方教会，就曾经因为有关圣灵是由父，或由父「和子」而出的问题出现**。有关预定论的分歧，令教会否决哥特沙克（Gottschalk）的预定论观点。圣餐的争论，导致产生化质说（transubstantiation）的教义。有关赎罪的教义，也引起了争辩。

    中世纪时期，教会也产生了经院哲学。学者接受了用理性去维护信仰的训练。亚奎那（ThomasAquinas）是经院派代表，他对天主教教义的形成，居功至伟。

    当罗马天主教逐渐远离奥古斯了的教义，其他教义的观点也就应运而生。有人认为在救恩和成圣过程中，人是与神合作，人的行为被视为得救和成圣的重要条件；尤其是在七大圣礼的施行，更是如此。教皇的权力也是在这个时期产生的，教皇被称为「基督的代表」（vicarofChrist），无论在宗教或政治问题上，人都需要请示教皇。

    改革时期神学

    宗教改革时期，教会出现了几个功绩显赫的人物。马丁路德（MartinLuther）本是天主教会的神甫，但后来成为宗教改革的引发者；1517年10月31日，他在德国威登堡（Wittenberg）的教室门外，钉贴了反对天主教会的「九十五条」。路德有过一次凭恩典悔改而相信的历程，这真理就成为他一生的动力。路德强调回到圣经去，圣经是信徒生活的最终权威。这段时期兴起了研究圣经的运动，那时，伊拉斯姆（Erasmus）的希腊文新约，也及时出版了。

    约翰加尔文（JohnCalvin）是瑞士改革家，他是一个牧师、作家、政治，和圣经注释家。加尔文的巨著《基督教要义》（lnstitutesoftheChristianReligion），为以后多个世纪的基督教神学思想，留下深远的影响。加尔文强调神的至高主权，一切事情都是神所预定的，按神的计划实行。

    慈运理（UlrichZwingli）大致上也跟随加尔文的神学路线。他影响了重洗派（Anabaptist）的运动，特别影响了重洗派对圣餐的观点，他强调圣餐具有记念的意义。凡不是圣经所贸成的事情，慈运理一概拒绝接受；他进一步推广了路德和加尔文的改革运动。

    这时期，有关救赎的教义引起的争论最大。路德和加尔文部强调基督代赎的功劳；但神体一位论（Unitarianism）的先驱苏西尼（Socinus），反对此说。格鲁希乌（Grotius）认为，基督的死不过是向神付出的一种「象征抵偿」（tokenpayment）。亚米纽斯派（Arminian）神学，也反对救赎的严格代替性意义。

    圣餐是造成改革时期**的一个重要问题。路德主张同领说（consubstantiation），即基督同在于圣餐的饼与酒。改革宗强调，信徒接受圣餐时领受了恩典；但慈运理持记念意义说（memorialview），他认为领受圣餐时，并没有恩典传给领受者。

    重洗派（Anabaptists）也曾厉害地影响了教会的教义学说。他们强调，信徒必须接受洗礼，后来更反对婴儿受洗。

    现代神学

    现代神学深深地被启蒙运动（Enlightenment），和这运动的后果所影响。启蒙运动以人和人的理性为本，到十八世纪，哲学家和神学家将这概念更为推广。康德（ImmanuelKant）强调理性的重要，否定所有在理性范围以外的事物。士来马赫（FridrichSchleiermacher）否定教义和信条，强调宗教感受的重要性。黑格尔（GeorgeHegel）视宗教为一种不断的进化过程，是正与反观点的综合。这三个人物，都在现代神学史留下过足迹。现代神学的恨基，就是强调人的理性和否定超自然，并谓圣经是一本包含错误的著作。

    1919年，现代神学面临转折。出身自由神学门下的巴特（KarlBarth），否定了自由神学；但他也没有完全归回保守的阵营。新正统神学（neo-orthodoxy）诞生了。新正统神学强调与神在经验上的相遇（encounter），强调「信心的跳跃」（leapoffaith）。新正统派神学家，也各有各不同的观念；但新正统神学坚决不接受圣经是默示的。很多人还不接受基督肉身复活的历史性，称圣经为故事（geschichte），而不是历史。各种不同形式的现代神学，都是从自由神学和新正统神学产生的。

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    初期神学

    教义历史的研究，和教会历史的研究很相似，但有一点不同，就是教义（神学）的历史着重研究历代以来教义的发展，而教会的历史，则着重研究与教会发展有关的外在问题。

    使徒教父

    使徒教父的著作相当重要，因为这些著作，是出于与新约使徒同时期的人物。使徒教父的著作有以下这些：《革利免致哥林多人一书》（TheFirstEpistleofClementofRometotheCorinthians），此书写于主后97年；《革利免二书》（TheSecondEpistleofClement），此书实际上是一篇讲章，而不是一封信，而此书也不是出于革利免之手，是由一位不知名作者在主后150年写的；至于《伊格那丢书信》（TheEpistlesofIgnatius）的作者伊格那丢，是安提阿的主教，这封信约写于主后110年，是写给以弗所、马格尼西亚、特雷亚（Trallians）、罗马、非拉铁非、士每拿的教会，以及士每拿的主教坡旅甲；《十二使徒遗训》（TheDidache），是写于主后100年；《巴拿巴书信》（TheEpistleofBarnabas）是写于主后70至132年间；《黑马牧人书》（TheShepherdofHermas）是写于约主后140至145年；《帕皮亚残卷》（TheFragmentsofPapias），此书是由希拉坡立的主教约在主后125年写的。

    研究教父的著作时，很快会发现这些作品的质素比新约著作为低；而且在内容方面，新鲜材料不多。此外，这些著作很少强调教义而是多着重道德教训。可是，这些著作是相当重要的，因为「它们见证了新约著作的正典性和完整性；而且这些作品，是新约与第二世纪护教者在教义上的连系」。

    教父的圣经论

    使徒教父有一个共同特点，就是将圣经融入他们的作品中。他们大量引用了旧约和新约，在作品中交织著长篇累牍的引用经文。

    教父都确认圣经的权威。举例说，革利免警告人不可过罪恶的生活，他的根据就是「圣经如此说」一句话（IClement，Cor.35，46）。革利免又确认圣经是真实的，是圣灵所赐的，而且在圣经中「没有不义和假冒」（Cor45）。革利免称旧的为「神圣的经卷」和「神的训谕」（Cor.53）。

    使徒教父经常会使用灵意解经。举例说，他们这样引用了一段旧约圣经：「你们不能生育的女子有福了」，就将这段经文解释为「我们的教会在未能得着她儿女之前，是不能生养的」（2Clement2）。《黑马牧人书》（TheShepherdofHermas）是另一个例子。伊格那丢劝勉特雷亚人说：「你们凭着主耶稣基督的血和肉，应该在信心和爱心上复兴。」（Tral.8）

    教父的神学主体

    教父确信三位一体，革利免清楚写出三位一体神的平等地位：「神活着，主耶稣基督活着，圣灵也活着，他们都是选民的所信和所望」（Cor58）。革利免承认神是：「宇宙的创造者和主宰」（Cor.33）。

    教父的基督论

    在教父的著作中，确认不少基督的真理。伊格那丢提出了一个关于基督神性的重要宣告：他称耶稣为「耶稣基督我们的神」（Eph.1；Rom.1）；他住在信徒里面——「他自己在我们里面，正如神一样」（Eph.15及Mag.12）；他是「父的心意」（Eph.3）；他是「神的知识」（Eph.17）；他是「在世界以先与父同在」（Mag，6）；他是「子」（Rom，1）。坡旅甲也提到，耶稣是（耶稣基督我们的主和神」（Phil12），耶稣基督是「神所差派的」（Clement，Cor.42）。使徒约翰的话语，确认基督的人性（Polycarp，Phil.7）。基督的复活，也不时被确认（Clemen，Cor.24，42；Ignatius，Trallians9；Phila.1）。他们也确认基督至高的祭司身分，和超越天使的地位（Clement,Cor.36，61；Polycarp,Phil.12）。

    教父的救恩论

    使徒教父经常提及，救恩是借基督的血所成就的。革利免说：「让我们定睛看基督的血，明白这血对于父是何等宝贵；因为这血是成就救恩而流出，这血为全世界带来了悔改的恩典。」（Cor.7；比较Cor：23，49；Barnabas5）革利免的话，似乎也提出了无限赎罪观。伊格那丢提出救恩的完成，是借着对基督的血的信心（Smyrn，6），教父也着重悔改（2Clement13，19）。

    在救恩中行为的必须性，也是一个着重点。在革利免长篇的讨论中，他强调顺服在救恩中的重要性，并指出，罗得和喇合也是因为接待客旅而得救（Cor.11，12）。救恩也包括成全父的旨意，保持肉体清洁免被罪所站污，谨守主的诫命（2Clement8）。爱是进入天国之门必须的（2Clement9），同样地，离弃世俗享乐和肉体情欲，也是必须的（2Clement16）。实行公义也是一个重要主题（2Clementl9）。

    以上例子，都说明了教父的著作，非常着重信徒的敬度生活；可是，教父也因此混淆了救恩的信息，偏离了神白白的恩典。这些是早期基督教思想所表露的一些错谬教义。

    教父的教会论

    教会中执事、长老及主教的职事，都有明确的发展，他们也愈来愈得到更大的权力。使徒教父所首要注意的，是信徒需顺服长老和监督的权力，革利免劝勉信徒，与长老和好相处（Cor54），顺服长老的权柄，并且接受长老的惩治（Cor.57，63）。坡旅甲也教导，要顺服长老和执事（Phil.5）。伊格那丢将信徒顺服监督，比喻基督顺服父神，和使徒顺服基督（Mag.13）。这使当时的教会领袖获得了相当大的尊崇。伊格那丢给特雷亚人写道：「无论做什么事都应该得到监督同意，但你们也要顺服长老，正如顺服耶稣基督的使徒……所有人都要尊敬执事，好象尊敬耶稣基督，正如他们尊敬监督，以监督为父，而长老是神的议会」（Tral.2，3）。伊格那丢写信给非拉铁非人说：「属于神和属于耶稣基督的人，也是与监督同在。」（Phila.3）。他又说：「尽你的力量跟从你的监督，正如耶稣基督跟从父，长老就等于使徒；至于执事，要尊敬他们，正如听从神的命令……监督在那里，人也要在那里；正如耶稣基督在那里，那里就有普世性的教会。」（Smyrn.8）

    伊格那丢的著作，也清楚说明主教权柄的发展过程。

    任何人除了得监督的指示外，不可参与事奉。有效的圣餐，应该由主教或主教所委托的人施行……除主教以外，任何人施行洗礼和主持爱筵，都是不合法的。但如果得到主教批准，这在神面前是可喜悦的；你要确知所做的一切事情，都是合法的。……认识神和主教都是好的，尊敬主教就是尊敬神。（Smyrn，8；9）。

    圣餐曾被称为「不朽的药物，能解救我们不致于死，叫我们在耶稣基督里永远活着」（Eph.20）。《十二使徒遗训》教导，应在圣餐之前和之后献上祷告（9；10）。这些教训也适用于洗礼和禁食（7；8）。

    教父的末世论

    关乎末世论，我们的资料不多。《革利免二书》说，当神显现的时候，神的国度就会降临（12；17）；当这世界的国被基督接受，世人就都惊异（17）。国度和永生，是有分别的（5）；信徒在国度中，会因英勇而得着冠冕（7）。基督显现的时候，那些不敬虔度日的人，将要受审判，接受不灭的火的刑罚（17）。巴拿巴劝勉信徒，基督即将再来（21）。帕皮亚在下面一段话中，提到千禧年国度。

    所预言的祝福，无疑是关乎国度时代的祝福，那时，义人将从死里复活，并且掌权；而创造将被更新，脱离捆缚，并且从天上的露水和地上的沃土生产各种丰富的食物……主对那些日子怎样教导？主说，日子将到，葡萄树要生长茂盛，每棵葡萄要长出一万条新苗；每棵新苗长出一万条枝子；在每棵枝子上，长出一万条嫩枝；在每棵嫩枝上，长出一万个花簇；在每颗花簇上，长出一万颗葡萄；而每颗葡萄被压碎后，都会流出二十五个量器的酒……所有动物都吃用土壤中生长的果实，和平共存，和谐生活，全然顺服人类。（Frag.Pap.14）。

    初期护教者

    由于基督教的道理被人误解，毁谤丛生，当时有些著名的外邦基督徒，写下护教的著作，以维护基督教信仰。这些早期的基督徒作者，都被称为护教者（Apologists），他们的任务分为三方面。（Ⅰ）他们为基督教辩护，避免别人误会基督教是无神论、食人主义、纵欲主义、拜祭偶象和其他反社会的行为。（Ⅱ）他们澄清犹太人对预表和旧约有关基督预言的误解。他们也批评异教，反对不道德的行为，对抗异教崇拜中不道德的事情；他们特别要将异教和新约有关神的启示，加以比较。（Ⅲ）在积极方面，他们借着已应验的预言和神迹，来证明新约启示的真实性。

    重要的护教著作和护教者，有以下这些：《致丢格那妥书》（EpistletoDiognetus），此书写于主后150年，作者不详；雅典的主教夸达徒（Quadratus），约在主后125年，也写了一本护教著作，给罗马皇帝哈德良（Hadrian），此书今已失存；雅典哲学家雅里斯底德（Aristides），曾写书给安东尼庇乌（AntoninusPius）；撒狄的主教墨利托（Meliio），曾写了一封护教著作给马可奥热流（MarcusAurelius）；希拉坡立的主教亚波里拿留（ClaudiusApollinaris），也曾写过一篇护教文章给马可奥热流；雅典哲学家米提亚得（Miltiades），曾写信给犹太人和异**；雅典那哥拉（Athenagoras）也曾于主后177年写信给马可奥热流，维护基督教，驳斥有关无神论、食人主义和不洁主义的攻击；安提阿的提阿非罗，写过三部书，为神的信念、复活的盼望辩护，并且驳斥异教信仰，反映出异教著作如何低于旧约圣经；叙利亚人他提安（Tatian），为基督教是合乎理性而辩护，说明基督教不是「无益的异教」；殉道者游斯丁（JustinMartyr）可说是最伟大的护教者，他写了两部护教著作，就是《护教学》（Apologies）和《与犹太人推芬对话》（DialogwithTryphotheJew）。他是一个信主的哲学家，护教之余，仍保持哲学家姿态。

    护教者的圣经论

    《致丢格那妥书》（EpistletoDiognetus）着重讲论神的启示，宇宙的创造者曾经向人类启示他自己，「眼不能见的神，亲自从天上将真理和圣洁的教训种植在人里面；这些道理超越人的智慧，深深刻在人的内心」（Diog.7）。这句话带着哲学家的思辩，将神的启示和人对比。这封信又说，神借着道将自己（就是基督）启示出来，「道」是一个哲学术语（希腊文logos），意思是「话语」或「训谕」，这样，基督就是神向人类的训谕。就此意义来说，护教者都特别强调基督是一位教师，将神的启示传达给人类，让读者得着安慰，可以明白「道」所说的训谕（Diog.11）。

    护教者的神学主体

    《致丢格那妥书》的作者最后宣称，木石所造的神袱虚妄无用。他提醒读者，这些神只只是用石头造成，不过象人脚下所踏的石头一样。这些神只都会腐烂朽坏。用金银所造的神只，在晚间也被门庭深锁（Diog.2）。但作者称神是「宇宙全能的创造者，眼所不能看见的神」（Diog.7），及「宇宙的创造者及主宰，是造作一切，安排一切的神」（Diog.8）。殉道者游斯丁称神是「最真实的神，是有公义、节制和其他美德的父；邪恶不能与他接近」（1Apol.Just.6）。

    神启示自己以前，无人知道神是怎样的，但现在人知道神是「仁慈、良善、公平和真实的，并只有神是良善的」（Diog.8）。人该受刑罚和死亡，但神是一位容受和忍耐的神，所以，他差遣自己的儿子作罪的赎价（Diog.9），借此显明他是慈爱的神（Diog.10）。约翰福音三章16节正显明在这些话语中。

    雅典那哥拉（Athenagoras）提出一个清楚而明确的一神论和三位一体宣言。他说：「我们确认有一位神，他并不是受造的，他是永恒、眼不能见、不能伤害、不可理解、不受限制的。我只能用心灵和心智与神接触；神是被光明、美好、灵和无法形容的能力所包围。宇宙是神借着他的话语所创造的；铺陈安顿，秩序井然。我们也认为神有一个儿子。」（Athen，Plea10）圣灵被称为「从神所发出的；圣灵从他流出，又象太阳的光线归回」（同书）。殉道者游斯丁提出一个三位一体教义的说明，他说，子居第二位，圣灵居第三位（1Apolo.Just.l3）。

    护教者的基督论

    基督是道，是从父所差来的；基督被自己的子民拒绝，却被外邦人顺服（Diog.11）。在一段记载中，基督被称为「从亘古已经有的道……他是永远的」（Diog11）。虽然雅典那哥拉称基督为「父的首生」，他却否认子是被造的，他说：「既然神是永恒的心智，道就从开始已经在他里面，成为永远的智慧。」（Athen，10；比较1Apol.Just21）基督被进一步形容为神的儿子，但也被形容为神「观念的话语，而实际上……神的儿子就是父的心意和话语」（Athen.10）。

    基督在他的工作中，显明「他是我们的赎价、不法之人的圣洁、邪恶人的正直、不义者的公义、腐败者的清洁、朽坏者的不变易」（Diog.9）。众人因为一个义人而得称为义（Diog.9）。罗马书五章及彼得前书三章18节的话语更是清楚不过。

    护教者的教会学

    殉道者游斯丁引用以赛亚书一章16至20节，说明基督徒的受洗，他似乎要指出，洗礼这种仪式能叫人得着新生（1Apol.Just61）。游斯丁也指出，圣餐只是为信徒而设，又说：「从他而来，经过祷告洁净的食物，便改变了，滋养我们血和肉的食物，就是道成肉身耶稣的血和肉。」（66）从这句话，可以看见罗马天主教教义对变质说的观念。

    初期的偏差

    关于摩西律法

    归信基督教的犹太人仍然摆脱不了摩西律法的桎梏，这是不难了解的，因为新约的伟大人物如彼得，也未能免去这问题的困扰。这也正是教会在使徒行传十五章所要处理的问题。在初期教会历史，有些犹太基督徒的派系说，人要得着救恩，必须依循律法。拿撒勒派（Nazarenes）是一个严格遵守摩西律法的派系，他们遵守安息日，实行割礼和食物的律例，尽管他们没有将这些律例加诸外邦人身上。拿撒勒派确认童女生子和基督的神性；他们也确认基督的教训，是超越摩西和先知的。拿撒勒派采用希伯来文版本的马太福音，不过，他们也承认保罗的使徒地应。伊便尼派（Ebionites）则否认童女生子和基督的神性，他们说，基督不过是马利亚和约瑟自然而生的儿子，耶稣不过是人，一位先知；他们又否认保罗的使徒地位，认为保罗是律法的背叛者。爱尔克塞派（Elkesaites）说，有一位天使曾将一本书交给爱尔克（Elkesai），并说基督是人类父母所生的天使；他们否认基督是由童女所生，却说基督是最高的天使长；他们又认为律法仍然生效，并教训说，守安息日和施行割礼乃属必须。歌罗西书和提摩太前书所指的，大概就是这个异端。

    关于诺斯底哲学

    诺斯底主义（gnosticism），希腊文gnosis的意思是「知识」。这字的意思，说明了这个异端的特性。诺斯底主义是一个哲学系统，建基在希腊哲学之上；他们强调物质是恶，灵魂是善。果若如此，神就不可能创造了这个物质世界。在他们的哲学系统里，建立了一系列的爱安（aeons），即发出物；这些爱安的发出，是从至高的神开始，这神是完全的灵体。在这系列中，有一个中间体，称为德谬安（demiurge），他是旧约的创造神。这神是他们所否定的；这位德缨安，「本身有充足的灵，以致有能力创造，也有充足的物质，创造物质的世界」。

    这个哲学系统，影响到诺斯底派对耶稣的观点。这些观点大概分为两方面：有一种说，因为物质是恶的，耶稣不可能真实地以人的身体来到；他只是以人的身体来显现，并且显现接受苦难。另一个观点说，神性的道临到为人的耶稣，这道在耶稣钉十字架前就离开。他们的救恩也是哲学性的——救恩就是认识真理，这真理只秘传给一些人（是一些特别授徒〕。罪恶与邪恶都与无知和缺乏知识有关。基督教科学会（ChristianScience）就是一种现代形式的诺斯底主义。

    关于马吉安的正典

    马吉安是个富产，他在主后139年来到罗马，尝试在那里的教会中发挥影响力。但不能成功，就自己组织教会，另立特别的教义。他采纳了诺斯底主义某些方面的教训，但放弃了诺斯底主义哲学的形式。马吉安相信，加拉太书是福音真理的根基，福音是因为与律法混淆而受损坏。可是，除了保罗的十封书信和路加福音的编订版本外，马吉安拒绝接受其他圣经经卷。他将旧约的创造神（译者按：德谬安）和新约的神区别；旧约的创造神颁布了旧约的律法，而这些是马吉安所认为是邪恶的。新约的神却在基督里启示了自己，这样，基督就不是旧约的弥赛亚，他也不是以肉身降临，但他启示出新约的慈爱的神，这神和旧约的神是对立的。耶稣也拒绝了旧约的神，因为他反对律法。由于这个原因，犹太人钉死耶稣；可是耶稣没有受到伤害，因为他不是一个真实的身体。马吉安宣称一个信心的救恩，这救恩和凭知识得着的救恩是相对的。

    由于马吉安自己挑选正典，他的举动无形中是提醒了教会，令教会也要去确定那些是真正的正典。

    关于孟他努派（Montanist）的教训

    在诺斯底派以外，当时还有一个称为孟他努（Montanus）的人，在小亚细亚的弗吕家兴起，提倡严格禁欲的道理。孟他努受洗时曾说方言，宣称圣灵的时代已经降临，世界快要接近末日。新耶路撒冷将要从天上降下，千禧年时代快要开始。他和他的随众，都是最后一代的先知，他们要将神的真理带给世界。他的门徒中有两个妇女，也破称为先知的，她们要带来新的启示。孟他努独爱约翰的著作，孟他努说，自己就是圣灵保惠师的代言人，要将圣灵启示给世界。虽然孟他努所持的教义都属正统，但他教训说，「圣灵要继续借着先知说话，而这些先知是包括妇女在内」。因为这世代将要结束，圣灵就要彰显他的恩赐。

    孟他努向跟从者颁布严格的道德诫律，因此，他在小亚细亚有不少随众。他宣讲禁食，禁止在配偶死后再婚，提倡独身，鼓吹殉道。

    虽然在主后381年，君士但丁堡会议（CouncilofConstantinople）否定了孟他努主义，但他的教训广泛被人接受，特土良也受到他的影响。

    正典和信经

    信仰准则（RuleofFaith）

    因为有异端群体和教师（如马吉安）兴起，故此教会必须立刻将正确的教义和受默示的经卷加以确定。在新约正典被确认以前，初期基督徒都须要建立起一种「信仰准则」（拉丁文regulafidei），来确定那些是正确的教义，并分辨那些是错误的道理；这就是使徒信经的雏型。最早的信仰准则，就是马太福音二十八章19节的施洗条款（baptismalformula），这是对三位一体神的认信。罗马信条恨可能就是这个洗礼信条的最佳说明。

    当时有一个简短的古罗马宣言（OldRomanForm），那是一个信仰宣言。据说这个宣言来自使徒，由彼得带到罗马，第二世纪中叶已经开始使用。这个简短的古罗马宣言说：「我信神全能的父，我信我们的主他的独子耶稣基督，他是从圣灵和童女马利亚而生；他在本丢彼拉多手下被钉十字架；被埋葬了；第三天从死里起来；他升到天上，坐在父的右边；他将要再来，审判活人死人。我信圣灵；圣教会；罪的赦免；身体复活和永生。」

    新约的正典

    在新约正典被承认的初期，保罗的书信都在教会中诵读，视为权威。爱任纽（Irenaeus）为了对抗马吉安和诺斯底主义，就承认了四卷福音书。约在主后175年的穆拉爹利经目（MuratorianCanon），除了希伯来书、雅各书、彼得前、后书及约翰壹书外，已列出了所有新约的书卷。亚他那修在主后367年的著作中，也列出了所有新约书卷的名字。此后，新约的二十七卷书就广泛被人接纳。

    使徒信经

    最古老的使徒信经（Apostles’Creed）版本，约在主后340年面世。使徒信经是用来进一步确定正踊的信仰准则，和驳斥如马吉安等人的错误教训的。传说，使徒信经是由每一位使徒写出一条。我们可以用一句简单的话，来说明这个信经的始源，那就是马太福音二十八章19节。其他根据的经文，还有罗马书十章9至10节，哥林夸前书十二章3节，十五章4节，及提摩太前书三章16节。

    使徒信经始于使徒时代，包含使徒所讲的道和教训。信仰准则（RuleofFaith）这名词，是指雏型的使徒信经而说。信经演变成力两个版本，一个是简短的版本，称为古罗马宣言（OldRomanForm）；另一个较详尽的版本，称为公认宣言（ReceivedForm）。公认宣言内容如下：「我信神全能的父，天地的创造主；我信耶稣基督，我们的主，他的独生子；他因圣灵受孕，由童女马利亚而生，在本丢彼拉多手下受苦，被钉十字架，死了，而且埋葬；他曾落到阴间；第三天从死里复活；他曾升到天上；坐在全能父神的右边；他并且将要再来，审判活人死人。我信圣灵；我信圣而公的教会；我信圣徒相通；我信罪得赦免；我信身体复活；我信永生。阿们。」这个详尽版本的使徒信经，最早在主后650年已经使用，但它在主后460年已经存在。

    使徒信经的目的，不是要取代圣经，而是要坚固圣经的教训，使教会不被异端渗透。举例说，信经中宣告神是全能者，是天地的创造主，这是针对马吉安所说的，神是一位邪恶的创造者；信经中宣称，耶稣是由童女所生，曾经死去，是要排除诺斯底主义和幻影说的错谬，这些学派以耶稣单单是一个幻象。

    初期的三位一体论

    在三位一体教义的形成过程中，出现一个重大的问题，就是要与旧约一神论配合。教会怎能确认神是一应，同时又确认基督的神性？开始的时候，教会的三位一体现念，十分模糊，有些人解释，基督就是神的心意（themindofGod）——那是一个非人格的道（logos），这道在成为肉身时，变成人格化。又有人描绘基督是永远与父同在，但次于父。教会对于圣灵位格的理解，就更少了，有人认为，圣灵是次于父和子的。

    神格唯一论（Monarchianism）

    教会三位一体的教义，要面临两个问题，就是一方面要持守神的合一性（theunityofGod），一方面又要确认基督的神性。教会在三位一体争辩中，要面对的第一个异端，就是神格唯一论。此派有两种说法，第一种影响力较小的，称为机能神格唯一论（dynamicmonarchianism），此说强调神的合一性，但放弃了基督的位格。拜占庭的狄奥多徒（TheodotusofByzantium），在主后190年提出这个教义，后来，安提阿的主教沙马撒塔的保罗（PaulofSamosata），也持此说。狄奥多徒这样解释道：

    子与父同质（consubstantial），但他在神格中不是一个独立位格。他与神认同，因为他存在于神里面，正如人的理性存在于人里面。他单单是一个非人格力量，存在于所有人的里面，特别是运行于作为人的耶稣里面。这道日渐深入于耶稣的人性里面，超过任何其他人，神圣的力量渐渐使它神格化。因为作为人的耶稣，已被神格化了，于是，他是配受神圣的尊敬，但是严格来说，按字面的意义他不能算是神。

    这教义清楚不过，是要维持神的独一性。但神的三个位格的区别就无存了。

    另一种说法是形态神格唯一论（modalisticmonarchianism），较为流行。此说企图保存神的合一性，但也强调基督的神性。此说又称为圣父受苦说（patripassianism），认为道成肉身的是父，受苦受死的也是父。此派在东方的支持者撒伯流（Sabellius），后来发展出所谓的撒伯流主义（Sabellianism）。

    「形态」（modalistic）一词，已说明神以不同形式显示自己的概念。神有时显明为父，有时显明为子，有时显明为圣灵。虽然形态神格唯一论也讲论三个位格，但他们相信只有一个神性本体（essenceofdeity），这神性本体以三个不同形态表现他自己。于是，父曾降生为子，父曾死在十字架上，并且父曾自己从死里复活。帕克西亚（Praxeas）大概就是形态神格唯一论的创始者，他曾经说，父成为自己的儿子。

    亚流主义（Arianism）

    三位一体论争辩中，最为人所熟悉的名字，就是亚流（Arius）。亚流是亚历山太城的长老。亚流反对形态神格唯一论，他说，只有一位能称为神，是永恒的，而且他是超乎人的理解的。若说基督是永恒的，无疑就是说有两位神。亚流说，子有开始，有一个时候，子是不存在的。子不是与父同质的（samesubstance，希腊文homoousios）；子是父所创造的——亚流也说（错误地）子是父所生的。亚流进一步说，基督是在所有受造物以前被造，他也是神后来创造工作的居间者（medium）。基督的地位高过一切受造之物，可是，基督不是神，基督是会改变的。

    亚历山太城的亚他那修（Athanasius）大力反对亚流。亚他那修强调神的一体性，但同时，他也坚持神格中有三个可区分的位格。亚他那修提出，子是永远存在的；他在教会历史上独立出众，维护正统信仰。

    尼西亚会议（CouncilofNicea）

    由于有亚流主义的争辩，教会于是在主后325年召开尼西亚会议，处理这个问题。三百位主教聚首一堂，会议决定反对亚流主义和一切亚流的主张。此决定立为信条，并且得着皇帝的批御。

    我们相信独一神，就是全能的父，一切可见及不可见事物的创造者；我们相信一位主，就是耶稣基督，神的儿子，父的独生子。他有父的本质（ousias），他是从神来的神，从光来的光，从真神来的真神；他是受生而非受造；他是与父同质（homoousion）；一切事物借他而来。他为了拯救人类而降临，成为肉身而为人；受苦；第三天复活；升到天上；并且还会来审判活人和死人。

    同质（Homoousion）这词，强调基督不单象父，而且他与父是同一本质。「从神来的神」和「从真神来的真神」这些字眼，进一步强调基督的神性，而「受生而非受造」和「降临」等字眼，也强调了他的永恒性。

    尼西亚会议之后，同质（homooasian）这词备受争议，曾经一时遭受反对。争论持续不定，亚流和亚他那修都曾先后被否定多次。西方教会都偏向亚他那修的看法，而东方教会则希望将字眼修改。主后381年，罗马皇帝狄奥多西召开君士但丁堡会议，接纳了尼西亚信条，重新确定homoousian这词。

    君士坦丁堡会议（CouncilofConstantinople）

    尼西亚信经只确认了「我们相信圣灵」这句话，但信经中没有清楚说明有关圣灵位格的问题。当时，亚流所教导的是，圣灵是子的第一个创造物。君士坦丁堡的主教马其顿纽（Macedonius）教导，圣灵是受造物，附属于子，象天使一样。但亚他那修强调，圣灵是与子及父同质的（homoousian），这问题直到主后381年的君士坦丁会议才得到解决。会议宣言如下：「我们相信圣灵，他是主，是生命赐予者。圣灵是从父而出，与父及子同被尊敬，同受荣耀。圣灵借先知说话。」这句宣言强调了，圣灵不是附属于（subordinate）子，也不是附属于父，乃是与父及子同质（samesubstance）的。

    初期的基督论

    背景

    三位一体的争论，也是一个基督论问题的争论。所牵涉的问题，不但关乎基督真实的神性，和真实的人性，也关乎基督两性的关系。两方各有争持：幻影派（Docetists）否定基督的人性；伊便尼派（Ebionites）则否认基督的神性；亚流将基督的神性降格，而亚波里那留派（Apollinarians）则将基督的人性降格；涅斯妄图派（Nestorians）否定两性的合一，而欧迪奇派（Eutychians）强调基督只有一性。

    亚波里那留主义（Apomnarianism）

    亚波里那留与亚流是两个不同极端的教训，但两者都被判定为异端。亚波里那留说：「先存的道，在耶稣这个人身上，成为他的灵；这样，耶稣就有一个人的身体，一个人的魂，但不是一个人的灵。他又说，基督虽然有一个身体，但这身体升华成为一个神圣的人的身体……亚波里那留将基督的人性降格，成为比一个普通人更低」。亚波里那留相信，人的灵就是罪的所在；因此，如要除去基督有罪的可能性，就要否定基督的灵的人性。

    亚波里那留观点的问题是，他虽然保存基督的神性，但又否定基督真实的人性。如此按亚波里那留的教训，基督是比人更低的，他为了解释基督位格的统一，不惜否定了耶稣的人性。主后381年的君士坦丁堡会议，终于否定了亚波里那留的教训。

    涅斯多留主义（Nestorianism）

    涅斯多留（Nestorius）不赞成迦克墩（Chalcedon）宣言所说的，马利亚是「神的母亲」。虽然这个宣言也确定了基督的人性，但涅斯多留认为，这宣言会引导人敬拜马利亚。于是他并不承认基督在一个位格里，有两种本性，他「否定在基督身上，神性和人性真正的合一……（并且）持定两种本性和两个位格的说法」。按涅斯多留的教导，基督在人性中受苦的时候，他的神性是没有参与其中的（这个也是大马士革的约翰〔JohnofDamascus〕的观点）。这教训是否定了道成肉身的真义。他不确认基督是神又是人；反之，基督被视为两个位格，就是神和人，二者之间并无相联。涅斯多留认为，由于马利亚是耶稣人性的唯一来源，因此耶稣一定是两个不同的位格。

    涅斯多留亟欲维护基督的神性，反对亚流主义，并且反对圣母崇拜（Mariolotry），但他至终连基督的合一性也否定了。主后431年的以弗所会议（CouncilofEphesus），否定了涅斯多留的教训。

    欧迪奇主义（Eutychianism）

    欧迪奇（Eutyches，主后380年至456年）为了回应涅斯多留，创立了一个基督一性说（monophysite）的异端。他说，基督只有一个本性，「神性的本性，被人性的本性限制（modified）了，并且调和（accomodated）了，以致基督不再有真正的神性。……同时，由于与人性的本性融合，神性的本质就被限制和改变了，以致基督不再是一个真实的人。」

    欧迪奇的教训，令基督变成非人非神；欧迪奇创造了一种新的第三本性。根据他们所说，基督只有一种本性，那不是人性，也不是神性。

    这种看法终于在主后451年的迦克墩会议中被否定了，可是，这种观点却一直存留在埃及的科普替教会中（CopticChurch）中。

    这种思想有一种变化，称为基督一志说（monotheliteview）。此说后来公开传杨，说基督只有一个意志。可是，这教训也被主后680年的君士坦丁堡否定。

    曲解的基督论教义

    派别

    时期

    参照

    人性

    神性

    幻影说

    第一世纪末

    约翰壹书四章1至3节

    否定

    确定

    伊便尼派

    第二世纪

    爱任纽

    确定

    否定

    亚流派

    第四世纪

    主后325年在尼西亚被否定

    确定

    减少

    亚波里那留派

    第四世纪

    主后381年在君士坦丁堡被否定

    减少

    确定

    涅斯多留派

    第五世纪

    主后431年在以弗所被否定

    确定

    确定

    欧迪奇派

    第五世纪

    景后451年在迦克墩被否定

    减少

    减少

    初期的人论

    罪与恩典

    伯拉纠（Pelagius）：伯拉纠是一个英国修士，他与奥古斯了不同，他一直过着平静而简朴的生活，而没有奥古斯丁那种激昂的灵性挣扎的经验。

    伯拉纠最早是于主后400年，在罗马提出他对人和救恩的教义。主后410年，伯拉纠来到非洲，与奥古斯丁相遇，二人就起了激烈的争论。争论的重点，在于原罪和自由意志的问题。伯拉纠教导，人与生俱来是中性的，他有选择善恶的能力和自由；人是没有原罪的。因为神是个别地创造每一个人的灵魂（soul），所以，每个人出生时都象亚当一样，是自由的，是中性的，每个人都有行善行恶的力量；可是，无罪的生活是不可能的。亚当的罪并没有影响到全人类，而只影响了他自己；因此，每个人在任何时刻，都可以选择善与恶，每个人都有行善行恶的力量。伯拉纠解释世界上罪的问题，是由于「错误的教育」，或「错误的榜样」。神的恩典能帮助人在生命中胜过罪恶，所以救恩不一定是必需的，因为人可以按自己的能力去选择。因为人生来不是恶，于是伯拉纠反对婴儿要受洗才能得着救恩的说法；他认为婴儿受洗不过是一种奉献仪式。

    奥古斯丁（Augustine）：奥古斯丁在主后354年生于非洲北部。虽然他有一位基督徒的母亲，但他生活放荡，生命中得不着平安。奥古斯丁为了寻求平静，就信奉摩尼教（Manichaeism），他后来又研究新柏拉图主义（Neo-Platonism）的哲学。后来他被米兰主教安波罗修（Ambrose）所影响，加入基督教，但他所经历到的，是「可怕的罪的力量，和无法凭个人力量去克服罪恶」。他偶然读到罗马书十三章14节，就经历到重担的释放，真正悔改归信。信主后，他立刻开始孜孜不倦研读保罗书信，从中体会神的恩典。

    以下的教义，就是奥古斯丁这位伟大神学家的杰作。

    人未堕落时的景况，是一种在品性完美的状况，因为人拥有神的形象，就是智慧、圣洁和不朽。但因为堕落，人就丧失了他在神里面特有的地位；人不爱神，只爱自己。人落到了一种境况，就是不能不犯罪（拉丁文nonpossenonpeccare）。人的意志受到完全的破坏，人不再是中性的，而是倾向邪恶。人也不再是自由的。

    这种堕落的罪恶本性和性情，代代相传，临到全人类。按奥古斯丁罪的归与（imputationofsin）的教义，全人类都曾潜在地（seminallypresent）在亚当里，因此，从古时到末世，全人类都因为亚当在第一次犯罪中有分，而被定罪。这就是奥古斯丁对罗马书五章12节的理解。就是婴孩也在这次的败坏（depravity）中有分。

    神的恩典是绝对必需的，以拯救人脱离全然败坏（totaldepravity）的境况。由于人的堕落，人只有犯罪的能力，人已经没有行义的能力。为了实现救恩，神施行他的恩典——奥古斯丁称这为「不能抗拒的恩典」（irresistiblegrace）。神的恩典并不是和人的本性对立的，但神的恩典「改变了人的意志，叫人自动选择善。人的意志被更新了，使人重获真正的自由。神能够，并且也实在地这样在人的意志上工作，叫人按着自己的自由选择，转向美善和圣洁。因此，神的恩典就成为在人里面一切美善的源头」。人相信福音，也需要这种恩典。「恩典传给（isimparted）罪人，不是因为罪人愿意相信，而是要令罪人相信；这是因为信心本身，也是神的恩赐。」

    总结：伯拉纠和奥古斯丁的分歧是十分尖锐的。伯拉纠相信人生来是中性的，没有从亚当承受了一个败坏的意志，也没有天生对罪的倾向；他相信人有能力选择事奉神，而下需要靠着神的恩典。奥古斯丁却认为，亚当的堕落影响了全人类，人是完全的败坏（corrupted），人的意志偏向邪恶；只有借着神恩典的介入，人才可以得救。人是没有自由选择善的能力。救恩不是人与神的合作，因为人需完全依赖神的恩典，才能得着救恩。

    伯拉纠终于在耶路撒冷大会（SynodofJerusalem）中，被判为异端。主后416年，在迦太基和米莱的大会（SynodsofCarthageandMileve）中，伯拉纠主义也被定为异端。主后431年的以弗所会议（CouncilofEphesus），又再否定伯位纠主义。

    不幸地，半伯拉纠主义（semi-Pelagianism）仍继续存在。这一派所走的是中间路线，认为在救恩中，神的恩典和人的自由意志同样地发生功

    效。人在救恩中是与神合作的，因为人的意志并没有因堕落犯罪而完全受损，而只是减弱。后来半伯拉纠主义被罗马天主教所接纳。

    初期的救恩论

    赎罪与救恩

    使徒教父所教导的是基督代赎的观念，他们都依从圣经所使用的字

    伯拉纠和奥古斯丁对罪的观点

    比较

    伯拉纠

    奥古斯丁

    罪的影响

    只有亚当受影响

    全人类受影响

    原罪

    无

    有

    遗传的罪

    无

    有

    人的出生

    出生时是中性

    出生时本性败坏

    人的意志

    自由

    作罪的奴仆

    普遍性的罪

    由于坏榜样

    由于人有罪的本性，所以人不能不犯罪

    在救恩中归向神

    可以不靠神的恩典

    只能借着神的恩典

    眼。他们没有将这题目阐释，也没有将赎罪（atonement）一词加以解释。可是，他们对赎罪的说法，是值得注意的。革利免说，基督的血在天父看来是宝贵的，「因为这血是为我们的救恩流出，这血为全人类带来悔改的恩典」（1Cor.7）。这句话似乎是说，人在自己的救恩上也付上一份责任（「悔改的恩典」和血所成就的有所不同）；这句话也似乎暗示一种无限赎罪观（unlimitedatonement）（「为全人类」）。革利免也说，基督的血叫所有相信的人得着救赎（1Cor12）。伊格那丢所说的，大致也相同（Smyrn，6）。其他类似的讲法，也是要显明一个概念，就是基督的血在救恩上是必需的；坡旅甲说，基督的代赎，就是基督「以自己的身体挂在木头上，担当了我们的罪」（Phil8）。

    亚他那修认为，基督的代赎，不但满足神的圣洁和公义，也满足了神的真理。奥古斯丁认为，基督的死平息神的愤怒，让人与神和好。可是，奥古斯丁的赎罪教训并未完整。

    救恩的施行

    使徒教父确认，基督的死对于人要获得救恩是相当重要的，可是，他们也强调，行为是救恩的一部分。革利免用了冗长的篇幅，来说明顺服在救恩中的重要性，他引用了以诺、挪亚、亚伯拉罕——甚至罗得、喇合等例子，说明他们「是因为他们的信心和接待客旅」而得救（Clem.1Cor.12）。救恩被描述为「一条通往公义和圣洁的路径」（48）；洗礼（Clem.2Cor6），完成神的旨意，保持肉体清洁免被罪拈污，坚守主的诚命（8）；彼此相爱（9）；拒绝邪情私欲（16）；行公义（19）。在以后的世纪，人和神在救恩上合作的问题就显得相当重要，受洗得以赎罪的教训，十分显著；后来又有基督徒受苦（如殉道）能赎别人的罪的观念产生。

    一些人如伯拉纠等，更是远离圣经，提出救恩可以借着遵行律法获得。诺斯底派说，获得救恩就要远避污秽的物质。俄利根这位譬喻专家甚至教导说，一切所有（包括鬼）当他们受了惩罚后，就可以得救。

    初期的教会论

    洗礼

    《十二使徒遗训》（TeadchingoftheTwelveApostles）要求每一个人，都奉三位一体神之名受洗。洗礼之前，施洗者和受洗者都要禁食（Did.7）。

    最初期教会，洗礼仪式备受重视，不少人甚至教导，借洗礼可以得着重生。殉道者游斯丁说，若要去除罪，就要向受洗者宣示父的名字（1Apol.61）。「爱洗以后，基督徒应该不再犯罪，若受洗后仍沉溺在罪的，是不能获得赦免的。」虽然这观念在使徒教父中不被强调，但这观念在以后的多个世纪影响很大。举例说，奥古斯丁教导，原罪和受洗前的罪，都借着洗礼洗去了。为此，他主张为婴孩施洗。可是，奥古斯丁也强调，成年人接受洗礼，必须悔改和相信。爱任纽和俄利根都赞同婴孩洗礼的有效性。但特土良则反对婴孩洗礼。

    使徒教父并没有明确说明洗礼的仪式；可是，《十二使徒遗训》准许施行洒水礼。但一般来说，初期教会都是实行浸礼。

    圣餐

    伊格那丢曾写信给以弗所教会，称圣餐是「不朽的药物，为解救我们不致于死的良方，叫我们在耶稣基督里永远活着」（Eph.20）。《十二使徒遗训》中，关于守圣餐的教导，提到守餐之前和之后都要祷告。已受洗者才有须受圣餐的资格（Did.9，10）。殉道者游斯丁说「用祷告话语所洁净从他而来的食物，就成为耶稣肉身的血和肉，经过变质（transformation），我们的血和肉都因此得着滋养」（1Apol.66），罗马天主教化质说（transubstantiation）的教义，可说是由这句话开始。

    初期的基督徒都遵守爱筵（希腊文agape），这爱筵是在主的晚餐之前举行的，食物被确认为献给神的感恩祭，先由主教祝祷，然后当作感恩的祭物（希腊文eucharist）献给神。随着圣职人员制度的产生，主礼者是站在基督的位置，献上基督的身体和血，作为赎罪的祭物。罗马天主教的弥撒，就是从初期教会这种仪式所产生的。奥古斯丁本人，虽然确认这礼仪是记念性质，但他也教导，圣餐中的物品曾变成了基督的身体和血。

    初期的末世论

    约在主后130至140年，帕皮亚的著作已经对千禧年国提出一个相当完整的说法。爱任纽提到帕皮亚曾说：「当义人从死里复活和掌权，当受造之物更生而认捆缚中释放，国度将会供应大量各式其适的食物」（Fragl4）。帕皮亚引用主的教训说：「葡萄将要生长，每棵要长出一万条枝子……一棵麦子要长出一万颗穗子……草也有同样收成，所有素食的动物，都要变得驯良、和平，顺服人类」（Ibid）。阜丢斯（Photius）提到，帕皮亚和爱任纽都曾这样教导：「在天上的国度，是有属物质食物的享受的」（Fragl7）。这些话都清楚描绘出一个按字面意义解释的千禧年国度。

    早期的作者中，爱任纽可说是对干禧年国度刻划得最为详尽的人。他将不同的复活次数分开，他说义人会先复活，接受新的创造秩序，并且掌权。掌权之后，审判来临。爱任纽这种信念，是根据亚伯拉罕之约而来的（创十二1至3）（AgainstHeresies32）。他也曾提到新约，在新约里承受土地的福气会更新，「人要喝新的葡萄产品」（33）。他说，义人要复活，在新的和自由的秩序中掌权，大量生产食物（33）。爱任纽提到千禧年时，引用了以赛亚书十一章和六十五章，他引用圣经的方式，似乎比他那一代的人更加详细，更有系统。

    彼得斯（GeorgeN.H.Peters）说，游斯丁、他提安、爱任纽、特土良，希坡律陀和亚波里那留等人，都是第二世纪的「前千禧年派」（premillennialists）。无千禧年派（amillennialism）的教训的渊源，可以追溯至埃及亚历山太城寓意解经学派，如革利免、俄利根和狄尼修。奥古斯丁也许可以说是第一个公开的无千禧年主义者，他说，现今这个世代，是教会与世界争斗的世代。奥古斯丁持无千禧年观点的原因，是值得注意的：他说，持千禧年观点的基督徒，对国度是存着属肉体的理解，于是，奥古斯丁放弃了按字面解释千禧年的观点。

    （29）

    中世纪神学

    中世纪，可以说是由主后590年开始，至1517年为止。贵格利一世（GregoryI）是在590年被立为罗马的主教，而马丁路德是在1517年开始基督教的改革运动。贵格利一世是奥古斯丁门下学生，他著作繁多，阐释奥古斯丁的教义。

    主后500至1500年这段时期，又称为黑暗时期，这是因为教会在这段时期中腐败黑暗；故此马丁路德起而改革，欲洁净教会，将教会引回到正确教义之上。

    罗马天主教会的教义，是在中世纪时代发展起来的。大致来说，教会是采取一种半伯拉纠主义，不太强调人类的堕落，不说人在灵性上已经死亡，而说人是软弱；这样，人在救恩中可以与神合作。一些道理如炼狱、向马利亚和圣徒祷告、弥撒的祭祀和圣餐化质说等，都是在这个时期产生的。

    中世纪的争论

    反图象争论（IconoclasticControversy）

    反图象一词的英文iconoclastic，是从icon一字（希腊文eikon，意思是「仿似」）和klan（希腊文，意思是「破坏」）二字而来的；icon所指的是宗教上的图象。一个反图象主义者，就是倡议毁灭一切图象的人。接近第三世纪，教会里开始使用图象，也开始崇拜图象，这现象持续了多个世纪，而且有增无减。东方教会的做法更甚，他们更受到异教崇拜的影响。西方教会也不能幸免。马利亚、基督、使徒和其他圣徒的图画和雕象，广被使用，以帮助无学识的会众祷告。虽然教会教导人对这些图象只是尊敬，不是敬拜，但无疑，这些无学识的平信徒转为敬拜这些图象。

    巴色尔（BasiltheGreat）指出，「向图象所表示的尊敬，传达到所代表的本型之上」——这导致了图象的使用和敬拜。图象的倡议者认为「图子能美化教会，提醒人记得过去，向教育程度低的人发挥圣经的效用」。争论的高潮是在主后726年，当时，罗马皇帝利奥（Leo）禁止使用图象，但教皇贵格利二世及三世和大马士革的约翰（JohnofDamascus）却维护图象。这位约翰教导说，图家有圣礼仪式的作用，并且能施行恩典，他更将对神的敬拜和对图象的尊敬区别。主后787年，教会在尼西亚召开会议，批准使用图象。并且说明，基督和圣徒的象应该受到「怀念和尊敬」。自此以后，图象敬拜就成为教会不可分割的一部分。主后843年，东方的教会废上使用雕刻的象，只局限于画象。「和子」的争论（FilioqueControversy）

    「和子」（拉丁文，filioque）的争论，是关乎「谁差遣圣灵来？」的问题，差遣圣灵的是父，还是父「和子」？历史上，这个似乎是不重要的问题，但却造成东西方教会的决裂。希腊（东方）教会认为，圣灵是「从一个源头发出的」（singleprocession）——就是说，差遣圣灵的只有父。可是，罗马（西方）教会根据约翰福音十五章26节，以及子与父是同质的这个事实，认为圣灵是「从两个源头发出的」（doubleprocession）——就是说，父和子都有分差遣圣灵。主后589年，托利多会议（CouncilofToledo）确定了「和子」一词，将之加于尼西亚信经之上。但东方教会拒绝接受这个教义，分歧更形恶化，到最后，东西方教会就在1054年**。

    预定的争论（PredestinationControversy）

    罗马天空教会是循着一条半伯拉纠的路线发展的，到第九世纪，有一位名叫哥特沙克（Gottschalk）的修士，尝试就预定的问题，将教会带回奥古斯丁的教义上。哥特沙克极力维护奥古斯丁的教义，他强调神按着他永远的计划，已经定下一切事情。他否定神对人的拣选是单单根据他对人属灵回应的预知，他认为有双重的拣选（doublepredestination）：拣选一些人得着救恩，又遗弃其他人，使他永远的受刑罚。但有些人说，罪不是神预定的一部分；神只预定对罪的刑罚。这样说来，预定受咒诅的说法就不能成立。哥特沙克也强调，得着救恩是借着恩典，而不是靠着行为。

    哥特沙克受到激烈的反对，因为他对救恩的教训，会令圣礼和善行，以及中世纪教会其他的教训，得不到地位。主后848年，美因茨大会（SynodofMainz）否定哥特沙克，鞭打他，并将他终身囚禁。哥特沙克于869年去世，死前也没有收回他的教训。

    主的晚餐的争论（Lord’sSupperControversy）

    主后831年，在法国科尔比的修道院，有一位名叫拉得伯土（Radbertus）的修士，写了一篇名为「主的身体和血」的论文，教导化质的教义。拉得伯土认为，当主礼者宣读基督话语的献词时（「这是我的身体……这是我的血」），神迹就会发生：饼和酒都会按字面变成基督的身体和血。虽然表面形状保持不变，包括原来的颜色、形状、味道等，但在饼和酒里面，就有神迹发生。拉得伯士是根据约翰福音六章（「我是生命的粮……吃人子的肉，喝人子的血」）和基督在楼房上的话语，建立他的教训，按字面去解释这些话语。他说，这种神迹的功效，只发生在那些凭信心接受的信徒身上，对于不信的人，是没有果效的。

    这种说法开始时受到反对，但在十三世纪，就被罗马天主教会正式接纳。中世纪的经院哲学（Scholasticism）

    经院哲学（Scholasticism）这名词，是源自十一至十二世纪的一种修道学院，称为Scholae，学者在这些学院研究，以能从理性出发，维护和解释信仰。他们不是去发掘新的真理，只是寻求以理性的方法，去维护教会的教义。他们认为「神学是应该从哲学的观点去探讨，而不是从圣经的观点去探讨」。

    经院哲学大行其道，因为十二世纪流行翻译亚里斯多德（Aristotle）的著作。经院哲学是依从亚里斯夸德的逻辑演绎法，去明白圣经真理。经院哲学有三种形式。实名论（Realism），此派跟随柏拉图的思想，认为普遍概念（universalideas）是存在于个别物体（individualobjects）以外。安瑟伦（Anselm）和波拿文土拉（Bonaventura）是实名论的佼佼者。温和的实名论（Moderaterealists），跟随亚里斯多德的思想，认为普遍概念如真理及良善，是客观存在的（objectiveexistence）；但普遍概念并不独立于个别事物而存在，亚伯拉德（Abelard）和亚奎那（ThomasAquinas）（是最伟大的经院派学者）是此派的代表。唯名论（Nominalism），是对实名论的一种回应，此派认为概念在思维以外并不存在。俄坎（Occam）是此派代表。唯名论否定任何在人经验以外的事物，因此，唯名论也否定三位一体。唯名论的观念，出现在多个世纪以后的经验主义（empiricism）和实用主义（pragmatism）中。

    中世纪的人论

    安瑟伦（Anselm）

    安瑟伦（1033年至1109年）讲述原罪的教义，但他强调「原罪」的「原」字（original）也可以称为「本性」（natural），因为原罪所指的不是人类的始源问题；原罪是指在人类堕落后，个别人的境况。因为，所有人的本性，都在亚当和夏娃里面，亚当和夏娃的罪，会影响到全人类。罪以一种败坏本性（corruptednature）繁衍，孩童都受到它的影响，因为他们也有人性；孩童都因亚当犯了罪，都在罪中受沾染，都被定为有罪。

    安瑟伦认为，人类在堕落之后，已经丧失真正的自由，但意志功能（voluntaryfaculty）还没有损毁。人还拥有自己的意志，但安瑟伦将自由（他所反对的）和意志能力（他所赞同的）加以区分。安瑟伦反对人有一种辨别的自由，就是选择对与错的自由；人的意志是为了选择善而被造的。

    亚奎那（ThomasAquinas）

    亚奎那对罪的定义一方面是消极性的，就是人丧失了原来的义。但他对罪的定义也有积极性的一面，就是指肉体的情欲。这种罪恶本性，从父母繁衍到后代。亚奎那认为，亚当的罪之所以传给全人类，是因为全人类是同属一系的。他说：「所有从亚当而生的，都可以算是一个人；这样，从亚当而来的人，都是属于一个身体。」原罪的结果，是人的意志与神疏离，灵魂的功能混乱，并且人要付上受刑罚的责任。

    以亚奎那作为代表的经院学派，认为重大的罪（capitalsin）是骄傲、贪婪、情欲、愤怒、暴饮暴食、嫉妒和怠情，他们都称这些为道德上的罪；这些罪的发生，都出于一种违背神律法的意愿，而这些罪是将人与神隔离了。轻微的罪（venialsins）就是指「离开神，但不是出于完全的意愿。这些罪可借着轻微的刑罚被赎」。

    马利亚无罪论

    马利亚的地位日被尊崇，教会也开始教导马利亚无罪的道理。问题的辩论集中在，究竟马利亚受孕育的时期是不是没有罪的；或者说，马利亚虽曾受原罪所染，但在胎儿时期，蒙保守不被沾污。拉得伯土（Radbertus）最先教导说，马利亚在母腹时是没有罪的，然后她进入这个世界，也不带罪的瑕疵。1140年教会首次提出无瑕疵受孕论（immaculateconception），但此说被克勒窝的伯尔纳（BernardofClairvaux）和亚奎那（ThomasAquinas）反对；不过，这观念在教会中愈久愈被人接纳，终于在1854年被公认为信条。

    总结

    中世纪时期，罗马天主教的人论逐渐形成——人类原初拥有超然所赐的义，人在道德上不是中性的。因为人堕落犯罪，已失去了超然所赐的义，但人还没有失去他本性的能力。结果人没有全然败坏，人在道德上是中性的，可以在救恩上与神合作（半伯拉纠主义）。

    中世纪的救恩论

    赎罪（Atonement）

    安瑟伦（Anselm）：安瑟伦认为人因为犯罪，已经失去他所应有的属神的尊荣。神可以选择刑罚罪恶，或选择赐下他的儿子，使他的尊荣可以得着满足；神选择后者，并且借着基督的死，让神再次得着尊荣。另一方面，基督也得着赏赐。基督将赏赐以赦罪的形式，赐给罪人。（进一步的讨论，可参看第24章「救恩论：救恩的教义」，有关基督赎罪工作意义的探讨。）

    亚伯拉德（Abelard）：亚伯拉德不赞成安瑟伦对救恩所持的交易理论（CommercialTheory）。亚伯拉德认为，神借着基督的死所显明的爱，是自愿地赦免罪人。他的观点称为道德影响论（MoralInfluenceview）。

    其他：克勒离的伯尔纳（BernardofClairvaux）反对亚伯拉德的理论，他认为信徒获得救赎，是由于基督的血，而不是基督的榜样。伦巴得（PeterLombard）将安瑟伦和亚伯拉德的观点综合起来，他说，基督为罪人而死，将罪人领进神的爱中，罪人就从罪中被释放。

    亚奎那的思想，也反映出安瑟伦和亚伯拉德的观点。亚奎那认为基督既作全人类的元首，他就将自己的完美性（perfection）赐给人类。亚奎那认为，基督「借着他的教训、生活和受苦，作教师，也作全人类的榜样。这些受苦，特别反映出神的爱，唤醒人心里爱的回应」。

    总结：中世纪时代，对赎罪教义的贡献不多。

    神的恩典

    虽然中世纪教会正式赞同奥古斯丁的教训，但中世纪的教义，其实是逐渐迈向半伯拉纠主义。人的意志并未在堕落败坏中受破坏，人可以在救恩中与神合作等观点，是十分普遍的。一般来说，经院哲学家都承认，在救恩中，恩典乃属必需，尽管他们对恩典也各有不同的定义。亚奎那认为，恩典在救恩中是必需的，他说，除非是靠着神的恩典，人不可能从一个罪的境况，转向义的境况。可是，亚奎那也将「白白的恩典」（freegrace）和「成圣的恩典」（santifyinggrace）区分。白白的恩典包括知识（信心和认识）、见证（治病、神迹、说预言）和沟通（方言和方言的翻译）。成圣的恩典包括运作的（operative，前期的）和合作的（cooperative，后期的）恩典。亚奎那认为，合作的恩典，是指人在接受恩典时，是与神有一种合作关系。

    伦巴得（PeterLombard）将运作的恩典和合作的恩典加以区分。运作的恩典完全是神的工作，叫人在信心中转向神，合作的恩典要求人接受恩典，与神合作。中世纪的整个大方向，包括经院哲学在内，都是半伯拉纠主义的。

    信心与行为

    经院哲学将信心分成两个层面。知性的信（fidesinformis）是指对教会教义的认识，和行为的信（fidesinformata）是指能产生爱心行为的信心。行为的信是得救和称义的结果，宗教生活的核心是信心，但信心必须有爱心和好行为。这就是之所以经院哲学的称义观，不是强调与神的新的关系，而是强调善行的能力。

    称义（Justification）

    经院哲学说，称义不是由于神审判的作为所致，而是出于神向个人所施行成圣恩典的一种合作关系。同时，个人可以凭着自由意志，以忏悔和信靠归向神。可是，按经院学派的教训，称义并不包括救恩的稳妥性，因为救恩的稳妥，是不能获得保证的。

    中世纪的教会论

    圣礼

    关于中世纪教会的圣礼，有两点是值得一提的：中世纪的圣礼，以有形的方式将救恩赐给个人，并且将个人的得救与教会相连。于是，圣礼就成为恩典临到个人可见的证据。

    中世纪圣礼的属灵功效

    圣礼

    功效

    洗礼

    重生；给予属灵的生命

    坚振礼

    坚固属灵的生命

    圣餐

    滋养属灵的生命

    补赎礼

    如在罪中失落，恢复属灵的生命

    临终傅油礼

    医治灵魂；有时医治身体

    授圣职礼

    建立教会的管治

    婚礼

    神赐福家庭；生儿育女；天上多有被选者

    圣礼的数目，不能一概而论，有些权威的资料说有六个，有些说七个，也有些说十二个。伦巴得是第一个列举出七大圣礼的人：洗礼、圣餐、坚振礼、临终傅油礼、补赎礼、授圣职礼和婚礼；这七大圣礼，在1439年的佛罗伦斯会议（CouncilofFlorence）被正式公认。

    根据中世纪神字，救恩和成圣似乎是借着行为，而不是借着神的恩典获得的。

    教皇制度

    经院学派时代，由于有经院学者如亚奎那和克勒窝的伯尔纳（BernadofClairvaux）等人的支持、教皇制度一时而盛，拥有属灵的及今性的至高权柄。教皇观念的产生，始子基督曾赋予彼得比其他使徒更大的权柄，而彼得又曾经担任罗马的第一位主教等说法；于是，彼得附存的权柄（concomitantauthority），代代相传，传给后世的罗马主教。

    格拉典（Gratian）认为，不顺服教皇就是不顺服神。亚奎那认为，作为罗马主教的教皇，是教会的至高元首，能保存教会道德和教训的纯洁。只有教皇有权教导该信什么。教皇依诺森三世（InnocentⅢ）说，教皇是在地上的「基督的代表」（vicarofChrist），教皇因此被称为「圣者」或「至圣者」。依诺森三世更说，麦基洗德是教皇的预表。因为教皇拥有天国的钥匙，又拥有捆缚和释放的权柄，任何人不顺服教皇，就被称为异端。照此说来，在罗马天主教会以外，就没有救恩。

    教皇的至高主权，也控制国家。依诺森三世说，基督已将全世界交给彼得，叫他管治，因此，所有世上的权柄，都属教皇所有。教皇有权废除君王、接受贡物、割让土地、惩罚异己和废除国家的法律。教皇贵格利七世说，他要为世上的各国向神负责任。1302年，教皇鲍尼法斯八世（Bonifac，Ⅷ）颁布教皇谕旨，宣告教皇拥有两种权柄——属灵的剑和属世的剑。

    教会的本质

    中世纪时代有一种思想兴起，就是将教会和神的国的发展等同，这种思想，是产生于两个伪造的文宪，就是「君士坦丁之御赐教产」（DonationofConstantine，写于第八世纪中叶）和「伊西多尔教谕」（DecretalsofIsidore，写于第九世纪中叶）。第一个文宪托名是由君士坦丁所写的，君士坦丁愿意将他的宫殿、罗马城、罗马本区和意大利的城市交给教皇和他的继承人。一切的生活因此都环绕着教会，一切不是与教会有关的事物，都被否定，都被认为是世俗化的。可是，教会本身也愈来愈世俗化。这个称为神的国度的教会，就愈来愈彼政治所充斥，而不是被救恩所充满。

    中世纪教会观念，有以下几方面的发展。（Ⅰ）中世纪着重可见教会（visiblechurch）的本质，因为道成肉身的基督是眼所能见的；今天的教会，也是继续基督道成肉身的工作。教皇既作为波得可见的继承者，故拥有绝对的权柄。（Ⅱ）教会分为教导的教会（以教皇为首的所有圣职人员）和聆听的教会（尊崇圣职人员的信徒）。（Ⅲ）教会有身体（持守真正信仰者）和灵魂（与基督联合拥有超然的恩典和恩赐的人）。（Ⅳ）教会借着圣职人员，施与基督的恩典。（V）教会是（救恩的工具，拯救的方舟」。教会教导真理，借着圣礼使人成圣，并且根据教会的规例，治理信徒。

    （30）

    宗教改革的神学

    改革的根源

    宗教改革运动，是基督教义演变的一个重大转折。在过去一千年里，教会权柄不断扩展，到最后，罗马天主教会的传统和教皇的权柄确立，由这些来决定人的信仰。宗教改革就是要改变这一切既定的事情。

    宗教改革运动，是由不同的原因引发起的。第一个是政治原因，1453年，伊斯兰教征服了君士坦丁堡，这事引致东方教会的没落。伊斯兰教向西面发展，甚至威胁教皇的权力范围；伊斯兰教的著作，传入欧洲，这些也影响到教皇的权柄。此外，在欧洲国家所实行的州郡制度（nationalstates）和自由城市（freecities），无形中也形成了一股挑战罗马政权的力量。各地有力的政治领袖，所发起的民族精神，都成为宗教改革者有力的支持。

    第二个是教育的原因，这是文艺复兴的产物。文艺复兴（Renaissance，法文的意思是「再生」）打开了人的脑袋，叫人除了钻研圣经外，也研读古典的著作。当代的基督教人文主义者，首当其冲，担任了这个教育运动的先锋。伊拉斯姆（Erasmus）就是其一，他出版了一本新约圣经的希腊文版；伊拉斯姆的著作，也倡导人从原文研读新约，而不是借着拉丁文的武加大（Volgate）版本。印刷术的进步，更进一步地令更多人能亲自研读圣经。文艺复兴也带来了另一种影响，就是以人为中心。这在某方面来说，和宗教改革者重视个人信仰和个人得救的口号是一致的。

    推动改革运动的，还有社会和经济上的原因。随着中世纪时代的结束，市镇兴起，殖民地增加，市场开拓，这一切都推动了经济的发展。新兴起的中产阶层，都不愿意让金钱流入罗马。

    当然，宗教上的原因更不容忽视。宗教改革者和基督教人文主义者，研读了新约，他们发现新约圣经中的教会，和罗马教会的作风，截然不同。罗马教会从教廷至圣职人员都腐化不堪，买卖圣职，司空见惯。人买赎罪券就可以抵偿以往的过犯，得着罪的赦免；赎罪券是马丁路德最为反对的，这是导致他最后脱离罗马教会的原因。

    马丁路德等人亟欲寻求回到圣经的权威——就是说，他们要单单以圣经作为信仰和行为的最后权威。由于人重新看重圣经，并且研读圣经，他们就对因信称义的教人和其他古时的基督教教义，产生一种新的觉醒。德国的马丁路德和瑞士的慈运理及加尔文，在讲台上大力宣讲圣经教训，大量出版属灵著作。黑暗过去，曙光初露，圣经的道理再次大行其道。

    〔译注：本章中「改革者」、「改革派」一词是作广义用法，泛指当时推行改革运动的不同群体；而「改革宗」或「改革宗教会」（ReformedChurch），则指依循加尔文神学路线的教会。〕

    宗教改革的领袖

    马丁路德（MartinLuther，1483至1546年）

    马丁路德是触发宗教改革的人物。马丁路德于1483年生干萨克森艾斯莱本的农民家庭；他神学思想的基础，大概是在耳弗特大学（UniversityofErfurt）学生时期奠立的，那时，他渴望得着神圣的启示。路德后来进入了一所罗马天主教的修道院，在一次雷电轰击事件之后，他向圣安娜（St，Anne）许愿，要成为修士。有一次他访问罗马，看见罗马天主教会的腐化现象，仿如从梦中觉醒。他回到威登堡（Wittenberg），接受他的神学博士学位，并且在那里教导圣经。他研读圣经，读到罗马书一章17节时，终于认识到，只有凭着信心才可以称义。这一点亮光，是路德神学的基础，也是他与罗马天主教对抗的关键原因。1517年10月31日，路德在威登堡教室门前，钉上他的九十五条（Ninety-FiveTheses），这九十五条胪列他反对天主教会的地方。路德强调唯独圣经（solascriptura）——就是说，只有圣经才是权威；教会不是权威，教会的会议也不是。

    路德留给教会一份庞大的神字遗产：他提出只有洗礼和圣餐是合法的圣礼；他著作丰富，大力攻击罗马教会，而且编写自己的教人要理；他也留给教会一些伟大的圣诗如「神是至高保障」（AMightyFortress）；他又建立教育制度，教导人阅读圣经。

    约翰加尔文（JohnCalvin，1509至1564年）

    约翰加尔文在1509年生于法国，他是改革运动中一位深受爱戴和大有影响力的神学家。他在巴黎大学攻读，受到人文主义者的影响。后来，加尔文在奥尔良研读法律；后又到布尔日攻读。1534年，他与复原派（Protestantism）认同，之后被迫离开法国。加尔文来到瑞士的巴色，当时，他只有二十六岁，竟然完成了洋洋巨著《基督教要义》（InstitutesoftheChristianReligion），那是一部向法国皇帝维护基督教的著作。这部巨著后来几经修可，最后定稿四大巨册，共八十章。

    加尔文在斯特拉斯堡暂竭一会，就在1541年回到瑞士的日内瓦，在那里度过余生。加尔文是一位牧师，他日间的时间大多用来传道和教学。他也为旧约二十亡卷书和新约的所有书卷（除了启示录）著作往释。加尔文在日内瓦拥有教会和政治上的权力；他可以控诉（有时处决）人为异端。他曾经将反对三位一体论异端者瑟维特（Servetus）烧死，今天看来，这件事是加尔文一生事奉的一个污点。可是，于加尔文时代，在日内瓦和其他地方，教会领袖和异端教派都认为瑟维特的教训祸害甚大，比杀人更加严重，应该施予极刑的。加尔文曾经反复用不同方法放过瑟维特，但最后都判他死刑。

    加尔文被誉为第一个用科学方法解释圣经的人。他建立起神的主权的神学，这神学主导了欧洲和苏格兰的改革宗教会（ReformedChurch）的思想。

    慈运理（UlrichZwingli，1484至1531年）

    加尔文是在说法国语的瑞士事奉，而在1484年出生的慈运理，却在瑞士说德语的人当中工作。慈运理曾在贝尔纳、维也纳和巴色读书。1506至1518年，他加入罗马天主教会担任神甫圣职。就在这段日子后期，当慈运理正在研究伊拉斯姆的希腊文新约，他就接受了改革派的观点，归向基督。1519年，当时慈运理还负起一间天主教大教室的牧养工作，他就开始传讲解经式的讲章，否定罗马天主教的很多做法。在一次市议会的公开辩论中，慈运理的观点被采纳，这事导致改革派的神学和作风大行其道。神甫结婚，圣象摧毁，弥撒废止，教会的产业充公用作教育用途。

    慈运理认为，圣餐的功用是记念性的。这一看法导致他与路德决裂，但他们二人在救恩信仰上都是一致的。1531年，慈运理在一次与罗马天主教邻省的故事中丧生。但慈运理的思想大大影响重洗派，而重洗派从他所获得一些看法，比路德和加尔文更为激烈。

    改革者的圣经论

    路德的看法

    对马丁路德来说，圣经是信仰与救恩问题上，唯一真确无误的权威。就这观点，路德反对教皇的权威、教会会议、赎罪券和罗马天主教的圣礼。路德说：「信仰的信条不是根据天使，而是根据圣经，此外别无根据。」圣经具备权威性，因为圣经是圣灵所作的见证。路德认为圣经是「神赐给教会的书卷」。在他的创世记注释的引言中，他称创世记为「圣灵的圣经」。

    路德对圣经的解释，着重关于基督的讲论，因此，他称雅各书为《禾秸的书信」。他特别看重罗马书、加拉太书和以弗所书，因为这些书卷都是单纯的福音，而且论及关于基督的教训。路德也质疑所罗门作为传道书的作者，他又认为，以斯帖记不应该列入旧约正典。

    路德对于圣经的解释，建立了不少有用的原则。（Ⅰ）要根据圣灵的亮光，重要的不单是律法的字句。（Ⅱ）历史背景相当重要。（Ⅲ）作为「律法」的旧约，与作为「福音」的新约的分别，必须加以确认。（Ⅳ）统一圣经的主题就是基督。（V）按字面解释圣经相当重要；寓意解经（allegoricalinterpretation）是「猴子戏」（monkeytricks）。

    慈运理的看法

    慈运理也确认圣经的真确无误。他称圣经为「能力的确据」（thecertaintyofpower），意思是说「这些话语会照所说的实行」。慈运理是因为读伊拉斯姆的希腊文新约归主的，他因而否定罗马天主教会的权威。在救恩事情上，圣经是唯一的权威。慈运理非常认真地研究圣经。他除了确认圣经的权威，更从马太福音开始，以释经为讲道内容。「作为改革者，他坚守一个原则……一切争论的事情，都要照神的话语解决。慈运理的作风是，他的一切行动都依照圣经的教训，他用圣经的论据来回答敌对者，无论对方是罗马天主教、路德派或重洗派。慈运理努力建立他的神学，和一个按照神话语的教会，他的努力并不下于路德。」

    慈运理有一个重要的观点，就是神的话语是清楚明白的，是普通人可以理解的。慈运理宣告，圣经「本身是完全的，圣经的启示是为了人的好处」。解释圣经并不需要任何教会的人员——无论是教皇、神甫或教会的会议。解明圣经是圣灵的工作。此外，谦虚、祷告的心灵和不存成见的心胸，都是解释圣经的条件。圣灵会按照这些条件，光照读者，明白圣经的意思。

    加尔文的看法

    加尔文确认宗教事情的最终权威是圣经，而不是教会。圣经是在任何时候，对所有人的权威。他确认默示的权威，因为他说，人的责任是要接受「所有在神圣圣经之上的话语，绝无例外」。

    加尔文曾被称为「解经之王」，「十六世纪最伟大的解经家」，和「正意解经的创始者」。有人又称加尔文为第一个采用科学方法的解经家。加尔文几乎对每一卷圣经书卷，都作过健全的注释，他也在自己的著作《基督教要义》（InstitutesoftheChristianReligion）中，解说自己的神学思想。他也发表了以下几项解释圣经的重要原则。（Ⅰ）必须有圣灵的光照，圣灵的光照预备解经者去解释圣经。（Ⅱ）寓意解经（allegoricalinterpretation）是属撒但的，导人离开圣经真理，理应摒弃。（Ⅲ）以经解经。这包括了按字面解经，让圣经说它要说的话，研究圣经的文法——字词的意义、上文下理和按一般的题目，以经文对比其他经文。

    改革者的基督论

    加尔文和慈运理所依从的，都是正统的基督论——基督是一个位格，有人、神两性，二性并不混淆。但在此，路德有不同的观点，他认为在圣餐中，基督是真正临在；他又认为，基督的人性是具有某些神的属性，如无所不知、无所不在及无所不能等。

    但这观点的问题是，它并未能对基督的两种本性加以恰当的区分。

    改革者的人论

    改革者的观点

    路德和加尔文在人的全然败坏（totaldepravity）问题上的观点，大致相同——人在自己得救的事情上，毫无能力。二人都承认，因为人是全然败坏的，所以神救赎人的恩典，乃属必须。慈运理对此观点尤为认同。加尔文在日内瓦的继承人伯撒（TheodoreBeza，1519至1605年）认为，亚当是人类的元首（federalhead），因此，当亚当以人类的代表的身分犯罪，全人类都堕落了，而且都被**了；每一个在世上出生的婴孩，都在一种败坏的状况（depravedcondition）下出生。

    人的境况既是全然败坏，加尔文就否定自由意志之说。因为自从人堕落败坏，人的自由意志已经丧失。他认为人的意志是受限制的，人除了走向败坏，别无其他方向。可是，加尔文又认为，人仍要为自己的罪行负责，因为他是按自己的意志犯罪，而不是受外力的驱使而犯罪；此外，虽然人的理性受到损害，人还能够分别善恶，因此，人要为「不愿意行善，倒愿意行恶」负责。

    全然败坏教义必然的结果，就是预定论（predestination）。路德、加尔文和慈运理都相信预定论。人因为败坏的结果，就不能亲就神，所以由神预定一些人得着救恩是必须的。

    苏西尼派的观点

    苏西尼（FaustusSocinus，1539至1604年）跟随伯拉纠的观点，否定人的败坏。苏西尼认为，所谓人按着神的形象而造，并不是指德性上的完全而说，而只是指人对低下受造物的管治而说。虽然亚当犯了罪，但他的罪对其他人没有不良的影响，而人的道德本性，是完整地传给他的后代。今天的人犯罪，不是因为里面遗传的罪因，而是因为坏榜样。另一方面，苏西尼又说，所有的人出生时，都拥有亚当未犯罪时的本性，因此，人是有能力不犯罪的。

    亚米纽斯派的观点

    亚米纽斯（JacobusArminius，1560至1609年）本来是一个严格的加尔文信徒，他在日内瓦跟随伯撒（Beza）学习。他在一次辩论中，宽得对手的论据比自己更强，他就改变初衷，改为提倡普救的恩典（universalgrace）。他的立场基本上是属半伯拉纠主义，他否认原罪，反驳亚当的罪是会遗传到他的后代。他提到传到后世的，只是亚当罪的污染，而这种污染不过是一种软弱，这种软弱不足以要一个人接受定罪的。可是，这种污染也叫人不能凭自己的力量得着永生。人的堕落不会，也是不曾，令人不能走第一步去亲近神，由于神将先前思典（prevenientgrace）赐给所有的人，以弥补人所承受的败坏后果，这样，人就可以在救恩上与神合作。

    改革者的救恩论

    预定论（Predestination）

    加尔文宣讲恩典救恩的教义。救恩是源于神永远的计划。因为神是至高的，一切所发生的事情都是由神安排。加尔文也教导双重预定论（doublepredestination）。他说：「我们称预定论为神永远的计划，神已经凭自己的旨意定下每一个人的终局。所有人被造的时候，境况都不相同，但有些人按预定的安排是有永生的，有些人是预定灭亡的。每一个人的被造都离不开这两个结局。可以说，他不被预定得着永生，就是被预定死亡。」预定论的教义，包括蒙拣选得着救恩，受责罚进入永远的灭亡；加尔文强调，两者都属必须。预定得着永生，完全是神的恩典，但受责罚只是因为人的罪过。

    路德也认为预定论的教义，是必须的。他根据人的败坏和无能立论；慈运理则根据神的管治（providence），来建立他的预定观。

    赎罪（Atonement）

    改革者的观点：虽然基督教和罗马天主教都承认基督赎罪的重要性，但罗马天主教会是跟随亚奎那的教训，而改革者一般来说，是依循安瑟伦对赎罪的观点。按安瑟伦的教导，困着人的罪，神失去了他的尊荣，基督的死是要满足神的尊荣。而改革者认为，基督的死是要满足神的公义。基督亲身担当了罪所应得的刑罚，他是以这样的方法，来满足神的公义；对基督的救赎的回应，就是信心。借信心将信徒与基督联合，信徒因此得着基督的义，归在他身上。路德说，基督「用他的血救赎了我，因着无辜受罪和死亡，让我成为他的所有，在他的国度里、在他以下生活」。加尔文又说，基督的死是一种个别的赎罪（particularatonement）——他死只是为蒙拣选的人而死。

    苏西尼的观点：苏西尼（Socinus）否定神的公义必须借着基督的死，才得满足的说法。他认为神能凭自己的旨意赦免罪人——不需要基督的赎罪。神可以凭着他的怜悯赦免罪人，而不需借着基督的死。神所要求罪人的就是悔改，和愿意顺服神的津法。苏西尼说，基督的死是一个顺服的榜样，好成为其他人的激励。

    从而史上看，苏西尼的观点是属伯拉纠主义的。从近世看，他的思想可称为普救主义（Unitarianism）。

    格鲁希乌派的观点：格鲁希乌（HugoGrotius，1583至1645年）反对苏西尼的教训。但格鲁希乌又与改革者的教训不同，他所持的是治理说（governmentaltheory），他认为，神并不需要为罪接受完全的补偿，基督的死，其实是向神所付的一个象征抵偿（tokenpayment）。神既然接受基督的死作为象征抵偿，他就将律法的要求放在一边。

    按照新约的教训，基督的死本身就是要满足律法的要求，所以格鲁希乌的教训显然是错误的。

    改革者赎罪的观点

    人物

    基督的死

    神的工作

    苏西尼

    不是必须。

    神赦免罪是因为怜悯，而不是因为基督的死。

    格鲁希乌

    只是「象征抵偿」；完全的补偿是不必要的。

    将律法的要求放在一边。

    亚米纽斯

    不是经对等同于罪，只是对弄罚的代替。

    借着基督的死赦免罪，但将公义的要求放下。

    路德

    对罪作代替性的赎罪；满足神的愤怒。

    义归与信徒。

    加尔文

    对罪作代替性的赎罪；满足神的愤怒。

    义归与信徒。

    亚米纽斯派的观点：亚米纽斯派神学思想的形成，主要是根据库西莱斯（Curcellaeus）及林博克（Limborch），他们都曾写书纠正苏西尼派的错误。他们认为，基督的死是旧约祭祀类比的实体，在旧约的祭把中，牲畜的死的意义是除掉罪的刑罚。基督的死是一种献祭，但祭物不是用来偿付亏欠，也不是用来满足对罪的公义的要求。按旧约祭把的类比，旧约的敬拜者，借着献上牲畜，满足了律法上的要求，而使罪得以去除。照样，虽然基督所受的，并不就是罪人所完全应得的刑罚，但神因为基督的死，应许赦免罪人。神放弃了他公义的要求。基督受死时，所忍受的不是人所应受的痛苦。基督的死，不过是对惩罚的一种代替。

    按亚米纽斯派的观点，基督的死不是完全与罪等同，也不是一种代替性的惩罚（substitutedpenalty），而是对惩罚的一种替代（asubstituteforapenalty）。代替性的惩罚要求的是两方面的价值对等，但是对惩罚的一种替代，在价值上可以较少。亚米纽斯派的观点和格鲁希乌的治理观点，有相似的地方，就是基督不是付出对罪完全的代价。

    信心与行为

    路德的观点：约在1517年之前，马丁路德因为读罗马书一章17节，得着恩典的亮光，此后他就离弃天主教的教义。路德有一个深深的信念，就是称义只是凭着信心（拉丁文solafide）。1517年10月31日，路德在威登堡教室外，钉上他的九十五条，这件事可以视为宗教改革运动的序幕。他并且公开确认，救恩是凭着恩典、借着信心而得着，而不是依照罗马天主教会的神人合作论。结果，路德反对天主教会补赎和赎罪券的教义，和其他任何以人的功劳在救恩上是必须的观点。路德得着一个结论，只有神的恩典是人得救和称义的根基。他说，罪得赦免和相信的人能得着基督的义，都只能靠着神的恩典。

    路德说，行为在救恩上没有功效。行为是救恩的果子，但不是救恩的一部分。他将「律法的行为」和「信心的行为」分开，律法的行为是未信时的行为，在救恩上是没有果效的，但信心的行为是称义的果子。这些美好的行为，都是根据十诚，路德说：「我们所有的十诫，是神圣道理的概要，说明我们可以怎样以整个生命去取悦神……没有在十诫以外的行为或事物是好的，是可以取悦于神的。」

    加尔文的观点：约翰加尔文在因信称义道理方面的观点，大致上与路德相同。不过，加尔文更强调，称义是一种法律上的行动，称义就是神宣告有罪的信徒为义，这行动必须根据神白白的恩典才能实行。他与路德不同的，就是他救恩教义的开始，是强调神对罪人的拣选。加尔文说救恩的拣选是无条件的，「如果拣选是根据人的信心或行为，恩典就不是白白的，恩典也就不再是恩典了」。

    加尔文根据雅各书二章20节教导说，行为的称义（justificationbyworks）与义的归与（imputedrighteousness）无关；而正如路德也教导过，行为只是要显明称义的实在。加尔文所教导的，是一种「双重的称义」（doublejustification）。「基本上，称义是借着义的归与，被神接纳，但称义只能凭着信心；其次，结果就是称义是在人面前的宣告或彰显。这个就是行为的称义。」

    加尔文为救恩的教义，建立了一个新的里程，就是他将称义与成圣连合。一方面，他将二者区分，但一方面，他将这两件事情都归于救恩的工作。凡没有靠着基督成为圣洁的人，基督均不称他们为义。根据加尔文所说，称义带来成圣。称义是白白的，成圣却是信徒感谢的回应。加尔文说：「没有人可以得着福音的恩典，除非他离开以前错误的生活，走在正路，全心悔改。」

    亚米纽斯的观点：亚米纽斯教导有条件的拣选，这和加尔文无条件拣选的说法对立。亚米纽斯说，神拣选那些他知道将会相信的人得着救恩。神的供应是临到全人类。基督是为每一个人而死，不单是为被拣选的人而死。人虽然因为罪恶不能向神回应，神将先前思典分给一切的人，这叫一切的人能自由选择相信基督，或拒绝基督。信徒是可以抗拒圣灵，堕落回到世界，并且失去救恩。而坚守忍耐是维持得着救恩的条件。

    改革者的教会论

    路德宗的观点

    教会：路德脱离罗马天主教后，就否定教会的无误性和圣职制度的不可取代性。路德教导，所有的信徒皆有祭司职分，这是圣经真理的一个重要的发现。路德说，「教会是所有在地上的基督徒的**」。这个就是真教会，包括所有在信仰上与基督联合的信徒。路德使用「基督徒」（Christian）一词来说明教会的普遍性。路德虽然强调只有一个教会，但他也将可见的教会（visiblechurch）和不可见的教会（invisiblechurch）加以区分；可见的教会就是有圣道的宣讲和圣礼的施行，不可见的教会就是借着圣灵，和与基督的奥秘相通施行救恩的。

    洗礼：路德教导圣礼只有两个，就是洗礼和圣餐礼，是神施予恩典的途径。这两个圣礼不是根据个人的信心，而是根据神的应许；不过，路德后来又教导，未信主的人也可从圣礼中得着益处。

    路德对洗礼的观念和罗马天主教会没有显著的分别。他维持罗马天主教大部分的仪式。路德教导，洗礼对于救恩是必须的，而且洗礼能在人里面产生重生。路德强调，洗礼是神与人的协约，在这协约里，神应许赦免人的罪恶，继续施予恩典；而在人的一方面，他是答应神要过一个忏悔而感恩的生活（penitentgratitude）。关于洗礼，路德又说：「这是一个最严肃的命令，我们必须受洗，否则不能得救……这是我们最先被接纳进入基督教会的圣礼。」路德仍然坚持婴儿受洗，他说，虽然婴儿不能运用信心，但神借着他的先前恩典（prevenientgrace），将信心实现在无意识的孩童身上。路德根据为万民施洗的命令（太二十八19），来建立他的婴儿受洗教训。

    圣餐：路德反对罗马大主教会的化质说（transubstantiation），化质说认为，酒与饼真正变成基督的身体和血。路德也强烈反对慈运理的看法，路德认为基督是真正在圣餐中同在。他的观点称为同领说（consubstantiation），他认为虽然酒与饼没有改变，但基督的身体仍然「在、借着」酒与饼同在。

    改革者对教会和礼仪的观点

    观点

    教会

    洗礼

    圣餐

    路德宗

    所有地上的真信徒都是不可见教会的一分子。

    可见的教会是指有圣道宣讲和圣礼施行的地文教会。

    对救恩是必须的。

    使救恩生效。

    婴儿洗礼是必须的；神会在他们里面动工。

    「同领说」，借着酒与饼同领基督的身体。

    改革宗

    普遍性的教会在基督再来时才完成。

    在教会以外可以得着救恩。

    是信徒信心的标记。

    婴儿洗礼是必须，也是立约的标记。

    在灵性上领受了基督同在，并从中获得恩典。

    重洗派

    教会只包括信徒（婴孩不是教会一分子）。要借着纪律来保持教会的洁净。

    洗礼只是为信徒。反对婴儿受洗。

    只属记念。

    饼和酒只象片基督的身体和他的死。

    没有恩典的赐予。

    改革宗的观点

    教会：路德宗和改革宗虽然都脱离了罗马天主教会，但他们彼此之间，对于那些事物应该保留，或那些事物应该去除，有着显著的分歧。「路德宗只除去天主教会中，那些圣经明文禁止的事情；但改革宗教会，走得更前，他们只保留天主教会中合乎圣经的事情。」

    路德认为，教会应遵守所设立的礼仪；救恩是借着可见的教会临到人。可是改革宗信徒认为，救恩可以在可见的教会范围以外临到人。他们认为，圣灵能「随时，随地和随己意」去工作和拯救人。改革宗信徒更扩大对不可见之教会的解释：这是一个普世性的教会，没有人能看得见在所有时间、所有空间里的教会；直到基督再来，这教会才得完成；所以若要现在去分辨真信徒和假信徒是不可能的。

    洗礼：改革宗认为，圣礼只在信徒有信心表现的时候，才向他们施行。因为神是借着圣礼赐恩典给人的。

    改革宗相信，虽然洗礼是只向信徒施行的，但婴儿也应受洗，以表示他们是在圣约里面。婴儿受洗是一个表记，向父母保证，孩童是在约中。因为孩童是在约中，他们就有权利受洗。

    圣餐：约翰加尔文反对路德的看法——认为基督在圣餐中是真实的临在；加尔文也反对慈运理，认为圣餐只是一个记念。加尔文认为，这礼仪只是为信徒而设；在圣礼中，基督是属灵的临在，将恩典赐给参加的信徒。虽然加尔文认为，信徒在圣餐中是领受基督，但这种领受，不是借着物质的酒与饼，而是借着灵里的信心去领受。所以未信的人领受酒与饼，便不能得着信徒在圣餐中所得到的益处。

    重洗派的观点

    教会：重洗派对教会的观点，在改革海派任何分支中，与罗马天主教的观点是差别最大的。重洗派这个名字，就是再一次受洗的意思。重洗派强调，教会只可由信徒组成。因此，由于婴儿是不能相信，所以，他们就不是教会一分子。重洗派与路德和加尔文也有分歧，重洗派坚持教会与国家应明确分开，故此一个必然产生的教义，就是不抵抗主义——他们禁止在战争中使用武器。有人甚至说，重洗派信徒不可服兵役，也不可执行司法任务。

    重洗派主张过简朴的生活，他们主张根据登山宝训的教训去生活。重洗派非常着重教会的洁净，也注意执行教会的纪律，特别是针对那些苛待妻子的丈夫。他们也为了其他原因，执行教会的纪律。在教会史上，曾有一页不愉快的历史，就是他们不单被罗马天主教所**，甚至路德派和加尔文派也**他们。

    洗礼：重洗派强调，只有信徒可以受洗，所以他们反对婴儿洗礼的功效。他们要求那些在婴儿时受洗的信徒，再受洗礼。在这方面，重洗派和慈运理也有分歧，因为慈运理是赞成婴儿洗礼的。洗礼只可以向那些清楚自己对基督信仰的人施行，「重洗派」这名字，就是从此而来，因为他们要求在婴儿时期受过洗礼的人，再次受洗。有趣的是，洗礼的方式不是重洗派所强调的，他们有些人主张浸礼，有些人主张浇水礼。

    圣餐：路德与慈运理在圣餐问题上的分歧，是众所周知的。路德接受基督在酒与饼的真实临在；而改革宗信徒相信领受酒与饼可以获得恩典；慈运理则认为，圣餐只是基督受死的纪念而已。路德是按照基督「这是我的身体」这句话的字面解释，而慈运理则说，饼不过是象征基督的身体。重洗派跟从慈运理的观点看圣餐。圣餐对重洗派信徒来说，是相当重要的，吃饼砍酒代表兄弟的相交，这可让他们得着力量，得着勉励，确信自己是一群得赎者，是「基督真正的身体」的一部分。圣餐的功用，是要坚固信徒内在的团结，让信徒在属灵分享和合一上得着共同的根据。

    改革者的神学观

    教义

    路德

    加尔文

    慈运理/重洗派

    圣经

    是信仰和救恩唯一真确无误的权威。圣经是指向基督。

    是最后权威，而不是教会。第一位用科学方法释经的人。

    慈：是真确无误的权威——一切施行均需源于圣经。圣经的事情是会实现的。普通人也能明白圣经

    预定论

    所有事情都是神所定的。

    由于人的败坏，所以预定是必须的。

    预定是根据神的管治。

    基督

    在圣餐中，他的人性增添了神性，如无所不在。

    正统观点；一个位格有两种本性，二性并不混淆。

    正统观点；一个位格有两种本性，二性并不混淆。

    人和罪

    人是败坏的，人不能自己获得自由。因罪的缘故，恩典是必须的。

    人是败坏的，人不能自己获得自由。因罪的缘故，恩典是必须的。

    人是败坏的，人不能自己获得自由。因罪的缘故，恩典是必须的。

    赎罪

    基督代替性的死是为所有人的。

    基督代替性的死是为所有人的。

    基督代替性的死是为所有人的。

    救恩

    借信称义，不是靠着行为。

    借信称义是神的一种法律行为，将义归与信徒。是基于无条件的拣选。

    基督的死是代替性的死，为原罪和实际的罪而付出代价。是根据永远的拣选。

    教会

    所有信徒皆有祭司职分。包括所有在地上的信徒。

    救恩可在教会以外获得。有可见和不可见的教会之分。

    重：教会只包括信徒；婴孩不在其中。教会与国家应分开。信徒都是和平主义者。

    洗礼

    传达恩典。带来罪的赦免；在救恩上是必须的。婴孩要受洗。

    只为信徒受洗，但小孩子是为表明在约中。

    慈：婴孩受洗。

    重：只给信徒受洗；不为婴孩爱洗。

    圣餐

    基督真实同在。

    传达恩典。参与的信徒借着信心分享基督。

    慈：只作记念。饼是基督的象片，但不是他真实的身体。

    （31）

    现代神学

    十七世纪至二十世纪的神学发展，称为「现代神学」（MdernTheology），这就是本章题目之由来。

    现代教会和当代（专指二十世纪）的神学教义发展，是有一些明显复迭的地方。但本章只着重介绍由宗教改革运动后所产生的重要神学观点。在本性纪初才发展的专门和独特的神学思想，会在本书第五部分，「当代神学」一章中详细讨论。

    圣约神学（CovenantTheology）

    圣约神学是宗教改革运动的自然结果。圣约神学特别是经由慈运理、布连格（Bullinger）、加尔文和科克由（Cocceius）等人的神学著作中发表的。虽然这些人没有直接谈及今天所称的圣约神字，但他们的神学思想，为后世所称的圣约神学奠定了基础。已色的改革宗神学家荷列比乌（JohannesWollebius，1586至1629年）和清**艾穆斯（WilliamAmes，1576至1633年），对圣约神学的发展，都留下很大的贡献。科克由（Cocceius，1603至1669年）是艾穆斯的学生，他是将圣约神学加以系统化发表的人。

    圣约神学包括两方面的主要内容：行为的约（covenantofworks）和恩典的约（covenantofgrace）。旧约虽然没有明显提及工作的约，却加以暗示。从圣约神学家看来，神在人类堕落之前，是与亚当建立了一个约；在此约中，神应许在考验期内，亚当会因顺服而得着永生，也因不顺服而死亡。在考验中，亚当是作全人类的代表（federalhead），要是他顺服，他就可以得着义，将福气传给全人类。但结果他犯罪跌倒，故此亚当的不顺服就传给全人类——所有人都生在罪中，在罪的权柄以下。

    人类堕落犯罪后，神与亚当建立了另一个约（亚当是代表全人类）。在此约中，神按照他丰盛的恩赐，应许所有相信耶稣基督的人都得着永生。基本上，恩典的约是根据救赎的约的；这救赎的约是在亘古以前由三位一体神所定，由父差遣子，而子也同意要借着他赎罪的死，为全世界预备救恩。恩典的约可理解为救赎的约的施行，但只限于蒙拣选的人。

    路德宗的神学（LutheranTheology）

    十六世纪路德思想兴起以后，路德宗神学受到新亚里斯多德派（neoAristotelian）思想的影响。这种思想，在德国的大学建立了稳固的地位。但这却没有破坏路德宗的教义。有一位皇室礼拜堂的德国牧师施本尔（PhilippJakobSpener，1635至1705年），带领起一个敬虔运动，对这种学院式的方法学作出回响，呼吁人注重个人的属灵经验。十八世纪，德国数学家兼哲学家渥尔夫（ChristianWolff，1679至1754），将路德宗神学引进理性主义的道路，他说，未经实证的事情是不可以确认的。他尝试使信心和理性和谐，但结果是理性成为最后的权威。

    宗教改革运动之后，路德宗神学掀起一个潮流，它的神学根据是惟靠圣经（solaScriptura）——就是说，只有圣经是基督徒可倚赖的权威。这真理令路德在1517年脱离罗马天主教后，也继续领导路德宗神学，直到十七世纪。

    宗教改革后，路德宗神学核心的另一个重要教义，是对称义的解释。路德和他的跟随者，都认为称义是根据基督受死的功劳，而死是为了赎罪。1530年的奥斯堡信条（AugsburgConfession），解释称义是「赦免罪人，称他为人；而这是根据另一个人的义，就是基督的义」。

    路德宗发展的第三个重要教义，是惟靠信心（solafide），意思就是人得着救恩和神的称义，是借着信心。

    改革宗神学（ReformedTheology）

    改革宗一名，是将加尔文的教义和路德与重洗派的教义加以区别。改革宗神字是建基于约翰加尔文的《基督教要义》（InstitutesoftheChristianReligion），尽管在改革宗的传统里，也有着相当大的显著差异。这时期最大的贡献，是产生了各种伟大的教义问答和信条。第一瑞士信条（FirstHelveticConfession，1536年）是由布连格（JohannBullinger，1504至1575年；慈运理的继承者）及其他人所编订的，这信条代表了瑞士各省的改革宗教信仰。第二瑞士信条（SecondHelveticConfession，1566）是由布连格所写，以拉丁文、德文和法文出版，此信条有着更广泛的影响。海德堡教义问答（HeidelbergCatechism，1563），直至今天仍有广泛的影响。

    加尔文的《基督教要义》，也在英国清**和独立的长老会中得以立足，就是称为特别浸礼派（ParticularBaptists）的重洗派，也根据改革宗的神学立论，以表明他们特别着重救赎的道理。韦斯敏德信条（WestminsterConfessionofFaith）更是英国改革宗信仰的标准教义。

    改革宗神学的影响，也伸展到荷兰，也许改革宗在荷兰所得到的近期信徒最多，如巴域克（HermanBavinck，1895至1964年）及该柏尔（AbrahamKuyper，1837至1920年）；该柏尔是阿姆斯特丹自由大学（FreeUniversityofAmsterdam）的创立人，他也是荷兰的首相。改革宗传统中继之而起的二十世纪著名人物，有苏格兰的俄尔（JamesOrr）和英国的华菲德（BenjaminB.Warfield），麦根（JGreshamMachen）及温狄尔（CorneliusVanTil）。

    改革宗神学的核心，是多特大会教规（CanonsoftheSvnodofDort1619），那是对抗辩派（Remonstrance）的回应——抗辩派是亚米纽斯（JamesArminius）的教义。在多特大会（SynodofDort）中，加尔文主义的内容可以总结成以下五点：（Ⅰ）人的全然败坏；（Ⅱ）救恩无条件的拣选；（Ⅲ）有限赎罪（只为蒙拣选者）；（Ⅳ）不能抗拒的恩典（irresistiblegrace）；（V）信徒蒙保守。

    自由神学（LiberalTheology）

    自由神学（Liberaltheology，也称为现代主义（modernism）〕的根源，可追溯至十八世纪的德国时代。一般都认为康德（ImmanuelKant．1724至1804年）是现代自由主义宗教之父。康德否定神存在的论据，他认为人可以凭理性认识神，这种方法是启蒙运动的结果。启蒙运动认为，传统和圣经权威，都是可质疑的，他们高举理性的功效。士来马赫（FriedrichSchleiermacher，1768至1834年）强调宗教的「经验」（feeling），将神学思想带到一个新的论题。士来马赫使现代神学能与现代思想相融，他认为宗教不能以信经来确定，但可以用经验的表达来加以确认，就如艺术、文学或其他表达方式。士来马赫将宗教定义为：「绝对依附的经验」（thefeelingofabsolutedependence）；相反地，他将罪确认为一种自私的、世俗的沉沦。黑格尔（GeorgeHegel，1770至1831年）将自由思想带导至另一个方向。黑格尔将进化的经验带进历史中（及宗教里），他教导历史是对立的运动（正命题与反命题）和二者混成结果（综合命题）的相汇。不少人都认为，黑格尔的哲学曾大大影响了包珥（FerdinandC.Baur，1792至1860年），和威尔浩生（JuliusWellhausen，1844至1918年）的圣经批判学研究。高等批评学因此产生，对于传统有关圣经书卷作者的观点大表质疑。

    自由神学的纲领大概如下。强调人的理性和经验：宗教信仰必须经过人类理性，和科学发现的考验；基督教必须迎合现代世界。圣经不是一本真确无误、权威的书：圣经是一些人的经验记录；圣经中具备榜样例证，而不是具有教义上的价值。自然和超自然没有区分：神和人、人和动物、基督和人的区分都不被重视；这观点若按逻辑推论的结果，就是泛神论。

    自由主义是以一种乐观的态度来看生命，但它的影响力已随着第一次世界大战的结束而消逝；此后所兴起另一个新的宗教方向，称为新正统主义。

    新正统神学（Neo-OrthodoxTheology）

    新正统主义（neo-orthodoxy）虽然可说为「新」的，但它并不「正统」。新正统主义是对自由主义没落的一种反应。第一次世界大战的发生，证实了自由神学否定罪和肯定人性本善的虚谬。巴特（karlBarth，1886至1968年）弃置了他的自由神学，尝试寻找真理；他仔细研读圣经。已特在1919年出版的《罗马书注释》（CommentaryontheEpistletotheRomans），可算是新正统主义的诞生。新正统主义离开了自由主义，但这派系所包含的神学见解，也相当分歧。

    祁克果（SorenKiekegaard1813至1855年）是丹麦的哲学家和神学家，他强调经验对神学的重要性，这观点后来被新正统主义神学家加以发挥。祁克果否定他本国人民的冷酷正统；他们口头上顺从信经，也自然而然被认为是基督徒，因为他们都是国家教会的会友；但祁克果认为，生命不是相信教人，而是经验与承担。自由主义教导神的内蕴性（immanence），但祁克果教导神的超越性（transcendence），因此，人是不容易认识神。人要寻找神，必须踏进一步「信心的跳跃」（leapoffaith）。祁克果的神学〔也称为「绝望的神学」（theologyofdespair）〕正好标志着存在主义的诞生，存在主义所强调的是以个人经验作为实体的标准。

    巴特跟从祁克果的路向，确认一位超越的神，又强调宗教的经历。巴特认为，神不能客观地被人认识，因为神是超越的。神必须借着经验主观地被人认识。（巴特的观点，将会在本章及第5部分：「当代神学」中讨论。）卜仁纳（EmilBrunner，1889至1966年）以他的基督论而闻名——他否定自由主义对基督的观点，他认为要认识神，个人的相遇（encounter）是极为重要。他的教训中出现了「危机神学」（crisistheology）这个字眼，这是说，神是在危机中与人相遇。尼布尔（ReinholdNiebuhr，1892至1971年）是底特律劳工阶层地区的一位牧师，他所强调的是社会伦理学。布特曼（RudolfBultmann，1884至1976年）否定圣经的可靠性，他说，圣经已被教会的观点所掩盖，圣经中不再是关于神和基督的真实的教训。他的思想曾经影响了不少神学家，所以，他的看法有布特曼主义（Bultmannism）之称，这名称就代表了新正统主义的一个流派。

    新正统主义的重要纲领如下。圣经不是神的启示，圣经只是启示的见证：圣经不能客观地等同于神的话语；神的启示不是在话语上。耶稣基督是神启示的焦点：人与神相会，就是与耶稣基督经验上的相遇。圣经中的事件如基督的复活，都被称为故事（geschichte），这是相对于历史（historie）的。故事（geschichte）是指神的超越的、经验的真理，这种真理不受历史（historie）现世特征的真理和谬误所影响。历史（historie）是可让时间去验证的，因此，在较低层面的经文是会发现错谬的地方。故事（geschichte）是不能在历史上验证的，因此，在较高层面的经文，是不会发现错谬的地方。圣经的记载是否发生于真实的时间和空间，并不重要；但圣经的确记载了不少神话（myths）或英勇故事（sagas），并不影响它高层次的意义和效用。神是超越的，是「另位」的（whollyother）。人和神之间是有天渊之别，因此，人要与神交往，就必须经过「信心的跳跃」。

    总结

    以上就是历史神学的探讨，是将过去神学家应保存的优点，和应避免的错误，介绍给现代的基督徒。我们必须将所有教义，在神话语亮光中加以验证，因为圣经是要这样叫我们得着益处（提后三16至17）。

    现代教会的神学观点

    比较

    圣约派

    路德宗

    改革宗

    自由主义

    新正统主义

    支持者

    荷列比乌(J.Wollebius)

    艾穆斯(Wm.Ames)

    科克由(J.Cocciius)

    当代支持者

    马丁路德(M.Luther)

    路德宗神学家

    加尔文(J.Calvin)

    该柏尔(A.Kuyper)

    华菲德(B.B.Warfield)

    当代改革宗神学家

    康德

    (I.Kant)

    士来马赫(F.Schleier-macher)

    黑格尔

    (G.Hegel)

    其他自由主义者

    巴特

    (K.Barth)

    祁克果

    (S.Kierkegaard)

    布特曼

    (R.Bultmann)

    其他新正统主义神学家

    特征

    行为的约就是过顺服的生活。

    岩层典的约就是过信心的生活。

    惟靠圣经。

    惟靠信心。

    信徒是根据基督的死，凭着信心而称义。

    人的全然败坏。

    无条件的拣选。

    有限的赎罪。

    不能抗拒的恩典。

    圣徒的持守。

    强调人的理性和经验。

    圣经有谬误。

    乐观主义的人观。

    强调经验。

    圣经有谬误：圣经只是启示的见证。

    圣经中的事件是「神话」