（32）

    教義神學導論

    區別

    「教義神學」（dogmatictheology）一詞常與「系統神學」（systematictheology）混淆，也常被人用作系統神學的同義詞。石威廉（WilliamG，TShedd）曾寫了三冊名為《教義神學》（DogmaticTheology）的系統神學，將「系統」和「教義」二詞互用。以下的定義，雖然能將教義神學和系統神學區別，但普遍來說，「教義神學」這名詞在德國和荷蘭比較常用，而「系統神學」則流行于英國和美國。

    定義

    教義（dogma）這個字，是來自希臘文和拉丁文，意思是「所持的一種主張」，也表示「由教會正式承認，並權威地公布出來的神學，和宗教規條體系。」伯可夫（LouisBerkhof）將教義定義為︰「是由聖經而來的一種規條，由教會正式界定，並且申明是依靠神聖的權威訂立的。」在歷史上，很多教會會議曾嘗試去解決一些神學上的問題，將真理從謬誤中區別出來，因此，這些教會會議就建立起一些教條，稱為「教義」（dogma）。由于教會正式確定這些教義，它們就成為對基督徒的一種約束。重要的是，「教義」這個名詞在開始時，不單著重聖經的明訓，也著重從教會及權威而來的決定。

    「教義神學」（dogmatictheology）一詞，最先是由來恩哈特（LReinhardt）于1659年，用作一本書的名稱。教義（dogma或dogmatics）這詞是在宗教改革後才被廣泛使用的，用來指「那些由教會正式訂定的信仰條文」；因此，這名詞也可指羅馬天主教會、改革宗教會（ReformedChurch），和其他教會的教義神學。

    石威廉的《教義神學》將教義（dogma）定義為︰「（Ⅰ）由聖經的注釋產生出來的一個規條命題。（Ⅱ）教會的教諭（decree）或決定（decision）。至于它的權威性，前者是神聖的，後者是人為的。」這個定義將教義神學，從系統神學區別開來。系統神學不需要教會權威性的認許。很多系統神學的著作，並沒有得到教會或教會組織正式的公認（officialsanction），或批準才寫成；而教義神學雖然差不多以相同的綱領和方向，討論與系統神學相同的教義，它卻有一個特定的神學立場和被教會所認可。

    伯可夫解釋教義這個字，是指「規條的陳述或訂定，是受到它們的基督徒群體所確立的真理，並且帶著權威。」所以，多個世紀以來，不同的基督徒群體——教父、羅馬天主教會和宗教改革者——都根據自己對聖經的理解，確定自己的教義。巴特（KarlBarth）將教義定義為︰（一些被教會認可，及公開認信的規條命題，這些是付載在教會的信條（ChuchSymbols）之中，並且帶著相關的權威。」這個定義可幫助我們理解教義，教會在教義中的權威性。

    伯可夫為教人這個名詞，提供了對教義神學最佳的解釋︰「教義神學，是有系統地去處理，聖經中的規條真理，特別是那些被教會認信的真理。」

    權威

    羅馬天主教的觀點

    羅馬天主教會的教義神學，一方面承認聖經的權威，但同時也重視傳統，及教會對教義所下的正式決定。近年來，羅馬天空教神學家如拉奈卡爾（KarlRahner），就提出了教義要經過生命的經歷，而不單是對信經的陳述。

    基督教的觀點

    根據基督教（Protestant）的傳統而寫的教人神學著作，無論屬加爾文派（Calvinistic）、亞米紐斯派（Arminian）、聖約派（Covenant），或時代論（Dispensational），都是以聖經，而下是以教會作為權威。若遇到有所爭論之處，都只從聖經中尋求解答，而不是以教會會議來決定。至于保守神學（conservativetheology），它不接受在教義建立過程中教會的權威，所以在過去兩個世紀中，同樣拒絕以理性主義（ratioanlism）作為權威。

    在以下幾章中，將會談到加爾文派、亞米紐斯派、聖約派，時代論及天主教的各類神學理論，這些都可歸在「教義神學」這個部分里，每個神學系統都能反映出一個特別的教會團體、或一個以基督為名義的運動，在神學上的觀點與解釋。

    （33）

    加爾文神學

    當我們談及加爾文的思想，就一定要談到改革宗信仰。今天人若提到「改革宗」（Reformed）一詞，自然會將它與加爾文思想連在一起。從歷史角度來看，「改革宗」一同把加爾文派教會，與路德宗教會及重洗派的傳統區別出來。加爾文主義也稱為改革宗信仰，它源自約翰加爾文的著作，特別是《基督教要義》（InstitutionoftheChristianReligion）一書。加爾文神學的核心是神至高的主權；其他教義都隸屬于這個大前提下。加爾文神學曾在歐洲，英國及美洲，很多教會的信仰宣言中出現，歷多個世紀之久。

    加爾文神學的歷史發展

    約翰加爾文及基督教要義

    約翰加爾文（JohnCalvin，1509至1564年）生于努瓦永的皮卡頓，該城離巴黎東北只有六十里。他十四歲就進入巴黎大學，學習擔任神甫；但他最終因與主教沖突而退學，轉修法律。他學習拉丁文、希臘文及希伯來文，進步很快。大約于1533至1534年，他因接觸基督徒（Protestant）而改信基督教（但此事並無詳細記載）。當時加爾文反對「迷信教皇」，因而被起訴、下監，但最後也獲得釋放。稍後，他逃到瑞士的巴色，在那處開展了廣泛的文字事工。1536年，加爾文出版了《基督教要義》的初版（當時他只有二十六歲）；此書的原著乃用拉丁文寫成，後來加爾文再將它翻譯成法文。而且他不斷修討，到1559年，此書的第四版最後修訂版面世時，內容已由原來的六章增至八十章。

    加爾文在瑞士日內瓦結交了改革領袖法惹勒（GuillaumeFarel，1489至1565年）。他繼續豐富《基督教要義》的內容，自己也逐漸成為改革派的領袖。加爾文及法惹勒開始在日內瓦教授改革宗神學，卻遭到禁制。他逃往斯特拉斯堡，住了三年（1538至1541年），在法國難民中當牧師。1541年，由于政治的轉變，他重返日內瓦，又與法惹勒一起工作。加爾文以牧師及社會領袖的身分，去模造政治與宗教的合一。他為社會頒布嚴格的道德規律，同時又發展日內瓦的商業，使之成為繁華都市。加爾文也是一位多產作家，他曾為聖經的四十九卷書寫過注釋；又編寫小冊子，及不斷增訂《基督教要義》的內容。

    加爾文神學的推廣

    約翰加爾文的教義迅速傳遍歐洲。他的影響力也就不脛而走。1563年，加爾文的一些朋友寫了一本《海得堡教義問答》（HeidelbergCatechism），此書影響了荷蘭、德國及美國的改革宗教會。1561年，狄百利（GuydeBray）寫了《比利時信條》（BelgicConfession），此書成為荷蘭改革宗教會的信仰標準。1618至1619年召開的多特大會（theSynodofDort），否定了亞米紐斯主義（Arminianism）及抗辯派（Remonstrants），但再次肯定了《海得堡教義問答》及《比利時信條》中加爾文的教義。

    前面所提及的時期里，加爾文主義的影響力已掩過了路德。加爾文主義以長老宗教義的姿態，傳到甦格蘭；又從甦格蘭影響至英國的清**。諾克斯（JohnKnox，1505至1572年）就是甦格蘭的改革領袖，他曾在日內瓦向加爾文學習，之後就回去領導甦格蘭，正式反對教皇的權威；並且采納加爾文式的信條。加爾文主義在英國也甚為盛行，因為它正是英國教會三十九條款（Thirty-NineArticles，1563年）背後的神學精神。清**也是在英國推動加爾文神學的主要力量；他們建基于丁道爾（WilliamTyndale）及諾克斯的作品，努力去淨化英國教會。

    美洲的殖民，也把加爾文主義帶到北美海岸，成為韋斯敏德信條（WestminsterConfession）的準則，日後就成了長老會的教義。

    加爾文主義最終也令歐洲及美洲一些出色的學者，及基督教領袖冒起。在歐洲，有後來成為總理及加爾文派學者的該柏爾（AbrahamKuyper）；在甦格蘭，俄爾（JamesOrr）以著作維護加爾文主義；在美洲，有賀智（CharlesHodge）及賀得治（A.A.Hodge）、石威廉（WilliamG.T.Shedd）、麥根（J.GreshamMachen）、華菲德（BenjaminB．Warfield）人溫狄爾（CorneliusVanTil）等人興起。

    多特大會（TheSynodofDort）

    在荷蘭，亞米紐斯（JacobusArminius）的跟隨者，與加爾文派發生了爭論。他們抨擊加爾文對預定（predestination）及定罪（reprobation）的教訓。于是國家首長于1618年召開會議，要解決這問題。但亞米紐斯沒有出席答辯，反而聚集了一群抗辯者（Remonstrants）宣告其教義；但這些教義都被定為不當。此會議又重申《海得堡教義問答》及《比利時信條》。以下數點綜合了在多特大會中被肯定的教條。

    關于神聖的預定︰所有人都因亞當犯罪而有罪，活在咒詛之下；但神透過基督的死，為人預備了救贖。但由于神永恆計劃的揀選及定罪，只有某些人得著信心的賞賜，而某些人卻得不著。揀選是無條件的，它不是基于神的預知；而是神按至高的旨意，行使主權，去揀選某人得救，這是發生在創世以前，而且純然是出于恩典，不被揀選的卻要被定罪。然而，神卻不是罪惡的源頭者。

    關于基督的死︰基督的死具有無限的價值，足以拯救整個世界。但他代贖的死，只會臨到被揀選的人。

    關于人的敗壞及向神的回轉︰人是按神的形象被造的，但因著亞當犯罪，全人類都敗壞了。罪已經傳給全人類，所有人都生在罪中的，都是可怒之子。因為人不能自敕，神就透過聖靈的工作，為每個被揀選的人完成救贖。那些在永恆中被選的人，神會按時候呼召他們。而認識救恩的信心本身已是一種賞賜。

    關于聖徒蒙保守︰神一定會釋放他所呼召的人脫離罪的控制與奴役。因為神是信實的，所以他必一直保守信靠他的人。

    韋斯敏德信條（WestminsterConfession）

    查理一世（CharlesI）統治英國時期，政治上的風暴引致韋斯敏德信條的誕生。查理欲將監督制度在甦格蘭的教會里施行，令其崇拜禮儀依從英國的《公禱書》（CommonBookofPrayer），但他遇到很大的阻力。隨後內戰爆發，克倫威爾（OliverCromwell）領導清**戰爭獲勝，查埋被斬首。1643年，英國國會指派韋斯敏德會議（WestminsterAssembly），去草擬英國教會的信條，由1643年至1649年間，有121位英國清**傳道人，共花了1163天來討論。信條終于在1646年完成，稱為韋斯敏德信仰信條（WestminsterConfessionofFaith）。此信條確定了加爾文信仰的地位，否定了「亞米紐斯主義、羅馬天主教及分離主義的錯謬」。

    以下是韋斯敏德信條數點概括說明︰

    聖經︰六十六卷新舊約聖經，都被認定是「神聖默示、具權威性，及充分地可作信仰和生活的無誤法則」。至于羅馬天主教的傳統、次經，及人文主義均被否定。

    神︰神的本體是無限的，神以聖父、聖子及聖靈的形式出現。他是絕對至高無上的，他在永恆中運用自由意志，命定各樣要發生的事情。三位一體神在六日之內，從無有創造了世界。在他的保守中，萬物都因他至高的主權而得以保守。

    人︰人從原先「義」的境況中墮落，並且死在罪中。這罪及死都歸到所有人。起初神與亞當建立了一個行為的約（covenantofworks），但亞當犯罪後，神便與人訂立恩典的約（covenantofgrace）。人在罪中，失去了願意實行屬靈美事的一切能力。

    基督︰耶穌基督與父同一本質，他由童貞女所生，既有神人的身分，作為中保獻上完美的祭，基督為神所賜給他的人類建立和好。

    救恩︰神透過他的道及他的靈，呼召他所預定得永生的人。他更新他們的靈，引他們歸向基督。因此，救恩是完全出于恩典。神以信徒為無罪，稱他們為義；接納他們為兒女；使他們成聖。得救的信心是基督的靈賜予人的禮物；悔改應該是與得救的信心一起傳揚的教義，善行是真實信仰的果子。

    保守︰神所救拔的人，永不會完全地，或最終地離開恩典，他們可蒙保守，直到末了，永遠得救。

    保證︰惟有真信徒才獲得保證，活在恩典中。不信者則得不著這個保證。

    敬拜︰神是配得人盡心、盡性、盡力，去敬畏、愛、贊美、呼求、信靠及服侍的。受敬拜的也只能是父、子及聖靈，此外沒有其他。禱告也只能獻給神。合理的立願，也可以是敬拜的一部分。

    公民義務︰信徒應該為神所委派作掌權的人代禱，也可蒙召作地方官員。

    離婚︰婚姻是一男一女之間的事，若有通奸或**事情發生，受害的一方可提出離婚。

    教會︰大公教會或普世教會，是由所有被揀選者組成的。有形的教會，則由那些公開認信的人組成。敬拜神的時候，所有信徒都與基督聯合，也是活在一個神聖的團契中。聖禮是恩典的約的印記，每種聖禮都有屬靈的含意，或禮儀上的契合。洗禮是一種聖禮，也是恩典的約的一個標志或印記。洗禮的形式是可將水傾倒，或澆灑于人身上。聖餐是屬靈的滋養，能讓人在基督里成長；聖餐不會帶來罪的赦免，它只是一個紀念儀式。基督已授予教會人員權柄，讓他們制訂教會的紀律；教會若要有良好的管理，就必須有議會或宗教大會。

    死及審判︰死後，肉身便歸塵土；但靈魂會立亥歸回神那里︰義人會被接進天堂，而壞人則被送到地獄。基督已獲得一切的權柄，以公義審判世界。

    加爾文神學的五項要點

    加爾文本人沒有提出所謂「加爾文思想的五項要點」（FivePointsofCalvinism），這些都是起源于多特大會（1619年）；也是在該世紀以後對加爾文思想特色的確定。此五項要點主要反映出神有至高主權。這是加爾文神學的核心，它強調神的主權及恩典，也強調人的墮落及罪惡。通常人稱這五項為︰全然敗壞（totaldepravity）；無條件的揀選（unconditionalelection）；有限的贖罪（limitedatonement）；不能抗拒的恩典（irresistablegrace）及聖徒蒙保守（perseveranceofthesaints）﹝神學家簡稱這五點為TULIP（郁金香），這是根據每條教義首個英文字母所拼成的﹞。

    這五項觀念是按邏輯排列，而且互相關連。人若是全然的敗壞，他就不能主動地回應神；神必須透過無條件的揀選，呼召人得救。為了這些人，他以基督之死和聖靈的呼召，來保證他們得救；他並且保守他們，得到所應許的永生。附表及以下的討論，將提供更詳盡的解說。

    加爾文神學的教義觀點

    以下的討論，可確定今天一般所稱加爾文思想的重大教義，也加進了加爾文教義的一些陳述。人都承認，加爾文神學在數個世紀內，已經過一些修改。這里所表達的，是今天一般加爾文派的觀點。這些都是從加爾文的著作抽取出來的。（若要進一步研究，可參看第30章——改革宗神學。）本章並非要學習加爾文神學的所有課題，有興趣的讀者，可參考尼韋爾（WilhelmNiesel）的《加爾文的神學思想》（TheTheologyofCalvinism）。本章目的只在簡略介紹加爾文思想，與亞米紐斯主義及其他教義系統的基本分別。

    神的至高主權

    神至高主權的教義，是整個加爾文思想系統的基礎。「加爾文斷言，

    加爾文思想五項要點

    教義

    解釋

    全然敗壞

    因著亞當的墮落，全人類都受到影響；所有人都死在過犯及罪惡中。人本身沒有能力自救。

    無條件的揀選

    因為人已死在罪中，他沒有能力主動回應神；因此，神從亙古已揀選了一些人得救。揀選和預定都是無條件的，這不是基于人的回應。

    有限的贖罪

    因為神決定了某些人得救（這是神無條件揀選的結果），他就決定基督需要為被揀選的人受死。所有蒙神揀選及基督為他而死的人，將要得救。

    不能抗拒的恩典

    那些蒙神揀選及基督為他而死的人，神會透過不能抗拒的恩典，此他歸向自己。神令人願意歸向他；當神呼召，人就作出回應。

    聖徒蒙保守

    神所揀選及透過聖靈引領歸向他的人，都會持守信仰。沒有一個被神揀選的人會失落，他們都是永遠穩妥的。

    神的主權是至高無上的。他擁有絕對的及不容爭辯的權柄，在一切受造物之上，沒有一事或一物不隸屬在他的主權之下。他不單是創造者，也是維持者（upholder）；從時間的起始到終結，他更是萬事萬物的鋪排者（disposer）。」

    加爾文認為神的照管可從三方面顯明︰（I）神維系整個受造本體——若沒有他，一切就要瓦解；（Ⅱ）神每天將生命和能力賜給萬物，好叫萬物能討神喜悅——若沒有他，無一物能有生命及得以存活。（Ⅲ）神引導萬物，直到所命定的終局。加爾文進一步教導，縱然神維系和引導整個世界及每一個人，但他的護佑，是特別集中在他要彰顯自己神聖旨意的教會中。雖然如此，加爾文卻也認為，神聖的主權並沒有廢棄人的責任。神給人有理智，有意志，人就要為他的決定負責任。另一方面，人的責任卻不能廢去神的主權。神並不是單單等待人的決定，然後才行動；相反，神勝過人的行動和決定，以完成他的目標。簡單來說，神不會受任何環境所控制。一切都出于他的旨意；因此，神可以決定一切人、事、物的結果。

    神的主權是要讓他的目標可以達成。沒有任何事物能阻撓他的計劃。歷史也是根據神預定的旨意實現的。

    預定（Predestination）

    加爾文為預定所下的定義是︰「我們稱預定為，神永恆的命定（decree）。每個人都因著這旨意而預定了他將會如何……有些人是預定要得永生，有些人則預定要受永遠的刑罰。每個人被造，都必須往其中一個結局走去；人若不是預定得生命，就是要死亡。」

    預定也分廣義及狹義兩方面。廣義方面，它強調神已命定所有要發生的事情，這是根據以弗所書一章11節。神從亙古已決定了歷史的事件。狹義方面的預定，則針對個人，這是指神從亙古已揀選了某些人得救，又容許其他人走自己的路。後者在教義上稱為定罪（reprobation，羅九16至19）。雖然人是一無所取，也不應該得著什麼好處，但神仍揀選他們得救，而對某些人則置諸不理，最後按照罪行定他們的罪，接受永遠的刑罰。加爾文稱這為一條「可怕」的教義；但他堅持這是聖經中清楚的教訓，也是一條不可刪減的教義。

    「預定」（predestinate）的希臘文是proridzo，意思是「預先選出」（弗一5、11；羅八29；徒四28；林前二7）。加爾文在這個基礎上教導，神以一個預定的行動，揀選了某些人得救。揀選本身是根據「呼召」，這字的希臘文是kaleo，意思是︰「從中召出來」；這意味著神從萬人中選出一些人得著救恩，這是一個帶著至高主權的作為。新約中，有很多論及「呼召」的經文，都強調神有主權呼召人得著救恩（如︰羅一1，八28、30，九11；林前一1、2）。

    如前所述，加爾文神學系統中的重要教義，都有密切的關連。加爾文堅持，因為人的墮落，所以揀選及預定都是必須的。人死在罪惡過犯之中（弗二1），神需要施行救恩。如果神沒有選出一些人得著救恩，那就沒有人可以得救；因為全然敗壞的人，完全不能向神走近一步。

    全然敗壞（TotalDepravity）

    若為全然敗壞下定義，首先要指出它不是指些什麼︰它不是指「（Ⅰ）敗壞的人不能，也不會做出任何在人和神看為善的事情……（Ⅱ）墮落的人沒有判別善善惡的良心……（Ⅲ）人會在每一種罪惡的方式上，或每一件罪行上，沉溺放縱至極點。」

    「敗壞」depravity）一詞的意思是，因為罪的腐敗，「人不能作什麼去取悅神，以獲得拯救」。而「全然」（total）則是指這種敗壞「已延展至人性中的各個層面，及整個人」。加爾文為人的敗壞境況，下了這樣的定義︰「所有人都是從罪中懷胎的，出生時是可怒之子；他不愛慕一切得救的善事，反而傾向邪惡，死在罪中，做罪的奴隸；他得不著聖靈更生的恩典；他不願意，也是不能向神回轉，以更改自己敗壞的本性，或為更改這本性而交出自己。」

    聖經說，人的敗壞是因為人不斷犯罪（創六五；耶十七9；羅三10至18）。這是因為人生來就是被**、墮落的受造物（詩五十一5）。敗壞也今人沒有能力行善（太七17至18；約十五4至5；徒十六14；林前十二3）。敗壞進一步令人不能明白何謂善事（太十三14；約一11，八43；徒十六14；林前一18，二14；林後三12至18；弗四18）。最後，敗壞令人不能渴慕美善的事（太七18；約三3，六44，八43，十五4至5；弗二1）。

    全然敗壞的意思是指，人對自己的得救完全不能做任何事情。神需要采取主動，人才能夠得救。

    無條件的揀選（UnconditionalElection）

    無條件的揀選在邏輯上，是和全然敗壞的教義相連的。按聖經的教導，如果人是全然敗壞，已經死在罪惡過犯之中，人就不能在救恩上向神有所回應。所以神必須行動，加爾文教導，從亙古之先，神已無條件地揀選了某些人得救，不論他們有沒有功勞。「無條件」（unconditional）一詞，強調揀選並非根據神預知，某些人會否相信基督，也不是以人的能力或回應，為揀選的條件。「無條件」就是說，只有神單獨開始這個過程。

    揀選也包括了以下六種特色︰（Ⅰ）揀選是根據神至高無上、永恆的旨意（羅八29；弗一4、5、11）。（Ⅱ）因著人的墮落及全然敗壞，揀選是必須的。這反映出神的恩典，而不是人的能力（羅九11）。（Ⅲ）揀選是「在基督里」的，神從亙古就選擇了信徒與基督聯合（羅八29；弗一4、5、11）。神差遣救主實現救恩，並且呼召人得著救恩。（Ⅳ）揀選包括被選者得著救恩，及為他們的得救所作的準備。神預定、呼召、稱他們為義，及叫一些人得著榮耀（羅八29至30），這是從亙古已經計劃和實行的。（V）揀選及定罪都是個別的、個人的、單獨的和特有的。羅馬書八章及以弗所書一章中所用的代名詞，都強調揀選的個人性。（Ⅵ）揀選的目的，是為了叫神得著榮耀和頌贊（弗一6、12）。其實一切事，都是要叫神得著榮耀和頌贊。

    有限的贖罪（LimitedAtonement）

    這觀念也稱為個別的贖罪（particularatonement），或個別的救贖（particularredemption），可作以下陳述︰「神贖罪的目的，是拯救被揀選的人；到最後，只有一切被揀選的人才可得救。」基督的死，是拯救一切預定要得救的人，這與先前無條件的揀選是有關系的。如果神從亙古已經選定一些人得救，從邏輯上推論，他也會為這些選召的人預備救贖。

    以下的經文強調個別的贖罪︰基督「要將自己的百姓從罪惡里救出來」（太一21）；好牧人「為羊舍命」（約十11）；基督只為「你所賜給我的人」祈禱（約十七9）；基督「以他自己的血」，買贖神的教會（徒二十28）；他將他的兒子「為我們眾人」舍了（羅八32）；基督「愛教會，為教會舍己」（弗五25）。每段經文中，都只是指著被揀選的人，而不是每一個人。基督為「自己的百姓」、「他的羊」、「為屬他的人」、「神所賜給他的人」及「教會」而死。在一些經文，如約翰福音三章16節，「世人」一詞並非指每一個人，而是「按各族各國的意義，指整個世界——不單是猶太人」。某些經文，如約翰福音一章29節、約翰壹書二章2節，及提摩太前書二章6節，似乎都是指每一個人而說。但這些經文應從狹義的角度去理解，當時聖經是按一種狹窄的意義，來使用「世界」、「所有」等字眼。

    很多加爾文派卻強調，雖然贖罪是個別的，基督只為被揀選的人而死，然而福音是為每一個人預備的。這兩件事實如何共存，是個吊詭的問題——是個不能解明的奧秘。這是聖經中多處未能調和的對立問題之一。神的意念及作為，都不象人；他永遠都是信實和真確的。人以哲學的方法，未能解開神的奧秘，所以人應該信靠他。

    不能抗拒的恩典（IrresistibleGrace）

    恩典是神白白賜給人的，並非人的功勞。加爾文派強調，神的恩典是救恩所必須的，如果人不能自救，神就必須采取行動。他必須施行恩典，使人得救。這就是不能抗拒的恩典，也稱為特別的恩典（specialgrace），或稱為有效的恩典（efficaciousgrace）。反對這教義的人提出，如果恩典是不能抗拒的，那麼神就是強迫人違背自己的意願。但根據加爾文的解釋，不能抗拒的恩典不會令人違背自己的意願，反之，它令人願意（willing）前來。就如伯可夫所下的定義︰「由于心意的改變，令人完完全全地願意接受基督耶穌的救恩，又生出對神旨意的服從。」不能抗拒的恩典，是神超自然的作為。他借著聖靈的運行，在人的靈魂里工作，要改變他整個本性。按加爾文思想的邏輯，神是透過他的靈，確切地把他從亙古以前，無條件地揀選了，而基督又為他而死的人，引到神跟前。這樣，神的旨意就得以完成。他又揀選了一些人，基督為他們死了；如今他又透過聖靈，將他不能抗拒的恩典分給他們，叫人願意前來，而他們也不想拒絕。

    不能抗拒的恩典，可在約翰福音六章37、44節得到確據。耶穌說，凡神所賜給他的人，都會歸向他，而且，他們也不是憑自己前來的。除非父神行使超自然的作為，召他們來親就基督，否則他們不能自己前來。好牧人耶穌帶著他的羊群，沒有失落一頭（約十16）。保羅也確定，基督所揀選的人，他必稱他們為義；最後叫他們得著榮耀（羅八28至30），沒有一個中途失落。

    不能抗拒的恩典也沒有廢除人在信心上的責任。人心須听從呼召，「當信主耶穌，你和你一家都必得救」（徒十六31）。當人相信基督，就是神借著不能抗拒的恩典，使他能夠相信。

    聖徒蒙保守（PerseveranceoftheSaints）

    這是第五項，也是加爾文思想的最後一項。從這一項可以看到，保守聖徒在邏輯上是和前面數點相連的。如果人是全然敗壞，他就不能回應神；神必須無條件地揀選他們得著救恩。對于被揀選的人，基督已為他們而死，他們是不能拒絕神的呼召，得著救恩；並且保存救恩，直到末了。

    以下是加爾文對于保守聖徒的教導︰

    滿有恩慈的神，憑著他不變的揀選目的，縱然看見人跌倒，仍沒有從屬他人中完全取回聖靈；他更不容許他們從恩典及稱義中絆倒；或是「犯了以至于死的罪」；或是抗拒聖靈；若被聖靈離棄了，他們必定走向永遠的滅亡。因此，並非他們的功勞或能力，而是神不用報答的恩，令他們不至于從信仰及恩典中完全失落，或最終滅亡。

    神對聖徒的保守，通常也稱為「一次得救，永遠得救」。簡言之，它是指相信者，「堅持信靠基督為個人的救主……就可以得救」伯可夫將神保守聖徒定義為︰「聖靈在信徒身上的不斷運行，因此那在人心中的神聖恩典，便得以延續及完成。」

    這教義有時也稱為「永遠的保障」（eternalsecurity），強調被揀選者的得救是確定的。雖然如此，這教義也強調基督徒要持守信仰；而信心的延續，是靠賴神的恩助。

    這教義的聖經根據，可看約翰福音十章27至29節。耶穌強調，他賜永生給羊群，他們就不致滅亡。在羅馬書八章29至30節，保羅又指出，神所預知的人，他會預定、呼召、稱他們為義，最終叫他們得榮耀。沒有一個會在這過程中失落。以弗所書一章3至14節也強調這個真理。聖父計劃了一些人得救，讓他們得蒙救贖（弗一3至6）；聖子借他的血救贖他們，保證他們得救（弗一7至12）；他們也受了聖靈為印記，叫這救恩生效——作他們永遠保證的記號（弗一13至14）。

    加爾文神學的評價

    加爾文思想有七大要點，是值得評價的。

    （Ⅰ）他所強調神的至高主權是合乎聖經的（詩一三五6；但四35；弗一11等）。

    （Ⅱ）預定及揀選都合乎聖經，很多人之所以反對這教義，是因為他們以為這教義排除人的責任。但大部分加爾文派都承認二律背反（antinomy）的原理（神的至高主權和人的責任表面上之抵觸），他們也以此為一種神聖的吊詭。加爾文派怎樣協調這兩個相反的思想，各有不同的做法。神學要合乎聖經，這兩個觀念就要按照全部的聖經啟示加以保存，不能因為人對神至高主權的預定及揀選，只有膚淺的理解，而抹煞了人的責任。

    （Ⅲ）全然敗壞的教義是與聖經一致的（弗二1）。墮落不單傷害人，也叫人的靈死亡。罪沾染人的思想、心靈及意志，結果，墮落的後果是人不會去尋求神（羅三11）。

    （Ⅳ）無條件的揀選，在邏輯上是必須的，也是聖經所著重的。信徒在世界創立以先已蒙揀選（弗一4）。定罪的教義（神命定了被揀選的人要在地獄中永遠受苦）並沒有聖經的根據，但正面的揀選是很清楚的。雖然加爾文教導定罪說，但不是所有加爾文派都贊同此說。

    （V）有限的贖罪也許是加爾文主義中最富爭論性的問題——有些加爾文派接受它，有些將它加以修訂，有些則拒絕它。很多溫和派說，基督實際上只為了那些被揀選的人而死，卻潛在地（potentially）為所有人死。嚴謹的加爾文派堅持，有限贖罪論是神至高主權必然的邏輯結論。如果基督為所有人死，但又不是所有人都得救，那麼神就失敗了。按神至高的旨意，基督只為被揀選的人而死，也單單為他們死，而他們亦必得救。雖然這個教義可以用邏輯辯護，它卻缺乏聖經的支持。按有限贖罪教義，聖經中有關基督為世人死的經文（約三16），也必須只解作，替被揀選的人而死。但提摩太前書二章6節、彼得後書二章1節及約翰壹書二章2節確曾教導，基督是為所有人死的。

    （Ⅵ）如果人性是全然敗壞，那就需要「不能抗拒的恩典」。若正確地去理解「不能抗拒的恩典」，便明白神並沒有違反人的意願，勉強領人進入天國。他只是在人的意念中工作，影響他們的意願，使人歸向基督，得著救恩。

    （Ⅶ）保守聖徒（信徒的保障）是聖經所強調的。因為救贖是出于恩典，這是指信徒在創立世界以先，已蒙神揀選，被基督救贖，接受聖靈的印記，所以不會失去救恩。

    （34）

    亞米紐斯神學

    亞米紐斯主義（Arminianism）一詞，是用來形容亞米紐斯（JacobusArminius，1560至1609年）的神學觀點，和亞米紐斯的教訓所引起的運動。至于亞米紐斯的立場，在他的跟隨者抗辯派（Remonstrants）于1610年的文件中，已經清楚陳述；這些抗辯派正式對抗在荷蘭的加爾文主義。

    亞米紐斯主要的神學論點如下︰神根據他的預知，而有條件地揀選人得著救恩；神的恩典可被抗拒；基督的教贖是普世性的；人有自由意志，人借著先前恩典（prevenientgrace），可以救恩上與神合作；信徒有可能失去救恩。雖然亞米紐斯主義，是改革宗教會內神學上分歧的結果，但這些神學觀點也在今天不少神學派系中存留。循道宗（Methodism）和衛理宗（Welseyanism）就是跟隨亞米紐斯的教義。此外，聖潔運動、靈恩運動及其他宗派如自由意志浸禮派（FreeWillBaptist）等均是。

    亞米紐斯神學的歷史發展

    亞米紐斯

    亞米紐斯（JacobusArminius）在荷蘭出生，並且曾在馬堡、萊頓、日內瓦和巴色等地讀書。而在他生命中的最後六年，他曾在阿姆斯特丹的一間教會當牧師（1588至1603年），則在荷蘭的萊頓大學任教授。

    亞米紐斯起初是一個嚴格的加爾文派信徒。他在日內瓦時，曾受學于加爾文的女婿伯撒（Beza）門下。但當他維護加爾文的思想，對抗古尼賀爾特（Koornheert）時，他覺得對手比他更能保衛自己的觀點。亞米紐斯受駁斥後，也就摒棄了加爾文主義。

    亞米紐斯反對加爾文關于預定和定罪的教義，他將加爾文的思想加以修訂，令「神不致被人當作是罪的創始者，人也不會成為神手中的一部機器」。他根據羅馬書第九章寫過一篇論文，提倡有條件的揀選。他認為人有能力主動尋求救恩，人在救恩中可與神合作。亞米紐斯與路德和加爾文不同之處，就是後者教導在墮落之後，自由意志已經喪失，但亞米紐斯相信，神賜給每個人基本的（primary）或先前的（prevenient）恩典，讓每個人都可以向福音的呼召產生回應。亞米紐斯也反對墮落前論（supralapsarianisrn）——按加爾文的觀點，在神的計劃中，人未曾墮落，神已定下一些人得著救恩，並且向一些人定罪。他認為，墮落前論無疑將神定為罪惡的創始者。

    亞米紐斯教導基督無限贖罪的觀點——那就是說，基督為每一個人受死。他又強調神的恩典是可以抗拒的。亞米紐斯又根據彼得前書一章10節，指出信徒有可能永遠沉淪。

    多特大會（SynodofDort）

    亞米紐斯的觀點在荷蘭掀起了不少的爭論，就是在他的同僚中也不例外。亞米紐斯向政府要求召開大會，借以定斷問題。但亞米紐斯在大會之前九年，即1609年就死去。多特大會是由國家召開的，會期由1618年8月13日至1619年5月9日，共有八十四位成員出席，其中五十八位是荷蘭人。由于會議的主持和首席秘書都是屬加爾文派的，而且整個荷蘭代表團都持正統觀點，所以抗辯派的命運已定。亞米紐斯派領袖，也是亞米紐斯的繼承人依皮斯科皮烏（SimonEpiscopius，萊頓大學的教授），和另外十二位亞米紐斯派的牧者，被召在多特大會上答辯。抗辯派的五項要點被否定，而加爾文派的五部法典、《比利信條》（BelgicConfession）及《海得堡教義問答》（HeidelbergCatechism）均被確定。

    逼迫在多特大會之後展開了。二百名亞米紐斯派的牧者喪失職位；政客巴尼弗爾特（JohnvanOldenBarneveldt）遭斬首。格魯希烏（HugoGrotius）被定罪，受終身監禁，但他兩年後逃獄。不少亞米紐斯派都逃離國土。

    荷蘭的領袖

    1625年，逼迫停止，抗辯派就返回荷蘭，根據1630年所批準的諭令，在那里建立教會和學校。他們在阿姆斯特丹設立了一所著名的神學院，由依皮斯科皮烏擔任神學教授。依皮斯科皮烏在1621年寫過一篇信仰宣言，影響了不少路德宗和其他團體傾向亞米紐斯主義。（那些較不屬正統派的人士，對此信仰宣言感到失望，因為它是守著正統關于三位一體的教義；亞米紐斯派就曾被人指責在三位一體教義中滲入取甦西尼派的觀點。﹞逼迫過後，亞米紐斯派就回到荷蘭。他們采取容忍主義，這影響了該地，後來對宗教也多采取容忍態度。可是，亞米紐斯派逐漸式微，它在荷蘭國土上的影響力也就消減了，事實上，亞米紐斯主義的影響力已超越了宗教及地域強界，它為「理性主義」鋪路，令理性主義在荷蘭、日內瓦和德國的國立教會（EstablishedChurches）大行其道。

    英國與衛斯理

    其實早于亞米紐斯，英國已有亞米紐斯式的教義思想。舉例說，當時的宗教條文（TheArticlesofReligion）中的內容就是模稜兩可的，可解釋為亞米紐斯主義，也可解釋為加爾文思想。克藍麥（ThomasCranmer，1489至1556年）在1543年出版了一本《基督徒必須的教義和學識》（ANecessaryDoctrineandEruditionforAnyChristianMan），該書內容本質上屬亞米紐斯派。劍橋大學的教義雖然屬加爾文派，但也受到亞米紐斯派的影響。1574年擔任劍橋大學神學教授的巴羅（Baro）。是法國難民，他說︰「神預定所有人得永生的條件，是他們的信心和持守。」以下是一些屬亞米紐斯派的出版物︰劍橋大學教授柏拉法利（JohnPlayfere）寫了一本《為預定論向福音上訴》（AnAppealtotheGospelfortheTrueDoctrineofPredestination）（1608年）；賀特（SamuelHoard）在1633年出版了《否證神對人的咒詛就顯明了神對人的愛》（God’sLovetoMankindManifestedbyDisprovingHisAbsoluteDecreeforTheirDamnation）。

    內戰之後，查理二世（CharlesⅡ）鄙視長老宗，再次將亞米紐斯教義實施在英國的教會中，歷五十多年。值得注意的是，英國的亞米紐斯主義和荷蘭的不同；前者不信恩典的教義，他們講論基督贖罪的榜樣，其實英國的亞米紐斯派已走向伯拉糾主義（Pelagianism），直到衛斯理約翰（JohnWesley）才復興真理的教訓。

    衛斯理約翰（1703至1791年）自小受到敬虔的母親甦珊娜的教導，他有兄弟姊妹十九人。他在牛津受訓練，1725年經歷了一次「宗教醒覺」。此後，他就召開一個秩序井然的查經班後來名為「神聖會」（TheHolyClub）。這個查經班，稱為「循道派」（Methodist），就是從他們那種秩序井然、循規蹈矩的查經方式而起的。衛斯理最後成為循道會的創始人。在他前往美國途中，衛斯理深深被莫拉維（Moravians）信徒的信心感染。他回到英國，又遇到另一個莫拉維的弟兄，名叫波勒爾（PeterBohler），他就是領衛斯理認識，單憑在基督里的信心就可得救的人。這次經歷可以說是衛斯理真正的悔改。自此以後，他就宣講一個新的信息︰單憑信心就得著救恩。在以儀式為重的英國教會，這信息十分不尋常。衛斯理又與以前另一位「神聖會」的成員懷特腓德（GeorgeWhitefield），四出傳道；足跡所及超過250，000哩，宣講的講章超過40，000篇。衛斯理的復興運動，令亞米紐斯的教義又傳回英國去。

    亞米紐斯神學的教義觀點

    亞米紐斯的教義廣泛在今天不同的團體中流傳︰路德宗、衛理宗、聖公宗（Episcopaliauns）、安立甘宗（Anglicans）、五旬節宗、自由意志浸禮派（FreeWillBaptists）教會，和大部分靈恩及聖潔運動的信徒。本處所臚列的教義，只能代表一般的亞米紐斯主義（特別是衛斯理派所持的觀點）；但個別宗派與團體，對亞米紐斯主義所持的重點各有不同，某會某派所執的，可能不同于另一會另一派。

    我們不會討論所有基督教信仰的基要教義，只探討那些特別已成為亞米紐斯主義特征的教義。

    抗辯文（Remonstrance）

    1610年，亞米紐斯的一群跟隨者，為了對抗加爾文思想，就臚列了五項救義條文，稱為「抗辯文」。抗辯文強調以下五項要點︰（Ⅰ）有條件的預定是基于神的預知；（Ⅱ）基督的死是普世性的；他為每一個人而死，他受死代贖的功效下只發生在信徒身上；（Ⅲ）得救的信心不可能與聖靈的重生分開；（Ⅳ）神的恩典是可以抗拒的；及（V）雖然神賜恩典讓信徒得蒙保守，但聖經中不太清楚提到，信徒是永遠不會失落的。抗辯文的五項內容翻譯如下︰

    第一條︰揀選是根據預知（electionbasedonforeknowledge）

    神在創立世界以先，已經定下永但的旨意，就是借著他兒子耶穌基督去拯救那些墮落犯罪的人，並靠著聖靈的恩典，保守他們相信聖子耶穌，又持守這信心，直到末了。另一方面，讓那些無可救藥、不信的人留在罪中，在震怒之下；並定他們的罪，叫他們與基督分離。這是根據約翰福音五章36節所說的︰「信子的人有永生，不信子的人得不著永生，神的震怒常在他的身上。」此外還有其他的經文作為根據。

    第二條︰無限的贖罪（unlimitedattonemenw）

    世界的救主耶穌基督曾為所有人及每一個人受死，又借著他在十字架上的死、使他們救贖和赦罪；但除了信徒，沒有人可以享受罪的赦免。這是根據約翰福音三章16節︰「神愛世人，甚至將他的獨生子賜給他們，叫一切信他的，不致滅亡，反得永生。」約翰壹書二章2節又說︰「他為我們的罪作了挽回祭，不是單為我們的罪，也是為普天下人的罪。」

    第三條︰無能的本性（naturalinability）

    人不能拯救自己的，也沒有運用自由意志的能力，正如人在背道和罪惡的狀態中，不能靠自己的思考、渴望和實行真正的良善（正如信心所作的）；除了在基督里，借著聖靈，從神重生，令心意，傾慕、意志和所有的能力都更新，才能正確理解、思考、渴望和實行真正的良善。這是根據約翰福音十五章5節基督的話；「離了我，你們就不能作什麼。」

    第四條︰先前恩典（prevenientgrace）

    這種神的恩典是引發、維系，並且成就一切良善。重生的人若得不到神恩典的幫助、醒覺，去跟隨神，與神合作，就不能思想、渴慕或實踐善行，也不能抵抗邪惡的試探。所有善行、善事，都歸于神在基督里的恩典。但恩典的運作，並不是不能抗拒的，正如聖經所記載的，有不少人就曾經抗拒聖靈。使徒行傳七章和其他經文都有記載。

    第五條︰有條件的保守（conditionalperseverance）

    那些靠著真信心歸于基督，有聖靈居住的人，都有完全的能力去和撒但、罪惡、世界和自己的肉體爭戰，並且得勝；如人所知，那是因為靠著聖靈的幫助而成的；而耶穌基督更會在人遇到試探時，伸出援手，只要人願意面對爭戰，願意接受他的幫助，而不是停滯不前。基督會保守他們不致跌倒，讓他們不因撒但的詭計而被誤導，或從基督的手中失落，這是根據約翰福音十章28節基督的話︰「誰也不能從我的手里把他們奪去。」但究竟他們會否因為無知、離棄當初在基督里的生命，或回到現今邪惡的世界里，轉離聖潔的教訓，失去良知，失落恩典；這些都必須得到更多聖經的根據，我們才可去教導眾人。

    原罪

    亞米紐斯教導有關原罪的教義，他說原罪影響了整個人，使人欠缺了一切良善，遠離神的恩典，繼續行惡。罪和死是借著亞當的罪進入世界。死亡的刑罰臨到所有人，是因為人的內心狀況，而不是因為罪歸與人。此外，由于所有人是亞當的後裔，故此都承愛了一種敗壞的人性，但這並不是說罪在律法上歸與人。抗辯文宣稱︰「我們沒有根據說，亞當的罪歸與他的後裔，所以神因亞當所犯的同一項罪，而定他的後代為有罪。」

    亞米紐斯的立場和約翰衛斯理也有不同。「亞米紐斯認為，縱然我們的本性敗壞，神讓我們仍能與他合作，是出于神的公義。若沒有這個，人就不用為自己的罪行負責任。」而且斯理則認為，人與神合作的能力，是借著「神賜給所有人的先前思典，這是基督為全人類普世性救贖的第一種果效。」亞米紐斯根據羅馬書五章16節流，基督白白的思典將咒詛和定罪從人身上除去，沒有人因為原罪或原罪的後果而被定罪。「人現今不再因為自己的敗壞本性而被定罪，雖然這種敗壞就是罪的本質。它所當受的譴責，已借著基督白白的恩典而除去，人單單因著自己的過犯而被定罪。」

    亞米紐斯主義雖然承認有原罪和敗壞，但它也說，原罪的影響已借著神的恩典，在每個人身上除去和撤掉，令罪人可以主動地回應神，或在救恩上與神合作。沒有人是因為從亞當那里承受了罪，或因敗壞的本性而被定罪；人定罪只因為自己所犯的罪。

    亞米紐斯教義（抗辯文）

    教義

    解釋

    揀選是根據預知

    神揀選他所知道，會按照自由意志相信基督並且持守信仰的人。

    無限的贖罪

    基督在贖罪工作上，為全人類安排了救贖，信全人類能以得救（saveable)。基督的贖罪只對相信他的人發生功效。

    人的本性無能

    人不能救自己，必須由聖靈賜予新生

    先前恩典

    聖靈預備的工作令信徒可以向福音有所回應，並且在救恩中與神合作。

    有條件的保守

    信徒得著賦予的能力，去過得勝的生活；但信徒可能離開恩典，失落救恩。

    揀選與預定

    亞米紐斯將預定的教義（神指定一些人得救），解釋為神的預知。因為神知道誰會揀選他，而這些人就是神所預定的。他也將預定的教義解釋為神知道那些人不單會相信，而且會堅守信仰。亞米紐斯論到個別信徒所蒙的揀選，他說︰「神的旨意是根據神的預知，即是說神從亙古以前已經知道誰會相信，這是根據他借先前思典，所賜予人的悔改和信心；神也知道誰會倚靠後來的恩典而堅守信心；誰不會相信，誰不會堅守。」

    亞米紐斯的預定論，包括了所有人類；定義如下︰「神的旨意是拯救人類脫離全然敗壞的境況。神不是武斷和濫縱地，只將救恩賜給一些人。預定的範圍包括所有人，但預定的條件單單就是相信耶穌基督的人。」

    亞米紐斯說，人蒙揀選得永生是基于相信基督。這不是出于神武斷的抉擇，反之，這是根據人對福音的回應。

    先前恩典（PrevenientGrace）

    先前思典就是神賜給所有人的一種「預備的」恩典，讓人能回應並接受福音。先前思典可以定義為︰「人的靈魂進入救恩大門之前的第一步，或預備的恩典（preparatorygrace）。這是聖靈向在罪中無助的人所施的恩典。對有罪的人，這可稱為恩慈；對無能力的人，這可稱為能力。因此先前恩典可以界定為，在生命完全重生之前所彰顯的神聖工作。」

    這可導致神人合作說（synergism），就是人和神在救恩上是「一起工作」（workingtogether），或一種「合作行動」（cooperativeaction）。由于神施行先前恩典，亞當的罪所遺傳下來的影響，便改變過來，令人可以用信心向福音回應。人可以憑自由意志，接受或拒絕福音，以及神的恩典。「由于從原罪之中復甦，人可以開放接受在耶穌基督里白白賜下的恩典。人可以恢復與神親密而不受破壞的關系。」

    亞米紐斯思想體系中的恩典，可以總括為如下數點︰（Ⅰ）全然敗壞的人是全然無能的；（Ⅱ）由于無條件的贖罪，這種本性的狀況，在某意義上也是一種恩典的狀況；（Ⅲ）恩典是延續的，這卻不同于加爾文所區分的普通恩典（commongrace）和有效恩典（efficaciousgrace）；（Ⅳ）神人合作說也就是恩典和自由意志的互相合作；及（V）人有能力最終抗拒神白白賜下給他的恩典。」

    自由意志

    先前恩典和自由意志之間，是應該有關連的。威利（Wiley）引述了四個關于先前恩典和自由意志的命題。

    （Ⅰ）先前恩典是施行在普通人（naturalman），或說是墮落的人身上，這種恩典是施行在他整個人的身上（entirebeing），而不是在他某種特性或能力之上……（Ⅱ）先前恩典使人成為一個自由而負責任的主體。人的墮落並沒有失去神的形象︰也沒有破壞他全人的任何能力，他的墮落也沒有破壞他的思考能力（這是屬于認知性方面）；也沒有破壞他的感官能力（這是屬于感性方面）；當然，它也沒有破壞他的意志能力（這是屬于意欲方面）。（Ⅲ）先前思典更進一步施予被奴役的人……這種奴役不是絕對性的，因為人的靈魂清楚知道自己受捆縛，也想擺脫捆縛……恩典是必須的……令靈魂向真理醒覺……並進一步影響感情，令人的心傾向真理。（Ⅳ）人的意志與聖靈的原初恩典（Originatinggrace）繼續合作，將先前恩典與拯救恩典直接合並……亞米紐斯認定，借著聖靈無條件地臨到所有人的先前恩典，人的道德生活從最初開始，就有著自由主體（freeagency）的能及責任了。

    總結而言，亞米紐斯的教導是︰人的墮落並沒有破壞人的選擇能力。先前恩典令人看見自己屬靈的需要，令他能選擇救恩。威利強調，恩典在交互作用中是最為重要的。

    救恩的條件

    得救的信心包括以下四項事情︰「（Ⅰ）對罪的覺醒；（Ⅱ）借著叫人知罪，和感動人的聖靈賜予先前恩典，人便能轉向神；（Ⅲ）悔改認罪，就是承認罪人與神的恩典分離，並且遵守共同立下的新約；及（Ⅳ）個人接受在耶穌基督里的新生。」

    人在救恩中的責任包括知罪、離罪、轉向神和信靠基督。衛斯理約翰強調，悔改和相信構成了「得救的信心」。衛斯理的信息是要求人「悔改和相信」。悔改含有改變之意，衛斯理稱它為，「心意從一切的罪中（allsin）轉向完全的聖潔（allholiness）」。悔改包含除掉罪，和生命的轉變。悔改是包括行動的，按衛斯理所言，先悔改後信心。衛斯理又說︰「相信福音之前，我們必須悔改。在我們能真正倚靠基督之前，必須先脫離自我的依賴。我們須將一切的自義和自信棄掉，才能對他產生真正的信靠。我們須先被拯救，離開對自己的信賴，才能信靠他所作的和所受的。」

    衛斯理為得救信心所下的定義，有以下三方面︰（Ⅰ）信靠神的恩慈和赦免；（Ⅱ）接受信徒生命的確據，舉例說，相信耶穌為神的兒子；（Ⅲ）信賴基督，將生命的方向轉過來，以基督為主。對衛期理來說，相信最終的表現是順服。這說法和今天的亞米紐斯主義相符；他們強調行為，作為救恩的重要條件。

    贖罪的含義

    亞米紐斯派都持定從治理觀（governmentalview）看基督的死。那是格魯希烏（Grotius）的教導，認為基督的死不是為罪人贖罪，只是滿足神治理，或公義上的需要。基督不是為人類而死，而是作了一個「象征抵償」（tokenpayment），以滿足神的管治。神因此放下律法的要求，赦免罪人，因為他的管治已得到維持和尊重。（請另參看第24章「救恩論︰救恩的教義」）；另請參看《基督教神學》（HOrtonWiley，ChristianTheology，3volumnsKansasCity，Mo︰BeaconHill，1952，2︰270-300。）

    贖罪的範圍

    亞米紐斯派教導，基督的贖罪是普世性的。「這不是說，所有人都是無條件地得救，而是說基督的奉獻，已滿足了神聖律法對于拯救所有人的要求。」基督的贖罪是為每一個人的，足以讓每一個人都得救（雖然不是所有中都得救了）。聖經著重普世性的救贖（約三16至17；羅五8、18︰林後五14至15；提前二4，四10；來二9，十29；彼後二1；約壹二2，四14）。由于基督為所有人贖罪，福音是要向所有人宣講（太二十八19；可十六15，路二十四47）。

    亞米紐斯教導，贖罪的益處包括以下所說的。

    （Ⅰ）人類繼續存在。若說神容許全人類不斷在罪和敗壞中繁衍昌盛，而沒有為他們安排救恩，這是難以接受的……（Ⅱ）所有人都恢復了可得救的狀態（stateofsalvability）。贖罪功勞無條件地賜給所有人（白白的恩典），這包括了聖靈的光照、責備和定罪。人不但受到考驗，也得到聖靈恩惠的扶助……（Ⅲ）夭折者的救恩︰我們需肯定贖罪工作，是使夭折的人得到真正的救恩。

    救恩可以失落

    亞米紐斯派認為信徒是會失去救恩的。雖然亞米紐斯本人沒有清楚說明信徒會失落救恩，但他的結論是依循這個方向的。亞米紐斯說，人靠恩典得救，但得救也關乎他的自由意志。意志一直是自由的。亞米紐斯說，在信仰的持守中，自由意志需同時發生作用，不然信徒會失落救恩。「在蒙神的恩典保守時，自由意志需同時發生作用。自由意志有能力抗拒所賜予的恩典，和拒絕後施恩典（subsequentgrace），因為恩典不是神無所不能的作為，而是可以被人的自由意志拒絕的。」

    衛斯理約翰教導，信徒的「信仰和良心可以破滅（shipwreckoffaithandagoodconscience）；他有可能跌倒，不但是失敗跌倒，而且可能是最終跌倒，永遠滅亡」。關于個人失落救恩，所根據的經文是︰路加福音十三章14節；歌羅西書一章29節；提摩太後書二章5節；希伯來書六章4至6節；彼得前書一章10節。

    亞米紐斯神學的評價

    亞米紐斯強調幾項要點，他強調人的責任無疑是合乎聖經的︰人必須相信才能得救（約三16；徒十六31等）。如果人不肯相信，他就失落救恩（約五40，七17）。亞米紐斯所說普世性的贖罪，也是合乎聖經的（提前四10；彼後二1；約壹二2）。

    但亞米紐斯也有幾項論點需加以檢討。（Ⅰ）亞米紐斯否定罪的遺傳；他認為沒有人因為原罪而永遠被定罪。人被定罪是因為自己所犯的罪。這說法與羅馬書五章12至21節有異。

    （Ⅱ）雖然有解釋上的不同，亞米紐斯派一般都相信始祖的墮落帶來很大的影響，但先前思典把這些影響除掉了使人可以在救恩之中與神同工。但聖經沒有說明先前恩典清楚的根據。

    （Ⅲ）亞米紐斯派教導，人的墮落並沒有破壞人的自由意志；再者，他們說先前恩典運行在未信者的心里，令他以意志的行動，在救恩上和神合作，不錯，人是需要為福音的回應負責任（約五40），但人的意志已因著人的墮落而受了影響（羅三11至12；弗二1）；人需要神的恩典才能得救（弗二8；徒十三48，十六14）。

    （Ⅳ）亞米紐斯派將神的預定，訴諸神對人行動的預知。他們強調，神事先知道誰會相信，他就揀選那些人。按亞米紐斯主義，揀選和預定都是根據信心。「預知」一詞（希臘文prognosis）基本上是與揀選相同的（比較羅十一2；彼前一20）。神所預知的內容，是來自事前的計劃，而不是根據事前的資料。

    （V）亞米紐斯強調人在救恩中的參與和責任︰知罪、離罪、悔改、認罪和相信。對亞米紐斯主義來說，悔改包括行動的轉變，摒棄罪，而聖經中「悔改」（希臘文metanoia）一詞，意思就是「心意轉變」。雖然強調人的責任是十分重要，但救恩也有多方面的條件；過于著重人的責任，就很容易消減了只靠恩典得救的重點。不少經文都強調救恩的唯一條件是在基督里有信心（約三16、36；徒十六31；羅十9等）。

    （Ⅵ）亞米紐斯教導，信徒是會失去救恩的，因為人的意志一直是自由的。人可以選擇犯罪，放棄他以前對基督的信心。這觀點是建立在一些容易引起爭論的經文上，如希伯來書六章4至6節和彼得後書二章20至22節。但聖經清楚強調，信徒今天所得的永生（約三16；約壹五11至13）是永遠的，並且因著基督所作的（羅五1，八1），可在基督里穩妥保存（約十28）。

    加爾文神學和亞米紐斯主義的對比

    教義

    亞米紐斯主義

    加爾文神學

    敗壞

    因著人的墮落，人承受了敗壞的本性。先前恩典能除掉亞當的罪所帶來的罪咎和定罪。

    因著人的墮落，人已全然敗壞，死在罪中。人不能拯救自己。因為人已死在罪中，所以需要神的救恩。

    罪歸與人

    神不是將亞當的罪歸與全人類，但所有的人卻因著亞當的墮落，承受了敗壞的本性。

    由于亞當的過犯，罪就臨到全人類，因此所有人已死在罪中。

    蒙揀選

    神揀選他所知道會按自由意志相信的人。揀選是有條件的，是根據人信心的回應。

    神無條件地從亙古就選擇一些人得救。揀選不是根據人將來的回應。

    基督的贖罪

    基督為人類而死，讓全人類可以得救。他的死只對那些相信的人發生功效。

    神定意基督要為所揀選的人而死。由于基督不是為每一個人而死，只是為那些蒙揀選得救的人死，他的死是完全成功的。

    恩典

    借著給所有人的先前恩典或預備性恩典，人能夠與神合作，回應神的救恩。先前恩典能改變亞當的罪所帶來的結果。

    普通恩典臨到全人類，但不足以拯救每個人。神施行不能抗拒的恩典，將他所揀選的人召來，令他們願意回應神。

    人的意志

    先前恩典是賜給所有人，在整個人的身上生效，給人自由的意志。

    敗壞伸展到全人，包括人的意志。若沒有不能抗拒的恩典，人的意志就會受捆縛，不能按自己的能力向神回應。

    蒙保守

    信徒會離開恩典，失掉救恩。

    信徒在信仰中蒙保守。信徒在救恩中穩妥，沒有一個失落。

    神的至高主權

    神按照人的自由與回應，限制他的管治。他的計劃和他對人回應的預知有關。

    神的至高主權是絕對的，和沒有條件的。神根據他旨意所喜悅的，決定一切事情。他的預知是根據事前的計劃，而不是根據事前的資料。

    （35）

    聖約神學

    聖約神學是一個闡釋聖經的系統，以兩個約為基礎︰就是行為的約（covenantsofworks）和恩典的約（covenantofgrace）。一些聖約神學家更分為三個約︰行為、救贖和恩典的約。聖約神學指出，神在最初已與亞當立了一個行為的約，應許順服的得永生，不順服的要死亡。自亞當犯罪後，死亡臨到人類。但神以恩典的約去解決這個人類困境，使罪和死的問題得以解除。基督就是神恩典的約最後的中保。

    聖約神學的歷史背景

    布靈爾（JohannBullinger）

    布靈爾（JohannBullinger，1504至1575年）繼承慈運理在甦黎世的宗教改革，成為當時的改革領袖。如其他改革者一樣，布靈爾持守聖經的權威，宣講聖經的教義；他有很多著作，出版了的作品達150冊之多。他也是一位在改革宗教會中，極具影響力的領袖，權威僅次于加爾文。

    布靈爾是1566年「第二瑞士信條」（SecondHelveticConfession）的唯一作者，此信條清晰陳述了改革宗的信仰。布靈爾對聖約神學的發展，也佔一個重要角色；他在《基督教信仰綱要》（CompendiumoftheChristianReligion）中，提出了救恩的聖約代表（federalrepresentation）問題。

    荷列比烏（JonannesWollevius）

    荷列比烏（JohannesWollebius，1586至1629年）在瑞士的巴色教授新約，他在1626年印行的《基督教神學綱要》（CompendiumofChristianTheology），顯示他是改革宗神學的擁護者。他提出，神與亞當曾立下行為的約，神在人墮落之前，曾統治人類。荷列比烏按一般的說法，為行為的約作了以下的定義︰「順服的得永生，不順服的便死亡。」荷列比烏認為，伊甸園中的兩棵樹就是行為的聖約。

    荷列比烏又提出恩典的約，那是在人類墮落後，因著神的憐憫而成的。恩典的約是以基督為中保，從人類墮落開始，傳到世世代代。荷列比烏又以舊約和新約這兩個系統（administrations），作為參照。舊約的系統包括了三個時代︰亞當至亞伯拉罕；亞伯拉罕至摩西；及摩西至基督。新約的系統是指基督降世後的時期。荷列比烏提出新舊約系統五方面的區別。舊約中行為的約的立誓，是割禮和逾越節，而在新約則是洗禮和聖餐。

    艾穆斯（WilliamAmes）

    艾穆斯（WilliamAmes，1576至1633年）是一位博學多才的清教神學家，在英國和荷蘭享負盛名。他激烈反對亞米紐斯主義，投身在多特大會（SynodofDort）上。艾穆斯象荷列比烏一樣，認為行為的約是在人墮落前訂立的，但不同的是，艾穆斯認為工作的約的範圍是普世性的，並且會在墮落之後延續。它的實現靠賴人對神的順服。很多神學家將這聖約概念的延續，放在律法之約（covenantoflaw）之下，而不屬于行為的約。

    艾穆斯說，恩典的約是在人墮落後建立的，艾穆斯喜歡稱它為遺囑（testament），因它與基督的死有關。艾穆斯認為，神是恩典的約的唯一參與者，他說，這約有普世性的功效；但又說在實踐上，它是限于神所願意賜給的人。艾穆斯認為，恩典之約是從人墮落之後，一直延展到歷世歷代，橫跨新舊約兩個時代。舊約也包括了兩個時代——摩西之前和摩西之後；新約也包括了兩個時代——由基督開始至世界的末期，和末期階段。末期的來臨將要成就這約的目的︰神的榮耀和人的救恩。恩典的約的標記（sign）是洗禮；因此，嬰孩也應該受洗。

    科克由（JohannesCocceius）

    科克由（JohannesCocceius，1603至1669年）曾在有雷曼、弗拉納克及萊頓任教。他是聖約神學的領導者，他的著作中對此就有很清楚的表達。科克由強調，要有一個合乎聖經及注釋性的神學；神學須要從聖經發展出來，正如改革者一向所做的。

    科克由說，神與亞當建立起行為的約，這約讓亞當享受與神的交通和友誼。科克由又說，在行為的約中，亞當是全人類的代表，若亞當順服神，他就能夠得著善的知識和意識；但若他不順服神，他就陷入邪惡和死亡。根據科克由，生命樹是「天上聖城和永生的立誓」。因為基督就是生命，生命樹是象征著神的兒子。因為犯罪，亞當成為罪人；他從與神的相交、永生的盼望、屬靈的恩典、正直、向受造物的權威及肉體的生命中墜落。

    科克由又提出恩典的約的普世性基礎。神要表明他的慈愛，並「給予全人類無限的恩慈和堅忍。」但這一定要透過中保達成，只有他才能為罪作贖價。基督的死是，「一個立刻生效的保證；這保證是子以他的功勞，透過救贖的工作，來完成他的誓言。雖然子沒有杜絕所有的罪，但罪已不再屬于他們。」這正是科克由一個備受爭論的地方。科克由又分辨出一個「雙重的時間」（twofoldtime），第一個是在舊約里「對基督的期待」；而在新約的則是，「在基督啟示的信心」。但科克由強調，無論舊約或新約時期，人都是要靠恩典得救。

    域司胡司（HermannWitsius）

    域司胡司（HermannWitsius，1636至1708年）進一步闡明聖約神學。他將工作的約定義為︰「神與亞當的協約，這亞當是按神的形象被造的，做全人類的元首和統治者。在這協約中，神向亞當應許，當他完全地順服一切的命令，就得著永生和福氣，但當他在最微小處犯罪，他也要受到死亡的威嚇。當時，亞當已接受了這個條件。」這定義結合了聖約神學大部分的內容︰亞當是代表人類的元首；而行為的約所應許的是，順從者得著永生，不順從者要接受死亡的威嚇。

    域司胡司更解釋聖約的結果，和神提供的解決方法。

    （Ⅰ）聖約的命令……要求個人和所有人，無論在任何情況，都要盡完全的責任；（Ⅱ）聖約所應許的永遠的生命，除了是對每個細微處都能完全順服，否則是不可能得到；（Ⅲ）任何不順服的人都不能逃避神的責打，而罪的刑罰通常是死亡。這些真理法則（axioms）並不排除承擔者，可以在人的位置上付出抵押。當人在死亡的判罪下，神仍會提供解決方法。新的恩典之約，顯明了神的豐富智慧難測，「這比起萬物依照前約發生時顯明得更清楚了。」域司胡司形容，這是神和基督之間所立的約，應許是為基督自己而發出的（加三17）。

    韋斯敏德信條（WestminsterConfession）

    1647年的韋斯敏德信條（WestminsterConfession），是聖約神學其中一個最早的宣言。宣言如下︰

    （Ⅰ）雖然神和他的受造物距離是如此的遙遠，但具理性的受造物有責任順服他們的創造主；若不是神自願降卑俯就，他們是無論如何也不能從神得到任何福祉或賞賜。所以，按聖約的途徑去供給他們，是神所喜歡做的事情。

    （Ⅱ）第一個與人所立的約是行為的約。在個人完全順服的條件下，這約應許亞當會得著生命；並且生命是借著他傳到他的後代。

    （Ⅲ）因為人的犯罪墮落，根據這約，他自己在生命上再沒有能力，所以神建立了第二個約，就是恩典的約。在這約，神借著基督，白白地將生命和救恩給予罪人。神要求人若要得救，就要相信基督；他並且應許將聖靈賜給那些已命定得著生命的人，使他們願意並且能夠相信。

    （Ⅳ）這個恩典的約，在聖經中常被稱遺囑（testament），因這約是與立遺囑者耶穌基督的死有關；並且是關乎永恆的產業，和遺產中所包括的一切。

    （V）這約在律法時代和福音時代，有不同的處理方法。在律法之下，這約是透過應許、預言、祭祀、割禮、逾越節羔羊，及其他給予猶太人的預表和制度來實現；一切都是預表基督。那時期，這約是在律法之下，透過聖靈的工作來實行；是足以有效地指導選民，並且按著彌賽亞的應許，建立他們的信心，借著所應許的彌賽亞，他們得到罪的完全赦免和永遠的救恩，這個處理方法稱為舊約。

    （Ⅵ）借著在基督的福音，神恩典的本質顯明出來。新約的條例是聖道的宣講和聖禮（洗禮及聖餐）的施行。條文數目雖然較少，儀式簡單，也較少外在的榮耀，然而這些對萬國的人，包括猶太人和外邦人，都有效。在這些人中，恩典的約的屬靈能力得到更完滿的發展。這不是說，有兩種本質不同的恩典的約，而是同一個約，實行在不同的時代而已。

    聖約神學的教義觀點。

    行為的約（CovenantofWorks）

    定義︰這約又稱為生命的約，因為它表明了順服的賞賜；這約稱為行為的約，是因為行為是此約應許的條件。行為的約可作以下定義︰神與亞當立了一個約，以亞當為全人類聖約的元首（federalhead）（代表）；神並且應許，亞當若順服，就得著永生的福氣，他若不順服神，就要接受死亡的刑罰。

    聖經根據︰雖然創世記開首的數章，沒有特別提及這約，但卻暗示了此約的存在。這個約是包括了雙方的協議，在這約，協議是關乎神與亞當；在創世記二章16至17節，神提出約的條件。約的原則在利未記十八章5節，以西結書二十章11、13、20節，路加福音十章28節，羅馬書七章10節，十章5節，及加拉太書三章12節已經說明了。這些經文說，律法的目的是要給予生命。

    特征︰（Ⅰ）應許︰行為的約的應許是，若亞當順從神的命令，他就不會死；這是創世記二章17節的反面陳述，那里說︰「你吃的日必定死。」換句話說，若亞當沒有吃那果子，他就會活下去。這個給亞當的應許，和其他經文的記載是一致的，所要強調的，是神將人放在約或律法之下。順服的應許不單是讓能朽壞的生命得以延續，因為這生命已是他所有。「所應許的生命，包括了靈魂和肉身的快樂、聖潔和不朽的靈魂和身體存在。」這叫做永生。這是一個「將永遠長存的福樂和榮耀，提升至最高層次的生命。」

    （Ⅱ）條件︰神加諸亞當身上的條件是完全的順服。這個是聖經其他地方也提及的接納的條件（比較加三10；雅二10）。亞當受到指示，不可吃分辨善惡樹的果子（創二17），這是一個條件。這是要考驗人，是不是要順從神，抑或按照自己的判斷而行。

    （Ⅲ）刑罰︰在行為的約中，不順服的懲罰，就是所謂「死」（創二17）。這字眼應作廣義的理解，包含所有敗壞的刑罰。死是亞當所得一切生命應許的反面；亞當要失去肉身的、靈性的和永遠的生命。「所應許的生命……包括一切靈魂和肉身的快樂、聖潔，及身體和靈魂不朽的存在；因此，死不但包括今生的一切愁苦，和身體的消失，也包括靈性的和永遠的死亡。」

    （Ⅳ）行為的約現今的地位︰這可從兩面去理解。第一，行為的約並未廢止，神仍然要求人完全的順服，正如他要求亞當一樣（利十八5；羅十5；加三12）；死的咒詛，正是此約還未廢棄的證據。但是另一面，這約又可視作已經廢上，因為基督已經履行了此約的責任。一些聖約神學家十分強調，行為的約已經不再生效了。

    救贖的約（CovenantofRedemption）

    聖約神學家對聖約有不同的看法。一些認為，聖約只包括行為的約和恩典的約，而另一些則認為，聖約包括工作、救贖和恩典的約。但，救贖的約和恩典的約不應該理解為兩個不同的約，其實二者只是「同一個慈愛的福音之約的兩個模式，或兩種用語。」

    定義︰救贖的約是遠古以前，父神與神子建立的。他們「為救贖人類互相立約。父設立子作為中保，作為第二個亞當，他要為全世界的救恩而付出生命；而子接受了任務，保證他會完成父交給他的任務，並順從神的律法，以滿足一切的義。」

    聖經根據︰不少經文部強調，救恩計劃的永恆性（弗一3至14，三11；帖後二13；提後一9；雅二5；彼前一2）。而基督又說，他的來臨是帶著一個任務（約五30、43，六38至40，十七4至12），他是作人類的代表，和約的元首（羅五12至21；林前十五22）。

    按著神永恆的計劃，父會按照揀選和預定來安排救贖；子會以贖罪的死來完成救贖；聖靈會借著重生信徒和給信徒印記，實現這個計劃（弗一3至14）。

    特征︰救贖的約的特質，和委托給子的工作有關。為要達成人類的救贖，基督要真實成為肉身，接受人性（羅八13）。作為人的代表，基督作了一個更好的約的保證人——能真正實現救恩的人（來七22）。基督服從了律法的指示，完全滿足了律法的要求，使他能救贖在律法捆縛下的人類（加四4至5）。基督贖罪的死令律法捆縛，得到最後的釋放（加三13）。

    恩典的約（CovenantofGrace）

    定義︰恩典的約是神與蒙揀選者所立的，神將救恩給予那些在基督里蒙揀選的罪人。改革宗神學家對立約的另一方，有不同的見解︰一些提出是「罪人」；另一些說是「在基督里蒙揀選的罪人」。

    聖經根據︰恩典的約所根據的經文，是一個常被重復引用的句子︰「我要作你和你後裔的」（創十七7；比較耶三十一33，三十二38至40；結三十四23至31，三十六25至28，三十七26至27；林後六16至18；來八10）。

    特征︰（Ⅰ）這是恩慈的約，神以他的兒子作我們救恩的保證，神借著他的恩典，讓人得到聖靈的恩賜，去達成此約所要求的責任。（Ⅱ）這是一個二位一體論的約（Trinitariancovenant），這約起源于父揀選的愛，子的救贖和聖靈的實行（弗一3至14）。（Ⅲ）這是一個永恆的和永不能破壞的約，這約是不更改的。神所應許和預備的約，是永遠可信的。（Ⅳ）這是一個個別的約，這不是一個普世性的約，因為它並不是伸展至所有的人。只有蒙揀選者是立約的對象。（V）所有時代都是一樣的，概括的一句話︰「我要作你的神」，是貫串舊約和新約的一個句子（創十七7；出十九5，二十1；申二十九13；撒下七14；耶三十一33；來人10）。我們可進一步看，不同時代的人，是靠著同一個福音得救（加一8至9）。

    聖約神學的概念

    比較

    行為的約

    救贖的約

    恩典的約

    角色

    與亞當

    與父及子

    與人類

    應許

    確認肉身/永恆的生命

    為人類預備的救恩

    永生

    條件

    順服

    —

    信心

    警告

    肉身的死

    —

    永遠的死

    時期

    人類墮落前的伊甸園

    亙古以前

    人類墮落後的伊甸園

    聖約神學的評價

    聖約神學有四點可作評價。

    （Ⅰ）聖約神學一再強調恩典，這是一個正確和重要的真理。恩典的救恩是應受到重視和保衛的；這教義也正是改革者所爭持的。不錯，任何時代，無論是舊約或新約，信徒都可靠恩典得救。

    （Ⅱ）行為的約的概念可能是正確的，因為聖經中包含這個約的基本綱領︰神以順服為立約的條件，應許亞當得著生命；而且預告不順服就要接受死亡。但聖經沒有清楚說明，神與亞當之間的是一個真正的約。

    （Ⅲ）救贖的約是三位一體神，在亙古以前就為人類的救贖，和這計劃的實踐作好安排的。雖然聖經中沒有清楚提及此約，但這是一個合理的推論。

    （Ⅳ）恩典的約著重救恩中恩典的概念。此約最大的弱點，是過于簡化。它只陳述了神與人關系上的相似點，而未能道出這種關系上重要的不同。恩典的約是包括從亞當開始至世代的末期；但未能在這時期中，把不同的約和受約者加以區別。論及把以色列人的經文（如，結三十六25至28），用在教會身上，聖約神學家還需在這些方面作合理的區分。

    （36）

    時代論神學

    時代論（dispensationalism）是一個詮釋聖經的系統，以神的恩典作為中心主題，建立起聖經真理的一貫性。時代論者雖然確認人在不同的時代，接受了不同的職任和神的托付，但他們也講論人要在每個時代，以信心回應神的啟示。（救恩一定是靠著恩典，借著信心而得著的。）時代論者依循兩個基本原則，來建立他們的解經手統︰（Ⅰ）維持一貫按字面意義詮釋的方法；及（Ⅱ）保持以色列人與教會之區別。

    古代發展

    時代論縱使直到近期，才成為一個有形式的架構，但時代論的基礎和初期的發展，是遠古就有的。以下是初期教會領袖所說的一些話，反映了在神的計劃中，每個時代不同的管治特點。

    殉道者游斯丁（JustinMartyr，110至165年）︰游斯丁在他的《與推芬對話》（DialoguewithTrypho）中，承認舊約有幾個不同的管治體系。游斯丁說，在割禮與律法時期以前，人討神喜悅，不必靠著遵行割禮及安息日。神啟示亞伯拉罕之後，人就開始借著遵行割禮來討神的喜悅；律法頒布給摩西之後，人就需要守安息日，遵行祭祀儀式。

    游斯丁又在他談論舊約的不同管治體系時，強調不同時代的特性。

    愛任紐（lrenaeus，130至200年）︰愛任紐在他的著作中，提及給予人類四個主要的約；並且特別將舊約的三個約與福音加以區分。這種區分就是一種典型的時代論。

    亞歷山太的革利免（ClementofAlexandria，150至220年）︰革利免分開了四個時代︰亞當時代、挪亞時代、亞伯拉罕時代及摩西時代。

    奧古斯丁（Augustine，354至430年）︰奧古斯丁將前期時代（formerdispensation）和現今的時代（presentage）區分，前期時代是個祭祀的時代，但在現今的時代，祭祀就不適合了。奧古斯丁寫道，神是不變的，他在較早時期設立了一種祭祀，在後期又設立另一種祭祀。奧古斯丁稱這為「連續紀元的轉變」（Thechangesofsuccessiveepochs）。奧古斯丁說，在不同的時代，敬拜者有不同的敬拜態度。

    來利（Ryrie）總結說︰「這並非說初期教父就是今天所說的時代論者，可以確定的是，他們一些人清楚地表達了後來發展成為時代論的一些原則；我們可以說，他們是持守了一些初期或原始的時代論概念。」。

    現代發展

    佩列特（Poiret，1646至1719年）︰他是法國一位神秘主義者兼哲學家，他寫了一套共六冊的系統神學作品，名為L’OEconomicDivine，這是一套修訂了加爾文主義及前千禧年觀點的作品。佩列特列出了以下七個時代︰

    1．嬰兒期——至洪水

    2．孩提期——至摩西

    3．少年期——至先知時期（大約是所羅門時期）

    4．青年期——至基督降臨

    5．壯年期——「在此之後若干年代」（基督教早期發展）

    6．老年期——「人類敗壞時期」（基督教後期發展）

    7．萬物復興期——千禧年

    佩列特認為這不同的時代，最後都要到達一個千年時期。

    約翰愛德華（JohnEdwards，1637至1716年）︰他是一位牧師兼作家，他出版了一部兩巨冊的著作《所有時代的完整歷史或綜覽》（ACompleteHistoryorSurveyofAlltheDispensations），在這作品中，他要展示神從創世到末世的保守，勾劃出以下不同的時期︰

    1．無罪及幸福期（無罪的亞當受造）

    2．犯罪及悲慘期（亞當墮落）

    3．復和期（亞當復原︰從亞當得救贖到世界末了）

    A．族長體系

    （1）亞當時代（洪水前）

    （2）挪亞時代

    （3）亞伯拉罕時代

    B．摩西體系

    C．外邦體系（A及B與此同時存在）

    D．基督教（福音信仰）體系

    （1）嬰兒期︰過去（原初）年代

    （2）孩提期︰現在年代

    （3）壯年期︰未來（千禧年）年代

    （4）老年期︰結束的年代（撒但被釋放至大災難）

    華滋（IsaacWatts，1674至1748年）︰他是著名詩人，也是神學家。他對時代的界定相當精確，他認為時代就是有條件性的時期，神對人存著肯定的期望，頒布條件性的應許和禁令。華滋對時代作了以下的定義︰

    按他的旨意與管治，向人頒布智慧和聖潔的憲制，並在後來的世代向人顯明；這些憲制包括他期望托付予人的責任，和他所應許的福氣，鼓勵他們盼望他；這些憲制也包含他所禁止的罪，以及他向罪人的刑罰。神的時代可更簡單的說，是神為人類所設立的道德管治，他們都被視為理性的受造者，要為他們的行為向神負責任；在今世如是，在末世也如是。

    華滋的時代大綱如下︰

    1．無罪時代（亞當初時的宗教信仰）

    2．恩典之約的亞當時代（亞當墮落後的宗教信仰）

    3．挪亞時代（挪亞的宗教信仰）

    4．亞伯拉罕時代（亞伯拉罕的宗教信仰）

    5．摩西時代（猶太人的宗教信仰）

    6．基督教時代

    值得注意的是，這個大綱與《司可福聖經》（ScofieldReferenceBible）相似，只是華滋沒有把千禧年放在里面，他認為這與時代論無關。

    達爾比（JohnNelsonDarby，1800至1882年）︰他是一位學者。他雖然對于時代論系統的建構有十分重要的貢獻，但他不是這個系統的發明人。達爾比是個杰出人物，他十八歲就在都柏林的三一學院畢業，二十二歲就當律師。後因信仰而放棄了法律業務，在英國教會（ChurchofEngland）接受按立。數以百計的羅馬天主**，曾因著他的工作而成為基督徒。但達爾比最後也離開了英國教會，尋找一個更加屬靈的團體。他在英格蘭的樸茨茅斯（Plymouth）定居下來，並在那里結識了一群孽餅事奉的弟兄。直到1840年，他們有八百位成員聚會，雖然他堅持他們不是宗派，其他人還是稱他們為「樸茨茅斯弟兄會」（PlymouthBrethren）。

    達爾比是一位孜孜不倦的作家。他累積的著作超過了四十部，每部有六百多頁；而且那些作品都反映出他對聖經用語、哲理及教會歷史的深入認識。

    達爾比的時代論系統如下︰

    1．樂園境況到洪水

    2．挪亞

    3．亞伯拉罕

    4．以色列

    A．在律法以下

    B．在祭司以下

    C．在列王以下

    5．外邦人

    6．聖靈

    7．千禧年

    達爾比進一步建構他的時代論系統。他強調每個時代都將人放在某個條件下，要人向神負責。達爾比又強調，每個時代最終都是失敗的。

    司可福（C．IScofield，1843至1921年）︰他是一位聖經學者，也是律師，他將歷史分成七個時代︰「在聖經中，這些時期的特征，就是神改變了對待人類，或部分人類的方法。轉變是基于兩件事情︰罪和人的責任。每個時代都可視為，神向人施行的一個新試驗；而每個時代都是以審判結束的——表明了人在每個時代都全然失敗。」

    司可福這樣劃分時代︰

    1．無罪時代（從創世至逐出伊甸園）

    2．良知時代（從伊甸園至洪水）

    3．人治時代（從挪亞至亞伯拉罕）

    4．應許時代（從亞伯拉罕至摩西）

    5．律法時代（從摩西至基督）

    6．恩典時代（從基督死至信徒被提）

    7．基督掌權時代（千禧年國度基督掌權）

    司可福早期影響了兩個人，他們都成為時代論的教師。其中一位是聖路易市一間長老會的牧師布魯克斯（JamesH．Brookes，1830至1897年），另一位是廣受歡迎的講員格來（JamesM．Gray，1851至1935年），他是慕迪聖經學院的院長。這兩位都是當代深具影響力的人物。

    後來，司可福的時代論因《司可福聖經》的出版，而大受推廣；很多人都借此對聖經有更全面的認識。新版是由舒爾勒（E．Schuyler）在1967年主持出版的，這本新版聖經加進了當代知名時代論學者的新資料，其中有︰加伯連（FrankEGaebelein）、慕迪聖經學院（MoodyBibleInstitute）的科拔遜（WilliamCulbertson）、斐恩伯格（CharlesL．Feinberg）、信心神學院（FaithSeminary）的麥克利（AllanA．MacRae）、費城聖經學院（PhiladelphiaCollegeofBible）的梅遜（ClarenceEMason）、恩典神學院（GraceSeminary）的麥格連（AlvaJ．McClain）、三一福音神學院（TrinityEvangelicaLDivinitySchool）的吏密特（WilburM．Smith），以及達拉斯神學院（DallasSeminary）的華富爾得（JohmFWalvoord）。

    其他人︰近年，達拉斯神學院教授的著述大都推廣時代論。來利的《今日的時代論》（DispensationalismToday）毫無疑問就是時代論主要的答辯。其他著作有潘特科斯（JDwightPentecost）的《將臨的事》（ThingstoCome），及華富爾得的末世論作品（主要有《千禧年國度》（TheMillennialKingdom）、《預言中的以色列》（IsraelinProphecy）、《預言中的教會》（TheChurchinProphecy）和《預言中的列國》（TheNationsinProphecy）﹞，這些著作都能夠鞏固時代論的地位。斐恩伯格（CharlesL．Feinberg）的《千禧年︰兩個主要觀點》（Millennialism︰TwoMajorViews）同樣維護了這個理論系統。薛弗爾（LewisSperryChafer）那部嚴謹的著作《系統神學》（SystematicTheology），以兼容的態度提出時代論。

    公開宣布接受時代論的神學院有︰達拉斯神學院、恩典神學院、慕諾馬聖經學院（MultnomahSchooloftheBible）、慕迪聖經學院、費城聖經學院，以及其他院校。

    時代論神學的教義觀點

    時代論的定義

    語源學︰時代（dispensation）一詞，可以定義為「神計劃中，一個明顯可區分的管治體系（economy）。」

    時代一詞是來自希臘文oikonomia，這字是「管家職分」（stewardshiP）的意思。它在路加福音十六章2至4節；哥林多前書九章17節；以弗所書一章10節，三章2、9節；歌羅西書一章25節；提摩太前書一章4節出現過。

    從保羅的用法，可以見到「時代」幾個不同的例子。在以弗所書一章10節，保羅指出神設立了一個「職分」或「管治體系」，使所有東西最後都能在基督里歸于一，這些將要在千禧年國度實現。

    在以弗所書三章2、9節，保羅又提及「職分」或「托付」，這在先前是一個奧秘。保羅把它應用在外邦人與猶太人同為後嗣（6節）的年代，這直到使徒行傳二章才出現。保羅就在這幾節經文里，把教會的年代加以區分。他之所以這樣做，是要將這時代與先前的時期，就是摩西律法的年代分開，保羅因此把以弗所書一及三章中，三個清楚的時代分別出來。

    其他的話也強調了不同的時代，或不同的時期。約翰福音一章17節記載︰「律法本是借著摩西傳的；恩典和真理都是由耶穌基督來的。」約翰指出，基督的新時代是與摩西的律法時代有分別的，摩西的時代稱為「律法」，而耶穌基督的時代稱為「恩典」。

    羅馬書六章14節又說︰「你們不在律法之下，乃在恩典之下。」因基督的降臨，死了的信徒得與他一同復活，罪不能再轄制信徒的生命。信徒可以在這個時代里享受勝利，就是不用再在律法之下。

    加拉太書三章19至25節又解釋律法的時期︰它是「添上」的，施行「直到」基督降臨。律法的設立是要把人圈在罪里，指引他們信靠基督。律法好象教師，待孩子成熟時，他的工作便完成了，故此律法的功能在今天基督來臨之後，便完成了（加三25）。

    特色︰「時代論看世界是神所管治的一個家。」在這個神聖的家里，神給予人要負的責任，如行政的責任。若人在這樣的管理（時代）下順服神的旨意，神就應許賜福；人若不順服神的命令，他就必審判。故此一個時代通常都有以下三方面︰（Ⅰ）試驗；（Ⅱ）失敗；（Ⅲ）審判。在每個時代里，神都給予人一個試驗；人必失敗，于是審判就臨到。

    時代的基本概念是職分。這特別可以在路加福音十六章1至2節看到，這比喻描繪了時代的一些特色。

    這里有兩個人，一個擁有權力，能交托職責；另一個則要負起執行職務的責任。在這個比喻里，財主與管家就代表了這兩種的人。

    這里有特別要交代的責任。在比喻里，管家失職，浪費了主人的財物。

    事情要交代明白，管家被召見主人，交代帳目，以顯明自己是個忠實的管家。不過，事情轉變了，主人有權調動管家的職位及權責（路十六2）。

    所謂時代論者，就只是承認神在不同時代，或不同的管治體系里，用不同的方法待人。薛弗爾（LewisSperryChafer）常說，今天你若不是帶著一頭羊羔到祭壇獻祭、敬拜神，你已經是個時代論者。一個人改在星期日而不在星期六崇拜，也是一個時代論者，因為他承認安息日（星期六）是為以色列人預備的，而不是為教會而設立（出二十8至11）。

    數目，時代的數目並不重要，只要承認有時代的區別便是了。不同的人將歷史分成不同的時期，很多時代論者都建議分為七個時代。

    無罪時代——這時代自亞當墮落開始（創一28至三6）。

    良知時代——羅馬書2章15節指出，神在律法時代之前，是透過人的良知去對待人。也有人提出，這是一個「自我決定」（self-determinations）時期，或「道德責任」（moralresponsibility）時期，涵蓋了從創世記四章1節至八章14節的一段時期。

    人治時代——這包括挪亞之約的特點︰動物懼怕人類、神應許不再降洪水，以及借著死刑制度來保障人的生命。這時期涵蓋了創世記八章15節至十一章9節。

    應許時代——涵蓋了族長治理的時期。神設立他們，要他們以信心回應他的啟示。這時代是由創世記十一章10節至出埃及記十八章27節。

    摩西律法時代——律法是頒賜給以色列國的憲法，涵蓋的時期由出埃及記十九章1節至使徒行傳一章26節。律法一直生效，直至基督的死及聖靈的降臨。

    恩典時代——雖然每個時代都曾顯明神的恩典，但基督降臨時，恩典是最為明顯的，神透過基督的來臨，讓世人都知道他的恩典。這個時期自使徒行傳二章1節起，至啟示錄十九章21節。

    千禧年時代——即啟示錄二十章4至6節描述的時期，就是基督再臨世上掌權一千年。

    值得注意的是，時代與時代之間可能復迭；這就是說，良知、人治及應許等時代的特色，都會在其後的時代繼續出現。

    時代論的釋經學

    字面意義解經︰時代論者一致持守按字面解經的方法，這方法可擴大到末世論研究。很多保守派非時代論者詮釋聖經的方法是︰除了預言，所有經文均按著字面解釋。時代論者將字面意義的解經應用到任何一個神學範疇上。雖然「字面意義」（literal）這個詞，可能會引起若干問題，但這是對任何文字著述，正常而慣用的理解方式——所有語言一般都是按此去了解的。所謂按字面意義解釋，就釋經學來說，是指一種詮釋聖經的方法，而不是指受詮釋作品所用的語言，按字面注釋時，是同時顧及所用「語言」的字面意思和象征（figurative）意義。時代論者堅持一點，聖經中的預言雖然都是用象征性語言寫成，但需按字面意義去詮釋。一個原因是，除了一貫性的問題外，還要考慮到基督第一次降臨的預言，都是按著字面意義應驗的。同樣，我們有充分理由相信，有關基督第二次降臨的經文，也是按著字面意義而應驗。

    時代論是建基于神給予以色列無條件的應許這個事實之上，那些應許就如亞伯拉罕之約（創十二1至3）。在這約中，神應許把土地與子孫賜給亞伯拉罕，神又賜福亞伯拉罕的後裔。時代論者相信，這些應許將來會按字面，應驗在以色列身上。而非時代論者就把這些預言，作靈意化的解釋，應用在教會身上。

    教會的獨特性︰時代論者強調，以色列人是代表昌盛的雅各的後裔，不能與教會混淆。若查看《經文匯編》，以色列（Israel）這名稱，經常是指雅各肉身的後裔而說，不是按「靈意」去解釋，用來指教會。雖然非時代論者常以教會代表「新以色列」，但這是沒有根據的。

    時代論者說，神對以色列人有一個清楚的計劃，對教會也有一個清楚的計劃。他給以色列人的命令，不同于教會的；他給教會的應許，也不同于以色列人的。神吩咐以色列遵守安息日（出二十8至11），教會則守主日（林前十六2）；以色列人是耶和華的妻子（何三1），但教會則是基督的身體（西一27）。

    按哥林多前書十章32節，教會誕生之後，以色列人與教會之間是有區別的。這是一節重要的經文（徒三12，四8、10，五21、31；羅十1，十一1至29）。保羅在羅馬書十一章廣泛討論到以色列人將來得救的問題，給以色列人一個清晰的盼望。這章經文將以色列人與外邦人區分——以色列人要等到外邦人的數目滿了，他們就要得救。

    聖經的統一性︰時代論強調聖經的一貫主題是神的榮耀。時代論不同聖約神學，聖約神學強調救贖是一貫的主題；但時代論者認為，救恩是以人為中心的，只是神榮耀的一面。「雖然救恩是一個主題，但聖經不是以人為中心。聖經是以神為中心的，因為神的榮耀才是中心題旨。」在每一個時期或時代，神都彰顯他的榮耀，這個才是聖經的一貫主題。

    時代論的特色

    恩典︰雖然時代論者強調，現今的教會時代是個恩典時代（約一17；羅六14），但這並非暗示，以前的時代沒有恩典。神的救贖方法，一直是借著恩典完成的，而恩典也曾在律法時代顯明。神揀選以色列人，不揀選外邦人；他應許將土地、平安、勝利，以及福氣賜給以色列人。雖然以色列人屢次失敗，神還是以恩典待這個國家——士師及列王時期，就是這種恩典的最佳顯明，在以色列人的敗壞時期里，神應許給這個國家一個新的約，借此饒恕她的過犯。神透過他的恩典及聖靈的工作，展示他神聖的權能。

    在耶穌基督降臨，神以獨一無二的方式，將他的恩典于現今世代顯明以前，恩典已經在律法時代彰顯了。

    救恩︰有時候，時代論者會受到責備，因他們教導不同的時代有不同的救贖方式。但這些指責是錯誤的。時代論者的教導是︰「每個時代的救恩基礎都是基督的死。每個時代得著救恩的條件都是信心。每個時代信仰的對象都是神。但每個時代的信仰內容均會改變。」神在不同時代對人有不同的啟示，但是人都有責任，以信心按照神啟示他自己的方法去回應神。當神向亞伯拉罕啟示他自己，應許他有眾多的後裔時，亞伯拉罕就相信神，而神也以這位先祖為義（創十五6）。亞伯拉罕對基督認識不多，但他因為以信心回應神的啟示，就得救了。同樣地，在律法時代，神也應許人憑借心得生。在律法之下的以色列人，縱然知道流血獻祭十分重要，但他們對受苦的彌賽亞所知有限——然而他們還是靠著信心得救（哈二4）。時代論者強調，每個時代的救恩都是靠著神的恩典，借著人的信心，和根據神的啟示。

    教會︰時代論對教會的教義是最為獨特的。時代論者堅持，教會和以色列人是完全不同；她是一個實體，這包括以下幾點︰（Ⅰ）教會是個奧秘，在舊約時是不為人知的（弗三1至9；西一26）。（Ⅱ）教會里有猶太人和外邦人；外邦人與猶太人同為後嗣，但不用歸化猶太教——在舊約時，這是不可以的（弗三6）。到使徒行使十五章，這問題才得到解決，當時猶太教人曾想把外邦人歸在律法之下。（Ⅲ）直到使徒行傳第二章，教會才開始建立。聖靈的洗，使信徒與基督及其他人連合，建立教會（林前十二13）。這在使徒行傳一章5節時還沒有實現，但按使徒行傳十一章15節，我們很清楚使徒行傳二章是教會誕生的時間。時代論者也相信，教會于大災難前，在地上被提（帖前四16）。（Ⅳ）教會在新約時代，要與以色列人有所區分（林前十32）。

    預言︰時代論者按字面詮釋聖經；因此舊約中關于以色列的預言，都被重視。再者，這些預言是屬于以色列人，屬于雅各的後裔，而不是屬于教會的。舊約中那些無條件的約，是給以色列人的︰亞伯拉罕之約（創十二1至3）應許賜給以色列人得土地、昌盛的後裔及福氣；巴勒斯坦之約（申三十1至10）應許讓以色列人回到聖地；大衛之約（撒下七12至16）應許彌賽亞的降臨，他將會從猶太而出，他要得著寶座和國度，統治以色列人；新約（耶三十一31至34）應許以色列人得著屬靈的好處，得著祝福和赦免。

    如果這些約都按字面解釋，它們是無條件的，那麼以色列人就與教會有所區別。時代論者在此基礎上，相信有一個按字面意義的千禧年留給以色列人，那是在彌賽亞第二次降臨時設立的（啟十九11至19）。大災難的主要目的，是懲治以色列，讓他們相信彌賽亞（耶三十7；結二十37至38，但九24）。災難日子對教會是沒有意義的，因為在災難前，教會已經被提（羅五9；帖前五9；啟三10﹞。災難是為以色列人的，而不是為教會的。這就是時代論者堅持災前被提的主要原因。

    極端時代論

    所謂極端時代論（ultradispensationalism），是指一些聖經學者對時代論的解釋，已經超越了其他大部分時代論者的看法。主要分歧在于對教會的誕生時間采不同觀點。一般時代論者認為，教會是在使徒行傳第二章誕生的，而極端派則相信教會的誕生時期較後；較溫和派認為是在使徒行傳第九章或十三章，更極端者則認為在第二十八章。

    按極端派是追隨布連格（E．WBullinger，1837至1913年）的看法，他是一位頗負盛名的學者。較早期的時代論，有時甚至被人稱為布連格主義（Bullingerism）。此派包括布林連格的繼承人——倫敦的威殊（CharlesH.Welch）。此外還有諾克（A.E.Knock）、加爾士諾夫（VladimirM.Gelesnoff）、美國大急流的色勒斯（OtisQ.Sellers）。布連格教導，福音書和使徒行傳都是在律法時代，而教會實際上是在保羅的傳道時期開始的，那是使徒行傳二十八章28節之後的事。新約聖經在以弗所書、腓立比書及歌羅西書，宣布教會的這個啟示。布連格將新約分成三個時期︰（Ⅰ）福音時期，就是在福音只向猶太人傳講，以水禮作證的時期；（Ⅱ）過度時期，就是在使徒行傳及較早期新約書信成書時期，那時福音仍是向猶太人傳講；讓他們加入「新婦教會」，以水及聖靈的洗加以印證；（Ⅲ）猶太人與外邦人作基督身體，只受聖靈的洗為印證的時期。由于外邦教會是借著聖靈與基督聯系，洗禮及聖餐對教會就毫無意義。根據布連格的意思，這些儀式是肉體的儀式，溫和派則堅守，教會是在使徒行傳九章或十三章開始的。這是根據奧海爾lC．O’Hair）、司達姆（CornelinsR．Stam）及《時代論神學》（A．DispensationalTheology）作者貝克（CharlesF．Baker）的觀點。大急流的恩典聖經學院（GraceBibleCollege）是一所持極端時代論的學院，與恩典福音團契（GraceGospelFellowship）及環球恩典見證會（WorldwideGraceTestimony）一起推行事工。

    司達姆教導，教會是由使徒行傳第九章保羅的悔改開始的。「教會的身體」開始于保羅的事工，因為保羅是外邦人的傳道者。在此之後，福音沒有進一步傳給以色列人。奧海爾因此教導，教會開始于使徒行傳十三章46節，那是根據「我們就轉向外邦人去」一句話。由于奧海爾的跟隨者以使徒行傳時期作為教會的開始，他們只遵守聖餐，而不遵行洗禮。

    時代論神學的評價

    以下至少有九點是可以評價時代論神學的。

    （Ⅰ）時代論的長處，是將聖經歷史分成不同管治體系或時代。這一特色將神給以色列及教會的計劃，保持了一個清楚的分野。

    （Ⅱ）傳統上，時代論是跟隨一貫性的字面解經方式。其他的系統如聖約神學，也得承認他們的釋經基本原則也有改變。

    （Ⅲ）時代論對不同的管治體系都有合理的聖經根據（弗一10，三2、9；及其他經文）。從釋經上說，聖經至少有三個不同的時代︰舊約、新約，及國度時代。重要的不在時代的數目多少，而是神在人的歷史中，有不同的管治體系。後千禧年派人士如賀智（CharlesHodge）及無千禧年派學者如伯可夫（LouisBerkhof），雖然不接受時代論的區分，但均承認有不同的時代。

    （Ⅳ）時代論另一個重要長處是，它以神的榮耀，而不是以人得救恩作為萬事的目標。它的焦點在神，而不是人。

    （V）主流的時代論，都避免走向極端的時代論。極端時代論是時代論中一個分流，但表現方式激烈，依據的經文只限于一些保羅書信。極端派人士不接受洗禮與聖餐，溫和派只守聖餐。這個運動最主要的錯謬，是不能認同教會是在五旬節誕生（徒二章）；而認為教會的起源始于何時，則根據各自極端的立論，有說在使徒行傳九章，有說在十三章或二十八章。

    （Ⅵ）關于救恩的方式，有些時代論者理解錯誤。某些著名的時代論者錯誤地教導人，每個時代得救的責任都不同。雖然每個時代的人，信靠神的表達方式都會不同，但每個時代的救恩都是靠著神的恩典，透過人的信心而成就。

    （Ⅶ）時代論有時錯誤他說，恩典只限于教會時代，因而忽略了或削弱了，在其他時代恩典的重要性。神在每個時代都彰顯他的恩典。

    （Ⅷ）時代論有時也對神的律法表現出消極的態度，仿佛以為律法是與恩典對立的。但神的律法在每個時代，都以建全及神聖的理由，發揮效用。

    （Ⅸ）時代論者有時把某些特定的經文，歸類于過去或未來的某些時代，減輕了這些經文對教會的功用。登山寶訓（太五至七章）就是一個例子。最近，時代論者已經修改了這些應用方法，確認和教導每段經文對今天神的子民的正確應用。

    （37）

    天主教神學

    羅馬天主教神學教義（dogmaticRomanCatholictheology），是一個精密的系統，這系統主要是從教皇、神學家，以及中世紀和宗教改革時期的會議產生。這些教義是信仰權威的標志，及教皇無謬誤的權威所保障。因此，天主教的神學教義，與變化多端的當代天主教神學（參第44章），是不可同日而語的。

    天主教神學的歷史發展

    羅馬天主教教義的一般神學立場是半伯拉糾主義（semi-Pelagianism）。伯拉糾（Pelagius）認為，每個人天生都有自由意志，有選擇善惡的能力。他不接受人的意志因亞當的墮落而受到影響。雖然羅馬天主教的教義和伯拉糾主義不同，但它仍承認在救恩中，人的意志與神的恩典是有一種合作關系；這是因為亞當的罪，只令人陷入軟弱的境況，而不是靈性死亡，因此人可尋求救恩。

    天主教教義不是靜止的，它不斷發展，不斷演變。雖然傳統成了權威，但早期的文告也可能被後期的取替，這正反映了天主教教義是在一個漸進的過程中不斷改變。天主教的教義有兩個發展中的傳統，這兩個傳統可以是互不關連的。主流傳統強調神的超越性（transcendence），教會是一個權威、神聖而潔淨的機構。這傳統有不同名稱，如「中世紀主義」（Medievalism）、「羅馬教主義」（Romanism）、「梵諦岡主義」（Vaticanism）、「教皇權威主義」（Jesuitism）和「耶穌會主義」（Papalism）等。另一個較小的改革派傳統，則強調神的內蘊性（immanence），以教會為一個社群；此傳統有同名稱，如︰「高盧主義」（Gallicanism）、「詹森主義」（Jansenism）、「自由天主教主義」（LiberalCatholicism），以及「現代主義」（Modernism）。教宗若望二十三世（JohnⅩⅩⅢ），在1962年召開梵諦岡第二次會議（SeconelVaticanCouncil），尋求進一步的改革。這個大公會議雖然保持天主教固有的特色，但它尋求改革，使教會得以進行現代化的改革。

    無主教神學的教義觀點

    權威

    基督教的信仰及生活權威，是六十六卷聖經。羅馬天主教的權威，則在聖經以外，還倚賴一些次經作品（聖經以外的經卷，但被天主教接納為正典），及教父並教皇所公告教會的傳統。這些對權威不同的理念，標志著羅馬天主教與基督教的一個根本區別。

    羅馬天主教承認在六十六卷聖經以外，另有十五卷書為權威。這些被認為是「次經」（Apocrypha，意思是「隱藏」）的書卷是︰以斯德拉記上、下卷、多比傳、猶滴傳、以斯帖補編、所羅門智訓、便西拉智訓、巴錄書、耶利米書信、三童歌、甦撒拿傳、貝爾與巨龍、瑪拿西禱告，及馬加比傳第一、二卷。

    1546年的天特會議（CouncilofTrent），正式宣布傳統與聖經的權威。

    聖潔而大公的天特會議……保持一貫的立場，即在糾正教會的偏差之後，保存福音的純正……這些明文所寫的書卷，及傳留給我們非明文的傳統，都是使徒從基督口中領受的……這些傳襲都依從正統教父的榜樣，獲得接納和尊敬，正如新舊約的書卷一樣，因為兩者的作者都是神——包括信仰和道德的傳統。這些都是從基督口中而來，或被聖靈默示，並且是在天主教會中流傳而得以保存。

    天特會議又宣布拉丁語武加大（LatinVulgate）譯本聖經，為閱讀和教導的標準版本。會議進一步宣布，羅馬天主教會是聖經的詮釋者。

    會議進一步決定，為了遏止不負責任的思想，對于令教會獲得造就的信仰和道德事情，沒有人應該依賴自己的私見，將聖經變成人的私意，以致和聖母教會以往及現今所持的解釋柏違背——她（教會）權確定聖經的真正意思和解釋——他們對聖經的詮釋也不應該違背了教父一致同意的解釋。

    這點很重要。羅馬教會宣布了她是信仰的正式詮釋者，沒有人可以用自己的方法解釋聖經，因而違反羅馬天主教的解釋。

    教會

    羅馬天主教教導，羅馬天主教會是基督透過彼得這第一位可見的元首而建立的。他的權威就是神給予基督的權威，而基督將這權威轉交給教會。主後590年，非天主**與貴格利一世（GregoryI）建立羅馬的天主教會——「他鞏固了羅馬主教的權力，替教會開展一個新里程。」

    縱觀羅馬天主教的歷史，有一點值得注意，就是人與羅馬教會的聯合，是獲得救恩所必須的。十二世紀出現一個阿爾比派（Albigenses），它主張改革，與天主教信仰分離，但在1215年第四次拉特蘭會議（FourthLateranCouncil）中，它被定罪︰「只有一個普世信徒的教會，此外別無拯救。」教皇鮑尼法斯八世（PopeBonifaceⅧ）于1302年的一聖教諭（UnamSanctam），再次肯定這點。1854年。教皇比約九世（PiusⅨ）也宣布︰「這信仰所持定的是，除了使徒羅馬教會，無人能夠獲得拯救。它是救贖的唯一方舟，任何不進入其內的，都在洪水中沉沒。」

    羅馬教會也是真理的貯藏庫。1862年，教皇比約九世寫道︰「基于教會是天授團體（divineinstitution），她更有責任本著良心去維持屬天的信仰寶庫不受損害，讓其完整、竭誠地看守靈魂救贖的工作。」

    1870年，第一次梵諦岡會議（FirstVaticanCouncil）宣告，羅馬教會是︰「啟示的道的守護者及教師……信仰的教義……已經如屬天的財產傳給基督的配偶。她要忠誠地保管及無誤地宣講……讓神聖信條的內容永久存留，因為我們的聖母教會曾宣講它。」

    羅馬天主教教導，正如基督具有神性，他的教會也必須有相似的（神性）質素（quality）。「教會有人性一面，也有神性一面，就恰如基督具有人神二性；墓督具有人性本性與神性本性。教會榮耀屬性並不單是人性的一面，也包含神性一面。」羅馬教會所具有的神性素質就是︰權柄、無謬誤以及無瑕疵。

    梵諦岡第二次會議以「教會是奧秘或神聖的」，來代替教會是救恩媒介的概念︰而教會作為一個架構組織的概念，也以「天主全體子民」（thewholepeopleofGod）的概念所取代。

    教皇權柄

    教皇利奧九世（LeoⅨ）在1053年，與君士坦丁堡的至高主教議論後，簽署了一封公函，肯定教皇的權威。到了教皇貴格利九世（GregoryⅨ）任內，所有主教都需要宣誓，效忠教皇，就好象屬臣效忠宗主一樣。教皇又得接受三重皇冠的加冕，這冠冕本是波斯統治者所戴的。加冕的時候，主禮的樞機主教宣告說︰「接受了三個裝飾皇冠的冠冕，代表你是眾王之父、世界統治者、救主耶穌基督的代表（Vicar）。」教皇鮑尼法斯八世（BonifaceⅧ）在1299年宣布︰「所有需要救贖的人都要服從羅馬教皇。」

    1870年的第一次梵諦岡會議，公布了一項關于教皇的重要宣告，為了維護教會的合一，基督在使徒之上設立了彼得，以維護合一。文告又再申明︰

    彼得是眾使徒之首，是信仰支柱、天主教會的基石，從我們主耶穌基督那里，接受了國度的鑰匙；人類及眾生的救贖主和救主，統治及審判世界，直至如今及永遠。他眾位的繼承者、羅馬教廷的眾主教，都是他所建立，及借他的血而成聖的。任何人從教廷繼承彼得的職位，就是按照基督的制度接受了彼得高居全教會之上的職位……蒙福的彼得，住在他所領受的磐石蔭庇的力量里，他沒有放下教會的領導……羅馬教皇擁有高于全世界的地位，教皇是蒙福的彼得、使徒之首的繼承者，是基督真正的代表、全教會的頭，所有基督徒的父和師傅。他在蒙福的彼得里，從耶穌基督我們的主獲得全備的權能，得以喂養、管理和治理普世的教會。

    有幾點值得注意的，羅馬天主教會宣布，教皇的繼承者也擁有彼得的權柄。彼得一直指引教會；而教皇是基督在地上的代表。天主教又強調教會之上的教皇權威。羅馬教會又宣布，任何與此等信念爭辯的人都要受咒詛。

    第一次梵諦岡會議進一步強調，所有人都得服從這項信條︰「人若離開它，就失去信仰與救恩。」教皇無謬誤的定義如下︰「當羅馬教皇坐在法座（excathedra）上說話，他正在執行對所有基督徒的牧養與治療之責。他可根據自己至高無上的使徒權威，來界定普世教會所堅守的信德與道德信條……他是無謬誤的，是屬天的救贖主立意賦予他的教會，以界定關于信德及道德的信條。」

    第二次梵諦岡會議在1962至65年舉行，通過了教友要服從教皇的教訓。即使教皇在非正式場合說過的話，也要服從。「這種以意志及心思的忠心順服，是以一種特別方式授予羅馬教皇的，即使他不是在法座上說話，他的至高教導權柄，還是要受到尊敬與承認，他的決定也當受到真誠的認同。」

    馬利亞

    馬利亞在羅馬天主教的神學中所佔的地位，是經過幾個世紀發展的成果。馬利亞首次被稱為「天主之母」（MotherofGod），是在主後431年的以弗所會議上。該會議宣布馬利亞是耶穌「人性一面的天主之母」。這句話用在任何死人身上都不適合，只可用來指人性的耶穌。今天，這已經不是羅馬教會的立場了。今天的天主教教導︰

    關于天主之母的主要奧秘是，無原罪受胎、無罪、童貞等都是賜予馬利亞的禮物，這是因為她被聖召作天主之母。她作為神之道的母親，不單是外在的工作，令基督得以借肉身存在。馬利亞是救贖主之母親的全面意思是，她輔助主的救贖工作……馬利亞與基督合作，奧秘就在她擔當了恩典中保（MediatrixofGrace）的角色……神因基督賜給我們的所有恩典，都是直接或間接經過馬利亞臨到我們。

    有關馬利亞的教義，只是近期的發展。早期關于馬利亞的教義，可追溯到主後392年教皇西利修斯（PopeSiricius）寫給帖撒羅尼迦主教的一封信。那封信宣告馬利亞卒世童貞。到1547年的天特會議，羅馬教會才宣告馬利亞無罪，使她能免去輕微的罪過。有關馬利亞最重要的教義，已在過去一百年公布了。教皇比約九世（PiusⅨ）于1854年宣告，馬利亞終其一生沒有沾染任何罪惡。他說︰「吾等以我們主耶穌基督、神賜福的使徒彼得及保祿的權柄，以及吾等所擁有的權柄，宣告、聲明和明示充滿恩龍的童貞女馬利亞，其始胎無染原罪，是由于全能上主的單獨恩寵與特許。為了基督耶穌全人類救主的功德，得以無染原罪，這教義是上主所啟示的。」

    在近代天主教神學中，突出了馬利亞作為恩典的中保，及基督救贖工作的參與者。教皇利奧十三世（LeoⅩⅢ）在1981年的通諭OctobriMense中，宣告說︰「永存的聖子，他願意成為人，救贖世人，成為人所榮耀的……若沒有他揀選作母親的全然無條件的首肯，願意成就他道成肉身為人的旨意，這是不能成就的……所以，除了借著聖子，沒有人能到達至高天父之前，某程度上說，就是除了透過聖母，沒有人能到達聖子之前。」該通諭進一步宣告，因為人在公義的神審判下，顫　不安，故此需要一位不拒絕任何人的保護者及保守者，「馬利亞就是那一位，馬利亞配得一切的稱頌；她有能力，是全能天主之母；……所以上主把她賜給我們……我們應該在她的蔭護下，擺上自己，及我們的心思意念、我們的純淨和懺悔、我們的悲傷和喜樂，以及我們的祈求與願望。這所有屬于我們的一切，我們都應該交托她……」

    教皇利奧十三世（LeoⅩⅡ）于1892年的通諭（MagnaeDeiMatris）中宣告，遵行天主教信仰的信徒，要向馬利亞祈求，並且要從她那豐富的恩典中得到幫助。他宣布她的地位是值得頌揚的︰「她站在眾天使及眾人之上，只有她站立在基督之旁。」1904年，教皇比約十世（PiusⅩ）宣布︰「所有聯于基督的人，都是從馬利亞的腹中而出的肢體，聯于教會的頭。所以我們可以在屬靈及奧秘的說法上，稱自己是馬利亞的孩子，她是我們所有人的母親。他進而宣布，因為馬利亞分擔基督的苦難，神「應許她成為失喪世界之復和者，得著至高尊榮，以及所有善德之施予者，這些善德讓耶穌以他的死及寶血的贖價，贏得我們。」故此，在天主教會眼中，馬利亞就是這「世界與她所生的獨生聖子之間的中和及修好者……（以及）恩典的主要施予者。」

    教皇比約十二世（Pius　），于1943年的通諭（MysticiCorporisChristi）宣布，馬利亞是完全不受罪的染污；她在各各他將兒子奉獻給天父；在五旬節她得到聖靈的澆灌；她現在以母性的心腸照顧教會；以及她現在與基督在天上一同掌權。比約十二世于1950年宣布，馬利亞死時的身體得以保存免于腐敗︰「她征服死亡，身體與靈魂直接升上榮耀的天堂，在那里她在聖子的右邊，如皇後般散發光輝……我們申明並且認定，這是神啟示的一個信條︰就是天主之母是無原罪受胎。馬利亞終生童貞，當她在世上的生命終結時，她的身體與靈魂被提，進入天堂的榮耀中。」

    梵諦岡第二次會議再次認定馬利亞在天主教神學的地位，就如先前的教導一樣。

    煉獄

    羅馬天主教教義，描述煉獄是「一個地方或一種境況，那些在恩典中與神相交的人，因有些微過錯，或暫時未能償還的罪，死後的靈魂便受困在此。靈魂在這里得以熬煉、潔淨，準備在天堂中與天主永遠連合。」

    在煉獄中所受的痛苦有兩層︰身體受痛苦及與神隔絕。在煉獄中，受苦是必須的，因為人犯罪，未能完全滿足罪的贖價，不能與神相見。再者，在受洗赦免的人當中，基督揀選那些應受較重刑罰的人，轉為接受較輕的刑罰（並不是永遠廢除罪過的刑罰），「把永遠的受苦，變為暫時的受苦」。在煉獄中，他們得以潔淨。

    煉獄受苦的期限，是以人的犯罪程度來決定。若在世的人為此禱告及作功德，受苦時間可以縮減，這是根據馬加比傳（Macc）第二卷十二章43至45、56節的道理。根據天主教對哥林多前書三章14至15節的詮釋，離世者的靈魂在煉獄中，得被火來潔淨。

    聖事（聖禮）

    羅馬天主教會有關聖事（聖禮）的安排，主要是天特會議所定，以天主教教義抗衡改革運動。羅馬天主教看聖事為施予恩典的媒介，在聖事中，「耶穌基督借他奧秘的身體，能在今世工作，就如他昔日在世的工作一樣。」天主教對聖事的定義是︰「耶穌基督施予恩典的外在標志。」而接受恩典的質量，是按靈魂的本質而定。聖事也被看為基督救贖工作的延伸。

    羅馬天主教會的聖禮數目，限定為七︰聖洗聖事、堅振聖事、聖體聖事、告解聖事、神品聖事、婚姻聖事及病傅聖事。

    聖洗聖事（Baptism）︰「洗禮是一聖事，人借此從原罪及個人的過犯得釋放，成為基督及他教會的一員。」天特會議認定，聖洗是得救的必需儀式，由于嬰兒洗禮已是有效的，故此成年後就不需要洗禮，但守律法則是必須的——僅是相信還不足夠。羅馬天主教的中心教義認為，聖洗是得救的必經程序；而事實上，這能產生救恩。洗禮也使人與教會聯合。天主教又向那些渴望受水禮但未能如願的人，給予「渴慕的聖洗」（baptismofdesire）。

    堅振聖事（Confirmation）︰「堅振的聖事成全了聖洗聖事。若聖洗是關乎屬靈新生命再生之聖事，堅振就是這新生命成熟及長大的聖事。」神甫施行洗禮，而主教執行堅振禮，按手在信友的頭上。在這儀式中，被按手的人就表示接受聖靈，使其有力量堅守自己公開的認信，及宣告自己的信仰。在傳遞聖靈方面，主教的能力與五旬節及撒瑪利亞（徒八14至17）的使徒一樣。聖洗僅使人成為「初生的基督信徒」（infantChristian），而堅振則使人成為「成年的基督信徒」（adultChristian）。

    聖體聖事（聖餐，Eucharist）︰神聖相通，或聖體聖事，也稱為彌撒。這個禮儀被認為是基督一直進行的祭。「彌撒」（Mass）這名詞，也可用來描述神甫參與基督獻聖體與寶血的整個聖事。

    羅馬天主教會教導，這聖事代表基督真實地存在他與人的相交中。當聖事進行時，神甫念︰「這是我的身體……這是我所流的血」，耶穌就真實地在餅酒之內（外形、味道、氣味及感受不變）。這代表「一個真實的存在，是神在聖事禮儀以他真實的身體、血、魂及真實本質存在（realsubstantialpresence）。耶穌基督是真實、直接而親密地存在于其中。」這個教義又稱為化質說（transubstantiation），意思是，聖事的物品（餅與酒）實在變成耶穌基督的本質，獻祭進行中，餅與酒分別或一起如「神的羔羊」般備受尊敬，人領受後，可借此得著永遠的生命。

    這是最重要的一項天主教聖事，包含了恩典的領受，因為根據約翰福音六章53至58節，領聖體含有接受基督的意思，結果是︰（Ⅰ）輕罪得到赦免；（Ⅱ）得著力量抵抗試探（消滅邪情私欲的勢力）；及（Ⅲ）得著永遠的榮耀及復活的應許。梵諦岡第二次會議鼓勵信徒要經常，或每天參與這聖事，因為它能「增強與基督的連合，培養更豐盛的靈命，在德性中使靈魂得到堅固，使分享聖體者有更堅定憑據，得著永恆的快樂。」（請另參考第25章「教會論︰教會的教義」中「變質說」的討論。）

    在彌撒中，基督的獻祭是永恆的。對天主教敬拜者來說，聖事的進行就等于回到二千年前加略山上十字架的獻祭；這個獻祭就是基督的獻祭。所不同者，第一次獻祭是一個血祭，而彌撒是沒有血的獻祭。他們堅持基督獻祭的本質繼續相傳，因為舊約的血祭與非血祭，都一直延續下去。再者，天特會議也說，因基督成為祭牲，彌撒是為罪與懲罰而施行的，作為懺悔者的挽回祭，但它也是為那些「離開基督，還未潔淨」的人而施行的。梵諦岡第二次會議再確認天特會議對彌撒的教導。

    已受洗的天主**在彌撒獻祭中，被視為與基督聯合，也視自己是與基督一起奉獻為祭。敬拜者在儀式中，再重申自己從罪中回轉是真實的，但這回轉還未完全，他可與父重修和好。

    告解聖事（補贖，Confession／Penance）︰羅馬天主教教義教導，在認罪或告解中，基督透過神甫赦免人的過錯。告解者得到赦免的外在表記，就是得到神甫解罪（寬恕）（absolution）的宣告。神甫透過約翰福音二十章23節基督的話，得到這權柄，在此，神甫有權赦免或保留人的過犯。標準的認罪需要五方面︰良心的考驗、為罪憂傷痛苦、堅決下次不再犯罪、承認罪過、願遵行神甫所定的補贖形式。

    補贖（告解）聖事在1439年的佛羅倫斯會議（CouncilofFlorence），有如下說明︰

    第四件聖事是補贖，此聖事包括懺悔行動，分為三部分。第一部分是以靈的悔改，這包括為罪憂傷痛苦，以及堅決不再犯罪；第二部分是口頭認罪，犯罪者向神甫承認所犯的一切罪；第三部分是根據神甫的判斷，為過犯作補償，這步驟主要是借著禱告、禁食及善行去完成。最後是神甫口頭宣告解罪（赦免），他會說︰我赦免你，……之類的話，這聖事的執行者是神甫，他的赦罪權柄，是由他本人及上級委命而來的。這聖事的結果，就是罪得赦免。

    神品聖事（HolyOrders）︰神品聖事包括主教、神甫，或助祭職分的任命；就是授給人「屬靈的能力及恩典，使人聖化」。「神品聖事是給予人的靈魂一個不能抹掉的基督記號或特性，可以存留至永恆。」助祭協助神甫施洗、主持婚禮、講道，以及其他職責。「神甫授予**力去聖化，並獻上耶穌基督的身體和血，以及赦免或保留過犯。」神甫必須由主教任命。主教是使徒的繼承者，有權力任命神甫，繼續基督的祭司之職；他也有特別的教導權柄。基督被立為至高的大祭司，故此天主教的神甫，要堅守基督的傳統，就是作為「受權的中保，在承認神對人的至高統治，和人的過犯得贖上，奉獻真正的祭牲……神甫是人與神之間的中介者。」神甫奉神的名，就有能力赦罪。神甫是照著麥基洗德的等次，永遠受命為神甫（祭司），故此他代表了耶穌基督。彌撒獻祭時，他說︰「這是我的身體。」赦免犯罪者時，他說︰「我赦免你所犯的罪。」

    婚姻聖事（Matrimony）︰婚禮儀式是基督與教會合一的記號。1439年在佛羅倫斯會議宣布︰「關乎婚配的三件美德，第一是為天主養育子女，教導他們敬拜神。第二是配偶要對另一方忠誠。第三就是婚約不能解除，因為它代表基督與教會不可分解的聯合。」羅馬天主教會強調婚姻永恆，禁止離婚，也反對墮胎或人工節育。梵諦岡第二次會議強調，婚姻是愛情發展的必須過程，婚姻不是只為生育。

    病傳聖事（臨終聖膏油禮，ExtremeUnction）︰臨終聖膏油禮補足懺罪，使之得以完成……臨終傅油，除去為罪所受的痛苦；它「挪去榮耀復活的障礙；並因每項聖事，使我們象基督受人尊崇，「故此我們被涂油，象復活升天的基督，這可給予臨終的人一個將進入榮耀的記號」……涂油聖事使站在永生門口的人，準備直接進入快樂之境。

    傳統上，病者臨近死亡邊緣，主教會為他涂油及祝福；然而，第二次梵諦岡會議宣布，這儀式應該稱為「病傳聖事」（Anointingofthesick）更為適合，因為它不應被看作「為那些只在死亡邊緣的人作的一個聖事」

    天主教神學的評價

    羅馬天主教神學有為數相當的教條，與保守的基督教神學（三一論、基督之神性等）是相同的，但與正統神學也有很多分歧。基本的差異是將傳統權威，加在聖經權威之上。傳統能超越聖經權威，利用傳統與教會會議，可以下令取消及／或附加聖經教義的說明。接納次經是另一個偏差。羅馬天主教神學關于馬利亞的地位，取代了基督作為神與人間唯一中保的地位（提前二5）。此外，聖事的整個系統是與神的恩典及恩典的救贖背道而馳。羅馬天主教神學的救贖觀，不是透過信靠思典來成就，而是借著教會組織所立定的儀式，及根據復雜的聖事而成就的。

    羅馬天主教七大聖事（聖禮）

    聖事

    程序

    意義

    梵諦岡第二次會議重點

    聖洗聖事

    神甫為嬰孩進行儀式。

    令人重生，「新生的基督徒」是獲得救恩的必須條件。從原罪及罪行中得解放。與基督及教會聯合。

    更重視洗禮所賦予的意義。悔改者先領受教誨，表明向基督委身。變表明所有肢體在基督里合一。

    堅振聖事

    主教給信友行按手禮，領受聖靈。

    領洗後必須的程序。

    與聖洗一樣，為「入教聖事」的一部分。

    信友接受聖靈，使靈命得以成熟及奉獻。

    合聖洗及堅振為一個入教行動。但分作兩件聖事，因為「教會內信友的靈命成長程度各有不同」。

    聖體聖事

    神甫主持彌撒聖事。祝聖說︰「這是我的身體」後，餅酒便轉為基督的身體和血。

    彌撒表明基督不斷的獻祭。與加略山的受苦相同，只是彌撒沒有流血。

    施行彌撒時，基督獻為贖罪祭。參加的信友若犯了輕微的罪，可得饒恕。吃餅即吃基督。

    定時參加，借以加強「與基督的聯合」。普通信友友也可參與。儀式已趨簡短；多采用聖經。

    補贖聖事

    三個步驟︰

    1．因犯罪感到憂傷。

    2．向神甫口頭認罪。

    3．神甫赦罪。

    向神甫承認所有已知的罪，及堅決不再犯。告解者得到神甫的赦罪。

    對罪的新觀點︰

    扭曲人際關系及人的動機。準許總懺悔及赦罪。總懺悔是在詠唱、育經、禱告、講道、自省、告解、赦罪等儀式中進行。

    神品聖事

    聖職分授儀式︰主教、神甫、助祭。主教是使徒的繼承者，可任命神甫。

    賦予受任人聖化他人的權柄。神甫被賦予權柄，分受基督的聖體及寶血，以及赦罪。神甫作為天主與人之間的中保，就象基督是天主與人的中保一樣。

    普通信友可更大參與事工。普通信友在教會中發展/運用恩賜。

    減少神甫與會眾的區別。神甫稱為「弟兄中的弟兄」。

    婚姻聖事

    在神甫面前彼此起誓。

    是基督與教會連合的象征。婚姻不可解除，因為基督與教會的婚約也是不能解除的。

    婚姻不只為生育。更要強調以愛結合的婚姻。準許在與已受洗的非天主**結合之婚禮上舉行彌撒。

    病傳聖事

    主教聖化膏油。人臨死時，神甫為其涂油。

    除去因罪所令致靈魂不得榮耀的老弱疾病及障礙。為臨死的人準備，使他們可象復活的基督。準備靈魂進入永恆。

    擴大用途︰改「終傳聖事」（臨終聖膏油禮）為「病傳聖事」。用來半健/治療身體及靈魂。病人在誦經禱告中與人分享。