（32）

    教义神学导论

    区别

    「教义神学」（dogmatictheology）一词常与「系统神学」（systematictheology）混淆，也常被人用作系统神学的同义词。石威廉（WilliamG，TShedd）曾写了三册名为《教义神学》（DogmaticTheology）的系统神学，将「系统」和「教义」二词互用。以下的定义，虽然能将教义神学和系统神学区别，但普遍来说，「教义神学」这名词在德国和荷兰比较常用，而「系统神学」则流行于英国和美国。

    定义

    教义（dogma）这个字，是来自希腊文和拉丁文，意思是「所持的一种主张」，也表示「由教会正式承认，并权威地公布出来的神学，和宗教规条体系。」伯可夫（LouisBerkhof）将教义定义为：「是由圣经而来的一种规条，由教会正式界定，并且申明是依靠神圣的权威订立的。」在历史上，很多教会会议曾尝试去解决一些神学上的问题，将真理从谬误中区别出来，因此，这些教会会议就建立起一些教条，称为「教义」（dogma）。由于教会正式确定这些教义，它们就成为对基督徒的一种约束。重要的是，「教义」这个名词在开始时，不单着重圣经的明训，也着重从教会及权威而来的决定。

    「教义神学」（dogmatictheology）一词，最先是由来恩哈特（LReinhardt）于1659年，用作一本书的名称。教义（dogma或dogmatics）这词是在宗教改革后才被广泛使用的，用来指「那些由教会正式订定的信仰条文」；因此，这名词也可指罗马天主教会、改革宗教会（ReformedChurch），和其他教会的教义神学。

    石威廉的《教义神学》将教义（dogma）定义为：「（Ⅰ）由圣经的注释产生出来的一个规条命题。（Ⅱ）教会的教谕（decree）或决定（decision）。至于它的权威性，前者是神圣的，后者是人为的。」这个定义将教义神学，从系统神学区别开来。系统神学不需要教会权威性的认许。很多系统神学的著作，并没有得到教会或教会组织正式的公认（officialsanction），或批准才写成；而教义神学虽然差不多以相同的纲领和方向，讨论与系统神学相同的教义，它却有一个特定的神学立场和被教会所认可。

    伯可夫解释教义这个字，是指「规条的陈述或订定，是受到它们的基督徒群体所确立的真理，并且带着权威。」所以，多个世纪以来，不同的基督徒群体——教父、罗马天主教会和宗教改革者——都根据自己对圣经的理解，确定自己的教义。巴特（KarlBarth）将教义定义为：（一些被教会认可，及公开认信的规条命题，这些是付载在教会的信条（ChuchSymbols）之中，并且带着相关的权威。」这个定义可帮助我们理解教义，教会在教义中的权威性。

    伯可夫为教人这个名词，提供了对教义神学最佳的解释：「教义神学，是有系统地去处理，圣经中的规条真理，特别是那些被教会认信的真理。」

    权威

    罗马天主教的观点

    罗马天主教会的教义神学，一方面承认圣经的权威，但同时也重视传统，及教会对教义所下的正式决定。近年来，罗马天空教神学家如拉奈卡尔（KarlRahner），就提出了教义要经过生命的经历，而不单是对信经的陈述。

    基督教的观点

    根据基督教（Protestant）的传统而写的教人神学著作，无论属加尔文派（Calvinistic）、亚米纽斯派（Arminian）、圣约派（Covenant），或时代论（Dispensational），都是以圣经，而下是以教会作为权威。若遇到有所争论之处，都只从圣经中寻求解答，而不是以教会会议来决定。至于保守神学（conservativetheology），它不接受在教义建立过程中教会的权威，所以在过去两个世纪中，同样拒绝以理性主义（ratioanlism）作为权威。

    在以下几章中，将会谈到加尔文派、亚米纽斯派、圣约派，时代论及天主教的各类神学理论，这些都可归在「教义神学」这个部分里，每个神学系统都能反映出一个特别的教会团体、或一个以基督为名义的运动，在神学上的观点与解释。

    （33）

    加尔文神学

    当我们谈及加尔文的思想，就一定要谈到改革宗信仰。今天人若提到「改革宗」（Reformed）一词，自然会将它与加尔文思想连在一起。从历史角度来看，「改革宗」一同把加尔文派教会，与路德宗教会及重洗派的传统区别出来。加尔文主义也称为改革宗信仰，它源自约翰加尔文的著作，特别是《基督教要义》（InstitutionoftheChristianReligion）一书。加尔文神学的核心是神至高的主权；其他教义都隶属于这个大前提下。加尔文神学曾在欧洲，英国及美洲，很多教会的信仰宣言中出现，历多个世纪之久。

    加尔文神学的历史发展

    约翰加尔文及基督教要义

    约翰加尔文（JohnCalvin，1509至1564年）生于努瓦永的皮卡顿，该城离巴黎东北只有六十里。他十四岁就进入巴黎大学，学习担任神甫；但他最终因与主教冲突而退学，转修法律。他学习拉丁文、希腊文及希伯来文，进步很快。大约于1533至1534年，他因接触基督徒（Protestant）而改信基督教（但此事并无详细记载）。当时加尔文反对「迷信教皇」，因而被起诉、下监，但最后也获得释放。稍后，他逃到瑞士的巴色，在那处开展了广泛的文字事工。1536年，加尔文出版了《基督教要义》的初版（当时他只有二十六岁）；此书的原著乃用拉丁文写成，后来加尔文再将它翻译成法文。而且他不断修讨，到1559年，此书的第四版最后修订版面世时，内容已由原来的六章增至八十章。

    加尔文在瑞士日内瓦结交了改革领袖法惹勒（GuillaumeFarel，1489至1565年）。他继续丰富《基督教要义》的内容，自己也逐渐成为改革派的领袖。加尔文及法惹勒开始在日内瓦教授改革宗神学，却遭到禁制。他逃往斯特拉斯堡，住了三年（1538至1541年），在法国难民中当牧师。1541年，由于政治的转变，他重返日内瓦，又与法惹勒一起工作。加尔文以牧师及社会领袖的身分，去模造政治与宗教的合一。他为社会颁布严格的道德规律，同时又发展日内瓦的商业，使之成为繁华都市。加尔文也是一位多产作家，他曾为圣经的四十九卷书写过注释；又编写小册子，及不断增订《基督教要义》的内容。

    加尔文神学的推广

    约翰加尔文的教义迅速传遍欧洲。他的影响力也就不胫而走。1563年，加尔文的一些朋友写了一本《海得堡教义问答》（HeidelbergCatechism），此书影响了荷兰、德国及美国的改革宗教会。1561年，狄百利（GuydeBray）写了《比利时信条》（BelgicConfession），此书成为荷兰改革宗教会的信仰标准。1618至1619年召开的多特大会（theSynodofDort），否定了亚米纽斯主义（Arminianism）及抗辩派（Remonstrants），但再次肯定了《海得堡教义问答》及《比利时信条》中加尔文的教义。

    前面所提及的时期里，加尔文主义的影响力已掩过了路德。加尔文主义以长老宗教义的姿态，传到苏格兰；又从苏格兰影响至英国的清**。诺克斯（JohnKnox，1505至1572年）就是苏格兰的改革领袖，他曾在日内瓦向加尔文学习，之后就回去领导苏格兰，正式反对教皇的权威；并且采纳加尔文式的信条。加尔文主义在英国也甚为盛行，因为它正是英国教会三十九条款（Thirty-NineArticles，1563年）背后的神学精神。清**也是在英国推动加尔文神学的主要力量；他们建基于丁道尔（WilliamTyndale）及诺克斯的作品，努力去净化英国教会。

    美洲的殖民，也把加尔文主义带到北美海岸，成为韦斯敏德信条（WestminsterConfession）的准则，日后就成了长老会的教义。

    加尔文主义最终也令欧洲及美洲一些出色的学者，及基督教领袖冒起。在欧洲，有后来成为总理及加尔文派学者的该柏尔（AbrahamKuyper）；在苏格兰，俄尔（JamesOrr）以著作维护加尔文主义；在美洲，有贺智（CharlesHodge）及贺得治（A.A.Hodge）、石威廉（WilliamG.T.Shedd）、麦根（J.GreshamMachen）、华菲德（BenjaminB．Warfield）人温狄尔（CorneliusVanTil）等人兴起。

    多特大会（TheSynodofDort）

    在荷兰，亚米纽斯（JacobusArminius）的跟随者，与加尔文派发生了争论。他们抨击加尔文对预定（predestination）及定罪（reprobation）的教训。于是国家首长于1618年召开会议，要解决这问题。但亚米纽斯没有出席答辩，反而聚集了一群抗辩者（Remonstrants）宣告其教义；但这些教义都被定为不当。此会议又重申《海得堡教义问答》及《比利时信条》。以下数点综合了在多特大会中被肯定的教条。

    关于神圣的预定：所有人都因亚当犯罪而有罪，活在咒诅之下；但神透过基督的死，为人预备了救赎。但由于神永恒计划的拣选及定罪，只有某些人得着信心的赏赐，而某些人却得不着。拣选是无条件的，它不是基于神的预知；而是神按至高的旨意，行使主权，去拣选某人得救，这是发生在创世以前，而且纯然是出于恩典，不被拣选的却要被定罪。然而，神却不是罪恶的源头者。

    关于基督的死：基督的死具有无限的价值，足以拯救整个世界。但他代赎的死，只会临到被拣选的人。

    关于人的败坏及向神的回转：人是按神的形象被造的，但因着亚当犯罪，全人类都败坏了。罪已经传给全人类，所有人都生在罪中的，都是可怒之子。因为人不能自敕，神就透过圣灵的工作，为每个被拣选的人完成救赎。那些在永恒中被选的人，神会按时候呼召他们。而认识救恩的信心本身已是一种赏赐。

    关于圣徒蒙保守：神一定会释放他所呼召的人脱离罪的控制与奴役。因为神是信实的，所以他必一直保守信靠他的人。

    韦斯敏德信条（WestminsterConfession）

    查理一世（CharlesI）统治英国时期，政治上的风暴引致韦斯敏德信条的诞生。查理欲将监督制度在苏格兰的教会里施行，令其崇拜礼仪依从英国的《公祷书》（CommonBookofPrayer），但他遇到很大的阻力。随后内战爆发，克伦威尔（OliverCromwell）领导清**战争获胜，查埋被斩首。1643年，英国国会指派韦斯敏德会议（WestminsterAssembly），去草拟英国教会的信条，由1643年至1649年间，有121位英国清**传道人，共花了1163天来讨论。信条终于在1646年完成，称为韦斯敏德信仰信条（WestminsterConfessionofFaith）。此信条确定了加尔文信仰的地位，否定了「亚米纽斯主义、罗马天主教及分离主义的错谬」。

    以下是韦斯敏德信条数点概括说明：

    圣经：六十六卷新旧约圣经，都被认定是「神圣默示、具权威性，及充分地可作信仰和生活的无误法则」。至于罗马天主教的传统、次经，及人文主义均被否定。

    神：神的本体是无限的，神以圣父、圣子及圣灵的形式出现。他是绝对至高无上的，他在永恒中运用自由意志，命定各样要发生的事情。三位一体神在六日之内，从无有创造了世界。在他的保守中，万物都因他至高的主权而得以保守。

    人：人从原先「义」的境况中堕落，并且死在罪中。这罪及死都归到所有人。起初神与亚当建立了一个行为的约（covenantofworks），但亚当犯罪后，神便与人订立恩典的约（covenantofgrace）。人在罪中，失去了愿意实行属灵美事的一切能力。

    基督：耶稣基督与父同一本质，他由童贞女所生，既有神人的身分，作为中保献上完美的祭，基督为神所赐给他的人类建立和好。

    救恩：神透过他的道及他的灵，呼召他所预定得永生的人。他更新他们的灵，引他们归向基督。因此，救恩是完全出于恩典。神以信徒为无罪，称他们为义；接纳他们为儿女；使他们成圣。得救的信心是基督的灵赐予人的礼物；悔改应该是与得救的信心一起传扬的教义，善行是真实信仰的果子。

    保守：神所救拔的人，永不会完全地，或最终地离开恩典，他们可蒙保守，直到末了，永远得救。

    保证：惟有真信徒才获得保证，活在恩典中。不信者则得不着这个保证。

    敬拜：神是配得人尽心、尽性、尽力，去敬畏、爱、赞美、呼求、信靠及服侍的。受敬拜的也只能是父、子及圣灵，此外没有其他。祷告也只能献给神。合理的立愿，也可以是敬拜的一部分。

    公民义务：信徒应该为神所委派作掌权的人代祷，也可蒙召作地方官员。

    离婚：婚姻是一男一女之间的事，若有通奸或**事情发生，受害的一方可提出离婚。

    教会：大公教会或普世教会，是由所有被拣选者组成的。有形的教会，则由那些公开认信的人组成。敬拜神的时候，所有信徒都与基督联合，也是活在一个神圣的团契中。圣礼是恩典的约的印记，每种圣礼都有属灵的含意，或礼仪上的契合。洗礼是一种圣礼，也是恩典的约的一个标志或印记。洗礼的形式是可将水倾倒，或浇洒于人身上。圣餐是属灵的滋养，能让人在基督里成长；圣餐不会带来罪的赦免，它只是一个纪念仪式。基督已授予教会人员权柄，让他们制订教会的纪律；教会若要有良好的管理，就必须有议会或宗教大会。

    死及审判：死后，肉身便归尘土；但灵魂会立亥归回神那里：义人会被接进天堂，而坏人则被送到地狱。基督已获得一切的权柄，以公义审判世界。

    加尔文神学的五项要点

    加尔文本人没有提出所谓「加尔文思想的五项要点」（FivePointsofCalvinism），这些都是起源于多特大会（1619年）；也是在该世纪以后对加尔文思想特色的确定。此五项要点主要反映出神有至高主权。这是加尔文神学的核心，它强调神的主权及恩典，也强调人的堕落及罪恶。通常人称这五项为：全然败坏（totaldepravity）；无条件的拣选（unconditionalelection）；有限的赎罪（limitedatonement）；不能抗拒的恩典（irresistablegrace）及圣徒蒙保守（perseveranceofthesaints）〔神学家简称这五点为TULIP（郁金香），这是根据每条教义首个英文字母所拼成的〕。

    这五项观念是按逻辑排列，而且互相关连。人若是全然的败坏，他就不能主动地回应神；神必须透过无条件的拣选，呼召人得救。为了这些人，他以基督之死和圣灵的呼召，来保证他们得救；他并且保守他们，得到所应许的永生。附表及以下的讨论，将提供更详尽的解说。

    加尔文神学的教义观点

    以下的讨论，可确定今天一般所称加尔文思想的重大教义，也加进了加尔文教义的一些陈述。人都承认，加尔文神学在数个世纪内，已经过一些修改。这里所表达的，是今天一般加尔文派的观点。这些都是从加尔文的著作抽取出来的。（若要进一步研究，可参看第30章——改革宗神学。）本章并非要学习加尔文神学的所有课题，有兴趣的读者，可参考尼韦尔（WilhelmNiesel）的《加尔文的神学思想》（TheTheologyofCalvinism）。本章目的只在简略介绍加尔文思想，与亚米纽斯主义及其他教义系统的基本分别。

    神的至高主权

    神至高主权的教义，是整个加尔文思想系统的基础。「加尔文断言，

    加尔文思想五项要点

    教义

    解释

    全然败坏

    因着亚当的堕落，全人类都受到影响；所有人都死在过犯及罪恶中。人本身没有能力自救。

    无条件的拣选

    因为人已死在罪中，他没有能力主动回应神；因此，神从亘古已拣选了一些人得救。拣选和预定都是无条件的，这不是基于人的回应。

    有限的赎罪

    因为神决定了某些人得救（这是神无条件拣选的结果），他就决定基督需要为被拣选的人受死。所有蒙神拣选及基督为他而死的人，将要得救。

    不能抗拒的恩典

    那些蒙神拣选及基督为他而死的人，神会透过不能抗拒的恩典，此他归向自己。神令人愿意归向他；当神呼召，人就作出回应。

    圣徒蒙保守

    神所拣选及透过圣灵引领归向他的人，都会持守信仰。没有一个被神拣选的人会失落，他们都是永远稳妥的。

    神的主权是至高无上的。他拥有绝对的及不容争辩的权柄，在一切受造物之上，没有一事或一物不隶属在他的主权之下。他不单是创造者，也是维持者（upholder）；从时间的起始到终结，他更是万事万物的铺排者（disposer）。」

    加尔文认为神的照管可从三方面显明：（I）神维系整个受造本体——若没有他，一切就要瓦解；（Ⅱ）神每天将生命和能力赐给万物，好叫万物能讨神喜悦——若没有他，无一物能有生命及得以存活。（Ⅲ）神引导万物，直到所命定的终局。加尔文进一步教导，纵然神维系和引导整个世界及每一个人，但他的护佑，是特别集中在他要彰显自己神圣旨意的教会中。虽然如此，加尔文却也认为，神圣的主权并没有废弃人的责任。神给人有理智，有意志，人就要为他的决定负责任。另一方面，人的责任却不能废去神的主权。神并不是单单等待人的决定，然后才行动；相反，神胜过人的行动和决定，以完成他的目标。简单来说，神不会受任何环境所控制。一切都出于他的旨意；因此，神可以决定一切人、事、物的结果。

    神的主权是要让他的目标可以达成。没有任何事物能阻挠他的计划。历史也是根据神预定的旨意实现的。

    预定（Predestination）

    加尔文为预定所下的定义是：「我们称预定为，神永恒的命定（decree）。每个人都因着这旨意而预定了他将会如何……有些人是预定要得永生，有些人则预定要受永远的刑罚。每个人被造，都必须往其中一个结局走去；人若不是预定得生命，就是要死亡。」

    预定也分广义及狭义两方面。广义方面，它强调神已命定所有要发生的事情，这是根据以弗所书一章11节。神从亘古已决定了历史的事件。狭义方面的预定，则针对个人，这是指神从亘古已拣选了某些人得救，又容许其他人走自己的路。后者在教义上称为定罪（reprobation，罗九16至19）。虽然人是一无所取，也不应该得着什么好处，但神仍拣选他们得救，而对某些人则置诸不理，最后按照罪行定他们的罪，接受永远的刑罚。加尔文称这为一条「可怕」的教义；但他坚持这是圣经中清楚的教训，也是一条不可删减的教义。

    「预定」（predestinate）的希腊文是proridzo，意思是「预先选出」（弗一5、11；罗八29；徒四28；林前二7）。加尔文在这个基础上教导，神以一个预定的行动，拣选了某些人得救。拣选本身是根据「呼召」，这字的希腊文是kaleo，意思是：「从中召出来」；这意味着神从万人中选出一些人得着救恩，这是一个带着至高主权的作为。新约中，有很多论及「呼召」的经文，都强调神有主权呼召人得着救恩（如：罗一1，八28、30，九11；林前一1、2）。

    如前所述，加尔文神学系统中的重要教义，都有密切的关连。加尔文坚持，因为人的堕落，所以拣选及预定都是必须的。人死在罪恶过犯之中（弗二1），神需要施行救恩。如果神没有选出一些人得着救恩，那就没有人可以得救；因为全然败坏的人，完全不能向神走近一步。

    全然败坏（TotalDepravity）

    若为全然败坏下定义，首先要指出它不是指些什么：它不是指「（Ⅰ）败坏的人不能，也不会做出任何在人和神看为善的事情……（Ⅱ）堕落的人没有判别善善恶的良心……（Ⅲ）人会在每一种罪恶的方式上，或每一件罪行上，沉溺放纵至极点。」

    「败坏」depravity）一词的意思是，因为罪的腐败，「人不能作什么去取悦神，以获得拯救」。而「全然」（total）则是指这种败坏「已延展至人性中的各个层面，及整个人」。加尔文为人的败坏境况，下了这样的定义：「所有人都是从罪中怀胎的，出生时是可怒之子；他不爱慕一切得救的善事，反而倾向邪恶，死在罪中，做罪的奴隶；他得不着圣灵更生的恩典；他不愿意，也是不能向神回转，以更改自己败坏的本性，或为更改这本性而交出自己。」

    圣经说，人的败坏是因为人不断犯罪（创六五；耶十七9；罗三10至18）。这是因为人生来就是被**、堕落的受造物（诗五十一5）。败坏也今人没有能力行善（太七17至18；约十五4至5；徒十六14；林前十二3）。败坏进一步令人不能明白何谓善事（太十三14；约一11，八43；徒十六14；林前一18，二14；林后三12至18；弗四18）。最后，败坏令人不能渴慕美善的事（太七18；约三3，六44，八43，十五4至5；弗二1）。

    全然败坏的意思是指，人对自己的得救完全不能做任何事情。神需要采取主动，人才能够得救。

    无条件的拣选（UnconditionalElection）

    无条件的拣选在逻辑上，是和全然败坏的教义相连的。按圣经的教导，如果人是全然败坏，已经死在罪恶过犯之中，人就不能在救恩上向神有所回应。所以神必须行动，加尔文教导，从亘古之先，神已无条件地拣选了某些人得救，不论他们有没有功劳。「无条件」（unconditional）一词，强调拣选并非根据神预知，某些人会否相信基督，也不是以人的能力或回应，为拣选的条件。「无条件」就是说，只有神单独开始这个过程。

    拣选也包括了以下六种特色：（Ⅰ）拣选是根据神至高无上、永恒的旨意（罗八29；弗一4、5、11）。（Ⅱ）因着人的堕落及全然败坏，拣选是必须的。这反映出神的恩典，而不是人的能力（罗九11）。（Ⅲ）拣选是「在基督里」的，神从亘古就选择了信徒与基督联合（罗八29；弗一4、5、11）。神差遣救主实现救恩，并且呼召人得着救恩。（Ⅳ）拣选包括被选者得着救恩，及为他们的得救所作的准备。神预定、呼召、称他们为义，及叫一些人得着荣耀（罗八29至30），这是从亘古已经计划和实行的。（V）拣选及定罪都是个别的、个人的、单独的和特有的。罗马书八章及以弗所书一章中所用的代名词，都强调拣选的个人性。（Ⅵ）拣选的目的，是为了叫神得着荣耀和颂赞（弗一6、12）。其实一切事，都是要叫神得着荣耀和颂赞。

    有限的赎罪（LimitedAtonement）

    这观念也称为个别的赎罪（particularatonement），或个别的救赎（particularredemption），可作以下陈述：「神赎罪的目的，是拯救被拣选的人；到最后，只有一切被拣选的人才可得救。」基督的死，是拯救一切预定要得救的人，这与先前无条件的拣选是有关系的。如果神从亘古已经选定一些人得救，从逻辑上推论，他也会为这些选召的人预备救赎。

    以下的经文强调个别的赎罪：基督「要将自己的百姓从罪恶里救出来」（太一21）；好牧人「为羊舍命」（约十11）；基督只为「你所赐给我的人」祈祷（约十七9）；基督「以他自己的血」，买赎神的教会（徒二十28）；他将他的儿子「为我们众人」舍了（罗八32）；基督「爱教会，为教会舍己」（弗五25）。每段经文中，都只是指着被拣选的人，而不是每一个人。基督为「自己的百姓」、「他的羊」、「为属他的人」、「神所赐给他的人」及「教会」而死。在一些经文，如约翰福音三章16节，「世人」一词并非指每一个人，而是「按各族各国的意义，指整个世界——不单是犹太人」。某些经文，如约翰福音一章29节、约翰壹书二章2节，及提摩太前书二章6节，似乎都是指每一个人而说。但这些经文应从狭义的角度去理解，当时圣经是按一种狭窄的意义，来使用「世界」、「所有」等字眼。

    很多加尔文派却强调，虽然赎罪是个别的，基督只为被拣选的人而死，然而福音是为每一个人预备的。这两件事实如何共存，是个吊诡的问题——是个不能解明的奥秘。这是圣经中多处未能调和的对立问题之一。神的意念及作为，都不象人；他永远都是信实和真确的。人以哲学的方法，未能解开神的奥秘，所以人应该信靠他。

    不能抗拒的恩典（IrresistibleGrace）

    恩典是神白白赐给人的，并非人的功劳。加尔文派强调，神的恩典是救恩所必须的，如果人不能自救，神就必须采取行动。他必须施行恩典，使人得救。这就是不能抗拒的恩典，也称为特别的恩典（specialgrace），或称为有效的恩典（efficaciousgrace）。反对这教义的人提出，如果恩典是不能抗拒的，那么神就是强迫人违背自己的意愿。但根据加尔文的解释，不能抗拒的恩典不会令人违背自己的意愿，反之，它令人愿意（willing）前来。就如伯可夫所下的定义：「由于心意的改变，令人完完全全地愿意接受基督耶稣的救恩，又生出对神旨意的服从。」不能抗拒的恩典，是神超自然的作为。他借着圣灵的运行，在人的灵魂里工作，要改变他整个本性。按加尔文思想的逻辑，神是透过他的灵，确切地把他从亘古以前，无条件地拣选了，而基督又为他而死的人，引到神跟前。这样，神的旨意就得以完成。他又拣选了一些人，基督为他们死了；如今他又透过圣灵，将他不能抗拒的恩典分给他们，叫人愿意前来，而他们也不想拒绝。

    不能抗拒的恩典，可在约翰福音六章37、44节得到确据。耶稣说，凡神所赐给他的人，都会归向他，而且，他们也不是凭自己前来的。除非父神行使超自然的作为，召他们来亲就基督，否则他们不能自己前来。好牧人耶稣带着他的羊群，没有失落一头（约十16）。保罗也确定，基督所拣选的人，他必称他们为义；最后叫他们得着荣耀（罗八28至30），没有一个中途失落。

    不能抗拒的恩典也没有废除人在信心上的责任。人心须听从呼召，「当信主耶稣，你和你一家都必得救」（徒十六31）。当人相信基督，就是神借着不能抗拒的恩典，使他能够相信。

    圣徒蒙保守（PerseveranceoftheSaints）

    这是第五项，也是加尔文思想的最后一项。从这一项可以看到，保守圣徒在逻辑上是和前面数点相连的。如果人是全然败坏，他就不能回应神；神必须无条件地拣选他们得着救恩。对于被拣选的人，基督已为他们而死，他们是不能拒绝神的呼召，得着救恩；并且保存救恩，直到末了。

    以下是加尔文对于保守圣徒的教导：

    满有恩慈的神，凭着他不变的拣选目的，纵然看见人跌倒，仍没有从属他人中完全取回圣灵；他更不容许他们从恩典及称义中绊倒；或是「犯了以至于死的罪」；或是抗拒圣灵；若被圣灵离弃了，他们必定走向永远的灭亡。因此，并非他们的功劳或能力，而是神不用报答的恩，令他们不至于从信仰及恩典中完全失落，或最终灭亡。

    神对圣徒的保守，通常也称为「一次得救，永远得救」。简言之，它是指相信者，「坚持信靠基督为个人的救主……就可以得救」伯可夫将神保守圣徒定义为：「圣灵在信徒身上的不断运行，因此那在人心中的神圣恩典，便得以延续及完成。」

    这教义有时也称为「永远的保障」（eternalsecurity），强调被拣选者的得救是确定的。虽然如此，这教义也强调基督徒要持守信仰；而信心的延续，是靠赖神的恩助。

    这教义的圣经根据，可看约翰福音十章27至29节。耶稣强调，他赐永生给羊群，他们就不致灭亡。在罗马书八章29至30节，保罗又指出，神所预知的人，他会预定、呼召、称他们为义，最终叫他们得荣耀。没有一个会在这过程中失落。以弗所书一章3至14节也强调这个真理。圣父计划了一些人得救，让他们得蒙救赎（弗一3至6）；圣子借他的血救赎他们，保证他们得救（弗一7至12）；他们也受了圣灵为印记，叫这救恩生效——作他们永远保证的记号（弗一13至14）。

    加尔文神学的评价

    加尔文思想有七大要点，是值得评价的。

    （Ⅰ）他所强调神的至高主权是合乎圣经的（诗一三五6；但四35；弗一11等）。

    （Ⅱ）预定及拣选都合乎圣经，很多人之所以反对这教义，是因为他们以为这教义排除人的责任。但大部分加尔文派都承认二律背反（antinomy）的原理（神的至高主权和人的责任表面上之抵触），他们也以此为一种神圣的吊诡。加尔文派怎样协调这两个相反的思想，各有不同的做法。神学要合乎圣经，这两个观念就要按照全部的圣经启示加以保存，不能因为人对神至高主权的预定及拣选，只有肤浅的理解，而抹煞了人的责任。

    （Ⅲ）全然败坏的教义是与圣经一致的（弗二1）。堕落不单伤害人，也叫人的灵死亡。罪沾染人的思想、心灵及意志，结果，堕落的后果是人不会去寻求神（罗三11）。

    （Ⅳ）无条件的拣选，在逻辑上是必须的，也是圣经所着重的。信徒在世界创立以先已蒙拣选（弗一4）。定罪的教义（神命定了被拣选的人要在地狱中永远受苦）并没有圣经的根据，但正面的拣选是很清楚的。虽然加尔文教导定罪说，但不是所有加尔文派都赞同此说。

    （V）有限的赎罪也许是加尔文主义中最富争论性的问题——有些加尔文派接受它，有些将它加以修订，有些则拒绝它。很多温和派说，基督实际上只为了那些被拣选的人而死，却潜在地（potentially）为所有人死。严谨的加尔文派坚持，有限赎罪论是神至高主权必然的逻辑结论。如果基督为所有人死，但又不是所有人都得救，那么神就失败了。按神至高的旨意，基督只为被拣选的人而死，也单单为他们死，而他们亦必得救。虽然这个教义可以用逻辑辩护，它却缺乏圣经的支持。按有限赎罪教义，圣经中有关基督为世人死的经文（约三16），也必须只解作，替被拣选的人而死。但提摩太前书二章6节、彼得后书二章1节及约翰壹书二章2节确曾教导，基督是为所有人死的。

    （Ⅵ）如果人性是全然败坏，那就需要「不能抗拒的恩典」。若正确地去理解「不能抗拒的恩典」，便明白神并没有违反人的意愿，勉强领人进入天国。他只是在人的意念中工作，影响他们的意愿，使人归向基督，得着救恩。

    （Ⅶ）保守圣徒（信徒的保障）是圣经所强调的。因为救赎是出于恩典，这是指信徒在创立世界以先，已蒙神拣选，被基督救赎，接受圣灵的印记，所以不会失去救恩。

    （34）

    亚米纽斯神学

    亚米纽斯主义（Arminianism）一词，是用来形容亚米纽斯（JacobusArminius，1560至1609年）的神学观点，和亚米纽斯的教训所引起的运动。至于亚米纽斯的立场，在他的跟随者抗辩派（Remonstrants）于1610年的文件中，已经清楚陈述；这些抗辩派正式对抗在荷兰的加尔文主义。

    亚米纽斯主要的神学论点如下：神根据他的预知，而有条件地拣选人得着救恩；神的恩典可被抗拒；基督的教赎是普世性的；人有自由意志，人借着先前恩典（prevenientgrace），可以救恩上与神合作；信徒有可能失去救恩。虽然亚米纽斯主义，是改革宗教会内神学上分歧的结果，但这些神学观点也在今天不少神学派系中存留。循道宗（Methodism）和卫理宗（Welseyanism）就是跟随亚米纽斯的教义。此外，圣洁运动、灵恩运动及其他宗派如自由意志浸礼派（FreeWillBaptist）等均是。

    亚米纽斯神学的历史发展

    亚米纽斯

    亚米纽斯（JacobusArminius）在荷兰出生，并且曾在马堡、莱顿、日内瓦和巴色等地读书。而在他生命中的最后六年，他曾在阿姆斯特丹的一间教会当牧师（1588至1603年），则在荷兰的莱顿大学任教授。

    亚米纽斯起初是一个严格的加尔文派信徒。他在日内瓦时，曾受学于加尔文的女婿伯撒（Beza）门下。但当他维护加尔文的思想，对抗古尼贺尔特（Koornheert）时，他觉得对手比他更能保卫自己的观点。亚米纽斯受驳斥后，也就摒弃了加尔文主义。

    亚米纽斯反对加尔文关于预定和定罪的教义，他将加尔文的思想加以修订，令「神不致被人当作是罪的创始者，人也不会成为神手中的一部机器」。他根据罗马书第九章写过一篇论文，提倡有条件的拣选。他认为人有能力主动寻求救恩，人在救恩中可与神合作。亚米纽斯与路德和加尔文不同之处，就是后者教导在堕落之后，自由意志已经丧失，但亚米纽斯相信，神赐给每个人基本的（primary）或先前的（prevenient）恩典，让每个人都可以向福音的呼召产生回应。亚米纽斯也反对堕落前论（supralapsarianisrn）——按加尔文的观点，在神的计划中，人未曾堕落，神已定下一些人得着救恩，并且向一些人定罪。他认为，堕落前论无疑将神定为罪恶的创始者。

    亚米纽斯教导基督无限赎罪的观点——那就是说，基督为每一个人受死。他又强调神的恩典是可以抗拒的。亚米纽斯又根据彼得前书一章10节，指出信徒有可能永远沉沦。

    多特大会（SynodofDort）

    亚米纽斯的观点在荷兰掀起了不少的争论，就是在他的同僚中也不例外。亚米纽斯向政府要求召开大会，借以定断问题。但亚米纽斯在大会之前九年，即1609年就死去。多特大会是由国家召开的，会期由1618年8月13日至1619年5月9日，共有八十四位成员出席，其中五十八位是荷兰人。由于会议的主持和首席秘书都是属加尔文派的，而且整个荷兰代表团都持正统观点，所以抗辩派的命运已定。亚米纽斯派领袖，也是亚米纽斯的继承人依皮斯科皮乌（SimonEpiscopius，莱顿大学的教授），和另外十二位亚米纽斯派的牧者，被召在多特大会上答辩。抗辩派的五项要点被否定，而加尔文派的五部法典、《比利信条》（BelgicConfession）及《海得堡教义问答》（HeidelbergCatechism）均被确定。

    逼迫在多特大会之后展开了。二百名亚米纽斯派的牧者丧失职位；政客巴尼弗尔特（JohnvanOldenBarneveldt）遭斩首。格鲁希乌（HugoGrotius）被定罪，受终身监禁，但他两年后逃狱。不少亚米纽斯派都逃离国土。

    荷兰的领袖

    1625年，逼迫停止，抗辩派就返回荷兰，根据1630年所批准的谕令，在那里建立教会和学校。他们在阿姆斯特丹设立了一所著名的神学院，由依皮斯科皮乌担任神学教授。依皮斯科皮乌在1621年写过一篇信仰宣言，影响了不少路德宗和其他团体倾向亚米纽斯主义。（那些较不属正统派的人士，对此信仰宣言感到失望，因为它是守着正统关于三位一体的教义；亚米纽斯派就曾被人指责在三位一体教义中渗入取苏西尼派的观点。〕逼迫过后，亚米纽斯派就回到荷兰。他们采取容忍主义，这影响了该地，后来对宗教也多采取容忍态度。可是，亚米纽斯派逐渐式微，它在荷兰国土上的影响力也就消减了，事实上，亚米纽斯主义的影响力已超越了宗教及地域强界，它为「理性主义」铺路，令理性主义在荷兰、日内瓦和德国的国立教会（EstablishedChurches）大行其道。

    英国与卫斯理

    其实早于亚米纽斯，英国已有亚米纽斯式的教义思想。举例说，当时的宗教条文（TheArticlesofReligion）中的内容就是模棱两可的，可解释为亚米纽斯主义，也可解释为加尔文思想。克蓝麦（ThomasCranmer，1489至1556年）在1543年出版了一本《基督徒必须的教义和学识》（ANecessaryDoctrineandEruditionforAnyChristianMan），该书内容本质上属亚米纽斯派。剑桥大学的教义虽然属加尔文派，但也受到亚米纽斯派的影响。1574年担任剑桥大学神学教授的巴罗（Baro）。是法国难民，他说：「神预定所有人得永生的条件，是他们的信心和持守。」以下是一些属亚米纽斯派的出版物：剑桥大学教授柏拉法利（JohnPlayfere）写了一本《为预定论向福音上诉》（AnAppealtotheGospelfortheTrueDoctrineofPredestination）（1608年）；贺特（SamuelHoard）在1633年出版了《否证神对人的咒诅就显明了神对人的爱》（God’sLovetoMankindManifestedbyDisprovingHisAbsoluteDecreeforTheirDamnation）。

    内战之后，查理二世（CharlesⅡ）鄙视长老宗，再次将亚米纽斯教义实施在英国的教会中，历五十多年。值得注意的是，英国的亚米纽斯主义和荷兰的不同；前者不信恩典的教义，他们讲论基督赎罪的榜样，其实英国的亚米纽斯派已走向伯拉纠主义（Pelagianism），直到卫斯理约翰（JohnWesley）才复兴真理的教训。

    卫斯理约翰（1703至1791年）自小受到敬虔的母亲苏珊娜的教导，他有兄弟姊妹十九人。他在牛津受训练，1725年经历了一次「宗教醒觉」。此后，他就召开一个秩序井然的查经班后来名为「神圣会」（TheHolyClub）。这个查经班，称为「循道派」（Methodist），就是从他们那种秩序井然、循规蹈矩的查经方式而起的。卫斯理最后成为循道会的创始人。在他前往美国途中，卫斯理深深被莫拉维（Moravians）信徒的信心感染。他回到英国，又遇到另一个莫拉维的弟兄，名叫波勒尔（PeterBohler），他就是领卫斯理认识，单凭在基督里的信心就可得救的人。这次经历可以说是卫斯理真正的悔改。自此以后，他就宣讲一个新的信息：单凭信心就得着救恩。在以仪式为重的英国教会，这信息十分不寻常。卫斯理又与以前另一位「神圣会」的成员怀特腓德（GeorgeWhitefield），四出传道；足迹所及超过250，000哩，宣讲的讲章超过40，000篇。卫斯理的复兴运动，令亚米纽斯的教义又传回英国去。

    亚米纽斯神学的教义观点

    亚米纽斯的教义广泛在今天不同的团体中流传：路德宗、卫理宗、圣公宗（Episcopaliauns）、安立甘宗（Anglicans）、五旬节宗、自由意志浸礼派（FreeWillBaptists）教会，和大部分灵恩及圣洁运动的信徒。本处所胪列的教义，只能代表一般的亚米纽斯主义（特别是卫斯理派所持的观点）；但个别宗派与团体，对亚米纽斯主义所持的重点各有不同，某会某派所执的，可能不同于另一会另一派。

    我们不会讨论所有基督教信仰的基要教义，只探讨那些特别已成为亚米纽斯主义特征的教义。

    抗辩文（Remonstrance）

    1610年，亚米纽斯的一群跟随者，为了对抗加尔文思想，就胪列了五项救义条文，称为「抗辩文」。抗辩文强调以下五项要点：（Ⅰ）有条件的预定是基于神的预知；（Ⅱ）基督的死是普世性的；他为每一个人而死，他受死代赎的功效下只发生在信徒身上；（Ⅲ）得救的信心不可能与圣灵的重生分开；（Ⅳ）神的恩典是可以抗拒的；及（V）虽然神赐恩典让信徒得蒙保守，但圣经中不太清楚提到，信徒是永远不会失落的。抗辩文的五项内容翻译如下：

    第一条：拣选是根据预知（electionbasedonforeknowledge）

    神在创立世界以先，已经定下永但的旨意，就是借着他儿子耶稣基督去拯救那些堕落犯罪的人，并靠着圣灵的恩典，保守他们相信圣子耶稣，又持守这信心，直到末了。另一方面，让那些无可救药、不信的人留在罪中，在震怒之下；并定他们的罪，叫他们与基督分离。这是根据约翰福音五章36节所说的：「信子的人有永生，不信子的人得不着永生，神的震怒常在他的身上。」此外还有其他的经文作为根据。

    第二条：无限的赎罪（unlimitedattonemenw）

    世界的救主耶稣基督曾为所有人及每一个人受死，又借着他在十字架上的死、使他们救赎和赦罪；但除了信徒，没有人可以享受罪的赦免。这是根据约翰福音三章16节：「神爱世人，甚至将他的独生子赐给他们，叫一切信他的，不致灭亡，反得永生。」约翰壹书二章2节又说：「他为我们的罪作了挽回祭，不是单为我们的罪，也是为普天下人的罪。」

    第三条：无能的本性（naturalinability）

    人不能拯救自己的，也没有运用自由意志的能力，正如人在背道和罪恶的状态中，不能靠自己的思考、渴望和实行真正的良善（正如信心所作的）；除了在基督里，借着圣灵，从神重生，令心意，倾慕、意志和所有的能力都更新，才能正确理解、思考、渴望和实行真正的良善。这是根据约翰福音十五章5节基督的话；「离了我，你们就不能作什么。」

    第四条：先前恩典（prevenientgrace）

    这种神的恩典是引发、维系，并且成就一切良善。重生的人若得不到神恩典的帮助、醒觉，去跟随神，与神合作，就不能思想、渴慕或实践善行，也不能抵抗邪恶的试探。所有善行、善事，都归于神在基督里的恩典。但恩典的运作，并不是不能抗拒的，正如圣经所记载的，有不少人就曾经抗拒圣灵。使徒行传七章和其他经文都有记载。

    第五条：有条件的保守（conditionalperseverance）

    那些靠着真信心归于基督，有圣灵居住的人，都有完全的能力去和撒但、罪恶、世界和自己的肉体争战，并且得胜；如人所知，那是因为靠着圣灵的帮助而成的；而耶稣基督更会在人遇到试探时，伸出援手，只要人愿意面对争战，愿意接受他的帮助，而不是停滞不前。基督会保守他们不致跌倒，让他们不因撒但的诡计而被误导，或从基督的手中失落，这是根据约翰福音十章28节基督的话：「谁也不能从我的手里把他们夺去。」但究竟他们会否因为无知、离弃当初在基督里的生命，或回到现今邪恶的世界里，转离圣洁的教训，失去良知，失落恩典；这些都必须得到更多圣经的根据，我们才可去教导众人。

    原罪

    亚米纽斯教导有关原罪的教义，他说原罪影响了整个人，使人欠缺了一切良善，远离神的恩典，继续行恶。罪和死是借着亚当的罪进入世界。死亡的刑罚临到所有人，是因为人的内心状况，而不是因为罪归与人。此外，由于所有人是亚当的后裔，故此都承爱了一种败坏的人性，但这并不是说罪在律法上归与人。抗辩文宣称：「我们没有根据说，亚当的罪归与他的后裔，所以神因亚当所犯的同一项罪，而定他的后代为有罪。」

    亚米纽斯的立场和约翰卫斯理也有不同。「亚米纽斯认为，纵然我们的本性败坏，神让我们仍能与他合作，是出于神的公义。若没有这个，人就不用为自己的罪行负责任。」而且斯理则认为，人与神合作的能力，是借着「神赐给所有人的先前思典，这是基督为全人类普世性救赎的第一种果效。」亚米纽斯根据罗马书五章16节流，基督白白的思典将咒诅和定罪从人身上除去，没有人因为原罪或原罪的后果而被定罪。「人现今不再因为自己的败坏本性而被定罪，虽然这种败坏就是罪的本质。它所当受的谴责，已借着基督白白的恩典而除去，人单单因着自己的过犯而被定罪。」

    亚米纽斯主义虽然承认有原罪和败坏，但它也说，原罪的影响已借着神的恩典，在每个人身上除去和撤掉，令罪人可以主动地回应神，或在救恩上与神合作。没有人是因为从亚当那里承受了罪，或因败坏的本性而被定罪；人定罪只因为自己所犯的罪。

    亚米纽斯教义（抗辩文）

    教义

    解释

    拣选是根据预知

    神拣选他所知道，会按照自由意志相信基督并且持守信仰的人。

    无限的赎罪

    基督在赎罪工作上，为全人类安排了救赎，信全人类能以得救（saveable)。基督的赎罪只对相信他的人发生功效。

    人的本性无能

    人不能救自己，必须由圣灵赐予新生

    先前恩典

    圣灵预备的工作令信徒可以向福音有所回应，并且在救恩中与神合作。

    有条件的保守

    信徒得着赋予的能力，去过得胜的生活；但信徒可能离开恩典，失落救恩。

    拣选与预定

    亚米纽斯将预定的教义（神指定一些人得救），解释为神的预知。因为神知道谁会拣选他，而这些人就是神所预定的。他也将预定的教义解释为神知道那些人不单会相信，而且会坚守信仰。亚米纽斯论到个别信徒所蒙的拣选，他说：「神的旨意是根据神的预知，即是说神从亘古以前已经知道谁会相信，这是根据他借先前思典，所赐予人的悔改和信心；神也知道谁会倚靠后来的恩典而坚守信心；谁不会相信，谁不会坚守。」

    亚米纽斯的预定论，包括了所有人类；定义如下：「神的旨意是拯救人类脱离全然败坏的境况。神不是武断和滥纵地，只将救恩赐给一些人。预定的范围包括所有人，但预定的条件单单就是相信耶稣基督的人。」

    亚米纽斯说，人蒙拣选得永生是基于相信基督。这不是出于神武断的抉择，反之，这是根据人对福音的回应。

    先前恩典（PrevenientGrace）

    先前思典就是神赐给所有人的一种「预备的」恩典，让人能回应并接受福音。先前思典可以定义为：「人的灵魂进入救恩大门之前的第一步，或预备的恩典（preparatorygrace）。这是圣灵向在罪中无助的人所施的恩典。对有罪的人，这可称为恩慈；对无能力的人，这可称为能力。因此先前恩典可以界定为，在生命完全重生之前所彰显的神圣工作。」

    这可导致神人合作说（synergism），就是人和神在救恩上是「一起工作」（workingtogether），或一种「合作行动」（cooperativeaction）。由于神施行先前恩典，亚当的罪所遗传下来的影响，便改变过来，令人可以用信心向福音回应。人可以凭自由意志，接受或拒绝福音，以及神的恩典。「由于从原罪之中复苏，人可以开放接受在耶稣基督里白白赐下的恩典。人可以恢复与神亲密而不受破坏的关系。」

    亚米纽斯思想体系中的恩典，可以总括为如下数点：（Ⅰ）全然败坏的人是全然无能的；（Ⅱ）由于无条件的赎罪，这种本性的状况，在某意义上也是一种恩典的状况；（Ⅲ）恩典是延续的，这却不同于加尔文所区分的普通恩典（commongrace）和有效恩典（efficaciousgrace）；（Ⅳ）神人合作说也就是恩典和自由意志的互相合作；及（V）人有能力最终抗拒神白白赐下给他的恩典。」

    自由意志

    先前恩典和自由意志之间，是应该有关连的。威利（Wiley）引述了四个关于先前恩典和自由意志的命题。

    （Ⅰ）先前恩典是施行在普通人（naturalman），或说是堕落的人身上，这种恩典是施行在他整个人的身上（entirebeing），而不是在他某种特性或能力之上……（Ⅱ）先前恩典使人成为一个自由而负责任的主体。人的堕落并没有失去神的形象：也没有破坏他全人的任何能力，他的堕落也没有破坏他的思考能力（这是属于认知性方面）；也没有破坏他的感官能力（这是属于感性方面）；当然，它也没有破坏他的意志能力（这是属于意欲方面）。（Ⅲ）先前思典更进一步施予被奴役的人……这种奴役不是绝对性的，因为人的灵魂清楚知道自己受捆缚，也想摆脱捆缚……恩典是必须的……令灵魂向真理醒觉……并进一步影响感情，令人的心倾向真理。（Ⅳ）人的意志与圣灵的原初恩典（Originatinggrace）继续合作，将先前恩典与拯救恩典直接合并……亚米纽斯认定，借着圣灵无条件地临到所有人的先前恩典，人的道德生活从最初开始，就有着自由主体（freeagency）的能及责任了。

    总结而言，亚米纽斯的教导是：人的堕落并没有破坏人的选择能力。先前恩典令人看见自己属灵的需要，令他能选择救恩。威利强调，恩典在交互作用中是最为重要的。

    救恩的条件

    得救的信心包括以下四项事情：「（Ⅰ）对罪的觉醒；（Ⅱ）借着叫人知罪，和感动人的圣灵赐予先前恩典，人便能转向神；（Ⅲ）悔改认罪，就是承认罪人与神的恩典分离，并且遵守共同立下的新约；及（Ⅳ）个人接受在耶稣基督里的新生。」

    人在救恩中的责任包括知罪、离罪、转向神和信靠基督。卫斯理约翰强调，悔改和相信构成了「得救的信心」。卫斯理的信息是要求人「悔改和相信」。悔改含有改变之意，卫斯理称它为，「心意从一切的罪中（allsin）转向完全的圣洁（allholiness）」。悔改包含除掉罪，和生命的转变。悔改是包括行动的，按卫斯理所言，先悔改后信心。卫斯理又说：「相信福音之前，我们必须悔改。在我们能真正倚靠基督之前，必须先脱离自我的依赖。我们须将一切的自义和自信弃掉，才能对他产生真正的信靠。我们须先被拯救，离开对自己的信赖，才能信靠他所作的和所受的。」

    卫斯理为得救信心所下的定义，有以下三方面：（Ⅰ）信靠神的恩慈和赦免；（Ⅱ）接受信徒生命的确据，举例说，相信耶稣为神的儿子；（Ⅲ）信赖基督，将生命的方向转过来，以基督为主。对卫期理来说，相信最终的表现是顺服。这说法和今天的亚米纽斯主义相符；他们强调行为，作为救恩的重要条件。

    赎罪的含义

    亚米纽斯派都持定从治理观（governmentalview）看基督的死。那是格鲁希乌（Grotius）的教导，认为基督的死不是为罪人赎罪，只是满足神治理，或公义上的需要。基督不是为人类而死，而是作了一个「象征抵偿」（tokenpayment），以满足神的管治。神因此放下律法的要求，赦免罪人，因为他的管治已得到维持和尊重。（请另参看第24章「救恩论：救恩的教义」）；另请参看《基督教神学》（HOrtonWiley，ChristianTheology，3volumnsKansasCity，Mo：BeaconHill，1952，2：270-300。）

    赎罪的范围

    亚米纽斯派教导，基督的赎罪是普世性的。「这不是说，所有人都是无条件地得救，而是说基督的奉献，已满足了神圣律法对于拯救所有人的要求。」基督的赎罪是为每一个人的，足以让每一个人都得救（虽然不是所有中都得救了）。圣经着重普世性的救赎（约三16至17；罗五8、18：林后五14至15；提前二4，四10；来二9，十29；彼后二1；约壹二2，四14）。由于基督为所有人赎罪，福音是要向所有人宣讲（太二十八19；可十六15，路二十四47）。

    亚米纽斯教导，赎罪的益处包括以下所说的。

    （Ⅰ）人类继续存在。若说神容许全人类不断在罪和败坏中繁衍昌盛，而没有为他们安排救恩，这是难以接受的……（Ⅱ）所有人都恢复了可得救的状态（stateofsalvability）。赎罪功劳无条件地赐给所有人（白白的恩典），这包括了圣灵的光照、责备和定罪。人不但受到考验，也得到圣灵恩惠的扶助……（Ⅲ）夭折者的救恩：我们需肯定赎罪工作，是使夭折的人得到真正的救恩。

    救恩可以失落

    亚米纽斯派认为信徒是会失去救恩的。虽然亚米纽斯本人没有清楚说明信徒会失落救恩，但他的结论是依循这个方向的。亚米纽斯说，人靠恩典得救，但得救也关乎他的自由意志。意志一直是自由的。亚米纽斯说，在信仰的持守中，自由意志需同时发生作用，不然信徒会失落救恩。「在蒙神的恩典保守时，自由意志需同时发生作用。自由意志有能力抗拒所赐予的恩典，和拒绝后施恩典（subsequentgrace），因为恩典不是神无所不能的作为，而是可以被人的自由意志拒绝的。」

    卫斯理约翰教导，信徒的「信仰和良心可以破灭（shipwreckoffaithandagoodconscience）；他有可能跌倒，不但是失败跌倒，而且可能是最终跌倒，永远灭亡」。关于个人失落救恩，所根据的经文是：路加福音十三章14节；歌罗西书一章29节；提摩太后书二章5节；希伯来书六章4至6节；彼得前书一章10节。

    亚米纽斯神学的评价

    亚米纽斯强调几项要点，他强调人的责任无疑是合乎圣经的：人必须相信才能得救（约三16；徒十六31等）。如果人不肯相信，他就失落救恩（约五40，七17）。亚米纽斯所说普世性的赎罪，也是合乎圣经的（提前四10；彼后二1；约壹二2）。

    但亚米纽斯也有几项论点需加以检讨。（Ⅰ）亚米纽斯否定罪的遗传；他认为没有人因为原罪而永远被定罪。人被定罪是因为自己所犯的罪。这说法与罗马书五章12至21节有异。

    （Ⅱ）虽然有解释上的不同，亚米纽斯派一般都相信始祖的堕落带来很大的影响，但先前思典把这些影响除掉了使人可以在救恩之中与神同工。但圣经没有说明先前恩典清楚的根据。

    （Ⅲ）亚米纽斯派教导，人的堕落并没有破坏人的自由意志；再者，他们说先前恩典运行在未信者的心里，令他以意志的行动，在救恩上和神合作，不错，人是需要为福音的回应负责任（约五40），但人的意志已因着人的堕落而受了影响（罗三11至12；弗二1）；人需要神的恩典才能得救（弗二8；徒十三48，十六14）。

    （Ⅳ）亚米纽斯派将神的预定，诉诸神对人行动的预知。他们强调，神事先知道谁会相信，他就拣选那些人。按亚米纽斯主义，拣选和预定都是根据信心。「预知」一词（希腊文prognosis）基本上是与拣选相同的（比较罗十一2；彼前一20）。神所预知的内容，是来自事前的计划，而不是根据事前的资料。

    （V）亚米纽斯强调人在救恩中的参与和责任：知罪、离罪、悔改、认罪和相信。对亚米纽斯主义来说，悔改包括行动的转变，摒弃罪，而圣经中「悔改」（希腊文metanoia）一词，意思就是「心意转变」。虽然强调人的责任是十分重要，但救恩也有多方面的条件；过于着重人的责任，就很容易消减了只靠恩典得救的重点。不少经文都强调救恩的唯一条件是在基督里有信心（约三16、36；徒十六31；罗十9等）。

    （Ⅵ）亚米纽斯教导，信徒是会失去救恩的，因为人的意志一直是自由的。人可以选择犯罪，放弃他以前对基督的信心。这观点是建立在一些容易引起争论的经文上，如希伯来书六章4至6节和彼得后书二章20至22节。但圣经清楚强调，信徒今天所得的永生（约三16；约壹五11至13）是永远的，并且因着基督所作的（罗五1，八1），可在基督里稳妥保存（约十28）。

    加尔文神学和亚米纽斯主义的对比

    教义

    亚米纽斯主义

    加尔文神学

    败坏

    因着人的堕落，人承受了败坏的本性。先前恩典能除掉亚当的罪所带来的罪咎和定罪。

    因着人的堕落，人已全然败坏，死在罪中。人不能拯救自己。因为人已死在罪中，所以需要神的救恩。

    罪归与人

    神不是将亚当的罪归与全人类，但所有的人却因着亚当的堕落，承受了败坏的本性。

    由于亚当的过犯，罪就临到全人类，因此所有人已死在罪中。

    蒙拣选

    神拣选他所知道会按自由意志相信的人。拣选是有条件的，是根据人信心的回应。

    神无条件地从亘古就选择一些人得救。拣选不是根据人将来的回应。

    基督的赎罪

    基督为人类而死，让全人类可以得救。他的死只对那些相信的人发生功效。

    神定意基督要为所拣选的人而死。由于基督不是为每一个人而死，只是为那些蒙拣选得救的人死，他的死是完全成功的。

    恩典

    借着给所有人的先前恩典或预备性恩典，人能够与神合作，回应神的救恩。先前恩典能改变亚当的罪所带来的结果。

    普通恩典临到全人类，但不足以拯救每个人。神施行不能抗拒的恩典，将他所拣选的人召来，令他们愿意回应神。

    人的意志

    先前恩典是赐给所有人，在整个人的身上生效，给人自由的意志。

    败坏伸展到全人，包括人的意志。若没有不能抗拒的恩典，人的意志就会受捆缚，不能按自己的能力向神回应。

    蒙保守

    信徒会离开恩典，失掉救恩。

    信徒在信仰中蒙保守。信徒在救恩中稳妥，没有一个失落。

    神的至高主权

    神按照人的自由与回应，限制他的管治。他的计划和他对人回应的预知有关。

    神的至高主权是绝对的，和没有条件的。神根据他旨意所喜悦的，决定一切事情。他的预知是根据事前的计划，而不是根据事前的资料。

    （35）

    圣约神学

    圣约神学是一个阐释圣经的系统，以两个约为基础：就是行为的约（covenantsofworks）和恩典的约（covenantofgrace）。一些圣约神学家更分为三个约：行为、救赎和恩典的约。圣约神学指出，神在最初已与亚当立了一个行为的约，应许顺服的得永生，不顺服的要死亡。自亚当犯罪后，死亡临到人类。但神以恩典的约去解决这个人类困境，使罪和死的问题得以解除。基督就是神恩典的约最后的中保。

    圣约神学的历史背景

    布灵尔（JohannBullinger）

    布灵尔（JohannBullinger，1504至1575年）继承慈运理在苏黎世的宗教改革，成为当时的改革领袖。如其他改革者一样，布灵尔持守圣经的权威，宣讲圣经的教义；他有很多著作，出版了的作品达150册之多。他也是一位在改革宗教会中，极具影响力的领袖，权威仅次于加尔文。

    布灵尔是1566年「第二瑞士信条」（SecondHelveticConfession）的唯一作者，此信条清晰陈述了改革宗的信仰。布灵尔对圣约神学的发展，也占一个重要角色；他在《基督教信仰纲要》（CompendiumoftheChristianReligion）中，提出了救恩的圣约代表（federalrepresentation）问题。

    荷列比乌（JonannesWollevius）

    荷列比乌（JohannesWollebius，1586至1629年）在瑞士的巴色教授新约，他在1626年印行的《基督教神学纲要》（CompendiumofChristianTheology），显示他是改革宗神学的拥护者。他提出，神与亚当曾立下行为的约，神在人堕落之前，曾统治人类。荷列比乌按一般的说法，为行为的约作了以下的定义：「顺服的得永生，不顺服的便死亡。」荷列比乌认为，伊甸园中的两棵树就是行为的圣约。

    荷列比乌又提出恩典的约，那是在人类堕落后，因着神的怜悯而成的。恩典的约是以基督为中保，从人类堕落开始，传到世世代代。荷列比乌又以旧约和新约这两个系统（administrations），作为参照。旧约的系统包括了三个时代：亚当至亚伯拉罕；亚伯拉罕至摩西；及摩西至基督。新约的系统是指基督降世后的时期。荷列比乌提出新旧约系统五方面的区别。旧约中行为的约的立誓，是割礼和逾越节，而在新约则是洗礼和圣餐。

    艾穆斯（WilliamAmes）

    艾穆斯（WilliamAmes，1576至1633年）是一位博学多才的清教神学家，在英国和荷兰享负盛名。他激烈反对亚米纽斯主义，投身在多特大会（SynodofDort）上。艾穆斯象荷列比乌一样，认为行为的约是在人堕落前订立的，但不同的是，艾穆斯认为工作的约的范围是普世性的，并且会在堕落之后延续。它的实现靠赖人对神的顺服。很多神学家将这圣约概念的延续，放在律法之约（covenantoflaw）之下，而不属于行为的约。

    艾穆斯说，恩典的约是在人堕落后建立的，艾穆斯喜欢称它为遗嘱（testament），因它与基督的死有关。艾穆斯认为，神是恩典的约的唯一参与者，他说，这约有普世性的功效；但又说在实践上，它是限于神所愿意赐给的人。艾穆斯认为，恩典之约是从人堕落之后，一直延展到历世历代，横跨新旧约两个时代。旧约也包括了两个时代——摩西之前和摩西之后；新约也包括了两个时代——由基督开始至世界的末期，和末期阶段。末期的来临将要成就这约的目的：神的荣耀和人的救恩。恩典的约的标记（sign）是洗礼；因此，婴孩也应该受洗。

    科克由（JohannesCocceius）

    科克由（JohannesCocceius，1603至1669年）曾在有雷曼、弗拉纳克及莱顿任教。他是圣约神学的领导者，他的著作中对此就有很清楚的表达。科克由强调，要有一个合乎圣经及注释性的神学；神学须要从圣经发展出来，正如改革者一向所做的。

    科克由说，神与亚当建立起行为的约，这约让亚当享受与神的交通和友谊。科克由又说，在行为的约中，亚当是全人类的代表，若亚当顺服神，他就能够得着善的知识和意识；但若他不顺服神，他就陷入邪恶和死亡。根据科克由，生命树是「天上圣城和永生的立誓」。因为基督就是生命，生命树是象征着神的儿子。因为犯罪，亚当成为罪人；他从与神的相交、永生的盼望、属灵的恩典、正直、向受造物的权威及肉体的生命中坠落。

    科克由又提出恩典的约的普世性基础。神要表明他的慈爱，并「给予全人类无限的恩慈和坚忍。」但这一定要透过中保达成，只有他才能为罪作赎价。基督的死是，「一个立刻生效的保证；这保证是子以他的功劳，透过救赎的工作，来完成他的誓言。虽然子没有杜绝所有的罪，但罪已不再属于他们。」这正是科克由一个备受争论的地方。科克由又分辨出一个「双重的时间」（twofoldtime），第一个是在旧约里「对基督的期待」；而在新约的则是，「在基督启示的信心」。但科克由强调，无论旧约或新约时期，人都是要靠恩典得救。

    域司胡司（HermannWitsius）

    域司胡司（HermannWitsius，1636至1708年）进一步阐明圣约神学。他将工作的约定义为：「神与亚当的协约，这亚当是按神的形象被造的，做全人类的元首和统治者。在这协约中，神向亚当应许，当他完全地顺服一切的命令，就得着永生和福气，但当他在最微小处犯罪，他也要受到死亡的威吓。当时，亚当已接受了这个条件。」这定义结合了圣约神学大部分的内容：亚当是代表人类的元首；而行为的约所应许的是，顺从者得着永生，不顺从者要接受死亡的威吓。

    域司胡司更解释圣约的结果，和神提供的解决方法。

    （Ⅰ）圣约的命令……要求个人和所有人，无论在任何情况，都要尽完全的责任；（Ⅱ）圣约所应许的永远的生命，除了是对每个细微处都能完全顺服，否则是不可能得到；（Ⅲ）任何不顺服的人都不能逃避神的责打，而罪的刑罚通常是死亡。这些真理法则（axioms）并不排除承担者，可以在人的位置上付出抵押。当人在死亡的判罪下，神仍会提供解决方法。新的恩典之约，显明了神的丰富智慧难测，「这比起万物依照前约发生时显明得更清楚了。」域司胡司形容，这是神和基督之间所立的约，应许是为基督自己而发出的（加三17）。

    韦斯敏德信条（WestminsterConfession）

    1647年的韦斯敏德信条（WestminsterConfession），是圣约神学其中一个最早的宣言。宣言如下：

    （Ⅰ）虽然神和他的受造物距离是如此的遥远，但具理性的受造物有责任顺服他们的创造主；若不是神自愿降卑俯就，他们是无论如何也不能从神得到任何福祉或赏赐。所以，按圣约的途径去供给他们，是神所喜欢做的事情。

    （Ⅱ）第一个与人所立的约是行为的约。在个人完全顺服的条件下，这约应许亚当会得着生命；并且生命是借着他传到他的后代。

    （Ⅲ）因为人的犯罪堕落，根据这约，他自己在生命上再没有能力，所以神建立了第二个约，就是恩典的约。在这约，神借着基督，白白地将生命和救恩给予罪人。神要求人若要得救，就要相信基督；他并且应许将圣灵赐给那些已命定得着生命的人，使他们愿意并且能够相信。

    （Ⅳ）这个恩典的约，在圣经中常被称遗嘱（testament），因这约是与立遗嘱者耶稣基督的死有关；并且是关乎永恒的产业，和遗产中所包括的一切。

    （V）这约在律法时代和福音时代，有不同的处理方法。在律法之下，这约是透过应许、预言、祭祀、割礼、逾越节羔羊，及其他给予犹太人的预表和制度来实现；一切都是预表基督。那时期，这约是在律法之下，透过圣灵的工作来实行；是足以有效地指导选民，并且按着弥赛亚的应许，建立他们的信心，借着所应许的弥赛亚，他们得到罪的完全赦免和永远的救恩，这个处理方法称为旧约。

    （Ⅵ）借着在基督的福音，神恩典的本质显明出来。新约的条例是圣道的宣讲和圣礼（洗礼及圣餐）的施行。条文数目虽然较少，仪式简单，也较少外在的荣耀，然而这些对万国的人，包括犹太人和外邦人，都有效。在这些人中，恩典的约的属灵能力得到更完满的发展。这不是说，有两种本质不同的恩典的约，而是同一个约，实行在不同的时代而已。

    圣约神学的教义观点。

    行为的约（CovenantofWorks）

    定义：这约又称为生命的约，因为它表明了顺服的赏赐；这约称为行为的约，是因为行为是此约应许的条件。行为的约可作以下定义：神与亚当立了一个约，以亚当为全人类圣约的元首（federalhead）（代表）；神并且应许，亚当若顺服，就得着永生的福气，他若不顺服神，就要接受死亡的刑罚。

    圣经根据：虽然创世记开首的数章，没有特别提及这约，但却暗示了此约的存在。这个约是包括了双方的协议，在这约，协议是关乎神与亚当；在创世记二章16至17节，神提出约的条件。约的原则在利未记十八章5节，以西结书二十章11、13、20节，路加福音十章28节，罗马书七章10节，十章5节，及加拉太书三章12节已经说明了。这些经文说，律法的目的是要给予生命。

    特征：（Ⅰ）应许：行为的约的应许是，若亚当顺从神的命令，他就不会死；这是创世记二章17节的反面陈述，那里说：「你吃的日必定死。」换句话说，若亚当没有吃那果子，他就会活下去。这个给亚当的应许，和其他经文的记载是一致的，所要强调的，是神将人放在约或律法之下。顺服的应许不单是让能朽坏的生命得以延续，因为这生命已是他所有。「所应许的生命，包括了灵魂和肉身的快乐、圣洁和不朽的灵魂和身体存在。」这叫做永生。这是一个「将永远长存的福乐和荣耀，提升至最高层次的生命。」

    （Ⅱ）条件：神加诸亚当身上的条件是完全的顺服。这个是圣经其他地方也提及的接纳的条件（比较加三10；雅二10）。亚当受到指示，不可吃分辨善恶树的果子（创二17），这是一个条件。这是要考验人，是不是要顺从神，抑或按照自己的判断而行。

    （Ⅲ）刑罚：在行为的约中，不顺服的惩罚，就是所谓「死」（创二17）。这字眼应作广义的理解，包含所有败坏的刑罚。死是亚当所得一切生命应许的反面；亚当要失去肉身的、灵性的和永远的生命。「所应许的生命……包括一切灵魂和肉身的快乐、圣洁，及身体和灵魂不朽的存在；因此，死不但包括今生的一切愁苦，和身体的消失，也包括灵性的和永远的死亡。」

    （Ⅳ）行为的约现今的地位：这可从两面去理解。第一，行为的约并未废止，神仍然要求人完全的顺服，正如他要求亚当一样（利十八5；罗十5；加三12）；死的咒诅，正是此约还未废弃的证据。但是另一面，这约又可视作已经废上，因为基督已经履行了此约的责任。一些圣约神学家十分强调，行为的约已经不再生效了。

    救赎的约（CovenantofRedemption）

    圣约神学家对圣约有不同的看法。一些认为，圣约只包括行为的约和恩典的约，而另一些则认为，圣约包括工作、救赎和恩典的约。但，救赎的约和恩典的约不应该理解为两个不同的约，其实二者只是「同一个慈爱的福音之约的两个模式，或两种用语。」

    定义：救赎的约是远古以前，父神与神子建立的。他们「为救赎人类互相立约。父设立子作为中保，作为第二个亚当，他要为全世界的救恩而付出生命；而子接受了任务，保证他会完成父交给他的任务，并顺从神的律法，以满足一切的义。」

    圣经根据：不少经文部强调，救恩计划的永恒性（弗一3至14，三11；帖后二13；提后一9；雅二5；彼前一2）。而基督又说，他的来临是带着一个任务（约五30、43，六38至40，十七4至12），他是作人类的代表，和约的元首（罗五12至21；林前十五22）。

    按着神永恒的计划，父会按照拣选和预定来安排救赎；子会以赎罪的死来完成救赎；圣灵会借着重生信徒和给信徒印记，实现这个计划（弗一3至14）。

    特征：救赎的约的特质，和委托给子的工作有关。为要达成人类的救赎，基督要真实成为肉身，接受人性（罗八13）。作为人的代表，基督作了一个更好的约的保证人——能真正实现救恩的人（来七22）。基督服从了律法的指示，完全满足了律法的要求，使他能救赎在律法捆缚下的人类（加四4至5）。基督赎罪的死令律法捆缚，得到最后的释放（加三13）。

    恩典的约（CovenantofGrace）

    定义：恩典的约是神与蒙拣选者所立的，神将救恩给予那些在基督里蒙拣选的罪人。改革宗神学家对立约的另一方，有不同的见解：一些提出是「罪人」；另一些说是「在基督里蒙拣选的罪人」。

    圣经根据：恩典的约所根据的经文，是一个常被重复引用的句子：「我要作你和你后裔的」（创十七7；比较耶三十一33，三十二38至40；结三十四23至31，三十六25至28，三十七26至27；林后六16至18；来八10）。

    特征：（Ⅰ）这是恩慈的约，神以他的儿子作我们救恩的保证，神借着他的恩典，让人得到圣灵的恩赐，去达成此约所要求的责任。（Ⅱ）这是一个二位一体论的约（Trinitariancovenant），这约起源于父拣选的爱，子的救赎和圣灵的实行（弗一3至14）。（Ⅲ）这是一个永恒的和永不能破坏的约，这约是不更改的。神所应许和预备的约，是永远可信的。（Ⅳ）这是一个个别的约，这不是一个普世性的约，因为它并不是伸展至所有的人。只有蒙拣选者是立约的对象。（V）所有时代都是一样的，概括的一句话：「我要作你的神」，是贯串旧约和新约的一个句子（创十七7；出十九5，二十1；申二十九13；撒下七14；耶三十一33；来人10）。我们可进一步看，不同时代的人，是靠着同一个福音得救（加一8至9）。

    圣约神学的概念

    比较

    行为的约

    救赎的约

    恩典的约

    角色

    与亚当

    与父及子

    与人类

    应许

    确认肉身/永恒的生命

    为人类预备的救恩

    永生

    条件

    顺服

    —

    信心

    警告

    肉身的死

    —

    永远的死

    时期

    人类堕落前的伊甸园

    亘古以前

    人类堕落后的伊甸园

    圣约神学的评价

    圣约神学有四点可作评价。

    （Ⅰ）圣约神学一再强调恩典，这是一个正确和重要的真理。恩典的救恩是应受到重视和保卫的；这教义也正是改革者所争持的。不错，任何时代，无论是旧约或新约，信徒都可靠恩典得救。

    （Ⅱ）行为的约的概念可能是正确的，因为圣经中包含这个约的基本纲领：神以顺服为立约的条件，应许亚当得着生命；而且预告不顺服就要接受死亡。但圣经没有清楚说明，神与亚当之间的是一个真正的约。

    （Ⅲ）救赎的约是三位一体神，在亘古以前就为人类的救赎，和这计划的实践作好安排的。虽然圣经中没有清楚提及此约，但这是一个合理的推论。

    （Ⅳ）恩典的约着重救恩中恩典的概念。此约最大的弱点，是过于简化。它只陈述了神与人关系上的相似点，而未能道出这种关系上重要的不同。恩典的约是包括从亚当开始至世代的末期；但未能在这时期中，把不同的约和受约者加以区别。论及把以色列人的经文（如，结三十六25至28），用在教会身上，圣约神学家还需在这些方面作合理的区分。

    （36）

    时代论神学

    时代论（dispensationalism）是一个诠释圣经的系统，以神的恩典作为中心主题，建立起圣经真理的一贯性。时代论者虽然确认人在不同的时代，接受了不同的职任和神的托付，但他们也讲论人要在每个时代，以信心回应神的启示。（救恩一定是靠着恩典，借着信心而得着的。）时代论者依循两个基本原则，来建立他们的解经手统：（Ⅰ）维持一贯按字面意义诠释的方法；及（Ⅱ）保持以色列人与教会之区别。

    古代发展

    时代论纵使直到近期，才成为一个有形式的架构，但时代论的基础和初期的发展，是远古就有的。以下是初期教会领袖所说的一些话，反映了在神的计划中，每个时代不同的管治特点。

    殉道者游斯丁（JustinMartyr，110至165年）：游斯丁在他的《与推芬对话》（DialoguewithTrypho）中，承认旧约有几个不同的管治体系。游斯丁说，在割礼与律法时期以前，人讨神喜悦，不必靠着遵行割礼及安息日。神启示亚伯拉罕之后，人就开始借着遵行割礼来讨神的喜悦；律法颁布给摩西之后，人就需要守安息日，遵行祭祀仪式。

    游斯丁又在他谈论旧约的不同管治体系时，强调不同时代的特性。

    爱任纽（lrenaeus，130至200年）：爱任纽在他的著作中，提及给予人类四个主要的约；并且特别将旧约的三个约与福音加以区分。这种区分就是一种典型的时代论。

    亚历山太的革利免（ClementofAlexandria，150至220年）：革利免分开了四个时代：亚当时代、挪亚时代、亚伯拉罕时代及摩西时代。

    奥古斯丁（Augustine，354至430年）：奥古斯丁将前期时代（formerdispensation）和现今的时代（presentage）区分，前期时代是个祭祀的时代，但在现今的时代，祭祀就不适合了。奥古斯丁写道，神是不变的，他在较早时期设立了一种祭祀，在后期又设立另一种祭祀。奥古斯丁称这为「连续纪元的转变」（Thechangesofsuccessiveepochs）。奥古斯丁说，在不同的时代，敬拜者有不同的敬拜态度。

    来利（Ryrie）总结说：「这并非说初期教父就是今天所说的时代论者，可以确定的是，他们一些人清楚地表达了后来发展成为时代论的一些原则；我们可以说，他们是持守了一些初期或原始的时代论概念。」。

    现代发展

    佩列特（Poiret，1646至1719年）：他是法国一位神秘主义者兼哲学家，他写了一套共六册的系统神学作品，名为L’OEconomicDivine，这是一套修订了加尔文主义及前千禧年观点的作品。佩列特列出了以下七个时代：

    1．婴儿期——至洪水

    2．孩提期——至摩西

    3．少年期——至先知时期（大约是所罗门时期）

    4．青年期——至基督降临

    5．壮年期——「在此之后若干年代」（基督教早期发展）

    6．老年期——「人类败坏时期」（基督教后期发展）

    7．万物复兴期——千禧年

    佩列特认为这不同的时代，最后都要到达一个千年时期。

    约翰爱德华（JohnEdwards，1637至1716年）：他是一位牧师兼作家，他出版了一部两巨册的著作《所有时代的完整历史或综览》（ACompleteHistoryorSurveyofAlltheDispensations），在这作品中，他要展示神从创世到末世的保守，勾划出以下不同的时期：

    1．无罪及幸福期（无罪的亚当受造）

    2．犯罪及悲惨期（亚当堕落）

    3．复和期（亚当复原：从亚当得救赎到世界末了）

    A．族长体系

    （1）亚当时代（洪水前）

    （2）挪亚时代

    （3）亚伯拉罕时代

    B．摩西体系

    C．外邦体系（A及B与此同时存在）

    D．基督教（福音信仰）体系

    （1）婴儿期：过去（原初）年代

    （2）孩提期：现在年代

    （3）壮年期：未来（千禧年）年代

    （4）老年期：结束的年代（撒但被释放至大灾难）

    华滋（IsaacWatts，1674至1748年）：他是著名诗人，也是神学家。他对时代的界定相当精确，他认为时代就是有条件性的时期，神对人存着肯定的期望，颁布条件性的应许和禁令。华滋对时代作了以下的定义：

    按他的旨意与管治，向人颁布智慧和圣洁的宪制，并在后来的世代向人显明；这些宪制包括他期望托付予人的责任，和他所应许的福气，鼓励他们盼望他；这些宪制也包含他所禁止的罪，以及他向罪人的刑罚。神的时代可更简单的说，是神为人类所设立的道德管治，他们都被视为理性的受造者，要为他们的行为向神负责任；在今世如是，在末世也如是。

    华滋的时代大纲如下：

    1．无罪时代（亚当初时的宗教信仰）

    2．恩典之约的亚当时代（亚当堕落后的宗教信仰）

    3．挪亚时代（挪亚的宗教信仰）

    4．亚伯拉罕时代（亚伯拉罕的宗教信仰）

    5．摩西时代（犹太人的宗教信仰）

    6．基督教时代

    值得注意的是，这个大纲与《司可福圣经》（ScofieldReferenceBible）相似，只是华滋没有把千禧年放在里面，他认为这与时代论无关。

    达尔比（JohnNelsonDarby，1800至1882年）：他是一位学者。他虽然对于时代论系统的建构有十分重要的贡献，但他不是这个系统的发明人。达尔比是个杰出人物，他十八岁就在都柏林的三一学院毕业，二十二岁就当律师。后因信仰而放弃了法律业务，在英国教会（ChurchofEngland）接受按立。数以百计的罗马天主**，曾因着他的工作而成为基督徒。但达尔比最后也离开了英国教会，寻找一个更加属灵的团体。他在英格兰的朴茨茅斯（Plymouth）定居下来，并在那里结识了一群孽饼事奉的弟兄。直到1840年，他们有八百位成员聚会，虽然他坚持他们不是宗派，其他人还是称他们为「朴茨茅斯弟兄会」（PlymouthBrethren）。

    达尔比是一位孜孜不倦的作家。他累积的著作超过了四十部，每部有六百多页；而且那些作品都反映出他对圣经用语、哲理及教会历史的深入认识。

    达尔比的时代论系统如下：

    1．乐园境况到洪水

    2．挪亚

    3．亚伯拉罕

    4．以色列

    A．在律法以下

    B．在祭司以下

    C．在列王以下

    5．外邦人

    6．圣灵

    7．千禧年

    达尔比进一步建构他的时代论系统。他强调每个时代都将人放在某个条件下，要人向神负责。达尔比又强调，每个时代最终都是失败的。

    司可福（C．IScofield，1843至1921年）：他是一位圣经学者，也是律师，他将历史分成七个时代：「在圣经中，这些时期的特征，就是神改变了对待人类，或部分人类的方法。转变是基于两件事情：罪和人的责任。每个时代都可视为，神向人施行的一个新试验；而每个时代都是以审判结束的——表明了人在每个时代都全然失败。」

    司可福这样划分时代：

    1．无罪时代（从创世至逐出伊甸园）

    2．良知时代（从伊甸园至洪水）

    3．人治时代（从挪亚至亚伯拉罕）

    4．应许时代（从亚伯拉罕至摩西）

    5．律法时代（从摩西至基督）

    6．恩典时代（从基督死至信徒被提）

    7．基督掌权时代（千禧年国度基督掌权）

    司可福早期影响了两个人，他们都成为时代论的教师。其中一位是圣路易市一间长老会的牧师布鲁克斯（JamesH．Brookes，1830至1897年），另一位是广受欢迎的讲员格来（JamesM．Gray，1851至1935年），他是慕迪圣经学院的院长。这两位都是当代深具影响力的人物。

    后来，司可福的时代论因《司可福圣经》的出版，而大受推广；很多人都借此对圣经有更全面的认识。新版是由舒尔勒（E．Schuyler）在1967年主持出版的，这本新版圣经加进了当代知名时代论学者的新资料，其中有：加伯连（FrankEGaebelein）、慕迪圣经学院（MoodyBibleInstitute）的科拔逊（WilliamCulbertson）、斐恩伯格（CharlesL．Feinberg）、信心神学院（FaithSeminary）的麦克利（AllanA．MacRae）、费城圣经学院（PhiladelphiaCollegeofBible）的梅逊（ClarenceEMason）、恩典神学院（GraceSeminary）的麦格连（AlvaJ．McClain）、三一福音神学院（TrinityEvangelicaLDivinitySchool）的吏密特（WilburM．Smith），以及达拉斯神学院（DallasSeminary）的华富尔得（JohmFWalvoord）。

    其他人：近年，达拉斯神学院教授的著述大都推广时代论。来利的《今日的时代论》（DispensationalismToday）毫无疑问就是时代论主要的答辩。其他著作有潘特科斯（JDwightPentecost）的《将临的事》（ThingstoCome），及华富尔得的末世论作品（主要有《千禧年国度》（TheMillennialKingdom）、《预言中的以色列》（IsraelinProphecy）、《预言中的教会》（TheChurchinProphecy）和《预言中的列国》（TheNationsinProphecy）〕，这些著作都能够巩固时代论的地位。斐恩伯格（CharlesL．Feinberg）的《千禧年：两个主要观点》（Millennialism：TwoMajorViews）同样维护了这个理论系统。薛弗尔（LewisSperryChafer）那部严谨的著作《系统神学》（SystematicTheology），以兼容的态度提出时代论。

    公开宣布接受时代论的神学院有：达拉斯神学院、恩典神学院、慕诺马圣经学院（MultnomahSchooloftheBible）、慕迪圣经学院、费城圣经学院，以及其他院校。

    时代论神学的教义观点

    时代论的定义

    语源学：时代（dispensation）一词，可以定义为「神计划中，一个明显可区分的管治体系（economy）。」

    时代一词是来自希腊文oikonomia，这字是「管家职分」（stewardshiP）的意思。它在路加福音十六章2至4节；哥林多前书九章17节；以弗所书一章10节，三章2、9节；歌罗西书一章25节；提摩太前书一章4节出现过。

    从保罗的用法，可以见到「时代」几个不同的例子。在以弗所书一章10节，保罗指出神设立了一个「职分」或「管治体系」，使所有东西最后都能在基督里归于一，这些将要在千禧年国度实现。

    在以弗所书三章2、9节，保罗又提及「职分」或「托付」，这在先前是一个奥秘。保罗把它应用在外邦人与犹太人同为后嗣（6节）的年代，这直到使徒行传二章才出现。保罗就在这几节经文里，把教会的年代加以区分。他之所以这样做，是要将这时代与先前的时期，就是摩西律法的年代分开，保罗因此把以弗所书一及三章中，三个清楚的时代分别出来。

    其他的话也强调了不同的时代，或不同的时期。约翰福音一章17节记载：「律法本是借着摩西传的；恩典和真理都是由耶稣基督来的。」约翰指出，基督的新时代是与摩西的律法时代有分别的，摩西的时代称为「律法」，而耶稣基督的时代称为「恩典」。

    罗马书六章14节又说：「你们不在律法之下，乃在恩典之下。」因基督的降临，死了的信徒得与他一同复活，罪不能再辖制信徒的生命。信徒可以在这个时代里享受胜利，就是不用再在律法之下。

    加拉太书三章19至25节又解释律法的时期：它是「添上」的，施行「直到」基督降临。律法的设立是要把人圈在罪里，指引他们信靠基督。律法好象教师，待孩子成熟时，他的工作便完成了，故此律法的功能在今天基督来临之后，便完成了（加三25）。

    特色：「时代论看世界是神所管治的一个家。」在这个神圣的家里，神给予人要负的责任，如行政的责任。若人在这样的管理（时代）下顺服神的旨意，神就应许赐福；人若不顺服神的命令，他就必审判。故此一个时代通常都有以下三方面：（Ⅰ）试验；（Ⅱ）失败；（Ⅲ）审判。在每个时代里，神都给予人一个试验；人必失败，于是审判就临到。

    时代的基本概念是职分。这特别可以在路加福音十六章1至2节看到，这比喻描绘了时代的一些特色。

    这里有两个人，一个拥有权力，能交托职责；另一个则要负起执行职务的责任。在这个比喻里，财主与管家就代表了这两种的人。

    这里有特别要交代的责任。在比喻里，管家失职，浪费了主人的财物。

    事情要交代明白，管家被召见主人，交代帐目，以显明自己是个忠实的管家。不过，事情转变了，主人有权调动管家的职位及权责（路十六2）。

    所谓时代论者，就只是承认神在不同时代，或不同的管治体系里，用不同的方法待人。薛弗尔（LewisSperryChafer）常说，今天你若不是带着一头羊羔到祭坛献祭、敬拜神，你已经是个时代论者。一个人改在星期日而不在星期六崇拜，也是一个时代论者，因为他承认安息日（星期六）是为以色列人预备的，而不是为教会而设立（出二十8至11）。

    数目，时代的数目并不重要，只要承认有时代的区别便是了。不同的人将历史分成不同的时期，很多时代论者都建议分为七个时代。

    无罪时代——这时代自亚当堕落开始（创一28至三6）。

    良知时代——罗马书2章15节指出，神在律法时代之前，是透过人的良知去对待人。也有人提出，这是一个「自我决定」（self-determinations）时期，或「道德责任」（moralresponsibility）时期，涵盖了从创世记四章1节至八章14节的一段时期。

    人治时代——这包括挪亚之约的特点：动物惧怕人类、神应许不再降洪水，以及借着死刑制度来保障人的生命。这时期涵盖了创世记八章15节至十一章9节。

    应许时代——涵盖了族长治理的时期。神设立他们，要他们以信心回应他的启示。这时代是由创世记十一章10节至出埃及记十八章27节。

    摩西律法时代——律法是颁赐给以色列国的宪法，涵盖的时期由出埃及记十九章1节至使徒行传一章26节。律法一直生效，直至基督的死及圣灵的降临。

    恩典时代——虽然每个时代都曾显明神的恩典，但基督降临时，恩典是最为明显的，神透过基督的来临，让世人都知道他的恩典。这个时期自使徒行传二章1节起，至启示录十九章21节。

    千禧年时代——即启示录二十章4至6节描述的时期，就是基督再临世上掌权一千年。

    值得注意的是，时代与时代之间可能复迭；这就是说，良知、人治及应许等时代的特色，都会在其后的时代继续出现。

    时代论的释经学

    字面意义解经：时代论者一致持守按字面解经的方法，这方法可扩大到末世论研究。很多保守派非时代论者诠释圣经的方法是：除了预言，所有经文均按着字面解释。时代论者将字面意义的解经应用到任何一个神学范畴上。虽然「字面意义」（literal）这个词，可能会引起若干问题，但这是对任何文字著述，正常而惯用的理解方式——所有语言一般都是按此去了解的。所谓按字面意义解释，就释经学来说，是指一种诠释圣经的方法，而不是指受诠释作品所用的语言，按字面注释时，是同时顾及所用「语言」的字面意思和象征（figurative）意义。时代论者坚持一点，圣经中的预言虽然都是用象征性语言写成，但需按字面意义去诠释。一个原因是，除了一贯性的问题外，还要考虑到基督第一次降临的预言，都是按着字面意义应验的。同样，我们有充分理由相信，有关基督第二次降临的经文，也是按着字面意义而应验。

    时代论是建基于神给予以色列无条件的应许这个事实之上，那些应许就如亚伯拉罕之约（创十二1至3）。在这约中，神应许把土地与子孙赐给亚伯拉罕，神又赐福亚伯拉罕的后裔。时代论者相信，这些应许将来会按字面，应验在以色列身上。而非时代论者就把这些预言，作灵意化的解释，应用在教会身上。

    教会的独特性：时代论者强调，以色列人是代表昌盛的雅各的后裔，不能与教会混淆。若查看《经文汇编》，以色列（Israel）这名称，经常是指雅各肉身的后裔而说，不是按「灵意」去解释，用来指教会。虽然非时代论者常以教会代表「新以色列」，但这是没有根据的。

    时代论者说，神对以色列人有一个清楚的计划，对教会也有一个清楚的计划。他给以色列人的命令，不同于教会的；他给教会的应许，也不同于以色列人的。神吩咐以色列遵守安息日（出二十8至11），教会则守主日（林前十六2）；以色列人是耶和华的妻子（何三1），但教会则是基督的身体（西一27）。

    按哥林多前书十章32节，教会诞生之后，以色列人与教会之间是有区别的。这是一节重要的经文（徒三12，四8、10，五21、31；罗十1，十一1至29）。保罗在罗马书十一章广泛讨论到以色列人将来得救的问题，给以色列人一个清晰的盼望。这章经文将以色列人与外邦人区分——以色列人要等到外邦人的数目满了，他们就要得救。

    圣经的统一性：时代论强调圣经的一贯主题是神的荣耀。时代论不同圣约神学，圣约神学强调救赎是一贯的主题；但时代论者认为，救恩是以人为中心的，只是神荣耀的一面。「虽然救恩是一个主题，但圣经不是以人为中心。圣经是以神为中心的，因为神的荣耀才是中心题旨。」在每一个时期或时代，神都彰显他的荣耀，这个才是圣经的一贯主题。

    时代论的特色

    恩典：虽然时代论者强调，现今的教会时代是个恩典时代（约一17；罗六14），但这并非暗示，以前的时代没有恩典。神的救赎方法，一直是借着恩典完成的，而恩典也曾在律法时代显明。神拣选以色列人，不拣选外邦人；他应许将土地、平安、胜利，以及福气赐给以色列人。虽然以色列人屡次失败，神还是以恩典待这个国家——士师及列王时期，就是这种恩典的最佳显明，在以色列人的败坏时期里，神应许给这个国家一个新的约，借此饶恕她的过犯。神透过他的恩典及圣灵的工作，展示他神圣的权能。

    在耶稣基督降临，神以独一无二的方式，将他的恩典于现今世代显明以前，恩典已经在律法时代彰显了。

    救恩：有时候，时代论者会受到责备，因他们教导不同的时代有不同的救赎方式。但这些指责是错误的。时代论者的教导是：「每个时代的救恩基础都是基督的死。每个时代得着救恩的条件都是信心。每个时代信仰的对象都是神。但每个时代的信仰内容均会改变。」神在不同时代对人有不同的启示，但是人都有责任，以信心按照神启示他自己的方法去回应神。当神向亚伯拉罕启示他自己，应许他有众多的后裔时，亚伯拉罕就相信神，而神也以这位先祖为义（创十五6）。亚伯拉罕对基督认识不多，但他因为以信心回应神的启示，就得救了。同样地，在律法时代，神也应许人凭借心得生。在律法之下的以色列人，纵然知道流血献祭十分重要，但他们对受苦的弥赛亚所知有限——然而他们还是靠着信心得救（哈二4）。时代论者强调，每个时代的救恩都是靠着神的恩典，借着人的信心，和根据神的启示。

    教会：时代论对教会的教义是最为独特的。时代论者坚持，教会和以色列人是完全不同；她是一个实体，这包括以下几点：（Ⅰ）教会是个奥秘，在旧约时是不为人知的（弗三1至9；西一26）。（Ⅱ）教会里有犹太人和外邦人；外邦人与犹太人同为后嗣，但不用归化犹太教——在旧约时，这是不可以的（弗三6）。到使徒行使十五章，这问题才得到解决，当时犹太教人曾想把外邦人归在律法之下。（Ⅲ）直到使徒行传第二章，教会才开始建立。圣灵的洗，使信徒与基督及其他人连合，建立教会（林前十二13）。这在使徒行传一章5节时还没有实现，但按使徒行传十一章15节，我们很清楚使徒行传二章是教会诞生的时间。时代论者也相信，教会于大灾难前，在地上被提（帖前四16）。（Ⅳ）教会在新约时代，要与以色列人有所区分（林前十32）。

    预言：时代论者按字面诠释圣经；因此旧约中关于以色列的预言，都被重视。再者，这些预言是属于以色列人，属于雅各的后裔，而不是属于教会的。旧约中那些无条件的约，是给以色列人的：亚伯拉罕之约（创十二1至3）应许赐给以色列人得土地、昌盛的后裔及福气；巴勒斯坦之约（申三十1至10）应许让以色列人回到圣地；大卫之约（撒下七12至16）应许弥赛亚的降临，他将会从犹太而出，他要得着宝座和国度，统治以色列人；新约（耶三十一31至34）应许以色列人得着属灵的好处，得着祝福和赦免。

    如果这些约都按字面解释，它们是无条件的，那么以色列人就与教会有所区别。时代论者在此基础上，相信有一个按字面意义的千禧年留给以色列人，那是在弥赛亚第二次降临时设立的（启十九11至19）。大灾难的主要目的，是惩治以色列，让他们相信弥赛亚（耶三十7；结二十37至38，但九24）。灾难日子对教会是没有意义的，因为在灾难前，教会已经被提（罗五9；帖前五9；启三10〕。灾难是为以色列人的，而不是为教会的。这就是时代论者坚持灾前被提的主要原因。

    极端时代论

    所谓极端时代论（ultradispensationalism），是指一些圣经学者对时代论的解释，已经超越了其他大部分时代论者的看法。主要分歧在于对教会的诞生时间采不同观点。一般时代论者认为，教会是在使徒行传第二章诞生的，而极端派则相信教会的诞生时期较后；较温和派认为是在使徒行传第九章或十三章，更极端者则认为在第二十八章。

    按极端派是追随布连格（E．WBullinger，1837至1913年）的看法，他是一位颇负盛名的学者。较早期的时代论，有时甚至被人称为布连格主义（Bullingerism）。此派包括布林连格的继承人——伦敦的威殊（CharlesH.Welch）。此外还有诺克（A.E.Knock）、加尔士诺夫（VladimirM.Gelesnoff）、美国大急流的色勒斯（OtisQ.Sellers）。布连格教导，福音书和使徒行传都是在律法时代，而教会实际上是在保罗的传道时期开始的，那是使徒行传二十八章28节之后的事。新约圣经在以弗所书、腓立比书及歌罗西书，宣布教会的这个启示。布连格将新约分成三个时期：（Ⅰ）福音时期，就是在福音只向犹太人传讲，以水礼作证的时期；（Ⅱ）过度时期，就是在使徒行传及较早期新约书信成书时期，那时福音仍是向犹太人传讲；让他们加入「新妇教会」，以水及圣灵的洗加以印证；（Ⅲ）犹太人与外邦人作基督身体，只受圣灵的洗为印证的时期。由于外邦教会是借着圣灵与基督联系，洗礼及圣餐对教会就毫无意义。根据布连格的意思，这些仪式是肉体的仪式，温和派则坚守，教会是在使徒行传九章或十三章开始的。这是根据奥海尔lC．O’Hair）、司达姆（CornelinsR．Stam）及《时代论神学》（A．DispensationalTheology）作者贝克（CharlesF．Baker）的观点。大急流的恩典圣经学院（GraceBibleCollege）是一所持极端时代论的学院，与恩典福音团契（GraceGospelFellowship）及环球恩典见证会（WorldwideGraceTestimony）一起推行事工。

    司达姆教导，教会是由使徒行传第九章保罗的悔改开始的。「教会的身体」开始于保罗的事工，因为保罗是外邦人的传道者。在此之后，福音没有进一步传给以色列人。奥海尔因此教导，教会开始于使徒行传十三章46节，那是根据「我们就转向外邦人去」一句话。由于奥海尔的跟随者以使徒行传时期作为教会的开始，他们只遵守圣餐，而不遵行洗礼。

    时代论神学的评价

    以下至少有九点是可以评价时代论神学的。

    （Ⅰ）时代论的长处，是将圣经历史分成不同管治体系或时代。这一特色将神给以色列及教会的计划，保持了一个清楚的分野。

    （Ⅱ）传统上，时代论是跟随一贯性的字面解经方式。其他的系统如圣约神学，也得承认他们的释经基本原则也有改变。

    （Ⅲ）时代论对不同的管治体系都有合理的圣经根据（弗一10，三2、9；及其他经文）。从释经上说，圣经至少有三个不同的时代：旧约、新约，及国度时代。重要的不在时代的数目多少，而是神在人的历史中，有不同的管治体系。后千禧年派人士如贺智（CharlesHodge）及无千禧年派学者如伯可夫（LouisBerkhof），虽然不接受时代论的区分，但均承认有不同的时代。

    （Ⅳ）时代论另一个重要长处是，它以神的荣耀，而不是以人得救恩作为万事的目标。它的焦点在神，而不是人。

    （V）主流的时代论，都避免走向极端的时代论。极端时代论是时代论中一个分流，但表现方式激烈，依据的经文只限于一些保罗书信。极端派人士不接受洗礼与圣餐，温和派只守圣餐。这个运动最主要的错谬，是不能认同教会是在五旬节诞生（徒二章）；而认为教会的起源始于何时，则根据各自极端的立论，有说在使徒行传九章，有说在十三章或二十八章。

    （Ⅵ）关于救恩的方式，有些时代论者理解错误。某些著名的时代论者错误地教导人，每个时代得救的责任都不同。虽然每个时代的人，信靠神的表达方式都会不同，但每个时代的救恩都是靠着神的恩典，透过人的信心而成就。

    （Ⅶ）时代论有时错误他说，恩典只限于教会时代，因而忽略了或削弱了，在其他时代恩典的重要性。神在每个时代都彰显他的恩典。

    （Ⅷ）时代论有时也对神的律法表现出消极的态度，仿佛以为律法是与恩典对立的。但神的律法在每个时代，都以建全及神圣的理由，发挥效用。

    （Ⅸ）时代论者有时把某些特定的经文，归类于过去或未来的某些时代，减轻了这些经文对教会的功用。登山宝训（太五至七章）就是一个例子。最近，时代论者已经修改了这些应用方法，确认和教导每段经文对今天神的子民的正确应用。

    （37）

    天主教神学

    罗马天主教神学教义（dogmaticRomanCatholictheology），是一个精密的系统，这系统主要是从教皇、神学家，以及中世纪和宗教改革时期的会议产生。这些教义是信仰权威的标志，及教皇无谬误的权威所保障。因此，天主教的神学教义，与变化多端的当代天主教神学（参第44章），是不可同日而语的。

    天主教神学的历史发展

    罗马天主教教义的一般神学立场是半伯拉纠主义（semi-Pelagianism）。伯拉纠（Pelagius）认为，每个人天生都有自由意志，有选择善恶的能力。他不接受人的意志因亚当的堕落而受到影响。虽然罗马天主教的教义和伯拉纠主义不同，但它仍承认在救恩中，人的意志与神的恩典是有一种合作关系；这是因为亚当的罪，只令人陷入软弱的境况，而不是灵性死亡，因此人可寻求救恩。

    天主教教义不是静止的，它不断发展，不断演变。虽然传统成了权威，但早期的文告也可能被后期的取替，这正反映了天主教教义是在一个渐进的过程中不断改变。天主教的教义有两个发展中的传统，这两个传统可以是互不关连的。主流传统强调神的超越性（transcendence），教会是一个权威、神圣而洁净的机构。这传统有不同名称，如「中世纪主义」（Medievalism）、「罗马教主义」（Romanism）、「梵谛冈主义」（Vaticanism）、「教皇权威主义」（Jesuitism）和「耶稣会主义」（Papalism）等。另一个较小的改革派传统，则强调神的内蕴性（immanence），以教会为一个社群；此传统有同名称，如：「高卢主义」（Gallicanism）、「詹森主义」（Jansenism）、「自由天主教主义」（LiberalCatholicism），以及「现代主义」（Modernism）。教宗若望二十三世（JohnⅩⅩⅢ），在1962年召开梵谛冈第二次会议（SeconelVaticanCouncil），寻求进一步的改革。这个大公会议虽然保持天主教固有的特色，但它寻求改革，使教会得以进行现代化的改革。

    无主教神学的教义观点

    权威

    基督教的信仰及生活权威，是六十六卷圣经。罗马天主教的权威，则在圣经以外，还倚赖一些次经作品（圣经以外的经卷，但被天主教接纳为正典），及教父并教皇所公告教会的传统。这些对权威不同的理念，标志着罗马天主教与基督教的一个根本区别。

    罗马天主教承认在六十六卷圣经以外，另有十五卷书为权威。这些被认为是「次经」（Apocrypha，意思是「隐藏」）的书卷是：以斯德拉记上、下卷、多比传、犹滴传、以斯帖补编、所罗门智训、便西拉智训、巴录书、耶利米书信、三童歌、苏撒拿传、贝尔与巨龙、玛拿西祷告，及马加比传第一、二卷。

    1546年的天特会议（CouncilofTrent），正式宣布传统与圣经的权威。

    圣洁而大公的天特会议……保持一贯的立场，即在纠正教会的偏差之后，保存福音的纯正……这些明文所写的书卷，及传留给我们非明文的传统，都是使徒从基督口中领受的……这些传袭都依从正统教父的榜样，获得接纳和尊敬，正如新旧约的书卷一样，因为两者的作者都是神——包括信仰和道德的传统。这些都是从基督口中而来，或被圣灵默示，并且是在天主教会中流传而得以保存。

    天特会议又宣布拉丁语武加大（LatinVulgate）译本圣经，为阅读和教导的标准版本。会议进一步宣布，罗马天主教会是圣经的诠释者。

    会议进一步决定，为了遏止不负责任的思想，对于令教会获得造就的信仰和道德事情，没有人应该依赖自己的私见，将圣经变成人的私意，以致和圣母教会以往及现今所持的解释柏违背——她（教会）权确定圣经的真正意思和解释——他们对圣经的诠释也不应该违背了教父一致同意的解释。

    这点很重要。罗马教会宣布了她是信仰的正式诠释者，没有人可以用自己的方法解释圣经，因而违反罗马天主教的解释。

    教会

    罗马天主教教导，罗马天主教会是基督透过彼得这第一位可见的元首而建立的。他的权威就是神给予基督的权威，而基督将这权威转交给教会。主后590年，非天主**与贵格利一世（GregoryI）建立罗马的天主教会——「他巩固了罗马主教的权力，替教会开展一个新里程。」

    纵观罗马天主教的历史，有一点值得注意，就是人与罗马教会的联合，是获得救恩所必须的。十二世纪出现一个阿尔比派（Albigenses），它主张改革，与天主教信仰分离，但在1215年第四次拉特兰会议（FourthLateranCouncil）中，它被定罪：「只有一个普世信徒的教会，此外别无拯救。」教皇鲍尼法斯八世（PopeBonifaceⅧ）于1302年的一圣教谕（UnamSanctam），再次肯定这点。1854年。教皇比约九世（PiusⅨ）也宣布：「这信仰所持定的是，除了使徒罗马教会，无人能够获得拯救。它是救赎的唯一方舟，任何不进入其内的，都在洪水中沉没。」

    罗马教会也是真理的贮藏库。1862年，教皇比约九世写道：「基于教会是天授团体（divineinstitution），她更有责任本着良心去维持属天的信仰宝库不受损害，让其完整、竭诚地看守灵魂救赎的工作。」

    1870年，第一次梵谛冈会议（FirstVaticanCouncil）宣告，罗马教会是：「启示的道的守护者及教师……信仰的教义……已经如属天的财产传给基督的配偶。她要忠诚地保管及无误地宣讲……让神圣信条的内容永久存留，因为我们的圣母教会曾宣讲它。」

    罗马天主教教导，正如基督具有神性，他的教会也必须有相似的（神性）质素（quality）。「教会有人性一面，也有神性一面，就恰如基督具有人神二性；墓督具有人性本性与神性本性。教会荣耀属性并不单是人性的一面，也包含神性一面。」罗马教会所具有的神性素质就是：权柄、无谬误以及无瑕疵。

    梵谛冈第二次会议以「教会是奥秘或神圣的」，来代替教会是救恩媒介的概念：而教会作为一个架构组织的概念，也以「天主全体子民」（thewholepeopleofGod）的概念所取代。

    教皇权柄

    教皇利奥九世（LeoⅨ）在1053年，与君士坦丁堡的至高主教议论后，签署了一封公函，肯定教皇的权威。到了教皇贵格利九世（GregoryⅨ）任内，所有主教都需要宣誓，效忠教皇，就好象属臣效忠宗主一样。教皇又得接受三重皇冠的加冕，这冠冕本是波斯统治者所戴的。加冕的时候，主礼的枢机主教宣告说：「接受了三个装饰皇冠的冠冕，代表你是众王之父、世界统治者、救主耶稣基督的代表（Vicar）。」教皇鲍尼法斯八世（BonifaceⅧ）在1299年宣布：「所有需要救赎的人都要服从罗马教皇。」

    1870年的第一次梵谛冈会议，公布了一项关于教皇的重要宣告，为了维护教会的合一，基督在使徒之上设立了彼得，以维护合一。文告又再申明：

    彼得是众使徒之首，是信仰支柱、天主教会的基石，从我们主耶稣基督那里，接受了国度的钥匙；人类及众生的救赎主和救主，统治及审判世界，直至如今及永远。他众位的继承者、罗马教廷的众主教，都是他所建立，及借他的血而成圣的。任何人从教廷继承彼得的职位，就是按照基督的制度接受了彼得高居全教会之上的职位……蒙福的彼得，住在他所领受的磐石荫庇的力量里，他没有放下教会的领导……罗马教皇拥有高于全世界的地位，教皇是蒙福的彼得、使徒之首的继承者，是基督真正的代表、全教会的头，所有基督徒的父和师傅。他在蒙福的彼得里，从耶稣基督我们的主获得全备的权能，得以喂养、管理和治理普世的教会。

    有几点值得注意的，罗马天主教会宣布，教皇的继承者也拥有彼得的权柄。彼得一直指引教会；而教皇是基督在地上的代表。天主教又强调教会之上的教皇权威。罗马教会又宣布，任何与此等信念争辩的人都要受咒诅。

    第一次梵谛冈会议进一步强调，所有人都得服从这项信条：「人若离开它，就失去信仰与救恩。」教皇无谬误的定义如下：「当罗马教皇坐在法座（excathedra）上说话，他正在执行对所有基督徒的牧养与治疗之责。他可根据自己至高无上的使徒权威，来界定普世教会所坚守的信德与道德信条……他是无谬误的，是属天的救赎主立意赋予他的教会，以界定关于信德及道德的信条。」

    第二次梵谛冈会议在1962至65年举行，通过了教友要服从教皇的教训。即使教皇在非正式场合说过的话，也要服从。「这种以意志及心思的忠心顺服，是以一种特别方式授予罗马教皇的，即使他不是在法座上说话，他的至高教导权柄，还是要受到尊敬与承认，他的决定也当受到真诚的认同。」

    马利亚

    马利亚在罗马天主教的神学中所占的地位，是经过几个世纪发展的成果。马利亚首次被称为「天主之母」（MotherofGod），是在主后431年的以弗所会议上。该会议宣布马利亚是耶稣「人性一面的天主之母」。这句话用在任何死人身上都不适合，只可用来指人性的耶稣。今天，这已经不是罗马教会的立场了。今天的天主教教导：

    关于天主之母的主要奥秘是，无原罪受胎、无罪、童贞等都是赐予马利亚的礼物，这是因为她被圣召作天主之母。她作为神之道的母亲，不单是外在的工作，令基督得以借肉身存在。马利亚是救赎主之母亲的全面意思是，她辅助主的救赎工作……马利亚与基督合作，奥秘就在她担当了恩典中保（MediatrixofGrace）的角色……神因基督赐给我们的所有恩典，都是直接或间接经过马利亚临到我们。

    有关马利亚的教义，只是近期的发展。早期关于马利亚的教义，可追溯到主后392年教皇西利修斯（PopeSiricius）写给帖撒罗尼迦主教的一封信。那封信宣告马利亚卒世童贞。到1547年的天特会议，罗马教会才宣告马利亚无罪，使她能免去轻微的罪过。有关马利亚最重要的教义，已在过去一百年公布了。教皇比约九世（PiusⅨ）于1854年宣告，马利亚终其一生没有沾染任何罪恶。他说：「吾等以我们主耶稣基督、神赐福的使徒彼得及保禄的权柄，以及吾等所拥有的权柄，宣告、声明和明示充满恩龙的童贞女马利亚，其始胎无染原罪，是由于全能上主的单独恩宠与特许。为了基督耶稣全人类救主的功德，得以无染原罪，这教义是上主所启示的。」

    在近代天主教神学中，突出了马利亚作为恩典的中保，及基督救赎工作的参与者。教皇利奥十三世（LeoⅩⅢ）在1981年的通谕OctobriMense中，宣告说：「永存的圣子，他愿意成为人，救赎世人，成为人所荣耀的……若没有他拣选作母亲的全然无条件的首肯，愿意成就他道成肉身为人的旨意，这是不能成就的……所以，除了借着圣子，没有人能到达至高天父之前，某程度上说，就是除了透过圣母，没有人能到达圣子之前。」该通谕进一步宣告，因为人在公义的神审判下，颤傈不安，故此需要一位不拒绝任何人的保护者及保守者，「马利亚就是那一位，马利亚配得一切的称颂；她有能力，是全能天主之母；……所以上主把她赐给我们……我们应该在她的荫护下，摆上自己，及我们的心思意念、我们的纯净和忏悔、我们的悲伤和喜乐，以及我们的祈求与愿望。这所有属于我们的一切，我们都应该交托她……」

    教皇利奥十三世（LeoⅩⅡ）于1892年的通谕（MagnaeDeiMatris）中宣告，遵行天主教信仰的信徒，要向马利亚祈求，并且要从她那丰富的恩典中得到帮助。他宣布她的地位是值得颂扬的：「她站在众天使及众人之上，只有她站立在基督之旁。」1904年，教皇比约十世（PiusⅩ）宣布：「所有联于基督的人，都是从马利亚的腹中而出的肢体，联于教会的头。所以我们可以在属灵及奥秘的说法上，称自己是马利亚的孩子，她是我们所有人的母亲。他进而宣布，因为马利亚分担基督的苦难，神「应许她成为失丧世界之复和者，得着至高尊荣，以及所有善德之施予者，这些善德让耶稣以他的死及宝血的赎价，赢得我们。」故此，在天主教会眼中，马利亚就是这「世界与她所生的独生圣子之间的中和及修好者……（以及）恩典的主要施予者。」

    教皇比约十二世（PiusⅫ），于1943年的通谕（MysticiCorporisChristi）宣布，马利亚是完全不受罪的染污；她在各各他将儿子奉献给天父；在五旬节她得到圣灵的浇灌；她现在以母性的心肠照顾教会；以及她现在与基督在天上一同掌权。比约十二世于1950年宣布，马利亚死时的身体得以保存免于腐败：「她征服死亡，身体与灵魂直接升上荣耀的天堂，在那里她在圣子的右边，如皇后般散发光辉……我们申明并且认定，这是神启示的一个信条：就是天主之母是无原罪受胎。马利亚终生童贞，当她在世上的生命终结时，她的身体与灵魂被提，进入天堂的荣耀中。」

    梵谛冈第二次会议再次认定马利亚在天主教神学的地位，就如先前的教导一样。

    炼狱

    罗马天主教教义，描述炼狱是「一个地方或一种境况，那些在恩典中与神相交的人，因有些微过错，或暂时未能偿还的罪，死后的灵魂便受困在此。灵魂在这里得以熬炼、洁净，准备在天堂中与天主永远连合。」

    在炼狱中所受的痛苦有两层：身体受痛苦及与神隔绝。在炼狱中，受苦是必须的，因为人犯罪，未能完全满足罪的赎价，不能与神相见。再者，在受洗赦免的人当中，基督拣选那些应受较重刑罚的人，转为接受较轻的刑罚（并不是永远废除罪过的刑罚），「把永远的受苦，变为暂时的受苦」。在炼狱中，他们得以洁净。

    炼狱受苦的期限，是以人的犯罪程度来决定。若在世的人为此祷告及作功德，受苦时间可以缩减，这是根据马加比传（Macc）第二卷十二章43至45、56节的道理。根据天主教对哥林多前书三章14至15节的诠释，离世者的灵魂在炼狱中，得被火来洁净。

    圣事（圣礼）

    罗马天主教会有关圣事（圣礼）的安排，主要是天特会议所定，以天主教教义抗衡改革运动。罗马天主教看圣事为施予恩典的媒介，在圣事中，「耶稣基督借他奥秘的身体，能在今世工作，就如他昔日在世的工作一样。」天主教对圣事的定义是：「耶稣基督施予恩典的外在标志。」而接受恩典的质量，是按灵魂的本质而定。圣事也被看为基督救赎工作的延伸。

    罗马天主教会的圣礼数目，限定为七：圣洗圣事、坚振圣事、圣体圣事、告解圣事、神品圣事、婚姻圣事及病傅圣事。

    圣洗圣事（Baptism）：「洗礼是一圣事，人借此从原罪及个人的过犯得释放，成为基督及他教会的一员。」天特会议认定，圣洗是得救的必需仪式，由于婴儿洗礼已是有效的，故此成年后就不需要洗礼，但守律法则是必须的——仅是相信还不足够。罗马天主教的中心教义认为，圣洗是得救的必经程序；而事实上，这能产生救恩。洗礼也使人与教会联合。天主教又向那些渴望受水礼但未能如愿的人，给予「渴慕的圣洗」（baptismofdesire）。

    坚振圣事（Confirmation）：「坚振的圣事成全了圣洗圣事。若圣洗是关乎属灵新生命再生之圣事，坚振就是这新生命成熟及长大的圣事。」神甫施行洗礼，而主教执行坚振礼，按手在信友的头上。在这仪式中，被按手的人就表示接受圣灵，使其有力量坚守自己公开的认信，及宣告自己的信仰。在传递圣灵方面，主教的能力与五旬节及撒玛利亚（徒八14至17）的使徒一样。圣洗仅使人成为「初生的基督信徒」（infantChristian），而坚振则使人成为「成年的基督信徒」（adultChristian）。

    圣体圣事（圣餐，Eucharist）：神圣相通，或圣体圣事，也称为弥撒。这个礼仪被认为是基督一直进行的祭。「弥撒」（Mass）这名词，也可用来描述神甫参与基督献圣体与宝血的整个圣事。

    罗马天主教会教导，这圣事代表基督真实地存在他与人的相交中。当圣事进行时，神甫念：「这是我的身体……这是我所流的血」，耶稣就真实地在饼酒之内（外形、味道、气味及感受不变）。这代表「一个真实的存在，是神在圣事礼仪以他真实的身体、血、魂及真实本质存在（realsubstantialpresence）。耶稣基督是真实、直接而亲密地存在于其中。」这个教义又称为化质说（transubstantiation），意思是，圣事的物品（饼与酒）实在变成耶稣基督的本质，献祭进行中，饼与酒分别或一起如「神的羔羊」般备受尊敬，人领受后，可借此得着永远的生命。

    这是最重要的一项天主教圣事，包含了恩典的领受，因为根据约翰福音六章53至58节，领圣体含有接受基督的意思，结果是：（Ⅰ）轻罪得到赦免；（Ⅱ）得着力量抵抗试探（消灭邪情私欲的势力）；及（Ⅲ）得着永远的荣耀及复活的应许。梵谛冈第二次会议鼓励信徒要经常，或每天参与这圣事，因为它能「增强与基督的连合，培养更丰盛的灵命，在德性中使灵魂得到坚固，使分享圣体者有更坚定凭据，得着永恒的快乐。」（请另参考第25章「教会论：教会的教义」中「变质说」的讨论。）

    在弥撒中，基督的献祭是永恒的。对天主教敬拜者来说，圣事的进行就等于回到二千年前加略山上十字架的献祭；这个献祭就是基督的献祭。所不同者，第一次献祭是一个血祭，而弥撒是没有血的献祭。他们坚持基督献祭的本质继续相传，因为旧约的血祭与非血祭，都一直延续下去。再者，天特会议也说，因基督成为祭牲，弥撒是为罪与惩罚而施行的，作为忏悔者的挽回祭，但它也是为那些「离开基督，还未洁净」的人而施行的。梵谛冈第二次会议再确认天特会议对弥撒的教导。

    已受洗的天主**在弥撒献祭中，被视为与基督联合，也视自己是与基督一起奉献为祭。敬拜者在仪式中，再重申自己从罪中回转是真实的，但这回转还未完全，他可与父重修和好。

    告解圣事（补赎，Confession／Penance）：罗马天主教教义教导，在认罪或告解中，基督透过神甫赦免人的过错。告解者得到赦免的外在表记，就是得到神甫解罪（宽恕）（absolution）的宣告。神甫透过约翰福音二十章23节基督的话，得到这权柄，在此，神甫有权赦免或保留人的过犯。标准的认罪需要五方面：良心的考验、为罪忧伤痛苦、坚决下次不再犯罪、承认罪过、愿遵行神甫所定的补赎形式。

    补赎（告解）圣事在1439年的佛罗伦斯会议（CouncilofFlorence），有如下说明：

    第四件圣事是补赎，此圣事包括忏悔行动，分为三部分。第一部分是以灵的悔改，这包括为罪忧伤痛苦，以及坚决不再犯罪；第二部分是口头认罪，犯罪者向神甫承认所犯的一切罪；第三部分是根据神甫的判断，为过犯作补偿，这步骤主要是借着祷告、禁食及善行去完成。最后是神甫口头宣告解罪（赦免），他会说：我赦免你，……之类的话，这圣事的执行者是神甫，他的赦罪权柄，是由他本人及上级委命而来的。这圣事的结果，就是罪得赦免。

    神品圣事（HolyOrders）：神品圣事包括主教、神甫，或助祭职分的任命；就是授给人「属灵的能力及恩典，使人圣化」。「神品圣事是给予人的灵魂一个不能抹掉的基督记号或特性，可以存留至永恒。」助祭协助神甫施洗、主持婚礼、讲道，以及其他职责。「神甫授予**力去圣化，并献上耶稣基督的身体和血，以及赦免或保留过犯。」神甫必须由主教任命。主教是使徒的继承者，有权力任命神甫，继续基督的祭司之职；他也有特别的教导权柄。基督被立为至高的大祭司，故此天主教的神甫，要坚守基督的传统，就是作为「受权的中保，在承认神对人的至高统治，和人的过犯得赎上，奉献真正的祭牲……神甫是人与神之间的中介者。」神甫奉神的名，就有能力赦罪。神甫是照着麦基洗德的等次，永远受命为神甫（祭司），故此他代表了耶稣基督。弥撒献祭时，他说：「这是我的身体。」赦免犯罪者时，他说：「我赦免你所犯的罪。」

    婚姻圣事（Matrimony）：婚礼仪式是基督与教会合一的记号。1439年在佛罗伦斯会议宣布：「关乎婚配的三件美德，第一是为天主养育子女，教导他们敬拜神。第二是配偶要对另一方忠诚。第三就是婚约不能解除，因为它代表基督与教会不可分解的联合。」罗马天主教会强调婚姻永恒，禁止离婚，也反对堕胎或人工节育。梵谛冈第二次会议强调，婚姻是爱情发展的必须过程，婚姻不是只为生育。

    病传圣事（临终圣膏油礼，ExtremeUnction）：临终圣膏油礼补足忏罪，使之得以完成……临终傅油，除去为罪所受的痛苦；它「挪去荣耀复活的障碍；并因每项圣事，使我们象基督受人尊崇，「故此我们被涂油，象复活升天的基督，这可给予临终的人一个将进入荣耀的记号」……涂油圣事使站在永生门口的人，准备直接进入快乐之境。

    传统上，病者临近死亡边缘，主教会为他涂油及祝福；然而，第二次梵谛冈会议宣布，这仪式应该称为「病传圣事」（Anointingofthesick）更为适合，因为它不应被看作「为那些只在死亡边缘的人作的一个圣事」

    天主教神学的评价

    罗马天主教神学有为数相当的教条，与保守的基督教神学（三一论、基督之神性等）是相同的，但与正统神学也有很多分歧。基本的差异是将传统权威，加在圣经权威之上。传统能超越圣经权威，利用传统与教会会议，可以下令取消及／或附加圣经教义的说明。接纳次经是另一个偏差。罗马天主教神学关于马利亚的地位，取代了基督作为神与人间唯一中保的地位（提前二5）。此外，圣事的整个系统是与神的恩典及恩典的救赎背道而驰。罗马天主教神学的救赎观，不是透过信靠思典来成就，而是借着教会组织所立定的仪式，及根据复杂的圣事而成就的。

    罗马天主教七大圣事（圣礼）

    圣事

    程序

    意义

    梵谛冈第二次会议重点

    圣洗圣事

    神甫为婴孩进行仪式。

    令人重生，「新生的基督徒」是获得救恩的必须条件。从原罪及罪行中得解放。与基督及教会联合。

    更重视洗礼所赋予的意义。悔改者先领受教诲，表明向基督委身。变表明所有肢体在基督里合一。

    坚振圣事

    主教给信友行按手礼，领受圣灵。

    领洗后必须的程序。

    与圣洗一样，为「入教圣事」的一部分。

    信友接受圣灵，使灵命得以成熟及奉献。

    合圣洗及坚振为一个入教行动。但分作两件圣事，因为「教会内信友的灵命成长程度各有不同」。

    圣体圣事

    神甫主持弥撒圣事。祝圣说：「这是我的身体」后，饼酒便转为基督的身体和血。

    弥撒表明基督不断的献祭。与加略山的受苦相同，只是弥撒没有流血。

    施行弥撒时，基督献为赎罪祭。参加的信友若犯了轻微的罪，可得饶恕。吃饼即吃基督。

    定时参加，借以加强「与基督的联合」。普通信友友也可参与。仪式已趋简短；多采用圣经。

    补赎圣事

    三个步骤：

    1．因犯罪感到忧伤。

    2．向神甫口头认罪。

    3．神甫赦罪。

    向神甫承认所有已知的罪，及坚决不再犯。告解者得到神甫的赦罪。

    对罪的新观点：

    扭曲人际关系及人的动机。准许总忏悔及赦罪。总忏悔是在咏唱、育经、祷告、讲道、自省、告解、赦罪等仪式中进行。

    神品圣事

    圣职分授仪式：主教、神甫、助祭。主教是使徒的继承者，可任命神甫。

    赋予受任人圣化他人的权柄。神甫被赋予权柄，分受基督的圣体及宝血，以及赦罪。神甫作为天主与人之间的中保，就象基督是天主与人的中保一样。

    普通信友可更大参与事工。普通信友在教会中发展/运用恩赐。

    减少神甫与会众的区别。神甫称为「弟兄中的弟兄」。

    婚姻圣事

    在神甫面前彼此起誓。

    是基督与教会连合的象征。婚姻不可解除，因为基督与教会的婚约也是不能解除的。

    婚姻不只为生育。更要强调以爱结合的婚姻。准许在与已受洗的非天主**结合之婚礼上举行弥撒。

    病传圣事

    主教圣化膏油。人临死时，神甫为其涂油。

    除去因罪所令致灵魂不得荣耀的老弱疾病及障碍。为临死的人准备，使他们可象复活的基督。准备灵魂进入永恒。

    扩大用途：改「终传圣事」（临终圣膏油礼）为「病传圣事」。用来半健/治疗身体及灵魂。病人在诵经祷告中与人分享。