作者：殷保罗
（38）
当代神学导论
有几个哲学性的影响，曾为现世纪的神学思想及运动铺路。
文艺复兴
「文艺复兴」（Renaissance）一词具有「新生」的意思，这词形容中世纪以后在欧洲所发生的知识性醒觉（intellectualawakening）。这时期也称为「学习的复兴」（revivaloflearning），至于年期则难以准确断定。但一般来说，是指由1350至1650年的一段时期。文艺复兴「改变从中世纪以来群众对生命的宗教看法，取而代之就是更新了个人对生命的世俗观念……而重点是以人的尊严，取代神的荣耀。」人的兴趣，转向于对人和对世界，而不是以往的集中对神及天堂。因为人对于自己的能力产生了新的兴趣，人开始依赖理性，而不再依赖神圣启示。现在，人的焦点已集中在宇宙，而不是神了。
随文艺复兴带来的，是对圣经及超自然产生怀疑。一些哲学家如笛卡儿、史宾诺沙及莱布尼兹，都集中于人的理性及科学的能力去理解人生的意义。而世俗人文主义者的作品，也大大削弱了以圣经中的信心、神迹及神圣的启示。这些世俗人文主义者的「启蒙」哲学家，也否定超自然，故此为宗教自由主义建立起根基。
启蒙时代
洛克（JohnLocke）
洛克（JohnLocke，1632至1704年）引进了主观主义（subjectivism），他认为知识是从经验而来。洛克说，人是有知觉（sensations）的，人可以对外在环境产生觉识（awareness）；透过思考（reflection），便能明白其中的意义。洛克认为，人的思想中，没有一件事情不是事先在他的知觉中的。虽然洛克也赞成有关神圣启示的某些说法，但他反对与验证理性相违背的基督徒信心。
明显地，自由主义神学的基础——新正统主义亦然——是建基于洛克的理性和验证之上。
柏克莱（GeorgeBerkeley）
柏克莱（GeorgeBerkeley，1685至1753年），根据洛克的知觉（sense）导向立论。他说：「存在就是被认知。」（tobeistobepreceived）柏克莱说，事物是「与所经验的一样。经验中的品质（qualities）就是事物的本质（essence）。」柏克莱说，所有知识都是由思维而来；就是说，他否定了特殊启示。
柏克莱不是无神论者，他曾尝试利用自己的系统，来维护神的信念。但是他所建立的是一种各超自然主义（anti-supernaturalism），高举人类的理性和经验的能力，又否定神圣启示，及超自然主义的价值。
休谟（DavidHume）
休漠（DaviddHume，1711至1776年）是苏格兰的怀疑论者，他继续发扬洛克及柏克莱的逻辑推理，他否定属灵事情的真实性。休谟反对圣经中的神迹，反对认识客观真理的可能性。
启蒙时代带来了不可知论、怀疑论，强调以理性及科学的方法，作为证明一切真理的基础。所有这些因素都是反对圣经和反对超自然的。
唯心论（Idealism）
唯心论认为实体（reality）不是在物质（physical）领域中，而是在人的思维（mind）中。在实体以外，均是神圣的思维，这思维推动世界向着美好方面迈进。
康德（ImmanuelKant）
康德（ImmanuelKant，1724至1804年）争论说，人对神的概念必须来自理性；所以他反对以论证去证明神的存在的有效性。康德认为知识没有经验是不能存在的，所以他认为知识应该透过试验（testing）去证明，在此，康德结合了理性主义（依赖人的理性分析）及经验主义（用科学方法证明事物）。有了这个创新的着重点，康德可以称为「宗教自由主义理论的创始人。」
康德不容许有超然成分存在基督教中。他认为耶稣纯粹是一名好教师，具备崇高的道德理想。自由神学后来就是建基于康德这论点上，以基督教为一套伦理系统，而不是神的启示。
黑格尔（GeorgeW．F．Hegel）
黑格尔（GeorgeW．F．Hegel，1770至1831）是德国的唯心论者，他教导说，「只有思想（mind）才是真实的，其他一切均是思想的表达……所有实体都是绝对者（absolute）的表达；而绝对者就神。所有的存在都是神圣思想（divinemind）的表达，所以实体就是理性，理性就是实体。」黑格尔认为神在历史中的作为是一种辩证法的表达，即：命题（thesis）产生反命题（antithesis），这两个相反的概念又再产生综合命题（synthesis）（编者按：这即是正反合的理论）。这个过程是无止境的，因综合命题又成为一个新的命题，又再产生反命题。黑格尔不将基督教视为启示的宗教，他指出基督教简单的说，只是宗教及文化发展出来的综合命题。根据黑格尔的说法，基督教因为有基督道成肉身的信念，已经演化成一种较高层次的知识，称为思辨哲学（speculativephilosophy）。作为一个唯心论者，黑格尔认为基督教义只是一个象征符号。一些字眼，如神的儿子，不能从字面意义去了解，而只能视为象征意义。
自由神学广泛建立在启蒙时代的基础，及一些唯心论哲学家的思想上。底本说（documentaryhypothesis；质疑传统所说圣经头五卷书的作者身分，编者按：底本说认为摩西五经不是由摩西所写的而是由不同的底本集合而成的。）和相似的高等批评学方法，都是植根于黑格尔的方**之上。
（39）
自由神学
自由主义（liberalism）神学，是哲学及科学理性主义和经验主义的结合。自由主义的大前提，是以人的理性分析及科学的发现为依归；任何与理性和科学不吻合的都要受到反对。结果，自由主义反对基督信仰的历史教义，因为这些都是神迹及超自然，而基督的道成肉身、基督的肉身复活等等均被反对。现代主义（modernism）一般来说，是等同于自由主义的；但现代主义强调科学的发现，富司迪（HarryEmersonFosdick）就是一个例子，他试图将科学和圣经调和。
标准自由主义
标准自由主义的历史发展
士来马赫（FriedrichSchleiermacher，1763至1834）：这位德国基督教神学家向哲学家冷酷的理性主义作出回应，尝试以感觉（feeling）为依据，保卫基督教。他发展出一种「感觉神学」（theologyoffeeling），所以，他也被称为新正统主义之父（他也被称为现代宗教自由主义之父）。士来马赫强调，宗教不是建基于哲学的思辩或对教义的肯定（他否定基督教的历史教义），相反的，宗教是在人对神的经历感觉中。他庄重宗教的主观性本质，而这个重点，在新正统主义中表达无遗。
士来马赫强调宗教伦理，他说那是一种「绝对依赖的感觉」（thefeelingofabsolutedependence），或是「神意识」（God-Consciousness）。他没有把罪视为在道德上违背神的律法，他将罪定义为：「当个人只想靠自己而活，要从宇宙及与周遭的人隔离。」士来马赫也反对历史教义，例如童女生子，代赎观念，及基督的神性，因为他认为这些都不重要。他认为基督只是一个观念上。的赎罪者，换句话说基督只是一个理想的榜样，是胜过罪恶的「神意识」的来源。信徒经历重生（耶稣的「神意识」），是「透过参与教会团契生活，而不是单单相信基督在历史上的死和复活。」
士来马赫的神学对权威性的问题，产生很大的影响。他认为没有外在的权威；就算是圣经、教会或历史信条，却不能强于信徒的即时经验。」新正统主义主要所依据的是主观性（强调经验，而不是强调客观及教义），和自由主义的反对圣经权威，均可以在士来马赫的神学中找到根源。
立敕尔（AlbrechtRitchl，1822至1889年）。这名德国基督教的神学家象士来马赫一样，教导宗教不单单是理论，而也有实践。他反对哲学家的哲学思辩和士来马赫所强调的经验，强调道德价值的重要性。「他强调必须问自己：「我做什么才可以得救？」但是如果这问题的意思是：「我死时如何能去天堂？」这便是一个理论上的问题。得救是过新的生活，是从罪恶、自私、恐惧及罪过中得拯救的生活。」
立敕尔反对传统的教义如原罪、道成肉身、基督的神性、基督代赎、基督的肉身复活、神迹及其他教义。他说这些教义都不重要，因为这些都与实践无关——与道德无关。立敕尔认为每一件事都能用事实（历史事件），及价值（个人的应用）去判断。我们可以说有一位事实的耶稣，及一位价值的基督。讨论之所以重要，是在于基督徒群体视基督的价值。基督是需要信徒透过信心去了解的——基督的历史真实性并不重要，教义陈述也不重要，因为这些都不能帮助提升个人的道德操守；基督的死也不是抵罪的死，最重要的是他所留下的道德典范，感召他人过相近的生活。
明显地，立敕尔是建基于将历史事件（histories）及故事或神话（geschichte）的二分法。基于他所强调的道德价值，他为自由主义「社会福音」（socialgospel）奠下良好的基础。
哈内（AdolphVonHarnack，1851至1930年）：他是一位德国神学家，是立敕尔的跟随者。他「相信基督教信仰是从希腊思想塑造出来的。由于希腊思想引进了福音之中，所以那就并不是信仰的精髓（essenceofthefaith）。」哈内透过《基督教是什么？》（WhatisChristianity？此书于1901年出版）一书，把立敕尔的观点普及化。
哈内否定耶稣曾经宣称为神，否定神迹，并说，保罗把耶稣的单纯宗教破坏了。他强调要回到耶稣的宗教里（thereligionofJesus），而不是关于耶稣的宗教（thereligionaboutJesus）。若要进入真理的核心，就必须将包裹真理的外壳除去。布特曼（RudolfBultmann）提倡的去除神话的方式，也可以在哈内的方法中见到。
圣经批判学（BiblicalCriticism）：（Ⅰ）新约：包珥（FCBaur，1792至1860年）否定传统基督教教义，并且发展出一种历史批判的方法（historicalcritical）。他将黑格尔的正反合哲学应用在圣经上，刻意地在新约中找寻矛盾的元素，来支持他的理论。他说，彼得的神学（犹太人）和保罗的神学（外邦人），是有冲突的。根据包珥宣称，新约的每一卷书，都可以看到初期教会犹太人与外邦人之间的冲突。
史特劳斯（DavidStrauss，1808至1874年）是包珥的学生。他否定圣经记载的历史准确性，指出那些记载都是由耶稣的跟随者加以粉饰的。他视圣经是充满了「神话」（myths）的，这概念是从黑格尔的哲学而来的。论释新约时，史特劳斯说，耶稣是人类的「绝对观念」（AbsoluteIdea）的象征，所以，真实的神人，不是耶稣个人，而是整全的人类。
（Ⅱ）旧约：按旧约的批判学，底本说（documentataryhypothesis）理论提出，摩西五经是花了五个世纪由不同文件所汇编出来的（而不是全由摩西所写。）法国物理学家亚实特（JeanAstruc，1684至1766年）也提出，摩西是用一份以以罗欣（Elohim）作为神的名字，及一份用耶和华（Jehovah）为神的名字的文件编出五经来的。亚实特的看法逐渐成为底本说的根据。艾思满（Eichhom）又建立起一种讲法，将创世记和部份的出埃及记分割。戴伟特（Dewette）利用亚实特的立论来分割申命记。其他人也提出意见，最后所产生的就是威尔浩生（JuliusWellhausen），的理论，他把摩西五经连结于一个进展性的结构里。
高等的批判学确实破坏了关于圣经各书卷作者的传统观点。所有圣经书卷都被分割，并且将圣经的写作日期推后。就如新约的教牧书信，他反对保罗是作者。
布士内纳（HoraceBushnell，1802至1876年）：这位美洲的神职人员，如欧洲的士来马赫一样，被称为「美洲自由神学之父」。布士内纳不同意当时传道人所标榜戏剧化、顷刻间悔改的经历；他倡议让孩童在一段时间内，在基督教里「成长」，而非要求骤然的悔改。布士内纳阐释这种神学时，反对原罪教义，他提出小孩出生时是良善的，如果培育得法，他就是一个好孩子。
除此以外，布士内纳也反对圣经默示的教义，并且提倡基督之死的典范理论（exampletheory）。
饶申布士（WalterRauschenbusch，1861至1918）：他是一位美洲浸信会的圣职人员；传讲社会福音，被称为「社会福音之父」。饶申布士的神学思想，是在他任职纽约市第二日耳曼浸信教会的牧师时形成的，那时他亲眼看到当时的移民生活条件恶劣、劳工制度的剥削、政府漠视穷人。当他回到纽约罗切斯特的浸信会神学院任教及著作时，都大力提倡社会关怀的神学。他批判资本主义制度，因他认为那是由于人的贪婪私心所引起的，他并且倡议财产集体拥有（虽然他也否定马克思主义）。对饶申布士来说，福音不是个人得救的信息，而是耶稣爱的伦理。这爱可以解决社会邪恶，改变社会。
第一次世界大战：因为自由主义的信息基本上是乐观的，反对人有罪，主张社会将会逐渐改善。但第一次世界大战令这种教导大受冲击。战争粉碎了人会逐渐变好的神话，这给予自由主义致命一击，于是自由主义的再现，惟有披上一种不同的形式。
巴特（KarlBarth）曾在哈纳克（Harnack）受过训练，大战爆发时，他无信息可传，乐观的自由主义信息，安慰不到受故事摧残的人。于是巴特回到圣经去寻找新的信息。因为面临这个危机，他就将神学带到一个新的局面。
标准自由神学的教义观点
圣经学：自由派看圣经是一本普通的书，而不是神的默示。高等批评学从人的观点出发，分析圣经的书卷，尝试去发现与作者、日期及重要资源有关的人为因素。他们不关心对传统作者的观点（加以保罗为作者等），所以圣经书卷的写作日期通常被推后。有关作者的传统说法通常都被否定。
演化的架构被应用在圣经的宗教发展上，以否定以色列宗教，认为是神圣启示的观念，认为这只不过是人类宗教的一种发展。旧约的以色列宗教，因而被视为「血与饥渴宗教」（blood-thirstyreligion）；从发展角度来看，它被视为低于「耶稣的高等道德」（higherethicsofJesus）。于是，旧约与新约间的冲突；就用宗教演化来解释。
神学主体：自由主义强调神的内蕴性（immanence），即是神无处不在，及无事不有。神内蕴性的极端结果是泛神论（pantheism）（神就是一切）。在自由神学的教义里，神在各处工作——他在自然界工作；也在演化过程中工作，因此，神迹是不需要的。自由派因此也不去分辨自然与超自然。
人论：圣经的权威及神圣启示都被否定。人类理性的分析，是高于圣经与传统教义。圣经是需要用一个理性的立场去了解的，如果圣经有一些不合常理的事，就应该被否定，因此，圣经的神迹可被摒弃。
神学所需要的是实际，所以，人的理性可与宗教经验结合，以代替神圣的启示，和圣经的权威。
传统基督教是教导真理及道德的绝对标准，而自由主义却教导世界是个开放系统。自由派认为世事并没有绝对，也不应该有教义的断言。任何事物都可以受质疑——包括圣经及传统的教义。传统神学应被否定，因为它是一个固定系统（fixedsystem）；而自由主义则认为，一切都可以改变。
理性时代和现代科学时代来临之后，自由主义企图使基督教更合乎常人。他们摒弃古时的用语，欲使教义与人的理性及现代科学和谐结合。所以基督教不再被视为落伍，或不合潮流，而是合乎时代精神的。这观点可从富司迪（HarryEmersonFosdick）的著作看出。
救恩论：自由主义反对强调个人的救恩和永远的审判——因为都是无关宏旨的。自由主义是乐观的，它要透过人的努力去建立天国；社会福音就是它的信息。神的国不是未来的、不是属于超自然时代的，而是在今性，透过应用那稣原则及伦理观念便能实现了。
要注意的，不是所有自由主义——最少不是所有自由主义开始的阶段——都教导社会福音信息。早期的自由主义是理论性的。新正统主义神学家尼布尔（ReinholdNiebuhr）在底特律传道时，很看重社会的不公平；他是自由主义中一位激烈的批判者。在十九纪及二十世纪初期，社会福音主要流行于美洲。
标准自由主义的评价
自由主义者高举人的理性及科学方法，这可以从他们摒弃传统基督教教义看出。他们否定人的全然败坏和原罪教义。认为人并非邪恶的，而且基本上是良善的。人可以透过教育的指引去行善。耶稣的神性被否定，他们认为耶稣是一个好教师，是一个理想的人，是人类的典范。圣经的神迹也被否定，因为这些被认为是与人类的理性，及现代科学不协调。
新自由主义
新自由主义的历史发展
第一次世界大战带来旧自由主义的衰亡。后来，一种新的自由主义，又称为「实体神学」（realistictheology）就此而形成。
富司迪（HarryEmersonFosdick，1878至1969年）是新自由主义建基之父。他在纽约市自由派的协和神学院受教育。富司迪是在纽约的里弗赛德教会十分著名的传道人。他写了超过三十本的书；电台每周均转播他的节目，在纽约是一著名牧师。是当时新自由主义最具影响力的人物。
富司迪抨击基要派（fundamentalists）及自由派，又卷进了自由派与基要派的争论里，1922年，他传讲「基要派能得胜吗？」（ShalltheFundamentalistsWin？）（后来出版成书〕1935年他在纽约讲了一篇著名的信息：「教会须离开现代主义」（TheChurchmustgobeyoundmodernism）。他抨击现代主义被知识主义所充塞，以致太感性，太不重视神的概念，而且太过与现代世界融合。这标志着自由主义一个新方向的开始。由于有富司迪的挑战，新自由主义应运而生。新自由主义反对理想主义哲学，也反对旧自由主义的主观主义；新自由主义另辟蹊径，从人以外去寻找神，而不是在人以内去寻找神。
贺尔顿（WalterM．Horton）是另一个重新领导自由主义的先驱。虽然贺尔顿保留了一些自由主义，但他与其他新自由主义者一样，没有以乐观眼光去看人类。他确认人与神疏离，是战争和人类的痛苦的原因。本尼特（JohnCBennett）是典型的新自由派，他比较看重罪。本尼特也否定「怀疑主义（skepticism）、主观主义（subjectivism），及武断（arbitrariness）」，强调「信心的决定」（decisionoffaith）。他指出「自给自足的人文主义及削减的自然主义」贫乏之处，并且打开启示的大门。尽管如此，本尼特也否定旧约的基督论，他接受高等批判学。
最早期的全球的联合性自由神学组织，是在1908年成立的基督教协会（FederalCouncilofChurches），这组织后来被普世基督教协进会（WorldCouncilofChurches）所代，并且得到了基督教主流自由派的支持。
新自由主义的教义观点
圣经论：新自由主义较为重视圣经，就如陶德（C．H.Dodd，1884至1973年）等人，就曾认真地研究过圣经。但旧自由主义的前提——高等批评学及对默示的否定——也是新自由主义的立场。
人论：新自由主义保留了旧自由主义对人性的基本信念。他们看人基本上是善的，并不邪恶，只是「已破坏了的好东西」，不过新自由派不如旧自由主义那么乐观，要在地上建立乌托邦。
罪论：新自由主义对罪的看法比旧自由主义较为现实。为着解决人类的困境，本尼特（JohnC．Bennett）提出，要确认以下几点：（Ⅰ）「罪的概念，罪往往就是自我欺骗的错误所造成的。」（Ⅱ）「罪出现在每个道德及灵性成长的层次中。」（Ⅲ）「若想透过社会建制，要一次过去解决所有人性的问题，只是幻觉。」（Ⅳ）「悔改是经常需要的。」然而，新自由主义不相信原罪及人类的全然败坏。
基督论：新自由主义比旧自由主义较为重视基督。新自由派谈及基督的「神性」（虽然他们是反对正统信仰所谓的基督完全及无暇疵的神性），然而，他们也反对若要讲论基督的神性，就必须相信童贞女生子。他们不承认代赎的观念。新自由主义比较重视基督的死，他们肯定透过他的死，教会得以诞生，个人也得到神的能力。
新自由主义的评价
新自由主义与旧自由主义不同的有：新自由主义对人的看法较低，对神的看法较高，然而，他们也没有回到正统的道路。适当他说，新自由主义是旧自由主义的再塑造，它仍保留了旧自由主义的精髓。
自由神学
神学家
着重点
对基督教教义的观点
士来马赫
（Schleiermacher)
强调感觉及经验：现代宗教自由主义之父。
否定人类堕落、原罪、童女生子及代赎。
立敕尔
(Ritschl)
强调道德及生活；他的教训是社会福音的基础。
否定原罪、基督的道成肉身、神性、赎罪及复活。否定神迹。对罪的定义是自私。
哈内
(Harnack)
说保罗破坏了耶稣和基督教的教训。教导「神是父，人是弟兄。」
否定基督的神性及代赎。说保罗破坏了耶稣的宗教。
包珥
(Baur)
发展出历史批判的方法。强调新约的历史进化论。
否定启示、基督的道成肉身和身体的复活。
孝导基督教是犹太人（彼得）和外邦人（保罗）党派之争。
布士内纳
(Bushnell)
孩童出生良善，可以在基督里受教育长大。
反对人突然的改变（悔改）。否定基督的代赎。他的死只是榜样。
饶申布士
(Rauschenbusch)
强调社会福音；耶稣的爱可以改造社会。
教导福音是社会关怀、集体拥有和物质平均分配。
否定基督的代赎、第二次来临及按字面意义解释的地狱。
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新正统神学
导论
新正统神学（Neo-OrthodoxTheology）也称为「辩证神学」（dialecticaltheology，描述神人对立的关系），〔危机神学（crisistheology，指出人透过危机关头（处境）来经历神〕。新正统神学的名称，意味着经过近二百年的自由主义后，基督教信仰回到正统的道路，然而，「正统」（orthodox）这个名称是不确切的，因为新正统神学虽然比之前的自由主义更重视圣经，但它仍保留自由主义的基础。
新正统神学自第一次世界大战后开始发展，它不单范围广阔，而且信念分歧。新正统神学的产生，与祁克果的著作有关，也与巴特（KarlBarth）在1919年出版的罗马书注释有关。巴特虽曾在德国自由派神学家门下受训，但他发现，自由主义的信息对饱受战争残害的人民是没有帮助的；于是巴特再次仔细查考圣经。同时，新正统神学的另一先导者卜仁纳（EmilBrunner），也开始执教和写作。他们二人有明显的分野，他们是把欧洲神学及美洲神学合成为新正统神学的人。其他新正统神学的倡导者有：尼布尔（ReinholdNiebuhr）、田立克（PaulTillich）及罗滨孙（JohnA．T．Robinson）。（有关新正统神学的基本神学信念，可参看第31章：「现代神学」。）
祁克果的神学
祁克果神学的历史发展
祁克果（SorenKierkegaard，1813至1855）是丹麦的哲学家，也是存在主义的始创者；而新正统神学，就是建基于存在主义的。祁克果自身的背景，对他的神学信仰有深远的影响。祁克果有一股消沉的气质，一如其父。他父亲认为，自己曾犯上亵渎圣灵的罪。祁克果在生理和心理上均有问题，他是曲背及跛腿，和患有长期抑郁症。他曾经订婚，尽管他爱她，最后祁克果还是解除婚约，因他不想自己的问题成为未婚妻的负担。祁克果埋首写作，但被报界轻视。他的著作直到1930年才被接受。他那情绪化的个性，使他难于与他人相处。祁克果曾于哥本哈根大学研读神学，但由于他希望自由，所以终没有正式接受按立为牧师。这些经历都影响了祁克果及他的神学观。
祁克果神学的教义观点
神学主体：自由派注重神的内蕴性，而祁克果强调的是一位超越的神。这神是人难于去了解的（后巴特亦强调神的超越性）。祁克果反对透过争论去证明神的存在；他认为神是绝对的，人除了知道神实际存在外，人需要透过绝对的顺从，来发现神。当个人绝望时一种「信心的跳跃」（leapoffaith）便能与神相遇；当人绝望时，神就与人相遇，所以，祁克果的神学也称为「绝望神字」（theologyofdespair）。在这主观的与神相遇的理论之上，祁克果反对黑格尔客观的知识理论。
基督论：自由派将基督降格，视为宗教的始创者和道德教师，但祁克果重申，认识基督不单只是如研究历史上的一个人物。基督以真理自居，向人类挑战，但他现在与人相遇，这种相遇不能从研读基督的历史中获得解释；相反，人现在遇上基督，正如昔日门徒遇上基督一样，同样需要踏出信心的跳跃的一步。
救恩论：祁克果谴责丹麦教会，只是死背教条的形式主义。在祁克果时代，做丹麦人或做基督徒，是同义的；教会没有属灵生活的表现。祁克果对这种冷酷的正统主义反应激烈，这些使他进而强调救赎的主观性。他说，教义的知识并不重要，经验才是最重要的，对祁克果来说，信心并非相信教条，信心是对生命的委身。救赎是一种「信心的跳跃」，任何思考和理由都不能渗入信心的领域。这是向深沉不明领域的信心的跳跃，期望神就在彼岸。这是对生命的严肃态度，最后的结果是绝望——但神会在人的绝望中与人相遇！若在祁克果的救赎概念里，人不会成为基督徒；就算人努力也永远不成。
祁克果神学的评价
祁克果不重视基督，以及圣经事件的历史性。他热切追求主观性的神人相遇，但忽略以历史事件作为基础的客观真理。与基督的「相遇」，是直接与基督位格的历史性有关。如果基督生平的事件不是真实的历史，任何经验也是无效的。祁克果在探讨有关「跳进深沉不明的领域」时，也反映出他对历史事件的否定。其实，有关基督生平的历史事件是真实的——并非他所认为深沉黑暗的信心的跳跃；基督教是以历史事实为本的。祁克果也驳斥冷酷、死寂的正统主义，当然这是他的优点。但教条也需要确定，因为这些都是信仰的依据。对基督的认识也应包括客观的成分——以历史事实为本；及主观的成分——相信者的内里经验。
巴特的神学
巴特神学的历史发展
巴特（KarlBarth）于1886年5月10日，在瑞士巴色出生；父亲是瑞士改革派的牧师。十八岁时，巴特最初在德国研读神学；后来他又在伯尔尼，柏林、杜平根及马堡攻读，跟随著名的自由派神学家如温哈内（AdolphvonHarnach）及赫耳曼（WilhelmHerrmann）学习。尽管父亲反对，巴特仍被温哈内的思想所吸引，同时，他又对士来马赫（Schleiermacher）的经验神学大感兴趣。
1909年，巴尔特开始在瑞士牧会。1911至1921年，他在萨芬维尔的改革教会事奉。在这段期间，有一些重大的事情发生了。首先，巴尔特发现，他在自由派所受的训练，使他只能按理性及经验讲道，而这些都不是根据神权威性的话语。第一次世界大战的发生，令这问题更趋复杂，巴特发现，自由派信息肤浅的本质，未能满足在乱世的人民。巴特重新开始研读圣经，和改革者的教义，包括加尔文的《基督教要义》（Institutes）。巴特开始研读罗马书，在1919年他出版了一本深被表扬的注释书，这本注释书极具震撼性，令他声名大噪。在此，巴特的焦点集中于神，而非人。他去掉人的自义和自我依赖，高举神在基督里的恩典。巴特的神学是以神为中心，而并非以人为中心。自由派很快就反对巴特这本别具创见的注释书，但他仍得到不少支持者，如卜仁纳便是其中一人。
在1921年，巴特应邀到格丁很大学讲授改革神学。这时候，他不单讲授改革的传统，也传讲圣经的知识。由1925至1930年，巴特在明斯特任教，他在那里写了一套永垂不朽的巨著《教会教义》（ChurchDogmatics），共十二册。在1930至1935年，巴特又在波恩任教，但由于他拒绝效忠希特拉，于是逃亡离开德国。返回巴色后，在大学里教授神学，直至1962年退休。
巴特神学的教义观点
圣经学：虽然巴特回到圣经的研究，但他没有把圣经视为神的话语。他反对真确无误的话语的概念，称这个为「纸上教皇」（paper-pope）。对巴特来说，圣经不是神客观的话语，而是神话语的见证。圣经作者只是写出他们有关神启示的经验；在读圣经的时候，人也可经验到神的启示。这样说来，圣经就只是对读圣经的人才成为神的说话。
巴特把神的话语分为三个范畴：（Ⅰ）「启示的话语」（RevealedWord），也就是神透过使徒及先知所说的话，来启示自己。（Ⅱ）「书写的话语」（WrittenWord），也就是人为的启示的积存，因为圣经是中人写成的，所以圣经就不能视为与神的话语相等。（Ⅲ）「传讲的话语」（PreachedWord），也就是神话语的宣告。当神的恩典临到一个人，圣经便「成为」神的话语。
巴特十分重视圣经，他所写的浩瀚著作《教会教义》（ChulchDogmatics），是建基于圣经之上，而不是建基于自由派哲学上的。然而，他不相信真理能以教义命题来陈述；他认为人若能遇到真理，是透过神在基督里把自己启示出来。
巴特反对自然界的「一般启示」。他认为大自然的一般启示是不能向人启示神的，对他来说，虽然三位一体的神是启示的整个主体，但启示的事件（eventofrevelation）还是父神按永远的计划，在基督里启示自己；子将这计划实行；圣灵则让人能明白神的启示，去完成这计划。启示在今天仍继续，因为自示就是神的话语临到人——也就是说，神在话语中临到人。「启示」之能称为「启示」，必须是由人所确认和由人接受的，但巴特否定渐进式启示（progressiverevelation）的概念，他认启示的来临，必须是借着与基督的和好。虽然神的启示是发生在基督身上，但当个人经历神已启示的话语，这启示还会继续。
神学主体。巴特受到约翰加尔文（JohnCalvin）及其他改革家影响，所以他强调神的至高主权（和超越）。神全然是「另位」（WhollyOther）的神，人惟有透过神的自我揭示，才能认识神。虽然巴特使用加尔文的用语，但他也有采用不同的诠释。在解释拣选时，巴特强调基督的拣选，而不是人的拣选。耶稣基督同时是主体，是拣选者；也是对象，是被拣选的。（这是所谓辩证神学的例子，辩证的主题是以对立方式加以陈述。）巴特重申，基督拣选每一个人，但他反对普救论。神在恩典中拣选基督，他同时又透过基督拣选人，使人与神复和，这里面包括了那些不信基督，而又已受预定要听及要信的人。
基督论：巴特在他的神学中，强调以耶稣基督为中心。基督必须是神学上的起步点及中心点。没有基督，就没有启示。巴特相信，福音以永恒的计划为开始——那就是耶稣基督的拣选。耶稣基督的拣选是先预定的，基督同时是拣选的神，也是被拣选的人。基督的拣选就是群体的拣选（electionofthecommunity），在这双重的拣选里，巴特教导，神与基督由负上有罪的人的后果以致受罚。同时，人类被拣选，也获得救赎，分享神的荣耀。巴特所说拣选的群体（electedcommmunity），是指拒绝拣选的以色列人，和作为拣选基础（groundofelection）的教会。他最后也提到关于个人，就是「他人」（other）的拣选。这结论令巴特不愿意指非拣选者（non-elect），是有别于蒙拣选者（elect）者。这令人指控他是普救论者——相信所有人类最后都能得救。因为基督降生，是要背负全人类的罪，这是全人类所不能抗拒的，已特甚至曾为犹大的拣选争论过。他不否认这些有关他拣选的教义，导致他被指为普救论者。
巴特神学的评价
巴特神学有某几方面是正面的。他反对自由派训练方式，确定要离开哲学或自由派的思辩，回到圣经的研究上。巴特对神视界颇高，他强调神的至高主权和超越性。全本圣经都是以基督为中心，这个观点很有价值。
巴特在某些神学上的缺点，也是不容忽视的。他否认圣经的默示和无误性，保留自由主义和高等批评学观念。他也否定命题陈述的真理。此外，他宣称圣经并非神的话语，除非圣经对个人「成为」神的话语；换句话说，巴特强调圣经研读的主观性（编者按：他认为个人研经所领受的才是神的话语）。他也反对一般的启示，但这是圣经所确定的（诗十六1，罗一18至21）。巴特也将光照的启示混淆。他对至高主权和拣选的观念，不是根据改革者的传统，也不是根据圣经；实际上，他的观点导致普救论。
卜仁纳的神学
卜仁纳神学的历史发展
卜仁纳（EmilBrunner，1889至1966年），与祁克果及布特曼（RudolfBultmann）一样，都是新正统运动的先导者。卜仁纳在瑞士苏黎世附近地方出生，他也在这里读书。其后，他曾在柏林和纽约的协和神学院修读。1924年起在苏黎世担任神学教授。卜仁纳是个多产作家，他写过三百九十六本书和论文，其中二十三本书已译成英文。他是一位极著名的神学家；曾在欧洲本土、英国、美国及日本各地教学。
卜仁纳是摒弃自由主义的先导者，也反对正统主义。作为一个辩证神学家，他象巴特（Barth）一样，是建基于祁克果的思想方法之上的。
卜仁纳神学的教义观点
圣经学：卜仁纳赞成一般启示的有效性，这一点已跟巴特分歧。启示在历史及经验中是延续的，卜仁纳称这些延续尤如圣经般，这就是教会的信仰，也是圣灵的内里见证（innerwitness）的延续。于是神的启示能继续临到人们。
卜仁纳同意巴特的说法，神没有在圣经中客观地启示他自己，他是借着人与基督的相遇，主观地启示他自己。卜仁纳说，这种主观和客观的神人契合（communionwithGod），是同样需要的。在这里，卜仁纳跟从犹太神学家马丁布白（MartinBuber，1878至1965年）的观点，把「我称」（I-Thou）关系普及化。卜仁纳教导，神是不能按基要派及罗马天主教会所教导的客观和教义陈述来认识的。认识神只能按个人主观的相遇——就是「我称」的关系。在这种契合中，神不会在真理或命题中启示自己，而是亲身个别去启示他自己。
人论及罪论：卜仁纳十分重视人及罪的问题，因为罪决定了人与神、及与社会的关系。卜仁纳反对人的全然败坏、罪性的遗传，以及创世记第三章的历史性。亚当不是一个历史人物，换言之，人类应从创世记第三章的记载去看自己。
卜仁纳描述罪时，也称人为罪人，因为人选择犯罪；犯罪不是由于遗传的罪性。人应该是与神和其他人一起交通生活的，但人失败的原因是人自我中心，这就是卜仁纳对罪的定义。惟有与基督相遇，罪才可以克服。卜仁纳的基督论，坚持迦克墩宣言中所提及，耶稣真正的人性及真正的神性。卜仁纳的教导，强调基督的道成肉身和复活。卜仁纳相信神给予人自由，使他能选择是否回应神在基督里启示的恩典。
卜仁纳神学的评价
卜仁纳反对自由派对耶稣的错误观念、人的善性的看法，和对建立地上天国的乐观理想，他把自己与这些观念分离。卜仁纳再次提出新的论调，声称人的罪性，提出要回到圣经、需要信心及注重基督徒的操守。他注重历史基督论中，道成肉身及复活的教义。
卜仁纳的缺点包括：否定圣经完全是由神所默示的，也否定亚当及创世记第三章的历史性。虽然卜仁纳持定基督论的教义，但他否定童女生子；也否定地狱的真实性。
尼布尔的神学
尼布尔神学的历史发展
尼布尔（ReinholdNiebuhr，1892至1971年）生于米苏里州，父亲是从德国移民来到此地的路德会牧师。尼布尔曾在路德会的神学院攻读，又在耶鲁神学院研究。他厌弃学术的繁琐，转而追求生命的真实。这种渴求，奠定了他在神学上的新路向。
1915至1928年尼布尔在底特律牧会，这经历初步塑造了他的神学观念。牧会期间，尼布尔看到劳工阶级，在社会中所受到的不平等对待，于是卷进了劳工和管理阶层的斗争。尼布尔看到工人的贫困及恶劣的工作环境，就公开抨击福特（HenryFord）的政策，他以福特为资本主义制度中**者的代表。
尼布尔与巴特在瑞士的经验相似。他就反对自由主义神学。自由派教导说，人是天生善良的，最后有乌托邦的世界，这些与尼布尔观察的并不一致。虽然人在科技上有很大的进步，但人也亦受到科技的摧残。尼布尔的解决方法，是采取「社会主义、和平主义，及一种新的神学上的基督教现实主义（Christianrealism）。第二次大战爆发后，尼布尔放弃了和平主义及社会性主义，尽管他仍在社会问题上表现活跃。
1928至1960年，尼布尔在纽约协和神学院教授基督徒伦理学，着重政治及社会上的问题。
尼布尔神学的教义观点
尼布尔的神学观，是他在底特律牧会时所塑造的。他主要关心的是社会公义和人的问题，其他教义需要在与人的需要，和社会公义的问题上有关系才被重视。那就是说：「尼布尔认为，罪是社会性多于灵性的问题，所以传福音的方法应是致力改革社会，而不是改变个人；登山宝训是今天商业社会的宪法和经典。」
尼布尔称创造的记载，及人类的堕落为「神话」（myth）。尽管他重视罪恶，及将圣经应用在社会及不平等问题上，尼布尔看创造的记载是一幅人性的图画。罪是真实的，罪是始于人的恐惧改变、腐败及死亡；为了消除恐惧，人就企图从科学及科技中寻求安全。罪就是人错误地使用了破坏他人的力量。
尼布尔反对历史性的罪观。他认为原罪是每一项人类行为中的偏歪倾向。
尼布尔神学的评价
虽然尼布尔各对自由派的乐观主义，但没有如巴特，或卜仁纳那么保守和圣经化。而且声称，社会的不公平是植根于罪，但他也为罪重下定义。他没有从圣经中寻找罪的概念，他反对原罪，反对亚当的堕落及其历史性。
田立克的神学
田立克神学的历史发展
田立克（PaulTillich，1886至1965年）在普鲁斯出生，父亲是路德会牧师。他曾以传统信仰教养自己的儿子，然而，田立克的母亲是鼓吹开放的。田立克在农村的环境中长大，一生热爱大自然。他年轻时，全家曾搬到柏林，稍后，他又在柏林、杜平根及哈勒攻读。他在布雷斯劳取得博士学位，在1912年按立为路德会牧师。第一次世界大战时期，田立克做了德国的启师；1924年，他开始在马堡教授神学。他也受到海德格（MartinHeidegger）存在哲学的影响。由于田立克在三十年代公开反对希特拉，1933年，他在法兰克福大学的教职被开除。他移民至美国，在纽约协和神学院、哈佛大学及芝加哥大学任教。他写了一本三册的《系统神学》（SystematicTheology）和其他书籍。
田立克被人称为「神学家中的神学家」。他写的文章不易读，而他的神学在德国被视为自由派，在美国则被视为新正统派。他的神学在当地称为「辩证神学」。田立克也宣称自己是站在自由主义及新正统主义之边界上的，他可以代表新正统主义阵营的激进分子，而巴特则代表保守一派。
田立克神学的教义观点
神学主体：田立克尝试从哲学，而非从神学去了解神，传统的字眼如「神」，只是宗教的符号而已。神不是一个人格的存有（personalbeing），而是「存有」（Being）的本身。神是存有的根基（Ground）及力量（Power）。神是：「在一切有限存在之上的……所有有限的存有物是存在的，但神却永存的。」田立克说：「若肯定神存在与否，同样是无神论的……神是自己存有本身（being-itself），而不是一个存有物（notabeing）。」
罪论：罪被描述为从人的本我，或人从自我存在的基础上的疏离。人类堕落不是历史事件；「这是一个从本质（essence）到存在（existence），非暂时性的过度。『堕落』是可悲的，因为堕落的结果是人从存在的本质中抽离。」罪的基本特性是破坏了人与神的合一。「人的存在抽离于他存有的基础，也抽离于其他的存有和自己。」
救恩论：救恩不能用传统的字眼表达。困立克认为，救恩可在新的存有（NewBeing）中找到，这是可以在基督生平里所看到的「终极关怀」（ultimateconcern），因为基督表明了真正的关切。终极关怀是对所有事情的最根本关怀（prinmaryconcern），与「存有」（being）及《非存有」（non-being）相连。人察觉自己的有限性及「非存有」，于是产生忧虑。人向基督仰望（但这不是按正统意义所理解的仰望（但这不是按正统意义所理解的仰望），基督可以将人从疏离中拯救出来。
基督论：主张「耶稣基督」不应按照传统字眼去描述或理解的，耶稣不被视为一个历史人物。基督是「『新存有』（Newbeing）的标记（symbol），成为分解人与神疏离的一种力量。」所以田立克反对基督道成肉身，和复活的信念。
田立克神学的评价
田立克可被称为一个哲学家而多于神学家。他所关注的是意念及概念，而不是圣经的历史事件。基于这一理由，田立克过于相信人的理性。更甚的是，他使用现代的类比手法来论释圣经。他把新的意义附加于圣经话语上。他否定神的位格，称神为「存在的最终根基」（UltimateGroundofExistence）。个人的罪及对神的背叛被否定，正如否定在伊甸园人类堕落的历史事件一样。人类的罪是由于缺乏关怀。救恩不是借着历史上的基督完成的；救恩只是一个符号。根据田立克的神学，耶稣基督不是圣经中的历史人物。救恩不是透过赎罪的工作完成，而是透过最终的关切。
田立克对圣经的看法，摧毁了所有以历史为基础的基督教信仰教义。
罗滨孙的神学
罗滨孙神学的历史发展
罗滨孙（JohnA．T．Robinson，生干1919年）是英国伍利奇的主教，他是田立克神学的倡导者。大部分人都觉得，田立克的神学深奥难明，但罗滨孙把它普及推广。罗滨孙在他的著作《忠于神》（HonesttoGod）中，记录了他自己的宗教思想。
罗滨孙神学的教义观点
罗滨孙同意布特曼（RudoffBultmann）摒弃了「在上」（upthere）的神的观念。他认为本土化的神（localizedGod）的概念，是不能在一个科学世纪接受的。他也主张，要反对有关神所有的传统语言。因为罗滨孙反对有关神存在及神至高主权的传统争论，他寻求发掘「终极的真实」（ultimatereality）。罗滨孙反对神是自存的本质，他提出，「神」这个字眼可以和「宇宙」（universe）互用。罗滨孙也反对神的超越及自存。
罗滨孙的神学是植根于以下三方面的：他根据布特曼的提议，要将圣经中的神话除去（demythologize），使圣经合乎现代人的口味。他根据潘霍华（Bonhoeffer），采用的是一种无宗教的基督教概念。他又根据田立克，看神为「存有的根基」，以及人对客观存有的「终极关怀」。他也使用进程神学（processtheology）的语言，提出万有在神论的观念（panentheisticview）：「神存有的信念，渗透了整个宇宙，所以宇宙的每一部分都存在于神之中；但（与泛神论不同者），神的存有是大过宇宙，并非被宇宙所能包容。
罗滨孙的神学评价
罗滨孙神的概念与田立克是相近的。罗滨孙反对位格神，也反对超越的神。他把神学宇宙等同。罗滨孙提倡要将基督教世俗化。他把旧约神学用语，与现代化的思想结合，甚至对反对祈祷，偏向于社会的参与。罗滨孙有关基督的教义，也是不正统的，他反对道成肉身，并且提出，耶稣从来没有自称为神，对罗滨孙来说，救恩「是『人为其他人』所付出的生命；是把我们完全带进我们存有的根基的一种爱。」
罗滨孙的激进神学，不能看成是传统基督教信仰。他的神学摧毁了正常的用语的含意，及释经学的传统法则。
一些新正统神学的观点
神学家
重点
教义
祁克果
知识并不重要。主观的经验才重要。救恩是在绝境中，以盲目的「信心跳跃」对神委身。
著重神的超越性；神不能借着「证据」来认知。
有关基督的历史并不重要；人要在个别的情况经历他。
圣经事件的历史性并不重要。
巴特
神学必须是以神为中心的。他根据祁克果所强调的主观性。人重复圣经作者的经历就能与神相遇。
否定一般启示。
圣经是重要的，但否定默示；圣经只是启示的见证。当人接受它的时候才有启示。
以基督为中心；基督是神的启示，而全人类是在基督里的蒙选者。
卜仁纳
人不能借着客观教义，而要借着与基督主观的相遇认识。讲述一种高等的基督论。神是借着一种「我你」的个人关系被人认识。
容许有自然启示。否定圣经默示及地狱的真实性。
否定罪的遗传及亚当的历史性。人犯罪是自己选择的，而不是由于遗传的本性。
罪就是自我中心。持守基督的道成肉身、神性及复活。
尼布尔
罪基本上是神会性的；社会需要从资本主义的贪婪改变过来。必须鼓吹人所需要的神会公平。
否定自由派观点人的良善。
否定传统的罪观及亚当的历史性。
罪是社会的不公平和恐惧。创造记载是神话。传统神学必须合科现代人的需要才有用。
（41）
激进神学
某些当代神学学派，包含了一些主要因素，是与传统基督教有着重大而极端的对比的。
形式批判学：布特曼（RudolfBultmann）
布特曼神学的历史发展
布特曼（RudolfBultmann，1884至1976年）的父亲是路德会福音信仰的牧师。布特曼先后在杜平根、柏林及马堡修读神学；自1921年起，他在马堡担任新约教授，直至1951年。他在马堡期间，开始对辩证神学产生兴趣。他曾先后受学于自由派人士如衮克尔（HermannGunkel）及哈内（AdolphHarnack），但布特曼与巴特一样，受祁克果辩证神学的影响甚深，同时亦受到哲学家海德格（MartinHeidegger）的影响。海德格在1922至1928年于马堡工作，布特曼乃将海德格的哲学，应用在新约圣经的研究上，对经文作出激进的批判。布特曼所建立的方法，称为「形式批判」（formcriticism），这种批判是企图去找出文体形式（literaryforms）及圣经作者所运用的资料来源。后来他总结说，福音书所记载的是神话（myths）的结集，「只是刻划出人存在的真理，而不是讲论真实的历史事件」。若要研究新约书卷，必须先要把圣经中的神话去除（demythologize），那就是说，要去除初期教会加在福音书上的神话外衣。
布特曼神学的教义观点
布特曼的神学核心是形式批判学。布特曼否定新约作品的完整性，及个别作者的权威性。他认为，福音书只是初期教会的产品，是将基督生平的原始记录，加以装饰和美化，所以，布特曼、达比流士（MartinDebelius）及其他作家，均认为福音书的作者，只是零碎作品的收集人和编纂者。有一名形式批判者就下了这样的结论：「我们现有的，不是耶稣的故事，而是有关耶稣的故事。」批判者的工作，就是要找出新约作品的原本形式。圣经并不是一本超然的书，它与其他书籍没有什么分别。
若想找出耶稣真正的事迹，首先要把圣经中的神话除去，那就是说，先将初期教会加诸圣经之上的编纂功夫去掉。举例说，初期教会把宇宙分为三层：天堂、地上及地狱。在这些层面上，有各种不同的超然存在物：神、天使、撒但及鬼魔。但这些全是神话的陈述——文字是含有象征意义的，需要加以诠释。
布特曼认为新约圣经中充满了神话，然而「福音信息」（Aerygma）——福音的宣讲——能表达出圣经作者隐藏在神话背后的思想，所以他采用新正统派的方式，他认为神透过宣讲的信息，与个别的人相遇。布特曼的方法学所引致的结果是怀疑主义。他的结论是：「我们无法知道关于耶稣生平及人格的资料，因为初期基督徒对这些资料都不感兴趣；而现存的资料都是零碎及很传奇；也没有其他关于耶稣的资料。」
布特曼神学的评价
布特曼的形式批判学是一种主观的方法学，他说圣经为一本普通的书。首先，他否定了圣经的默示。形式批判者，视圣经如同一本文艺作品，从纯粹主观的立场，将圣经加以剖解。若要去除神话，须建基于形式批判学，并且要扩展主观的研经方法。基本的前提是，圣经充满神话，而这些是必须去除的，因为这些与现代科学的思维不能吻合。
有人会提出：根据布特曼的观点，宣讲一个没有历史有效性的福音，有什么益处？如布特曼所说的，如果耶稣没有真实的被人了解，那么宣讲福音有什么用？基督徒的真实信心，是建立于历史上，是具有历史价值的。而布特曼所讲的福音，是一些只提供少许盼望的神话。
世俗化的基督教：潘霍华（DietrichBonhoeffer）
潘霍华神学的历史发展
潘霍华（DietrichBonhoeffer，1906至1945年）的父亲是柏林的神经病学家。潘霍华先后在杜平根大学及柏林大学攻读，二十一岁就获得神学博士学位。潘霍华在1930年完成了第二篇论文；同年开始在纽约协和神学院研究一年。回到德国后，他在一个研讨会上，受到新正统主义著名的学者巴特（KarlBarth）深深的感染。1931年，他任职一间中学的校牧，稍后又在柏林大学担任讲师。当希特勒于1933年成为德国的总理时，潘霍华竟公然反对纳粹主义及日尔曼（德国）优越主义（潘霍华的孪生姊妹的丈夫是犹太人）。1933年曾到过英国；后来回国加入了认主教会（ConfessingChurch），并且领导一间神学院。1937年，这间神学院被纳粹党关闭，潘霍华也被禁止公开讲道和写作。1939年，他到过协和神学院，在那里稍作逗留，又回到德国，几乎一到步就加入了反纳粹的斗争。潘霍华自己也在1938年，参加过**希特勒的活动。1941年他的著作遭受禁制；1943年被捕入狱。在狱中，他写了《狱中书简》（LettersandPapersfromPrison，编者按：中译本由基督教文艺出版社出版），这是他最著名的作品。后来，由于表面证供成立，潘霍华被裁定有分参与1944年反希特勒的爆炸案。他终于在1945年被判环首死刑。
潘霍华神学的教义观点
基督论：虽然潘霍华本身也是一个独立的思想家，但他的神学思想却深受巴特的影响。对潘霍华来说，「宗教」（religion）是不能被接纳的，因为最重要的就是个人与神的相遇。他说耶稣是「为他人而存在」（beingthereforothers）；同时「在教会中，及在神的话语中可找到和可触摸耶稣的」。
潘霍华认为，耶稣在世俗生活中是十分活跃的。「基督不是在非宗教世界中被放逐，而是在这个世界中。基督与人相遇，但不是按照古时的忏悔、相信、回转、重生、成圣的过程，而是借着一种新的『无神』（godless）的态度。」这是潘霍华极端用语的一个例子，这些用语曾引起相当大的争论。
教会论：潘霍华强而有力的著作《狱中书简》，表达出他对牺牲及纪律的重视：「教会惟有为他人而存在，才算是教会。第一步，教会需放弃本身所有的财产，以供应他人的需要。圣职人员应完全倚靠会众的自由捐献过活，或者是做一些世俗的工作。教会必须分担一般人生活的世俗难题，教会不是去管辖，而是去协助和服务。」
无宗教的基督教：引起争论的，正是潘霍华那句耐人寻味的无宗教的基督教。有些人按正面去解释，认为这是指要「在神的终极真实之下」，过负责任和守纪律的属世生活。这就是指在世界上的生活要有纪律，好象基督的门徒。然而，1960年代一些激进神学家，也从潘霍华无宗教的基督教这句话，得着动力。按他们了解，潘霍华的教导是，若要作一个年长的「成熟人」，就要能够学习过一个独立于神的生活。潘霍华反对「神圣」（sacred）及「世俗」（secular）分割的观念，他认为需要在世界中事奉基督，而不是在「神圣」范畴下事奉基督。更进一步说，以前人是依赖神的，但现在科学进步，人就可以解决自己的问题了。
论到人是独立于神的说法，潘霍华说：「人已学到要处理自己的一切重大问题，不用依靠一个称为『神』的『操作假设』（workinghypothesis）。」潘霍华不否定独立于神的功用。
当然，潘霍华也曾提出一些难以理解的双向陈述。但他死得早，故此，没法进一步去解释和将他的思想系统化。
潘霍华神学的评价
评价潘霍华著作最大的问题是，潘霍华在可以进一步发展他的作品时，已经去世了。所以他有些说法是莫名其妙的。潘霍华深受巴特的影响，并且依从他的辩证神学；这可从他不少的「矛盾」（contradictory）陈述中，可以看到。然而，若有人要评价潘霍华的陈述，有一点值得注意的：世俗的「神死」神学家的思想，是植根于潘霍华的著作。潘霍华的著作且是强调人是独立于神的。至少，他有关人独立于神的成长的陈述，与借着信心，认识自己的软弱而回转归向神的属灵呼召，是背道而驰的（如，林后十二9至10）。
神死神学（God-ls-DeadTheology）：四个观点
神死神学的历史发展
不少人认为，「神死」神学是开玩笑，然而，值得注意的是，这些神学家的论说是严肃的。神死神学可追溯到尼采（FriedrichNietzsche，1844至1900年）。如尼采一样，奥提撒尔（ThomasAltizer，生于1927年），认为「一切实体（realities）是透过一种不可反抗的持续辩证，不断经历破坏、再造的。故此，他们否定任何形式的传统的本体论，也不接受至高无上和不受限制的存有（Being），只接受一位在辩证过程中某点上，可决定自我灭绝（self-annihilation）的『神』」，也可以说，神死神学家是借用了布特曼及潘霍华的观点。他们根据布特曼，说圣经是神话；他们又根据潘霍华的说法：人必须学习过没有神的生活。
神死神学的教义观点
要了解神死的神学，以下四位作者的观点是不容忽视的：
华汉年的神学：华汉年（GabrielVahanian）曾先后在索尔博（Sorbonne）及普林斯顿修读，他也在普林斯顿大学及后来在锡拉丘兹大学任教。他写了几本书，其中有《神的死——后基督徒时代的文化》（TheDeathofGod：TheCultureofOurPost-ChristianEra）。华汉年看我们的社会，是后基督徒（PostChristian）的社会，基督教已被现代科学凌驾，「社会不再需要神了；所以他已是无关宏旨的了；他已死。」正如其他主张神已死的神学家一样，华汉年看到在基督教文化中，神不再超越。神的概念与人无异，这从一些表达神名字的用语中可以看见。虽然华汉年自己不相信神已死，他却鼓吹一种世俗形式的基督教。
温布伦的神学：温布伦（PaulVanBuren，生于1924年），曾在德川奥斯汀神学院及宾夕泛尼亚州的谭普大学（TempleUniversity）服务。他来到谭普大学（这曾是一所宗教大学，但现在是一间普通大学）提出有关宗教的问题；这些问题在我们社会中出现，比在宗教环境中出现更加的清楚具体。
温布伦从潘霍华的思想出发；潘霍华曾宣称：「我们需要坦白承认，我们必须活在这个世界中，仿佛没有神……我们一直在一位，令我们在假设无神的世界中过活的神面前活下去。」不管潘霍华有否打算从这个方面去解释，神死神学确实是建基于他及尼采的思想上的。温布伦写过《福音的俗世意义》（TheSecularMeaningoftheGospel）及PostMortemDei两本书，他指出，由于圣经是神话，若要谈论神是不可能和没有意义的。世俗的人必须改而在耶稣及「复活事件」（Easterevent）上面，去寻找意义；该事件不只是复活，而是一种新的、具有感染力的爱的自由。
韩美顿的神学：韩美顿（WilliamHamilton，生于1924年，是一位浸信会牧师，他在纽约罗切斯特的ColgateRochesterDivinitySchool教授系统神学）表达他的思想的书籍有：《基督徒》（TheChristianMan）、《基督教的新本质》（TheNewEssenceofChristianity）及与奥提撒尔合著的《激进神学与神的死》（RadicalTheologyandtheDeathofGod）。
韩美顿反对正统对神的观念。他看神的死是一个在过去二百年所发生的文化事件。所以，人必须适应神的死，不再去期望从神那里得到任何帮助；而生活问题的解决方法，可在俗世中找到。「不再需要有神去拯救人类脱离不安定、绝望或自义；事实上，没有神会这样做的。」由于科技及现代科学的崛起，人已可以不靠神了。所剩下的基督教，大部分是从拿撒勒人耶稣的道德理论而来的——是没有神的。根据韩美顿的说法，今天的「基督徒」须从历史性的神学及宗教归回世界。
奥提撒尔的神学：奥提撒尔（ThomasJ．JALtizer）是圣公会会友，他在亚特兰大的埃默里大学任教。他写下了一些关于激进神学的书籍，其中以《基督徒的无神论福音》（TheGospelofChristianAtheism，Westminster出版）最为著名。
奥提撒尔反对传统及正统的基督教。他引用腓立比书二章6至8节作为理论基础，说神在历史中已死亡；而耶稣在十字架上也已死了。奥提撒尔建基在尼采神已死的理论上；他说：「我们应明白，神的死是历史事实：神在我们的时间、我们的历史，及我们的空间死去。」
然而，奥提撒尔的思想是难以明白的，因为他采用诗歌体裁及辩证式体裁来写作。奥提撒尔似乎是强调，由于基督己死，神的超越性不再存在。基督死时，超越的神也死去；所以，个人应认定神的死亡，神才会遍存于（immanentwith）世界及历史中。奥提撒尔以神性与人性的合一作为结论。
神死神学的评价
虽然神死神学家，都有着不同的思想，但总括而言，以下各点评论都适用于他们。他们是建基于康德及立敕尔（Ritschl）的哲学系统上，这两位思想家都否定人可以证明神的存在。他们也借用了尼采的理论，宣称「神已死」。就圣经而论，他们开始时是用了布特曼的方法，主张圣经是神话，圣经的记载并不受重视。正如华汉年一样，他们看耶稣是人，而不是神。他们并不重视圣经中有关神、耶稣基督、人及世界的观点。因为他们忽视了圣经中的罪观，他们也不重视圣经中基督赎罪的解决方法。他们将基督教的本质和解释方法世俗化——要进入世界的问题，要透过科学及科技来解决问题，不用理会神。他们的「福音」是以人为中心，而并非以神为中心的。
进程神学（ProcessTheology）：六个观点
进程神学的历史发展
世俗化神学有一个关乎「谈论神」（Godtalk）的问题——不能凭古老的智慧方式去讲述神，讲论神必须采用世俗的方式。这个讨论演变为进程神学：智慧地去讲述神，是可能的吗？正如神死神学，进程神学也不是从圣经的角度研究神，而是从一个哲学的观点去研究。而特殊启示则不在讨论之列。进程神学回到黑格尔时，他教导宇宙是不完全的，宇宙是常变的。「实体（reality）是正、反、合的持续进展（movement）。黑格尔进程的综合系统，是创造性进化的各个阶段，及永不终止、永不静上，和不变的完美性（perfections）。」这正是进程神学所建基的大前提。
哲学家及数学家怀德海（AlfredNorthWhitehead），被认为是进程神学之父。
进程神学的教义现点
怀德海的神学：怀德海（AlfredNorthWhitehead，1861至1947年）说明实体是非静止的，而是动力（dynamic）及前进的（inprocess）。这是说，神由改变的活动所组成。怀德海对神的概念是由数学的研究开始，他观察到「世界涌流的一般活动」（thegeneralactivityofthefluxoftheworld）。怀德海强调：「进程是世界的定律」。一切真实事物都是在不断「转变」（becoming）的循环中；一切事物都在变更。这个变更的概念也包括了神，神也是在「转变」（becoming）的过程当中。怀德海主张神有两方面，他是「两极性的」（bipolar），他的最基本性质与永恒实体（eternalobjects）及最终本性（consequentnature，指神的内蕴性（immanence）]有关，也与世界有关。神的最终本性是在拯救及保护世界的过程中，但他却永不能到达。怀德海也称神为「偶极」（dipolar，分为两极）的神，神是永恒和暂时的结合，是有限与无限的结合，是真实世界中抽象概念与具体事物的结合。对怀德海来说，神并不是有位格的力量，他只是一股控制进化和改变大自然的力量。神并不是无所不能的，他只是与人类一起塑造未来。神「是一个真实的实体（actualentity），并与其他的实体，借着他的创造力，一起受苦和成长。」
哈特所尼的神学：象怀德海一样，哈特所尼（CharlesHartshorne，生于1896年）反对传统神的概念。他认为神只是世界的「导演」，与世界一起合作，与世界相附相存。从理性逻辑的角度看，哈特所尼反对「需要的存有」（necessaryBeing）的存在。神被视为非人格化的存有，和被视为「连串实体」（seriesofentities），而这正是世界的起因。与怀德海一样，哈特所尼「认为神是会转变的本质，神也是持续发展的；同时透过本身进展的经验，参与宇宙的过程，体会人类的生活及痛楚，以完成自己的发展。」哈特所尼的理论尼结论是建基在「自然神学」神的概念上，所以他是反对超自然的。
科伯的神学：虽然仍留在进程神学的阵营中，但科伯（JohnCobb，生于1925年）与怀德海不同，他反对神「两极化」（bipolar）的观点。科伯视神为一个合一体（unity），是一个活的位格（Person），而不是怀德海所说的真实实体（actualentity）。然而，科伯强调要回到「自然神学」（naturaltheology，象怀德海所说的），才能了解神。泛神论的教义（所有事物都在神以内发生），在科伯所提议的「神在世界里面，而世界也在神里面，也是来自神」，也是明确的。这尝试将有神论及泛神论结合；认为世界的邪恶不是以创世记第三章作为根据，而是一个演化过程，以此可以解释生命的源起，及引致自由、自我醒觉及理性的价值。结果所引致的，是一种对人性基本乐观的态度，这可以追溯至以往的自由主义。
派克的神学：派克（NelsonPike）也是进程神学运动的一员，他反对亚奎那认为神是超越时限的信念。对派克来说，无时限性（timelessnes）减低神的预知，因为一位无时限性的禅，是没有未来的；这位神不能在时间里行动，只能在永恒里工作，但世界确实是在时间里创造的。所以无时限性便会减低神的格性（personality），因为个性是需要回应的。如果神没有时限，他就不能有所反应，因为他是不能变动的（immutable）。敬拜及祈祷也说明，神是会被祈求所感动；但如果神是无时限的，他就不能被感动。无时限性会破坏道成肉身的真理，因为道成肉身需要改变，更甚者，派克认为从圣经看来，神是会改变他自己的思想的。
奥格顿的神学：奥格顿（SchubertM．Ogden，生于1928年）也跟随进程神学的立论，但他根据布特曼的背景思想，主张需要有一位进展的神（processGod），那就是说，人一定要明白自己在世界的存在。奥格顿建基于哈特所尼CharlesHartshorne）的偶极神（dipolarGod）观，认为神是相对的，由于「我」与我的身体相连，因此神也与世界相连；世界就是神的身体。他透过「同情的参与」（sympatheticparticipation），参与在世界里面。神是绝对的这句话是指，他包含一切存有（allbeings），而且与宇宙中一切实体（entity）相连。在这种相关性里面，神是常变的。
比腾爵尔的神学：比腾爵尔（NormanPittenger，生于1905年）将进程神学带到基督的教义中。虽然比腾爵尔提到基督的神性，但他不是在基督的神性本质（essence）上着眼，相反的，他注重的是神在基督里的神性活动（divineactivity）。基督的神性是神在基督里的作为；他也是神在人中间的作为。
比腾爵尔也跟随进程神学的路向，依附了泛神论，他说：「神的存有是包括并渗透了整个宇宙，所以每一部分都存于神里面，但（与泛神论不同者），神的存有是大过宇宙而并非被宇宙所包容。」神在世界中是活跃的，让每一个创造物自我实现（self-realization）。当神在世界中有所作为时，每一个事件都是「神」的道成肉身。
进程神学的评价
进程神学的神的概念不是从启示中获得的，而是根据数学及科学的假设（怀德海），及理性的推论（哈特所尼）而获得的。他们否定神的位格及至高主权；将神视为一种「力量」（force），为一种改变的力量。超自然及神迹在进程神学上都被摒弃。如要评价进程神学的圣经用语，亨利卡尔（CarlF．H.Henry）说：「创造变成进化；救赎变成关系；复活变成更新。超自然被摒弃，神迹消失影踪，圣经中的活神被一种普遍存有所掩没。」进程神学是建基于康德的理性原则，而不是建基于启示上。进程神学破坏神的不变性（immutability）（玛三6，雅一17），因为它说，神自己是会改变的；所以任何圣经中有关罪和罪的救赎概念都不被重视。
（42）
史观神学
有两派现代的神学都强调，要以圣经的历史，作为神启示的着重点。
救恩历史：科尔曼（OscarCullmann）
科尔曼神学的历史发展
科尔曼（OscarCullmann，生于1902年）的名字与救恩史（Heilssgeschichte）一词，几乎被人等同。救恩史（Heilsgeschichte）是「救恩历史」（salvationhistory）或「神圣历史」（holyhistory）的意思。荷夫曼（J．C．KvonHofmann）是最初提出这名词的人，而科尔曼则进一步，发展这个名词的用法。救恩史（Heilsgeschichte）重视神在历史拯救行动中的历史事件，而不是着重于宗教哲学。救恩历史接受对圣经的批判方法，那是以前的自由派及近代的新正统主义作者倡议使用的。虽然救恩史派认为，圣经是神在历史中拯救作为的记录，他们却不接受圣经是真确无误的；他们也没有从圣经中，建立起一种有系统的神学。圣经之所以重要，因为圣经是记录神在历史中的作为。救恩历史学派与新正统主义相近，强调神拯救行动的重要性，是个人可以借着在基督里的信心获得的。
科尔曼曾在斯特拉斯堡大学攻读，后来他在该校教授希腊文及古代教会历史。后又受聘于巴色大学，教授教会历史及新约，使该校名声大噪。此时，他受到巴特（KarlBarth）的影响，以基督论作为研究新约的方法。科尔曼的立场较为保守，这可从他反对布特曼（RudolfBultmann）极端的形式批评学，及去除神话理论中看到。科尔曼也较少依赖存在主义，反而较为强调释经。
科尔曼神学的教义观点
救恩历史大概可根据以下几点加以说明：着重神在历史事件中关于自己的启示。科尔曼反对布特曼所持，隐蔽于教会的神话观念；根据科尔曼，圣经的事件都是历史性的，是在时间领域里发生的。然而，圣经本身不是真确无误的；但圣经是唯一能解释神圣历史中神的事件的工具。重要的是「神圣的历史」（holyhistory），而不是圣经的话语。救恩历史的高峰点是耶稣以弥赛亚的身分降临。末世是从基督道成肉身开始的，但末世的完结则要等到将来。科尔曼重新定义末世论，所有新约事件及教会历史的事件，按定义都是属末世的。救恩历史派与新正统是没有冲突的，救恩历史派强调，若要获得启示含意的知识，主观的相遇（subjectiveencounter）是必须的。
科尔曼神学的评价
科尔曼的理论有颇多值得商榷的地方，他强调圣经事件的历史性，是基督教信息的核心关键。科尔曼确认「只有当个人相信耶稣自己为弥赛亚这个历史事实，他才确实拥有真确的基督教信仰」——这是基督教的中心真理。科尔曼也强调，耶稣基督的核心性及历史性，但他只接受可证实的记载为历史性，而诸如亚当的故事及末世的事件等，他都视为神话。在此，科尔曼继续依循布特曼的批判方法，任随己意将圣经加以割裂。救恩历史学派也跟随巴特，将启示当作主观经验，他们将属灵的相遇，作为启示的焦点。
复活神学：潘能伯克（WolfhartPannenberg）
潘能伯克神学的历史发展
潘能伯克（WolfhartPannenberg，生于1928年）是慕尼克大学的系统神学教授，他代表了德国神学的新旧着重点的分野。潘能伯克欲与布特曼的存在主义着重点分离，将神学植根于历史，特别是耶稣基督的复活，这个他视之为基督教的中心真理。基于这理由，潘能伯克的神学，可以说是「历史的神学」或「复活的神学」。
潘能伯克神学的教义观点
潘能伯克为建立有效的信心，强调重视圣经事件的历史性，是必需的。在此，他反对巴特的二分法（historie及geschichte）。他说，宣讲福音却不把福音植根于历史，是不可能的。潘能伯克说，所有历史都是启示；启示是来自横面（horizontallevel）的历史事件，而不是从纵面（verticlelevel）的来自神，潘能伯克用历史的方法，研究基督的生平，而不是利用从神而来的直接启示。透过历史，启示是来自全部的历史事件，而不单是来自圣经或神。自然启示与特殊启示是没有分别的。透过历史，启示是可以被任何凭着信心的人所理解的。灵性上的瞎眼不成问题，可见潘能伯克是忽略了原罪的问题。启示的高峰点在过去——那是基督的复活。相对于布特曼来说，潘能伯克没有将复活当作神话，而当作是一个历史事件。
潘能伯克神学的评价
虽然潘能伯克强调基督复活的历史必须性，但他的神字观也有若干不容忽视的缺点。潘能伯克没有认定在堕落中的人，是需要神圣的恩典，他认为「一般人」（naturalman）也能明白历史的启示。潘能伯克是否定了巴特所宣称的：「基督教的真理是只有透过恩典的神迹，才能进入基督徒的心里。」潘能伯克不把圣经与启示看齐，他跟从历史批判学，认为基督由童女所生是神话。潘能伯克认为圣经是有错误的，他提出，复活事件的记载是不准确的。耶稣对自己复活的看法是错误的，他误以为「这事与世界的终结，及所有信徒的复活是相合的」。潘能伯克将权威建立在历史上，而不是圣经之上；个人应依从历史的诠释者，而非圣经的诠释者。
尽管潘能伯克重视历史，他并没有跟从历史的正统方向，因为他反对将圣经作为神对人类的启示。事实上，他以历史取代了圣经，作为权威。
（43）
社会主义神学
最少有两个新近的神学观，强调基督教信仰的社会改革观点。
盼望神学（TheologyofHope）：莫特曼（JurgenMoltmann）
莫特曼神学的历史发展
莫特曼（JurgenMoltmann，生于1926年）在1960年代声名鹊起。在杜平根大学（UniversityofTubingen）时，莫特曼遇上马克思哲学家布洛克（ErnstBloch），他在很多方面影响莫特曼神学发展。那年代，杜平很大学常有基督徒与马克思学者的对话，对年轻人的思想产生了很大的影响。与马克思哲学发生相互接触后，莫特曼写了一本《盼望神学》（TheologyofHope，1967年在美国出版）。这本书一连串提到有关基督徒对将来盼望的圣经研究，里面的论题进一步在1969年出版的《宗教、改革及未来》（Religion，Revolution，andtheFuture）加以阐释。
「莫特曼的释经学原理是末世论的。认为圣经的主题是盼望。」但莫特曼认为，教会透过与社会互动，特别是代表社会中的穷人，来塑造未来，提供希望。
莫特曼神学的教义观点
莫特曼神学概括而言有下列各点：神是时间过程的一部分，一直向前走。因此，神不是绝对的，但他正迈向未来；在那里，他的应许会实现。未来是神必然的本质。以历史的观点来看，耶稣基督的复活，是不重要的，基督复活的重要性是在于末世论的，同时应由未来着眼，因为这件事提供对未来普世复活的盼望。莫特曼不主张从空的坟墓看未来，他提倡只注视未来——这使基督复活合乎逻辑。我们也可以从未来的角度看人。「要了解人，就必须了解与神未来相关的、不休止的、常变幻的历史。」人的解决方法便是与神结连，「他在人性被丑化及摧残的地方显露了自己。莫特曼称这为十字架的神学。人分享十字架的神学，接受生命挑战，正如将未来日子**成为现在一样。」人心须主动介入社会，带来改变。「种族、阶级、地位及国家教会」都必须消除。教会有能力塑造未来，同时也必须宣讲，以改变社会。教会必需有长远目光，不能只停留在「个人」救恩的境界，向不同人群之间的障碍及建制挑战。教会是神的工具，以带动改变，消弭贫富界限、种族及人为建制的界限。改革是可以由教会带动的。
莫特曼神学的评价
莫特曼强调未来，否定对历史的正常了解。他反对基督复活的历史重要性。他将历史结连于末世论，而否定了历史及历史事件的真正意义。至于对神的观念，他否定神是不变的（玛三6）。他提倡神并非绝对，而是「迈向未来」（movingtothefuture）的。
关于社会改变的看法，莫特曼受到布洛克（ErnstBloch）的「基督教——马克思主义」思想的影响，尤为明显。解放神学的不少观点，无可置疑都是植根于莫特曼的改革，及社会改变的神学观。那种改变不能从个人救恩中得到，但可从教会关注社会的不公平问题中达到。
莫特曼对未来的盼望，也连系于乐观的人文主义及黑格尔哲学上。他认为过去（正命题）是混乱，未来（反命题）是盼望，而现在（综合命题）就是去影响和改变。总而言之，莫特曼神学受到马克思的影响比圣经的还多。
解放神学（LiberationTheology）：五个观点
解放神学的历史发展
解放神学是一个运动，尝试将神学与贫穷及受**者关注的经济社会问题结合，特别是在中南美洲地区。从广泛的角度来看，这个运动也包括黑人（这可单独称为「黑色神学」）、妇解主义〔这可单独称为「女性神学」〕及其他。
解放神学的兴起有四个因素：（Ⅰ）这运动借用康德（他强调个人理性优先于神圣启示）、黑格尔（他从正反合看社会变迁），及马克思的哲学论题（透过打破阶级的分野及障碍）。虽然罗马天主教在拉丁美洲多个国家势力强大，但无可否认，人群仍受到**，这使他们向马克思社会主义的意识开放。
（Ⅱ）这运动同时也受到莫特曼的盼望神学影响，相信改革是实现未来盼望的方法。莫特曼也由马克思建立自己的神学观点。
（Ⅲ）这运动主要是在拉丁美洲的罗马天主教会中发起。第二次梵谛冈会议以后，由于解放的趋势及人民需求更大的自由，很多教士就回到解放神学上去，以解决拉丁美洲的问题。
（Ⅳ）这运动主要是拉丁美洲的，因为人群受到富有的地主及独裁者的**，贫富极其悬殊。神学家把人们受到的**，与南美洲殖民化的初期连在一起看。
有一点值得注意的是，某一些持解放神学思想的人，确实曾尝试把基督教神学，及社会主义的政治手法连在一起；对其他否定基督教神学的人来说，解放神学完全是一个政治运动。若简略地去区分，及探讨不同神学家及其观点，是不可能的，因为探讨只能尽量普及；对于某些特别的神学家，读者应参看其他的研究资源。
以下是一些有代表性的解放神学家，他们的信息大同小异，虽然有些神学家也注重圣经，但解放神学的重点，通常却是政治性的，号召人去拯救受**的人群不受肉身的剥削。
解放神学的教义观点
科尼的神学：科尼（JamesH．Cone，生于1938年）是纽约市协和神学院的神学教授，他也许算是最主要的黑色解放神学学者。他曾写过一本《黑色解放神学》（ABlackTheologyofLiberation）；书中明确界定基督教神学及解放神学，他将解放神学定义为：「从受**的社会存在处境，用理性方法看神在世界的存有；将解放的力量归之于福音的本质，那就是基督。」科尼把解放等同基督的福音，福音是援助那些受**的人。从圣经来说，科尼将他的解放神学建基于神拯救以色列民脱离**，及他在以色列民受**的社群中的作为。科尼的结论是：「以色列的预言的一贯主题是，耶和华关注社会上贫穷及失丧的人所受的社会、经济，及政治上的不公平。根据希伯来人的预言，耶和华不能容忍对贫穷人的不公平，他透过他的作为，让穷人得到申诉。再次的，神启示他自己是解放受欺压者的神。根据科尼，耶稣的到来，不是施行灵性的解放，而是将受**的人解放。基督复活的意思是，「所有受欺压的人都成为他的子民……复活事件的意思是：神解放的工作，不止是为以色列家，也包括所有被权势所剥夺及奴役的人……着眼于未来的盼望，使人拒绝容忍今天的不平等……使人看出地上不公平事情的矛盾。」
古提尔列斯的神学：古提尔列斯（GustavoGutierrez，生于1928年）是秘鲁利马的神学教授，他写了一本《解放神学：历史、政治与救恩》（ATheologyofLiberation：History，PoliticsandSalvation），被称为解放神学的宪章。古提尔列斯的神学观，不以神学为无时间性的真理的系统，而是与其他事物的协调，「神学是一个动态的、不休止的运动，这包括对知识、人类及历史的洞察……这就是，在透过个人参与拉丁美洲的新社会主义社会的阶级斗争，而产生的一个特定历史处境中，所发现及形成的神学真理。」古提尔列斯声称，解放神学是「建基于福音及人们在拉丁美洲受摧残的土地上，参与解放运动的种种经历。是透过共同努力，去除现有不公平处境，及建立一个不同的、更自由及更台乎人性的社会的过程中，所引发的一种神学反思。」方法是借着个人参与，以抵抗**者。基督被视为神所给予，解放他们的礼物。
波尼努的神学：波尼努（JoseMiguezBonino），是阿根廷布宜诺斯艾利斯的循道会神学教授。他写了一本书《在革命处境中实践神学》（DoingTheologyinaReVolutionarySituation），书中他支持马克思社会主义，认为它是改变世界的适当方法。「阶级斗争是生活的事实，基督徒是蒙召认同受**者，并参与这场斗争。」
波尼努曾批评左右两派的神学，以自己为中间派。他批评基要派缺乏社会参与，又批评自由派忽略信心的信息。波尼努提出以下三个结论：（Ⅰ）基督徒要为自己的政府负起责任，所以他必须创造出一些条件，使人接受福音。这包括消除那些制造痛苦及**的障碍。（Ⅱ）教会必须透过爱心去服务世界，那就是说，要介人世界的问题。（Ⅲ）教会必须参与「基督的工作」，创造「和平与秩序、公平与自由、尊贵与团结」。
司衮道的神学：司衮道（JuanLuisSegundo，生于1925年）是乌拉圭耶稣会的教士，他基本上是跟随田皮亚（PierreTeilharddeChardin）的神学观的。在《神学的解放》（TheLiberationofTheology）一书中，他指出基督徒已经委身，对自己信仰作激进的重新解释，这不单是个人的事，也是教会组织之事。司衮道跟随田皮亚，提倡神学不应被视为学术科目，而是一种改变世界的改革力量。他说：「没有事前的政治委身，就没有基督教神学，或按基督徒诠释的福音信息。只有政治的委身，才能达到基督教神学。」这说法勾画出司衮道的释经方法学，他提议社会的演变，能建立及改变个人解释圣经的方法。人应该怀疑现行对圣经的解释，个人的意识在诠释中是最重要的。个人如果先没有委身的意识，他是不能诠释圣经的。「这里，他指出一个信仰（如基督教），和一个意识形态（如马克思主义）之间极为相似的地方。」
马兰达的神学：马兰达（JosePortirioMiranda）是前耶稣会教士，他曾写过一本书，名为：《圣经与马克思——**哲学的批判》（MarxandtheBible：ACritiqueofthePhilosophyofOppression）。虽然马兰达作过对解放神学家的研究，是独立于其他解放神学家，甚至独立于莫特曼，但他的结论也是大同小异。马兰达在墨西哥穷人中寻求「基督徒社会行动」（Christiansocialaction）。其后，他研究马克思的著作，他说：「圣经信息的精义，是基督徒及其团体所未了解的。特别出埃及记及先知书，是启示出一位超越的神，一位解放受**者的解放者。」这讲法和其他解放神学家，基本是相同的，他们利用出埃及记的记载，来作反抗现政府的根据。马兰达也看到圣经的中心论题，是社会公平，穷人得到救恩。神唯一想见得到的，是人与人之间的公平。马兰达研究马克思时，提出使徒保罗及马克思相连的关系：「他们都相信人可以不自私、不冷酷、不自顾，也能完成对邻舍的爱。」有一个评论者说，马兰达将「马克思与圣经传统的先知拉近」。
解放神学的评价
评价解放神学只能是一般性的。这运动中，有不同的声音，有些较偏激，有些较温和。保守派基督徒对解放神字有所保留，是有以下原因的：
（Ⅰ）解放神学在圣经的普通意义（ordinarymeaning）以外，提出次级意义（secondarymeaning）。例如科尼就倡议，基督复活是全人类的解放，所指的是肉身从**中获得拯救。而将复活是从罪中得释放的历史意义忽略了。
（Ⅱ）按解放神学，人的罪性、人需要属灵上的救主等方面均被忽略。罪的解放被忽视。反而将解放看成是政治性的。解放神学家看自己，是将**者**；这就是从不公平**者的罪解放出来。最大的罪不是违背神的标准，而是社会不公平。
（Ⅲ）解放神学家的盼望，不是圣经中所提的，借着基督得到永生，而是与莫特曼的盼望观念相近；现在就确定对未来的盼望，以塑造未来（通常是用革命方法）。
（Ⅳ）对解放神学家而言，如古提尔列斯的神学，并不是命题真理所说，乃神的客观启示（这是传统的理解）。神学是涌流的、演变的、与社会不断的变迁有关的。这是马克思社会主义的「基督教外衣」。
（V）解放神学违背圣经罗马书十三章有关顺从政府的教导。
（Ⅵ）解放神学的方**是有待商榷的，正如司衮道没有从圣经的归纳法研究开始（容许圣经自己说话），反而用人的政治意识，来诠释圣经。
（Ⅶ）正如韦拿（PeterWagner）指出的，解放神学提出人们如享有较富庶的环境，就会更快对福音作出回应。这个假设是错误的。马兰达把使徒保罗与马克思相提并论，主张马克思的理论能引导人彼此相爱——完全不讲罪和基督的救恩。
总括而言，解放神学没有从正统的圣经观点，去探究神、基督、人、罪和救恩，反而以政治背景去诠释这些概念。
（44）
当代天主教神学
当代天主教的历史发展
当代天主教的思想必须从第二次梵谛冈会议的立场去评价；这会议在1962年举行，由教皇若望二十三世开始召开，直到教皇保禄六世，在1965年结束。在会议之前，天主教会已有些改变，这些改变直到会议召开时才得以具体化。罗马天主教的一个核心问题，是教会的权力。孔汉思（HansKung）、席勒比克（EdwardSchillebeeckx），及较近期的克兰（CharlesCurran）等人，不满意传统所教导的，根据法座（excathedra）的宣告，罗马是神圣不可侵犯的。然而，这些反应完全不是新的东西。在十九世纪，罗马天主**就开始号召教会应与国家分离，但他们受到教皇比约九世（PiusⅨ）大力抨击。早于二十世纪初，罗阿西（AlfredLoisy）曾与罗马对抗，保持自己对默示的立场，后来被解除教职。虽然教皇比约十世（PiusⅩ）在1910年的教皇通谕中，大力抨击天主教的自由派及离心分子，但那股浪潮并没有停止。无可置疑的，这些早期发展，为第二次梵谛冈大会铺路，将天主教信仰现代化，并把它带进二十世纪中。
梵谛冈第二次会议有一个负面影响，这可从李法列（MarcelLefebvre）大主教的宣称见到。他说敌基督者已夺得梵谛冈。李法列一方面废弃天主教会，但一方面他又继续按立主教，和坚持天主教传统，并视这些为真实的天主教信仰。一些传统思想的罗马天主**受到影响，据一项研究显示，1963年教会的出席率是百分之七十一，在1974年则跌至百分之五十。同时，没有返教会的人数竟增加了一倍。
当代天主教的教义观点
激进神学家
孔汉思：无可怀疑，杜平根的教授孔汉思（HansKung，生于1928年）是最具影响力，反对罗马的直言批评者。他寻求在梵谛冈二次会议以外更进一步的改变，例如他提议天主教应与加尔文派对称义的观念差别不大。1968年，他出版了《使徒的承继》（ApostolicSuccession）一书，在书中他提出先知、教师及其他有才能人士，能拥有如使徒一样的承袭权。他更质疑，教皇的权力是否永不倾倒？这书令孔汉思失去天主教教师的职位。实际上，孔汉思不单离开传统的天主教，更把自己结连于现代的自由主义。例如，他放弃圣经真确无误的信念，认为有些故事是不可靠的，他走上了历史批判学的道路。他反对正统对基督的看法：他指出耶稣没有接受弥赛亚的任何称号，认为这些不过是教会后来加诸他身上的。「神儿子」的名号，没有在耶稣位格的本质上产生任何作用。
拉奈卡尔：在德国出生的拉奈卡尔（KarlRahner，1904至1984年），是一位出色的天主教神学家，特别是对于梵谛冈第二次会议而说。他曾在因斯布鲁克及明斯特任教。拉奈卡尔在他的神学观中，发展出超越的多马斯主义（Thomism，指亚奎那的神学及哲学系统），结果他总结说，因为神绝对的本体是超过人类所有的知识的，因此人类智慧的天然本质，是喜爱神的知识。
拉奈卡尔发展出这套以人为中心的神学，说神给予每个人潜质，去接受「超自然存在」（supernaturalexistential）的神圣恩典。就算无神论者及其他宗教的人士均能听到神的声音。这可以指，人与神内在的契合，不需要借着教会。这减低了人与教会连合的需要。对于拉奈卡尔来说，基督是实现了人服从神的人性潜能；拉奈卡尔认为，基督是人类进化的顶点。
席勒比克：席勒比克（EdwardSchillebeeckx，生于1919年）是一名荷兰的罗马天主教神学家，他因为叛离天主教的教义，令罗马教会震惊。席勒比克强调，启示不单在话语（word），也在实体（reality）。举例说，在圣餐中，人透过参与，能与字句的启示及实体的启示接触。实体的参与必须透过圣灵的光照，这就是「信心之光」（lightoffaith）；所以教义的发展的终极，是圣灵的内在见证。
席勒比克也做了关乎历史性耶稣的广泛研究。他采用历史批判方法，在结论中，特别强调耶稣的人性；耶稣传道工作是透过他与神独特的关系来完成。虽然他主张三位一体论，但他是否也采用传统及正统的基督观及三位一体现，倒成疑问。
梵谛冈第二次会议
梵谛冈第二次会议，也称为第二十一次大公会议，是由教皇若望二十三世，在1962年10月召开的。教皇保禄六世，从1963年至1965年会议的终结期间，也召开过多次会议。
会议的召开，是要面对科技时代所带来的物质主义，及属灵价值观被减弱的影响。罗马天主教会要寻求自我的更新，向世界上由于财富不均而引致贫穷受苦的人宣扬慈爱。教会寻求基督徒的合一——包括基督**及东正**，梵谛冈第二次会议，也寻求根据圣经的答案，而不是抽象的神学立场。
启示：梵谛冈第二次会议舒解了圣经权威及传统权威之间，长期以来的紧张关系。有关神圣层示的陈述，梵谛冈第二次会议肯定圣经和传统都是神的启示，且互不矛盾，因为两者都是来自圣灵。圣经与传统都是「神话语的神圣资产」，为了要使两者复和，圣经的诠释应集中在圣经及传统的亮光上。
梵谛冈第二次会议强调，启示不单是一套教义，启示也是在一个位格内。新正统主义神字家祁克果（SorenKierkegaard），似乎在这方面影响了梵谛冈会议。
无谬误：第二次梵谛冈会议确定无谬误的论题：「圣经的书卷必须确认为严谨而真实的教导，因它是没有错误的，是神为着我们的救赎，放在神圣的作品中的真理。」按这个定义，新天主教强调，要与自由主义的基督**连合，容许「在不影响主要信息的情况下，圣经可能有错」，或者「偶一为之的错误陈述」。
合一运动：梵谛冈第二次会议透过合一教谕（DecreeonEcumenism），接触到非天主教的基督徒，盼望「有一个可见的神的教会，一个真正的普世的教会，可以遍达全世界」。天空教不再呼吁人回归被认为是「真正教会」的罗马天主教会（编者按：天主教自称是唯一真正教会）。梵谛冈第二次会议确认，非天主教会也是合法的基督徒社群。非天主教的基督徒，被视为「分离的弟兄」（separatedbrethren）；会议容许天主**与基督**一起公开敬拜。
梵谛冈第二次会议指出，基督**及天主**都应为改革的**负责任。会议用复和的口吻，寻求与非天主**的合一，并且设立了一个永远委任的基督徒合一推广秘书处（SecretariatforPromotingChristianUnity），担任推广工作。
教室制度：梵谛冈第一次会议（1869至1870年）颁布谕令，教皇坐在法座（excathedra）所说的话，是真确无误的。他是所有基督徒的牧者，这是根据授予他作为使徒彼得继承者的权力。梵谛冈第二次会议重申这个教条，修订教皇的绝对地位，在教皇辖下，赋予主教的权力。根据同工原则，主教拥有确定权力；他们与教皇一起，成为教会的大主教团。
马利亚：梵谛冈第二次会议强调，马利亚是「教会的一分子，而不是什么在教会之上半神圣的教会人物」。不过，马利亚被居于众圣之上，因为她有崇高的地位，是天主的母亲，及教会的母亲。梵谛冈第二次会议，也确定马利亚是完全圣洁的，从成孕开始就没有罪。在基督生平的每个时刻，她都支持着基督，与他合作，拯救失丧的灵魂，直至他被接，升到天上。会议也教导，要对天主的母亲马利亚默修。
圣事（圣礼）：梵谛冈第二次会议，对天主教七项圣礼的某些形式，确曾作出明显的改变。神甫原本是背向会众，面向祭坛的，现改为面向会众。弥撒仪式原本是使用拉丁文的，现改为用大众的语言，平信徒现在可以帮助神甫；女性也可担任弥撒的读经人。「目标是将仪式更加简化，有更多参与，更易理解，及更有活力。仪式被简化了；减少了背经、俯伏、亲嘴、瞻望十字架及单膝跪……更加强调增加会众的参与及回应，此外还将仪式更加通俗化，使人更易明白。」
（Ⅰ）受洗：教会十分强调受洗，强调教友在基督的死及复活中合一。恢复学道班制度，受洗的申请者须先行上课，及接受考试。
（Ⅱ）坚振礼：坚振礼在中世纪时，已是一个独立的圣礼，今天坚振礼有时更被视为受洗的一部分。神甫同时施行两个圣礼是很普通的，特别是向成年人施行。
（Ⅲ）圣体：梵谛冈第二次会议决定，圣体（圣餐）要有会众参与。仪式要简单化和浓缩，使人们容易明白。透过读经及奉献，人们可更加投入，引用的圣经也更多。现在教会鼓励天主**与基督**一起祈祷，有时一起敬拜，这些在以往是禁止的。
（Ⅳ）补赎：由于告解的次数减少了，梵谛冈第二次会议改变补赎的仪式，这包括总忏悔及个人告解时，神甫尽量做得更富弹性，更不拘形式，向告解者提及神的慈爱。
（V）为患病者抹油：终傅圣事（extremeunction）改称为病傅圣事（anointingthesick），这反映出「原本视为教会帮助人灵魂进入永生的最后行动，已变成强健及医治身体灵魂的方法」。透过梵谛冈第二次会议的改革，这个仪式已变为强调个人的投入；仪式原本是为临终的人涂油，今已改为为病人读经及祈祷。
（Ⅵ）婚姻：传统天主教对婚姻的看法是，婚姻的基本目的是创造及教育孩童，爱的表达只是次要目的。梵谛冈第二次会议去除这个分野，较重视婚姻中的爱。梵谛冈第二次会议，更容许为天主**与已受洗的非天主**举行结婚弥撒。但离婚仍然受到禁止。
（Ⅶ）圣职：在梵谛冈第二次会议之前，传道工作被视为是神职人员所专有的。这次会议让平信徒也参与传道工作，透过教导他们，使他们确认自己的恩赐，及运用恩赐。神甫只被视为「弟兄中的弟兄」。所有信徒都是平等，平信徒可在传道工作上担任主动者的角色（虽然神职人员在圣职上，仍保持独一的地位）。
灵恩／福音信仰天主教
灵恩运动（charismaticmovement）影响了不同的群体，罗马天主教会也不例外。有些追溯天主教会开始参与灵恩运动，是始于一个周末祈祷会，是由一群西班牙人开办的。有两名教授在毕兹堡的一间大学（DuquesneUniversity），参加过基督教五旬节宗的聚会。他们就在1967年2月，组织了一个周末退修会，追求五旬节的经历。同年春天，于圣母村及密支根州也有类似的活动。在1969年，教会给予审慎的核准，运动更是如火如茶。1973年，估计在美国及加拿大有五万名五旬节派的天主教信徒；在1984年，全美国已有五千七百个祈祷小组，其中有二十五万人每周出席灵恩祈祷会，及另有二十五万人用其他方式参与有关小组。估计自1967年起，约有八百万至一千万天主**曾参加过这次运动。
虽然天主教灵恩运动吸引了一些神甫加入，但这主要是一个平信徒运动。这运动在印第安纳州设有总部，出版一本杂志和拥有一间印刷厂；多数在圣母大学举行年会。
天主教福音信仰运动与灵恩运动是一起进行的。由于强调个人的和经验性的宗教，一些天主**开始参加查经和祈祷会。他们见证信仰。小组活动以社群形式，一起领悟在「基督里的生命」，及彼此分担财政需要；也有一些治病的记录。福音信仰的复兴，在黑人天主教会十分普遍；毫无疑问，圣经与信仰的个人化，已成为梵谛冈第二次会议后，天主教会的显著特色。
当代天主教的评价
观察
第二次梵谛冈会议建立起了罗马天主教神学的新方向。看重会众的投入，某程度来说，使神甫与会众的界线消除了。启示除了靠圣经及罗马天主教的传统外，也可透过人的宗教认知以默想获得。圣职阶级内的一些权力被除去，因为这阶级是从会众中获得权力的，故也要向会众负责。因此，教会应该自我管治，和自我教育。
1960年代，天主教会产生一个世俗化的趋向，放弃他们孤立的体系，并且愈来愈投入世俗的生活与文化。麦锐（JohnC．Murray）一方面维护天主教的体系，一方面又鼓吹要适应多元化社会的生活。但相对之下，伯利根（DanielBerrigan）则主张用暴力去**腐化的社会。
存在主义也影响了罗马天主教会，天主教转离以往的理性主义。这可以从荷兰的公教教理（catechism）中看到。那本教理是从人开始，而不是从神开始的。对正统主义来说，人亲近基督，是透过一种存在的相遇，这种存在的相遇可以用于圣礼中；人可以借着圣礼遇见神。
总括而言，自梵谛冈第二次会议以后，罗马天主教会变得眼光更广阔，接近基督**，称基督**为「分离的弟兄」。圣经不再是一本封闭的书。天主教神学由以神为中心，转为以人为中心；重点由从神的角度去评估世界，转为从人的角度去经历世界。
评价
孔汉思使用了历史批判学，否定耶稣基督的神性，他说基督从来没有宣称自己是弥赛亚。他也利用相同的方法，来反对圣经的默示。
拉奈卡尔的人观，并没有考虑到人在罪中的堕落，因为拉奈卡尔看每一个人都可得到神的知识。拉奈卡尔的基督观也是有瑕疵的。他仰慕基督，但只由于他的顺服，并且由于他是进化的高峰。拉奈卡尔并不说，基督是具有神人两种本性。
席勒比克将存在主义，连系于圣餐——他将圣灵的光照工作，和圣餐中酒饼的领受混淆。席勒比克否定基督两种的本性，——是一个神人的结合；他否定基督是完全的神，也是完全的人。
梵谛冈第二次会议，更改了罗马天主教会的方向，撤消了第一次梵谛冈会议不少决定。第二次会议把天主教信仰个人化；透过使用普友语言，及透过会众的投入，使信仰变得更有意义。他们更强调祈祷会、研经班、福音工作及灵恩活动。因为有梵谛冈第二次会议，罗马天主教会变成一个混合体。有些本地教会保留会议前的传统主义，有些则更加进步及现代化；然而有些人仍处于迷糊阶段，寻找自己的身分。
（45）
保守派神学
今天至少有三个名词可以用来鉴别合乎圣经的基督教：保守派（conservative）、福音派（evangelical）、基要派（fundamentalist）。无可否认，这些名词对不同的人，有不同的意义。保守派是一个统称，指反对自由派基督教，却持守基督教信仰传统教义的人或组织。其他两个名词，则需要更加详尽的解释。
福音主义（Evangelicalism）
福音派（evangelical）是一个圣经用语，是由希腊文euangerlion而来，意思是「好消息」。所谓福音派人士（anevangelical），是指宣扬耶稣基督好消息的人。我们必须明白，这个字眼在不同的情况下，会有不同的意思。在欧洲，福音派不一定代表持守保守教义，因为这名词与基督教是同一意义。不过，在美国，这个名词是指持守传统信仰教义的人。福音派一词，较基要派（fundamentalist）受欢迎，因为福音派是一个较平和的字眼，而基要派则常被人看为是分离主义和律法主义。七十和八十年代，虽有五千万美国人称为福音派的，但自称是基要主义的，不超过十分之一。
福音主义的历史发展
福音主义在教会历史上，是与各个改革运动相连的，特别是宗教改革，和十八世纪的福音觉醒（evangelicalawakenings）。十九及二十世纪，福音主义在自由主义的猛击下，曾经退却；但近年间，福音主义又透过本身的大学和神学院、著作及大众传媒，而广为人知。
马斯登（GeorgeMarsden）指出，福音主义的发展分为四个阶段。第一阶段是由1870年代至第一次世界大战结束；在这段时期，自由派神学在福音信仰的宗派崛起。圣洁——五旬节宗（Holiness-pentecostal）团体，也在这段时期崛起；此外，也有复兴派和强调末世论的前千禧年派。第二阶段是由1919至1926年，现代主义在大宗派中备受抨击。这段时期的福音派是基督教的主流。第三阶段是1926至1940年代，当时福音派（基要派）被视为分离派，他们主要是在主流宗派以外，透过独立的学校及宣教团体去工作。福音派在这段时期，由美国的北部迁移到南部。第四阶段是由1940年代到现在，新福音主义（newevangelicalism）在原本的基要派传统中崛起。当时出现两个新运动：福音主义及分离的基要主义。这两个群体中，以福音派的人数较多，他们不想被视为基要派，但他们在神学上，也是保守的。
后有几个重要团体冒起，作为福音主义的代表。1941年成立了全国福音派协会（NationalAssociationofEvangelicals），保卫正统信仰，对抗自由主义；但他们不想被人当作消极及反动，象另一个基要信仰团体——全美基督教会协会（AmericanCouncilofChristianChurches）——一样。1949年，福音派神学协会（EvangelicalTheologicalSociety）在福音信仰圈子中成立，推广学术；而把他们连系在一起的，只有一个教义，就是圣经无谬误。
福音主义的教义观点
福音主义的基要教义是圣经无谬误，这就如福音派神学协会的教义宣言所说：「只有圣经，就是全本圣经，是由神的话语写成；在原稿上是没有错误的。」福音派一般坚持完全字句默示论（太五18），而不是概念默示，或机械默示。
福音派相信神的至高主权；相信三位一体，是以圣父、圣子及圣灵的身分并存。当然，子的神性及圣灵的格性，都是确定的。
福音派也教导，人原初被造是无罪的（西三10），但因为亚当的过犯，罪进入了整个人类，世世代代延续下去（罗五12）。人的堕落，使人全然败坏、全然腐化，需要神的恩典施行救赎。耶稣基督为全人类付出了赎价，这是完全的代替（太二十28；林后五21；提前二6）。透过基督的赎罪代死，基督满足了神圣洁的、公义的要求，使人与神和好（林后五19）。为了完成救赎，基督以肉身从坟墓里复活了（太二十八6），让信徒可以跟随他（林前十二20至23）。基督又以肉身升天（徒一9），并且将会再来（徒一11）。
福音派对末世事情，各有不同的看法。前千禧年派（premillennialists）相信基督会按字面解释的，在地上建立国度一千年；而无千禧年派（amillennialists）则相信，基督再来就开始永世。
得救是在乎凭信心的恩典，而不在乎行为，这是福音信仰一个极重要的教义（弗二8至9）。只有凭着信心，信徒才得以称为义人（罗五1），与神复和（林后五19）。由于福音二字具有「好消息」的含义，所以福音派确实相信福音的传扬，相信宣讲靠恩典得救的信息是必须的（太二十八18至20；路二十四47；徒一8）。
福音主义的评价
透过福音信仰组织，及福音信仰机构，如学院及神学院等，福音派的神学学术地位日渐提高，领导地位日增。它在传统基督教信仰的地位，也更得以确定。
基要主义（Fundamentalism）
「基要主义」（fundamentalism）这个字，最早是罗斯（CurtisLeeLaws）在1920年使用的，他是属于浸信会《守望观察者》（Watchman-Examiner）的编辑。这名词是指稳守基督教信仰传统教义，以相对于现代宗教的自由主义而说的。现代的自由主义否定圣经的默示，否定基督的神性，及神迹的真实性。
马斯登（Marsden）为基要主义所下的定义是：「（Ⅰ）福音信仰的基督教；（Ⅱ）反现代主义者，即肯定超自然、基督教合乎圣经的基本传统教义；（Ⅲ）反对现代主义和世俗化形式的战士。可以说，基要主义是一个作战的反现代主义福音派。」
基要主义的历史发展
从历史上说，基要主义是指持守1910年，在美国由长老宗教会大会（TheGeneralAssemblyofthePresbyterianChurch）所订立的五项基本信条。这五项基本信条是：基督的神迹、基督由童女所生、基督代替性的赎罪、基督的复活，和圣经的默示。基要主义是代表基督教传统的基本立场，特别是由《基要信仰》（TheFundamentals）所发展出来的。《基要信仰》最初是由妥锐（R.A.Torrey）和狄克逊（A.C.Dixon）所编订的十二本小册，印行超过三百万本，分送给牧者及其他人。这一系列的小册，是要回应自由主义的高等批评学；驳斥进化论；确定摩西是五经的作者；坚持以赛亚书的统一性；保卫默示、童女生子、神性、基督的赎罪，及其他种种信仰。作者还有当时保守派信仰的名人：多马土（W.H.GriffithThomas）、俄尔（J．Orr）、加伯连（A.C.Gaebelein）、华菲德（BB．Warfield）、司可福（C．IScofield）、慕勒（H.C．GMoule）、彼尔信（A.T.Pierson）、爱得曼（C．R．Erdman）及其他人。
基要主义早期的支持者，大力和热烈地为传统基督教信仰的教义争论。这可从《基要信仰》和由麦根（J．GreshamMachen，1881至1937年）所写的《基督教和自由主义》（ChristianityandLiberalism）及《现世的基督教信仰》（TheChristianFaithintheModernWorld）看出。麦根是基要主义早期的领袖，他曾带领一群原术任教于普林斯顿神学院（PrincetonSeminary）的教授，组成韦斯敏德神学院（WestminsterTheologicalSeminary），那是1929年的事。韦斯敏德被视为一间保守派神学院，是普林斯顿的对手，因为普林斯顿摒弃了传统的保守立场。1936年，麦根和麦英泰（CarlMclntyre）、巴士威尔（j．OliverBuswell）等人，成立了美国长老教会（PresbyterianChurchofAmerica）。麦根及其他人，都曾因为独自成立使团，而被原有宗派逐出。后来，讲道者麦卡尼（ClarenceMacartney）也加入了麦根的团体。稍后麦卡尼又成立了圣经长老教会（BiblePresbyterianChurch）和信心神学院（FaithTheologicalSeminary）。1930年，美国独立基要信仰教会（IndependentFundamentalChurchesofAmerica，是一个独立教会的联会）也成立了。
浸信会的基要派，也在美国北部和自由主义斗争。结果是成立了一些团体：有1932年成立的纯正浸信会总联会（GeneralAssociationofRegularBaptists），及1947年的美国保守浸礼协进会（ConservativeBaptistAssociationofAmerica）。1919年，理来（WilliamBRiley）在明尼阿波利斯成立西北学院（NorthwesternCollege），又协助成立了世界基督教基要信仰组织（World’sChristianFundamentalsAssociation），强调前千禧年观点及基督的再来。同时，拿大多伦多市贾维斯街浸信会（JarvisStreetBaptistChurch）的牧师萧尔得斯（T.T.Shields），也成立了多伦多浸信会神学院（TorontoBaptistSeminary）。在南部的沃思堡（FortWorth），第一浸信会（FirstBaptistChurch）的牧师诺立斯（J．FrankNorris），亦成立浸信会圣经神学院（BaptistBibleSeminary）。这些人也一起成立了圣经浸信会联会（BibleBaptistUnion），以「鼓励个别浸信会教会从母会宗派独立，组成一个独立的联会，以对抗美国北部浸信会大会（NorthernBaptistConvention）」。
基要主义的教义观点
基要主义的教义，虽然可以更详细地加以论述，但它们是以五项基本信仰为中心的。基要主义确定圣经的完全字句默示论，及圣经的无谬误（提后三16；彼后一21）。它否定了以下各个论点：摩西五经的底本说，以赛亚书二分或三分问题、但以理书的日期延后问题、高等批评学，及其他更多近期发展的问题。基要主义也强调，相信基督是童贞女所生是必须的（赛七14；太一18至25；路一35）。
基要派也相信圣经对基督神迹的确认：他在水面上行走（不是在沙洲上）；他平静风暴；他驱逐恶鬼；他使瞎子看见，使死人复活。基督的工作应该按字面了解。
基要派重要的教义，是基督代替性的赎罪（可十45；加三13）。基督的死不单是典范，也不单是殉道，而是代替性的，以义者代替罪人（林后五21；彼前二24）。
同样重要的，基要派教义强调基督以肉身从死里复活。基督复活不单是他的灵性复活，也不单是他思想教训的长存，更是他以肉身从坟墓里复活，这由他可以吃食物（约二十一9至12），可以被人触摸（约二十27至28），可以被看见（路二十四34；林前十五3至8；约壹一1）等得以确定。基要派亦相信，基督按字面意义从天上再来（撒十四4；太二十五31）。
在五项基要教义里，也包括了基督的神性。这是基要主义的核心教义（约一1；西二9；来一8至10）。
论及人的起源问题，基要派确定神是直接创造了所有不同种类的生物，包括人类（创一12、24等）。同时，也反对任何形式的进化论。
基要派教导：地狱是按字面意义解释的（路十六19至31），撒但与鬼魔也是实在的。透过相信福音，人需要灵性的救赎（徒十六31）；社会福音是无济于事的。他们不单与罪恶及世俗分离，也与自由主义和其他否定基督教基本信仰的人分离。
基要主义的评价
本世纪初，基要主义在保卫正统信仰方面，留下了良好纪录。正统派的学术钷子，及当代著名的传道人，都支持传统基督教信仰，这些领袖维护数百年来忠心的基督徒所持信的教义。二十世纪后期，强调点逐渐偏移，分离变成了基要主义的重要教义。基要主义的苛刻精神，并不能配合基督的福音，虽然道理可能是正确，但他们所表现的态度并不获得赞许，特别是对那些相同信仰者所发表的负面声明。
新福音主义（Neo-Evangelicalism）
新福音主义的历史发展
「新福音派」（neo-evangelical）这名词是由波士顿花园街公理会（ParkStreetCongregationalChurch）的牧师奥根格（Dr．HaroldJohnOckenga）所创的。1948年，他在加州福乐神学院（FullerTheologicalSeminary）发表演讲，解释新福音主义的立场：
新福音主义是从三个运动分离出来的。新福音主义首先与新正统主义（neo-orthodoxy）分离，因为它（福音主义）接受圣经的权威……它（福音派〕也与现代主义（modernism）有所分别……因它怀抱正统教义的整个系统，反对现代主义所接受的。它也与基要主义分离，因为它相信圣经的教导、教义及伦理，一定能应用在社会环境中，能对社会产生作用，正如可以应用在个人身上一样。
新福音主义是一股新崛起的回应力量，尤其对基要主义的表达方式表示不满。当代主要的福音派神学家亨利卡尔（Carl．F．H.Henry，生于1913年），也是《今日基督教》（ChristianityToday）的创办人，就曾提出基要主义「已由一个作为神学派系的基要主义，变成一种好象消极反动精神的基要主义」。亨利相信，基要主义错误地表达圣经的基督教，他们思想狭窄，局限于圣经信息的某些部分；表达方式欠缺学术性，只顾打击现代主义；也表现出一种苛刻、好辩、缺乏爱心的精神。亨利强调需要承担社会的责任。
尽管所有在这运动（新福音主义）中的成员，观点未必完全相同，但都倾向于容忍自由派。他们称自由派为「边陲的朋友」（fringefriends）；而基要主义则称自由派为异端。
新福音主义的支持者有：奥根格、亨利卡尔、卡内尔（E．J．Carnell）、葛培理（BillyGraham）及兰姆（BernardRamm）。福乐神学院（FullerTheologicalSeminary）是这运动的大本营，而《今日基督教》则是这运动的出版喉舌。
新福音主义的教义观点
社会责任：新福音派相信，基要派忽略了福音对社会的意义，所以新福音派着重回应社会的问题。他们谴责基要派，只一味着重个人赎罪救恩，只传讲人的罪及基督即将再临。新福音派「不是鼓吹社会福音。个人重生对个人救恩是必须的。福音在社会方面的应用，正是他们所关切的」。
分离：至于分离的问题，要回到普林斯顿神学院的事件去。那时麦根因为自由主义问题，离开了普林斯顿神学院和美国长老教会，去建立韦斯敏德神学院。麦根可说是分离分子的代表。新福音派批评麦根，和其他因自由主义而离开教会、宗派及宣教团体的人。卡内尔批评麦根最为激烈，他指责他的分离行动，是对教会教义的不尊重表现。
拿述（RonaldH．Nash）也争辩分离主义问题，因为它：（Ⅰ）「在正统信仰中孕育**的心态」；（Ⅱ）「高举次要的教义，以之为相交的测试标准」；（Ⅲ）「未能或拒绝与那些不同意见的人沟通」。
无谬娱：新福音派在无谬误及批判方法学上，是意见分歧的。夸比狄奥斯（RichardQuebedeaux）指新福音主义是建基于历史批判学上，这是因为新福音主义认为，圣经不单是神的作品，也是人的作品。圣经亦带有文化制约的标志。「真确性及无误性这些古老概念，受到再度诠释。一些福音派学者甚至说，圣经的教训（指信仰与生活的实践）才是没有错误的，无谬误不是指经文本身。」但必须知道的是，虽然有一些新福音派否定圣经无谬误，也有一些是支持的。奥根格就是其中之一。
科学：基要主义和新福音派对圣经与现代科学的关系，有不同看法。有关创世记的记载，基要派的传统持守间隔论（gaptheory），这理论可容纳科学或现代创造论对创造年期所提出的解释。新福音派对科学的观点，在兰姆（BernardRamm，生于1916年）的《基督教对科学与圣经的观点》（TheChristianViewofScienceandScriprure）一书中，有最佳的说明。兰姆提出圣经与现代科学的和谐，他将字宙年期定为四十至五十亿年。兰姆称自己为渐进创造论者（progressivecreationist），他认为进化论不是反基督教的。他指出一些基督**和天主**也相信进化，「这证明进化论在形而上学概念上，并非跟基督教不能相容。」卡内尔也认为「神原本所创造的万物种类，有很大的转变」，这称为「开端进化论」（thresholdevolution）。
新福音主义的评价
社会责任：新福音主义虽然强调社会责任，但值得注意的是，圣经很少谈及基督徒对不信者的社会责任。在讨论这个问题时，加拉太书六章10节是常被引用的一节经文。「当然，有些人引用先知的社会问题观点，作为根据；但这不能一概而论，因为以色列是个神权主义（theocratic）国家。」
分离：新福音主义倾向于忽视圣经里关于分离的教导。圣经就这个主题有很多讲论（罗十二2，十六17；林后六14至18；多三10；雅四4；约贰9至11）。虽然应用这些经文并不容易，意见十分分歧，但至少，基督徒应该问，我们可否与那些否定基要教义，如基督神性或代替性赎罪的人，在宗教上合作。
无谬误：批判方法学的争论，仍十分激烈。不少保守派提出疑问，究竟历史批判学、资源批判学、形式批判学及校订批判学，是否可以运用，而不必牺牲无谬误教义，或神圣默示。对于未经证实的批判方法假设，似乎过多了。新福音主义也将默示和无谬误分别开来。拿述（Nash）争论有关原稿无谬误的问题，他说这只是一个假设。这是一个十分严肃的问题，因为如果圣经是神所「呼气」的（提后三16），它又怎能够有错误？
科学：调解圣经及科学之争时，所遇到的问题就是科学本身是常变的。数十年前人们相信是真确的科学发现，今天可能已被**。那些曾经尝试调解圣经与科学之争的人，可能日后都会感到尴尬。进一步说，圣经经常被人从科学的角度，去加以解释，这好象在说，具有权威的是科学，而不是圣经。某些渐进创造论（progressivecreationism）者或本土洪水论者，确是如此看法。莫礼士（HenryM.Morris）等人写过不少作品，从科学观点和圣经观点，驳斥进化论。
新基要主义（Neo-Fundamentalism）
新基要主义的历史发展
过了多年，基要主义的气候改变了。今天已引发出一个现代的基要派运动，称为「新基要主义」（neo-fundamentalism）。传统基要主义强调，要从异端分离，而后来的基要主义更强调「次等分离」（secondaryseparation）——回避与自由派联系的保守分子。
新基要主义的教义观点
这些基要主义者甚至回避葛培理，不是因为他是自由派，而是因为他与自由派对话。他们指摘葛培理在群众福音工作中的「包容精神」（spiritofinclusivism）。
将新福音派的人、学校或机构加以标志，就等于与之分离。新基要主义因此拒绝参与葛培理的布道运动，反对《今日基督教》这份刊物，且严厉责备慕迪神学院（MoodyBibleInstitute），和达拉斯神学院（DallasTheologicalSeminary），因他们邀请了某些福音派的讲者。
另有一些作者，也将弗尔威尔（JerryFalwell）、黎曦庭（TimLaHaye）、林西（HalLindsey）及罗拨臣（PatRobertson）等基要派领袖确认为新基要主义运动的人物。这些领袖曾公开的说：
为美国严重的社会、经济、道德及宗教危机提供答案。他们指出，有一个新的及更具扩散力的敌人兴起了，就是世俗的人文主义。他们认为这种主义要为侵蚀教会、学校、大学、政府及家庭负责任。他们攻击每个他们认为是世俗人文主义遗裔的敌人——进化论、政治上及神学上的自由主义、松懈的个人道德观、性腐败、社会主义、共产主义，及任何可削弱圣经的绝对、无谬误权威的观点。
道德主流（TheMoralMajority）及它的政治行动，也是新基要主义另一种表现方式。
新基要主义的评价
新基要主义可被视为一个现代的运动。一方面，它坚持圣经传统的基要教义；另一方面，它又演变成一个有不同重点及看法的运动。新基要主义保留基督教传统信仰教义，在教室中及讲台上，维护这些教义。然而，虽然传统的基要主义曾经招架不少学术界钷子，如威尔信（RobertDickWilson）、多马士（W.H.GriffithThomas）、来尔（J．C.Ryle）、麦根（J．GreshamMachen）及其他人的抨击，但新基要主义的倾向是反知识的，也抗拒神学训练。
反智慧主义（anti-intellectualism）的结果，令正统主义走向偏差，特别是「唯英皇钦定本」（KingJamesonly）运动。早期的基要派相信圣经原稿的默示，但新基要主义竟有一些人甚至鼓吹英皇钦定术的默示；他们将这点也放进教义声明中。
新基要主义也进一步走向律法主义。他们在教义声明以外，增订一些有关行为的明文声明。
此外，新基要主义也鼓吹次等分离（secondaryseparation），回避其他不随从同样僵硬标准的基督徒。这种态度令新基要主义趋于**，令教会分化，促成真基督徒之间的敌意。对那些坚持正确教义的人，这也许是一个苛刻的批评，但健全的教义应该能彰显令生活改变的行为，而表达方式就是爱（约十三34至35；约壹二10至11，三14）。爱是基督徒的责任，即使在与异端和不洁者的斗争中，也应表现爱。圣经重视爱心，这是不容忽视的，尤其是那些妥协并非关乎信仰核心的教义。
总体观察
总结本章，在今天的真教会中，信徒相交的情况实在欠佳。但有两项正面的观察是需要强调的。首先，福音派及基要派都相信、教导及护卫圣经中基督教的传统教义。本书「第2部分：系统神学」，就是从福音信仰立场写的，指导读者从保守的立场去表达某些教义。
第二，福音派与基要派都有不少感人的工作发展：例如宗派与个别独立团体之中，存着强烈的使命感；布道运动的兴起（最显著的是葛培理的工作）；圣经学院、基督教大学和神学院的增长；以及福音信仰出版物的美好前景。这些带来的结果是，单单在美国就有五千万人宣称自己重生；而基督荣耀的福音，也得到大众的接纳、尊重及聆听。
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