梁燕城博士，香港中文大學畢業，美國夏威夷大學中國哲學博士，著名哲學家、作家、政論家，兼且是一位有悲情的思想家。

    一九九三年在加拿大創辦文化更新研究中心，出任院長和出版《文化中國》學術季刊兼主編至今。其倡導的中華文化更新運動獲得廣泛回向，世界各地分支機構相繼成立，使中華文化的優秀成份，在海外傳播出現了新的視野和新的格局，至今會員達六千人，受到北美、東南亞和香港朝野甚至中國民間的高度重視。

    他又曾任香港浸會學院(現浸會大學)高級講師，加拿大卑斯大學維真學院中國研究部主任，加拿大西門菲沙大學教職和擔任中國多所高等學府博士指導教授。並為現時香港信報、亞洲周刊和溫哥華明報專欄作家、美加四大城市中文電台時事評論員，對華人社會的影響力至為深遠。

    其學術成就和社會貢獻被選加載《世界名人錄》，成為一九九六年《世界最有影響的五百位領袖》及一九九九年《世紀二千位學者》之一；在港台大陸均有出版學術著作，計有︰《世界藍圖》叢書系列、《尋訪東西哲學境界》、《哲學家的武林大會》、《道與魔》、《古國蒼茫》、《深情冷眼》、《中國哲學重構》、《文化中國蓄勢待發》、《窺探我心─梁燕城真情手札》等達二十多種。

    梁博士對中華民族的復興和中華文化的繁榮有著崇高的使命感，對中國大陸的改革開放抱有高度的期待和信心，也出于對祖國母親的無限眷愛，曾放棄高薪職業獻身中國建設。他在一九九四年通過文化中國提出文化對話的概念，打破對立對抗的傳統思維，在中國文化與世界文化對話的大潮流中，扮演了拓荒者的角色。隨後，梁博士洞察到廉政文化對中國改革開放的深化具有不可忽視的重要性，率先在海外發起提倡廉政文化的運動，他主導文化更新研究中心與上海復旦大學和上海政協合作，在上海和溫哥華召開了廉政文化研討會，引起媒體的轟動與關注。中加方面都很重視，文化更新還成為加拿大政府國際發展委會(CIDA)唯一撥款支持的華人研究機構。加國專家在交流後，對中國作出非常正面的報告。

    一九九九年梁燕城博士對西方文化的庸俗化和中國大陸在改革開放後社會道德失序現狀𪊴|娜綬　　閎環⑵鸕賴陸逃碩　　脛泄舐降摹暗輪巍苯逃荒倍希　Ｍ看蟺鬧泄吹賴攣幕　母掠　蔥耍　　看蟺鬧泄ハ灤攣幕　牡自獺６嗄昀矗　翰┤吭謚泄蟪鞘芯儺醒萁埠徒滄　艿窖Ы繾　餳把г鋇娜攘一隊　　慘鴯惴旱奶致邸br />
    梁博士不但在高層次文化上開拓議題，引領潮流，同時推動鄉村扶貧和提升鄉村教師水準的活動，在海外發起籌款運動，在廣西農村等地進行師資培訓及資助學童教育等工作上，得到海外華人廣泛的支持和鼓勵。

    因為中國在改革開放中面臨及其復雜的國際環境，也面臨著美國的隱性圍堵和西方的挑剔，如何突圍而出，與世界進行軟接軌和軟著落，是一個相當重要的問題。多年來，梁博士洞悉時事的風雲變幻，及時對中國大陸的內政外交乃至文化宗教政策提出有份量的建言，通過國務院新聞辦傳達意見，起到了海外智庫的作用。梁博士還有意建立一個廣泛的海外非形式智庫，藉以幫助中國在今日國際舞台上扮演更重要的角色。

    梁燕城

    三月底拖著行李，隨著人潮走過深圳大橋，這是多年來第一次由羅湖過境進入中國。雖然並非假日，還是擠滿很多香港人，牽男帶女回鄉，春日氣色並不炎熱，排隊時仍是滿身大汗。已有六個星期在澳洲的奔波，跑了四個大城市，演講了近五十次，如今已到尾聲，經香港到廣州中山大學和華南師範大學交流，之後才回加拿大。身體狀況已是到強弩之末，但當火車滾過兩旁的青蔥田野，看到沿線很多新建築，市鎮中人群涌動時，我的心靈活躍起來︰“又回到中國大地了”。

    在火車上與多年老友楊慶球教授熱烈地討論中國歷史、哲學及神學，轉眼就到廣州。這次是因幾位早有交流的教授，托楊教授轉達邀請，到中山大學作演講，我正好赴澳洲回程之便，同時也探望一下剛認識的華南師範大學，對學生進行演講。中山大學是我母親的母校，母親常講述戰時的故事。她萬水千山地到內陸坪石上課，認識在嶺南大學的父親，那時父親高大英俊，時常背誦古文，又能創作詩歌，才華橫溢。在戰爭動蕩的日子，他們倆只能到農村上大學課，在那簡樸的山野之地，兩人建立了極美的感情。戰後他們才能到廣州的校園，一睹兩間大學的風采。她回憶在廣州江邊的嶺南大學是非常秀美，如今已成中山大學校址。我在新舊建築物交替的中大校園漫步，尋索父母親早年的感情遺痕，還有六十年前那烽火連天，民族遭劫的歲月，這或許就叫做歷史感、根源感。

    母親如今快八十歲了，父親亦逝世十多年，他當年的才華和理想，因著內戰逃亡香港，已理葬在那美麗而擠滿難民的小島，一生屈屈不得志，變成自暴自棄的隱者。記得我十多歲時曾質問他為何不像正常人一般去工作，他茫然帶淚遠望北方，說“我真正的向往是中原文化”。結果他一生沒機會再回中原，默默無聞地死在這南方小島上，如今只剩下所寫的無數詩歌，細讀之亦得知老父雖一生自我放逐，但其才情竟是如此高，胸懷是如此之深。母親一身承擔家庭的悲劇，工作勤奮，養育兩兒成長，閑時常談到中山大學的著名教授如謝扶雅、洪深、朱謙之等。故我在中學已讀這幾位名學者的著作。母親憑著在中大所學的英國文學及優良的英語教育，結果在英國殖民地亦能工作立足。她常說十分感謝當時在中國能享受完全免費的教育，可惜時代風雨，報國無門。

    走在中大的校園，仿佛踏在父母的足跡上，父母的青春和壯年歲月已隨歷史而去，剩下的是下一代回顧的唏噓。雖然他們的理想未能完成，但終于今天我能繼承他們的願望，幾年來從江北的中原，走到江南的邊陲，親身參與中國巨大變化的新時代，接觸每一個真實的心靈。此中除了對中國歷史文化之深情外，還多了一種宇宙性的深情，是天地而來的愛憫與眼淚。若不是中國歷史與大地的呼喚，恐怕我不外仍在西方當個教授，有空時批評指點一下中國，而把自己的最高理想埋葬在北美那新奇年青的大地中。是八年前的一個深入反思，叫我學會超出政治觀點束，而能以愛心寬恕和承擔，看中國過去發生的種種災劫。中國今日正在重重苦難中復甦，這民族的傷痕很深，我們與其用言論去鞭打，不如用慈愛的心與犧牲的行動去醫治。

    在中山大學與多位年青博士生討論，他們均表現了新一代的清新思想能力，十分可愛。至于在中山大學與華南師範大學與教授們交流，發覺他們均思想開放，銳利而又甚有學識，顯示出新時代知識分子的自由。在被聘為中大中國哲學及宗教學的客座教授與博士生指導的儀式中，我十分感慨。記得在中國剛開放的八十年代初，美國著名諧星霍普訪華，其中一幕與中國孩子們共舞。那年代的中國，仍是滿街解放裝，一窮二白的歲月。但見一些幾歲大的中國女孩子，穿著當時僅有的粉紅裙子，很天真地和美國影星一起唱歌跳舞，我那時在香港的大專院校當講師，本來對中國有很多不滿和隔閡，但當見到中國孩子們的天真可愛時，心中就有一願望，就是終有一天能教育真正生長在中國的孩子，這是一隱藏的小小心願。記得九五年第一次蒙中國大學邀請(也是中山大學)，回國演講，我就學猶太人的修殿節，點了九支臘燭，記念這事。猶太人重建聖殿，是民族文化的大事，我也在此一生第一次回國講學，在中國百年的大難與凌辱之後，參與重建，那時就展開了文化更新的多年奮斗。霍普到中國已是二十年前的事，那時的孩子們已長大，達到博士班的年齡，也正是這時代的歷史變化，我終于能教育中國的孩子們，滿足了那小小心願。在廣州兩間大學的青翠樹林，年青人的笑臉，還有那悠悠而過的珠江，使我想起父母親的坎坷，時代的艱難，從抗戰到文革，到現今的開放，也不禁感慨萬千。仰觀上天，有真理與仁愛，俯察大地，又有無盡的辛酸，或許我們就是一條橋，一個管道，永遠要將宇宙性的仁愛，帶到人間。

    這次在中山大學和華南師範大學，發現知識分子都很熱烈討論法治和德治並重的問題。我指出，過去中國在儒家主導的文化中，只重德治，而少講法治，中國古代的法只是法家式的刑法，即為了管治而用刑罰去對付犯罪者，但卻沒有對人民權利的法律保障，故具“法”不成為一種“治”，只是種“刑”。由于中國歷史中缺少了法治這一環，德治就像去去了骨架，很易變成人治，使以後的現代化發展出現了許多困難。西方的法制，強調在上帝(真理)面前有個人的隱私性，並以這個基礎建立了法律面前人人平等的觀念，人人可以脫離皇帝，特權階級及宗教教條的鈪，直接以自己的良知來面對真理，與上帝自由相交。其自由即可確立自己的道路以及人生的發展。正是因為在上帝面前，而不是在皇帝面前平等，任何個人的權利都有不受干擾的自由性，沒有人可以有特權。這是西方法治的意義，在法律下講自由，而且由于早期西方文化有很強的道德與良知氣氛，其德雖未成“治”，但卻是法治極重要的條件。

    中國經過近代多年的被欺凌與內亂，至今終漸建立社會主義的法制，講法律保障下的自由，是一大進步的成果。在中國的憲法上，明文規定了公民有言論、出版、結社、宗教信仰等各種自由，法律保障了個人自由，同時也保障了人與人之間的關系，不互相干擾，不互相侵害。我在中國看電視，發現很多節目讓人民知道自己在法律上的權利，以及如何根據法律來處理與他人的沖突。在一個受人歡迎的《實話實說》節目中，曾經討論過一個案，在一社區中，很多人在聯誼會打麻將，結果其喧鬧聲到凌晨影響到旁邊一個單位的人，無法睡覺，投訴到居委會，有人就提出用少數服從多數，用所謂“民主”方法決定，社區中大多數若同意，則可繼續打麻將，使苦主煩擾不堪。但法律專家認為，所謂少數服從多數的民主法則，是指面對整體發展方向的決定，但如今的個案，卻涉及民事法律對個人的保護，少數服從多數從表面上看很民主，但根據法律的原則，個人和少數人的權益有不受干擾的自由，也就是少數也要得到保障。當代政治哲學大師勞斯(Rawls)曾指出，正義的原則，是指少數人的願望不能因為多數人的看法而受到壓抑，少數人的權益不受到干擾才算真正的公義。

    中國在走向法治的同時，如今提出德治，是一種要的洞察。我在一九九九年開始提倡，針對腐敗，是要重建一種具啟發和自由創造的道德教育，結果和中國的道德研究機構很快就合辦很多研討。為何我那麼強調道德教育呢？因為身在西方，親身經歷西方極端自由主義的道德中立化教育帶來社會很大禍害，西方的法制在保護個人自由時，尤其在**和民主的前提下，個人自由凌駕于對整體的責任以上，就會成就“獨我主義”(egoism)，而非個人主義。

    最近法國立法對付邪教，正是面對這困境，因為不少邪教用洗腦和包圍方式控制人。那麼從**角度看，人有無自由去選擇被洗腦及精神控制的權利呢？政府應否保障人願被洗腦的自由呢？還是政府應負責任地攔阻邪教對人洗腦，才是保障其自由，免被他人控制呢？法國政府終于做出抉擇，是保障人不被洗腦的自由。如今西方法律保障個人到一定地步，使社會出現隨欲所為的獨我形態人，走出街頭爭取吸毒、種大麻、性虐待、人獸交、戀尸狂和接受洗腦的自由和權利，這就形成對整體社會責任和對整體義務的否定。西方的法治已失去道德基礎，中國在發展法治時，必須注意這可能的危機，明白法治必須與道德配合和平衡，才會產生更理想的社會。

    但是“德”如何能“治”呢？根據徐復觀的看法，中國自古儒學要求道德是一種普遍的原則，以德來統治時，不但人民要遵從，統治者也要遵從，把官民一視同仁地要求守道德，那才是真正的德治。故提倡德治，不但指人民要有道德，政府官員也要有道德，若官員有道德，德治的訴求本就含有反腐敗的意義。問題是，如何進行道德教育？這是柏拉圖在米諾篇(Meno)提出的一個難題。德行能否通過教育來傳遞呢？道德是不能用他律和外在要求而教人的，因為道德是一種自律，而一旦提出許多規則，就會使道德變成他律，外在的要求，這與法律區別不大了，變成道德的律法了。新約聖經曾特別批判過他律的道德律法，傳統猶太法利賽人就要求人們遵從各種規條，被耶穌視為虛偽，而破解其用道德審判論斷他人的做法，強調人應先反省自己的過錯，才去判斷他人。目前中國街上到處有所謂的七不、十不等口號，實際上很少有人遵守，因為是一種他律，在沒有公安看到的時候，許多人並不會去自動遵守。如何把他律變成自律，可能是道德教育的終極問題所在。

    德治與德教的關鍵是啟發人心靈，去深沉地思考人生意義的重大問題，反省宇宙的奧秘，生死的懸謎，人的痛苦如何渡過，及如何關愛其它人的重大道德問題，這些思想都是要通過人生面臨危機，才會誘發出來。如面對失敗、疾病、困苦、艱難的處境，經驗終極的不安穩時，人才會反省包深遠的人生的問題，而去要求自己達至一些理想和目標，進而產生道德自律的要求。國家和民族也只有在患難時刻，才能凝聚人心，團結人民。故此道德教育應著重啟發人民對過去文化上的光輝有認識，並且對歷史上犯過的錯誤和苦難有理解，因而激發人更去追求未來的理想改變過去的錯誤。若是只是掩蓋歷史的錯誤和苦難，使人以為一切都甚美好，人就不會努力。從歷史的恥辱和困難的啟示，才能引起民族文化的愛成為誘發道德自律的方向。

    針對獨我主義所可能形成的個人無限膨脹，道德教育須啟發人多理解宇宙之浩瀚無際，生命與萬有之復雜玄妙，只有面對繁星天空的壯大，人性與良知的尊嚴價值，人才會知道自己的渺小，因而開拓眼光，謙卑地永遠追求真理，而不只是陷溺于當前的利欲之中。孟子提出人有大體與小體的區分，小體是感覺欲望的官能，只求小體的滿足，會使人不思想，故人須“先立其大者，則其小者不能奪也”。使心靈擴大，不被利欲所控制。

    針對西方獨我主義之以人為動物觀點，須強調人異于禽獸的本性。但不是鐵板一塊的人性，卻是有無限潛能，無限創造力的人性，包括對真(科學)，善(道德)，美(藝術)，愛(家庭與社會關系)的追求，教育是引導人追求和實現真善美。以啟發為主，不是強制學生做一些事，而是鼓勵和激發，這須要先尊重學生自主性，給與其自由創發的空間，不作太多干預。但另一面則提供真善美愛的啟發，使人的自由不會陷于自利的獨我式自由，如此使每一學生有林毓生教授所言的“文化涵養”，而自由地追求自己的精神生活。

    從整體上，道德教育迫使我們創作啟發出心靈價值的課題，而自律道德也需要有一些人格的典範，要真正讓孩子們有學習的典範，否則，若老師、官員與領導人等，都沒有人格，言行不一致，人民絕對不會有道德。德治也包括了對政府官員的道德要求，啟發性的教育，而不是他律性，可能是我們面臨的未來課題。

    道德深蘊在一個民族的文化土壤中，我們只有回到中國的大地，從心靈的啟發開始，才能走向真正的以德治國。

    二○○一年九月十日，我從多倫多坐飛機回溫哥華。在多倫多連續幾天有演講，前後有二千多人參加。一些話題都是涉及關懷中國的前途，反映了海外華人對中國的情懷。想不到回家後的第二天早上，就傳來了恐怖份子襲擊美國的事件。最初，我一方面為自己能早一天回溫哥華而慶幸，另一方面，我也馬上想到，美國是怕別人攻擊，以為通過建立國家導彈防御系統就可以天下太平，沒想到恐怖分子用最原始的方法，用民航飛機，把兩座現代化的摩天大樓在瞬間炸毀。這事件令我有兩個反省，一是人類文明成功時，往往要建高塔高樓來彰顯自己，在舊約聖經提到古代甦米爾文明要建一塔頂通天的巴別塔，以傳揚自己的名。如今在伊拉克果真找到巴別塔的地基，原來六、七千年前人已經想用高塔證明自己文明的輝煌權勢。至今美國就有同樣心態建世貿中心，不料竟然一小時之內會塵飛煙滅，原來代表政治經濟與文明權勢的高塔，就像巴別塔一般脆弱，轉瞬只留下一個地基供人憑吊。在其上工作的人或擁數十億身家，或有多個博士學位，或是管理奇才。然而高樓倒下之際，其所擁有的一切，不能救其生命，只能用跳樓表示其最後的自由。生命原來也是極脆弱，但也極神聖。第二個反省，是美國成為仇恨的對象，正因其種下了一些仇恨在其它民族文化中，形成文明沖突的危機。那天我同往常一樣到電台作晨早時事評論，我就提到一個問題，仇恨可以產生仇恨，愈多的仇恨，就會形成激烈的沖突。我想起了過去，中東仇恨的根源，是一種非常復雜的種族與文明沖突，這種沖突就來自很深遠的歷史恩怨。

    從歷史來看，目前的以色列，二千多年前原是猶太人的領土。公元前六十三年被羅馬大將龐貝征服，公元六十七年起義抗爭，到公元七十年，羅馬大將提多攻陷耶路撒冷，把猶太人消滅，並把他們趕離耶城，一直到公元第二世紀的時候，猶太人再革命，結果被屠殺滅絕，全部趕離他們的祖國，猶太人成了一個孤獨和苦難的民族，到處讓人欺負，靠賺很多錢來維持自己的獨立性和找尋安全。這種情況很像中國的華僑，在海外漂泊，要靠賺錢來維持自己安全，但也正因其富有總是受到別人妒嫉、掠奪和欺負。在一些國家，如印尼，暴民經常對華僑進行劫掠。當中國強大起來以後，華僑的保障也就多了。但是，猶太人根本沒有祖國，只有不斷受**，忍氣吞聲。在第二次世界大戰時，希特勒就屠殺了六百萬猶太人，所以他們很希望復國，盼有一個祖國來重建他們民族的尊嚴。從十九世紀開始，就有錫安主義的復國運動，大批猶太人回到巴勒斯坦居住。問題在于，現在以色列這個地方，在第七世紀的時候，阿拉伯人興起，已經打了進來，而且住在那著一千多年，變成回**的地區，不容許非回**建立權力。猶太人要回去，就產生了很大的沖突，因為猶太人不相信伊斯蘭教。猶太人來到巴勒斯坦的土地上是要另建一個猶太教為本的國家，聲稱二千年前是我們的土地。阿拉伯人則說，從一千四百年前已經是我們的土地了，故此對猶太人復國全面抗爭。英國在一九一七年打進了耶路撒冷，巴勒斯坦回到西方管制之下，猶太人趁機大舉回流。阿拉伯人與猶太人對立，因意見不一致，形成一個很難處理的問題，英國最後交給聯合國，退出巴勒斯坦。一九四八年聯合國通過以色列與巴勒斯坦人分治議案，容許猶太人復國。阿拉伯人認為不公平，他們人口遠比猶太人多，應該由阿拉伯人立國，故五個國家馬上以聯軍來攻剛成立的以色列，希望將猶太人趕滅，形成中東戰爭。以色列人武器不好，人口又少，但憑堅強的意志，一年復一年的戰勝，反而奪取了比原先分治規定還多的土地。本來，在和談後猶太人也願意把奪來的土地還給阿拉伯人，條件是承認以色列的獨立建國。和平談判本來是很有希望的，但到二○○○年後期，耶路撒冷舊城如何管理的問題，形成很大的沖突，阿拉伯人認為那是他們聖地，必須取回；以色列人認為那是他們祖先的地方，希望能分開管治，一方一半。阿拉伯人不同意，就在沖突日益加劇的時候，原教旨主義與恐怖主義趁勢而起。

    原教旨主義在中東有著深遠的歷史文化背景。曾經在長達一千年的時間著，伊斯蘭國家比較強大，歐洲的西方人被他們欺負，很艱難地抵抗，十字軍的反攻不外是弱勢文明的反擊，結果是失敗。直至十八十九世紀後，形勢倒了過來，西方帝國主義起來了，從拿破侖開始，英、法、俄各國先後欺負伊斯蘭國家，使伊斯蘭國家受盡了屈辱。正是由于這樣的屈辱，二次大戰後，伊斯蘭國家紛紛獨立，非常希望自己強大，也非常痛恨西方。但是，他們動員了多個伊斯蘭國家也不能消滅以色列，反而在六七年的六月戰爭中失敗，就更加憤恨，也作了反省，認為如果阿拉真神在他們一邊的話，為什麼會失敗呢？主要還是沒有好好信阿拉真神，這樣就出現了伊斯蘭原教旨主義，要回到最傳統最極端的排它性的伊斯蘭信仰方式，而且要以武力消滅以色列和它背後支持的西方國家，以及整個非伊斯蘭世界。原教旨的伊斯蘭從六七年形成以後，慢慢擴大影響，一九七九年前甦聯入侵阿富汗後，更凝聚了伊斯蘭國家反對外國的力量，許多伊斯蘭原教旨主義者跑到巴基斯坦接受聖戰訓練，形成一大批所謂的“信仰的死士”(mujahideen)。這個名詞原是在十字軍的年代，撒拉丁大帝以聖戰抗十字軍，組織這樣的部隊。前甦聯入侵阿富汗以後，巴基斯坦建立了八千多個培養這種死士的學校，不但反對甦聯，也反對整個西方，要求在伊斯蘭的土地上把所有非伊斯蘭**都殺死趕走。這是最激烈的伊斯蘭原教旨義，一九九○年甦聯纟潰時，他們認為是伊斯蘭國家把GC主義世界打敗了，下一步也可以把美國和整個西方打敗。他們遂繼續培養信仰的死士，派到全世界，一方面要**比較溫和的伊斯蘭國家，一方面要消滅資本主義和整個西方。特別是九一年海灣戰爭後，他們認為美軍進駐沙特阿拉伯是異**踐踏了聖地，就開展了新一輪的恐怖主義活動。結果是發生九一一事件及阿富汗之戰，成為可怕的暴力戰爭。

    從這個歷史過程中，我們可以發現很多難題。中國在地理文化和政治上是置身之外，可以從相當客觀的角度去看清問題。我想，起碼以下四個方面是值得思考的。

    一，阿拉伯人和以色列人，牽涉幾千年的歷史，他們的祖先原是兩兄弟，文化和宗教也有很多類似之處，仇恨化解本來不是不可以，但由于雙方一開始就采取了戰爭的方法，以致後來要通過對話解決就很困難了；

    二，正是因為一開始就用了戰爭方法，總是不斷有人民被殺，每一個被殺者的家人和社區都會產生更多仇恨，死人愈多，整個民族的仇恨愈大，很難化解，認為只有把對方消滅，才是合理。問題是，雙方都認為自己是公義的，而對方是不公義的，只有消滅對方才能彰顯公義，那麼沖突總是不會停止；

    三是同世界上老牌帝國主義相比，美國是後起的強國，相對歷史上的霸主波斯、希臘、羅馬及英國來說，比較少一些殘暴性，但他的驕傲往往傷害了其它民族，一種高人一等的態度顯然使其它國家會產生抵觸情緒。作為一個同樣受過西方欺辱的中國人，也會理解這種反應。

    四，相對西方世界、中東世界來說，中國和亞洲許多國家可以是第三者的立場，特點就是比較重視和平共存的發展。中國當代有兩次事件震動整個世界，第一次是文革，以其仇恨，斗爭，排他性及對文化的破壞，使世界震驚。第二次是改革開放，其迅速的強大和興起成為人類歷史上第一個非西方扶植的第三世界國家成功例子。世界為之震動，其特質是以一種和平的恣態，不是仇恨的恣態在這個世界出現。中國也曾經長時間充滿了仇恨，如義和團事件和文革，反對所有的外國人，產生激進而愚昧的思想，但每一次我們自己遭遇的苦難更大。正因為中國有這樣的教訓，我們學會了不再用伊斯蘭原教旨主義那樣去反對西方，而是以和而不同的原則和諧地與西方共存，一面願意學習西方最優秀的東西，但也不是盲目崇拜西方。中國二十年來非常努力地學習西方，來滋潤我們自己的文明，但在吸取西方文化時，我們發現自己的文化和價值也是很寶貴的，也不能全盤放棄。反觀中東國家，沒有中國那種不亢不卑的發展，或者走西方民族主義及世俗主義之路時，變得很腐敗，或者一反過來就變成另一個極端，全面抗拒西方，後果是一次一次地被西方的新八國聯軍擊毀。單靠憤怒和仇恨情緒，絕不能戰勝西方，必須冷靜下來，以理性的，非暴力的態度，先走上現代化的路，到能壯大和自主時，才重新肯定傳統價值，以站于世界中成為有尊嚴的文明。這些艱難的發展道路，中國經過一百年失敗和苦難，才用二十多年摸索出來，吸取西方，又不完全西化，開明地接受西方挑戰，但不是以原教旨的義和團心態，可以為世界提供一種參考。

    如何在對傳統文化有自我認同的時候，又吸取西方最好的精神文明，同世界最先進的國家平衡，對話，並存，和平共處，求同存異呢？當中東打的最激烈的時候，APEC在中國舉行，全世界劍拔弩張的時候，突然之間在上海打出了和平的煙花，各國領袖穿了中國服裝，站在一起，與中國領導人平起平坐，和平握手。此時，正好離一九○一年列強逼迫中國簽訂恥辱的辛丑條約一百年整。百年苦難，百年奮斗，中國終于爭取到世界的認同，不但成功申辦奧運，而且加入世貿，經濟更是在世界上一枝獨秀。但是，中國還是要謙卑，還是要繼續學習，不能說自己已經完全成功了，我們在歷史上要奮斗的路還很長，應該保持一種健康的心態。中國近期又公布了道德教育綱要，使人看到，中國不但追求物質上的強盛，而且也有志成為精神文明的大國。但必須了解道德不能單靠政府提倡或灌輸，他律道德只會帶來消極抵制。只有啟發性的教育，推行自律道德，使人民自己要求善良，才能成為真正有靈性的精神問題，這是道德教育所必須掌握的方向。全民能自覺反省，相親相愛，才能解除仇恨帶來的甩冤冤相報循環。中國文化若能重新展現仁愛精神，將可為人類走出仇恨的循環帶來啟示。

    ──關于二十一世紀新宇宙觀的對話

    ■劉志光

    □梁燕城

    中國對現代文明的吸收

    □︰最近，中國派出大量的人員到西方國家進行學習和進修，不但有科技、文化、教育界的人士，而且還有政府行政部門的干部。這都是在顯明，中國正在擴展自己的視野，使進入二十一世紀的新的一代有更寬敞的胸襟。從文化上看，大批人員到西方學習，不但有助于對西方最新科學枝術發展的了解，而且也使正處在改革和開放最前沿的一代人，有機會對西方現代化背後真正的精神資源作一親身的和深入的探討。劉教授是從中國廣東來到加拿大進修的，究竟當前中國從文化精神到行政運作上，如何吸收西方的資源呢？

    ■︰我長期生活和工作在中國南方的廣東。在這二十多年時間里，廣東既是中國大陸改革開放的前沿陣地，又是中西文化交流踫撞最多的邊陲地帶。一九九五年我開始擔任華南師範大學哲學研究所所長，提出來的治所方針是“安居樂業，學術自由”。在學術研究方面很注意與全國、海內外學者廣泛地加強聯系，連續舉辦或參與主辦多次全國性、國際性的學術研討會。較近的有一九九八年在深圳召開的中西文化比較研討會，一九九九年在沈陽召開的全國應用哲學研究會年會，同年在廣州召開的全國科學哲學研究會年會。後來，我們又進一步提出“頂天立地”的學術研究口號。所謂“頂天立地”，也就是說，了解全國，把握世界前沿；同時牢記立足于廣東這塊熱土，及時追蹤、探索廣東的經濟、社會發展過程中呈現出的各種新現象、新情況。從去年九月開始，我以訪問學者的身份在加拿大不列顛哥倫比亞大學留學一年，將一直學習到二○○一年九月，非常希望借此機會同加拿大哲學界建立起緊密的學術聯系。我本人的專業是管理哲學，曾經和美國夏威夷大學以研究管理哲學著稱的成中英教授進行過這方面的交流，他的思路是相當有前瞻性的，從中國古代的思想開掘出現代的意義，給我留下很深的印象。在我所主持的哲學研究所，科學哲學一直是我們研究的重要課題。我知道你在哲學、尤其是科學哲學方面頗有研究，想听听你的意見。

    當代科學宇宙論引發的新課題

    □︰我是在香港和美國接受教育，對中國哲學、西方哲學的主要內容我都接觸了，最新的發展成果也都追蹤了，包括後現代哲學的重要流派等等。慢慢覺得當代西方哲學只是陷于語言分析或後現代虛無主義的死胡同中，無甚新意。既無精彩大師，也未見強而有力的思辯性哲學家，更無新哲學問題的探討。反而科學在近數十年卻大大發展，改變了傳統的宇宙論架構，因此我對科學最新的發展及科學的哲學發生了強烈的興趣。

    實際上，科學的發展往往形成世界觀的改變，對哲學有絕對性的影響。二十世紀末期的連串新發現，使我們過去架構的宇宙觀有非常重大的改變。我們必須要知道它們有些什麼改變，而且和哲學思維有什麼聯系，所以，最近五、六年，我都化了很大精力在追蹤西方科學的最新發展，在哲學上說那是屬于現代的宇宙論(cosmology)。記得西方科學哲學大師圖林明(Toulmin)已在七十年代寫下《回到宇宙論》(ReturntoCosmology)一書，那時是我仍是沉醉于新儒家系統，十分重視康德哲學及宋明心性之學，強調以人的主體來架搭科學知識。及讀此書，才驚覺我們竟已放棄西方形而上學的重要部門，而這宇宙論部門其實是科學所不斷探索而有新發展的。其後我又探索成中英教授的本體詮釋論，接觸到易學的方**，不落入純主體境界中，因而在思想上突破了道德主體為本的思維。轉而研究朱熹思想，不單發覺從前所確認的牟宗三對朱子之解釋甚有偏差，且朱熹的天理觀可與易學連接，打開一宇宙論的維度。而也正是這八十年代，科學上的宇宙論新發現不斷出爐，到一九九二年，大爆炸論得到確據，物質宇宙已被證明不是十九世紀所講的永恆無限，而是有個開始，于是引起我極大的興趣，對大爆炸論作了重點追蹤和研究。如何從過去的宇宙觀轉到“新的宇宙起源論”，其中又找到什麼證據，最新的發展如何，這些都跟形而上學聯系上了。而有關形而上學的研究，西方和中國學者在哲學方面本來已經放棄好久了，從二十世紀初就開始放棄了，都去搞什麼“語言分析”了。但是問題在于︰宇宙觀的改變，使許多形而上學的問題重新提出來，而且是科學家提出來的，這是很有意思的。結果，哲學家去講“語言分析”，反而科學家卻討論形而上學，這是很有趣的當代文化現象。

    ■︰我曾經和其它學者談到過，“分析哲學”搞得太細了，不好，應該加入人文的內容，才會好辦些。

    對繁星與良知的遺忘

    □︰康德曾表示過其哲學的真正興味，就是對天上的繁星和內心的良知進行反省。當代哲學將“天上的繁星”交給科學了，到現在連“內心的良知”也被不少學者否認，哲學就只剩下“語言分析”的純技術。哲學似乎一步一步退到沒什麼可搞的地步。像海德格爾說，forgetofbeing，遺忘了萬有，遺忘了天地。現今西方文化走到了另一個極端。首先是啟蒙運動，否定了希臘柏拉圖、亞里士多德及基督教的價值觀和形而上學宇宙觀，于是否定了繁星世界的基礎，到後現代的如今則連啟蒙運動的科學理性價值亦統統反掉。“繁星”和“良知”都遺忘了，亦即是人和萬物都被遺忘了。不料如今卻由科學家們重新提出這些問題，但科學家們的哲學和思辯訓練不夠，所以不能達到精彩的哲學反省。我追蹤的另一個理論是量子力學，它把機械的唯物的宇宙觀都打亂了，變成一個測不準但又似乎亂中有序的網絡宇宙觀。後現代主義把世界分成許多個小部分，分崩離析的小部分；而量子力學的哲學反省卻可以產生一種整體觀，把各小部份網絡在一起，很可能會產生一種整體和諧觀，多元並且彼此相關、和諧的新宇宙觀。這樣才可能走出後現代主義的虛無，達到二十一世紀的新宇宙觀。

    在中國的“哲學遺忘世界，人們遺忘哲學”

    ■︰你剛才從科學主義思潮的發展，分析了哲學的失落和科學對哲學的重新呼喚。我想從另一面也談談這一點。

    在中國，也有一種“哲學遺忘了世界，人們遺忘了哲學”的感覺。就中國而言，導致這一局面的一個重要原因是，以前我們曾經過分倡導過一種對哲學的純意識形態的教條式的重視，現在來了個反動，走向另一個極端，好象什麼都沒有了。以前，在中國的大學里，教哲學的教師可能是最多的，因為哲學是公共課，不管什麼專業的學生都要學它；那時，在中國老百姓中間，哲學流派可能也是最多，農民有農民的哲學，工人有工人的哲學，賣雞蛋的有“雞蛋的哲學”、賣西瓜的有“西瓜的哲學”。以致于出現兩個極端︰一是極端意識形態化，一是極端庸俗化。教條化的哲學遺忘了真正的世界，結果是“人們遺忘了哲學”。不久前，我的一個同事從法國留學多年後回國，談到對法國、德國等國家的老百姓崇尚哲學思辨留有極為深刻的印象，而對今天中國哲學失落到如此地步表示難以理解。我說，如果今天的中國哲學不失落到如此地步，那反而不正常。這實際上是一種反彈，是對過去的扭曲的一種再扭曲。重要的是如何走出這種“扭曲”。“人們遺忘了哲學”，這是事情的一個方面；在另一方面，當前中國社會又迫切需要一種哲學的理性思維。改革開放以來，伴隨著商品化，市場化過程，中國社會普遍出現一種“浮燥”、“狂熱”心態。從上到下，自里及外，整個社會彌漫、擴散著一種“短期行為癥”，“打一槍換一個地方”，撈一把就走。沒有追求，沒有寄托，沒有精神歸宿。

    五年前，珠江三角洲最富裕地區的一個管理區(以前稱生產大隊，現改稱為村民委員會)的領導來找我，請我幫助為這個管理區的幾百個廠長、經理培訓大學管理學課程。原來，該管理區共有人口一千二百多人，除去老弱病殘和管理區的干部，還剩六百多人；然而在管理區境內設有外資工廠三百多間，各式各樣的打工人員近三萬人。管理區須向每家外資廠派一廠長和一報關員，已經無人可派了。于是，當地的初中學生一畢業，就趕緊出來當廠長。許多農民一夜間暴富，夸張些說︰其掙錢的速度已超過了其數錢的能力。一位二十幾歲的廠長坦坦蕩蕩地告訴我︰吃喝嫖賭我都試過了，好象人生再也沒有什麼動力了，沒有什麼能讓我激動。我感到愕然！這些年我一直在想︰中國社會迫切需要重新引入哲學的理性思維。

    世俗化的文化危機

    □︰你剛才談到的問題，實際上是西方社會學很喜歡用的一個名詞──世俗化，從神聖陷墮入世俗。中國由文革時對社會主義崇高理想追求的極峰，轉向其相反面，成為極端世俗化，遺忘了人的高層次的思維。大概是沒有物質的滿足太久了，于是蜂涌而去追逐物欲。如何提高人的思維層次，似乎沒辦法。

    北美亦有類似的問題，已走到極端世俗化的地步，一般人對學術文化沒有追求和認識。我剛從美國回來，在那里去過一個很大的教會，其中有一個服務中國人的部分，到那里的中國人全是博士生或做博士後研究的。平常中國人與西方人接觸的機會很少，而教堂成為中國人與西方人難得可以方便接觸的地方。但西方人曾反映，認為你們中國人好象不太跟我們講話，總是看不起我們，原來西方人以為中國人都是博士及博士後，學問比他們高，故看不起他們，因而有點自卑。而實際上，是中國人純粹因為英語不流利，在語言上有點自卑，才不太敢跟西方人聊天。但這現象反映了美國世俗化社會的文化水平下降。目前在北美的中國人理性及學術水平事實上比西方人高。在　谷那種高科技的地方，中國人越來越多，地位越來越高，因為中國人水平高、願工作、勤奮、工錢少也願意，慢慢地提升起來了。中國人對教育和學問追求的水平比現在西方人高，對孩子的教育也重視。西方人于是不舒服，越來越有一種酸酸的感覺，心態不平衡。美國李文和案的文化背景就在這里，西方人傾向于相信李文和是中國特務。好象明清以來的中國，看到外國人來，總覺得夷狄之心必異，不安好心。現在反過來西方人看到中國人的成就，也總覺得是有問題，主要原因在大眾失去了文化學術的品味，人的思想水平越來越平面化。馬爾庫塞(Marcuse)的一本書《平面的人》，這辭用得很好，因為現代世俗化的文明確是平面的、機械的，沒有立體的追求。西方的科技很高，制度很好，法律很好，但其文化在走下坡路。人們的思維的素質在下降。例如它的教育，不會刺激人去思維，不會啟發人的智能；只是鼓勵人的自我中心，只會叫學生重視自己想要什麼，不要受他人影響。它是獨我主義(egoism)的。物質很豐富，像老子說“五色令人而目盲”，五光十色將人困住了，也像孟子所謂“耳目之官不思而蔽于物，物交物，則引之而已矣”。物欲牽引人心，人的思維，人的價值都被消解和忽視。馬克思早年就已批評這種現象，講“異化”，講“商品拜物教”。

    異化與平面化的文化問題

    ■︰中國國內學術界這些年也在思考這一點︰改革開放，發展商品經濟，那麼上述現象是不是必然會出現？西方有了，中國也出現了，在市場經濟條件下，這種“異化”是不是一種必然的現象？如何消除這種“異化”？如何走出這種困境著這都是從今天中國社會提出來的很現實的問題。

    □︰西方已掙扎了至少一百年，西方哲學家花很多時間去思索走出這種困境，找到出路，好象都不太成功。康德講“道德的無上命令”，客體講不通就退回到主體來講；到沙特的存在主義再退到無本質的純存在，更平面一些；最後變成只剩下情緒和感覺，沒有理性，越講越低。從科學那方面看，也是這樣︰人性被化約成生物的神經反應系統，生物化約成化學變化，化學化約成物理粒子，最後就是平面化為純物質，找不到超越動物性的價值了。西方在這條路滑下去，很難回頭，擋也擋不住，我們救也救不了。我們是外人，西方人不會听我們的意見，但回頭來看，中國則還有機會，因中國剛開始現代化進程，問題剛開始，可以預先想辨法解決這個問題。現代化是不是必然造成異化？這要看中國。當代中國不像伊斯蘭國家的閉關自守，並沒有關門，一面跟西方友好，在學西方的長處。但另一面又跟西方有不同。如今從西方的經驗教訓回過頭來看，中國若要避免走入西方那種淺薄的平面文化，就必須重建道德，重視人性的啟發，找出一種不同的世界觀來看人，不能僅把人看成為物質。但在重視人性價值時，又要避免儒家的弊病，須防止將人性變成教條，“以理殺人”的教條。我非常重視“人性是有無盡潛能”這樣一個假設，來對付將人性教條化的可能性。

    公民、人性與創新人

    最近我思考“公民”這個概念。什麼是公民？中國處境下的一個公民，須公民既把社會作為目的同時也把自身作為目的。現今西方文化把個人視為目的，社會視為工具，傳統的獨裁社會把國家當目的，人只是工具。其實，人與社會、國家是互為目的。我從文化現象的多樣性假設人性有多種潛能，最近哈佛大學的教育心理學家HowandGardren提出所謂多元智能(multi-intellegence)的觀念，甚有意思，**了西方教育的一元智能觀，指出人有七種智能，我則認為不應限于七種，從人的文化現象上看，起碼有四個層次，一是人與物的關系，產生了各種科學和技術，二是人與人的關系，產生了社會、經濟和政治學，三是人與自己的關系，創作成藝術、道德與心理學，四是人與真理的關系，表現為哲學與宗教，還加上一時間的維度，則產生了歷史與考古學。

    這不同的文化層次，來自不同人性潛能的發揮，形成多元的學問，多元的價值。而這各學問和價值又和諧並存，統一于人性的多種潛能之下，其後面的根基、根據就是人性。

    ■︰你怎樣界定人性這個根基，怎樣建立起人性這個根基？如果我們事先設定了一個理想的人性概念，然後從它出發去建立一套社會價值，初听起來很有意思。但是，怎樣防止這個根基建立過程中的相對主義呢？又怎樣防止這個根基建立之後的教條主義呢？我對你這個人性概念很感興趣，也覺得很重要。

    其實我從另一種研究思路上也在追這個問題。前面我講到如何重新引入一種理性思維去防止和消除社會的浮燥心態的問題。不要去講太多太玄的東西，純學術的研究、純概念的推導是必要的，但對啟迪民智就有點隔靴搔癢的味道了，老百姓接受不了。我講“頂天立地”，“頂天”是了解學術最前沿，高屋建瓴，思想前衛；“立地”是深入大眾，立足現實，面對現實生活，從現實問題出發。所以我把自己研究的重點定位在“中觀”研究。不是宏觀，不是微觀，而是中觀，或稱應用哲學研究。近年國內應用哲學研究發展得很快，應用哲學學科分類也逐漸完善。像科學哲學、歷史哲學、倫理哲學等都已很完善。我這個哲學研究所除了一些基礎研究的項目外，在應用哲學方面主要是搞科學哲學和管理哲學。我自己好多年一直思索管理哲學問題。其中一個非常重要的理論前提就是人性假設的問題。一切管理活動都是以某個特定的人性假設為前提的。我這次來不列顛哥倫比亞大學的訪學題目也是管理哲學的人性假設問題。“工具人”的人性假設將人當作“螺絲釘”，“地主老財把我們當牛做馬”，這是這一人性假設的典型表達。“經濟人”的人性假設將人當成經濟動物，要調動人和刺激人只需滿足其物欲。這對窮人是有效的。當年**平一句“讓一部分人先富起來”的號召，足以號令全中國，以至于“東南西北中，發財去廣東”，因為當時中國太窮。“社會人”的人性假設認為人的需要是豐富的、多層次的、立體的，馬斯洛(Maslow)提出“需要層次論”，將這點說明得很清楚。“自主人”的人性假設突出了人的自覺性和自主意識，你可以告訴我好不好，但最終是我自己決定。中國政府當前號召加快民主化進程，激發人民的主人翁意識。我現在想提出“創新人”的人性假設。當年我的研究生畢業論文是講社會發展規律同人的自由自覺活動的關系。社會發展規律與自然規律不同的一個重要地方，就是人的自由自覺活動在其中發揮著不可缺少的作用。但當時“反自由化”，有些說法不好提，我只得改一改。我想自由無非是兩個意思︰創新的能力和創新的機會。創新的能力涉及教育、培訓和激發，創新的機會涉及環境、體制和法制。創新是當代文明進步的關鍵，“創新人”的人性假設在當代社會管理中具有十分重要的意義。按照“創新人”的人性假設，我重新來定義管理的功能，不再是單純地組織生產創造利潤，而是為你的員工創造力的發揮創造條件，培育環境。當然，創造力發揮了，生產組織好了，利潤自然在其中。這是講企業管理；擴而大之，講社會管理，道理也是一樣。

    有朋友問我，什麼是管理哲學？到底是哲學，還是管理學？我首先想的是不爭論，搞起來再說，讓你去爭。爭論未定，兵已過河。一定要我回答，簡單兩句話就是管理哲學︰一要可持續發展，一要協調發展。這兩句簡單的話，不是管理學的問題，而是用哲學的理性思維來考慮社會管理時得到的結論。現在中國政府已充分重視到這個問題。可持續發展是縱向的︰聯合國環發大會提出這個概念，中國政府也早就接受這個概念。即我們這一代人要活，下一代也要活，而且要活得更好。污染，對資源的掠奪性使用等，不可持續了，是壞管理。前些年我在珠江三角洲富裕地區之一東莞市作巡回科技月演講，就講這個問題。溫哥華是聯合國認定最適合人類生存地之一，我看廣東的東莞也不會差到哪里，有山有水，有平原，有河流，有海岸，連續二十年經濟以兩位數的百分比遞增。但環境破壞得也很厲害。推山、砍樹、鏟草、蓋廠房，生態失衡。現在重新來考慮如何治理。協調發展是橫向的︰中國政府提出物質文明、精神文明兩手都要硬，這是協調。我想協調的範圍還可思考得更寬些︰人的需要是多元的，需要協調；真善美，需要協調；技術文明、制度文明以及理念更新，也需要協調。這幾年我把自己綁在管理哲學這里來做，思路就是這樣。我講的管理哲學始終與人性問題糾纏在一起，與你講的人性潛能、人性根基有異曲同工之處。從工具人，一直到創新人，人性假設的背後的根據是什麼，根基在哪里？我在追這點。

    人與獸之區分

    □︰“創新人”的概念十分有見地，代表了人的創造性，而這創造性正是人性潛能的動力，而自由亦正是創新能力的表現。西方講人性是指人的本能；中國講人性是指人的潛能。曾經有西方人請我演講，針對西方的中學校長演講。由于中國家長對西方的教育有很多意見，西方人不明白為何華人總有不滿，故請我去講解中國文化的教育觀。我跟他們說，中國文化的價值是追求一種Humanization，追求人要“成為一個人”，故華人家長要求教育在教學生做人，而不是順乎本能的做動物。他們有點困惑地問︰我們已經是人了，怎麼還有需要“成為一個人”的問題？我指出這里有一個不同，就是他們講的人性只是人的本能，不外是人的動物性，他們認為人已經是高等動物了，就不再需要“成為人”了。但在中國人看來，禽獸跟人是分開的，獸性與人性區分得很清楚。孟子對這一點的區分很強調，教育之目的在使人成為人，整個中國文化在這方面是根深柢固的。

    兩種自由的指涉

    西方的教育給人自由，順人的本能發泄，不壓抑人。我把這種自由叫“消極的自由”，不管你的自由。這種自由當然是很重要的，因保證了任何官僚權力系統不能干預個人。中國人是講“積極的自由”，或許可稱為“深度的自由”，強調通過文化的素養，使人發揮出更高的潛能。西方自由主義思想家柏林則反對這種自由，認為這給政府的強制性提供了依據，會壓制人的自由。然而中國哲學家石元康與林毓生對他都提出批判，特別林毓生在其《自由、民主與人的尊嚴》一文中有極深入的分析。我想柏林的疑懼，來自其假設人沒有普遍人性。然而如果我們承認人性的多元潛能這個基礎，就可以提倡積極的自由，而不成為壓制。它不是強制人達到一個什麼標準，而是給孩子充分的文化素養，啟發他們各種潛能，看其自己在哪一種可能性上發揮得最好，讓其自己自由作決定，這才是讓其有真的自由決定。而我對自己孩子的教育，就用這假設，從小就讓他們听古典音樂，看一些名畫，講述中西歷史，也跟他們講科學及宇宙之奇妙，他們潛移默化下慢慢就會明白，這樣他們對任何文化都有一些接觸，結果會找到自己的興趣。如兒子以後就喜歡了歷史，八歲開始自己讀中西方歷史，十六歲時就讀了很多的書，隨時可告訴你什麼年份，什麼朝代，在中西方發生了什麼大事，也能分析當今政治和社會中的爾虞我詐。而女兒不喜歡歷史，覺得這是男孩子的事，她選擇了音樂，因為我從小就讓她有這方面的接觸，如今已快在大學音樂系畢業，到處演奏和領年青人唱歌，今年暑假又決定到中國教同胞英文，以海外華人身份服務祖國。這都由于我自小在各方面的文化素養都給了他們，然後由他們自己作選擇，而不是強制他們跟一條什麼路，因為人性發展是多元的。“消極的自由”和“深度的自由”的分別是，“消極的自由”假設人只是高等動物，“深度的自由”假設人具有無限的多樣性潛能。只講“消極的自由”，什麼都不教孩子，他反而沒自由，因為他很可能隨波逐流跟隨各種潮流文化走，很長時間都走不出自己的路。若講積極自由，教給他多種東西，啟發他的各種潛能，然後由他自己決定，才會有真正的自由。如果不是靠強制，而是用啟發手段，深度的自由不會導致壓制。其哲學基礎是認定人有多樣性的人性，人本質上是“創新人”。不斷面臨許多可能的創新，有許多條路，讓他了解這許多條路，給他充足的文化素養供他作選擇，由他自己作自律的決定，就並不會成為他律的簡單政治導向。這一切的理論基礎在人和社會的互為目的，一方面個人自己是一目的，不是政治的工具。另一方面人人在自由創造時，以社會國家為目的，不以社會國家為工具，這種創造最終對社會、國家有利。在這里，不是以社會、國家為目的來界定人，也不是以人為目的來界定社會、國家，而是互為目的。關于這一點，西方走向一個極端，自古中國可能在另一個極端。

    ■︰在“積極的自由”的過程中，政府扮演什麼角色？中國和西方，政府在人民心目中的形象是不一樣的。在西方，人民把政府當犯人，成天監視著它；在中國，人民把政府當“父母”，整天供著它。政府掌握和控制傳媒，作出輿論導向；人民相信政府，依靠政府，跟從政府。這兩者有很大差異。我講“創新人”、講創新的環境和機會的問題，必然會涉及體制的調整、整合的問題。調整、整合的標準是什麼？政府扮演什麼角色？必須思索這些問題。

    唐君毅的開放包容思想

    □︰我想政府在教育上應從人性多潛能假設為本，采取提供多方文化素養的內容，及作啟發者的角色，以多方涵容的方法來推動這方面的文化路向。我很欣賞唐君毅的開放性文化和哲學觀，比較而言，牟宗三的思想我認為僅是一套獨裁的哲學，不足為法；唐君毅是一套開放的哲學，他把人生文化和中西智能都包容進去。他的開放性具有後現代的多元化自由，但又有一以貫之的和諧精神。他貫穿各種人生境界與不同文化的辯證邏輯是，從人生與文化現象背後尋找人性的根據。比如他在《人生之體驗》一書中，就是從人的心靈現象後面去發現人究竟是什麼，而《文化意識與道德理性》一書，讓人從文化現象看到人性是什麼。西方現在似乎走入相對主義或虛無主義的路上去了。倫理都是相對的，你有你一套，我有我一套；最後誰有權，誰聲音大，誰人多，誰就贏了。沒有一個說服人的普遍的價值觀。多元的人性背後有沒有某種統一的東西在呢？中國文化自古強調“理一而分殊”，每個人都有分殊的不同，但有貫串所有人的普遍天理；人雖各有分殊，然而人性普遍共同，可並存而和諧。西方是並存而分離，後現代主義有一個名詞paralogy，我翻成“並行不悖學”，沒有“共識”，大家各不相干，沒有共同性。中國是另外一種，文化強調有一個統一的思想；然而，市場經濟和世俗化慢慢發展，“共識”漸會變一些他律的教條，人就開始不理會共同理想，于是腐敗就產生。要克服這問題，必須培養自律道德，然而自律的道德怎麼培養呢？柏拉圖就問過︰德性可以教育的嗎？教的東西都是他律，善良是不能像技能一般教育他人的。道德的教育應該啟發人自己去面對人生與文化的危機，啟發他嚴肅地去反省奮斗的目標和理想，啟發他覺得他應該自律。在中國，現在都在思考如何進行道德教育的問題，但道德課題往往會使學生感到枯燥，不會讓小孩感到興趣。

    我曾經在香港教過宗教倫理的課程，是大型的課，向七百多人講，結果很成功，有許多修其它課的學生也跑來听我的課。因為我是用啟發性的教育，以生動的例子，在世俗化的社會中，啟發人們去反省和揭發人性、人生價值，這樣的道德教育是會成功的。關鍵在于啟發他們自己如何去面對危機，解決各種問題。

    教育與價值的基礎

    ■︰你的基本的思路我同意。然而，難點是，你有沒有預先設定了一個原則，有沒有一個預先設定的理想人性模式？如果有，然後按這個模式去導向，去推廣，結果可能會很糟。好象父母為孩子選擇今後的職業，其動機絕對是為孩子好，或為了整個家族好。但結果可能是苦難深重，父母也尷尬，孩子也要反叛。于是，好壞善惡的標準、根據是什麼？其解釋權又在誰手里？能否事先設定？近幾個月我去考察了幾間加拿大的中小學。我很關心一點，中國的中小學，教材是由政府統一指定的，老師沒有選擇權。而加拿大不是這樣，由老師自己去選擇和購買教材。中國的基礎教育強調基礎知識和基本技巧，是整齊劃一地打基礎，至于創新是以後成人了、參加工作以後的事了。基礎好了，創造力以後就會出來。西方多強調創新能力和獨立個性。西方人認為，創造力必須早期啟發，晚了就沒有了，回不來了。更有極端些的，認為大腦不是用來記憶，不是用來做重復性活動的，而是為了創新思維的。自然，他們可能也就忽略了基礎知識和基本技巧的教育。這些具體的差異可能都同上述問題有關。

    好多年來，中國一直在講教育體制改革問題。近兩年，開始真正地想動了。但是，多半都動在形而下方面。兩個大學合並，兩個機構合署辦公，這就是改革了。沒有理念，沒有形而上的思考不行。

    □︰東、西方的想法是非常不一樣的，表現在許多方面，其中當然也包括在教育上的。西方重啟發性的、自由創造的教育方法，我們可以學習，這是一個很重要的栽培年青人的條件。但是西方卻忽視了基礎教育(如歷史、地理和數學等)，道德教育和紀律教育，我們應兼顧中國教育這方面的優點，兩方面的長處都吸收，融會貫通，走出一條創造性的新路。中國正處于可創造未來文化的偉大年代。我們不必先預先設定一套外在的原則來迫人人跟從，卻可設定內在人性的多重價值和潛能，作為自律地發展價值的根據。這可成為中西優秀價值融合的哲學理念。如果全都跟西方一樣，我們的特性就沒有了；如果我們特性太多，我們也不會進步。對兩方面都清楚理解，然後把它們綜合在一起，創造新的方向，如︰啟發而又不是沒有紀律，有基礎素質而又有創造性，有文化的多元性但又不是相對主義的。從一九九九年開始，中國宣布教育改革，既不能停在過去的那一套意識形態教育，又不能馬上走入西方式的形態，故一切在摸索當中，創造當中。如今要考慮，如何讓孩子們有自律的道德，又對國家、民族有貢獻呢？如何建立自身的健康世界觀呢？世界觀的重新穩定，可能是當前中國文化發展的靈魂問題。我們文化更新研究中心一開始的宣言就是“重建中國人的骨氣與靈魂”。大家都在思考、掙扎，不想完全跟西方，但自己的靈魂又在哪里呢？中國自身也在找尋自己面對全世界的新的定位。

    論“並行不悖”

    ■︰前面你提到“並行不悖學”務監(paralogy)，我很希望你介紹多一些這方面的情況，並發表你的看法。

    □︰它的思想根源主要出自維根斯坦後期所提出的languagegames(語言游戲)觀念。理奧塔提出︰各種文化表達都是一種narrative(中文可譯成述說)，在現代文明中，科學被認為是一種後設的述說(meta-narratve)，用科學可審視和判斷一切文化表達，而最後以科學為本，而在後現代的述說中，科學作為後設述說的觀點被否定了，科學也只是一種語言游戲，與各文化均只為一套述說，于是一切都打平了，各種文化表達平放、並行，沒有任何客觀標準。你有你的發展，我有我的發展，互不相干。既不打架，也不能對話而產生“共識”。它批判哈貝馬斯通過對話產生共識的觀點。好象很和平、自由自在，事實上卻變成虛無主義。現今歐洲許多哲學家都從這個角度去思考，認為人與人不能溝通和對話。我在歐洲開會時，曾提出疑惑，指出我們現在已在討論，我們不是在對話嗎？一位哲學家說︰事實上你不知道我講什麼，我也不知道你講什麼；我們都在講話，但我們之間不是真正理解。我比較擔心，這樣下去會造成社會的分崩離析。我覺得，“並行不悖”的背後有世界觀和價值觀的沖突但又各自不理。幸虧西方有良好的法律控制一切，不同觀點可以通過民主程序來化解沖突。否則，在不成熟法制的國家，這不同就不能並行不悖卻會拿起槍來打了。

    ■︰“並行不悖”不可能是長久的。最終，不是打架，就是對話。在最終的結果到來之前，允許它一段時間“並行不悖”也未尚不可。為什麼急于讓它們對話，假如它們還沒有對話的興趣的話；為什麼急于讓它們打架，假如它們還沒有條件打起來的話。讓它們自由地去走吧，走到差不多的時候，不是對話，就是打架。

    □︰這觀點下的並行不悖，已是中國傳統的道並行而不悖的觀點，最終仍是有道，而可對話而達至和諧，“並行不悖”代表某種自由，中國學者都很響往，然而這自由是否立根于虛無，還是立根于道呢？這就是我們所須深切反省的。

    ■︰最後，關于理性思維我還想說另一點，即關于游戲規則(GameRules)的問題。社會的改革需要一種良好的游戲規則意識。我剛做所長時，就想搞出一整套的“游戲規則”來。但多數人反對，說︰我們今天並沒有踫到這個問題，沒有必要搞這個規則。西方人傾向于在沒有問題之前，就把規則盡可能搞出來，完善起來。然後，問題出來了，雙方都會遵守這個規則去評判和解決問題。在中國不行，常常等到矛盾出來了，再來定規則，這個規則就很難定了，規則就決定了結果，總有一方不願接受這個規則。如果規則早就制定了，當時定規則的時候沒有利害關系在里面，我把這點也看成是一種理性思維。這是理性思維在人們現實生活中起作用的表現，對問題考慮得比較遠、比較長、比較深、比較全面，不急功近利。中國人常常改規則，因為規則是我們已經有矛盾時定出來的，用它來評判矛盾，暫時解決了，我心里不服氣，我總是要改它。許多地方搞城市規劃也是這樣，你當市長，找些人做一套。我當市長了，把你的那一套丟一邊，重新搞過。西方不輕易改規則。前些天我問目前這個大學的一位教授，加拿大的憲法是怎麼產生的？有沒有必要改？他說︰是英國人以前給我們的；現在不管誰覺得它有沒有必要改，若真要改變它，從可行性方面講，幾乎是不可能的。

    中國的改革取得了相當大的成績，同時又不斷面臨許多更艱難的問題。從上到下都覺得原來的那套不行了，但你不能說它不行；大家心照不宣地知道它不行，去改它，去探索。這樣的改革阻力很大，難度很大。這是一種辦法。還有另一種辦法，首先公開宣示它不行，號召大家都來改。這又可能導致四分五裂，社會不穩定。為了穩定，情願繼續戴著舊帽子，水到渠成之後，再把它摘掉。

    □︰中國的改革必然是緩慢地前進，因為中國是一老大國家。一駕大型貨櫃車要轉彎是很難的。記得，李澤厚曾說，中國開放的門總是擠一下開一點，又擠一下，又開一點，不能一下子叫它全打開。其實，中國這些年來已經改革得很厲害。我常被邀請去中國，發現大家都很希望尋找新的理念，創造力也非常強大。學術自由有了很大的進步。西方常常不明白這點，不了解真正的今天的中國，而往往執著中國不理想的地方來指責，是頗不公平的。因此我們在加拿大創辦了文化中國後，一方面邀請西方人到中國去，從觀察與對話去認識中國的真相，此外，也邀請中國的學者與官員訪問加國，互相交流。其實中西方在找尋適切的理念，希望掌握全球整個現代化的最新方向。中國的學術自由明顯比以前多了，討論和對話的空氣也相當活躍，這種進步比之十多年前是不可思議的，如果這個趨勢繼續下去，中國文化的前景還是很好的。關鍵是中國除了開放更多自由空間外，也能建立你所講的游戲規則，一切依理性和法規辦事，而不是有權力的人都隨私意去改革。改革必須與法治及道德自律同時進行，才會有更理性和穩健的發展。

    劉志光︰廣東華南師範大學教授。

    梁燕城︰加拿大文化更新研究中心院長

    記得一九九九年，在微風吹拂，毛毛細雨的日子，我們在上海成功舉辦了“廉政文化研究”活動，晚上回到酒店，十分欣慰，多年辛勞的心血，初獲成果。但午夜醒來，見窗外夜空灰沉，想起所見的高官，街頭騎自行車洶涌而過的百姓，還有所認識的無數知識分子，忽然悲從中來，不可斷絕︰那麼大一個國家，十多億的人民，窮一生也不能關懷得盡，什麼時候中國能更開放，更自由，更有法治呢？還有在印尼常被危機包圍的華人，在新加坡、馬來西亞和台灣的同胞，中國人的需要何等大，而我是多麼有限和軟弱，體能已在奔波中衰竭，願意付出工作的人又如此少。我本求淡泊的日子，但上帝卻把中國的使命及那不容己的悲情放在我心中，使我不斷在世界各地奔跑。中國啊中國，什麼時候骨肉之親可以得更大的幸福呢？就在這凌晨深沉之際，我哭得像一個孩子。多麼遙遠的道路，多麼沉重的責任，自己又是如此渺小微弱。

    轉眼新世紀來臨，二○○○年北美大雪飄零的時刻，我和太太到美國中部的山中靜修。山林的寧靜，讓我有機會反思人生與歷史，我們可以為中國人多年的苦難悲痛，為中國問題之繁復而哭泣，但也須冷靜地全面檢討中國民族文化的前途。中國的近代歷史曾經發生過很多改革和變化，但又多次走回老路，歷經波折，近期總算走出新的社會文化條件。我們須重新檢視作為中國性的價值和糟粕在哪著，思考如何以中國的性格走出一世界性的新路來。這中國性格的起點是什麼呢？是封建毒根，還是仁義價值呢？

    李慎之教授最近寄來一篇文章提到，中國是否不斷重復過去的歷史悲劇，尤其是封建專制主義這是不是中國文化的一個毒根？為此我在溫哥華組織了一個討論會，邀請卑詩大學漢學家杜邁可、丘惠芬兩夫婦和我發表觀點。參加者不但有來自中、港、台及東南亞的百多華人，甚至還有俄羅斯的漢學家，對中國古代的傳統是不是專制主義的文化，展開了激烈的辯論。我和李慎之很熟悉，知道他一直在對過去的中國文化歷史作很深很沉痛的反思。這當然與他的親身經歷有關，從一九五七年到一九七六年，在他生命中應該是最銳進的年代，思想、人格也最成熟，最有精力去貢獻社會的時候，卻偏偏遭到了中國多次的災劫。他以親身感受對這個問題發表看法，是完全可以理解和同情的。而他所提出的這問題亦確是需要深入面對的課題。我自己對此課題作了一深入的思考，我首先在方**上還歷史一個公平，將一些人物和處境放在歷史大環境中評論，而後再評價其對現今的得失，如此才能對中國文化有一公正的評述。我們先須認清楚，對中國歷史來說，封建一辭需用在周代才正確，而專制一辭也不必加“主義”來描述，因那是一現實的制度和文化，不只是一種主張。響應中國歷史，周朝的封建並不算專制文化，實際上那是地方與中央的一個權力的分配，而且用一種禮治文化統合把不同的實力調協和諧，雖然有天子，但不是一人獨尊，只是諸侯的共主。那個時候的政治文化崇敬上帝，《書經．泰誓》所謂“天視自我民視，天听自我民听”，以上天尊重人民意願，亦要求天子有道德，以人民為本。到孟子時總結為“民為貴，社稷次之，君為輕”這種民本思想，在孟子之前已有一千年的歷史，此為中國傳統政治的德治理想，希望由有道德的聖人來統治，不只是君王要求人民有道德，君王自己也須有道德，所以人民和君主基本上處于平等的地位，此為中國原本政治文化的理想。

    中國政治文化到了秦以後有一個很大的改變，秦始皇自稱皇帝，僭用自古“皇矣上帝”的尊號，自視為神，把上帝從超越的世界拉下來，統治者變成神。過去，最高的神是在超越的世界，不和統治者等同，故君王有錯，人民可按天命而革命。但秦始皇以後，統治者就等同神了，再沒有一種超越的真理可以用來批判統治者的權力，這就形成專制，即李慎之所謂皇權主義。漢武帝進一步利用儒家，把這種權力變成一種倫理的地位。皇帝不但有無限的權力，而且還有倫理上三綱五常中的最高位，皇帝永遠在倫理上處于不能替換的，像父親一樣的終身高位。這樣，中國政治權力的轉移只能靠農民革命，革命成功者成為新皇帝，二千年來連民本精神都消滅了，遑論西方的民主。

    但是，我們在分析這種專制制度時，仍要公平地評斷，回到二千年前的那個歷史環境。秦漢年代的文明，比同時代世界其它各地的文明，還是很先進的。在羅馬歷史中，公元前三十年屋大維在爭奪政權中打敗了安東尼與埃及艷後，成為前所未有的權力最大的人，在公元前二十九年被稱為奧古斯多。他漸漸廢掉共和國體制，建立帝國政治。奧古斯多的意思就是神聖的，是一種神的地位，他同時又稱為imperiummaiusproconsulare，即擁有絕對權力的大帝，其號稱與專制權勢和中國同期的皇帝一樣，都以統治者是神。而羅馬政治上還有禪讓的制度，讓賢能的人接任大帝，但結果除了所謂五賢君外，三百年來還是非常腐敗。原來禪讓也不是真的理想，誰有權，有兵，誰就可以得到禪讓。以後羅馬政權轉移都十分混亂，歷史學家曾嘲笑羅馬帝國後期，沒有一位大帝死在著上，因為全都在權爭或兵變中被殺。不過羅馬建立了比較好的法律制度，這種法律精神後來在西方影響很大。在進入二○○一年新世紀時《美國新聞周刊》發表專題討論歷史上公元一年的世界，特別提到與羅馬並列的高度文明漢帝國，文章說當奧古斯多以為自己最了不起的時候，如果他看到中國當時的漢朝，也許會謙卑一些，大漢文明雖然亦是皇權，卻還有一種比羅馬帝國更和諧的文官政治，以禮治而不是以法治為本，比較寬和而穩定。如果我們把它放回中西歷史脈絡來看，從漢帝國到唐帝國，雖然是皇權至上，在當時的世界文明來說，並不算最壞的政治。只有當它延續到當代，我們以今天的標準來看，才批判其落後。

    中國的皇權主義發展，最嚴酷可怕的其實是明朝。本來，漢唐宋以來中國知識分子與官僚系統還有某一種議政權，對專制有一些平衡，但明太祖一面取消宰相，一面廷杖知識分子，對知識分子進行侮辱，也破壞官僚系統的尊嚴，成為一種消滅清流的政治文化，到現在已有六百多年了。但想不到在中國皇權主義發展到最腐爛、最可怕、最極端的時候，西方卻產生文藝復興、宗教改革，重視人在上帝面前的平等價值和尊嚴，也強調上帝將權力賦與人民，人民再將權力賦與君主，開始向完整的現代化邁進。西方的進步，始自文化上的更新，可說是固本培元，孕育出各種可見花果，包括科學、民主和經濟進步。而我們在這數百年文化上則很少向這方面發展。一代大思想家王陽明講致良知，但並未能引發重視人性尊嚴的文化，王陽明反而自己領兵去**廣西瑤族少數民族。而王學後學則高談神秘的天人合一，及無善無惡的心體。文化走向神秘，而非走向理性，同期政治則走向了另一個極端，殘暴不仁，**忠良，甚至還出現了東西廠的特務政治。清代初年曾有一段仁政的時候，回復德治的民本理想，但雍正年間更興文字獄，干隆則再把專制政治推到最高峰，摧殘知識分子士氣。可以說明清六百年，中國才是真正在人類文明史中開始遠遠落後，專制政治達最高峰，文化腐爛，而迷信興盛。一百多年來的苦難，並非偶然出現，而清末到民國，我們始終沒有走出西方那種文藝復興、宗教改革及啟蒙運動的道路，在非常長的近代，由于內憂外患，人們的自由性，人的創造性，是受到壓抑的。

    回顧一世紀的滄桑，中國改革開放才二十多年，真正穩定而進步大概有九年。要求中國馬上追上西方幾百年走出來的水平，恐怕不甚公平。高喊鏟除專制毒根口號，也有點斗爭味。我覺得中國剛剛發展出百年未有的和平穩定時刻，並不需要新的激烈口號，卻須實質地尋求中國文化的固本和更新，建立真正走向現代的文化土壤，使人性的平等尊嚴價值生根在文化中，也以愛心和寬恕來消除因怨憤心靈形成的仇恨毒素，專制和腐敗才會瓦解。回顧西方數百年的民主發展，能在後來成功，在其背後有強大的宗教和道德之精神動力，使每次激烈沖突後，不會產生大亂，卻能迅速凝聚成一新社會，並無藉改變而成為人人貪腐的後果。反觀中國，明清六百年加上文革的激烈，消滅了最崇高的精神文明，若在民族心靈真空下追上現代化，有了新的自由空間，加上制度未完善，馬上就會產生腐敗。

    我作為在海外出生、成長的學者，從人類全球的視角看現在的中國，既不是西方的民主國家，也不是古代的專制國家，卻是在作一歷史重大的實驗，嘗試走出一個獨特的文化和制度。事實上在歷史上很少有像中國現在這樣制度的前例，如果有的話，羅馬共和國的年代有一些相似之處。羅馬共和國制度是由精英執政的團體來主持行政，同時有元老院，也有人民代表大會來監察，是一個集體領導而又容許有議政平衡的制度。中國現在已擺脫皇權專制，八二年的憲法也明定主權在民。這是歷史上真正在憲法中確立了一個公民社會的特質，而且根據研究，中國也在形成一個公民社會，人民的自由空間是大大提高，這都是前所未有的處境，具有中國歷史上未有的各種可發展的條件。從古代標準來說已經是一個治世。但是，它還沒有完成，就全球、世界範圍來說，還需要化很大努力才能追上西方現有的水平。中國還只是一個沒有完成的理想，只是一個初級階段的發展。中國似乎應重提一個新的理想，例如在未來的中階、遠階是什麼樣的法制、民主呢？有無一民主和法治成功的時間表呢？還需要詳細深入地探索。我覺得中國在從傳統的落後、專制和苦難著擺脫的過程中，須注意幾點︰

    一、對中國過去歷史上犯過的錯誤須有全面的檢討和懺悔，以悔悟的精神去更新文化上的弊病，改正民族的劣根性。

    二、對歷史上因著錯誤而來的苦難不須心懷憤恨，對現有的不足亦不必灰心喪志。我每次想到中國的問題，都是用聖經一句話來勉勵自己，“愛是恆久忍耐，又有恩慈”。我們既是深深地愛著那五千年的歷史文化，那廣大博厚的大地，那億萬的人民，就要以愛心化解憤怒，對過去的錯誤有寬恕，對現今的不正現象有忍耐，以無盡的愛心，盼望中國能克服難題，以無比的恩慈，去關愛曾受過傷害的心靈，也以不撓的毅力，去參與這改革進步的大時代。將美善愛心與寬恕種入我們的民族文化靈魂中，這才會長出真正新的非專制文化。

    三、對中國歷史的光輝，我們須作有感情的投入和肯定，但絕不要因此以為中國文化是天下第一劍，不要自滿自足，自以為超英趕美。我們須全面謙卑地吸納世界文明的優秀價值，且明白西方的進步不單來自其表面的物質成果和健全體制，還來自其深刻的道德、宗教和靈性內涵，須加以參照和吸收，而非加以嘲笑鄙視。

    四、對中國的發展，須讓歷史依正常情況，走出成熟的條件，不要以為單單搬取西方一些民主形式過來，就可能馬上變得像西方一樣成功。我們期待中國用五十年來追上西方的四百年，已是很快速的了，如今走了二十年，還有三十年的發展，我們須耐心去等待，也不斷努力去促進其進步。

    最近中國派出大批官員到西方國家學習或進修，這個做法相當好，培養了新一代的眼光和學問，胸襟比以前寬廣。相信直至各種新一代的人物出現，幾十年甚至百年來的痛苦包袱慢慢就會過去。

    五、不要以為西方就是西天極樂世界。我由于在西方讀書和工作多年，對西方文化作過從頭到尾的考察，明白西方也有很多問題，如將**凌駕在責任之上，將自由凌駕在道德之上等，形成道德與美善風氣的全盤毀滅，也形成教育素質低落，及社會倫理的分化與斗爭。我們要警惕它的弊病，不亢不卑地走出自己的道路。中國須摸索自己在全球先進國家的定位，發展出一個走向後現代的民主、自由、法治，同時又有道德、文化的新年代。現今中國所謂的三個代表論，所謂最先進的生產力，最先進的文化，對人民最幸福的制度，均要付出很大代價去理解其獨特的先進在何方。一切急不來，歷史的條件終是一步步發展，只要繼續開放，改革，並有一個長遠的民主藍圖和時間表，就總會接近這理想。中國末來在經濟、政治、文化都將面臨更重大的改革，沒有人知道未來如何，但我們需要有信心相信未來會更好，因我們相信宇宙是有終極美善的價值存在，讓我們去追求、探索和實現。

    ——關于基督教和禪宗的對話

    ■麻天祥

    □梁燕城

    無執的本體論

    □︰很長一個時期以來，一直希望有一個基督教文化與佛教文化的對話。在此之前，儒學與佛教，儒學與基督教，以及基督教與伊斯蘭教，都有很多對話，並且在國際上舉辦過一系列的討論會，我也參與過。而在基督教與佛教方面，在夏威夷大學曾辦過大型的國際對話，且出版有學刊。但中國在過去較少深入地進行討論。最近幾年，我比較關注從深刻的文化和學術角度來思考佛教問題，然後再看一下基督教文化對這個問題有無響應。這個對話可能填補這方面的空白。當然一般俗世的宗教現象，會有很多滿天神佛的拜偶像迷信，涉及虛假妄識，這是另一課題，如今且放下不談。回到原初的哲學智能，我想可以從禪宗討論起。因禪宗佛學較多哲學智能，較少迷信妄習。首先，針對“空”這個概念，大概印度的龍樹強調空，作為佛學的核心思想和經驗，而這個空的哲學與中國佛學後來空的概念並不一樣，龍樹是完全從緣起提出性空，基本上是不講本體的，空只是緣起生減所呈現的一種空性，即指萬有沒有不變的本質，空是不能用任何範疇來定義的，是不一又不二、不來又不去、不生也不滅之類的，龍樹是通過破掉各種知識範疇而建立空的緣起理論。但是，空的這個概念到了禪宗，它的發展是很有意思的。禪宗的開宗大師應該是達摩大師，用的經典還不是空宗的經典，是用《愣伽經》，是屬于印度的“如來藏傳統”，比較講本體的，是屬“有宗”的傳統。到了六祖的時候，禪宗才轉向空，但這個空已經跟龍樹的空不一樣，六祖的時候，神秀是“有宗”的觀點，所謂“身是菩提樹，心如明鏡台”，是一種有本體的觀點，但是六祖“菩提本無樹，明鏡亦非台”，這個說法已經是“空宗”觀點，否定有不變本體，這也開出禪宗很重要的發展。對禪宗來說，空的概念與龍樹的空又有不同，因禪宗又講“見性成佛”，此中的“性”是否本體呢？這個問題很有趣，因為一講佛性還是離不開本體，見性成佛還是跟本體論認識有關系的。但這是一種什麼樣的本體論呢？我用英文說是一種nocommittmentontology，理論上不投入任何觀點與範疇的本體論。在龍樹是破一切本體論，但到禪宗、六祖不是以緣起講佛學，卻以中國佛學所強調的佛性來講，故原則上是有本體論的，然而是沒有投入任何觀點與範疇的本體論。這種沒有本體的本體論，或者無執的本體論，其表現永遠是以“公案”的方法存在，通過很多小筆事，在日常生活中脫掉任何本體的認定，因而可以投身去任何世界觀、宇宙觀、本體觀，然後又都把它解脫掉，來了解這個本體論。這是我對禪宗的理解。

    禪宗對空的看法

    ■︰梁博士對佛教的理解超出一般人的看法。你談到空的時候，我突然想到老子的一句話，李約瑟和侯外盧都十分重視這句話︰三十幅共一轂，當其無，有車之用；埏埴以為器，當其無，有器之用；鑿戶牖以為室，當其無，有室之用；故有之以為利，無之以為用。這是什麼意思呢？就是說，三十根輻條集中在車軸穿過的圓木上，那空的地方才是車輛可行走的有用之處；器皿上有空的部分，才是人們有用的地方，可以放物；窗戶有空的部分，才對人有用，可以取扁；也就是說，建造房子必須建造一個空的東西，搞建築學的人，必須認識這一句話。一位建築學家跟我講過，有用的部分恰恰是看似無用的部分，看上去砌牆時磚是很有用的，但人在用的時候恰恰不是這磚牆，而是空的部分，這就是中國人的空的觀念。其實你剛才講的佛教龍樹對空的理解，就是不講本體的。我的意思是，佛教是無本體論，還是一種叫非本體論。他們認為世界上的事物不是如道家所說的道是一，一生二，二生三，源處就是道，他們認為沒有本體，一切事物都是互和而有，此有即彼有，此滅即彼滅，此生即彼生。因為有了光明，才有了黑暗，因為有了前進，才有了後退，有了有，才有無，這一切都是相對的，一切事物都沒有自性，是互相依存的，說它有，沒有自性，因為有個無對著它。所以，一切事物都是空的。空的意義並不是說沒有，而是說空的意義沒有自性，比如說水，是氫和氧合成，沒有氫和氧，就沒有水，所以水沒有它的自性，水是空的。但是，我還有一個看法，這個空人們對它解釋不通，有人說，佛教是空的哲學，空的哲學就是虛無主義哲學。其實，佛教是相對主義的哲學，但是這一點似乎還不夠，範文瀾就說，佛教是怕死的哲學，道教是貪生的哲學。說道教是貪生的哲學還有一點理由，但說佛教是怕死哲學就講不過去了，因為佛教追求的境界是永生，是超越生死的，生和死是對立的，生沒有自性，死也沒有自性，追求的是不生不死。胡適有一個看法，印度的禪宗(或佛學)是一種定的哲學，而中國的禪宗佛學是一種慧的哲學。他舉了一個例子，古代印度要找一個大臣，看誰的性命、立命最厲害，就可以當大臣，然後揣一油，從城東走到城西，如果灑一滴油就要砍頭，這個人就揣了一油出來，從城東走到城西，路上有馬蜂蟄他，有美女從身邊經過，都是動心的，他就堅持下去，想到自己反正是要砍頭，就這樣平揣著從城東走到城西，胡適說這就是印度的佛學。而中國的佛學則是另一個故事︰講一個老賊和一個小賊，老賊因為年齡大要退休，為了讓小賊學到手藝生存下去，就讓小賊跟著自己出去偷東西。老賊把小賊領到一個財主家著，並沒有偷東西，而把他反鎖在櫃中，然後出門大喊有賊，家丁跋來，並沒有發現小賊，但小賊在著面也出不去，心生一計，在櫃著學老鼠叫，家丁一听忙把櫃打開，小賊拔腿就跑，被家丁追到河邊，無路可跑，脫下衣服，包著石頭，扔到河著，往旁邊一躲，保著了一條命。小賊回去找到老賊，抱怨他把自己扔下，老賊問了他如何回來的，然後說，行了，你的手藝已經學到了。這就是沒有辦法中想出的辦法。所以，中國佛學、禪宗就是慧的哲學，這是胡適的看法。

    否定的智能

    當然，有的非常有道理，有的(如範文瀾)就沒有道理。我的看法不一樣，我認為空在某種意義上是否定。佛教有一句話“空其所空”，不僅要否定現實，否定有，空是對有的否定，同時也是對自身的否定，即空其所空，否定之否定。我基本上界定佛學的哲學是雙向的二重否定。所謂雙向，就是兩個方面的否定，一個是否定萬性、外界的存在，客觀世界的否定，二是否定內性，人無法我，無法無我，就是諸行無常，事實上既否定了內在世界，也否定了外在世界，就是剛才你講的不一不二，不生不滅，一切都是超越兩者之間的空。是一種否定的哲學，否定現實世界，承認在彼岸世界還有一個�敉潦瀾紓　眯槲奩　斕謀稅妒瀾繢捶穸ㄏ質凳瀾紓　美詞婪穸　袷饋Ｕ庵址穸ㄐ緯梢恢殖鍪賴墓勰睿　飪隙　環先嗣塹囊　蟆Ｒ虼嘶褂械詼齜穸　　褪欠穸　鍪潰　穸　詞潰　穸　稅妒瀾紓　匭祿氐僥諦氖瀾紜Ｋ暈胰餃　鸞袒舊鮮且恢址穸　　喚齜穸ㄍ猓　曳穸　冢　喚齜穸ㄏ衷冢　曳穸　稅丁７鸞癱硐至艘恢殖溝椎姆穸　　鐶形蕹＃　罘ㄎ尬遙　松鑰啵　際且恢址穸　７鸞檀　脛泄螅　行磯喔謀洌　詹盼宜檔睦獻擁目眨　飧隹沼敕鸞痰目棧共灰謊　　欠鸞套蓯且恢址穸　　獻擁目帳且　康髯勻唬　慫厥擁牟皇僑斯さ畝　鰨　親勻壞畝　鰨　皇悄切　壩杏謾鋇畝　鰨　Π　俏抻玫畝　鰲Ｋ逄埔院螅　鸞逃幸桓齪苤匾　奶卣鰨　穸ㄍ飩紓　穸　諦模　瓷先ナ怯斜咎⻊恕６　確鸞淌俏薇咎宓模　鸞探脛泄厝皇怯斜咎澹　淙皇賈詹磺康鞅咎澹　　氐僥諦牡氖焙潁　康韉木褪悄諦牡謀咎澹　簿褪切謀咎濉Ｕ飧　饉際撬擔　瀾緄囊磺懈詞譴幽淖挪哪兀坎皇譴雍芤Ｔ兜墓ィ　譴雍芮薪南衷　Ｋ裕　迥敬笞窘察詼及鹽鞣餃飼愕梗　擔　駁木褪且員拘暈　　裕　　暈尷拊兜陌刖痘　齙囊桓齟笤病Ｕ庖簿褪撬擔　說男牧榭梢暈尷夼蛘汀５　業目捶　灰謊　詰乃枷刖褪欠穸　　謨幸瘓涿裕　　昵翱瓷絞巧劍　此　撬　　　旰罌瓷講皇巧劍　此　皇撬　　俟　輳　瓷接質巧劍　此　質撬　Ｕ獬浞址從沉朔穸ㄖ　穸　謀韁に枷搿Ｒ蛭　　鴣蹌憧瓷膠退　　　恢　郎絞鞘裁矗　　鞘裁矗　罄茨隳諦氖瀾縞　螅　　郎膠退　哪諶菔鞘裁矗　涂瓷先ナ裁匆膊皇橇恕５蹦惆鹽照飧霰局屎螅　磺杏只嶧蠱潯糾疵婺俊Ｕ庠俟　曖肴　昵笆薔圓灰謊模　幸桓鮒實姆稍竟蹋　導噬弦彩且恢址穸　Ｋ院仕鄧逄剖逼詰姆鸞淌侵泄枷朧飛系囊淮撾按蟾錈　稍　吹奈薇咎灞湮　牧櫚謀咎澹　稍　吹耐庠誄　獎湮　讜詰某　劍　　罄從鐘興　匭裕　澆囊晃毒韌　即媯　栽　鵲哪讜誄　酵庠誄　澆蟹穸　　叨刃緯閃艘恢植斡刖　瘢　簿褪僑朧讕　瘢　飧霾歡嗨盜恕br />
    禪宗在中國有一個很重要的特征，就是充分把握了否定。剛才你說的菩提達摩的禪宗是從印度傳來的，以《楞枷經》為基本的經典，然後到慧能的時候，主要就是《金鋼經》，也就是說，中國禪宗的建立，是《金鋼經》對《楞枷經》的革命，這是胡適的觀點。我認為胡適的研究有啟發意義，實際上就是一種內在的超越對外在超越的改革，也是一個內在化過程，當然也是一種超越精神。我所說的六代禪宗，從菩提達摩一直到六祖，基本上都是假的，大家都是傳說，相繼成習，都認為是真的。其實我認為恰恰不是真的，而慧能的《六祖壇經》是真實的。禪宗是什麼？就是壇經，壇經充分反映了禪宗思想。這個思想我認為有兩點，一是否定，二是超二元對立的思想，我們一般人思維方法就是二元對立，不是好，就是壤，不是有，就是無，不是生，就是死，永遠也擺脫不了這二元對立的模式。可是在禪宗看來，世界上一切事物都不是二元對立的，都是超二元對立的。所以，人們語言一表達的時候，就是“有”或“無”，問題在于語言表達有限，只要用語言、文字來表達，就不能反映本質。我認為超二元對立思想的現實意義很重要，人總是希望對立的東西，讓世界亂一亂。

    **東曾問趙樸初，此名趙樸初，非是趙樸初，是不是佛教思想？趙樸初答是；又問，是不是先肯定，後否定？趙樸初答︰不，是同時肯定，又同時否定。我認為趙樸初的思想很對。這就是佛教的思想，同時肯定，同時否定。但我們人往往不是這樣，掙錢的時候拼命掙錢，掙不到的時候就自殺，得者喜，失者悲。現實生活中特別需要有超越精神。現在中國大陸，評職稱一評就評出人命。禪宗有一個故事，有人半夜起來，一腳踏了一個東西，哇哇大叫，一夜睡不好，第二天醒來一看，是踩了一個茄子。所以，一定要破心著那個執著。禪宗還有一個故事，有一個老太太，兩個女兒，一個賣傘，一個賣鞋，天天哭，下雨了鞋賣不出去，不下雨傘又賣不出去，一個禪師告訴她，下雨了傘就能賣出，不下雨鞋子就能賣出。所以說，這個思維方式要改變，禪宗講的就是這個道理。禪宗還有一層意思，放下即是，隨順本性，隨順自然，日日是好日子。人之所以弄不好，就是放不下。以上講的兩點，基本上就是禪宗的思想，也基本上就是老莊的思想，是披著袈裟的老莊哲學，而且是大眾化的老莊哲學，如後來中國文化受到禪宗影響，王陽明說，無善無惡心之體，有善有惡一直斗，知善知惡是良知，為善去惡是革悟。他講無善無惡心之體，就是要超越善和惡之間的對立，他說的善是不是絕對的善，或與惡不對等的善？鈴木大拙說，要超越肯定和否定之上的那個絕對的肯定，那個超越絕對的肯定還是肯定，還是不行，而是應該超越那個肯定與否定之上的那一層另外的否定。有人說，中國的禪宗受了老莊影響，誰都同意，但說中國禪宗是大眾化的老莊，恐怕有爭議，但我認為這是一個事實。佛教對中國文化的影響，重組了中國的人生哲學，相對儒家思想來說，佛家非常現實，認為現實社會非常不完美，具有一種批判精神，“空”就是否定，運用到社會中，就是一種社會批判意識。我說禪宗是披著袈裟的老莊哲學，或是大眾化的老莊哲學，禪宗講的三十六對，一定要超越那三十六對，後來禪宗搞得愈來愈復雜，就走入邪路了。所以，研究真正的佛學、禪宗，不能到寺院著搞，研究基督教也不能單到教會著，因為那些地方都變成外在的形式，不代表天國，基督教在馬丁路德的改革以後，真正的天國是在每個基督徒的心著。

    無形像的上帝可破一切執

    □︰事實上，就佛教的思維方法來說，我也認為是一種辯證法，不過是一種“反面的辯證法”，不是綜合的辯證法。馬克思認為，包括黑格爾在內的西方辯證法都是最後走向綜合的，而佛教龍樹的辯證法則是相消的，兩邊都沒有真諦，是相消之後形成的一個中道，而這個中道也是很說不清楚的。佛教傳入中國以後，印度文化與中國文化相交並被吸收，重點是在中國哲學的人性論框架下將佛教吸收進來，佛教也變成以心性為本的一種本體論的佛教，但這種本體論也不是儒家的本體論，而是一種破掉一切，講不出什麼內容的一種本體論，也就是天台宗所提出的不可思議境界。不可思議這個詞很有意思，佛教指語言和思維都不可能及的境界，《維摩詰所說經》說“諸佛菩薩有解脫名不可思議”，而慧遠《維摩詰所說經義記》說“不思據心，不議據口，解脫真德，妙出情妄，心言不及，是故名為不可思議”。另外，“無住”這個詞，六祖的禪宗很重視金剛經所論的“應無所住而生其心”，維摩詰經特別講過“從無住立一切法”，一切法都是無住為本，這都是在本體論上說不清楚的，也是非常吊詭的，這是破或否定一切自性的觀念。在西方基督教傳統著，有沒有這種破執和不可思議觀呢？這個問題是很有趣的，因為從表面上看來，西方基督教受到希臘柏拉圖和亞里士多德影響，重視實體哲學，其神學系統把上帝看成一個實體，變成一個實有的形而上學，不是佛教那種空的本體論。但是我們如果看聖經本身，它本身也是用亞洲的智能形態去表達，希臘化以後的基督教才成為西方的形態。原本聖經的觀念很有意思，也講到空的觀念，如《新約．以弗所書》講到耶穌基督的“虛己”，在原文是指空化了自己，意即空化了他自己作為上帝的身份才降卑成為人，甚至是奴僕的樣式，上帝代表了偉大光明的真理，但聖經說耶穌成為人的僕人，變成受苦的人，也就是把人以為上帝的光明相去掉，這就有破執的空的意味在著面。也就是說，人從概念上想到上帝的某些樣子，或偉大本質，很易成為一種偶像將無形象的上帝偶像化，而上帝卻將這些人設想的樣子全破掉。你以為上帝像個白須公坐在天上，不料舊約聖經中的上帝卻指明不能用任何形像相狀或偶像形式來表達他。你以為上帝來到人間是多麼偉大、隆重，結果他道成肉身，顯示一個最平凡的樣子給你看，跟普通人一樣，是一位木匠，一個從平凡中透露不平凡的主，最後受盡鎊種痛苦而死，降到最卑，然後才升到最高，死而復活。這是聖經中的一個很重要的觀念。

    上帝的隱藏性

    另外，馬丁路德提到一個特別觀念，即義人同時又是罪人，這是甚具吊詭智能的。人是一個完全的罪人，又是一個完全的義人。德國的辯證法就是從馬丁路德精神影響出來的。而且他也提出一個很重要的觀點，上帝不是以他的光榮讓我們知道他，卻以釘十字架的受苦形像向人類顯明其愛與寬恕。所以，上帝的啟示仍有隱藏性，真正的上帝是人永遠不知道的，人想象的上帝是“光榮的上帝”，跟耶穌的表現完全不一樣，耶穌的到來就是解脫所有這些人類執著之“光榮”外衣。明白上帝的深度豐盛，是超乎人概念之外。由此，我發現在基督教神學著面也有空的智能。事實上我們追溯古代舊約聖經的精神，即知上帝是不能用任何偶像來表達，也不用任何人間的觀念或者人間的系統、人間的雕刻表現出來，這大概也是四千年前猶太啟示宗教的一個很大的智能，當然這是比佛教更早多了。所羅門王在傳道書提出“虛空的虛空，凡事都虛空”，萬事都變化無常，是不斷輪轉下去，這個智能書，比釋迦牟尼還早三百年左右。中東文化的破執與空的智能觀念，也就是從那個時候形成和發展出來的。整個聖經著對上帝的表達，往往是出人意表，破除人的執著，如猶太人以為上帝會救自己的選民，但在《舊約．耶利米書》中上帝卻批判選民的罪，說明其後果是被外國攻滅，上帝不會拯救。在新約時代，人以為救主很光榮地來人間，但耶穌卻成為一個受苦的僕人來，你以為他如何，他一定會出人意料地與你所想象的不一樣，不斷破除人對上帝的觀念。這顯明了一種自由的空間，來自信仰超越理性的因定思維，才可使心靈得到釋放與自在。基督教很特別，跟後來的自然神學不一樣，柏拉圖和亞里士多德有他自己的自然神學，通過宇宙的奇妙規律和起始原因來推證上帝存在。西方文化就是希臘的理性與猶太人的信仰之微妙結合，產生了西方的基督教文明。

    此外我也注意到在東方的基督教傳統，如東正教的發展，說上帝必須通過黑暗來了解，而不是通過光明來了解，這也是一個著名的靈修傳統。在中世紀的初期一位東方教父名叫尼沙的格理哥里，主張從黑暗去體會上帝，比如摩西攀西乃山，攀到山頂才見到上帝，而高山有很多雲霧包圍著，爬到雲霧著面時，後面的世界就不見了，這代表心靈超越至高境界，須經過黑暗，使世俗繁華與利欲的世界隱退了，經過了雲霧的黑暗，這才發現上帝的靈光閃現，人必須破除人對欲望的執著，才能領會上帝的臨在。但是我也注意到，摩西爬到山頂時，再從山頂下來的時候，還是回到人間。據聖經講他臉上帶著上帝的榮光，把他經驗的上帝神聖光輝帶到人間。這種黑暗的神學，那時也叫否定的神學，格理哥里提出否定神學，還有一個丟尼修提出“神學是要說明上帝不是什麼，而不是說上帝是什麼”，凡是清楚界定上帝是什麼的，都是用人的概念設計，不是真的上帝。這層意思似乎就跟禪宗的破執和否定進路很接近了。其實東歐和俄羅斯有很深厚的靈修傳統，問題是以後列寧和斯大林統治下，這種神學一直沒有得到重視，而西方也沒有重視。到最近十年，因為東歐和俄羅斯發生變革，這些觀點也重新被發現。似乎在西方世界還有另一種東方傳統，類似中國禪宗那種傳統，修道時把執著全部放下。

    在十四世紀君士坦丁堡還沒有被土耳其攻下來的時候，爭論要不要西方的亞里士多德和多瑪斯阿奎那理性神學，那時候多瑪斯在西歐影響很大，也有人到東歐去宣傳，從宇宙的因果律來論證上帝的存在。當時有一個聖人叫巴勒馬的格理哥里出來，認為基督教本來就不是憑理性來信上帝的，而是憑修養來領悟上帝的。結果，後來東歐和俄羅斯就沒有接受多瑪斯的哲學和神學，維持了一種否定神學的傳統，不以任何概念來論定上帝，這也變成一種很自由的精神，很個人的精神，成為俄國文學的泉源。後來馬丁路德多少也發展這種精神，強調上帝不是有代理人的，人不可能代表上帝來說話，完全是個人憑信心跟上帝的關系，個人的尊嚴也就是在那個時候發揮出來。基督教的這種轉變，似乎都與禪宗的思維模式有相通的地方。如果基督教把亞里士多德以來的那種實體的神學拿掉的話，基督教也可以吸收中國文化的觀念，開出一種境界形態的神學，然後也可以接受上帝本是超越一切的本體，故可以有一種自由而不投身在任何一定理論的神學，強調有一種很自由的與上帝交往的崇高的境界。是上帝直接對個人的救贖，也是人直接的靈性與上帝會面。你剛才也提到，真正的佛教不是在寺院，真基督信仰不是在教會，但是，如果你有最高的體會、體驗、領悟，也是可以回到寺院，回到教會，這種自由精神可以回到最具體的宗教禮儀場合，把新的生命帶回來。事實上在宗教中也常常有這種更新的活動，一個年代有一定僵化、教條，又有人出來把真正的生命轉活過來。我認為以空這個觀點，基督教跟佛教在這一點上是可以深入對話的。不過基督信仰並不以緣起之空為宇宙根本，卻以上帝之絕對超越構成無執本體，也以上帝絕對的愛，回到人間。這引發另外一個問題，即︰慈悲是什麼？佛教常常講慈悲，佛是個覺悟的人，也產生慈悲心，然而佛學又以空或緣起是宇宙基本的原理，那麼，慈悲應該也是沒有自性的，虛妄的，然而從佛教來說，慈悲大概也不是虛妄，應該也是很真實的。究竟慈悲是有自性還是沒有自性，如果有自性，當從一種愛的本體論出來，如果無自性的話，佛的慈悲就不需要談了，因為它本身可有可無。究竟慈悲是空抑不空呢？這是佛家的一大問題，亦是空的理論與愛的本體能否結合的問題。上帝是一愛的本體，也是慈悲的根源，在聖經中一切空的講法都是破除人的迷執，終歸則如所羅門所言，“總意是叫人敬畏上主”，回到愛的本體。佛教是否能回到慈悲為本呢？

    基督教與禪宗佛教對話

    ■︰談到基督教與禪宗佛教的對話問題，我想到，聖經的翻譯在有一些地方是很有意思的。原來希伯來文的神靈叫Logos，我們叫“道”，聖經叫上帝，原來中文本的翻譯比較好，有一句是“太初有道，道與神同在”，這種翻譯簡直妙極了，“道”的觀念在中國就是道家的思想，太初是道，就是一生二，二生三，三生萬物……，我認為這道就是自然，就是空，佛教基本是吻合道家思想的，而英語的翻譯，就是inthebeginningthereistheword，andthewordwaswithGod，andthewordwasGod。這種道雖然體現了兩種不同文化的價值，但肯定是相通的。胡適曾經說過，禪宗是一種超語言的思維方法，就是一種瘋狂，瘋狂就是一種方法。所以，東西文化，包括基督教和禪宗，更重要的是在根上是一樣的。比如你剛才講的慈悲問題，應該是有自性還是無自性的問題，其實任何一種理論都有自身的矛盾，所謂追求無本體，最終還是有本體，其實慈悲論是從因果論出來的，因為佛教認為，萬事都不是自性，有因有果，有這個因就有這個果，有這個果，就一定有這個因。因果論化在民間的時候，就不管這個理論是什麼，而堅持有善因就有善果，有惡因就有惡果。我認為無論哪種文化，只要它長期存在，就有存在的理由，因為它們所追求的東西，在根本上是一致的，即人類最佳的生存環境。有人說，有學問的人看宗教是迷信，沒學問的人看迷信是宗教，這就是對宗教的理解差異。其實，我認為在宗教問題上，表現了人們對這個世界是無限的一種理解。人類認識是有限的，但人類意識的能力可以膨脹到無限，因此要用有限的能力去解決無限的世界，這就是宗教。從這著還可以探討出來，包括佛教的中國化，禪宗與老莊的相通，還體現出任何的文化在將來或現代，都可以融合，不是完全絕對的沖突。我認為湯用彤研究佛教史就是為了證明，中印文化可以融合，那麼中西文化也可以融合。不能因為政治現實的不同，而排斥文化的共同性。剛才說到禪宗，禪宗的後期強調隨緣，隨身自然，放下其事，這種思想本來是在否定的基礎上，所以後世的很多人都變成了政治和尚，不是在否定的基礎上隨緣，而是把禪宗對現實社會的批判精神完全丟掉了，就只有隨緣，結果把一切的否定變成一切的肯定，這是後世禪宗愈來愈糟糕的一個原因。有人認為中國落後總是中國文化不好，我認為這不是原因，文化在某種程度上可以起作用，但文化畢竟是軟的東西，在某些時候常常受到權力的扭曲，不會按照文化的正常軌道發展。但反過來，文化在某種意義上也往往可以決定權力，會影響到權力，這可能是我們研究的一個結果。文化有時會受到政治甚至經濟的影響，但文化本身還是會按照自己的軌道向前發展。以禪宗佛教來說，起碼在三個方面影響了中國。一是重組了中國人的人生哲學，二是增進了中國人的理性思維，三是塑造了中國人的特殊的審美觀。而這幾點都與基督教有相通之處，因為基督教在某種意義上也是重組了西方人的人生哲學，塑造了新教的倫理精神，塑造了西方資本主義精神，如神召喚人、救贖論、原罪說等等。這說明無論是西方文化，還是中國文化，都對人類有極大的影響、決定作用。當然，這不否認文化本身受政治、經濟影響，甚至也不能完全避免某些人屈服于政治的現象。這是沒辦法的事情，關鍵還在于馬丁路德最後所講的，基督教是維持信仰便是得救。

    慈悲本體與上帝恩情

    □︰這個很對，就是馬丁路德的所謂因信稱義，也是很高明的，問題是如何了解上帝呢？用中國的觀念來了解，剛才提到的慈悲問題，或者中國人的仁義觀念，對認識基督教都很重要。慈悲或仁義都是一種很高的體會，也就是說你突然發現心中流露出一種對他人苦難的關懷的不忍之心，不安之心，這種自然流露大概就是人性本體的呈現，那麼，這個慈悲主動流露的本質在哪著呢？如果我們認為我們的本性是從天而來，是宇宙原來本體的表現，或者認為佛性等同慈悲，不只是由業感因果而生，這樣的話，宇宙的本體就是以慈悲為體，不只是緣起之空，空只是體悟慈悲的一種否定方法。從這點上，佛學就可接近基督教信仰了，因為如果慈悲是一種情，慈悲本身是宇宙本體的呈現，那麼宇宙本體自必有情，這是宇宙的一種大愛親情的本體，亦即所謂上帝，這大愛親情的上帝也可以主動跟人類相交。若真有這愛的本體與人接觸的紀錄，就是上帝的啟示。上帝與人建立關系，對人有救贖，是為其“恩情”，人稱這恩情的上帝為天父，上帝就其自身是超越的，超越任何語言和形像，但上帝也創造天地，從虛空中造出物，故萬物生滅變化，本性為“空”，而他也創造出萬有的規律，故一切均有“道”，他更在人性中刻下慈悲美善之“天命”，成為一切人性美善的基礎。當這人性流露時，就是惻隱與慈悲了，成為佛性與天命的體悟。人生體驗中能夠從兩面遇到慈悲的真理，一個是從反省發現人性著面的慈悲，一是當發現人的自我中心，與種種自私丑惡，需要潔淨時，或經驗大悲苦沖擊時，用信心開放自己，踫見了愛自己的主宰，就是上帝主動跟人類相交而產生的一個特別經驗，這就是宗教經驗。是基督教的傳統，影響了西方的傳統。至于中國人的傳統，重視從人的不忍之心發現人性從天而來，遂從內心發現上帝的天命，是一種內在的超越。聖經則比較強調人與上帝相關的層面，而產生的一種親情的感通。西方的希臘哲學，以理性推論因果關系的最終原因，就變成外在超越的上帝了。基督教本來重內心的感通，而不是外在超越，當基督教來到中國時，也可以與中國的內在超越進行對話與會通。

    道與中印文化的交會

    另外，有關道家的“道”這個觀念，據說，中文聖經用“太初有道”一句，是嚴復提議的，這是很奇妙的一個翻譯，把Logos的精神表達了出來，而Logos的原文就是有萬物規律的意思。道同時也有語言的意思，與Logos頗相合，中文著的“道”這個字比英文中Word一字跟希臘原文是更為接近的。但道的觀念跟佛教不是完全一樣的，跟龍樹的緣起的空不同。

    印度看宇宙人生是變化無常，沒有本體論，否定一切就可以，因為一有理論系統，真相就看不到了，但當你破掉一切系統的時候，最終就必是出世間法，佛學始終是出世間為本。智能高的人看透一切，都跑到山林著面去，坐著不動，印度最智能人士都是在山林**冥思，因為宇宙既沒有什麼本體，也不用追求什麼偉大的理想、正義、奮斗，因為追求什麼總是無常和空。故此佛教傳來中國，不能不吸收中國文化的人性觀，講佛性，也講在生活中悟道，甚至講“人間佛法”、“人間淨土”，均是要克服印度佛教的退隱傾向。在中國哲學來看，同意宇宙是變化，但變化也不是無常，卻是滅以後還是有“生”，不是空，而是創造性的宇宙，“生生”這個觀念就在中國哲學提出來了，所謂生生不息。《易經》強周“生生之謂易”，“天地之大德曰生”。此外，中國道家也提出道的概念，就是一切的變化總是有它的常道，變中有常，常中有變，常道就變來變去總是有一個平衡在中間，或者說和諧點在中間，而且這個常在《易經》就是生生不息的創造性本體，所以人也可以自強不息，這就變成中國的宇宙觀。到了最高境界還是回到人間，與普通人完全一樣，因為最高真理是不離開普通人的。《中庸》講到匹夫匹婦，至誠之道，就在那著開出來的。那麼，這種思想在印度的佛教著面原本是沒有的，而中國把這個精神在禪宗著開了出來。禪宗也是很重要的一個中印文化的綜合。現在西方文化過來了，如何把中西文化綜合起來，也是一個大問題。

    主動的慈悲真理

    或許當代中國，面臨歷史上第二次大型的文化變革與融合，也許就在這個年代。第一次是印度佛教帶來的沖擊，第二次則是把西方進來的文化加以吸收。近代對西方文化的吸收都是有偏見的，特別是把基督教排斥掉，認為宗教是迷信，只談科學與民主，殊不知科學與民主的背後是以基督教的文化為根基。我們如何把這種精神文明最精彩的地方吸收進來？說到這著，我就想到“慈悲的主動性”，作為一種主動的本體可以跟人會面的時候，這就是基督教講的上帝，這可以從中國的角度把上帝講出來，不是通過外在的實體而講，而是從愛的本體，親情的本體來講。當然這著有一個前提，就是我講的基督教是指宇宙的本體是一個恩情宇宙，有一個有親情的真理，甚至對人類發出信息。問題是人的心靈不能完全吸收這個上帝信息，如何校正我們的接受器呢？那就須一種心靈開放，稱為信心，如此就可以踫到上帝，而產生崇高偉大的經驗。從這個角度來講基督教上帝，是從中國哲學角度來講，使之變成中國文化的一部分。若基督教信仰生根中國文化，其所涵具的平等、博愛、民主等等，均可以通過中國文化的特色來吸收，而不是原封不動搬過來。于是自由、民主、平等，均可在文化中生根，並且將其融進來，這大概也是二十一世紀最大的一項重大工作。

    二十一世紀宇宇宙論與宗教智能

    二十一世紀的思想我看還有一個很大的發展。當代科學的發展，一方面量子力學展示一個龐大整全而變化的世界，另一方面大爆炸論新證據，顯明宇宙有起源。從量子力學看，宇宙似是緣起生滅，其性本空，從宇宙起源看，又似有上帝創造萬物。從性空的方面在西方可以發展出虛無主義，但虛無主義不是文化出路，故此可能還要回到佛教所講的緣起，將當代人虛無的體驗變成空的體驗，空的體驗變成一種不執著的領悟，這就有正面價值。佛學也許對西方的虛無主義有些正面影響。但是另一方面，中國人過去講空很多，民間更講輪回，破壞性很大，認為現在的痛苦是前世造成的，不是現在的問題，就根本無法批判和改革現實社會。因為改革社會，必須強調社會的各種不正現象，不是自己前世造成的，而是因著種種外在的條件不完滿而形成，故須改革才能轉變。剛才提到的禪宗批判精神，對我來說還是有啟發性的，因為以前從來沒有人發展出禪宗作為社會批判的一種理據。我曾經在有關的國際學術大會上看到兩位佛學大師，一位是阿部正雄，是日本京都學派的禪學大師，也是我博士生時期的佛學教授，另外一位是日本的淨土宗代表，當時淨土宗批評禪宗一天到晚都搞最高領悟，不理這個社會，這也看出禪宗以前是不關注社會，是遠離社會的。我認為在中國禪宗變成對社會的批判，是一種很重要的發展。

    評人人可成佛

    另一方面，佛學常夸人人可以成佛，這觀點有時用得太濫，沒有嚴格的標準去判定怎樣才算成佛，結果會產生很多邪教教主自稱成活佛，或甚至騙人謂功力超過佛億萬倍。這種“自我無限化”成為一文化困局，使中國有學識的人很易自大自足，以為天下無敵。在一現代化社會，最重要的是人自承有限，在法治下人人平等。人的自我無限化是有很大危險的，一無限化就會把自己作為神，無權力者會創造邪教，有權力者成為暴君，產生無窮災禍。基督教有一個特別的地方，即誰都不能以自己為神，人人有平等，尊嚴和自由，但也有一個限定，不自稱凌駕他人之上，一限定的話，就可以彼此尊重了。不要以為我比你高，或者我包容你，中國的判教就是這樣，總想包容別人，看來是和平的，但總是把別人看得低一點。在多元年代來臨的時候，誰都須承認有限，誰都不能代表最後的真理，所以要尊重大家的不同，然後通過對話帶來和諧，中國將來應該在這方面有所發展。

    倫理的根源在親情

    在這種互相尊重而又和諧的精神之下，也帶來一種道德、倫理的重建，這是我最近關于中國文化思考最多的問題。我認為，也許禪宗精神可以破掉我們一些倫理上的執著，或僵化的教條，另一面，若要對社會的倫理確立一個根底，就需要宇宙的親情觀念，確立一切倫理為關系的根源，也就是說，宇宙是感通的宇宙，背後是個慈悲的本體，一個親情的本體，或稱為上帝。萬有是彼此感通的，人與人之間彼此相關，人與真理也是彼此相關，不只是獨立的個體，這樣才可以真正帶領出倫理精神。西方每一個人都是獨立的個體，但當代極端自由主義，又否定宇宙有真理，以虛無為本，人人背後也沒有宇宙的真理，結果形成獨我為本，你是你，我是我，個人主義變成自我中心主義，大家不能溝通，也不能對話。西方的倫理道德現在已經面臨崩潰，這是西方社會的嚴重問題。我總認為，中華民族與文化是人類倫理的最後防線，因為中國還沒有變到像西方那樣的個人中心主義，我認為在中國沒有變化到那一步之前，先處理解決，不要等走到西方那一步，然後把這個倫理精神重建。關鍵還在于關系感通的本體論的建立，這著面是以家庭作為最基本的單位，而不是以個人作為最基本的單位。以家庭為單位的倫理是以關系為本，是以親情為本，以感通為本。這樣的倫理關系也許可以避免個人自我中心主義，也不會變成整體主義對個人的壓制，以及個人主義變成虛無的。然後，我也想到佛教、禪宗在這方面可以作何種貢獻？禪宗對家庭倫理有何啟發？

    重建中國的倫理道德

    ■︰與禪宗本意相比，家庭倫理可能非常現實了，現在中國的問題就是道德倫理的重建問題。我經常說，中國的問題不是因為中國文化帶來的，而是恰恰因為丟了中國文化，所以，也只能用中國文化來重建中國的倫理道德。中國文化本身就是以道德倫理為本立國的。禪宗有一個很重要的思想，一個是它的社會批判意識，否定精神，另一個就是菩薩心，也即佛教講的覺悟。菩薩心本身就是一種救世觀念，要把原來的超越變成參與，把出世的精神變成入世的精神，這著有理論的問題，也有很現實的問題。在主體這個問題上，其實佛教也受中國道家思想的影響，後來也受了儒家思想的影響，只是在一般情況下，中國人特別認為，把個體(從哲學或心理學方面思考)如何轉化為主體，又如何把主體和本體融合在一起，實際上經常是個體、主體、本體三者結合為一的，而這三者為一，這本體就是你剛才講禪宗時提到的慈悲，也像孟子講的測隱之心，不忍之心，憐憫之心。我曾經向別人講過，道德的激發往往比法律的作用強，法律制定再嚴密，總是有空子可鑽。舉一個例子，在三年自然災害時期，經常挨餓，我往往是一個月的糧食只夠半月吃，有的同學從農村家著帶一些粗糧來，有人僅僅偷吃了一塊粗糧，結果一輩子羞于提起，這可見道德的力量之大。還有一件有趣的故事，王陽明有一個弟子，文武雙全，在家著抓到一個小偷，就要給他講良知一類的道理，小偷說，我是偷東西的，你還能說服我？這位弟子便命小偷把內外衣服全脫光，小偷就听從了，最後又要他把內褲脫了，小偷不肯了，那位弟子便對他說，這就是你的良知了罷這說明，無論什麼人，都還存在不同程度的道德潛力，道德作用是很強的。在禪宗著面，承認人的本體和個體是合一的，人性與天性是合一的，而這個天性就是超越，所以用這種觀念去建立人的道德，當然還有具體解釋善的一些戒律，如不能燒殺掠奪，**，老百姓並不管太多的理論，但需要確立這些具體界定。紅樓夢中的王熙鳳說，我根本不信什麼因果報應，她為了一點銀子就可以殺人。所以我認為人只要有信仰，不管別人說是否迷信，只有好處，沒有壞處。我就曾听到有的學者提出過要建立中華的基督教系統，這與你的觀點相似，畢竟還有中國文化的特點。事實上，基督教在傳入中國時候，受到很多排斥，在各方面都有問題，如何能化成中國式的即中華系統的基督教，這是一個很重大的課題。

    心靈的自我反省

    □︰這也是二十一世紀人類發展中文化交流的一件大事。當基督教從亞洲到西方，融合在西方文化中，經歷了很長時間。當基督教來到中國以後，如何融合在中國文化著，成為生根中國，屬于中國人的基督教，而中國文化又如何成為世界化，屬乎人類的資源，也許是我們當前最大的問題。中國文化能對世界性的課題來說話，這也是我們這一代知識分子需要做的，不只是對中國本身問題，而且更是對人類問題，包括環境保護，新宇宙觀發展，還有社會道德倫理等問題。基督教中國化，中國文化世界化，這可能是一個相當重要的過程。另外，你剛才提到的倫理問題，我就想到耶穌有很後現代的一種自省倫理，在《舊約》是講十誡的，重視誡條，而耶穌則不用誡條教訓人。他在登山寶訓中提出，講什麼樣的人是有福的，第一就是虛心的人有福了，原文意指知道自己靈性貧乏的人是有福的，凡以為自己靈性或道德比人高的人，都心著充塞自大，不可能領悟宇宙神聖美善的國度，只有明白自己一無所是，心著面什麼也沒有，完全放開執著，謙卑自己，才可體悟上帝的福份。這個境界是很高的，不是單純講人不應該做什麼，而且虛心的人知天國，清心的人能見到上帝，承認自己貧乏的人，才能跟上帝溝通，這是一種很好的倫理精神。另外，當人用道德去論斷他人的時候，道德也可以變為道德主義，到處說別人不道德，本身就是一種很大的罪惡。中國在這方面也是很厲害的，道德的審判也造成了很多災禍，這就是所謂以理殺人。如何不以理殺人，耶穌在這方面表達了很高的境界，當眾人要用石頭打死一個**的女人時，耶穌就問那些人，你們中間誰沒有犯過罪的，就可以用石頭打她，結果每一個人想想自己內心，同樣有罪過，不過沒被他人抓而已。人只要一自我反省，想到自己也有罪過，就不敢再隨意搬弄是非，論斷他人，且反而應該彼此寬恕彼此接納。這就顯明基督教的倫理精神不是一種道德條文，而是一種心靈的自我反省，這應該是一種自省的倫理精神。

    ■︰說到這著，我就想到四川有一副對聯，百善孝為先，論心不論事，論事天下無孝子；萬惡淫為首，論事不論心，論心天下無完人，也是很說明問題的。

    宇宙的感通性

    □︰這個很有趣。那麼，在提到感通的宇宙觀問題，我也想到華嚴宗“事事無礙”的精神，我總覺得量子力學當前種種新發現，顯示宇宙應該是彼此相關的，而且互相可以相通。這種宇宙的感通性在華嚴宗著比較強調，所謂“理事無礙，事事無礙”，視整體全法界都是相通的，《易經》也是這個精神，六十四卦就代表了整個宇宙的事相，這些事相都是彼此互相轉化和相通的。而基督教講的太初有道，這個道本身就是一種信息，宇宙萬有不是亂來偶合可以產生，必須一開始(假如有大爆炸的話)就把一切安排好，這是一種信息的安排。如果根據這個信息的發展，萬有就變成一個有秩序有道的宇宙。信息本來就有語言的意思，當然不是人所理解的那種語言，而是萬物背後那種感通的信息。這麼看來，《聖經》的太初有道，華嚴宗的“事事無礙”，加上《易經》的生生不息，在強調感通的宇宙觀方面，可以彼此對話，而且顯然可以為人類共同的問題提供一種出路。

    文化灌輸要落實在現實

    ■︰討論下去，就涉及到人生到底是為了什麼？我在一篇文章中曾形象地提到一個例子︰一個仙女從天上來到人間，給新出生的嬰兒帶了五件體物，分別是生命、歡樂、財富、高官、愛情等，還有死亡，他就選擇，一次選了歡樂，一次選了財富，一次選了高官，一次選了愛情，一次選了生命，每一次選，帶來的歡樂還之于痛苦，仙女感到很失望，就沒有什麼可以選擇了，只有死亡，不能不死。從終極意義上看，這似乎是有些悲觀，但死亡是不可選擇的卻是一個事實。但從另一個層面來看，生命也不是可以選擇的，生不能選擇，死也不能選擇，禪宗所謂的隨緣，主要還是建立在生命這樣重大的基礎之上。我們現在談論的時候，有時還要落實到現實的問題上，比如剛才說的道德重建問題，就是一個重大問題。中國古代就有很多官員是反貪的，或者說，無論是基督教，還是佛教，伊斯蘭教，在反貪上總是有共同點的。前一個時期，我寫了一篇有關二十一世紀與佛教的文章，認為只要有貪污腐敗存在，只要有殺人越貨，男盜女娼，黨同伐異，只要有種種不良的社會現象，宗教信仰的存在總是有必要的，其中，我認為基督教傳播的要比佛教好，有自己的學校，有自己的學位，有自己的課程，更有自己的詩篇和歌曲。但佛教不一樣了，中國有一個李叔同，出身于清進士，也是個著名的近代和尚，懂音樂，會書法，采用外國歌曲配新詞作為學堂樂歌教材，他想用自己的才華宣傳佛教，但流傳不多，和基督教是沒法比的。所以，佛教的發展受到很多限制。很多東西是人類的淺層道理，物質的需要可以用科學技術來證明，深層的情感的東西只能通過宗教、信仰、理性來了解，這就是文化灌輸的問題了，也就是我剛才提到的要落實在現實的問題。

    佛學末流的問題

    □︰如果不落實，一切都是空話，比如，如果法律定的再好，但大家不遵守，這就是人民的素質問題了。從中國文化來說，以前並沒有西方那種神聖的傳統，法律是政府用來對付人民的，是一種刑罰，做錯了就可以抓人罰人，但反過來，如果執法者不在場，人民就常常隨便來，沒有警察馬上不守規則，有了警察還可以通融走後門，與執法的人搞好關系，可以做不合法的事，這就是中國的問題。而在西方基督教傳統中，認為法律是上帝給予的，是上帝創造宇宙的自然法律，所有人間的法律都是從自然法引伸出來的，這個法律的神聖性是被肯定的。另一方面，西方基督教傳統在近代花了很大努力，去除教會末流的弊端，如天主教廷的異端裁判，及教廷代表上帝的無上權威，都在宗教改革後漸漸革除，回到原始的個人和上帝關系。當今佛教界也須面對其歷史流弊，如禪宗的“野孤禪”以為自己瘋狂亂來，就表現很高境界。佛學末流的危險就在于誰都以為自己的境界很高，稍微懂一點氣功的人，就認為自己成仙成佛，其實這本身說明並不真正懂得佛學。真正明白佛學的人，也知一切本緣起性空，既不拜偶像，也不自夸成佛。在基督教著面，如果認為很屬靈，論斷他人不屬靈，就不可能是屬靈的人，真正的屬靈的基督徒是永遠認為自己不是最屬靈的，且永遠謙卑，永遠開放追求和上帝的感通。但當人人可成佛的理論一出來，很容易使自己的人性膨脹。因為，見性可成佛，但又不能證明誰真成佛，然而當一些人宣稱自己成佛，或者一天到晚弄點小法術，很多人就信以為真，民間各種妖魔鬼怪就出來，台灣和中國大陸都出了不少。另一方面，佛教末流講的隨緣也會變成不需要去做工作，守法不守法都一樣，因不是宇宙的真理，把人的生死看破，撞不撞紅燈就是小事了，這樣就會變成散漫的自由。本來是在具體世界任何地方都自在的一種隨緣最高精神，在變成可以證成自己不守法的依據時，種種問題就出來了。從前日本有一部電影叫“爭霸”，講一個武士，教一個幕府將軍的兒子殺掉父親，藉此繼承父位，否則，不殺死父親，父親會讓比他聰明的弟弟來繼承。但這位大兒子根據孝道，認為不可以殺父親，武士就跟他講禪，說“見佛殺佛，見祖殺祖”，是超越善惡的精神。所以，對禪宗的歪曲可以變成這樣的違反倫常流弊。從這個意義上，使禪宗不陷于野孤禪，不走自我無限化及散漫自由之路，是其現代化的一個重要課題之一。目前特別是面臨二十一世紀，儒釋道各大教均共同要面對文化的更新，須與西方現代與後現代文化對話，也須去掌握和體會西方精神文明的謙卑、懺悔、救贖等精髓，均應該是一當前文化的重大課題。

    麻天祥︰中國禪宗研究工作者。

    梁燕城︰加拿大文化更新研究中心院長

    加拿大前總理特魯多(PierreElliotTrudreau)不久前因病去逝，他先後兩次擔任加拿大總理，執政時間長達十幾年。本來政壇己經對這位下野幾十年的元老淡忘了，但沒想到他的死訊卻引發了加拿大人民普遍悲傷，全國上下都在懷念這位老人。這里有其發人深省的原因。

    一個主要原因是，特魯多建立了加拿大人的性格，鑄造了加拿大的立國靈魂。從歷史上看，加拿大最早就是在英國和法國的爭奪中，淪為英國的殖民地，一直到一九二六年才從外交上獨立。正是在這樣的背景下，加拿大始終有一種英國殖民地的附庸心態。再加上加拿大地處美國旁邊，國土雖比美國大，但實力不如美國，因而在國際事務中經常听命于美國，因此加拿大是一個不被注意的邊緣國家。加拿大最令人印像深刻的，是它作為英國的附庸國到國外打仗，如在第二次世界大戰中。中國人親眼見到加拿大軍人，在保衛香港的戰役中，以一、二千人的劣勢抵抗了強大的壓境日軍，前後堅守了十七天，比以二百萬大軍在歐洲與德軍拼搏的波蘭軍隊還多守了一天。在諾曼底登陸戰役中，加拿大軍獨力抵擋了德軍坦克部隊的猛烈反攻。後來，加拿大軍隊又收復了荷蘭。這是加拿大讓世界記得的歷史，但也就僅此而已。除此以外，就只有讓人想起穿紅衣服的加拿大皇家騎警。過去加拿大在世界上，並不是一個很重要的國家。但是，在第二次世界大戰不久以後的年代里，加拿大卻冒起進入七大工業強國，成為西方列強之一。按常理來說，一個附庸國是不會有如此巨大的成就。加拿大有今天這樣的發展，應該是與特魯多的貢獻分不開。首先，特魯多從英國女皇手中拿回了加拿大憲章，不再作為英國的附庸，而是以一個主權獨立的國家來發展自己，對英聯邦以及宗主國英國不再特別附首听命；其次，對美國也逐漸擺脫依賴關系。美國介入越南戰爭的時候，特魯多是堅決反對的，也寫文章批判美國，所以美國總統尼克松說他是“一個可惡的人”。當美國制裁古巴時，西方列強都追隨美國，唯獨加拿大紿終保持與古巴的關系，一直到今天。他自己也親自去過古巴。所以當渥太華舉行追悼儀式的時候，古巴總理卡斯特羅也專程前往吊唁，這位被西方人視為獨裁和恐怖份子的古巴領導人，在反對美國時總是一身軍裝，而在加拿大他卻是一身西服，給人一個可愛如聖誕老人一般善良的人。其三，對中國來說，當韓戰以後，西方國家除英國以外紛紛與中國斷交，唯有加拿大成為當時少數與中國建立外交關系的西方列強之一，而第一位到中國去的西方國家領袖，就是特魯多。

    特魯多不但是西方國家最早對冷戰進行反省的領導人之一，而且也在實際上嘗試如何擺脫冷戰思維。他是一個非常有理想而且非常有魅力的領導人，曾在加拿大形成了一股特魯多旋風(TrudreauMania)。比較有意思的是，他一方面體現了極其溫和的一面，同時也顯示了他的果斷強硬的一面。在加拿大歷史上，他是第一個用最強硬的手段對付**主義活動的，尤其在處理魁北克獨立問題上。他首先建立雙元雙語文化，尊重和保障法語和法裔文化，讓法語和英語同樣成為加拿大的法定語言，以後，隨著其它少數族裔的增加，采取了更加寬容的多元文化政策，這是全世界第一個以多元文化建國的領導人，一直到現在，加拿大還是以多元文化為建國的特征，這在其它西方國家是辦不到的。

    然而激進的魁獨運動，發動暴力襲擊時，特魯多即采果斷措施，將激進分子一律緝捕打擊，絕不留下後患。在對付**主義活動方面，特魯多的高明之處在于，他用果斷的手段對付**活動，同時又用最溫柔的手段讓其它不激烈的人能夠融化到加拿大中來。統一，對加拿大來說，一直是一個重大的歷史課題，我本人也被政府委任為加拿大統一委員會的成員，我在會議中提出，加拿大統一可以參照中國以和諧為本的傳統文化，事實上，加拿大也一直以和諧為其建國的價值基礎。

    其多元文化的理想，本身就是一人類理想的實驗，讓不同種族的民族文化與語言得和諧並存，不但互相尊重，而且彼此欣賞，建立一種“彩虹文化”(RainbowCulture)，又稱為“馬賽克文化”(MosaicCulture)，如羅馬彩拼圖，以多色融著為一美麗畫圖。加拿大也是一個很理想的社會主義制度，特別是對貧窮人士的福利，都是從特魯多那個時代開始的。很多華人移民受到平等待遇，以及現在有這麼多華人移民安定地生活在加拿大，也是得益于特魯多的政策。現在，加拿大的第三大族裔就是華人，除英語和法語外，使用最多的語言就是中文。在西方國家，華人比例最高，而且最受重視的國家就是加拿大，從前華人林思齊當過卑詩省的總督，而現在加拿大的全國總督也是華人伍冰枝，此外華人陳卓愉當選議員後，馬上被越級提拔為亞太事務部長。這種對華人的友善，在西方國家里是第一個。像美國無理逮捕和拘禁華裔科學家李文和博士，在加拿大就不會發生。

    加拿大在外交上對中國的政策，從來是友善的，對中國采取善意的幫助和發展，而不像美國那樣對中國頗具敵意，視中國為威脅。這樣的關系，都是從特魯多時代開始。所以，也就不難想象，為什麼他在下台這麼久，死去的時候，仍有萬千人民紀念他，無數華人也參與悼念。原來，他對人民的愛，他對加拿大性格的建立，人們還深深懷念。

    當我們在觀察因特魯多之死而引起人們的懷念時，對中國人來說，有幾個方面是可以參照的。

    一、對多元文化的重視，可以帶來種族的和諧。中國經濟已經多元化了，而加拿大的歷史證明，多元化並不意味對政治力量的減弱，相反更能凝聚國家的實力，因為在多元的情況下，在統一的法制下，大家雖不同，但彼此尊重，彼此欣賞，多元而和諧，就帶來國家的進步。這與美國的大熔爐政策不同，因為所謂大熔爐，就是把所有文化都放在一個爐子里熔化，鑄成一種所謂的美國文化。在加拿大，每一個小孩在開始上學時，就受到這樣的教育︰如果你不是出生在加拿大，你可以從你的母語和文化中得到你的尊嚴，而不是非要改自己的傳統而跟隨西方的主流。在加拿大本來就不存在什麼大的主流，如果一定要說主流，就是共同存在，共同繁榮，共同發展。當西人對我們說，華人應該跟主流，我就會問對方︰“主流是什麼？你們是主流，我們也是主流，中西方人共同是主流”。這一點在加拿大可以講得很有力，但在美國就不行了。

    二、加拿大追求國家統一，對**活動所采取的態度，也可引以為鑒。特魯多的最重要的貢獻，是建立了和諧文化的方向，容許不同的文化和語言有自己的尊嚴，不會遭到打壓。同時，對從事激烈和恐怖行為的人也決不寬容。加拿大成功處理了魁北克**活動，關鍵在于整個加拿大對魁北克體現了一種善意和寬容的大方，導致了甚至連魁北克人在公投中也投票主張統一，多次選舉也選不出**。加拿大人以愛心讓魁北克留在加拿大，最讓人感動的是，一九九五年當魁北克公投時，克里靖總理帶領成千上萬非法裔加拿大人涌到魁北克蒙特利爾的廣場，以國家大義和不同族裔感情呼吁他們選擇留下不要**，結果成功地維持了加國統一。在中國面對多個少數民族和諧問題時，可資參照。

    三、加拿大對保護自然環境的做法，也甚有啟發。加拿大人對大自然的尊重，從觀念上、法律上、行為上都比其它西方國家完善。我們曾多次邀請中國大陸的學者來加拿大訪問，深感加拿大的自然環境非常優美，到處是大片的原始森林，是一個鳥語花香的國度，也是世界上最後一塊綠洲。與其它也重視環境保護的國家相比，加拿大是一種從整體上對環境的關懷。在美國等西方國家只強調個人利益而不重視整體的情況下，加拿大人的這種文化特性是非常可貴的。

    四、特魯多留下了許多成功的實驗，但也留下了一些值得我們引以為戒的教訓。其中，加拿大多年來實行的福利主義道路，已經為整個加拿大經濟背上了沉重的包袱。過去在中國有一句“做也是三十六(元)，不做也是三十六(元)”，這種做與不做都一樣的平均主義，現在在加拿大也出現了。一個努力工作的人，其獲得的最低薪水，竟和不工作而依靠領福利金的人的收入差不多。而不參加工作的人還有時間去****，要求增加福利，努力工作的人，卻被政府以重稅剝奪其成果，去供養不負社會責任的人。這樣，就造成了另一種不公平。當奮斗的人得不到好處時，就會失去上進的欲望。所以，這也就是為什麼加拿大的法律制度、經濟制度的各方面的底子都�　茫　殼暗姆　谷叢兜陀諉攔腦　頡Ｋ裕　泄諳蚯胺　溝氖焙潁　灰　成餃鞣僥侵指＠饕宓陌ぃ　荒芤暈　　訝搜鵠淳褪嗆茫　且　訝說幕　芰Τ浞址　映隼矗　　睦嗣襠轄Ｔ謖庖壞閔希　泄遼僭諛殼盎勾τ誚嫌諾淖刺　　嗣裾宥莢詼　　巳碩莢諳蚯芭　Α＜幽麼蠛馨材　　狽θ衿　饈且桓黿萄怠br />
    五、另一值得鑒戒的，是加拿大社會在價值巡上，是傾向極端的自由主義，哲學基點是“無人性設定”，視人不外為一進化到高級的動物，只有本能，沒有人性。因此教育與社會政策的方向，是采取“消極的自由”，即撤除一切對自由的限制，放任孩童的欲望，而不加以文化素養的燻陶，也無紀律的管教。結果形成放縱的一代，道德腐敗，青少年罪案劇增，社會上無數人濫用**，連吸毒者也**，要求政府供應清潔毒針及房間，讓其公然吸毒。這是一否定文化和道德的後果，這不但是加拿大，整個西方社會都走向高度世俗化，其精神面貌是散漫自由，自我中心，令人十分擔心。中國在現代化過程中必須引以為戒，須采取“積極的自由”，即強調“人性設定”承認人有人性潛能，有創造性(這是儒家基督教及馬克思的設定)，在教育與社會政策上，以素質教育為本，重視文化素養。啟發人的潛能發揮，真正成為一個人，而不只是放任禽獸潛能。

    特魯多之死，有機會讓我們回顧這一段歷史，加拿大從一個殖民地迅速冒起成為西方強國之一，關鍵在于加拿大人找尋並建立了自己的特點和性格。正是在這一點上，中國文化發展到今天，有什麼樣的特點和性格，則是需要我們重新思考甚至重新尋找的。加拿大既有自己的特性，也有西方最精華的價值，從這一點上，可以說加拿大真正做到了和西方國家的和而不同。最近，我在新加坡時，听到吳作棟講過這樣一句話︰“我們要不同，但要更好(Wewantdifferencebutbetter)”。這句話，實在可以和中國人共勉。

    今年夏天，我隨一支加拿大的電視攝影小組，到埃及和耶路撒冷，探尋西方歷史文化的根源。這條到處是沙漠與峽谷的古道，自古以來就是往聖地朝聖之路程。自己從青年開始，已多次流浪世界，尋索神聖的經驗。流浪與朝聖，是充滿浪漫與激情的行動，至今雖體質已較衰，然而豪情未減。

    大概是二十二歲那年暑假，我背起背囊上路，到印度、尼泊爾、緬甸和泰國去流浪。那時的動機，一是要找尋印度教與佛教的根源和深一步體驗其境界，二是通過流浪啟發自己，並從中考驗自己的意志力。當日到這幾個最貧窮落後的國家，一方面睡街頭，蹲火車站，擠在有蚊蟲的殘破旅館里。另一方面也到各大寺廟，在緬甸和印度的巨大佛像或印度梵天神像前面安靜打坐，去體會崇高的、寂靜的神秘經驗，企圖去尋索那種吹熄欲火的、寂然的著盤境界。不過在印度令我最震憾的，卻是看到滿街躺在地上快要餓死的乞丐，此外又親睹貧民暴動，警察用長鞭打人，這就已經沒有了所謂的浪漫，卻是親身經驗到第三世界的悲苦和人類的罪惡，那時心中動蕩著很大的惻隱悲情，不能自己。

    我後來坐一架二戰時期的殘舊飛機上尼泊爾，見到這古國到處群山環抱，是何等清秀、美麗和古樸。這是釋迦牟尼誕生的地方，到處有佛教密宗的痕跡。然而在尼泊爾的古老遺跡之中，沒有在深山窮谷中遇到洞中苦修的高僧，卻竟遇到一位華人青年，和我用粵語交談，原來他來自新加坡，是一位傳教士，老遠跑上尼泊爾去關懷這高山上的人。他邀請我晚上參加他們的聚會，當晚見有華人、印度人、西方人聚在一起，都是傳教士，他們一起唱詩歌，大家交談分享其對尼泊爾人的關心。我默默在旁觀察，感到他們充滿一種罕見的愛心與熱情。這迫我思考一個問題，他們到尼泊爾來做什麼？尼泊爾是一個小柄，不可能在國際電視新聞見其消息，也不會如非洲那樣因為貧窮和戰爭而引人注目，國際政治的角力也不對尼泊爾有興趣，似乎是被世界遺忘的小柄，他們放棄其先進國家的享受，跑來這個不重要的國家工作，為的是什麼呢？有何好處呢？難道是來侵略嗎？我開始明白，在他們的生命里，流露出一種神聖的愛心。夜風吹過古城，在這高山的小柄上，一群人在安靜祈禱，為了尼泊爾人去祈禱。我邀請他們也為那時文革災劫下的中國祈禱，我很記得一位年青西方人很真誠而敬虔地為中國祈禱，他從未到過神州大地，但我感到他愛中國人。那個晚上我深受感動，想起在高山另一邊的祖國無數的同胞，眼淚如泉涌出，祖國啊，祖國，你什麼時候才能脫離災難呢？同胞已受苦百多年了，祖國的前途在那里呢？想不到幾年之後，中國發生驚動世界的巨變，終于走上了開放和改革之路。

    在從尼泊爾往下到印度時，山路崎嶇，危崖險峻，我坐的一部破舊公共汽車，連車頂都坐滿了人，由于擁擠，身不能動，我只能坐在那里靜觀自心，進入一種安寂的沉思，想起人類的歷史，想起自古以來的戰爭，想起所見的貧窮和不公平。人生應抉擇那條路呢？我心中想到兩個圓像，一是尋求覺悟，正見一切都是因緣起滅，萬事皆空，看透一切的形像，永遠盤膝趺伽坐在那里，面容安祥，微微地笑。另外一條路，是投身于受苦的群眾中，以慈悲去撫摸人間的傷痕，與人類同承擔憂患。通過犧牲自己，去安慰眾生疾苦之路，這要付出自己一切力量去愛人的路，這就是所謂背負十字架的路。就在那山道曲折的車程中，我反觀自心，明白內在所涌流的惻隱仁心，是孔孟道理，這仁心如活水泉源流現，本就是宇宙本源而來的愛，宇宙的真理本就是親情慈愛的本體，而當這愛的真理主動選擇通過犧牲來完成對人類苦罪的承擔，就是十字架的意義，這是耶穌基督的道路。那一次本來是去流浪，但卻成為我精神上的一次朝聖，從此確立了我人生的道路，就是走到人們中間，經歷和承受人世間的苦難。

    流浪是很浪漫的，但沒有目的，而朝聖卻是一種有目的之浪跡，浪漫中帶著神聖。今年聖地之旅，先到埃及開羅附近的支薩(Giza)，觀賞雄奇的三大金字塔，及人面獅身像，在連綿黃沙荒漠中矗立，果然氣勢迫人。還有博物館中無數的巨型石刻與雕像，述說著這六千年前開始的文明是何等輝煌璀燦。有趣的是，所有這些文物，都是為了死人而設。原來這個比中國還古老的文明，對死亡的問題是如此重視，建那麼大的金字塔，只是為了一個法老王，所謂人類歷史最偉大的建築物，只不過是一個陵墓，可說是一大吊詭和嘲諷。死亡是人類永不能克服的命限，偏偏人就要用最大的人力物力去裝飾這人無能為力的處境。當年雄霸中東的法老王，相信自己是神，雖逃不了死亡，仍以為自己會復活，故把自己尸體制成木乃伊，用物質的防腐方法，保留肉體永生，以為可以復活而得永生，萬料不到自己身體竟成為數千年後科學家解剖的對象。

    在令人震憾的古陵墓前，不能不感慨，就是五千年前，人已面對著死亡與永生困惑。一面是對死亡有所恐懼，一面是總希望死後有復活，這是對生命永恆意義的一個追求。至今數千年文明的進展，人對死亡仍是如此無奈，對永生的追求，科技也毫無辦法去滿足。

    更大的問題，是在人生與死之間這短短數十年，也有很多痛苦，愛別離，怨憎會，求不得，人生總在多重挫折中渡過。在埃及考察的時候，我特別選擇去尼羅河三角洲，如今叫達巴廢墟(TelEIDaBa)，為古代哥珊地，是古埃及人**以色列人的地方，那兒有幾個皇宮的廢墟，有個很特別的宮殿，不屬法老王，卻是一顯赫的大官所有，其雕像的皮膚和發型屬閃族人，根據考古研究可能就是聖經記載的埃及宰相，也是以色列人先祖的約瑟。本來約瑟是埃及宰相，成功處理了大饑荒的危機，但他的後代卻因膚色不同而受到**，後來由民族英雄摩西帶他們出了埃及。聖經記載，當時摩西對民族前途本已心灰意冷，隱居在曠野牧羊，失去了一切理想和奮斗精神，然而上帝卻向他顯現，在一奇異而神聖經驗中，上帝對他說“我的百姓在埃及所受的困苦，我實在看見了，他們受督工的轄制所發的哀聲，我也听見了，我原知道他們痛苦，我下來是要救他們脫離埃及人的手，領他們出了那地，到美好、寬著、流奶與蜜之地。”這句話為西方文化帶來巨大的影響，也可以說是整個西方文化的一個源頭。真理是與痛苦的人在一起，真理也是以行動解放人類的。這件事以色列人整整講了四千年。這是一種對公平與自由的理想，是一種解放的過程，也是一個邁向崇高目的之奮斗，可不就是後來馬克思理想的一個文化基礎？

    在耶路撒冷時，我們曾到客西馬尼的橄欖山的客西馬尼，據說這是當年耶穌在此掙扎祈禱，決定犧牲自己，去完成對人類救贖的地方，羅馬殖民地政府的爪牙就在此拘捕他，送去釘十字架。大禮拜堂的設計很黑暗，使人感受在陰沉黑夜中的沉痛思考和掙扎。就在二千年前那樣一個恐怖的夜晚，耶穌作了一個嚴肅的決定，就是在明知有人要陷害他，卻沒有選擇像屈原般去自殺，也沒有像陶淵明般去隱居，卻是選擇上十字架，以極大的愛心承受這個苦難，進入絕望深淵中，通過犧牲去創造新希望和新生命。

    從犧牲以建立重生的思想，帶給人類文明非常大的震撼。中國儒學傳統中，也有犧牲的典範，那就是文天祥的慷慨就義。文天祥在正氣歌中，描述牢房中有七種難以忍受的氣，但他以正氣來化解，決定選擇在牢房中受苦，及上刑場接受死亡，以維持他對民族文化價值的堅持，所謂“讀聖賢書，所學何事，如今以後，庶幾無愧”。他以生命去實踐所信的天理，而選擇一悲壯而問心無愧之路。人用口講的大道理總是很多，但誰會真的舍生取義，完成所信的原則呢？近代中國講雷鋒精神，也是很重視犧牲精神的，可惜現代市場經濟大流下，人的欲望被推向最高峰，對犧牲自己來成全他人的精神愈來愈淡忘。在我們居住的加拿大，中國人對加拿大最知道的，就是白求恩大夫。白求恩是為了貧窮和戰爭中的中國人，而犧牲了自己在西方的生活。一百多年來，也有不少外國人犧牲自己的享受，來到貧弱的中國，幫助中國建立現代化，不少人在中國辦學校、醫院、孤兒院、戒毒所，這一切都有其文化根源，就是十字架的象征。回顧中國當今，不要說為其它國人犧性，連願為祖國犧牲的人已越來越少。我們現在所要找尋的，就是中國人的犧牲精神在哪里？奉獻自己的精神在那里？當愈來愈少的人提出這個問題時，更需要有人站出來講。

    在從耶路撒冷回加拿大的路上，我就想起六年多以前，我們創辦《文化中國》時，原不過是一個帶有十字架意味的想法，就是呼吁更多在海外的知識分子，放下在西方較好的生活，回來參與中國走向現代化的歷史發展，也與同胞共同來重建中華民族的靈魂。但我當時也要作嚴肅的抉擇，就是若全身投入這理想，就須放棄在大學全職的高薪工作。同期有一香港的商業電台，提供百萬元高薪請我當每天的評論，面對這吸引的機會，必須深入思考人生的理想目標在哪里，人是為真理而活還是為金艙抵活？人是否要行出所信的真理？結果經詳細考慮，覺得祖國的重建遠比高薪重要，對上帝慈愛的相信遠比錢重要，人要行出所相信的真理，故此終于放棄那吸引的工作，選擇了在人群中的承擔，這與我年青時在尼泊爾的決定一致。想不到六年多來文化更新已經成為海外的一項很大的運動。除了北美之外，中、港、台、印尼、大馬、澳洲、歐洲都有不少人支持，無數海外華人願意付出很大的人力物力和財力，支持中國的進一步發展，大家均懷著一個心願，就是期望這位母親在近代長期的內傷得以康復，其流血得以止息。呼喚母親不要再哭泣，我們共同走向更美好前途。

    在加拿大一位華人醫生，經常化很多時間免費給我檢查身體，他說不能自己到中國去，但若醫治了你身體，你繼續投身中國，我就等如幫助了中國。也有一位到我家幫助清洗地氈的清潔公司老板，見原來是我的家，馬上六折收費，他說你對中國的工作，我們都知道，我減收費也是對中國的貢獻。也有一位朋友到我家替我油漆後花園欄柵，他說你回中國去，不用擔心，我替你弄好家園。這種關懷和付出，都是一種犧牲，也是一種愛心，對中華民族能再站起來的期待。我們的信念，是相信宇宙的真理，並非高高在天上的抽象大道理，卻是在具體世界與受苦的人同在，安慰和鼓勵苦難中的人前進，而且通過犧牲來建立復活希望的真理。

    中國目前正處在重大轉變之中，我們希望這個轉變是一種死而復生，而不是如同中國幾千年來的那種歷史循環。中國歷史上雖然也出現過類似文景之治、貞觀之治的盛世，但始終無法擺脫周期性的大治大亂以及革命、專制、腐敗等輪回式的改朝換代。我們期盼的是一個民族和文化的重生，就像出埃及記那樣，到達一個完全自由美好、寬著的流奶與蜜之地。中國文化須要重生，而不是輪回，這就是文化中國前景的真正意義。

    ──後現代的倫理學反思

    ■萬俊人

    □梁燕城

    諸神論戰的時代

    □︰當代人類所面臨的一個危機，是倫理學處于非常嚴重的境地，特別是在西方，就是取消了價值的普遍性。倫理學問題在二十世紀逐漸被簡化為語言問題，像艾耶爾等人就認為，倫理語言只是情緒語言，根本就沒有客觀的意義。他們假設了“主”與“客”的區分，並由之而發展出“是”與“應”的區分，“是”是客觀的，“應”是主觀的。于是“應然”的價值被視為只是表達情緒而毫無客觀性。艾耶爾在此似乎完全取消了倫理學，不過他自己也很矛盾，因他討論倫理學，其語言也是“應”的語言，所以他的做法也是一種自我取消。倫理完全變成主觀的了。而在後現代主義、解構主義中，倫理又成為語言游戲的一部分。像利奧塔就認為，科學、倫理都是一種敘事。在德里達的解構主義語境中，倫理是無法講的，這樣，倫理學作為一種理論就不存在了。從現實來說，倫理問題被化約為一些實際的應用性課題，比如，墮胎、同性戀、婦女地位、安樂死等問題。這些問題在西方，變成是權力角斗，誰的票數多，誰的主張就得勢，毫無普遍真理意義。結果所有倫理課題都淪為實際的政治斗爭而非理論討論，普遍的倫理學理論已不復存在，有的只是一種政治的角力。人們利用語言游戲作為政治口號，比如說**、自由、寬容，都不外是斗爭他人時用。其後果是我所謂的倫理鬧劇。倫理學的學問根本不存在，只有某種政治利益的沖突。這些西方後現代文化的危機，遲早會沖擊到當前的中國社會和文化。面臨此種處境，中國文化在過去本來是一個以倫理道德為本的文化，怎樣去面對這類後現代的倫理課題呢？

    ■︰我以為，這仍是一個現代性的問題，盡避其表像是後現代的。首先，這是現代性本身給道德和倫理學知識所造成的問題；其次，也是現代性面臨著後現代的挑戰的問題。這樣一些問題的出現造成兩個後果︰一是您所說的倫理學知識的合法性成為一個問題。在元倫理學中，有兩種不同的傾向。像艾耶爾那樣將倫理判斷完全歸之為情感、情緒，是一種極端的情感主義，但在元倫理學中也有一些另外的努力，比如斯蒂文森、黑爾等人，他們運用科學邏輯的方法、語言分析的方法，力圖恢復倫理學作為一門科學、作為一門知識的合法地位；第二個後果是倫理學對現實的反應能力和解釋力大大減弱。無論中國還是西方，現代以來的道德問題變得更尖銳、更復雜，面對現實，倫理學顯得有些無能為力。倫理的爭論淪為話語權力的斗爭，淪為意識形態的政治斗爭。這種狀況給予我們兩個提示，倫理學作為一門特殊的價值學科，道德語言作為一種特殊的話語，並不能擺脫丹尼爾著貝爾所說的意識形態的承諾。換句話說，在當今世界，意識形態並未終結。只不過意識形態訴求不像以前那樣表現為一種兩極化的圖式，而是在多極之間角力。這就好象說由原來的兩極之爭變成了群雄逐鹿的一個戰國時期，所以有人說現在是“諸神論戰”的時期。另外一方面，現實問題僅僅被看成一種話語爭奪。作為一位倫理學的學者，我的擔心是，照目前的樣式，倫理學對現實的關注很可能就沒有力量，我自己的一個基本態度是，可能用另外一種方式尋求某種普遍的解釋，並對社會現實道德問題作出積極的響應，還是必要的。

    公共規則與傳統

    從知識學的層面看，人類的知識不僅是一種形態，而是多種不同的形態。至少可以借當今時髦的術語來說，一種是可以編碼化的、客觀的，另一種是不可編碼化的、只能意會的，這種知識雖然與前一種不一樣，但仍然有其客觀性，同樣可以獲得廣泛的共識支持和有效性。比如說，基本的道德原則像黃金律還是可以被大家普遍接受的。“道德”這個概念在西語的辭源中和風俗習慣是一個詞。而風俗習慣本身就是客觀的、既定的，在這個意義上來說，它仍具有普遍性和合法性。從某種現實的可能性來看，後現代主義或解構主義所欲和所能解構的，主要是某些被法典化和權威化的現代性道德理論。這種解構的意義是值得重視的，但它無法真正解構道德本身，甚至也難以依靠“去中心化”或“反邏格斯主義”的方式來消解道德的客觀性。所以，要重建倫理學知識的權威，不能走元倫理學的道路。元倫理學訴求于科學邏輯，而我想更切實際的方式是訴求于文化。倫理觀念的權威性與客觀性的一個來源是共同的文化命運。倫理學知識的合法性要由文化傳統、文化譜系來擔保。另一方面，倫理學知識的合法性要建立在現代公共理性上，就好象一些公共場所的公共規則，是大家約定俗成的。所以在這個意義上，倫理學知識的客觀性擔保一個來源于傳統，另一個來源于公共理性。由此我發現一個問題︰中國傳統道德文化與現代西方的理性主義可以作為我們重新建立倫理學知識的合法性的兩個很重要的資源，因為中國傳統的道德文化可以給我們提供文化的譜系與文化敘事資源，而西方理性主義，特別是康德的社會契約論方式和哈貝馬斯的溝通理性理論，有望使人類通過對話、妥協達成某些基本的共識。所以我認為，擺脫現代性道德危機可能要從這兩個方面來考慮。後現代主義確乎可以給現代性道德制造理論困局，可以消解現代性道德知識的合法性和理論解釋力，但無論如何，它都無法消解道德本身。把道德問題拆解為實際的政治問題並不能解決道德問題。道德問題仍然潛隱于現代人的心靈底層，一遇風雨，便會發作，使現代人的心靈隱隱作痛。因此，我常常把這比喻為現代人和現代社會的心病。回到生活的視域

    □︰你的講法甚有見地，在諸神論戰的年代，你能夠從文化共同性、文化資源共享的角度找到一個普遍的倫理基礎，然後再通過對話來形成共識。能擺脫元倫理學的無謂糾纏，且為後現代世界提供十分有創意的倫理學基礎。不過我也關心一個在二十世紀久被廢置的問題，就是所謂價值的真理，那是要回到更原初的一點，因為文化的基礎還是在人，那麼，人的共同性又在哪里呢？倫理學知識的合法性之所以成為問題，主要在于現代以來的主客二分思維模式，倫理完全被歸之為主觀的，其知識性、普遍性被去掉了。至後現代的語境，則連“是”的層面也被解構為敘事之一，科學的客觀性也被摧毀。在相對主義、虛無主義來臨的時代，要重建倫理知識的普遍性和權威性，我同意要從公共理性及文化的譜系來考量。但我更想說的是，過去倫理知識的合法性本不成問題，而從文化風俗的角度事實上也就是從人的角度，所以訴求文化也就是要回到人。而人的基礎又在哪里呢？我想是人的日常生活本身，所以要回到日常生活。如果我們把任何加在生活上的條條框框拿走，我認為這就是道家所說的“無為”，破掉一切以後，反而能回到原初的視域(horizon)，即無為的生活自身，自然自爾的生活。這生活是被人心靈所覺察和體會著。生活中最基本最原初的倫理體會又是什麼呢？是孝悌之情。巴門提出一個概念︰道德的親近性。其實道德的親近性就是中國人所謂的孝悌，所以儒家還是有其道理的。孔子在禮崩樂壞的很亂的年代，也是一個一切框框都被拿走的年代，他提出把道德的基礎建立在孝悌之上。他說︰“孝悌也者，其為仁之本歟”。仁從孝悌之情開始，這是一個普遍基礎。從東方文化的特點來看，道德的基礎就是要回到原初的父母愛子女、子女孝順以及兄弟姐妹之間的親情中。這就是道德的原初體會。這個原初體會就成為我們道德的普遍基礎。這樣我們馬上發現，原來道德並不在乎主觀客觀所區分的倫理學討論，卻是在生活當中一種關系的感應與溝通。于是我就想，對倫理的基礎的思考不應被西方的框框所束縛，不要糾纏于“主體”、“客體”、“是”與“應”的討論中，而是回到生活的事實，以人倫關系為本。在現代西方，也有人注意到關系為本的進路，如馬丁布伯，他以“我──你”(I-Thon)關系為出發點，但似乎並沒有成為西方倫理思想的主流，倒是與宗教更切近些。以關系為本的話，價值的建立就在于感通。《易經》所謂“感而遂通”，可以作為道德判斷的基礎。所謂倫理上的錯誤，就是不能感通，就是與其它生命的隔絕，我想這可以作為道德的起點。以此為起點再來講責任和義務。在親情之愛的基礎上的回報就是責任的根源。敬養父母是義務，對家人如此，對社會也是如此，對老師也是如此，然後擴大到國家、人類，亦復如此。所以責任和義務的重建可以從人的感通開始。

    中西倫理資源的差異

    ■︰原則上我同意您的分析。幾年前我了解到杜維明先生有一個“同心圓”的說法，和您的分析有可比性。他的解釋是從人心、人性作為圓心慢慢擴展。從人心到人倫、到家庭、到家族、到共同體、到國家、到天下，這是中國傳統道德文化最有生命力的一個進路。我研究現代性道德問題時，最早我沒有注意到中國傳統倫理的一些內在東西。後來當我涉及到後現代的一些道德哲學話語時，比如說他們特別強調差異性，我就發現，西方與中國同樣都得了某種“文化遺忘癥”。古希臘人對“倫理”的理解在後來的解釋中脫臼了，它跟原來的本義脫開了。海德格爾曾指出，在赫拉克利特那里，“倫理”一詞的最初含義是“寓所”。在古希臘人的觀念里，倫理、道德的基始是生活本身。而人類生活本身是在關系中展開的，完全徹底的孤立的個人生活在人類歷史上是不存在的，生命本身就是連續性的。西方倫理觀念的脫臼可能與基督教有關。現代西方的自由主義巧妙地改造了基督教《聖經》的解釋，《聖經》上說，所有的人都是上帝創造的，所有的人都歸屬于上帝。這樣，人與上帝之間的關系被強化了，而人與人之間的關系反而被淡化了。因為每個人都是單獨地面對上帝，根本性的道德問題似乎與人倫關系無關，而只與人和上帝的關系相關。後來的人文主義者利用了這一點。西方的個人主義、天賦**觀念也是以宗教為背景和基礎發展出來的。從中國來說，孔子面對的是禮崩樂壞、群雄並起的戰國時代，他以一個智者的智能直覺到，要想在這種禮崩樂壞的情況下生活，必須找到一個規矩，建立一種社會倫理秩序。當然，他主要用力于世俗生活，企圖建立起人倫規範的權威性。而後來到了漢代，董仲舒更是強調關系的制度化、客觀化，所以要通天，不僅在人倫之間，而且更強調在天人之間，更強調超越性。後現代主義對現代性道德提出的挑戰，首先在某種意義上反照出現代性道德的缺陷在于與傳統脫臼，在于道德資源的匱乏。

    現代化的道德脫臼

    在我們現代化的過程中，許多人都看到了社會經濟資本的缺乏，比如有些經濟學家認為，我們需要的是引進外資。而我以為，最重要、最深刻的是我們缺乏文化的資源，是社會資源的嚴重不足，而不僅是經濟資本的欠缺。在某種意義上你可以說，我們二十年的改革開放使我們的社會已經和國際基本上接軌了，至少經濟方面的差異在日益縮小，比如經濟運作、政策方面逐漸在規範化。如果今年年底能夠加入WTO的話，這種差距就更小了，中國基本上可以說是世界市場的一部分了。但在文化道德方面不能簡單地與西方接軌，因為西方的道德本身就有問題。而我們二十世紀以來的道德資源實際上只有“革命道德”的資源，以革命與解放為主旨。所以有一次我和汪暉先生在一起談起此事，他說，最讓人揪心的就是這個問題。我們整個社會在很多方面──包括經濟、技術、甚至某些政治層面──都可以向西方學習，但惟獨在道德文化上不能簡單地向西方學習，道德文化上的“拿來主義”是很危險的。因為西方在政治、經濟上的成就是公認的，但在道德上西方也危機四伏，問題重重。而實際上，這也是個全球化的道德危機。

    過去我對所謂“文化保守主義”有所保留，現在卻越來越清醒地認識到，我們必須回過頭去，而且要回到原始儒家的精神中去。過去我們的文化敘事的確出現了脫臼、斷裂。麥金太爾抱怨西方現代性對傳統的粗暴裁剪，認為啟蒙運動的謀劃整體上失敗了，所以他的工作就是要重述亞里士多德、阿奎那的倫理敘事。他的洞見提醒我，我們必須重述傳統。這使我想起，有一次杜維明先生給我講，他曾經希望和麥金太爾有一個對話，當時麥金太爾就對他說，你們中國本身的文化傳統尚不清晰，希望你能給出一個中國傳統文化的完整敘事，否則，對話就很難進行。杜先生說，他對此感觸很深。麥金太爾雖然對我們來說是一個文化上的局外人，但卻道出了一個我們必須認真考慮的文化現實︰我們的文化傳統中斷了，至少是有重敘的必要。所以我同意您所說的，道德要回到生活本身，如果用胡塞爾的話說，就是回到事情本身。就是回到人類共同的、能夠反映人類本性的生活本身。我最近重讀康德，發現康德的思想值得重視。康德認為理性的局限應由上帝來補充，所以是理性自身給上帝留下地盤，而不是首先預設一個上帝。這是一種自下而上的方式，即從審視和批判人類理性的可能性界限開始，一直追到其極限處，洞開無限的目的王國。那麼我們返回到經典儒家來看，儒家自始自終都是在為道德提供基礎，除了人倫這一環，超越性的一面也很重要，像儒家的天命思想就是從超越性的方面強化生活的道德基礎。現代社會的多樣性也需要一個基本的道德坐標，才能響應變動不居的生活萬象，否則，我們會對生活失去理解，失去必要的解釋力，最終也可能會迷失在生活的五顏六色之中。

    啟蒙運動的失敗

    □︰您這一席話非常豐富，非常深刻，中西方道德到今天，均已失去了坐標。的確，在康德以後，黑格爾提出人類歷史發展的總體方向，即宇宙精神，還有齊克果等人，都對啟蒙運動進行整體性的反思。啟蒙運動給人類帶來很大的沖擊。啟蒙運動非常相信理性，企圖以理性為本，建立一種偉大的道德。但在二十世紀，人們發現這是失敗的，因為單純理性是無法建立終極理想的。後現代主義也是以此反對理性主義，從而走上了徹底否定普遍理性主義的道路。只要人類還局限于理性主義的主客二分模式，最後價值不能立根于客體，立于主體又無普遍意義，結果只能是否定所有的價值。到二十世紀末，幾乎所有的價值都遭受到後現代主義的解構。現代性道德的知識論負擔突然變成了現代人道德生活的負擔。它如此沉重，以至于使現代人不堪負載，最後就是價值解體。

    ■︰與其說這種道德負擔是現代人的一種不堪負載的價值或精神之重，不如說是現代人心靈不堪承載的心靈之輕，一如米蘭昆德拉所言所感。在某種意義上說，道德即道義。卸脫對生活、他人和社會的道德責任，現代人還會承擔什麼？是絕對自我的利益和權利？還是個人心中的自由瀟灑？這是否可能？是否真實？所以，啟蒙運動所發明的主客二分的思維方式很值得檢討。制造主客兩極，實際上是人為主體、個人主體的想象，“他者”便成了現代人總想擺脫(如薩特)卻又總也擺脫不了的“主體性”極限。

    主客二分及新儒家的困局

    □︰對，西方一直在主客二分的矛盾思索中掙扎，無論是黑格爾、馬克思的辯證法，還是齊克果的信仰主義，一直到二十世紀後期的後現代主義，都沒有辦法解決這個問題。那麼，有沒有辦法回到主客二分之前？在這方面海德格爾、麥金太爾都很有見地。對海德格爾來說，他要回到古希臘，不再對付主客二分所帶來的問題，而是從根本上跳到此前，回到根源。而麥金太爾呢，他沒有像海德格爾那樣創造出自己的一套思想，但他作為一個思想家能夠看透問題的關鍵所在，試圖回到亞里士多德的美德倫理，即某種基于人的社會角色、關系和職責之上的目的論倫理。這種思維方式不是以主客二分為進路，啟蒙運動時期實際上已將其當作形而上學而否定。那麼，問題在于，形而上學的思維方式是否還有其位置？它是否真的成為人類思想、尤其是道德思維的一個包袱？這是需要慎重考慮的問題。如果無法重建形而上學，就會走向虛無主義、相對主義，這也是西方以獨我主義為本之極端自由主義的歸宿和末路。人成為完全孤立的個體，任何意義都無著落、無根據，甚至不復存在。當然像布伯、馬塞爾他們強調人與人之間橫貫的一面的宗教性，這也是很重要的資源。

    對于中國來說，事實上也需要吸收西方的資源和教訓。剛才我談到儒家以生活中的關系為基礎慢慢展開，但是儒家最大的困境可能還是︰很容易回到主體。你看，牟宗三就回到主體，走康德的老路了。首先良知被認定為純然的道德主體，然後通過所謂“坎陷”而建立主客區分的知識，擴及于外，這還是基于主客二分的假定，還是落入了西方啟蒙運動的框框。回到主體的最大危險在于它導致了自我無限化的思想後果，以人人均為無限心的展現，這不過是神秘主義式的宣稱，而事實上則形成文化人的“天下第一劍”情結。只講人的心靈無限而沒有超越真理就會出現這個問題。照我看，西方的資源在這方面很有價值。因為西方文化在基督教的精神下，始終承認人的有限，人不能自以為是無限真理，人不能成為上帝，也不把他人造成神，是一大智能。因為人仍須面對形而上學的超越真理，而不把真理內在化等如神。牟宗三哲學把人等同神，結果最後自己變成哲學的神，弟子們繼續捧他為神，這是中國文化的最大扭曲，恐怕也不是牟先生自己的希望。中國文化方面，董仲舒就是較重視形而上學的超越性，使儒學不至淪為人等如上帝的問題，這一點本來甚有見地，惜宋明以後太重心性之學，忽略了這種形而上學的超越性，不過正因如此，牟宗三對他批評得很厲害。

    然而反觀西方，亞里士多德、柏拉圖的思想里都有形而上學的位置。超越者是一切價值的根源，沒有超越者就是無法無天。民主可以殺死甦格拉底，也可以產生出希特勒，都是不要超越者的緣故。當代一些科學家，比如《皇帝新腦》的作者彭洛斯(Penrose)，通過對數學的研究，特別計算機能從基本數學規則，繪劃出從前無法達至的圖像，而發現了超越性的數學原是客觀地存在，是所謂“上帝的奇工”，而不能不承認超越性的存在。這種超越者是獨立存在的，不是所謂的內在超越。這可以給中國打開一個新的視界。承認人的有限性是必要的，可以防止天朝自大心態。與此相聯系，中國的文化資源中還缺乏批判性。像黃宗羲那樣具有一定的批判性的思想家是不多的。在這方面，馬克思主義的批判性是一個很重要的思想資源。當然，馬克思主義在統治時期的意識形態化可能會減弱甚至喪失作為其精髓的批判性銳力。總之，如果要重建道德，必須吸收批判性、超越性的文化，從後現代的混亂狀況中找出一條新路。

    儒學、基督教與馬克思的綜合文化

    儒家文化就是將人的普遍感情植根于宇宙的親近性，而基督教里的上帝也是感通的本體，啟示就是恩典與親情，上帝在主動救贖人類時也說他自己是人類之父，這是宇宙的親情、宇宙的恩典。這樣，基督教和儒家可以溝通，再吸收馬克思主義的批判性，�開所謂主客區分，再加上道家，就可以形成一種綜合的文化，既是最原始的，又是最後現代的；既是西方的，又是中國的。後現代主義所作的類似于道家的工作，就是要去掉任何規定性。一些學者業已指出，德里達思想中的猶太教背景是不容忽視的。猶太教里有一種傳統︰通過破掉一切來顯示上帝。德里達有一種深刻的悲情。據說，盧浮爆曾經請一批大師推選一些畫，德里達選了一些盲眼的畫和一些十字架上女人流眼淚的畫。為什麼呢？解釋者說，因為啟蒙運動以來的現代文化是一種視覺中心主義，以看得見為本，對看不見的就不重視，所以德里達就故意找一些看不見的畫品來代表自己，表達自己的思想心境。盲目實際上意味著信仰的勇氣和激情。這是很精彩的，只有盲目的人才能看到真理。另外還有哭的人，哭的人就是悲哀的人，或者像耶穌講的悲哀的人有福了，這不是一個冷靜的、理性的態度，而是有一個“情”在那里。那麼這樣來說，如果德里達就是要破掉一切，用盲眼來看真理的話，後現代主義還是很有價值的。

    境界、感通與宗教

    ■︰您這一段話很精彩，也很耐人尋味。我一直認為對道德形而上學應該有所保留，也就是說，形而上學，尤其是道德的形而上學，仍然是不可缺少的。我一直在想這樣一個問題︰人類的生活實際上是有一種道德形而上的情結在里面的，但怎麼來具體地解釋道德形而上學呢？對此我一直感到困惑。剛才您講的可以說給出了一個答案或者說提示。您已經提到，牟宗三先生的進路並沒有擺脫西方近代哲學的窠臼。如果牟先生不是借助康德而是借助齊克果、海德格爾來詮釋儒家的話，可能情況會有所不同。在這方面國內的學者有一些批評，像何懷宏的《良心論》，其動機就是不滿于牟先生的做法，但他還是以西方的方法，走向了另外一個極端，把道德問題鎖定在“底線”和“基礎普遍性”的層面。要擺脫主客二分的方式，用您的話來說就是要尋找一個“感通的本體”，在這個基礎上建立道德形而上學可能是一個值得嘗試的方式。麥金太爾曾說，在人的道德生活中，關于人的完善的目的觀念是不可缺少的。但這個目的並不一定是一個具體對象，而可能是一種境界。陳來教授把宋明理學的天或天理解釋為境界，國內許多學者認為他的理解存在問題，但我認為他是有道理的。境界與感通的本體是對應的。我覺得您的這個提法很好，在今天這樣的理智環境和理智氣候里，這可能是重新解釋道德形而上學的一個可能的方向。無論現代社會怎麼樣，現代化怎麼樣，現代人怎麼樣，只要牢牢把握住生活，就會發現，道德形而上是不可免的，信仰是不可或缺的。

    談到信仰或信念問題，難免牽涉到宗教問題。在某種意義上可以說，道德形而上學的徹底追究，終會觸及到宗教的門戶。當然，我是指正常、健康的宗教。我覺得，宗教之所以存在，是因為人類無法解決兩個難題一是生與死的絕對界限問題。人類似乎永遠難以打通生與死之間的信道︰活著的人不知道死後的情況，假設真有來世，那麼死去的人即便知道死後的情況，也無法告訴活著的人。也就是說，生和死的界限是不可逾越的。從這個意義上說，宗教的存在是很自然的，因為人類總有關于死後和來世的想象。二是人類無法克服自身的有限性和不完善性；所以我不大同意孟子的性善論，其流弊是天朝心理、皇帝心理，完美、絕對、至上的個人心理，它很容易使人滋生過度的“放心”心態，讓自己的“內在超越”變成無限擴張的自我信仰，甚或最終可能會導致個人自我的無限膨脹。在這個意義上宗教既是一個高遠的理想，也是一種對人類自我欲望心理和無限追求的約束。

    批判性與全球文化合唱

    您剛才提到的德里達的悲情，我有很強烈的共鳴。杜維明先生在北大的一次演講中也談到，西方的文化是一種“看”的文化；我自己在以前研究薩特時，對此也有體會。我記得當時我就想，為什麼薩特在幾種感覺形式中那麼注重“看”？德里達的心情我認為是對現代性、啟蒙運動以來的西方文化的一種強烈不滿。他的“盲眼看真理”就是對視覺中心主義的反抗，同時也含有另外一種意味︰理性的視閾是有邊界的，真理也許是在理性的視閾之外。當然，西方文化不僅是“看”的文化，而且也是“說”的文化；不僅是視覺中心主義，而且也是邏各斯中心主義。順便我想談一下中國文化缺乏批判性的問題。我過去有一個看法，認為原始儒家缺乏道德形而上的力量，這與其缺乏對現實的批判是相輔相成的。因為超越現實才能批判現實；而道家對現實的批判似乎更深刻、更有力。馬克思主義的批判性奠基于一種特定的唯物主義歷史觀，負有強烈的意識形態使命，其超越性指向一種特定的社會理想，是一種社會批判理論。

    在這里，我想把話題引申到全球化的問題︰在文化多元的狀況下，如何能夠使每一種特殊的文化脫出自己傳統的局限性來進行對話？哈貝馬斯曾談到對話、溝通的條件︰要有一個公共的論壇，要有共享的主題和相互理解的語言系統、共同的語法規則。那麼，文化對話有什麼意義和必要呢？在我已經完成的一個關于“普世倫理”的課題中，我覺得我至少把握住了一個關鍵，在其中我反復強調，現代人所面臨的道德問題是共同的，我們把這些共同的問題轉化為主題，然後再去尋找共同的語言和語法規則。所以我在書中談到，在普世倫理中，既有佛陀的聲音，又有孔子、耶穌的聲音，甚至還有馬克思的聲音，但又都不是他們中間某一個人的聲音，很可能是一個和聲，一個復調式的合唱。也就是說，我們現在談道德問題，不能局限于某一個共同體、某一種文化傳統，還應當有一個全球化的視野。

    宇宙交響樂

    □︰我非常同意說全球倫理中人類的道德問題具有共同性。我曾經也講過，中國哲學應該有一個全球性的視野，應該是一個全球性的課題。過去我們把儒家──像杜維明那樣──歸結為“為己之學”，己欲立而立人，這樣講完以後，它不一定是一個全球性的課題，只是把古書重說一遍，然後整理一下，很多學者都落入這一點，而這並沒有響應全球性的課題。所以我們需要先找出人類的共同課題，然後看作為文化如何響應，這樣就要更新中國文化，使中國文化以一種新的姿態出現，而不是把古書劃入某些系統進行整理。

    全球倫理的問題關鍵是要有一個整體觀。您用“大合唱”這個說法很有意思，我喜歡用“宇宙的交響樂”這個說法來理解宇宙，來指稱一種整體的道德觀，就是一種整體和諧的形而上學，並以此來建立道德的根源。在這方面《易經》是很重要的資源。儒家在許多方面是不夠的，比如儒家很難開出民主與科學。牟宗三的良知坎陷說是比較空泛的。《易經》中講天、地、人，講三才之道，我把它理解為天倫、地倫、人倫。天倫是講上帝的，超越的，講宇宙的恩情，全體的和諧及超越的真理；人倫是儒釋道的，講人與人、人與世界的交往、修養和領悟；地倫是對于環境的，自然保護的。這也就是《中庸》所謂“贊天地之化育，與天地參”。《易經》可以為我們提供一種整體的宇宙觀。西方自黑格爾以後就很少有人敢講形而上學問題，懷特海是一個例外。西方現在講哲學和形而上學宇宙論的更多的是科學家，這是當代西方哲學的墮落。從尼采到後現代主義，或者是語言分析哲學，最後全都走向哲學的自我衰竭。西方哲學已經走入前景難測的而又自我拘限的框框中。當前只有從科學家的洞見中才能找出新的哲學方向。其中很重要的是量子力學，和《易經》可以結合。量子力學提出了一種看法，認為宇宙整體上是矛盾的，或者說有並存互補的力量。實驗證明，兩個粒子從兩個方向飛，但是你看一邊，另外一邊會動。最不可思議的是，人的看的行為會影響所看的事情，也就是說，宇宙並不是獨立于人的觀察之外的。玻爾提出整體互補的理論來解釋，鮑姆則認為，我們可以觀察到的視野是有限的。

    量子力學的這些看法可以和《易經》中的闔與闢的觀念相結合，似乎可以認為，存在著一個整全的形而上的秩序。如果量子力學是科學的話，配合《易經》感通的本體，就可以破掉西方自由主義認為人只是進化的生物、只具有本能的高級動物的陳見，實際上人具有無限的潛能，這都可以通過感通來解釋。藝術的、理性的、道德的潛能，都應當充分發揮出來，也就是發揮真、善、美的潛能。如今西方的單面教育只注重促發本能，那將是非常偏狹的。一種整全的教育相應于對人性的整全看法，而對人性的整全看法又相應于整全的、感通的宇宙觀。萬有之間彼此相關相通，人類面對的是一個網絡式的宇宙。因此，全球性的大合唱就不只是你唱你的，我唱我的，而是在一個整體的樂章里面的合唱。這樣的宇宙就是一個彼此感通的、無限的、交光互映的宇宙，一個多元並存卻又和諧的宇宙。文化人學

    ■︰剛才您提到了西方教育中的單面化，我想，這就是馬爾庫塞所說的人的“單面化”。哈佛大學政治學系的桑德爾教授在批評羅爾斯的自由主義時曾經說，羅爾斯把人想象為無拘無束的孤立的個人，但實際上這樣的個人並不存在，實際上是剝離了人與生俱來的一些文化、關系、共同體的特性。我贊成用一種聯系的、整合的宇宙眼光來看待我們的生活、我們的世界。但由于人們的視角、視點總是特殊的，因而其各自的“觀點”也會存在差別。存在差別並不奇怪，也不可怕，可怕的是，夸大或無視差別，因為那樣，人們就很可能要麼自失其傳統，失卻自己的文化根本；要麼就可能成為單極化或被單極化所奴役。

    □︰對，人一出生就不能是純粹個人的。父母，或者說家庭，是最基本的關系單位，而不能是孤立個人。對于人類世界而言也是如此。關系是基本的，重要的是厘清關系，規範關系，處理好各種關系。

    ■︰所以在這個意義上，我們可以把倫理學作為一種特殊的文化人學。就是說必須把人的所有方面弄清楚，道德才能有所解釋，才能有其意義。要有一個關于人的整全的觀念，否則，社會久而久之就會成為一個殘疾的社會，四肢發達，心靈萎縮，與人的本性相違背，不整全。這時候的人就不再像康德所說的是一個目的。就會出現哈貝馬斯所說的生活世界的殖民地化。如果說今天的倫理學還有什麼志向的話，那就是，現代人的重新解放，即，使人從康德所謂的那種經驗偶然性或馬克思所說的“物化”或“異化”狀態下解放出來。

    □︰對，現代人的重新解放，就是讓現代人重新成為真正有人格尊嚴、有文化衣著的人。

    萬俊人︰清華大學人文學院哲學系教授

    梁燕城︰加拿大文化更新研究中心院長

    最近，應邀前赴德國作演講。全國各地有四百多華人來參加，許多是中國大陸的留學生，這也是在德國華人歷史上的第一次如此大規模的文化活動，也有十多位從美國前去的華人，提供在節目、音樂、領唱及分組活動上的幫助。北美華人有來自大陸、台灣、香港和東南亞的，由于在外國有較長的發展，資源比較豐富，得知德國華人及留學生有需要，紛紛願意飛歐洲去協助，大家都用普通話溝通，在同一文化下表達出同胞之情，令人感動。

    紐倫堡除了因為審判納粹戰犯以外，還曾經被希特勒計畫建成歐洲的首都，因為這里在地理上處于歐洲中心，也保留有以前神聖羅馬帝國的皇宮，是一個很大的古堡，我們就住在這個古堡里面。住的地方以前是皇家馬棚，現在巳變成一個青年旅館，因為設備簡陋，收費便宜，故此今次華人青年到此地聚會。

    每天一早，我帶著熱愛中西歷史文化的兒子到處尋找古跡。古堡雖然在二次大戰中被炸毀，但後來重建，還是可以從中看到當年防衛是何等的森嚴，古代歷史上幾次大戰都沒有攻克過這個堡壘。根據歷史考證，紐倫堡興建于十一世紀左右，在十四世紀和十五世紀發展到最高峰，成為文藝復興時代的一個輝煌文明點。古堡下面有一條街，直接通往中世紀的一個廣場，後來納粹操兵、檢閱就在那里進行的，希特勒就在那里計畫興建一個象征歐洲首都的建築物，如同當年古羅馬的斗獸場一樣，不過剛建了一個外殼，納粹就被擊敗了，現在只剩下一個宏偉外殼，外面還挖了一個大湖。再過一點，就是當年希特勒曾經威武一時的閱兵台。我走上希特勒所站的看台，見天空一片灰沉，看台石階長滿野草，荒涼情景說明當年不可一世的希特勒巳經成為歷史的過去。

    在紐倫堡，我跟兒子想找尋一些希特勒當年的德國的威風歷史，特別是德軍如何戰勝歐洲的一些博物館，結果頗失望，在德國描述的希特勒，多強調其殘暴，及失敗時的悲慘。後來才恍悟，以前我所見到的顯示希特勒威風的博物館，都是在德國以外的歐洲國家看到的，如法國、英國、荷蘭等，反而在德國是不允許炫耀希特勒的東西保留。這就給我的一個很大的啟發，德國民族是一個能夠懺悔的民族，知道自己發動大戰的罪惡，五十年後還在承認這個錯誤。在德國，凡是講到二次大戰，無論是紀錄片，還是教科書，或者是博物館，都不會把這種威風加以炫耀，或視作為一種民族的光彩，反而不斷告訴人民，這個歷史是錯誤的。我認為這是德國文化的偉大精神所在。

    在德國，我還去了其它幾個古堡，其中有一個羅得堡。當年這個堡里的民眾支持宗教改革，神聖羅馬帝國的帝力(Tilly)將軍率領軍隊前往**。這個堡壘守了一天就被攻破，由于城內人民反抗，帝力準備屠城，市長為了挽救人民的生命，派人送了一大箱當地的美酒給帝力，希望他不要屠殺。將軍見這市長很盡責地希望保護人民，略有感動，于是提出一個條件，要市長把那箱酒全喝光才免人民一死。結果，這個市長為了全城人民，一口一口地把全箱酒喝了下去，昏迷了許多天才醒過來，結果救了全城的老百姓。這也使我明白德國人有很偉大的犧牲精神。這種精神來自宗教改革，馬丁路德和他的一批神學家就是在德國威丁堡開始宗教改革，並且以此改變了歐洲的歷史。這不但給了我一種歷史性的滿足，且反省到是因宗教改革才能把歐洲甚至整個西方文化改變。因為與宗教改革的同年代是中國的明朝，馬丁路德與王陽明是同代的，但是我們的大思想家並沒有改變中國，也沒有改變明朝。明朝是中國歷史上最黑暗、最腐敗的，雖然有很偉大的哲學，但沒有改變政治儒家在文化上的天朝形態，明到清這四百年，中國是越發展越黑暗。歐洲自馬丁路德以後，不再是黑暗時代，這也給我們一種很大的震動。馬丁路德如果不作出犧牲，明哲保身，絕對不會搞宗教改革，因為那是神聖羅馬帝國最黑暗、最腐爛的年代，他的行動會帶來殺身之禍。但是他還敢于作這樣的選擇，當年在皇帝、教廷及各權貴面前，他敢于宣布“我站在這里，我的良知不容許我退讓”。其氣魄和勇氣是如此的磅。結果，不但歐洲改變，人類歷史也不再一樣。所以德國產生馬丁路德這樣的人是很不簡單的，文化是很崇高的。

    馬丁路德建立了一種觀念，不以為自己的善行而自以為了不起，因為在上帝面前，不是靠人的善行可以稱為正義，而是靠人對上帝的一種信心，悔改的心，才可得到上帝的恩情。如果人自以為善，因自義而驕傲，自我無限化，其善就會發展為壓制人的教條，結果會造成很大的黑暗。人的完善，不在自義，卻在承認自己不足，不是完全的善，願意悔改，才能達到真理。這是著名的“因信稱義”神學，信心是開放向真理，而不自命代表真理，向真理開放，才會反省自己的罪過，而有真誠的悔改。這種精神對德國影響很大。德國產生了康德、黑格爾、費爾巴哈、馬克思、尼采等，都是偉大思想家，但發展到尼采，宣布上帝死亡，鼓吹超人哲學，則是一種逆轉，將開放性真理的上帝，視為壓制人的教條，故否定了這形而上的原理，結果卻走向虛無主義，人也被無限化為超人，並產生了希特勒，自以為是超人。希特勒是相信尼采超人哲學的，以自我為中心，以為自己可以超越。希特勒從尼采的超人哲學走向視德國人超越他種族，變成種族主義，屠殺其它民族，給世界帶來了巨大災難。這是德國歷史中很可怕的一頁。

    在紐倫堡另外還有一個啟示。從前我純從書本研究歐洲，也曾旅游稍為看過一下，以為自己對歐洲很了解，但事實上這次深入一點的接觸以後，才發現並非如常識所想的一樣。其一是以為歐洲巳經遠離了宗教。但我在一個星期天早上，與兒子專門去進入中世紀廣場的一個教堂，發現里面坐滿了人，連後面也站滿了人，我們換了一個教堂，也是滿滿的人。看來西方人對信仰還是這麼強烈，使人感到馬丁路德以來的宗教情操原來仍活著。二是，原先以為歐洲中世紀的酷刑很可怕，說宗教裁判所如何燒死異見者，也有很多折磨人的刑具。結果到羅德堡參觀，里面有一博物館，展示很多刑具。然而買了一本專門研究酷刑的書閱讀，才發現這些刑具主要還是嚇唬人的，在歷史上很少用過。中世紀所謂把人活活燒死，紀錄表明也只是二十年才燒死一個人，一般刑具都很少用，僅放在廣場阻嚇人，不要犯罪。而且從羅馬開始，歐洲一直是依法辦事，每一個審判都有嚴格的法律。任何用刑都有法治程序，及相對公平和公開的審判。如果不了解歷史，就很容易將所謂的黑暗年代幻想成愚昧、恐怖、落後、隨便殺人。從十八世紀啟蒙運動以來，每一個時代都把自己說成是最好的年代，過去都是黑暗的，這已經成為一種宣傳。二十世紀過去，我們發現這所謂最文明先進的世紀才是人類歷史上最黑暗的，這一百年產生過兩次大戰，無數小戰，內戰，民族內斗，規模空前之大，殺人千萬百萬計。重新研究歷史，才發現以前並不是都是黑暗。

    在中國也有很長的時間里，說過去是黑暗的歷史，而現在是光明的。事實上對歷史應該有一種重新的評價，過去不一定全是黑暗，現在不一定全是光明，而是要面對現實，明白現在的不光明，才能不斷自我批判、悔改。西方人在歷史上犯過很多錯誤，但往往能懺悔，建碑紀念從前殺錯的人。這種精神很值得我們中國人學習，一種很深的認罪悔改的精神。

    就在去德國之前，我先去了中國。有一天看電視的“實話實說”節目，訪問一位畫家，他花了三十年時間去找尋以前在文革中被自己告發的老師，在電視上當面向老師說對不起，而老師也原諒了他，悔改和寬恕，台上台下觀眾音一片。一位在現場的教授站起來說，對老師個人來說，可以忘掉痛苦，但對于整個民族犯下的錯誤，　不能健忘。這些話以前在中國是很少听到的，現在不但听到了，而且是在電視台公開討論這樣一個問題，感覺到中國真正是走向開放了。

    這次到中國，是進行道德教育方面的交流。來自加拿大、美國和香港的倫理學家，組成一道德團隊，先應邀到北京國家高級行政教育學院，對二百位高級干部進行了培訓，並作道德教育方面的深入研討。這次容許我們海外的華人到行政學院研討，是中國一開明進步表現，這開放表明中國對下一代的道德培養已成為共識。不但行政學院，而且連司法界、社區、企業，也紛紛要求我們去講道德和倫理方面的課程。我為自己能參與這種改革的活動而感到光榮，而且更重要的是真正體會到中國確實是在開放。當海外一些評論看到中國最不好的一面而加以指責時，我們卻在中國參與了中國改革的前鋒發展，看到了真實的最好的一面。中國是有前途的。反而現在西方是不再重視道德，形成個人中心主義，教育上的道德中立化，形成很大的危機。我們在西方是外國人，旁觀者清，在中國我們也是外國人，也是旁觀者清。我想中國社會的道德墮落，以及腐敗，嚴重程度或許跟西方一樣，但起碼中國知道這是一個重要問題，而西方並不知道，且認為不需要知道這是一個問題。中國的這種重建的努力，我是有很深體會的。也就是說，起碼這個國家還是希望把自己搞好，希望有更好的後一代。當一個國家願意這樣走，而我們在文化上又屬于這樣的國家，當然願意全力投入來支持。不過的我們也很清楚，中國文化有幾千年的歷史包袱，真正改革需要很大的勇氣，堅持有一種信心的盼望，還須有悔悟與反省自己的批判。中國需要一種開放的心靈，但要明白離世界上最先進的現代化國家還有很大的距離，千萬不要自高自大，認為可以超英趕美。我們在重視物質文明趕上先進國家時，不要忽略了精神與道德的文明建設。西方已經忽略的問題並且已經造成的嚴重後果，我們切勿重蹈覆轍。

    ■楊國榮

    □梁燕城

    哲學是否死了？

    □︰在二十世紀，我們發現哲學的動向是越來越**，很難有一種統一的哲學，或者統一的世界觀。特別是後現代文化的虛無主義動向，如德理達的後結構主義把語言結構加以解構。當代哲學原有所謂語言轉向，將一切哲學問題化約為語言問題，洋洋自得地講語理分析，不料結構主義斬斷了語言與世界的關系，再來德理達的解構，破滅了語言的結構，使人與人的溝通失去了基礎。解構方略漸成為一種潮流，摧毀一切普遍價值。曾經有人主張，現在是哲學死了的年代，根本不能再講哲學，而是把所有的一切都交給科學。我們也很難有一大套的哲學，不但沒有像黑格爾、康德這樣的哲學家，甚至連海德格爾這樣的哲學家也很少。在西方哲學這樣一個背景下，如何思考這樣一個問題，特別是在中國，是不是還存在著一種統一的世界觀動向？

    ■︰二十世紀以來的中國哲學，確實不但跟古希臘，而且跟近代意義上的體系和形態都有所不同。我們很少再能看到像亞里士多德、黑格爾那種百科全書式的哲學家。但對所謂“哲學已經死亡了”這樣的說法我不能苟同。我們只能說，在這樣一個時代下，可能會有一些新的形態。我認為現代哲學的發展，也許更多地可以采取一種多元化的方式，就是說具有不同背景、不同修養、不同旨趣的哲學家，可以從一些不同的角度去思考一些本源性的問題，不一定再去追求那種傳統意義上無所不包的百科全書式的系統。這並不妨礙不同背景下的哲學家可以基于自己對歷史與時代的理解，從形上、形下，或二者的統一等不同角度對宇宙人生、社會演進中的種種問題，進行深層面的思考。因此我不認為哲學會因此而終結。

    □︰我比較關心的是當代倫理學和道德的體制所形成的嚴重問題。由于當今缺乏一種統一的世界觀，特別是在西方，已經慢慢變成多元化的虛無主義的一種地步，如李奧塔(Loytard)所謂的並行學(Paralogy)，一切多元並行而亳不相關。你有你的一套，我有我的一套，是一種不相關的多元，不能建立多元中的共同性，那麼在多元中是否就意味沒有普遍呢？究竟什麼是普遍性真理？這正是哲學家需要討論的問題，當然還包括普遍的價值問題，如道德是相對的或是有普遍基礎的呢？西方當代哲學的語言分析學派，早已投降，將倫理化為純語言問題，把倫理學消解情緒表達問題，結果是陷入矛盾，因把自己的主張也否定了。中國經過很多災難，如文化大革命，也把很多普遍性的東西摧毀了，信仰危機成為一個很嚴重的問題。如今在全世界、整個人類面對二十一世紀也都是這樣一個課題。那麼面對這樣一個倫理崩潰的世界，如何思考普遍性的問題？

    具體普遍性與感通價值

    ■︰我一直認為，一些終極性的普遍性層面的價值信念、基本原則，在任何時候都不能完全消失。人類存在的形態，都有其個體性的方面，或者說特殊的一面。從價值觀來說，每一個時代，都有與這個時代相適應的價值原則、觀念，但另一方面，人類存在本身也會面臨一些普遍性的問題。在價值觀觀念上，也總會存在一些普遍性的層面。問題在于，我們能否找出或試圖發現那些真正的與人類存在的普遍性規定相適應的價值原則。所謂價值虛無等等，可能是一個轉折年代人們對這些問題還沒有達到共識而產生一種現象，而並不是說這個時代真的沒有一種具有普遍或著久意義的價值觀念。

    □︰問題是，共識是什麼呢？在近代西方社會一向是功利主義為基礎，目標是最大多數人的最大幸，最初彌爾(Mill)也訂下一些幸的標準，當然是希望這些客觀的量度可以計算出快欒，也作為一種善的標準。但這些所謂客觀標準，亦很快變成所謂善只是一種心理上的感覺。另一方面，康德希望建立一種主體的普遍性，即內在的良知道德絕對命令的普遍。這里雖然也有普遍性，但似乎卻是內在主體中的抽象律則，單由高層次良知下來，不能落實到具體世界，而功利主義是很具體的，但又很難建立普遍性，只形成人們心理上的感覺。所以，西方發展以主體為本或者以客觀的具體世界為本，這兩個方面都不能建立一種普遍的具體的價值。討論到這里，我反而就想到中國哲學具有一點不同的特點，嘗試從倫理道德的基礎進行思考，是一種以關系為本而不是以內在主體或客體為本。西方似乎在主、客區分之後，成了現代文明最重要的標志。但區分之後，價值或者落在主體，或者落在客體，其實我們可以嘗試走出主客之分，因為到後現代本來也不講主客之分，事實上前現代也不講。主客區分，不外現代文化的一種方法學上的假設，無任何必然性。去除主客區分之後，普遍性就不須被限定在客觀世界中，也不限定在邏輯抽象法則所架構的語句內。卻可回到原初的生活，那是每天行住坐臥的具體世界，從此中乃可探索所謂具體的普遍性。什麼東西是普遍而又具體的？我認為中國哲學在這方面有很深入的思想，具體普遍性的範疇，是生活中的“關系”範疇，這是生活的本然，我們可以關系為本來建立道德和倫理的基礎。也就是說，每一個人出生，就存在關系之中，這是最具體的，遇到的每一個人，周圍的事情，如弟兄姐妹，都是具體的。然後，在這個關系里面，怎麼樣才是有價值的關系呢？我就嘗試建立“感通”這一概念。感通就是易經里面“寂然不動，感而遂通”，以這個作為基礎，在關系中能達到感通即是善，關系隔絕就是惡。以此為開始而重新思考價值問題，不會落在主體，也不會落在客體，而且會維持動態而不是靜態的一種抽象的解釋。因為在具體世界不斷面臨新的東西，而所有新的處境都可以盡你可能達到感通，那就是善的一種表現，也就是所謂仁。這個仁字本身就有感通的意思。牟宗三也講過“仁以感通為性，潤物為務”。這就是仁的關鍵所在。我就想從這里開始重新思考善的價值。

    關系本體論

    ■︰這種思考方向非常有意義。我個人在某種意義上也涉及了這個思考角度。在我看來，當我們考察道德普遍原則這樣一個問題時，不能離開人自身的存在。普遍的道德原則，普遍的價值觀念，本身體現的是人存在的一個向度。而所謂關系，也許可以考察一下更加本源性的方面。如果從這個角度看，我覺得可以從兩個方面講。關系的本性可以圍繞“道德何以必要”或者“善何以必要”的角度考察。也就是說，為什麼需要有道德或善？我們不能僅僅從抽象的、先天的原則入手，而是要深入到人自身存在的過程中考慮。所以我認為本體論和價值論的問題是連在一起的。倫理學的問題和本體論的問題不能分開。更具體地說，我剛才提到的兩個方面，第一方面即善何以必要的問題，應該和人自身的生命生產和再生產的過程連在一起的。從最本體論的角度看，正是從生命的生產和再生產的過程，逐漸引發出最廣義的家庭關系。家庭是生命的生產過程得以完成的形式。家庭關系進一步分化成更廣泛的親屬關系、鄰里關系、社會關系。所以說到關系時，就必須有本源。這個本源與人類生命生產和再生產過程是緊密聯系在一起的，並不是人的選擇後果，而是本體論的一個事實。與生命的生產與再生產相輔相成的，是物質資料(包括生活資料)的生產與再生產，正是後者，使人的生命生產區別于動物的繁衍。作為人存在的社會本體，物質資料的生產或廣義的勞動過程以分工為其內在規定。盡避勞動分工在形式上有簡單、復雜等差別，但從社會學上看卻存在著共同的特征，即它蘊含著社會成員之間的某種分化，或者說，社會成員在存在方式(包括社會地位、社會角色等等)上的分別。同時，分工又使社會成員之間形成了不同形式的聯系，首先是一定勞動組織中勞動者之間相互協作這樣較為直接的聯系，以此為前提，又衍生出不同生產者之間的交換關系，後者又交錯著社會成員之間的利益差異。在勞動、交換、利益等等分化互動中，已開始蘊含爾後社會結構中諸種經濟、政治、社會的關聯。可以看到，生命的生產與再生產及物質數據的生產與再生產，一開始便在終極的本源的層面上，把人規定為一種關系中存在。由此自然發生了如下問題︰如何賦予本體論意義上的社會關系以合理的形式？正是在這里，道德顯示了共存的歷史理由︰作為人的社會性的表征，道德構成了社會秩序與個體整合所以可能的必要擔保，道德就顯示了一種現實的功能。另一方面，本來人的存在具有一種具體的統一形態，分化也可以理解為一種**，**之後也有一個如何重建統一的問題，真實存在是一種具體存在。存在的**同時蘊含著存在的片面化，克服片面化與**，往往離不開道德的作用。在生活實踐的歷史過程中，通過共同的倫理理想，價值原則，行為規範，評價準則等等。道德從一個側面提供了將社會成員凝聚起來的內在力量︰為角色、地位、利益等等所分化社會成員，常常是在共同的道德理想與原則的影響與制約下，才以一種不同于緊張、排斥、對峙等等的方式，走到一起，共同生活。在這里，道德的本體論意義在于︰從一個方面為分化的存在走向統一提供了根據和擔保。所以一方面可以說道德具有合理地調解不同的關系的功能，另一方面也是人在分化之後重新回歸到具體、真實存在的一種形式。

    □︰你所說的回歸到具體的真實存在，是否就是回到自我的實現？

    ■︰並不完全是這個意思。我還是從關系的角度上看。正如孔子早就說過的，“吾非斯人之徒與而誰與”，斯人之徒就是孔子講的社會成員，如果不與其它社會成員相與，他還跟誰相與呢？這是一個本體論的事實，是必須面對的。所以，真實存在也就是回歸到一種重建起統一的形態，因為分化很可能變成一種**的存在。在這種意義上，克服**的意思就是社會成員之間通過溝通、互動，達到一種歷史的整合，由此達到的具體存在不同于抽象的整體，抽象的整體帶有超驗和超越的特點︰超驗趨向于和經驗世界分離，超越則意味著凌駕于個體之上，它往往略去了多樣性、特殊性而趨于單一化。與之相對，具體的存在達到了個體性與普遍性、多樣性與一致性的統一，並相應地包含了存在的全部豐富性。

    □︰分化是不是包含著一種復雜的社會關系？

    ■︰既有這個涵義，也有一種分離的意思。弄得不好的話，關系的產生就會導向分化、分離。分化和分離總是會有關聯的。分離的存在就不是一種真實的存在。真實的存在應當是一種具體的形態。所以，在某種意義上，真實的存在與具體存在是相通的。

    □︰分離就不具體了？

    ■︰分離就是抽象存在了，只是某一個方面的存在，是片面的存在，但決不是具體存在。

    □︰分化有些什麼表現的例子呢？

    ■︰如你剛才談到的感通的例子。家庭存在是生命的生產和再生產的形式，由此也衍伸出家庭、鄰里、朋友、社會關系，各種人倫關系也就出來了。如果這關系之間產生相互隔閡、疏遠等等，它們之間變成一種彼此不能溝通的關系項，這個時候就不能說是健全的存在了。另外，再從本源性的角度去追溯，還可以追溯到前面提到的勞動的分工問題，或者勞動的分化。勞動的分化問題實質上是和物質資料的生產和再生產的問題聯系在一起的，這個物質資料包括了生活資料，正因為在勞動過程中形成不同形態的分工，對這種現象，不同的哲學家社會學家都不同程度地提到。所以，勞動的分化也是一個本體論存在的事實。在某種意義上說，生命的生產也許可以跟個體的存在有更接近的關系，而勞動的分化更多帶有社會的性質。勞動的分工、分化再進一步發展，就產生了階級、等級等其它關系、結構、體制。這當然是基本的本體論的事實。與此相聯系，也涉及到處理與這個過程有關的關系。所以，關系是復雜的，人不僅僅是和生命的再生產聯系在一起，也與廣義的社會運行過程相聯。而社會運轉的本能就牽涉到勞動分工、分化這樣一個過程。這里涉及到很多具體的關系。同樣，人類社會的有序化演進也離不開對這種關系合理定義。當然，這種合理定義是一種歷史概念。這種合理性是不斷地在歷史過程中出現。但不管如何，在每個歷史階段，我們總是在追求能使自己的關系得到一定的歷史意義上的合理定位。在這個過程中，道德就有它的不可替代的社會功能。如果我們要追溯道德的規範、原則，也不能離開這樣一個基本的事實。

    分化、異化、隔絕與公義

    □︰事實上，你說的是一種關系的本體論，以關系為本的建立的一種本體論。我自己是這樣認為的。西方面臨家庭破壞太厲害，自我中心形態的個人主義本身就是破壞關系的。個人主義的根源，本來自馬丁路德及清**倫理，以人在上帝面前有個人的私隱，也是自己單獨面對上帝，因而人人平等，彼此是弟兄姊妹，對著普遍真理的個人，可以產生深度相愛的關系。但如今西方卻是以虛無主義為本，否定普遍真理，個人就變成孤離的自己，就自然變成獨我主義。西方現在連功利主義這種為最大多數人的幸的原理也丟掉了，都完全分化成最小的個體。現在這種最小蚌體以原子為本的思想，本是十九至二十世紀的文化方向，以機械論為本，把宇宙視為由原子構成。社會也仿照這框架，連哲學也仿照之中。在二十世紀初期原子邏輯論把語句化成最小的原子，依據邏輯來組織、建立理性可靠的語句。在社會的結構也是這樣，人都變成一種孤立的原子。依法律來組織，但人與語句不同，人是自由而有活動，且在生活中與他人相關的，但社會只視人為孤離的原子，結果是割斷了人與人的關系。人人單顧自己，自我中心為本，于是婚姻即松散，離婚很隨意，家庭因而破碎，孩子受苦，倫理崩潰，問題來自其社會後面的理念，視人為孤立的個體，為唯一的價值，關系被漠視和否定。所以我試圖建立一種以關系為本的本體論。我認為關系是人一出生就不能逃避的本體結構，人一定生活在一種關系世界里，看到的生活就是自己的世界，而且這也是自己的天生權利。如跟父母在一起，就是人的權利，也是人的成長條件，不只是人個人存在是人的權利。談到生命的生產，人是被生產出來的，是父母的延續。父母的教養本身就是一種必然的關系，而你也有權利承受這個教養，而這個教養一開始就形成一種基本的倫理與道德。父母愛你，你也愛父母，所以陸象山特別提到孩提出生即愛父母，反對朱熹那較為客觀的天理觀。我想到孔子有一句話很有意思，“孝悌也者其為人仁者之本歟”。孝悌之情，這是人性感通的最基礎，仁就是人性的感通，而且這種感通也是展開宇宙的感通關系，而這種感通最初展開的最基本的道德和倫理、親情，很快又形成義務和責任的觀念。事實上，道德最主要的內容就是義務和責任，人在成長中慢慢發現周圍的世界也有各種關系，從朋友、師生、民族、國家、人類等，他們對你都有栽培，對這個栽培你要回報，這就是你的責任、義務，責任和義務就是從基本的感通里面出來的。這樣，就慢慢形成一種以家庭為本的社會關系。我是非常重視家庭作為一個社會關系的最基本的單位，而不是單純的個人，不能同意自我中心的個人主義。你所講的分化，也就是我講的隔絕，也是這個意思。隔絕事實上也是異化。異化的意思就是，人類創造一種狀態，而這個狀態後來反過來控制人類，讓人類感覺到這是一種陌生的力量，而又不能不跟從它。在這個過程中，我把自己創造的自由都摧毀了才能跟從它。比如說，家庭變成一種壓制人的倫理權威，或者國家、民族成為一種壓制工具，這就是異化。異化產生的一種嚴重狀態，就是隔離、由隔離而有人**人的不公正的狀態。故從責任、義務就會產生公義的問題。當社會有不公正現象時，如何使人人平等得到公平對待呢？這就是公義問題。道德也是一種基本的公義的處理。有些人譯Justice成正義，意思是一樣。但西方現在講的正義論，如洛斯(Ross)著名的正義論也只是一種契約性的，而沒有真正的道德根據，只是一個約，一個共識。而如果大家不遵守這個約、這個共識的話，就沒有正義了。正義只靠契約的話，也是很可憐的。我認為根據關系本體論來說，正義的必然要求，是在產生分化、異化、孤立的一種社會關系里，重建和諧，重建感通，正義是建立一條件讓這種和諧、感通成為可能。這種條件不只是一種契約，而是要由奮斗追求到一種公平的將來，而形成一種更大的社會關系，比如法律的建立，更好的法制系統，以及處理沖突的更好的辦法，也有對人與人之間的輔導系統，或把人的心里的怨恨化解，這就更形成其它大的學問。所以從感通或隔絕這對基本的關系倫理價值而產生責任、義務，再到公正，這倫理也慢慢就成為社會的意義。如果沒有這種處理的話，沒有責任和義務的話，那麼關系的本體就不能完成。

    ■︰談到關系，如果我們從倫理學的角度來看，義務和關系之間本身很難分離。康德把義務看作是一種帶有先天意義的命令。但事實上，義務不能離開基本的存在關系。義務是由關系規定的。所以，從這個意義上我們可以說道德的命令或道德規定，既是一個定言命令，也具有一定的假言性質。康德認為，一切道德命令都是具有定言性質，而不能有假言的形式，一旦是假言的命令，就變成功利主義或經驗論的命令。他對假言命令的這樣理解，應該說有些偏狹，從某種意義上看，或就關系角度而言，我們可以把假言命令的涵義更擴展一些︰一旦某個人處于一定關系中，他就必須承擔這個關系所規定的義務。從這個意義上說，道德同時也就是假言命令，比如說處于親子關系中，你就必須盡親子關系中所規定的義務。這樣一來，義務就不是先于天的東西了，而是具有相當現實的歷史內容。所以，我覺得道德義務應從這個角度上去理解，否則就會變成一種很抽象的東西。

    □︰如果從關系本體來建立本體論的話，就不會這麼抽象了。

    ■︰是的，它會面對具體的歷史過程。對這一點，我們中國古代哲學思想家事實上巳經注意到，有的還非常具體地接觸到這個問題。如黃宗羲就說過，人來到世界時，只有父子、兄弟、親戚關系這一段關系是不可分離的，也是先天的，是別無選擇的規定︰正因為有了父子、兄弟關系，才產生仁、義、禮、智。仁義禮智也帶有規範的涵義。這樣一些規範，這樣一些義務、要求，事實上是由一開始具有的關系決定的。這樣的理解更接近于社會、歷史的現實過程和現實規定。所以，我不能同意康德把道德的命令和義務僅僅理解為先天的規定，因為它偏離了人類具體存在的歷史過程。

    什麼叫先天性

    □︰這里也有另外一個問題。我們只注意到具體存在的時候，會變成只從經驗開始，而變成功利主義或社會契約的進路，就沒有一點先天性或先驗的價值。這也是一個問題，因為沒有先天性價值，就沒有普遍根據。

    ■︰關鍵在于如何理解先天性。把先天性僅僅理解為與生俱來的這樣一種現成形態，這種先天性可能會產生一些問題。這種設定可能本身更多地會導向一種獨斷的、先驗的觀念。當然，我也認為先天可以理解為對個體存在來說是先天，即當具體的某一個體來到這個世界時，某些價值原則作為社會要求已經存在，這種先天性還是可以成立的。這些原則並不是隨著某些個體而存在或消亡。這樣一些原則是先于個體的。

    □︰這樣是指社會性的先天，也就是說一種意識形態的先天性，因為一出世就已經進入到一個社會所定的規矩中。但是出生的人本身有沒有吸收這種標準的先天性的能力呢？

    ■︰我並不一定贊成把這看成是意識形態的先天。我還是堅持這個意思，它對社會來說不是先天的，沒有一定預設的一成不變的規矩，而是在社會歷史過程中逐漸形成的，對個體來說則可以是先天的，或更確切地說先驗的──先于個體經驗。

    □︰你的意思是說，社會發展本身沒有先天規定的。人出生的時候，社會已經發展到一定的地步，他就是處在這個社會文化處境之下，成為個體先天的世界觀。

    ■︰即使對個體來說，這也是一個過程。這樣一些普遍的社會原則、價值規範，如何成為個體的道德意識、個體的自我要求，或用某些現代倫理學的術語來說，凝化道德良心等等，這是一個非常長的過程。

    □︰這就是從外至內。這樣，是否變成以環境來決定呢？如果不是，那麼人的主動性在哪里呢？

    人的潛能及其與世界的互動

    ■︰不是環境決定。這是個體和社會之間不斷互動的過程，這並不是個體被動地去接受命令，或者說，不是社會強加給個體一些獨斷的道德命令，這是一個長期過程。我們可以說，每一個個體都包含著接受社會規範或者向善的可能。一開始時，可能是一種潛能，在歷史發展過程中，一方面是通過社會的教育，另一方面則通過個人的學習，自己的身體力行、實踐、體驗的過程，慢慢就轉化成個體自我的要求。這就是個體和社會的互動過程，不是社會單方面向個體強加的過程，也不是個體被動接受的過程，而是一個互動的過程。過程不僅僅是指互動意義上說的，而且從接受的原則，理解的程度，本身也存在變化這樣一個意義上說的。在一定的過程中，通過互動，一些原則通過理解，接受為自己的東西，成為一種新的出發點，這種出發又構成了進一步與社會進行互動的起點。我認為這一個過程對個體存在來說是一種無止境的。

    □︰我同意人和社會文化是互動的，但此中人是什麼呢？我嘗試界定，人是有各種的潛能。人性可被理解為各種潛能，包括運用語言，思考問題，及對真善美追求的潛能，這種潛能是原始而未具內容的一種追求和動力。我們可以通過文化現象，來解讀出不同文化表現中，人有共同的追求，這些追求來自人性的潛能。不過潛能遇到不同的社會背景或文化、不同的世界。我比較喜歡用世界這一概念，包括了環境，也包括了意義的結構，主要靈感來自海德格的存在世界(Being-in-the-world)及胡塞爾的生活世界(lifeworld))。人出生的時候，就是在一生活世界之中，不斷覺察，不斷接受各種意義，去架構自己的世界觀，從社會禮文到人生觀，有很多意義規定，這就是文化對人的互動，而構成的世界觀。問題是，只有這個潛能才能理解這種意義。所以，人的潛能起碼有一種對意義的掌握的潛能，動物是沒有的。人很重要的一點，就是能用語言建立一個意義的世界，這是很特別的。沒有語言的話，就只能是本能。現在西方因為假設了人只是進化的動物，所以只能有本能，教育也只是釋放這種本能，而不是壓制本能。我不同意如此看人。人除了動物本能外，也有人性的潛能，如對意義的掌握能力，就是人性潛能的表現。這個潛能是可以明白的語言，也可通過語言來掌握意義，是很特別的人性特質，動物沒有，不能稱之為本能，如孩子看父母，某一種動作以及伴隨跟這種動作的聲音，就明白了語言的意義。人的特性能運用語言，運用意義系統去掌握世界。同時，人的潛能發揮的時候，會自動有愛的要求。愛的範圍慢慢擴大，到家庭、社會、朋友、師生，愛的感應溝通，可界定為善，人有這善的要求。道德就是在這種善的潛能中產生的。善的流露十分具體，孟子稱為良知良能。人不一定把良知講的神秘抽象，善的一種要求是體會這個意義世界的行為規範，故從良知發揮就產生禮樂及社會上平等、公義及和諧的要求。此外，小孩用單純的心看宇宙萬物，會產生一種美感。美感也可以發展成為一種創造的動力，而創造出藝術。還有人性的潛能是對真的要求。人總會問什麼是真的，什麼是假的，有無真的知識，世界有沒有真理存在。如果人性潛能沒有放在人文世界里，就不一定能發揮。所以海德格講在世界十分對，具體存在于那里的人，同時在一世界中，我界定這是生活世界，與生活世界的互動，潛能才會發揮。同時人類的文化、社會、環境等等，亦不能決定人性原有的潛能，只可在現實上形成條件去制約、引導或扭曲之。然而人性也可以在與世界互動的過程中，可以創造新的東西，而不一定被限死的。所以，環境不能決定人，階級不能決定人，整個文化也不能決定人，因為人的潛能可以超出這個背景而進行反省，發現已有的限制，然後再創造更新的。文化、文明的創造力就從這里產生出來。人類最大的罪惡性是什麼？我認為，如果這個社會定了一些規範或者意識形態，強迫人接受，用殘暴的手段來對付，不容許你有自由創作的時候，那就是最大的罪惡了，這可稱為原罪的後果。原罪的觀念是指，人類因著彼此的隔絕，但又想建立共同性，于是共同造成一種社會文化的定論，這種定論本來原意是好的，但後來慢慢僵化成教條和意識形態，變成壓制人的東西，也就是共同造出一種的業網，大家都跑不出來，都在里面受苦。人與人之間的隔絕，造成社會的異化條件。正義的要求就是突破這種格局。

    性善與性惡的剖析

    ■︰關于個人潛能如何轉化為現實，這是一個比較復雜的問題。從遠的方面來說，許多哲學家、思想家對這方面作了不同的考察，中國哲學較多地從性善方面考慮。從理論上說，潛能向現實的轉化，很重要的一點就是，善的形成是需要內在根據的，不是一個外在灌輸過程，這個內在根據很重要，如果沒有這個根據，後天的發展就會變成一種單純的灌輸或強加了。所以，從這一點來看，性善說在理論上是很重要的。與此相對的，是你剛才提到的惡的問題，從中國哲學角度來看，在理論上也有一個預設，就是性惡說。因為人性本是惡的，光靠自己不能達到善的境地，需要用外在強制性的手段來迫使人接受一些社會規範，性惡說的一些基本理論特點就是首先設定人的性本惡，必須要有外界規範讓你接受。性惡說導致的後果就是社會對個體的強加。這在理論上是會有一些問題的。在一些中國哲學家那里，性善說沒有把潛能和現實作很好的區分，有時把兩者合二為一，就導致對過程論的一種忽略︰既然先天的潛能就是現實的形態，後天的過程就是多余的了。但其在理論上的一個重要見解，是看到了善的形成是需要一個內在根據的。性惡說也有其理論上的建樹，就是注意到善的形成是需要一個外在的環境，教育環境對于個人的成長、個人善的形成是一個必要的條件。性惡說注意到了這一點，問題是完全忽略了內在根據。性善說也可導致忽略後天的努力，環境的作用，它的所見是注意到了必須有一個內在根據。性惡說看到了後天的條件，但錯誤在于忽視了內在根據。這兩點都有問題。如果我們從一個比較實證的角度考察，如從兒童的成長過程來看，一開始所具有的可能和潛能，如何轉化為現實的形態，是一個非常復雜的過程。在這方面有一些心理學家已經在實證方面做了很多工作。比如，皮亞杰在考察認知過程的同時，在某種程度上也涉及到了道德觀念形成的問題。美國哲學家克爾伯格(Kolberg)對兒童的道德的心理形成也作了非常細致的分析，寫了兩本關于道德意識發展的書，區分了道德形成過程中的不同階段。這涉及非常復雜的問題，並不是說他們已經把這個工作完成了，還是需要作非常實證的工作。我們一方面可以從哲學本體論或形而上學來考察性惡、性善說，以及可能、潛能向現實形態的發展，另一方面也可以從心理學這樣一種更有實證性的角度看，此外還可以包括社會學等方面。這幾個方面如果深入下去，我們可能逐漸地對于這個問題有比較接近真理的認識。所以我既不完全同意性善論，也不同意完全性惡論。正面而言，一種道德觀念的形成，既需要內在根據，也需要外在條件，我還是比較傾向人的本性是一種可塑的潛在本能，有向善的可能，沒有向善的可能就沒有成善根據。另一方面，後天的教育，個人本身的學習，包括社會實踐活動，以及這些過程的相互交融，都是不可缺少的。我不會先天地去設定人性本善或人性本惡，因為這樣容易導致理論上的偏向。

    論罪惡的形成

    □︰我是比較同意人性中有善的潛能，然後在發揮的時候，會因著意義世界的結構而產生各種歪曲，善的歪曲就成為惡。我贊成奧古斯丁對惡的定義，惡是“完美的虧損”，即所謂惡性沒有本體，善從潛能方面講可以有本體的根據，善是一種感通的要求，這種潛能還是有的。但是感通的要求遇到這個世界的意義框架，接受了這個意義框架之後，頑固地抓著自己所看的，這個時候善就可以變成封閉的，感通變成隔絕的了。另外比如說人需要愛與被愛，愛是一種潛能，如果能無窮地愛，無窮地感通，及于天下萬人萬物，甚至上帝，這無限的愛心感通，是善的最大目的。不過把愛封蔽在自我之中，其無限的追求被歪曲為只愛自己的時候，那就變成自私，愛自己到自我欣賞，自我戀慕時，就成驕傲。只愛物質的時候，就變成貪婪。貪婪、自私、驕傲，道德上所謂惡的表現，都是從善的歪曲里面產生的。無限善的潛能向無限的真理去追求的時候，就可以繼續有感通，如果不以無限的真理作為追求的對象，很快就會陷在某一種東西里面，就會把這個東西看作神，于是就創造了偶像，視有限的事物為無限的神，無窮地追逐，這就歪曲了原本善的追求，而陷在一個有限的世界里，把有限的無限化，那就成為種種罪惡的根源。所以我們有時會把一個人看成神，把一個歌星或一個名人或一位政治家看成偶象，會產生很多的歪曲。一旦有權力，用這個框框強迫別人也陷進去的時候，就變成一種社會的罪惡了。我從這個思路來理解善和惡，根源就是感通與隔絕兩概念。然後，善的潛能發揮的時候，無窮地感通下去，一方面會實現自我，一方面也會在某一地步困在某一點上，將這一點無窮化，對這一點執著，本來很好的東西就會轉化成罪惡。例如，愛國是善的，但把愛國無限化到一個地步，去侵略其它國家來達到愛國的目的，這種愛國就變成罪惡的根源。有些人追求道德，要做很道德的人，但當無限化成某一種道德的規條，要求他人跟從自己同樣的規條，否則的話就是大逆不道，加以斗爭或殺戮，這種以理殺人時，道德就變成罪惡了。人對宗教的追求也是這樣，追求上帝是人的本能，但如果你變成以上帝的代言人自居的時候，那就是很丑陋的宗教表現，變成宗教的罪惡。本來都是善的，而把它們無限化，用自己的執著去編織它們，再去否定其它的時候，就形成很多善的歪曲。我認為倫理最大的困難就在這里。如果善和惡分的很清楚，人都希望行善去惡，但是最可怕的是，惡都由善的扭曲而來，所有惡的事都有善的理由，原意也是善，只因被無限化為偶像時才成為惡，善和惡就難以界分。你行惡還自以為是行善。如文革，在斗爭其它人時，大家都以為是善的，是愛國的，是為了一個偉大的真理，這樣的情況產生的後果是很嚴重的，因為你以善為你的動力去行惡的時候，就有無窮動力去做，這無窮的動力就成為無窮的罪惡。

    ■︰在認知過程中，如果把真理某一個方面加以夸大並絕對化，就很可能導致反面走向謬誤。真理本身就是一個多方面的統一體，這是認識論過程中的問題。在道德過程中，也有類似問題，一旦把某個方面推向極端，就可能走向初衷的反面，善的行為、善的規定如果走向極端的話，或無限膨脹的話，就會走向罪惡。從哲學的角度來看，也涉及到分與合、存在的具體性問題。存在本來就是具體的，善在某種意義上也是具體的。如果把具體的整體的某一種片面加以無限夸大，這個善就不是原來意義上的善。這種現象在歷史上屢見不鮮。這里我想起了一個問題。從倫理學和價值觀角度來看，道德是很重要的，判斷、明辯善惡是行善行惡的一個基本前提，但另一個方面，一個人如果知道了善惡之後，也不能擔保他一定在行為過程中去行善或止惡。知善知惡，行善行惡，在邏輯上還是有一定距離的。

    □︰這就是新約聖經《羅馬書》著名的一句話︰“立志為善由得我，只是行出來由不得我”。保羅反省自己生命時發現，立志向善是有的，但行出來不一定，自己身上有兩個自我，一個是善，一個是惡。這明顯反省到人性里面兩種潛力的掙扎。這個掙扎，天理是很清楚的，但情和氣(朱熹的說法)不一定符合天理。這就是罪惡產生的一個很大的思考，即知善不一定行善。行善的動力在哪里，也是一個很大的問題。如果靠外在的強加，一定要人“行善”、守規矩，甚至用刑罰的手段強迫人就範，會成為教條**，但如果單靠自覺，人自覺又不一定跟從道德。新加坡管理得很好，因為用外在的強制手段，但一旦外加的規矩沒有了，仍會出現違法亂紀的事。在中國，則希望人能自動跟從規矩，如守交通法規，但事實上只要沒有公安在，很多人都不願意自動跟從，這個問題如何處理呢？

    道德的形式因與動力因

    ■︰事實上，道德行為、道德意識涉及到的方面也不是單一的，道德意識、道德實踐的過程，不僅僅是理性的過程。因為認知主要就是一個理性的過程，可以從理性的層面去分辯什麼是善，什麼是惡，根據某一標準加以判斷，這往往更多表現出理性的能力。但人作為一個具體的存在，不僅僅是依據理性的品格，還有情感、意志等等各方面的規定。所以，這樣一些人的存在要素，在整個道德意識過程中，在行為過程中，同樣也起著作用。這是一個相互交融的過程。比如說我剛才提到的從知善到行善之間有一個邏輯距離，這里面意志的決斷，意志的選擇就是很重要的方面。有些人明明知道善，但在實踐過程中不一定按照善的要求去做，在某些場合下可能與這個人的意志軟弱有關。意志軟弱也是哲學史上經常討論的問題，從現實來看，它也構成了知善沒有向行善轉換的原因之一。此外還有一個情感問題。情感在相當意義上和道德問題相聯系。說到這個問題時，事實上我們也可以聯系一下哲學史上康德、休謨這樣一些哲學家的思想。康德對理性的作用是非常重視的。他們說的善良意志在相當程度上是一種理性化的意志，從內涵來看則是以理性作為具體內容。康德在他自己的“道德形而上學基礎”和“實踐理性的批判”以及晚年的“道德形而上學”這些著作中都講的非常清楚。他說的理性，在相當意義上是一種形式化的東西，這一點他也是非常強調的，道德原則與道德要求主要是從形式層面來考慮問題的，而不完全是一個存在的過程。所以，從這個意義上我們可以說康德是把形式因作為動力因，把理性本身看作一種道德的根源。與此相反，休謨對情感的作用非常關注，他認為理性是被動的東西，只是情感的奴隸，真正激發起道德行為的是人的情感。這種看法當然帶有經驗論的色彩，或多或少帶有非理性的成分。但從另一個角度看，可以說休謨注意到了道德的動力因問題，他看到了情感在激發行為過程中的作用。問題在于，他把這種作用作了一個片面的理解，如果完整地來理解實踐過程的話，我們既需要理性的規範，理性的判斷，同樣也不能忽略情感的激發作用。一種向善的情感，在道德實踐過程中具有相當重要的作用。僅僅抽象地去理解道德的命令，不一定能化為具體行動。作為一個具體的完整的過程，道德既有一個理性的理解，同樣也有一個意志的選擇，有一種情感上的自然認同。如此，行為過程中才可能把知善和行善兩者溝通起來。這也是各種要素具體規定、相互統一相互聯系的過程。所以我強調不僅要注意形式因，也要注意動力因。

    自由與道德之目的因

    □︰這個很有意思。我就想到奧古斯汀在《論自由意志》一書中，特別主張人是自由的，這也是西方哲學史中特別提到自由的存在。自由是道德的基礎，也可形成道德的錯誤。此外，我也提出善的目的因問題。除了形式因、動力因外，還有一個目的因，動力因還是意志要求符合天理，目的因則是人總有最後的終極追求。雖然從哲學看真理是什麼我們並不完全清楚，然而我們需要先相信有真理存在。這是社會學家PetleBurger提到人需要生存、生活，本身就有基礎的相信(fundamentaltrust)。人總是要有一個信仰，先相信某一種目的，一種偉大的真理，一生去追求。信心朝著這個目標走的時候，就帶動你對善的潛能的發揮。如果目的是一種最大的真理，如上帝、天、道等，動力因帶動人去追求體會這終極真理，實現真理，善自然會出現。德國當代最著名的神學家莫德曼特別提到“希望的神學”，強調永遠對前面有希望，目前無論如何不好，憑你的相信會更好，然後永遠向前，以這個帶動善的動力。西方清**有一點很有意思，由于相信有上帝，顯然是很有濃厚的道德動力和目的因在內，永遠朝著上帝走的時候，自我道德要求很嚴格。我自己作為基督徒的經驗，也是如此，體會了清**道德。當我作為一個學者的時候，沒有做事務，故也沒有任何利益要處理，然而我辦了一個機構文化更新研究中心，當這一個機構又有一點錢和權的時候，如何處理是非常小心的問題，一是有良知的覺悟，二是感到有上帝在看著，三是依據法律，建立嚴格的審計。在這種情況下，每當有捐獻交來，必須小心翼翼，不經自己的手，請中立的人簽收。如有零散的捐獻，也必與自己錢分開清楚，免得誤將公數當私數。主要是因覺得一切工作是為了榮耀上帝，上帝看管一切，自己不敢有分毫不道德。這樣處理權、錢就很清楚了。另外，人在成功時也容易自我膨脹，一成功就自以為了不起，這時候卻因面對上帝之為永恆無限的美善，馬上自動謙卑下來。我認為這也是很特別的一種道德目的因，是一種道德的動力。這種目的因可以引起很龐大的能量，這是從信仰的角度而來，可以作出無窮的犧牲、謙卑的表現。至于純道德的動力，就要靠人性里面的一種力，這不一定從宗教而來，卻來自人性中惻隱之心，並產生極大的道德要求和動力。這種純道德的動力因和宗教的目的因結合，最典型的就是德蘭修女那種關懷和愛，可以無窮地愛與自己不相關的印度人，關懷那些被其它人看成最丑陋、最貧窮的人，形成很偉大的聖人品格，即所謂出凡入聖。但一個有趣的文化現象是她逝世時同時也是英國皇妃黛安娜之死，幾百萬人紀念這位美麗的王妃，而西方人對德蘭修女並不重視，反而是百萬計印度人都出來紀念她，這是為什麼？是因為西方人不敢再把德蘭修女作為一種理想，德蘭修女犧牲很大，放下一切，去愛顧世間受苦的人，自己則過著很貧窮的生活。而西方人則早已失去崇高偉大的道德人格及神聖理想，在高度世俗化的資本主義文化中，最理想的人就是黛安娜皇妃，有最亮麗的容貌，巨大的財富，當然成為大眾的偶象。西方人在失去神聖價值之文化中，絕不敢想象自己去做德蘭修女。印度人紀念德蘭修女不僅僅因為她的道德典範，而且也具體感受到她那宗教信仰所產生的巨大愛心，那種聖人的動人的力量。或許今日中國在面對道德失落的重大危機時，須要重尋像德蘭修女那種聖人信念，為了真理之神聖目的，奮不顧身的付出愛心，無條件地愛顧他人。可惜當前中國文化處境，卻更像西方，失去崇高的理想，徹底世俗化。更麻煩的，是西方文化雖然精神真空，其物質條件和社會制度卻甚進步。中國只發展了精神真空，卻未發展出後者。

    ■︰目的因問題我以前沒有在宗教意義上很好考慮過。但我認為一般從理論層面來看，目的因如果和人的自身存在相聯系的話，也許可以把它理解為兩個方面，一個是人類的進步，一個是自我的完善。我沒有基督教文化的背景，不會追溯到上帝這樣一個終極的目標。自我完善和人類進步應該是統一的。當然，社會進步、自我完善的內涵，在不同的歷史時期有不同的內容，但人類的進步，自我的完善，總是可以作為一種目的。如果人對這種信仰非常強烈，也可以轉化為一種動力。在這個意義上，也可以說目的因轉化成了動力因。當然，對目的因的理解可以不一樣，如你剛才例舉的德蘭修女，她的目的與我們理解的目的也許不無差異，因為她有基督教的背景，但就目的因轉化為動力因來說，這個例子比較典範。

    □︰回到中國的處境，當前中國人的目的因和動力因在那里呢？從現階段來說，是要讓中國走出一百多年的苦難，希望中國強大，而且是一個有文化、有仁愛、有和平的國家，也有法治和民主的自我完善要求。許多民族、國家、地區都有相同的基本追求，這種基本追求如果追溯到終極根源，就會涉及形而上的真理，與天道或上帝那里，也可能是人的良知，或者宇宙的最後動力，如太極、道一類的宇宙的根源、創造的力量等等。一個是後面推動力量，一個是前面引導的力量。我就想到舍勒特別提到，有推動倫理的根源，也有引導倫理的目的，上帝在你的前面，上帝也在你的後面，人就在中間。從根源性的上帝，人才可發揮自己的潛能，一路實現這善的潛能，在人生中經過各種困難、痛苦，也會後退失望，甚至會自私、犯罪墮落。這需要由遠大之目的因帶動前進，憑著對理想的信仰，人才可在現實的陷墮中走出來。人須維持對他人對大自然及對真理的感通，善就可繼續完善。如果感通停留在什麼地方，然後自我封蔽，自以為是，否定其它價值，就變成異化和隔絕。你對中國文化前面的路是如何看的？

    抽象與具體的統一

    ■︰這個問題很大，三言兩語講不完，但至少從中國的前景來說，還是充滿希望的，是光明的、樂觀的。現在提供的社會機遇，歷史已經積累下來的經驗，海內外中國人共同的追求，所指向的前景和目標還是比較現實的，簡單說來表現為民族的復興，是可以通過努力來達到的。

    □︰從文化的創造上，需要什麼樣的條件才能達到呢？

    ■︰除了科技的發展，經濟活動的增強，科學和人文的協調，將是一個很重要的問題。比如世界觀的問題，道德觀念的問題，都是我們朝這個目標發展時不可忽略的。如果從抽象方面看，這些問題似乎跟社會現實運行沒有直接的關聯，不像科學、技術那樣立竿見影，或產生出經濟效益。但如果我們不是從一個狹窄的角度看，而從一個比較寬闊的背景上去看，那麼，像普遍價值觀念等，對于社會走向一個比較規範的形態，也是不可忽略的。當然，這樣一些普遍價值原則，在影響社會的過程中，往往是通過一些具體的環節實現的。這些環節與不同的領域的文化工作聯系在一起。另外，你剛才提到的舍勒的觀點，最近我看過他一本書《倫理學中的形式主義與非形式的價值倫理學》，副題就是批判康德的形式主義的。他認為康德的形式主義在理論上是有問題的，所以用非形式的倫理學來取代。關于非形式的倫理學，這本書本身沒有作很具體的、很深入的探討，很多方面更多是對形式主義的批評。我想，如果我們用一種比較肯定的方法，也許可以從形式的方面和實質方面來討論。倫理學在一定意義上可以說是對道德現象作哲學思考。在對道德進行哲學思考的時候，我們既要注意它的形式方面，也不能忽略它的實質方面。我認為康德是做了很多工作的，有些方面可能是其它人無法超過的。他對道德形式方面的考察，對普遍的道德原則從形式方面的規定，恐怕在深度上和廣度上，很少有哲學家超過他。他的問題在于，對道德實質方面注意不夠，他常常把實質方面和經驗主義、心理學、功利主義等等聯系在一起，認為一旦討論到實質方面的時候，就會倒向功利主義或經驗主義。我認為這恐怕有問題。實質方面我們也許不能簡單地局限在經驗主義或者功利主義這樣一些方面，我們也許可以從比較寬泛的角度來考察問題。在這方面我認為中國傳統可以提供很多有意義的思路，比如說孔子很早就提到仁和義的問題，仁具體來說就是人的道德原則，其實質的含義是把人本身看成一個目的；“義者宜也，義者天下之制也”，仁和義的觀念的統一，在某種意義上涉及到形式的層面和實質的層面。仁更多地涉及到人道的原則(以人本身為目的)；義則更多地涉及到“應當”的要求，即普遍的規範，也就是普遍的形式化方面。另外，從倫理學角度看，還有一個非常重要的問題，就是普遍的道德原則如何和人的具體存在境遇相統一的問題。因為道德原則總是略去了一些具體情景的問題。事實上從具體存在來看，人所面對的常常是非常具體的、不可重復的一些境遇。如何把這兩個方面具體統一起來，在這方面中國哲學家提供的思路也是有價值的，如傳統中國哲學經和權的學說。經是指原則的普遍性和絕對性方面，但它並不具體考查存在的特殊境遇，而權則是對具體境遇作分析。那麼普遍的原則在運用到具體境遇時，總是有一個條件，因為原則的應用總是會有一個條件，並不僅僅是一個抽象的過程。所以，任何一個普遍原則在具體運用過程中，總是和相應具體存在的條件相聯系在一起的。這個過程實際上是和境遇的分析相聯系。經和權的統一則提供了普遍的原則和具體境遇的分析相互統一的思路。這兩者的關系如果從形式和實質角度來看，也涉及到形式與實質的統一。諸如此類，我覺得在倫理學中都是非常重要的方面。

    □︰我用感通和隔絕作為價值標準，及以關系為本的思考，本身就是尋求具體與普遍統一的，因為感通本身就是現實的、具體的，但也是普遍于人類的。此外，你的思想引發我想到，就是以動態的觀念看人生，人生若永遠朝一個目的走的話，生命總是一個不斷自我實現的過程。這個過程中也許有不同的天理，不同的普遍的善，但若從動力過程中慢慢把這種本來是抽象的普遍的善具體化，成為自己生命的體驗，變成人生的真實境界，若沒有體驗，就只能成為一種抽象的道理。所以我認為舍勒哲學可貴之處在于，他有一個動力或動態的過程來看價值，所以生命是可以通過不同的天理來自我實現。而形成不同的形態、達至最高實現的人，如玩游戲也可以成為玩游戲最好的“人”，做實業家也可以完成實業家最好的“人”。當然最高是仁愛及于世人的聖人境界。這里馬上就涉及到仁和義的統一，還應再加上義和利的統一。最近我想到義生利的問題，因為在市場經濟社會是以利為本的，而利變成太具體了，具體到完全沒有普遍的價值，但義在利的追求過程中維持一種普遍的規範，讓追求利的過程不會變成一種陷害他人的過程。正義是有普遍性的，你剛才已經提到的。義落實可以成為仁的具體，但關鍵在于如何使利和義的要求可以統一起來，這個關系如果能夠成功處理的話，中國目前的許多問題都可以解決。比如說，市場經濟產生的貪婪、腐敗等都是從利的里面出來的，但若只是唯利是圖，就可能失去自己的利。這也是利的吊詭性，騙人可以得到利，但以後就沒有生意了。有正義和公平的生意，才會得到信賴，而達至更成功。

    ■︰孔子說過一句話，“放于利而行，多怨”，即只追求利，結果導致眾叛親離，這正好走向利的反面，所以過分追求利反而會走向反面。

    □︰對，追求利的後果就是變成反面，這是很有趣的，所以，論語中有雲︰“不義而富且貴，于我如浮雲”，儒家的要求，並不反對富貴和利益，但還要有義來配合，另外春秋左傳也曾引述孔子說也有“義以生利”，也就是事實上只有從義才能生利。所以，從利的要求只能得到小利，但如有義的話，則可以得到大利，這就是我提出的“意大利”原則。一個有義的商人，最初可能利不多，但慢慢繼續下去，因著他的誠信，更多顧客會回頭找他，結果他的義不但生利，且變成大利，而唯利是圖的人，只能得到小利就停下來，以後別人不會再找他。跟利不同的就是誠信，一種做事情的方法，盡責任來完成別人對你的要求，而不是騙別人得到個人的好處。這種義生利本身就是中國的道德。但若落實誠信的時候，就是西方的責任倫理。從高層的道德，比如說人類總是講關系的感通，但誠信則是社會關系里你盡了責任而形成一種更好的利益。那麼，我覺得誠信也是西方責任倫理中產生的一種很好觀念。中國的誠信，過去一般還是跟仁連在一起的，只是從內在道德來講，但如何也變成責任倫理成為對社會現實的義務，是中國文化須處理的問題。責任倫理有很強的目的性，即︰我為了達到一個目的，盡我的責任來達到。責任倫理與關系倫理要有配合，關系倫理從感通開始，當人在原初的父母關系中，感受到被愛，而後付出愛，要照顧父母，那就是最初的義務感，這義務感就形成責任，責任也就是從感通中產生。當責任成為一種客觀做事的方法時，就是誠信，西方的責任倫理可以產生很精彩的果效。

    論責任倫理

    ■︰責任的觀念對中國人來說並不陌生，因為儒家歷來對責任注意比較多。相對來說，儒家對責任關注也許更多表現在個體對社會義務的承擔，就是個體對社會的負責，從家庭到民族、國家等等，總而言之，是對他人、對群體的一種義務。中國古人所說“先天下之憂而憂，後天下之樂而樂”，“天下興亡，匹夫有責”，等等，都體現了個體對群體的責任意識。責任觀念另外還有一個重要方面，個人對自我行為的一種負責。西方對這個方面更為關注，這是自由和道德評價的一個基本前提。行為是你自己要負責的，只能要自己承擔起來。相對來說，中國人更多是強調前一個意義上的責任。

    □︰我覺得中國可能缺乏一種韋伯講的那種責任倫理，因為韋伯那種責任倫理是跟工具理性連在一起的。中國過去由于沒有現代化，也沒有什麼工具理性，所以只能是一種道德承擔，愛父母、愛民族、愛國家，這是義無反顧的，對人類的一種要求，但沒有納入一種程序中，通過盡責的態度，使這個程序得以完成。工具和手段過程里面，如何以誠信負責任，作為一種手段和條件，這在中國是沒有發展出來的。所以責任的觀念一直沒有放在程序里面來發揮。在中國一直說愛國、愛家、愛父母等等，但做事還是很容易自私，不負責任。要處理這些問題，就要通過程序來理性化，即工具理性。程序理性化配合一種做事的倫理，或職業倫理、商業倫理，從程序來說是非常具體的，個人也負責任。例如，在中國用公款請私人吃飯，這個程序就不很清楚，這個錢報銷後沒有個人責任，于是誠信不存在，腐敗就出來了。中國應吸巡貺方的責任倫理，才能對付腐敗，做到程序的每一步都很清楚。至于西方最不足的，則是在倫理的感通方面，太過分講工具理性，倫理只放在工具理性的程序，而沒有做人的那種感通倫理。在這方面反而中國比較強調。而西方過去有上帝的時候，還有清**的倫理，但現在不講了，連上帝、宇宙、人生、信仰都不講。中國的人格實現，對民族、對國家負責任，這是比西方強很多的，故此關系倫理與責任倫理這兩個方面都需要互補和溝通。

    論正義

    ■︰說到中西倫理原則差別的問題，除了剛才提到的義和利，以及程序和仁義之間的關系問題，我認為還有一個問題要提到，就是西方從古希臘柏拉圖、亞里士多德一直到近代，一般都比較注意正義(justice)，中國從早期開始的主流文化，則對人道的原則比較關注。西方從柏拉圖開始，就將正義和利益聯在一起。用簡單的話說，正義要求對每一個人所具有的權利加以尊重，這個權利和個人利益關系是聯在一起的。在柏拉圖的理想國里，主題就是討論正義，但正義的問題又是和這樣的問題聯在一起︰正義和非正義，誰更有利？用這樣的方法提問題。一直到近代羅爾斯“正義論”，討論了一個非常實際的問題，就是利益的分配問題︰正義最後要落實在利益公正分配問題，還是一個利益問題。這是正義原則的一個內涵。相對說來，中國早期開始的人道原則，所注重的更多的是人的存在意義。人道原則的核心是以人為目的，人和人之間要彼此承認各自的存在意義，即對自己的存在意義要承認，對他人的存在意義也要承認，這是人道原則最核心的內容。我覺得正義的原則和人道的原則都是一個健全的社會所不可或缺的。從價值觀的層面看，如何建構起人道原則和正義原則這兩者的統一，是我們在現代走向一個健全社會所需要的。

    論全球倫理

    □︰中國的義是在人的關系里面建立的仁道，對人的關心，西方的正義是處理利益的分配，並落實到非常具體的社會層面。正義這個觀念在中國也不是很強烈。西方那種justice在中國是不重要的，只是指做人要正直一類的觀念，所以中國法制也不強，因為正義的處理就必須是法律系統的建立。在法律如何保障人、**方面，也與正義有很大關系，即人天生有一種權利，要保障這種權利並使這種權利的沖突不致影響到權利執行過程，就是正義的要求了。人有權利也是從上帝觀念而來的，上帝給人生命，這是作為基礎的，然後保障這個生命，而人所擁有的財產也是他的基本權利，基本權利就是生命和財產。而對這種生命和財產的保障，一定需要法律。所以正義的處理就變成法律的建立。法律不斷地修改來繼續更大地保障人的權利，也讓社會的沖突盡量有一個可循環的規律。而中國以前的法律觀念不是以這個為基礎建立的，即不是以正義的基礎來建立的，還是政府統治的工具。典型的法家思想認為人總是本惡行惡，必須由刑法來建立規矩。這跟西方以保障權益為目的法律是不一樣的。所以中國的法制精神比較薄弱的原因就在這里。因為它不是從保護人的權益出發，而是從管理、懲罰人的目的出發。中國若現在要走向更有效的法制系統，應該更多地關注對人的保障，目前中國已經開始這麼做了。一個法律若是保護人民的，人民守法的習慣就會慢慢養成。從法律保障權益出發的這種正義，到國家與國家之間的正義，這也就是全球倫理問題了。國家與國家之間如何維持和平，而且國際的正義如何建立，這也是非常不容易處理的。中國歷史上曾有“春秋無義戰”之說。事實上人類是不是有正義的戰爭呢？這就引起很有興趣的問題︰可不可以通過殺人的手段而達到正義？因第二次大戰打嬴日本和德國時，覺得這是正義戰爭。然而允許強國欺負小柄時，往往也是使用正義的名義。暴力本身是不是正義的？這是一個問題。美國攻打南斯拉夫，說是為了保障**，盧旺達殺死了幾十萬卻不說一句話，關鍵在于非洲人的死亡對西方沒有利益關系，而南斯拉夫卻是有利益關系的，就是說在國際關系中，公正的標準有不同的版本。那麼，國際正義的基礎又在哪里呢？這也是未來全球人類要面對的問題。

    ■︰另一方面，我也想起類似的一種情況。在一個傳統的社會里，如果把某一種抽象的原則加以夸大或強化，甚至變成對一個個體的強制，就會導致以理殺人。同樣，在國際社會中，把某些抽象的原則強加給別的民族，也會變相導致國際社會中的以理殺人，這巳經不是抽象的殺人，而是具體武器的運用對肉體的消滅。這也是值得我們警䊹曮n窒蟆Ｖ劣謁檔秸宓腦　蚧。　食故切枰　噬緇岵煌　拿褡濉　哂脅煌　嫻募　擰　搖　褡謇垂餐　致鄞　揭恢窒嗷ツ芙郵艿慕崧邸２皇塹シ矯嬉隕偈搖　　諾睦媲考癰磺泄噬緇岬某稍薄Ｕ庋觶　喚霾煥諞恢趾俠淼納緇嶂刃虻慕　　　炊岬賈灤碌慕粽藕統逋弧Ｄ殼骯噬緇岬母窬炙染　礱髁甦庖壞恪Ｋ裕　曰啊⑻致芻故侵匾　摹Ｎ頤竅衷誆荒芟忍斕刂賦履持衷　蚴薔哉返模　膊荒艿シ矯嫻賾繕偈　嘔蜆腋秤枘持衷　蛞運撬斫獾哪諶藎　熱*、主權這樣的概念，還是需要通過國際社會的成員共同討論決定的。我認為這一點還是很重要的。

    □︰這些問題都需要大家的共識和統一。一是整體與部分兩方面的要求，應該通過對話來解決，比如一個國家內有不同的種族，種族是部分，國家是整體，我們不能只是以部分種族利益要求國家**。西方列強承認和支持**南斯拉夫是不對的，南斯拉夫的沖突本來是內部種族的沖突，可以通過國內的對話及國際的調協來和平解決，問題是一開始西方就承認了**，讓**的一部分獲得道義的支持和理由，可以永遠打下去，國家被迫武力統一，而西方又不願這種統一，出面干預，一個國家就這麼分下去。因為這種干預，就形成更大的流血。本來如果不承認**，而鼓動對話解決，流血就不會這麼多，現在反而是仇恨更深了。西方在處理這樣的問題上是失敗的。一個主權國家的整體利益和部分利益應該是並重的，不能只求部分利益而**整體。西方還有一個怪現象，對犯罪的人很注意保護他們的權益，對犯罪的制裁　很少，這樣的例子很多。所以，我認為當代倫理學的討論，也應該包括如何實現部分和整體的統一。這個問題也可以適用于全球的利益與一個國家利益如何平衡，以及如何通過對話來解決。國家的正義和全球的倫理也是如此。

    論片面性與整體性

    ■︰個體是一個具體的存在，國際社會也是一個具體的存在。在處理個體與整體的關系時，不能片面地注意某些方面或某些具體情況，在處理國際社會關系時，也不能僅僅抓著某些方面或某些規定，作為正義的全部。如果片面地抽象出某些規定，或者對某些原則或規定作一些抽象的理解，以此作為放之四海而皆準的準則，就很容易導致以理殺人，這是一種比較危險的趨向。正如面對個體時，在處理個人與個人之間的關系時，始終不要忘記個人以及社會是一個具體存在，同時也不能忘記整個國際社會也是一種具體存在，應當注意到這種具體存在的各個方面，有一些能協調這些不同方面的原則，而不是僅僅抽象出其中某些方面，以致把它擴大為決定一切的獨斷的教條。

    □︰我想，一個整體的眼光也許是最重要的，在中國來說，易經就是重視整體眼光的一種思維，而且在整體里面如何平衡，如何和諧，在不同的處境里達致和諧，這大概是一個基本原理。在西方來說，就是上帝的眼界。從上帝的眼楮來看世界上所有的事情時，從不同角度出發的各種矛盾和沖突，都可以從整體的角度明白各個個體存在的理由，然後在不同的存在理由中找尋一個平衡的出路。這大概也許就是今後全球倫理需要一個上帝眼界或整體的眼光。從上帝的眼界看，每一具體的人，甚至是生物，都受到重視，故這整體同時肯定了具體每一生命。所以，整體看來是抽象的，但如從這個上帝眼界能重視到每一生命的具體獨立性，就同時很肯定了整體和個體。具體世界中多元性的不同，在整體中就可以不成為沖突，而找出和諧與平衡的可能性。這大概也許就是全球倫理基本的整體與具體關系的觀念。

    ■︰從中國哲學觀點看，回歸到具體的考察，也許可用“以道觀之”來概括。

    □︰對，上帝的眼界，在中國哲學即是以道觀之，這從整體去“觀”每一個體，全體和部分就得調和了。

    楊國榮︰上海華東師範大學教授

    梁燕城︰加拿大文化更新研究中心院長

    二十世紀末的末日氣息濃厚，尤其因著計算機千年蟲的可能危機，世界各地充滿了恐慌。當全世界平安度過千禧年的時候，人類才突然感到一種虛驚一場的情緒。也因而明白過分依賴科技，會使人們漸失去自主性和自由性，一旦計算機發生損壞即會天下大亂，連生存也會受威脅。原來人已忘記了祖先在大自然中的生存方式，被科技控制了生存。

    今年元旦過後，動身到澳大利亞，作連串演講。澳大利亞的新年，恰與冰封北美不同，正是酷暑炎夏，而且也是歷史上最熱的一個夏天。除了演講外，朋友們特別安排到大堡礁釣魚和潛水觀珊瑚。由于乘坐小船出大海，生平第一次體驗狂風猛浪，原來船上那一小片甲板地在海濤中是如此不穩，航海使人體會生命在飄蕩中的危機感。黑格爾在歷史哲學上曾論述過海洋文化，西方文化正是由船上甲板的不穩性，建立其征服自然的冒險精神。長期以來，西方人走向大海，重復冒險，去探索和發現新世界，成為其勇進的精神根源。有資料表明，鄭和下西洋時，中國早已發現了澳洲，古代也有人航海到美洲。但是以大地為本鎖國為策的朝廷，卻銷毀和封鎖了這種發現，維持了一種保守的天朝統治。連美國《時代》雜志也視鄭和的航海為千禧大事，但同時評論其結果，是中國失去了一個走向世界的機會。

    西方航海成功地征服了海洋，但現代文明把科學和科技作為安全的大地，希望利用這安全的大地稱霸世界。十九世紀的西方人，原是預測二十世紀應當是因科技、理性和民主帶來的地上樂園，很可惜回過頭看二十世紀，並沒有給人類帶來和平和安定，反而，人類的殘忍和殺戮，比任何年代都厲害，除了兩次世界大戰外，還有無數大小不同的戰爭。從不同民族的沖突，到本民族內部的爭斗，人類為各種屠殺、**而死亡的數目，遠遠超過五千年文明史的總和。這顯示了一很深刻的原因，即此之前的十九世紀，人類曾�棄了所有崇高和深沉的價值，包括宗教、道德、美學乃至整個文化的內在精神，把所有有價值的追求，都看成是主觀的、個人的，把客觀真理交給科學和技術。而事實上，十九世紀尼采已經看到，這個時代的來臨會形成虛無主義，“上帝死了”－這句話足以體現虛無主義的來臨。而比尼采更早的十八世紀的巴士葛更早地預見到這個時代的來臨。他是著名的科學家，也是一沉思的哲學家，其《沉思錄》對科學的現象作很深刻的反省。根據當時科學所解釋為宇宙是個無限的、荒涼的、無情的物質宇宙，他其後這觀點預見了未來年代人類的價值一定遭遇很大的沖擊。他在《深思錄》中講過，遇到的這個無限的宇宙，令人非常的恐懼，因為這荒涼的物質宇宙必會破滅一切崇高的價值信念，故他非常強調以主體投入的信仰，才能體會真實的價值。而一百年後尼采的“權力意志”很清楚地就宣布了虛無主義的來臨。

    事實上，虛無主義最早就是在法國大革命時提出的。當時本來是批評那些沒有價值觀及崇高暴力的人，但到尼采年代，這己經成為一種正面的說法，認為虛無主義才是真實的世界，結果拉開了二十世紀虛無年代的帷幕。二十世紀，人在這價值虛無的年代，唯一依靠的只能是科學和技術。但是沒有價值，或沒有一個對宇宙、人生整體的價值認同的話，單是科學和技術就可以變成操縱人和殺人的利器。如果人不能很好地控制自己內心的丑陋，名利的斗爭，都可以利用科學的武器，來傷害對方，而對方也用同樣的方法傷害自己。二十世紀我們看到許多這樣恩恩怨怨相報的情況。而西方到了二十世紀後期，是以虛無主義領導成為整個政治、倫理、文化的傾向，並且以個人主義的樣貌出現，表面重視個人自由和權利，但又漠視人性潛能的培養，將一切價值架空，結果各種政治和教育均在剪斷人類的倫理的聯系紐帶。

    本來中國自古也發展很崇高的價值觀，但一百多年來的被欺凌，或者自相殘殺，最高峰到文革，也同樣把倫理的紐帶、道德、家庭親情給割斷了。東西方在世紀末均陷入道德倫理虛無主義的世界里去。這大概是我們這個年代非常嚴重的問題。剩下的就有科學和技術的運作。但到後現代主義興起，視科學為一種文化的霸權。科學和技術所謂理性檢查和驗證功能，均都否定了其權威地位。一種價值上虛無死寂，人人放縱自大的氣息濃罩著世界。這就是本文開頭講到的二十世紀後期嚴重的末日情緒。

    當新世紀來臨的時候，我們都期待著一種新的破曉年代的來臨。新的統一性理論、新的宇宙觀是應該形成的，否則人類就會走向瓦解、互相沖突的可怕境地。

    而對二十世紀最深刻的文化批判，可以說是德理達那種解構的要求，解構的方略，破除任何語言結構，也破掉語言和現實的關系，最後把一切都拆為虛無的世界。但是德理達的意思是不是建立虛無呢？有一件事很有趣︰在一九九○年到一九九一年間，法國盧浮爆曾經要求大師選出一批畫作為他們個人的寫真或寫照。德理達選的是盲眼和哭泣的主題，包括了在十字架面前哭泣的女人。德理達為何用盲眼來表達自己呢？根據Cupto的研究，認為這是對西方化眼見為本的現代文明的批評。德理達原是猶太人，其深邃的猶太教文化背景，即是以不可見的價值去超越可見的世界。他曾出版一本小書，是從盲眼來講自我形象的寫照。《聖經．創世記》里，記載人就是為了自己眼楮的明亮，釀成了與上帝隔絕的罪惡。這種明亮造成了人容易自以為是地作出善惡評判，也造成了人的自我為中心。現代文明建立的基礎，都是以眼楮看到的為本，眼楮看到的就代表了真理，看不到的就等于是盲目。以眼楮看到的為本的文化，在長達二、三個世紀中主宰了人類的文明，而科學和技術是這方面最大代表。問題是，檢討那排他性的科學和技術文明，帶給人類連場悲劇，是否表明單靠科學之不足呢？科學是否仍須有更大的世界觀來滋潤其價值呢？

    德理達為什麼選擇盲眼作為代表呢？他大概是要解構看見為本的文化，然後再表達生命的更大能力，有這種看不見的信心背後，就是宇宙、人生、文化突破的更大能力。很多人說信仰是盲目的，看見的是真實的，但當深入反省和批判現代文明，什麼都以看見為本，結果人類失去了更大的勇氣和信心，也失去了往前去的熱情。事實上，奇克果(Kierkegaard)一百年前也提到同樣的問題。他認為現代文明把一切都弄得清清楚楚，很有秩序，但是失去的卻是一種看不見的世界追尋之熱情，也失去還願意沖前去的勇氣。他提到假如有一人掉冰湖里去的時候，現在的人都會站在旁邊觀看，並不會下去救援，因為他們都在思考，並且通過知識的理性，分析自己會否因救別人而溺死。如果有人跳下去救，也不會得到贊美。所以齊克果提出一個很有意思的問題，說這個世界一切都太清楚的時候，為什麼不需要把它搞亂一下，然後大家再盲目地往前沖？這也許比一個全部控制了的世界更有意義。大概德理達也有這個意思。而且他對哭泣的選擇，代表了一種由熱情產生的悲情。我們這個年代已經沒有熱情，更沒有悲情，一切都算好了，一切都看利益，看工具的理性，看手段和目的的關系。德理達表達要體悟更高的真相，需要盲目的勇氣，破除一切固定的框框才能體悟真相。事實上這是一種非常深刻的對現代文明的一種批評。

    科學家普來葉(Polanyi)在二十世紀中期的時候，也提到即使是科學家也有一種熱情與委身，對不可知的世界去探索。不是完全靠理性，也不是完全根據他們知道的知識來思維。科學的新發現是靠科學家的人格化知識(Personalknowledge)，二十世紀缺乏的就是偉大的信念、投身和悲情。德理達作為一個深受猶太──基督教文明燻陶的猶太人，他致力于解構這個看得見的世界，重新建立一種無形的可追求的世界，是不是代表了某種的信仰，或者是一種最後命運的禱告？

    漢斯科恩(AnsKung)是當代最出名的神學家，他引用社會家柏格(PeterBurger)所謂基礎信念的概念，認為人類還需要有一種基礎的信念，起碼我們還要相信有真理在等著我們去發現，而不要以為我們什麼都已經知道。我們要對付虛無主義帶來的摧毀力量，需要重新建立信心，這個信心就會有所盼望。

    從中國或從世界的一百年歷史來說，人類雖然在文化、社會、政治上犯過很多錯誤，但我們仍要對前面有信心和盼望，以愛心去寬恕和接納過去的錯誤，須忍耐以盼望之心前進，盡力使錯誤轉化為理想。信心、希望、仁愛是人類文明最重要的動力。如果這種信、望、愛配合中國人原來講的仁義、真誠、忠恕等儒家方面的道理，大概可以尋找到一種新的統一的宇宙可能性。統一是可能的，只要我們在很多分崩離析的不同看法里，發現事實上不同的東西之間還是可以感通的，還是有通路可以互相理解的，可以和諧並存的。當代是一個網絡的年代，但科技(計算機)的網絡只能造成大家表面的溝通，而事實上卻使人與人不能會面，沒有會面就沒有真誠的溝通。結果會產生更大隔絕。從中國哲學的立場看，應該堅持人性之間有感通的可能性，而宇宙本身也是萬物萬事互相效力，彼此感通的。這樣構想的宇宙基本上是不違背量子力學理論所描述的基礎世界。如果我們相信宇宙是網絡的宇宙，人與人、人與萬物可以互相溝通的，我們才可能建立統一的而又多元的宇宙觀。

    從這里再回到在澳大利亞出海時的感覺，就形成這一種啟發，即在我們這個年代，還是需要有航海冒險的精神，一種對看不見世界的信心上的追求，加上愛心和悲情，也許能使人類文明可以達到信仰的彼岸。這正是新世紀里我們所需要的出海洋精神，也正是我們能否告別虛無主義年代的關鍵。

    ——關于二十一世紀人類溝通的對話

    ■陳衛平

    □梁燕城

    計算機網絡的哲學問題

    □︰當我們進入二十一世紀的時候，整個人類社會的互相聯絡機制出現了巨大的變化。近代史最大的特點是工業社會的出現，這個工業社會是以機械的生產工具佔主導地位的。但是，這個情況現在有了很大的變化，或者說，新的生產工具已經出現，也就是計算機被大量地使用在人類的生產活動和個人生活中。所以貝爾(Bell)提出了後工業社會的觀點，很有洞見地看到原先的工業文明快要過時了。由于歷史的局限，他當時還不十分清楚後工業文明的具體變化，只能預測到服務性的行業會迅速增加，理論知識會成為主軸知識。現在已經看的很具體了，就是計算機行業和網絡行業的增加，而且這部分的行業大量地取代了原先產業工人的地位。從目前來說，計算機行業和網絡行業都是高科技的專家型文化，不但計算機成了人們關注和熱衷的新行業，而且也吸引、改變甚至轉移了原先的許多舊行業。以目前的發展方向看，完全不懂計算機的，就會淪為新的一代無產階級，也許未來社會就會有懂計算機和不懂計算機的階級的區分，反而原先的無產階級和資產階級的劃分不再重要。在這個意義上，我們就可以看到計算機將對人類產生的巨大影響。顯然，這樣一個巨大變化將迫使人們面對價值觀念的挑戰，人的價值觀問題便會成為一個嚴重的問題。其中一個大問題是人與人之間的溝通方法的改變，溝通越來越多地依靠計算機、國際網絡，也就是說，本來應該充滿人情味的人際溝通，變成了靠冷冰冰機器的溝通。從手段上看，人們之間的溝通比過去更先進了，更容易了，但事實上要達到真正的理解和溝通，卻比以前困難了。因為溝通有一個原則，就是需要面對面，也就是全人的溝通。哈貝瑪斯曾經提出過，人的溝通應該有四個原則，其中的重要原則就是真誠性與恰當性，這需要面對面才能真正做到。計算機卻須用數碼的方法來構成信息，而數碼的方法是不能代替情感的，因此我認為計算機的溝通只能是命題性的和系統性的，是在知識範疇內的溝通。現在我們已經感覺到這樣的教訓，如果沒有真正的感情，而只是通過計算機的會面，那麼很多假的東西就會摻進來。多年前我曾經寫過文章，認為如何實現真正的溝通和詮釋是後現代的最大問題。因為如果用機器代替人面對面的溝通，假的溝通就會大量存在。誰控制了所謂的信息來源，誰也就控制了權力。所謂詮釋也就會被歪曲，人家的信息來了，你要進行解讀，解讀的過程也會因誤讀而造成沖突，而誤讀的背後往往是蘊涵著文化和價值觀的不同。因此，未來溝通的增加不等于沖突的減少，反而是沖突可能更多。二十一世紀我們面臨的是一個很新的也是很嚴重的一個年代，我們會踫到很多以前不曾踫到過的問題。對于這樣一個年代，中國文化剛從前現代轉型向現代，但馬上又要面對這些後現代問題，應該如何作出響應呢？

    ■︰你提出的這個問題很重要。計算機和網絡網際的廣泛應用，帶來了兩種效應。一方面，無可置疑地為人類的交流手段帶來方便，但另一方面，僅僅利用計算機和網絡網際，能不能完整地使人類有真正的溝通和交流，尤其是保持原先交流中極其可貴的情感的交流，確實是一個實際問題。從語義學的角度看，任何命題都有一個語境問題，同一概念、命題在不同語境下，其意義就會有很大的不同，而意義就和價值有關系。因此，只有面對面溝通，才能知道這個命題在語境中的意義是什麼。我到加拿大訪學，經常要同家里的太太聯系，雖然會用電子郵件，而且很便宜，但我還是喜歡打電話，因為這樣似乎更體會到感情的交流。從中國文化本身的特點來說，中國文字即我們所說的漢字，就有多重涵意。

    中國的問題仍在前現代轉向現代

    □︰我多次和中國知識分子對話，發覺在步入二十一世紀前後，中國知識分子的主要反省，並非所謂後現代的問題，卻是在中國迅速發展中，摸索發展中所遭遇的每一種難題，特別是高速市場化的社會轉型帶來的種種沖擊。所以重點似乎在前現代轉向現代間的反省，以及對傳統馬克思主義在新處境下的反省。

    中國知識分子的三種類型

    ■︰根據我的觀察，中國大陸的知識分子從九十年代以來，大致有這樣三種類型或群體︰一是從事理論工作的，即主要對官方意識形態作些注釋和宣傳工作的，有相當一部分人從事這方面的工作；二是搞思想的，對社會上的一些問題持批判態度的，作為知識分子的良心和責任就在于對社會問題進行批評。有些雜志就是標榜思想性的。有一種說法，包括《文化中國》雜志曾經發表過的文章，認為八十年代是有思想沒有學術，九十年代是有學術沒有思想。實際上始終存在一部分人，是專門搞思想的，和西方馬克思主義社會批判理論是比較接近的，而他們的觀點或主張，往往會與官方的意識形態形成誤會或沖突，並且造成政治上的後果。其實，他們的意圖是為了讓社會健全地發展；三是搞學術研究的，埋頭于書齋，按照自己的專業範圍研究某一課題，不一定和社會發生很大關系。當然，學術思潮總是會或多或少受到社會思潮的影響，但就其本人而言，不是跟著某一思潮走的，而是堅守自己的學術陣地。這一點和八十年代相比，有很大的不同。在八十年代，往往是三者集一身的，即理論、思想、學術是同一的。到了九十年代逐漸分化。這種分化在新世紀中還會進一步明朗。這種分化趨勢，符合現代社會發展的規律，表明知識分子的價值不再是統一的，如搞理論的是以得到官方意識形態的認同，或者說把官方的意識形態解釋為更符合現代社會要求為價值目標的；搞思想的，是以啟發民智為價值追求；搞學術的，就有點像王國維講的為學術而學術，以學術發展為價值追求的。我認為這種分化對中國知識分子來說是一種進步，這表明知識分子不再是束縛于統一的模式下，和傳統的價值觀有很大的變化。因為傳統知識分子往往是以自己的著作學說得到“御批”“欽點”為最大榮耀。在二十世紀末，知識分子已開始從這樣的價值觀念中走出來了。由于有不同的價值追求，研究的方法也就會不一樣。

    □︰一般觀察中國大陸文化的發展，與台灣、香港走過的路很相似。例如，有關文化熱，中西文化的論戰，追求存在主義等等，反省餅程都很相似。從你剛才講的所謂知識分子在研究範圍方面的分工，台灣就和大陸差不多。我多次去過台灣，七十年代經濟起飛時就有專門搞官方三民主義研究的，也有研究蔣介石理論的；另一部分人是專門搞社會批判的，有的還被政府抓了起來或被迫離開一些具影響的文化位置，如李敖和陳鼓應等均是；除此以外，還有專門研究學術領域內的具體課題。我看過中央研究院和其它大學出版的學術刊物，研究項目之精細令人驚嘆，如李白詩歌中植物意象的研究，宋楊忠輔統天歷“盈縮分損益率立成考”，漢代“琴道”的歷史地位與文化意義，等等，亦是一種純學術研究的傳統，這均與中國現今的發展很接近。

    知識分子與普羅文化

    現在應該提出一個課題，即末來很重要的發展，很可能是如何增加知識分子對普羅大眾的影響。現在比較大的一個問題是，相當一部分中國知識分子還是自視清高，不參與普羅大眾的文化行為，不願上電視，不願上電台，否則就認為是“下海”了，是不登大雅之堂的。從比較大的範圍來看，學術界還是排斥PopCulture的。記得我曾有一篇論文探討香港的“無厘頭文化”與禪宗及陳白沙理學的關系，這在當時西方思潮來說，是十分前衛的，但中國學者們卻覺得不以為然，“無厘頭文化”算什麼文化呢？此外在香港如果爭取到報紙寫專欄是天大的面子，也是一不錯的收入。我曾為一位中國學生爭取到一個專欄，不料他不肯寫，認為是自貶身價，這都表明中國學界仍未明白深入大眾文化重要性。西方現在已經進入計算機時代，而中國雖然基本上還是電視時代，但在西方已經進入信息化時代的背景下，中國至少已經進入傳媒的時代。而在電視機前長大的一代，被稱為generationX。很多人覺得這一代不行，看上去不順眼，認為他們中文不好，英文也不行，古文不懂，傳統倫理也不講，只會唱流行歌，追明星。既然什麼都不行，那麼這一代人的文化水平如何建立呢？當然必須靠那些所謂“下海”的普通知識分子。如果那些“水平較高”的知識分子能夠在公眾文化領域內擔當一些任務，以人人明白的方法傳播高層次的歷史文化，不但對社會有較大的正面影響，而且也會立即體現出社會對這類知識分子的極大需求。未來十年社會對這類知識分子的需求將越來越明顯。我當年上大學的時候，許多人都選擇理工科，我卻選擇哲學，父母認為我以後必然貧困，但事實上後來社會發展，傳媒對我這類稀有的知識分子很需要，收入也非常好。這給我一個很大體會，知識分子應懂得傳媒在提升文化方面的重要性，既要懂得如何批判大眾文化，也要懂得如何去掌握大眾文化。當然對西方來說，批判傳媒的庸俗是一個重要的任務，但在中國，卻是相反，知識分子是把傳媒看作不屑一顧的東西，是低層次東西，而不了解將來這個“低層次”的東西控制了一切的時候，就必須面對它的存在。中國必須很快注意在電視上長大的一代所面臨的文化問題。至于西方，不僅是電視機前的X一代，而且又有計算機上長大的一代，稱為Ｙ世代(generationY)。同電視相比，計算機就更是幻覺的世界。電視基本還不是你自己能全部控制的，而計算機則完全可以由自己控制，如計算機游戲就可以完全參與並控制，這樣造成的後果往往會將真實(reality)和幻覺(illusion)混淆。美國就有小孩開槍打人，甚至打死校長、家長，因為在計算機上就是玩打槍的游戲，雖然那是幻覺，但打起來非常有真實感，把幻覺作為真實，慢慢就把開槍殺人當作正常行為。問題是，在中國大陸，generationX和generationY是同步出現的，這也是我們在二十一世紀要面臨變化的很大問題。你剛才提到的思想家很重要，他們是為社會探路的。

    學統的中斷與重建

    此外，還有搞學術的，是專業學者，也很重要，因為這是學統(學術傳統)。文化大革命使整個中國學統都中斷了，而學統在西方文化中是很重要的。比如研究亞里士多德，馬上可以在計算機上找到幾百篇的有關的論文，而後來的學者可以參考這些論文，才能提出更精彩的觀點，而不是靠自己單獨搞研究。歐洲的大思想家，都有很悠久的學術傳統作為背景。比如哈貝瑪斯寫的很多著作，往往理論主線不是很清楚，大部分篇幅是在響應各方面的學術傳統，他所提到的很多學術傳統我們不是很清楚，從中我們可以知道大學者的思想是其與很多小的學術傳統的對話分不開的。中國學統方面重新發展，是近十幾年才開始的。這些學者越多，思想家就越容易出現。因為思想家不須自己花時間去做純學術研究，而可基于他人成就的學術成果，從事思想探險。中國直到八十年代的思想家，還停留在靠自己單獨進行研究的狀態。牟宗三、唐君毅都是自己搞研究的，這是很艱苦的，一邊要從頭開始研究過去的東西，一邊要面臨很多新問題提出反省和理論構作。中國文化似乎要到廿一世紀，才漸形成知識分子的分工，表現研究的專業化。在九十年代，我覺得中國大陸的知識分子的思想批判開始有學術為根據，不是憑空的，而且同政府和社會也有很好的配合或默契，這樣慢慢會發展出綜合性的文化。在思想家里面有很多派，有自由主義、新左派、新馬克思主義等，也有主張傳統文化的。那麼如何從這些紛雜的思想中走出一條比較綜合的道路，現在好象還是沒有。現在的中國是在等待這樣的大師出現。

    ■︰這個問題很切中時弊，這也就是為什麼很多知識分子鄙視那些和日常生活有關課題的原因。特別是搞哲學的，往往把純理論的、概念的邏輯推演，看作是真正的學問，其它都不算學問。中國大陸最響亮的一個口號是理論聯系實際，但事實上恰恰是理論脫離實際，而所謂的理論聯系實際，往往被狹義地理解為替現行的政策作一些注釋。此外，大量的課題和實際生活基本上沒有什麼關系。我在加拿大的不列顛哥倫比亞大學、西門菲莎大學發現很多研究課題，都和實際社會生活有密切關系。可以說，學術研究和日常生活的密切聯系，將是一個趨勢。在西方，無論是哈貝瑪斯還是維特根斯坦，都是從日常生活世界著手的，而且面對當前文化的困難來反省的。應該講中國傳統哲學是注重和日常生活的聯系的，它講極高延抵道中庸，道不離器。所以二十一世紀，學術理論研究和日常生活世界的緊密關聯，將會是中國文化發展的一個很重要的趨向。這當然也表現為方法上的趨向。

    當前中國學術的幾個傾向

    從中國現在研究學術的方法上來講，我比較熟悉的是中國哲學和中國思想史的領域。在這個領域，大概也有這樣一些不同的傾向。一種傾向是比較多地運用現代西方的概念、範疇來研究中國傳統哲學、傳統思想。這其中有一個做法我不是很贊同，就是往往把西方研究的某個課題搬過來，作為中國哲學或中國思想史的研究課題。比如西方研究科學主義，我們也跟著研究科學主義。到底中國有否像西方那樣的科學主義？據我的研究，這是有疑問的。其實，中國人講的科學主義，恰恰不是科學發展的產物，恰恰不是因為科學在社會生活中佔據了霸權地位，而恰恰是科學不發展的產物，是科學的對立物即經學傳統十分強大和頑強的表現，也就是說，是用經學的觀點去看科學，把科學看作如同經學一樣無所不包的最高權威，科學實際上蛻變為新經學。用這樣的“科學”去指稱馬克思主義，給馬克思主義冠之以“科學”，往往就把馬克思主義看作是經學。所以如果說中國有科學主義的話，這種科學主義實際上是變相的經學獨斷論，這與西方的科學主義是不能同日而語的。還有現在比較時髦的新左派，往往是用西方後現代主義的課題套到中國的思想上來，于是就認為**東甚至文革中很多觀點和後現代主義是吻合的。當然，這里面確有相似的地方，比如**東的五七指示，看到了現代分工造成對人的發展不全面等問題。但是能否把這說成與後現代有關呢？恐怕不能吧。對于現代社會的批判，可以從前現代和後現代兩個不同的角度(或立場)出發。**東和文革對現代社會的批判，更多是滲透著前現代的意識，而不是後現代意識。因此，我們要從中國思想實際發展的歷史過程來提出課題，不能把西方的研究課題作為我們現成的課題。中國哲學和思想的研究，也有一個值得注意和肯定的方面，就是由于研究方法的不同，研究的成果也有明顯的不同。這就涉及到你剛才提到的學統問題。新的學術傳統和學術派別正在中國形成。就中國哲學史研究而言，從八十年代到九十年代，大致形成了這樣一些學術傳統或學術流派。一是把哲學史看作認識史，這主要是根據列寧的定義，旨在探索哲學史表現了哪些人類認識的規律。這相對于簡單地把哲學史看作“兩個對子”(唯物和唯心、辯證法和形而上學)來說，是個進步。二是強調哲學是人類的智能，認為哲學不只是知識體系，研究的重心不再是作為認識(知識)成果的中國哲學，而是作為民族智能的中國哲學。從知識體系來說，傳統哲學已經過時，但其中蘊涵的智能，對于我們來說仍然是有價值的。三是借鑒了西方史學“新年鑒派”的方法，強調長時段的在日常生活中起作用的東西，不只是關注某個重要的思想家或政治事件。原來中國哲學史研究往往以某個重要事件作為劃分哲學發展的分期的依據，然後把一些重要的哲學家按歷史年代先後順序排列。所以我們看到的中國哲學通史的教材和著作，所論述的人物幾乎都是差不多的。而所謂“長時期起作用的東西”就是要研究思想觀念是如何轉化人們的行為方式的，從而真正對中國人的思想產生影響。我對這一研究方法是比較欣賞的。因為我們原來對中國哲學的研究，基本上只是以記載在書面文獻上的思想觀點出發的。比如，論證中國人重義輕利，就以孔子、孟子、董仲舒直至朱熹說過的話為憑據。但這種觀念是否轉化為人們的行為方式呢？要知道思想觀念只有轉化為人們的行為，才能表示思想觀念在多大程度上有效地影響了人們，否則就只是思想家的觀念。再比如，儒家的內聖外王觀念。這個觀念在不同階層中表現出來的行為方式是不一樣的。對皇帝來說，是先王而聖。作為傳統儒生來說，一些人以作為“君師”即輔助皇帝來當好明君為最高職責，程頤就是這樣的。還有些人不滿于當時朝廷的腐敗，在仕途上又屢屢受挫，因而就萌發出自己來實踐“內聖外王”的政治抱負，而遇到改朝換代的風暴，他們就被裹挾其中。同一思想觀點，在不同階層的人們中間會表現出不同的行為方式。但是，我們現在對這方面的研究很缺乏，因為所談論的中國文化的傳統，往往顯得抽象和空洞。現在，已有學者注意到這一點。所以，從方法上講，中國哲學的研究有不少變化，並根據不同的方法已取得了相當的學術成果，形成了學術傳統的雛形。因為有很多學者已經形成了自己獨特的研究方法和體系，所以我相信，在新的這一個世紀里，關于中國思想、文化的研究會有很豐富的成果出現。

    綜合的歷史哲學與歷史共業

    □︰從你剛才講的，我馬上想到中國對于歷史、哲學的反省，和西方後現代主義是很不一樣的。西方後現代是解構，要把所有一切都破掉。中國還是講綜合，這種綜合性非常像黑格爾和馬克思所講的那種。中國在一九四九年後的學術傳統，基本上繼承的是從黑格爾到馬克思的傳統。這樣一種對歷史整體性的反思，目的還是在尋求歷史發展背後的大傳統或歷史精神，基本的發展過程，不只是找幾個人出來加以研究，像《史記》的列傳那樣。九十年代中國知識分子也沒有人把整個歷史的發展只看作階級斗爭，或者只是宇宙精神，既不是馬克思，也不是黑格爾。我看當代歷史哲學，或許可借用明末學者的“氣運”概念，“大方向趨勢”的理念。氣運是借用王船山的概念，這個概念本身不很清楚，所以可以引起很多想象。氣運比較關注整體的心靈的趨向如何。哲學家當然關心並反映這一整體趨勢的，並不是僅僅搞他個人一套形而上學的東西。在某一個年代，趨勢是朝這個方向走的，在另一個年代，趨勢又改了。如市場經濟的問題上，整個氣運就與四九年時不一樣。不同的氣運會走出不同的後果。這種後果往往是同全世界的人類進行互動。在氣運變化或歷史互動的網絡中，要理出它的發展方向和根據，這也會形成新的進步。從前，或者僅僅從唯物史觀來寫中國哲學史，或者僅僅從人物列傳來研究中國哲學史，現在則是從歷史的網絡來考察中國哲學的發展。我從前提到“歷史共業”一概念，意思是我們大家造成一種局面，共同被它困在里面，共同承受我們大家自己造成的後果。如在歷史現實中，很多事情大家都以為是為了道德要求而去投身各種運動，事實上卻造成了極大的扭曲和**，形成一種歷史的罪惡。如文革時紅衛兵斗爭牛鬼蛇神，洶涌串連，都有崇高道德的善良動機。大家都是為了一種所謂善的目的，但卻共同創造了一種可怕的處境，強迫大家去經歷，後果卻是殘酷。我曾經專門分析過近代歷史的共業，一開始就是魏源的“師夷之長技以制夷”，這句話十分代表中國知識分子近代的一種文化動向，也形成近代整個文化的氣運趨向。要學習西方的東西，而後制服西方，是非常能鼓舞民心和煽動情緒的，但問題恰恰在于中國的現代化總是不能成功，就是因為這種“師夷之長技以制夷”的文化動向，總覺得自己過去的文化是了不起的，現在受到了西方的壓制，心里不服氣，學習西方是無奈之舉。所謂“中體西用”，最終目的還是要把西方文化**。在這樣一種態度下，就不會真誠地向西方學習，而中國的改革就不斷地被弄垮。一百多年來就是這樣，一直到九二年後，這樣一種歷史共業才開始出現破除與轉化，現在已很少有類似“中體西用”要把別人**的心態了，而是明白自己很不夠，需要不斷地向別人學習。這幾年是中國搞現代化最成功的幾年，也是百年來人民自由、生活最好的幾年。過去中國每向前走一步都會遇到保守勢力的阻礙和窒息，而被拉回落後，歷史共業形成一種惡性循環，這種循環現在才慢慢有點改變。我認為確實要研究歷史的整體趨勢對人的控制。這就像韋伯講的“鐵籠”，在那個年代產生現代理性化體制，形成西方的共業，把人困住，要突破這個鐵籠必須等待很久時間，這是一個很長的歷史過程。

    分析人生境界的方**

    另外，我還想講一下關于認識的問題。從歷史發展來看，西方後現代主義不太用“認識”這個概念，這個概念還是在現代的認識論範疇里。但對于世界觀的研究是很重要的。因為每一個年代的世界觀，影響了這個年代的人們和社會的走向。我們能不能把各個不同的世界觀、東西方的世界觀，放到整個人類整體的框架來看？這是一個方**的問題。我在剛剛出版的一本著作《破曉年代－－後現代中國哲學的重建》里，其中一篇叫《中國哲學的重建》，談到如何吸收西方現象學的方法，關鍵在于如何看我們的世界。人性的結構有二，一是“心靈的覺性”，一是主觀在心靈面前的生活世界。這個生活世界是呈現在我們眼前的真實現象，我們自覺到這個生活世界的心靈在互動，這是我們思考的開始。然後，心靈“覺”到生活世界的時候，它會以什麼樣的框架來看這個世界，慢慢會形成意識形態，也可以超出意識形態來反省。我嘗試描述人類看世界的幾種大致的可能的境界。境界本來是個文學的概念，王國維很喜歡用這個概念，我則用之成為哲學概念，去描述幾個重要的世界觀如馬克思主義、儒家、道家、佛教、基督教等，各有不同的人生境界，若不執死一套境界，則可建立境界之間的通路，由我的世界觀，進入你的世界觀，加以欣賞，而建立一種和諧，這些人生境界都須從實踐去領悟。我自己就是實踐過這幾個境界的思考，所以這幾方面的反省我都有，這並不妨礙我對現實社會進行積極的思考。我也親身體驗過參加各種社會運動的現場，這是有一種很深的悲情在後面的。搞社會運動的人有他很美麗的一面，當然也有他的盲點，有看不見的一面。儒家和佛教有著很深的生命沉思，基督教更是如此。這些不同的境界，我們可以通過人的心靈的不同發展、不同體會、不同層次來感受，並進行綜合的處理。我既有神秘經驗，也有參與社會的經驗，因此，我的《中國哲學的重建》實際上就是我的哲學思想的一個新想法。這個方**就是，一方面關鍵的起點是心靈的覺性和生活世界，另一方面心靈要看到自己境界的不足，即對世界、宇宙的解釋方法的不足，然後再找新的領域，在新的領域又體會到一些新的東西，但還要超越這些領域去看其它領域。我年輕時寫了一本名為《慧境神游》的書，用講故事的形式，讓老子、孔子、孟子、釋迦牟尼、耶穌等，他們每一個人帶著我看不同的世界，但我又不是停留駐足在他們的世界里，而是不停地走下去，而能進出不同境界。這思想背後有一比較哲學的思路，現在就形成一個系統的哲學理論，希望能綜合中西文化中最精彩的東西。事實上，每一種世界觀或境界都有其美麗的一面，但當大家都迷執于自己的一套東西時，就互相沖突，彼此攻擊，誰也看不起對方，誰都不想去體會一下對方的真實境界或領域。如果我們都能欣賞對方的東西，多元的文化就不會變成虛無主義了。這也是我經常關注的一個問題，因為西方文化的多元化導致了虛無主義，如果世界變成了各自不相干的、沒有共識的、散裂的不同世界觀和境界，以虛無主義為不同的基礎，就會出現很多問題。中國文化不能走這樣的路，不能變成互不相關的散裂的個人主義，那麼，是不是不同的東西可以互相感通，而且可以超越我自己的東西而欣賞別人的東西？這是我近期思考的最重要的東西，也是方**上的一種反省。

    真善美的統一

    ■︰這個問題實際上是一個真善美如何達到統一的問題。中國傳統哲學就是特別強調真、善、美的統一。“真”要回答的是這是什麼或不是什麼的問題，是事實命題，科學主要解決這個問題。但同樣的世界，為什麼在不同的人的眼里會不一樣？由此西方文化導致相對主義、虛無主義，認為同一件事，每個人的看法不一樣，評價標準不一樣，因為沒有統一的標準，就形成不了共識。這里面除了“真”的問題外，還有“善”的問題，廣義的善就是好(good)，對人是否有利還是有害，是否有用，即是否有價值。因為評價不同，所以同一件事情對每個人的意義就不一樣，就會作出不同的評價。從是否有利、有用出發的評價，包含的是功利的考慮，問題是任何事情還是有其超越功利的一面。從功利角度講的是外在的價值，世界之所以有意義，還有其內在的價值一面，這就要達到審美的層次，即美的問題。如果把真、善、美統一起來，就達到完美的境界了。對世界的完美的認識，應該要達到真、善、美的互動，因而科學是不可缺少的，而倫理道德、宗教言善也是不可缺少的，並延伸到藝術也是必要的。至于討論整個中國文化在新世紀前景，我認為有一個問題不能回避，就是如何對待馬克思主義的問題。在中國大陸是很明確的，就是要以馬克思主義為指導，海外的學者對此則往往有不同的看法。我個人認為，對于中國的馬克思主義，現在也可以分為兩個層面，一個層面是作為正統意識形態的馬克思主義，這樣的馬克思主義基本上到目前還是口徑統一的，就是說有一個大體一致的框架、模式。另一個層面是對馬克思主義理論學術的研究，這已經突破了原先千篇一律的框架，對于馬克思主義的各種理論如何理解，有了多種的觀點，如有的講物質本體，有的講實踐本體，也有的講以人為本體等等。而且不只是一些觀點的不同，已經有了一些較成體系的個性化色彩濃厚的馬克思主義哲學理論。在中國大陸，我的看法大概有這兩位哲學家，一位是已經過世的馮契先生(原華東師範大學教授)，一位是還健在的高清海先生(吉林大學教授)。他們兩位對于馬克思主義理論的構造，都注意到了對中西哲學的吸收。不過各有側重，馮契先生是更多地以中國哲學為指導，高清海先生更多地以西方哲學為背景，在這一點上兩位先生的哲學理論又有互補性。而在這個學術研究層面上出現的個性化的馬克思主義理論，預示著馬克思主義理論在新的世紀里會有新的進展，也是馬克思主義理論生命力的表現。如果馬克思主義理論都是一個面孔，一個說法，那麼馬克思主義肯定要萎縮、枯竭的。

    馬克思主義與中國文化

    馬克思主義研究中還有一個頗為引人關注的問題，就是它與中國傳統文化的關系。我的工作就是從事這方面的課題研究。為什麼要研究馬克思主義中國化的過程？這對于弄清楚傳統文化對當代中國的影響是至關重要的。籠通地講傳統文化對我們有什麼影響，似乎中間隔了一層。八十年代以來，無論是激進主義還是保守主義，有一個共同點，就是認為傳統文化對當代中國有很大影響力，否則前者就沒有必要將其作為現代化的包袱，後者也不會將其視為現代化的“財富”。但傳統文化如何對中國發生影響力的呢？傳統與現代這個中間的環節並沒有梳理清楚。我曾經作過一個比喻︰如果一個人去看病，問醫生為什麼會得這個病，醫生說這是祖先留下來的，那麼你肯定會覺得這個醫生是個庸醫，然而我們現在很多人寫文章就是這樣論證的，把今天的問題直接與傳統掛　，無論是肯定傳統文化的，或者批評傳統文化的，都是用這樣一個方法，而缺少對于傳統通過如何的歷史環節來影響當代中國的考察。祖先的遺傳確實會對今天的人們發生影響，但對今人影響最大的是父輩和祖輩，或者說，祖先的遺傳對今天的人們發生影響是通過祖輩或父蔥抵實現的，所以我們就要搞清楚傳統如何通過中國近代思想、馬克思主義中國化來影響當代中國人的。中國近代思想、馬克思主義中國化就是當代中國人的祖輩和父輩，傳統是以此為中間環節而對當代中國產生影響的，不管這種影響是正面的還是負面的。這方面的研究應該講還是比較薄弱的。我認為馬克思主義中國化和傳統文化的關系是︰變革、結合、制約。就是說，馬克思主義作為大工業社會的產物，對于在自然經濟條件下形成的中國傳統文化當然需要改造，所以有變革的一面；而馬克思主義作為五四以後的新文化的主流，要想在中國文化土壤里獲得生存和發展，一定要進行融合，也就是和中國傳統文化也有相結合的一面；同時馬克思主義中國化也受到中國傳統文化的制約，即也有被傳統文化同化的一面。對于馬克思主義中國化受傳統文化制約的這一面，以往講的比較多的是認為**東受封建主義影響，是封建化，我認為這還不夠準確。對于馬克思主義中國化受傳統文化制約的負面東西，我認為更多的是農民意識。農民文化意識和封建文化有對立的一面，也有相通的一面，都是在自給自足的自然經濟的條件下產生的。馬克思主義中國化是在一場農民革命戰爭中展開的，因而它受到的傳統文化負面的影響在很大程度上同農民文化意識有關。比如個人崇拜、人民公社等，人民公社在本來的意義上本不是要封建**，反而是要求人人平等，追求一種大同社會。在這一方面即農民文化意識和馬克思主義中國化的關系的研究是很不夠的。可以說，如果我們要真正理清傳統文化對當代中國人有哪些影響，以及今後還會發生什麼影響，就需要對于這里面的中間環節即近代思想、馬克思主義中國化作認真的考察，也就是說傳統文化如何通過這個中間環節的篩選，在某些方面增強了其影響力，在某些方面削弱了其影響力。一句話，就是不能割斷歷史。當然，在某種意義上說，這也是一個方**的問題。

    馬克思主義在中國的特質

    □︰若從歷史發展看，馬克思主義在中國能夠成功地變成主流思潮，是因為中國有著強大的民族主義情緒，也就是救國的情懷。這與原本的馬克思主義是截然不同的，馬克思主義最響亮的口號是解放全人類，因為馬克思主義原是一種世界主義，所謂“工人無祖國”，對國家是排斥的，它不是要挽救民族危亡(救國)，而是要工人階級或無產階級起來自救，是要解決在現代化過程中生產資料集中在少數人手里的問題，主張通過革命的方法來奪回生產資料，將其交回給人民。這個本來是很簡單的能看得見的關鍵問題，在中國卻變了樣。中國在接受馬克思主義時並沒有掌握到這個關鍵，當時中國的歷史氣運是為了尋找一條救國的道路。因為當時中國歷史的大氣運，並非資本主義發展到高峰，剝削工人的問題，因為這一百多年來，中國從來沒有安定過。中國人受到一波又一波的沖擊，感到一波又一波的痛苦。中國是一個很優秀的民族，文化也是很優秀的，為什麼會淪入到這個地步呢？如何救中國呢？很多人要從傳統文化上去尋找中國落後的原因，五四運動就是在這背景下成為一龐大的反思運動，這也成為當時的一種氣運。此時馬克思主義被陳獨秀等介紹過來，一百多年的掙扎，就有了一個最好的全盤性出路。近代開始的共業，以“師夷之長以制夷”為主題，就是學習西方的東西然後又回過頭來**西方列強，馬克思主義正是這答案，因為馬克思主義是從西方來的，但也是反對西方批判西方列強的，可以滿足中國人救國的情懷，也可以帶來全盤新的西方式的文化。唐君毅先生也注意到這一點，最先提出這觀點，甚有見地。馬克思主義在當時整個歷史氣運來說，當然會吸引很多知識分子的追隨。另外，再加上當時俄國革命後，列寧放棄在中國的所有特權與領地，以及在GC黨統治的根據地有較好的治理，因此許多人包括知識分子在內都轉向接受GC主義。但那時接受的GC主義，跟原本馬克思主義面對現代化對工人的不公平而產生的悲情，並因此帶來的一種革命的要求，已經不完全一樣，中國歷史的要求是與救國聯在一起，接近了斯大林的那種馬克思主義。斯大林主義實際上就是GC黨如何建國的馬克思主義，而再不是世界革命的馬克思主義。一九四九年以後，中國的馬克思主義就走上了斯大林的道路。在起初，斯大林主義似乎也有某些成功，例如經濟上的幾個五年計劃，出現了一定程度的工業化，新中國在建國初期也有這樣比較令人振奮的發展。在這個過程中，試圖印證列寧提出的在一國之內實現社會主義的設想。但列寧是非常重視公平和公義的，問題是到了斯大林這個時代，所謂公平和公義就背離了原先的方向。斯太林排除異已，成為獨裁君主，其發展與傳統帝俄的權力系統很接近。這種權力系統的傳統，開始要求一個神人來專政，而不再是無產階級專政了，中國政治中本就有神人傳統就是皇帝，皇帝的意思本就是“皇矣上帝”即最高無上的上帝，用人來取代了超越真理的上帝。辛亥革命**了皇帝之後，建立了民國，但整個民眾的潛意識中，還是帶強列的依附性，希望有一個皇帝來領導的(當然，是希望有一個好的皇帝)，于是就慢慢地把**東看成這樣的皇帝，**東就在文革時林彪吹捧之下變成這樣的神人了。在這樣一種情況下，**東領導下的GC主義，就與原先的馬克思主義不一樣，也與斯大林的馬克思主義不一樣，而是變成了一種中國形態的帝皇政治，和歷史上形成極大權力的皇帝很接近，結果文革的災難就十分大。

    社會主義市場經濟的提法

    文革結束以後，**平撥亂反正，以實事求是之新口號搞市場經濟，中國就提出了所謂的社會主義初級階段論，建立有中國特色的社會主義市場經濟。這種提法，目的在于使市場經濟取得在馬克思主義理論上的合法化，但事實上也對馬克思主義的理論作了新的詮釋。中國現在市場經濟越來越成功，也就是資本主義市場越來越發展了，但由于中國的意識仍是以馬克思主義為主流，故形成一種新的社會主義精神，即利用社會主義的方法對資本主義的市場進行宏觀調控，這就是所謂的中國特色的社會主義，而不是原來意義上的馬列主義了。這可以說是馬克思主義在中國已脫胎換骨，走出一條創新的二十一世紀路線。從某種意義上說，這比較像新加坡那種溫和的政府管理經濟的形式。本世紀初，馬克思主義和法西斯主義，均探求在西方資本主義以外尋找其它可能的富強路線，德國初時十分成功，後來卻因侵略而敗亡，甦聯初期也成功，但到八十年代又走到未路窮途，最終崩潰，如今剩下的就是西方式的市場經濟了，但中國及東亞各國對這條路並不服氣。

    亞洲模式

    中國目前是走向新的新加坡的模式，嘗試一種亞洲模式，說是儒學路線，其實是溫和的國家社會主義。新加坡走得十分成功，在經濟發展的同時，維持了整體的道德義務，不陷入西方的個人主義的相對思想。然而中國又與新加坡有不同。中國目前在政治上則有點像古代儒家，一面有一定的寬容空間，讓人自由發展，但另一面則有一法家式的底線，不可向這底線的權威挑戰。這是中國歷史傳統上的治世政治，如文景之治，在中國歷史中可以說是一大進步和成功，但仍擺脫不了自古歷史同樣的共業，即官僚系統的腐敗，這也是儒家政治的基本問題。新加坡在這方面卻成功地對付了腐敗，成為全世界最少貪污的國家，主要在其重視西方的**和法治思想，而不陷入儒家官場的關系文化，卻有西方清明的管理程序(香港的成功亦是基于這點)，法律維持了相對獨立的地位，也保障了基本**。唯一限制的自由，是公然對政府的挑戰，這方面受到西方很多的批評，然而其運作至今仍是一枝獨秀，未有大失誤。與西方相比，新加坡確是較理想的社會，重視道德教育，沒有西方那種青少年犯罪、吸毒等問題，當然民主和**比西方少一點。中國如果要走新加坡的路，必須在法治和**保障上有突破，在政治體制改革上，加強人大和政協的代表性和監督性。在理想上則發展一種合乎道德，以家庭、人性為本位的一種新的社會方向，或許可在西方以外成立另一穩定和諧，有法治**而又不陷入個人主義的亞洲模式。

    西方當前的危機

    如今西方的危機，在西方社會的人性，實際上是動物的本能，對家庭和本體意義上的人性是破壞的。西方社會已開始從其最高頂峰往下坡走了。西方的危機很嚴重，我看再過一兩代人就可以看出，到處是離婚、破碎的家庭，孩子在充滿家庭創傷但又有民主自由的環境中長大，往往放縱**，傾向暴力的破壞性，很難指望他們好好讀書。目前亞洲人在西方的高科技研究中已經有一席之地，這也造成西方人對亞洲人包括中國人在內的反感和排斥，西方人不知道是自己的放縱使文化造成了當前的破壞。反而是中國仍明白自己的不足，知道中國文化很多的病態。中國應該摸索和西方個人主義不一樣的路。當前中國的自由主義聲音是很大的，爭巡由是當前知識分子一大責任，但我認為必須審慎，使自由主義不要走到西方式的個人主義的路上，不要變成西方那種否定人的共同性、個人隨便放縱的個人中心主義。我很希望中國走到一種平衡的**觀，即個人和家庭、社會的權利能夠平衡，而不是像西方社會那樣把個人凌駕于一切之上。如今西方社會孩子的權利比父母還大，父母不能管束孩子，甚至女兒去當**，父母也無權去管她，政府竟要保護青年當**的選擇權，這是西方極端自由主義的危機。但反過來說，絕不可走回老路，即以政府整體權力全面凌駕于個人之上。若政府隨時要出面干預個人，用強大的權力來控制，以維護社會整體的秩序，結果政府有可能變成獨裁，這是二律背反。所以，我想這里應有一種平衡的**觀，即整體權與個**的平衡並重，家庭權與兒女權並重，道德與自由並重。這是新的文化和倫理發展的方向。

    中國面對同樣問題

    ■︰西方存在的問題，目前都已經在中國出現。不僅是人與自然環境上，而且在人與人之間的倫理道德上也出現與西方類似的問題。在年輕人中間特別是經濟發達地區的年輕人，較早地學會了消費和享受，而缺乏努力學習奮進的精神追求。上海人報考博士研究生和碩士研究生比例有所下降，反而是農村上升，因為只有上大學才能擺脫農村。家庭倫理也有淡化的趨勢，離婚率的上升，婚外情的大量出現，性關系的隨意，都表明了這一點。父母和兒女的親情疏遠傾向也表現出來。這和住房情況的改善也有關系，孩子在住房里有相對獨立的空間，往往減少了與父母進行交流的機會。另外，他對知識的吸取和社會的了解，可以通過自己的因特網獲得，同時計算機游戲取代了父母成為他們嬉戲的伙伴。所以現在上海流行的房型即大客廳但每個人又擁有自己的小房間，實際上蘊涵著這樣的觀念︰既要使每個人有自己的空間但又要有增加家庭成員團聚交流的空間。這顯然有助于在個人獨立發展的同時，又保持家庭的倫理親情關系。在當代中國出現了類似西方的家庭倫理弱化和淡化的情況，對于以家庭為本位的中國傳統是個很大的挑戰。面臨這個挑戰，很多人會想到新加坡模式，而一想到新加坡模式，就會想到儒家文化是否有可能重新振興。我對此是比較悲觀的，認為可能性不高。這有三個方面的原因。第一，儒家文化復興的社會機制不存在。市場經濟是以利益為動力，而儒家是以道德修養為主要內容的，兩者恰好是一個講利，一個講義，所以從現實基礎來講，儒家文化不可能成為社會發展的動力機制，即不會成為剌激社會經濟發展的精神動力，只能成為社會發展的調節機制，對于經濟發展中出現的問題如天人關系失衡、人際關系對立等起到平衡的作用。儒家文化不可能在未來中國成為佔主導的精神資源。從教育機制上看，原來儒家文化有個非常強大的科舉制為支撐，現在這個機制已經不復存在。第二，從人的行為方式來看，儒家文化復興的可能性也不大。原先，很多農民並不識字，他們對儒家文化的認同主要不是通過讀四書五經，而是通過行為方式，這就是禮教的作用。按照禮教來規範人們的行為方式，儒家文化就潛移默化地變成其內在的思想意識了。現在禮教已被遺棄了，人們的行為方式更多的是以大眾媒體為導向，而大眾傳媒(如電視)中的行為方式大量的是西方式的，因此，人們的行為方式尤其是年輕一代的行為方式越來越西方化。第三，中國傳統文化的傳遞和語言文字是分不開的。漢語是象形文字，包含著情感，在其長期使用過程中，傳統文化的情感得以延續。在計算機出現以後，大量的是以拼音來打漢字，注意的是前後鼻音，是否卷舌音等，而不是從漢字結構中去認識其中蘊涵的情感。這樣，漢字最基本的特征被忽略了。金岳霖先生寫的兩本書，一本是《知識論》，另一本叫《論道》。他認為後者是講世界觀的，一定要用傳統的概念，因為只有這樣才能表達出其中的民族傳統的內涵。然而現在中國的漢語教學中存在的問題之一，就是比較忽視語言文字中包含的民族情感內涵，也就是說用教西方語言的方法來教漢語，注意語法結構，考試也采取選擇題(choice)的類型。

    儒家的價值

    所以，儒家文化在今後中國發展中要佔據主導地位似乎不太可能。但這並不意味著儒家文化已毫無價值。比如剛才你講的現代化過程中出現的種種倫理道德的問題，儒家在解決這些問題上提供不少有益的啟示。這在二十一世紀將會發生作用。我的預計在這個新的世紀里，能夠獲得最大的發展的哲學學科是倫理學。這首先是因為社會發展的很多問題，需要從倫理上來加以解決，從某種意義上講可以套用“五四”時期陳獨秀的話，倫理的覺悟是最後的覺悟。其次，中國社會要走向民主和法制，也和倫理學密切有關。西方是法制社會，但往往把法制和情感對立起來，比如子女對父母的贍養，只是法律的規定，而不關注子女的孝敬之情。法制要貫徹人道原則就離不開倫理道德。現代司法就越來越走向這一點。比如听證制度就要讓犯罪的人在接受法律懲罰時口服心服，有內在的羞恥感。從走向民主來看，西方社會強調以個**利界線的劃分為基礎，每個人在自己的權利範圍內互不干涉。這就像你講的造成了以後的個人主義的盛行。對這個問題的解決，也和倫理學上討論的群己關系有關，所以西方哲學也越來越把倫理學作為它關注的焦點。再次，從中國哲學本身來講，作為主體的儒家哲學是側重于倫理道德的，因此要在新世紀里發揚光大儒家文化、中國哲學，倫理學也是一個重要的生長點。總之，倫理學會在新的世紀里成為很有發展前景的一個學科，會滲透到包括科技、政治、法律在內的廣泛的社會領域中間。

    當前制度中儒家精神

    □︰關于儒家的問題，我曾經問過杜維明先生，現在儒家存在于何處，看來只能存在于大學的中文系或哲學系中，因為儒家現在已經沒有了過去那種依靠官僚、科舉的整個社會、政治生存的背景。而且即使在大學中文系、哲學系的這樣小圈子里，講儒家文化的人也是將其作為職業，而沒有那種類似傳道的心態了。但是，儒家的精神在中國的政治制度中還是存在的。中國政治走到現在，既不同于西方的民主，也不同于封建的獨裁，而是有點像羅馬共和年代的集體統治制度，所謂貴族元老院的統治，現代的則是集體精英制。羅馬這個制度在當時歷史是成功的。中國大陸的集體領導的政治制度還是浸潤著儒家性的精神，即忠君愛國，同時政府以仁政為本，對人民有一定的寬容，老百姓要忠君，統治者要愛民。這樣的制度很特別，但並不是完全現代化，因為它離法治還有很大的距離，還是以人治為主，是集體的人治，不是獨裁的人治。進一步大概須發展出集體領導下的法治。

    走向法治與倫理重建

    從九二月年到現在，中國可以說出現了一個治世的時期，但是還有很嚴重的貪污問題。中國要現代化就要走向法治，這就需要突破儒家的人治。儒家精神有價值的，可能不是在政治上，而是在家庭倫理和人性論上的。所以，我同意倫理學在新的世紀是很重要的。我在《破曉年代》一書中，思考境界問題之後，如今想到了倫理問題。我們在西方最有切身感受的，就是倫理上的問題。因為西方教育往往造成對孩子道德放縱和缺乏理性的個人自由，同性戀，性自由泛濫，甚至可以開槍殺人來表現自我。西方的倫理已經變成了鬧劇，沒有對人性的討論。比如贊成是否同性戀，是不同政黨或政治派別的一種斗爭，而不是討論同性戀是否符合人性。

    意大利方程式

    另外，還有義和利的問題，西方經常講成功和leadership。我從倫理學上講成功，提出成功的方程式義＋利＝大利，簡稱意大利方程式。就是說，成功是需要倫理的，將來在後現代社會，人要成功，成為領導者，必須有倫理的配合，這會成為一個很大的課題。儒家在這方面的特色在于感通性，即以關系感通為本位的倫理。這和西方以個人自我中心的倫理是不同的。當然，以關系感通為本位的倫理也可以產生腐敗。所以要配合以責任倫理，才能產生比較好的倫理。西方的個人主義里包含著責任倫理，強調程序和規則。這是中國所缺乏的。我們怎樣把這兩方面相融合，成為未來倫理學的大課題。而且講感通也是中西文化能夠溝通的一個關鍵點。西方文化講上帝和人的感通，上帝的啟示就是主動和人的感通，中國文化講人與人的感通。在西方，契約本有很重的宗教意義，即上帝與人的契約，以後訂立契約成為人與人之間責任倫理的基礎。人對上帝有責任，而上帝對人有溝通的。這種感通的神學與中國以人倫為本的感通哲學也是二十一世紀的重要課題。

    新宇宙論的響應

    最後一個課題，是新宇宙論的發展，即大爆炸論得到各方的證據，顯明物質宇宙有起源，而非永恆無限，似乎宇宙真有形上本體或上帝，此外，量子力學也展示一可能是網絡的宇宙。目前中國哲學對這方面的響應似乎很少。

    ■︰中國哲學之所以缺少響應，這同中國傳統哲學缺少宇宙論有關。中國傳統哲學講天道，是為了論證人道，所以並不去研究宇宙論的問題。傳統哲學中對宇宙論有興趣的是道家，道家如老子的一些思想和西方現代宇宙論有很多吻合的地方。如老子講“道生一，一生二，二生三”和宇宙大爆炸理論。但道家的這些思想是一些猜測和玄思，沒有實證的科學依據，因而也不能有力地響應現代宇宙論。另外，我們也要注意到，所謂的“傻瓜”文化即高科技的大眾化肯定是二十一世紀文化的一個發展勢頭。所謂高科技的大眾化就是高科技產品進入大眾的日常生活，而使用這些高科技產品的大眾並不需要有關的高科技知識。這對于人的教育和培養會產生很大影響。

    新時代的子學時代

    □︰事實上這種高科技的大眾化會弱化對人的素質的培養。一個人不會計算，可以借助計算器；不會寫一手好字，可以借助計算機打出漂亮的字體。沒有什麼知識，一查互聯網都能獲得。這樣，個人的素質在人培養的過程中所佔的成份就很小，所謂學問淵博的百科全書式的人物就不大可能出現了。當然，也有一種可能性，即借助高科技人們可以更便捷地汲取知識，使知識素養得到極大的提高。

    ■︰將來中國文化的發展很可能是走出經學時代而達到子學時代。現在中國文化是以馬克思主義為主導的意識形態，但我在上面已經講過，其實各人理解的馬克思主義都是各不相同的，將某種馬克思主義定于一尊而將其它的都看作是異端邪說的局面已開始被打破。這是中國文化發展的一個很大變化。在幾千年中國文化發展的過程中，總有一種學說、思想被定為是所有人都要遵從的。“五四”以後，經學時代並沒有真正結束，有變相的經學，不管是以三民主義還是馬克思主義形式出現的。那麼，是不是就會導致虛無主義、相對主義呢？這正是需要注意的問題。在打破經學之後，容易走向虛無主義或相對主義，西方後現代在中國流行正表明這一點。後現代強調的是解構，破除一切，沒有重建。

    虛無主義的問題

    □︰這就會走到西方現在的思想危機的路上去。什麼都打破了，社會的共同性就會很少，民主最終會解體。在西方有共同基督教文明的年代是其最強大的年代，但是如果沒有共同的道德規範，只是依靠法律來統一人們的行為是不充分的，因為法律只是防止人們犯罪的最後一道防線。在中國，現代與後現代正在同步出現。不過，中國的後現代的虛無主義解構主要不是針對科技高度發展，而是針對過去的政治教條而產生的。這和西方的後現代不一樣的。

    ■︰從某種意義上說，中國後現代的虛無主義、解構主義是對原來傳統的權威主義的反動。所以，中國文化在二十一世紀會進入無權威的時代，或者如剛才所說的，子學的時代，也是虛無主義的時代。這可能是兩個方面，一是不會再把馬克思主義看作經學，什麼事都要引經據典；二是在各個專業的學術領域，也很難再有公認的瞻其為馬首的權威人物了。在無權威的年代，各種學派、學說的界限還是會有，但將比較模糊，呈現一種交叉的混合多元狀態。同時，這種狀態還表現為現代的、前現代的、後現代的交織在一起。事實上，在中國對現代化的批評來自兩個方面︰一是從前現代出發，一是從後現代出發。這同中國是個後發展國家、追趕型國家有關。在它向西方學習現代化的同時，西方現代化的弊端也出現了，因而中國思想家總是想既學西方現代化，又防止西方現代化的弊病，結果這種兩全齊美的辦法往往會過于理想化而流于破滅，于是不斷地遭到挫折。歷史發展是一種過程，只能取其利害的大小，完全只有利而無害恐怕很難辦到。

    □︰在前現代、現代及後現代的交迭混沌中，要各方面均完美確是很難。目前在思想文化上仍是摸著石頭過河，唯一須堅持的，是一種對真理和仁愛的信心，相信每一步都是曲折地走向真理開頭的過程，我做人則用聖經的一句話為原則︰“行公義，好憐憫，與上主(真理)同行。”不論發展走到那一步，都以公義、慈愛，及相信真理為對人對事的原則。

    陳衛平︰華東師範大學哲學系教授

    梁燕城︰加拿大文化更新研究中心院長

    新千禧年來臨，人類面對科技空前大突破的年代，可惜人間卻仍是充滿苦罪誤解，大地資源被消耗污染，人類整體和諧的理想仍十分遙遠。中國文化的前景如何呢？中國的希望在那里呢？只有親臨這樣一個古老的國家才能體會其處境。

    九月中旬文化更新研究中心經兩年積極籌劃的“中加廉政文化研討會”終于成功召開，獲得中國當局和加拿大政府國際合作發展署的支持。我帶同四位加拿**律專家到中國，與高層官員交流有關法治與**的觀點。結果這四位影響力頗大的加國政法人員，均宣稱對中國改觀，認為外國傳媒對中國的形象頗有扭曲。另一方面，中國亦十分積極吸收西方的**與法治精神。我見多年的心血得以完成甚感欣慰。在會期中的晚上，我步行到附近的江灣五角場，那是一個極熱鬧而充滿活力的平民市場，許多小商攤販擺賣。我見到一個小女孩，父母給她買了一個玩具狗熊，她高興地緊抱在脖子下，她的笑容很熟悉。因為我的女兒少時，我買給她一只玩具熊，她也是雀躍歡笑地，將之緊抱在脖子下面。這是十多年前的事了。女兒梁爾欣正是在中國宣布開放那年(七九年)出生于香港。當時中國仍是一窮二白，人民大多黑瘦艱苦，物質資源極之缺乏，但在祖國經歷大災難的幾十年，香港卻非常繁榮地發展。女兒在香港相當富足的處境下成長。我記得當年抱著初生女兒听黃河協奏曲音帶，忽然悲從中來，中國啊中國，你什麼時候可以走出苦難呢？心中產生一願望，就是中國的孩子不要再因戰爭和內斗而受苦，盼中國下一代能過和平富足的日子。二十年了，中國經歷很多的曲折和困苦，眼淚和血汗交織出一莊嚴的奮斗，終于孩子們已能快樂地擁抱玩具狗熊。然而不要以為已達到理想，在中國仍有很多文化上衰頹封蔽的現象，一切僅有了一個好的開始，前面道路仍很遙遠。

    十月初，我去到北京，天安門和長安街上人山人海，扶老攜幼，興致勃勃爭看國慶大典彩車。回想在歷史的過去，天安門也曾帶來不少痛苦和傷害的記憶。但在這世紀交替的一年，我看到廣場上的每個人都是如此高興快樂。我與人民聊天，發覺他們也有很多不滿，罵這個罵那個，但罵完以後還是笑得開心，這情況與香港剛走上繁榮的七八十年代很接近，社會當然面臨很多問題，人民的意見很多，但社會基礎仍是穩定。我有信心肯定，這一切社會問題都可得解決，因為過去香港也面對不少類似問題，後來都能成功處理。幾天後，我到新疆考察和訪問，因為修路，汽車臨時改行到以前並不通行的農村小路，在那兒見到路邊的小孩、年輕人、老人，都面帶笑容，也向我們外人揮手。這是我親眼所見的中國，世紀末的中國。從九二年到九九年，七年的奮斗建造，人民終于多了笑容，中國看來甚有希望。

    中國絕不是已經完滿，目前僅是較前富足，離富強仍是很遙遠，也不能驕傲地以為可以超英趕美，西方仍是遠遠比我們進步，中國要克服的難關仍是極多。中國成功地加入世貿，加入地球村的大家庭，但也將面臨世界性的強大競爭，故必須建立先進的人才隊伍去響應，但下一代如何栽培呢？腐敗貪婪之風氣，正在塑造著下一代之心靈，文化衰靡低落，也腐蝕走向先進的基礎。回顧西方文化幾百年不斷的進步，在于其有很大的清**倫理，以誠信正義為做人之本，建立商業上互信互助的精神，使市場經濟不成為詭詐的世界，加上以上帝面前人人平等的精神，建立法治，結果正義可產生利益，如左傳記載孔子所言的“義以生利”，使社會突飛猛進，成為左右世界的力量。中國要向前發展，亦須借鑒西方的成功，鞏固文化價值和道德精神作為進步之動力，否則市場發展會變成菲律賓或印度的模式，而陷入泥沼。進入二十一世紀，人類必須建立向前奮斗的希望，而不必因世紀末的末日氣氛而焦慮。目前世紀末出現了很多災異現象，如地震、水災、戰爭、犯罪等，不少邪教奇說以末日信息收買人心，世界各地亦出現不少奇談怪說的邪教，教主自稱己成活佛或證悟**，能飛天隱身，甚至超越釋迦耶穌，主張末日已接近，要信仰這位教主的“**”，才能免災。因此形成一些盲目的俗眾潮流，沖擊社會。這都是文化衰落，人心虛弱的現像。

    末日之說，即所謂末世論，本是來自基督教傳統，但其原義是激發人向上，而不是鼓吹消極。耶穌基督曾說過一些末世預言，指出末日前有很多現象，如以色列復國，世界性的地震、饑荒、瘟疫，種族沖突，國家互斗等，在目前的世界中似乎確是頻密出現，看來預言都在應驗中，難怪末日之說甚囂塵上。但在西方精神文化主流的所謂末世論，卻絕非用末世論來消極愚民。反而是抱持一種積極的態度。如德國著名神學家莫特曼(Moltman)指出，末日是一種對“未來”的境界，也是一種“希望”的神哲學。那是相信總有一天完美的世界會來臨，目前人類雖然經受各種痛苦、災難，但這不是最後的處境，一切困苦，總有一天會得到改變，這是人類盼望的根據。西方基督教思想家在這里提出“既濟未濟”(Alreadybutnotyet)的觀念，指對真理的體悟已開始了，但未完成，天國並不是指死後去的完美世界，卻是如今已臨在于人心中，當人經歷對真理的了解後，即已在心中體會了美善的價值，故美善的國度已經開始了，但仍未全盤在現實世界完成，世界的理想永未完成，人永須奮斗下去，但這奮斗不是無望的，因有新天新地終必來臨的應許。故此人不因目前的困難而消沉或自暴自棄，始終對未來有一個信心，從而超越現實，批判現實，改變現實，奮勇闖向未來，這是末世論的深度意涵。

    事實上，生活在西方基督教文明中的馬克思，也曾經繼承了這種精神。深信未來會有理想世界，而為之向前奮斗，成為改變世界的動力。到新馬克思主義的發展，如伯勞茨(Bloch)，特別提到一種希望的哲學，他指出人對一切有驚嘆，驚嘆是“表達一未知領域，一種未濟(notyet)。”這是人反省的基礎，他又說人會做夢，那就是建立可能性，向前看，向前有盼望，故奮斗須無止境下去。理想永遠在未來，他亦說明這思想在文化根源上來自聖經。這也與西方基督教文化中所謂alreadybutnotyet是一致的。

    在中國古代文化，多講當下領悟及“君子無入而不自得”，很少談到“未來”及“希望”的境界，故中國知識分子多重“調和”，自命境界很高，卻很少發展“未來”的希望哲學，其實在易經的思想中，本就有“未來”的暗示，易經最後兩卦，是“既濟”和“未濟”。前者指一切已完成，後者指仍未完成，這是一奇特的吊詭，同時完成與未完成，是從一變化發展角度看世界，某一價值己在發展中完成，但未來仍有發展，故由未來看仍未完成，一切仍要奮斗下去。所謂“天行健，君子以自強不息”，宇宙大化流行，剛健創發，人面對這創造性的宇宙，須永遠增強自身，永不止息。

    到了中國近代，康有為在西方沖擊下，將孔子的三世理想視為一未來領域，不過講得太死板，影響不大。能綜合基督教和易經“既濟未濟”觀的，是孫中山先生，孫先生深深體會中國文化的精神，也是一位基督徒，所以他臨終時說︰“革命尚未成功，同志仍須努力”。其實從一角度看，革命確已完成，但革命的理想又未完成，人必須永遠奮進努力。這不單是對時代的洞察，也是充滿人生哲理的話。生命怎樣才叫完成，誰有資格自稱成聖成佛，國家社會怎樣才叫完滿，誰敢宣稱已成烏托邦，今天已完成的只是未來的一些條件和基礎而已。而未來永需要信心，盼望和愛心去勇闖，一切雖然already，但還是notyet。

    今天的中國，也是“既濟未濟”，一切已發展出一個規模，但同時社會還有腐敗陷溺、道德低落、文化頹廢，那麼，人們就要有所努力自強，永遠奮斗，永遠相信有一個美好的明天，以這個信念來不斷改變這個現實世界，期待更好的未來。

    今且以中世紀聖芳濟各的著名禱告，來代表我們對新世紀的一個人生態度︰“上帝，求你讓我成為你和平之子，在憎恨之處播下你的愛，在傷痕之處播下你寬恕，在懷疑之處播下信心。在絕望之處播下你盼望，在幽暗之處播下光明，在憂愁之處播下歡愉。神聖的上帝啊！使我少為自己求，少求受安慰，但求安慰人；少求被了解，但求了解人；少求愛，但求全心付出愛，因為只有先付出，才能有有接受，先寬恕，才會被原諒，先犧牲自己，才能擁有永恆。”

    ■王元化

    □梁燕城

    大時代中的反思

    □︰在近年中國學術界的各種思潮紛爭中，你對許多問題的看法都很活躍，有些觀點非常尖銳，顯示了你在文化方面博厚的功底。你的一生，與二十世紀中國的歷史發展同步，經過北伐、抗戰、內戰、解放及其後各個運動的沖擊，你的一生就是一部中國近代史中的一頁，同時你也在這時代狂濤中不斷反省、思考，而在晚年提出極多精彩意見。我們很希望體會你在這個大時代中的經歷。所以，在這次對話的開始時，能否介紹一下你自己在學術生涯中的經歷，尤其是幾個在你人生途中有重要影響的轉折？

    ■︰我是生于一九二○年時代，當時也是北洋政府的時候，但是剛剛成立民國，又陷入軍閥內戰的時代。我的經歷對現代這些年輕人來說，是很特殊的。因為從我所生活的環境來說，我有一個很好的學術環境，但事實上，我所走過的道路，基本上又不是一條學術的道路。這個經歷比較復雜，也許對我們這一代人來講，還比較容易理解，但對後來的一代人來說，不經歷這個過程，能不能體會到這種經歷的真實意義，恐怕就很難說了。為什麼說有一個很好的學術環境呢？因為我出生後不到一年，就到了清華園，父親在那兒教書。當時並不叫清華大學，而是叫清華留美學堂，利用庚子賠款到美國去留學的學生，都會在清華留美學堂培訓一個時期再出國。我就在那兒度過了童年時期。那時雖是二十年代初，但清華的四大建築已經建立起來，包括圖書館、科技館、大禮堂、體育館等。這些建築的生命力都是很經得起歷史的考驗，如大禮堂，甚至到了今天，已經過了七十多年，還保持一定的規模，並沒有過時。就在那樣一個環境中，學術氣氛是很濃厚的。我記得很清楚，那時經常隨姐姐去圖書館，那兒的地板是玻璃的，使我感到很新鮮和很驚奇，這個印象很深。當時清華園里有四大導師，王國維、梁啟超、趙元任、陳寅恪都在那兒執教。清華園所搜羅的人才是全國第一流的，而到解放前，清華大學也已經發展成全國第一流的綜合大學。但很可惜，解放後進行所謂院系調整，把文科全部砍掉而合並到北京大學，對這一做法很多人有不同看法。我有一個朋友叫王遙，是北大的名教授，他就多次跟我講，自己不認為是北大的教授，而還是清華的傳統。事實上，清華的學風與北大的學風確實不同。

    北大對政治運動的介入是很有傳統的，當然清華也不是不關心國家大事，也不是完全脫離時代。清華也關注社會問題，關注人類的各種問題，但他們認為作為一個知識分子，主要還是在知識領域發揮作用，這同北大動不動就卷入政治運動是很不一樣的。有一件事在我小時候留下很深印象，那時我年齡還小，也就是十一二歲的時候，在清華附小讀書，老師帶我們去北大表演節目。當時對我們這些小孩子來說，對北大是很崇敬的，認為這是中國最大的學府，我們小學生也能去表演，心里很高興，所以就很認真地進行排練，帶著一種虔誠的心情去了。但我們到了北大，坐在下面，就看到台上兩派為了爭奪主席的位置而打得一塌糊涂，後來動起手來，掄起了椅子。我們這些小孩子嚇得不得了，老師為保護我們不受傷害，趕緊帶我們撤退。在回家的路上，我始終在問，為什麼會是這個樣子？我真的是很不理解。這是我最早對北大的印象。當然，北大事實上有很好的傳統這一面，很多五四以來不好的東西在北大有體現，而很多五四以來最好的東西也是體現在北大的校風上。但相比之下，清華則是有它自己的特點，這個特點就是有一個很好的學術氛圍，做學問踏踏實實，每一步都踩在實地上，不是強調各種思潮。在清華這樣的學術背景下，雖然我當時年齡還小，但還是起了潛移默化的影響。比如圖書館，一天到晚有很多人在那兒查資料、看書，這種氣氛當然對我有影響。後來，發生了大革命，在一九二七年到一九二八年左右，父親離開了清華後，我還在那兒住了一兩年，一直讀清華附小。後來母親把我接到城里去，住在一個親戚家里。清華有點世外桃園的味道，盡避外面很亂，但清華里面很少感覺到。到了城里，才真正感到當時社會的復雜一面。北伐成功後，又面臨日本的侵略，東北已經淪陷，華北也在緊迫之中，而各種走私也從東北一直進入華北。我住的房子原是趙元任的，那是一個很好的大洋房，房子對面就有日本人利用朝鮮人開的大煙館，吸毒的都是一些窮人，經常到冬天就看到有人倒斃在街上，所以在我很小的年齡上就感到了一種民族和國家的悲哀。我們每天背書包上學，就看到日本人在街上，坦克也會出現。這時最強烈的思想是，為什麼都是一樣的人，別人就侵略、欺負我們？因此，說三十年代是一個赤化的年代也就是這樣一個背景。肖伯納就說過，假如一個中國人在二十多歲時還未被赤化，這個中國人就是沒有出息的，但他又說，到了三十多歲，還沒有從赤化中掙脫出來，也是沒有出息的。正因為如此，由于國民黨的不抵抗主義，加上GC黨的精心嚴密組織，就引暴了一系列的學生運動。當時宋哲元成立了民族解放先鋒隊，我就參加了。這是GC黨的一個外圍組織，我參加時還是一個中學生。所以，雖然我的家庭有一個很好的學術環境，而我的母親又有留美背景，但我那時並沒有利用這個環境，而是參加了革命和救亡。當然，我畢竟還是受到這個家庭的燻陶。在母親的關懷下，在家里學了屈原的《楚辭》，還有《文心雕龍》等。但基本上，我的前半生都是在兵荒馬亂中渡過的，因為當時確實有一種感覺，“華北之大，已經放不下一張課桌了”。抗戰、打仗、逃難，年輕人不再閉門讀書了，環境也不允許這樣。有些人還是讀了一些書，但像我這樣參加了革命，再讀書就很難了。如果不是這個歷史原因，我當時的環境可能會使我在學術上有一定的成果。這個是我今天自己感覺到了的。所以我經常向別人講，自己是個過渡性的人物。在我們那個時代，幾乎不可能有一個真正有成就的學者產生。比起上一代，越來越往下降，中國文化的危機就在這里，我認為是很可怕的。我被打下去的二十多年里，那時正是年輕力壯的時候，被打下去了，但與其它人相比，我又很幸運，沒有下放農村，可以看書，拼命看書。這個時期我吸收了很多，包括黑格爾的書，不是在學校里讀的，而是在這個時候讀的。

    終極的情懷

    □︰你所講的時代，我只能在父母口中，及一些書本中得知。我是五十年代出生，是世界經歷大戰災劫、中國內戰余灰、韓戰炮火中來到世界。父母本也飽讀詩書，在大學畢業，懂中英文，是那年代中國的精英。但在大亂動蕩中，也是東奔西跑。四九年跑到香港，我在成長中經驗過香港的貧窮，百萬涌到香港的難民都在奮斗維持生存。其後大饑荒時期，又有百萬饑民從中國大陸涌出來，文革期間又有浮尸從珠江飄到香港，這些都是歷史的實感，令人心靈震憾。中國是在巨變當中，但似仍是災難重重。不過在我幼嫩的孩子和少年時期，總喜歡仰首觀看天上一抹的浮雲，黃昏壯偉的夕陽，及清風吹過的大樹。這一切都讓我有一種超越現世悲劇，尋索更高真理的追求。這或許可說是一種宗教感情。據知你從小是有宗教栽培，你在這方面的經驗又如何？

    ■︰我從小的確有很深的宗教陶冶，可說是一種對愛的體會。我父母都是基督**，不但去教會，而且每次吃飯時都要禱告，我至今還會背主禱文。我小時候還去主日學，由英國的傳教士講。那時候我與外國人接觸較多，有的會說中文，有的不會說。有一個英國聖公會的牧師，一句中文也不會說，但他非常愛我，跟我講了許多聖經故事。這跟我後來喜歡十九世紀文學有很大關系，因為在熟悉西方基督教文化後，對十九世紀文學所產生的背景就很容易理解、體會。西方文化中的基督教背景對我留下很大影響，我結婚就是在教堂里舉行的。這種經歷對我以後的良知和對美善的堅定相信有很大影響，主要因基督教是反對個人崇拜也反對高舉個人為神，我也這樣相信。記得第一次見到**東時，很多人都很狂熱，但我卻沒有特別的感覺，那時我還以為自己思想有問題，為何不像其它人一樣視**東為偶像？前些日子還同朋友談到這個問題，認為我沒有太多的個人迷信，因為基督教講在上帝面前人人平等，只能敬拜無限與完美的上帝，而不能崇拜個人。另一方面，我一生對完美的真理、道德的價值都堅定相信，也堅持真誠地講真話，並以良知來決定行為，這一切大概都和基督教的影響有關系。

    新的反思

    □︰或許一種對終極真理的開放心靈，總能讓人超越純現實的是非利害糾纏，而進入極深的對美善和良知的相信，這也是世界上有各種對正直和美善之事的堅持者之動力。西方文化初興時，信仰也是極大的道德動力。相信你年輕的時代，你的基督教信仰，是結合著你對GC主義的信仰，以純潔之心，全力投入革命。革命成功以後，中國有驚天動地的改變。但一九五五年的胡風事件，讓你有一大打擊，你的思想發生了很大變化，那時你是如何反省的？

    ■︰胡風事件不是我們幾句話就能講清楚的，這個問題很復雜，需要把當時時代、各方面條件都考慮進去，才能搞清楚自己當時作為一個被審查者的處境。那個時候，我起碼有一種精神危機的自我感覺。因為一開始我對革命後的世界是很美化的，認為是人類最美好的理想，人人都平等、互愛、純潔，但我對另一面的東西，包括對延安的審干、整風運動，都很不了解。我們那一代知識分子的理想主義色彩比較濃厚。在批判胡風分子的時候，我發現他的思想並沒有什麼大的問題，談不上**，更談不上要**GC黨，僅僅是觀念上的不同。我就有了懷疑，怎麼會弄成這樣一個政治運動？過去講要實事求是，但現在不講了，因為這是**東定的案。這就引起我的震動，並開始反思。我在被審查中差不多有一個星期沒有睡著覺，後來兩只眼楮都發紅了，整個精神狀態似乎也處于一種崩潰。我是一個比較認真的人，要相信什麼就一定要真相信，這也許與我小時候的家庭教育有關，基督徒是不能撒謊的。我對審干的人表示，我不能說假話，要說真話，胡風不是一個**。事實上我也根本沒有要對抗當時對我的審查，我只是以一種真誠的態度回答。但因此卻被扣了很多帽子，說我很狡猾，這就對我的倫理道德、人生觀念起了很大的激蕩。但盡避如此，到了此時，我還只是認為是黨內某些人物造成的冤屈，並沒有對**東產生看法。所以出來後，認為還是應該反映給**東，不要弄成冤假錯案。後來，我有一個很好的朋友，是紅軍時代的一個朋友，也是一個知識分子，是他告訴我，真相是**東定的案。這個朋友後來在文革時被**至死。後來到了大躍進的時候，我就覺得太胡鬧了，以後還發生什麼打麻雀、小斑爐、後院練鋼、千斤稻、萬斤糧，胡吹牛了，而且不這樣做還不行。這個時候我發現這顯然是**東的問題了。後來，彭德懷被打成**，也是因為給**東寫信實事求是反映問題。

    □︰政治社會上的發展，有很多激蕩，很多回流，人類在歷史上犯了很多錯誤，現實世界總是糾纏在許多虛妄的情識與迷執當中。但一旦發覺現實發展之假大空後，自會反省到一些更深的，涉及人類的問題，及歷史文化錯誤的根源問題。你那時的反省是什麼呢？

    ■︰我實際上不是一個政治化的人。上面講過，我被打下去後，有時間讀了許多書，其中也包括讀了很多馬克思的著作，後來又讀德國的古典哲學。哲學就要思考這些問題，最基本的問題，也就發現在毛的思想及整個近代思潮中，可能產生了問題。實際上，五四以來，從左翼的一方面來看，接受的都是盧梭、法國大革命、巴黎公社、十月革命這一些東西，而對真正的其它的啟蒙學說、國家學說卻不太注意，有一種知識上的片面性，需要填補、補缺，不能單單喊口號。現在紀念五四，五四也有很多片面性的東西，那些關于民主的學說、國家的學說，也有這個問題，也有片面的部分。在法國大革命中的雅各賓專政，如伏爾泰、狄德羅，都送上了斷頭台，認為他們不走盧梭的路。但中國不研究這些差別。我發現**東對盧梭非常有興趣，但他對盧梭並不研究。**東的年輕時代，也就是五四前後，中國受幾個方面的影響比較大，其中有進化論，但並不一定是達爾文的進化論，而是嚴復譯的天演論，即赫胥黎和斯賓塞的社會達爾文主義那一套。另外，受盧梭社會契約論的影響較大，要提倡一種直接的民選，反對議會制度，反對代議制。這在中國是一個大問題，這個問題不解決，假如中國再搞革命，也只不過是換幾個人，思想體系還是老一套，那是很可怕的。

    革命與愛心寬容

    □︰這點我也曾經很深的反省餅，十年前也寫過一些文章。西方有幾個重要革命，一是一六八八年英國的光榮革命，之後馬上頒寬容條例及**條例；一是一七七六年美國革命，建立了民主國家。這兩次革命都有強烈的清**神學影響，如洛克和米爾頓那較溫和的民主觀念，有愛心，有寬容，有尊嚴。到一七八九年法國大革命，就是盧稜形態的激進主義，對宇宙也采取冷漠不可知論態度。事後斗爭激烈，沒有一點愛心寬容，結果是斷頭台讓萬千人頭落地，最後專政復闢了兩次。到一八七○年後才真落實民主，此中不知流了多少血，殺了多少人。其後十月革命的清算和斗爭就更厲害了。革命若不連著一種愛心和寬容的信念，可以變得激進而殘暴。至于剛才講的直接民主，記得你提過希臘羅馬共和，而對之有所批判，是不是也是屬于這一類的反思？

    ■︰就是羅馬的直接民主，開全體人民大會，盧梭的思想就是人民當家作主，**東的思想就是由此而來。盧梭也主張改造人性，所以後來法國大革命時，羅伯斯庇爾講，要創造一些新的人，同過去腐敗、腐朽的人都不同。他們向國民公會提出的一個教改方案規定，所有男孩從五歲到十五歲，女孩從五歲到十二歲，都應該脫離家庭而直接交給國家教育，穿同樣的衣服，接受同樣的教育，不準吃酒和肉類，菜譜也有嚴格規定。法國大革命的這些思想對後人影響很大。柬埔寨的波爾波特，就是在法國留學的，法國大革命那一套對他影響很深。左翼的、革命的、空想的思潮，使馬克思主義的思想留下很多缺陷。而在社會學方面，主要就是來自盧梭的影響。

    □︰我想溫和的革命思想如米爾頓和洛克等，均有一種對愛的真理之肯定。他們為了實現上帝的正義律法，而主張民主和對人的尊重。在十七世紀英國的兩次革命，如克倫威爾的清**革命，及威廉親王的光榮革命，他們都有順服真理，為公義與行動之心，個人野心很少。克倫威爾斬掉君王查里士第一後，本來大權在握，聲望超全國，但卻不願自立為王。威廉親王革命成功後，甘願放棄無上君權，建立君主立憲制度。到十八世紀美國的華盛頓，軍隊欲擁其為美國皇帝，他拒絕，卻甘願尊重民主法治，做一位總統。這些人野心少，真的相信上帝及其正義理想。但盧稜式的激進啟蒙運動，卻激發人的憤恨和野心，後果就十分可怕。但中國近代在吸收啟蒙思想時，卻似乎以盧稜形態為本。你在那激蕩的大時代，從一開始看他的書，是不是就注意到這些問題？

    ■︰不。我一開始對法國大革命認為是好事情，這當然是按照馬克思、恩格斯、列寧的說法。但我很喜歡狄更斯的《雙城記》，里面描寫的法國大革命太可怕了。一開始我心里很矛盾，是不是狄更斯把法國大革命的缺點暴露得太多了？是不是帶有成見去看待法國大革命？只有在中國經歷了同類的事件，才能判斷這到底是怎麼一回事。就盧梭來看，可以說歷史走錯了房間。盧梭主張直接民主，雖然批判羅馬民主制，但事實上贊成羅馬的直接民主制。盧梭在法國大革命中就認為，民主制弄不好就會成為群氓。他的民主不承認少數，少數就是有罪，只要掌握了“公義”，就可以強迫少數人遵從。“公義”這種觀念很值得探討。黑格爾很推崇“公義”說，他在《邏輯學》里曾講過“公義”“眾義”“私義”，跟他講的普遍性、特殊性、個體性的三範疇，都是很重要的一部分，跟盧梭講的有非常相似的地方。所謂普遍性，就是完全排除個體的、特殊的，盧梭的公義也是如此。後來，“斗私批修”“狠斗私字一閃念”就是這個東西。盧梭以為自己在提倡民主，但事實上步入了一個專制王國。

    多元派別與定于一尊

    □︰現在對盧梭及各種激進思想作批判的反省，是否意味中國當前的文化氣候，已不再是激進主義，或一套意識形態獨大呢？中國的文化應該是正在走向多元。

    ■︰多元是正常的。可惜在中國的多元又往往喜歡劃成派系，什麼你是這一派的，我是那一派的，我不主張搞這個。我認為大家應該踏踏實實認真做學問，不要重復過去的缺點。特別是要做一些有實際意義的課題研究。有不同的意見沒有什麼壞處，不要分成派別，每個人都有自己的觀點，要尊重別人的不同。以前強調輿論一律，現在不同的觀點出來，我不認為是一種混亂。這是好現象，中國應該有一些不同的聲音，這比過去沒有不同的聲音、大家都是一個調子要好。大家對中國文化有不同見解，沒有什麼可怕，不是非要消滅對方不可。這應該是現在的一個起碼認識。

    □︰多元的意義就是不獨裁，不獨斷，不只是包容，而是容忍。中國文化一般只講“包容”，如說儒家可包容“佛道”，其實卻是以包容來吞掉對方。但西方卻講容忍，即能容對方之不同于己，有其獨立自存及自由表達的機會，不必黨同伐異，視自己為天下第一劍，將一切定于一尊。能容忍才是真正的氣度與胸襟。

    ■︰很多學術思想不要定于一尊。定于一尊，文化就會呆板，不會活躍。西漢的經學就是如此，還不如魏晉時代。魏晉雖是大亂，但文化上恢復了戰國時期活躍的局面，諸子百家都起來，儒、釋、道、玄都出來，佛學也進來了，這並沒有什麼壞處，反而現在看來，魏晉是很開放的時代。我雖然對五四提了一些意見，但不是反對全部五四的傳統。像現在有些人提的繼承五四那種，我當然是不同意的，這是我個人的看法。如果一講民主，就要把盧梭那一套引進來，就很可怕。五四不應是一個模式讓我們鑽進去，我們要從五四里面走出來，研究一下究竟什麼是民主，把不足的地方補課。起碼對經驗主義一類的學說我們還不懂，為什麼不去補課呢？

    批判凌駕性和夸大的思想

    □︰看來，你是首先對近代那種斗爭思想有懷疑，現在又找到了其背後的激進文化根源，注意到啟蒙運動所引發的種種錯誤。事實上近年西方對啟蒙運動已有很多批判。但你卻在中國較早發現這個問題。

    ■︰事實上我對年輕人的那些後現代派也是提出批評的，因為這往往是學理式的，或者從西方稍微借一點東西過來，但對中國實際的情況不能作深入、痛切的研究。我也不認為啟蒙不好，啟蒙有些東西現在還需要，我還是這個觀點。比如說，我們應該用一種理性的態度去面對那種盲從、迷信的或者感性的東西，這一點應該肯定。但是啟蒙的心態，如把人的力量夸大到認為人是萬能的，就不得了，這我不贊成，這容易把人凌駕于自然之上。文革之前有大躍進，可以跟地球爭，不把人作為自然的一部分，這種啟蒙心態就不對。現在我們可以把啟蒙運動中好的東西吸收過來，但應該知道人類的理性是有一定限度的，不是攻無不克的，它所達到的真理也不是絕對的。我對這一點很清醒。因為我就是從五四過來的。五四以後在中國大陸的學術界存在的一個共同毛病，可能與馬克思主義結合有關系。馬、恩是贊成盧梭那一套的，他們反對康德的學說，因為康德有個物質體不可知論，這與啟蒙心態中理性是無堅不摧的是對立的。但實際上，人類的理性在今天是越來越有限了。本來，理性是人類很寶貴的財富，但如果把它夸大了，就會走向反面。在現在的世界上，人的認識領域還是非常狹小的，人類可以一代代把知識的領域擴大，但應該有一種基督教中所說的謙卑，有一種虛心的態度，很好地承認自己的不足。我不是像有些人所說的放棄了啟蒙態度，我只是批評上面所說的那種啟蒙心態。比如有人對封建社會的批評，甚至把以前所有傳統文化作為封建文化來批判，我就不同意。中國從秦皇朝以來就是大一統的中央集權的專制主義，這同西方的分封制不同。馬克思、恩格斯在的時候，德意志還是三十六個小邦，是一種**的狀態，那叫封建。而中國歷史上，帶來那麼多弊端的還是專制主義。中國沒有西方意義上的那種封建社會，不能把所有傳統文化都認為是封建的東西。我很同意杜維明的說法，要充分開發傳統文化資源，沒有一個國家不是如此。文藝復興時代就把羅馬、希臘的文化恢復，而不是把羅馬、希臘的文化丟掉。這與我們五四的啟蒙心態不同。我過去有很強烈的反傳統思想，這也是一種五四心態的東西。這個東西不破掉，中國文化要真正求得發展是很困難的。

    □︰我記得唐君毅先生曾指出，中國文化本重視“反求諸己”的精神，五四時代的精神剛相反，往往是先刻毒罵人，從痛罵去建立民主科學。我覺得唐先生的觀察十分有見定，罵人美其名為批判，結果這文化氣氛發展為文化大革命的大批判，完全不能容忍不同，也對人沒有尊重，反而變成另一種獨斷，也是一個自我無限化的過程。這種帶激烈情緒所講的民主，後果即是民主的相反，以民主理由黨同伐異，結果大民主變成大專制的表現。那麼，你的這種反省是在文革之前，還是文革平反之後才出現的？

    ■︰可以說都有。但在不同的時期，反省有不同的程度，不同的內容。最近有人要出版我早期的文章，我並不隱諱那些文章有我現在不贊成的觀點。因為這不是我個人的問題，而可能很多人都走過與我相同的道路，要留下一些自己的腳印。也許我是從最糟糕的地方跋涉過來的，發表出來讓大家看看，並沒有什麼壞處。比如，我最早期曾對甦聯的作品和理論很感興趣，如肖洛霍夫的《靜靜的頓河》《一個人的遭遇》等。他的《被開墾的**地》，別人以為是給斯大林捧場的，其實不是。盡避後來我改變了對甦聯的看法，但對俄羅斯的文學還是很喜歡，如契可夫、陀斯妥也夫斯基等，認為很有氣魄。事實上，如果沒有這樣一個經歷，我很可能始終在一個烏托邦里打轉，停留在一個理想主義的境界上。但是，事實比任何東西都強，事實最頑強，可以糾正你很多年的東西。所以，前不久陳鼓應有一句話，說我的觀念在某些方面與徐復觀有相同之處。從現實生活中得來的一些東西，有時比理論的那一套還厲害。我事實上本來可以不對社會上的一些問題，尤其是四九年後的一些問題發表看法，但是事實逼得我不得不作深刻思考。起碼，被打成胡風分子，讓我交待問題，談看法，當然就不得不思考。解放後，我就踫上三反五反，當時我還在中共的華東局宣傳部當一個小領導，大家都很義憤填膺，有一種很強烈的情緒，但我卻不以為然，始終沒有感覺到自己也應該有這種強烈情緒。七九年我平反後，讓我回到宣傳部，我就明確表示，我不能再在宣傳部了，自己已經是出土文物了，不但很多情況已經不了解，而且還要站在一定的立場上，而我經常有自己的觀點和看法。最後只做了兩年，期間還因為參與周揚報告的起草而受到審查。

    □︰我也注意到，你的很多書和文章也是那個時期寫的。大概這是你學術研究最多、反省最深的時候，這也是你對中國文學批評，特別是《文心雕龍》思想作出綜合性觀點的時期，並且也是你站起來表現中國知識分子風骨的年代。

    文心雕龍與美的思想

    ■︰確實是這樣。但關于《文心雕龍》的文章是在很早以前寫的，也就是我被打成胡風分子以後就開始寫了。因為被打下去後我有時間看書了，寫成了一部書稿。文革中稿子被抄走了，原先以為找不到了，為自己這唯一的財產而感到可惜。但文革後在清查抄家物品時，竟然發現這部書稿還在，真是不幸之中萬幸。七十年代出版，八十年代再版，九十年代又編成一本新書，前後化了三十年時間。我被打下去後，也只能作類似《文心雕龍》這樣的研究，太現實的問題顯然是我不可能研究的。《文心雕龍》這部書，恐怕是在整個中國近代之前，從上古、中古到近代最系統、最完整、見解也最深刻的一本文學理論著作，其性質等于是一部小百科全書。對于這部書是成書于齊，還是成書于梁，學術界歷來有不同看法。我自己傾向是成書于齊，日本和中國有些學者認為是成書于梁。當時南朝朝代不斷更迭，魯迅認為那是一個很丑陋的時代，南北朝對峙，但仍有像道安這樣的人在流離顛沛中帶領弟子弘揚佛法，在歷史上成為美談，說明中國知識分子在很艱苦的環境中從事文化工作，令人感動。這個時代也就是最動蕩的時代，儒、釋、道各種思想重新出來了，恢復了秦漢之前的諸子百家的爭鳴，各種思潮非常活躍。而且在這以前的時代，務實的東西較多，而從這一個時代開始，出現了一些抽象思維，或者是思辨的思維。這個時代同時又是文學自覺的時代，而這以前文學是依附在史學、經書里面。《文心雕龍》可以說是劃時代的。海外對《文心雕龍》的研究也是很重視的，僅日本就有三個版本的全譯本。這說明很重視。戰後一直至八十年代初，他們對中國文化的研究，魏晉時代是一個重點。在研究中國文論中，三分之二以上是關于《文心雕龍》的。

    □︰《文心雕龍》許多方面實際上反映了對美學的研究，那麼，你對美學是如何看待的？

    ■︰我研究過黑格爾的美學，對他的美學觀點很贊成，但他的美學觀點也有片面的一部分，比如他只肯定了希臘，認為希臘時代是美的最高峰，到了近代，藝術就不行了，已經是個散文年代了，對近代文學藝術評價很低。

    □︰我曾研究《文心雕龍》，認為是一種本體詮釋學的美學格局，以美是與宇宙整體相關聯，所謂“文”，是文學表達的姿彩，但同時也是天地的姿彩，原道篇所謂“道之文”，是“垂麗天之象”，“鋪理地之形”，宇宙之“文”就是天地之大美，此“文”與人的“心”及“言”配合，即成文學創作之美。美是宇宙本體，本體由天地與人心出，天地彰顯美，也產生人心靈。心靈詮釋和理解天地之美，化為文學創作，這形成一詮釋的循環。心靈與天地交互作用，而成宇宙之美，這是中國美學的特點，是一種主客的融化的文化。

    ■︰《文心雕龍》已經說明不少問題了。我曾專門研究過京劇，我認為京劇是探討中國藝術最好的代表。《文心雕龍》把中國文化中的心和物、審美主體和客體的互相交融的關系說得很清楚，這也是中國藝術體系的一個根本特點。例如，中國比較講有出有入、善出善入，審美主體與客體的關系是出入關系，要進得去，與其完全融為一體，但又要跳出來，不能被它完全控制住，中外這種藝術鑒賞觀念完全不同。舉一個例子，西方演契可夫的戲劇，不但莫斯科演，而且也是美國百老匯的保留節目。他是從寫小說開始，後來才寫戲劇，雖然只有五部，但都很好。他寫的《海鷗》，一開始人們並不理解，後來莫斯科大劇院演出時懂得並掌握了他的精神，當時還是帝俄時代，獲得了極大成功。據說，當時幕已經閉了，觀眾很長時間沒有反應，一片靜寂。因為這個戲以前演得都失敗，所以導演和演員在幕後很著急，想知道觀眾的反應，二三分鐘後才轟鳴鼓掌。為什麼呢？因為觀眾已經完全投入進去了，只有入而沒有出了，等到只有離開這個戲劇，出來了，才作為一個鑒賞者而鼓掌。中國則不然，演《六月雪》，演到很大悲劇，可以一直叫好，鼓掌，是不是落後現象？我認為不一定。法國有一著名演員的理論，叫第一自我和第二自我。第一自我是“我本人”，第二自我是“我所扮演的角色”。你要扮演這個角色，一定要把第一自我溶化在第二自我里面，第一自我就沒有了。中國是不同的，第一自我、第二自我不是一個溶化的過程，而是總保持一個相對的獨立性，所以中國人听戲可以很感動，鼓掌叫好，但又始終保持一個鑒賞者的客觀身分，能入能出，善入善出。布萊希特作為一個德國的戲劇大師，他的表演體系從中國吸取了不少東西。他有一種理論叫“間隔效應”，看戲不能用感情投入，這是受中國京劇藝術的影響，是不許投入的。日本人也非常喜歡他。但事實上他對中國並不一定完全懂得，覺得第一自我與第二自我似乎是分離的，始終保持一個心理距離，強調用一個理性的態度去看戲，這是一個錯誤。因為中國的戲劇始終有出有入，有�x那�x那的那種交流。這種第一自我、第二自我的關系處理，在表演藝術里有，在文學創作里有，在鑒賞藝術里也有，當然這也不是幾句話就可以講清楚的。

    道德良知與人性的普遍價值

    □︰除了你對美和文學批評的研究外，你的一生似乎反映了一種對良知和道德的堅持。記得幾年前你曾對我說，上帝可能是宇宙的道德原理。西方宗教改革的開始，馬丁路德在教廷皇帝及眾王侯的強大壓力下，堅持“我站在這里，這是我的立場，只有上帝與我同在”。又說︰“我的良知是上帝命令，我不能也不願撤回任何意見，因為這違背我的良知。”從你過去的表現，正有這“我站在這里”的氣派。那麼你的道德心從何而來？是從中國文化傳統而來，還是從宇宙原有的道德法則，即從上帝而來？總體來說，你對道德、善或良知如何看？

    ■︰也許我並沒有將其作為一個專題來研究過，但思考總是不斷的。我覺得中國的傳統道德很有問題，但我也不贊成巴金《家》里把中國傳統道德講成是罪惡的淵源，都是藏污納垢的地方，或者是爾虞我詐的關系。不全是這樣，中國家庭里也有可取的地方，不能各取極端的例子來說明，應該做理性的思考。在這一點上，我與杜維明比較接近。這是五四以來的很重要的一個傳統。五四雖然主張“非孝”，但是胡適是非常孝道的。魯迅反對吃人禮教，但他對母親非常孝順。這是中國傳統中好的一面。家庭構成了社會的最基本細胞，有這個家庭與沒有這個家庭是大不一樣的。我個人認為家庭是非常好的，也許我的家庭是個很好的家庭，是一個基督教家庭，我跟我的父母親感情很深。母親有時也對我說，我同你雖然是母子關系，但我們也是好朋友，你很懂得我，我也很懂得你。中國的倫理道德，每個時代都有那個時代賦予它的特點以及當時的社會條件，包括經濟、政治方面的條件所加給它的一些東西。但是我覺得有一種天理，一種美的法則，或如柏拉圖講的理念，可能有其獨立純正的價值。雖然在現實上，這種理念跟它在一定時期社會組織、機構所賦予它的政治、經濟條件有關，但我要問︰這兩者能否剝離？我認為是可以剝離的。如果這個剝離成立，那麼，這里所講的理念還是有很多好的東西。那個時代，比如一個專制時代，必須愚忠愚孝，也貼在這個理念上去了，就給它剝離下來就可以了。如我們看岳飛、文天祥這些人，如不將其剝離的話，那麼他們的那些高尚的精神品質，或者善，假如被他的特定時代、特定的社會經濟、政治條件混在一起看，就會產生迷惑，如忠君的思想。如果剝離了，就會看到他們崇高的思想。這種理念實際上是在重現，梁啟超、陳寅恪這些人都談到這一點。

    □︰我很同意你的這個見解。在這反省的背後有一個很深的理論。當你肯定一些很好的理念，不受環境的影響時，其實是承認人有一些基本的普遍人性。這人性是一種善意為本的道德性，故此人才會有普遍性的善的要求，這才可以解釋人的善為什麼可以超越時代而存在。在不同的年代，不同的社會環境下，這人性的實現必須通過其時代特性來表達，但本身仍有其自在的本體，即一種道德上向好向善的意向和要求。這善的意向當是人的普遍共性，這亦成為文化上要求向善的動力。這在唐君毅寫的《文化意識與道德理性》一書上有很好的分析。回顧你一生，你好幾次因為要講真話，或者一生都堅持講真話，要付出很大的代價。你自己在堅持的時候，是不是也覺得是一種道德的承擔，有一種精神性的東西在後面？

    ■︰應該是有的。這不是一種習慣之類的東西，而是一種信念，是一種理念，一種理想，才會堅持。

    人性與階級性

    □︰那你為什麼會有這種道德理念的信仰？那年代本來是否定有普遍人性，強調人的階級性，凡講人性論被批判，一切都要放入階級斗爭的角度去理解。

    ■︰我原先就不太同意這種階級性及階級斗爭看法。實際上我很早就發現《資本論》里講的，跟**東講的不一樣。《資本論》認為人性有兩種，一種是人的本性，這就是我們所謂最基本的人性的東西，一種是在不同歷史時期變化了的人性。馬克思在《資本論》中批判邊沁，實際上很多方面是偏激的。我過去受了這種影響，也非常批判和嘲笑邊沁的理論。當然邊沁有很多愚蠢的東西，但不能否認也有很多好的思想。馬克思批判邊沁的效用說，是一種功利的、實用主義，不是把這兩者分開，而是把兩者合在一起，而他認為應該是把兩者分開，這跟**東不一樣。**東認為在階級社會中任何東西莫不打上階級的烙印，“只有階級的人性，沒有非階級的人性”，這就等于是批判了馬克思。不過這個問題很復雜。杜維明是很主張新儒學的。新儒家的人性是什麼？對儒學思想的人性是什麼？可以說是“惻隱之心”“謙遜”一類。魯迅所說的人類各樣完全的努力，我想就是他思想中認為的人類的人性。當然，這里只是簡單地談我對這個問題的看法，應該尋找新的機會對此作更深入的研討。

    □︰這是從具體生活中體會出來的，也是從你自己的道德堅持中出來的。

    ■︰宋明理學也談到這個問題，包括良知等，西方也有國家道德論說。**東很多思想本來是跟王陽明比較接近，他年輕時很喜歡王陽明，比如“六億神州盡舜堯”，人人都有良知，人人都可以成聖。可惜後來發展成為政治斗爭，而形成極大扭曲。

    對罪性的反省

    □︰而所謂良知的問題，也就牽涉到基督教所提到的原罪問題。馬丁路德在西方特別強調良知，但同時又強調良知可叫人知罪，即人性的善常扭曲為惡，良知有時只能知罪，而不能改變人的罪惡，這也是很深刻的反省。儒學自古很少能處理這善的扭曲問題。我認為，所謂罪的問題，實際上就是對于善的一種歪曲而產生。例如，以國家的名義，正義的名義，都是出于善的目的，為了自己的國家去侵略他國，為了國家而斗爭他人，其動機和目的都可以很高尚和善意的。但當善意不按其位，而超過了它的位置，產生破壞，就變成了罪惡。所以，原罪的意思就是說，凡是犯罪的時候，還以為是遵行道德，是為了最高的良知而做的。例如，斗爭他人就是為了偉大的理想，這才是最可怕的。這個原罪是沒辦法打破的，因為你越培養善，你的善就會越**他人。

    ■︰你這樣說法，與我對盧梭的解釋，對**東的思想的解釋，都有共同的方向。黑格爾有一句話很深刻，每個人都有一種辯護的理由，而且很合理。所以我認為罪是對善的一種扭曲這種看法很深刻。這應該是從基督教文化來的吧？

    □︰對人罪性反省最深的，確是從基督教文化而來，大概在第二世紀至五世紀，在神學上稱為教父時代，當時最具影響力的是奧古斯丁。奧古斯丁原是一個甚有才華而又生活腐化的青年，他發現自己內心的腐敗丑陋，絕非單靠理性或良知可以克服，故他對罪性的反省很深刻，但並不因此帶出人性本惡的結論，因他後來相信了上帝，認為宇宙本由一種終極的美善價值開始，故不可能有惡的本體產生出來。但罪惡的力量為何如此龐大呢？他指出這是因為善被人自由意志所扭曲，將原是追求無限美善的心，扭轉為追求有限的事物，結果使有限的善無限化，就成罪惡，如權力、金錢等，均是有限的善，一旦將之無限化，就成罪惡的根源。他稱這狀態為完美的虧損，罪惡是對善的虧損，而這個講法又來自聖經的一句話，“世人犯了罪，虧缺了上帝的榮耀”。

    ■︰這個思想很深刻，否則很難理解希特勒的時代，那麼有名的哲學家，如海德格爾，為什麼會那麼擁護希特勒。假如他們沒有黑格爾所講的“一種可辯護的理由”，在于某一種歪曲了的善的合理性東西，這些哲學家如何相信？人類很多時都有極偉大和完美的理想，但後來又會扭曲成罪惡。事實上，我認為有一個課題很值得做，解放以後，大量受過不同高等教育的、跟**東完全隔絕的知識分子，為什麼會一下子轉變了立場呢？有人認為是受了欺騙，但我想許多人不是受了騙。

    □︰這也和當時中國人受外國欺侮太久所形成的心態有關。這種很熱烈的民族感情，會使人馬上願意跟從**東的路。

    ■︰對。因為中國過去受到太多**，始終是一個**的國家，是一個很軟弱、很可憐、很屈辱的劣等民族。所以**東很厲害，說了一句“中國人民站起來了”，非常得民心，包括知識分子的民心，這不是一個用民族主義可以解釋的問題。而當時GC黨確實做得很好。如解放軍進上海，睡在馬路上，不佔人民的房子，大家都相信這是很偉大的理想。這些東西對知識分子非常有影響。一旦自以為是地作為這個真理的執行力，那麼比那種猶豫、動搖、信心不堅固、懷疑等，會做得更加果斷、勇敢、徹底。但若形成扭曲，那罪惡就不可收拾。所以，我後來開玩笑說，剛進城時，老百姓讓住不住，而後來佔了老百姓的房子，讓走不走。

    □︰所以，道德只是真誠還不夠，還需要理性和開放性的心。對自己所相信和持守的真理，須時常用理性去反省、檢查，也以開放的心去研究其它可能性的解釋，以開放的心面對上帝，自會放下自己有限觀點的執著，而不斷改進，這才不形成錯誤的堅持。另外，我也經常想到另一個問題，越接近真理的一種善，所產生的罪惡越大。比如說，越接近上帝的信仰，就越容易用上帝的理由去**人。包括伊斯蘭教和基督教，如果被歪曲了，是很可怕的。猶太教很接近上帝，但是它把耶穌釘死在十字架上。此外，中國儒家很重視道德，道德本是很高尚的善，但一旦歪曲，就可以用道德壓人，以意識形態壓人，形成以理殺人，這個也很厲害。宗教和道德，都是普遍性的真理，但隨意用普遍真理的理由**人會變得十分可怕。所以基督教提出罪的觀念，非常有深度，使任何自稱擁有普遍真理的人，先反省自己的罪，才去論斷他人，知自己也有罪，對人就多了寬容饒恕。可惜現在西方文化又反過來，破掉普遍性，認為人就自由了。但散漫的個人自由，又會形成虛無主義。中國人現在也流行自由主義，但必須謹慎，不要成為否定普遍的虛無性自由，因為破了普遍性後，沒有了普遍性真理後，又會出現很多可怕的問題。從你來看，你覺得一生中什麼是最美好的，或者說，什麼是人生最普遍的價值？

    ■︰基督教中的愛對我留下最深的印象。這是人類最偉大的愛，最純潔的愛，沒有什麼利害關系在內。如母親對子女，不要任何回報，可以說是無私、忘我的。文革中我看到太多的殘暴、凌辱，內心非常追求人類的愛的感情，認為人與人之間還是應該有一種親愛的感情，人性被扭曲是最可怕的。我曾多次提到過，小時候有一位學品聖人(牧師)的長輩對我說，《聖經》上說的“你要做世上的鹽”比“你要做世上的光”更好，因為光還為自己留下了形跡，而鹽卻將自己溶化到人們的幸福中去。基督教的愛，我想應該是這樣的。人應該會有一些很深地愛過一些人和事，包括我參加革命，也有愛國之情。

    痛苦轉化為憐憫

    □︰我第一次听你講自己的經歷，是在幾年前關于《文心雕龍》的研討會上。後來我在其它地方的演講中，多次提到你的這些經歷，我說，人的痛苦有很多種，有的是希望而求不得，看到現實與希望不一樣，更深一點的痛苦，是人的尊嚴受到侮辱，大概你的經驗就是這樣的。但我又說，在聖經又有一句話，是保羅說的，當我遭遇患難時，耶穌就安慰了我，讓我用這種安慰再去安慰其它遭遇患難的人。我說，為什麼耶穌能安慰人呢？其中很深刻的，他給人害得最厲害的時候，給人出賣，被釘在十字架上的時候，並沒有像電影中英雄般向壞蛋吐口水，反而求上帝赦免他們，還竟然為他們禱告，因為他們所做的，他們不曉得。在最痛苦的時候，仍關懷著那些陷害他的人，以悲憫來融化仇敵，結果痛苦就轉化為對他人的憐憫、寬恕，只有將苦痛轉化為愛，才能把自己受到的最大傷害釋放出來，否則一生都因創傷而怨恨，心中就有毒素，永無內在平安。

    ■︰耶穌的這種思想很深刻。�開了我們具體人所受的遭遇，他站在更高的層面去觀察人類的悲劇，從這個角度看，這更為深刻。將痛苦等轉化為寬恕，這種精神在十九世紀文學中表現較多，二十世紀就不多了。文學作品如果只是寫人的恩恩怨怨，永遠也不會深刻。而如果跳出人的恩怨，站在更高的層次描寫，作品就會深刻了。

    □︰我經常想到，如果我們受苦，但轉化成對其它同樣受苦的人的關懷，這種受苦所帶來的能量就很大。本來苦是自己的，現在變成愛其它受苦的人，這個苦就很有意義了。如果轉化不出，一生永遠是仇恨。那麼，你認為終極宇宙應該是物質的，還是有精神的、道德的？

    宇宙終極有情

    ■︰我想，當然還是應該有情的。終極宇宙還是有精神存在的，我自己也一直堅持這一點，我也懷疑馬克思是不是也只是堅持唯物後就完結了，否則也是很庸俗的。因為他也說過“真理的熱忱”一類的話。我以前是非常唯物的，但後來讀熊十力關于易經的文章，很受啟發，特別是講到生生不息，講到精神世界和物質世界的關系，我就認為很深刻。他雖然不是純然的唯心主義，但起碼同我們傳統上所講的唯物論是不同的。熊十力有一種很獨特的哲理，所以有人說他是北大真正有思想的導師，這還是有一定道理的。

    □︰如果說這個宇宙是有情的，或者說，在終極上人們還是有精神上的希望，那麼，我們完全可以為這個原是苦難的世界祈禱。我們許多人和你一樣，一生都受過很多苦，以前經歷過那麼多的辛酸，但都始終在追求那至上無限的終極真理。我們祈求獲得能力和智能，為中國這個古老而又充滿困厄的民族多作一些反省，讓我們一直以來存在的對國家、民族、他人的愛，能有根有基，有來自宇宙深處的恩情與愛心為基礎。中國是一個失去愛太久的國家、民族，我們祈求把愛的種子撒在這個長久被破壞而枯干的文化土壤里，使我們整個中華民族重新建立愛與寬恕精神。

    王元化︰華東師範大學教授

    梁燕城︰加拿大文化更新研究中心院長

    ──關于科學新發展與宇宙觀的變遷（之一）

    梁燕城

    星河下的沉思

    大約是四歲的時候，住在街市旁的舊樓宇中，父親一天于凌晨回家，我睡在母親身邊，惺忪地張開眼楮，看見窗外是一寶藍的天空，上有幾顆閃爍明亮的星星，很深秀，很神秘。這大概是我第一次觀星的經驗，對一個童稚的心來說，這是無限之奧秘。

    記得那段日子，常從廳跑入廚房，又由廚房跑回廳，中間有一小癟，放有玩具，時常拿一小車推來推去。在廚房掛了一幅畫，是著名的客西馬利園之祈禱，背景畫有一灰沉黯淡的夜空。在一晚上，我在廚房問大人，我們所見的一切，當其未開始有的時候，究竟是怎樣的一種情況？這個回答不了的問題，使我想到一種極大的虛無狀態，在萬物都未產生時，即所見的一切均為無有，一切形狀、顏色、光暗都消失，是絕對的無有。

    這是什麼境界？我望向那畫的背景，灰沉黯淡的天際，是否即無限的虛無？心中突呈現一種飄忽而玄秘的感覺，歷久不去。

    六歲之後搬到新屋，住在十二層頂樓，對面是軍營及球場，綠草如茵，又可見遠處的山丘。頂樓之上為一公眾陽台，對孩子來說這是一奔放的天地，夏日常與哥哥在陽台放風箏，仰首見藍天白雲，風箏飄蕩于大氣來去之間。及至黃昏來臨，西邊一片金黃，令我看得目定口呆。宇宙竟是如此莊嚴壯偉。母親有時提著飯菜上來，就在陽台上吃晚餐。漸漸夕陽西下，暮色蒼茫，天上出現第一顆星星，母親說此時許一個願，必定應驗。記得與哥哥共同高叫︰“希望我年年考第一。”可惜沒有應驗。

    夜空慢慢轉為寶藍色，顆顆明星在天上隱現，並見一片銀河，彷佛在天上流過。母親指點大熊星座給我看，我亦見天上眾星又似真的排成大熊模樣，又是一奧秘的深沉感覺，一切從何而來？往何而去？為何有這一切？為何有我的存在？去探索這些問題。

    哥哥忽然問，如坐火箭飛向天空，什麼地方是盡頭呢？母親回答謂沒有盡頭。那麼火箭沖天而去，將永遠飛行，沒有邊界？

    沒有盡頭，那是指無限，無限又是什麼？心中又展開了一思索無限的空間，像四歲時那種飄忽感。仰首觀天，星光燦爛，又重重深奧玄遠。我開始相信，這一切隱藏極大的奇妙，也可能是極大的完美。

    為何這一切如此龐大？

    巴斯噶(Pascal)在其著名的《深思錄》中，提到對無限時空的一種惶恐，他說︰“每當我考慮到自己一生全部被無限時間所吸納，及我可見觸的有限空間，被無限空間所包圍時，想到這無限時空非我所能知，它也不知道我時，我就感到惶恐，驚奇于我為何在此地而不在彼地？……為何在現今而不在未來？”[注一]

    巴斯噶是一位天才橫溢的科學家、數學家及哲學家，當他越發現宇宙之龐大精妙，就越感到自己的渺小。假若設想宇宙之時空無限，人在這無限中就似乎是偶然地出現，又偶然地消失，只是�x那的即生即滅，由此而不能不驚懼于宇宙之無限，人生的短暫，並感到人在無限宇宙中的飄蕩性、無根性，不能不感到玄奧無盡中一種敬畏，而不敢有任何傲慢自大。

    自小臂星空閃爍，是無際之美，心中有難以形容的震憾、驚嘆和響往。但同時見人生之短暫無常，又會有惶惑與不安，千萬金元，蓋世權力，淵博學問，均不能解決人從何而來、往何而去的問題，亦難以明白萬有之根源，天地之起始。自古形而上學最大的問題，是“為何有各事物，而不是無？”(Whyaretheresomethingratherthannothing著)當我們張開眼楮，仰觀天象，俯察大地，只見森羅萬象，紛陳並列。這一切都是存有的，都是在那里的事物，是“有”，不是“無”。

    或許認識論的反省，會分析所見一切是否真象，但在其分析之前，萬有紛陳已呈現在眼前，而為生活所體會。在日常生活中，這一切是“有”，不是“無”。

    “為何有各事物，而不是無呢？”這是千古以來為智者所困惑，也是一難以解開之謎。天地萬物在生活世界中顯示其存在，那麼為何有這一切？萬有是否從一些最後的原因而來？其本體是什麼？其變化發展，是根據什麼規律，什麼力量來延續？萬有各自的關系是什麼？是各自獨立，還是彼此牽連，成為一相關的整體？這看似無際的星空，究竟有沒有邊界？宇宙是一龐大的有限體，還是本是無限的自存？

    由于人知識的有限，近代哲學差不多已全放棄這些形而上學的問題，轉而研究人知識之確實性，從方法上自我限制，其後又再退一步，去研究語言是否有意義，終帶出一切是語言游戲的相對思想，哲學遂墮落為語理分析的技術，讓位給分析力銳利而又思考淺薄的學者，拼棄了一切震憾人心靈的原初問題，一切反省已走入了死胡同。

    幸得當代科學與科技的新發展，這些形而上學問題竟由科學家們重新提出，而答案也露出一些曙光。這展開了二十一世紀新時代的思想冒險，也打開了新的形而上思索空間。

    宇宙有邊抑無邊

    什麼叫無限？宇宙是否一無限的物質世界？抑或有其邊界？

    在人類初具理性，以規律的觀點去組織所見的宇宙時，西方中世紀運用亞里士多德原理，結構了一個龐大而有限的宇宙觀。佛教則從印度神話的須彌山世界，推想一個無限的大千世界觀。隨著科學的發展，一個個神話被消解，但宇宙是有限抑或無限，仍是一爭論的焦點。

    希臘時期開始，西方哲學家最先建立的，是以地球為中心的有限宇宙。柏拉圖通過構想的哲學家TimaeusofLocris的口，認為宇宙中有一造物主名Demiurge，從完美的理型世界形式，模構出各樣事物，事物有生往異滅，由理性與必然性兩大力量所主宰。地球是宇宙核心，天體為諸神所住，是完美的地方。柏氏認為球體是最完全的形式，因此認為宇宙是球形，天體像一大球包圍地球，太陽、月亮及眾星懸浮在空中，每天圍地球轉一次。從這觀點看，宇宙是一有限的球體[注二]。

    但由于各行星的運動，並不隨天球轉動的規律，似乎不是固定在天球之上，而有其不規則的運動。故在柏拉圖同代的天文學家烏多西奧斯(Eudoxos)認為真理不單須從純理性建立，也應與觀察一致。由于觀察到行星的不規則運動，認為行星自身是圍圓圈而轉動，而又附在一圍地球轉的大球上，由于此大球在轉，行星亦轉，同時進行，即形成其不規則性。他認為地球是核心，天體最外層為眾星所附的大球，中間還有很多層，為行星及日月的球體，他認為須要三十三個天體球，才可與觀察一致。此為多層天體宇宙觀，亦是科學史上第一個要求理性與觀察並用的科學宇宙觀。

    亞里士多德順這思想下去，認為地球和月亮屬變幻的不完美世界，太陽與眾星屬不變的完美世界，其實體稱為以太(ether)，依完美的球體而轉動，不同于地球之為水、土、火、氣四元素構成。這些星星附在水晶天(crystalline)上，圍地球而轉。

    亞里士多德認為宇宙是有限的，天體是九個大球圍地轉動，一切轉動都有定時，有規律。這有限的時間，不可能附在無限空間中。他亦認為宇宙只有一個，因若有多個宇宙，各自有其吸引力的中心，則地上的四大元素即可向不同中心移動，而不須附在地球，可能在眾宇宙中亂飛，形成混亂。

    到公元前一四○年左右，著名亞歷山大學派的天文學家托勒密(Ptolemy)，綜合各方之說，用精密數學與觀察配合，算準了一切天體的運動，各行星圍圓心(epicycles)轉，附于眾星天(celestialsphere)，圍地球而轉，解釋了其不規則之運動[注三]。這有限宇宙觀影響了西方及阿拉伯中世紀的天文學一千五百年。

    科學新典範的契機

    根據芝加哥科學史家格蘭特(EdwardGrant)的研究，中世紀科學上的突破，在靠巴黎主教譚平亞對亞里士多德的批評。

    在一二七七年之前，科哲學家的研究，完全依靠亞里士多德及托密勒的觀點，完全用自然原因來解釋一切現象，沒有考慮上帝力量的影響因素。但巴黎主教在一二七七年批判亞里士多德十三條命題，後增加至二百十九條命題，認為上帝有絕對大能，可以參與自然萬物的發展，而且可以創造出自然原則不可能的事物，只要在邏輯上沒有矛盾，上帝可造任何世界。

    格蘭特指出︰“這提供了一個機會，使專業的亞里士多德派自然哲學家所產生的敵意，得到謙卑下來。”正因如此，知識分子才能從亞里士多得那天羅地網的哲學世界觀中釋放出來，也突破其地球中心的宇宙觀，思考各樣新可能的宇宙樣相，包括以太陽為中心，及有多個世界同時存在的思想。格氏雲︰“結果，所謂自然上不可能的事物，可以通過思想實驗(ThoughtExperiments)的形式而被安排登場……通過時常援引上帝絕對的大能這手法，可以成就各種假設的可能性(HypotheticalPossibilities)。事實上，基于超自然行動而建立之假設可能性，已成為中世紀後期士林思想的特質。”[注四]

    此中最著名的，是在第三十四條，批判亞里士多德認為不可能有其它世界之說，認為上帝既是全能，有可能創造其它世界，宇宙不一定被限制以地球為中心，也不一定只有一個世界。

    在一二九五年，RichardofMiddleton在其注釋Sentences一書時，認為如果上帝創造另一個類似我們的世界，那麼亞里士多德宇宙觀就不一定是對，而且宇宙也再無一個明確中心。

    十四世紀神學家ThomasBradwardine,JeandeRipa及NicoleOresme等，均認為有一超出宇宙的無限虛空，由無所不在的神所充滿，此中Oresme更認為這與上帝之無限相同。于是一個無限宇宙的觀念產生了，對後現代科學的革命有極大影響，因為學者們可以設想無限宇宙之中，有各種不同的事物，不同的世界，而地球中心論已被無形中突破了[注五]。

    從科學史的證據，恰恰與一些常識觀點相反，神學並沒有阻礙了科學的進步，反而使人從傳統科學典範中釋放出來，藉上帝的大能突破原有框框，而產生了自由和創新的思維，由此展開新典範的可能性，那就是哥白尼的革命性新宇宙觀。

    哥白尼的革命性思想

    一二七七年神學扭轉了亞里士多德宇宙觀二千年來的獨霸，中世紀後期思想非常活躍，宇宙觀得到解放，不少科哲學家開始思考新的可能性宇宙，而地球中心論的觀點漸漸受到質疑。如果上帝是無限的，他創造的宇宙也可以是無限的，那麼就不必有一個中心，即不必以地球為中心了。

    在普魯士的Warmia，有一大教堂，面對著碧藍的內海，後有青翠山坡，是一優美勝地。十六世紀時，教會中一位教牧行政工作者，名叫哥白尼(NicolausCopernicus)[注六]，他常在城堡高樓上遠眺大海，也在教堂廣場上觀日落余暉後的漫天繁星，常常思考一問題，如何可以正確地預測教會的節期和聖日呢？哪一天才是真正的聖誕和復活節呢？只有仰觀永恆地按規律運轉的星空，才可對歷法有準確的計算。

    大主教Watzenrode原是哥白尼的叔父，推薦他在意大利讀醫學和法律，回來後負責教會的財政，行政上幫助管理附近農村的產品，及城堡的防御系統。作為一重要管理者，他十分重視聖日和節期。當時原用一千五百年前羅馬以來的歷法，因此他希望從天文觀察和精密數學運算，來改革歷法，並藉此來證明天體各運動是整齊劃一的，故宇宙是由上帝的神聖法則來掌管。

    自托密勒以來，行星如金木水火土等的不規則運動及明暗閃爍，早已成為天文學的討論焦點。為何各大行星不依天球而轉，卻有自身行進的軌道呢？托密勒認為所有行星均有一圓形運動，圍著一點來轉，這稱為Epicycle的中心點又依另一大軌道，圍地球而轉，兩者一起轉時，在地球就觀察到其不規則的運動。

    托密勒的觀點是以物理上的經驗觀察為主，從肉眼看天體，日月眾星均圍地球而轉，然後配合數學架構去解釋，是十分合理，亦能解答各樣問題，故一千多年來沒有人懷疑，認為是自明的。

    但哥白尼卻承接一二七七年以來神學思想的革命性氣氛，突破托密勒的權威架構，嘗試以數學的理性思維為主，而不從經驗觀察為主去考慮，則可以采取全新的假設，去解釋天體的各種現象。

    哥白尼在意大利的時候，詳細閱讀古代的著作，發現羅馬史家西塞羅曾引希西塔斯(Hicetas)之說，認為大地是在轉動，引發他新的思考，而且在中世紀以來奧古斯丁的柏拉圖主義，在意大利有一定影響，認為數學更接近真理，經驗則流轉不定，不可全信眼所見的。追尋真理必須從數學入手，數學的標準是越簡單越好。依這思路，托密勒的體系太復雜了，當時天文學教授MariadeNovara評之為不合數學的標準。由是哥白尼即著手依新的地動假設，寫下其震動世界的著作︰《天體運行論》(DeRevolutionibusOrbiumCelestium)[注七]。其“運行”(Revolution)一辭，後來被用為“革命”之義，可見其思想革命性之大。

    哥白尼的革命

    哥白尼在其天體運行論中，有一封致教宗的信，指出希臘哲學家Hicetas認為大地是動的，而他自己亦開始思考大地的運動，並依這假設，可從數學上推論出整個天體的運動，而與觀察可以一致。他說︰“經過長期與多次的觀察，我終發現除了地球自轉外，可以考慮行星的運動，並計算出其公轉和地球的公轉，不單能推出其它行星的現象，而且可以把行星、天球及天體自身的秩序和大小都連系起來”。

    加州大學歷史教授韋斯文(Westman)指出，哥白尼挑戰亞里士多德及托密勒思想，在以數學的原理，高于物理學上的觀察，提出的太陽中心假設，與我們一般的觀察不一致。因觀察所見，明明是地球為中心，太陽是圍地球而轉，但從數學來設想，則太陽為中心是更合乎幾何的模型，完滿地解釋所有天體的現象及行星的不規則運動。這是一更合理性的數學模型，但卻不合觀察所見。此時哥白尼的選擇，是以理性高于經驗，這亦是西方文化重理性的精神，來自十三世紀多瑪斯的理性思想，及其同代的柏拉圖主義[注八]。

    在一五三○年，哥白尼寫了一篇論文，及發表了一個通俗的論文提要，受到教宗的贊賞，其時宗教改革已在附近的威丁堡(Wittenberg)展開。在威丁堡大學的一位年輕數學教授韋德格斯(Rheticus)听聞此新論，特別跑去拜訪哥白尼，學習其理論，並得準許在一五四○年發表其書的一部分名NarrationPrima，其後計劃全部發表，將之交給宗教改革的重要神學家奧山德(Osiander)出版。在一五四三年出版的書交到哥白尼手上時，他已在臨終的病床上。(歷史上的哥白尼是壽終正寢，而非一般通俗流傳所說是被教廷燒死，他根本一生未發表其說，至死前才出書，又有誰會研究和將他燒死？)他的說法已成為一個新理論，不論是教宗或新**，都有興趣。

    當《天體運行論》一書出版時，前面有人加了一個序論，可能是奧山德所加，認為這仍是一假設，而原本的各人文學科“是基于正確基礎上，不應因之而導致混亂”。這序論仍是以地球中心觀來看日心論，將這理論的剌激性淡化。史家韋斯文指出，奧山德是為了應付當時學界的敵意，而用這序論之淡化來保護此書的出版[注九]。

    當時支持日心論的韋德格斯，在一五四二年成為威丁堡大學文學院院長，影響了著名神科學家米蘭茲風(Molanchthon)及天文學大師巴勒哈(Brahe)。他們提出調和理論，認為眾行星以太陽為中心，但太陽仍是圍地球轉。但到巴勒哈的大弟子克卜勒(Kepler)，卻指出哥白尼的理論數學上簡單而完美，日心論顯明上帝的數學是何等完美。同期，在基督新教的科學家如Caesalpin,Digges,Records,Gilbert等均聞其風而悅之，人類宇宙觀終進入革命之中。

    哥白尼到伽利略

    哥白尼雖把宇宙之中心轉向太陽，宇宙仍被視為中世紀型態的大天球，天球由恆星組成，與土星、木星、火星、地球、金星及水星等各行星，圍太陽而轉，“太陽就坐在皇帝的寶座上，掌管了周圍的恆星家庭……宇宙有一奇異的對稱，軌道與各大小運動均有其固定的和諧關系”。其最外的恆星天球，各星均固定在那里不動，眼見的天球移動其實僅是地球自轉所形成，故這宇宙觀仍是一有限的宇宙，外有一大恆星天球限制了天體。

    但哥白尼為了反對亞里士多德以地球為唯一引力中心，指出到處都有不同引力中心，因為“創造主賦與各天體以引力為其自然的傾向”。這思想似已指出眾星體均有其引力，已構成無中心點的宇宙，亦即無限的宇宙。

    哥白尼同時也認為，創造主的偉大和神聖工作，是可以展開一無限量而不可數算的眾星世界，宇宙的空間應比亞里士多德的宇宙大兩千倍，而且在這大天球之外，仍可能有無限的虛空存在。

    如果宇宙沒有地球為中心，則任何地方均可能為中心，處處為中心，就是無限的宇宙。哥白尼仍想維持有中心的觀點，即以太陽為中心。但繼承其觀點的英國天文學家迪基斯(Digges)，在一五七六年即認為恆星天球之外的虛空相本不存在，恆星天不是一大球，卻是一無限無　的世界，眾星散布羅列，于無限的上帝住所之中。道明會修士布魯諾(Bruno)更認為無限宇宙中有無限多的世界，住有無數的不同生命，各自歌頌上帝的榮耀，這可說是外星人存在的最早觀點。他又認為上帝是一切運動的內在原理，結果因他的理論太前衛，被教庭判為異端，最後交給羅馬城政府，被總督判火刑而死。

    一六○九年，伽利略制成了第一架望遠鏡，最先在威尼斯的聖馬可大教堂頂，望遠方的船只，各官員和貴族們都極驚訝這新發明，于是下令選他為帕度亞大學的終身教授，其後他把望遠鏡改革到能放大一千倍，而後將之望向天空。

    伽利略發現的是一個奇異宇宙，一個有無盡星宿的天空，原是肉眼所見不到的群星展現，原來獵戶座不單有眼見的三十七星，卻有八十星，昂宿星團不單有眼見的七星，竟有三十六星，銀河不再是天上的一條河樣的白帶，卻是無數閃爍燦爛的星群。此外，土星有光環，月亮有各種山谷和火山口，金星則有盈虧現象，證明其是繞日而轉，因此日心論得到正確決定。

    一六一○年，他寫了《天文現狀》一文，獻給科西莫公爵(Sidera)，將其新發現記錄下來，改變了世界的樣貌，結果被聘任為比薩大學第一數學家並遷向佛羅倫斯。因為威尼斯的大學教授們，竟不肯用他的望遠鏡望天空。

    克卜勒與伽利略

    從希臘到中世紀，亞里士多德天文學相信，星光燦爛的夜空，為一大球體名水晶天，眾星靜止在天上，閃爍生輝，一切皆不變，顯示宇宙的完美幾何架構。然而哥白尼之後，有一著名天文學家巴勒希(TychoBrahe)，他嘗試綜合哥白尼與亞里士多德的世界，認為眾行星圍太陽而轉，但太陽仍是圍地球而轉，這亦是當時宗教改革神科學家常接受之觀點。他是一觀星家，在一五七二年，二十六歲的他發現有一極光之星出現，達一月之久，且非常遙遠，在眾行星之外，甚至似在水晶天以外。巴氏遂指出，天體常有變象，而非亞里士多德所論的不變。此明星其實是一超新星爆炸景象。

    因巴氏對天體觀察的成就，丹麥王十分高興，給與他一小島名Hveean，建一天文台，用當時最好的儀器觀天二十年，繪下星圖。他在一五七七年觀察到彗星，發覺其運動慢于月亮，故必在月亮以外的游星，而非亞里士多德所認為的大氣現象，再次證明亞氏的天體不變論是錯誤[注十]。

    巴氏的學生即著名之克卜勒(Kepler)，一六○九年發表其新天文學(GesammelteWerke)，他認為上帝依數學原理創造世界，人有上帝形象，可從數學和觀察中，掌握上帝創造的規律。他原本接受亞里士多德的思想，以天體有幾何的完美性，故行星軌道均為圓形，但經四年觀察去考證巴勒希對火星觀察的後果，寫下了九百頁的統計報告，最後證延星的軌道為橢圓形，而且太陽並非在正中位置，卻略偏于一邊。遂提出他著名的克卜勒三定律，包括行星軌道、速度及行進的力學規律，這發現徹底打破了亞里士多德的不變及完美數學天體觀，但這不表示天體不完美，而是我們可能處身在一個遠比我們想象為大的宇宙，此中的完美規律遠大于肉眼所能見，這更大的宇宙是什麼呢？[注十一]

    當伽利略用望遠鏡觀察到數以百萬計的星宿時，無限的星空更展示一無邊而燦爛的宇宙，傳統的水晶天球觀念自動取消，代之而起的是一無限的物質宇宙。再無水晶天上的天使推動宇宙機器，那麼眾星運轉的力量又靠什麼來維系呢？

    伽利略的發明與觀點原被耶穌會士公開肯定，也得到教宗烏班八世所贊許，但因其思想的支持者Ciampoli在政治斗爭中下台，反對他的人上台，結果在一六三三年迫其認錯，收回太陽中心的觀點，且軟禁在Siena及稍後在弗羅倫斯。但他仍寫了《新科學》一書，一六五八年得到基督新教區荷蘭的LouisElzevir所出版[注十二]。一**二年伽利略帶著抑郁與新時代的期望逝世。同年牛頓(Newton)出生，提出引力論，解決了長久懸疑的科學問題︰眾星運轉的力量根源。

    牛頓展開機械宇宙論

    據說牛頓是因為一隻果掉下，而得到靈感去理解引力的秘密。其歷史價值在從隻果掉下的規律，而領悟到萬有均依同一規律，甚至天上的月亮星宿，亦因這規律而運轉，這是萬有引力的規律。

    牛頓的思想來自宗教改革的一個神學傳統，就是上帝把萬有創造成一自動運作的機械系統，上帝遠比中世紀所想象的為大，其對宇宙設計的精密，具有不可思議的自發性和準確性。

    原來馬丁路德與加爾文兩位神學大師，均視上帝具最高主權，超然獨立于大自然與人之上，同時，人與大自然亦具相對獨立性，上帝通過其道(Logos)來創造宇宙。這道成為一種規律，萬物皆依規律運轉，而沒有亞里士多德所講的內在目的與動力，一切均是被動的機械式的運作，而為上帝所推動，及為上帝創造的規律所掌管。上帝有能力改變規律，不過他在事實上卻不太會改變自然律則。

    牛頓在一六八七年發表其《自然哲學數學原理》(PhilosophiaeNaturalisPrincipiaMathematica)一書，據他在一六九二年對RichardBentley的解釋，是為了通過各種原理，使人相信有神，而他自己在結論時亦指出︰“太陽、行星與彗星的無比美麗體系，只能從最高智能與權能的終極存有的扶持與掌管中產生出來”[注十三]。正因各規律不能自存，純是機構式運動，故須以上帝來推動設計和掌管。

    在牛頓的思想中，自然規律與上帝的存在是和諧的，上帝創造了規律，而萬物即依規律而運作。宇宙就像一個大機器，每一零件都互相牽連，而依機構規律運動，宇宙也像一上了發條的時鐘，一旦發條開始動，里面的零件都自動運作起來，形成一龐大機械體系。宇宙是依萬有引力規律的互動系統，一切均是機械地自動運作，故法國科學家TrinhXuanThuan描述牛頓宇宙中的上帝是更有空間的上帝，不須天天看管著大群天使去運作天體運行的機器，這機器早已造成是自動的，上帝須在創造時輕輕一推，萬物就依規律運作至今[注十四]。

    根據牛頓萬有引力為本的機械宇宙觀，物質宇宙必須是無限的，因為若是有限，則萬有將有一中心，若有一中心，則成一強力點，把萬有吸向中間，而宇宙即應壓縮成一點，而不像我們觀察所見的是張開的森羅萬象世界。天體沒有縮成一點，那麼眾星應是均勻分布，引力互相抵消，如此下去真到無邊無際。無限宇宙觀在十七世紀取得當時以牛頓力學為本的科學支持，因而被認為是科學的真理，而上帝的觀念則變成遙遠的宇宙設計者，不直接參與人間了。

    理性主義三大師

    自十七世紀牛頓提出其力學以後，已能全面解釋可見的天體現象，展開一個奇異而又合理的新宇宙觀，一個星空無限的世界，到十八世紀即成為顯學。那亦是西方文化一個新時代的來臨，人類發現宇宙遠比想象中大，而且是一自動運作的系統。

    十七和十八世紀之交，各大思想家開始作出各種新思考，去調節這不可思議新宇宙。歐陸的理性主義興起，先有笛卡兒，將心靈與物質徹底區分。一面接受機械宇宙觀，另一面則從心靈的反省能力去尋索精神與靈性基礎。以“我思故我在”作為不可懷疑的起點，這是回到第四世紀奧古斯丁對自我存在的思考，而以自我存在的自明性，來建立確實的起點。同時用第六世紀安瑟倫(Anslems)的本體論證，從純邏輯形式及上帝定義的獨特性，來論證上帝存在亦是自明的。于是不必通過經驗科學，純由理性可以證延我和上帝，而這心靈之路又和物質是徹底二分的。他這新方法和二元論的思路，保障了傳統靈魂與上帝的觀念，也保障了價值與世界，為之提供了新的基礎，不必被現實科學所發現的世界所挑戰。

    另一條路線的思考，則為史賓諾沙(Spinoza)，由于當時科技所發現的，可能是一個無限宇宙，那麼就要面對上帝存在的問題。若宇宙萬有是無限地延展下去，那麼上帝還有什麼位置呢？當時劍橋柏拉圖主義者如Malebranche正主張上帝與無限空間等同，史賓諾沙則從形而上學認為無限宇宙必依于一無限實體，此無限實體即是上帝，而上帝亦即是無限宇宙，宇宙與上帝是一而二，二而一的，故上帝並非超越的實在，卻是與宇宙等同的實體，也是一內在一切的無限心靈，為一切有限之心與物模式的基礎，這就成為泛神論的思想。

    還有萊布尼茲(Leibniz)，認為宇宙由充塞一切的無數形而上單子組成，這些單子也是一些能量單位，成為萬有內在的動力。一切運動和變化，均是單子的顯隱轉變構成，時空則是相對的，所有規律都是在單子內在的潛能與顯實來表達。宇宙一切機械秩序原是事物的內部動力，而一切都已事先安排，命定如此發展。所謂心靈，是清明的單子，物質是混濁的單子。

    萊布尼茲提出整套形而上學系統，去解釋一切十七世紀發現的科學現象，而且從其能量即物質、及時空相對觀，已有未來相對論的藍圖，不可謂不具洞見。他並且用形而上學理論，走出純機械物質的世界，維持了一種精神價值。

    至于上帝的位置如何呢？萊布尼茲認為一切單子的潛顯變化，其內在規律的運作，及單子顯隱之中所形成的運動表象，完全是事先安排好，使一切發展都有一和諧，這稱為“先定的和諧”(pre-estubishedharmony)。這須極大的智能去設計，故只能來自上帝的安排。上帝是超越宇宙的實體，對一切已有完美的設計。故萊氏不大贊成牛頓所講的類似機械工程師的上帝，而由理性建立另一世界的圖畫，成為世紀之交的討論課題[注十五]。隨著宇宙觀的改變，西方文化出現重大突破，對宇宙、上帝、星河，不斷改變圖畫，人類面臨一個全新的世界架構。很可惜同時期中國卻仍持佛經的宇宙觀，以為大地中間有一須彌山，日月圍其旋轉，太陽轉山後，就成晚上，轉出來就天亮，要改變其前現代宇宙觀，付出的代價比西方還大。

    十八世紀的辯論

    對十七世紀有關機械宇宙的重大發現，及所展示的可能無限宇宙，在英國學界的反應又與歐陸不同。歐陸哲學家們企圖在經驗以外，純從理性去尋索形而上學的法則，但在英國卻想將形而上學奠基在經驗及萬有引力的宇宙觀上。

    萊布尼茲和Huygens均曾批評牛頓不夠哲學性，因他對一切機械規律均不提供最後的解釋。牛頓卻維持他以科學為本的立場，先從事實去建立理論。他並不同意萬有內在有什麼能量或動力在運作，一切物質都是依外在引力規律而運動，他亦不接受史賓諾沙那種泛神論，以上帝內在于萬有及時空中。

    牛頓提出絕對的時空，作為一切運動的空間，但他不認為上帝與絕對的時空等同，而是上帝本身之永恆無限性構成了永恆無限的時空，故在本質上超越時空，而又為萬有的外在動因。他在一七一三年再版的《自然哲學與數學原理》書中，加上一注雲︰“(上帝)不只是永恆與無限，卻是永恆與無限地自有(Heisnoteternityandinfinity,buteternalandinfinite)。不是時間延展或空間，卻是持續與呈現，永遠持續，也至處呈現，因其存在是永遠而又無所不在，構作了時間延展和空間”。牛頓指出上帝不像時間空間之為現實地存在，而是實體地存在[注十六]。

    牛頓的思路，將科學與形而上學區分，萬有原理是依經驗可見之規律而建立，不依形而上的內在動力，各復雜有序的原理均是無情地依外在機械法則運作，其所以可能如此，不能靠其自身發展出來，故其根源當依于上帝。這上帝是超越外在設計而又推動一切的永恆無限智能，牛頓遂從神學保護了科學獨立性，對付了形而上學。萊布尼茲批判牛頓之說，使上帝變為一工程師，造了宇宙的大機器後，仍要常常修補零件，其創造不能事先安排好完美的宇宙。故萊氏提出其“先定的和諧”論，認為上帝從這形而上原則創造，保障了一切的完美。

    這就形成十八世紀初的一大辯論，牛頓派的科學與科學家格蘭(SamuelClarke)牧師遂起而反駁，為牛頓護航。在一七○四至一七○五年的科學講座BoyleLectures中，他先批判笛卡兒的機械觀，只能把上帝放在自我存在的論辯中，使上帝只成為一假設。但牛頓卻提出超于機械的萬有引力原理，成為宇宙整體的科學原理。這原理本身自動運作，但卻不能自然地發生，須有上帝為根源與設計，上帝是在推動和掌管宇宙，而不是僅為一預設，也不是等同于萬有。

    另一面，格蘭批判萊布尼茲的上帝永遠在袖手旁觀，宇宙則是一自動機器，不須上帝的護理。認為牛頓從科學論證的上帝，遠比萊布尼茲從形而上學推論的上帝，與人類及世界更為親密相關。因此牛頓派科學成功地調和了新宇宙觀與上帝的觀念。牛頓打開了宇宙和上帝的新視野，為西方文化預備了一個新時代的宇宙人生觀，也突破了人類千百年來封蔽的眼界[注十七]。

    [注一]巴斯噶︰《深思錄》，頁三九二。

    [注二]Plats,Timaeus。

    [注三]參考Aristotle,Physics及OntheHeavens,此外，參考ClaudiusPtolemy,Almagest,及DaviedC.Lindberged,ScienceintheMiddleAges,(Chicago:UofChicagoPress1978),及W.C.D.Dampier-Whethan,AHistoryofScienceanditsRelationswithPhilosophyandReligion.(N.Y:TheMacmlianCompany1929)P53-55。

    [注四]EdwardGrant,ScienceandTheologyintheMiddleAges,GodandNature,HistoricalEssaysontheEncounterbetweenChristianityandScienceed.DavidLindberg&RonaldNumbers(Berkeley:UofCaliforniapress1986)P44-75。

    [注五]參考上書。

    [注六]哥白尼生平，可參考EdwardRosenNicholasCopernicus:ABiography.ThreeCopernicanTreatises.(NewYork:OctagonBooks,1971)P313-408。此外，十九世紀有一德國巨著︰LepopoldProwe,NicolausCoppernius,3vols.(Berlin:Weideman,1883-1884),材料十分詳盡。

    [注七]英譯可參考A.M.Duncan,Copernicus:OntheRevolutionsoftheHeavenlySphere(NewtonAbbot:David&Charles1976)。

    [注八]參考RobertWestman,TheCopernicansandtheChurches,同注四，P82。

    [注九]同上，P81。

    [注十]參考J.L.EDreyer,TychoBrahe(Edinburgh:1890;Reprint,NewYork:Dover,1963)。

    [注十一]參考CarolaBaumgarlt,JohannesKepler:LifeandLetters(NewYork,PhilosophicalLibrary,1951)。

    [注十二]參考JeromeL.Langford,Galileo,Science,andtheChurch,rev.ed.(AnnArbor:UnivofMichiganPress,1971)。

    [注十三]IsaacNewton,PhilosophiaeNaturalisPrincipiaMathematica,trans.AndrewMotle,ed.FlorianCajor;(Berkeley:UofCaliforniaPress,1934)P544。

    [注十四]TrinhXuanThuan,TheSecretMelody,andManCreatedtheUniverse(Oxfard:OxfardU.Press,1995)P31。

    [注十五]參考C.Descartes,TheMeditationConcerningFirstPhilosophy(NY,1951).B.Spinoza,TheEthics,TheChiefWorksofBenedictdeSpinoza(NY,1951),及G.W.V.Leibniz,TheMonadologyandOtherPhilosophicalWritings(Oxfard,1898)。

    [注十六]同上，一七一三年版，英譯引自ChristopherB.Kaiser,CreationandtheHistoryofScience(London:ManshallPickering,1991),P184。

    [注十七]同上，P191-195。

    ──關于科學新發展與宇宙觀的變遷（之二）

    梁燕城

    十八世紀的文化氣氛

    十八世紀的人仰首觀天，已不再是龐大的水晶天球，由天使群去操作天體的運轉，而是一深不可測的，可能無邊無際的宇宙。人對宇宙感到更大的震驚和贊嘆。

    萬有可能是一設計精深的機械系統。在十八世紀初，大部分思想家均將這偉大的天體世界和宗教感情連系起來，配合著宗教改革的自由思想，上帝的觀念突破了傳統中世紀那坐在天球上的統治者形象，卻為無限宇宙的創造者和推動者。科學家、哲學家和神學家們，都在研究上帝和新宇宙圖畫的關系，歐陸的笛卡兒、史賓諾沙、萊布尼茲、巴斯葛等，均各展其邏輯思維或人生深思，構作新哲學體系，英倫的牛頓、格蘭及韋思頓(Whiston)等，則從科學角度認為宇宙須由上帝所開創和護理。

    十八世紀初的思潮，據科學史家ChristopherKaiser的分析，指出當時科哲學家認為大自然在大方面是上帝的作為，一是創造萬物，依規律推動萬物；二是構作現今世界的系統；三是事物之繼續運作；四是事物之偶爾改造；五是有時在人間通過自然現象去作出靈性參與；六是神跡[注一]。

    不過到十八世紀中期，思潮開始有轉向，討論上帝與宇宙關系的學說日漸減少，卻傾向將對上帝的感情與科學的理性研究分開。

    柏林科學家LouisMoreaudeMaupertuis在一七五六年發表文章，討論新宇宙論。他指出哲學界分為兩派，一派認為萬有之奇妙，完全可從純自然和物質規律去解釋，而不必通過智能的創造原理去理解。另一派則認為一切自然界的發現，其根源均可追溯到造物主，一切事物的最微小部分，均可顯明上帝的能力、智能與美善。

    Maupertuis進而提出他自己的觀點，他傾向認為一切都可由自然去解釋，而不必像牛頓般推論有上帝為最後原因，他亦提出一種類似自然選擇論(TheoryofNaturalselection)的原理，相信生命可以經過一些機械規則去偶然產生[注二]。

    同期英國哲學家休謨(Hume)在其著名的自然宗教對話錄中，通過對話提出一重要問題，即宇宙是否必須有開始呢？宇宙無始之假設在邏輯上並不矛盾，若果宇宙是永恆存在話，那麼在永恆的時間中，萬有可以無止境地不斷踫撞，終于有可能撞出一個設計完滿巧妙的世界來。故宇宙之復雜有序不必然須要假設有上帝，假設永恆宇宙也同樣可以[注三]。

    十八世紀中到十九世紀，是所謂啟蒙運動的思潮興起，對宇宙的玄思哲想，開始轉向唯物主義或不可知論，又成為西方另一大文化發展。

    勒比理斯與十九世紀

    當十九世紀拿破倫興起的時候，啟蒙運動已發展到最成熟的階段。科學家勒比理斯(SimondeLaplace)向拿破倫呈獻其《天體力學》(MacaniqueCeleste)一書，拿破倫問為何里面未提及宇宙之工程師上帝，勒氏木無表情地說︰“我並不需要這樣的假設。”這也象征了一個完全以自然來解釋一切的世紀來臨。超自然的價值，形而上的法則，宗教的神聖，均被推入不可知的領域，或是僅為主觀的經驗，而非客觀理性的真實。

    在十八世紀初，牛頓派和萊布尼茲派的人，都仍在熱烈地討論上帝。但十八世紀中以後，科學的討論轉向少談第一因問題，而強調第二因的研究。哲學家如休謨，科學家如Malebranche及Alembert等，均不像牛頓等追求第一因。當時巴黎學者CharlesBatteux就曾出版《第一因研究的歷史》(HistoiredesCausesPremieres)一書，代表了十八世紀後期思想的重點。

    勒比理斯在一七八六年提出理論，主張土星和木星的運行，是一力學上的平行，可從數學算出。其後在一八一四年，提出或然率的數學模型，從事物的知識中尋索出其或然率大的原因，並且對太陽系的起源提出理論，認為行星系統可從或然機遇中，一步步產生，此中並不須上帝來插手。科學史家RogerHahn認為，勒氏並非唯物論者，卻是將物質世界與上帝分開了，這代表一新層次的思考。

    在一個無限永恆的宇宙中，上帝好象沒有位置，宇宙是一個荒涼的物質世界，有物質及其規律。故此黑格爾年輕時，寫《信仰與知識》一書，在結尾時就引用德國聖詩的一句話，說“上帝自身死了”。這句話原是指耶穌死而復活，但黑格爾卻用之指出當時的文化氣息，就是上帝已死，在西方哲學與宗教所相信的上帝，已在新宇宙觀中漸漸隱退，或者藏在更深遠的神秘中，或者根本不存在。

    黑格爾的哲學雄心很大，他指出上帝之死，是無限的悲痛，但這有在于“文化形成的歷史中”。但他要“重建哲學上的絕對自由，以及絕對之情懷，使思考上的復活節(GoodFriday)取代歷史上的復活節”[注五]。因此他要通過其新的辯證法，統貫古今中外的歷史，視為是宇宙精神的發展，建立一偉大的形而上學體系，遠遠超過笛卡兒或萊布尼茲等的靜態思想，並由宇宙精神的發展去重建基督教的意義，這即是他年輕時所講的上帝復活。

    然而到十九世紀中，後黑格爾派的人，費爾巴哈正式宣布了無神論，認為上帝是人心靈所創造出來的。而同時尼采亦宣布上帝死了，批判那時代的無神論者是如此膚淺，仍不明白失去上帝的人生，是何等之孤寂，能永恆地面對輪轉而虛無的世界，在自我玄想中超越自己，成為所謂超人，結果尼采最終沒有成為超人，卻人超人的瘋狂而變成一個白痴。

    十九世紀末，面臨二十世紀，似是一虛荒的世界，也似乎是一可以建立物質天堂的美麗新世界。價值懸在虛無之中，一切變得無意義。

    然而盡避各大哲學家各出奇謀，科學所發現的宇宙觀又在無情地轉變。

    十九到二十世紀的文化氛圍

    十九到二十世紀的新發展，似乎越來越顯示，宇宙如十七世紀Digges等所推想的，是一無限無際的物質世界。無限宇宙暗示了物質以外一無所有，物質似是最後的真實，宇宙只有物質及其運動，任何心靈和精神的東西，都是以物質為基礎來產生，是一些上層建築，于是唯物論就成為十九到二十世紀初的哲學主流。

    在這新宇宙觀下，一切都似乎有了定論，科學的發展**了舊宇宙模式，展示一個牛頓的機械宇宙論。

    在絕對時空之下，一切都在按機械宿命法則運行，物質世界永恆無限，一切的形成，如休謨所提的假設一樣，在永恆之中，萬有不斷組合，終有可能偶合出一秩序森嚴的世界。配合十九世紀達爾文提出的進化假設，生命的根源也可合理地通過自然選擇而被解釋，于是上帝可以像勒比理斯所言的，不外是一無必要的假設。

    在這處境下，這宇宙觀被視為客觀真理，而藝術、道德和宗教，均被打入主觀的範圍，康德的道德理性只能黏附在主體之中，克羅齊的美學僅為主觀的架構，宗教信仰則歸入巴斯噶的個人經驗，及齊克果的信仰跳躍。價值被割離于萬有之外，沒有真理性，而心靈世界則打入無理無序的相對主義和虛無主義中。

    當人類帶著膚淺的樂觀思想走入二十世紀時，以為憑所掌握的客觀真理，可以克服一切難題，掌管宇宙，操控萬有，建立一個物質天堂。

    可惜二十世紀的發展卻標示了一個殘酷暴亂的時代，當上帝及一切價值均被打入主觀世界以後，人並不能創造出普遍的新價值，人的普遍性已被消滅淨盡，人只能被歸約為孤離的個體，各依其偏見來創造自己觀點，唯一的共通性只是動物的本能，人的價值變得虛無而可憐。

    尼采所講的超人，根本從來沒有一個個體能完成，倒是尼采所批評的膚淺無神論者，那些嘲笑上帝而又膚淺地樂觀的俗眾觀點，卻成為主流。而尼采所講的權力意志，則成為政客與暴君所接受的真理。而科技的操控大自然，更產生破壞和污染地球的後果。

    二十世紀的兩場大戰，數十場小戰，屠殺人的殘暴，遠超人類五千年歷史的任何年代。十九世紀那否定宇宙有天理和價值，僅以物質為本的文化，結果並不帶來人類理想處境。

    然而歷史的嘲弄是，當人人信奉無限宇宙觀時，二十世紀初的科學發展，又驚人地發現，宇宙的真相並非如勒比理斯、尼采和費爾巴哈所想象的一樣。

    觀星科技的發展

    十八和十九世紀以來，人對那光彩燦爛的銀河，仍是所知甚少。不過天文學家WilliamHerschel在一七八○年嘗試量度銀河的廣延有多長。

    由于當時儀器不足，無法成功，但觀察星空，有些地方星體雲集，有些地方卻稀松疏落，故認為銀河在密集處應更長闊，稀疏處應更短窄，故其形狀當是偏平而不規則的，想不到他這推測果真符合事實。

    究竟銀河有多大呢？其邊界何在呢？這首先須測量星的遠近及運動狀況。

    測量星宿的距離，可以用簡單的三角學，只要找到兩個觀察點，與觀察的對象連成直線，兩觀察點的兩條線形成一角度，再量度觀察點的距離，即可掌握某星有多遠。角度越小，星星越遠。觀察點越遠，可測量之星星也越遠。最長的觀察點，是地球圍太陽轉時，從一邊移到另一邊的平衡點，須六個月。故六個月前拍下星宿的照片，六個月後再拍，比較兩照片的不同，算出其角度，即可得到其距離。

    用這三角學的方法，最遠可測量到一百扔遠的星星，而太陽系的邊界遠為接近，僅得五點二光速小時。大陽系原來僅是宇宙一渺小的角落而已。

    但宇宙似乎遠大于一百扔的距離，必須有新的方法去研究。一八四二年奧地利物理學家道普勒(JohannChristianDoppler)發現，聲音走向觀察者時，頻率會越來越高，走離時則越來越低，這叫道普勒效應(Dopplereffect)。而光的情況與聲音一樣，也以這效應為其規律，如果光走向觀察者，其頻率偏高，會移向藍色，反之，則移向紅色。

    由此即可觀察天上星星的移動方向及太陽系本身的運動。

    對星的光譜掌握，需要更好的工具，即更精密的望遠鏡，這要到二十世紀才有更多的突破。在一八九七年，進入二十世紀的前夕，美國天文學家GeorgeElleryHale在威斯康辛州建造了一大望遠鏡，其鏡片闊四十�跡　捎誥燈　　瘢　僮韃灰祝　罄叢詡永鋦Ｄ嵫侵菸ざ飛MountWilson)建兩大反射望遠鏡，用反射鏡接受星光，較大的一個建造于一九二二年，闊一百�肌Ｒ瘓潘陌四暝諛霞又縈紙　擠瓷渫毒擔　梢鑰吹剿那　蛉尤B以外的星光。

    此時星空展示一個遠為美麗驚異的世界，一扔是九萬四千六百億公里，四千萬扔的距離，簡直不可思議。但單靠大望遠鏡觀察，星空的立體深度仍不明顯，銀河系以外是否有世界呢？那也不易測度，天際仍是一個奇特奧秘的世界。

    突破銀河系核心

    哲學家康德，在哲學上有一哥白尼革命，即把萬有為中心的思維轉向以人認知主體為中心。這轉變曾主宰了哲學思想方向一個多世紀，其最後的繼承者可能是中國哲學家牟宗三。

    二十世紀後期哲學已慢慢走出康德主體為本的思維，不過康德這位對天上繁星與內心良知不斷反省的大師，對天文學的觀點，卻被證明是正確的。

    在一七七五年，康德提出銀河系像一扁平的碟，中間有一中心，眾星圍此中心而轉，銀河系因此是有限的。但在其以外，仍有無數的星系，如島一樣的小宇宙，分布于無際的空間之中，宇宙有繁多像銀河一樣的星團。

    康德的觀點原只是一種想象，由其星雲說推論出來。然而二十世紀的科技，配合道普勒效應，確實發現了銀河以外的廣大世界。首先被注意到的是巨大的星雲，從肉眼看，這些星雲只是一顆星，從巨型望遠鏡看，才發現那是一團新星，從一團氣體中產生出來。一九一二年女天文學家HenriettaLeavitt研究南天際大小兩個的麥哲倫星雲，發覺仙王變星群(Cepheids)，有時較亮，有時較暗，凡暗淡期長的，其亮度就較大，顯明其亮度與暗淡期之長短有關。從其明暗時間長度的測量，可從其平均值中的其原本亮度，由其原本亮度再依據近距離星宿之亮度和距離為坐標，即可計算其距離。

    一九一六年用這方法測一些星雲和星團的距離，令人震驚地發現，地球及太陽系所處的銀河系，並不是唯一的星系，其外也不是無盡的太虛，卻有無數星雲和星系團，一如康德所言，有不少如島一樣的小宇宙，分布在浩瀚無際的太空間之中。

    哥白尼打破了地球中心的宇宙觀，但其後三百年，人仍以太陽為宇宙中心，至二十世紀的新科技發展，才讓人明白，原來太陽不是中心。二十年代根據對銀河中一百個左右的小球狀星團(GlobularClusters)觀察，其散布圍銀河中心的情況，顯明銀河系的中心不在太陽系，卻在離地球三萬多扔的地方，太陽是在較接近邊緣的銀河碟形的臂上。

    當哈勃(EdwinHubble)登上天文學舞台時，整個宇宙觀面臨大轉變。一九二三年用韋爾遜山的望遠鏡，肯定一些巨星，如仙女座星雲(AndromedaNebula)，原來是一星系團，距地球九十萬扔，不可能在銀河之內。

    銀河系是否宇宙的核心，結果新發現也打破了這想法，銀河系以外又有無數星系團，最近的是大小麥哲倫星雲，至于像銀河一般的鄰近星系是仙女座，其體積竟比銀河大一倍。此外，這類星系原來還有很多。

    紅位移奇觀

    自古以來，天上眾星，原只有審美意義，為詩人夢想的對象。對于科學家來說，那只是遙遠而閃爍的光點，人只能觀察天體轉動與行星運行，而掌握其軌　及幾何結構，但對星的本身性質，很難了解。

    然而在十八、九世紀，光譜分析的學問日漸進步。牛頓早就主張，三稜鏡所析成的光帶，是陽光的不同色彩。一八一四年JosephFraunhofer用多稜鏡掌握光譜色散度中的暗線。一八二三年JohnHerschel指出金屬火焰的光，可以用來檢驗金屬。一八五九年VonBunsen及Kirchhoff創作了光譜分析法，從光譜分析可以知道是哪一種物質元素，也可知其輻射。

    一八六七年神父Secchi在羅馬提出，恆星的光，可按一種光譜分類法來掌握，此時哈佛天文台從新發展的天文照相技術中，描述出眾星的顏色，各有不同，而可將之分析成一系列的譜線，分為O、B、A、F、G、K、M、N、R的不同恆星特性。O是最藍的，R是最紅的。通過光譜分析，可了解其構成的元素，也可以從道普勒效應測量光波發射的移向，而知星星是移向地球還是移離地球。

    一九一二年史聶赫(VestoSlipher)觀察仙女座星雲M31的光譜，發覺向藍色方向移去，即從道普勒效應來說，那表示其以每秒三十公里的高速飛來地球。史氏馬上測量其它星星。一九一四年分析了十三個星雲，發覺有十一個是向紅的方位移動，兩個向藍的方位移動。一九二五年他已觀察了四十一個巨星，另有四個被其它天文學家觀察，四十五星雲中，四十三個是紅位移，兩個藍位移，這慢慢構成一模式，大部分星體是以秒速一千公里的速度飛離地球。

    隨後發現銀河系本身是在轉動中，太陽系正以每秒三十公里的速度移向仙女座星雲，故有藍位移的現象。其它整個天體的星星，都表現了紅方位移動，稱為紅位移(RedShifts)。

    哈勃用韋爾遜山的一百�紀毒擔　瘓湃哪曖　ち艘又械木⺬牽　　詞瞧淥喲笮竅低牛　猶　南嗥　校　慍鱸嘉　磺　蚋魴竅如今用二百�紀毒擔　遜　殖　灰詼　蚋魴竅。

    在這研究的同時，他在一九二九年發現到紅位移的速度與其和地球距離的關系。他當時已測量出十八個星系及一巨星的距離，從其紅位移速度看，其速度與距離剛好成正比，越遠的星星，其飛離的速度越快。這現象顯明了什麼？顯明了宇宙不是一靜態而無限的事物，卻是在高速膨脹當中[注六]。

    胡美遜與愛因斯坦

    天文學奇人胡美遜(MiltonHumason)，由于少年時熱愛天文學，十五歲就放棄學業，跑去韋爾遜山天文台做騾車夫，幫助運輸，二十七歲成為清潔工人。由于他熱心的投入工作，被委任為看管巨型望遠鏡的助理。

    由于熟習運作望遠鏡，一九一九年升為助理天文學家。哈勃重用這位年輕的天文愛好者，在一九二八年指示他全面研究和觀察眾星的紅位移，特別是極遙遠而又昏暗的星系團，須長期觀察和記錄，在半�祭　惱掌　屑鍬夾竅低諾墓餛住br />
    到一九三五年，他記錄了一百五十個紅位移的星體，其飛離速度達每秒四萬公里。至一九五○年後期，用新的二百�紀毒擔　　炙俁卻錈棵朧　蜆　鎩Ｕ庖磺芯　ち斯　　HubbleLaw)，即紅位移與距離成正比，越遠的星星，其飛離速度越快。

    這是令所有天文學家震驚的發現，物質宇宙並非一無限而穩靜的世界，卻是一高速膨脹中的宇宙。天上繁星，是從四方八面的方向飛離地球。

    于這些重大發現之前，另一位藉藉無聞的文員愛因斯坦，一九○五年向德國物理學權威學刊AnnalenderPhysik投了三篇論文，其第二篇論光電效應的論文，使他十七年後得諾貝爾獎，第三篇論文題為“論移動物體的電動學”(OntheElectrodynamicsoftheMovingBody)，對後世影響更大。在其中提出E=MC2的著名定律，並認為時空並非絕對，卻會因觀察點的不同而有改變。這是相對論的提出。在廣義相對論中，他主張引力不是什麼神秘的力量，卻是空間的曲率，空間會隨著質量而彎曲，時空是可以彎曲的，而光以線前行，也會跟空間的曲率而彎曲，結果在一九一九年天文學家愛丁頓(Eddington)在南半球的幾內亞灣(GulfofGuinea)觀察的日全蝕，證明了星光經過太陽時，果然因其巨大質量而依曲率行，形成光的扭曲，肯定了愛因斯坦的相對論，成為轟動國際的重大發現。

    然而根據廣義相對論的方程式，指出引力常數是正值，宇宙應在減速當中，及宇宙尺度的值，顯明其壓力小于密度，則宇宙的尺度可能是在增加，或增加後收縮當中。那麼，宇宙應是一個在膨脹或收縮的動態過程中。

    愛因斯坦由于接受當時傳統的概念，認為宇宙是穩態及無限的，故對自己理論引申的動態宇宙頗為猶疑，遂在一九一七年發表一論文名“廣義相對論的宇宙論考慮”(CosmologicalConsiderationsontheGeneralTheoryofRelativity)，提出一個“宇宙常數”(CosmologicalConstant)的概念，來修正原先的方程式，以一種不可知的力量來抵銷萬有引力，維持一靜態宇宙模式[注九]，不料卻被後來的天文發現所**，愛氏承認這是他一生最不智之舉。

    探索起源

    愛因斯坦因持守傳統的靜熊宇宙觀，忽視了哈勃在同期對眾星體光譜紅位移的重大發現。一九一四年已觀察到十一個紅位移，到一九二五年有四十三個紅位移。哈勃遂于一九二九年公布其定律，即星體對地球的距離，與其紅位移成正比，這顯示整個宇宙不是靜態的機械世界，卻是在膨脹之中。

    愛恩斯坦在一九三○年參觀韋爾遜山由哈勃負責的天文台，據說其太太見到那百�級嗟木藪笸毒擔　怯美囪芯坑鈧娼　溝模　蔥λ擔骸拔藝煞蛑皇怯眯歐獾謀趁嬡バ囪芯俊保　饉際羌窗　蛩固怪皇俏錮硌Ю礪奐遙　媸幟悶鸚歐獾暮竺媯　涂尚聰掠鈧嫻目蚣塴９　詞峭耆　庸鄄炖唇　⑵潿雜鈧嫻墓鄣悖　淥玫墓ぞ擼　緗袷鞘　諉澇　　　魎固怪皇怯眉該　　男歐飫醋齬ぞ嘸純傘br />
    然而純從理論來推演，總會有主觀信念的誤導，故愛氏犯了一次令其遺憾的錯誤，即自己的理論明明指向動態宇宙，其信念卻迫他提出抵銷動態的常數。故此科學不能單靠用信封背面來寫出想法，仍須像哈伯一般，不斷改進觀察技術，以形成新的印證。

    宇宙若果在膨脹，則整個浩大無匹的天體，將是發展過程中的一個階段，而不再是一靜態無限，　古存在的唯物論宇宙。十九世紀初勒比理斯曾大言不慚地鼓吹的機械唯物宇宙論傳統，原來也像中世紀的日心論一樣，面臨被淘汰的命運。

    更進一步言之，宇宙既在膨脹的進程中，則必可推出其有一起源的時刻。想不到，宇宙的新模式，像十六世紀教會工作者哥白尼提出重大改變一樣，同是來自一位神職人員。

    比利時神父特梅勒(Lamaitre)，本身是一深思的理論物理學家，他在第一次大戰時，接受軍訓，曾因指出教官在彈導學上犯了錯誤，而被趕離課堂。他在研究天文學時，剛剛是發現紅位移、量子力學出爐，及知道有原子核及其放射衰變的時期。

    特梅勒在一九二七至一九三三年期間，提出一個新的宇宙框架，假設宇宙原本有一太初的原子(Primoevalatom)，他說︰“我們可以設想宇宙的起源來自一獨特的原子，其原子重量就是宇宙的總質量”[注七]。其爆炸**，演化出我們如今的宇宙。現在的宇宙，是起源時宇宙的煙花表演以後所留下來的余燼。

    他在一九二七年一學術會議遇到愛因斯坦，提出其想法，卻被愛氏嘲笑為“沒有物理常識”。而英國天文學大師愛丁頓(Eddington)續其手稿，亦愛理不理，反應冷淡，認為是“太過突兀和缺乏美感”。這種嘲笑正來自大師們已接受了靜態及　古存在的宇宙信念，不願意承認宇宙有起源，因起源須涉及可能有上帝創造的問題，與十九世紀的唯物論宇宙觀沖突。為了這些教條，這位年輕神父就像哥白尼一般被冷淡對待了。

    抗拒大爆炸論

    哥白尼的新觀點，被埋藏了一個半世紀，但勒梅特的觀點只被冷淡對待了四年。一九三一年，他將其觀點寫成一信給《自然》(Nature)雜志發表，竟被《紐約時報》作了專題報導，並認為他是最杰出的當代數學與物理學家，而且由于哈勃等新發現，愛因斯坦及愛丁頓均已承認錯誤，接受其觀點正確，愛氏更稱之為最美麗而滿意的解釋。

    勒梅特于一九三一年在《自然》雜志的信，企圖將量子力學和熱力學第二定律結合，認為宇宙能量不滅，分布于各量子中，但回溯時間，量子會遞減，而終可推出起源時為一原始原子，具有所有能量，當其爆炸**，才開始時間和空間，而所謂正統的大爆炸論，就由此開始。

    但這宇宙起源的理論，與一個多世紀以來建立的宇宙永恆無限觀非常不一致，使很多深信唯物論的科學家不安。因為時間與空間若非永恆，則不能不迫出一時空的創始點。而且根據相對論，這創始點是一能量無限而時空等如零的奇異點(Singularity)。此中不可能有自然規律，科學的解釋到這一點歸于無能，而暗示宇宙可能有超自然的起源。

    由十八世紀未到二十世紀初，科學家們逐步排除上帝在宇宙學中的位置。牛頓和萊布尼茲對上帝存在作了最後的科學上肯定，之後，康德已轉從道德實踐理性上講上帝，宣布純糾　圓荒苤　烙泄厴系壑　隆Ｄ岵尚忌系鬯勞觶　訊凸尤嗽焐竦墓鄣憬　⑽奚⻣邸Ｎ奚⻣酆臀ㄎ　郟　殉晌　幕　鬧髁鶻燙酢Ｔ諫釷　庵治幕　　盞目蒲Ъ依此擔　庖殉賞綣痰男拍睢４蟊　　鄣某魷鄭　搿妒ゾ　　詞蘭恰肥僑鞜訟嚶Γ　矣指漲捎梢晃簧窀桿矗　勻灰鷙艽蟺目咕塴br />

    “大爆炸”一辭，原不是由主張此說的科學家提出，卻是由反此論的劍橋著名天文學家何伊(Hoyle)所提出。他在一九五○年的通俗天文學電台節目中，用這名辭去嘲笑支持這理論的華盛頓大學教授伽莫(Gamow)，他描述這是一可厭惡的觀點，以為宇宙會“大砰”一聲爆出來。

    何伊之所以如此反對大爆炸論，正基于一神學原因。在一九八三年《合理性的宇宙》(TheIntelligentUniverse)一書中認為︰“大爆炸論要求宇宙有一近期的起源，這是公開迎接了創造的概念。”顯見他不願意接受其神學的暗示。他又認為︰“(宇宙)突然發生，是被審慎地認為屬形而上學，在物理之外。……很多人對此說滿意，因為有『某事物』在物理之外，而加入起始之零點中。從語意指示，所謂『某事物』可被神所取代，只有大寫字頭(Capital)的上帝，才可警戒我們，不要再研究下去。……但我不相信須要訴諸形而上學去解決現在的問題”[注八]。為了怕面對上帝，他寧願否認大爆炸論。

    宇宙穩態論出爐

    與何伊同一立場的，還有其同事高特(ThomasGold)及龐狄(HermannBondi)

    一九四六年，這三位科學家觀看一部鬼故事電影，名叫TheDeadoftheNight，其結局與開始一幕一模一樣，表示一個循環不息的世界，他們忽然產生靈感，認為宇宙的擴張不來自起源的大爆炸，卻是有一源源不斷創造性力場，從虛無中創造出新事物，生生不息，使宇宙膨脹下去，永無止境。

    一九四八年，何伊發表論文，提出一個新概念，名Ｃ場。這是負面動力的能量場，作為宇宙生生不息之根源，不斷創造新物質。同年高特和龐狄亦發表論文，提出完滿宇宙論原理(ThePerfectCosmologicalPrinciple)，認為一個不斷自我創造的宇宙，在宏觀來看，是靜止不變的，宇宙的膨脹來自物質的不斷創造，全宇宙的物質密度應穩定一致[注九]。這就是著名的“穩態理論”(Steadstatetheory)。

    瓊斯(JamesJeans)在二十年代已指出，由于銀河系中集束星群須一萬億年去解散，如今已觀察到這種解散，那麼宇宙應有一萬億年以上的年齡。進一步言之，更可推想宇宙本是無始無終，在其一九二九年出版的《天文學與宇宙起源學》(AstronomyandCosmogony)一書中認為︰“雖然困難，但並非不可能地去相信，物質是在一繼續創造的過程中……我們可以自由地設想眾星及其它天文物質，是經過一無止境的穩定大化流行中，被創造而又消失”[注十]。這創造出來的物質，可能是由其它宇宙，或外來空間而來。一般穩態宇宙論的假設，新物質的產生速度，是在一百立方英哩中，每秒產生一個氫原子，整個宇宙每秒中有十的三十二次方那麼多噸原子產生。

    雖然這理論頗不可思議，甚至可能破壞了質能不滅定律，但卻能避免了起源問題，也不須花腦筋去想上帝創造天地的問題，故不少天文學家傾向贊成這理論。愛丁頓認為大爆炸論使宇宙突然一下子出現，只能設定一些原始條件，而不能用科學解釋起源問題。這有點像魔術師從帽中突然變一只免子出來一樣，基本上更不可思議。

    比較起來，宇宙穩態論似乎比大爆炸論更易被科學理解。此外，從二十世紀的科學意識形態來說，一般科學家都接受進化論，特別當時流行的新達爾文主義。何伊特別指出，如果憑空地偶然撞出生命最基本結構氨基酸(aminoacids)，機會率只有十的負四萬次方，只有無始無終的宇宙，才能容許進化的出現。故大爆炸論使進化論不可能，因而必須推出穩態論，使進化論得以成立，一時這理論得佔上風。

    宇宙穩態論的崩潰

    宇宙穩態論符合無神論和進化論，與當時流行的科學意識形態信念一致，這是辯論中較佔上風的原因。何伊在其電台通俗科學節目中，嘲笑大爆炸論支持者伽莫的觀點為可厭惡，以為宇宙在一聲大砰中會出現，也譏諷大爆炸論者與基督教創世紀不謀而合。在美國的伽莫則反笑何伊等英國教授的觀點與大不列顛想保持現狀的殘舊原則一致。

    然而科學始終須由觀察去印證或否證，不能單靠主觀信念維持，也不能靠嘲笑對手而獲勝。穩態論作出了不少預測，這都可在新科技的觀察中得到印證。而三十年代開始，電波望遠鏡改變了觀察天文的景觀，而對繁星的夜空有了新的發現。

    在三十年代，業余天文學家GroteReber用自制的儀器，接收到太空中的一些無線電訊號，引起各方的注意。到雷達發明以後，發展出電波望遠鏡，接收太空的無線電波。

    劍橋大學教授賴爾(MartinRyle)與何伊是同事，不過卻沒有不經思索地接受穩態論，卻多年從事雷達與電波天文學(radioastronomy)的研究，純從觀察來研究天體。

    五十年代，賴爾在劍橋郊外布置了一英畝大的天線陣，研究天空的射線分布，顯示了電波星系(radiogalaxy)越遠越多，那是說在較早時的數量比如今多，密度比如今高，與穩態論所預測的均勻分布不一致。

    六十年代初，發現宇宙中較輕元素如氦的“豐存度”(abundance)達百分之二十八，且是一常數，顯示是由大爆炸起始三分鐘的核反應所產生，與大爆炸論預測一致，而穩態論對此無法解釋。

    更重大的突破，是在一九六五年發現的宇宙背景微波射線(cosmicbackgroundmicrowaveRadiation)。早在一九四六年，俄裔物理學家GeorgeGamow提出宇宙由無限極熱產生，冷卻時中子和質子會結合而成重元素。其弟子RalphAlpher及RobertHerman計算中子和質子的比率應遺留成可被觀察到的微波射線，在一九四八年發表論文，預斯一背景射線留在宇宙，溫度約為絕對零度五度。他們的說法結果受到冷漠響應，一是由于科技未能測量這微弱射線，另一是很多人關注穩態論的發展，想避免大爆炸論。

    一九五九年美國發射回音一號(EchoI)衛星，用新的無線電天線偵測射線，聯系新澤西州Holmdel的貝爾電話公司的巨型天線。

    結果在一九**年，貝爾實驗室的兩位研究員ArnoPenzias及RobertWilson用這天線測量一些干擾雜音時，發現了持續而彌漫到處的射線，波長為七點三五公分，溫度為絕對零度三點五度。其後與這方面專家RobertDicke，及gamespeebles聯系，終于找到大爆炸論的證據。宇宙穩態論至此崩潰。

    循環宇宙論

    一九六五年，Penzias和Wilson將其發現的宇宙射線，寫成論文，在學刊AstrophysicalJournal中發表，他們後來因這重大發現得到諾貝爾獎。同一期刊物中，追查背景射線的迪奇(RobertDicke)及JamesPeables，因剛到普林斯頓大學演講，提到大爆炸遺留的輻射。Penzias等與他們通了電話，故馬上約好在同一刊物中發表論文[注十一]。兩論文一出，成了《紐約時報》一九六五年五月二十一日頭條新聞，宣布科學家已找到大爆炸的證據。那是等向地彌漫在全宇宙的黑體射線，波長七．三五公分，溫度為絕對零度之上三．五度。

    這是世紀性的重大發現，顯明了大爆炸論的模式正確，同時也正式宣布了穩態宇宙論的死亡。曾經氣焰高張的何伊，也要改變立場，在其後來的新作中，改而承認有宇宙的理性原則(PrincipleofIntellerce)及上帝的存在，一反其初期的無神論信念。

    不過無神論相信宇宙穩態和永恆的信念，仍有一線生機，那就是循環的宇宙論，所謂震懇宙(OscillatingUniverse)的模式。

    早在一九二二年，AlexanderFriedmann已提出，如果宇宙的密度高過一臨界點，其吸引力可以把正在膨脹中的萬有收回來，而至終形成宇宙大崩縮(bigcrunch)。如果宇宙的回旋形成膨脹或收縮的不對稱，則在大崩縮時一個方向比另一邊快，則宇宙可以彈向另一方向，而形成再次的膨脹，那麼即可構成循環。

    一九三一年WillemdeSitter及RichardTolman同時提出宇宙循環的可能性，前者認為是每次循環都一樣，後者認為由于熱力學第二定律，熵(混亂度)不斷增加，故每次循環的規模和方式都不一樣[注十二]。

    傾向無神論的英國科學家JohnGribbin認為︰“大爆炸論的最大問題，是涉及宇宙根源時，太過哲學性，甚至神學性，究竟爆炸之前是什麼呢？單是這問題已足夠我們優先傾向宇宙穩態論。然而這理論卻很不幸地與現今的觀察沖突，故此最佳的路向去避免這始初的困難，是提供一個模式，使宇宙由一個奇異點膨脹，而後崩縮回來，永遠地重復這循環下去”[注十三]。

    一九六五年迪奇(RobertDicke)編纂的天體物理學季刊(AstrophysicalJournal)中的來信指出，循環宇宙模式已開始成為被認真考慮的理論。當時無神主義的普及天文學家沙根(CarlSagan)亦傾向上說，在其影響重大的電視節目Cosmos的結論，亦暗示這理論可能真確，而且亦傾向采印度教那無數劫的循環宇宙觀，一時循環論即成為重要天文理論的假設。

    科學在終極處與神學會面

    二十世紀八十年代天文學界，十分傾向循環宇宙論，因宇宙永恆無限的信念己發展了兩世紀，成為一頑固信念，而且從無神論的假設，必須從永恆無限宇宙，才能使復雜的宇宙秩序成為可能。十八世紀的休謨早已認為，今日所見的奇妙秩序，可以從永恆時間中不斷踫撞而產生，不須經過上帝的設計。而當代大爆炸論起源時的奇異點，迫使時間有起源，科學解釋至奇異點即要完結，轉向神學解釋，這令不少科學家十分頭痛，而欲尋求其它可能去維持體統的永恆無限宇宙教條。循環宇宙論因此受到重視。

    但若循環宇宙論是真的，必須假設所有物質的密度高達一個臨界質量(CriticalMass)，才能有足夠引力吸收萬有，故預斯宙的密度必達臨界質量。但不幸地，所有觀察均證明與預測相反。一九八三年，加州大學一研究小組發表其對超新星的研究，發現可見和不可見物質加起來的密度，遠低于臨界質量。一九八二年的研究結果，也顯示宇宙質量達臨界質量的五分一。一九八六年在中國北京舉行天文學會議，HyronSpinrad及S.Djorgovski發表一九八六年哈勃圖表的狀況，亦是同樣結論[注十四]。

    後來因暴漲論(InflationaryTheory)而成名的AlanGuth與MarcSher及SidneyBludman在一九八三年自然學刊發表TheImpossipilityofaBouncingUniverse一文，指出終使宇宙的質量足夠收回萬有，根據熱力學第二定律，其大崩縮將是一暴亂狀態，形成像一堆濕泥的亂局，而非很有系統地像一皮球回彈[注十五]。

    ArnoldE.Sikkema和WernerIsrael在一九九一年的自然學刊中指出宇宙大崩縮會形成黑洞，不可能形成一種假設的量子引力，使宇宙回漲[注十六]。

    其實在一九八三年《科學的美國》學刊早已有文章提出這問題。

    各方面的證據顯示，循環宇宙論與觀察不符，于是與宇宙穩態論一樣，歸向壽終正寢，剩下來的，還是那標準的大爆炸論。

    Wilson山最大天文望遠鏡的主理者，及參與創辨美國太空總署的天文學家RobertJastrow早就不接受穩態論及循環論的玄想，認為從已有的證據，顯明大爆炸是真實的。在七十年代他已正視上帝存在問題。在其《上帝與天文學家》一書中，指出“天文學的證據引導向聖經對世界起源的觀點，雖然所有細節有不同，但天文學及聖經創世紀的基本元素是一致的”[注十七]。

    Jastrow在全書結尾寫了一段著名的觀點，顯示了大爆炸論對神哲學的暗示︰“科學家一向相信理性的力量，但故事卻以一噩夢結束。他攀登無知的高山，就在其快要征服最高峰時，他爬越最後一塊石頭，竟被一群神學家所歡迎，原來他們已在此等了很多世紀了。”

    二十世紀對宇宙的探索，結論竟是科學家化了兩世紀去摒棄的神學，一切證據竟暗示了上帝存在，這也是西方文明發展中的一辯證過程。

    [注一]ChristopherKaiser,CreationandtheHistoryofScience,London:WilliamB.EerdmansPublishingCo.,1991,P193。

    [注二]參考PiereLouisdeMaupertuis,Oeuvres,newed.,4vols,Lyon:Jean-MarieBruyset,1756;及-RogerHahn,LaplaceandtheMechanisticUniverse-DavidC.LindbergandRonaldL.Numbersed.God&Nature,Berkeley,L.A.London:UniversityofCaliforniaPress,1986,P256-276。

    [注三]DavidHume,DialoguesConcerningNaturalReligion,Indiana:Bobbs-Merrill,1962,ⅡⅩ。

    [注四]同上注RogerHahn的文章。

    [注五]G.W.F.Hegel,FaithandKnowledge,trans.WalterCerf&H.S.Harris,Albany:StateofNewYorkUniversityPress,1977,P190-191。

    [注六]參考EdwinHubble,TheRealmoftheNebulae,NY:Dover1958。

    [注七]GeorgesLemaitre,ThePrimevalAtom:AnEssayonCosmogony,trans,H.Betty&A.KorffSerge,NY:D.VanNostrand,1950,P99。

    [注八]FredHoyle,TheIntelligentUniverse(NY:Holt,Rinehardandwinston,1983).P237及

    AstronomyandCosmology:aModernCourse,SanFrancisco:W.H.Freeman,1975,P684-685。

    [注九]可參考FredHoyleANewModelfortheExpandingUniverse,MonthlyNoticesoftheRoyalAstronomicalSociety,108.(1948)P372-382及H.Bond;&T.Gold,"TheSteady-StateTheoryoftheExpandingUniverse",同上書,P252-270。

    [注十]JanesJeans,AstronomyandCosmogony,Cambridge:CambridgeUniversityPress,1929,P421。

    [注十一]參考ArnoA.Penzias&RobertWilson."AMeasurementofExcessAntennaTemperatureat4080Mc/s",AstrophysicalJournal,142.(1965),P419-421.及R.H.Dicke,P.J.E.RollPeebles&D.T.Wilkinson,"CosmicBlack-BodyRadiation",同上注學刊,P414-419。

    [注十二]參考WillemdeSitter,"TheEvolutionoftheUniverse",Nature128.(1931)P707及RichardC.Tolman,Relativity,Thermodynamics,andCosmology,Oxford:OxfordUniversityPress,1934。

    [注十三]JohnGribbin"OscillatingUniverseBouncesBack",Nature,259(1976)P15-16。

    [注十四]HyronSpinrad&S.Djorgovski,"TheStatusoftheHubbleDiagramin1986",ObservationalCosmology,ed.A.Hewitt,G.Burbidge&L.Z.Fang(Dordrecht,Holland:BostonUSA:ReidelPublishing,1987)P129-141。

    [注十五]AlanH.Guth&MarcSher,"TheImpossibilityofaBouncingUniverse",Nature302(1983),P505-507。

    [注十六]ArnoldE.Sikkema&WernerIsrael,"Back-holeMergersandMassInflationinaBouncingUniverse",Nature349(1991),P45-47。

    [注十七]RobertJastrow,GodandtheAstronomers(NY,London:!W.W.Norton&Company,INC),P107。

    今年六七月，在驕陽與清風中，走遍了東亞洲，從中國大陸、香港，到東南亞的新加坡、馬來西亞、印度尼西亞，再到台灣，體會到經濟危機後的東亞形勢。東南亞有華人大約一千五百萬，其中新加坡二百萬，馬來西亞五百萬，印尼八百萬。此中作為文化中國的凝聚力，非常強大，東南亞華人對中國文化的響往和認同，往往強于港台，這是海外最大的文化中國區，並且正在考慮如何以中華文化貢獻當地的文化和國家，使之成為團結與積極的力量，而非**的力量。不過，華人的命運及其文化發展在不同國家仍是呈現不同的結果。其中差距值得發人省思。

    從對中國文化保留方面的努力來說，馬來西亞在這幾個國家里是令人欣慰的。在馬來西亞，允許開辦華文學校，而華人又非常珍惜這個機會，因此馬來西亞的華文學校是辦得相當成功的。我曾到華文學校演講，學生不單操流利純正的普通話，而且純樸有禮，文化水平似在中港台學生之上。亞洲經濟重點區與華文有密切關系，中、港、台、新均以中文為主，韓、日亦有大量漢字為基礎，南韓最近也恢復漢字，故馬來西亞較強的華文教育，已成為其在亞洲競爭的有利條件，如今連馬來人也到華文學校上學。現在，經過多年爭取，馬來西亞又允許成立第一所華文大學。

    馬來西亞從最初對華人的排斥，到後來轉變政策，與華人共同努力發展經濟，充分發揮了華人的聰明才智和創造能力，不但成就了華人的經濟發展，也促進了整個馬來西亞的經濟發展和社會穩定。馬哈蒂爾上台後，立法命令華人所興辦的企業，必須有三分之一是馬來人的參與，這原本引發華人極大不滿，但十多年後華人開始明白這政策原來對自己有利，因為不但保證了馬來人可以與華人共同分享經濟成就，也會共同承擔危機和風險。這樣做的效果，使華人在即使面臨經濟危機或其它困難時，在某種意義上得到了保護，不會像印尼華人那樣成為攻擊對象甚至暴亂的犧牲品。所以，在最新一次的經濟危機和金融風暴中，華人和馬來人共同團結渡過最困難的時刻，不須靠美國為主國際貨幣基金會貸款解決問題，現在已經進入復甦。華人經濟不是獨霸，而能由馬來人共同分享，但這樣反而解決了其它東南亞國家存在的種族沖突問題，這亦可算是中國文化那己欲達而達人、己欲立而立人的原則。

    與此相對比的是，印尼則是另一種情況。我去印尼的時候，正是大選之後，若選舉有不公，恐怕又有大批學生**，有人勸我三思再行，但我認為，作為一個海外華人，對在印尼的同胞要有一種關懷和支持。後來我在大會上向印尼華人表達，對華人曾受的困迫，我們海外華人必會起來聲援，結果加國九十萬華人的聲音，影響了加拿大政府向印尼表達對其華人的關心，而印尼亦漸解松了對華人文化的壓制，結果一千多人的會場上爆發了熱烈掌聲。這也表達了文化中國的共同關懷，海外華人在歷史文化的共同根源上，是可互相呼應，互相扶持，但又鼓勵各自貢獻當地國家。

    在印尼的華人文化則是長期受到壓抑，三十多年不準推行華語教育，甚至禁止華文書刊進入，造成華人文化的一種空白，現在只有四十歲以上的人才能懂一點華人文化，比較年輕的則已經淡薄。對華人來說，把他的文化拿走，甚至把他的語言和文字拿走，這是一種相當慘痛的經歷。由于文化上的人為對立，一旦社會或經濟出現困難，華人便首先成為攻擊對象，但當華人紛紛逃亡到新加坡後，結果又造成整個印尼經濟的癱瘓。在此之前，印尼極具影響力的李文正先生已經向當時仍為部長的哈比比建言，中國如此之大，而在其外圍的地區如港、台、新加坡，都是中國文化的重鎮，南韓和日本也有漢文化的淵源，因此如果在印尼排斥華文，就會失去與其它國家的競爭力。另外，在當代經濟發展的潮流中，相當多企業和資金是通過全球性集團經營的方式，實力甚至遠超過政府的。但印尼對西方的文化也加以排斥，而不能響應國際那全球性的經濟實力。結果不幸言中，多國基金一進攻，印尼經濟即崩潰，結果一有事情就有種族主義者煽動對華人的仇恨，情況甚為惡劣。當全部商業停頓以後，哈比比才感到華人文化如此重要，才體認到應該重新尋回華人的信心，並且著手解決種族歧視的問題。

    在東南亞這三個國家來說，華人整體上的發展，在新加坡是最成功的。新加坡基本上就是由華人管理的，當然不存在對華人的歧視。新加坡走的道路，其特點就是在西方個人主義以外，尋找一種可以成功發展經濟，而又保持社會的倫理道德的方法，結果成功地達至相對穩定。新加坡不但到處是樹木，綠化很成功，而且社會管理相當有效，中國人的一些壞習慣(如亂穿馬路、不守法等)也因嚴刑峻法而改好。新加坡是比較講究“管”的，甚至連汽車也強迫安裝控速器。這對個人主義的西方來說，是不可理解和難以接受的。但恰恰有意思的是，這些特殊的技術又是從西方引進或由西方提供的。華人在新加坡可以說是安居樂業，罪案、騷亂、破壞也較少。在這樣一個小小的地方，培育了一批很守規矩但又能刺激經濟發展的華人。這個嘗試很值得引起我們的思考，即在個人主義、自由主義以外，是否能有另一條道路，可以實行自由，同時又不是個人主義，不產生道德墮落的問題，經濟也有很好的發展。

    從整體觀察，一些東南亞三國的華人習慣並善于運用儒家文化思維，但又不一定自覺地懂儒家哲學，但對于一般的儒家倫理，如和諧，己所不欲勿施于人，己欲立而立人，己欲達而達人，用這種精神來建立他們當地的國家。杜維明就曾經特別提到，這都是某一種儒家文化或華人文化在那里發揮的一種影響力，當然政府還是比較家長式的，不是隨便可以批評政府的。這與西方不一樣，但究竟哪個更好，值得討論。此外值得注意的是有不少華人企業家，都是基督徒，他們的生命一面尊重孔孟之道，一面在吸收不同的靈性資源，在西方受行政教育，故此其綜合條件，反而在中國本土較少。他們發展出十分優秀的當代中華文化，有其特色。目前中國本土文化正在摸索前面的道路，也許能從其中找到參考。

    事實上，從東南亞的整個形勢來分析，我們看到華人的影響力還是舉足輕重的。文化上的中國還是存在，甚至在印尼，許多華人的後代不懂華文，講印尼話，但他們的生活還是非常中國的。文化上的中國，不但在一千五百萬東南亞華人中還是一個非常重要的因素，而且在北美也是一個非常重要的因素。但是，除新加坡以外，華人很少能進入國家的管理階層，在其它種族的權力之下，總是有一些不穩定的因素存在，這也就造成了生存上的隱患。所以，華人非常重視自己的文化有所發展，一面得到文化上的認同，一方面吸納博愛平等的優秀靈性資源，再以仁義為本在他國生存。不會讓其它國家覺得中國文化有任何威脅，反而是一種和平的力量，那麼，中國文化應該對世界華人是一種鼓舞作用。

    我到各地演講，去過二十多個國家，發覺在世界各地華人，只要一听到能為中國文化的未來有貢獻，就一定會盡力盡心去支持。每一次我提到文化更新，都強調吸收各地優秀文化來反哺中國，鼓勵海外華人參與中國文化的建設。比如我們正在籌備的廉政文化和道德教育的項目，在海外的華人反應非常熱烈，認為重建一個新的文化是當前非常需要的條件。加拿大政府的國際發展基金(CIDA)已撥款資助我們廉政文化的項目。這基金原是十分難申請的，必須是具誠信地位，而且工作有意義的機構才獲資助。如今該基金認為我們是加國華人回中國建設，是少有的榜樣，因各族人移民後，很少建立組織回其祖國貢獻，我們是一先例，值得提倡，顯示加拿大的多元文化價值，也顯示加拿大政府對中華文化價值及中國改革的支持。由此可見無論是海外華人，還是外國政府，事實上都希望中國文化那種仁愛、和平、和諧精神能夠建立。

    但是如何重建這種新的更新的中國文化呢？目前來說，需要注意各方面的最新發展。一方面是西方在倫理上走進困局，除個人價值以外，其它普遍價值都否定，變成相對主義，從西方的精神文延機，可見現代化有可能發展成相對主義變成普遍的價值觀。然而，虛無主義者基本上認為普遍價值觀會成為壓制人自由的意識形態，故須將之摧毀，但這種摧毀和解構結果又形成狂妄的自我中心主義，那有什麼出路呢？

    我相信普遍價值觀須有自我反省和批判的方法配合，維持“不以理殺人，也不以個人害理”的思想，並且建基于人性人情的具體處境，尋索人的共同內涵，從人與人、人與真理的互為感通關系去揭示多元中共同的和諧價值。從人的反省里去理解和建立感通值價，而不是靠一種宣傳或者政治壓力讓人接受，又是另一個問題了。西方社會為了反對以普遍的思想壓人，變成完全的個人主義，然後逐漸走向相對主義，最後是虛無主義。如果不想走個人主義、相對主義，但又不想高壓的一元性的集權文化，這條路如何走，值得思考。

    另一方面，西方倫理雖然走到困局，但科學上卻有很多新的重大的發現。例如，宇宙大爆炸理論，六十年代已經發現宇宙背景射線，後來到九二年美國太空總署的人造衛星資料觀察到這種背景射線有一種波動起伏，這都跟大爆炸的預測是一樣的，肯定宇宙是有一個起源，而且九八年從超新星爆炸的分析，肯定這種起源和膨脹是開放的，只有一次，並不是輪回式循環的。宇宙有始有終，有限而又無邊。這種科學上的發現改變了十九世紀以來的無限宇宙觀，也打破了二十世紀初的封閉宇宙觀。現今當以有起源的開放的及有限無邊的觀點看宇宙。著名科學家Penrose提到數學是客觀存在宇宙，他在新著《最大、最小與心靈》(Thelarge,thesmallandthemind)一書中，認為柏拉圖所講的理型，特別是數學的理型，是客觀的存在于宇宙，萬有是依數學的規律而被構成，這些規律就有道家思想中所謂“道”的意味，那麼道或數學原理又如何來的呢？宇宙開始時，誰把數學原理，或者中國哲學所謂的道放進去呢？二十一世紀的中國不能忽視這些最新的發展，而且這些宇宙論已經走到形而上學的邊界。從前我們摒棄了形而上學，認為是一種抽象的玄想，想不到隨著科學的新技術發展，形而上學慢慢不再是玄虛的東西，而是有科學根據來推論的宇宙。宇宙有沒有起源，有沒有更高的真理，或者更高的實體，宇宙的本體是什麼，數學的形式是怎麼來的，都是值得討論的。古典很多曾經放棄的理論，比如柏拉圖的思想，已經為一些科學家重新肯定。另外，亞里士多德及多瑪斯所講的宇宙第一因問題已重走新時代的道路，一定要配合這個宇宙論跟科學的發展。在科學的研究中我們可以重新找到普遍性真理的根源，由此亦可重尋倫理價值的普遍基礎。從這兩方面反省，一面是倫理，一面是科學，我們要追到時代的前面。如果科學追上西方，倫理上又不進入虛無主義、相對主義的話，中國文化就會在全世界真正顯示影響，不但是東南亞，而且全世界的華人處境都會改善。

    ──世紀之交的對話

    ■李慎之

    □梁燕城

    近代中國文化的檢討

    □︰本世紀特別到“五四”運動以來，中國文化成為一被反省與討論的課題。中國人全面檢討祖先們在四千多年前開始發展，連綿到如今的文化，其中的社會禮文，價值觀念，是帶來中國的光輝還是帶來災難？似乎中國文化已成為一個問題，討論還未有什麼成果，如今我們又面對二十一世紀的新時代挑戰。你也曾特別提倡自由主義，究竟這與中國文化發展的關系是如何的呢？

    ■︰歷史上，中國文化從來沒有成為一個問題，只是到了“洋鬼子”打進來後，文化才成為一個問題，這是一百年前的事情了。所謂的文化問題日積月累，一直到五四總爆發出來。今年正好是五四運動八十周年，中國當然有一系列紀念活動，至于主題，不會離開愛國主義。這也是有一些根據的。因為五四這個概念，實際上有兩個層面的意義，一是指一九一九年前後的新文化運動，另一個是當年五月四日那天北京大學生的**，包括火燒趙家樓，內鋤國賊，外抗強權，這是愛國主義意義的一面。但我認為應值得注意的是，五四引起了對中國文化全面的審視，或稱檢討。現在我們觀察形勢，已跟五四時有極大不同。當時中國是弱國，受外國欺負，中國文化簡直不能自立，今天則已有強烈的自豪，認為中國已成為世界多極中的一極，幾大強國之一，聯合國安理會五個常任理事國之一，香港澳門收回後，中國國內的國恥也沒有了。所以現在社會條件跟五四時期是大不相同的，于是對文化的看法也大不相同。從清朝末年到五四，對中國文化的批評一直是一股越來越大的勢力。起初是中學為體，西學為用，但至少也認為中國文化有些問題了，起碼體用不一致了。以後的批評越來越多，然而經幾十年後，特別是近年來在相當長的時間里，慢慢滋長了一種自滿自得的情緒，停留在愛國主義上。去年北京大學建校一百周年，我在一篇文章中講北大的自由主義，而其它人大多講愛國主義。我還在一篇文章中引用魯迅的話說，中國要有希望，必須多有不自滿，而中國卻是一個太容易自滿的民族，中國的立國精神至今還沒有變。其實，鴉片戰爭、中日戰爭等，中國雖然失敗了，但勝敗乃兵家常事。人類歷史上許多國家都有被侵略的事。如果說是國恥，這不能算最大的，最大的國恥，是中國人自己折騰自己，這在全世界都是很少見的，最典型的是文化大革命。雖然鴉片戰爭被認為是中國近代史的起點，但震動朝野的還是甲午中日戰爭。中國歷來不把日本放在眼里，結果日本人打敗了中國。問題是，所謂震動朝野，當時中國有四萬萬人，有什麼事能震動每一個人，到底有多少人被震動了？很難說。真正震動每一個中國人的，就是文革，這是把每一個人都震動了的。因此，我明確提出，中國真正的國恥是文革。現在研究文革的書很多，但多是從個人經歷去作回憶，作深入批判的還幾乎沒有。

    歷史的共業

    □︰我幾年前曾特別提出“歷史的共業”一辭，指中國清朝的改革，自始就有一深沉的自滿及自卑的吊詭在里面，一方面自視高于西方，一方面又不能不向西方學習，故生出了“師夷之長技以制夷”的吊詭言論。一面要學現代化，一面又不服氣，要學完之後制服對方。因此自始就缺乏對自身批判，因著失敗自卑，反彈出極度的自大，故自始的文化情結即不能真正走上現代化之途，每走前一步，又後退兩步。四九年本來是翻天覆地改革的年代，但最後又走入文革之中，那期間文化情操似乎也是極自大而又極自卑的情結，也有很深的中國傳統文化根源。我個人沒有親歷文革，但也在邊陲的香港，體會到那種大時代的震動。我近年來多次去中國大陸，看過不少有關文革的書，也听不少人講過文革的事。中國文化為什麼會產生這樣的震動，是不是有一定的歷史背景？其實，文革對海外華人的影響也是很大的。在國內形成說假話、空話、大話的風氣，使改革後很多人仍是遺留這些習慣，對道德破壞極大，這都是文革的影響。

    ■︰事實上，從原則來講，對文革的研究是禁止的，尤其是有關檔案不能公開。文革為何是悲劇，為何是國恥，至今也沒有人進行公開批判。因此雖然出了一些書，但遠沒有達到五四時像陳獨秀、胡適、魯迅、李大釗以及後來馮友蘭等人對中國文化重新進行整理、重新研究、重新審視的程度。現在這一點還根本談不上。但國民的心理已經有了變化。我認為文革實質上是中國革命的延長，是中國傳統文化的延長。中國傳統文化不但沒有經過類似西方的宗教改革、文藝復興，而且連日本的明治維新的變化也沒有。所以，如果中國文化真正要走出自己的道路，就必須要更新。當然不能走烏托邦的空想道路，中國已經嘗過烏托邦的滋味，因為最偉大的烏托邦就是在中國進行試驗的，就是人民公社；而最偉大的人類改造試驗也發生在中國，就是文革。目前要更新中國文化，是很困難的，並不容易。人民已經沒有五四時代那種勁頭了，另外，至少五四時代有一批精英人物，如陳獨秀、胡適、魯迅等人，也包括蔡元培、周作人，在今天則一個也沒有，這是事實而不是夸大。

    當代五種思潮

    □︰中國另一個大轉變是**平的改革開放，以實事求是為精神，再不是空想鳥托邦。二十年來經濟翻身，思想文化風氣也遠為寬容與開放。目前是一極大的文化與社會結構更新時期，若是成功，有可能走出百年苦難的困厄。但中國文化在此期間，是在更新，還是進入真空呢？中國國內的各種思潮爭鳴競秀，其大方向會否形成多元並進的局面呢？

    ■︰五四前後曾出了一些雜志，雖然影響很大，但事實上在四萬萬人中究竟能攪動多深？中國文化是一個大海，不知有多深，多大的力量也攪動不了，也澄清不了。所以現在中國思想界、學術界還是比較復雜的。粗粗劃分一下，起碼有五種思潮。第一種是主流思潮，可以說是代表官方的立場。這種思潮有一定背景，因為現在全世界普遍認為中國在處理國內問題時搞得比前甦聯好，局勢相對穩定，但在改革方面還是牛步前進，或是被局勢推著前進。主流思潮中，還有一種附屬相關的思潮，提倡和合哲學，這與以前所謂的斗爭哲學是一個一百八十度的轉彎，很值得注意。二是極左思潮。這股思潮主要還是想回復到五十年代的**東思想。極左思潮在中國是根深蒂固的，現在有的農民、工人說還是**東的年代好。在北京的出租車司機，就是可以分成兩派，兩派都在罵，但罵**東的不多。**東時代吃飯不愁，雖然吃不飽，也沒有好飯，但大家都一樣。這一點很關鍵，因為在中國平均主義有極大傳統。**東的GC主義與馬列主義是一個來源，到晚年還一再贊賞《漢書》的五斗米道，國外很多人對**東的這一思想還不了解。馬列主義中國化，是非常實際的。海外有一些學者說五四太激進。文革在世界潮流中本來是不應發生的，但在中國這樣的傳統下，還是發生了。農民革命不斷重現，每次都有極左的影子。第三種思潮是強烈的民族主義。中國是一個天然大國，從小大家就說，上下五千年，縱橫九萬里，人口四萬萬，現在有的學者說中國文明已經一萬年了，翻了一番，而人口則翻了三番肯定是事實。**東說中國人民從此站起來了，確實是很鼓舞人心的。後來有了原子彈，連有的台灣人也對我說，就憑這一點他就佩服**東，中國人有了原子彈就可以揚眉吐氣了。中國最近民心出了一個大轉彎，自發的民族主義，相當自覺的一種反西方的情緒。民族主義在學術界的影響是很大的，認為世界歷史的規律是三十年河東三十年河西，西方人欺負全世界幾百年了，今後應該是中國人的天下了。說二十一世紀是中國人的世紀，這對許多中國人來講是高興的，作這種演講到處會掌聲雷動，雖然沒有多少道理，但會引起人們極大興趣。這種民族主義目前在中國比較流行。四是後現代主義，這在一部分年輕人中間比較流行。我常說，我老了，看不懂後現代的文章。二十年來在中國學術界比較有影響的《讀書》雜志，近年來轉向談後現代的多了，還有《天涯》雜志。在後現代中比較出名的是新左派。新左派與**東思想有聯系，提出經濟民主，實際上就是分配公平。中國目前不公平現象比文革前要明顯，這應該看成是一個背景。後現代主義還提倡文化民主，認為幾個知識分子不能壟斷一切，但絕對不提政治民主。而我認為，中國文化最根本的問題還是政治民主，而現在有的人還公然贊成人民公社和文革搞的那一套。中國現在有一個村子，每天早上升旗，唱語錄歌，唱大海航行靠舵手，問題是這個村子經濟搞的不錯，但用的是資本主義的方法。我是一個自由主義者，不會反對別人搞這些東西。中國十三億人口，有這麼一個試驗區也不是不可以，但如果有人想把這個推廣到全國，甚至全世界，就不是一個小問題了。第五種思潮，就是自由主義。中國傳統文化實際上是兩個結合，一個是秦始皇，一個是魯迅所說的阿Q，要實行自由主義非常困難。自由主義是要對人寬容，但如果你寬容別人，別人不寬容你，怎麼辦？所謂改造中國的民族性，我認為這個問題特別大。現在跟五四比起來，國內的普遍情緒有很大變化。五四時不但提到亡國，而且擔心滅種。其實，當時中國人口四萬萬，誰能滅掉？但梁啟超、康有為就這樣認為中國有可能要滅掉。現在中國人不但沒滅掉，而且還很自豪，中國人遍布五大洲。但今天的問題跟五四時面臨的問題是一樣的，沒有根本的改動，只是沒有五四時代那種領袖人物。剛才我已經提到，海外有些人認為五四過激，提出**孔家店，當然也有人考證，說胡適講的話，是執手打孔家店，沒有倒字。張申府講過，**孔家店的就是孔夫子，所以也不能算過激。我是認為五四說不上徹底，更說不上過激。過激的來源，就是因為中國來了一場已經不合時宜的革命。要解決中國左的思潮的根，靠五四是不夠的。從根本上講，要人的現代化，思想的現代化，但這個很難解決。這就如我在《回到五四重新啟蒙》一文中所講的，應該從思想學問入手，無論如何迂回，總是逃不了的。

    當代中國兩大傳統思潮

    □︰我對中國當前文化的思考，主要是對兩大傳統思潮的反省，一是GC主義，一是儒學。馬克思主義思想原對資本主義的批判而來，表達一種強烈的公義感和道德責任感，適其所以能與儒家文化的中國人心靈接合，正是在這道德的憂患上。不過其能短期內得到近代中國人接受，也有其歷史的背景。中國人近代有一特別心態，與當時GC主義接合，從“師夷之長技以制夷”的吊詭心態而來，近代很大一部分中國人的矛盾心態，就是很恨西方，也很愛西方，而這種心態一直存在到今天。也就是說，西方文明的好處大家都願意接受，但又始終懷疑西方對中國抱有敵意，認為西方是敵視我們中國的。唐君毅先生有個說法，GC主義是一個來自西方而又反對西方的東西。GC主義一開始就有這種反對西方帝國主義的吸引力，不過現在這種吸引力已經減弱。故馬克思主義的反省者開始有兩條路，一是與儒家結合，創造和合哲學，從斗爭轉向和諧，另一路則走向對市場經濟不正現象的反思和批評，接近西方法蘭克福學派之新左路線。我原先是一個深受儒家文化訓練的知識分子，但慢慢從某些新儒家的表現，發現里面有兩種最大問題，一是自我無限化，這在中國最有才能的人身上容易出現，而知識分子之所以自我無限化，根源在于人人可以成聖，人人可以成佛。本來人人成佛、成聖的原意是眾生平等，但問題是佛、聖代表了無限心靈，是高一層次的存在，高于常人。這個危險就出現了，人還沒有成佛、成聖以前，就以為自己成佛、成聖了，于是民間總有些人出來，鼓吹一些什麼功法，自稱成佛，更荒謬的是有人自稱其功力比釋迦高千萬倍，這種自稱從來沒有客觀檢定的機制。取得博士學位也要經很多考試，成佛卻沒有考試，誰都可自我宣稱，再自稱自己有什麼**，欺騙群眾。凡成佛成聖者，均看不起走同樣道路的人，說自己比他人高，結果自視為神，自我無限化。所以中國人有才能的人是很難並存的，喜歡互相拆台，互相看不起，很少有互相提攜。我稱這些為“天下第一劍情結”。全世界都有武俠小說，但有中國的武俠小說才有所謂爭天下第一劍，那就是在武學界中的成佛成聖。在社會政治上，幾千年來皇帝就是神，秦始皇用皇帝的稱呼，本是自稱為“皇矣上帝”，即自視為上帝，慈禧太後自稱為老佛爺，那是政治上的成佛成聖，自我無限化。問題是一般人民也喜歡這些神佛，要造出神佛來。一九一一年辛亥革命雖然成功，但能明白民主的倫理卻很少，孫中山講民主也很難有個了解，因為人民的素質還未具備。本來民主就是**了皇帝，人民變成皇帝，但當中國人民變成皇帝後，還不知道自己是皇帝，而是變成三國演義中的阿斗，阿斗做了皇帝後，仍不能自立，不知自己的權利，反要依靠諸葛亮領導，于是全國人民都是阿斗，領導人再一次變成諸葛亮，最後又被捧成神佛。所以民國以來，人民把袁世凱、蔣介石、**東都捧成了神。這是中國文化走不出現代化的根源，是文化上深重的自我無限化心態，是天下第一劍情結。連新儒家也新不到那里，一些新儒家人物就有很重的天下第一劍味道。此外，當前中國文化最新的反省，如貪污腐敗的文化根源在哪里？我認為也與儒家倫理有關。儒家的倫理是關系的倫理。西方都講個人主義，不講關系，中國在這一點上本可顯示崇高的家庭價值，社會和諧，然而這種以關系為本的倫理，又很容易變成一種小圈子，貪污還可以非常有道德，感恩圖報，有福同享，這都是從關系倫理出來的。回過頭看西方個人主義，講究責任倫理，每一個事情都有個理性的程序，每個部分都有負責的機制，人人要負責任，不能只靠關系。我們中國人做事情一般都先看如何搞好關系，不是先看看責任在哪里？關系倫理往往變成腐敗的根源。

    中國的社會思潮與自由主義

    ■︰我在前面提到的五種思潮，是指學術方面的，不包括社會思潮。社會問題更復雜一些，例如黑社會問題就是其中一個，中國有些地方哥老會也抬頭。這還不包括正常的宗教信仰，而基督教在中國的發展，是很迅速的，在華北農村，幾乎是成平方的增長。有人說，基督教在中國沒有前途，不如佛教，我不同意這個看法。因為文革以後到現在，基督教是增長最快的。無論作何種解釋，這些現象反映了中國社會已經出現的變化，則是一個明顯事實。中國自秦以來的二千二百年，都是專制統治，不過近二十多年來有了一些開明的趨勢。從某種意義上，中國也可以說是最自由的，關起門來誰都可以罵。雖然中國到目前為止還沒有完成自由主義的轉變，但目前在中國，自由主義已經成了一個正式的政治哲學的名詞。在此之前，自由主義僅僅是一種道德和品行不太好的代名詞，沒有人認為它是一個政治哲學名詞。自由主義在中國的命運，牽連到對五四的估計。我在前面提到，近年來出現所謂對五四的反思，其中認為五四太激進了，把傳統都反掉了。事實上，我上面也指出了，中國的激進主義來源于中國革命本身是農民革命。從農民革命來建立政權是一個規律。如果把五四認為是激進主義的來源，未免太輕看了中國傳統文化。中國傳統文化上下五千年，當時人口四萬萬，五四最多像蚊子叮了一下，哪能起這麼大的作用？作用是其後來長期的革命，重現了農民革命，才把激進主義引活了。中國的統治者在起初**時，沒有不仇視知識分子的。我最近為一本關于游民社會的書作序，其中提到中國歷史上的農民革命，最後成功都要靠一批游民勇敢分子和激進知識分子為其領袖。在兩千多年的歷史上，除了異族入主中原者外，絕大多數的開國皇帝都是游民、流氓出身，沒有一個例外。中國歷史的發展，實際上是一個交替過程。太平天國是在基督教傳入中國之後，但和基督教有什麼關系我不知道。問題是到了洪秀全那兒，他變成了老二，楊秀清變成老三，這本身與基督教有什麼關系？與知識分子有什麼關系？僅僅是一場農民革命嘛。

    太平天國的本質

    □︰太平天國雖然反映了傳統的中國革命，但有一點很突出，就是在當時的清朝這個年代，中國正是用儒家天朝文化的理由來**民族精神。所以，太平天國作為一種民族主義掀起的時候，不能從傳統文化里尋找支持的理由，結果洪秀全在第一位華人傳教士梁發的《勸世良言》一書中，找到平等與天國的意識，這與農民所求的義氣精神接合。此外，上帝本是中國古書的觀念，洪氏熟讀經書，自也知道，上帝與天的觀念涵接，天成為父，也與民間觀念涵接，而天父上帝自然超過傳統文化與聖**威，于是即找到文化上的根據，去對付滿清政府所利用的儒家政治文化。但嚴格來說，他對基督教中的平等和自由思想，毫無認識，也沒有吸收馬丁路德那種基督教信仰精神，尤其是個人面對上帝時的良知決定，及個人在上帝面前謙卑、人人平等而又各有自己私隱權的現代文延渮素。洪秀全、楊秀清都不懂的，洪仁軒懂得一點，因為他逃到香港跟從過著名傳教士理雅各，理雅各不單把十三經譯成英文，請洪仁軒幫忙翻譯，而且同時將西方現代化、民主法治等觀念教育了洪仁軒，結果他到南京時，寫出了《資政新篇》。當時很可惜，只是一個理念，而沒有實行，但《資政新篇》在歷史上的地位是很高的，是中國第一個從傳統走出來，來反省一個新的政治制度的可能性。不過洪秀全雖批示執行，他本身卻沒有質素去真正理解現代制度，他的本質仍是游民文化為本的革命人物。

    ■︰事實上，洪秀全所建立的太平天國，除了頭幾天外，是最不平等的。

    □︰因為有上帝的第二兒子存在且執大權，故不能平等。

    ■︰而且是一路不平等。太平天國封的王、封的侯之多，是中國歷史上任何一個皇帝都沒有的，而且照樣**婦女。不過這類農民革命不能與GC主義革命相並提論。事實上中國對馬克思主義的研究是下了功夫的，馬恩全集在中國全部翻譯出版了，我也可以算上一個研究馬克思主義的專家。西方的新馬克思主義我看不懂，比我讀馬克思主義書多的人也看不懂，完全是天南海北。中國學馬克思主義最高的，都是從列寧、斯大林那兒來的，而**東掌握的馬克思主義，最高也只能是超過列寧主義，主要的還是斯大林主義，而**東又重新作了解釋，不但在中國，而且在全世界，都有權威，就是更簡單、更激進的馬列主義。

    □︰海內外許多學者都知道你對馬克思主義的研究有很多新的見解，可見你對一系列問題都有很深的思考。

    ■︰思考是從小就有的，當然小時候的思考不能算學術研究。魯迅講過，通人之言必淺，專家之言必背，我不是通人，但作為專家卻越來越感到“多背”。思考本是人的天性，但對我來說，五七年打成右派是對我最大的刺激。五六年**東派他的秘書征求我的意見，幾個月後我就被打成反黨反社會主義的右派。開頭我認為**東不可能錯，要錯只能是我，但一兩年後，農村開始死人，我就認定明顯不是我犯錯了。從那以後我心里慢慢有了一種平靜。我二十多年里都是右派的待遇。海外對右派可能沒有體驗過，如果看過電影《一九八四年》的，一定會記得其中的一句話︰Noperson，即“非人”。這個當然會促使我思考，思考社會主義的命運，同時我也關注了自由主義。當然現在自由主義也受到後現代主義的批判。我對後現代主義是極端藐視的，我認為後現代主義不可能成為西方或人類的主流思想。其實作為自由的地方，西方社會什麼時候沒有過邊緣的聲音呢？後現代主義中有些同新左派有相聯的地方，而真正對資本主義作全面批判並成為世界性思潮的，保持影響力超過一百年的，還是馬克思主義。中國沒有現代意義上的自由主義，只有前面講的**東批判的自由主義。馬克思主義和社會主義思潮，永遠不會失去重要性，但相對于自由主義的思潮，也只能是第二性的，這個第一、第二不會顛倒，因為在中國、前甦聯顛倒過一次，有慘痛的教訓。當然，在中、甦有多少理想主義不說，但至少有一點，是平均主義，以平等的思想壓倒自由的思想。國內現在有一股懷念**東時代的思潮，下崗問題，貪污腐敗的問題，都是原因，但問題是，那個時代是一個沒有自由的時代。現在我認為重建自由主義更具重要性。

    評西方自由主義

    □︰你講的自由主義也許與現代西方的自由主義不一樣。你講的自由主義似乎有很悲壯的情懷，希望中國有更多的自由。這是一種古典的、重視道德憂患感的自由主義，這與馬克思主義原本的情懷很接近。但在海外，我很不喜歡西方的自由主義，因為那是放縱人動物性，而否定人道德性的自由主義。美國校園槍擊案為什麼制止不了？為什麼會教育出這樣的學生？在西方的自由主義教育中，什麼道德、思想都不可以講，建立的只是一種平面的自由。結果產生了一個平面浮薄、不喜歡作個人反省的群體。所以，中國的知識分子如要提倡自由主義，不要把整套西方的自由主義搬過來。因為這樣一整套的西方自由主義所造成的情況，到了一定地步，是很難回頭的，尤其是在破壞了整套道德教育系統後，再來重建已不可能。中國在重建自由主義的時候，不應像西方那樣全面破壞道德，只講個**利的自我中心的自由主義，而應該是西方原先那種最初的古典的自由主義，例如清**的那種自由主義，人面對上帝，面對宇宙，個人在宇宙里有一種定位，而不是虛無飄浮的個人，那是一種人跟宇宙有關系、人跟群體有關系的，也是一種有道德承擔精神的自由主義。所以在中國提倡自由主義，應該不只是有悲壯色彩，而且還有一種奮斗精神，這是我最關注的。我們不能放棄傳統文化中那些優秀的成分。

    論亞洲價值

    ■︰亞洲金融風暴以後，所謂亞洲價值又面臨考驗。你曾經說過，亞洲價值應該是多元中的一元。但現在有一個問題，任何一位有見解的思想家，最後非追回到一元不可，這是思想本身的力量，基督教必須在神的觀念上下功夫，馬克思主義必須回歸到唯物論上，多元只能是一種社會理想，而不能作為一種哲學思想。亞洲價值的淵源，其實不是新加坡，而是日本自戰後經濟一直很好，但日本沒有吹，吹的是石原慎太郎，他跟馬哈蒂爾寫了一本書，叫《亞洲可以說不》。還有些人把亞洲價值與新儒家聯系起來。儒家我認為是存在的，但新儒家我認為沒有存在過，或者說沒有起過任何作用，只是幾個學者出了幾本書。而且有些人的書，比如牟宗三的書，只有幾個人能看得懂，文字也難通順。新儒學雖然偏狹，但新儒家的開拓者和真正有學問的，應該是馮友蘭。同時，不能把什麼事情都同新儒家聯系起來，吳大猷就曾說過，不能把台灣經濟的起飛也歸功于新儒學的興起。

    □︰你剛才提到馮友蘭，我研究過馮友蘭的理論，認為這是中國哲學的一個里程碑，尤其對中國哲學史的研究和分析，及新理學系統來說，雖亦有不少可批判和補充之處，然而到現在還沒有人超過他。中國文化是一種專制的文化，我認識新儒家的一些大師學問精深，但心胸偏狹，對他的學生任何不同的看法都加以排斥。曾有一位學生要研究新的學問，如現象學大師胡塞爾，並由此產生新的問題去反省這位大師的系統的書，他竟公開說︰現在有人要研究什麼胡塞爾，簡直是糊里胡涂。他還說，西方哲學在康德以後就沒有了，海德格是有氣沒理，懷海德是有理沒氣，不必花時間了解。這在中國文化里是一種很特別的現象，包括了我們剛才提到的自我無限化的問題，人人自以為成聖，或在學界已成大哲，自命為“天下第一劍”，然後又有一大批天下第一劍的掌門弟子加以護法，不容許學界的批評聲音，也看不起其它同時並存的學派。中國文化研究者若仍如此專斷，中國文化就沒有前途。

    ■︰一些知識分子有一種最大的狂想，就是要做天下第一名士，娶天下第一美人。

    □︰這就缺少了對自己有限性的反省，這在西方是很明顯的，對罪性的了解，壓制了人的驕傲，中國歷史文化非常缺少這種謙卑精神，當官的可以行使權力，看門的可以行使無限權力，開車的也可以行使無限權力，人人都有機會自我無限化。中國文化的病，實際上是被某些新儒家強化了。而當人人都自我無限化的時候，這個社會中各種有能力和有學問的人是不能並存的。

    ■︰阿Q也是自我無限化，打不過別人，明明失敗了，還說“我的老子比你強”。任何哲學問題，都要與現實有某種妥協，這也是我的一種自由主義的看法。**東有一個著名的徹底革命理論，影響之深，害得我寫文章時隨時要檢查是否避免了徹底兩字。我認為事實上沒有徹底，如果徹底了，就一定會出問題。這“徹底”代表了無限化、絕對化，但自由主義不主張無限化絕對化，卻主張在不同之間維持一種平衡，而不走向極端，將一觀點絕對化，而壓其它觀點。

    □︰你這自由主義，既是西方的自由觀，但也融合了中國文化的和諧觀，或許儒家文化，如果不自我無限化，絕對化，其價值就在和諧，能處理多方的矛盾，中國是多種族國家，但卻能從文化上調和各種裔之不同，不會搞得像印度和西亞那樣多的文化種族的衡突。印度的問題不是種族問題，而是印度教和伊斯蘭教的問題，再加上錫克教，多種族，多文化，多宗教，而又互不能容，中國歷史在這方面處理得較為和諧。

    ■︰中國歷史上有一種現象，潼關以東的回**，跟漢族是歸順的，而潼關以西的則有不少是**的，現在的情況可能比以前好多了。清朝時的杜文秀，殺漢人殺了不少，而漢人殺回民，不亞于王陽明殺苗族。矛盾有兩個解決辦法，一是和平共處，一是殺盡滅絕。用物理學來講，外面力量大到一定程度，內部力量一定要打破的。中國的民族問題，在世界上算解決得好的。中國在少數旅裔問題上相當寬容。比如開封的猶太人問題，一直處理很好。猶太人可以讀四書，能夠考上進士，做中國官，取中國老婆，但原因是太小，而漢族的本體又很大。

    □︰有趣的是漢族本身又是許多民族組成的，後來融和成一大族。加拿大常被魁北克獨立問題困擾，近來聯邦政府成立國家統一委員會，邀請我參加，我就提議他們吸取中國的經驗，以文化來創造和諧條件。

    ■︰但這些多民族在文化上是很近的，古代的齊文化、秦文化都是很近的，現在看來恐怕比歐洲大陸還近。現在還有中國古代文化起源多元說，但這個多元很可能是差不多。正因為這個原因，秦始皇在統一中國時，統一文字時並沒有太費勁。西方統一不起來，以前是個問題，經過很長的歷史時期，現在也朝統一的方向發展。

    □︰西方因為是大帝國分合而產生的，羅馬帝國是統一的，隨後蠻族入侵，帝國瓦解，希羅文明崩潰，變成蠻族文化，歐洲**為各部族。本來法蘭克人重建文明，查理曼統一天下，伊斯蘭教突然興起，東破拜佔庭，西侵西班牙，數百年來不斷威脅歐洲，而歐洲本土也被新蠻族所搗亂。但維京人來了，匈牙利人也來了，跟著總沒辦法安定下來。只有基督宗教能在修道院中維護和保留了希羅文明，並努力馴化各蠻族，但各族也難統一，更難有和諧，大家爭霸，打到第二次大戰才完結。

    ■︰也許將來人類的前途會有中國的模式，政治、法律等可以學中國的。中國哲學，包括孔子的哲學，沒有稀奇古怪的東西，沒有迷信色彩，老子也沒有，但孔子、老子、孟子都有一點神秘經驗，這是應該有一點的。這是人在最後不能解答問題時所要踫到和面臨的。但對神秘經驗又不能搞得太過分，而相當長一個時期以來，已經有了這種偏差，氣功就是一例。熊十力還算好，還沒有到氣功師的荒唐程度，他只講體悟。

    □︰我同意你剛才所說的，人類發展可以參考中國的模式，最好是多元的，問題是正如我們剛才所提到的，多元不能是真理的問題，而是一個社會各文化、各意見如何並存的問題。

    ■︰對，多元也只能從這個意義上講，自由主義就是多元的。

    □︰既是多元的，但如你剛才所說，自由主義在一切觀點中，也是第一位的。海外的學者就會問，為什麼是第一位的？有的人就會對此存疑。

    ■︰那最好請他到中國體驗一下生活，而且經歷一下文革，才會知道為什麼自由主義是第一位的。社會主義在海外還有，如英國就是工黨執政，但工黨的第一個基礎就是自由，也許他們自己不清楚，社會主義也以自由為本。

    □︰如果以自由主義為本，那麼對道德、公義如何看待？西方當前政治哲學的討論，如勞斯(Rawls)等，也以公義為主，但以你的自由主義，是否公義只能屬于第二義呢？

    ■︰我最近在一次會議上講，一般認為社會主義就是講公義，講集體利益，其實最後還是以自由為第一，公義或正義是第二的，這本不矛盾。如果根本不許你說任何一句話，那連公義也不能討論了，這是西方人不能想象的。傳統的專政社會，是根本沒有余地可以對等討論的，每走一步或講一句話都有可能犯錯誤。我在中國是思想最自由的，但思想自由事實上沒有任何價值，真正自由的條件必須包括言論自由，而言論自由不是關在門里罵人的自由，這也沒有任何價值，應該是有能公開發表的空間，如海德公園，如報刊傳媒，都打開討論的空間。這種自由空間中國到現在仍不足，須繼續發展。

    □︰不過我在西方生活，又了解到自由主義也有很多問題，特別西方如今在道德問題上采巡由主義立場，道德中立為假設，孩子們從小長大，從沒有關于善惡、價值和歷史的教育，一切都隨便發展，給他自由去選擇，但對孩子未成熟的心志來說，其得到的是消極的自由，因他並不擁有足夠的文化知識，去作出抉擇，能隨意用自由，結果他們實際上在受著媒體尤其是電視的影響和控制，不能發展其理性和道德能力，終于是失去了真正的自由抉擇。結果形成許多社會問題，例如性和暴力的放縱，這時西方才會真正明白其危害。如果在中國提倡自由主義的話，如何提防在中國以後不會出現這種道德中立或者整個道德下降帶來的後果呢？

    ■︰中國直到最近才有人談到道德中立，以前是沒有這種觀念的。無論從何種意義上講，道德是絕對的。我也不主張道德中立的自由主義。我提倡自由主義，因曾親身體會完全沒有自由的經驗，不但西方沒有經歷過完全沒有自由的社會，而且中國在清代時，雖然也沒有自由，但也不會有我這樣的親身體會，因為完全沒有自由的年代，也只有在文革及其以前的極左路線。這種體驗，應該成為全人類的共同財富而深刻反思，可惜現在並沒有進行很深的研究和反省。

    □︰你近年來對自由主義的深入思考，包括其涉及的全球化問題，更深遠的人生歷史來講，應該是從什麼時候開始呢？

    ■︰講早一點，可以最早從當右派開始，某種意義上說，這也是一種幸運。例如，現在中國人在大街上隨便能見到海耶克的書，而在以前是極少數人才能讀到的。我以前在新華社編參考資料，一天三大本，可以說消息是很靈通的，**東也絕對不可能看這麼多。我當右派後，當然不能再看這些了，但後來被分配去教英文，工作上可以接觸大量外電外論，所以還是能看到西方書刊，包括自由主義的理論。以後有所謂“打預防針”的做法，即將一些“反面教材”或“反動性質”的書刊內部出版給一定級別的干部看，我也曾參與翻譯並作摘要，因此我幾乎沒有跟世界的思潮脫離過。但我是生活在一個西方人甚至不可能想象的極端專制環境下，所謂“路邊說話，草中有耳”，這種恐怖是無法形容的。所以，到文革後，人都變滑頭了，很難講幾句真話。現在有人對一些從國外回來的後現代主義者很不以為然，認為在外國享受盡了自由的生活，回來卻講這一套。坦率講，自由主義如果沒有人出來叫，是不會有影響的。自由主義還可分經濟上的自由主義和政治上的自由主義，這在中國是有一個界限的，現在前者還是有的，而後者需要有一個發展過程，可能要從所謂量變到質變吧。經濟的自由主義正在實行，但永遠局限在這個層面是不正常的。現在不但是中國人能干預自己的經濟改革，在海外的中國人也有發言權，但一定要了解中國的實際情況，如果不了解，那麼他說的話就一文不值。

    □︰現在中國已經有體制方面的改革，這表延由的程度也在不斷地擴大，這應該是一種走向民主的嘗試。

    ■︰但是我認為還是沒有人出來呼吁。這里需要一些條件，經濟的自由發展可以引向民主化，或者說可以引向政治體制改革，但這只是一個條件，是必要條件，而不是充足條件，還要加上另外一個必要條件，那就是要有人出來提倡。GC主義者批評唯心論，但列寧在《怎麼辦》一書中就說馬克思主義必須要從外面灌輸到工人里面去，否則工人只能是工團主義，沒有GC主義的覺悟。自由主義如果不提倡，人們雖然也可以稀里胡涂希望自由，但不能形成真正的自由主義理論，西方那種民主制度也不會出現。

    □︰或許所謂開放與自由的政府，就是能更無為的政府，道家用無為一辭相當好，那是不作干預，不將形式加上一些事物。中國的改革開放，正是不斷增加無為，減少干預，政府越能越多事物不管，交給人民去發展，先是個體戶不管，繼而是經濟不管，國企不管，文化學術也不管。這二十年的發展，已是五千年來少見的自由氣氛，不過和西方仍是有一大距離，這須等中國自己慢慢發展下去。令我關心的是怕它走出和西方一樣的道德中立狀態。

    ■︰現在還是管的太多，到不管的時候，也許就可以談價值中立的問題了，現在談中立還很遙遠，而且現在有些人開出的藥方還是與病癥對不上號。

    □︰我們在西方很清楚，個人主義造成很多社會問題，連政府也是道德中立。中國政府起碼仍是有道德自覺的。

    ■︰問題是，與西方相比，中國社會目前的道德又如何？

    □︰中國社會的道德目前絕不比西方好，因有所謂的腐敗，腐敗亦有傳統中國的道德根源，或者說，腐敗者有時自以為很符合道德，如“有福同享”，“感恩圖報”等，均是腐敗的理由，很有倫理根源，當這些道德限于小圈子的關系時，就形成一個個小圈子的腐敗了。中國的關系倫理會造成腐敗，西方的責任倫理就比較合乎理性程序，攔阻了一些根源。而西方的責任倫理在面臨目前道德中立的時候，也許適當引進一下中國文化那重感通、重家庭價值的關系倫理，能起到折衡作用。所以我現在正在思考整體感通的責任倫理，關系倫理只要強調整體性，就不是小圈子的腐敗。

    ■︰這在中國是幾乎辦不到的，一是沒自由，二是杜維明講的搞關系、攀交情。但盡避在這種情況下，一些學者還是認為西方文化已經完蛋，下一世紀將是中國文化的世紀，這觀念甚有市場，比自由主義影響大。還有一種是調和主義，認為西方個人主義太強烈，中國集體主義也有很多毛病，在二十一世紀大家各取一半就可以了，采這觀點的人也很多。其實這是不可能的。這就是我剛才提到的，真正的哲學家，追根究底都要回到一元，社會政治思想可以多元化，但對于嚴格的哲學家來說，尋求問題答案的就是一元。而且，一直追下去，上帝的存在對哲學家來說就不可能排除。這就談到真理問題了。

    論上帝與後現代主義時髦

    □︰事實上當代科學的新發展，追源下去就似乎有上帝。一個是大爆炸論，在一九九二年美國太空總署分析宇宙背景射線，發現了大爆炸留下的小波動，證明了宇宙確由爆炸來開始。主持這研究的天文學家史密(G.Smoot)宣布彷佛看見上帝，後來他接受訪問，說是科學已能分析出上帝創造時留下的標記。加州主持最大天文望遠鏡的查大佐(Jastraw)也說，大爆炸論使科學追溯到根源時，變成一個神學問題。另外一問題，就是宇宙的數學結構問題。愛因斯坦相信一個數學的上帝，戴維斯(P.Davis)即從宇宙之數學結構相信有上帝。想不到二十世紀初哲學本來全力**上帝和形而上學，到世紀末的科學又重新把上帝請回來。

    ■︰當然，還有基因理論。現在最新的消息，有四十幾種微生物的基因全部破譯完了，連微生物都有基因，這個問題太奇妙了。這些新的理論當然應該研究，但中國學界卻不去追尋這方面，卻喜歡趕時髦。現在有一些學者，特別是一些年輕的，喜歡在理論上趕時髦。中國歷來有一種一窩蜂的習慣，但事實上對外面的情況並不了解。前些日子踫到王蒙，他就指出，在西方的學術界，後現代主義簡直不成氣候。

    □︰學術界確是如此。我曾與德國學界對話，他們根本不承認人能溝通，什麼都解構，什麼都要拆毀，而在西方社會，確實有一點後現代的味道。特別是虛無主義，而成中英教授也提出了建構性的後現代主義，這可能是一新方向。

    ■︰我從七九年改革開放後，直接接觸文化研究，對社會上那種趕時髦的現象是深有體會的。我講全球化，是五百年五百年一起算的。我認為搞人文的，一定要注意起源問題，一是宇宙起源，二是生命起源，三是語言和意識的起源，四是文明的起源。即使是專家也研究不透，何況又不是專家。作為一個學者，不可能全部懂得，但應該永遠關注。這幾個問題一定要永遠放在心上，然後有個長遠眼光看，就會感到一些時髦的東西很可笑。中國也有文章說進化論被**了，但又不敢承認有上帝，可見他們的思想還沒有達到上帝的精確性。要真正認識上帝的存在，必須具備很高的抽象思維，但他們沒有這種能力。

    中國文化的缺陷

    □︰西方對上帝的討論，現在多了，表明學術界對這個問題正在有越來越多的興趣，而科學的發展也使人們提出了許多新的問題，反而是中國學界在這方面仍未開始。

    ■︰正是這樣，西方出了一個“科學的終結”，中國也有人響應，認為科學已經完蛋了，不但科學，自由，民主，都成了grandnarrative，一些年輕人也翻譯不通，翻成宏大述事，如果我來翻，假大空三個字就足夠了。另外，涉及到科學方面的問題，中國文化是很有問題的。李約瑟寫中國科學史，認為中國什麼都比外國人發明的早，但我讀過馮友蘭的書，講過中國沒有科學的原因，這個我是信服的。吳大猷說過，中國只有技術，沒有科學。我準備化一二年的時間，研究李約瑟的書，並進行批評，這可能要冒天下之大不違。外國人如此愛中國，我卻去批評，豈不是漢奸？但我見到現在許多中國人，號稱中國學問天下第一，西方的數學和物理已經走到絕路，要以中國的易學思維和數學思維來挽救，可以通過神秘主義來挽救世界。而我認為，在中國人做學問里，求真的精神很差，而只講究求善。中國是世界上最缺少科學和民主的，迷信特別多，但奇怪的是中國人口頭用詞最多的，也是科學和民主。事實上中國文化恰恰最缺乏的又是科學和民主。這是中國文化的根本的缺陷，在啟蒙方面非常困難。

    □︰或許要了解中國文化的缺陷，可以作思維上與西方的區分，一是抽象的普遍的思維，一是具體的普遍思維。中國為什麼不能走到理性化的過程？韋伯指出中國缺乏一種抽象的理性思維，而這正是西方發展科學和民主的思想根源，跟柏拉圖、亞里士多德和基督教聯起來的思維方法，從超越的、抽象的角度來作理性思維。中國的教育基本上很少這種抽象思維的培訓，教學課程中沒有形式邏輯的，但邏輯這個詞卻又用的最多。

    ■︰中國以前批過形式邏輯，但後來又不批了，這也許有**東的功勞。

    □︰形式邏輯和數學思維(公理化的思維)，在中國傳統里是缺少這個系統的，而這個系統正是抽象普遍的思維方法，是它最強的地方。西方最弱的方面是具體人生，太過理性的就無法響應人生體驗，中國文化則從具體普遍性下手，從人生體驗里面找普遍性。這個普遍性是不能根據邏輯來論證的，只說你跟我去實踐或去練什麼功法，什麼都明白了，這又回到剛才講的人的自我無限化了。當然，具體普遍性有它的好處，就是從最具體人生來反省，這個可以值得西方學習的。然而中國思想又太過具體了，它在一個變化的世界里不斷平衡，不斷地看變化中的平衡點在哪里，而不能拿出一個抽象的普遍的理性體系來，結果不能產生邏輯和數學體系。

    生死之謎

    □︰我們討論到現在，都是涉及嚴肅的學術課題。現在，我們能否換一下角度，討論一下你對人生的看法如何？

    ■︰對人生，可以用中國古代張載的一句話，“存吾順是，歿吾寧也”。生存是掌握做人原則，死時就安寧。人生所面臨的問題，無非是兩個，一個是宇宙永遠沒有最後結論，一個是人生也沒有最後結論。九七年四月我在德國訪問，因腦血栓住了半個月的醫院。德國醫院很清靜，當時我就想寫一篇文章，但一直沒有時間寫，就是關于生死的問題，也考慮了有神論的問題。為什麼比米粒還小的血栓能栓住血管，使我接近于死亡？生命本是如此軟弱，人之生死，似乎是冥冥之中有天意。

    無腦人與靈魂之謎

    □︰不但是生死問題，而且死後存在的問題，也是哲學上的一個大問題。

    ■︰但這個問題也沒有解決。回教說，人死了以後，不但有鮮花，還有美女，只有基督教是講永生。問題是，永生和永死是什麼關系？這就涉及到靈魂不滅的問題。但靈魂是發生出來的，還是永有存在的，我前面的人的靈魂是什麼？我完全無知。

    □︰最近科學有一個很特別的發現，一九**年英國Shefield大學有一位大腦專家JohnLober發現，大學數學系有一位學生，數學質數很高，頭特別大，遂研究其大腦結構，不料竟發現這人的頭里面竟沒有腦袋，原來是水腦病。他的頭里面百分之九十八都是腦水，只有一片腦細胞薄片，可說是無大腦的人。但很奇怪，沒有腦袋，而IQ卻是一百二十七，而且還是非常聰明的學生。根據唯物論來說，思想一定是從腦來的，沒腦還有思想。後來研究類似個案六百多個，其中無腦袋的人竟有一半是智力達IQ一百以上，十分正常，而且也生活正常，甚至不知道自己沒有腦。科學雖然不能正面證明人有無靈魂，但上述個案卻發現人和腦子還是可以分開的。故此諾貝爾獎得主大腦學權威JohnEccles經幾十年研究後，結論是二元論，即大腦是人心靈的物質部分，另有一非物質的部分，可能即傳統所謂的靈魂，人的死亡僅為物質部分之完結，非物質部分或許仍存在。當前科學已走到形而上學的邊界，或者到二十一世紀，人類科學可以更多了解宇宙與人生之謎，科學對這一切目前未有正面答案，正好留下一些空間給哲學家去作思想探險。目前要避免上帝存在的理論，就是有些堅守唯物論的科學家認為，在目前這大爆炸之前，還有無數宇宙存在，仍是一種宇宙無限的說法。一般科學家認為，假設這個比假設上帝更加困難。

    ■︰目前可知的大爆炸，就有一個，無數宇宙之說，僅為玄想。我覺得如果有了大爆炸，大爆炸之前只可能有一個神。文革時我們批評愛因斯坦，說愛因斯坦是資產階級的科學家，其實只是顯明我們先定自己的一套唯物假設，去判定科學，其實對科學是極度無知。我沒有資格跟愛因斯坦說話，對上帝也一樣。我算得了什麼？如果我能了解，也就是能follow走一段路。比如說我了解杜甫，我可以挑出一百首杜詩進行follow。但是如果像文革時期，制造出一個假設，而這個假設要比現有的上帝存在假設更加麻煩，那我就不承認。科學家跟哲學家是不同的，科學家只是憑經驗能夠得到的東西，然後作出假設，也是根據經驗的，這個經驗當然有個實證過程，邏輯是論證科學所需要的理論。科學家所說的宇宙理論跟教條講的宇宙就不一樣，科學家只是在經驗範圍進行所謂推理，理性問三十個為什麼也會被問倒。先定了一些唯物假設，在這個問題上鑽牛角尖做文章的，我一概不承認，因為這些東西糊弄老百姓的成分很大。有一條很明確，一是文革不能在中國再現，二是文革在中國有天然基礎，要爭取把這個基礎毀掉。

    □︰你認為宇宙最後本體是物質的，還是有價值的？

    ■︰真正最後的也許就沒有唯物和唯心的區別。中國人把東西叫做物，但心是什麼東西也說不清楚，從理論上是分不出來的。

    人生的價值在自由

    □︰你認為一生最有價值的是什麼？是自由，愛，還是道德？

    ■︰如果我作為中國人，最有價值的就是自由。如果我是美國人，可能會認為公平最重要，但是只要我的知識足以了解中國的情況，我就會改變“作為一個美國人”的觀念。因為要知道完全沒有自由是一個什麼境況，西方人沒有親身經歷過文革，也不懂文革。

    □︰看來你和馮契一樣。馮契也是以自由為本的，他是一位真誠的馬克思主義者，但他說文革中最深的體驗是別人不能把他的心中的自由拿掉，無論你逼我說什麼話，我的心靈是不被控制的，永遠是自由的。

    ■︰但這是很痛苦的。雖然我認為心靈的自由很重要，但心靈自由了又如何？自由必須有客觀的條件，如起碼的言論自由、出版自由。

    □︰這是客觀上、制度上的自由。

    ■︰對。哲學家的自由當然可以，但我不相信一個人甚至不能寫作、不能思想還有自由，這自由恐怕只是極抽象極抽象的一丁點。而真正的心靈自由，也只有在追求觀點自由的過程中才能擴大。嚴復說，有了自由就可能出現一個有序的社會，他有一整套政治學理論，但原則是必須確立人是應該有自由的，人的自由不能受到限制。自由只有一個限制，就是不能妨礙別人的自由，用自己的原則去限制他人。

    □︰在中國，關于自由和民主的問題至今仍有不同意見在爭論，但有一點是肯定的，中國社會與文化目前迅速發展，正在作極大的結構轉變，也正移向一更大的自由開放和民主的社會。最近農村的選舉在中國歷史上有極重大意義，而中國社會和文化的巨變，影響了整個二十一世紀亞洲與西方文化思潮的互動，引起了一系列變動。在這新舊世紀交替之際，我們必須面對和著手解決這些問題，回避不是一種出路。你的智能，在世紀末留下證言，期待新時代能是一理想的開放世界。

    李慎之︰中國社會科學院原副院長

    梁燕城︰加拿大文化更新研究中心院長

    ──後現代倫理學若干問題

    梁燕城

    後現代氣氛的倫理

    現代哲學的動向，如李奧泰(Lyotard)所言，是建立一種後設論述(Meta-narrative)，即以科學作為批判所有其它文化論述(Narrative)的標準。另一方面，也是一種歸約主義，將一切歸入自然與物質範疇去理解。倫理學作為一種論述，是被置于科學批判之下，也正因這標準，“是”與“應”被割裂，將倫理學摒除在理性之普遍論述以外。再進一步，倫理命題被歸約為一些情緒語句、個人感受及主觀觀點。康德只能退入主體，求建立主體的普遍性，為理性的基礎，並進而立道德理性，以道德的定然指令作為倫理基礎，于是道德變成純抽象普遍的形式，遠離了生活，是懸空的原則。邊沁與彌兒則遁入功利果效世界，將道德的善歸約為快樂，是歸約主義之始，這歸約消滅了善的普遍性，使之成為隨處境浮動的快感。其客觀性純由果效上見，但果效的量度，本就人言人殊，對某集團為善的果效，可以對另一集團是惡，于是這量度亦無普遍定義。二十世紀語言分析學派，則將倫理論述歸約為情緒語句，形成我從前所批判的“倫理學誤置”，將生活上的倫理問題，誤置為語言問題，這是一種顛倒倫理學的方向，變成倫理相對主義，在其誤置下，倫理學差不多已被消滅。二十世紀後期，現代的後設論述標準也被摧毀，後現代思潮勃興，將科學視為眾多論述中的其中一種，齊頭並進，並無凌駕一切的權威，李奧泰所謂並行學(Paraology)，使一切論述並行不悖，各不相干，各自發展。德理達(Darrida)的後結構主義，提出“解構”(Deconstruction)的方略，不單割斷語言與現實的關系，且解除了語言的內在結構，一切語言意義只是互相界定，並無獨特定義。在後現代思想動向下，一切現代加褚倫理學的審判，均隨其標準的被摧毀而崩潰。不論將倫理歸約為快樂感受，或情緒語句，均已再無討論價值，因其所認定的後設論述標準，不再被普遍地接受，不外是語言游戲的一種而已。然而後現代的思想，不表示對普遍性的重建，卻是連最後的普遍性也**了。在解構一切後，產生一個散立而不能溝通的多元世界，所有觀點均各自獨立，不但無共通性，連溝通也不可能。後現代的文化情調，就是一虛無主義的氣氛，但在摧毀任何思想霸權後，道德哲學卻可完全自由地重尋新起點。

    後現代的倫理鬧劇

    在後現代哲學的虛無主義氣氛下，道德哲學的討論已解除了功利主義與語言分析的框框，但由于一切思想文化均無普遍標準，西方倫理學的爭論就落入純實踐的領域，包括墮胎、同性戀、安樂死、復制人、婦女權、族裔權、多元文化等等具體問題。所有這些討論，已沒有共同標準，也無普遍原則，不外是小群體爭取其被認同的權利，而這些權利的承認與否，不在乎那一方的論辯合乎理性，或較具說服力，卻在乎其能否動員較大的政治實力，通過民主政治內的角力、游說及街頭抗議，純粹以勢欺凌對方，以得勝利。在虛無主義氣氛下，人變成孤立的個人小單位，每一小單位有其權利的保障要求，保障小單位的個人，變成共同的標準，此中並無普遍認同的價值，故此雖美其名為個人主義，其實已大別于原初的個人主義精神。因西方原初的個人主義，本是接受普遍的宗教、或道德、或理性價值之思想。但當現代文化判低宗教與道德，後現代文化摧毀理性與科學之後，個人主義被扭曲為虛無孤離之個人主義，或自我中心主義(Egoism)。在自我中心主義下，善只是虛名辭，正義也只成為無基礎的協約觀念。洛斯(Rawls)著名的正義論，亦逃不出這協約命運。單純從協約來建立的善或正義，將會隨處境而浮動，只是一種相對的價值，終歸是偶然的，可有何無的價值。善與正義變成偶然，價值就被鏟平為中立而不能有任何判斷可言的虛無。倫理的爭論就必扭曲為政治斗爭，勝利的一方遂建立其所謂政治恰當(PoliticalCorrect)的標準，政治恰當不外是虛無主義倫理產生的政治神話，甚至是道德哲學上的一場鬧劇。倫理論述扭曲為政治斗爭，那是倫理學的墮落，這處境下的道德爭論，只能稱為“後現代的倫理鬧劇”(PostmoderntraceofEthic)。所謂鬧劇，是指戲台上的表演，旁觀者覺得荒謬可笑，表演者卻一本正經地，表達不合理性之言行，但又用合理化(rationalization)的理由去證成之，當代的民主政治在傳媒對準下，即成為一戲台，各政客都一本正經地登場，不斷合理化不合理的言行。鬧劇倫理的原則，就是“受害者優勝”，“私隱權凌駕”一切，任何訴求，只要自稱是“受害者”，或“私隱權”被侵害，就可得到有力支持。總統有丑聞，只須說是政敵陷害，私隱權被侵擾，即可得民意支持，而獲政治上的勝利。台灣政客打架，女政客脫衣表示坦誠，少數族裔殺人，全都可用這原則而得合理化。

    平面孤離的個人主義

    後現代的倫理，之所以變成政治角力的鬧劇，在于一種散立的多元觀點，**了任何普遍性的企圖。多元的觀點，來自一種經驗，就是不同文化之特色，不同世界觀與信仰的會面，世界上並無一種獨尊的文延世界觀，可以統一天下，也無一個種族，可以自視比其它族裔優秀。當多元並立時，一切看來是各自散立並行，當歸約到最原始的單位時，那就是個人。由于沒有普遍的原理，故每一個人都沒有共通的人性，也沒有任何先天的價值，此中唯一的人類共性，就是Dumont所謂的“獨立、自主，本質上非社會道德性的存有物”[注一]。這獨立自主性，並不具有崇高價值意義，不外是一種動物本能，一種原始的情欲。這意義下的個人，並無任何價值潛能去實現，也無任何對他人或整體的責任。所謂個人的自主性，純是放縱情欲的自由，不但不求實現價值的自由，更且視任何價值均為束自由的教條，而要否定所有價值，個人就化為平面人(OneDimensionman)，平面人是指無本性，無潛能，無價值去實現，無善惡標準的純情欲、純本能、純感性的存有。平面人並無與他人的必須關系，只是一個個孤離的個人。人與人的關系就靠法律去建立。法律之目的，是保障了每一個人的私隱性空間，限制了個人與個人間任何侵擾的可能性。但沒有建立人與人間，或人與整體間的義務與責任。個人只要盡了形式的責任(如交稅)，並無任何對整體的實質承擔。這種平面的孤離個人主義，原是對普遍性的抗拒，但卻非常吊詭地，迎接了集體主義、國家主義及原教旨主義的操控。孤離的個人，在民主政治社會中，只代表了一票，原是無實力的個體。平面的個人，在文化思想上是無反思的，放任自由的。由于缺乏文化素養，基本上不依據理性反省去作抉擇，結果就被傳媒推動的潮流，及同齡群體的意向所左右，而化為庸俗群眾的一部份，失去個人的自主性。俗眾隨感覺而作決定，政治上的集體主義，國家主義，某個政黨的奇魅領袖，某些宗教自稱成仙成佛的教主，均可煽動起俗眾情緒，成為這些個體自由選擇跟從的對象。結果構成極大的盲目群眾狂潮，排斥其它個體的選擇，終歸是毀滅了個人的自主性，迎接了抽象而動人的普遍口號，用民主自由程序選擇反民主自由的集體主義。此外，每一文化均有其普遍價值訴求，但在多元文化觀的推動下，終又吊詭地從多元否定每一文化的普遍價值，保障各文化的後果是分至其相反面，即否定了各文化。

    後現代的異化

    後現代倫理學的處境，第一是主體和客體均動搖，善與價值無立根之處，引致倫理爭論變成政治角力。第二個問題是多元世界觀的並立，使普遍性價值失去基礎，形成一個散立多元，而無溝通的世界，也無倫理標準可依從以作善惡的判斷。第三個問題，為現代文明已將大自然按“人為中心”(anthropocentric)的思想來重整，使人與大然的原始面貌失去了接觸，人只是與人工所造的“第二自然”相交，這“第二自然”的世界是一科技系統，至今是一計算機系統所構成的網絡，個人如今全面依賴這世界來生存，但這世界的運作是控制在人的手中；此中即有兩危機面對，一是這系統在自動運作中出錯，如所謂千年蟲，及計算機病毒，可以全面破壞人的生活。第二是人若無道德標準，為所欲為，操控系統者可以制造混亂，或以這系統來控制其它人，甚至毀滅全地球。漢斯著瓊斯(HansJones)指出︰“過去我們從未擁有如此大力量，但又僅有如此少的指引去應用它。……我們極需要智能，但我們又極少相信它。”(NeverwassomuchpowercoupledwithsolittleguidanceforitsuseWeneedwisdommostwhenwebelieveinitless)[注二]科技與信息的權力在不斷擴充，經濟金融不斷操作出泡𢹂，哈伯馬斯(Habermas)指出這已使生活變成權力與金錢的殖民地，所謂生活世界的殖民地化(Colonolizationofthelife-world)，這使生活全體失序失衡。思想與文化全被科技與信息所造。後現代已解構了理性，思維已無理可依，各自亂發展，不能永遠“並行不悖”，終會產生沖突。理性被化解為科技運作的程序，僅是工具理性，並不能幫助控制人自己的瘋狂與野心。于是一切科技所產生的權力，操縱在無理性又無道德標準的平面人手上時，一旦產生沖突，其後果將是不堪設想的毀壞。因此，第四個問題是當科技與信息成為一操控自然及人文社會的力量時，生活世界已落入其框框之控制中，同時人又失去理性和道德的規則和標準，結果中性的科技力量反過來迫逼人依從其程序去生活，形成了生活的“異化”(Alienation)。所謂異化，是指人創造出來的東西，反過來控制人。人一出生即面對一陌生外在的龐大架構，依其中性的規則運作，人只能順其規則而生活，卻不能有自由自主的抉擇，去創造自己的生活方式。後現代世界是一異化的處境，一面是平面孤離的個人主義，形成了俗眾的集體政治權力，倫理鬧劇構成非理性的政治角力世界，終歸壓制了個人。一面是生活世界的殖民化，科技與信息操縱了人的思想文化，使人失去了自由自主性，生活成為科技與信息的奴隸。

    後現代倫理的課題

    此課題第一是批判相對主義和虛無主義，揭露其形而上假設的虛妄性。

    二是在多元思想與世界觀並立下，尋索可以普遍地貫串多元性的道德哲學概念，在這概念界定下的善，並引申出新德行思想與行為標準，此中的普遍性須不違背多元性的並存，卻為活潑彈性的普遍原則。三是在後現代處境下重尋人的普遍真相，從繁多雜亂的人類行為與文化現象中，揭靈人格與人性之多元性及統一性，由此以重建人的價值及人家庭與社群的價值。第四是在政治角力中，及科技與信息的操控下，尋索生活解除殖民地化的自主性，一面使個體從權力網中得釋放，另一面使家庭親情與社群從孤離的個人主義中釋放，使個人與整體成為一互動而互相參與的系統。第五是在科技全面控制和宰割大自然的處境下，尋索大自然眾生物與人均等的權利，叫自然萬物與人回復和諧共生的關系，使自然從科技控制下得釋放，人因而可參贊天地的發育，成為人與自然互動的系統。第六是這新系統中，重尋形而上學的可能基礎，配合最新科學宇宙觀的發展，探尋人與人、人與大自然整體走向之終極目的，及一切價值與智能的最終泉源。總結一句，後現代倫理學的課題，是在分崩離折，多元而隔絕的世紀之交文化中，重建溝通，人與自己，人與人，人與大自然，人與真理的溝通，由是而重立價值。後現代倫理的哲學基礎，並不須事先接受現代哲學的假設，即“主觀”和“客觀”的區分，及“是”與“應”的區分，因此不必立根于客體或主體。現代倫理學的大方向，立根于客體現實利益的，是功利主義，立根于主體道德指令的，是康德主義。後現代倫理學不歸根于功利主義或康德主義，也不必歸根于依附康德主義而產生的牟宗三主義。由于擺脫是與應的區分，後現代倫理學亦不走入語言分析的死胡同，將真實的倫理生活歸約為語言問題，或視倫理表達為情緒語言之表達。後現代倫理在擺脫現代的思想預設框框後，應回到最原始及最開放的始點，這始點就是生活世界。一切倫理的反省，本就在生活的處境中做抉擇。生活世界是主客不區分的純粹實踐性，人心覺察周圍有事物，有人心，也有各種關系，在此中人要作出抉擇，並認為一些抉擇是善的抉擇，倫理反省即就此開始。

    道德親近性

    著名的後現代思想家巴門(ZygmuntBauman)，在其《後現代倫理學》(PostmodernEthics)書中，指出現代社會權力多元紛雜，分工使人分崩離析，人形成的社會秩序，只是使人互不信任，保持距離。現代化使人各自個體化，孤離隔絕，結果人性被國家的立法權所操縱，他指出“揭示人本質的戰斗，是對抗立法權或政治獨尊立法權的多個戰斗中之一，或者更是要求取代習慣與傳統的死僵手掌之戰斗”[注三]。現代文明使人性化為“對社群中立的孤離性”(asocialloneliness)，人對社會無義務和責任，社會的機構卻以為自己在保存。保護和保衛個體。他說︰“現代社會專注在重造社會空間︰要求創造公眾空間，但其中卻沒有道德親近性(moralproximity)，親近性屬親密與道德的範圍，距離性屬疏遠(estrangement)及法律的範圍。在自我與他人之間，只有法律規條所單獨結構成的距離。……在法律界定下的個體，只有其自己利益，而無他人的利益”[注四]。巴門批判現代文明，正如我從前所批判的“孤離之個人主義”，基本上否定了人與人的關系，結果也否定了義務和責任，政府的法律原意是保障每一個個人，但後果卻剛相反，當將人打成孤離的個體後，大家互不連結，最後使政府的權力完全凌駕在個人以上，這大概也是當代鬧劇倫理的根源。巴門提出的道德親近性，指要重建他人為鄰舍的關系，是道德自我核心的近心近手性(close-to-hand-and-mind)。當代倫理學家里雲勒斯(EmmanuelLevinas)亦強調“親近性”這觀念，在其“其它面的存有”(OtherwisethanBeing)中，指出親近性不是指物理或社會距離的縮短，卻是倫理上的獨特處境，是“無償忘報的”(forgetreciprocity)，是對“距離的壓抑”(asupressionofdistance)，他認為這預設了人性，也是先于一切投身而有的投身，在無償忘報的關系中，永遠是一種對責任的投身，責任的觀念即由此開始，而關懷和愛，亦由這親近性為基礎來展開[注五]。巴門和里雲勒斯這種對後現代倫理的思維，可說是十分準確地掌握當代西方文化的病源，其提出的親近性，無償忘報性，亦是對癥下藥的觀點。不過在其批判孤離的個人主義時，其提出的出路，仍免不了帶有濃厚的主體味，其親近性的觀點，始終建基在主體與他者的二分上，故並不能徹底地擺脫現代哲學的假設，故所提到的無償忘報性，亦必立根在主體單方面的道德要求。徹底擺脫現代哲學預設的種種區分，須以關系為倫理之本，而非主客之對立為本。然後以感通作為倫理價值的標準，則可包容“無償忘報”價值，而又不陷在主體的氣氛中了。

    孝悌親情與責任

    以關系為本的倫理學，其價值標準在感通，感通是心靈對生活世界萬有的感應溝通，開放心靈，超越自己形骸，站在生活世界萬有的角度來理解其它心靈的感受，甚至對無心靈者，亦可因生活上的相關性，去從該事物之角度來理解其存在的形態。感通即是中國哲學所謂的仁心，是道德善意之基礎。其原始流露即為孝悌之情，在親情之關系中，心靈自始即覺察其不是一孤離的個體，卻是在彼此相關的關系交往中，個人主義的思維是後起的，是經過心靈的反省，建立了主客對立的世界觀，再把自己視為主體而後產生的。但心靈原始的狀態，卻是孝悌親情關系的覺察，並無任何孤離性，卻是一種關系性，而且是帶親情的感通關系。維持這種關系，是人的基本權利。故此**之本，不在個體，卻在孝悌親情關系，維系這關系，是倫理上責任之源頭。責任的開始，不在康德所講的道德指令或目的王國，卻在孝悌親情中的關系。這種關系可用巴門所謂的“道德親近性”概念言之。在這親情出現時，並不具有任何利益的要求。當父母愛子女，或子女孝父母時，均無利害的計較，卻是純然地付出了愛，亦即里雲勒斯所謂的“無償忘報”，而這正是責任感的起點。所謂責任，是對自己的要求，要通過一些行為，去達至滿足一些任務或義務。這是一種付出，當完成義務時，並無回報的要求。最原始的責任，就是父母子女之愛。孝悌親情的付出，是全不求回報的義務，是純然的感通。這感通又連帶著對自己的要求，父母要求全盡地愛護、養育和教化，子女亦要求全盡地響應之以愛敬，當成長以後，亦要求去尊親和供養。這都是一種責任感，一種對自己的要求。從孝悌的要求，人最先明白了責任的意義，盡了親情的責任後，才有對更大群體的義務和責任。孝悌親情建立了家庭，家庭是權利和義務的基本單位，進而有家族、社區、社會、城鄉、省市、國家、民族、全球人類的權利和義務。每一群體均給與和保障了我們在其中的權利，我們同時對之應有責任和義務。在群體中，每一機構要達至一些目的，亦即完成某種價值，當人被賦與一責任，在機構中完成某目的時，負上責任去完成，就成為道德上的一個要求。

    人性與歸約主義

    以關系為本的倫理，始于生活上孝悌之情，這是感通的開始，亦是倫理價值的開始。與孝悌之情的價值同時呈現的，就是義務與責任。因為感通的實時體會，是“付出與回報”，當人感受父母親情之愛時，為一種“接受”，由此而以愛去付出與回報。當人接受了愛，在心靈深處會感到一種極大的滿足，這感受不同一般感官感覺，卻可稱為“體驗”，是涉及人生存在整體性滿足。那是說，這不是在某一時空處境中感覺，如見食物要食，見玩具要玩。卻是不論任何處境下，都尋求的一種滿足，其滿足是涉乃人存在的整體。所謂人存在的整體，及其所尋求的需要，即為傳統所謂的人性。當我們用“人性”一辭時，是指人別于動物的普遍特質，即與動物不同，而又為人普遍所具有的，使人可成為人的一種性質，基于這種性質，人與人之間，及不同族裔與文化之間，才可以溝通。近代倫理學的發展趨向，是逐步將人性的設定去除，其思維方法及假設，來自啟蒙時代開始的“主、客”區分。所謂“客觀”的，是指經驗所見的世界，及由理性所理解的萬物規律，這些被認為客觀普遍的。至于“主觀”，則是指心靈的感受及創作，每個人都不同，故主觀的落入相對範疇，被認為是不具普遍性的。凡是與心靈感受有關的文化項目，如道德、藝術及宗教，均被認為是相對的，不普遍的。最後連心靈的反思，及心靈的普遍特質，所謂人性，亦被打入主觀相對的世界，不具普遍性。啟蒙運動以後，哲學思維已預先不經思索地接受這種區分，因而逐步消滅心靈及人性的普遍性，產生一種“粗淺的歸約主義”(Naivereductionism)，認為一切心靈現象，均可歸約為物質現象，以物質及機械規律，或生理上的神經系統與條件反映，去解釋所有人的創造及思維現象。至二十世紀，從這假設及歸約方法，已建立起一輝煌的唯物文化王國，可惜因著量子力學的新發現，已被從根基上動搖，以致被摧毀。在量子力學中，發現在微觀世界，因著觀察者不同的觀察方法，可呈現不同甚至相反的現象。原來事物並無“客觀”性，卻是與“主觀”互相牽連。此外，在一九八二年巴黎的實驗，證明原是無機械關系的粒子，也是彼此相關，事物間具有非機械的關系。各種新發現宣布了歸約主義的無效，同時其所假設的“主、客”區分，亦均無效，于是因主客區分而被打為主觀相對的心靈、人性及其反省與創作的文化，如藝術、道德、宗教等，就不必再被判為相對了。其普遍性遂可以被重新探索了。

    混沌中躍出人性

    在二十世紀的後期，不單科學上那粗淺的歸約主義被摧毀，連科學的權威性也被質疑。自從維根斯坦主張一切語言系統可能不外是一套語言游戲之後，作為檢證一切語言的邏輯和經驗科學標準，被打為語言游戲之一，不能成為權威性的“後設傳述”(Meta-narratives)這在李奧泰(Lyotard)稱為“後現代的處境”。此外，科學哲學家費耶本(Feyaband)亦提出反對科學方法的呼聲，主張一種科學的無政府主義，任何研究傳統，不論是如何不合乎今日的標準，均被容許，此中並無任何必然的一套可成為權威，于是科方法與理論都變成相對的。在這種後現代的處境中，主客區分假設及其連帶的現代文明架構，已被解構，歸約主義雖被摧毀，但馬上形成另一種歸約，即歸約到相對主義與虛無主義所展開的混沌模糊世界中。後現代的虛無主義，是一紛亂混沌的世界，一切思想文化分散並立，互不相干，互不溝通。任何語言結構與思想系統，都可被解構，成為模糊混沌狀態。或許紛亂混沌，正是我們的新起點，這是理論之前的原始狀態，再無“主、客”區分的假設，也從粗劣的歸約主義中釋于出來，是思想在原始狀態的完全自然。人創作的藝術、道德與宗教信仰，均不再被判為主觀相對，而是還其自如自化的狀態，也回歸到具體的生活世界，成為美、善與真的具體體會創作和追求。後現代文化復歸于原始的混沌，正是回歸到生活，在未被理論組織前的生活世界，本就是自如的呈現，在混沌紛亂中，普遍的就是這呈現紛雜萬有的生活世界，及對這生活世界有所覺察的心靈。心靈覺察生活世界，原已在一種關系中，而不須區分“主、客”，這種關系的最初體會，是孝悌之情，此中父母與子女的感通關系，在原是紛亂混沌的世界中，揭示了一種價值和秩序，即親情的價值和秩序。心靈對親情的“接受”，進而有“付出”與“回報”，成為感通價值的開始，同時揭示出一切紛亂混沌的雜多呈現，原可組成秩序，這秩序隱藏在混沌中，一旦開始感通，這秩序就被揭示出來，但這是具體生活中的秩序，非理論化的架構。親情感通帶給人存在整體的滿足，也是存在整體的流現。這現象不單個人自己發現，而且也是一普遍現象，任何心靈，都可在親情感通中有存在整體的流現。這是所謂人性，也是後現代倫理學的普遍基礎。人性是混沌中躍出的秩序。

    無為的生活本身

    除了科學的粗淺的化約主義外，二十世紀哲學，亦是在化約主義迷宮中轉，語言被化約為一些語言的原子，依邏輯命題來結構，並以此作為檢證一切語言意義的標準，產生一種粗淺的語理分析哲學，以為擁有檢證真理的標準。不過很快因著維根斯坦的語言游戲思想，打破了任何自稱獨尊的檢查標準，一切打為分散的語言系統。至後現代主義思想，德理達的後結構主義，更解除任何語言系統固定的結構，在其格文學(Grammatalogy)，以一切語言在化為文字時，均可隨寫隨破，批判各種以語言為本的哲學，為“語道中心”(Logocentric)的迷執，結果使一切現代哲學，由所謂知識論轉向到語言轉向，均是虛妄的迷執，可以全盤解構。在這期間的道德哲學，因化約主義的敵視普遍價值，及後現代主義之否認普遍性，而變成一些懦弱不前的倫理學，不敢談普遍的人性，及倫理學的基礎。除了少數勇毅的思想家如麥金太爾等，仍敢論德性價值外，根本就沒有什麼哲學性的討論，倫理道德問題變成一種庸俗的政治角力，如墮胎、同性戀、婦女解放等；變成純政治斗爭的鬧劇，各站不同價值立場，互相攻擊，卻無涉及人性及人生活的嚴肅探討。後現代文化拆解了標準之後，一切思想和文化的普遍性被消解，但不表示這是虛無，卻是無理論相的原始狀態。這原始狀態，就是原初的普遍性，是紛亂混沌，是模糊不清，亦是一切思想與文化的起點。這起點為“無為的生活本身”。“無為”中的“為”，可指一種規定的方式形態，生活的禮儀，是“規定的方式”，生活中建立的思想系統，為“規定的意識形態”，“無為”是指無禮儀規定的行為，及無規定的意識形態。“無”字可作動詞用，那是指“無掉”、“去掉”的一種方法，或修養工夫，通過“無”的方法或修養，去掉生活與思想理論的固定方式與形態。因為任何固定的行為方式與意識形態，均不是普遍的，只能是相對的，人為的，在各自不同之背景與偏見下形成。“無掉”這一切，才回到原初無偏見的普遍狀態。“無”字也可作形容辭用，那是指原初狀態之為無方式，無形態的狀態。這是生活的自如自流，亦即是生活本身，在理論之先，而為理論能產生的最終極眼界。生活本身無行為相與理論相，生活就是原初的普遍性，此為我們反省倫理為道德哲學的基礎，一切價值均由這混沌中躍出。

    良知與責任

    無為的生活本身，生活之自如自化，原是基于一原初的結構，就是心靈與生活世界的互動，我從前已對此討論過不少了。這結構原就是一種“關系”，心靈只是一“覺”之能力，生活世界為時空流化呈現的萬象，紛雜混沌，但有一普遍的結構，就是與心靈互動的一“關系”。這關系是理論之前的普遍狀態。心靈與生活世界原是在感應之中，而這感應可有“感通”與“隔絕”兩基本狀態，“感通”是一恰當的感應，“隔絕”則為不恰當的感應，前者構成正面價值，後者則為負面價值。由于關系是普遍的，感通與隔絕的正負價值即構成普遍之價值標準。感通關系的最原始體驗，是孝悌之情，是由接受親情之愛時，作“付出”與“回報”，而產生最原初的感通關系，這稱為愛。而這親情感通之愛，帶來人生存在整體的體驗，是為人性的體驗。普遍的人性，是從普遍的心靈與世界關系結構中，普遍的親情感通里呈現出來。理論之前的生活世界原是紛陳雜亂，是混沌狀態，但孝悌之情的呈現，是人性在混沌中躍出。由這基本的感通，其“付出”與“回報”，即形成“責任”與“義務”，依此而構成人間秩序，包括家庭、社會與政治的關系。在孝悌之情之感通體驗，是無條件地被愛的體驗，所謂“無條件”，是指並不須自己先付出，或不須對方先付出，而是純粹的親愛性流露。當嬰兒被愛時，完全不須自己先付出，卻是父母或養育者完全付出了愛，嬰兒只是接受其愛。當被愛時，嬰兒體會到這種感通，能帶來心靈深處的非感官性滿足，人生存在整體亦得到滿足。其人性中普遍的感通力即被觸發，而以親愛來回報所得的愛，于是亦無條件地付出親愛之情，此時父母與嬰孩均以笑臉相迎，達至一種感通的價值。嬰孩這種對愛之付出與回報，亦是無條件的，並不須經過教育才知道，故如孟子所謂“不學而知，不問而解”，這在中國哲學則稱為“良知良能”。這無條件的親愛流露，到心靈發展到自覺這愛的關系後，同時亦開始受到教育，如家庭中長幼之序，知道親人中有更大的關系網絡，如父母之外有兄姊弟妹，祖父母，及各親朋戚友，跟從此中的禮儀規矩。才由純無條件之自發，發展為教育出的禮儀他律，而成外在的社會要求。此時對各方關系的響應，是原始孝悌之情的延申，是回報與付出的延申要求，這即是義務和責任之始。

    [注一]LouisDumont,Essaysonindividualism:ModernTheoryinAnthropologicalPerspectives,UniversityofChicagoPress,1986,P.25.

    [注二]HansJones,PhilosophicalEssays:FromAncientcreedtoTechnologicalMan,EnglewoodCliffs:PrenticeHall,1974,P.176.

    [注三]ZygmuntBauman,PostmodernEthics,CambridgeUSA:BlackWell,1983,P.83.

    [注四]同上，P.83。

    [注五]EmmanuelLevinas,OtherwisethanBeing,tans.AlphonsoLingis,TheHague:MartinusNijhoff,1981.

    中國和美國最近有很多爭論，主要由政治問題引發。本來中美兩國文化過去有相當好的互動。美國作為一年輕的文化，對中國那深遠歷史及社會文化智能和特質產生很多興趣，中國作為年老而又想更新的文化，也很想吸收美國的法治和民主，這原都是在良性互動之中。但政治上的猜疑，卻又使兩方文化的交流了解受到很多阻礙。這種猜疑來自人性的陰暗面，就是總要先懷疑不同者是否有邪惡動機，將懷疑當成真實，之後即引發成民族文化沖突。這種猜疑在冷戰期發展至極峰。到今天，這些冷戰的猜疑心仍藏在一些人心中，如最近，美國輿論突然指稱中國間諜已經滲透美國高科技界，一些跟中國進行正常交流的學術活動，也被指稱涉嫌竊取美國機密情報。主要媒體都參與這種所謂間諜新聞的炒作，一時風聲鶴唳，草木皆兵。

    這次間諜風波始終沒有證據，所有的故事不外是傳聞，而這種傳聞竟主導了相當一部分美國人的輿論思維，並且引起了對中國整體上的懷疑，進而產生一種對中國的恐懼。這使中西文化的良性互動受到很大破壞。多年前美國傳媒曾說外星人入侵地球，而且已經隱藏在美國的主要部門。這種傳說經過媒體渲染後，也使很多人信以為真並造成恐慌，後來才發現這是無稽之談。然而，這種無稽之談也可以提出很多所謂的想法，就是韓戰時中國是美國的敵人，這種敵人的形象一直揮之不去。在六七十年代一些的間諜電影里，壞人背後的都是穿中山裝的中國人，手中握有核武器的秘密情報。這種形象潛移默化，產生了猜疑之心。其次，近數十年華人科學家在美國冒起，漸取代西方人在高科技機構的地位，這都令以西方人為主的科技界妒嫉與不安，漸由和諧走向對立。

    這種傳說和謠言，表明了對其它族裔的不信任的心態。這種心態中國以前也有。明末利瑪竇和其它傳教士來到中國的時候，由于是西方人，那時就有很多官僚認為他們是夷狄，其心必異，一定有其它目的。這難阻了中西的正常交流，拖慢了中國接受現代文明的開放性。到清末以後，因為有帝國主義的侵略，對所有的外國人都產生了反感。一九四九年後，特別是五十年代初韓戰期間，在中國的西方人及傳教士都給定性為特務、**，被趕跑或抓進監獄。在這同時期海外華人在西方也很難抬起頭來。中西方進入全面對抗的狀態。

    近年來，中國已開始認識到這種歷史的偏見所帶來的不利後果。一些學者經過研究所獲得的成果，否定了不少傳教士對中國進行特務侵略的傳說。中國的書刊已公開為傳教士平反，如著名學者袁偉時，曾為文指出有很多傳教士都十分愛中國，有的傳教士到中國生活了幾十年，長期在中國服務，最後死在中國，更有些死在貧窮的山區或農村。那些地方毫無情報價值，他們如何進行間諜活動？最近我跟一位中國留美學者進行交流，他提到在美國認識的一位教授，一家三代人都生活在中國，其經歷非常感人。這位學者進行對這個姓馬天生(Mantinson)的家族研究，發現原來其祖父生在挪威，後移民美國，因感到一種關心中國人的使命，二十多歲就與妻子抱著幾個月大的嬰兒來中國，選擇在貧困的河南農村服務。這位學者說，一個間諜怎麼會把嬰兒也帶到貧困的中國農村呢祖父馬天生四十多歲時病死在農村，原因是當時中國農村不具備醫療條件，其後，妻子不再得到原先教會差會的經費支持，只有一筆微小的撫恤金。但是，她仍舊維持著對中國的感情，留在了中國，用撫恤金買地養牛羊，靠售買牛奶為生，同時繼續為中國農村服務。在日本人侵略中國時，她還用自己的外國人身份，保護不少中國百姓和孤兒，並向日本侵略軍的少佐傳教。戰後，這個日本軍官果然悔改，並信奉了基督教。她的兒子也一直在中國長大，在二十多歲時到美國讀書並獲博士學位，本來可以在美國擔任大學的院長，但他還是回到了中國，因為他認為自己是在中國土生土長的，認同自己是中國人，而他又在中國生育其兒女，就是今天著名的馬天生教授。直至五十年代初，他和母親一起被趕出了中國。他們籌建了香港的道風山研究院，道風山後來成為研究中國文化和西方基督教文化的一個重鎮。

    此外，有一次我在美國演說時，得到醫學院副院長的接待。這位名叫陳振威的醫生告訴我，他原是一位孤兒，父親去世，母親貧窮，無法養育，結果被一位美籍加拿大人微牧師收養，與一批孤兒共同長大，供書教學，到最後留學美國，在哈佛大學取得醫學博士學位，成為一代名醫。是那位外國人的愛心栽培，才使他成才，不致流落街頭，成為乞丐。原來這位微牧師二十多歲時到中國，建孤兒院，也在抗日期間保護了不少孤兒。四九年後被指責為間諜，但找不到任何證據。他就說，你們把我的心挖出來，發現里面只有兩個字︰中國。後來他到了香港繼續幫助孤兒，一生就這樣獻給中國人。陳振威十多歲時到了美國，先是在美國貧窮的黑人區艱苦維生，在餐館里洗碗打工，但他記得牧師對自己的愛和希望，奮發讀書，考取了普林斯頓大學，後來又到哈佛，獲得了心髒醫學博士。現在這個孤兒已成為美國一個很有成就的中國人。我發現，原來外國人在中國也曾做了很多美麗的事，但我們都不注意，只有後人把這些故事講出來，我們才明白這些外國人原來很愛中國。

    同樣，中國人對外國人也有很多愛心和貢獻，如加拿大卑詩省前省督林思齊，就幫助過不少西方人和慈善機構。再如美國科技的進步，也離不了萬千華裔科學家的努力，他們也是很愛美國的的華人。當中國和美國有政治觀點相異時，當民族主義情緒高漲時，必須區分清楚，一些沖突是來自政客與傳媒，而不是美國人，美國也當知道，不要把所有華裔視為特務。華人對北美經濟和學術的貢獻，是美國成為超級強國的條件，中國人一向不是美國人的敵人，美國也不是中國人的敵人。問題是，為什麼在這樣原是朋友相交的一個年代，大家還在互相懷疑？中國民間已不再像冷戰時隨便把美國人看成間諜或特務，反而美國還在繼續走著這樣一條路。這就說明文化上的理解、對話、溝通還是很少，懷疑會演變成對立，對立變成對抗，對抗變成沖突，而生靈涂炭就是這麼造成的。

    中國以前處于一種與外界的嚴重懷疑和對立情緒之中，但現在已經逐漸從對立走到對話、從對話走到信任，這過程已建立了中國在國際上的地位。中國不僅在對外國的文化，需要有對話和信任的態度，就是在中國內部，也需要對話，通過這種渠道來建立一種可以承認不同，而不同之間又可以互相欣賞的一種和諧關系，相信這種精神所代表的文化才是中國真正的出路。對中國人來說，很難強迫西方作任何改變，但我們先走這一步，用不亢不卑的態度，不須崇拜或討好西方，也不必排斥反對其先進的文化價值，我們可以先以和諧、愛及寬恕的心來響應西方文化，使別人感到有一種仁厚的攝服力，慢慢即產生對話條件的建立。互信是對話的始點，人如何能互信呢？只有當心靈超越動物間斗爭的心態看他人，而知道對方也是人，共同的快樂與痛苦，有共同的親情與生存掙扎，從人性層次來建立互相之感應溝通，那麼我們即可深入感受他人的生命內涵和感受，而發覺對方與自己同是人類的一份子，雖然大家各有不同，但仍可有溝通和了解。

    西方的後現代文化處境，本身正在否定溝通可能性。當代自由主義的極端，及新左派批判理論的極端，產生了虛無主義，人人為所欲為，終至毀滅了下一代的價值觀，產生近期多次校園槍擊的悲劇。近期美國卻有獨樹一幟的思想家，名韋爾遜(JamesWilson)，他並不是從哲學科班出身，是哈佛大學政府行政系及洛杉機加州大學行政管理系的首席教授，他在一九九三年出版名著《道德感》(MarolSense)，在一般亳無價值內涵的當代倫理學中，重建人性及人的價值，以人類那不忍他人痛苦的同情心，及人為平等和責任而作抉擇的良知為基礎，指出道德感是普遍的，始于父母子女的親情，發而為惻隱及公平的要求。價值的根源在家庭與社會的感通關系，而不在孤離的個人或整體的意識形態。他指出西方啟蒙運動的思想家，錯誤地視人為自由自主的純個體，而漠視了在關系中建立人的情味與價值。韋爾遜的觀點與中國孟子的觀點，十分接近，以人性人情為仁德之本。

    建立人類的互信，其思維不能始于孤離的個人主義，也不能依賴整體的民族主義，前者形成人與人猜疑的條件，後者創造民族與國家沖突的根源。互信的基礎，在家庭倫理親情，父母子女兄弟均有天然的信任，由此以擴大到社會國家。有了互信，才能建立健康的經濟和政治，腐敗才能根絕。西方近代文化互信之始，在清**文化，結果成就偉大的近代西方文明。我們前述所講那些愛護中國人的西方人，是這文明的產品。至當代孤離的個人主義及西方的霸權主義興起後，西方才漸破毀其原有精神價值，進入虛無的後現代世紀。中國經過百年內憂外患，其互信精神亦破壞淨盡。要走向真正的清廉富強社會，仍須努力重建人性共同的價值，一種能感通互信的精神文明。

    ──關于公共領域與私人領域互動的對話

    王中江張寶明梁燕城

    廣場文化展開的空間王︰梁燕城先生主辦的《文化中國》視野比較廣泛，所載論文對中國文化研究亦相當深入。尤其是，有關思想史和理論觀念的一些對話，更令人感興趣。我和張寶明先生很高興有機會同梁先生一起討論問題。“公共領域與私人領域”這一個問題，引起理智的關懷和興趣，並不唐突。它既是一個誘人的理論話題，又是現代社會和諧成長所要認真對待的問題。站在中國現代化發展的角度來看，更需要迫切面對。如何處理“公共領域”與“私人領域”的關系，不僅涉及中國傳統文化向現代性的轉換，而且也涉及西方公共領域與私人領域觀念，在中國的移植和生長。

    梁︰王先生和張先生都是中國思想史及探索中國前途的熱心研究者。如果我們要對中國現代化道路提供一個有力的注解，就不能不探討世界範圍內的“公共領域”與“私人領域”的關系問題。為什麼西方文化在近代一躍而起成為世界最強大的文化呢？我們注意到西方制度的改變有一個很重要的基點，這個基點大概是從中世紀以來形成的。西方的中世紀開始了一種廣場文化。到過歐洲的人都知道，歐洲的每個城��ㄕ頃s場，在廣場的周圍有很大的教堂，也有政府的建築物。教堂代表著它們的宗教文化，即精神文明。那些政府的建築物就是它們的政治、經濟、文化與行政活動中心。一個接踵而來的情形是，人到教堂後就必然要去廣場聊天。廣場上也有買賣，成為一商業的領域。那時候歐洲本來是很封閉的年代，但當有了廣場上的買賣，各地商人帶來其它地方的新信息，結果消息就不脛而走。廣場成為溝通信息的重要手段。自此開始，西方人就開始了解世界上不同地方的發展狀況。與此同時，這個溝通系統又造就了廣場上的商業文化。形成一個有趣的連鎖反應是，政經文化的新發展也在這里演變生成。平時那是公務員上班的地方，而星期天它又成了聚會的地方。他們有什麼討論的問題總是在廣場里進行。由是，公共領域這個概念開始產生。因為在廣場上討論的問題，都是公眾共同關心的公共問題。在這個地方，政治、經濟、宗教都密切相關，漸漸就形成了討論的風氣。這種風氣跟文化的發展有著極其重要的聯系。首先，商業領域的建立，使很多人做生意賺了大錢，擁有了自己的私有財產。他們唯恐別人把自己的財產搶奪過去，也怕政府沒收，于是便希望建立私人財產的保障體系。對他們來說，這是一個至關重要的問題︰為了保私人利益，便要想法保護公眾的利益。不言而喻，這也是私人與公眾利益之相輔相成的微妙關系，可以說是合則兩美，離則兩傷。進一步說，如果沒有私人的財產需要保護，那麼公眾的利益也就于我若浮雲了。反正是政府的事，不干我的事。這種情況所表現出的結果卻是︰“我賺了錢，我需要保障。這不只是保障我一個人的利益，而是要保障所有人的利益。”這是有財產的人的共同呼聲。就這樣，有財產的就聚集起來經常討論怎樣建立一種于公眾有利的制度，讓大家的財產得到保護。當年馬丁路德能成功引發宗教改革，就是靠廣場文化，他在威丁堡貼上九十五條，批判教廷代理了真理和上帝，結果在廣場議論紛紛，加上印刷術的普及，其觀點很快傳到全歐，也得到新興商人階層及先進王侯的支持，不像另一個殉道者胡斯，只限在一區，終被君主**而死。結果宗教改革震憾了歐洲，帶來重大改革，成為西方近代成功的精神基礎。

    中國的庶民議政

    王︰梁先生從西方“廣場文化”的歷史演變出發，考察了公共領域和私人領域的形成和發展。就西方“廣場文化”來說，在中國傳統社會中可能找不到相應者。從中國社會史來說，“智者”早就認識到“庶民議政”的價值。《國語著周語》載，周厲王虐政，國人“謗之”，厲王就找了一個“巫”作為“監謗者”，一旦發現有人批評，就殺之，“于是，國人莫敢言，道路以目”。厲王還得意地把這告訴邵公，說“吾能彌謗矣”，但明智的邵公不滿厲王的這種行為，就勸他開放言禁，理由是，“防民之口，甚于防川。川壅而潰，傷人必多，民亦如之。是故為川者決之使導，為民者宣之使言。”但厲王就是不听，邵公也就沒有辦法了。鄭國子產在這方面的明智，是我們所熟悉的。當時鄭國有“鄉校”，實際上是“教育場所”，但它具有某種“公共場所”或“空間”的功能，人們可以在這里議論是非和政之得失(“以論執政”)。有人提議，“毀掉”它。但是子產不同意，說︰“夫人朝夕退而游焉，以議執政之善否。其所善者，吾則行之；其所惡者，吾則改之，是吾師也。若之何毀之？”後來，孔子“聞是語”，也稱贊子產。孔子對“庶民”議政，說過這樣的話，“天下有道，則庶人不議。”據此而論，如果“天下無道”，“庶民”議政，不僅必然，而且也合理。齊國時代的“稷下學宮”，似乎也是一個“公共場所”，也有一點“廣場文化”的味道。但是，秦漢以後，“公共場所”或“庶議”，根本上被統治者視為“異已事物”。對“聚群”和“聚眾”更是忌諱，一直被視之為一伙人的“別有用心”，當然就更不願意有其經常活動的“空間”和“場所”。而借助其它固定用途的“場所”或“書院”進行“議政”、“非政”，更是為當政者所不容。在鄉村社會，“祠堂”是議事的場所之一，但在此所議之事，基本被限制在“私人領域”中，準確說，是“同宗、同族”之下所要處理的事，而不是超越此的“普遍公共問題”。因此，似乎可以說，西方那種意義上的“廣場文化”，在中國可以說並不存在。由此，也可對“公共領域與私人領域”至今在中國都難得到健全發展，得到一個理解。

    梁︰的確，西方的情形與中國文化形成了鮮明的對比。中國文化在這方面是比較緊張的。傳統文化也講“公”，但是為了這個“公”卻可以不要“私”。為了“大我”可以不要“小我”，為了“義”可以不要“利”。孟子就曾這樣說過︰“王何必曰利，唯有仁義王矣。”義利之辨成為古代中國老生常談的一個問題︰義當高過利。但今日社會形態大轉變後，又會見利忘義，成為腐敗的根源，那麼如何可以使公義、公利、私利三者得平衡呢？大概這是新世紀的中國文化課題了。

    群己權界的調整

    張︰梁先生和王先生分別從西方、中國古代兩個角度談了公、私問題，我要說的是，這也是一個貫穿整個二十世紀中國的一個嚴肅的學術話題。中外古代的思想家、哲學家都不可能繞過這一環。因此，提出這個問題進行討論的確有現實意義。更展開點說，從這一視角透視中國從傳統走向現代的歷程堪稱獨闢蹊徑。就“公共領域”與“私人領域”的界說而言，我們可以花費很多時間討論。但我個人認為，這並不是問題的關鍵。因此，為了盡快進入實質性對話，我們還是要對兩者作一個相對處理，即是說，這是一個相對的概念。在中國的傳統文化中，儒家所重視的無疑是道德原則，有德則“公”，無“德”則“私”。在個體與群體的關系上，儒家重視的也是群體，即社會共同體。近代以來，嚴復、梁啟超、孫中山、陳獨秀、魯迅等思想先驅，在個體與群體的關系問題上都有自己獨到的看法，而且呈現出十分復雜的特點。比如他們都強調中國人是一盤散沙、缺乏公共道德、沒有集體意識等。他們在西方尋求真理的過程中，也都將個**利作為走向現代的旗幟使用過，但是一旦遇到“風吹草動”，他們就會很快回歸“傳統”，將群體意識尾巴高高翹起。我一直有這樣一種感覺，中國是一個十分強調“公”、“群”、社會意識、民族感情的國家，但往往是事與願違，其價值系統應有的目標總是難以實現。頗為有趣的是，盡避中國人缺乏公共意識，但是其個人、自我、自由、權利的觀念並不強。進一步說，這個與公並不成反比的價值系統，和西方的個人本位主義有天壤之別。于是，這又形成了中國在近代化過程中個人主義、集體主義、公德、私德多層交叉的關系。我們可以說公德與集體主義有近親關系。但我們卻不能否認私德與個人主義的格格不入。觀念的落後是最大的落後。觀念錯位給中國的近代化帶來了許多誤區。在這個問題上，思想先覺們都有天平兩極失衡的現象，在尋求富強之道過程中，同時存在著偏頗、搖擺的傾斜。應該說，這是近代中國思想家們沒有解決好的一個問題。近代以來，群己權界的調整是一個十分頻繁的話題。嚴復在討論群體自由與個體自由命題時這樣說︰“天演之事，將使能群者存，不群者滅；善群者存，不善群者滅。”這即是說，兩者發生矛盾時個體應讓位于群體。“新民說”的倡導者梁啟超也對公共空間“情有獨鐘”︰“自由雲者，團體之自由，非個人之自由也。”就是辛亥革命的領導人亦未能解決好這一命題︰“個人不可太自由，國家要得完全自由。到了國家能夠行動自由，中國便是強盛國家，要這樣做，便要大家犧牲自由。”這些觀念產生于國勢危急之時，看似合情合理，但沿著這條思路走下去，社會大于個人、民族大于自我、國家大于個體的價值觀念將不斷泛起。由是，以“國家主權高于**”的說法，來侵佔個人空間的事情就時有發生。我們看到，到了五四時期個人空間曾一度高于社會。可在五四後期社會的尾巴很快又高高翹起。不過，其中也有一段令人為之欣喜的平衡。用陳獨秀的語言來表達即是︰“內圖個性之發展，外圖貢獻于其群。”以李大釗之見即是︰“個性的自由與共性的互助。”簡言之，就是“自利利他”。遺憾的是，這種將個體與群體砝碼擺平“好景”並不長。這容易理解，一個離民主尚遠，就連憲政都未能達到的國家怎能在瞬間解決好？

    西方近代的成功與當代個人主義困境

    梁︰在西方，這兩者是連起來講的。為了保障個人利益就要建立社會的共益。也正是在這個時候，宗教改革在西方開始。從廣場發端的宗教改革提出了一個很重要的觀念就是︰在上帝面前人人平等。連皇帝都沒有什麼高人一等的地位，上帝比皇帝高。于是，正當神聖羅馬帝國的皇帝要去**宗教改革的時候，正在執行改革的神學家們又在廣場討論這麼一個問題︰如果所有的個人的尊嚴與權利都是上帝給的，那麼我們就有權利反對皇帝對改革的**。在想通了這個問題之後，他們公然宣稱︰上帝將權力交給皇帝，是要皇帝執行賞善罰惡的神聖律法，即保護人民的生命財產，這律法與權利是一個制度，而非一個人所私有。那個制度是上帝制定的公益制度，是保護人們利益的制度。如果皇帝不保護人民利益反而要**的話，那麼我們就可合理地抵抗，那不是反對政府的權威，那只是反對暴君，暴君是違背了上帝所定之公眾律法又濫用其權力者。結果就產生了保護宗教改革的戰爭。

    今日很多中國學者不明白西方為何會有宗教戰爭，還譏笑西方宗教好斗，反證中國文化重和平。殊不知當年宗教戰爭是十分悲壯而具革命精神的，通過他們的奮斗，才有今天西方文化的成果。當年保護了幾個新的理念，那就是從神學論定宇宙真理最終是有公義和慈愛、社會有平等和公益、個人存在有尊嚴價值。最後，宗教的發展與文化的發展相配合，形成了西方文化的精神基礎。啟蒙運動之後，經過法國大革命，還有英國的清**革命，美國的獨立革命，公眾領域與私人領域慢慢地發展成熟了。眾所周知，西方非常重視保護個人的權利，這正是其“公私”關系發展成熟的標志。我們感覺到，西方在二十世紀將個人主義發展到了極至。這樣是不是就是一個值得稱道的走向呢？我在西方有親身的體會︰個人主義有它不好的一面。西方的個人主義本來是指每個人的個性可以得到釋放，這種釋放有其強大的道德作背景。比如宗教道德中對人的尊嚴的肯定，而且認為人性是有普遍價值的。但到近四十年來，特別是美國在越戰失敗以後，極端的自由主義抬頭，以個人主義為本。這個自由主義的系統就是︰假設人是一種進化出來的動物，只有其本能和基本趣向，任何紀律性栽培，及理性與道德的訓練，被認為是外加于人的壓制，故政府不許教育上加入任何紀律、理性和道德的訓練，一切讓其按動物本能來自由發展，個人喜歡怎麼樣就怎麼樣。本來，這個理論所說的不干預個人能力的發揮原是一種理想，但是它有一點卻滑了坡︰每個人都可以放縱，可以隨便亂來。因假設了人的痛苦就是其本能和趣向受壓抑，如果把壓抑拿去人便好了。

    弗洛伊德曾說人的痛苦是因為性的壓抑，只要把性的欲望釋放了就好了。由于紀律、理性及道德被視為壓抑的根源，故須將之在教育上排除。這個理論在現在就變成了政治與教育上現實的政策。沿著這條路，我們也發現了很多新的問題︰在自由主義的整個思想、整個制度里面給人隨便發揮的自由，從中國文化來看，這是假設了人的獸性是基本人性，極端的自由主義就變成釋放獸性的自由，同時否定了人的自律自主性，否定人性中有理性與道德，因此形成了情欲泛濫放縱而不知自律的一代。美國總統克林頓就是這種意識形態制造出來的代表人物，有實踐上的聰明，卻無理性與道德的智能。如今西方新一代，除了部分有宗教栽培的家庭外，一般世俗社會和公眾教育下，使孩子十三、四歲就開始邪淫、放縱、暴力，形成極嚴重的社會問題。在西方，孩子從小就受到這樣的教育︰你什麼都可以干，不要听父母的教導和灌輸。但是，極端自由主義者忽視了一點︰當你給他這種自由的時候，他還不具備使用這種自由的思考能力。當人沒有深厚文化的栽培時，其抉擇往往就是順獸性而去，非順理性道德而去。他朋友所形成的人生觀就決定了他的一切。各種流行的文化也確定了他的方向。結果是給了青少年自由，但結果他卻被社會潮流及其同齡朋友所控制，失去了自由。目前西方極端自由主義是給了放縱的自由，卻失去了自主思考的自由。我們在西方可說身歷其境，知其禍害。反過來看中國，中國知識分子卻面對一個仍須更大自由釋放的文化生態，故很多在追求自由主義，但這與西方的極端自由主義不同。西方為了怕受思想壓抑，走向自我中心的個人主義，變成自我中心主義(egoism)，慢慢到為私不為公的極端，個體凌駕整體之，失去了平衡。

    中國過去重整體凌駕于個體，而失去平衡，今則希望走出多元爭鳴的自由。但這期間如何走出西方最成功現代化年代的公私平衡呢？如何不陷入西方如今的極端，一面打開公共領域，一面保障私人利益，而不至偏于以公壓私，或為私而害公呢？任何一面偏重都是腐敗的根源。中西文化一個根本的差別是，中國總是將整體高于個體，而西方總是個體高于整體。這就表現出兩方倫理關系的不同。中國將來在現代化道路上究竟應該怎樣走呢？這就是公共領域與私人領域要關注的問題。

    公私的平衡問題

    張︰對“公私”問題的不同回答，同樣是中西兩種文化的分野。對此，早在“五四”時期的著名思想先驅都有過或多或少的辨析。

    王︰當然，從理論上說，中國傳統哲學中一直討論的“公”、“私”問題，在一定程度上，可以說與“公共領域”、“私人領域”觀念相當。有關“公私”觀念，日本學者有較多研究，溝口雄三在這方面有一定的代表性。我也寫過一篇論文，題目是《中國哲學中的“公私之辨”》(載《中國研究》，一九九六年十二月號)，專門討論這一問題。從總體上說，中國傳統哲學從“天道”、“天理”出發，把“公”(“公道”、“公事”、“公物”等“公域”)與此連接起來，作為“至善”使之“獨尊”。而與此相對立的“私”(“私道”、“私事”、“私物”等“私域”)，則力主“割掉”，或至少是要求大加抑制。宋明理學在這方面非常典型。孫中山講“天下為公”，現在我們所熟悉的“大公無私”，都是這種邏輯和信念的延續。但是，“私”既然是“公”的相對之物，既然人都是作為“特殊”的“個體”而存在的，“私”就永遠不能“斷掉”，不應該“斷掉”。從明末清初到近代，就出現了一種與“公本位”相對抗的觀念，即以“私”為本位，大力肯定“私”的合理性和正當性。但是，這種思維，與“公本位”是同樣的，仍不是健全的觀念形態。令我們頭痛的問題是，我們一直強調“公”，但現代許多思想家(如孫中山、梁啟超、梁漱溟、費孝通等)都共同診斷說，我們所缺乏的恰恰是“公共”精神、“團體”精神(他們還找了造成這種結果的原因)，盛行的是“個人主義”。但是，一些思想家從“自由”、“民主”和“個人主義”出發，認為中國傳統所缺乏的卻是“個人主義”，甚至是自利主義。嚴復為“楊朱”辯護，看來也不是無病呻吟。這是非常有趣的。這似乎是一不可克服的悖論。但是，照我們的考慮，我們是“公私”都不健全。首先是理論上都不健全。

    其次是傳統社會政治結構，也不能使之健全。儒家形式上大講“公”，但有些其實是“私域”的東西，如“血緣”(“父子”)和“私人倫理”(“朋友”)。這種東西過分“膨脹”，恰恰抑制了“公域”。“君臣關系”可以說是比較接近“公域”的東西，但在“忠孝”之間，儒家和實際政治，往往又使“公”的角色“忠”，讓位于“私的角色”──“孝”，並對此大加稱道。“家”是一個私人領域，但儒家卻把“齊家”當成“治國”之“公”的基礎。這也是我們把“公”的“國”稱之為“國家”──即“國”是放大了的“家”──的文化、心理根據。其實，它們是兩個領域，雖有互助之力，但主要是各自獨立發展，誰也不是誰的基礎或“根”。在此，可以稍微比較一下中日的“家”的觀念。與日本的“家”注重“生產功能”、“創業功能”相比，中國的“家”更注重“血緣紐帶”。與此相關，日本傳統的“家”，處理遺產的方式，采用的是長子“繼承制”，而不是中國的“平分制”。特別是在日本傳統中，“養子”非常流行。所養之子，如果能以才干，在創家立業中大顯身手，忠誠無二，贏得“父家長”的信賴，“養子”自然可以成為繼承人。與此有別，中國傳統的“家”極重“血脈”的相承。在日本的“私家”中，容易外化出一種“忠公”的精神。事實上，在日本傳統社會中，“忠”的倫理高于“孝”的倫理。因此，近代以後，日本的“集團主義”就比較發達，而“私”就不那麼健全了。按溝口雄三的說法，不像中國，日本為“私”留下了空間。的確，從理論上說，獲生徂徠早就針對理學的“存公滅私”，提出過批評。他界定公私說︰“眾所同共，謂之公；己所獨專，謂之私。君子之道，有與眾共焉者，有獨專焉者。”並強調︰“公私各有其所，雖君子豈無私哉？”理學、心學連人的心理意識中的“私”都要滅絕，但對徂徠來說，人心里既使有惡念，但實際上守禮，仍是君子。他舉例說，見美色而好之，是人之情，沒有什麼不好。只是不能犯禮，妄戲他人之婦。但在實際上，包括日本近代的“私人領域”，也不能說就健全了。在我們看來，“天下為公”、“大公無私”，只能作為一種“理想”(“高限度”)來提倡，不能作為一種“實際”要“眾人”。否則，其“實際”結果只能是“大私無公”、“天下為私”。看一看現實，就不難理解。我們至今不是還在“痛苦”體驗著嗎？根本問題是，社會的主體是一個、一個的人，不是一個抽象的公民，每一個人都是一個主體，都是有個性的。那麼究竟怎樣在與公共領域或公共事物之外，保持各自的價值及其運轉，是一個很大的問題。同時，在“公共領域”中活動的，恰恰也是“私人”。但在此，我們雖有“私心”，但不能表現“私心”，“私心”只能在“私人領域”中表現。在公共領域中必須扮“公”的角色，表現“公心”。“私心”在公共領域表現出來，就很麻煩了。

    中國現代化的困難，就是“私人領域”蔓廷到“公共領域”中。用胡格韋爾特在《發展社會學》中的觀點來說，在“公共領域”中，人扮演的是“普通角色”，而不是“特殊角色”。如“先來者優先服務”，是角色職責的普遍定義。如果角色不是這樣對待自己的角色，而是，“因為他是我的同伙，我必須盡力幫助他”，“因為他是我的親戚，我一定要優先照顧他”，這就是特殊角色。也就是我們上面說在“公共領域”中表現“私人領域”。“公共領域”和“私人領域”觀念，在現代西方，被哈貝馬斯和阿倫特所注重。但他們對“公共領域”的說法，似乎集中在政治領域中，並要求在此合理發展，既通過“商談”、“協商”解決“公共政治”問題。但從中國的實際需要來說，通過“自由民主”，建置“政治”之“公”，當然非常重要。但還不止此。以“自由”、“民主”為核心的“國家”、“法律”、“公物”之“公”，也都必須建置。只有這樣，才能有合理的“公共領域”，同時“私人領域”也才能合理地建立起來。

    家庭倫理本位

    梁︰核心問題仍是在公私的平衡。西方盛期的平衡是很好的，中國社會則一時以公壓私，一時以私蓋公，假公濟私，過重公時使經濟崩潰，故須開放，一開放又群私腐敗，于是又有回到公的建議，但又不能走回頭路。目前應是多元的年代，如何在多元中能平衡公私呢？最近中國知識界都強調社會的多元性。這是大陸知識分子各方面都贊成的一個趨向。問題在于，在私人得到保護的時候，怎樣不讓個人主義形成的自我中心主義泛濫，造成排除理性和道德的文化滑坡，應是非常值得注意的。我的觀點是，中國的倫理與政治哲學在這方面應多加重視家庭的鞏固、家庭的權力。在西方只有個人的權力，而沒有家庭及父母的權利。在那里，如果政府懷疑父母虐待孩子，例如見父母在街上責罵孩子，即可被視為虐待，政府未經證實，就把他帶走，形同拐帶，將之放入對孩子無親情的寄養家中，父母須向法庭爭辯訴訟，經一年半年，若能證明無虐待，才能帶孩子回家，造成其心靈極大傷害。若政府判有虐待，此孩子就由政府托管到十九歲，父母則無可奈何。這其實完全是一種破壞家庭倫理的行為。這在中國人眼里是不能接受的。所以我經常批評加拿大政府。我們指責他們的政治破壞了家庭，要他們注重保護多元文化里面華人的文化特點──家庭的保護，不要以個人主義破壞家庭。個人主義並不錯，但是在個人之外，家庭畢竟是最基本的社會關系。保障這種關系也是保障了人的基本權力。每個人都出生在一定的家庭里，保障和鞏固了家庭，社會也就穩固了。反之，家庭的不健康，就會給社會帶來危害。西方家庭之所以離婚率高，就因為它不重視家庭這個社會基本單位。應該看到，太大的個人主義會破壞家庭，太大的整體主義也會破壞家庭。將來的倫理方向應朝著家庭倫理本位的方向發展︰既不是完全西方的個人主義，也不是完全中國式的整體主義。而是以家庭為本位，上可以保護社會利益，下可以保障個**益的理性設計。實現了對家庭這個最小單位的保護，也就保護了私人。個人的快樂總是和家庭的快樂息息相關。鞏固了家庭，人就會有更多的快樂，與此同時還會把這種快樂散播開來，施及他人。家庭的和諧是社會的和諧與良性運行的基礎。

    公私良性互動

    王︰梁先生已經談到了西方的廣場文化同公共領域和私人領域的關系，由此可以了解西方是怎樣形成互動的，又是怎樣走向偏頗的。總之，我們過去過分強調整體主義的“公”。這種從“公”出發的文化現象看似公正，其實它最不利于公共領域利益的保護。在忽視、損害私人領域的同時，也是對公共領域的一種間接摧殘。所以，將公共領域與私人領域調諧到一個有機的良性互動位置，是一個迫在眉睫的問題。所謂的良性互動就是指公共領域能實現對私人領域(如個人擁有的東西、價值、家庭、財產、私人關系等)的保障，同時，“私人領域”也不侵害“公共領域”。我們認為，一味地強調一切為公，一切歸公，就會形成惡性循環的結局。歷史的事實表明，無論是以公為本位還是以私為本位，結果都是兩損兩傷。我們從理論上的考察入手，目的就在于使之保持一種良性的互動，在公的領域保持下來的同時也兼顧到私人領域。我很贊成梁先生的看法，個人主義太強行不通，而完全的整體主義，不要“私”的“公”肯定也是行不通的。這就要求我們建立良好的互動。通過這個良好互動，我們一方面擁有一個健全的“私人領域”，同時又能保證“公共領域”體系。

    畸型之公私二分

    張︰對一位生活在西方自由主義傳統中的哲學家來說，梁先生看到的現實，與我們這些生活在以儒家傳統為文化背景的學人，一定有情感砝碼的差異。譬如，當梁先生講到西方自由主義強調過頭，並流露出對中國倫理中以家庭為“樞紐”社會制衡系統的懷念傾向時，我們則在很大程度上表現出對西方自由主義傳統的渴求。站在世界現代化的角度上看問題，我們和梁先生在理性意義上並沒有本質的歧義。這是我們自由討論的起點與基礎。在“多元性”，這是我們必然的選擇。而且，我們都在不約而同地注重“公”與“私”的制衡和互動。回顧歷史是為了超越歷史。我們看到，由于中國從古到今都未能將“公私”的關系理順，所以就難免給後人留下種種遺憾。五十年代中國的“大躍進運動”、“人民公社化”，把“公”發揮得淋灕盡至，而把“私”的合理性打到了十八層地獄。這是一種十分明顯的偏激、片面行為。無論是從理念上，還是從實踐上都行不通。諸如“大公無私”，以及後來的“狠斗私字一閃念”等等口號，堪稱登峰造極。這種對“私”的否定看似“仁至義盡”，其實是最荒唐、最拙劣的表演。本來，“公”與“私”是一對相輔相成、同立競進的孿生兄弟，又如“舟車之兩輪”，理應並駕齊驅，這里卻變成了取一棄一的格局。如此，勢必會造成歷史性的大滑坡，悲劇、災難間歇性發生，我們不得不付出沉重的代價。

    歷史昭示，當本應平分秋色的公、私被強行合二為一時，就出現了一個人們始未料及的現象︰所謂的“大公無私”不但未能“無私”，而且也不可能“大公”。這里，“公”和“私”處于畸型、曖昧、混沌的不正常關系中。在“大公”的背後，“舞私”者玩得爐火純青。最大的“公”演變成了最大的“私”。進一步說，公與私之間沒有界限，也正是因為沒有界限，兩者之間的互換、位移才來得方便、隨意。失去了必要的約束和界定，號稱“大公無私”者或許就是地地道道的“大私無公”者。我以為錢穆先生下面的這段論述頗能為“公私之辨”作旁證︰“西方全部歷史，他們說，即是一部人類自由的發展史。西方全部文化，他們說，即是一部人類發展自由的文化。『人生』、『歷史』和『文化』，本來只是一事，在西方只要說到『自由』，便把這三方面都提綱挈領的總會在一處了。在中國則似乎始終並不注重『自由』這個字。西方用來和自由相對的，還有『組織』和『聯合』(Organization&Unity)……但中國人向來既不注重自由，因此也便不注重組織和聯合，因為自由和聯合的後面，還有一個概念存在的，這便是『兩體對立』。因有兩體對立，所以要求自由，同時又要求聯合。但兩體對立，是西方人注重向外看，注重在空間方面看的結果。是由西方商業文化內不足的經濟狀態下產生的現象。中國人一向在農業文化中生長，自我安定，不須向外尋求，因此中國人一向注重向內省，又不重視聯合了。中國人因為常偏于向內看的緣故，看人生和社會只是混然整然的一體。這個渾然整然的一體之根本，大言之是自然，是天；小言之，則是各自的小我。『小我』與『大自然』混然一體，這便是中國人所謂的『天人合一』。”這里還有更為精闢的議論︰“中國人不想超世界超社會之外，還有一個天國。因此在西方發展為宗教的，在中國只發展成『倫理』。中國人對世界對人生的『義務』觀念，反重于『自由』觀念。在西方常以義務與權利相對立，在中國則常以義務與權利相融合。義務與權利之融合，在中國便是『性』(自由)與『命』(義務)之合一，也便是『天人合一』。”(錢穆︰《中國文化導論》，商務印書館一九九四年。)

    一般說來，非民主的社會最容易造成“公”對“私”的**。事實上，這種**就是對**的剝奪。“狠斗私字一閃念”這句話本身就含有對私人空間、個人感情的“殘酷斗爭、無情打擊”。在文化大革命期間，個人的情感世界從來不為社會看重。一對青年男女晚上出去談戀愛也要向組織匯報︰“我今天出去一度動了不好的念頭，曾想摸摸她的手，後來我經過一番思想斗爭，終于戰勝了自己。不過，在這里我要向組織匯報，請領導批評我的過錯，把我自己的私心雜念徹底清除。”正常的感情需要被加上了“私心雜念”的惡名，合理的情感沖動被戴了沉重的鎖鏈。人人都是一副階級斗爭的面孔。你對我的思想專政，我將你的情感扼殺。的確，說人人自危並不夸張。人類那點可憐的秘密被掏空，甚至到了可以隨便拆閱別人信件的地步。而且，在很多情況下，對被監視者的侵犯往往是在“關心”、“愛護”的名義下進行的。阿倫特在其名著《自由與政治》(FreedomandPolitics)這樣總結道︰“極權主義以政治的需求支配與宰制人所有的生活領域，它否定人基本權利，特別是隱私權(therightofprivacy)。它以獨一的政黨控制法律、司法、經濟、科學或學術的研究與宣傳媒體。在這樣的全盤控制下，一切事物都是『公眾性的』(Public)，甚至連個人內在最隱密的情感或思緒都必須展現于政黨的注視與監察。”

    梁︰在世紀之交的日子里與王中江、張寶明兩位先生進行這方面的對話，或許我們能在多方位的梳理中找到中國現代化可資借鑒的意義資源。如果是這樣，我的鄭州之旅也就是真正意義上的“不虛此行”了。

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    王中江︰河南省社會科學院副研究員兼哲學所副所長

    張寶明︰鄭州航空學院圖書館館長

    梁燕城︰加拿大文化更新研究中心院長

    ——關于倫理學的基礎

    梁燕城

    倫理學的基礎在“關系”

    反省人生的最基本範疇，為“心靈與生活世界”，心靈指人的原始覺性，世界指呈現在心靈之前的復雜現象，這現象被組織而成意義結構，使心靈可依結構來理解所見的萬象，並由此展開生活﹝注一﹞。

    在“世界”的意義結構中，隨時空流化，有種種事件，事件中的各事物，可大分為兩種基本呈現，一是有心靈的呈現，一是無心靈的呈現。有心靈表現的事物，一般稱為人，無心靈表現的事物，稱為萬物，包括動植物與自然死物。

    有心靈表現的人，之所以知其有心靈，在其它心靈能與自已的心靈有意義的交往互動，而不為自己心靈所控制。

    所謂其它心靈的表現，往往有其自主性。當一個人的現象呈現時，其動作舉止，有其自由和自主的特質，不為我心靈所控制和支配，這是其初步特質。

    其次，是他能運用語言和我交談，在語言中運作共同的文法及理則，使其語言可被理解，這些語言展開一個意義的網絡，能與我產生交往互動，我能通過心靈的覺察去理解其意義，而有所響應，甚至有行動。這交往互動性顯明其它心靈在與我交流，因而我可確定這些心靈與其呈現的肉身有一連結關系，故一個人向我的呈現，同時包括其為有心靈的呈現，為一具心靈的存有。

    由是可界定，凡有自主性而又能運作語言，引發意義交往互動的，為有心靈的呈現，一只動物能有自主的動作，但不能運用語言。一個機械人或能運用語言，但無自主動作，均不能視為具心靈的存有。

    在呈現于心靈前的萬有中，只有一種有自主性而能運作語言的存有，他們具有普遍共通性，即能與我作意義的交往互動。這些存有稱為“人”。

    一個啞吧或許不能運語言，但能明白語言，而能有意義的交往互。

    一個弱智人或許不能運或明白語言，但可在行動上表達對愛與關懷的響應，此中仍能有意義的交往，由此我們可以確定，“其它心靈”的最重要表現，為能有意義的交往互動。自主行動及語言運作是這心靈的表達，但不論以任何方式表達，能達至意義的交往互動者，是心靈的表現。

    心靈與心靈的交往互動，表明了每一心靈都不是一孤立的孤島式存在，而是在一交往關系中，這關系使心靈與心靈不但並存，而且能彼此交往而產生社會、經濟、政治、文化等等共同建造的意義世界。

    這些關系是一確實的呈現，任一人出生時，均在這些關系當中，如面對父母的養育關懷，即處在其它心靈的交往中。有了這些與他心的交往，人才能成長和學習到語言與文化，也因著這些關系，才有所謂善與惡的認識，而有對行為和德性的要求，這些關系形成了倫理學的基礎。

    “是”與“應”的區分

    心靈的原始覺性，自始即在生活世界的關系之中運作，處在時空交　的眾事件之中，每一刻都在響應各種事件所產生的關系。

    關系包括與無心靈表現的事物相關，如在生活中要在空間移動，即見房屋中的　椅窗門等事物，在屋外見其它房屋及道路車輛，饑餓時見食物而吃之，此外也見各種花草樹木及動物等有生命之事物，這都是無心靈表現的事物。

    關系也包括與有心靈表現的事物相關，如少時見父母之撫育，兄弟姊妹及朋友之嬉戲，長大時見社會中各式人等。大家可通過各種自主行動及語言來作意義交往，而產生心靈上之相交，形成心靈的各種喜怒哀樂等響應。

    進一步，更因這些關系而產生一些行為，對自己的行為有所限制，如少時擁有玩具，但與兄弟姊妹和朋友相處時，要克制自己的擁有欲望，將玩具與他人分享，並且限制自己與他人沖突。在長大時，知道有各種社會與經濟關系，饑餓時不能見食物即吃，卻須知這食物在社會關系中為誰所擁有，是否須經過經濟交換才可取之來吃，更而知不同人擁有不同財產，各有其社會關系中的法律保障，什麼是他人的財產，什麼是自己的財產。

    在與其它心靈相關時，就會產生對行為是否確當的問題，什麼是與關系恰當的行為呢？這種涉及所謂“應該”的問題。而這就是倫理學反省的始點。

    在“生活世界”的整體流化中，事物之“是”(is)與“應”(Ought)是不能區分的，因為任何“是”的判定，均須一知識程序，如通過經驗歸納，科學檢證，再依邏輯的普遍命題，去論述一事物之所“是”。這是一客觀而抽象化過程，須放在一嚴格知識和科學系統去處理，這須留給專家去做。這種運作只能屬于生活中的某些特定處境，如科學研究的處境，卻不是一般生活常有的反省和運作。

    在一般生活中，每一事件之呈現，均馬上有思想與行為去響應，而不必先作理論的概念區分，“是”與“應”的判定即同時出現。

    如饑而見店中有食物，心靈馬上的響應是“須買來吃”，此時不必區分“這是食物”、“食物是在店中”、“不應取走店中的食物”、“應用錢買來吃”這四個判斷，是在心靈中同時出現，“是”與“應”本就融合一起在生活中，而倫理判斷亦融合“是”與“應”而作出判斷。

    理論上區分“是”與“應”，如Ayer及Stevenson等，將判斷分為邏輯的、事實的及情緒的，將“應”歸入情緒意義上言，是脫離了生活世界的原始流化，假設了主客區分而作出的一些理論架搭，只成為一種理論游戲，並不符合人每一天生活所作的判斷和抉擇。

    倫理虛無主義

    倫理的行為，始于生活中的抉擇，這是最原始的倫理經驗，在這經驗中，心靈判斷事物之所“是”及所“應該”之行為，並無區分，卻在生活世界的事件中一起產生“是”與“應”的判斷。

    “是”與“應”的區分，是在用語言描述所呈現之萬有後，人用一套世界觀來網絡起各種語句的意義，基于某一種世界觀而作出的概念區分。

    這來自所謂“現代”的世界觀，假設所呈現的萬有，是一與心靈分開的存在，依機械規律而活動，心靈的思想屬主觀世界，萬有屬客觀世界，“主體”與“客體”截然分為二。這世界觀來自笛卡兒。

    根據主客二分的格局，心靈與萬有是二分而不相關的兩個世界，萬有是客觀自存，按因果關系而發展，是知識分析的對象。知識程序包括兩面，一是用邏輯來組織出確當的命題語句。一是從經驗來觀察，經實驗等檢定程序，來確定一些語句所描述之事物是否事實，只要在形式上合乎邏輯要求，或觀察上可被檢證其是否為事實，那麼就稱為有認知意義的語句，這成為二十世紀初邏輯實證論的方法。這方法原就假設了主客區分的格局，本身是來自現代意識形態的思維，由之產生檢證主義的普遍性要求，並依此而定其“客觀”標準。

    基于這觀點，有認知意義的語句才有真假可言。任何涉及心靈的語句，就屬主觀，因並不描述客觀萬有，故沒有認知意義，也無真假可言，不外表述一些心靈的情緒或態度而已。倫理的論述，就被打入無認知意義，無真假的主觀世界。

    由此看“是”與“應”的區分，客觀世界的萬有，為“是”的判定，有認知意義，有真假可言。主觀心靈所作的抉擇，為“應”的判定，沒有認知意義，無真假可言，于是倫理判定，無真假標準，僅為主觀的情緒與態度表達。

    Ayer在其名著《邏輯、語言與真理》一書中，即分語句為三種︰邏輯的、事實的及情緒的，而倫理判斷只屬情緒的，道德語言“只是簡單的情緒表達，並無真假可言”[注二]。他認為“倫理概念均為假概念，終歸來說不能界定”，不能發現或證明任何東西，僅為一些亂發的(ejaculatory)表達式語音而已[注三]。

    依Ayer的觀點，只有“是”的論述是有客觀意義的，“應”的論述僅為純情緒的表達，甚至是亂發的語音，因此根本沒有倫理上的應然價值存在。一切只有“是”，沒有“應”。

    故此Ayer認為“你偷竊金錢是錯誤的行為”一句話，等同于說“你偷竊金錢”，此中只有“是”的實然陳述，對這行為的道德判斷，純是主觀情緒或態度表達，不外發了些語音，說了和不說並不分別。這是從主客區分而來的引申結論，最後是否定了倫理價值，成為倫理虛無主義。

    艾爾的自我矛盾

    艾爾(Ayer)對倫理學的探討，至終對倫理價值的否定，來自其未經反省地假設了“主客”之區分，將“應然”的論述歸入“主觀”的範圍，進而視為無意義而亂發的情緒表達。其假設主客的區分，並無論證去支持，甚至無交待其為何接受這區分。故我們可評之為一種淺樸的(Naive)假定，只是一種意識形態的確立。

    Ayer的倫理虛無主義，本身必陷入不能自證的矛盾當中，因為當他提出這觀點時，並無實然的基礎，並不能說倫理論述“是”什麼，因這無邏輯及經驗上的根據。他提出這理論，如何視其為較其它倫理理論為優越呢？既不能從“是”的論述去說明其較優越，只能落入“應然”的論述中，即認為其論“應該”優于其它理論，或是說較其它理論更有價值，因為此論確立了倫理學無認知意義，打破了從前視倫理學有普遍判準的虛妄觀點。

    但如此馬上把自己理論帶入自我否定的狀態，因其論認為任何應然或較有價值之說，均為亂發而無意義的情緒表達，于是其優越性即被自己所否定，不外是亂發的語音而已。

    當Ayer的倫理理論自我否定其優越性時，其倫理理論亦只是主觀的語音，存在與不存在均無不可，用其理論去判斷自己，終歸是否定自己之理論為較優或較有價值的，因為價值根本就不存在。

    Ayer的倫理理論不單自我否定，而且令生活上任何道德判斷均不可能，結果是在生活實踐上否定了公義，縱容了殘暴的行為。例如一個人殺了他人，一個國家進行侵略，日本進行南京大屠殺，及後日本否認有南京大屠殺，這都是在生活世界中遭遇的事件，或是在過去時間中生活世界所發生的歷史。對這種行為譴責，必須從“應然”上作道德譴責。

    但依據Ayer的理論，道德譴責變成亂發的語音，不外表達一些個人情緒與態度，于是對任何殘暴與不公義的事，只能道德中立地袖手旁觀，後果必在生活世界上破壞人與人的關系，以及所有法律的基礎。

    比Ayer采較溫和立場的Stevenson，他認為道德論述雖無客觀認知意義，但有情緒意義，其意義是表達了不同的態度。這些語句屬指令性(imperative)，道德的爭論最終是不同態度的爭論，其語言是情緒義的，可以表達感受，創造情態(Moods)，其意義可分析，但卻屬非認知性的。不過這些態度可涉及一些事實，當事實改變時，人的態度與情緒也會改變。他說︰“當一個人作出一個評價性抉擇時，他是在嘗試從其態度去解決一個沖突”[注四]。

    對Stevenson以言，“×是善”的一句話，等如是“我同意此”。倫理論述始終與客觀事實無關，這說法被Joad批判︰“如果宇宙中根本無獨特的道德因素，作為道德感的根源和對象，讓我們對之響應的話，那麼為何還有道德的同意和不同意可言？”[注五]

    隔絕與感通

    從前曾論辯過，倫理學上“是”與“應”的區分，是假設了“主”、“客”區分而來的一種分析，但倫理的原始經驗，是在生活中的抉擇，這生活的抉擇並無區分“是”與“應”，卻是心靈對呈現的“生活世界”有所覺察和響應。

    心靈響應生活世界，是在一交往互動的關系中，進而產生關系如何能恰當地響應的問題，這時即“應”如何響應的考慮，而有所抉擇和判斷。這是一道德抉擇，其中的“是”與“應”是一起呈現為一整體事件，並無區分，也無區分的必要。

    所謂“恰當關系”的考慮，其關鍵在心靈與心靈相交，甚至與無心靈表現的其它生命或死物相交時，會遭遇一種關系的可能狀態，一是關系的沖突，一是關系的和諧。

    所謂“關系的沖突”，是指心靈在與生活世界交往時，其關系形成心靈的不暢順或痛苦的經驗，例如用手觸火，發覺手會疼痛，心靈覺察這身體的痛楚，而知道火與身體接觸，會有產生痛苦的關系。

    又例如蚊子飛來叮咬，使身體痕癢，心靈覺察這種有生命表現的飛行小蟲，與身體接觸後，會產生痕癢的感覺，是不暢順的關系。

    又如其它人講一些話或是一些動作，侮辱自己，心靈覺察這些其它心靈發出語言或動作，經理解後，會令自己感到受辱或感到自己在他人心中沒有尊嚴，這是一種不暢順而又引發內心痛苦的關系。這都是“關系的沖突”。這衡突來自一方或雙方未有互相理解或調節，並因此反省到，這情況可以互相理解或調節，來使關系改善。“理解”是屬于對呈現的關系“是”什麼的掌握，“調節”是對關系的一種“應”之抉擇，這“是”與“應”的反省是一同出現的。在未有理解與調節之前，心靈與這些呈現事物的關系，可稱為“隔絕”的關系。

    所謂關系的和諧，是指心靈與生活世界交往時，其關系形成心靈的暢順或快樂的經驗，例如孩子見一玩具車，推動時車輪轉動，發出聲響，心靈覺察這現象，感到一種快樂的關系，這快樂來自一種滿足，即手的能力得實現，且觀察到推車產生的因果現象，這現象又仿真了日常所見的車子現象，使心靈得到創造而重演現象的快感。

    又如見一小貓，撫摸而得到其依偎在旁的響應，這使心靈感到和另一生命的交往，而為一種暢順與快樂的關系。

    又如見父母，父母的撫摸與擁抱，心靈覺察到這有一種親愛感情在實現，亦是暢順與快樂的關系。這都是“關系的和諧”，這可以是自始就有的和諧，也可以是經理解與調節後的和諧。心靈與這些呈現事物的關系，可稱為“感通”的關系。

    智能的直覺

    據前論的分析，我們可以界定，所謂倫理行為，是對“恰當關系”的考慮而作出之抉擇。凡在關系中引起沖突的，形成隔絕關系的，為不恰當之關系。這構成倫理上的錯失行為或錯失抉擇。所謂錯失，是指對生活世界中事件的不恰當響應。凡引起和諧的，形成感通的，為恰當之關系。

    在生活中，對死物時如伸手入火，是不恰當，對生物時如任由蚊子叮咬，是不恰當，對心靈時如作出侮辱他人的言行，亦是不恰當。我們因此可作出倫理判斷或指令，如說“不應伸手入火”，“不應任由蚊子叮咬”，“不應侮辱他人”。這些“應”的要求，與“是”是一起呈現的，因“火是可以傷手”，“蚊咬是令人痕癢”，“侮辱人是會令人痛苦”，這些都“是”不恰當的關系，人“應”避免這種隔絕的關系，這抉擇同時包括了“是”與“應”。

    在生活的抉擇中，“是”與“應”的判斷同時出現，心靈作抉擇時，不會先區分“火是可以傷手”及“不應伸手入火”，這區分是後來用種種假設加上去而作出的。但當下的抉擇，是“不伸手入火”，同時有“是”與“應”的考慮在其中，這考慮是知道伸手入火是一不恰當的關系，“知”與“當”同時呈現。作出這抉擇，乃一當下的“智能”抉擇，並不是用邏輯和知識分析出來的，卻是一種智能的直覺。

    所謂“智能的直覺”，並非牟宗三先生所借用康德的名詞牟宗三先生的用法，是基于人是“有限而可無限”的假設，代表人無限心的呈現，以見“物自身”。這帶有神秘味道的形而上無限心，只是純哲學理論上的抽象概念，遠離于生活。

    我們用“智能的直覺”一辭，卻是生活實踐中一些抉擇時的洞見。即在生活處境中，心靈會面對各種關系。當作出行為的抉擇時，靠一種實時直覺，去考量各關系是不是恰當，而決定作一行為，去達至恰當關系。此中直覺的運用，具有迅速區分出處境的恰當或不恰當關系。這區分就像一種照明，對處境的狀況實時覺察清楚，這稱為智能的直覺。

    如孩子見父母時，知道以孝敬行為去響應，是恰當的，又如見朋友時，知道以侮辱式言辭是不恰當的，這種知道即一知慧的直覺，洞察處境而抉擇一恰當的行為。

    這“知慧的直覺”所知道的，不是經學術上的理性研究而後才產生，卻是當下的一個倫理抉擇，在中國哲學概念來說，這是“良知”的抉擇。這抉擇具有道德考慮，即關系上的恰當性考慮，但同時也具有知識上的知道，知道處境中各關系的恰當性，故為良知上的知，是智能直覺的當下決定，乃同時為“是”，又同時為“應”的抉擇。

    康德的善意道德

    倫理學的基礎，是在生活上的關系。從關系上的恰當性考慮，而作出行為抉擇，是為倫理行為的抉擇。這關系分感通關系和隔絕關系，感通帶來和諧的恰當關系，隔絕帶來沖突的不恰當關系。我們于此可以界定何謂“善”與“惡”。

    凡行為抉擇帶來感通的，為一善的行為抉擇，帶來隔絕的，為一惡的行為抉擇。前者是道德上的正當行為抉擇，後者是道德上的錯失行為抉擇。而這抉擇的作出，為心靈一種智能直覺的運作，亦即所謂良知的抉擇。

    這倫理上的行為抉擇，包括了意念發動時的動機，也包括了行為作出效果。由于以“關系”作為思考之樞紐，因此不進入西方倫理學對“善意”與“效果”那非此即彼的爭論，卻是兩者兼容。

    從動機上建立善的倫理思想，最代表性的是康德。康德在其《道德形而上學的基礎原理》中指出，所謂善為“善的意志”(GoodWill)[注六]，意志是自由的，人是自主、自建、自我立法的，善行的基礎在人自己的決定，而非來自外在賞罰，賞罰帶來之善行是屬非道德(amoral)。

    善意來自自身的一個抉擇，其抉擇依據道德的定然指令(CategoricalImperative)，這是內心的一種普遍法則或公理，要求人僅僅依這公理而行，使意志同時能依隨普遍律則，此中有普遍性、目的性及自律性[注七]。所謂“定然”，也可譯作“範疇性”，是指不受時空限制的，無條件的，純以道德規律為參考，故也是普遍的。至于“指令”，即為一種命令，他雲︰“理性的命令，是意志負責的客觀原理之概念，這命理的公式就稱為一個指令。”[注八]

    道德無上指令不可依處境來調整，如一個父親為了兒子快餓死而去偷東西，不能說是依據道德的普遍律則而去偷。道德無上指令是否定任何偷盜行為的。

    康德的道德哲學，完全依據意志的自我立法，人的自主性成為人尊嚴的基礎。人是一個目的，而不能化約為手段。人均須以實現自己為目的，與其它人共同自律地實現善，而建立一目的之王國，一人人盡責任的國度。

    康德的善意自律道德，最大困境為其太形式化，他自己稱之為道德底形而上學，以與實踐倫理區分開來，這區分使道德成為遠離人生活的冷硬條文。H.Rashadall批評他的系統並不容許可見的果效，亦即無法落實，A.Maclntyre指出，康德道德哲學只讓人知道不應做什麼，卻對生活的正面行為沒有道德指引。這使道德成為固執的形式主義，不能指引自由自主的人，用自由抉擇不作壞行為。知道善不等如能在處境中抉擇行善，行善似乎沒有動力，只有形式。

    功利主義的檢討

    康德的道德哲學，是以無條件而普遍的道德無上指令為，故道德的檢視，純為內心的省察，其雇于生活具體處境難有靈活性。

    另一條路的道德哲學，則與康德剛好相反，那是邊沁(Bentham)及彌兒(Mill)的功利主義(Utilitarianism)這種道德哲學以快樂的感覺為善，而任何途徑可違至這種快樂，均為善。

    邊沁列出快樂的標準，共有七種，可分為六項，即強度(Intense)，長久(long)，確實(certain)，快速(speedy)，果效(fruitful)，純粹(pure)，這均是有客觀所對(objectivecounterpart)想處境而定，與動機或內心之道德指令無關。

    至彌兒則認為邊沁之說僅于量度上計算快樂，而未及性質上之快樂，人單滿足于動物之欲求並未覺快樂，因人性質上有異于動物之處。對人來說，量度上較少但性質較高之快樂，往往更吸引。故其名言雲︰“寧願做人而不滿足，勝于為獸之滿足，寧願做甦格拉底而不滿足，勝于愚者而滿足。”

    此外，純以快樂為本，很易進入個人獨我主義之中，群體之快樂也與個人快樂一致，善的最高標準，為“最大多數人的最大幸福”。這是功利的標準，道德不外是功利之工具，以達至最大的幸福，而社會的幸福即個人幸福的總和，他們提出功利原則(PrincipleofUtility)，邊沁以之為行為的準則，則能帶出最大多數的快樂者，是倫理上應為的行為，彌兒認為“快樂是人類行為最終目的，對其推動與否是考查及所有人類行為的標準，由此必然推出道德的標準”。這是以快樂作為道德的基礎。

    對功利主義來說，以高性質的快樂為最高之目的，一切倫理行為的判定，都以快樂為本，道德僅為手段而已，善的衡量，純由能否帶出快樂之果效來決定這是有條件而無普遍性之道德，與康德大異。

    對功利主義的批判，可從杜思托也夫斯基在“罪與罰”書所討論的問題上見，其主角Raskolnikov殺了一位對世界無貢獻的老婦，理由是純功利主義的，即殺一無用的人，取其財物以供養自己，這是合乎道德的，因自己可藉這財物去論書而有成就，將來對人類全體幸福有貢獻。那麼為了最多數人的幸福，是否可合理地殺一無辜的人呢？

    以快樂和最大多數人幸福為善的準則，在不同歷史文化處境中，就可有不同行為，道德因此變成相對的，于是人可隨意用不同手段以達至這目的，而這手段可以是凶殘和不道德的，要其目的是善的(多數人快樂)，于是人對殘暴不仁之道德譴責即成為不可能。

    功利主義的道德哲學，能陷溺于客觀所對的事件，從每一事件中判斷快樂是否為善惡，于是善限于個人式多數人的心理感覺，善的考察則限于相對處境中的果效。本質上是浮動不定，不能有普遍的善之判準。若善被等同于快樂，而快樂則隨內在心理及外在處境而飄移，則善根本無法界定，變成心理上的情緒與感覺。結果根本上就是取消了倫理上的善，亦即取消了道德哲學，這取消的後果，最後也否定了功利主義整套倫理學有普遍意義。

    天倫、地倫與人倫

    康德道德哲學與功利主義代表了近代倫理的兩個相反方向，前者重人性中無條件的、普遍的及自律的善意，後者重有條件的、實效的及他律的功利和快樂。

    將倫理學的基礎立于善意，是以道德理性為本，以人性中有一絕對的善意，是以道德理性為本，以人性中有一絕對的善意，能賦與普遍法則，並自己判斷自己。這與中國儒學中的良知觀念接近，這是“不學而知”的，是人性的善良本體。儒學的良知本體可從生活中覺察出來，並在動念間正心誠意，而得因時制宜，落入處境中作抉擇，而不陷進康德的純形式懸空狀態，這是儒學可補康德之處。

    但儒學實踐在中國二千年，最大的困境為如何客觀地證成其價值的問題，良知價值永遠限于純個人修養上，其善意只能在動機上見，不能客觀檢視，也不能帶出成效。這點不論是康德或牟宗三，都面對同一問題。

    與其相反的，乃功利主義。功利主義的強項就在提出可供客觀檢視的快樂原則，也能有成效上的訴求，但其問題卻將善與快樂混淆，很難解釋為何人會犧牲自己快樂以求更大的善，如苦修者求得道，殉道者為更大之善而死等。這快樂與善沖突的案例，在歷史上有不少案例，均為事實，明確顯示將快樂等同于善是不符事實的。

    此外，功利主義之目的論，純以外在目的為倫理方向及最高之善，如最多數人之最大利益之說，道德淪為手段之一，人也可因而放棄道德，以邪惡為手段，來達至同一目的，並進而可宣稱這才是道德，則終極可摧毀道德。

    功利主義的關鍵問題，在沒有普遍善的價值，為其道德哲學之坐標，其客觀性純限于成效，實質卻基于心理上主觀而浮動的快樂感，故是假的客觀性，其理論必陷于相對主義，終歸是消滅了自己的倫理學，沒有真正的道德標準可言。

    近代倫理學，或歸于主體內在的普遍道德指令，或歸于客體外在相對快樂，前者通不出處境，後者走不入普遍，前者虛懸在上，後者無掛搭而浮動。等而下之的是二十世紀以後，將倫理問題滑轉為語言問題，偏離了主題，變成假倫理學之名的非倫理胡言亂語。

    面對世界的混亂，道德標準的隨意亂用，及社會腐敗風氣，重建倫理學的基礎急不容緩。

    倫理的基礎，既不在內，亦不在外，卻在心靈與生活世界相交的“關系”上。與生活世界相交的關系，包括與其它心靈、及與大自然萬物的關系，此外還有與終極真理或完美的關系，可分為人倫、地倫與天倫。

    依關系而立的倫理學，既入于處境，亦肯定普遍。其價值準為感通與隔絕，包括了道德指令及快樂在內，這是一新的基礎。

    [注一]參考《文化中國》第二十期《天地的超越與上帝境界》一文。

    [注二]AlfredJulesAyer,Langunge,Truthandlogic(London:VictorGollanceLtd.,1946),p.103

    [注三]同上p.113

    [注四]CharlesStevenson,TheEmotiveConceptionofEthicsanditCognitiveImplication,BulletinoftheEasternDivisionoftheAmericarPhilosophicalAssociation(1949)p.7.

    [注五]C.E.M.Good,CritiqueofLogicalPositivism(London:VictorGollance,Ltd.,1950)p.131

    [注六]Immanuelkant,TheFundamentalPrinciplesoftheMetaphysicsofEthic,travbyottoMaisthey,ZronNewYork.AppletonCenteryCrofts1938.p8.

    [注七]同上p59-61.

    [注八]同上p29.

    ——關于近代中國若干問題的對話

    袁偉時梁燕城

    梁︰我一直想探索中國在近代歷史發展過程中，為什麼很長一個時期不能取得成功，在其背後有沒有文化根源？這方面的討論很多，但都是一般泛泛而言，例如什麼古典文化不夠，以及由此引出什麼問題，但是也真的很少在近代史及現代史里面，深入探討那個時候人物的思想和情況。你在這個方面是有成果的，例如，你從八十年代開始就研究傳教士、曾國藩等問題，尤其從正面肯定了他們的貢獻。你能不能介紹一下是如何開始這些研究的，並且得出了什麼結論，以及在研究中發現了什麼問題需要注意的？

    袁︰這個問題一直是我關注的重點。一八四0年後，中國的發展道路為什麼走得那麼曲折，那麼坎坷？一直到今天，中國要解決一個基本問題，就是如何現代化，如何走出中世紀宗法社會，變成一個現代化的社會？這是事關將近1/4人類的大問題。我的學術研究，無論是思想史方面，或者政治史方面，其實都是想回答這個問題。追尋到最後，這里的確有一個文化根源問題。像中國這樣一個有悠久歷史的大國，很容易背上自以為固有文化很優越的包袱。問題出在你那些先進文化，那些悠久的歷史傳統，到了十八世紀以後，甚至更早一些，在十六十七世紀之際，也就是明未清初的時候，已經落後了。在明代之前，中國很多方面都是先進的，但利瑪竇一到中國，就發現中國文化有很多缺陷，而那些缺陷成為我們長期的沉重負擔。明未清初，王宗羲、王夫之等，作為思想家，有很多先進的觀點，但他們的影響很小，他們的思想沒有轉化為社會的主流文化。這不是偶然的。干隆年間，大清帝國的版圖和國力登峰造極，稱為盛世，可是從世界範圍中比較，已經很落後了。表現之一是拒絕跟外國平等相處，馬嗄爾尼代表團來的時候，那種落後的觀念和體制令人啼笑皆非。鴉片戰爭以前許多思想家已經覺察到體制要改革，用他們的話來說是"自改革"，不動搖原有的體制。但鴉片戰爭以後，已經不是這個問題了，整個社會能不能轉型已經成了盛衰存亡的關鍵。轉型的關鍵是要向西方學習；因為那個時候的人類文明的新成就——現代文明都體現在西方(西歐、北美)國家。從那個時候一直到現在，都踫到這個問題︰願意不願意，認真不認真接受人類文明的這些共同成果？世界上沒有十全十美的東西，但不能不正視一個問題，西歐北美成了世界先進文化的領跑者，現代文化在那些國家已經生根了。他們當然有一大堆問題，但由于有一個自由、民主的制度，給了他們強大的自我更新能力，可以不斷自我批判，推動社會持續前進。

    19、20世紀中國，有兩個最重大的歷史轉折點︰1894和1949年。一八九四年甲午戰爭失敗，那個時候不少中國人，得出一個結論，中國要富強，一定要學西方，即使孔子復生，也沒有第二條道路。從朝廷到一般的社會精英，普遍接受這個觀點。反對的有，但贊成的相對多。不過，還有嚴重反復。歷經戊戌**、義和團事件，招致奇災巨禍，才在進入20世紀的頭一年，開始實行"新政"，給要不要學西方的爭論劃上句號。得出這個結論，化了多少時間？從1840年到1901年，整整60年！而且起初只在經濟領域蹣跚學步，從1905年起，才下決心廢除科舉，總算解決了耗費中國人黃金歲月的早已落後的制度。也是在這一年，宣布開始政治體制改革，但很不認真，終于導致大清帝國滅亡。

    一九四九年，**東向世界宣布︰中國人民站起來了；共產黨找到了一條正確的救國救民的道路。留在大陸的知識分子大都真誠相信這個結論。我那時不滿十八歲，一腔熱血也想為中國的現代化作貢獻，下一年，考大學，毫不猶豫報經濟系。但情況一直不太好，反右，大躍進，以致發展到文革那樣的大災難，包括知識分子在內的中國人飽受"全面專政"的折磨；國民經濟到了崩潰的邊緣；與50年代相比，不但沒有縮小反而拉大了與發達國家的差距。這樣的情況下才開始開放改革。這個開放改革也一直在摸索，直到九十年代，終于得出一個結論，應該與國際接軌，特別是經濟上必須與國際接軌，按照世界共同認可的游戲規則來改革我們的經濟。這是鴉片戰爭後費了半個多世紀得出的結論，也是四九年後五十年得出的結論！這兩個轉折付出了多大的代價？恐怕誰也說不清。不知有多少生命，多少財富白白浪費掉了。鴉片戰爭後的五十年，每隔十年就有一次大的戰爭，內戰或外戰，還有天災。一九四九年後也是多災多難，才得出這樣一個結論。但是這個結論得出以後，還不是一帆風順。大清帝國的反復可大了，出了戊戌**，出了義和團，弄到首都被佔，平均每個中國人罰一兩銀子(賠款四億五千萬兩)之後才有改革，實行新政。現在我們認識到要與國際接軌，但還是光從經濟領域看。那麼，文化教育和其它領域要不要跟國際接軌？這幾年我一再說，我們的大學要建立現代大學制度，要學西方，實質上也要與國際接軌。沒有學術自由，沒有大學獨立，沒有教授治校，大學就不可能擔負起文化更新、知識創新這個重任。這些話其實是現代文化常識。可悲的是在中國還要大聲疾呼。更可悲的是還被一些人目為異端邪說！

    現在國內很多人講教育，講素質教育，根本就沒有抓著要害，特別是中小學的素質教育，還沒有接觸到根本。根本是什麼呢？就是八個字︰自由思想，獨立人格。不抓住這個基本點，著意培養現代公民意識，一切都談不上。(早在19世紀初，著名的德國哲學家費希特就指出︰"教育必須培育人的自我決定能力，而不是培養人去適應傳統的世界，不是首先著眼于實用性，不是首先要去傳授知識和技能，而要去-喚醒-學生的力量，培養他們的自我學習的主動性，抽象的歸納力和理解力，以便使他們能在目前還無法意料到的種種未來局勢中自我作出有意義的選擇。教育是全民族的事，要教育的是整個民族！"如果不從小就尊重被教育者的獨立人格，著意培養他們成為能夠自由思考的現代公民，那樣的素質教育，不過是奴性教育的修訂版。)所以，我認為這個過程還很艱巨。更困難的的是政治領域。民主，自由，**，法治，這些是妖言惑眾，還是人民福祉、國家富強的不二法門？時至21世紀，還要在中國辯論這個問題，真令人臉紅。但這是嚴酷的現實。尋根追源，還是包袱太重。這不是說中國傳統文化沒有價值，其中當然有優秀的東西。不過，應該樹立一個觀念︰在一個自由競爭的社會里，生存不下去的思想文化肯定是沒有生命力的，會死的東西一定是該死的；老百姓要的，一定死不了。要反對的是野蠻摧毀文化遺產，如燒教堂，焚書坑儒，破"四舊"，那是犯罪。除掉這些以外，那些觀念形態的文化，如果傳不下去，肯定是腐朽或過時的；如果是有生命力的話，一定是死不了的。說到底還是一個要有自由的環境，不用懼怕中國的優秀傳統丟失了，根本不存在這個問題，用權力保護某種文化觀念，這是荒唐的。所以，我認為，中國要實現現代化，根本上還是觀念的轉變，能夠用開放的觀念，同各種思想自由交流。同時承認一定要多元，十三億人統一思想是不可能的。某一些目標，可以是大家共同的，如公民的自由，國家富強，但很多具體的觀念是不可能相同的，應該有一種寬容的心態。不但心態，制度上也要保證有這種自由。

    刨根問底，為什麼中國恰恰缺少這樣的制度環境？中國傳統文化中個人給宗法系統吞沒了。在中國，統治者是天子，是文曲星或天上其它星宿下凡，沒有上帝面前的平等，沒有王權與臣民之間的契約。"率土之濱，莫非王土；普天之下，莫非王臣。"自治雲雲，離經叛道！我想，中國人乃至東方各國人，都應該敢于正視自身文化的缺失，正視希伯來、希臘、羅馬、基督教文化的優長和文藝復興以來西方文化的成就，以寬廣的胸懷吸納人類文化的一切優秀成果。歷史有過耀眼的輝煌，未來可能有難以預計的貢獻，但當前必須老老實實向人家學習。這是再簡單不過的常識。可怕的是有些人不惜煽動狹隘民族情緒，誰宣揚這些道理，他就把洋奴、買辦的帽子往你頭上扣，而且還頗有市場。幾年前，幾個文人鼓吹"中國可以說不"，居然風靡一時，太可悲了！

    梁︰你剛才講到，從鴉片戰爭後，滿清五十年，就知道要改革了，後來失敗了，變成義和團，八國聯軍，最後鬧出個辛亥革命；但辛亥革命以後局面更亂，一直內戰到四九年，中間有日本侵入，孫中山以後事實上也是一段很不好的日子。從四九年到八十年代的開放改革，再到現在，改革開放有點像洋務運動，有中體西用的味道，而現在則有些像戊戌維新，想從制度上改了，開始同國際接軌，對長遠有了一定方向，從經濟、文化到政治，開始動了起來。戊戌維新的失敗，有什麼教訓，我們可以討論一下。戊戌維新如果成功了，可能以後的悲劇會少一些，但失敗以後悲劇就連連出現。所以，現在再也不能出現像戊戌維新那樣的失敗。不過我們現在幸好沒有慈禧太後，形勢比以前樂觀一點。而在吸收西方文化的的候，發現我們對西方還是不理解，因為每個人只能了解某一個方面，事實上西方有太長遠的傳統，過去我們只讀了一點點，以為很好，就全搬了過來。所以，我發現現在中國文化學術界，讀到一本書，就以為很精彩，很好，以為是新東西，但並不知道這每一個學派後面有非常強大的傳統，我們並不一定理解。我們听說有後現代，就搞了一些什麼後現代的藝術和作品出來，其實後現代在西方跟從前有很長遠的血統關系，比如跟維根斯坦有關系。後結構主義是從結構主義出來的，問題是中國以前沒有結構主義，也沒有維根斯坦語言學，一下子就講了後解構主義、後現代主義，只是搬了西方哲學的某些結果出來，對其長遠的傳統沒有從根本上理解。

    例如，我曾和你討論過洛克，洛克可說是西方民主之父，自由主義之父，但中國翻譯洛克，並沒有把前面部分翻出來，為什麼呢？因為洛克有非常長遠的基督教傳統，所以他論證政府時，是用相當長的篇幅討論聖經的觀點，從亞當、夏娃這樣人的始祖開始討論人類的自然狀態，討論到人性是什麼，人的罪、人的善是什麼，從這人類最基本的架構來談政府後來的理論。中國研究洛克一般都不會研究他的基督教傳統和背景，但那個年代在西方的時候，洛克的基督教背景相當明顯而且很重要，而且根本不能剝開，但中國在研究時恰恰沒有對洛克整個追下來，所以，中國吸收西方文化，看來還是非常不容易。在過去近代以來雖然一直說要吸收西方文化，不過是擺了一些東西出來，宣傳一下，但還沒有真正進入到他里面最深的精神來作一個理解，造成我們對西方的理解很多是錯誤的，這個錯誤使我們走了很多冤枉路，以為西方就是這是這樣，結果很困惑，為什麼我們搬了他們很多制度還不成功呢？因為它後面的精神文明傳統我們還沒有接通，講到這里，可以引出一個更有趣的問題。西方的發展成功，有其背後的精神文明根源，那麼中國過去一百多年來，我們學西方不太成功，或者我們現代化不太成功，因為我們在最後面的精神文化根源上，還沒有真正的更新，很多東西還是非常陳舊的，這種陳舊還是非常明顯的。林毓生曾講過，五四運動說是最革命的，事實上跟儒家思維還是一樣的，雖然反對儒家，但只是反對儒家的內容，而心態是一樣的，儒家作為意識形態統治的年代，中國文化認為有一套東西可以解決中國所有問題，五四運動也想找出一套解決所有問題全盤性的一套。我們當然希望有全盤性的一套解決所有問題，但這與儒家是一樣的，所以這樣就不會真正吸收到西方的最好的東西，雖然批了儒家，其實還是儒家，這其中最根底的文化更新，還沒有發生。比如說，我們講到自由，儒家也說，我們也有自由啊，我們講無入而不自得啊，提到民主，儒家也說，我們有民本啊，有民為貴啊，這麼說來，我們都已經很自由很民主了，西方什麼好東西在中國古代都已經有了，不需要再怎麼改革了。

    總之，這個世界無論有什麼新的發展，中國傳統文化總有一套將其吸收進去的方法，也很尊嚴，也很厲害。問題就是發展不出來，民主發展不出來，自由也發展不出來，例如，我們說計算機的根源是易經來的，但易經就沒有發展出計算機來。

    袁︰這其實是提出了兩個問題。一個問題是觀念上肯定要學西方，但結果還是有反復。例如甲午戰爭後還有義和團，這個反復就有六年，辛亥革命後同樣出現反復。那時，東亞第一個共和國就是**，連孫中山也認為民族、民主的問題己經解決，就剩下一個民生主義了。關鍵是那些改革派，或者革命派，也就是所謂的革新力量，本身是否成熟。戊戌維新時梁啟超才二十五歲，康有為大一點，剛好四十歲，沒有什麼政治經驗，也沒有做過公共管理之類的事務。他們就有很多幼稚的做法，許多東西做的很過分，結果迫使本來對維新同情的或中立的力量，反過來變為反對力量。如慈禧太後本來是中立的，後來康、梁的做法，特別是一下子罷免了不少朝廷大臣，甚至要徹底改革官制，弄得人心惶惶，很多人感到自己的前途沒有保障，就慫恿她**；再加上康有為策劃用武力包圍頤和園，捉拿她，這個密謀一暴露，**就發生了。這個時候慈禧太後感到支持革新的力量對自己不利，反過來支持保守落後的勢力，乃至最後導致義和團這樣大的災難出來。這說明一個社會要前進，光是罵頑固派、反動派是不行的，革新力量本身要有足夠的素養。這個素養就是政治上要成熟起來，本身對世界發展的全局要有比較深刻全面的認識，同時有民主、自由的觀念，要有寬容精神，能恰當地處理各樣矛盾。這個問題在辛亥革命以後又一次重演。辛亥革命是接著清末新政來的。清未經過義和團這樣一個大的災難以後，實行了改革。這個改革的許多方面，從法治到經濟，乃至于政治體制都是想學西方的，而且學西方的主流文化，也取得了不少成績。但是它沒有處理好四個基本問題︰一個是民族矛盾，特別是滿漢矛盾。其次是貪污問題沒有解決好，民間不滿情緒極大。第三是國有經濟與民營經濟的關系，民間辦的鐵路要收歸國有，一下子觸犯了多少人的利益！第四，也是最關鍵的一點，沒有當機立斷，及時進行政治體制改革，一再拖延召開國會，使民眾的利益、願望和矛盾不能在體制內有效地表達和解決。這四個問題夾在一起，促成了辛亥革命。

    辛亥革命流血並不多，打了一下，但不激烈；許多省是和平光復，一下子就轉了過來。清政府那些文武官員轉到民國以後，也口口聲聲要支持民主、法治，軍隊不要干涉政治。這些話有真有假，半真半假。怎樣才能弄假成真？光罵袁世凱如何專制、獨裁、反動，這個很容易。他本來就是清帝國的大員，當然是那一套行為方式。問題是作為革新力量的一方，面對這個現實，怎麼樣推動整個政治局面和整個社會前進。這對當時革新力量的主要代表，孫中山領導的國民黨是一個很大的考驗。不幸，國民黨還是那種草莽英雄的心態，**派的心態，不是通過法治和民主的途徑，去解決踫到的政治矛盾，結果造成很多新問題，乃至引起整個中國歷史的反復。我曾專門寫了文章分析這個問題，也曾特別分析了宋教仁案的處理。宋教仁是國民黨的重要領袖，他認為中國應該實行憲政，實行責任內閣和議會制度。當時國民黨在議會里佔了大多數席位，以為可以實行議會民主，組織內閣，後來失敗了。有人據此得出一個結論︰可見西方的民主不適合中國。過去有人這樣講，現在也還有人這樣講。提出為什麼中國向西方學習，先生怎麼老打學生呢？所以，資產階級民主不適合中國，議會民主不適合中國。這是一個必須回答的重大理論問題和歷史問題。九八年我寫了一篇六萬多字的文章冀圖回答這個問題；幾經周折，去年開始分成幾篇陸續發表，但直至現在仍有三分之一沒有發表出來。宋教仁是袁世凱和國務總理趙秉鈞指使黑社會分子暗殺掉的，他們對此負有無可推卸的責任。但面對這一突發事件怎麼辦？多數人認為應該通過法律途徑解決。當時確實有此可能。很快就將凶手就抓到了，證據也有了，主要是趙秉鈞和他的秘書洪述祖(著名左派劇作家洪深的父親)和凶手之間的來往電報和信件。報紙一下子把這些材料都公開了，把當時任國務總理的趙秉鈞暴露在光天化日之下。上海地方檢察院發傳票傳國務總理趙秉鈞回答問題，這在二十世紀的中國，是空前絕後的。一個地方司法機關票傳當權的國務總理，是了不起的事。當時有言論自由，輿論窮追不舍。當時不但有通過法治途徑解決的可能，而且通過傳媒的報道和辯論，對中國人進行了一次生動深刻的法治教育。在國民黨內部，有兩種意見，以黃興為代表的一派，認為應該通法治途徑解決；但孫中山反對，認為要通過武力解決，搞二次革命。很多人反對後一主張，認為力量不足，完全應該和可能通過法律途徑解決。但孫中山蠻干，一定要武力解決。而整個社會要求穩定，各地民眾特別是商人反對動亂。但那些吹捧二次革命的人說，得道多助，力量對比不能光看武裝，還要看正義屬于誰，和由此決定的人心向背。其實，即使真正是正義的事業，也不一定能立即贏得民心。當時大多數人認為滿漢矛盾已經解決，社會要穩定，要發展經濟，再來舞刀弄槍，不得人心。孫中山及其追隨者一意孤行，搞"二次革命"，僅僅兩個月，全國範圍徹底失敗。這就給了袁世凱一個借口，說國民黨**，違反約法，是暴民專制，下令解散國民黨，撤消國民黨議員的資格，致使國會達不到法定人數，只好關門大吉。袁世凱乘機另起爐灶，弄了一個所謂參政會，完全是御用的。後來袁世凱要當皇帝，這個參政會一再上"勸進表"，為這樣的倒行逆施披上"合法"外衣！假如國會仍然正常運行，國民黨還是議會里面的第一大黨，他能稱心如意當上皇帝嗎？這說明革命力量本身的幼稚，還沒有學到西方民主政治的經驗，結果造成很大的危害。我想，第一個問題就是這樣。

    相連的第二個問題，就是你剛才講的文化根源的問題。為什麼連孫中山那樣的人物，也會走這樣的錯誤道路？與此同時，許多中國人把西方的東西搬過來，卻沒有真正學到手。我想，這里面有這樣一個問題︰二十世紀中國的政治和思想文化方面的問題，其實都是西方的主流文化和非主流文化在這個過程中的沖突。有的人喜歡走快捷方式，老是將西方一些非主流的東西拿過來，認為就可以是超過西方的一個法寶，是中國很快就富強的一個快捷方式，結果一誤再誤，給國家和民族帶來很多災難。這是一個沉重的教訓。歸根到底，是對西方思想背後的那些文化和社會背景特別是宗教改革以來的主流文化的實質領會很差。核心是與中國把人視為宗法關系從屬物不同的人的自由和獨立，包括你剛才所說的洛克的思想，社會契約的思想，公民的自由和權利，以及相應的社會制度。例如，城市的自治，市民的自治，行會的自治，大憲章；多元社會力量互相牽制，如世俗的王權與天主教的互相牽制；諸侯對王權的牽制；沒有這些牽制，不可能有後來的局面。如此等等。所謂的民主，不僅是通過表決，解決多數和少數的問題。這樣的表決，20世紀中國也是有的。中國的民主長時期不能落實，牽涉到公民權利意識的自覺很弱，公民社會沒有充分發展起來。義和團事件後，也就是從二十世紀初開始，一直到一九二七年，將近三十年的時間里，中國的公民社會已經發展到頗為強大了，那個時候商會、教育會以及獨立的媒體、報刊，都發育的比較好，當然也有阻礙，但至少是有發言權的。例如，當時各地普遍有商團，而所謂的商團就是商人自衛的武裝。商會也做消防一類的公益事業；自己辦報刊，對各種國內外的重大事件都發表意見，發表自己的主張、通電。教育會則凝聚了知識分子的力量，也公開發表各種意見。他們敢于向清政府要求加速實行憲政，立即召開國會。而報紙更是一種獨立的媒體，基本上新聞自由、言論自由是有保障的。我可以舉一個例子，一九二一年中國報業聯合會居然發表了一個宣言，指摘當時政府頒發的所謂新聞戒律，四個條例，包括印刷條例、新聞條例等，是限制言論自由和新聞自由的，這些具體法律違反了憲法，是無效的，所以宣布不接受這些條例的約束。這些都是中國社會了不起的事情，說明當時的公民社會在中國已經慢慢活躍起來了。這是中國民主自由的基本保證。為什麼辛亥革命時很多省很容易和平光復，重要原因之一是那些省的商會手中有武裝，可以維持社會治安，很容易就穩定下來；再加上新軍的轉變，局勢基本是穩定的。但是，這一個力量後來遭到國民黨的摧殘，從一九二四年開始，組織黨軍，在廣州辦黃埔軍校，取消個人自由，公開鼓吹取消公民的個人自由。蔣介石當時就講，一定要以總理(孫中山)的意志為意志，而他則是孫中山最忠實的繼承人，听他的話就是听總理的話。其實他吹捧孫中山，不過是建立獨裁統治的遮羞布。

    再追深一步，為什麼有那麼多人喜歡那些非主流的東西？說到底還是受民族主義的拖累。一是那些玩藝與中國傳統文化有不少重合點。二是想找一條捷徑重圓大國富強夢。

    梁︰據說這也是學當時列寧的無產階級專政的理論。

    袁︰這是一個方面，另一方面也有孫中山本身的思想基礎，也跟中國當時的秘密會黨傳統有關，如三合會之類。孫的思想中有不少中國傳統中世紀意識形態的東西。

    梁︰孫中山革命的傳統，一方面是秘密會黨，另一方面則是西方民主思想，但同時又運用最獨裁的會黨，再加上軍閥的支持，才可以成功。

    袁︰北伐以前，國民黨就推行黨化教育、黨化政治，什麼東西都學甦俄的黨化，不允許民間組織自由活動和保障公民的自由。這一套確立以後中國就遭殃了。到一九二七年北伐成功，這一套推廣到全國，建立全國範圍內的專制政權和威權政治。另一方面，北伐過程中，左派則左得出奇，動不動就**，隨便抓人、打人乃至殺人，戴高帽，游街，燒報館，禁止言論自由，把踐踏**不當一回事。當時包括蔡元培在內的中間派——自由主義者都反對這一套。後來中國出現的一系列問題，都與此有關，而這一切又來自西方的極端流派、非主流學派，到現在這個流風還遠遠沒有清除。如果說學西方，在西方的馬克思主義是一個批判力量，我們有一些人到外國去，將西方的馬克思主義學來，有些人講西方的後現代，都無可厚非。應該提倡文化多元性，各種各樣的文化都要接觸和吸收，這也是公民思想自由所必須。上面講的流派有一個問題，就是想要以自己的一套定為一尊，並與權力結合，強制推行，這樣問題就大了。

    梁︰中國知識分子的這種心態很嚴重，在五四時就表現出來，以為有一套東西成為國策後，就可以把中國所有的問題全部解決。

    袁︰這樣就會帶來很多問題，而且這些人沒有信服和遵守一些基本的界限。文化多元，但必須有一個大家認同的底線，共同確認民主、自由、法治，是大家都不能違反的基本底線。假如中國的社會精英，乃至于各級政府官員，沒有認識或確立這一點，中國以後還會有很多災難。

    梁︰你剛才提到的對西方文化的理解問題。我想再問一個問題，你認為西方人在近代中國的發展過程中，曾經發揮了什麼樣的影響力？在中國的轉變中，起到了什麼作用？袁︰我是這樣認為的︰西方在近代中國的人並不少，也很復雜。有些人是很壞的；舊上海號稱“冒險家的樂園”，來自西方的流氓、騙子經常呼風喚雨。但我們以前的研究有一個偏頗，對西方來華的知識階層，包括傳教士，不分清紅皂白，一概排斥和否定，這不符合歷史事實。其實，研究鴉片戰爭以來的中國歷史，有很多西方傳教士是起了重要和良好作用的。他們帶著基督徒的獻身精神來到中國，為中國的思想文化教育和其它事業作出了很大的貢獻。可以講，十九世紀中國的現代文化教育、現代醫藥事業、新聞傳播，主要是靠西方傳教士撐起來的。很多當時的維新派人士，實際上是他們的學生。他們辦的《萬國公報》哺育了當時中國的一代精英。很多人沒出國，是通過《萬國公報》等報刊來了解世界的。這些功勞不應否定。在十九世紀，他們不愧為中西文化的橋梁。當時，辦報刊，辦同文館，辦京師大學堂，翻譯西方書籍和新聞，主要還是靠傳教士。丁韙良、傅蘭雅、林樂知……他們可以說是為中國貢獻了畢生精力。他們辦郵政、電報，中國人那時不會辦，其貢獻也不能否定。既使在二十世紀，中國自己的知識分子群體已經形成，他們的作用有所減弱，但仍在起作用。冷靜地研究中國二十世紀教育史，很多教會大學是起到良好作用的；包括教會所做的社會救濟工作，都是有正面意義的。中國人應該有這樣的心態，對各種文化，各種流派，只要是好的東西，都應該接受。我對基督教文化中的自由、平等、博愛的思想非常佩服。當然，同任何群體一樣，教會里面有壞人，但那些基本的精神，特別是通過革新以後的教會，還是應該肯定的。由此我想到，將來中國的宗教會怎麼樣？我自己不信教；但各國和各地區的經驗證明，現代化的社會，宗教仍舊有它不可代替的作用。很多社會教育工作，其中包括道德方面的教育，還有救濟工作，都有它一席之地。許多事情是其它社會力量或政府無法代替的；西方是這樣，香港、台灣也這樣。中國大陸佛教、道教、基督教在極左年代受到很大摧殘和壓制。將來基督教會比較正常，因為本身文化教育程度比較高。但我對佛教和道教比較擔心，和尚、尼姑、道士素質不高，比起台灣的出家人受過高等教育乃至有博士學位的所在皆有的狀況，差得太遠了。正常宗教發展不起來，就會出現歪門邪道的東西，糟糕得很。在中國大陸，對待宗教的理性態度還是很缺乏的，這是非常值得關注的問題。

    梁︰西方宗教有幾個重大的發展過程，如剛才講的在文化上影響了科學、經濟，另一個重點是政教分離，這在西方是一個很重要的發展，也就是說，從此以後宗教不再利用政治，政治也不再利用宗教，在西方分得清清楚楚。所謂宗教不利用政治，就是說它不想在政治中分享什麼好處，不謀求任何位置，可以幫助你，搞好後就走了，這樣做可以維持它的純正和偉大，如果要分享政治權力，就會很快腐敗。在政教分離之下，它擁有自由，然而是多元的不同，不會出現一個人自說自話的“宇宙**”，凌駕一切，或者運用群眾狂熱地強迫他人接受，這是最壞的，也是最危險的。與此相反，我就想到，二十世紀以後，有很多傳教士去中國的貧窮、落後的地方服務，比如說建孤兒院。我曾遇到一位美國很有名的華裔醫生，是哈佛大學的博士，他就靠一位傳教士在香港把他收養下來的，養大，後來到了美國，艱苦打工，但因傳教士對他的愛和關懷，最後努力成為博士，更成為醫院的副院長。他很記得這位傳教士對他的工作，而這又往往是歷史沒有記載的那些不著名的傳教士。另外還有一個研究中國近代史的學者告訴我，他到了美國遇到一位神學家，這個神學家是懂中文的，他的父親和祖父都在中國工作過，幾代都貢獻在中國，在河南生活，抱著兩歲的女兒，在非常貧窮的山區工作，一般做間諜都不會到這樣落後的山區去吧？這些人都有很偉大的精神力量，從辛亥革命到一九四九年，都有不少傳教士付出了代價，白求恩大夫也是一個傳教士的兒子。革命成功後他們不要求分享任何好處，不但沒有好處，而且有的還受了很多委屈和誤解，盡避如此，他們對中國還是充滿了愛。有時我看到外國人有這樣愛和寬恕表現，我就羞愧，我們中國人總是往外跑，近代中國歷史有太多的災難，唐君毅說的“跨國漂零”就是這個意思，離中國愈遠愈好。但這些外國人　不斷跑到中國，愈是災難的時候愈對中國顯示愛和幫助。我經常提醒海外華人，我們應該想想，自己要做些什麼？今天你說到這個問題，所以我們還可以再討論一下人的信仰問題。

    袁︰從我個人來說，十分盼望中國能走上自由、民主、法治的道路，這也是我畢生的信念。我是一九三一年九一八後出生的，從記事開始，國家就處在深重苦難的歲月中，其中包括八年抗戰，三年內戰。就我個人家庭來說，在一九四九年以前家里比較富裕，個人生活不用發愁。但我是受到《觀察》雜志、《世界知識》雜志的影響成長起來的，再加上當時國民黨的獨裁專制，對特務統治很反感，學生提出要反內戰、反饑餓、反**，要吃飯、要民主、要自由，我都很認同。我家鄉是一個偏僻的山區，四七年來到廣州，學生運動已經很高漲，都是提出這樣的口號。我慢慢相信共產黨能帶給中國自由和民主，參加了共產黨領導下的秘密組織。四九年以後，我相信中國今後會走向民主富強，所以就選擇了學經濟。但五七年從復旦大學研究生班畢業後，國家經濟一塌糊涂，而且最基本的數字都視為國家機密，不讓知道，也不準自由研究。這與我的性格格格不入。我不得不轉向，去研究歷史。後來通過文革等一系列運動，我的理念發生了變化，認為中國有一個問題根本沒有解決，就是如何吸收西方的主流文化，確保自由、民主、法治。這與我從年輕時的思想是一脈相承的，希望中國富強，希望中國民主、自由。環境加個性決定一個人的命運。我的個性很倔強，不願人雲亦雲，只相信經過自己研究的事實。我想，我的許多言行都可以從這里找到答案。

    梁︰那麼，你是否相信人性是自由為本，就像洛克所說，人天生就是自由的？

    袁︰我相信這一點。我曾在一篇文章中說，人生來好奇，就要自由思考，有這樣的天性。我想，人跟動物的區別，在于人本身是繼承和創造文化的，本身是要思考的，其尊嚴是高于其它動物的。這是在文明發展的基礎上積累起來的，沒有這種繼承原有文明與創造更高文明的要求，也就不會那麼強烈維護自己的自由和尊嚴。

    梁︰問題是，人的文明中，有自由，也有專制，這是一種文化，為什麼只肯定自由，而否定專制？人類文明中有許多罪惡，而且這種罪比動物更厲害，你為什麼選擇了另一邊的文明？

    袁︰我認為這跟人性有關，跟人的本性有關。專制是一部分人剝奪另一部分人的自由，而人性本是自由的。另外，人不但要自立，要自尊、自強，也要顧及他人的自由、尊嚴、幸福，不能為了個人利益，不惜損害他人。從這樣的角度看，當然應該選擇自由，而專制恰恰剝奪了多數人的自由。簡單地說，人生來是自由的；奴性是後加的，是野蠻的精神文化枷鎖。(作為現代**之一的自由，同其它**一樣，是歷史的產物，並受社會經濟、政治條件的制約。但這與人有渴望自由的天性並不矛盾。自然性與社會性在這個問題上密切聯系，相輔相成。)

    梁︰這麼說來，人性是有一種道德性的要求，不但自己要自由，也要尊重他人的自由，也就是說，人是有良知的，有天理存在，作為一種善的標準，使人可以有所追求。

    2001年3月30日于廣州中山大學

    中國式的貪污，往往有其道德理由。例如所謂“有福同享”，當一個人得到好處，須把利益與自己親近的人分享，而建立一關系的網，使這批人能互相保護，成為一集團，共同貪污，如此則形成“腐敗”。這腐敗根源于一種小圈子的道德承擔，連“大富豪”張子強，也有這種承擔，以致其犯罪行為，可以在道德上得到良知的認可。

    另一種道德理由如“感恩圖報”，當他人分了一些好處給自己，自己也須分些利益給他人，作為一種報恩的行為，如此往往形成法律之外的利益交換，以道德人情關系來回避法律與責任的訴求，這也是腐敗的表現，其根源是由恩惠往還的道德承擔，使違法犯罪得到道德理由去證成。

    這種道德承擔，來自中國傳統的“關系道德”，以區分于西方的“責任道德”。關系道德來自儒家的倫理，其價值之善本于仁心。仁心之原義，所謂“仁者人也”，即指象樣的人，或者人之所以為人的特殊素質，其經驗始于惻隱之心，發而為人最原始的親情關系，所謂“孝悌”之情，再由這關系擴展為人與關系之和諧，成就禮樂文化與德治精神，終至治國平天下。

    關系道德之所以會產生腐敗，為其自身的扭曲。當仁義擴展于社會之時，腳步會形成了關系的小圈子，卻非通于天下之大公。關系之小圈子，非屬一己之私，而屬團體之私。團體時，即形成一種道德的滿足感，覺得己是無私，是一種“義氣”。但結果卻是以較大之私利，破壞整體之公義。這較大之私的圈子越大，關系越深，對整體之公義的破壞越大。當積習而成一盤根錯節的小利益集團，不能拔除時，就是腐敗。

    單靠嚴打腐敗，而不改變這種關系道德的扭曲，並不能清除貪污之根本。對付這腐敗的意識形態，須在中國道德文化上注入新元素，就是“責任道德”。

    “責任道德”源自韋伯，所謂的新**倫理，人在俗世工作中，有向上帝負責之天職，進而在人間通過理性化程序，將做事的過程分成合理之步驟，每一步均有終極問責者，以理性而負責之序列，來一步步達至最好之目的。

    責任道德的精神，是在程序上之終極問責制，當人要負全責時，即不敢以關系和人情來破壞程序。同時，要求用最簡明之程序來達至目的。于是官僚法例越少，把關者的貪污機會亦減少。

    責任道德構成職業道德的基礎，任何專業，均有其道德操守，不能濫用其專業權以達謀利之目的。一個專業人士，若有關系道德，則僅靠自己良知來約鈪自己，但若加上專業中的責任道德，則可加上一客觀的操守準則，依法辦事，腐敗自消。

    西方的責任道德，所缺乏的是情懷的感通，會造成疏離，故也須吸收中國那關系道德的精神，當中西各重的責任與關系能互動，互為吸收，互為豐富化，則廉潔就有結實的精神基礎了。

    之謎早年代乎？遲年代乎？

    在猶太民族歷史中，出埃及是一個重大事件，但出埃及發生在那一年卻是一個謎。一般在考古學上的探討，有兩個推想︰一是“早年代”，約為公元前十五世紀，包括可能在圖莫斯一世(TuthmosisI公元前一五○四年)著著孟德二世(AmenhotepII公元前一四○一年)之間；另一是“遲年代”，為公元前十三世紀，大約可能在維馬斯一世(RamessesI公元前一三○七年)至維馬斯二世(RamessesII公元前一二二四年)之間。一般電影愛用著~代。

    其根據為在迦南城被攻破，在考古學上已有證據，此中有兩個年代的遺跡。聖經記載猶太人出埃及後，在曠野流浪四十年，才攻入迦南，故由迦南地各城被毀的日期，往前推四十年而得知出埃及的日期。

    主張遲年代的證據，考古學發現在公元前一二五○年至一一五○年間，大批迦南城被攻毀，著名考古學家Albright認為Beitin的遺跡，即是聖經中的伯特利(Bethel)，被毀年代為公元前一二五○年。若這些都是約書亞帶領以色列人入迦南的進攻遺跡，將之推前四十年，那麼出埃及年代約為公元前一二九○年前後。

    反對遲年代的人，則認為聖經並無記載約書亞毀滅諸城，只毀了著名的耶利哥城(Jericho)，艾城(Ai)及夏瑣城(Hazor)，而最近對耶利哥城的探索，有極富戲劇性的發現，符合早年代。

    歷史事實？抑或神話？

    耶利哥城的崩毀，是西方家喻戶曉的故事，此城守著迦南的門戶，城牆高厚，守軍高大壯健，是古代極強大的堡壘，猶太人雖為數達百萬人，但卻是烏合之眾，無任何能力與技術攻城，但據聖經記載，猶太人圍城行走七日著A然後一起吹號，上帝以神跡震毀城牆，使猶太軍輕易攻入，而後能順利攻入迦南。此中還有**喇合的故事，她因不堪耶利哥人的殘暴，義助猶太探子，故大軍入城時，沒有摧毀喇合的房子。

    猶太人數千年來都在傳頌這故事，這是歷史事實？還是神話故事？

    一九○七至一九○九年，考古學家Sellin與Watzinger在耶利哥發掘出兩重古城牆，外城六�蘸瘢　誄鞘　蘸瘛Ｒ瘓湃鵡昕脊叛Ъarstang詳細考察，發現兩城牆之間充滿碎磚石，且有大火燒毀的痕跡，更發現外城牆向外倒塌，而內城牆卻向內倒塌，那是奇異的事，若因著地震，城牆應向外倒，若是攻城，城牆應往內倒，何以城牆一向外，一向內倒呢？有點不可思議，而他鑒定年代為公元前一四○○年，與早出埃及年代吻合，似真為猶太人著}之耶利哥城，但之後在五十年代，考古學家Kenyon再考察後，認為找不到證據證明此城倒塌于公元前一四○○年，卻將其年代定為公元前一五五○年，于是又反對了前說，認為此城之倒毀與猶太人入迦南無關。

    耶利哥城牆兩面倒塌

    由于耶利哥城兩重城牆分向內外兩面倒塌，與聖經所描述的神跡吻合，很多專家都極興奮。但因Kenyon鑒定年代為公元前一五五○年，則又不符合其它迦南城如夏瑣城(Hazor)被毀，令專家又失望了數十年。但到八十年代有戲劇性突破。

    一九九○年中東考古學家胡特(BryantG.Wood)考察耶利哥城及根據新的出土資料，批判了Kenyon的結論，由于她死于一九七八年，未讀到有關新的鑒定資料出版，在一九八二年及一九八三年出版兩冊當地的陶片資料所著狻著的年代，與她所鑒定的不一致，那是公元前一四○○年前後。

    胡特指出Kenyon只在一極小範圍內發掘，因找不到當時流行的Cyprus陶器，故認為必為較早期時間，這是有誤的，因她考察的範圍並非商業要道，找不到很正常。但在其它地方卻找到了新證據。

    其前的Garstang尋找到一埃及的甲蟲型雕(Scarabs)，它的年代一般遲于公元前一五五○年，而剛好在早出埃及年代的圖莫斯第三時期，正用甲蟲型雕來刻上其名字。耶利哥城的甲蟲型雕可推測其年代在公元前一四○○至一三四○年左右，與陶器的檢定年代一致。

    考古證據與聖經吻合

    根據胡特的考察與研究，他指出考古學所挖掘出的耶利哥城，全部與聖經所描述的一致，可綜合為八點︰

    一、此城有的強大城牆，及其被毀年代均與約書亞記載一致。

    二、此城全被火所燒毀，符合約書亞記六章24節。

    三、其城堡圍牆同時倒塌，符合約書亞記七章12節。

    四、城中找到大量𤋊物，顯明其在春天收獲期被毀符合約書亞記二章6節，三章15節及五章10節。

    五、大量𤋊物存在顯示其在很短期內被攻破，符合約書亞記六章15、20節。

    六、𤋊物沒有被搶掠，符合約書亞記七章16、17節。

    七、居民無機會帶食物逃亡，符合約書亞記六章1節。

    八、耶利哥城被毀後，被遺棄一段長時間，符合約書亞記六章26節。

    似乎這一切證據，均與聖經記載一致，而最奇怪的，是其內外城牆分向兩面倒塌，內牆向內倒，外牆向外倒，此屬不可思議之處。

    這也成為一謎，兩牆分向內外兩面倒塌，難道是因猶太人吹號的聲波所毀？抑或真是一神跡？

    胡特博士雲︰“多年來考古學者們認為耶利哥的故事不外為神話傳說，然而當考古證據得到恰當的解釋後，我們發覺事實正奇異地與聖經故事吻合。”

    (宇宙光雜志2001年10月號)

    當代中國思想界有所謂“南王北李”之說，王是上海的王元化，李是北京的李慎之。此外，一些青年學者亦推崇龐樸和湯一介，其學問和人格都受尊崇，或許可說是當代中國思想界的“四大天王”吧。

    我與王元化及湯一介已有多次相交，去年底到北京，則特別約了李慎之和龐樸作一次學術文化對談。

    李慎之原來是周恩來英文秘書，但在反右及文革期間受了不少苦，平反後因其特有風骨，很受敬重，其一句“不在刺刀下當官”的話，也常被知識分子傳述。其氣態沉穩勇銳，頭腦極清晰，有虎猛之勢。龐樸則在改革開放後，立刻表達其學問深度，且提𣏞了不少青年學者做各方面研究。他氣度溫文內蘊，不多發言，一發言則必有洞識，如雲中潛龍之出沒。

    我們對話的核心在人類走向全球化的時代，中國文化的處境將如何？李慎之以全球化時代始于五百年前哥倫布發現新大陸，在上帝眼中只是永恆中的一瞬，但卻對人類造成巨大影響。至一九九二年冷戰結束，則是另一時代開始，是經濟全球化的新時代。

    龐樸以五百年前是西方文化操縱世界之始，但真正全球化當在二十一世紀，不以西方為主軸，是全球參與的多元化時代。此中的中國與世界之關系，可用莊子一句話明之︰“非彼無我，非我無所取”，即中國若沒有全球，就不能有自己，全球若沒有中國，也無得著，中國當以不排斥各族各文化的前提，來提供自己的價值給人類，海外華人當以“文化中國”來參與到世界里去。

    李慎之提醒中國切勿以自己為中心，那將成世界的禍害，故須視自己為多元中的一元。在中國目前失去的是“靈魂”，必須重尋上天放入心中的良知判斷準則，而建立人類和好之道。

    最近恐怖主義襲擊美國，其自殺的行徑，有長遠的歷史傳統。伊斯蘭教成立時，阿拉伯人原是游牧民族，粗野無文，很多是以搶掠為生。及穆罕默德以其驚人的宗教感召力，把他們統一起來，然後進軍世界，侵佔了敘利亞、耶路撒冷、埃及與波斯，成為一大文化與宗教。可蘭經的教化是以仁愛和平公義為主，但也容許在公義的前提下，發動聖戰(Jihad)。中世紀阿拉伯人的文化水平日漸提高，甚至超越同期的歐洲。然而因聖戰觀念，他們自始就產生了一個暗殺軍政要人的傳統，是如今激進伊斯蘭恐怖主義組織的歷史根源。

    穆罕默德死後，繼任者稱為哈里發(Khalifa英文caliph)意為“代表者”，由各領袖公舉出來，是宗教、政治和軍事集于一身的領袖。結果只有四任哈里發為正統從宗教方式推舉出來，第五任開始靠政治軍事勢力而自稱哈里發，不再其宗教的威信。在伊斯蘭教的歷史中，四位正統哈里發，有三位都是被行刺而死，第二任歐麥爾(Umar)攻滅波斯，後被波斯奴隸所暗殺。其後兩任都被伊斯蘭教的異見者行刺，第三任奧斯曼(Uthman)因麥地那的領袖不滿其任用小人，結果被刺殺而死。第四任是穆聖的女婿阿里(Ali)，上任後寬恕了行刺者，因行刺者是其妻的前夫兒子。因此引起不滿，操控大馬士革軍政權的穆阿維葉(Muawiyah)起兵挑戰其權威，阿里對他開戰獲勝，但卻寬恕了他。阿里的一批追隨者對此益表不滿，認為阿里不夠公義，背棄了“古蘭經”教義，這批人乃分離出去，稱為哈瓦立及派(Kharajites)意為“退出者”。後因阿里在Nahrawan一戰中屠城，哈瓦立及派者中人因妻子被害者，于六六一年刺殺了阿里。其後穆阿維葉出兵討平阿里的勢力，最後圍攻擊殺阿里之弟侯賽因(Husain)，穆罕默德家族至此被伊斯蘭**自己毀滅淨盡。穆亞維葉自封為哈里發，建立了倭馬亞王朝(Umayyad)，但已成世俗的軍政領袖。而被摧滅的阿里系絲殘余，否認其權威，自己組成十葉派(shia其徒眾名shiltes)，退往伊拉克，後到波斯(今伊朗)建立根據地，以恐怖主義行動攻擊其它伊斯蘭**。

    此外，暗殺阿里的哈瓦立及派，建立一種激進社會改革的理想，一面與十葉派激烈爭斗，一面則同樣對正統伊斯蘭教加以攻擊，這兩派就成為伊斯蘭恐怖主義的根源，因為他們的軍力遠遜于倭馬亞王朝，故用激烈的暗殺手段對付敵人。哈瓦立及派較喜歡與倭亞王朝正面交鋒，兩個世紀的不斷戰爭，漸被摧毀。十葉派則用迂回手段秘密斗爭。在第十世紀末奪得波斯為其根據地，明則采取戰爭，暗則派刺客行刺，成為一另類的伊斯蘭教派集團，人數較少而十分凶狼，由其分支教派，更出現以暗殺為專業的國家，成為恐怖主義的根源。

    暗殺集團與信仰戰士伊斯蘭教的恐怖主義暗殺傳統，在中世紀甚至成為一個國家組織。在第十世紀左右，什葉派有一更激進教派分支出來，名為亦思馬因(Ismails)教規就是奉教和專門刺殺敵人，包括刺殺伊斯蘭教中的溫和派。其教民在波斯以東山區立足，奪得著海南一帶險要山地，建數十個堡壘而立國，各國稱之為迷途者(Malahidas)中文史書譯“木剌夷”(刺字不是刺字，音“啦”)。木刺夷國弱人少，但靠專業暗殺令各國畏懼。在敘利亞這教派名HasChischin，讀音為Assissin，此即為“刺客”一辭的來源，這可說是以恐怖主義立國的國家，後為蒙古西征時摧毀。

    在這時期，伊斯蘭世界受到十字軍反攻聖地，開始鼓吹聖戰觀念，又建立一批自殺敢死隊，稱為Mufahedin，意為“信仰戰士”，專門以自殺方式進擊敵人。如今這名辭，就被阿富汗游擊隊所采用，先是反甦聯，繼而是反美和反西方。阿富汗的塔利班組織，就是這種“信仰戰士”的部隊，原屬阿富汗南部的Durrani部族，信奉巴基斯坦激進遜尼派的迪奧賓(Deoband)派，追求純正古蘭經教訓，反對非回**干預國家事務，要求趕絕所有外國人，領袖為奧瑪，支持者大多為地區性的部族，都是單純而未見過世面的農民和牧民。其教規重視清修，與世隔絕，不準信徒讀書、照相、看電視電影，連運動、下棋、放風箏等游戲都不容許。他們由于是激進遜尼派，故與激進的什葉派勢不兩立，曾企圖攻滅什葉派聖城Mazar-i-Sharif(阿里墓所在地)與伊朗亦劍拔弩張。其背後則受巴基斯坦及沙地阿拉伯的激進遜尼派支持，軍力約二、三萬人。沙地富商拉登與之臭味相投。拉登為也門人及巴勒斯坦人後代人，父為豪富，會在沙地國的KingAbdulAziz大學讀管理。在阿富汗抗甦時，資助巨型防空洞，其所住的山洞竟裝有冷氣機。其兄Salim一九八九年在美國德州意外死亡，使他仇恨美式文明。在一九九一年美軍進駐沙地阿拉伯，攻擊伊拉克。拉登十分憤慨，認為沙地國是先知的聖地，包括聖城麥加及麥地那在內，是不容許非回**踐踏的，因為非回**吃豬肉，都是不潔者，因而極端反美。他亦為西方資本主義入侵伊斯蘭世界而憂心，因為西方淺薄的世俗-王義，將威脅伊斯蘭文化的價值。故此他對西方采取一種義和團式的仇視心態，要求徹底消滅資本主義，要回歸純正的正統，與伊朗的高米尼是同一思路。美國曾訓練“信仰戰士”抗甦，他們如今卻利用同樣方法，訓練世界各地來的“信仰戰士”，以恐怖主義攻擊資本主義國家，而美國這老虎將受傷撲殺，恐怕世界永無寧日了。

    今年暑假，我跑了幾個非常不同的地方──以色列，馬來西亞和台灣。其中，我在馬來西亞的時間是最短的，但覺得是最重要的。因為國際孔學大會在那兒舉行，我被邀請為主題講員。過去多次去過馬來西亞，發覺在那里保留有十分強大的中華文化，馬來西亞有很好的華語學校，由于印尼和越南等華語學校都先後沒有了，馬來西亞成了在海外保留中華文化的一個重要基地。我曾經到這些華語學校演講，發現那里學生保留了中國傳統學生的“禮”，如對老師的尊重，不同于香港和台灣下一代的粗野。因為在香港和台灣的那種世俗主義文化，帶來的後果是個人自私自利，對他人沒有尊重。在中國，改革開放以後教育在復興，在不少地區學生保留有禮的傳統，但在大城市這個傳統也在慢慢改向世俗化，故必須小心保留一些優美的文化價值，免得將來禮失而求諸野。

    這次孔學會議就是馬來西亞華人用自己的能力和捐助辦這樣大型的國際會議，也是難能可貴的，我應邀成為主題講員。有這樣一個機會也是很光榮的。多年來我對儒學作過很深的反省，十分強調其核心價值須更新以響應後現代的社會，然後可以重建成為一人類資源，以響應人類文明的新問題。難得可以在國際大會中表達這反省的成果。

    我發言的重點是以忠恕之道來化解世界的沖突。十年前享廷頓提出文明沖突，特別是伊斯蘭和西方的沖突，可以說是不幸而言中。我在會上分析，後面的思想根源，美國如何發展成一個強大的國家，然後慢慢把自己的宗教文明放棄，成為一個世俗主義的擴張霸權。當世俗主義的擴張，又遇到另一個伊斯蘭原教旨主義，也要擴張，也要統一世界，兩方面都想成為世界的主宰的時候，這種思想和文化就會慢慢成為沖突了。針對這種沖突，我提出以忠恕之道作為出路。中國作為伊斯蘭文化和西方文化的一個旁觀的第三者，擁有非常強大和古老的文明資源，除近代以外，中華文明與西方始終沒有大型沖突，現在也與美國有非常友好關系，至于與伊斯蘭，除唐朝打過一仗外，伊斯蘭教在中國也是自由和得到尊重的。當今的世界是伊斯蘭教對立于猶太教和西方世俗主義，也與基督教有緊張關系，但在中國，各文明均和諧並存。所以，以中華文明的包容性，是否可以幫助化解人間這種沖突呢？我就提出，如果中西文明的資源結合，起碼可以用天地人互動系統來作為解決這個問題的思路。天地人本來就是易經講的“三極”或“三才”，人不是唯一中心的，天地人三才是並重的，堅守這一點就不會進入到西方以人為中心的世俗主義，與伊斯蘭以天(阿拉真神)為中心也不一樣，但天和人可以互動和諧，還有科學所探索大地(自然)與天地並存和諧。若把天地人三才化成一個中西結合的新的理念，以基督教的上帝，配合中國古代皇天上帝的傳統，可建立一有性情而感通之天地概念；以中國儒家系統，那人心性美善仁愛觀，建立可感通之人的概念；在以西方科學及環境保育觀，建立生態和諧的整體自然觀，配合道家的無為虛靜修養去使自然得以自化，成為一感通之天地觀，以這三個方面的互動就可以產生一種互相的感通，而不是沖突的宇宙觀，天人不是相斗，而是和諧。天和地，人和地，也是感通和諧，不是互斗，再也不是與天斗，與地斗，與人斗，而是與天和，與地和，與人和。互動的理念就是突破獨專性的一體化的一套思想體系，突破思想文化間那自命高人一等意識，建立多元並存的理念。但是多元並存不是虛無主義，卻是在宇宙一體中和諧地多元，在這個里面多元不會變成相對主義或虛無主義，一體也不會變成一套凌駕他人的東西。此中的精神，就是人及其文化意識，均在整體至高之真善美前的絕對謙卑，因而一切人和文化均在天之無限前得以平等，若天得以成為天，自然得以成為自然，人得以成為人，可稱為“天天、地地、人人”系統。

    我也把忠恕之道和道家結合，道家講到“非彼無我，非我無所取”，這就是在全球化的新年代一種彼此互動的新理念。中、西、中東、非洲、拉丁美洲各民族文明，均彼此依存，只能相濡以沫，不是互斗和剝削。再配合“己所不欲，忽施于人”“己欲立而立于人”“己欲達而達于人”這些忠恕的基本原理，帶來國族之間文明之間的諒解可能性。同時，我再加上耶穌基督所講的“非役人乃役于人”，人要犧牲自己而服事別人，“你若要人怎樣等你，你就要怎樣待人”及對仇敵的寬恕，這樣就合成一個世界倫理的多層次的反省。這幾個層次是，一，“非彼無我，非我無所取”；二，“己所不欲，忽施于人”；三，“己欲立而立人，己欲達而達于人”；四，你要人如何待你，你就要如何待人；五，“非役人乃役于人”，對仇敵的愛和寬恕。在基督教，是人和上帝感通，在儒家，是人和天感通，在道家是人和天地感通，地就是大自然，這樣我們就可以追求一種“贊天地之化育”或道法自然的更和諧的境界。我是針對中東跟美國的沖突的根源，提出這一理念或答案，結果反應非常好。

    在這次會議上，見到不同的儒學學者，來自世界二百多人，以中國為最多，也有很多商人支持儒學，在當代發展形成了一個重要的儒商運動。這使中國主流文化的復興有一個很好的勢頭。如今，中國當前所講的以民為本，與時俱進，都有儒家精神。一個是孟子的民本思想，一個是生生不息的思想。當然，也不能以儒家為主排斥其它，不能再強調儒家是獨尊的主流，視道家是客，基督教是客。這種偏狹的儒家思想，違背全球化發展，也違背中國走向全球化的方向，必隨時代而衰亡。只有以不同的精神文明共同建立未來中華文明，才能使中國真正在世界站起來。

    在去馬來西亞之前，我先去了以色列，曾在死海的沙漠，酷熱之下主持一電視節目。其中包括到古城所多瑪和瑪拉的考古廢墟中探索，在舊約聖經記載過這是天火焚城的地方，已被考古學家找出來，其灰燼和琉璜層達七�嶄擼　脊歐　鐘朧ゾ　耆　恢攏　夢頤侵　攔糯乃搗　　皇且恢稚窕埃　怯欣犯蕕摹Ｔ謖廡└懦僑萌朔　止糯拿骰褂瀉芏嗝杖萌瞬幻靼祝　執艘豢諗泄糯竊厥巧窕　　槐礱饕恢置曄庸糯竊氐陌諒拗　br />
    我們又進入了耶路撒冷聖殿底下的隧道，里面曾有幾塊古代地基，可能是大衛和所羅門時代留下來的，一群以色列青年人看到祖先留下的只是一些地基，撫摸巨石來祈禱，或者打開舊約聖經頌讀古人的律法書，大家眼中流淚水。以色列亡國多年，但對祖先的歷史文化如此重視，這令我感動。曾經被**多年的民族現在復興了，卻摸祖先的地基在流淚，因為他們想起過去被毀滅的歷史需要重建。想到以色列人以一個少數人口的民族，面對強大的阿拉伯國家包圍，在經過重重**、屠殺、戰爭和苦難後建國，只是依靠一種對祖先文化價值的堅持。我想，我們中國人從近代以來，對歷史文化的重視是遠比不上以色列人，或許中國文化很多糟粕需要批判，但其中一些深刻和偉大的精神，卻是中華民族的根基，必須加以珍惜。

    我也去過耶穌釘十字架的古代髑髏地，至羅馬以來，建立了一個大教堂，至今為著名聖墓堂。考古學家在髑髏地之巨石下面，發現一個古石刻。上面寫，“主啊，我們來了”。為古代基督徒留下的刻字，證明了這真的是耶穌釘十字架的各各他山。但如今藏在一亞美尼總主教管轄密室中，不向外人開放。我們特別拜訪這位主教，盼得其批準拍攝這重大考古文物，主教看到我們是中國人，十分高興，讓我把影隊進入這個很少開放給外人的密室隧道拍攝，據知這是歷史上第一次華人得進入這古文物重地，主因是他們很重視中國人。

    我發覺無論是在以色列，還是巴勒斯坦，中國人在這兩個敵對民族中都受到歡迎和尊重，一方面是中國歷史上很少侵犯過其它國家，且多年來與阿拉伯人是好朋友，又在歷史上猶太人被**時，救過兩萬人脫離希特勒的屠殺，得移民上海，另一方面他們也希望中國人能更多地深入到他們所珍惜的文明遺跡中去了解和探索。但是，當我們經過以色列為防範阿拉伯所建立的圍牆時，又感到可悲。巴勒斯坦與以色列兩大偉大的古文明民族，是在沖突之中。

    中國多年來在世界中堅持不亢不卑，建立了和平的形象，而且在文化上也表達了一種忠恕與和諧，這是一種對人類的貢獻。

    我旅程最後一站到了台灣，過去我從其學術中學習了中國文化的價值，也曾為其發展成功而歡呼流淚。但今次卻感到一種奇異的陌生，原來台獨分子不斷要求去中國化。知識分子們也告訴我，在台灣主戰派正在傳播，主張通過打一仗來實現台獨，我以前從沒有想到台獨竟有主戰思想。從其文化氣氛看，台獨人士要封蔽自己，自以為最高最大。全世界都把圍牆打開了，台灣卻自己開始建圍牆，把自己封閉了。這如同我在以色列看到的圍牆，同樣很悲哀。本來，大家都不想有圍牆，但是因一種愚昧自大，就把圍牆建立起來。除了商人，普通台灣人很少到中國大陸去過，因此缺少理解。我們要拆圍牆，尤其是心中的圍牆，一種對他人的懷疑，一種對他人的看不起。人的自私，人的丑陋，缺少對他人的理解，是種種沖突的根源。我很希望全世界都在珍惜和諧時，台灣不要變成世界上一個激烈的引起沖突的地方。如果台灣走上俄國車臣那樣的道路，就是全盤的毀滅，這是值得我們警覺的。

    ──尋索一個當代中國的科技哲學

    梁燕城

    科技社會的控制

    二十世紀中期人類文明面對的核心問題，是科技的大大進步，其成就一方面是可以飛上太空，登陸月球，對人類環境的改善，使人生活質素可以大大提高，又于醫療和藥物上的突飛猛進，延長人的壽命。

    但另一方面，科技的發展也帶來前所未有的威脅，人類空前地擁有了毀滅自己全體的能力，而且這種能力控制在敵對的兩大陣營手中，無任何保證使兩方不會因一時錯誤抉擇而同歸于盡。

    人對大殺傷武器似乎還會注意和控制，但另一種毀滅性的威脅，卻是無日無之地進行，那就是對大自然生態的破壞，及對人食物鏈的污染。科技的普遍運用已帶來危機重重，但人卻缺乏一套普遍共認的價值觀，去控制科技，克服危機。對科技的批判反省，已成為二十世紀哲學與文化的一個核心課題。

    科技如何在文明中發生呢？培根(Bacon)有句名言，“知識就是力量”，原因在十七八世紀啟蒙運動時期，人類科技開始有各種突破，培根作為一前衛思想家，認為理性知識可以解開大自然的秘密，而產生極大的力量。笛卡兒亦認為理性萬能，可以主宰大自然的一切，帶來人的利益。

    一六二三年，康帕內拉(TommasoCampanella)發表“太陽之城”(Cityofthesun)一書，想象各種新機器出現，使人生更為豐富，人有很多閑暇時間，可以“不亦樂乎地學習，辯論，閱讀，寫作，步行，用游戲去鍛練身體與心靈”[注一]。科技史家克蘭茨各(MelvinKranzberg)也認為，科技進步的工業社會城市，可以帶給人更多自由，更多選擇機會，更多余暇時間[注二]。這可代表人類對科技發展的樂觀幻想，以為科技只是一種工具，去滿足人的需要，使人在大自然的威力的控制中解放，反過來控制大自然。

    然而很多深思熟慮的思想家卻不能歌頌科技，因為科技不只是一工具，使人可以控制大自然，而且其力量還能反過來控制人及其社會，把人變成為其工具。

    兩次大戰後，人類經過現代科技制作的武器大舉殺戮和破壞，對科技開始作出全面的深刻反省。埃呂爾(JacquesEllul)指出，現今的社會已成為一科技社會(TechnologicalSociety)，一切生活都被科技所組織和決定。

    他指出二十世紀以來，科學研究和科技發明的密切關系，變成“科學被科技所奴役”[注三]。意即科學研究只是為了滿足科技發明的現實要求，而不再是獨立的探索宇宙和自然。

    “技術已成為實體，成為一個真實本身，不再是一個手段或中介者”[注四]。在此他否定了傳統以科技僅為工具的觀點。科技不單成為實體，而且其原本的工具性已變成一目的，成為文明的控制力量。

    他說︰“在我們這科技社會，技術是一用理性去達至的整體方法，對每一發展的階段，及人所有的活動，均有絕對的效率性”[注五]。“技術的原則只有一個，就是有效率地組織”(efficientorder)[注六]。

    這技術的組織並不是一般的秩序，卻是使人失去自由的秩序，也破壞了大自然。科技“掌握了整個人，並假定人要隸屬于其必然性，且為了其目的而被創造”[注七]。科技“對人的快樂與自由之間的絕對虧損，是我們今要反省的真正課題”[注八]。

    科技是一龐大的運作系統，成為一社會力量，使人不能控制它，反而由它控制每一個人，使個人價值和自由失去。埃呂爾說︰“個體已被打碎為獨立的碎片”[注九]。又說︰“通過心理技術的形式，技術已取代了個人，將其本質化為數量”[注十]。“個人的參與只能是隸屬于尋求效率之下，使他抗拒美學、藝術及奇想等潮流，視這些是二等的東西”[注十一]。“技術沒有別的，只能是關注一切的專制”[注十二]。

    埃呂爾不但是哲學家，他也有一深層的神學反省，他認為科技將原是神聖化的真理去除，同時把自身變為神聖的真理，這形成現代文明的顛倒。

    海德格爾批判科學與科技

    與埃呂爾同期的海德格爾(Heidegger)，則從人的本體存有，去探討科技帶來問題。他在巨著《存有與時間》中，認為人是一“此在”(Dasein)的存有，其特質就是能了解自己的存有，人的具體存在，有各種可能性去實現，而成為自主性(authenticity)的人，並由此自主的可能性去創造自己。

    海德格爾主張︰“存有(Sein,Being)的問題具有本體論的優先性”[注十三]。他認為人久已忘懷存有的意義，其哲學主要在揭示存有。通過對“此在”的分析，去理解存有，尋索人的定位。

    基于這對存有的探索，海德格爾認為科學與科技都是人將存有揭示的一表現。在海德格爾的“世界圖景的年代”[注十四]一文中，他認為“我們今天稱為科學的本質，就是研究”[注十五]。那是指用一個數學程序去計量，而去投射出一個客觀領域，“自然與歷史都變成被解釋而重現的客體”[注十六]。首先“僅僅只有真理被轉化成那被重現的確定性時，為我們首先達至的科學研究”[注十七]。

    但這以計量化和客觀化為原則的科學，同時把人化為純主體。他指出希臘文“主體”(hypokeimenon)一辭，本來與人無關，卻是指“之前已本在，作為聚合一切，歸回其原本自身的一個基礎”[注十八]。但現代卻把人主體化，人的主體變成一切原本自身的基礎。並且與客體領域對立。使人的自由被框架化，而變得膚淺。

    海德格爾最後提出“世界圖景”(Weltbild)一辭，這辭原意可指“關乎世界的概念”，或“人生哲學”之意，“世界”指存有的一切，“圖景”指對存有一切的描繪，而“世界與圖景”合起來，是指“世界整體的自身，其本來面目，其存有，是如此地規範和包圍我們”。現代科學形成的世界圖景，是“將我們面前的一切，包括屬于其中或連結在一起的一切事物，視為一個系統”[注十九]。

    現代科學的世界圖景，是人創造出來的一結構形像(Gebild)，使人以為自己是一切的標準，使人對一切存有采取一種“各世界觀的對立”立場，這世界觀的爭斗性，使“人運用無限的權力去計量，計劃及構作萬物”[注二十]。這使人失去了對存有的真正了解。

    海德格爾對科學的批判，認為其所構作的世界圖景，使人自以為是主宰一切的主體。而這方面更表現為一個科技為本的“技術時代”，將人的心靈扭曲為計量性的思維與智能，後果是使靈性精神沉淪，使創造性和自由被憎恨與懷疑[注二十一]。

    海德格爾批判科技

    海德格爾視形而上學是存有的歷史，遠在柏拉圖哲學開始，認為存有的性格是一種數學理性，因此存有可以被計量。由于萬有可被計量，故可被人以理性操控，因此形成了西方思想對存有那種侵略性精神(aggressivespirit)。到近代哲學之父笛卡兒，用清楚明晰(Clearanddistinct)去界定存有，加強了這種計量性觀點及侵略性態度。到尼采建立以人為中心的觀點，更加強了以人制宰萬有的動向，尼采雖反柏拉圖，但卻奇特地與柏氏觀點匯合，尼采強調人主體的權力意志，變成以人主體去操控柏拉圖的可計量客體存有，綜合為侵略性精神，這就形成今天的技術時代[注二十二]。

    海德格爾認為科技的希臘文為Technikon屬于技術(Techne)一辭，與認知(Episteme)一辭相牽連，“兩辭都意指寬廣性的認知。兩者都指對某事物的一種全面安頓在家的意義，在其中有理解及專深的認識。這種認知過程可以產生開放性”[注二十三]。這意思是指一種致知窮理的深度知識，而最終是所謂揭示是把存有揭露出來。故此，海德格爾批判人類學定義的科技，認為科技就只有工具性。他指出“科技是揭示之道”，科技的本質是“揭示真理”[注二十四]。

    海德格爾認為技術不只是一種工匠式的技能，卻為一種示現(poiesis)，在希臘的原意是帶有詩意地，披露存有真相。而所謂自由，就是使原是隱藏的，得以開顯，將遮蓋存有的東西挪去顯出真理。科技作為一種出示，示現，本應是帶來自由的。

    然而現代的科技，揭示性並無形成存有的出示，卻將之轉為一種挑戰(Herausfordern)。那是將大自然視為供應和貯存能量的工具，以供人利用。這是一種非理性的要求，是加諸其上的構作(Stellen)，海德格用Ge-stell一辭，指一種架構，這辭英譯為Enframing，中譯較為傳神的，是陳喜映用的“阱架”[注二十五]。人和萬有都被放在科技形成的陷阱架構中，自然成為被貯存而等待供應的事物，人則為宰制操控自然的控制者，結果蒙蔽了存有的出示揭示，更使人失去了自由。

    法蘭克福學派批判科技

    對科技的批判，除了海德格爾以外，還有法蘭克福學派，早期大師阿當諾(TheodorAdorno)及霍克海默(MaxHorkheimer)在其《啟蒙時代的辯證》[注二十六]一書中，認為科技是一種工具理性，現代的科技的工具性已成為宰制人與社會的方法，最終是摧毀人與社會的價值。

    其後馬古沙(HerbertMarcuse)大力批判科技理性(technologicalrationality)，認為這是韋伯所謂的工具理性之發展，成為政治的控制。他說︰“工具理性的概念，很可能是意識形態性的，不單從科技的應用說是宰制，科技本身也是對自然和人的宰制，通過方法，科學，計量性及計量運作的控制”[注二十七]。

    馬古沙認為現代科學的方法是更有效地宰制自然，使之成為更有效的宰制人的工具。他說︰“在這宇宙，科技產生了一種使人不自由的理性化程序，並在科技上使人的自主性和自己決定人生的做法成為不可能。……科技理性並不去除，反而保障了宰制的合法性，也使理性工具化，而展開了一個專制社會”[注二十八]。

    馬古沙的批判重點，為科技對人的宰制操縱，扭曲了人的自主性。他主張通過社會改革，就可用藝術形式轉化科技。而後來法蘭克福學派大師哈貝馬斯(JurgenHabermas)卻不同意馬氏將科技與政治宰制等同。他認為科技不只是歷史上某時代(如資本主義)所特殊產生的，卻視其本質為對人類整體的規劃。

    早期哈貝馬斯的理論，把人的趣向分為三種，後來則用行動一辭︰1.目的性──理性的行動，2.溝通的行動(Communicativeaction)及解放的行動(emancipatoryaction)。科技屬第一種行動，社會的解釋屬第二種。

    作為社會性的溝通行動與生活世界結合，人在生活中與他人溝通及互動，包括文化、語言、社會世界及客觀的世界，但科技卻扭曲了生活世界，“科技和科學已成為一領導性的生產力”，“它們可以被了解為一種逐漸擴大的潛在技術操縱力量，……。這潛在的生產力設定了一種形式，使人對工作與互動的二元性失去了覺察”[注二十九]。這是對溝通行動與生活世界的扭曲。

    他認為這已成為一“背景上的意識形態”，結果使“社會上那從溝通理性框架而來的自我了解……中撕裂開來，而取代之為『目的性──理性』的行動，及適應行為的範疇，把人變為自我物化(Self-reification)”[注三十]。

    從生活世界定位科技

    各學派對科技的批判，重點為現代科技逾越其應有位份，及蒙蔽了其原始價值。故批判的不是科技本身，卻是現代科技造成的錯位與扭曲，現今需要的是使科技復歸其位分與功能，限制其在生活世界的位置，而不至于殖民化了生活世界。

    這需要一套將科技重新定位的哲學，將科技放在生活世界中，加以合理的重構。當代科技哲學家安德魯(AndrewFeenberg)認為不能只是批判科技，問題是如何重構科技哲學，他認為海德格爾等批判和解構的只是科技結構的初步工具性，而非實際運作的次一級工具性[注三十一]。

    如何使科技復其正位，使之在人類文化中，有其恰當的作為呢？這是建造當代科學哲學的基本方向。

    從哲學去分析科技的位份，科技的基礎當在“生活世界”(Lebenswelt，英譯Life-world)。胡塞爾(EdmundHusserl)在晚年手稿“歐洲科學的危機及超越的現象學”[注三十二]一書中，批判科學或科技的反省，只限在用理論架構，去建造“觀念化的自然”(IdealizeNature)，而不知道其更原本的根源，即生活，生活是前于科學的，是人直接覺察、經驗的世界。

    胡塞爾指出，“科學……從起點上假設了直覺所觀察的周遭生活世界，乃對一切皆為事先給予而又共同的存在”，這是一個“大家共同分受的世界”[注三十三]。在生活世界中，人不只是孤離在外的觀察者，卻“彼此互相一起生活，大家也要分擔部份他人生活。故一般來說，世界不為孤離的人而存在，卻為了人的共同體而存在。這由于人直截了當所見的，就是一個共同體化(Communalize)的事實”[注三十四]。

    胡塞爾視生活世界為一個“普遍的眼界”，是一個“融通的宇宙，內有各種存在的事物，也有每一個我自己，及所有人在一起，屬于這世界，也在這世界里共同生活。這是我們的世界，對我們的意識說，是可靠的，通過共同生活而確實存在的”[注三十五]。

    有關科學和科技在人類文化中的定位，當從其根基上立它，這就是科學的生活世界。我在新作《中國哲學的重構》[注三十六]，(此書原文曾在中國出版，名為《後現代中國哲學的重構》，今修訂後再版)第二章曾仔細分析生活世界，指出在心靈未從理論構作世界時，是一純粹原初的零點狀態，為“喜怒哀樂之未發謂之中”的狀態，此為一原初之眼界場所，在此呈現外樣性的生活世界，通過回憶，期待及對空廓性的體會，這生活世界呈現在時空的流化中。

    心靈對這世界有一直接的體悟，為心靈的覺性，稱為“本真的直覺”，是無偏見的本然天真，所察見者為純具體的世界。通過行動實踐，把這世界中的事件關連起來，在時空中，各事件的相關而形成生活的具體歷程。

    生活中的事件是自如自化，被“本真直覺”所直接觀照，由于這直覺也是生活世界眾事件的一部份，故可如此相應，不需先設主、客的區分。

    心靈對這生活世界賦與意義，用語言概念來構作這世界，語言概念創作抽象的架構，即與具體世界分離，而有理論上的主、客區分，及系統的意意網絡。

    理性境界的邏輯和數學

    在《中國哲學的重構》中，提到心靈的第一重境界，是心靈的覺性，對生活世界的多樣性，用邏輯和數學去架構，所見世界不斷重演的規律，而形成理性境界。

    當人用語言概念去組織具體世界時，由于要用抽象概念的網絡去解釋具體生活，建立初步的知識。當其將這初步的觀點固定下來後，會以之為判斷一切的標準。但因這是靜態的思維格式，且基于人有限的時空體驗而來，而不能正確對應于時空流化中呈現的事件，也不能響應新的時空體驗。因此形成一種成心偏見，固執于自定的靜態抽象系統，而不能響應生活世界的自如自化原貌。

    從理性上建立盡可能不產生成心的方法，是找出語言概念的普遍形式，而不落入個人自定的框架中。從亞里士多德開始，西方哲學建立了邏輯法則，用之以厘清混淆的概念及隨意的推論，限制了作心偏見的系統推論。

    邏輯不是由經驗所產生，卻是心靈組織生活世界時的一種理性格式，這理性格式先驗地規定了語言應用的基本規律。

    理性的另一運用是數學的法則，數學的系統是抽象的，但其與邏輯不同之處，為其能夠在生活世界中實際應用，如經濟上要用算術，物理上要用數學，建築上也要用幾何學。

    數理哲學家赫斯(ReubenHersh)指出，數理哲學是一種運作哲學(WorkingPhilosophy)，來自數學家的每日實踐[注三十七]。這是數學與經驗的關系，但奇特之處在，數學本身的系統，又是純抽象的。在經驗世界中觀察不到數學的系統相，卻須由心靈推演出來。但數學又不是人心靈創造出來的，如科學家彭洛斯(RogerPenrose)所言，“有其自身的真實性”，且是由心靈所“發現”，而不是“發明”[注三十八]。主要原因是計算機可以在心靈之外作出純客觀的推演。

    人的理性境界，主要在人能運用邏輯與數學，邏輯是純形式推論，是整理語言的客觀形式，數學則可描述經驗世界，其與生活世界的關系，我用朱熹“理氣不離不雜”的觀點論之。

    因數學系統具有抽象性和確定性，不混雜多樣性與變化的生活世界，其法則並不由生活世界中具體事象而產生。但又不離開生活世界，其運作可以描述、構作、預測，或用計算機仿真生活的各種事件，且普遍有效，故不純是人心靈自創的，卻與生活世界相應。

    當人心靈運作數學時，發覺這系統與萬有紛呈的世界有同一結構，數學是客觀組織萬有的普遍法則，是一種“天理”，但又不是萬有所造作出來。

    科學與科技的基礎

    由于數學的普遍法則能貫通心靈與生活世界，故一面可與經驗對應，由經驗去否證或修改，但另一面其本身又獨立于生活世界的呈現以外，因而可作獨立的抽象推演，但推演的後果又可應用回經驗，而有恰當的描述，構作和預測。

    如此即構成科學知識的基礎，生活世界呈現的具體萬有。各有其分殊歧異性，但又可被普遍的數學構作之，而有共同的規律。

    科學知識的成立，就是人能將生活世界呈現各事象歸納為經驗的材料，觀察其不斷重演的事件，用數學法則去描述重演的規則，構作出普遍定律及理論去解釋，並加以預測。又依經驗上的各種新觀察到的材料，去檢證、否證或修改這些定律及理論。因數學的普遍性和確定性，心靈對生活世界呈現的萬有才可以作理性的掌握，並作出知識上恰當而有效的判斷。

    當人建立科學知識時，即可通過所掌握的理論和定律，用技術對實際生活的物質條件有所改造，這就是科技的開始。

    人要改造實際生活，來自生活世界中的初步覺察和反省，即人心靈在時空流化的轉變中，發現其作為一生物的存在，有一種為了生存的本能要求，如盼望自身能生存、延續、有健康，及基本欲望得滿足，如吃、喝、玩樂、**、感情，擁有物質資源，身體得舒適等等。

    但人心靈也發覺，在生活世界中呈現的種種事件，及在時空中事件相關而形成的連續進程，並非听令于心靈，而可被心靈所控制。心靈與事件是各自自在，但又彼此互動相關，于此可體驗人生的基本命限，心靈是有限的，並不能控制事件而使萬有滿足自己的欲望要求。如求健康卻遇疾病，求吃喝卻遇饑荒，求感情卻失所愛，求物質資源又偏失敗。

    當人從理性境界掌握知識後，知道在生活世界呈現的萬有，可通過普遍法則而預測其發展，遂可加以控制，使其演變的規則成為滿足人欲望要求。如掌握某人疾病的演變法則，及那種藥物能控制此疾病，使其帶來對健康的侵害得以減低以致于消滅。

    科技在生活世界中的出現，是在理性境界中，人以知識發展出技術，去控制事物的物質條件，以達到滿足人欲望要求之目的。其始源為用知識技術去控制萬有。

    當人的欲求滿足，就可有自由釋放的感覺，且充分利用萬有去滿足自己，得到物質條件上的豐富。這就是科技之所以可能的條件。

    科技的控制性

    當代科技哲學大師波曼(AlbertBorgmann)雲︰“我們所見的科技，承諾將自然與文化加以控制，使我們得以從苦困與艱難中得釋放，使生命更為豐富”。這科技模式的承諾，“是將這對真理的進路，通過宰制大自然，得以追求解放及豐富化”[注三十九]。

    從生活世界中人的要求來描述，科技是一種控制的方式，去宰制自然與文化，使人的欲求得以滿足，生活是以豐富化。波曼提出一範式來解釋科技，稱之為“設設計範式”(DeviceParadigm)。那是指科技帶來的一種實時實用性，而不必理會事物的本來世界。

    以燃木取暖為例，木材這事物，是連帶其存在所牽連的世界，首先如木頭原本所來自的樹林這大自然環境，其次是木頭斬下來，放在屋中，火爐成為一個家庭的中心點，在冬日早上，父親劈木頭，母親點燃之，孩子在旁補充新木頭，這成為一個家庭的運作，在其中人要學習技能，去維持某種運作，並藉技能去建造其性格。然而有了科技以後，點火取暖，就可以去除整個繁復的過程，完全不理木頭及其牽連的整個世界，只須在家庭中裝置一個中央取暖系統，用一科技程序，而達到實時實用的取暖後果。

    波曼這實時實用的範式頗能掌握科技的特性，一方面科技可以用最有效率的快速方式，達至實用的效果，另一方面，科技又隱藏了事物牽連的整個世界。

    科技原是出自人心靈面對生活世界所產生的基本欲求，這欲求促使心靈運用科學知識，去改進生活世界中的物質條件，但當科技日漸成功和發展，又成為資本主義市場經濟的商品，各種科技帶來的實時實用性，使人不再面對真實的生活世界。科技將人類自古以來所面對的自然與文化隱藏了，而且扭轉為一個實時實用商品世界，把自然與文化的多樣性，扭曲為商品制作的劃一系統，而且強迫人依從此系統而生活。

    這一方面使人可不必面對生存的迫切需要，而得釋放其才能，但另一面又迫人投入一個虛擬的人為世界，而控制了人的自由。

    科技錯位根源之一︰虛無主義

    科技之所以錯位，無限擴張，侵略了生活世界的整體，關鍵原因，在西方文化于二十世紀思想文化對普遍價值與本體的摧毀。根據利奧塔(Jean-FrancoisLyotard)對後現代處境的分析[注四十]，現代化與後現代化的發展，此中的過程有二︰一是現代文明最高峰時期的二十世紀初，將科學作為一種文化上的話語(narrative)，加以絕對化，視為檢證一切其文化話語的標準，是唯一的“元話語”(metanarrative)，使其文化的話語相對化，而摧毀了科學之外其文化話語的普遍價值，特別是各種人文的精神價值，並化約而隸屬于科學之下，這是第一個文化失衡的形成。

    第二是二十世紀中後期，後現代思潮的興起，用維根斯坦的語言游戲觀念，視科學不外是一種話語，而非無話語，將唯一剩下的科學話語，也加以摧毀，視之為諸話語之一，結果科學在文化的地位，也被相對化，整個文化再無任何標準可言。

    在後現代主義的解構下，西方文化進入二十一世紀時，已陷入一種虛無主義的氣氛中，一切價值早已被相對化。人文價值如宗教、道德、藝術，及有關真善美愛的精神，都被化約為純個人的選取，不具普遍價值，配合美國文化那種庸俗的世俗自由主義，宇宙和人生就只有赤裸的個人存在，並無普遍的存有本體或任何精神的價值。

    在世俗自由主義之下，赤裸的個體，只有靠集合的權力，去建立其自身的地位和價值。而不同的個體群集合其權力，各依其利益去建立一些觀點，成為意識形態，用權力去壓服不同利益和意識形態，乃形成群眾集體的權利斗爭。由赤裸的個人，變為群眾間的赤裸權力斗爭，在先進國家是利用民主來斗，非民主國家則成獨裁專制政權。

    在這種文化氛圍中，科技變成一種權力，誰控制科技的權力，誰就操縱了社會和政治，這是科技錯位與扭曲之始。

    尼采與科技扭曲

    尼采是近代虛無主義的始作俑者，他提出“上帝死了”，否定普遍的本體和價值，也否定傳統的形而上學。他進而提出“超人”的理想，是批判粗俗的無神論，不知道失去上帝之文化，是何等悲涼空虛，因而要求人能不斷超越自身，勇敢地面對無神的世界，完成自身的自由創造性。而人能超越的動力，在乎權力意志，尼采特別鼓吹虛無主義，用之以摧毀各種既定的思想規則，配合人用權力意志以自我超越。

    尼采自己也沒有成為超人，反變成一位白痴。同樣的在二十世紀以來，從來沒有實現過尼采式的超人，但其虛無主義卻成功摧毀了一切的價值，整個文化剩下的唯一可知的事物，是赤裸裸的權力意志。

    尼采的信徒，竟是與其性格相近的希特勒，同時具有天才與白痴的特質，而希特勒本質上接受虛無主義世界觀，在一片價值虛無的文化處境中，高舉日耳曼種族主義，用之以建立群體的權力意志，種族的自我超越，以凌駕其它種族，進而消滅和奴役其它種族。

    希特勒失敗了，尼采的虛無主義卻成功侵佔了西方文化的主流，在民主的資本主義世界中，轉化為世俗的自由主義，把權力意志立根在赤裸的個人中，而摧毀西方文化在科技與民主背後的道德和宗教精神。在美國文化中漸漸在政治上佔了上風，成為美國霸權主義的文化基礎，也是二十一世紀以來亂局的根源。

    在這虛無主義文化處境下，一切文化上的不同話語，都被剪斷了相關聯的關系，在生活世界中，金錢與權力不斷擴大，凌駕于所有其它文化話語之上，而將生活世界殖民地化。

    科技文化，就成為後現代社會的一個龐大的權力系統，一方面如海德格爾所論的，不再是出示自然的真相，滿足一般生活的需要，卻被扭曲為貯存備用的能量，及一套計量性的阱構。另一方面，如法蘭克福學派所論的，與商品經濟結合，成為操控人及宰制社會的工具理性，而扭曲了溝通理性，將生活世界殖民地化。

    由于科技的錯位，它已成為一自動運作的龐大制度，人雖創造了科技，但已被科技社會反過來操控和宰制，沒有一個人能逃得出無遠弗屆的科技力量。所以人的世界觀和自由自主性，都被科技所操控宰制，而形成人性的扭曲。

    科技錯位根源之二︰虛擬世界

    科技錯位在具體世界的發展，科技的商品化和虛擬化。現代的資本主義社會，創造了一個以金錢為交易的經濟體制。而同期科技突飛猛進，各種發明不斷擴大人心靈欲求的滿足範圍。資本主義將科技產品變成商品，大規模制作以推出市場，並且用各種廣告以刺激人的欲求，甚至創造出人原本沒有的欲求，使人的欲求從無中生有，建立了市場的需要，以賺取金錢。

    當代社會學大師波德里亞(JeanBaudrillard)提出了虛擬(Simulation)的概念[注四十一]，指出當代的“消費社會”是一神話，也不斷創造神話。商品被描述為客觀實在，但這實在又不對應于真實世界，卻成為一虛疑世界，這虛擬世界反過來控制了人的思想，使人以為這是真實世界結果是扭曲了生活世界。

    今觀察商品社會用廣告推動市場，是創造了第一重的虛擬世界，用假象去刺激人的欲求。當傳媒事業發達以後，電台和電視進入每一個家庭，無遠弗屆地影響了人的生活方式和世界觀。傳媒除了推動廣告外，其制作的節目，也是要刺激人的欲求，以增加收視和收听率。媒體也成為一大商品，是一種文化工業，藉此以謀利，于是創造了第二重的虛擬世界，其假象已進入影響每一家庭，控制了人的思想和世界觀。

    當計算機及互聯網普及化後，計算機游戲創造幻象，使人進入其虛假的幻想世界中，以為自己參與其中，成為帝國的建造者，或大戰的將軍，或打怪獸與壞人的英雄，且可使人長時間陷身其中，不能自拔，以致分不出幻象真實。

    互聯網的交流更可隨意傳播虛假信息，而沒有辨別真偽的標準。且用計算機交流，使人失去面對面真誠交流，常形成溝通的扭曲。

    信息社會的出現，創造了第三重虛擬世界。成為後現代社會或後工業社會的特性。

    三重虛擬世界，都由科技創造，形形種種的虛疑幻象，通過廣告、傳媒、計算機游戲，互聯網的信息，一步步擴大其在生活世界的領域，將不同範圍的生活境界，加以殖民地化，也隱藏了科技原本滿足人欲求的價值。故哈貝瑪斯及海德格爾對科技的批判，均十分恰當。

    科技錯位根源之三︰個人中心主義

    要解除科技擴張，使生活世界殖民地化的處境，必須針對那種靠刺激個人欲望而獲利的商品文化特質，這種商品文化之所以能成功，是配合一條件，即由個人中心主義(egoism)的擴張。

    “個人中心主義”不同正統“個人主義”，“個人主義”強調個人的自由和尊嚴，但個人對整體卻有責任和義務，也遵守普遍的良知道德規則。而“個人中心主義”卻只重個人的自由和尊嚴，但卻以個**利凌駕整體社會責任及道德規範，其方向是個人可自私自利地發展自己的欲求，只要不犯法，就甚麼都可干。

    “個人中心主義”在二十一世紀西方文化中成為意識形態，其理論根據為後現代主義和解構的思想，社會條件則為信息社會，商品主義及政治上的左翼自由主義。

    其核心理念是反對任何普遍的知識的價值之認定，視人為孤離自立而又自由的個體，沒有普遍人性，只有動物本能，每個人可自決去發展自己，但這孤立的自己是完全不須理會整體之責任與義務的，可以完全自私自利地發展自己。由于沒有普遍人性價值，故發展的可以是純動物的本能，即以身體與欲望為本。至于崇高的道德、美藝及靈性價值，則視為相對而主觀的，人不必有任何追求，價值上不同的觀點也無任何對話溝通的可能性。你是你，我是我，互不相干。

    計算機的信息社會，使每一個孤離的個體，進入以為在溝通中的虛空間，結果是破壞了人與人的情際溝通(interpersonalcommunication)及情際關系(interpersonalrelationship)。商品主義則不斷刺激個人欲望，來達至大公司謀利之目的。政治上之左翼自由主義，在文化和教育上否定道德、藝術與靈性價值，擴廣個人中心主義，這就形成當代人被奴役的處境。

    科技在這文化處境中，擴大了其虛擬的功能，也加強了對社會的宰制。當代控制學之父韋納(NorbertWiener)指出計算機科技帶來的新概念，“包括對人、對宇宙的知識，及對社會，都會帶來新的解釋”[注四十二]。他一方面為當代那種自動化的機器發展而充滿期望，但另一方面又很擔心，在實踐層次，涉及人與機器的關系，而由于人的有限性及錯誤的動機，可以誤用科技以控制人。

    今日科技控制人的方式，是配合虛無主義個人中心主義、商品主義的世界觀，在肯定人自由之下，控制了人的自由，這才是真正的可怕的宰制。

    與此同時，商品科技社會更大量濫用大自然資源，使之商品化，也造成大量污染物質，摧毀生態平衡，其後果將是毀滅地球和生命，不可謂不嚴重。

    建立一體多元的本體論

    科技的復歸正位，不再成為扭曲生活世界的力量，需要批判地重整當代文化的世界觀，批判虛無主義、商品主義及個人中心主義帶來的意識形態控制，但不是簡單地復歸傳統價值，卻要求尋索二十一世紀的新宇宙人生觀。關鍵是建立一個調和整體多元，普遍與相對的思想文化。這是幾年來我和成中英教授所提出的“後後現代主義”，即建構性的現代主義。

    此中要建立整體中有多元和諧，多元間能互動發展，及人有普遍的人性潛能，而這潛能又有多元可能性的模式，構作一新的本體論。

    以整體及普遍性來破虛無主義及個人中心主義，但又以整體中的多元及人性中的多可能性，來承認各種不同文化，思維與價值觀可以並存，而不被一套既定觀點來壓制，使多元並立和諧，而不陷溺為相對主義。

    從中國哲學可以尋索到一些精神資源與西方的精神資源配合，探討一新時代宇宙觀的可能性，大的方向可考慮幾個模式︰

    1.易傳的天地人互動本體論──易傳提出天、地、人三才或三極的互動，是在一大易化生的動態本體論中，一體有三極，三極互動可形成宇宙萬有的發展，這是一體多元的本體論。將之與西方精神文明及當代觀點，天可與上帝貫通，地可與生態環境貫通，而構成一上帝、生態與人心性互動的思維系統。

    2.網絡關系的感通本體論──易傳的互動本體論，預設了“感而遂通天下之故”及“通萬物之情”的天地人感通思維。感通使多元並存和諧成為可能，而不成為多元隔絕對立。因感通而使萬有與人及人與終極真理之間，構成網絡關系。天地人的互動，是感通的上帝，感通的人心靈，及感通的生態自然之間的互動。在此構成的網絡宇宙，可為信息社會提供哲學的根據。

    3.人性多元潛能的人性觀──從中國“天命之謂性”的觀點，確定人有普遍的人性，但這人性有多元的潛能，包括求真，求實現美善，求實現身體完美，求實現環境豐富等等。潛能，構成文化多元發展的條件，不封蔽于某一潛能，如欲望滿足。社會須提供條件，使人自由自主地實現其不同的多元潛能，而這潛能又是立根于普遍的人性，就是人的感通性，使不同潛能的發展得以互動互通及互相接納。

    這種一體多元及感通的整體思維，在科學上可與量子力學的整體觀對話，在宗教上可與基督教的三位一體及感通上帝觀對話，在社會上可與信息社會對話提供網絡世界的哲學根據，在這基礎下科技才可得正位。

    [注一]見JacquesEllul,TheTechnologicalSociety,trans,JohnWilkson,London,Cape,1965引述。

    [注二]TechnologytheLiberator,TechnolgyattheTurningPoint,ed,WilliamPickett,SanFrancrsco,SanFranciscoPress,1977.

    [注三]同上，頁四五。

    [注四]同上，頁六三。

    [注五]同上，頁二。

    [注六]同上，頁一一○。

    [注七]同上，頁三二○。

    [注八]見TheTechnologicalOrder,TechndogyandCulturevol.3(1962)No.4頁三九九。

    [注九]TechnologicalSociety，頁三八九。

    [注十]同上，頁二八六。

    [注十一]同上，頁七四。

    [注十二]同上，頁七四。

    [注十三]M.Heidegger,Being&Time,transJohnMacquarrie&EdwardRobinson,NY:Harper&Row,1962p.31.

    [注十四]DieZeitdesWeltbildes,英譯TheAgeoftheWorldPicture,TheQuestionCencerningTechnology,NewWilliamLovitt,NY:Harper&Row,1977.

    [注十五]同上，頁一一八。

    [注十六]同上，頁一二七。

    [注十七]同上，頁一二七。

    [注十八]同上，頁一二八。

    [注十九]同上，頁一二九。

    [注二十]同上，頁一三五。

    [注二十一]參考IntroductiontoMetaphysicstransRalphMnhein,NewHaven,YaleUniversityPress.1979.

    [注二十二]參考HaroldAlderman,HeideggerontheNatureofMetaphysics,JournaloftheBritishsocietyforPhenomenology,2,no3.1971.

    [注二十三]參考TheQuestionconcerningTechnologyandotheressays,transWilliamLovitt,NY,Harper&Row1977p.13.

    [注二十四]同上，頁一二。

    [注二十五]見《海德格爾．哲學概論》(北京︰三聯書店，一九九五年)，頁三六三。

    [注二十六]DialecticofEnlightenment,TransJ.Cummings,NY:HerderandHerder1972.

    [注二十七]IndustrializationandCapitalismintheWorkofMaxWeber,Negations,EssaysinCriticalTheory,transJ.J.Shapiro,Boston,Beaconpress1968p.223.

    [注二十八]OneDimenisionalman,Boston:BeaconPress1964.

    [注二十九]TechnologyandScienceasideologyTowardaRationalSociety,StudentProtest,ScienceandPolitics,Tran.J.J.Shapiro,Boston:BeaconPress,1970,p.104-105.

    [注三十]同上，p.105-106.

    [注三十一]參考FromEssentialismtoConstructivism:Philosophy&TechnologyattheCrossroad,www.rohah.sdsu.edu/faculty/feenbery/talh4.htm

    [注三十二]TheCrisisofEuropeanSciencesandTranscendentalPhenomenology,TransbyDavidCarrEvanston,northwesternUniversityPress,1970.

    [注三十三]同上，p.121-122.

    [注三十四]同上，p.163.

    [注三十五]同上，p.108.

    [注三十六]梁燕城︰《中國哲學的重構》(台北︰宇宙光，二○○四年)。

    [注三十七]參考SomeProposalsforRevivingthePhilosophyofMathematics,ThePhilosophyofMathematics,Ed.ThomasTymoceko,Princeton,PrincetonUniversityPrss,1998,p.9-28.

    [注三十八]RogerPenrose,TheEmperor-sNewMind:ConcerningComputers,MindsandtheLawsofPhysics,Oxford,OxfordUniversityPress,1989,p.95.

    [注三十九]Technologyandthecharacterofcontemporarylife,aphilosophicalinquiry,Chicago,UniversityofChicagopress,1987,p.41.[注四十]參考PostmodernCondition,Manchester,ManchesterUniversityPress,1992.

    [注四十一]參考JeanBaudrillard,SimubtionTheBody,Intheory:HistoriesofCulturalMaterialism,transSheilaFariaGlaser,michigan,UniversityofmichiganPress1996.

    [注四十二]WhyIamaMathematician,N.Y.Doubleday&Company,1956,p.325.

    全球化與新秩序

    自從冷戰結束後，一九九一年美國總統布什宣布建立新世界秩序。美國作為西方列強之首領，也是世界唯一的超強大國，似乎要引導世界走向西方資本主義形態的經濟體系，使全球走向一體化。不少學者認為這是所謂“全球化”(globalization)時代的開始。

    政治學家凱漢恩(RobertO.Keohane)帶點幽默地指出，“據稱伏爾泰(Voltaire)說過，神聖羅馬帝國既不神聖，就不是羅馬，更非帝國，今天我們也可說所謂新世界秩序，既不新，亦不是全世界，更非甚麼秩序”[注一]。不過他指出，與其說新秩序，不如把重點放在“全球化”更為適合。

    有關全球化的威力和影響，可見于在中國和香港發生SARS和禽流感上。對于西方國家來說，中國是一個頗不同的體系，中國作為一個主權獨立國家，西方根本無法干預和影響。然而當中國要和西方有經貿往來，漸被帶進地球村，簽了國際**公約，加入世貿與世衛組織，進入了全球化的體系，一旦發生疫癥，一個主權國家馬上要被全球性組織知道和處理，不能自己關起門來辦事，這就是全球化的威力。

    而政治和經濟，更是全球牽連，一地區發生戰亂，全球都被影響，全球經濟的波瀾，更是彼此相關，故全球化雖非明確的新秩序，但卻有一潛秩序存在。

    有關全球化的定義很多，比較全面的DaivdHeld及AnthonyMcgrew所論︰“全球化可被視為一個過程，或一系列的過程，包括各種社會關系與事務在空間上的組織轉化，從其廣度、強度、連度和沖擊力去評估，可見其產生超越大洲的，聯系地區間的洪流，及行為、互動與權力運作的網絡”。又指出“『洪流』是指在物質上的產品、人民、符號特征和信息均跨越時空界限”。

    全球化的歷史形式和時代特色，是“在時空上及組織屬性上的全球關聯(globalinterconnectedness)”[注二]。簡單一點說，那是如AnthonyGiddens所言的，是“全世界的社會關系的聯系加強，超越地域到一個地步，使一地域發生的事，乃由無數英里外的事件所模造”[注三]。或如斯各特(JanAartScholte)所言，那是“不同人們間的超界限(Supraterritorial)關系的增長”[注四]。

    全球化的原初發展，原是西方列強的超地域界限互動，帶來政治和平，經濟利益，加上信息聯網的發展，構成了時空的縮小，西方將這成果一步步推向全世界，希望全球各國各族走上同一條路。本質上是要求西方的資本主義和自由主義，成為全球共認的價值觀，希望第三世界與列強成為一體化的關系。

    然而全球化一旦進入非西方文化的地區，其一體化就受到多元差異之沖擊，全球各國各族各文化，均不全面認同西方的標準，但又不能不接受某些西方價值與運作方式，以加強自身，且也不一定在全球化過程中得益，因而形成一與多，同與異之爭論。

    全球化的問題

    據一九九九年聯合國人類發展報告[注五]指出，全球化(globalizations)的發展，在當代有四大特色︰

    1.新���(NewMarkets)──資本��鶪w全球牽連。

    2.新工具(Newtools)──互聯網，流動電話，媒體網絡均通行。

    3.新角色(Newactors)──如世貿組織(WTO)全球非政府組織(NGO)的聯系等。

    4.新規則(Newrules)──多元語言簽署的商業協議及知識版權協議等，國際條約的力量減低了民族國家的權力。

    全球化帶來很多國家的新機會，也使各國能用對話來和平解決沖突，似乎一切都表示了進步與樂觀。然而該報告指出，“在關放全球��鶪云熙W範、標準、政策與機構的進步，遠遠高于對人及其權利的進步”。全球化反而帶來更大的不平等和貧富差距。當��鶗２情A形成經濟危機，使很多國家和人民受害，當��鶞戛a不從規則，可以挑戰所有倫理守則及不尊重正義和**。當一些集團或國家成功獲權力和財富，會將很多其它人和國家邊緣化。

    九十年代全球化推行時，全世界最富裕的百分之五人口，收入比較最貧窮的百分之五，是七十四比一，他們的生產總量(GDP)是全球的百分之八十五，貧窮者則佔百份之一！

    全球化帶來了全球的不平等，貧富差距拉大。世界最富有的三位億萬豪富在九十年代未的資產，超過貧窮國家的六億人口的GDP總和。世界最富有的十間公司，控制了全球百分之八十五��鶠A總值為三百零一億。

    據一九九六年的同一報告，一九八○年以來，有十五個國家經濟得增長，有十五億人口增長了收入，但同時有一百個國家經濟衰退或崩潰，十六億人口變得貧窮，七十個國家的人收入低于其在一九八○年時代。這統計仍在亞洲經濟危機之前，到危機爆發，有二億多增長的人口掉回貧窮的處境。

    二十一世紀開始時，全球化帶來各種不安全感，包括經濟上(如怕經濟危機出現)，就業上(缺乏合理的條約保障)，健康上(疫癥跨國傳播)，文化上(先進國輸入其文化，威脅本土文化)，個人上(罪犯跨國犯罪)，環境上(富人的需求，搶去很多其它國家的自然資源)如吃鮑魚至其絕種等。而窮人一無所有之下，也破壞自然以換金錢，及政治上(因貧窮張力，形成政治不穩，窮國常內戰)。

    聯合國這報告最後指出，這些問題可以解決的，但須“保證全球化是為了人們，而不只是為利益”。“通過更好的管治(Governance)，……以強有力的行動去達至人類發展之需要”。那是指一“規律的架構”(frameworkofrules)，使各國，各機構，各企業，各人共同遵守，和平互利。

    全球沖突的年代

    一九九九年聯合國發展項目(UNDP)的報告，揭示了全球化帶來的平等，不公義處境，其對未來那建立良好管治和規律架構的願望，似乎只是理論。真實的處境是，以美國領導的全球秩序，滲入到中東那獨特而不妥協的文明體系時，終引起強烈反彈。二○○一年九月十一日，伊斯蘭原教旨主義者的激進反撲，竟傷到美國的核心。

    九一一事件之後，有些評論者宣布全球化的完結，也有人說“後全球化時代”(Postglobalizatonera)的來臨。不過較為正確的，是霍夫曼(StanleyHoffmann)在二○○二年“外交學刊”所言，這是一“全球衡突”(ClashofGlobalizations)新時代。

    九一一並非完結了全球化，反而是指另一種全球化的出現，就是恐怖主義也走向全球化了，FrankJ.Lechner在一九九三年已提出“全球原教旨主義”(GlobalFundamentalism)一理念，指出隨著現代化的全球化反對現代化的另一種世界觀，也必然有全球性的含義。原教旨主義是對西方自由主義的最激烈䁗抗。全球化運動越厲害，原教旨主義的全球反抗也將更厲害。結果被他不幸而言中[注六]。

    霍夫曼指出，全球沖突的出現，一是來自全球化並無完成其理想帶來的對窮國的幫助，各種救援工作仍十分有限，第三世界中人的權利並無重大改善。各大國只依其利益來幫助處理窮國危機，如盧旺達的大屠殺就無人理會。

    第二是雖然經濟和科技是全球性的，但一般人的自我認同，仍是以民族為主，故抗拒那種全球文化同一化的傾向，所以世界不能有真正統一的意識和集體的認同。歐盟雖建立統一的貨幣，但仍未統一經濟，也未有各國接受的合作組織。

    第三是暴力也與全球化連上關系，一地區的暴力沖突很快沖擊到全球的主要實力，而各國傳統上不能互信，也很難建立全球性的政治組織，減少沖突，霍夫曼說︰“全球化遠遠未能帶來和平，反而促進更多沖突與怨憤”。

    他又指出全球化的一個產品，是恐怖主義。新式恐怖主義可能增強了反全球化的活動。他說︰“全球化的勝利使人能略窺經濟全球化那森林性的多個側面，但很少觀察者預測到恐怖主義和反恐怖主義的暴力，也是同樣有多個側面”[注七]。

    福柯(FrancisFukuyama)曾經很樂觀地認為，歷史的終結(theendofhistory)已來臨，冷戰結束後，全球政治沖突完結，思想的戰爭也完結，“西方自由的民主將普世化，成為人類政府的最後模式”[注八]。他預測未來是全球和諧。可惜九十年代的種族沖突與戰爭，及二○○一年的九一一事件，**了他的看法，反而與他同期的哈佛大學教授享廷頓(SamuelP.Huntington)預測的文明沖突，卻不幸而言中了。全球化並無帶來一體化的和平，反而是沖突也全球化了。

    另類全球化

    全球化的發展，可以是全球各國各族的和平連網，也可以是全球沖突和文明沖突。全球化本身具有非常復雜的內涵。不少學者已提出文化全球化(CulturalGlobalization)的理念，就是認為有一種全球性的文化在興起，根據著名社會學家彼德柏格(PeterBerger)指出有四方面︰

    1.享廷頓提出的“達奧斯文化”(DavosCulture)，是指在瑞士達奧斯渡假中心所開的世界經濟會議，所推展的全球化經濟與科技文化。

    2.柏格提出“教授俱樂部文化”(FacultyClubCulture)，指全球性知識界的學術交流，各種基金會與非政府組織的全球推展救援或發展弱勢國家的工作。

    3.“普及社會運動”(popularsocialmovement)，是知識精英與民間需要結合的運動，包括環保，婦女**，基督教福音派等運動，均在全球發揮對中產階級的影響。其核心價值觀是重視個人尊嚴，但又不認同個人主義[注九]。

    全球文化的推動，本身不是先有甚麼意識形態，要全球接受。其精英文化方面，如經濟網絡，是純粹利益為本，而學術交流和國際救援及合作，是與每一民族文化有合作，而非文化侵略。普及文化方面多為商業活動，普及社會運動亦無影響到任一社會的穩定，故此文化全球化並不致引起全球沖突，其交往是溫和的、互利的，和平的。

    引起全球沖突的關鍵，為在國際政治的領域，是美國為主的西方列強，藉全球化經濟，操控和巧取了弱國的資源，藉全球普及文化向傳統深厚的文明區域推廣道德中立的世俗主義，也藉宣傳**主義，在政治上打壓新興經濟發展區，而迫其在未有足夠條件下走上西方要求的政治體制。這一切都引起不同文明區的反彈，而催生了原教旨主義，用其傳統的全球觀點，發展為全球恐怖主義。

    全球化若要成為各國和平合作，互相增進的基礎，那就必須放棄以西方文化為主軸的觀點，不強以西方的標準加諸各民族文化之上。而須承認西方作為原動力之下，各大民族文化均可之平等並存，又各有創造性去發展自己文化，及以之貢獻西方。

    彼德柏格提出另類全球化(AlternativeGlobalization)的觀點，認為各民族文化均有其吸收現代文明方式，而又將之反過來影響西方的創造性。只有在這種並存而互動情況下，才可避免“全球沖突”。

    彩虹文明

    著名社會學家彼德柏格(PeterBerger)指出，全球化不一定只有一套西方的框架，單是西方文化本身內部也有所謂文化戰，而其它各民族文化，亦有其“另類全球化”，那是指“文化運動也有來自西方世界以外的向外推展，而反過來影響西方的。……其重要性並非單因其改正了認為非西方或非美國文化會抗拒全球化力量，卻在其暗示可能有不同現代化之路。……另類全球化指向另類現代化的可能性”。

    中國在目前的高速發展，是否能建立另類全球化，反過來貢獻西方文化呢？特別在全球化沖突的可能發展之下，中西方有沒有適切的精神資源，去響應九一一之後那文明沖突之危機呢？

    享廷頓所言的“文明沖突”，涉及三大文明區，而這三大文明在古代的精神資源，均具有全天下的視野，即希望能將其價值擴展向各族各方。也正因其各有普遍的價值觀，一旦彼此相遇，而又觀點各異時，就會產生文明的踫撞，而引致文明沖突。而這些相異的文明，能否互相欣賞和吸納，形成文明之間的調協和諧，在經濟一體化之下，形成多元的靈性資源，成為一全球的“彩虹文明”呢？

    此中須尋求一個全球性的“彩虹文明”理論框架，處理一與多，同與異及體與用等問題，一面建立人類共認的普遍價值，一面尊重各民族文化的特殊精神，使“理一”又可“分殊”，全球性與各族文化“不理不雜”。

    有關多元化和一體化的國際關系，可追溯西方文化的根源時期。希臘文化始源于多元，在愛琴海沿岸的各個城邦，各有其崇信的神明，各有其貿易、探險及軍事征服的發展。但這期間是互相攻伐和侵略，並非一和諧並存的彩虹文明。

    但當希臘思想家開始把各神明歸入一龐大的神話系統時，一個一體性的文化開始形成。其後希臘哲學家沉思宇宙背後的普遍本體和根源，到柏拉圖建立一普遍的，完美的理型世界，統一地解釋了所有可觀察的現象時，一個全球性的思想框架已樹立起來，成為希臘的共通文化，且具有全球視野。

    在這時期，亞歷山大帝統一了希臘，他的老師亞里士多德，建立一個比柏拉圖更為具體的普遍性理論框架。亞歷山大用軍事擴張，侵佔了大部份當時西方所了解的世界，向天下推出希臘文化，可說是全球化理念的第一次推行。不過單靠軍事壓服各民族，只有一體化的文明，卻無多元化的肯定，當其軍事力量衰退時，全球統一的文明理念很快就崩潰。

    西方古代文明第二次全球化擴張，是羅馬的統一地中海周邊各國，希望用較哲學遠為實用的法律統一天下，結果亦不能成功地建立天下統一的理想，各族不斷背叛，外圍蠻族亦不肯歸化，結果同樣在軍事衰退後崩潰。因其一體力量未能產生多元的彩虹。

    基督教文化與全球化

    西方在希臘與羅馬的全球化理念，終于失敗，主因在只有一體化，而缺乏對多元的民族文化尊重。單靠軍事征服，是難以使多元得到和諧的。

    西方第三波的全球化運動，則來自完全不同的另一個文明傳統，即希伯來的基督教。基督教的核心理念，是對人類無條件的愛和寬恕，耶穌基督連敵人也愛，傷害他的人都赦免，並且以行動進入苦難之中，受苦以致于死，藉此以承受人類的苦難和罪惡，來顯明上帝對人的親情和包容。而其復活則表明生命可以在苦難、罪惡和死亡中更新、轉化、而產生一種新的生命。

    由此展開一個與羅馬的武力和法律統一非常不同的形態。基督在復活後給門徒一個大使命，就是要去使萬民成為其門徒，為其施洗。于是即產生一全球性視野，要求以愛心來傳揚其信息，以致于地極，終使受**也不計較，不報復。結果成為一世界性的宗教，是一祈求愛恕全球化的一個思想。

    經猶太人數十年的**，羅馬政府二百多年的殘酷**，終于戰勝羅馬的政治和軍事權力，使羅馬皇帝君士坦丁接受信仰，成為國教，產生了希臘與猶太兩大系統融合的偉大歐洲文明。

    但基督教的全球化威力，並不單在改變強大的羅馬帝國，且更在西羅馬被蠻族毀滅之後，仍能使分崩離析的歐洲得以在文化上統一。

    蠻族入侵，破滅了希臘羅馬的古典文明，使歐洲變成一片廢墟，但基督教雖無兵無權，但卻以極大的犧牲和愛心，來馴化蠻族，終至渡過蠻族造成的黑暗時代，進入中世紀文明。此中其突破各蠻族自我封蔽的文化，帶來文化與思想的統一，就是靠其愛恕全球化的理念。

    社會學家伯爾(HedleyBull)在其TheAnarchicalSociety:AstudyoforderinworldPolitics[注十]一書中，很有見地的指出，現今全球化的理念，很類似中世紀的國際關系，因為中世紀建立了一種協調各邦國的普遍共通組織。“西方基督國的普遍共同政治秩序，提供了一邦國以外的另類制度，而不必形成一普遍共同的政府”。中世紀藉基督教精神帶來的共同體，是西方第一個多元化的全球化理念，用精神理念來統一，而又容讓各自在現實上的不同民族文化的相異而並存，這可說是當今全球化的文化根源。

    關于基督教文化的全球化精神，據彼德柏格指出，新教的福音派運動，一方面配合資本主義與民主自由思想，一面又尊重不同民族文化的特色，而作全球宣教，在全球建立連系，使不同族裔因著宗教信仰而產生共同性的全球感情，也可說是一全球化的精神文化。

    古中國的“全球”觀︰天下

    在中國文化中，有無全球化的理念，有無處理全球化問題的思考呢？

    我從夏商周三代的記載中，發現有三個涉及全球的理念︰“天下”、“四海”、“四方”。而且中國的古聖王，就是處理天下的人物，使天下多元的各邦國，得以和平共存。

    詩經書經，是中國最古的正統文字記載，《詩經．小雅》雲︰“溥天之下，莫非王土”《書經》雲︰“光天之下，至于海隅蒼生，萬邦黎獻”《尚書．皋陶謨》這里顯示，“天下”一辭自古有之。

    從《書經．小雅》看，所謂“溥天之下”，率連下句“率土之濱”。“濱”是指大海，意即至海之土地，古人以海為地之邊界，故天下指這至大海的所有土地。

    從《尚書．皋陶謨》看“光”意同廣，廣大之天下，是“至于海隅”，意思同小雅篇一致，天下亦是指達至大海的所有土地。

    所謂“海”又是指甚麼呢？《皋陶謨》所引一段，後面提到“外薄四海”，“外”是指“九州之外”，“薄”是指“迫近”，說明“天下”至“海隅”，是達到九州之外，迫近大地四面之大海邊界。天下就是四海之內的所有土地。

    《尚書．禹貢篇》，是中國古代的一個詳盡地理觀。最後終結整體的地理雲︰“九洲攸同，四既宅……四海會同”。這里“九州是指大地的總稱，整個大地分為九大區，是為九州”。是指“水涯，即海邊”，全句指大地都和同為一，四海之邊也住了人。四海之內的人會通為同一的規劃之下。

    《禹貢篇》最後又提到大禹所治理之規劃，“訖于四海”。這四海與《皋陶謨》所講之“天下”，是同一意指，即古代認為大地為四海所包圍，而天下就是整個四海之內的大地，實即為古化的全世界，或是“全球”。

    另一個與全球相關的理念，是“四方”。這辭出現甚多，最明確是《詩經》所雲︰“皇矣上帝，臨下有赫，監觀四方，求民之莫”。“皇”是指最高，最終極的。即最終極的上帝從天下臨，監察四方世界。

    上帝作為最終極者，所監察的四方領域，當然就是指全宇宙，全世界，這“四方”明顯就是全世界，亦即“全球”。

    《尚書．召誥》雲︰“鳴呼！天亦哀于四方民”。這里“天”的概念，與“上帝”同，即指終極而有有性情的主宰，其“哀于四方民”，是指對所有人民的憐憫。“四方”是天所及的領域，故也明顯是指全世界，即全球。

    在中國文明開始建立世界觀，產生整體性的理念時，“天下”，“四海”與“四方”等，就是指涉全世界的一個眼界。趙伯雄在《周代國家形態研究》一書中總結其論“天下”的政治格局雲︰“周人眼中的『天下』，實在相當于我們今天所說的『世界』。在周人那里，『天下』就是全部”[注十一]。

    中國全球觀的多元邦國

    中國自古即有全球性理念，但在秦以前，中國所謂的天下，並非一個專制獨裁的統一國家，卻是一個王朝下的多元邦國並存。

    周的建立，雖稱天子，為天下之主，但其統治之下仍是有多個邦國。首先周也稱自己為一邦，如詩經雲︰“周雖舊邦，其命維新”[注十二]。尚書也雲︰“天休于寧王，興我小邦周”[注十三]。同時周又稱殷商為邦︰“皇天改大邦殷之命”[注十四]。故此所謂統治之王朝，也是一個“邦”，以這邦為基礎，而成天下共主。

    與商、周並存的，還有所謂“萬邦”。詩經雲︰“文武吉甫，萬邦為憲”[注十五]。尚書雲︰“曰其時中�V，萬邦咸休，惟王有成績”，“凡四方小大邦喪，罔非有辭于罰”(多少)。金主的“彝”銘，邦國主雲︰“天子不　不其萬年保我邦”[注十六]。

    很明顯，商周以來的天下，是有萬邦並存的，亦可視為一個多元的世界。商周的統一，不能視為一純專制君主，用武力統一天下，卻是某一強大的“邦國”，以聯盟的軍事力量，建立一個天下(全球)同意的共主，又以這共主領導下，帶來大家同意的體制，而形成一種一與多和諧的世界性共識，其核心理念，就是尚書所謂的︰“協和萬邦”《尚書》。這是中國聖人統治的最高理想，多元中有和諧。

    商周二代除了“邦”的觀念，還有“國”，清代學者焦循《群經宮室圖》卷上曾指出“國”有三義，“其一，大曰邦，小曰國。……其一郊內曰國，……其一城中曰國”。一般的古注均雲︰“城中曰國”。是與城廓中的“廓”一致。

    但“國”字的應用，有時又不是指城中或小柄，卻與“邦”的觀念一致，如《尚書．康誥》︰“周公初基作大邑于東國洛”。這是指在東方建洛陽，這“國”字指東方一片土地。又《酒誥》雲︰“乃穆考文王，肇國在西土”。這文王始建的“國”，與所謂“周邦”是同義的。故國與邦又可互換，故後來合稱“邦國”。

    商周二代天子擁有“天下”，即為“全世界”的共主，但其下則有無數邦國，其運合方式為封建制。詩經雲︰“命于下國，封建厥福”《商頌》。這顯示商朝已有分封建國。周代更“封國四百余，服國八百余”[注十七]。

    周代對當時所認為的全球處境，希望通過共主所立的一個客觀體制，來將多元的邦國聯系起來。其所用的策略，就是封建制，一面將殷商原來的異姓邦國穩定下來，使其有自由自主的地方權力。一面把同姓親屬分封到異姓邦國旁邊，以監督和連絡，再聯以同化。用宗法制度的血緣關系，以親情為本建立政治之和諧，是所謂“親親”也。

    同時也依血統的親疏長幼，定下各級的“名分”，而建立一秩序，使一切依名分而運作，是所謂“尊尊”也。由此以“協和萬邦”。這是中國文化中最原始的全球理念。

    網絡與關系思維

    中國最早的全球化理念，來自商周以來的天下觀，而天下不是指統一的一個大王朝，卻是萬邦共存的世界，商周的天子，只是一位共主。

    對于萬邦並立的多元氏族和文化，如何達至“協和萬邦”的理想呢？周代的方略，就是用“分封建國”及“宗法制度”，去建立一個多元中的共同性。

    這制度的特質，是尋求在空間上，以血緣的關系，來打通各族的差異性，強調“同姓不婚”，使天下的人得以突破氏族間的分歧，在血緣上融和為一大族。于是天下可以成為一家，用“親親”的觀念，使天下成為一親情牽連的共同體。再用“尊尊”的觀念，定天君臣父子的等級名份，成為“分殊而又有統一網絡”的全球關系。

    另一方面，這制度在時間上，通過各國建立的宗廟及依不同等級的共同祭祀，使各國各族歸宗于共同的上帝，社稷，山川及祖先。用上帝與祖先在時間上的共同根源，來結合空間上各分殊地域的氏族。

    封建與宗法是早已失去時代意義的制度，不過對二十一世紀後現代的全球化時代，其本質精神卻可以有新時代的意義。那就是在時間與空間上，尋索不同族裔文化間那“多元而又有統一網絡”的關系，此中的思想範疇，為中國哲學獨有的“網絡思維”和“關系思想”。

    梁啟超分析封建制度的功用，很簡要地指出這是“分化”與“同化”的功用。“所謂分化者，謂將同一的精神及組織分布于各地，使各因其環境以盡量的自由發展。……天子不干涉侯國內政，各侯國在六百里或方數百里內，充分行使其自治權”。

    “所謂同化者，謂將許多異質的低度文化，醇化于一高度文化總體之中，以形成大民族意識”[注十八]。由是而以文化來凝聚天下，使蠻族開化，而建立華夏的一體性。各種“蠻夷猾夏”的人，均可加入華夏的一體性中。

    這觀點若用當代的處境與名辭，就是全球建立一體的經濟與文化，又不干涉每一國的內政，使其各有自由主權。使同中有異，異中有同，遂成為一全球多元而和諧的理想。

    不過在當代有一處境，是與中國古代不同的，是當代全球化的發展，是以西方文化為本，再擴而要求其它高文明的傳統接受，但其它高文明必須改變自己的價值觀，才能進入這一體化之體制。當一些高度的民族文化核心價值被沖突和面臨崩潰時，就會引發激烈的反彈，成為激進主義反擊西方的暴力行為，這就是全球沖突及恐怖主義全球化的問題根源。

    而化解全球沖突的危機，不能單靠軍事力量，卻須有一個深度的文化處理。那就是從個人為單位及個別文化認同為單位的思維，轉向“網絡思維”及“關系思維”，這就是當年中國文化所強調的“禮樂文化”。

    禮之本意與全球倫理

    周代的“天下”格局，是當時所認為的全球觀，其把各國統合起來，使一與多，同與異，中央與地方，有一制度上的調配，其建立共性的特質，在周公的“制禮作樂”，以禮樂精神來達至一共同文化的建立，由此而形成孔子所謂“周監于二代，郁郁乎文哉”[注十九]的周文內涵。

    孔子雲︰“能以禮讓為國乎，何有！不能以禮讓為國，如禮何”[注二十]。又《孝經》雲︰“安上治民，莫善于禮”。可見禮是共通于各國，而作為治人的一種方法。

    禮是天下的一個共同文化法則和標準，如《禮記》雲︰“夫禮者，所以定親疏，決嫌疑，別同異，明是非也”[注二十一]。這是禮的“法則”意義。可以加以分別事情之對與錯。但這不是法律或軍事的法則，因其決定的是親疏，嫌疑，同異，是非等，均屬人文生活的範圍，故可視之為道德的，文化的法則。

    這種道德之特質，可見諸《禮記．哀公問》︰“古之為政，愛人為大；所以治人，禮為大”。這是很明顯地表明一種以道德去治國的精神。禮，就是以愛人去治國的原則。

    故此禮是一種文化，那是以道德為本的文化，去建立一種共通的人文內涵，以使天下不同的氏族與邦國，達至整體和諧，所謂“禮之用，和為貴”，以禮去教化天下之人文內涵，達至自古下來“協和萬邦”之理想。

    禮本有很多具體內涵，所謂“禮儀三百，威儀三千”[注二十二]。然而這些古代的禮儀內涵，早已失去時代意義，春秋禮崩樂壞以後，而不復存在。在面對今日全球化年代，古代的禮制精神，有無可提供和平的資源呢？

    這需要掌握禮的內在意義，如《論語．八佾篇》“禮之本”，這“禮之本”就是其意義了。《莊子．大宗師》中雲︰“是惡知禮之意”。這“禮意”，亦是其內在意義。這是指出，禮制若脫離周代封建制的具體內涵，其本身是否仍有普遍的價值呢？這些價值能否超越時代，而對人類文化能提供資源呢？

    據高明的《禮學新探》提出禮的意義有三[注二十三]︰

    1.“是宜乎履行的”。如說文訓為履，荀子雲“禮者，人之所履也”《荀子．大略》。這可用當代西方哲學所謂實踐(Praixis)一辭來了解。

    2.“是合乎道理的”。如《禮記．仲尼燕居》雲︰“禮也者，理也，君子無理不動”。荀子︰“禮也者，理之不可易者”[注二十四]。這是指禮的實踐是依于普遍道理而行，這普遍道理用當代西方哲學，可通過哈貝瑪斯的“共識”論來了解。

    3.“是舍乎人情的”。如《禮記．坊記》︰“禮者，因人之情，而為之節文，以為民坊者也”。《禮記．禮運》︰“故聖人之所以治人七情，舍何以治之？”這是指禮是調節人生各種情懷的表現有關，可通過西方哲學如舍勒的“情之現象學”，及孔漢斯之全球倫理來了解。

    禮樂的和諧

    論語有子曰“禮之用，和為貴”，其基本精神在和諧。但禮同時也如曲禮所言，是“定親疏，決嫌疑，別同里，明是非”的，是強調分別差異的，用以定決明分，明別異同是非，因此禮是用以面對多元不同的差異世界，而將分位異同弄清楚，使之有一秩序。這一切之目的是“和”，使多元分別的氏族與邦國，在禮之儀則下，得以和諧並存。

    禮的踐履，不單在外表的儀式，而是與公義結合，使不同的觀點和利益，能合乎中道，即求使不同者得到平衡之共識或共同原則。《尚書．仲虺之誥》雲︰“王懋昭大德，建中于民，以義制事，以禮制心，垂裕後昆。以義制事，則事得其中，以禮制心，則心得其中”。這段文可能來自漢初，但也可代表秦漢儒家對禮的了解。就是用公義來為事情立合理之規距，用禮來修養人心靈，使能合乎公義之道理。其核心精神在“建中于民”，意即萬民，包括其所屬之萬邦，雖各自不同，但可在一平衡之中道中，得到共識，以和諧並存。

    與禮並存的另一配合之儀則，是所謂樂。周公制禮作樂，是以樂來配合禮，樂是一種藝術表達方式，用這藝術方式來配合以文化與道德為本之禮，使禮之別異性，因著藝術來達至共同性。樂是完全平等的，不會有宗法等級之分位，純是人性之共同體會，以此建立平等精神，並達至和諧，所謂“樂以道和”[注二十五]，就是以和諧為目的。

    音樂是人類共同的感情，《禮記．樂記》雲︰“凡音之起，由人心生也，人心之動，物使之然也。情動于中，故形于聲，聲成文，謂之音……樂者，通倫理也”。這是中國古代的音樂哲學。人心為物所動，發而為聲，當聲達至一種人文之理，就成音。音達至通于文化上人倫之理，乃成音樂。

    樂記以禽獸只知聲，庶民只知音，“唯君子能知樂，是故審音以知樂，審樂以知政，而治道備矣”。原來意樂與政治有關，好的統治，自會產生好的音樂。

    周代到儒家思想的發展，均以道德為政治之本，好的政治是導引人向善，而音樂即擔當導人向善的功能。《樂記》雲“先王之制禮樂也，非以極口腹耳目之欲也，將以教民平好惡，而反人道之正也”。指出人的天性是靜，但感于物而動，而有好惡，若“好惡無節于內”，即人會為物所牽引，而“化為物”。故須“禮節民心，樂和民聲”。用禮樂以節人心，達至“暴民不作，諸侯賓服，兵革不試，五刑不用，百姓無患”的理想。

    所謂“樂至則無怨，禮制則不爭，揖讓而天下治者，禮樂之謂也”。這是禮樂精神的最高理想。這是道德與藝術結合，形成的大和諧精神。所謂“樂者為同，禮者為異，同則相親，異則相敬”。其結合是普遍性與差異性的融合。這是中國自古以來對全球和諧的理想，其特質是道德與藝術構成的多元溝通精神，是一種不同的全球倫理。

    感通與全球倫理

    中國古代處理全球問題，是通過一種禮樂文化的精神，從實踐上帶來和諧與合乎人性人情之共識。今將之放在後現代現代全球關聯和處境來重構其精神，可視之為一種以人與人，國與國間的感通倫理和美學，以“關系思維”來作為全球倫理之一個精神資源。

    我從前在“關系與感通”[注二十六]的論文中探討過倫理學的基礎，不立在主體之無上道德命令或客體可量度之感覺上，卻是立根在關系上，而關系中之善，乃由感通去界定，而中國哲學的核心理念“仁”，即以“感通”來界定。

    感通的原始體驗，在孟子所講的“不忍人之心”，“惻隱之心”，是對他人的苦難的一種感覺，是站在他人經驗的角度，去體會他人，這是人與人關系得以建立的道德基礎。

    宋儒如程明道，就以“不麻木”來解釋“仁”，仁即是對他人感受的一種投入的感應與理解。對儒家來說，仁是禮樂的基礎，所謂“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何”？

    禮樂精神，是要帶來人與人，國與國的互相尊敬與和諧，其道德哲學的基礎，即是感通。只有當人能對他人有投入的感應與理解時，才能建立人與人，國與國的互敬和諧。而這是全球時代的精神資源。

    孔漢斯(HansKung)在九十年代初提出“全球倫理”的理念[注二十七]。提到後現代的來臨，人類文化面臨範式的轉變，要求一個全面的，整體論的觀點，特別是新的整體與多元之綜合上。而當代的民主與法律，“如果沒有一種起碼的基本意見一致，那麼……符合人類尊嚴的共同原則是不可能的”。沒有這樣一種可以不斷在對話中重新尋求的基本意見一致，即使是現代的民主無法運行”[注二十八]。

    全球年代的基本一致倫理觀點，孔漢斯提出是1.以非暴力來解決社會的沖突。2.願意遵守某種秩序和遵守各種法律。3.維持這些秩序的前題，是“對這些秩序起碼悄悄一再給予重新贊同的願望”。

    孔漢斯企圖在一個相對主義為主導的後現代文明中，建立一個共識的倫理學，可說是一種宏識孤懷。然而只能提出非暴力的共識，那完全是從外部協約角度建立道德，而缺乏一個人性共通的標準。故此孔漢斯提出以人的尊嚴作為基準，然而說到此就不能論述下去，因為一旦具體探討人性內涵，就有各家各派的不同解釋了。

    然而人的尊嚴，人道價值等，其所以可之條件，仍須立根在人感通性上。只有從感通，人才會走出自我中心的世界，而投入和感應他人的體驗，才能使人尊敬他人，承認他人的價值，而一切非暴力要求才有道德基礎。這就是中國哲學的精神資源，由此而建立“己所不欲，物施于人”及“己欲立而立人，己欲達而達人”的道德，為全球倫理的一個精神基礎。

    最近，美國有一部電影引起廣泛的討論和影響，就是《受難曲》(PassionofTheChrist)，傳媒天天討論此片，影評則有很高評價，而且創下有史以來第一個月的票房最高紀錄，竟超過巨片“魔戒”。為什麼一部有關傳統基督教題材的電影，能在美國社會引起這麼大的震動，是很多人想不到的。因為在一般人看來，傳統的題材，隨　現代世俗社會的發展，尤其是市場經濟的資本主義的發展，已經是愈來愈不重要了，而這部電影為什麼會帶來這麼大的震動？這部電影的導演和制作者麥爾吉伯森(MelGibson)為什麼能做到這麼成功呢？我相信其中一個很重要的原因，就是電影用非常強烈的影像，把苦難，罪惡，死亡，這人類的三個大主題，通過耶穌基督的一生表達出來。我自己去看這部電影時，發覺差不多所有觀眾，在電影完了之後，字幕升起，大家還坐在那兒沒有動，全場鴉雀無聲。因為，人性深處被此片所震憾，引發無法描述的悲情。這電影讓人有一種對苦難近距離的體會，體會人的丑陋，也體會人最偉大的寬恕和慈愛，最後二十秒鐘，見到那因苦難而扭曲和受傷的身體，因復活而轉回美麗，帶　釘痕再站起來，人生可以有一種新的開始，一切都有希望，這也感動了人心。電影完了以後，大家的震憾還未完，坐在那兒不起來。我第一次看這電影，最後也是如此，喘了幾口大氣才能回到現實，那是一位較富裕的朋友包場請四百多人看，他說大家看完同他握手感謝時，均沉郁悲慟，如同在一場葬禮後，同主人表示節哀順變的情景，充滿一種悲情，可見這部電影在西方人心性中所造成的影響。

    我後來一直在想，這部電影的關鍵意義，在當他人加在一個人身上的苦難時，那種殘酷的刑罰，的確非常可怕。過去我們從書本中來看耶穌受刑，只是一種遠距離的思考，但電影通過影像讓你體會到，用倒　鞭子打一個人，用釘刺透一個人的手腳，是何等殘酷。讓人不得不想到，這個世界還有很多苦難，過去我們只是遠遠地看，巴勒斯坦人，以色列人，伊拉克人，以及在各種沖突中死去的人，他們所受的痛苦，若貼近去了解，將是何等慘烈。同時，我們想起以前的歷史災劫，文化大革命，南京大屠殺，都似乎遙遠，只是從文字中去看，不會有那種直接經受苦難的感動。但電影直接讓人感受到血肉橫飛的苦難，當某些人把苦難加給他人的時候，是那麼可怕。

    這不能不讓我們反省，在人一生中，也許我們也會把苦難加給他人，如批評人，或者背後攻擊人。事實上，我們每一次這樣做，用語言的暴力，或各種方法去傷害別人時，好象每一鞭都打在真善美愛身上(電影里耶穌是代表真善美與愛)。同時我們也經常被別人攻擊或傷害，我們所受到的痛苦，原來真善美愛(耶穌)代我們承受了。導演用影像使我們看到耶穌基督以極大的寬容和愛心去面對受苦，在電影中，他被鞭打前，向天說︰“父啊！我已經預備了”。又在他背十字架最艱苦的那段時間，母親回憶起過去他是孩子時掉在地上，媽媽如何去抱他，現在母親也跑去抱這個受傷的兒子，耶穌講了一句話，“看哪！我把一切都更新了”。這句話原文也在聖經中，但不是出于釘十字架那部分，而是來自聖經最後結論的啟示錄︰上帝要擦去人們一切眼淚，不再有死亡，不再有悲哀、哭號、痛苦，因為以前的事都過去了。然後說“看哪！我把一切都更新了”。這句話的意思是，耶穌忍受苦難是要把因　受苦而帶來的仇恨，轉化更新成為一種寬恕，一種慈愛，一種對人類的關懷。所以，電影里講了兩次，“父啊，赦免他們，因為他們所做的，他們不知道”。一次對羅馬人，一次對猶太人，電影到這兒成為一個高潮，強調以寬恕來面對他人的罪惡，將苦罪轉化為愛。

    電影的震憾能力就在這里。千百年來，人的罪惡把苦難加在他人身上，本應受到上帝公義的刑罰，但上帝卻願意用慈愛包容來轉化人心靈。由上帝的兒子來承擔人類罪惡的刑罰，寬恕人的罪，然後死亡，把苦罪帶向一個完結。死亡當然是很苦的，無奈的，愛人的主為什麼會死呢，為什麼會給人害的那麼慘呢？電影到最後氣氛十分悲慟，天上忽有一滴眼淚掉下來，好象上帝在流淚，大地為之震動，連地獄也打破了。然而到最後二十秒鐘，墳墓慢慢打開，光線射入黑暗之洞，耶穌的裹尸布坎陷下去了，然後突然之間看到全身回復非常美麗的耶穌在站起來，手上仍然有釘痕，帶　釘痕向前進，表示苦難可以轉化，一切有新的開始，人類可從苦罪死亡的深淵中站起來，帶　傷痕前進。

    這樣一個苦罪轉化的主題，也使我們想到中國。近代中國文化和民族受傷很深，從鴉片戰爭，英法聯軍，八國聯軍，軍閥內戰，日本侵略，中國內戰，文化革命，每一次都有很多人流血流淚，民族的元氣受了重創。不過，當想到中國的苦難時，每一次我們都有一個信心和盼望，中國是能夠復活的。也只是因為這個盼望，我在九三年決定回中國，希望能投入或參與中國在苦難之中能得到復活。讓我感動的是，十年過去了，我親眼看到中國真的復活了。我親身經驗中國在經過重重災劫以後，終于站起來，往前奮進了。這種復活的主題，是帶有非常大的人類盼望。苦難和罪惡的主題就是寬恕與慈愛的主題，我們就是以這種寬恕和愛心回到中國。如果要指責中國，批評中國，有很多話可以說，但只能以寬恕和愛心才能醫治中國過去的病。這就成為我的一個方向，也是我們文化更新研究中心的方向。

    但是，也就在同一時間，我注意到台灣的大選。非常讓人失望的是，所謂的民主，在台灣變成一種非常不理性的斗爭，從黑金，到抹黑，對人激烈的沒有底線的批評，用這種手法來得到選票。如果這就是民主的話，就是最惡劣的民主了。中國末來的民主道路，絕不需要這樣的民主。為什麼台灣變成如此可怕的情況，關鍵在于台灣沒有我們上面提到的那種從苦難中轉化出的寬恕的精神，也沒有一種忘記過去，再站起來努力往前面的精神。香港人和中國人都經過了很大的苦難，這些苦難都不會比台灣少，反而比台灣多，但中國人都強調，“忘記背後，努力面前”，大家都在困苦中再站起來往前走。但是反觀台灣選舉，卻充滿仇恨，不斷把過去血痕翻出來，讓它再次流血，並利用這個去煽動群眾。這是一種非常可怕的毒恨，以毒恨的意識來**族群。這背後是一個**精神，以台獨的憤恨和**意識來爭奪政權，結果不能從中國**，卻**了台灣族群，引起台灣極大的對立。由于抗爭，不能形成一安定的社會。

    不僅是台灣，還有在中東，也是因為民族間的**和抗爭，結果永遠地斗下去，造成民族間的憤怨毒恨。事實上，中東斗爭的兩方，以色列的猶太人和阿拉伯人，本來民族的根源是同一的，祖先都是亞伯拉罕，原是兄弟。但因　歷史上以色列復國，雙方要不斷強調對方是仇敵，毒恨的後果就是永遠流血下去。**和毒恨，是我們人類最大的罪惡，也是最大的病。如果不能對付這種毒恨，全球的和平是不能達致的。若要對付這種毒恨，就需要寬恕，理性。中國人現在最需要學習的，就是以寬恕和愛作為道德基礎，以理性作為辦事的態度，一方面有良知，一方面對他人有關懷，這樣才成為誠信的基礎，目前已經開始的市場經濟才能有好的發展。理性是對他人的尊重，基本上彼此的尊重，才可能產生一種穩定健康的制度。在中國，政府可以變的很理性，但人民也需要理性，政府不理性，人民可以不接受，但人民不理性，社會就會大亂。我們現在所看到的中國種種腐敗和不正之風，都來自于文化上失去了理性和良知，來自于失去了自古的仁愛精神。這是需要通過教育，從小孩子開始，讓他們理解人的普遍價值，宇宙的真善美愛，社會的和諧，安定的發展，對大家是最有利的。人如果要得到私人的利益，就需要先尊重公眾利益，當人要追求公眾利益時，就要追求公眾正義，建立公平的法治制度，讓大家並存而和諧，這樣才能建立一個比較健康的公民社會。

    ──關于道家與基督教文化結合的對話

    ■張欽四川大學教授

    □梁燕城《文化中國》總編

    道家與解構

    □︰最近十年我一直在研究後現代中國哲學的發展問題，其中一個是後現代哲學中的解構主義，來自德理達的後結構主義，先是否定了語言和現實的關系，進一步否定語言內部有結構。他批判“語道中心”(Logocentric)的西方哲學，以宇宙之“道”(Logos，希臘的邏各斯)的形而上學，是以語言為宇宙本體，形成語言至上的觀點，故解構主義要破這“語道”為本的思想。把結構破掉，把語言破掉，最後變成語言不外隨意之語音，不表達意義人不能溝通，終成為虛無主義。這種後現代的虛無情調，正蠶蝕　當代世界的文化主流，那麼中國哲學如何解決西方哲學的虛無主義呢？我就曾提出，中國道家哲學基本上也是破語言的，同樣也是把語道跟現實的關聯割斷，不只是破語言，連語言結構也要破掉，只要清楚講出來的就不是真理，所謂“道可道，非常道，名可名，非常名”，又所謂“大辯不言”，楚簡中的老子更有雲︰“絕辯棄知”，均是破各種語言之迷執。但是，盡避如此，道家並沒有變成虛無主義，其藉此建立的“無”，只是一種無為的“修”的方法，也就是回歸虛靜心，去除固定的成心或自己一套的系統思維，所謂“為學日益，為道日損，損之又損，以至于無”。認為理解知識，是一天天要增加，但如果要理解真理，就要減少自己的偏見，減少自己的執　，以至于無，即達至無成心，無偏執。那時候就無為而無不為，就能看到萬有原本的情況，因為你已經回到了心靈的零點。道家有一種很深的修養工夫，其主張的無，是一種去除固定形式的思維，無為是以無固定形式的方法與行動，去破除成心之偏執。事實上不是真的空無物，從零點可以看出萬有呈現完整的自然原本樣子。自然也不是我們一般所說的大自然，而是萬有按其自己的樣子呈現，這才能真正領悟自然。通過虛和靜，可以觀萬物並作之反復，變化無窮的原本樣子，不是用自己加上去的一套理論和偏見去理解。這種修的方法，在破了以後就可以立，使人悟出道。這道是超越語言之萬物本來樣子，故不同于西方哲學之“語道中心”，可避免德理達所講之解構，反是由解構才能呈現的本體。西方的解構主義在破了以後就是虛無主義，但道家破了以後是無，不是虛無，無變成了心靈的零點，宇宙萬有都在里面。你認為道家的修對現代或後現代中國哲學有什麼意義？

    精神上絕對自由的世界

    ■︰從“道”的思想來說，分道家和道教，但“道”在語言層面，如你剛才所說，是不存在的，所謂言語道斷，但我們為了討論方便，必須要有語言的“道”來對話。我所理解的可以用語言來表達的道，有這樣幾個層面︰一是本體的層面，道是一個本體，不但是本體，又是本源；二、道是一種方法；三、道是一種規則；四、道是一種回歸，萬化都是從道出發，然後再回歸到道。對修道者而言，所謂的聞道、求道、修道、然後行道，都是圍繞這幾個方面展開；無論是心靈，還是身體，也是圍繞道在開放、在收縮。你剛才提到，語言破掉以後還有沒有道？我認為，道破掉語言，還是為了立。破掉現象世界的假像，找到現象世界運動變化的規則和本質。如莊子所說，得道的真人獨與天地精神往來，而不敖倪于萬物，既是說，在有道者的眼里，萬物沒有高低貴賤之分，天地與我並生，而萬物與我為一。老子《道德經》也表現了對世俗社會那種善惡觀念的否定，說︰“上德不德，是以有德；下德不失德，是以無德”。修道的過程就是不斷破掉對現象世界的執　，不僅是表象的，不僅是語言的，而且內在的那種執　，都需要去破掉。破掉以後我們發現了一個什麼樣的世界呢？莊子所描述的那種神人世界，是一個精神絕對自由的世界，從這個意義上說，道家追求的是一個精神上的絕對自由。我的感覺是到了莊子的時代，那種精神其實已經發展到極至了，從精神的層面已經突破老子相對善惡和陰陽之分的階段。老子和莊子對生死都有自己獨特的看法，老子說︰不失其所者久，死而不亡者壽。老子沒有強調肉體的不死；莊子也說，死生如春秋冬夏四時行也，就像白天黑夜交替一樣沒有什麼可怕的。這是對生死的很理性的超越。莊子的妻子死了，他說剛開始，他獨何能無概然但後來又鼓盆而歌，說︰察其始而本無生；非徒無生也，而本無形；非徙無形也，而本無氣。雜乎芒芴之間，變而有氣，氣變而有形，形變而有生。今又變而之死。是相與為春秋冬夏四時行也。人且偃然寢于巨室，而我　　然隨而哭之，自以為不通乎命，故止也。人的死是回到了大地。對生死的問題，道家通過精神的理性的分析來超越。道教通過對道的神化過程，或者說是道的神聖化來完成。這是道教和道家的不同︰一個是神性，一個是本體性。一個是哲學，一個是神學、是信仰。張道陵創教時，以太上老君為神，老子也就神化了。這實際上是類似的一種INCARNATION──道成肉身。道家與道教通過以上不同的途徑對現代中國哲學提出了理性的破除與信仰的破除，最後回歸到道法自然的“樸”，而非全然的虛無。

    道的本真

    □︰道家的境界，確如你所說，是歸向精神的絕對自由，就是所謂“真人”。真人是回到人性之“本真”，這也是對宇宙原初那“不可道之道”的體會。這里我想提出對道的一些理解，道作為根源，所謂“有物混成，先天地生”，是最後的根源，一方面是本體，一方面這本體又是不能界定的，只能從無去理解，你一用固定形式去理解它，它就不是道了，《知北游》中就有這樣的意思，“知”去問無為，無為，不回答才是最高的，反而後來黃帝回答的就不一定是最高的了。很有意思的是，作為一個本源，但你不一定是能講清楚的。如果你要理解它，就落入理性與語言的世界，只能視為一種方便法，如通過規律看萬有發展，一粒種子掉在地上會長出來，它有它的道路。道也可以說是道路，萬有發展都是跟　它某一種規律或道路，而且這道也不只是無常，同佛學不同，佛是從無常角度去說萬有之生滅，但不講根源，萬法只是無始以來隨緣起滅，或依空性而起。然而道家的道，卻有一種說不出的原初味道，即“無名天地之始，有名萬物之母”。我嘗試理解“名”是指意義的系統，可包括語言系統。宇宙在原初沒有語言去表達之的時候，是混然一體的，一切按其自己樣子呈現，但一加上語言就清楚了，秩序的觀念和架構就來了，一切清楚了也是一個道的發展。這里也可以回到人的心靈境界來理解這過程看宇宙，當你不以任何理論來看宇宙，就是無名天地之始。小孩子時可能根本就不分清楚萬物。我小時候，家附近有一個**，對我很好，她的客人來時，見我這個孩子好玩，給我一塊錢，我很快樂，但我媽媽很不高興，後來我明白了，母親是從人的定位來看的，認為她不是好人，是一低下階層的**，她從“有名”之後看的世界，已有她的定論和迷執，我年紀小，則是本然天真，故對**沒有偏見。我想，道家也是想找回一種本然純真，復歸于嬰兒，就是本真了。楊朱就有這樣的思想，拔一毛利天下而不為，這是一種很高的境界，世界之所以亂，因太多人想救世界，各個救世觀又沖突起來，使天下更亂。如美國打伊拉克，是為了救它，而拉登又是為了救世而推行恐怖主義。救世思想是災禍之根源。大家不救這個世界，這個世界可能會好一點。所以，要全性保真，把自己的本真找回。

    永生與道教的出現

    道家一方面講宇宙，一方面講心靈，可是變成道教以後，永生問題突然成為一個主題，神仙就出來了。中國古代對永生和永恆這種觀念還是有的，如上古以來的上帝觀，祖先死後可以到上帝那兒去，詩經和書經都有這個說法。但秦始皇開始自稱是皇帝，即自以為是無限永恆的皇天上帝。上帝如果只變成一個人的話，永恆就給拉下來，成為時間中有生死的存有，因而失去了永恆的盼望。所以秦之後這個問題就出現了。永恆拉下來之後，養生問題就提了出來，道家里有這個資源，講到古之真人、神人，超越生死。但兩漢以後，則找尋從肉身達至永恆之道，找尋人達至永生的方法，即成道教的起源，道教在物質上試驗永生的方法，出現了煉丹術，或者不死藥。另外，張道陵的五斗米道對人生苦難問題用符來解決，從太平經開始就用重疊的字創造了符錄，到張道陵及其道教時就有用符水治病。生死問題，疾病問題，苦難問題，戰亂問題，社會問題，都通過各種異能奇術去解決，于是道家開始從哲學轉為宗教型態，為人提供思考生死疾病苦難戰亂社會問題的出路。以成仙為最高理想，希望通過煉丹以成仙。先是求外丹，後是求內丹。不過民間則不求成為方外高人或神仙，卻只求已成仙的永恆人物來幫助解決現實困難。

    生死之謎與仙術

    ■︰你剛才提到永生的問題，在《莊子》中有一記載，黃帝問道于廣成，廣成說他“修身千二百歲矣，吾形未常衰，無視無听，抱神以靜，形將自正。必靜必清，無勞女形，無搖女精，乃可以長生。目無所見，耳無所聞，心無所知，女神將守形，形乃長生”。這就是教導我們要把身體的很多欲望排除掉，不要強作妄我，身體就會好起來。廣成的神話傳說反映了人們內心一種企望，認為人神之間有一橋梁。前些年成都發掘的三星堆遺址出土有一棵通天樹(三千至四千年前)，表現出西部文化圈中，對永生這個概念是在母系文化中開始的，這個信念認為人在天上(即另一個世界)是不會死的。人死是一種歸，鬼就是歸的意思，而仙人就是人在山邊，山中人就是仙人，包括陶淵明的桃花源，都是這種文化的一種追求，最後都是指向長生不老或淳樸天然的一種生存狀態。服外丹以求長生的追求如果說在唐代以後慢慢衰落下去的話，那麼內丹的出現就意味　修道者開始從自有的身心內尋求永生的夢想。

    □︰大概外丹的想法是人們以為物質可以帶來永恆，因為有些物質好象看上去不滅，如鉛汞，與藥煉成丹，吃進去化為身體一部份，也許會不死，但這樸實的宇宙觀並未真正了解物質，故此反而吃死了一些人。故後來要轉為內丹的觀點，是要人由修煉進入內在與永恆的連結處。外丹只是初步的嘗試而已。

    ■︰這就是原始的仙術之一，比較成熟的是宋代之後的內丹術。內丹養生達到頂點，到元代的二三百年間，出現很多派別，都在探討一個問題，就是如何通過修煉來達到永生，後來總結成︰煉精化氣，煉氣化神，煉神還虛，煉虛合道。精、氣、神、虛、道，一個層次一個層次提高。我們發現這個過程實際上探討了一個很重要的問題，就是我們有形的形體，能摸到的東西，精致的物質，如何能轉換成氣，煉精化氣，煉氣化神，由物質轉換成能量，我們的靈性就能打開，很多潛能就被激發起來。但這個功能還不夠，只能讓我們透徹地了解世界的萬象，而煉神還虛，乃至煉虛合道，就隱含了和宇宙相通合一的意味。試圖從一個有形的具體的身體，走到一個無形的真正永生的層次，從有限進到無限，這是修煉的最後指向。張三豐寫了無根樹，就是指人的身體，如何在這個世間通過內在的和外在的修行，達到永生。煉丹與古文明神話符號。

    □︰仙法的精義，是以宇宙大道為永恆。老子雲︰“天長地久，天地所以能長且久者，以其不自生，故能長生”。萬有雖有生滅，但宇宙整體永恆，人能與天地合，即可進永恆之境。“煉虛合道”是仙法最上乘，不再講外丹，如李道純雲︰“以太虛為鼎，太極為爐，清靜為丹基，無為為丹母”。這是還虛之至極，達至“性命打成一片”之為“丹成”。這就是說人的丹爐就在當下宇宙人生性命中，而不再需要通過另一丹爐來煉丹。這境界很高，不過人在情識私欲的世界中，能煉此精、氣、神、虛的過程，差不多無人能達至。故仙人始終只是一個很少的數目，反而求拜仙人的凡俗人就極多。另外一個很有趣的問題，在三星堆的發現有一些與基督教傳統一些符號有共通之處。舊約聖經提到一個洪水前的文明，當時人很長命，最多有九百多歲，也是一個跟上帝通的年代，這就是類似廣成所講的通天道路。三星堆的通天樹，與基督教中的生命樹很接近，但一般搞研究的都不注意。生命樹就代表永恆，但更有趣的是另有分別善惡樹，代表人與永恆的隔絕，也與宇宙和諧的分離，而聖經是說人用自由選擇了分別善惡樹，打破了人與上帝及人與宇宙的和諧，這是由一條蛇所引發。有趣的是三星堆的通天樹下也有一條似蛇的龍，基督教講因蛇失去了永恆，蛇是時間的符號，即代表人失去永恆的狀態，代表了人的生死。關于蛇的傳說，中國有伏羲女媧的神話即人頭蛇身，代表時空中的人。另外，三星堆還有大眼楮的人及一些單獨的眼楮，也是一個謎，埃及文明比中國還古老，但我發現埃及就有大眼楮，巴比倫也有大眼楮的廟，但沒想到中國也有這大眼楮，這可能是史前古文明一個共同的特點。大眼楮好象代表上天在看　你，有公義的審判，上帝或宇宙看　你，就有這樣的符號意義。巴比倫的大眼楮，還有一個是有許多人瞪　大眼在敬拜，也就是人對天的敬畏。大眼楮是埃及和巴比倫最古老的遺跡，是沒有偶像之前有的，顯示了一種原始的上帝觀，三星堆的大眼楮證明中國也有原始的上帝觀，跟聖經講的也一樣，如用牛來祭天，這是跟猶太人完全一樣。如果從文明根源來看，聖經講過，洪水之後，挪亞就用這個壇來祭上帝。或許古文明有一種我們所不知道的交流，這是一個謎，很可能是同一根源。如果你明白西方某一種符號或神話，跟中國一比較，就會發現很多中西相通的思想和精神。三星堆還有一個現象是，大青銅面具的眉間，有一似鳳似雲的形像，鳳就是風，就是靈氣，希伯來文中，靈和風就是同一個字，雲狀的鳳，通入青銅面具眉間，意涵人是與宇宙靈氣通的，這與舊約上帝吹氣在人鼻孔，使人成為“有靈的活人”，有極相似之處。三星堆隱藏的中國古代符號，認為人是有宇宙靈氣通進來的，永生觀就是同這個有關。蛇就是同永生有關一個符號，而三星堆有類似的符號，這是很奇怪的，這是中國最遠古最大型的文明，反映了一種人有靈氣觀。

    修煉的神秘經驗

    ■︰現在還有發現，在道教內部的修行中，有一種神秘經驗，甚至從生理的實驗中也可以看到。人神之間應該有一種聯結，也是相當神秘的。

    □︰但後來這個聯結斷了，中國記載三苗之亂，引至“絕地天通”。就是第一個斷，第二個斷就是秦始皇，秦始皇自稱皇帝後，將神聖絕對世界，拉下成為世俗政權的權力。整個文化都世俗化了，一旦世俗化就斷了永生的盼望。道教其實就是想從這里重找一種重返伊甸園的盼望。最初是想通過身體永生，修性養身，或者練丹可以得到，但這不是真的道，所以又回到內丹。我從前修道時，也經歷到某種與大化冥合的神秘經驗，從里面找尋人可以有能量的根源，可以同宇宙相通的可能性。

    ■︰它有一套傳承系統，但每一個傳承系統有一些關口，或關竅，在打通這些關竅時有一些神秘的東西。因為人是很軟弱的，所以必須要有很強的力量來駕馭他，但這是修行的事，我們並不知道或並不了解那個世界，必須進去以後慢慢體會，但也不是能說清的，說了別人不一定信，而且也會擾亂氣機或人之間的關系。道教很重視講和光同塵，因為人與人不完全一樣，沒有經過修行的人身心相對脆弱。在塵世中，有沒有道德修養？其實是有的，而且是很嚴格的訓誡，到某一個層次就必須面臨某一些戒律，因為生命是一個發展的過程，生命在每一階段都有一定任務，做每件事都要全身心投入，做完以後才去做其它，這是一種責任，是需要教的。不是生下來就有的，要通過不斷的接觸，然後有語言、有分析的交流，這些方面都是一個系統，把人置入一個很特殊的修行管道里。這不像佛教或基督教那樣，讓人普遍听到，有些是不能听的，听了以後會出問題的︰“君子得之固躬，小人得之輕命”。這是很可怕的。在世俗世界中，如果對個體的能量不好好地使用，能量一高，一亂用就很可怕。

    □︰修行是一個很莊嚴的過程，其中確有很多神秘而不能講清楚的經驗。我在體會到宇宙的能量和自己體來的能量同為一體時，曾見諸天仙佛形象存有物呈現，傳來信息謂我已達成佛之境，只要敬拜這些仙佛師傅，即許諾可以讓我有很大能力，不但知道過去，也能知道未來，也可以用自己的能量去操控他人的思想，但我認為不要這些奇異功能，因為真正領悟仙佛之道，不在乎有特異功能，而在乎真正的合道而活。這些仙佛形象之物，均是魔境，引人亂用高能量，並使人的自我迷執增強，越體悟就越自大。所以我最後不要這個魔的駕駛。但在修的過程中常常會遇到這樣的引誘。此外，當你有能力，有人崇拜你時，你一旦執　這些，你的修行就完了。基督教有些不同，但是還要回到人間，有一種很深的愛，以仁愛慈悲為要求。但問題在人間所遇到的是最世俗的人，我在中國曾給朋友帶去唱卡拉OK，竟叫小姐坐在旁邊，那時就真的面對引誘問題，真的要守住精神和心靈不動不變，不動心，不動意，不動手，如果一動，幾十年功力就完了，結果那次也真能不失心神，以虛靜之心，也以良知堅持，無做無想情欲之事。現今要追求神聖的生活，又要落在世俗世界的現實中去表達理想，需要很大的智能。

    基督教中的靈修

    這在基督教“道成肉身”，即神聖進入俗世，這須要極大的愛心。像耶穌在十字架上死去，承擔最大的痛苦，承受全人類無盡的苦難。這是最高的善，通過最低的最卑下的方式來表現，給人打，給人侮辱，從最低卑的死亡與苦難中，表現上帝神性的最高境界，其後基督的復活變成一個符號，一個非常神聖的意義，就是人無論如何低卑，無論如何痛苦，都可以轉化為新的開始，轉成復活，無論有什麼罪過，都可以得到寬恕，轉出善的可能性，復活變成一種盼望和信心，使人從苦罪中超越出來，這就是基督教。基督信仰是以救贖為本，是人與上帝親情的會面。但有了信仰之後，也講“修”，傳統也有很多修的方法，在東正教中的聖格里哥里主張，靈性修為就像攀一座高山，聖經提到摩西攀西乃山，與上帝會面，但卻進入黑暗的雲彩之中，越到上面越黑，于是所有世間的東西都不見了，下面跟　他的百姓也不見了。黑暗使世俗感性的事物，情欲的吸引消失，遮撥了有形世界，無形的終極真理才彰顯。他在黑暗中就看到了上帝，這是很奇怪的，因為一般講上帝是光榮的，但東正教是講從黑暗中才看到上帝，原來只有你看不到的才是最高的，這可以說是東正教的一種“修”的方法，穿過心靈的黑暗才能達致對光榮的理解。對于心靈的“修”並不是很難，關鍵在于你給別人陷害時還能寬恕他，這是最難的，也是基督教的道理，耶穌就是給人害的，但他還是寬恕害自己的人。還有，你心中因被傷害而生怨恨，一怨恨，憤怒，所有美善就不能出來了，只有修進黑暗之中，以黑暗除去迷執怨憤，你才能明白真的上帝。進入無盡的黑暗之中，好象見不到上帝，才能產生單純的信心。在黑暗中堅持相信上帝存在，慢慢才發現上帝的光榮和能力不是從感覺去見，而是由信心中呈現出來。人在黑暗中與上帝相遇，然後很自然會有感恩，無論受傷多深，都變成感謝，因為通過我的受傷才能明白他人的痛苦，我不但要感謝，還要愛那個害我的人。這個黑暗通過以後，光榮就出現了，能力就出現了，這也可以說是基督徒修的過程。另外，我也比較重視聖芳濟各會的“修”的方法，聖芳濟各熱愛大自然，他同鳥兒也會說話，他認為萬有都是上帝創造的，都是我的兄弟，花草，太陽，月亮，反映了永恆的價值，從觀一花一木中見上帝，這成了另一種基督教的修養工夫。

    與自然結合和溝通之道

    ■︰談到這里，我想起一件有趣的事，九十年代我在新疆大學教書，因為天氣和身體原因，我就打太極拳，每次一打太極拳，很多鳥都過來，圍在一起很有意思，但有一次很奇特，一只鳥的腳抓　一棵樹，用嘴含　下面一只鳥的腳，而那只鳥則含　另外一只鳥的腳，就在我面前蕩起秋千來。我真沒有想到人與自然之間會有這麼靈通的感應，簡直是不可思議。

    □︰在聖經里，記載始祖亞當和夏娃原本就管理大自然，我相信他是用靈性的能力，用心靈與萬有溝通，即可使一切和諧有序，根本就不用工具，而我們現在要用工具來開發，有時甚至破壞大自然。你一打太極，能量出來，就有了溝通萬有的力量，與鳥溝通的機會。我想，人跟動物應該是可以溝通的。耶穌講，天上的飛鳥，不種也不收，也不積蓄糧食在倉，但卻活得毫無憂慮，這是心靈對飛鳥溝通而來的解悟。再看野地的花，不用勞苦，也不紡線，但比君王所穿戴的還要美麗。也許明天花草就會死掉了，活　時間很短，但上帝還是把它裝飾的很美麗，意思說美麗的價值是當下的永恆，明天無論是否死亡或失敗，但今天始終是美麗的。這就破了生死之執，人不一定要長壽，關鍵是活　能否美麗，這一刻就是永恆。

    虛無主義的根源

    ■︰現在我有一個問題，你剛才提到後現代的虛無主義，在物質財富如此豐富、人類對自然世界有如此深入認識的基礎上，為什麼還有一種幻念、內心中的虛無存在？

    □︰我看它的後面的根源，是西方文化已經進入了一種魔道，這個魔道就是以個人變成最後真理。西方所謂個人主義，原本就不只是個人為中心的卻是個人對社會要負責，對上帝要講通。但現在變成獨我的自我為中心，法國哲學家李維拉茲提出，整個西方文化或哲學就是“自我學”，從前自我跟上帝聯在一起，這個自我本可通無限，但去掉上帝以後，人越來越走到自我中心，到最後再加上政治上**理論，只講個人**，不講普遍道德和人性，後果是每一樣東西都個人化。個人化如果沒有普遍的人性共同點，只有自我存在，別人都同我無關，而且不但人與人之間沒有關系，就是人與大自然也沒有關系。一切都沒有普遍真理和價值，價值虛無只剩情欲自由的個人。這就是虛無主義了。西方文明現在有這樣一種魔道，我經常在強調，中國不要走到與他們相同的道路，也就是廢掉價值的存在。

    ■︰這好象美國文明，她是一種很單純很友善的文明，美國的民眾是沒有問題的，但有一些高層的強硬做法很可怕。

    文明沖突與“以和為貴”

    □︰不能單靠武力去征服一個民族，每個民族有自己文化和價值觀，不能去壓他，去接受你加給他的所謂**和民主，還是要讓他自己走出發展的道路。美國現在的這種文明，是世俗主義的文明，他認為自己的價值觀是普遍的，全世界都要接受。如果西方把自己一套看作普世價值，而伊斯蘭教也把自己一套看作是普世價值，兩者都以自己一套去要求對方跟從，這就是文明沖突了。事實上，任何一套理論都不能自稱適合全世界。而且，任何人都要學習，不要以為自己一套可以救這個世界，大家都不救世界，大家退一步，這個世界就會好一點。這就是道家的觀點了，道家是非常有智能的學問。

    ■︰我曾經針對現代世界開動戰爭機器說，中國人為什麼講和為貴︰從周平王東遷的時候，公元前七百多年，從春秋戰國然後到秦始皇統一中國，公元前二百多年，這五百年間中國打了五百年，最後打出了什麼結果，打出來什麼？就是打出了和為貴。這是五百年打出來的教訓，當時真是血流成河，萬里無煙，這時才感到真正的價值是和。

    □︰我有一個想法，因為道儒兩家都是以和為本的，中國文化對于世界的文明沖突可以有所作為，以主人邀請基督教和伊斯蘭教對話。因為中國跟兩邊都沒有仇恨，跟西方很友好，跟伊斯蘭教在歷史上也沒有大的沖突，我們可以東道主的名義，把兩邊都請來，以他們每一方自己認為最高最好的精神價值來進行對話，每一方對對方信仰可以不同意，但起碼可以欣賞對方的人格。問題是，一些宗教的教義很好，講和平，但也有魔道，修道修到高的時候，魔道就出來，以為自己代表真理，要用暴力來迫人接受，結果形成戰爭。所以，我有時會想到，越接近真理的人，產生的罪惡就越大，練的越高，或者認為越接近上帝，人的自大和傲慢就會出來。宗教所產生的迷執，可以比普通道德還要嚴重，因為里面有一套思想，一套精神，可以影響很多人，去打仗，去排斥他人，甚至殺人，這個魔性就很大。所以，你看在基督教中，要殺耶穌的人，就是當年宗教最高的領袖，那些人本來就應是最接近上帝的人，但他們甚至可以殺掉上帝。這也是宗教信仰中要很小心的，不要成魔，一成魔對世界的破壞遠比一個野心家對世界的破壞厲害。聖人能放棄對天下的野心才能成聖，事實上我們要看到宇宙的無盡，心胸就會大。前一個時期我去土耳其的亞拉臘山，據說諾亞方舟就在那里，但當你接近那雪山的時候，就能體會高山的雄壯偉大。我往上看才明白人很渺小。問題是，山很偉大嗎，也不是，它在地球上也是很渺小，而地球在宇宙中也是很渺小，太陽系在銀河系中，在整個宇宙中也是很渺小，人有什麼可以自夸的呢？無論你多麼有錢，地位多高，多麼有權威，最後總是面臨宇宙的權柄。最後我想問一個問題，道家如何看人的自私和人的丑陋這些問題？

    人性本真與原罪

    ■︰從道家本身發展來說，人最初是很完美的，說成人要復歸于嬰兒，是因為那個時候人性在某種意義上是沒有善惡的，是最完美最接近道的狀態。談到人的自私，人的罪惡，都是後天的，慢慢形成的，是由于自己的執　。這正是道要排斥的，修道要求少私寡欲，而私和欲是人作為個體就有的，不能去否定它，不是絕情絕欲，只是把它降到最低。從這點可以看出，道家對人性的弱點是肯定的。但是，在肯定人性弱點的基礎上，道家認為人可以通過不斷的修練，通過修行減少人性的弱點，慢慢地把自己變成一個不僅在道德上純真、而且在身心上也純淨，甚至因此可以得到永生。我曾听過一個比喻︰荷花的根扎在污泥中，這是它滋養和生長的基礎，但不能說它就是污泥，而是從污泥中得到精華，然後變成荷花。修練的過程就是身心淨化的過程。

    □︰這也可以說，煉神還虛，煉虛合道的工夫，要回到原初的天真，我很喜歡老子所謂“復歸于嬰兒”之說，只有孩子單純之心才能進入天國。也主張人在原初的伊甸園中，是赤身露體，與物無對，有原始的天真，至于原罪不是天生就有丑陋，而是人用自由選擇跟上帝斷了關系，這種狀態就使人斷了與宇宙的和諧關系，結果人具有的潛能發揮就會扭曲。如愛是一種偉大的潛能，應該愛無限的上帝，愛宇宙萬物，但一封閉就失去了本真，失去了無限，只變成愛自己了，貪婪，自私，都是從善的扭曲中產生的。這一點基督教和道家是有相通的地方。但人要改變的時候，就要恢復人與宇宙和上帝的關系的和諧，就是從封閉中打開，放下任何既定的理論或自己一套，有了信心就能遇見上帝。信心就是一個打開，上帝進入你的心，就可以體會他無限的愛，生命就會有一個重大改變。當然，宗教一旦扭曲，產生的罪惡或魔道就最大，第二大是道德的扭曲，也會產生罪惡，人的問題是很復雜的，我們特別需要注意，宗教必須有寬和之心，謙卑的心，尊重他人和愛惜文化的心，在對話中建立貢獻。

    江登興

    只是罵中國，你根本不會改變中國

    江登興︰(以下簡稱"江")︰梁博士，您所創辦和領導的加拿大“文化更新研究中心”以“重建中國人的骨氣與靈魂”為宗旨，當初您為了從事這一項事業，付出了很大的代價，放棄了很好的機會，你為什麼要致力于這一個目標呢？

    梁燕城(加拿大文化更新研究中心院長，《文化中國》雜志總編輯，儒學博士，以下簡稱"梁")︰因為從小以來讀中國的歷史文化，花了很多年，我一直對中國有很深的感情。但是過去我自己都沒有機會回中國，而且中國災難也很多，從小在香港出生長大，都是從書本里面讀到中國的山川大地，她的人民，她的歷史，而不能真的在中國的土地上走過一步。中國開放以後，我只是旅游回來稍微看了一下，但是因為過去我對中國還是有很多不滿，所以總是對中國沒有一個投身。

    最大的轉變是九三年，那時候北京開了一個世界中國哲學會，有一個獎學金，發給比較有前途的三個年輕學者，有人推薦我了，我成了拿到這個獎學金的三個人中的一個，我就到北京開會。因為平常去旅游沒有看到那麼多嘛！但那一次在北京，是在大學開會，住在酒店。每天早晨出來看到很多同胞坐自行車走過，每一張臉都看得很清楚，突然之間有一個很深的感動︰"這就是中國人哪！我讀書那麼多年所講到的中國的老百姓，過去只是一個空泛的抽象的名詞，中國也只是抽象的名詞。現在才發現很具體很可愛。"

    在這樣一個群眾走過的路上，我看到每一個臉都很清楚，每一個人我覺得都應該愛他，那時候我就開始明白，好象上帝的聲音在我里面︰"你研究中國那麼多年，讀了那麼多的書，不就是為了現在嗎？因為中國已經走在更開放的道路了。"那是九三年，(中國要更加開放)上帝才知道，我自己不能知道。因為九三年還有很多人推測中國在五年之內崩潰，包括美國，也包括加拿大政府的內部的消息，包括很多的學者都這樣說。

    但是我好象從一種不同的領悟里面覺得，不管中國崩潰不崩潰，這是我們要愛的同胞。這是一個受傷的國家，受傷的民族，她一百五十年來受的傷害太深了，苦難太多了。我不能只是在海外指責中國這個不對那個不對，你只是罵中國，你根本不會改變中國。需要你自己回來，在中國人民里面參與它的變化，參與它的建設，真的來醫治這個民族很深的傷痕。那麼這個也變成我心里面一個很深的感動，就改變了我過去的立場。過去是一個知識分子是批評的，是站在公義的立場去罵的，現在就是站在一個很崇高的信仰的角度，就是以無盡的愛，無條件的愛來包容。

    那麼愛，在西方，除了講到情欲的愛和一般的道德的愛以外，還有一種最偉大的愛就是無條件的愛，叫"agape"(江注︰希臘文)。無條件的愛就是無論你如何我都愛你，例如說敵人都可以愛，連仇敵都可以寬恕和愛。這種愛的精神是人類很難做到的，但卻是人類應該有的理想。因為人類的沖突包括中東的沖突總是充滿了仇恨，仇恨總是要把對方消滅，兩邊都要把對方消滅，但是又不能消滅的時候斗爭就永遠下去了。但是只是寬恕才能把沖突改變，那時候忽然之間我很深地明白了︰只有愛才可以讓我真的投身中國，也可以讓中國人真的彼此相愛。過去的傷痕才能夠得到醫治，中國是我的母親，她是我歷史文化上的母親，你不能一天到晚都罵母親啊！你不能鞭打母親，反而你應該去醫治她過去的傷痕。所以我就采取了一種新的看法，是從很深的精神，很深的靈性里面體會到這個需要。所以那時候我就知道，我要走新的道路了。

    從三千塊開始，以愛回報中國

    本來我是在外國工作，那時候我是被加拿大的一個大學邀請去辦一個中國研究部，但是在老外下面要搞一個中國研究，我發現外國人對中國是沒有感情的，他也不明白。他們搞中國研究部一方面是海外有很多華人，會捐錢給他們；第二方面中國興起是一個驚人現象，所以他們也不能不辦，但是他們沒有一個要幫助中國的感情，這樣我在下面工作就沒辦法很好地實現自己的理想。所以我想到，現在不如我自己出來，我自己來辦一個機構，不要走在一些大學或西方的的形式下面，一些對中國沒有感情的人下面，而是以完全純中國人的感情來建立這個機構，以在海外的中國人為支持。

    這樣開始我就找了三十個人，跟他們分享這個使命︰我們海外華人應該有一條新的路來對中國，在過去要麼是罵中國要麼是親中國，但是沒有一種以愛來回報中國的。我要走出第三條路，就是愛和參與，犧牲的回去。因為如果你親中是有可能拿到經濟利益的，我們不拿任何經濟利益，我們是完全的奉獻。因為我們只有先自己奉獻才能夠幫助中國人理解奉獻。從雷鋒開始，中國講奉獻的很多，但是我很深地理解，中國人現在已以不太相信這一些了，他覺得你笨，他不相信真的有人這樣做，覺得這都是假的。但是我們先有一些人，我們先自己身體力行，讓中國人明白我們是以無窮的愛無窮的犧牲回來中國的。

    我們在加拿大住的房子有一千幾百平方米，是有三層的。我有前後花園，有三千多平方米的地，那麼大的地方，是很享受，我們根本不需要回中國。我們的收入遠比在中國高，那個時候要做這個決定也需要一個很深的考慮，你要真的犧牲了，不能假的。因為我一離開西方的機構，大學的系統，新建立的是一個很小的機構。海外華人還是很有限，所以維持你的薪水一定要很低。

    那時候我與請來的三十人分享了這個︰"以愛來奉獻中國。不拿中國一分利益"的看法。結果三十個人，一人捐了一百塊，合起來就是三千塊，就從這三千塊加幣開始。就是一萬五人民幣。我們就以這三千塊開始籌款，我們的想法在華人里面傳開去，我們請吃飯，竟然有六百人來，結果籌到了六萬塊加幣。

    從對搞走向對話

    六萬塊可以辦一點事了，結果我們就開始辦《文化中國》雜志，我寫的宣言就是《重建中國人的骨氣和靈魂》，我說中國的問題已不再是帝國主義侵略的問題，也不再是內部斗爭的問題，而是內部腐敗的問題，是靈魂的屈曲的問題。因為中國要走向現代化，實現中國自己提出的民主法治等未來的理想，首先在文化上精神上需要有一種基礎，屬于靈性的基礎，而不僅是實用的。當然實用可以突破過去的那一種教條性，但是比實用更深的要求還需要精神的東西，需要道德的東西，因為有了道德才更實用了。(每個人)不僅是為了利益，而且也是為了"義"，為"義"而活，為"義"而貢獻的時候，結果是對社會貢獻更大了。我們研究西方基督教清**，他們有重大的經濟成果，他們是非常有道德，也非常有宗教承擔的人，以他們的道德才能建立互相信任的社會，而信任的社會，或者說誠信，才會有專業的道德，職業的道德，這樣才會有銀行的制度，銀行要貸款給人，如果人都沒有誠信跑掉你怎麼辦？只有在一個誠信的社會，銀行才能夠出現，而這才有市場經濟的開始。而清**展開了一種很新的經濟的發展，成就了財富的累積，但是他們累積財富不是為了財富的利益，而是為了崇高的精神——為了榮耀上帝。他們有這一種非常崇高的追求的時候，結果就形成了經濟的繁榮，而他們的經濟的繁榮同時有很好的法治和道德的基礎，所以不會變成一種腐敗的經濟。

    那麼我發現中國那時候已經開始走向腐敗了，怎麼辦呢？我就想我們要建立一種新時代的文化，不僅是把那一種腐敗的文化來重講一遍。要有一種吸收不同的文明成果的一種新文化，也要跟世界來對話。所以我們第一期的《文化中國》就講︰"從對抗走向對話"。因為那是在八九年以後，西方跟中國很對立，也很難對話，那麼我身處在西方也非常焦急，西方對中國看不起，封鎖中國，對中國也沒有好處。怎麼樣可以維持一個對話，而帶來一個新的突破的可能性呢？這個已經成了一個很重要的一個方向。想不到我一提出來，就到處響應非常強烈，而我們出一個非常高層次的文化刊物也得到各方面的大學者的支持，因為在海外華人里面還沒有一本純學術的刊物，這是完全沒有經濟效益的，是很難辦得出來的。六萬塊錢也只能試辦一兩期看看(江按︰指《文化中國》)，開始也只有一個編輯，一個我，一個秘書。我們用的辦公室還是人家給的，不要錢。那麼我就全世界去奔走，去募款支持我們"重建中國人的骨氣"的工作。那時候我發現要做出很大的犧牲，因為第一要放棄薪水很高的工作。第二，奔走籌款是很難做的，對于一個知識分子是一種很不好意思的做法，一種很羞恥的感覺。但是我覺得為了中國還是要做。

    十三億靈魂比一百二十萬年薪更重要

    跟著更大問題來了，香港商業電台的大老板飛到加拿大來，希望我回香港去當他的評論員。就好象NeryKin(音)在美國一樣。這個電台是很有錢的，所以他要付給我一百二十萬港幣的年薪，哇！一百二十萬！相當于十多萬美金，那麼多的錢比任何一個大學者都高，那麼高的薪水我從來都沒有見過。商業電台的大老板跟我說，你回來三個月就可以買一輛最好的奔馳車了，這對我當然很有吸引力，人當然都希望錢多一點，特別是四十多歲了，還有家庭，還有兒女。我手頭做的《文化中國》不知道會不會關門，而且薪水又少，我听了考慮好久。我想，第一，人生不會再有四十歲到六十歲這一段最黃金的時間了，這幾十年你即使賺了一大筆錢，再投資，帶幾千萬回加拿大，老了退休，在山明水秀的外國過很幸福的生活，難道這就是人生的意義嗎？我覺得沒什麼意思，你拿那麼多錢干嘛呢？我們沒什麼錢住的房子已經很好了，中國教授來我家，說︰"哎呀，你已經是一級部長的家了！"錢多一點最多把家私換名貴一點，那又怎麼樣？你又不能帶走的。很多錢你可以靜下來寫幾本很厚的書，在一個很好的大學當教授，讓你學生看，之後你寫出來的書也沒有人看了。難道這就是一生？

    那我想到中國已經受苦一百多年，同胞有苦難，母親的傷害，這個最重要，十三億人的靈魂比一百二十萬更重要。所以我就做出了更大的決定，放棄了一百二十萬的年薪，繼續我現在的工作，就是把自己最好的時間奉獻給中國。而且我同期這一代的中國人，有很多經歷過文革都不能完成他的教育，包括我的很多堂弟弟們。他們就很辛苦了，因為沒有完成教育，只能當工人。我這一代只有我和哥哥因為去了香港，才都完成了好的教育，我們兩個都是完成了博士。我覺得我在海外讀了書還是應該貢獻給中國，因為我同代的人里面很多不能完成他的教育，他不能再貢獻。為了十三億同胞的靈魂，為了一種愛，也為了一種精神性的感動，有些東西是比錢更重要的。所以為了上帝的呼喚，我就放棄了那個錢。

    我幫助你就是幫助中國嘛！

    現在已經九年了，我們想不到我們還沒有關門，海外華人不斷地支持。我跑遍了加拿大東西岸，美國東西岸，然後到了澳大利亞，到了歐洲，到了東南亞，印尼，馬來西亞，也到了香港台灣，到處都有人支持。因為每一顆華人的心都希望中國好，而且他們也知道中國好不僅是強大有錢，是有精神內涵的好，是有道德的，有文化的，有仁愛的這樣的一個中國。所以為麼多年了，我們越做越大。所以每一次回來都覺得後面帶著很多海外華人的心，他們不能回來，很多要工作。但是知道我回來，參與中國的建設，他們都奉獻他們的金錢和心意。也有一些沒錢的人，跑到我家替我油後花園籬笆，他說︰"你去中國啦，我替你搞這些事情。"有個醫生替我看病不拿錢，他說︰"我幫助你等于幫助中國嘛！"後面有很多美麗的故事。每一個人都有一種從上天而來的一種感情，充滿了恩情，他們體會過上天的恩情。他們很多是基督徒，他們都抱著一種對中國的愛。

    做廉政文化，在上海哭得像一個孩子

    我在中國開始有文化和學術的對話，更深一步地跟官方有了對話，主要是在反腐敗的問題。九七年的時候我開始奔跑探討如何建立一種廉政的文化，一種反腐敗的文化，本來這個課題還是比較敏感，好象你在海外說中國腐敗。很多人都不敢踫這個課題，上海就敢。上海的復旦大學，大概他們知道中國要怎麼做，因為那時候中央要反腐敗，就跟我們合作，結果辦起來就很成功。我們就申請加拿大的國際援助的基金，加拿大有"加援"，就像美國有"美援"，但是它很多時候出的錢比美國多。加拿大比美國貧窮，但是這是一個比較有道義的國家。申請這個基金是非常困難的，因為那是一個很嚴歷的一個基金，對你的考察很深入，要看你是不是有誠信的。結果我們是惟一的華人機構申請到這個基金，這樣我們就有錢來辦這個事業。加拿大政府在後面也全力支持，派出四個法律和**的專家到中國，因為腐敗後面是重建法律，重建人的權利的問題，跟中國進行了很好的對話。包括上海的政協的李副主席啊，有上海反貪局局長，紀檢委，前司法局長等等。這些人出來對話後我們才明白，中國實際上有很大的努力要在**和法治上有改進。特別是中央都想改，下面不听是另一回事，但是中央是有誠意的。加拿大大的代表來過上海後，就回去寫了評論，對西方那些報紙對中國的批評很不高興，因為他們從那些報紙上得到一個印象以為中國是一個很恐怖的國家，他們來了以後才看到中國實際上是一個有一定自由的國家。雖然不完全，但比想象的好多了，中國不是一個警察國家。反而相當自由寬松，他們也在街頭跟很多人民談話了，看到人民看到老外都很高興，他們就都改變了態度。當然對于中國的司法制度，(他們認為)如果能夠更健全就好，例如說如果能建立陪審員的制度，無罪判定等等。在這方面他們與中國有很好的對話。現在中國在這方面有了改進。加拿大與中國政府在法律改革方面有很多合作，這方面我們也做了一點點工作。

    這個合作成功以後我對中國官員就有了更深一點的理解。九九年那個廉政的合作成功以後，半夜我起來，看到上海茫茫的夜空，忽然之間我哭起來，因為我發現中國還有太多的問題在後面，雖然她往好的方面走，但是她後面困難還是非常多，不是一下子可以改好的。(江按︰在另一篇文章里梁博士說他哭得象一個孩子。)

    然後我就想到中國現在新的問題，就是腐敗背後的道德和教育的問題，怎麼樣讓人從孩子起有一點道義的骨氣，不僅僅是為了利益而奔跑。

    所以我就開始推動道德教育，九九年，很奇妙的，就有國家高級教育行政學院邀請我，去為他們培訓教育界的高級干部兩次，講道德，我帶了三個道德專家和倫理專家。這個很難得，因為行政學院是培養干部的，邀請外人來可能還是第一次。講完課後，很多人出來和我談話，讓我看到官員有素質的也是有一批的，不是所有都腐敗，都有心要搞好事情。我對中國的看法就有了很大的改觀，跟官方的關系也就更密切。

    不罵中國也不討好中國

    也是九九年的時候，領事館發現我在時事評論上常常有很多意見，是比較理解中國的。因為海外一般是罵中國，一口否定中國。而我是比較同情中國的，因為我常常回來，知道中國的問題在哪里，那麼我就平衡了很多對中國無理的批評。跟領事館聊天的時候，我就說中國有很多問題需要改進，自己人在內部提啦，不在外面講。他們听了以後，就推薦我直接跟國務院反映，認為這樣可能更有效果。他們希望我能夠在海外提一些問題，而這些問題是中國國內又沒有注意到，西方抓住問題就批判，海外的提醒對中國建立自己的形象很重要。九九年我就開始跟國務院有對話，每一次到北京都到國務院跟他們見見面，提一些建議，一直到現在我們的對話很成功。我覺得中國中央是非常開明，也願意參考很多的看法。這就變成我們工作的一個層次，就是與中央的領導者和地方的領導者的對話。

    我們完全中立，也不想討好中國，我們都講真話，實際上中國也想听真話，不想听你贊美它。你對外的時候可以贊美它，但是對內的時候它想听真話。

    一直以來這個對話在非常友好的氣氛里進行，在這個對話的過程中我寫了好多的建議書，我發現中國不少地方是有采取的。我知道中國在**宗教自由這些方面是真的想改變，但是也不是明天就可以改好的，所以它是一步一步進步，在法律上也做了很大的改進。

    從九三年我回來到現在中國的改變實在是太大了，而且官員的素質越來越高，官員對自己的要求也相當高的，這些改變都有是很讓人驚喜的。我去過三十多個國家，第三世界國家沒有一個比得上中國。當然七大工業國家都比中國好。中國這種努力，人民向上的風氣，中國制度改革的方向都是令人欣喜的。當然腐敗還是有，但是中國起碼在對付，其它國家根本沒有對付腐敗。所以這一切你發現中國的很有希望的。我也慢慢看見中國越變越好，每一次來法律都有一些改變，規定都有一些改變，所以這是中國改變的一個過程。

    第二個層次我自己在大學有很多交流，我也成為好幾個大學的客座教授。中山大學請我當了博士指導。我常回來講課，學生都非常好，年輕人充滿了理想，也有很多打email和我討論人生的問題，因為他們覺得人生很空虛，想找人生的意義，但是找不到，就只好賺錢，但又不想只是賺錢，這是他們很特別的表現。所以年輕一代是有理想的。從最好的大學到一般的大學我都有教，里面都有充滿了熱情的年輕人。而且我和好幾十個著名學者有對話，發現中國知識界非常活躍，思想也有一定自由的空間，好象到了最近這三四年以來，學術和自由度比從前增加很多，這個也是非常不可思議的，很多不同意過去意識形態的說法都可以出來。

    關注落後農村

    第三個層次，從去年開始我就到農村去，因為中國加入WTO，我看到農村可能遭遇很大的沖擊，我在去年暑假的時候就到了甘肅，因為我跟蘭州大學有交流，順便到西北去看一看。過去我都在沿海，與最好的科研機構和大學交流，到那里演講。我曾經到河南大學演講，河南大學教授跟我講︰"你是第一個海外比較有名氣的學者過來演講，其它學者根本都忘記這些一般的大學。"但是，還有很多學生在那里，他們都是年輕有為的。所以我跑到大西北蘭州，蘭州大學是很好的大學，但是它不是沿海，它的供應比較少，所以它很需要師資，需要海外幫助它提供更好的學術機會，那里是培養大西北人文學科的基地。因為大西北一發展，跟沿海一樣的貪污腐敗問題都出來了，我想在這些問題沒有出來之前先建立一些道德培訓的中心，大概就可以為大西北提供一些幫助。

    我也要求到農村去看一下，結果他們帶我到甘肅黃土高原，一看農村還是非常貧窮，很多山區連自來水都沒有，只能靠山頭積雨。之後我到了河北的農村，就是張藝謀的電影《一個都不能少》所講的那個縣。原來河北離北京才半個小時車程的地方就已經很貧窮了。我們是和"燭光工程"合作，就進去比較深入地看，一個小學，一個老師，是非常破爛的學校。中學已經有日本捐了一個教室比較好，但是它的宿舍非常破爛，二十八個學生住一個房間，屋頂都爛掉了，有很多蒼蠅，而且廚房上面有東西要掉下來，學生們拿了東西馬上離開，因為怕上面的東西掉下來。我覺得我們也要為農村做一些工作，WTO的問題還沒有產生已經這麼貧窮了，將來怎麼辦？但是我想來想去怎麼辦呢？農村上億的孩子怎麼救呢？那麼我就想不如幫助老師不如比幫助孩子更有用，而燭光工程主要也是幫助老師的。

    **問題是心中的不安

    在廣東時，中大的朋友安排我去珠江三角洲走一走，他們告訴我那里差不多有一百萬的**，**那麼多我心里很不安，因為**的年紀就像我的女兒一樣。她們出來去找工作（每月）只有幾百塊，但是當那一種**女郎，每一個晚上都可以有一兩百塊，她們當然走這一條路。但是她們心靈受了傷害怎麼辦呢？我心想全國可能有一千萬到兩千萬**，他們很多從農村出來，沒有文化沒有技術，男的只能當勞工。我在黃山看到勞工搬石頭上山，他一天只搬一塊石頭上山，賺幾十塊錢，他們都很瘦很黑。我在新加坡也見過很多中國勞工在那一邊工作，都是非常自卑的人，因為他們沒有文化，惟一關心他們的是海外的華人教會，他們有一次幾百人听我演講，是教會請我去，我講完下去和他們握手，他們都很驚訝︰怎麼上頭講話的人會下來跟他們握手？他們離開的時候坐一些巴士，拉一車一車的人，我就跟他們揮手，他們馬上就跟我揮手。我已經體會過男的勞工，女的出來呢？好看一點的就走美容美發去幫人洗頭了，不好看一點的就到卡拉OK去當**女了，這一個是很嚴重的社會問題，他們受的心靈傷害是很深的，當然她們可能賺到錢，但是她們一生不能彌補她心中的痛苦，她們的尊嚴受了傷，這個誰來關懷呢？說實話是沒有人來關懷的。那些客人都會笑她罵她，看不起她，只是要佔據她們的肉體，沒有人關心他們的心靈。這些人怎麼辦？

    過去我曾經在香港幫助過戒毒的工作，我是一個研究哲學的人，我不願意自己成為那一種抽象的哲學家，只是研究一些高深莫測的問題。這些方面我也寫書，也想一些問題，但是我覺得我不能停在那里，要到生活的現場里面去反省。吸毒不止是心理的問題，而是心靈的問題，我幫助戒毒的人的時候，通過心理的輔導，關鍵要重建他的信念，讓他覺得人生有意義。我也幫助過一些很老的**，六十歲，七十歲的，當**當了幾十年的人，沒有了尊嚴的人。對這些人，我也心中永遠有不安。中國現在這些人這麼多怎麼辦呢？不像香港有很多機構來幫助她們。我就跑到北京中華慈善總會見閻明復會長，他說只能通過防艾滋病和反吸毒來幫助他們，因為沒有直接幫助**的工作。

    幫助農村老師

    這麼多問題我也想不通，最後想到只有幫助老師，在農村里面，通過幫助老師提高水平，孩子們就可以提高水平，她出來就不需要當**，水平稍微高一點就可以做一些工作了，他只要文化高一點技術多一點。但是農村的人，他只要機會好一點，他們都考上大學到沿海去了，留在農村的一般都是沒有機會受更好的教育。惟一的是通過郵寄的方式來幫助教育(函授)，但是郵寄予的方式也要付錢的，一個人一年大概一千塊人民幣，誰給他付呢？這個我還有辦法，我籌款來支持，所以我打算在加拿大籌到一百萬加幣來幫助中國農村的一部分教師得到大學學位，通過郵寄的方式，這樣他們就不會離開農村了，這是我們想到的惟一可行的方式。因為我們也不能派人來中國幫助**，你派一百萬個人可能也不夠，這邊堵住，這邊繼續發展。現有的問題可能需要輔導，輔導這方面中國可能還需要發展。有一個高層經濟人士，對我說這些事你還是提醒政府動員資源來做好了，你哪里做得了那麼多？所以這方面還是要靠中國自己做。

    我做為海外華人能做的，就是通過幫助教師來提高農村的文化和技術水平，農村一鞏固，中國就鞏固了，這是我心中一個很大的願望。

    我的工作有三個層次，一個是與國務院的對話，一個是大學，一個是農村。

    全家投身于中國

    江︰我知道你不僅自己身體力行，您的太太和您的女兒也參與了這些服務中國的事業。

    梁︰對！這個我很感動。我們一家人都來了，因為我在加拿大西岸創辦了世界宣明會的華人工作。世界宣明會是世界上最大的救援的機構，跟紅十字會一樣。但是它的工作與紅十字不同在于，紅十字會只是你有災它來救你，但是宣明會是在你沒有災之前它先來幫助你。它幫助你重建農村，幫助孩子們有教育有醫療，讓農村的社區怎樣能夠生存，給它種子給它肥料，讓它能夠自力更生，而不止是靠人家來派面包，所以宣明會的工作是很偉大的，受到很高的評價。在中國華東發水災的時候，宣明會馬上來幫助，那時候中國求美國來幫助，美國只給了很少的一百萬，宣明會就跑到中國來捐了一萬多間房子給災民，那時候閻明復先生是民政部長，他發現外國的機構怎麼會那麼愛中國？而且來的還是中國人，是香港來的。他們是無私的，來了以後就走了，不會留在這里要搞麼。他們雖然是基督教的機構，但是他們跟從前的帝國主義之類的一點關系都沒有。政府注意到了以後，就給予他們很高的評價，讓他們可以在國內繼續工作。所以我覺得在加拿大也一樣應該呼喚華人支持中國的工作，所以我就開辦了宣明會在加拿大西岸的籌款。辦起來以後成功了，成功了就要請人，結果請了我太太，我太太就成為到處籌款救災的人。她也救非洲、印度、阿富汗，但是她主要的是幫助中國，因為加拿大的華人主要還是捐給中國的。所以她捐的款比我多，那一次長江大水災的時候，她一演講，就有一百萬加幣捐過來。我太太也到雲南的山區，幫助那一邊的少數民族，她們有一些資金投進去，幫助他們重建農村。也帶海外不少有錢的華人回來看，讓他們明白中國的需要，有一些人也很願意捐助扶貧。

    我女兒本來十多歲的時候很反叛的，不跟爸爸這一套，她後來進的是一個基督教大學，遇到很多很有愛心也很有正義感的人，他們很多人也都跑到各地的第三世界也幫助別人。她受這些影響，就重新回到上帝那里，覺得她也要付出自己、犧牲自己為了他人。去年暑假我跟她的弟弟到了甘肅，她到四川去教英語，我們在天水，她在廣元，但是我們沒有機會見面。她跟一批老外一起教學一個多月，她很喜歡。她是全團惟一懂中文的，因為那些翻譯講的英語，那些老外听不懂，老外講的英語翻譯也听不懂，所以她就當了翻譯。她的普通話當然有廣東口音了，因為我們家都講廣東話，但和四川人的話就差不多了。她就愛上中國人，她回到加拿大以後，她也很不高興人批評中國，她覺得有很多人是隨便否定中國，她也像我一樣到處為中國辯護。以後她也願意到中國繼續教英語或到中國發展，所以我的女兒也來了。

    我的兒子才中學畢業，但是他的普通話比全家都好，因為他是正規學了三年，從拼音學的。我們的普通話都是廣東音，但我兒子講的是完全正規的普通話。他也懂中國歷史，從小我就讓他用英語看《史記》、《三國演義》、《孫子兵法》。我兒子從小對中國文化中國歷史就非常清楚，他也很愛。他對西方文化也非常清楚，他不但英語好，德語也很好，會好幾種語言，他將來也會走向爸爸的路，他是一個讀書人。我女兒跟我一樣演說很好，她是一個演說家，她讀書就不是那一種學者型，她就到處跑，付出愛心。我兒子就很用心讀書。這兩個都繼承我了，我一方面能講話演說，籌到款，比較會做社會活動，但另一方面我是學術的。所以我兒子跟了我學術的一面，我女兒跟了我活動的一面。

    我也搞時事評論，也是一個神秘主義者，並且我也有神秘的經驗，我這個人很怪。我講打坐氣功，內心的神秘體悟我都有過，神秘經驗看到天堂的景象。但是講現實的時事評論，在溫哥華的一個電台我還是首席的評論員。每一方面我都去踫，因為我覺得生命很廣大，這個宇宙太美麗了，人間有太多東西你可以挖出來去研究，人性里面有太多東西可以去理解——人的丑陋、人的善良、人的道德跟人的罪惡。所以我就成了一個很奇怪也很多方面的人。我寫報紙上的小文章，一篇四百字，很多人喜歡看的，但是我也寫最沒有人看的論文，一般人看不懂的，所以很多人也搞不清我是做什麼的。他們以為我是政治評論員，想不到我又是學者，以為我是學者，想不到我也去打坐，想不到我在教會也很活躍，也是一個基督徒。很綜合，我覺得人應該是這樣的，我們現在分工太細就把人的綜合性丟了，這是很可惜的。

    以慈愛成全公義

    江︰听了你的談話我很感動，我做為一個在中國長在的人，過去曾經很愛國，但那是一種狹隘的民族主義的愛，但是後來接受了啟蒙理念以後，只是站在知識分子公義的立場上來批判，而沒有愛。而您做為海外的華人，還這樣地參與中國的建設，讓我很慚愧。

    梁︰因為我覺得基督徒的立場還是慈愛為本，公義也需要，要平衡。但是公義是通過慈愛來表達，通過寬恕來表達，而不是通過審判來表達，審判的事交給上帝，我們要永遠寬恕。

    我在中國常用《聖經》上的兩句話，一句是"愛是恆久地忍耐"，還有一句是"愛是永不止息"。這是《哥林多前書》13章的話。"愛是恆久忍耐"就是你回來，中國還有很多不好的，但是你永遠忍耐她，你不能因為她不好你就否定它罵它。因為它經過苦難太深受傷太深，它在慢慢發展，你要給它時間，只要它願意改，一切都可以忍耐，忍耐它的不好，鼓勵它的好。我最奇怪的是，中國這幾年好的方面不斷地改進。

    愛是永不止息，就是如果它真的改不好，我還是永遠愛它，就是永遠寬恕，永遠愛。所以有人罵我︰"你一定是給共產黨收買了，為什麼你為中國說話？"我說︰"我的良知告訴我要這樣，因為我知道中國的真相，中國很多方面真的是往好的方面走，你不能說中國還是很獨裁的國家。"很多人說，那你回中國一定拿到利益了，但是我在中國也沒有做生意，有拿到什麼利益呢？我的錢加拿大政府要檢查的，我們的錢都是外面的華人捐加來的，不是從中國捐來的。加拿大政府批執照給我們首先要審查我們是一個怎麼樣的機構，如果是中國政府搞出來的，一個做統戰的機構，加拿大政府絕對不會支持。加拿大政府支持我們，它的部長和總理也寫信給我們，它的部長也出席我們與中國的法律的對話。你絕對查不出我們有什麼問題出來，你以為我們是共產黨搞的，實際上沒有，而且我們也很中立，(中國)有不對的地方我們還是會講，但是我們抱一個同情一點的態度，而不是簡單地否定。慢慢在加拿大，中國人知道我走的是中立的路，是很好的路，也是海外華人應該走的路。結果很多中國留學生看到我們做，他們也很感動，他們原來以為海外都不理解中國，但是我們是完全投身到中國里面，以愛為主。這是一個基督徒基本的立場，就是先愛，無條件地愛，它不好還是愛。他做錯還是寬恕。而關于公義方面要慢慢來。中國政府發現你的善意的愛，它也喜歡听你公義的意見。

    所以這幾年我在中國學習很多，我也遇見真正的中國了，過去都是抽象的中國，讀書讀孔孟老莊、禪宗都是書本上的。現在遇見真的中國，面對真的中國你不能空泛地愛一種文化，而是要愛這里的每一個人。

    中國的復興是一次復活

    江︰這讓我想到，關于"重建中國人的骨氣與靈魂"你提了很多的理念，但是您不僅有理念，也有實踐的參與。

    梁︰對具體問題我真的關心，對于農村問題我們真的投入去幫助，我們沒錢也捐。沒錢我說先捐，錢自然會來，憑信心我知道一定會有的，我們就這樣走下去。有一次我手頭有十多萬港幣，人家捐來的，我們就它捐下去，我們不理後面有沒有錢，我相信人家的錢會再捐來的，我們就再投到中國來，有多少就投多少。很多人以為我們的機構很大，在三個城市做那麼多工作，實際上我們的機構才有五個人，再加三個部分時間服務的。我們把資源投到中國來，不是多請人來。

    江︰做這個工作，您不僅要有愛心，還要有信心。

    梁︰也要有盼望，"信望愛"是後面的根本，相信真理存在，相信中國會好，相信未來中國不再是一治一亂的輪回。輪回是很可怕的，你治了還會亂。中國現在是治了，第二代是治了，第三代是治了，好象"文景之治"，中國改革以後，起碼後十年是非常好。這個治會不會變成再亂呢？現在很多對中國有敵意的人希望中國再亂，台灣獨立啦，新**立啦，新**立啦，他們希望中國亂的。但是我相信中國不會亂。因為我一個最基本的精神就是死而活的精神，經過死是會復活的，不會輪回的。我是不相信有輪回的，我覺得相信輪回是對國家民族最可怕的事，像李**他們這些東西，輪回的話，你的苦難只是你前身的"業"，那麼你來生呢？你修一下，做一點好事，念一下"南無阿彌陀佛"你來生就好，就會到極樂世界。你根本不需要在現在付出責任，你不做出任何改造。輪回的思想破壞整個中國文化，因為儒家的思想不講輪回，我們祖先是信上帝的，不搞輪回一套，也不信鬼神的，我們都"敬鬼神而遠之"，"未知生焉知死"，這是儒家的精神。中國文化根本不搞迷信的，但是宋明以後，迷信就越來越歷害，全民都相信輪回一說。你發現明以後，中國的政治越來越殘暴，越來越腐敗，也越來越封閉，這些是同時出現的。越是迷信歷害的年代，國家也越腐敗和墮落。明清兩朝只是康熙好一點，康干盛世，主要是康熙，雍正和干隆好主要是康熙留下很多錢而已，干隆後期就不行了，慈禧太後還相信觀音，叫做老佛爺，所以義和團這一套她也信，有人打來，你還相信通過邪術、民間的迷信，就會實現現代化。我覺得這很可憐也很可怕，但是中國現在這一種思想在復活，我覺得這是一個思想文化的災禍，我們不能相信輪回這一說，根本沒有任何科學根據。我特別寫了一本書研究輪回，有人說有記憶的前生，根本上已經給心理學家**了，因為有心理學家做過研究，說有催眠可以讓人記得前生。催眠術根本連今生的記憶都不可靠，做實驗就知道，今生怎樣你不能騙人，前生怎麼樣根本沒辦法證明，通過實驗可以看到你是不是因為催眠術的暗示，產生了錯誤的記憶呢？事實證明有，所以催眠術證明是錯誤的，它的一些方法實際上被**了，但還有很多人推廣它，實際上是很可憐的。那麼如果相信這些東西，歷史上也是一治一亂的，也是輪回的。那麼反過來，西方相信死而復活的真理，一個國家民族經過很深苦難後它會復活，復活就永遠了。所以看西方國家不會一治一亂，也沒有輪回，它強大就一直強大下去。它每一次有一點衰落的時候，就自我改造，因為它有悔改的精神，悔改認罪悔悟的精神，有這個精神它馬上改好。像美國打越南戰爭的時候，實際上已經打輸了，結果它馬上反省和建設自己，又成為最強大的國家。英國在第二次世界大戰後曾經衰落，但是很快它又成為歐洲一個舉足輕重的國家。歐洲的德國法國也是這樣，很快就重生了，這就是死而復活，再生出來的精神，你要悔改不斷一悔改，你就會繼續不斷地強大。

    中國文化需要悔改的精神

    江︰看來我們中國文化現在也是需要一次重生。

    梁︰對，需要重生！也需要有悔改精神進到里面，需要有懺悔的精神，也要有對罪的領悟的精神，不能只看到人的善，也要看到人的丑陋。西方的法律就是因為它知道人的丑陋，而要建立一種法律，使有權的人不能權太大。所有權力都有一種限定，這種限定就是民主的基礎。當人相信人是聖人，是善的話，我們永遠相信那有權的人永遠會好。有權的人到老了，他總是會犯錯誤，它犯錯誤的時候根本就沒有法律的限制，他就會永遠犯錯誤。這可能京變成一個大的災難，所以不但要明白人的善，也要明白人的罪。有這種思維做為政治文化的基礎，政治文化就會變成法治的政治文化，而不是走向腐敗的，有權的人就無限化自己的文化。

    一個不同但更好的中國

    江︰我听您說話，覺得中國現代化不僅是社會的重建，法治的重建，還有根本的是心靈的重建。

    梁︰對！這是精神，是軟件，不是硬件。中國可以建最美麗的硬件。現在上海、北京和廣州已經跟第一世界差不多了，我們可以很驕傲，說中國很好，但是軟件如何呢？你跑向內陸的大城市這就是第二世界了，到農村變成第三世界，到山區變成第四世界，中國在這些方面問題還是很多的。

    要建立人才，我覺得要從小的時候教育開始，道德的教育，農村的教育，這也是非常關鍵建立後一代的軟件，在大學要做小學也要做。當然我們一個人不能做什麼啦，我們只能做一點點，希望引起人們的關注，也需要政府有更多的幫助，我們就可以帶來一個更有內涵的中國，不止是強大的中國，我希望將來的中國不單是一個強大而讓人懼怕的中國，而是一個強大而有和平仁愛的中國。

    江︰我听過你引用新加坡總理吳作棟的一句話︰"differencebutbetter"，就是"不一樣但更好"。因為我們在思考整個全球化的世界的時候，中國不僅是要融入西方世界，變得根他們一樣，我們還希望建立一種不一樣的文化。

    梁︰對！不一樣，但是更好。我相信這一個，我相信新加坡在走這樣的路，因為新加坡的道德文化是比西方好，新加坡人的道德素質比西方高，而中國也有這一種追求。我是親身在西方生活，我知道它的問題太多，所以我就很不喜歡西方罵中國，因為它自己也是很不好。中國有很多人以為西方很好，西方當然有很多好的東西，中國壞的它可能沒有，但是可能它壞的中國也沒有。西方吸毒的人可以來**，因為它有**嘛，他可以要求政府派更好的白粉，他要打針，要求政府派出所針筒給他，結果政府也真的派針筒給他，那現在吸毒的人又要求政府派白粉，走下去政府也販毒更好！

    好象這樣的情況中國不可能出現。我記得上海的現在的政協副主席、前公安局長朱達人先生到加拿大交流，因為是反腐敗交流，他就到加拿大的法庭和監牢參觀，也到警察局。西方警察跟他聊天，談到怎麼對付犯人，西方警察說︰"哎呀！你們就好了，我們抓了人就放，觸及**問題！"壞人總是得到好處，被害人就沒有**了。中國有些問題處理得比他們好的。當然中國有些時候對犯人太嚴歷，那是**問題。但是某一種的嚴歷的保留也很重要，否則犯罪就很隨便。

    全新的**理念

    所以中國要走前面的路，它要多一點仁愛，在全世界里面多一點道德跟禮法。我在跟國務院對話的時候，也提出了一整套新的**理念，是奠基于中國促進人與人關系的感通為本的**，這個**不僅是個人主義形態，我喜歡怎麼樣就怎麼樣的那一種，而是每一個人都在關系當中，都在家庭當中，應該要鞏固家庭才是**的基礎。西方歷史上基督教影響很大的時候，**是以家庭為本的，不是個人主義的，但是西方現在是個人**凌駕在家庭之上，凌駕在社會之上，這也變成另外一個很大的問題。如果國家只是一個工具，為了滿足個人的目的，個人的利益，那就變成一個極端。過去獨裁的時代人民是工具滿足國家的目的，西方現在走到國家是工具滿足個人的利益。這兩點都不行的，應該國家、社會和人民是互為目的的，人要自我實現的同時，他也應該以實現國家的理想，大眾的共同利益為他的目的。那麼國家要實現它的理想的時候，也要以每一個個人的個性得到發揮為目的。這樣我就提出一個新的**理念，這一點我也反映給中央，國務院听了也很有興趣，因為是不同理念的**觀。是新的有道德基礎的**觀，如果這個觀念能真的實現的話，那就不會走到西方那一種純個人主義或者虛無主義形態的自由主義里面。我們也不想走到西方那一種狀態，中國還有機會，我們還沒走到那一步。中國還在發展，中國還有機會成為一個新的人類的道德精神堡壘，如果它建設得好的話，不過這個需要全國更多的人理解。

    江︰我們都盼望著中國有一天能成為這樣的國家，我們也努力也這一天禱告。

    梁︰好！我們講到這里吧！

    江︰謝謝您接受我的采訪！

    2002年6月29日晚于上海上海大廈

    采訪手記

    听梁博士演講的錄音帶，看梁博士精彩的書已經有好幾年了。我尊敬的長者，新加坡企業家黃福華先生說︰"我五十的年代曹聚仁，六十年代讀柏楊，七十年代讀李敖，八十年代讀梁燕城。"

    在我開始自己的價值重建的九十年代末，從梁燕城先生的身上，我驚訝地發現，當中國大陸因為半個世紀的變局，很多優秀的文化傳統被完全打斷時，在海外還有這樣一條健康的精神脈絡的傳承。我稱它為"精神的金線"，于是不得不感嘆︰"禮失而求諸于野！"

    做為一個開始對五四啟蒙和自由傳統回歸的七十年代生人，我的自由理念的確立從梁博士這里吸收了很多精神資源。更有意思的是，作為一個信仰的尋求者，經歷了從道教、佛教、伊斯蘭教、氣功的流浪，最後成為了一個基督徒，梁燕城博士的探素幫助我很好地解決了自由精神與基督信仰的和諧問題。

    經歷了九十年代末，知識界對專制主義一次火力比較集中的批判之後，我一直在想如何找到一條既不是簡單批判，也不是盼望招安的路，一條以民間的立場獨立地進行建設性參與的路。這時有了在上海對梁博士的這一次采訪，我驚訝地發現，梁博士已經由一個思考的人，變成了一個行動的人，而且有一點如朱學勤教授所說的"貼著地面行走的人"的架勢。

    在上海大廈見到梁博士時，他剛從絲綢之路上考察歸來，一進門，他就很興奮地跟我說，自己這一次去是去考察景教傳入中國的歷史，他說︰"我們中國人的祖先原本是相信上帝的"。然後梁博士又興致勃勃地對我說了他這一路上所考察到的歷史上的傳教士獻身于中國的感人故事。

    與梁博士同行的大多是一些二十歲左右的年輕人。梁博士曾經說，因為對中國的挈愛，他年輕的時候流浪到尼泊爾時，曾經在黑夜里邀請來自各國的人為在喜馬拉雅山另一側的中國祈禱，那時他淚流滿面。他說，那時他到了阿里山就像到了泰山，到了濁水溪就像到了黃河。大概是中國剛開放時，梁博士曾經來到黃河岸邊，抓了一把黃土包進懷里，當地的老鄉問他這是干什麼，梁博士說︰"這是我祖國的泥土！"難道梁博士現在要把這樣對這一片泥土的深情也傳給在海外的新一代華人？

    正是遲梅季節，天氣有點反常的涼，采訪結束後，梁博士披上一件黃色的夾克，打傘走入外灘的夜色中，他說︰"我要走一下"，在單獨與我談話之前，梁博士對與他同行的年輕人說，你們等一下要去拍甦州河那一段，抗日的時候，日本人打進來，有很多逃難的中國人就是從那一邊跑過來。這痛苦的一幕至今一定深印在梁博士的心中，在這雨夜，他要獨自品嘗。

    7月11日于北京

    來源世紀中國