乌托邦的消极意义和积极方面是同样

    存在的。不要因为我把乌托邦的消极性放

    在积极性后面来讨论，就以为我的最后结

    论就是认为乌托邦是消极的。①

    ——保罗·蒂里希

    １５１７年，马丁·路德发起宗教改革。这一事件标志着欧

    洲人走上新的精神历程：从千年神人对立转向百年神人和解，

    近代社会开始了世俗化过程。

    神人和解以上帝消隐、神性退逝为背景。面对上帝遗留的

    形而上遗产——中世纪神正论救赎传统，近代人文哲学起初

    犹豫，继而拒绝。这一派人坚持人的主体孤立，坚信人的此岸

    世界无须神性牵引，只按照世俗理性来安排，当能安排得更为

    合理。另有一派人面对中世纪的救赎遗产，似呈不忍之情。他

    们试图掰开教会的死手，激活救赎传统的道德激情。在一个上

    帝已经弃守的世界里，他们试图以人的神性来接管此岸秩序。

    他们不能等待或者不耐等待上帝再度出场，即开始了由人而

    神的“圣业”——把彼岸理想拉到此岸世界，把上帝之城与世

    俗之城的两维对立压缩为一个平面维度，平面铺展为天国在

    人间的历史实践。这两派人的争吵，从文艺复兴延续到启蒙时

    代，终于酿成法国启蒙运动的公开**：前者以伏尔泰为代

    表，后者以卢梭为代表。

    后者的事业是普罗米修斯式的事业，是天国窃火的事业。

    窃火者为卢梭，播火者为罗信斯庇尔，纵火案则是一个伟业与

    暴行并举的重大事件：１７８９至１７９４年法兰西革命。这一事业

    的高峰体验，当为罗伯斯庇尔于１７９４年牧月２０日登上最高

    主宰开教圣坛，亲手点燃无神论模拟象时所产生的那一瞬间

    快感。

    上帝远遁，由人而神。在政治领域内，这一变化首先意味

    着中世纪的神学政治论必须转化为近代早期的一个过渡性形

    式：政治神学论。与此同时，则必须论证人能够代神立言、替神

    行圣的正当资格：人的道德能力。这一过渡即由卢梭对神正论

    原罪说的重大改动而开始。

    在传统神正论里，原罪载体是个人；原罪的此岸进程即为

    此岸历史的下行路线，腐败坠落、不可救药；因此人必须放弃

    此岸，以图再生，返归彼岸神性。在卢梭哲学里，原罪仍然存

    在，腐败更为尖锐，历史还在下行。然而，一个重大的变动是

    ——原罪的载体已经从个人移向社会，腐败坠落，不可救药者

    不是人的内心本源，而是外在社会对人心本源的疏离。因此，

    社会的已然状态必须否定，历史已然状态的延续必须打断，社

    会历史必须向起点倒退，退够退足，直至零度状态。这一零度

    状态不是考古学家的实证发现，而是哲学家逻辑意义上的价

    值重建。以此为起点，重新出发追寻的就不是彼岸神性天国，

    而是此岸应然天国——道德的理想王国。

    卢梭首先继承了中世纪救赎传统，并努力把这一传统传

    递给近代社会。正是在这一点上，他与坚持世俗理性的启蒙运

    动发生根本性的分歧。卢梭是一个颠覆性的二传手。他传出

    的是一个爆炸性的烈球。他的颠覆对象并不是彼岸天国，那一

    天国已随上帝远去。他要颠覆的对象，是此岸文明结构——从

    世俗生活一直到政治王国。他的理论包装是历史复古主义的

    悲观色彩，其内里的填料却是一种可燃可爆的道德理想主义：

    重建道德共同体，重建世俗社会、政治结构、文明规范。在这个

    意义上说，卢梭理论是一种早产的解构主义，社会政治上的解

    构主义。因此，它一旦落地引爆，就不仅仅是一场英美式的政

    治革命。它要把政治革命延伸为社会革命，把社会革命延伸为

    道德革命，把一次革命引伸为不断革命、继续革命、再生性革

    命。用罗伯斯庇尔的话来说，那一场革命不仅仅是一场国内战

    争，而是一场国际战争，更兼一场宗教战争。

    这场复合型革命，有两个逻辑支点：

    １、个人的内心良知——道德（ｍｏｒａｌｉｔé），这一支点多由

    《爱弥儿》提供。

    ２、集体的聚合良知——公共意志（Ｖｏｌｏｎｔéｇéｎéｒａｌｅ），这

    一支点多由《社会契约论》提供。

    这两个逻辑支点撑起一座横渡世俗浊流的天桥。人们只

    有通过这一天桥，才能进入人间天国——超凡入圣的道德境

    界，没有上帝却有神性的道德共和国。因此，它的最终指向是

    一场观念战争。它不仅发生于人的内心深处——把所有的已

    然文明因素逐出内心世界，还要发生于社会之中，发生在道德

    选民与道德弃民之间：“光明”与“黑暗”争战，“正义”与“邪恶”

    争战，“美德”与“罪恶”争战。

    于是，神人对立和解之后，出现的是人与人之间的对抗战

    争——神人之间的对抗转移至人与人之间来进行，神性救赎

    话语持续延伸为世俗的观念话语（ｄｉｓｃｏｕｒｓｅｏｆｉｄｅａ）。耐人寻

    味的是，也就是在这一国度、这一时刻，一个法国人第一次启

    用了“ｉｄｅｏｌｏｇｉｅ”这一法文单词，以“观念学”来取代正在解体

    的神学解释符号。更有意味的是，特拉西首创这一说法②，是

    引进洛克经验论体系，与卢梭创立的观念话语只有对立关系，

    没有支援意义；但是，最终形成ｉｄｅｏｌｏｇｉｅ对世俗社会的统治，

    并不是洛克——特拉西这一派人，而是他们的对立面卢梭与

    罗伯斯庇尔。在此之后，方有另一个法国人拿破仑启用了

    “ｉｄｅｏｌｏｇｕｅｓ”这一法文单词，以埋怨卢梭的后裔——迷恋观念

    型态的知识分子给他造成的无穷麻烦。ｉｄｅｌｏｇｉｅ从此不胫而

    走，它起源于法兰西，泛波于旧大陆，最终流被于大洋两岸。它

    不仅塑造了法兰西政治文化的内战性格，也预示了在更为广

    阔的领域内，神人和解之后，人与人之间的政治神学将取代神

    与人之间的神学政治。这一取代将意味着马丁·路德之后，一

    个后神学时代的来临——ｉｄｅｌｏｇｉｅ、ｉｄｅｏｌｏｇｙ，即“意识形态”时

    代的来临……。

    注释：

    ①保罗·蒂里希：《政治期望》，四川人民出版社１９８９年版，

    Ｐ２２１。

    ②特拉西（ＤｅｓｔｕｔｔｄｅＴｒａｃｙ１７５４—１８３６），著有《观念原理录

    》，特

    拉西创立“ｉｄｅｌｏｇｉｅ”这一符号的情况可参见雪莉·Ｍ·格鲁奈：《经济

    唯物论与社会伦理论——１８世纪末至１９世纪中法兰西观念史研究》，

    １９７３年荷兰莫顿版，Ｐ６２—６５。

    [llfen于2006-08-1023:03:27修改此小说]

    一、日内瓦的道德王国

    二、一颗“教士”心

    三、笛卡儿之路——“另外一个导师”

    四、伏尔泰——被攻击的“进步”史观

    五、历史负数下的异化

    六、异化的外在层面——文化之异化

    七、异化的内在层面——感性之遮蔽

    八、复古与颠覆的背反

    形而上学的种种精妙都不能动摇

    我对灵魂不朽和天意公道的信仰，哪

    怕是一时一刻的动摇。我感觉到它，我

    需要它，我为它祈祷，我将为它护卫至

    我生命的最后一息。①

    ——让·雅克·卢梭

    题言出自卢梭１７５６年８月１８日致伏尔泰信，一封绝交

    信。卢梭本人已隐入巴黎郊外四公里处的森林隐庐。此时，城

    内正在上演狄德罗创作的独幕喜剧：《孤独者》。幕启处，一个

    状拟卢梭的滑稽小丑，跌滚出场。伏尔泰当即叫好：“卢梭吗？

    只不过是个浑身脓疮的乡巴佬。”②卢梭为此从森林深处发出

    他的抗议——一封绝交信。他以逼人的悲愤语调提醒他的同

    时代人，注意他与启蒙运动决裂的信仰基础，同时，也为后代

    读者指出他与启蒙哲学家分别进入１８世纪巴黎思想界的不

    同入口：“我吗，先生，我是信神的！”③

    一、日内瓦的道德王国

    让·雅克·卢梭，这个曾经征服巴黎的流浪者，确是“乡

    巴佬”，而且是个“异邦乡巴佬”。他１４岁以前的早年生涯是在

    一个与巴黎氛围截然不同的“道德共和国”——加尔文教的日

    内瓦渡过的。

    １８世纪的日内瓦已湮没于历史。只有借助卢梭同时代人

    的历史记录，我们才能重新进入少年卢梭的精神家园。下面是

    狄德罗主编《百科全书》中“日内瓦”这一条目的主要内容，作

    者为——达朗贝尔。他受伏尔泰嘱托而撰写这一条目，在条目

    后附加建议：日内瓦当局应开禁设立文明剧院。为此曾引来卢

    梭滔滔十万言的长信反驳。但是，卢梭本人也承认，达朗贝尔

    对日内瓦政情民俗的描述是忠实的、可信的。因此，这一条目

    应该是现代人由此认识卢梭家园的一份较为可靠的历史文

    献：

    日内瓦环山临水。莱芒湖长７４０浬，宽１５０浬，湖边散落

    着乡间民居，映衬着阿尔卑斯山峰的银色雪装。湖光山色，风

    光秀丽。

    １５３４年，加尔文在该城传教成功，建立了一个廉洁教会、

    一所大学和一个研究院。１７４９年，日内瓦与法兰西缔约；１７５３

    年与撒丁那缔约，从此确保了外部平安。

    这样一个城邦，人口不足２４０００人，散居在３０个不到的

    村落，却拥有自己的主权，成为欧洲最富庶的城邦。

    虽然城邦富足，但是她的政府却十分贫困，因为那里的税

    收极为低廉，每年岁入不足５０万镑。

    日内瓦公民分为四个层次：公民——城邦居民的男性后

    裔，必须生于本邦，只有他们才能进入执政机构；市民——出

    生于外邦的本城公民或市民的男性后裔，或经执政机构批准

    授于市民权力的外国人，他们可以进入日内瓦小型议会，而且

    可以进入被称为二百人院的大议会；外籍居民——经执政机

    构批准，允许居住于该城，但不拥有其他权力。最后是外籍居

    民在本地出生的后代，他们比父辈多享有一些特权，但不能进

    入政府机构。

    共和国的首领是四个市政官，每人执政一年。四年后改

    选，不得连任。这四个市政官与一个２０名地方议员组成的小

    型议会相联，配有一名司库，两名国务秘书，此外还有一个法

    院。这两个机构处理世俗性常川事务。大议会由２５０名公民

    或市民组成。它裁决市民社会重大事务，颁布大赦，发行货币，

    选举小型议会，决定被认为应该提交它审议的议案。所有年满

    ２５岁的公民都有选举或被选举为大议会成员的权力。但是破

    产者，或被认为有污迹者除外。立法权归大议会，并决定宣战、

    媾和、结盟、征税和选举市政首脑。虽然投票者只有１５００人左

    右，但是每逢大议会开会，总在一个大教堂内举行，而且庄严

    隆重。

    日内瓦刑法十分苛严，比僵尸还要刻板。作为一种无益的

    残忍，严刑拷问在许多国家早已废止，而且也应该在所有地方

    都废止，但在日内瓦却合法存在。不过，它仅施予被判死罪的

    罪犯，如果说确有必要，也是为了发现罪犯同谋。辩护者可以

    要求明示罪犯所应负的责任，也可以得到他的亲属和律师在

    法庭上公开具文的支持。判决由市政官召集大会当众宣读。

    日内瓦不承认世裔地位。首席市政官的后裔如无特殊业

    绩，一如普通平民般地生活。选举官员时一律平等，没有贵族

    或财富的等级限制。结社组党是绝对不允许的。官员无报酬，

    绝不可能指望以公职谋取财富。他们唯一的奢望是得到市长

    的嘉许，拥有一颗高贵的灵魂。

    那里很少法律机构。绝大多数人和睦相处，如一群共同的

    朋友。即使律师、法官，也是如此。禁奢法令严格禁止使用珠

    宝和黄金。他们限制奢糜的消费，并要求所有的公民在街上一

    律步行。有一些马车，仅用于乡间。这些法令在法兰西人看来，

    是太苛刻、太野蛮，也太不人道了。

    没有一座城市像日内瓦那样，拥有那么多幸福的家庭。在

    这一点上，日内瓦的道德水平领先我们二百年。由于严禁奢

    糜，日内瓦人不害怕多生育子女。所以，奢糜不像在法国这样，

    成为人口增长的最大障碍。

    日内瓦禁止演剧。他们不是不同意设立剧院，而是据说害

    怕演艺圈内所讲究的行头、奢华与放荡行为，在青年人中产生

    诱惑与混乱。那么一点麻烦，难道我们不能以法律严密督导演

    员行为来加以矫正吗？在这方面，日内瓦本来是可以将剧院与

    道德并存，同时享受这两者好处的。剧场表演能够提高公民的

    趣味，给予他们优雅的情趣，精妙的感觉。如果没有剧场表演

    的帮助，这些就很难进步。没有放荡行为，艺术也能提高，而日

    内瓦是能够把拉西的蒙人〔注：Ｌａｃｅｄａｅｍｏｎ，斯巴达人〕的庄

    重简朴与雅典人的都市生活方式结成一体的。至于另外一些

    考虑，如共和政体的价值是如此珍重，同时也是如此开明，它

    也应该允许设立剧院。为了支持艺术，必须放弃那种对演艺职

    业的愚昧偏见，以及贬黜他们身份的种种做法。这些偏见和做

    法是使他们感到羞辱的主要原因，应努力驱散。为了得到公众

    承认，他们追求的不过是自我愉悦，而他们的社会地位却不能

    保障这一点。在我们中间，一个有德行的演员毫无疑问应赢得

    尊重，但是我们却不怎么注意他。那些凌驾于公众之上并以此

    寄生的包税商，那些蠕蠕而行的谄媚廷臣，尽管毫无贡献，我

    们却给予最大的荣耀。如果日内瓦开禁演剧，然后能以明智的

    规范约束演艺人，那么，这些人是可以得到保护，甚至得到尊

    重的。最终的结果，他们会毫无疑问地得到与其他公民相平等

    的社会地位，而这座城市本身也会得益，从拥有那种据说是极

    为稀罕然而又只能伴随我们弱点的东西中得益：那就是一个

    演艺剧团，一个值得尊重的剧团。让我们预言，那将是全欧洲

    最好的剧团。那些身怀绝技擅长演艺的人，因为害怕在我们国

    家中献艺受辱，将会云集日内瓦，登台献艺。那种极为优美的

    技能不仅不会受到羞辱，反而会赢得敬重。这座城市，由于禁

    止演剧而被法国人认为阴暗沉闷，不久将会成为情趣高雅的

    乐土，一如它现在是哲学和自由的乐土。外国人将不再惊讶地

    发现：在这座城市里，一个适宜的正当剧院在禁止之列，而那

    些与高雅趣味格格不入，一如与高尚道德格格不入的粗劣笑

    剧却畅通无阻。这当然还不是全部：日内瓦演员一点一滴的示

    范，他们行为的正当，以及由此而来他们所得到的敬重，将给

    其他民族的演员提供一个典范，并给那些至今还以苛刻态度

    对待演员的人提供一个教益。一方面，人们将不再视他们为依

    靠政府救助过活者；另一方面，他们历来是革出教门的对象，

    教士们将从此失去将他人开除教籍的惯例，我们的中产阶级

    也将随之放弃对他们轻蔑的看法。一个小小共和国将以此赢

    得改革欧洲的光荣，而这一点或许要比预想中的重要得多。

    日内瓦最发达的制造业是钟表工业。它拥有５０００名匠

    人，也就是说，日内瓦五分之一的居民从事钟表制造。其他人

    从事农业。农民们的精耕细作弥补了土地的贫脊。

    日内瓦的宗教，可能是哲学家最感兴趣的题目。

    日内瓦的教会组织是纯粹的长老制。没有主教，甚至没有

    几个神父。行政官员兼任牧师，由国家而不是教会供养他们。

    这种行政官员必须年满２４岁，要经过一种非常严格的知识与

    品行的考核，方能担任。

    地狱问题，是我们信仰中的基本问题之一，但在日内瓦许

    多行政官员看来，今天已不是重大问题。按照他们的看法，人

    若构思上帝的存在模样，是渎神行为。充分的善意和诚笃，即

    能对付在我们这里需要经历永恒折磨的罪孽。他们解释圣经

    中那些与他们观念不符的章节段落时，十分圆通，认为对那些

    有碍人道和理性的字眼不必过于拘泥。因此，他们相信，即使

    在另一种生活中有惩罚，那也只是个时间问题〔不是空间问

    题〕。所谓赎罪之所——炼狱问题，曾引起清教与罗马教廷决

    裂的重大原因之一，大多数日内瓦人认为只不过是个死后惩

    罚的问题。这是一个解决人类冲突史的全新视角。

    概括起来说，许多日内瓦行政官员只不过是一个彻底的

    索齐尼教义信徒，拒绝所有被称为圣迹的事物，并且认为一个

    真正的宗教的首要教义就是增进理性，除此之外，则无它义。

    所以，当有人向他们宣传赎罪的必要性时——这一信条对基

    督教来说是基本原则，大多数日内瓦人却将这一“必要”换为

    “实效”——一个更柔和的字眼。在这方面，他们即使不是正统

    的天主**，至少也笃信他们自己的信条。

    持这种信条的教士是应该被宽容的。但在日内瓦，教士们

    所有行为比能被宽容的程度还要好。他们严格限定他们的责

    任，首先是给公民树立服从法律的榜样。宗教法庭奠基于对公

    民的道德监督，仅限于精神性惩罚。在愚昧时代曾打落多少教

    皇之冠的教俗之争——即使在启蒙时代也引起过许多冲突，

    但在日内瓦确是闻所未闻。教士们只做一件事：拥护行政当

    局。

    宗教仪式非常简朴。教堂不设偶像，不设烛台，也不设其

    他礼拜用品。神事只有两项：讲道和唱歌。讲道几乎全限于道

    德范围，而且只是为了推进道德。乐曲品位甚为粗陋，在法国

    人看来，恐怕是最糟糕的乐曲。不过，日内瓦只须变动两件事：

    一是神坛上应有一架管风琴，二是换用优雅一些的语言和乐

    曲。除此之外，最高存在只存在于日内瓦的适意与平静中，而

    不存在于我们那类教堂中。

    我们在介绍那些声名赫赫的君主大国的条目中，都不曾

    使用过如此之长的篇幅。然而在哲学家的眼光里，这个蜜蜂般

    的共和国一点不亚于那些伟大帝国的历史。它可能是这样一

    个唯一小国：在那里，人们能够发现一个完善的政治管理的楷

    模。如果宗教不允许我们认为日内瓦人比世界其他地区更有

    效地促进了他们的幸福，那么，理性却使我们有义务坚信：他

    们是这个世界上能够存在的最幸福也最可爱的人：

    “呵，如果他们只知道自己的纯朴，那就是幸运之后的又

    一个大幸”！④

    让我们总结一下这块“幸运的乐土”。

    这是一个袖珍型道德共和国，渗透了一种中世纪后期的

    道德关怀。欧洲历史的神正论赎罪时代向世俗化的救世时代

    过渡，它的过渡性时间特征必然伴随有过渡性空间状态。它最

    好的选择就是这一类中世纪后期的透明小镇：

    １、政教合一的社会结构；

    ２、清教倾向的政治模式；

    ３、整齐划一的道德风尚；

    ４、舆论一律的良心监察。

    这就是让·雅克·卢梭的精神家园。１７１２年６月２８日，

    他出生在这里。少年卢梭的精神源头在这里，老年卢梭道德理

    想主义的母本在这里，日内瓦是他的脐带，日内瓦的精神乳汁

    如母亲血液般不可抗拒。他终生热爱的唯一头衔是“日内瓦公

    民”，从第二篇政治哲学论文起，他即以此署名。他在外流浪

    ３０年，尽管日内瓦那个小型议会后来将他拒之门外，他仍然

    思乡情切。在这个老年游子的笔下，仍旧能流淌出如此动人的

    回忆：

    我至今还记得幼时曾被深深打动的一个场景，以后

    历经多少年、多少事，磨灭不了。

    圣萨瓦团队举行操演。按惯例，晚饭后他们中的绝

    大多数人都到圣萨瓦广场上起舞，军官和士兵围着喷

    泉，鼓手们敲起水盆，吹笛手、火炬手全都出现。五、六百

    人手拉着手，整齐划一，一圈又一圈地绕着喷泉起舞，鼓

    号齐鸣，火炬辉煌，军乐礼仪之壮丽，旁观者无不动容。

    舞乐将尽，已经上床的妇女们再也按捺不住，纷纷起身。

    家家户户的窗台上挤满了观赏者的头脑。这就又一次鼓

    舞了街头的舞蹈者。人们不可能长久挤在窗台上，于是

    纷纷走下来。妻子和丈夫一起走出，仆人捧出美酒，甚至

    那些孩子们也被欢乐声惊醒，衣衫不整地随着父母们走

    出户外。于是舞蹈暂停，出现了拥抱、欢笑、畅饮祝福和

    相互抚爱。我的父亲拥抱着我，浑身颤抖——这种颤抖

    我至今还是感同身受。“让·雅克，”他对我说，“爱你的

    祖国吧，你看清这些善良的日内瓦人了吗？他们都是朋

    友，他们都是兄弟，他们欢乐，他们和谐。你是一个日内

    瓦人，有朝一日，你会遭遇其他人们。然而，即使你可能

    像你的父亲那样周游万里，你再也不会找到像他们那样

    的人了。”

    街上的人们试图重新起舞，但是已经不可能了。他

    们不知道他们还能干什么。所有人的脸上都充满了醉

    意，比美酒还要甜蜜。广场上持续了长时间的欢声笑语，

    人们不得不停息下来，携家带口返回住处。那是些多么

    可爱多么温柔的妇人，她们扶着丈夫回家，不是打断他

    们的欢乐，而是分享他们的欢乐。我的眼前出现了这幅

    图画，它如此令我感动，我已看不见其他事物了。天造地

    设，一个人的眼睛必然是为目睹这种场面而生，一个人

    的心脏必然是为感受这种场面而跳动。不！只有这样纯

    洁的欢乐才是公共的欢乐，只有自然的真情实感才能统

    领人们。呵，尊严——自尊之子和缄默之母，您可曾使您

    那些忧郁的奴隶们在他们的生活中有过这样类似的时

    刻？⑤

    卢梭写下这段文字时，已是５９岁。人们完全可以想象，当

    “一个人的眼睛必然是为目睹这种场面而生，一个人的心脏必

    然是为感染这种场面而跳动”时，这块乐土的精神产儿就只能

    有两种命运：如果他终老家园，“只知道自己的纯朴，那就是幸

    运之后的又一个大幸”；如果他远走他乡，那将是一个短暂幸

    运之后的大不幸者——，他再也不能适宜山外的世界。他将患

    上一系列心理适应障碍：都市不适症、社会不适症、文化不适

    症，乃致近代化不适症。他将顽强表现日内瓦的意志，日内瓦

    的话语，日内瓦的理想，直至日内瓦的所有局限。他的在外生

    涯将是他早期经历的一个漫长反刍，成为与所有朋友争吵不

    已的断交生涯。他的思想逻辑的推演过程，将成为对山外世界

    的猛烈批判过程，同时，也是日内瓦道德共和国一个漫长注脚

    的展开过程。

    二、一颗“教士”心

    什么样的“教士”心？

    有两本《忏悔录》，在历史上都发生过划时代影响。前一本

    作者是５世纪的奥古斯汀，后一本作者是１８世纪的卢梭。两

    本都是自传体，内心咀嚼史。两本相距一千三百年，中间恰好

    嵌落一部基督教精神由盛传衰的千年史。前一本是入口，由世

    俗转宗教，作者的道德情怀融入神正论的无边祈祷。后一本是

    出口，出宗教入世俗，拖拽着沉重的宗教情怀进入世俗的道德

    履践。

    卢梭的同时代人塔列朗（Ｔａｌｌｙｒａｎｄ）总结卢梭《忏悔录》

    读者的普遍感受：“当人们阅读卢梭的时候，都确信自己也沉

    入了忏悔状态”。⑥

    把人们牵入一种准宗教化的现世赎罪的心

    理状态，这恰恰是卢梭少年时候的梦想。卢梭回忆说：

    大家商量着叫我做钟表匠、律师或牧师。我很喜欢做

    牧师，我觉得传道说教很有意思。有一天我的舅父贝纳尔

    召集家人朗读他自己写的一篇动人的讲道稿。于是，我们

    丢了喜剧，也写起讲道稿来了。⑦

    这时他１０岁。⑧

    １０年后他寄居华伦夫人，并为其管家时，卢梭自认是他

    一生中最为幸福的时期，说他“这一辈子只是在那个幸福的年

    代最接近于明智”。⑨

    可是，即使在这一时期，他也饱受原罪、赎罪问题的纠缠：

    我经常问自己：“我现在的情况怎么样呢？如果我死

    去的话，会不会被贬下地狱呢？”

    为了摆脱这种烦恼，我竟采用了最可笑的方法。那就

    是用一颗石子投击他对面的某一棵树，如果击中，说明他

    可以升天堂，如果击不中，则要下地狱。结果投中。从此

    以后，我对自己灵魂能够得救再也不怀疑了。DE

    这一时期，卢梭得华伦夫人资助，去意大利都灵公教要理

    受讲所，改奉天主教。返回后，入一神学院学习一年，差一点成

    为专职牧师。

    ２０年后，卢梭在巴黎苦斗成名，带着他的第二篇论著《论

    不平等的起源和基础》重返日内瓦：

    一到日内瓦……我决心公开地重奉我祖先的宗教。

    我和百科全书派人们的往来，远没有动摇我的信仰，反而

    使我的信心由于我对论争与派系的天然憎恶而更加坚定

    了。我对人与宇宙的研究，处处都给我指出那主宰着人与

    宇宙的终极原因与智慧。几年以来，我致力于研读《圣

    经》，特别是福音书，早就使我鄙视最不配了解耶稣基督

    的人们给予耶稣基督的那些卑劣而愚昧的解释。DF

    又过了十年，卢梭已入老年。他总结与狄德罗等人的决

    裂，就在于他有宗教意识，而对方都是“一些居心险恶的无神

    论者”：

    宗教的狂信尽管是容易导致血腥和残酷的行为，但

    不失为一种强烈的热情，它能鼓舞人心，使人把死亡不看

    在眼里，赋予人以巨大的动力，只要好好地加以引导，就

    能产生种种崇高的德行。反之，不相信宗教，以及一般的

    好辩的哲学风气，却在斫丧人的生命，使人的心灵变得十

    分脆弱，把所有的热情都倾注于低级的利益和卑贱的自

    身，一点一点地败坏整个社会的真正基础；因为个人利益

    一致的地方是这样的稀少，所以不能同它们互相冲突的

    利益保持平衡。

    无神论之所以不造成流血的行为，并不是由于爱好

    和平，而是由于对善漠不关心。……哲学家的漠不关心的

    态度，同专制制度统治下的国家的宁静是相象的，那是死

    亡的宁静，它甚至比战争的破坏性还大。

    ……

    从理论上说，哲学给人类造成的好处，没有一样是宗

    教不能够更好地造成的；反之，在宗教给人类造成的好处

    中，有许多好处却是哲学所不能造成的。

    ……

    基督教已经使各国政府没有那么好杀了。……这种

    改变，不是文化的结果，因为在文化灿烂的地方，人道并

    没有受到更大的尊重，这一点，根据雅典人、埃及人、罗马

    皇帝以及中国人的残酷行为，就可以得到证明。

    ……

    哲学家，你那些道德的法则的确是很漂亮的，不过，

    请你告诉我，它得到了谁的承认。你别那样转弯拐角地，

    请直截了当地告诉我，你用什么东西代替报塞桥？DG

    纵贯卢梭一生，他从日内瓦带出的那颗“教士心”伴随他

    终身，至死未渝。尽管他改信过旧教，又皈依新教，但他的宗教

    意识始终没有磨灭。美国学者肯尼迪·罗舍在卢梭思想核心

    观点与《圣经·使徒书》之间寻找出渊源关系，曾列有下表：DH

    圣经

    １、《使徒书》第八十八

    ２、《使徒书》第三十九、四十一、四十二、四十三、九十

    ３、《使徒书》第八十九、九十

    ４、《使徒书》第七、八、十四、四十一

    ５、《使徒书》第九十四

    ６、《使徒书》第八十八

    卢梭

    １、文明引起道德败落DI

    ２、人类远古曾有黄金时代

    ３、财产权问题

    ４、市民世俗社会及其影响

    ５、人的天性善良

    ６、理性不可靠，唯感性、信念可靠

    这样一颗浸透宗教意识的心灵，与其说是哲士，不如说是

    教士。启蒙时代是理性取代宗教的时代，启蒙运动是哲士取代

    教士的运动，卢梭见逐于启蒙阵营，“教士”难为“哲士”所容，

    是理所当然，题中应有之义。奇怪的是，这颗“教士心”在宗教

    界也得不到承认。１７６２年６月，巴黎大主教博蒙干涉《爱弥

    儿》一书的发行。同年９月，巴黎高等法院随之发出逮捕作者

    令。卢梭仓惶出逃，欲入日内瓦，日内瓦境内新**也点起了

    焚烧《爱弥儿》的圣火。于是卢梭再逃，一逃伯尔尼，二逃纳沙

    泰尔，在普、法、瑞三国之间如丧家之犬，不断流亡。尽管他在

    这个时候还是不忘携带《圣经》，每晚在烛光下读完一段使徒

    书以平息胸中汹涌悲情，但是无济于事，他被哲学家阵营排斥

    又被教会当局驱逐的双重流亡命运，再也不能扭转了。

    这是一颗什么样的“教士心”，反不被教会所容？

    卢梭的同时代人指出，这颗“教士心”别有一种来源。

    １７６６年，当时一个著名的教士杜姆·卡约出版《日内瓦

    的让·雅克·卢梭有关教育学的剽窃行为》，宣称卢梭“是一

    个不知廉耻而又不老练的塞涅卡和其他古代作家的剽窃

    者”。DJ

    狄德罗作为对卢梭相知甚深的朋友，也指出了这一相同

    点：“让·雅克使我们成百次地想起塞涅卡，却不能有哪怕那

    么一行文字归属于西塞罗”。DK

    ２０世纪的读者也会发现，在卢梭的成名作《论科学与艺

    术》中曾频频出现塞涅卡式的道德箴言，有一处甚至是直接引

    用塞涅卡《道德书信集》第２５节：“……自从学者在我们中间

    开始出现以后，好人就不见了。从前，罗马人要安心实践德行

    的，但当他们开始研究德行之后，一切就都完了。”DL

    《日内瓦·雅克·卢梭学会年鉴１９５３～１９５５年卷》载文

    证实：卢梭读过的塞涅卡主要著作有：

    １、《论神意》

    ２、《论人生短暂》

    ３、《论幸福的生活》

    ４、《道德论文集》

    ５、《道德书信集》

    该文作者Ｍ·乔治检索卢梭首篇论文基本观点与塞涅

    卡的联系，认为卢梭将塞涅卡的方法推行于社会实践要求，这

    一点是毫无疑问的。DM

    与塞涅卡有关的第二个古代作者是普鲁塔克。后者在《忏

    悔录》中出现的频率，一如塞涅卡在《论科学与艺术》中出现的

    频率。塞涅卡是斯多噶学派的晚期代表，而斯多噶学派的思想

    是由于普鲁塔克的大量引述方得以传世。在１８世纪，普鲁塔

    克是读者得以进入古代斯多噶学派的入口，有人称普鲁塔克

    是一个修正的斯多噶，或干脆称为普鲁塔克斯多噶主义—

    Ｐｌｏｕｔａｒｃｈｉ－ａｎｓｔｏｉｃｉｓｍ。

    卢梭返回自然的主张又使人认为他可能有第三个来源：

    １５世纪的法国蒙田哲学。但是蒙田的思想还是可以追溯于斯

    多噶学派。只不过卢梭舍弃了蒙田哲学的消极无为色彩，注入

    了一种只属于他本人的激进成分，以致法盖称卢梭是一个“失

    去平衡的蒙田”。DN

    卢梭著作中频繁出现的第四个名字是柏拉图。而柏拉图

    作为早期希腊先验理念论一派代表，与晚期希腊思想的斯多

    噶学派更是一脉相传。斯多噶教义可以说是柏拉图哲学的普

    及版、粗俗版。柏拉图的思想正是通过斯多噶学派的稀释，方

    进入基督教早期教义。卡尔·波普注意到卢梭与柏拉图的类

    似，才把这两个人并列为“浪漫主义集体道德的理想主义

    者”，OE而卢梭与柏拉图之间的思想史桥梁，还是斯多噶。读塞

    涅卡，通向斯多噶；读普鲁塔克，通向斯多噶；读柏拉图，还是

    通向斯多噶。斯多噶对基督教究竟意味着什么？这里潜伏着

    卢梭哲学对宗教工程的一次大规模改建，也潜伏着１８世纪教

    会势力之所以不能宽容卢梭的根本原因。

    从柏拉图到斯多噶的古代希腊思想路线，是一条向着基

    督教方向滑行的下行线，是世俗面目的先验论唯灵论哲学经

    受宗教面貌改造的下行线。在这条下行线上发生的观念变化

    可以简化为下列表式：

    柏拉图—斯多噶世俗哲学→基督教神正论教义

    柏拉图

    １、观念与表象的对立

    ２、黄金时代与人类历史的堕落

    ３、自然法高于人为法

    ４、善与恶的两极对立

    基督教神正论教义

    １、灵与肉的对立

    ２、原罪起源，逐出伊甸园

    ３、神权高于世俗法权

    ４、上帝之城与世俗之城的对立

    对于基督教世界的**来说，这条下行线的方向只能顺延，不

    可逆取，只能顺向发展，不可反向溯源。如若逆反，势必意味着

    神正论教父哲学的世俗还原，意味着全部基督教精神轴心的

    反向运转。而卢梭，这颗１０岁发萌，２０岁进入神学院的“教士

    心”，恰恰走的是一条上行线、逆取线、溯源线。

    在卢梭的著作中，人们确实读得到神，读得到罪与罚，读

    得到说教与忏悔，但是读不到神与人的对立，读不到此岸世界

    的永久沉沦，读不到彼岸世界的永久隔绝。他的精神指向直逼

    教父哲学的禁区：把上帝之城与世俗之城的空间对立转化为

    人间道德沉沦向着道德拯救的·时·间·发·展。OF卢梭救世心切。他

    只想做一个“犯规”动作：把彼岸拉到此岸，把天国拉到人间。

    然而，也仅仅是这一个动作，他就整个颠倒了基督教对两岸秩

    序的解释图式，把基督教对柏拉图——斯多噶一线的神秘改

    造彻底还原，还原为世俗哲学的救世面貌了：

    基督教神正论教义

    １、灵与肉的对立

    ２、原罪起源，起源于个人受惑

    ３、逐出伊甸园

    ４、神权高于世俗法权

    ５、上帝之城与世俗之城的对立

    ６、天国

    ７、地狱

    ８、复活

    ９、布道

    １０、选民

    １１、弃民

    １２、救赎

    —→卢梭哲学还原

    １、美德与邪恶的对立

    ２、原罪起源，起源于社会状态开始

    ３、自然状态结束，社会历史发轫，人类异化开始

    ４、道德律令高于政治法规

    ５、道德共和国与社会腐败状态的对立

    ６、此岸历史的零度状态——自然状态

    ７、此岸历史的线性发展

    ８、道德再生

    ９、观念先行，观念型态的重建先于物质型态的重建

    １０、道德高尚者

    １１、道德堕落者

    １２、道德返归

    这是一颗教士心，他有浓烈的救赎论倾向，故而为启蒙哲

    士所排斥；这又不是一颗教士心，他有世俗的斯多噶学派色

    彩，故而又为教会教士所不容。这样被两个对立阵营同时开除

    的处境，在１８世纪的思想生活中恐怕仅此一例。这种双向开

    除的处境是他在两个方向上同时离经叛道造成的。卢梭自己

    完全明白这一点，他追求的就是这一点。在他的《信仰自白》

    中，他曾坦陈这一追求：“最重要的是要跟别人的看法不同，在

    信仰宗教的人当中，他是无神论者，而在无神论者中，他又是

    信仰宗教的人”。OG教士们说他是古代作家的剽窃者，无意中

    点破了这颗教士心中潜藏的“思凡”之心，“还俗”之心。他何止

    “剽窃”？他是在两个方面同时“篡改”：他把个人本位的斯多噶

    改造为社会化的整体单位，又把彼岸本位的宗教改造为世俗

    化的此岸本位。一个社会化的斯多噶，再加一个世俗化的耶

    稣，才等于这颗教士心的全部份量。

    这个整体本位的社会化斯多噶将如何出现，以及这一事

    件对于启蒙运动和法国革命实践的后果，本文后面将有更多

    篇幅讨论。这里，我们先体味一个世俗化的耶稣之出现，对于

    基督教神正论教父哲学的意义——

    斯多噶学派在历史上是神正论教父哲学的世俗前身。然

    而，当这两种思想同时出现于卢梭青年时代，而且前者为里，

    后者为表时，实际上意味着基督教发生形态的一次历史还原。

    因此，卢梭以此为起点的理论活动，不啻是一次宗教遗产的世

    俗化改造工程；

    神正论救赎遗产还原为它的世俗前身后，它的精神资源

    没有流失，而是变形为世俗的理想资源。由于卢梭强烈的政治

    关怀，这一理想资源很快进入政治领域，将千年一脉的神学政

    治论变为政治神学论，并在此岸世界继续发展；

    政治神学论将彼岸理想资源引渡到此岸，绵延千年郁积

    沉厚的救赎热情，在卢梭这里第一次挣破了宗教的紧身衣，得

    到了世俗形式的大渲泄、大释放。他从彼岸窃得的圣火，将点

    燃此岸人的建设人间天国的理想火焰……

    三、笛卡儿之路——“另外一个导师”

    从彼岸窃得的火种，首先点燃此岸已然状态的老根：历

    史。纵火犯最乐于看到的情景，便是大火从老房子的根基烧

    起。

    １７５５年，卢梭发表《论不平等的起源和基础》。在导言结

    束处，他以逼人的悲愤语调喊道：

    神曾命令你作什么样的人？

    你现在在人类中占着什么样的位置？

    对此你应当有所领悟。

    啊！人啊，不论你是什么地方人，不论你的意见如何，

    请听吧！这是你的历史，我自信曾经读过它；但不是在你

    的那些撒谎的同类所写的书籍里读的，而是在永不撒谎

    的大自然里读的。……我所要读的时代已经很遥远了，你

    已经改变了原来的状态，而且改变得多么大呀！我所要给

    你描述的，可以说是你这一种类的生活。这种描写是根据

    你所禀赋的性质，而这种性质可能已为你所受的教育和

    所沾染的习惯所败坏，不过尚未完全毁掉而已。我觉得有

    这样一个时代，个人会愿意停留在那里；你将会追寻你愿

    意整个人类在那里停留的那个时代。你不满意你的现状

    ……，所以你或许愿意能够倒退。这种感情无异于对你的

    始祖的颂扬；对你的同时代人的批评；而且也会使不幸生

    在你以后的人感到震惊。OH

    首先感到震惊的是伏尔泰。卢梭之语态，恰如西奈山上先

    知俯瞰人世蝼蚁之语态。这种由人由神、代神立言的口吻使伏

    尔泰强烈不安。对人类已然状态的否定，从前只有教会敢为。

    伏尔泰的“进步”史观即是针对教会复古史观而言。如今复古

    史观却由一个日内瓦浪人以世俗的西奈语重述，居高临下之

    中又旁敲侧击伏尔泰“进步”史观，这当然要引起伏尔泰等人

    的强烈不满。

    “所以你或许愿意倒退？”伏尔泰从这一点开始反驳。１７５５

    年８月３０日，伏尔泰读完卢梭寄给他的赠书，致信卢梭说：

    先生，我收到了你反对人类的新著，我感谢你。没有

    人会动用如此心力来教唆人类返回动物状态。读尊著，使

    人渴慕四脚爬行。谢天谢地，我遗忘这种习惯已经六十多

    年了。OI

    整个启蒙阵营都被卢梭“教唆人类倒退”所激怒。本章第

    一节开头所述在巴黎上演的那幕丑剧，就是狄德罗刻意安排，

    让那个模拟卢梭的丑角用四脚爬行，倒退着出场。启蒙运动的

    **，即此肇始。

    伏尔泰、狄德罗大错特错。卢梭之“倒退”，并不是社会学

    意义上的倒退。卢梭之目的，是以逻辑方法尝试着把人类已然

    状态抽象净尽，打扫出一块空白的起点，以此建立批判的基

    地，审视人类已经走过的道路是否都属必然、应然，尝试更为

    理性更为理想的重建道路。这种认识路线，笛卡儿早就说过，

    一个人在他一生的某个时期必须把他所接受的所有教育——

    全部偏见，像呕吐宿食一样呕吐干净。因此，卢梭之所为，只不

    过是把笛卡儿式的“宿食呕吐”从个体扩大到类体，从哲学扩

    展到历史。这一点，卢梭说得很明白：

    人类从自然状态走向文明状态的那些道路已经被人

    遗忘和迷失了。OJ

    要认清楚现在已不复存在、过去也许从来没有存在

    过、将来也许不会存在的一种状态，这并不是一项轻而易

    举的工作。OK

    为了达到认识自然人的目的，必须作什么样的实验

    呢？而在社会中，要用什么样的方法作这些实验呢？即使

    是最伟大的哲学家，也不见得会指导这样的实验；即使是

    最有力的执政者也不能进行实验。OL

    在这里，卢梭既提出“倒退”之必要，同时又指出“倒退的

    道路已经迷失”，“实验无法进行”，卢梭是以退为进，把人们逼

    向这样一个问题处境，承认在这一处境中不得不发出的下列

    问题为合法：

    没有经验的证据，能否有先验的推测？

    没有历史的重塑，能否有逻辑的重建？

    这样，卢梭就有足够理由提出他自己的独特进路，提出他

    的方**转换——改从哲学推理而不是历史实证进入：

    要么就彻底探讨，否则就不去管它们，让它们自行得

    出一个结果。OM

    从一开始写这篇论文的时候起，我就怀着信心，以哲

    学家们所推崇的权威学说之一为依据，因为这些学说是

    出自只有哲学家们才能够发现和感觉到的坚实和崇高的

    理性。

    我们过度地致力于增加我们感觉的功用和扩大我们

    存在的外部范围，却很少运用内部感觉。但是只有这种感

    觉才能使我们返回到我们自己的真正尺度，使我们和身

    外的一切事物分开。如果我们愿意认识自己，正应该运用

    这种内部感觉，这是我们能够用来判断自己的唯一感

    觉ON。

    这就是卢梭的进路。且不论伏尔泰多么误解卢梭的这一

    进路，也不论卢梭顺此进路，以后又看见些什么，在这里我们

    必须先打断卢梭一步，提出一个至关重要的问题。这一问题不

    作出恰当说明，我们后面的讨论将无法进行。

    这一问题是：

    卢梭是以当时“哲学家们所推崇的”哪一种“权威学说”为

    依据？是哪一种“坚实和崇高的理性”？是洛克，还是笛卡儿？

    这是在解决他与中世纪神正论救赎观念的关系之后，矗立在

    卢梭思想入口处的又一个重大问题。

    １８世纪是理性时代。但是深入推敲不久，就会发现当时

    有两种理性的声音在时分时合，暗中争斗。一是从帕斯卡到笛

    卡儿的法国本土先验理性，一是从培根到洛克英国经验理性。

    前者的口号是“我思故我在”、“怀疑一切”，是一种内视、演绎、

    否定性理性；后者的口号是“知识就是力量”，是一种外视、归

    纳、肯定性理性。前者距宗教近，离世俗远，反映出未经宗教改

    革洗礼的国家其知识分子的精神特点；后者距宗教远，离世俗

    近，反映出经历清教革命后国家其知识分子的精神特点。两种

    理性之并存，恰如古希腊理性时代柏拉图之先验理性与亚里

    士多德的经验理性之分野。卢梭置身于这两种理性并立的时

    代，他以哪一种理性作为他入世以后理论活动的方**基础？

    在当时，卢梭显然有他自己的判断。他意识到笛卡儿和洛

    克之间有根本分歧，并在这二者之间作出了明确的褒贬选择。

    卢梭在１７５５年的这篇论文结尾处有１９项附注，其中第

    十二、十三两项专为批驳洛克《政府论》而写，长达５页。卢梭

    对洛克经验理性的方**及其历史哲学后果作出的结论是：

    他们所考虑的却没有超出社会的时代，也就是说他

    们没有追溯到尚未建立社会以前的情况。PE

    研究过社会基础的哲学家们，都认为有追溯到自然

    状态的必要，但是没有一个人曾经追溯到这种状态。PF

    洛克经验理性追溯不到“尚未建立社会以前的情况”，这

    在考察政治社会时会引起什么后果？卢梭说：

    哲学和经验的缺乏，使人只能觉察到目前的不便，至

    于其他的不便，人们只在它出现的时候，才会想到加以纠

    正。尽管有最贤明的立法者尽了一切努力，政治状态总是

    不完善的，因为它几乎是一种偶然的产物。而且因为它开

    始就不健全，时间虽能使人发现它的缺乏而提出一些挽

    救方法，但却永远不能补救组织本身的缺陷。人们只是继

    续不断地加以改善，其实他们应当像来喀古士在斯巴达

    所作的那样，首先扫清地面并抛弃一切陈旧的材料，以便

    ·重·新·建·造一座美好的大厦。PG

    文中的着重号是我加的。它集中表达了对英国经验理性

    及其政治学说的不满，表达了卢梭对另一种能够“重新建造美

    好大厦”的方**的渴望。

    能够满足这种渴望的，只能是笛卡儿式的先验理性。卢梭

    对笛卡儿情有独钟，曾多次述及，最集中的表达是１７６２年写

    作《爱弥儿》时的“信仰独白”：

    我心怀不定，抱着笛卡儿认为为了追求真理所必须

    抱有的那种怀疑。

    要怎样才能成为一个既要固执一说、又要诚实的怀

    疑论者呢？

    要么就彻底探讨，否则就不去管它们，让它们自行

    得出一个结果。

    我只好去找另外一个导师，我对自己说：“清教内心

    的光明，它使我所走的歧路不至于像哲学家使我走的歧

    路多……”于是，我扪心自问地把我出生以来一个接一

    个地影响过我的种种看法回想了一下……PH

    很显然，卢梭在这里告诉人们的是：这“另外一个导师”是

    笛卡儿，卢梭寻找到的新方**的底线就划在笛卡儿而不是

    洛克这一边。正是笛卡儿教会他如何追溯“尚未建立社会以前

    的情况”，那就是：返观内心，当下呈现，呈现出那些“先于理性

    而存在的原理”，“自然法的一切规则正是从这类原理（无须再

    加上人的社会性那一原理的协调和配合）中产生出来的”。PI

    这两项先验原理的具体内容，以及分析卢梭据此所发生

    的对整个人类历史已然状态的挑战，将留待后文叙述。在这

    里，我们先把卢梭思想的入口总结两点如下：

    一、在卢梭思想入口处，中世纪神正论救赎传统提供了问

    题对象，近代法国帕斯卡——笛卡儿哲学传统提供了解决这

    一问题的方**。这是卢梭进入理论活动时的底线，他的精神

    资源。两种资源尽管分属宗教与哲学，但是在先验性而不是经

    验性这一关节点上，却是相通相连的，都带有中世纪晚期与近

    代早期思想方式的过渡性连接特征。卢梭以此作为他理论活

    动的支援意识，这就使他后来的理论姿态出现一种十分奇特

    的前倾与滞后的复合姿势：他的头颅伸进了近代社会，他的双

    脚还站立在中世纪晚期的思想土壤上。

    二、卢梭在英国经验理性和法国先验理性之间作出了自

    觉选择。这一选择具有严重意义。在此之前，孟德斯鸠、伏尔

    泰援引英国经验哲学进法国，已为法国上流知识分子所接受。

    卢梭之出现，逆转了这一局面。由于卢梭理论后来被广泛接

    受，卢梭的选择成为法国知识分子的主流选择，大大强化了法

    国知识分子本来已在弱化的先验理念倾向。它预示着法国公

    众在卢梭和伏尔泰之间将会发生一次再选择，而且预示着法

    国政治文化在定型为卢梭风格之后，还会出现一次对英国政

    治文化的社会性排斥。由此，甚至还预示着以法国为源头的欧

    陆政治思潮与以英国为源头的英美政治思潮在思想史上的长

    期**。

    无论是中世纪救赎传统，还是帕斯卡—笛卡儿的方**

    支援，这两者原来都是彼岸资源，对此岸现实不发生直接冲

    突。中世纪教父从未设想他们的千年福音能在当下现实实现，

    帕斯卡如伏尔泰所言是个“高贵的厌世者”，笛卡儿更不能设

    想他的“宿食呕吐法”能从哲学观点援引为一种政治哲学的历

    史观基础，并由此产生一种全盘否定此岸秩序的激进结论。在

    这方面，卢梭确有继承，但更有发展，而且是创造性的发展。卢

    梭出现以后，一切都发生了变化。那个晚年只能缩进壁炉小心

    思考的哲学家笛卡儿，本身就成为壁炉，成为可燃性思想燃料

    了。

    老房子着火，就是从这里开始的。

    四、伏尔泰——被攻击的“进步”史观

    近代政治思潮的分野，首先是两种历史观的分野。PJ对既

    往历史的态度，直接决定了人们对现存秩序的判断。

    伏尔泰向着历史数轴的正极方向发展。与这一取向相连

    的是亚里士多德的古典经验论、希腊晚期伊壁鸠鲁的顺应论、

    中世纪经院哲学的唯名论和英国培根、洛克的近代经验论。这

    条线上的人们几乎都是以常识讨论代替形而上终极信念的追

    问。顺此常识方向，伏尔泰的历史进步图式是人类社会的不归

    之路——拒绝回头，拒绝讨论历史的起源问题。伏尔泰明确断

    言：“只要我们考察一个最根本的原理，就必须求助于神”。PK

    他们害怕起源问题是一个被教会说了千百年的问题，很可能

    是一个宗教陷阱。达朗贝尔在《哲学的原义》（１７６３年）中说：

    “哲学家满足于揭示人在社会中的位置，引导人们到达这一位

    置。留给传教士的，则是把人再次拖到祭坛的脚下”。PL伏尔泰

    等人把神从历史中赶了出来，代之于理性的进步，由此得到了

    普希金的赞誉：“他把哲学的明灯放进了黑暗的历史档案

    库。”PM

    这盏哲学明灯实质上是一盏常识明灯、经验明灯，它只

    能也只愿照亮历史堆积物的每一面表层，无法穿透也拒绝穿

    透历史堆积的终极深度。这种有边际界限的常识性历史讨论，

    当然能避免卢梭哲学后来进入政治实践引起的灾难性后果

    ——把人再次拖到祭坛的脚下。然而也正因为如此，它没有深

    度，没有穿透力，只能“拯救现象”，停留在历史的表层之上。

    卢梭相反，他是另一传统的产儿。与那一传统相连的是柏

    拉图的古典先验论、古希腊晚期的斯多噶自由契约论、中世纪

    经院哲学的唯实论和法国帕斯卡、笛卡儿的近代先验论。这一

    线上的人们对历史已然多取怀疑主义的价值追问，他们的历

    史运算法则是减法，不是加法，是以负数抵消正数。从这一线

    走来的卢梭，对教会中人，他像哲士，思凡心重；对哲学中人，

    他叉像教士，救赎心切。他有讨论起源问题的顽病，更有把人

    再次拖到祭坛脚下的危险癖好。他不耐伏尔泰那盏明灯的浅

    薄光线，宁肯吹灭这盏明灯，在黑暗中摸索神意，摸索起源，摸

    索历史是否有终极深度。他所有的精神活动都指向伏尔泰历

    史数轴的相反一极：负极。

    当代解构主义者米勒比喻他们的文本解构理论，像一个

    拆卸父亲手表的坏孩子。其实卢梭更像这个坏孩子。他拆卸、

    破坏的是伏尔泰的“进步”史观计时器。早在２００年前，他就在

    历史领域里开始了坏孩子的解构动作。卢梭倾全力所为，顶住

    伏尔泰进步罗盘上顺时针方向运动的历史指针，将其拨向相

    反一极，拨向历史的零度状态。他把“进步”称作“最大的不

    幸”、“不断地使人类和它的原始状态背道而驰”，他把“文明社

    会的发展史”称作“人类的疾病史”。PN他在历史中所做的动作

    完全类似当代解构主义在哲学中的动作：去蔽、拆除。时间序

    列中堆积起来的东西，伏尔泰称作“进步”，他称作“遮蔽”，当

    成根基可疑的某种建筑物节节升高的伪饰，要一层一层地拆

    除，“只有去掉这种建筑物周围的灰尘和砂砾，才能见到这一

    建筑底层不可动摇的根基，才能学会尊重这一建筑物的基

    础”QE。他的减法是这样彻底，不减至历史的零度状态，不肯止

    步。这个“坏孩子”岂止是在拆卸伏尔泰个人的“手表”？他拆

    卸的是整个启蒙运动的屋基——历史老屋的根基，并点火从

    这里烧起。

    历史的零度状态在哪里？卢梭已说过：１８世纪的人们“没

    有一个曾经追溯到这种状态”。伏尔泰等人曾一度迷恋旅行家

    对蛮荒部落的游记、考古学家的考古记录，狄德罗甚至写过一

    本《布尔甘维尔游记》。卢梭掉头离开了这一方向。２０００年前

    的斯多噶学派已提示：人内心的理智和正义能揭示自然。距卢

    梭不远的笛卡儿也提示他返观内心，当下呈现。卢梭拨开历史

    的干枝枯叶，通过逻辑还原，直指人类内心的自然状态：天赋

    良知。卢梭说：人心中的自然状态，就是历史的零度状态，人心

    中的良知，就是天国的火种。它被文明压抑，湮湮待熄。这样，

    卢梭虽然走上了一条先验理性的认识路线，这一路线离中世

    纪神正论之近，几近吻合，但是他获得的视野却比伏尔泰式的

    经验理性视野更为广阔。在那片新视野里，历史将节节吐还人

    类层层累积的已然状态，历史吐得越多，逻辑重建的应然天地

    就越为广阔……

    也正是在这片视野里，异化理论第一次被发现，第一次被

    阐述。

    五、历史负数下的异化

    卡西勒曾宣称，整个１８世纪卢梭只有一个读者，唯康德

    一人读懂了卢梭。卢梭对康德的影响可以从后者１７６５年哲学

    论文的篇名中得到启示：《把负数概念引入哲学》。反过来套用

    康德的语式，我们似乎有理由将卢梭称为：把负数概念引入历

    史的第一人。

    １７４９年，卢梭为构思他的首篇论文，第一次进入森林。他

    寻找到的第一行负数是：“我们的风尚里有一种邪恶而虚伪的

    共同性，每个人的精神仿佛是一个模子里铸出来的。我们不断

    地遵循着这些习俗，而永远不能遵循自己的天性。我们不敢再

    表现真正的自己；而且在这种永恒的束缚之下；人类便组成了

    我们称为社会的那种群体。因此，我们永远也不知道，我们是

    在和什么人打交道”。QF

    １７５４年，卢梭为构思他的第二篇论文又一次进入森林。

    他进一步发现：“随着人类日益文明化，每个人都开始注意别

    人，也愿意别人注意自己。于是公众的重视具有了一种价值。

    这就是走向不平等的第一步；同时也是指向邪恶的第一

    步”。QG“自己实际上是一种样子，但为了本身的利益，不得不

    显出另一种样子。于是，‘实际是’（ｔｏｂｅ）和‘看来是’（ｔｏｓｅｅｍ

    ｂｅ）变成迥然不同的两回事”。QH“野蛮人和社会人所以有这一

    切差别，其真正的原因就是：野蛮人过着他自己的生活（ｌｉｖｅ

    ｗｉｔｈｉｎｈｉｍｓｅｌｆ），而社会人则终日惶惶，只知道生活在他人意

    见之中（ｏｕｔｓｉｄｅｏｆｈｉｍｓｅｌｆ）。”QI

    １７５８年，卢梭又一次在森林隐庐中发出呐喊：ｔｏｂｅｏｒｔｏ

    ｓｅｅｍｂｅ？——在，还是似在？ｔｏｌｉｖｅｓｗｉｔｈｉｎｈｉｍｓｅｌｆ

    ｏｒｏｕｔR

    ｓｉｄｅｏｆｈｉｍｓｅｌｆ？——生存于己身，还是生存于别处？这两声

    呐喊如敲响市场上空的警钟，把１８世纪理性昌盛、文化繁荣

    的整个时代都圈进了一个巨大的问号。在反驳达朗贝尔建议

    日内瓦开禁设立剧院的这段时期里，卢梭对整个欧洲文明生

    活发起了排山倒海般的攻击：

    在文化生活中，他揭示了剧院里的一个巨大负数：舞台。

    舞台是观众与演员之间的“间隔”（ｄｉｓｔａｎｃｅ），是插在观赏者与

    被观赏者之间的“他者”（ｏｔｈｅｒｎｅｓｓ）。由于“他者”的“间隔”，

    双方向对立面转化：观赏者让渡自己的履践权力，等待对方实

    现自己，被观赏者也让渡自己的生活世界，拼命取悦观赏者，

    生活在观赏者希望看到的另一个世界——角色世界里，双方

    遗忘自己的程度越高，剧院里的成功气氛就越热烈；

    在政治生活中，也存在着同样的让渡。议院如剧院，代议

    制是政治领域的剧场化。政治生活中的他者，即议院中的讲

    台。围绕着这个讲台，代表与被代表者也在与自己疏离、间隔。

    被代表者让渡出自己的主权履践，转由代表者去表演；代表者

    遗忘自己，以取悦被代表者为能事。双方遗忘自己的程度越

    高，代议制的虚假繁荣就越热烈；

    在伦理生活中，也是如此。大部分人在他们的生活过程中

    往往与他们自己不甚相似，仿佛完全变成了不同的人；QJ

    甚至在语言生活中，他也发现了语言造成的间隔与转化：

    命名者向被命名者转化，主语向宾语转化，自我与语言之间并

    不透明（ｔｒａｎｓｐａｒｅｎｃｙ），存在着危险的阻隔、暧昧

    （ｏｂｓｔｒｕｃｔｉｏｎ）；QK

    到了１７７５年，卢梭垂垂老矣。他在《忏悔录》中设定读者

    为审判者，把自己的一生交给他人评判，结果发现，法国的读

    者是一群被伏尔泰教唆的攻击者，只会在马路上向他扔石块。

    卢梭在绝望之余，再写自传，这一次定名为《让·雅克审判卢

    梭》。他克服了“它者”、“疏离”、“间隔”、“让渡”，把自己交给自

    己审判。这是一场更为酷烈的内心交战。交战结果，卢梭还是

    坚持他２０年前的发现：

    “如果不是从他内心深处发掘，人类自然的描绘者和辩护

    者什么时候才能取得他的模特儿？他所描述的自然恰恰正如

    他在他内心处所感到的自然状态……

    “然而，这样的人，一个活得像个人样的自然人在哪里？在

    我们中间，这样的人已不可能找到了。人们并不是为了生活而

    活着，而是为了使别人相信他们活着而活着！”QL

    还是ｔｏｂｅｏｒｓｅｅｍｔｏｂｅ，还是ｔｏｌｉｖｅｓｗｉｔｈｉｎｈｉｍｓ

    ｅｌｆｏｒ

    ｏｕｔｓｉｄｅｏｆｈｉｍｓｅｌｆ，还是那个典型卢梭风格的问题——ｔｏｕR

    ｊｏｕｒｓｈｏｒｓｄｅｌｕｉ“生活在别处”？

    这是一个具有极强繁殖能力的语式。在此之下，卢梭哲学

    中出现较多的法语单词是：ｄｉｓｔａｎｃｅ（间隔）、ｆｒｏｉｄ（疏离）、ｏ

    ｐR

    ｐｏ－ｓｉｔｉｏｎｎｅｌ（异已）、ｏｂｊｅｃｔｉｖａｔｉｏｎ（对象化），

    所有这些频率

    最高的单词最后逼向一个中心单词：ａｌｉéｎｅｒ。５０年代苏联学

    者和６０年代中国的译者囿于当时的局限，都把这一中心单词

    ａｌｉéｎｅｒ翻译成“疏离”。但是，这并不妨碍９０年代的中国读者

    在这一并不“透明”的翻译中逐渐读出卢梭的“透明灵魂”——

    “异化”——ａｌｉéｎｅｒ，抗议人类自脱离自然状态以来的全部“异

    化”。

    异化概念的出现，是卢梭“误入”森林以后，融化神正论遗

    产和笛卡儿哲学方法，对近现代哲学史的发展作出的最大一

    项贡献。尽管卢梭后来确实误入歧途，把异化概念引伸为一种

    危险的政治哲学，但仅此贡献本身而言，卢梭已经高出同时代

    人一头，使后代所有正直的哲学家、思想家感佩不已。经验理

    性产生不了异化论，因为它把人性看成“白板”，是外在经验的

    消极承受物，无“人性**”之根据；历史进步说也产生不了异

    化论，因为它把人的历史看成线性发展，只进不退，无对立的

    内容。读一读伏尔泰、狄德罗等人当时的见解，后人确实有理

    由对这一派人这一方面的浅薄感到震惊：

    狄德罗说：“卢梭先生，我认为穿着丝绸衣服的雅致的恶

    德，比穿着兽皮的迟钝和残酷更好。我认为在镶金宫殿里的软

    枕上的淫欲，比苍白污垢的和令人生厌的赤贫的人们更好

    ——他们挺卧在损害健康的湿地上，恐惧地躲在荒野的山洞

    之深处”。QM

    难怪狄德罗在写作《百科全书》自然史的第一条目“人”

    时，会针对卢梭如此说：“自然界竭力给他最完美形式的自然

    人，丝毫不比社会人优越！”QN

    还有另一些人不这样看。歌德独具慧眼，如此评判两派人

    的**：“伏尔泰结束了一个旧时代，而卢梭则开辟了一个新

    时代”。SE

    赫尔岑则说得更为坦率：“当伏尔泰还为了文明跟愚

    昧无知战斗时，卢梭却已经痛斥这种人为的文明了”。SF

    后来的哲学家们越来越重视卢梭的这笔遗产。１９世纪的

    费尔巴哈、黑格尔曾反复讨论卢梭开启的异化问题。青年马克

    思１８４４年巴黎手稿中，人们可以读到更多与卢梭风格极为类

    似的论述。到了２０世纪，萨特、马尔库塞、海德格尔等人继续

    开拓这一层面。经过几代人的努力（尽管他们中有一部分人只

    愿追溯到尼采，却不愿承认其灵感来自更早的卢梭），ｔｏｕR

    ｊｏｕｒｓｈｏｒｓｄｅｌｕｉ——“生活在别处”，这一当年森林荒原中孤

    独漫步者的旷野呼喊，才逐渐汇聚成２０世纪后现代主义文化

    抗议的最强音。

    然而，我们还是应该看到，异化理论的早期形式，是与卢

    梭准宗教化的救赎情怀联系在一起的。因此它更多地呈现出

    道德面目，而不是哲学面目。在卢梭的语式中，反异化要求有

    一种顽强的道德倾向：对“间隔”的敏感，对“它者”的恐惧、对

    “对象”的拒绝、对“同一”的渴求、对“透明”的热爱，等等。总

    之，是一种容不得“异己”的反异化道德理想。精炼这批思想原

    矿，可以有两个方向。一是哲学批判、文化批判和社会批判的

    方向，那就是费尔巴哈、黑格尔、青年马克思、海德格尔、法兰

    克福学派所做的工作。２０世纪后现代主义对资本社会意识形

    态的批判，很大程度得益于卢梭为他们准备的第一批思想矿

    石。卢梭理论的这一方向，从此酿成一种健康的批判运动。二

    是社会重建、政治实践的方向，这就是后来罗伯斯庇尔、圣鞠

    斯特所做的工作。法国革命的实践证明：卢梭理论一旦成为政

    治蓝图，进入操作层面，将成为一种危险的政治乌托邦；道德

    理想一旦与行政权力结合，将出现对市民社会的大规模入侵，

    出现美德与恐怖相结合的道德专政。

    后一种方向是危险的方向，灾难的方向。

    六、异化的外在层面——文化之异化

    前文已述，卢梭对中世纪神正论救赎遗产不是简单拒绝，

    而是进行世俗还原的改造。卢梭的宗教改造工程中，最大的一

    个改造动作，是接过原罪、赎罪概念，改换承罪载体。他创造了

    一个新的“承罪者”——社会，而不是个人。他抓住了社会，释

    放了个人。SG

    在这里，卢梭把他的原罪替代，处理为异化的两个层面。

    人与外界自然的背离，即外在层面的异化；人与内在本性的疏

    离，即内在层面的异化。这两层异化，都是社会发展造成的疏

    离。因此，卢梭反异化的理论也必然分布在这两个层面上。

    所谓外在层面的异化，指人类社会活动在地球表面自然

    堆积层之上又堆积起来的文化沉积层。有史以来，人们控诉不

    平等、不正义，一般总是与文化层中的某一侧面相连，例如财

    产制、分配制、文化资源的不公正配置等。无论是批判的武器、

    武器的批判，从来没有触动过这一文化层的根本合法性。只有

    卢梭迈出了这一步。卢梭不是把不平等与财产制、分配制相

    连，而是把不平等与产生财产制、分配制的文化堆积层之“地

    基”——即伏尔泰所言人类理性的进步、培根和洛克所言人类

    知识的增长—相连，发动一场釜底抽薪的批判：

    ——１７４９年，卢梭成名作《论科学与艺术》第二部分劈头

    就说：“有一个古老的传说从埃及流传到希腊，说是科学的创

    造神是一个与人类安宁为敌的神。天文学诞生于迷信：辩论术

    诞生于野心、仇恨、谄媚和谎言；几何学诞生于贪婪；物理学诞

    生于虚荣的好奇心；因此科学与艺术的诞生乃是出于我们的

    罪恶……”SH

    ——１７５５年，卢梭继续探索这个“罪恶”的发展：“我到森

    林中去探索，把‘人所形成的人’和自然人加以比较，从所谓

    ‘人的完善化’中，指出人类苦难的真正根源……”SI

    ——１７５７年，卢梭撰写《爱弥儿》，开篇即曰：“出自造物

    主之手的东西，都是好的，而一到了人们手里，就全变坏了……”SJ

    ——１７５９年，卢梭撰写《社会契约论》，也是在卷首处发

    出惊人之语：“人人生而自由，却无往不在枷锁之中。自以为是

    其他一切的主人的人，反而比其他一切更是奴隶……”SK

    在１８世纪中叶的巴黎，议论社会不平等并不新鲜。法兰

    西科学院１７５４年能够以此命题，悬赏征文，可见当时的精神

    氛围。但是谁都没有想到，一个日内瓦的流浪哲人可以利用这

    一精神氛围反身攻击这一精神氛围得以产生的前提——文明

    的进步。狄德罗愤怒地说：“他在欧洲三个主要首都一天中犯

    下和可能犯下的罪恶，比他在地球上一切野蛮部落里一个世

    纪中所犯罪恶还多，难道，原始状态要比文明状态更可取吗？

    我否认这一点。”SL

    狄德罗否定的不仅仅是这一点。他和他的同人否定的是

    卢梭所指示的整个精神方向：历史数轴的指针在卢梭理论的

    刺激下，急剧地向着另一端摆动，向着负值体验摆动。他们能

    够攻击社会的不平等，甚至攻击不平等起源于私有制，但是不

    能容忍卢梭跨出的这一步，将不平等与文化的“进步”相连，把

    文化“进步”作为异化现象来控诉。“进步”是启蒙的旗帜，是启

    蒙的禁脔。

    卢梭跨出这一步，不仅意味着与启蒙运动的公开**，而

    且意味着他与数千年文明积累的决裂。他成了文明社会的自

    我放逐者，他即此奠定了一生颠沛流离不得其所的悲惨命运。

    然而，卢梭不跨出这一步，就不成其为卢梭。卢梭之所以

    成为卢梭，并不在他的政治思想。在那个领域里，１８世纪有洛

    克、有孟德斯鸠，尽管卢梭的影响不亚于他们，但他绝不是这

    个领域的第一提琴手。如果说他在那一领域里的影响大于那

    些第一流的思想家，那末也是因为他的文明批判思想的实践

    后果，从文化领域回扑到政治领域，激发起政治理论的结构性

    震荡。卢梭的灵魂在哪里？是什么使得他在“欧洲三个主要首

    都”中寻觅不到一块容身之地？又是什么使得他身后那些不分

    国籍、不分性别、不同肤色、不分年龄的广泛读者，在读到他那

    些滚烫的词句时会同时产生莫名的骚动，激荡不已？那就是他

    对人类文化的控诉，对文化戕害的控诉。是卢梭打响了文化批

    判的第一枪，在此之后，人们才读到尼采，读到萨特，读到弗洛

    伊德，读到法兰克福学派……。

    卢梭之手，捏着文明生命的痛处。他不仅否定了伦理、政

    治、宗教、哲学、文学一切文化积淀得以铸成的模式，而且如卡

    西勒所见，甘冒天下之大不韪，让世界重新沉沦至它文明前的

    原始状态，沉回它的“浑沌”，沉回它的“自然”，经过道德理想

    的洗礼后，再冒出水面，露出新的轮廓。对于这样的理论，仅有

    一场政治革命，显然是不解渴的。政治革命只是它的扫路机，

    只能扫清一些障碍。用这一理论的实践者罗伯斯庇尔的话来

    说：“世界上的革命已经搞了一半，另一半也应该完成。”SM这

    另一半革命则来自人最预料不到的角落——文明规范、文明

    程序、文明社会的解构与重建。

    七、异化的内在层面——感性之遮蔽

    如果说，卢梭批判前一层面的异化，反对的是启蒙运动的

    旗帜——“进步”，那么在这一层面，卢梭指控的则是启蒙运动

    的基石——“理性”。

    卢梭著作中，反理性、重感性的愤激之辞，俯拾皆是。去除

    那些偏颇的感情成份，我们大致可过滤出三个核心观点：

    １、自然状态中或离自然状态不远的感性冲动，本来是深

    厚的价值资源，这一资源被近代社会理性化形成的工具理性

    所阉割。这一观点在前述第四节的大段引文中，足可体悟。本

    章第一节所引卢梭对日内瓦生活诗情画意的眷念，以及《忏悔

    录》中他哀叹进入巴黎再也见不到一个有真情实感的人，都说

    明了这一点。卢梭的这一价值立场，后来汇入欧洲浪漫主义思

    潮，拥有持久影响。

    ２、自然状态中或离自然状态不远的感性冲动，也是道德

    生命的资源，这一资源正被理性化所造成的功利主义冰水所

    淹没。卢梭一再强调，“人之所以不伤害同类，并不是因为他是

    一个有理性的生物，而是因为他是一个有感觉的生物”。SN“当

    街头发生争吵时，贱民们蜂拥而至，谨慎的人则匆匆走避；把

    撕打着的人劝开，阻止上流人互相伤害的正是群氓，正是市井

    妇女”TE。由此，卢梭否定了启蒙哲学的功利性道德立论，试图

    把新道德基础建立于民粹主义（民粹主义定义后文专叙）。

    ３、自然状态的天赋差别本来不具有社会性后果，然而理

    性化的教育趋势却扩大了而不是缩小了这种差别，使之产生

    一种恶性的社会不平等后果。针对启蒙理性强调教育、强调知

    识的特性，卢梭指出：“教育不仅能在受过教育的人和没有受

    过教育的人之间造成差别，而且还随着所受教育程度的不同

    而增大存在于前者之间的差别。因为一个巨人和一个矮子在

    同一条道路上行走，二人每走一步，彼此之间的距离却更为增

    长。”TF

    他的这一教育观点，后来被扩展为一种有意抑低强者

    以补偿弱者的反向歧视原则（ｒｅｖｅｒｓｅｄｉｓｃｒｉｍｉｎａｔｉｏｎ），

    并被泛

    化为一种社会性主张，形成大陆政治思潮要求平等优先而不

    是自由优先的性格品位，与英美政治思潮坚持自由优先而不

    是平等优先的性格品位，双峰并崎，二水长流。

    无庸赘言，上述卢梭观点的某些因素进入政治实践之后

    将会出现严重的消极后果。揭示这类消极后果，讨论卢梭观点

    的边际界限，将是后文更多篇幅所承担的任务。但在进入政治

    实践以前，我们还是应该公正肯定卢梭上述观点，在思想史上

    具有不可忽视的积极意义，尤其在与启蒙理性的偏颇之处作

    对比时，则更是如此。

    启蒙时代是与感性决裂的时代，是理性高扬的时代，也是

    理性片面发展的时代。代表这一片面趋向的一个典型事件，就

    是伏尔泰营垒中人拉美特里所推出的《人是机器》一书。当着

    理性刚刚抬头时，它确实给人提供了一个解放的新起点。但

    是，当着理性走向工具理性的片面发展，理性的工具属性转成

    终极目的时，人又面临着一个被物化、或被处理为物化的危

    险。法国启蒙运动唯物主义粗鄙化的弊端，后来受到有力批

    判。问题在于，卢梭出现以前，能够与这种片面理性相对抗的

    思想体系只能来自宗教生活中的价值理性因素，来自宗教思

    维的感性主义特征，而这一感性主义又与蒙昧主义紧紧地纠

    缠在一起。因此，在卢梭出现以前，价值理性对工具理性的对

    抗，始终处于尴尬地位、软弱地位。工具理性面对来自宗教的

    诘难，永远可以高视阔步，片面发展。

    卢梭的出现，结束了价值理性的尴尬和软弱。卢梭理论在

    维护价值追求的功能上，与中世纪神正论血脉相通。但在理论

    面貌上，卢梭完全是以世俗形式出现的。卢梭的挑战，是一次

    全新的挑战。当着理性只能在与宗教对抗中展现自己时，它张

    开美丽的彩屏，永远有理由拒绝回答来自感性世界的诘难，永

    远不会暴露彩屏后面丑陋的一面。当理性遭遇卢梭挑战时，它

    就得低下高仰的头颅，正视对面的敌手了。它没有理由拒绝由

    卢梭带来的——来自理性数轴另一端的负值体验。在这种时

    候，卢梭理论的世俗性完全抵消了工具理性的世俗性优越感。

    它必须低头打量它面前的对手，这一对手与它拥有同样世俗

    的合法性；它必须低头打量它本身发展的悖论：理性从解放人

    开始，却通过对感性的遮蔽，给人性重新戴上了枷锁，它自己

    也随之走向了理性的非理性存在。

    卢梭掰开的是一只死手，他救活的是中世纪积蓄千年的

    价值理想，人文资源。面对这份遗产，启蒙学者只是简单地拒

    绝。卢梭却有复杂的不忍之情。他接受这一资源，并把它小心

    翼翼地引渡到此岸，把两岸之间的对抗，化为此岸之间世俗性

    的对抗。他结束了感性体验为宗教生活所垄断的历史，结束了

    感性与理性的对抗只能在宗教与理性之间、蒙昧与科学之间、

    迷信与进步之间对抗的历史。在这个意义上说，卢梭的出现是

    对价值资源、人文理想的一次拯救。他拨转了感性世界的发展

    方向，开始了属人的理性价值与同样属人的感性价值的两元

    发展史。而这一两元对抗，如果归结到政治学领域，则又可视

    为英美派政治思潮与大陆派政治思潮的对抗。

    卢梭提出的问题，是１８世纪思想生活的中心问题，也是

    １９世纪哲学探索由此出发的理论前提。１９世纪诞生的两个马

    克思——卡尔·马克思和马克思·韦伯——都在这里找到了

    他们的理论前项。后一个马克思说：“理性化的非理性存在，是

    文明社会的症结所在”；前一个马克思说：“一切属人的感性世

    界的彻底解放，是社会解放的真正起点”。

    八、复古与颠覆的背反

    以上各节，我们追溯了卢梭的思想资源、方**来源，并

    且叙述了卢梭对人类已然状态的层层诘难。从表面看，对已然

    状态的否定，往往意味着杏定者具有浓厚的复古倾向。这一复

    古倾向与启蒙时代的历史进步观构成了鲜明的反差，西方有

    学者列表如下：

    当今时代古典时代

    雅典斯巴达

    帝国罗马共和罗马

    都市社会初民社会

    刺激消费禁奢法令

    安逸健康

    奢侈简朴

    女人气、文弱阳刚气、尚武

    私人利益爱国贡献

    科学与艺术道德古风TG

    右边是卢梭，左边是伏尔泰。当伏尔泰看到右边这幅图

    景，无异于看到一条蛇爬进了他的启蒙伊甸园。这条蛇教唆的

    是理性世界的阴极——负极人，偷吃那被封存的又一禁果

    ——感性世界的禁果。达朗贝尔坐立不安，称卢梭是“一个入

    侵者”，伏尔泰大呼小叫，称卢梭是一个“教唆人倒着走路的复

    古派”。

    然而，有两种复古主义者。

    第一种复古主义者批判了此岸，也就放弃了此岸。他们对

    此岸现实的批判，导致对此岸现实的绝望和拒绝，不构成对此

    岸现实的颠覆，如释迦，如耶稣，如穆罕穆德；

    第二种复古主义者以前者的终点为起点，变消极拒绝为

    积极改造。他们只向前多走了一小步，这一步却引起了石破天

    惊的后果。他们对此岸已然的批判，是对此岸应然重建的开

    始。他们之复古，意在托古改制，意在确立一个逻辑起点，这一

    逻辑起点有时称作“自然状态”，有时称作“第一原理”，总之，

    是以先验应然之逻辑将此岸经验之已然抽象净尽，以便在一

    张空白的图纸上彩绘一幅新的图画。他们的所有复古命题都

    应该颠倒过来，才能破译其真正含义——

    历史学上的悲观立场，颠倒过来就是人类学上的乐观立

    场；文化学上的保守取向，颠倒过来就是政治学上的进取倾

    向；

    伦理学上的恋古情结，颠倒过来就是社会学上的大胆颠

    覆。

    对于这样的复古倒退者，马克思描绘１８４８年法国革命事

    件的一段文字最为适用：

    它们在自己无限宏伟的目标面前，再三往后退却，一直退

    到形成无路可退的情况时为止，那时生活本身就会大声喊道：

    这里就是罗陀斯，就在这里跳跃吧！

    这里有玫瑰花，就在这里跳舞吧！TH

    让·雅克·卢梭的复古主义，显然属于后者，不属于前

    者。如前所述，他是以一种前倾兼后顾的复古姿态在他的罗陀

    斯岛上起舞。这样的复古主义，是柏拉图的彼岸理念、斯多噶

    的道德优先、基督使徒的救赎热情、帕斯卡的道德焦虑，最后，

    再加上一点笛卡儿的宿食呕吐剂，才形成的合成烈酒。只是卢

    梭点化了它，他只做了一个动作——把原罪载体从个人移向

    社会，把彼岸道德天国拉向此岸政治重建，这杯古典鸡尾酒就

    泼向历史老屋的根基，突然燃烧了起来。

    《忏悔录》中，有一段人们引用过多，以致熟视无睹的言

    论，恰恰就是卢梭的历史复古倾向转为政治颠覆倾向的枢纽：

    通过对伦理学历史的研究，我发现，一切从根本上与

    政治相联系；不管你怎样做，任何一国的人民都只能是他

    们政府的性质将他们造成的那样；因此，什么是可能的最

    好的政府这个问题，在我看来，只是这样一个问题：“什么

    样的政府性质能造成最有道德、最开明、最聪慧，总之是

    最好的人民？”TI

    这就是卢梭的“倒退姿态”抽空历史已然状态之后，豁然

    显现的空白起点。这是他的罗陀斯，他的玫瑰花。

    马克思称赞这一发现。他说：“卢梭等人已经用人的眼光

    来观察国家了……”，TJ很显然，卢梭在这里意味着一个划时

    代的转折：用世俗人的眼光来看待宗教的道德理想，以此岸的

    政治重建来实现彼岸的道德天国。这样的复古主义怎么可能

    在批判了此岸现实之后，就如前一类复古主义者那样来一个

    大撒开、大拒绝？不，罗陀斯刚刚显现，玫瑰花刚刚开放，他必

    得在此起舞！

    这样的复古主义者，与其说复古，又何如说是颠覆？他们

    是比布朗基更为颠狂的革命者，是现实秩序最危险的颠覆者。

    他们和现实秩序的所有关系，只抽剩下两个最后的单词：要么

    “全部”，要么“全不”。

    注释：

    ①、DN转引自卡西勒：《卢梭的问题》Ｐ７０。

    ②转引自布罗姆：《卢梭和道德共和国》康奈尔大学出版社１９８６

    年版，Ｐ７８。

    ③罗素：《西方哲学史》商务１９７６年版下卷，Ｐ２３３。

    ④、OG狄德罗：《法国百科全书》第７卷第５７８页以下。本节根据英

    译本转译。英译原文见：Ａ·布罗姆编《政治和艺术：卢梭致达朗贝尔论

    戏剧》书后附录，Ｐ１３９—１４８，格林考尔出版社１９６０年版。

    ⑤Ａ·布罗姆编：《政治和艺术：卢梭致达朗贝尔论戏剧》，格林考

    尔出版社１９６０年版，Ｐ１３５—１３６。

    ⑥Ｈ·布鲁姆编：《让·雅克·卢梭现代评论集》，耶鲁大学出版

    社１９８８年版，Ｐ１７６。

    ⑦卢梭：《忏悔录》，人民文学出版社１９８０年版，Ｐ２６—２７。

    ⑧这种愿望一直保持终生。１７５７年卢梭４５岁写作《爱弥儿·信

    仰自白》时他还说：“我很久以来就抱有掌管一个教区的志愿，而现在

    我还是抱有这种意愿，不过我没有得到这种职位的希望罢了。我的朋

    友，我再也寻不到比做教区牧师更美的事情了”。《爱弥儿》下卷，Ｐ４５。

    ⑨同⑦Ｐ３０３。

    DE同⑦Ｐ３０２。

    DF同⑦Ｐ４８４—４８６。

    DG卢梭：《爱弥儿》，商务印书馆１９８３年版，下卷Ｐ４５５—４５６。报

    塞桥：相当于基督教的末日审判，伊斯兰教认为，全人类都要通过一座

    踏越永恒火焰的“报塞桥”，在这座桥上，善人与恶人才能分开。

    DH罗舍：《卢梭：斯多噶与浪漫主义》，伦敦１９７４年版导言，Ｐ１０。

    DI１７４９年第戎科学院的征文题目《论科学和艺术的复兴是否有

    助于敦风化俗》，其逻辑前提就出自《使徒书》。

    DJ同DHＰ１。

    DK同DHＰ１９。

    DL卢梭：《论科学与艺术》，何兆武译，商务印书馆１９５９年版。

    DMＭ·乔治：“卢梭教育理论中的塞涅卡影响”，见《日内瓦卢梭学

    会年鉴》日内瓦出版，１９５３—１９５５年卷，Ｐ５９—６３。

    DN埃米尔·法盖：《思想家卢梭》，巴黎１９００年版，Ｐ３８１。

    OE卡尔·波普尔：《开放的社会及其敌人》，伦敦１９４５年版，第２

    卷Ｐ５０。

    OF请回忆达朗贝尔在《百科全书·日内瓦》条目中论日内瓦人宗

    教观念的这些说法：“他们相信，即使在另一种生活中有惩罚，那也只

    是时间问题〔不是空间问题〕”；“这是一个解决人类冲突史的全新视

    角”等等。

    OG同DGＰ３８１。

    OH卢梭：《论不平等的起源和基础》，商务印书馆１９８２年版，Ｐ·

    ７２—７３。

    OI《伏尔泰全集》，巴黎１８７７—１８８５年版，Ｐ１３７９—１３８１，转

    引自

    莫瑞斯·克兰斯顿：《哲学家与鼓动家——启蒙时代的政治观念》，

    １９８６年牛津版，Ｐ８０。

    OJ同OHＰ１４６。

    OK同OHＰ６４。

    OL同OJＰ６４。

    OM同DGＰ３８１。

    ON同OHＰ１５０—１５１。

    PE同OHＰ１８２。

    PF同OHＰ７１。

    PG同OHＰ１３１。

    PH同DGＰ３８１—３８３。

    １５第一章思想的入口：原罪与赎罪

    PI同OHＰ６７。

    PJ罗素很早就注意到西方近代思想史上的这种分野，在哲学上从

    笛卡儿、洛克开始，在政治实践上从法国，英国开始。如他在《西方哲学

    史》下卷中的这些论述：

    “欧洲大陆的唯心论和英国的经验论双方都存在这两种倾向，前

    者以此自鸣得意，后者为此感到遗憾。最近几年来，称作工具主义的那

    派哲学，一直打算摆脱这种主观主义”。Ｐ８７。

    “洛克可以看作是经验主义的始祖。因此，《人类理智论》第一卷就

    是要反柏拉图、笛卡儿及经院哲学家，论述没有天生的观念或天赋的

    原则”。Ｐ１４０。

    “初期的自由主义是英国和荷兰的产物……。有一个新的运动逐

    渐发展成了自由主义的对立面，它由卢梭开端，又从浪漫主义运动和

    国家主义获得力量”。Ｐ１２４—１３０。

    “在先进的国家（按，指英国），实践启发理论；在落后的国家（按，

    指法国），理论鼓起实践”。Ｐ１２９—１３０。

    罗素提出了这一问题，只是尚未从政治思想史、大革命史的专门

    角度集中梳理这一问题，回答这一问题。

    PK转引自张广智“略论伏尔泰的历史地位”，见《历史研究》１９８２

    年５月号。

    PL转引自卡西勒《让·雅克·卢梭的问题》，Ｐ１１４。

    PM同PK。

    PN同OHＰ６３，ＰB７９。

    QE同OHＰ６８。

    QFDLＰ５—６。

    QG同OHＰ１１８。

    QH同OHＰ１２４—１２５。

    QI同OHＰ１４８。此句中文版译文尚未译足原意，可商榷。法文原文

    是：ｔｏｔｊｏｕｒｓｈｏｒｓｄｅｌｕｉ转译为英文ｏｕｔｓｉｄｅｏｆｈｉｍ

    ｓｅｌｆ，转译为中文，似

    应为“生存于别处”，这是一个极重要的提法，原意似应充分译足，方豁

    然显现卢梭之焦虑。

    QJ同⑤Ｐ５６以下。

    QK维克多·戈瑞弗切：《卢梭：第一、二篇论文与回应及其语言理

    论的形成》，纽约１９８６年版，Ｐ２３９以下。

    QL转引自卡西勒：《让·雅克·卢梭的问题》，Ｐ５１。

    QM转引自勃·姆·别尔纳狄涅尔：《卢梭的社会政治哲学》，中国

    社会科学出版社１９８６年版Ｐ６８。

    QN转引自阿基莫娃：《狄德罗传》，三联书店１９８４年版Ｐ１７７。

    SE《西方著名哲学家评传》，山东人民出版社，１９８４年版，第５卷，

    Ｐ６８。

    SF阿尔泰莫诺夫：《１８世纪外国文学史》上卷，上海文艺出版社

    １９５８年版Ｐ３６０。

    SG卢梭释放的个人，后来在浪漫主义文学思潮中获得辉煌前景。

    但在政治哲学中，又被释放者本人所扼杀。卢梭对个人主义的两重态

    度，引起卢梭研究者很多困惑。限于题材范围，本书仅能在第二章第

    五、六节讨论他政治哲学时，有所涉及，但不能涉及他浪漫主义文学

    观。两者之间的矛盾只能留待以后讨论。

    SH同DLＰ１６。

    SI卢梭：《论人类不平等的起源和基础》，商务印书馆１９８２年版，

    Ｐ２９。

    SJ同DG，上卷Ｐ５。

    SK同SIＰ８。

    SL亨利·勒费弗尔：《狄德罗思想和他的著作》，商务印书馆１９８５

    年版，Ｐ４０。

    SM王养冲、陈崇武选编：《罗伯斯庇尔选集》，华东师大出版社，

    ３５第一章思想的入口：原罪与赎罪

    １９８９年版，Ｐ２４９。

    SN同OHＰ６８。

    TE同OHＰ１０２。

    TF同OHＰ１０７。

    TG见布鲁姆编：《让·雅克·卢梭当代评论集》，耶鲁大学出版社

    １９８８年版，Ｐ１７５—１７６。

    TH《马恩选集》，人民出版社１９６６年版，第２卷Ｐ１０。

    TI卢梭：《忏悔录》，人民文学出版社１９８０年版，Ｐ５００。

    TJ《马恩全集》，第１卷，Ｐ１２８——

    春有百花秋有月

    夏有凉风冬有雪

    若无闲事挂心头

    便是人间好时节

    ※来源:·日月光华bbs.fudan.edu.cn·[FROM:bbs.sjtu.edu.cn]

    [llfen于2006-08-1023:07:44修改此小说]

    第二章至善论的政治哲学：

    自由之浮现

    一、至善论——柏拉图的方向

    二、至善论与法国启蒙学派

    三、至善论与英国政治学说

    四、至善论与分权说和代议制

    五、至善论与自由

    那些想把政治与道德分开论述的人，

    于两者中的任何一种都将一无所获①

    ——卢梭

    当马克思说：“卢梭等人已经用人的眼光来观察国家了

    ……”，马克思确实言犹未尽。卢梭的眼光，是含有道德救赎的

    眼光；卢梭的国家，是具有至善目标的道德共同体；卢梭的人，

    一半是人，一半是神。

    在这一章里，我们将不断回忆起卢梭的前述论点，逐渐释

    读出其中蕴含的政治学含义。当卢梭用此岸政治手段追求彼

    岸道德理想——“什么样的政府性质能造成最有道德、最开

    明、最聪慧、总之是最好的人民”，他就跨过了宗教与政治的界

    限，从宗教救赎论中牵引出一个政治至善论（ＰｏｌｉｔｉｅａｌｐｅｒR

    ｆｅｃｔｉｂｉｌｉｓｍ），开启了一个历史性的转折：

    把属神的问题引入属人的领域，把宗教的功能变换为政

    治的功能，把神学的职能变换为政治学的职能，把宗教生活中

    个人赎罪变换为社会整体的道德重建；

    经此转折——

    神性赋予了人性，神学赋予了政治学，神的天国赋予了人

    的世俗王国，两岸外部张力转化为此岸内部张力，神人之间的

    对抗，转移为人与人之间的对抗，彼岸神性救赎话语转移为此

    岸意识形态话语，所有被阻隔在彼岸的神性激情，从此破堤而

    出，汹涌灌入此岸属人的世俗世界。

    千年传统的神学政治论，转变为近代百年纷争的政治神

    学论，就是从这里迈出了冒险的第一步。

    一、至善论——柏拉图的方向

    让我们从卢梭政治哲学的基石——政治权力的合法性理

    论，进入这一问题。

    当代西方合法性理论研究专家Ｊ·梅基奥认为：韦伯思

    想对２０世纪政治学的最大贡献，是提供了一个研讨权力合法

    性（ｌｅｇｉｔｉｍａｃｙｏｆｒｉｇｈｔ）的理论框架；但是，这一问题的最早发

    轫，尚不是１９世纪末的韦伯，而是１８世纪中叶的卢梭：

    卢梭思想的真正悖论是：他在深入观察社会历史之

    后，本来可以成为一个向后看的无政俯主义者，然而，同

    样一个卢梭，他又发现了民主主义，也就是合法性的现

    代原则。②

    梅基奥认为：“合法性问题是卢梭时代思想生活中的最高

    问题，而当时的合法性来源几乎都是出自然状态”。至于卢梭

    合法性理论的个性特点，梅基奥归纳有五条：心理学上的洞见

    （ｉｎｓｉ－ｇｂｔ）、政治学上的独特（ｅｘｃｅｌｌｅｎｃｅ）、社会学上的敏锐

    （ａｃｕｍｅｎ）、历史学上的确实（ｖａｌｉｄｉｔｙ）、以及认识上的稳妥

    （ｓｏｕｎｄｎｅｓｓ）。

    应该承认，梅基奥判断卢梭早于韦伯触及政治权力的合

    法性问题，这一点是准确的。除此之外，他的观点都有商榷余

    地，如卢梭是否发现了民主主义。至于说卢梭合法性理论具有

    历史学上的确实，则完全说颠倒了。

    卢梭的合法性理论，是从道德拯救进入，是对权力来源的

    道德追问。这种穿透经验事实的追问，本身就与权力的历史形

    成背道而驰，是一种逻辑先验的理论，怎么会具有“历史学上

    的确实”？事实上，只有卢梭的对立面——启蒙学派论证权力

    来源时，才讲究“历史学上的确实”。而卢梭的合法性理论，恰

    恰是在批判这种具有“历史学上的确实”的理论中发展起来

    的。

    在《社会契约论》的第一至第五章，卢梭逐一检点了他的

    前代人、同时代人对政治权力的各种论点，结果发现：从格老

    修斯到孟德斯鸠，所有的理论只能分为两大类：要么直接承认

    权力的天然合法性——不容追问；要么以历史形成的经验事

    实来间接承认权力的合法性——逆来顺受。而对卢梭来说，如

    此论证权力的合法性，本身就属非法，是一种没有合法性的合

    法性理论，因为它剥夺了人的道德追问，取消了人的自由选

    择。因此卢梭说：

    人们只是继续不断地加以改善（统治权力），其实他

    们应当象来喀古士在斯巴达所作的那样，首先扫清地面

    并抛弃一切陈旧的材料，以便重新建造一座美好的大

    厦。③

    卢梭那句声震欧洲的名言：“人类生来自由，却无往不在

    枷锁之中”，在这里换算为政治逻辑，那就是：把权力的历史进

    程、经验事实统统括进逻辑抽象的括弧，悬置它的各种时态、

    变格、人称，露出下面一个大写的“Ｂｅｉｎｇ”；只有暂时喝退历史

    长河、经验事实，政治权力的发源地才能重新显现，以此为自

    由零度状态，向前推衍政治哲学公理——不证自明、无证自明

    （ｅｖｉｄｅｎｔ－ｓｅｌｆ）的先验原理，然后推导出第一原理、第二原理

    ——只有这样，人类政治史的长河才能导入另一条河床，才能

    挣脱由历史过程与经验事实所凝结而成的种种“枷锁”，才能

    “重新建造一座美好的大厦”。

    那个大写的“Ｂｅｉｎｇ”是什么？《社会契约论》第一卷第八章

    有一段描述：

    由自然状态进入社会状态，人类便产生了一场最堪

    注目的变化；在他们的行为中正义就代替了本能，而他

    们的行动也就被赋予了前此未有的道德性。唯有当义务

    的呼声代替了生理的冲动，权利代替了嗜欲的时候，此

    前只知道关怀一己的人类才发现自己不得不按照另外

    的原则行事，并且在听从自己的欲望之前，先要请教自

    己的理性……

    人类由于社会契约而丧失的，乃是他的天然的自由

    以及对于他所企图的和所能得到的一切东西的那种无

    限权利；而他所获得的，乃是社会的自由以及对于他所

    享有的一切东西的所有权……。

    除上述以外，我们还应该在社会状态的收益栏内再

    加上道德的自由，唯有道德的自由才使人类真正成为自

    己的主人……。④

    在这里，卢梭也提到了“理性”。但是，他的“理性”是与“道

    德”焊接在一起的；也谈到了“自由”，但是，他的“自由”也是与

    “道德”焊接在一起的。卢梭的“理性”和“自由”，通向“道德”，

    而不是通向“利益”，这是卢梭和他的同时代人在同样谈论“理

    性”、“自由”这些字眼时，一个根本的区别。只有充分注意这一

    区别，才能理解卢梭理论的逻辑关联：“道德”是拉紧“理性”与

    “自由”的关键一环，失落这一环，“理性”将误入歧途，“自由”

    也将迷失方向。“理性”、“道德”与“自由”，这三者的关系，用卢

    梭自己的话来说那就是：

    上帝使人自由，以便使人通过选择而为善弃

    恶⑤；

    那些想把政治与道德分开论述的人，于两者中

    的任何一种都将一无所获。

    如果说，在如此前提下论述的“理性”也是“理性”，那只能

    称之为“道德理性”，而不是“历史理性”。它与那种以经验历史

    论证权力合法性的“历史理性”处于尖锐对立之中。

    道德理性与历史理性的对立，具有深远的西方传统背景。

    在这一传统中历来有两大部分，始终对立。前者以柏拉图《理

    想国》为源，后者以亚里士多德《雅典政制》为源。亚里士多德

    背师旁出，拒绝谈论政治体经验事实之上的先验模式，只以搜

    集、整理、论述经验事实为职责，由此扩展形成经验主义的历

    史理性。这种历史理性，虽经中世纪千年神学之压抑，终经文

    艺复兴后期的亚里士多德复兴，重获恢复发展。英国经验哲学

    及法国启蒙学派在政治思维上的历史理性，可以看作是早期

    希腊亚里士多德精神在近代社会中的复原与扩展。与此鲜明

    对应的是柏拉图的传统。尽管柏拉图《理想国》有世俗成份，在

    他的权力图式表的最上一层，置放的是一个此岸性的智者贤

    人——哲学王；但是柏拉图更多的是彼岸先验追求，他不能满

    足于此岸政治体的平面罗列，他的政治思维是力图穿透这一

    经验层，探求经验事实后面的先验起源。他把追求知识的目的

    定义为追求至善，追求与彼岸理念（ｉｄｅａｌ）的融合，故而柏拉图

    哲学王的实质是权力与理念（ｒｉｇｈｔａｎｄｉｄｅａｌ）的结合，是一个

    至善王、道德王、一个等待权杖的教士、一个尚未穿上袈裟的

    上帝。柏拉图的这一先验至善论后来演变为希腊晚期斯多噶

    学派的至善论，汇入从欧洲边缘流逼过来的希伯莱－犹太超

    验精神，终于形成基督教大潮，吞没亚里士多德达千年之久。

    柏拉图→斯多噶→希伯莱→犹太→一神教的道路是神学

    政治论的道路。它从天启良知进入，开掘先验层面的道德戒律

    如摩西十戒等，限定世俗权力的合法范围。基督教形成后，出

    现上帝之城与世俗之城的两元模式，上帝之城即至善之城，至

    善之城高于世俗之城，既是对世俗王权的合法认可，又时时保

    留着对世俗王权的合法性追问。所谓凯撒的事归凯撒，耶稣的

    事归耶稣，毕竟耶稣高于凯撒，每一顶凯撒王冠加冕，必先经

    耶稣圣膏涂抹，方认合法。神学政治论的理路压抑了世俗王

    权，既是它消极意义所在，也是它积极意义所在。在每一顶王

    冠的上面，它都放上了一只上帝之手，加以弹压镇慑。这一上

    帝之手，是中世纪蛮荒年代唯一找得出来的一只手，是以神性

    形式体现人类道德律令对世俗政权的追问和监守。

    但在马基雅弗里和马丁·路德之后，神性大潮逐渐衰退，

    上帝之手逐渐疲软，世俗王权“弹冠相庆”，纷纷寻找世俗政权

    以世俗方式论证的合法理论。亚里士多德复活，霍布斯、洛克、

    孟德斯鸠应运而生，从经验事实层面纷纷建立新的合法性理

    论。这一世俗潮流既是解放，也是释放，将世俗王权从中世纪

    的道德监守中释放出来。因而，它与它的对立面一样，既有积

    极意义，也有令同时代另一派人值得忧虑的消极层面。

    卢梭说：“我把我自己看成是柏拉图共和国的一份子”。

    ⑥他在这种时候以这种姿态出场，上述两大传统的背景全部转

    化为他所面临的问题处境。这一问题处境是：向后看，存亡续

    绝，必须接引中世纪神学政治论的道德遗产，即至善论遗产；

    向前看，除旧布新，必须重新安排世俗政治的终极目的——至

    善天国，安排世俗政治权力的合法追问与道德监察，在“弹冠

    相庆”的大、小恺撒的王冕之上，重新放上那只上帝之手。这两

    个方面的综合，从逻辑结构上说，恰是柏拉图先他一千年即已

    探索过的综合，权力与理念的综合；从时代环境中说，则意味

    着神学政治论向着政治神学论的过渡。此时之卢梭，已失去上

    帝之城之依托。他失去神性资源，又要承当神性任务，出路只

    可能是：以世俗形式的道德观念（ｉｄｅａｌ）来安排对世俗权力

    （ｒｉｇｈｔ）的道德监守，甚至更进一步，以世俗形式的道德观念

    来重建世俗权力，在近代条件下完成柏拉图→斯多噶→希伯

    莱→犹太→一神教的千年遗愿：ｉｄｅａｌ与ｒｉｇｈｔ的结合，化合为

    权力理念：ｉｄｅｏｌｏｇｙ。

    至善天国在人间的近代实践，神性救赎话语延伸为意识

    形态话语，就是在这种特定的问题处境中产生的。卢梭之所以

    念兹在兹，要以至善论的道德理性而不是经验论的历史理性，

    作为政治合法性理论的基础，其秘密也在这里。

    二、至善论与法国启蒙学派

    当卢梭从至善论进入政治哲学时，至善论及其先验论的

    哲学支撑，在法国正遭受启蒙学派的无情嘲弄。前文已述，卢

    梭在哲学认识论上的立场是帕斯卡——笛卡儿主义。这种先

    验论立场与他政治哲学上的柏拉图至善论，具有相互支撑的

    逻辑支援关系。但是，从孟德斯鸠开始，启蒙运动的主流却是

    向着与卢梭相反的方向流动——向着英国经验哲学逐渐靠

    拢。他们把“道德和政治体系建立在物质世界那些严格的已知

    条件的基础上，不声不响地偏离笛卡儿主义。”⑦

    启蒙运动的领袖伏尔泰曾如此挖苦至善论：

    至善！这是什么字眼！简直等于问什么是至蓝，或至

    味、至行、至读等等。

    柏拉图臆想了一种范型世界——即本原世界，臆想

    了一些关于美、善、秩序、正义等等的观念，一若世间真有

    一些世人名之为秩序、善、秩序、正义的永恒不变的东西，

    而我们在尘世所面临的正义、美、善都是根据这些观念而

    来的不完善的摹本。

    这种空想式的推论伤害着哲学已年深日久了。

    至善与至恶都是一些空想。⑧

    伏尔泰到英国后，接触到洛克的经验哲学与牛顿的自然

    哲学，开始理直气壮地公开抛弃帕斯卡与笛卡儿。对英国哲学

    的称颂，对本国哲学的奚落，构成他《哲学通信》的两大主题。

    《哲学通信》第十四封信对比笛卡儿和牛顿，称前者的哲学“只

    不过是一部巧妙的小说，顶多对于无知的人才象煞有其事”

    “在伦敦很少有人读笛卡儿的著作，他的作品实际上已成为无

    用之物了”。第２５封信攻击帕斯卡，数落帕斯卡《沉思条》有

    ５７项错谬。针对帕斯卡人如芦苇的著名观点，伏尔泰挖苦说：

    “这乃是想环植芦苇来抹持橡树；我们尽可斩除这些无用的芦

    苇而不必怕有损于橡树”。在该书通行本中，他又针对帕斯卡

    式的追问，增补以下一段：

    我们丝毫不懂得我们的起源，这已经是很够的了，不

    必用一件人们所不懂的事去解释这个起源。……倘使我

    用一种晦涩的学说来解释这些晦涩的问题的话，我会不

    会受人欢迎呢？倘使说：“我毫不明白”，岂非更好一

    些？⑨

    由此可见，启蒙学派的主流方向是拒斥至善论至先验论，

    与卢梭的方向是截然对立，泾渭分明。对启蒙学派而言，他们

    只有一点不争，可取乐观估计：知识的绝对积累，理性的普遍

    增长。除此之外，社会、政治、国家领域的改造，他们都取一种

    审慎的、等待的、甚至是保守的立场。因为那是历史理性、工具

    理性增长的副产品，是历史理性、工具理性渗透的结果，只能

    瓜熟蒂落，不能强行扭取。对卢梭而言，这幅图画恰恰颠倒了

    过来。他攻击的正是启蒙学派政治社会学说的前提：知识的积

    累和历史理性、工具理性的增长。启蒙学派不争之处，是卢梭

    大争之处；启蒙学派对未来寄予希望足可等待的地方，正是卢

    梭充满忧患亟须颠覆重建的地方。因此，启蒙学派在政治思想

    领域的表现是小心谨慎，接近英国风格，而卢梭则穷追猛打，

    分外亢奋。下面分两个争论焦点评述：

    １、先验论，还是经验论？

    卢梭对启蒙学派政治思维的最大不满，在于它的经验论

    根基。

    卢梭认为，政治研究“应有两门学问”，或者说把“这两门

    学问结合起来”。前一门学问是“判断它们现在是什么样子”，

    后一门学问是“知道它们应当是什么样子”；“在进行研究以

    前，我们必须先定出一些研究的规则，我们需要一个标准来衡

    量我们所研究的东西。政治学的原理就是我们的标准”。而启

    蒙政治学的最大成就只不过是建立了“前一门学问”，拒绝思

    考“后一门学问”。然而，没有后者的支撑，前者只不过是一些

    琐碎的政治学材料。因此卢梭说：

    政治学也许永远不会发展起来了。在这方面居于一

    切学者之首的格老修斯，只不过是个心跟很坏的孩子。

    ……在近代人当中，只有一个人说得上是有能力创立这

    样一门既庞杂而又没有用处的学问的，此人就是著名的

    孟德斯鸠。

    他避而不谈政治学的原理，而只满足于论述各国政

    府的成文法；在这个世界上，再也没有什么东西比这两门

    学问的内容更为不同的了。［10］

    在这里卢梭似乎已意识到政治思维中政治学与政治哲学

    的区别。这是一个相当重要的意识。这一意识的重要后果，在

    论述完毕卢梭与法国启蒙学派的**、卢梭对英国政治学的

    排斥之后，我们将在本章第四节中讨论。

    对于卢梭上述穷根究底追寻第一原理，然后从头设计理

    想蓝图的哲学倾向，伏尔泰早年可能有同感。但在１７５５年里

    斯本大地震后，他声称已看透这些妄想：

    人们设计一切，到头来总是大错一场，

    这几乎是个规律，屡试不爽。

    每当我们构思一个伟大的设想，

    那就整天忙碌，象傻瓜一样。［１１］

    霍尔巴赫则看出从先验原理出发的政治哲学在社会实践

    上的后果，必定是一场不亚于自然界大地震的人文结构大震

    荡。他说：“不，并不是通过危险的骚动，并不是通过斗争，通过

    弑君，通过无益的犯罪……这些猛烈的手段总是要比它们试

    图医治的罪恶更要残忍。……理性的声音既不是煽动性的，也

    不是嗜血性的。它所主张的改革是缓慢的。然而唯其缓慢，方

    能把一切安排得更好。”［１２］

    ２、道德论，还是功利论

    卢梭在道德问题上的焦虑，已如前述。这一焦虑弥散于启

    蒙运动前后，已先期表现为帕斯卡的《思想录》。伏尔泰生活于

    那一时代氛围，也为此折磨有半个世纪。他不敢忘怀帕斯卡的

    终极深度，以致战战兢兢地说出：“没有上帝，也要创造出一个

    上帝。”然而，他总是小心翼翼地绕着帕斯卡的终极深度，不敢

    向井底张望一眼。到英国后则转向彻底的功利立场：

    什么是美德，我的朋友？就是做好事。让我去做好事，

    这就够了。我们是不能进入你的动机的。［１３］

    达朗贝尔对这一终极问题也不愿深究：

    社会是从纯粹人类需要中生长出来的，也是建立在

    人类各种活动之上的。而宗教则并未参预社会的起源。

    哲学家满足于揭示人在社会中的位置，引导人到达这一

    位置，留给传教士的则是把人再次拖到祭坛的脚下。［１４］

    狄德罗青年时代与卢梭一度有过共识：道德基于先验良

    知。但到后来狄德罗认为这一点有碍经验理性的彻底性，遂放

    弃了这一观点，转而提出道德基础不在内在良知，而在外在行

    为：

    并不是各种思想，而是各种行为把善人与恶人区别

    开来，有关各种灵魂的秘密就在这里。［１５］

    启蒙学派的功利立场，在很大程度上来源于他们对牛顿

    自然哲学的引用。伏尔泰从英国发回的哲学通信中，曾把牛顿

    对物理世界的发现列为那个时代最伟大的发现，急切地向法

    国人文世界引荐。牛顿对他们而言，是对帕斯卡的抵消，一如

    洛克对他们而言，是对笛卡儿的抵消。他们以牛顿的物理规则

    论证人文世界的行为规则，取消而不是填补神性消逝所遗留

    的道德真空。无论他们是否有过流亡英国的经历，在思想上他

    们确实都加入了英国辉格党［１６］。如果没有卢梭出现，１８世纪法

    国社会政治思潮将会彻底汇入英国经验哲学，共同开辟１９世

    纪英国功利主义和２０世纪美国行为主义之先河。事实上，英

    国功利学派奠基人边沁，就是从爱尔维修的唯物伦理观中汲

    取灵感，反过来在英国建立了功利主义理论体系。当代英美政

    治学的支柱——行为主义非价值立场，与上述倾向也有着遥

    远的亲缘联系。

    卢梭之出现，是１８世纪法国思想生活中的逆反事件。卢

    梭继续沿着帕斯卡—笛卡儿的方向向前滑行，并把这一方向

    导入帕斯卡—笛卡儿未曾探究的政治哲学领域。当着启蒙学

    派广征博引牛顿学说的时候，在卢梭的著作里几乎找不到一

    处牛顿的名字。他捍卫的是另一个世界——人类内心世界，不

    容牛顿的物理规则侵入。牛顿不能代上帝立言，牛顿的苹果也

    不能取代先验良知。牛顿的世界是一个无道德、非道德、道德

    命题无从提出的世界。启蒙学派向着这一方向迈出的每一步

    以及由此产生的非道德化后果，他都不能接受。上帝纵不能返

    回，但是上帝留下的道德真空必须填补。替补者只能是世俗形

    式的道德至善论，而不能是外在的物理世界的经验法则。卢梭

    所坚持的方向，是把道德问题从经验理性的方向，重新拨回先

    验理性的方向，从功利论的方向，重新拨向至善论的方向。

    无庸置疑，在这一方向下，他不可避免地出现某种回归神

    正论救赎传统的守旧色彩。但是另一方面，他又是第一次探索

    人类生活于一个神性缺乏的世界如何重建道德理想，尤其是

    如何重建政治程序中的道德理想，这又是一个探险的方向，崭

    新的方向。尽管他后来得出的政治哲学结论有误，但是他开辟

    这一方向的悲愿动机，则应该肯定，应该保留。１８世纪的同时

    代人几乎都在这一点上误解了卢梭。卡西勒断言，卢梭在那个

    世纪只有一个读者，唯康德一人读懂了卢梭。康德后来说：“位

    我上者灿烂星空，道德律令在我心中”，前一句回应的是牛顿

    发现的外在世界，后一句回应的就是卢梭发现并捍卫的内心

    世界。康德既如此说，显然是认为这两个世界不能通约，更不

    能取代。两个世界孰高孰低？康德把道德理性置于三大理性

    之上，显然认为“道德律令”高于“灿烂星空”，内心世界比外在

    世界更令他敬畏。如果说，启蒙学派的逻辑方向暗含着后来英

    美政治学的行为主义方向，那么卢梭所开辟的另一方向，恰恰

    预示着欧陆政治哲学至善论的立场——把近代世俗化历史过

    程中的行为问题，与中世纪的至善论再一次焊接起来。

    在这个意义上说，英美政治学意味着与人类千年有神传

    统的决裂，在当时的保守主义经验姿态中蕴含着最激烈的无

    神论后果，而大陆政治哲学则在激进主义的面目下翻然呈现

    出“保守”倾向——保守中世纪有神传统的救赎遗产。［１７］卢梭

    的信徒成为“上帝之城”留在这个世界上的遗民，成为上帝遗

    忘在这个世界上的最后一批教士：上帝不在，道德在；神性缺

    席，至善论出席；宗教法庭瓦解，道德法庭取而代之；——这就

    是卢梭的教纲，卢梭的方向。

    三、至善论与英国政治学说

    如果说，卢梭至善论与法国同时代人的**，具有较多政

    治哲学的思辨内容，那么卢梭和英国政治学说的分手，则更多

    地具有政治学本身的具体内容。前者正好为后者提供哲学说

    明，后者则为前者展示其逻辑结果。

    让我们从契约论进入这一层面的讨论。

    １８世纪权力合法理论的讨论，引出另一个激动人心的话

    题，那就是契约论问题。围绕这一问题，几乎形成一场跨国界

    的世纪大辩论。欧洲各国思想家都倾心于从希腊晚期斯多噶

    学派中引发出的这一观念，并力图注入近代血液，使之成为资

    产阶级新型权力的合**证。

    近代契约论的最早阐述者是德国思想家蒲芬道夫。他的

    契约论是两维契约，同时并立。一维指向社会起源：人们以契

    约形式联合成群体社会，以保证他们的安全和生存，协调人际

    间平面横向关系，这就是社会契约。另一维指向国家起源：人

    们组成社会后，又同意把权力让渡过专职统治者，协议安排社

    会形成后出现的权力分配。这是垂直方向的契约，以吸纳平面

    契约上凸现出来的权力关系。这就是国家契约或称统治契约。

    普芬道夫的两维契约论，反映着他所处时代呈新旧交替叠合

    的过渡性特点：既反映着中世纪封建领主臣封制的后遗影响，

    又反映着近代社会商业契约的平等因素。这一过渡时代的两

    元性，恰恰给后代思想家留下了向不同方向阐述的发展余地。

    一个方向是洛克和孟德斯鸠的方向，由此开辟的格局后

    来成为英美政治学处理政治国家与市民社会的模式。他们坚

    持近代早期契约论的两元性质：契约中让渡的权力是部分权

    力，不是全部权力；交出去的权力组成国家机器，留下来的权

    力组成社会自治；交出去的小，留下来的大，交出去的是为保

    护留下来的；因此在功能限定上，国家取最小值，社会取最大

    值，以形成小政府、大社会的模式。此外，国家起源于一种“必

    要的祸害”，（ｐｅｒｍ－ａｎｅｎｔｎｅｃｅｓｓａｒｙｅｖｉｌ），不能赋予国家

    道

    德化要求，更不能奢望国家能领导社会实现道德化；只能以

    “恶”制“恶”，以权力牵制权力。这种权力牵制既需社会对国家

    的外部限定，又需有国家内部的分权平衡；国家与社会各有运

    行规则，不能窜扰——前者规则是民主，多数决定；后者规则

    是自由，个人具有永恒价值，任何人不能强制任何人，不管是

    独夫暴政，还是多数暴虐。这样的契约理论解决的是政府组成

    问题，在西方政治思想史上，称为“政府契约论”，亦称“小契约

    论”。

    第二个方向先是由霍布斯开出，再由卢梭集大成。由此开

    辟的格局，后来成为大陆政治哲学处理政治国家与市民社会

    关系的普遍渊源，称为“社会契约论”，亦称“大契约”。

    霍布斯对普芬道夫的改造，是把那个两维契约压缩成一

    维契约——统治契约，平面维消失，消失于那个垂直维的巨无

    霸（利维坦）。他的逻辑根据是人性观的性恶论——“人对人像

    狼对狼一样”，不信任人们留下一部分权力，能够形成自治的

    市民社会。因此，人们在契约中交出的是全部权力，接受权力

    者也只能是一个具有绝对权威的主权者——专制君主。

    到了卢梭这里，逻辑根据发生变化，“社会契约论”或称

    “大契约论”的理论方向却继续向前延伸。逻辑根据的变化是：

    霍布斯的“性恶论”是个人“性恶论”，卢梭却把“性恶论”的重

    心从个人移向社会，是“社会性恶论”，不是“个人性恶论”，他

    信任的是个人本性，憎恶的是社会发展。他在个人观上是“性

    善论”，在社会观上是“性恶论”。如此组合的“人性论”，是卢梭

    思想一大特色，也是理解他社会、政治思想的关键。正因为他

    对社会发展持有强烈不信任心理，故而才有动用政治国家打

    断社会自发倾向、重建社会道德秩序的理论设计。理论方向的

    继续延伸是：“大契约论”不仅解决政府组成，还应扩及社会组

    成，政府组成是社会组成的反映；社会成员让渡的权力是全部

    权力，不是有限权力；契约后果是至善论的全盘贯注，因而不

    可能也不应该被反对或被限制，只可能无条件接受；等等。这

    样，霍布斯的巨无霸（利维坦），被卢梭配置于道德基础，全部

    接收，而且大大向前推进了一步。

    但是，卢梭毕竟是让·雅克·卢梭，不是霍布斯·卢梭。

    即使卢梭达到了与霍布斯类似的结论，他也是通过了他自己

    的逻辑言路（ｌｏｇｉｃｄｉｓｃｏｕｒｓｅ）。卢梭独特的逻辑言路就在于他

    的道德救赎、反异化理论。他到达了霍布斯的终点，却掘动了

    霍布斯的寝床——权力的强制性、非道德性和物化性：

    第一，服从对象从个人君主转移为社会公意。社会公意是

    每个社会成员全部交出权力的结果，服从这一公意，无异于服

    从交出去又转回来的自己。服从者就是被服从者，二者之间并

    无疏离、异化。在这个过程中，形成的不是某种权力的集合，而

    是社会联合体。这是卢梭人民主权论的逻辑来源，也是他坚持

    把这样的契约称作“社会契约”（“大契约”），而不是称作“政府

    契约”（“小契约”）的原因所在。

    第二，服从重心从外在的行为服从转移至内在的道德服

    从。外在行为服从，是服从世俗的功利调配；内在的道德服从，

    是服从先验的个人良知。因此，这样的服从是服从道德—良知

    联合体；这样的契约不如说是至善论的道德契约。

    卢梭的这两步独创，是他道德救世理想在政治领域里的

    推进，是他在人间此岸重建政治结构，重建“上帝之城”的逻辑

    根据。正是在这一地方，他最终与洛克、霍布斯分手，与英国政

    治学说分手，进入他自己的道德理想国的构筑。

    四、至善论与分权说和代议制

    每一个熟悉卢梭政治著作的读者都会发现。卢梭一旦进

    入他自己的理论构筑，就处处以英国分权说、代议制的对立面

    出现。且看他最尖刻的一段：

    我们的政论家们既不能从原则上区分主权，于是便

    从对象上区分主权：他们把主权分为强力与意志，分为

    立法权与行欣权力，分为税收权、司法权与战争权，分为

    内政权与外交权。他们时而把这些部分混为一谈，时而

    又把它们拆开。他们把主权者弄成是一个支离破碎拼凑

    起来的怪物；……据说日本的幻术家能当众把一个孩子

    肢解，把他的肢体一一抛上天空去，然后就能再掉下一

    个完整无缺的活生生的孩子来。这有点像我们政论家所

    玩的把戏了，他们用的不愧是一种江湖幻术，把社会共

    同体加以肢解，随后不知怎么回事又居然把各个片断重

    新凑合在一起。［１８］

    类似的抨击还可以举出很多。我们姑且把这些抨击称作

    卢梭的“抗英情结”。这一情结与整个启蒙运动的“恋英”情结

    形成强烈冲突。这种冲突是卢梭把至善论逻辑贯彻到底的必

    然结果。发现卢梭的“抗英情结”并不难，难的是如何解释这一

    “抗英”情结？

    让我们联系上一章中卢梭对异化的敏感、卢梭的道德救

    赎理想，以及本章前述卢梭至善论一以贯之的政治哲学立场，

    卢梭“抗英情结”的独特言路，也许能解释一二。

    一、对时代态度而言，卢梭是背时代而立。１８世纪是资产

    阶级近代社会世俗化、分殊化的时代。时代要求政治与道德分

    离、政治与教化分离、政治与社会分离，经此三大分离，政治从

    价值型态中突围而出，逐渐发育出近代政治工具理性和功能

    理性，马克思·韦伯称之为形式合理性。英国分权说和代议制

    从时代属性而言，就是上述三大分离在制度层面上的技术性

    安排。卢梭站在传统救赎立场上，自始至终即与世俗化的时代

    潮流格格不入。他的一元贯注之道德至善论，要求的是权力与

    理念的结合，是道德王的统治，当然不能接受上述三大分离。

    他既认定“一切根本上与政治相联系，任何一国的人民都只能

    是他们政府的性质将他们造成的那样”，政治在他眼中就是塑

    造社会群体性格的模具，道德救赎成于斯，毁于斯，怎么能放

    手让政治与道德、教化、社会分离？怎么能出现非道德化的功

    能化、工具化状态？不能设想，从魔鬼的模具中能够翻铸出天

    使般的产品。要贯注道德至善论于社会救赎，首先就要求政治

    领域道德化。在卢梭眼里，英国政治制度的技术性安排，是一

    种渎神论行为，无道德担当的行为。

    二、从哲学认识论路线看，英国分权制代议制是经验理性

    产物，是通过数代人的惯例养成，自发形成的积累型而不是重

    建型结果；为其合法性辩护的英国政治学说也是一种自觉的

    经验主义理论。在卢梭哲学的先验论视野中，这种积累型制度

    并未受过第一原理的检讨批评，其根基所在的合法性并未肯

    定，怎么可以从顶部横截，引荐给法国人贸然接受？

    三、从制度安排的形式合理性而言，卢梭显然有一种马克

    思·韦伯后来所称的那种批判意识：形式合理性下掩盖着实

    质非理性。卢梭《致达朗贝尔论观赏》信中曾揭示人类生活中

    有一个触目惊心的“剧院异化症”：演员与观众相互异化。演员

    在角色中使劲遗忘自己，生活于别人的状态，代言别人的语

    言，以取悦台下；台下观众在观赏中亦遗忘自己，把生活中的

    实践责任让渡给台上的演员，异化为台上的他人表演，异化为

    台下的有距离观赏。以此观照英国代议制度，议院即剧院，同

    样存在一个“议院异化症”：议员掩盖自己的政治意愿，把政治

    活动角色化、表演化，以取悦选民为能事；被代表者把主权履

    践让渡给代表，把政治参预异化为他人在政治剧院——议院

    里的表演，异化为政治舞台下的旁观与观赏。这样的代议制即

    使具有形式合理性，也是人类历史由来已久的异化顽症在政

    治生活中的丑恶表现。

    四、从至善论的道德逻辑而言，至善论是个体“性善论”与

    类体“性恶论”之综合。它否认人的不完善性，它信任人类个体

    的“性善”能够贯注并克服类体的“性惩”，以善扬善，以善制

    权，这两者之间的间隔完全可以从善端这一头节节打通。整个

    至善论的政治设计就建立于这种对人性的天真信任。而对英

    国政治学说而言，它的基础是“性恶论”，始终承认并警惕人的

    不完善性，它的逻辑是“权力总是造成腐蚀，绝对的权力造成

    绝对的腐蚀”，它不信任人的道德天性能普遍抗拒权力的腐

    蚀，故而它要求从外部约束而不是从内部涵化权力，即以恶制

    恶，以权制权，由此产生分权立宪制的合理性。至善论的人性

    论与性恶论的人性论，产生截然不同的政治设计，这两者的相

    互排斥不可避免。

    如果上述四点解释无大错，那么很显然，卢梭的“抗英情

    结”是糟粕与精华同在，落伍与超前并存，错综纠葛，难以邃

    断。在作出最终结论以前，我们先就可以描述的范围，从卢梭

    与英国政治学说的冲突中分离出一项内容，以提起注意：即政

    治学与政治哲学的上、下配置。事实上，卢梭本人已意识到政

    治学与政治哲学的区别了。

    政治学是政治哲学的形而下层面，它处理的是政治操作

    行为，描述的是政治规则的技术性、功能性安排。政治哲学是

    政治学的形而上层面。它处理的是政治行为的终极理想，讨论

    的是政治规范的价值内容。从逻辑上说，这两个层面是同一领

    域中的主、从属合，唇亡齿寒，缺一不可。但是，逻辑的历史与

    历史的逻辑并不统一，逻辑一旦在历史中展开，却出现了反逻

    辑的过程内容：两个层面**为两派学说，英国学派多政治

    学，少政治哲学，长于政治学自下而上的铺垫，短于政治哲学

    自上而下的贯注，出现政治领域里的道德冷感——即“神性缺

    乏现象”；卢梭一派多政治哲学，少政治学，长于政治哲学自上

    而下的要求，短于政治学自下而上的落实，出现政治领域里的

    道德亢奋——即“神性高悬现象”。双方各执大道于一端，水火

    不容，互相撞击。［１９］这种碰撞，就逻辑意义而言，应然为相互补

    充，相互解读，相互解毒；就历史过程而言，却已然表现为论敌

    抗争，分道扬镳，造成了英、法两国政治实践、政治文化、乃致

    政治性格的判然两别，也造成了卢梭身后英美型（美国政治文

    化基本移植英国而成，当然也有法国的后来的影响）政治思潮

    与欧陆（法、德、俄等欧陆国家）政治思潮的双水并流，二分天

    下。

    追述英美政治文化、政治思潮将超出本书论述范围；追述

    卢梭本人如何跨越这两个层面，则是本书后文所叙述的内容。

    但从这里分离出政治学与政治哲学两个层面来讨论，对于我

    们论述卢梭政治思想的基本走向、内在结构，评述罗伯斯庇尔

    对这一政治思想的实践，至关重要。我们将借此建立起一个富

    于同情的批判态度，尽可能把握住一个分寸合适的批判尺度。

    五、至善论与自由

    如果上述政治哲学与政治学的分层讨论能够成立，那么

    我们不妨承认，在政治哲学这一层面，卢梭至善论比他的对立

    面确实有助于自由意志的浮现。

    经验理性对人性的怀疑，发展到极致，很难避免决定论与

    宿命论的消极倾向。这种消极倾向，既可以决定论的自信，表

    现为对理性增长自会理顺一切的乐观等待；亦可以宿命论的

    叹息，表现为对理性能动受客体限制的悲观承认。与此相反，

    先验论者则以精神冒险有可能付出的巨大代价，换来对决定

    论宿命倾向的终生免疫。卢梭的个人命运充满冒险者的悲剧

    内容，但是卢俊的理论性格却充满自由意志的亢进色彩，正说

    明了这一点。

    对于伏尔泰上述咏里斯本地震诗中的宿命论倾向，卢梭

    十分反感，他致信伏尔泰说：

    当一个人教导人们的东西既不确定，又无益处的时

    候，以这样的东西骚扰那些平静的心灵，使得人们无目标而

    烦恼痛苦，是很不人道的。［２０］

    （着重号为本书作者所加）

    对此，狄德罗显然站在伏尔泰这一边。狄德罗阐述他们这

    一派人之所以编撰《百科全书》，其宗旨就在于：“指出狂热的

    极限，证明神学观念在科学自然观面前站不住脚，证明形而上

    学对抗力大无穷的新生儿——经验是徒劳无益的”。［２１］

    狄德罗所指称的“科学的自然观”，来自牛顿所发现的物

    理世界。狄德罗所批评的“神学观念”、“形而上学”、“狂热”也

    确实能打中卢梭的要害。但是，卢梭在这里表现出的“形而上

    学”的“狂热”，却有极可同情的内心悲愿：当物理世界和历史

    理性铁的法则从两头逼近时，如何拯救人之所以为人的自由

    意志？如何挽救人被客观法则（既来自物理世界也来自历史决

    定）物化的沉沦命运？在这种时候，他在形而上层面的自由论

    正是逻辑地呼应形而下层面的道德论，两者打通，形成自由德

    性，既让人在自由的属人的世界里驰骋，也要人承担弃恶从善

    的道德责任。在神性消逝的时代，他要保留人的自由人性，只

    能被迫向上寻求“神性”的援助：使人形同“上帝”，把上帝的自

    由——创世风格的自由赋予人，以此提拎人的道德责任，使后

    者上升，一起进入形而上的“神格”，或者“半神格”———上帝

    远循，由人而神。

    当卢梭把政治史经验事实统统括进逻辑抽象的括弧，悬

    置它所经历的各种时态、各种变格，露出下面一个大写的“ＢｅR

    ｉｎｇ”，他填写在这一零度状态上的人为符号，将再也不是各种

    系动词，用以回答“政治是什么”这一问题；相反，他填上的是

    各类能愿动词：ｗｉｌｌ，ｓｈａｌｌ，或者是ｗｉｌｌｂｅ，ｓｈａｌｌｂｅ，他提

    出的

    问题是：“政治应该是什么，能够是什么，将来可以是什么？”应

    该说，这是一种最为“狂热”的政治思维，它欲以“ｗｉｌｌ”的世界

    颠覆“ｂｅ”的世界，欲以价值世界颠覆事实世界。正是在这种颠

    覆动向中，植下卢梭后来越界筑路，以政治哲学取代政治学的

    祸根。然而，同样也应该说，这是一种自由意志最为强烈的政

    治思维，它第一次挣脱经验历史消极受动的困境，将人的自觉

    意识赋予了经验历史，使人看见经验历史的后方，还有一个逻

    辑重建的广阔天地。

    在这个意义上说，卢梭的至善论、先验论，是能动政治思

    维，其自由德性人，是神人之间的人，半神半人；伏尔泰、狄德

    罗的功利论、经验论，是受动政治思维，其功利行为人，是人兽

    之间的人，是半兽半人。卢梭从人的自由德性这一高调进入政

    治思维，伏尔泰、狄德罗则从人的功利行为这一低调进入政治

    思维，形成强烈反照。这一反照，前瞻地看，反映出卢梭与伏尔

    泰、狄德罗对中世纪救赎遗产的不同距离，卢梭亲近中世纪的

    神性，伏尔泰、狄德罗则亲近于近代世俗社会的人性；后顾地

    看，这一反照又恰好预兆了后来欧陆政治哲学与英美攻治学

    不同的进入角色：前者从高调进入，至善论终极理想贯注政治

    行为；后者从低调进入，政治操作行为从道德氛围的价值之幕

    （Ｃｕｒｔａｉｎｏｆｖａｌｕｅ）中突围而出……

    但是，对自由的认识是一回事，对自由的实践又是另一回

    事。卢梭既说“上帝使人自由，以便使人弃善就恶”，又说“那些

    想把政治与道德分开论述的人，于两者中的任何一种都将一

    无所获”，他就一定会以道德拉紧政治，以道德实现自由。这种

    以道德立论的自由，可称为高调自由，与另一种以功利立论的

    低调自由，相对而立。或如以赛亚·柏林所言，前者是一种积

    极自由（ｆｒｅｅｄｏｍｔｏｓｏｍｏｔｉｎｇ），后者是一种消极自由（ｆｒｅｅR

    ｄｏｍｆｒｏｍｓｏｍｅｔｉｎｇ）。落实到政治生活的具体状态，究竟是哪

    一种自由观更有助于自由的实现呢？

    在这里，历史将会兜着圈子说话，再一次出现它的悖论。

    注释：

    ①卢梭：《社会契约论》，Ｐ－７。

    ②Ｊ·Ｇ·梅基奥：《卢梭和韦伯：合法性理论的两种研究》，１９８０

    年伦敦版，Ｐ－８６、Ｐ－３２、ＰB６８。

    ③卢梭：《论人类不平等的起源和基础》，Ｐ－１３１。

    ④同①Ｐ－２９—３０。

    ⑤卢梭：《爱弥儿》下卷，Ｐ－４０１。

    ⑥卢梭：《忏悔录》，Ｐ－４４１。

    ⑦参见罗伯特·夏克尔顿：《孟德斯鸠评传》，中国社会科学出版

    社１９９１年版，Ｐ－３２２。

    ⑧伏尔泰：《哲学辞典》，商务印书馆１９９１年版，Ｐ：２２３、Ｐ－２２５。

    ⑨伏尔泰：《哲学通信》，上海人民出版社１９８６年版，Ｐ－６０—６１、

    １１７、Ｐ－２６５。

    ［１０］同⑤，Ｐ－７０３—７０４。

    ［１１］转引自卡西勒：《让·雅克·卢梭的问题》，Ｐ－６７。

    ［１２］同上，Ｐ－６９。

    ［１３］转引自Ｃ·布罗姆：《卢梭和道德共和国》，康奈尔大学出版社

    １９８６年版，Ｐ－５８。

    ［１４］同［１１］，Ｐ－１１４。

    ［１５］《狄德罗通信集》，巴黎１９５５—１９７０年版第１１卷，Ｐ－１４９。

    ［１６］同⑦，Ｐ３５９。

    ［１７］在复古与颠覆的悖论之后，又出现保守与激进的悖论。可见这

    一时期的思潮流动往复，复杂多变，难以用一种机械简单的分析模式

    解释周全。如果套用目前学术界流行的那种“激进”与“保守”截然对立

    的两分模式，难免捉襟见肘，或削足适履。这也是我在本书写作过程

    中，最终放弃这种模式的原因之一。

    ［１８］同①，Ｐ－３７。

    ［１９］卢梭的同时代人对这一现象已有感觉。如阿克顿勋爵曾不无深

    意地说：卢梭的失误，是从契约中引出社会；柏克的错误则在于否定国

    家来自契约（出处见②，Ｐ－６６）。卢梭的后代人对此也有识见，如前文所

    示罗素之论述。

    ［２０］“卢梭致伏尔泰信”，见《卢梭全集》第４卷，巴黎１９６９年版，

    Ｐ－１０７５。

    ［２１］阿基莫娃：《狄德罗传》，三联书店１９８４年版，Ｐ１７７——

    春有百花秋有月

    夏有凉风冬有雪

    若无闲事挂心头

    便是人间好时节

    ※来源:·日月光华bbs.fudan.edu.cn·[FROM:bbs.sjtu.edu.cn]

    道德理想国的覆灭第二章

    发信站:日月光华(2004年06月08日23:57:09星期二),站内信件

    第二章至善论的政治哲学：

    自由之浮现

    一、至善论——柏拉图的方向

    二、至善论与法国启蒙学派

    三、至善论与英国政治学说

    四、至善论与分权说和代议制

    五、至善论与自由

    那些想把政治与道德分开论述的人，

    于两者中的任何一种都将一无所获①

    ——卢梭

    当马克思说：“卢梭等人已经用人的眼光来观察国家了

    ……”，马克思确实言犹未尽。卢梭的眼光，是含有道德救赎的

    眼光；卢梭的国家，是具有至善目标的道德共同体；卢梭的人，

    一半是人，一半是神。

    在这一章里，我们将不断回忆起卢梭的前述论点，逐渐释

    读出其中蕴含的政治学含义。当卢梭用此岸政治手段追求彼

    岸道德理想——“什么样的政府性质能造成最有道德、最开

    明、最聪慧、总之是最好的人民”，他就跨过了宗教与政治的界

    限，从宗教救赎论中牵引出一个政治至善论（ＰｏｌｉｔｉｅａｌｐｅｒR

    ｆｅｃｔｉｂｉｌｉｓｍ），开启了一个历史性的转折：

    把属神的问题引入属人的领域，把宗教的功能变换为政

    治的功能，把神学的职能变换为政治学的职能，把宗教生活中

    个人赎罪变换为社会整体的道德重建；

    经此转折——

    神性赋予了人性，神学赋予了政治学，神的天国赋予了人

    的世俗王国，两岸外部张力转化为此岸内部张力，神人之间的

    对抗，转移为人与人之间的对抗，彼岸神性救赎话语转移为此

    岸意识形态话语，所有被阻隔在彼岸的神性激情，从此破堤而

    出，汹涌灌入此岸属人的世俗世界。

    千年传统的神学政治论，转变为近代百年纷争的政治神

    学论，就是从这里迈出了冒险的第一步。

    一、至善论——柏拉图的方向

    让我们从卢梭政治哲学的基石——政治权力的合法性理

    论，进入这一问题。

    当代西方合法性理论研究专家Ｊ·梅基奥认为：韦伯思

    想对２０世纪政治学的最大贡献，是提供了一个研讨权力合法

    性（ｌｅｇｉｔｉｍａｃｙｏｆｒｉｇｈｔ）的理论框架；但是，这一问题的最早发

    轫，尚不是１９世纪末的韦伯，而是１８世纪中叶的卢梭：

    卢梭思想的真正悖论是：他在深入观察社会历史之

    后，本来可以成为一个向后看的无政俯主义者，然而，同

    样一个卢梭，他又发现了民主主义，也就是合法性的现

    代原则。②

    梅基奥认为：“合法性问题是卢梭时代思想生活中的最高

    问题，而当时的合法性来源几乎都是出自然状态”。至于卢梭

    合法性理论的个性特点，梅基奥归纳有五条：心理学上的洞见

    （ｉｎｓｉ－ｇｂｔ）、政治学上的独特（ｅｘｃｅｌｌｅｎｃｅ）、社会学上的敏锐

    （ａｃｕｍｅｎ）、历史学上的确实（ｖａｌｉｄｉｔｙ）、以及认识上的稳妥

    （ｓｏｕｎｄｎｅｓｓ）。

    应该承认，梅基奥判断卢梭早于韦伯触及政治权力的合

    法性问题，这一点是准确的。除此之外，他的观点都有商榷余

    地，如卢梭是否发现了民主主义。至于说卢梭合法性理论具有

    历史学上的确实，则完全说颠倒了。

    卢梭的合法性理论，是从道德拯救进入，是对权力来源的

    道德追问。这种穿透经验事实的追问，本身就与权力的历史形

    成背道而驰，是一种逻辑先验的理论，怎么会具有“历史学上

    的确实”？事实上，只有卢梭的对立面——启蒙学派论证权力

    来源时，才讲究“历史学上的确实”。而卢梭的合法性理论，恰

    恰是在批判这种具有“历史学上的确实”的理论中发展起来

    的。

    在《社会契约论》的第一至第五章，卢梭逐一检点了他的

    前代人、同时代人对政治权力的各种论点，结果发现：从格老

    修斯到孟德斯鸠，所有的理论只能分为两大类：要么直接承认

    权力的天然合法性——不容追问；要么以历史形成的经验事

    实来间接承认权力的合法性——逆来顺受。而对卢梭来说，如

    此论证权力的合法性，本身就属非法，是一种没有合法性的合

    法性理论，因为它剥夺了人的道德追问，取消了人的自由选

    择。因此卢梭说：

    人们只是继续不断地加以改善（统治权力），其实他

    们应当象来喀古士在斯巴达所作的那样，首先扫清地面

    并抛弃一切陈旧的材料，以便重新建造一座美好的大

    厦。③

    卢梭那句声震欧洲的名言：“人类生来自由，却无往不在

    枷锁之中”，在这里换算为政治逻辑，那就是：把权力的历史进

    程、经验事实统统括进逻辑抽象的括弧，悬置它的各种时态、

    变格、人称，露出下面一个大写的“Ｂｅｉｎｇ”；只有暂时喝退历史

    长河、经验事实，政治权力的发源地才能重新显现，以此为自

    由零度状态，向前推衍政治哲学公理——不证自明、无证自明

    （ｅｖｉｄｅｎｔ－ｓｅｌｆ）的先验原理，然后推导出第一原理、第二原理

    ——只有这样，人类政治史的长河才能导入另一条河床，才能

    挣脱由历史过程与经验事实所凝结而成的种种“枷锁”，才能

    “重新建造一座美好的大厦”。

    那个大写的“Ｂｅｉｎｇ”是什么？《社会契约论》第一卷第八章

    有一段描述：

    由自然状态进入社会状态，人类便产生了一场最堪

    注目的变化；在他们的行为中正义就代替了本能，而他

    们的行动也就被赋予了前此未有的道德性。唯有当义务

    的呼声代替了生理的冲动，权利代替了嗜欲的时候，此

    前只知道关怀一己的人类才发现自己不得不按照另外

    的原则行事，并且在听从自己的欲望之前，先要请教自

    己的理性……

    人类由于社会契约而丧失的，乃是他的天然的自由

    以及对于他所企图的和所能得到的一切东西的那种无

    限权利；而他所获得的，乃是社会的自由以及对于他所

    享有的一切东西的所有权……。

    除上述以外，我们还应该在社会状态的收益栏内再

    加上道德的自由，唯有道德的自由才使人类真正成为自

    己的主人……。④

    在这里，卢梭也提到了“理性”。但是，他的“理性”是与“道

    德”焊接在一起的；也谈到了“自由”，但是，他的“自由”也是与

    “道德”焊接在一起的。卢梭的“理性”和“自由”，通向“道德”，

    而不是通向“利益”，这是卢梭和他的同时代人在同样谈论“理

    性”、“自由”这些字眼时，一个根本的区别。只有充分注意这一

    区别，才能理解卢梭理论的逻辑关联：“道德”是拉紧“理性”与

    “自由”的关键一环，失落这一环，“理性”将误入歧途，“自由”

    也将迷失方向。“理性”、“道德”与“自由”，这三者的关系，用卢

    梭自己的话来说那就是：

    上帝使人自由，以便使人通过选择而为善弃

    恶⑤；

    那些想把政治与道德分开论述的人，于两者中

    的任何一种都将一无所获。

    如果说，在如此前提下论述的“理性”也是“理性”，那只能

    称之为“道德理性”，而不是“历史理性”。它与那种以经验历史

    论证权力合法性的“历史理性”处于尖锐对立之中。

    道德理性与历史理性的对立，具有深远的西方传统背景。

    在这一传统中历来有两大部分，始终对立。前者以柏拉图《理

    想国》为源，后者以亚里士多德《雅典政制》为源。亚里士多德

    背师旁出，拒绝谈论政治体经验事实之上的先验模式，只以搜

    集、整理、论述经验事实为职责，由此扩展形成经验主义的历

    史理性。这种历史理性，虽经中世纪千年神学之压抑，终经文

    艺复兴后期的亚里士多德复兴，重获恢复发展。英国经验哲学

    及法国启蒙学派在政治思维上的历史理性，可以看作是早期

    希腊亚里士多德精神在近代社会中的复原与扩展。与此鲜明

    对应的是柏拉图的传统。尽管柏拉图《理想国》有世俗成份，在

    他的权力图式表的最上一层，置放的是一个此岸性的智者贤

    人——哲学王；但是柏拉图更多的是彼岸先验追求，他不能满

    足于此岸政治体的平面罗列，他的政治思维是力图穿透这一

    经验层，探求经验事实后面的先验起源。他把追求知识的目的

    定义为追求至善，追求与彼岸理念（ｉｄｅａｌ）的融合，故而柏拉图

    哲学王的实质是权力与理念（ｒｉｇｈｔａｎｄｉｄｅａｌ）的结合，是一个

    至善王、道德王、一个等待权杖的教士、一个尚未穿上袈裟的

    上帝。柏拉图的这一先验至善论后来演变为希腊晚期斯多噶

    学派的至善论，汇入从欧洲边缘流逼过来的希伯莱－犹太超

    验精神，终于形成基督教大潮，吞没亚里士多德达千年之久。

    柏拉图→斯多噶→希伯莱→犹太→一神教的道路是神学

    政治论的道路。它从天启良知进入，开掘先验层面的道德戒律

    如摩西十戒等，限定世俗权力的合法范围。基督教形成后，出

    现上帝之城与世俗之城的两元模式，上帝之城即至善之城，至

    善之城高于世俗之城，既是对世俗王权的合法认可，又时时保

    留着对世俗王权的合法性追问。所谓凯撒的事归凯撒，耶稣的

    事归耶稣，毕竟耶稣高于凯撒，每一顶凯撒王冠加冕，必先经

    耶稣圣膏涂抹，方认合法。神学政治论的理路压抑了世俗王

    权，既是它消极意义所在，也是它积极意义所在。在每一顶王

    冠的上面，它都放上了一只上帝之手，加以弹压镇慑。这一上

    帝之手，是中世纪蛮荒年代唯一找得出来的一只手，是以神性

    形式体现人类道德律令对世俗政权的追问和监守。

    但在马基雅弗里和马丁·路德之后，神性大潮逐渐衰退，

    上帝之手逐渐疲软，世俗王权“弹冠相庆”，纷纷寻找世俗政权

    以世俗方式论证的合法理论。亚里士多德复活，霍布斯、洛克、

    孟德斯鸠应运而生，从经验事实层面纷纷建立新的合法性理

    论。这一世俗潮流既是解放，也是释放，将世俗王权从中世纪

    的道德监守中释放出来。因而，它与它的对立面一样，既有积

    极意义，也有令同时代另一派人值得忧虑的消极层面。

    卢梭说：“我把我自己看成是柏拉图共和国的一份子”。

    ⑥他在这种时候以这种姿态出场，上述两大传统的背景全部转

    化为他所面临的问题处境。这一问题处境是：向后看，存亡续

    绝，必须接引中世纪神学政治论的道德遗产，即至善论遗产；

    向前看，除旧布新，必须重新安排世俗政治的终极目的——至

    善天国，安排世俗政治权力的合法追问与道德监察，在“弹冠

    相庆”的大、小恺撒的王冕之上，重新放上那只上帝之手。这两

    个方面的综合，从逻辑结构上说，恰是柏拉图先他一千年即已

    探索过的综合，权力与理念的综合；从时代环境中说，则意味

    着神学政治论向着政治神学论的过渡。此时之卢梭，已失去上

    帝之城之依托。他失去神性资源，又要承当神性任务，出路只

    可能是：以世俗形式的道德观念（ｉｄｅａｌ）来安排对世俗权力

    （ｒｉｇｈｔ）的道德监守，甚至更进一步，以世俗形式的道德观念

    来重建世俗权力，在近代条件下完成柏拉图→斯多噶→希伯

    莱→犹太→一神教的千年遗愿：ｉｄｅａｌ与ｒｉｇｈｔ的结合，化合为

    权力理念：ｉｄｅｏｌｏｇｙ。

    至善天国在人间的近代实践，神性救赎话语延伸为意识

    形态话语，就是在这种特定的问题处境中产生的。卢梭之所以

    念兹在兹，要以至善论的道德理性而不是经验论的历史理性，

    作为政治合法性理论的基础，其秘密也在这里。

    二、至善论与法国启蒙学派

    当卢梭从至善论进入政治哲学时，至善论及其先验论的

    哲学支撑，在法国正遭受启蒙学派的无情嘲弄。前文已述，卢

    梭在哲学认识论上的立场是帕斯卡——笛卡儿主义。这种先

    验论立场与他政治哲学上的柏拉图至善论，具有相互支撑的

    逻辑支援关系。但是，从孟德斯鸠开始，启蒙运动的主流却是

    向着与卢梭相反的方向流动——向着英国经验哲学逐渐靠

    拢。他们把“道德和政治体系建立在物质世界那些严格的已知

    条件的基础上，不声不响地偏离笛卡儿主义。”⑦

    启蒙运动的领袖伏尔泰曾如此挖苦至善论：

    至善！这是什么字眼！简直等于问什么是至蓝，或至

    味、至行、至读等等。

    柏拉图臆想了一种范型世界——即本原世界，臆想

    了一些关于美、善、秩序、正义等等的观念，一若世间真有

    一些世人名之为秩序、善、秩序、正义的永恒不变的东西，

    而我们在尘世所面临的正义、美、善都是根据这些观念而

    来的不完善的摹本。

    这种空想式的推论伤害着哲学已年深日久了。

    至善与至恶都是一些空想。⑧

    伏尔泰到英国后，接触到洛克的经验哲学与牛顿的自然

    哲学，开始理直气壮地公开抛弃帕斯卡与笛卡儿。对英国哲学

    的称颂，对本国哲学的奚落，构成他《哲学通信》的两大主题。

    《哲学通信》第十四封信对比笛卡儿和牛顿，称前者的哲学“只

    不过是一部巧妙的小说，顶多对于无知的人才象煞有其事”

    “在伦敦很少有人读笛卡儿的著作，他的作品实际上已成为无

    用之物了”。第２５封信攻击帕斯卡，数落帕斯卡《沉思条》有

    ５７项错谬。针对帕斯卡人如芦苇的著名观点，伏尔泰挖苦说：

    “这乃是想环植芦苇来抹持橡树；我们尽可斩除这些无用的芦

    苇而不必怕有损于橡树”。在该书通行本中，他又针对帕斯卡

    式的追问，增补以下一段：

    我们丝毫不懂得我们的起源，这已经是很够的了，不

    必用一件人们所不懂的事去解释这个起源。……倘使我

    用一种晦涩的学说来解释这些晦涩的问题的话，我会不

    会受人欢迎呢？倘使说：“我毫不明白”，岂非更好一

    些？⑨

    由此可见，启蒙学派的主流方向是拒斥至善论至先验论，

    与卢梭的方向是截然对立，泾渭分明。对启蒙学派而言，他们

    只有一点不争，可取乐观估计：知识的绝对积累，理性的普遍

    增长。除此之外，社会、政治、国家领域的改造，他们都取一种

    审慎的、等待的、甚至是保守的立场。因为那是历史理性、工具

    理性增长的副产品，是历史理性、工具理性渗透的结果，只能

    瓜熟蒂落，不能强行扭取。对卢梭而言，这幅图画恰恰颠倒了

    过来。他攻击的正是启蒙学派政治社会学说的前提：知识的积

    累和历史理性、工具理性的增长。启蒙学派不争之处，是卢梭

    大争之处；启蒙学派对未来寄予希望足可等待的地方，正是卢

    梭充满忧患亟须颠覆重建的地方。因此，启蒙学派在政治思想

    领域的表现是小心谨慎，接近英国风格，而卢梭则穷追猛打，

    分外亢奋。下面分两个争论焦点评述：

    １、先验论，还是经验论？

    卢梭对启蒙学派政治思维的最大不满，在于它的经验论

    根基。

    卢梭认为，政治研究“应有两门学问”，或者说把“这两门

    学问结合起来”。前一门学问是“判断它们现在是什么样子”，

    后一门学问是“知道它们应当是什么样子”；“在进行研究以

    前，我们必须先定出一些研究的规则，我们需要一个标准来衡

    量我们所研究的东西。政治学的原理就是我们的标准”。而启

    蒙政治学的最大成就只不过是建立了“前一门学问”，拒绝思

    考“后一门学问”。然而，没有后者的支撑，前者只不过是一些

    琐碎的政治学材料。因此卢梭说：

    政治学也许永远不会发展起来了。在这方面居于一

    切学者之首的格老修斯，只不过是个心跟很坏的孩子。

    ……在近代人当中，只有一个人说得上是有能力创立这

    样一门既庞杂而又没有用处的学问的，此人就是著名的

    孟德斯鸠。

    他避而不谈政治学的原理，而只满足于论述各国政

    府的成文法；在这个世界上，再也没有什么东西比这两门

    学问的内容更为不同的了。［10］

    在这里卢梭似乎已意识到政治思维中政治学与政治哲学

    的区别。这是一个相当重要的意识。这一意识的重要后果，在

    论述完毕卢梭与法国启蒙学派的**、卢梭对英国政治学的

    排斥之后，我们将在本章第四节中讨论。

    对于卢梭上述穷根究底追寻第一原理，然后从头设计理

    想蓝图的哲学倾向，伏尔泰早年可能有同感。但在１７５５年里

    斯本大地震后，他声称已看透这些妄想：

    人们设计一切，到头来总是大错一场，

    这几乎是个规律，屡试不爽。

    每当我们构思一个伟大的设想，

    那就整天忙碌，象傻瓜一样。［１１］

    霍尔巴赫则看出从先验原理出发的政治哲学在社会实践

    上的后果，必定是一场不亚于自然界大地震的人文结构大震

    荡。他说：“不，并不是通过危险的骚动，并不是通过斗争，通过

    弑君，通过无益的犯罪……这些猛烈的手段总是要比它们试

    图医治的罪恶更要残忍。……理性的声音既不是煽动性的，也

    不是嗜血性的。它所主张的改革是缓慢的。然而唯其缓慢，方

    能把一切安排得更好。”［１２］

    ２、道德论，还是功利论

    卢梭在道德问题上的焦虑，已如前述。这一焦虑弥散于启

    蒙运动前后，已先期表现为帕斯卡的《思想录》。伏尔泰生活于

    那一时代氛围，也为此折磨有半个世纪。他不敢忘怀帕斯卡的

    终极深度，以致战战兢兢地说出：“没有上帝，也要创造出一个

    上帝。”然而，他总是小心翼翼地绕着帕斯卡的终极深度，不敢

    向井底张望一眼。到英国后则转向彻底的功利立场：

    什么是美德，我的朋友？就是做好事。让我去做好事，

    这就够了。我们是不能进入你的动机的。［１３］

    达朗贝尔对这一终极问题也不愿深究：

    社会是从纯粹人类需要中生长出来的，也是建立在

    人类各种活动之上的。而宗教则并未参预社会的起源。

    哲学家满足于揭示人在社会中的位置，引导人到达这一

    位置，留给传教士的则是把人再次拖到祭坛的脚下。［１４］

    狄德罗青年时代与卢梭一度有过共识：道德基于先验良

    知。但到后来狄德罗认为这一点有碍经验理性的彻底性，遂放

    弃了这一观点，转而提出道德基础不在内在良知，而在外在行

    为：

    并不是各种思想，而是各种行为把善人与恶人区别

    开来，有关各种灵魂的秘密就在这里。［１５］

    启蒙学派的功利立场，在很大程度上来源于他们对牛顿

    自然哲学的引用。伏尔泰从英国发回的哲学通信中，曾把牛顿

    对物理世界的发现列为那个时代最伟大的发现，急切地向法

    国人文世界引荐。牛顿对他们而言，是对帕斯卡的抵消，一如

    洛克对他们而言，是对笛卡儿的抵消。他们以牛顿的物理规则

    论证人文世界的行为规则，取消而不是填补神性消逝所遗留

    的道德真空。无论他们是否有过流亡英国的经历，在思想上他

    们确实都加入了英国辉格党［１６］。如果没有卢梭出现，１８世纪法

    国社会政治思潮将会彻底汇入英国经验哲学，共同开辟１９世

    纪英国功利主义和２０世纪美国行为主义之先河。事实上，英

    国功利学派奠基人边沁，就是从爱尔维修的唯物伦理观中汲

    取灵感，反过来在英国建立了功利主义理论体系。当代英美政

    治学的支柱——行为主义非价值立场，与上述倾向也有着遥

    远的亲缘联系。

    卢梭之出现，是１８世纪法国思想生活中的逆反事件。卢

    梭继续沿着帕斯卡—笛卡儿的方向向前滑行，并把这一方向

    导入帕斯卡—笛卡儿未曾探究的政治哲学领域。当着启蒙学

    派广征博引牛顿学说的时候，在卢梭的著作里几乎找不到一

    处牛顿的名字。他捍卫的是另一个世界——人类内心世界，不

    容牛顿的物理规则侵入。牛顿不能代上帝立言，牛顿的苹果也

    不能取代先验良知。牛顿的世界是一个无道德、非道德、道德

    命题无从提出的世界。启蒙学派向着这一方向迈出的每一步

    以及由此产生的非道德化后果，他都不能接受。上帝纵不能返

    回，但是上帝留下的道德真空必须填补。替补者只能是世俗形

    式的道德至善论，而不能是外在的物理世界的经验法则。卢梭

    所坚持的方向，是把道德问题从经验理性的方向，重新拨回先

    验理性的方向，从功利论的方向，重新拨向至善论的方向。

    无庸置疑，在这一方向下，他不可避免地出现某种回归神

    正论救赎传统的守旧色彩。但是另一方面，他又是第一次探索

    人类生活于一个神性缺乏的世界如何重建道德理想，尤其是

    如何重建政治程序中的道德理想，这又是一个探险的方向，崭

    新的方向。尽管他后来得出的政治哲学结论有误，但是他开辟

    这一方向的悲愿动机，则应该肯定，应该保留。１８世纪的同时

    代人几乎都在这一点上误解了卢梭。卡西勒断言，卢梭在那个

    世纪只有一个读者，唯康德一人读懂了卢梭。康德后来说：“位

    我上者灿烂星空，道德律令在我心中”，前一句回应的是牛顿

    发现的外在世界，后一句回应的就是卢梭发现并捍卫的内心

    世界。康德既如此说，显然是认为这两个世界不能通约，更不

    能取代。两个世界孰高孰低？康德把道德理性置于三大理性

    之上，显然认为“道德律令”高于“灿烂星空”，内心世界比外在

    世界更令他敬畏。如果说，启蒙学派的逻辑方向暗含着后来英

    美政治学的行为主义方向，那么卢梭所开辟的另一方向，恰恰

    预示着欧陆政治哲学至善论的立场——把近代世俗化历史过

    程中的行为问题，与中世纪的至善论再一次焊接起来。

    在这个意义上说，英美政治学意味着与人类千年有神传

    统的决裂，在当时的保守主义经验姿态中蕴含着最激烈的无

    神论后果，而大陆政治哲学则在激进主义的面目下翻然呈现

    出“保守”倾向——保守中世纪有神传统的救赎遗产。［１７］卢梭

    的信徒成为“上帝之城”留在这个世界上的遗民，成为上帝遗

    忘在这个世界上的最后一批教士：上帝不在，道德在；神性缺

    席，至善论出席；宗教法庭瓦解，道德法庭取而代之；——这就

    是卢梭的教纲，卢梭的方向。

    三、至善论与英国政治学说

    如果说，卢梭至善论与法国同时代人的**，具有较多政

    治哲学的思辨内容，那么卢梭和英国政治学说的分手，则更多

    地具有政治学本身的具体内容。前者正好为后者提供哲学说

    明，后者则为前者展示其逻辑结果。

    让我们从契约论进入这一层面的讨论。

    １８世纪权力合法理论的讨论，引出另一个激动人心的话

    题，那就是契约论问题。围绕这一问题，几乎形成一场跨国界

    的世纪大辩论。欧洲各国思想家都倾心于从希腊晚期斯多噶

    学派中引发出的这一观念，并力图注入近代血液，使之成为资

    产阶级新型权力的合**证。

    近代契约论的最早阐述者是德国思想家蒲芬道夫。他的

    契约论是两维契约，同时并立。一维指向社会起源：人们以契

    约形式联合成群体社会，以保证他们的安全和生存，协调人际

    间平面横向关系，这就是社会契约。另一维指向国家起源：人

    们组成社会后，又同意把权力让渡过专职统治者，协议安排社

    会形成后出现的权力分配。这是垂直方向的契约，以吸纳平面

    契约上凸现出来的权力关系。这就是国家契约或称统治契约。

    普芬道夫的两维契约论，反映着他所处时代呈新旧交替叠合

    的过渡性特点：既反映着中世纪封建领主臣封制的后遗影响，

    又反映着近代社会商业契约的平等因素。这一过渡时代的两

    元性，恰恰给后代思想家留下了向不同方向阐述的发展余地。

    一个方向是洛克和孟德斯鸠的方向，由此开辟的格局后

    来成为英美政治学处理政治国家与市民社会的模式。他们坚

    持近代早期契约论的两元性质：契约中让渡的权力是部分权

    力，不是全部权力；交出去的权力组成国家机器，留下来的权

    力组成社会自治；交出去的小，留下来的大，交出去的是为保

    护留下来的；因此在功能限定上，国家取最小值，社会取最大

    值，以形成小政府、大社会的模式。此外，国家起源于一种“必

    要的祸害”，（ｐｅｒｍ－ａｎｅｎｔｎｅｃｅｓｓａｒｙｅｖｉｌ），不能赋予国家

    道

    德化要求，更不能奢望国家能领导社会实现道德化；只能以

    “恶”制“恶”，以权力牵制权力。这种权力牵制既需社会对国家

    的外部限定，又需有国家内部的分权平衡；国家与社会各有运

    行规则，不能窜扰——前者规则是民主，多数决定；后者规则

    是自由，个人具有永恒价值，任何人不能强制任何人，不管是

    独夫暴政，还是多数暴虐。这样的契约理论解决的是政府组成

    问题，在西方政治思想史上，称为“政府契约论”，亦称“小契约

    论”。

    第二个方向先是由霍布斯开出，再由卢梭集大成。由此开

    辟的格局，后来成为大陆政治哲学处理政治国家与市民社会

    关系的普遍渊源，称为“社会契约论”，亦称“大契约”。

    霍布斯对普芬道夫的改造，是把那个两维契约压缩成一

    维契约——统治契约，平面维消失，消失于那个垂直维的巨无

    霸（利维坦）。他的逻辑根据是人性观的性恶论——“人对人像

    狼对狼一样”，不信任人们留下一部分权力，能够形成自治的

    市民社会。因此，人们在契约中交出的是全部权力，接受权力

    者也只能是一个具有绝对权威的主权者——专制君主。

    到了卢梭这里，逻辑根据发生变化，“社会契约论”或称

    “大契约论”的理论方向却继续向前延伸。逻辑根据的变化是：

    霍布斯的“性恶论”是个人“性恶论”，卢梭却把“性恶论”的重

    心从个人移向社会，是“社会性恶论”，不是“个人性恶论”，他

    信任的是个人本性，憎恶的是社会发展。他在个人观上是“性

    善论”，在社会观上是“性恶论”。如此组合的“人性论”，是卢梭

    思想一大特色，也是理解他社会、政治思想的关键。正因为他

    对社会发展持有强烈不信任心理，故而才有动用政治国家打

    断社会自发倾向、重建社会道德秩序的理论设计。理论方向的

    继续延伸是：“大契约论”不仅解决政府组成，还应扩及社会组

    成，政府组成是社会组成的反映；社会成员让渡的权力是全部

    权力，不是有限权力；契约后果是至善论的全盘贯注，因而不

    可能也不应该被反对或被限制，只可能无条件接受；等等。这

    样，霍布斯的巨无霸（利维坦），被卢梭配置于道德基础，全部

    接收，而且大大向前推进了一步。

    但是，卢梭毕竟是让·雅克·卢梭，不是霍布斯·卢梭。

    即使卢梭达到了与霍布斯类似的结论，他也是通过了他自己

    的逻辑言路（ｌｏｇｉｃｄｉｓｃｏｕｒｓｅ）。卢梭独特的逻辑言路就在于他

    的道德救赎、反异化理论。他到达了霍布斯的终点，却掘动了

    霍布斯的寝床——权力的强制性、非道德性和物化性：

    第一，服从对象从个人君主转移为社会公意。社会公意是

    每个社会成员全部交出权力的结果，服从这一公意，无异于服

    从交出去又转回来的自己。服从者就是被服从者，二者之间并

    无疏离、异化。在这个过程中，形成的不是某种权力的集合，而

    是社会联合体。这是卢梭人民主权论的逻辑来源，也是他坚持

    把这样的契约称作“社会契约”（“大契约”），而不是称作“政府

    契约”（“小契约”）的原因所在。

    第二，服从重心从外在的行为服从转移至内在的道德服

    从。外在行为服从，是服从世俗的功利调配；内在的道德服从，

    是服从先验的个人良知。因此，这样的服从是服从道德—良知

    联合体；这样的契约不如说是至善论的道德契约。

    卢梭的这两步独创，是他道德救世理想在政治领域里的

    推进，是他在人间此岸重建政治结构，重建“上帝之城”的逻辑

    根据。正是在这一地方，他最终与洛克、霍布斯分手，与英国政

    治学说分手，进入他自己的道德理想国的构筑。

    四、至善论与分权说和代议制

    每一个熟悉卢梭政治著作的读者都会发现。卢梭一旦进

    入他自己的理论构筑，就处处以英国分权说、代议制的对立面

    出现。且看他最尖刻的一段：

    我们的政论家们既不能从原则上区分主权，于是便

    从对象上区分主权：他们把主权分为强力与意志，分为

    立法权与行欣权力，分为税收权、司法权与战争权，分为

    内政权与外交权。他们时而把这些部分混为一谈，时而

    又把它们拆开。他们把主权者弄成是一个支离破碎拼凑

    起来的怪物；……据说日本的幻术家能当众把一个孩子

    肢解，把他的肢体一一抛上天空去，然后就能再掉下一

    个完整无缺的活生生的孩子来。这有点像我们政论家所

    玩的把戏了，他们用的不愧是一种江湖幻术，把社会共

    同体加以肢解，随后不知怎么回事又居然把各个片断重

    新凑合在一起。［１８］

    类似的抨击还可以举出很多。我们姑且把这些抨击称作

    卢梭的“抗英情结”。这一情结与整个启蒙运动的“恋英”情结

    形成强烈冲突。这种冲突是卢梭把至善论逻辑贯彻到底的必

    然结果。发现卢梭的“抗英情结”并不难，难的是如何解释这一

    “抗英”情结？

    让我们联系上一章中卢梭对异化的敏感、卢梭的道德救

    赎理想，以及本章前述卢梭至善论一以贯之的政治哲学立场，

    卢梭“抗英情结”的独特言路，也许能解释一二。

    一、对时代态度而言，卢梭是背时代而立。１８世纪是资产

    阶级近代社会世俗化、分殊化的时代。时代要求政治与道德分

    离、政治与教化分离、政治与社会分离，经此三大分离，政治从

    价值型态中突围而出，逐渐发育出近代政治工具理性和功能

    理性，马克思·韦伯称之为形式合理性。英国分权说和代议制

    从时代属性而言，就是上述三大分离在制度层面上的技术性

    安排。卢梭站在传统救赎立场上，自始至终即与世俗化的时代

    潮流格格不入。他的一元贯注之道德至善论，要求的是权力与

    理念的结合，是道德王的统治，当然不能接受上述三大分离。

    他既认定“一切根本上与政治相联系，任何一国的人民都只能

    是他们政府的性质将他们造成的那样”，政治在他眼中就是塑

    造社会群体性格的模具，道德救赎成于斯，毁于斯，怎么能放

    手让政治与道德、教化、社会分离？怎么能出现非道德化的功

    能化、工具化状态？不能设想，从魔鬼的模具中能够翻铸出天

    使般的产品。要贯注道德至善论于社会救赎，首先就要求政治

    领域道德化。在卢梭眼里，英国政治制度的技术性安排，是一

    种渎神论行为，无道德担当的行为。

    二、从哲学认识论路线看，英国分权制代议制是经验理性

    产物，是通过数代人的惯例养成，自发形成的积累型而不是重

    建型结果；为其合法性辩护的英国政治学说也是一种自觉的

    经验主义理论。在卢梭哲学的先验论视野中，这种积累型制度

    并未受过第一原理的检讨批评，其根基所在的合法性并未肯

    定，怎么可以从顶部横截，引荐给法国人贸然接受？

    三、从制度安排的形式合理性而言，卢梭显然有一种马克

    思·韦伯后来所称的那种批判意识：形式合理性下掩盖着实

    质非理性。卢梭《致达朗贝尔论观赏》信中曾揭示人类生活中

    有一个触目惊心的“剧院异化症”：演员与观众相互异化。演员

    在角色中使劲遗忘自己，生活于别人的状态，代言别人的语

    言，以取悦台下；台下观众在观赏中亦遗忘自己，把生活中的

    实践责任让渡给台上的演员，异化为台上的他人表演，异化为

    台下的有距离观赏。以此观照英国代议制度，议院即剧院，同

    样存在一个“议院异化症”：议员掩盖自己的政治意愿，把政治

    活动角色化、表演化，以取悦选民为能事；被代表者把主权履

    践让渡给代表，把政治参预异化为他人在政治剧院——议院

    里的表演，异化为政治舞台下的旁观与观赏。这样的代议制即

    使具有形式合理性，也是人类历史由来已久的异化顽症在政

    治生活中的丑恶表现。

    四、从至善论的道德逻辑而言，至善论是个体“性善论”与

    类体“性恶论”之综合。它否认人的不完善性，它信任人类个体

    的“性善”能够贯注并克服类体的“性惩”，以善扬善，以善制

    权，这两者之间的间隔完全可以从善端这一头节节打通。整个

    至善论的政治设计就建立于这种对人性的天真信任。而对英

    国政治学说而言，它的基础是“性恶论”，始终承认并警惕人的

    不完善性，它的逻辑是“权力总是造成腐蚀，绝对的权力造成

    绝对的腐蚀”，它不信任人的道德天性能普遍抗拒权力的腐

    蚀，故而它要求从外部约束而不是从内部涵化权力，即以恶制

    恶，以权制权，由此产生分权立宪制的合理性。至善论的人性

    论与性恶论的人性论，产生截然不同的政治设计，这两者的相

    互排斥不可避免。

    如果上述四点解释无大错，那么很显然，卢梭的“抗英情

    结”是糟粕与精华同在，落伍与超前并存，错综纠葛，难以邃

    断。在作出最终结论以前，我们先就可以描述的范围，从卢梭

    与英国政治学说的冲突中分离出一项内容，以提起注意：即政

    治学与政治哲学的上、下配置。事实上，卢梭本人已意识到政

    治学与政治哲学的区别了。

    政治学是政治哲学的形而下层面，它处理的是政治操作

    行为，描述的是政治规则的技术性、功能性安排。政治哲学是

    政治学的形而上层面。它处理的是政治行为的终极理想，讨论

    的是政治规范的价值内容。从逻辑上说，这两个层面是同一领

    域中的主、从属合，唇亡齿寒，缺一不可。但是，逻辑的历史与

    历史的逻辑并不统一，逻辑一旦在历史中展开，却出现了反逻

    辑的过程内容：两个层面**为两派学说，英国学派多政治

    学，少政治哲学，长于政治学自下而上的铺垫，短于政治哲学

    自上而下的贯注，出现政治领域里的道德冷感——即“神性缺

    乏现象”；卢梭一派多政治哲学，少政治学，长于政治哲学自上

    而下的要求，短于政治学自下而上的落实，出现政治领域里的

    道德亢奋——即“神性高悬现象”。双方各执大道于一端，水火

    不容，互相撞击。［１９］这种碰撞，就逻辑意义而言，应然为相互补

    充，相互解读，相互解毒；就历史过程而言，却已然表现为论敌

    抗争，分道扬镳，造成了英、法两国政治实践、政治文化、乃致

    政治性格的判然两别，也造成了卢梭身后英美型（美国政治文

    化基本移植英国而成，当然也有法国的后来的影响）政治思潮

    与欧陆（法、德、俄等欧陆国家）政治思潮的双水并流，二分天

    下。

    追述英美政治文化、政治思潮将超出本书论述范围；追述

    卢梭本人如何跨越这两个层面，则是本书后文所叙述的内容。

    但从这里分离出政治学与政治哲学两个层面来讨论，对于我

    们论述卢梭政治思想的基本走向、内在结构，评述罗伯斯庇尔

    对这一政治思想的实践，至关重要。我们将借此建立起一个富

    于同情的批判态度，尽可能把握住一个分寸合适的批判尺度。

    五、至善论与自由

    如果上述政治哲学与政治学的分层讨论能够成立，那么

    我们不妨承认，在政治哲学这一层面，卢梭至善论比他的对立

    面确实有助于自由意志的浮现。

    经验理性对人性的怀疑，发展到极致，很难避免决定论与

    宿命论的消极倾向。这种消极倾向，既可以决定论的自信，表

    现为对理性增长自会理顺一切的乐观等待；亦可以宿命论的

    叹息，表现为对理性能动受客体限制的悲观承认。与此相反，

    先验论者则以精神冒险有可能付出的巨大代价，换来对决定

    论宿命倾向的终生免疫。卢梭的个人命运充满冒险者的悲剧

    内容，但是卢俊的理论性格却充满自由意志的亢进色彩，正说

    明了这一点。

    对于伏尔泰上述咏里斯本地震诗中的宿命论倾向，卢梭

    十分反感，他致信伏尔泰说：

    当一个人教导人们的东西既不确定，又无益处的时

    候，以这样的东西骚扰那些平静的心灵，使得人们无目标而

    烦恼痛苦，是很不人道的。［２０］

    （着重号为本书作者所加）

    对此，狄德罗显然站在伏尔泰这一边。狄德罗阐述他们这

    一派人之所以编撰《百科全书》，其宗旨就在于：“指出狂热的

    极限，证明神学观念在科学自然观面前站不住脚，证明形而上

    学对抗力大无穷的新生儿——经验是徒劳无益的”。［２１］

    狄德罗所指称的“科学的自然观”，来自牛顿所发现的物

    理世界。狄德罗所批评的“神学观念”、“形而上学”、“狂热”也

    确实能打中卢梭的要害。但是，卢梭在这里表现出的“形而上

    学”的“狂热”，却有极可同情的内心悲愿：当物理世界和历史

    理性铁的法则从两头逼近时，如何拯救人之所以为人的自由

    意志？如何挽救人被客观法则（既来自物理世界也来自历史决

    定）物化的沉沦命运？在这种时候，他在形而上层面的自由论

    正是逻辑地呼应形而下层面的道德论，两者打通，形成自由德

    性，既让人在自由的属人的世界里驰骋，也要人承担弃恶从善

    的道德责任。在神性消逝的时代，他要保留人的自由人性，只

    能被迫向上寻求“神性”的援助：使人形同“上帝”，把上帝的自

    由——创世风格的自由赋予人，以此提拎人的道德责任，使后

    者上升，一起进入形而上的“神格”，或者“半神格”———上帝

    远循，由人而神。

    当卢梭把政治史经验事实统统括进逻辑抽象的括弧，悬

    置它所经历的各种时态、各种变格，露出下面一个大写的“ＢｅR

    ｉｎｇ”，他填写在这一零度状态上的人为符号，将再也不是各种

    系动词，用以回答“政治是什么”这一问题；相反，他填上的是

    各类能愿动词：ｗｉｌｌ，ｓｈａｌｌ，或者是ｗｉｌｌｂｅ，ｓｈａｌｌｂｅ，他提

    出的

    问题是：“政治应该是什么，能够是什么，将来可以是什么？”应

    该说，这是一种最为“狂热”的政治思维，它欲以“ｗｉｌｌ”的世界

    颠覆“ｂｅ”的世界，欲以价值世界颠覆事实世界。正是在这种颠

    覆动向中，植下卢梭后来越界筑路，以政治哲学取代政治学的

    祸根。然而，同样也应该说，这是一种自由意志最为强烈的政

    治思维，它第一次挣脱经验历史消极受动的困境，将人的自觉

    意识赋予了经验历史，使人看见经验历史的后方，还有一个逻

    辑重建的广阔天地。

    在这个意义上说，卢梭的至善论、先验论，是能动政治思

    维，其自由德性人，是神人之间的人，半神半人；伏尔泰、狄德

    罗的功利论、经验论，是受动政治思维，其功利行为人，是人兽

    之间的人，是半兽半人。卢梭从人的自由德性这一高调进入政

    治思维，伏尔泰、狄德罗则从人的功利行为这一低调进入政治

    思维，形成强烈反照。这一反照，前瞻地看，反映出卢梭与伏尔

    泰、狄德罗对中世纪救赎遗产的不同距离，卢梭亲近中世纪的

    神性，伏尔泰、狄德罗则亲近于近代世俗社会的人性；后顾地

    看，这一反照又恰好预兆了后来欧陆政治哲学与英美攻治学

    不同的进入角色：前者从高调进入，至善论终极理想贯注政治

    行为；后者从低调进入，政治操作行为从道德氛围的价值之幕

    （Ｃｕｒｔａｉｎｏｆｖａｌｕｅ）中突围而出……

    但是，对自由的认识是一回事，对自由的实践又是另一回

    事。卢梭既说“上帝使人自由，以便使人弃善就恶”，又说“那些

    想把政治与道德分开论述的人，于两者中的任何一种都将一

    无所获”，他就一定会以道德拉紧政治，以道德实现自由。这种

    以道德立论的自由，可称为高调自由，与另一种以功利立论的

    低调自由，相对而立。或如以赛亚·柏林所言，前者是一种积

    极自由（ｆｒｅｅｄｏｍｔｏｓｏｍｏｔｉｎｇ），后者是一种消极自由（ｆｒｅｅR

    ｄｏｍｆｒｏｍｓｏｍｅｔｉｎｇ）。落实到政治生活的具体状态，究竟是哪

    一种自由观更有助于自由的实现呢？

    在这里，历史将会兜着圈子说话，再一次出现它的悖论。

    注释：

    ①卢梭：《社会契约论》，Ｐ－７。

    ②Ｊ·Ｇ·梅基奥：《卢梭和韦伯：合法性理论的两种研究》，１９８０

    年伦敦版，Ｐ－８６、Ｐ－３２、ＰB６８。

    ③卢梭：《论人类不平等的起源和基础》，Ｐ－１３１。

    ④同①Ｐ－２９—３０。

    ⑤卢梭：《爱弥儿》下卷，Ｐ－４０１。

    ⑥卢梭：《忏悔录》，Ｐ－４４１。

    ⑦参见罗伯特·夏克尔顿：《孟德斯鸠评传》，中国社会科学出版

    社１９９１年版，Ｐ－３２２。

    ⑧伏尔泰：《哲学辞典》，商务印书馆１９９１年版，Ｐ：２２３、Ｐ－２２５。

    ⑨伏尔泰：《哲学通信》，上海人民出版社１９８６年版，Ｐ－６０—６１、

    １１７、Ｐ－２６５。

    ［１０］同⑤，Ｐ－７０３—７０４。

    ［１１］转引自卡西勒：《让·雅克·卢梭的问题》，Ｐ－６７。

    ［１２］同上，Ｐ－６９。

    ［１３］转引自Ｃ·布罗姆：《卢梭和道德共和国》，康奈尔大学出版社

    １９８６年版，Ｐ－５８。

    ［１４］同［１１］，Ｐ－１１４。

    ［１５］《狄德罗通信集》，巴黎１９５５—１９７０年版第１１卷，Ｐ－１４９。

    ［１６］同⑦，Ｐ３５９。

    ［１７］在复古与颠覆的悖论之后，又出现保守与激进的悖论。可见这

    一时期的思潮流动往复，复杂多变，难以用一种机械简单的分析模式

    解释周全。如果套用目前学术界流行的那种“激进”与“保守”截然对立

    的两分模式，难免捉襟见肘，或削足适履。这也是我在本书写作过程

    中，最终放弃这种模式的原因之一。

    ［１８］同①，Ｐ－３７。

    ［１９］卢梭的同时代人对这一现象已有感觉。如阿克顿勋爵曾不无深

    意地说：卢梭的失误，是从契约中引出社会；柏克的错误则在于否定国

    家来自契约（出处见②，Ｐ－６６）。卢梭的后代人对此也有识见，如前文所

    示罗素之论述。

    ［２０］“卢梭致伏尔泰信”，见《卢梭全集》第４卷，巴黎１９６９年版，

    Ｐ－１０７５。

    ［２１］阿基莫娃：《狄德罗传》，三联书店１９８４年版，Ｐ１７７——

    春有百花秋有月

    夏有凉风冬有雪

    若无闲事挂心头

    便是人间好时节

    ※来源:·日月光华bbs.fudan.edu.cn·[FROM:bbs.sjtu.edu.cn]

    第三章道德理想国的发生逻辑：

    自由之沉没

    一、“公共意志”——道德理想国的入口

    二、“公意”克服“众意”——自由的失落

    三、“公意”克服“众意”——政党政治的扑灭

    四、社会契约——一个失落社会自治、国家制度的道德契约

    五、第三者统治与第四种法律——内心统治法

    六、从道德理想走向政治神学——一个“暗含‘魔心’的教士”

    七、道德与国家相联——政治哲学

    我们每个人都以其自身及其全部的

    力量置于公意的最高指导之下，并且我

    们在共同体中接纳每一个成员作为全体

    不可分割的一部分。①

    ——卢梭

    法国大革命开始之后的第一个月，一个法国人已经敏感

    到法国式自由理想的悖论：“我们已经迅速地从奴役走向自

    由，我们正在更迅速地从自由走向奴役！”②事实上，这一悖论

    早在法国大革命的实践历程之前，已经在卢梭的政治设计中

    开始了。

    一、“公共意志”——道德理想国的入口

    我们从“公共意志”这一概念，进入卢梭失足的层面。

    “公共意志”，就其语义发生形态而言，初次使用者并不是

    卢梭，而是狄德罗。

    狄德罗第一次从孟德斯鸠著作中提炼出这一概念：

    Ｖｏｌｏｎｔé。狄德罗初次使用这一概念时，有两层含义：

    １、各民族不约而同出现的惯例公理，甚至动物界也存在

    的自然法则；

    ２、社会契约缔结时的理性因素，狄德罗原话为：“激情沉

    默后的理性”③

    这一概念到了卢梭这里，前一层含义脱落，后一层含义强

    化，形成一个纯粹的道德概念。在此之后，卢梭将此概念的地

    位越提越高，视之为整体思想框架中的“灵魂”和“尖端”：“正

    像在人的构成方面，灵魂对于身体的作用乃是哲学的尖端，同

    样在国家的构成方面，公意对于公共力量的作用问题则是政

    治学的尖端”。④

    因此，可以毫无夸张地说，如果不理解“公意”这一概念在

    卢梭思想中提纲挚领的功用，似难以进入卢梭道德理想国的

    发生逻辑。

    熟读《论人类不平等的起源和基础》的读者都会发现，卢

    梭在承认人类已遗忘返回森林自然状态的·退·路时，心态并不

    悲观。这是因为他自信能够找到一条进入道德状态的进路，用

    以代替自然状态。《论人类不平等的起源和基础》中强烈的否

    定性风格，预示着另一本著作将以同样强烈的肯定性风格问

    世。只有这样，破坏性一面得到积极性一面的补足，卢梭政治

    哲学的整体性才能完整。１７６２年，卢梭《社会契约论》发表，他

    酝酿七年之久的人类进入至善王国的·进·路终于得到全面阐

    述。

    这一进路的大致面貌见之于下列两段论述：

    敢于为一国人民进行创制的人，——可以这样说

    ——必须自己觉得有把握能够改变人性，能够把每个自

    身都是一个完整而孤立的个人转化为一个更大的整体

    的一部分，个人从一定的方式从整体里获得自己的生命

    与存在，以作为全体一部分的有道德的生命来代替我们

    得之于自然界的生理上的独立的生命。总之，必须抽掉

    人类本身固有的力量，才能赋予他们以本身之外的，而

    且非靠别人帮助便无法运用的力量。这些天然的力量消

    灭得越多，则所获得的力量也就越大、越持久。⑤

    从上一段论述中立刻可以抽出三个问题，引起讨论。

    １、“敢于为一国人民进行创制的人”？

    创制者为一个人，不是社会契约参加者的普遍同意？这一

    个人是神，还是人，抑或半神半人？这一问题我们将留诸本章

    第七节讨论。

    ２、“改变人性，抽掉人类本身固有的力量”？

    这一问题曾引起西方学者普遍关注，并据此得出卢梭整

    体理论在此脱裂的普遍看法（卡西勒除外）：卢梭的前期哲学

    思想是反异化、反文明、反社会，卢梭的后期政治思想却是反

    自然、反个人、反人性。⑥

    ３、“有道德的整体生命，如何代替孤立的自然生命”？

    对于这一问题，正好引出卢梭的后一段论述：

    如果我们撇开社会公约中一切非本质的东西，我们

    就会发现社会公约可以简化为如下的词句：我们每个人

    都以其自身及其全部的力量置于公意的最高指导之下，

    并且我们在共同体中接纳每一个成员作为全体不可分

    割的一部分。

    只是一瞬间，这一结合行为就产生了一个道德的与

    集体的共同体，以代替每个订约者的个人；组成共同体

    的成员数目就等于大会中所有票数，而共同体就以这同

    一个行为获得了它的统一性、它的公共的·大·我、它的生

    命和它的意志。这一由全体个人的结合所形成的公共人

    格，⑦

    以前称为城邦，现在则称为·共·和·国·或·政·治·体，当它

    是被动时，它的成员就称它为国家；当它主动时，就称它

    为·主·权·者；当它和它的同类相比较时，则称它为·政·权。至

    于结合者，他们集体地称为·人·民；个别地，作为主权权威

    的参与者，就叫做·公·民，作为国家法律的服从者，就叫做

    臣民。⑧

    两段论述，一段比一段重要。尤其是后一段话，应该镌刻

    在卢梭政治哲学大厦的拱门上，作为引言，供人们驻足凝视。

    这一整体建筑之所以不能称为别的什么，只能称为“卢梭道德

    理想国”，让·雅克在这里几乎和盘托出，给出了所有说明。这

    里能抽出更多问题，成为本节或以后诸节逐一讨论的对象：

    １、“一瞬间”问题。

    此处必须追问：什么样的“一瞬间”？哪些人参加了这“一

    瞬间”？是双方“约定”，还是三方“约定”？“一瞬间”遗漏了什

    么？“一瞬间”暴露了什么？卢梭实在是举重若轻，跳跃得太轻

    松了。法国结构主义大师、新马克思主义者路易·阿尔图塞，

    后来把这“一瞬间”拉长为充满疑点的“一长段”，定格慢放，一

    下子捉住了卢梭在这“一瞬间”暴露的四只马脚。阿尔图塞对

    卢梭社会契约思想的结构主义分析，我们将留待本章第六节

    去慢慢咀嚼。

    ２、语言转换问题。

    我们在这里看到一个语言转换的标本，密度之高，令人吃

    惊：几乎所有政治学的基本概念——共和国、共同体、政治体、

    主权者、国家、人民、公民、臣民、都被“公意”这一道德网络一

    网打尽，统统转换为道德符号来讨论；而且转换者极其自觉，

    卢梭在这些概念下都加上了着重号。卢梭道德理想国之所以

    发生，很大程度上是这场语言大转换的结果。语言转换在理论

    上带来的后果，我们将在本章以后各节中逐渐涉及，并在最后

    一节作总结性评述。至于实践中出现的后果，或是直接由卢梭

    而来，或是从当时的具体环境中自发产生，然后再与卢梭影响

    合流，我们在本书第二部分论述罗伯斯庇尔等人政治活动时，

    亦将逐渐论及。

    ３、“公意如何产生”？

    这是剩下的最后一个问题。让我们在这里定格：正是这一

    剩下的最后问题，恰恰成为进入道德理想国发生机制的入口

    枢纽。”

    二、“公意”克服“众意”——自由的失落

    卢梭的“公意”，是作为“众意”的相对概念出现的。卢梭

    “公意”的产生过程，就是“众意”的克服过程。卢梭说：“众意与

    公意之间经常总有很大的差别；⑨公意只着眼于公共的利益，

    而众意则着眼于私人利益，众意只是个别意志的总和。但是，

    除掉这些个别意志间正相抵消的部分［１０］之外，则剩下的总和

    仍然是公意。”［１１］

    在同一本书另外一个地方，卢梭提到社会的产生类似于

    化合过程，也许有助于人们深入理解公意的产生就是克服“众

    意”的结果：

    假如普遍社会存在于什么地方，而不是存在于哲学

    家的体系里；那末，正如我所说过的，它就会是一个有道

    德的生命，有着它自身固有的品质而与构成它的那些个

    体生命的品质截然不同，有点像是化合物所具有的特性

    并非得自构成化合物的任何一种混合物那样。［１２］

    很显然，卢梭推演“公意”的产生过程有两步：从私意到众

    意，是“一度聚合”，为物理变化；从众意到公意，是“二度抽

    象”，为化学变化，从中化合产出一种新的物质——“公共人

    格”，或称“道德共同体”。

    众意从私意中聚合产生，洛克、伏尔泰都不会反对。这正

    是他们为之论证的资产阶级近代自由社会与近代政党的产生

    过程，也是政治国家与市民社会共处于一个平面利益板块，双

    方不能凌驾对方的存在模式。洛克、伏尔泰之平庸，亦在于此。

    他们永远只满足于作一个世俗社会的物理学家，不敢奢望作

    一个世俗社会向道德社会化合飞跃的化学家。卢梭凌空蹈虚，

    向前再跨出一步——从众意中化合产生公意，进行“二度抽

    象”，设计一种社会化学工程，这一化合新物就是洛克、伏尔泰

    所不敢想像的“道德理想国”了。

    正是这个“二度抽象”，向前再跨进的一步，把近代社会自

    由与政党政治的两个根基抽象净尽。

    首先是个人存在空间。

    众意社会是允许私意多元并存的聚合社会，公意社会却

    只有一个“透明”的“道德同一”。卢梭并不是遗忘个体利益，而

    是处处感觉到个体利益存在的隐患，故而处处呈现出排斥个

    体利益的高度自觉。卢梭声称他已发现：“社会的进步会唤醒

    个人的利益而窒息内心里的人道”，［１３］反过来则是：“只有私人

    意愿与公共意志完全一致，每一个人才是道德的”。［１４］

    卢梭也曾考虑过对公意的限制，留出一些私人空间。那段

    话是这样说的：“除了公共人格而外，我们还得考虑构成公共

    人格的那些私人。他们的生命和自由是天然地独立于公共人

    格之外的。因此，问题就在于很好地区别与公民相应的权利和

    与主权者相应的权利，并区别前者以臣民的资格所应尽的义

    务和他们以人的资格所应享的自然权利”。［１５］西方一些新左派

    学者抓住这一限制，曾为卢梭作出大量辩解。但是，这样的限

    制从两方面看，最终是无力的、虚幻的。

    首先，谁能判断这一“区别”？卢梭明言：“唯有主权者才是

    这种重要性的裁判人”。［１６］这是对限制的反限制。如果我们联

    系本节前引卢梭的第一段论述——“创制者必须抽去人类本

    身固有的力量。这些天然力量消灭得越多，则所获得的力量也

    就越大，越持久”，我们就会看到彼一时的限制，完全被此一时

    的反限制取消了。

    然后，纵观卢梭一生的理论脉络，这样的限制究竟是他始

    终坚持的观点，还是偶然出现、空洞无物的“但辞”？１７４７年卢

    梭创作首篇论文时，即奠定了他一生追求道德救赎的基调。他

    以先知法布利希乌斯的口吻宣喻世人：罗马最光辉的业绩是

    征服并“创造了一个道德王国”。［１７］如果说，他这时尚未意识到

    私人空间与道德王国的冲突，以致到１７５９年创作《社会契约

    论》时，突然意识到似乎要留出一些私人空间，方出现上述“但

    辞”，那么到１７７１年他应波兰威尔豪斯伯爵之请，写作《对波

    兰政府其及１７７２年４月改革计划的考察》时，他就以更为明

    确的口气把他一生的逻辑联贯表述了出来。那段话是这样讲

    的：“你希望公共意志得到实现吗？那就使所有的个人意愿与

    之同化。既然道德不是别的，就是个人意志与公共意志的一

    致，那末同样的事情可以换句话说，那就是创造了一个道德王

    国”。［１８］

    这样的“道德王国”对个人存在空间意味着什么？卢梭在

    《社会契约论》“论主权者”一节中说得更为明显：

    为了使社会公约不致于成为一纸空文，它就默契地

    包含着这样一种规定，——唯有这一规定才能使其他规

    定具有力量，——即任何人拒不服从公意的，全体就要

    迫使他服从公意。这恰好就是说，人们要迫使他自由。［１９］

    三、“公意”克服“众意”——政党政治的扑灭

    公意抽空私意——个人自由空间之后，逻辑推演的第二

    步，就是抽空近代政党政治的根基——众意的聚合空间；民间

    社团党派。

    卢梭说：“如果当人民能够充分了解情况并进行讨论时，

    公民彼此之间没有任何勾结［２０］，那么从大量的小分歧中总可

    以产生公意，而且讨论的结果总是好的。但是当形成了派别的

    时候，形成了以牺牲大集体为代价的小集团的时候，每一个这

    种集团的意志对它的成员来说就成为公意，而对国家来说则

    成为个别意志；这时候我们可以说，投票者的数目已经不再与

    人数相等，而只与集团的数目相等了。分歧在数量上是减少

    了，而所得的结果却更缺乏公意。最后，当这些集团中有一个

    是如此之大，以致于超过了其他一切集团的时候，那末结果你

    就不再有许多小的分歧总和，而只有一个唯一的分歧；这时，

    就不再有公意，而占优势的意见便只不过是一个个别的意见。

    因此，为了很好地表达公意，最重要的是国家之内不能有

    派系存在，并且每个公民只能是表示自己的意见”。［２１］

    对于卢梭的这一观点，可以从两个角度加以考察。

    第一个角度是前一节内容的顺延。他在社会层面断然否

    定个人自由，又在政治层面要求直接民主制，强调只有个人才

    能直接表达政治意见，这两者是否矛盾呢？

    在形式的矛盾之下，贯穿着逻辑的内洽：卢梭是在近代条

    件下设计一种古代状态下的自由。这种古代自由的特征，及其

    与近代自由的差别，１９世纪的康斯坦特批评卢梭思想对法国

    革命的影响时，曾作出清楚区分：

    古代自由的内容不外乎：集体地，但是直接地行使主

    权的众多特权，诸如商议公共福利、战争与和平问题，对

    立法进行表决，参与审判、核查账目等；不过尽管古代人

    把这些视作是自由，可是他们却认为，所有这些与个人隶

    属于共同体的权威是同出一辙的……在古代人中间，个

    人在公共事务上是一个主权者，但在所有私人关系中却

    是一个奴隶。在近代人中间则正好相反，个人在其私人生

    活中是最独立不倚的。然而即使是在最自由的国度，个人

    也只是表面上的主权者。他的主治权是受限制的，乃至总

    是被中止，纵或他偶尔使用它，也不过是为了放弃它。［２２］

    康斯坦特的观点，至今仍有说服力。法国革命的结局说

    明，在近代条件下，不开拓社会层面上的自由，只动员政治层

    面的直接民主制，只是通过一段短暂的混乱无序，给独裁强人

    上台执政铺平道路。强人一旦出现，既可利用政治无序为借

    口，又可借口民众长期被奴役不适宜民主制度，通过整肃直接

    民主制，最终结束民主制。独裁强人真正不可逾越的障碍，只

    能是社会层面的自由与政治层面的间接民主制（即代议制），

    这两者之间形成牢不可破的结合。只有在不健康的情况下，才

    会出现这样一种不健康的结合：社会层面的奴役与政治层面

    的直接民主制相结合。这种畸形的结合，用托克维尔反省法国

    革命教训的话来说，“仅仅限于将自由的头颅安放在一个受奴

    役的躯体上”。［２３］这种结合如果出现，或许已经掩盖着现实存

    在的独裁，或许已经距离独裁来临相去不远，在这个“受奴役

    的躯体上”，长出一个“专制的头颅”，只是时间早晚问题。

    卢梭的上述论述，还可以从第二个角度——政治参与制

    度化的角度加以考察。

    康斯坦特为什么说“即使在最自由的国度，个人也只是表

    面上的主权者，他的主治权是受限制的”？

    ２０世纪政治发展理论（ｔｈｅｏｒｙｏｆＰｏｌｉｔｉｅａｌｄｅｖｏｌｏｐｍ

    ｅｎｔ）

    的研究成果告诉我们：传统社会向近代社会转型期间，是民众

    政治参与从压抑走向扩大的历史阶段。这一阶段中，参与扩大

    化如果不同时伴之于参与组合化，那末参与扩大化极易走向

    参与爆炸，走向政治秩序的无序化。参与组合化的一个重要方

    面，即参与者以个人为单位逐渐组合为以社团党派为单位，走

    向集团参与。这一参与组合的过程，也是个人参与不断被整合

    的过程，这就必然出现社会层面上的自由与政治层面上的间

    接民主相结合的情况，即康斯坦特所言“即使在最自由的国

    度，个人也只是表面上的主权者，他的主治权是受限制的。”然

    而，也只有经过政治参与的“二次组合”，从个人参与发展为党

    派参与，近代民主政治的规范、制度才能发育成熟，近代社会

    转型期才能保持稳定近代个人在社会层面上的自由才能最终

    得到保障。英国政党制度在英国革命后期逐渐形成，对保持革

    命后期的社会稳定、个人自由所起的作用，证明了这一点。美

    国两党制在美国革命后期的类似作用，也证明了这一点。与此

    相对，法国革命长期震荡，难以稳定的根本原因之一，即在于

    雅各宾党人接受卢梭上述反党派政治的理论，明令禁止民间

    结社组党。与此同时，雅各宾派本身亦作茧自缚，自限于政治

    参与组合化的低级阶段——流动性的俱乐部阶段，拒绝向政

    党阶段发展。

    卢梭上述论述，如果仅从客观描述角度看，似也接触到政

    治参与从个人向社团党派发展的历史轮廓。如人民之间出现

    派别、派别形成集团、小分歧组合为大分歧、投票者的数目不

    与人数相等而与集团相等——一条政党政治的发育渐进线，

    已经呼之欲出。然而，卢梭之本意，描述这一发展，是为了否定

    这一发展，是以立体向上的公意“二度抽象”，取代平面聚合的

    众意“二次组合”。这条政党政治的发育渐进线尽管呼之欲出，

    还是被他的公意概念所阻挡，当头喝退。结果，在客观描述中

    已经出现的发展轮廓，又被他本人扼杀于道德判断。道德理想

    国的逻辑发生机制，激发卢梭理论预见能力，其拨现也，于此；

    其遮蔽也，亦一致如此！

    总而言之，从私意到众意，再从众意到公意，其间是一次

    飞跃，一次致命的“二度抽象”。经此“抽象”，剩下道德理想国

    的政治骨架，将是个什么模式呢？

    用卢梭的正面语言描述，那就是：“在一个完美的立法之

    下，个别的或个人的意志应该是毫无地位的，政府本身的团体

    意志应该是极其次要的，从而公意或者主权的意志永远应该

    是主导的，并且是其他一切意志的唯一规范”。［２４］而这样的公

    意模式，配以在实践中必不可少的人格代表，就很难避免马克

    思所抨击的那种波拿巴政体：

    小农人数众多，他们的条件相同，但是彼此间并没有

    发生多种多样的关系。他们的生产方式不是使他们互相

    交往，而是使他们互相隔离。……这样，法国国民的广大

    群众，便是由一些同名数相加形成的，好像一袋马铃薯是

    由袋中的一个个马铃薯所集成的那样。……由于各个小

    农彼此间只存有地域的联系，不使他们形成全国性的联

    系，形成任何一种政治组织，所以他们就没有形成一个阶

    级。因此，他们不能代表自己，一定要别人来代表他们。他

    们的代表一定要同时是他们的主宰，是高高站在上面的

    权威，……并从上面赐给他们雨水和阳光。［２５］

    这是一种极不稳定的政治模式。在散漫无常的动沙流水

    之上，直接矗立着公共意志的最高主宰。两者之间没有任何制

    度化的政治参与团粒结构，下面的极端民主制与上面的绝对

    权威对接，互为补充，互为存在。上下双方都处于流动液化状

    态。在下者不能聚合有常，只能街头暴起暴落，成者为王，败者

    为寇。在上者不能落地生根，落实为制度性的安排，随时有颠

    扑之危险，如革命初期的宪政权威，如革命后期的道德专政。

    法国革命后来的广场政治、议会政治将充分说明这类政治模

    式的不稳定性。

    更危险的，是公共意志的人格化。尽管卢梭曾否认，订约

    的双方，并无一个可以裁决他们之间分歧的共同上级，［２６］但

    是，他那样的公意理论在实践中却内在地需要一个第三者，一

    个可疑的牧羊人……

    四、社会契约——一个失落社会自治、国家制度的道德契约

    现在，我们腾出手来先讨论那个可疑的“一瞬间”问题。

    前文已述，阿尔图塞抓住那“一瞬间”，定格慢放，一下子

    捉住了卢梭四只马脚。阿尔图塞称他的发现是：卢梭论述社会

    契约行为时，出现有四大裂缝，是依靠语言游戏偷越过去的。

    那四大裂缝是：

    １、契约第二方不明确；

    ２、主权交换同义反复；

    ３、契约承受方不在场；

    ４、公益私利混淆不分。［２７］

    对于卢梭而言，讨论第４项裂缝可能会被他奚落，属多此

    一举。因为他明确陈言公益应克服私利，故而以下对此项删略

    不论。对于中国读者而言，结构主义的分析模式可能过于干

    涩，我们可以把卢梭的前三项逻辑裂缝，改换为与洛克、霍布

    斯的对比研究来讨论。

    一是与洛克相比。在洛克的小契约论里，订约者是社会的

    两大部分，订约者是这一部分臣民与那一部分臣民发生契约

    关系，转让出去的不是全部权力，而是部分权力，余有更多权

    力留于个人。个**力既是隐私空间的屏障，又是市民社会利

    益组合的自治单位。但在卢梭的大契约论里，订约者是个人与

    公共集体，转让出的是全部权力。故而阿尔图塞在这里抓住第

    一个马脚，质问卢梭，这个契约第二方公共集体如何界定？是

    超于社会之上的一个实体，还是那种“我为人人，人人为我”式

    的“人人”道德集合体？按卢梭之回答，恐怕是后者，不是前者。

    但是如此回答并不能躲过逻辑诘难，因为这种“人人”集合体

    只能以观念形态出现，不可能化为具体的订约第二方，进入操

    作性的（尽管是逻辑意义上的操作）契约行为。即使能进入，又

    发生一个问题：人与人订约，兜了一大圈，岂不是人与人自己

    订约，是一个什么都得交换，又交换不出去的主权者，在原地

    踏步？这就是阿尔图塞抓住的第二只马脚——主权交换是同

    义反复。问题还不在逻辑结构上的裂缝——结构主义者可能

    在这里过于挑剔，技痒难耐；问题关键在于——

    主权全部转让后，将带来什么样的实践后果？个人的法权

    独立身份和社会利益的单位空间如何安置？

    这才是对比洛克小契约论以后，卢梭的大契约思想最为

    令人不安的地方。

    二是与霍布斯相比。卢梭的主权全部转让说与洛克有异，

    但与霍布斯正好吻合。尽管逻辑根据不一，但卢梭至少在这里

    可以得到霍布斯形式逻辑的支援。然而，差异马上就发生了：

    霍布斯的契约论和洛克的契约论都是三方契约，两方订约让

    渡主权（有全部与局部让渡之分），第三方承受两方让渡过来

    的主权，形成政府；而卢梭的契约论却是两方订约，没有第三

    方承受！这就是阿尔图塞抓住的第三只马脚——契约承受方

    （ＲｅｃｉｐｉｅｎｔＰａｒｔｙ）不在场。图示如下：

    霍布斯契约式卢梭契约式

    对照上图，很快就会发现：如果说与洛克相比时，卢梭契

    约行为中的第二方（ＲＰ２）暴露出模糊不清的游移性，那么与

    霍布斯相比时，卢梭契约行为中那一更为重要的主权承受方

    （ＲＰ３），则干脆隐匿不现了。无怪西方有学者挖苦卢梭，说他

    的主权转让说是个“没有守门员的球门”。

    在这里，人们自然发生第二个疑问——

    权力全部转让后，竟无第三者具体承受，政治国家的制度

    层面如何安排？

    这也是对比霍布斯的大契约论以后，卢梭的大契约论思

    想同样令人不安的第二个地方。

    面对上述两大问题，按卢梭道德救赎之初衷，他可能这样

    回答：

    １、个**力全部转让，是为了克服政治生活的“剧院异

    化症”；中无ＲＰ２是避免“它者”出现，将主权割裂为代表与被

    代表者两大疏离部分；权力全部转让后，形成社会的德化状

    态，本身就是为了化合小我，谈何个体存在、社会利益的单位

    空间？

    ２、权力转让确有承受者，那就是道德生活的共同体——

    “公共意志”。只有这个公共意志，才是主权合乎道德合法性的

    唯一表达者，执行者。之所以取消有形的ＲＰ３，就是为了保障

    主权在民、主权不被分割、不被垄断在第三者手里，形成历史

    上政治国家凌驾于社会之上的异化局面、不道德局面。

    在卢梭的逻辑言路里，个人存在空间之丧失看来已是不

    争之事实，他本人亦坦陈这一点。值得进一步讨论的是

    ＲＰ３——主权承受者，它是以制度形态出现？还是以个人人格

    形态出现？我们先讨论前一问。后一问将留待后一节处理。

    我们回头看英国学派的理论。在那里，提不出卢梭这类道

    德政治观、美学政治观，却提得出一个平庸而又实际的逻辑前

    提——制度化层面得以安排的逻辑前提：主权授、受双方会否

    冲突？如果冲突，有何技术手段予以解决？

    霍布斯回答：会发生冲突；但那必是订约者悔约，主权承

    受者ＲＰ３可自上而下合法**之。于是，在霍布斯的那个

    ＲＰ３层面就发生绝对王权之制度性安排；

    洛克回答：有磨擦，但不会冲突，或者事先已有可能化冲

    突为磨擦；ＲＰ３层面不是宝塔尖，而是市民社会汪洋大海中

    的孤岛，孤岛受外部制约，又有内部权力平衡牵制，不会把磨

    擦恶化为冲突。于是，在洛克的ＲＰ３层面也就发生有代议制、

    宪政制之类的制度性安排。

    但是卢梭这里，上述逻辑图式却是颠倒的。卢梭的话语系

    统提得出政治的道德审美观，却提不出政治的制度性操作安

    排或技术性手段安排。他失落的是整个国家形态的制度安排：

    １、霍布斯的回答是多余的。公共意志不是人格化的君主

    或某一行政权力，而是小我的良心聚合与逐级放大。从小我聚

    合到大我形成，整个过程是同一质的化合放大，最后结果是透

    明、同一的道德板块，并无“它”者杂质出现，公民怎么可能反

    对公民自己？

    ２、洛克之回答也可取消。各项权力俱已德化，怎么可能、

    又有何必要以道德共同体的这一部分制约另一部分——无论

    是外部制约还是内部制约？

    在这里，我们如果需要某种形象隐喻来概括上述三人对

    ＲＰ３—政治国家的理论设计，那么蒂利希在《政治期望》一书

    中正好提供了这三种隐喻，移用过来，十分切合：

    霍布斯的国家是一个“魔鬼”。尽管霍布斯曾说过国家是

    一个“终有一死的上帝”，但我们不得不说，国家很像一个不愿

    去死的魔鬼；

    洛克的国家则是一个“看守人”。它是一个庸俗的人间象

    征，不具有任何圣化的意义。它只具有消极的世俗功能，不承

    担高尚的精神事务。精神事务、灵魂活动乃至功利分配，都属

    于它从外部加以保护的市民社会。它只看守被看守者，绝无能

    力侵入被看守者，更无奢望全盘改造被看守者；

    卢梭的国家是一个“世间的上帝”。它是一个神性的象征。

    它是作为精神价值的承担者获得神性的。它的存在方式确如

    上帝之存在方式：它不可能作为物化形式存在，存在为一种制

    度系统或科层制结构，它只能以一种精神形式存在，存在为一

    种价值形态、理想系统。作为可视对象，它是被否定的，正如上

    帝不能有形、现形，作为可感觉对象，它是被肯定的，正如上帝

    万能，全视全觉。它比霍布斯坦率的地方在于，它从来不羞于

    承认自己的永恒性——终无一死。至于神性承担者如何通过

    奇理斯玛型［２８］统治形态，从上帝转化为嗜血者，突然与霍布斯

    接通，这个“道高一尺，魔高一丈”的悖论，我们将会在法国革

    命后期雅各宾专政可歌可泣的史实中看到详细情形。

    很显然，卢梭的政治国家是个霍布斯与洛克的对待之物，

    它在两个方面都以与英国学派的对待之状而存在，正好满足

    卢梭对英国学派的对抗式：内部不作霍布斯式的制度安排，外

    部不作洛克式的边界限定。这个独具卢梭风格的巨无霸，一旦

    从理论形态进入实践形态，将会出现什么局面？

    １、在常态情况下，政、教合一，政、社合一。政治国家的边

    界无限扩张，淹灭市民社会，更淹灭个人存在。此时可谓有道

    德国家熔铸一切，无市民社会利益分殊；

    ２、在非常态情况下，政治参预突然扩大，国家内部无制

    度层面可以吸纳、约束，只能听任参预扩大走向参预爆炸，走

    上革命一途。此时可谓有市民社会参预突起，无政治国家制度

    约束；

    两种局面，都是道德灾变（ｍｏｒａｌｃａｔａｓｔｒｏｐｈｅ）——道德

    理想国的灾难性状态。在这个至善王国里，个人存在始终没有

    立足之地，制度安排亦无法落实，只有道德的日常状态与道德

    的非常状态交替出现，周期震荡。整个民族的近代化转型，难

    矣哉，难于上青天。政治国家与市民社会以中间无数个人牺牲

    为战场，进行一场推移往复的道德战争，要么是前者吞没后

    者，要么是后者冲毁前者，几经震荡，最后两败俱伤，剩下的只

    是一堆道德理想国的残垣断壁。而这样的周期震荡，推移往

    复，既稳定不住政治国家的宪政权威，又稳定不了市民社会的

    自治机制，恰恰正是我们在后一部分论述中将要看到的法国

    革命情景，以及在这场革命中所形成的法兰西政治性格的典

    型概括。

    五、第三者统治与第四种法律——内心统治法

    在这一节里，我们将讨论第一节抽出的这一问题：那个可

    疑的牧羊人——“敢于为一国人民创制者”；并回答前一节留

    出的那一问：公共意志不具制度形态，又将以什么形态出现，

    依靠什么法律进行统治？

    将这两个问题并联，并不仅仅是本书作者的人为安排，而

    是清理卢梭逻辑脉络的客观结果，而一旦这两个问题并联在

    一起，无庸本书赘言，卢梭在社会契约推演过程中所模糊的

    ＲＰ３——第三者，将在实践中出场，其人格化的面目，也就从

    朦胧中逐渐显现出来。

    第三者的需要，首先来自公意从众意中产生这一过程的

    神秘性。公意与众意的区别，卢梭说得清楚。但是公意如何产

    生，产生后既高于众意、甚至对立于众意、然而最终又能为众

    意接受？卢梭语焉不详。他宁可进入神秘状态，也不愿进入英

    国学派的技术状态。

    能够解决神秘问题而不是技术问题者，必是天赋神性者，

    至少是一个先知型半人半神者。这样的人物俯视众生，只听从

    内心的天召（ｃａｌｌｉｎｇ）。而他个人的内心声音经过广场放大，却

    能对全社会产生暗示性催眠效果，使众生在集体催眠中进入

    入巫麻痹状态。用卢梭的话来说，就是“不知道德的道德状

    态”。这样的人物只能是韦伯理论所分析的奇理斯玛型统治

    者。

    卢梭当时尚不知奇理斯玛。但是，在他对“公意立法者”的

    具体描述中，一个奇理斯玛人物原型已呼之欲出：

    １、奇理斯玛的必要：

    公意永远是公正的，而且永远以公共利益为依归；但

    是并不能由此推论说，人民的考虑也永远有着同样的正

    确性。……人民是决不会被腐蚀的，但人民却往往会受欺

    骗，而且唯有在这时候，人民才好像会愿意要不好的东

    西。

    人民永远是愿望自己幸福的，但是人民自己却并不

    能永远都看清什么是幸福。公意永远是正确的，但是那指

    导着公意的判断却并不永远都是明智的。……个人看得

    到幸福却又不要它；公众在愿望着幸福却又看不见它。两

    者都同等地需要指导……正是因此，才需要一个立法者。

    总之。简直是需要一种神明，才能为人类制订良好的

    法律。［２９］

    ２、奇理斯玛的地位：

    立法者是非凡人物。这一职务创造了共和国，但又决

    不在共和国的组织之内；它是一种独特的、超然的职能，

    与人间世界毫无共同之处，“就像是一个牧人对他的羊群

    具有优越性那样”。［３０］

    ３、奇理斯玛的职责

    公共权威取代父亲地位，并履行父亲的重要职责，通

    过履行他们的责任，获得他们的权力。［３１］

    政治实体来自个人，可以被认为是一种实体，是有生

    命的，类似人的生命一样。主权力量代表着头脑，公民则

    是身体和组成部分，使得这一机构能够运转、有生气，并

    且工作。［３２

    ］这就是卢梭最满意的第三者统治，一个在公共意志中时

    隐时现的奇理斯玛。它依靠什么进行有效统治？奇理斯玛的

    内在逻辑排斥制度层面的操作规范，促使卢梭走到１８世纪通

    行的法律三分法后面，再摸出一个第四种法律，即政治法、刑

    法与民法后面的“内心统治法”——“在这三种法律之外，还要

    加上一个第四种，而且是一切之中最重要的一种；这种法律

    ……是铭刻在公民的内心里；它形成了国家的真正宪法，……

    它可以复活那些法律或者·代·替·那·些·法·律。……我说的就是风

    尚、习俗，而尤其是舆论；这个方面是我们的政论家（按：指孟

    德斯鸠）所不认识的，但是其他一切方面的成功全都有系于

    此。这正是伟大的立法家秘密地在专心致力着的方面了”。［３３］

    （着重号我加的）

    所谓舆论，就是社会成员不自觉的道德状态。１７６４年科

    西嘉人要求卢梭给他们制定一部宪法，卢梭的回答是：“我不

    向他们鼓吹道德，我也不强令他们服从道德，然而，我将使他

    们置于这一状态——他们服从道德，却对道德一词不知不

    识”。［３４］

    这种“不知不识”的道德状态，是政府调控舆论的产物。卢

    梭《致达朗贝尔信论观赏》中说：“通过什么手段，政府才能掌

    握道德行为？我的回答是，通过公众舆论。如果说，我们在隐

    居状态下的习惯来自于我们自己的天良，那末在社会状态下，

    我们的习惯则来自于公共舆论。”［３５］

    在《论政治经济学》中，卢梭说得更为露骨：“如果说，能够

    按照人们本身的状态去驱动人们是高明的话，那末，能够按照

    需要他们成为的样子去驱使人们，则更高一筹。最高的权威是

    能穿透人们内心的权威”。［３６］反过来，针对英国政治学派和英

    国政治制度，卢梭鄙夷地说，只有道德崩溃，统治者才“不得不

    求助于他们称之为国家制度和内阁的诀窍种种不足道的卑劣

    伎俩”。［３７］

    卢梭显然认为，统治权力的合法范围不能局限于公民外

    在行为的约束，而应深入一步，深入公民内心深处，管理公民

    内心的道德活动。第四种法律是软性法、不成文法，但是它比

    前三种硬性法、成文法更为重要。从消极意义说，它是奇理斯

    玛得以存在的根本大系，是安危所系之生命法、根本法；从积

    极意义而言，它似乎又是一场统治形式，统治范围的革命，革

    “政治”的命——它第一次把统治合法性建立在公民良知的道

    德批准上，它第一次把统治领域从公民的外在行为扩及到公

    民的内心状态，把“政治统治”改变为“道德统治”……

    卢梭的这一步深入，是他政治哲学越界筑路所迈出的步

    伐中最为冒险的一步，意味着他与英国政治学的根本决裂：前

    者是道德政治学，后者是行为政治学；前者涉指人的内心世

    界，后者仅限于人的外在规范；前者之国家改造社会，后者之

    国家“看守”社会；前者要求政、教合一，后者要求政、教分离。

    按照泰纳的说法，卢梭的国家“是一个世俗的寺院”，“在这个

    寺院里，个人一无所有，而国家则掌握一切”［３８］：国家管教育、

    管信仰、管观念、管精神世界发生的一切，直至接过教皇、教会

    的所有管辖范围，重建一个不穿袈裟、不设主教的教会。

    所有这一切的恶果，我们将会在第二部分罗伯斯庇尔悲

    剧般的实践中看到。历史证明，政治哲学的这一步冒险，在理

    论上可以看作是有审美价值的飞跃，在实践中却恰恰是它走

    上自杀阶段的开始。

    六、从道德理想走向政治神学——一个“暗含‘魔心’的教士”

    卢梭政治哲学之后，雅各宾专政曾有一次急风暴雨的实

    践；法国革命之后，欧陆政治哲学在不同国度不同时代还有几

    次重大的实践机会。所有这些实践有诸多不同，但是一个共同

    的走向却十分明显：从道德理想的高尚起点，走向观念形态的

    封闭结局。

    共同的实践性格来源于共同的逻辑基因。我们总结卢梭

    政治哲学的推演，可以看到下列五个遗传密码，在后世观念型

    态中总是逐次出现：

    １、倒果为因，观念先行，政治思维神学化。

    卢梭《社会契约论》中有一段文字，非常重要。令人费解的

    是，这段文字迄今未见任何中文论著引用：

    为了使一个新生的民族能够爱好健全的政治准则并

    遵循国家利益的根本规律，便必须倒果为因，使本来应该

    是制度的产物的社会精神转而凌驾于制度本身之上，并且使

    人们在法律出现之前，便可以成为本来应该是由于法律才能

    形成的那种样子。这样，立法者便既不能使用强

    力，也不能使用说理；因此就有必要求之于另外一种不以

    暴力而能约束人、不以论证而能说服人的权威了。［３９］

    辑循环：既然“一切从根本上与政治相联系”，最优秀的人

    总是由最优秀的政治制度所塑造，而最优秀的政治制度又总

    是由人来制定，到底是鸡生蛋，还是蛋生鸡？

    在今天看来这是极其稚嫩的一个逻辑循环。但在１８世

    纪，却是一个困扰着几乎所有启蒙思想家的重大问题，以致卡

    西勒评价说，“这里裸露着１８世纪思想生活的心脏”。［４０］马克

    思主义经典作家后来总结这一时代的总病症，说是“意见决定

    一切”，应该说打中了要害。正是从解决这一问题的角度，马克

    思引进了实践性这一重大观点，以打断这个循环往复的逻辑

    怪圈，对１９世纪后期的思想史产生巨大影响。但在马克思以

    前，１８世纪人们只有两种选择方向：一是伏尔泰、狄德罗等人

    坚持的属人的方向：由人产生的问题只能由人自己解决，并由

    此设计了种种世俗的理性普及的教育方案。尽管这一方向带

    有浓厚的“意见决定一切”色彩，但是它毕竟是属人的“意见”，

    其最终前途会与英国式的经验理性合流，拒绝神性的干预。卢

    梭与他们共有这一困扰人心的问题，但是他把这一问题大大

    地尖锐化了，尖锐到同时代人心理难以承受的程度，以致他自

    己也不能承受，不得不摸索上另一个属神的方向：向属人世界

    的边界外面伸出手去求援，求援于神性的干预，求援于“另外

    一种不以暴力而能约束人、不以论证而能说服人的权威”。这

    “另外一种权威”，只能是类似于牛顿世界的那个第一推动力

    ——从外面踢进来的一脚。只有让上帝赐一脚，牛顿的世界才

    能从静止走向运动；也只有让神性踢一脚，卢梭的世界才能中

    断平面循环，跃上新的一环。尽管卢梭排斥牛顿的物理世界，

    但在这一点上，卢梭的属神方向只能向牛顿靠扰。也正是在这

    一点上，康德说：“从牛顿和卢梭以降，上帝得到了辩护，教皇

    的论点变得真实了”。［４１］老康德巨眼识慧，他比同时代人更准

    确地点到了卢梭思想中的神学化要穴。

    ２、政治神学化在统治者一端，首先呼唤奇理斯玛。

    从外面踢进的一脚，其硬性的方面，就是设立一个雄踞于

    世俗社会之上的超人统治。卢梭浩叹：“它既是一桩超乎人力

    之上的事业，而就其执行来说，却又是一种形同无物的权威，

    要为人类制定法律，简直是需要神明”。［４２］

    在没有神又需要神的地方，只能选择由人而神。“但是并

    不是人人都可以代神明立言，也不是当他自称是神明的代言

    人时，他便能为人们所相信。唯有立法者的伟大灵魂，才是足

    以证明自己使命的真正奇迹”。［４３］

    二百年前的卢梭尚不能明言这种“立法者”，就是二百年

    后韦伯所说的“奇理斯玛”；但是，韦伯虽知“奇理斯玛”，却也

    没有理清“奇理斯玛”与“政治神学化”之间的逻辑联系。唯有

    卢梭依仗他理论的彻底性（不存在体系断裂，只存在概念混

    乱，但在概念混乱下确实有逻辑脉络可寻），敢于把他的道德

    救赎理想推到底，在属人世界的尽头，在人、神世界的交接面

    上，给出了“奇理斯玛”与“政治神学化”之间的逻辑联系；而在

    卢梭之后，以生命人格投入这一逻辑联系，使之现出神性人身

    的具体形象者，仅以法国革命而论，即已层出不穷：前有“美德

    罗兰”，中有“人民之友”马拉，后有“不可腐蚀者”——罗伯斯

    庇尔，等等。

    ３、政治神学化在被统治者一端，必须设立公民宗教，或

    意识形态控制。

    从外面踢进的一脚，在统治者一极是设立奇理斯玛，在被

    统治者一极的逻辑对位，是设立世俗性宗教：“这种超乎俗人

    们的能力之外的崇高道理，也就是立法者所以要把自己的决

    定托之于神道设教的道理，为的是好让神圣的权威来约束那

    些为人类的深思熟虑所无法感动的人们”。［４４］

    卢梭活着的时候，就已给这种宗教取定了名字——“公民

    宗教”。他规定：“要有一篇纯属公民信仰的宣言，条款应由主

    权者规定。它虽然不能强迫任何人信仰它们，但是它可以把任

    何不信仰它们的人驱逐出境；它可以驱逐这种人，并不是因为

    他们不敬神，而是因为他们的反社会性。……”［４５］这里的“反社

    会性”当然不是指卢梭本人那样的“反社会性”——“从外面踢

    进一脚”的“反社会性”，而是指经过道德重建以后的至善社会

    里，敢于持不同意见者。对于这样的不同意见者，卢梭“从外面

    踢进的一脚”是绝对不宽容的：

    我们不可能和我们认为是要堕落到地狱里去的人们

    和平共处，爱这些人也就是仇视惩罚这些人的上帝了；我

    们必须绝对地要末是挽救他们，要末是折磨他们。［４６］

    卢梭去世以后，罗伯斯庇尔曾不折不扣地制定过信仰宣

    言，设立过公民宗教。罗伯斯庇尔去世以后，欧陆政治哲学流

    播的国度，先后都出现过类似公民宗教的意识形态控制体系。

    从神学政治论和政治神学论，从公民宗教到意识形态，世俗化

    的程度在变化，不宽容的历史性格却是一脉相承，没有变化。

    ３、政治神学化流被大众，全社会沉浸于在俗而又离俗的

    政治狂欢节气氛。

    上有奇理斯玛，下有世俗宗教，两者夹击，足以击穿中间

    任何科层安排与个人隐私空间。全社会出现价值理性压倒工

    具理性、道德救赎压倒功利经营的奉献热潮；危机刺激起大众

    参预，参预爆炸变危机为盛大节日；个人空间彻底曝光，社会

    空间淹没于政治化、道德化狂潮；奇理斯玛高路入云，大众随

    之超凡入圣，一时间一人得道，鸡犬升天；伟业与暴行并举，英

    勇与残忍并生；钟声长鸣不已，市场变为广场，广场上**不

    断，所有人从厨房奔向广场，广场变成了持久的教堂；整个社

    会进入彼岸天国，天国即将在人间实现——所有这一切，用法

    国社会学家杜尔凯姆语言来说：“这里真正地变成了一个特殊

    的世界，一个和他平时生活的世界完全不同的世界，这个充满

    了各种特别强大的力量的环境完全占有了他，使他变成了另

    外的人。这种经验，特别是一连几个星期每天都要重复一次的

    经验，怎能不使他相信确实存在着两个性质完全不同的无法

    比较的世界？一个是他天天无精打彩地生活着的世界，相反，

    另外一个是，只有在他接触到这种特别的力量，使他像触了电

    一样直到疯狂程度时，才能进入的世界。前者是世俗的世界，

    后者是神圣事物的世界”。［４７］

    卢梭念兹在兹、魂牵梦萦的道德理想国，不就是这一持久

    不衰的革命狂欢节状态？所有这一切动人的景象，人们记忆犹

    新，它第一次出现，是在１７９３年的巴黎街头，它以后反复出

    现，则是１７９３年思潮所经过的各国首都革命“一天等于二十

    年”的狂欢场面。

    ４、政治神学化追求单一、透明的道德净化，形成对外封

    锁、对内封闭的闭锁孤立格局。

    前已述及，卢梭对异体间隔有着极其敏感的心态反应。这

    种心态有助于哲学理论“异化论”的发现和深入，若进入政治

    实践，则产生相反效果：时间上拒绝时代进步，空间上拒绝世

    界文化共同体，难免走上闭锁局面。他在给波兰政府建议时

    说：“对于波兰人的感情要给予另一种导向：你们要给他们的

    心灵烙上民族的面貌特征，以区别于其他民族，使他们不致混

    合于其他民族，这样才能保持幸福并团结他们”。［４８］论述世界

    史上民族汇合的过程，他持否定态度：“罗马的倾覆，大批蛮族

    的入侵，造成所有民族的融合，毁灭了各民族的道德和习俗；

    十字军东征、贸易、寻找印度、航海、长途旅行，延续并加剧了

    这一混乱”。［４９］论及白人进入非洲的历史过程，他甚至这样说：

    “如果我是那些黑人民族的领袖，我将发誓，在国家的边界上

    竖起一个绞刑架，在那里，我将毫无例外地绞死任何一个胆敢

    进入我国的欧洲人，以及任何一个胆敢离境的第一个本国公

    民”。［５０］

    这种闭锁倾向，在雅各宾专政后期曾经出现。罗伯斯庇尔

    把英国与法国的民族之争，上升为腐败与美德的道德之争，用

    道德语言来指导法外交政策，就是这种闭锁心态的反映。

    ５、政治神学化恶化国内政治纷争，政治斗争道德化，出

    现道德嗜血症。

    １７６２年６月１０日，卢梭在逃亡途中读到《圣经·士师

    记》最后一章以法莲山的利末人的故事，为此激动，并创作了

    以此为题材的诗篇（事见《忏悔录》第１１章）。他说这是他一生

    中最喜爱的作品，曾以此宽慰自己受**的心情。正是在这种

    “宽慰自己”的幻想中，出现了道德报复的血腥之气。《利末

    人》的开头是“道德遭到了狂暴的侵犯”，结尾是一场道德报复

    的大屠杀，杀死２６００人。卢梭称其中心思想是，一个道德受到

    污辱的民族如何团结一致，报复它的仇敌。这种道德嗜杀的倾

    向在卢梭的其他作品中如低沉的背景伴奏，在背景深处反复

    响起——首篇论文中以先知法布里希乌斯重返人间的狂怒口

    吻说：“折毁这些剧场，打碎这些大理石像，炸掉这些绘画，赶

    走这些奴隶……”［５１］

    《科西嘉宪法草案》中说：

    要保存国家就不能容忍他，二者之中必消灭一个；当

    邪恶者被判处死刑时，他已不是一个公民，而是一个敌人……。［５２］

    《忏悔录》结尾处：

    如果还相信我是个坏人，那末他自己就是一个理应

    被掐死的坏人……。［５３］

    对待政治生活中的差异，经验政治学是彻头彻尾的世俗

    立场。差异双方都是世俗中人，只存在是非之争；即使有善恶，

    也不存在善、恶必争：“恶就存在于善的本身；我们无法消灭这

    一个而不同时消灭另一个“（狄德罗），［５４］因此，双方只能以对

    方的存在为己方存在的前提，为己方的存在方式。先验政治哲

    学从彼岸而来，把此岸世界道德化，因而此岸世界里的差异，

    都具有道德内容，凡有是非之处，必有善恶之争。既有一方是

    道德的，那么另一方则必然是非道德的、甚至是反道德的。在

    经验政治学以是非之争处理的地方，先验政治哲学总能发现

    为善为恶的道德内容，必引进道德法庭严加审判：是者为德为

    美，非者为恶为罪。是者道义热情高涨，非者为争取自己的合

    法存在，也反激起同样的道义热情，回过头来审判另一方，双

    方俱以消灭对方为己方存在的前提，为己方的存在方式，所谓

    法兰西政治的“内战”性格之所以发生，逻辑机制可能就在这

    里。

    在这一逻辑作用下，整个民族发生道德灾变，政治色谱简

    化为黑白两色：政治斗争被道德语言磁化，社会世俗利益的正

    常冲突不能表述为正常的政治论争，而是表现为准宗教冲突，

    善恶必争，你死我活。道德法庭代替理性法庭，政治斗争换算

    为道德斗争，全民族出现道德内战，轮番绞杀，直至把双方的

    精英代表全部推上末日审判。道德理想走上道德恐怖、道德嗜

    血，神与人两岸对抗的历史，转化为人与人对抗的此岸历史

    ……

    以上所述，恐怕是人类自有政治思维以来最为惊心动魄

    的一页记录。在本章开始的地方，卢梭一声长啸——“人类生

    而自由，却无往不在枷锁之中”——曾打动人世间多少善男信

    女？到本章结束的时候，卢梭已构筑完毕他道德理想国的“世

    俗寺院”——伏尔泰冷言谴责这座“寺院”为“教士与帝国一致

    的制度，是最可怕的制度”。［５５］这座寺院当会响起雅各宾主义

    的起义警钟，响起罗兰夫人的仰天长泣：“自由、自由，多少罪

    恶假汝之名而行？”不消多久，一个救世教士转化为思想杀手，

    人们终于发现，他确实是个不平凡的教士——是个“暗含魔心

    的教士”。尽管他本身并不自觉，尽管他自认教士之心只能是

    圣人之心。

    柏拉图承认：“伟大的事物，都是危险的事物。”［５６］圣心翻

    转即魔心。卢梭的心在圣殿，卢梭的手却伸向了断头台。

    七、道德与国家相联——政治哲学与政治学错位

    为什么卢梭会从道德救赎之宏愿走向“世间上帝”、“世俗

    寺院”，直至那一令人不安的“断头台”？

    应该说，道德救赎与后面三者没有必然联系，只有或然联

    系。但是一旦建立起下面这两个中介环节，道德救赎就不可避

    免地滑向“上帝寺院断头台”的怀抱。

    １、道德与国家行政权力相联，换言之，神学与政治相联；

    ２、政治学错位为政治哲学，换言之，政治学概念转换为

    政治哲学概念。

    这就回到我们在第一节抽出并留待此处处理的那个问题

    了：卢梭哲学中的语言大转换。这也符合卢梭的风格：最后的

    结论总要退回至最初的起点。让我们讨论这场语言大转换！

    阿尔图塞对卢梭作结构主义分析，曾发现卢梭社会契约

    论中有四处“裂缝”，是靠概念游戏偷越过去的。阿尔图塞到此

    为止，没有挖掘概念游戏后面更深一层动因：卢梭有一场政治

    哲学与政治学之间的语言转换。继阿尔图塞之后，一批后结构

    主义者亦称解构主义者德里达、德·包曼等人，从能指与所

    指［５７］互动这一语言学角度，又一次切入卢梭问题，作出很多语

    言哲学切片研究的尝试。如德·包曼曾抓住《忏悔录》中卢梭

    对他幼年偷窃一根红丝带又反诬他人所为这一事件的辩词，

    跟踪追寻，层层剥离，最终发现卢梭语言中有一种能指转移的

    癖好：总是把事实判断换为价值判断，再以价值判断抽离事实

    判断，从中得以自辩。［５８］但是，这批解构主义者对卢梭问题的

    切入，角度偏窄，偏于他个人心理层面，切入虽深，切角却窄，

    又忽略了阿尔图塞抓住的政治哲学方向。故而以偏概全，结论

    虽然精致，却失之偏颇，不能偏信。然而，他们所开拓的语言解

    构的新方法、新视野，却值得借鉴和重视。

    前面说过，从卢梭的“抗英情结”中，可以分离出政治学与

    政治哲学的两个层面。政治学功用与政治哲学之价值，进入社

    会过程后，可以耦合为某种综合效果。但在学理层面，却各有

    定位，各有边界。政治学定位于事实世界，以经验理性讨论事

    实判断；政治哲学定位于价值世界，以先验理性讨论价值判

    断。两者进入社会合力过程，可以互相补充、互相解毒，构成健

    康张力，但在学理讨论时应有清醒的边界意识，不能互相窜

    位，以此代彼，或以彼代此。由此，又发生学者的角色定位：两

    种学者身份可以选择，但一经选择，就各自承担定位以后的社

    会功能，也不能以此代彼，或以彼代此，这也是一种边界意识。

    但是，卢梭显然对这两种边界都缺乏意识。

    １、卢梭面向中世纪而立，他始终不能接受身后的时代变

    迁：政治学通过英国学派的自觉、不自觉摸索，正在突破神学、

    伦理学的母胎，发育成为一门非价值化的独立学科。与此同

    时，政治哲学接受神学、伦理学的遗产，发育成为另一门价值

    化的独立学科。政治学与政治哲学的分野，是近代社会世俗

    化、分殊化在学科类别划界分工的正常反映。然而，卢梭却背

    道而驰。用他自己的话来说，他一生坚持“把政治与道德联系

    在一起”，贯注于理论运思，就是一生坚持“把价值判断与事实

    判断联系在一起”，而且是努力以前者取代后者。这样，他对神

    学政治论的中世纪遗产，就不是有边界意识的分流接收，而是

    无分界、无分流的整体接受；其间虽经过世俗化的改造，但是

    这样的改造，也只能是把神学政治论整体改造为政治神学论，

    把彼岸的上帝改造成为此岸的、世间的上帝，由此开辟一个后

    神学时代——意识形态ｉｄｅｏｌｏｇｙ时代。

    ２、卢梭思想在起步时，前半段（《论科学与艺术》、《论人

    类不平等的起源和基础》等）充满忧患。人类在脱离自然状态

    进入社会状态后的历史性异化，使他坐立不安。那种超乎常人

    的道德敏感使他走在了同时代人前面，提前发出了人类异化

    的预警报告，这一警告经黑格尔、费尔巴哈、青年马克思、海德

    格尔、萨特，历时２００年才汇成２０世纪系统的文化批判、社会

    批判理论。尽管他发出这一警告的姿态是前倾后顾的复合姿

    态，却正应《圣经·新约全书》所言，那走在最后面的人，恰是

    走在最前面的人。卢梭思想的这一功绩不该埋没。

    但是，卢梭并未止步。他的可爱之处也就在他的可怕之

    处。到了后半阶段（《社会契约论》、《致达朗贝尔——论观赏》

    等），他逐渐发出了另一种声音：要求政教合一，要求国家控制

    人的内心、公共舆论、道德生活，建立意识形态，禁绝社团党派

    ……等等。如果说第一种声音来自他内心的不安，那么这后一

    种声音则引起同时代人的不安了。这一部分声音可能正是２０

    世纪某种极权理论的预警信号。

    这两部分理论之间（也就是本书第一章和第二章）的背

    反，还有没有内洽逻辑环节？答案是肯定的。前后呼应的环节

    在于：卢梭对历史已然状态的怀疑，使他产生对社会自发状

    态、社会自发演变的强烈不信任心理；而返回森林的道路已经

    遗忘，人类的社会化状态已不可避免；为了避免社会化走向异

    化，就必须切断社会自发性流变；正是在这里，他对重经验沉

    积的历史进步观投以最鄙夷的眼光，把视线投向了政治国家

    ——这一社会状态的唯一对待者、控制者、改变者。他把所有

    的道德要求都寄望于国家，由国家承担过去由教会承担的责

    任，为社会道德立法；同时，又在国家之上安排了那只看不见

    的“上帝之手”，使之反过来接受道德监察，在督率道德化过程

    中实现国家本身的道德化。这就是卢梭以道德化合国家与社

    会于一炉的社会化学工程，也是卢梭所有政治运算的如意算

    盘。如此一来，这个潜在的无政府主义者，在道德理想主义实

    践要术的推动下，无意中转过了身子，成了一个最强烈的国家

    主义者，政治全能主义者。走在最前面的人又成了走在最后面

    的人：他的这方面理论，听上去活像中世纪在教俗之争中曾反

    复出现过的教会一方的政教合一论。天才的“异化”理论本身

    也未逃脱“异化”的作弄——异化论本身发生了异化。

    ３、在上述背景下，自然发生一场语言大转换：卢梭政治

    语汇的道德磁化现象，［５９］几乎所有的政治概念都经过道德磁

    化处理：以道德词语讨论政治命题，以价值判断取代事实判

    断，以伦理审美代替操作设计。如第五节一开头引述卢梭的那

    段道德理想国的“进路”：共和国、共同体、政治体、主权者、国

    家、人民、公民、臣民，八个政治学最基本的概念，皆受道德磁

    化处理，转换为道德语言来讨论，成为语言转换的一份高密度

    标本。这样，卢梭政治哲学表面上呈道德——政治的宽泛貌，

    内里却陷于道德词语的无边界讨论。无边界讨论表面热烈、严

    密，翻过来一看，很可能是政治学的一个巨大“空洞”：几乎无

    一处有严格意义的政治学讨论。这种政治学的“无”，我们暂称

    为：政治学的失位。

    ４、政治学的“无”，又有一个“有”的表现形式：以政治哲

    学的错位掩盖政治学的失位。如前所述，卢梭政治学是卢梭政

    治哲学的越界筑路。越界筑路在语言转换中的表现，就是“鹊

    巢鸠占”，侵占政治学的应有地位。如此一来，政治学讨论似乎

    处处存在，实际上却是处处被占；政治哲学处处到位，然而一

    到位，就错位，处处到位，处处错位。这种现象，我们可暂称为

    政治哲学的错位。

    “错位”与“失位”互为表里。“失位”为“无”，“错位”为

    “有”。对政治学而言，虚假的“有”比“单纯的“无”更为有害。因

    为还有一个“有”，卢梭可以用错误的话语持续一种错误的讨

    论，不易察觉“有”之下那个“空洞”的无。这个若有实无的政治

    哲学的“错位”与政治学的“失位”，是卢梭失去边界意识，任意

    进行语言大转换的必然恶果。这是卢梭政治思想发生逻辑错

    谬的一个重要的中介环节。它既是卢梭从道德救赎走向“世间

    上帝”、“世俗寺院”的语言桥梁，也是一代天才越界筑路时露

    出马脚的基本原因。

    这场语言大转换，是价值判断对事实判断的大换算，是政

    治哲学能指对政治学所指的大换算。大换算引起大逃亡：政治

    学所指的制度性操作符号纷纷逃亡，逃离道德理想的疯狂追

    捕。就在政治学逃亡所剩的空白地上，卢梭开始营建他的道德

    理想国——此岸的彼岸天国，在俗的离俗寺院，一个没有上帝

    却有神性的世俗寺院。

    历史终将证明：政治哲学对政治学在学理上的大规模入

    侵，在政治实践中，必然“换算”为政治国家对市民社会的大规

    模入侵；起于反异化理论的道德理想本身发生异化，从神人同

    敬的理想试验国，异化为神人同泣的道德嗜血国！

    注释：

    ①卢梭：《社会契约论》，Ｐ－２４。

    ②转引自禹工：“启蒙的历程——哲学家笔下的启蒙运动和法国

    大革命”，上海人民出版社《书林》月刊１９８９年第７期。

    ③Ｊ.Ｇ.梅基奥：《卢梭和韦伯：两种合法性理论的研究》，Ｐ－３２。

    ④同①Ｐ４１。

    ⑤同①Ｐ５４。

    ⑥我不同意这种看法。理由见前一章第４节及本章第６节。关键

    在于这一点：卢梭要“改变人性”，改变的是人的社会性，而不是人的自

    然本性。因此，他前后期的思想并无脱节现象，而是逻辑内洽，前后贯

    通。

    ⑦卢梭原文另一手稿《纽沙代尔手稿》：“什么是公共人格？我回答

    说，它就是人们所称之为主权者的、由社会公约赋之以生命而其全部

    的意志就叫作法律的那个道德人格”。

    ⑧同①Ｐ２４—２５。

    ⑨卢梭最初写作：“公意也就是众意，这是极其罕见的事”。

    ［１０］卢梭原注：“全体的利益一致是由于与每个人的利益相对立而

    形成的”。

    ［１１］同①Ｐ３９。

    ［１２］同①Ｐ１９２。

    ［１３］同①Ｐ１９２。

    ［１４］“卢梭致波兰人的立法建议”，《卢梭全集》，巴黎１９６４年版，第

    ３卷Ｐ２５４。

    ［１５］同①Ｐ４１—４２。

    ［１６］同①Ｐ４２。

    ［１７］《卢梭全集》，第３卷Ｐ１５，译文可参见何兆武译本《论科学与

    艺术》，Ｐ１３。

    ［１８］同Ｐ［１７］２５４。

    ［１９］同①Ｐ２９。

    ［２０］此处中文版译文似不确。法文原文为：Ｃｏｍｍｕｎｉｃａｔｉｏｎ，似应译

    为“互通声息”、“联合”、“联络”，比“勾结”语义中性，涉指范围更为宽

    泛，因而，也更易引出对此内含专制成分的质疑。

    ［２１］同①Ｐ３９—４０。

    ［２２］本杰明·康斯坦特：《古代自由和现代自由》，转引自约翰·格

    雷：《自由主义》，台湾桂冠图书公司１９９１年版，Ｐ３２—３３。

    ［２３］托克维尔：《旧制度与大革命》，商务印书馆１９９２年版，Ｐ－２４０。

    ［２４］同［１７］Ｐ８３。

    ［２５］《马恩选集》，人民出版社１９６６年版，第２卷Ｐ９０—９１。

    ［２６］卢梭：《爱弥儿》Ｐ７０９。

    ［２７］路易·阿尔图塞：《政治和历史：孟德斯鸠、卢梭、马克思》，英译

    本１９８２年版，其中评论卢梭部分亦可参阅《让·雅克·卢梭现代评论

    集》，Ｐ８３—１１７。

    ［２８］奇理斯玛是韦伯政治学的一个借喻性概念。原文ｃｈａｒｉｓｍａ，半

    神半人，天纵英明之意。韦伯用此概括政治、宗教运动中的英雄、先知、

    救世主，以及围绕这些人物形成的统治形态。

    ［２９］同①，Ｐ３９、Ｐ５２、Ｐ５３。

    ［３０］同①，Ｐ５５、Ｐ５３。

    ［３１］卢梭：“科西嘉宪法草案”，同［１７］ＰB２６０。

    ［３２］同［１７］，Ｐ２４５。

    ［３３］同①，Ｐ２４５。

    ［３４］同［１７］，Ｐ９４８。

    ［３５］卢梭：《致达朗贝尔论观赏》英译本，Ｐ６７。

    ［３６］同上，Ｐ，２５１。

    ［３７］同上。

    ［３８］泰纳：《当代法国的起源》第１卷Ｐ３１９，巴黎１８９６年版，转引

    自卡西勒：《让·雅克·卢梭的问题》导言，Ｐ８。

    ［３９］同①，Ｐ５７。

    ［４０］省参见卡西勒：《启蒙哲学》，山东人民出版社１９８８年版，第４

    章。

    ［４１］同上，Ｐ１４９。

    ［４２］同①，Ｐ５７、Ｐ５３。

    ［４３］同①，Ｐ５８。

    ［４４］同①，Ｐ５７—５８。

    ［４５］同①，Ｐ１８５。

    ［４６］同①，Ｐ１８６。

    ［４７］杜尔凯姆：《宗教生活的基本形式》，转引自雷蒙·阿隆：《社会

    学主要思潮》上海译文出版社１９８８年版，Ｐ３８０。

    ［４８］《卢梭全集》第２卷，Ｐ９６２。

    ［４９］同上，Ｐ９６６。

    ［５０］同上，Ｐ９１。

    ［５１］卢梭：《论科学与艺术》，何兆武译本Ｐ１３。

    ［５２］《卢梭全集》第３卷，Ｐ２５７。

    ［５３］卢梭：《忏悔录》，Ｐ８０９

    ［５４］转引自亨利·勒费弗尔：《狄德罗的思想和著作》商务印书馆

    １９８５年版，Ｐ２０１。

    ［５５］转引自卢梭：《爱弥儿》，Ｐ４５５。

    ［５６］柏拉图：《理想国》注４７，４９７ｄ。

    ［５７］能指与所指：解构主义语言哲学专用术语。能指即谓语系统表

    达者，所指即宾语、表语系统被表达者。

    ［５８］德·包曼的分析见《现代卢梭评论集》１９８８年纽约版，Ｐ１９５

    以下。

    ［５９］“语言磁化”是语言哲学界用语，西方已有学者引用此语，分析

    卢梭语言的道德化倾向，如布罗姆著《卢梭和道德共和国》一书第二章

    即题为“美德的磁化”——

    ※来源:·日月光华bbs.fudan.edu.cn·[FROM:bbs.sjtu.edu.cn]

    [llfen于2006-08-1023:15:53修改此小说]

    第四章至善论的社会思想：

    民粹主义

    一、民粹主义的始祖

    二、民粹主义的社会观

    三、民粹主义的妇女观

    四、民粹主义的文化观——拒绝剧场

    五、民粹主义的盛大节日——广场狂欢

    再见吧，巴黎，我们离开你越远越

    好；城市是坑陷人类的深渊。经过几代

    人之后，人种就要消灭或退化；必须使

    人类得到更新，而能够更新人类的，往

    往是乡村①。

    ——卢梭

    作为利益分殊的载体，市民社会是不存在的；

    作为道德理想的聚合，市民社会必须经过民粹道德观的

    重建，而重建市民社会的模式，就是日内瓦式的乡镇礼俗社

    会。

    飞流直下的思想瀑布，到了这里，化为小溪曲径，幽幽前

    行。它远离巴黎的喧嚣，向着原野山林延伸，伸入未被都市文

    明搅动过的**地：民粹主义的褐色土壤。

    一、民粹主义的始祖

    １７５６年４月９日，卢梭离开巴黎，进入埃皮奈夫人为他

    准备的“退隐庐”。从此，他进入三个方面的“撤离”状态：从巴

    黎社交界撤离，从启蒙学者的沙龙撤离，直至从与泰勒丝的夫

    妻生活中撤离。

    这是一次因为文化纷争而引起的个人事件。

    但是，历史学家后来发现，它的“撤离”形式具有重要象征

    意义。它预示了卢梭之后，一种集体性的撤离文明、撤离城市

    运动将会在不同国度、不同年代颠痫性发作，周期性震荡。它

    的初次自觉实践，就是雅各宾专政下的文化肃清运动。这一派

    人自称山岳党人，这不仅是因为他们无意中聚坐在国民公会

    的最高几排座位，还因为这一名称具有卢梭式的含义，——

    “山野居民是道德纯粹的居民”。撤离文明社会的反叛，经１９

    世纪至２０世纪，还是余响未息。当代最近的一次“撤离”，当属

    １９６８年法国大学生的“五月风暴”。与此同时，中国文化革命

    中的一个重要内容，也是纵容大、中学生在校园**，然后再

    以种种手段诱使或迫使他们“撤离”出腐败的城市，分赴穷乡

    僻壤。

    法国革命的最后一浪——拿破仑帝国远征，是被俄罗斯

    帝国击败的。但是，法国革命的思想，却流向扑灭这场革命的

    俄罗斯帝国。而且更具讽刺意义的是，从法国盗得革命火种的

    第一批人，就是进剿巴黎的第一批俄罗斯军官。随沙皇亚历山

    大远征巴黎的青年军官，下马与街头民众接触，如受电击：被

    他们击败的法国革命，原来有如此高尚的道德理想？于是成群

    结队，纷纷去卢梭隐居地——爱维尔弗农山庄，在那里自愿接

    受法国革命的精神洗礼。回国不久，即有十二月党人之变。事

    变军官的贵族出身，与事变纲领中的平民要求形成强烈反差，

    以致俄国人这样评价：“从来都是鞋匠们**，要做老爷；未见

    过当今老爷们**，却为的是——要做鞋匠！”②

    在这批要做鞋匠的老爷们**以后，１９世纪４０年代才

    有第二代俄国平民知识分子的民粹要求出现：别林斯基、杜勃

    洛留勃夫等等。他们已改变１２月党人来自法国的思想面貌，

    融会大量本土思想资源，如东正教之遗绪。但是，他们又恰恰

    到过巴黎，都领受过卢梭思想、罗伯斯庇尔实践之余泽。１８４１

    至１８４２年的冬天，别林斯基和他的朋友纷纷阅读法国革命

    史，并争论吉伦特派和雅各宾派的是非。别林斯基成了坚定的

    俄国山岳党人，赫尔岑等人“在睡觉以前不是祈祷，而是阅读

    马拉和罗伯斯庇尔的演说。”③正是在４０年代这场平民知识

    分子传播法国思潮的浪头后，俄国革命党人以俄语复述当年

    卢梭以法语呼喊过的一切，让·雅克的平民社会观才获得了

    一个举世承认的学名—ＨａｐｏｇＨｕUｃｍｔｏ—“民粹主义”。

    差不多与上述事件发展的同时，在法国的另一端，另一种

    思想脉络也逐渐发育成熟。柏克肇始的精英主义，流经大、小

    约翰·密尔父子两代，英国风格的社会观念构建成一个完整

    的体系。１８５９年，小密尔《论自由》一书出版。他反复思考法国

    革命自由与平等关系的倒错教训，终于得出这一审慎结论：法

    国式的自由是平等为先的自由，是个人自由被大众平等扼杀

    的自由，必须受严格限制；个人自由与大众平等可以并立，但

    是一旦冲突，个人自由、个人价值应毫不犹豫占据平等之先。

    在此之前，人们只知道一个君王的暴虐，在此之后，人们才总

    结出法国革命中已出现有一种‘多数人的暴虐”——平民暴

    虐，而“多数人的暴虐”并不亚于“一个人的暴虐”，必须以个人

    自由、精英价值加以配平、限制。

    这就是近代思想史上“民粹主义”与“精英主义”的对抗。

    民粹主义起于法国，却得名于俄语：ＨｏｐｏｇＨｕUｃｍｔｏ、英语：

    ＰｏＰｕｌｉｓｍ，原来并无贬义，似可译为“人民主义”、“平民主

    义”。“精英主义”却源出法语名词：ｅｌｉｔｅ，后变形为英语

    ｅｌｉｔｉｓｍ，原先有“杰出人物统治论”之嫌，反而易起贬义，后译

    为“精英主义”，色彩逐渐平淡。

    可以肯定的是，民粹主义的始作佣者是卢梭，不是俄国那

    批“要做鞋匠”的青年军官和平民知识分子。法国人说，谁也没

    有像卢梭那样，给穷人辩护得那样出色。康德作为那个世纪

    “唯一读懂卢梭的德国读者”说：“有一时期，我骄倨地想着，以

    为知识构成人性的尊贵，我蔑视愚昧无知的人群。卢梭却使我

    双目重光，这虚妄的优越性消失了，我已知道尊视人类。”④即

    使如“要做鞋匠”这样的准确提法，卢梭也比俄国人早说了一

    百年：

    我绝不愿意他（指爱弥儿——本文作者）去做洛克所

    说的那种文雅的人，我也不愿意他去当音乐家或戏剧演

    员或著作家，我宁可喜欢他去做鞋匠而不去做诗人。⑤

    二、民粹主义的社会观

    德国现代社会学者研究启蒙时期社会思潮，创立了这一

    对学理概念：礼俗社会（Ｇｅｍｅｉｎｓｈａｆｔ）和法理社会（ＧｅｓｅｌｌR

    ｓｈａｆｔ）。以此分法可以准确抓住卢梭与同时代人的**，概括

    两派人不同的社会辩护立场。

    中国社会学家费孝通在解释这两种不同的社会型态时写

    道：

    在社会学里，我们常分出两种性质不同的社会，一种

    并不有具体目的，只是因为在一起生长而发生的，一种是

    为了要完成一件任务而结合的社会。前者是礼俗社会，后

    者是法理社会。——我以后还要详细分析这两种社会的

    不同。在这里我想说明的是生活上被土地所囿的乡民，他

    们平素所接触的是生而与俱的人物，正像我们的父母兄

    弟一般，并不是由我们选择得来的关系，而是无须选择，

    甚至先我而在的一个生活环境。⑥

    很显然，上述礼俗社会正是卢梭为之辩护的前现代化社

    会，卢梭的平民民主观也正是扎根于这一礼俗社会的草根民

    主观（ｄｅｍｏｃｒａｃｙｆｒｏｍｇｒａｓｓｒｏｏｔｓ）。

    １７５８年，卢梭逃出法国，准备返回故土。伏尔泰先他一

    脚，己蛰居于日内瓦边境，并获得了日内瓦居住权，“伏尔泰从

    不放过任何机会来说些鄙视穷人的话，特别使我（即卢梭——

    本书作者）生气”。伏尔泰此时不耐日内瓦的礼俗禁欲生活，又

    怂恿达朗贝尔利用《百科全书》“日内瓦”条目的撰写机会，向

    日内瓦人建议，设立一座巴黎那样的剧院。卢梭闻讯，怒不可

    遏，三周内写完十万言《致达朗贝尔信——论观赏》，为日内瓦

    礼俗社会免受巴黎文明污染，作出激情澎湃之辩护。这一文本

    相对他的社会思想，一如《社会契约论》相对他的政治思想，是

    分析卢梭社会思想的最好材料。

    以下六点内容，构成民粹主义思想在１８世纪的一个早期

    表达式。前四点直接译自卢梭《致达朗贝尔信——论观赏》，后

    两点归纳《爱弥儿》等著作中类似主张。

    第一，乡镇自有“会社”⑦联谊，以维系礼俗风化：

    “会社”（ｃｉｒｃｌｅｓ）是日内瓦祖传的民间邻里联谊组织，通

    常以十二至十五户家庭为一单位，男女分别聚会活动。它的社

    会功能有如俄国村社。卢梭对此情有独钟，再三辩护：

    “让我们保留会社，即使附带它的弊端。不会有某种设想

    的社会生活形式，不比它产生更为有害的结果。此外，也不要

    让我们追求某种空想的前景，除非是更有可能适合人的天性

    和社会的结构。

    “会社的参加者谁都不希望也不可能遮掩自己，他们都是

    公开的、合法的，他们的活动循规蹈矩。

    “自然可以想像，妇女们在会社活动里飞短流长，背后议

    论不在场者，更不会放过任何一个漂亮而获得青睐的妇女。但

    是，这种令人不快的情况可能好处多于坏处。对这些苛刻的女

    监视人的恐惧，防止了多少社会的丑事？在我们城市里，她们

    几乎起到了监查官的功能。正是在罗马的辉煌时期，市民们才

    一个盯着一个，出于正义的热情，相互间公开指控；然而，当罗

    马变质腐败后，再也没有什么东西留给美德了，除了隐瞒那些

    丑恶的人和事”。⑧

    第二，乡镇生活公开透明，有无数双监督者的眼睛：

    “在大城市里，道德和名誉荡然无存。因为每一个人都很

    容易隐藏他的行为，瞒过公众的眼睛，只通过他们的名望来表

    现自己，只因为他们的财富而获得尊重。在大城市里，警察再

    多，也比不上各种娱乐数目的增长，娱乐之多，以及使用娱乐

    的方法之多，使人不能从各种追求冒险的诱惑中摆脱出来

    ……。

    “但是在小城市里，由于居民少，DE

    每一个人等生活在公众的眼皮底下，生来就是其他人的

    监视者。那里，警察能够监督每一个人，制约人的规范必须遵

    守。如果有了工业、艺术、制造业，人们必然小心翼翼地防范

    着，以免产生各种耽于享乐的行为。”⑨文中着重号是我加

    的）。

    第三，乡镇里的手工业者未受分工限制，自给自足，不仰

    他人：

    “在这个国家，别想有木匠、锁匠、玻璃匠以及车工能进

    来。每个人自己就是木匠、玻璃匠、车工，每一种工种都不是为

    了别人而存在。……说来也真不可思议，每一个人都要把钟表

    生产中所包括的各种技艺集于一身，甚至自己为自己制作所

    需要的工具。

    “绝大多数在巴黎发亮的文学明星，绝大多数有用的发明

    都来自那些受人鄙视的外省。你在一个小城市生活一段时间，

    你马上就会相信，你发现的全是原生事物。那里的人比你那些

    都市的猴子还要灵巧。那里有一些聪明人，他们的才能、作品

    令人惊讶不已、油然起敬。真正的天才都是朴素的。他不会功

    于算计，更不会锱铢必较，也不知道通向荣誉和财富的道路。

    他从不梦想这些，他无从比较，他所有的元气、活力都凝聚于

    他内部。”DE

    第四，乡镇里的小农，是道德职业，天下第一职业：

    “农业是人类所从事的历史最悠久的职业，它是最诚实、

    最有益于人，因而也就是人类所能从事的最高尚的职业。

    在所有一切技术中，第一个最值得尊敬的是农业，我把炼

    铁放在第二位，木工放在第三位，以下类推。

    应当使他（指爱弥儿——本书作者）具备的头一个观念，

    不是自由的观念，而是财产的观念；为了使他获得这一观念，

    就必须让他有几样私有的东西，（那么第一个私有的观念是怎

    样产生的呢？）是从拥有一块土地，是从田间农业劳动开始的。

    我之所以不喜欢那些没有趣味的职业，是因为其中的工人

    没有兢兢业业的上进心，而且差不多都是像机器似的，一双

    手只会干他的那种活儿……从事这种职业的人，等于是使用

    另外一架机器的机器。”DF（着重号为本书作者所加）

    第五，民间道德监督，足以取代法理型科层制规则：

    在卢梭的道德理想国，法理型科层制的规则、程序都是不

    必要的累赘，是人对人统治的物化手段，他认为，不能依靠这

    些手段来监督官员是否贪污渎职，统治者应该认识到，“只有

    道德是唯一有效的监督，因此，应该放弃所有的帐簿和文件，

    把财政金融置于真正可靠的人手里，那才是唯一可靠的运转

    方法”DG。

    第六，乡土礼俗文化是都市文明的解毒剂，底层草根民众

    是未受文明腐蚀的美德承载者：

    《论科学与艺术》：只有从劳动者那里才能发现力量和善

    良DH。

    《论人类不平等的起源和基础》：理性使人敛翼自保，哲学

    使人与世隔绝；把撕打着的人劝开，阻止上流人互相伤害的正

    是群氓，正是市井妇女；人民才是真正道德上的裁判者。人民

    或许可以欺骗他，却绝不能腐蚀他DI。

    《爱弥儿》：至于我，我可没有培养什么绅士的荣幸，所以，

    我在这方面决不学洛克的样子；还是让我们回到我们的茅屋

    去住吧，住在茅屋里比住在这里的皇宫还舒服得多！DJ

    上述民粹主义社会观，当卢梭在１８世纪初次表述时，显

    然还是十分粗糙的。但是，这一粗糙的思想毛坯，到了１９世纪

    俄国民粹主义思想家手中，已打磨平滑，整合成为一套系统的

    理论纲领。DK

    到了２０世纪，在后现代文化批判理论中，卢梭上

    述社会思想的某些部分还获得了新的发展。如果不考虑这一

    理论的后来发展，只挖掘它当时的社会经济根源，人们可以很

    方便地将其归类于中世纪破落农民的哀鸣，不屑多顾。如果考

    虑这一理论后来的发展，尤其是考虑到它脱离当时的社会经

    济土壤后，在现代社会又获得了独立的理论生命，后人的评价

    就不那么简便、不那么决断了。

    在社会史、经济史课堂里，人们评价卢梭式的民粹主义社

    会观时，确实还在沿袭前一种思路。因为那里一个再平庸不过

    的学生，也会读出卢梭思想的社会性来源：这是中世纪礼俗社

    会在解体过程中所产生的小农、小手工业者的破产情绪和落

    伍者的哀鸣，是对抗法理社会进步趋势的心理毒素，可视为

    “奴隶们对埃及肉锅的留恋”DL，视为恩格斯所言“反动的哀

    歌，只能是因感叹有不可避免的历史上必然的事物侵入而发

    生的悲歌”DM……

    但在哲学史课堂里，同样的思想则可获得击节称赞。人们

    认为卢梭上述思想是反异化理论在社会经济领域的延伸，是

    ２０世纪工业文明恶性膨胀的一个预警信号。尤其是他对“专

    业人”、“工人是使用机器的机器”的忧虑，更是人类一种最古

    老的忧患。在古希腊词语中，“专业”、“职业”是贬义词，是“庸

    俗人”、“畸形人’的代名词。柏拉图和犹太先知留下的文献中，

    充满这种忧患。DN卢梭的贡献就在于，他又一次把人类的古老

    遗产援接到近代，向“专业化”、“都市化’的近代社会提前敲响

    了警钟。

    这两种价值判断，几乎都有存在的理由，而且有理由继续

    对峙下去。具有不同价值偏好的读者，可以在这两种判断中任

    择其一。但是，在上述判断的对峙，至少使人们看到了这一现

    象：先进的时代预言往往是与滞后的落后姿态叠合在一起，超

    前的哲学理论往往是与落后的经济学立场叠合在一起。思想

    史的复杂错综，使得任何机械的、僵硬的两分法在这里都显得

    捉襟见肘，不免尴尬。

    指出这两点，并不妨碍我们接下来分析卢梭思想如何从

    理论变为实践。只是应注意：

    １、卢梭民粹主义社会观表面上是激进的，具有颠覆近代

    市民社会，进行全盘道德改建的激进外观，但骨子里却是保守

    的，向后看的，反映出他与中世纪传统千丝万缕的联系。这一

    特征后来表现为雅各宾专政的社会政策，也是在激进的、与传

    统彻底决裂的外观面目下，潜伏着恢复中世纪传统的保守内

    含。法国大革命这种激进与保守相反相成的奇怪面貌，曾经迷

    惑了很多人。最受迷惑者，当属那个站在保守主义立场上，对

    法国革命大发雷霆的英国思想家柏克；

    ２、卢梭民粹主义社会观，为１９世纪社会主义思潮要求

    消灭城乡差别，预留了一块思想酵母；也为２０世纪法兰克福

    学派批判都市单面人，留下一份先知启示录；但在他生活的

    １８世纪具体历史环境，一旦走入政治实践，则难免意味着反

    近代化的逆动要求。他所要求的，是前近代化的“和谐”，是一

    种原始全面同一，与后现代化要求的“人的全面发展”——在

    分工充分发展之后，否定之否定基础上螺旋的向上一环，有着

    二百年的巨大时差，不可同日而语；

    ３、卢梭民粹主义社会观与他道德至善的政治哲学有内

    在通道。他所要求的风纪监察、舆论划一、道德监督、所谓“透

    明社会”，只能是无数双监视者的眼睛所构成的“透明社会”，

    只能导致道德警察的泛滥、社会生活的全面管制。这样透明的

    “礼俗社会”，与他政治思想中的意识形态控制，内在地扣合在

    一起。

    三、民粹主义的妇女观

    卢梭民粹主义的另一个重要方面，是他的妇女观。这是由

    那个时代的特殊氛围决定的。１８世纪在法国，是妇女生活开

    始活跃，妇女问题引起全社会关注的世纪，以致有人称法国的

    １８世纪，是妇女的世纪。１７８３年马恩—夏朗科学院悬赏征文，

    题目即为：“什么是促进妇女教育的最好方法？”

    整个启蒙运动浸淫在浓郁的妇女氛围中。启蒙文化是沙

    龙文化，而沙龙文化的主持者多为上层贵妇。正是这些沙龙贵

    妇，给了启蒙哲士以讲坛、听众、读者，刺激他们的灵感和激

    情，甚至在特殊时刻给予他们保护和避难场所。狄德罗入狱，

    卢梭首先想到的就是向国王宠妃蓬巴杜夫人求援；卢梭昂然

    不受路易十五的丰厚年金，却无法拒绝一个王妃５０金路易的

    赏赐。这种关系甚至超越国界：伏尔泰在法国有难，德国公主

    —叶卡特林娜二世远在俄国也要解囊相助。伏尔泰晚年与狄

    德罗在俄国女皇跟前争宠，那种酸溜溜的口气使人忍俊不禁。

    狄德罗的名作《哲学思想录》、《论盲人书简》，今天成了哲学史

    参考书目的首选读物，在当时却都是为应付情妇索取，信笔挥

    成的急就文章；还有，更难以想像的是，传世之作《拉摩的侄

    儿》竟会以这样的语调开篇：“我的思想就像我追逐**一样”

    ……。启蒙哲士与法国上层妇女千姿百态的联系，构成了那个

    世纪巴黎生活特有的社会风俗画卷。如果说，沙龙妇女在法国

    思想生活中的活跃身影，前期表现为启蒙运动的“保姆”，那么

    后期则表现为大革命中的“女祸”——无套裤汉的汹汹怒气，

    很大部分是由宫庭生活中的阴盛阳衰所激起；路易十六推上

    断头台，部分原因也是咎由“后”取，与“风流艳后”安东奈特在

    外交决策中过分介入有关。

    卢梭一生在女人是非中旋转，不可避免地要对妇女问题

    发言。他对妇女问题所持的奇特观点，构成了他社会思想的一

    个重要组成部分。我们从两个方向进入他的妇女观，而这两个

    方向在现象上又存在着巨大反差。

    据《忏悔录》自述：大约在他８岁时，就已经“经常用一双

    贪婪的眼睛注视着漂亮女人”。同一年他在一个少妇的温柔体

    罚中初次敏感到被异性责打的快感，从此染上被虐症，终生未

    得摆脱。造成卢梭心理变态的关键时期是他与华伦夫人的生

    活史。那是１７２８至１７４２年，卢梭１６岁至３０岁，他与华伦夫

    人同居渡过了１４年。后者比他年长１２岁，卢梭真心诚意地称

    呼她为“妈妈”。与此同时，他又不断地与另一位仆役在肉体上

    分享这位“妈妈”。群居兼**，造成了一个不折不扣的血亲相

    奸幻象，正好满足弗洛伊德关于恋母情结的那个著名公式。１６

    岁正是一个人在精神上的断奶期，他却掉头去迷恋上一位“妈

    妈”，而且一迷就是１４年。他内心不安，却不能自拔，从此再不

    能摆脱罪恶感的纠缠：“我只是得到了肉体上的满足，有一种

    难以克服的忧伤毒化了它的魅力。我觉得好像犯下了一桩乱

    伦罪。”OE

    本书第一章第二节所述卢梭罪感意识的由来，很大

    程度起源于此。这种罪感意识迫使他把批判的矛头折向内心，

    进入准宗教状态的内心生活，既掘深了他的内心土壤，使得以

    后落进来的任何一颗种子都能疯长；同时，也掘开了他与同时

    代人的裂沟。

    卢梭离开华伦夫人后，带着一颗负罪之心进入巴黎。罪眼

    看世界，满世界全是罪恶。从中年到老年，他再也没有睁开另

    一双眼睛看过这个世界，青年时代那段“恋母”经历造成了沉

    重的精神包袱，也铸成他奇特的成功道路。卢梭心是女人心，

    那颗心在恋母情结中泡胀，充满罪恶忏悔意识，盈耀欲滴，特

    别能吸引女人的怜惜。这种变态心理决定了他的读者群更多

    的是女人，而不是男人，也决定了他最受欢迎的著作在当时尚

    不是呼风唤雨的《社会契约论》，而是哀艳婉伤的《新爱洛琦

    丝》。

    据调查过大革命前私人藏书目录的莫尔内统计，在５００

    家藏书中，１７８家藏有伏尔泰的著作，１２６家藏有《新爱洛琦

    丝》，７家藏有《百科全书》，６７家藏有《论人类不平等的起源和

    基础》，只有一家藏有《社会契约论》OF。人们常惊叹卢梭竟以

    流浪汉的身份征服了巴黎，但忘了补上一句，他是通过妇女才

    征服了巴黎。他首先征服了那个世界的感情部分，然后再试图

    征服那个世界的理性部分。他的阴柔之美与女性读者特有的

    浪漫气息款款相通，交相渲染，在法国乃致欧洲文学思潮中散

    发出并不强烈然而却是持久的影响。这种影响方式恰与阴性

    世界的存在方式符合。

    卢梭之所以成为男人的弃子，女人的宠儿，当然不应仅仅

    看成是性别互补的心理现象。在男性为中心的社会，文化是男

    性文化，性别歧视渗透到最细小的一层文化细胞。女性如有价

    值，也只有美感价值，而且是生理性的美感价值，不具文化意

    识上的审美价值。卢梭相反，他与整个社会文化对抗，是这个

    社会的自我放逐者。他走到了这个社会的边缘——女性世界，

    却找到了足够的温情。他一生与许多女人交接，女人们，尤其

    是法国沙龙的主妇们，以那个世纪特有的感情方式哺育了他

    一生。从华伦夫人的沙文麦特到埃皮奈夫人的蒙特莫朗，那颗

    不安的灵魂，只有在女性的温情哄劝下才能安定下来。女性不

    仅仅是他的感情源泉，也是他的文化源泉。他确实也欣赏女性

    在生理上的美感价值，但他更看重女性在文化上的独到价值，

    甚至试图引女性文化来改造补救男性文化（见《爱弥儿》下卷

    大段记述），这就在社会价值观上与男性文化发生了冲突。反

    过来，对妇女而言也是如此。仅仅为了满足虚荣与好奇，还不

    足以使她们打破阶层偏见，向这位流浪汉外乡人打开沙龙之

    门。在男性意识坚决排斥的地方，女性起而欢迎，这本身就是

    一场文化的自然选择。它体现了两种文化之间的本质性冲突。

    卢梭受苦于恋母情结，亦得益于恋母情结。现代心理学成

    果之一，是发现文明无论进化到哪一阶段，人类类体那部古老

    的心理发育史，都要在每一个个体心头重新经历一遍。母系社

    会血亲相奸的发展阶段在现代人心理历程上的对应阶段，就

    是每个人在幼年时期或多或少有过自觉或不自觉的恋母（恋

    父）阶段。少数心理障碍者把这种情感带入成年阶段，即形成

    恋母情结。恋母情结中的原始内容与文明社会已形成的种种

    禁忌水火不容，将把它的载体带到反理性、反社会、反文明的

    阴极一端，酿成个体发育与时代步伐严重脱节的悲剧。如果这

    些患者恰好是文化名人，那末恋母情结则有可能弥散渗入这

    些人的社会观、文化观，使之出现复古主义的奇特面貌。本书

    第一章所述卢梭的复古倾向，从个人心理角度探入，亦可从这

    里得一注脚。对此，伏尔泰等人当时即有困惑。伏尔泰的不满，

    前文已述。狄德罗的不满则更尖锐，说卢梭的每一思想都干扰

    了他的著作，活像他自己躯体内有个该死的鬼魂，说他们这群

    人与卢梭的**，是“天堂与地狱的**”OG。但是，伏尔泰等

    人并没有意识到，在个体与类体的碰撞中，受苦的固然是个

    体，然而个人的逆反思维被社会重锤击打后，放射出惨痛进溢

    的光芒，却有可能照亮理性主义力不能及的深层意识。反过来

    补正或纠正理性主义的偏差。卢梭在精神上迟迟不能断奶，确

    实像个长不大结不熟的大小孩，老小孩。然而平心而论，也正

    因为卢梭性格中的这一病态特点、他与１８世纪法国妇女种种

    不太正常的关系，后人才得到了《忏悔录》、《爱弥儿》、《新爱洛

    琦丝》一类极可珍贵的精神遗产。后世凡对理性主义的偏颇心

    怀不满者，大多是从这里经受了第一次洗礼，并从这里出发、

    扩张，逐渐汇成了２０世纪今天不可轻视的一股非理性主义洪

    流。

    上述所有这些，都是阐释者为了逻辑叙述的方便，人为梳

    理出的一个完整的侧面。然而在这一侧面的每一点上都可以

    找到对位而立的相反一点。这些相反点如果勾联成又一个侧

    面，将会与前一个侧面在形式上形成一个强烈的反照。卢梭之

    复杂，卢梭之怪诞，甚至卢梭之可爱、可恶，都在于此。

    且看卢梭妇女观的另一侧面：

    你想了解男人吗？研究一下妇女。然而如果我附加

    说明，脱离隐居和家庭生活，妇女即无美德可言；如果我

    说，安宁地关心家庭是她们的天职，妇女的尊严在于端

    庄，知耻与贞洁是妇女尊严不可分割的组成部分，任何妇

    女一旦表现她自身就等于羞辱她自己，我立即就会遭到

    今日哲学家的打击，他们是些出生于城市一角又老死于

    同一角落的人。他们希望掩盖自然的哭泣和人类集体的

    罪行。

    一般来说，古人极为尊重妇女，他们表达这种尊重是

    禁止把妇女暴露于公众评论，通过缄口不言她们的美德，

    来尊重她们的端庄贤淑。他们认为，最好的妇女见被人议

    论得最少的妇女。正是基于这一原则，当斯巴达人听到一

    个外国人咏赞他们一位夫人时，勃然喝斥：‘如此中伤一

    个贤淑的妇人，你不该闭嘴吗！’

    我们的情况则与此相反。最受尊重的妇女就是最引

    人注目、最引人议论的妇女。在古人戏剧中，表演恋爱中

    的妇女或已婚妇女的角色，都是由奴隶或**来担任。他

    们认为在舞台上表演那些体面的妇女，就是对她们失去

    尊重。众所周知，有这样一种死刑，专门用来惩治那些在

    奥林匹克运动会上展示自己的妇女。看看当代绝大多数

    戏剧，总有一个妇女无所不晓（给男人训喻一切，一块面

    包如果未经主妇切开，她的孩子就不知道如何吃下这块

    面包）。主妇们在台上，台下的观众则全是她的孩子。究

    竟是谁更为崇尚妇女，赋予她们的性别以真正的尊重，是

    古人，还是我们？OH

    相比同一时代稍晚一些时候的傅立叶，卢梭似乎是大大

    落伍了。傅立叶曾说：“妇女解放的程度，是衡量社会解放的尺

    度。”与妇女有着深度交往的卢梭，怎么会推出这样守旧的妇

    女理论？

    当过精神病医生的日内瓦大学教授斯特罗宾斯基，撰文

    谈卢梭的病，认为卢梭与他妻子泰勒斯中断夫妇生活既有生

    理上的因素，又有心理上的因素：感性主义的禁欲观念OI。由

    此，卢梭是从自我禁欲，进而封闭外界所有的妇女。这样的观

    点，恐怕难以说服中国读者。

    卢梭恋母情结和幽闭妇女的理论主张，在形式上的对立，

    可能统一于他的民粹主义的内在逻辑。让他自己来回答，他连

    形式上的对立都不会承认。他会说幽闭妇女的理论主张，恰恰

    是恋母、护母的道德屏障：

    女性是管理我们的人，如果我们不败坏他们，他们会

    增加我的光荣。

    妇女是我们男子的良好行为的天然评判者。

    如果我们善于运用她们的积极性，我们将完成多么

    大的伟大事业啊。可惜在现今这个时代，妇女们有力的影

    响已经丧失，她们的话男人已不再听从，这是多么可怕的

    时代！

    在·大·城·市·中，因周围有许多德性败坏的男人，所以一

    个女人很容易受到引诱，她能否保持她的美德，往往要看

    她所处的环境。·在·这·个·哲·学·的·世·纪，她必须具备一种经得

    住考验的美德OJ。（着重号是作者所加的）

    在他的民粹主义视野中，上层文化、城市文化、男性主流

    文化已经腐烂。下层文化、乡村文化、女性潜流文化尚未受到

    污染。以女性为中心的亚文化地带是民粹中的民粹，不能向腐

    败者开放，再受污染。

    他的道德理论，是感性至上、内心天赋良知理论。但是感

    性主义与感官主义有明确界线。卢梭早期的巴黎生涯，一度沉

    溺于狄德罗式的感官主义。撤离巴黎以后，才摆脱了感官主义

    的诱惑。在那样的生活中，妇女确实解放，但大多“解放为”感

    官主义都市文明的泄欲对象。只有重返幽闭状态——卢梭极

    而言之：“已婚妇女应重返修道院，未婚少女则可嬉戏于公开

    场合”——，妇女特有的感性资源才能得到保护，而妇女特有

    的感性资源恰恰是道德良知的来源之一，是感官主义、理性主

    义的解毒剂。幽闭妇女恰是为了保护妇女，保护社会的道德资

    源；幽闭妇女，恰如封山育林，保护自然之母，是人类保护社会

    之母、道德之母的心理自卫。正是在这个意义上，两个相反的

    卢梭才能统一，才会热诚呼喊——

    还是回到我们的茅屋去住吧，住在茅屋里比住在这

    里的皇宫还舒服得多！OK

    四、民粹主义的文化观——拒绝剧场

    我们在第一章中曾不惜篇幅，译出达朗贝尔在《百科全

    书》“日内瓦”条目中建议日内瓦设立剧场的全文。在第二章

    中，曾提及卢梭反对英国代议制的理论背景：对剧场异化症的

    厌恶。在这一节中，我们将正面分析卢梭致达朗贝尔长信中反

    对在日内瓦设立剧场的主要根据。这些理论根据正是他民粹

    主义文化观的集中表述。

    在长信写作中，卢梭一反常态，先从两笔经济盈亏帐目入

    手，提出他反对设立剧院的理由：

    一是日内瓦有多少人口，能否供养一个剧场？日内瓦人口

    仅是２，４０００人。里昂人口五倍或六倍于此，只供养了一座剧

    场。巴黎人口６０万，每天闲散人员可作观众者仅１，０００至１，

    ２００人，只供养了三座剧场。以此类推，日内瓦每天“产出”观

    众不过５８人，如何供养一座剧场？

    二是建立剧场后的经济后果。首先是工作荒废：观剧费

    时，剧后还要回想、谈论；然后费用增加：观剧者不可能着工作

    服装入场，必添置新衣；再则减少贸易：费用增加必寻找补偿，

    补偿即在于提高产品价格，价高则驱使商人放弃日内瓦，远走

    它乡；复则增加税收：为保障剧场四季常演，市政当局必然加

    税增赋，铲雪修路；最后导致奢糜：女人进剧场，竞相争美，大

    大增加时装消费。

    卢梭岂是经济中人？他细述上述经济负担、经济后果只不

    过是他担心社会负担、道德后果的先导。

    他担心剧场设立会造成居民两极分化，破坏社会平衡：

    “演剧成功将损害我们的制度，不仅以一种直接方式损害我们

    的道德行为，而且还以一种间接的方式摧毁平衡，这种平衡理

    应分布于国家的一系列组成部分，以维持整个机体的健康。

    为供养剧院而增加的税赋是邪恶的税额，不仅因为它不

    能流回到主权者手里，更因为它的分配不合比例。它加重了穷

    人的负担，超过其承担能力；它使得富人得到更为奢侈的娱乐

    ……一旦少数人以财富炫耀于多数人，国家就会败坏，或者改

    变它的形式”。OL

    他尤为担心设立剧场会败坏民风，葬送日内瓦的古风古

    道：

    普鲁塔克给我们讲过一个故事：一个雅典人在剧场

    中找不到座位，却受到满场雅典青年的怪声嘲笑。斯巴

    达使者注意到这一情景，立即起身让座，把老人迎上贵

    宾席。老人以一种痛苦的声调说过：“雅典人只知道什么

    是礼仪，但是拉西的莫尼亚人（Ｌａｃｅｄａｅｍｏｎｉａｎｓ，斯巴达

    古称）却实践了礼仪。”

    这就是当代哲学与古代道德的区别。……古代雅典

    给我们提供了尖锐的教训。放逐许多伟人，处死苏格拉

    底，都是在剧场中准备的。雅典之所以衰落，正是被剧场

    暴力剥夺的。OM

    这里明显流露出柏拉图思想的痕迹。卢梭写作此信前，唯

    一的准备工作，就是意译了柏拉图《理想国》中有关限制雅典

    式剧场生活的章节内容。“剧场暴力”这一提法，既来自柏拉图

    对雅典生活的惨痛回忆，也掺杂有卢梭本人在巴黎后期与启

    蒙学派决裂造成的心理创伤。这是卢梭杰出的命名能力所创

    造的无数新词中的一个。“剧场暴力”，不仅表现了都市文明对

    古风古德的侵剥，而且再好不过地表现了人类已然状态对应

    然状态的粗暴中断。遗憾的是，在本书后一部分陈述的法国革

    命史实中，“剧场暴力”这一现象，又通过政治动员、大众参与

    的中介，被抛回命名者本身的理论，反证了卢梭这一思想的实

    践后果。

    卢梭笔锋回转，正面攻击剧场生活的七大要素：编剧、演

    剧、演员、舞台、观众、尤其是女观众和剧场本身。这是迄今为

    止，人类自有戏剧生活以来所遭遇的唯一一次毁灭性攻击，我

    们将会看到，只有卢梭那只对异化具有特殊嗅觉的鼻子，才会

    在这个吸引无数善男信女流连忘返的美妙场所，嗅出那么多

    有害气体：

    １、编剧：

    他一拿起笔，首先想到的是公众的口味，……莫里哀的喜

    剧只不过使人习惯于对美德的嘲讽。ON

    ２、演剧：

    这是一种交易。在这种交易里，他为了金钱而演出，使自

    己屈从于羞辱和当众侮辱。在当众侮辱里，别人买得了获取他

    的权力，给他的人格标上了价码。PE

    ３、演员：

    这是一种伪造术，一种把他人性格置于自己性格之上的

    艺术，一种表现与已不同的艺术，一种以冷血演激情的艺术，

    一种说他从未思考过、却又好像他确实想过的语言的艺术，最

    后，这是一种遗忘自己置身何处又代之于他人身份的艺术PF。

    ４、舞台：

    在那里上演的一切，并不是把我们拉得越来越近，而是制

    造出一个更大的间隔PG。

    ５、观众：

    在剧场里，人们以为他们聚到了一起，实际上正是在剧场

    里聚会者被孤立。它把人们中的一小部分关在一个黑暗的洞

    穴里，使他们在静寂、不动中保持恐惧和僵硬，给他们看到的

    只是各种监禁、长矛、士兵、苦役和不平等的种种折磨人的画

    面，“除了自我禁锢，自设监狱外，一无所有”。PH

    ６、女观众：

    太太和小姐们在包厢里尽可能展示她们的风姿，就好像

    在商店的橱窗里等待买主；如果说在舞台上有过一些道德教

    诲，那么这些课程一到更衣室，也就被迅速遗忘了；哪里会有

    深思熟虑的母亲敢带她的女儿去这所危险的学校？PI

    ７、剧场：

    它将大大强化那些正控制着我们的情欲。在剧场里所感

    到的那种不间断的冲动，刺激着我们，削弱着我们，填食着我

    们，这种没有生育能力的道德效果，仅仅满足我们的虚荣，而

    不能促进我们的实践。PJ

    卢梭对剧场生活的攻击，在当时的文明生活中是骇人听

    闻的。然而，在这些攻击中，确实有一些极其珍贵的先知卓见。

    葛里哀当时在巴黎声誉鹊起，成为巴黎舞台艺术的象征，

    在这里，却成了卢梭阐述他文明批判理论的活靶子。卢梭批评

    莫里哀轰动一时的剧本《厌世者》是失败之作，失败于那种老

    想引起观众笑声的编剧职业病：媚俗。编剧赢得了喜剧效果，

    他本人却陷入了悲剧效果：他被观众剥夺了，在笑声中剥夺了

    他自己。至于那些笑声中的观众，他们也好不了多少：舞台上

    的故事，实际上是观众现实生活中的一部分。生活被转移到舞

    台上演，观众从现实参预变为被动观赏，演员从被动观赏变为

    模拟参预，观众与演员交换了生活中的位置，这不是异化，又

    是什么？舞台是插进生活与生活者之间的楔子，是制造间隔的

    一个最物化的“它者”。异化最严重的是观众中的女性，而她们

    却往往是观众中最迷恋观剧生活的那一部分。女人进剧场，首

    先在服装上争奇斗妍。与其说她们是去看戏，不如说让别人看

    她们的戏：服装戏、虚荣戏。观众变成了演员，演员变成了观

    众，包厢是剧场里的剧场，舞台上的舞台，它吸引多少**的

    目光，就败坏多少妇女的尊严。至于说到戏剧里的道德说教，

    卢梭提醒观众：剧场教会人们的不是道德，而是道德游戏。剧

    场集中生活中严肃的道德内容，然后把它稀释为哭声、笑声、

    唏嘘声，用这些道德代用品来廉价取代道德主体的亲履实践。

    剧场里的道德气氛是虚假的。它越浓厚，就越虚假，剧场外的

    道德生活就越稀薄。道德成为剧场中的游戏，道德遭到了最大

    的亵渎！

    卢梭不能容忍以伏尔泰的建议改造他的故土，不能容忍

    启蒙学派把巴黎的文明瘟役散播到日内瓦。如果说，卢梭以前

    对巴黎的都市社会发动过主动进攻，那么这一次则是背水一

    战。他撤离了巴黎，退至故土边境，不得不对伏尔泰的挑战作

    出回应，进行一场中世纪田园风光、礼俗社会的保卫战。卢梭

    的激动可以想像。他在达朗贝尔条目的字里行间总是见到那

    个潜伏在日内瓦边境阴笑不已的暗影。他提笔应战，纸面上的

    论敌是达朗贝尔，心目中的对手却是那个启蒙之父——伏尔

    泰。

    因此，卢梭上述对剧场生活七大要素的攻击，决不仅限于

    对戏剧本身的攻击。他必然要扩大上述攻击的适用范围，他是

    用剧场效应症，概括以巴黎为代表的整个文明生活状况。那种

    通过一个画面隔开一段距离去观赏别人的喜怒哀乐，曾经是

    巴黎引以为荣的生活方式，现在突然成了一种可耻的堕落方

    式：巴黎被戏剧化，本身成了一座大剧场，市民既观剧，亦被动

    演剧，在不自觉状态中被彻底异化，抛出了自我，生活于别处

    ——ｔｏｕｊｏｕｒｓｈｏｒｓｄｅｌｕｉ。剧场里的道德游戏毒害了巴黎，剧

    场效应症也毒害了整个文明社会。剧场是个“黑暗的洞穴”、

    “危险的学校”，是个“黑色的括弧”，它把人的自然状态，人的

    实践机会，人的道德责任统统刮进了那个黑洞之中。

    自有戏剧以来，自有巴黎以来，自巴黎在路易十四时代成

    为欧洲文明之都——一颦一笑，天下从风，有过这样被凶悍攻

    击的纪录吗？没有，除卢梭敢为，再无人敢冒如此之天下大不

    韪。卢梭不无偏颇，卢梭不乏辩证思维之天才，卢梭的文化批

    判令二百年后的后现代文化批判如闻裂帛，如饮甘泉……

    五、民粹主义的盛大节日——广场狂欢

    由上述批判，卢梭自然得出了这样的结论：以阳光代替黑

    暗，以实践代替观赏，以广场代替剧场。卢梭思想的高潮——

    广场狂欢，从洞穴批判的深渊中油然升起！

    卢梭自问自答：

    什么？在一个共和国里，没有任何娱乐？恰恰相反，

    理应存在大量的娱乐。那末还观赏什么，展示什么呢？

    让观赏者自我观赏；让表演者展示自己。

    我们已经有了许多公共节日，让我们拥有更多的公

    共节日吧。在蓝天下，在敞开的气氛中，在广场的中央，树

    立起一个鲜花环绕的长矛，把人们集合在那儿，你们就拥

    这个词。PM

    可是卢梭不明白，这种自由，是康斯坦特所述那种典型的

    古代自由，而且是斯巴达式的古代自由。这种自由，也是近代

    直接民主制和行政、代议合一制那种乌托邦理论的历史渊源，

    尽管这一理论的诸多思想家矢口否认他们与这一历史渊源的

    联系。人们不久就会看到，那个“广场中央树立的鲜花环绕的

    长矛”，一旦置于法国革命的流血实践，将意味着什么。在此之

    前，我们还是应该满怀同情地列出卢梭设计的这幅广场狂欢

    图，具有高尚的道德原动机，确实是阳光下的灿烂：

    １、广场是自然状态，光明、透明、公开、无隐；

    剧场是文明伪饰，阴暗、混浊、隐蔽、龌龊。

    ２、广场上的集体舞蹭是社会教化，没有演员，也没有观

    众，舞蹈者自我表演，自我观赏，身体与心灵同样健康，表演与

    观赏合而为一。

    剧场里的戏剧演出是异化。演员表演他人的愿望，观众让

    渡自己的实践是道德游戏，是道德主体的**。

    ３、广场上的政治**是直接民主制的体现，主权与主权

    者相会于广场，没有代表，不需代表，行政与代议合一，政治公

    开，不存在台前政客，台后交易，议院异化症就此灭绝；

    剧场里的代议制是主权与主权者的**，代表制横插其

    间，台上是表演，台下是观赏，是剧场效应症的政治表现。

    ４、广场上的集体舞蹈具有和同合一的功能，能磨灭人与

    人的差异、距离、纠纷，把人民直接联系在一个精神血缘的大

    家庭里；

    剧场里的表演使个人突出、情志分离、家庭破裂、社会解

    体、人民涣散。

    但是，阳光下的灿烂遮不住阳光下的阴影。一个“伟大立

    法者秘密致力内心统治法”的男低音在广场深处响起：

    正是正义和慈善的上帝，他要求人们保持忙碌，同时

    又希望人民有所娱乐；PN

    舆论，世界的皇后；QE

    谁主宰了一个民族的舆论，谁就主宰了这个民族的行动；QF

    赌博、戏剧、喜剧、歌剧必须禁止，因为它们使人娇

    气，代之而起的是户外公共观赏。在那种活动里，各个等

    级都有细心的区别，但是所有人都得参加。人民应该在公

    共场合经常看得到他的领导人，永远保持上、下隶属关

    系，这样，人民就决不会与领导者混合一体；QG

    我希望，广场上的集体舞会被赋予公共权威，所有私

    人纠纷被它周期性**所融化；我希望执政官能予出席

    并主持这类聚会；我希望父母们也来，接受孩子们的欢呼

    致敬；我希望所有已婚妇女也来通过自我舞蹈接受人们

    的评判；我希望把最尊贵的的位置给那些老年夫妇，我希

    望所有人进出都要向他们行礼致敬；我希望每年最后一

    次舞会，都有一个最得老人欢心的姑娘从执政官手里得

    到一顶舞会皇后的凤冠，全年顶戴，我还希望她被护送回

    家，她的父母将接受人的祝贺；最后，我希望她就在这一

    年内择偶而嫁，执政官赠她礼品，授她勋号，这样，如此殊

    荣将具有严肃性质，将不会流变为嬉笑对象。QH（着重号

    为本书作者所加）

    上帝一个希望，卢梭九个希望。九九归一，归于那一执政

    官关键性的三次出场：主持、加冕、授勋。舆论皇后不还是要服

    从权杖的节制？于是，阳光下的灿烂转出阳光下的阴影：

    １、广场文化是排它性文化，剧场应该关闭，戏剧必须禁

    止；

    ２、广场心理是从众心理，个人情志、个人利益、个人隐密

    必须扑灭；

    ３、广场狂欢是意识形态的操演，它听从奇理斯玛的话语

    催眠暗示，在集体舞蹈中进入集体睡眠；

    ４、广场政治是民众冲动的海洋，风起无常，浪击恒常，一

    切规则、惯例、制度安排皆成浪底沉舟；

    ５、广场本身走向悖论，广场成为扩大的剧场，成为每一

    个人对每一个人的表演。广场上确实没有一个座席，没有一个

    观众，却只有一个巨大的舞台，观众参与爆炸，众人卷上舞台，

    一齐进入革命狂欢！

    广场上的狂欢收缩为阳光下的阴影，让·雅克、卢梭乐极

    生悲，也快走完他波澜壮阔的思想历程。后面的道路，应该留

    给政治家去走了。

    注释：

    ①卢梭《爱弥儿》Ｐ５２５、Ｐ４２。

    ②亨利·特罗亚：《神秘沙皇——亚历山大一世》，世界知识出版

    社，１９８４年版，Ｐ３２７。

    ③参见Ａ·曼弗列德：《１８至２０世纪法国史简论》，１９６１年莫斯

    科版，Ｐ５９—１０７。

    ④转引自罗曼·罗兰：《卢梭传》，华岳文艺出版社１９８８年版，

    Ｐ２４。

    ⑤同①，Ｐ２６６。

    ⑥费孝通：《乡土中国》，１９４８年上海版，Ｐ５。

    ⑦“会社”，王子野先生在《论戏剧》汉译本中，据俄译本译为“小

    组”，似有不妥。此处暂译为“会社”，亦不敢肯定。暂此存疑，以待高明。

    ⑧卢梭：《致达朗贝尔信——论观赏》，Ｐ１１０、Ｐ１０５—１０６。

    ⑨同上，Ｐ５８—５９。

    DE同上，Ｐ６１、Ｐ６０。

    DF同①，Ｐ２６３、Ｐ２５１、Ｐ１０３—１０４、Ｐ２７１。

    DG《卢梭全集》，第３卷，Ｐ２３。

    DH卢梭：《论科学与艺术》，Ｐ９。

    DI卢梭：《论人类不平等的起源与基础》，Ｐ１０２、１８８。

    DJ同①，Ｐ５２６、Ｐ５８１。

    DK可参见《俄国民粹派文选》，中共中央马列编译局编译，人民出

    版社１９８３年版。其中的《历史信札》（拉甫罗夫）、《富豪制及其基础》

    （叶利谢也夫）、《致俄罗斯人民》、《致知识分子》（多尔古申）等篇，尤能

    看出与卢梭思想的同构呼应。

    DL《圣经》记载：犹太人出埃及时，其中部分人由于道路艰难和饥

    饿，回头留恋他们在埃及时的奴隶生活，那时他们至少还可以吃饱肚

    子。

    QG卢梭：“致波兰人的立法建议”，《卢梭全集》，第３卷。Ｐ９６４。

    QH同⑧，Ｐ１２７—１３０——

    春有百花秋有月

    夏有凉风冬有雪

    若无闲事挂心头

    便是人间好时节

    ※来源:·日月光华bbs.fudan.edu.cn·[FROM:bbs.sjtu.edu.cn]

    发信站:日月光华(2004年06月09日00:02:37星期三),站内信件

    第四章至善论的社会思想：

    民粹主义

    一、民粹主义的始祖

    二、民粹主义的社会观

    三、民粹主义的妇女观

    四、民粹主义的文化观——拒绝剧场

    五、民粹主义的盛大节日——广场狂欢

    再见吧，巴黎，我们离开你越远越

    好；城市是坑陷人类的深渊。经过几代

    人之后，人种就要消灭或退化；必须使

    人类得到更新，而能够更新人类的，往

    往是乡村①。

    ——卢梭

    作为利益分殊的载体，市民社会是不存在的；

    作为道德理想的聚合，市民社会必须经过民粹道德观的

    重建，而重建市民社会的模式，就是日内瓦式的乡镇礼俗社

    会。

    飞流直下的思想瀑布，到了这里，化为小溪曲径，幽幽前

    行。它远离巴黎的喧嚣，向着原野山林延伸，伸入未被都市文

    明搅动过的**地：民粹主义的褐色土壤。

    一、民粹主义的始祖

    １７５６年４月９日，卢梭离开巴黎，进入埃皮奈夫人为他

    准备的“退隐庐”。从此，他进入三个方面的“撤离”状态：从巴

    黎社交界撤离，从启蒙学者的沙龙撤离，直至从与泰勒丝的夫

    妻生活中撤离。

    这是一次因为文化纷争而引起的个人事件。

    但是，历史学家后来发现，它的“撤离”形式具有重要象征

    意义。它预示了卢梭之后，一种集体性的撤离文明、撤离城市

    运动将会在不同国度、不同年代颠痫性发作，周期性震荡。它

    的初次自觉实践，就是雅各宾专政下的文化肃清运动。这一派

    人自称山岳党人，这不仅是因为他们无意中聚坐在国民公会

    的最高几排座位，还因为这一名称具有卢梭式的含义，——

    “山野居民是道德纯粹的居民”。撤离文明社会的反叛，经１９

    世纪至２０世纪，还是余响未息。当代最近的一次“撤离”，当属

    １９６８年法国大学生的“五月风暴”。与此同时，中国文化革命

    中的一个重要内容，也是纵容大、中学生在校园**，然后再

    以种种手段诱使或迫使他们“撤离”出腐败的城市，分赴穷乡

    僻壤。

    法国革命的最后一浪——拿破仑帝国远征，是被俄罗斯

    帝国击败的。但是，法国革命的思想，却流向扑灭这场革命的

    俄罗斯帝国。而且更具讽刺意义的是，从法国盗得革命火种的

    第一批人，就是进剿巴黎的第一批俄罗斯军官。随沙皇亚历山

    大远征巴黎的青年军官，下马与街头民众接触，如受电击：被

    他们击败的法国革命，原来有如此高尚的道德理想？于是成群

    结队，纷纷去卢梭隐居地——爱维尔弗农山庄，在那里自愿接

    受法国革命的精神洗礼。回国不久，即有十二月党人之变。事

    变军官的贵族出身，与事变纲领中的平民要求形成强烈反差，

    以致俄国人这样评价：“从来都是鞋匠们**，要做老爷；未见

    过当今老爷们**，却为的是——要做鞋匠！”②

    在这批要做鞋匠的老爷们**以后，１９世纪４０年代才

    有第二代俄国平民知识分子的民粹要求出现：别林斯基、杜勃

    洛留勃夫等等。他们已改变１２月党人来自法国的思想面貌，

    融会大量本土思想资源，如东正教之遗绪。但是，他们又恰恰

    到过巴黎，都领受过卢梭思想、罗伯斯庇尔实践之余泽。１８４１

    至１８４２年的冬天，别林斯基和他的朋友纷纷阅读法国革命

    史，并争论吉伦特派和雅各宾派的是非。别林斯基成了坚定的

    俄国山岳党人，赫尔岑等人“在睡觉以前不是祈祷，而是阅读

    马拉和罗伯斯庇尔的演说。”③正是在４０年代这场平民知识

    分子传播法国思潮的浪头后，俄国革命党人以俄语复述当年

    卢梭以法语呼喊过的一切，让·雅克的平民社会观才获得了

    一个举世承认的学名—ＨａｐｏｇＨｕUｃｍｔｏ—“民粹主义”。

    差不多与上述事件发展的同时，在法国的另一端，另一种

    思想脉络也逐渐发育成熟。柏克肇始的精英主义，流经大、小

    约翰·密尔父子两代，英国风格的社会观念构建成一个完整

    的体系。１８５９年，小密尔《论自由》一书出版。他反复思考法国

    革命自由与平等关系的倒错教训，终于得出这一审慎结论：法

    国式的自由是平等为先的自由，是个人自由被大众平等扼杀

    的自由，必须受严格限制；个人自由与大众平等可以并立，但

    是一旦冲突，个人自由、个人价值应毫不犹豫占据平等之先。

    在此之前，人们只知道一个君王的暴虐，在此之后，人们才总

    结出法国革命中已出现有一种‘多数人的暴虐”——平民暴

    虐，而“多数人的暴虐”并不亚于“一个人的暴虐”，必须以个人

    自由、精英价值加以配平、限制。

    这就是近代思想史上“民粹主义”与“精英主义”的对抗。

    民粹主义起于法国，却得名于俄语：ＨｏｐｏｇＨｕUｃｍｔｏ、英语：

    ＰｏＰｕｌｉｓｍ，原来并无贬义，似可译为“人民主义”、“平民主

    义”。“精英主义”却源出法语名词：ｅｌｉｔｅ，后变形为英语

    ｅｌｉｔｉｓｍ，原先有“杰出人物统治论”之嫌，反而易起贬义，后译

    为“精英主义”，色彩逐渐平淡。

    可以肯定的是，民粹主义的始作佣者是卢梭，不是俄国那

    批“要做鞋匠”的青年军官和平民知识分子。法国人说，谁也没

    有像卢梭那样，给穷人辩护得那样出色。康德作为那个世纪

    “唯一读懂卢梭的德国读者”说：“有一时期，我骄倨地想着，以

    为知识构成人性的尊贵，我蔑视愚昧无知的人群。卢梭却使我

    双目重光，这虚妄的优越性消失了，我已知道尊视人类。”④即

    使如“要做鞋匠”这样的准确提法，卢梭也比俄国人早说了一

    百年：

    我绝不愿意他（指爱弥儿——本文作者）去做洛克所

    说的那种文雅的人，我也不愿意他去当音乐家或戏剧演

    员或著作家，我宁可喜欢他去做鞋匠而不去做诗人。⑤

    二、民粹主义的社会观

    德国现代社会学者研究启蒙时期社会思潮，创立了这一

    对学理概念：礼俗社会（Ｇｅｍｅｉｎｓｈａｆｔ）和法理社会（ＧｅｓｅｌｌR

    ｓｈａｆｔ）。以此分法可以准确抓住卢梭与同时代人的**，概括

    两派人不同的社会辩护立场。

    中国社会学家费孝通在解释这两种不同的社会型态时写

    道：

    在社会学里，我们常分出两种性质不同的社会，一种

    并不有具体目的，只是因为在一起生长而发生的，一种是

    为了要完成一件任务而结合的社会。前者是礼俗社会，后

    者是法理社会。——我以后还要详细分析这两种社会的

    不同。在这里我想说明的是生活上被土地所囿的乡民，他

    们平素所接触的是生而与俱的人物，正像我们的父母兄

    弟一般，并不是由我们选择得来的关系，而是无须选择，

    甚至先我而在的一个生活环境。⑥

    很显然，上述礼俗社会正是卢梭为之辩护的前现代化社

    会，卢梭的平民民主观也正是扎根于这一礼俗社会的草根民

    主观（ｄｅｍｏｃｒａｃｙｆｒｏｍｇｒａｓｓｒｏｏｔｓ）。

    １７５８年，卢梭逃出法国，准备返回故土。伏尔泰先他一

    脚，己蛰居于日内瓦边境，并获得了日内瓦居住权，“伏尔泰从

    不放过任何机会来说些鄙视穷人的话，特别使我（即卢梭——

    本书作者）生气”。伏尔泰此时不耐日内瓦的礼俗禁欲生活，又

    怂恿达朗贝尔利用《百科全书》“日内瓦”条目的撰写机会，向

    日内瓦人建议，设立一座巴黎那样的剧院。卢梭闻讯，怒不可

    遏，三周内写完十万言《致达朗贝尔信——论观赏》，为日内瓦

    礼俗社会免受巴黎文明污染，作出激情澎湃之辩护。这一文本

    相对他的社会思想，一如《社会契约论》相对他的政治思想，是

    分析卢梭社会思想的最好材料。

    以下六点内容，构成民粹主义思想在１８世纪的一个早期

    表达式。前四点直接译自卢梭《致达朗贝尔信——论观赏》，后

    两点归纳《爱弥儿》等著作中类似主张。

    第一，乡镇自有“会社”⑦联谊，以维系礼俗风化：

    “会社”（ｃｉｒｃｌｅｓ）是日内瓦祖传的民间邻里联谊组织，通

    常以十二至十五户家庭为一单位，男女分别聚会活动。它的社

    会功能有如俄国村社。卢梭对此情有独钟，再三辩护：

    “让我们保留会社，即使附带它的弊端。不会有某种设想

    的社会生活形式，不比它产生更为有害的结果。此外，也不要

    让我们追求某种空想的前景，除非是更有可能适合人的天性

    和社会的结构。

    “会社的参加者谁都不希望也不可能遮掩自己，他们都是

    公开的、合法的，他们的活动循规蹈矩。

    “自然可以想像，妇女们在会社活动里飞短流长，背后议

    论不在场者，更不会放过任何一个漂亮而获得青睐的妇女。但

    是，这种令人不快的情况可能好处多于坏处。对这些苛刻的女

    监视人的恐惧，防止了多少社会的丑事？在我们城市里，她们

    几乎起到了监查官的功能。正是在罗马的辉煌时期，市民们才

    一个盯着一个，出于正义的热情，相互间公开指控；然而，当罗

    马变质腐败后，再也没有什么东西留给美德了，除了隐瞒那些

    丑恶的人和事”。⑧

    第二，乡镇生活公开透明，有无数双监督者的眼睛：

    “在大城市里，道德和名誉荡然无存。因为每一个人都很

    容易隐藏他的行为，瞒过公众的眼睛，只通过他们的名望来表

    现自己，只因为他们的财富而获得尊重。在大城市里，警察再

    多，也比不上各种娱乐数目的增长，娱乐之多，以及使用娱乐

    的方法之多，使人不能从各种追求冒险的诱惑中摆脱出来

    ……。

    “但是在小城市里，由于居民少，DE

    每一个人等生活在公众的眼皮底下，生来就是其他人的

    监视者。那里，警察能够监督每一个人，制约人的规范必须遵

    守。如果有了工业、艺术、制造业，人们必然小心翼翼地防范

    着，以免产生各种耽于享乐的行为。”⑨文中着重号是我加

    的）。

    第三，乡镇里的手工业者未受分工限制，自给自足，不仰

    他人：

    “在这个国家，别想有木匠、锁匠、玻璃匠以及车工能进

    来。每个人自己就是木匠、玻璃匠、车工，每一种工种都不是为

    了别人而存在。……说来也真不可思议，每一个人都要把钟表

    生产中所包括的各种技艺集于一身，甚至自己为自己制作所

    需要的工具。

    “绝大多数在巴黎发亮的文学明星，绝大多数有用的发明

    都来自那些受人鄙视的外省。你在一个小城市生活一段时间，

    你马上就会相信，你发现的全是原生事物。那里的人比你那些

    都市的猴子还要灵巧。那里有一些聪明人，他们的才能、作品

    令人惊讶不已、油然起敬。真正的天才都是朴素的。他不会功

    于算计，更不会锱铢必较，也不知道通向荣誉和财富的道路。

    他从不梦想这些，他无从比较，他所有的元气、活力都凝聚于

    他内部。”DE

    第四，乡镇里的小农，是道德职业，天下第一职业：

    “农业是人类所从事的历史最悠久的职业，它是最诚实、

    最有益于人，因而也就是人类所能从事的最高尚的职业。

    在所有一切技术中，第一个最值得尊敬的是农业，我把炼

    铁放在第二位，木工放在第三位，以下类推。

    应当使他（指爱弥儿——本书作者）具备的头一个观念，

    不是自由的观念，而是财产的观念；为了使他获得这一观念，

    就必须让他有几样私有的东西，（那么第一个私有的观念是怎

    样产生的呢？）是从拥有一块土地，是从田间农业劳动开始的。

    我之所以不喜欢那些没有趣味的职业，是因为其中的工人

    没有兢兢业业的上进心，而且差不多都是像机器似的，一双

    手只会干他的那种活儿……从事这种职业的人，等于是使用

    另外一架机器的机器。”DF（着重号为本书作者所加）

    第五，民间道德监督，足以取代法理型科层制规则：

    在卢梭的道德理想国，法理型科层制的规则、程序都是不

    必要的累赘，是人对人统治的物化手段，他认为，不能依靠这

    些手段来监督官员是否贪污渎职，统治者应该认识到，“只有

    道德是唯一有效的监督，因此，应该放弃所有的帐簿和文件，

    把财政金融置于真正可靠的人手里，那才是唯一可靠的运转

    方法”DG。

    第六，乡土礼俗文化是都市文明的解毒剂，底层草根民众

    是未受文明腐蚀的美德承载者：

    《论科学与艺术》：只有从劳动者那里才能发现力量和善

    良DH。

    《论人类不平等的起源和基础》：理性使人敛翼自保，哲学

    使人与世隔绝；把撕打着的人劝开，阻止上流人互相伤害的正

    是群氓，正是市井妇女；人民才是真正道德上的裁判者。人民

    或许可以欺骗他，却绝不能腐蚀他DI。

    《爱弥儿》：至于我，我可没有培养什么绅士的荣幸，所以，

    我在这方面决不学洛克的样子；还是让我们回到我们的茅屋

    去住吧，住在茅屋里比住在这里的皇宫还舒服得多！DJ

    上述民粹主义社会观，当卢梭在１８世纪初次表述时，显

    然还是十分粗糙的。但是，这一粗糙的思想毛坯，到了１９世纪

    俄国民粹主义思想家手中，已打磨平滑，整合成为一套系统的

    理论纲领。DK

    到了２０世纪，在后现代文化批判理论中，卢梭上

    述社会思想的某些部分还获得了新的发展。如果不考虑这一

    理论的后来发展，只挖掘它当时的社会经济根源，人们可以很

    方便地将其归类于中世纪破落农民的哀鸣，不屑多顾。如果考

    虑这一理论后来的发展，尤其是考虑到它脱离当时的社会经

    济土壤后，在现代社会又获得了独立的理论生命，后人的评价

    就不那么简便、不那么决断了。

    在社会史、经济史课堂里，人们评价卢梭式的民粹主义社

    会观时，确实还在沿袭前一种思路。因为那里一个再平庸不过

    的学生，也会读出卢梭思想的社会性来源：这是中世纪礼俗社

    会在解体过程中所产生的小农、小手工业者的破产情绪和落

    伍者的哀鸣，是对抗法理社会进步趋势的心理毒素，可视为

    “奴隶们对埃及肉锅的留恋”DL，视为恩格斯所言“反动的哀

    歌，只能是因感叹有不可避免的历史上必然的事物侵入而发

    生的悲歌”DM……

    但在哲学史课堂里，同样的思想则可获得击节称赞。人们

    认为卢梭上述思想是反异化理论在社会经济领域的延伸，是

    ２０世纪工业文明恶性膨胀的一个预警信号。尤其是他对“专

    业人”、“工人是使用机器的机器”的忧虑，更是人类一种最古

    老的忧患。在古希腊词语中，“专业”、“职业”是贬义词，是“庸

    俗人”、“畸形人’的代名词。柏拉图和犹太先知留下的文献中，

    充满这种忧患。DN卢梭的贡献就在于，他又一次把人类的古老

    遗产援接到近代，向“专业化”、“都市化’的近代社会提前敲响

    了警钟。

    这两种价值判断，几乎都有存在的理由，而且有理由继续

    对峙下去。具有不同价值偏好的读者，可以在这两种判断中任

    择其一。但是，在上述判断的对峙，至少使人们看到了这一现

    象：先进的时代预言往往是与滞后的落后姿态叠合在一起，超

    前的哲学理论往往是与落后的经济学立场叠合在一起。思想

    史的复杂错综，使得任何机械的、僵硬的两分法在这里都显得

    捉襟见肘，不免尴尬。

    指出这两点，并不妨碍我们接下来分析卢梭思想如何从

    理论变为实践。只是应注意：

    １、卢梭民粹主义社会观表面上是激进的，具有颠覆近代

    市民社会，进行全盘道德改建的激进外观，但骨子里却是保守

    的，向后看的，反映出他与中世纪传统千丝万缕的联系。这一

    特征后来表现为雅各宾专政的社会政策，也是在激进的、与传

    统彻底决裂的外观面目下，潜伏着恢复中世纪传统的保守内

    含。法国大革命这种激进与保守相反相成的奇怪面貌，曾经迷

    惑了很多人。最受迷惑者，当属那个站在保守主义立场上，对

    法国革命大发雷霆的英国思想家柏克；

    ２、卢梭民粹主义社会观，为１９世纪社会主义思潮要求

    消灭城乡差别，预留了一块思想酵母；也为２０世纪法兰克福

    学派批判都市单面人，留下一份先知启示录；但在他生活的

    １８世纪具体历史环境，一旦走入政治实践，则难免意味着反

    近代化的逆动要求。他所要求的，是前近代化的“和谐”，是一

    种原始全面同一，与后现代化要求的“人的全面发展”——在

    分工充分发展之后，否定之否定基础上螺旋的向上一环，有着

    二百年的巨大时差，不可同日而语；

    ３、卢梭民粹主义社会观与他道德至善的政治哲学有内

    在通道。他所要求的风纪监察、舆论划一、道德监督、所谓“透

    明社会”，只能是无数双监视者的眼睛所构成的“透明社会”，

    只能导致道德警察的泛滥、社会生活的全面管制。这样透明的

    “礼俗社会”，与他政治思想中的意识形态控制，内在地扣合在

    一起。

    三、民粹主义的妇女观

    卢梭民粹主义的另一个重要方面，是他的妇女观。这是由

    那个时代的特殊氛围决定的。１８世纪在法国，是妇女生活开

    始活跃，妇女问题引起全社会关注的世纪，以致有人称法国的

    １８世纪，是妇女的世纪。１７８３年马恩—夏朗科学院悬赏征文，

    题目即为：“什么是促进妇女教育的最好方法？”

    整个启蒙运动浸淫在浓郁的妇女氛围中。启蒙文化是沙

    龙文化，而沙龙文化的主持者多为上层贵妇。正是这些沙龙贵

    妇，给了启蒙哲士以讲坛、听众、读者，刺激他们的灵感和激

    情，甚至在特殊时刻给予他们保护和避难场所。狄德罗入狱，

    卢梭首先想到的就是向国王宠妃蓬巴杜夫人求援；卢梭昂然

    不受路易十五的丰厚年金，却无法拒绝一个王妃５０金路易的

    赏赐。这种关系甚至超越国界：伏尔泰在法国有难，德国公主

    —叶卡特林娜二世远在俄国也要解囊相助。伏尔泰晚年与狄

    德罗在俄国女皇跟前争宠，那种酸溜溜的口气使人忍俊不禁。

    狄德罗的名作《哲学思想录》、《论盲人书简》，今天成了哲学史

    参考书目的首选读物，在当时却都是为应付情妇索取，信笔挥

    成的急就文章；还有，更难以想像的是，传世之作《拉摩的侄

    儿》竟会以这样的语调开篇：“我的思想就像我追逐**一样”

    ……。启蒙哲士与法国上层妇女千姿百态的联系，构成了那个

    世纪巴黎生活特有的社会风俗画卷。如果说，沙龙妇女在法国

    思想生活中的活跃身影，前期表现为启蒙运动的“保姆”，那么

    后期则表现为大革命中的“女祸”——无套裤汉的汹汹怒气，

    很大部分是由宫庭生活中的阴盛阳衰所激起；路易十六推上

    断头台，部分原因也是咎由“后”取，与“风流艳后”安东奈特在

    外交决策中过分介入有关。

    卢梭一生在女人是非中旋转，不可避免地要对妇女问题

    发言。他对妇女问题所持的奇特观点，构成了他社会思想的一

    个重要组成部分。我们从两个方向进入他的妇女观，而这两个

    方向在现象上又存在着巨大反差。

    据《忏悔录》自述：大约在他８岁时，就已经“经常用一双

    贪婪的眼睛注视着漂亮女人”。同一年他在一个少妇的温柔体

    罚中初次敏感到被异性责打的快感，从此染上被虐症，终生未

    得摆脱。造成卢梭心理变态的关键时期是他与华伦夫人的生

    活史。那是１７２８至１７４２年，卢梭１６岁至３０岁，他与华伦夫

    人同居渡过了１４年。后者比他年长１２岁，卢梭真心诚意地称

    呼她为“妈妈”。与此同时，他又不断地与另一位仆役在肉体上

    分享这位“妈妈”。群居兼**，造成了一个不折不扣的血亲相

    奸幻象，正好满足弗洛伊德关于恋母情结的那个著名公式。１６

    岁正是一个人在精神上的断奶期，他却掉头去迷恋上一位“妈

    妈”，而且一迷就是１４年。他内心不安，却不能自拔，从此再不

    能摆脱罪恶感的纠缠：“我只是得到了肉体上的满足，有一种

    难以克服的忧伤毒化了它的魅力。我觉得好像犯下了一桩乱

    伦罪。”OE

    本书第一章第二节所述卢梭罪感意识的由来，很大

    程度起源于此。这种罪感意识迫使他把批判的矛头折向内心，

    进入准宗教状态的内心生活，既掘深了他的内心土壤，使得以

    后落进来的任何一颗种子都能疯长；同时，也掘开了他与同时

    代人的裂沟。

    卢梭离开华伦夫人后，带着一颗负罪之心进入巴黎。罪眼

    看世界，满世界全是罪恶。从中年到老年，他再也没有睁开另

    一双眼睛看过这个世界，青年时代那段“恋母”经历造成了沉

    重的精神包袱，也铸成他奇特的成功道路。卢梭心是女人心，

    那颗心在恋母情结中泡胀，充满罪恶忏悔意识，盈耀欲滴，特

    别能吸引女人的怜惜。这种变态心理决定了他的读者群更多

    的是女人，而不是男人，也决定了他最受欢迎的著作在当时尚

    不是呼风唤雨的《社会契约论》，而是哀艳婉伤的《新爱洛琦

    丝》。

    据调查过大革命前私人藏书目录的莫尔内统计，在５００

    家藏书中，１７８家藏有伏尔泰的著作，１２６家藏有《新爱洛琦

    丝》，７家藏有《百科全书》，６７家藏有《论人类不平等的起源和

    基础》，只有一家藏有《社会契约论》OF。人们常惊叹卢梭竟以

    流浪汉的身份征服了巴黎，但忘了补上一句，他是通过妇女才

    征服了巴黎。他首先征服了那个世界的感情部分，然后再试图

    征服那个世界的理性部分。他的阴柔之美与女性读者特有的

    浪漫气息款款相通，交相渲染，在法国乃致欧洲文学思潮中散

    发出并不强烈然而却是持久的影响。这种影响方式恰与阴性

    世界的存在方式符合。

    卢梭之所以成为男人的弃子，女人的宠儿，当然不应仅仅

    看成是性别互补的心理现象。在男性为中心的社会，文化是男

    性文化，性别歧视渗透到最细小的一层文化细胞。女性如有价

    值，也只有美感价值，而且是生理性的美感价值，不具文化意

    识上的审美价值。卢梭相反，他与整个社会文化对抗，是这个

    社会的自我放逐者。他走到了这个社会的边缘——女性世界，

    却找到了足够的温情。他一生与许多女人交接，女人们，尤其

    是法国沙龙的主妇们，以那个世纪特有的感情方式哺育了他

    一生。从华伦夫人的沙文麦特到埃皮奈夫人的蒙特莫朗，那颗

    不安的灵魂，只有在女性的温情哄劝下才能安定下来。女性不

    仅仅是他的感情源泉，也是他的文化源泉。他确实也欣赏女性

    在生理上的美感价值，但他更看重女性在文化上的独到价值，

    甚至试图引女性文化来改造补救男性文化（见《爱弥儿》下卷

    大段记述），这就在社会价值观上与男性文化发生了冲突。反

    过来，对妇女而言也是如此。仅仅为了满足虚荣与好奇，还不

    足以使她们打破阶层偏见，向这位流浪汉外乡人打开沙龙之

    门。在男性意识坚决排斥的地方，女性起而欢迎，这本身就是

    一场文化的自然选择。它体现了两种文化之间的本质性冲突。

    卢梭受苦于恋母情结，亦得益于恋母情结。现代心理学成

    果之一，是发现文明无论进化到哪一阶段，人类类体那部古老

    的心理发育史，都要在每一个个体心头重新经历一遍。母系社

    会血亲相奸的发展阶段在现代人心理历程上的对应阶段，就

    是每个人在幼年时期或多或少有过自觉或不自觉的恋母（恋

    父）阶段。少数心理障碍者把这种情感带入成年阶段，即形成

    恋母情结。恋母情结中的原始内容与文明社会已形成的种种

    禁忌水火不容，将把它的载体带到反理性、反社会、反文明的

    阴极一端，酿成个体发育与时代步伐严重脱节的悲剧。如果这

    些患者恰好是文化名人，那末恋母情结则有可能弥散渗入这

    些人的社会观、文化观，使之出现复古主义的奇特面貌。本书

    第一章所述卢梭的复古倾向，从个人心理角度探入，亦可从这

    里得一注脚。对此，伏尔泰等人当时即有困惑。伏尔泰的不满，

    前文已述。狄德罗的不满则更尖锐，说卢梭的每一思想都干扰

    了他的著作，活像他自己躯体内有个该死的鬼魂，说他们这群

    人与卢梭的**，是“天堂与地狱的**”OG。但是，伏尔泰等

    人并没有意识到，在个体与类体的碰撞中，受苦的固然是个

    体，然而个人的逆反思维被社会重锤击打后，放射出惨痛进溢

    的光芒，却有可能照亮理性主义力不能及的深层意识。反过来

    补正或纠正理性主义的偏差。卢梭在精神上迟迟不能断奶，确

    实像个长不大结不熟的大小孩，老小孩。然而平心而论，也正

    因为卢梭性格中的这一病态特点、他与１８世纪法国妇女种种

    不太正常的关系，后人才得到了《忏悔录》、《爱弥儿》、《新爱洛

    琦丝》一类极可珍贵的精神遗产。后世凡对理性主义的偏颇心

    怀不满者，大多是从这里经受了第一次洗礼，并从这里出发、

    扩张，逐渐汇成了２０世纪今天不可轻视的一股非理性主义洪

    流。

    上述所有这些，都是阐释者为了逻辑叙述的方便，人为梳

    理出的一个完整的侧面。然而在这一侧面的每一点上都可以

    找到对位而立的相反一点。这些相反点如果勾联成又一个侧

    面，将会与前一个侧面在形式上形成一个强烈的反照。卢梭之

    复杂，卢梭之怪诞，甚至卢梭之可爱、可恶，都在于此。

    且看卢梭妇女观的另一侧面：

    你想了解男人吗？研究一下妇女。然而如果我附加

    说明，脱离隐居和家庭生活，妇女即无美德可言；如果我

    说，安宁地关心家庭是她们的天职，妇女的尊严在于端

    庄，知耻与贞洁是妇女尊严不可分割的组成部分，任何妇

    女一旦表现她自身就等于羞辱她自己，我立即就会遭到

    今日哲学家的打击，他们是些出生于城市一角又老死于

    同一角落的人。他们希望掩盖自然的哭泣和人类集体的

    罪行。

    一般来说，古人极为尊重妇女，他们表达这种尊重是

    禁止把妇女暴露于公众评论，通过缄口不言她们的美德，

    来尊重她们的端庄贤淑。他们认为，最好的妇女见被人议

    论得最少的妇女。正是基于这一原则，当斯巴达人听到一

    个外国人咏赞他们一位夫人时，勃然喝斥：‘如此中伤一

    个贤淑的妇人，你不该闭嘴吗！’

    我们的情况则与此相反。最受尊重的妇女就是最引

    人注目、最引人议论的妇女。在古人戏剧中，表演恋爱中

    的妇女或已婚妇女的角色，都是由奴隶或**来担任。他

    们认为在舞台上表演那些体面的妇女，就是对她们失去

    尊重。众所周知，有这样一种死刑，专门用来惩治那些在

    奥林匹克运动会上展示自己的妇女。看看当代绝大多数

    戏剧，总有一个妇女无所不晓（给男人训喻一切，一块面

    包如果未经主妇切开，她的孩子就不知道如何吃下这块

    面包）。主妇们在台上，台下的观众则全是她的孩子。究

    竟是谁更为崇尚妇女，赋予她们的性别以真正的尊重，是

    古人，还是我们？OH

    相比同一时代稍晚一些时候的傅立叶，卢梭似乎是大大

    落伍了。傅立叶曾说：“妇女解放的程度，是衡量社会解放的尺

    度。”与妇女有着深度交往的卢梭，怎么会推出这样守旧的妇

    女理论？

    当过精神病医生的日内瓦大学教授斯特罗宾斯基，撰文

    谈卢梭的病，认为卢梭与他妻子泰勒斯中断夫妇生活既有生

    理上的因素，又有心理上的因素：感性主义的禁欲观念OI。由

    此，卢梭是从自我禁欲，进而封闭外界所有的妇女。这样的观

    点，恐怕难以说服中国读者。

    卢梭恋母情结和幽闭妇女的理论主张，在形式上的对立，

    可能统一于他的民粹主义的内在逻辑。让他自己来回答，他连

    形式上的对立都不会承认。他会说幽闭妇女的理论主张，恰恰

    是恋母、护母的道德屏障：

    女性是管理我们的人，如果我们不败坏他们，他们会

    增加我的光荣。

    妇女是我们男子的良好行为的天然评判者。

    如果我们善于运用她们的积极性，我们将完成多么

    大的伟大事业啊。可惜在现今这个时代，妇女们有力的影

    响已经丧失，她们的话男人已不再听从，这是多么可怕的

    时代！

    在·大·城·市·中，因周围有许多德性败坏的男人，所以一

    个女人很容易受到引诱，她能否保持她的美德，往往要看

    她所处的环境。·在·这·个·哲·学·的·世·纪，她必须具备一种经得

    住考验的美德OJ。（着重号是作者所加的）

    在他的民粹主义视野中，上层文化、城市文化、男性主流

    文化已经腐烂。下层文化、乡村文化、女性潜流文化尚未受到

    污染。以女性为中心的亚文化地带是民粹中的民粹，不能向腐

    败者开放，再受污染。

    他的道德理论，是感性至上、内心天赋良知理论。但是感

    性主义与感官主义有明确界线。卢梭早期的巴黎生涯，一度沉

    溺于狄德罗式的感官主义。撤离巴黎以后，才摆脱了感官主义

    的诱惑。在那样的生活中，妇女确实解放，但大多“解放为”感

    官主义都市文明的泄欲对象。只有重返幽闭状态——卢梭极

    而言之：“已婚妇女应重返修道院，未婚少女则可嬉戏于公开

    场合”——，妇女特有的感性资源才能得到保护，而妇女特有

    的感性资源恰恰是道德良知的来源之一，是感官主义、理性主

    义的解毒剂。幽闭妇女恰是为了保护妇女，保护社会的道德资

    源；幽闭妇女，恰如封山育林，保护自然之母，是人类保护社会

    之母、道德之母的心理自卫。正是在这个意义上，两个相反的

    卢梭才能统一，才会热诚呼喊——

    还是回到我们的茅屋去住吧，住在茅屋里比住在这

    里的皇宫还舒服得多！OK

    四、民粹主义的文化观——拒绝剧场

    我们在第一章中曾不惜篇幅，译出达朗贝尔在《百科全

    书》“日内瓦”条目中建议日内瓦设立剧场的全文。在第二章

    中，曾提及卢梭反对英国代议制的理论背景：对剧场异化症的

    厌恶。在这一节中，我们将正面分析卢梭致达朗贝尔长信中反

    对在日内瓦设立剧场的主要根据。这些理论根据正是他民粹

    主义文化观的集中表述。

    在长信写作中，卢梭一反常态，先从两笔经济盈亏帐目入

    手，提出他反对设立剧院的理由：

    一是日内瓦有多少人口，能否供养一个剧场？日内瓦人口

    仅是２，４０００人。里昂人口五倍或六倍于此，只供养了一座剧

    场。巴黎人口６０万，每天闲散人员可作观众者仅１，０００至１，

    ２００人，只供养了三座剧场。以此类推，日内瓦每天“产出”观

    众不过５８人，如何供养一座剧场？

    二是建立剧场后的经济后果。首先是工作荒废：观剧费

    时，剧后还要回想、谈论；然后费用增加：观剧者不可能着工作

    服装入场，必添置新衣；再则减少贸易：费用增加必寻找补偿，

    补偿即在于提高产品价格，价高则驱使商人放弃日内瓦，远走

    它乡；复则增加税收：为保障剧场四季常演，市政当局必然加

    税增赋，铲雪修路；最后导致奢糜：女人进剧场，竞相争美，大

    大增加时装消费。

    卢梭岂是经济中人？他细述上述经济负担、经济后果只不

    过是他担心社会负担、道德后果的先导。

    他担心剧场设立会造成居民两极分化，破坏社会平衡：

    “演剧成功将损害我们的制度，不仅以一种直接方式损害我们

    的道德行为，而且还以一种间接的方式摧毁平衡，这种平衡理

    应分布于国家的一系列组成部分，以维持整个机体的健康。

    为供养剧院而增加的税赋是邪恶的税额，不仅因为它不

    能流回到主权者手里，更因为它的分配不合比例。它加重了穷

    人的负担，超过其承担能力；它使得富人得到更为奢侈的娱乐

    ……一旦少数人以财富炫耀于多数人，国家就会败坏，或者改

    变它的形式”。OL

    他尤为担心设立剧场会败坏民风，葬送日内瓦的古风古

    道：

    普鲁塔克给我们讲过一个故事：一个雅典人在剧场

    中找不到座位，却受到满场雅典青年的怪声嘲笑。斯巴

    达使者注意到这一情景，立即起身让座，把老人迎上贵

    宾席。老人以一种痛苦的声调说过：“雅典人只知道什么

    是礼仪，但是拉西的莫尼亚人（Ｌａｃｅｄａｅｍｏｎｉａｎｓ，斯巴达

    古称）却实践了礼仪。”

    这就是当代哲学与古代道德的区别。……古代雅典

    给我们提供了尖锐的教训。放逐许多伟人，处死苏格拉

    底，都是在剧场中准备的。雅典之所以衰落，正是被剧场

    暴力剥夺的。OM

    这里明显流露出柏拉图思想的痕迹。卢梭写作此信前，唯

    一的准备工作，就是意译了柏拉图《理想国》中有关限制雅典

    式剧场生活的章节内容。“剧场暴力”这一提法，既来自柏拉图

    对雅典生活的惨痛回忆，也掺杂有卢梭本人在巴黎后期与启

    蒙学派决裂造成的心理创伤。这是卢梭杰出的命名能力所创

    造的无数新词中的一个。“剧场暴力”，不仅表现了都市文明对

    古风古德的侵剥，而且再好不过地表现了人类已然状态对应

    然状态的粗暴中断。遗憾的是，在本书后一部分陈述的法国革

    命史实中，“剧场暴力”这一现象，又通过政治动员、大众参与

    的中介，被抛回命名者本身的理论，反证了卢梭这一思想的实

    践后果。

    卢梭笔锋回转，正面攻击剧场生活的七大要素：编剧、演

    剧、演员、舞台、观众、尤其是女观众和剧场本身。这是迄今为

    止，人类自有戏剧生活以来所遭遇的唯一一次毁灭性攻击，我

    们将会看到，只有卢梭那只对异化具有特殊嗅觉的鼻子，才会

    在这个吸引无数善男信女流连忘返的美妙场所，嗅出那么多

    有害气体：

    １、编剧：

    他一拿起笔，首先想到的是公众的口味，……莫里哀的喜

    剧只不过使人习惯于对美德的嘲讽。ON

    ２、演剧：

    这是一种交易。在这种交易里，他为了金钱而演出，使自

    己屈从于羞辱和当众侮辱。在当众侮辱里，别人买得了获取他

    的权力，给他的人格标上了价码。PE

    ３、演员：

    这是一种伪造术，一种把他人性格置于自己性格之上的

    艺术，一种表现与已不同的艺术，一种以冷血演激情的艺术，

    一种说他从未思考过、却又好像他确实想过的语言的艺术，最

    后，这是一种遗忘自己置身何处又代之于他人身份的艺术PF。

    ４、舞台：

    在那里上演的一切，并不是把我们拉得越来越近，而是制

    造出一个更大的间隔PG。

    ５、观众：

    在剧场里，人们以为他们聚到了一起，实际上正是在剧场

    里聚会者被孤立。它把人们中的一小部分关在一个黑暗的洞

    穴里，使他们在静寂、不动中保持恐惧和僵硬，给他们看到的

    只是各种监禁、长矛、士兵、苦役和不平等的种种折磨人的画

    面，“除了自我禁锢，自设监狱外，一无所有”。PH

    ６、女观众：

    太太和小姐们在包厢里尽可能展示她们的风姿，就好像

    在商店的橱窗里等待买主；如果说在舞台上有过一些道德教

    诲，那么这些课程一到更衣室，也就被迅速遗忘了；哪里会有

    深思熟虑的母亲敢带她的女儿去这所危险的学校？PI

    ７、剧场：

    它将大大强化那些正控制着我们的情欲。在剧场里所感

    到的那种不间断的冲动，刺激着我们，削弱着我们，填食着我

    们，这种没有生育能力的道德效果，仅仅满足我们的虚荣，而

    不能促进我们的实践。PJ

    卢梭对剧场生活的攻击，在当时的文明生活中是骇人听

    闻的。然而，在这些攻击中，确实有一些极其珍贵的先知卓见。

    葛里哀当时在巴黎声誉鹊起，成为巴黎舞台艺术的象征，

    在这里，却成了卢梭阐述他文明批判理论的活靶子。卢梭批评

    莫里哀轰动一时的剧本《厌世者》是失败之作，失败于那种老

    想引起观众笑声的编剧职业病：媚俗。编剧赢得了喜剧效果，

    他本人却陷入了悲剧效果：他被观众剥夺了，在笑声中剥夺了

    他自己。至于那些笑声中的观众，他们也好不了多少：舞台上

    的故事，实际上是观众现实生活中的一部分。生活被转移到舞

    台上演，观众从现实参预变为被动观赏，演员从被动观赏变为

    模拟参预，观众与演员交换了生活中的位置，这不是异化，又

    是什么？舞台是插进生活与生活者之间的楔子，是制造间隔的

    一个最物化的“它者”。异化最严重的是观众中的女性，而她们

    却往往是观众中最迷恋观剧生活的那一部分。女人进剧场，首

    先在服装上争奇斗妍。与其说她们是去看戏，不如说让别人看

    她们的戏：服装戏、虚荣戏。观众变成了演员，演员变成了观

    众，包厢是剧场里的剧场，舞台上的舞台，它吸引多少**的

    目光，就败坏多少妇女的尊严。至于说到戏剧里的道德说教，

    卢梭提醒观众：剧场教会人们的不是道德，而是道德游戏。剧

    场集中生活中严肃的道德内容，然后把它稀释为哭声、笑声、

    唏嘘声，用这些道德代用品来廉价取代道德主体的亲履实践。

    剧场里的道德气氛是虚假的。它越浓厚，就越虚假，剧场外的

    道德生活就越稀薄。道德成为剧场中的游戏，道德遭到了最大

    的亵渎！

    卢梭不能容忍以伏尔泰的建议改造他的故土，不能容忍

    启蒙学派把巴黎的文明瘟役散播到日内瓦。如果说，卢梭以前

    对巴黎的都市社会发动过主动进攻，那么这一次则是背水一

    战。他撤离了巴黎，退至故土边境，不得不对伏尔泰的挑战作

    出回应，进行一场中世纪田园风光、礼俗社会的保卫战。卢梭

    的激动可以想像。他在达朗贝尔条目的字里行间总是见到那

    个潜伏在日内瓦边境阴笑不已的暗影。他提笔应战，纸面上的

    论敌是达朗贝尔，心目中的对手却是那个启蒙之父——伏尔

    泰。

    因此，卢梭上述对剧场生活七大要素的攻击，决不仅限于

    对戏剧本身的攻击。他必然要扩大上述攻击的适用范围，他是

    用剧场效应症，概括以巴黎为代表的整个文明生活状况。那种

    通过一个画面隔开一段距离去观赏别人的喜怒哀乐，曾经是

    巴黎引以为荣的生活方式，现在突然成了一种可耻的堕落方

    式：巴黎被戏剧化，本身成了一座大剧场，市民既观剧，亦被动

    演剧，在不自觉状态中被彻底异化，抛出了自我，生活于别处

    ——ｔｏｕｊｏｕｒｓｈｏｒｓｄｅｌｕｉ。剧场里的道德游戏毒害了巴黎，剧

    场效应症也毒害了整个文明社会。剧场是个“黑暗的洞穴”、

    “危险的学校”，是个“黑色的括弧”，它把人的自然状态，人的

    实践机会，人的道德责任统统刮进了那个黑洞之中。

    自有戏剧以来，自有巴黎以来，自巴黎在路易十四时代成

    为欧洲文明之都——一颦一笑，天下从风，有过这样被凶悍攻

    击的纪录吗？没有，除卢梭敢为，再无人敢冒如此之天下大不

    韪。卢梭不无偏颇，卢梭不乏辩证思维之天才，卢梭的文化批

    判令二百年后的后现代文化批判如闻裂帛，如饮甘泉……

    五、民粹主义的盛大节日——广场狂欢

    由上述批判，卢梭自然得出了这样的结论：以阳光代替黑

    暗，以实践代替观赏，以广场代替剧场。卢梭思想的高潮——

    广场狂欢，从洞穴批判的深渊中油然升起！

    卢梭自问自答：

    什么？在一个共和国里，没有任何娱乐？恰恰相反，

    理应存在大量的娱乐。那末还观赏什么，展示什么呢？

    让观赏者自我观赏；让表演者展示自己。

    我们已经有了许多公共节日，让我们拥有更多的公

    共节日吧。在蓝天下，在敞开的气氛中，在广场的中央，树

    立起一个鲜花环绕的长矛，把人们集合在那儿，你们就拥

    这个词。PM

    可是卢梭不明白，这种自由，是康斯坦特所述那种典型的

    古代自由，而且是斯巴达式的古代自由。这种自由，也是近代

    直接民主制和行政、代议合一制那种乌托邦理论的历史渊源，

    尽管这一理论的诸多思想家矢口否认他们与这一历史渊源的

    联系。人们不久就会看到，那个“广场中央树立的鲜花环绕的

    长矛”，一旦置于法国革命的流血实践，将意味着什么。在此之

    前，我们还是应该满怀同情地列出卢梭设计的这幅广场狂欢

    图，具有高尚的道德原动机，确实是阳光下的灿烂：

    １、广场是自然状态，光明、透明、公开、无隐；

    剧场是文明伪饰，阴暗、混浊、隐蔽、龌龊。

    ２、广场上的集体舞蹭是社会教化，没有演员，也没有观

    众，舞蹈者自我表演，自我观赏，身体与心灵同样健康，表演与

    观赏合而为一。

    剧场里的戏剧演出是异化。演员表演他人的愿望，观众让

    渡自己的实践是道德游戏，是道德主体的**。

    ３、广场上的政治**是直接民主制的体现，主权与主权

    者相会于广场，没有代表，不需代表，行政与代议合一，政治公

    开，不存在台前政客，台后交易，议院异化症就此灭绝；

    剧场里的代议制是主权与主权者的**，代表制横插其

    间，台上是表演，台下是观赏，是剧场效应症的政治表现。

    ４、广场上的集体舞蹈具有和同合一的功能，能磨灭人与

    人的差异、距离、纠纷，把人民直接联系在一个精神血缘的大

    家庭里；

    剧场里的表演使个人突出、情志分离、家庭破裂、社会解

    体、人民涣散。

    但是，阳光下的灿烂遮不住阳光下的阴影。一个“伟大立

    法者秘密致力内心统治法”的男低音在广场深处响起：

    正是正义和慈善的上帝，他要求人们保持忙碌，同时

    又希望人民有所娱乐；PN

    舆论，世界的皇后；QE

    谁主宰了一个民族的舆论，谁就主宰了这个民族的行动；QF

    赌博、戏剧、喜剧、歌剧必须禁止，因为它们使人娇

    气，代之而起的是户外公共观赏。在那种活动里，各个等

    级都有细心的区别，但是所有人都得参加。人民应该在公

    共场合经常看得到他的领导人，永远保持上、下隶属关

    系，这样，人民就决不会与领导者混合一体；QG

    我希望，广场上的集体舞会被赋予公共权威，所有私

    人纠纷被它周期性**所融化；我希望执政官能予出席

    并主持这类聚会；我希望父母们也来，接受孩子们的欢呼

    致敬；我希望所有已婚妇女也来通过自我舞蹈接受人们

    的评判；我希望把最尊贵的的位置给那些老年夫妇，我希

    望所有人进出都要向他们行礼致敬；我希望每年最后一

    次舞会，都有一个最得老人欢心的姑娘从执政官手里得

    到一顶舞会皇后的凤冠，全年顶戴，我还希望她被护送回

    家，她的父母将接受人的祝贺；最后，我希望她就在这一

    年内择偶而嫁，执政官赠她礼品，授她勋号，这样，如此殊

    荣将具有严肃性质，将不会流变为嬉笑对象。QH（着重号

    为本书作者所加）

    上帝一个希望，卢梭九个希望。九九归一，归于那一执政

    官关键性的三次出场：主持、加冕、授勋。舆论皇后不还是要服

    从权杖的节制？于是，阳光下的灿烂转出阳光下的阴影：

    １、广场文化是排它性文化，剧场应该关闭，戏剧必须禁

    止；

    ２、广场心理是从众心理，个人情志、个人利益、个人隐密

    必须扑灭；

    ３、广场狂欢是意识形态的操演，它听从奇理斯玛的话语

    催眠暗示，在集体舞蹈中进入集体睡眠；

    ４、广场政治是民众冲动的海洋，风起无常，浪击恒常，一

    切规则、惯例、制度安排皆成浪底沉舟；

    ５、广场本身走向悖论，广场成为扩大的剧场，成为每一

    个人对每一个人的表演。广场上确实没有一个座席，没有一个

    观众，却只有一个巨大的舞台，观众参与爆炸，众人卷上舞台，

    一齐进入革命狂欢！

    广场上的狂欢收缩为阳光下的阴影，让·雅克、卢梭乐极

    生悲，也快走完他波澜壮阔的思想历程。后面的道路，应该留

    给政治家去走了。

    注释：

    ①卢梭《爱弥儿》Ｐ５２５、Ｐ４２。

    ②亨利·特罗亚：《神秘沙皇——亚历山大一世》，世界知识出版

    社，１９８４年版，Ｐ３２７。

    ③参见Ａ·曼弗列德：《１８至２０世纪法国史简论》，１９６１年莫斯

    科版，Ｐ５９—１０７。

    ④转引自罗曼·罗兰：《卢梭传》，华岳文艺出版社１９８８年版，

    Ｐ２４。

    ⑤同①，Ｐ２６６。

    ⑥费孝通：《乡土中国》，１９４８年上海版，Ｐ５。

    ⑦“会社”，王子野先生在《论戏剧》汉译本中，据俄译本译为“小

    组”，似有不妥。此处暂译为“会社”，亦不敢肯定。暂此存疑，以待高明。

    ⑧卢梭：《致达朗贝尔信——论观赏》，Ｐ１１０、Ｐ１０５—１０６。

    ⑨同上，Ｐ５８—５９。

    DE同上，Ｐ６１、Ｐ６０。

    DF同①，Ｐ２６３、Ｐ２５１、Ｐ１０３—１０４、Ｐ２７１。

    DG《卢梭全集》，第３卷，Ｐ２３。

    DH卢梭：《论科学与艺术》，Ｐ９。

    DI卢梭：《论人类不平等的起源与基础》，Ｐ１０２、１８８。

    DJ同①，Ｐ５２６、Ｐ５８１。

    DK可参见《俄国民粹派文选》，中共中央马列编译局编译，人民出

    版社１９８３年版。其中的《历史信札》（拉甫罗夫）、《富豪制及其基础》

    （叶利谢也夫）、《致俄罗斯人民》、《致知识分子》（多尔古申）等篇，尤能

    看出与卢梭思想的同构呼应。

    DL《圣经》记载：犹太人出埃及时，其中部分人由于道路艰难和饥

    饿，回头留恋他们在埃及时的奴隶生活，那时他们至少还可以吃饱肚

    子。

    QG卢梭：“致波兰人的立法建议”，《卢梭全集》，第３卷。Ｐ９６４。

    QH同⑧，Ｐ１２７—１３０——

    春有百花秋有月

    夏有凉风冬有雪

    若无闲事挂心头

    便是人间好时节

    ※来源:·日月光华bbs.fudan.edu.cn·[FROM:bbs.sjtu.edu.cn]