編譯基督教歷代名著弁言

    金陵神學院托事部主持編譯基督教歷代名著，蓋認為將基督教二千年來的重要典藉名著譯成中文，對中國基督**思想與信仰的發展，必將大有助益。

    這一大規模的翻譯計劃乃一九四一年肇議于四川成都者，由孫恩三、葛德基（Dr.EarlCressy），及現任本編譯所主任章文新（D.F.P.Jones）作初步計劃。一九四二年聘徐寶謙主持編務，惟徐君不幸于翌年因覆車遇難，工作頗受打擊。

    一九四四年章文新自華返美，重新調整計劃，由紐約協和神學院院長範都生（Dr.H.P.VanDusen）及金陵神學院托事部主席德彬杜甫（Dr.R.Diffaendorfer）約請美國神學界權威多人，商討整個編譯方針及審訂所選取材料。經過多次審議，乃決定將全部材料編為三部︰第一部包括自第二世紀起迄改教義時期的代表作，第二部包括自改教時期起至一八八年左右的代表作，第三部包括近代及當代的代表作。計第一部有二十卷，第二卷有二十六卷，第三部有八卷。每卷約請權威學者一人，負責編選材料，可能時並撰寫該卷導論，至是全部計劃乃告完成。托事部將這些寶貴作品獻給中國教會，深信它們確能忠實地反映基督教歷代的重要思想中心信仰。

    一九四六年章文新重返南京，按照上述計劃進行。不幸內戰擴大，工作難以推進，一部分已完成譯稿亦未能出版。迨一九五一年，托事部決定在美國繼續此一有意義而艱巨的工作，並附設編譯所于哲吾大學（DrewUniversity,Madison,NewJersey），工作乃得恢復。編譯所成立後，特約學者多人從事翻譯，每一譯稿均經編譯所諸專任編輯數度與原文對照，並加修正。若原作為德文、拉丁文、或希臘文，則除校對英譯本外，並校對原作，務求必傳述原意方面達到最大限度的準確性。

    自“道成肉身”以來，世界充滿了一種新的力量。本叢書即所以指出二千年來這一種力量在人類生命中怎樣工作，並將這種力量，就是那不能動搖的信仰所發出的力量，帶給中國的讀者。

    金陵神學院托事部

    一九五四年春

    序言

    章文新

    特爾慈所著基督教社會思想史為本集成討論西方教會對社會問題之興趣的兩部巨著之一。在饒申布士所著社會福音一書中，作者對“社會福音”理論的發揮使我們深刻地感覺到基督教思想的社會意義，但這一種感覺在教會歷史上並不算是一件新事。特爾慈在本書中告訴我們從初期教會開始，福音即不斷地對社會思想發生著影響。

    本書分為三部，第一及第二部為戴盛虞博士所譯，第三部為趙振嵩先生所譯。譯者系根據英文譯本翻譯，初稿譯畢後經本人對德文原作，始發現英譯錯誤及不準確頗多，不得不根據德文原作重行修譯，費時經年，始告完成，相信本譯較諸英譯更能忠實表達作者之真意。德文原作在章之下並無分段。分段之小標題乃根據英譯本譯出者，既可幫助讀者對全書綱目有比較清楚的印象，故加保留。本譯英文編輯為莫爾勒（WalterMuelder）教授，中文編輯為許牧世先生，導論亦許君所撰寫者。

    一九五九年春

    基督教社會思想史導論

    許牧世

    在歷代基督教名著中，討論基督教社會思想的專門著作並不多見，像特爾慈所著本書這樣體大思精，對歷代基督教社會思想作有系統之深入探究的巨著，尤屬鳳毛麟角，難能而可貴。

    特爾慈（ErnstTroeltsch1865—1923）生于德國的奧格斯堡（Augsburg），父親為當地著名醫師。少年時代特爾慈受信義會影響甚深，曾從弗冉克(Frank)，立敕爾(Ritschl)，拉喀爾(PauldeLagarde)諸名師習心理，邏輯，宗教及哲學等；一八九一年開始寫作生活，翌年應聘任波昂（Bonn）大學神學教授，一八九四年任海得爾堡（Heidelberg）大學神學教授，到了一九一五年始轉任柏林大學哲學教授。特爾慈在史學及社會學上的成就不下于他在神學方面的成就。社會學在德國學術上之奠定了鞏固地位，一般均歸功于特爾慈及其領導下的學派。從神學上說，他是宗教歷史學派（Religio-historicalSchool）的領袖，企圖以歷史觀點解釋基督教在社會學上的意義及其影響。

    基督教社會思想史（DieSoziallehrenderchristlichenKirchenundGruppen）一書于一九一一年出版，內容分三部分，第一部從耶穌的福音開始，討論原始教會情況，教會在希臘與羅馬社會中的發展，保羅的宗教及倫理觀，以及初期大公教會的情況。第二部以中世紀教會發展為中心，討論教會和當代的文化統一問題，區域教會和普世教會的發展，遁世主義和修道院制度等，同時分析阿奎那思想對天主教社會哲學的影響。第三部以新教在社會學上所引起的問題為中心，側重于路德及加爾文二人的神學思想，倫理哲學，以及對一切政治，社會，經濟等問題的主張，兼論教會，小教派，及神秘主義三者的基本區別，和它們在社會文化方面所結出的果子。最後則討論基督教與近代社會學問題，基督教倫理的特性等。為著幫助讀者對這一部巨著能有比較明晰的概念，我們在下面將進一步把作者的中心思想和他在本書中的基本立場扼要地介紹出來。

    （一）

    作者在本書的開始即聲明將以耶穌基督的福音和聖經的教訓作為全書的討論基礎。福音的本質及其倫理，根據作者的了解，絕對是屬于個人主義的，即人人蒙召作為神的兒女，和神有直接交通的個人主義。因此原始的基督教運動不可能是一種社會運動，或抱負著任何履履行社會的志趣，卻純粹是一種屬靈的宗教運動。耶穌的倫理教訓當中並未提出什麼社會改革的綱領，而是呼召人為上帝國的降臨早作準備，像智慧的新婦準備迎接新郎一樣，在現有的社會體制中潔淨自己，準備自己。悔改赦罪的福音是一種靈性上的革命，不是社會制度的革命，因此說它是一種絕對的屬靈的個人主義。可是從這種個人主義發揮出來的是一種對弟兄對鄰舍的絕對的愛，就是追求一種愛的結合，愛的團契。因此從絕對的個人主義又產生了絕對的普世主義，但是兩方面都完全是以宗教為基礎，以上帝的純全的愛和旨意為依歸的，彼此互相助長，因為惟有當人們能夠共同地和上帝發生了靈性上的關系時，人間的一切等級差別，才能歸于消滅。這是特爾慈眼中的福音的信仰。

    至于基督教的倫理觀，作者強調以保羅的倫理觀為代表。保羅認為在上帝面前人人都有罪，都不配，也都同樣必須倚靠基督的救恩始能得救，因此人人是平等的。這是一種消極的平等論（斯多亞派認為人因同具理性，所以是平等的，與保羅主張不同）。

    作者又認為保羅對現存社會制度和政治權威所采取的態度是一種適應和順從的保守態度，因此保羅的理論不可能成為一種社會革命的理論。保羅認為信徒對于既存社會制度有加以承認和加以利用的義務，因為它們的存在是上帝所允許的。只是信徒和社會必須保持相當距離，因為各種制度都是必敗壞的，都必和人的生命同歸于盡。

    初期的大公教會在本質上確能保持著高度的屬靈精神，但隨著實際上的需要，教會逐漸有了具體形式的組織，這時候教會把著重點放在以主教為中心的教會權威上面，強調聖禮和傳統的重要性。據作者的分析，原始以基督之靈為中心的福音理想，不免逐漸轉移到以教會為中心的倫理觀。教會有權要求個人為它犧牲一切，認為惟有這樣犧牲才能夠驅除人的私心，訓練人的靈性，獲致善功，保證將來的得救。若離開了教會，個人便像從母枝落下來的一片枯葉。至此福音的原始理想除了在修道制度保存著一部分，已逐漸湮沒無聞，而教會組織規模之日趨膨脹，與世界社會接觸之日趨繁復，種種發展，已在為中世紀教會之通過神權政治操縱全部社會生活作準備工作矣。

    （二）

    在基督教社會思想史上，教會怎樣受政治社會集團的影響，又怎樣影響了政治社會集團，怎樣和它們妥協，以至于達到了某種程度的統一，這些問題都是作者在本書中所特別關注而圖加以解答的。

    中世紀教會的情況大體上說是從區域性教會進入到以教皇為中心的大統一局面的一段過程。這種現象若從福音的倫理哲學論可說是絕對個人主義和普世主義思想之消長，但若從客觀史實論，日耳曼民族區域性政治集團之影響了教會組織，和以後羅馬教會在歐洲文化上之逐漸取得了領導地位，也是促使教會從區域性轉變到普世性的邏輯發展。

    初期教會原已經有了把本身當作把握神恩的機構之觀念，認為凡服從教會組織的即能得救，否則必歸沉淪，以這種觀念作為教會的社會倫理的根據。可是那時候教會的興趣是集中于宗教問題上，對世俗社會大體上采取“不介入”政策，力求保持相當距離。隨著羅馬教會政治勢力的擴張及對社會生活的普遍干預，教會的倫理觀念乃逐漸越過了宗教興趣的範圍。奧古斯丁的神權政治思想給予了中世紀後期的教權至上觀念以理論上的根據，以後阿奎那在他的思想系統中更把人類的全部社會生活都包括在基督教的倫理中，他的社會哲學便是從這一假定出發，要求實現教會文化的統一的。

    根據作者的分析，中世紀的歐洲文化確曾在羅馬教會的控制下成功了統一的局面，但這種統一是建立在主教，聖禮，和遁世主義思想的力量之上的，無論從理論上或實踐上說，它都是一種權威性和強制性的文化。

    既然教會以實現文化統一為它的社會理想，教皇至上的理論隨之興起那是頗合邏輯的，因為教皇的具體存在及其無上權威確能加強教會文化統一的社會學概念。初期教會以信仰“基督的神秘臨在”團結信徒，到了此時，由于客觀情勢的發展，教會與世界接觸的繁復，教會組織的龐大及勢力的宏厚，教皇權威遂代替了“基督的神秘臨在”而成為教會統一的工具。到了十二十三世紀，羅馬教會的基本教條已經從服從教會及信仰三位一體的主要內容發展到以教皇為全教會主教，神事權威必須支配民事權威，以及神恩必須通過教會的七種聖禮而傳達等方面去了。教會制度化和客觀化之日趨濃厚早已為後來的改教運動及小教派運動種下了根苗。

    （三）

    特爾慈在本書中對大教會及小派在歷史上的發展及彼此間的緊張關系有頗為詳盡的分析。從社會學的觀點論，大教會是一種組織典型，具有極度的保守性和包容性，對世俗體制表現了相當程度的妥協和接受，為的是要利用社會機構來達到領導文化的地位。在基本上它是始創的，也是普及的，就是說它要把人類的整個生活都包括在它本身之內。小派則往往限于小規模的組織，是從教會再分出來的，它著重個人靈性生活的追求，對于國家社會的態度是冷淡的，容忍的，或甚至敵視的。它既不希望領導世界，也極力避免介入于世事的紛擾中，故能保持高度的屬靈氣質，相反的，大教會欲圖支配社會，因此往往使本身成為社會體制的不可分割的一部分，英國國教的情形便是最明顯的例子。

    在大教會的眼中，小派不免被看成為旁門左道，因為大教會（以天主教為例）往往以為只有它們才是神恩的執掌者，也只有通過它們，人才能進入得救之門。其實福音中的主要因素往往在小派中才得到了充分的發揮，而小派份子多數是代表那種在大教會中難以表現出來的個人主義的急進力量，這種力量在小群或小團契中最能充分發揮，因為它主要地是憑藉著個人間的親切關系和一種對大教會的反抗心理而結合起來的，也就是因為這個理由，小派不容易形成大規模的組織，且比較缺乏社會學上的連續性。等到它逐漸發展，成為普遍性的組織，並具有連續性的時候，它便要擠入于大教會之林去了，今日的浸信會，衛理公會等都是這一類的例子。

    大教會的另一主要特質乃是它的客觀性，通過了嬰兒的洗禮，人生下來立即處在教會的神奇影響之下。而教會自視為神恩的客觀儲藏所，這儲藏所里面即使有人事方面的缺點，亦不至于影響到它的權威地位。小派則重視主觀的個人成就，多數反對聖禮主義，認為靈性上的進步不必倚靠聖禮。

    除了上述兩種典型之外，作者又提出了屬于第三種的典型，即神秘主義。神秘主義認為宗教生活必須完全是一種屬于個人的內在經驗的。它反對任何固定形式的組織，也不重視教義教規或歷史傳統，卻完全以個人經驗為基礎。這三種典型，根據特爾慈的看法，在原始教會中便已經有了胚胎，直到今天，仍然都存在于各宗派中，只是程度深淺不同而已。

    （四）

    本書第三部（第十三，十四，十五諸章）的討論是以路德和加爾文的倫理思想為中心題材的。這兩人的思想無疑地是新教神學及倫理的二大主流。本書作者對他們兩人的思想有深刻的分析比較，茲撮要敘述如下︰

    從神學思想方面說，路德的整個宗教觀念是集中于那信仰的惟一對象即上帝的觀念上；又信上帝是從基督向世人表現出來的；基督降世受難，卑微自己，以此顯明上帝的愛。若以社會學的術語說，路德所主張的是一種宗教的個人主義，認為人與上帝交通不必依靠神甫，亦即“平信徒皆為祭司”的神學理論。在這一方面加爾文的主張和路德沒有什麼分別。

    但在倫理及對世界所采取的態度等問題上，路德思想和加爾文思想就有了許多不同的地方。路德的倫理原則是純粹屬靈的倫理原則，以個人在良心上的激動作為行為的惟一法則，而道德行為的目的僅僅是在為來生作準備罷了。他以愛心，忍耐，容忍和順從為基督徒必須具備的德性；服從國家的制度也是必要的。加爾文的主張除了同意內心屬靈信仰的重要性之外，更強調基督徒有創造聖潔社會的責任，他的倫理態度是積極的，他把道德上的進步和成就當作是恩典存在的證據。個人的自制，勇敢，理性的思考等在他都認為是值得提倡的美德。

    路德對世界是采取輕視和忽視的態度的，他以世界為淚之谷，為生命的逆旅。路德派信徒因確信自己已經因信稱義而歡樂，並因信基督之臨在于聖禮中而獲得靈性上的造就。他們寧願讓世上的一切事物各仍其舊，愉快而自信地接受他們在世上所遭遇的。這樣，雖處身于悲慘世界中，他們仍能快樂地工作，以在職務上的忠誠勤勞來表現上帝的榮耀，以感謝之心享受上帝所賜予的，或多或寡，或此或彼，均非重要，因為他們相信，藉著因信稱義，世界早已被他們克服了。

    加爾文的世界觀卻不如此，根據本書作者的分析，加爾文認為在理論上棄絕世界而在實際上享受世界是不合邏輯的。他把世界的一切制度都視為工具，其本身無價值可言，但基督徒須利用這些工具去建設聖潔社會，努力改善社會制度，以此榮耀上帝的聖名。所以加爾文派對政治問題的興趣甚大，對經濟，勞動，社會組織等問題亦大有興趣。只是加爾文並不以這些屬世界的問題作為最後目的，他的最後目的在于榮耀上帝。

    加爾文的政治理想是自由主義式的民主政治，在經濟理論方面則頗接近于今日的基督教社會主義。英國的社會主義是源于加爾文主義的。加爾文政治思想對近代英國，瑞士，荷蘭和美國的政治思想有極為深重的影響。

    （五）

    最後，特爾慈的歷史觀是值得我們特別提起的。特爾慈對自然科學和歷史科學二者的性質曾加以明顯的區分，正如他之區分“機械的因果作用”和“創造性的活動”一樣。這一點對近代社會學貢獻甚大。他和當代許多大思想家一樣，認為十九世紀學者對人類活動的機械解釋，無異是一具牢固的枷鎖，至今還在束縛著人們的心智。這不是說特爾慈不知尊重自然科學在近代文化上的地位，而是說他以為人類的某些特殊活動並不包括在自然科學的範圍內，不能純粹以所謂客觀的科學方法來加以解釋。

    特爾慈解釋，所謂“文化”，乃是歷史上某一時期某一地域的一群心智結合在一起的產物。某一特定的文化不必是另一文化的部分；事實上在歷史過程上的許多文化單位往往都是極端孤立的，在某一文化單位中的心智往往不能了解另一文化單位中的心智。但特爾慈相信歷史是朝向著文化大匯合的前途邁進的，因為在各種不同文化單位中都有上帝的作為在，上帝的領導使各不同的文化單位同在宗教信仰及宗教生活中有了感通，而最後的歸趨便是文化的大匯合。所以特爾慈同意並鄭重地介紹了讓克（Ranke）的一句名言︰“每一個時代都是直接為上帝而存在的。”（見本書第十七章）。

    還有，特爾慈認為基督教倫理乃是“把一個目標放在一切社會生活與希望之前”。這目標比俗世生活的一切相對價值都高得多，和這目標相較，它們都算不得什麼。而未來的上帝國觀念並沒有使現世和現世生活成為無意義的。基督教倫理的最深刻意義之一乃是它不否定世界，卻把人高舉到世界之上。

    一九五九年春

    基督教社會思想史

    初步方法問題

    ﹝教會與社會問題﹞

    在今天的社會混亂情況之中，許多互相沖突的言論都在大聲呼喊，而各教會也正在設法使它們的見解能夠引起注意。這些社會沖突一部分是由于一些大規模的現代統一國家的成長，以及民主政黨斗爭的發展；同時也由于現代社會的工業化，無產階級的興起，與若干地域一般群眾獲得解放的結果。這些問題並不僅僅是一般政客、政經學者、社會科學專家、和現代文化方面的一些獨立思想家們的事。也是歷代影響力強大的各教會所關切的。目前各教會正在運用它們在組織方面所具有的重大勢力，以便替這些問題找到解決的途徑。大體上說來，它們和某些政黨尤其是“中心黨”，“保守黨”，和反猶太的“中產階級政黨”所作的努力是不謀而合的，因此也頗受此等政黨所代表的政治和階級利益的影響。然而它們也在打算通過像“新教社會代表會議”那樣的運動，和促進有關社會問題的科學寫作等等方法，發揮一種屬靈和實際的影響，而這種影響是和政黨無關的。在“國內布道運動”的那些半教會性質的會社和組織，以及類似的其他各種運動之中，它們也發現了一個很有效的活動範圍。不管怎樣，這些宗教團體既然已經感覺到現代的社會情形使得它們面對著調整社會生活秩序的若干新的問題和責任，所以它們早已開始對這些問題實行理論上和實際上的研究，並且根據現有的科學寫作企圖訂出一種基督化的國家學、社會學、和經濟學。同時，它們愈感到一切較高級的精神文化是大部倚存在經濟基礎之上的，它們就愈努力求了解這些問題。在這種努力之中，它們也受到了好幾位政經學者與政治學界的援助。我們知道政府中的首要人物都習慣于對這些問題表示興趣；尤其俾斯麥（Bismarck）是贊助過社會改革的；比起他一生政績中其他的現實主義與放任主義，這總算是一種很特殊的對照。就其本身而論，這一種辦法是頗有道理而且也很中肯的，因為事實上社會學是不能夠從內部去創造最後的價值與標準的；經濟學也是如此，關于它所處理的那些貨物的最後估價，關于它所預先假定的那些復雜的社會、政治、以及倫理的動力，它也不能不應用它本身以外的種種體系。所以說，問題並不在是否可以就教會與宗教的立場去厘訂社會學說，而是在這種嘗試到底對現時的情況是否已經有了有用的與有價值的貢獻。不過，我們要回答這問題，首先得詳細知道教會的種種努力究竟是些什麼。

    這樣的工作當然是極其繁復的。要估價各教會在社會改革與社會科學方面所有的成就，問題是如此的廣泛，恐怕惟有在實際政治與經濟業務中受過訓練，把他一切的精力都貢獻于這些問題的研討的專家，才配談這個題目。關于這一點，我不能夠讓自己提出任何的意見。不過，這個題目卻也有另外的一方面，而且就理論的觀點上說，這一方面更為重要，那就是這個題目的神學方面︰究竟各教會的社會學說的基礎是什麼？就它們理論上的基本性質看，它們對于現代社會問題所采取的態度是怎樣的？它們所應有的又是何種態度？

    使這問題更具有意義的，乃是教會的社會學的特點之一在乎它具有奠立在一定理論基礎上的種種玄學信念。在這一方面來說，教會和社會民主黨實在是一體的；而且由于此故，那處在中心的政黨，那具有“家長式”意念的保守黨，以及革命的社會民主黨便具有最強大的影響力量；而自由主義派則由于它**成為種種私人性質的偏好，實踐方面的妥協，與中產階級的習尚，如果不是根本不具備那種力量，便是那種力量早已成為過去了；因為至少在目前說來，自由主義派那基本的個人主義的原則是早已沒落了。這一類的研究主要上是屬于神學家和教會歷史家的事，或者至少是對于神學與教會歷史很熟悉的人的事。因為我們一開始所立刻面對著的基本事實乃是，各教會和基督教本身，既然主要的是歷史性的力量，所以它們處處都受著它們自身既往階段的限定，受著那在聖經上永遠日新又新地發揮影響的福音的限定，也受著凡與社會生活和人類文化有關的教條的限定。不管這二者是相同抑或相反的，不管後者是根據前者抑或加上了的新成分，教會一切現代的社會學說都是受了歷史的影響的。不只這些學說的精神方面的力量，而且它們的內容也都是從它們與古老而又普及的宗教傳統之關系所生的感覺而來的。教會的這些社會學說應該參照基督教倫理的歷史和那倫理的基體教理研究才行，而這歷史應該把基督教的倫理和人類文化的一般歷史之間的內在關聯表現出來。不過，事實上並沒有這種歷史存在，所以我不得不自己來開創這個題目，然後再行答復此地所提出的這個問題。我的目的在使人了解原始福音，初期教會，中古時期，以及宗教改革後各教派，以迄現代社會這種新情勢的形成等等階段中所有的社會學說；在現代社會中，舊的理論早已不適用，所以新的理論必須建立起來，而它必須是由舊的和新的的成份所造成的，不管理論家們有沒有這種對新舊關系的認識，或是否有意這樣作。

    ﹝基督教社會學的發展﹞

    所以我們必須設法追溯這一方面的歷史，得出結論，然後把種種事實清晰地列舉出來。要做到這一點，只要最簡要的表達方法就行了，因為一個簡短的表達能夠指陳出這一歷史發展中的各種顯著特色，如果用精粗盡列的辦法去處理這個問題，這些特色便會很容易地被淹沒在表揚教會的種種教條那種煩瑣而又困擾的官樣文章里面去了。但是，在我們的主題一經這樣表明之後，我們便面對著一個大困難，即教會和基督教中的社會因素到底是什麼呢？

    由于一般作品在處理上面所指陳的這一問題時的混亂不明，所以我們在開始時必須把我們的思路弄清楚，決定所謂“社會性”一詞的真實涵義，然後對這個題目才能得到明確的界說。如果我們考查一下這一方面的典型著作譬如像納丟修（Nathusius）所寫，于一九四年發行，到現在已經出第三版的教會在解決社會問題上的貢獻這本書我們就發現到有兩種因素一直被澈頭澈尾地混雜在一起，而這種思想上的混淆不清，正是引致此書若干曖昧與錯誤處的主要原因。在某一點上，作者特別提到由宗教思想本身所發生出來的一種社交組織，因而便說到“基督教的社會性”。然而，仔細考察起來，這件事卻是很明顯的︰他所提到的社交組織。不過是指那因宗教原故而形成的團契，此種團契不過是宗教活動的社會上的效果。但是，這種效果卻可以在我們高興列舉的任何其他現象上找到，如像性的本能活動、藝術、科學、謀生等等，或者甚至于人們所喜愛的任何其他行道與暫時的意向；這些活動都有社會上的影響，它們或大或小地，或永恆或短暫地對它們所接觸的社會圈子以及其組成份子，都產生了社會學上的效果來。在通常的意義上說，這和我們所謂的社會因素並沒有關系。事實上一切社會學方面的考慮，都給我們指出這種種社會構造之間的廣泛差異，此等差異存在于基礎與上層建築的問題之中，存在于它們的本位作用及其和別的組織的關聯之中這些差異都是受那產生它們的客觀事體所左右的。但是，納丟修之把“社會性”一詞應用到從基督教思想淵源而來的這種合作這一方面，很顯然地把事情弄得一團糟！他根據了基督教的所謂“社會性”的特質，便直接推演出一種普通的社會生活的原則來，這樣地草草作出結論，實在有點欠斟酌！因為照這位作者的說法，這種社會生活乃是“倚存于像性別、年齡等等的自然關系之中的，倚存于本能的各種經濟要求，以及此等經濟要求所引起的階級分劃之中的，倚存于人類的國際公社之中的”，所以基督教的社會原則也因此而成為所有這一切事物的原則了。照這樣說，作者的更進一步的觀點是不會在我們的意料之外的。他明明地說︰“基督教不但含有一種社會精神，一種吸引人們而且把他們聯合起來的,並且正因此故，也為人類的自然劃分奠定了某些原則如性別與年齡的關系，生活環境的關系等等，人們要有健全的發展就必須遵循此等原則！”納丟修卻不曾了解到從基督教人生觀所發源而來的社會構造，和從其他的目標所發源的社會構造，可能有著內在而主要的區別；僅僅為了形式上的平等，他便根據這些不同的構造之為“相聯系的力量”，而把它們勉強地放在一個模型里面，然後從其一推演出其他來。

    ﹝俗界的社會發展﹞

    然而，在這樣的思想程序中，嚴重的混淆例子並不只此而已。第二個例子出現在有關“社會”的概念或者說“社會性”因素這一問題的討論中；因為這個概念早被他拉進基督教思想中的社會學範圍以內來了。這種概念可以說是毫不自然，毫不明顯的，而且絕對不代表與基督教所形成的那種社會構造相倚而生，且可能與它並存的各種社會關系的總和。納丟修把所有其他各種形式的團體結合放在一起作為一個單位，並把這個單位和基督教的社會單位對照，然後就像對待“理性”和“啟示”一樣地把這兩個單位削減成為同一的事物，因為說到最後，在上帝里面，它們實在是二而一的。這種辯論是基督教的辯護者所常有的習慣，就是把一切事物都當作一個單位，和基督教的絕對性對比起來，然後用一種方法把兩個單位都追溯到一個共通的源頭去，這樣便以為把所有的困難都解決了；這種錯誤，在冷靜的歷史研究的清晰觀點之下，就會消失了。然而，這種思想習慣卻含有一種更為深遠的荒謬處︰那便是對于所謂“社會性”這一概念的無限制的濫用；在這種情形之下，要想確定地而且清楚地把我們的主題加以界說，便成為不可能的事了。在非神學界的武斷的思想家們之中，即在那以自然科學為社會觀念的基礎的思想家中，這是極常見的一種錯誤觀念。所謂“社會性”也者，既不是團體結合的種種“自然”形式，和“超自然”的方法所促成的團體結合相對照的總和，也不是一般人類結合的總和，這種總和既然是一個普通概念，當然就把每一個社會現象都當作一個特殊項目地包括在里面，使它們由它本身得到說明與了解。那樣，它便引導我們在納丟修的作品中見到了那同樣的思想上的混亂，不同的僅僅是從相反的方向達到這種混亂罷了。這一次不是讓“社會性”的概念被合並到基督教的社會理想之中去，而是後者被吸收到那貌似清晰而且毫不含混的“社會性”的概念本身里面。在這一點上面，那社會思想派的武斷主義者對于神學派的武斷主義者等于是一種警告；像高次基（Kautzky）的所謂“行動綱領”小冊子社會民主主義和天主教會（SocialDemocracyandtheCatholicChurch,一九六年第二版）這樣的一篇論文，便是很好的例子。

    就目前的意義說來，所謂“社會性”的乃是指普通的社會現象中那確定的，可能清清楚楚地規劃出來的一部分言；這些社會關系並不受政府的直接管制，而僅僅在有限的程度上受政府的間接影響。這些社會現象乃是由各種不同的問題組合而成，此等問題淵源于經濟生活，淵源于具有不同習尚與目標的各種集團之間的緊張情態，淵源于勞動的劃分，階級組織，以及其他不能直接指定為政治性而卻實際上對國家的集體生活具有重大影響的各種利害關系；不過自從現代憲政國家發展以來，此等關系已經確定地和政府分開了。所以，所謂“社會問題”實際上乃是倚存于政治與此等社會現象之間的關系之中的，這些現象雖在基本上是非政治性的，但是從政治的觀點上看卻是極端重要的。所以，像斯丹因（LorenzvonStein）就根據他對法國的發展的觀察，與“國家”相提並論地立定了“社會”的概念，而開了今日社會問題的先聲。那另外的一位社會問題的預言家羅伯達斯氏（Rodbertus）則把“社會”定義為“那些不受政府管制的外圍生活的個別活動的總體”。我們必須保持“社會”的這種比較狹義的意義，因為這意義特別適合于目前的情勢。要把“社會”說成為各等各級的社會組織的總和包括它們之間的錯綜關系與交互作用在內是不可能的。那種廣義的“社會”並不是一個可以用科學方法去加以測量的實體。它的樣式是無數的，各人可以隨己意把它們組合起來，因此廣義的“社會”乃是一個不可具體地加以想像的東西正像“文化”或普通意義的“歷史”那樣的抽象的東西，只有那些“不求甚解”的人才會籠統地去加以討論。實際上一切關于“社會”的思想都不過是抓住某種使我們發生興趣的因素，和與那因素有關的現象而已。縱使是一個能夠從最豁達的觀點上與抽象的意念中去觀察事物的最銳敏的思想家，如果他企圖把“社會”從整體上加以思考，他也會發覺到他的思路是向著四面八方散開了的。

    對于機械學可說是有科學性的概念的；這種概念可以把所有的現象包括無遺；但“社會”學卻絕對沒有這樣的概念。“社會”的概念乃是一種歷史性的概念；在無限眾多的社會發展之中，此種概念通常都只能夠抓住某些現象，而就其各種連帶關系去加以研究；縱使這種概念抓住了人生中最重要的方面，而因此牽涉到極其廣泛而又復雜的社會關系，它仍然不會包括了那普遍的“社會”概念。不過，目前的“社會”意義，僅僅是一般社會情勢之中的一種特別重要而為當代所著重的部分，而並不是全體。所以所謂基督教與社會問題的關系，只能是指它與斯丹因所謂的那目前被特別著重的，而仍然在“社會”一詞的狹義上經常存在著的大問題的關系言。把基督教和其他的社會現象歸在一類，也許是自相矛盾的；然而，如果我們以那與基督教對比的“社會”來表示“社會”的整體，便也同樣地是自相矛盾了。誠然，就是斯丹因的“社會”概念此一概念包括不歸入現代憲政國家範疇之中的一切事物都仍嫌過于廣泛。“社會”在現代科學上的意義，基本上乃是而且也正應當是指從經濟現象而產生出來的社會關系。這就是說，它所指的乃是那由劃分成為各種不同的階級的，以創造及交換物資為業的，並按照自己生存的經濟需要組織自己的勞動者所組成的復雜的社會。

    ﹝兩種因素聯合在一個基本的社會理論中﹞

    從普遍的觀念發生出來的一種社會觀點，例如基督教對個人與群體之間的關系所作的調整，確實是一種基本的社會理論，而此種理論總會對所有社會關系多少發生影響。然而，此種影響只不過是間歇性的；有些時候很強大，有些時候很微弱，有些時候很明顯，有些時候卻又是含混不清的，總不能被看為是那關系的本身。我們所能夠做到的只能是設法在特殊的事例上面，在特定的團體中，去發現出這一個理論的影響如何。因為這一切的社會團體都有自己的組織動機；所以我們只能考慮這既屬于宗教性又屬于社會學性的基本理論之能夠滲透這些團體的組織動機里面去，以及其同化此等團體的能力，究竟達到了什麼程度。這種滲透或同化的作用，在各種社會組織中當然是極端不同的。特別是那基于勞動分工的“社會”，總是獨立的，具有它本身的社會學上的基礎，是和那從宗教意念得來的團契精神不同的。進一步說，基督教對于個人人格的意識以及對于人們之間的倫理關系，究竟發生多少影響這個問題，確實是極端重要的；但是，大體上說來，這個問題卻是既不能想像，也不能得到答復的。如果有任何答案存在的話，那能夠藉以探索此項答案的方法，便是在考查基督教在各種不同的社會團體中所產生的具體影響。在這考查中，我們會看到有極大部份的社會生活，例如經濟生活，對于基督教社會學的基本傾向都供給著很多的說明，足以顯出基督教社會學的原理具有什麼性質，並在人類文化中產生了什麼後果。這將是我們研究基督教思想和“社會性”之間的關系這問題的一種附產物。不過，我們當了解，我們這樣作是在把那一般的問題的範圍限制在一個特殊的主題。所謂“社會性”的並不指“社會”全體，尤其不指倫理生活的全體它僅僅指某一部分；關于基督教在人類文化中所產生的社會後果，那從所謂“社會性”的觀點而作的一切闡述，僅僅能夠算是從一個特別重要的區段所得到的說明，並不是全部的揭示。

    然而，這卻引導我們到了另外一個重要的論點。“國家”和“社會”只是在現代的說法中，才有區別的，而“社會”的概念僅僅在和現代的正式的，有憲法性的“國家”的觀念對照的時候才能發生。唯有這種對照才能使“社會”的整個概念得到清晰而具體的解說，但是，這與“國家”相分立，相區別的“社會”，一旦和基督教會關聯在一起的時候，卻產生了一個很新穎而又特殊的問題。很顯然地，從後者這一項對比的過程中，“社會”的概念又得出新的含義來了。這種對比現在就成為依據愛人與愛上帝的那種宗教觀點而組成的社會團體，與依據世俗的觀點而組織的社會勢力之間的對比。

    ﹝在這理論里面的宗教倫理的作用﹞

    因此，現代的社會問題首先是由于“社會”與“國家”的對比而決定的，然後，由于它與教會的對比，又成為一個新的問題，即宗教勢力與經濟性的社會勢力和政治勢力之間所應有的關系。神學家們在宗教性的團體與非宗教性的團體之間所作出的區別，因此是有理的。但是這種區別卻並不是“自然的”與“超自然的”之間的區別，而是那從宗教目標出發的結合，與那純粹為世俗目的而形成的偉大結合之間的區別。要緊的不是“自然的”普通概念，也不是“社會性”的普通概念，而是宗教性的團體與“社會”和“國家”這兩種強大而普及的社會組合之間的對比，以及它們二方面在世俗中的共同基礎，雖然教會也聲言它是構成在宗教性的，即超自然的基礎之上的。因此，“國家”又再度地與經濟性的社會問題相合一，而基督教會的社會理論（除它對于本身的社會性質所自認的之外）則成為“教會”和那與它相對立的最重要世俗勢力的“國家”及“社會”兩者的關系的學說。

    所以，基督教的一切社會理論，自始便是有關“國家”與“社會”的理論。同時，由于基督教思想著重個人性格，“家庭”就被看作“國家”與“社會”的基礎，因此也便和它們相結合。這樣一來，所謂“社會性”的觀念，又再度地擴張了一次，因為從宗教觀點上看，“家庭”，“國家”，以及“社會”的經濟結構，乃是互相關聯著的社會組合，這三者並不代表“社會”性的全體，但是它們卻是宗教組織所必須設法加以同化的大標的，至于“社會”中其他的成分，宗教組織卻可以任憑它們。所以基督教的社會理論，乃是關于在獨立的基礎上建立起來的那些最重要的非宗教性的社會組織；或者用基督教自己的言語來說，乃是關于它自身和“世俗”中最強大的社會勢力的關系的一種理論。如果我們承認“國家”，“社會”，以及無數的其他力量仍舊是人類文化的主要形成力量，那末，我們最後的問題乃是︰教會要怎樣才能夠和這些主要的力量和諧，然後大家一同達成文化上的團結一體的問題。

    照這樣看，教會對于社會問題的態度這一問題，同時也包括著它對“國家”的態度。至于使教會的種種現代社會理論成為如此非常的難題的，正是今日政治觀念與社會觀念的分立，而這種分立之成為事實，正由于那過去一直都是至高無上的教會，在現代卻被人們撇開不顧；因為，事實上此等社會理論不得不同時對付“國家”又對付“社會”，然而在“社會性”這一個口頭禪的影響之下，教會只不過是熱忱地撞進這特殊意義的“社會”問題範圍之內去了。因此連納丟修在他的理論中，也完全忽略了“國家”這一方面，就好像“國家”本身對于社會問題竟沒有熱烈的興趣似的，又好像“國家”竟會讓教會從一種往往和國家極不相同的觀點上去解決這問題似的。因此，在另外一方面，教會在較早的歷史中能夠解決社會問題，是因為它當時可以把“社會”和“國家”都控制下來，也因為“國家”和“社會”都甘心地而又完全地馴伏于宗教的權威之下，而且“國家”把自己當作實現教會理想的工具。在這一點上面，直到今日天主教和新教的社會理論之間仍舊存在著顯著的區別；天主教會就是在今天仍舊要求著凌駕“國家”之上的統領權，以便能夠依照教會的路線去解決社會問題；至于新教各教會，因為相信政教分開的理論，所以沒有什麼確定的目標；有時它們的目的似乎在創造一個基督教國家，而有時又似乎在和“國家”並肩地進行著其本身的純宗教性的社會活動。在另外一方面，“國家”在今日大體上都寧可把各教會當作代表各種私人的自由結合，因此也便把它們當作那和“國家”本身有所區別的“社會”中的一部分。

    納丟修的論調所具有可以贊許的直率性，不過揭露了他思想上的混亂，這種混亂也是許多別人所有的，不過他們表露得不像他那樣的明顯罷了。他們以為一旦解決了那特殊的“社會性”即“教會”的“社會特性”那狹義的社會問題他們便已經解決了那廣義的社會問題，就是指屬于“社會”與“國家”的生活方面的那些問題。他們以為一旦組成一種表達那從上帝發出又回到上帝的“愛”的團體，他們便同時也算滿足了人類全體的需要。然而這看法不對，像這樣的觀念都只不過阻礙了人們對于福音在歷史上的真正意義以及其歷史上的發展所應有的了解；我們關于“基督教的社會精神”所往往听到的論調，都是充滿著這種含混不清的意義的；甚至在提到今日的問題時，這種說法也是如此含混不清的。這些觀念雖未必都是虛偽的，卻是不分明的，也是容易誤解的。

    ﹝本書研究的指導原則﹞

    到此地為止，我們已經指陳了研究本主題的指導原則。首先，我們得研究基督教固有的社會觀念及其體系與組織。這觀念包括著一種人生的理想，這種理想將會遠遠擴展到實際宗教集團或“教會”的領域之外去。其次的問題便是這人生的理想能夠在那種程度上滲透到各種具體的事例中去，而且對此等事例發生影響；它又會怎樣感受到這些事例的反射影響，而且在這樣的情勢之下，一種內在的團結才能夠創造出來，或在實際上曾經創造出來過。

    再其次，我們就得問︰這一項社會體系和那“社會性”的組織即“國家”，那以勞動分工為基礎的經濟結構，和“家庭”之間的關系是什麼？當然，在歷史的事實上來說，後者都是從前者的觀點而受處理與控制的，但是還要問︰宗教性的基本社會理論對于其他社會組織的實際影響是什麼？由此，教會過去對于社會現象的影響又何在？就另一方面來說，宗教集團從政治與社會的組合那時曾經受到那些影響？最後，在怎樣的限度以內，宗教的理想接觸並滲透了一般的社會生活？又在怎樣的程度上那共同的生活已達到了內部的劃一？

    在古代的世界中，那理想是始終沒有達到的；在中世紀時期以及“宗教改革”所產生的各教會中，它至少在想像中和理論上得到了實現；在現代社會上，**的情形再度出現了。

    這樣一來，對于“古代世界”，“中世紀時期”，“宗教改革”，以及最後的“現代社會”的研究，便使我們的題材歸入于自然的劃分。但是，首先我們必須注意原始福音聖經，和初期教會等問題，因為這些是我們研究的基礎。

    編譯基督教歷代名著弁言

    金陵神學院托事部主持編譯基督教歷代名著，蓋認為將基督教二千年來的重要典藉名著譯成中文，對中國基督**思想與信仰的發展，必將大有助益。

    這一大規模的翻譯計劃乃一九四一年肇議于四川成都者，由孫恩三、葛德基（Dr.EarlCressy），及現任本編譯所主任章文新（D.F.P.Jones）作初步計劃。一九四二年聘徐寶謙主持編務，惟徐君不幸于翌年因覆車遇難，工作頗受打擊。

    一九四四年章文新自華返美，重新調整計劃，由紐約協和神學院院長範都生（Dr.H.P.VanDusen）及金陵神學院托事部主席德彬杜甫（Dr.R.Diffaendorfer）約請美國神學界權威多人，商討整個編譯方針及審訂所選取材料。經過多次審議，乃決定將全部材料編為三部︰第一部包括自第二世紀起迄改教義時期的代表作，第二部包括自改教時期起至一八八年左右的代表作，第三部包括近代及當代的代表作。計第一部有二十卷，第二卷有二十六卷，第三部有八卷。每卷約請權威學者一人，負責編選材料，可能時並撰寫該卷導論，至是全部計劃乃告完成。托事部將這些寶貴作品獻給中國教會，深信它們確能忠實地反映基督教歷代的重要思想中心信仰。

    一九四六年章文新重返南京，按照上述計劃進行。不幸內戰擴大，工作難以推進，一部分已完成譯稿亦未能出版。迨一九五一年，托事部決定在美國繼續此一有意義而艱巨的工作，並附設編譯所于哲吾大學（DrewUniversity,Madison,NewJersey），工作乃得恢復。編譯所成立後，特約學者多人從事翻譯，每一譯稿均經編譯所諸專任編輯數度與原文對照，並加修正。若原作為德文、拉丁文、或希臘文，則除校對英譯本外，並校對原作，務求必傳述原意方面達到最大限度的準確性。

    自“道成肉身”以來，世界充滿了一種新的力量。本叢書即所以指出二千年來這一種力量在人類生命中怎樣工作，並將這種力量，就是那不能動搖的信仰所發出的力量，帶給中國的讀者。

    金陵神學院托事部

    一九五四年春

    序言

    章文新

    特爾慈所著基督教社會思想史為本集成討論西方教會對社會問題之興趣的兩部巨著之一。在饒申布士所著社會福音一書中，作者對“社會福音”理論的發揮使我們深刻地感覺到基督教思想的社會意義，但這一種感覺在教會歷史上並不算是一件新事。特爾慈在本書中告訴我們從初期教會開始，福音即不斷地對社會思想發生著影響。

    本書分為三部，第一及第二部為戴盛虞博士所譯，第三部為趙振嵩先生所譯。譯者系根據英文譯本翻譯，初稿譯畢後經本人對德文原作，始發現英譯錯誤及不準確頗多，不得不根據德文原作重行修譯，費時經年，始告完成，相信本譯較諸英譯更能忠實表達作者之真意。德文原作在章之下並無分段。分段之小標題乃根據英譯本譯出者，既可幫助讀者對全書綱目有比較清楚的印象，故加保留。本譯英文編輯為莫爾勒（WalterMuelder）教授，中文編輯為許牧世先生，導論亦許君所撰寫者。

    一九五九年春

    基督教社會思想史導論

    許牧世

    在歷代基督教名著中，討論基督教社會思想的專門著作並不多見，像特爾慈所著本書這樣體大思精，對歷代基督教社會思想作有系統之深入探究的巨著，尤屬鳳毛麟角，難能而可貴。

    特爾慈（ErnstTroeltsch1865—1923）生于德國的奧格斯堡（Augsburg），父親為當地著名醫師。少年時代特爾慈受信義會影響甚深，曾從弗冉克(Frank)，立敕爾(Ritschl)，拉喀爾(PauldeLagarde)諸名師習心理，邏輯，宗教及哲學等；一八九一年開始寫作生活，翌年應聘任波昂（Bonn）大學神學教授，一八九四年任海得爾堡（Heidelberg）大學神學教授，到了一九一五年始轉任柏林大學哲學教授。特爾慈在史學及社會學上的成就不下于他在神學方面的成就。社會學在德國學術上之奠定了鞏固地位，一般均歸功于特爾慈及其領導下的學派。從神學上說，他是宗教歷史學派（Religio-historicalSchool）的領袖，企圖以歷史觀點解釋基督教在社會學上的意義及其影響。

    基督教社會思想史（DieSoziallehrenderchristlichenKirchenundGruppen）一書于一九一一年出版，內容分三部分，第一部從耶穌的福音開始，討論原始教會情況，教會在希臘與羅馬社會中的發展，保羅的宗教及倫理觀，以及初期大公教會的情況。第二部以中世紀教會發展為中心，討論教會和當代的文化統一問題，區域教會和普世教會的發展，遁世主義和修道院制度等，同時分析阿奎那思想對天主教社會哲學的影響。第三部以新教在社會學上所引起的問題為中心，側重于路德及加爾文二人的神學思想，倫理哲學，以及對一切政治，社會，經濟等問題的主張，兼論教會，小教派，及神秘主義三者的基本區別，和它們在社會文化方面所結出的果子。最後則討論基督教與近代社會學問題，基督教倫理的特性等。為著幫助讀者對這一部巨著能有比較明晰的概念，我們在下面將進一步把作者的中心思想和他在本書中的基本立場扼要地介紹出來。

    （一）

    作者在本書的開始即聲明將以耶穌基督的福音和聖經的教訓作為全書的討論基礎。福音的本質及其倫理，根據作者的了解，絕對是屬于個人主義的，即人人蒙召作為神的兒女，和神有直接交通的個人主義。因此原始的基督教運動不可能是一種社會運動，或抱負著任何履履行社會的志趣，卻純粹是一種屬靈的宗教運動。耶穌的倫理教訓當中並未提出什麼社會改革的綱領，而是呼召人為上帝國的降臨早作準備，像智慧的新婦準備迎接新郎一樣，在現有的社會體制中潔淨自己，準備自己。悔改赦罪的福音是一種靈性上的革命，不是社會制度的革命，因此說它是一種絕對的屬靈的個人主義。可是從這種個人主義發揮出來的是一種對弟兄對鄰舍的絕對的愛，就是追求一種愛的結合，愛的團契。因此從絕對的個人主義又產生了絕對的普世主義，但是兩方面都完全是以宗教為基礎，以上帝的純全的愛和旨意為依歸的，彼此互相助長，因為惟有當人們能夠共同地和上帝發生了靈性上的關系時，人間的一切等級差別，才能歸于消滅。這是特爾慈眼中的福音的信仰。

    至于基督教的倫理觀，作者強調以保羅的倫理觀為代表。保羅認為在上帝面前人人都有罪，都不配，也都同樣必須倚靠基督的救恩始能得救，因此人人是平等的。這是一種消極的平等論（斯多亞派認為人因同具理性，所以是平等的，與保羅主張不同）。

    作者又認為保羅對現存社會制度和政治權威所采取的態度是一種適應和順從的保守態度，因此保羅的理論不可能成為一種社會革命的理論。保羅認為信徒對于既存社會制度有加以承認和加以利用的義務，因為它們的存在是上帝所允許的。只是信徒和社會必須保持相當距離，因為各種制度都是必敗壞的，都必和人的生命同歸于盡。

    初期的大公教會在本質上確能保持著高度的屬靈精神，但隨著實際上的需要，教會逐漸有了具體形式的組織，這時候教會把著重點放在以主教為中心的教會權威上面，強調聖禮和傳統的重要性。據作者的分析，原始以基督之靈為中心的福音理想，不免逐漸轉移到以教會為中心的倫理觀。教會有權要求個人為它犧牲一切，認為惟有這樣犧牲才能夠驅除人的私心，訓練人的靈性，獲致善功，保證將來的得救。若離開了教會，個人便像從母枝落下來的一片枯葉。至此福音的原始理想除了在修道制度保存著一部分，已逐漸湮沒無聞，而教會組織規模之日趨膨脹，與世界社會接觸之日趨繁復，種種發展，已在為中世紀教會之通過神權政治操縱全部社會生活作準備工作矣。

    （二）

    在基督教社會思想史上，教會怎樣受政治社會集團的影響，又怎樣影響了政治社會集團，怎樣和它們妥協，以至于達到了某種程度的統一，這些問題都是作者在本書中所特別關注而圖加以解答的。

    中世紀教會的情況大體上說是從區域性教會進入到以教皇為中心的大統一局面的一段過程。這種現象若從福音的倫理哲學論可說是絕對個人主義和普世主義思想之消長，但若從客觀史實論，日耳曼民族區域性政治集團之影響了教會組織，和以後羅馬教會在歐洲文化上之逐漸取得了領導地位，也是促使教會從區域性轉變到普世性的邏輯發展。

    初期教會原已經有了把本身當作把握神恩的機構之觀念，認為凡服從教會組織的即能得救，否則必歸沉淪，以這種觀念作為教會的社會倫理的根據。可是那時候教會的興趣是集中于宗教問題上，對世俗社會大體上采取“不介入”政策，力求保持相當距離。隨著羅馬教會政治勢力的擴張及對社會生活的普遍干預，教會的倫理觀念乃逐漸越過了宗教興趣的範圍。奧古斯丁的神權政治思想給予了中世紀後期的教權至上觀念以理論上的根據，以後阿奎那在他的思想系統中更把人類的全部社會生活都包括在基督教的倫理中，他的社會哲學便是從這一假定出發，要求實現教會文化的統一的。

    根據作者的分析，中世紀的歐洲文化確曾在羅馬教會的控制下成功了統一的局面，但這種統一是建立在主教，聖禮，和遁世主義思想的力量之上的，無論從理論上或實踐上說，它都是一種權威性和強制性的文化。

    既然教會以實現文化統一為它的社會理想，教皇至上的理論隨之興起那是頗合邏輯的，因為教皇的具體存在及其無上權威確能加強教會文化統一的社會學概念。初期教會以信仰“基督的神秘臨在”團結信徒，到了此時，由于客觀情勢的發展，教會與世界接觸的繁復，教會組織的龐大及勢力的宏厚，教皇權威遂代替了“基督的神秘臨在”而成為教會統一的工具。到了十二十三世紀，羅馬教會的基本教條已經從服從教會及信仰三位一體的主要內容發展到以教皇為全教會主教，神事權威必須支配民事權威，以及神恩必須通過教會的七種聖禮而傳達等方面去了。教會制度化和客觀化之日趨濃厚早已為後來的改教運動及小教派運動種下了根苗。

    （三）

    特爾慈在本書中對大教會及小派在歷史上的發展及彼此間的緊張關系有頗為詳盡的分析。從社會學的觀點論，大教會是一種組織典型，具有極度的保守性和包容性，對世俗體制表現了相當程度的妥協和接受，為的是要利用社會機構來達到領導文化的地位。在基本上它是始創的，也是普及的，就是說它要把人類的整個生活都包括在它本身之內。小派則往往限于小規模的組織，是從教會再分出來的，它著重個人靈性生活的追求，對于國家社會的態度是冷淡的，容忍的，或甚至敵視的。它既不希望領導世界，也極力避免介入于世事的紛擾中，故能保持高度的屬靈氣質，相反的，大教會欲圖支配社會，因此往往使本身成為社會體制的不可分割的一部分，英國國教的情形便是最明顯的例子。

    在大教會的眼中，小派不免被看成為旁門左道，因為大教會（以天主教為例）往往以為只有它們才是神恩的執掌者，也只有通過它們，人才能進入得救之門。其實福音中的主要因素往往在小派中才得到了充分的發揮，而小派份子多數是代表那種在大教會中難以表現出來的個人主義的急進力量，這種力量在小群或小團契中最能充分發揮，因為它主要地是憑藉著個人間的親切關系和一種對大教會的反抗心理而結合起來的，也就是因為這個理由，小派不容易形成大規模的組織，且比較缺乏社會學上的連續性。等到它逐漸發展，成為普遍性的組織，並具有連續性的時候，它便要擠入于大教會之林去了，今日的浸信會，衛理公會等都是這一類的例子。

    大教會的另一主要特質乃是它的客觀性，通過了嬰兒的洗禮，人生下來立即處在教會的神奇影響之下。而教會自視為神恩的客觀儲藏所，這儲藏所里面即使有人事方面的缺點，亦不至于影響到它的權威地位。小派則重視主觀的個人成就，多數反對聖禮主義，認為靈性上的進步不必倚靠聖禮。

    除了上述兩種典型之外，作者又提出了屬于第三種的典型，即神秘主義。神秘主義認為宗教生活必須完全是一種屬于個人的內在經驗的。它反對任何固定形式的組織，也不重視教義教規或歷史傳統，卻完全以個人經驗為基礎。這三種典型，根據特爾慈的看法，在原始教會中便已經有了胚胎，直到今天，仍然都存在于各宗派中，只是程度深淺不同而已。

    （四）

    本書第三部（第十三，十四，十五諸章）的討論是以路德和加爾文的倫理思想為中心題材的。這兩人的思想無疑地是新教神學及倫理的二大主流。本書作者對他們兩人的思想有深刻的分析比較，茲撮要敘述如下︰

    從神學思想方面說，路德的整個宗教觀念是集中于那信仰的惟一對象即上帝的觀念上；又信上帝是從基督向世人表現出來的；基督降世受難，卑微自己，以此顯明上帝的愛。若以社會學的術語說，路德所主張的是一種宗教的個人主義，認為人與上帝交通不必依靠神甫，亦即“平信徒皆為祭司”的神學理論。在這一方面加爾文的主張和路德沒有什麼分別。

    但在倫理及對世界所采取的態度等問題上，路德思想和加爾文思想就有了許多不同的地方。路德的倫理原則是純粹屬靈的倫理原則，以個人在良心上的激動作為行為的惟一法則，而道德行為的目的僅僅是在為來生作準備罷了。他以愛心，忍耐，容忍和順從為基督徒必須具備的德性；服從國家的制度也是必要的。加爾文的主張除了同意內心屬靈信仰的重要性之外，更強調基督徒有創造聖潔社會的責任，他的倫理態度是積極的，他把道德上的進步和成就當作是恩典存在的證據。個人的自制，勇敢，理性的思考等在他都認為是值得提倡的美德。

    路德對世界是采取輕視和忽視的態度的，他以世界為淚之谷，為生命的逆旅。路德派信徒因確信自己已經因信稱義而歡樂，並因信基督之臨在于聖禮中而獲得靈性上的造就。他們寧願讓世上的一切事物各仍其舊，愉快而自信地接受他們在世上所遭遇的。這樣，雖處身于悲慘世界中，他們仍能快樂地工作，以在職務上的忠誠勤勞來表現上帝的榮耀，以感謝之心享受上帝所賜予的，或多或寡，或此或彼，均非重要，因為他們相信，藉著因信稱義，世界早已被他們克服了。

    加爾文的世界觀卻不如此，根據本書作者的分析，加爾文認為在理論上棄絕世界而在實際上享受世界是不合邏輯的。他把世界的一切制度都視為工具，其本身無價值可言，但基督徒須利用這些工具去建設聖潔社會，努力改善社會制度，以此榮耀上帝的聖名。所以加爾文派對政治問題的興趣甚大，對經濟，勞動，社會組織等問題亦大有興趣。只是加爾文並不以這些屬世界的問題作為最後目的，他的最後目的在于榮耀上帝。

    加爾文的政治理想是自由主義式的民主政治，在經濟理論方面則頗接近于今日的基督教社會主義。英國的社會主義是源于加爾文主義的。加爾文政治思想對近代英國，瑞士，荷蘭和美國的政治思想有極為深重的影響。

    （五）

    最後，特爾慈的歷史觀是值得我們特別提起的。特爾慈對自然科學和歷史科學二者的性質曾加以明顯的區分，正如他之區分“機械的因果作用”和“創造性的活動”一樣。這一點對近代社會學貢獻甚大。他和當代許多大思想家一樣，認為十九世紀學者對人類活動的機械解釋，無異是一具牢固的枷鎖，至今還在束縛著人們的心智。這不是說特爾慈不知尊重自然科學在近代文化上的地位，而是說他以為人類的某些特殊活動並不包括在自然科學的範圍內，不能純粹以所謂客觀的科學方法來加以解釋。

    特爾慈解釋，所謂“文化”，乃是歷史上某一時期某一地域的一群心智結合在一起的產物。某一特定的文化不必是另一文化的部分；事實上在歷史過程上的許多文化單位往往都是極端孤立的，在某一文化單位中的心智往往不能了解另一文化單位中的心智。但特爾慈相信歷史是朝向著文化大匯合的前途邁進的，因為在各種不同文化單位中都有上帝的作為在，上帝的領導使各不同的文化單位同在宗教信仰及宗教生活中有了感通，而最後的歸趨便是文化的大匯合。所以特爾慈同意並鄭重地介紹了讓克（Ranke）的一句名言︰“每一個時代都是直接為上帝而存在的。”（見本書第十七章）。

    還有，特爾慈認為基督教倫理乃是“把一個目標放在一切社會生活與希望之前”。這目標比俗世生活的一切相對價值都高得多，和這目標相較，它們都算不得什麼。而未來的上帝國觀念並沒有使現世和現世生活成為無意義的。基督教倫理的最深刻意義之一乃是它不否定世界，卻把人高舉到世界之上。

    一九五九年春

    基督教社會思想史

    初步方法問題

    ﹝教會與社會問題﹞

    在今天的社會混亂情況之中，許多互相沖突的言論都在大聲呼喊，而各教會也正在設法使它們的見解能夠引起注意。這些社會沖突一部分是由于一些大規模的現代統一國家的成長，以及民主政黨斗爭的發展；同時也由于現代社會的工業化，無產階級的興起，與若干地域一般群眾獲得解放的結果。這些問題並不僅僅是一般政客、政經學者、社會科學專家、和現代文化方面的一些獨立思想家們的事。也是歷代影響力強大的各教會所關切的。目前各教會正在運用它們在組織方面所具有的重大勢力，以便替這些問題找到解決的途徑。大體上說來，它們和某些政黨尤其是“中心黨”，“保守黨”，和反猶太的“中產階級政黨”所作的努力是不謀而合的，因此也頗受此等政黨所代表的政治和階級利益的影響。然而它們也在打算通過像“新教社會代表會議”那樣的運動，和促進有關社會問題的科學寫作等等方法，發揮一種屬靈和實際的影響，而這種影響是和政黨無關的。在“國內布道運動”的那些半教會性質的會社和組織，以及類似的其他各種運動之中，它們也發現了一個很有效的活動範圍。不管怎樣，這些宗教團體既然已經感覺到現代的社會情形使得它們面對著調整社會生活秩序的若干新的問題和責任，所以它們早已開始對這些問題實行理論上和實際上的研究，並且根據現有的科學寫作企圖訂出一種基督化的國家學、社會學、和經濟學。同時，它們愈感到一切較高級的精神文化是大部倚存在經濟基礎之上的，它們就愈努力求了解這些問題。在這種努力之中，它們也受到了好幾位政經學者與政治學界的援助。我們知道政府中的首要人物都習慣于對這些問題表示興趣；尤其俾斯麥（Bismarck）是贊助過社會改革的；比起他一生政績中其他的現實主義與放任主義，這總算是一種很特殊的對照。就其本身而論，這一種辦法是頗有道理而且也很中肯的，因為事實上社會學是不能夠從內部去創造最後的價值與標準的；經濟學也是如此，關于它所處理的那些貨物的最後估價，關于它所預先假定的那些復雜的社會、政治、以及倫理的動力，它也不能不應用它本身以外的種種體系。所以說，問題並不在是否可以就教會與宗教的立場去厘訂社會學說，而是在這種嘗試到底對現時的情況是否已經有了有用的與有價值的貢獻。不過，我們要回答這問題，首先得詳細知道教會的種種努力究竟是些什麼。

    這樣的工作當然是極其繁復的。要估價各教會在社會改革與社會科學方面所有的成就，問題是如此的廣泛，恐怕惟有在實際政治與經濟業務中受過訓練，把他一切的精力都貢獻于這些問題的研討的專家，才配談這個題目。關于這一點，我不能夠讓自己提出任何的意見。不過，這個題目卻也有另外的一方面，而且就理論的觀點上說，這一方面更為重要，那就是這個題目的神學方面︰究竟各教會的社會學說的基礎是什麼？就它們理論上的基本性質看，它們對于現代社會問題所采取的態度是怎樣的？它們所應有的又是何種態度？

    使這問題更具有意義的，乃是教會的社會學的特點之一在乎它具有奠立在一定理論基礎上的種種玄學信念。在這一方面來說，教會和社會民主黨實在是一體的；而且由于此故，那處在中心的政黨，那具有“家長式”意念的保守黨，以及革命的社會民主黨便具有最強大的影響力量；而自由主義派則由于它**成為種種私人性質的偏好，實踐方面的妥協，與中產階級的習尚，如果不是根本不具備那種力量，便是那種力量早已成為過去了；因為至少在目前說來，自由主義派那基本的個人主義的原則是早已沒落了。這一類的研究主要上是屬于神學家和教會歷史家的事，或者至少是對于神學與教會歷史很熟悉的人的事。因為我們一開始所立刻面對著的基本事實乃是，各教會和基督教本身，既然主要的是歷史性的力量，所以它們處處都受著它們自身既往階段的限定，受著那在聖經上永遠日新又新地發揮影響的福音的限定，也受著凡與社會生活和人類文化有關的教條的限定。不管這二者是相同抑或相反的，不管後者是根據前者抑或加上了的新成分，教會一切現代的社會學說都是受了歷史的影響的。不只這些學說的精神方面的力量，而且它們的內容也都是從它們與古老而又普及的宗教傳統之關系所生的感覺而來的。教會的這些社會學說應該參照基督教倫理的歷史和那倫理的基體教理研究才行，而這歷史應該把基督教的倫理和人類文化的一般歷史之間的內在關聯表現出來。不過，事實上並沒有這種歷史存在，所以我不得不自己來開創這個題目，然後再行答復此地所提出的這個問題。我的目的在使人了解原始福音，初期教會，中古時期，以及宗教改革後各教派，以迄現代社會這種新情勢的形成等等階段中所有的社會學說；在現代社會中，舊的理論早已不適用，所以新的理論必須建立起來，而它必須是由舊的和新的的成份所造成的，不管理論家們有沒有這種對新舊關系的認識，或是否有意這樣作。

    ﹝基督教社會學的發展﹞

    所以我們必須設法追溯這一方面的歷史，得出結論，然後把種種事實清晰地列舉出來。要做到這一點，只要最簡要的表達方法就行了，因為一個簡短的表達能夠指陳出這一歷史發展中的各種顯著特色，如果用精粗盡列的辦法去處理這個問題，這些特色便會很容易地被淹沒在表揚教會的種種教條那種煩瑣而又困擾的官樣文章里面去了。但是，在我們的主題一經這樣表明之後，我們便面對著一個大困難，即教會和基督教中的社會因素到底是什麼呢？

    由于一般作品在處理上面所指陳的這一問題時的混亂不明，所以我們在開始時必須把我們的思路弄清楚，決定所謂“社會性”一詞的真實涵義，然後對這個題目才能得到明確的界說。如果我們考查一下這一方面的典型著作譬如像納丟修（Nathusius）所寫，于一九四年發行，到現在已經出第三版的教會在解決社會問題上的貢獻這本書我們就發現到有兩種因素一直被澈頭澈尾地混雜在一起，而這種思想上的混淆不清，正是引致此書若干曖昧與錯誤處的主要原因。在某一點上，作者特別提到由宗教思想本身所發生出來的一種社交組織，因而便說到“基督教的社會性”。然而，仔細考察起來，這件事卻是很明顯的︰他所提到的社交組織。不過是指那因宗教原故而形成的團契，此種團契不過是宗教活動的社會上的效果。但是，這種效果卻可以在我們高興列舉的任何其他現象上找到，如像性的本能活動、藝術、科學、謀生等等，或者甚至于人們所喜愛的任何其他行道與暫時的意向；這些活動都有社會上的影響，它們或大或小地，或永恆或短暫地對它們所接觸的社會圈子以及其組成份子，都產生了社會學上的效果來。在通常的意義上說，這和我們所謂的社會因素並沒有關系。事實上一切社會學方面的考慮，都給我們指出這種種社會構造之間的廣泛差異，此等差異存在于基礎與上層建築的問題之中，存在于它們的本位作用及其和別的組織的關聯之中這些差異都是受那產生它們的客觀事體所左右的。但是，納丟修之把“社會性”一詞應用到從基督教思想淵源而來的這種合作這一方面，很顯然地把事情弄得一團糟！他根據了基督教的所謂“社會性”的特質，便直接推演出一種普通的社會生活的原則來，這樣地草草作出結論，實在有點欠斟酌！因為照這位作者的說法，這種社會生活乃是“倚存于像性別、年齡等等的自然關系之中的，倚存于本能的各種經濟要求，以及此等經濟要求所引起的階級分劃之中的，倚存于人類的國際公社之中的”，所以基督教的社會原則也因此而成為所有這一切事物的原則了。照這樣說，作者的更進一步的觀點是不會在我們的意料之外的。他明明地說︰“基督教不但含有一種社會精神，一種吸引人們而且把他們聯合起來的,並且正因此故，也為人類的自然劃分奠定了某些原則如性別與年齡的關系，生活環境的關系等等，人們要有健全的發展就必須遵循此等原則！”納丟修卻不曾了解到從基督教人生觀所發源而來的社會構造，和從其他的目標所發源的社會構造，可能有著內在而主要的區別；僅僅為了形式上的平等，他便根據這些不同的構造之為“相聯系的力量”，而把它們勉強地放在一個模型里面，然後從其一推演出其他來。

    ﹝俗界的社會發展﹞

    然而，在這樣的思想程序中，嚴重的混淆例子並不只此而已。第二個例子出現在有關“社會”的概念或者說“社會性”因素這一問題的討論中；因為這個概念早被他拉進基督教思想中的社會學範圍以內來了。這種概念可以說是毫不自然，毫不明顯的，而且絕對不代表與基督教所形成的那種社會構造相倚而生，且可能與它並存的各種社會關系的總和。納丟修把所有其他各種形式的團體結合放在一起作為一個單位，並把這個單位和基督教的社會單位對照，然後就像對待“理性”和“啟示”一樣地把這兩個單位削減成為同一的事物，因為說到最後，在上帝里面，它們實在是二而一的。這種辯論是基督教的辯護者所常有的習慣，就是把一切事物都當作一個單位，和基督教的絕對性對比起來，然後用一種方法把兩個單位都追溯到一個共通的源頭去，這樣便以為把所有的困難都解決了；這種錯誤，在冷靜的歷史研究的清晰觀點之下，就會消失了。然而，這種思想習慣卻含有一種更為深遠的荒謬處︰那便是對于所謂“社會性”這一概念的無限制的濫用；在這種情形之下，要想確定地而且清楚地把我們的主題加以界說，便成為不可能的事了。在非神學界的武斷的思想家們之中，即在那以自然科學為社會觀念的基礎的思想家中，這是極常見的一種錯誤觀念。所謂“社會性”也者，既不是團體結合的種種“自然”形式，和“超自然”的方法所促成的團體結合相對照的總和，也不是一般人類結合的總和，這種總和既然是一個普通概念，當然就把每一個社會現象都當作一個特殊項目地包括在里面，使它們由它本身得到說明與了解。那樣，它便引導我們在納丟修的作品中見到了那同樣的思想上的混亂，不同的僅僅是從相反的方向達到這種混亂罷了。這一次不是讓“社會性”的概念被合並到基督教的社會理想之中去，而是後者被吸收到那貌似清晰而且毫不含混的“社會性”的概念本身里面。在這一點上面，那社會思想派的武斷主義者對于神學派的武斷主義者等于是一種警告；像高次基（Kautzky）的所謂“行動綱領”小冊子社會民主主義和天主教會（SocialDemocracyandtheCatholicChurch,一九六年第二版）這樣的一篇論文，便是很好的例子。

    就目前的意義說來，所謂“社會性”的乃是指普通的社會現象中那確定的，可能清清楚楚地規劃出來的一部分言；這些社會關系並不受政府的直接管制，而僅僅在有限的程度上受政府的間接影響。這些社會現象乃是由各種不同的問題組合而成，此等問題淵源于經濟生活，淵源于具有不同習尚與目標的各種集團之間的緊張情態，淵源于勞動的劃分，階級組織，以及其他不能直接指定為政治性而卻實際上對國家的集體生活具有重大影響的各種利害關系；不過自從現代憲政國家發展以來，此等關系已經確定地和政府分開了。所以，所謂“社會問題”實際上乃是倚存于政治與此等社會現象之間的關系之中的，這些現象雖在基本上是非政治性的，但是從政治的觀點上看卻是極端重要的。所以，像斯丹因（LorenzvonStein）就根據他對法國的發展的觀察，與“國家”相提並論地立定了“社會”的概念，而開了今日社會問題的先聲。那另外的一位社會問題的預言家羅伯達斯氏（Rodbertus）則把“社會”定義為“那些不受政府管制的外圍生活的個別活動的總體”。我們必須保持“社會”的這種比較狹義的意義，因為這意義特別適合于目前的情勢。要把“社會”說成為各等各級的社會組織的總和包括它們之間的錯綜關系與交互作用在內是不可能的。那種廣義的“社會”並不是一個可以用科學方法去加以測量的實體。它的樣式是無數的，各人可以隨己意把它們組合起來，因此廣義的“社會”乃是一個不可具體地加以想像的東西正像“文化”或普通意義的“歷史”那樣的抽象的東西，只有那些“不求甚解”的人才會籠統地去加以討論。實際上一切關于“社會”的思想都不過是抓住某種使我們發生興趣的因素，和與那因素有關的現象而已。縱使是一個能夠從最豁達的觀點上與抽象的意念中去觀察事物的最銳敏的思想家，如果他企圖把“社會”從整體上加以思考，他也會發覺到他的思路是向著四面八方散開了的。

    對于機械學可說是有科學性的概念的；這種概念可以把所有的現象包括無遺；但“社會”學卻絕對沒有這樣的概念。“社會”的概念乃是一種歷史性的概念；在無限眾多的社會發展之中，此種概念通常都只能夠抓住某些現象，而就其各種連帶關系去加以研究；縱使這種概念抓住了人生中最重要的方面，而因此牽涉到極其廣泛而又復雜的社會關系，它仍然不會包括了那普遍的“社會”概念。不過，目前的“社會”意義，僅僅是一般社會情勢之中的一種特別重要而為當代所著重的部分，而並不是全體。所以所謂基督教與社會問題的關系，只能是指它與斯丹因所謂的那目前被特別著重的，而仍然在“社會”一詞的狹義上經常存在著的大問題的關系言。把基督教和其他的社會現象歸在一類，也許是自相矛盾的；然而，如果我們以那與基督教對比的“社會”來表示“社會”的整體，便也同樣地是自相矛盾了。誠然，就是斯丹因的“社會”概念此一概念包括不歸入現代憲政國家範疇之中的一切事物都仍嫌過于廣泛。“社會”在現代科學上的意義，基本上乃是而且也正應當是指從經濟現象而產生出來的社會關系。這就是說，它所指的乃是那由劃分成為各種不同的階級的，以創造及交換物資為業的，並按照自己生存的經濟需要組織自己的勞動者所組成的復雜的社會。

    ﹝兩種因素聯合在一個基本的社會理論中﹞

    從普遍的觀念發生出來的一種社會觀點，例如基督教對個人與群體之間的關系所作的調整，確實是一種基本的社會理論，而此種理論總會對所有社會關系多少發生影響。然而，此種影響只不過是間歇性的；有些時候很強大，有些時候很微弱，有些時候很明顯，有些時候卻又是含混不清的，總不能被看為是那關系的本身。我們所能夠做到的只能是設法在特殊的事例上面，在特定的團體中，去發現出這一個理論的影響如何。因為這一切的社會團體都有自己的組織動機；所以我們只能考慮這既屬于宗教性又屬于社會學性的基本理論之能夠滲透這些團體的組織動機里面去，以及其同化此等團體的能力，究竟達到了什麼程度。這種滲透或同化的作用，在各種社會組織中當然是極端不同的。特別是那基于勞動分工的“社會”，總是獨立的，具有它本身的社會學上的基礎，是和那從宗教意念得來的團契精神不同的。進一步說，基督教對于個人人格的意識以及對于人們之間的倫理關系，究竟發生多少影響這個問題，確實是極端重要的；但是，大體上說來，這個問題卻是既不能想像，也不能得到答復的。如果有任何答案存在的話，那能夠藉以探索此項答案的方法，便是在考查基督教在各種不同的社會團體中所產生的具體影響。在這考查中，我們會看到有極大部份的社會生活，例如經濟生活，對于基督教社會學的基本傾向都供給著很多的說明，足以顯出基督教社會學的原理具有什麼性質，並在人類文化中產生了什麼後果。這將是我們研究基督教思想和“社會性”之間的關系這問題的一種附產物。不過，我們當了解，我們這樣作是在把那一般的問題的範圍限制在一個特殊的主題。所謂“社會性”的並不指“社會”全體，尤其不指倫理生活的全體它僅僅指某一部分；關于基督教在人類文化中所產生的社會後果，那從所謂“社會性”的觀點而作的一切闡述，僅僅能夠算是從一個特別重要的區段所得到的說明，並不是全部的揭示。

    然而，這卻引導我們到了另外一個重要的論點。“國家”和“社會”只是在現代的說法中，才有區別的，而“社會”的概念僅僅在和現代的正式的，有憲法性的“國家”的觀念對照的時候才能發生。唯有這種對照才能使“社會”的整個概念得到清晰而具體的解說，但是，這與“國家”相分立，相區別的“社會”，一旦和基督教會關聯在一起的時候，卻產生了一個很新穎而又特殊的問題。很顯然地，從後者這一項對比的過程中，“社會”的概念又得出新的含義來了。這種對比現在就成為依據愛人與愛上帝的那種宗教觀點而組成的社會團體，與依據世俗的觀點而組織的社會勢力之間的對比。

    ﹝在這理論里面的宗教倫理的作用﹞

    因此，現代的社會問題首先是由于“社會”與“國家”的對比而決定的，然後，由于它與教會的對比，又成為一個新的問題，即宗教勢力與經濟性的社會勢力和政治勢力之間所應有的關系。神學家們在宗教性的團體與非宗教性的團體之間所作出的區別，因此是有理的。但是這種區別卻並不是“自然的”與“超自然的”之間的區別，而是那從宗教目標出發的結合，與那純粹為世俗目的而形成的偉大結合之間的區別。要緊的不是“自然的”普通概念，也不是“社會性”的普通概念，而是宗教性的團體與“社會”和“國家”這兩種強大而普及的社會組合之間的對比，以及它們二方面在世俗中的共同基礎，雖然教會也聲言它是構成在宗教性的，即超自然的基礎之上的。因此，“國家”又再度地與經濟性的社會問題相合一，而基督教會的社會理論（除它對于本身的社會性質所自認的之外）則成為“教會”和那與它相對立的最重要世俗勢力的“國家”及“社會”兩者的關系的學說。

    所以，基督教的一切社會理論，自始便是有關“國家”與“社會”的理論。同時，由于基督教思想著重個人性格，“家庭”就被看作“國家”與“社會”的基礎，因此也便和它們相結合。這樣一來，所謂“社會性”的觀念，又再度地擴張了一次，因為從宗教觀點上看，“家庭”，“國家”，以及“社會”的經濟結構，乃是互相關聯著的社會組合，這三者並不代表“社會”性的全體，但是它們卻是宗教組織所必須設法加以同化的大標的，至于“社會”中其他的成分，宗教組織卻可以任憑它們。所以基督教的社會理論，乃是關于在獨立的基礎上建立起來的那些最重要的非宗教性的社會組織；或者用基督教自己的言語來說，乃是關于它自身和“世俗”中最強大的社會勢力的關系的一種理論。如果我們承認“國家”，“社會”，以及無數的其他力量仍舊是人類文化的主要形成力量，那末，我們最後的問題乃是︰教會要怎樣才能夠和這些主要的力量和諧，然後大家一同達成文化上的團結一體的問題。

    照這樣看，教會對于社會問題的態度這一問題，同時也包括著它對“國家”的態度。至于使教會的種種現代社會理論成為如此非常的難題的，正是今日政治觀念與社會觀念的分立，而這種分立之成為事實，正由于那過去一直都是至高無上的教會，在現代卻被人們撇開不顧；因為，事實上此等社會理論不得不同時對付“國家”又對付“社會”，然而在“社會性”這一個口頭禪的影響之下，教會只不過是熱忱地撞進這特殊意義的“社會”問題範圍之內去了。因此連納丟修在他的理論中，也完全忽略了“國家”這一方面，就好像“國家”本身對于社會問題竟沒有熱烈的興趣似的，又好像“國家”竟會讓教會從一種往往和國家極不相同的觀點上去解決這問題似的。因此，在另外一方面，教會在較早的歷史中能夠解決社會問題，是因為它當時可以把“社會”和“國家”都控制下來，也因為“國家”和“社會”都甘心地而又完全地馴伏于宗教的權威之下，而且“國家”把自己當作實現教會理想的工具。在這一點上面，直到今日天主教和新教的社會理論之間仍舊存在著顯著的區別；天主教會就是在今天仍舊要求著凌駕“國家”之上的統領權，以便能夠依照教會的路線去解決社會問題；至于新教各教會，因為相信政教分開的理論，所以沒有什麼確定的目標；有時它們的目的似乎在創造一個基督教國家，而有時又似乎在和“國家”並肩地進行著其本身的純宗教性的社會活動。在另外一方面，“國家”在今日大體上都寧可把各教會當作代表各種私人的自由結合，因此也便把它們當作那和“國家”本身有所區別的“社會”中的一部分。

    納丟修的論調所具有可以贊許的直率性，不過揭露了他思想上的混亂，這種混亂也是許多別人所有的，不過他們表露得不像他那樣的明顯罷了。他們以為一旦解決了那特殊的“社會性”即“教會”的“社會特性”那狹義的社會問題他們便已經解決了那廣義的社會問題，就是指屬于“社會”與“國家”的生活方面的那些問題。他們以為一旦組成一種表達那從上帝發出又回到上帝的“愛”的團體，他們便同時也算滿足了人類全體的需要。然而這看法不對，像這樣的觀念都只不過阻礙了人們對于福音在歷史上的真正意義以及其歷史上的發展所應有的了解；我們關于“基督教的社會精神”所往往听到的論調，都是充滿著這種含混不清的意義的；甚至在提到今日的問題時，這種說法也是如此含混不清的。這些觀念雖未必都是虛偽的，卻是不分明的，也是容易誤解的。

    ﹝本書研究的指導原則﹞

    到此地為止，我們已經指陳了研究本主題的指導原則。首先，我們得研究基督教固有的社會觀念及其體系與組織。這觀念包括著一種人生的理想，這種理想將會遠遠擴展到實際宗教集團或“教會”的領域之外去。其次的問題便是這人生的理想能夠在那種程度上滲透到各種具體的事例中去，而且對此等事例發生影響；它又會怎樣感受到這些事例的反射影響，而且在這樣的情勢之下，一種內在的團結才能夠創造出來，或在實際上曾經創造出來過。

    再其次，我們就得問︰這一項社會體系和那“社會性”的組織即“國家”，那以勞動分工為基礎的經濟結構，和“家庭”之間的關系是什麼？當然，在歷史的事實上來說，後者都是從前者的觀點而受處理與控制的，但是還要問︰宗教性的基本社會理論對于其他社會組織的實際影響是什麼？由此，教會過去對于社會現象的影響又何在？就另一方面來說，宗教集團從政治與社會的組合那時曾經受到那些影響？最後，在怎樣的限度以內，宗教的理想接觸並滲透了一般的社會生活？又在怎樣的程度上那共同的生活已達到了內部的劃一？

    在古代的世界中，那理想是始終沒有達到的；在中世紀時期以及“宗教改革”所產生的各教會中，它至少在想像中和理論上得到了實現；在現代社會上，**的情形再度出現了。

    這樣一來，對于“古代世界”，“中世紀時期”，“宗教改革”，以及最後的“現代社會”的研究，便使我們的題材歸入于自然的劃分。但是，首先我們必須注意原始福音聖經，和初期教會等問題，因為這些是我們研究的基礎。