第一章福音

    〔原始基督教独立发展的情况〕

    为要了解基督教的基本原理怎样与各种社会问题有了关系起见，我们必须认识耶稣的传道以及基督教的创立，决不是任何社会运动的产物。基督教并非任何一种阶级斗争的产物，它并未受过这种斗争的影响，也不曾关注到上古时代的社会运动。当然，耶稣是为被**的人们，为社会中的“小子们”而现身说法的；祂认定财富对于一个人的灵性是一种危险，并且反对那代表着当日宗教势力的犹太祭司的贵族统治。初期教会大半都是向城市中的低下阶层去征求新的信从者；富有而受过教育的上层阶级份子，直到第二世纪中才开始缓慢地加入教会；我们也知道，这一项转变之发生，并不是没有经过社会中受过教育与富有阶级的激烈反对的。

    然而同样显然的，在初期基督教的作品中，不管是在新约以内或以外的，不管是布道或灵修的作品，绝对没有关于社会问题的任何提示；这些作品的中心问题总是属于纯粹宗教性的，大半处理着像灵魂的拯救，一神论，来世生活，崇拜的纯笃，应有的堂会组织，基督教理想在日常生活中的应用，以及圣洁的严格条件等等一类的题目；此外，从一开始阶级的区划是未被注意到的；他们既注意永恒得救与内心的遗产这些最高问题，就把阶级区划的问题丢脑后了。值得特别注意的是，初期基督教的辩护作品中，并没有论到改良现有社会情况的愿望，抑或纠正社会上不良现象的任何策划；当时的辩护都仅仅以神学、哲学、或伦理学作基础；而这些伦理的讨论，通常是以培养严谨与勤劳的习惯为目的，也就是说，这些论调都关注基督徒之成为有用公民的问题。那为耶稣所传的和初期教会所希望的上帝国那得救的伟大盼望，也绝不曾被看作是一种要由上帝的能力，而不是由人类的技巧所产生的圆满社会体制。这天国的希望也并不是为要安慰那些遭受着社会上种种邪恶的人们而向他们发出诺言，说在另一个世界中，他们便会得到幸福与报偿，或者甚至于达到一种完全出头得意的地步；也不能说福音是为了对抗当时人世中的各种跋扈势力，而向穷苦的人们许下的保证。基本上它是对于一个完全由上帝控制的世界的理想，在那个世界中，纯洁性灵的一切价值必都依其真实品质而得到承认，得到欣赏。后来，当那来生得救的观念逐渐消退，赎罪之通过基督的生与死而业经完成的观念继之而起的时候，赎罪的希望仍旧被视为是内在的，伦理的，与属灵的，这希望的应验当然是在乎一种没有苦难的幸福境地。这是基本的事实，是我们所必须以之作为起点的。

    为要说明与支持这观点，我们可以指出，当时的其他宗教体系或团体――例如所谓“诺斯底教”或“太阳神秘教”等等――也不曾自命为某一个阶级的“社会福音”亦不曾主张对社会上的种种罪恶施行攻击；它们仅仅自命为一种较为高等的神学，较为有势力的“奥秘”，和一种较为确定的救赎的体制罢了。纵使在诺斯底**们中间有共产主义的组织――尤其是那和基督教精神距离颇远的迦坡加德派（Carpocratians）――然而他们的影响仍然限于他们自己的组织范围以内，他们并不曾主张过任何社会或政治上的改革策划。大体上说来，从第二世纪以后，一般人们的超现实的兴趣最为得势，从任何实际方面去改良社会情况那种意愿是已经消歇了。但是，这并没有什么值得讶异的地方。虽然从伯罗奔尼撒战争（PeloponnesianWars）和革拉古（Gracchi）的改革运动时代起，古代社会中的阶级斗争都是非常剧烈而又深刻的，虽然那由民主主义的政治和哲学思想与文学所产生的理想——社会的、政治的、经济的、社会主义的、共产主义的、和无政府主义的种种理想——也都得到了广泛的传播，然而主要地说来，这些斗争的激烈时代，乃是随着希腊各帝国和以后的罗马帝国而终结了的。社会秩序和人民的富庶又恢复了，社会上的动乱与**，那引起极大惨痛的剥削政策，以及随之俱来的工资赚取者们的缺乏保障等等现象，也都消灭了。君主制的铁一般的稳定性影响了社会与政治的秩序，一切自由的行动都局限到个人的，内在生活的范围以内去了，局限到伦理与宗教思想的区域以内去了。

    罗马帝国所建立的和平的后果之一是奴隶市场的减少，这使中产阶级又得再度兴起。人们所久已热切希求着的社会公道，现在是由皇帝来持掌了，而那伟大的人道主义的斯多亚学派（此派相信最纯洁的理想仅仅在远古时代中才实现过）一方面教导人们现有在社会情况，虽有缺点，却仍须容忍，另一方面也影响着皇室的立法，主张那最合于人道的改革。罗马帝国君政时期的社会史，当然还没有人仔细研究过，但是我们知道古代社会的解体是延缓好久的。不过原始的基督徒集团大概不曾影响君政时期中那最重要的社会发展，即农民阶级的消失，奴隶数目的减少，奴隶制度之变成为农奴制度，资本之转移到地主手中，海岸城市势力之撤退到内陆，军事与民众生活的完全更动，以及文明之转移到农村生活中去等等。这是因为在最初的几世纪中，基督**们属于城市中的较低的阶层，分享着城市生活的，逐渐改良；并且他们当时的中心是在东方，而东方社会中的阶级现象是轻淡得多的；所以这些集团大体上是中产阶级而不是劳动阶级的；虽然他们都希望新世界的来临，他们也渴求和平和秩序的生活。

    其次，在古代社会中，农民们至少在理论上还算得是合格的公民，为他们的权利而作的斗争，是包括在资产阶级的斗争中的；当是并没有现代式的工厂存在，也没有大群的自由的工资赚取者；所以一个大规模的，着眼于经济解放的社会运动，或者一个新阶级的兴起，都属于不可能的。所有的民主主义的斗争通常是半政治性的，而且其所关注的都是像土地分配与财政负担的减少之类的问题；那最低一阶级之继续为奴隶阶级，一直都是被所有的人们认为是不可避免的事。一切改良奴隶生活的企图，都未至于提倡奴隶的解放。因此，除了这帝国所奠立的和平之外，当时并没有什么争取社会自由的阶级运动。各种哲学理论和政治理想诚然以伦理和属灵的立场来提倡社会上某些必须缓冲的不平等关系，然而这并不意味着一个新阶级的出现。而且，我们不应该以为原始基督徒集团，都是属于单一的社会阶级的。当然初期教会的成员，在很长的时期内曾经主要地是奴隶们，解放了的“自由人”们，以及手工劳动者，然而同时，正如俄味伯克（Overbeck）所公正地指出来的一样，我们一想到当时奴隶的总数，并且回忆到当时教会对于接收奴隶们作为会员所采取的额外谨慎态度，就会明白，我们绝不能对于他们在初期教会中的地位有所夸张；至少可以说，当时教会还有特别规定，拒绝那些急于获取自由的奴隶们的加入。从开始起，有些教友便是从较高阶级来的；他们也担负财政上和聚会场所的责任。当多密贤皇帝在位时，基督教甚至渗透了最高的宫庭阶层；所以勃林尼（Pliny）那封有名的信件很清楚地提到这“份子从各阶层而来的教派”。从康莫达（Commodus）的时候起，较高阶级在基督教会中的地位益形重要。这一切情形都是很自然的，只要我们能够明白基督教乃是一个宗教运动；这情形已足以证明它确不是一个什么“无产阶级的运动”，也不是古代社会主义的一件什么宗教变形。〔希腊与罗马社会中的基督教和其他的宗教运动〕

    所以，基督教之兴起，乃是宗教性的而不是社会性的，这是很明显的。因为宗教虽然和整个人类生活相互交织着，但它也有它自己的发展和辩证。当古代社会终结时，新的，富有宗教敏感和创造性的时代随之兴起。这种更变之产生因素，约如下述：各种“国教”的消灭（这是国家独立丧失后的自然后果）；各个民族的混合（这自然导引了各种教派的混合）；各种奥秘宗教的兴起（这些宗教普通着重内在的生活，不顾及个人的国籍与出生地）；愿属于民族性的宗教的融混；哲学性宗教的出现（它对于种种通俗宗教有各种不同程度的同化）；世界性的帝国对于世界性的宗教所发出的需要（这种需要在崇拜皇帝中仅仅得到部分的满足）；在批评和自我认识的力量极为丰富的四百年中所出现的伦理思想之惊人的深入与灵性化；最后随着这一切而来的多神主义在理论和实际两方面的衰微，以及人们对于具有永恒而绝对的价值之宗教的追求。

    上古时代的终结有两个特征：第一、各种通俗宗教的消灭——这种消灭有着许多不同的因由，但说到最后，却是由于宗教思想逐渐的灵性化和伦理化而来的；第二、一种新而强大的宗教运动之兴起——这种兴起乃是由于许多不同的思想潮流之汇合，但是，这一切的发展最后却是由于宗教观念本身所具有的自动力量。基督教便是在这样的情势之下产生出来的；教会成为从这一项宗教运动所产生出来的各种新思想的收容处，而且也尽可能地把这些新思想和基督教的各种基本教理互相联系了起来。

    然而，如果基督教和古代宗教发展的关系真是如上面所说的，我们立刻便可以看出它之所以对较低阶层极孚众望的理由，以及其由此等阶层而有所发展的理由。不过，这种情势不是一种社会发展的产物，而是由一种新的宗教运动出来的。像这样的宗教运动，通常都是遵循着两条路线发展的：一方面，它们可能从那有教养的而又富有思想的阶层出发，以批评与推演的方式表现自己；它们这些批评与推演所包含的真正宗教性潜力越多，它们就越有意义。柏拉图学派和斯多亚学派都是这种新的宗教运动的实例。但是这两者根本上都是想通过理智而到达真理的思维与尝试的体系，所以它们不如那些建立在“启示”上的教派所有的宗教力量。由于它们自知它们的弱点，它们一部分仍旧倚附着旧日的通俗宗教——它们仅仅把那种宗教用些不同的言词解释而己；而一部分则把它们的信念建筑在一些抽象的辩论上——这些辩论乃是每个人在对此等思想体系所提供的解释作了反省之后，都可以替他自己推演出来的。在另一方面，以创造的力量来造成新的宗教集团，乃是较低阶层的工作。唯有它们才具有想像力，情感的单纯性，直接的思想习惯，粗壮的精力，以及急迫的需求感，而这一切都是人们对于“神的启示”的无条件信心，单纯的奉献，和那不可动摇的确定感的必要条件。唯有在这里才能够一方面有需要感，而另一方面又没有那种使一切变成为相对化的思维推理的习惯。一切造成庞大集团的启示宗教，向来都是从这样的阶层之中渊源出来的，这种宗教运动的意义与势力，一方面是看那纯正的启示宗教所给与的鼓动的力量与深入程度如何，而在另一方面是看那使这种鼓动有绝对而神圣的权威的信仰有多少感化力量而定的。当然，我们不能够说这样的运动都是具有内在的活力。但是，只要实际情形是如此的话，“单纯”是显然地比三心二意的“推敲”要好得多，因为“单纯”会产生出最坚强的力量和最深刻的内在经验。在这种运动的发展过程中，那原有的纯正内容，不可避免地总会和当时思想文化中的最高宗教势力互相融混起来；否则这运动的信念便会被那文化环境的打击所挫丧。

    从第二世纪以后，在基督教的发展史中有了这种融混的过程。时间愈久，对于宗教的信念和日常思想之间的关联也愈多，这件事实明确地指示着这新教的信念之具有一种深刻的力量，它和思想文化相接触时不但未遭到挫折，反而变得更有效验，发展得更远大。但是基督教的渊源显露着一切纯正宗教是出自平民的。这便是新教之丝毫没有君政时期中的那种所谓“衰老”迹象的理由。耶稣本人便是平民队伍中的人，祂的福音带着加利利地区那简朴的农民和劳工生活环境的色彩。只有贫苦的与卑微的人们，才能容易了解祂的福音；富有的人们和神学家则很困难，因为他们缺乏那种需要感。他们不能够作整个的观察，而且他们的心思所附着的其他事物都太多了，所以谈不到什么无条件的服从；然而，“在上帝凡事都能”；就是一个财主也可以得救，一个文士也可能离开上帝的国不远。

    耶稣最初的门徒们就是从这种卑微环境中出身的，而那以“复活之主”为信仰对象的原始基督教，也是属于同样的社会阶层的；只是不能说他们是属于无产阶级的。甚至那位把这种对耶稣的信仰转化成为一个普遍的世界性宗教，并使对于基督的崇拜成为一个新教会和崇拜上帝的新形式的保罗，主要地说来，也是一个组织家，是具有创造性和神秘性的人物；事实上不管他的思想是如何的精明，他的特征却仍旧是静修的思维。他的风格和当代的纯粹科学性研究，苛严有度的评论，以及较为高度的文化等等的精神是全然不相干的。他原是君政时期中那欠文雅的阶级中的一个欠文雅的人，但是由于他的高度灵性，所以他能够从他的阶级中脱颖而出，以一种高超的权威意识去观看当代世界的文化。他那有时显示出来的要使他自己的思想“系统化”的尝试，却露出了他的潜力的有限；他之所以成为伟大人物的原因，乃是存在于无定形的宗教这一范围以内的。

    同样地，全部初期基督教的著作都是通俗性的，是在秘密中传布开来的，而且带着低层社会的特色。它是用通俗话语写成的，而且处处都配合着老百姓的需要和理想，所以经过很长的一段时期，既没有得到有教养阶级的注意，也并不曾受到那阶级的影响。同时，它那在稳妥传统中所显出的传奇性，也显示着它的通俗性的特点。在最初“一鸣惊人”地创造了四部福音，保罗书札，以及约翰著作（此项著作与有教养阶级的奥秘文件相类似）以后，早期基督教文学的素质，便突然降到极低的水准，表露出通俗文件的贫乏；但是，当第二世纪的护教士兴起的时候，基督教文学便开始向上发展，而达到上层阶级的地位，并采取此等阶级的言语与思想。不过，护教士们也强调，基督徒大都是朴实而缺少学问的人这一事实，但他们却同时把这一事实用犬儒学派的语调夸张出来。这正清清楚楚地表示了基督教对于低层阶级之所以孚望，和“阶级运动”或“千禧年社会主义”并无关系。贫苦和朴实才是真理的基础；但是在一个虚饰与浮夸的时代中，人们既不了解，也不听信这种道理；卢梭（Rousseau）在谈到“自然”真理的时候，便把这一点很明白地指出来了。

    〔基督教和社会发展史之间的间接关系〕

    诚然，我们可以说，古代宗教上的整个变动，其本身乃是当时社会斗争的结果，那引起这整个变动的，很显然是东方和西方的各个民族国家的崩溃；历经几世纪的社会冲突所引起的惨痛，是在预备人心，使他们倾向于得救的观念；私人既然不能从事于社会公务，且也不得服从大帝国的世界性统治，所以他就退缩到他自己的内在生活那小圈子里去，把他的精力集中到为提高他本身的道德的努力；这同时也使社会理想得到了超然的发展；而个人，与那些以个人自愿为基础的团体，则在宗教性的兴奋中找到了慰藉，来补足社会上俗界方面那种没有希望的情景。当时有许多伟大的计划，都因为群众的小见和自私，以及领袖们的放辟邪侈的行为而终归失败了，这种失败引起了罪恶和缺憾的意识；同时，人们生活的剧烈转变，和政治制度的衰微（这些政治制度起初都似乎有着差不多和宗教相近的性质，而且似乎是万世长存的），则引起了人们向更高的一种境界中去企求种种永恒价值的愿望。

    然而，这些努力和现代中求取自由的种种斗争却并不相同，不管是被奴役的农民阶级所发动的也好，是现代无产阶级中的“工资奴隶们”所发动的也好。那愈来愈使人们的心思倾向于那些比较属于灵性的目标的原因，乃是古代“城市国家”的消灭，以及“官管”制度之替代了原有的自由生活，伴随着早期人生观的消灭，与高度**的产生。东方和西方的情形都如此。当人们在宗教上发现到内部的结合之后，那原有的社会阶级区划便不再有什么意义存在了，在古代社会终结时所发生宗教上的大变动，乃是一些广泛的社会变动的结果，这可以说绝对是千真万确的；在这些社会变动中，人们很清楚地看出，社会理想是不能够由人类的思虑与努力而得到实现的；当时人们都甘心服从罗马帝国，把对外的事务都交付它处理，而从事于追求发展个人的精神自由。这种情形可以用来说明柏拉图学派和斯多亚学派的发展；也可以用来说明无数新的宗教运动，特别是基督教的成立，以及在犹太教里面为成立基督教而作的那种准备活动。虽然主要地说来，当时特别迎受此等影响的都是较高的阶级，但是，由于各种原有组织的**，由于旧日信仰的不稳定，由于哲学家的道德与宗教理论，低层阶级也同样受到了影响，并因此努力追求新的宗教生活。较高阶级则准备迎接新的属灵的而又普及的人生观，而低层阶级也准备好了去迎接新的属灵的与普及的崇拜。

    然而，这些社会的和历史的影响，却又仅仅是间接的。只有那些在一切属灵的发展中都只看到社会发展的影响的人们，尤其是那些以为一切宗教都不过是社会情形在超现实的意义之下的反映的人们，才会以为这些社会和历史的发展是那些宗教变动的直接原因。事实上所有公正的宗教研究，都指示出宗教思想至少在某种程度上是独立不倚的；它有它本身固有的内在辩证逻辑与原动力；所以它正能够乘人类的希望与努力都失败了的机会，用它本身的意念和情感，去填充空余出来的空间。

    这种辩证逻辑在希腊时代“启蒙”运动的批判主义中，在那“启蒙”运动所引起的一神教运动中，以及在那些已离开了原有环境而彼此调和着的东方宗教中，都有过它的独立的发展。它一得到了充份的发展，在罗马帝国时代即能使人们更迫切地渴望着伦理与宗教上的更新。于是，当这些宗教思想获得立脚地的时候，它们便产生出许多不同的独立后果来，与日俱增地引导到抛弃唯物主义，唤起向往于纯粹属于神秘性和宗教性的价值的欲求。基督教在古代社会中的真正贡献，无疑地是把这些努力和愿望集中和调节起来。但是，它这样作不过是继续着那早已开始了的强大宗教运动，而以一个真实的，有力的，和出自平民的宗教，新的崇拜制度，和新的启示，来作为那运动的新中枢。

    然而，这种结果仅仅能够间接地归之于社会的发展；其最真实而主要的成份，都直接是由它本身的宗教思想而来的。在基督教所提供的新希望中，这种情形显露得非常清楚：基督教并不是仅仅提供一种变了形的社会理想，用超现实的话说出来，悬想着一个具有平等，自由，解除痛苦，以及凡事如意的世界，而在人类无力达成此种目的的时候，那个世界又由神的不可思议的助力而得到存续；基督教的理想，毋宁是放弃一切唯物的社会理想，尤其是政治与经济上的价值，而转向心地的宁静，对于人类的爱，和上帝交通等等的灵性价值，这些价值是人人都有份的，因为它们并不受任何领导上或组织上的拦阻。这事际上意识着一切标准的转变；此地并没有诉请神威，建立人们用自身力量所不能建立的属世组织这样的想法。显然地，在斯多亚派和“救赎宗教”中是如此的；但是这也是基督教上帝国的含义。伦理的概念不再是根据幸福主义，认为道德的优越和政治经济的福祉是一致的。鲁克特（Rückert）的几行诗也许可以作为当时正在开始的新时代的一种箴铭：

    摘取喜乐幸福的果实，

    使每人各得一份；

    请给我神所赐的幸福，

    让那些追求喜乐的人，

    去享受所要的吧！

    然而幸福越来越被视为是属于来生的，而喜乐也越来越被视为是不必有的。人类在本性上是败坏了的，而且现世生活又是无可奈何地受物质的铁链所束缚着的，这些观念更使目前的生活价值减低了。

    这样一来，宗教思想便藉其本身自有的力量而使世俗中的阶级成为平等了，而且由于这种对政治与经济价值的贬抑，各人种、各阶级、与各民族之间的界限，也消除了。这个宗教思想对于一切正因此等限制而有所遭受的人们能够有这种伟大的吸引力，便是很自然的事了，而且基督教大部分从那些最受着这种**的人们中间去征求信徒，也是很自然的事了。进一步说，我们绝不可忘记了一件简单的事实：就是一个从开头起一直受着低层阶级的观念与情感薰染的通俗运动，当然就只能够在这阶层中求发展，而不容易进入社会的上层阶级，所以在一段很长的时期内，基督教主要地是在较低的阶层中受欢迎，因此，护教士们便把这种不可避免的事实，说成为一种优点。但是，从开始基督教便努力争取上层阶级中那实际上数目不小的思想相同的人们，而这些努力也慢慢地成功。另外还有很明显的一点是极关重要的，就是一个宗教如果使它的信徒和国教以及和国教相关联的社会习尚站在绝对相反的立场上，那末，这个宗教要从那些因其财富与教养而最密切地和这种社会发生联系的阶层中去征求信徒，并不是一件容易的事。比如奥地利亚的脱离罗马运动，便是因为同样的理由而在低层阶级中最为成功，因为这阶级和那当权教会的联系，比较不怎样密切。仅就这种情形说，显然地那宗教运动虽然只是间接地受到社会情况的影响，它所受的影响却是很强烈的。宗教团体在宣讲救世的道理之外，不得不替它的成员做一些事；它必须在它的成员争扎于世俗中的这段期间以内为他们设备安身之所，处处帮他们的忙。这样一来，当基督教会在这些方面一旦有所服役的时候，社会情况对它的影响便成为直接的了。那么，教会愈加形成为“社会中的社会”或“国家中的国家”，就愈加意识到其本身之与现实社会问题的联系。因此它也就把它的注意力和组织方面的力量转注到这些事务上去。然而，这些情形不过是这新宗教观念发展的结果，并不是它发展的起点。

    但是，如果这种看法是对的，那末，把耶稣的教训看成是自始和社会问题相关联的，便是一个极大的错误了。耶稣的教训显然地是完全宗教性的；它的基础是祂关于上帝和上帝对于人类的旨意的确定观念。对于耶稣来说，生命的整个意义都是属于宗教性的；祂本人的生活与教训都是完全由祂的上帝观而决定的。当时的犹太教也分享着古代的宗教倾向；这就是说，那时政治与社会方面的分崩离析，动摇了人们对于原来的世俗理想所存的信心，进而使他们转向着内心的和超然的境界，但是，我们一旦认识到这种情形后，就很可以着手研究社会问题和这些宗教理想之间的联系：在这种宗教立场上，个人与社会之间的关系到底是怎么样的？在每一次新的启示之后所造成的社会结构，是怎样地受着那启示之观念的影响的。这样一来，我们立刻遇到了一些要点，这些要点的特性正是在于它们是从这种宗教观念所产生出来的。

    〔福音的伦理观〕

    基督教传统中不明确的论点虽然很多，但是耶稣教训的根本思想却是很容易看出的。它所发挥的，便是关于那伟大而最后的审判，就是上帝的来临，到那时上帝要实施最高的统治，祂的旨意便会行在地上，如同现在只在天上被奉行一样；到那时再也没有罪恶，苦难，与灾痛了，凡由遵从上帝旨意而来的美德，便要闪耀着它们所应有的光辉。因为这缘故，认罪的罪人，以及通过忧患与贫苦的经验而学到顺服与谦逊之可贵的人，都要在自满的，自以为义的人们之前，也在财主和君王之前，进入上帝国。

    其次，耶稣所传布的信息也说到那以渴望上帝国为基础的团体的形成，这团体在耶稣里已有了上帝国来临的凭据和准备。这团体的成立，必靠耶稣的门徒和信徒们那个较小的中心组织的努力；因此，他们便承受着传布上帝国的使命，而在各处宣讲它。耶稣并没有空想“上帝国”的性质是如何的；上帝国是一切伦理和宗教理想的总和，在这些理想中，“免受苦难”确是其中特征之一。凡企图作更精详的分析的，都要顾彼失此。关于天国怎样来临，什么时候来临，祂只是说：那时间是“不久”的；至于确定的时日，祂却认为是属于上帝所掌管的，关于它要怎样来临，若就传统材料研究，颇难确定祂的教训所指究竟为何。所谓上帝国乃是上帝对于俗界所实行的统治，继之而来的还有俗界的终结，和最后的审判。然而二者的联系是如此的密切，为那即将来到的天国所作的准备，对于最后的审判又是如此地重要，以致这两种观念之间到底有什么不同，抑或有什么关系，祂一点也没有明确的说明。所注重的完全在乎为上帝国作准备，而这种准备又是如此的周到，甚至那期待着上帝国的团体本身，可以于事先被指称为上帝国。把精选出来的信徒们组成为特别小组的意向在当时是没有的；得救的途径，以及人们所要安身立命的那岩石是应该尽可能传给最多数的人的。

    这种准备的要求，包括耶稣的伦理观，以及那决定这种伦理观的有关上帝的概念；在这里我们用不着讨论祂的教训与祂的犹太环境两相对照，究有没有新的成分那问题。

    祂道德上的基本要求，简单地说来，便是要每一个人在他的一切行为中成为圣洁的，这是为了上帝的缘故，或者说是为了要得到那使人得见上帝的清洁之心。道德的诫命，本身乃是就日常的实践和一般人的看法拟成的，但是当人们以专诚纯正的心服从它们的时候，他们的心眼必得光照，认识他们的一切行径，都是在上帝的鉴临之下，因为上帝的眼目可以看穿任何伪饰，毫发不爽地衡量着人们的动机；所以，人们必须以绝对服从的心把自己献给上帝，以求达到他们的实在的生活，就是在上帝目光中属于实在的，属灵的，和永恒的价值。因此，福音的伦理观是显然地着重于意念的纯洁，以及对于一切道德诫命的专心不二的遵从，它不允许人顺从和这诫命相冲突的意念，也不允许在任何时候“便宜行事”。最后，它又把这种道德行为和它的最高标的相联系起来——那便是个人亲自和上帝发生关系，也就是人类性灵的最高价值，“因为人若赚得全世界，赔上自己的灵魂，又有什么益处呢！”

    此地我们不须讨论到这些观念和犹太教律法，关于道德行为的通俗观念，并一般人对于“报偿”与“功果”所存的期望等等的关系，也无须讨论反对这一类观念的各种批评。主要的乃是，这一种伦理理想包含着以下的双重的观念：（一）上帝的临在：祂能看透人心，也是一种吸引人归向于祂的力量；（二）灵魂的无限与永恒的价值，这种价值，只有通过自我为了上帝的缘故，牺牲一切才能修诣到的。自觉罪孽深重的人比“义人”更容易了解这些观念，那些未与世俗发生着太紧密的连系的贫苦人，也比财主更容易实现这些真理。这些真理为贫苦下贱的人们打开了一条所谓义人找不到的得救道路。就这些真理看，上帝并不依照日常生活中普通所承认的那些标准来判定一个人的价值。

    这些就是福音伦理观的主要特点。它并不是一张包括着特殊道德要件的清单。这些道德要求，对于犹太人来说，似乎是很自然的，所以也很自然地被认为是普遍适用的。在这里福音的伦理观既不完全，又欠系统化。但是，如果我们藉此便推定福音伦理完全是主观性的，而它最多不过是要求着个人良知的独立运用，那又是错误的。因为福音中也很直接而又自然地提到“在天上的赏赐”，不过所谓“赏赐”并不是仅仅与人的功劳相等的，真正的赏赐便是上帝国本身，是一切宗教目标的实践，同时，很显然地，祂在普遍的道德要求中划定了主要和次要之别，所以祂的道德教育不得不专注在某些特定的重点上面；这样看来，福音的伦理观不仅处理着人的意志及其发展倾向或良知的内在约制而已，它也包括某些特定的具体需求。

    福音伦理观之所以具有这种具体倾向的特征，乃是由于它把上帝的观念放在一切道德目的之中。这位上帝试验着人心，用祂的慧眼透视着那“方寸”的最深秘处，揭露其最隐微的自欺；这位上帝同时自身又是有知觉有活动的一个最高意志，好像古时的先知们所说的一样。祂把那真诚服从祂的人吸收了，使他实现祂自身的创造意志。因此，一切道德行为的重要性都是按照这基本宗教观点而来的：它怎样使人和上帝的意志与本性合而为一，它怎样和上帝的工作相配合。在上帝的治下，谁最清楚地表明了他能够驯顺地对上帝忠心，惟命是从，谁便有最高的地位。为要形成人格，必须有完全的“诚实”与“正直”的德性，因为只有它们才能够使个人的灵性，达到和那至聪至圣的上帝合而为一的地步；当然的，日常的行为必须彻底顺从良心。祂也着重谦逊，因为它使人在上帝面前知道自己的渺小；从而制止人向别人吹毛求疵；也着重“克己”，因为它叫人牺牲自我，牺牲对享乐和舒适的谋求，牺牲一切人世上的所谓优先权利，好达到与上帝合而为一，实行祂那严肃的道德要求。基督要人们轻视物质享受，轻视银钱，在两性的关系上实行自制，在心思上重视那无形的和永恒的价值，而不重视那有形的和昙花一现的享受，并且充分地去发展一种在目标上彻底和谐的一致的人格。

    在这一点上，福音是极端富于革命性的。它虽不是苦行主义，但它所要求的却是非常严肃的，并且在实行上是不肯妥协的。然而这却绝不至于损坏了生活方面的纯真的乐趣。关于与他人的关系问题也是如此所有这样的德行，都要被视为是参与上帝的工作的，是上帝的真灵在我们心中显露的方法；既然上帝的本体在我们的行为中显露了，我们对于上帝就能达到真正的认识。上帝本身既然就是活动而富有创造性的“爱”，对于恶人和善人都同样地以日头照耀他们，所以献身于上帝的人们，也应该对朋友和敌人，对好人和坏人，都同样表示他们的爱――用这种慷慨的爱去感化仇视与挑衅，打消一切人与人之间的隔阂而且引出回报的爱，这一切都表示人们须要有温和的态度，要慨然原谅他人的过错，要乐于服务，要对人有温暖的情谊，要大量，要谦虚，要自制。但是这也不算是苦行主义，不是一种对自然人性的抽象估价，欲以之作为对来生的准备，却是一种严格的要求，即要求那非常人所能达到的德行；也是一种理想主义，一种有力量打破一般群众和功利思想的顽强反抗的理想主义。至于其他的社会关系，祂都没有提起。不过，一切其他的德性，例如自制，自修的要求，公平与正义的主张等，如上述的要求比较，不免都显得是次要的，所以祂只偶尔提起罢了。它们都必然附带地包括在那双重的主要命题之下，就是“爱上帝”，即服从上帝的诫命，把自己全心全意地献给上帝，和“爱邻舍”，即在和邻舍交往之中，向他启示，或在他心里引发那“神圣的爱的精神”。

    〔福音伦理观的社会特性〕

    这些观念决定了福音的社会观。这社会观的第一个显著的特征是一种无条件的个人主义。这个人主义的标准是完全内在的，决定于何者能帮助他献身给上帝。他必然尽心竭力地顺从福音的一切要求。这要求的基础是在乎人人都蒙召和上帝交通，或者照福音的话所说的，人人都蒙召为上帝的儿女，并因此达到了灵魂的永福。凡属上帝的儿女，都可以认自己为无限宝贵的，但是这种对自我的贵重必须经过抛弃自我和无条件地服从上帝的神圣旨意。因为所谓自我贵重原非本有的，乃是藉着和上帝交通获得的。

    像这样的个人主义，显然地是极富革命性的。通过它那强调灵魂价值的宗教理想，它就超越了一切人世的障碍与差别。同时，这种个人主义又显然是只有在这种宗教基础之上才有成立的可能。唯有和上帝交通的人才获得价值，唯有人们共同和上帝有了这种超自然的关系，才能使世上的差别归于消失。在这种个人主义得势的地方，一切世俗的差别都被神的威力与爱所融化了。因此，剩下来的唯一区别，便只是具有无限价值的各个有创造性的人物之间的那些特定等级了，他们都必须尽他们最高的才干，“以他的一锭银去作生意”，绝对不能和世俗中的种种枝节利害妥协。当然，在实践上这一种理想是不是会得到一般人的接受，那是另外一个问题。罪恶和世界总算是一种障碍；既然被召的人必须和这含有敌意的世界打战，所以总是“被召的人多，选上的人少”的。然而，当耶稣这种宗教上的绝对个人主义面临着这些困难的时候，祂却知道：在人们是不可能的事，在上帝却是可能的，因此祂便有所**。然而这并是一种合乎群众的理想。当我们感觉到这些要求的严格时，我们必须想到，这严格是由于预期“世界末日”和“最后审判”而有的。或者这些要求之本身与这种预期的关系是很微末的，但它们的激烈性以及它们对于是否可能实行的问题的漠视态度，都只能够从这种预期的观点上去加以了解。祂认为此等要求之实现场所不会存续得很久，而且其本身并无固有的价值可言。

    然而，这种以宗教为基础的绝对个人主义，虽然完全注重在那各自具有价值的个人的性格上的差异，因而消除了一切等级，但它本身却也包含着一种强烈的团契观念；这观念的基础也同样明显地是在乎宗教的观念。关于这一点，我们可以指出那爱人的诫命，是和献身于上帝的诫命联结在一起的，而这些诫命又是人们必须以洁己和克己的行为尽其极致地加以遵循的。然而，单单指出这件事实并不能把问题解释清楚，讲到最后，团契的观念乃是从另一种情形产生出来的：就是那些为了上帝的缘故而追求圣洁的人们，都得在上帝里面相聚会。主要的上帝观既然并不是一种把人们吸引到平安幸福里面去的思想，而是一种创造意志的思想，所以在上帝里面团结拢来的人，必然受了上帝的旨意与灵的感召，而努力求实现上帝那普爱的旨意。因此，对于上帝的儿女们说来，既无法律，又无强迫，也没有什么战争或冲突，而只有实行急切的爱，和以善克恶的要求，这要求乃是耶稣在登山宝训里面，用各种极端的实例来说明的。正如绝对的个人主义是根据对那寻找人的灵魂，并号召人们作祂儿女的天父的旨意之顺服那种宗教观念的，同样这种绝对的个人主义也从这同一的基本观念导引到同样具有绝对性的团契，就是一种爱的结合，使凡在上帝里面的人们都团结起来，并从此产生了对上帝之爱的积极实现，甚至及于陌生人和仇敌，因为唯有通过那绝对的爱的启示，他们才能够真正认识上帝，而通达上帝之路才能够为他们开辟出来。福音中爱弟兄，爱邻居的要求，其背景与含义都在于此。这种爱并不只是普通的仁厚与和霭，而是在上帝里面团结起来的人们之间的一体的感觉，是通过爱的号召，对于生命真正价值的了解的一种启发，是世俗小见在那无敌的神爱的炉火中之熔化。不过，这种结合只能扩张到它那宗教的基本思想所及的范围。在这些思想存在的地方，这种结合便是绝对的；在它们不存在的地方，它便会去争取，会去寻求；然而，到得救之路却是很狭窄的，只有很少数的人们找到它，而在这少数之中，受苦的人们又最容易登程。此地并没有什么人道主义的理想。当争取这种团契的努力归于失败的时候，福音只能够劝勉人们受苦忍耐，等那最后的审判来伸明曲直。为了要明白耶稣的这种劝勉起见，我们必须记着，所说的这种伸明并不在很远的将来，而是快要实现了的。

    因此，从那绝对的个人主张，又产生出一种绝对的普世主义，福音的这两方面都完全是以宗教为基础的；二者都是以上帝那圣洁而富有爱的旨意为根据的，它们的理论又颇合逻辑地互相助长。此地我们对于耶稣究竟在何种程度上废止了犹太人享受特权的地位这个问题，不能多加追究。值得注意的，是那从宗教观念产生出来的绝对个人主义和绝对普世主义的双重性质。这两方面同时又是互相倚存的，因为个人主义必须通过对上帝的伦理要求的顺服，和让身心都为上帝所占有，才能成为绝对的；而在另一方面，个人主义一旦成为绝对的时候，人人之间的差异也便汇合到一种无条件的爱里面去了，这种爱的模型便是那吸引灵魂，使它们在祂自己里面团结成一体的天父本身。凡想在最后审判中救自己的灵魂，而分享上帝国的人，都必须领悟这道理；凡这样作的人们便都是祂的兄弟和姊妹，也就是上帝那未来之国中的初生之子。

    在耶稣的教训中，这种准备所产生的勇气和快乐，是否根据对上帝赦罪施恩的确信，这问题是不必讨论的。从社会学的观点上说，这种确信只不过加强动机，并鼓励人们在实现此一理想时能克服那必然发生的障碍与困难。再者，这种确信把那个人主义和普世主义染上了一种和它们那宗教性的根源密切联系着的色彩。这样一来，重点便不但转移到个人对于其与上帝相结合所具的庄严意识上面，也转移到他的有罪的弱点和他为被造物的瑕疵上面，转移到他对上帝的依赖感上面，转移到他之以上帝的仁慈为万善之源的信心上面。同时，普世主义的含义，也比一种形式上在上帝里面的团结，或对上帝的共同关系更有意义，它变成了一种因人人有共同的需要，因人人有彼此宽恕的必要，和因人人在打击罪恶方面有相同兴趣而达致的统一。在个人方面说，虽然他抱有一种个人价值的意识，但是他却仍旧是一个“无用的仆人”，他需要赦宥，而且由于他期待着有朝一日到上帝面前算账，他发表友爱而取消别人对他的一切亏欠，取消人与人之间的盘算。这里的上帝观，一方面含有提高人生价值的慈父般的爱的意义，另一方面又含有一种叫人们永远谦恭自卑，但又因罪得宽赦，而不断鼓励他们趋向着完全。同时，它并不以这上帝观为一种当然而不可避免的概念，却以之为一种由权威与启示而来的概念。希伯来人的上帝既与人世远隔，必须藉活的启示，以显明祂的旨意，这启示是藉律法和先知们，以及耶稣对二者的解释的权威传给人的。这样，“权威”的概念便被应用到社会上的整个思想体系。这体系都是由于相信这一类权威而产生出来的，而保证这权威为其基本渊源，则将是这一体系的永恒任务。这种思想体系在此处所提出的各点，都和后期斯多亚学派的宗教，伦理，和社会的思想体系发生差异（要不然，二者倒是很密切地关联着的），关于后者下面将有详细的讨论。

    除此而外，这种社会结构可以说是思想与知识方面一种完全自由的结合。其成员处处都和世人混杂在一起，而且继续参与着他们本民族的礼拜。他们仅仅藉内在的态度和彼此间的正当行为来为天国的到临准备自己。耶稣并没有组织什么教会；祂只不过征求了传道的助手，要求他们离乡背井，为了祂和福音的缘故，牺牲一切。这便是祂的工作和当时犹太教中的爱色派的工作之间的主要不同点之一，（有些人强调二者之间的同点，似乎认为历史家应该有不受史料所拘束的特殊使命，而且应该把每件事都看得比史料所陈述的有更大的可能），也是福音的社会思想为什么能够一再对教会的专横有所抗衡的理由。

    〔福音伦理观与一般的社会标准〕

    这样我们便很容易预测基督对另外一些社会问题所要采取的态度。这些问题是属于现实世界，也要与世界同归于尽的。世界的本身既然兼有善与恶，所以整个的社会体系，以及它的快乐与劳苦，也不是没有好处的。但从另一方面来说，它也是充满着危险的；它能引诱人们的心志离开了那不可少的福分。耶稣并不主张苦行主义；在祂的教训中，祂对于官感生活和享乐都毫无轻视之意，祂也并不夸张贫穷本身。祂很明白地教训人们，饮食与工作仅仅是在生活上必需的范围内才有价值；超出了这个范围，它们便无伦理价值可言。这种观点显示了东方人的一般心情和“高等文明”的要求之间的差异，同时也显示了那认为凡与宗教不直接关联的事物都缺少伦理价值的过激的宗教思想。

    耶稣的伦理观是英雄主义的而不是苦行主义的。这英雄主义的一面，只因信赖上帝的父爱和祂对罪恶的赦宥这一类较为温和的因素，而显得柔弱一些，但并非和世界生活及“物性”妥协。从这种观点上，我们可以看出耶稣对于“国家”、“社会”、劳动、以及对财富等所采取的态度。对于国家，耶稣是不加思虑的。虽然耶稣以以色列民为那未来新世界的胚胎，但祂对于犹太人的民族主义及其附属的理想却都置之不理。在祂的思想中，所谓上帝国乃是上帝的统治，而不是犹太人的统治。祂明白地承认罗马帝国的存在是由于上帝的允许；只是当祂作此承认之时，祂补充说，当把“上帝的物归给上帝”。

    耶稣对经济问题的思想是很简单的。人们的基本任务不过是活一天算一天，信赖着他们在天的父去替他们“为明天忧虑”。耶稣同时又认定自我牺牲的爱，那把自己所有的一切拿出来和他人共享的爱（这当然假定劳动与谋生是必需的），乃是敬虔之心的最高凭证。所以，抛弃一切财物乃是更进一步地参加祂门徒的传道集团所必需的条件。

    因此，福音的唯一经济教训乃是：上帝允许每一个人藉工作谋生；当困难发生的时候，“爱”是能够为力的；但是对于财富却必须敬而远之，因为财富可能危及灵魂的健全。这一教训和今日的严重社会问题――即人口的增加与供应生活必需品的困难――之间的难以调和，理由便在于此。宗教所要求的“爱”，同时也是克服灾难的最简易方法。还有，祂对一切关于财产的问题，都从消费者的立场上加以考虑，人如果要保持灵魂的健全，则他对消费必须是节俭的，而且要以慷慨的心来填补贫穷所造成的缺陷。

    然而，耶稣对于贫穷与苦难的同情，无疑地使祂的教训对穷人特别富有意义。祂认为上帝的道在穷人中比较不常遇到浅土，石地或荆棘地一类的心地。同时上帝的善与义对贫穷人最为彰显；那些落后和没有财产的人，比那些在世人心目中有尊贵地位的人，更容易进入得救之门。这种对穷人的偏爱，可能存在着一种为神意辩白的意向，因为世人所不能谅解的贫乏与穷困，在上帝的眼中却是走向得救之一途。然而，祂并未用来生的什么报酬以补偿今日的贫困，而仅仅说明为着认识上帝，和为着生命的真正价值，忍受苦难乃是一种权利。

    但是，耶稣的教训却并不以贫苦人为限，而是向每一个人宣讲的。瑙曼（Naumnn）因过分偏信上述议论，又受和巴勒斯丁接触的直接影响，所以他说了底下的话：“祂的心充满着对贫苦者的怜爱，对**手段的憎恨，以及对‘小子们’得到发达的愉快；不过，祂因听从自己的心意所作的，和我们今日的慈善活动的距离，比我们一向所想象的更远”。我们不能够同意他这种看法。在耶稣的教训中，并没有反抗**者的任何意念，只有对虚伪宗教领袖的反对而已；对于贫苦者的怜爱与对于唤醒社会中那些“小子们”所感到的愉快，不能够解释为企图改进这些人们的物质环境的一种愿望，而只能看作是祂对于爱所持的原则与基本感觉的积极发挥，和祂之认识在贫穷的人群中存在着接受祂的教训的理想境地。但是和贫苦生活有关的一切问题与困难――例如贫穷和随之而来的精神与物质上的落后，是否一种伦理上的危机，是否一种灵性发展的阻碍――却是福音的视线所不及的。

    关于家庭问题，耶稣的教训却比较亲切而详尽。祂以后期犹太教那纯洁而又高超的伦理观念作出发点，以家庭作为描述上帝的最高属性，宗教的最终目标和祂的门徒的最初团契等的象征，也作为祂的大部分比喻的材料；实际上祂的家庭观念，可以说是祂对人生的最基本的观感之一。每一个人在这一夫一妻制的家庭里面所有的价值，以及家庭关系的亲密，事实上和祂的宗教教训中的个人主义和普世主义也有内在的关联，而祂之着重人心的性质，也同样是和祂对上帝的非武断与直觉的信仰有关联的，因此，祂坚决认定婚姻关系是不可破坏的，**应该限于结了婚的人――就是男人也必须如此。实际上家庭是一切社会生活的中心，而这种新的社会理想对它发生过极直接而又深刻的影响。在另一方面，耶稣提醒人们在天国中性别是绝不会再存在的；又说有时为了响应某种迫切的属灵要求，门徒必须抛弃家庭生活而“为了天国的缘故自阉”。

    所以耶稣的教训并不是什么社会改革的纲领，这是很明显的。它毋宁是叫人为上帝国的降临准备自己，就是以爱所结合的纯洁的宗教性团契，和使自己成为圣洁的努力，在现有的社会体制中准备自己。上帝国的本身也并不是什么上帝所建立的新社会体制（至少从它本身的观点看是如此）。这国度诚然在人间创造出新的秩序来，但这秩序和国家、社会、或家庭却毫无关系。它的详细纲领如何，乃是上帝的事；人们的任务不过在为它作准备罢了。不错，耶稣曾发出诺言，说贫苦的和受难的人的眼泪必被擦干；他们的心愿都可以得到满足，然而在向贫苦的人们宣教的时候，说这种话是没有什么可稀罕的；而且那教训的主旨并不在此，而是在乎上帝的最后胜利，以及恶魔的被制服。

    我们可以预见，这样的教训一旦造成了一个长久的组合以后，一种社会体系无可避免地必从这理想中产生出来，而那原来仅仅以宗教为含义的社会组织也将转变成为整个社会中的一个社团。至少那爱的诫命不免在经济方面影响到一个小规模的紧密组织，诱导它设法在实际生活中实现那理想――那是说，只要外界的阻碍不至于使其实现成为不可能。当然，爱的精神在一切可能想像的情形之下，是都要应用到的；但是，只要爱的诫命不受到逆境压力的制止，这个组织就必觉得应该按照此诫命的经济原则，即策划本团体的生活。

    当耶稣在世时，并没有一种有组织的团体。有形的组织是到了祂死后才成立起来的。那初期教会一经成立，立刻设法把耶稣关于爱的教训付诸实施。然而，这种新的社会秩序只限于基督徒的团体以内，并不是什么社会改革的纲领。不过，在那规模很小，其成员都隶属于同一社会阶级的教会以内，唯一的可能乃是组织一种和其他的共产主义不同的共产主义团体，就是一种宗教性的“爱的共产主义”。这种共产主义认为财物的聚合共享，乃是爱的实证，乃是宗教牺牲精神的实证。这种共产主义的社会是完全由消费者所组成的；它认为每一成员都要继续藉私人的经营谋生，俾能够实践慷慨与牺牲的生活。尤其特别的是，这种共产主义并没有什么平等的理论，不管是关于分享财物的绝对平等主义，抑或关于各个成员依其功绩与劳役之多寡而对集体生活有所贡献那种相对的平等主义。唯一重要的，乃是所有的成员都有所牺牲，也为自己的生活有所保留，二者之间的关系如何却是无关紧要的。他们也没有一个为集体生产计划所不可少的严密组织。最后，他们对于那成为真正共产主义的障碍而与私人企业关系最深的家庭制度也都没有反对。在另一方面，他们大都不愿意到法庭上去发誓，他们都避免涉讼的事，避免参预官府活动。使徒行传中有关初期教会的共产主义那一段记载，可作为我们对这事的最可靠和合乎事实的解释。至于那种社会之不能够长期存在，或至少当教会挺身出来为基督争取世界的时候，那共产制度即不能够再行扩展，此中理由是不难了解的。从社会的内部组织言，在一个由志同道合的人们组成的小团体中共产生活当然是很可能的，但欲以之向世界宣传，就未免太过于散漫，而且基础太欠稳固了。所以这种共产生活方式在工作范围扩大了的时候立刻便被吞没了，连一点争扎也不曾有过，这现象是更进一步说明了那时的共产主义不过是基督教的一种附产物，而不是一种基本理想。基督教的基本理想是在乎灵魂得救方面的。

    然而，耶稣的教训不断地在历史上产生了“爱的共产主义”。以后的教会每逢有特别需要的时候，都一再地重新作同样的，或至少是类似的实验。教会中较晚的教父们在他们的伦理阐述中，一再地宣称这种“爱的共产主义”乃是基督教的基本教条：既然日光，空气，土地等等，都是我们大家所自由地共同享受的，既然我们大家都从上帝来，也得一同回到上帝那里去，所以世俗中的财物应该通过了那与他人“共”的“爱”而供一切人使用。后来有人再度设法以耶稣对于社会问题的告诫来创立出一种抽象的理论，把“爱”之绝对乐于牺牲自我，作为一种理论的基础，而他们这种用心往往都很自然地引导到实现“爱的共产主义”的新尝试去。例如修道制度，中古的各种共产主义运动，重洗派，以及近时的狂热派和理想派等等，都追随这条路线。这种理想虽然并无革命的愿望，却包含着一种革命性的因素。教会本身也曾经感觉到这一理想的势力。在后面我们就要看到，当教会在发展它的“自然律”的理论时，它便避免着这一理想的势力，声言它在原始教会中是相宜的，但在当代生活中却不相宜。其实，从保罗的时代以来，教会便已朝着不同的方向发展，就是沿着社会学上的保守理论的路线发展。

    不过，这整个思想体系的支配因素，并不是这种社会方面的后果，而是那关于社会的一般组织，由宗教概念产生出来的理想。这理想有历史上的伟大使命，它的重要性总是很大的，无论人们以它为保守性的或革命性的社会理论的根据，都是如此。

    这理想一旦发展到充分限度，就必然改变了那涉及人与人之间的关系的社会理论。它必然影响到社会和政治问题，必然在某种方式之下，对现有的社会体制灌输一种特殊精神。但是要设法解决或调整政治与社会问题，总不是容易或简单的事。

    然而，在这理想能够发生效力以前，它那宗教的社会学概念本身，必须较福音所揭示者更确定，更充分地发展才行；因为福音只是淡淡地被人们认为是一种为上帝国来临所作的准备，而这理论虽然很高超，很严肃，然而其含义却仍旧泛泛不明；其实，往后并没有任何基督教的团体，能够按照福音里面的那种英雄式和孩童式的自由，把这理想接受过来，并加以扩展。

    〔斯多亚派内部的平行发展〕

    问题是这样的：这种概念究竟是基督教福音所特有的，抑或当时也有其他类似的运动。很显然的，在后期的，尤其是罗马的斯多亚派中，是有着类似的思想存在的，我们若向这一方向作一考查，则不仅对这种观念的分析，甚至对它此后在历史上发展的了解，必都有大帮助。斯多亚派的理论本来也是一种同时具有宗教性与玄学性的理论，此种理论渊源于上古后期所发生的宗教转变之中；像基督教一样，它的社会组织又是从一种宗教思想的中心产生出来的。斯多亚派哲学方面的一神论，也申论到一种和古代的通俗宗教观念相反的人生观。此派的支配思想，乃是把上帝认作“初因”或“自然的普遍法则”；充满着“理性”（Logos）或使事物有秩序的动力；宇宙是受着上帝的“秩序”原则所支配的，此项秩序原则把每一个人都安放到他们在自然中和社会上各自应有的地位上去；就人来说，这种原则便是所谓的“理性法则”，这法则具有认知上帝的能力，因而也便是与上帝一体的。照这种说法，“自然律”（这种观念后来在基督教发展史中发生特别重大的作用）一方面要求人们遵照“自然”的和谐秩序，要求个人在社会体系中各尽其本份；另一方面也要求人们具有超脱上述各种考虑的一种内在的自拔精神，要求他们能感觉到理性的尊严，因此达到道德与宗教上的自由，因为他们的理性是和上帝一体的，丝毫不受尘世中任何外在的特殊事件的打扰。人的意志在乎认识此种自然律，且要根据这认识去支配官感的种种外在欲求，使自己的意志与上帝的安排相谐协，以达到内在尊严与纯洁的能力，和那隐藏在上帝里面的人格。这一切的想法，最后便归到一种以宗教性与伦理性的人格思想为基础的个人主义的理论，同时也引导到与个人主义自然关联着的普世主义（这种思想同样也是很合逻辑的），此一思想承认一切人们都同等地要认识上帝和服从自然律，这样就有了一种伦理性的联锁，把他们团结在一起。

    〔斯多亚主义的社会影响〕

    这一套理论和基督教的社会思想完全类似，对各种社会问题所产生的影响也差不多。这种关系在那最容易受影响的家庭与性道德问题上很明显地可以看出。它宣布妇女，儿童和奴隶在道德上的自由与平等，因为他们都同样蒙召来认识上帝：而且，由于婚姻是两个具有道德性的人之间的关系，丈夫也应该把他的身心贡献给妻子，因此婚前婚后都应该保持贞操。同时人们对于奴隶制度和释奴问题也有了新的态度，并开始组织对于穷苦者的救济工作和慈善事业。事实上他们产生了一种为一切的人要求道德自由和平等的社会理想，按照这理想一切人都有免除痛苦和忧患的自由，在这种社会中人可以不需暴力，不需战争，也不需法律或政府体制，却得以安居乐业，追求德性上的完满。当然，当时并没有想到要怎样把这些理想付诸实施。斯多亚派的学者们把此等理想都看作是已成过去了的“黄金时代”的一部分，早已是“好景不再”了。唯有世界历史展开了一个新时代，才可望“旧梦重温”。他们这种说法是和他们的泛神论中的“和谐”观念，形成为一种奇异的对照，因为他们认为这理想的实现不是仅仅等待人类的意志来完成，还因着人类的缺憾和罪恶而受阻碍；人类是处在正常的水准以下，目前只有一些个人和私下组成的小团体，才能够升到那水准以上。虽然如此，他们却每逢可能时，便积极地把这些人道主义的观念，配合到既存的法律制度中去。他们那普遍的“自然律”的概念，他们对于那颇受欢迎的对宗教的新解释，以及他们之隶属于上层的统治阶级这种事实，都使他们能够对现实社会发生一种改进的影响，是那排他主义和二元论的基督教所不能作到的。帝国时代的罗马法学家们都深受着斯多亚主义的薰陶，常常尝试着把这些思想和实际的法律联贯起来。因此，法律制度便得以广泛地把那些原则付诸实行；尤其重要的，这一辈法学家们尽力地把各种实际的立法放在上帝的一般自然律之上，并从自然的个别法律观念导引出自然的一般法律观念。又把一切实际的法律以及“国家”，“社会”本身都放在自然律的基础上，尽可能地遵照自然律发展。西色柔（Cicero）的思想尤其是如此的。根据这种自然律的观念，以后的人曾产生了一些极其重要的学说。譬如那和自然律的理想相当的共产性的原始社会观念，以及那至少是相对地和此种理想相当的国家和社会制度之下的实际法律观念，在后来对基督教神学都有极其重要的贡献。

    〔斯多亚主义和基督教〕

    这些观念和基督教的观念之间的密切关联是很显然的；在罗马的斯多亚派学者当中――特别是辛尼加（Seneca）和伊比克德（Epictetus）的作品中――上帝的普遍法律具有了仁慈的眷佑的那种性质，而宗教性感也进而成为个人亲自与上帝交通的那种意识，使这种联系更加显著了。特别是在社会学一方面，从这种对上帝的信仰所引申出来的推论，和耶稣的教训极其近似。所以，我们很容易了解到，斯多亚派的伦理学家们，当时如何地认定他们在基督教里面终于找到了他们所追寻着的哲学性宗教，而基督徒们则相反地以为他们在此辈学者当中发现了从圣经所假借过去的一些思想，或是他们原有的某些知识的印证。不过，在伊比克德的作品中，基督教影响的迹象却比较不太明显。辛尼加把斯多亚主义那认为上帝统治着世界和证神为义等理论与柏拉图的二元心理学，以及认为人的理性是和上帝相似的那种信念，联贯起来。他们两位因观察实际生活而同情人们的缺陷与罪恶，这样和缓了斯多亚主义的严格性和自义精神。

    然而，斯多亚主义和基督教之间的相似处虽然有如上述，它们之间的差别处却也同样地极为显明。斯多亚主义虽然信神，但是它的原始的泛神论却继续地出现。这种泛神论不承认有与世界及罪恶对立的上帝的旨意之存在。可是只有这种对立才可能和恶势力发生冲突，才可能使信徒感觉到有结合的必要；因此，斯多亚主义的主要理论很容易发生意义上的转变――譬如说，自然的道德法则可能变成为非神性的世俗的功利性法律，而人和上帝之间的亲谊也可能转变成为和“自然”的一种接近。

    最后，正因为这些理论充满了当时普及的宗教中，所以斯多亚主义无法产生任何更进一步的宗教制度；最值得注意的便是这些理论中都没有提起上帝国之即将来临，抑或世界之更新，相反地，它的注意力是放在一个早已消退了的黄金时代，而该黄金时代纵使在一个新世纪中，也不能够自己支持到多久；泛神论中的世界观的完整和美观，是并没有过度地为人性的缺陷所贬损的。然而斯多亚主义基本上是高等阶级的信仰，他们虽然着重精神上的德性价值，却依然和现存的体制紧结在一起：所以斯多亚主义的理想似乎只寄托在被选择出的某些特殊的个人，希望这小数人可能加紧自修，吸取道德知识。它助长了一个新近得到了启迪，和在伦理方面加强了力量的统治阶级的自足精神。相反地，基督教却是下层阶级的运动，这阶级永远能够希望一些新的事物，而且在它的传奇和英雄典型里面，也都有着新的，从群众心理学得来的精力。斯多亚主义代表着宗教与伦理对于现实世界的妥协，它的伦理态度是主张现有社会体制的保存与改进；基督教则主张一种属灵的革命，主张藉低层阶级来建立一种新型的集体生活和一个新的将来。

    斯多亚主义和保罗的，以及教会的理论之间的差异是更大了。保罗的思想所包含关于罪恶与赎罪的道理，他所主张通过基督的神秘力量而得到的爱和圣恩的帮助，都能够使某些与斯多亚主义完全不同的观念见诸实行，并以全新的方法来建立一种恒久的组织。当基督教的组织达到了独立，并且开始渗透到上层阶级中去的时候，它便逐渐地开始把斯多亚主义的思想，混杂到它本身的伦理观和社会学里面去；基督教会之出此策略，乃是因为它感到必须将它那新而特有的宝箴，建立在一般科学知识的基础之上。

    〔人类的一种新理想的出现〕

    总括地说，福音，斯多亚主义，以及上古后期中仍待研究的其他类似的宗教发展，都提供了一个新的人生观，对生活价值有了新的认识，而此种新理想是从旧社会，即那些军国主义的，多神的，好战争的国家之崩溃而产生出来的。个人人格的独立，以及人类社会之普遍一致的这些观念，都是由一神论而形成的。人类社会之以性灵的自由与交谊为基础，从而免除苛政，严法，战争，与暴力，这种理想乃是由于对上帝的一种更深刻的信仰之发展而来的，这种信仰起而与那承认以暴力为基础的现存社会体制的多神教派相抗衡。虽然这些新的思想都彼此颇为类似，但它们之得到人们的接受，其方式却都是大不相同的，而且它们的发展路线也很不一致。然而，到了最后，这些思想的共通基础终于显露了，一种新的社会理想，然后一种新的政治理想，也终于产生了。这种理想乃是上述一切努力的结果，它维持着它本身的积极性与独立性，以与那纯粹世俗的种种体制，即那些由于人类求生的挣扎，以及其在社会立法中的各种润饰而形成了的体制相抗衡，虽然这些势力此时是已经丧失了多神论的支持的。斯多亚主义所主张，即一切人因具有上帝的理性而彼此平等，互为一体的概念，以及基督教所主张，即人的灵魂在上帝爱中的提高和相融混的概念――这两种概念都是以纯粹的宗教观念为基础的人生观，那人生观虽是离旧日的自然主义和那些只要限制或调和人生本能的理想很远，却仍然感觉到有与那自然主义更接近的必要。基督教和斯多亚主义的理想主义都同样地压低了人生原有的基础之价值，同时也都在想法要恢复这基础的价值。因此，在两者里面，有一种充满困难和激动的伦理体系在发展着；这一体系一直是欧洲社会的基本特色，但是它和人类生理的本能要求，和物质生存的需要，和政治与司法当局等等，又永远发生着不断的冲突。然而，这种发展中的领导部分，却日渐被那因福音而产生的组织所占有了。

    第二章保罗

    〔保罗的伦理观〕

    正如在其他问题上一样，我们在本书中所研讨的问题――那遍及全世界，不假借犹太教的助力，却以崇信基督为基础并以基督为使命的教会组织――在思想的发展上实在形成了一种非常重大的改变。关于那基本史实，即对那位复活升天，现在充满在教会中的主的神秘信仰之确立，以及信徒之得到救赎，我们都可以不必深究；我们此地所研讨的只是此一史实的发展程序所产生的社会学方面的，和社会上的各种后果。这些后果实在是很重大的。

    在耶路撒冷等候着“父所应许的”，与准备着上帝国来临的那一群组织散漫的基督徒，有了很大的变化了。由于他们相信耶稣为复活的主，为“受膏者”，因此为救赎世界的原则，由于他们对基督的崇拜和那崇拜的救赎意义，由于他们藉洗礼与圣餐来作为和临在的超凡的基督达到合一的途径――由于这一切，这一群信徒已经成为一个独立的宗教团体，至少在理相上它是一种严密的排他的团体。它是一个新的教派了。这个宗教组织乃是基督的身体，人们通过了洗礼而渗入这身体，并在圣餐里得到了这身体的饲养与培育。和此项发展有连带关系的历史问题――譬如说，犹太教或神秘教派，到底发生了什么程度的影响――我们也可以不予过问；我们的基本论题乃是在那具备福音的主要观念，和拥有福音感力的一个独立宗教团体之成长，这团体一成长后即发展其本身的辩证逻辑，以与犹太教和神秘教派相抗衡。在此期间，福音伦理观的主要成份是保存下来了，但是，作为一个新的宗教集团的伦理准则，这些成份却又加上了一层新的意义。“清心”现在变成为“成圣”，而那藉洗礼而进入基督里面的信徒，则对世界发生了极端的仇视态度，不管那世界仍旧包含着“公义的、清洁的、可爱的、有美名的”一切事物，仍旧包含着有“什么德行或什么称赞”可言的一切事物。对邻舍之爱现在也变成了对兄弟之爱，以及爱的一般原则，保罗便因为称赞此种爱而唱出了他那有名的诗歌来。重点既然放到对教会上面，所以爱的原则极受着重，在约翰的福音里面，爱似乎是基督教伦理观的整个内容。然而，这却只是表面上如此，因为这爱的基础乃是那由宗教得来的个人主义，而这个人主义才是，而且一直是，最根本的观念。

    在另一方面，教会中的社会组织，当然有更大的变动。福音中那普遍的个人主义，与种种关于社会交谊的散漫思想，此时已经被加强和局限了。譬如说，在那渗透万物，与上帝的灵相合一的基督的灵的观念中，那社会学上的团契概念便在崇拜本身上获得了其中心意义的表现，然而同时那中心意义已经变成为更狭窄和更教义性的。个人的那无限价值，现在不仅是和那藉着顺从天父旨意而得来的“成圣”有关，而且也直接和基督相联系起来了。信徒是在基督以内生存着，活动着的。基督神秘地把祂自己的生命灌输给那些信奉祂的人们，并通过洗礼与圣餐在他们身心中创发高等生命；实际上这升天了的基督的灵并不是别的，正是那救赎了人，征服了恶魔，律法，和罪恶的上帝本身之灵。在福音的绝对的宗教思想中，个人主义的意义乃在于成为上帝的儿子，但现在已变成“在基督里面”的概念了。同样，福音中那上帝的儿女们在同胞情爱之下的关系那种概念，现在也成为，不是在上帝里，而是在基督里的兄弟之爱了；通过信徒们在基督的神秘体质中的共同生活，他们也达到了共同的团结，因此他们可以算为基督身体的肢体了。再者，那原来以爱为神对于世界的态度，并由此思想而引起的普世主义，在教会中则没有什么变动，可是对外说它却表露在传道的工作上，这种工作的目的在乎在基督再来以及最后审判到来之前把那非有基督必将沉沦的世界吸收过来，叫它有分于基督的死与复活，因此获得拯救。这转化归主的过程是比较复杂的，并不仅仅在于宣称上帝为爱而已。这是很自然的，因为问题不再是像耶稣所作的，对那些具有相同前提的同胞们发出劝说，也不只是宣布上帝的旨意与上帝的国度，而是宣布靠基督得救的道理。

    在这样的具体背景中，在那基本的社会观念的发展中，随着有另外一种观念也显露出来了，这种观念实际上乃是福音的基本成分之一，而且是耶稣一再提起过的。不过，唯有在一个特定崇拜团体有了组织，而其成员都互相依赖的情形之下，这种观念才成为重要。这观念便是基督教的宗教社会思想对于平等与不平等之间的关系的认识。每一个同时主张个人主义与普世主义的思想体系，当然要宣布某种“平等”，并肯定每一个个人对于最后的人生价值标准都有同等的权利，或至少认定一切个人对于此等价值都有共通的任务和召唤。平等的观念似乎是“绝对价值”的观念的必然产物。然而，就在这里我们认识到宗教的出发点对于整个社会概念所有的影响。基督教的个人主义既然只能够依赖上帝建立，并必须在上帝里面才得完成，基督教的普世主义又既然完全建立在上帝无所不及的爱上面，以此为爱邻舍之任务的根据，那末，这种平等观念也不免以宗教的范围为限。它完全是在上帝面前和在上帝里面的平等，其基础完全在以上帝为一切的中心那宗教关系上面。这种平等原来不是权利上的平等，乃是离开上帝的平等，与上帝无限的圣洁敌对的平等，然而，人们都同等地需要通过基督去获得救赎，这种思想一旦在布道言论中成了支配思想的时候，平等观的主要点，便清清楚楚地显露出来了；就是说，既然人人有罪，人人有相同的需要，他们的区别就都在上帝之前消失了。这种平衡程序的起点是在于人们都同等地无价值，而不在于人们的权利。不过，这种“消极的”平等只是为人们开路，使达到向那在基督，在教会，和在圣礼中的救恩之献身，这救恩乃是绝对得救的媒介。但是，凡与绝对的神有分的人，必因此同等地拥有绝对性，因为此地并没有或多或少之别，不过，这种均享圣恩的平等，都是一种特殊的平等，它并不是基于人类自然而同有的权利，而是基于人类对上帝之爱的分享；这爱一经给予，就只能全部地给予，不顾及一切外界的社会上的分别，在原则上使人人平等，不管他们之间任何等级，才气，或道德造诣上的差别。因此，它是一种唯有在人人参加共同崇拜当中才能够表现出来的平等。同时圣餐也是弟兄之爱的盛宴。就是奴隶们也可以领导会众礼拜。平等通过对基督的崇拜而得到传授，这是很自然的，而且也是纯粹属于内在的；它除了人们一致分享救恩之外，更无须有其他的保证。因为这救恩便是上帝那一致的与无限的之爱，这种爱无论人怎样享用，也永远不致于耗尽，无论怎样分赐，也永远不致于减少，而且必须常常整个地把自己赐给人。所以它的外在影响，它的组织与分布，完全倚存于一种共通的，在上帝面前不分彼此的崇拜中，也倚存在一种不自夸的，时时感到自己的不配，并认为既然白白地得来，就当白白地舍去的爱中。

    但是，关于平等思想还有极其重要的悬而未决的一个问题。当然，从对上帝的距离说，人人都是平等的；同时，人人因所受的救恩，在上面前，并在上帝里面，也都是平等的。然而，是否人人都同等地蒙召，并有同等的权利，从他们的同等的不配中得到拯救，同享救恩的平等呢？从前一种“平等”过渡到后一种平等这种程序，是否同样地规定给一切人呢？如果人不能这样地过渡，其理由是完全由于人的意愿与过失呢，还是在乎上帝的旨意与本性呢？这是平等观念中最重要的一点；保罗对这一点的态度是游移不定的，这在平等理论的整个未来发展上是具有极大重要性的。也就是由于这种游移不定的态度才有了预定论和上帝的普遍之爱相对立的那种著名的难题，这些疑难不仅产生了极度困难的神学问题，也在过去数世纪来影响了人们的社会思想。此地的问题并不只是关于保罗的一个偶然教理——似乎因为保罗的若干书柬既然被收进经典中，所以在历史上说保罗的教理也就被注定成为基督教思想范畴的一部分。但我们毋宁说，保罗教理的本身，仅仅是说明那在福音中关于上帝旨意的意义，那意义是犹太人的上帝观所着重的，而因此认祂为无所不能，超乎一切被造物之上的。上帝虽具有圣洁和慈爱，但在根本上却仍然具有旨意。祂的圣洁可说是祂旨意的表现，而祂的爱是祂那无限量的恩典的表现。若有人以为这不过是犹太人的上帝观中的一种偶然因素，是耶稣和保罗所保留的一种还未与道德规律和普通之爱的思想完全调和的观点，那真是错了。我们只要考虑到此种观念的晚近历史，考虑到它从奥古斯丁到笛卡儿的哲学发展，便可知道它包含着一种重大的，基本的宗教和玄学问题，这问题必在每一个从宗教立场出发的社会思想体系中重视。圣洁和爱是支配上帝本身的准则呢，还只是通过祂那不可思议的旨意才有价值可言呢？换言之，思想和价值的原则是本身自有其功效呢，抑或只是为了那设立它们为原则的旨意的缘故才有效呢？那普遍有效的，是因其“普遍”才“有效”呢，抑或它的“普遍性”是渊源于它之被一种不受所谓“普遍效力”的限制之旨意所确定呢？这些乃是在一切认识论与玄学方面的理论中所必然发现的心思和意志之问题，是每当人们经由上帝的观念作更深的思想时，不免在宗教思想上援引的辩证逻辑。然而，保罗对于这些影响深远的种种意念却毫无所知；在这一点上，也像在许多其他问题上一样，他的思路是本能的，是直觉的；不过，尽管他的推论不甚得力，只是遵循着拉比们的注释法，他的宗教天才却找到了和那全体问题相当的一种解决的办法，就是说，上帝的善便是恩典，便是无限的仁慈，在祂创造和救赎的工作中都是同等的。所以，被造物就不能够在得救方面要求人人平等的待遇；如果上帝高兴召唤这一个而不召唤那一个，或使某些人比另外的一些更长久地陷于错误中，那是上帝自己的事，上帝那实施预定的旨意便是由此表现的。但是这旨意既然以善和恩为目标，那末，召唤之不平等大概只意味着得救历史上的分配，只是指迟早之别，较为长期或较为短期地受错误与罪恶的磨折；到了最后，所有的人都要被召回“家”的，这样，上帝就在万物之上，为万物之主。这便是保罗解释他同胞以色列族之被拒绝所用的方法。

    这是摆脱那问题的一种办法；至于它是不是那问题的解答，现在是和我们没有什么关系的。我们此地所注意的只是这些观念对于基督教思想中的社会学说，和其中的平等理论所具有的特殊性而已。预定论实在腰斩了平等之绝对和抽象意义的命脉，就是那相信一切人均将蒙召享受最后的价值，均有权利达到最高目标的那种观念。尽管人们在罪性上和在享受救恩方面是平等的，然而那真正的平等，――即人们之能一致平等地发挥他们的天资，平等地实现他们的生活理想，平等地享受生命中的最高价值――却被撤消了。纵使上帝那爱一切世人的旨意终于达到了目的，然而上帝那不可思议的旨意仍旧在每一个人朝向那目标前进的途中，还是极其有差别地分配给他们－－使某某人的生活顺利些，某某人的生活困难些，使这个人长期地距离目标很远，另一个人迅速地达到了目的地。那绝对的宗教伦理价值虽然对现实世界有所启发，然而，对于人们之参与这一绝对价值则仍旧存在着一种非理性的因素，而这种因素不得不追溯到上帝那不可思议的旨意。这情形对于社会学的概念有着什么影响呢？那就是：人们在得救和分享绝对方面，并没有完全平等的地位，他们并不能以同样的方式去达到目标；所以人们必须以离开上帝的平等，和爱上帝的平等为满足。其余的一切，只好都听凭上帝的安排。

    从保罗的时代以来，这些观念在整个的基督教界中都一直多多少少地发生着作用，很显然地，基督教的平等观念和在欧洲文化发展中所产生的一切其他平等观念相比起来，是多么不同的，尤其是和理性主义或自然律的思想体系中所有的一切平等观念不同。这些思想体系以理性的一般效用为基础，认定一切人都具有理性，所以一切人便也都平等地享有由理性而来的价值。这种说法以为理性既有其普遍效用，所以他可以在每一个人身上完全得到实证。但是，我们也不难了解，基督教虽然始终积极地认为人们在上帝面前都是平等的，并使这种平等观念也渗透到个人的心灵中，和人们相互间的一切关系中；但它同时却很迟缓地才把这种平等推广到与它的宗教基础无关的现实社会关系与制度的范围中去。就国家和社会的种种不同机关来说，基督教最初的反应，不免是把它们都看作是在宗教兴趣范围以外的东西，但同时，只要它们不公开地倚存在罪恶的基础上，基督教也很可能把它们当作是神所创立的，不必追究其基本性质如何，即加以接受。原始基督教的情形更是如此，当时布道工作占有了信徒的全部精神，而那时罗马帝国的一切政治与社会制度都被人们看为是固定而无可变更的了，所以基督徒在他们传布福音的活动中，必须避免任何政治方面的不合法或危险的言行。

    基督教思想虽然和一切平等理论都有着密切的关系，但在实行上它往往遭遇困难，因为它一方面必须阐扬上帝的正义，在使一切人在追求同一目标上有平等的机会，但另一方面它却又不能够始终一致地维持这种主张。它和斯多亚派那种理性主义的理想在这一点上有了差别，因为后者至少认为原始社会的一切人既然同具理性，在理论上，就须平等。可是从另一方面说，基督教既然着重人们在软弱方面是平等的，在距离上帝方面也是平等的，又认定世人的得救都必须倚靠上帝的仁慈，因此，它和任何理论上的贵族主义，即以为少数人，有基于天赋才能与历史的选择而应享受统治和特权地位的主张，都大大不同。那从宗教概念发出的社会理论，在基本结构上和从理性主义或自然主义得来的理论是完全不同的，不管这些理论有多少相同处，两种有同样结果的理论其本身不必是相同的。

    这里我们进到了另外一种重要阶段，在这阶段上保罗那以福音为根据的理论又再度地显出影响力来。我所指的乃是人类生活上的不平等。人类一部分受着他们所具有的不同程度的能力和他们的自然性格的限制，一部分又受着社会与政治环境的限制。就我们所已经看到的来说，在基督教思想中显然并没有取消这些不平等的意念存在的。同时，这些不平等并不是仅仅受到消极性的注意而已，它们是积极地进入了个人人格的价值和无条件的爱之结合这种基本社会观念中，且又被转化成为特种道德价值的根据的。世界上的“不平等”实际上是被当作一种实行宗教中的平等的机会和鼓励。关于较为高贵与较为卑贱的各种部分之间的相依为命的有机性关系，是自古就有了著名的譬喻的；在这里保罗也借用了那种譬喻，但是他之如此借喻，却不仅在创立一种“有机性”的社会理想而已。和他的宗教的基本概念相符合的，他使不平等成为爱之活动的机会与资料。人们藉上帝所赋给他们的才能而彼此服役，藉善而征服恶，和在与恶作争斗的过程中对善的加强，献身，彼此谦虚，还有在统治与行政上，强者对弱者的扶助，或提拔——这一切都是彼此间的互相敬重，也就是基督教基本德性，如舍己与谦卑，爱人，和负责任等的表现。所以，这个系统的有机性，它的整个结构的内在联系，都在此表达出来。因而每一种工作与每一种能力——甚至最不足道的在内——都受到了尊重；而且一切具有伟大气质或财富的人也都会发现到他们对别人所应负的责任。至于所要求的谦卑并不就意味着人格的低微，正如爱之实行或对他人的关照或管理，并不就意味着地位的高尚，因为在这个社会体系中，问题绝不仅仅是人与人之间的关系，却是一个人的“神性”和另外一个人的“神性”之间的关系。因为在这些役务中，一切人都不过是上帝的仆人，他们的行为并不由他们自己作主，而是由上帝或基督作主的。这种观点无可否认地是包含着某种“无为主义”在内的，因为它没有一处提到改善生活环境的话，只提到了容忍那种环境，并设法使其在个人修养上发生内在效用。同时，和这种“无为主义”并肩存在的还有对于世界末日之来临的期待；就这种观点看，又还有被视为永恒措施的一种可能发展——一种更为广泛的革新。除了种种的适应和牺牲而外，在这中体系中更有那所要达到的平等目标，它在利用人们之间的种种差异以达到他们内在的精神价值的平等时，虽然那平等观念的革命力量初看并不显露，但是，这种打算至少是在向那目标努力着；这对于人们的自觉就不能不甚至在那目标到达之前，即有了一种强烈的影响。实际上在基督里面早已经是“并不分犹太人，希利尼人，自主的，为奴的，或男女”。同时，在这体系中却仍旧有够大的热忱，使人们能满足于这种内部的平等，并且相信建立这一种平等的可能性。是否有各种程度与类别的贫穷，使此种平等成为不可能，是否必须先有外在的提拔，这种现实问题和他们对于善的万能的确信相隔还很远呢。

    不过，从这一切已经创造出来一种异常重要的社会典型。那种典型便是基督教的家长制度，此项制度乃是基于宗教对于世上的不平等之承认与克服而建立的。在后期犹太教中，对于这种制度有过某种准备思想存在着，但它的特色却须等待基督教之主张一切人都包括在基督的身体中，和因此产生的爱，才能看出。我们只要比较一下传道经和保罗的书信，就会看出其间的相似处和差别处来。这典型事实上仅仅在中古时代才达到了充分的发展，并取得了它的特性，这特性我们要在后面加以讨论。但是到了上古后期，由于当时一般生活之趋于分业化的那种复杂的情况与广泛的影响，尤其是由于教会的都市性，以及教友中没有多少社会上的差别，所以这典型颇受障碍，而不能充分地实践起来。然而它之甘于承认人们既经赋有的种种不平等，并设法使其在人与人之间产生伦理上的价值，这一项基本观念，则是已经具备了的。一切行动都是对上帝负责的业务，也都是责任重大的职务，不论发挥权力或服从命令，都是如此。强大的既是上帝的管家，就当照顾弱小的；卑微的既是上帝的仆人，就得服从那掌握权责的，这样，彼此都同时在服事上帝当中相见，那内在宗教性平等便得到确证了；而且，基督徒因有了互相信托，并为他人担负责任的德行，乃得增进他们的道德认识。无可否认地，保罗对于这种理想亦微微有所觉察，藉着这种理想，他才开始希望由内而外地更动那既有的情况，至于更动外部情况本身，他并没有想到。

    因此，这社会组织由于一种内在的程序，逐渐地取得了一种紧密社会体系的形式，具备着发令机构与受令机构的各种等级；这些不同等级的机构，当然是任何社会体系所必具的。

    基督教的个人主义与普世主义本身并不是系统的；它不过包容了那具有无限价值，因此是平等的个性；而且其受包容的程度也都相等，因为这一原则的精神渗透了性灵的内心深处。不过当这种体系要得到实现的时候，它既然不能够仅仅停留在高尚理想的范围以内，所以它以基督之灵作为一种维系其本身的权力，一种思想的路线，和一种生动的模范。接着，个人主义与普世主义这两极间的自然差别便很清楚地显露出来了，又把各种不同的能力，不同的地位，不同的业务，以及相当于其他种种准则的一些标志，都附加到这整个的体系中去了。不过，这些分歧处却是密切地和团契的宗教观念本身相联系的，因为它们被转变成为发展各种宗教与伦理性价值的工具。一方面它们使在上的人从宗教动机，共同责任，以及照顾下属等来保持那连带关系；同时，又使在下的人以忍让，爱护和服从作为宗教动机，来对待在上的人。因此，一种继续不断的交往产生了，同时因为信徒们所共享的神圣生活，就有了一种超越这些活动和一切差异的精神。像这样的社会典型唯有在宗教的基础上才能形成，因为唯有在那里才能忘记了个人的差异，共同献身于那产生这些差异，并以之作为完成祂的统一目的的工具的神圣旨意。每一个人并不只是以他们身心的一部分参加这个集体（如同他们之参加其他社会组织一样）；但是他们既然都整个地与完全地——连他们各自的特殊个性在内——受上帝那统一旨意的决定，他们就以身心的全部，以各自的权位，以及各自的特性来参加这集体生活。他们并不是在其中“埋没”了，却是把这种集体生活当作达致特殊伦理价值的工具，当作恢复整体的工具。

    〔保罗的伦理观和一般社会准则〕

    这样我们便从宗教与社会学的一般概念，进到了各种社会问题。这社会学性的概念虽在外表上保持着社会原有的形式，却想从内部转变它的精神。不过这种转变，不可能止于一种纯粹内在的转变。当各地方的教会开始为它们本身的生活与信仰组织团体的时候，它们必得限制他们自己在国家和社会方面的生活，并且在自己的范围以内尽可能把自己的社会生活弄得有条不紊。这种过程在保罗的时代也发生过，而且保罗也在这方面指出了一些有关未来发展的重要路线。保罗的观念和福音的理想是大有区别的，而且至少就初期教会来说，他的这些观念决定了前面的道路；并且由于保罗的书信被列入于经典中，他的思想对后代也发生了教条的作用。福音所具的“赤子之心”以及其广博与崇高处，当时都成为具体化和实际化了，而它那激烈的精神也已经为协调的精神和现实世界的常识所代替。虽然如此，那以为如果要在健全的性灵与道德原则上建立一个新世界，则必须有一种相当的具有物质条件与社会条件的基础的现代观念，仍然距离甚远。这些条件只不过是外部的调整而已，并不是内在的联系。那“友善”的精神在一千多年以来仍旧显得“到处逢源”，完全地自主而无所依赖。凡在自然世界中，对于这道理不顺服或不相容洽的，都为这精神所遗弃和毁败了。这精神和社会所发生的积极关系，只不过是发生在那自行显露出来的接触点上罢了。

    所以，当基督教会开始把它的教理传到罗马帝国的时候，事实证明它不可能忽视那国家体制的存在，正如它之不可能把“爱的共产主义”应用到大规模的，必须和社会环境相适应的团体一样。实际上保罗理想中的普世教会，那和启示录中的革命性的结论相反的，不仅承认国家是上帝所允许的，甚且把它珍视为一种至少是注重正义，秩序，以及外形上的道德的体制。在这一方面，保罗早已假借了斯多亚学派那认为铭刻在人心上的道德规律，并且认定非基督徒也有一种关于“善”的知识，这一项知识是表示在他们的国家和法律体制中的。罗马帝国根据上帝的旨意，并且遵照上帝的命令而实行其统治权。但是和国家秩序同时受到承认的，还有和此项秩序不可分离的另外一种秩序，那便是整个的社会秩序，例如财物的分配，阶级等分的差别，和整个的社会组织。诚然，基督徒不可利用国家的权力，也不可接近染有异教色彩的任何行业，且须避免那可能驱使他们接触异教崇拜形式的一切社会生活。然而，由于基督徒的公民身份不在人间而在天上，一般地说来，他们都应该尊重，并善用现存的政权。他们必须证明他们都是善良而又勤勉的公民，尤其必须藉工作换取自己的生活，这不只是为了一般秩序的缘故，也是为供给别人的需要。

    现在的情形是改变了，教会现在不再以那东方式的，简单的经济生活，和一种泛泛的司法制度为背景，不再是加利利那种简单的乡村环境，而是在那有奴隶与劣等公民参杂其间的都市世界了――这种都市世界的经济生活是比较复杂，而其司法制度也是比较谨严的。这种城市生活，当然影响到各种已有的伦理观念，叫它们适应那新的环境；同样，想要应用登山宝训的那种急进的企图，当然也退隐了。保守态度之应用到家庭生活上，也就不足为奇了――家庭制度就是这种有秩序的生活的基础。婚姻的关系乃是保罗的最重要的观念，他以此象征基督和祂的教会之结合为一体。那以丈夫为有支配权的原有的家长制，也便被承认为自然的秩序，而服从丈夫也被看成为一种伦理方面的义务；同时丈夫也被严格地要求在婚前保持他的纯洁，在婚后保持一夫一妻的贞操，以及照顾妻子与儿女。妻子，儿女和奴隶在宗教和伦理的范围中现在也都被看作和丈夫与自由人一样平等的了，这种情形实际上使整个家庭生活趋于深刻化与属灵化。信徒和非信徒通婚的问题也正受到极其关切与极其审慎的处理，由此可见信徒们维护婚姻理想的那种伟大愿望。就保罗本人说，他虽然很难隐饰他对于性生活所抱的忧惧，并且至少想把性生活规范在极其严格的限度内，以便使性本能不致于成为和宗教兴趣争上下的一种力量――但是他的这种态度并不使他低估了家庭在社会中的价值，却仅仅是他的优越的宗教旨趣所自然引起的克己倾向。不过，到了后来，那宗教旨趣却增涨得过于强烈，过于跋扈，因此，便无可避免地阻碍了基督教使家庭观念人性化，个人化，与深刻化那种较为高贵的理想。

    〔教会内部的保守性与革命性倾向〕

    因此，若干世纪以来，基督教对于政治与社会生活所有的保守态度，都是由保罗的这种教理所决定了的。像这样无限制的个人主义与普世主义的一种完全属于革命性与急进性的原理，竟至于对各种社会问题采取如此澈底的保守态度，可以说是极堪注意的事。不过，话虽如此，这种原理实际上仍旧产生了革命性的影响。因为这一项保守态度并不是基于对现在各种体制的爱护或尊重，而是由轻蔑，屈从，以及相对的认可等等的混杂思想而来的。基督教之所以尽管极其屈从，而仍旧能够促使人们背弃罗马帝国的种种习尚，甚至终于摧毁了这一政体，其理由便在于此；同时，基督教对于一切顽强的国家主义和一切完全世俗性的权威，也都有着一种解体的作用。然而由于它的个人主义和普世主义都是从宗教概念渊源而来，也是和宗教的价值相关联的，所以它的这种保守态度可说完全是意料中事。

    实际上基督教对于社会生活所发生的影响似乎有两方面：它或者发展着一种理想者的无政府主义和“爱的共产主义”――（这种“爱的共产主义”一方面对于社会体制的其他部分存着极端的漠视，或甚至于仇视态度，一方面却又打算着在一种小组织里面实现其博爱的理想）；或则，在另一方面，沿着社会保守主义的路线而发展了一种顺服上帝旨意的态度，同时主张本身成为一种极端独立的组织，能够管理自己内部的事物；只是当它的势力范围扩大以后，它发现了它非但不能忽视世俗制度，且必须尽可能利用这些制度以达到其自身目的。第一种理想往往是为或大或小的群众组织的福利而产生各种急进的社会计划，第二种理想则在现实社会中产生“忍耐”与“吃苦”的保守性主张，即认为世界上的制度是上帝所准许的，且已由基督徒们为实现自己的目的而加以利用；同时基督徒对世界之延续亦取容忍态度，因为他们的内心不受其中的事物所左右。还有第三种可能，便是积极地应用社会中的种种制度，以作为达致宗教与伦理的最高目的的初步实践。这种可能仍旧为初期教会视线所不及。它还没有想到怎样以自然生活为根据来了解性灵与伦理的价值。这种思想在中古时期以及上古时期那种宗教性与玄学性的伦理观里面，也没有发生过；只有亚里斯多德的实验伦理观考虑到这一类的关系。

    由于教会的这种观点，经济与财产的问题，大体上都是从消费者的立场上来考虑的，因而也便倾向于俭朴的理想。财富与资本之为达致无限生产的工具，因而也成了为继续繁殖的人口确立生活上的健全基础的工具这种观念，乃是现代社会的特别产物，此种观念唯有当伦理和性灵方面的价值和经济组织之间的关系得到了解之后，才产生出来的。这些观念还不时超出了理论上的极限，从而发展成为历史唯物论，而且就在今日，这两种因果作用之间的关系，仍旧是一个难题。不过，当人们还不认识意识形态的上层建筑是依赖于经济条件的时候，国家及法律和生活上的经济基础的关系，似乎就更欠密切了，因此国家与法律的用处也似乎仅仅在于保持安全，维系公众秩序和纪律而已。国家既然同时失去了它在宗教和多神观念中的威信，当然也就失去了伦理方面一大部分的重要性，这样，一般基督徒只注意到它的最形式化和最表面化的那些方面。保罗时代的教会和初期基督教之能够对社会采取一种保守的态度，而同时却又能够内在地对周围的整个社会生活保持着相当距离，耐心地容忍他们所处的环境，聪明地利用此等环境去达到他们自己的目的，在另一方面却与社会生活相对立地建立起一种完全新颖而又极其不同的集体生活，其理由即在此。在这里保罗的思想可以说是在走向未来伟大发展的开端时期，他所建立的基本原则，便是对社会制度要有加以承认与利用的义务，因为它们是上帝所准许的，其中必有良好的成份；同时基督徒要采取一种内在的自得和独立精神，因为这些制度都是属于那必败坏的世界的，而且到处充满着异教意味。不过，这原则却提示了一种将来有发展可能的积极关系，其实这种关系是在初期教会中所逐渐促进的，这是我们在后文中所要谈到的。然而，不管基督教会扩张到了如何的广泛程度，此地所说的这种态度也绝对不至于变成为什么社会改革的纲领，甚至连作为基督教文化的蓝本也不可能。后来有所谓基督教文化出现，那是由于全新的环境和新的思想所产生出来的。

    基督教社会思想的保守性，主要的是由保罗的书信所证明了的，而当这些书信被收集在圣经里面去了以后，它便也得到了永久的支持；但是，它同时却也在某种程度上包含了基督教思想中的若干急进因素。这些急进因素着重于内心的革新，信徒在宗教性格上的发展，他们相互间的团结，达到伦理与宗教上的圆满，那种出世的理想。这些急进因素在现实世界的体制中发现着许多有利的支持点；不过这些支持点都仅仅被看作是暂时布置罢了，基督徒对于它们必须加以容忍，并在内心方面保持着淡漠的态度，因此，在一段很长的时期内，基督教思想中的保守性与革命性因素都在一种卓越的方式之下被联系起来，而且又互为条件，这便形成了基督教思想一般的准则。这种思想，虽然受到末世论的影响，却不单单依靠这种期望，就在关于那即将来到的最后审判的思想完全消失了之后，这种思想，仍然在上古教会中存留着；事实上它一直继续到中古时期和新教时代。

    所以，在走向整个历史发展的开端这一点上，我们必须提出这样的一个问题：就是说，这种保守性和急进性因素的联合是不是和基督教思想的内在本质相通呢？抑或只是由保罗本人的态度和原始教会的需要而来的一种偶然气质？它是不是基督教社会理论中的一个少不了的因素，是不是由基督教中心思想发展出来的特征，因此自始便对未来的发展有了显明的指示？刚才我们所指出的关于社会影响的这两种形式，表面上是直接地互相反对的；它们是否可能并非并肩存在的两种不分轩轾的应用，而是实际上互相倚存，互相结合于其所自来的基本思想中的？后者大概是对的，我们要记得那小规模的原始基督徒社团中的“爱的共产主义”，并不曾干涉其所倚存的一般现实社会；并且末世论的狂热也并不曾是什么社会或政治改革的抒发，而是由于异教的憎恨与对上帝的某种神异行为的希望；同时，在另一方面，保罗的保守主义对于现实世界中的各种价值与标准也并不曾有过什么衷心的兴趣，而是仅仅对此等价值与标准加以容忍，并以它们为上帝的指令与准许的而加以利用；虽然这两种趋势都可能有时偏颇得很厉害，但是它们也许仍旧可能在内在的因缘上互相联系起来，为着那尚待实现的伟大标的而形成一种同流的发展。

    我相信我们可以正确地说，保罗的社会思想是和福音的精神与含义相通的，而且在这一方面他的思想一直延续到近代而表现着那基本上不同的观念之结合的卓越例子。一个像基督教一神论一样把宗教从现存的世俗情况和秩序范围中分离出来，使它成为一种救人的伦理宗教的教训，当然是不问一切现存的世俗情况如何，都必然会持有，并且表示急进的伦理和普及主义的。然而，在另一方面，正因为它相信整个世界及其体制，不问其中是如何地充满着魔鬼，都无时不是由上帝引导着的，正因为它要人们顺从上帝那预定一切，并准许世人中的区分之存在的旨意，因此它绝对不能够成为一种革命原理。它对现存的社会秩序和制度，对权威的关系和人类的区分，必然是带着“适应”与“顺从”那种保守的气质。理论上的革命主义必以抽象的理性主义为根据，而这理性主义是以个人之具有理性为证据来假定理性原则的存在，并认为所谓神圣的，只在于理性的普遍性，而不在于那非理性的，那非个人所能控制的情形中。由于此故，唯有现代的理性主义才既能在理论上，又在实际上作为革命原理的前提，并依照理性的要求建设社会。

    然而，另一方面，基督教对于社会环境那种“顺从”与“适应”的精神，却不能适用到性灵生活上的价值，宗教和伦理范围中的理想，以及那支持此等理想的教会组织去。事实上这种精神往往对社会秩序发生了一种深刻的转化影响，并且进而加以干涉；它这样作，有时是由于基督教对现存情况的淡漠态度，有时则由于它以那唯一有效的准则，即它本身的理想和超越准则来估计现存情况；因此，基督教虽然并没有理论上的革命意向，它却可能打破不良的制度，并且创立出新的体制来。所以，它必不至于产生出一种纯粹的保守主义。它的一神论和普世主义，它的救人道理和它伦理性的内在原则，都包含着一种急进主义和统一倾向，足以使它轻视一切暂时的情况，或者置之不理；而且它更会进而在一切民族性和其他性质的团结之上，积极超向于一种宗教上的理想团结，一种性灵的和内在的团结。

    〔单纯社会环境之有利于基督教〕

    不过，很显然地，基督教对于比较单纯的生活环境，是有着一种特殊倾向的。因为在这种环境中，人们对于上帝在自然中所赐的福泽的密切接触，决定了他们的谋生方式和维系生命的可能，并使人们对于上帝所赐的福泽有更大的依赖感和感激之心。基督教也倾向于小组织，就是那使各成员之间的团结关系极其密切的，那还没有使共同生活成为非人性的和抽象性的，还没有把纯粹的个人关系和个人决策迫退到偶然事例去的小组织。不过，这一点却是基督教思想中的一种新因素，这种因素在前此的讨论中还没有解释，而且在其本身上也和基督教的保守主义不发生什么关系。它之发生，乃是由于基督教那种注重个人和内心的，那种以爱和信任来代替法律的伦理观，在单纯的生活环境中，当然更容易实践，而在一个复杂的，建立在抽象的法律，政治，与经济关系上的，尤其建立在法律与非人性的种种体制与需要之上的文明中，就比较不容易实践。这就说明了初期教会为什么在劳工和中产阶级当中得到了比较在高等阶级中更为广泛的响应，因为在这种阶层中的人更能体会信任的与亲切的那种比较原始性的集体道德。保罗时代的堂会，无非是小规模的集团，和那庞大国家的广泛法律性组织距离甚远。这也说明了在中古时代的中期，以及在路德教中，为什么有人企图保存单纯的环境。这种对单纯生活的倾向并不是一种真正的保守态度，它在追求单纯环境时只偶然地和企图保存旧有的或比较不发展的社会制度的努力相似而已。不过，单纯生活的倾向，并非由于对现有情况所采取的“顺从”与“适应”精神，而是由于想发现一种使福音伦理比较易于实现，而且无须多作妥协的环境。事实上后来的修道主义，大部分（并不包括修道主义的全部）有这目的，因为，它以为在一个小组织里面，在对自然的一种单纯关系中，以及在无财富主义之中，即可以实现基督教的理想，而在一种复杂的社会秩序的骚动中，或不能易实现这种理想。

    第三章初期的大公教会

    〔教会制度〕

    耶稣的社会观念的基础，不只是在于祂对于上帝的信仰（此种信仰系由犹太人的圣经和犹太人的民族生活产生出来，并为宣传上帝国的来临而被强调的），也是这种概念在耶稣身上的具体化。不过，当这信仰按照它的基本性质已经和犹太教断绝了关系，而耶稣也不再和祂的门徒们在一起的时候，它便需要一种代替物。它需要一个独立的组织中心，和它的中心意义的具体表现，好为它的个人主义和普世主义提供新的泉源，作为它的永远不至落于陈旧的标准，就是一个把它和它的宗教基础联系在一起的标准。或者可以说，基督教当时之能够发展，并能维系它的思想体系，正是因为它发现了这样的一种号召。这号召便是它对那复活而长存，并充满一切的灵的基督之信仰。这种信仰便是那新集团的推动力量和组织力量的源泉；它成为教会独特的一项信条，就是对于那和上帝之灵同一的基督之灵的信仰。

    它也产生了新的崇拜，因此而使新的宗教集团成为可能，在这崇拜中，他们承认基督为上帝而崇拜祂，藉洗礼进入基督，并藉圣餐而获得复活了的基督的喂养。它又产生了新的伦理观，认为在基督里面的一切信徒，都是和世界对立的一体，并认为罪人都必得向罪死，向正义复活，这样就是经验了基督的死和复活，而达到了一种新的生命，就是为爱上帝和兄弟而追求圣洁的生命。

    然而，当时的教条，崇拜，和伦理观的发展，还是很自由，很简单，漫无界说，而且是容易承受新思想的。这可从复活了的基督本身这一观念清楚地看出，这一观念既然脱离了历史的种种限制，即被人们自由地用来发展各种各样的新意义。因此，它的特殊影响便表现在属灵的恩赐上面，这种超出人的力量以外的恩赐产生了宗教方面的醒悟与皈依，神学上对于经书的新阐述与了解，传布福音和组织教会的活动，爱与牺牲，自制与个性改变等等成就。按照上古时代那流行的神秘心理，这一切现象都被当作神迹。

    从社会学的观点看，基督的灵已成为教会的具体表示。因此，从那时起，神学上的主要论题，都集中于解释基督的灵，解释祂与上帝的异同这个问题上面，这理由是很显明的。所以第一个基本教理便是关于圣父和道的教理，从这一个教理（经过了一种我们在此地不能加以讨论的发展程序），最后便产生了三位一体的教理。但是，基督的灵这种奥妙的观念以及祂所产生的各种属灵效果之不足以永远作为教会的社会中心思想，也是不难了解的。举例来说，它所产生出来的“热忱”，有时却引导出一种神经质的混乱，不免也削弱了对于基督的信仰，这对当时的这新的宗教确是一个严重威胁。还有包含在这奥秘的基督教中的上帝观，也因为和一些在表面上相似的混合教门和幻想发生竞争而受到威胁，甚至面临着窒息或烟消云散的危险，因为它本身之得以成立，是根据某些在许多方面和这些混合教门有密切关联的神学解释的；而无论是在犹太人的经书或福音的记述中，它都没有什么强有力的基础，好稳固其特殊的宗教内容。尤其是从社会学的观点上说，基督教感觉到需要在更坚定的基础上建立其社会论据，并供应更具体的观点，更实际而可行的界说方法。同时要有更为前后一致的，并且在解释上也更合乎逻辑的确定性。

    由于这种需要，基督教教牧制度中的那特别的主教制才产生了；和它密切关连着的乃是基督教的新圣经新约；主教所坚持的传统；以及那以一种不可思议的威力归给圣礼，而且指明圣礼只有在正当的教会中，通过正式教牧之手才能生效的圣礼主义。这便是初期大公教的思想，是福音在保罗思想之后所形成的第二个伟大形式。在这里我们不必研究这个发展在何种程度上受犹太教和异教的影响。主要的一点是，教会中的社会情况在当时的实际情形上要求像那样的发展，而无论其他方面有什么大改变，在主体上仍旧有某种延续情况是可以追寻出来的。设立主教的结果在乎规定了圣灵恩赐的范围，并形成了一条通道，使初期教会中那些不可思议的能力权威，和施行圣礼的权柄，能够灌输到有组织的教会所不能少的正式教牧制度中去。事实上这一个发展，由于教会的传统及其与这新宗教的创立者们的密切关系，乃是一件很自然的事。主教是代替了早期教会中的复活了的基督和圣灵，是基督和使徒们的继起者，是圣灵的保持者，是道成肉身的扩张和永续，是上帝的真理和权能的有形而实际的凭证，以及教会中的具体中心。同样，那原来以基督为由圣灵生出的道成肉身的观念，也转变成为大祭司的观念，祂变成了神甫施行圣礼时的恩赐泉源。不过，这整个发展的推动力，是属于宗教的，而不是出于任何改革社会的企图。当时专门从事于慈善事业的执事，是被隶属在主教之下的，这便是明明地指示着基督教中的一切慈善工作，都是从宗教思想的本身渊源而来，而且受这宗教思想的指挥。因此，那以主教的中心，着重圣礼和传统的教会，便成为第二个基本的教理。

    但是，这却代表着对原来具有绝对宗教意义的个人主义和普世主义那种社会观念，更进一步的非常限制。因为现在的宗教集团已经不再局限于崇拜基督，信奉洗礼和圣餐，而更得效忠于教会，传统，主教，和通过合法任命的主教在圣礼中所施行的恩典。就是以耶稣时代来说，那原来的理想也并不是只以人们对于上帝的单独经验为根据，却同时以一个权威的传统以及祂本身的权威为根据。主教制的意思只不过是说那些权威，从此转化为一些能够组织并扩展那社会思想的实力，因为它们的出发点和基础，都在乎以神性的观念和上帝的权能是存在于教牧制度和圣礼中的。正因为这种缘故，这一新的牧师制度便形成了一种特殊现象。牧师的权威并不基于牧师本身，而是基于传统和他的受封立所赋予的那种神性威力；唯有从这一根源发出的行动，才是属于神性的；那出于他的人身的行动，其价值仅仅可以说是偶然的和方便的。然而，这种神性却并不是属于什么特殊的教牧制度，也不是通过什么奇特的神召而灌输给每一个人的；它乃是基督的灵之存在，而基督的灵则唯有通过圣职之授与以及使徒的统绪才可以灌输过去的。教牧制度之建立，并不取消了一般从宗教观点得到的平等与自由或基督教团契中互相依赖的特性。也并不把人们放在高低不同的地位上；那制度仅仅是基督之灵的指定的和正常的媒介，是表达真理和在圣礼中施行救人之恩典的机关。所以服从它便是服从上帝；绝不是服从那仅仅给予牧师的某些特殊表彰，而是服从那充满于整体的，却在牧师身上具体化了的一般真理与神恩。这种制度只是普遍的宗教真理之具体化，而它之如此，也只限于它之继续有效地把真理标揭出来。牧师的身份既然是由教会法规所建立的，所以它很逻辑地在“神法”（jusdivinum）和“人法”（jushumanum）之间指示着区别：“神法”只限于牧师之作为救恩媒介的这种地位，以及随此地位而来的必然后果；“人法”则指教会其他一切的活动，这些活动，就组织机构这一方面说，在某种情形之下是更为重要的；它们是自由的，纯粹属于人事的，也是具有目标的活动的。就大公教着重教牧制度这一方面的程度上来讲，它可以被称为“宗教性与非政治性”的大公教；它把属神的因素和仅仅属人的因素分隔开来。不过，这种制度的价值却在于神性和人性的因素之分开；乃是极其困难的，因为人为的组织与集团很容易取得了神圣的权威。其实这种划分是不可能的，它不过是让那自由的，纯粹宗教性的精神，和它藉以实现自己的那种严肃方法融汇起来，它一方面虽然着重那原有的属灵的观念，一方面却又把这观念融汇到牧师与圣礼的制度中去。这就是教会的真正世俗化，这样，宗教的中心被物质化，具体化了，并被交给世俗的机构去支配。与这一种世俗化相比较，教会在其他生活范畴中的世俗化，例如在科学，艺术，以及政治或社会生活诸方面，是比较不那么澈底的。就这些生活范畴而论，基督教思想保留了它原来的宗教性和超自然性，而且，那以圣礼为基础的牧师制度所产生的社会后果一经完全显现以后——这种显现，一半在修道制度中，一半在中古时期的平信徒宗教生活中可以看出——从这些生活范畴中便产生出种种激烈形式的反响来。不过，这些反响总是使教会的社会意义很受动摇。

    但是，无论如何，在这里那最迫切的需要，就是那促使教会的社会意义纯为具体化的需要，总算由这种新教牧制度的建立而满足了；其他具有同一目标的制度都隶属到它下面来。并且，教牧制度又仅仅是那一切发展的中心或焦点，而不是那唯一的发展，既然教会的上帝观是整个体制的中心，所以确定这一观念和与它有关的教理，便成为教会的主要任务。划定，证明，和发展传统教理的工作，便成为教牧制度经管的事了；所以他们把上帝的概念厘订成为极其严谨的真理，因为它正是教会在社会学上的中心意义。这概念是和古代哲学中的概念完全相当的。不过它是以神权和启示为根据罢了。牧师制的生活中心乃是一种最为本色的真理，此种真理在含义上是划一不二的，并且是包罗一切的；这种“排他”的要求一切事物都受它的支配的真理概念，也便成为牧师的统一工作和集中工作的推动力；其后，它又变成为教会主张其对于属灵生活，以及关系属灵生活的一切事务具有最高权威的根据。各个不同的教会能够并肩存在的那种情况，唯有在另外一种不同的真理概念得势的时候才有可能；事实上在大公教兴起以前的基督教情形正是如此，因为当时基督教之富有变化，是和含有个人主义的“热忱”那样一种真理的概念有关的。从教会史的观点上看，尤其值得注意的是这种新的上帝观所诱发的那些属灵活动，并不是完全凭那思想上的纯粹内在影响所左右的，却是被视为奇事，和圣礼中的奇事是有关联的。奥秘宗教之被吸收到基督教里面来，其最后目的乃在于把关于上帝的新知识的那种救人力量，集中在一些确定的客观程序中，以便使那力量脱离了无常的，仅仅属于凡俗的主观范畴。而且就是这些原来颇为自由的仪节，当时也都归在教牧的控制之下。这项事实的社会学方面的意义是非常重大的；这就是说，那些圣礼现在不仅是基督教崇拜中的最高点和中心点，而且已是救恩的媒介了。在圣礼以外便没有什么“得救”可言；并且，除了不足重视的少数例外，既然没有一种圣礼是不需要牧师的，所以在教会以外，也同样没有什么“得救”可言。教会不但拥有那唯一的真理，尤其在那使有形和无形的世界成为一体的圣礼中，它是拥有“得救”的唯一媒介。福音原来是完全不重仪节而且纯粹属于伦理性的，但现在却容纳了许多复杂的观念，这些观念离开那作为福音基础的犹太教很远，但它们基本上却都算是一切自然宗教所固有的，而且从那主张与基督教统一的神秘主义的观点上来看，它们还很可以被利用作为获得与上帝统一的工具。这同时也就加强了宗教和社会观念之间的关联，这种关联乃是完全和那原有的基本概念相违背的；现在它却以一种不能打破的关联，代替了那原来的不确定而又松弛的情况。只要大家都相信牧师制度，圣礼，和宗教知识的一致性，这种关联便是不可能分解的，而且一切虚弱与不确定的因素，最后也都被它所融化了。

    教会一经在这些观点上被组织起来之后，它便成为独立的机关了，它对于本身性质的观念，也便自然而然地促使它去形成它自己的法律体制。因此，它逐渐地创立了它本身的法律系统，那便是教会法规；在这教会法系统里面，它依它自身的观念而发展了它自己对于“社会”和“个人”之间，以及教会和世界之间的法定关系的特殊概念，完全不管国家的观点如何，虽然在这以前，国家一直都是法律唯一可能的渊源。这样，那因关切于灵魂之得救而产生的特殊的社会概念，现在便替它自己创立了一种新的特殊法律系统。原来的那种思想方式可以说是很朴实，是缺乏抽象观念的；此种思想先是专注意于教会的一体的意识，以及基督之实际存在于教会之中，稍后又着重到各教会之间的团结，以及它们之共同拥有真理和得救之道；现在相形之下，那教会思想无意中所包含了的体制，终于清晰地表现出来，而且有了法律上的表达。教会整体以及各个堂会在法律上的主权体，各主教在这两方面中的权限，教会主权的表达，个人在这客观法制中的权利，教会的财产，教会的慈善机构，教会对于日常生活中能力所能及的各部分，尤其是对婚姻之控制，基督徒之间争议的裁决，以及各种道德问题的决定等等——这一切都逐渐地成为教会法律体系中的课题。从这样的发展中，便发生出一种稳定的教会机构来，最后终于得到国家的承认，可是以后却被强迫着，慢慢地，惨痛地和那在性质上完全不同的国家法律相妥协。不过，在初期教会时代，这个教会法律系统并没有影响到它本身的界限之外的社会秩序。

    基尔克（Gierke）曾经以极细腻的心情，分析了这种教会法律在社会学方面的意义，以之与古代社会及德意志部落民族的一般团体观念相对照，并考虑到教会的法律概念怎样影响到社会组合观念之发展。古代的社会理想很本能地从“城市国家”，公民和统治阶级的观点出发。法律则在一切之上；法律的客观价值乃在于使社会整体与各单独的个人，都不能在法律范围外具有任何权利。合法的团体组织本身便是从人类自然习性中的一种中心倾向发展出来的。一切宗教都是国家的事，因此而为法律所管辖。所有的团体结合要不是和国家同一，就一定不过是因某些特定的目标而偶然形成的小组织，这些小组织，在某些情形之下，是被罗马法律承认为法人的。但教会的情形却表达了一种完全不同的社会学概念和法律概念。“当一个在根源，性质，与动向上都属于超现实性的团体被认为是世俗的法律范围中的‘主体’的时候，一种前所未闻的因素，便进入到社会发展的程序中来了。古代理论怎样看国家，基督教神学也就怎样看教会，那就是把教会当作一种活的有机体，当作一个独立而统一的整体。唯有在这里那有机体的思想才得到了一种新的宗教性与神秘性的内容。它之利用‘肉体具有灵魂’这一概念，比古代哲学之利用类似概念的程度，来得更深刻些。这里一方面加上了一种活的属灵的统一性，作为那整体的超越性的中心，另一方面，各个部分仍旧保持着其本身的价值和特殊个性。这里那整体和它的各部分的关系，以及各部分相互间的关系，都被看作是完全属于互惠性质的；统一和多元的两种原则在此地都被看作是那包罗万有的神性实体所有的同样平等与同样必需的因素。”这个神既然在主教中得到具体化，“教会便显得是一个神秘的组织，它一方面神秘地接受上帝的感召和指引，并由上帝将其联结成为一个活的统一体，而另一方面则因为它是一种有形的主体，它也进入了社会，并主张必须有它自己的主权范围。”因此，从内部来看，教会是一种有机体，这种有机体一部分是信仰的对象，一部分是信徒们的团契；从外部来看，教会乃是一种具有自己的法律体系的主体，这法律体系是和国家分开的，不受国家的干预。很明显地，在这里基督教个人主义和普世主义之间的相互关系，正在寻找一种法律上的表现；基尔克因此着重这些观念和日耳曼民族的社会统一观念之间的相似处，那些观念“除了承认每一个人为主体之外，也承认那由个人联合组成的社团为主体”。但是，在初期教会当中，这观念完全限于教会本身的理论范围以内，而不关涉到国家的法律思想和社会学思想，不过这种思想后来的发展，对于一切政治与社会思想以及各种实际机构，却具有更广泛的意义。在那种从超现实的根源发展而来的法律和一种能够用势力实施的法律之间，有着很深刻的内在矛盾，然而这种矛盾不过是法律范围内所表现的一种更一般性的矛盾，那就是充满性灵生活的纯宗教社会，和它在教条，圣礼，和教牧制度中的得到客观化这中间的矛盾，所以它仅仅着重纯宗教社会形成过程中一再发生的那种困难问题。

    但是，这种发展中的重要因素却不只是藉某种权威去稳定教会外在的社会学形态――这种权威从任何观点上看，都似乎是纯粹属于超自然性的，这也就是神迹在牧师制，圣经，圣礼，传统与律法中的具体化，因而形成了教会整体的超自然主义的开端；在教会内部组织与分划这方面所得的进步也是同样重要的。牧师阶级崛起，负有领导与管理教会的任务；由于该组织本身的需要之故，他们总是不停地在争取着其本身组织的健全发展；旧日的恩赐和自由服务，现在很逻辑地转变成为一种上下分明的祭司制度，这种制度把主教们和牧师们放在特殊的一个阶层里面，和教会的其余部分，即平信徒，并不相同。这就是教会组织的基础，在这种组织中，原来那信徒皆为祭司，皆为平等的观念，都转变成为一种影响极其深远而又重大的等差。但是这种“贵族制”却和任何其他的贵族制不同，因为它事实上只不过要把教会中的救赎能力弄得可见可触；这种着重是必需的，否则那些超然的能力必因过份着重于人为的力量而被掩没了；因此，这种贵族制往往被认为是为着教会的整体而设立的。这样，其结果是产生了一种紧张关系，若不是倾向于以平信徒为不足轻重的，便是倾向于对教牧权力的限制。于是牧师和平信徒之间的划分，以及牧师因此而得来的权威，都产生了伦理上的有利效果，正和宗教性的家长制所产生的相同：牧师被看作教民的家长和上帝仆人们的仆人。正如家长制观念出发于宗教对于个人人格的尊重，以及随此而来人与人之间的偶然区分之终必归于消灭等观念，这种神权的系统也产生了一种梯形组织的社会观念，这观念以后，在中古时期中和封建制度有了密切的接触。在初期教会，这一切都还没有开始发展过。家长制的因素，不过见于接受原有情况的那种保守态度中，而神权系统则仅仅使教会本身的内部组织稍趋紧密。再者，原始时期的主教们仍旧不过是些手艺工人或商贩而已，有时甚至是奴隶，牧师的职位仅仅算是义务的一个牧师，另外还得谋他自己的生活。像居普良那样受过教育和富有的人是慢慢地才加入于教牧阵中的，而且仅仅在康士坦丁以后，在教会得到购置财产的法定权利和各种钦定权益之后，主教们才成为一个统治阶级。

    〔教会与社会〕

    那末，我们就要问，这个基督教的社会团体对于俗世中的社会体制采取什么态度呢？但是，在回答这一问题之前，我们必须注意教会伦理思想发展的过程。这些发展乃是整个问题的关键所在。很有意义的，教会把教会以外的一切社会体制称为“俗界”；那种思想正决定了教会对于此等体制的态度。

    基督教运动愈的严密的组织而成为一个团结的单位，就愈要把人生的其他部份当凡俗看待。在耶稣的心目中看来，人类的日常生活虽然有罪，却也充满着神性之善的迹象；祂在孩童们，犯罪的人们，以及撒马利亚人们中，也可以看出他们敬神的天真而又自然的征象；对于耶稣来说，那分界线不是划在俗界与教会之间，而是划在现在与未来之间，不过，早在保罗的思想中，基督的国度，即教会，已经完全和那第一亚当的国度，即血肉的，罪恶的，律法的，与魔鬼的国度相对立了。一旦有了那施行圣礼之教会的思想，一旦以它为“上帝之城”，有天使飞翔在它的周围，有上帝基督坐在它的宝座上，那么，把凡界视为与此对立，为撒但的国度，其中除沉沦与无能之外更无他物的那种思想，也就更强烈了。这种对立的观念逐渐成为基督教社会思想的清晰而确定的结论，而且对于基督教的社会理论愈来愈见得重要。原始时期基督教的辩护工作便是在这一个关点上采取攻势，因为要维护基督教的救赎力量，世界中其他一切叫人向善的势力便得都加以否认或加以贬抑。基督教内部思想与组织中一切后来的发展，都是受这种观点所左右的。从世界中得到拯救，也便被视为是完全由圣礼所产生的一种神迹，不管那圣礼是洗礼或补赎礼；同时，教会的伦理观，也变成为圣恩道德的伦理观，这种道德气质必须从超自然的泉源来灌注人心，它不能够由世界中获得，而只能够由那属神而又属人的教会中的神迹获得。其次，道德行为的一切内容现在都和世俗行为形成了极强烈的对照，而那在耶稣心目中只是一种轻视世界的英雄气概，现在也发展成为遁世主义；这理由虽然很多，但是其中那把世界和上帝国隔开了的思想却最为得势。这种遁世主义对于自然世界采取着怀疑而又敌视的态度，同时也深受柏拉图主义的影响，因为柏拉图主义声言有形世界所具有的种种声色幻象，是完全和上帝的概念相反对的。但是，到了最后（而且也是和我们的问题最有关系的一点），世界及其中的一切规范，则被当作一个强硬而缺乏改变可能性的罪恶集团――而这体制只能够整个地加以接受或整个地加以拒绝。那成为教牧界生活理想规律的修道制度是加以拒绝的，而劳动大众则加以接受；不过，在接受“世界”之时，他们不免同时接受了罪恶的后果。从那一个时候起，当基督徒欲参加世俗生活的时候，经常遇到的反对理由便是：世俗习尚都是罪恶的后果；基督徒之参与这种社会生活，就是顺从了一般人的罪恶所产生的后果。一个基督徒不能够改变这些事物；他所能够作的只不过是“逆来顺受”而已；在他的内心，他是反对它们的，当他被迫不得不应用这些由罪恶所产生的事物时，他至少心中没有什么愉快可言，也不受它们的引诱。在原始教会的整个历史发展中，这是被公认了的观点，甚至在较后的一段时期中，教会当需要的时候，也往往回到这种立场上去。在我们研究教会的社会思想与活动的时候，这种思想之发展的重要性必更明显。

    〔遁世主义〕

    正如前面所说的，那具有教会形式的遁世主义，乃是从世界和教会之对立的发展而来的，而在初期教会中成为最强大的势力。我们当然不能以这种对立作为解释这一有力而肃之现象的根据，只是教会遁世主义的特殊形式和影响，确实是密切地和这种对立相关联的。就其本身来说，遁世主义乃是建立在一种更广泛更普遍的基础上的，而且可能有很多不同的意义，这些意义都该在这里好好地加以探讨。有一种遁世主义只不过是那已经发展了它的全部内在涵义的宗教思想的结果。当人们追求与上帝同在，和追求在上帝里面的生命时，关于人生之必死，人世之虚幻，或者至少是认为一切世俗价值之无用的这种意识便产生了，而宗教也便发展成为救赎的道理。古代社会末期的各种宗教运动，甚至藉理性来主张救赎的信念，叫人轻视世俗生活。这乃是一种实际的二元主义，就是主张一种和上帝相反对的世界原则；它并不算是一种必然的结论。它是超现实主义，并不是对世界价值的否认。福音和耶稣的教训便是这种超现实主义。耶稣那对上帝国的期望，以及祂那伦理与宗教方面的激烈思想由于其要求人们信任上帝并过朴质生活，简直就摧毁了世俗利益的吸引力；但是，除此而外，耶稣却接受了犹太人的创世信念，既有此信念，祂便毫无疑问地接受了现实世界及其朴实的乐趣。耶稣和最初期教会的心目中，都充满着希望，以为那理想的生活不久就会美满地实现；此一事实使他们减低了现实世界所剩下的一小段未来期间的价值；但是这种态度却未至于否认了现实的自然世界；它毋宁说只是对那不久即将成为过去的制度的一种淡漠态度，也可说是一种激烈的超自然主义，一种不关怀平凡生活的英雄气度，而不真的是一种遁世主义。

    唯有神秘主义和一种否认世界的泛神论的渗入，才使救赎的信仰变成为遁世主义；因此他们也就以修道生活为哲学生活。但是遁世主义不仅只是从那中心的宗教目标产生出来，同时也是由福音所具的伦理方面的严肃性而来的。那废弃法律和权威的纯粹属灵的伦理观，只能够在非常简单的条件之下实践，而且必须是在小数一群人的生活中始能实现。当基督教开始和较大的和复杂的社会情况相接触的时候，基督徒们才觉得要不是干脆对它们保持淡漠态度，就得设立他们自己的特殊团体，以便使这种实践成为可能。这也很难说就是遁世主义；它只不过对于四周生活环境中的那些危险和烦扰保持淡漠态度而已，但是它确也很容易由此发展为遁世主义，特别在修道生活的圈子里面是如此的。

    然而，真正的遁世主义却很容易陷于一种和它本身的观念密切联系着的错误，其结果是很不幸的。这种思想上的混乱是这样产生的：由于福音伦理的特殊性质在于克己和对自我要求的严格，所以他们以为凡困难、克己、以及一切和自然情况相违背的事物，都是福音所要求的对上帝的服务。另有一种类似的思想上的混乱，就是把那些原为帮助宗教上的专心致志和道德行为上的操作等事，都当作自足的目标，而且用来作为满足吸引注意和表示奇特欲望的工具；这种情形在所有实行过度矜持的敬神仪式的团体中常常可见。福音伦理观中所要求的克制自己。是有着一种积极目标的――就是对于上帝之爱和对于人类之爱――因此产生了与上帝相结合，即作为上帝的儿子的那种种内在的价值；但是在这里克己本身却变成为一种目的，一种善功，一种悔悟，一种成就；这种克己行为愈是反抗本能的情感，就愈不容易实行，而也就愈加可贵。这种克己和羞辱行为之所以为“善功”，乃是由于某些观念的汇合而来的，例如过份着重“原罪”的说法，而贬抑了个人人格的价值；降低福音的标准，以为它的教训不过是若干数量上的功德体系；以及一种斤斤较量于赏罚的末世论等。像这样的过分的看法，以及把属灵宗教贬降于通俗程度的趋势，可以说都是和各种理想主义有着不可分解的关联的，所以它们和原始基督教理想主义互相关联着倒是很自然的事；这些现象既然被当作是克制和羞辱的“善功”，它们就被认为是有助于拯救灵魂和使人脱离最后审判的力量。这样，除了“童贞”以外，克制和羞辱便成为基督教遁世主义最特殊和最常见的形式，这种遁世主义，由于那愈被着重的“原罪”说和那日见发展的末世论，也就愈被强调了。它包含着一种被动的因素，一种消极态度和伦理上的虚空，足以使它成为基督教的真正伦理的障碍，成为对这伦理的基本发展的一种相反力量。但在另一方面，像这样的遁世主义既然在“意志”与“热忱”上往往非常努力，所以总是――或至少常常是――给予基督教思想运动以活力，并成为刺激其发展的最有效工具之一；同时，它既然并不是建立在一种否认世界的理论之上，或可说它根本就不是建立在任何“体系”之上，而仅仅不过是“意志”的一种非常努力和一种希望在末世享受福泽的保证，所以，它虽然是无所谓“理论”可言，却也能够和有计划的慈善事业以及颇为实用的业务相结合。有时它能够发生极其丰富的作用：有时阻碍，有时帮助某一种发展，有时按照原则，有时却无原则可言；也可能在种种不同的方式与程度上发出行动，或限于律己和修道生活的范围内，或远超出这范围的种种奇特行径。

    在另一方面，我们可以从那自觉的二元主义中，找到真正遁世主义的另一源泉；这种源泉出存在东方的所谓诺斯底派运动中（这一运动的渊源到现在仍甚模糊），也见于西方的新柏拉图主义和皮他哥拉主义中。这里的二元论成为官感与性灵之间的冲突，一种对官感与物质世界的斗争；这种对于物质世界之峻拒，有时表现在极其严肃的克己中，有时则发生于任性地对一切道德要求的忽视中。保罗关于肉体和灵魂的说法似乎含有二元主义成份在内，而且他的救赎概念也受到了二元论的影响；他不仅提出将来在上帝国中的一种救赎，而且还表示着一种因肉体在基督的死里面，被征服而既经达成了的救赎。不过，保罗并没有从这种说法推演出遁世主义来，而且在他的心目中，肉体的罪是由于亚当的堕落而决定的――那就是说，是由被造者的意志所决定的。

    然而，二元论的遁世主义却跟着诺斯底派渗入了基督教，而且在该派兴起之后，便产生了各种狂热运动的技巧。在这些盼望得救的宗教要求之下，在这种推演的二元主义后面，则另有更为普遍的一种因由，那便是那成熟了而停滞的文化之趋于没落，并丧失了生命与活力，既然对于自己不满，往往就图谋寻找新的东西；希望要超过了本身，因此抓住一切新兴的运动。对于一切曾经以羡慕的眼光注视着这种文化的辉煌发展的人来说――如果他们感觉到类此的命运在威胁着每一个在形式上充分发展了的文化的话――那实在是一种庄严而又动人的奇观。不过，这种心情并不算是真正的遁世主义；它是一种胀满，耗尽，和疲惫的感觉，而当时那些遭受影响的人不过是稍为涉猎到在那时候出现的遁世主义的学说和教化，而希望找到一些更新颖更高超的事物罢了。

    再者，有一件很使我们奇异的事，就是当时相信魔鬼的思想也突然加强起来；这种现象的根由在忽当时旧的宗教信仰都动摇了，许多宗教混合在一起，人们相信全世界都充满着危险而又恶毒的魔鬼，必须尽可能避免和它们有所接触。因此有许多驱除魔鬼的方法被介绍了出来，这些防魔方法竟使社会生活丧尽了自动的气质。在这种情况之下，基督教的思想家们只要把物质和魔鬼，以及俗界的原则看作是二而一的，把异教的世界看作是撒但的统治区域，就能够提供必须和整个物质与有形世界隔绝的理由了；而且为了谨慎起见，他们认为这种隔绝与其不及，勿宁有过，这样，和感性生活之隔离便更进而发展成为一种遁世主义，但是这种遁世主义却又并不是真正建立在精神与物质的那种形而上的二元论之上的。在这一切的发展中，也许有着一种理论上的一神论的基础，以及世界原则之一致性的信念存在，但是当时再度兴起，力量宏厚的多神论，竟能够获得了立脚点，因为它把那对于善良的与邪恶的鬼神之相信和善恶概念本身连系在一起；而且，虽然教会在理论上相信世界之善性，然而那已变质成为畏惧魔鬼的多神论，仍能助长遁世主义的发展。

    最后，那因不了解性的规律而引致的性本能的某种疲惫状态，也许使人们的生命力衰退了，这也是遁世主义的另一种理由。无论如何，这事实在罗马皇帝时代中引起了极多的麻烦；从纯粹的社会和思想基点上说，我们很难解释当时的贞操理想为什么会增强到如此极端的地步。我们很难把理由单单归给那强烈的宗教性感之对抗敌对的色欲兴趣而企图“拔去眼中钉”而后快――不管它是用严厉控制性本能的方法，或融汇色欲的与宗教的冲动的方法，抑或是藉着自己情感上的热诚来减少性生活的力量。真实的理由似乎是在于当日的文明世界正害着一种神经病，而企图从宗教思想方面去追求净洁和支助。不管怎样，当时对守童身的理想之着重，实际上打开了遁世主义的通路；在这同时，又有许多类似的观念勃然兴起――人们歌颂着素食和自然的朴质生活，歌颂着隐居生活。当独身主义的这种思想开始对血气方刚的人们发生号召力的时候，就产生了对身体作残贼的一种风气，其唯一的目的便是在于压制性本能。很自然地，这种风气逐渐地便和那歪曲的性本能所产生的一切不正常后果联结起来。

    于是，基督教会的生活便和这一切的问题都发生了关系。耶稣的福音和保罗的教训都不曾鼓励那遁世的苦行主义，不过鼓励人们对于生活中的种种现实情况加以漠视，只在有限的范围以内始加注意。当时流行的末世主义，也要求人们具有一种英雄气度；要超然物外而不局限于每日生活中的细节，同时又逼使基督徒们生活在极其朴质，但却极其亲密的情况之下。从那种观点上看，教会不可能把自然，世界，和感性生活，看作是在本质上完全属于罪恶，而且与上帝为仇的；旧约对这一点颇有所加强，因为其中有着对“创世”的信仰，有着歌颂自然的诗篇，有着犹太人格言所揭示的那种健全的道德观念等等，在反对诺斯底派思想的斗争中，教会便胜利地把旧约搬来作证。就是因为这种积极的看法，教会的长成，可能与世界相适应，也可能主张，甚至在世界思想中也含有一些神圣的理性，且仍然可能和它在新约中的源头维持着逻辑上的关联。

    不过，那容许教会如此承认世界的标准，却成为极不确定的，教会的思想是倾向于完全否认属世事物的价值，任何承认世界准则本身的价值的事，均要排除；就是从最同情的观点看，此等准则也算是由于上帝的意志与被创造物一同出现的，所以应当被消极地接受下来。在这情形下，教会对于此等世俗准则都不能发生积极的兴趣，却有意把此等准则尽可能地降低。这种倾向当然很容易发展到全部否定其价值的地步；这样，人们才知道它已经达到了无可再低的境界了。还有，当时还有那些我们已经提起过的其他一切影响，尤其是相信鬼之存在这一点；理论上虽然有一神论和承认世界为善的信念存在，但是大体上他们仍可能承认世界是受罪恶与魔鬼的力量所控制的，因此实际上就发展成为一种否定世界的态度。还有一些使那不确定的意识更为增强的因素，如空泛的二元论，文化生活的疲惫，隐居生活，独身主义，殉道精神，以及关于对待避免殉道者的方法所引起的争论等等；都使基督教对于世界的态度成为使人极其困惑的一件事，而那些在当时能够为力的人，则都设法脱离现实社会，以图逃避问题。教父们常喜引述保罗的一句教训：“各人蒙召的时候是什么身分，仍要守住这身分”；但是，就是这教训他们也不过解释为指示人们务须顺从现实社会秩序，却不必欣赏它，所以基督徒们愈加牵涉到世界的实际生活的时候，这问题也就愈加尖锐。这样一来，教会领袖对于世界的态度也便犹预不定了。他们的理论既然是这样地游移不定，这就使他们采取了一种“半遁世”的立场；这种立场暗示对于世界的一种最低限度的认可，但是，就是这“最低限度”的认可也还满怀忧惧，以至于发展成为一种真正的与衷诚的遁世主义，而且，在另一方面，这种“最低限度”有时也大为扩展起来。

    教会此时已觉察到自身的社会统一性，所以它便给上述的混乱与不安定的情况带来了某种统一与稳定。结果便是对遁世主义和世界这两个概念加以围范，并给予更清晰的定义。教会指出世界本身并不就是恶的；它之所以为恶乃是由于亚当的堕落，而且唯有当它在罪中时才受着魔鬼力量的控制。世界诚然是无处不浸渍着罪恶，而且形成一种严密的罪恶体系，在社会方面和教会对立。世界上唯一属神的因素便是秩序和法律的精神，这种精神保证着世上的和平，因而也便保证了基督徒们的安静生活。但是基督徒自身并不直接生活在世界中，却是只通过教会的媒介。他们首先是教会会友，唯有在这会友的身份之下才同时生存于世界中，因为世上的教会还是“争战的教会”。所以教会容许它的会友在最低的限度内参与世界的生活，而替他们担负作此决定的责任。教会本身管制这种所谓最低限度的属世生活，同时又要求会友必须与教会本身发生密切的关系，必须以谦逊的心放弃恣意自为的习性，必须开廓心胸接受圣礼所附带的恩典（唯有这恩典才能够给予达成任何善功的力量），也必须有那把教会的统一放在其他一切事物之上的爱；教会就是藉着这些要求来保持那遁世的精神。对于绝大多数的信徒来说，这种生活方式可能一面保存，而一面减轻遁世的精神。但是，德性完成却还有更高的一层，就是部分地或整个地达到完全的制欲行为，安贫的愿望，和独身主义。那便是一种特别的恩赐，但却是一切牧师所应该有的恩赐，所以教会就立了法律以约束教牧的生活。

    但是，教会这样地提出一种双重性的道德标准，认为两方面同样具有支配的效力，却并不仅仅是思想上的矛盾，也不是对遁世主义的基本理想的放弃。它毋宁是和一种自始便一直存在于基督教思想中的双重性的趋势相符合的，那就是一方面认识世界为上帝善意的表现，而另一方面渴望超出世界之上，升到上帝那里，作为祂的子女，在祂里面彼此合一，并以此达到了生活的最后目的。但是这趋势在此地所采取的形式是受到了环境的限制的，尤其是受到那具有救恩的教会和属于恶鬼的世界二者之间的对立观念的势力所限制。然而，就其本身而论，这对立观念并非由于遁世主义的影响，乃是由于教会之自称其唯一拥有“真理”，以及随附于此“真理”的神秘力量而来的；因此，可说是教会因反对世界所采取的超自然主义的后果。这种超自然主义以后再替遁世主义开了一个门，此外，保罗的关于性的教训，以及教会所采取的犹太人的禁食的习惯和济贫传统，也在替它开方便之门。在耶稣的心目中来说，对于世俗中各种享乐的感受，以及祂的高尚理想的严肃要求，乃是并肩同在，而并无任何困难处或勉强处的。但是，在教会中，在世界更为复杂的生活中，这两种因素却相互地愈来愈远离了。那在福音中作为英雄精神之前提的“末日”来到的预期，在当时是消退了；那对于文化价值的淡漠态度，（虽然在一种宗教之草创时期的狂热中，以及在加利利乡村的朴质生活中，可算是很自然的，但现在却不能继续维持）。于是，人们便开始把每一桩事物都从教会与世界之间的对立那种立场上去看。比方说原来有一种宗教的认识，以为一切道德诫命都是为要达到与上帝交通而立的，而这交通唯有从顺服才能达到；这种认识现在已变成为遁世主义，或者说是以摧毁人的意志为目的而摧毁人的意旨，并以此为功德。从那时候起，教会唯有宣布双重的道德标准，唯有在相对的遁世主义和绝对的遁世主义之间加以区别，才可能把这两种因素结合在一起。

    〔初期大公教会的伦理观〕

    在这些影响之下，教会的整个伦理观便都改变了。它失掉了那原以献身给上帝和彼此相爱为根据的确定目标，而碎裂成为一些类聚的特殊经文诫命，一些从斯多亚派和犬儒派的伦理学中随便借用过来的教训，一些遁世的规律和教会体制的规律等等；而且它也使崇拜行为和伦理行为互相混淆起来，同时又把善功，禁食，济贫等等的行为，和功德的观念以及得救之保证相联贯起来。基督教道德的特征似乎不再倚存于它的内容之中，而是倚存于基督徒行为的超自然的特性之中了；基督教的道德和非基督教的道德之间的差别，也似乎不再于反对国家体系和幸福主义的精神，而在于压抑天赋本能之使用了。从柏拉纠派的争论时代起，整个问题便集中在这种形式的差别上面。奥古斯丁本人关于基督教道德规律内容的著名理论在中古时代中曾被人们一再引用过，他说，基督教的道德在于使一切的活动都趋向于与上帝相地合的最后目的，并以清洁之心和互爱为表现。这种理论早已经把一些陌生而又淆乱视听的动机介绍到基督教的伦理观里而来了，就是给予“冥想”以特殊地位，并把冥想的和积极行为的生活分别开来；所以奥古斯丁的这些思想并没有引出一套基督教的伦理体系。当时的基督教伦理观，事实上毋宁是倚存于一大堆极其复杂的规章律例，而其中的基督教因素主要地是由圣恩所引致，而又带有遁世色彩的一些成就。不过，教会已经非常坚固地团结成为一种社会有机体，同时在它的构造中非常明显地把握着它的基本伦理观念，所以这种游移不定，并不能够使教会的伦理观有所动摇。教会实际上根本就不需要什么伦理体系，它很本能地而又不自觉地把那些基本的意向灌注到它的伦理教训里面去了，而此等意向便是爱上帝和爱同胞的那种基本诫命，不过因遭受遁世主义，教会主义，功德观念，以及出世思想等等的影响而变了形。现在教会对于那两种基本要求，已经由以教会和遁世为目标的动机，来代替了原来的那种简单的宗教目标――便是对上帝的孝亲关系，以及人与人之间的互爱团结。从前那以灵魂价值为目的，并以自由顺从良知为表现的自我奉献，内心圣洁和对上帝的爱等美德，便成为对教会的谦卑和温顺，而这种德性要求人牺牲自己的意志和知识，而且牺牲愈困难，就愈有伦理上的价值。那从前以普及的爱之结合为目标的博爱，现在也变成为教会的集体自觉。教会有权对个人的意志要求每一种牺牲，因为没有教会，个人便像从母枝上落了下来的一片枯叶。唯有服从教会，牺牲自我以成全教会的团结，人才能够驱除私心，训练牺牲的心，获得善功，并保证将来的得救。人所捐弃的就是他献给教会的，而这种在教会管制之下的服务，可以保证来生的得救，这种得救也是由教会作为中介的。这一切思想都影响到福音中各种社会学概念之间的着重点。福音的社会学概念是出自一种以宗教为根源的个人主义，它又因个人在上帝里面的相聚，然后回到世界，在弟兄中显示爱的神圣精神，从而发展了它的普世主义；然而现在的着重点却是教会的权威；善行就是对教会的服从，并对同胞们行善。这样，那遁世的，为获取功德而施行的爱，便吞没了个人主义；爱变成为主要而基本的德行，它是以谦卑为前提，但是这种谦卑既然在心理上具有倾向于内修与自省的趋势，所以也便维系了基督教那基本的个人主义成份，甚至于使之重新显现。其他的不用说，修道制和静修的风气保存了基督教的个人主义，但除了那形式外，它并不能被保存下来。

    在教会“伦理观”的一切混乱中——这种伦理观在主体上绝不可以和希腊伦理的那些科学性体系同日而语——那两个旧有的基本诫命又重新显露了它们的力量，并总括了那整体的精髓，不过在含义上受到教会主义和遁世主义的更变罢了。这样，它们同时也决定了那关于人与人之间的社会学理论，把平信徒，教牧人员，和修道士等等的组织，吸收到该理论中去；此外它们又和基督教的家长制一道把人们在家庭和教会中的生活尽量地加以薰陶融化。不过，当时教会的规模仍嫌太小，而且在灵修方面也和现实世界隔离得太远，所以还不能够对公众的一般生活有了重大的影响。

    〔财产问题〕

    当时教会所必须对付的第一个社会问题，便是关于财产的问题。这是一个极其复什困难的问题，必要经过许多周折才得到解决，而所谓解决仍旧是不澈底，不确定的。我们可以不管那些把私有财产当作罪恶，以及把伊甸描写成为共产主义之家的种种论调；因为那些发挥此等论调的人，正是要教会容忍罪恶所产生的这种社会体制的人。那些论调的唯一目的，只不过是把慈善事业的义务建立在更为稳固的基础上，因为慈善事业至少在某种范围内恢复了那原始社会的情况。不过，在此等发展中，却并没有废除私有财产制度的思想，至于那时对原始社会的看法，将在另一地方说明。同时，那种常常听到的劝人不要把财产当作私有的忠告，以及以天下为公，把财富当作与日光空气同样为上帝所赠与之物的说法，也不过是要刺激人的向善之心。总之在这一切讨论中，对于私有财产之存在，是不曾有过疑问的。所以，问题并不在于私有财产本身，也不在于那以私有财产为基础的经济体系，而是在于爱的义务之实施方法与范围。当时对于财产并没有经济方面的问题存在，只有一种伦理与宗教的问题存在，这问题的解决却是很不稳定，老是在博爱的那种激烈思想，和谋生之必要那些自然要求之间往还起伏着。然而，初期的堂会都是小规模和贫苦的，在它们当中问题是很单纯的。人们的困乏和苦难是很多的，所以慈善事业的举办，当然也是愈广泛愈普及愈好。同时，最低限度的生存所必需的也很显然：“只要有衣有食，就当知足”（提前六8）。那少数富有的人，都忙于照顾他人，并且为教会而作自我牺牲，这在保罗的书信中都指示得很清楚。

    但是，当教会数目增多的时候，当各教会内部的经济情况有了差别的时候，问题就更复杂困难了。这时便有了财主的问题。耶稣那绝对博爱的诫命，现在变成为一种抽象的要求；耶稣对于出去传道的门徒所颁赐的训诲，现在都成了普遍性的教条，而那“少年的财主”的故事则被视为这一系统的基础。那遁世的基本思想，也因爱的精神而得到加强；福音那种精神的道德之被通俗化于于所谓善功的伦理观念中，则在称扬着自我牺牲的行为。现在舍弃一己的富有，便成为主要的要求，不管是为要遵从爱的诫命（这种诫命叫人在别人还陷于困乏的时候绝不要把任何东西拥为己有），抑或是为要实行遁世主义（认为那由拥有财货所得的愉快，乃是自溺与沉缅于俗界，因而也是爱上帝的一种障碍），抑或是因为以济贫行为为具有赎罪的力量。但是，私有财产制度的本身，却一直都未受反对，不过财产之拥有必须降低最低生存所必需的；一切多余的都应该施赠给他人。正如所有的教父们所着重的一样，私有财货和世俗物资都是由上帝而来；但是这些财货物资原是要给大家享用的，只有在罪恶和贪婪之下，它们才变成为现在这种**人的势力，使富有者和贫乏者之间存在着判若霄壤的差别。这种差别应该尽可能地由爱与牺牲来加以补救。但是有许多显然的困难将因此而生。譬如说，对于社会生活中具有不同地位的人，他们的所谓最低限度的生存各有不同。革利免（Clement）甚至愿意在日常生活中容许某种程度的奢侈，而特土良（Tertullian）则绝对不接受这种说法。大家又都感觉到，单是施舍，并没有多大益处；这种施舍不过使富有者贫乏，而对他人并无真正的帮助；财产并不只是一种消费的物资而已，它同时对许多人是一种生产工具；慈善的本身正是假定了私有财产的存在；一味的施与不但养成施与者的自傲自德的心性，同时也养成了那些接受施与者的乞求习性；而问题的中心，则仍旧是爱人和轻视财富的精神；但是，仅仅慈善行为对于这种精神并不能有所增益。随着教会数目的增加，教会生活之愈被牵连到一般的社会经济情况中，像这一类的考虑也就愈加显著。但在另一方面，大家又觉得这种与世界的接洽，不免在教会中引起了一种妥协精神，这种妥协精神既然着重那“必需的一件事”，未免对于爱的诫命之绝对性有所削弱，尤其是它还在最重要与最得力的关点上，伤损着正在发展着的遁世精神。因此，有一种激烈派便开始攻击这种妥协的精神，他们愈觉得难以相信在广大社会中爱的赠与能够取消人间的一切灾难，他们的动机就愈显得是纯粹的遁世主义。修道制度当时是一直进行着，后来竟至成立了一个共产的系统；教会把施舍的义务努力地向平信徒宣讲。第四世纪时代的那些伟大领袖们都是受着这种修道生活的理想的影响，但他们却对那些受社会生活所影响的平信徒发出更容易的要求。这样一来，对这问题的解决便有了两种办法：一方面是一种妥协的伦理观，它的标准是相对性的，而且它容许私有财产和“财富”，它之认可私有财产，乃是把它当作社会兴隆的手段，它不过要求把多余的资财与人共享，并轻视财产。这也就是说，那些拥有财产的人们，一定要把财产限于最低生存所必需的范围以内，其余的则诚心地保存下来，作为慈善事业之用。最后，对基督徒和非基督徒们来说，财产问题在表面上和实际上都是一样的。教会也同样在备置土地，奴隶，铁币，等等“教会财产”，因而也享有着特殊的财货，以及属于旧日寺院资产的一些特权。在面对着这样的情形之下，教父们便只能强调基督徒对于财富所持的态度应该与别人有别，然后着重把财富当作上帝的赐与物，且须用之于慈善事业上面。说到最后现存的社会既然是建筑在户口财产以及以财富为根据而订立的种种等级上面，教父们更着重于人类依照那唯一有效的“财富”而来的真正划分，便是依照德行和虔敬的多寡而有的划分；他们同时又指出此种划分各阶级的真正次序，和由户口财产的调查所显示出来的社会差别是无关的；户口财产的调查不过决定了一个人被选举到市议会里面去的权利，以及厕身于国会上议院及其他各级官阶的可能而已。在这一方面，基督徒们借用斯多亚派的有力的口号。很显然地，这种“有财富的要像没有财富的”的情形，尽可能轻易这发展成为“信基督的，要像不信基督的”。因此，那另外的一种解决办法也便受到重视——那便是修道制。此地的困难，由于私有财产之全部废除而得避免；不过这种制度的真正动机却已经不是爱而是遁世主义了，只是在修道院内部所行的爱里面，并在为生活于世界中的人们的代求里面，爱却仍旧显现。于是，那双重道德原则——也就是教会藉以解决了世界和福音伦理之间的关系问题那种原则——也就成为财产问题的解决了。

    〔工作问题〕

    和财产问题密切关联着的，还有关于生产的问题（我们必须记住：财产问题往往被当作是消费的一种手段）。在这一方面所流行的观念都极其单纯。譬如说，被认为维持最低生存所绝对必需，以及供作慈善事业的这种数量的私有财产，乃是由工作而得来的，而在当日的所谓工作，当然是指体力劳动言。所以，教会从开始起即鼓励操作，不是以它为谋生和行慈善的工具，也以它为养成慎重与勤劳习惯的教育方法，以及防止某种危机的手段。凡不想作工的人，教会都和他们断绝关系。对于失业者教会则替他们寻找工作。劳动也被认为对遁世行为和身体锻炼都很有益处；修道生活的伦理观和教父们都特别着重这一点。不过，从另外一方面看，工作又被当作是亚当堕落的后果以及对罪恶的惩罚。我们不必希望在这里发现对工作以及工作所产生的成品，有什么热爱的思想；那种思想正是早期基督徒所缺少的一种对于现实世界的积极欣赏，如果不重视财富，这种思想就不可难形成。所以人们说“基督教使劳动受尊重”的这句话，是不应该过份夸张的。教会之重视劳动可以说是颇为自然的，因为会友的大多数是属于较低阶层的，他们不能了解亚里斯多德关于下等劳工所说的那些贵族式的话，正有如今日的低层阶级不能了解今日的贵族关于劳工与贸易所发表的意见一样；同时，犬儒学派的学者们已经宣讲过工作的伦理价值。早期的基督徒以手工劳动为极其自然的事；所以以后的教会要求那些有教养的基督徒们不要轻视手工，并须着重对劳工阶级实行慈善的义务。我们一再地见到那从古代的城市国家传下来的政治理想的影响，就是以为一个体面人总须藉土地或营业所得的进款生活，所以他必须有大量的闲暇。无论如何，基督徒确已增加了人们对于劳动的责任感。他们严厉地奉行着“若有人不肯作工，就不可吃饭”那一句话。他们之反对乞丐或反对滥施慈善，也增强了这种风气；一个人如果不做工，也就失掉了他领取救济的权利。就是修道士也都被迫作工，只有资本家和大量拥财富的人，恐怕才是例外。这种关于劳动的理想，也只在修道生活中才得到了实现。关于这一点，奥古斯丁的一句话最为特色。当他要那些从农民和劳工阶级中出身的修道士作工的时候，他用的是这样的理由：如果不惯于劳动的上议员和地主到了修道院来了那非做工不可，那末，以劳动为常事的农民和劳工们，就更应该有作工的义务了！说到头来，我们不可忘记：经济学观点在古代社会中的发展是很有限的，而在基督徒之中，此等观点也是极其浅陋的。对于失掉职位或谋生手段的基督徒们，特土良用下面这种口气答复他们：“一个准备和基督同死的人，饥饿并不恐怖”。有人提出异议，认为把饮食周济贫困，可能威胁到家庭和子女们的生存；居普良（Cyprian）便答辩说：“上帝是子女们最好的保育和卫护者”；而这说法竟成为基督教道德的常规。居普良又把经济方面的困难归于人口的过多，并主张独身以为补救，当世界初创之时，那增殖的命令是很正确的，但是对于已经壮老的世界，应有的诫命则当是福音关于贞德之事的劝勉了。有一个商人觉得如果他遵照严格的道德规律经营生意，他必不能有什么利润，奥古斯丁安慰他说，如果在他过去有不义行为的时候，上帝都培育了他，那末今后他如果按照义理行事，上帝就必更支持他了。康士坦丁堡有些人表示忧惧，认为大家如果照“共产主义的方式”把收入都合并起来，然后由大家公用，那便不会有什么东西可以存留下来了，屈梭多模（Chrysostom）便用下面的保证回复他们：“主必供应！”像这一类的人，要想问他们却探寻关于经济问题的什么高深意见，那是毫无用处的。现代式的政治经济的整体，以及现代在技术和经济范畴中掌握世界的那种骄傲，对于他们都会是莫明其妙的，正如关于经济和社会方面的种种危机的挂虑，对他们是莫明其妙的一样。他们是生活在一个完全不同的世界里的。但是，这种关于经济理论知识的浅陋，却不能说他们对于实际事务都无所知。教会既然拥有了资本，奴隶，土地等等一大堆财富，教会中的主教们最后还以大地主的资格大大地发生过作用，当时那责任超过了能力的国家，也得找教会帮忙去作警察工作，照顾贫穷，管制人口等等；所以在实际方面，教会对于经济事务是有着非常透澈的了解的。不过这种了解对于理论方面或者毫无影响，或者只有偶尔见到的影响而已。

    〔教会与社会阶级〕

    因此，基督徒对于当时社会的阶级制度，不曾热心地加以检讨，那是不足为奇的。他们好像毫无疑问地接受了那整个的社会体制，把其中的职业与劳动组织，财富与物资分配，以及社会的划分等等，都当作是国家生活的一部分；事实上在丢克理田（Diocletian）以前的一段时期中，这种职业与劳动组织的变动还很大；大体上说来它还是受着自由的竞争所左右的，到了后来才渐渐地受到皇室的社会政策的管制。在君政时代的太平日子中，虽然官僚政府压制着古代的资本主义，虽然奴隶市场也趋于衰落，而由奴隶，被解放的人，和自由人等组成的一种混合的中下阶级在成长着，但是并没有什么巨大的社会运动发生，也未见有什么建设性的议论。事实上正因如此，像基督教那样的一种属于慈善而不属于社会性质的运动之兴起，始有可能。基督徒在他们自己的圈子里面，并在宗教事务中废除了社会上所有的那些划分；但在其他的一切范畴中，他们却让那些划分存留下来。其主要理由乃是：初其教会对于职业上的分工合作的观念，以及阶级等等，似乎是颇为熟悉的，但却缺少了中世纪中期和早期新**们所有的那种“蒙召从业”的观念。理由是很显然的，因为一种伦理观如果是以某种原始平等观点作为起点，而认定现存的一切等级差别都是由罪而来的，同时，把劳动方面的分工，当作是上帝因适应堕落了的人类的需要而作的安排；像这样的伦理观，根本是不能够了解“蒙召从业”是有什么价值可言的。在起初，当教会主要地还是以中下层阶级作为对象的那一段时期中，它那种相信末世论的态度以及出世的精神，也阻止了这种感觉的发展。那时从犹太人传过来的对劳工的看法，以及那认为上帝是统治世界并预定了各人命运的观念。都很强烈地指出，外在的不平等是可能和内在的平等并存的，同时也提高了工作的价值。但是，当教会基础一旦巩固之后，那以宗教为根基的平等便更明显地成为基督教义中极孚众望的因素，后来这种观念又和斯多亚派理性思想相混合起来，因此他们认定至少在原始社会中平等观念是很流行的。这对于当时社会，确有减少阶级等差观念的影响，即使未能将其澈底取消。但是在另一方面，君政时期的社会体制并未提供“蒙召从业”这种概念的发展基础；这种基础须等到中世纪的封建社会，和在政治和经济组织都极其紧密的工业城市社会才算具备。除了埃及和米所波大米的河流区域文化而外，君政时期的社会生活便是建立在民主式的城市生活之上，建立在一切人之享有平等的公民权利之上，建立在贸易和移居都有相当自由之上（不过这种自由是一直在低减着），建立在财富与权位的差别之上，就是认为财富是属于上层阶级的，而劳动则被交给低层阶级的奴隶们和被解放了的人身上；但是那低层阶级并没有组成独立的市属机构，有如后来在中世纪时的工人所发展出来的一样。当时的都市仍旧存着富有绅士与资本家的那种理想，而工人仍属于城市的无产阶级。但最重要的，古代社会体制主要上乃是由于其为海岸地带文化这一事实所决定的，是以它的城市之建立，都是为了军事和商务上的目的。与此相反的，中世纪的社会体制乃是一种以大陆文化为基础的，因此它产生了比较浓郁，比较富于变化的农业性，随后又是工业性的稳定文化。所以，早期的社会并没有推动产生那关于“蒙召从业”和分工观念这一类固定而周密的思想力。在康士坦丁以前，所在教父们都采取了这看法；他们不注意职业问题，认为那是人的“命运”所决定的，他们只不过稍加评论一二，并不曾提出什么建设性的主张。但是，从第三和第四世纪以后，社会体制愈趋固定；军事上和政治上的职位都变成为世袭的；食物工业中的工人被迫联合起来；因此当时的社会多少和后来的封建主义社会相像。和这种发展同来的，还有经济系统之逐渐恢复故态而归于以农业为基础，大陆文化之成长，钱币价值之降低，以及企图把握这些困难的那种国家管制机构之成立等等。也许是这种发展才产生了第四世纪教父们在写作中所常常显露着的思想，那就是把教会当作是必需有的。与外在社会互惠的社会组织那种思想。不过，这种思想往往由于他们之盛赞原始社会中的平等，以及坚持此种平等之必须用爱与牺牲恢复过来——如果不能够在俗界中恢复便得在修道生活中恢复——而完全被取消了。修道制度之日渐更受尊重，正是由于他们不可能把目前的社会体制——这种满有困难，摩擦，冲突，与反动的体制——看成为上帝所命定的职业体制，是对人生的最高宗教意义有所贡献的。在另一方面，我们将看到中世纪之有所成功，只不过在于把修道制度——那一切社会制度中最具有爆发性的制度——配合到社会体系中了，而这种配合的基准，则正是由于它把修道生活变成了上帝召人担负的好几种适当的职业之一。只要我们一旦清楚地了解到这种事实，我们对原始时代，中古时代，和现代的基督教思想之间的差别的了解，便将得到了一个非常重要的线索。

    起初，在末世论和保罗的保守态度的影响之下，基督徒的义务便是：“各人蒙召的时候是什么身分，仍要守住这身分”（林前七20），并在其中持守基督教的德行。因此，基督徒们当时便都参与各种职业，只避免那些与基督徒身份不合宜的业务；凡因此而失去工作的教友，则都由教会照顾。但是在那严格的初期中，这一项排除一切不合身份工作的原则影响极其深远。一切和偶像崇拜或尊崇皇帝有关系的官位和职业，一概为教会所禁止；还有那些和流血或死刑有关的职务，以及可能使基督徒们接触到异教的非礼之事的职务，也都一样。这便是说，凡是基督徒都不许在国家或市镇机关之下任事；他们不能当法官，也不能当军官；事实上任何的军事业务都不能担任。戏剧，艺术，和文学也都在禁止之列。不过，这些限制对于初期教会的影响并不太大，因为当时多数会友是从下层阶级来的。但是，排除一切和崇拜偶像或异教崇拜有关的技艺那种原则，则极为深巨地影响了初期教会，因为这样一来：“木匠，泥水匠，细木工匠，盖草工匠，砧金工匠，画匠，铜匠，雕刻工匠等等，都一概不准参加和寺庙崇拜仪式有关的任何工程”。这当然也包括了肉类，花草，以及其他寺庙崇拜所应用的物品的经售商在内。魔术师和占星家当然是在禁止之列的。一个基督徒不能够作教师，因为那行职业，由于所采用的书本等物，不免和偶像崇拜有了关联。这一切对于社会生活的影响是很明显的。基督徒们以这种和世俗生活对立的生活方式自傲，并且指出他们能够使商务陷于停滞状态。当时的异**们也都很了解这种危机；好像皮里纽（Pliny）那篇有名的报告，便郑重指出基督徒在经济方面所引起的废驰；而克理索（Celsus）则发出怨言，认为如果这一类的风气流行起来，皇帝不久便不会有军队，也不会有官吏，帝国势必瓦解。俄利根（Origen）对这项怨言的答复很可以表现他的思想，他说：“如果所有的罗马人都接受这种信仰，那末他们就可以用祈祷去征服他们的敌人，或者毋宁说他们根本就不再会有什么敌人，因为神的威力必将保全他们”。“没有人比我们以更好的方法替皇上争战。诚然，我们并不跟他到战场上去，既使他要我们去；但是我们却通过了我们对于上帝的不断祈祷而形成我们自己的军队——一枝敬神的军队——来替他效力”。“一切人一旦都成了基督徒，那末，就是野蛮人也都会倾向和平了”。

    当然，在这种情形之下，所得社会改革的问题是无从生起的。教会并不曾想到基督教对于社会的批评，是应该发展成为一种有组织的改革运动的。教会的首脑们都相信，上帝一定保全社会，使它不至于分崩离析。从基督教的观点看，只要放弃了那些在禁止之列的职业就够了；其余的社会秩序尽可以照旧进行。实际上，正如丢格乃妥书信集的作者所说的，基督徒已经有资格被视为世界的“灵魂”。他又说：“在外表上，基督徒和异**并没有什么不同，所不同的是他们所过的生活。他们或者住在希腊人的城市里，或者住在非希腊人的城市里，都随着各人的缘分，在服饰，饮食，以及其他生活方面，他们也都遵从着当地的习惯”。这里的支配观念，不是上帝的呼召，而是个人的缘分。最受着重的一点，则是“基督教集用组织那种令人钦佩的卓越体系”。

    从第三世纪开始，情形便愈加困难了，因为在社会的高等阶层中，在比较出色的各种职业中，在军队以及官吏群中，基督徒的数目愈来愈多。在基督教的作品中固然有些片段的言论，愤慨地提出抗议，叫大家不要参与这些业务；但在另一方面，在这些作品中也同样可以看到妥协的企图——看到意在使大家那不安的良知得到安慰的一些辩论：它们说，“这些行业究竟是社会体系所必需的，所以大家未始不可各安其位”。实际上有许多的方法可以避免或缓和教会的规律，有的时候当政机关亦对教会让步，豁免基督徒参与非基督教的崇拜，或替他们把事情弄得轻易一些。在某些省区，甚至还有担任罗马皇帝崇拜祭司的基督徒们，但他们自己想法避免亲身参与此种典礼，而仍旧安享着他们的职位。不过这些困难都只是在过渡时期中发生过的，即在教会成为强大势力，而受到国家承认的那一段时期中。从康士坦丁的时代起，这些困难就没有了；基督徒和异**之间的摩擦也归于停止，国家队机关里面的一切职位也都公开，任从选择。

    这时，教会便可以说，这一切的职位都是社会体系中不可分割的一部分；所以基督徒们参与其中的时候，便是拥护国家的体制，拥护和平秩序；由于偶像的崇拜不再是必须的，基督徒们便可以自由地参加军队，而且广泛地和政治及经济生活相融汇了。但是，在这一切的转变中，却并无社会改革观念的存在。那时继续遭受禁止的只有粗野的运动，邪荡的戏剧，和异教的技艺等等行业；而教会对于这些还希望法律也能够出来加以禁止。当时禁止遗弃子女，禁止和婚姻及**有关的罪等等法律，也都加倍地严格执行起来。但社会体系的整体却仍旧一如既往地存续下来，或者说社会体制的维持仍旧付托给政府，被视为是政府的事。康士坦丁前期的教会，对于政府存着敌对的态度，而且也并没有预期，或要求社会改革的事，只求自远于“这昙花一现的俗界”，并在从基督教立场上看认为尚无不合的情形下略略参与而已；康士坦丁后期的教会对于社会改革的观念也同样稀薄，因为那自远于社会生活的理由现在是不再存在了，而现存的帝国体制却仍旧似乎永无变动的可能。在那时一切事物都处在世俗化的过程中，但是我们若把这种过程当做是仅仅参与世俗生活，并与此一世俗精神相融汇，那又是不对的。当然，事实上那便是一般教友的态度，但是真正的基督徒和宗教领袖，仍旧把世俗中那些财货，劳动，武力，暴乱，法律等等的体制，一概视为罪恶的结果。当他参加世俗生活的时候，一个基督徒不免顺从着罪恶的后果，而也保守着他蒙召时的职位。问题常常是某种职守是不是得到了许可，或此种职守是不是应该在某些方向有所修正，有所限制。但是，那各种职守的本身极少被人认为有任何积极价值可言，或和各种宗教价值有任何内在联系。在精神上说，教会仍旧和世俗保持着隔离；就教会本身而论，它在它自己范围以内，因以爱与温良而取消了罪恶的种种后果；教会当时既然在扩张着，而且有愈来愈和世俗同化的趋势，所以当这种补救世界罪恶的任务愈加困难的时候，那种可能实行这补救工作的修道制度的价值也就愈为增高。

    认为基督教是一种文化，一种可以渗透并革新一般生活的精神，在当时是并不存在的；正因如此，所以也没有人想到教会可能发起任何社会改革运动。不过这种情形并不完全种因于教会的思想，同时也是当日一般生活情况所造成的。丢克理田以后的罗马皇帝虽曾尽他们所能的去干，但是除了保守旧规之外，他们并无所成。当时国家在财政方面日益激增的种种困难，社会经济之继续回复农业本位，再加上若干天灾人祸，这一切都使人除了保守之外，不可能更作他想。教会当时的社会政策完全限于支持国家在这方面的努力，并使其本身任从国家支配。纵使教会有别的想法，在当时也颇不可能。同时，旧的习尚又都具有强固的持久性，譬如教会始终无法完全取消自由离婚的事，即不经法庭裁判，完全基于双方同意的离婚。因此，在它对于当日社会与经济机构的态度中，教会一方面驯伏于罪恶所强加于社会的现实情况，一方面又坚持着修道院中那出自爱心，以一切为公的理想。那些在后来支配着中世纪思想的观念，在当时不过是偶尔出现而已，比如说，各种职业和工人团体的结合，乃是上帝旨意所决定的，因而应当视为正常的神性体制。但是，发挥这些意见的那位屈梭多模，却想把康士坦丁堡和安提阿变成像修道院生活那样的一种出自爱心，而以一切为公的集团；同时，为了使富有的听众们不至于害怕，他又向他们保证：在当时的情况之下，这是不可能实行的。在这种思想中，而且差不多在一切其他教父们的思想中，他们的世界观往往是和斯多亚派关于原始社会之平等的那种早期教会观念相混杂着的。

    〔贸易问题〕

    社会生活中有一个特别困难的问题，那便是贸易问题，大多数的基督徒既然都生活在应用钱币的城市里面，所以他们不能梦想有取消商业贸易的可能。因此，他们便完全接受了它；甚至连修道院也都出售其产品，而且一直到第四世纪时，教士都依靠贸易生活；以后教会的财产是按照这些旧有的成规经理的，甚至于享受免税的优待。不过，贸易是受到种种严谨的限制的。从遁世主义的观点上来看，它是颇受嫌疑的，因为它默认了私有财富和利得所提供的快乐；从爱的原则的观点上看，它同样也受嫌疑，因为它实际上是取之于此而授之于彼的，是损人而利己的。至于和比较大规模的贸易相关的一些行为，好像垄断居奇，操纵市场，重利贷款，策动市价的波动并乘机取利，以及其他损人利己，诉诸欺诈等种种行为，也增加了他们道德方面的忧惧。所以在神学的理论中，贸易被视为谋生的最低方法，在伦理的标准上衡量起来，此农耕和手工劳动都要低下些；同时，为了慎重起见，教会曾规定商品价格的决定，不得超过生产成本和必需的小额利润的综合。在丢克理田皇朝以后，物价和税率都受管制，而且物品价格之规定必须客观，公正，与固定的理论，也有所发展；不过这理论似乎是当时实际状况的必然结果，而不是基于神学理论而来的。神学家们所着重的不过是在阻止利润数额之超出了个人谋生之所必需。同时教会的基金一旦足以支持教士的生活时，他们就被禁止经营商务。但是这一切不过是承认零售业务而已。批发生意仍旧是很受怀疑的，教会对于那和批发生意有关的信用买卖与利息都加以禁止；教会在这一方面并借重于犹太人的规矩——即只准向外国人取利息——和福音；但是教会主要的反对理由是在于认为高利贷是对于既在困苦中者的一种榨取。所以很伤害了爱的精神。在这些言论中，我们可以看到爱和同道的观点，就是认定在自家人的集团中求取利息，乃是不合宜和欠仁厚的举动；那在经济方面还没有充分发展的集团，通常都以这种观念来支配着“弟兄”之间的关系。亚里斯多德经济学关于钱币本身之缺乏生产作用的那种理论，还不曾为教会是注意到。如果我们记得，当社会由基于货币的经济制度，退归到以农业为基本的经济制度的那段时期中，重利盘剥和登门索帐的行径是如何地使人难堪的话，我们也就很不难了解当时的教父们对于重利贷款的激烈反对了。事实上高利贷在那时乃是向那些业已陷于困境的人敲诈的打劫办法，是垄断剥削的生财之道；它并不是供应资本，作为促成生产的动力。可是关于资本的这种看法，在当时的教会也是很陌生的。实际上这些神学上的禁戒所发生的影响是极其微少的；在以货币为本位的经济制度存续的时期中，对此等禁戒之说的反抗是很成功的；为了对付那些限制资本的神学言论，人们总不难找出圣经上或其他适当方面的论据，譬如圣经里面所说的“一切东西都是你们的”和“那有的，要好像没有的”，并不是没有用处。但是，不管怎样，这些理论在基本上仍旧是极为重要的：他们意味着基督教只准许它的信徒们赚得足够在并不太高的水准上维持生活的钱，早期的基督徒绝对没有想到以生产的无限增进来提高人们的一般生活水准。他们认为现实的世界为罪恶所败坏，但同时还不失其为善良；但其中所有的善性不过在乎人们还能应用上帝所允准的各种安排，而安于生活上外部需求之最低满足；这种“最低限度”只能在一种恬淡的自足和一种严格的制欲行为之间，稍有伸缩。

    〔教会和家庭〕

    至此为止，经过开始一段时期的犹预和禁戒之后，教会既然渗透到社会中的高等阶层去了，它对于既存制度也就愈多接受，它之企图管制这制度，仅仅限于在伦理方面颇可疑惑的一些地方；总之，它并不曾想到去转变这社会体制。然而，教会对于这体制的中心组织——家庭——的态度，却完全两样。家庭关系的改进是和个人生活的价值与观念发生着非常密切的关系的，教会如果要实现它的理想，就必得出面干涉，改变那敌对的环境。那时在家庭中男人既握有家长的辖权，而家庭又有迫人婚嫁的强制权力，所以在教会心目中它仍旧被看作是人类堕落的后果，正如一切法规和强制手段是代替了原始社会所有的心灵自由一样。但是，有些人却提出争辩，说是夏娃被造的方式，证明了女人之受管辖乃是事物的自然之理；不过，实际上男权是仅仅在亚当和夏娃被宣布有罪逐出伊甸以后才被建立起来的。然而，在这一方面，对于现实世界理想的适应处，却是非常有限的。从开始起，教会就给它的会友们标立起一种高尚而严格的理想，它要求大家遵守一夫一妻制的理想，婚前贞操（夫与妻都是一样），婚后不二的理想等等；也要求大家在培养子女的时候要遵从伦理的和宗教的纪律，并且不得以人工节育法或遗弃婴儿来摧残子女。在教会被国家承认之后，这些理想都尽可能地被制订了成为社会的一般规律——这一部分是藉教会法规，纪律，与悔罪补赎制等的影响，一部分则是藉教会对国家法律所发生的影响。按照教会那以圣经为基础的宗教哲学，一夫一妻制的家庭乃是社会和国家的基础；因为国家本身是由家庭扩展而成的；异**的家庭观念因混杂了对色欲的虚妄见解而陷于混淆和邪妄了；基督徒却把家庭观念澈底地加以澄清，使它成为更纯洁，更高尚的生活体系的基础；实际上基督教的家庭概念和既存的婚姻法是很不容易调和的。罗马婚姻法在拜占庭时期中所有的各种更改到底有多少成份是受基督教影响的，这问题很不容易解决。当时在基督教的最高理想，即只允许合法的婚姻并认为婚姻是不可拆散的结合，和国家法律制度之间有着不断的冲突；因为国家法律制度虽然也着眼于家庭生活之稳定，但同时不得不考虑到社会上支配阶级所有的根深蒂固的习惯。例如，罗马人有一种和一夫一妻制相容而且颇为公开的纳妾习惯；还有，就是合法婚姻被认为是属于契约性质的，既是契约，当然是可以解除的。康士坦丁禁止已婚的人另有外遇，并且规定他对于情侣及其子女的所赠礼物和遗物都属无效，使纳妾之事更为困难。康士坦丁以后信奉基督教的继承者有时立法限制离婚的理由，使婚姻之解除更不容易，他们同时又使女人的活动局限于家庭中，以保障婚姻的更高度的纯洁。他们对于使奴隶家庭获得承认所作的努力，也是很成功的；同时，奴隶家庭的发展也因为奴隶们由于经济关系而转变为农奴而有所增进，对奴隶家族现在已不能以强制手段加以拆离了。

    所以犹斯提念（Justinian）的立法乃是一种和解的办法，大体上是受经济的和国家的利益所控制的，它的要点如下：（一）允许纳妾，但要与合法婚姻极端近似；（二）使职位上的不平等不再成为婚姻的障碍；（三）使离婚更困难，尽可能着重教会所允许的唯一理由――通奸，因而在原则上打破了婚姻契约自由的观念；（四）立法保护奴隶婚姻，被解放了的奴隶子女都得享有一般公民子女所有的权利；（五）限制家长权，使家庭中子女均得有享用财产的机会，使妻子有作为子女监护人的能力；（六）改善妻子对于丈夫，子女对于母亲这一方面的继承权。但是，教会无法完全执行它那严格的离婚限制以及它对纳妾之否认。

    不过，除了基督教思想对于家庭观念所有的影响而外，同时还有基督教遁世主义和独身主义等相反的思想存在。基督教的性伦理观的双重性，在保罗思想中便早已显示出来了；在遁世主义和修道制度的影响之下，这种伦理观发展到对于性的荒诞的禁制，又更进一步发展到以女性本身为具有危险性和轻视女性的那种为一般人所熟知的观念――这些观念实际上是修道院那种过于禁锢的生活所产生出来的，而不是基督教本体思想所产生的。

    但是我们不可忘记了这问题的另一方面，那就是贞女的操守和女修道院的设立，都给予未婚妇女以一种身价和地位，并使她在宗教活动方面有了影响，而这一切都是有利于妇女地位的提高和见识的增进的。无论如何，这种发展确有过巨大的影响，有的时候童贞似乎已成为基督教的重心。比如阿林坡的圣麦托丢（St.MethodiusofOlympus）在他的“贞女们的诗”（PsalmoftheVirgins）里面，便把柏拉图的信婆行（Symposion）――那赞美人之爱及美的玄学重要性的一篇伟大诗歌――改变成为克己的贞女们在讨论神事的一篇会话。其后的修道主义更渗透到了社会生活的每一部门，且尽可能地控制着教牧界的全部生活。从前奥古士督对于不结婚所加的法律制裁，现在都被取消了。我们可以猜想得到，修道制度那种惊人而又突然的增涨（比如在埃及境内），其原因并不完全是理想的，而那制度也绝对不是从福音的精神而来的。但是它对于早期的基督教会意义却极深远，因为它表示了它的真精神所在乃是对现实世界之遗弃，而非欲改革现实世界，而这种遗弃只不过是福音对现实世界所采取的那种态度的另一形式而已。不过，我们同时也必须承认：在这一种遁世的思想因素以外，那由基督教所承认为神圣的婚姻制度，也完全得到社会的承认，不再把它当作仅仅是出于偶然的事，却以它为上帝所创造的世界秩序的一部分。当基督教的伦理观继续发展的时候，其特征并不是它对于性的遁世观点，而是性的伦理观之**为二，其中的一部分是属于遁世主义的，但另外的一部分则顺应了人类的天赋本能。在这一方面，性伦理观的发展正代表着初期基督教会的整个伦理观的发展。这并不是遁世主义在根本上对自然情况有所让步，而是唯有在这种对人类各基本本能有所区别的情形下，基督教的伦理才能够包容大千世界中的一切生活，从而按其内在本质而作自由的发展。那种承认人类生活的自然基础，但为了那将要降临的超自然境界而甘愿克己的气度，只有在那些最早的争扎，最早的殷望期中，在那些与世隔离的小集团里面，才可能产生。在广大社会的种种复杂情况之下，性伦理观的这两个不同的方面便分家了：一方面适应着现实社会中的生活，一方面则成为遁世主义。

    〔教会和奴隶制度〕

    和家庭问题密切相关联着的，便是奴隶制度的问题――至少家庭奴隶的问题是如此的。在这种密切的个人关系的范畴中，保罗的那种基督化的，灵性化的家长制，是占着支配地位的；主人对于奴隶们的身心方面的福利都有责任，奴隶则受告诫，应该敬爱并服从主人，因为他这样作就等于是服事上帝，而不是服事人。在这种范围内，至少就内在的气质说，奴隶和主人之间的关系，颇能得到缓和。但在外表的形式上看来，奴隶制度仅仅是一般法定财产制度和国家体制的一部分，基督教对于此等制度仅仅加在接受了没有作改革的打算；实际上由于它那道德上的赞同，它对于此等体制还可说是有所加强。对于奴隶劳工，它的态度更是如此。只是这些奴隶的命运早已在社会的自然发展过程中，即由于奴隶制度转变为农奴制度，而稍为改善了。在基督教思想家的心目中，这种拥有奴隶的权利也像其他一切法律一样，都是人类堕落的结果，而且从那时起，奴隶制便一直是上帝所允许存在的一种体制。这种制度最初是由于人类过份的贪婪――尤其是由于挪亚对那不恭的闪所发的咒诅而有的。“国家的形成是基于人类原始的种种败行，而奴隶制度也是建立在同样的错误基础上的。因此，一方面固然只有人为的法律才在奴隶和自由人之间造成区别，但是，正如形成国家体系的一切其他现象，奴隶制度也是上帝手中所掌握的一条执行纪律的鞭子，因此可以说，那约束奴隶的法律同样也是上帝所认可的，所以也是不可违犯的，只要它不向奴隶要求任何违反上帝意旨的事”。此外，圣奥古斯丁则从他的预定论观点，对人类之自然不平等加以辩论。

    因此，基督徒对于有关奴隶的法律，是一点改动也没有的。他们保护着奴隶婚姻，吁请非基督徒释放他们的奴隶，或者让奴隶们自己备价赎身，因为他们认为奴隶的宗教福利已受到危害；基督徒自己之间也互相鼓励，把释放奴隶当作克己和输捐财物的一种“善功”；不过，后来大多数的奴隶却因为经济的理由而被释放了。教会对于奴隶是尽力坚持在宗教上人人平等的原则；后来当教会趋向于世俗化，当纯世俗性的价值标准已经建立了时，这种平等的理想也就受了影响；那时大家觉得这种理想对于一般社会体系的安定威胁太大，所以大贵钩利（GregorytheGreat）便废除了从前所立允许奴隶在教会中任职的那些条规。奴隶制度，作为一种法定的制度，虽然附带着种种野蛮的刑罚条例，仍然继续存在着。基督教会对之亦不加追究，任令其延续，一直到中世纪时期（它往后之得到修正大体上是由于经济进化的原因）。然而，教会却很明白，这种制度和基督教理想中的内在自由与平等之间，是有着矛盾存在的。由此也可见基督徒对于现实世界的态度：他们一方面遗弃现实世界，一方面却又和它妥协，他们既不曾，也不能梦想在社会体制中进行什么改革。

    〔教会和慈善事业〕

    但是，在同时，教会又明明知道这种社会体制所引起的损害和痛苦，而且它绝不愿意无异议地采取“逆来顺受”的态度，对这一切痛苦视若无睹。只是教会在这一方面的反应，并不出之于改革社会或改变其制度的形式，却只纯粹地表现于慈善工作上。慈善工作便是教会治疗社会各种创伤的办法，而且事实上在教会发展史中写成了辉煌的一章。在最初的几世纪中，慈善工作都是倾向于在俗界的环境中开拓一积极互助的园地。后来，在大动乱和大灾难的时期中，教会把这种担负从国家肩头上移放到自己身上，且往往创设了它本身的社会服务站和慈善机构。

    “教会的目的在使孤儿得到养育，使寡妇有所倚靠，并帮助那些成年男女成家立室，给失业的人工作，给不能工作的人实际上的援助，为过路人供应旅舍，为饥者备食，为渴者备饮，更要使患病者获得扶助，身在缧绁中者有人探望”。此外，在饥荒的年中，在埋葬死者的工作上，教会也都有所为力，而各堂会本身之间也互相帮助。在早期，一个主教或放赈的人对于每个人都知道得很清楚，所以这一类事都由教会本身经办，这样既可以集中工作，又能够注意到每一个人的需要。教会的纪律，则有助于对滥用权威的制裁，教会所不能顾及的灾情，也有和私人慈善机关以非常的方法予以协助。在康士坦丁后期中，这种慈善事业的活动颇有扩张，以应继续增加的社会需要，以及因教会会友激增所造成的需要；教会建立了各种机关，例如为旅行者修旅店，为病者造医院等，供应并管理流离在城市中的大批人群的生活需要，并把教会辖权以及设置收容所的权利，应用于保护受难被灾的人这一方面；和教会这种工作同时的，还有修道院的活动以及极其繁多的私人慈善役务。不过，在本书里面，我们并不特别关注这些特殊事例，却要注重那整体的精神和性状，以及其对整个社会情况的关系。这里有三点要请大家注意的：

    （一）这种慈善工作的目的，并不在于纠正社会的错误，也不是什么铲除穷困的努力，而是在启示与唤醒那基督所表现并灌输于人的上帝的爱，教会最为关心的，乃是表示爱和唤醒对爱的响应。它所实际完成的救济，便是这种精神的后果，而不是教会的本意，但是这种使灾难得到救济的愉快效果，其本身便足以证明爱的这种新的原则，是出自上帝的。安贫仍然受到尊敬，以作为我们达到认识上帝的方法；实际上安贫往往是由一个人自动抛弃他的一切财物。同时，对于灾难的救济，只是为受难者谋得生存最低的需要。生活中节约与简朴的精神，仍旧不能放弃；相反地，却应同样地以这种精神鼓励施与者和接受救济者。周济贫困和慈善工作的方法都应该受这种标准所管制。正因为他们把这种爱当作一种精神的启示而着重其宗教性质，再加上对于安贫的称扬，才说明了这种慈善活动为什么不久便和遁世主义相汇合；这发展是很自然的，因为早期的爱的伦理观早已退缩而成为所谓“善功”的伦理观了；而遁世主义的目的并不是他人的福利，而是自己灵魂之得救。但是，起初的目的是在乎爱，而人们所以赞美这种爱的新宗教，是因为它不只很自然地克服了社会中的灾难和痛苦，而且更进一步，在这些灾痛本身之外，征服了那以这些灾痛为不可经受的心情。然而，到了后来，它却变成为遁世主义和克己行为的一种枝派。

    （二）那由爱而产生的救济行为，往往有意地只限于慈善工作，即以救济款项捐输给教会，或以私人的方法进行。其目的是在创立一种新的精神，而不是一种新的社会体系。在康士坦丁后期中，教会固然让它的机构，它的法律制度，以及它的各个主教向国家接受种种特权，而且它还把它自己的慈善工作和规律方法，它的指挥机构和登录册籍等等，先供给国家机关应用，然后又供给司法行政当局采行；但是教会却不曾鼓吹行政当局发挥社会责任的精神，而宁愿把这种精神应用在本身的目标上，仅仅要求国家支持它自己的慈善活动。不过，教会这样作却放弃了长期改革的可能的唯一方法。然而这却不是基督教思想上的一种偶然的短视或缺乏见识，而是它的世界观的结果。世界虽有多少善性的存在，而又是上帝所允许存在的，但它仍然是罪恶和撒但的领土，是一种过渡的逆旅和为进入天堂作准备的地方；因此，教会并不需要想到世界的改良——实际上，如果这样的问题完全被丢开了，宗教的基本精神还会安全一些。信仰基督徒教的国家对于教会所作的服务，绝不致对这一原则有所影响。至于问：教会既然有这些原则，它究竟能不能克服社会上的灾难，甚至于仅仅达到代受灾者谋得最低限度的生存呢？从教会的立场看，它既然对上帝存有信心，它本身又有绝对的把握，所以这问题根本就用不着提起。

    在初期的数世纪中，当经济情况还很景气的时候，教会诚然有克服灾难的成就；但在后来荒灾连绵的时期中，教会虽有更广大的资源，却不济事；这样一来，教会便以为这一切的灾难都是上帝所施的惩罚，又是世界末日即将临到的象征。

    （三）第三点是：像这样以爱为基础的社会改革——若是希望成为任何真的社会改革的话——在事实上仅仅在小规模而又组织严密的集团中才有可能；这从实践上和精神上看都是如此。此等小规模的组织总是有外部反对派的压力把它们团结在一起的，同时，至少在某种程度上说，它的成员大多数是从同一的社会阶层出来的。当这些条件不存在，而且外部的反对也停止了的时候，教会便和整个社会具有同样广大的范围，也把一切的差异都包括了进去；这一来，慈善的工作就完全成为另外一回事了。同胞们之间的关系都变得抽象而且泛泛，施与也变成为和特殊个人无关的事——因为直接代收的乃是教会和其他机构。慈善事业便被取消了那使个人感觉到亲自参与的性质；主教们让他们的执事按照登记册去办理就行了；在富有的主教和地主们手中，慈善工作往往和旧日罗马制度慷慨解囊的作风相似。在另一方面，私人的赈济则因慈善工作之漫无鉴别而消磨以击。在这种空气之下整个的慈善事业都由帮助他人的一种方法，转变成为遁世主义式的克已行为，转变成为为自己和为别人获取功德的“善功”，转变成对罪的忏悔，成为减低那死后涤罪之火的一种方法。这种趋势之得到鼓励，不仅仅因为原来的那种慈善工作的动机已经转变成为遁世主义，而且因为那原有虽属有限却很真实的社会兴趣，在这些庞大的，没有约束的基督徒集团中，和在那无个人性的群众情况下，都不能实现它的理想，因而这趋势也便更有增涨。这样，慈善事业的目标和含义都便乖离了，所以不管爱的精神怎么样地被人们再三推重，不管有些成就是如何地辉煌，基督教的慈善事业却丧失了它初期的精神，就是那克服社会灾难，平均财富，并增加教会本身的团结精神的动机等等。这样一来，各种医院，修道院，以及教会所主持的慈善机关，虽然在中世纪，仍然是文化中非常重要的机构，但同时却又是遁世主义的揭示处，人们若为它们的牺牲，就可以保证自己灵魂的得救。关于在教会内部，为了爱的缘故而使社会条件均等的这种观念，已经完全消失。但是这不过说明这种基督教的慈善事业所得到的成就，在社会中的重要性和威力，大体上是极其有限的。虽然这种慈善事业是属于必需而且重要的，但是它对于一般的社会问题，并不曾提出什么解决办法；实际上它仅仅打算在很有限的程度上贡献出这样的一种解决办法，因为它把社会问题的本身，看作仅仅是在救治极其虚表的灾难和痛苦，保证最低限度的生存；在这种范围以外，教会只劝勉人，要在这满有罪恶的，仅为人生逆旅的世界中，忍受一切痛苦。同时那所谓“最低限度”也不是什么权利或要求，而是爱的赐与，必以爱和谦卑的精神来接受。主要的是要创造相爱的关系，而不是给与物质方面的帮助。

    这种教训所达到使人类关系柔和化和性灵化的后果，当然是非常广泛而重要的，却并不曾引起任何有组织的改革运动。那是受了它的国家观和世界观的拦阻之故。至于人们常常说，“罗马关于财产的那种硬性观念之趋于柔和化”是受基督教影响所致，这到底有多少真实性，我可不能说。凡我所接触到的这种论调，从来没有加上什么证据。从法律的观点看起来，这种论调之与事实不相符合，似乎更有可能。从伦理的观点上来看，初期教会的态度，毋宁说是对于拥有财产的权利根本存忧怯之心，并且着重于慈善工作的义务，而并非社会对其成员的共通责任的意识，或以整体的利益去限制个人拥有财产的权利感。那后者的说法是假定人对社会的整体发展有兴趣，但是事实上初期教会的思想中所缺乏的，正是这种兴趣。

    〔基督教和国家〕

    现在我们要讨论基督教社会问题中的最后一个问题――即基督教和国家的关系问题。

    研究教会和国家之间的关系，我们可以沿着两条路线进行。我们可以考查基督教在宗教范围内所发展的关于社会学的行为和情绪的基本理论，究竟在什么程度上，或有意或无意地，被应用到其他社会学的范畴中去？比如说，基督教的个人主义，在什么程度上曾经在国家里面，在社会中，在地方集团中，以及在家庭里面唤起了自由，平等，和自尊的意识？同时，基督教那以爱为基础的普世主义又在什么程度上把基督教的家长制的精神介绍到其他的社会关系之中去？谦卑和爱又在什么程度上对人类关系有所薰淘？

    如果只就康士坦丁前期的教会来说，我们对于那些问题当然只能够给以消极的答复。我们仅仅能够说，在城市国家和军事主义之下所发展起来的那些旧的社会观，都为教会所破坏，而古时的国家观念也遭受摧毁。

    如果是讨论康士坦丁后期的教会，那么要回答那些问题，则必需有对教会的法律和社会发展史的更广博的知识始可。教会和国家之间的关联既日益增加，我们也许可望发现这一类的影响。不过，在我看来，基督教在这里的影响似乎非常微少。在旧日思想中已经根深蒂固了的那些体制和知识文化，在当时都极端的古老，极端的独立，而且又极端地风马牛不相及，所以对于任何新的运动都难于容受；在另一方面，教会在当时仍然是过分地关切着来世的问题，过分受着冲突和胜利所产生的狂热所鼓动，而且在精神上仍旧过分淡漠，所以也难于把那一类的思想罗织到国家的内部组织中去。相反地，我们毋须可以提出罗马的法团观念和古时的“神法”（Jussacrum）观念在社会学方面所加于教会的强烈影响。而且，我们与其把宗教方面对皇室及其集团之日益尊崇的情形――那整个的拜占庭影响――归之于教会的作用，倒不如归之于古时的东方异教势力更为洽当一些；在西罗马帝国崩溃的时候，各教会与主教往往取国家机构的职司而代之，乃是由于实际的需要，由于职权之具体发挥，而不是国家内在生活和教会生活的接近。还有，在这一切情形中，并没有以教会的个人主义应用于政治上的倾向，虽然，从科学或审美学的观点上看，或者也从家庭生活方面看，个人的因素有着更强大的发展；这在实际上是和整个后期希腊文化的发展相谐合的，而教会则把这种发展吸收到它本身的活动中去。

    因此，初期教会对于教会和上帝国，与国家和世界这两方面之间的关系，只能够有理论上的调整；它把这两方面当作是在精神上不可并立的，因此也不能够互相渗透。我们在以上的一些地方已经看到，这个问题已经变成为一个很奇特的双重性问题：一方面，大家按照保罗所订立的原则普遍地接受着世界及其中的一切体制；另一方面，大家却又在根本上否定着世界和国家体制，认为它们都是罪恶的后果，而且是属于魔鬼的范畴中的。这里的支配观念便是把国家和一般社会体制，当作是“世界”。一方面有那有罪的，已堕落了的世界，另一方面有那唯一能够拯救世界的教会；二者之相对立的观念，愈来愈成为人们对国家和社会体系的统治思想；教会和国家之间愈有关系，这种看法就愈增强。当科学一部分被基督教所拒绝，一部分被基督教化了之后，在各种私生活的形式也被基督教化，而异教的法律被废除之后，所谓“世界”便成为单纯的国家观念。其实那为后期犹太教，原始基督教以及其后的整个上古教会等所称谓的“世界”，根本不是什么宇宙本体的观念；它乃是一种具有政治，社会，和历史上的种种因素的观念。它所指的是异教世界，是犹太教以外的世界，它由于退化和邪恶，已经变成为魔鬼的领土；在凯撒的大帝国之下，因为有了崇拜皇帝的体制，这种观念便更形强烈。有这种崇拜的地方，都是启示录作者所称为撒但――现实世界的领主――的座位。所以，这开始学步的教会既然主要地是和那罗马帝国发生着关系，凯撒也就变成为世界的统治者和代表。

    基督教把它本身形容为一个“王国”，所以它的相对体制――世界――也被看成为一个王国，这都表现在皇帝，钦定律例，以及对于皇帝之崇拜等方面。世界既然成了“国度”，所以它也便是现存各种法律条例的总和。因为国家乃是法律和秩序的支柱；而法律和秩序则遍及于整个的社会体系。对于法律的态度问题，便是对于世界的态度问题。所谓“世界”是指当代而言，就是历史中那在基督再来以前的一段时期。这种思想和玄学上的世界观并不发生关系，虽然在用词方面有相同的地方。初期教会拒绝了诺斯底论以现实世界及其罪恶渊源为存在于物体的本质和人类的官感中的那种说法，并保留了旧约的观点，认为创造都是好的，而世界则系因人类堕落，意志败坏，以及魔鬼的诱惑而来的。“国家”也是从这一个源头发出的，所以它和它所立的婚姻，劳动，财产，奴隶，法律，和战争等制度，都属于“世界”那始终一致的，永不改变的原则的支配之下；基督徒们当然也见到了种种的改变――好像大帝国之由东方转移到罗马，然后古罗马的传统又受破坏，而且整个罗马帝国从瑟维如的时代起又受东方文化的薰染，最后又有丢克理田之创立新宪法和新行政等等――这一切并不改变了他们所持的理论。甚至当基督教得到国家承认之后，只要国家被当作国家，而不是被视为仆人，须由教会指挥，或由教会洁净，或成为以教会为灵魂的“肉体”，则理论上仍是如此。那应用于“世界”的原则和应用于“国家”的原则原是一样的，二者都是善与恶互相混杂起来的。

    这种对于“世界”的双重态度都是一样的，也是同一群人所具有的，它并不是分开来作为不同的教师们的主张，而是他们共同具有的观点，只不过对理论上的不同部分作轻重之分罢了。如果我们忽略了这一事实，如果我们把程度上的不同当作是理论上的差异，那就错了；康士坦丁以后的伟大神学家们，以及他们所创造的新理论尤其是如此。实际上，保罗的基本言论也是，他一方面叫信徒在世上要像旅客和寄居的一样，但另一方面却认定“在上有权柄的”都是上帝善意的安排。在和国家的权威作初次激烈的冲突之后，启示录中便爆发出对于国家的一种狂烈的憎恨来了（这是由犹太教末世论和基督再来说对于异教的憎恨二者结合起来的）。这种憎恨曾以各不同形式不时流露出来，不过当孟他努派消逝之后这种情绪也便消失了。那主要的发展，倒是沿着保罗所指定的路线进行的。然而，到了后来，这种双重倾向却很清楚地显露了出来：教会一方面应顺现有的社会体制，另一方面对于国家机构又实行严厉的反抗，因为在皇帝崇拜，禁止基督徒自由组织团契，以及对基督徒惨加残害等等行径中，国家暴露了它渊源于魔鬼的本来面目。至于这双重性之不同的着重，则随和平相处或**相加的不同情况而异；基督教领袖自身的习性与风格当然在这方面也有所影响，但那双重性的观点却总存在着；就是在最野蛮的**和光荣的殉道时期中，这种双重观点也被维系着，此种殉道行为实在表现了一种特殊的英雄气慨和真心向道的精神，不管此时的基督教和古代社会后期中的许多倾向有着若何的共通处。当时基督徒们不是把他们的遭遇看作试炼，就是看作惩罚，或者是对于信仰勇气的一种鼓励；上帝为着这些目标，乃藉国家作为工具；不过，他们同时却并没有放弃以国家为善的，为从上帝而来的那种观点。当政府最后放弃了斗争，把教会吸收在它本身里面，一切不公正的法令以及带有偶像崇拜色彩的那些规章，便都被废除了，而教会也就能够更充分地认识到政府的善良性质。然而，正如教会领袖们在受**的时期中也并没有放弃那以国家为善性的观念，他们同样在以后那极其光明的时代中，也没有放弃那以国家为有罪的观点。

    这种双重的观点乃是一种必须解决的冲突。照实际情形看来，这冲突当然是不难了解的，它第一表示了福音对于世界那漠不关心的态度；第二为要扩大福音和世界之间的对立情况，结果一方面是有罪而堕落了的人类，另一方面是得救的圣徒；第三，发挥了那遁世主义的二元观点，把世界和福音之间的对照，转变成为一面是官感所及的自然世界，另一面是超官感的另一世界的精神范畴。

    这问题的另一重要方面乃是教会和世界的妥协。教会既然愈了愈大，也愈和人类的共同生活有了关系，所以这种妥协是免不了的。这种妥协当然亦有多少理由：在教会的基本理论中有着认定世界为神的作品，并且主张伦理和宗教都必须有最低限度的世俗生活条件作为其建立的基础和手段等教训。问题乃是所谓“最低限度”的意义和范围究竟如何，这便是使基督教**成为两大镇营的一个问题；那发展中的主流和教会的官方政策，都把这种“最低限度”逐渐提高，同时又不放弃它的超自然主义；但修道院却尽量地使“最低限度”愈为降低，他们舍弃了他们的世界生活的一份，同时又允许别人较低一层的道德标准。这里的冲突是必然的，但同时又是不可容忍的；教会领袖们虽然有偏见，但又是锐敏的大思想家，所以对这问题不能不寻找理论上的答案。

    国家的法令规章既然形成并代表了整个的社会体系，上述问题也便成为关于“法律”性质的一个问题。在早期的著作中，这问题的解决是在于诉诸圣经中的两段话：即“没有权柄不是出于上帝”的，其目的是在于维持社会秩序；但是当冲突发生的时候，“顺当从上帝，不顺从人是应当的”。然而，这两句话却不足以解决这问题。首先，它们不过是肯定地主张，并没有提出任何理论来作为基础，使这些主张和宗教思想有了联系；其次，除了对那些支持异教崇拜，或禁止基督徒结社的法律外，对于一切别的问题，这两句话并无把握。

    但是，虽然有了保罗的教理，基督教作家“先知”黑马却把所谓“圣城”中的法律和“俗城”中的法律，作成极强烈的对比：“为了你们的田产和其他财物的缘故，你们难道肯放弃自己的法律，遵照这‘城市’（指世界）的法律？请你们注意，不要因违反你们的法律而陷于沉沦……你们既然在‘外乡’居住，就不要计较多少，只要够维持自己，使自己能作好准备，以便在这个‘城市’的领主因为你们违反了他的法律而放逐你们的时候，你们可以离开这个‘城市’，旅行到你们自己‘城市’去，好在那里照你们自己的法律过活，且过活得很愉快，不受什么虐待。希伯来书也把圣城和俗城区分得很清楚。”

    〔斯多亚学派对国家理论的影响〕

    当最恶狠的斗争结束了，基督教不得不开始调整其本身组织，以对那一般的法律和社会体系作相当的适应的时候，大家立刻觉得对法律的基础和效力，必需有基督徒所能够接受的理论。在这一方面，那些为宗教辩护的神学家们，除了把基督教和斯多亚派的伦理思想互相渗和之外，他们也是最先使“圣城”中的法律和“俗城”中的法律至少在某种程度上得到调谐的人。斯多亚派的“自然律”，在辩护神学家们看来是和基督教的“道德律”一致的；这种自然律正供给了出路。我们在前面已经讨论到，斯多亚派的学者们以及他们影响所及的法学家们，都把实际的司法行政和法律看作是由上帝所安排的“自然律”和“自然正义”而来的；因此，实际法律之有效程度，乃是看它们包含“自然律”特质的多寡而定的。对于有教养的基督徒们来说，自然律既然似乎是创世程序的一部分，十诫的内容而且是基督教道德律和那显现在基督身上的“道”的一部分，所以它直接是一种基督教理论。这样一来，大家就觉得已经有了试验各种实际法律的效力的一般基础和准则了。在较早的时期中，当教会想到法律时，它几乎完全是以摩西的律法为对象，或者可能也想到基督的新律法，对于国家的法律，则听其自便；到了现在，从理论和实践上来说，批评国家的法律，被看作是基督徒们义不容辞的责任，影响所至，这些法律便部分地受到承认，并以之和基督教的律法互相调和起来，但也部分地被拒绝了，被当作是带有罪恶和魔鬼色彩的东西。

    在辩护神学们作了这种犹预的前导之后，大思想家俄利根继之而起，对于这问题说得又清楚又明白。他发现那异教的辩护人克理索曾经责难过基督徒，说他们不该采用了斯多亚学派的自然律思想，使之混合到国家的法律体系统中去；克理索又叫基督徒们服分国家法律，同时却表示忧惧，认为基督徒们对于世界的敌视态度终必使国家体制废驰困顿。俄利根把克理索的意见完全接受了过来；但是他却着重现实法律与自然律以及自然正义之间的不想调协。只要国家法律和自然律相符合，它们当然是好的，是从上帝来的；否则它们就不是从上帝来的，不值得服从。“一个人只有在国家法律和上帝法律相符合的时候，才可以服从国家法律；但是，如果国家的成文法在上帝的自然律之外另有诫命，那末，我们就不丢开国家的诫命，而单单服从上帝的诫命”。对于基督教团体的禁止，以及对于偶像崇拜的宣扬，就是和上帝的自然律相违背的。这一类的法律毋宁说是和西古提人的野蛮法律相似，而不是正义的法律。这意思就是说“罗马法”必须和“自然律”相通，而罗马所用以控制基督徒的这些法律，实在是很野蛮的，和罗马人是不相配的。这种思想竟创始了限制和订立法律的方法，这种方法逐渐地为一切教父们所遵循。另外拉克单丢（Lactantius）跟西色柔（Cicero）的言论热烈地为同一看法辩护，而且西方的教士以及犹斯提念法典也都抱着同样的观点。在康士坦丁以后一段时期中，当国家皈依了基督教之后，这种观点也就很普遍了；教会之最后接受国家体制，也是基于认为国家的法律都是从上帝的那与十诫相同的自然律而来的。

    然而，教会所作的这种让步似乎太大了，因为这样，国家的体制就被视为神圣化了。可是教父们的看法并不如此。教会实际上愈接受国家和社会的体制时，就愈被迫地对自然律采取并维持内在的敌视态度，因为那自然律在根本上是反对教会的国于奴隶制度，贸易，武力，以及苛严律例等等社会理想的，这在特定的一些事例中我们早已讨论到了。而教会正是采取这种立场。但是，那古老的抗议，此时却被隐含在新鲜的言词里面；教会在这一点上追随了斯多亚派，这派虽认定实际法律，在理论上是以自然律为根据的，但是实践上却和他们所持的人道的社会理想冲突，所以他们也曾经追寻，而且找到了，逃避这一难关的方法。他们所找到的解决办法，乃是把那原始时期，或者说“黄金时期”和其后的时期分隔开来。在原始社会中自然律是完全得势的，没有奴隶制度，没有暴力，而且也没有贫富的对立；有些民族能够实现完满的自由和平等，另外的一些则仅仅达到了一种幼稚而纯朴的伦理标准，需要更进一步的发展。唯有那自私，贪婪，暴乱，以及败坏的法律，才造成了现在的局势，在这种局势之下，自然律仅仅显露在模糊而不清楚的形式中。斯多亚派既然没有希望在目前实现他们的社会理想，便把黄金时期放在过去，而对于目前的时期则仅仅要求其使实际法律尽可能地和自然律相配合起来。

    所以，教父们都一致地采用了这些观念，并且把它们和他们自己从圣经所得来的关于原始式的理想时期那些观念相联合起来；然而，这两系列思想的分界线，却仍旧是很明显的；圣经中关于“原始社会”的理论，只指出一对人物，而教会对于那在“原始社会”中通行的绝对而完整的自然律所持的理论，则和斯多亚派一样，是假定着有若干人物存在的；教会之能够把这两种不同的观念联系在一起，仅仅在于向大家说明：如果不是为了“堕落”的缘故，人类一定就会按照着这路线发展了。这种逻辑上严谨性质的缺乏，在另外一件事上也显露了出来：那就是斯多亚派关于“原始社会”的理想，主要地是以自由，平等，以及暴力之不存在为特色，而教会的“原始社会”理论本身的倾向，主要地是着重于宗教上的圆满，对上帝的爱，谦逊，以及神恩普照的境界等等。但是，对于教父们来说，这种思想既然是如此的宽放，又如此的具有启发力量，是以纵使缺乏逻辑上的严谨，他们也很踊跃地采取了它。一切从他们的观点上看是不可容忍的社会体制，都是由“原罪”而来的；男子的家长制，私有财产，奴隶制度，和最后的国家体制（一切的重心所在），都是罪恶的后果。关于亚当之受贬谪，以及被逐出伊甸，关于族长，关于该隐，含，宁录等的故事，都被天真地混合到斯多亚学派的历史哲学里面去了。罗马帝国被看作巴比伦帝国的后继者，而且它既然是一切现存法律的支柱，它一定会存续到基督再来之时。

    然而，在这一点上，从前让步得太多的，现在却似乎让步太少了。基督教思想家们觉得他们不应该太着重“原始理性”对法律制度的影响，因为现有情况和原始平等，原始自由之间，存在着绝对的冲突。从这一困难中，却发展出第三个决定性的观念，以完成整个理论：那就是说，目前社会体系中的“自然律”，不是模糊不清的“理性”的一种效验，乃是自然律依照神的意志在人犯罪之后所形成的一种转化。无法无天，高低不等，贪得无厌，以及恃逞**等等的情形一旦渗透到社会里面以后，自然律便只能够以法律和强制的制度出现，藉此以抗那堕落腐化的趋势。那些保护财产，按照法律的观念组织并控制群众，以奴隶的存在来加强不平等的存在，并用战争的手段惩罚野蛮人和文明的敌人等法律，其强制的性质在这有罪情况之下正构成了自然律的基本因素。这种制度是罪恶的后果，但同时又是罪恶的一种补救。它用唯一可能的方法保证了秩序，和四境的安宁；在这种目标之下，实际法律至少还可以照自然律这种次要的形式而得到修正。财产，奴隶制度，家长制，国家，以及军队等等一切的体制，不但可以，而且必须存在，以作为神的理性的表征；不过，为了符合神的本意，这些体制只能够用作保持公共秩序和补救罪恶的手段。

    这种辩论便引起了和人类皆有罪的情况相当的“相对自然律”那种重要观念，以和“原始社会”中的“绝对自然律”相并行。这就是教父们的普遍理论，他们当中所有的不同只在细节上而已。奥古斯丁也发挥了这种观念，并以之为他的整个思想的基础，但是，为了某些将在下面说明的理由，他对于这种观念倒不曾像对其他某些观念那样地着重；在这一点上面，也像在他对于“原罪”和“预定论”那些理论方面一样，在某种程度上，他是一个孤立的神学家。但是，由于依西多尔的教谕（IsidorianDecretals），以及大贵钩利的告示，这理论却被传到中世纪而成为一种基本学说。在这一点上，教会的理论和斯多亚学派的理论是如此密切地关联着，我们几乎可以说，在两者之间，有某种直接的联系。斯多亚派既然有了与教会类似的假设，所以他们也遭逢着同样的困难：就是一方面把现存的国家体制看作是自然律的表征，另一方面却又不得不对现在的自然律和“原始社会”中的绝对圆满的自然律之间，加以区别。在西色柔既经提出服从有体系的政府，乃是挽救无法无天的邪恶情势的一种补救办法之后，辛尼加（Seneca）又再把这观念中的隐义详细地加余发展，把自然律应付罪恶的作用，颂扬为一种导致人类进步的方法。就当时的法学家们来说，这种思路的迹象甚至在法律本身中也有。教父们是否也从这种渊源有所假藉，我们却因凭证不足，没有把握加以定论。但是，在他们既经采用了斯多亚派的种种假设之后，他们对于相对自然律的发现，就差不多是不可避免的了；事实上这项理论早已出现在爱任纽（Irenaeus）的作品中，这足以证明教父们的推断可能是独立的。无论如何，教父们对这种观念供应了他们自己的特殊气质，因为他们特别着重地主张，自然界相对秩序中的体制不仅是一种补救，而也是一种惩罚罪恶的工具。

    这种观点之有利处，乃在于它之使教会能够认可自然律中那过分严厉的，超出了作为补救罪恶的那些方面，甚至可以作为对“自然的曲解的辩护，而这种曲解，从斯多亚派的理性主义上说，往往是一种困难。在某些情况下，这一点使教父们对于那难以诉诸理性的实际法律和国家的历史发展，采取了一种极为现实的看法。不过，就拿奥古斯丁来说吧，姑无论他在这一方面有过多少的进展，自然律本身的基础并不曾因此被遗弃了。”

    〔结论撮要〕

    我们必须了解上述那些争扎所产生的概念之意义。基督教所注意到的社会问题，是局限在教会本身里面。这时候教会对于社会和政治的生活已经接受了，以后且要加以操纵。但是，这样看来，福音的初期理想，那单独向上帝负责，不顺从人的权力的信心，自由灵魂的无限价值，和以对上帝的爱来产生对同胞的爱等理想，似乎早已归于消失，或至少已经埋没，销声匿迹了。

    然而，事实上福音的原始理想并没有消灭；它仍旧在抽象观念和具体制度中继续存在着，不过在形式上大为改变了。

    这理想在教会本身以内是继续存在的——它存续在求圣洁和尚博爱的思想之中，这些思想到这时虽已与祭司和圣礼的思想相结合，但却能够达到自由发挥的地步。这些思想在教会的组织范围以内也是有效验的，而且总是有超出教会范围的倾向。诚然，教会已经代替了新约作为上帝化身的继存实体，或者对新约有所扩张，但却并没有抛弃新约。同时，教会虽然已经包罗了神权政治和自然律等等的观念，但绝未放弃对于世界那种内在的淡漠态度，因此他们继续认为纯粹宗教信仰的社会理想是和现实世界完全不相同的。

    福音的原始理想，也继续在“原始社会”和“绝对自然律”的观念中存在着，这些观念把自由，和上帝之结合，平等和对上帝的爱，以及在上帝里面的爱等理想，继续在人们心目中保持下来。诚然，他们把“原始社会”中的平等观念从斯多亚派吸收了过来，并以抽象与理性主义的方式来说明它，使它和正义的观念互相渗和起来。这正说明了为什么这种“原始社会”的理想，后来一再地产生出关于自然律，共产主义，和社会主义的宗教理论来；同时又说明了自然律在近代一得到了解放之后，为什么竟会诉诸教会那“原始人”的观念。

    但是，在这些斯多亚派理性主义的思想之外，这“原始社会”的理论，在“原始人”这种具体宗教理想中，包含了许多的宗教性内容，以至于在很长的一段时期中，这种斯多亚派的混合思想，并不显得过于危险。其次，主张预定论的教父们都是在智慧上颇有天赋的，他们正是与普遍平等的理性主义相对立的，着重人类不只在“原始社会”中，即在本质上也是有区别的——这些冲突的思想到以后就不再合在一起，而是彼此**开了。

    最后，福音的原始理想继续在修道制度中存在着。修道制度的源起是异常复杂的，但实际上它只不过是早期基督教那片面的理想藉以逃匿的收容所罢了。正如福音中的英雄主义，不管人生的自然基础，对于文明的种种值值也一概加以忽视一样，修道制度的遁世主义贬抑自然生活的价值，并且完全否认文明的价值。因为福音的理想只能够在很密切的团体之中才有完满实现的机会，而且事实上是在早期门徒的小组织中才首先有了自然的表现，修道制度便以人为的方法再行创造出这种条件。但是，修道制度虽然辉煌地代表着那整个的理想，但它并不使别人觉得非如此便不能够成为基督徒。教会，平信徒，和修道院之间的关系，在当时并没有限定。但是修道院承受了主要的责任。修道院把一切可能有的基督教社会工作完全包揽过来；因此为它本身在将来之成为整个基督教文化中的一部分作准备工作。当时的修道士们对于心灵的培养很有经验，对于一般平民的得救也非常关心，所以他们便建立了牧养个人那种工作的基础，代替了那由教会所立，早已形式化了的多余的慕道友训练班。他们又创立了基督教的学校，这方面的努力，早日的教会因自绝于现实社会，故已完全忽略。他们所设立属于宗教性质的学校，现在已代替了罗马时代的学校，后来且为堂会学校所仿效，用以教育平信徒。修道士们不只着重遁世主义的德行，也着重对于神学思想的锻炼，作为心性之训练和与上帝相结合的方法。因此，在他们对斯多亚主义，犬儒学派思想，以及柏拉图思想中的制欲性与超越性的特点加以发展的过程中，他们既是真正的基督徒，又是真正的哲学家。所以平信徒可以在修道的著作中找到他们在现世动乱中所不能见到的真知识。当时的修道士们都过着异常勤劳的生活，他们维持着大规模的共产主义式的生产机构，共同拥有着一切财物。在必要的时候，他们给平信徒以劳动训练，劝告他们作工，并且向他们施行慈善。关于自由劳动的观念，以及“谋生之道”应该基于劳动的；这种要求都首先在修道院中得到承认，然后再扩张到整个社会里面去。因此，各个修道院对于我们现在所称的基督教文化，即从内心之爱上帝而得到的知识，劳作，与慈善，都是最主要的支持者，和发布的中心机关，而它们之所以如此，正由于它们的遁世主义，正由于它们那些小规模的组织。它们虽然有着种种的偏差和粗率之处，但是修道主义之父所建立的这些机构，已形成为基督教文化的前锋，而其地位亦愈来愈见其重要了。

    这幅图画到现在才算完成了。在圣经里面，在绝对的自然律里面，以及在修道制度之中，那旧日的社会理想现在准备着对整个人生发挥一种新的属灵影响。在教会里面，由于神的威权都集中在神甫和圣礼里面，这些理想便都与教会结合在一起；教会的创立便成为此一时期社会上的伟大成就，但是教会的基本教训还没有很深刻地渗透到普通生活范围中去，主要地只以家庭生活为限。通过神权政治以及相对自然律等等思想，教会对各种社会问题已有了把握；国家和社会体制在外表上和法律上虽然仍旧和从前一样，但人们在心目中现在却觉得对它们颇为疏远，而且存着敌视。虽然如此，教会无意改正它们，只不过想用它们的各种机构去达成来生的拯救和今生的保障。这些便是古代教会的社会学说；它们包含了中世纪的新社会学说的胚胎在内，亦包含了其他当现代开始即将使中世纪学说归于崩溃的观念。