第一章福音

    ﹝原始基督教獨立發展的情況﹞

    為要了解基督教的基本原理怎樣與各種社會問題有了關系起見，我們必須認識耶穌的傳道以及基督教的創立，決不是任何社會運動的產物。基督教並非任何一種階級斗爭的產物，它並未受過這種斗爭的影響，也不曾關注到上古時代的社會運動。當然，耶穌是為被**的人們，為社會中的“小子們”而現身說法的；認定財富對于一個人的靈性是一種危險，並且反對那代表著當日宗教勢力的猶太祭司的貴族統治。初期教會大半都是向城市中的低下階層去征求新的信從者；富有而受過教育的上層階級份子，直到第二世紀中才開始緩慢地加入教會；我們也知道，這一項轉變之發生，並不是沒有經過社會中受過教育與富有階級的激烈反對的。

    然而同樣顯然的，在初期基督教的作品中，不管是在新約以內或以外的，不管是布道或靈修的作品，絕對沒有關于社會問題的任何提示；這些作品的中心問題總是屬于純粹宗教性的，大半處理著像靈魂的拯救，一神論，來世生活，崇拜的純篤，應有的堂會組織，基督教理想在日常生活中的應用，以及聖潔的嚴格條件等等一類的題目；此外，從一開始階級的區劃是未被注意到的；他們既注意永恆得救與內心的遺產這些最高問題，就把階級區劃的問題丟腦後了。值得特別注意的是，初期基督教的辯護作品中，並沒有論到改良現有社會情況的願望，抑或糾正社會上不良現象的任何策劃；當時的辯護都僅僅以神學、哲學、或倫理學作基礎；而這些倫理的討論，通常是以培養嚴謹與勤勞的習慣為目的，也就是說，這些論調都關注基督徒之成為有用公民的問題。那為耶穌所傳的和初期教會所希望的上帝國那得救的偉大盼望，也絕不曾被看作是一種要由上帝的能力，而不是由人類的技巧所產生的圓滿社會體制。這天國的希望也並不是為要安慰那些遭受著社會上種種邪惡的人們而向他們發出諾言，說在另一個世界中，他們便會得到幸福與報償，或者甚至于達到一種完全出頭得意的地步；也不能說福音是為了對抗當時人世中的各種跋扈勢力，而向窮苦的人們許下的保證。基本上它是對于一個完全由上帝控制的世界的理想，在那個世界中，純潔性靈的一切價值必都依其真實品質而得到承認，得到欣賞。後來，當那來生得救的觀念逐漸消退，贖罪之通過基督的生與死而業經完成的觀念繼之而起的時候，贖罪的希望仍舊被視為是內在的，倫理的，與屬靈的，這希望的應驗當然是在乎一種沒有苦難的幸福境地。這是基本的事實，是我們所必須以之作為起點的。

    為要說明與支持這觀點，我們可以指出，當時的其他宗教體系或團體例如所謂“諾斯底教”或“太陽神秘教”等等也不曾自命為某一個階級的“社會福音”亦不曾主張對社會上的種種罪惡施行攻擊；它們僅僅自命為一種較為高等的神學，較為有勢力的“奧秘”，和一種較為確定的救贖的體制罷了。縱使在諾斯底**們中間有共產主義的組織尤其是那和基督教精神距離頗遠的迦坡加德派（Carpocratians）然而他們的影響仍然限于他們自己的組織範圍以內，他們並不曾主張過任何社會或政治上的改革策劃。大體上說來，從第二世紀以後，一般人們的超現實的興趣最為得勢，從任何實際方面去改良社會情況那種意願是已經消歇了。但是，這並沒有什麼值得訝異的地方。雖然從伯羅奔尼撒戰爭（PeloponnesianWars）和革拉古（Gracchi）的改革運動時代起，古代社會中的階級斗爭都是非常劇烈而又深刻的，雖然那由民主主義的政治和哲學思想與文學所產生的理想——社會的、政治的、經濟的、社會主義的、共產主義的、和無政府主義的種種理想——也都得到了廣泛的傳播，然而主要地說來，這些斗爭的激烈時代，乃是隨著希臘各帝國和以後的羅馬帝國而終結了的。社會秩序和人民的富庶又恢復了，社會上的動亂與**，那引起極大慘痛的剝削政策，以及隨之俱來的工資賺取者們的缺乏保障等等現象，也都消滅了。君主制的鐵一般的穩定性影響了社會與政治的秩序，一切自由的行動都局限到個人的，內在生活的範圍以內去了，局限到倫理與宗教思想的區域以內去了。

    羅馬帝國所建立的和平的後果之一是奴隸市場的減少，這使中產階級又得再度興起。人們所久已熱切希求著的社會公道，現在是由皇帝來持掌了，而那偉大的人道主義的斯多亞學派（此派相信最純潔的理想僅僅在遠古時代中才實現過）一方面教導人們現有在社會情況，雖有缺點，卻仍須容忍，另一方面也影響著皇室的立法，主張那最合于人道的改革。羅馬帝國君政時期的社會史，當然還沒有人仔細研究過，但是我們知道古代社會的解體是延緩好久的。不過原始的基督徒集團大概不曾影響君政時期中那最重要的社會發展，即農民階級的消失，奴隸數目的減少，奴隸制度之變成為農奴制度，資本之轉移到地主手中，海岸城市勢力之撤退到內陸，軍事與民眾生活的完全更動，以及文明之轉移到農村生活中去等等。這是因為在最初的幾世紀中，基督**們屬于城市中的較低的階層，分享著城市生活的，逐漸改良；並且他們當時的中心是在東方，而東方社會中的階級現象是輕淡得多的；所以這些集團大體上是中產階級而不是勞動階級的；雖然他們都希望新世界的來臨，他們也渴求和平和秩序的生活。

    其次，在古代社會中，農民們至少在理論上還算得是合格的公民，為他們的權利而作的斗爭，是包括在資產階級的斗爭中的；當是並沒有現代式的工廠存在，也沒有大群的自由的工資賺取者；所以一個大規模的，著眼于經濟解放的社會運動，或者一個新階級的興起，都屬于不可能的。所有的民主主義的斗爭通常是半政治性的，而且其所關注的都是像土地分配與財政負擔的減少之類的問題；那最低一階級之繼續為奴隸階級，一直都是被所有的人們認為是不可避免的事。一切改良奴隸生活的企圖，都未至于提倡奴隸的解放。因此，除了這帝國所奠立的和平之外，當時並沒有什麼爭取社會自由的階級運動。各種哲學理論和政治理想誠然以倫理和屬靈的立場來提倡社會上某些必須緩沖的不平等關系，然而這並不意味著一個新階級的出現。而且，我們不應該以為原始基督徒集團，都是屬于單一的社會階級的。當然初期教會的成員，在很長的時期內曾經主要地是奴隸們，解放了的“自由人”們，以及手工勞動者，然而同時，正如俄味伯克（Overbeck）所公正地指出來的一樣，我們一想到當時奴隸的總數，並且回憶到當時教會對于接收奴隸們作為會員所采取的額外謹慎態度，就會明白，我們絕不能對于他們在初期教會中的地位有所夸張；至少可以說，當時教會還有特別規定，拒絕那些急于獲取自由的奴隸們的加入。從開始起，有些教友便是從較高階級來的；他們也擔負財政上和聚會場所的責任。當多密賢皇帝在位時，基督教甚至滲透了最高的宮庭階層；所以勃林尼（Pliny）那封有名的信件很清楚地提到這“份子從各階層而來的教派”。從康莫達（Commodus）的時候起，較高階級在基督教會中的地位益形重要。這一切情形都是很自然的，只要我們能夠明白基督教乃是一個宗教運動；這情形已足以證明它確不是一個什麼“無產階級的運動”，也不是古代社會主義的一件什麼宗教變形。﹝希臘與羅馬社會中的基督教和其他的宗教運動﹞

    所以，基督教之興起，乃是宗教性的而不是社會性的，這是很明顯的。因為宗教雖然和整個人類生活相互交織著，但它也有它自己的發展和辯證。當古代社會終結時，新的，富有宗教敏感和創造性的時代隨之興起。這種更變之產生因素，約如下述︰各種“國教”的消滅（這是國家獨立喪失後的自然後果）；各個民族的混合（這自然導引了各種教派的混合）；各種奧秘宗教的興起（這些宗教普通著重內在的生活，不顧及個人的國籍與出生地）；願屬于民族性的宗教的融混；哲學性宗教的出現（它對于種種通俗宗教有各種不同程度的同化）；世界性的帝國對于世界性的宗教所發出的需要（這種需要在崇拜皇帝中僅僅得到部分的滿足）；在批評和自我認識的力量極為豐富的四百年中所出現的倫理思想之驚人的深入與靈性化；最後隨著這一切而來的多神主義在理論和實際兩方面的衰微，以及人們對于具有永恆而絕對的價值之宗教的追求。

    上古時代的終結有兩個特征︰第一、各種通俗宗教的消滅——這種消滅有著許多不同的因由，但說到最後，卻是由于宗教思想逐漸的靈性化和倫理化而來的；第二、一種新而強大的宗教運動之興起——這種興起乃是由于許多不同的思想潮流之匯合，但是，這一切的發展最後卻是由于宗教觀念本身所具有的自動力量。基督教便是在這樣的情勢之下產生出來的；教會成為從這一項宗教運動所產生出來的各種新思想的收容處，而且也盡可能地把這些新思想和基督教的各種基本教理互相聯系了起來。

    然而，如果基督教和古代宗教發展的關系真是如上面所說的，我們立刻便可以看出它之所以對較低階層極孚眾望的理由，以及其由此等階層而有所發展的理由。不過，這種情勢不是一種社會發展的產物，而是由一種新的宗教運動出來的。像這樣的宗教運動，通常都是遵循著兩條路線發展的︰一方面，它們可能從那有教養的而又富有思想的階層出發，以批評與推演的方式表現自己；它們這些批評與推演所包含的真正宗教性潛力越多，它們就越有意義。柏拉圖學派和斯多亞學派都是這種新的宗教運動的實例。但是這兩者根本上都是想通過理智而到達真理的思維與嘗試的體系，所以它們不如那些建立在“啟示”上的教派所有的宗教力量。由于它們自知它們的弱點，它們一部分仍舊倚附著舊日的通俗宗教——它們僅僅把那種宗教用些不同的言詞解釋而己；而一部分則把它們的信念建築在一些抽象的辯論上——這些辯論乃是每個人在對此等思想體系所提供的解釋作了反省之後，都可以替他自己推演出來的。在另一方面，以創造的力量來造成新的宗教集團，乃是較低階層的工作。唯有它們才具有想像力，情感的單純性，直接的思想習慣，粗壯的精力，以及急迫的需求感，而這一切都是人們對于“神的啟示”的無條件信心，單純的奉獻，和那不可動搖的確定感的必要條件。唯有在這里才能夠一方面有需要感，而另一方面又沒有那種使一切變成為相對化的思維推理的習慣。一切造成龐大集團的啟示宗教，向來都是從這樣的階層之中淵源出來的，這種宗教運動的意義與勢力，一方面是看那純正的啟示宗教所給與的鼓動的力量與深入程度如何，而在另一方面是看那使這種鼓動有絕對而神聖的權威的信仰有多少感化力量而定的。當然，我們不能夠說這樣的運動都是具有內在的活力。但是，只要實際情形是如此的話，“單純”是顯然地比三心二意的“推敲”要好得多，因為“單純”會產生出最堅強的力量和最深刻的內在經驗。在這種運動的發展過程中，那原有的純正內容，不可避免地總會和當時思想文化中的最高宗教勢力互相融混起來；否則這運動的信念便會被那文化環境的打擊所挫喪。

    從第二世紀以後，在基督教的發展史中有了這種融混的過程。時間愈久，對于宗教的信念和日常思想之間的關聯也愈多，這件事實明確地指示著這新教的信念之具有一種深刻的力量，它和思想文化相接觸時不但未遭到挫折，反而變得更有效驗，發展得更遠大。但是基督教的淵源顯露著一切純正宗教是出自平民的。這便是新教之絲毫沒有君政時期中的那種所謂“衰老”跡象的理由。耶穌本人便是平民隊伍中的人，的福音帶著加利利地區那簡樸的農民和勞工生活環境的色彩。只有貧苦的與卑微的人們，才能容易了解的福音；富有的人們和神學家則很困難，因為他們缺乏那種需要感。他們不能夠作整個的觀察，而且他們的心思所附著的其他事物都太多了，所以談不到什麼無條件的服從；然而，“在上帝凡事都能”；就是一個財主也可以得救，一個文士也可能離開上帝的國不遠。

    耶穌最初的門徒們就是從這種卑微環境中出身的，而那以“復活之主”為信仰對象的原始基督教，也是屬于同樣的社會階層的；只是不能說他們是屬于無產階級的。甚至那位把這種對耶穌的信仰轉化成為一個普遍的世界性宗教，並使對于基督的崇拜成為一個新教會和崇拜上帝的新形式的保羅，主要地說來，也是一個組織家，是具有創造性和神秘性的人物；事實上不管他的思想是如何的精明，他的特征卻仍舊是靜修的思維。他的風格和當代的純粹科學性研究，苛嚴有度的評論，以及較為高度的文化等等的精神是全然不相干的。他原是君政時期中那欠文雅的階級中的一個欠文雅的人，但是由于他的高度靈性，所以他能夠從他的階級中脫穎而出，以一種高超的權威意識去觀看當代世界的文化。他那有時顯示出來的要使他自己的思想“系統化”的嘗試，卻露出了他的潛力的有限；他之所以成為偉大人物的原因，乃是存在于無定形的宗教這一範圍以內的。

    同樣地，全部初期基督教的著作都是通俗性的，是在秘密中傳布開來的，而且帶著低層社會的特色。它是用通俗話語寫成的，而且處處都配合著老百姓的需要和理想，所以經過很長的一段時期，既沒有得到有教養階級的注意，也並不曾受到那階級的影響。同時，它那在穩妥傳統中所顯出的傳奇性，也顯示著它的通俗性的特點。在最初“一鳴驚人”地創造了四部福音，保羅書札，以及約翰著作（此項著作與有教養階級的奧秘文件相類似）以後，早期基督教文學的素質，便突然降到極低的水準，表露出通俗文件的貧乏；但是，當第二世紀的護教士興起的時候，基督教文學便開始向上發展，而達到上層階級的地位，並采取此等階級的言語與思想。不過，護教士們也強調，基督徒大都是樸實而缺少學問的人這一事實，但他們卻同時把這一事實用犬儒學派的語調夸張出來。這正清清楚楚地表示了基督教對于低層階級之所以孚望，和“階級運動”或“千禧年社會主義”並無關系。貧苦和樸實才是真理的基礎；但是在一個虛飾與浮夸的時代中，人們既不了解，也不听信這種道理；盧梭（Rousseau）在談到“自然”真理的時候，便把這一點很明白地指出來了。

    ﹝基督教和社會發展史之間的間接關系﹞

    誠然，我們可以說，古代宗教上的整個變動，其本身乃是當時社會斗爭的結果，那引起這整個變動的，很顯然是東方和西方的各個民族國家的崩潰；歷經幾世紀的社會沖突所引起的慘痛，是在預備人心，使他們傾向于得救的觀念；私人既然不能從事于社會公務，且也不得服從大帝國的世界性統治，所以他就退縮到他自己的內在生活那小圈子里去，把他的精力集中到為提高他本身的道德的努力；這同時也使社會理想得到了超然的發展；而個人，與那些以個人自願為基礎的團體，則在宗教性的興奮中找到了慰藉，來補足社會上俗界方面那種沒有希望的情景。當時有許多偉大的計劃，都因為群眾的小見和自私，以及領袖們的放闢邪侈的行為而終歸失敗了，這種失敗引起了罪惡和缺憾的意識；同時，人們生活的劇烈轉變，和政治制度的衰微（這些政治制度起初都似乎有著差不多和宗教相近的性質，而且似乎是萬世長存的），則引起了人們向更高的一種境界中去企求種種永恆價值的願望。

    然而，這些努力和現代中求取自由的種種斗爭卻並不相同，不管是被奴役的農民階級所發動的也好，是現代無產階級中的“工資奴隸們”所發動的也好。那愈來愈使人們的心思傾向于那些比較屬于靈性的目標的原因，乃是古代“城市國家”的消滅，以及“官管”制度之替代了原有的自由生活，伴隨著早期人生觀的消滅，與高度**的產生。東方和西方的情形都如此。當人們在宗教上發現到內部的結合之後，那原有的社會階級區劃便不再有什麼意義存在了，在古代社會終結時所發生宗教上的大變動，乃是一些廣泛的社會變動的結果，這可以說絕對是千真萬確的；在這些社會變動中，人們很清楚地看出，社會理想是不能夠由人類的思慮與努力而得到實現的；當時人們都甘心服從羅馬帝國，把對外的事務都交付它處理，而從事于追求發展個人的精神自由。這種情形可以用來說明柏拉圖學派和斯多亞學派的發展；也可以用來說明無數新的宗教運動，特別是基督教的成立，以及在猶太教里面為成立基督教而作的那種準備活動。雖然主要地說來，當時特別迎受此等影響的都是較高的階級，但是，由于各種原有組織的**，由于舊日信仰的不穩定，由于哲學家的道德與宗教理論，低層階級也同樣受到了影響，並因此努力追求新的宗教生活。較高階級則準備迎接新的屬靈的而又普及的人生觀，而低層階級也準備好了去迎接新的屬靈的與普及的崇拜。

    然而，這些社會的和歷史的影響，卻又僅僅是間接的。只有那些在一切屬靈的發展中都只看到社會發展的影響的人們，尤其是那些以為一切宗教都不過是社會情形在超現實的意義之下的反映的人們，才會以為這些社會和歷史的發展是那些宗教變動的直接原因。事實上所有公正的宗教研究，都指示出宗教思想至少在某種程度上是獨立不倚的；它有它本身固有的內在辯證邏輯與原動力；所以它正能夠乘人類的希望與努力都失敗了的機會，用它本身的意念和情感，去填充空余出來的空間。

    這種辯證邏輯在希臘時代“啟蒙”運動的批判主義中，在那“啟蒙”運動所引起的一神教運動中，以及在那些已離開了原有環境而彼此調和著的東方宗教中，都有過它的獨立的發展。它一得到了充份的發展，在羅馬帝國時代即能使人們更迫切地渴望著倫理與宗教上的更新。于是，當這些宗教思想獲得立腳地的時候，它們便產生出許多不同的獨立後果來，與日俱增地引導到拋棄唯物主義，喚起向往于純粹屬于神秘性和宗教性的價值的欲求。基督教在古代社會中的真正貢獻，無疑地是把這些努力和願望集中和調節起來。但是，它這樣作不過是繼續著那早已開始了的強大宗教運動，而以一個真實的，有力的，和出自平民的宗教，新的崇拜制度，和新的啟示，來作為那運動的新中樞。

    然而，這種結果僅僅能夠間接地歸之于社會的發展；其最真實而主要的成份，都直接是由它本身的宗教思想而來的。在基督教所提供的新希望中，這種情形顯露得非常清楚︰基督教並不是僅僅提供一種變了形的社會理想，用超現實的話說出來，懸想著一個具有平等，自由，解除痛苦，以及凡事如意的世界，而在人類無力達成此種目的的時候，那個世界又由神的不可思議的助力而得到存續；基督教的理想，毋寧是放棄一切唯物的社會理想，尤其是政治與經濟上的價值，而轉向心地的寧靜，對于人類的愛，和上帝交通等等的靈性價值，這些價值是人人都有份的，因為它們並不受任何領導上或組織上的攔阻。這事際上意識著一切標準的轉變；此地並沒有訴請神威，建立人們用自身力量所不能建立的屬世組織這樣的想法。顯然地，在斯多亞派和“救贖宗教”中是如此的；但是這也是基督教上帝國的含義。倫理的概念不再是根據幸福主義，認為道德的優越和政治經濟的福祉是一致的。魯克特（R　ckert）的幾行詩也許可以作為當時正在開始的新時代的一種箴銘︰

    摘取喜樂幸福的果實，

    使每人各得一份；

    請給我神所賜的幸福，

    讓那些追求喜樂的人，

    去享受所要的吧！

    然而幸福越來越被視為是屬于來生的，而喜樂也越來越被視為是不必有的。人類在本性上是敗壞了的，而且現世生活又是無可奈何地受物質的鐵鏈所束縛著的，這些觀念更使目前的生活價值減低了。

    這樣一來，宗教思想便藉其本身自有的力量而使世俗中的階級成為平等了，而且由于這種對政治與經濟價值的貶抑，各人種、各階級、與各民族之間的界限，也消除了。這個宗教思想對于一切正因此等限制而有所遭受的人們能夠有這種偉大的吸引力，便是很自然的事了，而且基督教大部分從那些最受著這種**的人們中間去征求信徒，也是很自然的事了。進一步說，我們絕不可忘記了一件簡單的事實︰就是一個從開頭起一直受著低層階級的觀念與情感薰染的通俗運動，當然就只能夠在這階層中求發展，而不容易進入社會的上層階級，所以在一段很長的時期內，基督教主要地是在較低的階層中受歡迎，因此，護教士們便把這種不可避免的事實，說成為一種優點。但是，從開始基督教便努力爭取上層階級中那實際上數目不小的思想相同的人們，而這些努力也慢慢地成功。另外還有很明顯的一點是極關重要的，就是一個宗教如果使它的信徒和國教以及和國教相關聯的社會習尚站在絕對相反的立場上，那末，這個宗教要從那些因其財富與教養而最密切地和這種社會發生聯系的階層中去征求信徒，並不是一件容易的事。比如奧地利亞的脫離羅馬運動，便是因為同樣的理由而在低層階級中最為成功，因為這階級和那當權教會的聯系，比較不怎樣密切。僅就這種情形說，顯然地那宗教運動雖然只是間接地受到社會情況的影響，它所受的影響卻是很強烈的。宗教團體在宣講救世的道理之外，不得不替它的成員做一些事；它必須在它的成員爭扎于世俗中的這段期間以內為他們設備安身之所，處處幫他們的忙。這樣一來，當基督教會在這些方面一旦有所服役的時候，社會情況對它的影響便成為直接的了。那麼，教會愈加形成為“社會中的社會”或“國家中的國家”，就愈加意識到其本身之與現實社會問題的聯系。因此它也就把它的注意力和組織方面的力量轉注到這些事務上去。然而，這些情形不過是這新宗教觀念發展的結果，並不是它發展的起點。

    但是，如果這種看法是對的，那末，把耶穌的教訓看成是自始和社會問題相關聯的，便是一個極大的錯誤了。耶穌的教訓顯然地是完全宗教性的；它的基礎是關于上帝和上帝對于人類的旨意的確定觀念。對于耶穌來說，生命的整個意義都是屬于宗教性的；本人的生活與教訓都是完全由的上帝觀而決定的。當時的猶太教也分享著古代的宗教傾向；這就是說，那時政治與社會方面的分崩離析，動搖了人們對于原來的世俗理想所存的信心，進而使他們轉向著內心的和超然的境界，但是，我們一旦認識到這種情形後，就很可以著手研究社會問題和這些宗教理想之間的聯系︰在這種宗教立場上，個人與社會之間的關系到底是怎麼樣的？在每一次新的啟示之後所造成的社會結構，是怎樣地受著那啟示之觀念的影響的。這樣一來，我們立刻遇到了一些要點，這些要點的特性正是在于它們是從這種宗教觀念所產生出來的。

    ﹝福音的倫理觀﹞

    基督教傳統中不明確的論點雖然很多，但是耶穌教訓的根本思想卻是很容易看出的。它所發揮的，便是關于那偉大而最後的審判，就是上帝的來臨，到那時上帝要實施最高的統治，的旨意便會行在地上，如同現在只在天上被奉行一樣；到那時再也沒有罪惡，苦難，與災痛了，凡由遵從上帝旨意而來的美德，便要閃耀著它們所應有的光輝。因為這緣故，認罪的罪人，以及通過憂患與貧苦的經驗而學到順服與謙遜之可貴的人，都要在自滿的，自以為義的人們之前，也在財主和君王之前，進入上帝國。

    其次，耶穌所傳布的信息也說到那以渴望上帝國為基礎的團體的形成，這團體在耶穌里已有了上帝國來臨的憑據和準備。這團體的成立，必靠耶穌的門徒和信徒們那個較小的中心組織的努力；因此，他們便承受著傳布上帝國的使命，而在各處宣講它。耶穌並沒有空想“上帝國”的性質是如何的；上帝國是一切倫理和宗教理想的總和，在這些理想中，“免受苦難”確是其中特征之一。凡企圖作更精詳的分析的，都要顧彼失此。關于天國怎樣來臨，什麼時候來臨，只是說︰那時間是“不久”的；至于確定的時日，卻認為是屬于上帝所掌管的，關于它要怎樣來臨，若就傳統材料研究，頗難確定的教訓所指究竟為何。所謂上帝國乃是上帝對于俗界所實行的統治，繼之而來的還有俗界的終結，和最後的審判。然而二者的聯系是如此的密切，為那即將來到的天國所作的準備，對于最後的審判又是如此地重要，以致這兩種觀念之間到底有什麼不同，抑或有什麼關系，一點也沒有明確的說明。所注重的完全在乎為上帝國作準備，而這種準備又是如此的周到，甚至那期待著上帝國的團體本身，可以于事先被指稱為上帝國。把精選出來的信徒們組成為特別小組的意向在當時是沒有的；得救的途徑，以及人們所要安身立命的那岩石是應該盡可能傳給最多數的人的。

    這種準備的要求，包括耶穌的倫理觀，以及那決定這種倫理觀的有關上帝的概念；在這里我們用不著討論的教訓與的猶太環境兩相對照，究有沒有新的成分那問題。

    道德上的基本要求，簡單地說來，便是要每一個人在他的一切行為中成為聖潔的，這是為了上帝的緣故，或者說是為了要得到那使人得見上帝的清潔之心。道德的誡命，本身乃是就日常的實踐和一般人的看法擬成的，但是當人們以專誠純正的心服從它們的時候，他們的心眼必得光照，認識他們的一切行徑，都是在上帝的鑒臨之下，因為上帝的眼目可以看穿任何偽飾，毫發不爽地衡量著人們的動機；所以，人們必須以絕對服從的心把自己獻給上帝，以求達到他們的實在的生活，就是在上帝目光中屬于實在的，屬靈的，和永恆的價值。因此，福音的倫理觀是顯然地著重于意念的純潔，以及對于一切道德誡命的專心不二的遵從，它不允許人順從和這誡命相沖突的意念，也不允許在任何時候“便宜行事”。最後，它又把這種道德行為和它的最高標的相聯系起來——那便是個人親自和上帝發生關系，也就是人類性靈的最高價值，“因為人若賺得全世界，賠上自己的靈魂，又有什麼益處呢！”

    此地我們不須討論到這些觀念和猶太教律法，關于道德行為的通俗觀念，並一般人對于“報償”與“功果”所存的期望等等的關系，也無須討論反對這一類觀念的各種批評。主要的乃是，這一種倫理理想包含著以下的雙重的觀念︰（一）上帝的臨在︰能看透人心，也是一種吸引人歸向于的力量；（二）靈魂的無限與永恆的價值，這種價值，只有通過自我為了上帝的緣故，犧牲一切才能修詣到的。自覺罪孽深重的人比“義人”更容易了解這些觀念，那些未與世俗發生著太緊密的連系的貧苦人，也比財主更容易實現這些真理。這些真理為貧苦下賤的人們打開了一條所謂義人找不到的得救道路。就這些真理看，上帝並不依照日常生活中普通所承認的那些標準來判定一個人的價值。

    這些就是福音倫理觀的主要特點。它並不是一張包括著特殊道德要件的清單。這些道德要求，對于猶太人來說，似乎是很自然的，所以也很自然地被認為是普遍適用的。在這里福音的倫理觀既不完全，又欠系統化。但是，如果我們藉此便推定福音倫理完全是主觀性的，而它最多不過是要求著個人良知的獨立運用，那又是錯誤的。因為福音中也很直接而又自然地提到“在天上的賞賜”，不過所謂“賞賜”並不是僅僅與人的功勞相等的，真正的賞賜便是上帝國本身，是一切宗教目標的實踐，同時，很顯然地，在普遍的道德要求中劃定了主要和次要之別，所以的道德教育不得不專注在某些特定的重點上面；這樣看來，福音的倫理觀不僅處理著人的意志及其發展傾向或良知的內在約制而已，它也包括某些特定的具體需求。

    福音倫理觀之所以具有這種具體傾向的特征，乃是由于它把上帝的觀念放在一切道德目的之中。這位上帝試驗著人心，用的慧眼透視著那“方寸”的最深秘處，揭露其最隱微的自欺；這位上帝同時自身又是有知覺有活動的一個最高意志，好像古時的先知們所說的一樣。把那真誠服從的人吸收了，使他實現自身的創造意志。因此，一切道德行為的重要性都是按照這基本宗教觀點而來的︰它怎樣使人和上帝的意志與本性合而為一，它怎樣和上帝的工作相配合。在上帝的治下，誰最清楚地表明了他能夠馴順地對上帝忠心，惟命是從，誰便有最高的地位。為要形成人格，必須有完全的“誠實”與“正直”的德性，因為只有它們才能夠使個人的靈性，達到和那至聰至聖的上帝合而為一的地步；當然的，日常的行為必須徹底順從良心。也著重謙遜，因為它使人在上帝面前知道自己的渺小；從而制止人向別人吹毛求疵；也著重“克己”，因為它叫人犧牲自我，犧牲對享樂和舒適的謀求，犧牲一切人世上的所謂優先權利，好達到與上帝合而為一，實行那嚴肅的道德要求。基督要人們輕視物質享受，輕視銀錢，在兩性的關系上實行自制，在心思上重視那無形的和永恆的價值，而不重視那有形的和曇花一現的享受，並且充分地去發展一種在目標上徹底和諧的一致的人格。

    在這一點上，福音是極端富于革命性的。它雖不是苦行主義，但它所要求的卻是非常嚴肅的，並且在實行上是不肯妥協的。然而這卻絕不至于損壞了生活方面的純真的樂趣。關于與他人的關系問題也是如此所有這樣的德行，都要被視為是參與上帝的工作的，是上帝的真靈在我們心中顯露的方法；既然上帝的本體在我們的行為中顯露了，我們對于上帝就能達到真正的認識。上帝本身既然就是活動而富有創造性的“愛”，對于惡人和善人都同樣地以日頭照耀他們，所以獻身于上帝的人們，也應該對朋友和敵人，對好人和壞人，都同樣表示他們的愛用這種慷慨的愛去感化仇視與挑釁，打消一切人與人之間的隔閡而且引出回報的愛，這一切都表示人們須要有溫和的態度，要慨然原諒他人的過錯，要樂于服務，要對人有溫暖的情誼，要大量，要謙虛，要自制。但是這也不算是苦行主義，不是一種對自然人性的抽象估價，欲以之作為對來生的準備，卻是一種嚴格的要求，即要求那非常人所能達到的德行；也是一種理想主義，一種有力量打破一般群眾和功利思想的頑強反抗的理想主義。至于其他的社會關系，都沒有提起。不過，一切其他的德性，例如自制，自修的要求，公平與正義的主張等，如上述的要求比較，不免都顯得是次要的，所以只偶爾提起罷了。它們都必然附帶地包括在那雙重的主要命題之下，就是“愛上帝”，即服從上帝的誡命，把自己全心全意地獻給上帝，和“愛鄰舍”，即在和鄰舍交往之中，向他啟示，或在他心里引發那“神聖的愛的精神”。

    ﹝福音倫理觀的社會特性﹞

    這些觀念決定了福音的社會觀。這社會觀的第一個顯著的特征是一種無條件的個人主義。這個人主義的標準是完全內在的，決定于何者能幫助他獻身給上帝。他必然盡心竭力地順從福音的一切要求。這要求的基礎是在乎人人都蒙召和上帝交通，或者照福音的話所說的，人人都蒙召為上帝的兒女，並因此達到了靈魂的永福。凡屬上帝的兒女，都可以認自己為無限寶貴的，但是這種對自我的貴重必須經過拋棄自我和無條件地服從上帝的神聖旨意。因為所謂自我貴重原非本有的，乃是藉著和上帝交通獲得的。

    像這樣的個人主義，顯然地是極富革命性的。通過它那強調靈魂價值的宗教理想，它就超越了一切人世的障礙與差別。同時，這種個人主義又顯然是只有在這種宗教基礎之上才有成立的可能。唯有和上帝交通的人才獲得價值，唯有人們共同和上帝有了這種超自然的關系，才能使世上的差別歸于消失。在這種個人主義得勢的地方，一切世俗的差別都被神的威力與愛所融化了。因此，剩下來的唯一區別，便只是具有無限價值的各個有創造性的人物之間的那些特定等級了，他們都必須盡他們最高的才干，“以他的一錠銀去作生意”，絕對不能和世俗中的種種枝節利害妥協。當然，在實踐上這一種理想是不是會得到一般人的接受，那是另外一個問題。罪惡和世界總算是一種障礙；既然被召的人必須和這含有敵意的世界打戰，所以總是“被召的人多，選上的人少”的。然而，當耶穌這種宗教上的絕對個人主義面臨著這些困難的時候，卻知道︰在人們是不可能的事，在上帝卻是可能的，因此便有所**。然而這並是一種合乎群眾的理想。當我們感覺到這些要求的嚴格時，我們必須想到，這嚴格是由于預期“世界末日”和“最後審判”而有的。或者這些要求之本身與這種預期的關系是很微末的，但它們的激烈性以及它們對于是否可能實行的問題的漠視態度，都只能夠從這種預期的觀點上去加以了解。認為此等要求之實現場所不會存續得很久，而且其本身並無固有的價值可言。

    然而，這種以宗教為基礎的絕對個人主義，雖然完全注重在那各自具有價值的個人的性格上的差異，因而消除了一切等級，但它本身卻也包含著一種強烈的團契觀念；這觀念的基礎也同樣明顯地是在乎宗教的觀念。關于這一點，我們可以指出那愛人的誡命，是和獻身于上帝的誡命聯結在一起的，而這些誡命又是人們必須以潔己和克己的行為盡其極致地加以遵循的。然而，單單指出這件事實並不能把問題解釋清楚，講到最後，團契的觀念乃是從另一種情形產生出來的︰就是那些為了上帝的緣故而追求聖潔的人們，都得在上帝里面相聚會。主要的上帝觀既然並不是一種把人們吸引到平安幸福里面去的思想，而是一種創造意志的思想，所以在上帝里面團結攏來的人，必然受了上帝的旨意與靈的感召，而努力求實現上帝那普愛的旨意。因此，對于上帝的兒女們說來，既無法律，又無強迫，也沒有什麼戰爭或沖突，而只有實行急切的愛，和以善克惡的要求，這要求乃是耶穌在登山寶訓里面，用各種極端的實例來說明的。正如絕對的個人主義是根據對那尋找人的靈魂，並號召人們作兒女的天父的旨意之順服那種宗教觀念的，同樣這種絕對的個人主義也從這同一的基本觀念導引到同樣具有絕對性的團契，就是一種愛的結合，使凡在上帝里面的人們都團結起來，並從此產生了對上帝之愛的積極實現，甚至及于陌生人和仇敵，因為唯有通過那絕對的愛的啟示，他們才能夠真正認識上帝，而通達上帝之路才能夠為他們開闢出來。福音中愛弟兄，愛鄰居的要求，其背景與含義都在于此。這種愛並不只是普通的仁厚與和靄，而是在上帝里面團結起來的人們之間的一體的感覺，是通過愛的號召，對于生命真正價值的了解的一種啟發，是世俗小見在那無敵的神愛的爐火中之熔化。不過，這種結合只能擴張到它那宗教的基本思想所及的範圍。在這些思想存在的地方，這種結合便是絕對的；在它們不存在的地方，它便會去爭取，會去尋求；然而，到得救之路卻是很狹窄的，只有很少數的人們找到它，而在這少數之中，受苦的人們又最容易登程。此地並沒有什麼人道主義的理想。當爭取這種團契的努力歸于失敗的時候，福音只能夠勸勉人們受苦忍耐，等那最後的審判來伸明曲直。為了要明白耶穌的這種勸勉起見，我們必須記著，所說的這種伸明並不在很遠的將來，而是快要實現了的。

    因此，從那絕對的個人主張，又產生出一種絕對的普世主義，福音的這兩方面都完全是以宗教為基礎的；二者都是以上帝那聖潔而富有愛的旨意為根據的，它們的理論又頗合邏輯地互相助長。此地我們對于耶穌究竟在何種程度上廢止了猶太人享受特權的地位這個問題，不能多加追究。值得注意的，是那從宗教觀念產生出來的絕對個人主義和絕對普世主義的雙重性質。這兩方面同時又是互相倚存的，因為個人主義必須通過對上帝的倫理要求的順服，和讓身心都為上帝所佔有，才能成為絕對的；而在另一方面，個人主義一旦成為絕對的時候，人人之間的差異也便匯合到一種無條件的愛里面去了，這種愛的模型便是那吸引靈魂，使它們在自己里面團結成一體的天父本身。凡想在最後審判中救自己的靈魂，而分享上帝國的人，都必須領悟這道理；凡這樣作的人們便都是的兄弟和姊妹，也就是上帝那未來之國中的初生之子。

    在耶穌的教訓中，這種準備所產生的勇氣和快樂，是否根據對上帝赦罪施恩的確信，這問題是不必討論的。從社會學的觀點上說，這種確信只不過加強動機，並鼓勵人們在實現此一理想時能克服那必然發生的障礙與困難。再者，這種確信把那個人主義和普世主義染上了一種和它們那宗教性的根源密切聯系著的色彩。這樣一來，重點便不但轉移到個人對于其與上帝相結合所具的莊嚴意識上面，也轉移到他的有罪的弱點和他為被造物的瑕疵上面，轉移到他對上帝的依賴感上面，轉移到他之以上帝的仁慈為萬善之源的信心上面。同時，普世主義的含義，也比一種形式上在上帝里面的團結，或對上帝的共同關系更有意義，它變成了一種因人人有共同的需要，因人人有彼此寬恕的必要，和因人人在打擊罪惡方面有相同興趣而達致的統一。在個人方面說，雖然他抱有一種個人價值的意識，但是他卻仍舊是一個“無用的僕人”，他需要赦宥，而且由于他期待著有朝一日到上帝面前算賬，他發表友愛而取消別人對他的一切虧欠，取消人與人之間的盤算。這里的上帝觀，一方面含有提高人生價值的慈父般的愛的意義，另一方面又含有一種叫人們永遠謙恭自卑，但又因罪得寬赦，而不斷鼓勵他們趨向著完全。同時，它並不以這上帝觀為一種當然而不可避免的概念，卻以之為一種由權威與啟示而來的概念。希伯來人的上帝既與人世遠隔，必須藉活的啟示，以顯明的旨意，這啟示是藉律法和先知們，以及耶穌對二者的解釋的權威傳給人的。這樣，“權威”的概念便被應用到社會上的整個思想體系。這體系都是由于相信這一類權威而產生出來的，而保證這權威為其基本淵源，則將是這一體系的永恆任務。這種思想體系在此處所提出的各點，都和後期斯多亞學派的宗教，倫理，和社會的思想體系發生差異（要不然，二者倒是很密切地關聯著的），關于後者下面將有詳細的討論。

    除此而外，這種社會結構可以說是思想與知識方面一種完全自由的結合。其成員處處都和世人混雜在一起，而且繼續參與著他們本民族的禮拜。他們僅僅藉內在的態度和彼此間的正當行為來為天國的到臨準備自己。耶穌並沒有組織什麼教會；只不過征求了傳道的助手，要求他們離鄉背井，為了和福音的緣故，犧牲一切。這便是的工作和當時猶太教中的愛色派的工作之間的主要不同點之一，（有些人強調二者之間的同點，似乎認為歷史家應該有不受史料所拘束的特殊使命，而且應該把每件事都看得比史料所陳述的有更大的可能），也是福音的社會思想為什麼能夠一再對教會的專橫有所抗衡的理由。

    ﹝福音倫理觀與一般的社會標準﹞

    這樣我們便很容易預測基督對另外一些社會問題所要采取的態度。這些問題是屬于現實世界，也要與世界同歸于盡的。世界的本身既然兼有善與惡，所以整個的社會體系，以及它的快樂與勞苦，也不是沒有好處的。但從另一方面來說，它也是充滿著危險的；它能引誘人們的心志離開了那不可少的福分。耶穌並不主張苦行主義；在的教訓中，對于官感生活和享樂都毫無輕視之意，也並不夸張貧窮本身。很明白地教訓人們，飲食與工作僅僅是在生活上必需的範圍內才有價值；超出了這個範圍，它們便無倫理價值可言。這種觀點顯示了東方人的一般心情和“高等文明”的要求之間的差異，同時也顯示了那認為凡與宗教不直接關聯的事物都缺少倫理價值的過激的宗教思想。

    耶穌的倫理觀是英雄主義的而不是苦行主義的。這英雄主義的一面，只因信賴上帝的父愛和對罪惡的赦宥這一類較為溫和的因素，而顯得柔弱一些，但並非和世界生活及“物性”妥協。從這種觀點上，我們可以看出耶穌對于“國家”、“社會”、勞動、以及對財富等所采取的態度。對于國家，耶穌是不加思慮的。雖然耶穌以以色列民為那未來新世界的胚胎，但對于猶太人的民族主義及其附屬的理想卻都置之不理。在的思想中，所謂上帝國乃是上帝的統治，而不是猶太人的統治。明白地承認羅馬帝國的存在是由于上帝的允許；只是當作此承認之時，補充說，當把“上帝的物歸給上帝”。

    耶穌對經濟問題的思想是很簡單的。人們的基本任務不過是活一天算一天，信賴著他們在天的父去替他們“為明天憂慮”。耶穌同時又認定自我犧牲的愛，那把自己所有的一切拿出來和他人共享的愛（這當然假定勞動與謀生是必需的），乃是敬虔之心的最高憑證。所以，拋棄一切財物乃是更進一步地參加門徒的傳道集團所必需的條件。

    因此，福音的唯一經濟教訓乃是︰上帝允許每一個人藉工作謀生；當困難發生的時候，“愛”是能夠為力的；但是對于財富卻必須敬而遠之，因為財富可能危及靈魂的健全。這一教訓和今日的嚴重社會問題即人口的增加與供應生活必需品的困難之間的難以調和，理由便在于此。宗教所要求的“愛”，同時也是克服災難的最簡易方法。還有，對一切關于財產的問題，都從消費者的立場上加以考慮，人如果要保持靈魂的健全，則他對消費必須是節儉的，而且要以慷慨的心來填補貧窮所造成的缺陷。

    然而，耶穌對于貧窮與苦難的同情，無疑地使的教訓對窮人特別富有意義。認為上帝的道在窮人中比較不常遇到淺土，石地或荊棘地一類的心地。同時上帝的善與義對貧窮人最為彰顯；那些落後和沒有財產的人，比那些在世人心目中有尊貴地位的人，更容易進入得救之門。這種對窮人的偏愛，可能存在著一種為神意辯白的意向，因為世人所不能諒解的貧乏與窮困，在上帝的眼中卻是走向得救之一途。然而，並未用來生的什麼報酬以補償今日的貧困，而僅僅說明為著認識上帝，和為著生命的真正價值，忍受苦難乃是一種權利。

    但是，耶穌的教訓卻並不以貧苦人為限，而是向每一個人宣講的。瑙曼（Naumnn）因過分偏信上述議論，又受和巴勒斯丁接觸的直接影響，所以他說了底下的話︰“的心充滿著對貧苦者的憐愛，對**手段的憎恨，以及對‘小子們’得到發達的愉快；不過，因听從自己的心意所作的，和我們今日的慈善活動的距離，比我們一向所想象的更遠”。我們不能夠同意他這種看法。在耶穌的教訓中，並沒有反抗**者的任何意念，只有對虛偽宗教領袖的反對而已；對于貧苦者的憐愛與對于喚醒社會中那些“小子們”所感到的愉快，不能夠解釋為企圖改進這些人們的物質環境的一種願望，而只能看作是對于愛所持的原則與基本感覺的積極發揮，和之認識在貧窮的人群中存在著接受的教訓的理想境地。但是和貧苦生活有關的一切問題與困難例如貧窮和隨之而來的精神與物質上的落後，是否一種倫理上的危機，是否一種靈性發展的阻礙卻是福音的視線所不及的。

    關于家庭問題，耶穌的教訓卻比較親切而詳盡。以後期猶太教那純潔而又高超的倫理觀念作出發點，以家庭作為描述上帝的最高屬性，宗教的最終目標和的門徒的最初團契等的象征，也作為的大部分比喻的材料；實際上的家庭觀念，可以說是對人生的最基本的觀感之一。每一個人在這一夫一妻制的家庭里面所有的價值，以及家庭關系的親密，事實上和的宗教教訓中的個人主義和普世主義也有內在的關聯，而之著重人心的性質，也同樣是和對上帝的非武斷與直覺的信仰有關聯的，因此，堅決認定婚姻關系是不可破壞的，**應該限于結了婚的人就是男人也必須如此。實際上家庭是一切社會生活的中心，而這種新的社會理想對它發生過極直接而又深刻的影響。在另一方面，耶穌提醒人們在天國中性別是絕不會再存在的；又說有時為了響應某種迫切的屬靈要求，門徒必須拋棄家庭生活而“為了天國的緣故自閹”。

    所以耶穌的教訓並不是什麼社會改革的綱領，這是很明顯的。它毋寧是叫人為上帝國的降臨準備自己，就是以愛所結合的純潔的宗教性團契，和使自己成為聖潔的努力，在現有的社會體制中準備自己。上帝國的本身也並不是什麼上帝所建立的新社會體制（至少從它本身的觀點看是如此）。這國度誠然在人間創造出新的秩序來，但這秩序和國家、社會、或家庭卻毫無關系。它的詳細綱領如何，乃是上帝的事；人們的任務不過在為它作準備罷了。不錯，耶穌曾發出諾言，說貧苦的和受難的人的眼淚必被擦干；他們的心願都可以得到滿足，然而在向貧苦的人們宣教的時候，說這種話是沒有什麼可稀罕的；而且那教訓的主旨並不在此，而是在乎上帝的最後勝利，以及惡魔的被制服。

    我們可以預見，這樣的教訓一旦造成了一個長久的組合以後，一種社會體系無可避免地必從這理想中產生出來，而那原來僅僅以宗教為含義的社會組織也將轉變成為整個社會中的一個社團。至少那愛的誡命不免在經濟方面影響到一個小規模的緊密組織，誘導它設法在實際生活中實現那理想那是說，只要外界的阻礙不至于使其實現成為不可能。當然，愛的精神在一切可能想像的情形之下，是都要應用到的；但是，只要愛的誡命不受到逆境壓力的制止，這個組織就必覺得應該按照此誡命的經濟原則，即策劃本團體的生活。

    當耶穌在世時，並沒有一種有組織的團體。有形的組織是到了死後才成立起來的。那初期教會一經成立，立刻設法把耶穌關于愛的教訓付諸實施。然而，這種新的社會秩序只限于基督徒的團體以內，並不是什麼社會改革的綱領。不過，在那規模很小，其成員都隸屬于同一社會階級的教會以內，唯一的可能乃是組織一種和其他的共產主義不同的共產主義團體，就是一種宗教性的“愛的共產主義”。這種共產主義認為財物的聚合共享，乃是愛的實證，乃是宗教犧牲精神的實證。這種共產主義的社會是完全由消費者所組成的；它認為每一成員都要繼續藉私人的經營謀生，俾能夠實踐慷慨與犧牲的生活。尤其特別的是，這種共產主義並沒有什麼平等的理論，不管是關于分享財物的絕對平等主義，抑或關于各個成員依其功績與勞役之多寡而對集體生活有所貢獻那種相對的平等主義。唯一重要的，乃是所有的成員都有所犧牲，也為自己的生活有所保留，二者之間的關系如何卻是無關緊要的。他們也沒有一個為集體生產計劃所不可少的嚴密組織。最後，他們對于那成為真正共產主義的障礙而與私人企業關系最深的家庭制度也都沒有反對。在另一方面，他們大都不願意到法庭上去發誓，他們都避免涉訟的事，避免參預官府活動。使徒行傳中有關初期教會的共產主義那一段記載，可作為我們對這事的最可靠和合乎事實的解釋。至于那種社會之不能夠長期存在，或至少當教會挺身出來為基督爭取世界的時候，那共產制度即不能夠再行擴展，此中理由是不難了解的。從社會的內部組織言，在一個由志同道合的人們組成的小團體中共產生活當然是很可能的，但欲以之向世界宣傳，就未免太過于散漫，而且基礎太欠穩固了。所以這種共產生活方式在工作範圍擴大了的時候立刻便被吞沒了，連一點爭扎也不曾有過，這現象是更進一步說明了那時的共產主義不過是基督教的一種附產物，而不是一種基本理想。基督教的基本理想是在乎靈魂得救方面的。

    然而，耶穌的教訓不斷地在歷史上產生了“愛的共產主義”。以後的教會每逢有特別需要的時候，都一再地重新作同樣的，或至少是類似的實驗。教會中較晚的教父們在他們的倫理闡述中，一再地宣稱這種“愛的共產主義”乃是基督教的基本教條︰既然日光，空氣，土地等等，都是我們大家所自由地共同享受的，既然我們大家都從上帝來，也得一同回到上帝那里去，所以世俗中的財物應該通過了那與他人“共”的“愛”而供一切人使用。後來有人再度設法以耶穌對于社會問題的告誡來創立出一種抽象的理論，把“愛”之絕對樂于犧牲自我，作為一種理論的基礎，而他們這種用心往往都很自然地引導到實現“愛的共產主義”的新嘗試去。例如修道制度，中古的各種共產主義運動，重洗派，以及近時的狂熱派和理想派等等，都追隨這條路線。這種理想雖然並無革命的願望，卻包含著一種革命性的因素。教會本身也曾經感覺到這一理想的勢力。在後面我們就要看到，當教會在發展它的“自然律”的理論時，它便避免著這一理想的勢力，聲言它在原始教會中是相宜的，但在當代生活中卻不相宜。其實，從保羅的時代以來，教會便已朝著不同的方向發展，就是沿著社會學上的保守理論的路線發展。

    不過，這整個思想體系的支配因素，並不是這種社會方面的後果，而是那關于社會的一般組織，由宗教概念產生出來的理想。這理想有歷史上的偉大使命，它的重要性總是很大的，無論人們以它為保守性的或革命性的社會理論的根據，都是如此。

    這理想一旦發展到充分限度，就必然改變了那涉及人與人之間的關系的社會理論。它必然影響到社會和政治問題，必然在某種方式之下，對現有的社會體制灌輸一種特殊精神。但是要設法解決或調整政治與社會問題，總不是容易或簡單的事。

    然而，在這理想能夠發生效力以前，它那宗教的社會學概念本身，必須較福音所揭示者更確定，更充分地發展才行；因為福音只是淡淡地被人們認為是一種為上帝國來臨所作的準備，而這理論雖然很高超，很嚴肅，然而其含義卻仍舊泛泛不明；其實，往後並沒有任何基督教的團體，能夠按照福音里面的那種英雄式和孩童式的自由，把這理想接受過來，並加以擴展。

    ﹝斯多亞派內部的平行發展﹞

    問題是這樣的︰這種概念究竟是基督教福音所特有的，抑或當時也有其他類似的運動。很顯然的，在後期的，尤其是羅馬的斯多亞派中，是有著類似的思想存在的，我們若向這一方向作一考查，則不僅對這種觀念的分析，甚至對它此後在歷史上發展的了解，必都有大幫助。斯多亞派的理論本來也是一種同時具有宗教性與玄學性的理論，此種理論淵源于上古後期所發生的宗教轉變之中；像基督教一樣，它的社會組織又是從一種宗教思想的中心產生出來的。斯多亞派哲學方面的一神論，也申論到一種和古代的通俗宗教觀念相反的人生觀。此派的支配思想，乃是把上帝認作“初因”或“自然的普遍法則”；充滿著“理性”（Logos）或使事物有秩序的動力；宇宙是受著上帝的“秩序”原則所支配的，此項秩序原則把每一個人都安放到他們在自然中和社會上各自應有的地位上去；就人來說，這種原則便是所謂的“理性法則”，這法則具有認知上帝的能力，因而也便是與上帝一體的。照這種說法，“自然律”（這種觀念後來在基督教發展史中發生特別重大的作用）一方面要求人們遵照“自然”的和諧秩序，要求個人在社會體系中各盡其本份；另一方面也要求人們具有超脫上述各種考慮的一種內在的自拔精神，要求他們能感覺到理性的尊嚴，因此達到道德與宗教上的自由，因為他們的理性是和上帝一體的，絲毫不受塵世中任何外在的特殊事件的打擾。人的意志在乎認識此種自然律，且要根據這認識去支配官感的種種外在欲求，使自己的意志與上帝的安排相諧協，以達到內在尊嚴與純潔的能力，和那隱藏在上帝里面的人格。這一切的想法，最後便歸到一種以宗教性與倫理性的人格思想為基礎的個人主義的理論，同時也引導到與個人主義自然關聯著的普世主義（這種思想同樣也是很合邏輯的），此一思想承認一切人們都同等地要認識上帝和服從自然律，這樣就有了一種倫理性的聯鎖，把他們團結在一起。

    ﹝斯多亞主義的社會影響﹞

    這一套理論和基督教的社會思想完全類似，對各種社會問題所產生的影響也差不多。這種關系在那最容易受影響的家庭與性道德問題上很明顯地可以看出。它宣布婦女，兒童和奴隸在道德上的自由與平等，因為他們都同樣蒙召來認識上帝︰而且，由于婚姻是兩個具有道德性的人之間的關系，丈夫也應該把他的身心貢獻給妻子，因此婚前婚後都應該保持貞操。同時人們對于奴隸制度和釋奴問題也有了新的態度，並開始組織對于窮苦者的救濟工作和慈善事業。事實上他們產生了一種為一切的人要求道德自由和平等的社會理想，按照這理想一切人都有免除痛苦和憂患的自由，在這種社會中人可以不需暴力，不需戰爭，也不需法律或政府體制，卻得以安居樂業，追求德性上的完滿。當然，當時並沒有想到要怎樣把這些理想付諸實施。斯多亞派的學者們把此等理想都看作是已成過去了的“黃金時代”的一部分，早已是“好景不再”了。唯有世界歷史展開了一個新時代，才可望“舊夢重溫”。他們這種說法是和他們的泛神論中的“和諧”觀念，形成為一種奇異的對照，因為他們認為這理想的實現不是僅僅等待人類的意志來完成，還因著人類的缺憾和罪惡而受阻礙；人類是處在正常的水準以下，目前只有一些個人和私下組成的小團體，才能夠升到那水準以上。雖然如此，他們卻每逢可能時，便積極地把這些人道主義的觀念，配合到既存的法律制度中去。他們那普遍的“自然律”的概念，他們對于那頗受歡迎的對宗教的新解釋，以及他們之隸屬于上層的統治階級這種事實，都使他們能夠對現實社會發生一種改進的影響，是那排他主義和二元論的基督教所不能作到的。帝國時代的羅馬法學家們都深受著斯多亞主義的薰陶，常常嘗試著把這些思想和實際的法律聯貫起來。因此，法律制度便得以廣泛地把那些原則付諸實行；尤其重要的，這一輩法學家們盡力地把各種實際的立法放在上帝的一般自然律之上，並從自然的個別法律觀念導引出自然的一般法律觀念。又把一切實際的法律以及“國家”，“社會”本身都放在自然律的基礎上，盡可能地遵照自然律發展。西色柔（Cicero）的思想尤其是如此的。根據這種自然律的觀念，以後的人曾產生了一些極其重要的學說。譬如那和自然律的理想相當的共產性的原始社會觀念，以及那至少是相對地和此種理想相當的國家和社會制度之下的實際法律觀念，在後來對基督教神學都有極其重要的貢獻。

    ﹝斯多亞主義和基督教﹞

    這些觀念和基督教的觀念之間的密切關聯是很顯然的；在羅馬的斯多亞派學者當中特別是辛尼加（Seneca）和伊比克德（Epictetus）的作品中上帝的普遍法律具有了仁慈的眷佑的那種性質，而宗教性感也進而成為個人親自與上帝交通的那種意識，使這種聯系更加顯著了。特別是在社會學一方面，從這種對上帝的信仰所引申出來的推論，和耶穌的教訓極其近似。所以，我們很容易了解到，斯多亞派的倫理學家們，當時如何地認定他們在基督教里面終于找到了他們所追尋著的哲學性宗教，而基督徒們則相反地以為他們在此輩學者當中發現了從聖經所假借過去的一些思想，或是他們原有的某些知識的印證。不過，在伊比克德的作品中，基督教影響的跡象卻比較不太明顯。辛尼加把斯多亞主義那認為上帝統治著世界和證神為義等理論與柏拉圖的二元心理學，以及認為人的理性是和上帝相似的那種信念，聯貫起來。他們兩位因觀察實際生活而同情人們的缺陷與罪惡，這樣和緩了斯多亞主義的嚴格性和自義精神。

    然而，斯多亞主義和基督教之間的相似處雖然有如上述，它們之間的差別處卻也同樣地極為顯明。斯多亞主義雖然信神，但是它的原始的泛神論卻繼續地出現。這種泛神論不承認有與世界及罪惡對立的上帝的旨意之存在。可是只有這種對立才可能和惡勢力發生沖突，才可能使信徒感覺到有結合的必要；因此，斯多亞主義的主要理論很容易發生意義上的轉變譬如說，自然的道德法則可能變成為非神性的世俗的功利性法律，而人和上帝之間的親誼也可能轉變成為和“自然”的一種接近。

    最後，正因為這些理論充滿了當時普及的宗教中，所以斯多亞主義無法產生任何更進一步的宗教制度；最值得注意的便是這些理論中都沒有提起上帝國之即將來臨，抑或世界之更新，相反地，它的注意力是放在一個早已消退了的黃金時代，而該黃金時代縱使在一個新世紀中，也不能夠自己支持到多久；泛神論中的世界觀的完整和美觀，是並沒有過度地為人性的缺陷所貶損的。然而斯多亞主義基本上是高等階級的信仰，他們雖然著重精神上的德性價值，卻依然和現存的體制緊結在一起︰所以斯多亞主義的理想似乎只寄托在被選擇出的某些特殊的個人，希望這小數人可能加緊自修，吸取道德知識。它助長了一個新近得到了啟迪，和在倫理方面加強了力量的統治階級的自足精神。相反地，基督教卻是下層階級的運動，這階級永遠能夠希望一些新的事物，而且在它的傳奇和英雄典型里面，也都有著新的，從群眾心理學得來的精力。斯多亞主義代表著宗教與倫理對于現實世界的妥協，它的倫理態度是主張現有社會體制的保存與改進；基督教則主張一種屬靈的革命，主張藉低層階級來建立一種新型的集體生活和一個新的將來。

    斯多亞主義和保羅的，以及教會的理論之間的差異是更大了。保羅的思想所包含關于罪惡與贖罪的道理，他所主張通過基督的神秘力量而得到的愛和聖恩的幫助，都能夠使某些與斯多亞主義完全不同的觀念見諸實行，並以全新的方法來建立一種恆久的組織。當基督教的組織達到了獨立，並且開始滲透到上層階級中去的時候，它便逐漸地開始把斯多亞主義的思想，混雜到它本身的倫理觀和社會學里面去；基督教會之出此策略，乃是因為它感到必須將它那新而特有的寶箴，建立在一般科學知識的基礎之上。

    ﹝人類的一種新理想的出現﹞

    總括地說，福音，斯多亞主義，以及上古後期中仍待研究的其他類似的宗教發展，都提供了一個新的人生觀，對生活價值有了新的認識，而此種新理想是從舊社會，即那些軍國主義的，多神的，好戰爭的國家之崩潰而產生出來的。個人人格的獨立，以及人類社會之普遍一致的這些觀念，都是由一神論而形成的。人類社會之以性靈的自由與交誼為基礎，從而免除苛政，嚴法，戰爭，與暴力，這種理想乃是由于對上帝的一種更深刻的信仰之發展而來的，這種信仰起而與那承認以暴力為基礎的現存社會體制的多神教派相抗衡。雖然這些新的思想都彼此頗為類似，但它們之得到人們的接受，其方式卻都是大不相同的，而且它們的發展路線也很不一致。然而，到了最後，這些思想的共通基礎終于顯露了，一種新的社會理想，然後一種新的政治理想，也終于產生了。這種理想乃是上述一切努力的結果，它維持著它本身的積極性與獨立性，以與那純粹世俗的種種體制，即那些由于人類求生的掙扎，以及其在社會立法中的各種潤飾而形成了的體制相抗衡，雖然這些勢力此時是已經喪失了多神論的支持的。斯多亞主義所主張，即一切人因具有上帝的理性而彼此平等，互為一體的概念，以及基督教所主張，即人的靈魂在上帝愛中的提高和相融混的概念這兩種概念都是以純粹的宗教觀念為基礎的人生觀，那人生觀雖是離舊日的自然主義和那些只要限制或調和人生本能的理想很遠，卻仍然感覺到有與那自然主義更接近的必要。基督教和斯多亞主義的理想主義都同樣地壓低了人生原有的基礎之價值，同時也都在想法要恢復這基礎的價值。因此，在兩者里面，有一種充滿困難和激動的倫理體系在發展著；這一體系一直是歐洲社會的基本特色，但是它和人類生理的本能要求，和物質生存的需要，和政治與司法當局等等，又永遠發生著不斷的沖突。然而，這種發展中的領導部分，卻日漸被那因福音而產生的組織所佔有了。

    第二章保羅

    ﹝保羅的倫理觀﹞

    正如在其他問題上一樣，我們在本書中所研討的問題那遍及全世界，不假借猶太教的助力，卻以崇信基督為基礎並以基督為使命的教會組織在思想的發展上實在形成了一種非常重大的改變。關于那基本史實，即對那位復活升天，現在充滿在教會中的主的神秘信仰之確立，以及信徒之得到救贖，我們都可以不必深究；我們此地所研討的只是此一史實的發展程序所產生的社會學方面的，和社會上的各種後果。這些後果實在是很重大的。

    在耶路撒冷等候著“父所應許的”，與準備著上帝國來臨的那一群組織散漫的基督徒，有了很大的變化了。由于他們相信耶穌為復活的主，為“受膏者”，因此為救贖世界的原則，由于他們對基督的崇拜和那崇拜的救贖意義，由于他們藉洗禮與聖餐來作為和臨在的超凡的基督達到合一的途徑由于這一切，這一群信徒已經成為一個獨立的宗教團體，至少在理相上它是一種嚴密的排他的團體。它是一個新的教派了。這個宗教組織乃是基督的身體，人們通過了洗禮而滲入這身體，並在聖餐里得到了這身體的飼養與培育。和此項發展有連帶關系的歷史問題譬如說，猶太教或神秘教派，到底發生了什麼程度的影響我們也可以不予過問；我們的基本論題乃是在那具備福音的主要觀念，和擁有福音感力的一個獨立宗教團體之成長，這團體一成長後即發展其本身的辯證邏輯，以與猶太教和神秘教派相抗衡。在此期間，福音倫理觀的主要成份是保存下來了，但是，作為一個新的宗教集團的倫理準則，這些成份卻又加上了一層新的意義。“清心”現在變成為“成聖”，而那藉洗禮而進入基督里面的信徒，則對世界發生了極端的仇視態度，不管那世界仍舊包含著“公義的、清潔的、可愛的、有美名的”一切事物，仍舊包含著有“什麼德行或什麼稱贊”可言的一切事物。對鄰舍之愛現在也變成了對兄弟之愛，以及愛的一般原則，保羅便因為稱贊此種愛而唱出了他那有名的詩歌來。重點既然放到對教會上面，所以愛的原則極受著重，在約翰的福音里面，愛似乎是基督教倫理觀的整個內容。然而，這卻只是表面上如此，因為這愛的基礎乃是那由宗教得來的個人主義，而這個人主義才是，而且一直是，最根本的觀念。

    在另一方面，教會中的社會組織，當然有更大的變動。福音中那普遍的個人主義，與種種關于社會交誼的散漫思想，此時已經被加強和局限了。譬如說，在那滲透萬物，與上帝的靈相合一的基督的靈的觀念中，那社會學上的團契概念便在崇拜本身上獲得了其中心意義的表現，然而同時那中心意義已經變成為更狹窄和更教義性的。個人的那無限價值，現在不僅是和那藉著順從天父旨意而得來的“成聖”有關，而且也直接和基督相聯系起來了。信徒是在基督以內生存著，活動著的。基督神秘地把自己的生命灌輸給那些信奉的人們，並通過洗禮與聖餐在他們身心中創發高等生命；實際上這升天了的基督的靈並不是別的，正是那救贖了人，征服了惡魔，律法，和罪惡的上帝本身之靈。在福音的絕對的宗教思想中，個人主義的意義乃在于成為上帝的兒子，但現在已變成“在基督里面”的概念了。同樣，福音中那上帝的兒女們在同胞情愛之下的關系那種概念，現在也成為，不是在上帝里，而是在基督里的兄弟之愛了；通過信徒們在基督的神秘體質中的共同生活，他們也達到了共同的團結，因此他們可以算為基督身體的肢體了。再者，那原來以愛為神對于世界的態度，並由此思想而引起的普世主義，在教會中則沒有什麼變動，可是對外說它卻表露在傳道的工作上，這種工作的目的在乎在基督再來以及最後審判到來之前把那非有基督必將沉淪的世界吸收過來，叫它有分于基督的死與復活，因此獲得拯救。這轉化歸主的過程是比較復雜的，並不僅僅在于宣稱上帝為愛而已。這是很自然的，因為問題不再是像耶穌所作的，對那些具有相同前提的同胞們發出勸說，也不只是宣布上帝的旨意與上帝的國度，而是宣布靠基督得救的道理。

    在這樣的具體背景中，在那基本的社會觀念的發展中，隨著有另外一種觀念也顯露出來了，這種觀念實際上乃是福音的基本成分之一，而且是耶穌一再提起過的。不過，唯有在一個特定崇拜團體有了組織，而其成員都互相依賴的情形之下，這種觀念才成為重要。這觀念便是基督教的宗教社會思想對于平等與不平等之間的關系的認識。每一個同時主張個人主義與普世主義的思想體系，當然要宣布某種“平等”，並肯定每一個個人對于最後的人生價值標準都有同等的權利，或至少認定一切個人對于此等價值都有共通的任務和召喚。平等的觀念似乎是“絕對價值”的觀念的必然產物。然而，就在這里我們認識到宗教的出發點對于整個社會概念所有的影響。基督教的個人主義既然只能夠依賴上帝建立，並必須在上帝里面才得完成，基督教的普世主義又既然完全建立在上帝無所不及的愛上面，以此為愛鄰舍之任務的根據，那末，這種平等觀念也不免以宗教的範圍為限。它完全是在上帝面前和在上帝里面的平等，其基礎完全在以上帝為一切的中心那宗教關系上面。這種平等原來不是權利上的平等，乃是離開上帝的平等，與上帝無限的聖潔敵對的平等，然而，人們都同等地需要通過基督去獲得救贖，這種思想一旦在布道言論中成了支配思想的時候，平等觀的主要點，便清清楚楚地顯露出來了；就是說，既然人人有罪，人人有相同的需要，他們的區別就都在上帝之前消失了。這種平衡程序的起點是在于人們都同等地無價值，而不在于人們的權利。不過，這種“消極的”平等只是為人們開路，使達到向那在基督，在教會，和在聖禮中的救恩之獻身，這救恩乃是絕對得救的媒介。但是，凡與絕對的神有分的人，必因此同等地擁有絕對性，因為此地並沒有或多或少之別，不過，這種均享聖恩的平等，都是一種特殊的平等，它並不是基于人類自然而同有的權利，而是基于人類對上帝之愛的分享；這愛一經給予，就只能全部地給予，不顧及一切外界的社會上的分別，在原則上使人人平等，不管他們之間任何等級，才氣，或道德造詣上的差別。因此，它是一種唯有在人人參加共同崇拜當中才能夠表現出來的平等。同時聖餐也是弟兄之愛的盛宴。就是奴隸們也可以領導會眾禮拜。平等通過對基督的崇拜而得到傳授，這是很自然的，而且也是純粹屬于內在的；它除了人們一致分享救恩之外，更無須有其他的保證。因為這救恩便是上帝那一致的與無限的之愛，這種愛無論人怎樣享用，也永遠不致于耗盡，無論怎樣分賜，也永遠不致于減少，而且必須常常整個地把自己賜給人。所以它的外在影響，它的組織與分布，完全倚存于一種共通的，在上帝面前不分彼此的崇拜中，也倚存在一種不自夸的，時時感到自己的不配，並認為既然白白地得來，就當白白地舍去的愛中。

    但是，關于平等思想還有極其重要的懸而未決的一個問題。當然，從對上帝的距離說，人人都是平等的；同時，人人因所受的救恩，在上面前，並在上帝里面，也都是平等的。然而，是否人人都同等地蒙召，並有同等的權利，從他們的同等的不配中得到拯救，同享救恩的平等呢？從前一種“平等”過渡到後一種平等這種程序，是否同樣地規定給一切人呢？如果人不能這樣地過渡，其理由是完全由于人的意願與過失呢，還是在乎上帝的旨意與本性呢？這是平等觀念中最重要的一點；保羅對這一點的態度是游移不定的，這在平等理論的整個未來發展上是具有極大重要性的。也就是由于這種游移不定的態度才有了預定論和上帝的普遍之愛相對立的那種著名的難題，這些疑難不僅產生了極度困難的神學問題，也在過去數世紀來影響了人們的社會思想。此地的問題並不只是關于保羅的一個偶然教理——似乎因為保羅的若干書柬既然被收進經典中，所以在歷史上說保羅的教理也就被注定成為基督教思想範疇的一部分。但我們毋寧說，保羅教理的本身，僅僅是說明那在福音中關于上帝旨意的意義，那意義是猶太人的上帝觀所著重的，而因此認為無所不能，超乎一切被造物之上的。上帝雖具有聖潔和慈愛，但在根本上卻仍然具有旨意。的聖潔可說是旨意的表現，而的愛是那無限量的恩典的表現。若有人以為這不過是猶太人的上帝觀中的一種偶然因素，是耶穌和保羅所保留的一種還未與道德規律和普通之愛的思想完全調和的觀點，那真是錯了。我們只要考慮到此種觀念的晚近歷史，考慮到它從奧古斯丁到笛卡兒的哲學發展，便可知道它包含著一種重大的，基本的宗教和玄學問題，這問題必在每一個從宗教立場出發的社會思想體系中重視。聖潔和愛是支配上帝本身的準則呢，還只是通過那不可思議的旨意才有價值可言呢？換言之，思想和價值的原則是本身自有其功效呢，抑或只是為了那設立它們為原則的旨意的緣故才有效呢？那普遍有效的，是因其“普遍”才“有效”呢，抑或它的“普遍性”是淵源于它之被一種不受所謂“普遍效力”的限制之旨意所確定呢？這些乃是在一切認識論與玄學方面的理論中所必然發現的心思和意志之問題，是每當人們經由上帝的觀念作更深的思想時，不免在宗教思想上援引的辯證邏輯。然而，保羅對于這些影響深遠的種種意念卻毫無所知；在這一點上，也像在許多其他問題上一樣，他的思路是本能的，是直覺的；不過，盡管他的推論不甚得力，只是遵循著拉比們的注釋法，他的宗教天才卻找到了和那全體問題相當的一種解決的辦法，就是說，上帝的善便是恩典，便是無限的仁慈，在創造和救贖的工作中都是同等的。所以，被造物就不能夠在得救方面要求人人平等的待遇；如果上帝高興召喚這一個而不召喚那一個，或使某些人比另外的一些更長久地陷于錯誤中，那是上帝自己的事，上帝那實施預定的旨意便是由此表現的。但是這旨意既然以善和恩為目標，那末，召喚之不平等大概只意味著得救歷史上的分配，只是指遲早之別，較為長期或較為短期地受錯誤與罪惡的磨折；到了最後，所有的人都要被召回“家”的，這樣，上帝就在萬物之上，為萬物之主。這便是保羅解釋他同胞以色列族之被拒絕所用的方法。

    這是擺脫那問題的一種辦法；至于它是不是那問題的解答，現在是和我們沒有什麼關系的。我們此地所注意的只是這些觀念對于基督教思想中的社會學說，和其中的平等理論所具有的特殊性而已。預定論實在腰斬了平等之絕對和抽象意義的命脈，就是那相信一切人均將蒙召享受最後的價值，均有權利達到最高目標的那種觀念。盡管人們在罪性上和在享受救恩方面是平等的，然而那真正的平等，即人們之能一致平等地發揮他們的天資，平等地實現他們的生活理想，平等地享受生命中的最高價值卻被撤消了。縱使上帝那愛一切世人的旨意終于達到了目的，然而上帝那不可思議的旨意仍舊在每一個人朝向那目標前進的途中，還是極其有差別地分配給他們－－使某某人的生活順利些，某某人的生活困難些，使這個人長期地距離目標很遠，另一個人迅速地達到了目的地。那絕對的宗教倫理價值雖然對現實世界有所啟發，然而，對于人們之參與這一絕對價值則仍舊存在著一種非理性的因素，而這種因素不得不追溯到上帝那不可思議的旨意。這情形對于社會學的概念有著什麼影響呢？那就是︰人們在得救和分享絕對方面，並沒有完全平等的地位，他們並不能以同樣的方式去達到目標；所以人們必須以離開上帝的平等，和愛上帝的平等為滿足。其余的一切，只好都听憑上帝的安排。

    從保羅的時代以來，這些觀念在整個的基督教界中都一直多多少少地發生著作用，很顯然地，基督教的平等觀念和在歐洲文化發展中所產生的一切其他平等觀念相比起來，是多麼不同的，尤其是和理性主義或自然律的思想體系中所有的一切平等觀念不同。這些思想體系以理性的一般效用為基礎，認定一切人都具有理性，所以一切人便也都平等地享有由理性而來的價值。這種說法以為理性既有其普遍效用，所以他可以在每一個人身上完全得到實證。但是，我們也不難了解，基督教雖然始終積極地認為人們在上帝面前都是平等的，並使這種平等觀念也滲透到個人的心靈中，和人們相互間的一切關系中；但它同時卻很遲緩地才把這種平等推廣到與它的宗教基礎無關的現實社會關系與制度的範圍中去。就國家和社會的種種不同機關來說，基督教最初的反應，不免是把它們都看作是在宗教興趣範圍以外的東西，但同時，只要它們不公開地倚存在罪惡的基礎上，基督教也很可能把它們當作是神所創立的，不必追究其基本性質如何，即加以接受。原始基督教的情形更是如此，當時布道工作佔有了信徒的全部精神，而那時羅馬帝國的一切政治與社會制度都被人們看為是固定而無可變更的了，所以基督徒在他們傳布福音的活動中，必須避免任何政治方面的不合法或危險的言行。

    基督教思想雖然和一切平等理論都有著密切的關系，但在實行上它往往遭遇困難，因為它一方面必須闡揚上帝的正義，在使一切人在追求同一目標上有平等的機會，但另一方面它卻又不能夠始終一致地維持這種主張。它和斯多亞派那種理性主義的理想在這一點上有了差別，因為後者至少認為原始社會的一切人既然同具理性，在理論上，就須平等。可是從另一方面說，基督教既然著重人們在軟弱方面是平等的，在距離上帝方面也是平等的，又認定世人的得救都必須倚靠上帝的仁慈，因此，它和任何理論上的貴族主義，即以為少數人，有基于天賦才能與歷史的選擇而應享受統治和特權地位的主張，都大大不同。那從宗教概念發出的社會理論，在基本結構上和從理性主義或自然主義得來的理論是完全不同的，不管這些理論有多少相同處，兩種有同樣結果的理論其本身不必是相同的。

    這里我們進到了另外一種重要階段，在這階段上保羅那以福音為根據的理論又再度地顯出影響力來。我所指的乃是人類生活上的不平等。人類一部分受著他們所具有的不同程度的能力和他們的自然性格的限制，一部分又受著社會與政治環境的限制。就我們所已經看到的來說，在基督教思想中顯然並沒有取消這些不平等的意念存在的。同時，這些不平等並不是僅僅受到消極性的注意而已，它們是積極地進入了個人人格的價值和無條件的愛之結合這種基本社會觀念中，且又被轉化成為特種道德價值的根據的。世界上的“不平等”實際上是被當作一種實行宗教中的平等的機會和鼓勵。關于較為高貴與較為卑賤的各種部分之間的相依為命的有機性關系，是自古就有了著名的譬喻的；在這里保羅也借用了那種譬喻，但是他之如此借喻，卻不僅在創立一種“有機性”的社會理想而已。和他的宗教的基本概念相符合的，他使不平等成為愛之活動的機會與資料。人們藉上帝所賦給他們的才能而彼此服役，藉善而征服惡，和在與惡作爭斗的過程中對善的加強，獻身，彼此謙虛，還有在統治與行政上，強者對弱者的扶助，或提拔——這一切都是彼此間的互相敬重，也就是基督教基本德性，如舍己與謙卑，愛人，和負責任等的表現。所以，這個系統的有機性，它的整個結構的內在聯系，都在此表達出來。因而每一種工作與每一種能力——甚至最不足道的在內——都受到了尊重；而且一切具有偉大氣質或財富的人也都會發現到他們對別人所應負的責任。至于所要求的謙卑並不就意味著人格的低微，正如愛之實行或對他人的關照或管理，並不就意味著地位的高尚，因為在這個社會體系中，問題絕不僅僅是人與人之間的關系，卻是一個人的“神性”和另外一個人的“神性”之間的關系。因為在這些役務中，一切人都不過是上帝的僕人，他們的行為並不由他們自己作主，而是由上帝或基督作主的。這種觀點無可否認地是包含著某種“無為主義”在內的，因為它沒有一處提到改善生活環境的話，只提到了容忍那種環境，並設法使其在個人修養上發生內在效用。同時，和這種“無為主義”並肩存在的還有對于世界末日之來臨的期待；就這種觀點看，又還有被視為永恆措施的一種可能發展——一種更為廣泛的革新。除了種種的適應和犧牲而外，在這中體系中更有那所要達到的平等目標，它在利用人們之間的種種差異以達到他們內在的精神價值的平等時，雖然那平等觀念的革命力量初看並不顯露，但是，這種打算至少是在向那目標努力著；這對于人們的自覺就不能不甚至在那目標到達之前，即有了一種強烈的影響。實際上在基督里面早已經是“並不分猶太人，希利尼人，自主的，為奴的，或男女”。同時，在這體系中卻仍舊有夠大的熱忱，使人們能滿足于這種內部的平等，並且相信建立這一種平等的可能性。是否有各種程度與類別的貧窮，使此種平等成為不可能，是否必須先有外在的提拔，這種現實問題和他們對于善的萬能的確信相隔還很遠呢。

    不過，從這一切已經創造出來一種異常重要的社會典型。那種典型便是基督教的家長制度，此項制度乃是基于宗教對于世上的不平等之承認與克服而建立的。在後期猶太教中，對于這種制度有過某種準備思想存在著，但它的特色卻須等待基督教之主張一切人都包括在基督的身體中，和因此產生的愛，才能看出。我們只要比較一下傳道經和保羅的書信，就會看出其間的相似處和差別處來。這典型事實上僅僅在中古時代才達到了充分的發展，並取得了它的特性，這特性我們要在後面加以討論。但是到了上古後期，由于當時一般生活之趨于分業化的那種復雜的情況與廣泛的影響，尤其是由于教會的都市性，以及教友中沒有多少社會上的差別，所以這典型頗受障礙，而不能充分地實踐起來。然而它之甘于承認人們既經賦有的種種不平等，並設法使其在人與人之間產生倫理上的價值，這一項基本觀念，則是已經具備了的。一切行動都是對上帝負責的業務，也都是責任重大的職務，不論發揮權力或服從命令，都是如此。強大的既是上帝的管家，就當照顧弱小的；卑微的既是上帝的僕人，就得服從那掌握權責的，這樣，彼此都同時在服事上帝當中相見，那內在宗教性平等便得到確證了；而且，基督徒因有了互相信托，並為他人擔負責任的德行，乃得增進他們的道德認識。無可否認地，保羅對于這種理想亦微微有所覺察，藉著這種理想，他才開始希望由內而外地更動那既有的情況，至于更動外部情況本身，他並沒有想到。

    因此，這社會組織由于一種內在的程序，逐漸地取得了一種緊密社會體系的形式，具備著發令機構與受令機構的各種等級；這些不同等級的機構，當然是任何社會體系所必具的。

    基督教的個人主義與普世主義本身並不是系統的；它不過包容了那具有無限價值，因此是平等的個性；而且其受包容的程度也都相等，因為這一原則的精神滲透了性靈的內心深處。不過當這種體系要得到實現的時候，它既然不能夠僅僅停留在高尚理想的範圍以內，所以它以基督之靈作為一種維系其本身的權力，一種思想的路線，和一種生動的模範。接著，個人主義與普世主義這兩極間的自然差別便很清楚地顯露出來了，又把各種不同的能力，不同的地位，不同的業務，以及相當于其他種種準則的一些標志，都附加到這整個的體系中去了。不過，這些分歧處卻是密切地和團契的宗教觀念本身相聯系的，因為它們被轉變成為發展各種宗教與倫理性價值的工具。一方面它們使在上的人從宗教動機，共同責任，以及照顧下屬等來保持那連帶關系；同時，又使在下的人以忍讓，愛護和服從作為宗教動機，來對待在上的人。因此，一種繼續不斷的交往產生了，同時因為信徒們所共享的神聖生活，就有了一種超越這些活動和一切差異的精神。像這樣的社會典型唯有在宗教的基礎上才能形成，因為唯有在那里才能忘記了個人的差異，共同獻身于那產生這些差異，並以之作為完成的統一目的的工具的神聖旨意。每一個人並不只是以他們身心的一部分參加這個集體（如同他們之參加其他社會組織一樣）；但是他們既然都整個地與完全地——連他們各自的特殊個性在內——受上帝那統一旨意的決定，他們就以身心的全部，以各自的權位，以及各自的特性來參加這集體生活。他們並不是在其中“埋沒”了，卻是把這種集體生活當作達致特殊倫理價值的工具，當作恢復整體的工具。

    ﹝保羅的倫理觀和一般社會準則﹞

    這樣我們便從宗教與社會學的一般概念，進到了各種社會問題。這社會學性的概念雖在外表上保持著社會原有的形式，卻想從內部轉變它的精神。不過這種轉變，不可能止于一種純粹內在的轉變。當各地方的教會開始為它們本身的生活與信仰組織團體的時候，它們必得限制他們自己在國家和社會方面的生活，並且在自己的範圍以內盡可能把自己的社會生活弄得有條不紊。這種過程在保羅的時代也發生過，而且保羅也在這方面指出了一些有關未來發展的重要路線。保羅的觀念和福音的理想是大有區別的，而且至少就初期教會來說，他的這些觀念決定了前面的道路；並且由于保羅的書信被列入于經典中，他的思想對後代也發生了教條的作用。福音所具的“赤子之心”以及其廣博與崇高處，當時都成為具體化和實際化了，而它那激烈的精神也已經為協調的精神和現實世界的常識所代替。雖然如此，那以為如果要在健全的性靈與道德原則上建立一個新世界，則必須有一種相當的具有物質條件與社會條件的基礎的現代觀念，仍然距離甚遠。這些條件只不過是外部的調整而已，並不是內在的聯系。那“友善”的精神在一千多年以來仍舊顯得“到處逢源”，完全地自主而無所依賴。凡在自然世界中，對于這道理不順服或不相容洽的，都為這精神所遺棄和毀敗了。這精神和社會所發生的積極關系，只不過是發生在那自行顯露出來的接觸點上罷了。

    所以，當基督教會開始把它的教理傳到羅馬帝國的時候，事實證明它不可能忽視那國家體制的存在，正如它之不可能把“愛的共產主義”應用到大規模的，必須和社會環境相適應的團體一樣。實際上保羅理想中的普世教會，那和啟示錄中的革命性的結論相反的，不僅承認國家是上帝所允許的，甚且把它珍視為一種至少是注重正義，秩序，以及外形上的道德的體制。在這一方面，保羅早已假借了斯多亞學派那認為銘刻在人心上的道德規律，並且認定非基督徒也有一種關于“善”的知識，這一項知識是表示在他們的國家和法律體制中的。羅馬帝國根據上帝的旨意，並且遵照上帝的命令而實行其統治權。但是和國家秩序同時受到承認的，還有和此項秩序不可分離的另外一種秩序，那便是整個的社會秩序，例如財物的分配，階級等分的差別，和整個的社會組織。誠然，基督徒不可利用國家的權力，也不可接近染有異教色彩的任何行業，且須避免那可能驅使他們接觸異教崇拜形式的一切社會生活。然而，由于基督徒的公民身份不在人間而在天上，一般地說來，他們都應該尊重，並善用現存的政權。他們必須證明他們都是善良而又勤勉的公民，尤其必須藉工作換取自己的生活，這不只是為了一般秩序的緣故，也是為供給別人的需要。

    現在的情形是改變了，教會現在不再以那東方式的，簡單的經濟生活，和一種泛泛的司法制度為背景，不再是加利利那種簡單的鄉村環境，而是在那有奴隸與劣等公民參雜其間的都市世界了這種都市世界的經濟生活是比較復雜，而其司法制度也是比較謹嚴的。這種城市生活，當然影響到各種已有的倫理觀念，叫它們適應那新的環境；同樣，想要應用登山寶訓的那種急進的企圖，當然也退隱了。保守態度之應用到家庭生活上，也就不足為奇了家庭制度就是這種有秩序的生活的基礎。婚姻的關系乃是保羅的最重要的觀念，他以此象征基督和的教會之結合為一體。那以丈夫為有支配權的原有的家長制，也便被承認為自然的秩序，而服從丈夫也被看成為一種倫理方面的義務；同時丈夫也被嚴格地要求在婚前保持他的純潔，在婚後保持一夫一妻的貞操，以及照顧妻子與兒女。妻子，兒女和奴隸在宗教和倫理的範圍中現在也都被看作和丈夫與自由人一樣平等的了，這種情形實際上使整個家庭生活趨于深刻化與屬靈化。信徒和非信徒通婚的問題也正受到極其關切與極其審慎的處理，由此可見信徒們維護婚姻理想的那種偉大願望。就保羅本人說，他雖然很難隱飾他對于性生活所抱的憂懼，並且至少想把性生活規範在極其嚴格的限度內，以便使性本能不致于成為和宗教興趣爭上下的一種力量但是他的這種態度並不使他低估了家庭在社會中的價值，卻僅僅是他的優越的宗教旨趣所自然引起的克己傾向。不過，到了後來，那宗教旨趣卻增漲得過于強烈，過于跋扈，因此，便無可避免地阻礙了基督教使家庭觀念人性化，個人化，與深刻化那種較為高貴的理想。

    ﹝教會內部的保守性與革命性傾向﹞

    因此，若干世紀以來，基督教對于政治與社會生活所有的保守態度，都是由保羅的這種教理所決定了的。像這樣無限制的個人主義與普世主義的一種完全屬于革命性與急進性的原理，竟至于對各種社會問題采取如此澈底的保守態度，可以說是極堪注意的事。不過，話雖如此，這種原理實際上仍舊產生了革命性的影響。因為這一項保守態度並不是基于對現在各種體制的愛護或尊重，而是由輕蔑，屈從，以及相對的認可等等的混雜思想而來的。基督教之所以盡管極其屈從，而仍舊能夠促使人們背棄羅馬帝國的種種習尚，甚至終于摧毀了這一政體，其理由便在于此；同時，基督教對于一切頑強的國家主義和一切完全世俗性的權威，也都有著一種解體的作用。然而由于它的個人主義和普世主義都是從宗教概念淵源而來，也是和宗教的價值相關聯的，所以它的這種保守態度可說完全是意料中事。

    實際上基督教對于社會生活所發生的影響似乎有兩方面︰它或者發展著一種理想者的無政府主義和“愛的共產主義”（這種“愛的共產主義”一方面對于社會體制的其他部分存著極端的漠視，或甚至于仇視態度，一方面卻又打算著在一種小組織里面實現其博愛的理想）；或則，在另一方面，沿著社會保守主義的路線而發展了一種順服上帝旨意的態度，同時主張本身成為一種極端獨立的組織，能夠管理自己內部的事物；只是當它的勢力範圍擴大以後，它發現了它非但不能忽視世俗制度，且必須盡可能利用這些制度以達到其自身目的。第一種理想往往是為或大或小的群眾組織的福利而產生各種急進的社會計劃，第二種理想則在現實社會中產生“忍耐”與“吃苦”的保守性主張，即認為世界上的制度是上帝所準許的，且已由基督徒們為實現自己的目的而加以利用；同時基督徒對世界之延續亦取容忍態度，因為他們的內心不受其中的事物所左右。還有第三種可能，便是積極地應用社會中的種種制度，以作為達致宗教與倫理的最高目的的初步實踐。這種可能仍舊為初期教會視線所不及。它還沒有想到怎樣以自然生活為根據來了解性靈與倫理的價值。這種思想在中古時期以及上古時期那種宗教性與玄學性的倫理觀里面，也沒有發生過；只有亞里斯多德的實驗倫理觀考慮到這一類的關系。

    由于教會的這種觀點，經濟與財產的問題，大體上都是從消費者的立場上來考慮的，因而也便傾向于儉樸的理想。財富與資本之為達致無限生產的工具，因而也成了為繼續繁殖的人口確立生活上的健全基礎的工具這種觀念，乃是現代社會的特別產物，此種觀念唯有當倫理和性靈方面的價值和經濟組織之間的關系得到了解之後，才產生出來的。這些觀念還不時超出了理論上的極限，從而發展成為歷史唯物論，而且就在今日，這兩種因果作用之間的關系，仍舊是一個難題。不過，當人們還不認識意識形態的上層建築是依賴于經濟條件的時候，國家及法律和生活上的經濟基礎的關系，似乎就更欠密切了，因此國家與法律的用處也似乎僅僅在于保持安全，維系公眾秩序和紀律而已。國家既然同時失去了它在宗教和多神觀念中的威信，當然也就失去了倫理方面一大部分的重要性，這樣，一般基督徒只注意到它的最形式化和最表面化的那些方面。保羅時代的教會和初期基督教之能夠對社會采取一種保守的態度，而同時卻又能夠內在地對周圍的整個社會生活保持著相當距離，耐心地容忍他們所處的環境，聰明地利用此等環境去達到他們自己的目的，在另一方面卻與社會生活相對立地建立起一種完全新穎而又極其不同的集體生活，其理由即在此。在這里保羅的思想可以說是在走向未來偉大發展的開端時期，他所建立的基本原則，便是對社會制度要有加以承認與利用的義務，因為它們是上帝所準許的，其中必有良好的成份；同時基督徒要采取一種內在的自得和獨立精神，因為這些制度都是屬于那必敗壞的世界的，而且到處充滿著異教意味。不過，這原則卻提示了一種將來有發展可能的積極關系，其實這種關系是在初期教會中所逐漸促進的，這是我們在後文中所要談到的。然而，不管基督教會擴張到了如何的廣泛程度，此地所說的這種態度也絕對不至于變成為什麼社會改革的綱領，甚至連作為基督教文化的藍本也不可能。後來有所謂基督教文化出現，那是由于全新的環境和新的思想所產生出來的。

    基督教社會思想的保守性，主要的是由保羅的書信所證明了的，而當這些書信被收集在聖經里面去了以後，它便也得到了永久的支持；但是，它同時卻也在某種程度上包含了基督教思想中的若干急進因素。這些急進因素著重于內心的革新，信徒在宗教性格上的發展，他們相互間的團結，達到倫理與宗教上的圓滿，那種出世的理想。這些急進因素在現實世界的體制中發現著許多有利的支持點；不過這些支持點都僅僅被看作是暫時布置罷了，基督徒對于它們必須加以容忍，並在內心方面保持著淡漠的態度，因此，在一段很長的時期內，基督教思想中的保守性與革命性因素都在一種卓越的方式之下被聯系起來，而且又互為條件，這便形成了基督教思想一般的準則。這種思想，雖然受到末世論的影響，卻不單單依靠這種期望，就在關于那即將來到的最後審判的思想完全消失了之後，這種思想，仍然在上古教會中存留著；事實上它一直繼續到中古時期和新教時代。

    所以，在走向整個歷史發展的開端這一點上，我們必須提出這樣的一個問題︰就是說，這種保守性和急進性因素的聯合是不是和基督教思想的內在本質相通呢？抑或只是由保羅本人的態度和原始教會的需要而來的一種偶然氣質？它是不是基督教社會理論中的一個少不了的因素，是不是由基督教中心思想發展出來的特征，因此自始便對未來的發展有了顯明的指示？剛才我們所指出的關于社會影響的這兩種形式，表面上是直接地互相反對的；它們是否可能並非並肩存在的兩種不分軒輊的應用，而是實際上互相倚存，互相結合于其所自來的基本思想中的？後者大概是對的，我們要記得那小規模的原始基督徒社團中的“愛的共產主義”，並不曾干涉其所倚存的一般現實社會；並且末世論的狂熱也並不曾是什麼社會或政治改革的抒發，而是由于異教的憎恨與對上帝的某種神異行為的希望；同時，在另一方面，保羅的保守主義對于現實世界中的各種價值與標準也並不曾有過什麼衷心的興趣，而是僅僅對此等價值與標準加以容忍，並以它們為上帝的指令與準許的而加以利用；雖然這兩種趨勢都可能有時偏頗得很厲害，但是它們也許仍舊可能在內在的因緣上互相聯系起來，為著那尚待實現的偉大標的而形成一種同流的發展。

    我相信我們可以正確地說，保羅的社會思想是和福音的精神與含義相通的，而且在這一方面他的思想一直延續到近代而表現著那基本上不同的觀念之結合的卓越例子。一個像基督教一神論一樣把宗教從現存的世俗情況和秩序範圍中分離出來，使它成為一種救人的倫理宗教的教訓，當然是不問一切現存的世俗情況如何，都必然會持有，並且表示急進的倫理和普及主義的。然而，在另一方面，正因為它相信整個世界及其體制，不問其中是如何地充滿著魔鬼，都無時不是由上帝引導著的，正因為它要人們順從上帝那預定一切，並準許世人中的區分之存在的旨意，因此它絕對不能夠成為一種革命原理。它對現存的社會秩序和制度，對權威的關系和人類的區分，必然是帶著“適應”與“順從”那種保守的氣質。理論上的革命主義必以抽象的理性主義為根據，而這理性主義是以個人之具有理性為證據來假定理性原則的存在，並認為所謂神聖的，只在于理性的普遍性，而不在于那非理性的，那非個人所能控制的情形中。由于此故，唯有現代的理性主義才既能在理論上，又在實際上作為革命原理的前提，並依照理性的要求建設社會。

    然而，另一方面，基督教對于社會環境那種“順從”與“適應”的精神，卻不能適用到性靈生活上的價值，宗教和倫理範圍中的理想，以及那支持此等理想的教會組織去。事實上這種精神往往對社會秩序發生了一種深刻的轉化影響，並且進而加以干涉；它這樣作，有時是由于基督教對現存情況的淡漠態度，有時則由于它以那唯一有效的準則，即它本身的理想和超越準則來估計現存情況；因此，基督教雖然並沒有理論上的革命意向，它卻可能打破不良的制度，並且創立出新的體制來。所以，它必不至于產生出一種純粹的保守主義。它的一神論和普世主義，它的救人道理和它倫理性的內在原則，都包含著一種急進主義和統一傾向，足以使它輕視一切暫時的情況，或者置之不理；而且它更會進而在一切民族性和其他性質的團結之上，積極超向于一種宗教上的理想團結，一種性靈的和內在的團結。

    ﹝單純社會環境之有利于基督教﹞

    不過，很顯然地，基督教對于比較單純的生活環境，是有著一種特殊傾向的。因為在這種環境中，人們對于上帝在自然中所賜的福澤的密切接觸，決定了他們的謀生方式和維系生命的可能，並使人們對于上帝所賜的福澤有更大的依賴感和感激之心。基督教也傾向于小組織，就是那使各成員之間的團結關系極其密切的，那還沒有使共同生活成為非人性的和抽象性的，還沒有把純粹的個人關系和個人決策迫退到偶然事例去的小組織。不過，這一點卻是基督教思想中的一種新因素，這種因素在前此的討論中還沒有解釋，而且在其本身上也和基督教的保守主義不發生什麼關系。它之發生，乃是由于基督教那種注重個人和內心的，那種以愛和信任來代替法律的倫理觀，在單純的生活環境中，當然更容易實踐，而在一個復雜的，建立在抽象的法律，政治，與經濟關系上的，尤其建立在法律與非人性的種種體制與需要之上的文明中，就比較不容易實踐。這就說明了初期教會為什麼在勞工和中產階級當中得到了比較在高等階級中更為廣泛的響應，因為在這種階層中的人更能體會信任的與親切的那種比較原始性的集體道德。保羅時代的堂會，無非是小規模的集團，和那龐大國家的廣泛法律性組織距離甚遠。這也說明了在中古時代的中期，以及在路德教中，為什麼有人企圖保存單純的環境。這種對單純生活的傾向並不是一種真正的保守態度，它在追求單純環境時只偶然地和企圖保存舊有的或比較不發展的社會制度的努力相似而已。不過，單純生活的傾向，並非由于對現有情況所采取的“順從”與“適應”精神，而是由于想發現一種使福音倫理比較易于實現，而且無須多作妥協的環境。事實上後來的修道主義，大部分（並不包括修道主義的全部）有這目的，因為，它以為在一個小組織里面，在對自然的一種單純關系中，以及在無財富主義之中，即可以實現基督教的理想，而在一種復雜的社會秩序的騷動中，或不能易實現這種理想。

    第三章初期的大公教會

    ﹝教會制度﹞

    耶穌的社會觀念的基礎，不只是在于對于上帝的信仰（此種信仰系由猶太人的聖經和猶太人的民族生活產生出來，並為宣傳上帝國的來臨而被強調的），也是這種概念在耶穌身上的具體化。不過，當這信仰按照它的基本性質已經和猶太教斷絕了關系，而耶穌也不再和的門徒們在一起的時候，它便需要一種代替物。它需要一個獨立的組織中心，和它的中心意義的具體表現，好為它的個人主義和普世主義提供新的泉源，作為它的永遠不至落于陳舊的標準，就是一個把它和它的宗教基礎聯系在一起的標準。或者可以說，基督教當時之能夠發展，並能維系它的思想體系，正是因為它發現了這樣的一種號召。這號召便是它對那復活而長存，並充滿一切的靈的基督之信仰。這種信仰便是那新集團的推動力量和組織力量的源泉；它成為教會獨特的一項信條，就是對于那和上帝之靈同一的基督之靈的信仰。

    它也產生了新的崇拜，因此而使新的宗教集團成為可能，在這崇拜中，他們承認基督為上帝而崇拜，藉洗禮進入基督，並藉聖餐而獲得復活了的基督的喂養。它又產生了新的倫理觀，認為在基督里面的一切信徒，都是和世界對立的一體，並認為罪人都必得向罪死，向正義復活，這樣就是經驗了基督的死和復活，而達到了一種新的生命，就是為愛上帝和兄弟而追求聖潔的生命。

    然而，當時的教條，崇拜，和倫理觀的發展，還是很自由，很簡單，漫無界說，而且是容易承受新思想的。這可從復活了的基督本身這一觀念清楚地看出，這一觀念既然脫離了歷史的種種限制，即被人們自由地用來發展各種各樣的新意義。因此，它的特殊影響便表現在屬靈的恩賜上面，這種超出人的力量以外的恩賜產生了宗教方面的醒悟與皈依，神學上對于經書的新闡述與了解，傳布福音和組織教會的活動，愛與犧牲，自制與個性改變等等成就。按照上古時代那流行的神秘心理，這一切現象都被當作神跡。

    從社會學的觀點看，基督的靈已成為教會的具體表示。因此，從那時起，神學上的主要論題，都集中于解釋基督的靈，解釋與上帝的異同這個問題上面，這理由是很顯明的。所以第一個基本教理便是關于聖父和道的教理，從這一個教理（經過了一種我們在此地不能加以討論的發展程序），最後便產生了三位一體的教理。但是，基督的靈這種奧妙的觀念以及所產生的各種屬靈效果之不足以永遠作為教會的社會中心思想，也是不難了解的。舉例來說，它所產生出來的“熱忱”，有時卻引導出一種神經質的混亂，不免也削弱了對于基督的信仰，這對當時的這新的宗教確是一個嚴重威脅。還有包含在這奧秘的基督教中的上帝觀，也因為和一些在表面上相似的混合教門和幻想發生競爭而受到威脅，甚至面臨著窒息或煙消雲散的危險，因為它本身之得以成立，是根據某些在許多方面和這些混合教門有密切關聯的神學解釋的；而無論是在猶太人的經書或福音的記述中，它都沒有什麼強有力的基礎，好穩固其特殊的宗教內容。尤其是從社會學的觀點上說，基督教感覺到需要在更堅定的基礎上建立其社會論據，並供應更具體的觀點，更實際而可行的界說方法。同時要有更為前後一致的，並且在解釋上也更合乎邏輯的確定性。

    由于這種需要，基督教教牧制度中的那特別的主教制才產生了；和它密切關連著的乃是基督教的新聖經新約；主教所堅持的傳統；以及那以一種不可思議的威力歸給聖禮，而且指明聖禮只有在正當的教會中，通過正式教牧之手才能生效的聖禮主義。這便是初期大公教的思想，是福音在保羅思想之後所形成的第二個偉大形式。在這里我們不必研究這個發展在何種程度上受猶太教和異教的影響。主要的一點是，教會中的社會情況在當時的實際情形上要求像那樣的發展，而無論其他方面有什麼大改變，在主體上仍舊有某種延續情況是可以追尋出來的。設立主教的結果在乎規定了聖靈恩賜的範圍，並形成了一條通道，使初期教會中那些不可思議的能力權威，和施行聖禮的權柄，能夠灌輸到有組織的教會所不能少的正式教牧制度中去。事實上這一個發展，由于教會的傳統及其與這新宗教的創立者們的密切關系，乃是一件很自然的事。主教是代替了早期教會中的復活了的基督和聖靈，是基督和使徒們的繼起者，是聖靈的保持者，是道成肉身的擴張和永續，是上帝的真理和權能的有形而實際的憑證，以及教會中的具體中心。同樣，那原來以基督為由聖靈生出的道成肉身的觀念，也轉變成為大祭司的觀念，變成了神甫施行聖禮時的恩賜泉源。不過，這整個發展的推動力，是屬于宗教的，而不是出于任何改革社會的企圖。當時專門從事于慈善事業的執事，是被隸屬在主教之下的，這便是明明地指示著基督教中的一切慈善工作，都是從宗教思想的本身淵源而來，而且受這宗教思想的指揮。因此，那以主教的中心，著重聖禮和傳統的教會，便成為第二個基本的教理。

    但是，這卻代表著對原來具有絕對宗教意義的個人主義和普世主義那種社會觀念，更進一步的非常限制。因為現在的宗教集團已經不再局限于崇拜基督，信奉洗禮和聖餐，而更得效忠于教會，傳統，主教，和通過合法任命的主教在聖禮中所施行的恩典。就是以耶穌時代來說，那原來的理想也並不是只以人們對于上帝的單獨經驗為根據，卻同時以一個權威的傳統以及本身的權威為根據。主教制的意思只不過是說那些權威，從此轉化為一些能夠組織並擴展那社會思想的實力，因為它們的出發點和基礎，都在乎以神性的觀念和上帝的權能是存在于教牧制度和聖禮中的。正因為這種緣故，這一新的牧師制度便形成了一種特殊現象。牧師的權威並不基于牧師本身，而是基于傳統和他的受封立所賦予的那種神性威力；唯有從這一根源發出的行動，才是屬于神性的；那出于他的人身的行動，其價值僅僅可以說是偶然的和方便的。然而，這種神性卻並不是屬于什麼特殊的教牧制度，也不是通過什麼奇特的神召而灌輸給每一個人的；它乃是基督的靈之存在，而基督的靈則唯有通過聖職之授與以及使徒的統緒才可以灌輸過去的。教牧制度之建立，並不取消了一般從宗教觀點得到的平等與自由或基督教團契中互相依賴的特性。也並不把人們放在高低不同的地位上；那制度僅僅是基督之靈的指定的和正常的媒介，是表達真理和在聖禮中施行救人之恩典的機關。所以服從它便是服從上帝；絕不是服從那僅僅給予牧師的某些特殊表彰，而是服從那充滿于整體的，卻在牧師身上具體化了的一般真理與神恩。這種制度只是普遍的宗教真理之具體化，而它之如此，也只限于它之繼續有效地把真理標揭出來。牧師的身份既然是由教會法規所建立的，所以它很邏輯地在“神法”（jusdivinum）和“人法”（jushumanum）之間指示著區別︰“神法”只限于牧師之作為救恩媒介的這種地位，以及隨此地位而來的必然後果；“人法”則指教會其他一切的活動，這些活動，就組織機構這一方面說，在某種情形之下是更為重要的；它們是自由的，純粹屬于人事的，也是具有目標的活動的。就大公教著重教牧制度這一方面的程度上來講，它可以被稱為“宗教性與非政治性”的大公教；它把屬神的因素和僅僅屬人的因素分隔開來。不過，這種制度的價值卻在于神性和人性的因素之分開；乃是極其困難的，因為人為的組織與集團很容易取得了神聖的權威。其實這種劃分是不可能的，它不過是讓那自由的，純粹宗教性的精神，和它藉以實現自己的那種嚴肅方法融匯起來，它一方面雖然著重那原有的屬靈的觀念，一方面卻又把這觀念融匯到牧師與聖禮的制度中去。這就是教會的真正世俗化，這樣，宗教的中心被物質化，具體化了，並被交給世俗的機構去支配。與這一種世俗化相比較，教會在其他生活範疇中的世俗化，例如在科學，藝術，以及政治或社會生活諸方面，是比較不那麼澈底的。就這些生活範疇而論，基督教思想保留了它原來的宗教性和超自然性，而且，那以聖禮為基礎的牧師制度所產生的社會後果一經完全顯現以後——這種顯現，一半在修道制度中，一半在中古時期的平信徒宗教生活中可以看出——從這些生活範疇中便產生出種種激烈形式的反響來。不過，這些反響總是使教會的社會意義很受動搖。

    但是，無論如何，在這里那最迫切的需要，就是那促使教會的社會意義純為具體化的需要，總算由這種新教牧制度的建立而滿足了；其他具有同一目標的制度都隸屬到它下面來。並且，教牧制度又僅僅是那一切發展的中心或焦點，而不是那唯一的發展，既然教會的上帝觀是整個體制的中心，所以確定這一觀念和與它有關的教理，便成為教會的主要任務。劃定，證明，和發展傳統教理的工作，便成為教牧制度經管的事了；所以他們把上帝的概念厘訂成為極其嚴謹的真理，因為它正是教會在社會學上的中心意義。這概念是和古代哲學中的概念完全相當的。不過它是以神權和啟示為根據罷了。牧師制的生活中心乃是一種最為本色的真理，此種真理在含義上是劃一不二的，並且是包羅一切的；這種“排他”的要求一切事物都受它的支配的真理概念，也便成為牧師的統一工作和集中工作的推動力；其後，它又變成為教會主張其對于屬靈生活，以及關系屬靈生活的一切事務具有最高權威的根據。各個不同的教會能夠並肩存在的那種情況，唯有在另外一種不同的真理概念得勢的時候才有可能；事實上在大公教興起以前的基督教情形正是如此，因為當時基督教之富有變化，是和含有個人主義的“熱忱”那樣一種真理的概念有關的。從教會史的觀點上看，尤其值得注意的是這種新的上帝觀所誘發的那些屬靈活動，並不是完全憑那思想上的純粹內在影響所左右的，卻是被視為奇事，和聖禮中的奇事是有關聯的。奧秘宗教之被吸收到基督教里面來，其最後目的乃在于把關于上帝的新知識的那種救人力量，集中在一些確定的客觀程序中，以便使那力量脫離了無常的，僅僅屬于凡俗的主觀範疇。而且就是這些原來頗為自由的儀節，當時也都歸在教牧的控制之下。這項事實的社會學方面的意義是非常重大的；這就是說，那些聖禮現在不僅是基督教崇拜中的最高點和中心點，而且已是救恩的媒介了。在聖禮以外便沒有什麼“得救”可言；並且，除了不足重視的少數例外，既然沒有一種聖禮是不需要牧師的，所以在教會以外，也同樣沒有什麼“得救”可言。教會不但擁有那唯一的真理，尤其在那使有形和無形的世界成為一體的聖禮中，它是擁有“得救”的唯一媒介。福音原來是完全不重儀節而且純粹屬于倫理性的，但現在卻容納了許多復雜的觀念，這些觀念離開那作為福音基礎的猶太教很遠，但它們基本上卻都算是一切自然宗教所固有的，而且從那主張與基督教統一的神秘主義的觀點上來看，它們還很可以被利用作為獲得與上帝統一的工具。這同時也就加強了宗教和社會觀念之間的關聯，這種關聯乃是完全和那原有的基本概念相違背的；現在它卻以一種不能打破的關聯，代替了那原來的不確定而又松弛的情況。只要大家都相信牧師制度，聖禮，和宗教知識的一致性，這種關聯便是不可能分解的，而且一切虛弱與不確定的因素，最後也都被它所融化了。

    教會一經在這些觀點上被組織起來之後，它便成為獨立的機關了，它對于本身性質的觀念，也便自然而然地促使它去形成它自己的法律體制。因此，它逐漸地創立了它本身的法律系統，那便是教會法規；在這教會法系統里面，它依它自身的觀念而發展了它自己對于“社會”和“個人”之間，以及教會和世界之間的法定關系的特殊概念，完全不管國家的觀點如何，雖然在這以前，國家一直都是法律唯一可能的淵源。這樣，那因關切于靈魂之得救而產生的特殊的社會概念，現在便替它自己創立了一種新的特殊法律系統。原來的那種思想方式可以說是很樸實，是缺乏抽象觀念的；此種思想先是專注意于教會的一體的意識，以及基督之實際存在于教會之中，稍後又著重到各教會之間的團結，以及它們之共同擁有真理和得救之道；現在相形之下，那教會思想無意中所包含了的體制，終于清晰地表現出來，而且有了法律上的表達。教會整體以及各個堂會在法律上的主權體，各主教在這兩方面中的權限，教會主權的表達，個人在這客觀法制中的權利，教會的財產，教會的慈善機構，教會對于日常生活中能力所能及的各部分，尤其是對婚姻之控制，基督徒之間爭議的裁決，以及各種道德問題的決定等等——這一切都逐漸地成為教會法律體系中的課題。從這樣的發展中，便發生出一種穩定的教會機構來，最後終于得到國家的承認，可是以後卻被強迫著，慢慢地，慘痛地和那在性質上完全不同的國家法律相妥協。不過，在初期教會時代，這個教會法律系統並沒有影響到它本身的界限之外的社會秩序。

    基爾克（Gierke）曾經以極細膩的心情，分析了這種教會法律在社會學方面的意義，以之與古代社會及德意志部落民族的一般團體觀念相對照，並考慮到教會的法律概念怎樣影響到社會組合觀念之發展。古代的社會理想很本能地從“城市國家”，公民和統治階級的觀點出發。法律則在一切之上；法律的客觀價值乃在于使社會整體與各單獨的個人，都不能在法律範圍外具有任何權利。合法的團體組織本身便是從人類自然習性中的一種中心傾向發展出來的。一切宗教都是國家的事，因此而為法律所管轄。所有的團體結合要不是和國家同一，就一定不過是因某些特定的目標而偶然形成的小組織，這些小組織，在某些情形之下，是被羅馬法律承認為法人的。但教會的情形卻表達了一種完全不同的社會學概念和法律概念。“當一個在根源，性質，與動向上都屬于超現實性的團體被認為是世俗的法律範圍中的‘主體’的時候，一種前所未聞的因素，便進入到社會發展的程序中來了。古代理論怎樣看國家，基督教神學也就怎樣看教會，那就是把教會當作一種活的有機體，當作一個獨立而統一的整體。唯有在這里那有機體的思想才得到了一種新的宗教性與神秘性的內容。它之利用‘肉體具有靈魂’這一概念，比古代哲學之利用類似概念的程度，來得更深刻些。這里一方面加上了一種活的屬靈的統一性，作為那整體的超越性的中心，另一方面，各個部分仍舊保持著其本身的價值和特殊個性。這里那整體和它的各部分的關系，以及各部分相互間的關系，都被看作是完全屬于互惠性質的；統一和多元的兩種原則在此地都被看作是那包羅萬有的神性實體所有的同樣平等與同樣必需的因素。”這個神既然在主教中得到具體化，“教會便顯得是一個神秘的組織，它一方面神秘地接受上帝的感召和指引，並由上帝將其聯結成為一個活的統一體，而另一方面則因為它是一種有形的主體，它也進入了社會，並主張必須有它自己的主權範圍。”因此，從內部來看，教會是一種有機體，這種有機體一部分是信仰的對象，一部分是信徒們的團契；從外部來看，教會乃是一種具有自己的法律體系的主體，這法律體系是和國家分開的，不受國家的干預。很明顯地，在這里基督教個人主義和普世主義之間的相互關系，正在尋找一種法律上的表現；基爾克因此著重這些觀念和日耳曼民族的社會統一觀念之間的相似處，那些觀念“除了承認每一個人為主體之外，也承認那由個人聯合組成的社團為主體”。但是，在初期教會當中，這觀念完全限于教會本身的理論範圍以內，而不關涉到國家的法律思想和社會學思想，不過這種思想後來的發展，對于一切政治與社會思想以及各種實際機構，卻具有更廣泛的意義。在那種從超現實的根源發展而來的法律和一種能夠用勢力實施的法律之間，有著很深刻的內在矛盾，然而這種矛盾不過是法律範圍內所表現的一種更一般性的矛盾，那就是充滿性靈生活的純宗教社會，和它在教條，聖禮，和教牧制度中的得到客觀化這中間的矛盾，所以它僅僅著重純宗教社會形成過程中一再發生的那種困難問題。

    但是，這種發展中的重要因素卻不只是藉某種權威去穩定教會外在的社會學形態這種權威從任何觀點上看，都似乎是純粹屬于超自然性的，這也就是神跡在牧師制，聖經，聖禮，傳統與律法中的具體化，因而形成了教會整體的超自然主義的開端；在教會內部組織與分劃這方面所得的進步也是同樣重要的。牧師階級崛起，負有領導與管理教會的任務；由于該組織本身的需要之故，他們總是不停地在爭取著其本身組織的健全發展；舊日的恩賜和自由服務，現在很邏輯地轉變成為一種上下分明的祭司制度，這種制度把主教們和牧師們放在特殊的一個階層里面，和教會的其余部分，即平信徒，並不相同。這就是教會組織的基礎，在這種組織中，原來那信徒皆為祭司，皆為平等的觀念，都轉變成為一種影響極其深遠而又重大的等差。但是這種“貴族制”卻和任何其他的貴族制不同，因為它事實上只不過要把教會中的救贖能力弄得可見可觸；這種著重是必需的，否則那些超然的能力必因過份著重于人為的力量而被掩沒了；因此，這種貴族制往往被認為是為著教會的整體而設立的。這樣，其結果是產生了一種緊張關系，若不是傾向于以平信徒為不足輕重的，便是傾向于對教牧權力的限制。于是牧師和平信徒之間的劃分，以及牧師因此而得來的權威，都產生了倫理上的有利效果，正和宗教性的家長制所產生的相同︰牧師被看作教民的家長和上帝僕人們的僕人。正如家長制觀念出發于宗教對于個人人格的尊重，以及隨此而來人與人之間的偶然區分之終必歸于消滅等觀念，這種神權的系統也產生了一種梯形組織的社會觀念，這觀念以後，在中古時期中和封建制度有了密切的接觸。在初期教會，這一切都還沒有開始發展過。家長制的因素，不過見于接受原有情況的那種保守態度中，而神權系統則僅僅使教會本身的內部組織稍趨緊密。再者，原始時期的主教們仍舊不過是些手藝工人或商販而已，有時甚至是奴隸，牧師的職位僅僅算是義務的一個牧師，另外還得謀他自己的生活。像居普良那樣受過教育和富有的人是慢慢地才加入于教牧陣中的，而且僅僅在康士坦丁以後，在教會得到購置財產的法定權利和各種欽定權益之後，主教們才成為一個統治階級。

    ﹝教會與社會﹞

    那末，我們就要問，這個基督教的社會團體對于俗世中的社會體制采取什麼態度呢？但是，在回答這一問題之前，我們必須注意教會倫理思想發展的過程。這些發展乃是整個問題的關鍵所在。很有意義的，教會把教會以外的一切社會體制稱為“俗界”；那種思想正決定了教會對于此等體制的態度。

    基督教運動愈的嚴密的組織而成為一個團結的單位，就愈要把人生的其他部份當凡俗看待。在耶穌的心目中看來，人類的日常生活雖然有罪，卻也充滿著神性之善的跡象；在孩童們，犯罪的人們，以及撒馬利亞人們中，也可以看出他們敬神的天真而又自然的征象；對于耶穌來說，那分界線不是劃在俗界與教會之間，而是劃在現在與未來之間，不過，早在保羅的思想中，基督的國度，即教會，已經完全和那第一亞當的國度，即血肉的，罪惡的，律法的，與魔鬼的國度相對立了。一旦有了那施行聖禮之教會的思想，一旦以它為“上帝之城”，有天使飛翔在它的周圍，有上帝基督坐在它的寶座上，那麼，把凡界視為與此對立，為撒但的國度，其中除沉淪與無能之外更無他物的那種思想，也就更強烈了。這種對立的觀念逐漸成為基督教社會思想的清晰而確定的結論，而且對于基督教的社會理論愈來愈見得重要。原始時期基督教的辯護工作便是在這一個關點上采取攻勢，因為要維護基督教的救贖力量，世界中其他一切叫人向善的勢力便得都加以否認或加以貶抑。基督教內部思想與組織中一切後來的發展，都是受這種觀點所左右的。從世界中得到拯救，也便被視為是完全由聖禮所產生的一種神跡，不管那聖禮是洗禮或補贖禮；同時，教會的倫理觀，也變成為聖恩道德的倫理觀，這種道德氣質必須從超自然的泉源來灌注人心，它不能夠由世界中獲得，而只能夠由那屬神而又屬人的教會中的神跡獲得。其次，道德行為的一切內容現在都和世俗行為形成了極強烈的對照，而那在耶穌心目中只是一種輕視世界的英雄氣概，現在也發展成為遁世主義；這理由雖然很多，但是其中那把世界和上帝國隔開了的思想卻最為得勢。這種遁世主義對于自然世界采取著懷疑而又敵視的態度，同時也深受柏拉圖主義的影響，因為柏拉圖主義聲言有形世界所具有的種種聲色幻象，是完全和上帝的概念相反對的。但是，到了最後（而且也是和我們的問題最有關系的一點），世界及其中的一切規範，則被當作一個強硬而缺乏改變可能性的罪惡集團而這體制只能夠整個地加以接受或整個地加以拒絕。那成為教牧界生活理想規律的修道制度是加以拒絕的，而勞動大眾則加以接受；不過，在接受“世界”之時，他們不免同時接受了罪惡的後果。從那一個時候起，當基督徒欲參加世俗生活的時候，經常遇到的反對理由便是︰世俗習尚都是罪惡的後果；基督徒之參與這種社會生活，就是順從了一般人的罪惡所產生的後果。一個基督徒不能夠改變這些事物；他所能夠作的只不過是“逆來順受”而已；在他的內心，他是反對它們的，當他被迫不得不應用這些由罪惡所產生的事物時，他至少心中沒有什麼愉快可言，也不受它們的引誘。在原始教會的整個歷史發展中，這是被公認了的觀點，甚至在較後的一段時期中，教會當需要的時候，也往往回到這種立場上去。在我們研究教會的社會思想與活動的時候，這種思想之發展的重要性必更明顯。

    ﹝遁世主義﹞

    正如前面所說的，那具有教會形式的遁世主義，乃是從世界和教會之對立的發展而來的，而在初期教會中成為最強大的勢力。我們當然不能以這種對立作為解釋這一有力而肅之現象的根據，只是教會遁世主義的特殊形式和影響，確實是密切地和這種對立相關聯的。就其本身來說，遁世主義乃是建立在一種更廣泛更普遍的基礎上的，而且可能有很多不同的意義，這些意義都該在這里好好地加以探討。有一種遁世主義只不過是那已經發展了它的全部內在涵義的宗教思想的結果。當人們追求與上帝同在，和追求在上帝里面的生命時，關于人生之必死，人世之虛幻，或者至少是認為一切世俗價值之無用的這種意識便產生了，而宗教也便發展成為救贖的道理。古代社會末期的各種宗教運動，甚至藉理性來主張救贖的信念，叫人輕視世俗生活。這乃是一種實際的二元主義，就是主張一種和上帝相反對的世界原則；它並不算是一種必然的結論。它是超現實主義，並不是對世界價值的否認。福音和耶穌的教訓便是這種超現實主義。耶穌那對上帝國的期望，以及那倫理與宗教方面的激烈思想由于其要求人們信任上帝並過樸質生活，簡直就摧毀了世俗利益的吸引力；但是，除此而外，耶穌卻接受了猶太人的創世信念，既有此信念，便毫無疑問地接受了現實世界及其樸實的樂趣。耶穌和最初期教會的心目中，都充滿著希望，以為那理想的生活不久就會美滿地實現；此一事實使他們減低了現實世界所剩下的一小段未來期間的價值；但是這種態度卻未至于否認了現實的自然世界；它毋寧說只是對那不久即將成為過去的制度的一種淡漠態度，也可說是一種激烈的超自然主義，一種不關懷平凡生活的英雄氣度，而不真的是一種遁世主義。

    唯有神秘主義和一種否認世界的泛神論的滲入，才使救贖的信仰變成為遁世主義；因此他們也就以修道生活為哲學生活。但是遁世主義不僅只是從那中心的宗教目標產生出來，同時也是由福音所具的倫理方面的嚴肅性而來的。那廢棄法律和權威的純粹屬靈的倫理觀，只能夠在非常簡單的條件之下實踐，而且必須是在小數一群人的生活中始能實現。當基督教開始和較大的和復雜的社會情況相接觸的時候，基督徒們才覺得要不是干脆對它們保持淡漠態度，就得設立他們自己的特殊團體，以便使這種實踐成為可能。這也很難說就是遁世主義；它只不過對于四周生活環境中的那些危險和煩擾保持淡漠態度而已，但是它確也很容易由此發展為遁世主義，特別在修道生活的圈子里面是如此的。

    然而，真正的遁世主義卻很容易陷于一種和它本身的觀念密切聯系著的錯誤，其結果是很不幸的。這種思想上的混亂是這樣產生的︰由于福音倫理的特殊性質在于克己和對自我要求的嚴格，所以他們以為凡困難、克己、以及一切和自然情況相違背的事物，都是福音所要求的對上帝的服務。另有一種類似的思想上的混亂，就是把那些原為幫助宗教上的專心致志和道德行為上的操作等事，都當作自足的目標，而且用來作為滿足吸引注意和表示奇特欲望的工具；這種情形在所有實行過度矜持的敬神儀式的團體中常常可見。福音倫理觀中所要求的克制自己。是有著一種積極目標的就是對于上帝之愛和對于人類之愛因此產生了與上帝相結合，即作為上帝的兒子的那種種內在的價值；但是在這里克己本身卻變成為一種目的，一種善功，一種悔悟，一種成就；這種克己行為愈是反抗本能的情感，就愈不容易實行，而也就愈加可貴。這種克己和羞辱行為之所以為“善功”，乃是由于某些觀念的匯合而來的，例如過份著重“原罪”的說法，而貶抑了個人人格的價值；降低福音的標準，以為它的教訓不過是若干數量上的功德體系；以及一種斤斤較量于賞罰的末世論等。像這樣的過分的看法，以及把屬靈宗教貶降于通俗程度的趨勢，可以說都是和各種理想主義有著不可分解的關聯的，所以它們和原始基督教理想主義互相關聯著倒是很自然的事；這些現象既然被當作是克制和羞辱的“善功”，它們就被認為是有助于拯救靈魂和使人脫離最後審判的力量。這樣，除了“童貞”以外，克制和羞辱便成為基督教遁世主義最特殊和最常見的形式，這種遁世主義，由于那愈被著重的“原罪”說和那日見發展的末世論，也就愈被強調了。它包含著一種被動的因素，一種消極態度和倫理上的虛空，足以使它成為基督教的真正倫理的障礙，成為對這倫理的基本發展的一種相反力量。但在另一方面，像這樣的遁世主義既然在“意志”與“熱忱”上往往非常努力，所以總是或至少常常是給予基督教思想運動以活力，並成為刺激其發展的最有效工具之一；同時，它既然並不是建立在一種否認世界的理論之上，或可說它根本就不是建立在任何“體系”之上，而僅僅不過是“意志”的一種非常努力和一種希望在末世享受福澤的保證，所以，它雖然是無所謂“理論”可言，卻也能夠和有計劃的慈善事業以及頗為實用的業務相結合。有時它能夠發生極其豐富的作用︰有時阻礙，有時幫助某一種發展，有時按照原則，有時卻無原則可言；也可能在種種不同的方式與程度上發出行動，或限于律己和修道生活的範圍內，或遠超出這範圍的種種奇特行徑。

    在另一方面，我們可以從那自覺的二元主義中，找到真正遁世主義的另一源泉；這種源泉出存在東方的所謂諾斯底派運動中（這一運動的淵源到現在仍甚模糊），也見于西方的新柏拉圖主義和皮他哥拉主義中。這里的二元論成為官感與性靈之間的沖突，一種對官感與物質世界的斗爭；這種對于物質世界之峻拒，有時表現在極其嚴肅的克己中，有時則發生于任性地對一切道德要求的忽視中。保羅關于肉體和靈魂的說法似乎含有二元主義成份在內，而且他的救贖概念也受到了二元論的影響；他不僅提出將來在上帝國中的一種救贖，而且還表示著一種因肉體在基督的死里面，被征服而既經達成了的救贖。不過，保羅並沒有從這種說法推演出遁世主義來，而且在他的心目中，肉體的罪是由于亞當的墮落而決定的那就是說，是由被造者的意志所決定的。

    然而，二元論的遁世主義卻跟著諾斯底派滲入了基督教，而且在該派興起之後，便產生了各種狂熱運動的技巧。在這些盼望得救的宗教要求之下，在這種推演的二元主義後面，則另有更為普遍的一種因由，那便是那成熟了而停滯的文化之趨于沒落，並喪失了生命與活力，既然對于自己不滿，往往就圖謀尋找新的東西；希望要超過了本身，因此抓住一切新興的運動。對于一切曾經以羨慕的眼光注視著這種文化的輝煌發展的人來說如果他們感覺到類此的命運在威脅著每一個在形式上充分發展了的文化的話那實在是一種莊嚴而又動人的奇觀。不過，這種心情並不算是真正的遁世主義；它是一種脹滿，耗盡，和疲憊的感覺，而當時那些遭受影響的人不過是稍為涉獵到在那時候出現的遁世主義的學說和教化，而希望找到一些更新穎更高超的事物罷了。

    再者，有一件很使我們奇異的事，就是當時相信魔鬼的思想也突然加強起來；這種現象的根由在忽當時舊的宗教信仰都動搖了，許多宗教混合在一起，人們相信全世界都充滿著危險而又惡毒的魔鬼，必須盡可能避免和它們有所接觸。因此有許多驅除魔鬼的方法被介紹了出來，這些防魔方法竟使社會生活喪盡了自動的氣質。在這種情況之下，基督教的思想家們只要把物質和魔鬼，以及俗界的原則看作是二而一的，把異教的世界看作是撒但的統治區域，就能夠提供必須和整個物質與有形世界隔絕的理由了；而且為了謹慎起見，他們認為這種隔絕與其不及，勿寧有過，這樣，和感性生活之隔離便更進而發展成為一種遁世主義，但是這種遁世主義卻又並不是真正建立在精神與物質的那種形而上的二元論之上的。在這一切的發展中，也許有著一種理論上的一神論的基礎，以及世界原則之一致性的信念存在，但是當時再度興起，力量宏厚的多神論，竟能夠獲得了立腳點，因為它把那對于善良的與邪惡的鬼神之相信和善惡概念本身連系在一起；而且，雖然教會在理論上相信世界之善性，然而那已變質成為畏懼魔鬼的多神論，仍能助長遁世主義的發展。

    最後，那因不了解性的規律而引致的性本能的某種疲憊狀態，也許使人們的生命力衰退了，這也是遁世主義的另一種理由。無論如何，這事實在羅馬皇帝時代中引起了極多的麻煩；從純粹的社會和思想基點上說，我們很難解釋當時的貞操理想為什麼會增強到如此極端的地步。我們很難把理由單單歸給那強烈的宗教性感之對抗敵對的色欲興趣而企圖“拔去眼中釘”而後快不管它是用嚴厲控制性本能的方法，或融匯色欲的與宗教的沖動的方法，抑或是藉著自己情感上的熱誠來減少性生活的力量。真實的理由似乎是在于當日的文明世界正害著一種神經病，而企圖從宗教思想方面去追求淨潔和支助。不管怎樣，當時對守童身的理想之著重，實際上打開了遁世主義的通路；在這同時，又有許多類似的觀念勃然興起人們歌頌著素食和自然的樸質生活，歌頌著隱居生活。當獨身主義的這種思想開始對血氣方剛的人們發生號召力的時候，就產生了對身體作殘賊的一種風氣，其唯一的目的便是在于壓制性本能。很自然地，這種風氣逐漸地便和那歪曲的性本能所產生的一切不正常後果聯結起來。

    于是，基督教會的生活便和這一切的問題都發生了關系。耶穌的福音和保羅的教訓都不曾鼓勵那遁世的苦行主義，不過鼓勵人們對于生活中的種種現實情況加以漠視，只在有限的範圍以內始加注意。當時流行的末世主義，也要求人們具有一種英雄氣度；要超然物外而不局限于每日生活中的細節，同時又逼使基督徒們生活在極其樸質，但卻極其親密的情況之下。從那種觀點上看，教會不可能把自然，世界，和感性生活，看作是在本質上完全屬于罪惡，而且與上帝為仇的；舊約對這一點頗有所加強，因為其中有著對“創世”的信仰，有著歌頌自然的詩篇，有著猶太人格言所揭示的那種健全的道德觀念等等，在反對諾斯底派思想的斗爭中，教會便勝利地把舊約搬來作證。就是因為這種積極的看法，教會的長成，可能與世界相適應，也可能主張，甚至在世界思想中也含有一些神聖的理性，且仍然可能和它在新約中的源頭維持著邏輯上的關聯。

    不過，那容許教會如此承認世界的標準，卻成為極不確定的，教會的思想是傾向于完全否認屬世事物的價值，任何承認世界準則本身的價值的事，均要排除；就是從最同情的觀點看，此等準則也算是由于上帝的意志與被創造物一同出現的，所以應當被消極地接受下來。在這情形下，教會對于此等世俗準則都不能發生積極的興趣，卻有意把此等準則盡可能地降低。這種傾向當然很容易發展到全部否定其價值的地步；這樣，人們才知道它已經達到了無可再低的境界了。還有，當時還有那些我們已經提起過的其他一切影響，尤其是相信鬼之存在這一點；理論上雖然有一神論和承認世界為善的信念存在，但是大體上他們仍可能承認世界是受罪惡與魔鬼的力量所控制的，因此實際上就發展成為一種否定世界的態度。還有一些使那不確定的意識更為增強的因素，如空泛的二元論，文化生活的疲憊，隱居生活，獨身主義，殉道精神，以及關于對待避免殉道者的方法所引起的爭論等等；都使基督教對于世界的態度成為使人極其困惑的一件事，而那些在當時能夠為力的人，則都設法脫離現實社會，以圖逃避問題。教父們常喜引述保羅的一句教訓︰“各人蒙召的時候是什麼身分，仍要守住這身分”；但是，就是這教訓他們也不過解釋為指示人們務須順從現實社會秩序，卻不必欣賞它，所以基督徒們愈加牽涉到世界的實際生活的時候，這問題也就愈加尖銳。這樣一來，教會領袖對于世界的態度也便猶預不定了。他們的理論既然是這樣地游移不定，這就使他們采取了一種“半遁世”的立場；這種立場暗示對于世界的一種最低限度的認可，但是，就是這“最低限度”的認可也還滿懷憂懼，以至于發展成為一種真正的與衷誠的遁世主義，而且，在另一方面，這種“最低限度”有時也大為擴展起來。

    教會此時已覺察到自身的社會統一性，所以它便給上述的混亂與不安定的情況帶來了某種統一與穩定。結果便是對遁世主義和世界這兩個概念加以圍範，並給予更清晰的定義。教會指出世界本身並不就是惡的；它之所以為惡乃是由于亞當的墮落，而且唯有當它在罪中時才受著魔鬼力量的控制。世界誠然是無處不浸漬著罪惡，而且形成一種嚴密的罪惡體系，在社會方面和教會對立。世界上唯一屬神的因素便是秩序和法律的精神，這種精神保證著世上的和平，因而也便保證了基督徒們的安靜生活。但是基督徒自身並不直接生活在世界中，卻是只通過教會的媒介。他們首先是教會會友，唯有在這會友的身份之下才同時生存于世界中，因為世上的教會還是“爭戰的教會”。所以教會容許它的會友在最低的限度內參與世界的生活，而替他們擔負作此決定的責任。教會本身管制這種所謂最低限度的屬世生活，同時又要求會友必須與教會本身發生密切的關系，必須以謙遜的心放棄恣意自為的習性，必須開廓心胸接受聖禮所附帶的恩典（唯有這恩典才能夠給予達成任何善功的力量），也必須有那把教會的統一放在其他一切事物之上的愛；教會就是藉著這些要求來保持那遁世的精神。對于絕大多數的信徒來說，這種生活方式可能一面保存，而一面減輕遁世的精神。但是，德性完成卻還有更高的一層，就是部分地或整個地達到完全的制欲行為，安貧的願望，和獨身主義。那便是一種特別的恩賜，但卻是一切牧師所應該有的恩賜，所以教會就立了法律以約束教牧的生活。

    但是，教會這樣地提出一種雙重性的道德標準，認為兩方面同樣具有支配的效力，卻並不僅僅是思想上的矛盾，也不是對遁世主義的基本理想的放棄。它毋寧是和一種自始便一直存在于基督教思想中的雙重性的趨勢相符合的，那就是一方面認識世界為上帝善意的表現，而另一方面渴望超出世界之上，升到上帝那里，作為的子女，在里面彼此合一，並以此達到了生活的最後目的。但是這趨勢在此地所采取的形式是受到了環境的限制的，尤其是受到那具有救恩的教會和屬于惡鬼的世界二者之間的對立觀念的勢力所限制。然而，就其本身而論，這對立觀念並非由于遁世主義的影響，乃是由于教會之自稱其唯一擁有“真理”，以及隨附于此“真理”的神秘力量而來的；因此，可說是教會因反對世界所采取的超自然主義的後果。這種超自然主義以後再替遁世主義開了一個門，此外，保羅的關于性的教訓，以及教會所采取的猶太人的禁食的習慣和濟貧傳統，也在替它開方便之門。在耶穌的心目中來說，對于世俗中各種享樂的感受，以及的高尚理想的嚴肅要求，乃是並肩同在，而並無任何困難處或勉強處的。但是，在教會中，在世界更為復雜的生活中，這兩種因素卻相互地愈來愈遠離了。那在福音中作為英雄精神之前提的“末日”來到的預期，在當時是消退了；那對于文化價值的淡漠態度，（雖然在一種宗教之草創時期的狂熱中，以及在加利利鄉村的樸質生活中，可算是很自然的，但現在卻不能繼續維持）。于是，人們便開始把每一樁事物都從教會與世界之間的對立那種立場上去看。比方說原來有一種宗教的認識，以為一切道德誡命都是為要達到與上帝交通而立的，而這交通唯有從順服才能達到；這種認識現在已變成為遁世主義，或者說是以摧毀人的意志為目的而摧毀人的意旨，並以此為功德。從那時候起，教會唯有宣布雙重的道德標準，唯有在相對的遁世主義和絕對的遁世主義之間加以區別，才可能把這兩種因素結合在一起。

    ﹝初期大公教會的倫理觀﹞

    在這些影響之下，教會的整個倫理觀便都改變了。它失掉了那原以獻身給上帝和彼此相愛為根據的確定目標，而碎裂成為一些類聚的特殊經文誡命，一些從斯多亞派和犬儒派的倫理學中隨便借用過來的教訓，一些遁世的規律和教會體制的規律等等；而且它也使崇拜行為和倫理行為互相混淆起來，同時又把善功，禁食，濟貧等等的行為，和功德的觀念以及得救之保證相聯貫起來。基督教道德的特征似乎不再倚存于它的內容之中，而是倚存于基督徒行為的超自然的特性之中了；基督教的道德和非基督教的道德之間的差別，也似乎不再于反對國家體系和幸福主義的精神，而在于壓抑天賦本能之使用了。從柏拉糾派的爭論時代起，整個問題便集中在這種形式的差別上面。奧古斯丁本人關于基督教道德規律內容的著名理論在中古時代中曾被人們一再引用過，他說，基督教的道德在于使一切的活動都趨向于與上帝相地合的最後目的，並以清潔之心和互愛為表現。這種理論早已經把一些陌生而又淆亂視听的動機介紹到基督教的倫理觀里而來了，就是給予“冥想”以特殊地位，並把冥想的和積極行為的生活分別開來；所以奧古斯丁的這些思想並沒有引出一套基督教的倫理體系。當時的基督教倫理觀，事實上毋寧是倚存于一大堆極其復雜的規章律例，而其中的基督教因素主要地是由聖恩所引致，而又帶有遁世色彩的一些成就。不過，教會已經非常堅固地團結成為一種社會有機體，同時在它的構造中非常明顯地把握著它的基本倫理觀念，所以這種游移不定，並不能夠使教會的倫理觀有所動搖。教會實際上根本就不需要什麼倫理體系，它很本能地而又不自覺地把那些基本的意向灌注到它的倫理教訓里面去了，而此等意向便是愛上帝和愛同胞的那種基本誡命，不過因遭受遁世主義，教會主義，功德觀念，以及出世思想等等的影響而變了形。現在教會對于那兩種基本要求，已經由以教會和遁世為目標的動機，來代替了原來的那種簡單的宗教目標便是對上帝的孝親關系，以及人與人之間的互愛團結。從前那以靈魂價值為目的，並以自由順從良知為表現的自我奉獻，內心聖潔和對上帝的愛等美德，便成為對教會的謙卑和溫順，而這種德性要求人犧牲自己的意志和知識，而且犧牲愈困難，就愈有倫理上的價值。那從前以普及的愛之結合為目標的博愛，現在也變成為教會的集體自覺。教會有權對個人的意志要求每一種犧牲，因為沒有教會，個人便像從母枝上落了下來的一片枯葉。唯有服從教會，犧牲自我以成全教會的團結，人才能夠驅除私心，訓練犧牲的心，獲得善功，並保證將來的得救。人所捐棄的就是他獻給教會的，而這種在教會管制之下的服務，可以保證來生的得救，這種得救也是由教會作為中介的。這一切思想都影響到福音中各種社會學概念之間的著重點。福音的社會學概念是出自一種以宗教為根源的個人主義，它又因個人在上帝里面的相聚，然後回到世界，在弟兄中顯示愛的神聖精神，從而發展了它的普世主義；然而現在的著重點卻是教會的權威；善行就是對教會的服從，並對同胞們行善。這樣，那遁世的，為獲取功德而施行的愛，便吞沒了個人主義；愛變成為主要而基本的德行，它是以謙卑為前提，但是這種謙卑既然在心理上具有傾向于內修與自省的趨勢，所以也便維系了基督教那基本的個人主義成份，甚至于使之重新顯現。其他的不用說，修道制和靜修的風氣保存了基督教的個人主義，但除了那形式外，它並不能被保存下來。

    在教會“倫理觀”的一切混亂中——這種倫理觀在主體上絕不可以和希臘倫理的那些科學性體系同日而語——那兩個舊有的基本誡命又重新顯露了它們的力量，並總括了那整體的精髓，不過在含義上受到教會主義和遁世主義的更變罷了。這樣，它們同時也決定了那關于人與人之間的社會學理論，把平信徒，教牧人員，和修道士等等的組織，吸收到該理論中去；此外它們又和基督教的家長制一道把人們在家庭和教會中的生活盡量地加以薰陶融化。不過，當時教會的規模仍嫌太小，而且在靈修方面也和現實世界隔離得太遠，所以還不能夠對公眾的一般生活有了重大的影響。

    ﹝財產問題﹞

    當時教會所必須對付的第一個社會問題，便是關于財產的問題。這是一個極其復什困難的問題，必要經過許多周折才得到解決，而所謂解決仍舊是不澈底，不確定的。我們可以不管那些把私有財產當作罪惡，以及把伊甸描寫成為共產主義之家的種種論調；因為那些發揮此等論調的人，正是要教會容忍罪惡所產生的這種社會體制的人。那些論調的唯一目的，只不過是把慈善事業的義務建立在更為穩固的基礎上，因為慈善事業至少在某種範圍內恢復了那原始社會的情況。不過，在此等發展中，卻並沒有廢除私有財產制度的思想，至于那時對原始社會的看法，將在另一地方說明。同時，那種常常听到的勸人不要把財產當作私有的忠告，以及以天下為公，把財富當作與日光空氣同樣為上帝所贈與之物的說法，也不過是要刺激人的向善之心。總之在這一切討論中，對于私有財產之存在，是不曾有過疑問的。所以，問題並不在于私有財產本身，也不在于那以私有財產為基礎的經濟體系，而是在于愛的義務之實施方法與範圍。當時對于財產並沒有經濟方面的問題存在，只有一種倫理與宗教的問題存在，這問題的解決卻是很不穩定，老是在博愛的那種激烈思想，和謀生之必要那些自然要求之間往還起伏著。然而，初期的堂會都是小規模和貧苦的，在它們當中問題是很單純的。人們的困乏和苦難是很多的，所以慈善事業的舉辦，當然也是愈廣泛愈普及愈好。同時，最低限度的生存所必需的也很顯然︰“只要有衣有食，就當知足”（提前六8）。那少數富有的人，都忙于照顧他人，並且為教會而作自我犧牲，這在保羅的書信中都指示得很清楚。

    但是，當教會數目增多的時候，當各教會內部的經濟情況有了差別的時候，問題就更復雜困難了。這時便有了財主的問題。耶穌那絕對博愛的誡命，現在變成為一種抽象的要求；耶穌對于出去傳道的門徒所頒賜的訓誨，現在都成了普遍性的教條，而那“少年的財主”的故事則被視為這一系統的基礎。那遁世的基本思想，也因愛的精神而得到加強；福音那種精神的道德之被通俗化于于所謂善功的倫理觀念中，則在稱揚著自我犧牲的行為。現在舍棄一己的富有，便成為主要的要求，不管是為要遵從愛的誡命（這種誡命叫人在別人還陷于困乏的時候絕不要把任何東西擁為己有），抑或是為要實行遁世主義（認為那由擁有財貨所得的愉快，乃是自溺與沉緬于俗界，因而也是愛上帝的一種障礙），抑或是因為以濟貧行為為具有贖罪的力量。但是，私有財產制度的本身，卻一直都未受反對，不過財產之擁有必須降低最低生存所必需的；一切多余的都應該施贈給他人。正如所有的教父們所著重的一樣，私有財貨和世俗物資都是由上帝而來；但是這些財貨物資原是要給大家享用的，只有在罪惡和貪婪之下，它們才變成為現在這種**人的勢力，使富有者和貧乏者之間存在著判若霄壤的差別。這種差別應該盡可能地由愛與犧牲來加以補救。但是有許多顯然的困難將因此而生。譬如說，對于社會生活中具有不同地位的人，他們的所謂最低限度的生存各有不同。革利免（Clement）甚至願意在日常生活中容許某種程度的奢侈，而特土良（Tertullian）則絕對不接受這種說法。大家又都感覺到，單是施舍，並沒有多大益處；這種施舍不過使富有者貧乏，而對他人並無真正的幫助；財產並不只是一種消費的物資而已，它同時對許多人是一種生產工具；慈善的本身正是假定了私有財產的存在；一味的施與不但養成施與者的自傲自德的心性，同時也養成了那些接受施與者的乞求習性；而問題的中心，則仍舊是愛人和輕視財富的精神；但是，僅僅慈善行為對于這種精神並不能有所增益。隨著教會數目的增加，教會生活之愈被牽連到一般的社會經濟情況中，像這一類的考慮也就愈加顯著。但在另一方面，大家又覺得這種與世界的接洽，不免在教會中引起了一種妥協精神，這種妥協精神既然著重那“必需的一件事”，未免對于愛的誡命之絕對性有所削弱，尤其是它還在最重要與最得力的關點上，傷損著正在發展著的遁世精神。因此，有一種激烈派便開始攻擊這種妥協的精神，他們愈覺得難以相信在廣大社會中愛的贈與能夠取消人間的一切災難，他們的動機就愈顯得是純粹的遁世主義。修道制度當時是一直進行著，後來竟至成立了一個共產的系統；教會把施舍的義務努力地向平信徒宣講。第四世紀時代的那些偉大領袖們都是受著這種修道生活的理想的影響，但他們卻對那些受社會生活所影響的平信徒發出更容易的要求。這樣一來，對這問題的解決便有了兩種辦法︰一方面是一種妥協的倫理觀，它的標準是相對性的，而且它容許私有財產和“財富”，它之認可私有財產，乃是把它當作社會興隆的手段，它不過要求把多余的資財與人共享，並輕視財產。這也就是說，那些擁有財產的人們，一定要把財產限于最低生存所必需的範圍以內，其余的則誠心地保存下來，作為慈善事業之用。最後，對基督徒和非基督徒們來說，財產問題在表面上和實際上都是一樣的。教會也同樣在備置土地，奴隸，鐵幣，等等“教會財產”，因而也享有著特殊的財貨，以及屬于舊日寺院資產的一些特權。在面對著這樣的情形之下，教父們便只能強調基督徒對于財富所持的態度應該與別人有別，然後著重把財富當作上帝的賜與物，且須用之于慈善事業上面。說到最後現存的社會既然是建築在戶口財產以及以財富為根據而訂立的種種等級上面，教父們更著重于人類依照那唯一有效的“財富”而來的真正劃分，便是依照德行和虔敬的多寡而有的劃分；他們同時又指出此種劃分各階級的真正次序，和由戶口財產的調查所顯示出來的社會差別是無關的；戶口財產的調查不過決定了一個人被選舉到市議會里面去的權利，以及廁身于國會上議院及其他各級官階的可能而已。在這一方面，基督徒們借用斯多亞派的有力的口號。很顯然地，這種“有財富的要像沒有財富的”的情形，盡可能輕易這發展成為“信基督的，要像不信基督的”。因此，那另外的一種解決辦法也便受到重視——那便是修道制。此地的困難，由于私有財產之全部廢除而得避免；不過這種制度的真正動機卻已經不是愛而是遁世主義了，只是在修道院內部所行的愛里面，並在為生活于世界中的人們的代求里面，愛卻仍舊顯現。于是，那雙重道德原則——也就是教會藉以解決了世界和福音倫理之間的關系問題那種原則——也就成為財產問題的解決了。

    ﹝工作問題﹞

    和財產問題密切關聯著的，還有關于生產的問題（我們必須記住︰財產問題往往被當作是消費的一種手段）。在這一方面所流行的觀念都極其單純。譬如說，被認為維持最低生存所絕對必需，以及供作慈善事業的這種數量的私有財產，乃是由工作而得來的，而在當日的所謂工作，當然是指體力勞動言。所以，教會從開始起即鼓勵操作，不是以它為謀生和行慈善的工具，也以它為養成慎重與勤勞習慣的教育方法，以及防止某種危機的手段。凡不想作工的人，教會都和他們斷絕關系。對于失業者教會則替他們尋找工作。勞動也被認為對遁世行為和身體鍛煉都很有益處；修道生活的倫理觀和教父們都特別著重這一點。不過，從另外一方面看，工作又被當作是亞當墮落的後果以及對罪惡的懲罰。我們不必希望在這里發現對工作以及工作所產生的成品，有什麼熱愛的思想；那種思想正是早期基督徒所缺少的一種對于現實世界的積極欣賞，如果不重視財富，這種思想就不可難形成。所以人們說“基督教使勞動受尊重”的這句話，是不應該過份夸張的。教會之重視勞動可以說是頗為自然的，因為會友的大多數是屬于較低階層的，他們不能了解亞里斯多德關于下等勞工所說的那些貴族式的話，正有如今日的低層階級不能了解今日的貴族關于勞工與貿易所發表的意見一樣；同時，犬儒學派的學者們已經宣講過工作的倫理價值。早期的基督徒以手工勞動為極其自然的事；所以以後的教會要求那些有教養的基督徒們不要輕視手工，並須著重對勞工階級實行慈善的義務。我們一再地見到那從古代的城市國家傳下來的政治理想的影響，就是以為一個體面人總須藉土地或營業所得的進款生活，所以他必須有大量的閑暇。無論如何，基督徒確已增加了人們對于勞動的責任感。他們嚴厲地奉行著“若有人不肯作工，就不可吃飯”那一句話。他們之反對乞丐或反對濫施慈善，也增強了這種風氣；一個人如果不做工，也就失掉了他領取救濟的權利。就是修道士也都被迫作工，只有資本家和大量擁財富的人，恐怕才是例外。這種關于勞動的理想，也只在修道生活中才得到了實現。關于這一點，奧古斯丁的一句話最為特色。當他要那些從農民和勞工階級中出身的修道士作工的時候，他用的是這樣的理由︰如果不慣于勞動的上議員和地主到了修道院來了那非做工不可，那末，以勞動為常事的農民和勞工們，就更應該有作工的義務了！說到頭來，我們不可忘記︰經濟學觀點在古代社會中的發展是很有限的，而在基督徒之中，此等觀點也是極其淺陋的。對于失掉職位或謀生手段的基督徒們，特土良用下面這種口氣答復他們︰“一個準備和基督同死的人，饑餓並不恐怖”。有人提出異議，認為把飲食周濟貧困，可能威脅到家庭和子女們的生存；居普良（Cyprian）便答辯說︰“上帝是子女們最好的保育和衛護者”；而這說法竟成為基督教道德的常規。居普良又把經濟方面的困難歸于人口的過多，並主張獨身以為補救，當世界初創之時，那增殖的命令是很正確的，但是對于已經壯老的世界，應有的誡命則當是福音關于貞德之事的勸勉了。有一個商人覺得如果他遵照嚴格的道德規律經營生意，他必不能有什麼利潤，奧古斯丁安慰他說，如果在他過去有不義行為的時候，上帝都培育了他，那末今後他如果按照義理行事，上帝就必更支持他了。康士坦丁堡有些人表示憂懼，認為大家如果照“共產主義的方式”把收入都合並起來，然後由大家公用，那便不會有什麼東西可以存留下來了，屈梭多模（Chrysostom）便用下面的保證回復他們︰“主必供應！”像這一類的人，要想問他們卻探尋關于經濟問題的什麼高深意見，那是毫無用處的。現代式的政治經濟的整體，以及現代在技術和經濟範疇中掌握世界的那種驕傲，對于他們都會是莫明其妙的，正如關于經濟和社會方面的種種危機的掛慮，對他們是莫明其妙的一樣。他們是生活在一個完全不同的世界里的。但是，這種關于經濟理論知識的淺陋，卻不能說他們對于實際事務都無所知。教會既然擁有了資本，奴隸，土地等等一大堆財富，教會中的主教們最後還以大地主的資格大大地發生過作用，當時那責任超過了能力的國家，也得找教會幫忙去作警察工作，照顧貧窮，管制人口等等；所以在實際方面，教會對于經濟事務是有著非常透澈的了解的。不過這種了解對于理論方面或者毫無影響，或者只有偶爾見到的影響而已。

    ﹝教會與社會階級﹞

    因此，基督徒對于當時社會的階級制度，不曾熱心地加以檢討，那是不足為奇的。他們好像毫無疑問地接受了那整個的社會體制，把其中的職業與勞動組織，財富與物資分配，以及社會的劃分等等，都當作是國家生活的一部分；事實上在丟克理田（Diocletian）以前的一段時期中，這種職業與勞動組織的變動還很大；大體上說來它還是受著自由的競爭所左右的，到了後來才漸漸地受到皇室的社會政策的管制。在君政時代的太平日子中，雖然官僚政府壓制著古代的資本主義，雖然奴隸市場也趨于衰落，而由奴隸，被解放的人，和自由人等組成的一種混合的中下階級在成長著，但是並沒有什麼巨大的社會運動發生，也未見有什麼建設性的議論。事實上正因如此，像基督教那樣的一種屬于慈善而不屬于社會性質的運動之興起，始有可能。基督徒在他們自己的圈子里面，並在宗教事務中廢除了社會上所有的那些劃分；但在其他的一切範疇中，他們卻讓那些劃分存留下來。其主要理由乃是︰初其教會對于職業上的分工合作的觀念，以及階級等等，似乎是頗為熟悉的，但卻缺少了中世紀中期和早期新**們所有的那種“蒙召從業”的觀念。理由是很顯然的，因為一種倫理觀如果是以某種原始平等觀點作為起點，而認定現存的一切等級差別都是由罪而來的，同時，把勞動方面的分工，當作是上帝因適應墮落了的人類的需要而作的安排；像這樣的倫理觀，根本是不能夠了解“蒙召從業”是有什麼價值可言的。在起初，當教會主要地還是以中下層階級作為對象的那一段時期中，它那種相信末世論的態度以及出世的精神，也阻止了這種感覺的發展。那時從猶太人傳過來的對勞工的看法，以及那認為上帝是統治世界並預定了各人命運的觀念。都很強烈地指出，外在的不平等是可能和內在的平等並存的，同時也提高了工作的價值。但是，當教會基礎一旦鞏固之後，那以宗教為根基的平等便更明顯地成為基督教義中極孚眾望的因素，後來這種觀念又和斯多亞派理性思想相混合起來，因此他們認定至少在原始社會中平等觀念是很流行的。這對于當時社會，確有減少階級等差觀念的影響，即使未能將其澈底取消。但是在另一方面，君政時期的社會體制並未提供“蒙召從業”這種概念的發展基礎；這種基礎須等到中世紀的封建社會，和在政治和經濟組織都極其緊密的工業城市社會才算具備。除了埃及和米所波大米的河流區域文化而外，君政時期的社會生活便是建立在民主式的城市生活之上，建立在一切人之享有平等的公民權利之上，建立在貿易和移居都有相當自由之上（不過這種自由是一直在低減著），建立在財富與權位的差別之上，就是認為財富是屬于上層階級的，而勞動則被交給低層階級的奴隸們和被解放了的人身上；但是那低層階級並沒有組成獨立的市屬機構，有如後來在中世紀時的工人所發展出來的一樣。當時的都市仍舊存著富有紳士與資本家的那種理想，而工人仍屬于城市的無產階級。但最重要的，古代社會體制主要上乃是由于其為海岸地帶文化這一事實所決定的，是以它的城市之建立，都是為了軍事和商務上的目的。與此相反的，中世紀的社會體制乃是一種以大陸文化為基礎的，因此它產生了比較濃郁，比較富于變化的農業性，隨後又是工業性的穩定文化。所以，早期的社會並沒有推動產生那關于“蒙召從業”和分工觀念這一類固定而周密的思想力。在康士坦丁以前，所在教父們都采取了這看法；他們不注意職業問題，認為那是人的“命運”所決定的，他們只不過稍加評論一二，並不曾提出什麼建設性的主張。但是，從第三和第四世紀以後，社會體制愈趨固定；軍事上和政治上的職位都變成為世襲的；食物工業中的工人被迫聯合起來；因此當時的社會多少和後來的封建主義社會相像。和這種發展同來的，還有經濟系統之逐漸恢復故態而歸于以農業為基礎，大陸文化之成長，錢幣價值之降低，以及企圖把握這些困難的那種國家管制機構之成立等等。也許是這種發展才產生了第四世紀教父們在寫作中所常常顯露著的思想，那就是把教會當作是必需有的。與外在社會互惠的社會組織那種思想。不過，這種思想往往由于他們之盛贊原始社會中的平等，以及堅持此種平等之必須用愛與犧牲恢復過來——如果不能夠在俗界中恢復便得在修道生活中恢復——而完全被取消了。修道制度之日漸更受尊重，正是由于他們不可能把目前的社會體制——這種滿有困難，摩擦，沖突，與反動的體制——看成為上帝所命定的職業體制，是對人生的最高宗教意義有所貢獻的。在另一方面，我們將看到中世紀之有所成功，只不過在于把修道制度——那一切社會制度中最具有爆發性的制度——配合到社會體系中了，而這種配合的基準，則正是由于它把修道生活變成了上帝召人擔負的好幾種適當的職業之一。只要我們一旦清楚地了解到這種事實，我們對原始時代，中古時代，和現代的基督教思想之間的差別的了解，便將得到了一個非常重要的線索。

    起初，在末世論和保羅的保守態度的影響之下，基督徒的義務便是︰“各人蒙召的時候是什麼身分，仍要守住這身分”（林前七20），並在其中持守基督教的德行。因此，基督徒們當時便都參與各種職業，只避免那些與基督徒身份不合宜的業務；凡因此而失去工作的教友，則都由教會照顧。但是在那嚴格的初期中，這一項排除一切不合身份工作的原則影響極其深遠。一切和偶像崇拜或尊崇皇帝有關系的官位和職業，一概為教會所禁止；還有那些和流血或死刑有關的職務，以及可能使基督徒們接觸到異教的非禮之事的職務，也都一樣。這便是說，凡是基督徒都不許在國家或市鎮機關之下任事；他們不能當法官，也不能當軍官；事實上任何的軍事業務都不能擔任。戲劇，藝術，和文學也都在禁止之列。不過，這些限制對于初期教會的影響並不太大，因為當時多數會友是從下層階級來的。但是，排除一切和崇拜偶像或異教崇拜有關的技藝那種原則，則極為深巨地影響了初期教會，因為這樣一來︰“木匠，泥水匠，細木工匠，蓋草工匠，砧金工匠，畫匠，銅匠，雕刻工匠等等，都一概不準參加和寺廟崇拜儀式有關的任何工程”。這當然也包括了肉類，花草，以及其他寺廟崇拜所應用的物品的經售商在內。魔術師和佔星家當然是在禁止之列的。一個基督徒不能夠作教師，因為那行職業，由于所采用的書本等物，不免和偶像崇拜有了關聯。這一切對于社會生活的影響是很明顯的。基督徒們以這種和世俗生活對立的生活方式自傲，並且指出他們能夠使商務陷于停滯狀態。當時的異**們也都很了解這種危機；好像皮里紐（Pliny）那篇有名的報告，便鄭重指出基督徒在經濟方面所引起的廢馳；而克理索（Celsus）則發出怨言，認為如果這一類的風氣流行起來，皇帝不久便不會有軍隊，也不會有官吏，帝國勢必瓦解。俄利根（Origen）對這項怨言的答復很可以表現他的思想，他說︰“如果所有的羅馬人都接受這種信仰，那末他們就可以用祈禱去征服他們的敵人，或者毋寧說他們根本就不再會有什麼敵人，因為神的威力必將保全他們”。“沒有人比我們以更好的方法替皇上爭戰。誠然，我們並不跟他到戰場上去，既使他要我們去；但是我們卻通過了我們對于上帝的不斷祈禱而形成我們自己的軍隊——一枝敬神的軍隊——來替他效力”。“一切人一旦都成了基督徒，那末，就是野蠻人也都會傾向和平了”。

    當然，在這種情形之下，所得社會改革的問題是無從生起的。教會並不曾想到基督教對于社會的批評，是應該發展成為一種有組織的改革運動的。教會的首腦們都相信，上帝一定保全社會，使它不至于分崩離析。從基督教的觀點看，只要放棄了那些在禁止之列的職業就夠了；其余的社會秩序盡可以照舊進行。實際上，正如丟格乃妥書信集的作者所說的，基督徒已經有資格被視為世界的“靈魂”。他又說︰“在外表上，基督徒和異**並沒有什麼不同，所不同的是他們所過的生活。他們或者住在希臘人的城市里，或者住在非希臘人的城市里，都隨著各人的緣分，在服飾，飲食，以及其他生活方面，他們也都遵從著當地的習慣”。這里的支配觀念，不是上帝的呼召，而是個人的緣分。最受著重的一點，則是“基督教集用組織那種令人欽佩的卓越體系”。

    從第三世紀開始，情形便愈加困難了，因為在社會的高等階層中，在比較出色的各種職業中，在軍隊以及官吏群中，基督徒的數目愈來愈多。在基督教的作品中固然有些片段的言論，憤慨地提出抗議，叫大家不要參與這些業務；但在另一方面，在這些作品中也同樣可以看到妥協的企圖——看到意在使大家那不安的良知得到安慰的一些辯論︰它們說，“這些行業究竟是社會體系所必需的，所以大家未始不可各安其位”。實際上有許多的方法可以避免或緩和教會的規律，有的時候當政機關亦對教會讓步，豁免基督徒參與非基督教的崇拜，或替他們把事情弄得輕易一些。在某些省區，甚至還有擔任羅馬皇帝崇拜祭司的基督徒們，但他們自己想法避免親身參與此種典禮，而仍舊安享著他們的職位。不過這些困難都只是在過渡時期中發生過的，即在教會成為強大勢力，而受到國家承認的那一段時期中。從康士坦丁的時代起，這些困難就沒有了；基督徒和異**之間的摩擦也歸于停止，國家隊機關里面的一切職位也都公開，任從選擇。

    這時，教會便可以說，這一切的職位都是社會體系中不可分割的一部分；所以基督徒們參與其中的時候，便是擁護國家的體制，擁護和平秩序；由于偶像的崇拜不再是必須的，基督徒們便可以自由地參加軍隊，而且廣泛地和政治及經濟生活相融匯了。但是，在這一切的轉變中，卻並無社會改革觀念的存在。那時繼續遭受禁止的只有粗野的運動，邪蕩的戲劇，和異教的技藝等等行業；而教會對于這些還希望法律也能夠出來加以禁止。當時禁止遺棄子女，禁止和婚姻及**有關的罪等等法律，也都加倍地嚴格執行起來。但社會體系的整體卻仍舊一如既往地存續下來，或者說社會體制的維持仍舊付托給政府，被視為是政府的事。康士坦丁前期的教會，對于政府存著敵對的態度，而且也並沒有預期，或要求社會改革的事，只求自遠于“這曇花一現的俗界”，並在從基督教立場上看認為尚無不合的情形下略略參與而已；康士坦丁後期的教會對于社會改革的觀念也同樣稀薄，因為那自遠于社會生活的理由現在是不再存在了，而現存的帝國體制卻仍舊似乎永無變動的可能。在那時一切事物都處在世俗化的過程中，但是我們若把這種過程當做是僅僅參與世俗生活，並與此一世俗精神相融匯，那又是不對的。當然，事實上那便是一般教友的態度，但是真正的基督徒和宗教領袖，仍舊把世俗中那些財貨，勞動，武力，暴亂，法律等等的體制，一概視為罪惡的結果。當他參加世俗生活的時候，一個基督徒不免順從著罪惡的後果，而也保守著他蒙召時的職位。問題常常是某種職守是不是得到了許可，或此種職守是不是應該在某些方向有所修正，有所限制。但是，那各種職守的本身極少被人認為有任何積極價值可言，或和各種宗教價值有任何內在聯系。在精神上說，教會仍舊和世俗保持著隔離；就教會本身而論，它在它自己範圍以內，因以愛與溫良而取消了罪惡的種種後果；教會當時既然在擴張著，而且有愈來愈和世俗同化的趨勢，所以當這種補救世界罪惡的任務愈加困難的時候，那種可能實行這補救工作的修道制度的價值也就愈為增高。

    認為基督教是一種文化，一種可以滲透並革新一般生活的精神，在當時是並不存在的；正因如此，所以也沒有人想到教會可能發起任何社會改革運動。不過這種情形並不完全種因于教會的思想，同時也是當日一般生活情況所造成的。丟克理田以後的羅馬皇帝雖曾盡他們所能的去干，但是除了保守舊規之外，他們並無所成。當時國家在財政方面日益激增的種種困難，社會經濟之繼續回復農業本位，再加上若干天災人禍，這一切都使人除了保守之外，不可能更作他想。教會當時的社會政策完全限于支持國家在這方面的努力，並使其本身任從國家支配。縱使教會有別的想法，在當時也頗不可能。同時，舊的習尚又都具有強固的持久性，譬如教會始終無法完全取消自由離婚的事，即不經法庭裁判，完全基于雙方同意的離婚。因此，在它對于當日社會與經濟機構的態度中，教會一方面馴伏于罪惡所強加于社會的現實情況，一方面又堅持著修道院中那出自愛心，以一切為公的理想。那些在後來支配著中世紀思想的觀念，在當時不過是偶爾出現而已，比如說，各種職業和工人團體的結合，乃是上帝旨意所決定的，因而應當視為正常的神性體制。但是，發揮這些意見的那位屈梭多模，卻想把康士坦丁堡和安提阿變成像修道院生活那樣的一種出自愛心，而以一切為公的集團；同時，為了使富有的听眾們不至于害怕，他又向他們保證︰在當時的情況之下，這是不可能實行的。在這種思想中，而且差不多在一切其他教父們的思想中，他們的世界觀往往是和斯多亞派關于原始社會之平等的那種早期教會觀念相混雜著的。

    ﹝貿易問題﹞

    社會生活中有一個特別困難的問題，那便是貿易問題，大多數的基督徒既然都生活在應用錢幣的城市里面，所以他們不能夢想有取消商業貿易的可能。因此，他們便完全接受了它；甚至連修道院也都出售其產品，而且一直到第四世紀時，教士都依靠貿易生活；以後教會的財產是按照這些舊有的成規經理的，甚至于享受免稅的優待。不過，貿易是受到種種嚴謹的限制的。從遁世主義的觀點上來看，它是頗受嫌疑的，因為它默認了私有財富和利得所提供的快樂；從愛的原則的觀點上看，它同樣也受嫌疑，因為它實際上是取之于此而授之于彼的，是損人而利己的。至于和比較大規模的貿易相關的一些行為，好像壟斷居奇，操縱市場，重利貸款，策動市價的波動並乘機取利，以及其他損人利己，訴諸欺詐等種種行為，也增加了他們道德方面的憂懼。所以在神學的理論中，貿易被視為謀生的最低方法，在倫理的標準上衡量起來，此農耕和手工勞動都要低下些；同時，為了慎重起見，教會曾規定商品價格的決定，不得超過生產成本和必需的小額利潤的綜合。在丟克理田皇朝以後，物價和稅率都受管制，而且物品價格之規定必須客觀，公正，與固定的理論，也有所發展；不過這理論似乎是當時實際狀況的必然結果，而不是基于神學理論而來的。神學家們所著重的不過是在阻止利潤數額之超出了個人謀生之所必需。同時教會的基金一旦足以支持教士的生活時，他們就被禁止經營商務。但是這一切不過是承認零售業務而已。批發生意仍舊是很受懷疑的，教會對于那和批發生意有關的信用買賣與利息都加以禁止；教會在這一方面並借重于猶太人的規矩——即只準向外國人取利息——和福音；但是教會主要的反對理由是在于認為高利貸是對于既在困苦中者的一種榨取。所以很傷害了愛的精神。在這些言論中，我們可以看到愛和同道的觀點，就是認定在自家人的集團中求取利息，乃是不合宜和欠仁厚的舉動；那在經濟方面還沒有充分發展的集團，通常都以這種觀念來支配著“弟兄”之間的關系。亞里斯多德經濟學關于錢幣本身之缺乏生產作用的那種理論，還不曾為教會是注意到。如果我們記得，當社會由基于貨幣的經濟制度，退歸到以農業為基本的經濟制度的那段時期中，重利盤剝和登門索帳的行徑是如何地使人難堪的話，我們也就很不難了解當時的教父們對于重利貸款的激烈反對了。事實上高利貸在那時乃是向那些業已陷于困境的人敲詐的打劫辦法，是壟斷剝削的生財之道；它並不是供應資本，作為促成生產的動力。可是關于資本的這種看法，在當時的教會也是很陌生的。實際上這些神學上的禁戒所發生的影響是極其微少的；在以貨幣為本位的經濟制度存續的時期中，對此等禁戒之說的反抗是很成功的；為了對付那些限制資本的神學言論，人們總不難找出聖經上或其他適當方面的論據，譬如聖經里面所說的“一切東西都是你們的”和“那有的，要好像沒有的”，並不是沒有用處。但是，不管怎樣，這些理論在基本上仍舊是極為重要的︰他們意味著基督教只準許它的信徒們賺得足夠在並不太高的水準上維持生活的錢，早期的基督徒絕對沒有想到以生產的無限增進來提高人們的一般生活水準。他們認為現實的世界為罪惡所敗壞，但同時還不失其為善良；但其中所有的善性不過在乎人們還能應用上帝所允準的各種安排，而安于生活上外部需求之最低滿足；這種“最低限度”只能在一種恬淡的自足和一種嚴格的制欲行為之間，稍有伸縮。

    ﹝教會和家庭﹞

    至此為止，經過開始一段時期的猶預和禁戒之後，教會既然滲透到社會中的高等階層去了，它對于既存制度也就愈多接受，它之企圖管制這制度，僅僅限于在倫理方面頗可疑惑的一些地方；總之，它並不曾想到去轉變這社會體制。然而，教會對于這體制的中心組織——家庭——的態度，卻完全兩樣。家庭關系的改進是和個人生活的價值與觀念發生著非常密切的關系的，教會如果要實現它的理想，就必得出面干涉，改變那敵對的環境。那時在家庭中男人既握有家長的轄權，而家庭又有迫人婚嫁的強制權力，所以在教會心目中它仍舊被看作是人類墮落的後果，正如一切法規和強制手段是代替了原始社會所有的心靈自由一樣。但是，有些人卻提出爭辯，說是夏娃被造的方式，證明了女人之受管轄乃是事物的自然之理；不過，實際上男權是僅僅在亞當和夏娃被宣布有罪逐出伊甸以後才被建立起來的。然而，在這一方面，對于現實世界理想的適應處，卻是非常有限的。從開始起，教會就給它的會友們標立起一種高尚而嚴格的理想，它要求大家遵守一夫一妻制的理想，婚前貞操（夫與妻都是一樣），婚後不二的理想等等；也要求大家在培養子女的時候要遵從倫理的和宗教的紀律，並且不得以人工節育法或遺棄嬰兒來摧殘子女。在教會被國家承認之後，這些理想都盡可能地被制訂了成為社會的一般規律——這一部分是藉教會法規，紀律，與悔罪補贖制等的影響，一部分則是藉教會對國家法律所發生的影響。按照教會那以聖經為基礎的宗教哲學，一夫一妻制的家庭乃是社會和國家的基礎；因為國家本身是由家庭擴展而成的；異**的家庭觀念因混雜了對色欲的虛妄見解而陷于混淆和邪妄了；基督徒卻把家庭觀念澈底地加以澄清，使它成為更純潔，更高尚的生活體系的基礎；實際上基督教的家庭概念和既存的婚姻法是很不容易調和的。羅馬婚姻法在拜佔庭時期中所有的各種更改到底有多少成份是受基督教影響的，這問題很不容易解決。當時在基督教的最高理想，即只允許合法的婚姻並認為婚姻是不可拆散的結合，和國家法律制度之間有著不斷的沖突；因為國家法律制度雖然也著眼于家庭生活之穩定，但同時不得不考慮到社會上支配階級所有的根深蒂固的習慣。例如，羅馬人有一種和一夫一妻制相容而且頗為公開的納妾習慣；還有，就是合法婚姻被認為是屬于契約性質的，既是契約，當然是可以解除的。康士坦丁禁止已婚的人另有外遇，並且規定他對于情侶及其子女的所贈禮物和遺物都屬無效，使納妾之事更為困難。康士坦丁以後信奉基督教的繼承者有時立法限制離婚的理由，使婚姻之解除更不容易，他們同時又使女人的活動局限于家庭中，以保障婚姻的更高度的純潔。他們對于使奴隸家庭獲得承認所作的努力，也是很成功的；同時，奴隸家庭的發展也因為奴隸們由于經濟關系而轉變為農奴而有所增進，對奴隸家族現在已不能以強制手段加以拆離了。

    所以猶斯提念（Justinian）的立法乃是一種和解的辦法，大體上是受經濟的和國家的利益所控制的，它的要點如下︰（一）允許納妾，但要與合法婚姻極端近似；（二）使職位上的不平等不再成為婚姻的障礙；（三）使離婚更困難，盡可能著重教會所允許的唯一理由通奸，因而在原則上打破了婚姻契約自由的觀念；（四）立法保護奴隸婚姻，被解放了的奴隸子女都得享有一般公民子女所有的權利；（五）限制家長權，使家庭中子女均得有享用財產的機會，使妻子有作為子女監護人的能力；（六）改善妻子對于丈夫，子女對于母親這一方面的繼承權。但是，教會無法完全執行它那嚴格的離婚限制以及它對納妾之否認。

    不過，除了基督教思想對于家庭觀念所有的影響而外，同時還有基督教遁世主義和獨身主義等相反的思想存在。基督教的性倫理觀的雙重性，在保羅思想中便早已顯示出來了；在遁世主義和修道制度的影響之下，這種倫理觀發展到對于性的荒誕的禁制，又更進一步發展到以女性本身為具有危險性和輕視女性的那種為一般人所熟知的觀念這些觀念實際上是修道院那種過于禁錮的生活所產生出來的，而不是基督教本體思想所產生的。

    但是我們不可忘記了這問題的另一方面，那就是貞女的操守和女修道院的設立，都給予未婚婦女以一種身價和地位，並使她在宗教活動方面有了影響，而這一切都是有利于婦女地位的提高和見識的增進的。無論如何，這種發展確有過巨大的影響，有的時候童貞似乎已成為基督教的重心。比如阿林坡的聖麥托丟（St.MethodiusofOlympus）在他的“貞女們的詩”（PsalmoftheVirgins）里面，便把柏拉圖的信婆行（Symposion）那贊美人之愛及美的玄學重要性的一篇偉大詩歌改變成為克己的貞女們在討論神事的一篇會話。其後的修道主義更滲透到了社會生活的每一部門，且盡可能地控制著教牧界的全部生活。從前奧古士督對于不結婚所加的法律制裁，現在都被取消了。我們可以猜想得到，修道制度那種驚人而又突然的增漲（比如在埃及境內），其原因並不完全是理想的，而那制度也絕對不是從福音的精神而來的。但是它對于早期的基督教會意義卻極深遠，因為它表示了它的真精神所在乃是對現實世界之遺棄，而非欲改革現實世界，而這種遺棄只不過是福音對現實世界所采取的那種態度的另一形式而已。不過，我們同時也必須承認︰在這一種遁世的思想因素以外，那由基督教所承認為神聖的婚姻制度，也完全得到社會的承認，不再把它當作僅僅是出于偶然的事，卻以它為上帝所創造的世界秩序的一部分。當基督教的倫理觀繼續發展的時候，其特征並不是它對于性的遁世觀點，而是性的倫理觀之**為二，其中的一部分是屬于遁世主義的，但另外的一部分則順應了人類的天賦本能。在這一方面，性倫理觀的發展正代表著初期基督教會的整個倫理觀的發展。這並不是遁世主義在根本上對自然情況有所讓步，而是唯有在這種對人類各基本本能有所區別的情形下，基督教的倫理才能夠包容大千世界中的一切生活，從而按其內在本質而作自由的發展。那種承認人類生活的自然基礎，但為了那將要降臨的超自然境界而甘願克己的氣度，只有在那些最早的爭扎，最早的殷望期中，在那些與世隔離的小集團里面，才可能產生。在廣大社會的種種復雜情況之下，性倫理觀的這兩個不同的方面便分家了︰一方面適應著現實社會中的生活，一方面則成為遁世主義。

    ﹝教會和奴隸制度﹞

    和家庭問題密切相關聯著的，便是奴隸制度的問題至少家庭奴隸的問題是如此的。在這種密切的個人關系的範疇中，保羅的那種基督化的，靈性化的家長制，是佔著支配地位的；主人對于奴隸們的身心方面的福利都有責任，奴隸則受告誡，應該敬愛並服從主人，因為他這樣作就等于是服事上帝，而不是服事人。在這種範圍內，至少就內在的氣質說，奴隸和主人之間的關系，頗能得到緩和。但在外表的形式上看來，奴隸制度僅僅是一般法定財產制度和國家體制的一部分，基督教對于此等制度僅僅加在接受了沒有作改革的打算；實際上由于它那道德上的贊同，它對于此等體制還可說是有所加強。對于奴隸勞工，它的態度更是如此。只是這些奴隸的命運早已在社會的自然發展過程中，即由于奴隸制度轉變為農奴制度，而稍為改善了。在基督教思想家的心目中，這種擁有奴隸的權利也像其他一切法律一樣，都是人類墮落的結果，而且從那時起，奴隸制便一直是上帝所允許存在的一種體制。這種制度最初是由于人類過份的貪婪尤其是由于挪亞對那不恭的閃所發的咒詛而有的。“國家的形成是基于人類原始的種種敗行，而奴隸制度也是建立在同樣的錯誤基礎上的。因此，一方面固然只有人為的法律才在奴隸和自由人之間造成區別，但是，正如形成國家體系的一切其他現象，奴隸制度也是上帝手中所掌握的一條執行紀律的鞭子，因此可以說，那約束奴隸的法律同樣也是上帝所認可的，所以也是不可違犯的，只要它不向奴隸要求任何違反上帝意旨的事”。此外，聖奧古斯丁則從他的預定論觀點，對人類之自然不平等加以辯論。

    因此，基督徒對于有關奴隸的法律，是一點改動也沒有的。他們保護著奴隸婚姻，吁請非基督徒釋放他們的奴隸，或者讓奴隸們自己備價贖身，因為他們認為奴隸的宗教福利已受到危害；基督徒自己之間也互相鼓勵，把釋放奴隸當作克己和輸捐財物的一種“善功”；不過，後來大多數的奴隸卻因為經濟的理由而被釋放了。教會對于奴隸是盡力堅持在宗教上人人平等的原則；後來當教會趨向于世俗化，當純世俗性的價值標準已經建立了時，這種平等的理想也就受了影響；那時大家覺得這種理想對于一般社會體系的安定威脅太大，所以大貴鉤利（GregorytheGreat）便廢除了從前所立允許奴隸在教會中任職的那些條規。奴隸制度，作為一種法定的制度，雖然附帶著種種野蠻的刑罰條例，仍然繼續存在著。基督教會對之亦不加追究，任令其延續，一直到中世紀時期（它往後之得到修正大體上是由于經濟進化的原因）。然而，教會卻很明白，這種制度和基督教理想中的內在自由與平等之間，是有著矛盾存在的。由此也可見基督徒對于現實世界的態度︰他們一方面遺棄現實世界，一方面卻又和它妥協，他們既不曾，也不能夢想在社會體制中進行什麼改革。

    ﹝教會和慈善事業﹞

    但是，在同時，教會又明明知道這種社會體制所引起的損害和痛苦，而且它絕不願意無異議地采取“逆來順受”的態度，對這一切痛苦視若無睹。只是教會在這一方面的反應，並不出之于改革社會或改變其制度的形式，卻只純粹地表現于慈善工作上。慈善工作便是教會治療社會各種創傷的辦法，而且事實上在教會發展史中寫成了輝煌的一章。在最初的幾世紀中，慈善工作都是傾向于在俗界的環境中開拓一積極互助的園地。後來，在大動亂和大災難的時期中，教會把這種擔負從國家肩頭上移放到自己身上，且往往創設了它本身的社會服務站和慈善機構。

    “教會的目的在使孤兒得到養育，使寡婦有所倚靠，並幫助那些成年男女成家立室，給失業的人工作，給不能工作的人實際上的援助，為過路人供應旅舍，為饑者備食，為渴者備飲，更要使患病者獲得扶助，身在縲紲中者有人探望”。此外，在饑荒的年中，在埋葬死者的工作上，教會也都有所為力，而各堂會本身之間也互相幫助。在早期，一個主教或放賑的人對于每個人都知道得很清楚，所以這一類事都由教會本身經辦，這樣既可以集中工作，又能夠注意到每一個人的需要。教會的紀律，則有助于對濫用權威的制裁，教會所不能顧及的災情，也有和私人慈善機關以非常的方法予以協助。在康士坦丁後期中，這種慈善事業的活動頗有擴張，以應繼續增加的社會需要，以及因教會會友激增所造成的需要；教會建立了各種機關，例如為旅行者修旅店，為病者造醫院等，供應並管理流離在城市中的大批人群的生活需要，並把教會轄權以及設置收容所的權利，應用于保護受難被災的人這一方面；和教會這種工作同時的，還有修道院的活動以及極其繁多的私人慈善役務。不過，在本書里面，我們並不特別關注這些特殊事例，卻要注重那整體的精神和性狀，以及其對整個社會情況的關系。這里有三點要請大家注意的︰

    （一）這種慈善工作的目的，並不在于糾正社會的錯誤，也不是什麼鏟除窮困的努力，而是在啟示與喚醒那基督所表現並灌輸于人的上帝的愛，教會最為關心的，乃是表示愛和喚醒對愛的響應。它所實際完成的救濟，便是這種精神的後果，而不是教會的本意，但是這種使災難得到救濟的愉快效果，其本身便足以證明愛的這種新的原則，是出自上帝的。安貧仍然受到尊敬，以作為我們達到認識上帝的方法；實際上安貧往往是由一個人自動拋棄他的一切財物。同時，對于災難的救濟，只是為受難者謀得生存最低的需要。生活中節約與簡樸的精神，仍舊不能放棄；相反地，卻應同樣地以這種精神鼓勵施與者和接受救濟者。周濟貧困和慈善工作的方法都應該受這種標準所管制。正因為他們把這種愛當作一種精神的啟示而著重其宗教性質，再加上對于安貧的稱揚，才說明了這種慈善活動為什麼不久便和遁世主義相匯合；這發展是很自然的，因為早期的愛的倫理觀早已退縮而成為所謂“善功”的倫理觀了；而遁世主義的目的並不是他人的福利，而是自己靈魂之得救。但是，起初的目的是在乎愛，而人們所以贊美這種愛的新宗教，是因為它不只很自然地克服了社會中的災難和痛苦，而且更進一步，在這些災痛本身之外，征服了那以這些災痛為不可經受的心情。然而，到了後來，它卻變成為遁世主義和克己行為的一種枝派。

    （二）那由愛而產生的救濟行為，往往有意地只限于慈善工作，即以救濟款項捐輸給教會，或以私人的方法進行。其目的是在創立一種新的精神，而不是一種新的社會體系。在康士坦丁後期中，教會固然讓它的機構，它的法律制度，以及它的各個主教向國家接受種種特權，而且它還把它自己的慈善工作和規律方法，它的指揮機構和登錄冊籍等等，先供給國家機關應用，然後又供給司法行政當局采行；但是教會卻不曾鼓吹行政當局發揮社會責任的精神，而寧願把這種精神應用在本身的目標上，僅僅要求國家支持它自己的慈善活動。不過，教會這樣作卻放棄了長期改革的可能的唯一方法。然而這卻不是基督教思想上的一種偶然的短視或缺乏見識，而是它的世界觀的結果。世界雖有多少善性的存在，而又是上帝所允許存在的，但它仍然是罪惡和撒但的領土，是一種過渡的逆旅和為進入天堂作準備的地方；因此，教會並不需要想到世界的改良——實際上，如果這樣的問題完全被丟開了，宗教的基本精神還會安全一些。信仰基督徒教的國家對于教會所作的服務，絕不致對這一原則有所影響。至于問︰教會既然有這些原則，它究竟能不能克服社會上的災難，甚至于僅僅達到代受災者謀得最低限度的生存呢？從教會的立場看，它既然對上帝存有信心，它本身又有絕對的把握，所以這問題根本就用不著提起。

    在初期的數世紀中，當經濟情況還很景氣的時候，教會誠然有克服災難的成就；但在後來荒災連綿的時期中，教會雖有更廣大的資源，卻不濟事；這樣一來，教會便以為這一切的災難都是上帝所施的懲罰，又是世界末日即將臨到的象征。

    （三）第三點是︰像這樣以愛為基礎的社會改革——若是希望成為任何真的社會改革的話——在事實上僅僅在小規模而又組織嚴密的集團中才有可能；這從實踐上和精神上看都是如此。此等小規模的組織總是有外部反對派的壓力把它們團結在一起的，同時，至少在某種程度上說，它的成員大多數是從同一的社會階層出來的。當這些條件不存在，而且外部的反對也停止了的時候，教會便和整個社會具有同樣廣大的範圍，也把一切的差異都包括了進去；這一來，慈善的工作就完全成為另外一回事了。同胞們之間的關系都變得抽象而且泛泛，施與也變成為和特殊個人無關的事——因為直接代收的乃是教會和其他機構。慈善事業便被取消了那使個人感覺到親自參與的性質；主教們讓他們的執事按照登記冊去辦理就行了；在富有的主教和地主們手中，慈善工作往往和舊日羅馬制度慷慨解囊的作風相似。在另一方面，私人的賑濟則因慈善工作之漫無鑒別而消磨以擊。在這種空氣之下整個的慈善事業都由幫助他人的一種方法，轉變成為遁世主義式的克已行為，轉變成為為自己和為別人獲取功德的“善功”，轉變成對罪的懺悔，成為減低那死後滌罪之火的一種方法。這種趨勢之得到鼓勵，不僅僅因為原來的那種慈善工作的動機已經轉變成為遁世主義，而且因為那原有雖屬有限卻很真實的社會興趣，在這些龐大的，沒有約束的基督徒集團中，和在那無個人性的群眾情況下，都不能實現它的理想，因而這趨勢也便更有增漲。這樣，慈善事業的目標和含義都便乖離了，所以不管愛的精神怎麼樣地被人們再三推重，不管有些成就是如何地輝煌，基督教的慈善事業卻喪失了它初期的精神，就是那克服社會災難，平均財富，並增加教會本身的團結精神的動機等等。這樣一來，各種醫院，修道院，以及教會所主持的慈善機關，雖然在中世紀，仍然是文化中非常重要的機構，但同時卻又是遁世主義的揭示處，人們若為它們的犧牲，就可以保證自己靈魂的得救。關于在教會內部，為了愛的緣故而使社會條件均等的這種觀念，已經完全消失。但是這不過說明這種基督教的慈善事業所得到的成就，在社會中的重要性和威力，大體上是極其有限的。雖然這種慈善事業是屬于必需而且重要的，但是它對于一般的社會問題，並不曾提出什麼解決辦法；實際上它僅僅打算在很有限的程度上貢獻出這樣的一種解決辦法，因為它把社會問題的本身，看作僅僅是在救治極其虛表的災難和痛苦，保證最低限度的生存；在這種範圍以外，教會只勸勉人，要在這滿有罪惡的，僅為人生逆旅的世界中，忍受一切痛苦。同時那所謂“最低限度”也不是什麼權利或要求，而是愛的賜與，必以愛和謙卑的精神來接受。主要的是要創造相愛的關系，而不是給與物質方面的幫助。

    這種教訓所達到使人類關系柔和化和性靈化的後果，當然是非常廣泛而重要的，卻並不曾引起任何有組織的改革運動。那是受了它的國家觀和世界觀的攔阻之故。至于人們常常說，“羅馬關于財產的那種硬性觀念之趨于柔和化”是受基督教影響所致，這到底有多少真實性，我可不能說。凡我所接觸到的這種論調，從來沒有加上什麼證據。從法律的觀點看起來，這種論調之與事實不相符合，似乎更有可能。從倫理的觀點上來看，初期教會的態度，毋寧說是對于擁有財產的權利根本存憂怯之心，並且著重于慈善工作的義務，而並非社會對其成員的共通責任的意識，或以整體的利益去限制個人擁有財產的權利感。那後者的說法是假定人對社會的整體發展有興趣，但是事實上初期教會的思想中所缺乏的，正是這種興趣。

    ﹝基督教和國家﹞

    現在我們要討論基督教社會問題中的最後一個問題即基督教和國家的關系問題。

    研究教會和國家之間的關系，我們可以沿著兩條路線進行。我們可以考查基督教在宗教範圍內所發展的關于社會學的行為和情緒的基本理論，究竟在什麼程度上，或有意或無意地，被應用到其他社會學的範疇中去？比如說，基督教的個人主義，在什麼程度上曾經在國家里面，在社會中，在地方集團中，以及在家庭里面喚起了自由，平等，和自尊的意識？同時，基督教那以愛為基礎的普世主義又在什麼程度上把基督教的家長制的精神介紹到其他的社會關系之中去？謙卑和愛又在什麼程度上對人類關系有所薰淘？

    如果只就康士坦丁前期的教會來說，我們對于那些問題當然只能夠給以消極的答復。我們僅僅能夠說，在城市國家和軍事主義之下所發展起來的那些舊的社會觀，都為教會所破壞，而古時的國家觀念也遭受摧毀。

    如果是討論康士坦丁後期的教會，那麼要回答那些問題，則必需有對教會的法律和社會發展史的更廣博的知識始可。教會和國家之間的關聯既日益增加，我們也許可望發現這一類的影響。不過，在我看來，基督教在這里的影響似乎非常微少。在舊日思想中已經根深蒂固了的那些體制和知識文化，在當時都極端的古老，極端的獨立，而且又極端地風馬牛不相及，所以對于任何新的運動都難于容受；在另一方面，教會在當時仍然是過分地關切著來世的問題，過分受著沖突和勝利所產生的狂熱所鼓動，而且在精神上仍舊過分淡漠，所以也難于把那一類的思想羅織到國家的內部組織中去。相反地，我們毋須可以提出羅馬的法團觀念和古時的“神法”（Jussacrum）觀念在社會學方面所加于教會的強烈影響。而且，我們與其把宗教方面對皇室及其集團之日益尊崇的情形那整個的拜佔庭影響歸之于教會的作用，倒不如歸之于古時的東方異教勢力更為洽當一些；在西羅馬帝國崩潰的時候，各教會與主教往往取國家機構的職司而代之，乃是由于實際的需要，由于職權之具體發揮，而不是國家內在生活和教會生活的接近。還有，在這一切情形中，並沒有以教會的個人主義應用于政治上的傾向，雖然，從科學或審美學的觀點上看，或者也從家庭生活方面看，個人的因素有著更強大的發展；這在實際上是和整個後期希臘文化的發展相諧合的，而教會則把這種發展吸收到它本身的活動中去。

    因此，初期教會對于教會和上帝國，與國家和世界這兩方面之間的關系，只能夠有理論上的調整；它把這兩方面當作是在精神上不可並立的，因此也不能夠互相滲透。我們在以上的一些地方已經看到，這個問題已經變成為一個很奇特的雙重性問題︰一方面，大家按照保羅所訂立的原則普遍地接受著世界及其中的一切體制；另一方面，大家卻又在根本上否定著世界和國家體制，認為它們都是罪惡的後果，而且是屬于魔鬼的範疇中的。這里的支配觀念便是把國家和一般社會體制，當作是“世界”。一方面有那有罪的，已墮落了的世界，另一方面有那唯一能夠拯救世界的教會；二者之相對立的觀念，愈來愈成為人們對國家和社會體系的統治思想；教會和國家之間愈有關系，這種看法就愈增強。當科學一部分被基督教所拒絕，一部分被基督教化了之後，在各種私生活的形式也被基督教化，而異教的法律被廢除之後，所謂“世界”便成為單純的國家觀念。其實那為後期猶太教，原始基督教以及其後的整個上古教會等所稱謂的“世界”，根本不是什麼宇宙本體的觀念；它乃是一種具有政治，社會，和歷史上的種種因素的觀念。它所指的是異教世界，是猶太教以外的世界，它由于退化和邪惡，已經變成為魔鬼的領土；在凱撒的大帝國之下，因為有了崇拜皇帝的體制，這種觀念便更形強烈。有這種崇拜的地方，都是啟示錄作者所稱為撒但現實世界的領主的座位。所以，這開始學步的教會既然主要地是和那羅馬帝國發生著關系，凱撒也就變成為世界的統治者和代表。

    基督教把它本身形容為一個“王國”，所以它的相對體制世界也被看成為一個王國，這都表現在皇帝，欽定律例，以及對于皇帝之崇拜等方面。世界既然成了“國度”，所以它也便是現存各種法律條例的總和。因為國家乃是法律和秩序的支柱；而法律和秩序則遍及于整個的社會體系。對于法律的態度問題，便是對于世界的態度問題。所謂“世界”是指當代而言，就是歷史中那在基督再來以前的一段時期。這種思想和玄學上的世界觀並不發生關系，雖然在用詞方面有相同的地方。初期教會拒絕了諾斯底論以現實世界及其罪惡淵源為存在于物體的本質和人類的官感中的那種說法，並保留了舊約的觀點，認為創造都是好的，而世界則系因人類墮落，意志敗壞，以及魔鬼的誘惑而來的。“國家”也是從這一個源頭發出的，所以它和它所立的婚姻，勞動，財產，奴隸，法律，和戰爭等制度，都屬于“世界”那始終一致的，永不改變的原則的支配之下；基督徒們當然也見到了種種的改變好像大帝國之由東方轉移到羅馬，然後古羅馬的傳統又受破壞，而且整個羅馬帝國從瑟維如的時代起又受東方文化的薰染，最後又有丟克理田之創立新憲法和新行政等等這一切並不改變了他們所持的理論。甚至當基督教得到國家承認之後，只要國家被當作國家，而不是被視為僕人，須由教會指揮，或由教會潔淨，或成為以教會為靈魂的“肉體”，則理論上仍是如此。那應用于“世界”的原則和應用于“國家”的原則原是一樣的，二者都是善與惡互相混雜起來的。

    這種對于“世界”的雙重態度都是一樣的，也是同一群人所具有的，它並不是分開來作為不同的教師們的主張，而是他們共同具有的觀點，只不過對理論上的不同部分作輕重之分罷了。如果我們忽略了這一事實，如果我們把程度上的不同當作是理論上的差異，那就錯了；康士坦丁以後的偉大神學家們，以及他們所創造的新理論尤其是如此。實際上，保羅的基本言論也是，他一方面叫信徒在世上要像旅客和寄居的一樣，但另一方面卻認定“在上有權柄的”都是上帝善意的安排。在和國家的權威作初次激烈的沖突之後，啟示錄中便爆發出對于國家的一種狂烈的憎恨來了（這是由猶太教末世論和基督再來說對于異教的憎恨二者結合起來的）。這種憎恨曾以各不同形式不時流露出來，不過當孟他努派消逝之後這種情緒也便消失了。那主要的發展，倒是沿著保羅所指定的路線進行的。然而，到了後來，這種雙重傾向卻很清楚地顯露了出來︰教會一方面應順現有的社會體制，另一方面對于國家機構又實行嚴厲的反抗，因為在皇帝崇拜，禁止基督徒自由組織團契，以及對基督徒慘加殘害等等行徑中，國家暴露了它淵源于魔鬼的本來面目。至于這雙重性之不同的著重，則隨和平相處或**相加的不同情況而異；基督教領袖自身的習性與風格當然在這方面也有所影響，但那雙重性的觀點卻總存在著；就是在最野蠻的**和光榮的殉道時期中，這種雙重觀點也被維系著，此種殉道行為實在表現了一種特殊的英雄氣慨和真心向道的精神，不管此時的基督教和古代社會後期中的許多傾向有著若何的共通處。當時基督徒們不是把他們的遭遇看作試煉，就是看作懲罰，或者是對于信仰勇氣的一種鼓勵；上帝為著這些目標，乃藉國家作為工具；不過，他們同時卻並沒有放棄以國家為善的，為從上帝而來的那種觀點。當政府最後放棄了斗爭，把教會吸收在它本身里面，一切不公正的法令以及帶有偶像崇拜色彩的那些規章，便都被廢除了，而教會也就能夠更充分地認識到政府的善良性質。然而，正如教會領袖們在受**的時期中也並沒有放棄那以國家為善性的觀念，他們同樣在以後那極其光明的時代中，也沒有放棄那以國家為有罪的觀點。

    這種雙重的觀點乃是一種必須解決的沖突。照實際情形看來，這沖突當然是不難了解的，它第一表示了福音對于世界那漠不關心的態度；第二為要擴大福音和世界之間的對立情況，結果一方面是有罪而墮落了的人類，另一方面是得救的聖徒；第三，發揮了那遁世主義的二元觀點，把世界和福音之間的對照，轉變成為一面是官感所及的自然世界，另一面是超官感的另一世界的精神範疇。

    這問題的另一重要方面乃是教會和世界的妥協。教會既然愈了愈大，也愈和人類的共同生活有了關系，所以這種妥協是免不了的。這種妥協當然亦有多少理由︰在教會的基本理論中有著認定世界為神的作品，並且主張倫理和宗教都必須有最低限度的世俗生活條件作為其建立的基礎和手段等教訓。問題乃是所謂“最低限度”的意義和範圍究竟如何，這便是使基督教**成為兩大鎮營的一個問題；那發展中的主流和教會的官方政策，都把這種“最低限度”逐漸提高，同時又不放棄它的超自然主義；但修道院卻盡量地使“最低限度”愈為降低，他們舍棄了他們的世界生活的一份，同時又允許別人較低一層的道德標準。這里的沖突是必然的，但同時又是不可容忍的；教會領袖們雖然有偏見，但又是銳敏的大思想家，所以對這問題不能不尋找理論上的答案。

    國家的法令規章既然形成並代表了整個的社會體系，上述問題也便成為關于“法律”性質的一個問題。在早期的著作中，這問題的解決是在于訴諸聖經中的兩段話︰即“沒有權柄不是出于上帝”的，其目的是在于維持社會秩序；但是當沖突發生的時候，“順當從上帝，不順從人是應當的”。然而，這兩句話卻不足以解決這問題。首先，它們不過是肯定地主張，並沒有提出任何理論來作為基礎，使這些主張和宗教思想有了聯系；其次，除了對那些支持異教崇拜，或禁止基督徒結社的法律外，對于一切別的問題，這兩句話並無把握。

    但是，雖然有了保羅的教理，基督教作家“先知”黑馬卻把所謂“聖城”中的法律和“俗城”中的法律，作成極強烈的對比︰“為了你們的田產和其他財物的緣故，你們難道肯放棄自己的法律，遵照這‘城市’（指世界）的法律？請你們注意，不要因違反你們的法律而陷于沉淪……你們既然在‘外鄉’居住，就不要計較多少，只要夠維持自己，使自己能作好準備，以便在這個‘城市’的領主因為你們違反了他的法律而放逐你們的時候，你們可以離開這個‘城市’，旅行到你們自己‘城市’去，好在那里照你們自己的法律過活，且過活得很愉快，不受什麼虐待。希伯來書也把聖城和俗城區分得很清楚。”

    ﹝斯多亞學派對國家理論的影響﹞

    當最惡狠的斗爭結束了，基督教不得不開始調整其本身組織，以對那一般的法律和社會體系作相當的適應的時候，大家立刻覺得對法律的基礎和效力，必需有基督徒所能夠接受的理論。在這一方面，那些為宗教辯護的神學家們，除了把基督教和斯多亞派的倫理思想互相滲和之外，他們也是最先使“聖城”中的法律和“俗城”中的法律至少在某種程度上得到調諧的人。斯多亞派的“自然律”，在辯護神學家們看來是和基督教的“道德律”一致的；這種自然律正供給了出路。我們在前面已經討論到，斯多亞派的學者們以及他們影響所及的法學家們，都把實際的司法行政和法律看作是由上帝所安排的“自然律”和“自然正義”而來的；因此，實際法律之有效程度，乃是看它們包含“自然律”特質的多寡而定的。對于有教養的基督徒們來說，自然律既然似乎是創世程序的一部分，十誡的內容而且是基督教道德律和那顯現在基督身上的“道”的一部分，所以它直接是一種基督教理論。這樣一來，大家就覺得已經有了試驗各種實際法律的效力的一般基礎和準則了。在較早的時期中，當教會想到法律時，它幾乎完全是以摩西的律法為對象，或者可能也想到基督的新律法，對于國家的法律，則听其自便；到了現在，從理論和實踐上來說，批評國家的法律，被看作是基督徒們義不容辭的責任，影響所至，這些法律便部分地受到承認，並以之和基督教的律法互相調和起來，但也部分地被拒絕了，被當作是帶有罪惡和魔鬼色彩的東西。

    在辯護神學們作了這種猶預的前導之後，大思想家俄利根繼之而起，對于這問題說得又清楚又明白。他發現那異教的辯護人克理索曾經責難過基督徒，說他們不該采用了斯多亞學派的自然律思想，使之混合到國家的法律體系統中去；克理索又叫基督徒們服分國家法律，同時卻表示憂懼，認為基督徒們對于世界的敵視態度終必使國家體制廢馳困頓。俄利根把克理索的意見完全接受了過來；但是他卻著重現實法律與自然律以及自然正義之間的不想調協。只要國家法律和自然律相符合，它們當然是好的，是從上帝來的；否則它們就不是從上帝來的，不值得服從。“一個人只有在國家法律和上帝法律相符合的時候，才可以服從國家法律；但是，如果國家的成文法在上帝的自然律之外另有誡命，那末，我們就不丟開國家的誡命，而單單服從上帝的誡命”。對于基督教團體的禁止，以及對于偶像崇拜的宣揚，就是和上帝的自然律相違背的。這一類的法律毋寧說是和西古提人的野蠻法律相似，而不是正義的法律。這意思就是說“羅馬法”必須和“自然律”相通，而羅馬所用以控制基督徒的這些法律，實在是很野蠻的，和羅馬人是不相配的。這種思想竟創始了限制和訂立法律的方法，這種方法逐漸地為一切教父們所遵循。另外拉克單丟（Lactantius）跟西色柔（Cicero）的言論熱烈地為同一看法辯護，而且西方的教士以及猶斯提念法典也都抱著同樣的觀點。在康士坦丁以後一段時期中，當國家皈依了基督教之後，這種觀點也就很普遍了；教會之最後接受國家體制，也是基于認為國家的法律都是從上帝的那與十誡相同的自然律而來的。

    然而，教會所作的這種讓步似乎太大了，因為這樣，國家的體制就被視為神聖化了。可是教父們的看法並不如此。教會實際上愈接受國家和社會的體制時，就愈被迫地對自然律采取並維持內在的敵視態度，因為那自然律在根本上是反對教會的國于奴隸制度，貿易，武力，以及苛嚴律例等等社會理想的，這在特定的一些事例中我們早已討論到了。而教會正是采取這種立場。但是，那古老的抗議，此時卻被隱含在新鮮的言詞里面；教會在這一點上追隨了斯多亞派，這派雖認定實際法律，在理論上是以自然律為根據的，但是實踐上卻和他們所持的人道的社會理想沖突，所以他們也曾經追尋，而且找到了，逃避這一難關的方法。他們所找到的解決辦法，乃是把那原始時期，或者說“黃金時期”和其後的時期分隔開來。在原始社會中自然律是完全得勢的，沒有奴隸制度，沒有暴力，而且也沒有貧富的對立；有些民族能夠實現完滿的自由和平等，另外的一些則僅僅達到了一種幼稚而純樸的倫理標準，需要更進一步的發展。唯有那自私，貪婪，暴亂，以及敗壞的法律，才造成了現在的局勢，在這種局勢之下，自然律僅僅顯露在模糊而不清楚的形式中。斯多亞派既然沒有希望在目前實現他們的社會理想，便把黃金時期放在過去，而對于目前的時期則僅僅要求其使實際法律盡可能地和自然律相配合起來。

    所以，教父們都一致地采用了這些觀念，並且把它們和他們自己從聖經所得來的關于原始式的理想時期那些觀念相聯合起來；然而，這兩系列思想的分界線，卻仍舊是很明顯的；聖經中關于“原始社會”的理論，只指出一對人物，而教會對于那在“原始社會”中通行的絕對而完整的自然律所持的理論，則和斯多亞派一樣，是假定著有若干人物存在的；教會之能夠把這兩種不同的觀念聯系在一起，僅僅在于向大家說明︰如果不是為了“墮落”的緣故，人類一定就會按照著這路線發展了。這種邏輯上嚴謹性質的缺乏，在另外一件事上也顯露了出來︰那就是斯多亞派關于“原始社會”的理想，主要地是以自由，平等，以及暴力之不存在為特色，而教會的“原始社會”理論本身的傾向，主要地是著重于宗教上的圓滿，對上帝的愛，謙遜，以及神恩普照的境界等等。但是，對于教父們來說，這種思想既然是如此的寬放，又如此的具有啟發力量，是以縱使缺乏邏輯上的嚴謹，他們也很踴躍地采取了它。一切從他們的觀點上看是不可容忍的社會體制，都是由“原罪”而來的；男子的家長制，私有財產，奴隸制度，和最後的國家體制（一切的重心所在），都是罪惡的後果。關于亞當之受貶謫，以及被逐出伊甸，關于族長，關于該隱，含，寧錄等的故事，都被天真地混合到斯多亞學派的歷史哲學里面去了。羅馬帝國被看作巴比倫帝國的後繼者，而且它既然是一切現存法律的支柱，它一定會存續到基督再來之時。

    然而，在這一點上，從前讓步得太多的，現在卻似乎讓步太少了。基督教思想家們覺得他們不應該太著重“原始理性”對法律制度的影響，因為現有情況和原始平等，原始自由之間，存在著絕對的沖突。從這一困難中，卻發展出第三個決定性的觀念，以完成整個理論︰那就是說，目前社會體系中的“自然律”，不是模糊不清的“理性”的一種效驗，乃是自然律依照神的意志在人犯罪之後所形成的一種轉化。無法無天，高低不等，貪得無厭，以及恃逞**等等的情形一旦滲透到社會里面以後，自然律便只能夠以法律和強制的制度出現，藉此以抗那墮落腐化的趨勢。那些保護財產，按照法律的觀念組織並控制群眾，以奴隸的存在來加強不平等的存在，並用戰爭的手段懲罰野蠻人和文明的敵人等法律，其強制的性質在這有罪情況之下正構成了自然律的基本因素。這種制度是罪惡的後果，但同時又是罪惡的一種補救。它用唯一可能的方法保證了秩序，和四境的安寧；在這種目標之下，實際法律至少還可以照自然律這種次要的形式而得到修正。財產，奴隸制度，家長制，國家，以及軍隊等等一切的體制，不但可以，而且必須存在，以作為神的理性的表征；不過，為了符合神的本意，這些體制只能夠用作保持公共秩序和補救罪惡的手段。

    這種辯論便引起了和人類皆有罪的情況相當的“相對自然律”那種重要觀念，以和“原始社會”中的“絕對自然律”相並行。這就是教父們的普遍理論，他們當中所有的不同只在細節上而已。奧古斯丁也發揮了這種觀念，並以之為他的整個思想的基礎，但是，為了某些將在下面說明的理由，他對于這種觀念倒不曾像對其他某些觀念那樣地著重；在這一點上面，也像在他對于“原罪”和“預定論”那些理論方面一樣，在某種程度上，他是一個孤立的神學家。但是，由于依西多爾的教諭（IsidorianDecretals），以及大貴鉤利的告示，這理論卻被傳到中世紀而成為一種基本學說。在這一點上，教會的理論和斯多亞學派的理論是如此密切地關聯著，我們幾乎可以說，在兩者之間，有某種直接的聯系。斯多亞派既然有了與教會類似的假設，所以他們也遭逢著同樣的困難︰就是一方面把現存的國家體制看作是自然律的表征，另一方面卻又不得不對現在的自然律和“原始社會”中的絕對圓滿的自然律之間，加以區別。在西色柔既經提出服從有體系的政府，乃是挽救無法無天的邪惡情勢的一種補救辦法之後，辛尼加（Seneca）又再把這觀念中的隱義詳細地加余發展，把自然律應付罪惡的作用，頌揚為一種導致人類進步的方法。就當時的法學家們來說，這種思路的跡象甚至在法律本身中也有。教父們是否也從這種淵源有所假藉，我們卻因憑證不足，沒有把握加以定論。但是，在他們既經采用了斯多亞派的種種假設之後，他們對于相對自然律的發現，就差不多是不可避免的了；事實上這項理論早已出現在愛任紐（Irenaeus）的作品中，這足以證明教父們的推斷可能是獨立的。無論如何，教父們對這種觀念供應了他們自己的特殊氣質，因為他們特別著重地主張，自然界相對秩序中的體制不僅是一種補救，而也是一種懲罰罪惡的工具。

    這種觀點之有利處，乃在于它之使教會能夠認可自然律中那過分嚴厲的，超出了作為補救罪惡的那些方面，甚至可以作為對“自然的曲解的辯護，而這種曲解，從斯多亞派的理性主義上說，往往是一種困難。在某些情況下，這一點使教父們對于那難以訴諸理性的實際法律和國家的歷史發展，采取了一種極為現實的看法。不過，就拿奧古斯丁來說吧，姑無論他在這一方面有過多少的進展，自然律本身的基礎並不曾因此被遺棄了。”

    ﹝結論撮要﹞

    我們必須了解上述那些爭扎所產生的概念之意義。基督教所注意到的社會問題，是局限在教會本身里面。這時候教會對于社會和政治的生活已經接受了，以後且要加以操縱。但是，這樣看來，福音的初期理想，那單獨向上帝負責，不順從人的權力的信心，自由靈魂的無限價值，和以對上帝的愛來產生對同胞的愛等理想，似乎早已歸于消失，或至少已經埋沒，銷聲匿跡了。

    然而，事實上福音的原始理想並沒有消滅；它仍舊在抽象觀念和具體制度中繼續存在著，不過在形式上大為改變了。

    這理想在教會本身以內是繼續存在的——它存續在求聖潔和尚博愛的思想之中，這些思想到這時雖已與祭司和聖禮的思想相結合，但卻能夠達到自由發揮的地步。這些思想在教會的組織範圍以內也是有效驗的，而且總是有超出教會範圍的傾向。誠然，教會已經代替了新約作為上帝化身的繼存實體，或者對新約有所擴張，但卻並沒有拋棄新約。同時，教會雖然已經包羅了神權政治和自然律等等的觀念，但絕未放棄對于世界那種內在的淡漠態度，因此他們繼續認為純粹宗教信仰的社會理想是和現實世界完全不相同的。

    福音的原始理想，也繼續在“原始社會”和“絕對自然律”的觀念中存在著，這些觀念把自由，和上帝之結合，平等和對上帝的愛，以及在上帝里面的愛等理想，繼續在人們心目中保持下來。誠然，他們把“原始社會”中的平等觀念從斯多亞派吸收了過來，並以抽象與理性主義的方式來說明它，使它和正義的觀念互相滲和起來。這正說明了為什麼這種“原始社會”的理想，後來一再地產生出關于自然律，共產主義，和社會主義的宗教理論來；同時又說明了自然律在近代一得到了解放之後，為什麼竟會訴諸教會那“原始人”的觀念。

    但是，在這些斯多亞派理性主義的思想之外，這“原始社會”的理論，在“原始人”這種具體宗教理想中，包含了許多的宗教性內容，以至于在很長的一段時期中，這種斯多亞派的混合思想，並不顯得過于危險。其次，主張預定論的教父們都是在智慧上頗有天賦的，他們正是與普遍平等的理性主義相對立的，著重人類不只在“原始社會”中，即在本質上也是有區別的——這些沖突的思想到以後就不再合在一起，而是彼此**開了。

    最後，福音的原始理想繼續在修道制度中存在著。修道制度的源起是異常復雜的，但實際上它只不過是早期基督教那片面的理想藉以逃匿的收容所罷了。正如福音中的英雄主義，不管人生的自然基礎，對于文明的種種值值也一概加以忽視一樣，修道制度的遁世主義貶抑自然生活的價值，並且完全否認文明的價值。因為福音的理想只能夠在很密切的團體之中才有完滿實現的機會，而且事實上是在早期門徒的小組織中才首先有了自然的表現，修道制度便以人為的方法再行創造出這種條件。但是，修道制度雖然輝煌地代表著那整個的理想，但它並不使別人覺得非如此便不能夠成為基督徒。教會，平信徒，和修道院之間的關系，在當時並沒有限定。但是修道院承受了主要的責任。修道院把一切可能有的基督教社會工作完全包攬過來；因此為它本身在將來之成為整個基督教文化中的一部分作準備工作。當時的修道士們對于心靈的培養很有經驗，對于一般平民的得救也非常關心，所以他們便建立了牧養個人那種工作的基礎，代替了那由教會所立，早已形式化了的多余的慕道友訓練班。他們又創立了基督教的學校，這方面的努力，早日的教會因自絕于現實社會，故已完全忽略。他們所設立屬于宗教性質的學校，現在已代替了羅馬時代的學校，後來且為堂會學校所仿效，用以教育平信徒。修道士們不只著重遁世主義的德行，也著重對于神學思想的鍛煉，作為心性之訓練和與上帝相結合的方法。因此，在他們對斯多亞主義，犬儒學派思想，以及柏拉圖思想中的制欲性與超越性的特點加以發展的過程中，他們既是真正的基督徒，又是真正的哲學家。所以平信徒可以在修道的著作中找到他們在現世動亂中所不能見到的真知識。當時的修道士們都過著異常勤勞的生活，他們維持著大規模的共產主義式的生產機構，共同擁有著一切財物。在必要的時候，他們給平信徒以勞動訓練，勸告他們作工，並且向他們施行慈善。關于自由勞動的觀念，以及“謀生之道”應該基于勞動的；這種要求都首先在修道院中得到承認，然後再擴張到整個社會里面去。因此，各個修道院對于我們現在所稱的基督教文化，即從內心之愛上帝而得到的知識，勞作，與慈善，都是最主要的支持者，和發布的中心機關，而它們之所以如此，正由于它們的遁世主義，正由于它們那些小規模的組織。它們雖然有著種種的偏差和粗率之處，但是修道主義之父所建立的這些機構，已形成為基督教文化的前鋒，而其地位亦愈來愈見其重要了。

    這幅圖畫到現在才算完成了。在聖經里面，在絕對的自然律里面，以及在修道制度之中，那舊日的社會理想現在準備著對整個人生發揮一種新的屬靈影響。在教會里面，由于神的威權都集中在神甫和聖禮里面，這些理想便都與教會結合在一起；教會的創立便成為此一時期社會上的偉大成就，但是教會的基本教訓還沒有很深刻地滲透到普通生活範圍中去，主要地只以家庭生活為限。通過神權政治以及相對自然律等等思想，教會對各種社會問題已有了把握；國家和社會體制在外表上和法律上雖然仍舊和從前一樣，但人們在心目中現在卻覺得對它們頗為疏遠，而且存著敵視。雖然如此，教會無意改正它們，只不過想用它們的各種機構去達成來生的拯救和今生的保障。這些便是古代教會的社會學說；它們包含了中世紀的新社會學說的胚胎在內，亦包含了其他當現代開始即將使中世紀學說歸于崩潰的觀念。