第四章问题的关键

    〔中世纪的统一原则〕

    在上古时代，基督教思想是以教会在祭司和圣礼中所操纵的神恩和神权，作为它的社会理论的根基。这样，它把福音的绝对个人主义和遍普主义都联合在一个社会机构中。在这机构里面，每一个人，只要他服膺那灌输圣恩的组织，便都能够得救。不过，个人主义的精神大受限制了：保证得救的当局，教会的组织，以及那以家长精神劝人顺从与适应世上一切既有关的教训等，都大大地限制了它。

    人们究竟在何种程度上发展了一种基本的，可以应用的人生一切情况上的社会理想，那是很难确知的。

    无论如何，当时教会并不曾打算以这一类理想，在它自己的范围以外，对世上的种种环境与习尚进行调整。大体上说来，它接受了现实社会的环境，并藉着相对自然律的理论来适应这环境。修道制度则替那些不能接受这种妥协态度的人们开了一条便道，但是正因此故，它对于教会也没有什么清楚而合逻辑的关系；事实上，它不免往往搅乱着教会的良知。所以教会对于国家和社会的态度，都是很奇特的；它包含着好几种因素：对于自然律的承认，以神权政制作为压制和剥削的制度，以教会的力量来支持当时不能称职的国家，以及对于国家和社会一般的否定等——这种否定表现在以相对自然律的一切体制为有罪的理论，和在放弃现实世界的态度中。无论就理论上抑或就实际上说，当时并没有什么内容的一致的“基督教文化”存在；这整个观念对于上古时代都是陌生的。

    中古时期和原始教会时期之间的重大区别就在这里：中古时期的教会，已经认识了基督教文化的理想，在实际上如此，在理论上尤其如此；并且，除了必然地对于现代要求有了一些调整而外，这理想在今日天主教的一切社会学说中，仍然发生着作用。

    基督教文化的统一这种理想，也被传递给基督新教；大体上说，新教又沿用了中古时期教会所用来维系那理想的原有方法。就是在现代那完全不同性质的新教中，这种理想也被当作一种自然的基本理论而保留下来，只是要放在一种新的基础之上罢了。

    问题是很简单的。在中古时期，这种理想是怎样从原始教会的传统和当时的新情势和新思想运动中发展了出来的？它所采取的新形式又是什么？

    凡假定原始教会或一般的基督教都在追求基督教文化之统一的人，未免是低估了这问题的重要性。但是我们以上的全部研究，都证明这种假定是没有理由的。

    其实，正如斯多亚派和柏拉图主义中一样，尤其是在基督教中，那种以与上帝相结合的自由人格，以及以普遍的人类亲谊关系等原理为基础的社会生活和文化理论，都是经过最大的困难才建立起来的。基督教已经创立了敌视世界的一个强大的纯宗教组织；在这组织的内部，它颇能依照基督教的原则去安排生活，但对外面的世界，它却找不出任何关联或接触点。

    以爱上帝和爱人这种超自然的理想作为根基来建立一种文化和社会，究竟不是一件简单的事。一个人若要爱上帝就必须克己舍弃世界，他若要爱人就必须放弃权利和暴力；然而这些都并不是什么文化的原则，而是宗教和伦理上有普遍价值的观念，并且是很难吸收到俗界体制的目的中，和那生存竞争所产生的自卫观念中去的。

    柏拉图主义和斯多亚主义的社会理想，都止于纯粹的空中楼阁；它们虽然和基督教的理想相近，但事实上都比较和上古时代的社会生活更密切些；它们那理想主义的理论仅仅指明了它们的气质和日常生活程序之间的差异。

    当基督教能够以纯宗教的基础来建立它自己的理想“国家”——教会——的时候，它仍旧觉得要把它在这基础上所建立的和社会生活的其他部门调和起来是很不容易的事。

    但是，在中古时期中，我们却看到教会扩张成为一个包罗万象的，统一的，与调和的社会整体；这个整体当时包括了宗教本身的社会学部门，也包括了政治的和普遍的社会的种种组织。因此，在它自身的特殊方式之下，教会在实际生活中实现了柏拉图在“共和国”的那种理想，即由圣哲的和敬畏上帝的人们治理着的统一社会，这社会在其组织上是有不同的阶层的；它也实现了斯多亚派的理想，就是把整个人类不分彼此地包括在一个伦理性的整体之中。

    行将没落的上古时代，曾经把柏拉图主义，斯多亚主义，以及基督教思想中的这种规划，尊奉为人类的新理想；由于此三种不同的趋势之联合在一起，那在上古时代仅仅在极有限的方式下实现出来的此种规划；到了此时，已克服了障碍而获致相当程度的实现。因此，中古时期所表达的这个问题，是具有极大的历史重要性；它对于一切现代的历史社会学说，也非常重要，因为这些学说和中古时期的思想，比较和原始教会的思想，都有着更为密切的关系。

    不过，在此地我们不可能从这种观点上，去考察中古时期中整个丰富而变化无穷的阶段。我们所要注意的只是这过程中的一些重要后果，尤其是阿奎那的学说，因为这学说是后代是承袭，奉为经典的。但是，由于我们必须说明阿奎那（他死于公元一二七四年）的学说，所以我们不得不追溯到中古时期中的一般情况；因为是这些情况默默地决定了他的学说，并使它得以成功。很明显的，他和这整个问题的关系，正是我们在绪论中所指出的，也是我们上面的研讨所证实的。

    首先，基督教的社会学说假定了关于基督教集团的一种特定概念，在这集团中，宗教思想可以直接表现于一种社会形态中。所以就狭义的社会学说来说，这问题就发生了：就是，这种团体关系——这种被看作如此繁复，如此高深的团体关系——究竟在什么程度上，在实际生活中得到了实现呢？它是不是能够把一切其他社会生活的形式，都概括到它所产生和实现的社会学基本理论之下呢？抑或它只能够和那些形式达到了一种实际上的妥协，好像它们是它范围以外的现象一样呢？

    阿奎那的社会哲学是企图实现前者的任务；这种情形第一便假定了基督教中的社会思想已有了大规模的发展；第二又假定了从它所发展出来的社会学基本理论的观点，可能进而支配社会整体。但是这也是假定一种和教会相配合的普遍基督教文化已经存在着，因为唯有如此，才可能把个别的社会组合吸收到整体的精神里面。

    那么，问题便在这里：阿奎那怎能接受这样的假定呢？唯有在得到这问题的答案之后，我们才可以更进一步地问：他实际上又是怎样按照这假定发展出他的社会学说来的？许多讨论这一课题的作品，其弱点都在于没有意识到，这种假定之存在乃是问题的关键所在；大多数的作者都是一下笔便跳到主题上去，开始解释阿奎那学说的本身。但是，那最根本，最困难，而又最富有启发性的问题，却是在乎这种假定究竟是如何成立的。因为中古时期的一切特殊情况，都集中在这一点，即所有的政治，社会，和经济的运动，教会和宗教的历史，以及一般的思想与科学运动等等；正由于这种不同潮流的汇聚在一起，所以那假定才能够成立，因此那假定的具体实现，即在仅仅近似的程度上说，也和此等情况之继续或恢复不可分离；欲不藉此种基础而实践天主教的社会理论的一切打算，若不是行不通，就必得在理论本身作重大修正。

    所以，我们的任务是在于指出在那新的情况下，基督教本身的社会学发展是如何达成的；此后，教会和现实世界之间那原有的距离又是如何消失了而为相互渗透所代替；然后产生了一种无是不包的国际宗教文化的理想。

    唯有从那一种立场上，我们才能够说明阿奎那的社会学说。在阿奎那以后，中古时期较晚的那些学说，都露出中古时期的社会及其社会学说之衰退，而且准备着现代情况之兴起；因此，它们都是在我们主题的范围之外。它们是属于现代社会及各种理论之兴起的历史范畴的。为了这缘故，我们在下面讨论和教会官方的社会哲学相反的观念，只将涉及那些以基督教的基本的，却比较狭小的概念，来和俗世社会流行的形式学说相反对的各种学说；这些学说正是形成中古后期和宗教改革期中那些不同宗派的基础的。我们在后面会看到，主张这些学说的小宗教在它们的伦理学说中发展了一种特殊的基督教社会学说，与教会的社会学说相并行。在这些宗派中，出现了基督教社会伦理观的急进观点，出现了组织足以实现此种急进观点的小团体的趋势：这正和在教会的文化统一中降低了基督教标准的情形相反。

    但是，这对于基督教社会学说全体，却都有了重要的说明。阿奎那所主张教会文化之统一，仅仅是基督教发展的几个可能中之一；在它以外还有一类重要的趋势，那是和福音，和绝对的自然律，和修道制度有关的。这些不同的倾向在原始教会中都是互相混杂，暧昧不明的，而现在则分别向各方面进展了。

    〔历史事件影响下的社会理论〕

    但是，从开始我们必须记着一点：我们所讨论的，自然是教会的社会哲学发展史，是一种学说，是一种思想。然而这一类历史却并不必被视为纯粹的一种辩证过程。不管在大体上具有独特性质的学说，如何可能有其自身的辩证程序和发展――其目的一部分为整理本身思想的内在动力，一部分为答复在实际生活中所发生的新问题和紧急问题――然而生活中那些伟大而丰富的机构里面的基本概念，仍旧不是单纯或一致的；在某种程度上说，这些观念毋宁已经是一种错综影响的结果。在另外一方面，正如梅尔（EduardMeyer）所洽当地描写了的一样，在各种不同的力量不断地互相发生作用之下，都有偶然与意外的因素存在，就是原来不相干的动因作用之间的接触可能。在本书所研究的历史中，这两种因素都表现了出来。这历史已经表明了基督教思想是很复杂的，有彼此冲突的因素在内；它包含超自然的因素，同时也包含自然的因素；它的上帝观一方面注重创世与乐观主义，另一方面注重赎罪与悲观主义；在我们研讨中世纪时期思想的发展之时，这种事情又必出现，并更显为是有意义的。同样地，神圣的与世俗的因素在中世纪时期所表现的互相渗透作用，不仅是当时思想发展中的辩证作用的结果，而是历史事实的压力所致的结果；因为没有什么辩证能够从基督教思想中厘订了这样的一种纲领；这里发生作用的，便是教会外部的社会生活对教会所有的影响。

    这种理想一定是由一些普遍的变动而产生的，这些变动是不声不响地就发生了的，而且在当时还被视为颇为自然与颇为明显的事；初斯教会中不可能的事物此时之成为可能，原始教会心目中根本就不存在的理想此时之成为心向往之的目标，其理由便在此。最后，在尚待说明的一些有利的情况下，虽然文化的统一已经得到了发展，但有一个问题仍旧没有得着答复：那就是，基督教思想在这里有多少成份是利用一些有利环境以实现自己呢？这种统一之达成，究竟在何种程度上说，是由于基督教思想本身向各种新兴的势力的妥协呢？

    尤其重要的是我们必须留心防避神学家们常有的倾向，处处都着眼在发现出以福音为准则的各种变态或偏差，处处都着眼在审识出宗教改革对此一问题的解答在此时期中所显示的预备工作；虽然，除此而外，神学家们一般的研究都是很好的，而且有时还特别高超；我们以下的讨论在大体上也都是以此等神学家的研究，以及法学家，普通的历史学者和经济学者的研究为基础的。让克（Ranke）有一句颇有深意的话，他说，“在上帝照临之下，每一个历史时期都自有其直接的重要性”；这句话可以很洽当地应用到这个问题上面来；事实上也可以补充说，每一个时期之直接在上帝的照临之下，就它的伟大处与真实处来讲是如此，就它对于自己之不忠实处来讲，也是如此。中世纪时期的宗教及其种种社会学说，既不是“基督教精华”的一种乖变，也不仅仅是对基督教将来思想的一种准备，乃是那与当时一般社会组织相当的宗教意识所采取的表现形式，是自有其长处与真实处，也自有其短处和可怕的一方面的。它以及和它相当的社会哲学，都应该首先依照它们本身的实质加以了解；我们之就它们向传统有所吸取的地方所作的考虑，须限于它们从传统中所实际吸取的滋养和鼓励。

    宗教生活――甚至基督教生活――在它每一个伟大的形式下都是一种新颖而不同的东西，所以我们首先必须把它当作一种独立不倚的现象加以了解。至于把这种现象关联到一个统一的普遍理想，乃是在纯粹史学范围以外的事。

    ――（略）

    第六章中世纪前期的区域教会

    日耳曼民族和拉丁民族各个国家之兴起，以及与它们相俱而来的克勒特民族、和比较后起的斯拉夫民族和匈牙利民族国家等等之兴起，当时其第一特色便是在于“钦定教会”之完全归于消失，而旧时的统一教会所订立的律例也被遗弃――显然是从此永不复返了。只有盎格鲁萨克森教会保留了教会律例和旧日罗马的崇拜体制，并且通过罗马主教而和那中心机构有所联系。所有其他的民族国家――尤其是那统一中欧，使之有共通文化的法兰克王国――都把教会当作一种“区域教会”而加以维持，而且将其组织迳自并入新成立的国家体制中去；教会的统一只是在一种形式上对教皇的尊敬，以及在基督教的统一意识上，还有所保留。在这些国度里面，有一个和初期教会完全不同的教会体制兴起；其基本的概念乃是国君对于他的区域内的教会财产有财产权的概念。到了这时，教会变成为一个地主，因此完全处在封建诸侯和国王的管辖下。

    这种区域教会的理论是一种新的发展，它的出现的理由至今仍旧不很明显。

    独立教会的体系无疑地是和基督教成立以前的古代崇拜形式有关系的。区域教会的原则，在时日既久之后，便大大地因独立教会而加强。这一项原则似乎很可能是从那被排除于正统教会之外的亚流派的教会中产生出来的。当国家中的冲突发生的时候，这些教会便不得不变成区域性的或一种国教的组织；它们这样作也许是跟从基督教成立以前的古代通俗教派的传统。如果这些假定能够成立，它们对当时的情况便能有很特别的说明。在非基督教国家里面，教会所产生的纯粹普遍性的伦理观，对于现实社会的生活根本就不能找出任何内在的关系；但是在日耳曼民族的通俗崇拜中，正如在一切异教中一样，宗教的和自然社会的因素都是互有关联的；所以日耳曼通俗崇拜的影响才使这两方面达到了一种很自然的联系。就如拜占庭国教制是受了罗马民族传统宗教的影响的，这西部的区域教会制度也受了以前的异教制度的影响。这也就说明了东部的国家教会制度如何和西部的区域教会制度不同。在东部，具有古老文化传统的一个强大的国家体制，把教会整个并合到它里面去；而在西部呢，那些新成立的国家却藉教会的协助而得到发展。同时，教会以一种完全真挚而又正统的方式，把教会和国家的各种主张都看作是相同的；而教会的组织也和国家的一般法政和经济情况相配合。那高卢族和日耳曼族的教牧界，都已经相当地开化了，所以他们能够把他们的思想基础，他们的组织形式和道德本位，都供应给那初初建立的民族国家制度；他们所唯一关切的，乃是如此适应的问题，而且他们又受着那新法律和财产情况所挟制；所以在精神上和物质上来说，他们所受到的束缚都太大，根本就不可能梦想到什么独立的教会文化。

    因为，区域教会便产生了。

    无论如何，区域教会无疑地是一种新的原则。那旧日的“帝国教会”的残余部分不能抗拒这种发展，因为这些残余部分都正在被迫步步退让，辖区日渐缩小；帝国教会的大部辖区都落入东部帝国和各国回教国家手中，而在教皇内畿所在的中心，它又为它本身的区域问题所困扰。

    就盎格鲁萨克森教会这方面来看，波尼法修（Boniface）在教会中的改革和组织，已经恢复了和罗马的关系，促成意大利的本泥狄克（Benedictine）修道会之胜过苏格兰和科伦巴的修道制度，并且尽可能使那地方的教会服从在教会律例之下；但是，当法兰克统治者们利用这种改革到他们的教会里面去的时候――当时此种教会实际上已经极其颓败――他们却阻止了那“普遍教会”的各种发展倾向，而仅仅利用它们去在精神上加速与安定他们自己的区域教会的组织。

    不过，在查理曼（Charlemagne）的时候，当原先罗马帝国的北部地带和那些新的布道区域统一起来的时候，那区域教会就成了帝国教会，但仍然是按照法兰克区域教会的意义的。现在它是一个包括教皇在内的区域教会。皇帝统治着教会，利用它作为组织与教育人民的基本工具，同时掌管着教会的内政，法制，和土地管辖等部门，使教会服从公共目的。

    因此，甚至当查理曼帝国遭遇**之后，整个中欧仍然有这种教会制度的倾向。萨克森皇室重新继续查理曼国家规制的结果，使凡负有神事与民事尊严任务的人们，不能够再呆在微末的官吏职位中，却必须成为公民。但是，现在这体制却得到教会领袖的支持，因为他们并非世袭，所以是依附于皇室势力的；同时他们又负有帝国中的文明与政治统一的责任。在英格兰，亚勒斐得大帝（AfredtheGreat）遵循着和查理曼相类似的政策，这种情形一直到贵钩利时代由于政教分离以及回复普及教会和教律例等问题而爆发了的大冲突为止，都没有改变。在那争斗的影响所不曾波及的地方，好像那些遥远的斯干的那维亚地区，一切都仍旧和从前一样。（下略）。

    第七章普世教会的恢复和罗马教会的统一

    〔教皇至上的倾向〕

    区域教会当中最强大，组织最严密，财产最丰富者，首推日耳曼教会。从第十世纪以后，普世教会的概念再度兴起，以与领域教会的体制相对立。这时普世教会观念的兴起，和遁世主义之再起，以及拉丁民族的重新抬头以对抗日耳曼教会的跋扈，是有着密切的关系的。这个运动的另外一方面则是教会律例的复活，以与区域教会的律例相抗衡；同时有以教会财产为属于普世教会的解释之再度出现，以与独立教会的观念相对立。

    至于这些因素怎能合在一起，以至形成为一个统一体，其详细过程的描述是属于教会历史的范畴的。在此地，我们只要着重和本书有关的那些方面。这运动以拉丁人的遁世主义为始。当查理曼朝代的领地**成为无数大规模的庄园的时候，教会大体上都遭受解散与劫掠；这便种下了教会向政府当局革命的根由；在这里，比在日耳曼教会中，原始教会的传统更为活跃，而且那种倾向于统一的动力，也更强大。这次教会的复兴很自然地带上了遁世主义的性质；由于当时一般人心之期望那“千禧年统治”真会在公元一千年结束，这一方面的性质无疑地更加浓厚了。不过，教会这时的要求并不因此便针对着廓清教会那世俗化的各方面，却是针对着恢复教会和修道院的财产，获得处理这财产的权利，在选任主教和修道院长，在经理教会财产等事上严格执行教会的律例。这一切都表示教会之趋向于与政府当局分立，同时也保留它的领域权和治理权；改革了的修道院趋于紧严的团结――起初是藉个人的关系，随后则是侧重组织上的联络；教会内部也趋于一致，并开始反对事民当局之因皇室政策起见而利用主教权。

    整个运动中的第一个因素，便是在教会律例之下求统一的那种欲求；此种欲求渐渐地又趋向于与教皇相合并，因为只有他才能够提供统一的基础与后盾，以和那些政客式的主教相抗衡；特别是因为到了那时，伪伊西多尔文献考（Pseudo-IsidorianDecretals）已经形成为教会律例的一部分，所以这一点已经愈来愈重要。在查理曼朝代以后的一段时期的混乱中，教牧界早已设法巩固他们自己的地位，以与区域教会的总主教们和君主们相对抗；而他们所采取的办法则是根据那伪文献考而宣扬教皇的至上权力。这就是那将形成为教会社会学结构的墙脊石思想的出现；它在当时兴起的理由，正和它在第九世纪中被产生出来的理由一样，而克吕尼（Cluny）修道院也想设法推荐它的修道士为教皇。最后，日耳曼皇帝们自己却赞助了这种倾向；他们认为如果要完全掌握了他们本地的教会，就必须把教皇挟制起来；此外，由于他们在北意大利的政争；他们又往往被迫与教皇相接触。并且，由于他们本身都能体会那倾向于改革的遁世心理，而且期望着一个属灵的教皇来支持他们自己伦理改革的教会政策，所以他们事实上便帮助了普及教会的新运动，而没有逆料到教会采邑制度之遭到破坏――此种制度在当时乃是日耳曼帝国所赖以建立的基础。

    〔上述情况所产生的后果〕

    但是到了贵钩利第七的时候，那新制度的后果便开始显露了：他把教会集中于教皇制度之下，严格地执行教会律例，即关于独身主义，主教的选举，和执行主教任务的规矩等，并且主张在一切宗教问题中，皇室与朝廷当局在理论上是隶属于教会的，而且唯有教会才有资格决定那和得救有关的究竟是些什么问题。此地我们不能多说；总之，它是一种庞大的斗争，充满着互相冲突的因素，而且又受着许多偶然事件的影响。主要地说来，它是纯粹属于理论方面的反应，和国际的遁世主义以及基督教的普世观念联系着的，并不是属于一国性质的。

    所以，那整个运动的基本后果乃是它在教理方面的产品。这教理使教会的社会学结构的理论达到了最后和最完全的样式，而天主教会对于一切社会问题的最后态度亦以此为基础。

    当然教会的主张仅仅得到了很有限的实现；除了教会的组织而外，在意大利的地方社会中又出现了许多颇为成功的民主的与非正统式的运动；在封建制度的发展中，那遁世主义的思潮在当时也强烈地倒流，趋向于往日的仁侠风气；同时，在教会的思想达到了它的最高水准之后〔那就是说，在英诺森（Innocent）的时代以后〕，区域教会和普世教会之间的旧日敌视，不久便又重新在教皇制和主教团之间爆发出来；然而不管这一切，贵钩利时代那种斗争的结果，确确实实是，而且永远是，那藉圣礼与祭司施行拯救的教会之社会学概念的逻辑后果。

    在第十二十三世纪的教理发展中，这事实显示得非常明白。在这时期之前，神学在基本上只有两种教条，即关于教会，教会律例和传统的教条，以及关于基督和三位一体的教条。当时在这两者之外，又加上了三个特别具有中古特色的新教条，那就是：第一，教皇为全教会的主教；第二，神事权威是高于民事权威的；第三，圣恩是通过教会的七种圣礼而传达的。事实上在中古时期，只有第三这一个教条才是正式颁定了的，这自然是真的；不过，那到了以后才由凡蒂冈会议决定了的前两个教条，在当时已经是被看作不颁自明的教条，因为在实践上这两个教条就和早已明令颁定了一样地有效力。这些教条的详细史实，当然是属于神学历史的，而神学历史也必须在其他一切之上，特别着重阿奎那的结论与注释；不过此地和我们有关系的只是这些教条的社会学意义罢了。

    〔教皇的“至高无上”〕

    当时第一个改革的要求乃是随伴着国际主义和制欲主义的严格精神而来的；这种要求的目的是在于使教会律例得到有系统的实行，在于使圣事当局获得严格而又绝对的独立。要达到这种目的，就只能够藉着众教会中心的方法，藉崇奉教皇的方法，因为唯有教皇才能够保证并实施出一种权利均等而又平衡的体制。进一步说，为要使这种集中的主义得到逻辑上的基础，就必须把教皇管治整个教会，尤其管治各主教的威权，当作教条和信条，为神所设立的。因此必须有以教皇为元首的理论，也必须以他为教会的至高无上的祭司和教牧，为教会的唯一的和直接的统治者；而主教们则唯有经过教皇的授权，由他任命，并在他管辖之下，才可以执掌他们的职务。在其最后的逻辑形式上，这一项理论便发展成为教皇为全教会主教的道理，各主教都仅仅是他的代表，由教皇在祝圣典礼中把这些权力交给主教和他们以下的神甫们。

    这便是贵钩利第七的教条。它虽然有它的短处，却也是那理论的合理的完成。它的主要的结果乃是教皇在信仰与道德问题上所决定的不能有谬误的那种教条，而教会组织上的统一，也便在这教条中得到了总括。和这项教条发展密切相关的还有一种运动，即以选举教皇的新办法来替代教皇的新地位，作为法律上的保障。选举教皇的权力这时被交到红衣主教的手中，以便取消朝廷和地方势力的影响，而红衣主教的选举团则发展成为整个教会的治理机构。并且教皇被认为有召集全体教会会议的权利，这些会议的决策，在没有得到教皇本人的授权认可之前，不能生效。但是，最重要的还是教会律例之发展成为普遍的基督教的法规，此种法规由教皇订立，并由教皇执行，而且在任何与宗教有直接或间接关系的问题上是有效的。在这发展中教会的社会学概念已达于完成的地步。

    起初，教会的社会结构是以基督的神秘临在为基础和统一工具的，其次，基督的神秘临在可说是被局限于主教的祭司身份中；然后，主教既然多起来，统一的恢复便成为必要了，其途径则是认为主教们的属灵权威都发自一个共通的源头，

    而又永远受此一源头的支配。那使教会的社会学结构达到统一的真理和生命之渊源是被弄得愈来愈狭小，直到最后，作为基督代表与使徒巨擘之圣彼得的继承人――教皇，便终于成为真理与生命渊源的真正蓄聚之所了。一个建立在绝对真理与那通过圣礼而发挥拯救威力的神迹之上的组织，总是需要为那神迹找到一个清晰的，永恒的，而又确切的中心，并规定那中心的界限，以便藉此和那变动的，不确定的，而且仅仅属于俗性的一切事物相对照。因此，教皇便以他本身为中心，总括了整个神迹的概念，使自己成为基督教的中心神迹；然后，他的神奇能力又从他身上再度以规律通过各级阶层的组织向四面发射，一直达到最卑微的村牧为止。那以为各阶层的效力都集中于教皇一身的信仰，便是完成了教会统一的社会学概念的教条；其实，此种把教会和它的神甫当作基督身体的发展程序一旦开始，便注定了是要扩展，以至于完成的。

    但是，这种结论只是讨论教条与教会体制的作品所得出来的，可说是教廷的特殊教理，而不是大家所认识的；但是它的兴起，则与“伪伊西多尔文献考”（此项文献考事实上是改革派所着重的教会律例中的一部分），和贵钩利的教会概念与政策同时的；从那时起，它一直就具有逻辑结论的权威。不过，较早的观念仍旧有所遗留，所以有一种犹豫不定的看法，往往阻碍了人采取逻辑上的最后结论。整个理论的起点即主教所执行的授职典礼，仍旧仅仅关系到那神甫个人；主教本人，不过是一个，在他教区中的众弟兄中，被高举到那属灵权威所自来的地方去的神甫。主教的祝圣并没有加上他灌输圣恩的力量；他的权力乃是以他作为神甫而接受到的按授，和他作为主教而接受的讲道和管辖职权为基础的。他之运用此项权力，是得到了教皇的允许，并且是在教皇的掌握与管治之下的，只有教廷派的极端教理，才认定主教的职掌是真正由教皇权力而来的；至于这较为温和的理论，是想把主教职掌的独立性和教皇的独裁调和起来。在另外一方面，教皇之获得他那无上的神权，既不是由于神甫的那种授职礼，也不是由于主教的那种祝圣礼，而是仅仅由于合法的选举。这种情形说明了某些不平等的现象和实践上差异为什么会被保留下来；不过一般的风尚，都愈来愈趋向于以教皇为全教会主教的理论，而此种理想则是早已在贵钩利时代的斗争中就很明显地形成了的。从整体上看来，这便是真实的理想，因为它是基督教的社会学结构的逻辑后果。

    〔教会和国家的分立〕

    但是这种理想和实践的效果，很快地便超出了改革的第一项真正的主张，而进入到比较广泛的范畴中，就是俗界或政治的范围中。教皇在教会以内有无上权威这种主张，此时进而发展成为教会不受国家干涉，并在国家之上的主张――这种主张贵钩利第七称之谓“正义”。教皇与教会律例的优越权愈是受阻于俗界举荐主教和修道院院长的权力，和主教在政治与社会上愈被视为国家体制基本组织的一部分时，教会的统一主义也便愈加要求排除一切的渗杂因素；很显然的，要办到这一点，必须把教会权力伸张到国家之上。所谓“正义”也者，需要那真正的，属灵的统治者之具有那至高无上的权威，以便在原则上排除凡干预那真正统治者的。但是在原则上说，唯有国家在理论上隶属于教会时才是如此，国家必须被视为受教会指定以掌管民事，并衡定民情民制，好促进那为教会所持守的宗教目的。

    教皇为全教会主教的教条，又需要神权政治的教条和它相辅相成。因为如果回到两种权力机构仅仅互相平行的这种理论上面去（有如改革运动中的许多宗教人士――尤其是达米亚尼（PeterDamiani）――所期望，而且为后来佛兰西斯修道士和但丁所要求的），那么受外力干预的可能就难以避免。把属灵的教会仅仅设想为一种独立的，致力于救济贫苦的机构，认为它的唯一目的便是和国家相并行地实践它的宗教作用，而国家之服从于教会则是出于自愿，出于基督教的爱――这种设想既不切实，亦不可能。经验早已屡见不鲜地证明了，在这种情形之下摩擦是必然要发生的。唯有当政治机构隶属于教会，在其性能上受教会的限制，在和得救有关的一切事务上受教会指挥的时候，教会的完全自由与独立才算是达到了。但是，说到尽头，既然每一件事都多少和“得救”有关，而决定某种事是否与“得救”有关又是在乎教会本身，所以所谓教会自由的整个观念，实际上就是说教会的权威应该在国家和一切政治之上。因此，在这大规模的争斗中，奥古斯丁关于国家的苛刻观点，以及他那主张国家应该听任教会调遣，并那为罪恶所董染了的国家得因此种役务而成圣等理论（这是在他反驳“多纳徒派”（Donatists）的写作中发展了出来的），也都受到重视。然而，在互相激争的狂热中，这些言论都趋于格外犀锐。奥古斯丁所着重国家的罪恶性（他同时却又常常承认国家中有着自然律因子的存在）此时被强调得特别厉害；而他的神权政治的纲领（这在当时只是用来帮助取消异端的），也得到无限的扩张；他们要求教会的权威应该掌管整个民事的范畴，而各个国君也应该受教会当局的册封与控制，而且教会应该指导并掌管国家与社会的整个生活。甚至当理论还未至如此激烈，人们仍相信国家在上帝与自然律之中自有其独立基础时，一般的主张也是国家至少在有关得救的一切事上须隶属于教会，只在其他事上保持独立。这种温和的理论（从整个说是颇合逻辑的）以后成为阿奎那理论的根据。但是，既然决定一个问题之是否和得救有关，以及应该如何解决，都是属于教会的权限，这温和形式的理论，实际上还是和那激烈的形式一样。后者的理论事实上是和初期教会的国家理论相关联的；它仍旧维持着国家的自然律上的地位；所以这种理论渐渐地便占了上风。但是这理论同时却也包含了一种神权政治的思想，纵使不算是那思想的激烈形式。其实凡以绝对真理和人生价值为基础的宗教集团，它的社会学观念逻辑地是必然如此的。上古时代的民族都以为国家和宗教是同一的，而且家庭，种族，城市，和大帝国等等自然的社会结合，也同时就是宗教的对象，就是为崇拜而立的结合。如果宗教生活自行和此等自然形式的结合割离，而另立一个注重思想，情感，和精神准则的崇拜团体，那么它就必须产生出它自己的组织来，而这种组织照理说便不得不把自己视为无上的，有权按照它自己的理论去管制并渗透那些自然形式的结合。这也就是柏拉图的“共和国”以及斯多亚派的“人类同一国”的意义所在，同时更是基督教社会集团的真义所在。

    像这样的一种宗教集团，若觉得本身没有把握管制国家及其各种社会组合，就必须拒绝它们；不过，在它一旦被迫承认国家之后，不管是由于内在的原因也好，外在的原因也好，它必然会企图对国家及其一切自然的组合，运用它那以绝对准则为基础的社会的最高理想，加以渗化，加以控制。这是不可避免的；这一类的理想至少会要求在精神和知识上的最高地位；即在今日，甚至在那些自称为属灵的人们中间，也是如此。但是只是那宗教集团的精神是以教牧制度和教皇制度为具体的表现，它所要求的一定是那施行圣礼的教会的权力应该在国家之上，教皇的权力应该在国王们以及他们所管制的各种社会组织之上，这是不可避免的逻辑后果。

    中世纪中段那种神权政治之达到这个结论是完全意识到它本身的内在的需要，而且运用它那可怕的教会统制手段去维持它的统治――那些手段就是在今日也将引起读者的恐怖；而今日的天主教会既然有了属灵的倾向，也就宁愿放弃了这种手段，认为那是欠文明的中世纪的暴虐，是早已改正了的。

    但是我们还有一句话要说，不管我们对于使这种理论见诸实行的那些手段作何想法，这思想的本身一直到现在却都是很自然而极其有效的。那些想从这种神权政治回复到教会与国家并行的地位上去的一切打算，要不是已经和一种再起的来生论相结合，好像“属灵的佛兰西斯修道士”一样，就必一直仅仅是理想主义的推论，好像但丁那种幻想的国家论，完全误解了那些互相冲突的因素到底是些什么；无论如何，这两种打算都不曾发生过什么效果。

    〔教会的文化统一之发展〕

    代查理曼典型而起的，则有贵钩利典型的文化。

    这是一种在教会指导之下的文化；教会从那当时在文化上远胜他国的法兰西，吸取了它本身的种种观念和准则。就贵钩利典型的理想本身而论，它主要的是属于司法性的和外交性的。不过，它同时也是一种伦理的理想，因为它的前提是认为“真理”的统领一定会使世界达到道德上的重振。所以那在教皇之下的普世教会便成为一种开化和属灵的原理，把一切法兰西的神学，即诺曼底（Normandy）地方的神学家伯尔拿派（Bernhardines）和威克多派（Victorines）和亚伯拉德（Abelard）等人的神学，以及那以后发展的修道派在精神和科学方面的活动，都融汇到它本身里面去。意大利法学和法兰西神学，哲学，和诗词的联合，便创发了教会的统一文化。至于法兰西与诺曼底民族精神的这种辉煌发展有何渊源，和这精神在西方文化中如何达到支配地位等问题，在这里不能讨论。最重要的，“普世教会”是保存了“区域教会”制度的各种属灵和属世的效果，把它们都放在自治的教会，教会那强有力的司法管辖，和它的哲学，神学，以及法律与政治等思想力量的支配之下。因此，古代所不曾享有的一件事物――即基督教会的文化之统一――此时竟达成了，而且教会的理想深入了当时的社会及其个别组合。所以这种文化统一究竟是建立在那祭司的，圣礼的，和遁世的宗教思想的力量之上；但在理论和实践上它都是一种权威性与强制的文化，因为它都是受教会控制的，而且在社会习俗，政治，与思想范畴中的一切反对行为，也都受到教会的法律和惩罚的权力之压制。

    这种大规模的教会争执愈在某些方面引起怀疑，刺激个人主义的思想，激发那以异端的狂热运动来表现自己的敌视态度，教会也就愈严厉地磨炼了它那可怕的武器，即它那控制异端的法律。文化的统一已经把属灵和属世的因素融汇起来，所以教会可以藉法律把开除教籍的意义变成为公权的褫夺，或者甚至于叫人身首异处！

    在这里我们看见了神事和民事各种观念在中世纪时代怎样互相渗透，但这仍不足以说明天主教思想中的社会观念所依为基础的这种统一了的文化，或那由此种文化的社会概念的根本渊源。在日耳曼民族的“区域教会”时期那五百年当中，那仅仅算是“半开化”的国家体制开始受到教会文化的渗透，而教会也因国家的需要而被迫向不曾预见的方向发展――在这样一段时期中，一种政治性的教会文化之形成，以及天主教为保存这些结果，藉一种新的遁世主义建立强制文化的统一――也许这一切情形才是问题的中心所在；但又并不是问题的唯一方面。此外仍旧还有那神权政治所推崇的遁世主义的性质问题，它必须证明它和原始教会对于世界的那种怀疑与淡漠的态度是十分不同的，否则它就不能够支持这样一种神权思想的文化。

    还有另外的一个问题：在国家社会，在商务，经济，和家庭生活中，基督教的道德标准是为什么和怎样得到实现的呢？在初期教会时代这种实现是不可能的，因为初期教会认为世界及其一切体制的根源都是有罪的，因而就是污秽的。这种实现在理论上之成为可能，我们只能够假定说是因为它在某种程度上已经在事实上成为可能的了；而使这种事实上的实现成为可能的那些理由，则必须给天主教文化的社会理想以一种永恒的性质，以及和特定社会与经济情况的一种永恒关系。最后，我们还得讨论到另外一个问题：就是，在理论上，来世与现世的各种不同的宗旨之间的调和（这种调和乃是中古后期思想的特别表征）是怎样产生出来的，以形成这理论的本身呢？这种调和，正由于它首先是由实际情况所促成的，所也更迫切地需要一种理论方面的解释，而这便在基督教思想界中引起了一种重大的发展和统一。这最后一个问题便把我们直接诱导到了我们所要研究的要点所在――那便是陈述阿奎那的社会哲学，和他的一般神学和伦理原则。不过，我们首先得答复起初的那两个问题。

    第八章中世纪的遁世主义

    〔遁世的思想〕

    教会国际性的文化，在当时乃是继遁世主义的高潮而出现的，而那主张神权论的普世教会，则进而将此项遁世主义置于其本身的控制之下。

    因此有些思想家认为这种教会文化是建立在纯粹的遁世思想之上的。可是这种看法却引起了另外一个问题：如果情形真的如此，那末，这种遁世的思想怎能转变成为一种世界统领和世界文化的体系呢？有人曾经提出过，说这转变或者是因为遁世主义虽然本身偏重在来世上面，却又觉得人们之得救乃是倚存于今世那具有圣礼的教会之中的，因此便感觉到有建立教会的统领之必要，因为教会便是得救的通道；而它之所以更进一步地接受了，并促进了世俗的各种文化因素，一方面是因为这样作有助于教会的最高政治权，一方面则是由于它对于那不可毁灭的世界作了不一贯的适应。然而单纯的遁世主义，如果真的具有支配地位的理想，真的是以其自身为极则的话，则必不可能促成这样一种完全的转变。遁世的理想一旦真正具有支配作用，总是打破了教会文化的统一和普及的神权政治，达米亚尼（PeterDamiani）和圣伯尔拿的意见之互相冲突，亚尔诺德（ArnoldofBrescia）对神权政治之反对，以及瓦勒度派（Waldensians）和佛兰西斯修道派的发展，都很清楚地证明了这一点。

    从遁世主义的观点上，我们也绝对不可能了解到为什么从修道派竟会有了农业，领域统治，以及文艺和科学等的发展，而尤其在遁世主义和中世纪那把家庭，国家，和经济都积极地吸收到基督教本体中的社会学说二者之间，并没有什么逻辑的关系存在。遁世主义不可能是当时的唯一受到承认的理想，我们不能视它为中世纪天主教思想的精华主旨所在，以致凡与此相反的都不免成为一种与天主教原理不相符合的妥协。这种看法，即使从基督教遁世思想整个历史的观点上说，也是不可能的。

    遁世主义是一种极其复杂的现象；它和基督教基本思想的关系，也是一个极其繁复的问题。

    福音原来有两种趋势，并不是向着遁世主义的方向，而是向着一种来世观念发展的，对于充分圆满的世俗生活采取一种规避的态度。向这方面向进展的第一种影响是把爱上帝和爱人类的道作为中心，在伦理和宗教范畴中以它为生命的最高标准，此外的一切都算是次要的，甚至把现实社会中的种种体制——家庭体制可能是唯一例外——都当作是不足轻重的，只偶尔给予些微注意而已。第二种影响便是严格地主张一种爱和动机的伦理观；这种思想不倚恃律法或暴力，而是尽量藉个人的感化和内在征服恶的力量，以达成一切。这两种影响的联合，当然使基督教非常难于进入这复杂世界的生活中。早期的护教士增加了这种困难，在超自然的教会和那具有原罪而缺乏圣恩的俗界之间划下了这道确定不移的界线。当教会和文化较高的高层阶级发生接触的时候，这种紧张情势就愈加尖锐了。这一种情形，以及当时流行的遁世思想和教会所发展的修道方法，便造成了当时的遁世主义和修道院的生活。但是，虽然一般人都相信关于原罪，魔鬼，妖怪之类的教训，但他们仍以上帝所创造的世界为善的，因而也很自然地承认社会的各种体制是建立在神所定的自然律之上的，而这自然律则是和摩西的律法相同的。

    结果基督教是**了，并倾向着许多几乎完全不能相容的趋势：一方面有教会组织的看法，一方面有修道院欲保持苦修的高洁的超自然生活，另一方面又有遵循着自然律的俗界生活――这种生活一方面因原罪而趋于暧昧，一方面却又被上帝指定为补救罪恶之途。

    这些不同的趋势都并肩发展着，一直到我们现在所讨论的时期为止；虽然教皇制度的神权学说产生了潮流强大的遁世主义，并藉各修道派创造了一种普遍的基督教文化，但是情形仍旧是如此。遁世主义仍然不过是许多因素中之一，它从来没有成为基督教道德的逻辑表征，也没有成为什么神学体系的唯一代表。从神学上的观点看来，当时主要的思想乃是旧约中的创世概念，以及斯多亚派和亚里斯多德的种种理论；就连新柏拉图主义在奥古斯丁时期以后日有增涨的那种势力，也只主张一种阶段主义；它并不是二元论。

    因此那使遁世主义，俗界，和神权思想的种种因素互相结合在一起而成为一种互尊互助的体系的，并不是教牧体制那趋于俗化的影响，也不是对于自然的一种让步；它是一种颇为逻辑的发展，在这体系中，那西方形态的遁世主义仍然为现实社会中的各种价值与形式留下余地。同时，遁世主义仍然有伟大的重要性，一方面是作为加紧一切宗教运动的方法，一方面是作为复兴时期中的一项活力的源泉；当然，有时不免有人对于遁世主义的“至高无上”发出一些夸大的言论。

    然而，从大体上看，遁世主义仍旧只是被当作用于教会复兴的一种从某些中心处出发的，有组织的手段；诚然，没有一个宗教系统或教派曾经完全废弃了苦修的方法，而不把它们当作复兴和加强宗教生活的工具。只有现代社会似乎是不了解遁世主义的正当价值；这乃是由于它过分地受了“内蕴”思想和一种局限于现实世界的伦理观的影响。遁世主义在使宗教经验的普及与超越形式，提升成为极高度的苦行，毅力，和怪异这方面，虽然有极大的影响，但是在整个教会和正统的教会理论眼中，它仍旧只不过是许多方法中之一而已。总括起来说：遁世主义是重新唤起那根本的宗教精神的一种重要方法；在教会信仰每逢劫难的时候，它都发展出新的动力来；它的历史发展显示着重复不断的兴衰特色；但是它并不是宗教的支配因素。

    比遁世主义的影响更为主要的乃是教会的社会学观念那种独立的逻辑进化，它形成了教会的文化，不是使人类向遁世主义低头，而是使他们皈依于圣礼和神甫之下。在这种教会文化中，另外还有和基督教对于世界的影响有着密切关联的一种重要因素，那便是古代文化遗留下来的自然律，这种自然律观念成为教会文物财富的一部分，成为一切世俗社会理伦的基础，并且在“十字军”时代以后有过非常的扩展。所以中古时期的基本发展仍旧是：除了教会本身的奠立工作之外，它又吸收了古代社会中的各种一神论宗教及伦理学说，因此得以作更进一步的发展，酝酿出它的思想体系的理论内容来，并扩充它和世界有接触那一方面的活动。但是在这里中古时期的教会，在实践上和理论上都带来了一种新的，上古时代所没有的因素。上古时代中的遁世主义，对教会和思想界都算是一种威胁；现在它却受着教会的压制，被合并在教会活动的大系统里面；结果竟使一般基督徒和修道士在生活上有了一种和谐的关系。

    〔修道院制度为教会所吸收〕

    为了要形成这种大系统，首先就必须使遁世主义和修道院制度进入到教会的活动中去，并受教会的节制。不管修道院机构如何努力求达成某种程度的独立，不管它和初斯教会的关系曾经是如何地欠确定，但是在中世纪时期中，它首先是组织在各大主教的辖权之下，后来在大修道派成立的时候它又组织在教皇的辖权之下；任何其他种类的遁世主义就都被当作异端。神甫和修道士之间的磨擦，已经不再是基本原则的问题，不过是关于教会辖权范围以内的某些权利问题。但是，修道院制度的根本观念也因此而被改变了。它不再是自身的目的，而仅仅是教会所用以达致教会共通目的一种方法。教会之受到修道制度的吸引，乃是因为它认为这制度是一种重振威信的无上途径。神甫制度本身之修道化，也使他们获得了最有力的鼓励，以臻于功果的生活，和超脱俗界而独立。得救的工具并不再是修道生活或遁世主义，而单单是教会和圣礼。但是在另外的一方面，修道主义也受着教会的吸引。因为复兴和改革的工作，只能够在和教会的国际性势力相关联的情形下才能够推动，而俗世当局于对于各修道院的控制，也只能够藉大教会的帮助才可以打破；同时，修道者德性方面的力量。以及遁生活的宗教意义，也都依靠那由圣礼而来的圣恩；这又是通过教会才有可能的事。

    进一步说，关于修道生活和理想怎样与世俗生活联系起来的问题，我们必须考虑到天主教的有机观念，即各肢体均有供献，但也合并为一整体，同时须考虑中古时期阶级身份的那种社会制度的风气，即各阶级有其功用，虽然在价值上各不相同，但它们对那整体，却都是必要的。

    在下面我们还得把这种观念详细地加以考察；这里我们只需要着重：那使个人或集团不但可能，而且必需为其余的人代行供祭的，正是这种观念。在那“有机体”里面，各个人所供的役务都被聚集到整体里面，然后从这个中心再行流注到各个别成员的身上去。代替别人忏悔或行善的观念，实在是一桩活的宗教思想；基督之为一种代替的祭品，一方面作为一种惩罚，另一方面作为一种功德的渊源，只不过是那普通概念的一种特殊实例；一切多余的供献则都被收集到教会的灵性宝库之中，以待靠赎罪票再行分配给众人，所以，这宝库的观念乃是此种整体观念的生动而具体的表现。

    教会阶级身份的思想便是这样兴起了的，即平信徒，修道士和神甫。这也就是间接地承认平信徒也包括在基督教的系统中的。

    因此，平信徒对于整体的义务，便是在于保存并繁殖的他们的族类――这种工作是遁世主义者所不能分担的；但他们有义务把这种理想表达于强烈的形态中，并通过代祷，悔改，以及求取功德等等的方法服务他人。这便是人们以大量财物基金赠给各修道院的理由；因为人们想藉此分享修道院的供献。在另一方面，“第三等教派”，即平信徒的各种团契与协会，有着半修道的生活，因此允许一种有限度的遁世主义存在，以适应生活在现实社会中的人的需要。还有其他各式各样的调整办法，而这些办法唯有承认世俗生活对整体也是必要的才有意义。

    新教和现代个人主义要求“德性完成论”必须对人人有效，对于这种“有机体”式的思想精神是很陌生的。各社会阶层的不同作用既然有别，同时却又在那整体的统一中结合为一，所以各阶层所应该达到的“至善”，也有其方式和手段上的差别，而此等差别也相辅相成――在这种气氛下这想法是很自然而且很明显的。唯有到了这一阶段，人们所常常注意到的教会――或者毋宁说教会控制下的基督教――和柏拉图式的国家之间的相似之处，才有所表现；各种集团和阶层依其各自的本能而作的不同贡献，都被收集到那整体的意念中。

    原来的福音并不知道这种阶级上的差别，所以它那激烈的个人主义也因为教会的统一观念而受到强烈的压制；但是，教会一旦和广大的世界相接触，它那宗教性的超自然主义和它的严格主义却也产生出某些困难的问题来。

    中世纪按它自己的意义来解决这问题，它一方面通过遁世主义而保证了超自然的阶层，在另一方面又为平信徒安排着一种仅仅近似于遁世主义的生活；然后它再把这两种阶层联合在一起，作为教会有机组织中的共存因素。因此，阿奎那的理论也认定“至善”的本身，对于一切基督徒都是一样的，因为对每一个人来说，“至善”都要靠圣礼所灌输的力量决定，同时对每一个人说，“至善”无非是对上帝和对人的爱。不同阶层的人们，可能用不同的方法去达到“至善”的境地；像遁世主义者和修道者这样的阶层，尤其拥有特别有效，特别高超的方法——然而，在某种情形之下，一个平信徒不见得不会比一个修道士达到更高的善境。现代的天主教神学家们又补充说，平信徒不但“可能”列入圣品，而且是“已经”列入圣品了；并认为凡超出这一范围的主张都不过是修道士的偏颇和自大，而这种自大的作风是我们所常常见到的。

    照这样看来，遁世主义在基督教中乃是和其他各种因素不同的，它是被并入于一个更为丰盈的整体之中。但是，如果遁世主义自身不是已经有了那种可能性——如果它真的只包含悔改，禁戒，和超自然的冥想，而完全拒绝了世俗生活的话，那是一定不可能的。当然它往往只是对世俗生活的拒绝，然而当它采取那一种政策的时候，它便是在钻牛角尖，排除了和人生其余部分相接触的可能。同时，我们不能否认，从一联串和自然势力相反的那种神迹所产生出来的圣恩道德思想体系，似乎需要一项超自然的行动规范；正是在这一点上面，遁世主义才感觉到它是中古时期教会体制的逻辑后果。

    不过，组成遁世主义的因素，并不以禁戒，冥想，和悔改为限。和遁世主义相并行的还有种种其他的因素，把它从一种“目的”转变成一种“方法”：就是一种复兴的方法，一种控制并压抑本能感性的方法，一种为教会天职作准备的苦干过程，一种道德方面和宗教性格修养方面的实践方式，一种“大丈夫”气概和特别造诣的矜表；它尤其是常常伴随着宗教狂热的一种现象，或者是为一般福音传播者的职业作准备的一种特殊的禀赋。然而，圣恩的伦理观却不只是“神迹”而已――这一点在后面将作更详细的说明――它对自然乃是一种继续，澄清，与提高，而并不是直接和自然相反对的。在这一点上面，阿奎那的主张和当时的偏颇之论不同，他曾经作了一种很公平的论定。在这样的情形下，我们很可以了解到像遁世主义那末复杂的东西，不管它所有的真实的或貌似的消极趋势如何，在它本身以内仍旧含有承认世界，与在世界中作积极工作的那些可能性。遁世主义无论在理论上或实践上都不曾依着逻辑的意识发展，它只不过是从极其繁复，极其矛盾的一些观念中产生了出来；同时，虽然这些观念在某种程度上已经互相混杂在一起，它的体系本身却仍然可以沿着不大相同的道路发展。

    无论如何，像哈那克（Harnack）所正确指出的，至少西方遁世主义的情形是如此的。奥古斯丁虽是很喜欢遁世主义，且是能够静观默想的人，但在他那些经常为人们所引用的劝诫中，仍常常劝人为了属灵生活的缘故利用物质；他的柏拉图主义使他在今世中――只要是不在原罪桎梏之下――竟意识到天上的光辉；这种观念还一再地被人们应用着，一直到文艺复兴时代的柏拉图主义为止。

    教皇大贵钩利很重视修道制度，但是他又配合了一种非常有益的代理供祭制度。“本泥狄克修道法规”（BenedictineRule）规定了手工和科学研究。查理曼则有意限制修道制度，使它有益于教育文化，这一点我们在前面已经提起过了。早期中世纪中的遁世主义，根本是以来生和幸福的观念为基础，作为对自己的罪或对别人的罪的忏悔方法，以及获取功德的途径的；因此，说到最后，它只不过解除了世俗阶层的良心上的负担。

    从第十世纪开始，那些大规模的国际性复兴运动，以及新修道派的兴起，都引起过一种更属于感情的灵性生活――其主要例子有圣伯尔拿和威克多林神学派（Victorines）。柏拉图主义那样的静观默想和对基督的热烈爱戴，可说是奥古斯丁的影响所重新唤起的，它以一种亲热的光辉与柔和的气质来使整个宗教生活更形丰富，更增热度。在大体上说，这是宗教本身的更新，使人觉得他必须为教会和同胞服务。

    静观和默想如果缺乏了慈爱，便不完全。一个人爱上帝之时也能自爱，和爱世上一切至高至大的事物。在一方面，佛兰西斯派的神秘主义是最高度的遁世主义，但是它却想把这种遁世主义用作一种手段，去为传教工作服务，并为人民，为广大的群众事业服务；在另一方面，它又尊重自然和那具有一种管束情感的个人主义。因此，文艺复兴前期中那个人性的艺术便能够和它接近。最后，但丁的伟大诗曲，虽然显示他是一个神秘主义和崇拜修道生活的人，但是不管内部的矛盾如何，他同时也很自然地显示了人文主义和古代那崇拜世界和珍视世俗中的种种政治成就的态度。不过，由于那倾向于遁世主义的复兴运动走入于真正的二元论和遁世主义的歧途上，因此它便终于和教会**而成为异端从迦他利派到佛兰西斯派，这些异端的根源都是根源于反对教会之被世俗化的。

    所以，简单地归结起来：就它本身论，遁世主义不仅是禁戒和二元性的静观默想，而是基督教所掌握着的一种有利于整体的积极工具，而且它所发抒的宗教情感，足以提高并变化人们的世界观。

    这种遁世主义并不曾阻止统一文化之形成，也不曾有此企图；在它击破了这种统一的地方，它不过是为了自卫，并且事属特殊，并不是为了整体而作。事实上“半修道生活”的各式各样的产物，都足以证明遁世主义总是希望与俗世相适应，这样，它便是承认它本身之为必要只是相对性的。它的那些大规模的运动帮助了那只“船”浮了起来，但却不曾供应划船的人手。

    第九章社会的实际生活之接近于教会的理想――略

    第十章阿奎那的伦理观对于教会文化统一理论的阐明

    教会文化统一的理论是以神学的伦理观点为根据的。它和中古极盛时期那种健壮的罗马神学和尊崇教会的哲学是同时发展的，而且，正如这一种神学的主要任务在于使现在的神学思想成为和解，统一，和系统的，同样，伦理学在努力地调和自然的与超自然的道德理论，调和自然律与上帝的律法，调和人类自由意志的自然力量与神恩的超自然力量。

    正如在上古时代一样，这里的政治，经济，和社会学都受到伦理学的支配，这足以证明这伦理观，无论在理论上或实践上，都未想到这些科学基于自己内在的必要或固有的心理动态之独立发展的可能。这不是理论上的不健全，却是由于这些课题和现代社会中的不同，非常缺乏实际的发展；因此在讨论中，通常总是仅仅按照一种纯粹属于理想性质的标准来加以评断。若是当时的社会学和经济学已达到了较高的发展，它们就必不至于这样完全地受伦理学的支配。

    这样一来，事事便都要看调和的办法如何而定了。很自然地，这种调和是跟着初期教会的见解，认为斯多亚派的自然律和摩西的与基督教的启示律是相等的，并且跟斯多亚学派承认绝对的与相对的自然律之间的不同。这就有了两个不同的结果：一方面国家被视为神圣的，而另一方面它也被视为是罪恶的后果。在早期的中世纪，占优势的乃是前一种论调，那是和日耳曼人的区域教会系统以及查理曼派的国家观念有关联的。那受基督教转化了的日耳曼君主政制，并不自认为是什么罪恶的后果，虽然它仍旧坚定地相信绝对的自然律――关于平等和共产主义的法律――乃是原始社会的特色。但是在贵钩利第七时代的冲突中，基督教自然律的另一面却颇受着重――便是把国家同时看作是罪恶的后果和补救罪恶的手段。正为了这种缘故，国家便得置于教会的指导下才行，它需要藉教会得到洁净，受教会的管制，好丢掉它原有的罪恶。同时，对于国家权威，罗马人原有的那种绝对主义的观念在当时已经消失，而由日耳曼族那认为被选择出来的元首有行义责任的观念所替代；从这种思想出发，人们可能进一步推论，认为不合乎正义的君主是可被取消的，而指定与控制君主的权力则应该操在教皇手中。一个在教会控制之下的基督教国家的统一观念一旦因此成立之后，问题便发生了，不但如何通过合法的外交手段把国家与社会在外形上都归并到教会里面去，更如何在思想上去证明这一项归并之合理，而因此创立一种统一的基督教伦理观。

    亚拉伯人和犹太人的亚里斯多德主义在当时对教理与玄学的发展引起了各种新的问题，这些教理与玄学首先得和异端斗争，然后又得使教会的思想维持着教会的文化统一；因此那作为初期基督教和斯多亚学派思想之联合体的社会哲学，就得到再度的复兴和精进。就是以初期教会，在柏拉图主义和斯多亚主义的影响之下，基督教的思想家们已觉察到：教会的奇异力量必是由于有普遍的，内在的，不可避免的灵性律法之存在而来的。这种观察使初期教会得到一种强烈的普遍性，同时又使它的势力得以扩张到社会生活中从前为福音所不及的那些方面。在它的历史中的这一阶段，那些使基督教普及的方法，再度地成为必要，因此又被发展起来。

    教会是具有普遍性的，所以一切能够使基督教显明其普遍的真理，和可以在一切环境中应用的普遍伦理的材料，都可以加以应用。

    初期教会的基本成就就是把基督教的“积极思想”与柏拉图主义和斯多亚主义中的“普遍思想与规律”汇合起来，到现在已有了新的发展；而那同时显明出来的主要趋势就是使整个人生都受宗教思想支配的趋势，现在己颇得势，比那仅仅容忍自然律及其各种体制之存在的初期教会所能达到的更大。教会在这一方面不过是在收获着社会普遍转变的丰盛果实，然而，由于它之把奥古斯丁，大贵钩利，亚略巴古人丢尼修（Dionysius），亚里斯多德，以及犹太与亚拉伯的哲学家们的思想汇合起来，它就发展了一种完全新颖的，并且远远超过了那早期的思想。

    〔阿奎那的伦理观〕

    现在我们要注意阿奎那的伦理观对这些情形所作的说明。

    阿奎那的伦理原则和他的知识原则一样，都是有玄学性的；他那纯粹属于宗教性质的思想当然如此，斯多亚主义和柏拉图主义也都有同样的看法。亚里斯多德的学说已经为中古时期的思想所吸收，这学说虽含有经验主义，对当时的理想主义和宗教推论也有它的贡献，而且特别在理性的伦理玄学上加上了这样注脚，以为理性的一切规律的建立，都是为使各特殊范围的现实逐渐处在理性的支配之下。因此，按照所有合格的评论家们的辩论看，伦理学的基本原则首先便是倚存在理性那永恒和神性的自然律之中的；这自然律支配着整个宇宙，并且在现实的各种不同的范围中，依照当时适合它们情形的方式，而实现着它们各自的目标，同时，在每一个较低的范围中，又使其为依次而来的较高范围作准备工作；在人类生活的范围中，这便成了自由的理性规律，去管制各种官感，情绪，与冲动，使其趋向于理性的标准。

    斯多亚派在较晚的思想体系中已经发展出来的关于“自然律”和人类情感之间的对立那种伦理的二元论，在此地便很鲜明地显出来了。但是，他跟从亚里斯多德修改了这二元论，使那从本能的冲动与情感所激发的理性发展，和那管制性灵，藉理性与秩序达到理性目标的见识，是利用从自然来的材料，并使其成为道德的材料。

    从人类这一方面看去，这种趋向于理性目标的冲动就是所谓德性；从上帝方面看去，它却显示为灌注于自然中的“理性法律”，这法律在人里面是自由的原则。这样一来，亚里斯多德关于德性和人生目的的学说，以及斯多亚派关于自然律和理性律的学说，便结合在一起了。

    从那种综合的思想中，基督教关于圣恩的观念也同时露面了，因为它是在“自由”中实现的；在“自由”中发生作用的，仍旧只有那神性的理性法律，即上帝自身。在原始社会中，这种自然律有条不紊地显得非常有效；如果它继续如此有效的话，人类中那种自然的不平等，必定早就被人察觉，产生了“上司”“下属”的种种情况来；然而，它却不会发展出什么具有法律地位的权威，而只能有出于自愿的服务；它也不会发展出什么私有财产制度，而只能有在博爱精神下的集体财产制度。同时，人类好色的本能，也许会遵循常轨不至流于**，却听候理性目标的驱使，用以完成上帝所命定的人类的数目。生儿育女也不会有什么痛楚，家长制的男权也不能支配家庭；劳动可能避免辛劳忧虑，世界上苦难和死亡也都可以免除。当人因罪而从原始状态堕落的时候，他仍旧保持着大部份这种实用的理性，仍旧知道自然律的基本原则。

    然而，这种知识事实上却愈来愈淡薄了，以致于自然律的应用――即由自然律作出种种推理，以及把此等推理结合起来成为一种实用的法律（这种法律的形式当然是变化颇大的，因为它必须向各时期与各种环境下的不同情况作相当适应）――也愈来愈加困难。因此，人们愈加感觉到他们对于自然律的需要，并且由此而愈准备好去接受它，就愈感觉到一种关于自然律的新启示的必要。

    在另一方面，当人们堕落之后，自然律有了新的形态，成为罪恶的惩罚和补救；而司法机关，私有财产，奴隶制度，正常性生活之和淫欲有了关联，和家庭制度中的严格的家长法等等，一方面固然是显示了那使人羞惭的惩罚，叫人类追思他们的堕落状态，另一方面却又像是“自然善果”，是管制罪恶的纪律，是以唯一可能实行的方法来为人类求取福利的合理标的的体制。

    但是，在这一切体制中，却有着一种非常强烈的自然律因素；使它们有了权威的是这种因素；使它们继续地按照那必要的理性标准受管制的，也是这种因素。既然自然律在十诫中得到了新的启示，情形就更是如此了，因为十诫给自然律增加了新的意义，对于理性的基本原则作了新鲜的阐明。因此，尽管教会的原罪学说仍然存在，人们却觉得一切世上的社会体制都是合乎理性的，或至少可能成为合乎理性的，而且，这些体制都很明显地具有那种神性的与属于基督教的因素。这样它们便都被认为是和基督教的家长制相和谐的；这一点我们在后面还要详细地加以解释。

    阿奎那接受这些体制，认为它们若不是合乎理性的，也可能成为合乎理性的。在这一点上他远较初期教会那些在表面上类似的理论更来得明显。事实上他的理论所处理的社会体制，由于它们都还没有充分发展，而且各自有其特殊情况，所以比初期教会的体制更容易和教会的伦理相适应。自然律和基督教理想之间的接近并不仅仅是一种理论上的过程，而是直接的，实践的；在理论方面，它首先表现在把自然律与十诫之相等性说得更合逻辑，更系统化。十诫被认为直接是自然律逻辑地发展出来的纲领，就是自然律所指定对上帝和对人类的义务。特别是关于人对于邻居的义务，他以一种社会哲学的方式很逻辑地发展了出来――从家庭向外发展，以达到社会的各种普遍关系。

    十诫的效力是在于它是根据在自然律的必然性之上的，而旧约那非建立于自然律基础之上的诫条，则纯粹是神法。如果我们还记得，通过教会的传统，尤其在准备告辞的过程中，十诫渐渐地变成为基督教道德规律的一般公式；而且，从理论的观点上看，它还被当作是新约道德规律的胚胎与种子，曾经为基督所重复申述和认可，并成为祂的道德典范的基础――如果我们还记得这些，那末，自然律的各种体制和基督教道德之间的和谐，就更加显得有意义了。

    这样，他可以把从自然发展而来的各种社会体制，看作是直接从基督教道德规律得来的东西，因此，他似乎把初期教会中那种现实世界与超现实世界的事物之间，以及社会生活与教会之间等紧张状况，都直接消除了。他认定世上的情况是从自然律、从十诫、以及旧约与古代社会那些事例中产生出来的，因此是和圣经里面的启示观念相符合的，只要人的堕落状态不使圣经上的理想遭遇到惨痛而不可补救的损失。这样，整个社会在理论上便都隶属于基督教的生活准则之下，而理性则与上帝的启示相辅相成。二者都因自然律与十诫之互相映证而互相协调了。从这两者的联合所得来的社会哲学，便是基督教的，用不着更进一步的辩论。

    然而，在事实上这种理论却并不见得处处都说得通。其所以如此，基本上是由于原始社会中的那绝对性与理想性的自然律和堕落了的社会里面的那相对性的自然律之间的区别太大了，是不能忽视的；这也就是说，现在的整个情势在基本上是没有达到这理想的。不过主要的障碍乃是因为真正的基督教道德律的目标和自然律的道德目标大有不同；它在实际上并不和十诫相同，十诫只可算是“胚胎与种子”，它只能够按照神秘而又灵性化的解释，和新约相调和，才可以被称为“基督教的”道德律。

    〔阿奎那关于自然与超自然的学说〕

    具有决定性的因素乃是中世纪时代那把基督教视为超自然的之概念，或者说是超自然观念之效果的充分发展。这种超自然的因素，并不限于神人二性的基督，教会的圣礼，或人类之从那因原罪而堕落了的俗界中获得救赎等伟大的神迹。它已不再像在古代教会中一样只具有护教价值。这超自然的因素现在成为一种独立的，逻辑的，宗教的，与伦理的原则。任何被造物――甚至最完善的被造物――都仅仅是属于自然的，它的发展规律与目标也都只是属于自然的。唯有上帝才是超自然的。因此，基督教的超自然主义的精华是在于提高被造物，使其超出它的本性而达到上帝的“超然性”，而分享上帝的本性。

    自然宗教与伦理乃是在于知道上帝，并遵从祂的律法。但是超自然的宗教，超自然的目标和超自然的律法――简言之即“超然性”――则是指因神恩而得见上帝，正如祂看见自己一样。这纯粹是神恩的一种赐与，它超出了自然的一切限制之上。此地所必需的调解，因此也不再像初期教会中那样，是在那唯一的“自然律”的两个类别（即绝对的和相对的自然律）之间的；此地所需的调解乃是在“自然律”和一般的“超然性”之间的了。较早的那种问题，已经让步给这后起的问题；现在一切伦理学，而尤其是一切社会哲学，都注意到。自然（不管是完善的抑是不完善的）与“超然”之间的调解了。

    事实上十诫在阿奎那的思想中还不能算是基督教的伦理；那被看作和十诫相同的自然律与基督教伦理的距离，正如十诫本身和它的距离一样。十诫不过是一种开端的与准备的阶段；虽然在这一阶段里面“自然律”从圣经方面推演了出来并得到了映证，但是它只能够说是间接地成为基督化了的。所谓“出自圣经的”现在所指的是“启示了的”，但这并不就是基督化的，因为在阿奎那的思想中，圣经所表现的乃是一种具有不同阶段的历史发展。

    基督的律法把十诫保存下来，作为基督教道德观的准备和开端，教导人怎样应用这伦理的新动机。至于基督教的真正道德律，其公式却是奥古斯丁那种“爱上帝”的公式，那“爱上帝”是绝对的，最高尚的，而又单纯的道德目标，它也包含那在比较严格的意义之下的“爱上帝”（即通过自求圣洁、自克自制、和静观默想的过程）和“爱邻居”（即通过把一切归给上帝、使万物共同团结于上帝里面，及为上帝作最亲密的相互的自我牺牲等过程）的要求。这就是在上帝里面的“自爱”――这并不是爱自然的我，而是爱那和上帝相结合了的我――和上帝里面的弟兄之爱――这并不是爱自然的同辈，而是爱上帝里面的弟兄。这些说法都在中世纪的经院派中一再地显示出来。

    这种真正的基督教伦理唯有通过圣礼所灌输的力量才可能实现；它以地上“争战的教会”和天上“得胜的教会”的说法为表现；它从事于制欲和慈善等较为高级的道德行为，而且颁赐它自身的报赏，即得见上帝；这就是上帝的恩，在救赎和高举人之外，所施赐给人的。

    这种伦理乃是福音的一种神秘解释，它无可否认地和自然律，亚里斯多德，十诫，以及人世间的那种“入世的”伦理大不相同；其实，基督教伦理的本身使它这样不同，这差别可从中世纪教会和国家之间，以及平信徒，修道士，和神甫之间的关系当中看到，甚至可从那最纯朴的平信徒的种种伦理要求中看到。

    虽然爱上帝可说是属于自然律的范畴中的，而且又是从亚里斯多德所着重的理论德性中发展出来的，但那仍旧不能表明整个的基督教伦理；它只是向这个方面发展，但是，且不管它的光辉因“原罪”而已经有所减色这一事实，它和基督教那对上帝的完全之爱亦不一样；它仅仅是人靠自己的力量向上帝所表示的“自然”的爱，还不是那唯有圣礼才能灌输的向上帝的“超然”的爱。

    在理论上说，这种思想在那到现在才清楚界说了的原始状态的学说中，有着最好与最富特性的说明。这学说之成立，可说是中世纪思想和教父们神学相比较的大进步。阿奎那在这里把人按照理性所达到的自然完美和那上帝所赐与的超然完美分别开来，那超然完美在原始状态中，在没有神甫与圣礼时仅仅基于神恩的神迹，也是存在着的。他认为绝对的自然律和实际理性的充分运用，只能够实现合乎理性的目标，只能达到“自然的美善”，只能使人以自然的爱爱上帝和爱人类，因而也只能得到“自然的”报赏。在这种自然律之外，现在又加上了――在许多人心目中可说是由那自然律发展出来的――神恩那“超自然”的完美，包含和上帝的神秘交通，和同胞的神秘之爱，以及天上的“超自然”报赏等在内。这是“与上帝近似”，是比那原来的“上帝的形像”再进一步的成就，这种“与上帝近似”不是人所配受的，而是上帝的恩所赐予的“超然性”。所以这种“近似”是原始状态学说中的中心意义；在初期教会和斯多亚主义中控制了这一项学说的“绝对自然律”，现在也降到了次要的地位。因此，由于堕落而来的那种不幸的境况，并不在于丧失了绝对自然律及和它相当的生活形式，而在于丧失了神恩的奇迹，因为在后者丧失之后，那留下来的仅仅对自然律的认识就不足以使人到达那超自然的救恩。自然律不再是惩罚人的工具，而人的罪感更使它的效用显得不可靠；这样，理性便不再能够支配人的官感，本能，和冲动了。“自然律”现在已经变成为相对的，但是，不管这是如何悲惨的，那具有决定性的事件并不在此，而是神恩的神迹之丧失。

    在救赎的教理中，这种转变也像在原始状态的教理中一样清楚地显示出来。原罪必因赎罪的恩而得赦免，而那由原罪所损伤与败坏的自然精力也必得到救治。但是要点却在于：通过圣礼，救恩重复了那超自然的神迹，藉所赐与的美德与崇拜行为再度赋给了人们那超自然的神异道德――此种道德是超出了自然律，对上帝的自然的爱，以及自然的幸福等限度之外的。赎罪的道理所关切到的，不再是如何藉教会而恢复那“绝对的自然律”，而是如何获得一种神秘的福佑和爱，这种福佑和爱在来生得到实现，使人与上帝交通，并因此与他人的灵性在爱中结成为一体：到了那时，它和自然律就不再有什么关系了，因为它，无论是“绝对的”抑或是“相对的”，仍旧始终和物质，官感，以及一切自然的与有限的事物分不开。

    至于初期教会伦理中的那世界和上帝国之间的对照，阿奎那仍旧把它保持下来，不过改变了它的形势；根本的对照是与奥古斯丁的一样，但是它的表现与奥古斯丁的大有不同。这种对照已经不再被认为是教会的伦理（这是和斯多亚派的“绝对自然律”相同的）与罗马社会的“相对自然律”之间的冲突；在那时基督教的地位一方面是在适应那“不可改变”的社会秩序，而一方面却又在尽可能从教会内部去掌握此种秩序。

    现在的对照毋宁是目标的两种阶段的对照，一方面是那神秘的“超自然”及其在来生中的福佑，另一方面是一般的“自然律”；那原始状态的“绝对自然律”与堕落状态的“相对自然律”之间的区别，现在已经比较不甚重要了，这两种观念现在都包括在“自然”一词之中，因而也便都是和“超自然”相对立的。

    自然律的那以世界为限的伦理目标，就是那在一切思想与物质问题方面促进人类的组织，统一，和福利的理性上的目标，现在是拿来和超自然的伦理，即基督教道德律那种目标相对比了，后者的中心在于通过圣礼而达到与上帝的实质相结合的境界。

    因此阿奎那以十诫为代表“自然律”的；十诫既然是对于一个特殊民族的启示，它就必须伏在基督教的律法之下，以便在基督教里面获得意义。

    斯多亚派和初期基督教会那认为凡在上帝里面的人都有自由人格，以及人类不必受法律与暴力支配而达到统一，可以彼此以兄弟之谊相待，相互服务的那种更合人道的观念，现在也已经由圣礼的神迹观念，和新柏拉图主义与基督教的神秘主义相结合的思想所代替了。

    现在那必须加以克服的对立，基本上已经不再是一个特殊社会（这社会内部互相仇视，是建立在法律，暴力，与私欲之上的）与上帝的儿女们那普遍的“爱之国度”的对立了；它现在已成为那以理性法则为根据的“自然”与基督教那作为生活目的的圣礼奇迹之间的对立；已经成为由前者而产生的基督教中那种自然的社会体制，与由后者而来的那种神秘的爱与幸福的结合形态之间的对立了。现在关于这种对立的调解任务是有两方面的：不但要调和绝对的和相对的自然律，尤其要调和“自然”与“超自然”。

    这种对照的新形势是更为包容和更合理的，因此有了那新的，更合理的解决方法的可能。它一方面承认现实社会生活的相当价值，同时却又清楚地规定了那种价值的界限。这理论乃是那文化统一的观念的必然结果，而同时在另一方面形成了那一观念的基础。

    这就是中世纪的理论中那真正新兴的因素，此种新因素使基督教伦理朝向新的方向发展，那是很自然的事。不过我们却须记住：如果这种动力引起了对于现实社会生活的更高度认识的话，那并不仅仅是由于理论方面的一种逻辑发展，而更是因为当时的现实社会生活实际上有了相当的基督教化使然。

    这种发展是在亚里斯多德主义的帮助之下进行的，但是亚里斯多德主义在当时首先为巴黎大学，继之为教皇所拒绝，正如今日的所谓“现代主义”之被拒绝一样。亚里斯多德主义在最后终于被接受，这是因为当时接受了它便解决了实际生活与理论思想中的若干问题，而同时它仍旧是隶属于基本的宗教思想之下。

    阿奎那之克服这种困难，不再是仅仅把俗界中的各种体制当作是相对自然律的表征而加以接受而已――如果是那样，教会那被认为和绝对自然律相同的伦理对于此等体制就不再有内部的关系了――而是藉一种级次的系统观念。既然主要的矛盾是在于自然与神恩之间的区别，那末，他那级次的观念――即由“自然”或“自然律”藉理性向上帝而递升到神恩――就克服了那对立。亚里斯多德的“发展”观念，即认定发展的潜能是由理性的支配力量所形成的，渗透了这整个系统，也被应用到这种递升关系的观念上去。

    按照这级次观念，人类固有的理性或自然律的发展，是属于准备的阶段，然后便可以加上神秘道德的神恩那一阶段了，就在原始状态中也是如此。同样在堕落状态中（在相对自然律和理性的相对智力影响之下），人们固有的理性也创造出向善的倾向那准备的阶段为基础，把神恩伦理那种上层构造，连同救治罪恶败坏的补赎和赦罪机构在内，都建立在它上面。

    绝对的和相对的自然律，最后是都隶属于神恩的神迹之下，作为它的基础和准备阶段。它们两者之间的差异如果和“自然”与“神恩”之间所存在的那种差异相比较，便不足道了。绝对的和相对的自然律不过是理性在各种不同情形中的不同表达，所以它们相互之间是极为接近的，这样，俗界中的社会组合都算圣洁了，都是神的理性的表征了。

    可是理性的本身也是隶属于神恩之下的，它只是使人能够接受神恩的准备条件与准备气质。到了此处，亚里斯多德的“进化”观念，便和新柏拉图主义的“性灵升级”观念相混合起来，那便是说，性灵会从政治性的道德标准，升到静观默想的与理论的道德标准上去，然后又再从此进到得见上帝；这种程序唯有通过神恩伦理的那种神迹才有可能。

    这样一来，那由物性，社会性，和伦理性的种种因素所组盒起来的“理性”的下层建筑，也便成为那整体的不可分的一部了；它的合各处乃是由于它也是那显示于十诫中的“神的理性”的表达，然而，它既然仅仅是“理性”而已，它只能隶属于那具有更高道德水准的圣礼，教会，与神迹范畴之下。

    理性的道德和自然的社会乃是对神恩的一种准备阶段，且与神恩一致，因为二者都出自上帝，二者的上下关于也是上帝所规定的。按照阿奎那这种上升过程的看法，堕落状态中的理性和自然的社会并不完全败坏；理性仍然存在，仍然有力量，能够匡正，促使，并准备人们的心灵，使它们迎受神恩。

    阿奎那的社会观便是这样地归于理性化和基督化了，而同时，又被吸收到神秘道德体系的高级绝对性目标之中，作为到达于它的途径和前提。斯多亚派早已提出的接受世界的看法仍旧被保留着，因为他把社会看作是“神的理性”的产物，而“神的理性”则是和十诫相同的。但是新看法的范围更为深远，它把社会结构的本身，当作是神恩论理的初步。在斯多亚派所提供的那种旧看法之外，现在又加上了新柏拉图主义所提供的新看法；从第一种到第二种看法的转变，则又是受亚里斯多德学说的影响，这种学说假定了一系列向上递升的不同目标，当一个人达到某一级后他必再往上升，以那已经达到了的一级作为根据。那和十诫及自然律相当的理性伦理与理性体系，便是一种“潜能”，而这潜能唯有通过了神恩的“作用”以及由神恩所创造的超然道德行为，才可以得到正当的引导。天主教的文化是建立在那由神恩加以修正的，在堕落状态中有效力的相对自然律之上的。所以，这种伦理就它提到人类的固有理性以及自然律所造成的社会秩序而论，很可以尽量着重于大公无私的精神，着重于爱和自由等等；但是在同时，它却又完全是理性化和俗世化的；而且，完全像亚里斯多德和亚拉伯哲学家们一样，它又把精神和身体的幸福作为道德的标的和中心点；然而，更进一步看，这整个自然律的伦理观却被合并在另外一个世界观之中，后者把它用作一种手段，叫它去实现一个绝对的宗教目标，否则它就不能算为有用的。

    初期教会在伦理，社会，与哲学上是利用斯多亚派的普遍观念，但是与这些观念对立的却有教会自身的神圣组合，以作为对于理性那完整的，却为罪所破坏的伦理的恢复。阿奎那的伦理观则利用了亚里斯多德和新柏拉图主义的伦理，社会，和哲学等概念；但是，它却向亚里斯多德的哲学搬出了教会超自然主义和新柏拉图主义的联合思想，在这联合思想中，教会基本上是超越于理性之上的，它这神秘的特性是神恩所赋予的。

    〔阿奎那伦理观的矛盾〕

    这种结构看起来虽然是很有综合性的，而且对于初期教会的那些理论来说又实在是一种很大的进步，然而初期教会中的各种矛盾大体上却仍旧存留下来。不过这些矛盾现在是存留在比较隐微的地方。我们应该把这种情形牢记在心头，免得过份地把基督教性质归给当时的文化。其实它的基督教特性，仅仅在于它直接地受到了神恩伦理与神恩的有机组织的支配，但是那受到支配的社会生活却并不曾直接成为基督化的。大体上基督教用以转化社会生活的方法乃是提倡以自然律为神圣的，和合乎圣经的，并且具有其本身的发展逻辑；但这仍旧算是一种间接的方法。因此，直到今日，在教会的神权体制之外，天主教伦理观的根本基础，仍旧不折不扣的是圣经所承认的理性自然律的原则；这原则认为自然律和旧约的家长制和亚里斯多德的保守主义却是相合的，因而也认为中古时期的社会实况根本上是理性的表现。

    在另一方面，那真正的基督教伦理观则注意那圣礼的神恩伦理，它通过了教会那无所不包的神权才干预到世俗的事务。因此，社会生活的实际法则仍旧不是直接从基督教伦理发展出来的，而是从自然律，从亚里斯多德，从十诫，以及旧约中发展出来的。同时，此地也没有关于基督教社会改革的直接观念，他只不过把自然律和旧约的法律概念隶属到基督教思想之下，并认为它们是间接地管制着俗界中的种种社会体制的，因为它们把此等体制都带到基督教伦理观的影响下来了。教会与世界之间的敌视是已经被削弱了，但是还没有被消灭。基督教的文化是以成为统一，并非直接来自基督教思想，而是来自受基督教思想所支配与利用的自然律，亚里斯多德，以及旧约的种种思想。在理论中，自然律和基督教思想是非常接近的，在实践方面，自然律却把它本身的影响施之于那接受基督教思想的社会秩序。不过在这种社会秩序中，基督教的生活标准仍旧居于非常不确切与不安定的地位。因为使自然秩序有别于基督教秩序，并使前者仅仅为后者的预备阶段的事实，乃在于——除了人类行动的自然力量和对于宗教与社会的种种目标的自然与世俗关系之外——堕落状态的自然律是受着人类本身那具有原罪的基本气质所支配的，受着“傲性”——那种拒绝顺从现实情况与环境，那种不愿向上帝或律法低头的傲性——所支配的；“傲性”乃是一切冲突的根源，也是那企图消除此等冲突的法律与财产的种种体制的根源。

    所以在新柏拉图主义对于宗教和伦理所作世俗和神秘两层之间的区别之外，又还存留着生存斗争及其有关种种制度与基督教那强调爱和自由的伦理之间那种原有的对立。这种对立保存了下来，但却被有关“自然”与“超自然”之间的关系那更重要的问题所隐蔽了；它既然是包含在“自然”中，也与“自然”同附属于从“自然”递升到“超自然”那程序之下。这样，自然和超自然不再是被视为同时存在的，而是先后继续发生的了。

    然而，我们绝对不能否认阿奎那那关于先后程序与继续上升的观念——这也就是指对于亚里斯多德学说及其与新柏拉图主义之自然联系的接受——对整个基督教伦理观来说，是异常重大的一件事。它一方面使人们能够继续坚持着那极端的宗教伦理观而作为致志的目标（因为伦理观已经转变为神秘主义了），另一方面又使人们能够把一切其它为中古时期所认识的伦理价值和“自然”本身，都吸收到基督教的伦理观之下，作为一种较为低级的预备阶段。

    这样一来，真正基督教伦理观的那些极端的原则，大体上便是变成为相对的；不过，在从理性的各种自然价值向上递升而达到伦理与宗教方面的种种特别价值那种发展的观念中，这极端的宗教立场本身，却是保持住了的。这是基督教文化统一所不能缺少的一种相对论；而且，若没有文化的统一，那普遍的，支配世界的教会既然不可能产生，这样的一种相对论也就可说是教会本身的特性了。作为支配文明世界的权威，教会必须替世界的自然基础和伦理价值都留下余地；这便是它之所以承认这些事物的相对价值，然后才能从这些相对价值递升到那些绝对价值上去。然而，那些绝对性的理想既然现在包含着那些向它们递升的相对性理想，所以它们本身在最后也便成为相对的，而失掉了它们的独特性。它们终于和世俗的理想形成了各种各样的结合，因而本身在理论上便是“世俗化”了；它们是被卷入了那“变迁”的潮流中，而成为仅仅与“绝对”相接近的价值。使“绝对”理想完全实现的责任，不得不交付给一个特殊的阶级，即遁世主义者，他们代替其余的人们实现着“绝对”价值，并维系着它的威力和影响，以便使基督教的原始精神得以从他们再度向一切仅仅与基督教标准相对接近的事物发射出新的生命力来。

    “绝对”的观念仅仅在那最高的理想和那具有神恩的教会体制等观念中，才得以保存下来；此种教会体制既然是那些超自然的神圣力量的客观化身，所以它也便无时不保证着这些力量的存续与影响，不管这些超自然的理想如何在各个单独的信徒生活上得到了主观的实现。教会便是那“绝对”价值之永远存续者的标示，所以它也便使各单独的人用不着去完全在主观上加以实现，对于这些个人来说，一种颇为“接近”的程度就够了，死后在炼狱里的涤罪自然就会替他们完成应有的工作。

    这样，道德便成为复杂而又相对的，一种目的进化的道德，包含着许多彼此不同，却又相互和谐的目标的阶层。但是，教会本身既然代表着“绝对”的价值，也使这伦理成为一致，因为它藉它本身的权威而决定着人们行动中各种不同程度的善与恶，又藉它本身的鉴别体系而取消了各个人去统一这种复杂义理的必要。于是，这本身以自由目的为根据的道德，间接地便因教会的解释而成为律法性和依靠威权的了；所以世俗中求取功德的那整个歪曲的信念，也便是在这里渗透到教会的思想里面来，但是在阿奎那真正的基本观念中，这种信念根本就没有任何地位可言。从这种观点来看，天主教伦理观的这种良心鉴别制度与律法主义，乃是由于它的复杂性而来的，它的复杂甚至唯有教会发出权威性的命令才能够维持信徒行为的统一。教会之所以有权这样作，乃是基于它之拥有“绝对的”种种精神，目标，与真理。它――而且唯有它――才是绝对者与统一的化身。

    〔阿奎那的发展观〕

    上述的调和是相对性的。不过这种相对并没有牺牲那绝对的目标，这是因为有了宗教与伦理的分段发展那种观念的缘故。从初期教会那种自相矛盾的二元道德，现在已产生出一种本于发展观念的统一道德体系了。在形式上看，这种调协似乎和现代的进化观念很相近。其实不然，那所谓的“进化”并不是一种实际的发展，它并不是从一种内在的“必要”意识而继续自求实现的那样一个整体，不是按照它实现的阶段和目标，深深地蕴蓄在那生命渊源的上帝之中的。这种进化不过是分门别类的一些目标有了建筑结构风味的联合体系，在此种体系中每当一个新策划开始进行的时候，其程序总是由上帝的一种特别的创发行为所引起的，而且和前一阶段的继续关系仅仅是造化主所安排的一种外部的准备与调和关系，以便使前一阶段和后一阶段的进展之间不至于有过大的缺口。

    因此，严格地说来，在现实各种目标向上递升的体系中，每一新阶段的进展都是基于上帝的自然的，而同时也是神奇的作用的；那最后把人类联结在一起的最高进展，即那具有神恩的教会与圣礼，更是以那纯粹从神恩的赋予而来的一种独特和自然的神迹为根据的――此种神迹对于人和世界的实体与概念都毫无关系。因此阿奎那在反对亚伟若斯的一元论时，非常精细而又澈底地维护了现实中的各个阶段的特殊性，人类性灵的特殊性和个别的特种存在，以及性灵在死后继续发展的可能性。但是，在他发挥出这一套思想的时候，他同时也承认神恩的整个超自然伦理，并使其成为实现生命的绝对目标所需的必要基础。

    在他看，生命的神秘“目标”并不像在新柏拉图主义中那样地倚存于人的根本概念中；他仅仅通过了神恩的神迹而达到那自然发展着的根本概念。这些内部无所关联的阶段是很小心地，但却很表面地联合起来的，他把前一阶段的最高点尽可能地推进到了和后一阶段的起点相近处，好使从前者到后者的跳跃，被尽可能地缩短。从俗界的准备阶段到神恩的神迹那一阶段的过渡是特别难于作到的；阿奎那的重点不停地从一个极端转移到另一个极端，从互相关联的观念转移到互相对立的观念。关于自由和恩典，罪恶和神恩的伦理等微妙言论，便是在这个关点上发生出来的；不过我们在此地却不需要更详细的讨论。

    每一阶段之间的距离既然已经缩小了，对于思想方面的统一那种心智上的需要，便也得到了满足；而我们在本书中所关切的那种需要尤其得到了满足――那便是使世界中的社会生活合并到宗教生活的社会组织所具有的最高生活价值与原则。宗教生活的社会组织本身既然变成为教皇的神权政体，和一个无所不包的，直接或间接地决定一切的形态，因此世界生活就依循两种方法被收入于这整体中：首先，世界生活的原则被简化成为自然律那属于斯多亚派和基督教的观念，即一种强调自由和爱，并把保守主义和极端主义都同时渗杂在一起的观念；然后，当其继续发展的时候，这自然律便终于（而且是主要地）超过了它本身的界限，而走向一种绝对的超自然生活目标，而这种目标则是藉教会的圣礼所灌输的神奇恩典而出现的。唯有在教会里面，自然律所鼓吹对上帝和对人类之爱，才能达到完全的地步。

    这些便是阿奎那伦理的基本观念；从这观点出发，人们才可以逻辑地承认对世界上的社会生活之估价的重要性。而这种承认是统一的文化必需的。这问题之属于伦理发展史的那一方面――就是说，这种说法是如何地先后经过法国的教会哲学，犹太人和亚拉伯人的哲学，亚里斯多德和教父等等的影响而后才形成的那个问题――用不着在这里讨论。但是，我们所注意的要点却在这里：把这一切的影响综合在一起而成为一个严密的系统的阿奎那，实在是天主教教义发展史中最伟大的思想家之一；同时，由于他那严格的教皇思想，他又竟能够把这种伦理观与文化概念，密切地联系到那普遍的统一教会和教皇的无上权威那一面去。很显然地，他这种联系是澈头澈尾地合乎逻辑的。那完全基于神迹力量和启示的伦理体系，只能藉一种权威的神迹和上帝的客观行动，才可以维系不坠。同样显然地，像这样的一种权威必须依照严格的法律形式组成，要有极清楚地标揭神性威力的效用，然后才能使此项权威有理由，有必要，去用武力降伏世界，使它顺服教会所拥有的真理和所认识的人生目标；这是说，如果世界不甘心情愿地向这中心权威顺服的话。不过，由于自然律中的那进步与递升的原则，世界之必甘心情愿地顺服，在原则上倒是一件期望中事。

    和整个经院派一样，这种想法在基本上是十分逻辑的；阿奎那认为这一统一是出自造化主的智慧的。所留下给人类思想的只不过是对上帝那伟大和神奇的创造工作的敬拜和承认上帝所作成了的调和办法罢了。这思想中的理性因素是在于它的相连续的观念；它的非理性因素则在于上帝为下一次的发展的不断干预，在于支配神恩的教会，和在于预定论等思想中。而这二者是由于把世界视为一种很逻辑地向上升的次序体系，才得到了调和的。因此，人类和个人性灵之向那“绝对目标”上升的阶梯，都是有条理次序的。

    那由最高目标得到实现而形成的社会的观念，也是很有条理的，因为在社会里面，不仅各个人要通过各阶段，社会本身也通过它的等级组织而从一个阶层上升到另一个阶层：譬如说，从农奴到自由人，贵族，和自治公民，于从后者到修道士和神甫，然后一直到教会与国家机关中的最高级位。这一点是和这思想的逻辑有密切关联的，应该受到特别的重视。

    分等定级的社会体系和经院派的思想习惯是彼此相通而且又互为条件的。在两者中，各个单独的部分都不是各自直接关联到那些最高的基准和原则的，却唯有通过整体的媒介才关联的――在这一整体中，它们只在外形上结合在逻辑的体系中，而且仅仅在表面上和它发生了有限的联系。社会和文化的这种逻辑性的统一，在另外一些情形中也有着说明：不仅个人和人类发展的上下阶段，只是在表面上前后连贯而已，就是在同时并存的各单独的集团，对于整体的意义也不过只有一种被动的，纯粹属于外在和形式上的关系罢了；唯有整体才能实现上帝对人生的旨意；但是，在实现那真正的理想和最后的目标中，各个阶级与个人都有着极不平等的一份，事实上就是上天所赐的福泽，也有各种阶段与程度上的不同。由于神迹的干预而生的转变，以及那和理想只有量的关系的，都被用来和世界和谐的思想相调和，正如社会中的不同阶级和社会的统一两相和谐一样。没有任何统一的道德理想可以对每一个人的训练提出同一的标的。所有的只是各个部分，各个阶级，以及各种役务在一种有条理的整体中的区别；这些部分，阶级，与役务都互相辅助，互相撑持；它们的内在统一只是靠上帝那使一切互相联合的旨意，和那执行这旨意，分配各任务，并为整体负责的教会。

    “教会阶层组织那种有条理秩序的意义在乎在一个较高的境界，即神恩的领域里，重新表现出自然秩序和国家体系中那些不同而同时彼此和谐的等级来。社会里面的各种不同的职业（在这一方面是和一个人的构造很相像的）是必需有的，好使最大可能数量的人得积极地参与教会的共同生活。把各种职业和义务分定等级，乃是管理整体的事，且可使教会更加美丽。”

    在其他方面，此种体系也包含着许多明显的困难与模糊不明的地方，因为它把种种观念隔开与联系起来的方法太武断了；譬如它把对上帝的爱分别为自然的和超自然的两种，以及把那原来被认为是根据其内在逻辑而来自圣灵的新柏拉图派的神秘经验，改变为教会所支配的神迹，便是武断地隔离相关概念的例子；而一时以亚里斯多德的思想方式把“自然律”当作理性的胜利发展，一时又以教会的立场把“自然律”看作一个完全为原罪所败坏的体制这样不确定的观点，便是武断地联系貌似相关概念的例子。还有它的德性完成论中的不确之处；这理想本应该向每一个人要求实行神恩所定的那神秘的伦理，但是，由于实行的不可能，它却仅仅维系着一种近似的标准，而把那完整的神恩伦理归诿给一个特殊阶级，即修道士，认为修道士有特别有利的环境，可以代替大家实践那高超的伦理，或者至少认为这种理想在修道院中是比较更容易实现的。

    不过，就整体说来，这个体系对综合社会中的种种不同动机，世俗社会的和神秘宗教的都包括在内，无疑的是一种有魄力，而又有天才的尝试。在他努力保存这些不同生活的独立性的尝试中，和在他一面坚持着宗教的最后目标，一面又想在生活发展的上升阶梯上面维持各阶段内在的区别的愿望下，阿奎那恐怕比现代生理学派的自然主义更接近生活真理一些，因为后者的“集体主义”往往压抑个人，而它的“相对主义”则至终倾向于一元论。

    无论如何，一直到今天，阿奎那思想仍旧是天主教社会哲学的伟大的基本形态。它所包含的内部矛盾根本上是人生本身的现象，是必然地要不断出现的，因为在一般的世俗体制之外，有一种理想已经兴起，它是绝对不至于消逝的，它是一种具有普通伦理和宗教意义的理想，就是个人和上帝，以及社会和上帝之相结合的那种理想；这理想正在争扎着要创造出和它本身相符合的社会来，它必须设法使它的理想在整体的生活中得到实现，远远超出它那现有的宗教组织范围之外。

    无疑的，中古时期的理论有着锐敏的鉴察，澈底地考虑地了各种矛盾，也同样显然地接近了它的理想。

    如果基督教的伦理理想要成为人生最高目标而维系不坠，且希望得到普遍承认的话，它就必须把俗界的种种生活形式，以及有关这种生活的各种伦理理想，吸收到它自身里面去；而这种吸收的工作，除了藉“向上发展”——的观念——即从现实世界生活的各种准则上升到超越境界的准则的观念——之外，便根本是不可能的。

    但是，阿奎那建立这种思想体系的方法，却是由中古时期的生活特色与特别思想所决定了的。那时的上帝观是非理性的，是以旨意的观念为基础的；那各种不同的体制与干预都只经过一种“神人同性论”的和有条理的世界观，以及一种把前一阶段逻辑地连贯到次一阶段的方法，才达到逻辑和伦理所需要的统一。以后的苏格徒（DunsScotus）派，尤其是俄坎（Occam）派的批判，从阿奎那思想摄取出一种纯粹的“非决定论”和一种纯粹武断的上帝观，那是不足为奇的；但是后来的天主教思想也离弃了此种批判而回复到阿奎那的理论那种延续与过渡的观念方面去，这又是很明显的。

    较晚的中古时期那种所谓“唯名论”的神学，由于它对这种调和思想的体系所作的澈底批评，无疑地有过真正的好处；同时，由于它之**这种体系，俗界的生活也显然地得到了比较广泛的范围，而宗教的思想传播，也得到了更自由的，比较少为逻辑考虑所限制的可能。因此宗教改革者的神学是从阿奎那主义的**和那与它相反的理论之重新建立之下发展出来的。但是，为了要代替阿奎那主义，他们后来却不得不向一种新的路线出发，以求建立起社会与文化的伦理学。相反地，对于天主教思想来说，这种唯名论的后果，只不过是败坏了它的文化观念中所必需的那种协调思想，而又不产生出什么新的协调来。唯名论不仅促使了天主教教条的崩溃，更使社会伦理学归于破败；同时，它对“理性”与“启示”之间的对立的着重，则引起了教会与国家之间的**。

    〔阿奎那主义和天主教的社会哲学〕

    经院哲学已经包含了那些古代思想因素通过了人文主义的进一步发展，例如库萨努的尼哥拉（NicholasofCusa）和摩耳（ThomasMore）二人的思想，也愈来愈离开了天主教关于俗界及其文化之受神恩的支配与指导的那种思想；因此，教会为反对人文主义起见，便不得不重新着重于阿奎那思想中一切反对人文主义的因素。反改教运动的天主教在其重新组织的工作中，同样必须回复到阿奎那思想中的调和伦理观。但是，它同时又不得不尽可能重新建立阿奎那的一般前提。因此天主教大体上总是希望回复它在中世纪曾经藉以建立其组织体系的那种政治与社会情况，并且，直到今天，仍旧维持着它那逻辑的哲学和神学思想方法。现代的天主教社会哲学仍旧是以这两种要求作为基础，不过在某一程度上，它已经把前一种加以修改，加以现代化了。直到今日，它仍维持一种与宇宙中那自然和超自然的阶层结构的玄学观相称的，社会阶层组织的画面，以及对各阶层依它对那绝对理想的关系而规定它所应尽的道德标准。由于它必须调和与统一这些不同的伦理动机，所以它必须要成立一种中央机构，使其掌握全体，使其建立明确而绝对有持久效力的教理和伦理原则，使个人免于这种责任，并以权威去支配人类共同生活。

    如果天主教接受现代理性主义与个人主义的社会学说，认为一切运动与有机的统一，都是自然而然地从内部成长而来，不用任何外界强制法规的辅助，因而也用不着什么强迫的力量――如果它这样作，它就不免背弃了它本身的传统精神，这样，那不可避免的结果便必定要随之而来了，就是它本身的玄学观与伦理观的破坏。

    这结果可以从“启蒙运动”的时期中见到，天主教神学因当时流行的人格玄学而接受了康德的伦理观与社会哲学，但是，当天主教的社会理想对康德实行反叛的时候，那一般的玄学理论便也都被弃绝了。

    在今天，那所谓“美国主义”和“现代主义”再度清楚地证明了这种相互间的密切关联，昔日阿奎那用那单纯而排他的亚里斯多德主义所获得的成功，今日天主教中的这两种主义不见得能够藉采用现代的自然哲学，历史哲学，社会哲学，以及玄学等各种思想而获得同样的成功。

    现代生活比中古时代的生活复杂得多，一定不能再实行阿奎那时代所实行的那种对天主教伦理观的根本修改。照我们所能见到的，阿奎那的思想必胜利地流行着，直到它在胜利中“没顶”为止。

    第十一章阿奎那主义下的中世纪社会哲学

    在教会文化所获得的这种理论和伦理上的统一中，有一种包括整个人生并使它联贯综合的基本观念被发现了。它是一大批不同的生活目标的综合，这些目标具有分定等次的结构，从一个阶层上升到另一个阶层――从本能官感和兽性冲动的范畴，上升到有思想和有社会性宗旨的阶层，然后再从此上升到宗教性与超自然意旨的范畴――它包括自然的界限和神恩的界限，包括宗教范围以外的社会和教会那种灌输神恩的机构，包括原始状态，堕落了的人类，以及来生；这体系把上述一切都包含在基督教的概念中，或者说包括在教会的扩张观念中――这扩张观念是包括了自然中为教会所作的准备在内的――这一切便是阿奎那的基本观念和他那富于伸缩性与想像力的观点，一种和玄学及历史哲学密切关联着的观点，在其中人类生活上的种种差别与矛盾都汇合成为一体。

    〔社会学理论的一致性〕

    这种文化观念的一致又产生出基本的社会学观念和理论上的一致；这种理论认为人类在争取那最后目标和在运用那些趋向于这一最后目标的中间目标时相互间所发生的共通关系，是一种普遍和合理的理想。

    只有到这时候，人们才感觉到把基督教会的社会概念作为一切可能的社会组织的中心和标准，并从这一中心促进各种组织，非但是必需的，也是可能的。凡不能够和这中心逻辑地联合在一起的组织，则被归入于罪恶的影响以及对这一标准的敌视。然而，上帝既然通过自然律及其与神恩的联系而工作着，祂必然要使一切社会组合在大体上都朝向这方向发展，使那否认这理想一切横暴的，**的，奴役的体制，都能够转化成为“赏善罚奸”的工具。

    但是，要制服那些纯粹由自私和无羁的冲动所产生的捣乱和腐败，只要以讲道，执行纪律，并维持信仰的纯洁与教会的权威等方法就行了；因为这样一来，那些捣乱必至少都变成为例外的与偶发的事件，而被克服。如果不能克服的话，也就只好虚心的忍受，把它当作是对罪恶的惩罚。

    原始教会缺乏一个一致的社会哲学。从原始教会的观点上看，教会的社会结构和教会以外的社会组织是分隔得很远的。

    诚然，在斯多亚学派的帮助之下，原始教会学会了把世俗的社会体制归到一个中心概念，即自然律之下，因此在这范围以内承认它们为上帝所指定的。然而，主要地说来，初期教会在这些体制中仍旧只看到了社会秩序的病态，以为它因罪而模糊不清，并且由于暴力，法律，死刑，战争，私有财产，以及贸易的关系而和那真正的理想冲突，而其所以接受了此制度，一部分是作为对罪的惩罚，一部分为对罪的规戒；同时，它又认为那原来的理想大半已为邪说和人类的自私所蒙蔽了。

    至于教会内部的社会理想，情形却颇不同；在那里具有支配性的观念乃是神甫的权威，圣礼的救赎效力，成圣，自克，对于教会的服从，以及那不必律法规戒，也不至流于贪婪的爱等等。

    因此，在初期教会中，人生的两方面仍旧是分开的，而自然律和摩西的律法在理论上的同体，也只是指着原始状态中的绝对自然律与圣经中的律法之统一，这种说法的作用仅仅在于作为一种安定人心的手段，使大家对于教会以外的那些社会组合之存在，不至于觉得忐忑不宁，但是，这种说法并没有使大家更容易接受社会体制的实际形式，他们不过要忍耐，对现实罪恶世界采取一种无可奈何的顺从态度。所以这两种因素从来不曾和谐地成为实际统一，教会也不能按照基督教信仰中的社会学基本思想去了解并掌握这一项组织体系。在这一方面，奥古斯丁的游移不定是很有意义的；譬如说，一方可他创立了关于依次上升的各阶层目标的观念，以及为上界目标的缘故而利用下界目标等等；然而，另一方面，在他关于罪恶和预定论的教理中，他又完全拒绝了实际的社会生活，并加以贬责，只是却不因此而要求建立什么新的，更为洽当的社会观。因此，一种普遍一致的基督教社会哲学当时根本就不可能；在教会和自然律之间**开来的一种社会哲学，是和基督教思想的主张不相符合的，因为它以为在它本身那绝对准则的立场上可以包罗一切，凡不能包容在内的都应拒绝；所以这里的矛盾是很澈底的。

    相反的，中世纪后期的学说，尤其是阿奎那的学说，却能够建立起一在种普遍一致的社会哲学，因为它是从基督教文化统一的实际与必要那种观念出发的。前此的一些篇幅已经说明了为什么阿奎那能够假定这种文化统一为颇自然而又实际的事，以及他怎能就他那目标不同的阶层结构的概念，创造出他的理论来。这种学说里面的主要因素便是自然律的新观念，按照这种观念，绝对性的原始状态和相对性的堕落状态之间那种区别已成为次要，比较上受积极着重的是那趋向于更高理想的新生与进步方面，而不是那此破坏与惩罚的消极方面。纵使没有“堕落”的事发生过，人类仍旧会创造出种种的社会体制，不过这一项程序的实施，应该带有爱的精神，应该是出于自愿的归依，而没有那本能官感对理性的拒抗，因而也不会有困难，不会有痛苦。但是，这些体制虽然在根本概念上一定会和现在的有差别，但是实际上它们仍旧和那些已形成了的体制很近似。所以自然律已经不再是和基督教的神恩法律和斯多亚派的“黄金时代”相同一的了；它现在只是神恩的神秘团体的自然准备，只是这团体的准备形式，而这团体的性质则是和亚里斯多德进化学说的意识相当的——是理性原动力在自然界中的具体实现。

    因此，自然律当然不免有很多缺憾，限制，和外在性，但是人们不可因此而放弃它。即使在它那种模糊不清的相对形式之下，自然律也能够与神恩的伦理和教会发生关联。从它的本性是说，它是关心于人类的物质幸福的，它与上帝的关系只是当上帝表现于自然的那可以觉察到的秩序与和谐的原则时才发生的。所以它必须依赖教育和纪律的帮助。依赖法律与规章的维持——依赖人们对于种种原则的应用与发展。这样，自然世界才可以变成为神恩国度的入口处。

    但是在这里却出现了自然和神恩两方面目标的一种最高形式的相互联系，和一种社会学上的基本理论，对双方面都是有效的，不过双方有稍微的不同罢了。统一的社会哲学既能够而且又必需从这种基本理论上出发，因为这理论在教会与现实世界之间已经不再假定各不相同的基础，而是从同一自明的基本理想推演出一切想像得到的与可能形成的社会制度，并且把教会所根据那种理论，也分别层次地应用到存在于教会之外的社会结构中去。只有这样才能够有统一的基督教社会学说，就是一个从教会本身内部所含有的社会理想推演而出，并形成了教会以外的社会体制的社会学说。只有这样才能够得出意识上那种高度的满足，澈底地相信唯有教会掌握着一切社会知识的锁钥，以及疗治一切社会灾痛的秘诀——就如现代的阿奎那主义者在面临着当前种种的社会动乱与混淆时，所常常自得地宣称着的一样。然而，纵使事实上如此，我们仍旧可以清楚的看出基督教这种根据救恩的社会学说，乃是一种很复杂的历史产物，而绝不是从基督教的基本思想单纯和直接地产生出来的。一种有普遍性的“基督教社会哲学”，唯有在古代广泛地贡献出它的种种科学思想，并各种很有意义的历史发展实现之后，才有可能。

    〔阿奎那主义的社会理论：家长制和有机体观念〕

    从前面所记，可知这种社会理论是很复杂的，是来自种种不同的渊源，也是为种种实际的历史事件所限定的。现在的问题便在于发掘这一项基督教社会学的基本理论的意义，内容，和后果。譬如说，基督教的社会学说是以一种社会学理想为基础的；这种理想从教会出发，然后帮助外在的机构达成充分的发展，并以确定的标准来订定人类整个社会生活的格调：这种理想究竟是什么呢？天主教社会学的一般精神是什么呢？使它确信它纵使在今日――而且特别是在今日――也仍旧拥有对于一切社会缺点的普遍补救办法的，又是什么呢？在答复这些问题的时候，我们当然要看到一些基本上属于基督教观念的出现，可是这种发展同时也有赖于上古理想主义和其他思想的影响。

    福音本来已经发展出一种社会学上的基本理论，这种理论我们也许可以形容作极端的宗教个人主义，和宗教性的爱的普及主义。然而，这种理论却既不曾直接产生出它本身的宗教组织，又不曾替外在的社会机构产生出什么标准来。对某些情况和个人，耶稣就应用了这理想，至于一切其他的情形，祂都归给天父，因为天父会藉祂的国度的到临来实现那整个的理想。福音本身并不管这种成就会“怎样”实现的问题。只有由于后来对于那复活了的主的崇拜，一种新的宗教社团才兴起了；这种社团才把耶稣的个人主义和普及主义都包括在它的崇拜集团的观念中；在这个社团之中，每一个人都获得了宗教平等，和一种与团体内其他各成员的最密切的联系。

    不过，由于这个集团在它本身以内发展了关于教条，牧师制度，和圣礼等方面的许多很大的差异，所以它只能在一个使每一成员都自有其荣誉与目的，同时也必接受为整体福利而指定给他的职务之“联合有机体”的观念中，才能把握了整体。保罗早就创造了说明这观念的有名而又经久的格式――那就是，这个宗教社团乃是一个包括各种阶段或作用的“有机体”，在这个有机体里面，所有的成员都共同支持着整体的目的与用意。在这样的一种有机体里面，个人的价值，对于超个人的全体所有的义务，和那由各种不同的阶段，作用，和内在的组织而形成的全体等观念，都能得到抒发。在另一方面，这社团的本身也受着各种差别――或属障碍，或属益助――的影响，而这些差别，是上于会友和教会以外的各种社会机构发生了关系，以及从各种自然的区分而来的。

    一开始，基督教的社会思想就把家长制的爱那种观念应用到这些差别上面去；它谆谆地嘱咐大家自动地接受并顺应这些差别；有些人可以利用这些差别，作为对比较不幸的弟兄姊妹们实行慈善的机会；另外一些人又可以利用这些差别，作为对那些在上的人表示信赖，坚忍，以及谦恭等德性的机会；服从和权威之间的这种自愿关系，便产生出人与人之间的相互关系那特殊的伦理价值来了。

    在这里，保罗的格式再度首先表现了出来。中古时期的社会学说着重这两种观念，即有机体的观念和家长制的观念，认为它们乃是那基本理论的主要意义所在。

    中古时期的教会那种庞大的组织体系中，有着神甫、修道士、和平信徒这三阶级，神甫们也组织成为上下有节的一个包括着种种不同的位份与等级的系统；当时社会在组织上同样有着等级分划的一般体制，所以这一切便形成了一个由各种不同阶级与集团共同组织的有机体观念。那在一方面具有种种役务与职司，在另一方面具有那在全体中每一会友的荣誉与需求的神圣团体，即教会，就成为整个社会的根本理论，而社会中的每一个别的集团都被当作是一个有伦理或政治性的组织体，或是一个神圣的组织体；这样，各个人根本上是一个有机的整体的分子。不过，在同时，所有这些部分之间的关联，有许多是出于强迫的，在理论上包含着大量的不自由因素在内，而且是根据在一种阶级传统上的；所以唯有大大地着重家长制的观念，它们之间这种自愿的相互关系才有可能。但是，这种家长制思想在大多数表证天主教社会理想的言论中，都并未被着重。它似乎是隐含在那有机体观念的本身里面了――此项观念自己确又是很着重各种集团与役务的不同，因此也要求在全体中对各种不平等作相互的适应。然而，从那有机体观念继起的，仍旧只有劳动与役务的分工观念，这观念当然是被认为很合理，很必需，而且很和谐的。但是，在有机体观念所必需的不平等之外，还有那出了使各份子和谐地团结为一体的目的之上的一些不平等；有的不平等是完全由暴力的强迫手段，由法律的武断力量，由自然所产生的优越地位或偶像偶然情势所造成的；有些赋性和命运上的不平等，只能够说是由上帝那不可测忖的旨意而来的，而不能用理性加以说明的。所有这一切，都被包容到家长制的观念之中，也唯有家长制观念才可将其融化――这在宗教和伦理两方面的范围中说，都是如此。

    还有，叫较低的各阶层表现谦恭与感激，以及叫各统治阶级施用父亲式的关切与爱顾那些继续不断的嘱咐，也远远超出了那仅仅属于有机性的观念，为着相互间的和谐而必须提出的要求。所以，此等要求通常也都是建立在圣经中的一些章节上面的，尤其是保罗和旧约中的智慧书。这种观念首先是由“家庭”的典型独特地标揭了出来，然后再转换到整体上去，正如有机体的观念也从教会的神圣组织体播散到其他的种种社会机构方面去一样。

    从最初开始，在初期教会的伦理中，所有社会关系的模型便是丈夫在家庭里支配着妻子和儿女，以及各家庭属员与仆役们对于那一家之主的甘心顺服；家属所表现的服从，自克，恭敬，以及自我供献的爱等等的德性，以及家长所表现的爱，自我牺牲，勇于负责等等的德性，都被表示为最亲密的人类关系的基本德性。

    中古时期的家庭理想仍旧没有什么改变；它同样地着重丈夫的权威。这种因素事实上来自古时日耳曼族的传统，是古时军事组织的遗物；我们甚至还可以把它追溯得更远，一直到原始教会以前的罗马，希腊，以及犹太人的那较为温和的家庭观念。

    基督教所作的，只不过是在男性支配权这种思想以内，用它爱和友善的教理加以润饰罢了，它仅仅是一方面藉自愿服从的行为，一方面着重各个人之应当在相互关系中发展出一种正当态度，从而建立起那项原则来罢了；但是从外部形态来说，基督教还是让权威和服从的相对情况照旧继续下来，只是妇女，儿女，和仆役的个人人格，都有了日渐增加的保障。

    这样一来，自然权威关系的家长制便由那着重自愿的服从和照顾他人福利等义务的爱之关系的家长制所取代了。在这样的交替过程中，那相互种种关系的本身却也便趋于温和与人道化了。这种家庭化的社会理想是被当作人类关系的固有理想，并且是普遍地应用到统治与服从的一切情况中去了的。阿奎那一再地提醒我们，说基督教界是一个大家庭，在这个大家庭时面，家属之间的一切德性，都可使人类中的各种不同的相互关系达到了伦理上的圣洁和光耀。

    所以，社会学上的基本理论乃是有机体和家庭中的家长制二者。这两种观念又是很密切相互关联着的。两者都是以基督教那爱上帝和爱人类的基本思想为基础的。譬如说，那有机体的统一性和团结性，根本上的从以教会和社会为同一性质的观念产生出来的，因为在教会里面，所有的会友都是基督的“肢体”，而教会的各部分如神甫，修道士，以及平信徒等等，虽然各有其不同的职司，却也都在相互的爱与对上帝的共通的爱之下，发生着相辅相成的作用，以形成教会的联合总体，或者说“神圣的组织体”。因此，这个“神圣组织体”的说法，只是被扩展着，并在理论上联合到柏拉图与亚里斯多德那以社会一方面具有和谐一致的目标，一面又容许其组成人员与团体各自发展其不同的途径与业务的理论去的。

    照这样的看法，整个基督教社会便都显得是由许多团体和阶级，教会以内和以外的包含在内，所组合而成的一个有机体了，而且是以救恩为支配其生活的力量，正如在人类以下的兽类以及在单一的人性等有机体中各因素达到统一一样。这样，它便成为宇宙标的等次中的一层，就是有组织的人类之理性那一层，或说是理性发展而上升到神圣的生命统一那一层。所以，在它以上，便只有不朽的神灵或天使们的境界了，此一境界也具有其不同的排列与等次，同样地是依照有机体的原则组合成立的。

    家长制思想也正是在同样的方式之下而从基督教的爱的观念得到解释和根据的；所不同的只是此地所关心的并不是把教会和社会内部客观存在的各个团体融混成为一个笼统的爱的联系的问题，而是各组成份子主观上所感觉到的相互间的不平等的问题，就是在生活所发出的要求中所感觉到的享受特权的意识中愤愤不平的意识。爱排除了个人主义的私欲，所以特权的地位就变成为一种替他人服务的机会，恶也就被善征服了，而那些照如此的方式行事的人们，必然都会发现到他们的生活，因他们通过那包括到整体的统一的爱而建立起来的关系，而更得开展，更形丰富。不过，这家长制的必要只是由于人类的堕落而来的；它乃是“争战的教会”所具有的特色。在得胜的教会中（如天使们的境界中一样），则“有机体”的原则又将是高于一切的了。

    这两种概念虽然因它们在爱的观念所有的共通基础而相互密切地联系着，它们在整个体系中所有的作用却是极不相同的；事实上它们还是互相对立的。

    有机体的概念是假定于人类的统一性，即如人类有共同的绝对目标――教会及其所提供的救恩。这种统一性的含义，乃是以教会为整个有机体的灵魂，教会在其中也有行动的自由与支配的地位。这种统一也意味着各集团，级份，与当局中必须彼此照顾。这样一来，这种统一便是社会的完整和谐的理想，再加上一种要求，即当这种和谐在实际情况中遭遇破坏的时候，就应当加以恢复。最后而且最重要的乃是这种统一认为其体系内的每一成员都具有其本身的目的与尊严，因此各人在必要的场合都应该帮助每一个其他的成员获得灵性上所当得的地位。

    但是，这有机体的观念同时又是基督教社会学上的一个生动的批评原理，它有时甚至还具有革命作用。比如那些不遵循上帝律法的邪恶体制，就可能而且必然受到改造；目无上帝的统治者们也必然被驱逐，或至少受警告和纠正。反抗和叛变的权利乃是基督教思想为着爱和有机体中和谐的目的而设的一种权利――那是说，如果这权利的使用不至于产生更大的骚乱的话。教会是特别有理由去反抗目无上帝与桀傲不驯的执政当局的，所以它的革命行为也是应当的。它这样作不过是在维系基督教整体的统一。至于级位方面的差异，虽然在其他场合中特别强调，然而与团结一体的意识和宗教的最后目标相比，却都失去了重要性。因此阿奎那的社会学说有时几乎带着民主性，能够着重基督教的自然律所要求的，即个人对整体及其中的物资都应该有份。

    在教会律例――即基督教整体中超越一切特殊与阶级权利的最高律法――中一切的人都有平等的权利，而且都得服从同一的司法程序，只要他们的信仰是正统的，那就是说，只要他们对于这有机体的中心目标是有相当关系的。这可说是主体公权思想的开始。

    所以，在这一点上面，那个人主义与自然主义的自然律，便和基督教的思想发生了联系，而且尽那有机体的结合观念所留下的余地作深入的渗透。只有在教会的概念那方面，这些个人主义的“自然律”因素才没有渗透进去。在这概念中，只有教皇的绝对统治权存在着，他和他的教民们之间却毫无合作可言，有机体的体系中的个人主义在此地是只限于教会所赐与的性灵之得救的。

    不过，十五世纪中议会运动却又把有机体的思想扩张到教会政府的体制去，想把参与政府管理的一份职责也交给某些成员――首先是交给主教们，后来又交给平信徒中的某些阶级。这种权力的扩张要求是基于这样的理论：就是说，教会本身既为一种圆满社会和一般社会的典型，就应该本身实现那有机体的理想。但是教会却拒绝了关于有机体观念的这种解释和扩张。教会也培育了一种很广泛的个人主义，却不曾让它渗透到教政本身的范围以内去，而仅仅在必要的时候利用它去反对那些对上帝存有敌意，对教会采取严厉与压制手段的世俗机构。

    如果说，在这一方面有机体的观念（即个人分享生活的共通准则，并彼此合作的观念）使个人主义成为一个重要的力量，使它依据现实而改正它的要求，那末，在另外一个方向，有机体的观念却又宣布着一种效力异常广泛的团结理论――这是由于个人对此等共通准则的承认和共同努力，都自然而然地把他们密切地联系在一起。在这一点上，个人主义是趋向于社会主义的。我们只要再加上基督教的谦卑和弟兄之爱的因素，然后连同它对私有财产的看法放在一道看（这种看法认为私有财产是只具有相对用处的一种发展，其地位是属于次要，而且在某种限度上必须加以废除），那末，一个可以解决一切需要的共产主义的理论，就可以说是很完备了。这种共产主义在修道派中，而且最后在基督教会本身里面，都有着可见的例子，但是各种同业公会和法院的组织中也包括着多少共产主义的因素。不过，这样的共产主义必须保护个人的权利，而且承认并保卫个人的创发精神。它绝不只是在促进物质方面的福利而已，它仅仅是一个保证生命中更高目的的完满社会的基础。因此，它只是一种相对性质的，只在必要时候发出作用的共产主义。然而，从这立场上看，不管整体的宗教基础的超自然性如何稳固，有机体的观念仍旧可以产生出强烈的民主个人主义的要求，而在另一方面产生共产的社会主义的要求来；因此它能深深地影响到现存的社会情况。这两种趋势都同样地是以理性的“自然律”和启示宗教为根据的；事实上在这一方面，这两种根据才最后互相吻合，并使建立在它们上面的概念和现代理性论者的民主个人主义有别，甚至于和社会主义本身也有别，不管外貌上有多少相似。

    在另外一方面，这体系中接受实际环境所提供的具体情况那种保守性与具有稳定作用的因素，则是由家长制的观念而来的。社会是充满着各种各样的不平等的，在教会中和俗界中都是如此。真正存在着的平等完完全全是属于宗教性质的，而且就是在宗教范围以内，神甫，修道士，和平信徒的地位，也是大有差别的。但是这些不平等最显著的地位却在主人和奴仆的关系上，在财产的差别上，在官府地位以及各种世俗业务的差别上。在这一方面，每一个人的义务都是在维持他自己的阶级范围，并乐意地服务人。基督教的道德并不在于进步和改革，而是在于保持健全的机构，并使个人就其现时对整体所维系的关系而感觉满足。只有当基督教的良知受到伤损，和信心的实践受到阻挠的时候，才可以提出反抗。在这一方面，基督教社会学的影响是保守性和传统主义性的，甚至有无为主义的倾向。

    就是在这一方面，那些所谓自然的不平等――如像特殊才能与一无所长之间的不平等――的思想，尤其是那些关于罪恶的后果的理论，才变得很重要了；罪恶后果的观念是被用来解释人们不得不服从专制统治的理由――因为它是一种惩罚，也是执行纪律的手段；专制主义被认为是上帝所使用的，上帝是那种政府的“远因”，正如祂是原先根据条约或普选的合法理政府的远因一样。所以从这样的观点来看，凡统治的权威都似乎是上帝所允许并眷顾的。在政治方面来看，这便意味着君主具有神赋权，并要实行那属于家长身份的教育与示范等基督教任务；这些观念便是阿奎那在指导原理（DeRegiminePrincipis）论文中所发挥了的理想。

    这种思想在社会范围内比在政治范围内获得了更广泛的意义。此地它安定了阶级的划分，并且着重社会地位的重要性，除了保护个人，以及在阶级组织的规划以内鼓吹互助的团结而外，它更在社会生活中特别地标揭秩序和安定，表彰人们对于既有情况的满足，要大家承认社会集团之间现存的阶级分划而停止那危险的生存竞争。和阶级安定相关而起的，还有经济的传统主义――这种主义使每一个集团都有了谋生之道，但同时却留它在社会生活中那特别相宜的或高或低的地位上。

    但是，这原则是否在某一种特殊情形下所当加以应用的原则，到底它是那进步的，或是那安定的呢？这问题每次都引起了运用严密的鉴别学的必要。是非鉴别学之得出决策，乃是在考虑某种行为对于整体所可能产生的后果，并尽可能地求助于亚里斯多德的伦理观与社会学说，然而，同时也利用一些在事实上从基督教的基本概念发展而来的思想，或者至少是可以认作与那概念一致的。

    这个理论表示了一种奇特的混合思想，其中有活动而勇迈的因素，也有消极而具有无为主义特性的因素；有合法主义者与绝对主义者的观点，也有民主主义与个人主义的观点，有由上而下与由下而上的革命，有乐观的理性主义，以及悲观的罪感：这些直到现在都一直支配着天主教思想中的社会学。为了要了解这种混合思想的渊源，我们不要太着重那由上古，由日耳曼民族，以及由教会与圣经而来的等等概念，却要注意那社会学基本理论中的双重倾向，即有机体的观念和家长制的观念之并肩存在。

    在应用这基督教理论于世界和社会情况之时所表现的繁复与力量，是根源于基督教理论的本身，它并不仅仅是历史上的一些偶然后果而已。那样的后果只不过是那系统化了的理论形式，和社会界限的规模而已。

    至于混合这些观念时所有的那种紧张情势与矛盾状况，对于天主教的思想并不算是什么严重的困难，因为在这一切困难中，那最后的决定乃是由教会当局所作的，而教会当局则把每一种特定情形和整个体系的最高标的——即宗教——相鉴较。这件事实正说明了为什么那些定案都有很强的鉴别性和变化性；因此他们可以用所谓“按风俗决定”的那种极其不同的准则去适应种种不同的具体情况。

    不过，和这个理论相关联的那些不同的基本趋势，后来在历史发展的过程中却离开天主教学说而趋向于一个极其差别的方向趋向于解放和世俗化，趋向于各个别因素的现代发展。

    在机体理论，个人主义，以及自然律等等观念都和那刚在兴起的自由主义相结合，而家长制和实证主义的思想也和那现实主义的“国家至上”的思想发生了联系——不管后者是马噶维利式的专政，抑或是宗教伪装的“君权神授说”。

    然而，和这些现代的偏激发展不同，天主教的社会学却很自傲地以为自己拥有那和谐的原则——此一原则使这一切的不同趋势都得到平衡，都联合到它那基本的宗教理论里面。同时，除非有某种权威继续出面为力，这种和谐便不可能保持着，而且一个完全从宗教的观点上组合成立的体系，绝对需要有一种神性的中心权威才行：这一切都使天主教的社会学认为它的关于教皇神性权威所主张的理论，乃是理性上的必要。

    从那样的观点看来，尽管中世纪后期中有许多骚乱与进步运动，教会都回复到阿奎那主义的理论上去，其理由是很明显的了。

    在这种种不同的论调中，阿奎那的伦理观显然是调和相反思想的真正杰作。同时，很显然地，这种社会学说事实上包括着很丰富的心理学观察，能解决社会学上的许多繁难问题，是现代各种社会安定说必须费尽九牛二虎之力才能解决的问题。

    〔一个“身分体系”〕

    不过这两种观点却发现了共通的联系——尤其是在那对整个体系极端重要的观念里面：就是个人在全体中的身分。圣保罗和初期教会关于各人守住自己的身分的教训，在阶级和团体间的种种区分愈被看作是由自然律来的，便愈加成为重要了，这教训与自然律和神恩所指定职位，一旦结合起来，便直接演变成为所谓“蒙召”的学说，或者说个人在整体中的身分的学说。

    人们的能耐既不相等，而且不是每一个人都能够影响整体，再者，劳动分工又直接是人类力量之不平等的结果，那末，依照阶级与职业划分的组织，就并不是罪恶或人的堕落所产生的，而是上帝按照人世和谐的需要，并根据祂自己恩典的旨意而注定了的。我们不可以太强调地说，这种伦理观在社会哲学里面，并在整个的社会学本位特性中，介绍了初期教会所不知悉的一项思想进去。很明显地，它是一种接受世界的倾向，它将现存情况吸收在宇宙体系的生活价值中，这种倾向在阿奎那和中古晚期的整个思想系统中都是可以看得出来的。

    在福音里面，劳动和分业工作都是从手工劳动和较低的中产阶级那种观点上去看的，这种观点在他勒目经的伦理学中，在希腊文化所及的东方，都是很普遍的。但是，由于初期教会预期着世界的大改变，这些分划并没有得到什么积极性的宗教评价，它们的存在只被认为是过渡的。

    当教会开始转移注意于现实社会的时候，它主要地从纯粹属于宗教性质的平等观念出发，而推演出原始状态中的平等理想，在它这样作的时候，它光耀了教会所传播的那种生活方式和爱的新秩序，而把原有的不平等当作是人类堕落的后果。此外，我们又还得想到上古时代的社会情况：不管经济的联系与组织如何，它的君子理想仍旧是一幅自得的绅士的图画——他对于那窄狭的营贸世界是没有什么直接关系的。在这一方面，基督教从来不曾完全地丢掉古代“城市国家”的那种精神。所以，当中世纪晚期那“身分”的观念得到承认与接受的时候——（这观念隐示着工作与业务中各种不平等职位对于整个体系都有价值，认为此种价值是爱的发抒，是对于整体的义务与贡献，而且这个人关系是具有伦理价值的）——其理由当然并不仅仅在于他们应用保罗那有机体的观念，也不仅仅由教会的有机形式推论出来，而在于中世纪社会所已有的那种实际形态。

    中世纪社会那种基本理想，主要的是对封建制度的理想——其中有各种不同的社团组织有完全依赖的一面，有完全服役的一面；其次是中古时期中那工业城市的理想——其中有严密的组织系统，有法律，以有自由劳工所提供的役务。阿奎那之经常在他的经济写作中着重城市并非没有意义——他所着重的城市，里面的业务系统是完全不占染暴乱或残酷的，是建立在自由劳工和个人尽职于整体的基础之上的。这种实际形在被吸收到宗教的有机体理论中而成为“身分”的说法以后，便被看得极为理想，极为合理。那情形也并不见得是颠倒的。产生这百工分业的社会的，并不是基督教对于工作的态度，或教会解放农奴的运动。这首先是由于当时经济和政治的情况——这在后面我们就会看到。其实那创造出“身分”这个新的概念，而认它为社会体系中的合理部分的，乃是城市的解放工作，它的劳动分工，和它那使受到了奴役的人们重新获得自由的成就。

    不过，此地那非理性的家长主义，却也再度地撞进了这个合乎理性的，在某种情况之下能叫有系统的社会政策之执行成为可能的“身分”制度里面去，并使初期教会社会思想中的保守和消极因素，重新发生，虽不如当初那么强大，却仍旧是很显著的影响。

    这也就是说，有的个别成员的义务和地位，在许多方面受着法律，暴力，和偶然因素的限制，而因此变成为没有价值或**人的，然而它们仍然算是“业务”，而基督徒应当留在它们当中。

    由于家庭方面那种甚至可以占有妻子财产，并拥有执行家法权利的男权是必须耐心忍受的，因为它是罪恶的后果；由于从人类堕落以来，农奴便一直被迫着侍奉他们的主人；由于奴隶制度实际上在整个中世纪中继续存在着；由于劳动，因人类的堕落，便成为惩罚与痛苦；由于生活的要求因阶级和职位不同而有了分划，而居上位者的责任更为重大；由于任何人都不能够企图超越他的阶级界限，或抛弃他从父亲那里继承了下来的职位或业务——由于这一切，便产生了一种弥怖于整个社会生活中的忍耐精神，谦卑与吃苦精神，这精神是远离了那在有机组织内部乐于履行自己本职的精神，而只是以一种消极的态度来承受人类堕落的后果和上帝所命定的不平等。

    此地也有着我们通常在整个中世纪时期的思想体系中所见到的那种理性与非理性因素，那具有目的的发展，上帝的绝对命定，趋向于特定目标的行动，与因罪恶及其惩罚而形成的阴霾气氛等的混合。很显然地，只有基于阶级和行业划分那样一种有鉴别的伦理观，才可能从所有这一切的复杂关联中打开一条出路来。

    〔天主教的法律观念〕

    天主教社会理论中末后的特点，乃是它关于法律的观念，此观念和现代以法律为国家产物的学说大不相同。现代的法律学说唯有在法律为国家规定之后才承认它为正式的法律——甚至在法律的内容是一些在国家形成以前即已存在的社会与伦理思想时，也是如此——这样，使现代的国家有了一种不安，必得继续不断地把新的伦理和理性要求转化为法律。天主教的社会理论并不如此，它认定自然律存在于国家之前，所以国家有责任把基督教自然律中的有机体与家长制的原则，变成为实际的法律。国家固然有自由可以就环境的不同立下法律，但是它仍必须以它所创作出来的自然律原理的实际表现，仍旧必须继续按照它对自然律的了解而改进这些法律。意思是，一切必要的因素，都是早就已经存在着的，“自然”和“天命”本身实际上使人类获得应有知识，国家则和一切法律的积极表达一样，必须遵照自然律的原则，否则它的律令就没有效力了。

    不过，照这种说法，国家之或许可以藉新的立法而实施重大的社会改革，从而塑造新的社会条件的那种想法，便没有存在的余地了。这样，除了诉之于一些永恒不变的原理而外，便没有他途可循了，而此等原理只能够在特殊情况下，适应于新的社会条件。这自然律并不像启蒙运动中的自然律，或现代的国家和社会理论一样，它不是那新发现的理性所造出的具有革命性或改造世界力量的学理；它的自然律的观念是保守性的，有机体的和家长制的；它是受着教会的维护，而且也只为那开明的基督教理性所完全了解的。虽然它本身乃是由纯理性而来的；它毋宁是一种用既经成立和证明了的真理去使人类心灵消除异议的理性主义，而不是什么具有批判的创发性和改革性的理性主义。诚然，世界秩序是以理性为基础的，但这种基础却不是人类理性而是神的理性；它是客观的而不是主观的。这也便说明了为什么这种想法竟如此容易地与超自然主义的教会支配神恩的神秘主义相结合。

    〔回顾与前瞻〕

    从上面所描述的阿奎那社会学说的两种一般性的特色（即它的有机性和它的家长制）看，我们不只对天主教那经久仍然有效的社会哲学得到了最后的观察，而且对于一般基督教社会哲学的基本性质，和基督教思想所包含的种种社会哲学的可能发展，都得到了比较深刻的了解；由此我们对于那些思想的过去和将来的发展过程，也都获得了新的认识。

    中世纪时期创造了一种基督教的文化统一和一种包罗一切的基督教社会学基本概念。但是，这种文化统一却没有依照基督教原理而形成一种社会改革；它仅仅接受当时那些比较有利的具体情况，以它们与宗教的及教会的世界相渗合而成为一个和谐的整体。这种情形之所以成为可能，乃是由于当时的一般情况并不曾被看作是一种历史上侥幸的偶然发展，而是被看作是“自然”所必须有的后果；于是，相袭而来的道德自然律，便被应用到这些政治和社会的情况上面，作为国家一切实际法律的基础和标准。因此，当时实际局面所造成了的“自然律”，便与启示宗教的伦理和团契精神相结合了，正如来生的形而上学发展而与教条相结合一样。这两种从“自然”到“启示”的上升，其最后的根据是上帝本身，因为上帝的特性是在通过一种进化的程序，而指引世俗变化由“自然”进展到“超自然”；虽然人类堕落了，并陷于罪中，此种进化的程序仍然继续向前发展。

    如果我们把这一种结果，看作是前此历史发展的基点，那末，过去便得到了最清楚的说明。正如我们前面所指明的一样，当时的基督教伦理本身乃是一种个人的宗教情态所产生的伦理；它是爱和圣洁的伦理，是以道德的服从皈依上帝的伦理，以及经过爱同胞而与上帝相结合的伦理；它认为自然，和自然的动机，都仅仅是生活的一般基础，须得把它们管制在最狭小的范围以内才行；它们一旦超越了此等范围，便被认为是世俗的与有限的自我的抬头，是对于爱的否认。因此，它的理想乃是一个纯粹奉献给上帝，并以上帝为根基的人格，和一个纯粹通过爱而消除种种歧异和一切困难的社会；它当然深知欲使这样的理想完全臻于实现，必得要有一个新的天和一个新的地才行。所以从开始起，它便反对那与人类的自相斗争有关的任何道德，或以勇敢和光荣作为人格的理想，或以公义，团结，以及对人类利益作合理分配等作为社会的理想。但它却认为人的光荣只在于和上帝发生了关系，所以它可以放弃世人所给与的光荣。基督教的伦理认识了一种足以把一切矛盾都销熔在上帝之爱的炉火中的精神统一，因此，并不注重“权利”以及对于“权利”的争取。这样，它便能够吸收那一夫一妻制的家庭理想，但却不能吸收那着重法律，战争，和暴政的国家理想，或那着重财富，权威，和种种占有的经济斗争的理想。

    在一切论点上，这伦理是和由生存斗争发展而来的伦理相反对的，因为后者仅仅藉提高争斗成规，并着重团结一体和法律等观念，从而将那斗争加以道德化，而不至于捐弃那斗争。基督教伦理的目的倒是在上帝里面根本地消除那生存的斗争，它所承认为合法的唯一冲突，乃是为真理和爱而反对自私与错误所产生的冲突。总之它到处超越了那种仅仅把生存斗争加以道德化的相对立场，进而追求爱和圣洁的绝对理想。它欲**生存斗争的动机，并取消凡增加那斗争，或仅仅企图使它成为道德化的社会情况。因此，基督教伦理对于上古时代的社会，竟不能发生影响，因为那时代的政治道德和通俗道德，处处带着一种冲突的伦理观的痕迹，它只企图局限那冲突的范围。从上古时代中基督教伦理所可采择的，唯有斯多亚派的自然律的那种学说，此种学说早已进入宗教思想的途径，并以人之参与上帝的理性作为它的以人格和社会相结合的伦理观的基础；在另一方面，他们认为在国家和法律的具体世界中，那理性是为自私与混乱的冲突所蒙蔽。既然这种伦理对那些通过生存斗争，通过欲藉伦理方法来控制此项冲突的努力而发展出来的社会体制，还算达成了一种相对评价，所以教会便采用了斯多亚派的这种社会学说，通过这种对于社会体制的评价，教会和上古时代的社会生活也便相安下来了。

    然而在这种基础上建立起来的种种体制和习尚，既然根本上仍旧带着政治性的权力斗争，形式化与条例化的法律，以及经济斗争等种种痕迹，基督教伦理也只能够采取容忍和坚持的态度。后期的罗马帝国已经开始在利用官僚的行政机构和各种行会，因此生存斗争已经暂歇，所以基督教伦理可能与它很接近，不过，这和谐在实际上却是很有限的，其后果也不足道。但是，到了中世纪时代，对国家的观念是极粗率的，经济方面的竞争也很微弱，没有严格而合乎理性的法律制度，人口很稀散，居民中没有因大规模移民而引起的那种冲突，依赖单独役务和相互协助的那种半共产主义式的组织又有所成立，尤其是在和平的工业市镇中，粮食供应的保障以及实业生产与消费的限度，都受传统方式的管制：这样便造成了一种生活方式，其中的生存斗争都大大地受到管制，而形式的法律观点大体上也尚待发展。阶级和行会的体系是对个人的创发性加以保障并赋以特权的，但又对此项创发性之不可逆料的后果加以最有力的限制，并附以人与人之间的连带关系那种极强烈的意识。那时候并没有远古或现代意义的国家观念，因此，那种特殊属于政治性质的权力欲求是不存在的。每当争斗的本能在大规模的冒险或私人间的争议中自然地发挥出来的时候，教会就想藉“上帝的和平”那种概念去消灭它，或者使它转变成为“圣战”。中世纪的粗野和残酷只被认为是罪恶和个人性格的后果；它们和社会的本质与结构并无关属。既然有这样的社会情势，基督教伦理也便可以与它相安无事。这实际上是一种妥协，因为斗争的本身仍旧存在着，只不过有了限度，受到了管制罢了；不过斗争的本身却被看作是“自然”，而“自然”则必为“神恩”所克胜，在这种已经限制并阻止冲突的情况之中，现在“神恩”也能够为力了。社会之被分划成为各种职业组织和行会，再加以人口之稀散，便造成了那生存斗争的间歇期，在此期中，生活方面的各种自然要求仍然可以得到满足，而同时向着圣洁与博爱的伦理上进也仍然是可能的。

    由于中世纪社会那种非政治意义的阶级组织，基督教伦理最后便在理论上成为一种社会思想。但就在此时，它仍旧不可能直接从基督教的基本思想发展出来，因为它是“自然”的伦理，而不是“神恩”的伦理。然而，它却间接地把此等情况和它本身的理想融混起来，因为它修改了斯多亚派用以达到这目的的自然律学说，并按照亚里斯多德的思想以完成它。它开始少着重于目前情况与理性中“原始社会”之间的绝对不同，而更着重于政治与社会种种发展的相对合理性；最后，在那已经从古时的邪教及其对“国家”的偶像崇拜思想之下解放了出来的情况下，“自然”和“理性”的法律终于得到了充分的发展，而教会则把这种理性的伦理和启示宗教的伦理结合在一起，作为唯一“神光”的双重产物。

    这便说明了中世纪的社会哲学；它虽代表着基督教文化和基督教社会，但它并不以直接属于基督教的原理作为社会的基础和支配力。可是这也说明了此项社会哲学在后期的发展。在可能范围内，它总尽量地保存着它的阶级的特性，同时也保存着它的非政治性的与经济传统的特点。在这一方面，姑不论其本身的独特性质如何，路德派思想是完全遵循着天主教社会哲学的发展路线的。相反地，加尔文主义在日内瓦和美国所遇到的情况，却逼迫它参与到现代的社会，政治，和经济环境中去，相对地，它很澈底地修改了基督教的社会哲学与伦理。下面论题中的一个主要标的，就是在于说明加尔文主义中的这种修改。然而路德派和天主教的思想今日也同样地被迫去面对着现代的社会发展，即大规模的国家的形成，人口的大量增加，政治方面的权力斗争与经济方面的竞赛斗争之兴起，资本主义在生产上的无限野心，以及个人的解放在这里仅仅由同一的法律加以联系等事实，使旧日的那种关于社会和谐以及分级体系的学说成为全不中用的了。基督教式的“社会改革”在此时是必要的了。然而，决心负担起这种基督化的社会改革的唯有天主教，因为在它那认为社会应受教会领导的理想中，它便真正备着这样一种改革所必需的动力与能耐；而那反而受国家支配的路德派则毫无办法地被卷入了各种现代社会问题的漩涡中去了。不过在这种情形之下，天主教的社会改革从理论上说仅仅是在于回到自然律去，那也就是说回到由教会领导的非政治性的阶级社会去，在那种社会中，国家仅仅只有充作执行工具的任务，而教会则可希望通过阶级观念所包含到的个人自制和社会连带性的思想，把社会引回到和平之境。要达成这一目的，除了崇奉天主教思想及其关于基督教自然律的学说之外，更无其他需要。资本主义式的生产所有的一切优点都可以包含在这样的体制中去，只要是它的目的不超出生产与分配方面的技术改进范围以外的话。

    因此，现代天主教的社会政策，乃是一种以资本主义来重新改造中世纪阶级思想的纲领；它所以成为一种富有意义的改革者，乃是因为“自然”和“神恩”之间的那种被扰乱了的和谐，其要身已不能自行恢复社会平衡，而必须在更繁复与更困难的一般情况下，求其本身之得到恢复。至于在这样的过程中，这种纲领是不是直接地和自由派进步学说所相信的现代发展趋势恰相反对，不妨留为待决的问题；但是，当我们看见在目前发展中正出现着各种创造新奴役制度，新垄断机构，和官僚规章等的趋势，而自由派的个人主义，又只能够在两个**阶段之间的过渡时期中立脚，我们便可以了解为什么天主教的社会思想家认为不管自由派思想如何，他们的社会自然律在今日仍属有效，而且此等**阶段既然方兴未艾，人们对于基督教重视个人在上帝照临下的价值，与用博爱调解纠纷那种精神的需要，显然是很大的。他们相信，由于现代的急进主义行将再度地纯粹从生存斗争及其先天的限度引申出道德理论来，或者甚至于不顾一切道德而颂扬生存斗争，以至于把基督教博爱的道德形容成为对人类一切固有的与最无可置议的本能的一种打击，所以他们的教训尤其显得必要。他们认定，天主教思想所明智地结合了起来的社会伦理中的两种形态，快要在极其有害的方式下受到割裂了；他们所怕的是那第一种自然形态，终于会成为纯“自然主义”，而那行将来到的**阶段，则将成为放肆剥削的时期；要把这两种形态重新结合起来，唯有在天主教社会哲学的基础之上才行——也就是说，人类依有机体论与家长制方式的劳动阶级的分划而得到宗教性的统一结合的社会哲学，而这些建议都实在是很合乎逻辑的。

    这些特色便代表着教会文化统一那种普遍的社会理想，即天主教社会学说的精神。从这种立场上，我们很容易证明那些伟大的社会体制——尤其是“家族”，“国家”，和“社会”等体制——是怎样地可以由基督教社会哲学的原则加以控制。这些体制都是那基本理论之实现的特殊形态，共同趋向于自然律为它们所定的目标。它们的基督教性质，依存于下列两种因素之中：（一）在它们内部所产生的那种个人和社团之间的统一结合，乃是有机体的和家长制的；（二）它们在自然律中的目标是和那中心的宗教目的有关系的，因此，和教会以及教会当局那种无所不包的纯一性也是有关系的。

    〔阿奎那的家族伦理观〕

    教会的社会哲学现在遵循着历史进化的路线，对各种社会体制的兴起和发展，表达了一种完全确定而合乎逻辑的理论来了。家庭是社会生活的原始而又基本的形态，依据亚里斯多德和圣经，一夫一妻制的家庭是那使人群组合成为社区的“理性”的最初产物；由于它的繁殖效能，家庭正是人类集体生活的模型，指出人与人之间所应该有的关系。社区是由多数家庭组合而成立的；阿奎那认为社区主要的是城市性的（他为什么有这样看法的理由后面就要谈到），不过他当然也涉及村落和农村的社会。在社区之上则有省区，再上则为帝国。国家的数目是无限制的。阿奎那和中世纪后期的思想家很少顾虑到这些国家在一个帝国之内团结统一的问题，而今日天主教的社会学说，对于这一问题当然是毫无所知了。

    最后，在社区和国家之内，又有那由阶级与职业关系所联结起来的各种组织，它们在狭义上代表着社会生活，并根据在中世纪那种特有的阶级机构上。但这整个的系统是汇合在教会之中，教会有它那从上到下的阶级组织和各种修道派，而且在最后受教皇的统制，并通过教皇，再受那身为基督教界主宰的基督本身的统制；这就是说，统制的权柄实际上都是操在神甫和修道士们手中的。

    如果我们对于这项社会结构加以论列，那就会超出了本书的主题范围以外。且不免将涉及阿奎那社会学说中的许多历史特色，和那学说的历史来源；因为阿奎那所处理的大半都是纯粹理论的。因此我们只将着重于那些具有永久价值的观点。

    家庭主要地是受到它本身在自然律中所具有特殊标的所决定的，这种标的很自然地趋向于一夫一妻制，私有财产之成为家属共有的积蓄，以及遗产的继承权利等等体制，家庭的作用又在于繁殖与培育后代——马尔萨斯的预防想法还没有人知道。按照前面所说到的，家庭组织很显然地是具有有机体和家长制的性质的，不管它是一个小小的家庭，抑或是一个经营着共同业务或生产的大规模的家族；同时，仆役们也自然地形成家庭的家长制组织中的一部分。个人的尊严便由一大堆的习尚或法律规程而得到了相当保障；尤其重要的，这种尊严乃是在博爱的个人与伦理相互关系中维持着的。家庭之被并合到教会的中心标的，是在于尽可能地把纯粹属于性的一方面忽视过去，因为它把婚姻的目的仅仅限之于合理地繁殖人群，因而也就是繁殖教会的会友；结婚本身则成为基督与教会之结合的象征。在这两方面，它对于性本能的限制作用都很见效，因为婚姻仅仅被视为繁殖的工具和爱的精神统一的象征。在一切其他方面，婚姻的圣礼性质都把它归在教会的婚姻法下面，教会则企图把婚姻法扩张得愈广泛愈好，以便抵制民事婚姻法；为了达到这目的，忏悔室势力很大。还有，教会既然用基督博爱的道德渗透到家庭内部的个人关系中，把此等关系从肉体结合提高，成为宗教性的爱的结合，家庭便变成了一切社会关系的原始形态和一切社会关系的准备阶段，这是我们在家长制的分析中早就已经见到了的。

    〔阿奎那的国家伦理观〕

    就自然律说来，国家——或者照中世纪时期更为切贴一些的含义说，国家的最高权威——的目的乃是在于维持境内的秩序与和平；这就是说，政府有义务来创造一种环境，在那种环境中人们可以安居乐业，并至少维系最低限度的法律道德，以及实现一种使人各得所安而又互有所济的正义的理想。这也就是说，政府必须照顾周到，让每一个公民在国家的集体利益中能够按照他的身份和职位，各有其应得的一份；同时，在来往，在条约协商，以及各个人相互之间的行动等事情中，都要遵照严格的法律标准，并在一种役务和另一种役务的交换，以及在对于损害的补偿等事上，都依照确定的公平办法。一部份由于人类理智内在冲动的结果，另一部份由于聪明的安排，国家所采取的组织形式乃是家长制与有机性的，它也倾向于君主政体，因为唯有在君主政体里面，政府的权威和统一才可能依照宇宙的模式而达到坚实的建立。但是，组织体的概念总要为各成员的个别价值留下余地。这最好是依靠一种混合式的政体组织，其用意大概是认为各职业阶级都应该有分，也应该互相合作；不过在阿奎那的思想中，政体的组织常常和亚里斯多德的城市国家中那种公民**相混淆，所以他不大注意到他的时代的宪政生活，所以天主教的理论大体上和封建地主与封建社会体系不发生关系的；他处理国家权威和人民公权之间的关系的方式是极其抽象的。革命的权利，甚至革命的义务，只要是在暴乱自私的政府阻止了国家目的之实现的情况下，便有存在的根据，不过有一个条件，就是这样的革命不应当是害多利少的。阿奎那所供给的详线说明，显示着他非常迁拘地仅仅依靠书本知识，此等说明既不适应中世纪的国家，又不适应现代社会，所以我们不妨加以省略；他的关于国家起源，关于自然律，成文律，与国际法之间的关系等学说，他的对于政治历史发展过程的看法，以及他本人对于当时的法学理论与法律渊源的关系等等，都仅仅只有学术上的价值。主要的一点是他把国家目的限于实用福利与法律公平，把国家权威的神性渊源与各个人的主观权利和主张结合起来，并认为敬神，忠君，以及家长制对整个政体有极其重要的意义。这些都是天主教国家理论中的永恒特色。

    国家在基督教社会所必需的范围以内可算是一种属世与法定利益的组合，它仅仅形成基督教社会里面的一种因素而已。在那同一社会中，教会代表着属灵的一面，国家则代表着属世的一面。因此，我们很容易了解到国家对那中心的宗教目的的意义，这宗教目的一方面着重有机组织体和家长制中的爱的因素，把把国家仅仅当作修造基督教德性的一种预备学校，另一方面把国家目的严格地局限于物质利益与形式正义。所以，把政治的理想视为一种独立的伦理标的，虽然在古代和现代的国家观念中都很特出，此地却并没有见到；其实那看法是任何以宗教生活的目标为最后价值的理论所必须忧惧的。同时，这种纯粹实利主义的观念更意味着国家和一切思想，宗教，以及较高尚的伦理兴趣都是没有关系的，这些是国家仅仅能向教会承受的，而且又必须继续受教会的指导的。国家能够干涉到生活中纯粹属于实利的一方面。诚然，厘订物价，制定各种保障社区独立的规章，国家在这方面也许对经济生活有着深刻的影响，但是在思想和精神这一范围内，教会必须有最高权威。

    国家或国家之间的关系。照理就和基督教家庭中各成员之间的关系一样。战争唯有在具有公正理由，并受对方挑激时，才被容许；它的目的应该是在促进一切善事，阻止一切恶事。同时，战争又仅仅在正式地受命于国君时，始许进行；私下的战斗是被禁止的。此外，民族主义的自私，此时还没有成为基督教文化国际性统一中的问题；教会的普及理论还没有允许民族意识的抬头。一个战争的是否属于正义，乃是由那在一切道德问题上都作为最高仲裁者的教会所决定的。末了和最重要的，生活之被吸收到宗教目标之中，乃是表现在教会之最高统治的理论上面，教会事实上唯有在那些纯粹属于世俗的事务和宗教利益直接发生关联时，才去过问它们；至于此种关联是否存在，却须运用最高主权，从它本身的立场上去加以判定。这性灵方面的权威，同时也是属世方面权威的统治与指导精神，正如上帝虽让世界自行实施其律法，但同时却治理着它一样。此地的主要任务是在使那真正的宗教以及表达这一宗教的教会律例，处处都能够占优势；不过对于犹太**和非信者们的强迫转化，却是不允许的；诚然，在倔强背信的场合，为了别人的得救起见，异端是要被排除的，并且要被送到国家当局方面去，因其有害地扰乱了社会而予以惩罚。信徒之服从非信徒，只能是在法律与国家当局的外部情况使他们不得不然的范围之内。他们唯有在可能唤起转化希望的情形之下才容许和非信徒往来，要不然就是为情势所逼才如此。一个人唯有经过洗礼才能够同时隶属于国家和教会治下，对于非信徒说，洗礼便是基督教社会中的“归化”。

    其次，如果我们记得教会理想对于国君的良知所加的指导，和国君的义务乃在于使国民修德，我们就知道，按照自然律国家虽然是独立的，但是实际上它是完全并入于宗教标的之下的。在另一方面，从这样的国家，也无须恐惧有什么伦理动机会起来阻止生活上的绝对宗教价值，使其无法获得实现。唯一能够发生的冲突，只是在于属世和属灵当局执行那共同任务时的相互关系如何这一方面；事实上帝国和教皇辖权之间那整个巨大的冲突，就理论和原则言，都只不过是这样一种差异而已。此地阿奎那的学说很清楚而又老实地代表着宗教权威至上的主张，唯有这样的理智和救赎两方面的目的，才同时汇归在一个紧密的统一体中。

    〔阿奎那的社会与经济伦理观〕

    阿奎那关于实际社会的学说，则更欠完整，并且也更混乱；它只在极有限的程度上被视为天主教社会学说的代表。诚然，它的主要特点是颇有代表性的。那就是说，按自然律整个的社会组织是根据于劳动的必然性，和与劳动俱来的分工。在初期教会中，这种议论是偶尔才有的，所以可说是阿奎那的新贡献。在根本上，初期教会的理想君子是指那靠他自己的入息过活的人；这种理想对匠工阶级有些卑视，对于劳动阶级则仅要求人们对他们运用爱心和仁慈；除此而外，劳动只有在修道院中才充分地受到尊敬。现在中世纪秩序下的中产阶级特性是反映在它那关于工作与财产的社会理想，和它那完全以劳动为准的阶级区别中。依照自然律的导引凡从事于同一种工作的人都起来组织自己的阶级团体和行会，并指出社会权威者的特别任务，即一方面照顾那些团体的继续存在，并保障其食物供应，另一方面将每一个人局限在他自己的阶级与自己的工作里面，使社会组织不至于受到扰乱。

    在这学说中阿奎那的心目中是小规模的，自足自给的，在经济上统一了的各种团体；他就是这样地解释了亚里斯多德的专制政体；他并不把国家当作政治上和伦理上的目的，那目的倒是谋生手段的安全保障，好使那谋生手段不至于受不可避免的急难所扰乱，而且在可能范围内一切需要都由那经济单位加以解决，同时，在对外界的关系上说来，唯一所需要的只是一种补助形式的贸易。这很可能发展成为一种完全建立在各人的劳动与合理工资的基础之上的社会制度，甚至唯有承认继承权为自然律所要求的，因为它是使人格经由家族而得到延续的制度，才能够避免那革命性的后果。但是，这种制度对于原有社会条件却适应得很自然，因为它把劳动划分成为体力的、智力的、以及管理活动的等等，并认为一个人的收入必须按照他的社会地位，而且承认自由的缺乏乃是人类堕落的后果。在这一点上，完全不同的一些动机便进入了那以劳动与争取足够的最低度生存为基础的社会观念之中了。家长制思想冲破了那基本的理论，使这社会学说的精神只能应用到农夫们的劳动和城市中的实业工作上面。它把统治的特权阶级，以及思想家与知识份子、科学家和教会工作者们，都归到一种极为不同的特权性质的观点上。手工劳动是留给比较低下的各阶层去了，这一部分是对于社会情况的不可避免的让步，一部分则是由于亚里斯多德的贵族色彩的影响。

    在这里，我们便发现了一桩极堪注意的事：就是阿奎那所顾虑的，不像现代天主教思想之倾向于乡村居民及其特别情调风习，他的注意仅仅及于城市。就他的看法，人天生是城市的生活者，他把乡村生活当作是不幸或穷困的后果；当然他所想像的城市是具有浓厚的农村物质的，它通常是藉它和它所治理的郊区之间的有规则货物交换，以支持其本身的生活。但是，若要对他的这种专注重城市的看法作一解释，我们不能单单指出阿奎那本人是意大利人，而且是行乞修道派的一份子，他所知道的只有城市生活，同时，作为亚里斯多德的注释者，他的思想范围很自然地也受着城市国家观念的限制——这些都不过是偶然的理由罢了。因为阿奎那把农业描写成为“肮脏而贫苦的”，而亚里斯多德则高举农业，置于之工业之上。还有，阿奎那仅仅把亚里斯多德对于工业的轻视和依赖性的工资赚取者相提并论，而他把那些参与市政者看作亚里斯多德意义之下的充分公民，这都是和亚里斯多德的原意相违背的。这一切毋宁都指示出我们所已经强调了的那种情形，就是说，他所想像的城市是中世纪的城市，此种城市里面有着和平的原则，自由劳动和劳工的行会，强烈的文化兴趣，和对每人提供的照料与保护：这些都给基督教各种理想预备了肥沃的园地。因此，虽然局限于城市的想法是极其偏见的，但阿奎那的伦理观仍旧能够在城市理想中把天主教社会学说的特性清楚的表现了出来，结果它也能够被适用到整个社会方面去。尤其是这观点，而不是封建主义的观点，才使他主张说，一切收入的不同都必须以个人的劳动贡献为准绳。那是中产阶级的伦理，而不是封建伦理。阿奎那本人是属于封建贵族的，但他却忽视了封建地权和封建系统；不过他处处都假定阶级组织乃是当然的。只是他不愿从封建系统去说明这一点。他的想法虽很偏向于城市，但正因此成为天主教社会伦理的典型。他的伦理是家长式的，那就是说，它对于不可避免的自然权力情况与自然的差别是作了那必须作的让步了，但在任何方面都说不上是封建式的。他的伦理是一种农业性与工业性的城市的资产阶级伦理，它主张固定的劳动组织，以及劳动与收入之间的确切比例。

    对这个题目的详细考虑只是理论上的兴趣。这中产理论中具有普遍重要性的只是那些能够普遍地应用到社会整体的，和那些揭示着这种劳动与利润的组合精神等特色。最值得注意的，乃是这伦理在一方面所指归给工作，利润，私有财产以及继承权利的积极价值；同时也承认，按照自然律，获取充分数量的财产乃是一个人对自己和对亲属的义务，好依照他的阶级标准确保家属的生活。既然这种看法是以自然律，既生产的益处为基础，初期教会那种纯粹属于消费者的立场便已经被放弃了；经济生活中的各种具体情况已经受到了注视。

    但是在另一方面，这正是经济学全部思想的“传统精神”〔如韦伯尔（MaxWeber）所称的〕，是和“资本主义精神”恰恰相反的。这种精神表现在依身份而划定生活方式，并在劝告政府当局须以保障食物的供应与调整物价，来保证每一个人得到与其身份相称的进款。它第一要确保食物的供应，故主张有永久的职业团体，意即相同的业务必须毫无更异地由父及子，世代相传。

    这种精神又表现在那管制贸易的“公平价格”的学说上面，此种“公平价格”在客观上恰恰和货品的价值相称，商人所能够附加的只以他的生活上所必需者为限；这个颇为朴质的经济理论并不提出这样的客观价值如何始能确立；它为要和具体情况发生关系，只须承认价格是不免变动的，而且在评定物价主观的因素是不能免的。

    这种“传统精神”最后表现在人所熟知的利息和高利贷学说中，此项学说现在是以亚里斯多德关于钱币之无生产性的学说为基础的，而且也包含着一整套的钱币理论；根本说来，这种学说的用意乃在于免除不正当的剥削，和贸易上危险性质的鼓动，防制永无休止地继续扩增的，欲求超脱有限顾客圈子的大生产那种不负责任的过程，并阻止人们之不劳而获。至于这些经济学说所包含的极端复杂的各种细节与成因，在这里只可放弃不谈。总括地说：财产和利得都以个人的工作为基础；货物只在必要时才互相交换，交换时又必须依照那不使任何人妄占便宜的公平价格（这种价格最好是由政府加以规定）；消费是限于以维系生存为目的，好为那些关切他人需要的慷慨行为留下余地；同时，它承认社会地位和财富方面的差异，以及因此而来的慷慨行为上的差异。我们不妨顺便地提一下，这种精神即在今日这分工严密与规模巨大的资本主义制度下，仍旧是存着的；这种精神仍旧是新阿奎那主义的特色所在。比如照拉承吉（Ratzinger）的说法，那行将治愈世界创伤的基督教社会理想，仍旧是由下列的因素组合而成的：社会中每一成员都应有相当财产，并应有依照他的社会地位的谋生手段；生产应该限于绝对必需的货品；私人的投机事业应被禁止；资本劳动之间应当有最大可能的联系；资本家应当愿意使此一联系成为可能，必要时甚至牺牲他们自己和他人联合谋利的机会，或他们所应得的一部份利润；最后，在这些心理因素之外，应当执行严格的国家管制，以便维持那样的一种社会体制。

    〔教会对社会理想的控制〕

    不过，这一切都仅仅是自然律上的社会理想。在这一范围之外，则更有那最后的宗教目的。基督教和此种理想的关联处，根本上是在运那为维系这种自然律的体制所必须有的自制，牺牲精神，和整个的传统的存在，事实是必靠基督教的德性，有如爱，谦逊，以及对来生真实价值的希望。修道生活的狭义式的“舍弃”之意义就是在于以这模范来加强那种精神，使它成为社会中的世俗生活的必要基础。

    还有，除了以工作为谋生手段的那种积极价值之外，工作也是制欲主义的好方法，因为它打破了肉欲的妄念，并且阻止由性享乐而引起的那种乖诱。由于人类的堕落，它同时也是叫人谦卑的一种劝告。所以，劳动既是一种惩罚，也是得救的途径。如果人们这样正确地了解它，并以这样的精神运用它，劳动便可以成为保障基督教社会的实际存在方法，因此它也和财产制度一样，乃是上帝所厘订的，以之作为达致生命中的较高价值的先决条件。但是，从最高的观点看，工作不仅保存了基督教的社会，也保存了爱，因为所得的进款一部分通过特定的税收，一部分通过了自愿的捐献，可以用来维持教会与修道院；因为一切生活上所非必需的，都应献给博爱与慈善事业。当贫乏与灾难需要财富去救济的时候，私人财产可以再度地被看作是属于社会全体的，私有财产制度之能够发展，原来只是为了方便。所以，甚至连圣克利斯宾（St.Crispin）的偷窃，也是不可厚非的。说到这里，初期教会那熟悉的思想又浮现出来了。

    然而，这新的社会学说，却把大量的“水”渗进了那澈底的爱的伦理观的“酒”里面去，照这理论，不仅是施舍的义务要在所拥有的财物超过了维生所需的最低限度以上才开始——（这当人有看各人的社会地位而定，彼此的差异是很大的），而且又认定首先的义务乃是在保证自己的生存，若因慷慨好施而危及家属的生活，那是绝对不容许的。既然阿奎那本人是属于行乞修道派的，这种主张就既非现实主义，亦非法定主义，却是为经济繁荣的条件着想。对于那些抛弃世俗生活的人们，阿奎那指示得很明白，要他们澈底放弃一切财产；他为了辩护这一点，所以特别加重地反对老的修道派。至于对现实世界的生活，他的特点在于承认爱的命令是不能不修正的；好像他的许多其他的说法，足以证明我们现在所处的，乃是和初期教会完全不同的一个世界；我们现在所面临的，乃是一个永久的基督教社会，这社会既承认，也准许生活上的物质条件。那能够叫人从原始社会的平等越过了这浸润于罪恶中而注定必成过去的现实世界而达到天上那以爱为基础的未来平等的社会理想，已经不再局限于“慈善”了。

    这样，中世纪社会哲学的主要特色，甚至在实践的细节方面也已经颇为明显了。这哲学既是独占的，综合的，且和现实世界合并的。就显然与原始教会那种不确定与不完备的，对世界从未有过明确观念的社会学说大不相同。同时它也显露了它和福音的社会观念之间的显著差异。在它里面，宗教上那绝对性的个人主义以及澈底的爱的伦理观和社会秩序是极不调和的，正如在希腊神话中把耕犁套在那匹飞马的背上，结果只在比较容易“耕耘”的泥土上挖出了一些“畦沟”来，然后飞到超然的境界去。新的人生理想因宗教而重视人格，以及人在上帝里面彼此相爱的观念，在今天已经和旧的理想，即生存斗争，武力，法律，战争与暴乱，和以世俗条件为生存基础等有了妥协了。

    这种妥协仅在中世纪社会中是可能的；这社会的整个体系刚从以农业为基础的半开化经济制度发展到较为高度的政治及经济性的分化与统一的境界，在它里面个人的因素是强于抽象的与理性的因素，所以对于宗教伦理实在贡献了许多易于接近的接触点。教会的理论便藉它那基督教自然律的观念使这情形稳定下来，而同时又使这自然律牢牢地寄托在它本身的科学性玄学与启示的学说之上。

    这种理论既不是什么抹煞或忽视生活上的世俗基础的思想体系，也不是什么转变生活的世俗基础，使之更为基督化的一种社会改革计划而是信仰和理性二者的结合，因而认为那由理性控制的世俗基础，当然是为宗教标的而设的；那使教会能够这样接受当时的具体情况的条件，便转变成为完美和永久的“自然律”了，因此便和它们的本性相反地，愈来愈厉害地趋于理想化了。事实上，它们是否便是使基督教思想获得实现的唯一条件，仍旧是一个待决的问题。但是无论如何，当此等社会学说在第十四与第十五世纪期间被打破以后，天主教会在反改教运动期中却又回到它的理论上去。及至十八世纪，经过再度的重大打击之后，教会又把它恢复起来，并加上一些新的调整，使之接近于民主政治，资本主义，以及现代形式的“国家教会”。至于此等理论——至少是就它的主要特色来论，就它的联合自然律与道德论及神恩论而形成一种统一的基督教社会体制来说——为什么可以说是唯一发展出来的基督教社会学说体系，终于很昭著地显示在这样的事实之中：就是连新教，即从十六世纪的宗教动乱期中产生出来的基督教思想的新形式，也只能够就这种天主教的社会哲学加以改造与延续，从而建立其本身的社会学说。新教的社会哲学也同样是以自然律观念为基础的。

    〔罗马教会社会哲学与历史的关系〕

    现在当我们接近本章末了的时候，我们必须在另一方面探求：究竟基督教的社会哲学，当它已经大量地，甚至于澈底地受中世纪社会生活的种种实际影响之后，它又曾经在何种程度上决定了中世纪时期的社会发展。

    这个问题是非常困难而又复杂的，在作答的时候，我只能提出一些菲薄的建议。然而话虽如此，为着完备起见，我们不能不运用类似建议的简单说法把它们说出来。这样一来，我只好把教会那种为人所熟知的启蒙影响抛开不谈，虽然这影响有重要的社会学方面的意义。教会在当时是艺术，科学，技术知识与组织，以及行政与法律等等的教导者；是古代文化的继承者。此地我们所关切的，仅仅是实际的社会影响，而且是那些根本上从基督教思想产生出来的。

    首先，教会当时确曾有效地把社会建立在基督教那富有权威性和个人主义成份在内的家庭观念之上；无论古代日耳曼族中和罗马法里面的家长制之修正，在何种程度上是由于人们渐渐地放弃了以军事组织为常规，或顾念到那些嫁出了的本族妇女和她们的子女们的将来，或由于他们必须以法律来规定妻子的财产等问题的影响，那促致家庭中的亲密与个人关系的最有力因素却是教会那着重个人价值和爱的理想。可是我们不能否认教会同时也帮助建立了家庭中的父权。基督教这种家庭观念含有犹太教和斯多亚学派的一些思想在内，在今日仍然是我们的社会秩序的基石。家庭中的一切改革与解放的企图，都面对着这样一个基本的问题：就是它们在什么程度上要留在这种观念以内，或真的希望开创一个崭新的未来社会秩序。关于性道德那个大问题，在阿奎那的思想中已有了确定的解决，此伦理观是欧洲人的主要特性中之一；在某种程度上就是现代的个人主义也知道如何吸收；不过，现在它却再度受到了经济情况的严重威胁。

    其次，在从那不尊奉中央权力的封建国家和城市联盟过渡到行政统一的现代主权国家这一段过程中，教会是唯一主权体制的榜样，因为它藉着一大群的官员来实行统治，受到无条件的服从，而且使用着一种正式的成文法：这一件事实，在我看来乃是具有极大的重要性的。甚至可以说，现代的国家概念包含着个人的意志和一个可以依法由个人代表的集体意志之相结合，并替个人获取那不可侵犯的权利等思想在内，这种思想首先是在教会的组织里面找到了它的模式方法的；因此它才从古代的国家概念区别出来；因为在古代的国家概念中，国家是抽象地要勒令遵守各项法律，并且在集体意志和个人意志之间是无法划清界线的。至少这一切关于国家法律的现代概念，都是从一些和教会以及教会的集体意志有关的国家概念发展出来的。

    第三，我们将更进一步地相信，一般说来，整个的社会思想与感情都深深地为那与绝对价值和真理有客观交通的观念所影响。历史上那客观之灵的哲学观念，是包含教会的生活统一的观念，然而缺乏了教会的团契。柏拉图主义的国家和斯多亚派的天下一家等思想，仍旧仅仅是客观团契之观念的预备条件。只有教会才首先把团契树立在属灵的价值上，而个人在此等价值上既然有他的一份，就自然有他自己的价值。在这一方面，今日的自由主义不过是把教会所首先实现的理想，以一种世俗形态延续着；至于这理想若不受宗教的支持，能够和自然主义抗衡多久，却是很值得怀疑的。天主教护教者的主要论证之一便是，那能够在教会中获得最有力的支持的，正是“自由主义”那些人道的理想。这是无可否认的。虽然，在那个时候，尤其是在现在，教会给予的支持不免减少了那理想中的个人主义以及其精神内容的机动性。

    第四，我们可以说：在中世纪中，奴隶制度之减轻，农奴制度的削弱，下等人在城市中所获得的自由，以及因此而兴起的行会组织，再加上新兴资本主义所着重的自由劳工制度——这一切的成功，都至少是部份地来自宗教对人格的理想，及其在法律上的具体实现。这新兴资本主义的乡村经济当然和古代社会的资本主义不同，它不能够想像到奴隶田庄，集体农场，或那为海岸文明所发展的海外贸易；相反地，它是以国家内部的贸易与实业为主，因此只能够使用那愿意受训练改良其工作方式，并以本身利益为动力的自由劳工；然而无论如何，它对于使用自由劳工的新趋势，以及无产阶级的自由劳工和那算盘打得很精的资方之间的关系这个现代的社会问题，都是受个人自由那种伦理观点的影响的。

    这种新的文化虽然有着高尚的理想，却未尝不能堕落而成为一种以奴隶劳动为基础的社会制度——这种可能总是存在着的，而且是以后在美国具体地证实了的，那规定着这种新资本主义的路线的政治与经济体制也不足以避免那可能；能避免它的倒是这体制的本身——除了它的构造本身是倾向于保证不自由者的经济独立，最后又保证他们的法律独立这种主要原因之外——仍旧是受教会那替不自由者争取权利的工作所决定的。教会并不把自由的要求订立成为一种法律上的主张，但通常却都承认成文的法律，并认奴役为人类堕落的后果；在整个中世纪时期中，这也是教会对于当时任从存在着的奴隶制度所采取的态度。然而天主教的社会哲学似乎很可能至少是助因之一，间接地，它从内部向外发展的自由的观念，尤其是对家庭的理想方面。同时城市中的自由，以及宗教生活的个人化，显然都是互有影响的。从这种范围内说，现代经济发展的特性仍旧是从教会所宣布的人类的自由与权利而得来的。

    这种社会哲学，正如历史上许多别的观念一样，其后果是有利的，也有不利的。无论如何，一直到今为止，基督教的一般思想都在尽力于取消或限制那些不利的后果，并认定这种努力是它的主要任务之一。今天的天主教社会学说也是如此，如果在它设法解决那从它本身的思想体系内部发生的困难问题时，它显得是摇动于家长主义那种较为陈旧的方法，与个人主义民主性劳动制度那种现代方法之间，那不过是它整体发展的必然后果；情况的本身和解决这些难题的方法，大体上说都是从它本身的发展和历史中产生出来的。

    最后，有两种普通的观点我们也不应该忽略。天主教的社会哲学是基于以教会为基础的文化统一，和大公教会对于各个区域教会最后的制胜这两种观念上面的；它从区域教会把圣事和俗事互相渗透的观念接收了，可是却把它的新的教会文化与科学建立起来作为教会法律与政策的集中体制。有些学者指出，正是这个缘故，欧洲文化的统一及其在古代社会和基督教世界中的基础，才有了存在的可能。在西方文化得到统一之前，首先有了教会的统一，使西方文化的统一有了生存的手段。不过，在另一方面，教会的统一所给予欧洲的教训是使人们的情感生活更倾向于内在的和主观的，也使生活中一切关系更个人化；此种倾向最初在中世纪初期修道派时代便有着大规模的显露，然后在城市文化以及与城市文化一同兴起的那些新的修道派中，达到了顶点。然而到那时教会的统一终于必被粉碎了。

    不管古代与文艺复兴对运个人主义的增强有过多少影响，但是最强大的影响却是基督教（它当然也含有斯多亚主义和新柏拉图主义在内）而且个人主义的永久胜利是由于一个宗教运动而不是由于一个世俗运动，是由于改教运动而不是由于文艺复兴。

    如果说从未开化的人类社会那粗陋的无政府主义式的个人主义中，产生了自主人格的那灵性上的个人主义，以那人格为充满着客观的价值，因此自己也有一种具体价值，那末，从另一方面，也可以说，现代社会学思想的这一种理想（包括它所含的一切困难）实在是中世纪基督教的一种后果（当然不是完全如此，但至少是大体如此）。正如“与客观之灵的团契”那种观念一样，强调人格的个人主义也同样和中世纪有着关联。

    在个人主义式的小派运动中，尤其在“宗教改革”中，我们将要看到这种思想从它的天主教躯壳**出来，而且多少放弃了天主教对于它所包含的各问题所提出的解决办法。

    然而，我们又可能很奇异地观察到，当这种宗教性的个人主义出现之际，当那以圣礼和神甫为基础的教会的古老社会组织归于消灭之际，那更新的基督教个人主义，为了争取它本身的一种社会组织以及和社会问题建立关系，就必须重新作全部奋斗；同时，由于撤去了原始教会和中世纪教会的外壳，上述的前一种任务已成为异常的困难，而后一种任务之最后能够得到解决，也只是由于在各主要方面将中世纪对此问题的解决办法加以延续与改变

    第十一章阿奎那主义下的中世纪社会哲学

    在教会文化所获得的这种理论和伦理上的统一中，有一种包括整个人生并使它联贯综合的基本观念被发现了。它是一大批不同的生活目标的综合，这些目标具有分定等次的结构，从一个阶层上升到另一个阶层――从本能官感和兽性冲动的范畴，上升到有思想和有社会性宗旨的阶层，然后再从此上升到宗教性与超自然意旨的范畴――它包括自然的界限和神恩的界限，包括宗教范围以外的社会和教会那种灌输神恩的机构，包括原始状态，堕落了的人类，以及来生；这体系把上述一切都包含在基督教的概念中，或者说包括在教会的扩张观念中――这扩张观念是包括了自然中为教会所作的准备在内的――这一切便是阿奎那的基本观念和他那富于伸缩性与想像力的观点，一种和玄学及历史哲学密切关联着的观点，在其中人类生活上的种种差别与矛盾都汇合成为一体。

    〔社会学理论的一致性〕

    这种文化观念的一致又产生出基本的社会学观念和理论上的一致；这种理论认为人类在争取那最后目标和在运用那些趋向于这一最后目标的中间目标时相互间所发生的共通关系，是一种普遍和合理的理想。

    只有到这时候，人们才感觉到把基督教会的社会概念作为一切可能的社会组织的中心和标准，并从这一中心促进各种组织，非但是必需的，也是可能的。凡不能够和这中心逻辑地联合在一起的组织，则被归入于罪恶的影响以及对这一标准的敌视。然而，上帝既然通过自然律及其与神恩的联系而工作着，祂必然要使一切社会组合在大体上都朝向这方向发展，使那否认这理想一切横暴的，**的，奴役的体制，都能够转化成为“赏善罚奸”的工具。

    但是，要制服那些纯粹由自私和无羁的冲动所产生的捣乱和腐败，只要以讲道，执行纪律，并维持信仰的纯洁与教会的权威等方法就行了；因为这样一来，那些捣乱必至少都变成为例外的与偶发的事件，而被克服。如果不能克服的话，也就只好虚心的忍受，把它当作是对罪恶的惩罚。

    原始教会缺乏一个一致的社会哲学。从原始教会的观点上看，教会的社会结构和教会以外的社会组织是分隔得很远的。

    诚然，在斯多亚学派的帮助之下，原始教会学会了把世俗的社会体制归到一个中心概念，即自然律之下，因此在这范围以内承认它们为上帝所指定的。然而，主要地说来，初期教会在这些体制中仍旧只看到了社会秩序的病态，以为它因罪而模糊不清，并且由于暴力，法律，死刑，战争，私有财产，以及贸易的关系而和那真正的理想冲突，而其所以接受了此制度，一部分是作为对罪的惩罚，一部分为对罪的规戒；同时，它又认为那原来的理想大半已为邪说和人类的自私所蒙蔽了。

    至于教会内部的社会理想，情形却颇不同；在那里具有支配性的观念乃是神甫的权威，圣礼的救赎效力，成圣，自克，对于教会的服从，以及那不必律法规戒，也不至流于贪婪的爱等等。

    因此，在初期教会中，人生的两方面仍旧是分开的，而自然律和摩西的律法在理论上的同体，也只是指着原始状态中的绝对自然律与圣经中的律法之统一，这种说法的作用仅仅在于作为一种安定人心的手段，使大家对于教会以外的那些社会组合之存在，不至于觉得忐忑不宁，但是，这种说法并没有使大家更容易接受社会体制的实际形式，他们不过要忍耐，对现实罪恶世界采取一种无可奈何的顺从态度。所以这两种因素从来不曾和谐地成为实际统一，教会也不能按照基督教信仰中的社会学基本思想去了解并掌握这一项组织体系。在这一方面，奥古斯丁的游移不定是很有意义的；譬如说，一方可他创立了关于依次上升的各阶层目标的观念，以及为上界目标的缘故而利用下界目标等等；然而，另一方面，在他关于罪恶和预定论的教理中，他又完全拒绝了实际的社会生活，并加以贬责，只是却不因此而要求建立什么新的，更为洽当的社会观。因此，一种普遍一致的基督教社会哲学当时根本就不可能；在教会和自然律之间**开来的一种社会哲学，是和基督教思想的主张不相符合的，因为它以为在它本身那绝对准则的立场上可以包罗一切，凡不能包容在内的都应拒绝；所以这里的矛盾是很澈底的。

    相反的，中世纪后期的学说，尤其是阿奎那的学说，却能够建立起一在种普遍一致的社会哲学，因为它是从基督教文化统一的实际与必要那种观念出发的。前此的一些篇幅已经说明了为什么阿奎那能够假定这种文化统一为颇自然而又实际的事，以及他怎能就他那目标不同的阶层结构的概念，创造出他的理论来。这种学说里面的主要因素便是自然律的新观念，按照这种观念，绝对性的原始状态和相对性的堕落状态之间那种区别已成为次要，比较上受积极着重的是那趋向于更高理想的新生与进步方面，而不是那此破坏与惩罚的消极方面。纵使没有“堕落”的事发生过，人类仍旧会创造出种种的社会体制，不过这一项程序的实施，应该带有爱的精神，应该是出于自愿的归依，而没有那本能官感对理性的拒抗，因而也不会有困难，不会有痛苦。但是，这些体制虽然在根本概念上一定会和现在的有差别，但是实际上它们仍旧和那些已形成了的体制很近似。所以自然律已经不再是和基督教的神恩法律和斯多亚派的“黄金时代”相同一的了；它现在只是神恩的神秘团体的自然准备，只是这团体的准备形式，而这团体的性质则是和亚里斯多德进化学说的意识相当的——是理性原动力在自然界中的具体实现。

    因此，自然律当然不免有很多缺憾，限制，和外在性，但是人们不可因此而放弃它。即使在它那种模糊不清的相对形式之下，自然律也能够与神恩的伦理和教会发生关联。从它的本性是说，它是关心于人类的物质幸福的，它与上帝的关系只是当上帝表现于自然的那可以觉察到的秩序与和谐的原则时才发生的。所以它必须依赖教育和纪律的帮助。依赖法律与规章的维持——依赖人们对于种种原则的应用与发展。这样，自然世界才可以变成为神恩国度的入口处。

    但是在这里却出现了自然和神恩两方面目标的一种最高形式的相互联系，和一种社会学上的基本理论，对双方面都是有效的，不过双方有稍微的不同罢了。统一的社会哲学既能够而且又必需从这种基本理论上出发，因为这理论在教会与现实世界之间已经不再假定各不相同的基础，而是从同一自明的基本理想推演出一切想像得到的与可能形成的社会制度，并且把教会所根据那种理论，也分别层次地应用到存在于教会之外的社会结构中去。只有这样才能够有统一的基督教社会学说，就是一个从教会本身内部所含有的社会理想推演而出，并形成了教会以外的社会体制的社会学说。只有这样才能够得出意识上那种高度的满足，澈底地相信唯有教会掌握着一切社会知识的锁钥，以及疗治一切社会灾痛的秘诀——就如现代的阿奎那主义者在面临着当前种种的社会动乱与混淆时，所常常自得地宣称着的一样。然而，纵使事实上如此，我们仍旧可以清楚的看出基督教这种根据救恩的社会学说，乃是一种很复杂的历史产物，而绝不是从基督教的基本思想单纯和直接地产生出来的。一种有普遍性的“基督教社会哲学”，唯有在古代广泛地贡献出它的种种科学思想，并各种很有意义的历史发展实现之后，才有可能。

    〔阿奎那主义的社会理论：家长制和有机体观念〕

    从前面所记，可知这种社会理论是很复杂的，是来自种种不同的渊源，也是为种种实际的历史事件所限定的。现在的问题便在于发掘这一项基督教社会学的基本理论的意义，内容，和后果。譬如说，基督教的社会学说是以一种社会学理想为基础的；这种理想从教会出发，然后帮助外在的机构达成充分的发展，并以确定的标准来订定人类整个社会生活的格调：这种理想究竟是什么呢？天主教社会学的一般精神是什么呢？使它确信它纵使在今日――而且特别是在今日――也仍旧拥有对于一切社会缺点的普遍补救办法的，又是什么呢？在答复这些问题的时候，我们当然要看到一些基本上属于基督教观念的出现，可是这种发展同时也有赖于上古理想主义和其他思想的影响。

    福音本来已经发展出一种社会学上的基本理论，这种理论我们也许可以形容作极端的宗教个人主义，和宗教性的爱的普及主义。然而，这种理论却既不曾直接产生出它本身的宗教组织，又不曾替外在的社会机构产生出什么标准来。对某些情况和个人，耶稣就应用了这理想，至于一切其他的情形，祂都归给天父，因为天父会藉祂的国度的到临来实现那整个的理想。福音本身并不管这种成就会“怎样”实现的问题。只有由于后来对于那复活了的主的崇拜，一种新的宗教社团才兴起了；这种社团才把耶稣的个人主义和普及主义都包括在它的崇拜集团的观念中；在这个社团之中，每一个人都获得了宗教平等，和一种与团体内其他各成员的最密切的联系。

    不过，由于这个集团在它本身以内发展了关于教条，牧师制度，和圣礼等方面的许多很大的差异，所以它只能在一个使每一成员都自有其荣誉与目的，同时也必接受为整体福利而指定给他的职务之“联合有机体”的观念中，才能把握了整体。保罗早就创造了说明这观念的有名而又经久的格式――那就是，这个宗教社团乃是一个包括各种阶段或作用的“有机体”，在这个有机体里面，所有的成员都共同支持着整体的目的与用意。在这样的一种有机体里面，个人的价值，对于超个人的全体所有的义务，和那由各种不同的阶段，作用，和内在的组织而形成的全体等观念，都能得到抒发。在另一方面，这社团的本身也受着各种差别――或属障碍，或属益助――的影响，而这些差别，是上于会友和教会以外的各种社会机构发生了关系，以及从各种自然的区分而来的。

    一开始，基督教的社会思想就把家长制的爱那种观念应用到这些差别上面去；它谆谆地嘱咐大家自动地接受并顺应这些差别；有些人可以利用这些差别，作为对比较不幸的弟兄姊妹们实行慈善的机会；另外一些人又可以利用这些差别，作为对那些在上的人表示信赖，坚忍，以及谦恭等德性的机会；服从和权威之间的这种自愿关系，便产生出人与人之间的相互关系那特殊的伦理价值来了。

    在这里，保罗的格式再度首先表现了出来。中古时期的社会学说着重这两种观念，即有机体的观念和家长制的观念，认为它们乃是那基本理论的主要意义所在。

    中古时期的教会那种庞大的组织体系中，有着神甫、修道士、和平信徒这三阶级，神甫们也组织成为上下有节的一个包括着种种不同的位份与等级的系统；当时社会在组织上同样有着等级分划的一般体制，所以这一切便形成了一个由各种不同阶级与集团共同组织的有机体观念。那在一方面具有种种役务与职司，在另一方面具有那在全体中每一会友的荣誉与需求的神圣团体，即教会，就成为整个社会的根本理论，而社会中的每一个别的集团都被当作是一个有伦理或政治性的组织体，或是一个神圣的组织体；这样，各个人根本上是一个有机的整体的分子。不过，在同时，所有这些部分之间的关联，有许多是出于强迫的，在理论上包含着大量的不自由因素在内，而且是根据在一种阶级传统上的；所以唯有大大地着重家长制的观念，它们之间这种自愿的相互关系才有可能。但是，这种家长制思想在大多数表证天主教社会理想的言论中，都并未被着重。它似乎是隐含在那有机体观念的本身里面了――此项观念自己确又是很着重各种集团与役务的不同，因此也要求在全体中对各种不平等作相互的适应。然而，从那有机体观念继起的，仍旧只有劳动与役务的分工观念，这观念当然是被认为很合理，很必需，而且很和谐的。但是，在有机体观念所必需的不平等之外，还有那出了使各份子和谐地团结为一体的目的之上的一些不平等；有的不平等是完全由暴力的强迫手段，由法律的武断力量，由自然所产生的优越地位或偶像偶然情势所造成的；有些赋性和命运上的不平等，只能够说是由上帝那不可测忖的旨意而来的，而不能用理性加以说明的。所有这一切，都被包容到家长制的观念之中，也唯有家长制观念才可将其融化――这在宗教和伦理两方面的范围中说，都是如此。

    还有，叫较低的各阶层表现谦恭与感激，以及叫各统治阶级施用父亲式的关切与爱顾那些继续不断的嘱咐，也远远超出了那仅仅属于有机性的观念，为着相互间的和谐而必须提出的要求。所以，此等要求通常也都是建立在圣经中的一些章节上面的，尤其是保罗和旧约中的智慧书。这种观念首先是由“家庭”的典型独特地标揭了出来，然后再转换到整体上去，正如有机体的观念也从教会的神圣组织体播散到其他的种种社会机构方面去一样。

    从最初开始，在初期教会的伦理中，所有社会关系的模型便是丈夫在家庭里支配着妻子和儿女，以及各家庭属员与仆役们对于那一家之主的甘心顺服；家属所表现的服从，自克，恭敬，以及自我供献的爱等等的德性，以及家长所表现的爱，自我牺牲，勇于负责等等的德性，都被表示为最亲密的人类关系的基本德性。

    中古时期的家庭理想仍旧没有什么改变；它同样地着重丈夫的权威。这种因素事实上来自古时日耳曼族的传统，是古时军事组织的遗物；我们甚至还可以把它追溯得更远，一直到原始教会以前的罗马，希腊，以及犹太人的那较为温和的家庭观念。

    基督教所作的，只不过是在男性支配权这种思想以内，用它爱和友善的教理加以润饰罢了，它仅仅是一方面藉自愿服从的行为，一方面着重各个人之应当在相互关系中发展出一种正当态度，从而建立起那项原则来罢了；但是从外部形态来说，基督教还是让权威和服从的相对情况照旧继续下来，只是妇女，儿女，和仆役的个人人格，都有了日渐增加的保障。

    这样一来，自然权威关系的家长制便由那着重自愿的服从和照顾他人福利等义务的爱之关系的家长制所取代了。在这样的交替过程中，那相互种种关系的本身却也便趋于温和与人道化了。这种家庭化的社会理想是被当作人类关系的固有理想，并且是普遍地应用到统治与服从的一切情况中去了的。阿奎那一再地提醒我们，说基督教界是一个大家庭，在这个大家庭时面，家属之间的一切德性，都可使人类中的各种不同的相互关系达到了伦理上的圣洁和光耀。

    所以，社会学上的基本理论乃是有机体和家庭中的家长制二者。这两种观念又是很密切相互关联着的。两者都是以基督教那爱上帝和爱人类的基本思想为基础的。譬如说，那有机体的统一性和团结性，根本上的从以教会和社会为同一性质的观念产生出来的，因为在教会里面，所有的会友都是基督的“肢体”，而教会的各部分如神甫，修道士，以及平信徒等等，虽然各有其不同的职司，却也都在相互的爱与对上帝的共通的爱之下，发生着相辅相成的作用，以形成教会的联合总体，或者说“神圣的组织体”。因此，这个“神圣组织体”的说法，只是被扩展着，并在理论上联合到柏拉图与亚里斯多德那以社会一方面具有和谐一致的目标，一面又容许其组成人员与团体各自发展其不同的途径与业务的理论去的。

    照这样的看法，整个基督教社会便都显得是由许多团体和阶级，教会以内和以外的包含在内，所组合而成的一个有机体了，而且是以救恩为支配其生活的力量，正如在人类以下的兽类以及在单一的人性等有机体中各因素达到统一一样。这样，它便成为宇宙标的等次中的一层，就是有组织的人类之理性那一层，或说是理性发展而上升到神圣的生命统一那一层。所以，在它以上，便只有不朽的神灵或天使们的境界了，此一境界也具有其不同的排列与等次，同样地是依照有机体的原则组合成立的。

    家长制思想也正是在同样的方式之下而从基督教的爱的观念得到解释和根据的；所不同的只是此地所关心的并不是把教会和社会内部客观存在的各个团体融混成为一个笼统的爱的联系的问题，而是各组成份子主观上所感觉到的相互间的不平等的问题，就是在生活所发出的要求中所感觉到的享受特权的意识中愤愤不平的意识。爱排除了个人主义的私欲，所以特权的地位就变成为一种替他人服务的机会，恶也就被善征服了，而那些照如此的方式行事的人们，必然都会发现到他们的生活，因他们通过那包括到整体的统一的爱而建立起来的关系，而更得开展，更形丰富。不过，这家长制的必要只是由于人类的堕落而来的；它乃是“争战的教会”所具有的特色。在得胜的教会中（如天使们的境界中一样），则“有机体”的原则又将是高于一切的了。

    这两种概念虽然因它们在爱的观念所有的共通基础而相互密切地联系着，它们在整个体系中所有的作用却是极不相同的；事实上它们还是互相对立的。

    有机体的概念是假定于人类的统一性，即如人类有共同的绝对目标――教会及其所提供的救恩。这种统一性的含义，乃是以教会为整个有机体的灵魂，教会在其中也有行动的自由与支配的地位。这种统一也意味着各集团，级份，与当局中必须彼此照顾。这样一来，这种统一便是社会的完整和谐的理想，再加上一种要求，即当这种和谐在实际情况中遭遇破坏的时候，就应当加以恢复。最后而且最重要的乃是这种统一认为其体系内的每一成员都具有其本身的目的与尊严，因此各人在必要的场合都应该帮助每一个其他的成员获得灵性上所当得的地位。

    但是，这有机体的观念同时又是基督教社会学上的一个生动的批评原理，它有时甚至还具有革命作用。比如那些不遵循上帝律法的邪恶体制，就可能而且必然受到改造；目无上帝的统治者们也必然被驱逐，或至少受警告和纠正。反抗和叛变的权利乃是基督教思想为着爱和有机体中和谐的目的而设的一种权利――那是说，如果这权利的使用不至于产生更大的骚乱的话。教会是特别有理由去反抗目无上帝与桀傲不驯的执政当局的，所以它的革命行为也是应当的。它这样作不过是在维系基督教整体的统一。至于级位方面的差异，虽然在其他场合中特别强调，然而与团结一体的意识和宗教的最后目标相比，却都失去了重要性。因此阿奎那的社会学说有时几乎带着民主性，能够着重基督教的自然律所要求的，即个人对整体及其中的物资都应该有份。

    在教会律例――即基督教整体中超越一切特殊与阶级权利的最高律法――中一切的人都有平等的权利，而且都得服从同一的司法程序，只要他们的信仰是正统的，那就是说，只要他们对于这有机体的中心目标是有相当关系的。这可说是主体公权思想的开始。

    所以，在这一点上面，那个人主义与自然主义的自然律，便和基督教的思想发生了联系，而且尽那有机体的结合观念所留下的余地作深入的渗透。只有在教会的概念那方面，这些个人主义的“自然律”因素才没有渗透进去。在这概念中，只有教皇的绝对统治权存在着，他和他的教民们之间却毫无合作可言，有机体的体系中的个人主义在此地是只限于教会所赐与的性灵之得救的。

    不过，十五世纪中议会运动却又把有机体的思想扩张到教会政府的体制去，想把参与政府管理的一份职责也交给某些成员――首先是交给主教们，后来又交给平信徒中的某些阶级。这种权力的扩张要求是基于这样的理论：就是说，教会本身既为一种圆满社会和一般社会的典型，就应该本身实现那有机体的理想。但是教会却拒绝了关于有机体观念的这种解释和扩张。教会也培育了一种很广泛的个人主义，却不曾让它渗透到教政本身的范围以内去，而仅仅在必要的时候利用它去反对那些对上帝存有敌意，对教会采取严厉与压制手段的世俗机构。

    如果说，在这一方面有机体的观念（即个人分享生活的共通准则，并彼此合作的观念）使个人主义成为一个重要的力量，使它依据现实而改正它的要求，那末，在另外一个方向，有机体的观念却又宣布着一种效力异常广泛的团结理论――这是由于个人对此等共通准则的承认和共同努力，都自然而然地把他们密切地联系在一起。在这一点上，个人主义是趋向于社会主义的。我们只要再加上基督教的谦卑和弟兄之爱的因素，然后连同它对私有财产的看法放在一道看（这种看法认为私有财产是只具有相对用处的一种发展，其地位是属于次要，而且在某种限度上必须加以废除），那末，一个可以解决一切需要的共产主义的理论，就可以说是很完备了。这种共产主义在修道派中，而且最后在基督教会本身里面，都有着可见的例子，但是各种同业公会和法院的组织中也包括着多少共产主义的因素。不过，这样的共产主义必须保护个人的权利，而且承认并保卫个人的创发精神。它绝不只是在促进物质方面的福利而已，它仅仅是一个保证生命中更高目的的完满社会的基础。因此，它只是一种相对性质的，只在必要时候发出作用的共产主义。然而，从这立场上看，不管整体的宗教基础的超自然性如何稳固，有机体的观念仍旧可以产生出强烈的民主个人主义的要求，而在另一方面产生共产的社会主义的要求来；因此它能深深地影响到现存的社会情况。这两种趋势都同样地是以理性的“自然律”和启示宗教为根据的；事实上在这一方面，这两种根据才最后互相吻合，并使建立在它们上面的概念和现代理性论者的民主个人主义有别，甚至于和社会主义本身也有别，不管外貌上有多少相似。

    在另外一方面，这体系中接受实际环境所提供的具体情况那种保守性与具有稳定作用的因素，则是由家长制的观念而来的。社会是充满着各种各样的不平等的，在教会中和俗界中都是如此。真正存在着的平等完完全全是属于宗教性质的，而且就是在宗教范围以内，神甫，修道士，和平信徒的地位，也是大有差别的。但是这些不平等最显著的地位却在主人和奴仆的关系上，在财产的差别上，在官府地位以及各种世俗业务的差别上。在这一方面，每一个人的义务都是在维持他自己的阶级范围，并乐意地服务人。基督教的道德并不在于进步和改革，而是在于保持健全的机构，并使个人就其现时对整体所维系的关系而感觉满足。只有当基督教的良知受到伤损，和信心的实践受到阻挠的时候，才可以提出反抗。在这一方面，基督教社会学的影响是保守性和传统主义性的，甚至有无为主义的倾向。

    就是在这一方面，那些所谓自然的不平等――如像特殊才能与一无所长之间的不平等――的思想，尤其是那些关于罪恶的后果的理论，才变得很重要了；罪恶后果的观念是被用来解释人们不得不服从专制统治的理由――因为它是一种惩罚，也是执行纪律的手段；专制主义被认为是上帝所使用的，上帝是那种政府的“远因”，正如祂是原先根据条约或普选的合法理政府的远因一样。所以从这样的观点来看，凡统治的权威都似乎是上帝所允许并眷顾的。在政治方面来看，这便意味着君主具有神赋权，并要实行那属于家长身份的教育与示范等基督教任务；这些观念便是阿奎那在指导原理（DeRegiminePrincipis）论文中所发挥了的理想。

    这种思想在社会范围内比在政治范围内获得了更广泛的意义。此地它安定了阶级的划分，并且着重社会地位的重要性，除了保护个人，以及在阶级组织的规划以内鼓吹互助的团结而外，它更在社会生活中特别地标揭秩序和安定，表彰人们对于既有情况的满足，要大家承认社会集团之间现存的阶级分划而停止那危险的生存竞争。和阶级安定相关而起的，还有经济的传统主义――这种主义使每一个集团都有了谋生之道，但同时却留它在社会生活中那特别相宜的或高或低的地位上。

    但是，这原则是否在某一种特殊情形下所当加以应用的原则，到底它是那进步的，或是那安定的呢？这问题每次都引起了运用严密的鉴别学的必要。是非鉴别学之得出决策，乃是在考虑某种行为对于整体所可能产生的后果，并尽可能地求助于亚里斯多德的伦理观与社会学说，然而，同时也利用一些在事实上从基督教的基本概念发展而来的思想，或者至少是可以认作与那概念一致的。

    这个理论表示了一种奇特的混合思想，其中有活动而勇迈的因素，也有消极而具有无为主义特性的因素；有合法主义者与绝对主义者的观点，也有民主主义与个人主义的观点，有由上而下与由下而上的革命，有乐观的理性主义，以及悲观的罪感：这些直到现在都一直支配着天主教思想中的社会学。为了要了解这种混合思想的渊源，我们不要太着重那由上古，由日耳曼民族，以及由教会与圣经而来的等等概念，却要注意那社会学基本理论中的双重倾向，即有机体的观念和家长制的观念之并肩存在。

    在应用这基督教理论于世界和社会情况之时所表现的繁复与力量，是根源于基督教理论的本身，它并不仅仅是历史上的一些偶然后果而已。那样的后果只不过是那系统化了的理论形式，和社会界限的规模而已。

    至于混合这些观念时所有的那种紧张情势与矛盾状况，对于天主教的思想并不算是什么严重的困难，因为在这一切困难中，那最后的决定乃是由教会当局所作的，而教会当局则把每一种特定情形和整个体系的最高标的——即宗教——相鉴较。这件事实正说明了为什么那些定案都有很强的鉴别性和变化性；因此他们可以用所谓“按风俗决定”的那种极其不同的准则去适应种种不同的具体情况。

    不过，和这个理论相关联的那些不同的基本趋势，后来在历史发展的过程中却离开天主教学说而趋向于一个极其差别的方向趋向于解放和世俗化，趋向于各个别因素的现代发展。

    在机体理论，个人主义，以及自然律等等观念都和那刚在兴起的自由主义相结合，而家长制和实证主义的思想也和那现实主义的“国家至上”的思想发生了联系——不管后者是马噶维利式的专政，抑或是宗教伪装的“君权神授说”。

    然而，和这些现代的偏激发展不同，天主教的社会学却很自傲地以为自己拥有那和谐的原则——此一原则使这一切的不同趋势都得到平衡，都联合到它那基本的宗教理论里面。同时，除非有某种权威继续出面为力，这种和谐便不可能保持着，而且一个完全从宗教的观点上组合成立的体系，绝对需要有一种神性的中心权威才行：这一切都使天主教的社会学认为它的关于教皇神性权威所主张的理论，乃是理性上的必要。

    从那样的观点看来，尽管中世纪后期中有许多骚乱与进步运动，教会都回复到阿奎那主义的理论上去，其理由是很明显的了。

    在这种种不同的论调中，阿奎那的伦理观显然是调和相反思想的真正杰作。同时，很显然地，这种社会学说事实上包括着很丰富的心理学观察，能解决社会学上的许多繁难问题，是现代各种社会安定说必须费尽九牛二虎之力才能解决的问题。

    〔一个“身分体系”〕

    不过这两种观点却发现了共通的联系——尤其是在那对整个体系极端重要的观念里面：就是个人在全体中的身分。圣保罗和初期教会关于各人守住自己的身分的教训，在阶级和团体间的种种区分愈被看作是由自然律来的，便愈加成为重要了，这教训与自然律和神恩所指定职位，一旦结合起来，便直接演变成为所谓“蒙召”的学说，或者说个人在整体中的身分的学说。

    人们的能耐既不相等，而且不是每一个人都能够影响整体，再者，劳动分工又直接是人类力量之不平等的结果，那末，依照阶级与职业划分的组织，就并不是罪恶或人的堕落所产生的，而是上帝按照人世和谐的需要，并根据祂自己恩典的旨意而注定了的。我们不可以太强调地说，这种伦理观在社会哲学里面，并在整个的社会学本位特性中，介绍了初期教会所不知悉的一项思想进去。很明显地，它是一种接受世界的倾向，它将现存情况吸收在宇宙体系的生活价值中，这种倾向在阿奎那和中古晚期的整个思想系统中都是可以看得出来的。

    在福音里面，劳动和分业工作都是从手工劳动和较低的中产阶级那种观点上去看的，这种观点在他勒目经的伦理学中，在希腊文化所及的东方，都是很普遍的。但是，由于初期教会预期着世界的大改变，这些分划并没有得到什么积极性的宗教评价，它们的存在只被认为是过渡的。

    当教会开始转移注意于现实社会的时候，它主要地从纯粹属于宗教性质的平等观念出发，而推演出原始状态中的平等理想，在它这样作的时候，它光耀了教会所传播的那种生活方式和爱的新秩序，而把原有的不平等当作是人类堕落的后果。此外，我们又还得想到上古时代的社会情况：不管经济的联系与组织如何，它的君子理想仍旧是一幅自得的绅士的图画——他对于那窄狭的营贸世界是没有什么直接关系的。在这一方面，基督教从来不曾完全地丢掉古代“城市国家”的那种精神。所以，当中世纪晚期那“身分”的观念得到承认与接受的时候——（这观念隐示着工作与业务中各种不平等职位对于整个体系都有价值，认为此种价值是爱的发抒，是对于整体的义务与贡献，而且这个人关系是具有伦理价值的）——其理由当然并不仅仅在于他们应用保罗那有机体的观念，也不仅仅由教会的有机形式推论出来，而在于中世纪社会所已有的那种实际形态。

    中世纪社会那种基本理想，主要的是对封建制度的理想——其中有各种不同的社团组织有完全依赖的一面，有完全服役的一面；其次是中古时期中那工业城市的理想——其中有严密的组织系统，有法律，以有自由劳工所提供的役务。阿奎那之经常在他的经济写作中着重城市并非没有意义——他所着重的城市，里面的业务系统是完全不占染暴乱或残酷的，是建立在自由劳工和个人尽职于整体的基础之上的。这种实际形在被吸收到宗教的有机体理论中而成为“身分”的说法以后，便被看得极为理想，极为合理。那情形也并不见得是颠倒的。产生这百工分业的社会的，并不是基督教对于工作的态度，或教会解放农奴的运动。这首先是由于当时经济和政治的情况——这在后面我们就会看到。其实那创造出“身分”这个新的概念，而认它为社会体系中的合理部分的，乃是城市的解放工作，它的劳动分工，和它那使受到了奴役的人们重新获得自由的成就。

    不过，此地那非理性的家长主义，却也再度地撞进了这个合乎理性的，在某种情况之下能叫有系统的社会政策之执行成为可能的“身分”制度里面去，并使初期教会社会思想中的保守和消极因素，重新发生，虽不如当初那么强大，却仍旧是很显著的影响。

    这也就是说，有的个别成员的义务和地位，在许多方面受着法律，暴力，和偶然因素的限制，而因此变成为没有价值或**人的，然而它们仍然算是“业务”，而基督徒应当留在它们当中。

    由于家庭方面那种甚至可以占有妻子财产，并拥有执行家法权利的男权是必须耐心忍受的，因为它是罪恶的后果；由于从人类堕落以来，农奴便一直被迫着侍奉他们的主人；由于奴隶制度实际上在整个中世纪中继续存在着；由于劳动，因人类的堕落，便成为惩罚与痛苦；由于生活的要求因阶级和职位不同而有了分划，而居上位者的责任更为重大；由于任何人都不能够企图超越他的阶级界限，或抛弃他从父亲那里继承了下来的职位或业务——由于这一切，便产生了一种弥怖于整个社会生活中的忍耐精神，谦卑与吃苦精神，这精神是远离了那在有机组织内部乐于履行自己本职的精神，而只是以一种消极的态度来承受人类堕落的后果和上帝所命定的不平等。

    此地也有着我们通常在整个中世纪时期的思想体系中所见到的那种理性与非理性因素，那具有目的的发展，上帝的绝对命定，趋向于特定目标的行动，与因罪恶及其惩罚而形成的阴霾气氛等的混合。很显然地，只有基于阶级和行业划分那样一种有鉴别的伦理观，才可能从所有这一切的复杂关联中打开一条出路来。

    〔天主教的法律观念〕

    天主教社会理论中末后的特点，乃是它关于法律的观念，此观念和现代以法律为国家产物的学说大不相同。现代的法律学说唯有在法律为国家规定之后才承认它为正式的法律——甚至在法律的内容是一些在国家形成以前即已存在的社会与伦理思想时，也是如此——这样，使现代的国家有了一种不安，必得继续不断地把新的伦理和理性要求转化为法律。天主教的社会理论并不如此，它认定自然律存在于国家之前，所以国家有责任把基督教自然律中的有机体与家长制的原则，变成为实际的法律。国家固然有自由可以就环境的不同立下法律，但是它仍必须以它所创作出来的自然律原理的实际表现，仍旧必须继续按照它对自然律的了解而改进这些法律。意思是，一切必要的因素，都是早就已经存在着的，“自然”和“天命”本身实际上使人类获得应有知识，国家则和一切法律的积极表达一样，必须遵照自然律的原则，否则它的律令就没有效力了。

    不过，照这种说法，国家之或许可以藉新的立法而实施重大的社会改革，从而塑造新的社会条件的那种想法，便没有存在的余地了。这样，除了诉之于一些永恒不变的原理而外，便没有他途可循了，而此等原理只能够在特殊情况下，适应于新的社会条件。这自然律并不像启蒙运动中的自然律，或现代的国家和社会理论一样，它不是那新发现的理性所造出的具有革命性或改造世界力量的学理；它的自然律的观念是保守性的，有机体的和家长制的；它是受着教会的维护，而且也只为那开明的基督教理性所完全了解的。虽然它本身乃是由纯理性而来的；它毋宁是一种用既经成立和证明了的真理去使人类心灵消除异议的理性主义，而不是什么具有批判的创发性和改革性的理性主义。诚然，世界秩序是以理性为基础的，但这种基础却不是人类理性而是神的理性；它是客观的而不是主观的。这也便说明了为什么这种想法竟如此容易地与超自然主义的教会支配神恩的神秘主义相结合。

    〔回顾与前瞻〕

    从上面所描述的阿奎那社会学说的两种一般性的特色（即它的有机性和它的家长制）看，我们不只对天主教那经久仍然有效的社会哲学得到了最后的观察，而且对于一般基督教社会哲学的基本性质，和基督教思想所包含的种种社会哲学的可能发展，都得到了比较深刻的了解；由此我们对于那些思想的过去和将来的发展过程，也都获得了新的认识。

    中世纪时期创造了一种基督教的文化统一和一种包罗一切的基督教社会学基本概念。但是，这种文化统一却没有依照基督教原理而形成一种社会改革；它仅仅接受当时那些比较有利的具体情况，以它们与宗教的及教会的世界相渗合而成为一个和谐的整体。这种情形之所以成为可能，乃是由于当时的一般情况并不曾被看作是一种历史上侥幸的偶然发展，而是被看作是“自然”所必须有的后果；于是，相袭而来的道德自然律，便被应用到这些政治和社会的情况上面，作为国家一切实际法律的基础和标准。因此，当时实际局面所造成了的“自然律”，便与启示宗教的伦理和团契精神相结合了，正如来生的形而上学发展而与教条相结合一样。这两种从“自然”到“启示”的上升，其最后的根据是上帝本身，因为上帝的特性是在通过一种进化的程序，而指引世俗变化由“自然”进展到“超自然”；虽然人类堕落了，并陷于罪中，此种进化的程序仍然继续向前发展。

    如果我们把这一种结果，看作是前此历史发展的基点，那末，过去便得到了最清楚的说明。正如我们前面所指明的一样，当时的基督教伦理本身乃是一种个人的宗教情态所产生的伦理；它是爱和圣洁的伦理，是以道德的服从皈依上帝的伦理，以及经过爱同胞而与上帝相结合的伦理；它认为自然，和自然的动机，都仅仅是生活的一般基础，须得把它们管制在最狭小的范围以内才行；它们一旦超越了此等范围，便被认为是世俗的与有限的自我的抬头，是对于爱的否认。因此，它的理想乃是一个纯粹奉献给上帝，并以上帝为根基的人格，和一个纯粹通过爱而消除种种歧异和一切困难的社会；它当然深知欲使这样的理想完全臻于实现，必得要有一个新的天和一个新的地才行。所以从开始起，它便反对那与人类的自相斗争有关的任何道德，或以勇敢和光荣作为人格的理想，或以公义，团结，以及对人类利益作合理分配等作为社会的理想。但它却认为人的光荣只在于和上帝发生了关系，所以它可以放弃世人所给与的光荣。基督教的伦理认识了一种足以把一切矛盾都销熔在上帝之爱的炉火中的精神统一，因此，并不注重“权利”以及对于“权利”的争取。这样，它便能够吸收那一夫一妻制的家庭理想，但却不能吸收那着重法律，战争，和暴政的国家理想，或那着重财富，权威，和种种占有的经济斗争的理想。

    在一切论点上，这伦理是和由生存斗争发展而来的伦理相反对的，因为后者仅仅藉提高争斗成规，并着重团结一体和法律等观念，从而将那斗争加以道德化，而不至于捐弃那斗争。基督教伦理的目的倒是在上帝里面根本地消除那生存的斗争，它所承认为合法的唯一冲突，乃是为真理和爱而反对自私与错误所产生的冲突。总之它到处超越了那种仅仅把生存斗争加以道德化的相对立场，进而追求爱和圣洁的绝对理想。它欲**生存斗争的动机，并取消凡增加那斗争，或仅仅企图使它成为道德化的社会情况。因此，基督教伦理对于上古时代的社会，竟不能发生影响，因为那时代的政治道德和通俗道德，处处带着一种冲突的伦理观的痕迹，它只企图局限那冲突的范围。从上古时代中基督教伦理所可采择的，唯有斯多亚派的自然律的那种学说，此种学说早已进入宗教思想的途径，并以人之参与上帝的理性作为它的以人格和社会相结合的伦理观的基础；在另一方面，他们认为在国家和法律的具体世界中，那理性是为自私与混乱的冲突所蒙蔽。既然这种伦理对那些通过生存斗争，通过欲藉伦理方法来控制此项冲突的努力而发展出来的社会体制，还算达成了一种相对评价，所以教会便采用了斯多亚派的这种社会学说，通过这种对于社会体制的评价，教会和上古时代的社会生活也便相安下来了。

    然而在这种基础上建立起来的种种体制和习尚，既然根本上仍旧带着政治性的权力斗争，形式化与条例化的法律，以及经济斗争等种种痕迹，基督教伦理也只能够采取容忍和坚持的态度。后期的罗马帝国已经开始在利用官僚的行政机构和各种行会，因此生存斗争已经暂歇，所以基督教伦理可能与它很接近，不过，这和谐在实际上却是很有限的，其后果也不足道。但是，到了中世纪时代，对国家的观念是极粗率的，经济方面的竞争也很微弱，没有严格而合乎理性的法律制度，人口很稀散，居民中没有因大规模移民而引起的那种冲突，依赖单独役务和相互协助的那种半共产主义式的组织又有所成立，尤其是在和平的工业市镇中，粮食供应的保障以及实业生产与消费的限度，都受传统方式的管制：这样便造成了一种生活方式，其中的生存斗争都大大地受到管制，而形式的法律观点大体上也尚待发展。阶级和行会的体系是对个人的创发性加以保障并赋以特权的，但又对此项创发性之不可逆料的后果加以最有力的限制，并附以人与人之间的连带关系那种极强烈的意识。那时候并没有远古或现代意义的国家观念，因此，那种特殊属于政治性质的权力欲求是不存在的。每当争斗的本能在大规模的冒险或私人间的争议中自然地发挥出来的时候，教会就想藉“上帝的和平”那种概念去消灭它，或者使它转变成为“圣战”。中世纪的粗野和残酷只被认为是罪恶和个人性格的后果；它们和社会的本质与结构并无关属。既然有这样的社会情势，基督教伦理也便可以与它相安无事。这实际上是一种妥协，因为斗争的本身仍旧存在着，只不过有了限度，受到了管制罢了；不过斗争的本身却被看作是“自然”，而“自然”则必为“神恩”所克胜，在这种已经限制并阻止冲突的情况之中，现在“神恩”也能够为力了。社会之被分划成为各种职业组织和行会，再加以人口之稀散，便造成了那生存斗争的间歇期，在此期中，生活方面的各种自然要求仍然可以得到满足，而同时向着圣洁与博爱的伦理上进也仍然是可能的。

    由于中世纪社会那种非政治意义的阶级组织，基督教伦理最后便在理论上成为一种社会思想。但就在此时，它仍旧不可能直接从基督教的基本思想发展出来，因为它是“自然”的伦理，而不是“神恩”的伦理。然而，它却间接地把此等情况和它本身的理想融混起来，因为它修改了斯多亚派用以达到这目的的自然律学说，并按照亚里斯多德的思想以完成它。它开始少着重于目前情况与理性中“原始社会”之间的绝对不同，而更着重于政治与社会种种发展的相对合理性；最后，在那已经从古时的邪教及其对“国家”的偶像崇拜思想之下解放了出来的情况下，“自然”和“理性”的法律终于得到了充分的发展，而教会则把这种理性的伦理和启示宗教的伦理结合在一起，作为唯一“神光”的双重产物。

    这便说明了中世纪的社会哲学；它虽代表着基督教文化和基督教社会，但它并不以直接属于基督教的原理作为社会的基础和支配力。可是这也说明了此项社会哲学在后期的发展。在可能范围内，它总尽量地保存着它的阶级的特性，同时也保存着它的非政治性的与经济传统的特点。在这一方面，姑不论其本身的独特性质如何，路德派思想是完全遵循着天主教社会哲学的发展路线的。相反地，加尔文主义在日内瓦和美国所遇到的情况，却逼迫它参与到现代的社会，政治，和经济环境中去，相对地，它很澈底地修改了基督教的社会哲学与伦理。下面论题中的一个主要标的，就是在于说明加尔文主义中的这种修改。然而路德派和天主教的思想今日也同样地被迫去面对着现代的社会发展，即大规模的国家的形成，人口的大量增加，政治方面的权力斗争与经济方面的竞赛斗争之兴起，资本主义在生产上的无限野心，以及个人的解放在这里仅仅由同一的法律加以联系等事实，使旧日的那种关于社会和谐以及分级体系的学说成为全不中用的了。基督教式的“社会改革”在此时是必要的了。然而，决心负担起这种基督化的社会改革的唯有天主教，因为在它那认为社会应受教会领导的理想中，它便真正备着这样一种改革所必需的动力与能耐；而那反而受国家支配的路德派则毫无办法地被卷入了各种现代社会问题的漩涡中去了。不过在这种情形之下，天主教的社会改革从理论上说仅仅是在于回到自然律去，那也就是说回到由教会领导的非政治性的阶级社会去，在那种社会中，国家仅仅只有充作执行工具的任务，而教会则可希望通过阶级观念所包含到的个人自制和社会连带性的思想，把社会引回到和平之境。要达成这一目的，除了崇奉天主教思想及其关于基督教自然律的学说之外，更无其他需要。资本主义式的生产所有的一切优点都可以包含在这样的体制中去，只要是它的目的不超出生产与分配方面的技术改进范围以外的话。

    因此，现代天主教的社会政策，乃是一种以资本主义来重新改造中世纪阶级思想的纲领；它所以成为一种富有意义的改革者，乃是因为“自然”和“神恩”之间的那种被扰乱了的和谐，其要身已不能自行恢复社会平衡，而必须在更繁复与更困难的一般情况下，求其本身之得到恢复。至于在这样的过程中，这种纲领是不是直接地和自由派进步学说所相信的现代发展趋势恰相反对，不妨留为待决的问题；但是，当我们看见在目前发展中正出现着各种创造新奴役制度，新垄断机构，和官僚规章等的趋势，而自由派的个人主义，又只能够在两个**阶段之间的过渡时期中立脚，我们便可以了解为什么天主教的社会思想家认为不管自由派思想如何，他们的社会自然律在今日仍属有效，而且此等**阶段既然方兴未艾，人们对于基督教重视个人在上帝照临下的价值，与用博爱调解纠纷那种精神的需要，显然是很大的。他们相信，由于现代的急进主义行将再度地纯粹从生存斗争及其先天的限度引申出道德理论来，或者甚至于不顾一切道德而颂扬生存斗争，以至于把基督教博爱的道德形容成为对人类一切固有的与最无可置议的本能的一种打击，所以他们的教训尤其显得必要。他们认定，天主教思想所明智地结合了起来的社会伦理中的两种形态，快要在极其有害的方式下受到割裂了；他们所怕的是那第一种自然形态，终于会成为纯“自然主义”，而那行将来到的**阶段，则将成为放肆剥削的时期；要把这两种形态重新结合起来，唯有在天主教社会哲学的基础之上才行——也就是说，人类依有机体论与家长制方式的劳动阶级的分划而得到宗教性的统一结合的社会哲学，而这些建议都实在是很合乎逻辑的。

    这些特色便代表着教会文化统一那种普遍的社会理想，即天主教社会学说的精神。从这种立场上，我们很容易证明那些伟大的社会体制——尤其是“家族”，“国家”，和“社会”等体制——是怎样地可以由基督教社会哲学的原则加以控制。这些体制都是那基本理论之实现的特殊形态，共同趋向于自然律为它们所定的目标。它们的基督教性质，依存于下列两种因素之中：（一）在它们内部所产生的那种个人和社团之间的统一结合，乃是有机体的和家长制的；（二）它们在自然律中的目标是和那中心的宗教目的有关系的，因此，和教会以及教会当局那种无所不包的纯一性也是有关系的。

    〔阿奎那的家族伦理观〕

    教会的社会哲学现在遵循着历史进化的路线，对各种社会体制的兴起和发展，表达了一种完全确定而合乎逻辑的理论来了。家庭是社会生活的原始而又基本的形态，依据亚里斯多德和圣经，一夫一妻制的家庭是那使人群组合成为社区的“理性”的最初产物；由于它的繁殖效能，家庭正是人类集体生活的模型，指出人与人之间所应该有的关系。社区是由多数家庭组合而成立的；阿奎那认为社区主要的是城市性的（他为什么有这样看法的理由后面就要谈到），不过他当然也涉及村落和农村的社会。在社区之上则有省区，再上则为帝国。国家的数目是无限制的。阿奎那和中世纪后期的思想家很少顾虑到这些国家在一个帝国之内团结统一的问题，而今日天主教的社会学说，对于这一问题当然是毫无所知了。

    最后，在社区和国家之内，又有那由阶级与职业关系所联结起来的各种组织，它们在狭义上代表着社会生活，并根据在中世纪那种特有的阶级机构上。但这整个的系统是汇合在教会之中，教会有它那从上到下的阶级组织和各种修道派，而且在最后受教皇的统制，并通过教皇，再受那身为基督教界主宰的基督本身的统制；这就是说，统制的权柄实际上都是操在神甫和修道士们手中的。

    如果我们对于这项社会结构加以论列，那就会超出了本书的主题范围以外。且不免将涉及阿奎那社会学说中的许多历史特色，和那学说的历史来源；因为阿奎那所处理的大半都是纯粹理论的。因此我们只将着重于那些具有永久价值的观点。

    家庭主要地是受到它本身在自然律中所具有特殊标的所决定的，这种标的很自然地趋向于一夫一妻制，私有财产之成为家属共有的积蓄，以及遗产的继承权利等等体制，家庭的作用又在于繁殖与培育后代——马尔萨斯的预防想法还没有人知道。按照前面所说到的，家庭组织很显然地是具有有机体和家长制的性质的，不管它是一个小小的家庭，抑或是一个经营着共同业务或生产的大规模的家族；同时，仆役们也自然地形成家庭的家长制组织中的一部分。个人的尊严便由一大堆的习尚或法律规程而得到了相当保障；尤其重要的，这种尊严乃是在博爱的个人与伦理相互关系中维持着的。家庭之被并合到教会的中心标的，是在于尽可能地把纯粹属于性的一方面忽视过去，因为它把婚姻的目的仅仅限之于合理地繁殖人群，因而也就是繁殖教会的会友；结婚本身则成为基督与教会之结合的象征。在这两方面，它对于性本能的限制作用都很见效，因为婚姻仅仅被视为繁殖的工具和爱的精神统一的象征。在一切其他方面，婚姻的圣礼性质都把它归在教会的婚姻法下面，教会则企图把婚姻法扩张得愈广泛愈好，以便抵制民事婚姻法；为了达到这目的，忏悔室势力很大。还有，教会既然用基督博爱的道德渗透到家庭内部的个人关系中，把此等关系从肉体结合提高，成为宗教性的爱的结合，家庭便变成了一切社会关系的原始形态和一切社会关系的准备阶段，这是我们在家长制的分析中早就已经见到了的。

    〔阿奎那的国家伦理观〕

    就自然律说来，国家——或者照中世纪时期更为切贴一些的含义说，国家的最高权威——的目的乃是在于维持境内的秩序与和平；这就是说，政府有义务来创造一种环境，在那种环境中人们可以安居乐业，并至少维系最低限度的法律道德，以及实现一种使人各得所安而又互有所济的正义的理想。这也就是说，政府必须照顾周到，让每一个公民在国家的集体利益中能够按照他的身份和职位，各有其应得的一份；同时，在来往，在条约协商，以及各个人相互之间的行动等事情中，都要遵照严格的法律标准，并在一种役务和另一种役务的交换，以及在对于损害的补偿等事上，都依照确定的公平办法。一部份由于人类理智内在冲动的结果，另一部份由于聪明的安排，国家所采取的组织形式乃是家长制与有机性的，它也倾向于君主政体，因为唯有在君主政体里面，政府的权威和统一才可能依照宇宙的模式而达到坚实的建立。但是，组织体的概念总要为各成员的个别价值留下余地。这最好是依靠一种混合式的政体组织，其用意大概是认为各职业阶级都应该有分，也应该互相合作；不过在阿奎那的思想中，政体的组织常常和亚里斯多德的城市国家中那种公民**相混淆，所以他不大注意到他的时代的宪政生活，所以天主教的理论大体上和封建地主与封建社会体系不发生关系的；他处理国家权威和人民公权之间的关系的方式是极其抽象的。革命的权利，甚至革命的义务，只要是在暴乱自私的政府阻止了国家目的之实现的情况下，便有存在的根据，不过有一个条件，就是这样的革命不应当是害多利少的。阿奎那所供给的详线说明，显示着他非常迁拘地仅仅依靠书本知识，此等说明既不适应中世纪的国家，又不适应现代社会，所以我们不妨加以省略；他的关于国家起源，关于自然律，成文律，与国际法之间的关系等学说，他的对于政治历史发展过程的看法，以及他本人对于当时的法学理论与法律渊源的关系等等，都仅仅只有学术上的价值。主要的一点是他把国家目的限于实用福利与法律公平，把国家权威的神性渊源与各个人的主观权利和主张结合起来，并认为敬神，忠君，以及家长制对整个政体有极其重要的意义。这些都是天主教国家理论中的永恒特色。

    国家在基督教社会所必需的范围以内可算是一种属世与法定利益的组合，它仅仅形成基督教社会里面的一种因素而已。在那同一社会中，教会代表着属灵的一面，国家则代表着属世的一面。因此，我们很容易了解到国家对那中心的宗教目的的意义，这宗教目的一方面着重有机组织体和家长制中的爱的因素，把把国家仅仅当作修造基督教德性的一种预备学校，另一方面把国家目的严格地局限于物质利益与形式正义。所以，把政治的理想视为一种独立的伦理标的，虽然在古代和现代的国家观念中都很特出，此地却并没有见到；其实那看法是任何以宗教生活的目标为最后价值的理论所必须忧惧的。同时，这种纯粹实利主义的观念更意味着国家和一切思想，宗教，以及较高尚的伦理兴趣都是没有关系的，这些是国家仅仅能向教会承受的，而且又必须继续受教会的指导的。国家能够干涉到生活中纯粹属于实利的一方面。诚然，厘订物价，制定各种保障社区独立的规章，国家在这方面也许对经济生活有着深刻的影响，但是在思想和精神这一范围内，教会必须有最高权威。

    国家或国家之间的关系。照理就和基督教家庭中各成员之间的关系一样。战争唯有在具有公正理由，并受对方挑激时，才被容许；它的目的应该是在促进一切善事，阻止一切恶事。同时，战争又仅仅在正式地受命于国君时，始许进行；私下的战斗是被禁止的。此外，民族主义的自私，此时还没有成为基督教文化国际性统一中的问题；教会的普及理论还没有允许民族意识的抬头。一个战争的是否属于正义，乃是由那在一切道德问题上都作为最高仲裁者的教会所决定的。末了和最重要的，生活之被吸收到宗教目标之中，乃是表现在教会之最高统治的理论上面，教会事实上唯有在那些纯粹属于世俗的事务和宗教利益直接发生关联时，才去过问它们；至于此种关联是否存在，却须运用最高主权，从它本身的立场上去加以判定。这性灵方面的权威，同时也是属世方面权威的统治与指导精神，正如上帝虽让世界自行实施其律法，但同时却治理着它一样。此地的主要任务是在使那真正的宗教以及表达这一宗教的教会律例，处处都能够占优势；不过对于犹太**和非信者们的强迫转化，却是不允许的；诚然，在倔强背信的场合，为了别人的得救起见，异端是要被排除的，并且要被送到国家当局方面去，因其有害地扰乱了社会而予以惩罚。信徒之服从非信徒，只能是在法律与国家当局的外部情况使他们不得不然的范围之内。他们唯有在可能唤起转化希望的情形之下才容许和非信徒往来，要不然就是为情势所逼才如此。一个人唯有经过洗礼才能够同时隶属于国家和教会治下，对于非信徒说，洗礼便是基督教社会中的“归化”。

    其次，如果我们记得教会理想对于国君的良知所加的指导，和国君的义务乃在于使国民修德，我们就知道，按照自然律国家虽然是独立的，但是实际上它是完全并入于宗教标的之下的。在另一方面，从这样的国家，也无须恐惧有什么伦理动机会起来阻止生活上的绝对宗教价值，使其无法获得实现。唯一能够发生的冲突，只是在于属世和属灵当局执行那共同任务时的相互关系如何这一方面；事实上帝国和教皇辖权之间那整个巨大的冲突，就理论和原则言，都只不过是这样一种差异而已。此地阿奎那的学说很清楚而又老实地代表着宗教权威至上的主张，唯有这样的理智和救赎两方面的目的，才同时汇归在一个紧密的统一体中。

    〔阿奎那的社会与经济伦理观〕

    阿奎那关于实际社会的学说，则更欠完整，并且也更混乱；它只在极有限的程度上被视为天主教社会学说的代表。诚然，它的主要特点是颇有代表性的。那就是说，按自然律整个的社会组织是根据于劳动的必然性，和与劳动俱来的分工。在初期教会中，这种议论是偶尔才有的，所以可说是阿奎那的新贡献。在根本上，初期教会的理想君子是指那靠他自己的入息过活的人；这种理想对匠工阶级有些卑视，对于劳动阶级则仅要求人们对他们运用爱心和仁慈；除此而外，劳动只有在修道院中才充分地受到尊敬。现在中世纪秩序下的中产阶级特性是反映在它那关于工作与财产的社会理想，和它那完全以劳动为准的阶级区别中。依照自然律的导引凡从事于同一种工作的人都起来组织自己的阶级团体和行会，并指出社会权威者的特别任务，即一方面照顾那些团体的继续存在，并保障其食物供应，另一方面将每一个人局限在他自己的阶级与自己的工作里面，使社会组织不至于受到扰乱。

    在这学说中阿奎那的心目中是小规模的，自足自给的，在经济上统一了的各种团体；他就是这样地解释了亚里斯多德的专制政体；他并不把国家当作政治上和伦理上的目的，那目的倒是谋生手段的安全保障，好使那谋生手段不至于受不可避免的急难所扰乱，而且在可能范围内一切需要都由那经济单位加以解决，同时，在对外界的关系上说来，唯一所需要的只是一种补助形式的贸易。这很可能发展成为一种完全建立在各人的劳动与合理工资的基础之上的社会制度，甚至唯有承认继承权为自然律所要求的，因为它是使人格经由家族而得到延续的制度，才能够避免那革命性的后果。但是，这种制度对于原有社会条件却适应得很自然，因为它把劳动划分成为体力的、智力的、以及管理活动的等等，并认为一个人的收入必须按照他的社会地位，而且承认自由的缺乏乃是人类堕落的后果。在这一点上，完全不同的一些动机便进入了那以劳动与争取足够的最低度生存为基础的社会观念之中了。家长制思想冲破了那基本的理论，使这社会学说的精神只能应用到农夫们的劳动和城市中的实业工作上面。它把统治的特权阶级，以及思想家与知识份子、科学家和教会工作者们，都归到一种极为不同的特权性质的观点上。手工劳动是留给比较低下的各阶层去了，这一部分是对于社会情况的不可避免的让步，一部分则是由于亚里斯多德的贵族色彩的影响。

    在这里，我们便发现了一桩极堪注意的事：就是阿奎那所顾虑的，不像现代天主教思想之倾向于乡村居民及其特别情调风习，他的注意仅仅及于城市。就他的看法，人天生是城市的生活者，他把乡村生活当作是不幸或穷困的后果；当然他所想像的城市是具有浓厚的农村物质的，它通常是藉它和它所治理的郊区之间的有规则货物交换，以支持其本身的生活。但是，若要对他的这种专注重城市的看法作一解释，我们不能单单指出阿奎那本人是意大利人，而且是行乞修道派的一份子，他所知道的只有城市生活，同时，作为亚里斯多德的注释者，他的思想范围很自然地也受着城市国家观念的限制——这些都不过是偶然的理由罢了。因为阿奎那把农业描写成为“肮脏而贫苦的”，而亚里斯多德则高举农业，置于之工业之上。还有，阿奎那仅仅把亚里斯多德对于工业的轻视和依赖性的工资赚取者相提并论，而他把那些参与市政者看作亚里斯多德意义之下的充分公民，这都是和亚里斯多德的原意相违背的。这一切毋宁都指示出我们所已经强调了的那种情形，就是说，他所想像的城市是中世纪的城市，此种城市里面有着和平的原则，自由劳动和劳工的行会，强烈的文化兴趣，和对每人提供的照料与保护：这些都给基督教各种理想预备了肥沃的园地。因此，虽然局限于城市的想法是极其偏见的，但阿奎那的伦理观仍旧能够在城市理想中把天主教社会学说的特性清楚的表现了出来，结果它也能够被适用到整个社会方面去。尤其是这观点，而不是封建主义的观点，才使他主张说，一切收入的不同都必须以个人的劳动贡献为准绳。那是中产阶级的伦理，而不是封建伦理。阿奎那本人是属于封建贵族的，但他却忽视了封建地权和封建系统；不过他处处都假定阶级组织乃是当然的。只是他不愿从封建系统去说明这一点。他的想法虽很偏向于城市，但正因此成为天主教社会伦理的典型。他的伦理是家长式的，那就是说，它对于不可避免的自然权力情况与自然的差别是作了那必须作的让步了，但在任何方面都说不上是封建式的。他的伦理是一种农业性与工业性的城市的资产阶级伦理，它主张固定的劳动组织，以及劳动与收入之间的确切比例。

    对这个题目的详细考虑只是理论上的兴趣。这中产理论中具有普遍重要性的只是那些能够普遍地应用到社会整体的，和那些揭示着这种劳动与利润的组合精神等特色。最值得注意的，乃是这伦理在一方面所指归给工作，利润，私有财产以及继承权利的积极价值；同时也承认，按照自然律，获取充分数量的财产乃是一个人对自己和对亲属的义务，好依照他的阶级标准确保家属的生活。既然这种看法是以自然律，既生产的益处为基础，初期教会那种纯粹属于消费者的立场便已经被放弃了；经济生活中的各种具体情况已经受到了注视。

    但是在另一方面，这正是经济学全部思想的“传统精神”〔如韦伯尔（MaxWeber）所称的〕，是和“资本主义精神”恰恰相反的。这种精神表现在依身份而划定生活方式，并在劝告政府当局须以保障食物的供应与调整物价，来保证每一个人得到与其身份相称的进款。它第一要确保食物的供应，故主张有永久的职业团体，意即相同的业务必须毫无更异地由父及子，世代相传。

    这种精神又表现在那管制贸易的“公平价格”的学说上面，此种“公平价格”在客观上恰恰和货品的价值相称，商人所能够附加的只以他的生活上所必需者为限；这个颇为朴质的经济理论并不提出这样的客观价值如何始能确立；它为要和具体情况发生关系，只须承认价格是不免变动的，而且在评定物价主观的因素是不能免的。

    这种“传统精神”最后表现在人所熟知的利息和高利贷学说中，此项学说现在是以亚里斯多德关于钱币之无生产性的学说为基础的，而且也包含着一整套的钱币理论；根本说来，这种学说的用意乃在于免除不正当的剥削，和贸易上危险性质的鼓动，防制永无休止地继续扩增的，欲求超脱有限顾客圈子的大生产那种不负责任的过程，并阻止人们之不劳而获。至于这些经济学说所包含的极端复杂的各种细节与成因，在这里只可放弃不谈。总括地说：财产和利得都以个人的工作为基础；货物只在必要时才互相交换，交换时又必须依照那不使任何人妄占便宜的公平价格（这种价格最好是由政府加以规定）；消费是限于以维系生存为目的，好为那些关切他人需要的慷慨行为留下余地；同时，它承认社会地位和财富方面的差异，以及因此而来的慷慨行为上的差异。我们不妨顺便地提一下，这种精神即在今日这分工严密与规模巨大的资本主义制度下，仍旧是存着的；这种精神仍旧是新阿奎那主义的特色所在。比如照拉承吉（Ratzinger）的说法，那行将治愈世界创伤的基督教社会理想，仍旧是由下列的因素组合而成的：社会中每一成员都应有相当财产，并应有依照他的社会地位的谋生手段；生产应该限于绝对必需的货品；私人的投机事业应被禁止；资本劳动之间应当有最大可能的联系；资本家应当愿意使此一联系成为可能，必要时甚至牺牲他们自己和他人联合谋利的机会，或他们所应得的一部份利润；最后，在这些心理因素之外，应当执行严格的国家管制，以便维持那样的一种社会体制。

    〔教会对社会理想的控制〕

    不过，这一切都仅仅是自然律上的社会理想。在这一范围之外，则更有那最后的宗教目的。基督教和此种理想的关联处，根本上是在运那为维系这种自然律的体制所必须有的自制，牺牲精神，和整个的传统的存在，事实是必靠基督教的德性，有如爱，谦逊，以及对来生真实价值的希望。修道生活的狭义式的“舍弃”之意义就是在于以这模范来加强那种精神，使它成为社会中的世俗生活的必要基础。

    还有，除了以工作为谋生手段的那种积极价值之外，工作也是制欲主义的好方法，因为它打破了肉欲的妄念，并且阻止由性享乐而引起的那种乖诱。由于人类的堕落，它同时也是叫人谦卑的一种劝告。所以，劳动既是一种惩罚，也是得救的途径。如果人们这样正确地了解它，并以这样的精神运用它，劳动便可以成为保障基督教社会的实际存在方法，因此它也和财产制度一样，乃是上帝所厘订的，以之作为达致生命中的较高价值的先决条件。但是，从最高的观点看，工作不仅保存了基督教的社会，也保存了爱，因为所得的进款一部分通过特定的税收，一部分通过了自愿的捐献，可以用来维持教会与修道院；因为一切生活上所非必需的，都应献给博爱与慈善事业。当贫乏与灾难需要财富去救济的时候，私人财产可以再度地被看作是属于社会全体的，私有财产制度之能够发展，原来只是为了方便。所以，甚至连圣克利斯宾（St.Crispin）的偷窃，也是不可厚非的。说到这里，初期教会那熟悉的思想又浮现出来了。

    然而，这新的社会学说，却把大量的“水”渗进了那澈底的爱的伦理观的“酒”里面去，照这理论，不仅是施舍的义务要在所拥有的财物超过了维生所需的最低限度以上才开始——（这当人有看各人的社会地位而定，彼此的差异是很大的），而且又认定首先的义务乃是在保证自己的生存，若因慷慨好施而危及家属的生活，那是绝对不容许的。既然阿奎那本人是属于行乞修道派的，这种主张就既非现实主义，亦非法定主义，却是为经济繁荣的条件着想。对于那些抛弃世俗生活的人们，阿奎那指示得很明白，要他们澈底放弃一切财产；他为了辩护这一点，所以特别加重地反对老的修道派。至于对现实世界的生活，他的特点在于承认爱的命令是不能不修正的；好像他的许多其他的说法，足以证明我们现在所处的，乃是和初期教会完全不同的一个世界；我们现在所面临的，乃是一个永久的基督教社会，这社会既承认，也准许生活上的物质条件。那能够叫人从原始社会的平等越过了这浸润于罪恶中而注定必成过去的现实世界而达到天上那以爱为基础的未来平等的社会理想，已经不再局限于“慈善”了。

    这样，中世纪社会哲学的主要特色，甚至在实践的细节方面也已经颇为明显了。这哲学既是独占的，综合的，且和现实世界合并的。就显然与原始教会那种不确定与不完备的，对世界从未有过明确观念的社会学说大不相同。同时它也显露了它和福音的社会观念之间的显著差异。在它里面，宗教上那绝对性的个人主义以及澈底的爱的伦理观和社会秩序是极不调和的，正如在希腊神话中把耕犁套在那匹飞马的背上，结果只在比较容易“耕耘”的泥土上挖出了一些“畦沟”来，然后飞到超然的境界去。新的人生理想因宗教而重视人格，以及人在上帝里面彼此相爱的观念，在今天已经和旧的理想，即生存斗争，武力，法律，战争与暴乱，和以世俗条件为生存基础等有了妥协了。

    这种妥协仅在中世纪社会中是可能的；这社会的整个体系刚从以农业为基础的半开化经济制度发展到较为高度的政治及经济性的分化与统一的境界，在它里面个人的因素是强于抽象的与理性的因素，所以对于宗教伦理实在贡献了许多易于接近的接触点。教会的理论便藉它那基督教自然律的观念使这情形稳定下来，而同时又使这自然律牢牢地寄托在它本身的科学性玄学与启示的学说之上。

    这种理论既不是什么抹煞或忽视生活上的世俗基础的思想体系，也不是什么转变生活的世俗基础，使之更为基督化的一种社会改革计划而是信仰和理性二者的结合，因而认为那由理性控制的世俗基础，当然是为宗教标的而设的；那使教会能够这样接受当时的具体情况的条件，便转变成为完美和永久的“自然律”了，因此便和它们的本性相反地，愈来愈厉害地趋于理想化了。事实上，它们是否便是使基督教思想获得实现的唯一条件，仍旧是一个待决的问题。但是无论如何，当此等社会学说在第十四与第十五世纪期间被打破以后，天主教会在反改教运动期中却又回到它的理论上去。及至十八世纪，经过再度的重大打击之后，教会又把它恢复起来，并加上一些新的调整，使之接近于民主政治，资本主义，以及现代形式的“国家教会”。至于此等理论——至少是就它的主要特色来论，就它的联合自然律与道德论及神恩论而形成一种统一的基督教社会体制来说——为什么可以说是唯一发展出来的基督教社会学说体系，终于很昭著地显示在这样的事实之中：就是连新教，即从十六世纪的宗教动乱期中产生出来的基督教思想的新形式，也只能够就这种天主教的社会哲学加以改造与延续，从而建立其本身的社会学说。新教的社会哲学也同样是以自然律观念为基础的。

    〔罗马教会社会哲学与历史的关系〕

    现在当我们接近本章末了的时候，我们必须在另一方面探求：究竟基督教的社会哲学，当它已经大量地，甚至于澈底地受中世纪社会生活的种种实际影响之后，它又曾经在何种程度上决定了中世纪时期的社会发展。

    这个问题是非常困难而又复杂的，在作答的时候，我只能提出一些菲薄的建议。然而话虽如此，为着完备起见，我们不能不运用类似建议的简单说法把它们说出来。这样一来，我只好把教会那种为人所熟知的启蒙影响抛开不谈，虽然这影响有重要的社会学方面的意义。教会在当时是艺术，科学，技术知识与组织，以及行政与法律等等的教导者；是古代文化的继承者。此地我们所关切的，仅仅是实际的社会影响，而且是那些根本上从基督教思想产生出来的。

    首先，教会当时确曾有效地把社会建立在基督教那富有权威性和个人主义成份在内的家庭观念之上；无论古代日耳曼族中和罗马法里面的家长制之修正，在何种程度上是由于人们渐渐地放弃了以军事组织为常规，或顾念到那些嫁出了的本族妇女和她们的子女们的将来，或由于他们必须以法律来规定妻子的财产等问题的影响，那促致家庭中的亲密与个人关系的最有力因素却是教会那着重个人价值和爱的理想。可是我们不能否认教会同时也帮助建立了家庭中的父权。基督教这种家庭观念含有犹太教和斯多亚学派的一些思想在内，在今日仍然是我们的社会秩序的基石。家庭中的一切改革与解放的企图，都面对着这样一个基本的问题：就是它们在什么程度上要留在这种观念以内，或真的希望开创一个崭新的未来社会秩序。关于性道德那个大问题，在阿奎那的思想中已有了确定的解决，此伦理观是欧洲人的主要特性中之一；在某种程度上就是现代的个人主义也知道如何吸收；不过，现在它却再度受到了经济情况的严重威胁。

    其次，在从那不尊奉中央权力的封建国家和城市联盟过渡到行政统一的现代主权国家这一段过程中，教会是唯一主权体制的榜样，因为它藉着一大群的官员来实行统治，受到无条件的服从，而且使用着一种正式的成文法：这一件事实，在我看来乃是具有极大的重要性的。甚至可以说，现代的国家概念包含着个人的意志和一个可以依法由个人代表的集体意志之相结合，并替个人获取那不可侵犯的权利等思想在内，这种思想首先是在教会的组织里面找到了它的模式方法的；因此它才从古代的国家概念区别出来；因为在古代的国家概念中，国家是抽象地要勒令遵守各项法律，并且在集体意志和个人意志之间是无法划清界线的。至少这一切关于国家法律的现代概念，都是从一些和教会以及教会的集体意志有关的国家概念发展出来的。

    第三，我们将更进一步地相信，一般说来，整个的社会思想与感情都深深地为那与绝对价值和真理有客观交通的观念所影响。历史上那客观之灵的哲学观念，是包含教会的生活统一的观念，然而缺乏了教会的团契。柏拉图主义的国家和斯多亚派的天下一家等思想，仍旧仅仅是客观团契之观念的预备条件。只有教会才首先把团契树立在属灵的价值上，而个人在此等价值上既然有他的一份，就自然有他自己的价值。在这一方面，今日的自由主义不过是把教会所首先实现的理想，以一种世俗形态延续着；至于这理想若不受宗教的支持，能够和自然主义抗衡多久，却是很值得怀疑的。天主教护教者的主要论证之一便是，那能够在教会中获得最有力的支持的，正是“自由主义”那些人道的理想。这是无可否认的。虽然，在那个时候，尤其是在现在，教会给予的支持不免减少了那理想中的个人主义以及其精神内容的机动性。

    第四，我们可以说：在中世纪中，奴隶制度之减轻，农奴制度的削弱，下等人在城市中所获得的自由，以及因此而兴起的行会组织，再加上新兴资本主义所着重的自由劳工制度——这一切的成功，都至少是部份地来自宗教对人格的理想，及其在法律上的具体实现。这新兴资本主义的乡村经济当然和古代社会的资本主义不同，它不能够想像到奴隶田庄，集体农场，或那为海岸文明所发展的海外贸易；相反地，它是以国家内部的贸易与实业为主，因此只能够使用那愿意受训练改良其工作方式，并以本身利益为动力的自由劳工；然而无论如何，它对于使用自由劳工的新趋势，以及无产阶级的自由劳工和那算盘打得很精的资方之间的关系这个现代的社会问题，都是受个人自由那种伦理观点的影响的。

    这种新的文化虽然有着高尚的理想，却未尝不能堕落而成为一种以奴隶劳动为基础的社会制度——这种可能总是存在着的，而且是以后在美国具体地证实了的，那规定着这种新资本主义的路线的政治与经济体制也不足以避免那可能；能避免它的倒是这体制的本身——除了它的构造本身是倾向于保证不自由者的经济独立，最后又保证他们的法律独立这种主要原因之外——仍旧是受教会那替不自由者争取权利的工作所决定的。教会并不把自由的要求订立成为一种法律上的主张，但通常却都承认成文的法律，并认奴役为人类堕落的后果；在整个中世纪时期中，这也是教会对于当时任从存在着的奴隶制度所采取的态度。然而天主教的社会哲学似乎很可能至少是助因之一，间接地，它从内部向外发展的自由的观念，尤其是对家庭的理想方面。同时城市中的自由，以及宗教生活的个人化，显然都是互有影响的。从这种范围内说，现代经济发展的特性仍旧是从教会所宣布的人类的自由与权利而得来的。

    这种社会哲学，正如历史上许多别的观念一样，其后果是有利的，也有不利的。无论如何，一直到今为止，基督教的一般思想都在尽力于取消或限制那些不利的后果，并认定这种努力是它的主要任务之一。今天的天主教社会学说也是如此，如果在它设法解决那从它本身的思想体系内部发生的困难问题时，它显得是摇动于家长主义那种较为陈旧的方法，与个人主义民主性劳动制度那种现代方法之间，那不过是它整体发展的必然后果；情况的本身和解决这些难题的方法，大体上说都是从它本身的发展和历史中产生出来的。

    最后，有两种普通的观点我们也不应该忽略。天主教的社会哲学是基于以教会为基础的文化统一，和大公教会对于各个区域教会最后的制胜这两种观念上面的；它从区域教会把圣事和俗事互相渗透的观念接收了，可是却把它的新的教会文化与科学建立起来作为教会法律与政策的集中体制。有些学者指出，正是这个缘故，欧洲文化的统一及其在古代社会和基督教世界中的基础，才有了存在的可能。在西方文化得到统一之前，首先有了教会的统一，使西方文化的统一有了生存的手段。不过，在另一方面，教会的统一所给予欧洲的教训是使人们的情感生活更倾向于内在的和主观的，也使生活中一切关系更个人化；此种倾向最初在中世纪初期修道派时代便有着大规模的显露，然后在城市文化以及与城市文化一同兴起的那些新的修道派中，达到了顶点。然而到那时教会的统一终于必被粉碎了。

    不管古代与文艺复兴对运个人主义的增强有过多少影响，但是最强大的影响却是基督教（它当然也含有斯多亚主义和新柏拉图主义在内）而且个人主义的永久胜利是由于一个宗教运动而不是由于一个世俗运动，是由于改教运动而不是由于文艺复兴。

    如果说从未开化的人类社会那粗陋的无政府主义式的个人主义中，产生了自主人格的那灵性上的个人主义，以那人格为充满着客观的价值，因此自己也有一种具体价值，那末，从另一方面，也可以说，现代社会学思想的这一种理想（包括它所含的一切困难）实在是中世纪基督教的一种后果（当然不是完全如此，但至少是大体如此）。正如“与客观之灵的团契”那种观念一样，强调人格的个人主义也同样和中世纪有着关联。

    在个人主义式的小派运动中，尤其在“宗教改革”中，我们将要看到这种思想从它的天主教躯壳**出来，而且多少放弃了天主教对于它所包含的各问题所提出的解决办法。

    然而，我们又可能很奇异地观察到，当这种宗教性的个人主义出现之际，当那以圣礼和神甫为基础的教会的古老社会组织归于消灭之际，那更新的基督教个人主义，为了争取它本身的一种社会组织以及和社会问题建立关系，就必须重新作全部奋斗；同时，由于撤去了原始教会和中世纪教会的外壳，上述的前一种任务已成为异常的困难，而后一种任务之最后能够得到解决，也只是由于在各主要方面将中世纪对此问题的解决办法加以延续与改变。

    第十二章上帝与自然的绝对律和小派

    〔小派运动的再现〕

    在我们进行描写“宗教改革”的各种伟大的新发展之前，我们必须考虑到那些更为激烈的小派。这些小派的思想是和原始教会以及中世纪基督教中那种具有保守性质的，对于现实世界的生活有所承认，也有所合并的社会理论同时存在的。

    倾向于保守主义的趋势是从保罗的教训而来的，这种趋势又在阿奎那的社会学说中所造成的那种很有系统地把急进与保守的因素联合起来的思想里面，得到了继续的发展。这一发展的机会，乃是由中世纪社会所兴起的新情势所提供的，而理论上的方法乃是由新柏拉图主义关于“灵”的层次井然的结构那种学说所供应。这的世俗社会机构的体系仍旧有斯多亚派和教父们所说的自然律的观念在内，但和它混杂起来的却还有亚里斯多德的政治学与经济学。在此等影响之下，保罗的思想倒被排挤到幕后去了。按照阿奎那的理论，不平等，国家的发展，私有财产，以及特权阶级之兴起等现象，并不仅仅是属于堕落了的人性所表现出来的相对自然律而已，却也是早已根源于绝对自然律，和在原始状态中的；它们从堕落了的人性所表现出来的相对自然律的地方，不过是它们的强迫形态，以及它们所隐含的痛苦而已。但是，甚至在保罗的时代，也已经存在着一种对于现实世界表示淡漠，甚至仇视的急进主义了，例如那种爱的共产主义和千禧年那种对于现实世界的否定；这急进主义也和初期教会跟着保罗传统而达成的社会发展并驾齐驱，这可以在孟他努和多纳徒的小派中，尤其在修道主义中见之。在这种影响之下，第四世纪那些伟大的教父们曾利用斯多亚派那着重理性与个人价值的自然律观念，来宣布一种鼓吹共产主义，自由与平等的自然律；至于奥古斯丁所宣布的自然律则是贵族式的，他所主张的乃是善的统治。

    本书第一部的效果在于指出基督教的社会学说从开始便进入两条不同的航道。与大教会的妥协并行的还有一种急进趋势，以圣经中的严格律法，急进的自然律，修道主义，以及原始状态的神学理论等等，为动机和表达。

    但是，在中世纪的中叶，这急进趋势又以非常的活力重新迸发出来；这时期恰好是在教会藉着阿奎那的教训，学会了容纳世界，以达到文化上的统一的时期。

    大教会是把耶稣的道德律和缓了，好与现实世界相妥协；严格的急进派却藉福音的伦理，专门着眼于自克自制与博爱的教训；它既诉诸上帝在福音中的律法，又诉诸原始状态的自然律，认为此自然律所命令的，无非是圣洁与厚爱，因此对政治和经济中的任何不平等或虐待都认为不可容忍。教会在它的普及基督教社会与文化组织之中，既然不容许这些急进思想的发展，或者毋宁说，只能在一种服从教会的特殊阶层——即修道制度——中，才能容忍此等急进思想，因此，这些思想就被迫着去寻找一条和教会并驾齐驱的发展道路。于是，一方面是圣经那种急进的律法，以及诚信的基督徒们以此种律法为准则而有的生活方式，另一方面则是大教会的那相对的和容纳一切的伦理观和社会学说二者之间所形成的对照，这种对照便推演出小派的组合。这样一来，小派的发展便和阿奎那那作为教会伦理典范的社会学说并驾齐驱而成为基督教社会学说的第二大形式了。于是，那在大教会的文化和社会之统一里面而得不到完全发抒机会的因素，现在却在小派中找到了发展之地了，而从它们当中又对大教会本身发生了影响。

    我并不打算在此地详细讲述各小派的发展史，在某种限度上说，此项发展史仍然极其晦涩复杂。只可留待教会史家和社会史家去作详细的考究。但是我必须指明这小派运动对于基督教社会学说的一般影响。因为这运动对此等学说补充了一种新的因素，这因素在开始的时候已经是颇为隐晦的，唯有到了此时才清楚显露出来。到了现代的社会，这因素便显得更重要，使我们对于基督教的社会学特性获得了确切的了解。

    〔小派和大教会的对比〕

    这一因素的重要性是在于基督教在它的社会学发展中所产生了的大教会典型而外，又出现了小派的新典型。

    这两者之间的差异都是颇为明显的。大教会之为一种组织典型，乃是极度的具有保守性质的，它对世俗体制有相当程度的接受，并且统领着群众，所以在原则上说，它是普及的；换句话说，它欲把人类的整个生活都包括在它本身之内。在另外一方面，小派则都是比较小的组织；它们的希望是在求得个人内在的完满，并求取各成员间的直接契合。因此，它们根本上便限于小规模的组织，并且不得不放弃统领世界的企图。它们对于现实世界，对于国家，以及对于社会的态度，可以是淡漠的，容忍的，或者是敌视的，因为它们根本就没有打算去掌握世界；相反地，它们倾向于避免世界，它们的目的在乎容忍世界，使在和它们的团体并肩发展，再不然就是进一步以它们自己的团体去代替世界中的社会机构。

    其次，两种典型和现实情势以及社会的发展都有着密切的关系。但是那充分发展了的大教会则利用着国家和统治阶级，并把这些成份吸取到它本身的生活中去；然后，它因此便成了现有社会体制的不可分割的一部分；所以，从这种观点上说，大教会对于社会秩序一面加以稳定，一面又加以限定；可是这样一来，它就依赖着上层阶级和这一阶级的发展。在另一方面，小派则和较低的社会阶级发生联系，或至少是和社会里面那些与国家及社会本身相对立的份子发生联系；它们的发展是由下而上，不是由上而下的。

    最后，这两种典型对于基督教里面的超自然与超现实因素和遁世主义所采取的态度，也是大有差别的。大教会把世俗体制都当作是超自然生活目标的一种手段和准备，而且把遁世思想吸收到它本身的体质中去，作为此种准备的一项因素，而这一切则都是在教会的非常肯定的指导之下的。小派则把信徒直接指引到超自然的生活目标，并更清楚地发展了遁世主义，作为与上帝相结合的手段，和表示个人主义之宗教性质的方法；它们对于现实世界及其种种权力（现在那世俗化了的大教会也是此等权力之一）所采取的反对态度，倾向于发展一种理论性质与一般性质的遁世主义。然而，我们必须承认，大教会和它的修道生活中的遁世主义，是和小派那种对于现实世界加以责难或采取敌视的遁世主义大不相同的。

    大教会的遁世主义是一种争取道德的方法，也是宗教生活上之成就的一种特别高的水准，其要要内容乃在于抑制各种感觉，其表现往往在于具有怪诞性质的一些特殊成就；但是除此而外，它在根本上肯定现实世界的生活和人类那与世俗友善的普通道德，并以之作为它的特殊成就的背景。所以，大教会的遁世主义是和近古时期中那些赎罪教派的遁世主义，以及冥想生活所必需的那种淡漠人生观有关的；无论如何，它的道德观是二元的。

    在另一方面，小派的遁世主义则仅仅以隔离现实世界为它的简单原则，它反对使用法律，在法庭上宣誓，占有财产，管治他人，以及参加战争等等。它把登山宝训看作最高理想，并着重上帝的国度与一切世俗中的利害和体制之间那种单纯的，但却极其激烈的对立。它之实行施舍，仅仅在作为慈善的方式，和一种澈头澈尾的爱的共产主义的基础，而且，由于它的规律对于每一个人都具有同等的约束效力，所以它绝不鼓励任何浮夸或豪迈的行径，也不主张用一部分人的代行英雄主义去弥补其他的人们的世俗品质与普通德性。它仅仅在于反对现实世界和世界的社会体制，但却并不反对人类的感官生活或通常生活。因此，它和修道院的遁世主义之有关，只限于后者也订出了特殊的条件，使能够过一种与登山宝训和爱的共产主义相谐合的生活。不过，主要地说来，小派的遁世理想基本上乃是和修道院的遁世主义不同的，因为后者抑制感官生活，并以贫乏与驯顺作为分外的工作，有其本身的价值。小派的理想则本质上并不是以摧毁感官生活与自然的情感为目的，而是一种在爱里面的大结合，这种结合并不受社会上各种不平等以及世界中各种斗争的影响。

    这一切在中世纪后期的大教会与小派之间的差异，必须是在那双重社会结构中有了根据的。那末，如果事实上两种典型都主张着，而且是正当地主张着是由原始教会发展出来的，那么，很明显地，这种双重发展的最终原因，必然是存在于原始教会的本身里面，而它的认识一定也可以说明基督教的一般社会观。这两种因素之间的差异既然是直到此时才表现出来而成为一种永久性质的差异，那末，我们也是直到了此时才能对这问题加以讨论。在这时候对这问题有澈底的了解也是很重要的，因为它说明了教会历史比较后期的发展，在这发展中小派和大教会并驾齐驱。在前此教会的整个发展中，这问题并不如此重要，因为在较早的几世纪中，教会本身往往摇摆于小派典型与大教会典型之间；事实上它唯有在完成了圣礼与神甫的学说之后才达到了大教会的典型；正因此故，教会在到此为止的发展过程中，只在非常有限的范围内见到过小派之和它本身并驾齐驱的发展，而小派与大教会之间的差异则尚不十分明显。直到奥古斯丁那种以圣礼为基础的教会观念和多纳徒派发生冲突的时候，这问题才首先显露出来。然而，当非洲基督教消逝的时候，这冲突也便消逝了，直到教会的概念在贵钩利教会改革中臻于完备之后，这种冲突才又重新出现。

    不过，“小派”一词却很容易使人有了错误的印象。这名词本来含有争论与辩证的意义，是用来形容那些和大教会脱离关系，而同时却仍旧保持着基督教的某些基本成分的组织的；然而，由于它们是在教会传统之外——这当然往往不是出于它们的本意——所以它们也被看作是比大教会低级的旁门左道，或是偏颇的，或是夸大或减缩了大教会的某某方面的。这当然仅仅是从那得势的教会的观点看，因为它们认定唯有它们那种典型的大教会才有生存的权利可言。现代国家中的教会法律把那些存在于依法成立，享有官方特权的“国家教会”之外的宗教组织，称为“小派”，是国家所根本不予承认，或纵使承认，也并不给予和“国家教会”同等权利的组织。但是，这样的观念却淆乱了真正的问题。因为福音中的主要因素，往往是在这些所谓“小派”之中，才有着充分的发挥；它们通常也依赖福音和原始教会，而且指控大教会为腐败的；它们的冲动力正是那在大教会中受压制，或根本无所发展的力量；大教会所以如此当然有着相当的理由；只是此等理由又是热中于朋党论战的小派所不闻问的。然而无疑地，小派既然比较上不依赖着世界，且能始终重视基督教的原始理想，所以它们往往特别明显地代表着基督教的基本性质；它们对基督教思想之社会后果最有影响。这一点是凡对中世纪后期纷纷产生，并对当时社会秩序有相当影响的小派运动作密切研究的人，都能加以证明的。在夫兰格（SebastianFranck），和在亚尔诺得（GottfriedArnold）以后为小派辩护而写的著作中，有非常清楚的叙述。

    不过，基督教发展的主流却是沿着大教会所准备的道路进的。其理由颇为明显：大教会有无所不及无所不包的理想，它要掌握大批群众，藉以统领整个世界和一般文化。保罗的教义虽然具有强烈的个人主义和“热忱”，却早已领导着教会朝向这条道路前进，因为它渴望为基督征服全世界；它之和国家的体制相妥协，乃是在于把国家体制解释为上帝所定与认可的制度；因此，它也接受了原有社会秩序及其一切行业，习性，与风尚。它唯一想望的结合，便是那从在基督圣体里一同享受神恩活力所产生的结合；从这样的结合中，那新生命便应该通过圣灵的威力而自然地从内部产生，从而开辟着道路，使那作为万有之终局的上帝国迅速降临。但是以后基督教愈离弃了它那普遍理想的超自然与末世论的实现，并企图藉传道和教会组织去达成此一目的，它便愈被迫着把它自己的神圣与特质，视为并非在于信徒的主观个性与成就中，却在于它所具有的宗教客观真理和权威中，而此等真理与权威则在于基督的传统和教会那无而不及的引导之中。主观的种种活力才能够从这种客观的基础上重新流露，而产生更新的影响，但这客观的基础和那些效果是两件事。唯有这样，才可能成立一个普及的教会；也唯有如此，一个普及教会之承认世界，国家，社会，和原有的文化，才不至于对它的基础发生损害。教会的神性仍然在于它的客观基础里面，从这中心不断地涌出新的精神力量。教会领袖的目的是要藉传统，神甫制度，圣礼等等，使这基础愈成为客观化的，好保持着教会在社会学上的客观意义；如果这一点办到了，教会的主观势力便被认为是很安稳的了；它所不能控制的不过只是在细节方面罢了。这样一来，那基本的宗教意识，即认为教会具有神所赐的救赎恩典的意识，也便确立了，同时教会的普遍力也确立了，因为教会被认为神恩的具体机关，具有无上的权威。到了教会又加添了告解圣礼，性灵指导权力，控制异端的法律，以及对教普的内遍监督权等等以后，教会便取得了一种对人们心灵的统治权威了。

    然而，在这些情况之下，教会不得不和国家，社会体系，以及经济情况谋取妥协，阿奎那的学说就此产生了一种非常有力而又广泛的理论，此项理论仍然维系着那人生的超自然的终极目标。这一切都很逻辑地从福音得来的，只要人认为福音是一种普遍的生活要道，可以救赎众生，而这生活要道是从福音所给予的知识，以及教会所给予的保证而得来的。这样的发展正是由那社会学论点得到了客观的保证，作为征服整个世界的工具等而来的。然而，同样明显地，在这样的过程中，福音中那引领人去追求极端的个人成就的急进个人主义，那企图以激烈的爱使一切人都在亲切的生活中心里面结合起来的团契精神，那对于世界，国家和文化的一种淡漠态度，那对于拥有大量财富的实际或愿望所存的怀疑态度，认为它是一种灵性上的乖诱与错误……这一切都被置于次要的地位上，或根本全部被放弃了；这此特色现在都仅仅被认为是这体系中的若干因素而已；它们已经不再是指导的原则了。

    然而，正是在福音的这些方面，小派特别加以发挥着重，使之有了新的意义。其主要特点大概有如下述：以平信徒为基督教的中心；着重个人在伦理和宗教中的成就；要求激烈的团契之爱，宗教上的平等与博爱；漠视国家当局与统治阶级；厌恶法律和发誓等；又藉贫穷，节俭，或慈善，有时甚至一种共产生活的理想，把宗教生活从经济斗争分开；强调人与上帝之间的直接关系；倾向于对神甫及神学家的批评；往往诉之于新约和原始教会。当小派发展成为一个宗教社团时，它在社会学上的出发点显然和大教会的出发点大有区别。大教会假定神甫的职位，使徒统绪，信经和圣礼等等都具有客观而具体的圣洁性质，并认为上帝之道不断地在神甫制度中重新成为肉身；而在另一方面小派所强调的乃是日新又新地实行道德上的要求，此等道德要求都只是以基督的律法与模范为基础的。在这一点上面，我们必须承认，它们乃是直接和耶稣的教义相契合的。所以，不管是有意也好，无意也好，这便暗示着对于基督教初期历史的一种不同的态度，和关于基督教教义的一种不同的观念。圣经时代以及原始教会的历史是教会发展的永恒理想，只能够照字面上的意义加以接受，而不能把它们当作是受历史性限制与规定的出发点而已。基督并不是那“上帝化身的人”，永远在教会内部工作着，把教会带向完全的真理；祂乃是教会的直接首领，通过祂在圣经中所订定的律法而把教会和祂自己连系在一起。大教会有发展又有妥协，小派则拘谨地服从并富有革命性思想。

    然而，正是这个理由小派不能够形成为大规模的群众组织，只限制于一种藉个人间的亲切关系而结合的小团体，同时也使它们的理想有不断更新的必要；再者小派自身的缺乏连续性，具有强烈的个人主义色彩，和容易与较低阶层中的一切被**者和理想主义者的小组织发生了亲密关系等，其理由亦在于此。在这些小派里面，对于改善它们本身命运的那种热切愿望，通常是和它们对于复杂生活情况之一无所知相伴而来的，在这样的情形下，信徒们之盼望现实世界可被纯粹道德性的爱的原则所转化，并不觉得是一件难事。这样，小派在宗教生活上之笃诚专注这一面有所收获，但是在普及主义的精神这一面却有所损失，因为它们把大教会当作是堕落了的，并不相信现实世界能够被人为的力量与办法所征服；这便是它们之所以不得不采取末世论观点的理由。在个人的虔诚上它们也有所收获，对于福音的急进个人主义也有密切的接触；然而它们却丧失了自动和以感谢之心接受神恩的精神；他们把新约看作是“上帝的律法”，而且，因所要求的爱的团契而流于律法主义以及对于“善功”之着重。他们在特殊的宗教虔敬上面有所获得，但是丧失了精神方面的博大及同化的能力，因此它们修改了大教会所成就的那整个的同化秩序，而大教会之所以能够有此成就则是因为它把个人的信奉立在一个客观的基础上。大教会着重神恩的观念，而使之成为客观化；小派则着重并实践了主观的圣洁生活。在研究圣经时，大教会着重那支配救赎的机关，而小派则着重上帝和基督的律法。

    虽然我们在这里所描写的小派，主要地是代表着它的常见的社会学特色，但是和大教会相对照起来，小派的特性仍旧有其具体的基础。（此地我们用不着去考虑那些纯粹建立在教条上面的小派；它们实际上是很罕见的，而且中世纪时那建立在泛神哲学上面的小派，差不多不知不觉地合并到实际宗教的小派里面去了。）事实上小派是和大教会有别的。“小派”一词并不是说这些运动都是大教会典型所未能发展到的形式；这一名词乃是代表着基督教思想中一种独立的社会学典型。

    大教会的主要特质乃是它的客观性。个人生来便在教会里面，而且通过婴儿洗礼，他立即处在教会的神奇影响之下。那掌握着教会传统，圣礼恩典，以及教会辖权的神甫制度，是神恩的客观储藏所，这就是在某一神甫个人偶而不称职的情形下，也是如此；这宝藏只要被安放到灯座上，通过圣礼而使其就位就行了，由于教会所拥有的神奇威力，它自己必能毫无失误地去执行它的任务的。教会表示着“上帝化身之人”的永恒存在；它是神的“化身”的扩张与神的权威的客观组织，因此，由于上帝的安排，信徒生活中的主观效果便会很自然的产生了出来。在这种观点上，和世界妥协，以及达到此项妥协所必须的准备步骤与精神，便都成为可能了；因为不管个人有什么不隶之处，教会机构仍旧是圣洁而又属灵的，它也有上帝的应许，能藉着它本身所含有的神奇威力来征服世界。但是，普及主义却只有在这种妥协的基础上才成为可能，它的意思乃是教会本身达到了普遍的统治，同时世人也信任它那无匹的灵性影响的威力。至于人的努力或工作，不管是受到怎样充分的重视，甚至发展成为严格的律法主义的时候，仍旧只是次要的；主要的事乃是神恩的客观据有，以及它的统治地位之得到普遍的承认；其他一切的事则可以引用圣经的话说“这些东西都要加给你们了”。重要的是要把每一个人都置于教会的拯救影响之下；因此，教会便不得不统治社会，以便迫使社会的一切分子都进入于它的势力范围；但是，在另一方面，教会的稳固与否，则完全不在乎它的势力是否伸张到一切个人。教会是各民族的伟大教导者，就像一切教师一样，它也知道如何因受教者的能力与发育程度而定其教导方针，知道如何按照适应与妥协的程序去达成它的教导目的。

    和大教会这种客观的机构原则相比较，小派却是自由结合的团体；其成员都是自愿加入的。所以它全靠着人的主观成就，和人与人之间的合作；每一个人在团体中都有他独立的地位；结合并不是通过神恩之共同享有而间接注入的，却是在生活中人与人之间的相互关系上直接实现了的。人并不是生来而作为某小派之成员的，却须以他的自觉为转移；再者小派反对婴儿洗礼，只在比较晚后的时代才承认它。在小派里面，灵性上的进步并无需依靠圣礼，而是看各个人自己的努力而定；所以小派迟早总是要批评圣礼主义的。但这并不是说团契精神会被个人主义所削弱；实际上团契精神还因此而加强，因为每一个人都必须藉他的劳役而证明他是配作成员的。不过，这种团体的范围当然不免受限制；正因为维系并推动这样一种特殊的团体，非花上极大的工夫不可，所以便产生了对于以世俗兴趣为基础的其他形式的团体的一种漠视态度；但是在另一方面，小派在可能的范围内都把世俗兴趣吸收到它的小机构以内，以它的标准来测验。凡不能由小派联贯到它所控制的兴趣的，或不合乎圣经的理论的，便都要遭受拒绝。所以，小派并不教导整个的民族，它只团聚一群选择过了的精英，使其和一般现实社会相对。如果小派也维系了任何基督教形式的普及主义的话，它就和福音一样是只知道末世论的普及主义吧了，因此它总是重新强调圣经中的末世论。此一事实也说明了小派之为何倾向于“遁世”的生活与思想，虽然，新约的原有理论并不曾向那个方向作任何指示。小派在组织上的独特性和个人在团体中的地位，都是在于他们采取一种纯粹宗教性质，不受当时文化影响的遁世生活。不过，这是一种和上面提起过的大教会的制欲生活不同的制欲生活。它并不是一个特殊阶级的特殊成就，局限于某些特殊的个人，也不是抑制感官生活以求扩展那较高的灵性生活；它仅仅是按照圣经的教训；却与现实世界隔离，把世俗的享乐减低到最小限度，并把团契之爱发展到最大的可能限度。小派既然是种因于耶稣的教义之中的。它的制欲主义也是属于原始教会和登山宝训那种性质，而不是属于大教会或冥想生活性质的；它比耶稣的教训当然是窄狭些，但是，至少根据字面上的解释，仍旧要继续着耶稣对现实世界的态度。它强调个人的成就，并把社会学上的意义给予实践的理想，这当然要求极度的努力，并避免一切其他形式的团结。小派的制欲主义并不是欲把大教会在特殊情形下单独规定给特殊阶级的一种理想加以通俗化或普遍化的企图。大教会的制欲理想绝不能成为普遍的；它的本质乃是特出的与好高骛远的。相反地，小派的制欲主义事实上乃是无人不可行，而且应该实现的理想；它的本意是结合团契，而不是分化团契的，它的内容又是在那精选了的组织范围以内能够普遍的到实现的。

    因此，事实上我们现在便面对着两种不同的社会学典型。虽然在具体实践上这二者可能偶而互相调换，它们之不同仍旧是无可否认的。如果有人反对“大教会”和“小派”这样的名词，以为凡以一神论的普及的宗教动机为基础，并受其感召而形成的社会组织，都可以被称为“教会”（此种称谓就其本身说是颇为恰当的），那末，我们就必须在“机构教会”与“自愿教会”之间作一区别；其实用那一种称谓实际上并没有关系。最重要的一点是在这里：这两种典型都是福音的逻辑后果，而且只有把二者连在一起考虑才能够包括福音的社会影响的全部，也才能够进而间接地包括福音中和宗教组织有关的社会后果的全部。

    事实上大教会并不就是离开了福音的一种堕落，尽管当我们把它的神甫制度和它的圣礼体制与耶稣的教训相对照的时候，似乎确是如此。因为，只要福音基本上是被当作白白的赏赐和神恩，只要我们的基督观是以教会为上帝所立的体制，只要圣灵的内在自由，和一切人的力量与组织相对比，仍旧是属于耶稣的精神的，而且只要耶稣对于俗世事务所显出那种超然的漠视态度，既虽然利用它们，却仍旧在精神是有内在的独立意识；只要这态度为我们所察觉；那末，教会的体制就都仍旧可以说是福音的自然继续或转变。同时，大教会既然有着无限制的普及思想，它也可以说仍旧含有福音的基本活力；唯一的区别是，福音把一切如何实现的问题，都留待上帝国降临的时代去解决，而教会既然不得不在一个拒绝消逝的现实世界中执行其工作，也便不得不自行设法去组织自己，安排事务，从而也被迫而采取一种妥协的姿态了。

    在另一方面，小派也并不限于对大教会某些重要因素的偏重，它本身便是福音理想的一种直接延续。唯有在小派里面，急进个人主义和爱的理想的价值，才得有全部的承认；唯有小派才是本能地从这种观点上建立它的团契理想，所以能够达成那强而有力的内在统一，而不以在名义上充作某机构成员为限。由于同样的理由，小派也维系着基督教理想的那种原有的革命性以及其对于世界的敌视态度，它同时也要求个人的成就，以之为神恩的作用。不过，在神恩的观点里，小派特别着重神恩的主观实现和后果，而不着重其存在的客观保证。小派并不依赖过去的神迹来维持其生命，也不依赖其组织的神奇性质，而是靠基督在人心中的那种不断更新的神迹，以及个人掌握生活的那种主观的现实。

    大教会的出发点乃是使徒们关于升天的基督所传的信息，以及那由福音发出，对于救赎主基督的信仰。这便是教会的客观宝藏，而大教会在它的圣礼和神甫的制度中把此种宝藏甚至于弄得更为客观了。在这种限度以内说来，大教会是可以把它的渊源追溯到保罗的教训去的，因为他的教训中也含有圣礼观念的萌芽；不过，他所强调的灵感和“新造的人”的圣洁，与大教会是颇不相容的。

    相反地，小派则从耶稣的教训与模范出发，从使徒们的主观工作以及他们穷苦生活的型式出发，并且以福音所教导的个人主义贯通它的宗教团契，所以牧师的职位并不基于教会的按手礼或传统，而是基于本人在宗教上的成就与权力，所以此项职务也可能完全地传到平信徒身上。

    大教会认为圣礼是有效的，且与当事牧师本人的德行无关；小派则不信任大教会的圣礼，所以或者让平信徒执行圣礼任务，或者以执行者的品行而定其价值，或甚至于根本一律把它们取消了。小派的个人主义促使它主张个人与上帝之间的直接交通，所以它往往用原始教会关于“圣灵”和“热忱”的教训，来代替大教会的圣礼主义。大教会有神甫和圣礼；它统治世界，所以同时也受世界的统治。小派是平信徒的基督教，它和世界相隔离，所以便倾向于遁世主义和神秘主义。这两种倾向都是基于福音的基本冲动。福音包含着信徒们因认识上帝得到了祂的启示，便获而客观的救恩那种观念，而那观念的发展使福音变成为大教会。然而它也包含着完全个人性质的宗教与团契等观念，而由此种观念之延续，福音便成为小派。耶稣那期望世界末日之来到与上帝之降临，并把所有决心作基督徒的人都团结在一个整体中，且置世界于不顾的种种教训，都倾向于小派典型的发展。而使徒们的那种回顾救赎神迹，回顾耶稣的位格，且以天上之主的权力为依存；靠着既经成就了的客观事物，而藉此项事物以团结信徒而使他们在其中得到安息的信仰，则倾向于教会典型的发展。因此，新约确有助于大教会与小派两者的发展；它对两方面的帮助是自始即然的，但是大教会却占了先，因而有了向全世界布道的使命。唯有在大教会的“客观化”达到了它的最大限度以后，小派发展的趋势才抬起头来，反对这种过度的“客观化”。再者，正如大教会的“客观化”是和中世纪早期的封建社会有关联，发展小派的趋势也是和中世纪中叶及衰微期中的社会转化与城市文化的新发展等等有关联，在那时个人主义有所发展，人口都集中到各城市，而城市的形成又对乡村人口和贵族阶级都发生了一种反射的影响。

    〔结论与前瞻〕

    唯有当我们把上述种种因素都兼顾到，我们才能够了解大教会文化之终归瓦解的理由。但是在这种瓦解的过程中，这些因素所产生的影响无论是怎样，教会在理论上的失败（如果没有这种失败的话，以观念为基础的体制是绝对不至于被征服的）仍旧是从教会的基本观念之解体而来的，而这解体是由于小派典型的影响，因为在小派典型里面，激烈的个人主义和激烈的爱的伦理联合起来，抗拒着大教会典型那种趋向于承认世俗文化和把宗教力量当作具体及客观的等观念。

    同时，明了这两种典型的对立对于我们所处理的问题是很重要的；它不但对我们之了解中世纪基督教文化统一的崩溃有莫大帮助，就是当我们在研究基督教各社会学说的时候，也有阐明的作用。这一项基本观念（在本章开始时已有陈述）现在已经得到了阐扬和说明，因此它对于我们了解这些事物所有的非常重要性也已经显露得很清楚。根本地说来，事物都是极其简单的，如果我们安心地考察它们的本质的话。

    福音本身主要地是提供人类的一种伦理与宗教的理想，此种理想有非常明显的社会效果。但是此等效果的产生，却要留给上帝的权力去完成，即当上帝国降临时，一切事物都必各就轨道。那为福音所产生出来的宗教团体，也便在这样的远景指导下去安排团体生活。不过它又必须对当前不得不加以容忍的情况有所考虑，所以它对既有的状况与机构采取一种消极而带保守性的态度，只不过尽量在它自已范围内取消了凡和那新的伦理不相调协的情况后果罢了。

    从这种团体发展出来的那具有神甫制度与圣礼仪式的教会，在它的中心机构里面把基督教的理想和力量的绝对性格保存下来，团时却使其实用标准相对化，甚至于以国家与社会的各种体制为出自原始状态那一面为基督教的，另一面为自然的律法，不过这律法因人类的罪恶而多少有了改变。从容忍和实际接受世界的态度，教会便在古代社会成为过去了以后，在中世纪较为单纯的生活环境中，向前进展以至于把它所曾经认为是属于相对自然律的体制，独立地加以改造与限制；同时，它又在教皇神权制度之下建立了基督教的文化统一，在这统一中，经过一些不能避免的妥协之后，福音的伦理理想终于和世界达到了和解，结果是伦理上的梯阶形式，从世界生活上升到神秘性的圣洁与制欲的博爱的高峰上。

    然而，福音却以它极端的人个主义和绝对的要求来反对这种唯物与相对性的倾向，因为它那些要求从开始就没有完全适当于大教会的保守主义。所以小派就以个人的虔诚和伦理上的成就来表现它的团契精神，它也把福音中那绝对的伦理法律实现出来，而拒绝了大教会对相对自然律和堕落了的人性所作的让步。这样一来小派就以福音中那对社会的深刻要求作为改革社会的实际政策，认为各人都应该以宗教上的独立人格和无条件的博爱为理想。

    起初，人们曾经盼望着那腐化了的，和世界妥协了的教会一经改革之后，此种理想便可以自然地得到实现；其次，人们又梦想着上帝以奇迹来干涉，建立千禧年的国度；再其次，人们又诉诸旧约，以武力创立一种基督教式的共产主义；最后，他们终于再度从世界撤退而自为一宗教团体，此一团体在它自身的生活中创立起基督教的法律来，不俗界的种种体制都看作是罪恶的后果，看作是异己的环境，专等待它们末日的到来。

    基督教的各种社会学说便通过了类似的冲突而继续发展着。大教会是普世主义和基督教文化的指导原则，也是思想自由和适应环境的指导原则，然而它却把它的神性内涵转化成为教条和神甫制度，只在微小的限度内承认自己的相对性，并向国家和社会要求实际的无上统治，好为实行它本有的神恩留下余地。

    因此大教会便被拘束着，就是受了由那样的一种神权制度与那样限制俗界生活的一种伦理所造成的情况的拘束。大教会是比较自由的原则，但它之所以如此，也是因为它同时是更严格和更重视教条和组织上的客观效力的。

    在另一方面，小派的原则是在乎主观真理和统一性，以及对福标准的不妥协性。同时，小派放弃了普世主义，否则它就不得不诉之于那为一切福音的标准所反对的武力，或诉之于末世论。然而，在另一方面，在小派中的个人却把福音真正地实践起来，甚至实践福音的急进个人主义，和那不受当时文化之阻碍的博爱。它的原则更有机动性与主观性，也是更真实更内在的，因为它同时也是更狭窄，更有力量的，而且是建立在对福音的字面上之解释那种基础上面的。

    还有第三种典型，就是那没有什么外部组织的宗教性个人主义的典型，这种典型具有一种非常独立的态度，对于基督教的各种中心真理也有着差别极大的不同看法，但是这典型在中世纪的出现，则仅仅是作为大教会与小派之间的交互作用的某些未来发展的前兆而已。

    在现代的世界中，基督教的社会学说遭遇到极端的困难：一方面基督教已经不再有统一的教会组织了，但它却仍旧追求着昔日统一教会那种自由的灵性和适应性，而又缺乏那种大教会的根据；另一方面基督教的立场虽然是基于主观的信仰，基于自愿的理论以及伦理生活上的实证，但它却仍旧不能够容忍小派那种在文化上的澈底缺乏，和小派的狭窄性以及那种对福音作字面解释所产生的社会改革论。

    今日的基督教既非大教会，又非小派，既没有组织上的客观性质，又没有圣经上的密切联系。它既然把各种基督教的观念和许多现代思想结合起来，又不是从人类的堕落，而是从一种自然发展的程序推演出社会的体制来，所以它在让步方面没有像大教会那种固定了的限度，没有大教会的那种社会权威，也没有小派所有的那种激烈主义和那种能够撇开国家，经济，艺术与科学的排他性。

    今日的基督教虽然自认为代表着人类最高的伦理理想，却仍然不能够替自己订立出福音所含有的那种未成文的社会纲领来，也不能够把那纲领清楚地应用到和它相对立的那些情况上面去。渐渐地，在现代社会是过教育的人们中间，那第三种典型倒已经得了势了。那末，这也就是说，剩下来的便只有志同道合的人们的自愿结合了，而这种结合则是和大教会与小派二者都很不相干的。

    和这一典型并行的，则有各大教会之诉诸于过去的理想，在那时候，它们在国家和社会里面或为精神统治者，或为实际统治者，确实都能够按照它们的基督教社会的普世观念，对国家与社会两者都予以指导。

    然而，和各大教会并行的则有各小派，这些小派把信徒组织成为排他性的基督教团体，好在一个陌生的世界里面过着严格的伦理生活。

    这种使每一个诚实的人都觉得难以了解的情势，唯有从基督教社会学说史的立场看才能够了解。

    这可说是已经涉及于未来的历史了，但是这种对于未来的观察，却使那整体显得更为明了。同时，它对于当前的历史问题也有所贡献。

    它为我们解释了中世纪后期的社会为何崩溃，因为两种典型的分歧首先是在该时期中出现的。我们同时又可以看到，从那一动乱时期所将产生的“未来的宗教改革”立刻面对着一个严重的问题，即未来教会到底将是大教会呢，还是小派？

    它一直有意地牢牢坚持着大教会典型，而且由此又坚持着基督教的统一文化和社会秩序的观念。新的教会这样作是保持了天主教的一种基本特色，并以天主教为这目的所订立的办法来执行。

    然而小派对于“宗教改革”的思想也有了影响，因为在改教家的“圣经主义”里面，圣经所含的小派典型的萌芽已经开始抽发。它不只使个人主义和神秘主义的团体从大教会分开出来，而且也使大教会里面的教会观和伦理观发生了内在的冲突。我们必须明白新教的新社会学说乃是中世纪发展出来的基督教社会学说的直接后果，这样才能对它有所了解。