第四章問題的關鍵

    ﹝中世紀的統一原則﹞

    在上古時代，基督教思想是以教會在祭司和聖禮中所操縱的神恩和神權，作為它的社會理論的根基。這樣，它把福音的絕對個人主義和遍普主義都聯合在一個社會機構中。在這機構里面，每一個人，只要他服膺那灌輸聖恩的組織，便都能夠得救。不過，個人主義的精神大受限制了︰保證得救的當局，教會的組織，以及那以家長精神勸人順從與適應世上一切既有關的教訓等，都大大地限制了它。

    人們究竟在何種程度上發展了一種基本的，可以應用的人生一切情況上的社會理想，那是很難確知的。

    無論如何，當時教會並不曾打算以這一類理想，在它自己的範圍以外，對世上的種種環境與習尚進行調整。大體上說來，它接受了現實社會的環境，並藉著相對自然律的理論來適應這環境。修道制度則替那些不能接受這種妥協態度的人們開了一條便道，但是正因此故，它對于教會也沒有什麼清楚而合邏輯的關系；事實上，它不免往往攪亂著教會的良知。所以教會對于國家和社會的態度，都是很奇特的；它包含著好幾種因素︰對于自然律的承認，以神權政制作為壓制和剝削的制度，以教會的力量來支持當時不能稱職的國家，以及對于國家和社會一般的否定等——這種否定表現在以相對自然律的一切體制為有罪的理論，和在放棄現實世界的態度中。無論就理論上抑或就實際上說，當時並沒有什麼內容的一致的“基督教文化”存在；這整個觀念對于上古時代都是陌生的。

    中古時期和原始教會時期之間的重大區別就在這里︰中古時期的教會，已經認識了基督教文化的理想，在實際上如此，在理論上尤其如此；並且，除了必然地對于現代要求有了一些調整而外，這理想在今日天主教的一切社會學說中，仍然發生著作用。

    基督教文化的統一這種理想，也被傳遞給基督新教；大體上說，新教又沿用了中古時期教會所用來維系那理想的原有方法。就是在現代那完全不同性質的新教中，這種理想也被當作一種自然的基本理論而保留下來，只是要放在一種新的基礎之上罷了。

    問題是很簡單的。在中古時期，這種理想是怎樣從原始教會的傳統和當時的新情勢和新思想運動中發展了出來的？它所采取的新形式又是什麼？

    凡假定原始教會或一般的基督教都在追求基督教文化之統一的人，未免是低估了這問題的重要性。但是我們以上的全部研究，都證明這種假定是沒有理由的。

    其實，正如斯多亞派和柏拉圖主義中一樣，尤其是在基督教中，那種以與上帝相結合的自由人格，以及以普遍的人類親誼關系等原理為基礎的社會生活和文化理論，都是經過最大的困難才建立起來的。基督教已經創立了敵視世界的一個強大的純宗教組織；在這組織的內部，它頗能依照基督教的原則去安排生活，但對外面的世界，它卻找不出任何關聯或接觸點。

    以愛上帝和愛人這種超自然的理想作為根基來建立一種文化和社會，究竟不是一件簡單的事。一個人若要愛上帝就必須克己舍棄世界，他若要愛人就必須放棄權利和暴力；然而這些都並不是什麼文化的原則，而是宗教和倫理上有普遍價值的觀念，並且是很難吸收到俗界體制的目的中，和那生存競爭所產生的自衛觀念中去的。

    柏拉圖主義和斯多亞主義的社會理想，都止于純粹的空中樓閣；它們雖然和基督教的理想相近，但事實上都比較和上古時代的社會生活更密切些；它們那理想主義的理論僅僅指明了它們的氣質和日常生活程序之間的差異。

    當基督教能夠以純宗教的基礎來建立它自己的理想“國家”——教會——的時候，它仍舊覺得要把它在這基礎上所建立的和社會生活的其他部門調和起來是很不容易的事。

    但是，在中古時期中，我們卻看到教會擴張成為一個包羅萬象的，統一的，與調和的社會整體；這個整體當時包括了宗教本身的社會學部門，也包括了政治的和普遍的社會的種種組織。因此，在它自身的特殊方式之下，教會在實際生活中實現了柏拉圖在“共和國”的那種理想，即由聖哲的和敬畏上帝的人們治理著的統一社會，這社會在其組織上是有不同的階層的；它也實現了斯多亞派的理想，就是把整個人類不分彼此地包括在一個倫理性的整體之中。

    行將沒落的上古時代，曾經把柏拉圖主義，斯多亞主義，以及基督教思想中的這種規劃，尊奉為人類的新理想；由于此三種不同的趨勢之聯合在一起，那在上古時代僅僅在極有限的方式下實現出來的此種規劃；到了此時，已克服了障礙而獲致相當程度的實現。因此，中古時期所表達的這個問題，是具有極大的歷史重要性；它對于一切現代的歷史社會學說，也非常重要，因為這些學說和中古時期的思想，比較和原始教會的思想，都有著更為密切的關系。

    不過，在此地我們不可能從這種觀點上，去考察中古時期中整個豐富而變化無窮的階段。我們所要注意的只是這過程中的一些重要後果，尤其是阿奎那的學說，因為這學說是後代是承襲，奉為經典的。但是，由于我們必須說明阿奎那（他死于公元一二七四年）的學說，所以我們不得不追溯到中古時期中的一般情況；因為是這些情況默默地決定了他的學說，並使它得以成功。很明顯的，他和這整個問題的關系，正是我們在緒論中所指出的，也是我們上面的研討所證實的。

    首先，基督教的社會學說假定了關于基督教集團的一種特定概念，在這集團中，宗教思想可以直接表現于一種社會形態中。所以就狹義的社會學說來說，這問題就發生了︰就是，這種團體關系——這種被看作如此繁復，如此高深的團體關系——究竟在什麼程度上，在實際生活中得到了實現呢？它是不是能夠把一切其他社會生活的形式，都概括到它所產生和實現的社會學基本理論之下呢？抑或它只能夠和那些形式達到了一種實際上的妥協，好像它們是它範圍以外的現象一樣呢？

    阿奎那的社會哲學是企圖實現前者的任務；這種情形第一便假定了基督教中的社會思想已有了大規模的發展；第二又假定了從它所發展出來的社會學基本理論的觀點，可能進而支配社會整體。但是這也是假定一種和教會相配合的普遍基督教文化已經存在著，因為唯有如此，才可能把個別的社會組合吸收到整體的精神里面。

    那麼，問題便在這里︰阿奎那怎能接受這樣的假定呢？唯有在得到這問題的答案之後，我們才可以更進一步地問︰他實際上又是怎樣按照這假定發展出他的社會學說來的？許多討論這一課題的作品，其弱點都在于沒有意識到，這種假定之存在乃是問題的關鍵所在；大多數的作者都是一下筆便跳到主題上去，開始解釋阿奎那學說的本身。但是，那最根本，最困難，而又最富有啟發性的問題，卻是在乎這種假定究竟是如何成立的。因為中古時期的一切特殊情況，都集中在這一點，即所有的政治，社會，和經濟的運動，教會和宗教的歷史，以及一般的思想與科學運動等等；正由于這種不同潮流的匯聚在一起，所以那假定才能夠成立，因此那假定的具體實現，即在僅僅近似的程度上說，也和此等情況之繼續或恢復不可分離；欲不藉此種基礎而實踐天主教的社會理論的一切打算，若不是行不通，就必得在理論本身作重大修正。

    所以，我們的任務是在于指出在那新的情況下，基督教本身的社會學發展是如何達成的；此後，教會和現實世界之間那原有的距離又是如何消失了而為相互滲透所代替；然後產生了一種無是不包的國際宗教文化的理想。

    唯有從那一種立場上，我們才能夠說明阿奎那的社會學說。在阿奎那以後，中古時期較晚的那些學說，都露出中古時期的社會及其社會學說之衰退，而且準備著現代情況之興起；因此，它們都是在我們主題的範圍之外。它們是屬于現代社會及各種理論之興起的歷史範疇的。為了這緣故，我們在下面討論和教會官方的社會哲學相反的觀念，只將涉及那些以基督教的基本的，卻比較狹小的概念，來和俗世社會流行的形式學說相反對的各種學說；這些學說正是形成中古後期和宗教改革期中那些不同宗派的基礎的。我們在後面會看到，主張這些學說的小宗教在它們的倫理學說中發展了一種特殊的基督教社會學說，與教會的社會學說相並行。在這些宗派中，出現了基督教社會倫理觀的急進觀點，出現了組織足以實現此種急進觀點的小團體的趨勢︰這正和在教會的文化統一中降低了基督教標準的情形相反。

    但是，這對于基督教社會學說全體，卻都有了重要的說明。阿奎那所主張教會文化之統一，僅僅是基督教發展的幾個可能中之一；在它以外還有一類重要的趨勢，那是和福音，和絕對的自然律，和修道制度有關的。這些不同的傾向在原始教會中都是互相混雜，曖昧不明的，而現在則分別向各方面進展了。

    ﹝歷史事件影響下的社會理論﹞

    但是，從開始我們必須記著一點︰我們所討論的，自然是教會的社會哲學發展史，是一種學說，是一種思想。然而這一類歷史卻並不必被視為純粹的一種辯證過程。不管在大體上具有獨特性質的學說，如何可能有其自身的辯證程序和發展其目的一部分為整理本身思想的內在動力，一部分為答復在實際生活中所發生的新問題和緊急問題然而生活中那些偉大而豐富的機構里面的基本概念，仍舊不是單純或一致的；在某種程度上說，這些觀念毋寧已經是一種錯綜影響的結果。在另外一方面，正如梅爾（EduardMeyer）所洽當地描寫了的一樣，在各種不同的力量不斷地互相發生作用之下，都有偶然與意外的因素存在，就是原來不相干的動因作用之間的接觸可能。在本書所研究的歷史中，這兩種因素都表現了出來。這歷史已經表明了基督教思想是很復雜的，有彼此沖突的因素在內；它包含超自然的因素，同時也包含自然的因素；它的上帝觀一方面注重創世與樂觀主義，另一方面注重贖罪與悲觀主義；在我們研討中世紀時期思想的發展之時，這種事情又必出現，並更顯為是有意義的。同樣地，神聖的與世俗的因素在中世紀時期所表現的互相滲透作用，不僅是當時思想發展中的辯證作用的結果，而是歷史事實的壓力所致的結果；因為沒有什麼辯證能夠從基督教思想中厘訂了這樣的一種綱領；這里發生作用的，便是教會外部的社會生活對教會所有的影響。

    這種理想一定是由一些普遍的變動而產生的，這些變動是不聲不響地就發生了的，而且在當時還被視為頗為自然與頗為明顯的事；初斯教會中不可能的事物此時之成為可能，原始教會心目中根本就不存在的理想此時之成為心向往之的目標，其理由便在此。最後，在尚待說明的一些有利的情況下，雖然文化的統一已經得到了發展，但有一個問題仍舊沒有得著答復︰那就是，基督教思想在這里有多少成份是利用一些有利環境以實現自己呢？這種統一之達成，究竟在何種程度上說，是由于基督教思想本身向各種新興的勢力的妥協呢？

    尤其重要的是我們必須留心防避神學家們常有的傾向，處處都著眼在發現出以福音為準則的各種變態或偏差，處處都著眼在審識出宗教改革對此一問題的解答在此時期中所顯示的預備工作；雖然，除此而外，神學家們一般的研究都是很好的，而且有時還特別高超；我們以下的討論在大體上也都是以此等神學家的研究，以及法學家，普通的歷史學者和經濟學者的研究為基礎的。讓克（Ranke）有一句頗有深意的話，他說，“在上帝照臨之下，每一個歷史時期都自有其直接的重要性”；這句話可以很洽當地應用到這個問題上面來；事實上也可以補充說，每一個時期之直接在上帝的照臨之下，就它的偉大處與真實處來講是如此，就它對于自己之不忠實處來講，也是如此。中世紀時期的宗教及其種種社會學說，既不是“基督教精華”的一種乖變，也不僅僅是對基督教將來思想的一種準備，乃是那與當時一般社會組織相當的宗教意識所采取的表現形式，是自有其長處與真實處，也自有其短處和可怕的一方面的。它以及和它相當的社會哲學，都應該首先依照它們本身的實質加以了解；我們之就它們向傳統有所吸取的地方所作的考慮，須限于它們從傳統中所實際吸取的滋養和鼓勵。

    宗教生活甚至基督教生活在它每一個偉大的形式下都是一種新穎而不同的東西，所以我們首先必須把它當作一種獨立不倚的現象加以了解。至于把這種現象關聯到一個統一的普遍理想，乃是在純粹史學範圍以外的事。

    （略）

    第六章中世紀前期的區域教會

    日耳曼民族和拉丁民族各個國家之興起，以及與它們相俱而來的克勒特民族、和比較後起的斯拉夫民族和匈牙利民族國家等等之興起，當時其第一特色便是在于“欽定教會”之完全歸于消失，而舊時的統一教會所訂立的律例也被遺棄顯然是從此永不復返了。只有盎格魯薩克森教會保留了教會律例和舊日羅馬的崇拜體制，並且通過羅馬主教而和那中心機構有所聯系。所有其他的民族國家尤其是那統一中歐，使之有共通文化的法蘭克王國都把教會當作一種“區域教會”而加以維持，而且將其組織逕自並入新成立的國家體制中去；教會的統一只是在一種形式上對教皇的尊敬，以及在基督教的統一意識上，還有所保留。在這些國度里面，有一個和初期教會完全不同的教會體制興起；其基本的概念乃是國君對于他的區域內的教會財產有財產權的概念。到了這時，教會變成為一個地主，因此完全處在封建諸侯和國王的管轄下。

    這種區域教會的理論是一種新的發展，它的出現的理由至今仍舊不很明顯。

    獨立教會的體系無疑地是和基督教成立以前的古代崇拜形式有關系的。區域教會的原則，在時日既久之後，便大大地因獨立教會而加強。這一項原則似乎很可能是從那被排除于正統教會之外的亞流派的教會中產生出來的。當國家中的沖突發生的時候，這些教會便不得不變成區域性的或一種國教的組織；它們這樣作也許是跟從基督教成立以前的古代通俗教派的傳統。如果這些假定能夠成立，它們對當時的情況便能有很特別的說明。在非基督教國家里面，教會所產生的純粹普遍性的倫理觀，對于現實社會的生活根本就不能找出任何內在的關系；但是在日耳曼民族的通俗崇拜中，正如在一切異教中一樣，宗教的和自然社會的因素都是互有關聯的；所以日耳曼通俗崇拜的影響才使這兩方面達到了一種很自然的聯系。就如拜佔庭國教制是受了羅馬民族傳統宗教的影響的，這西部的區域教會制度也受了以前的異教制度的影響。這也就說明了東部的國家教會制度如何和西部的區域教會制度不同。在東部，具有古老文化傳統的一個強大的國家體制，把教會整個並合到它里面去；而在西部呢，那些新成立的國家卻藉教會的協助而得到發展。同時，教會以一種完全真摯而又正統的方式，把教會和國家的各種主張都看作是相同的；而教會的組織也和國家的一般法政和經濟情況相配合。那高盧族和日耳曼族的教牧界，都已經相當地開化了，所以他們能夠把他們的思想基礎，他們的組織形式和道德本位，都供應給那初初建立的民族國家制度；他們所唯一關切的，乃是如此適應的問題，而且他們又受著那新法律和財產情況所挾制；所以在精神上和物質上來說，他們所受到的束縛都太大，根本就不可能夢想到什麼獨立的教會文化。

    因為，區域教會便產生了。

    無論如何，區域教會無疑地是一種新的原則。那舊日的“帝國教會”的殘余部分不能抗拒這種發展，因為這些殘余部分都正在被迫步步退讓，轄區日漸縮小；帝國教會的大部轄區都落入東部帝國和各國回教國家手中，而在教皇內畿所在的中心，它又為它本身的區域問題所困擾。

    就盎格魯薩克森教會這方面來看，波尼法修（Boniface）在教會中的改革和組織，已經恢復了和羅馬的關系，促成意大利的本泥狄克（Benedictine）修道會之勝過甦格蘭和科倫巴的修道制度，並且盡可能使那地方的教會服從在教會律例之下；但是，當法蘭克統治者們利用這種改革到他們的教會里面去的時候當時此種教會實際上已經極其頹敗他們卻阻止了那“普遍教會”的各種發展傾向，而僅僅利用它們去在精神上加速與安定他們自己的區域教會的組織。

    不過，在查理曼（Charlemagne）的時候，當原先羅馬帝國的北部地帶和那些新的布道區域統一起來的時候，那區域教會就成了帝國教會，但仍然是按照法蘭克區域教會的意義的。現在它是一個包括教皇在內的區域教會。皇帝統治著教會，利用它作為組織與教育人民的基本工具，同時掌管著教會的內政，法制，和土地管轄等部門，使教會服從公共目的。

    因此，甚至當查理曼帝國遭遇**之後，整個中歐仍然有這種教會制度的傾向。薩克森皇室重新繼續查理曼國家規制的結果，使凡負有神事與民事尊嚴任務的人們，不能夠再呆在微末的官吏職位中，卻必須成為公民。但是，現在這體制卻得到教會領袖的支持，因為他們並非世襲，所以是依附于皇室勢力的；同時他們又負有帝國中的文明與政治統一的責任。在英格蘭，亞勒斐得大帝（AfredtheGreat）遵循著和查理曼相類似的政策，這種情形一直到貴鉤利時代由于政教分離以及回復普及教會和教律例等問題而爆發了的大沖突為止，都沒有改變。在那爭斗的影響所不曾波及的地方，好像那些遙遠的斯干的那維亞地區，一切都仍舊和從前一樣。（下略）。

    第七章普世教會的恢復和羅馬教會的統一

    ﹝教皇至上的傾向﹞

    區域教會當中最強大，組織最嚴密，財產最豐富者，首推日耳曼教會。從第十世紀以後，普世教會的概念再度興起，以與領域教會的體制相對立。這時普世教會觀念的興起，和遁世主義之再起，以及拉丁民族的重新抬頭以對抗日耳曼教會的跋扈，是有著密切的關系的。這個運動的另外一方面則是教會律例的復活，以與區域教會的律例相抗衡；同時有以教會財產為屬于普世教會的解釋之再度出現，以與獨立教會的觀念相對立。

    至于這些因素怎能合在一起，以至形成為一個統一體，其詳細過程的描述是屬于教會歷史的範疇的。在此地，我們只要著重和本書有關的那些方面。這運動以拉丁人的遁世主義為始。當查理曼朝代的領地**成為無數大規模的莊園的時候，教會大體上都遭受解散與劫掠；這便種下了教會向政府當局革命的根由；在這里，比在日耳曼教會中，原始教會的傳統更為活躍，而且那種傾向于統一的動力，也更強大。這次教會的復興很自然地帶上了遁世主義的性質；由于當時一般人心之期望那“千禧年統治”真會在公元一千年結束，這一方面的性質無疑地更加濃厚了。不過，教會這時的要求並不因此便針對著廓清教會那世俗化的各方面，卻是針對著恢復教會和修道院的財產，獲得處理這財產的權利，在選任主教和修道院長，在經理教會財產等事上嚴格執行教會的律例。這一切都表示教會之趨向于與政府當局分立，同時也保留它的領域權和治理權；改革了的修道院趨于緊嚴的團結起初是藉個人的關系，隨後則是側重組織上的聯絡；教會內部也趨于一致，並開始反對事民當局之因皇室政策起見而利用主教權。

    整個運動中的第一個因素，便是在教會律例之下求統一的那種欲求；此種欲求漸漸地又趨向于與教皇相合並，因為只有他才能夠提供統一的基礎與後盾，以和那些政客式的主教相抗衡；特別是因為到了那時，偽伊西多爾文獻考（Pseudo-IsidorianDecretals）已經形成為教會律例的一部分，所以這一點已經愈來愈重要。在查理曼朝代以後的一段時期的混亂中，教牧界早已設法鞏固他們自己的地位，以與區域教會的總主教們和君主們相對抗；而他們所采取的辦法則是根據那偽文獻考而宣揚教皇的至上權力。這就是那將形成為教會社會學結構的牆脊石思想的出現；它在當時興起的理由，正和它在第九世紀中被產生出來的理由一樣，而克呂尼（Cluny）修道院也想設法推薦它的修道士為教皇。最後，日耳曼皇帝們自己卻贊助了這種傾向；他們認為如果要完全掌握了他們本地的教會，就必須把教皇挾制起來；此外，由于他們在北意大利的政爭；他們又往往被迫與教皇相接觸。並且，由于他們本身都能體會那傾向于改革的遁世心理，而且期望著一個屬靈的教皇來支持他們自己倫理改革的教會政策，所以他們事實上便幫助了普及教會的新運動，而沒有逆料到教會采邑制度之遭到破壞此種制度在當時乃是日耳曼帝國所賴以建立的基礎。

    ﹝上述情況所產生的後果﹞

    但是到了貴鉤利第七的時候，那新制度的後果便開始顯露了︰他把教會集中于教皇制度之下，嚴格地執行教會律例，即關于獨身主義，主教的選舉，和執行主教任務的規矩等，並且主張在一切宗教問題中，皇室與朝廷當局在理論上是隸屬于教會的，而且唯有教會才有資格決定那和得救有關的究竟是些什麼問題。此地我們不能多說；總之，它是一種龐大的斗爭，充滿著互相沖突的因素，而且又受著許多偶然事件的影響。主要地說來，它是純粹屬于理論方面的反應，和國際的遁世主義以及基督教的普世觀念聯系著的，並不是屬于一國性質的。

    所以，那整個運動的基本後果乃是它在教理方面的產品。這教理使教會的社會學結構的理論達到了最後和最完全的樣式，而天主教會對于一切社會問題的最後態度亦以此為基礎。

    當然教會的主張僅僅得到了很有限的實現；除了教會的組織而外，在意大利的地方社會中又出現了許多頗為成功的民主的與非正統式的運動；在封建制度的發展中，那遁世主義的思潮在當時也強烈地倒流，趨向于往日的仁俠風氣；同時，在教會的思想達到了它的最高水準之後﹝那就是說，在英諾森（Innocent）的時代以後﹞，區域教會和普世教會之間的舊日敵視，不久便又重新在教皇制和主教團之間爆發出來；然而不管這一切，貴鉤利時代那種斗爭的結果，確確實實是，而且永遠是，那藉聖禮與祭司施行拯救的教會之社會學概念的邏輯後果。

    在第十二十三世紀的教理發展中，這事實顯示得非常明白。在這時期之前，神學在基本上只有兩種教條，即關于教會，教會律例和傳統的教條，以及關于基督和三位一體的教條。當時在這兩者之外，又加上了三個特別具有中古特色的新教條，那就是︰第一，教皇為全教會的主教；第二，神事權威是高于民事權威的；第三，聖恩是通過教會的七種聖禮而傳達的。事實上在中古時期，只有第三這一個教條才是正式頒定了的，這自然是真的；不過，那到了以後才由凡蒂岡會議決定了的前兩個教條，在當時已經是被看作不頒自明的教條，因為在實踐上這兩個教條就和早已明令頒定了一樣地有效力。這些教條的詳細史實，當然是屬于神學歷史的，而神學歷史也必須在其他一切之上，特別著重阿奎那的結論與注釋；不過此地和我們有關系的只是這些教條的社會學意義罷了。

    ﹝教皇的“至高無上”﹞

    當時第一個改革的要求乃是隨伴著國際主義和制欲主義的嚴格精神而來的；這種要求的目的是在于使教會律例得到有系統的實行，在于使聖事當局獲得嚴格而又絕對的獨立。要達到這種目的，就只能夠藉著眾教會中心的方法，藉崇奉教皇的方法，因為唯有教皇才能夠保證並實施出一種權利均等而又平衡的體制。進一步說，為要使這種集中的主義得到邏輯上的基礎，就必須把教皇管治整個教會，尤其管治各主教的威權，當作教條和信條，為神所設立的。因此必須有以教皇為元首的理論，也必須以他為教會的至高無上的祭司和教牧，為教會的唯一的和直接的統治者；而主教們則唯有經過教皇的授權，由他任命，並在他管轄之下，才可以執掌他們的職務。在其最後的邏輯形式上，這一項理論便發展成為教皇為全教會主教的道理，各主教都僅僅是他的代表，由教皇在祝聖典禮中把這些權力交給主教和他們以下的神甫們。

    這便是貴鉤利第七的教條。它雖然有它的短處，卻也是那理論的合理的完成。它的主要的結果乃是教皇在信仰與道德問題上所決定的不能有謬誤的那種教條，而教會組織上的統一，也便在這教條中得到了總括。和這項教條發展密切相關的還有一種運動，即以選舉教皇的新辦法來替代教皇的新地位，作為法律上的保障。選舉教皇的權力這時被交到紅衣主教的手中，以便取消朝廷和地方勢力的影響，而紅衣主教的選舉團則發展成為整個教會的治理機構。並且教皇被認為有召集全體教會會議的權利，這些會議的決策，在沒有得到教皇本人的授權認可之前，不能生效。但是，最重要的還是教會律例之發展成為普遍的基督教的法規，此種法規由教皇訂立，並由教皇執行，而且在任何與宗教有直接或間接關系的問題上是有效的。在這發展中教會的社會學概念已達于完成的地步。

    起初，教會的社會結構是以基督的神秘臨在為基礎和統一工具的，其次，基督的神秘臨在可說是被局限于主教的祭司身份中；然後，主教既然多起來，統一的恢復便成為必要了，其途徑則是認為主教們的屬靈權威都發自一個共通的源頭，

    而又永遠受此一源頭的支配。那使教會的社會學結構達到統一的真理和生命之淵源是被弄得愈來愈狹小，直到最後，作為基督代表與使徒巨擘之聖彼得的繼承人教皇，便終于成為真理與生命淵源的真正蓄聚之所了。一個建立在絕對真理與那通過聖禮而發揮拯救威力的神跡之上的組織，總是需要為那神跡找到一個清晰的，永恆的，而又確切的中心，並規定那中心的界限，以便藉此和那變動的，不確定的，而且僅僅屬于俗性的一切事物相對照。因此，教皇便以他本身為中心，總括了整個神跡的概念，使自己成為基督教的中心神跡；然後，他的神奇能力又從他身上再度以規律通過各級階層的組織向四面發射，一直達到最卑微的村牧為止。那以為各階層的效力都集中于教皇一身的信仰，便是完成了教會統一的社會學概念的教條；其實，此種把教會和它的神甫當作基督身體的發展程序一旦開始，便注定了是要擴展，以至于完成的。

    但是，這種結論只是討論教條與教會體制的作品所得出來的，可說是教廷的特殊教理，而不是大家所認識的；但是它的興起，則與“偽伊西多爾文獻考”（此項文獻考事實上是改革派所著重的教會律例中的一部分），和貴鉤利的教會概念與政策同時的；從那時起，它一直就具有邏輯結論的權威。不過，較早的觀念仍舊有所遺留，所以有一種猶豫不定的看法，往往阻礙了人采取邏輯上的最後結論。整個理論的起點即主教所執行的授職典禮，仍舊僅僅關系到那神甫個人；主教本人，不過是一個，在他教區中的眾弟兄中，被高舉到那屬靈權威所自來的地方去的神甫。主教的祝聖並沒有加上他灌輸聖恩的力量；他的權力乃是以他作為神甫而接受到的按授，和他作為主教而接受的講道和管轄職權為基礎的。他之運用此項權力，是得到了教皇的允許，並且是在教皇的掌握與管治之下的，只有教廷派的極端教理，才認定主教的職掌是真正由教皇權力而來的；至于這較為溫和的理論，是想把主教職掌的獨立性和教皇的獨裁調和起來。在另外一方面，教皇之獲得他那無上的神權，既不是由于神甫的那種授職禮，也不是由于主教的那種祝聖禮，而是僅僅由于合法的選舉。這種情形說明了某些不平等的現象和實踐上差異為什麼會被保留下來；不過一般的風尚，都愈來愈趨向于以教皇為全教會主教的理論，而此種理想則是早已在貴鉤利時代的斗爭中就很明顯地形成了的。從整體上看來，這便是真實的理想，因為它是基督教的社會學結構的邏輯後果。

    ﹝教會和國家的分立﹞

    但是這種理想和實踐的效果，很快地便超出了改革的第一項真正的主張，而進入到比較廣泛的範疇中，就是俗界或政治的範圍中。教皇在教會以內有無上權威這種主張，此時進而發展成為教會不受國家干涉，並在國家之上的主張這種主張貴鉤利第七稱之謂“正義”。教皇與教會律例的優越權愈是受阻于俗界舉薦主教和修道院院長的權力，和主教在政治與社會上愈被視為國家體制基本組織的一部分時，教會的統一主義也便愈加要求排除一切的滲雜因素；很顯然的，要辦到這一點，必須把教會權力伸張到國家之上。所謂“正義”也者，需要那真正的，屬靈的統治者之具有那至高無上的權威，以便在原則上排除凡干預那真正統治者的。但是在原則上說，唯有國家在理論上隸屬于教會時才是如此，國家必須被視為受教會指定以掌管民事，並衡定民情民制，好促進那為教會所持守的宗教目的。

    教皇為全教會主教的教條，又需要神權政治的教條和它相輔相成。因為如果回到兩種權力機構僅僅互相平行的這種理論上面去（有如改革運動中的許多宗教人士尤其是達米亞尼（PeterDamiani）所期望，而且為後來佛蘭西斯修道士和但丁所要求的），那麼受外力干預的可能就難以避免。把屬靈的教會僅僅設想為一種獨立的，致力于救濟貧苦的機構，認為它的唯一目的便是和國家相並行地實踐它的宗教作用，而國家之服從于教會則是出于自願，出于基督教的愛這種設想既不切實，亦不可能。經驗早已屢見不鮮地證明了，在這種情形之下摩擦是必然要發生的。唯有當政治機構隸屬于教會，在其性能上受教會的限制，在和得救有關的一切事務上受教會指揮的時候，教會的完全自由與獨立才算是達到了。但是，說到盡頭，既然每一件事都多少和“得救”有關，而決定某種事是否與“得救”有關又是在乎教會本身，所以所謂教會自由的整個觀念，實際上就是說教會的權威應該在國家和一切政治之上。因此，在這大規模的爭斗中，奧古斯丁關于國家的苛刻觀點，以及他那主張國家應該听任教會調遣，並那為罪惡所董染了的國家得因此種役務而成聖等理論（這是在他反駁“多納徒派”（Donatists）的寫作中發展了出來的），也都受到重視。然而，在互相激爭的狂熱中，這些言論都趨于格外犀銳。奧古斯丁所著重國家的罪惡性（他同時卻又常常承認國家中有著自然律因子的存在）此時被強調得特別厲害；而他的神權政治的綱領（這在當時只是用來幫助取消異端的），也得到無限的擴張；他們要求教會的權威應該掌管整個民事的範疇，而各個國君也應該受教會當局的冊封與控制，而且教會應該指導並掌管國家與社會的整個生活。甚至當理論還未至如此激烈，人們仍相信國家在上帝與自然律之中自有其獨立基礎時，一般的主張也是國家至少在有關得救的一切事上須隸屬于教會，只在其他事上保持獨立。這種溫和的理論（從整個說是頗合邏輯的）以後成為阿奎那理論的根據。但是，既然決定一個問題之是否和得救有關，以及應該如何解決，都是屬于教會的權限，這溫和形式的理論，實際上還是和那激烈的形式一樣。後者的理論事實上是和初期教會的國家理論相關聯的；它仍舊維持著國家的自然律上的地位；所以這種理論漸漸地便佔了上風。但是這理論同時卻也包含了一種神權政治的思想，縱使不算是那思想的激烈形式。其實凡以絕對真理和人生價值為基礎的宗教集團，它的社會學觀念邏輯地是必然如此的。上古時代的民族都以為國家和宗教是同一的，而且家庭，種族，城市，和大帝國等等自然的社會結合，也同時就是宗教的對象，就是為崇拜而立的結合。如果宗教生活自行和此等自然形式的結合割離，而另立一個注重思想，情感，和精神準則的崇拜團體，那麼它就必須產生出它自己的組織來，而這種組織照理說便不得不把自己視為無上的，有權按照它自己的理論去管制並滲透那些自然形式的結合。這也就是柏拉圖的“共和國”以及斯多亞派的“人類同一國”的意義所在，同時更是基督教社會集團的真義所在。

    像這樣的一種宗教集團，若覺得本身沒有把握管制國家及其各種社會組合，就必須拒絕它們；不過，在它一旦被迫承認國家之後，不管是由于內在的原因也好，外在的原因也好，它必然會企圖對國家及其一切自然的組合，運用它那以絕對準則為基礎的社會的最高理想，加以滲化，加以控制。這是不可避免的；這一類的理想至少會要求在精神和知識上的最高地位；即在今日，甚至在那些自稱為屬靈的人們中間，也是如此。但是只是那宗教集團的精神是以教牧制度和教皇制度為具體的表現，它所要求的一定是那施行聖禮的教會的權力應該在國家之上，教皇的權力應該在國王們以及他們所管制的各種社會組織之上，這是不可避免的邏輯後果。

    中世紀中段那種神權政治之達到這個結論是完全意識到它本身的內在的需要，而且運用它那可怕的教會統制手段去維持它的統治那些手段就是在今日也將引起讀者的恐怖；而今日的天主教會既然有了屬靈的傾向，也就寧願放棄了這種手段，認為那是欠文明的中世紀的暴虐，是早已改正了的。

    但是我們還有一句話要說，不管我們對于使這種理論見諸實行的那些手段作何想法，這思想的本身一直到現在卻都是很自然而極其有效的。那些想從這種神權政治回復到教會與國家並行的地位上去的一切打算，要不是已經和一種再起的來生論相結合，好像“屬靈的佛蘭西斯修道士”一樣，就必一直僅僅是理想主義的推論，好像但丁那種幻想的國家論，完全誤解了那些互相沖突的因素到底是些什麼；無論如何，這兩種打算都不曾發生過什麼效果。

    ﹝教會的文化統一之發展﹞

    代查理曼典型而起的，則有貴鉤利典型的文化。

    這是一種在教會指導之下的文化；教會從那當時在文化上遠勝他國的法蘭西，吸取了它本身的種種觀念和準則。就貴鉤利典型的理想本身而論，它主要的是屬于司法性的和外交性的。不過，它同時也是一種倫理的理想，因為它的前提是認為“真理”的統領一定會使世界達到道德上的重振。所以那在教皇之下的普世教會便成為一種開化和屬靈的原理，把一切法蘭西的神學，即諾曼底（Normandy）地方的神學家伯爾拿派（Bernhardines）和威克多派（Victorines）和亞伯拉德（Abelard）等人的神學，以及那以後發展的修道派在精神和科學方面的活動，都融匯到它本身里面去。意大利法學和法蘭西神學，哲學，和詩詞的聯合，便創發了教會的統一文化。至于法蘭西與諾曼底民族精神的這種輝煌發展有何淵源，和這精神在西方文化中如何達到支配地位等問題，在這里不能討論。最重要的，“普世教會”是保存了“區域教會”制度的各種屬靈和屬世的效果，把它們都放在自治的教會，教會那強有力的司法管轄，和它的哲學，神學，以及法律與政治等思想力量的支配之下。因此，古代所不曾享有的一件事物即基督教會的文化之統一此時竟達成了，而且教會的理想深入了當時的社會及其個別組合。所以這種文化統一究竟是建立在那祭司的，聖禮的，和遁世的宗教思想的力量之上；但在理論和實踐上它都是一種權威性與強制的文化，因為它都是受教會控制的，而且在社會習俗，政治，與思想範疇中的一切反對行為，也都受到教會的法律和懲罰的權力之壓制。

    這種大規模的教會爭執愈在某些方面引起懷疑，刺激個人主義的思想，激發那以異端的狂熱運動來表現自己的敵視態度，教會也就愈嚴厲地磨煉了它那可怕的武器，即它那控制異端的法律。文化的統一已經把屬靈和屬世的因素融匯起來，所以教會可以藉法律把開除教籍的意義變成為公權的褫奪，或者甚至于叫人身首異處！

    在這里我們看見了神事和民事各種觀念在中世紀時代怎樣互相滲透，但這仍不足以說明天主教思想中的社會觀念所依為基礎的這種統一了的文化，或那由此種文化的社會概念的根本淵源。在日耳曼民族的“區域教會”時期那五百年當中，那僅僅算是“半開化”的國家體制開始受到教會文化的滲透，而教會也因國家的需要而被迫向不曾預見的方向發展在這樣一段時期中，一種政治性的教會文化之形成，以及天主教為保存這些結果，藉一種新的遁世主義建立強制文化的統一也許這一切情形才是問題的中心所在；但又並不是問題的唯一方面。此外仍舊還有那神權政治所推崇的遁世主義的性質問題，它必須證明它和原始教會對于世界的那種懷疑與淡漠的態度是十分不同的，否則它就不能夠支持這樣一種神權思想的文化。

    還有另外的一個問題︰在國家社會，在商務，經濟，和家庭生活中，基督教的道德標準是為什麼和怎樣得到實現的呢？在初期教會時代這種實現是不可能的，因為初期教會認為世界及其一切體制的根源都是有罪的，因而就是污穢的。這種實現在理論上之成為可能，我們只能夠假定說是因為它在某種程度上已經在事實上成為可能的了；而使這種事實上的實現成為可能的那些理由，則必須給天主教文化的社會理想以一種永恆的性質，以及和特定社會與經濟情況的一種永恆關系。最後，我們還得討論到另外一個問題︰就是，在理論上，來世與現世的各種不同的宗旨之間的調和（這種調和乃是中古後期思想的特別表征）是怎樣產生出來的，以形成這理論的本身呢？這種調和，正由于它首先是由實際情況所促成的，所也更迫切地需要一種理論方面的解釋，而這便在基督教思想界中引起了一種重大的發展和統一。這最後一個問題便把我們直接誘導到了我們所要研究的要點所在那便是陳述阿奎那的社會哲學，和他的一般神學和倫理原則。不過，我們首先得答復起初的那兩個問題。

    第八章中世紀的遁世主義

    ﹝遁世的思想﹞

    教會國際性的文化，在當時乃是繼遁世主義的高潮而出現的，而那主張神權論的普世教會，則進而將此項遁世主義置于其本身的控制之下。

    因此有些思想家認為這種教會文化是建立在純粹的遁世思想之上的。可是這種看法卻引起了另外一個問題︰如果情形真的如此，那末，這種遁世的思想怎能轉變成為一種世界統領和世界文化的體系呢？有人曾經提出過，說這轉變或者是因為遁世主義雖然本身偏重在來世上面，卻又覺得人們之得救乃是倚存于今世那具有聖禮的教會之中的，因此便感覺到有建立教會的統領之必要，因為教會便是得救的通道；而它之所以更進一步地接受了，並促進了世俗的各種文化因素，一方面是因為這樣作有助于教會的最高政治權，一方面則是由于它對于那不可毀滅的世界作了不一貫的適應。然而單純的遁世主義，如果真的具有支配地位的理想，真的是以其自身為極則的話，則必不可能促成這樣一種完全的轉變。遁世的理想一旦真正具有支配作用，總是打破了教會文化的統一和普及的神權政治，達米亞尼（PeterDamiani）和聖伯爾拿的意見之互相沖突，亞爾諾德（ArnoldofBrescia）對神權政治之反對，以及瓦勒度派（Waldensians）和佛蘭西斯修道派的發展，都很清楚地證明了這一點。

    從遁世主義的觀點上，我們也絕對不可能了解到為什麼從修道派竟會有了農業，領域統治，以及文藝和科學等的發展，而尤其在遁世主義和中世紀那把家庭，國家，和經濟都積極地吸收到基督教本體中的社會學說二者之間，並沒有什麼邏輯的關系存在。遁世主義不可能是當時的唯一受到承認的理想，我們不能視它為中世紀天主教思想的精華主旨所在，以致凡與此相反的都不免成為一種與天主教原理不相符合的妥協。這種看法，即使從基督教遁世思想整個歷史的觀點上說，也是不可能的。

    遁世主義是一種極其復雜的現象；它和基督教基本思想的關系，也是一個極其繁復的問題。

    福音原來有兩種趨勢，並不是向著遁世主義的方向，而是向著一種來世觀念發展的，對于充分圓滿的世俗生活采取一種規避的態度。向這方面向進展的第一種影響是把愛上帝和愛人類的道作為中心，在倫理和宗教範疇中以它為生命的最高標準，此外的一切都算是次要的，甚至把現實社會中的種種體制——家庭體制可能是唯一例外——都當作是不足輕重的，只偶爾給予些微注意而已。第二種影響便是嚴格地主張一種愛和動機的倫理觀；這種思想不倚恃律法或暴力，而是盡量藉個人的感化和內在征服惡的力量，以達成一切。這兩種影響的聯合，當然使基督教非常難于進入這復雜世界的生活中。早期的護教士增加了這種困難，在超自然的教會和那具有原罪而缺乏聖恩的俗界之間劃下了這道確定不移的界線。當教會和文化較高的高層階級發生接觸的時候，這種緊張情勢就愈加尖銳了。這一種情形，以及當時流行的遁世思想和教會所發展的修道方法，便造成了當時的遁世主義和修道院的生活。但是，雖然一般人都相信關于原罪，魔鬼，妖怪之類的教訓，但他們仍以上帝所創造的世界為善的，因而也很自然地承認社會的各種體制是建立在神所定的自然律之上的，而這自然律則是和摩西的律法相同的。

    結果基督教是**了，並傾向著許多幾乎完全不能相容的趨勢︰一方面有教會組織的看法，一方面有修道院欲保持苦修的高潔的超自然生活，另一方面又有遵循著自然律的俗界生活這種生活一方面因原罪而趨于曖昧，一方面卻又被上帝指定為補救罪惡之途。

    這些不同的趨勢都並肩發展著，一直到我們現在所討論的時期為止；雖然教皇制度的神權學說產生了潮流強大的遁世主義，並藉各修道派創造了一種普遍的基督教文化，但是情形仍舊是如此。遁世主義仍然不過是許多因素中之一，它從來沒有成為基督教道德的邏輯表征，也沒有成為什麼神學體系的唯一代表。從神學上的觀點看來，當時主要的思想乃是舊約中的創世概念，以及斯多亞派和亞里斯多德的種種理論；就連新柏拉圖主義在奧古斯丁時期以後日有增漲的那種勢力，也只主張一種階段主義；它並不是二元論。

    因此那使遁世主義，俗界，和神權思想的種種因素互相結合在一起而成為一種互尊互助的體系的，並不是教牧體制那趨于俗化的影響，也不是對于自然的一種讓步；它是一種頗為邏輯的發展，在這體系中，那西方形態的遁世主義仍然為現實社會中的各種價值與形式留下余地。同時，遁世主義仍然有偉大的重要性，一方面是作為加緊一切宗教運動的方法，一方面是作為復興時期中的一項活力的源泉；當然，有時不免有人對于遁世主義的“至高無上”發出一些夸大的言論。

    然而，從大體上看，遁世主義仍舊只是被當作用于教會復興的一種從某些中心處出發的，有組織的手段；誠然，沒有一個宗教系統或教派曾經完全廢棄了苦修的方法，而不把它們當作復興和加強宗教生活的工具。只有現代社會似乎是不了解遁世主義的正當價值；這乃是由于它過分地受了“內蘊”思想和一種局限于現實世界的倫理觀的影響。遁世主義在使宗教經驗的普及與超越形式，提升成為極高度的苦行，毅力，和怪異這方面，雖然有極大的影響，但是在整個教會和正統的教會理論眼中，它仍舊只不過是許多方法中之一而已。總括起來說︰遁世主義是重新喚起那根本的宗教精神的一種重要方法；在教會信仰每逢劫難的時候，它都發展出新的動力來；它的歷史發展顯示著重復不斷的興衰特色；但是它並不是宗教的支配因素。

    比遁世主義的影響更為主要的乃是教會的社會學觀念那種獨立的邏輯進化，它形成了教會的文化，不是使人類向遁世主義低頭，而是使他們皈依于聖禮和神甫之下。在這種教會文化中，另外還有和基督教對于世界的影響有著密切關聯的一種重要因素，那便是古代文化遺留下來的自然律，這種自然律觀念成為教會文物財富的一部分，成為一切世俗社會理倫的基礎，並且在“十字軍”時代以後有過非常的擴展。所以中古時期的基本發展仍舊是︰除了教會本身的奠立工作之外，它又吸收了古代社會中的各種一神論宗教及倫理學說，因此得以作更進一步的發展，醞釀出它的思想體系的理論內容來，並擴充它和世界有接觸那一方面的活動。但是在這里中古時期的教會，在實踐上和理論上都帶來了一種新的，上古時代所沒有的因素。上古時代中的遁世主義，對教會和思想界都算是一種威脅；現在它卻受著教會的壓制，被合並在教會活動的大系統里面；結果竟使一般基督徒和修道士在生活上有了一種和諧的關系。

    ﹝修道院制度為教會所吸收﹞

    為了要形成這種大系統，首先就必須使遁世主義和修道院制度進入到教會的活動中去，並受教會的節制。不管修道院機構如何努力求達成某種程度的獨立，不管它和初斯教會的關系曾經是如何地欠確定，但是在中世紀時期中，它首先是組織在各大主教的轄權之下，後來在大修道派成立的時候它又組織在教皇的轄權之下；任何其他種類的遁世主義就都被當作異端。神甫和修道士之間的磨擦，已經不再是基本原則的問題，不過是關于教會轄權範圍以內的某些權利問題。但是，修道院制度的根本觀念也因此而被改變了。它不再是自身的目的，而僅僅是教會所用以達致教會共通目的一種方法。教會之受到修道制度的吸引，乃是因為它認為這制度是一種重振威信的無上途徑。神甫制度本身之修道化，也使他們獲得了最有力的鼓勵，以臻于功果的生活，和超脫俗界而獨立。得救的工具並不再是修道生活或遁世主義，而單單是教會和聖禮。但是在另外的一方面，修道主義也受著教會的吸引。因為復興和改革的工作，只能夠在和教會的國際性勢力相關聯的情形下才能夠推動，而俗世當局于對于各修道院的控制，也只能夠藉大教會的幫助才可以打破；同時，修道者德性方面的力量。以及遁生活的宗教意義，也都依靠那由聖禮而來的聖恩；這又是通過教會才有可能的事。

    進一步說，關于修道生活和理想怎樣與世俗生活聯系起來的問題，我們必須考慮到天主教的有機觀念，即各肢體均有供獻，但也合並為一整體，同時須考慮中古時期階級身份的那種社會制度的風氣，即各階級有其功用，雖然在價值上各不相同，但它們對那整體，卻都是必要的。

    在下面我們還得把這種觀念詳細地加以考察；這里我們只需要著重︰那使個人或集團不但可能，而且必需為其余的人代行供祭的，正是這種觀念。在那“有機體”里面，各個人所供的役務都被聚集到整體里面，然後從這個中心再行流注到各個別成員的身上去。代替別人懺悔或行善的觀念，實在是一樁活的宗教思想；基督之為一種代替的祭品，一方面作為一種懲罰，另一方面作為一種功德的淵源，只不過是那普通概念的一種特殊實例；一切多余的供獻則都被收集到教會的靈性寶庫之中，以待靠贖罪票再行分配給眾人，所以，這寶庫的觀念乃是此種整體觀念的生動而具體的表現。

    教會階級身份的思想便是這樣興起了的，即平信徒，修道士和神甫。這也就是間接地承認平信徒也包括在基督教的系統中的。

    因此，平信徒對于整體的義務，便是在于保存並繁殖的他們的族類這種工作是遁世主義者所不能分擔的；但他們有義務把這種理想表達于強烈的形態中，並通過代禱，悔改，以及求取功德等等的方法服務他人。這便是人們以大量財物基金贈給各修道院的理由；因為人們想藉此分享修道院的供獻。在另一方面，“第三等教派”，即平信徒的各種團契與協會，有著半修道的生活，因此允許一種有限度的遁世主義存在，以適應生活在現實社會中的人的需要。還有其他各式各樣的調整辦法，而這些辦法唯有承認世俗生活對整體也是必要的才有意義。

    新教和現代個人主義要求“德性完成論”必須對人人有效，對于這種“有機體”式的思想精神是很陌生的。各社會階層的不同作用既然有別，同時卻又在那整體的統一中結合為一，所以各階層所應該達到的“至善”，也有其方式和手段上的差別，而此等差別也相輔相成在這種氣氛下這想法是很自然而且很明顯的。唯有到了這一階段，人們所常常注意到的教會或者毋寧說教會控制下的基督教和柏拉圖式的國家之間的相似之處，才有所表現；各種集團和階層依其各自的本能而作的不同貢獻，都被收集到那整體的意念中。

    原來的福音並不知道這種階級上的差別，所以它那激烈的個人主義也因為教會的統一觀念而受到強烈的壓制；但是，教會一旦和廣大的世界相接觸，它那宗教性的超自然主義和它的嚴格主義卻也產生出某些困難的問題來。

    中世紀按它自己的意義來解決這問題，它一方面通過遁世主義而保證了超自然的階層，在另一方面又為平信徒安排著一種僅僅近似于遁世主義的生活；然後它再把這兩種階層聯合在一起，作為教會有機組織中的共存因素。因此，阿奎那的理論也認定“至善”的本身，對于一切基督徒都是一樣的，因為對每一個人來說，“至善”都要靠聖禮所灌輸的力量決定，同時對每一個人說，“至善”無非是對上帝和對人的愛。不同階層的人們，可能用不同的方法去達到“至善”的境地；像遁世主義者和修道者這樣的階層，尤其擁有特別有效，特別高超的方法——然而，在某種情形之下，一個平信徒不見得不會比一個修道士達到更高的善境。現代的天主教神學家們又補充說，平信徒不但“可能”列入聖品，而且是“已經”列入聖品了；並認為凡超出這一範圍的主張都不過是修道士的偏頗和自大，而這種自大的作風是我們所常常見到的。

    照這樣看來，遁世主義在基督教中乃是和其他各種因素不同的，它是被並入于一個更為豐盈的整體之中。但是，如果遁世主義自身不是已經有了那種可能性——如果它真的只包含悔改，禁戒，和超自然的冥想，而完全拒絕了世俗生活的話，那是一定不可能的。當然它往往只是對世俗生活的拒絕，然而當它采取那一種政策的時候，它便是在鑽牛角尖，排除了和人生其余部分相接觸的可能。同時，我們不能否認，從一聯串和自然勢力相反的那種神跡所產生出來的聖恩道德思想體系，似乎需要一項超自然的行動規範；正是在這一點上面，遁世主義才感覺到它是中古時期教會體制的邏輯後果。

    不過，組成遁世主義的因素，並不以禁戒，冥想，和悔改為限。和遁世主義相並行的還有種種其他的因素，把它從一種“目的”轉變成一種“方法”︰就是一種復興的方法，一種控制並壓抑本能感性的方法，一種為教會天職作準備的苦干過程，一種道德方面和宗教性格修養方面的實踐方式，一種“大丈夫”氣概和特別造詣的矜表；它尤其是常常伴隨著宗教狂熱的一種現象，或者是為一般福音傳播者的職業作準備的一種特殊的稟賦。然而，聖恩的倫理觀卻不只是“神跡”而已這一點在後面將作更詳細的說明它對自然乃是一種繼續，澄清，與提高，而並不是直接和自然相反對的。在這一點上面，阿奎那的主張和當時的偏頗之論不同，他曾經作了一種很公平的論定。在這樣的情形下，我們很可以了解到像遁世主義那末復雜的東西，不管它所有的真實的或貌似的消極趨勢如何，在它本身以內仍舊含有承認世界，與在世界中作積極工作的那些可能性。遁世主義無論在理論上或實踐上都不曾依著邏輯的意識發展，它只不過是從極其繁復，極其矛盾的一些觀念中產生了出來；同時，雖然這些觀念在某種程度上已經互相混雜在一起，它的體系本身卻仍然可以沿著不大相同的道路發展。

    無論如何，像哈那克（Harnack）所正確指出的，至少西方遁世主義的情形是如此的。奧古斯丁雖是很喜歡遁世主義，且是能夠靜觀默想的人，但在他那些經常為人們所引用的勸誡中，仍常常勸人為了屬靈生活的緣故利用物質；他的柏拉圖主義使他在今世中只要是不在原罪桎梏之下竟意識到天上的光輝；這種觀念還一再地被人們應用著，一直到文藝復興時代的柏拉圖主義為止。

    教皇大貴鉤利很重視修道制度，但是他又配合了一種非常有益的代理供祭制度。“本泥狄克修道法規”（BenedictineRule）規定了手工和科學研究。查理曼則有意限制修道制度，使它有益于教育文化，這一點我們在前面已經提起過了。早期中世紀中的遁世主義，根本是以來生和幸福的觀念為基礎，作為對自己的罪或對別人的罪的懺悔方法，以及獲取功德的途徑的；因此，說到最後，它只不過解除了世俗階層的良心上的負擔。

    從第十世紀開始，那些大規模的國際性復興運動，以及新修道派的興起，都引起過一種更屬于感情的靈性生活其主要例子有聖伯爾拿和威克多林神學派（Victorines）。柏拉圖主義那樣的靜觀默想和對基督的熱烈愛戴，可說是奧古斯丁的影響所重新喚起的，它以一種親熱的光輝與柔和的氣質來使整個宗教生活更形豐富，更增熱度。在大體上說，這是宗教本身的更新，使人覺得他必須為教會和同胞服務。

    靜觀和默想如果缺乏了慈愛，便不完全。一個人愛上帝之時也能自愛，和愛世上一切至高至大的事物。在一方面，佛蘭西斯派的神秘主義是最高度的遁世主義，但是它卻想把這種遁世主義用作一種手段，去為傳教工作服務，並為人民，為廣大的群眾事業服務；在另一方面，它又尊重自然和那具有一種管束情感的個人主義。因此，文藝復興前期中那個人性的藝術便能夠和它接近。最後，但丁的偉大詩曲，雖然顯示他是一個神秘主義和崇拜修道生活的人，但是不管內部的矛盾如何，他同時也很自然地顯示了人文主義和古代那崇拜世界和珍視世俗中的種種政治成就的態度。不過，由于那傾向于遁世主義的復興運動走入于真正的二元論和遁世主義的歧途上，因此它便終于和教會**而成為異端從迦他利派到佛蘭西斯派，這些異端的根源都是根源于反對教會之被世俗化的。

    所以，簡單地歸結起來︰就它本身論，遁世主義不僅是禁戒和二元性的靜觀默想，而是基督教所掌握著的一種有利于整體的積極工具，而且它所發抒的宗教情感，足以提高並變化人們的世界觀。

    這種遁世主義並不曾阻止統一文化之形成，也不曾有此企圖；在它擊破了這種統一的地方，它不過是為了自衛，並且事屬特殊，並不是為了整體而作。事實上“半修道生活”的各式各樣的產物，都足以證明遁世主義總是希望與俗世相適應，這樣，它便是承認它本身之為必要只是相對性的。它的那些大規模的運動幫助了那只“船”浮了起來，但卻不曾供應劃船的人手。

    第九章社會的實際生活之接近于教會的理想略

    第十章阿奎那的倫理觀對于教會文化統一理論的闡明

    教會文化統一的理論是以神學的倫理觀點為根據的。它和中古極盛時期那種健壯的羅馬神學和尊崇教會的哲學是同時發展的，而且，正如這一種神學的主要任務在于使現在的神學思想成為和解，統一，和系統的，同樣，倫理學在努力地調和自然的與超自然的道德理論，調和自然律與上帝的律法，調和人類自由意志的自然力量與神恩的超自然力量。

    正如在上古時代一樣，這里的政治，經濟，和社會學都受到倫理學的支配，這足以證明這倫理觀，無論在理論上或實踐上，都未想到這些科學基于自己內在的必要或固有的心理動態之獨立發展的可能。這不是理論上的不健全，卻是由于這些課題和現代社會中的不同，非常缺乏實際的發展；因此在討論中，通常總是僅僅按照一種純粹屬于理想性質的標準來加以評斷。若是當時的社會學和經濟學已達到了較高的發展，它們就必不至于這樣完全地受倫理學的支配。

    這樣一來，事事便都要看調和的辦法如何而定了。很自然地，這種調和是跟著初期教會的見解，認為斯多亞派的自然律和摩西的與基督教的啟示律是相等的，並且跟斯多亞學派承認絕對的與相對的自然律之間的不同。這就有了兩個不同的結果︰一方面國家被視為神聖的，而另一方面它也被視為是罪惡的後果。在早期的中世紀，佔優勢的乃是前一種論調，那是和日耳曼人的區域教會系統以及查理曼派的國家觀念有關聯的。那受基督教轉化了的日耳曼君主政制，並不自認為是什麼罪惡的後果，雖然它仍舊堅定地相信絕對的自然律關于平等和共產主義的法律乃是原始社會的特色。但是在貴鉤利第七時代的沖突中，基督教自然律的另一面卻頗受著重便是把國家同時看作是罪惡的後果和補救罪惡的手段。正為了這種緣故，國家便得置于教會的指導下才行，它需要藉教會得到潔淨，受教會的管制，好丟掉它原有的罪惡。同時，對于國家權威，羅馬人原有的那種絕對主義的觀念在當時已經消失，而由日耳曼族那認為被選擇出來的元首有行義責任的觀念所替代；從這種思想出發，人們可能進一步推論，認為不合乎正義的君主是可被取消的，而指定與控制君主的權力則應該操在教皇手中。一個在教會控制之下的基督教國家的統一觀念一旦因此成立之後，問題便發生了，不但如何通過合法的外交手段把國家與社會在外形上都歸並到教會里面去，更如何在思想上去證明這一項歸並之合理，而因此創立一種統一的基督教倫理觀。

    亞拉伯人和猶太人的亞里斯多德主義在當時對教理與玄學的發展引起了各種新的問題，這些教理與玄學首先得和異端斗爭，然後又得使教會的思想維持著教會的文化統一；因此那作為初期基督教和斯多亞學派思想之聯合體的社會哲學，就得到再度的復興和精進。就是以初期教會，在柏拉圖主義和斯多亞主義的影響之下，基督教的思想家們已覺察到︰教會的奇異力量必是由于有普遍的，內在的，不可避免的靈性律法之存在而來的。這種觀察使初期教會得到一種強烈的普遍性，同時又使它的勢力得以擴張到社會生活中從前為福音所不及的那些方面。在它的歷史中的這一階段，那些使基督教普及的方法，再度地成為必要，因此又被發展起來。

    教會是具有普遍性的，所以一切能夠使基督教顯明其普遍的真理，和可以在一切環境中應用的普遍倫理的材料，都可以加以應用。

    初期教會的基本成就就是把基督教的“積極思想”與柏拉圖主義和斯多亞主義中的“普遍思想與規律”匯合起來，到現在已有了新的發展；而那同時顯明出來的主要趨勢就是使整個人生都受宗教思想支配的趨勢，現在己頗得勢，比那僅僅容忍自然律及其各種體制之存在的初期教會所能達到的更大。教會在這一方面不過是在收獲著社會普遍轉變的豐盛果實，然而，由于它之把奧古斯丁，大貴鉤利，亞略巴古人丟尼修（Dionysius），亞里斯多德，以及猶太與亞拉伯的哲學家們的思想匯合起來，它就發展了一種完全新穎的，並且遠遠超過了那早期的思想。

    ﹝阿奎那的倫理觀﹞

    現在我們要注意阿奎那的倫理觀對這些情形所作的說明。

    阿奎那的倫理原則和他的知識原則一樣，都是有玄學性的；他那純粹屬于宗教性質的思想當然如此，斯多亞主義和柏拉圖主義也都有同樣的看法。亞里斯多德的學說已經為中古時期的思想所吸收，這學說雖含有經驗主義，對當時的理想主義和宗教推論也有它的貢獻，而且特別在理性的倫理玄學上加上了這樣注腳，以為理性的一切規律的建立，都是為使各特殊範圍的現實逐漸處在理性的支配之下。因此，按照所有合格的評論家們的辯論看，倫理學的基本原則首先便是倚存在理性那永恆和神性的自然律之中的；這自然律支配著整個宇宙，並且在現實的各種不同的範圍中，依照當時適合它們情形的方式，而實現著它們各自的目標，同時，在每一個較低的範圍中，又使其為依次而來的較高範圍作準備工作；在人類生活的範圍中，這便成了自由的理性規律，去管制各種官感，情緒，與沖動，使其趨向于理性的標準。

    斯多亞派在較晚的思想體系中已經發展出來的關于“自然律”和人類情感之間的對立那種倫理的二元論，在此地便很鮮明地顯出來了。但是，他跟從亞里斯多德修改了這二元論，使那從本能的沖動與情感所激發的理性發展，和那管制性靈，藉理性與秩序達到理性目標的見識，是利用從自然來的材料，並使其成為道德的材料。

    從人類這一方面看去，這種趨向于理性目標的沖動就是所謂德性；從上帝方面看去，它卻顯示為灌注于自然中的“理性法律”，這法律在人里面是自由的原則。這樣一來，亞里斯多德關于德性和人生目的的學說，以及斯多亞派關于自然律和理性律的學說，便結合在一起了。

    從那種綜合的思想中，基督教關于聖恩的觀念也同時露面了，因為它是在“自由”中實現的；在“自由”中發生作用的，仍舊只有那神性的理性法律，即上帝自身。在原始社會中，這種自然律有條不紊地顯得非常有效；如果它繼續如此有效的話，人類中那種自然的不平等，必定早就被人察覺，產生了“上司”“下屬”的種種情況來；然而，它卻不會發展出什麼具有法律地位的權威，而只能有出于自願的服務；它也不會發展出什麼私有財產制度，而只能有在博愛精神下的集體財產制度。同時，人類好色的本能，也許會遵循常軌不至流于**，卻听候理性目標的驅使，用以完成上帝所命定的人類的數目。生兒育女也不會有什麼痛楚，家長制的男權也不能支配家庭；勞動可能避免辛勞憂慮，世界上苦難和死亡也都可以免除。當人因罪而從原始狀態墮落的時候，他仍舊保持著大部份這種實用的理性，仍舊知道自然律的基本原則。

    然而，這種知識事實上卻愈來愈淡薄了，以致于自然律的應用即由自然律作出種種推理，以及把此等推理結合起來成為一種實用的法律（這種法律的形式當然是變化頗大的，因為它必須向各時期與各種環境下的不同情況作相當適應）也愈來愈加困難。因此，人們愈加感覺到他們對于自然律的需要，並且由此而愈準備好去接受它，就愈感覺到一種關于自然律的新啟示的必要。

    在另一方面，當人們墮落之後，自然律有了新的形態，成為罪惡的懲罰和補救；而司法機關，私有財產，奴隸制度，正常性生活之和淫欲有了關聯，和家庭制度中的嚴格的家長法等等，一方面固然是顯示了那使人羞慚的懲罰，叫人類追思他們的墮落狀態，另一方面卻又像是“自然善果”，是管制罪惡的紀律，是以唯一可能實行的方法來為人類求取福利的合理標的的體制。

    但是，在這一切體制中，卻有著一種非常強烈的自然律因素；使它們有了權威的是這種因素；使它們繼續地按照那必要的理性標準受管制的，也是這種因素。既然自然律在十誡中得到了新的啟示，情形就更是如此了，因為十誡給自然律增加了新的意義，對于理性的基本原則作了新鮮的闡明。因此，盡管教會的原罪學說仍然存在，人們卻覺得一切世上的社會體制都是合乎理性的，或至少可能成為合乎理性的，而且，這些體制都很明顯地具有那種神性的與屬于基督教的因素。這樣它們便都被認為是和基督教的家長制相和諧的；這一點我們在後面還要詳細地加以解釋。

    阿奎那接受這些體制，認為它們若不是合乎理性的，也可能成為合乎理性的。在這一點上他遠較初期教會那些在表面上類似的理論更來得明顯。事實上他的理論所處理的社會體制，由于它們都還沒有充分發展，而且各自有其特殊情況，所以比初期教會的體制更容易和教會的倫理相適應。自然律和基督教理想之間的接近並不僅僅是一種理論上的過程，而是直接的，實踐的；在理論方面，它首先表現在把自然律與十誡之相等性說得更合邏輯，更系統化。十誡被認為直接是自然律邏輯地發展出來的綱領，就是自然律所指定對上帝和對人類的義務。特別是關于人對于鄰居的義務，他以一種社會哲學的方式很邏輯地發展了出來從家庭向外發展，以達到社會的各種普遍關系。

    十誡的效力是在于它是根據在自然律的必然性之上的，而舊約那非建立于自然律基礎之上的誡條，則純粹是神法。如果我們還記得，通過教會的傳統，尤其在準備告辭的過程中，十誡漸漸地變成為基督教道德規律的一般公式；而且，從理論的觀點上看，它還被當作是新約道德規律的胚胎與種子，曾經為基督所重復申述和認可，並成為的道德典範的基礎如果我們還記得這些，那末，自然律的各種體制和基督教道德之間的和諧，就更加顯得有意義了。

    這樣，他可以把從自然發展而來的各種社會體制，看作是直接從基督教道德規律得來的東西，因此，他似乎把初期教會中那種現實世界與超現實世界的事物之間，以及社會生活與教會之間等緊張狀況，都直接消除了。他認定世上的情況是從自然律、從十誡、以及舊約與古代社會那些事例中產生出來的，因此是和聖經里面的啟示觀念相符合的，只要人的墮落狀態不使聖經上的理想遭遇到慘痛而不可補救的損失。這樣，整個社會在理論上便都隸屬于基督教的生活準則之下，而理性則與上帝的啟示相輔相成。二者都因自然律與十誡之互相映證而互相協調了。從這兩者的聯合所得來的社會哲學，便是基督教的，用不著更進一步的辯論。

    然而，在事實上這種理論卻並不見得處處都說得通。其所以如此，基本上是由于原始社會中的那絕對性與理想性的自然律和墮落了的社會里面的那相對性的自然律之間的區別太大了，是不能忽視的；這也就是說，現在的整個情勢在基本上是沒有達到這理想的。不過主要的障礙乃是因為真正的基督教道德律的目標和自然律的道德目標大有不同；它在實際上並不和十誡相同，十誡只可算是“胚胎與種子”，它只能夠按照神秘而又靈性化的解釋，和新約相調和，才可以被稱為“基督教的”道德律。

    ﹝阿奎那關于自然與超自然的學說﹞

    具有決定性的因素乃是中世紀時代那把基督教視為超自然的之概念，或者說是超自然觀念之效果的充分發展。這種超自然的因素，並不限于神人二性的基督，教會的聖禮，或人類之從那因原罪而墮落了的俗界中獲得救贖等偉大的神跡。它已不再像在古代教會中一樣只具有護教價值。這超自然的因素現在成為一種獨立的，邏輯的，宗教的，與倫理的原則。任何被造物甚至最完善的被造物都僅僅是屬于自然的，它的發展規律與目標也都只是屬于自然的。唯有上帝才是超自然的。因此，基督教的超自然主義的精華是在于提高被造物，使其超出它的本性而達到上帝的“超然性”，而分享上帝的本性。

    自然宗教與倫理乃是在于知道上帝，並遵從的律法。但是超自然的宗教，超自然的目標和超自然的律法簡言之即“超然性”則是指因神恩而得見上帝，正如看見自己一樣。這純粹是神恩的一種賜與，它超出了自然的一切限制之上。此地所必需的調解，因此也不再像初期教會中那樣，是在那唯一的“自然律”的兩個類別（即絕對的和相對的自然律）之間的；此地所需的調解乃是在“自然律”和一般的“超然性”之間的了。較早的那種問題，已經讓步給這後起的問題；現在一切倫理學，而尤其是一切社會哲學，都注意到。自然（不管是完善的抑是不完善的）與“超然”之間的調解了。

    事實上十誡在阿奎那的思想中還不能算是基督教的倫理；那被看作和十誡相同的自然律與基督教倫理的距離，正如十誡本身和它的距離一樣。十誡不過是一種開端的與準備的階段；雖然在這一階段里面“自然律”從聖經方面推演了出來並得到了映證，但是它只能夠說是間接地成為基督化了的。所謂“出自聖經的”現在所指的是“啟示了的”，但這並不就是基督化的，因為在阿奎那的思想中，聖經所表現的乃是一種具有不同階段的歷史發展。

    基督的律法把十誡保存下來，作為基督教道德觀的準備和開端，教導人怎樣應用這倫理的新動機。至于基督教的真正道德律，其公式卻是奧古斯丁那種“愛上帝”的公式，那“愛上帝”是絕對的，最高尚的，而又單純的道德目標，它也包含那在比較嚴格的意義之下的“愛上帝”（即通過自求聖潔、自克自制、和靜觀默想的過程）和“愛鄰居”（即通過把一切歸給上帝、使萬物共同團結于上帝里面，及為上帝作最親密的相互的自我犧牲等過程）的要求。這就是在上帝里面的“自愛”這並不是愛自然的我，而是愛那和上帝相結合了的我和上帝里面的弟兄之愛這並不是愛自然的同輩，而是愛上帝里面的弟兄。這些說法都在中世紀的經院派中一再地顯示出來。

    這種真正的基督教倫理唯有通過聖禮所灌輸的力量才可能實現；它以地上“爭戰的教會”和天上“得勝的教會”的說法為表現；它從事于制欲和慈善等較為高級的道德行為，而且頒賜它自身的報賞，即得見上帝；這就是上帝的恩，在救贖和高舉人之外，所施賜給人的。

    這種倫理乃是福音的一種神秘解釋，它無可否認地和自然律，亞里斯多德，十誡，以及人世間的那種“入世的”倫理大不相同；其實，基督教倫理的本身使它這樣不同，這差別可從中世紀教會和國家之間，以及平信徒，修道士，和神甫之間的關系當中看到，甚至可從那最純樸的平信徒的種種倫理要求中看到。

    雖然愛上帝可說是屬于自然律的範疇中的，而且又是從亞里斯多德所著重的理論德性中發展出來的，但那仍舊不能表明整個的基督教倫理；它只是向這個方面發展，但是，且不管它的光輝因“原罪”而已經有所減色這一事實，它和基督教那對上帝的完全之愛亦不一樣；它僅僅是人靠自己的力量向上帝所表示的“自然”的愛，還不是那唯有聖禮才能灌輸的向上帝的“超然”的愛。

    在理論上說，這種思想在那到現在才清楚界說了的原始狀態的學說中，有著最好與最富特性的說明。這學說之成立，可說是中世紀思想和教父們神學相比較的大進步。阿奎那在這里把人按照理性所達到的自然完美和那上帝所賜與的超然完美分別開來，那超然完美在原始狀態中，在沒有神甫與聖禮時僅僅基于神恩的神跡，也是存在著的。他認為絕對的自然律和實際理性的充分運用，只能夠實現合乎理性的目標，只能達到“自然的美善”，只能使人以自然的愛愛上帝和愛人類，因而也只能得到“自然的”報賞。在這種自然律之外，現在又加上了在許多人心目中可說是由那自然律發展出來的神恩那“超自然”的完美，包含和上帝的神秘交通，和同胞的神秘之愛，以及天上的“超自然”報賞等在內。這是“與上帝近似”，是比那原來的“上帝的形像”再進一步的成就，這種“與上帝近似”不是人所配受的，而是上帝的恩所賜予的“超然性”。所以這種“近似”是原始狀態學說中的中心意義；在初期教會和斯多亞主義中控制了這一項學說的“絕對自然律”，現在也降到了次要的地位。因此，由于墮落而來的那種不幸的境況，並不在于喪失了絕對自然律及和它相當的生活形式，而在于喪失了神恩的奇跡，因為在後者喪失之後，那留下來的僅僅對自然律的認識就不足以使人到達那超自然的救恩。自然律不再是懲罰人的工具，而人的罪感更使它的效用顯得不可靠；這樣，理性便不再能夠支配人的官感，本能，和沖動了。“自然律”現在已經變成為相對的，但是，不管這是如何悲慘的，那具有決定性的事件並不在此，而是神恩的神跡之喪失。

    在救贖的教理中，這種轉變也像在原始狀態的教理中一樣清楚地顯示出來。原罪必因贖罪的恩而得赦免，而那由原罪所損傷與敗壞的自然精力也必得到救治。但是要點卻在于︰通過聖禮，救恩重復了那超自然的神跡，藉所賜與的美德與崇拜行為再度賦給了人們那超自然的神異道德此種道德是超出了自然律，對上帝的自然的愛，以及自然的幸福等限度之外的。贖罪的道理所關切到的，不再是如何藉教會而恢復那“絕對的自然律”，而是如何獲得一種神秘的福佑和愛，這種福佑和愛在來生得到實現，使人與上帝交通，並因此與他人的靈性在愛中結成為一體︰到了那時，它和自然律就不再有什麼關系了，因為它，無論是“絕對的”抑或是“相對的”，仍舊始終和物質，官感，以及一切自然的與有限的事物分不開。

    至于初期教會倫理中的那世界和上帝國之間的對照，阿奎那仍舊把它保持下來，不過改變了它的形勢；根本的對照是與奧古斯丁的一樣，但是它的表現與奧古斯丁的大有不同。這種對照已經不再被認為是教會的倫理（這是和斯多亞派的“絕對自然律”相同的）與羅馬社會的“相對自然律”之間的沖突；在那時基督教的地位一方面是在適應那“不可改變”的社會秩序，而一方面卻又在盡可能從教會內部去掌握此種秩序。

    現在的對照毋寧是目標的兩種階段的對照，一方面是那神秘的“超自然”及其在來生中的福佑，另一方面是一般的“自然律”；那原始狀態的“絕對自然律”與墮落狀態的“相對自然律”之間的區別，現在已經比較不甚重要了，這兩種觀念現在都包括在“自然”一詞之中，因而也便都是和“超自然”相對立的。

    自然律的那以世界為限的倫理目標，就是那在一切思想與物質問題方面促進人類的組織，統一，和福利的理性上的目標，現在是拿來和超自然的倫理，即基督教道德律那種目標相對比了，後者的中心在于通過聖禮而達到與上帝的實質相結合的境界。

    因此阿奎那以十誡為代表“自然律”的；十誡既然是對于一個特殊民族的啟示，它就必須伏在基督教的律法之下，以便在基督教里面獲得意義。

    斯多亞派和初期基督教會那認為凡在上帝里面的人都有自由人格，以及人類不必受法律與暴力支配而達到統一，可以彼此以兄弟之誼相待，相互服務的那種更合人道的觀念，現在也已經由聖禮的神跡觀念，和新柏拉圖主義與基督教的神秘主義相結合的思想所代替了。

    現在那必須加以克服的對立，基本上已經不再是一個特殊社會（這社會內部互相仇視，是建立在法律，暴力，與私欲之上的）與上帝的兒女們那普遍的“愛之國度”的對立了；它現在已成為那以理性法則為根據的“自然”與基督教那作為生活目的的聖禮奇跡之間的對立；已經成為由前者而產生的基督教中那種自然的社會體制，與由後者而來的那種神秘的愛與幸福的結合形態之間的對立了。現在關于這種對立的調解任務是有兩方面的︰不但要調和絕對的和相對的自然律，尤其要調和“自然”與“超自然”。

    這種對照的新形勢是更為包容和更合理的，因此有了那新的，更合理的解決方法的可能。它一方面承認現實社會生活的相當價值，同時卻又清楚地規定了那種價值的界限。這理論乃是那文化統一的觀念的必然結果，而同時在另一方面形成了那一觀念的基礎。

    這就是中世紀的理論中那真正新興的因素，此種新因素使基督教倫理朝向新的方向發展，那是很自然的事。不過我們卻須記住︰如果這種動力引起了對于現實社會生活的更高度認識的話，那並不僅僅是由于理論方面的一種邏輯發展，而更是因為當時的現實社會生活實際上有了相當的基督教化使然。

    這種發展是在亞里斯多德主義的幫助之下進行的，但是亞里斯多德主義在當時首先為巴黎大學，繼之為教皇所拒絕，正如今日的所謂“現代主義”之被拒絕一樣。亞里斯多德主義在最後終于被接受，這是因為當時接受了它便解決了實際生活與理論思想中的若干問題，而同時它仍舊是隸屬于基本的宗教思想之下。

    阿奎那之克服這種困難，不再是僅僅把俗界中的各種體制當作是相對自然律的表征而加以接受而已如果是那樣，教會那被認為和絕對自然律相同的倫理對于此等體制就不再有內部的關系了而是藉一種級次的系統觀念。既然主要的矛盾是在于自然與神恩之間的區別，那末，他那級次的觀念即由“自然”或“自然律”藉理性向上帝而遞升到神恩就克服了那對立。亞里斯多德的“發展”觀念，即認定發展的潛能是由理性的支配力量所形成的，滲透了這整個系統，也被應用到這種遞升關系的觀念上去。

    按照這級次觀念，人類固有的理性或自然律的發展，是屬于準備的階段，然後便可以加上神秘道德的神恩那一階段了，就在原始狀態中也是如此。同樣在墮落狀態中（在相對自然律和理性的相對智力影響之下），人們固有的理性也創造出向善的傾向那準備的階段為基礎，把神恩倫理那種上層構造，連同救治罪惡敗壞的補贖和赦罪機構在內，都建立在它上面。

    絕對的和相對的自然律，最後是都隸屬于神恩的神跡之下，作為它的基礎和準備階段。它們兩者之間的差異如果和“自然”與“神恩”之間所存在的那種差異相比較，便不足道了。絕對的和相對的自然律不過是理性在各種不同情形中的不同表達，所以它們相互之間是極為接近的，這樣，俗界中的社會組合都算聖潔了，都是神的理性的表征了。

    可是理性的本身也是隸屬于神恩之下的，它只是使人能夠接受神恩的準備條件與準備氣質。到了此處，亞里斯多德的“進化”觀念，便和新柏拉圖主義的“性靈升級”觀念相混合起來，那便是說，性靈會從政治性的道德標準，升到靜觀默想的與理論的道德標準上去，然後又再從此進到得見上帝；這種程序唯有通過神恩倫理的那種神跡才有可能。

    這樣一來，那由物性，社會性，和倫理性的種種因素所組盒起來的“理性”的下層建築，也便成為那整體的不可分的一部了；它的合各處乃是由于它也是那顯示于十誡中的“神的理性”的表達，然而，它既然僅僅是“理性”而已，它只能隸屬于那具有更高道德水準的聖禮，教會，與神跡範疇之下。

    理性的道德和自然的社會乃是對神恩的一種準備階段，且與神恩一致，因為二者都出自上帝，二者的上下關于也是上帝所規定的。按照阿奎那這種上升過程的看法，墮落狀態中的理性和自然的社會並不完全敗壞；理性仍然存在，仍然有力量，能夠匡正，促使，並準備人們的心靈，使它們迎受神恩。

    阿奎那的社會觀便是這樣地歸于理性化和基督化了，而同時，又被吸收到神秘道德體系的高級絕對性目標之中，作為到達于它的途徑和前提。斯多亞派早已提出的接受世界的看法仍舊被保留著，因為他把社會看作是“神的理性”的產物，而“神的理性”則是和十誡相同的。但是新看法的範圍更為深遠，它把社會結構的本身，當作是神恩論理的初步。在斯多亞派所提供的那種舊看法之外，現在又加上了新柏拉圖主義所提供的新看法；從第一種到第二種看法的轉變，則又是受亞里斯多德學說的影響，這種學說假定了一系列向上遞升的不同目標，當一個人達到某一級後他必再往上升，以那已經達到了的一級作為根據。那和十誡及自然律相當的理性倫理與理性體系，便是一種“潛能”，而這潛能唯有通過了神恩的“作用”以及由神恩所創造的超然道德行為，才可以得到正當的引導。天主教的文化是建立在那由神恩加以修正的，在墮落狀態中有效力的相對自然律之上的。所以，這種倫理就它提到人類的固有理性以及自然律所造成的社會秩序而論，很可以盡量著重于大公無私的精神，著重于愛和自由等等；但是在同時，它卻又完全是理性化和俗世化的；而且，完全像亞里斯多德和亞拉伯哲學家們一樣，它又把精神和身體的幸福作為道德的標的和中心點；然而，更進一步看，這整個自然律的倫理觀卻被合並在另外一個世界觀之中，後者把它用作一種手段，叫它去實現一個絕對的宗教目標，否則它就不能算為有用的。

    初期教會在倫理，社會，與哲學上是利用斯多亞派的普遍觀念，但是與這些觀念對立的卻有教會自身的神聖組合，以作為對于理性那完整的，卻為罪所破壞的倫理的恢復。阿奎那的倫理觀則利用了亞里斯多德和新柏拉圖主義的倫理，社會，和哲學等概念；但是，它卻向亞里斯多德的哲學搬出了教會超自然主義和新柏拉圖主義的聯合思想，在這聯合思想中，教會基本上是超越于理性之上的，它這神秘的特性是神恩所賦予的。

    ﹝阿奎那倫理觀的矛盾﹞

    這種結構看起來雖然是很有綜合性的，而且對于初期教會的那些理論來說又實在是一種很大的進步，然而初期教會中的各種矛盾大體上卻仍舊存留下來。不過這些矛盾現在是存留在比較隱微的地方。我們應該把這種情形牢記在心頭，免得過份地把基督教性質歸給當時的文化。其實它的基督教特性，僅僅在于它直接地受到了神恩倫理與神恩的有機組織的支配，但是那受到支配的社會生活卻並不曾直接成為基督化的。大體上基督教用以轉化社會生活的方法乃是提倡以自然律為神聖的，和合乎聖經的，並且具有其本身的發展邏輯；但這仍舊算是一種間接的方法。因此，直到今日，在教會的神權體制之外，天主教倫理觀的根本基礎，仍舊不折不扣的是聖經所承認的理性自然律的原則；這原則認為自然律和舊約的家長制和亞里斯多德的保守主義卻是相合的，因而也認為中古時期的社會實況根本上是理性的表現。

    在另一方面，那真正的基督教倫理觀則注意那聖禮的神恩倫理，它通過了教會那無所不包的神權才干預到世俗的事務。因此，社會生活的實際法則仍舊不是直接從基督教倫理發展出來的，而是從自然律，從亞里斯多德，從十誡，以及舊約中發展出來的。同時，此地也沒有關于基督教社會改革的直接觀念，他只不過把自然律和舊約的法律概念隸屬到基督教思想之下，並認為它們是間接地管制著俗界中的種種社會體制的，因為它們把此等體制都帶到基督教倫理觀的影響下來了。教會與世界之間的敵視是已經被削弱了，但是還沒有被消滅。基督教的文化是以成為統一，並非直接來自基督教思想，而是來自受基督教思想所支配與利用的自然律，亞里斯多德，以及舊約的種種思想。在理論中，自然律和基督教思想是非常接近的，在實踐方面，自然律卻把它本身的影響施之于那接受基督教思想的社會秩序。不過在這種社會秩序中，基督教的生活標準仍舊居于非常不確切與不安定的地位。因為使自然秩序有別于基督教秩序，並使前者僅僅為後者的預備階段的事實，乃在于——除了人類行動的自然力量和對于宗教與社會的種種目標的自然與世俗關系之外——墮落狀態的自然律是受著人類本身那具有原罪的基本氣質所支配的，受著“傲性”——那種拒絕順從現實情況與環境，那種不願向上帝或律法低頭的傲性——所支配的；“傲性”乃是一切沖突的根源，也是那企圖消除此等沖突的法律與財產的種種體制的根源。

    所以在新柏拉圖主義對于宗教和倫理所作世俗和神秘兩層之間的區別之外，又還存留著生存斗爭及其有關種種制度與基督教那強調愛和自由的倫理之間那種原有的對立。這種對立保存了下來，但卻被有關“自然”與“超自然”之間的關系那更重要的問題所隱蔽了；它既然是包含在“自然”中，也與“自然”同附屬于從“自然”遞升到“超自然”那程序之下。這樣，自然和超自然不再是被視為同時存在的，而是先後繼續發生的了。

    然而，我們絕對不能否認阿奎那那關于先後程序與繼續上升的觀念——這也就是指對于亞里斯多德學說及其與新柏拉圖主義之自然聯系的接受——對整個基督教倫理觀來說，是異常重大的一件事。它一方面使人們能夠繼續堅持著那極端的宗教倫理觀而作為致志的目標（因為倫理觀已經轉變為神秘主義了），另一方面又使人們能夠把一切其它為中古時期所認識的倫理價值和“自然”本身，都吸收到基督教的倫理觀之下，作為一種較為低級的預備階段。

    這樣一來，真正基督教倫理觀的那些極端的原則，大體上便是變成為相對的；不過，在從理性的各種自然價值向上遞升而達到倫理與宗教方面的種種特別價值那種發展的觀念中，這極端的宗教立場本身，卻是保持住了的。這是基督教文化統一所不能缺少的一種相對論；而且，若沒有文化的統一，那普遍的，支配世界的教會既然不可能產生，這樣的一種相對論也就可說是教會本身的特性了。作為支配文明世界的權威，教會必須替世界的自然基礎和倫理價值都留下余地；這便是它之所以承認這些事物的相對價值，然後才能從這些相對價值遞升到那些絕對價值上去。然而，那些絕對性的理想既然現在包含著那些向它們遞升的相對性理想，所以它們本身在最後也便成為相對的，而失掉了它們的獨特性。它們終于和世俗的理想形成了各種各樣的結合，因而本身在理論上便是“世俗化”了；它們是被卷入了那“變遷”的潮流中，而成為僅僅與“絕對”相接近的價值。使“絕對”理想完全實現的責任，不得不交付給一個特殊的階級，即遁世主義者，他們代替其余的人們實現著“絕對”價值，並維系著它的威力和影響，以便使基督教的原始精神得以從他們再度向一切僅僅與基督教標準相對接近的事物發射出新的生命力來。

    “絕對”的觀念僅僅在那最高的理想和那具有神恩的教會體制等觀念中，才得以保存下來；此種教會體制既然是那些超自然的神聖力量的客觀化身，所以它也便無時不保證著這些力量的存續與影響，不管這些超自然的理想如何在各個單獨的信徒生活上得到了主觀的實現。教會便是那“絕對”價值之永遠存續者的標示，所以它也便使各單獨的人用不著去完全在主觀上加以實現，對于這些個人來說，一種頗為“接近”的程度就夠了，死後在煉獄里的滌罪自然就會替他們完成應有的工作。

    這樣，道德便成為復雜而又相對的，一種目的進化的道德，包含著許多彼此不同，卻又相互和諧的目標的階層。但是，教會本身既然代表著“絕對”的價值，也使這倫理成為一致，因為它藉它本身的權威而決定著人們行動中各種不同程度的善與惡，又藉它本身的鑒別體系而取消了各個人去統一這種復雜義理的必要。于是，這本身以自由目的為根據的道德，間接地便因教會的解釋而成為律法性和依靠威權的了；所以世俗中求取功德的那整個歪曲的信念，也便是在這里滲透到教會的思想里面來，但是在阿奎那真正的基本觀念中，這種信念根本就沒有任何地位可言。從這種觀點來看，天主教倫理觀的這種良心鑒別制度與律法主義，乃是由于它的復雜性而來的，它的復雜甚至唯有教會發出權威性的命令才能夠維持信徒行為的統一。教會之所以有權這樣作，乃是基于它之擁有“絕對的”種種精神，目標，與真理。它而且唯有它才是絕對者與統一的化身。

    ﹝阿奎那的發展觀﹞

    上述的調和是相對性的。不過這種相對並沒有犧牲那絕對的目標，這是因為有了宗教與倫理的分段發展那種觀念的緣故。從初期教會那種自相矛盾的二元道德，現在已產生出一種本于發展觀念的統一道德體系了。在形式上看，這種調協似乎和現代的進化觀念很相近。其實不然，那所謂的“進化”並不是一種實際的發展，它並不是從一種內在的“必要”意識而繼續自求實現的那樣一個整體，不是按照它實現的階段和目標，深深地蘊蓄在那生命淵源的上帝之中的。這種進化不過是分門別類的一些目標有了建築結構風味的聯合體系，在此種體系中每當一個新策劃開始進行的時候，其程序總是由上帝的一種特別的創發行為所引起的，而且和前一階段的繼續關系僅僅是造化主所安排的一種外部的準備與調和關系，以便使前一階段和後一階段的進展之間不至于有過大的缺口。

    因此，嚴格地說來，在現實各種目標向上遞升的體系中，每一新階段的進展都是基于上帝的自然的，而同時也是神奇的作用的；那最後把人類聯結在一起的最高進展，即那具有神恩的教會與聖禮，更是以那純粹從神恩的賦予而來的一種獨特和自然的神跡為根據的此種神跡對于人和世界的實體與概念都毫無關系。因此阿奎那在反對亞偉若斯的一元論時，非常精細而又澈底地維護了現實中的各個階段的特殊性，人類性靈的特殊性和個別的特種存在，以及性靈在死後繼續發展的可能性。但是，在他發揮出這一套思想的時候，他同時也承認神恩的整個超自然倫理，並使其成為實現生命的絕對目標所需的必要基礎。

    在他看，生命的神秘“目標”並不像在新柏拉圖主義中那樣地倚存于人的根本概念中；他僅僅通過了神恩的神跡而達到那自然發展著的根本概念。這些內部無所關聯的階段是很小心地，但卻很表面地聯合起來的，他把前一階段的最高點盡可能地推進到了和後一階段的起點相近處，好使從前者到後者的跳躍，被盡可能地縮短。從俗界的準備階段到神恩的神跡那一階段的過渡是特別難于作到的；阿奎那的重點不停地從一個極端轉移到另一個極端，從互相關聯的觀念轉移到互相對立的觀念。關于自由和恩典，罪惡和神恩的倫理等微妙言論，便是在這個關點上發生出來的；不過我們在此地卻不需要更詳細的討論。

    每一階段之間的距離既然已經縮小了，對于思想方面的統一那種心智上的需要，便也得到了滿足；而我們在本書中所關切的那種需要尤其得到了滿足那便是使世界中的社會生活合並到宗教生活的社會組織所具有的最高生活價值與原則。宗教生活的社會組織本身既然變成為教皇的神權政體，和一個無所不包的，直接或間接地決定一切的形態，因此世界生活就依循兩種方法被收入于這整體中︰首先，世界生活的原則被簡化成為自然律那屬于斯多亞派和基督教的觀念，即一種強調自由和愛，並把保守主義和極端主義都同時滲雜在一起的觀念；然後，當其繼續發展的時候，這自然律便終于（而且是主要地）超過了它本身的界限，而走向一種絕對的超自然生活目標，而這種目標則是藉教會的聖禮所灌輸的神奇恩典而出現的。唯有在教會里面，自然律所鼓吹對上帝和對人類之愛，才能達到完全的地步。

    這些便是阿奎那倫理的基本觀念；從這觀點出發，人們才可以邏輯地承認對世界上的社會生活之估價的重要性。而這種承認是統一的文化必需的。這問題之屬于倫理發展史的那一方面就是說，這種說法是如何地先後經過法國的教會哲學，猶太人和亞拉伯人的哲學，亞里斯多德和教父等等的影響而後才形成的那個問題用不著在這里討論。但是，我們所注意的要點卻在這里︰把這一切的影響綜合在一起而成為一個嚴密的系統的阿奎那，實在是天主教教義發展史中最偉大的思想家之一；同時，由于他那嚴格的教皇思想，他又竟能夠把這種倫理觀與文化概念，密切地聯系到那普遍的統一教會和教皇的無上權威那一面去。很顯然地，他這種聯系是澈頭澈尾地合乎邏輯的。那完全基于神跡力量和啟示的倫理體系，只能藉一種權威的神跡和上帝的客觀行動，才可以維系不墜。同樣顯然地，像這樣的一種權威必須依照嚴格的法律形式組成，要有極清楚地標揭神性威力的效用，然後才能使此項權威有理由，有必要，去用武力降伏世界，使它順服教會所擁有的真理和所認識的人生目標；這是說，如果世界不甘心情願地向這中心權威順服的話。不過，由于自然律中的那進步與遞升的原則，世界之必甘心情願地順服，在原則上倒是一件期望中事。

    和整個經院派一樣，這種想法在基本上是十分邏輯的；阿奎那認為這一統一是出自造化主的智慧的。所留下給人類思想的只不過是對上帝那偉大和神奇的創造工作的敬拜和承認上帝所作成了的調和辦法罷了。這思想中的理性因素是在于它的相連續的觀念；它的非理性因素則在于上帝為下一次的發展的不斷干預，在于支配神恩的教會，和在于預定論等思想中。而這二者是由于把世界視為一種很邏輯地向上升的次序體系，才得到了調和的。因此，人類和個人性靈之向那“絕對目標”上升的階梯，都是有條理次序的。

    那由最高目標得到實現而形成的社會的觀念，也是很有條理的，因為在社會里面，不僅各個人要通過各階段，社會本身也通過它的等級組織而從一個階層上升到另一個階層︰譬如說，從農奴到自由人，貴族，和自治公民，于從後者到修道士和神甫，然後一直到教會與國家機關中的最高級位。這一點是和這思想的邏輯有密切關聯的，應該受到特別的重視。

    分等定級的社會體系和經院派的思想習慣是彼此相通而且又互為條件的。在兩者中，各個單獨的部分都不是各自直接關聯到那些最高的基準和原則的，卻唯有通過整體的媒介才關聯的在這一整體中，它們只在外形上結合在邏輯的體系中，而且僅僅在表面上和它發生了有限的聯系。社會和文化的這種邏輯性的統一，在另外一些情形中也有著說明︰不僅個人和人類發展的上下階段，只是在表面上前後連貫而已，就是在同時並存的各單獨的集團，對于整體的意義也不過只有一種被動的，純粹屬于外在和形式上的關系罷了；唯有整體才能實現上帝對人生的旨意；但是，在實現那真正的理想和最後的目標中，各個階級與個人都有著極不平等的一份，事實上就是上天所賜的福澤，也有各種階段與程度上的不同。由于神跡的干預而生的轉變，以及那和理想只有量的關系的，都被用來和世界和諧的思想相調和，正如社會中的不同階級和社會的統一兩相和諧一樣。沒有任何統一的道德理想可以對每一個人的訓練提出同一的標的。所有的只是各個部分，各個階級，以及各種役務在一種有條理的整體中的區別；這些部分，階級，與役務都互相輔助，互相撐持；它們的內在統一只是靠上帝那使一切互相聯合的旨意，和那執行這旨意，分配各任務，並為整體負責的教會。

    “教會階層組織那種有條理秩序的意義在乎在一個較高的境界，即神恩的領域里，重新表現出自然秩序和國家體系中那些不同而同時彼此和諧的等級來。社會里面的各種不同的職業（在這一方面是和一個人的構造很相像的）是必需有的，好使最大可能數量的人得積極地參與教會的共同生活。把各種職業和義務分定等級，乃是管理整體的事，且可使教會更加美麗。”

    在其他方面，此種體系也包含著許多明顯的困難與模糊不明的地方，因為它把種種觀念隔開與聯系起來的方法太武斷了；譬如它把對上帝的愛分別為自然的和超自然的兩種，以及把那原來被認為是根據其內在邏輯而來自聖靈的新柏拉圖派的神秘經驗，改變為教會所支配的神跡，便是武斷地隔離相關概念的例子；而一時以亞里斯多德的思想方式把“自然律”當作理性的勝利發展，一時又以教會的立場把“自然律”看作一個完全為原罪所敗壞的體制這樣不確定的觀點，便是武斷地聯系貌似相關概念的例子。還有它的德性完成論中的不確之處；這理想本應該向每一個人要求實行神恩所定的那神秘的倫理，但是，由于實行的不可能，它卻僅僅維系著一種近似的標準，而把那完整的神恩倫理歸諉給一個特殊階級，即修道士，認為修道士有特別有利的環境，可以代替大家實踐那高超的倫理，或者至少認為這種理想在修道院中是比較更容易實現的。

    不過，就整體說來，這個體系對綜合社會中的種種不同動機，世俗社會的和神秘宗教的都包括在內，無疑的是一種有魄力，而又有天才的嘗試。在他努力保存這些不同生活的獨立性的嘗試中，和在他一面堅持著宗教的最後目標，一面又想在生活發展的上升階梯上面維持各階段內在的區別的願望下，阿奎那恐怕比現代生理學派的自然主義更接近生活真理一些，因為後者的“集體主義”往往壓抑個人，而它的“相對主義”則至終傾向于一元論。

    無論如何，一直到今天，阿奎那思想仍舊是天主教社會哲學的偉大的基本形態。它所包含的內部矛盾根本上是人生本身的現象，是必然地要不斷出現的，因為在一般的世俗體制之外，有一種理想已經興起，它是絕對不至于消逝的，它是一種具有普通倫理和宗教意義的理想，就是個人和上帝，以及社會和上帝之相結合的那種理想；這理想正在爭扎著要創造出和它本身相符合的社會來，它必須設法使它的理想在整體的生活中得到實現，遠遠超出它那現有的宗教組織範圍之外。

    無疑的，中古時期的理論有著銳敏的鑒察，澈底地考慮地了各種矛盾，也同樣顯然地接近了它的理想。

    如果基督教的倫理理想要成為人生最高目標而維系不墜，且希望得到普遍承認的話，它就必須把俗界的種種生活形式，以及有關這種生活的各種倫理理想，吸收到它自身里面去；而這種吸收的工作，除了藉“向上發展”——的觀念——即從現實世界生活的各種準則上升到超越境界的準則的觀念——之外，便根本是不可能的。

    但是，阿奎那建立這種思想體系的方法，卻是由中古時期的生活特色與特別思想所決定了的。那時的上帝觀是非理性的，是以旨意的觀念為基礎的；那各種不同的體制與干預都只經過一種“神人同性論”的和有條理的世界觀，以及一種把前一階段邏輯地連貫到次一階段的方法，才達到邏輯和倫理所需要的統一。以後的甦格徒（DunsScotus）派，尤其是俄坎（Occam）派的批判，從阿奎那思想攝取出一種純粹的“非決定論”和一種純粹武斷的上帝觀，那是不足為奇的；但是後來的天主教思想也離棄了此種批判而回復到阿奎那的理論那種延續與過渡的觀念方面去，這又是很明顯的。

    較晚的中古時期那種所謂“唯名論”的神學，由于它對這種調和思想的體系所作的澈底批評，無疑地有過真正的好處；同時，由于它之**這種體系，俗界的生活也顯然地得到了比較廣泛的範圍，而宗教的思想傳播，也得到了更自由的，比較少為邏輯考慮所限制的可能。因此宗教改革者的神學是從阿奎那主義的**和那與它相反的理論之重新建立之下發展出來的。但是，為了要代替阿奎那主義，他們後來卻不得不向一種新的路線出發，以求建立起社會與文化的倫理學。相反地，對于天主教思想來說，這種唯名論的後果，只不過是敗壞了它的文化觀念中所必需的那種協調思想，而又不產生出什麼新的協調來。唯名論不僅促使了天主教教條的崩潰，更使社會倫理學歸于破敗；同時，它對“理性”與“啟示”之間的對立的著重，則引起了教會與國家之間的**。

    ﹝阿奎那主義和天主教的社會哲學﹞

    經院哲學已經包含了那些古代思想因素通過了人文主義的進一步發展，例如庫薩努的尼哥拉（NicholasofCusa）和摩耳（ThomasMore）二人的思想，也愈來愈離開了天主教關于俗界及其文化之受神恩的支配與指導的那種思想；因此，教會為反對人文主義起見，便不得不重新著重于阿奎那思想中一切反對人文主義的因素。反改教運動的天主教在其重新組織的工作中，同樣必須回復到阿奎那思想中的調和倫理觀。但是，它同時又不得不盡可能重新建立阿奎那的一般前提。因此天主教大體上總是希望回復它在中世紀曾經藉以建立其組織體系的那種政治與社會情況，並且，直到今天，仍舊維持著它那邏輯的哲學和神學思想方法。現代的天主教社會哲學仍舊是以這兩種要求作為基礎，不過在某一程度上，它已經把前一種加以修改，加以現代化了。直到今日，它仍維持一種與宇宙中那自然和超自然的階層結構的玄學觀相稱的，社會階層組織的畫面，以及對各階層依它對那絕對理想的關系而規定它所應盡的道德標準。由于它必須調和與統一這些不同的倫理動機，所以它必須要成立一種中央機構，使其掌握全體，使其建立明確而絕對有持久效力的教理和倫理原則，使個人免于這種責任，並以權威去支配人類共同生活。

    如果天主教接受現代理性主義與個人主義的社會學說，認為一切運動與有機的統一，都是自然而然地從內部成長而來，不用任何外界強制法規的輔助，因而也用不著什麼強迫的力量如果它這樣作，它就不免背棄了它本身的傳統精神，這樣，那不可避免的結果便必定要隨之而來了，就是它本身的玄學觀與倫理觀的破壞。

    這結果可以從“啟蒙運動”的時期中見到，天主教神學因當時流行的人格玄學而接受了康德的倫理觀與社會哲學，但是，當天主教的社會理想對康德實行反叛的時候，那一般的玄學理論便也都被棄絕了。

    在今天，那所謂“美國主義”和“現代主義”再度清楚地證明了這種相互間的密切關聯，昔日阿奎那用那單純而排他的亞里斯多德主義所獲得的成功，今日天主教中的這兩種主義不見得能夠藉采用現代的自然哲學，歷史哲學，社會哲學，以及玄學等各種思想而獲得同樣的成功。

    現代生活比中古時代的生活復雜得多，一定不能再實行阿奎那時代所實行的那種對天主教倫理觀的根本修改。照我們所能見到的，阿奎那的思想必勝利地流行著，直到它在勝利中“沒頂”為止。

    第十一章阿奎那主義下的中世紀社會哲學

    在教會文化所獲得的這種理論和倫理上的統一中，有一種包括整個人生並使它聯貫綜合的基本觀念被發現了。它是一大批不同的生活目標的綜合，這些目標具有分定等次的結構，從一個階層上升到另一個階層從本能官感和獸性沖動的範疇，上升到有思想和有社會性宗旨的階層，然後再從此上升到宗教性與超自然意旨的範疇它包括自然的界限和神恩的界限，包括宗教範圍以外的社會和教會那種灌輸神恩的機構，包括原始狀態，墮落了的人類，以及來生；這體系把上述一切都包含在基督教的概念中，或者說包括在教會的擴張觀念中這擴張觀念是包括了自然中為教會所作的準備在內的這一切便是阿奎那的基本觀念和他那富于伸縮性與想像力的觀點，一種和玄學及歷史哲學密切關聯著的觀點，在其中人類生活上的種種差別與矛盾都匯合成為一體。

    ﹝社會學理論的一致性﹞

    這種文化觀念的一致又產生出基本的社會學觀念和理論上的一致；這種理論認為人類在爭取那最後目標和在運用那些趨向于這一最後目標的中間目標時相互間所發生的共通關系，是一種普遍和合理的理想。

    只有到這時候，人們才感覺到把基督教會的社會概念作為一切可能的社會組織的中心和標準，並從這一中心促進各種組織，非但是必需的，也是可能的。凡不能夠和這中心邏輯地聯合在一起的組織，則被歸入于罪惡的影響以及對這一標準的敵視。然而，上帝既然通過自然律及其與神恩的聯系而工作著，必然要使一切社會組合在大體上都朝向這方向發展，使那否認這理想一切橫暴的，**的，奴役的體制，都能夠轉化成為“賞善罰奸”的工具。

    但是，要制服那些純粹由自私和無羈的沖動所產生的搗亂和腐敗，只要以講道，執行紀律，並維持信仰的純潔與教會的權威等方法就行了；因為這樣一來，那些搗亂必至少都變成為例外的與偶發的事件，而被克服。如果不能克服的話，也就只好虛心的忍受，把它當作是對罪惡的懲罰。

    原始教會缺乏一個一致的社會哲學。從原始教會的觀點上看，教會的社會結構和教會以外的社會組織是分隔得很遠的。

    誠然，在斯多亞學派的幫助之下，原始教會學會了把世俗的社會體制歸到一個中心概念，即自然律之下，因此在這範圍以內承認它們為上帝所指定的。然而，主要地說來，初期教會在這些體制中仍舊只看到了社會秩序的病態，以為它因罪而模糊不清，並且由于暴力，法律，死刑，戰爭，私有財產，以及貿易的關系而和那真正的理想沖突，而其所以接受了此制度，一部分是作為對罪的懲罰，一部分為對罪的規戒；同時，它又認為那原來的理想大半已為邪說和人類的自私所蒙蔽了。

    至于教會內部的社會理想，情形卻頗不同；在那里具有支配性的觀念乃是神甫的權威，聖禮的救贖效力，成聖，自克，對于教會的服從，以及那不必律法規戒，也不至流于貪婪的愛等等。

    因此，在初期教會中，人生的兩方面仍舊是分開的，而自然律和摩西的律法在理論上的同體，也只是指著原始狀態中的絕對自然律與聖經中的律法之統一，這種說法的作用僅僅在于作為一種安定人心的手段，使大家對于教會以外的那些社會組合之存在，不至于覺得忐忑不寧，但是，這種說法並沒有使大家更容易接受社會體制的實際形式，他們不過要忍耐，對現實罪惡世界采取一種無可奈何的順從態度。所以這兩種因素從來不曾和諧地成為實際統一，教會也不能按照基督教信仰中的社會學基本思想去了解並掌握這一項組織體系。在這一方面，奧古斯丁的游移不定是很有意義的；譬如說，一方可他創立了關于依次上升的各階層目標的觀念，以及為上界目標的緣故而利用下界目標等等；然而，另一方面，在他關于罪惡和預定論的教理中，他又完全拒絕了實際的社會生活，並加以貶責，只是卻不因此而要求建立什麼新的，更為洽當的社會觀。因此，一種普遍一致的基督教社會哲學當時根本就不可能；在教會和自然律之間**開來的一種社會哲學，是和基督教思想的主張不相符合的，因為它以為在它本身那絕對準則的立場上可以包羅一切，凡不能包容在內的都應拒絕；所以這里的矛盾是很澈底的。

    相反的，中世紀後期的學說，尤其是阿奎那的學說，卻能夠建立起一在種普遍一致的社會哲學，因為它是從基督教文化統一的實際與必要那種觀念出發的。前此的一些篇幅已經說明了為什麼阿奎那能夠假定這種文化統一為頗自然而又實際的事，以及他怎能就他那目標不同的階層結構的概念，創造出他的理論來。這種學說里面的主要因素便是自然律的新觀念，按照這種觀念，絕對性的原始狀態和相對性的墮落狀態之間那種區別已成為次要，比較上受積極著重的是那趨向于更高理想的新生與進步方面，而不是那此破壞與懲罰的消極方面。縱使沒有“墮落”的事發生過，人類仍舊會創造出種種的社會體制，不過這一項程序的實施，應該帶有愛的精神，應該是出于自願的歸依，而沒有那本能官感對理性的拒抗，因而也不會有困難，不會有痛苦。但是，這些體制雖然在根本概念上一定會和現在的有差別，但是實際上它們仍舊和那些已形成了的體制很近似。所以自然律已經不再是和基督教的神恩法律和斯多亞派的“黃金時代”相同一的了；它現在只是神恩的神秘團體的自然準備，只是這團體的準備形式，而這團體的性質則是和亞里斯多德進化學說的意識相當的——是理性原動力在自然界中的具體實現。

    因此，自然律當然不免有很多缺憾，限制，和外在性，但是人們不可因此而放棄它。即使在它那種模糊不清的相對形式之下，自然律也能夠與神恩的倫理和教會發生關聯。從它的本性是說，它是關心于人類的物質幸福的，它與上帝的關系只是當上帝表現于自然的那可以覺察到的秩序與和諧的原則時才發生的。所以它必須依賴教育和紀律的幫助。依賴法律與規章的維持——依賴人們對于種種原則的應用與發展。這樣，自然世界才可以變成為神恩國度的入口處。

    但是在這里卻出現了自然和神恩兩方面目標的一種最高形式的相互聯系，和一種社會學上的基本理論，對雙方面都是有效的，不過雙方有稍微的不同罷了。統一的社會哲學既能夠而且又必需從這種基本理論上出發，因為這理論在教會與現實世界之間已經不再假定各不相同的基礎，而是從同一自明的基本理想推演出一切想像得到的與可能形成的社會制度，並且把教會所根據那種理論，也分別層次地應用到存在于教會之外的社會結構中去。只有這樣才能夠有統一的基督教社會學說，就是一個從教會本身內部所含有的社會理想推演而出，並形成了教會以外的社會體制的社會學說。只有這樣才能夠得出意識上那種高度的滿足，澈底地相信唯有教會掌握著一切社會知識的鎖鑰，以及療治一切社會災痛的秘訣——就如現代的阿奎那主義者在面臨著當前種種的社會動亂與混淆時，所常常自得地宣稱著的一樣。然而，縱使事實上如此，我們仍舊可以清楚的看出基督教這種根據救恩的社會學說，乃是一種很復雜的歷史產物，而絕不是從基督教的基本思想單純和直接地產生出來的。一種有普遍性的“基督教社會哲學”，唯有在古代廣泛地貢獻出它的種種科學思想，並各種很有意義的歷史發展實現之後，才有可能。

    ﹝阿奎那主義的社會理論︰家長制和有機體觀念﹞

    從前面所記，可知這種社會理論是很復雜的，是來自種種不同的淵源，也是為種種實際的歷史事件所限定的。現在的問題便在于發掘這一項基督教社會學的基本理論的意義，內容，和後果。譬如說，基督教的社會學說是以一種社會學理想為基礎的；這種理想從教會出發，然後幫助外在的機構達成充分的發展，並以確定的標準來訂定人類整個社會生活的格調︰這種理想究竟是什麼呢？天主教社會學的一般精神是什麼呢？使它確信它縱使在今日而且特別是在今日也仍舊擁有對于一切社會缺點的普遍補救辦法的，又是什麼呢？在答復這些問題的時候，我們當然要看到一些基本上屬于基督教觀念的出現，可是這種發展同時也有賴于上古理想主義和其他思想的影響。

    福音本來已經發展出一種社會學上的基本理論，這種理論我們也許可以形容作極端的宗教個人主義，和宗教性的愛的普及主義。然而，這種理論卻既不曾直接產生出它本身的宗教組織，又不曾替外在的社會機構產生出什麼標準來。對某些情況和個人，耶穌就應用了這理想，至于一切其他的情形，都歸給天父，因為天父會藉的國度的到臨來實現那整個的理想。福音本身並不管這種成就會“怎樣”實現的問題。只有由于後來對于那復活了的主的崇拜，一種新的宗教社團才興起了；這種社團才把耶穌的個人主義和普及主義都包括在它的崇拜集團的觀念中；在這個社團之中，每一個人都獲得了宗教平等，和一種與團體內其他各成員的最密切的聯系。

    不過，由于這個集團在它本身以內發展了關于教條，牧師制度，和聖禮等方面的許多很大的差異，所以它只能在一個使每一成員都自有其榮譽與目的，同時也必接受為整體福利而指定給他的職務之“聯合有機體”的觀念中，才能把握了整體。保羅早就創造了說明這觀念的有名而又經久的格式那就是，這個宗教社團乃是一個包括各種階段或作用的“有機體”，在這個有機體里面，所有的成員都共同支持著整體的目的與用意。在這樣的一種有機體里面，個人的價值，對于超個人的全體所有的義務，和那由各種不同的階段，作用，和內在的組織而形成的全體等觀念，都能得到抒發。在另一方面，這社團的本身也受著各種差別或屬障礙，或屬益助的影響，而這些差別，是上于會友和教會以外的各種社會機構發生了關系，以及從各種自然的區分而來的。

    一開始，基督教的社會思想就把家長制的愛那種觀念應用到這些差別上面去；它諄諄地囑咐大家自動地接受並順應這些差別；有些人可以利用這些差別，作為對比較不幸的弟兄姊妹們實行慈善的機會；另外一些人又可以利用這些差別，作為對那些在上的人表示信賴，堅忍，以及謙恭等德性的機會；服從和權威之間的這種自願關系，便產生出人與人之間的相互關系那特殊的倫理價值來了。

    在這里，保羅的格式再度首先表現了出來。中古時期的社會學說著重這兩種觀念，即有機體的觀念和家長制的觀念，認為它們乃是那基本理論的主要意義所在。

    中古時期的教會那種龐大的組織體系中，有著神甫、修道士、和平信徒這三階級，神甫們也組織成為上下有節的一個包括著種種不同的位份與等級的系統；當時社會在組織上同樣有著等級分劃的一般體制，所以這一切便形成了一個由各種不同階級與集團共同組織的有機體觀念。那在一方面具有種種役務與職司，在另一方面具有那在全體中每一會友的榮譽與需求的神聖團體，即教會，就成為整個社會的根本理論，而社會中的每一個別的集團都被當作是一個有倫理或政治性的組織體，或是一個神聖的組織體；這樣，各個人根本上是一個有機的整體的分子。不過，在同時，所有這些部分之間的關聯，有許多是出于強迫的，在理論上包含著大量的不自由因素在內，而且是根據在一種階級傳統上的；所以唯有大大地著重家長制的觀念，它們之間這種自願的相互關系才有可能。但是，這種家長制思想在大多數表證天主教社會理想的言論中，都並未被著重。它似乎是隱含在那有機體觀念的本身里面了此項觀念自己確又是很著重各種集團與役務的不同，因此也要求在全體中對各種不平等作相互的適應。然而，從那有機體觀念繼起的，仍舊只有勞動與役務的分工觀念，這觀念當然是被認為很合理，很必需，而且很和諧的。但是，在有機體觀念所必需的不平等之外，還有那出了使各份子和諧地團結為一體的目的之上的一些不平等；有的不平等是完全由暴力的強迫手段，由法律的武斷力量，由自然所產生的優越地位或偶像偶然情勢所造成的；有些賦性和命運上的不平等，只能夠說是由上帝那不可測忖的旨意而來的，而不能用理性加以說明的。所有這一切，都被包容到家長制的觀念之中，也唯有家長制觀念才可將其融化這在宗教和倫理兩方面的範圍中說，都是如此。

    還有，叫較低的各階層表現謙恭與感激，以及叫各統治階級施用父親式的關切與愛顧那些繼續不斷的囑咐，也遠遠超出了那僅僅屬于有機性的觀念，為著相互間的和諧而必須提出的要求。所以，此等要求通常也都是建立在聖經中的一些章節上面的，尤其是保羅和舊約中的智慧書。這種觀念首先是由“家庭”的典型獨特地標揭了出來，然後再轉換到整體上去，正如有機體的觀念也從教會的神聖組織體播散到其他的種種社會機構方面去一樣。

    從最初開始，在初期教會的倫理中，所有社會關系的模型便是丈夫在家庭里支配著妻子和兒女，以及各家庭屬員與僕役們對于那一家之主的甘心順服；家屬所表現的服從，自克，恭敬，以及自我供獻的愛等等的德性，以及家長所表現的愛，自我犧牲，勇于負責等等的德性，都被表示為最親密的人類關系的基本德性。

    中古時期的家庭理想仍舊沒有什麼改變；它同樣地著重丈夫的權威。這種因素事實上來自古時日耳曼族的傳統，是古時軍事組織的遺物；我們甚至還可以把它追溯得更遠，一直到原始教會以前的羅馬，希臘，以及猶太人的那較為溫和的家庭觀念。

    基督教所作的，只不過是在男性支配權這種思想以內，用它愛和友善的教理加以潤飾罷了，它僅僅是一方面藉自願服從的行為，一方面著重各個人之應當在相互關系中發展出一種正當態度，從而建立起那項原則來罷了；但是從外部形態來說，基督教還是讓權威和服從的相對情況照舊繼續下來，只是婦女，兒女，和僕役的個人人格，都有了日漸增加的保障。

    這樣一來，自然權威關系的家長制便由那著重自願的服從和照顧他人福利等義務的愛之關系的家長制所取代了。在這樣的交替過程中，那相互種種關系的本身卻也便趨于溫和與人道化了。這種家庭化的社會理想是被當作人類關系的固有理想，並且是普遍地應用到統治與服從的一切情況中去了的。阿奎那一再地提醒我們，說基督教界是一個大家庭，在這個大家庭時面，家屬之間的一切德性，都可使人類中的各種不同的相互關系達到了倫理上的聖潔和光耀。

    所以，社會學上的基本理論乃是有機體和家庭中的家長制二者。這兩種觀念又是很密切相互關聯著的。兩者都是以基督教那愛上帝和愛人類的基本思想為基礎的。譬如說，那有機體的統一性和團結性，根本上的從以教會和社會為同一性質的觀念產生出來的，因為在教會里面，所有的會友都是基督的“肢體”，而教會的各部分如神甫，修道士，以及平信徒等等，雖然各有其不同的職司，卻也都在相互的愛與對上帝的共通的愛之下，發生著相輔相成的作用，以形成教會的聯合總體，或者說“神聖的組織體”。因此，這個“神聖組織體”的說法，只是被擴展著，並在理論上聯合到柏拉圖與亞里斯多德那以社會一方面具有和諧一致的目標，一面又容許其組成人員與團體各自發展其不同的途徑與業務的理論去的。

    照這樣的看法，整個基督教社會便都顯得是由許多團體和階級，教會以內和以外的包含在內，所組合而成的一個有機體了，而且是以救恩為支配其生活的力量，正如在人類以下的獸類以及在單一的人性等有機體中各因素達到統一一樣。這樣，它便成為宇宙標的等次中的一層，就是有組織的人類之理性那一層，或說是理性發展而上升到神聖的生命統一那一層。所以，在它以上，便只有不朽的神靈或天使們的境界了，此一境界也具有其不同的排列與等次，同樣地是依照有機體的原則組合成立的。

    家長制思想也正是在同樣的方式之下而從基督教的愛的觀念得到解釋和根據的；所不同的只是此地所關心的並不是把教會和社會內部客觀存在的各個團體融混成為一個籠統的愛的聯系的問題，而是各組成份子主觀上所感覺到的相互間的不平等的問題，就是在生活所發出的要求中所感覺到的享受特權的意識中憤憤不平的意識。愛排除了個人主義的私欲，所以特權的地位就變成為一種替他人服務的機會，惡也就被善征服了，而那些照如此的方式行事的人們，必然都會發現到他們的生活，因他們通過那包括到整體的統一的愛而建立起來的關系，而更得開展，更形豐富。不過，這家長制的必要只是由于人類的墮落而來的；它乃是“爭戰的教會”所具有的特色。在得勝的教會中（如天使們的境界中一樣），則“有機體”的原則又將是高于一切的了。

    這兩種概念雖然因它們在愛的觀念所有的共通基礎而相互密切地聯系著，它們在整個體系中所有的作用卻是極不相同的；事實上它們還是互相對立的。

    有機體的概念是假定于人類的統一性，即如人類有共同的絕對目標教會及其所提供的救恩。這種統一性的含義，乃是以教會為整個有機體的靈魂，教會在其中也有行動的自由與支配的地位。這種統一也意味著各集團，級份，與當局中必須彼此照顧。這樣一來，這種統一便是社會的完整和諧的理想，再加上一種要求，即當這種和諧在實際情況中遭遇破壞的時候，就應當加以恢復。最後而且最重要的乃是這種統一認為其體系內的每一成員都具有其本身的目的與尊嚴，因此各人在必要的場合都應該幫助每一個其他的成員獲得靈性上所當得的地位。

    但是，這有機體的觀念同時又是基督教社會學上的一個生動的批評原理，它有時甚至還具有革命作用。比如那些不遵循上帝律法的邪惡體制，就可能而且必然受到改造；目無上帝的統治者們也必然被驅逐，或至少受警告和糾正。反抗和叛變的權利乃是基督教思想為著愛和有機體中和諧的目的而設的一種權利那是說，如果這權利的使用不至于產生更大的騷亂的話。教會是特別有理由去反抗目無上帝與桀傲不馴的執政當局的，所以它的革命行為也是應當的。它這樣作不過是在維系基督教整體的統一。至于級位方面的差異，雖然在其他場合中特別強調，然而與團結一體的意識和宗教的最後目標相比，卻都失去了重要性。因此阿奎那的社會學說有時幾乎帶著民主性，能夠著重基督教的自然律所要求的，即個人對整體及其中的物資都應該有份。

    在教會律例即基督教整體中超越一切特殊與階級權利的最高律法中一切的人都有平等的權利，而且都得服從同一的司法程序，只要他們的信仰是正統的，那就是說，只要他們對于這有機體的中心目標是有相當關系的。這可說是主體公權思想的開始。

    所以，在這一點上面，那個人主義與自然主義的自然律，便和基督教的思想發生了聯系，而且盡那有機體的結合觀念所留下的余地作深入的滲透。只有在教會的概念那方面，這些個人主義的“自然律”因素才沒有滲透進去。在這概念中，只有教皇的絕對統治權存在著，他和他的教民們之間卻毫無合作可言，有機體的體系中的個人主義在此地是只限于教會所賜與的性靈之得救的。

    不過，十五世紀中議會運動卻又把有機體的思想擴張到教會政府的體制去，想把參與政府管理的一份職責也交給某些成員首先是交給主教們，後來又交給平信徒中的某些階級。這種權力的擴張要求是基于這樣的理論︰就是說，教會本身既為一種圓滿社會和一般社會的典型，就應該本身實現那有機體的理想。但是教會卻拒絕了關于有機體觀念的這種解釋和擴張。教會也培育了一種很廣泛的個人主義，卻不曾讓它滲透到教政本身的範圍以內去，而僅僅在必要的時候利用它去反對那些對上帝存有敵意，對教會采取嚴厲與壓制手段的世俗機構。

    如果說，在這一方面有機體的觀念（即個人分享生活的共通準則，並彼此合作的觀念）使個人主義成為一個重要的力量，使它依據現實而改正它的要求，那末，在另外一個方向，有機體的觀念卻又宣布著一種效力異常廣泛的團結理論這是由于個人對此等共通準則的承認和共同努力，都自然而然地把他們密切地聯系在一起。在這一點上，個人主義是趨向于社會主義的。我們只要再加上基督教的謙卑和弟兄之愛的因素，然後連同它對私有財產的看法放在一道看（這種看法認為私有財產是只具有相對用處的一種發展，其地位是屬于次要，而且在某種限度上必須加以廢除），那末，一個可以解決一切需要的共產主義的理論，就可以說是很完備了。這種共產主義在修道派中，而且最後在基督教會本身里面，都有著可見的例子，但是各種同業公會和法院的組織中也包括著多少共產主義的因素。不過，這樣的共產主義必須保護個人的權利，而且承認並保衛個人的創發精神。它絕不只是在促進物質方面的福利而已，它僅僅是一個保證生命中更高目的的完滿社會的基礎。因此，它只是一種相對性質的，只在必要時候發出作用的共產主義。然而，從這立場上看，不管整體的宗教基礎的超自然性如何穩固，有機體的觀念仍舊可以產生出強烈的民主個人主義的要求，而在另一方面產生共產的社會主義的要求來；因此它能深深地影響到現存的社會情況。這兩種趨勢都同樣地是以理性的“自然律”和啟示宗教為根據的；事實上在這一方面，這兩種根據才最後互相吻合，並使建立在它們上面的概念和現代理性論者的民主個人主義有別，甚至于和社會主義本身也有別，不管外貌上有多少相似。

    在另外一方面，這體系中接受實際環境所提供的具體情況那種保守性與具有穩定作用的因素，則是由家長制的觀念而來的。社會是充滿著各種各樣的不平等的，在教會中和俗界中都是如此。真正存在著的平等完完全全是屬于宗教性質的，而且就是在宗教範圍以內，神甫，修道士，和平信徒的地位，也是大有差別的。但是這些不平等最顯著的地位卻在主人和奴僕的關系上，在財產的差別上，在官府地位以及各種世俗業務的差別上。在這一方面，每一個人的義務都是在維持他自己的階級範圍，並樂意地服務人。基督教的道德並不在于進步和改革，而是在于保持健全的機構，並使個人就其現時對整體所維系的關系而感覺滿足。只有當基督教的良知受到傷損，和信心的實踐受到阻撓的時候，才可以提出反抗。在這一方面，基督教社會學的影響是保守性和傳統主義性的，甚至有無為主義的傾向。

    就是在這一方面，那些所謂自然的不平等如像特殊才能與一無所長之間的不平等的思想，尤其是那些關于罪惡的後果的理論，才變得很重要了；罪惡後果的觀念是被用來解釋人們不得不服從專制統治的理由因為它是一種懲罰，也是執行紀律的手段；專制主義被認為是上帝所使用的，上帝是那種政府的“遠因”，正如是原先根據條約或普選的合法理政府的遠因一樣。所以從這樣的觀點來看，凡統治的權威都似乎是上帝所允許並眷顧的。在政治方面來看，這便意味著君主具有神賦權，並要實行那屬于家長身份的教育與示範等基督教任務；這些觀念便是阿奎那在指導原理（DeRegiminePrincipis）論文中所發揮了的理想。

    這種思想在社會範圍內比在政治範圍內獲得了更廣泛的意義。此地它安定了階級的劃分，並且著重社會地位的重要性，除了保護個人，以及在階級組織的規劃以內鼓吹互助的團結而外，它更在社會生活中特別地標揭秩序和安定，表彰人們對于既有情況的滿足，要大家承認社會集團之間現存的階級分劃而停止那危險的生存競爭。和階級安定相關而起的，還有經濟的傳統主義這種主義使每一個集團都有了謀生之道，但同時卻留它在社會生活中那特別相宜的或高或低的地位上。

    但是，這原則是否在某一種特殊情形下所當加以應用的原則，到底它是那進步的，或是那安定的呢？這問題每次都引起了運用嚴密的鑒別學的必要。是非鑒別學之得出決策，乃是在考慮某種行為對于整體所可能產生的後果，並盡可能地求助于亞里斯多德的倫理觀與社會學說，然而，同時也利用一些在事實上從基督教的基本概念發展而來的思想，或者至少是可以認作與那概念一致的。

    這個理論表示了一種奇特的混合思想，其中有活動而勇邁的因素，也有消極而具有無為主義特性的因素；有合法主義者與絕對主義者的觀點，也有民主主義與個人主義的觀點，有由上而下與由下而上的革命，有樂觀的理性主義，以及悲觀的罪感︰這些直到現在都一直支配著天主教思想中的社會學。為了要了解這種混合思想的淵源，我們不要太著重那由上古，由日耳曼民族，以及由教會與聖經而來的等等概念，卻要注意那社會學基本理論中的雙重傾向，即有機體的觀念和家長制的觀念之並肩存在。

    在應用這基督教理論于世界和社會情況之時所表現的繁復與力量，是根源于基督教理論的本身，它並不僅僅是歷史上的一些偶然後果而已。那樣的後果只不過是那系統化了的理論形式，和社會界限的規模而已。

    至于混合這些觀念時所有的那種緊張情勢與矛盾狀況，對于天主教的思想並不算是什麼嚴重的困難，因為在這一切困難中，那最後的決定乃是由教會當局所作的，而教會當局則把每一種特定情形和整個體系的最高標的——即宗教——相鑒較。這件事實正說明了為什麼那些定案都有很強的鑒別性和變化性；因此他們可以用所謂“按風俗決定”的那種極其不同的準則去適應種種不同的具體情況。

    不過，和這個理論相關聯的那些不同的基本趨勢，後來在歷史發展的過程中卻離開天主教學說而趨向于一個極其差別的方向趨向于解放和世俗化，趨向于各個別因素的現代發展。

    在機體理論，個人主義，以及自然律等等觀念都和那剛在興起的自由主義相結合，而家長制和實證主義的思想也和那現實主義的“國家至上”的思想發生了聯系——不管後者是馬噶維利式的專政，抑或是宗教偽裝的“君權神授說”。

    然而，和這些現代的偏激發展不同，天主教的社會學卻很自傲地以為自己擁有那和諧的原則——此一原則使這一切的不同趨勢都得到平衡，都聯合到它那基本的宗教理論里面。同時，除非有某種權威繼續出面為力，這種和諧便不可能保持著，而且一個完全從宗教的觀點上組合成立的體系，絕對需要有一種神性的中心權威才行︰這一切都使天主教的社會學認為它的關于教皇神性權威所主張的理論，乃是理性上的必要。

    從那樣的觀點看來，盡管中世紀後期中有許多騷亂與進步運動，教會都回復到阿奎那主義的理論上去，其理由是很明顯的了。

    在這種種不同的論調中，阿奎那的倫理觀顯然是調和相反思想的真正杰作。同時，很顯然地，這種社會學說事實上包括著很豐富的心理學觀察，能解決社會學上的許多繁難問題，是現代各種社會安定說必須費盡九牛二虎之力才能解決的問題。

    ﹝一個“身分體系”﹞

    不過這兩種觀點卻發現了共通的聯系——尤其是在那對整個體系極端重要的觀念里面︰就是個人在全體中的身分。聖保羅和初期教會關于各人守住自己的身分的教訓，在階級和團體間的種種區分愈被看作是由自然律來的，便愈加成為重要了，這教訓與自然律和神恩所指定職位，一旦結合起來，便直接演變成為所謂“蒙召”的學說，或者說個人在整體中的身分的學說。

    人們的能耐既不相等，而且不是每一個人都能夠影響整體，再者，勞動分工又直接是人類力量之不平等的結果，那末，依照階級與職業劃分的組織，就並不是罪惡或人的墮落所產生的，而是上帝按照人世和諧的需要，並根據自己恩典的旨意而注定了的。我們不可以太強調地說，這種倫理觀在社會哲學里面，並在整個的社會學本位特性中，介紹了初期教會所不知悉的一項思想進去。很明顯地，它是一種接受世界的傾向，它將現存情況吸收在宇宙體系的生活價值中，這種傾向在阿奎那和中古晚期的整個思想系統中都是可以看得出來的。

    在福音里面，勞動和分業工作都是從手工勞動和較低的中產階級那種觀點上去看的，這種觀點在他勒目經的倫理學中，在希臘文化所及的東方，都是很普遍的。但是，由于初期教會預期著世界的大改變，這些分劃並沒有得到什麼積極性的宗教評價，它們的存在只被認為是過渡的。

    當教會開始轉移注意于現實社會的時候，它主要地從純粹屬于宗教性質的平等觀念出發，而推演出原始狀態中的平等理想，在它這樣作的時候，它光耀了教會所傳播的那種生活方式和愛的新秩序，而把原有的不平等當作是人類墮落的後果。此外，我們又還得想到上古時代的社會情況︰不管經濟的聯系與組織如何，它的君子理想仍舊是一幅自得的紳士的圖畫——他對于那窄狹的營貿世界是沒有什麼直接關系的。在這一方面，基督教從來不曾完全地丟掉古代“城市國家”的那種精神。所以，當中世紀晚期那“身分”的觀念得到承認與接受的時候——（這觀念隱示著工作與業務中各種不平等職位對于整個體系都有價值，認為此種價值是愛的發抒，是對于整體的義務與貢獻，而且這個人關系是具有倫理價值的）——其理由當然並不僅僅在于他們應用保羅那有機體的觀念，也不僅僅由教會的有機形式推論出來，而在于中世紀社會所已有的那種實際形態。

    中世紀社會那種基本理想，主要的是對封建制度的理想——其中有各種不同的社團組織有完全依賴的一面，有完全服役的一面；其次是中古時期中那工業城市的理想——其中有嚴密的組織系統，有法律，以有自由勞工所提供的役務。阿奎那之經常在他的經濟寫作中著重城市並非沒有意義——他所著重的城市，里面的業務系統是完全不佔染暴亂或殘酷的，是建立在自由勞工和個人盡職于整體的基礎之上的。這種實際形在被吸收到宗教的有機體理論中而成為“身分”的說法以後，便被看得極為理想，極為合理。那情形也並不見得是顛倒的。產生這百工分業的社會的，並不是基督教對于工作的態度，或教會解放農奴的運動。這首先是由于當時經濟和政治的情況——這在後面我們就會看到。其實那創造出“身分”這個新的概念，而認它為社會體系中的合理部分的，乃是城市的解放工作，它的勞動分工，和它那使受到了奴役的人們重新獲得自由的成就。

    不過，此地那非理性的家長主義，卻也再度地撞進了這個合乎理性的，在某種情況之下能叫有系統的社會政策之執行成為可能的“身分”制度里面去，並使初期教會社會思想中的保守和消極因素，重新發生，雖不如當初那麼強大，卻仍舊是很顯著的影響。

    這也就是說，有的個別成員的義務和地位，在許多方面受著法律，暴力，和偶然因素的限制，而因此變成為沒有價值或**人的，然而它們仍然算是“業務”，而基督徒應當留在它們當中。

    由于家庭方面那種甚至可以佔有妻子財產，並擁有執行家法權利的男權是必須耐心忍受的，因為它是罪惡的後果；由于從人類墮落以來，農奴便一直被迫著侍奉他們的主人；由于奴隸制度實際上在整個中世紀中繼續存在著；由于勞動，因人類的墮落，便成為懲罰與痛苦；由于生活的要求因階級和職位不同而有了分劃，而居上位者的責任更為重大；由于任何人都不能夠企圖超越他的階級界限，或拋棄他從父親那里繼承了下來的職位或業務——由于這一切，便產生了一種彌怖于整個社會生活中的忍耐精神，謙卑與吃苦精神，這精神是遠離了那在有機組織內部樂于履行自己本職的精神，而只是以一種消極的態度來承受人類墮落的後果和上帝所命定的不平等。

    此地也有著我們通常在整個中世紀時期的思想體系中所見到的那種理性與非理性因素，那具有目的的發展，上帝的絕對命定，趨向于特定目標的行動，與因罪惡及其懲罰而形成的陰霾氣氛等的混合。很顯然地，只有基于階級和行業劃分那樣一種有鑒別的倫理觀，才可能從所有這一切的復雜關聯中打開一條出路來。

    ﹝天主教的法律觀念﹞

    天主教社會理論中末後的特點，乃是它關于法律的觀念，此觀念和現代以法律為國家產物的學說大不相同。現代的法律學說唯有在法律為國家規定之後才承認它為正式的法律——甚至在法律的內容是一些在國家形成以前即已存在的社會與倫理思想時，也是如此——這樣，使現代的國家有了一種不安，必得繼續不斷地把新的倫理和理性要求轉化為法律。天主教的社會理論並不如此，它認定自然律存在于國家之前，所以國家有責任把基督教自然律中的有機體與家長制的原則，變成為實際的法律。國家固然有自由可以就環境的不同立下法律，但是它仍必須以它所創作出來的自然律原理的實際表現，仍舊必須繼續按照它對自然律的了解而改進這些法律。意思是，一切必要的因素，都是早就已經存在著的，“自然”和“天命”本身實際上使人類獲得應有知識，國家則和一切法律的積極表達一樣，必須遵照自然律的原則，否則它的律令就沒有效力了。

    不過，照這種說法，國家之或許可以藉新的立法而實施重大的社會改革，從而塑造新的社會條件的那種想法，便沒有存在的余地了。這樣，除了訴之于一些永恆不變的原理而外，便沒有他途可循了，而此等原理只能夠在特殊情況下，適應于新的社會條件。這自然律並不像啟蒙運動中的自然律，或現代的國家和社會理論一樣，它不是那新發現的理性所造出的具有革命性或改造世界力量的學理；它的自然律的觀念是保守性的，有機體的和家長制的；它是受著教會的維護，而且也只為那開明的基督教理性所完全了解的。雖然它本身乃是由純理性而來的；它毋寧是一種用既經成立和證明了的真理去使人類心靈消除異議的理性主義，而不是什麼具有批判的創發性和改革性的理性主義。誠然，世界秩序是以理性為基礎的，但這種基礎卻不是人類理性而是神的理性；它是客觀的而不是主觀的。這也便說明了為什麼這種想法竟如此容易地與超自然主義的教會支配神恩的神秘主義相結合。

    ﹝回顧與前瞻﹞

    從上面所描述的阿奎那社會學說的兩種一般性的特色（即它的有機性和它的家長制）看，我們不只對天主教那經久仍然有效的社會哲學得到了最後的觀察，而且對于一般基督教社會哲學的基本性質，和基督教思想所包含的種種社會哲學的可能發展，都得到了比較深刻的了解；由此我們對于那些思想的過去和將來的發展過程，也都獲得了新的認識。

    中世紀時期創造了一種基督教的文化統一和一種包羅一切的基督教社會學基本概念。但是，這種文化統一卻沒有依照基督教原理而形成一種社會改革；它僅僅接受當時那些比較有利的具體情況，以它們與宗教的及教會的世界相滲合而成為一個和諧的整體。這種情形之所以成為可能，乃是由于當時的一般情況並不曾被看作是一種歷史上僥幸的偶然發展，而是被看作是“自然”所必須有的後果；于是，相襲而來的道德自然律，便被應用到這些政治和社會的情況上面，作為國家一切實際法律的基礎和標準。因此，當時實際局面所造成了的“自然律”，便與啟示宗教的倫理和團契精神相結合了，正如來生的形而上學發展而與教條相結合一樣。這兩種從“自然”到“啟示”的上升，其最後的根據是上帝本身，因為上帝的特性是在通過一種進化的程序，而指引世俗變化由“自然”進展到“超自然”；雖然人類墮落了，並陷于罪中，此種進化的程序仍然繼續向前發展。

    如果我們把這一種結果，看作是前此歷史發展的基點，那末，過去便得到了最清楚的說明。正如我們前面所指明的一樣，當時的基督教倫理本身乃是一種個人的宗教情態所產生的倫理；它是愛和聖潔的倫理，是以道德的服從皈依上帝的倫理，以及經過愛同胞而與上帝相結合的倫理；它認為自然，和自然的動機，都僅僅是生活的一般基礎，須得把它們管制在最狹小的範圍以內才行；它們一旦超越了此等範圍，便被認為是世俗的與有限的自我的抬頭，是對于愛的否認。因此，它的理想乃是一個純粹奉獻給上帝，並以上帝為根基的人格，和一個純粹通過愛而消除種種歧異和一切困難的社會；它當然深知欲使這樣的理想完全臻于實現，必得要有一個新的天和一個新的地才行。所以從開始起，它便反對那與人類的自相斗爭有關的任何道德，或以勇敢和光榮作為人格的理想，或以公義，團結，以及對人類利益作合理分配等作為社會的理想。但它卻認為人的光榮只在于和上帝發生了關系，所以它可以放棄世人所給與的光榮。基督教的倫理認識了一種足以把一切矛盾都銷熔在上帝之愛的爐火中的精神統一，因此，並不注重“權利”以及對于“權利”的爭取。這樣，它便能夠吸收那一夫一妻制的家庭理想，但卻不能吸收那著重法律，戰爭，和暴政的國家理想，或那著重財富，權威，和種種佔有的經濟斗爭的理想。

    在一切論點上，這倫理是和由生存斗爭發展而來的倫理相反對的，因為後者僅僅藉提高爭斗成規，並著重團結一體和法律等觀念，從而將那斗爭加以道德化，而不至于捐棄那斗爭。基督教倫理的目的倒是在上帝里面根本地消除那生存的斗爭，它所承認為合法的唯一沖突，乃是為真理和愛而反對自私與錯誤所產生的沖突。總之它到處超越了那種僅僅把生存斗爭加以道德化的相對立場，進而追求愛和聖潔的絕對理想。它欲**生存斗爭的動機，並取消凡增加那斗爭，或僅僅企圖使它成為道德化的社會情況。因此，基督教倫理對于上古時代的社會，竟不能發生影響，因為那時代的政治道德和通俗道德，處處帶著一種沖突的倫理觀的痕跡，它只企圖局限那沖突的範圍。從上古時代中基督教倫理所可采擇的，唯有斯多亞派的自然律的那種學說，此種學說早已進入宗教思想的途徑，並以人之參與上帝的理性作為它的以人格和社會相結合的倫理觀的基礎；在另一方面，他們認為在國家和法律的具體世界中，那理性是為自私與混亂的沖突所蒙蔽。既然這種倫理對那些通過生存斗爭，通過欲藉倫理方法來控制此項沖突的努力而發展出來的社會體制，還算達成了一種相對評價，所以教會便采用了斯多亞派的這種社會學說，通過這種對于社會體制的評價，教會和上古時代的社會生活也便相安下來了。

    然而在這種基礎上建立起來的種種體制和習尚，既然根本上仍舊帶著政治性的權力斗爭，形式化與條例化的法律，以及經濟斗爭等種種痕跡，基督教倫理也只能夠采取容忍和堅持的態度。後期的羅馬帝國已經開始在利用官僚的行政機構和各種行會，因此生存斗爭已經暫歇，所以基督教倫理可能與它很接近，不過，這和諧在實際上卻是很有限的，其後果也不足道。但是，到了中世紀時代，對國家的觀念是極粗率的，經濟方面的競爭也很微弱，沒有嚴格而合乎理性的法律制度，人口很稀散，居民中沒有因大規模移民而引起的那種沖突，依賴單獨役務和相互協助的那種半共產主義式的組織又有所成立，尤其是在和平的工業市鎮中，糧食供應的保障以及實業生產與消費的限度，都受傳統方式的管制︰這樣便造成了一種生活方式，其中的生存斗爭都大大地受到管制，而形式的法律觀點大體上也尚待發展。階級和行會的體系是對個人的創發性加以保障並賦以特權的，但又對此項創發性之不可逆料的後果加以最有力的限制，並附以人與人之間的連帶關系那種極強烈的意識。那時候並沒有遠古或現代意義的國家觀念，因此，那種特殊屬于政治性質的權力欲求是不存在的。每當爭斗的本能在大規模的冒險或私人間的爭議中自然地發揮出來的時候，教會就想藉“上帝的和平”那種概念去消滅它，或者使它轉變成為“聖戰”。中世紀的粗野和殘酷只被認為是罪惡和個人性格的後果；它們和社會的本質與結構並無關屬。既然有這樣的社會情勢，基督教倫理也便可以與它相安無事。這實際上是一種妥協，因為斗爭的本身仍舊存在著，只不過有了限度，受到了管制罷了；不過斗爭的本身卻被看作是“自然”，而“自然”則必為“神恩”所克勝，在這種已經限制並阻止沖突的情況之中，現在“神恩”也能夠為力了。社會之被分劃成為各種職業組織和行會，再加以人口之稀散，便造成了那生存斗爭的間歇期，在此期中，生活方面的各種自然要求仍然可以得到滿足，而同時向著聖潔與博愛的倫理上進也仍然是可能的。

    由于中世紀社會那種非政治意義的階級組織，基督教倫理最後便在理論上成為一種社會思想。但就在此時，它仍舊不可能直接從基督教的基本思想發展出來，因為它是“自然”的倫理，而不是“神恩”的倫理。然而，它卻間接地把此等情況和它本身的理想融混起來，因為它修改了斯多亞派用以達到這目的的自然律學說，並按照亞里斯多德的思想以完成它。它開始少著重于目前情況與理性中“原始社會”之間的絕對不同，而更著重于政治與社會種種發展的相對合理性；最後，在那已經從古時的邪教及其對“國家”的偶像崇拜思想之下解放了出來的情況下，“自然”和“理性”的法律終于得到了充分的發展，而教會則把這種理性的倫理和啟示宗教的倫理結合在一起，作為唯一“神光”的雙重產物。

    這便說明了中世紀的社會哲學；它雖代表著基督教文化和基督教社會，但它並不以直接屬于基督教的原理作為社會的基礎和支配力。可是這也說明了此項社會哲學在後期的發展。在可能範圍內，它總盡量地保存著它的階級的特性，同時也保存著它的非政治性的與經濟傳統的特點。在這一方面，姑不論其本身的獨特性質如何，路德派思想是完全遵循著天主教社會哲學的發展路線的。相反地，加爾文主義在日內瓦和美國所遇到的情況，卻逼迫它參與到現代的社會，政治，和經濟環境中去，相對地，它很澈底地修改了基督教的社會哲學與倫理。下面論題中的一個主要標的，就是在于說明加爾文主義中的這種修改。然而路德派和天主教的思想今日也同樣地被迫去面對著現代的社會發展，即大規模的國家的形成，人口的大量增加，政治方面的權力斗爭與經濟方面的競賽斗爭之興起，資本主義在生產上的無限野心，以及個人的解放在這里僅僅由同一的法律加以聯系等事實，使舊日的那種關于社會和諧以及分級體系的學說成為全不中用的了。基督教式的“社會改革”在此時是必要的了。然而，決心負擔起這種基督化的社會改革的唯有天主教，因為在它那認為社會應受教會領導的理想中，它便真正備著這樣一種改革所必需的動力與能耐；而那反而受國家支配的路德派則毫無辦法地被卷入了各種現代社會問題的漩渦中去了。不過在這種情形之下，天主教的社會改革從理論上說僅僅是在于回到自然律去，那也就是說回到由教會領導的非政治性的階級社會去，在那種社會中，國家僅僅只有充作執行工具的任務，而教會則可希望通過階級觀念所包含到的個人自制和社會連帶性的思想，把社會引回到和平之境。要達成這一目的，除了崇奉天主教思想及其關于基督教自然律的學說之外，更無其他需要。資本主義式的生產所有的一切優點都可以包含在這樣的體制中去，只要是它的目的不超出生產與分配方面的技術改進範圍以外的話。

    因此，現代天主教的社會政策，乃是一種以資本主義來重新改造中世紀階級思想的綱領；它所以成為一種富有意義的改革者，乃是因為“自然”和“神恩”之間的那種被擾亂了的和諧，其要身已不能自行恢復社會平衡，而必須在更繁復與更困難的一般情況下，求其本身之得到恢復。至于在這樣的過程中，這種綱領是不是直接地和自由派進步學說所相信的現代發展趨勢恰相反對，不妨留為待決的問題；但是，當我們看見在目前發展中正出現著各種創造新奴役制度，新壟斷機構，和官僚規章等的趨勢，而自由派的個人主義，又只能夠在兩個**階段之間的過渡時期中立腳，我們便可以了解為什麼天主教的社會思想家認為不管自由派思想如何，他們的社會自然律在今日仍屬有效，而且此等**階段既然方興未艾，人們對于基督教重視個人在上帝照臨下的價值，與用博愛調解糾紛那種精神的需要，顯然是很大的。他們相信，由于現代的急進主義行將再度地純粹從生存斗爭及其先天的限度引申出道德理論來，或者甚至于不顧一切道德而頌揚生存斗爭，以至于把基督教博愛的道德形容成為對人類一切固有的與最無可置議的本能的一種打擊，所以他們的教訓尤其顯得必要。他們認定，天主教思想所明智地結合了起來的社會倫理中的兩種形態，快要在極其有害的方式下受到割裂了；他們所怕的是那第一種自然形態，終于會成為純“自然主義”，而那行將來到的**階段，則將成為放肆剝削的時期；要把這兩種形態重新結合起來，唯有在天主教社會哲學的基礎之上才行——也就是說，人類依有機體論與家長制方式的勞動階級的分劃而得到宗教性的統一結合的社會哲學，而這些建議都實在是很合乎邏輯的。

    這些特色便代表著教會文化統一那種普遍的社會理想，即天主教社會學說的精神。從這種立場上，我們很容易證明那些偉大的社會體制——尤其是“家族”，“國家”，和“社會”等體制——是怎樣地可以由基督教社會哲學的原則加以控制。這些體制都是那基本理論之實現的特殊形態，共同趨向于自然律為它們所定的目標。它們的基督教性質，依存于下列兩種因素之中︰（一）在它們內部所產生的那種個人和社團之間的統一結合，乃是有機體的和家長制的；（二）它們在自然律中的目標是和那中心的宗教目的有關系的，因此，和教會以及教會當局那種無所不包的純一性也是有關系的。

    ﹝阿奎那的家族倫理觀﹞

    教會的社會哲學現在遵循著歷史進化的路線，對各種社會體制的興起和發展，表達了一種完全確定而合乎邏輯的理論來了。家庭是社會生活的原始而又基本的形態，依據亞里斯多德和聖經，一夫一妻制的家庭是那使人群組合成為社區的“理性”的最初產物；由于它的繁殖效能，家庭正是人類集體生活的模型，指出人與人之間所應該有的關系。社區是由多數家庭組合而成立的；阿奎那認為社區主要的是城市性的（他為什麼有這樣看法的理由後面就要談到），不過他當然也涉及村落和農村的社會。在社區之上則有省區，再上則為帝國。國家的數目是無限制的。阿奎那和中世紀後期的思想家很少顧慮到這些國家在一個帝國之內團結統一的問題，而今日天主教的社會學說，對于這一問題當然是毫無所知了。

    最後，在社區和國家之內，又有那由階級與職業關系所聯結起來的各種組織，它們在狹義上代表著社會生活，並根據在中世紀那種特有的階級機構上。但這整個的系統是匯合在教會之中，教會有它那從上到下的階級組織和各種修道派，而且在最後受教皇的統制，並通過教皇，再受那身為基督教界主宰的基督本身的統制；這就是說，統制的權柄實際上都是操在神甫和修道士們手中的。

    如果我們對于這項社會結構加以論列，那就會超出了本書的主題範圍以外。且不免將涉及阿奎那社會學說中的許多歷史特色，和那學說的歷史來源；因為阿奎那所處理的大半都是純粹理論的。因此我們只將著重于那些具有永久價值的觀點。

    家庭主要地是受到它本身在自然律中所具有特殊標的所決定的，這種標的很自然地趨向于一夫一妻制，私有財產之成為家屬共有的積蓄，以及遺產的繼承權利等等體制，家庭的作用又在于繁殖與培育後代——馬爾薩斯的預防想法還沒有人知道。按照前面所說到的，家庭組織很顯然地是具有有機體和家長制的性質的，不管它是一個小小的家庭，抑或是一個經營著共同業務或生產的大規模的家族；同時，僕役們也自然地形成家庭的家長制組織中的一部分。個人的尊嚴便由一大堆的習尚或法律規程而得到了相當保障；尤其重要的，這種尊嚴乃是在博愛的個人與倫理相互關系中維持著的。家庭之被並合到教會的中心標的，是在于盡可能地把純粹屬于性的一方面忽視過去，因為它把婚姻的目的僅僅限之于合理地繁殖人群，因而也就是繁殖教會的會友；結婚本身則成為基督與教會之結合的象征。在這兩方面，它對于性本能的限制作用都很見效，因為婚姻僅僅被視為繁殖的工具和愛的精神統一的象征。在一切其他方面，婚姻的聖禮性質都把它歸在教會的婚姻法下面，教會則企圖把婚姻法擴張得愈廣泛愈好，以便抵制民事婚姻法；為了達到這目的，懺悔室勢力很大。還有，教會既然用基督博愛的道德滲透到家庭內部的個人關系中，把此等關系從肉體結合提高，成為宗教性的愛的結合，家庭便變成了一切社會關系的原始形態和一切社會關系的準備階段，這是我們在家長制的分析中早就已經見到了的。

    ﹝阿奎那的國家倫理觀﹞

    就自然律說來，國家——或者照中世紀時期更為切貼一些的含義說，國家的最高權威——的目的乃是在于維持境內的秩序與和平；這就是說，政府有義務來創造一種環境，在那種環境中人們可以安居樂業，並至少維系最低限度的法律道德，以及實現一種使人各得所安而又互有所濟的正義的理想。這也就是說，政府必須照顧周到，讓每一個公民在國家的集體利益中能夠按照他的身份和職位，各有其應得的一份；同時，在來往，在條約協商，以及各個人相互之間的行動等事情中，都要遵照嚴格的法律標準，並在一種役務和另一種役務的交換，以及在對于損害的補償等事上，都依照確定的公平辦法。一部份由于人類理智內在沖動的結果，另一部份由于聰明的安排，國家所采取的組織形式乃是家長制與有機性的，它也傾向于君主政體，因為唯有在君主政體里面，政府的權威和統一才可能依照宇宙的模式而達到堅實的建立。但是，組織體的概念總要為各成員的個別價值留下余地。這最好是依靠一種混合式的政體組織，其用意大概是認為各職業階級都應該有分，也應該互相合作；不過在阿奎那的思想中，政體的組織常常和亞里斯多德的城市國家中那種公民**相混淆，所以他不大注意到他的時代的憲政生活，所以天主教的理論大體上和封建地主與封建社會體系不發生關系的；他處理國家權威和人民公權之間的關系的方式是極其抽象的。革命的權利，甚至革命的義務，只要是在暴亂自私的政府阻止了國家目的之實現的情況下，便有存在的根據，不過有一個條件，就是這樣的革命不應當是害多利少的。阿奎那所供給的詳線說明，顯示著他非常遷拘地僅僅依靠書本知識，此等說明既不適應中世紀的國家，又不適應現代社會，所以我們不妨加以省略；他的關于國家起源，關于自然律，成文律，與國際法之間的關系等學說，他的對于政治歷史發展過程的看法，以及他本人對于當時的法學理論與法律淵源的關系等等，都僅僅只有學術上的價值。主要的一點是他把國家目的限于實用福利與法律公平，把國家權威的神性淵源與各個人的主觀權利和主張結合起來，並認為敬神，忠君，以及家長制對整個政體有極其重要的意義。這些都是天主教國家理論中的永恆特色。

    國家在基督教社會所必需的範圍以內可算是一種屬世與法定利益的組合，它僅僅形成基督教社會里面的一種因素而已。在那同一社會中，教會代表著屬靈的一面，國家則代表著屬世的一面。因此，我們很容易了解到國家對那中心的宗教目的的意義，這宗教目的一方面著重有機組織體和家長制中的愛的因素，把把國家僅僅當作修造基督教德性的一種預備學校，另一方面把國家目的嚴格地局限于物質利益與形式正義。所以，把政治的理想視為一種獨立的倫理標的，雖然在古代和現代的國家觀念中都很特出，此地卻並沒有見到；其實那看法是任何以宗教生活的目標為最後價值的理論所必須憂懼的。同時，這種純粹實利主義的觀念更意味著國家和一切思想，宗教，以及較高尚的倫理興趣都是沒有關系的，這些是國家僅僅能向教會承受的，而且又必須繼續受教會的指導的。國家能夠干涉到生活中純粹屬于實利的一方面。誠然，厘訂物價，制定各種保障社區獨立的規章，國家在這方面也許對經濟生活有著深刻的影響，但是在思想和精神這一範圍內，教會必須有最高權威。

    國家或國家之間的關系。照理就和基督教家庭中各成員之間的關系一樣。戰爭唯有在具有公正理由，並受對方挑激時，才被容許；它的目的應該是在促進一切善事，阻止一切惡事。同時，戰爭又僅僅在正式地受命于國君時，始許進行；私下的戰斗是被禁止的。此外，民族主義的自私，此時還沒有成為基督教文化國際性統一中的問題；教會的普及理論還沒有允許民族意識的抬頭。一個戰爭的是否屬于正義，乃是由那在一切道德問題上都作為最高仲裁者的教會所決定的。末了和最重要的，生活之被吸收到宗教目標之中，乃是表現在教會之最高統治的理論上面，教會事實上唯有在那些純粹屬于世俗的事務和宗教利益直接發生關聯時，才去過問它們；至于此種關聯是否存在，卻須運用最高主權，從它本身的立場上去加以判定。這性靈方面的權威，同時也是屬世方面權威的統治與指導精神，正如上帝雖讓世界自行實施其律法，但同時卻治理著它一樣。此地的主要任務是在使那真正的宗教以及表達這一宗教的教會律例，處處都能夠佔優勢；不過對于猶太**和非信者們的強迫轉化，卻是不允許的；誠然，在倔強背信的場合，為了別人的得救起見，異端是要被排除的，並且要被送到國家當局方面去，因其有害地擾亂了社會而予以懲罰。信徒之服從非信徒，只能是在法律與國家當局的外部情況使他們不得不然的範圍之內。他們唯有在可能喚起轉化希望的情形之下才容許和非信徒往來，要不然就是為情勢所逼才如此。一個人唯有經過洗禮才能夠同時隸屬于國家和教會治下，對于非信徒說，洗禮便是基督教社會中的“歸化”。

    其次，如果我們記得教會理想對于國君的良知所加的指導，和國君的義務乃在于使國民修德，我們就知道，按照自然律國家雖然是獨立的，但是實際上它是完全並入于宗教標的之下的。在另一方面，從這樣的國家，也無須恐懼有什麼倫理動機會起來阻止生活上的絕對宗教價值，使其無法獲得實現。唯一能夠發生的沖突，只是在于屬世和屬靈當局執行那共同任務時的相互關系如何這一方面；事實上帝國和教皇轄權之間那整個巨大的沖突，就理論和原則言，都只不過是這樣一種差異而已。此地阿奎那的學說很清楚而又老實地代表著宗教權威至上的主張，唯有這樣的理智和救贖兩方面的目的，才同時匯歸在一個緊密的統一體中。

    ﹝阿奎那的社會與經濟倫理觀﹞

    阿奎那關于實際社會的學說，則更欠完整，並且也更混亂；它只在極有限的程度上被視為天主教社會學說的代表。誠然，它的主要特點是頗有代表性的。那就是說，按自然律整個的社會組織是根據于勞動的必然性，和與勞動俱來的分工。在初期教會中，這種議論是偶爾才有的，所以可說是阿奎那的新貢獻。在根本上，初期教會的理想君子是指那靠他自己的入息過活的人；這種理想對匠工階級有些卑視，對于勞動階級則僅要求人們對他們運用愛心和仁慈；除此而外，勞動只有在修道院中才充分地受到尊敬。現在中世紀秩序下的中產階級特性是反映在它那關于工作與財產的社會理想，和它那完全以勞動為準的階級區別中。依照自然律的導引凡從事于同一種工作的人都起來組織自己的階級團體和行會，並指出社會權威者的特別任務，即一方面照顧那些團體的繼續存在，並保障其食物供應，另一方面將每一個人局限在他自己的階級與自己的工作里面，使社會組織不至于受到擾亂。

    在這學說中阿奎那的心目中是小規模的，自足自給的，在經濟上統一了的各種團體；他就是這樣地解釋了亞里斯多德的專制政體；他並不把國家當作政治上和倫理上的目的，那目的倒是謀生手段的安全保障，好使那謀生手段不至于受不可避免的急難所擾亂，而且在可能範圍內一切需要都由那經濟單位加以解決，同時，在對外界的關系上說來，唯一所需要的只是一種補助形式的貿易。這很可能發展成為一種完全建立在各人的勞動與合理工資的基礎之上的社會制度，甚至唯有承認繼承權為自然律所要求的，因為它是使人格經由家族而得到延續的制度，才能夠避免那革命性的後果。但是，這種制度對于原有社會條件卻適應得很自然，因為它把勞動劃分成為體力的、智力的、以及管理活動的等等，並認為一個人的收入必須按照他的社會地位，而且承認自由的缺乏乃是人類墮落的後果。在這一點上，完全不同的一些動機便進入了那以勞動與爭取足夠的最低度生存為基礎的社會觀念之中了。家長制思想沖破了那基本的理論，使這社會學說的精神只能應用到農夫們的勞動和城市中的實業工作上面。它把統治的特權階級，以及思想家與知識份子、科學家和教會工作者們，都歸到一種極為不同的特權性質的觀點上。手工勞動是留給比較低下的各階層去了，這一部分是對于社會情況的不可避免的讓步，一部分則是由于亞里斯多德的貴族色彩的影響。

    在這里，我們便發現了一樁極堪注意的事︰就是阿奎那所顧慮的，不像現代天主教思想之傾向于鄉村居民及其特別情調風習，他的注意僅僅及于城市。就他的看法，人天生是城市的生活者，他把鄉村生活當作是不幸或窮困的後果；當然他所想像的城市是具有濃厚的農村物質的，它通常是藉它和它所治理的郊區之間的有規則貨物交換，以支持其本身的生活。但是，若要對他的這種專注重城市的看法作一解釋，我們不能單單指出阿奎那本人是意大利人，而且是行乞修道派的一份子，他所知道的只有城市生活，同時，作為亞里斯多德的注釋者，他的思想範圍很自然地也受著城市國家觀念的限制——這些都不過是偶然的理由罷了。因為阿奎那把農業描寫成為“骯髒而貧苦的”，而亞里斯多德則高舉農業，置于之工業之上。還有，阿奎那僅僅把亞里斯多德對于工業的輕視和依賴性的工資賺取者相提並論，而他把那些參與市政者看作亞里斯多德意義之下的充分公民，這都是和亞里斯多德的原意相違背的。這一切毋寧都指示出我們所已經強調了的那種情形，就是說，他所想像的城市是中世紀的城市，此種城市里面有著和平的原則，自由勞動和勞工的行會，強烈的文化興趣，和對每人提供的照料與保護︰這些都給基督教各種理想預備了肥沃的園地。因此，雖然局限于城市的想法是極其偏見的，但阿奎那的倫理觀仍舊能夠在城市理想中把天主教社會學說的特性清楚的表現了出來，結果它也能夠被適用到整個社會方面去。尤其是這觀點，而不是封建主義的觀點，才使他主張說，一切收入的不同都必須以個人的勞動貢獻為準繩。那是中產階級的倫理，而不是封建倫理。阿奎那本人是屬于封建貴族的，但他卻忽視了封建地權和封建系統；不過他處處都假定階級組織乃是當然的。只是他不願從封建系統去說明這一點。他的想法雖很偏向于城市，但正因此成為天主教社會倫理的典型。他的倫理是家長式的，那就是說，它對于不可避免的自然權力情況與自然的差別是作了那必須作的讓步了，但在任何方面都說不上是封建式的。他的倫理是一種農業性與工業性的城市的資產階級倫理，它主張固定的勞動組織，以及勞動與收入之間的確切比例。

    對這個題目的詳細考慮只是理論上的興趣。這中產理論中具有普遍重要性的只是那些能夠普遍地應用到社會整體的，和那些揭示著這種勞動與利潤的組合精神等特色。最值得注意的，乃是這倫理在一方面所指歸給工作，利潤，私有財產以及繼承權利的積極價值；同時也承認，按照自然律，獲取充分數量的財產乃是一個人對自己和對親屬的義務，好依照他的階級標準確保家屬的生活。既然這種看法是以自然律，既生產的益處為基礎，初期教會那種純粹屬于消費者的立場便已經被放棄了；經濟生活中的各種具體情況已經受到了注視。

    但是在另一方面，這正是經濟學全部思想的“傳統精神”﹝如韋伯爾（MaxWeber）所稱的﹞，是和“資本主義精神”恰恰相反的。這種精神表現在依身份而劃定生活方式，並在勸告政府當局須以保障食物的供應與調整物價，來保證每一個人得到與其身份相稱的進款。它第一要確保食物的供應，故主張有永久的職業團體，意即相同的業務必須毫無更異地由父及子，世代相傳。

    這種精神又表現在那管制貿易的“公平價格”的學說上面，此種“公平價格”在客觀上恰恰和貨品的價值相稱，商人所能夠附加的只以他的生活上所必需者為限；這個頗為樸質的經濟理論並不提出這樣的客觀價值如何始能確立；它為要和具體情況發生關系，只須承認價格是不免變動的，而且在評定物價主觀的因素是不能免的。

    這種“傳統精神”最後表現在人所熟知的利息和高利貸學說中，此項學說現在是以亞里斯多德關于錢幣之無生產性的學說為基礎的，而且也包含著一整套的錢幣理論；根本說來，這種學說的用意乃在于免除不正當的剝削，和貿易上危險性質的鼓動，防制永無休止地繼續擴增的，欲求超脫有限顧客圈子的大生產那種不負責任的過程，並阻止人們之不勞而獲。至于這些經濟學說所包含的極端復雜的各種細節與成因，在這里只可放棄不談。總括地說︰財產和利得都以個人的工作為基礎；貨物只在必要時才互相交換，交換時又必須依照那不使任何人妄佔便宜的公平價格（這種價格最好是由政府加以規定）；消費是限于以維系生存為目的，好為那些關切他人需要的慷慨行為留下余地；同時，它承認社會地位和財富方面的差異，以及因此而來的慷慨行為上的差異。我們不妨順便地提一下，這種精神即在今日這分工嚴密與規模巨大的資本主義制度下，仍舊是存著的；這種精神仍舊是新阿奎那主義的特色所在。比如照拉承吉（Ratzinger）的說法，那行將治愈世界創傷的基督教社會理想，仍舊是由下列的因素組合而成的︰社會中每一成員都應有相當財產，並應有依照他的社會地位的謀生手段；生產應該限于絕對必需的貨品；私人的投機事業應被禁止；資本勞動之間應當有最大可能的聯系；資本家應當願意使此一聯系成為可能，必要時甚至犧牲他們自己和他人聯合謀利的機會，或他們所應得的一部份利潤；最後，在這些心理因素之外，應當執行嚴格的國家管制，以便維持那樣的一種社會體制。

    ﹝教會對社會理想的控制﹞

    不過，這一切都僅僅是自然律上的社會理想。在這一範圍之外，則更有那最後的宗教目的。基督教和此種理想的關聯處，根本上是在運那為維系這種自然律的體制所必須有的自制，犧牲精神，和整個的傳統的存在，事實是必靠基督教的德性，有如愛，謙遜，以及對來生真實價值的希望。修道生活的狹義式的“舍棄”之意義就是在于以這模範來加強那種精神，使它成為社會中的世俗生活的必要基礎。

    還有，除了以工作為謀生手段的那種積極價值之外，工作也是制欲主義的好方法，因為它打破了肉欲的妄念，並且阻止由性享樂而引起的那種乖誘。由于人類的墮落，它同時也是叫人謙卑的一種勸告。所以，勞動既是一種懲罰，也是得救的途徑。如果人們這樣正確地了解它，並以這樣的精神運用它，勞動便可以成為保障基督教社會的實際存在方法，因此它也和財產制度一樣，乃是上帝所厘訂的，以之作為達致生命中的較高價值的先決條件。但是，從最高的觀點看，工作不僅保存了基督教的社會，也保存了愛，因為所得的進款一部分通過特定的稅收，一部分通過了自願的捐獻，可以用來維持教會與修道院；因為一切生活上所非必需的，都應獻給博愛與慈善事業。當貧乏與災難需要財富去救濟的時候，私人財產可以再度地被看作是屬于社會全體的，私有財產制度之能夠發展，原來只是為了方便。所以，甚至連聖克利斯賓（St.Crispin）的偷竊，也是不可厚非的。說到這里，初期教會那熟悉的思想又浮現出來了。

    然而，這新的社會學說，卻把大量的“水”滲進了那澈底的愛的倫理觀的“酒”里面去，照這理論，不僅是施舍的義務要在所擁有的財物超過了維生所需的最低限度以上才開始——（這當人有看各人的社會地位而定，彼此的差異是很大的），而且又認定首先的義務乃是在保證自己的生存，若因慷慨好施而危及家屬的生活，那是絕對不容許的。既然阿奎那本人是屬于行乞修道派的，這種主張就既非現實主義，亦非法定主義，卻是為經濟繁榮的條件著想。對于那些拋棄世俗生活的人們，阿奎那指示得很明白，要他們澈底放棄一切財產；他為了辯護這一點，所以特別加重地反對老的修道派。至于對現實世界的生活，他的特點在于承認愛的命令是不能不修正的；好像他的許多其他的說法，足以證明我們現在所處的，乃是和初期教會完全不同的一個世界；我們現在所面臨的，乃是一個永久的基督教社會，這社會既承認，也準許生活上的物質條件。那能夠叫人從原始社會的平等越過了這浸潤于罪惡中而注定必成過去的現實世界而達到天上那以愛為基礎的未來平等的社會理想，已經不再局限于“慈善”了。

    這樣，中世紀社會哲學的主要特色，甚至在實踐的細節方面也已經頗為明顯了。這哲學既是獨佔的，綜合的，且和現實世界合並的。就顯然與原始教會那種不確定與不完備的，對世界從未有過明確觀念的社會學說大不相同。同時它也顯露了它和福音的社會觀念之間的顯著差異。在它里面，宗教上那絕對性的個人主義以及澈底的愛的倫理觀和社會秩序是極不調和的，正如在希臘神話中把耕犁套在那匹飛馬的背上，結果只在比較容易“耕耘”的泥土上挖出了一些“畦溝”來，然後飛到超然的境界去。新的人生理想因宗教而重視人格，以及人在上帝里面彼此相愛的觀念，在今天已經和舊的理想，即生存斗爭，武力，法律，戰爭與暴亂，和以世俗條件為生存基礎等有了妥協了。

    這種妥協僅在中世紀社會中是可能的；這社會的整個體系剛從以農業為基礎的半開化經濟制度發展到較為高度的政治及經濟性的分化與統一的境界，在它里面個人的因素是強于抽象的與理性的因素，所以對于宗教倫理實在貢獻了許多易于接近的接觸點。教會的理論便藉它那基督教自然律的觀念使這情形穩定下來，而同時又使這自然律牢牢地寄托在它本身的科學性玄學與啟示的學說之上。

    這種理論既不是什麼抹煞或忽視生活上的世俗基礎的思想體系，也不是什麼轉變生活的世俗基礎，使之更為基督化的一種社會改革計劃而是信仰和理性二者的結合，因而認為那由理性控制的世俗基礎，當然是為宗教標的而設的；那使教會能夠這樣接受當時的具體情況的條件，便轉變成為完美和永久的“自然律”了，因此便和它們的本性相反地，愈來愈厲害地趨于理想化了。事實上，它們是否便是使基督教思想獲得實現的唯一條件，仍舊是一個待決的問題。但是無論如何，當此等社會學說在第十四與第十五世紀期間被打破以後，天主教會在反改教運動期中卻又回到它的理論上去。及至十八世紀，經過再度的重大打擊之後，教會又把它恢復起來，並加上一些新的調整，使之接近于民主政治，資本主義，以及現代形式的“國家教會”。至于此等理論——至少是就它的主要特色來論，就它的聯合自然律與道德論及神恩論而形成一種統一的基督教社會體制來說——為什麼可以說是唯一發展出來的基督教社會學說體系，終于很昭著地顯示在這樣的事實之中︰就是連新教，即從十六世紀的宗教動亂期中產生出來的基督教思想的新形式，也只能夠就這種天主教的社會哲學加以改造與延續，從而建立其本身的社會學說。新教的社會哲學也同樣是以自然律觀念為基礎的。

    ﹝羅馬教會社會哲學與歷史的關系﹞

    現在當我們接近本章末了的時候，我們必須在另一方面探求︰究竟基督教的社會哲學，當它已經大量地，甚至于澈底地受中世紀社會生活的種種實際影響之後，它又曾經在何種程度上決定了中世紀時期的社會發展。

    這個問題是非常困難而又復雜的，在作答的時候，我只能提出一些菲薄的建議。然而話雖如此，為著完備起見，我們不能不運用類似建議的簡單說法把它們說出來。這樣一來，我只好把教會那種為人所熟知的啟蒙影響拋開不談，雖然這影響有重要的社會學方面的意義。教會在當時是藝術，科學，技術知識與組織，以及行政與法律等等的教導者；是古代文化的繼承者。此地我們所關切的，僅僅是實際的社會影響，而且是那些根本上從基督教思想產生出來的。

    首先，教會當時確曾有效地把社會建立在基督教那富有權威性和個人主義成份在內的家庭觀念之上；無論古代日耳曼族中和羅馬法里面的家長制之修正，在何種程度上是由于人們漸漸地放棄了以軍事組織為常規，或顧念到那些嫁出了的本族婦女和她們的子女們的將來，或由于他們必須以法律來規定妻子的財產等問題的影響，那促致家庭中的親密與個人關系的最有力因素卻是教會那著重個人價值和愛的理想。可是我們不能否認教會同時也幫助建立了家庭中的父權。基督教這種家庭觀念含有猶太教和斯多亞學派的一些思想在內，在今日仍然是我們的社會秩序的基石。家庭中的一切改革與解放的企圖，都面對著這樣一個基本的問題︰就是它們在什麼程度上要留在這種觀念以內，或真的希望開創一個嶄新的未來社會秩序。關于性道德那個大問題，在阿奎那的思想中已有了確定的解決，此倫理觀是歐洲人的主要特性中之一；在某種程度上就是現代的個人主義也知道如何吸收；不過，現在它卻再度受到了經濟情況的嚴重威脅。

    其次，在從那不尊奉中央權力的封建國家和城市聯盟過渡到行政統一的現代主權國家這一段過程中，教會是唯一主權體制的榜樣，因為它藉著一大群的官員來實行統治，受到無條件的服從，而且使用著一種正式的成文法︰這一件事實，在我看來乃是具有極大的重要性的。甚至可以說，現代的國家概念包含著個人的意志和一個可以依法由個人代表的集體意志之相結合，並替個人獲取那不可侵犯的權利等思想在內，這種思想首先是在教會的組織里面找到了它的模式方法的；因此它才從古代的國家概念區別出來；因為在古代的國家概念中，國家是抽象地要勒令遵守各項法律，並且在集體意志和個人意志之間是無法劃清界線的。至少這一切關于國家法律的現代概念，都是從一些和教會以及教會的集體意志有關的國家概念發展出來的。

    第三，我們將更進一步地相信，一般說來，整個的社會思想與感情都深深地為那與絕對價值和真理有客觀交通的觀念所影響。歷史上那客觀之靈的哲學觀念，是包含教會的生活統一的觀念，然而缺乏了教會的團契。柏拉圖主義的國家和斯多亞派的天下一家等思想，仍舊僅僅是客觀團契之觀念的預備條件。只有教會才首先把團契樹立在屬靈的價值上，而個人在此等價值上既然有他的一份，就自然有他自己的價值。在這一方面，今日的自由主義不過是把教會所首先實現的理想，以一種世俗形態延續著；至于這理想若不受宗教的支持，能夠和自然主義抗衡多久，卻是很值得懷疑的。天主教護教者的主要論證之一便是，那能夠在教會中獲得最有力的支持的，正是“自由主義”那些人道的理想。這是無可否認的。雖然，在那個時候，尤其是在現在，教會給予的支持不免減少了那理想中的個人主義以及其精神內容的機動性。

    第四，我們可以說︰在中世紀中，奴隸制度之減輕，農奴制度的削弱，下等人在城市中所獲得的自由，以及因此而興起的行會組織，再加上新興資本主義所著重的自由勞工制度——這一切的成功，都至少是部份地來自宗教對人格的理想，及其在法律上的具體實現。這新興資本主義的鄉村經濟當然和古代社會的資本主義不同，它不能夠想像到奴隸田莊，集體農場，或那為海岸文明所發展的海外貿易；相反地，它是以國家內部的貿易與實業為主，因此只能夠使用那願意受訓練改良其工作方式，並以本身利益為動力的自由勞工；然而無論如何，它對于使用自由勞工的新趨勢，以及無產階級的自由勞工和那算盤打得很精的資方之間的關系這個現代的社會問題，都是受個人自由那種倫理觀點的影響的。

    這種新的文化雖然有著高尚的理想，卻未嘗不能墮落而成為一種以奴隸勞動為基礎的社會制度——這種可能總是存在著的，而且是以後在美國具體地證實了的，那規定著這種新資本主義的路線的政治與經濟體制也不足以避免那可能；能避免它的倒是這體制的本身——除了它的構造本身是傾向于保證不自由者的經濟獨立，最後又保證他們的法律獨立這種主要原因之外——仍舊是受教會那替不自由者爭取權利的工作所決定的。教會並不把自由的要求訂立成為一種法律上的主張，但通常卻都承認成文的法律，並認奴役為人類墮落的後果；在整個中世紀時期中，這也是教會對于當時任從存在著的奴隸制度所采取的態度。然而天主教的社會哲學似乎很可能至少是助因之一，間接地，它從內部向外發展的自由的觀念，尤其是對家庭的理想方面。同時城市中的自由，以及宗教生活的個人化，顯然都是互有影響的。從這種範圍內說，現代經濟發展的特性仍舊是從教會所宣布的人類的自由與權利而得來的。

    這種社會哲學，正如歷史上許多別的觀念一樣，其後果是有利的，也有不利的。無論如何，一直到今為止，基督教的一般思想都在盡力于取消或限制那些不利的後果，並認定這種努力是它的主要任務之一。今天的天主教社會學說也是如此，如果在它設法解決那從它本身的思想體系內部發生的困難問題時，它顯得是搖動于家長主義那種較為陳舊的方法，與個人主義民主性勞動制度那種現代方法之間，那不過是它整體發展的必然後果；情況的本身和解決這些難題的方法，大體上說都是從它本身的發展和歷史中產生出來的。

    最後，有兩種普通的觀點我們也不應該忽略。天主教的社會哲學是基于以教會為基礎的文化統一，和大公教會對于各個區域教會最後的制勝這兩種觀念上面的；它從區域教會把聖事和俗事互相滲透的觀念接收了，可是卻把它的新的教會文化與科學建立起來作為教會法律與政策的集中體制。有些學者指出，正是這個緣故，歐洲文化的統一及其在古代社會和基督教世界中的基礎，才有了存在的可能。在西方文化得到統一之前，首先有了教會的統一，使西方文化的統一有了生存的手段。不過，在另一方面，教會的統一所給予歐洲的教訓是使人們的情感生活更傾向于內在的和主觀的，也使生活中一切關系更個人化；此種傾向最初在中世紀初期修道派時代便有著大規模的顯露，然後在城市文化以及與城市文化一同興起的那些新的修道派中，達到了頂點。然而到那時教會的統一終于必被粉碎了。

    不管古代與文藝復興對運個人主義的增強有過多少影響，但是最強大的影響卻是基督教（它當然也含有斯多亞主義和新柏拉圖主義在內）而且個人主義的永久勝利是由于一個宗教運動而不是由于一個世俗運動，是由于改教運動而不是由于文藝復興。

    如果說從未開化的人類社會那粗陋的無政府主義式的個人主義中，產生了自主人格的那靈性上的個人主義，以那人格為充滿著客觀的價值，因此自己也有一種具體價值，那末，從另一方面，也可以說，現代社會學思想的這一種理想（包括它所含的一切困難）實在是中世紀基督教的一種後果（當然不是完全如此，但至少是大體如此）。正如“與客觀之靈的團契”那種觀念一樣，強調人格的個人主義也同樣和中世紀有著關聯。

    在個人主義式的小派運動中，尤其在“宗教改革”中，我們將要看到這種思想從它的天主教軀殼**出來，而且多少放棄了天主教對于它所包含的各問題所提出的解決辦法。

    然而，我們又可能很奇異地觀察到，當這種宗教性的個人主義出現之際，當那以聖禮和神甫為基礎的教會的古老社會組織歸于消滅之際，那更新的基督教個人主義，為了爭取它本身的一種社會組織以及和社會問題建立關系，就必須重新作全部奮斗；同時，由于撤去了原始教會和中世紀教會的外殼，上述的前一種任務已成為異常的困難，而後一種任務之最後能夠得到解決，也只是由于在各主要方面將中世紀對此問題的解決辦法加以延續與改變

    第十一章阿奎那主義下的中世紀社會哲學

    在教會文化所獲得的這種理論和倫理上的統一中，有一種包括整個人生並使它聯貫綜合的基本觀念被發現了。它是一大批不同的生活目標的綜合，這些目標具有分定等次的結構，從一個階層上升到另一個階層從本能官感和獸性沖動的範疇，上升到有思想和有社會性宗旨的階層，然後再從此上升到宗教性與超自然意旨的範疇它包括自然的界限和神恩的界限，包括宗教範圍以外的社會和教會那種灌輸神恩的機構，包括原始狀態，墮落了的人類，以及來生；這體系把上述一切都包含在基督教的概念中，或者說包括在教會的擴張觀念中這擴張觀念是包括了自然中為教會所作的準備在內的這一切便是阿奎那的基本觀念和他那富于伸縮性與想像力的觀點，一種和玄學及歷史哲學密切關聯著的觀點，在其中人類生活上的種種差別與矛盾都匯合成為一體。

    ﹝社會學理論的一致性﹞

    這種文化觀念的一致又產生出基本的社會學觀念和理論上的一致；這種理論認為人類在爭取那最後目標和在運用那些趨向于這一最後目標的中間目標時相互間所發生的共通關系，是一種普遍和合理的理想。

    只有到這時候，人們才感覺到把基督教會的社會概念作為一切可能的社會組織的中心和標準，並從這一中心促進各種組織，非但是必需的，也是可能的。凡不能夠和這中心邏輯地聯合在一起的組織，則被歸入于罪惡的影響以及對這一標準的敵視。然而，上帝既然通過自然律及其與神恩的聯系而工作著，必然要使一切社會組合在大體上都朝向這方向發展，使那否認這理想一切橫暴的，**的，奴役的體制，都能夠轉化成為“賞善罰奸”的工具。

    但是，要制服那些純粹由自私和無羈的沖動所產生的搗亂和腐敗，只要以講道，執行紀律，並維持信仰的純潔與教會的權威等方法就行了；因為這樣一來，那些搗亂必至少都變成為例外的與偶發的事件，而被克服。如果不能克服的話，也就只好虛心的忍受，把它當作是對罪惡的懲罰。

    原始教會缺乏一個一致的社會哲學。從原始教會的觀點上看，教會的社會結構和教會以外的社會組織是分隔得很遠的。

    誠然，在斯多亞學派的幫助之下，原始教會學會了把世俗的社會體制歸到一個中心概念，即自然律之下，因此在這範圍以內承認它們為上帝所指定的。然而，主要地說來，初期教會在這些體制中仍舊只看到了社會秩序的病態，以為它因罪而模糊不清，並且由于暴力，法律，死刑，戰爭，私有財產，以及貿易的關系而和那真正的理想沖突，而其所以接受了此制度，一部分是作為對罪的懲罰，一部分為對罪的規戒；同時，它又認為那原來的理想大半已為邪說和人類的自私所蒙蔽了。

    至于教會內部的社會理想，情形卻頗不同；在那里具有支配性的觀念乃是神甫的權威，聖禮的救贖效力，成聖，自克，對于教會的服從，以及那不必律法規戒，也不至流于貪婪的愛等等。

    因此，在初期教會中，人生的兩方面仍舊是分開的，而自然律和摩西的律法在理論上的同體，也只是指著原始狀態中的絕對自然律與聖經中的律法之統一，這種說法的作用僅僅在于作為一種安定人心的手段，使大家對于教會以外的那些社會組合之存在，不至于覺得忐忑不寧，但是，這種說法並沒有使大家更容易接受社會體制的實際形式，他們不過要忍耐，對現實罪惡世界采取一種無可奈何的順從態度。所以這兩種因素從來不曾和諧地成為實際統一，教會也不能按照基督教信仰中的社會學基本思想去了解並掌握這一項組織體系。在這一方面，奧古斯丁的游移不定是很有意義的；譬如說，一方可他創立了關于依次上升的各階層目標的觀念，以及為上界目標的緣故而利用下界目標等等；然而，另一方面，在他關于罪惡和預定論的教理中，他又完全拒絕了實際的社會生活，並加以貶責，只是卻不因此而要求建立什麼新的，更為洽當的社會觀。因此，一種普遍一致的基督教社會哲學當時根本就不可能；在教會和自然律之間**開來的一種社會哲學，是和基督教思想的主張不相符合的，因為它以為在它本身那絕對準則的立場上可以包羅一切，凡不能包容在內的都應拒絕；所以這里的矛盾是很澈底的。

    相反的，中世紀後期的學說，尤其是阿奎那的學說，卻能夠建立起一在種普遍一致的社會哲學，因為它是從基督教文化統一的實際與必要那種觀念出發的。前此的一些篇幅已經說明了為什麼阿奎那能夠假定這種文化統一為頗自然而又實際的事，以及他怎能就他那目標不同的階層結構的概念，創造出他的理論來。這種學說里面的主要因素便是自然律的新觀念，按照這種觀念，絕對性的原始狀態和相對性的墮落狀態之間那種區別已成為次要，比較上受積極著重的是那趨向于更高理想的新生與進步方面，而不是那此破壞與懲罰的消極方面。縱使沒有“墮落”的事發生過，人類仍舊會創造出種種的社會體制，不過這一項程序的實施，應該帶有愛的精神，應該是出于自願的歸依，而沒有那本能官感對理性的拒抗，因而也不會有困難，不會有痛苦。但是，這些體制雖然在根本概念上一定會和現在的有差別，但是實際上它們仍舊和那些已形成了的體制很近似。所以自然律已經不再是和基督教的神恩法律和斯多亞派的“黃金時代”相同一的了；它現在只是神恩的神秘團體的自然準備，只是這團體的準備形式，而這團體的性質則是和亞里斯多德進化學說的意識相當的——是理性原動力在自然界中的具體實現。

    因此，自然律當然不免有很多缺憾，限制，和外在性，但是人們不可因此而放棄它。即使在它那種模糊不清的相對形式之下，自然律也能夠與神恩的倫理和教會發生關聯。從它的本性是說，它是關心于人類的物質幸福的，它與上帝的關系只是當上帝表現于自然的那可以覺察到的秩序與和諧的原則時才發生的。所以它必須依賴教育和紀律的幫助。依賴法律與規章的維持——依賴人們對于種種原則的應用與發展。這樣，自然世界才可以變成為神恩國度的入口處。

    但是在這里卻出現了自然和神恩兩方面目標的一種最高形式的相互聯系，和一種社會學上的基本理論，對雙方面都是有效的，不過雙方有稍微的不同罷了。統一的社會哲學既能夠而且又必需從這種基本理論上出發，因為這理論在教會與現實世界之間已經不再假定各不相同的基礎，而是從同一自明的基本理想推演出一切想像得到的與可能形成的社會制度，並且把教會所根據那種理論，也分別層次地應用到存在于教會之外的社會結構中去。只有這樣才能夠有統一的基督教社會學說，就是一個從教會本身內部所含有的社會理想推演而出，並形成了教會以外的社會體制的社會學說。只有這樣才能夠得出意識上那種高度的滿足，澈底地相信唯有教會掌握著一切社會知識的鎖鑰，以及療治一切社會災痛的秘訣——就如現代的阿奎那主義者在面臨著當前種種的社會動亂與混淆時，所常常自得地宣稱著的一樣。然而，縱使事實上如此，我們仍舊可以清楚的看出基督教這種根據救恩的社會學說，乃是一種很復雜的歷史產物，而絕不是從基督教的基本思想單純和直接地產生出來的。一種有普遍性的“基督教社會哲學”，唯有在古代廣泛地貢獻出它的種種科學思想，並各種很有意義的歷史發展實現之後，才有可能。

    ﹝阿奎那主義的社會理論︰家長制和有機體觀念﹞

    從前面所記，可知這種社會理論是很復雜的，是來自種種不同的淵源，也是為種種實際的歷史事件所限定的。現在的問題便在于發掘這一項基督教社會學的基本理論的意義，內容，和後果。譬如說，基督教的社會學說是以一種社會學理想為基礎的；這種理想從教會出發，然後幫助外在的機構達成充分的發展，並以確定的標準來訂定人類整個社會生活的格調︰這種理想究竟是什麼呢？天主教社會學的一般精神是什麼呢？使它確信它縱使在今日而且特別是在今日也仍舊擁有對于一切社會缺點的普遍補救辦法的，又是什麼呢？在答復這些問題的時候，我們當然要看到一些基本上屬于基督教觀念的出現，可是這種發展同時也有賴于上古理想主義和其他思想的影響。

    福音本來已經發展出一種社會學上的基本理論，這種理論我們也許可以形容作極端的宗教個人主義，和宗教性的愛的普及主義。然而，這種理論卻既不曾直接產生出它本身的宗教組織，又不曾替外在的社會機構產生出什麼標準來。對某些情況和個人，耶穌就應用了這理想，至于一切其他的情形，都歸給天父，因為天父會藉的國度的到臨來實現那整個的理想。福音本身並不管這種成就會“怎樣”實現的問題。只有由于後來對于那復活了的主的崇拜，一種新的宗教社團才興起了；這種社團才把耶穌的個人主義和普及主義都包括在它的崇拜集團的觀念中；在這個社團之中，每一個人都獲得了宗教平等，和一種與團體內其他各成員的最密切的聯系。

    不過，由于這個集團在它本身以內發展了關于教條，牧師制度，和聖禮等方面的許多很大的差異，所以它只能在一個使每一成員都自有其榮譽與目的，同時也必接受為整體福利而指定給他的職務之“聯合有機體”的觀念中，才能把握了整體。保羅早就創造了說明這觀念的有名而又經久的格式那就是，這個宗教社團乃是一個包括各種階段或作用的“有機體”，在這個有機體里面，所有的成員都共同支持著整體的目的與用意。在這樣的一種有機體里面，個人的價值，對于超個人的全體所有的義務，和那由各種不同的階段，作用，和內在的組織而形成的全體等觀念，都能得到抒發。在另一方面，這社團的本身也受著各種差別或屬障礙，或屬益助的影響，而這些差別，是上于會友和教會以外的各種社會機構發生了關系，以及從各種自然的區分而來的。

    一開始，基督教的社會思想就把家長制的愛那種觀念應用到這些差別上面去；它諄諄地囑咐大家自動地接受並順應這些差別；有些人可以利用這些差別，作為對比較不幸的弟兄姊妹們實行慈善的機會；另外一些人又可以利用這些差別，作為對那些在上的人表示信賴，堅忍，以及謙恭等德性的機會；服從和權威之間的這種自願關系，便產生出人與人之間的相互關系那特殊的倫理價值來了。

    在這里，保羅的格式再度首先表現了出來。中古時期的社會學說著重這兩種觀念，即有機體的觀念和家長制的觀念，認為它們乃是那基本理論的主要意義所在。

    中古時期的教會那種龐大的組織體系中，有著神甫、修道士、和平信徒這三階級，神甫們也組織成為上下有節的一個包括著種種不同的位份與等級的系統；當時社會在組織上同樣有著等級分劃的一般體制，所以這一切便形成了一個由各種不同階級與集團共同組織的有機體觀念。那在一方面具有種種役務與職司，在另一方面具有那在全體中每一會友的榮譽與需求的神聖團體，即教會，就成為整個社會的根本理論，而社會中的每一個別的集團都被當作是一個有倫理或政治性的組織體，或是一個神聖的組織體；這樣，各個人根本上是一個有機的整體的分子。不過，在同時，所有這些部分之間的關聯，有許多是出于強迫的，在理論上包含著大量的不自由因素在內，而且是根據在一種階級傳統上的；所以唯有大大地著重家長制的觀念，它們之間這種自願的相互關系才有可能。但是，這種家長制思想在大多數表證天主教社會理想的言論中，都並未被著重。它似乎是隱含在那有機體觀念的本身里面了此項觀念自己確又是很著重各種集團與役務的不同，因此也要求在全體中對各種不平等作相互的適應。然而，從那有機體觀念繼起的，仍舊只有勞動與役務的分工觀念，這觀念當然是被認為很合理，很必需，而且很和諧的。但是，在有機體觀念所必需的不平等之外，還有那出了使各份子和諧地團結為一體的目的之上的一些不平等；有的不平等是完全由暴力的強迫手段，由法律的武斷力量，由自然所產生的優越地位或偶像偶然情勢所造成的；有些賦性和命運上的不平等，只能夠說是由上帝那不可測忖的旨意而來的，而不能用理性加以說明的。所有這一切，都被包容到家長制的觀念之中，也唯有家長制觀念才可將其融化這在宗教和倫理兩方面的範圍中說，都是如此。

    還有，叫較低的各階層表現謙恭與感激，以及叫各統治階級施用父親式的關切與愛顧那些繼續不斷的囑咐，也遠遠超出了那僅僅屬于有機性的觀念，為著相互間的和諧而必須提出的要求。所以，此等要求通常也都是建立在聖經中的一些章節上面的，尤其是保羅和舊約中的智慧書。這種觀念首先是由“家庭”的典型獨特地標揭了出來，然後再轉換到整體上去，正如有機體的觀念也從教會的神聖組織體播散到其他的種種社會機構方面去一樣。

    從最初開始，在初期教會的倫理中，所有社會關系的模型便是丈夫在家庭里支配著妻子和兒女，以及各家庭屬員與僕役們對于那一家之主的甘心順服；家屬所表現的服從，自克，恭敬，以及自我供獻的愛等等的德性，以及家長所表現的愛，自我犧牲，勇于負責等等的德性，都被表示為最親密的人類關系的基本德性。

    中古時期的家庭理想仍舊沒有什麼改變；它同樣地著重丈夫的權威。這種因素事實上來自古時日耳曼族的傳統，是古時軍事組織的遺物；我們甚至還可以把它追溯得更遠，一直到原始教會以前的羅馬，希臘，以及猶太人的那較為溫和的家庭觀念。

    基督教所作的，只不過是在男性支配權這種思想以內，用它愛和友善的教理加以潤飾罷了，它僅僅是一方面藉自願服從的行為，一方面著重各個人之應當在相互關系中發展出一種正當態度，從而建立起那項原則來罷了；但是從外部形態來說，基督教還是讓權威和服從的相對情況照舊繼續下來，只是婦女，兒女，和僕役的個人人格，都有了日漸增加的保障。

    這樣一來，自然權威關系的家長制便由那著重自願的服從和照顧他人福利等義務的愛之關系的家長制所取代了。在這樣的交替過程中，那相互種種關系的本身卻也便趨于溫和與人道化了。這種家庭化的社會理想是被當作人類關系的固有理想，並且是普遍地應用到統治與服從的一切情況中去了的。阿奎那一再地提醒我們，說基督教界是一個大家庭，在這個大家庭時面，家屬之間的一切德性，都可使人類中的各種不同的相互關系達到了倫理上的聖潔和光耀。

    所以，社會學上的基本理論乃是有機體和家庭中的家長制二者。這兩種觀念又是很密切相互關聯著的。兩者都是以基督教那愛上帝和愛人類的基本思想為基礎的。譬如說，那有機體的統一性和團結性，根本上的從以教會和社會為同一性質的觀念產生出來的，因為在教會里面，所有的會友都是基督的“肢體”，而教會的各部分如神甫，修道士，以及平信徒等等，雖然各有其不同的職司，卻也都在相互的愛與對上帝的共通的愛之下，發生著相輔相成的作用，以形成教會的聯合總體，或者說“神聖的組織體”。因此，這個“神聖組織體”的說法，只是被擴展著，並在理論上聯合到柏拉圖與亞里斯多德那以社會一方面具有和諧一致的目標，一面又容許其組成人員與團體各自發展其不同的途徑與業務的理論去的。

    照這樣的看法，整個基督教社會便都顯得是由許多團體和階級，教會以內和以外的包含在內，所組合而成的一個有機體了，而且是以救恩為支配其生活的力量，正如在人類以下的獸類以及在單一的人性等有機體中各因素達到統一一樣。這樣，它便成為宇宙標的等次中的一層，就是有組織的人類之理性那一層，或說是理性發展而上升到神聖的生命統一那一層。所以，在它以上，便只有不朽的神靈或天使們的境界了，此一境界也具有其不同的排列與等次，同樣地是依照有機體的原則組合成立的。

    家長制思想也正是在同樣的方式之下而從基督教的愛的觀念得到解釋和根據的；所不同的只是此地所關心的並不是把教會和社會內部客觀存在的各個團體融混成為一個籠統的愛的聯系的問題，而是各組成份子主觀上所感覺到的相互間的不平等的問題，就是在生活所發出的要求中所感覺到的享受特權的意識中憤憤不平的意識。愛排除了個人主義的私欲，所以特權的地位就變成為一種替他人服務的機會，惡也就被善征服了，而那些照如此的方式行事的人們，必然都會發現到他們的生活，因他們通過那包括到整體的統一的愛而建立起來的關系，而更得開展，更形豐富。不過，這家長制的必要只是由于人類的墮落而來的；它乃是“爭戰的教會”所具有的特色。在得勝的教會中（如天使們的境界中一樣），則“有機體”的原則又將是高于一切的了。

    這兩種概念雖然因它們在愛的觀念所有的共通基礎而相互密切地聯系著，它們在整個體系中所有的作用卻是極不相同的；事實上它們還是互相對立的。

    有機體的概念是假定于人類的統一性，即如人類有共同的絕對目標教會及其所提供的救恩。這種統一性的含義，乃是以教會為整個有機體的靈魂，教會在其中也有行動的自由與支配的地位。這種統一也意味著各集團，級份，與當局中必須彼此照顧。這樣一來，這種統一便是社會的完整和諧的理想，再加上一種要求，即當這種和諧在實際情況中遭遇破壞的時候，就應當加以恢復。最後而且最重要的乃是這種統一認為其體系內的每一成員都具有其本身的目的與尊嚴，因此各人在必要的場合都應該幫助每一個其他的成員獲得靈性上所當得的地位。

    但是，這有機體的觀念同時又是基督教社會學上的一個生動的批評原理，它有時甚至還具有革命作用。比如那些不遵循上帝律法的邪惡體制，就可能而且必然受到改造；目無上帝的統治者們也必然被驅逐，或至少受警告和糾正。反抗和叛變的權利乃是基督教思想為著愛和有機體中和諧的目的而設的一種權利那是說，如果這權利的使用不至于產生更大的騷亂的話。教會是特別有理由去反抗目無上帝與桀傲不馴的執政當局的，所以它的革命行為也是應當的。它這樣作不過是在維系基督教整體的統一。至于級位方面的差異，雖然在其他場合中特別強調，然而與團結一體的意識和宗教的最後目標相比，卻都失去了重要性。因此阿奎那的社會學說有時幾乎帶著民主性，能夠著重基督教的自然律所要求的，即個人對整體及其中的物資都應該有份。

    在教會律例即基督教整體中超越一切特殊與階級權利的最高律法中一切的人都有平等的權利，而且都得服從同一的司法程序，只要他們的信仰是正統的，那就是說，只要他們對于這有機體的中心目標是有相當關系的。這可說是主體公權思想的開始。

    所以，在這一點上面，那個人主義與自然主義的自然律，便和基督教的思想發生了聯系，而且盡那有機體的結合觀念所留下的余地作深入的滲透。只有在教會的概念那方面，這些個人主義的“自然律”因素才沒有滲透進去。在這概念中，只有教皇的絕對統治權存在著，他和他的教民們之間卻毫無合作可言，有機體的體系中的個人主義在此地是只限于教會所賜與的性靈之得救的。

    不過，十五世紀中議會運動卻又把有機體的思想擴張到教會政府的體制去，想把參與政府管理的一份職責也交給某些成員首先是交給主教們，後來又交給平信徒中的某些階級。這種權力的擴張要求是基于這樣的理論︰就是說，教會本身既為一種圓滿社會和一般社會的典型，就應該本身實現那有機體的理想。但是教會卻拒絕了關于有機體觀念的這種解釋和擴張。教會也培育了一種很廣泛的個人主義，卻不曾讓它滲透到教政本身的範圍以內去，而僅僅在必要的時候利用它去反對那些對上帝存有敵意，對教會采取嚴厲與壓制手段的世俗機構。

    如果說，在這一方面有機體的觀念（即個人分享生活的共通準則，並彼此合作的觀念）使個人主義成為一個重要的力量，使它依據現實而改正它的要求，那末，在另外一個方向，有機體的觀念卻又宣布著一種效力異常廣泛的團結理論這是由于個人對此等共通準則的承認和共同努力，都自然而然地把他們密切地聯系在一起。在這一點上，個人主義是趨向于社會主義的。我們只要再加上基督教的謙卑和弟兄之愛的因素，然後連同它對私有財產的看法放在一道看（這種看法認為私有財產是只具有相對用處的一種發展，其地位是屬于次要，而且在某種限度上必須加以廢除），那末，一個可以解決一切需要的共產主義的理論，就可以說是很完備了。這種共產主義在修道派中，而且最後在基督教會本身里面，都有著可見的例子，但是各種同業公會和法院的組織中也包括著多少共產主義的因素。不過，這樣的共產主義必須保護個人的權利，而且承認並保衛個人的創發精神。它絕不只是在促進物質方面的福利而已，它僅僅是一個保證生命中更高目的的完滿社會的基礎。因此，它只是一種相對性質的，只在必要時候發出作用的共產主義。然而，從這立場上看，不管整體的宗教基礎的超自然性如何穩固，有機體的觀念仍舊可以產生出強烈的民主個人主義的要求，而在另一方面產生共產的社會主義的要求來；因此它能深深地影響到現存的社會情況。這兩種趨勢都同樣地是以理性的“自然律”和啟示宗教為根據的；事實上在這一方面，這兩種根據才最後互相吻合，並使建立在它們上面的概念和現代理性論者的民主個人主義有別，甚至于和社會主義本身也有別，不管外貌上有多少相似。

    在另外一方面，這體系中接受實際環境所提供的具體情況那種保守性與具有穩定作用的因素，則是由家長制的觀念而來的。社會是充滿著各種各樣的不平等的，在教會中和俗界中都是如此。真正存在著的平等完完全全是屬于宗教性質的，而且就是在宗教範圍以內，神甫，修道士，和平信徒的地位，也是大有差別的。但是這些不平等最顯著的地位卻在主人和奴僕的關系上，在財產的差別上，在官府地位以及各種世俗業務的差別上。在這一方面，每一個人的義務都是在維持他自己的階級範圍，並樂意地服務人。基督教的道德並不在于進步和改革，而是在于保持健全的機構，並使個人就其現時對整體所維系的關系而感覺滿足。只有當基督教的良知受到傷損，和信心的實踐受到阻撓的時候，才可以提出反抗。在這一方面，基督教社會學的影響是保守性和傳統主義性的，甚至有無為主義的傾向。

    就是在這一方面，那些所謂自然的不平等如像特殊才能與一無所長之間的不平等的思想，尤其是那些關于罪惡的後果的理論，才變得很重要了；罪惡後果的觀念是被用來解釋人們不得不服從專制統治的理由因為它是一種懲罰，也是執行紀律的手段；專制主義被認為是上帝所使用的，上帝是那種政府的“遠因”，正如是原先根據條約或普選的合法理政府的遠因一樣。所以從這樣的觀點來看，凡統治的權威都似乎是上帝所允許並眷顧的。在政治方面來看，這便意味著君主具有神賦權，並要實行那屬于家長身份的教育與示範等基督教任務；這些觀念便是阿奎那在指導原理（DeRegiminePrincipis）論文中所發揮了的理想。

    這種思想在社會範圍內比在政治範圍內獲得了更廣泛的意義。此地它安定了階級的劃分，並且著重社會地位的重要性，除了保護個人，以及在階級組織的規劃以內鼓吹互助的團結而外，它更在社會生活中特別地標揭秩序和安定，表彰人們對于既有情況的滿足，要大家承認社會集團之間現存的階級分劃而停止那危險的生存競爭。和階級安定相關而起的，還有經濟的傳統主義這種主義使每一個集團都有了謀生之道，但同時卻留它在社會生活中那特別相宜的或高或低的地位上。

    但是，這原則是否在某一種特殊情形下所當加以應用的原則，到底它是那進步的，或是那安定的呢？這問題每次都引起了運用嚴密的鑒別學的必要。是非鑒別學之得出決策，乃是在考慮某種行為對于整體所可能產生的後果，並盡可能地求助于亞里斯多德的倫理觀與社會學說，然而，同時也利用一些在事實上從基督教的基本概念發展而來的思想，或者至少是可以認作與那概念一致的。

    這個理論表示了一種奇特的混合思想，其中有活動而勇邁的因素，也有消極而具有無為主義特性的因素；有合法主義者與絕對主義者的觀點，也有民主主義與個人主義的觀點，有由上而下與由下而上的革命，有樂觀的理性主義，以及悲觀的罪感︰這些直到現在都一直支配著天主教思想中的社會學。為了要了解這種混合思想的淵源，我們不要太著重那由上古，由日耳曼民族，以及由教會與聖經而來的等等概念，卻要注意那社會學基本理論中的雙重傾向，即有機體的觀念和家長制的觀念之並肩存在。

    在應用這基督教理論于世界和社會情況之時所表現的繁復與力量，是根源于基督教理論的本身，它並不僅僅是歷史上的一些偶然後果而已。那樣的後果只不過是那系統化了的理論形式，和社會界限的規模而已。

    至于混合這些觀念時所有的那種緊張情勢與矛盾狀況，對于天主教的思想並不算是什麼嚴重的困難，因為在這一切困難中，那最後的決定乃是由教會當局所作的，而教會當局則把每一種特定情形和整個體系的最高標的——即宗教——相鑒較。這件事實正說明了為什麼那些定案都有很強的鑒別性和變化性；因此他們可以用所謂“按風俗決定”的那種極其不同的準則去適應種種不同的具體情況。

    不過，和這個理論相關聯的那些不同的基本趨勢，後來在歷史發展的過程中卻離開天主教學說而趨向于一個極其差別的方向趨向于解放和世俗化，趨向于各個別因素的現代發展。

    在機體理論，個人主義，以及自然律等等觀念都和那剛在興起的自由主義相結合，而家長制和實證主義的思想也和那現實主義的“國家至上”的思想發生了聯系——不管後者是馬噶維利式的專政，抑或是宗教偽裝的“君權神授說”。

    然而，和這些現代的偏激發展不同，天主教的社會學卻很自傲地以為自己擁有那和諧的原則——此一原則使這一切的不同趨勢都得到平衡，都聯合到它那基本的宗教理論里面。同時，除非有某種權威繼續出面為力，這種和諧便不可能保持著，而且一個完全從宗教的觀點上組合成立的體系，絕對需要有一種神性的中心權威才行︰這一切都使天主教的社會學認為它的關于教皇神性權威所主張的理論，乃是理性上的必要。

    從那樣的觀點看來，盡管中世紀後期中有許多騷亂與進步運動，教會都回復到阿奎那主義的理論上去，其理由是很明顯的了。

    在這種種不同的論調中，阿奎那的倫理觀顯然是調和相反思想的真正杰作。同時，很顯然地，這種社會學說事實上包括著很豐富的心理學觀察，能解決社會學上的許多繁難問題，是現代各種社會安定說必須費盡九牛二虎之力才能解決的問題。

    ﹝一個“身分體系”﹞

    不過這兩種觀點卻發現了共通的聯系——尤其是在那對整個體系極端重要的觀念里面︰就是個人在全體中的身分。聖保羅和初期教會關于各人守住自己的身分的教訓，在階級和團體間的種種區分愈被看作是由自然律來的，便愈加成為重要了，這教訓與自然律和神恩所指定職位，一旦結合起來，便直接演變成為所謂“蒙召”的學說，或者說個人在整體中的身分的學說。

    人們的能耐既不相等，而且不是每一個人都能夠影響整體，再者，勞動分工又直接是人類力量之不平等的結果，那末，依照階級與職業劃分的組織，就並不是罪惡或人的墮落所產生的，而是上帝按照人世和諧的需要，並根據自己恩典的旨意而注定了的。我們不可以太強調地說，這種倫理觀在社會哲學里面，並在整個的社會學本位特性中，介紹了初期教會所不知悉的一項思想進去。很明顯地，它是一種接受世界的傾向，它將現存情況吸收在宇宙體系的生活價值中，這種傾向在阿奎那和中古晚期的整個思想系統中都是可以看得出來的。

    在福音里面，勞動和分業工作都是從手工勞動和較低的中產階級那種觀點上去看的，這種觀點在他勒目經的倫理學中，在希臘文化所及的東方，都是很普遍的。但是，由于初期教會預期著世界的大改變，這些分劃並沒有得到什麼積極性的宗教評價，它們的存在只被認為是過渡的。

    當教會開始轉移注意于現實社會的時候，它主要地從純粹屬于宗教性質的平等觀念出發，而推演出原始狀態中的平等理想，在它這樣作的時候，它光耀了教會所傳播的那種生活方式和愛的新秩序，而把原有的不平等當作是人類墮落的後果。此外，我們又還得想到上古時代的社會情況︰不管經濟的聯系與組織如何，它的君子理想仍舊是一幅自得的紳士的圖畫——他對于那窄狹的營貿世界是沒有什麼直接關系的。在這一方面，基督教從來不曾完全地丟掉古代“城市國家”的那種精神。所以，當中世紀晚期那“身分”的觀念得到承認與接受的時候——（這觀念隱示著工作與業務中各種不平等職位對于整個體系都有價值，認為此種價值是愛的發抒，是對于整體的義務與貢獻，而且這個人關系是具有倫理價值的）——其理由當然並不僅僅在于他們應用保羅那有機體的觀念，也不僅僅由教會的有機形式推論出來，而在于中世紀社會所已有的那種實際形態。

    中世紀社會那種基本理想，主要的是對封建制度的理想——其中有各種不同的社團組織有完全依賴的一面，有完全服役的一面；其次是中古時期中那工業城市的理想——其中有嚴密的組織系統，有法律，以有自由勞工所提供的役務。阿奎那之經常在他的經濟寫作中著重城市並非沒有意義——他所著重的城市，里面的業務系統是完全不佔染暴亂或殘酷的，是建立在自由勞工和個人盡職于整體的基礎之上的。這種實際形在被吸收到宗教的有機體理論中而成為“身分”的說法以後，便被看得極為理想，極為合理。那情形也並不見得是顛倒的。產生這百工分業的社會的，並不是基督教對于工作的態度，或教會解放農奴的運動。這首先是由于當時經濟和政治的情況——這在後面我們就會看到。其實那創造出“身分”這個新的概念，而認它為社會體系中的合理部分的，乃是城市的解放工作，它的勞動分工，和它那使受到了奴役的人們重新獲得自由的成就。

    不過，此地那非理性的家長主義，卻也再度地撞進了這個合乎理性的，在某種情況之下能叫有系統的社會政策之執行成為可能的“身分”制度里面去，並使初期教會社會思想中的保守和消極因素，重新發生，雖不如當初那麼強大，卻仍舊是很顯著的影響。

    這也就是說，有的個別成員的義務和地位，在許多方面受著法律，暴力，和偶然因素的限制，而因此變成為沒有價值或**人的，然而它們仍然算是“業務”，而基督徒應當留在它們當中。

    由于家庭方面那種甚至可以佔有妻子財產，並擁有執行家法權利的男權是必須耐心忍受的，因為它是罪惡的後果；由于從人類墮落以來，農奴便一直被迫著侍奉他們的主人；由于奴隸制度實際上在整個中世紀中繼續存在著；由于勞動，因人類的墮落，便成為懲罰與痛苦；由于生活的要求因階級和職位不同而有了分劃，而居上位者的責任更為重大；由于任何人都不能夠企圖超越他的階級界限，或拋棄他從父親那里繼承了下來的職位或業務——由于這一切，便產生了一種彌怖于整個社會生活中的忍耐精神，謙卑與吃苦精神，這精神是遠離了那在有機組織內部樂于履行自己本職的精神，而只是以一種消極的態度來承受人類墮落的後果和上帝所命定的不平等。

    此地也有著我們通常在整個中世紀時期的思想體系中所見到的那種理性與非理性因素，那具有目的的發展，上帝的絕對命定，趨向于特定目標的行動，與因罪惡及其懲罰而形成的陰霾氣氛等的混合。很顯然地，只有基于階級和行業劃分那樣一種有鑒別的倫理觀，才可能從所有這一切的復雜關聯中打開一條出路來。

    ﹝天主教的法律觀念﹞

    天主教社會理論中末後的特點，乃是它關于法律的觀念，此觀念和現代以法律為國家產物的學說大不相同。現代的法律學說唯有在法律為國家規定之後才承認它為正式的法律——甚至在法律的內容是一些在國家形成以前即已存在的社會與倫理思想時，也是如此——這樣，使現代的國家有了一種不安，必得繼續不斷地把新的倫理和理性要求轉化為法律。天主教的社會理論並不如此，它認定自然律存在于國家之前，所以國家有責任把基督教自然律中的有機體與家長制的原則，變成為實際的法律。國家固然有自由可以就環境的不同立下法律，但是它仍必須以它所創作出來的自然律原理的實際表現，仍舊必須繼續按照它對自然律的了解而改進這些法律。意思是，一切必要的因素，都是早就已經存在著的，“自然”和“天命”本身實際上使人類獲得應有知識，國家則和一切法律的積極表達一樣，必須遵照自然律的原則，否則它的律令就沒有效力了。

    不過，照這種說法，國家之或許可以藉新的立法而實施重大的社會改革，從而塑造新的社會條件的那種想法，便沒有存在的余地了。這樣，除了訴之于一些永恆不變的原理而外，便沒有他途可循了，而此等原理只能夠在特殊情況下，適應于新的社會條件。這自然律並不像啟蒙運動中的自然律，或現代的國家和社會理論一樣，它不是那新發現的理性所造出的具有革命性或改造世界力量的學理；它的自然律的觀念是保守性的，有機體的和家長制的；它是受著教會的維護，而且也只為那開明的基督教理性所完全了解的。雖然它本身乃是由純理性而來的；它毋寧是一種用既經成立和證明了的真理去使人類心靈消除異議的理性主義，而不是什麼具有批判的創發性和改革性的理性主義。誠然，世界秩序是以理性為基礎的，但這種基礎卻不是人類理性而是神的理性；它是客觀的而不是主觀的。這也便說明了為什麼這種想法竟如此容易地與超自然主義的教會支配神恩的神秘主義相結合。

    ﹝回顧與前瞻﹞

    從上面所描述的阿奎那社會學說的兩種一般性的特色（即它的有機性和它的家長制）看，我們不只對天主教那經久仍然有效的社會哲學得到了最後的觀察，而且對于一般基督教社會哲學的基本性質，和基督教思想所包含的種種社會哲學的可能發展，都得到了比較深刻的了解；由此我們對于那些思想的過去和將來的發展過程，也都獲得了新的認識。

    中世紀時期創造了一種基督教的文化統一和一種包羅一切的基督教社會學基本概念。但是，這種文化統一卻沒有依照基督教原理而形成一種社會改革；它僅僅接受當時那些比較有利的具體情況，以它們與宗教的及教會的世界相滲合而成為一個和諧的整體。這種情形之所以成為可能，乃是由于當時的一般情況並不曾被看作是一種歷史上僥幸的偶然發展，而是被看作是“自然”所必須有的後果；于是，相襲而來的道德自然律，便被應用到這些政治和社會的情況上面，作為國家一切實際法律的基礎和標準。因此，當時實際局面所造成了的“自然律”，便與啟示宗教的倫理和團契精神相結合了，正如來生的形而上學發展而與教條相結合一樣。這兩種從“自然”到“啟示”的上升，其最後的根據是上帝本身，因為上帝的特性是在通過一種進化的程序，而指引世俗變化由“自然”進展到“超自然”；雖然人類墮落了，並陷于罪中，此種進化的程序仍然繼續向前發展。

    如果我們把這一種結果，看作是前此歷史發展的基點，那末，過去便得到了最清楚的說明。正如我們前面所指明的一樣，當時的基督教倫理本身乃是一種個人的宗教情態所產生的倫理；它是愛和聖潔的倫理，是以道德的服從皈依上帝的倫理，以及經過愛同胞而與上帝相結合的倫理；它認為自然，和自然的動機，都僅僅是生活的一般基礎，須得把它們管制在最狹小的範圍以內才行；它們一旦超越了此等範圍，便被認為是世俗的與有限的自我的抬頭，是對于愛的否認。因此，它的理想乃是一個純粹奉獻給上帝，並以上帝為根基的人格，和一個純粹通過愛而消除種種歧異和一切困難的社會；它當然深知欲使這樣的理想完全臻于實現，必得要有一個新的天和一個新的地才行。所以從開始起，它便反對那與人類的自相斗爭有關的任何道德，或以勇敢和光榮作為人格的理想，或以公義，團結，以及對人類利益作合理分配等作為社會的理想。但它卻認為人的光榮只在于和上帝發生了關系，所以它可以放棄世人所給與的光榮。基督教的倫理認識了一種足以把一切矛盾都銷熔在上帝之愛的爐火中的精神統一，因此，並不注重“權利”以及對于“權利”的爭取。這樣，它便能夠吸收那一夫一妻制的家庭理想，但卻不能吸收那著重法律，戰爭，和暴政的國家理想，或那著重財富，權威，和種種佔有的經濟斗爭的理想。

    在一切論點上，這倫理是和由生存斗爭發展而來的倫理相反對的，因為後者僅僅藉提高爭斗成規，並著重團結一體和法律等觀念，從而將那斗爭加以道德化，而不至于捐棄那斗爭。基督教倫理的目的倒是在上帝里面根本地消除那生存的斗爭，它所承認為合法的唯一沖突，乃是為真理和愛而反對自私與錯誤所產生的沖突。總之它到處超越了那種僅僅把生存斗爭加以道德化的相對立場，進而追求愛和聖潔的絕對理想。它欲**生存斗爭的動機，並取消凡增加那斗爭，或僅僅企圖使它成為道德化的社會情況。因此，基督教倫理對于上古時代的社會，竟不能發生影響，因為那時代的政治道德和通俗道德，處處帶著一種沖突的倫理觀的痕跡，它只企圖局限那沖突的範圍。從上古時代中基督教倫理所可采擇的，唯有斯多亞派的自然律的那種學說，此種學說早已進入宗教思想的途徑，並以人之參與上帝的理性作為它的以人格和社會相結合的倫理觀的基礎；在另一方面，他們認為在國家和法律的具體世界中，那理性是為自私與混亂的沖突所蒙蔽。既然這種倫理對那些通過生存斗爭，通過欲藉倫理方法來控制此項沖突的努力而發展出來的社會體制，還算達成了一種相對評價，所以教會便采用了斯多亞派的這種社會學說，通過這種對于社會體制的評價，教會和上古時代的社會生活也便相安下來了。

    然而在這種基礎上建立起來的種種體制和習尚，既然根本上仍舊帶著政治性的權力斗爭，形式化與條例化的法律，以及經濟斗爭等種種痕跡，基督教倫理也只能夠采取容忍和堅持的態度。後期的羅馬帝國已經開始在利用官僚的行政機構和各種行會，因此生存斗爭已經暫歇，所以基督教倫理可能與它很接近，不過，這和諧在實際上卻是很有限的，其後果也不足道。但是，到了中世紀時代，對國家的觀念是極粗率的，經濟方面的競爭也很微弱，沒有嚴格而合乎理性的法律制度，人口很稀散，居民中沒有因大規模移民而引起的那種沖突，依賴單獨役務和相互協助的那種半共產主義式的組織又有所成立，尤其是在和平的工業市鎮中，糧食供應的保障以及實業生產與消費的限度，都受傳統方式的管制︰這樣便造成了一種生活方式，其中的生存斗爭都大大地受到管制，而形式的法律觀點大體上也尚待發展。階級和行會的體系是對個人的創發性加以保障並賦以特權的，但又對此項創發性之不可逆料的後果加以最有力的限制，並附以人與人之間的連帶關系那種極強烈的意識。那時候並沒有遠古或現代意義的國家觀念，因此，那種特殊屬于政治性質的權力欲求是不存在的。每當爭斗的本能在大規模的冒險或私人間的爭議中自然地發揮出來的時候，教會就想藉“上帝的和平”那種概念去消滅它，或者使它轉變成為“聖戰”。中世紀的粗野和殘酷只被認為是罪惡和個人性格的後果；它們和社會的本質與結構並無關屬。既然有這樣的社會情勢，基督教倫理也便可以與它相安無事。這實際上是一種妥協，因為斗爭的本身仍舊存在著，只不過有了限度，受到了管制罷了；不過斗爭的本身卻被看作是“自然”，而“自然”則必為“神恩”所克勝，在這種已經限制並阻止沖突的情況之中，現在“神恩”也能夠為力了。社會之被分劃成為各種職業組織和行會，再加以人口之稀散，便造成了那生存斗爭的間歇期，在此期中，生活方面的各種自然要求仍然可以得到滿足，而同時向著聖潔與博愛的倫理上進也仍然是可能的。

    由于中世紀社會那種非政治意義的階級組織，基督教倫理最後便在理論上成為一種社會思想。但就在此時，它仍舊不可能直接從基督教的基本思想發展出來，因為它是“自然”的倫理，而不是“神恩”的倫理。然而，它卻間接地把此等情況和它本身的理想融混起來，因為它修改了斯多亞派用以達到這目的的自然律學說，並按照亞里斯多德的思想以完成它。它開始少著重于目前情況與理性中“原始社會”之間的絕對不同，而更著重于政治與社會種種發展的相對合理性；最後，在那已經從古時的邪教及其對“國家”的偶像崇拜思想之下解放了出來的情況下，“自然”和“理性”的法律終于得到了充分的發展，而教會則把這種理性的倫理和啟示宗教的倫理結合在一起，作為唯一“神光”的雙重產物。

    這便說明了中世紀的社會哲學；它雖代表著基督教文化和基督教社會，但它並不以直接屬于基督教的原理作為社會的基礎和支配力。可是這也說明了此項社會哲學在後期的發展。在可能範圍內，它總盡量地保存著它的階級的特性，同時也保存著它的非政治性的與經濟傳統的特點。在這一方面，姑不論其本身的獨特性質如何，路德派思想是完全遵循著天主教社會哲學的發展路線的。相反地，加爾文主義在日內瓦和美國所遇到的情況，卻逼迫它參與到現代的社會，政治，和經濟環境中去，相對地，它很澈底地修改了基督教的社會哲學與倫理。下面論題中的一個主要標的，就是在于說明加爾文主義中的這種修改。然而路德派和天主教的思想今日也同樣地被迫去面對著現代的社會發展，即大規模的國家的形成，人口的大量增加，政治方面的權力斗爭與經濟方面的競賽斗爭之興起，資本主義在生產上的無限野心，以及個人的解放在這里僅僅由同一的法律加以聯系等事實，使舊日的那種關于社會和諧以及分級體系的學說成為全不中用的了。基督教式的“社會改革”在此時是必要的了。然而，決心負擔起這種基督化的社會改革的唯有天主教，因為在它那認為社會應受教會領導的理想中，它便真正備著這樣一種改革所必需的動力與能耐；而那反而受國家支配的路德派則毫無辦法地被卷入了各種現代社會問題的漩渦中去了。不過在這種情形之下，天主教的社會改革從理論上說僅僅是在于回到自然律去，那也就是說回到由教會領導的非政治性的階級社會去，在那種社會中，國家僅僅只有充作執行工具的任務，而教會則可希望通過階級觀念所包含到的個人自制和社會連帶性的思想，把社會引回到和平之境。要達成這一目的，除了崇奉天主教思想及其關于基督教自然律的學說之外，更無其他需要。資本主義式的生產所有的一切優點都可以包含在這樣的體制中去，只要是它的目的不超出生產與分配方面的技術改進範圍以外的話。

    因此，現代天主教的社會政策，乃是一種以資本主義來重新改造中世紀階級思想的綱領；它所以成為一種富有意義的改革者，乃是因為“自然”和“神恩”之間的那種被擾亂了的和諧，其要身已不能自行恢復社會平衡，而必須在更繁復與更困難的一般情況下，求其本身之得到恢復。至于在這樣的過程中，這種綱領是不是直接地和自由派進步學說所相信的現代發展趨勢恰相反對，不妨留為待決的問題；但是，當我們看見在目前發展中正出現著各種創造新奴役制度，新壟斷機構，和官僚規章等的趨勢，而自由派的個人主義，又只能夠在兩個**階段之間的過渡時期中立腳，我們便可以了解為什麼天主教的社會思想家認為不管自由派思想如何，他們的社會自然律在今日仍屬有效，而且此等**階段既然方興未艾，人們對于基督教重視個人在上帝照臨下的價值，與用博愛調解糾紛那種精神的需要，顯然是很大的。他們相信，由于現代的急進主義行將再度地純粹從生存斗爭及其先天的限度引申出道德理論來，或者甚至于不顧一切道德而頌揚生存斗爭，以至于把基督教博愛的道德形容成為對人類一切固有的與最無可置議的本能的一種打擊，所以他們的教訓尤其顯得必要。他們認定，天主教思想所明智地結合了起來的社會倫理中的兩種形態，快要在極其有害的方式下受到割裂了；他們所怕的是那第一種自然形態，終于會成為純“自然主義”，而那行將來到的**階段，則將成為放肆剝削的時期；要把這兩種形態重新結合起來，唯有在天主教社會哲學的基礎之上才行——也就是說，人類依有機體論與家長制方式的勞動階級的分劃而得到宗教性的統一結合的社會哲學，而這些建議都實在是很合乎邏輯的。

    這些特色便代表著教會文化統一那種普遍的社會理想，即天主教社會學說的精神。從這種立場上，我們很容易證明那些偉大的社會體制——尤其是“家族”，“國家”，和“社會”等體制——是怎樣地可以由基督教社會哲學的原則加以控制。這些體制都是那基本理論之實現的特殊形態，共同趨向于自然律為它們所定的目標。它們的基督教性質，依存于下列兩種因素之中︰（一）在它們內部所產生的那種個人和社團之間的統一結合，乃是有機體的和家長制的；（二）它們在自然律中的目標是和那中心的宗教目的有關系的，因此，和教會以及教會當局那種無所不包的純一性也是有關系的。

    ﹝阿奎那的家族倫理觀﹞

    教會的社會哲學現在遵循著歷史進化的路線，對各種社會體制的興起和發展，表達了一種完全確定而合乎邏輯的理論來了。家庭是社會生活的原始而又基本的形態，依據亞里斯多德和聖經，一夫一妻制的家庭是那使人群組合成為社區的“理性”的最初產物；由于它的繁殖效能，家庭正是人類集體生活的模型，指出人與人之間所應該有的關系。社區是由多數家庭組合而成立的；阿奎那認為社區主要的是城市性的（他為什麼有這樣看法的理由後面就要談到），不過他當然也涉及村落和農村的社會。在社區之上則有省區，再上則為帝國。國家的數目是無限制的。阿奎那和中世紀後期的思想家很少顧慮到這些國家在一個帝國之內團結統一的問題，而今日天主教的社會學說，對于這一問題當然是毫無所知了。

    最後，在社區和國家之內，又有那由階級與職業關系所聯結起來的各種組織，它們在狹義上代表著社會生活，並根據在中世紀那種特有的階級機構上。但這整個的系統是匯合在教會之中，教會有它那從上到下的階級組織和各種修道派，而且在最後受教皇的統制，並通過教皇，再受那身為基督教界主宰的基督本身的統制；這就是說，統制的權柄實際上都是操在神甫和修道士們手中的。

    如果我們對于這項社會結構加以論列，那就會超出了本書的主題範圍以外。且不免將涉及阿奎那社會學說中的許多歷史特色，和那學說的歷史來源；因為阿奎那所處理的大半都是純粹理論的。因此我們只將著重于那些具有永久價值的觀點。

    家庭主要地是受到它本身在自然律中所具有特殊標的所決定的，這種標的很自然地趨向于一夫一妻制，私有財產之成為家屬共有的積蓄，以及遺產的繼承權利等等體制，家庭的作用又在于繁殖與培育後代——馬爾薩斯的預防想法還沒有人知道。按照前面所說到的，家庭組織很顯然地是具有有機體和家長制的性質的，不管它是一個小小的家庭，抑或是一個經營著共同業務或生產的大規模的家族；同時，僕役們也自然地形成家庭的家長制組織中的一部分。個人的尊嚴便由一大堆的習尚或法律規程而得到了相當保障；尤其重要的，這種尊嚴乃是在博愛的個人與倫理相互關系中維持著的。家庭之被並合到教會的中心標的，是在于盡可能地把純粹屬于性的一方面忽視過去，因為它把婚姻的目的僅僅限之于合理地繁殖人群，因而也就是繁殖教會的會友；結婚本身則成為基督與教會之結合的象征。在這兩方面，它對于性本能的限制作用都很見效，因為婚姻僅僅被視為繁殖的工具和愛的精神統一的象征。在一切其他方面，婚姻的聖禮性質都把它歸在教會的婚姻法下面，教會則企圖把婚姻法擴張得愈廣泛愈好，以便抵制民事婚姻法；為了達到這目的，懺悔室勢力很大。還有，教會既然用基督博愛的道德滲透到家庭內部的個人關系中，把此等關系從肉體結合提高，成為宗教性的愛的結合，家庭便變成了一切社會關系的原始形態和一切社會關系的準備階段，這是我們在家長制的分析中早就已經見到了的。

    ﹝阿奎那的國家倫理觀﹞

    就自然律說來，國家——或者照中世紀時期更為切貼一些的含義說，國家的最高權威——的目的乃是在于維持境內的秩序與和平；這就是說，政府有義務來創造一種環境，在那種環境中人們可以安居樂業，並至少維系最低限度的法律道德，以及實現一種使人各得所安而又互有所濟的正義的理想。這也就是說，政府必須照顧周到，讓每一個公民在國家的集體利益中能夠按照他的身份和職位，各有其應得的一份；同時，在來往，在條約協商，以及各個人相互之間的行動等事情中，都要遵照嚴格的法律標準，並在一種役務和另一種役務的交換，以及在對于損害的補償等事上，都依照確定的公平辦法。一部份由于人類理智內在沖動的結果，另一部份由于聰明的安排，國家所采取的組織形式乃是家長制與有機性的，它也傾向于君主政體，因為唯有在君主政體里面，政府的權威和統一才可能依照宇宙的模式而達到堅實的建立。但是，組織體的概念總要為各成員的個別價值留下余地。這最好是依靠一種混合式的政體組織，其用意大概是認為各職業階級都應該有分，也應該互相合作；不過在阿奎那的思想中，政體的組織常常和亞里斯多德的城市國家中那種公民**相混淆，所以他不大注意到他的時代的憲政生活，所以天主教的理論大體上和封建地主與封建社會體系不發生關系的；他處理國家權威和人民公權之間的關系的方式是極其抽象的。革命的權利，甚至革命的義務，只要是在暴亂自私的政府阻止了國家目的之實現的情況下，便有存在的根據，不過有一個條件，就是這樣的革命不應當是害多利少的。阿奎那所供給的詳線說明，顯示著他非常遷拘地僅僅依靠書本知識，此等說明既不適應中世紀的國家，又不適應現代社會，所以我們不妨加以省略；他的關于國家起源，關于自然律，成文律，與國際法之間的關系等學說，他的對于政治歷史發展過程的看法，以及他本人對于當時的法學理論與法律淵源的關系等等，都僅僅只有學術上的價值。主要的一點是他把國家目的限于實用福利與法律公平，把國家權威的神性淵源與各個人的主觀權利和主張結合起來，並認為敬神，忠君，以及家長制對整個政體有極其重要的意義。這些都是天主教國家理論中的永恆特色。

    國家在基督教社會所必需的範圍以內可算是一種屬世與法定利益的組合，它僅僅形成基督教社會里面的一種因素而已。在那同一社會中，教會代表著屬靈的一面，國家則代表著屬世的一面。因此，我們很容易了解到國家對那中心的宗教目的的意義，這宗教目的一方面著重有機組織體和家長制中的愛的因素，把把國家僅僅當作修造基督教德性的一種預備學校，另一方面把國家目的嚴格地局限于物質利益與形式正義。所以，把政治的理想視為一種獨立的倫理標的，雖然在古代和現代的國家觀念中都很特出，此地卻並沒有見到；其實那看法是任何以宗教生活的目標為最後價值的理論所必須憂懼的。同時，這種純粹實利主義的觀念更意味著國家和一切思想，宗教，以及較高尚的倫理興趣都是沒有關系的，這些是國家僅僅能向教會承受的，而且又必須繼續受教會的指導的。國家能夠干涉到生活中純粹屬于實利的一方面。誠然，厘訂物價，制定各種保障社區獨立的規章，國家在這方面也許對經濟生活有著深刻的影響，但是在思想和精神這一範圍內，教會必須有最高權威。

    國家或國家之間的關系。照理就和基督教家庭中各成員之間的關系一樣。戰爭唯有在具有公正理由，並受對方挑激時，才被容許；它的目的應該是在促進一切善事，阻止一切惡事。同時，戰爭又僅僅在正式地受命于國君時，始許進行；私下的戰斗是被禁止的。此外，民族主義的自私，此時還沒有成為基督教文化國際性統一中的問題；教會的普及理論還沒有允許民族意識的抬頭。一個戰爭的是否屬于正義，乃是由那在一切道德問題上都作為最高仲裁者的教會所決定的。末了和最重要的，生活之被吸收到宗教目標之中，乃是表現在教會之最高統治的理論上面，教會事實上唯有在那些純粹屬于世俗的事務和宗教利益直接發生關聯時，才去過問它們；至于此種關聯是否存在，卻須運用最高主權，從它本身的立場上去加以判定。這性靈方面的權威，同時也是屬世方面權威的統治與指導精神，正如上帝雖讓世界自行實施其律法，但同時卻治理著它一樣。此地的主要任務是在使那真正的宗教以及表達這一宗教的教會律例，處處都能夠佔優勢；不過對于猶太**和非信者們的強迫轉化，卻是不允許的；誠然，在倔強背信的場合，為了別人的得救起見，異端是要被排除的，並且要被送到國家當局方面去，因其有害地擾亂了社會而予以懲罰。信徒之服從非信徒，只能是在法律與國家當局的外部情況使他們不得不然的範圍之內。他們唯有在可能喚起轉化希望的情形之下才容許和非信徒往來，要不然就是為情勢所逼才如此。一個人唯有經過洗禮才能夠同時隸屬于國家和教會治下，對于非信徒說，洗禮便是基督教社會中的“歸化”。

    其次，如果我們記得教會理想對于國君的良知所加的指導，和國君的義務乃在于使國民修德，我們就知道，按照自然律國家雖然是獨立的，但是實際上它是完全並入于宗教標的之下的。在另一方面，從這樣的國家，也無須恐懼有什麼倫理動機會起來阻止生活上的絕對宗教價值，使其無法獲得實現。唯一能夠發生的沖突，只是在于屬世和屬靈當局執行那共同任務時的相互關系如何這一方面；事實上帝國和教皇轄權之間那整個巨大的沖突，就理論和原則言，都只不過是這樣一種差異而已。此地阿奎那的學說很清楚而又老實地代表著宗教權威至上的主張，唯有這樣的理智和救贖兩方面的目的，才同時匯歸在一個緊密的統一體中。

    ﹝阿奎那的社會與經濟倫理觀﹞

    阿奎那關于實際社會的學說，則更欠完整，並且也更混亂；它只在極有限的程度上被視為天主教社會學說的代表。誠然，它的主要特點是頗有代表性的。那就是說，按自然律整個的社會組織是根據于勞動的必然性，和與勞動俱來的分工。在初期教會中，這種議論是偶爾才有的，所以可說是阿奎那的新貢獻。在根本上，初期教會的理想君子是指那靠他自己的入息過活的人；這種理想對匠工階級有些卑視，對于勞動階級則僅要求人們對他們運用愛心和仁慈；除此而外，勞動只有在修道院中才充分地受到尊敬。現在中世紀秩序下的中產階級特性是反映在它那關于工作與財產的社會理想，和它那完全以勞動為準的階級區別中。依照自然律的導引凡從事于同一種工作的人都起來組織自己的階級團體和行會，並指出社會權威者的特別任務，即一方面照顧那些團體的繼續存在，並保障其食物供應，另一方面將每一個人局限在他自己的階級與自己的工作里面，使社會組織不至于受到擾亂。

    在這學說中阿奎那的心目中是小規模的，自足自給的，在經濟上統一了的各種團體；他就是這樣地解釋了亞里斯多德的專制政體；他並不把國家當作政治上和倫理上的目的，那目的倒是謀生手段的安全保障，好使那謀生手段不至于受不可避免的急難所擾亂，而且在可能範圍內一切需要都由那經濟單位加以解決，同時，在對外界的關系上說來，唯一所需要的只是一種補助形式的貿易。這很可能發展成為一種完全建立在各人的勞動與合理工資的基礎之上的社會制度，甚至唯有承認繼承權為自然律所要求的，因為它是使人格經由家族而得到延續的制度，才能夠避免那革命性的後果。但是，這種制度對于原有社會條件卻適應得很自然，因為它把勞動劃分成為體力的、智力的、以及管理活動的等等，並認為一個人的收入必須按照他的社會地位，而且承認自由的缺乏乃是人類墮落的後果。在這一點上，完全不同的一些動機便進入了那以勞動與爭取足夠的最低度生存為基礎的社會觀念之中了。家長制思想沖破了那基本的理論，使這社會學說的精神只能應用到農夫們的勞動和城市中的實業工作上面。它把統治的特權階級，以及思想家與知識份子、科學家和教會工作者們，都歸到一種極為不同的特權性質的觀點上。手工勞動是留給比較低下的各階層去了，這一部分是對于社會情況的不可避免的讓步，一部分則是由于亞里斯多德的貴族色彩的影響。

    在這里，我們便發現了一樁極堪注意的事︰就是阿奎那所顧慮的，不像現代天主教思想之傾向于鄉村居民及其特別情調風習，他的注意僅僅及于城市。就他的看法，人天生是城市的生活者，他把鄉村生活當作是不幸或窮困的後果；當然他所想像的城市是具有濃厚的農村物質的，它通常是藉它和它所治理的郊區之間的有規則貨物交換，以支持其本身的生活。但是，若要對他的這種專注重城市的看法作一解釋，我們不能單單指出阿奎那本人是意大利人，而且是行乞修道派的一份子，他所知道的只有城市生活，同時，作為亞里斯多德的注釋者，他的思想範圍很自然地也受著城市國家觀念的限制——這些都不過是偶然的理由罷了。因為阿奎那把農業描寫成為“骯髒而貧苦的”，而亞里斯多德則高舉農業，置于之工業之上。還有，阿奎那僅僅把亞里斯多德對于工業的輕視和依賴性的工資賺取者相提並論，而他把那些參與市政者看作亞里斯多德意義之下的充分公民，這都是和亞里斯多德的原意相違背的。這一切毋寧都指示出我們所已經強調了的那種情形，就是說，他所想像的城市是中世紀的城市，此種城市里面有著和平的原則，自由勞動和勞工的行會，強烈的文化興趣，和對每人提供的照料與保護︰這些都給基督教各種理想預備了肥沃的園地。因此，雖然局限于城市的想法是極其偏見的，但阿奎那的倫理觀仍舊能夠在城市理想中把天主教社會學說的特性清楚的表現了出來，結果它也能夠被適用到整個社會方面去。尤其是這觀點，而不是封建主義的觀點，才使他主張說，一切收入的不同都必須以個人的勞動貢獻為準繩。那是中產階級的倫理，而不是封建倫理。阿奎那本人是屬于封建貴族的，但他卻忽視了封建地權和封建系統；不過他處處都假定階級組織乃是當然的。只是他不願從封建系統去說明這一點。他的想法雖很偏向于城市，但正因此成為天主教社會倫理的典型。他的倫理是家長式的，那就是說，它對于不可避免的自然權力情況與自然的差別是作了那必須作的讓步了，但在任何方面都說不上是封建式的。他的倫理是一種農業性與工業性的城市的資產階級倫理，它主張固定的勞動組織，以及勞動與收入之間的確切比例。

    對這個題目的詳細考慮只是理論上的興趣。這中產理論中具有普遍重要性的只是那些能夠普遍地應用到社會整體的，和那些揭示著這種勞動與利潤的組合精神等特色。最值得注意的，乃是這倫理在一方面所指歸給工作，利潤，私有財產以及繼承權利的積極價值；同時也承認，按照自然律，獲取充分數量的財產乃是一個人對自己和對親屬的義務，好依照他的階級標準確保家屬的生活。既然這種看法是以自然律，既生產的益處為基礎，初期教會那種純粹屬于消費者的立場便已經被放棄了；經濟生活中的各種具體情況已經受到了注視。

    但是在另一方面，這正是經濟學全部思想的“傳統精神”﹝如韋伯爾（MaxWeber）所稱的﹞，是和“資本主義精神”恰恰相反的。這種精神表現在依身份而劃定生活方式，並在勸告政府當局須以保障食物的供應與調整物價，來保證每一個人得到與其身份相稱的進款。它第一要確保食物的供應，故主張有永久的職業團體，意即相同的業務必須毫無更異地由父及子，世代相傳。

    這種精神又表現在那管制貿易的“公平價格”的學說上面，此種“公平價格”在客觀上恰恰和貨品的價值相稱，商人所能夠附加的只以他的生活上所必需者為限；這個頗為樸質的經濟理論並不提出這樣的客觀價值如何始能確立；它為要和具體情況發生關系，只須承認價格是不免變動的，而且在評定物價主觀的因素是不能免的。

    這種“傳統精神”最後表現在人所熟知的利息和高利貸學說中，此項學說現在是以亞里斯多德關于錢幣之無生產性的學說為基礎的，而且也包含著一整套的錢幣理論；根本說來，這種學說的用意乃在于免除不正當的剝削，和貿易上危險性質的鼓動，防制永無休止地繼續擴增的，欲求超脫有限顧客圈子的大生產那種不負責任的過程，並阻止人們之不勞而獲。至于這些經濟學說所包含的極端復雜的各種細節與成因，在這里只可放棄不談。總括地說︰財產和利得都以個人的工作為基礎；貨物只在必要時才互相交換，交換時又必須依照那不使任何人妄佔便宜的公平價格（這種價格最好是由政府加以規定）；消費是限于以維系生存為目的，好為那些關切他人需要的慷慨行為留下余地；同時，它承認社會地位和財富方面的差異，以及因此而來的慷慨行為上的差異。我們不妨順便地提一下，這種精神即在今日這分工嚴密與規模巨大的資本主義制度下，仍舊是存著的；這種精神仍舊是新阿奎那主義的特色所在。比如照拉承吉（Ratzinger）的說法，那行將治愈世界創傷的基督教社會理想，仍舊是由下列的因素組合而成的︰社會中每一成員都應有相當財產，並應有依照他的社會地位的謀生手段；生產應該限于絕對必需的貨品；私人的投機事業應被禁止；資本勞動之間應當有最大可能的聯系；資本家應當願意使此一聯系成為可能，必要時甚至犧牲他們自己和他人聯合謀利的機會，或他們所應得的一部份利潤；最後，在這些心理因素之外，應當執行嚴格的國家管制，以便維持那樣的一種社會體制。

    ﹝教會對社會理想的控制﹞

    不過，這一切都僅僅是自然律上的社會理想。在這一範圍之外，則更有那最後的宗教目的。基督教和此種理想的關聯處，根本上是在運那為維系這種自然律的體制所必須有的自制，犧牲精神，和整個的傳統的存在，事實是必靠基督教的德性，有如愛，謙遜，以及對來生真實價值的希望。修道生活的狹義式的“舍棄”之意義就是在于以這模範來加強那種精神，使它成為社會中的世俗生活的必要基礎。

    還有，除了以工作為謀生手段的那種積極價值之外，工作也是制欲主義的好方法，因為它打破了肉欲的妄念，並且阻止由性享樂而引起的那種乖誘。由于人類的墮落，它同時也是叫人謙卑的一種勸告。所以，勞動既是一種懲罰，也是得救的途徑。如果人們這樣正確地了解它，並以這樣的精神運用它，勞動便可以成為保障基督教社會的實際存在方法，因此它也和財產制度一樣，乃是上帝所厘訂的，以之作為達致生命中的較高價值的先決條件。但是，從最高的觀點看，工作不僅保存了基督教的社會，也保存了愛，因為所得的進款一部分通過特定的稅收，一部分通過了自願的捐獻，可以用來維持教會與修道院；因為一切生活上所非必需的，都應獻給博愛與慈善事業。當貧乏與災難需要財富去救濟的時候，私人財產可以再度地被看作是屬于社會全體的，私有財產制度之能夠發展，原來只是為了方便。所以，甚至連聖克利斯賓（St.Crispin）的偷竊，也是不可厚非的。說到這里，初期教會那熟悉的思想又浮現出來了。

    然而，這新的社會學說，卻把大量的“水”滲進了那澈底的愛的倫理觀的“酒”里面去，照這理論，不僅是施舍的義務要在所擁有的財物超過了維生所需的最低限度以上才開始——（這當人有看各人的社會地位而定，彼此的差異是很大的），而且又認定首先的義務乃是在保證自己的生存，若因慷慨好施而危及家屬的生活，那是絕對不容許的。既然阿奎那本人是屬于行乞修道派的，這種主張就既非現實主義，亦非法定主義，卻是為經濟繁榮的條件著想。對于那些拋棄世俗生活的人們，阿奎那指示得很明白，要他們澈底放棄一切財產；他為了辯護這一點，所以特別加重地反對老的修道派。至于對現實世界的生活，他的特點在于承認愛的命令是不能不修正的；好像他的許多其他的說法，足以證明我們現在所處的，乃是和初期教會完全不同的一個世界；我們現在所面臨的，乃是一個永久的基督教社會，這社會既承認，也準許生活上的物質條件。那能夠叫人從原始社會的平等越過了這浸潤于罪惡中而注定必成過去的現實世界而達到天上那以愛為基礎的未來平等的社會理想，已經不再局限于“慈善”了。

    這樣，中世紀社會哲學的主要特色，甚至在實踐的細節方面也已經頗為明顯了。這哲學既是獨佔的，綜合的，且和現實世界合並的。就顯然與原始教會那種不確定與不完備的，對世界從未有過明確觀念的社會學說大不相同。同時它也顯露了它和福音的社會觀念之間的顯著差異。在它里面，宗教上那絕對性的個人主義以及澈底的愛的倫理觀和社會秩序是極不調和的，正如在希臘神話中把耕犁套在那匹飛馬的背上，結果只在比較容易“耕耘”的泥土上挖出了一些“畦溝”來，然後飛到超然的境界去。新的人生理想因宗教而重視人格，以及人在上帝里面彼此相愛的觀念，在今天已經和舊的理想，即生存斗爭，武力，法律，戰爭與暴亂，和以世俗條件為生存基礎等有了妥協了。

    這種妥協僅在中世紀社會中是可能的；這社會的整個體系剛從以農業為基礎的半開化經濟制度發展到較為高度的政治及經濟性的分化與統一的境界，在它里面個人的因素是強于抽象的與理性的因素，所以對于宗教倫理實在貢獻了許多易于接近的接觸點。教會的理論便藉它那基督教自然律的觀念使這情形穩定下來，而同時又使這自然律牢牢地寄托在它本身的科學性玄學與啟示的學說之上。

    這種理論既不是什麼抹煞或忽視生活上的世俗基礎的思想體系，也不是什麼轉變生活的世俗基礎，使之更為基督化的一種社會改革計劃而是信仰和理性二者的結合，因而認為那由理性控制的世俗基礎，當然是為宗教標的而設的；那使教會能夠這樣接受當時的具體情況的條件，便轉變成為完美和永久的“自然律”了，因此便和它們的本性相反地，愈來愈厲害地趨于理想化了。事實上，它們是否便是使基督教思想獲得實現的唯一條件，仍舊是一個待決的問題。但是無論如何，當此等社會學說在第十四與第十五世紀期間被打破以後，天主教會在反改教運動期中卻又回到它的理論上去。及至十八世紀，經過再度的重大打擊之後，教會又把它恢復起來，並加上一些新的調整，使之接近于民主政治，資本主義，以及現代形式的“國家教會”。至于此等理論——至少是就它的主要特色來論，就它的聯合自然律與道德論及神恩論而形成一種統一的基督教社會體制來說——為什麼可以說是唯一發展出來的基督教社會學說體系，終于很昭著地顯示在這樣的事實之中︰就是連新教，即從十六世紀的宗教動亂期中產生出來的基督教思想的新形式，也只能夠就這種天主教的社會哲學加以改造與延續，從而建立其本身的社會學說。新教的社會哲學也同樣是以自然律觀念為基礎的。

    ﹝羅馬教會社會哲學與歷史的關系﹞

    現在當我們接近本章末了的時候，我們必須在另一方面探求︰究竟基督教的社會哲學，當它已經大量地，甚至于澈底地受中世紀社會生活的種種實際影響之後，它又曾經在何種程度上決定了中世紀時期的社會發展。

    這個問題是非常困難而又復雜的，在作答的時候，我只能提出一些菲薄的建議。然而話雖如此，為著完備起見，我們不能不運用類似建議的簡單說法把它們說出來。這樣一來，我只好把教會那種為人所熟知的啟蒙影響拋開不談，雖然這影響有重要的社會學方面的意義。教會在當時是藝術，科學，技術知識與組織，以及行政與法律等等的教導者；是古代文化的繼承者。此地我們所關切的，僅僅是實際的社會影響，而且是那些根本上從基督教思想產生出來的。

    首先，教會當時確曾有效地把社會建立在基督教那富有權威性和個人主義成份在內的家庭觀念之上；無論古代日耳曼族中和羅馬法里面的家長制之修正，在何種程度上是由于人們漸漸地放棄了以軍事組織為常規，或顧念到那些嫁出了的本族婦女和她們的子女們的將來，或由于他們必須以法律來規定妻子的財產等問題的影響，那促致家庭中的親密與個人關系的最有力因素卻是教會那著重個人價值和愛的理想。可是我們不能否認教會同時也幫助建立了家庭中的父權。基督教這種家庭觀念含有猶太教和斯多亞學派的一些思想在內，在今日仍然是我們的社會秩序的基石。家庭中的一切改革與解放的企圖，都面對著這樣一個基本的問題︰就是它們在什麼程度上要留在這種觀念以內，或真的希望開創一個嶄新的未來社會秩序。關于性道德那個大問題，在阿奎那的思想中已有了確定的解決，此倫理觀是歐洲人的主要特性中之一；在某種程度上就是現代的個人主義也知道如何吸收；不過，現在它卻再度受到了經濟情況的嚴重威脅。

    其次，在從那不尊奉中央權力的封建國家和城市聯盟過渡到行政統一的現代主權國家這一段過程中，教會是唯一主權體制的榜樣，因為它藉著一大群的官員來實行統治，受到無條件的服從，而且使用著一種正式的成文法︰這一件事實，在我看來乃是具有極大的重要性的。甚至可以說，現代的國家概念包含著個人的意志和一個可以依法由個人代表的集體意志之相結合，並替個人獲取那不可侵犯的權利等思想在內，這種思想首先是在教會的組織里面找到了它的模式方法的；因此它才從古代的國家概念區別出來；因為在古代的國家概念中，國家是抽象地要勒令遵守各項法律，並且在集體意志和個人意志之間是無法劃清界線的。至少這一切關于國家法律的現代概念，都是從一些和教會以及教會的集體意志有關的國家概念發展出來的。

    第三，我們將更進一步地相信，一般說來，整個的社會思想與感情都深深地為那與絕對價值和真理有客觀交通的觀念所影響。歷史上那客觀之靈的哲學觀念，是包含教會的生活統一的觀念，然而缺乏了教會的團契。柏拉圖主義的國家和斯多亞派的天下一家等思想，仍舊僅僅是客觀團契之觀念的預備條件。只有教會才首先把團契樹立在屬靈的價值上，而個人在此等價值上既然有他的一份，就自然有他自己的價值。在這一方面，今日的自由主義不過是把教會所首先實現的理想，以一種世俗形態延續著；至于這理想若不受宗教的支持，能夠和自然主義抗衡多久，卻是很值得懷疑的。天主教護教者的主要論證之一便是，那能夠在教會中獲得最有力的支持的，正是“自由主義”那些人道的理想。這是無可否認的。雖然，在那個時候，尤其是在現在，教會給予的支持不免減少了那理想中的個人主義以及其精神內容的機動性。

    第四，我們可以說︰在中世紀中，奴隸制度之減輕，農奴制度的削弱，下等人在城市中所獲得的自由，以及因此而興起的行會組織，再加上新興資本主義所著重的自由勞工制度——這一切的成功，都至少是部份地來自宗教對人格的理想，及其在法律上的具體實現。這新興資本主義的鄉村經濟當然和古代社會的資本主義不同，它不能夠想像到奴隸田莊，集體農場，或那為海岸文明所發展的海外貿易；相反地，它是以國家內部的貿易與實業為主，因此只能夠使用那願意受訓練改良其工作方式，並以本身利益為動力的自由勞工；然而無論如何，它對于使用自由勞工的新趨勢，以及無產階級的自由勞工和那算盤打得很精的資方之間的關系這個現代的社會問題，都是受個人自由那種倫理觀點的影響的。

    這種新的文化雖然有著高尚的理想，卻未嘗不能墮落而成為一種以奴隸勞動為基礎的社會制度——這種可能總是存在著的，而且是以後在美國具體地證實了的，那規定著這種新資本主義的路線的政治與經濟體制也不足以避免那可能；能避免它的倒是這體制的本身——除了它的構造本身是傾向于保證不自由者的經濟獨立，最後又保證他們的法律獨立這種主要原因之外——仍舊是受教會那替不自由者爭取權利的工作所決定的。教會並不把自由的要求訂立成為一種法律上的主張，但通常卻都承認成文的法律，並認奴役為人類墮落的後果；在整個中世紀時期中，這也是教會對于當時任從存在著的奴隸制度所采取的態度。然而天主教的社會哲學似乎很可能至少是助因之一，間接地，它從內部向外發展的自由的觀念，尤其是對家庭的理想方面。同時城市中的自由，以及宗教生活的個人化，顯然都是互有影響的。從這種範圍內說，現代經濟發展的特性仍舊是從教會所宣布的人類的自由與權利而得來的。

    這種社會哲學，正如歷史上許多別的觀念一樣，其後果是有利的，也有不利的。無論如何，一直到今為止，基督教的一般思想都在盡力于取消或限制那些不利的後果，並認定這種努力是它的主要任務之一。今天的天主教社會學說也是如此，如果在它設法解決那從它本身的思想體系內部發生的困難問題時，它顯得是搖動于家長主義那種較為陳舊的方法，與個人主義民主性勞動制度那種現代方法之間，那不過是它整體發展的必然後果；情況的本身和解決這些難題的方法，大體上說都是從它本身的發展和歷史中產生出來的。

    最後，有兩種普通的觀點我們也不應該忽略。天主教的社會哲學是基于以教會為基礎的文化統一，和大公教會對于各個區域教會最後的制勝這兩種觀念上面的；它從區域教會把聖事和俗事互相滲透的觀念接收了，可是卻把它的新的教會文化與科學建立起來作為教會法律與政策的集中體制。有些學者指出，正是這個緣故，歐洲文化的統一及其在古代社會和基督教世界中的基礎，才有了存在的可能。在西方文化得到統一之前，首先有了教會的統一，使西方文化的統一有了生存的手段。不過，在另一方面，教會的統一所給予歐洲的教訓是使人們的情感生活更傾向于內在的和主觀的，也使生活中一切關系更個人化；此種傾向最初在中世紀初期修道派時代便有著大規模的顯露，然後在城市文化以及與城市文化一同興起的那些新的修道派中，達到了頂點。然而到那時教會的統一終于必被粉碎了。

    不管古代與文藝復興對運個人主義的增強有過多少影響，但是最強大的影響卻是基督教（它當然也含有斯多亞主義和新柏拉圖主義在內）而且個人主義的永久勝利是由于一個宗教運動而不是由于一個世俗運動，是由于改教運動而不是由于文藝復興。

    如果說從未開化的人類社會那粗陋的無政府主義式的個人主義中，產生了自主人格的那靈性上的個人主義，以那人格為充滿著客觀的價值，因此自己也有一種具體價值，那末，從另一方面，也可以說，現代社會學思想的這一種理想（包括它所含的一切困難）實在是中世紀基督教的一種後果（當然不是完全如此，但至少是大體如此）。正如“與客觀之靈的團契”那種觀念一樣，強調人格的個人主義也同樣和中世紀有著關聯。

    在個人主義式的小派運動中，尤其在“宗教改革”中，我們將要看到這種思想從它的天主教軀殼**出來，而且多少放棄了天主教對于它所包含的各問題所提出的解決辦法。

    然而，我們又可能很奇異地觀察到，當這種宗教性的個人主義出現之際，當那以聖禮和神甫為基礎的教會的古老社會組織歸于消滅之際，那更新的基督教個人主義，為了爭取它本身的一種社會組織以及和社會問題建立關系，就必須重新作全部奮斗；同時，由于撤去了原始教會和中世紀教會的外殼，上述的前一種任務已成為異常的困難，而後一種任務之最後能夠得到解決，也只是由于在各主要方面將中世紀對此問題的解決辦法加以延續與改變。

    第十二章上帝與自然的絕對律和小派

    ﹝小派運動的再現﹞

    在我們進行描寫“宗教改革”的各種偉大的新發展之前，我們必須考慮到那些更為激烈的小派。這些小派的思想是和原始教會以及中世紀基督教中那種具有保守性質的，對于現實世界的生活有所承認，也有所合並的社會理論同時存在的。

    傾向于保守主義的趨勢是從保羅的教訓而來的，這種趨勢又在阿奎那的社會學說中所造成的那種很有系統地把急進與保守的因素聯合起來的思想里面，得到了繼續的發展。這一發展的機會，乃是由中世紀社會所興起的新情勢所提供的，而理論上的方法乃是由新柏拉圖主義關于“靈”的層次井然的結構那種學說所供應。這的世俗社會機構的體系仍舊有斯多亞派和教父們所說的自然律的觀念在內，但和它混雜起來的卻還有亞里斯多德的政治學與經濟學。在此等影響之下，保羅的思想倒被排擠到幕後去了。按照阿奎那的理論，不平等，國家的發展，私有財產，以及特權階級之興起等現象，並不僅僅是屬于墮落了的人性所表現出來的相對自然律而已，卻也是早已根源于絕對自然律，和在原始狀態中的；它們從墮落了的人性所表現出來的相對自然律的地方，不過是它們的強迫形態，以及它們所隱含的痛苦而已。但是，甚至在保羅的時代，也已經存在著一種對于現實世界表示淡漠，甚至仇視的急進主義了，例如那種愛的共產主義和千禧年那種對于現實世界的否定；這急進主義也和初期教會跟著保羅傳統而達成的社會發展並駕齊驅，這可以在孟他努和多納徒的小派中，尤其在修道主義中見之。在這種影響之下，第四世紀那些偉大的教父們曾利用斯多亞派那著重理性與個人價值的自然律觀念，來宣布一種鼓吹共產主義，自由與平等的自然律；至于奧古斯丁所宣布的自然律則是貴族式的，他所主張的乃是善的統治。

    本書第一部的效果在于指出基督教的社會學說從開始便進入兩條不同的航道。與大教會的妥協並行的還有一種急進趨勢，以聖經中的嚴格律法，急進的自然律，修道主義，以及原始狀態的神學理論等等，為動機和表達。

    但是，在中世紀的中葉，這急進趨勢又以非常的活力重新迸發出來；這時期恰好是在教會藉著阿奎那的教訓，學會了容納世界，以達到文化上的統一的時期。

    大教會是把耶穌的道德律和緩了，好與現實世界相妥協；嚴格的急進派卻藉福音的倫理，專門著眼于自克自制與博愛的教訓；它既訴諸上帝在福音中的律法，又訴諸原始狀態的自然律，認為此自然律所命令的，無非是聖潔與厚愛，因此對政治和經濟中的任何不平等或虐待都認為不可容忍。教會在它的普及基督教社會與文化組織之中，既然不容許這些急進思想的發展，或者毋寧說，只能在一種服從教會的特殊階層——即修道制度——中，才能容忍此等急進思想，因此，這些思想就被迫著去尋找一條和教會並駕齊驅的發展道路。于是，一方面是聖經那種急進的律法，以及誠信的基督徒們以此種律法為準則而有的生活方式，另一方面則是大教會的那相對的和容納一切的倫理觀和社會學說二者之間所形成的對照，這種對照便推演出小派的組合。這樣一來，小派的發展便和阿奎那那作為教會倫理典範的社會學說並駕齊驅而成為基督教社會學說的第二大形式了。于是，那在大教會的文化和社會之統一里面而得不到完全發抒機會的因素，現在卻在小派中找到了發展之地了，而從它們當中又對大教會本身發生了影響。

    我並不打算在此地詳細講述各小派的發展史，在某種限度上說，此項發展史仍然極其晦澀復雜。只可留待教會史家和社會史家去作詳細的考究。但是我必須指明這小派運動對于基督教社會學說的一般影響。因為這運動對此等學說補充了一種新的因素，這因素在開始的時候已經是頗為隱晦的，唯有到了此時才清楚顯露出來。到了現代的社會，這因素便顯得更重要，使我們對于基督教的社會學特性獲得了確切的了解。

    ﹝小派和大教會的對比﹞

    這一因素的重要性是在于基督教在它的社會學發展中所產生了的大教會典型而外，又出現了小派的新典型。

    這兩者之間的差異都是頗為明顯的。大教會之為一種組織典型，乃是極度的具有保守性質的，它對世俗體制有相當程度的接受，並且統領著群眾，所以在原則上說，它是普及的；換句話說，它欲把人類的整個生活都包括在它本身之內。在另外一方面，小派則都是比較小的組織；它們的希望是在求得個人內在的完滿，並求取各成員間的直接契合。因此，它們根本上便限于小規模的組織，並且不得不放棄統領世界的企圖。它們對于現實世界，對于國家，以及對于社會的態度，可以是淡漠的，容忍的，或者是敵視的，因為它們根本就沒有打算去掌握世界；相反地，它們傾向于避免世界，它們的目的在乎容忍世界，使在和它們的團體並肩發展，再不然就是進一步以它們自己的團體去代替世界中的社會機構。

    其次，兩種典型和現實情勢以及社會的發展都有著密切的關系。但是那充分發展了的大教會則利用著國家和統治階級，並把這些成份吸取到它本身的生活中去；然後，它因此便成了現有社會體制的不可分割的一部分；所以，從這種觀點上說，大教會對于社會秩序一面加以穩定，一面又加以限定；可是這樣一來，它就依賴著上層階級和這一階級的發展。在另一方面，小派則和較低的社會階級發生聯系，或至少是和社會里面那些與國家及社會本身相對立的份子發生聯系；它們的發展是由下而上，不是由上而下的。

    最後，這兩種典型對于基督教里面的超自然與超現實因素和遁世主義所采取的態度，也是大有差別的。大教會把世俗體制都當作是超自然生活目標的一種手段和準備，而且把遁世思想吸收到它本身的體質中去，作為此種準備的一項因素，而這一切則都是在教會的非常肯定的指導之下的。小派則把信徒直接指引到超自然的生活目標，並更清楚地發展了遁世主義，作為與上帝相結合的手段，和表示個人主義之宗教性質的方法；它們對于現實世界及其種種權力（現在那世俗化了的大教會也是此等權力之一）所采取的反對態度，傾向于發展一種理論性質與一般性質的遁世主義。然而，我們必須承認，大教會和它的修道生活中的遁世主義，是和小派那種對于現實世界加以責難或采取敵視的遁世主義大不相同的。

    大教會的遁世主義是一種爭取道德的方法，也是宗教生活上之成就的一種特別高的水準，其要要內容乃在于抑制各種感覺，其表現往往在于具有怪誕性質的一些特殊成就；但是除此而外，它在根本上肯定現實世界的生活和人類那與世俗友善的普通道德，並以之作為它的特殊成就的背景。所以，大教會的遁世主義是和近古時期中那些贖罪教派的遁世主義，以及冥想生活所必需的那種淡漠人生觀有關的；無論如何，它的道德觀是二元的。

    在另一方面，小派的遁世主義則僅僅以隔離現實世界為它的簡單原則，它反對使用法律，在法庭上宣誓，佔有財產，管治他人，以及參加戰爭等等。它把登山寶訓看作最高理想，並著重上帝的國度與一切世俗中的利害和體制之間那種單純的，但卻極其激烈的對立。它之實行施舍，僅僅在作為慈善的方式，和一種澈頭澈尾的愛的共產主義的基礎，而且，由于它的規律對于每一個人都具有同等的約束效力，所以它絕不鼓勵任何浮夸或豪邁的行徑，也不主張用一部分人的代行英雄主義去彌補其他的人們的世俗品質與普通德性。它僅僅在于反對現實世界和世界的社會體制，但卻並不反對人類的感官生活或通常生活。因此，它和修道院的遁世主義之有關，只限于後者也訂出了特殊的條件，使能夠過一種與登山寶訓和愛的共產主義相諧合的生活。不過，主要地說來，小派的遁世理想基本上乃是和修道院的遁世主義不同的，因為後者抑制感官生活，並以貧乏與馴順作為分外的工作，有其本身的價值。小派的理想則本質上並不是以摧毀感官生活與自然的情感為目的，而是一種在愛里面的大結合，這種結合並不受社會上各種不平等以及世界中各種斗爭的影響。

    這一切在中世紀後期的大教會與小派之間的差異，必須是在那雙重社會結構中有了根據的。那末，如果事實上兩種典型都主張著，而且是正當地主張著是由原始教會發展出來的，那麼，很明顯地，這種雙重發展的最終原因，必然是存在于原始教會的本身里面，而它的認識一定也可以說明基督教的一般社會觀。這兩種因素之間的差異既然是直到此時才表現出來而成為一種永久性質的差異，那末，我們也是直到了此時才能對這問題加以討論。在這時候對這問題有澈底的了解也是很重要的，因為它說明了教會歷史比較後期的發展，在這發展中小派和大教會並駕齊驅。在前此教會的整個發展中，這問題並不如此重要，因為在較早的幾世紀中，教會本身往往搖擺于小派典型與大教會典型之間；事實上它唯有在完成了聖禮與神甫的學說之後才達到了大教會的典型；正因此故，教會在到此為止的發展過程中，只在非常有限的範圍內見到過小派之和它本身並駕齊驅的發展，而小派與大教會之間的差異則尚不十分明顯。直到奧古斯丁那種以聖禮為基礎的教會觀念和多納徒派發生沖突的時候，這問題才首先顯露出來。然而，當非洲基督教消逝的時候，這沖突也便消逝了，直到教會的概念在貴鉤利教會改革中臻于完備之後，這種沖突才又重新出現。

    不過，“小派”一詞卻很容易使人有了錯誤的印象。這名詞本來含有爭論與辯證的意義，是用來形容那些和大教會脫離關系，而同時卻仍舊保持著基督教的某些基本成分的組織的；然而，由于它們是在教會傳統之外——這當然往往不是出于它們的本意——所以它們也被看作是比大教會低級的旁門左道，或是偏頗的，或是夸大或減縮了大教會的某某方面的。這當然僅僅是從那得勢的教會的觀點看，因為它們認定唯有它們那種典型的大教會才有生存的權利可言。現代國家中的教會法律把那些存在于依法成立，享有官方特權的“國家教會”之外的宗教組織，稱為“小派”，是國家所根本不予承認，或縱使承認，也並不給予和“國家教會”同等權利的組織。但是，這樣的觀念卻淆亂了真正的問題。因為福音中的主要因素，往往是在這些所謂“小派”之中，才有著充分的發揮；它們通常也依賴福音和原始教會，而且指控大教會為腐敗的；它們的沖動力正是那在大教會中受壓制，或根本無所發展的力量；大教會所以如此當然有著相當的理由；只是此等理由又是熱中于朋黨論戰的小派所不聞問的。然而無疑地，小派既然比較上不依賴著世界，且能始終重視基督教的原始理想，所以它們往往特別明顯地代表著基督教的基本性質；它們對基督教思想之社會後果最有影響。這一點是凡對中世紀後期紛紛產生，並對當時社會秩序有相當影響的小派運動作密切研究的人，都能加以證明的。在夫蘭格（SebastianFranck），和在亞爾諾得（GottfriedArnold）以後為小派辯護而寫的著作中，有非常清楚的敘述。

    不過，基督教發展的主流卻是沿著大教會所準備的道路進的。其理由頗為明顯︰大教會有無所不及無所不包的理想，它要掌握大批群眾，藉以統領整個世界和一般文化。保羅的教義雖然具有強烈的個人主義和“熱忱”，卻早已領導著教會朝向這條道路前進，因為它渴望為基督征服全世界；它之和國家的體制相妥協，乃是在于把國家體制解釋為上帝所定與認可的制度；因此，它也接受了原有社會秩序及其一切行業，習性，與風尚。它唯一想望的結合，便是那從在基督聖體里一同享受神恩活力所產生的結合；從這樣的結合中，那新生命便應該通過聖靈的威力而自然地從內部產生，從而開闢著道路，使那作為萬有之終局的上帝國迅速降臨。但是以後基督教愈離棄了它那普遍理想的超自然與末世論的實現，並企圖藉傳道和教會組織去達成此一目的，它便愈被迫著把它自己的神聖與特質，視為並非在于信徒的主觀個性與成就中，卻在于它所具有的宗教客觀真理和權威中，而此等真理與權威則在于基督的傳統和教會那無而不及的引導之中。主觀的種種活力才能夠從這種客觀的基礎上重新流露，而產生更新的影響，但這客觀的基礎和那些效果是兩件事。唯有這樣，才可能成立一個普及的教會；也唯有如此，一個普及教會之承認世界，國家，社會，和原有的文化，才不至于對它的基礎發生損害。教會的神性仍然在于它的客觀基礎里面，從這中心不斷地涌出新的精神力量。教會領袖的目的是要藉傳統，神甫制度，聖禮等等，使這基礎愈成為客觀化的，好保持著教會在社會學上的客觀意義；如果這一點辦到了，教會的主觀勢力便被認為是很安穩的了；它所不能控制的不過只是在細節方面罷了。這樣一來，那基本的宗教意識，即認為教會具有神所賜的救贖恩典的意識，也便確立了，同時教會的普遍力也確立了，因為教會被認為神恩的具體機關，具有無上的權威。到了教會又加添了告解聖禮，性靈指導權力，控制異端的法律，以及對教普的內遍監督權等等以後，教會便取得了一種對人們心靈的統治權威了。

    然而，在這些情況之下，教會不得不和國家，社會體系，以及經濟情況謀取妥協，阿奎那的學說就此產生了一種非常有力而又廣泛的理論，此項理論仍然維系著那人生的超自然的終極目標。這一切都很邏輯地從福音得來的，只要人認為福音是一種普遍的生活要道，可以救贖眾生，而這生活要道是從福音所給予的知識，以及教會所給予的保證而得來的。這樣的發展正是由那社會學論點得到了客觀的保證，作為征服整個世界的工具等而來的。然而，同樣明顯地，在這樣的過程中，福音中那引領人去追求極端的個人成就的急進個人主義，那企圖以激烈的愛使一切人都在親切的生活中心里面結合起來的團契精神，那對于世界，國家和文化的一種淡漠態度，那對于擁有大量財富的實際或願望所存的懷疑態度，認為它是一種靈性上的乖誘與錯誤……這一切都被置于次要的地位上，或根本全部被放棄了；這此特色現在都僅僅被認為是這體系中的若干因素而已；它們已經不再是指導的原則了。

    然而，正是在福音的這些方面，小派特別加以發揮著重，使之有了新的意義。其主要特點大概有如下述︰以平信徒為基督教的中心；著重個人在倫理和宗教中的成就；要求激烈的團契之愛，宗教上的平等與博愛；漠視國家當局與統治階級；厭惡法律和發誓等；又藉貧窮，節儉，或慈善，有時甚至一種共產生活的理想，把宗教生活從經濟斗爭分開；強調人與上帝之間的直接關系；傾向于對神甫及神學家的批評；往往訴之于新約和原始教會。當小派發展成為一個宗教社團時，它在社會學上的出發點顯然和大教會的出發點大有區別。大教會假定神甫的職位，使徒統緒，信經和聖禮等等都具有客觀而具體的聖潔性質，並認為上帝之道不斷地在神甫制度中重新成為肉身；而在另一方面小派所強調的乃是日新又新地實行道德上的要求，此等道德要求都只是以基督的律法與模範為基礎的。在這一點上面，我們必須承認，它們乃是直接和耶穌的教義相契合的。所以，不管是有意也好，無意也好，這便暗示著對于基督教初期歷史的一種不同的態度，和關于基督教教義的一種不同的觀念。聖經時代以及原始教會的歷史是教會發展的永恆理想，只能夠照字面上的意義加以接受，而不能把它們當作是受歷史性限制與規定的出發點而已。基督並不是那“上帝化身的人”，永遠在教會內部工作著，把教會帶向完全的真理；乃是教會的直接首領，通過在聖經中所訂定的律法而把教會和自己連系在一起。大教會有發展又有妥協，小派則拘謹地服從並富有革命性思想。

    然而，正是這個理由小派不能夠形成為大規模的群眾組織，只限制于一種藉個人間的親切關系而結合的小團體，同時也使它們的理想有不斷更新的必要；再者小派自身的缺乏連續性，具有強烈的個人主義色彩，和容易與較低階層中的一切被**者和理想主義者的小組織發生了親密關系等，其理由亦在于此。在這些小派里面，對于改善它們本身命運的那種熱切願望，通常是和它們對于復雜生活情況之一無所知相伴而來的，在這樣的情形下，信徒們之盼望現實世界可被純粹道德性的愛的原則所轉化，並不覺得是一件難事。這樣，小派在宗教生活上之篤誠專注這一面有所收獲，但是在普及主義的精神這一面卻有所損失，因為它們把大教會當作是墮落了的，並不相信現實世界能夠被人為的力量與辦法所征服；這便是它們之所以不得不采取末世論觀點的理由。在個人的虔誠上它們也有所收獲，對于福音的急進個人主義也有密切的接觸；然而它們卻喪失了自動和以感謝之心接受神恩的精神；他們把新約看作是“上帝的律法”，而且，因所要求的愛的團契而流于律法主義以及對于“善功”之著重。他們在特殊的宗教虔敬上面有所獲得，但是喪失了精神方面的博大及同化的能力，因此它們修改了大教會所成就的那整個的同化秩序，而大教會之所以能夠有此成就則是因為它把個人的信奉立在一個客觀的基礎上。大教會著重神恩的觀念，而使之成為客觀化；小派則著重並實踐了主觀的聖潔生活。在研究聖經時，大教會著重那支配救贖的機關，而小派則著重上帝和基督的律法。

    雖然我們在這里所描寫的小派，主要地是代表著它的常見的社會學特色，但是和大教會相對照起來，小派的特性仍舊有其具體的基礎。（此地我們用不著去考慮那些純粹建立在教條上面的小派；它們實際上是很罕見的，而且中世紀時那建立在泛神哲學上面的小派，差不多不知不覺地合並到實際宗教的小派里面去了。）事實上小派是和大教會有別的。“小派”一詞並不是說這些運動都是大教會典型所未能發展到的形式；這一名詞乃是代表著基督教思想中一種獨立的社會學典型。

    大教會的主要特質乃是它的客觀性。個人生來便在教會里面，而且通過嬰兒洗禮，他立即處在教會的神奇影響之下。那掌握著教會傳統，聖禮恩典，以及教會轄權的神甫制度，是神恩的客觀儲藏所，這就是在某一神甫個人偶而不稱職的情形下，也是如此；這寶藏只要被安放到燈座上，通過聖禮而使其就位就行了，由于教會所擁有的神奇威力，它自己必能毫無失誤地去執行它的任務的。教會表示著“上帝化身之人”的永恆存在；它是神的“化身”的擴張與神的權威的客觀組織，因此，由于上帝的安排，信徒生活中的主觀效果便會很自然的產生了出來。在這種觀點上，和世界妥協，以及達到此項妥協所必須的準備步驟與精神，便都成為可能了；因為不管個人有什麼不隸之處，教會機構仍舊是聖潔而又屬靈的，它也有上帝的應許，能藉著它本身所含有的神奇威力來征服世界。但是，普及主義卻只有在這種妥協的基礎上才成為可能，它的意思乃是教會本身達到了普遍的統治，同時世人也信任它那無匹的靈性影響的威力。至于人的努力或工作，不管是受到怎樣充分的重視，甚至發展成為嚴格的律法主義的時候，仍舊只是次要的；主要的事乃是神恩的客觀據有，以及它的統治地位之得到普遍的承認；其他一切的事則可以引用聖經的話說“這些東西都要加給你們了”。重要的是要把每一個人都置于教會的拯救影響之下；因此，教會便不得不統治社會，以便迫使社會的一切分子都進入于它的勢力範圍；但是，在另一方面，教會的穩固與否，則完全不在乎它的勢力是否伸張到一切個人。教會是各民族的偉大教導者，就像一切教師一樣，它也知道如何因受教者的能力與發育程度而定其教導方針，知道如何按照適應與妥協的程序去達成它的教導目的。

    和大教會這種客觀的機構原則相比較，小派卻是自由結合的團體；其成員都是自願加入的。所以它全靠著人的主觀成就，和人與人之間的合作；每一個人在團體中都有他獨立的地位；結合並不是通過神恩之共同享有而間接注入的，卻是在生活中人與人之間的相互關系上直接實現了的。人並不是生來而作為某小派之成員的，卻須以他的自覺為轉移；再者小派反對嬰兒洗禮，只在比較晚後的時代才承認它。在小派里面，靈性上的進步並無需依靠聖禮，而是看各個人自己的努力而定；所以小派遲早總是要批評聖禮主義的。但這並不是說團契精神會被個人主義所削弱；實際上團契精神還因此而加強，因為每一個人都必須藉他的勞役而證明他是配作成員的。不過，這種團體的範圍當然不免受限制；正因為維系並推動這樣一種特殊的團體，非花上極大的工夫不可，所以便產生了對于以世俗興趣為基礎的其他形式的團體的一種漠視態度；但是在另一方面，小派在可能的範圍內都把世俗興趣吸收到它的小機構以內，以它的標準來測驗。凡不能由小派聯貫到它所控制的興趣的，或不合乎聖經的理論的，便都要遭受拒絕。所以，小派並不教導整個的民族，它只團聚一群選擇過了的精英，使其和一般現實社會相對。如果小派也維系了任何基督教形式的普及主義的話，它就和福音一樣是只知道末世論的普及主義吧了，因此它總是重新強調聖經中的末世論。此一事實也說明了小派之為何傾向于“遁世”的生活與思想，雖然，新約的原有理論並不曾向那個方向作任何指示。小派在組織上的獨特性和個人在團體中的地位，都是在于他們采取一種純粹宗教性質，不受當時文化影響的遁世生活。不過，這是一種和上面提起過的大教會的制欲生活不同的制欲生活。它並不是一個特殊階級的特殊成就，局限于某些特殊的個人，也不是抑制感官生活以求擴展那較高的靈性生活；它僅僅是按照聖經的教訓；卻與現實世界隔離，把世俗的享樂減低到最小限度，並把團契之愛發展到最大的可能限度。小派既然是種因于耶穌的教義之中的。它的制欲主義也是屬于原始教會和登山寶訓那種性質，而不是屬于大教會或冥想生活性質的；它比耶穌的教訓當然是窄狹些，但是，至少根據字面上的解釋，仍舊要繼續著耶穌對現實世界的態度。它強調個人的成就，並把社會學上的意義給予實踐的理想，這當然要求極度的努力，並避免一切其他形式的團結。小派的制欲主義並不是欲把大教會在特殊情形下單獨規定給特殊階級的一種理想加以通俗化或普遍化的企圖。大教會的制欲理想絕不能成為普遍的；它的本質乃是特出的與好高騖遠的。相反地，小派的制欲主義事實上乃是無人不可行，而且應該實現的理想；它的本意是結合團契，而不是分化團契的，它的內容又是在那精選了的組織範圍以內能夠普遍的到實現的。

    因此，事實上我們現在便面對著兩種不同的社會學典型。雖然在具體實踐上這二者可能偶而互相調換，它們之不同仍舊是無可否認的。如果有人反對“大教會”和“小派”這樣的名詞，以為凡以一神論的普及的宗教動機為基礎，並受其感召而形成的社會組織，都可以被稱為“教會”（此種稱謂就其本身說是頗為恰當的），那末，我們就必須在“機構教會”與“自願教會”之間作一區別；其實用那一種稱謂實際上並沒有關系。最重要的一點是在這里︰這兩種典型都是福音的邏輯後果，而且只有把二者連在一起考慮才能夠包括福音的社會影響的全部，也才能夠進而間接地包括福音中和宗教組織有關的社會後果的全部。

    事實上大教會並不就是離開了福音的一種墮落，盡管當我們把它的神甫制度和它的聖禮體制與耶穌的教訓相對照的時候，似乎確是如此。因為，只要福音基本上是被當作白白的賞賜和神恩，只要我們的基督觀是以教會為上帝所立的體制，只要聖靈的內在自由，和一切人的力量與組織相對比，仍舊是屬于耶穌的精神的，而且只要耶穌對于俗世事務所顯出那種超然的漠視態度，既雖然利用它們，卻仍舊在精神是有內在的獨立意識；只要這態度為我們所察覺；那末，教會的體制就都仍舊可以說是福音的自然繼續或轉變。同時，大教會既然有著無限制的普及思想，它也可以說仍舊含有福音的基本活力；唯一的區別是，福音把一切如何實現的問題，都留待上帝國降臨的時代去解決，而教會既然不得不在一個拒絕消逝的現實世界中執行其工作，也便不得不自行設法去組織自己，安排事務，從而也被迫而采取一種妥協的姿態了。

    在另一方面，小派也並不限于對大教會某些重要因素的偏重，它本身便是福音理想的一種直接延續。唯有在小派里面，急進個人主義和愛的理想的價值，才得有全部的承認；唯有小派才是本能地從這種觀點上建立它的團契理想，所以能夠達成那強而有力的內在統一，而不以在名義上充作某機構成員為限。由于同樣的理由，小派也維系著基督教理想的那種原有的革命性以及其對于世界的敵視態度，它同時也要求個人的成就，以之為神恩的作用。不過，在神恩的觀點里，小派特別著重神恩的主觀實現和後果，而不著重其存在的客觀保證。小派並不依賴過去的神跡來維持其生命，也不依賴其組織的神奇性質，而是靠基督在人心中的那種不斷更新的神跡，以及個人掌握生活的那種主觀的現實。

    大教會的出發點乃是使徒們關于升天的基督所傳的信息，以及那由福音發出，對于救贖主基督的信仰。這便是教會的客觀寶藏，而大教會在它的聖禮和神甫的制度中把此種寶藏甚至于弄得更為客觀了。在這種限度以內說來，大教會是可以把它的淵源追溯到保羅的教訓去的，因為他的教訓中也含有聖禮觀念的萌芽；不過，他所強調的靈感和“新造的人”的聖潔，與大教會是頗不相容的。

    相反地，小派則從耶穌的教訓與模範出發，從使徒們的主觀工作以及他們窮苦生活的型式出發，並且以福音所教導的個人主義貫通它的宗教團契，所以牧師的職位並不基于教會的按手禮或傳統，而是基于本人在宗教上的成就與權力，所以此項職務也可能完全地傳到平信徒身上。

    大教會認為聖禮是有效的，且與當事牧師本人的德行無關；小派則不信任大教會的聖禮，所以或者讓平信徒執行聖禮任務，或者以執行者的品行而定其價值，或甚至于根本一律把它們取消了。小派的個人主義促使它主張個人與上帝之間的直接交通，所以它往往用原始教會關于“聖靈”和“熱忱”的教訓，來代替大教會的聖禮主義。大教會有神甫和聖禮；它統治世界，所以同時也受世界的統治。小派是平信徒的基督教，它和世界相隔離，所以便傾向于遁世主義和神秘主義。這兩種傾向都是基于福音的基本沖動。福音包含著信徒們因認識上帝得到了的啟示，便獲而客觀的救恩那種觀念，而那觀念的發展使福音變成為大教會。然而它也包含著完全個人性質的宗教與團契等觀念，而由此種觀念之延續，福音便成為小派。耶穌那期望世界末日之來到與上帝之降臨，並把所有決心作基督徒的人都團結在一個整體中，且置世界于不顧的種種教訓，都傾向于小派典型的發展。而使徒們的那種回顧救贖神跡，回顧耶穌的位格，且以天上之主的權力為依存；靠著既經成就了的客觀事物，而藉此項事物以團結信徒而使他們在其中得到安息的信仰，則傾向于教會典型的發展。因此，新約確有助于大教會與小派兩者的發展；它對兩方面的幫助是自始即然的，但是大教會卻佔了先，因而有了向全世界布道的使命。唯有在大教會的“客觀化”達到了它的最大限度以後，小派發展的趨勢才抬起頭來，反對這種過度的“客觀化”。再者，正如大教會的“客觀化”是和中世紀早期的封建社會有關聯，發展小派的趨勢也是和中世紀中葉及衰微期中的社會轉化與城市文化的新發展等等有關聯，在那時個人主義有所發展，人口都集中到各城市，而城市的形成又對鄉村人口和貴族階級都發生了一種反射的影響。

    ﹝結論與前瞻﹞

    唯有當我們把上述種種因素都兼顧到，我們才能夠了解大教會文化之終歸瓦解的理由。但是在這種瓦解的過程中，這些因素所產生的影響無論是怎樣，教會在理論上的失敗（如果沒有這種失敗的話，以觀念為基礎的體制是絕對不至于被征服的）仍舊是從教會的基本觀念之解體而來的，而這解體是由于小派典型的影響，因為在小派典型里面，激烈的個人主義和激烈的愛的倫理聯合起來，抗拒著大教會典型那種趨向于承認世俗文化和把宗教力量當作具體及客觀的等觀念。

    同時，明了這兩種典型的對立對于我們所處理的問題是很重要的；它不但對我們之了解中世紀基督教文化統一的崩潰有莫大幫助，就是當我們在研究基督教各社會學說的時候，也有闡明的作用。這一項基本觀念（在本章開始時已有陳述）現在已經得到了闡揚和說明，因此它對于我們了解這些事物所有的非常重要性也已經顯露得很清楚。根本地說來，事物都是極其簡單的，如果我們安心地考察它們的本質的話。

    福音本身主要地是提供人類的一種倫理與宗教的理想，此種理想有非常明顯的社會效果。但是此等效果的產生，卻要留給上帝的權力去完成，即當上帝國降臨時，一切事物都必各就軌道。那為福音所產生出來的宗教團體，也便在這樣的遠景指導下去安排團體生活。不過它又必須對當前不得不加以容忍的情況有所考慮，所以它對既有的狀況與機構采取一種消極而帶保守性的態度，只不過盡量在它自已範圍內取消了凡和那新的倫理不相調協的情況後果罷了。

    從這種團體發展出來的那具有神甫制度與聖禮儀式的教會，在它的中心機構里面把基督教的理想和力量的絕對性格保存下來，團時卻使其實用標準相對化，甚至于以國家與社會的各種體制為出自原始狀態那一面為基督教的，另一面為自然的律法，不過這律法因人類的罪惡而多少有了改變。從容忍和實際接受世界的態度，教會便在古代社會成為過去了以後，在中世紀較為單純的生活環境中，向前進展以至于把它所曾經認為是屬于相對自然律的體制，獨立地加以改造與限制；同時，它又在教皇神權制度之下建立了基督教的文化統一，在這統一中，經過一些不能避免的妥協之後，福音的倫理理想終于和世界達到了和解，結果是倫理上的梯階形式，從世界生活上升到神秘性的聖潔與制欲的博愛的高峰上。

    然而，福音卻以它極端的人個主義和絕對的要求來反對這種唯物與相對性的傾向，因為它那些要求從開始就沒有完全適當于大教會的保守主義。所以小派就以個人的虔誠和倫理上的成就來表現它的團契精神，它也把福音中那絕對的倫理法律實現出來，而拒絕了大教會對相對自然律和墮落了的人性所作的讓步。這樣一來小派就以福音中那對社會的深刻要求作為改革社會的實際政策，認為各人都應該以宗教上的獨立人格和無條件的博愛為理想。

    起初，人們曾經盼望著那腐化了的，和世界妥協了的教會一經改革之後，此種理想便可以自然地得到實現；其次，人們又夢想著上帝以奇跡來干涉，建立千禧年的國度；再其次，人們又訴諸舊約，以武力創立一種基督教式的共產主義；最後，他們終于再度從世界撤退而自為一宗教團體，此一團體在它自身的生活中創立起基督教的法律來，不俗界的種種體制都看作是罪惡的後果，看作是異己的環境，專等待它們末日的到來。

    基督教的各種社會學說便通過了類似的沖突而繼續發展著。大教會是普世主義和基督教文化的指導原則，也是思想自由和適應環境的指導原則，然而它卻把它的神性內涵轉化成為教條和神甫制度，只在微小的限度內承認自己的相對性，並向國家和社會要求實際的無上統治，好為實行它本有的神恩留下余地。

    因此大教會便被拘束著，就是受了由那樣的一種神權制度與那樣限制俗界生活的一種倫理所造成的情況的拘束。大教會是比較自由的原則，但它之所以如此，也是因為它同時是更嚴格和更重視教條和組織上的客觀效力的。

    在另一方面，小派的原則是在乎主觀真理和統一性，以及對福標準的不妥協性。同時，小派放棄了普世主義，否則它就不得不訴之于那為一切福音的標準所反對的武力，或訴之于末世論。然而，在另一方面，在小派中的個人卻把福音真正地實踐起來，甚至實踐福音的急進個人主義，和那不受當時文化之阻礙的博愛。它的原則更有機動性與主觀性，也是更真實更內在的，因為它同時也是更狹窄，更有力量的，而且是建立在對福音的字面上之解釋那種基礎上面的。

    還有第三種典型，就是那沒有什麼外部組織的宗教性個人主義的典型，這種典型具有一種非常獨立的態度，對于基督教的各種中心真理也有著差別極大的不同看法，但是這典型在中世紀的出現，則僅僅是作為大教會與小派之間的交互作用的某些未來發展的前兆而已。

    在現代的世界中，基督教的社會學說遭遇到極端的困難︰一方面基督教已經不再有統一的教會組織了，但它卻仍舊追求著昔日統一教會那種自由的靈性和適應性，而又缺乏那種大教會的根據；另一方面基督教的立場雖然是基于主觀的信仰，基于自願的理論以及倫理生活上的實證，但它卻仍舊不能夠容忍小派那種在文化上的澈底缺乏，和小派的狹窄性以及那種對福音作字面解釋所產生的社會改革論。

    今日的基督教既非大教會，又非小派，既沒有組織上的客觀性質，又沒有聖經上的密切聯系。它既然把各種基督教的觀念和許多現代思想結合起來，又不是從人類的墮落，而是從一種自然發展的程序推演出社會的體制來，所以它在讓步方面沒有像大教會那種固定了的限度，沒有大教會的那種社會權威，也沒有小派所有的那種激烈主義和那種能夠撇開國家，經濟，藝術與科學的排他性。

    今日的基督教雖然自認為代表著人類最高的倫理理想，卻仍然不能夠替自己訂立出福音所含有的那種未成文的社會綱領來，也不能夠把那綱領清楚地應用到和它相對立的那些情況上面去。漸漸地，在現代社會是過教育的人們中間，那第三種典型倒已經得了勢了。那末，這也就是說，剩下來的便只有志同道合的人們的自願結合了，而這種結合則是和大教會與小派二者都很不相干的。

    和這一典型並行的，則有各大教會之訴諸于過去的理想，在那時候，它們在國家和社會里面或為精神統治者，或為實際統治者，確實都能夠按照它們的基督教社會的普世觀念，對國家與社會兩者都予以指導。

    然而，和各大教會並行的則有各小派，這些小派把信徒組織成為排他性的基督教團體，好在一個陌生的世界里面過著嚴格的倫理生活。

    這種使每一個誠實的人都覺得難以了解的情勢，唯有從基督教社會學說史的立場看才能夠了解。

    這可說是已經涉及于未來的歷史了，但是這種對于未來的觀察，卻使那整體顯得更為明了。同時，它對于當前的歷史問題也有所貢獻。

    它為我們解釋了中世紀後期的社會為何崩潰，因為兩種典型的分歧首先是在該時期中出現的。我們同時又可以看到，從那一動亂時期所將產生的“未來的宗教改革”立刻面對著一個嚴重的問題，即未來教會到底將是大教會呢，還是小派？

    它一直有意地牢牢堅持著大教會典型，而且由此又堅持著基督教的統一文化和社會秩序的觀念。新的教會這樣作是保持了天主教的一種基本特色，並以天主教為這目的所訂立的辦法來執行。

    然而小派對于“宗教改革”的思想也有了影響，因為在改教家的“聖經主義”里面，聖經所含的小派典型的萌芽已經開始抽發。它不只使個人主義和神秘主義的團體從大教會分開出來，而且也使大教會里面的教會觀和倫理觀發生了內在的沖突。我們必須明白新教的新社會學說乃是中世紀發展出來的基督教社會學說的直接後果，這樣才能對它有所了解。