第十三章基督新教在社會學上的問題

    ﹝新教︰一個新的社會學說﹞

    中世紀的基督教產生了兩個古典的社會學說︰一個注重基督教社會的相對性，以阿奎那為代表；一個是各小派演繹出來的基督教社會的急進性。

    前者認為教會是一個有普世性的組織，它賦有至高無上的真理以及那賜恩與救贖的聖禮，它把從相對的自然律發展出來而與人的墮落狀態相適應的世俗制度，社團以及價值，納入自己的生命；所以整個世俗生活可算是人類生活的一個自然階段，這階段為那較高的超自然階段，即恩典和神跡的倫理以及那屬靈與教會的世界組織，開了一個大先河。

    後者的立場可簡述如下︰宗教社團的社會理想完全是從福音與基督的律法演化出來的，其性質和聖潔應該由社團中的一致和個別份子的實際行為來證實，而不應由客觀的制度所擔保。因此這種思想對于基督教外的制度；團體以及價值，或則概不承認，或則以沉默，容忍，與世隔離的落漠神態去避開它們，或則由于熱烈的末世論的影響去攻擊它們，以純粹的基督教社會秩序來代替它們。

    以上兩種學說是從不同的觀點去看基督教團契的性質。第一種學說認為基督教團契是一種制度，這制度不依賴個人，因為它本身具有絕對真理，和那神奇而足以化育人生的聖禮之權能。第二種學說認為它是一個其生命是由個別份子的決定和工作所不斷更新的社會。這說明了何以前者，即“國教學說”，能夠拋棄基督教中的嚴格德行完成論，或至于所它僅限定于一部分人，即修道士；而後者，即“小派主義者”，卻堅持著完成論，以之為對所有基督徒均同樣具有拘束力。

    進一步來說，以上兩種學說對于罪惡和恩典這兩個基本觀念的解釋是不同的。“國教派”的罪惡論使人易于接受現存的社會秩序，因為它那非基督化的部份不過是犯罪的結果，因之是應該坦白地加以接受並容忍的。同時這種學說認為恩典是一種不可思議的力量，它可以淨化這些制度，利用它們作為較高的結構的基礎，並使之隸屬于世界的中心權威。就其本質來說，這個權威是一種神奇的，最高的權威，它不但高出自然，甚至高出那純潔而未墮落的自然，作為一個超自然的權威，它支配著宇宙中的每一階層。

    小派同樣也認為罪惡的存在可以解釋世俗生活的制度，社團和準則，但這並不是說這些是無法避免的，是我們所必須接受的。相反的，小派是利用這一事實來證明基督徒應該拒絕世俗生活，來創造一個完全根據福音原則的社會秩序。根據這一學說，恩典是一種恩召和揀選——它把基督徒從現世的生活分開，使純潔的福音倫理充滿了知識和力量（這倫理以它的主觀影響，而不以教會制度來證明自己）。恩典的另一個意思是希望——希望在最後審判中，一切世俗價值必須完全倒轉，基督教會必終于獲得辯明。恩典不是一個建立在不得不接受的自然——不管是有罪或無罪的自然——之上的上層建築，而是原始狀態的完全，純潔而理想的同一體。就墮落的人性而論，恩典的意思並不是一種對自然的淨化和向超自然上升，而是對整個罪惡原理作激烈的敵視——這敵視是以真正基督化的精神和道德律來表現自己的。

    這個學說和一連串較精妙的宗教心理學以及神學上的特殊觀念有連帶的關系。例如基督論很明顯的和當時把教會作為團契這一觀念有關︰國教把基督常作教會的建立者，和救恩的客觀寶庫。但小派卻把當作律法的頒賜者，神聖模範，策勵的能力，超歷史基督的來臨，和一切影響與活動的根源。但這些是屬于教義史的，目前最重要的是︰把教會作為客觀的制度和作為自願結合的社團這兩個社會學觀念之間，有一個基本的區別。這個區別在倫理學範疇內也引起了相應的區別︰國教派認為基督教倫理學經過自然倫理學補充後才能支配眾生，但小派自然是恩典的補充物這觀念卻加以擯斥，所以這一派的影響遂因之局限于消極的反對者或革命者的小圈子里。國教派接受了一種標準和基督教大不相同的自然倫理，小派卻完全擯斥自然倫理。把教會當作客觀制度的人們認為自然雖和恩典不同，依然可由恩典支配，但把教會當作自願結合的社團的人們則認為“真正的自然”和恩典是一而二二而一的，而拒絕“墮落的自然”，認為它不可能和恩典協調。

    這個區別可一直追溯到原始的基督教和早期的教會時代；它胚胎于耶路撒冷教會“以愛為基礎的共產主義”和保羅所宣布的對社會秩序作有保留的調整這二者間的差異上。是在康士坦丁時代，當教會成為國教時，它才獲得了充分的發展，從此以後教會才有實現它那普遍的和絕對的純一和至上的可能。神聖羅馬帝國時，教會制服了國家，使其服膺教會那藉國家而獲得的統一和至上，同時也制服了整個非宗教的文明。這樣看，即是等到中世紀基督教的文明才建立，也是等到中世紀才有那與國教對立的小派運動。到這個時候，拉丁基督教的社會教訓不再發展了。此後很清楚的，基督教的社會教訓必獲得新的生命，才能有新的發展，必有內在的變化和基督教思想本身的進一步的發展，才能使基督教的社會理論有新的理想。

    大家都知道，在中世紀末葉嚴重時期，這一類的新發展也確曾發生，隨著新教的興起，它終于脫穎而出。在同時，改教運動也是受一些在這嚴重時期早已發生的力量的限制。兩百多年的時間把中世紀精神的正統代表——阿奎那——和宗教改革分開，在當時各式各樣的反對和修改也逐漸地發展，例如︰（一）影響力日益增加的小派；（二）那獎勵激進的宗教個人主義的神秘主義，它正在解除經院派與教會制度的桎梏；（三）阿奎那思想在中世紀末葉神學思想中的自取滅亡，這是由于唯名主義，或較為確切一點地說俄坎（Occam）主義的發展。特別是唯名主義對宗教改革有重大的影響，這派哲學斷絕了理性與默示的連系，破壞了從自然向超自然上升的觀念及人生那自然和超自然的目的之體系。它以訴諸經驗與重視“個人是真實”這個理論，去加強心理學的自我分析，同時又強調上帝旨意的積極性並修正聖禮論。根據唯名論，聖禮並不賜與超自然的生命，卻將那本屬于人類，因罪喪失的正義賜給人類。但這派學說卻依然保持那個教會統治一切的基本觀念——此為天主教所特有（在這一點，它拋棄了俄坎和那以議會為主的神學家們所特有的原理）——及基督教文明統一的觀念。他們雖注重積極的神聖秩序，卻仍承認自然道德律。靠了許多國家和教會間所訂的條約，古老的教會制度在法律上和教義上是又一次被保全了，但在教義和倫理上，還有很多尚未十分確定，對教會還有許多敵意在暗中傳播著。唯名主義的一般結果，是**了那由阿奎那所建立起來的教條與哲學間，自然倫理與超自然倫理間，以及自然律與上帝的誡命間的統一。這派哲學反映了當時教會生活與世俗生活的不和諧，但由于強調神聖權威之故，它就繼續保持了教會那古老的統一觀念。在其它方面，它既注重自由意志與恩典的合作，就為理性與自然預備下了一個安全出路。路德本人是這派思想的產物；阿奎那的思想這時候已成古老的陳跡。路德第一次的辯論就是為了要反對唯名主義。然而它那陳述問題的方法，它那二元的，權威的思想習慣，它那對于哲學的超理性的態度以及它那對內在經驗的心理學分析，卻也是路德的最基本的假定。這些假定的研究不在我們討論的範圍之內。我們的興趣是這些假定所產生的結果以及宗教改革中的新的宗教觀念。我們的問題是︰基督教思想是怎樣改變的？新的宗教觀念是些什麼，以及它們在社會學上的結果怎樣？

    在宗教改革與基督新教中所結集起來的力量，和這些力量所發展的運動與所產生的人物，無論多麼不同，卻全是歸根于路德的基本原則。他的這些原則，是這些運動理論方面的絕對標準，不管它們後來怎樣沿不同的道路發展。只有人文主義者是和路德無關的，然而正因為這個原故，他們很快地就失去了重要性，至少在以後數世紀是如此；只有在科學和神學方面他們對基督新教及新的天主教有所貢獻。

    ﹝路德與新教倫理學﹞

    我們所關懷的是路德的宗教觀念和它們在社會學上所引起的結果。然而我們必須指出，路德的宗教觀念雖然是以當代的變化為基礎，卻依然有高度的創造性，而最重要的是，這些觀念完全是從宗教思想的內部發展出來的。路德的觀念不是從社會的，或經濟的變動來的；它們根本上是以宗教觀念為基礎，而他那社會，經濟和政治上的觀念，都是從他的宗教觀念來的。為了實現這些觀念並使它們成功，社會，經濟和政治上的因素無疑佔很重要的地位，但和這運動的起源卻完全無關。這運動完全是起源于宗教觀念。社會，經濟及政治問題和路德的宗教觀念所有的關系，頂多是間接的。當然路德曾利用宗教改革前的反對派，神秘主義以及後期經院派的唯名主義等所主張的學說，而這些學說無疑地並非和中世紀後期的社會變化沒有關系的。強調個人宗教經驗的價值和把宗教利益與政治利益分開這一總趨勢，是由于一般情況，即城市的文明，民族國家的日趨獨立，以及經濟利益等而生的。然而這些影響只是間接的，只算是為那些從路德個人的奮斗與勤勞中所產生的新觀念開了路，並把強烈的宗教精神與熱中于行動及秩序的動力結合起來的。當時日耳曼城市文明的風氣就是那樣。正如在每一個歷史的偉大轉捩點那樣，這種風氣是由各種不同和彼此本來無關的原因相結合造成的；只有狂熱的死硬派才希圖將它們歸納成為一個原因。在這里，宗教思想很清楚地是最基本最重要的動力。我們之所以不可能把宗教改革的思想同任何一個特別的社會階級關聯起來，就是為了這個原故。這些思想掌握住了各階級，即農民，民主的匠工，為自身生存而奮斗的小貴族；屬于大地主和諸侯階級的大貴族，城市長官，同業公會以及城市無產階級者。如果說就整個運動而論，其趨勢是小資產階級的（在某種意義上說這是對的，特別是若與中世紀初期的貴族教會以及那染有民主與無產階級觀念的小派相較更是如此），則其原因是在于我們剛才所論及的間接關系。這從心理學看不難明白︰即人民精神上的個人主義的生長，始終是和城市的形成有關。在城市居民中，宗教改革——由于純粹屬宗教的原因，其性質是非常保守的——與小資產階級相結合，但大部分無產者對于基督新教中較激進的小派卻信守不渝。只是實際的情形迫使宗教改革和那能保證秩序的王公們合作，但這卻並未改變這運動基本上的小資產階級性。這一運動的整個發展是非常復雜的，完全缺乏清楚和直接的路線。那強調個人價值的趨勢，是從路德自己內心的掙扎中發生的。既然路德的宗教立場是新教的社會學發展的基礎，我們當然要問一問那立場為何。

    ﹝路德的神學﹞

    一般人慣于把基督新教描寫為保羅和奧古斯丁那以恩典為主的宗教的復興，以與天主教那以律法為主的宗教相對照。大體上說，這是對的，但卻必須大加詮釋和增補始可。因為問題的中心不在于以恩典和律法對抗，而在于對恩典本身加以新的解說。路德所以重視恩典並排除自由意志，是為了要和那佔有優勢的後期經院派的理論對抗。這派理論在路德時代很流行，但路德本人卻超出了這派的樊籬。但這種對恩典的重視並不算是攻擊一般天主教的理論，路德對整個天主教的反對更為根深蒂固的。天主教也是一種以恩典為主的宗教，但它所謂的恩典是一種超自然的，聖禮上的恩典，是一種較高超而神秘的奇異，由聖品人分給人，並且是托付給教會的；它有雙重作用，即赦罪和神秘地提高人性。

    律法觀念很容易和這種恩典觀念連在一起。為了保存這種恩典的倫理性起見，必需以倫理的審查和對聖潔的熱望為條件，而這二者都需要律法的標準；為了同樣的理由，善行也是必須的，而這也需要律法的標準，所以善行也可以無害地歸入律法概念的體制之內，雖然到頭來善行依然是由那賜與的恩典的力量而來的，因為只有恩典才會解放人的自然能力，為人產生善行和功德。因此路德的新觀念不僅在于重申恩典的重要性，或完全清除和律法主義妥協的可能性，並且還在于對恩典本身加上新的意義。

    然而在另一方面，路德和一般基督新教都從未真正將律法觀念從它的中心地位移開過。律法依然是悔罪的刺激物，依然是恩典福音和信仰的前提。律法依然是上帝旨意存在最直接，最原始的表現；雖然只要求人以愛與信的精神來歡樂地，情願地服從，但是正因為這個原因，也要求人以一種完全的，屬靈的方法去實現這律法。律法依然是基督的贖罪工作的前提，基督的死取消了律法，使人享受恩典。最後，雖然關系有點模糊，律法依然是恩典生活上的法則，所不同的只是它現在是和救贖和功德的觀念分開罷了，因為那救人的恩典不在于功德和善行，乃在于一個新的，在原則上已與上帝完全結合的人格。

    因此，新的成份不是在**律法觀念的本身，而是在給恩典這個觀念加上一種新的意義，使律法有一個有別于它在天主教的恩典觀中的意義和地位。這個新的恩典觀念的要素是︰恩典不再是一種通過聖禮所給與的，神秘而奇異的實質，而是一種藉信仰，心靈，知識和信托而得來的神聖精神；在福音和基督的愛和精神里面，恩典乃是上帝那赦罪和愛人的旨意。這樣一來，宗教遂不再是屬物質的，僅為思想和感覺所伴隨的，而是智力的，心理的和屬靈的。這並不是說宗教不再是神跡，只是說這神跡現在是在于︰人雖是懦弱，反抗上帝，絕望和思想不正的，卻仍能緊握著這種從福音得來的觀念；這個觀念非人力所能及，而贖罪觀念離人的智力又這麼遠，所以只有通過預定的神跡，這個來自福音的觀念才能實現。它是一種由相信福音和基督而來的神跡，不是神甫藉聖禮所行的，半內在半外在的，能產生善工和獲得功德的神跡。再者，它不是一個可以任意修正和變更的觀念，而是一種以啟示為保證的知識，這知識是從上帝之子的化身，受難和升天的描寫開始，而且這描寫在聖經中有了完全神奇和純真的記載，雖然在細則上聖經是不能夠擺脫人類的不完全的。因此，在新教中，宗教的中心是那由上帝的話語所產生的信仰精神，正如在天主教中其中心是神甫和聖禮，服從和神秘主義。宗教現在不再是一種以神甫制為基礎的聖禮制度，而是在于信仰。仍舊保存在新教中的兩種聖禮，不過是表現福音的兩種方法，它們並未超過聖經的效力；因此，就天主教的意義來說，它們已不再是聖禮了。

    那麼，路德的這種基本立場，是另有一些含義的。這些含義有的是直接推出的，有的是間接推出的。

    第一是把整個宗教集中于信仰的唯一對象，即上帝的觀念；這觀念是從使徒所描寫的基督那里引伸出來的，以上帝為仁慈的旨意，是聖潔的，寬恕人的罪，引導人進入較高的生活。所必需再加上去的，只不過是那能保證罪人的救贖，就是認識上帝的啟示和的藉神子化身而降臨在人間。再者，這種基督觀的要點不在于基督的模糊而神秘的性質，而在于基督的愛的保證——這愛從基督的卑微自己而降生，一生愛人，和末後受難顯示出來，因此罪人才能明白上帝真是赦罪的。

    這種看法大大地簡化了教義，並以教義喚醒信仰的力量來作為教義的基礎。保證這一切的乃是新約中所描寫的那個基督；的無限權威，正如聖經的神奇性那樣，一向被認為是不成問題的。成為問題的不是如何去證明這教義，而是一個人如何才能親身得到保證，知道上帝已經在他的心里創造了信仰，實行了所預定的得救神跡。信徒每次感覺到信仰的激動，都足以證明上帝救人的大力。

    第二是宗教的個人主義，即人與上帝交通是不必依靠別人或神甫的。因此以神甫和聖禮的恩典為媒介的整個觀念是完全被清除了。結果是“信徒皆為祭司”的理論，凡人的宗教，和原始教會那藉聖靈而獲得對上帝的直接認識的復醒。在這一點，路德和小派相合，因為它們的教義也是從聖經引伸出來的。所揚棄的只是那以神甫為媒介的觀念。以聖經（和聖經中對基督的描寫，因為這是為基督作見證的）為媒介的觀念因此就更加被重視了。只有藉基督為媒介，才能了解上帝，只有在基督里，上帝才顯示出自己是施恩的上帝；在基督之外，總是以可怕的，玄秘的形式和律法的恐怖出現。只有相信基督，才是真正相信上帝。只有通過基督，靈魂才能和上帝交通。因為我們對基督的認識是從聖經得來的，而聖經是出自上帝的，所以它是個人和上帝交通的唯一真正媒介。這個觀念完全排除了一切希圖撇開基督去和上帝直接結合的神秘主義。只有聖經，因它所傳的基督，才成為教會的中心。這個教會是上帝通過基督所建立的，作為由布道而產是的信徒團契。又設立了傳道的職務，即宣傳基督，以作為這個團契的永久而真實的基礎和一切救贖的媒介。唯一無關宏旨並可由人自由決定的，只是召人傳道的方法以及組織的細節。所以所需要的只是秩序和適當的訓練，這樣才能排除人的頑固和無知。

    第三是純粹屬靈的倫理原則。如果人的整個價值在于他對那在聖經中顯示出來的上帝的信仰，那麼這信仰也是它所引起的倫理後果的準繩和基礎。因此，為教會或其他權威所定的道德律不再存在，個人的責任不再由教會負擔，個人的良心激動成為行為的唯一法則。沒有所謂“善行”，只有個人的一般精神和態度。人不再考慮“功”或“過”，所有的關鍵全在于新生命是否得以自由發展。未來的賞罰制度是沒有了，只有那新生的福祉，從這里，一切美好的事物將自然而然地發生。在同時，十誡和新約的律法依然是這種屬靈倫理的標準，這被認為是理所當然的，因為像前此一樣，這兩種律法都和自然道德律相符合，因之就為自然道德的激動立了標準，這標準既然記在聖經中，就可算為被“啟示”的真理。十誡的要求——這要求也是自然良知的一部——只需要以信仰的精神去補充，以便成為基督教倫理理想。路德這樣認十誡，自然律和基督律三者為相同，顯然地是將世俗間的倫理吸收在基督教的倫理之內，正如早期和中世紀的教會倫理學所作的那樣。

    第四，這種屬靈倫理領人接受今世，廢止修道的苦行主義，並使神召有了新的意義。以信仰為主的宗教既然不接受某些權威的教義，而只是一種忠誠皈依的精神，所以它的個人主義對倫理也有影響。這種倫理精神總歸是整個的，因之在原則上也是到處一律的，盡管表現它的方法有種種不同。這也就是說，完善的理想，對所有的人都是一樣的，因此它拋棄了天主教認完善為有各種不同程度，等級和品位的那種幼稚態度，也拋棄了“余功”和“代人獻祭”。最重要的是，新教的完善理想拋棄了整個修道觀念，天主教以它為“特別而較高的完善理想”，但在路德看，它卻有虛偽的。然而路德的完善理想仍然不是小派所主張的嚴格遵守基督律的要求，乃是指寬恕的福祉所創立的平等原則，這福祉使“新人”當然行善。

    這種以信仰為主的宗教也否認了聖禮有任何超自然的恩典在內，這種否認使它更注重上述觀念。超自然根本不再有存在的余地。從自然升到超自然，從世俗的道德升到屬靈的和超自然的道德這種分級制度是再沒有了。任何形式的修道主義，只算是在道德行為上逃避上帝所定的自然條件而采取某些特別的人為的條件。這種人為的條件，好像加重了工作，但究其實使基督徒克服世界的意義反而變得浮淺。我們必須隨時隨地克服世界，在世界生活中，使我們的心不受世界的拘束。那人為的，所謂高出世界的活動的領域及與世界生活分開的各種團契，都再沒有存在的余地。基督徒的愛，在世界內以互相服務的精神生活，才能被表揚出來。這種看法也和職業制度有關。大體上說，新教也認為這個制度是從自然律中引伸出來的。然而它不再被認為一種按照自然律組織的較低境界，上面有教會的結構，和那以愛為基礎的神秘團契，倒是上帝給所有人指定的境界，是包括基督徒全部本分，是每個人所必須接受的，以它為上帝所指派的終身工作，和他對那以愛為基礎的基督教的統一所必須作的貢獻。

    因此，生活責任的主要類型——諸如家長，婚姻生活，酋長或一般的權威——被認為是上帝自己所特別制定的。這個觀念和另一觀念——即這些責任也是從自然律引伸出來的——並不沖突，乃是以上帝的指派給最重要的責任加上神聖的確定。這樣一來，前此那“職業”的觀念是被“神召”的觀念所代替了。這就是說，整個神召制度不是一種較低的，那等待著被超越的，自然境界的產物，而是一個直屬于上帝的制度，如同自然境界本身那樣。它直接由上帝而來，非間接的從那有別于的自人而來。然而這是一個對自然的新概念，即認為上帝與自然之間有根本上的內在結合，自然是的旨意所直接命令的，不是的較低造物。簡單地說，這種神召制度是一種穩定的階級制度，是上帝藉舊約及自然律所規定的。每個人都隸屬于這個制度，在其中有固定的地位，這地位是通常在他們出生時就被安排了的。再者，我們決不能忘記，自然中的這種神聖性是由上帝那簡單而明確的命令來的，所以一個基督徒必須以謙卑的精神，不求甚解地接受。至于上帝和自然之間在本質上的內在聯系，卻既沒有人斷言，也沒有人感覺到。再者，因亞當的墮落，自然是那樣腐化了，以至于不僅人現在的性質，就是一般“自然”，也只有在例外情況下才把上帝顯示出來。大體上說來，自然所揭露的，是魔鬼腐敗的邪惡和狡猾以及懲罰罪惡的災禍。這種承認世界生活的身份倫理學當然是接受世界的，不過是由于順從和投降，卻不是由于對上帝世界歡樂地接受。歡樂接受世界的態度只是偶而見到的。歸根結底來說，接受世界仍然有苦行主義的成份在內，仍然是否認世界，不過是和小派所奉行的那按律法的遁世以及天主教的英雄式的遁世有別而已。它是居于世界之中而不屬于世界的遁世主義，它克服了世界精神而不逃避世界。它的意思是各人必須按照自己的身份，和那身份給他對全社會服務的機會來克己，在上帝所安排的地位上服從上帝，克服屬血氣的與魔鬼。在以後討論這問題時，我們將不得不時時討論那因接受世界所引起的緊張和困難，這種對世界的接受比天主教的見地高明得多，而對于新教的社會哲學也是大有意義的。

    當然，在一切的背後，對各種宗教上的基本觀點，有一些多少可感覺到的新概念，例如關于上帝，世界和人的概念。但在這里我們不能對這問題作更詳細的討論，只能選出一些與本書有關之點來加以討論。

    在“人”的教義中，這些新觀念的影響在“原始狀態”學說里表現得最清楚。在這里，那從自然的完善升到超自然的完善的觀念是沒有了。代之而起的是下述理論︰即原始狀態的完善是在于人對上帝有完全而溫順的信靠，這種信靠是被認為是人性中的根本要素。因此罪惡是對人性的破壞，而救贖的意義乃是在自然秩序中恢復人性原狀，使人完全信靠上帝。這樣，上帝與人的關系之新概念是再清楚不過了。

    就“世界”這一概念而論，等級觀念的消失是這些新觀念的自然結果。不僅在倫理學和贖罪學中，即在整個世界概念的本身中也是如此。物質和自然並不上帝所創造的世界中一個離純粹精神世界更遠的階段，而是造物主為實現一切理想價值所指定的境界。這些價值，在原始狀態中人性最完善時曾被實現過，現在可由贖罪去恢復。它們是現世界的一部份，而不是藉一種等級較高的聖禮所賦與的神妙力量去超越世界。誠然，神妙的成份是存在的，但它的目的只是去治療罪惡所所引起災禍和恢復自然，不是達到什麼超自然的階段。它是一個新的神跡觀念。在路德的思想里，這種神妙的成份是從上帝除去罪惡的救世旨意來的，不是從一種構成神之內心的超自然來的。這就是廢去了天主教的進化觀念，即從自然升到恩典的觀念（天主教曾經把這個觀念和亞里斯多德的學說，即從潛在的可能逐步發展到實現的階段結合起來）。人並不從原始狀態上升到一個超自然的，但卻是早已為自然所準備好的完善；大地並不從自然進化到恩典的領域；社會並不以自然為基礎，以便使自然和那超自然的恩典團契之間可能有一種連續。在新教理論中，瞬息之間一切都完全了。于是亞里斯多德的進化論消失了，像新柏拉圖派的放射論那樣。亞當墮落的意思並不是又退回到自然里去，救贖也不是從自然上升到恩典；墮落是撤消自然，救贖是恢復自然，在這個學說中，不再像在天主教教條中那樣有妥協，適應，過渡程序或進化，只有人的墮落和他的復歸上帝。這就是何以基督教倫理學既沒有和自然的基礎相結合，也不是從那里發展出來的，而只是被恩典的神跡所恢復，再機械性地被轉移到自然生活的關系中，以之為活動的領域。這種觀點粉碎了天主教對玄學，倫理學和社會學的調和。從這堆廢墟中一種非常嚴格非常勉強的人生觀出現了，其中既沒有相對的概念，又沒有任何進化的過程。這是我們從路德的倫理學所遭遇的困難和它的不一致，可以很清楚地看到的。這些矛盾和困難是我們以後所要研究的。

    最後，新教的觀點可總結表現在它的上帝觀上。天主教的上帝觀原是兩方面的混合，一方面上帝是一種在不同的階段中顯示自己的無窮而絕對的本體；在另一方面，是一位以律法控制自然和精神世界的神，藉恩典使人可以實現所啟示的最高的神秘律，因此可以獲得功德和天上的喜樂。在新教中，這種觀念是不再存在了。路德在他的上帝觀中拋棄了科學的形而上學和一切希圖將無限與有限加以調和的嘗試；他把人性賦給上帝，認為神聖的旨意。在路德的上帝觀中，不再有自然和超自然的對立，卻有律法與福音，道德上的要求與那愛人赦罪的意旨，報應與恩典的對立。他調和這些觀念的方法，乃在于那具有神人兩性的耶穌的贖罪之死。贖罪因此成為新教學說的中心。在其它方面被放棄了的“代贖”觀念，在這里卻被充分地發揚出來。

    在這樣的上帝觀中，宗教團契的動機與目的，以及社會生活的解釋，和那為天主教的絕對本體及世界從自然發展到超自然的觀念所喚起的上帝觀是大不相同的。這新的上帝觀是一切其它改變的最後原因，在下面我們就可很清楚地看出來。

    以上是宗教改革中宗教思想的要點。顯然這些觀念不僅是聖經——不管這是三福音書或是約翰的——思想的復興，而且還把中世紀的教條，教會觀和倫理等，轉移到保羅那以信仰和精神，恩典和基督為中心的宗教上。它給那在中世紀時才受到基督教思想影響的“自然生活”加上了新的價值，在這一事實上，以上所說的轉移可以看得特別清楚。路德保存了自然生活與基督教之間的連系，不過以新的理由來為它解釋和辯護。在新教的思想下面，有基督教在中世紀時期中的擴張並成為一致的文化的事實在。路德不過是以新的宗教觀念作為中世紀思想的基礎和調整力量而已。

    ﹝路德思想在社會學上的影響︰新的教會觀念﹞

    現在第二個主要問題來了︰基督教中這種宗教上的變化，在社會觀念上引起了些什麼結果呢？對于這一問題，至少就其要點而論，我們在前面已經擬出了一個簡單的答案。可是當我們繼續追問其細節時，我們就會發現這些觀念的復雜性所引起的許多困難。

    在這里，要點不在于路德派教會觀念所具有的政治因素（在下一篇中我們會討論到），乃在于一項基本事實；即這整個看法，從最初起，主要是屬于國教型的；這就決定了新教的社會觀，並使新教的社會觀遭遇了特殊的困難。

    盡管這派思想和小派主義有許多類似的地方，例如個人主義，平信徒的宗教，以聖經為權威的根據，強調人必藉內在的虔敬才可得救，並強調真教會只限于那已經重生的真基督徒，盡管有這一切類似的地方，然而這派思想根本上並沒有任何小派主義的趨勢，卻是把國教當作基督教會組織的自然和唯一的形式。

    從最初起，路德的目的就是︰（一）改革教會對恩典與救贖的觀念，使人知道恩典是在于听上帝的道，認識基督，和由此確知自己的罪已得寬恕；（二）改革神甫制，以恢復由基督自己建立的真正職務——即宣布上帝的道或宣傳基督的職務；（三）改革聖禮，不再看它們為賜恩典的儀式，乃是基督所指定的“蒙恩工具”；它們不過是堅定“罪得赦免”的福音。

    路德無疑問地認為所有受過洗的基督徒，不管多麼不成熟或有名無實，全應包括在教會之中；嬰兒應該受洗；施行和接受聖禮者的性格，全不影響這些“蒙恩工具”的效能。路德並無意于建立新教會，他不過是希望恢復那由基督建立，並由賦以牧職，道和聖禮的獨一大公的使徒教會的屬靈工作——即傳布那產生信仰的道。

    在路德看來，道的本身，它在聖經中的基礎，在聖禮中的表現，在證道中的宣布，是一種為全人類立定的客觀恩賜。這恩賜是屬于教會的，必須由被指派的執事們按秩序加以執行。當這一類的職事不在時，平信徒須代行職務。在這種情形下，執行這一職責的平信徒，對于那客觀的恩典寶藏，像執事們一樣的有支配權。就這一點說，就基督所建立的蒙恩機關之將這一寶藏據為己有的意義說，就蒙恩機關與任何主觀的標準完全無關來說，路德的恩典觀念和天主教的正是一樣；其不同處只在對于恩典的內容的看法。在這一點上，二者對教會的性質和影響人的方法之看法是大不相同的。

    注重聖禮的教會為那注重聖經和證道的教會所代替。然而這種教會也被認為是高出于其會友，而作為他們的超自然的源泉，並被認為是上帝自己所創立和指導的組織。雖然有一些教友未歸信，但這仍然不影響它的性質；它本身是聖潔的，因為道當中自有使人改變的力量；它既是一種神聖制度，它的地位依然是最高的，即使實際上改變的人很少；它既是一個聯合體，就可以通過國教形式或其它方法來擴展它的影響力。因為有上帝的道和聖禮，就有了教會，有了一切拯救經驗的超自然源泉；人可以確信“上帝的話決不徒然返回”，即到最後，它那內在的神奇力量一定會克服所有困難，到最後它一定也能使人的內心改信基督。當然永遠不會有一種廣泛的，包括全人類在內的改信。魔鬼和罪惡是太強了，現在教會的惶惑，指向世界的末日，在那時，基督和敵基督者之間的大沖突必將結束。

    這種教會觀念是極端屬靈的，理想的，使教會的本質在于上帝的道，聖禮和牧職，並使它的影響完全以屬靈的為限。然而它總是一種“教會至上”的觀念。它是天主教的教會觀，不過被純潔化和更新罷了（新約中根本很少有支持這教會觀的論據）；它不過是把那普遍的，包括一切的，具有不可破的教士身份和絕對佔有真理的教會觀念，改變成為較早的，較原始的，即純粹以基督為中心，高舉恩典和信仰的教會觀念，其唯一的客觀論據是聖經中基督的話。基督的話被認為足以維持教會的超自然，聖潔，和客觀（即不受個人影響）等性質；這是新教教會觀的最重要觀念。基督的話是基督教與社會的接觸點，是非主觀的，真確的，和賦有超自然的影響力的，在它上面可以重建教會。這種觀念，在新教中，等于天主教那以教皇為中心的主教制。當然路德的思想中有另一種著重點，即教會不只是上帝的道，並且亦是那道在個人內心的影響，因此是重生的和聖潔的社會。這顯示了路德個人的虔敬和屬靈的原則；重洗派和小派實際上就是訴之于路德在這一方面的教訓。然而在路德的心中，真基督徒這種更新的，內在的團契，卻總歸只是恩典之道和牧職的結果；不管那牧職是由一個受封立的傳教士，抑或是由一些平信徒弟兄所行使。然而由于在實際上靠外表來區別信徒和非信徒是不可能的，所以限制教會意義的這一企圖根本沒有實際意義。實際上，上帝的道在那里，教會就在那里。即使那地方只有一個信徒，教會也還是在那里的，因為教會實際上是包含在上帝的道中，這道是團契的創造者，始終發揮神奇的影響，從不曾徒勞無功。即使除了這道之外，再沒有別的留下來，教會也依然在那里。教會必從這個源泉重新興起來。所有的基督徒都有責任使每個人都能接近上帝的道，使這道經常傳播出來，使它至少在外部上有至上的地位，以便使那內在的真正教會從道中到處興旺起來。這特別是統治者的責任，因為他們首先是基督教國家的真正代表。實行這事的方法——不管是在將來召開大會，抑或在召開大會是不可能時，通過區域或全國的權威，連同那當然是他們的顧問的神學家們——完全看方便與否而定，只不過是一個利用那已經存在的律法的問題而已。然而在這樣作時，必須盡量避免猛烈的激動，並且在建立秩序之前，可用不同的辦法去處理。在這一點，路德的意見實際上有很大的變化，且前後並不一致。當他遇到非新教政府問題時，他覺得組織一個與國家完全脫離關系的團體是必需的，並強調世俗權威不應干涉屬靈的事。

    這些觀念的結果是很顯然的︰若是一個普通的秩序不經王國或議會所建立，若是那世界末日快到的預期（在這一切紛亂中，這種預期是流行的）也沒有實現，那麼幫助上帝的道，使其自由流行，如俄坎和議會神學家們所要求的——這一要求和從前基督教社會的整個瞻望完全吻合——就成為平信徒，特別是統治者的責任了。這並沒有棄掉天主教所保存的“普世神聖教會”的觀念，因為有上帝之道在任何教會中，那里就有普世教會，地方教會只不過是普世教會的一部分和腐敗的一部分。無形教會並不是路德的教會觀的正確名詞，雖然他本人有時候用這不清楚的名詞。他的真正意思是︰就道和聖禮而言，教會是有形的，但就它那純粹屬靈的影響而言，教會卻是無形的，不能計量的。路德的觀念毋寧說是︰上帝之道所立的教會是完全屬靈的，它那使人重生的作用是不受外部拘束的，而同時它卻是存在于道和聖禮中，可能對國家和社會發生普遍的影響；為了這個原故，教會中需要一個外部的基督教組織的國家，好使教會接近每一個人；此外，教會的組織卻非常之自由。

    路德和宗教改革者，像天主教的神學家那樣，也是將基督教思想集中在教會的觀念上。然而這不僅是中世紀思想的殘余，不是一種容易掃除的障礙，而是他們的宗教思想最基本的一部分，在這一方面，他們的觀念和中世紀及原始的教會觀念，那最初的聖保羅的教會觀念，完全是吻合的。我們所需要明白的乃是︰路德所了解的基督教主要的是恩典，是拯救的真確感。持這種觀念的人必然是屬于國教主義的。在這派人的心目中，拯救是既成的，固定而確切的，完全是上帝賜的，和自我無關，和自己的奮斗與主觀的努力無關，人只要有信即可獲得的。持此種信仰的人所吸收的偉大原則，乃是上帝有客觀的創造能力，這能力在個人里面並通過個人成就了一切事，而本身卻並不依靠個人。

    按照這種深奧的觀念，一切個人最初是從一種具有歷史的生命的本質所產生出來的，並且是和這本質連合的；在另一方面又有那認信仰為恩賜，而非自己的功勞的恩典觀念。再者，只有通過這最寶貴的恩賜，個人的各種力量才能被釋放出來，得到最高可能的發展。然而這二者，即歷史的本質和歷史本質中所包含的恩典成分，被認為是超自然的體制，這體制和一切世俗的體制完全有別，其基本的，超自然的成分——即道和聖禮——是自由地產生內在的信仰，這種作用非出自強迫，也不靠為在的律法，卻是通過了它們所具有的上帝的能力。在路德看來，像這類的神聖作用，是不能拿個人的啟示和神秘的知識——這往往不能和個人的幻想分開——的主觀經驗為根據的。他覺得︰上帝的作為必須在某種客觀的，已定的事物中顯示出來，這事物對一切人是一視同仁的，是具有完全權威的，是神奇的，確定的，和一切僅屬人類的事物不同。這個客觀的事物無非是上帝所建立的教會和上帝的道，這道使教會成為有形的，並且是它創造工作的中心。這是路德所以那樣激烈反對小派的理由，因為他們認為拯救和團契的根據在于服從上帝律法，因之含有主觀成就的意思在內。在路德看，凡以律法為團契根基的觀念，不能作為拯救或團契的根據，因為律法雖是上帝所啟示的，卻不能沒有主觀的成就在內，因而必然再以人的主觀成就為重點。同樣，他也不願和神秘派及宗教狂熱派往來。他認為他們所得的啟示毫不客觀，他們的團契缺少來自上帝的創造能力，他倒是認為，這些啟示不過是他們自己心智的產物，之後他們想用實際的成就，即律法的主觀實現，來證明這些啟示有神聖的根源。這是路德在研究聖經時所以只能認識保羅和約翰的教義的原因，這教義強調恩典及其在基督身體和位格里面所有的客觀保證。路德不能夠欣賞符類福音中的基督，即佛蘭西斯派和瓦勒度派所傳布的基督，也不欣賞基督的律法，至少不願意以之為生活的一般法則和基督教團契的根據。他似乎從未想到，除了律法所宣布的解釋外，對于基督和的律法之間的關系還可能有它種解釋。路德把保羅當作教義的標準，然而他忽略了保羅那熱烈和神秘的特點，只注意到保羅的教會觀念。因此，路德與其它大教會一樣，認為嬰兒受洗是必需的。他認為這一聖禮是代表教會的客觀和普遍性質，表示教會對所有的人都有權威，恩典完全是賜與的，教會不靠人的主觀努力和成就，並表示教會包括各種經驗程度不同的信徒。至于只有成人才能受洗和重洗，路德卻認為是那以個人主觀成就作為團契和拯救根據的律法主義和小派的表記。他依然認為洗禮的教義不特別重要，但他以後的人卻按照邏輯使它逐漸成為得救的奇事，認為凡受過洗的人全獲得了一個不可喪失的特性。每一悔改和歸信的經驗，以及宗教和道德生活的全部工作，都意味著洗禮恩典的更新是教會中每個人都一定能夠接受的，恰如限嗣相續財產之屬于生而應享有這一財產的人那樣。隨著時間的過去，為了維持教會的這種客觀性，路德日益重視救人之道藉以顯出其客觀性的聖禮；聖餐既有基督的血和肉真正的臨在，乃是聖禮達到了客觀的最高峰。這是路德派神學的特點，而加爾文派則把聖禮當作只不過是一種保證恩典和傳道的屬靈性質的象征罷了。這樣，路德恢復了懺悔制，好使人通過道得傳達得到了赦罪的客觀保證，並使人通過自我省察和澈底準備，以便接受那包含在解罪文中的上帝之道。這一整個趨勢當然是從路德個人的立場，即他所受的經院神學訓練和對聖經的特殊解釋產生出來的。現在去路德的時代太遠，我們不能知道路德的觀念究竟受他個人的氣質和那浸染了權威觀念的時代的影響到什麼程度。盡管他覺得內在自由的需要，然而他無疑地是傾向于權威的；同樣地，路德無疑地有保守的傾向，雖然有時候他為良心所催促，不避危險地前進。雖然這些觀念影響了路德以後之形成教會觀念（特別是他的自然律觀念）的形式，然而卻並不影響他的中心觀念，即教會觀念本身。這一中心觀念和他對恩典與道的看法，和他對啟示問題在于特別是在所謂（新啟示）的事例中的保守態度是連在一起的。路德嫌惡生命中一切別的法則，只承認恩典的啟示為生命的法則，因為它在上帝之道和教會中有其客觀標準，人可以藉它和世界的生命相適應。路德的這種態度也是和他這中心觀念有關系的。在他看，建立任何其它標準都不免有主觀主義和狂熱主義的氣味，或有依賴善行的氣味，因之是顯露了一種律法精神的。

    因此，我們可以知道，在宗教改革的整個思想中，“大教會”的思想是最佔優勢的，這是宗教改革的特性。路德所以能對世界歷史發生巨大的影響，完全是因為他是一個教會改革者，他所以能對一個有普遍性的組織發生影響，完全是因為他堅持教會有超自然的普遍性。若是他沒有這種觀念，那他就只能成為一個新宗派或新修道派的建立者，或僅僅是一個堅強的個人，像夫蘭格（SebastianFrank）那樣罷了。

    ﹝這種教會觀念對社會觀念的影響﹞

    然而這種教會觀念也帶來了它有關的社會觀念。第一，它引起了教會的一致，統一，和普遍統治的要求，但由于在歐洲和日耳曼澈底的宗教改革之不可能實現，所以它最後引導到聯合的地區教會。第二，教會的這種普遍性引導人將教會的倫理擴大到世俗文明和社會秩序的領域內，並引導人接受那和基督教的道德理想不直接和諧，但卻是不可避免的一般生活秩序。最後，也使人保留了那個算是補充純粹基督教倫理的自然律的基本觀念。

    這些結論是路德教會觀念的自然產物；起初他自己並不是隨便就接受它們的，卻是勉強地逐漸承認它們是他自己的教會觀念所演變出來的必然推論。路德發展他那普遍性的觀念時頗不容易，幾乎是不情願的。這是因為一個普遍性的教會之具有強迫性的支配權這種觀念，和路德認教會為屬靈的和內在的一觀念是相違反的，再者，也是因為他那“平信徒皆為祭司”之說，偶然地使他很接近小派主義，因為小派主張以個人自動地入教為教會團契的基礎。而且他之將教會的倫理擴大到社會領域，也不是沒有經過徘徊疑慮的，這是因為路德對聖經的重視使他很同情福音的愛的倫理，而這倫理，和世界的日常生活，例如生存競爭，貪愛權力，法律上的權利以及累積財富等是完全相反的。所以在這一方面，他和小派的倫理也有了接觸。

    現在讓我們看看路德教會觀念的第一個結果是什麼。

    （一）絕對真理︰按照超自然的教會觀念，教會是上帝所立的，它具有絕對權威的，比世人的意見更確定的真理。于是教會就構成了絕對真理的觀念，這個觀念意味著那立定這真理的教會，必須是統一的，不變的，普遍的和不能錯誤的。

    在天主教中，這個觀念是通過教條和傳統，通過牧職和聖禮來達成的，並且從這個基本的動力出發，它發展成為一個以支配世界為目的的制度，後來不得不把強制的原則加在自己的旗幟上，這和它的原來原則是完全相違反的。

    在新教中，中心的事實乃是聖經，和那作為福音印記的聖禮，因此它當然必須有一個安排好的牧職，不過安排的方法可以隨環境而定。因此新教面臨了雙重問題︰（1）穩定純粹的道的定義，（2）組織一個宣布這純粹信仰的牧職。然而在這兩方面，新的教會觀都遭遇了極大的困難。按照路德那偉大的新想法，作為根本觀念的道應該是基督的行動，即保羅和約翰在聖經中所記，尼西亞信經和迦克墩信經所解釋的，以及三位一體的教義所宣布的基督的行動。然而怎樣在聖經里面去給這道下定義呢？若是讓它在聖經之外自由發展，以個人經驗為根據，這不但使種種解釋都有可能，甚至使新的，遠出乎聖經的觀點之外的神秘解釋也都有了可能。因此唯一的辦法就是把這條路堵起來，把對道的自由解釋和其聖經中的基礎清楚地分開來，使前者依靠後者，使整個聖經成為經典，認為它和早期教會會議所立的教條是相合的，並用固定的標準，即從聖經的本身或毋寧說，從保羅的教義中所引伸出來的標準去闡釋聖經。新教因此就產生了它的聖經教條，按著這教條，聖經乃是教會的中心，是完全由靈感而來的權威，具有使人歸信的救世力量。聖經藉著住在其中的聖靈，證明並顯示出它本身是不能錯誤的，它的意義之清晰，足以克服所有因解釋繁多而引起的困難。這種看法是不可避免的，否則教會觀念就不能以聖經為根據，也就不能獲得穩定的基礎了。所以那從路德本身起，以歷史原則來自由地解釋聖經的過程是消逝了，在其後正統時期更是如此。把教會當作上帝所建立的救世機關這個概念，需要一個堅固的，清晰的，且對所有的人都同樣有拘束力的真理。這樣的一種真理，需以聖經的絕對權威為基礎，然而除了假定聖經是神在文字中的化身，這是不可能的。新教把聖經看成為上帝的化身，正如天主教把祭司看為上帝的化身。用歷史原則來批評聖經，和把聖經的效力建立在個人蒙救的經驗上，不免要傷害這個教會觀念。

    （二）牧職︰第二個問題，即為了宣傳上帝的道而組織牧職的問題，亦甚困難。支持教會的是上帝的道，並不是一個以使徒統緒為基礎的牧職。然而道的本質在于它那形成個人信心和產生新生的力量。所以教會的真正支持者是那些從聖道獲得重生，真正歸信，過基督化生活的人。教會組織的指導權是在這些人手里。這樣看來，教會似乎是靠著會友的合作，和嚴格過虔敬的基督化生活而組成的了，然而這卻又是似是而非。在過渡時期的混淆中，當舊教和新教的皈依者仍然在一起禮拜，當舊教會的秩序尚未被拋棄，新的秩序尚未建立，當人們依然希望著帝國的命令或會議或者可以從窮途中找到一條出路來，而其後這些希望均告破滅時，路德就開始相信世界的末日快要到來，他相信唯一重要的教會組織，是使虔敬不渝的信徒們結合為群，準備迎接基督再來。這時候路德才發出了幾道訓示，指導如何將真正的信徒組成為較小的群，謹守基督化的生活，遵行懺悔和聖餐等聖禮，以財政自給和自聘牧師的原則為基礎。他這樣作是在紛亂時期中，那時改革的嘗試完全是地方性的，所以路德答應讓信眾都把“平信徒皆為祭司”的原則作為實驗的基礎。有些人稱贊這一時期，認為它是和天主教的教會觀念完全脫離，而有些人相反地認為它是暫時趨向于小派主義。其實這兩種解釋都不正確。這一“信眾主義”決不是說教會之作為一種制度已被拋棄了，因為這些較小和較純粹的基督徒群也是聖道所產生出來的，他們對教義的看法，總歸是藉著聖道和它那奇妙的力量而達到奇妙的一致，教友只不過是那作為這制度的中心之道的產物，從不是基督團契的產生者。再者，這些群只不過被當作基督教的核心，當作暫時的教育工具，以便拿他們作榜樣，靠他們的影響去教育人，使上帝的道從教育這些人開始，推及于人類全體。不但以教會為制度的觀念是被保存住了，而且教會的普遍性，和那以某一領域和該領域中的宗教為一致，而只有一些不足輕重的波動這種趨向也被保存住了。然而在這一切中都有事情遲早必定成熟的假定存在，最終的結果或則是世界末日來到，或則是，如果世界還能繼續存在的話，教會必將有一個普遍的改革。路德只是在他向貴族們呼吁失敗了，會議又被無限期展緩後，才轉到這個小群組織的觀念上來的。在他看，這種小群組織是敵基督者來到前的教會解體期中的信徒們所要采取的**方法。他把教會的統一看得那麼重要，以至于認為，如果這組織崩潰了，那就只能是末時戰爭開始的跡象。這些小群只不過是暫時的組織形式，說不上是最後的形式。他也認為一個基督教政府應維持基督徒的生活秩序，以防止紛擾和公開的褻瀆。實際上，只是在那既存的教會秩序和贊助這秩序的權力不讓整個教區革新的情況下，路德才要教友建立這種新的組織。在這種情況下，福音化的信徒必須成為一個群，如果他們指定某位兄弟來作他們的牧師，這人就應該是一個已經采取這一新觀點的神甫。這樣，教會秩序才能延續下來。再者，這些小群應當盡可能通過他們的適當代表，即地方權威去行動，使所作的事都能和現有的秩序和諧無間，以教會的利益為依歸，而不受個人反復無常的行動的影響。禮拜應該是公開的，只有領受聖餐者才能有較緊密的組織；當然，嬰兒仍然要受洗，兒童必須受宗教訓練。然而所有這一些經驗，當教會改革在大致上已不成問題時即須立即停止，這就是說，當行動已不須再受那流行于不同教區，彼此時常完全相反的意見所約束，尤其當已經接受改革原則的國家開始就其教會事務，作獨立統一的組織時，這一些實驗即得停止。在這一情形發生時，很自然地，王公和民政領袖們既然是理應服從上帝的道的信徒，和教區的代表，都應當以特別巡視的方法，以從事于建立教會的秩序，並建立純屬聖道的統治權，好使其純潔之光到處至少安放在燈台上，使所有的人都能在它的光輝中喜樂。這種只有在極相對的意義下才為人所了解的小群理想是完全消逝了，而那具有世界性的教會觀念已由地區的教會制度替代了，只是並不廢除那普世大公教會的觀念，因為上帝的道在那里，大公教會就在那里，即使其形式極不相同。具有這普世的統一教會觀念的路德，只能以啟示錄中早已預言教皇為敵基督者，來解釋教皇之背教。這樣，路德把那強大而長久存在的天主教，因其從原始的純粹教會中分離出去而造成的障礙清除了，這個障礙的形成，是由于人認為只有一個普世教會，而這教會是由上帝親自治理的，而且在這個教會之外，人不能得救。上帝自己所預言的事，是不能拿來作為反對上帝建立一個純潔教會的論據的。

    （三）地區的教會制度︰地區的教會制度終于實現了教會的普世性，指導世界生活的權力，對純粹教義的保證，和正統的牧職機構。自然，路德不願王公們控制教會，他們獲得這種控制不過是由于中世紀末期情況的邏輯演進使然，而且，整個教會組織一旦交在各國統治者手中，這種控制即不可避免。路德希望各國政府支持教會，但他也希望，上帝的道在這些教會中完全不受干涉。路德這樣在一個社會秩序中之將權威劃分，從一開始就引起了許多困難。按照純粹路德式的看法，這一理想以為上帝的道在教會中能自發地產生一致的清晰的了解和教訓，未免是太過于理想了。再者，就教外的事而論，路德認為在自然律尚未明白地指出正確道路時，上帝的道必將應走的路指示給那願行的政府與平信徒。由于教會拋棄了教皇的支配權，所以問題現在全看道本身的影響，這道是一定會產生效果的，因為它本身既是統一的力量，又有統一其它一切的力量，所以它不靠人類的努力就能夠產生基督教的統一。若是這一點作不到，那是由于這邪惡世界上所時常見到的罪和魔鬼的勢力。在這一點，路德和末世論的觀點很接近。這種觀點認為最重要的是在末世的邪惡日子里，個人必須以信心和忍耐保全靈魂。為路德所否認的統一的基督教秩序，和他的末世論有密切的聯系，同時他那永久情況的設想和對基督教界整個生活的改革之間，也有密切的聯系，這兩方面很清楚地顯示，他的教會觀並沒有放棄普世性，也沒有放棄那以靈支配整個生命的理想。實在說，他也不可能放棄這個希望，因為他假定那聖潔的教會也具有絕對的真理，而且只有這真理才能夠救人。他的這些變動和他在初期所表現的小群理想，很明白地顯示了路德教會觀的特性。顯然地，路德是把道的統一性和包羅一切的統治，完全建立在個人的信心上面，並把團契完全建立在人對這道所顯示的在愛中的信心上，而對有形的組織一問題避開不問。他那道和信的觀念是要把制度的客觀性和信徒虔敬的主觀性聯合起來，當作教會內的基本創造力，然而他發現了要把這兩個相反的觀念放在一起是很困難的，所以這個教會觀念之遠離了路德自己的理想，忽而朝這一方向走，忽而又朝另一方向走，也就不足為奇了。

    既然教會的普世性這樣被恢復過來了，不僅是靠了道的力量，而且也是靠了在政治方面維持住一個外在的基督教，靠了地區性的教會組織，所以路德的教會觀就免不了要采用另一個因素，這因素和他自己的思想是完全不合的，但他若要保留教會的統一和普世性，就不能不加上這個因素，那就是這個統一的教會制度必須以強制來保持其優越性。

    他那單以信心為宗教的根據的原則在邏輯上必包含自願入教的原則在內。實際上，路德早期強烈地主張上帝的道總是以自由和內在的方法來工作。他不願見舊教的信徒因外界的壓力而改宗，更不願見這種政策施行于新教的信徒。道應該自由地依靠本身的內在影響去克服一切。然而著重之處仍在這聖道的神奇力量上面，只有它含有使人歸信的力量；而那屬于人和祭司的錯覺終必消逝。所以，路德並不是宗教容忍的鼓吹者，他所鼓吹的是要把道解放，不藉外在強制的幫助，讓道本身去發揮它那純粹屬靈的影響力。按照路德的教會觀，所可能有的宗教容忍，可以這樣表示︰它並不是說人在宗教的事上不能藉客觀或強制的方法達成統一，所以個人必須有權持守不同的信仰，倒是說只有路德的立場才是真確的，或毋寧說上帝的道是神聖的，有能力以純粹屬靈的方法普及。然而他這樣不肯使用強制的原則也不過是紛擾和過渡時期的暫時安排，當路德察覺這些沖突並不是世界末日臨近的朕兆，只不過是新的和更穩定的時代即將降生的陣痛時，他就不再懷疑道的終必勝利了。然而路德也不免有這個經歷，這是這一類的信全要經過的，原始教會也有過這番經歷，那就是︰思想和信單靠純粹屬靈的方法，永不能獲得無限制的普遍統治；若只用這些方法，教會的普遍性和統一性就必成問題。所以他不得不借助于強制的手段，這手段，也像天主教所用的一樣，不是由教會執行，而是由政府執行。教會在自由和愛里，行使它的功能，遇到反對時，它只能警告和規勸。但為了確保每一個公民都受洗和受教會控制，他們平素把所有的公民權和基督徒的身份聯在一起，若遇嚴重的異端發生時，即由政府以懲罰的方法來干涉，因為異端也是破壞社會秩序的。這兩種制度，即社會的法律制度與教會的屬靈制度，是在同一的範圍之內的，正如在中世紀時那樣。然而若是這種情形不能自動地發展，那麼，至少在外形上，遏阻任何重大的反抗就是政府的責任了。再者，鑒于群眾之無知和不成熟，用強制辦法迫他們接受真理，使他們得救，看來也似乎是很正當的。就是在現在，國家也仍是在帶強制性的階段中，它在無數方面，為了人們的好處，強制創造某種氣氛；各種政黨和團體，甚至各種科學和藝術運動，也只有在使用直接或間接，粗野或文雅的強制辦法下，才能維持它們精神上的團結。總而言之，不用一些強制的辦法，社會上的結合就不能長久存在。這是生活的事實。完全相信純思想有獨一無二的力量的是幻想，是不合現實的。尤其一個以絕對真理（那唯一能叫人得救的）為根據的結合（這種結合所需要的最低條件是人人都有機會接觸這真理，而真理的影響必須不受嚴重的破壞），不用強制辦法是行不通的。在這問題上，路德一反其早期的理想；除了要求這真理應為大眾所易于接近外，他還要求凡是擾亂基督教邦國的一切異端，都必須由當局以強力鏟除。這一要求的目的，主要是針對重洗派，以及這一派對教會和國家所持的不同理想。最後（也是符合邏輯發展的），那完全是關于教義的異端，也被冠上了擾亂基督教社會的罪名，所以，為了基督教的利益起見，壓制這些異端當然是國家的責任了。就懲罰的方式而論，威登堡當局所采行的也是愈來愈嚴厲。先是放逐，其後有終身監禁，後來甚至有了死刑。這一切懲罰，都是假國家之名，隨著教會的訓誡而行使的。這樣嚴厲的報復方法，就是天主教會也沒有采取過，它只不過允許國家把倡異端的人當作頑固的，擾亂基督教社會秩序與和諧的罪人來處罰罷了。墨蘭頓（Melancthon）之力圖使這些方法顯得公正，證明了改教者是如何強烈地認為這是一個保護基督教社會統一的嚴重問題。他辯護地說，按照自然律，對異端者應加以懲罰，因為那補充基督教律法的，作為統一社會的基本法的自然律，乃是要保護宗教的。這個立場顯然和路德的早年觀點是完全相反的，但並非完全否定他早期的理想。一旦路德察覺道不能完全建立在純粹屬靈的宣傳上，而鞏固的教會秩序確為必要之時，這種立場遂成為統一的教會這一理想的必然產物。路德之采取這種立場，並非當時的帝國法律或政治情況迫之使然。這立場是自發地從那把教會當作唯一救人機關，責在保護大大小小的罪人，使他們不受試探的觀念發展出來的。無可否認的，路德和威登堡的法學家們建立了一個殘忍可怕的強迫制度。來對付慈運理派，蔑視聖禮者，狂熱主義者，和重洗派。他們之所以這樣作，並非因為受了統治者王公們的壓力（雖然這些人的利益和教會的統一有關聯，他們也很懼怕重洗派），不是的，他們之采取這種政策是經過考慮的，是自願的，然而並不放棄認為教會只應靠屬靈的影響力的理論。這種自欺，對那些相信自己佔有絕對真理的人是可能發生的，因此他們可以向政治當局要求對真理容忍，對謊言不容忍。所以用猛烈的方法懲罰和排除背叛者的，並不是教會本身，卻是那隨之而來的理想，即那唯一可能救人，必須普遍統治社會的真理的理想，以及絕對的客觀真理之觀念，和它所支持的那普遍基督教社會觀念。

    ﹝新教的倫理和妥協﹞

    和大教會這第一個結果的發展相平行的還有第二個結果，即接受世界生活的倫理觀之發展。

    在最初，路德的倫理觀有走向激進的基督教的趨勢，就是只關心屬靈方面，對世界很冷淡。但漸漸地，他也認為社會應具有基督教的性質這是教會觀念所要求的，並且在他看是很自然的並認國家為自然的制度。但是這一發展也並非未經過劇烈的沖突；正如新教的教會觀念中的矛盾使它和國家之間的關系模糊不清一樣，路德倫理觀中的矛盾和緊張，也使新教的社會哲學遭受了不少的困難。

    路德的虔敬精神本身是返回到基督教倫理的純宗教特質。他之如此，是因為受了下列諸因素的導引︰即以上帝的愛為有至高的獨立價值的神秘教訓︰奧古斯丁所傳的基督教倫理的主要主張即所有的愛必在上帝里面，並且只為上帝；以及基督福音所教，為了上帝的愛，要使自己成聖，和為了的原故要愛弟兄。道德律不再是律法了，路德所尊崇的倫理是自由的，是具有目的的，並且只知道一個絕對的目標，那就是以信心把自己完全交給上帝。路德宣稱，從這個至高的獨一有效的目的，整個基督教的倫理和其各種動機必很自然地發揚出來。這些動機的更變，表示在路德心目中獲得一個基本的宗教立場是唯一的道德命令，這一中心問題一經決定，其它問題就成為很明顯而且較不重要的了。他是重返福音的倫理，而唯一的區別是︰它的無上命令已經被使徒的恩典教義改變了，成為從那由信服顯示在基督里面而也為基督所保證的恩典而得來的結果和禮物。信是最高和最有道德要求，同時也是恩典的禮物，這是路德倫理最高的奧秘之論和根本觀念。行為自然是從信發出的。路德這樣棄絕所有的道德律法，幾乎要淪于反律法主義。他尤其是擯斥了天主教倫理的復和說和移罪說，這種倫理總是用曲解的辦法，試圖把自然的倫理和較高的苦行，神秘以及超自然的理想連在一起。路德認為基督教倫理的中心乃是純粹的內在精神，在痛苦和試煉中信托上帝，以及願意犧牲自我，犧牲所有的世俗權利，權力的使用和財產權等那種友愛精神。從一開始這種純真的基督教倫理就深深染上了一種神秘的精神（到如今也是大體如此），這和福音中的純粹實用倫理大不相同，後者把道德行為當作和上帝結合的工具，並按照這看法加以評斷。

    路德花了無數篇幅，反復說明這個倫理觀的特性，即它的超世絕俗，它的集中注意于個人的得救，以及以上帝為團契的基礎。並說明，這種實行友愛和使人得救的倫理，和那由生存競爭所產生，關心到法律，榮譽，戰爭，國家，果報等問題是不相符合的。基督徒和社會生活所以有關，只是因為他的身體，只是因為他的生命和世界是暫時相牽連的。在他看來，基督徒行為的法則乃是登山寶訓所定下的︰“不要與惡人作對”，“愛你的仇敵”，意即靠了愛就能夠克服邪惡。真正的基督徒用不著國家，也用不著法律來保護他們的私產。正如福音所指示的，人要趁自然的機會來實行這種信仰，為了得到上帝所賜的福分而願意犧牲一切，以愛心自由地服務別人，不要像修道主義那樣尋找或制造特殊的犧牲機會。但這種激進的愛的倫理，尤其是路德早期所發表的，和一切理性，威勢，法律，武力等領域是相去甚遠的，而基督徒卻在這些領域中服務，因為它們是這個罪惡世界的一部份，而且，既然現世界的情況是這樣，人若不藉著現世的制度，也就無法以愛心去服務他的鄰人。

    以宗教的因素作為道德行為的動機，仍然是不很確定的，然而很明顯的這是路德的意圖，因為他的信是很活潑的。要以這個屬于宗教的一般情緒的倫理來決定基督教生活內容的實在標準是非常困難的，而估計它對世界價值和制度的態度就更難了。因為這些價值和制度都很不容易和那激烈的愛的倫理相協調。神學家們對第一個問題，即怎樣以宗教為倫理的基礎，都是不遺余力地去處理，但他們卻忽略了上述的第二問題，因為即使在福音本身中，他們在企圖從福音中的倫理，即一種以愛上帝和世人為絕對有價值的倫理，卻發現今世的道德標準時也並不覺得有任何困難。然而基督教倫理中常常出現了這一基本而困難的問題，正是在路德的教訓中出現了的。天主教對自然和超自然倫理的折衷已經被毀壞了，因為在路德看來，一種單獨由人類力量產生的自然倫理，似乎是完全否認了恩典，而把恩典倫理限于那在自然生活以上的神秘生活，似乎是誤解和局限了那應當支配全部人生的基督教倫理。路德要恢復那以恩典為根基的純粹宗教倫理，同時將這倫理不斷地施行于整個人生。不管是就神秘和屬靈的意義論，或是就登山寶訓的精神論，路德所強調的都是真實的基督教倫理，即一種愛上帝和世人的激進要求，同時他又把基督教的虔敬從僅作聖禮制度中的一份子，變成為真實的，完全屬于內在精神的。從這個觀點看，路德似乎和小派主義及其激烈的離世精神很接近；同樣，他一再強調真基督徒不多，真教會很少，而其所以然者乃因離道反教的事近了。實際上，那在路德思想中往往被認為是修道主義的殘余，主要的（雖然不是完全的）是由于激進主義所造成的。要想了解他的這一方面，修道主義的某些方面當然是有幫助的。為了同樣的理由，他在這一方面和小派主義也很接近。

    然而路德和小派主義並沒有什麼真正關聯。對于這一類觀念，路德總是很清楚地，甚至于很機動地加以拒絕。可是他卻從未曾以系統的學理來說出他拒絕這類觀念的理由。這些理由是基于他思想里的一個很基本的自明之理。要想發現它，我們首先必須找出形成他那積極的倫理觀的根本原因。

    路德最常提的原因是他的反律法主義。在他看，堅持激進的基督教是以“工作”代替恩典。他認為無論小派怎樣強調這些“工作”的內在精神，但他們所用以衡量基督徒地位的真正範疇依然是人為的成就，而這和恩典的基本觀念卻是相反的，因為恩典只能靠信心來獲得，也只有靠信心才能認識其存在，並是靠實際結果和實際成就的。雖然這種對自由的堅持，和這種對一切規則條例以及一切有齊一性的趨勢和各種強制的敵視，都是構成了路德品格的一部分，然而同時必須知道，這都是出自路德的基本觀念——即以恩典為上帝的恩賜，這恩典客觀上是在一切之先，也包含一切在內，人為的努力不過使這恩典更模糊罷了。他這樣偏重于根本的恩典，以為強調個人的努力無非使恩典的效力模糊了，這種又自由又放縱的精神不免領人接近一種寂靜主義。加爾文主義的活動和律法精神是以對恩典和教會另持一種見解為基礎的，這可以幫助我們辨別路德所謂的自由的特性。這自由所依據的事實乃是教會具有上帝的恩典，恩典使其它一切都成多余。誠然，路德相信，恩典應該產生那表現在日常生活中的真正基督化的虔敬，但他在教訓中認為恩典決不看果實如何而定，而且一般說來，由于人類的罪惡，恩典的實現是極不完全的。

    現在進而討論路德的第二個主要原因。原罪只有靠相信上帝的恩典和相信罪可蒙赦來克服。然而原罪對于蒙恩的人卻不時加以攻擊。但盡管如此，若是人堅定地住在信中，罪是不能摧毀恩典的。在路德看來，要使激進的基督教成為恩典和基督教團契的標準，那等于夢想著一個完全的境界，而這種境界很少，甚至是永遠找不到的，即使在優美的基督徒當中也找不到，而多數的人甚至是想像不到的。所謂基督徒的完全，是在于信心和上帝對個人的悅納，並不在于積極的完成基督教的理想；這在地上是不可能的，只有在來生才能實現。這樣，路德的恩典觀和無法克罪的主張，使人不可能在完全的基督徒和不完全的基督徒中間劃出界線，基督徒的身份並不在任何實際的成就，而在客觀上具有那由教會保證。為教會宣布的恩典，而這恩典，甚至在信徒經驗極不同等級或有些人墮入罪中的時候也依然存在。路德堅認，基督教只在客觀地具有恩典，不在乎任何主觀的成就，雖然在相當限度內，信心必能產生善工。然而這個限度，對于基督徒的身分和蒙救的事實卻皆不發生影響。

    這又把我們引到第三個理由。路德相信，以激進的基督教作標準，去估計每一個人的恩典狀態的任何企圖，必然在基督徒中間引起劃分和區別，以及自造的騷擾和派別，結果是**了基督身體的完整，使小派得意，並引起由**而造成的恨惡。教會中的缺點和罪是應該用互相勸誡，愛心和聰明的忠告來克服的。這個觀點含有基督教統一的意義在內，這統一絕不容故意加以破壞，卻應當以愛和服務的精神維持著。在這個統一之內，就是對那些下流的和公開犯罪的人也應加以容忍，因為要絕對肯定誰是真基督徒是不可能的，並且愚昧的群眾，至少在外形上，應當被置于基督教生活方式的管束下，為的是一方面實行初期的訓練和教育，一方面至少抑制外形上的邪惡行為。恩典不應忽而丟掉人類，卻要逐漸感化整個民族，為了信徒的利益，社會對公開犯罪者有加以約束的責任。

    說到這里，解釋何以路德拒絕了小派主義觀點的許多其它理由都出來了。這些理由和恩典的觀點並無直接連系。路德把世俗制度和產業都視為上帝所指定的。自然和感官的生活，那幾乎全靠互助和組織的人類關系，政府和財產，法律和誓約，戰爭和變亂，這一切全是上帝所安排的，所以從一方面說是好的，從另一方面說，是人處在這惡世中和罪惡爭戰所無法避免的事。因此基督徒並不是完全由登山寶訓那激進的基督教倫理所控制，也不是完全由那宣布克己和離世的神秘主義所控制。控制基督徒的是個人的，屬靈的，和那在個人關系中有效的倫理。然而基督徒也同時隸屬于自然和理性的世俗秩序。這個自然秩序的一部分乃直接由上帝規定的，一部分是間接得到上帝允許而存在的。它的存在一方面是為了人類物質上的福利，一方面是為了制止邪惡，所以基督徒應該服從它，只要它不要求他否認純粹的教義。然而這卻意味著，就墮落的人類而論，基督教的倫理是一個二元論︰一方面，它是一個純粹的，激進的基督教倫理，是個人的和屬靈的。另一方面它卻是屬自然的和屬理性的，因此它的基督教性質只是相對的，也就是說，它是一個由上帝制定和準許的公共的道德律。按照這種對自然秩序的看法，基督徒可以，也應當，使用法律和強制，可以在法庭中宣誓，可以離婚，可以為財產的事爭訟，只要這行為是他在公務上或社會地位上所需要的，或是為政府和社會秩序所要求的。然而，從另一方面上，作為屬靈的基督徒卻必須忽略一切這一類的事，他必須以純全的愛作眾人的僕人，完全排開了個人的利益。盡管路德充滿著神秘的精神和強調愛的倫理，但他毫無困難地，先是在他的論善工，後來又在他的致日耳曼基督教貴族書中列出一個基督教社會改革，和基督教社會秩序的方案，這方案很廣泛地接受現世的生活。這所關心的是外在的基督教，是作為一個公民的基督徒，是基督教世界內的社會，然而在這社會之內，唯一真實的基督教乃是個人的和屬靈的基督教。然而這兩方面的範圍很不同，甚至路德在早年對教會組織的實驗期間，寧願把教會中的真正基督徒組織成為小團契。

    路德的這些觀念是我們在他的早期基督教倫理中所見到的，也是在教父的和中世紀的發展中見到的，所以它們在這里被結集成為一個自明的中心思想也就不難了解了。這自明的觀念就是教會觀念，即認為基督徒的虔敬和聖潔不在個人的主觀成就和活動，而在客觀的教會所具有的神恩寶藏。這個教會觀念更含有下列因素︰即教會的普世性，甚至程度極不相同的教會統統能包括在內；教會的訓誨制度，其目的在教育所有的受洗者，使他們成為完全的基督徒；教會對于屬世的，政治的和社會的制度的接受，即認為這些制度是上帝那運行在自然界中的智慧所建立的，是墮落的人類所不能沒有的，所以接受它們是教會普世性這一觀念的邏輯結果；這些制度當然和登山寶訓那激進的倫理觀有多少矛盾，但二者藉著十誡可獲得最後的統一。

    然而路德的辯論是以新的假定為根據的。所以它們的含義自然也和天主教的類似陳說不同。那使個人免除了那不可能實現的基督徒理想，而構成基督徒身份的客觀聖潔，不再是靠參加禮拜所能享有的制度，教職和聖禮的具體聖潔，乃是那赦罪的道，這道覆蔽著所有的罪惡和不完全，成為安慰人和帶來快樂的力量；人要享受這客觀聖潔，只能藉個人的全信，在悔改中重生；只有這樣，那有罪，永不完全的教會才能聖潔，才能蒙上帝悅納。這完全是客觀的寶藏，所以是絕對的，雖然人只有在完全順從的精神里才能得到它。

    赦罪的道是創立教會的超自然工具。它是上帝所建設並賜給教會管理的寶藏，是教會的中心，從這道到一切以信心將自己完全交付給它的人，不管他們所成就的程度並不均等，必都發出完全相等的榮光，使每個人與上帝和好，在上帝的眼中顯為可悅。

    ﹝新教倫理的特點﹞

    同樣，對于這個教會倫理觀的普遍性，路德與天主教也有不同的看法。他沒有想到完全的生活是有種種不同的等級的，也不贊成教會中有一種二元的道德標準。他倒是認為上帝對教會中的人都作相同的道德要求，同時沒有人能獲得完全。每個人都必須有信，教會必須通過洗禮和宣講福音，使各個人至少有信的可能。然而這一要求和那對信的種種不同效果作容忍的認可，是混在一起的，因為克服罪惡被認為是不可能的，唯一真正重要的是相信罪可蒙赦，所以信在行為上的效果雖有種種不同，然而這在基本上卻並不重要。路德派的教會倫理觀並未降低基督教的理想，卻是認為實際上的成就並不如個人對罪可蒙赦的信仰那樣有決定的力量。重要之點不再是人對善行的關心，也不在各等人的不同的功德。它既不像小派那樣以努力行善去代替天主教所強調的那教會所賜的聖潔，在另一方面，也不像天主教那樣，將完全這觀念在數量上劃分等級，也不是意味著理想只能在理論上維持，而不能在實際上實行。路德派的倫理觀卻是以為基督徒靈性上各種不同的程度都是可以容忍的，因為要點不在這些，而在于那赦罪的恩典和稱義的幸福。這樣看來，教會的普遍性是指一種宣道的宗教教育制度，包括每個人在內，以消極的靜的態度對付罪惡的殘余，同時希望著那從恩典發出來的永遠更新的力量，能克服罪的趨勢，使世上的斗爭，最後成為天上的勝利。

    路德倫理觀的第三個特點——即對于法律，武力，強制和財產等理性和屬世的制度的接受——既然與教會的普遍性，及對于那不能實現的基督徒理想之加以容忍有關，也就可以新的方法去加以解釋。然而，在這里，路德大體上是采取了天主教教會統一文化的觀念，認為它是自明之理。

    然而對于自然秩序的接受，已經不再是中世紀的看法了。在中世紀時，自然秩序和它的一切制度全被認為是在教會的控制之下，為的是促進超自然的生活。在路德的倫理觀中，這些屬世的制度完全變成了形式和生活條件，它們本身沒有什麼意義。路德認為這些制度或由上帝直接規定，或由理性間接規定，所以它們包含在理性和上帝律法的秩序中，因此，基督徒的責任是接受它們，正如接受太陽，雨和風暴那樣。這環境正是上帝所規定的，所以是行使基督徒之愛的領域，基督徒不能離開它去選擇自己所喜歡的生活環境。因此對待環境的正確態度並不是把自然秩序當作較低的階段，由教會和社會的目的那較高觀點去管理的，而是認它為上帝所規定的生活環境，順從它，以它為行使基督徒愛心的自然機會。世界的政治和社會倫理，就不再僅有相對的倫理價值，不再僅被列在超自然的至上目的之下，而是上帝在國家的法律中，在工會和商會的生活中，為基督徒之愛所規定的形式和條件。這些形式可從自然道德律去了解，它們和基督徒理想所以不一致，是因為它們和墮落的人類的情況相順應。然而對付它們的正確態度，並不是解釋和在倫理方面的接受，而是虔敬的听從和謙卑的歸順。

    （一）十誡的中心地位︰愛上帝因之也愛弟兄的這個激進的基督教倫理，構成了國家的倫理，也構成了純粹基督徒團體的倫理。然而路德不相信一個活的信仰會自動地產生一個與其相應的生活。他認為必有一種一定的道德生活規則，一種基督教的倫理律法，可作為眾人的理想，尤其是可把世俗的道德歸入于基督教的秩序之內。在這里，路德自然是訴諸聖經，認為聖經當然會滿足基督教的這種需要。與路德的思想體系相符合的是，他認為這啟示的內容不是在登山寶訓中，卻是在十誡里面。在他看來，十誡和自然的道德意識或自然律是一樣的，只不過是經耶穌和使徒們證實和解釋罷了。十誡就是這樣在新教中具有了獨特的絕對意義，成為自然律和新教倫理的完全表現。十誡似乎很適合于這一目的，這一部份是因為教會對十誡的認識在整個以往傳統中已經沿著這個路線發展，一部份也是因為在對初入教者的訓誥中十誡是很有用的，再者，也是因為它是上帝所啟示的，在新舊約中都佔有重要地位，但更重要的是因為路德直覺地認為十誡可能使他把今世的道德和今世的制度歸並到他的整個倫理的設計中去。路德的普世教會的倫理，和從他的赦罪論所發展出來的無法克罪的信仰，是不能以登山寶訓為號召的，只能以十誡為號召。在十誡中的以色列人的民族倫理，比那專注重個人宗教的耶穌的激進信息更適合這一目的。因此路德往後在發展他的倫理觀時，一天比一天更注重舊約的道德教訓和猶太人的道德智慧。

    十誡因此成為基督教道德律的內容，也因此獲得了新的神學意義。那一方面包括自然律及其在十誡中的表現，一方面又包括較高的神學和福音的中世紀理想是完全被放棄了。十誡，連同自然律，就其全部原始意義而論，現在是完全浸漬到基督徒的思想里，並被認為就是那愛上帝和人類的基本福音了。路德宣稱，被正確了解的十誡，是基督教的全部倫理理想。他之所以那樣強調十誡中第一版和第二版的不同，也就是因為這個原故。第一版是關于人對上帝的關系的，包括最基本的要求，即虔敬，信靠和愛，而這些只有以篤信為根據才能完成。它需要有正確的宗教態度，而它的要求完全是宗教的。這一要求引導到十誡的第二版，即我們對待鄰人的態度應當是愛，這愛是以自然的秩序為上帝所規定給我們實行愛心的領域。十誡的第二版包括“神召”的教義，它教訓人如何在國家和社會中與環境適應，並且指示著說，愛的行使不應該在自然秩序之外，而應在自然秩序之中。然而對于十誡第二版的服從，也只有當這服從是來自信的精神，當它的目的在于對鄰人行使活的信，並當它把最高的生命價值都結集在信的下面時，這服從才有真的倫理價值。所以十誡和自然律若被充分了解，就是純粹的基督教理想。但若是在解釋十誡和自然律時，把它們和這些動機與目的分開，像異**和未得救者的理性所作的那樣，那就是對十誡和自然律沒有完全了解。所以異**和那些教授自然律殘部的人，只能算是熟識十誡的第二版，把十誡的第一版給忘掉了。他們在法律中，特別在羅馬法律和哲學道德中，對第二版曾有很好的解釋。但盡管如此，路德仍覺得，若要使這樣的解釋成為有用，它必須得到正確的基督教的氣質的光照，必須受第一版的精神的影響，那精神也就是全部自然律的原來精神。否則這種倫理只不過是冷酷的自以為是，和屬于異**的自愛罷了。所以復原派的科學倫理觀盡管可按照十誡，和按照西色柔與亞里斯多德的見解來解釋自然律，但只有基督教的虔敬才能夠把感謝和順從上帝的精神——這感謝和順從是以恩典的安慰為依據的——即一種動人和光輝的，在苦難悲哀和試探之中還保持得住的精神，灌入于這些形式之中。

    所以說，路德和加爾文兩派都認為對十誡發展一種正確的觀念乃是最基本的工作。問題在于形成一種將信的內在動力和理想統一起來的理論。因此，在神學上，主要的問題是清楚地區別十誡的第一版和第二版，同時又將二者聯系起來。要想作到這一步，必須將絕對的十誡和自然律（即其原始狀態，並經基督重新肯定的），與十誡和自然律的相對解釋（即異教的哲學倫理以及法學和自然良心對十誡的第一版的誤解）加以清晰的區別。這一道德律的本質，就其在原始狀態中的絕對形式而論，其意義無非是使自然狀況和自然責任成聖用虔敬的氣氛去充滿自然。原始的狀態並不在于自然和超自然的關系，而在于人的完全。所以盡管復原派保留許多早期的說法，來肯定十誡和自然律之間的一致，它依然是一種新的解釋，是對自然律本身的一種新觀念。這也就是說，自然律不再被當作是人格觀念，平等，財產公有，無須法律或強迫的生活等觀念的激進表現，而是被當作以信心使所有自然的和必要的活動精神化，因為凡是那為上帝所規定的自然要你去作的事，都能夠和信的精神——即對上帝和人類的愛——相關聯。

    再者，這樣一種自然律是不會有平等或共產觀念等結論的，這不只是因為自然律，由于人類的墮落已被改變，成為相對的了，而且也是因為其本身不能產生這樣的結果。自然律的意思只不過是︰自然環境和上帝的安排所要求的活動，應浸染信靠上帝和順從上帝的精神，而社會行為應該是以愛為動機，因為我們行為的社會效用是在于愛，不在于其效用本身。

    （二）這倫理的二元性︰然而在這里有一個問題發生了，那就是那一種情形是自然的產物？就伊甸中所假定的那無痛苦而且和諧的情況而論，對于這一問題可說的很少。很明顯地，在那一時期，自然律和愛彼此是不沖突的，我們用不著作更進一步的探求。總之，那時候都是浩瀚的愛，沒有任何強迫或痛苦。但是那時可能統一的，後來在世界歷史過程中卻被分開了；在墮落的人類中那在國家，法律和統治權中表現自己的相對自然律，和那否認法律，武力和自逞的愛的倫理業已分開。但是當十誡和自然律為基督所復新，並加以解釋時，那純粹屬宗教的生活目的和愛的團契，就成為基督徒的真正理想，即一種和個人的內在生活有關的理想；同時也有職業生活，國家，社會等世俗倫理的存在，而個人之隸屬于這些組織和生活，或者是由于他的職業，或者是由于他所屬的那具有法律和強制性的國家或社會等關系使然。

    這是路德倫理觀的困難方面。教父們和阿奎那的教義，藉著將自然律解釋為既是懲罰罪惡也是補救罪惡的制度，已能解釋它的道德的二元性；然後以墮落的人類社會為根據，來建造它那獨特的基督教秩序，以之作為團契的較高形式。然而當路德采取這一天主教理論時，他覺得它和他的基本觀點並不真的和諧，因為雖然他準備承認這自然秩序或可能已因人類的墮落而喪失其精神內容，但他覺得這二者間的真正敵對仍是不可能的。要麼是不可能認為伊甸的自然律是已經改變成為一種與它大部份互相沖突的墮落人類的自然律，因為伊甸的自然律和現在的自然律之間根本沒有沖突；若是如此，那麼現在的自然律，以及和它相關聯的政治和社會秩序，就必須已在伊甸的自然律中，或者可以用一種和基督教思想相一致的形式，把它轉移到伊甸的自然律中去。要麼是，伊甸的自然律實際上已經被變成為與它強烈相反的現世自然律；若是如此，那麼現世的制度就不是基督的精神和上帝的愛所能利用的形式和條件了；這樣在思想上就發生了很清楚的矛盾。然而由于路德采取了後一觀點，所以在他的自然律和十誡的理想之間，並在他那對基督道德律的基本觀念和他對基督徒那實際上是二元的訓誨（即它為個人定好了一種內在的道德，又定好一種外在的公認的道德）之間，就有極其嚴重的矛盾存在。這樣一來，那為基督教各種倫理觀所共有的，而路德想藉他的律法定義來排除的困難，即基督教倫理和自然世界之間的沖突，就再度顯出了。

    這為天主教變成為兩個階段——即相對的自然律的較低階段，和真正基督教的較高階段——之間的沖突，在這里被轉移到個人方面，被視為個人和職務之間的沖突。由于路德也像天主教一樣，保留了恩典的特殊性和教會的普遍性的觀念，不能采取小派所采取的那否認世界的態度，所以他的倫理觀也不能不包含世俗道德和恩典道德的那種矛盾。他的解決的辦法，不是像中世紀的教會那樣，為了相互補充和服務的原故，把責任分別交給不同的階級和團體，而是把每一個人安置在二元倫理中間；他解釋這種二元論，認為它的存在，一部份是由于上帝的安排，一部份是因為罪惡，一部份是因為物質環境的限制。

    隨著時間的過去，路德把這二元論的絕對性降低了，正如他早期那對教會的主觀觀念以後變成為制度的客觀觀念一樣，同樣的，並和這一轉變有密切關系的，他在倫理方面也把個人倫理和職務倫理之間的沖突，即登山寶訓和自然律之間的沖突漸漸地減輕了。他一天比一天更甚地把世俗制度看成為只不過是生活的形式和條件，不是由于罪惡所產生的相對性的理性，而是由于上帝積極的安排和自然律所產生的一般假定。到最後，復原派的倫理又可以應用亞里斯多德，西色柔，和斯多亞派的倫理學，以及那古老的人道主義的政治學，經濟學和社會理論的觀念。這些觀念所供給的材料，由于其本身並無宗教動機，其自身還不能構成為一種倫理，然而這些觀念既然是自然律的結果，所以只要用那原來包含在自然律中的宗教原則去貫通，就成就基督教倫理了。漸漸地，那在內心的基督教和世俗公認的道德之間的沖突是消逝了，緊張和沖突之感，逐漸成為建立綜合關系的嘗試。當前的環境，或則因為是建立在理性上，或則因為它是上帝所指定，漸漸的成為正常的情形，而基督教的倫理，正如現代路德派所倡言的，是“自然秩序的真理”；贖罪的工作漸漸在于榮耀上帝所創造的自然秩序，而不在于破壞上帝所已經創造的。我們不妨再加一句，贖罪的工作不是在于耐心地忍受那自然秩序，而在于謙卑順從地接受自然秩序。“自然”，即自然律所產生的政治和社會秩序，被認為是社會的穩定秩序，按理性它必是一個區域性的國家。宗教的情緒，逐漸不把這秩序當作是和愛的激進倫理相反對的制度，倒是為上帝所規定和建立的一種制度，因此人應該服從它。路德放棄了他早期那較為注重屬靈方面的觀點——在這一觀點中，路德以為生活的目的完全是宗教性的，是反對世界的——而逐漸堅持服從權威之必要。正如信心為教條所替代了，那和相對自然律的屬世倫理相反的個人的屬靈正義，也為對上帝命令的服從，對上帝所規定的俗世環境的服從所替代。那原來視為是理性所立的沾染了罪惡的相對秩序，變成為權威的，絕對的現實秩序，對于這一秩序，基督徒必須無疑問地服從。路德倫理觀中的矛盾問題就這樣得以解決。激進的愛的倫理消逝了，為服從權威的倫理所代替。路德的倫理漸漸地可歸納為下述諸特性︰即以上帝的恩典為根基的信心，愛鄰人——這表現在個人任務所引起的社會責任中——和順從自然律所建立的社會秩序。

    所以在基督教倫理中每當有新的嘗試去按照基督教的標準規定新的生活時所顯露出來的那緊張情況，也被保存在宗教改革的倫理學說中。這個倫理觀也是一種折衷的倫理，一種二元的道德，在路德的基本觀念中尤其是如此。不過這種矛盾並不在于對各等級規定不同的標準，卻是在于每一個人生活中的二元的態度。這種折衷愈來愈成為內部的事，同時也愈來愈減輕了，它逐漸不再視俗世為一個有罪的制度，或一種因罪的存在而使理性之光模糊的秩序，而是上帝直接的和積極的規定。那原來因接受赦罪恩典而感到快樂和馴良的謙卑心，愈來愈成為一種接受上帝所指定的環境的謙卑心。反過來說也同樣真實，所以兩方面的宗教態度就成為一致的了。然而那另一方面的看法卻不斷地重現，因為當登山寶訓的理想顯出了那在現存情況和真正基督教理想二者間的裂痕，當現存的政治和社會秩序不能和教會與上帝的道相和諧時，那對罪惡和魔鬼世界的怨恨總是再度爆發出來；基督徒一再關心到最後審判，並重新覺到自己的生活是一種十字架下的生活，和對死後蒙恩的希望。這樣，他對俗世生活的態度不再是一種歡樂接受的態度，而是忍受的態度；特別在路德派中，這個在兩個極端中的徘徊明顯地表現了出來。

    然而同一問題在另一方面又出現了，若十誡真的靈性化了，若是把世俗中的一切任務視為因愛上帝，因奉獻自己給上帝而必須接受的任務，若是認為這動機真是基督教道德的一切，那麼世俗的制度就淪落到一種不足介意的情況的水準下，變成為本身毫無價值的形式；這樣一來，基督徒就得對待世界好像它根本不存在是的。其實，把世界當作生活的形式和條件，雖在一方面是否認世界，然而從另一方面看卻也是一種對世界的接受。然而這種世界觀是一種苦行主義，因為它相信世俗的制度和價值的本身不過是次要的，也沒有內在的神性。它們之所以成為絕對的制度和事實，是由于上帝的旨意，並不是由于它們自己的內在必要。這樣看，它們完全是形式的和空虛的，對它們的忍受不過是一種順從和忍耐的行動。然而接受它們卻並不是接受世界，只不過把世界當作是無關重要罷了。所以，這種輕視世界的苦行主義，已不僅僅是像天主教之輕視個人的成就那樣，卻是甚至輕視整個生命及其活動，以致除了期望那可愛的末日來到外，再沒有別的了；在末日來到時，人就會被解放出來，不再受那未曾和基督教理想相一致，而大部份依然被罪惡所敗壞的生活環境所支配。不過，人必須不使自己從現實環境中逃脫出去，像修道主義者那樣，卻必須把棄世絕俗的精神帶到俗世的日常生活中去。這種觀點有時也含有一些真正愛世界和愛自然的意味（實際上，世界和自然本身原是好的，不過是被罪惡所敗壞罷了），而且這一整個倫理觀，有時甚至可以使自然變像，並得到光輝；可是這不過意味著那存在于整個問題深處中的不一致和緊張情勢依然存在，天主教所采取的折衷辦法只是被轉移到不同的水平面罷了，它已經進到內在生活的更深處，然而卻依然不失為折衷——一種純粹宗教倫理和世俗生活的折衷；這折衷是世俗生活的需要，和普遍的基督教團契所不能免的，它所以成為可能，是靠了把聖潔從個人的活動轉移到教會，視之為教會所具有的客觀恩典。

    ﹝回顧和前瞻﹞

    若是我們總結這些討論，回頭看看我們所說過的中世紀和早期教會的情形，我們就可以說︰復原派把對俗世生活的接受，發展成為一種普遍性的基督教社會倫理（這種倫理在近古時代已隱隱約約有了預兆，到中世紀時才真的被達到），並把它加強到最高的可能程度。既然復原教是要把初期基督教宗教精神復新，它的最大困難也正在這一點。它既然想在有形的基督教界中形成小團契來處理這一問題，也想把個人的精神倫理和世俗的公認道德分別出來，就顯得很接近小派主義，在這一點上，小派主義正是從原復教產生出來的。

    然而在另一方面，由于復原教保持了那包含全社會在內和維持基督教社會的統一的純粹恩典制度的理想，所以它排斥了小派主義，認為後者有產生律法主義的趨勢，並產生無愛心的**。這種排斥益使復原教承認了俗世生活和俗世道德。正如在阿奎那的思想中相對的自然律和恩典倫理之間的沖突逐漸消失，一直到自然律變成了恩典倫理觀的較低階段那樣，在這里自然律也逐漸變成為一種形式，是基督教精神所可以用上帝的愛和能力去啟發，使它成為這精神活動的範圍的。與那作為恩典機關的教會之發展成為一種統治整個國家和社會的統一機關互相關連，倫理也發展成為基督教對世界生命的啟發，它末後也認為世上的階級和職業都是上帝所指派的，因之也是聖潔的，這些階級和職業是自然律所造成的，根據舊約也可說是上帝所直接指定的，在新約中也沒有把它們除掉。把恩典當作自然的至善和自然的上層結構這一觀念，是天主教的觀點，把恩典當作是用信和愛的精神去滲透現存的生活方式，則為復原教的特點。天主教對不同階級的人作不同的倫理要求，復原教則對所有的人要求同樣的道德標準。天主教認定獲得絕對的聖潔是可能的，因此促成一些培養較高虔敬生活的小團契，而復原派則認為所有的人全是一樣，誰都不能克服罪，認為完全聖潔是不可能達到的，所以把信的氣質——不管外在的生活情況如何，這氣質是可以保有的——放在眾人的面前，作為道德的源泉。復原教常常宣稱，就“基督教和文明”這一問題而論，它已保存了基督教的內性，擺脫了一切律法主義，因此使基督教的精神得以自由地影響世界生活（關于基督教與文明這一問題，天主教和小派主義分別地沿著苦行主義和律法主義的方法予以解決。前者的辦法是重新組織並俗化世界生活，後者是棄絕世界，因之是嚴格的苦行主義。二者都屬于律法主義）。和這二者相較，原復教的解決辦法中很少新的成份。它所恢復的那完全精神自由的原則，就內容論，依然是和聖經密切有關的原則，而在這一方面，它對于法律，武力，國家，勢力和自利的否認，使它很接近于小派主義的倫理，而它那藉著教會（把教會當作贖罪的機關，控制統一的基督教社會）去擴大這種精神的原則，卻與天主教那教會至上的倫理極接近。對于個人和俗世的二元倫理所引起的困難，復原教的解決辦法根本不是辦法，只不過是把問題換了一個新的形式而已。就是在復原教教義中，這問題有時候也被弄得很膚淺，以律法主義，即一種藉聖經的權威來推求世俗的和基督教倫理的律法主義，來加以解決。這種發展不但在加爾文派中發生，即在路德派中亦然，不過加爾文派特別予以強調，因為它通常更重視教會的倫理組織。

    復原教和中世紀天主教這些異同點，使二者的社會哲學也因之有了異同之處。

    復原教的社會哲學繼續保有教父和天主教的文化觀點，認為自然律和基督教理想有密切的關系，不過對二者的關系和組織卻加上了新的意義。然而由于這兩種成份之間的緊張關系並沒有消逝，只不過改變了形式的原故，所以這種緊張在原復教的社會哲學中又以新的形式出現了。它和小派主義的異同點也在這里出現了。復原教和小派主義的相似處，在于二者都強調基督教的要求是嚴格地，無差別地適用于所有的人，所以二者均強調個人主義。其不同處在于復原教總是認為個人主義完全是從教會的影響推演出來的，並認教會為具有贖罪力的恩典機關，即以此使個人和那環繞著他的一般文化生活發生關聯。所以盡管它是提倡個人主義的，然而它的社會教訓，比較上卻是更接近天主教的社會理論，和小派主義的社會理論不大接近。

    至于，我們終于有了那為明了復原教社會哲學所必需的條件。現在我們可以很清楚地區別復原教和天主教的社會哲學之間的主要差別，及復原教社會哲學對基督教激進主義的關系，因為這激進主義不只是天主教所產生的補充運動，它也是復原教所產生的補充運動。

    所以在下節中，我將提出那從這些基本觀念中發展出來的路德派的社會哲學，然後提出那有許多新貢獻的加爾文社會哲學。在研究這兩派時，第一點要考慮的是教會觀念，和這觀念怎樣使教會獲得了普世性和治權。以後要考慮的是它們的教會倫理觀，和它們怎樣將世俗文化和世俗社會價值並到教會的倫理中去。它們之這樣將全部生活結集在教會觀念之下，既然是有意或無意地意味著有一種包羅一切社會結構的基本社會學的理想，所以我們以後要更一進步去處理當時所盛行的社會觀念。只有在這一基礎上，我們最後才能夠討論當時的家庭，國家和社會的特別形式。

    然而路德主義和加爾文主義並不是路德運動的唯一產物。和這些以教會為至上的運動相伴的，也有一些否認教會觀念的運動產生出來，成為小派主義。從這些小派開始，發展出一連串的補充運動，從重洗派和各種“屬靈改革家”起，到獨立派，敬虔派和現代的小派為止，這一連串的運動，正如我們在前面已多次提到過的，一旦把路德的前提——教會觀念——打破之後，就當然也從路德思想發展出來。路德本人盡管本質上和小派主義相距甚遠，然而他的小群觀念和倫理觀念的激進神秘主義，和這些運動的距離卻是極接近的。只有將這些小派運動和大教會相對照，我們才能充分了解那正統的新教。

    更有進者，自從這些運動和宗教改革的主體**以來，它們對于正統的新教有極大的影響。當路德派注視這些小派的發展時，它察覺主觀主義的危險，因此就猛烈地朝客觀方面走。加爾文派在相當限度內接受了這些運動的聖潔理想，因此就破裂了它的國家制度。除了對這兩大新教派別的影響外，這些運動在世界史是亦有很大意義，因為在它們的許多分枝中，它們引起了一般宗教上的個人主義，政教分離，和地方教會的獨立，終于使個人也獨立了，所以為後來啟蒙時期的主觀主義加上了許多宗教動機。在最後一章中，我們還得討論復原教內的小派主義。

    第十四章路德派

    ﹝路德派的組織﹞

    路德派的整個社會結構，即路德觀念所直接產生的教會文化組織，是建立在路德那贊成地區教會制度的後期思想的基礎上。然而路德派這一制度，除了在發源地外，其發展的範圍只限于日耳曼各邦，斯堪的那維亞和波羅的海沿岸各國，並且日耳曼西陲的大部份還被加爾文派奪了去。在法國，英國，荷蘭和甦格蘭，它是在另一極不相同的，更積極而進取的運動之前失敗了。在南方和東方，它受阻于羅馬教會的反改革運動，這反改革運動把阿奎那的思想和文藝復興結成為新的力量。結果是羅馬教會在那地方的社會和文化領域中又長期顯得比路德更佔優勢。

    路德的根本思想是一種教會文明，即為宗教觀念所統治的文明，盡管在理論上，路德派把政治的和宗教的權威視為彼此不相干涉的，並揚棄了天主教那種以直接宗教的力量為自己那國際性的教會獲得優越地位的方法。因此國教觀念依然是路德社會理論的中心。至于宗教領域以外的一切社會發展，是要看它們在那理想的社會秩序中所引起的結果來估計的。這個理想的社會是一個因教會的影響而滲透了宗教生活的統一國家。這不但是路德派的宗教和倫理理想，也是路德派生存之所系。它不能單獨存在，它像脆弱的小樹，必須有基督化的國家或基督化的社會的堅強支持，它的精神力量才能結出果子來。所以路德派那特殊的教會觀念，是它的整個體系的中心，這教會觀念有宗教的，也有教理的重要性。

    這個觀念包含兩個控制路德派整個觀點的主要因素。（一）教會的觀念已成了屬靈的，這是路德的意圖，也是路德派正統時期的神學家們所支持的。（二）這個完全屬靈的教會，是整個地以固定而嚴格的教義體系一觀念為根據的，這教義體系是大家都必須服從的，因為只有它能贖罪，使人免于地獄之苦；雖然如此，教會卻不再以任何強制的方法行使那純教義，它既不能，也不願用任何外在的，依法律制訂的強制方法去完成教會工作。因此，盡管教會是屬靈的，盡管它棄絕法律和強制的方法，教會卻仍然必須無條件的順從那為它所支配的政治領域中的外在制度。前此各種教會觀念都曾有這一類的矛盾，然而其緊張情勢，卻從沒有像在路德派中那樣尖銳過，這種思想上的沖突足余癱瘓路德派的整個發展。

    這是教會觀念的理想方面；它把一個全新的因素帶到教會觀念的歷史之中。聖經宣布了那赦免罪惡，復新靈魂的恩典，那恩典是完全依本身的力量，藉著它那由信心認出的內在而神奇的能力，使各事進行。我們內在的經驗，見證了聖經是受了上帝的靈感，這靈感逐漸擴大，到了包括聖經的全部內容，甚至經文的字句翻譯和標點。因此聖經成為絕對權威和指導教會的標準，基督自己在聖經里面作工，有了聖經不再需要任何人類傳統，和那“不可能錯誤”的教皇，祭司或教職制度等。聖經是它自身的解釋者，因為意義清楚的章節，可以顯揚那意義晦隱的章節，所以聖經通過了住在其中的聖靈的力量而產生了完全一律的客觀信仰。那由聖經靠自己的解釋方法而創出的規範，是固定在各信經之中的。

    聖經，或那在聖經里面並通過聖經行動的基督，完成了傳道和聖禮的工作。受了聖職的牧師只不過是道的工具；通過了純教義，基督親自藉他講說，傳布，和審判。聖經和聖經里面的基督傳授信，愛，和順從；藉著這些，所有的人都歸順聖經的真理，喜歡听從那因受恩賜和訓練而配傳道的傳道者，並願意受教會的懲罰。因此基督通過聖經來治理教會，有最高的贖罪力量；在聖禮中運行，行使聖職裁判權；是教會中的結合力，具有最後的權威。完全靠屬靈的力量，完成了教皇，神甫，教階制度，羅馬法律和羅馬壓力等藉外在人為的方法所能完成的一切。最高的權威並不屬于信徒的團體。因為這團體只是聖經和純道的產物。這權威也不屬于教士，教士只不過是為那聖經所實行的工作而被指定的工具。這權威也不屬于王公，王公只不過是聖殿的僕役，听任那具有自行傳播之力的道的支配罷了。都不是的！這權威完全屬于那建立在具有奇能的聖經之上的教會。聖經的奇能所需要的不過是一條道路，好讓教會和基督至終可以產生那必需的一切結果。天主教所歸給教皇的，即認他為基督化身的延續，為教義的裁判權的活權威，這一切都是路德派所歸諸聖經的，在聖經里面，像在一個能行動的活人里面那樣，基督親自工作。

    當然在實際上，要實現這一極端屬靈的教會觀念，以及它那將一切全都歸諸聖經力量的神奇的信，是不可能的。實際上，聖經這種能克服一切困難，從紊亂中理出秩序的效力，是極需要人類的支援的。聖經的劃一解釋，並不是顯而易見的，它必需依靠壓力才可成立。有秩序的牧職制度並非自動地到來，既非由于神賜才能，也非由于自動地行使愛心，和自願地順服那恩賜的機關所可得到的。為著要設立牧職，使牧師有公認的地位，必須創立一定的教會制度。逐人出教，並不靠犯人自願自動地服從教會裁判權即能做到，它需要國家的幫助，由政府對屬靈的過犯，加以法律上的懲罰。

    再者，教會的整個財政和行政也需要規章，而這是那純粹屬靈的聖經所不曾論及的，它也未論及教會和法律及婚姻法的關系應該如何。對于這些事物，那以聖經為根基的屬靈教會不但沒有辦一個理的機關，更重要的是它也沒有那必須的，神授的規章體系。因此教會只好認這些事為完全外在的和人為的，完全是屬世俗的，把它們交給其它機關，希望這些機關，靠聖靈的引導，能使人世的觀點，盡可能明智地負責處理。所以只有那具有政治權威的王公才有這種責任，因為他當然應該處理組織上和管理上的事。他也是教會中最重要的份子。此外，這當然還有以自然律為根據的論據。政府必須保護自然律（自然律和十誡被認為同一物）；它既然是一個基督教政府，所以它不能不維護整個自然律，十誡的第一版，即要求人崇拜和敬畏上帝的那一版也包括在內。它既是十誡兩版的維護者，所以按照自然律它必須支持公眾禮拜，純粹的教義，和教會裁判權。

    因此那時候——最初是盡可能按照路德的主張——一個完全世俗的法律和權威被用來補充那純粹屬靈的教會。這世俗的法律和權威，藉著強制辦法，能夠行使那作為一個純粹屬靈的，以愛心和自由為根基的教會所不能，亦不願靠強迫來達成的權威。一個合法律的，具強迫性的教會制度于是被建立起來了。不過，強迫的方法卻不是由教會，而是由那地位較次的國家來行使的。由于這些全都是在法律範圍之內和世俗權威的保護之下發生的，所以教會就能夠顯得是一個由愛心統御的屬靈團體了。然而實際上的結果還是一樣，因為在大多數情況下，世俗權威只有在屬靈權威通過教牧供給消息和提供建議時才有所行動。整個程序在實行時非常復雜。所以，雖然是和純粹的路德教義脫節，但為了使事情簡化起見，他們終于設立了宗教裁判所，作為王公統治教會的政治機關，好使牧師和律師合作，可以直接而有力地管理教會，直接頒發命令，罰款，監禁和實施體刑；他們就是這樣在教會里面為了教會利益設置了一種以處罰和強制為根據的政府制度，以維持教義和基督教行為的純潔。所以屬世的事，實際上卻成為重要的問題了，盡管那以超自然權力為依據的教會，從理論和宗教觀點上看它只不過是教會中無關重要的問題。

    王公們用強制手段統一教義，並強迫新教（路德派）采用他們的信條。

    他們創設了國教會議，以便藉牧師的襄助，從事行政和教會法庭的工作。他們把基督教的信仰和道德問題置于世俗的管理下，凡教會所判的屬靈的處罰，都繼之以法律上的處罰。在理論上，教會是由基督和聖經來統治的，但在實際上，管理教會的卻是政治領袖和教牧。在開始時，這整個制度被認為是人為的，有伸縮性的，而且是偶然的，但由于它在教會發展上的重要性，就漸漸地被認為是上帝的指令（即使是間接的），甚至是具有教義性的了。因為既然傳道的工作需要一個公認的牧職，而這牧職是上帝在基督里所親自指定的，那麼一個公認的牧職之成為必要，就成為是教義性的了。而且即令一個已經具有那必備的屬靈天賦的人，響應神召，決定擔任牧職，如無一個由上帝設置，按照秩序繼續下來的牧職存在，他也還是不能順從這神召的。所以即使在新教中，“神聖的律法”也還是存在的，雖則它只不過是殘余而已，那就是必須有正式的牧職，和牧師必須按制度封立。若要有正式的牧職，若要牧職按制度封立，就必須有教會的律法，這是神命所規定的。至于律法的細則，不過是看怎樣作方便。教會法的存在是由神聖的律法。那從教會法規產生的世俗法律，完全是屬于人的。它的本質是神聖的，而方法卻是人造的。再者，在教會法規中，只有牧職任命法算是神聖的，其它法規都不算是神聖的。然而間接的，教會法規中的這種基本因素——即牧職的任命——的神聖性，卻足以把神聖使命的意識和權威給與那些行使任命牧職的人，即政府當局。這當然意味著那由政府執行的教會法規的其它部份，也分享神聖權威的榮光，這權使整個制度獲得了它所需要的穩定。

    因此在天主教那超自然的教會統治制的樹被砍倒之後，剩下的殘株發出了一些枝條，成為一種至少是間接的教會統治制，把教會的管制，或不如說把聖經真理的責任，委托給教士和政府領袖。

    天主教通過直接的神授教會統治制所實現的，在路德派中（雖已經取消各種教階聖職的機關，並有了純粹屬靈的形式）卻是靠政府和世俗法律去實現，因此它們獲得了某種限度的神聖性質。

    這制度內的世俗和屬靈因素之間的區分，並不是使它們彼此分離，只不過是肯定它們之間的新關系。現在國家以愛和自由的精神去為純粹屬靈的教會服務，藉著這種服務，國家就支配了那本身缺乏獨立法律機關的教會。國家和教會的沖突是被擯除了；在理論上，這是基于一種假定，即認為聖經真理在國家和教會中工作，使二者在信仰上結連起來；在實際上，是因為教會力量薄弱，完全依賴國家；而同時是因為國家吸取了宗教動機和工作，使之成為本身生命的目的。我只能簡略地提一句，國家和教會在實際上的這種新關系，在中世紀後期的地區教會制度中已有了朕兆，這是大家都知道的。所以我們必須知道，路德派的教會制度，不是接受了一種和自己性質在基本上不同的傳統；其實，由于它的屬靈的教會觀，由于它拒絕了那像加爾文派後來所發展的，讓地方教會有處理自身事務之權的那種統治制，它要采取別的辦法也簡直是不可能的了。

    ﹝國家觀念的統一作用﹞

    國家和教會的這個復雜秩序，仍是一個一致的社會整體，因為二者所管轄的地域是相同的，所以二者的利益是交織在一起的，這樣教會權威和政治權威就聯合起來構成了一個和諧的基督教社會觀念。

    很清楚的，在這個社會之內，真正的教會只包括那通過了道而真正獲得重生的人，就是那一小部份虔敬的人。這是神學家們所謂的“真正教會”。此外還有“名義教會”，即任何地區中凡屬教會的人；通過教會的強制辦法，教會已經為他們行過洗禮，至少外表上他們不能不听道，維持著基督教的生活方式，並尊重基督教的教義。這兩種教會本質雖然不同，但彼此間卻沒有界分。教會和基督教社會間的這一協議，在路德的階級學說中表示的更清楚，這一學說跟著中世紀那把社會分為祭司，神僕和俗人的學說，也把社會分為宗教，政治和經濟三種階級，並將這些階級明白地規定為教會中的品級。

    這一分類，雖然在當時日耳曼那極簡單的情況下已經太粗率，可是從實際觀點看，卻是極有意義的。因為像在中世紀的文明中那樣，它意味著真教會和非真教會之間的區別。所謂真教會，是指從教士和教會與國家的權威明白表現出來的那傳布純道的制度。所謂非真教會，是指基督教社會，即教會和國家的整個地域，以及它們的全部活動和社會群。

    這無非是中世紀的基督教觀念，在這個觀念中，原無現代教會和國家，神聖和世俗分開的意思。民政權威和宗教權威無非是一個未加劃分的基督教社會的兩面。政府和國家直接具有基督教的目標，而教會則將社會全體統統包括在內。

    被棄絕的只是天主教那認為每一獨立國均處于教會權力之下的觀念。這秩序由另一種秩序代替，即在一個獨立國之內，基督教政府和教會間有自動的協定，教會將所有世俗工作均神聖化，民政權威通過法律為教會服務，而教會則將一切勞動，不管它是在政府中，司法管理中，社會中和家庭中，都神聖化，當作是為上帝和鄰人服務。在理論上講，大家的目的全是宗教的，只是實現這一目的這兩個權力彼此間的關系現在已不同了，那就是它現在是一種彼此合作的新關系。

    這個教會觀念，以及在基督教界中的教會，國家和社會之間的和諧，構成了路德派社會哲學的基本假定，即整個社會組織包括在教會之內，並且應和社會的宗教目的有關。問題乃在怎樣和在那一種意義下去實現這個關系？若是我們能清楚了解路德倫理觀的重要特點，這一問題的答案也就很清楚了。

    ﹝路德派的倫理觀﹞

    路德派的倫理觀本是二元的。正如國家和教會在社會中並肩存在，在這里我們一方面有愛和恩典的倫理觀，另一方面又有法律和理性的倫理觀。這個二元論的基本觀念起源于路德；它不過是把中世紀理學中的二元主義加以修改罷了。墨蘭頓把倫理分為哲學的和神學的，這樣就更進一步地發展了這個二元論，正統派只不過是把這兩方面的分別作更清楚的劃分罷了。然而只有哲學的那一面得到了科學化的發展，神學的那一面仍然被教會束縛著。只有在實際生活中，我們才能夠看到這兩種趨勢合並在一起，並交互影響。這一合並被認為是很自然很明顯的。實在說，前此所有的基督教倫理觀根本上都是如此。就是那在阿奎那的體系中所見到的第一次大規模的科學倫理發展，在實際上也只有當它沿著亞里斯多德的路線，使基督徒的美德和亞里斯多德的美德相符合時，才算是有系統的。就是阿奎那也未敢夢想就倫理問題那最終的概念根源，和最廣泛的範圍，去討論倫理問題。一般地說，基督教倫理只是實用的，只是在個別的特點上被發展成為理論；新教的倫理，特別是路德的倫理，也不像它的教義體系那樣清楚地被發展成為一種理論。倫理學說，只有在生活的自然倫理基礎被摧毀之後，才能發生，例如近古某一時期，及啟蒙運動的情形就是如此。

    中世紀和改教運動時的基督教已為本身的教義造成一種科學化的理論，它從這理論推出它對生活估價的觀念，並以此為它的倫理觀的主要動力。只要它的教義處于支配地位，倫理上的結果當然就會跟著產生。必需解決的不過是以下各點︰道德或“善行”與一般恩典之間的關系；基督教道德，與世俗制度及非以恩典倫理為根據的道德，或古老哲學的道德傳統之間的關系，古老哲學的道德傳統所以如此重要，是因為教會藉它規定法律與自由的關系，以及基督教的道德和罪之不可克服之間的關系。這幾點解決之後，其它的事依靠生命本身自然能獲得解決。

    所以十六和十七世紀的路德派的實際倫理觀，必須由現代的學者去察究，就是從日常生活和片斷的理論去察究。這個倫理不僅可在神學的教義中發現，並且也可以在法學家和經濟學家的理論中發現。

    就路德派而論，這是比較容易的事。路德派的倫理主要在于崇拜上帝，以祈禱和自制來謙卑地，歡樂地，感謝地將自己獻給，愛，而且以對的愛施之于鄰舍，因為我們不能夠直接把任何東西獻給上帝。這是一種內在的動力，把稱義所產生的快樂擴大到極限，藉此把鄰舍帶在上帝面前，並在上帝里面和他們和睦。

    然而由于路德派認為完成對鄰舍的責任是在于善用一切自然的機會，激勵，和生活環境，並避免過份的神秘主義和黨派色彩，所以要愛鄰如己，就必須以愛的精神去完全生命中原有的一切責任和工作，特別是和家庭，國家，勞工，職業組織有關的責任和工作。這愛的精神使這些關系都成為表現基督徒的愛心的方法和手段。那以愛上帝和人為中心的神秘主義是要把自己澆灌在現存的人類生活的各種關系之中，即階級和工會的生活，家庭生活，國家和司法行政的生活之中。崇高的宗教感，是從家庭和一般公民責任的日常服務表現出來的。迄今為止，路德派的倫理學家們彼此所不能同意的只是有的願意給宗教和神秘的倫理留一些獨立發展的余地，而有的則認為倫理的意義全在于在一個有秩序的社會之內作友愛的服務，把社會作為愛鄰舍的偉大場所。在前者的倫理觀中，路德最初所引起的神聖和世俗之間，愛心和法律之間的對立仍然殘存。在後者的倫理觀中，路德所要求的“對一切自然天命服從”的觀念卻佔優勢，認為這一切天命，是潛藏在歷史中的上帝本身所創造的，因此希望信徒們以簡單的服從，以仁愛和快樂的心去實行。

    這種種生活理想，見之于“基督教道德律”的觀念，這道德律並不被視為一種使人歸信的律法，倒是被解釋和描寫為那和因信稱義的福祉相平行的動力，因此這道德律的形式不算重要。路德派所主張的基督徒有不受律法拘束之自由的學說，仍被保存了下來，但在實際上，這學說卻變成了一種以基督徒要學為根據的新教律法主義。基督教的道德律包含在十誡中，十誡通常被認為就是自然道德律︰十誡第二版包含自然律所有的刺激力，機會，假定，和會社形式，而第一版則以基督的信和愛澆灌在這一切中。律法兩版之間的這一區別，意味著倫理仍然是二元的。然而由于信徒經常被敦勸著不應讓弟兄之愛，因那模糊不確定的情緒，或因特別的朋黨以及情感主義而消耗，因此那種完全棄絕法律與武力，純粹屬于內在的倫理觀，在實際上就沒有多少被實現的余地，弟兄之愛遂迅速地被轉移到那有秩序的領域之中，以盡忠職守，社會生活，及健全的分工制度和忠心服從等美德表現了出來。個人和人類關系，為了法律和秩序之故，都應該盡可能地引導到這些美德里面，再者，家庭和政治上的權威既然是上帝所指派的，就被神聖化了，幾乎以抵消了它那因屬于法律和武力的範圍之故而沾染上的污點。所以伴隨著那為了在內心中達到和上帝契合所作的倫理上的努力的（這努力以那在聖禮中，經過悔改和自省來準備自己以後所達到的與基督感通為頂點），只有那因神命被神聖化，而在國家和職業中服務的倫理。這一倫理觀對秩序，穩定，與和平的強調，已在倫理上完全消滅了，並在實踐上多少修改了它和法律的嚴峻以及因生存競爭所招致的不安那種原有的關系。

    對于這個要使世俗生活屬靈化的“情意道德”，我們不必再說，因為早期神學家們在他們的神學和實踐苦行主義的論文中已經討論的很夠了。他們並沒有把這個基督教倫理喚作“倫理”，而是把它叫作虔敬生活，在關于實際問題的論文中去討論。這些論文也涉及因信稱義那艱深的教義。只有近代的路德派才把這題目當作一個獨立的神學倫理，並將自然倫理中那必需有的部份也歸並到這一倫理中去。然而他們早已覺得必須將這一整個論題詳細提出，把那應加以神聖化，基督化，和應以生命的新展望去填補的一切自然美德，社會責任，機會，和義務等拿來作細密而準確的分析。早期路德派所涉及的倫理就是這樣。然而這倫理不過是亞里斯多德的倫理，為斯多亞派和西色柔所恢復，也為人文主義所更新。這倫理在那影響了以後兩百年的墨蘭頓著作中被重新改編，並滲雜了耶穌會那更加詳細的新經院主義。路德和加爾文這兩派的倫理——即今日所謂哲學倫理——的思想資料是相同的，因為它無非是被淨化後的中世紀亞里斯多德理論，即為我們所熟知的亞里斯多德的自然律觀念。由于自然律是在十誡里才為上帝所宣布和總結起來了，因此這“哲學的倫理”也能夠以十誡為基礎而發展，不至于喪失其純粹哲學的和自然的特點。這倫理完全是按照傳統的方法來討論自然道德律，自然權利，亞里斯多德對德行的觀念，和四主德（節制，公正，勇敢，智慧）的。它的目的在指示這一類知識對下述諸方面是有用處的︰（一）是悔改的準備；（二）是一種不利用屬靈觀念而能維持社會秩序的紀律；（三）對上帝的存在與對世界的道德統治觀念提供了理性的基礎；（四）最後，這類知識一旦屬靈化了，就和基督徒的愛的觀念相結合。

    這一倫理觀，對于自然律範圍內的社會生活的其它方面，如家庭，國家，分工制和經濟生活，只稍為觸及而已。這些方面，實際上是被當作特殊的科學研究，這些科學是建築在自然律和成文律上面的，例如國家學，經濟學，法律學，和從它們那里借來的教義學各部門。特別是羅馬法，似乎是十誡和自然律的產物，不過當時的成文律觀念也和它有關。

    這一倫理觀和天主教的倫理觀顯然是很相似的。二者的實際生活倫理觀，都是靠自然律和古代哲學中的倫理材料的助力建造起來的。路德這種要包括世俗文明在內的教會倫理所使用的補充方法，就是早期教會為此一目的所使用過的方法，也是中世紀的教會在它的經院學中所充分發展的。在處理教會所不得不接受的世俗文明時，新教繼續保持了天主教傳統的基本趨勢，正如它對教會觀念所作的那樣。但同時，路德派和天主教的不同處卻是很清楚的。新教沒有教階制度，只以合法地，有力地管制各階層之間的關系，來使它們和諧地發展。在倫理範圍內，是以互相貫通的辦法代替那有層次的上下相續制度。按照新教的新觀念，超自然正是內蘊于自然的領域中。然而這個“內蘊”卻不能按照現代的內蘊說去了解，它並不是指上帝在世界中到處蘊藏，而是指上帝的愛到處存在，在服從世俗制度（這世俗制度，其本身是平凡的，腐敗的，但卻是上帝的旨意所指派的）中勝過世界。愛心內蘊的宗教意義是表現在一切有助于物質福利和生活秩序的活動中，即上帝為了顯示愛人類之故所指定的自然方法中。這一切的目的不在物質進步，而在那棄絕一切任性的信心，順從，和謙卑感謝的愛心。

    ﹝路德派的社會學說﹞

    中世紀的社會學說，對基督教的個人主義有如下說明︰在社會的每一部份中，個人的利益，按照他所屬的階級，都有法律上的保證，而實行這保證的社會規則，則由教會的最高權力去負責規定。然而在路德派中，基督教的個人主義完全是主觀的，對社會或教會沒有法律上的權利，沒有任何外在的保證，最重要的，它基本上不需要社會的承認，因為它之所以向社會生活歸順，不過是出自愛心罷了。

    這新的個人主義已從一切外在事件和活動的戰線上退到純粹個人的靈性里面，退到自由的堡壘里面，沒有任何外在的事變能觸及它；這堡壘是那麼堅固，歡樂和悲傷，世界和社會，都不能將它攻破。這種個人主義完全是以教會所保證的“道”為根據的，所以它只把教會當作是道的使者，賦有使人歸信的神奇能力，而不把它當作整個基督教界的倫理組織。在這內在領域中，路德派的個人主義不知道有所謂束縛，它唯一的規則是信和聖禮。在這里，基督徒是超越一切的王和主，他對于天命有不可征服的信心，對上帝有不能動搖的信靠，他所接受的富有自由氣氛的基督教精神，鑄成了他的品格。然而當基督徒從這個精神領域轉到實際生活中時，他就只能以服從現存社會秩序，來表現他的內心自由，以此向弟兄和社會顯示基督教的愛，或對社會的邪惡表示容忍；當然對于強迫基督徒否認他的信仰是不能容忍的。這種個人主義，雖然本身是不受限制的，卻沒有一個表示自己的機構，也沒有一個保證，所以它對于外界沒有任何影響。盡管基督教精神試行滲透日常的生活，然而它在外表上，不是一個由個人以宗教為依據而組成的團契，倒是一種目的在將愛澆灌到那復雜的世俗制度和社會生活中的精神，這精神引導基督徒，為了全體的利益，對那為上帝和理性所設立的社會秩序作無條件的順從。它把家庭，國家，社會和職業都當作只是實現基督徒那愛和順從的精神的領域。天主教基本理論中的兩個要素——有機的因素和家長的因素——之一的有機因素完全是不見了。

    就實際生活論，只有那個家長原則還被保全著。這一原則在這里不必和那有機的因素作任何妥協，所以能夠充分發展，同時並以愛和順從的精神為其理論上的更詳細的表現。阿奎那的家長主義，對于品位和權力，權威與財富的種種差別，不只消極地接受，而且還把這些差別看作是對罪惡的懲罰和補救。但在另一方面，阿奎那的有機原則卻強調那維持原有狀態中的自由，平等和團契等個人理想；修道制度也多少實現了這個真正的基督教秩序。

    然而路德派的家長主義，卻逐漸地把那低級的自然律當作完全是上帝的制度，為那快樂而謙卑地歸順上帝的信徒所毫無懷疑的接受，並認為它是理性的命令，順從它是人類得到自然幸福的最好方法，也是基督徒所喜歡的責任。所以路德派愈來愈不注重現存情況和那與之極不相同的，理想的原始狀態之間的對立，愈來愈注重家長制的美德，如對別人關懷，有責任心，對上帝信靠和虔敬，並認為就外部社會行為論，這些美德構成了全部倫理體系。上帝與人的關系是屬于家長制的，所以他們認為人和人的關系也是一樣。由于這一基本理論只在那注重權威與尊敬的家庭內才能得到最大的實現，所以他們就將這理論的名詞和精神，從家庭擴張到一切的社會生活。

    這樣，王公成為“國家的父親”，臣屬成為“國家的兒女”；領主成為“采邑的父親”，他照顧他的兒女，希望他們尊敬他，並因他的法官的地位，就代表了上帝，而那些依賴他的莊稼人則成為“采邑的兒女”，要尊敬地服從他，歡樂地服事他。雇主亦為一家之父，在家庭之內，他看管他的僕人，管束他們，僕人和受薪的雇工成為受恩的家人，要以服事家主當作服事上帝。

    路德在他那大小兩卷基督徒要學中，對這一基本理論有很懇切，清楚和有力的解釋。這兩卷書構成了路德派倫理的基礎，藉著一連串的反復陳述，家長教義打進了路德派信徒的心中。在牧師解說基督徒要學時，第四誡就成為一切社會倫理學的中心，在責任表（Hanstatel）一書中又被用來解釋各種聖職的職份和責任。

    所以直到現在，通過了基督徒要學，路德派的兒童們學會了家長農業社會倫理的要點，知道敬畏，敬愛，倚賴上帝過于萬物，也知道他們的責任是不蔑視父母和尊長，也不惹他們動怒；只要孝敬，服事，順從，親愛，尊重他們，也感謝上帝，“造了我和萬物；賜給我身體，靈魂，耳目，百體，理智，官能，並仍然為我保守；也賜給了我衣服，飲食，房屋和家庭，妻子，兒女，田地，牲畜，和我的一切財物；每天豐豐富富供給我生活所需用的，並護庇保守我不受危險凶惡；這一切全是出于為父為神的恩典，慈愛，絲毫不是我的功勞，也不是我所配得的；因此我應該感謝，頌揚，事奉，順服”。每一階級的兒童都學會了基督徒要學，在城市，在鄉間，在王公的宮室里和富豪的別墅里，在農舍和農夫的茅屋里，和在今日的偉大工業城市的公寓和模範住宅里，到處都是如此。這本書是路德派全部社會倫理的梗概。

    這種看法使一切關于家庭，國家，經濟，和社會的教訓都顯得較為明晰。這種從自然律產生出來的社會生活形式，只不過是用來表現愛心的領域，是人和上帝的恩典關系得以實現的領域。因此它們成為那浸透了上帝之愛的生命過程的段落。這說明了何以它們本身不能成為人生目的，何以只有在服從和歸順上帝的精神里面人才能接受它們。而且即使被當作行使愛心的手段，它們仍不能用來提高人生屬世的價值；它們不過是上帝所安排的因為播散愛的精神的工具。但這一基本觀念的發展卻不十分順利。因為那從自然律產生出來的社會形式，仍被認為具有生活的自然目的；我們愈進入實際生活，它們的獨立存在就愈加明顯，所以不能把這些自然目的完全吸收到宗教目的中。再者，生活的自然目的，和這些目的在人類的墮落狀態中的社會形式，已經具有法律，武力，經濟自利和沖突這些特性，而這些特性在本質上是與愛的倫理相反的。路德派社會學說的不穩定和不一致就是因為這原故。天主教因為是等級制，在這一方面的困難就比較小；路德派既把神聖同世俗分開，結果是無可避免地遭遇更大的困難。路德自己就認識到這困難。但在以後的正統派時期，自然秩序的神聖性，和人有必須接受這秩序的責任這一學說是那麼佔有優勢，因之也就不覺得有那些困難了。總之，最後的結果是精神上和智力上的可怕貧乏，在這一方面，它和天主教與加爾文派的社會理論是大不相同的。所以在十八世紀西方新的思想出現時，雖然實際情況依然如舊，然而路德派的社會學說卻完全崩潰，這是不足為怪的。

    啟蒙時期的路德派產生了小學制，研究的自由和良心的自由，倫理意志的內在自由，和對于哲學思辯的濃厚興越，但它在社會理論方面卻毫無改變。實際上，就是康德，因尊尚權威之故，也是按照路德派的範疇去思索。以後這些範疇成為官定的和世俗性的。十九世紀當普魯士復興日耳曼民正族時，這些理論又復活起來，成為統治階級的武器，產生了一種英雄式的剛強和那無情的階級意識的混合品質，因此和先前的路德派思想截然不同了。

    ﹝路德派的家庭倫理﹞

    在路德派中，像在天主教的傳統中一樣，家庭成為一切社會發展的起點。這是由于它的起源，因為它是社會生活的最早形式。在伊甸的原始狀態中，家庭就成立了。人類墮落後，它被確定和重新建立起來，而所有其它社會生活形式，都是直接或間接從家庭出發的。有的人認為國家是和家庭一同被建立的，有人認為它是當世人被分成為許多不同的語言和民族之後，由上帝特別建立的，然而他們都把國家當作家庭的結合。家庭也是經濟管理和服務的起點，因為彼此間關系最密切的家庭經濟，似乎是最理想的。而事實上，路德派的經濟理論只涉及家庭，和那與家庭相類似的國家。家庭也是教會的胚胎和前驅，因為家庭中的宗教團契是團結家庭各份子的真正聯系，而教會生活最初有是由家長藉著家庭禮拜和基督徒要學的訓誡而建立的。最後，家庭是一切社會組織的母型，因為它最原始的表現了那在自然團契中所本有的權威與尊嚴。所以路德派社會哲學當然浸透了那以家長為首和以一夫一妻制為常規的家庭精神。

    家庭本身正是自然律解決那因兩性關系而發生的社會問題的表現。從自然律的觀點看，家庭的目的在于使兩性有秩序地結合，有秩序地生育兒女。那由種種能力彼此互助合力組成的家庭，乃是一切經濟活動的中心。但是自然律所建立的這一類關系，就基督徒來說，已直接變成為行使那最基本的宗教愛心的形式，因為丈夫和妻子，父母和兒女之間的關系既是行使愛心最直接的機會，人們就必在這種關系中共同向上帝歸順，並實行上帝那愛的誡命。

    這當然意味新教的性倫理和天主教的性倫理極不相同。路德自己結婚這一事實，不僅是**神甫獨身理論極明顯極具體的嘗試，它還宣布了一項性倫理原則，那就是把性生活當作正常的生活，使它有了倫理性質，並成為所有信徒實行最重要的倫理和宗教生活的一種方法。路德並不專從生養兒女的觀點來看婚姻的目的，在這一點上他和其它原屬苦行主義，現在把這主義緩和下來，並使它適應生活需要的那些人——例如清**——大不相同。路德的看法是︰婚姻的目的有它本身獨立的價值，即在于結婚的人所享受的愛情，然而他並不能把婚姻中的特殊的愛戀成份和那在家庭生活中佔中心地位的倫理和宗教上的普遍關系合並成為堅定的屬靈，倫理，和宗教的同一體。

    一般地說，一夫一妻的家庭能夠解決性的問題。婚姻之前和婚姻以外的性關系應當避免，所有的性的結合都應該在合法的婚姻範圍之內，所以早婚有益的。對上帝的堅定信仰，可以排除人口過剩和一切經濟困難的疑慮。路德認為對**率不應作任何人為的限制，生育兒女是絕對的責任，人絕對有能力贍養家庭，因為那是上帝的旨意。路德派和天主教所持的貞潔觀念不同，認為獨身只有在特殊的氣質和特殊情況下才可以；一般地說，它激烈地反對獨身。欲使家庭——即丈夫與妻子，父母與兒女間相互關系——合乎倫理，必須以宗教的愛的精神滲透整個婚姻制度。這樣，凡具有深厚宗教傾向的人，都可以藉彼此互相尊重來調整兩性的關系，使父母的地位在保護和教育兒女的工作中成為訓練自我犧牲的學校，使兒女的地位成為一所訓練兒女對長上信靠，崇敬和服從的學校。因此婚姻是不容解除的，然而這只是倫理和法律上的結果，不是宗教上的結果，因為婚姻不再被視為聖禮了。所以當分離是必要的時候（除了通奸以外，離婚是不輕易準許的），無過失的一方得以再婚。在婚姻中，無論就倫理說抑就法律說，總是認丈夫為家長，這不僅是由于經濟條件或天主教傳統，而且還是由于路德主義的本質使然；它認為男性體質上的優越，足以證明上帝的旨意是使男性在婚姻中處于優越地位，並認為穩定的秩序是一切社會組織的主要目的。家長代表法律，具有無限的管轄權，他是養家的人，一家的牧者和教士。妻子順從丈夫是代夏娃贖罪。就宗教而論，她應當被認為和男人平等，這減輕了她那從屬的地位。現代的個人主義者對婚姻的看法，在當時不可能實現的，因為那看法的經濟，法律和倫理的前提，在當時還不存在。

    然而人類墮落狀態中的婚姻，依然不能被認作完全正當的制度。在路德看，**和那與之相伴的使人迷亂的熱情，依然是原罪的跡象，原始狀態中是沒有肉欲的，肉欲之不能避免，在路德看，是罪惡普遍存在的最清楚的明證。所以婚姻，作為一個由上帝和理性所設置的為肉欲留余地的制度，歸根結柢依然是一種對罪惡的讓步，是上帝佯為不見的事。不過是對那不能避免的罪惡，以婚姻來限制和醫治罷了。如果對婚姻的這種看法依然引起人的疑慮，那麼路德就會直接肯定地回答說，婚姻是上帝設立和指定的，因此是人的責任。這樣，婚姻就成為神聖的了，用不著有任何猶預，實在說，從基督徒的觀點看，婚嫁是基督徒最重要最高尚的社會服務。誠然，以後的路德派並沒有放棄“**為原罪之果”的觀念，但對于婚姻卻漸漸地不再猶預了。在這里，像在其它問題上一樣，它只強調婚姻是上帝的指令，藉此排除一切困難，使按照自然律的基督徒婚嫁，看起來只不過是對上帝絕對誡命的順從，以後，像在天主教中那樣，婚姻被理想化了，成為基督和教會之間的關系的象征。因此與婚姻有關的問題，完全是婚姻法範圍之內的事，是宗教和法律當局共同擔任的事。路德原來希望把婚姻立法交給國家，但婚姻立法卻終于落入那一半屬宗教一半屬民政的教會法庭之手，這是基督教社會中神聖和世俗事務混在一起的最顯著的跡象。

    所以這家庭觀念中的不同因素，並沒有全部合為一體。路德也深知這個家庭理想陳義甚高，離實際生活及其紊亂與毒辣甚遠。現實與解決性問題的理論相去所以如是之遠，照路德的解釋，是由于罪惡所引起的腐敗，和現在這些末日的特別邪惡使然。但他深信這個家庭理想仍是可以實現的。理想的破裂，是由于魔鬼的抵抗，肉欲的誘惑，貪婪和奢華，所以這些統統應由法律加以限制，以維持社會階級的界限，並穩定生活的需要。

    ﹝路德派的國家倫理﹞

    路德派國家觀念中的困難，與其家庭觀念中的困難類似。各國的形成盡管不同，卻都是以人類作為上帝智慧的工具，所以都是福音，特別是羅馬書第十三章所認可的。國家是理性的產物，因此它的目的只限于理性，即外在紀律與秩序的維持，和尋求人類的福利。這種觀念正是天主教認國家有警察和功利之責的主張，只是現在因環境的關系，更加重視權威的統一罷了。國家為達到這一目的所可支配的工具是權威，因此權威是國家最特別的屬性，是國家經常所保有的，不容任何臣民加以摧毀。但是國家必須根據神聖的自然律，以理性為目的來使用這權威。和在經院哲學中一樣，凡不遵行這自然律的當局，都是暴君，是應該被趕出政府去的。然而按照路德自己的邏輯，唯一對抗暴君的手段，只是消極的抵抗或忍受；若有宗教上的**，他建議被**的人逃亡。所以就這一意義來說，無論是根據自然律抑或神聖律法，國家總是對的，甚至土耳其和其它異教國家也都是對的。而且按照國家本來的意義說，異教的國家有時還特別的好，所以古代的國家學說和例證依然可以拿來作為現代國家的好借鏡。

    所以就這一意義說，國家真的是神聖的。然而國家的責任是藉武力和暴力，一如其藉法律和正義，來建立秩序，而這和基督的愛的真精神卻完全是相違反的。基督徒應當愛他的仇敵，盡可能少訴諸法律。路德的早期教訓是︰基督徒根本不應該訴諸法律。其後他承認，基督徒為對惡徒自衛，可以訴諸法律，因為不能以基督教的辦法來和他們理論。然而這一讓步卻並非承認這樣作是合乎倫理的，不管是就法律說抑專就一般公道意義而論；它的意義倒是︰為著防止基督徒為了自己的原故太過于仰仗法律，政府應該主動地執行法律和使用警察力量。愛國情緒也同樣沒有倫理價值。當政府不是一個基督化政府時，要麼基督徒不應該抵抗，要麼就將政府更換。唯一真正基督教的理想，是純潔的愛的團契，與國家或法律無關。這暗示著︰國家盡管有神聖的特性，以理性為根據，可是它仍然是因為罪惡的存在，和為了反抗罪惡而建立的制度，它是相對的自然律的產物，在墮落狀態下，為對抗罪惡而存在的。在這里，奧古斯丁那把國家當作罪惡的產物的概念又重新出現了，按照這概念，國家是理性的產物，一方面是對罪惡的殘暴和邪惡的一種讓步，一方面又是對抗罪惡的機構。

    然而從這一觀點看，國家似乎又是非基督化的，和真正基督教的倫理是相違背的了。既然如此，基督徒似乎就應當設法退出國家，不但在法律上拒絕國家的幫助，拒絕軍役，拒絕宣誓，並且還應當拒絕參與政府的行政管理和法律的執行。面臨這一問題，路德的辦法和他對家庭問題的處理是一樣的，就是強調︰“凡掌權的都是上帝所命的”，他們的地位是上帝所確定的。行使權威，服從政府，和為公義使用權威，都是我們服從上帝所當盡的責任。上帝對于他所設立的制度自行負責，不願讓人類的詭辯去干擾。政府和司法的措施都是上帝的誡命所指定的職務。法律制度和那完全屬于個人的道德之間，有極顯著的對照，路德對于這一對照曾極力描寫。他認為在上自王公，下及獄卒和絞刑吏等所執行的法律體系中，政府的行政，以及包括絞殺，刑輪處死，和砍頭在內的懲罰，全是為了服事上帝，而在另一方面，在那純屬個人的道德之中，真正服事上帝的是在于愛敵人，犧牲，遁世和忍受，愛護別人，和自我犧牲等。

    很明顯的，路德對于這兩種服事上帝的方法之間的矛盾很高興。他曾經得意地夸口說，還沒有人能夠像他那樣清楚地從聖經中證明政府的神聖權利；這權利是獨立的，不受任何教會支配，亦毫無懷疑的余地。這就是路德倫理體系中的最顯著的特點，即私人道德與公共道德之間的區別；路德就是這樣解決了那早期基督教思想家們曾經為之絞盡腦汁的大問題。奧古斯丁的國家觀念，由于路德那“服從上帝的絕對誡命”的要求而消逝了，國家完全被當作上帝所指定的理性權威，其任務在執行一切與公共秩序及共同福利有關的工作。國家和教會的不同處，在于後者完全是靠屬靈影響，以及個人之間的團契。

    從這個觀點來看，戰爭也是正當的。但只有當戰爭成為維護和平和公民福利以抵抗攻擊的必要手段時，才能由政府當局執行，這是當局世俗職責的一部份。只有自衛的戰爭可望勝利。再者，戰爭必須以謙沖的精神去從事，不應歸之于個人的努力，應完全歸之于上帝的恩典。因此無所謂聖戰或十字軍，因為凡是和宗教利益有關的事，只能使用精神武器。就是對抗土耳其人的戰爭，也只能由那作為一個奉召履行職責，亦即為著保護他的子民的皇帝去進行。這一立場擯斥了一切特殊的政治思想和活動，因為就是世俗的戰爭也必須有公義的動機。若是一個王公發動了不正當的戰爭，他的臣民就應當拒絕支持他，並以基督徒的忍耐精神去接受那因為不服從命令所招致的刑罰。即使是一個義戰，凡參與的人也必得出于正當的道德動機，和基督教的精神，他們必須進教堂，先使自己有了準備，因為上帝不把勝利賜給狂傲的人。在這里無所謂條約和政治聯盟的問題，每一個國家都是孤立的，受威脅時，以信靠上帝保護自己。這是一個幼稚的政治觀念，不過在特殊事件中，它以舊約先知的道德為基礎。路德深信，凡不是以這種精神這從事的戰爭，上天必使之失敗。上天是用戰敗來作矯正錯誤的鞭子，和宗教訓練的方法。因此路德對于古代羅馬人最稱賞之處是在于羅馬人是被迫應戰的，因為每個人都希望強迫羅馬人和他作戰，希望以擊敗羅馬人來獲得武士的榮譽，因此羅馬人就不得不為保護自己而戰了。

    就是漢尼拔的失敗，也是因為他發動戰爭。“這是上帝所作的，願意和平，凡是發動戰爭破壞和平的人，都反對。”

    我們很容易看出，路德派對政治的這種看法會產生極其不良的結果。這種政策雖然不為信奉路德主義的王公們，外交家和法學家們，以後甚至于連路德本人在內所絕對遵行，對于路德派的政治思想卻依然到處成為一種危險的障礙，它決定了路德派的範圍和惡運，使它的發展不能超出它的發源地。在這一方面，加爾文派的政治思想，包括締約，同盟，與宗教戰爭在內，和路德派的就大不相同了。

    然而當我們探求國家和教會，以及國家和基督教社會生活之間的關系時，我們就發現了這一問題的新方面。若是國家是由一個基督教政府所控制的，那麼國家就不再只是世上一個以上帝的和自然的律法為依據的制度，卻成為一種可用來實現基督教中那愛和贖罪的團契的工具。這樣，服從國家的各種制度和組織乃是基督徒的愛心對整個社會所應盡的責任，而且是最必要和最直接的責任，因為比那離世絕俗，自尋聖潔的修道更能幫助同道人的，正是這一種對國家的各種生活形式的利用。那麼，為了愛，從事于社會之教育和保護，使基督徒在信中團結，維持紀律和秩序，留心上帝的道，使教會純潔繁榮，這一切就成為基督教政府的特別責任了。它是單憑愛心來服事教會，創立教會秩序，供給教會財政基礎，擔任監察和衛護信仰的職務，將一切假教義從教會中排斥出去；這一切都不是非基督教政府的責任。土耳其人或者會同時容忍幾種宗教，但一個基督教政府卻必須以愛心服務真理，因此當然把一切世俗之事，包括教會和照顧窮人在內，全當作本身的責任，然而它必得以基督教的精神來處理這些事，同時還必須顧及基督徒信心生活的進步。所以社會的宗教目的，是比自然律的目的還要高超的。然而這卻不是接受天主教的教義，承認等級組織以及在需要時由教會最高權威來管制，而是說國家活動和基督徒的愛行之間應該成立協定。在這里，我們又觸及了奧古斯丁的一個觀念，即神權政治，所不同的乃是這個神權政治不是一個有國際性的，高于一切的教權，也不是一個能依法律規定的關系，而是那建立在上帝的道之上的純粹屬靈的教會，和那自願服事教會，從神學家們采納忠言的世俗權威二者在愛里面所成立的自由協定。教會和國家都是由上的道控制和推進的，這道具有達成自己目的的神奇而自發的力量。

    盡管路德作了不少讓步；把國家當作是一種屬于墮落人類的組織，他卻深深地覺得，他所發布的教義畢竟理想太高，和現實相去太遠。我們只要閱讀一下路德的大本基督徒要學，看到信仰基督的統治者無非是嚴正地用權力和公理，以作為上帝代表的身份來推進愛和信仰，而在另一方面，基督徒應該過謙卑而和平的生活，在無限愛心中隨時準備幫助別人，不顧及法律程序或特別利益，不堅持自己慣常的權利，對于不公平的事盡最大可能去容忍，就可知道這種國家理想是太過于理想化了，幾乎是一種基督教的烏托邦主義。在另一方面，只要我們讀一下路德那憤怒激烈的怨言，那控告王公，法學家，封建領主，地方官吏，而最重要的，那控告一般民眾，說他們是“那麼不可教，那麼粗鄙和殘忍”，我們就可知道路德遠不以為當時的國家情況和他們的理想是相符合的。盡管路德，與重洗派不同，竭力地使他的理想適合于實際生活情況，然而在這個粗鄙殘酷的世界里，他的理想之難以適應，正如他那屬靈的，缺乏自治機構的教會理想之難以適應一樣。

    常常有人說，這是因為路德缺乏政治才能所致，而這種缺點並非是不能補救的。但實際上並非如此。其原因是在于宗教的本身，因為宗教觀念是不能和政治精神相結合的。當這一類的結合發生時，宗教本身也就受了影響，正如在加爾文主義中那樣。近代保守主義者決不是沒有政治精神的，可是結果怎樣呢？結果是︰他們那建立在武力上的政治思想，和他們那以服事上帝為快樂的宗教思想完全隔離，彼此沖突。

    在較為近代的路德派教義中，公德和私德之間的緊張情勢日益消逝，結果是產生了今日路德主義的特性，即對政府及其隸屬官吏無條件的服從，因為二者都是代表上帝的，他們之所以當政，完全是因為上帝的應許；認為這些權威是以自然律和上帝律為依據的，而這兩種律法日漸成為真正基督教社會的基本法律，可以毫無困難地合作；認為政府的責任在照管一切世俗的和自然的事務，在執行這種責任的，盡可能用世俗的方法，並和教會當局達成協議，同時也提倡基督徒的美德；不惜代價以維持外在的和平，用澈底監督人民那有限智力的辦法，以維持內在的和平。那原來把法律和武力當作是由罪惡而來，並且有罪性的觀念，就為一種自然律和上帝律的和諧所代替，而這和諧產生了一種似乎可能實現，卻經常被罪惡所蒙蔽的基督教社會理想。在這一理想中，啟示和理性所造成的自然科學聯合起來，構成了一個人類社會的偉大理想。

    賽堪道夫（K.VonSeckendorff）在他的德意志公國（TeutschenFurstenstaat）的獻詞中，對于這個理想有最好的描寫︰“那治理好了各王國，公國和土地的智慧，是由上帝來的，是輝煌無與倫比的，它廣大而普遍，將一切其它科學中的零星知識都概括在內。在每一片土地中，它是那絕對必需的太陽，靠了它，一切得蒙光照，溫暖，滋養。我們或者可拿它和那永不枯竭的海洋相較，是所有其它智慧和藝術匯集之處，然後它又以高貴而難測的方法，為了所有的人的幸福，廣播域外，使全球都能共享。它是長青的樂園，遍植最美麗最有用的美德和典章之樹，這些樹按照自己的時間和地點，結出好的果子。所羅門王向那唯一滿有智慧的上帝，為自己的政府乞求這智慧，他得到了這智慧，此外他還得到了世界上最大的寶藏和財富”。可見路德派原始的悲觀和理想主義已經消逝了，現有的社會理論是一種家常和平凡，同時也篤誠和具有內在能力的慈父政府的理想。

    ﹝路德派的經濟倫理﹞

    雖然從現代觀點看，路德派別國家學說離阿奎那的國家學說很遠，但它的經濟倫理卻更接近天主教的一般理論。然而，就是在經濟倫理上也有了很大的改變，主要的是在于路德派抑制了修道主義和那與修道有密切關系，為寺院施舍所培養出來的行乞制度。此外，獨身主義亦大遭限制，作工被認為是大家的責任。還有，寺院的永久產業還給俗用，供彌撒用的采地被廢止，而最重要的是，那以前慣于評定公平價格，以及高利貸等問題為懺悔所所要審判的問題的教會，在經濟範圍中的一切控制現在是全被撤消了。所有這一切事務，均已全部交付于世俗權威和自然律。自然律的主要特點已經在中世紀的思想和羅馬教會律例中被公認為和基督教的律法完全和諧，現在這律法的內容是被保留下來了。唯一不同的是從前藉自然律之助只向平信徒推薦的，現在則擴及于所有的人，不再以乞丐和修道院為例外。從前為教會所佔有的領域，現在已完全交給了世俗的立法機關，被認為是和那與基督教律法相配合的自然律有關系的事。

    所以中世紀經濟倫理的所有特色之在這里統統重現，也就不足為奇了。唯一不同的是因當時社會情況之改變而產生的若干必要修正。

    勞動和辛苦本身是和自然相反的。自然的豐饒和山中的礦藏是上帝的直接賜予，人類應謙卑感激地接受。但路德似乎很少想到，只有在使用勞動和技巧時，這些好東西才能為人類利用。上帝要人類以勤勞來獲得這些好東西這一事實，只不過是上帝所用的教育方法，目的在訓練那已經被罪惡腐化了的人類。像國家和婚姻制度一樣，勞動也是為了救治罪惡。勞動只屬于墮落狀態中那相對的自然律，其目的在懲戒和訓練，所以它的主要意義是制欲的。然而正是為了這個原因，應該勸勉所有能勞動的人完全從事勞動，把勞動當作責任。身體健全的乞丐，游手好閑的修道士，和那靠遺產為生的懶人，都是違反自然律的。私人財產既是勞動的產物，所以是上帝所制定的，但由于人類的墮落，它也就變成為行使紀律和維持秩序的一種方法。在特殊情況下，如饑荒時期，或為了不能勞動的寡婦，人應該重返那原始的仁愛性的共產生活，從面包商那里搶面包，或強迫議價。個人的私有財產不應該超過他的地位所需要的。但在知恩感謝的範圍之內，個人也可以無須完全根據需要，多享受一些保有財產的歡樂，即使所保有的是金銀，也無大礙。然而由于個人之獲得適合其身份而不超過其身份之收入乃是勞動和私產的要義，這個經濟倫理的傳統特色也就很明顯了。按照正當的經濟秩序，一個人應該生活在他所屬的階級中，按照這一階級的標準生活，並認為在這個秩序之內獲得政府的保護乃是個人合理的權利。希圖攀高向上，以主動方法謀打破現存的制度，靠個人努力煽動和破壞社會現狀以改進自己的生活狀況，或改善自己的社會地位，這一切不但是違反自然律，也是違反上帝律法的。那最應該予以保護和在道德上予以認可的社會階級，是那些和自然秩序最相接近的社會階級︰主要的是封建農業階級的份子，他們和自然直接接觸，他們的產物直接到消費者的手里，不需中間人；其次是官吏和兵士，必須由他們去擔任那維護公共幸福的工作，此外，屬于這一階級的還有那些有軍役責任的臣僕；第三，生產那為農夫所不能生產的貨物的城市工匠；第四，散工，僕役，以及其他吏員，這些人應予以訓誡，叫他們知道節儉，服從；最後，還有那為了交易所不能缺少的商人，他們除了淨成本外，可以把貨價提高一點，以維持自己的生活。合理價格的理論，固定食品價格的建議，認貨幣之不能生產，和禁止空頭買賣等觀念，也都是和這個觀點相關聯的。繼續教父和中世紀時對高利貸之禁止是當然的事，而且實際上因為後期的經院哲學給放高利貸者想出了規避的辦法，所以要求禁止高利貸的呼聲更加迫切。只是它並不主張用猛烈的手段，認為償付利息的義務依然存在，除非本金已經折償或償還。路德對于擔保和信用制度攻擊的很激烈，認為它們是侵入了屬于天命的領域，是無聊的傲慢。這些觀念幾乎全是代表消費者的觀點。因此他希望在自然天賦，勞動，和消費間建立最可能的直接關系，並憎惡那一切不能予以克服的困難。同時這是愛好法律和秩序，以及維持和平的人的看法︰一切勞工組織和財產權，全被當成維持社會秩序的手段，使社會沒有競爭。他認為這是事物的本性所要求的，也是道德的要求，是自然律和上帝律法所一同要求的，藉此每個人都有謀生機會，和平和秩序得以維持，愛心得以實現，自然的區分得以保守，人類得以信心依靠上帝和自然，而全社會的福利亦得以推進。

    這個自然的經濟倫理怎麼能成為一個具有基督教色彩的經濟倫理呢？那就是認知在上述的諸職業中順從和服務是愛鄰舍最實在和最合適的方法。因為每個人和他家庭中的各份子都必須工作，靠勞動為生，所以勞動促進了全體的安泰與和諧，對于個人和社會是最重要的貢獻。按本份作工是一個人服事上帝最好的方法，以盡忠職守來愛鄰人，比慈善為勝，因為慈善獎勵行乞，使施舍在上帝眼中顯為美好，而對于施舍的實際後果卻不關心，結果是一個人得的太多，另一人得的太少，並且整個慈善觀念是被那“聖潔在于善行”的觀念所敗壞了。這一切全是強調以勞動為責任，並力圖增加生產。再者，盡管路德對農業工作特別偏重，但他的觀念卻依然是城市的觀念，而不是封建的觀念，因為雖然封建貴族的地位因宗教改革在許多方面大為加強，然而路德仍然敦促他們承認工作是一種責任，要他們照管自己的產業，或留心政治上的事務。這兩種責任都是時勢造成的，但同時也是宗教改革的經濟倫理所必需的。在所有這些方面，盡管路德保留了中世紀對經濟生活的性質和理想的基本看法，然而這新制度本身和過去的制度顯然頗不相同，如認為工作是人人的責任，廢除教會永久產業，排除那想以之應付所有社會邪惡的施舍，以國家的社會政策，和教會與國家照顧真正不能工作的人的聯合慈善制度來代替它。這是新的精神，也是現代經濟倫理所贊同的。然而就其本身說，路德派的經濟倫理完全是反動的︰它是自然律和上帝律法的混合物，它要人以最簡單的生活情況為滿足，忍受本階級的最低限度的生存狀況，同時在必要時準備放棄那由罪所產生的財產權。

    雖然這種理論似乎表現出一幅自然倫理和基督教倫理的很可喜悅的和諧畫面，究其實二者中有沖突之處。後者的特性，如不斷地對自利，對信靠自己的力量和成就的攻擊，對損失，貧窮和災禍的順受的要求——即認為這些都是上帝責罰和操練人類的方法——對那白白賞賜一切的天命強調，和那棄絕一切財產的弟兄之愛等，都遠超過自然經濟倫理的原則，竟和那遭受**，消極地忍受一切的小派所傳的激進福音相接近。有人認為，若是這些原則見諸實行，所有經濟生活一定會被摧毀，路德的答復是︰防止這種毀滅是政府的責任，但若是不能防止，我們就應該把這種毀滅當作世界的本性和基督徒所必當忍受的。路德不僅是和當代的早期資本主義以及其社會後果作戰（很可能的他還反對新經濟組織的墮落性質），主要的他還鼓吹基督教的節儉和愛的倫理，以信順從天命，並反對那為財產權所引起而從未被完全約束過的利己主義和世俗的自信。他是在和這一新原則的本身作戰。只有當他在戰斗中和小派的倫理有了接觸時，他才重新強調財產的佔有和使用權，強調上帝恩賜的美好和政府的神授權威，亦即強調整個社會制度。他這種徘徊的觀點是和他對婚姻和國家問題的處理一樣。路德倫理體系中的二元主義隨處可見的。

    只有當我們了解了這一點時，我們才能了解何以路德那樣牢守中世紀的經濟倫理。這並不是對此一流行的經濟理論有所偏愛。當時薩克遜人在經濟的發展上早已超過了以農業為基礎的經濟制度。路德那熱烈的辯論和他對流行的風俗細則的列舉，顯示他知道自己對當代的精神並不同意，而是敵視的。再者，他也不是偏愛天主教和經院派的傳統，因為每當那傳統和他的原則有了沖突時，他看得很清楚，並采取敵視的態度。其實他這態度並不是固執天主教的神學，只不過是固執天主教經濟倫理里的自然律罷了。

    路德相信，保留中世紀社會教訓的內容是可能的，他的理由可分析如下︰正如路德在政治方面對自然律的武力所持的獨特觀點是經過深思的，是一種個人的，但卻也是現實的宗教理想的觀點所產生的結果，同樣地，他的自然律的經濟倫理和它對基督教倫理的關系，也是自覺而有原則的。在政治上，他有意地打破了教父們關于政治唯理主義的自然律傳統，但在經濟倫理方面，他卻有意地保留了那傳統。理由是︰路德和天主教倫理思想家一樣地深信，只有這種中世紀的經濟倫理能和基督教的倫理和諧一致，也只有它能和基督教那以愛，信靠上帝，和棄絕世界為根據的倫理合並在一起。除了如畢克赫馬（Pirckheimer），皮登克（Peutinger），馬基雅弗利（Machiavelli）和維渥斯（Vives）那些在城市經濟政治中受過訓練的人道主義者外，與路德同時的大多數人，不分宗派，全都同意路德的看法。區域的和國家的立法也是順著相同的路線，打擊城市的立場。我們已經知道，一種能接受俗世生活的基督教倫理，只有在中世紀社會的領域之內，即那以農業和手工業的城市為基礎的經濟制度下才有可能。路德相信這些條件仍然存在，他希望保持這他認為是實行基督教倫理的唯一基礎。他擁護這一理論時的高度熱情，他那激烈的倫理勸戒，是因為資本主義城市的新社會形態及其社會效果正在和基督教自然律的這一觀念相對抗。這個新的社會形態及其種種結果，諸如自由易變的個人主義，競爭，志在增加財產的計算精神，以及那生產與消費之間復雜而數不清的關系等，實際上是基督教倫理，至少是基督教倫理的基本觀念的嚴酷的敵對者。

    路德對這一點看得很清楚，他在經濟和倫理上的反對，也是基于這一觀點。在這一方面，他的學說和天主教的是完全一致的。

    一至到現在為止，路德派保守份子的社會理想和經濟倫理依然是保持著這種觀點，在這一方面也依然和天主教的倫理相同，不過後者卻是希望把那為它所更清楚承認的民主因素加以控制，使之成為一種新的社會組織，和一個由教會所規定的階級制度。路德的觀念和現在的天主**，保守主義者，以及中產階級所持的觀念是一樣的。他反對獨佔，反對股份公司，反對散工和僕役增加工資的要求（這要求是物價一般上漲的結果），反對散工和僕役提出條件，反對那打破階級界限和限制奢侈法的個人主義，一如現代的保守派反對股票交易，群眾的貪求，工人組織工會的權利，以及自由競爭等。

    然而路德和現在的保守派也有不同之處，那就是，路德所關心的主要的是倫理和宗教的標準，而不是階級意識。他很感情用事，以致對于他所憎恨的，他看不到有任何可能的科學解釋，也沒有試著去了解那為他所見到的變動的原因和必要。從他那幼稚的觀點看，這些變動是由于邪惡，即魔鬼的工作，不然就是因為上帝要懲戒那粗野難御的日耳曼人，再不然就是預兆末日將臨。路德不能想像當時世界一般情勢的改變也會使經濟和倫理為之改變。所以他叫世界回到自然律和上帝的律法去。他認為新的經濟秩序是和謙卑精神相反的，是和信靠上帝，友愛，自然，以及上帝本身相違反的。他說的很清楚，政府對新的經濟秩序必須加以干預，同時要依靠學校和教會去影響人民的意見。

    第十五章加爾文主義

    ﹝加爾文主義與路德主義之比較﹞

    在開頭成功了一段時期之後，路德主義就不再進展了。這主要是因為它注重個人虔敬，安于現狀，默認恩典的客觀性，以及缺乏組織教會之能力和政治眼光所致。所以將教會改革擴展到整個西歐，並傳到新大陸遂成為加爾文派的使命。在現在，加爾文主義實際上是新教的主要勢力。

    加爾文主義之所以能這樣廣布流傳，第一是因為它在西方各國立足時，正是這些國家在政治方面大事發展的時期。然而除此之外還更深一層的理由，即加爾文主義本身的實質。這實質使它幾乎完全排擠了那先已存在的路德派和重洗派運動。加爾文主義有積極的特性，有組織教會的能力，有國際的連系，有擴張的能力，而最重要的是它的宗教理想具有進入西方各國的政治和經濟運動中去的力量，這種力量，在路德主義中一開始就很缺乏。

    加爾文派的社會理論和它的教會觀念與路德派的也大不相同。隨著時間的過去，這種差別也愈加顯著，結果是現在的加爾文派認為自己是基督教教會組織中唯一能和現代的民主主義與資本主義之發展相配合的組織。雖然在最初加爾文派和路德派有極密切的關系，後來它卻漸漸地走上和路德派相反的道路。它反對路德派那注重國教制的保守思想。雖然如此，加爾文派依舊保持著自己的正統性。

    從政治和社會觀點看，路德派在現代文化史上的意義，在于它與反對黨派的連系；從宗教與科學的觀點看，路德派的影響在于它的哲學的神學之發展，這神學雜有神秘主義和內在的精神，然而從倫理的觀點看，卻和現代的政治及社會問題相距甚遠。

    然而加爾文派﹝晚近更受與本身極接近的虔敬派（Pietism）和遁道派（Methodism）的影響﹞，在另一方面，大體上說，卻還保持著它那非哲學的神學，或者至少在啟蒙時期的動蕩後，又發現了它那非哲學的神學。加爾文派與英國和美國的民族特色和制度密切地結連著，它配合了，在相當限度內也可以說是產生了那所謂美國主義的政治和社會生活方式。很明顯地，這個美國主義在今日是獨立存在的，它和任何宗教根據幾乎都完全無關。加爾文主義又從美國重新影響了歐洲。它不僅在教會組織和觀念方面，在那由教會所發動的社會活動和團契生活方面，在國內布道和虔敬主義方面，全影響了路德派，而且作為一個普遍的精神力量，它所產生的人格典型也影響了整個歐洲文明，雖然歐洲文明的大部份完全不覺這典型出自加爾文主義。在這發展中，加爾文派和各小派開始接觸，這些小派都是循著自己的路線朝加爾文派的方向走的（這一點往後我們可以清楚地看出來）。剛才所說的人格典型是加爾文派，小派，和當時的政治社會環境三者合並造成的。這是在我們研究過新教中的小派問題後才能更清楚地看出來的。然而這一項事實卻是我們在這里所須注意的，因為加爾文主義在一特殊之點上，和小派有比路德較為永久和密切的接觸（當然我所指的只是早期的路德）。

    加爾文主義發展成為一個極其廣泛的運動，範圍之廣，遠超過當日在日內瓦初創的時代。為了了解加爾文主義，必須先把日內瓦初期的加爾文運動和其後的發展加以區分。然而我們必須先問一下下述問題︰即後期的發展有多少是原始加爾文主義的邏輯結果？後期的加爾文主義比原始的加爾文主義高出多少？這一發展的原因何在？

    在這樣一個和整個文明史有關的問題上，像這一類的發展，是決不能完全依靠宗教觀念的邏輯辯證法和推動力的，它一定也要靠當時的歷史情況。在另一方面，加爾文主義既然是那樣一個壯麗謹嚴的知識體系，我們必須設法在它的思想中找出那始終貫穿著它的一切變化的，或者是靠了那些變化而被恢復過來的內在關系。

    ﹝原始的加爾文主義﹞

    我們的第一種工作是分析原始加爾文主義中那造成了它的教會觀，倫理觀和社會理想的特殊宗教觀念，然後才能探求加爾文主義以後的發展，和它後期在政治，經濟，社會與教會政治方面的變遷。

    原始的加爾文主義乃脫胎于路德主義。在開始時，它除了希望從神學與宗教觀點成為純粹的路德主義，成為那偉大而統一的新教組織的一部分，俾能將一切狂熱的運動吸收到自己生命里外，不作別的希望。在第二個階段中，加爾文主義受了布塞珥（Bucer）的影響，吸取了重洗派運動中的真理，亦即堂會在社會上的地位，因此也和瑞士的宗教改革運動有了接觸。為了保持路德派的聖禮觀，它與慈運理（Zwingli）對抗時曾作了一些讓步，但卻仍然保持了原有的主張。在最後，它和南部日耳曼人聯盟，使公共崇拜完全擺脫了天主教的儀式，在這一點上，它和慈運理意見一致，不過它的目的只是為了使路德那順從上帝的道的原則更邏輯的實現。雖然加爾文在日內瓦堅持教義的本身必須絕對純粹，絕對統一，然而他仍然相信，如果對次要問題作一些讓步，他就可能把各國各教會結合成為一個偉大而統一的新教團體。只是日耳曼路德派的反對，和安立甘派的獨立才使加爾文派成為一個獨立的宗派。

    所以加爾文的神學和虔敬的精神還是從路德主義來的。加爾文本人總是特別強調他和路德的一致，以及他和路德的個人關系。他認為路德是卓絕的宗教改革家，但他對慈運理不大喜歡，對待他相當冷淡。加爾文之改信主要地是受了路德的影響，對于路德的作品也加以利用。他一生中雖亦受別的影響——如宗教改革中的人文主義神學，瑞士人的清教運動，施塔斯堡（Strassburg）教會和社會的改革與同盟政策等——他自己卻把真正重要的影響歸之于路德。加爾文的路德主義雖是屬于南部日耳曼的，特別是施塔斯堡那一型的，並為布塞珥的聯合趨勢，日內瓦的情況，重洗派的競爭，和沮利克（Zurich）附近居民等所影響，但它依然不失為路德主義的。

    所以路德的基本教義也就是加爾文的基本教義。加爾文堅持路德的稱義和成聖的教義。事實上，在所有宗教改革家中，加爾文以最有系統的方式把這些教義表達出來。與那由罪惡和人的天生的無助所招致的極端腐敗對立，加爾文宣講上帝在基督里面賜恩並赦免罪惡的信仰，並宣講使人改變，得以歡樂地和上帝感通，以道德的能力積極地事奉上帝。再者，和路德一樣，加爾文也認為這個稱義和成聖的教義一定是教會觀念的一部份，而稱義和成聖的工作，是藉著那作為拯救機關，在上帝的道和聖禮里面具有客觀恩典的教會來完成的，只有教會能藉著聖經和那顯現在聖經中的基督以產生內心的個人宗教生活。

    加爾文主義的宗教體系的主要特點可綜合如下︰堅持教會是唯一能使人蒙救的媒介機關；有力地強調聖禮為上帝恩典的客觀工具；反對教皇的背教，認為自己和原始教會有歷史上的連系；將教會建立在聖經上面，認為聖經是產生信仰，並藉此證明自己為超自然的產生團契的媒介；凡是保存道和聖禮的教會都是大公的，即使它有錯誤或儀式上有不對的地位；在教會能夠獲勝且能支配的領域內，教會的真理有普遍而齊一的統治權；教會和國家合一而成為神治制，並至少須在外地強制實施純粹教義；教會和國家的最密切的聯合，但彼此均保留其基本特點；以基督教的精神接受世俗的文化，並以此種精神貫穿那屬于自然律領域的職業制度；認為十誡就是自然律，而二者都接近成文的法律；最後，即加爾文主義的教會觀念。

    在加爾文接受這些觀念時，它們已經確立了，因此他的體系不像路德初次制造這些觀念時那樣地變動不居。他以澈底的邏輯來擬具這些觀念，這種邏輯總是那些已經安全地有了遺產的第二代人的特性。

    ﹝原始加爾文主義的特色﹞

    加爾文主義的一切特點不過是從那和路德主義所共有的理想中發展出來的。然而這並不是說這些特點是不重要的。相反的，它們是有創造性的，而且具有最重要的意義。這些獨特的加爾文主義成份，把新教的宗教思想導向一條新路，我們不難了解何以最後路德派拒絕了這一新的趨勢，因為路德派的眼光是和加爾文派的完全不同。二者間的主要差別在于它們對上帝的觀念，在于這一觀念在宗教和倫理上的意義，以及這一觀念對社會責任所具有的含義。

    （一）預定論︰加爾文主義的第一個特點，也是最重要的特點，是它的預定論。它是加爾文主義有名的中心學說。預定論是加爾文那奇特的上帝觀的表現，是漸漸形成，到最後才被特別強調的。在這一點上加爾文也是師法路德。預定論主要是從路德的基本理論以邏輯作有系統的強調而演變出來的，它也是保羅教義的中心點。加爾文極端遵照聖經，所以他把預定論當作必須接受的一條信條。在路德主義中，預定論的作用在于保護新教的信，使信的純潔不至雜揉任何人類的觀點與意見。路德認為信根本不是人類所能為力的，而是上帝所賜完全屬于神跡的領悟。這樣他排除了一切人的功德和人的活動，而保存那以信為基礎的宗教的恩典特性。

    這樣看來，加爾文的預定論似乎只不過是一個師承路德但精確性比較差的單子的作品，他不過是把**的教訓系統化，把**整個體系後面的推動力給顯明出來罷了。但其實並非如此，實在說，加爾文決不僅是路德的一個弟子或模仿者。

    加爾文的預定論背後，還有表現他個人虔信的特性的上帝觀。在預定論中，加爾文不只要發現和擬具人的拯救是一種絕對的神跡，是超自然的，以及是完全出自恩典的這一事實，他還要說明上帝那具有絕對至上旨意的性質。

    加爾文所謂的恩典是一種和善行完全無關的恩典，絕測是可憐的罪人能按照正義希望從世界的主宰那里得到的。把救恩白白賜給一些本身毫無功德可言的人，並讓另一些罪人滅亡，乃是上帝的本性，任何人都沒有權利夸口或抱怨。正如無人能選擇他要作人類還是要作畜類那樣，人也沒有任何權利去要求他應該屬于被揀選的，而不屬于那被定罪的。上帝的尊嚴的最高旨意就是最高的原因，最高的標準。所有的原因和標準之所以有意義，完全因為它們是從上帝來的。原因和標準決不能約束上帝。在全然自主的自由中，為自己規定律法，這律法是自己的榮耀，而的的榮耀無論在被揀選者之接受那為他們所本不配得的恩澤中，或是在被定罪者之受到的災禍中，都顯現出來。這意味著加爾文主義中，上帝觀的中心觀念不不再是路德主義所注重的愛，卻是威嚴，在這一觀念中，上帝的愛只被當作顯示的威嚴的方法。按照這一觀念，上帝創造世界並非因為覺得需要被造物的愛，對世界的計劃並不受被造物的自由意志所影響。拯救的意義不在于以贖罪的神跡為所有被造物恢復福份。只有上帝那不可的旨意才是世界的根基和成因。上帝指定亞當犯罪，使罪人和義人在的世界計劃中都有用處，被揀選者是顯示上帝的恩典，因為的旨意是只靠恩典將一切美善和賜給他們；被定罪者是顯示對一切不聖潔和邪惡行為的憤怒。在加爾文看，要點不在于被造物那以自我為中心的個人拯救，和上帝愛的旨意的普遍存在，最重要的是上帝的榮耀，這榮耀從被揀選者的聖潔活動，和墮落者的無益憤怒中一同表明出來。上帝在的福音里面把的恩典賜給眾人，但在同一福音中，又宣布那揀選和棄絕的雙重旨意。這是一個真理的兩面，理性必須順從它，用不著作任何使其和諧的嘗試。

    路德也將上帝區別為隱藏的上帝和顯示的上帝，但後來他卻專講那從新約顯示出來的上帝，放棄了臆測。加爾文卻保留了那隱藏的上帝，因此改變了整個上帝觀。

    這個新的上帝觀含義很多。首先它使加爾文派擺脫了那常常困擾路德主義的“證神為義論”（Theodicy）的問題，例如若是上帝的恩典為普遍的，怎能是公義的，和拯救怎能是依賴于被造物對它的接受等問題。然而在新的上帝觀中，上帝可以同時有種種不同的目的。在普通的恩典中顯示自己，在賜給人類的理性中，在世界的美好中，在被揀選者和不被揀選者當中，將自己顯示出來，而且這些恩賜不必限于拯救人類為目的。在人類的痛苦和懲罰中顯示自己，這些不只是教育，潔淨和贖罪的方法，也是由于的無上旨意所命定，為了要表示的憤怒，堅定聖徒的勇氣，並證明物質世界是沒有價值的。但的最直接的，雖然不算是唯一的顯現，卻是在于被稱義的人的福份中，他們對上帝可以有無限的信心，同時卻必須無條件地服事。

    雖然在通信中加爾文熱烈地解釋天命的方法，但這並非意味他是在證明上帝為義，他的目的不過是要證明上帝怎樣指導，試驗，和拯救教會。從這一類的英雄主義看來，受難本身不是問題。這種上帝觀並不是從舊約來的，除了或者可說它是經過保羅從舊約間接得來的；它完全是加爾文自己心智的產物，不過舊約的思想中有某些成份和加爾文的思想相符合。

    加爾文的上帝觀更進一步的結果，是它使稱義的觀念在倫理上實踐的目的。稱義的意思並不是指以感謝的心享受無為寧靜的快樂，而是指一種活動的方法和激勵。上帝是活動的旨意，而不只是寬恕罪惡的恩典。上帝為選民創造並賜與寬赦罪惡的保證，為的是叫那些從過犯中釋放出來的人能夠服事，作旨意的工具。靠著稱義，選民成為基督身體的一部份，基督的靈刺透了他們，他們成為基督的戰士，和國里的臣民。稱義的明證並不在感覺的內在深度，而在乎能力與活動。按照路德主義，稱義的證驗是在于獲得了世界所不能給予的快樂，這快樂的頂點是在于人和基督極其接近（基督在聖餐禮中在實體上使自己和信徒連結在一起），並和上帝有神秘的結合。

    在那注重上帝的超越性的加爾文主義中，像這一類的證據是不可思議的。和上帝結合的意義，無非是向上帝那揀選人和使人重生的旨意歸順，是那永遠活動的上帝在信徒中的一種活動。在聖餐禮中，信徒真是和崇高的基督結合，然而這種結合只是精神方面的，所謂和基督感通，並不是實質的感通，而是指被吸收到基督那活動的有效的靈里面。“有限的不能包括無限的”是加爾文派的原則，這原則使稱義和信的觀念都有了新的精神，不再有那在寬恕罪惡的上帝恩典里面所享有的快樂，而是屬于選民的確信，和活動的精神。

    在這里，我們無法更詳細地敘述這些觀念怎樣改變了加爾文派和路德派所共有的整個神學理論。然而從此之後，盡管整個教義（純教義的本身）的正統性未變，但它在兩派的文化系統中卻獲得了十分不同的地位，這是很可注意的一件事。在路德派看來，拯救和福祉在純教義中成為客觀的（只有純教義能產生這些結果），同時這純教義是教會的中心，也是基督教的唯一客觀因素。在加爾文派眼中，除了純教義外，還有那表現恩典的道德律，和那表現上帝活動的旨意的紀律。在加爾文派看來，教會那有創造力的中心是純教義和上帝所顯示的紀律。加爾文所認識的上帝，不能專在純教義中顯示自己，也必須顯示那有活動性和創造性的旨意。所以純教義並不是教會所唯一關懷的事，像在路德派中那樣。在路德派眼中，教義的純潔保證了信的純潔，只要有信，別的一切自然都有了。然而在加爾文看，純教義本身並非目的；正如信不過是正當行為的前提，同樣純教義也不過是前提和方法而已。這意思是指，加爾文主義不只有系統地說明目的，在教義發展上它也超過路德派。但是這教義仍然不過是手段，是那真正有價值的東西——即基督徒的行為——的前提，不管這教義的體系和含義如何廣泛。這解釋了何以具有嚴謹的邏輯，接受了西歐文化的加爾文主義，在知識水準上遠較路德派為高，而同時對理論和體系卻不像路德派那麼注重。在加爾文看來，上帝是非理性的，這就是說，我們不可用人的理性和邏輯來衡量上帝。他教訓著說，上帝給我們理性，為的是幫助我們在世上工作，也是為了上帝的榮耀。所以即使那最銳敏最有修養的智力和最清晰的理論，也不過是一種達到超理性的目的的工具和為行動而作的準備。

    最後，我們必須注意這個上帝觀還有另一種效果，對于實踐倫理有很大的影響，即在對于把聖經當作純教義的來源這件事上，它的觀念和路德派的不同。那在實行揀選和在準備選民的工作中顯現出來的上帝的最高旨意，並不只是在愛和基督為愛而作的贖罪犧牲中顯現而已（這贖罪犧牲既是聖經的中心，所以在路德派中被信仰孤立了起來，使聖經的其它部份顯得很不重要，或至少只能算是豫表基督罷了）；上帝那最高的預定的啟示，整個而論，倒是旨意的啟示，是信和道德的律法。正如在加爾文派的上帝觀中，最重要的觀念不是愛，而是威嚴，聖潔，最高權力和恩典，同樣，與其說聖經是一種獲得那寬恕罪惡的上帝的愛的工具，勿寧說它是創立一個榮耀上帝的社會的顯示，也是**一切邪惡和墮落的人的顯示。在第二代的新教信徒看來，在理論上把獨立的地位給與聖經是十分自然的事，這本是路德把聖經當作最後裁判的態度所必然產生的結果。所以在加爾文主義中，被認作是上帝那反理性的和絕對的旨意所建立的聖經，更進一步變成律法，它的目的和性質，在各部份中都是同等的；舊約和新約都具有共同的啟示特性，新舊約唯一不同處在新約把舊約中若干成份明顯地拋棄了。所以在加爾文主義中，舊約有更高和更獨立的地位。

    由于加爾文主義中的上帝觀在許多方面和那原屬旨意的耶和華相同，所以加爾文派就逐漸增加了對舊約的引用，這是我們在以下可以看到的。然而這一發展意味著加爾文的神權政治是在于上帝和教會以啟示為根據而成立的契約，在這一契約中，國家應效法以色列諸王之服事教會，教牧們則應仿效諸先知的榜樣，來管理公共生活。我們可將加爾文的福音總結如下︰有一個新的以色列，一個新的聖城，是按著那受新約影響而更加深刻化了的聖律建立起來的，是由那賞善罰惡的上帝的旨意和恩典來指引的，是被選作榮耀基督——神人合一——的機關的，在基督里面，那潛藏的有揀選能力的旨意成為肉身，有創立教會的能力。

    在這里，像在其它幾處一樣，加爾文派和重洗派有些相似，這一點我們往後將不時提及。加爾文主義的預定論和拯救論，和重洗派的自由論當然相差甚遠，但是那作為預定論基礎的聖經觀卻和重洗派的極其近似。重洗派也認為聖經是道德律法，而且還認為原始教會的組織是最理想的組織。二派的論據當然不同。重洗派要在國教之外建立一個新的社會，加爾文派卻沒有這種意思。加爾文所希望的是按照聖經澈底地改革教會，這聖經的根據是在于他對那願意建立一個純淨的，聖潔的，根據經文的教會的上帝所形成的觀念。然而在這麼做的時候，加爾文比那把教會當作完全是以本身為根據的救世機關的教會觀念還更進了一步，而和重洗派的主要觀念有了接觸。加爾文和重洗派一樣，是澈底根據聖經的。這正是加爾文派和路德派的最大差別。路德派對聖經的興趣，只限于以聖經來證明教會為恩典的機關，來宣布赦罪，和來解釋那作為這一切的根據的基督工作那些部份，在這些方面，路德派當然常常把聖經當作規定教義的律法，然而除此之外，他們覺得不需要使聖經成律法。然而加爾文派卻覺得有此需要。他們將聖經的權威擴張，使之成為一個不可能錯誤的權威，能解決教會的一切問題和需要的。路德派不過以聖經來控制那從經驗中發展出來的教義；加爾文派是企圖單靠聖經去更新整個基督教，在教義，教會觀，倫理和信經各方面都予以更新。加爾文派的激進主義之所以有更偉大的改革力量，是由于這一事實，也是由于它那以揀選的教義為依據的活動特性。

    （二）個人主義︰加爾文派不但以新的觀點發展了路德派的預定論和上帝觀，而且還發展了加爾文派第二個特點——個人主義。路德最關心的總是個人的蒙救和從赦罪而得的喜樂。別的一切是由于和上帝結合加上去的，是當然的結果，並非主要的目的。

    加爾文的看法與此不同。他當然也強調地說，一切虔敬是內在的和個人的，也反對那以信條和權威為根據的信，並棄絕那種把聖禮當作魔術的態度。他也認為新的生命必須從信發生。然而由于他認為宗教的中心不在被造物的蒙福，而在上帝的榮耀，所以在行為上榮耀上帝就成為個人的宗教生活的真正試驗。在加爾文看，個人不能僅以在快樂中有和平寧靜，或以為愛而獻身為別人服務為滿足，再者，他也不能以對他所居住的世界只采取消極和容忍態度，而不充分地進入于世界生活為滿足。相反的，他覺得，生活的全部意義正在于進到世界生活中去。雖在內心上必須超越世界生活，卻要把它變成為上帝旨意的表現。在爭斗和勞動中，個人就擔負起他那使世界聖潔的工作，同時應該有把握不至于在世俗生活中喪失自己，因為這一切不過是使揀選的意義得以實現，這揀選的意義正在于使個人有這一類行動的能力。

    按照路德派的教義，這一種態度是不足取的，因為路德派相信失掉恩典是可能的。在這一點上，兩派在個人主義，在新教的信和情緒方面都有最大的分歧。路德派並沒有把預定論的意義推演到恩典不能失掉的那邏輯的結論，因為它唯一的目的是要將所有的美好行為歸于恩典，將邪惡完全歸于人的意志。所以路德派信徒認為最緊要的是保持信和恩典的地位，不斷地努力，純潔和穩固地保持那與善工或功德沒有關系的信。所以他們專以培養個人的情緒生活，和自己不配領受幸福的那種感覺為目的，而基督教的倫理不過被認為是保有恩典的手段，因為恩典的喪失，不只是由于對個人力量的自負，也是由于嚴重的罪行。

    加爾文派不相信個人有喪失恩典的可能，因此他們沒有喪失恩典的恐懼，所以他們無須把宗教生活的格調降低到專為自己保存恩典的水準。他們覺得，過份關注個人的靈性生活是完全不必要的。他們對自己之蒙召和被揀選具有確信，所以能夠集中意志，按照上帝的旨意去建造世界和社會。他們無須牢牢地拉著上帝，生怕自己失去。相反的，他們知道自己完全是被上帝拉著的。因此他們對他們那與上帝的內在關系的任務，不是在于保存，而是在于彰顯。

    所以加爾文派的個人主義，是受了各方面的催促去行動，去向世界與社會服務，去過一種持續的，透澈而有建設性的勞動生活。這不僅是因為它的個人主義是更嚴肅地更冷靜地建立在形而上學的基礎上；而且也是因為它沒有遭受路德派所不斷遭受的崩潰和反動之苦，也不像路德那樣，不得不一再牢釘著赦罪的教義。加爾文派對于自我保存恩典的工作很有邏輯，很有系統，很直截了當的組織，目標也很清楚。最重要的，加爾文派的這個特殊的個人主義，由于它拒絕在情緒方面發展，由于它認信靠上帝為最重要，而把人類關系看成次要，所以在外在的工作方面，它總是把注意力集中在具體目標上。加爾文的信札表明了他是非常客觀和自持的，他的努力完全是為了建立基督教社會這一目的。一個人，作為被揀選者，本身是沒有什麼價值的。但作為一個工具，用來擔任建立上帝國的工作，他就有很大的價值。

    這個個人主義不但和天主教的以及格德派的個人主義不同，就是和啟蒙運動那樂觀的唯理主義的個人主義也不一樣。它是建立在深重的罪感上，它悲觀地認為世界已被定罪，它不訴諸任何情緒上的滿足，它所強調的乃是個人之被揀選的確實感，個人的責任感和在主基督領導下獻身的責任。它的表現是加爾文派中那特殊的深沉和自覺的虔敬，那有系統的自制精神，和超越塵世的獨立感。個人的價值全靠神憐恤人的揀選恩典，所以他必單歸榮耀于上帝。因此這個個人主義雖然嚴厲地承認自己的罪，然而同時卻也有一種精神上的優越感，在處理一切世俗的和社會上的事務時，態度冷淡而超脫，只注意到這些事務的世俗目的而已。

    然而加爾文的後繼者，在神學和實際教牧工作上，卻立即遇著一個愈來愈迫切的問題，那就是一個人怎能確知他是一個被揀選的人呢？從伯撒（Beza）的時代起，流行的答案是︰被選與否看善行而定，善行是內心蒙恩的外在記號。這個逐漸發展的觀念使那在路德派中可以依賴恩典的客觀工具的個人，不能不自我省察，並有系統地致力于自身的成就。這樣，個人便更加以自我為中心，更加自省，並更加努力去追尋那最可能的完善。這種精神有時與律法主義及完善主義頗接近；到最後，雖然揀選的效果是和教會，聖經以及聖禮絕對分不開的，但這精神卻使個人不必依賴教會，致使揀選的保證和揀選本身均成為個人的事。雖然加爾文派的個人主義並非有意如此，然而卻發展到使個人從教會獨選出來，和小派的個人主義有些相似。它那以聖經的標準為根據的嚴格自制，也是和小派很接近的，盡管其整個觀念浸染了客觀教會和恩典的觀念。這個自制往往是靠著把個人的品格和成就都歸功于預定論才獲得的。

    （三）聖潔的社會︰加爾文主義的第三個特點，即社會的中心地位，恢復聖潔社會的任務，與恢復一個在一切事上，無論是神聖的或世俗的，都榮耀上帝的基督政治的任務，似乎和上面所說的個人主義是相違反的。然而這個聖潔社會的觀念，卻不是像路德派的教會觀念那樣從客觀教會和恩典觀念中演變出來的。相反的，它來自那似乎也是產生“個人之獨立”的原則，即維護並使揀選生效的倫理責任，和高舉聖經地位的那原則。

    加爾文的教會觀與路德的不同。路德認為教會是一個供給恩典的客觀工具的拯救機關，其它一切都應當而且必然從這恩典發展出來，而從恩典的觀點看，信徒必須用耐心和謙卑來處置這不信的世界。加爾文以為這個拯救機關應當同時提供使人成聖的辦法，應當把生活的整體置于基督教的典章和目的的支配之下，藉此來證明它能夠有效地使社會成為基督化的。同時，它更須發展那必要的組織，好使生活的各方面，如教會和國家，家庭和社會，經濟生活，和一切公私生活中的個人關系，都合乎聖靈和上帝的道。

    這理論是從路德在動蕩和地方性的宗教改革時期所提出的觀念發展出來的，不過路德因缺少真實基督徒的原故，不得不將這些觀念放棄。加爾文的目的和路德的多少有些不同，也較易實行。對于這個問題，強調自由和人格的路德所最關心的是信徒皆為祭司這一原則的邏輯結果，即社會的自治。當然社會也可以發展自制和維持紀律的辦法，但這一切卻必須完全出諸自由。然而正因為路德最關心的是信徒皆為祭司的原則，所以他不願用革命的民主運動來實現它，只要能靠地方王公來傳布純教義，他就引為滿足了。然而加爾文所關心的不是信徒皆為祭司的原則，乃是怎樣使教會的控制和純潔得以實現。他深信這是必要的，所以他認為可以在聖經里找必要的支持和訓誨，正如在教義問題上一樣。因此如同路德從聖經推演出來他的教義一樣，加爾文也從聖經推演出他對教會的構成以及基督教的組織的理論。在加爾文看來，除了稱義和預定之外，聖經還包含教會的組織，即他那著名的四個教牧等級︰牧師，教師或神學家，執事或負責賑濟窮人者，和教規委員會，這個委員會是由牧師和當地會友所選舉出來的代表或長老們所組成的。加爾文以倫理上的成聖意義和聖經的訓誡，而不以信徒皆為祭司的原則作出發點這一事實，使他的宗教制度免于遭受教會中民主和革命勢力的襲擊，且免于宗教上主觀性的危險。由于會眾在這些限度之內得以參與那先經牧師團提名的牧師選擇，並可選擇執事，長老和教規委員會，所以信徒皆為祭司的原則和個人主義這些觀念在教會制度本身中得有地位，而得以無害地繼續下去，不至于有陷入世俗和平信徒弄權的危險。在路德的理論中，倫理和教會組織不是以聖經為根據的，一切都是听其自由發展。再者，路德不承認倫理的目的較稱義的快樂為重要。這兩件事實使他不可能順著加爾文的路線去解決困難，路德不得不放棄他那完全是從“信徒皆為祭司”事這一觀點所發展出來的教會觀，回到傳道機構的客觀組織的觀念上去，因為將組織和教規問題交給地方會眾，只會威脅這客觀性，而不能成全它，但在這一問題上，加爾文認為毫無困難。在他看，教會的任務和教會的組織彼此相輔得很好，因為那證明教義的聖經，也證明了道德和教會組織的誡命，所以從一開始就把信徒皆為祭司的原則有效地控制住了，用不著將它廢棄。

    ﹝加爾文主義和重洗派﹞

    在這一點上，加爾文主義和小派很相似。這相似不再只是一種像小派和路德那認為教會里應該有許多小群熱誠的基督徒的主張之間，那因同受聖經影響而引起的相似，而且也是由于施塔斯堡改革家和布塞珥的影響，加爾文派和重洗派有了特別的連系。施塔斯堡的改革家規定了教會有逐人出教和監督道德之權，他們這樣作等于承認重洗派有一份真理，所以當他們試圖成立一個嚴格的教會法規，好與重洗派對抗的時候，加爾文就開始承認這些手段和基督教與聖經是相符合的。再者，他們和加爾文那志在促使信徒行動的教義（尤其是預定論）的整個觀念也非常相稱。

    所以加爾文派的教會觀，在許多重要的特點上和重洗派的是相同的，其中最重要的是逐**出教之權，和認為聖餐只限于真基督徒，是不信者所不得參加的團契這一觀念。凡是沒有經過嚴格甄別和訓練的人，不得參加聖餐。這樣，聖餐不但是罪得赦免的客觀保證，並且也是正式考察和潔淨會友的機會。這一點和路德派的觀點是完全不同的。

    這樣聖餐就成為會友生活的中心。參與者的純潔成為最重要的問題，並引起信徒對聖餐的畏懼，到後來甚至往往引起了分離運動。路德派將革逐**出教之權和道德問題交給世俗當局，但加爾文派的教會卻自身行使這一權威，一直到後來才將這權僅僅限于精神上的懲罰。

    路德派的信徒在參加聖餐之前必經過認罪宣赦禮，而聖餐本身是藉基督的肉和血的臨在完成赦罪之功。這聖餐亦可獨立舉行，不必和教會一起舉行。加爾文派信徒的準備工作與此不同，他們必先經過牧師訪問，作精細的考察，將不夠資格的人清除了。他們認為聖餐必在會眾中舉行才有意義。洗禮也是如此，亦為全體會眾的一種行動，表示將人子獻給教會。在荷蘭和萊茵河流域的教會中，只有當慕道友受過全部宗教課程後，才能正式取得會友身份。洗禮是承認這人屬于被揀選之列，是申請人對會眾負有義務的表記，卻不是恩典的媒介。因此之故，關于洗禮，就頗有人懷疑了，特別是因為那古老的洗禮儀式暗示兒童藉洗禮得到了基督徒的特性，而不只是表示他有變成基督徒的義務。很明顯的，加爾文派對于洗禮的這種看法是比較接近重洗派的教訓的，而和路德派及天主教的教訓則相距頗遠。

    在個人和教會聖潔化的程序中，上帝的律法被認為既是控制的方法，也是生命的法則。路德派把聖經的道德律看成完全是為了使人深知自己有罪而設的，但在稱義的人當中，這律只適用于尚未完全脫去舊人生活的那一部分，而道德生活的本身卻完全從信而來，與律法無關；至于那以基督的靈來解釋的十誡，只被當作訓誡中的箴言。然而在加爾文主義中，律法被當作絕對的基督教道德律，當作個人和會眾的訓練標準，當作從揀選的恩典而來的聖潔生活的法則，也是聖靈使人成為聖潔而用的法則。

    在加爾文主義的道德中，正如在重洗派中那樣，有以聖經為根據的嚴格律法主義。這律法主義表現在自省，教規，和為了成聖的原故所作的克己里面。不過重洗派對于律法內容的看法和加爾文派極不相同，以後我們可以清楚地看出來。

    和這個律法主義相伴的還有那以成聖為繼續進展的一觀念。按照真正的加爾文主義，人並不能達到真正的完全，只能達到相對的和部分的完全，路德派所謂的完全只是指稱義者在質的方面的完全，沒有把成聖當作是在聖潔中逐漸生長。加爾文派認為可能有一種相對的完全，只有重洗派有與此相類似的看法。這個觀念和天主教那間歇性的成聖過程理論無關。按照天主教的理論，成聖的過程是不斷地受著兩種影響，一是人的罪惡，一是從聖禮流入的恩典。加爾文主義的成聖理想是一個動的觀念，是從它那基本的動的觀念和聖經中那勝過罪惡的教義所產生出來的。當然是聖潔社會的理想所必有的觀念。

    最後，加爾文派和重洗派的相似處，在基督論中表現的最為完全。誠然，加爾文派仍然主張原始的二性論，和保羅與經院派那替代和補償的贖罪論，其嚴格與堅定一如路德派和天主教。但加爾文派不像路德那樣相信基督教的主要意義是在于︰由于基督的代人贖罪之死，致使上帝的憤怒消散了，稱義的天福得著了，而若是相信地接受這一說法，則這一信仰實際上就構成了基督徒的整個身份，這身份，通過了上帝的道和教會，即自動地排除欲念和罪惡的不斷的抗拒，而使一切達于完全；加爾文派倒是如同重洗派那樣，相信基督是律法的制定者，是榜樣，而最重要的，是教會的主和頭；教會應當效法；通過了聖靈，教會就受到那活動的力量。在加爾文派的二性論中，人性的基督具有相對的獨立性，可以藉順從而得救。既然聖靈把基督這工作的力量賜給信徒，于是基督成為無窮的信和聖潔的榜樣，成為基督教成聖律法的制定者，在上帝面前，為那些跟隨，順從的旨意的人作保證。從路德派的觀點看，基督，由于是人性和神性的結合，就可能以道和聖禮來表現赦罪之道；不但赦罪，並把自己和一切都賜給信徒。但從加爾文派的觀點看，基督是教會的主和頭，通過的贖罪行動，和教會結合在一起，自己等到教會成聖，得到來生福份的完全時，才能臻于完全。

    從路德派的觀點看，同基督結合是實質上居住在基督里面，享受信的快樂。從加爾文派的觀點看，同基督結合是肢體和頭的關系，頭支配和命令肢體，藉著那喚醒了信，逐漸使人成聖的聖靈力量，頭使肢體得到成就。

    所以無論就二性論或就贖罪論說，加爾文派的觀點和重洗派那認為基督是律法的制定者，為榜樣，為教會的頭，為到了未來的上帝國才達到完全的這些觀點，是十分接近的。當然我們在加爾文派中看不出重洗派有任何否認贖罪論的趨勢，然而加爾文派視基督贖罪的工作為創立教會的手段，更甚于以它為一項使神怒消散，以恩典來充滿教會寶庫，具有決定性的獨立行動。

    只有在獲得這一教義觀點後，加爾文派對約的觀念才能為教會所接受。按照這一觀念，教會的根據是那在基督里面的上帝和信徒所立的約。按照這約，上帝將實現所應許的恩典，而教會則須順從上帝，這個觀念完全不是路德派的，倒和一些脫離國教者的觀點，即那使一些熱誠但卻固執的基督徒脫離國教另立自己的宗派的觀點十分近似。所以在加爾文派的每一教區中都有兩種**名單，一種開列真正和積極的基督徒的名字，另一種開列屬世的，掛名的基督徒的名字，這樣將純潔的守聖餐的人和那不純潔的人分開，結果是將社會區分為二，一部分是人人都在內的社會，另一部分是只有某些人在內的社會，這使我們想起了小派對俗人和聖者所加的劃分。真正在約中的信徒和教會是有別的，因為教會也包括邪惡的人在內。

    這個發展路線，顯示加爾文派不知不覺地發展了那隱含在重洗派聖潔社會理想中的一些觀念。加爾文派接受了這些觀念，承認它們和聖經吻合，並在許多不同方面將其加以發展。不過這發展為國教和恩典的觀念所限制︰國教的觀念承認人類必須分成若干階級，而恩典的觀念將人的各種主動全都排除了。

    第一，加爾文派所了解的基督教道德律和教會的聖潔性，將重洗派最顯著的要求，如不擔任政府職務，不居權威地位，避免涉訟，戰爭，宣誓，和實行共產生活等，都毫不遲疑地拒絕了。加爾文派斷言，按照那適合墮落人類的相對自然律，重洗派所禁止的這些事都是可以，而且是必須接受的，雖然在敬虔派的影響下，後期的加爾文派甚至于對這些問題亦不時發生疑慮，然而加爾文本人和正統的加爾文派卻歡樂地接受世界，並讓聖潔的社會去利用重洗派所禁止的那些事。比較起來，加爾文派和那些激烈改革教會的，實行“聖戰”的小派之間的相似點較多，和那實行不抵抗，忍受**的小派之間的相似點則較少。然而在實際上，加爾文派的基本思想是最受國教思想的影響的。以後我們將可看出，這個國教精神是為特殊的基督教聖潔的要求所充實了。

    第二，加爾文派對整個律法精神，個人的決心，以基督為偉大的師表和律法的思想，約的觀念，信徒在基督里面的團契等，並非主觀地將其當作個人的順從，信仰的宣認，和個人的團契，像那堅決地反對預定論的重洗派那樣，而是把它們當作被揀選的結果，是由上帝通過聖靈所生出來的。

    說加爾文派的教義培養出極端孤立的個人主義，而社會只是由這許多個人所合成的，確是一種浮淺的只著眼于社會構造的外部過程的看法。究其實，更正確的說法應是︰一切全是從那有能力實行揀選的恩典發出的；與基督結合，教會和上帝之間的約，對功德的強調，律法，對律法信實，自省和倫理之增進等，全都是基督所成就的；基督是神人合一，藉著的神性，通過的人性和聖靈，成就了這一切。順從和效法基督，約的關系和基督的統治，實在說都是意味著接植在基督的身體上。這一活動無非是揀選的恩典所喚醒的。留下給個人主動的只在于承認這些成就是靈的跡象和表記而已。然而個人的主動，其本身即是靈的工作，其存在證明了它是出于基督的動作。在這種情況下，甚至加爾文派對于將今世的人和聖者分開的看法也是和重洗派不同的。既然我們在外形上，至少在和人相處時，無法分辨被揀選的人和墮落的人，所以每個個人都應該被當作被揀選者來看待和勸誡，只有當會眾聚集時，才可將他們當作墮落的人來訓誡，免得他們成為障礙物，這樣他們至少在外表上可以榮耀上帝。這兩種人都應當包括在教會和國家里，由國家和教會監督他們，使他們對上帝存敬畏之心。只有最後的審判能將他們區分。在有形的教會里，人不應該對其中的墮落者和那構成無形社會的被揀選者妄加區分。因此之故，加爾文派在受敬虔派的影響之前，從沒有希圖在區分麥子和稗子。

    然而加爾文派和重洗派最基本的差別在于加爾文派對基督律法的理想，這律法就其內容論乃是治理聖潔社會的律法。在這方面，加爾文派不但對于參加那以適合墮落人類的相對自然律為根據的制度毫不畏縮，像我們在前面所看到的，並且還覺得使自己的倫理理想和新約中的基督律或登山寶訓相適應根本是不必要的。在這一點，加爾文在實際生活的了解上和小派理想的差別，運較路德和小派的差別為大。雖則在一方面加爾文比路德更進一步，采取並建立了聖潔社會的理想，和那用以維持這社會的紀律機構，然而在另方面，當路德追蹤小派的理想，承認登山寶訓中的倫理觀是真正內在的和個人的基督教倫理時，加爾文卻完全不贊成這種說法，而且還不承認登山寶訓的倫理觀和聖經的其它部分是有連系的。正如在加爾文的上帝觀中，的全能和榮耀的觀念超越了愛的觀念，同樣，在他對基督教的道德律的看法中，上帝的榮耀比那通過了與上帝結合而克服一切沖突，壓倒一切律法的弟兄之愛，是更為重要的。和路德派對比，在加爾文的倫理中，最顯著的特點是他完全不覺得有以登山寶訓那激進的愛的倫理，來修正和補充那實際政治和社會生活的社會倫理的必要。在信札中，加爾文曾論斷過許多倫理問題，然而在所有的信札中，卻一點看不出他有任何敵視世界的人個道德的意味，對那迫人接受的社會道德也沒有加以反對的嫌疑。加爾文完全是自發地本其透澈的見識，從基督教愛的道德中單獨選取活動的宗教成分，認為活動是為了榮耀上帝，成聖是為了上帝和實現的目的。加爾文主義之所以和泛愛主義以及感情主義有別，其故在此。他毫不遲疑地認為，凡能榮耀上帝的，都是可行和必行的，這亦指教會必要建立起來，維持起來，保持其純潔性，使其成為一個和國家與社會關系密切的聖徒社會。當有人認為基督徒應棄絕一切財富，否認權威和法律，拒絕報償和世俗榮譽時，加爾文小心地解釋道，這種棄絕只有在一定的限度內才可施行，那就是說，這種棄絕必須完全是為了聖潔和弟兄之愛的原故，若是妨礙了上帝的榮耀，那是絕對不可以的。若是能榮耀上帝，所有這些方法不只可行，而且是一定要行的。當然在行使這些辦法時，人應該誠懇，溫柔，其熱心不是為了自利，也不可敵視或傷害別人。加爾文無疑慮地按照這一意義來解釋登山寶訓。他的辯論的依據主要的是舊約（舊約和登山寶訓當然是和諧的，因為聖經本是一個整體），是舊約中敬虔的諸王的改革和政策，十誡，後期猶太教的倫理，和大衛的作品等。

    所有的結果全應當交給上帝保管，但信徒有使用各種合法方法的權利；而且可以直接地以所願達到的宗教目的為根據，而無需求助于世俗所承認的道德。加爾文保留這種世俗的道德，只是為了他所重視的那些因職務關系，有使用法律和權威去積極參與政治或軍事活動的人。然而這些人的活動被認為有宗教價值，不必懷疑，也用不著辯護。加爾文自己在著作和行動中，像一個經驗豐富的有才能的政客，也像一個權衡了一切危險的戰略家。當然群眾就只有服從領袖的責任；至于他們作為基督徒，能否為了上帝的榮耀去使用威力和暴力一問題，是用不著他們去顧慮的。

    再者，加爾文既不反對私有財產，也不反對那獲取財富的企圖，只要這樣作的時候是誠實的，適度的，並且有慷慨的慈善行動。這對于社會和國家都有好處，因此也是榮耀上帝的事。問題全在于如何去節制它，它的本身並不成為問題。

    只有在以上這些假定上，我們才能了解何不以加爾文愛好舊約。只有當新約的倫理和舊約的倫理匯合在一起，像加爾文所作的那樣的時候。只有當上帝對人的愛被認為就是那揀選的旨意，只有當人對上帝的愛也被認作是為了上帝的原故，使自己的生活和社會生活聖潔的時候，才有這樣解釋新約的可能。

    加爾文之采取這一立場完全是直覺的。他並不反對路德的倫理觀，他不過是按照自己的信仰，認為他這種立場是那以改革精神高舉聖經的邏輯結果，並相信這樣的倫理和改革運動那認上帝預定一切的觀念也很和諧。正如路德為了擁護自己那以世俗職業為上帝所安排服倫理而逐漸求助于舊約，加爾文也是如此。同時他還相信，他這樣作不過是更嚴格更實際地發展那普通的改革原則罷了。我們也不能忘記加爾文自己從來沒有受過修道院的訓練。

    所以加爾文認為可能以聖潔生活的倫理作為教會法規和國家發展的基礎；雖然這種倫理之嚴格和重洗派的也差不了多少，卻用不著視登山寶訓那不能實行的激進的愛的倫理為普通的律法。所謂加爾文主義帶舊約色彩，其來源在此。在較早的歷史階段中，那使激進的小派傾向舊約和舊約中的聖戰和聖約的也是這種動機。這並不是猶太律法主義的復興，只不過是舊約對實際民族生活關心的復興。再者，聖潔社會這一理想也不是重返天主教。它是小派的理想，但卻和大教會的觀念相結合，這理想藉舊約的原則才成為可能實行的；在其它各方面，它是新教最活動的形式。和路德那愛心，忍耐和以受苦為基督徒責任的教訓相較，這種觀點當然較為實際，較為投機，然而由于其目的是為了上帝和教會的榮耀，完全棄絕自利，所以不能說是把基督徒的道德水準降低到一般水準，而是特別強調基督教倫理中那與愛相伴的另一個成分，即為了上帝的榮耀敢作敢為的英勇作風。

    再者，若是人們認為除了保存個人的內心宗教外，成立一個聖潔的社會更可榮耀上帝，那麼這種卓絕的英勇精神就不再只是消極的了，它必變成為積極的和實際的，必為了達成目的而掌握它所需要的工具。這正是加爾文派倫理的特性。這種倫理雖則使個人律己極嚴，但卻有許多大成就，甚至在為了上帝國利用世俗的制度時也是如此。在加爾文看來，增加上帝的榮耀不在于罪人對上帝的慈愛的順服之本身，而是在于藉著這順服來產生一個順服上帝和上帝誡命的聖潔社會。

    這樣我們就可以了解何以加爾文派雖然一方面很強調獨立和個人主義，卻也注重團契，就是一個藉師法基督的榜樣，遵守基督的律法，和接受基督的管轄，來使基督徒成聖的國教。

    所以那從新約以及重洗派對改革的批評吸收過來的小派思想，就是這樣和“教會為一恩典機關”的觀念揉雜在一起，融化于預定論中，這預定論藉它的活動性加強了小派的理想，但藉了它對大教會理想的注重，同時也節制了小派的理想。這個事實解釋了何以加爾文派始終有一種雙重的傾向，一方面是積極地形成一個社會，另一方面又注重個人的成就，二者都以合乎理性與有規律的法則和全力行動去實行，並以來生的快樂為目標。這使加爾文派到處努力地成立團體。鑄造系統的社會生活，終于成為一種基督教的社會主義。然而這種社會主義和現代的社會主義不同，它所關心的當然不是較高的智力文化的物質和經濟方面的條件，它和資本主義及工業制度所引起的現代階級問題亦完全無關，但它卻承認教會對生活的各方面是關心的。它既不像路德派那樣，將宗教因素從別的因素孤立起來，也不像天主教那樣，讓這個集體責任之感只表現在特殊的制度，或對世事的偶然干涉中。

    ﹝加爾文派的倫理觀﹞

    現在我們可以討論加爾文派的第四個特點了，即它的倫理觀。最初時，加爾文只是繼續追蹤路德的看法，也就是說，他的倫理原則是從信的精神推演出來的，唯一不同處只是他對這一原則的應用更有系統，更清楚而已。然而在這樣做的時候，他的倫理觀改變了，它不再只是因信稱義的結果，卻變成了因信稱義的目的。這一改變是預定論的當然結果，無需利用任何善行或功德的理論。再者，基督徒行為的倫理標準也更加確定了，因為聖靈在聖經的道德律中始終準備下了一個清楚而確定的標準，那就是十誡。十誡當然是按照全部聖經來解釋的，也被認為是和自然道德律相等的。在這一點，路德派也未能只以自發的動力為行為的標準，但它也承認十誡是上帝對道德動力的旨意。加爾文從路德派那里采取了下述諸觀念︰即路德的十誡理論，十誡兩版的分別，上帝律法與自然律的一致，以及按照基督教觀點認十誡為屬靈與自由的，是必靠聖靈的力量才能實現的律法等。然而加爾文在他的體系中卻使十誡的地位更加堅固，因為在他看來，承認律法並不是一個困難的問題，乃是一個基本的理論。聖靈既然對教義有清楚的說明，為什麼對倫理就不應當說清楚呢？聖經對于倫理和教義是同樣重視的。在加爾文看來，這並不含有律法主義的意義在內，因為律法只是信的倫理的內容；道德行為的價值也不在于各別的行動，而在于由信得來的精神，在于整個人格，在于內心的整個改變。聖靈是藉著十誡去開導被揀選的人，使他們了解那能使基督國度得以實現的行動原則，因為基督的國度是決不能單靠那本能的，未經啟迪的原始知覺所指導的行動來實現的。在這一點上，加爾文也只是一個有系統的思想家和實際的組織者，然而他這主張是拋開了路德那理想的自由，趨向于一般人性所需要的權威。

    加爾文派的倫理還含有下列特點︰如恆忍論，即恩典不能喪失論。這理論使人覺得道德上的成就和保證具有不變性和永久性，不像路德派的觀念那樣，認為人可能失去恩典，因之需要再次稱義；還有他的逐漸成聖論，按照這一理論，那蒙受揀選的恩典逐漸更清晰地為人察覺，逐漸發展成為成熟的基督徒的經驗。這和路德之懷疑有任何進步的可能以及他那以道德行為為準備升天的觀念是完全不同的。使加爾文派的個人和社會倫理具有系統的，理性的，概括的和前進的色彩的，就是加爾文派思想中的這些特點。這倫理不但是個別基督徒品格上的成就的理想，並且還以無所不包的宗教目的，將全世界的生命都包括在內。自然而然的結果是，加爾文派的社會理論是結構緊嚴的，包羅一切的，並且還具有洞察敏銳的能力。由于它把道德上的進步和成就當作恩典存在的證明，所以它更加堅固，也更為具體，在同時，它也較易為人所接近。

    加爾文派倫理的這些特點，以及它們對品格的影響，盡管很有效力，卻仍是外表的。更為重要的是它的獨特的內容︰即以來生為目的，和將上帝與被造物嚴格分開所產生出來的苦行主義的態度。這個苦行主義也將世上最活動的工作包括在內。這是加爾文派倫理最有創造力的因素之一，因為它決定了接受加爾文主義各國的生活方式。如上面所說的，苦行主義本身和基督教之所以發生連系，完全是由于那悲觀的原罪論使然，這個原罪理論輕視今世的價值，重視贖罪和得救的來生，同時它又希望靠一種理性的管束制度來控制肉體和感官生活。原來的福音中有超越世界的意味，和預期上帝國來到的瞻望，但它並不棄絕俗世，也沒有發展出一個有系統的紀律去管束感官生活。苦行主義之進入基督教是在人們認為現世已經永遠沒有指望，染滿了原罪，而上帝國是屬于來生時才開始的。

    苦行主義從一開始就具有雙重意義。一方面它藉形而上學來譴責現世，一方面它對感官作理性的管束。這兩方面可能合在一起，但也可分別存在。苦行主義的棄絕塵世可能發展成為反律法主義，苦行的管束可能發展成為一種嚴肅的，只注重來生酬報的律法主義。天主教同時實行這兩種苦行主義，因而就覺得使苦行的道德和那不可避免的現世生活同時並存是很難的。它的解決辦法是用二元的道德論，認苦行生活一方面是和世俗生活相伴，一方面又是超出世俗生活。這世俗的生活只是不時地，在可實行的範圍之內承認苦行的義務。它過去是，現在也依然是一種和現世一般生活相伴，同時又超出現世生活的苦行的生活，特別是從修道院，兄弟會，和教士中間培養出來的。

    然而新教卻拋棄了這個二元論，認為用棄絕和勝過世界的精神來改變世界的生活是一切人的責任。它的理想是在精神上要棄絕世界的事物，雖然留在世界里面，卻要勝過世界。將它的道德要求施之于所有的人，因之就加強了它的道德要求；它並使歸信和贖罪的觀念支配一切，因之就加強了那悲觀的原罪論。所以在這個限度內，新教仍然主張一種苦行主義，不過是世界生活中的苦行主義罷了。雖然在這一方面路德派和加爾文派大致相同，可是兩派的苦行主義的根據卻是不同的，路德派是藉形而上學輕視這罪惡的世界，而加爾文派則是有系統地對感官生活加以管束。路德派輕視世界，認它為“淚之谷”。但在其它方面，路德派信徒卻因確信自己稱義而歡樂，並由信基督臨在聖禮中而得造就，所以讓一切事物各仍其舊，十分快樂而自信，接受他在世上所遭遇的，從對職務的信守不渝來表現基督徒的愛，一切後果則讓上帝決定，並因他所看到在罪惡世界中偶然顯出的上帝的創造光榮而感謝喜樂。這和那神秘的新柏拉圖學派對感官生活和“有限”的輕視相似（這種態度在天主教中亦佔重要地位）。這種擺脫俗世的自由，也附帶著反律法主義，這一點和加爾文派的律法主義成為顯著的對照。在這一方面，路德派在悲慘世界中居然能夠快樂，是完全不合邏輯的。它對于世界的不幸和苦惱，抱著無是謂的態度，感謝地享受上帝所賜予的禮物；或此或彼都無關重要，因為他們相信，藉著因信稱義，俗世已經被克服了。

    加爾文派對世界的態度與此完全不同。他覺得在理論上棄絕世界而在實際上享受世界是不可能的。這樣的沒有系統是和他那深思的邏輯的頭腦不合的。他不能讓世界受苦，而**地以為拯救的工作已經完成了。像這一類的無為態度和加爾文那好活動的天性是完全違背的，路德那救世工作已經告成的觀念，和他想完成那尚未完成的救世目的是相反的。他深深地覺得全能的上帝和那一無價值的被造物之間相距極遠，所以任何在被造物里面尋找滿足的企圖（即使是暫時的滿足），都含有被造物神化的意味。被造物的本身只不過是一種工具，絕不是上帝的目的。再者，在他看，那罪惡的被造世界是一可憎之物，必須以全力去和它對抗，並將它征服。所以他知道他必須謹慎地，有系統地工作，逐漸克服那使被造物神化的趨勢，克服那緊纏著感官和自愛的罪惡。然而從他那新教觀點對世俗生活的估計，和那包括在國教形式中的聖潔社會的理想來看，只有同時也承認俗世生活的價值，才能將俗世克服。

    因此加爾文派創立了一個世界內的遁世主義，這種遁世主義，在邏輯上，廣泛地承認一切俗世工具，然而認為它們是工具而已，其本身毫無價值可言，這樣他們才能使用這一切可用的工具去建立那聖潔社會。要想將一切屬于俗世的事物減低到“工具”的水準，其所用的方法是︰嚴格約束本能的生活，甚至摧毀凡純屬本能的感覺，使感官生活只以那必要與有用者為限，實行自我訓練和自我控制，這樣才能過聖潔的生活，遵受上帝的律法。

    這解釋了加爾文派何以能夠實用和冷靜的功利主義為達到來生目的手段，能夠自覺地作有系統的努力，但同時又絕對不考慮努力的結果。這是加爾文派的特點，包括了我們在前面所敘述過的加爾文派的一切品質。

    這種觀念的結合使加爾文派對政治發生很大興趣，但這種興趣卻又不是為了國家；它在經濟領域內產生了積極的勸勉的品質，但卻又不是為了財富；它產生了熱心的社會組織，但卻不以物質幸福為目的；它產生了不停歇的勞動，對感官生活不斷地加以管束，但這努力卻全不是以勤勞所產生的為最後目的。這一倫理的，唯一的，主要的，有控制力的目的是在乎榮耀上帝，建立聖潔社會，並達到那在揀選中被認為目的拯救。加爾文主義的其它一切形式上的特點，都是以這個觀點為依歸的。

    只有從這一角度來看，我們才能掌握住加爾文派律法主義的全部意義，以及它和天主教修練的苦行主義那常被人提及的相似之處，就是二者都認為公義是在于善行，都希望獲得報償。然而在純粹的加爾文主義中，這些弱點卻全被恩典和預定的觀念消除了。在另一方面，由于認為善行是被揀選的記號，所以這些觀念卻又培養了律法主義的趨勢。

    在這些問題方面，大家都知道，加爾文的論斷比較上說是沒有什麼偏見的，他也知道普遍恩典的價值，這普遍恩典也掌握住墮落的人，使他們可能有較高的成就，並顯示世界的美。然而這個普遍恩典的觀念，雖然緩和了苦行的趨勢，卻依然是這個體系里面的一個不調和的成分，只是因為受了實際生活的壓力和古代古典文化的影響，才被介紹進來的。最重要之點是，當加爾文參照基督教的觀點來看這一問題時，他就不再認為被造物的成就和世俗的光榮本身有任何價值；一切全不過被當作建立基督統治地工具罷了。若是參照那不在基督支配下的文明來看，這個普遍恩典只對墮落的人和未歸信的人生效。被揀選者和歸信的人，與此相反，是完全把他們所有用在宗教的目的上。當然加爾文也容許歡樂，但範圍極其有限，只有在把它當作必需的和有益的調節時，才被容許。

    再者，後期的加爾文派很邏輯地把加爾文的嚴肅主義強化和系統化到極端，如在清教派的律法主義和純粹功利主義的節制中所見到的，這和那在這一方面極不合邏輯的路德派完全不同。若想從這一發展中找出天主教影響的痕跡，那是錯誤的。實在說，天主教在日常生活中很少有像這一類的苦行主義。這是真正加爾文派的基本精神，它產生了一種嚴肅的，功利主義的，精力充沛的，有條理的，有目的的人文主義，這種精神是，在地上努力，是為了得到天上的報償，而它的世俗形式是今天我們大家都明白的，加爾文個人的態度和他在信札中所提示的精神上的勸告，是這一類功利和苦行倫理的最好例子。然而他個人的態度依然充滿了宗教的莊嚴威儀，責任感，思想廣泛，和對生活的最終目的的偉大感覺。所以加爾文的倫理體系和他那有條理的精神從不流于煩瑣淺狹，相反的，對于生命中的客觀任務他總有最高度的責任感，他不計較個人的感覺和傾向，只是專心為上帝作工。偉大的真正加爾文主義總帶在這種色彩。但在和平期間，當人性趨向于平凡時，再加上小資產階級商業生活的影響，這種精神卻常常變成自以為是和虛偽，自認為是上帝所揀選的，應得上帝的報償。這看法可從舊約中獲得支持，所以清**之常常被人當作猶太基督徒看，並不是沒有理由的。路德主義的容忍和樂意順從，以及它的熱情和質樸，和它那听任天性沖動的趨勢，至今仍使日耳曼文化的大部分顯出了依賴的精神與和藹的態度。加爾文派卻在它影響的國家中培養了個人的含蓄，自制，勇敢進取，和對于行動的目的有合理思考等精神。

    由于個人所蒙召從事的職業乃是從他實行世界上的遁世主義的園地和手段，所以職業一觀念在這里也有了新的和特別重要的意義，不但和天主教的不同，就是和路德派的也不一樣。這個觀念後來促成了近代人文主義的職業觀念。早期教會雖敵視塵世，但對勞工的自然組合和社會的各種等級卻加以容忍，認為就得救而論，這些全無關緊要。教會只規定有苦干種職業為基督徒所不得從事者，因為它們和基督教的信仰不合。中世紀的教會使世俗工作之等級較低者，以及自然的社會組織，都和教會那屬靈的領域有了內在的連系，但仍然認為這些全是上帝按自然律所立的劃分，卻必須以宗教上的真正成就來補充，並不是宗教生活中的英雄們，教職代表們以及基督精神的發揮者所必須關心的。在這一點，只有新教將自然和恩典並在一起，因為在新教看來，上帝的贖罪恩典不但將世界中的世俗任務給與每個人，並且使世俗職業成為每個人訓練那由恩典得來的精神的必需園地。

    從經濟和社會觀點看，這一職業觀念的意義是很特殊的。它提高了人對職業和工作的熱忱，使之成為宗教的責任，使世俗工作不僅是滿足物質需要的方法，並且還是一種目的，使人能在職業勞動中行使信仰。這種觀念又產生了為工作而工作的理想。現代資產階級生活方式背後的智力和道德上的假定，就是這種理想構成的。在路德主義中，這種職業觀念的影響就較為有限。只有加爾文主義才把這個觀念的效果充分表現出來。路德對職業的看法，和保羅，早期教會，及中世紀的看法是一樣的，即職業不過是人的活動領域，是他所不應當放棄的。至于天主教那以為有一種比通常的職業倫理更高貴的，脫離了職業的聖潔生活這種觀念，在他看是沒有意義的，也不是上帝的旨意。雖然他又指出，正是因為各人的職業，並通過了那彼此互相服務的錯綜復雜的網，整個社會才被保存下來，得到和平，秩序與繁榮，然而這都應歸功于上帝智慧的安排和仁慈的指引，並不是人力所能創始的。職業制度並不是為著聖潔社會和基督教社會的目的而有意設計和發展出來的，只能把這當作上帝的安排來接受。再者，在路德派中，個人也不是把工作當作抬高社會全體的適切方法，卻是上帝的安排。這就是何以路德派以完全是傳統和反動的態度去看職業，即把職業當作一項依照傳統方式去獲取那和他的社會身份相切合的生計的責任，和在天主教的倫理中是一樣。這樣，基督教的道德存在于職業中，而不是以職業為求道德的工具。路德主義和加爾文主義的差別，剛好在這一點上表現的最顯著。加爾文派是有意識有系統地，以建立聖潔社會為目的。它不只把個人的活動，也把社會的活動配合成為有意識有系統的形式。既然教會若沒有世俗社會的政治和經濟等力量的幫助就無法完全建立，所以一切職業都應該是有次序的，純潔的，並應予鼓勵，好作為達到聖潔社會的工具。因此順從上帝所安排的靜態職業制度就不再是理想了，理想是自由地利用職業，以其作為實現聖潔社會的方法。俗世的職業不只是一個體制，使弟兄之愛得以在其中實行，信心得以在其中保全，同時也是一種可以自由運用的工具，只有聰明而謹慎地運用它，愛心才有可能，信心才能真正實現。這就產生了一個較為活動的職業觀念，使人對那在實際上可能的和適宜的有更深刻的了解，並使人加緊勞動。職業觀念的這種合理性和適應力，究竟能深入社會，勝過工會和官方那相反的生活觀念到何種程度是另一問題，然而在日內瓦實現的教會政治的例子——這一點以後我們還要討論——卻顯示這一觀念在運用上有很大的自由。

    此外還有另一因素須加考慮，這因素的意義以後才能顯出。聖潔社會的特別任務之一乃是在工作中實行苦修的自制，即為了完成職業的任務而苦修地避免一切世俗的紛擾，並決不以個人勞動所得的利潤作為個人的享樂之用。這種苦修主義產生了一種重要的副產品，那就是︰以努力作工為理想，為工作而工作，把工作本身當作責任等態度。這態度絕對不是自然的，無非是一種從那能夠澈底改變自然本能生活的宗教所產生出來的精神。這種心理狀態一旦形成，就可能由于目的之改變而和它的原義分開，應用到其它觀念上。這是常見的過程。只有從這些不同的職業觀念，我們才能看出那信奉天主教，路德主義和加爾文主義的各國之間的差別來。

    在加爾文派眼中，靠遺產收入為生的懶惰習慣，似乎完全是罪惡的，從事于一種沒有確定的目的，又不能獲得物質利潤的職業，似乎是對時間和精力的愚蠢浪費，不充分利用獲取物質利益的機會似乎是不關心上帝的事。懶惰是最可怕的惡行，從苦修鍛煉的觀點看，它對靈魂有害，從社會福利的觀點看，它對社會有害。然而加爾文本人對于他自己的觀念的全部邏輯卻並沒有想到。他的貴族眼光和他與法國貴族的關系，使他對于各種不同職業的貢獻有更容忍的看法。

    在預格諾派，即法國的加爾文派中，貴族的成份佔有重要地位，所以起初它的性質也是貴族化的，到了被**和束縛之後，它才變成為小資財階級的運動。這種發展使貴族們很難參與。預格諾派的人，無論是留在法國的或是移民，對于小資產階級的特點，即貿易和商業的興趣，都確有很明顯的表現。然而分析到最後，加爾文的社會倫理和他那苦修的嚴肅主義一定會產生這一類的小資產階級。這一類發展在萊茵河下流和荷蘭地方加爾文主義盛行的小資產階級中達到了最高峰。這些地方的社會是發展這種宗教倫理最適宜的地方，正如天主教的二元倫理適合中世紀階級性的社會制度。好像封建農業社會和中世紀的城市生活觀念構成了中世紀基督教文明的基礎，使這文明成為可能，而同時又被它加強和感染一樣，同樣新興的小資產階級的世界，內在地和加爾文派的倫理有了聯系，同時又被加爾文主義所加強，鑄造成為一種不受情緒和意見波動的精神上和倫理上的力量。

    直到現在為止，我們所討論的完全是那從恩典揀選所產生出來的超自然的，屬靈的倫理。這一倫理需要自然的或普遍的文明倫理的支持，有如天主教教會很久以來就已經有了的。路德所做的不過是重新調整這二者之間的關系，這關系是靠道德自然律和俗世自然律的觀念而建立的。加爾文派重要的特點也正是在這一方面。在實際述說這一理論時，加爾文對原始無罪時的絕對自然律與現在有罪時的相對自然律所用的辭語，和路德及墨蘭頓所用的似乎並無差別。他們都認為自然律和十誡是一致的，不僅十誡，就是舊約中的全部律法和以色列的歷史，也都是說明自然律的；基督教的精神應該用到自然律所建立的社會制度上，這樣就將十誡分成為兩版，一版是關于宗教的，一版是關于世俗道德的；法律是自然律的實際應用，因時間和環境而改變，所以摩西的律法，羅馬的法律，和現代國家的民刑兩方面的法律，都不過是自然律的演變，因時因地不同罷了。一直到這里，加爾文的觀念似乎和路德派的觀念若合符節。再者，加爾文贊同路德的意見，認為對于權威應絕對尊重，即令行使權威的人並不值得敬重。加爾文的勸勉誡，如節儉，謙恭，和當前的情況與環境相適應等，也是和路德的意見相同的。加爾文的立場和路德那認自然律為絕對權威的觀念較近，而和墨蘭頓那認自然律為理性的觀念則較遠，這大概是由于加爾文的個人直覺使然。然而盡管如此，正是在這一點上，我們可看出加爾文的整個立場和路德及路德派的立場之間有多大的差別。

    這差別首先表現在外表的兩點上。第一點是加爾文不像路德那樣強調絕對自然律與相對自然律之間的差別。他一貫地認為十誡和自然律是上帝道德律的永久而不變的法則，對這法則因人類墮落而有的修改，他只偶然地提及，從未在原則上加以討論。特別是國家問題，當加爾文提到國家時，他從來不把它只當作墮落狀態的消毒劑，或對于邪惡的懲罰，卻總是把它當作上帝親自指定的良好聖潔的制度。再者，他也從不曾以私有財產制度為由那以愛為根據的原始共產制度發展出來的，因為在他看來，私有財產是神直接規定的制度。或者是由于預定論的影響，加爾文對于原始狀態和墮落狀態的對比更不注重，他倒是一開始就把政治和經濟制度當成上帝為維持社會的和平與秩序而定立的。那對路德的國家和經濟倫理有影響的奧古斯丁的思想（這影響僅限于早年的路德），實際上是消逝了，在加爾文看，問題不過是怎樣有效地將這些神聖制度加以鑄造，使之成為建立基督教社會的工具。

    加爾文和路德派的第二點差別，即加爾文對十誡第一版和第二版關系的看法，也是如此。大家都知道加爾文把十誡第一版所包括的誡命，從三條變成為四條，他把禁拜偶像那一條另作一誡，然後把第九誡和第十誡合並為一誡。這是加爾文派教理問題的特點之一。然而這一改變的更深一層的意義是︰十誡第一版的一般意義不在是要求和上帝——那位從至高進入世界，從內心深處流良善的上帝——在精神上結合，而是要求那棄絕偶像，畫像和儀式的純潔崇拜，並強調嚴格地守安息日的誡命。這完全改變了第一版的意義，它認氣質的純潔和崇拜的純潔和無條件的順從同等重要。這樣一來，路德派十誡第一版那絕對的宗教倫理，和第二版對公義，強制和力量的社會要求之間的沖突，就完全消逝了。

    加爾文和路德一樣，把“靈性”描寫為那唯一能使人順從第二版，並使其基督化的精神，然而加爾文認為這靈性是在于動機的嚴肅和情緒的平衡——這動機是從看見可崇敬可認知的真上帝產生的——而不在于那和全部律法相對立的純潔的愛。所以十誡兩版之間的關系的發展，猶如私人道德和公共道德之間的關系那樣︰在路德，這些差別已經退到只不過是形式上的要求，在加爾文，這些差別已經完全消逝了。

    在這里，加爾文雖然采取了路德後期將這些差別完全取消的教訓，可是他卻表現了一種和路德完全不同的精神。加爾文幾乎從不曾將相對自然律所產生的家庭，國家，社會和經濟當作是對罪惡的一種讓步，是不能不予以容忍的，卻總是暗示它們是有用的制度，可以用來對付邪惡，促進善良，和實現上帝的榮耀。在加爾文看來，重洗派對他的反對（路德對重洗派的立場部分接受，主張將公私道德加以區分，只不過加了一條保留，即絕對不能將福音變為律法），是完全不合實際，完全沒有意義的。加爾文反對重洗派的觀點說，上帝的律法是不可劃分的，不管這律法表現在舊約或新約中，律法總是一個；並且重洗派的要求是違反常識，因為若是他們的要求實現，那就不再有自然律了。加爾文不把絕對自然律當作真正的標準，卻認相對自然律為上帝的制度，所以他只強調那實際的，可行的和適宜的。這種態度的結果乃是國家和律法制度能夠而且必須適合下列兩種目的︰一，維持真宗教的目的；二，促進和平，秩序和繁榮等社會目的。只有這兩點是真正重要的，二者在基本上都是政府的責任。加爾文絕不贊成以個人為依據來建造社會那一類的理性觀念。但盡管如此，那浸潤加爾文的國家，法律，和經濟觀念的氛圍，卻充滿了邏輯的目的和理性的精神，這種精神和路德派悲觀地容忍這一切的態度是不同的。再者，關于國家應采何種形式一問題，加爾文在發表意見時非常謹慎，不表示確定的意見，因為他認為國家的形式是按照自然律形成的，所以免不了要根據歷史情況，民族特性，和政治需要所構成的法律來擬訂。他認為凡能控制和指導政府當局，使其遵正道而行的國家形式，就是最符合自然律的形式，譬如一個有不同社會階級和在法律上有權的參議的君主政治；或一個由貴族全體限制統治者之權力的貴族政治；或特別是那權威有等級的共和政治。這就是那有名的“反對權”和改革權的學說，就是說當高級權威失職時，下級司法官就有了上帝的命令，為了社會福利和宗教真理，來干預那高級權威。只有平民不得干涉政事，他們的唯一職責是忍受和服從。然而政府法庭有權批評和建議改革，藉此以達成那按照理性和自然來組織和處理社會的目的。這種觀點所具有的精神，是希望社會之形成有其確定的目的，按照上帝律法和自然律那永久不變的標準來批評法律和權威。到後來路德才勉強承認為日耳曼帝國法律的一部分，並只用來保護宗教使之不受外國侵略的那一權利，在加爾文看來，似乎從開始就是自然律的要件之一，包括國家倫理的理性形式在內，因為這樣一來就可以有法律體系，而法律體系是權力，這權力是控制和懲誡最高權威所必需的雖然這一理論仍然沒有把政治地位給與平民，然而那種隔離了平民，使他們不能參加建立理想國家的工作的障礙，卻非常之小，一旦所有政府法庭停止其職務的行使，這障礙就必完全撤除。實在說，加爾文的自然律和天主教的自然律比較接近，和它的來源——即路德派的觀念，反比較疏遠，特別是因為它沒有任何路德派那特殊的反理性主義的痕跡，即盛贊權威，認為權威本身值得稱贊，和把它當作社會結構在罪惡的影響之下所采取的形式；敬畏上帝的王公們，藉著上帝的恩惠，可能使用這一形式來造福教會，但這一形式卻包含許多苦難，和愛心恰恰相反，因此，作為一種常規，人們對于它只須耐心地忍受。以後我們可以看出，情況的發展使這兩派之間的不同更為顯著，這對于加爾文派的整個發展也有很重大的意義。

    ﹝加爾文派的社會學說﹞

    第五，亦即加爾文派的最後一個特點是他的社會學說。像我們在以上所討論的倫理學是假定了一個統一的社會，即基督教界，這社會是由兩種雖然不同，但卻並未分開的影響力，即神聖的權威和世俗的權威所共同建立起來的。和天主教及路德派一樣，加爾文派所具支配力的觀念也是基督教文明，基督教社會，和信仰的強迫統一。按照路德主義，為自然律所設置的，目的在于公義，自然的和平與秩序的那一種權威，必須自動地為那純屬乎靈的救世機關服務，供給它立法的權力，並在屬靈的活動方面支持它。

    按照加爾文主義所謂基督教界是指政府與教會的合並，政府在執行職務時，應根據基督教和自然律的觀點，按照理性和聖經的教訓行事；而教會則是獨立的，行使它自己那神聖公義的律法，來促進社會的基督化，並以共同順從上帝的道的精神和國家合作。這是一個將生命與社會全部統一的制度，是世俗事物和神聖事務的共同理想所感發出來的，因此它具有一個包括一切的社會理論，和天主教及路德派一樣。

    加爾文主義，因受了這整個宗教思想體系的影響，產生了一種和路德派大不相同的人格觀念。心里面感覺到蒙了揀選恩典的加爾文派信徒所注意的，不是以愛心順服上帝和舍己為人，乃是自己個人的價值，他對世界的神聖使命，他在千百人中間所蒙的特別恩典，和他那無比的重任。然而我們卻不能把這個從預定論產生出來的人格觀念和現代的個人主義或民主主義的觀念混為一談。預定論的意義是那些最好和最聖潔的少數人員有治理多數的罪人的任務。它也意味著，生命和權威的現存情況——只要它們不反對上帝的道——是神聖的指令，是人所必須謙卑自願地順從的。然而在這些限制之內，加爾文對被揀選者的人格所給予的價值和康德給予人類的人格是相和諧的。路德在這一方面卻繼續保持神秘主義的觀點。

    伴隨著這種對于人格的強調，加爾文對團契的觀念也很特別，這在前面我們也曾提起過。按照加爾文派的主張，團契並不像路德派所說的是間接從物質生活的環境，自然律的制度，和那有形的教義和聖禮的無形效果等所產生的，倒是直接從上帝那前定的旨意本身中產生出來的。路德認為團契是個人完成他之稱義的生活方法，卻不足以使那被釋放，確信上帝的人把全部生活都放進去；加爾文相反地認為團契是稱義和成聖的目的，所有宗教復新的能力都應當灌注其中。盡管一個被揀選的人在被揀選的過程中是孤立的，然而在原則上，那同一的預定的事實卻把他放在那高舉，支持，試驗和教育他的團契之中。

    這個團契，好像以色列族那樣，總被認作民族社會。上帝和每一民族訂立聖約，要他們以信實來報答他的信實。藉著懲罰和降福來教訓各民族，宣布的道，好使人知道的旨意。然而有些民族和教會之間有密切的連系，彼此之間有很強烈的影響，全體是為了個別，個別是為了全體。國際性的宗教結合的觀念是加爾文派最基本的特質。基督教國家的聯合——在這聯合中，各國在其範圍內實現神政國家的理想——是上帝在聖經中所啟示的旨意。

    所以這個基本理論既沒有有機體觀念那多多少少含有生長能力的特性（因為它是直指個人有意識和有決心的目的），也沒有純粹家長制度那無為的特色。它是一方面有強烈的權威之感，同時又覺得律法對于所有的人都是同等統治。再者，它也不是一種從自由與自願的結合出發的社會觀念，因為產生它的乃是自然領域內的天命能力，和超自然的預定力量。上帝那有創造的旨意，將一切都約束和團結在一個目的里，這目的是一切人所必須順從的，它沒有任何個人武斷的痕跡。這個團契，在另一方面，不是一種藉超自然的有形神甫政治來指導和統一的社會，倒是完全從人人所共有聖靈，和那由聖靈感召，使人服從的上帝的律法和自然律所產生出來的。若是有疑難發生，可以靠聖經並憑良知在上帝面前慎重地加以解決。這種團契是一種在目的上的結合，彼此之間的關系是神聖的或客觀的。為了這一目的，個人必須將他那最高度的精力自願地貢獻出來，然而在這種團契里面，個人彼此之間的密切結合卻是超越一切個人主義的。

    所以這個團契觀念是基督教社會觀念中一個全新的形式，盡管它所表現的形式許多方面和路德派，天主教，及原始教會的觀念有相似之處。這一結構的特性，一直到今天，還使加爾文派的信徒有一種特質，即特別強調獨立人格之發展，這一點使他們有高度開創能力和行動的責任感，而且為了共同的，積極的，神聖因而不能失敗的目的和價值，作最堅強的團結。因此在這里有個人主義和民主的特質，而同時又有特別崇尚權威，和認律法有不可改變性的共同存在。所以保守的民主主義可能在這里存在，而信奉路德主義和天主教的國家里的民主，卻被迫采取了進攻的和革命的姿態。

    和這種新的基本社會理論密切連在一起的，是加爾文主義所特有的平等與不平等觀念之間，以及民主的激進渴望和貴族的保守渴望之間的平衡。這一問題總是基督教社會觀念中的主要問題之一，並且往往由于斯多亞派理論自古即和基督教社會理論混合在一起，認為在原始狀態中所有的人全屬平等，因為他們所具的思維能力和行使思維的能力是同等的，並從這一假定出發，又往往推演出現代平等理論，所以使問題越加復雜了。基督教社會理論本身中，也出現了一些類似的觀念，特別是在小派中間，其影響使問題至今糾纏不清。在這個錯綜復雜之間，加爾文派所采取的立場很確定，即認為平等與不平等本身是無關重要的，他們的唯一價值是在于人和人之間的各種不同關系。在上帝面前，人一律平等，大家都是罪人，都同樣地應當服從。在另一方面，就他們彼此之間而論，他們卻是不平等的，因為上帝已經規定有些人應當服事人，有些人應當治理人，這是人類生活本質的一部分，並不是人類始祖墮落的結果。上帝的本質不是理性，也不是滿足理性一切要求，使人類以之為根據來假定人類是一律平等的那正義，而是揀選這人，拒絕那人的至上旨意，這都是按照著那永恆而不可思議的目的。這目的是不能拿人的理性來衡量的。

    所以支配加爾文主義整個社會理想的觀念，乃是人類的不平等系神意所規定，而唯一可言的平等，是人類一律不可能靠自己的力量作任何善事，和一律必須無條件地服從上帝的旨意。因此這個社會理想的主要特質是保守的，尊尚權威的。加爾文派對于上帝，世界秩序和揀選等的非屬理性十分強調，對現存的制度和政府則充分承認。

    然而在另一方面，在上帝面前平等卻不只是一種慰藉，一種較高的觀點，使人個在精神上超脫塵世的悲慘，而在別的方面則一仍其舊。正相反，這一平等觀念，連同教會團契的活精神和加爾文派的個人主義，對于實際生活的情況卻有很實際的影響。道德上的裁判並不偏待任何人，它的判決即使對地位最高的人也同樣適用，它不斷地提醒人，要大家知道在上帝面前他們是一律平等的，對聖潔社會大家同有責任。所以牧師都小心地避免炫耀他們的地位和權威，每星期的聚會都指派新的主席。為了消除一般教友和教士之間的隔膜，他們規定和一般教友討論聖經真理。他們極其強調地說，基督徒的真莊嚴，和他們的地位與職位的高下完全無關；在另一方面，每一特別權益都被視為對聖潔社會的一種責任，從純邏輯的觀點來看，這種先對某一點強調，以後又對另一點強調的態度，其中必有未解決的矛盾在，然而人與社會之間的關系這一主要的社會問題，一旦成為較高級文化發展階段中一個可以覺察出來的問題時，必然是一個反律法的問題。加爾文派對這個矛盾的兩方面有很力量和很有價值的調和。這樣，在中世紀那有機的和家長制的社會觀念的基本學說之後，加爾文的教義就成為歐洲社會第二個偉大的，為基督教所確定的社會理想，並且也經驗了類似的深入和廣泛的擴展過程。所有其它社會學說，無論在過去和現在，都是太烏托邦化太屬靈化了，因此不能夠掌握那嚴酷的生存競爭，和那因自利所引起的復雜現象。實在說來，加爾文派的社會學說之所以極其重要，倒不只在于它是基督教社會理論中偉大的一派這個事實，而是在于它是一般社會思想中最偉大的派別之一。就內在的意義和歷史上的勢力論，法國的樂觀平等的民主理論，國家社會主義，無產階級的共產社會主義，以及唯力論，若與加爾文主義相較，都要瞠乎其後的。

    盡管加爾文主義具有注重權威的精神，然而因為它對團契和個人，權威和自由，強迫和主動，清醒和熱心，貴族和民主等保持平衡的原故，它對于社會理想依然有重大的影響，不只在教會的領域內，即在整個基督教社會的一般領域內也是一樣。對個人，它給予一個廣泛合作的機會，和要求社會全體對他履行責任之權，只要為當時的情況所許可。在另一方面，享有社會特權的人對社會應負的責任是那麼大，他們的特權地位本身所含為全體利益而作的自我犧牲是那麼大，足以引起從屬的人的尊重和信賴，所以在這種把一切力量全用在整個社會利益上面的制度中，所有的不平等都不算什麼。加爾文派無論在過去和現在都是一個統一的團體，會員之間互相關心，負責，這樣他們藉著共同工作和互相批評，即能使公共生活符合于倫理的標準，為倫理的原則所營造。在基督教倫理史上，一個教會的社會影響，就當時情況之許可而能成為包羅一切的，這還是首次。我們在前面曾提到過，加爾文主義是一種基督教社會主義，因為它根據基督教標準，建造整個國家，社會，經濟，公私生活等，使之成為一個整體。它負責使每一份子對社會的自然和精神的財產都獲得他應該獲得的一份，在同時，它又企圖使社會全體，以及最小的細節問題，都成為基督治理的真正表現。

    從以上幾節中可以很清楚地看出，何以要等到這時候，一個大教會才能澈底地按照基督教的理想來進行那改變社會的實驗。在這以前，只有小派才企圖以基督教的理想來組織一個完全基督化的社會。但正因為它是小派，所以它不能將全社會合法地包括在它的範圍之內。然而加爾文派的教會觀中所包括小派理想是那麼多，所以它不能不嘗試使它那大教會成為使每一份子都有個人信仰的教會，並使它那教會和國家的契合能形成一個基督教的社會，即個別份子有其個人的信仰和品格。然而在另一方面，加爾文派一直是一個大教會，對于國家和社會，自然生活與崇拜等的統一從不曾懷疑，且始終認為將一個聖潔的個別社會從人類日常生活中分出來是一種罪過。為了達到這兩個理想，它終于不得不修正並改變福音的理想，使它們能和舊約道德標準相符合。加爾文主義就是依靠使福音的理想能和舊約及自然倫理相適應，好使之和實際的生活相適應，而獲得實現的可能。但盡管如此，它的要求的調子還是很高。然而在當時非常激動的宗教情緒中和在百年大沖突的壓力下，加爾文派實際上實現了它的理想。

    同時，正如我們在前面所提示的，這個基督教社會主義和現代任何基督教社會主義都是不相同的。它保留了那作為中世紀城市生活的特性的公安機關，和那由行會精神所產生的管理和監督等制度，只是沒有它們那種嚴格的壟斷。在中世紀的發展中，基督教社會主義已經形成了，不過它依然是在世俗行政當局的控制下。但這時的教會藉著政府的合作，卻有系統地將這一類事務拿到自己手里。這種教會社會主義，在現代政治和社會發展中當然是衰落了。然而當這現代發展在技術和社會方面的影響顯露出它那不可靠的趨勢時，又是加爾文派出來提倡一個雖然仍帶清**精神的痕跡，卻能與現代環境相適應的新的基督教社會主義。

    加爾文主義的奇特本質，在于它是大教會與小派兩方面的主要觀念的混合，但盡管如此，它那以宗教為根據的團契觀念卻依然是新穎的和首創的。它的社會學基本理論也是由此決定的。從這個觀點出發，我們才能了解何以加爾文主義能夠使那最機警最活動的個人主義和那容納各種不同社會階級，使它們互相聯絡的一體主義相調和，何以加爾文派一方面強調個人人格，同時又將政治和經濟的集體活動包括在內；一方面強調在上帝眼中人人平等，同時又強調世俗職位的不平等，因此需要相互服務；一方面它有用一種理想的標準來衡量一切社會的革命思想，同時對法律和秩序，對實際情況和權威，又有保守的氣質。

    這就是加爾文主義在宗教和倫理方面的特點。實際上它是一種新精神。就整個來看，這種精神經過了一個世紀的大沖突，始終到處維持不墜，而最重要的是，靠著這種精神，加爾文主義把新教從反改革的政策中拯救了出來。然而在加爾文主義中，沒有一點在理論上是有意超出十六世紀的一般知識水準的，沒有一點是越過當時流行的老天主教，路德派，重洗派和人文主義者的觀點的。當代的人所認識的加爾文主義的特點，無非是它那反天主教的激進主義。路德派的信徒只覺得彼此在教義和崇拜方面有不同之處。加爾文自己試圖將這些不同當作只是外在的和名詞上的不同，努力保持新教全體的統一。破壞統一的完全是路德派，他們和加爾文派分開，就好像加爾文派是比涅斯多留（Nestorius）派和回教更壞的異端。那一時代的思想家把他們的注意力幾乎完全集中在信條上，他們很少想到，真正的差別是由于二者的倫理觀和社會理論不同。實際上，加爾文派在國際外交和教會組織方面所顯示的奇特精力，以及他們到處努力，利用各種方便之門以進入外國宮庭，或打進外國人民的生活中去，正是這種不同精神唯一的確切表現。加爾文的信稿顯示出一個以歐洲大陸為對象的神學外交和策略。在已經獲得重大成功的地方，加爾文要求當地的人和老教會的儀禮完全脫離，公開地表示他們的信，認為這舉動和一個無大錯的社會的新結構是同等重要的。加爾文這種政策和路德派的完全不同，路德派在凡是容許他們傳布那因信稱義的教義的地方，隨時準備對老教會讓步，將其它一切教義都交給聖靈的奇妙能力。加爾文派之所以勝過路德派和重洗派運動，其成功的直接秘訣就在于這種精力。從日內瓦向外發展，使凡是接受加爾文主義的國家都有了新特點的這個新的教會方案，可歸納為︰激烈地和傳統斷絕關系；按照加爾文派教會秩序的原則重新組織教會；新教會有國際上的連系，在物質和精神方面，彼此互相幫助。

    在所有這些方面，還看不出來有向近代文明發展的顯著趨勢。然而既然有了這樣的發展，並且是受了加爾文主義的影響——雖則是片面的影響——同時又絲毫不離加爾文派的原則，那麼，這發展很明顯地不可能是由于它的宗教和倫理基本觀念本身使然，卻是由于這些觀念和實際情況有了適應，這種適應，雖然在開始時很難察覺，本身卻含有將來可能改變的意味。在同時，從開始它一定是以加爾文派的精神為內在的根據。這種宗教和倫理方面的特點一定早已萌芽，和當時文明的政治和社會狀況有了不可分解的內在連系，所以在加爾文派發展中，其結果顯露了出來，使它能夠和近代資本主義文明相適應。而天主教和路德派卻不能夠，至少不能有加爾文派那種程度。只有這樣，我們才能了解加爾文主義的比較直接的發展，以及這種發展所引起的結果何以和原始加爾文主義那麼不同。

    ﹝原始加爾文派與日內瓦﹞

    日內瓦的情況，從最初起就幫助加爾文決定其政治，社會和經濟理想，並使其采取與環境相適應的態度（這一態度的意義，在很久之後才全部顯示出來），所以我們要考察一下日內瓦的一般文化情況對加爾文主義的影響究竟到何種程度。

    日內瓦的情況對加爾文主義的第一個影響可簡述如下︰加爾文的聖潔社會理想只有在當時日內瓦的實際狀況下才能獲得實現。盤據在加爾文心中的理想，對日耳曼的宗教改革運動也發生了很廣泛的影響。只有在自主的王公們所治理的國家中，這理想無實現的希望，因為它威脅了王公們的王權。在大的，獨立的城市共和國中，這個理想和大家族的傳統權勢的沖突亦同樣尖銳，這些大家族經過了宗教改革的震撼後，此時又恢復了權力。就是在沮利克，慈運理也只好把他的理想交給國家世俗當局去實現。在施塔斯堡，路德派和寡頭政權聯合起來摧毀了布塞珥那最溫和的嘗試。日內瓦的鄰邦，那強大的百倫（Berne）不只是寡頭政治為了本身利益而利用宗教改革的最清楚的例子，而且對于加爾文也特別敵視，使加爾文處境非常艱難。百倫不準加爾文派教會在境內成立，恐怕自己的教會管理權會因加爾文派“壞榜樣”的影響而受威脅。日耳曼境內所有小獨立社會，凡希望成立一個獨立的教會，組織平信徒管理的清教團體的，全受到同樣的威脅。地方領主和鄰邦王公們深恐受這些觀念的傳染，反對的意志都很堅決。贊成這些觀念的人，最後覺得沒有別的辦法，只好參加重洗派運動。

    只有日內瓦一地的情況與此不同。它已經反抗了當地主教和薩伏衣（Savoy）公國，贏得了政治自由和憲法，它的自由和宗教改革的維持是決不能分開的。它的政府是新成立的，沒有傳統，政治情勢極端復雜，所以只有在這里，加爾文派的社會才有建立的可能。這種社會既然本身穩定，就可以團結，建立並支持國家，它的領袖的才干，亦可支持政治的領袖。然而甚至在日內瓦，老貴族們仍然傾向百倫式的國教制度，加爾文的勝利也是經過了多次激烈的斗爭後才得到的。最後，加爾文建立起來一個教會，這教會在世俗問題上服從地方長官，然而行使獨立的懲誡制度，它的穩定是因為加爾文親自擔任永久議長的原故。這教會乃是這個年輕尚未成熟的國家的骨干。這樣，加爾文才能夠建立一個可自由地按照上帝的道指導本身事務的聖潔社會。它得到了保障，因為它的牧師是護民官；它保持著本身的純潔，因為它和世俗當局一同行使懲誡之權。這種現象的一般意義在于︰它是民族教會和自動組織的教會的結合，是作為拯救工具的教會和小派理想的教會的結合，它按照基督教社會主義的路線來鑄造公共生活，而這工作非承認基督教思想勝過社會的原則，即不可能實現；這意味著除非教會高于社會，即不能依賴這種方法去影響社會，因為只有教牧才能純潔地確切地表現這些理想。雖然努力清除老教會的痕跡，並主張世俗權威在自己的領域之內獨立，盡可能提倡個人自由合作，這些事在日內瓦都作到了，然而很明顯的，除非教會控制了國家和一般社會生活，這理想仍然是不可能實現的。這說明了何以基督教這首次澈底而廣泛的社會組織，同時也是最帶神政性質的。在宣稱政府的獨立性和世俗性時，加爾文和路德所使用的語氣完全是相同的，然而由于加爾文同時又成立了一個有力而獨立的教會（以天主教、路德派和加爾文派所共同承認的基督教界的統一為假定），希望通過這教會來把全體社會和文明改變成為基督化和倫理化的，所以實際上他使國家隸屬于教會。

    雖然日內瓦的實際情況使加爾文派的建立成為可能，但在另一方面，由于它強調一切以理性為根據的世俗制度的獨立性和有效性的原故，所以這種社會和教會之間的密切關系又影響了加爾文教會的倫理和社會理想。

    ﹝初期加爾文主義的民主趨勢﹞

    第一，這一影響的最初跡象，可從日內瓦的一些民主趨勢中追尋出來。加爾文個人的觀點是非常不民主和獨斷的；再者，盡管整個社會分享教會生活，然而加爾文那以神聖教會敕令為根據，並和城市貴族有特別連系的教政，卻決不能算是以會眾為中心的民主。最後，在日內瓦憲法中，由于加爾文本人的影響和時代的限制，寡頭政治的趨勢遂大于民主的趨勢。然而盡管如此，這樣使一個城市共和國和一個國教互相貫通的最後效果，卻是強烈的民主趨向，是向主權在民的原則走的，因為政府的整個目的是為個人獲得自然律所要求的合理幸福。所以就這一意義說來，國家是應該順從理性的。

    然而趨向民主的，更具影響力的一項事實，即影響政治當局最有效和最有決定性的方法，是靠證道來向公共輿論和選民呼吁。在各項困難事件中，“訴之于人民”往往是加爾文及其後繼者的最後方法。加爾文反對貴族和影響選舉的方法是靠證道激動群眾，痛斥和譴責不合理和不合主道的法律。在加爾文的基督教要義一書中，那贊揚共和憲法和人民對維持憲法的熱心，以及當局應該尊重憲法的那一著名部份，在一五四三年以後出版的版本中首次出現，這一部被插入于那從一五三六年到一五四三年都沒有被修改過的原版中。在加爾文主義出現後的一百年中，向人民呼吁這種權力，也是政府官吏和牧師間不斷爭論的問題，這從雙方的文件可以看出。在這一爭辯中，牧師們始終堅持他們那一本良心的觀點，強調說他們不應當作“寒蟬”，卻是人民的保護者。他們藉著直言無隱的批評，屢次脅迫議會，而議會也不時請求他們，要他們在登台宣布之前，先將這一類的困難私下和議會討論。一直到了十六世紀末葉，議會才算成功地限制了牧師的這種自由。然而在事實上，教會法庭的政策即等于“訴之于人民”，把人民當作實際的最高權威，尤其因為教會法庭所關心的問題是人民的利益，公正的立法，賬款的管理，經濟，政治方面的災情，以及不良的習慣等。盡管加爾文主義諄諄告誡，要公民尊重權威，以服從為義務，然而民治和民享仍然是它的真正座名銘。

    所以無怪加爾文最忠實的門徒和追隨者伯撒（Beza），因為聖巴多羅買（St.Bartholomew）日的大屠殺和法國政府無可救藥地不信上帝之故，到後來完全棄絕了那“服從為人民之天職”的理論，坦白宣稱，在像這一類的危急之秋，人民的統治權是最後的根據。這是伯撒那本官府裁判權書中的意義所在。這本書到最近才被考證出它的作者為伯撒。在這本書中，他並不建議什麼理論上的憲法或國家與教會的契約，卻很簡單地主張以下的基本觀念︰當其它一切手段歸于失敗後，按照上帝的律法和自然律人民是法律的最後根據；同樣，若是沒有別的辦法可用，暴力革命也是可行的；政府當局應受任何含有自然律的法律的拘束，若是沒有這樣的法律，他們仍須遵守人所公認的自然律；在苛政為害的情況下，法庭有警告行政當局的責任，若是當局的良心不起作用，即可以強迫方法使其服從法律。這種主張含有主權在民，人民有從事革命以及憲法有拘束性等意義在內。然而這一切都攙雜了許多有條件的陳述和修正，結果是民主的個人主義仍然和早期基督教那權威與服從權威的教義，以及神授權的教義等混雜在一起。伯撒指出，這一些權利和責任和私人並無直接關系，只和那些與這些問題有法律關系的人有關，譬如職業團體，下級官吏，和那些經過選任，代表人民利益的各機關的份子等。再者，爭論之點不在于按照理性去建造社會這一抽象問題，而在于改良或更換壞的政府，而這又引起了那古老的神授權的問題。最後，這一切只有當政府真的已經墮落到暴虐的情況下時才可實行，也就是說，只能反對那始終不顧自然律和上帝律法，並根本不服從十誡的第一版和第二版的政府。伯撒的理論依然是一種妥協，一方面認為行政當局有神聖的性質，他們是在上帝的指導下做事，所以忍耐地服從政府乃是聖經所訓諭的基督徒的責任；另一方面又服膺加爾文派的個人主義和社會理想，這實際上可從為了上帝的榮耀去執行個人的真正任務中實現出來，其內在的意義可用一句話來概括，就是︰“我們必須順從上帝，不順從人”。就是加爾文的看法也是一種折衷。不過伯撒對于個人主義，理性和民主的成份更加強調罷了。這種發展會有什麼效果呢？依照伯撒自己所描寫的，是認為人民的福利應為政府的目的，應該有訴諸人民以反對政府之權，而這當然也包含以武力抵抗政府之權在內。那包含在加爾文派倫理和基督教個人主義之中對自然律的理性觀念，就在這里顯出了它的意義和必然結果。

    ﹝伯撒與反君主專制派﹞

    伯撒曾經對各國的學生闡釋過這些理論，但日內瓦的議會卻下令他的書必須匿名發表。可是他的書和當代神學家，法學家和政治家們的有名著作都是有密切關系的。赫德曼（Hotmann）讀過他的文稿，他的法蘭西高盧（Franco-Gallia）一書和伯撒的論文很可能是兩人共同想出來的。他們兩個，再加上亨利，亞田（HenriEstienne）和章悌列（Gentillet），曾共同討論理論和他們的運動在文學方面的計劃。這就是所謂加爾文派反君主專制的文學。另一種加爾文派倫理的建立者鄧諾斯（LambertDanaus），和像反暴君的作者摩耳內（Duplessis-Mornay）一派的人都屬于這一運動。摩耳內在加爾文派的神學，外交和教會組織上是正統派的有力支持者。聖巴多羅買日大屠殺的最初報導的重印（以法國的憤怒為書名）也是出于伯撒的建議，雖然這本書的真作者是雷坎（Ricant）牧師。正統派的神學家周柔（Jurieu）也為這些神學，倫理，和政治學說辯護過。

    在這一切著作之中，伯撒所發展出來的觀念，即那代表日內瓦學派的教義的觀念，又重新出現了，但卻有了許多調整和擴充。這些調整和擴充，毫無疑問地，實際上是由他們對法國皇室所持的不妥協態度，和法國與尼德蘭的新**的革命所決定的。然而這些觀念依然只是從加爾文主義的基本原則演繹出來的，它們的範圍和結果也有加爾文主義的特色。其中有社會契約，革命權，和統治者須受法律的拘束等觀念都表現得很清楚，但同時也攙雜了加爾文派對自然律的一切民主言論所加的限制，例如他主張君王具有歷史性的，因之是上帝所定的權威，以及人類在原則上並不平等等觀念。

    這個社會契約觀念，和以後在啟蒙運動中那脫離了神學羈絆，純粹根據理性的社會契約觀念是大不相同的。它全未涉及根據契約以形成社會的問題。它倒是以亞里斯多德的有機理論來看社會，認為社會的形成是通過自然和理性，所以那表現理性的法律是每一個地位不同的份子所必須一致服從的。首先總是一個主權契約的問題，它假定這主權契約是自然律給予各種主權的，不需要任何成文的法律（雖然這種法律事實上大部份是存在的），只要把它從那古老的人民和階級的法律中再拿出來罷了。

    在同時，這自然律的社會契約，根本上是參照舊約來解釋的，被當成一方面是上帝，另一方面是統治者和人民所訂的約，因此它和自然律那著名的原始社會契約的觀念是十分不同的。這自然律與契約的觀念是完全神學化的，它們原來是包含在聖經中，也在各種政府關系中表現出來，其主要的目的是對于世俗勢力作道德和宗教上的控制，而不在于國家作理性的解釋。它從未涉及過國家的任何新機構，以取消那已經從歷史出來的神聖權利。因此任何確定的國家組織是都不能從這觀念中推演出來的，卻是像加爾文自己那樣，听任環境的安排。這對加爾文那關于人民與統治勢力之間彼此的相互責任的看法，以及他對下級選任政府的意義的觀念有了更進一步的發展，結果這自然律的意義和阿奎那以及人文主義的自然律觀念相似之處較多，和加爾文那從路德派得來的權威主義相似之處反比較少了。

    ﹝諾克斯約翰（JohnKnox）﹞

    諾克斯約翰和甦格蘭學派離開原始加爾文派的政治主張，較伯撒和法國新**更遠。但就是他們也不接受那純粹唯理的近代自然律觀念。諾克斯在受加爾文派影響之前曾受馬約爾（JohnMajor）的影響。馬約爾雖是一個天主**，卻在提倡上述的天主教的人民統治權理論時，很強調民主。他的這種教訓似乎在諾克斯身上留下很深刻的印象。諾克斯當時對于專制暴君猛烈批擊，甚至主張以暗殺手段對付，大概就是因為他的影響。在日內瓦受加爾文影響時，諾克斯無保留地吸收了日內瓦的原則。以後他訓導甦格蘭和英格蘭的貴族，要他們以改革為己任。他告訴他們說，作為司法官吏，他們有權，實際上也不能不支持宗教改革運動，並在這一問題上幫助政府。就抵抗政府而論，他接著說，只有為了福音和宗教改革的原故，才可以反對政府。然而他頗不贊成使用暴力。在世俗的事務上，他訓誡人，要人絕對服從。但是當諾克斯發現這種政策不可能獲得那必要的權力時，當他看出在英格蘭和甦格蘭女王們可能與外國信奉天主教的君主結婚，結果必引起對福音作有系統的壓制的危險時，他被迫采取了絕對反君主世襲制的立場，因為世襲權必然引起這種瘋狂行動，對于那些不信上帝，不公道的暴君的**絲毫沒有保障。所以他要求君主選舉制和控制君主之權，如同對法官那樣。並宣稱司法官吏不但有權利並且還有義務領導人民武裝反抗暴君，甚至將暴君處死。最後，他竟呼召人民以自願的結合自動地從事于改革宗教和建立教會的工作，又暗示著，如屬必要，他們應當積極地爭取分享政權的行使。

    ﹝主權在民的學說﹞

    這是主權在民的學說，是以理性和經文為根據的。這學說認為以武力反抗不信上帝的統治者，甚至在必要時將其處以極刑，是一種權利，也是一項責任。這是契約說，也是主張有權鼓吹人民革命，為福音的原故而戰斗的學說。這一學說為許多贊助加爾文派倫理觀的人所提倡，在甦格蘭，最主要的是布坎南（Buchanan），他同時還顯出了強烈的人文主義傾向。這學說也是在斯圖亞特（Stuart）朝代下的甦格蘭和英格蘭的長老會**的學說，是克倫威爾（Cromwell）手下將軍們的學說——這些人認為他們是當時混淆情況下所余的唯一的合法權威。也是這一學說使查理第一（CharlesⅠ）斷送了頭顱。但盡管如此，這學說的精神卻是共和的精神，和那以理性或基督教為根據的自然律不相和協，也不具經文的保守性。這學說的目的不過是依照人民權利的原則，並為了基督教會的利益，而控制當權的政府罷了。它盡可能地重法，在實際的合法政府崩潰後，對存在著的最為合法的權力仍然忠心。它對于從個**利的立場來建立一個合理性的政府一事並不關心，只希望按照每一國家的自然憲法，亦即按照聖經和自然道德律，來控制當權的政府。

    按照這一意義說，英格蘭和甦格蘭的長老會信徒全都是重法主義者。克倫威爾本人並不是一個在理論上贊成共和政體的人，而是一個相信合法權威的人，他听任事勢和環境的支配，直到事勢和環境把他安排到一個他的政治天才能夠發展的地位上，這以後他就不能不遵守他自己的法律。

    這一理論的全部意義，誠如諾克斯在他和馬利斯圖亞特（MaryStuart）那有名的會談中所表示的一樣，而且也一向就是那樣。馬利責備他，說他意在獲得權力，是王宮的敵人和叛亂煽動者。諾克斯回答說︰“我絕不攫取權力或使人民自由地為所欲為。我的唯一目的是，王子和庶民一樣，都應當順服上帝”。

    ﹝亞勒薩修（Althusius）﹞

    亞勒薩修是第一個采取步驟，希望從主權在民的觀點以尼德蘭為榜樣去建立一個合理政府和社會的人，正如反對君主制的人是在對法國君主失望後才發展他們的理論那樣。亞勒薩修是一個嚴格的加爾文派信徒。他先是在紇爾波仁（Herborn）加爾文學院當教授，以後在新荷蘭共和國邊境的恩登（Emden）王城充當首席法官，再後又被召到法朗克（Franeker）和來丁（Leyden），被公認為加爾文派國家學說的大師。他有意地使政治從倫理，神學，哲學，法學分開。他希望搜集當時存在的零星分散的資料，以便建立一個新的獨立學門，把自然律和十誡只當作一個基礎，藉以建立政治理論。在同時，他堅信基督教社會的觀念，和教會與政府之間應有密切的合作的主張。到此為止，他和加爾文派一般思想依然是符合的。然而他的教訓的結果是取消了當時仍然存在的那古老的神授權和個**利兩個觀念之間的折衷，因為他認為，在自然狀態中，人類原是自由平等的，因此有各式各樣的社會發展出來，其復雜性日益增加，從組合，市鎮，省，以至于最高峰的國家。這一理論是以上帝與整個社會立約的觀念為根據的，不管這約是明顯的或暗示的，因此有別于從前以上帝只與地方當局立約的觀念。這學說認為主權是屬于全體人民的，君主和地方官吏只有充當人民代表，才具有權威。亞勒薩修的思想趨勢，是受了斯多亞派的人文主義和純粹自然律學說的影響。他的理論不是說國家的最高統治者必須按照上帝的律法和自然律的原則受地方官吏的限制，好保護人民的權利和宗教的利益，卻從個人自由平等的觀點出發，來建造他的社會學說，不過含有那些為一個基督教的有秩序社會所需要的限制。

    ﹝格柔丟（Grotius）﹞

    然而格柔丟（HugoGrotius）——他是首次使自然律和契約說在世界史上獲得重要地位的思想家——卻毫不含糊地割斷了這些學說和加爾文派教義之間的關系，力圖拿以理性的和政治的動機為根據的容忍政策，來代替加爾文派的國教制度。他明白地拒絕以反君主的理論來作為他的政治學說的出發點。在神學方面，他采取了那從伊拉斯母（Erasmus）時代以來從未完全喪失其影響，其後在亞米紐派神學中重新出現的人文主義的唯理論。從原始狀態中的自由平等一觀念出發，格柔丟主張國家是根據契約建立起來的，其目的是純粹的唯理的目的，即公共福利。他把一種國際法的學說歸納在這一理論里面，把宗教戰爭的思想完全擯除。盡管事實上格柔丟自己是一個虔誠的基督徒，他的理論卻完全是從世俗的觀點擬出來的。因此這一學說的以後歷史不屬于加爾文派的歷史範圍，而是屬于自然律的唯理觀念的範圍，從這一時期起，它的民主或反民主的發展，和基督教思想只有很松泛的連系。格柔丟的觀點是貴族的，不是民主的，然而他這觀點和宗教動機完全無關，他完全是從理性和政治方面出發。他和阿勒頓巴內威（OldenBarnewelde）之約翰一仝站在商業貴族那一方面。加爾文說︰“在上帝里面，旨意代替了理性”，而格柔丟的學說卻是︰“即使沒有上帝（這當然是不可能的），理性的律法將依然有效”，這兩句話的對照，顯出一條隔斷了這兩個世界的鴻溝。格柔丟的這一立場，和來布尼茲（Leibniz）的一樣，較接近于天主教的自然律學說，和加爾文派，甚至于路德派的學說反比較不接近。實際上，這是一個新的世界。當社會的建造是以理性為根據，個人主義是以個人在理性上的平等和自由為根據的時候，這就不再是加爾文派的精神，而是那已經從基督教思想釋放出來的斯多亞派的唯理觀念，且是現代個人主義的思想習慣的源頭。它既讓個人的宗教良心可以不受他與國家所訂契約義務的束縛（例如在盎格魯薩克遜的世界中），就保存了一些加爾文派的痕跡﹝雖然斯賓挪莎（Spinoza）純粹從哲學立場亦有相同的例外﹞，但在法國民主的自然律中——最重要的在盧梭（Rousseau）的學說中——加爾文派精神的每一痕跡卻都消逝了。

    ﹝加爾文派的經濟倫理﹞

    第二個要點是加爾文主義的經濟倫理。在開始時，加爾文主義的經濟倫理是不足道的，但它逐漸對近代經濟精神的發展和加爾文主義本身的發展有了極大的重要性。

    從開始時，加爾文主義的經濟倫理的主要特點和路德派的主張也有相關聯處。對于工作的看法，加爾文派的倫理觀與路德派的觀點相同，認為工作有很高的價值，是上帝所指派的職務，因此是一種對上帝的服事，同時也是操練自己和消除邪惡欲念的方法。加爾文和路德都認工作為一切人的責任，並廢除修道主義和托缽行乞的行為。在反對瑪門，要求謙卑和中庸，遵守階級之別，反對奢華這些方面，加爾文派的經濟倫理和路德派的也是一致的，而在反對奢華這一方面，加爾文派用以檢舉奢華的法律，其嚴厲是史無前例的，教會的宗教裁判所對此也加以支持。加爾文又相信貧窮在培養基督徒美德上較財富為有效，所以他猛烈反對像威尼斯（Venice）和安特衛普（Antwerp）那樣的大商業城市。但盡管如此，加爾文的經濟倫理所發生的精神，和他的政治倫理一樣，從一開始就和路德派倫理的原始形式，甚至于也和它的現在形式的精神頗不相同。這發展主要地是由日內瓦的實際情況所決定的。

    有決定性的轉捩點是︰加爾文深信，這反瑪門的基督教精神能夠在一個以貨幣經濟，商業和工業為根據的社會中表現出來，並維持下去。與路德派不同，他並不退回到那家長式的農業，把它和它那以原始生產方法為根據的，關系密切的家庭生活當作理想。加爾文承認，以貨幣經濟為基礎的工業生產，和勞動同樣是職業工作很自然的基礎和形式。加爾文自己對許多有關工業生產的問題有豐富的知識。對于商業比農業獲利更多這一事實十分贊成，認為它不過是謹慎和勸勉的報酬。誠然，加爾文曾極力主張廢除某些從基督徒觀點看很有問題的營業，如制造紙牌之類，但一般而論，他是贊成前進的，在他的鼓吹之下，再加上政府貸款的幫助，衣服和天鵝絨制造業被介紹到日內瓦，以便使窮苦和失業者獲得工作。其後，當這一行業因為受里昂（Lyons）競爭的影響不得不放棄時，鏡表制造又被介紹進來，目的也是一樣。他不只希望維持那已經存在的謀生習慣和方法，他對于一個以工商業為基礎的經濟制度之必需有流動性也從未反對過。然而這一切都是受日內瓦的情況和氣氛所影響的，他的信札也經常討論到金融，貿易，和工業等問題。

    作為一個法學家和城里人的加爾文，對于這些事的看法，很可能和作修道士的路德不同，然而無論如何，所有的材料都告訴我們，如果他希望在日內瓦發生實際影響，他就不可能有別的主張和感覺。他對于這種必要之接受是毫不猶豫毫無困難的。他所以能接受這種情況，其理由可能是在乎他那實踐的倫理特點，他的倫理將整個公共生活的領域包括在內，注重那些在實際上可能達成的行為，而忽視關于愛和痛苦的那些激烈的誡命。若是路德也住在當時的日內瓦，他的思想和感覺大概仍然和他在威丁堡時的是一樣。若是日內瓦是一個特別大特別活動的城市，那麼就是加爾文自己，在接受資本主義的要求時，也可能感覺到困難。然而那為敵對和競爭的鄰人所包圍，領土極小的日內瓦，卻免不了有狹隘和地方性的眼光。正是在這種情況下，加爾文覺得資本主義是一種適合城市環境的制度，並且是和忠心，嚴肅，誠實節儉，愛鄰等美德相合的。正因為日內瓦的工業規模是那麼小，所以資本主義才能混到加爾文主義的倫理里去，但卻為天主教和路德派的倫理所拒絕。

    這立場是在一個重要的事實上表現出來的，即加爾文派和加爾文派的倫理棄絕了那反對高利貸的教會律例，和經院學者的貨幣理論。他所贊成的貨幣，信用和高利貸學說，與近代的經濟觀念較為接近，不過有些限制，是我們在下面所要討論的。加爾文放棄了前此基督教倫理那純粹站在消費者立場的觀點，承認了貨幣和信用的生產力。從加爾文和國家經濟管理的合作，和他認為從經濟觀點看十分有秩序的社會生活對聖潔社會之重要，可以看出他覺得經濟進步和道德提高之間有內在的連系。加爾文在日內瓦的後繼者繼續踏著他的足跡前進。伯撒和教會當局對經濟繁榮和效率的問題更為注意，他們並極留心財富的正當分配，貧民的適當救濟，和失業者的工作等問題。而在這一類問題上，政府也繼續不斷地向他們請教。他們對于租稅，政府貸款和利率等事很關心，在規定利率時，政府總是先得到他們的贊同。他們贊成設立國家銀行，目的在使國家獲得商業交換的利潤，並設立低利信用，幫助那需要幫助的商業。

    ﹝加爾文主義與資本主義﹞

    所以由于日內瓦的經濟實施，各國的加爾文主義的倫理體系都接受了資本主義，雖然在接受時非常謹慎，並加上若干限制。法國，尼德蘭，以及英格蘭的教會情況，雖然各有特點，但在使近代商業生活和宗教觀點相適應這一點上都有助力，尤其因為法國和英格蘭的加爾文派信徒，以及起初在尼德蘭的加爾文派信徒，特別當他們被放逐到萊茵河下流那一段時間，都是少數民族，所以被排擠于公共生活和政治活動之門外，因此多半只好去經商。但撇開這一點不論，加爾文派信徒在經商方面確也有很強固的傾向，甚至在環境對商業生活不利時也是如此。他們那勤勞的習慣，超越的態度，有辨識力及功利主義的精神，都加強了這種傾向。

    然而這種傾向的結果是加爾文和日內瓦人始料所不及的。資本主義一旦被接受之後，盡管在接受時小心防範，若給以適當環境，結果一定使其本身力量增加。加爾文派虔敬和勸勉習慣，使資本主義之存在有了口實，並增加了力量，這使資本主義在加爾文派社會中具有特別的性質和奇異的強度。有了不斷勸勉的勞動，再加上限制消費和奢華，遂產生了資本累積的趨勢。資本累積的本身——資本累積後，必須作更進一步的利用，不用在享受上，而用在生產上——當然使它的周轉增加。一方面認勞動為責任，一方面又禁止奢華，結果使儲蓄和資本增加，因之又大大增加了勞動的效力。這種發展在各地究竟達到什麼程度是另一問題，但從理論上說是如此，按照一般的意見，加爾文派最重要地區中的實際情況也是如此。

    然而這卻不是問題的要點。加爾文派對資本主義之形成的貢獻本身並不是問題最重要的一面。這一點，當我們和威伯（Weber）及桑巴特（Sombart）一同探求過那使資本主義制度（盡管他違反人類的本能）能牢牢地抓住人類心智的倫理精神和世界觀之後，就變得很明顯了。傳統的經濟制度，雖常受志在獲利的市儈的干擾，倒是比那在實際和理論上以勞動和利潤為目的，而使從勞動得來的每一點新利潤只用在繼續增加勞動的主張，更符合人類的本能。從這里，我們可以看出加爾文派特殊的內在倫理對商業生活中的勞動所給予的重要性，以及在宗教上對賺錢所給的評價。這精神與猶太教比較雖有類似之處，但二者的結果卻有不同。新教的職業倫理，加上新教加爾文派之吸取資本主義制度，與嚴肅地控制勞動，以之作為蒙選的證據，這一切使職業中的服務和那對精力作系統操練，都成為一種一方面其本身為必需，另一方面也是上帝所指派的服務；而在這種服務中，利潤被視為上帝贊許我們的記號。這種職業觀念和勞動觀念，以及它對懶惰的禁誡，對獲利機會的利用，和它對上帝賜福的深信，都能促進商務和謀利的事業。它給專事勞作的世界奠定下了基礎，教人為工作而工作，因此它產生了我們現在的資產階級生活方式，和那能夠支持這種生活方式的精神；不過，這種生活方式一成現代世界的常規之後，卻不一定會永遠繼續受它的支持。

    因此資產階級的資本主義那準確而富有影響力的精神就發展起來了，可作為一般資產階級生活的代表。這樣，勞動，職業，和利潤本身就勝過了人生。這是將工作和工作結果客觀化的過程，是只有在藉著一種苦行的職業倫理觀，把工作抬高到一種使其本身成為必要的境界後（以宗教觀念為基礎）才可能的。加爾文派在早期包括了許多貴族份子，所以對社會問題並不關心，而在各國政治發展中卻逐漸資產階級化了。這種社會蛻變和加爾文主義精神的苦干因素倒是完全吻合的。

    很明顯地，一旦宗教目的衰微，宗教氣氛開始消散後，這樣的一種資本主義觀念是很容易流為純粹的世俗觀念的。實際上，自從亞當斯密（AdamSmith）時代起，經濟理論就已經把經濟學建築在享樂主義上，這和宗教的意義剛好相反。然而經濟學和宗教倫理觀念的對立卻不是因為後者的功利主義，因為在世俗事務上，特別在經濟學上，功利主義早已經是唯一的原則了。

    在這一方面，英國的經濟學只不過是繼續那基本的宗教精神。近代的和反加爾文派的因素，也只在激進的個人主義中，在主張平等觀念時，在廢止對權威和階級特權的尊重中，和在全體福利的觀念中出現。正如政治理論的形成那樣，經濟理論家也分成兩派，一派是保守的，一派是激進的個人主義者。和洛克（Locke）一樣，亞當斯密也是徘徊于這兩派之間的。一直等到邊沁（Bentham）和邊沁學派出來後，那連結新經濟倫理和舊經濟倫理的線才最後斷絕。

    曼徹斯特學派（MahchesterSchool）的空幻樂觀主義，它那殘酷地以生存競爭和適者生存的原則為光榮，和現在資本主義文明之把變動迅速的勞動，恐慌，專門化，以及職業的人道主義等當作命定的而加以接受的那種輕率態度，都意味著一個完全改變了的世界。然而這一切全是屬于經濟史的，並不屬于加爾文主義的歷史。關于這一問題，將來我們討論小派時可以更詳細討論。

    在這一問題中，最有意義，甚至到現在也還是很重要的一點是︰只有在這些基督教社會中才可能把近代經濟活動和基督教思想聯在一起，甚至到現在為止仍可這樣作而問心無愧。關于這一點，只要我們回想一下天主教在試圖忍受近代經濟生活時是多麼不得要領，而在根本上，它是怎樣地繼續設法去約束它，或回想早期路德派，和現代德國的保守派對于資本主義的態度是多麼反感，就可知道。從這方面看，我們就可以了解基督教這一種新的加爾文派形式對于整個近代發展，特別是對新教在這發展中的地位的意義了。在基督教社會理論中，只有加爾文派對近代經濟情況的基礎不加保留地接受。其所以如此，倒並不在于它對經濟發展的本質有更深入的理解，而在于在它的倫理觀念中那超級的理想主義和虔敬主義的障礙已經消逝了，不然的話，它們對于這一發展是一定會起阻礙作用的。再者，加爾文派的倫理觀，含有一種能直接促進這一經濟發展的精神。

    至于像這一類的基督教倫理，和天主教以及路德派比較起來是否較為完善，是否已染上了強烈的商業氣味和唯物主義生活觀的貪婪色彩，則為另一問題。重要之點在于這是現代進步國家的特色，至少是它們中大多數人的特色，而且它使它們和現代經濟世界相適應，這是基督教界中其它國家的宗教思想所未能達成的。

    然而若是我們忘記了基督教愛的觀念在這里對職業倫理觀所發生的支配力，以及這些支配力迄今為止在凡是加爾文派的主要觀念被活生生地保存著的地方，還一直繼續發揮有益的影響的話，那麼我們對于加爾文派以容忍資本主義為宗教本份的意義，仍然會有很大的誤解。勞動是一種不可避免的苦行主義。利潤是上帝對于那忠實從事自己職業的人賜福的證據。然而勞動和利潤的目的從不是純為個人的利益。資本家總是照顧上帝禮物的管家，他的責任是增加他的資本，和為全社會的利益去利用這資本，他只能把供應自己所需的那一份留下來。所有剩余的財富應當用在公用事業上，特別是教會的慈善事業上。例如日內瓦人為了特別賑濟的原故，把自己課征到最大限度，並經常幫助當地窮人和無數外來的難民。這種由教會執事委員會經辦的救濟活動，是上帝所規劃的教會職責的一部份，他們以極大的努力來組織這種活動，再加上數量通常驚人龐大的自動捐款，才能適應需要。這就是美國百萬富翁慈善捐獻的起源。即使對宗教不很熱心的人，也會將他們的利潤的一大部份捐出來，作為公用。貨幣和利息的理論與實踐，也是受了這種博愛精神的影響。

    只有以商業為目的的生產貸款始蒙允許，靠利息為生的重利盤剝是不許可的。不得從窮人或難民那里取利息。再者，也不能因為沒有擔保就拒絕貸款。總之，這一類的措施必完全為社會全體利益著想。債務人也應當從借貸中得到和債權人一樣大的益處。低利貸款的原則應當到處通行，和福音與自然律“己之所欲，亦施于人”的原則符合。最後，利率不應當超過限制，而最高的利率應當是按照情況的需要，由法律加以規定。加爾文派的理論是如此。日內瓦的實際生活也按照這些原則。反對剝削窮人和放高利貸的爭斗，充滿了議會和宗教裁判所的記錄。加爾文派教義中這種基督教社會主義成份，對一般倫理也留下了不磨滅的影響。所以我們可以由此了解，那面對著近代資本主義發展的加爾文派，在過去和現在，都是有接近一種基督教社會主義的趨勢的。我們已經看到，這樣的一種社會主義，從一開始就孕育在日內瓦的聖潔社會的理想中。不過在受**的小派中，這種社會主義的宗教意義比較得以自由發展。至于社會主義在加爾文派國家的法律上有多大影響，那是另一問題。

    在英國，那處理窮人，工人與工資問題的偉大立法制度，也帶有這種精神，不過是從行會和觀點來處理這些問題，其最大的興趣是促進工人的教育。反對曼徹斯特學派國家與經濟觀念的喀萊爾（Carlyle）是故意堅持清教觀念的。現在英國人的基督教社會主義，主要的是起源于加爾文主義，美國的教會活動常具有基督教社會主義的色彩，目的在反對資本主義的弊端。在瑞士，荷蘭，英國和美國，都有相信社會主義的牧師，但和路德派內，像這樣的事是被認為冒犯上帝所立制度的神聖基礎，是參與那完全屬世俗的事務；是一種大可非議的革命精神，是人類干擾上帝的安排。在我們路德派人當中，信仰社會主義的異端比信仰教義上的異端被認為是更危險更應反對的。這意味著加爾文派比路德派更符合現代生活的趨勢；天主教，至少在它的起源地拉丁國家中，也棄絕了社會主義的異端。所以加爾文派有一種強烈的自覺，自認為是唯一能和現代生活相適應的基督教，因為一方面它能夠在良心上證明現代的生產形式為正當，而在另一方面，藉著基督教社會主義，它會在資本主義制度的弊端發生時予以矯正。它覺得自己是近代基督教的代表，這並不是因為它和近代神學思想有接觸（其實它的神學是傾向于保守主義的，不過它把教義放在次要地位，這是因為它那極端注重實際的性質使然），而是因為它和政治與經濟的生活方式相吻合，並且知道怎樣去促進和辨別那生活方式的問題。同時它認為路德派的哲學有毛病，不實際，離開日常生活問題太遠。

    ﹝加爾文派與國際政策﹞

    日內瓦的情況及以後政治與教會發展對加爾文派的影響，產生了第三種趨勢。這一趨勢以後沒有什麼重要地位，但在加爾文派成立的最初一百年間卻是極其重要的。這就是那形成一種宗教的政治制度和宗教的國際互助制度的趨勢，亦既武裝干涉政策。由于日內瓦的獨立在本質上是和宗教改革的命運連結在一起的，所以只有靠和新教諸勢力，即瑞士和日耳曼信奉新教各邦相結盟，才能維持它的獨立，因為它的獨立這時不斷受法國，薩伏衣和百倫的威脅。再者，加爾文在日內瓦的地位，常常是靠外國各教會的支持才能維持得住，所以他時常向外國教會求教，以渡過那復雜困難的局面。

    此外還有那已經敘述過的它的傳教動機和促進大同的趨勢。最初這完全是靠上帝的道和真理的力量，然而加爾文派很快地發現了外交和世俗的方法是絕對必要的，日內瓦的政治經驗也告訴他們，這些方法是達成保存自身那重要目的所必需的。在外交政策方面，這些方法也是必需的，不能不介紹給其它教會。加爾文的外交通信，伯撒在政治上的活動，以及法國新教，尼德蘭和普法勒次之間的外交關系等，都是這種需要的表現。這一實際需要，表現在主張所有新教教會大團結和彼此有互助責任的教義上。這當然也意味著那與教會關聯在一起的各國也有同樣的責任。最初這種互助只限于財政，個人，和神學理論方面，然而更進一步的問題馬上就來了，這種幫助是否可以或應該擴展到軍事方面呢？如采取了軍事方式，究應以何種程度為限呢？這就是說，以宗教戰爭作為最後方法是否可行，是否合乎上帝的命令呢？造成宗教戰爭這一富有意義的，並在基本上與路德派的立場大不相同的理論，並非加爾文的本意，卻是他的宗教政策的自然結果。一般地說，加爾文對戰爭的看法和路德的完全一樣。他認為戰爭是國家的事，是它為了自衛那世俗目的所可使用的手段，只要在從事戰爭時不是信任人類的武力，而是信靠上帝，且具有謙卑和基督教道德的嚴肅性。在另一方面，宗教利益的推進是決不能用武力的，倒要完全依靠上帝，以受苦和忍耐為方法，決不能和那使用武力的世俗方法混在一起。然而它之經常依賴外交，實際上已經是在使用世俗方法了，而這種外交，有時不能不采取武裝干涉那最後的一步，又是必然的道理。正如加爾文那勸人民以服從政府為義務的教訓，被他的另一教訓——即地方官吏在有些情況之下，有抵抗和控制政府之權——所**了一樣，他的和平干涉的教訓到最後也變成了對武裝干涉的承認。當然在采取這一步時，必須有法律上的根據，正如在行使抵抗權時那樣。當統治者被認為是一個暴君，地方官吏取得了他的地位後，就算是有了根據，因為地方官吏現在已具有和外國政府締結同盟之權。于是那純粹靠屬靈方法來擴大和維持基督國度的理論，就流為對武裝干涉和宗教戰爭的承認，只要這種作法能維持合法的秩序。結果是廣泛地承認武力的使用是國家的權利和責任，于是那本來因為實際需要使加爾文派不得不采取的方法，現在在理論上也獲得了根據。根據這個理論，伯撒對于宗教戰爭，武裝干涉以及抵抗權等，作過一番澈底的探討，並以聖經，歷史與教義為根據，為它們辯護。從這時起，這些問題就在早期反對君主制的文學著作中有了密切的連系。

    大家都很知道，這種看法發生很大的影響，加爾文派的主張後來也影響到路德派的態度，使它積極參與三十年戰爭，實際上路德派在施馬加登戰役（WarofSchmalkalden）時早已討論過同樣的問題。宗教戰爭時期過後，即在克倫威爾那新教政策的最後一個例子之後，這一理論失去意義，然而一直到現在，加爾文派信徒之間的關系還是非常密切，他們的國際性遠超過現在那雖有國際性會議卻仍保留極端個人主義色彩的路德派；這也算是宗教戰爭時期的遺風。

    國際加爾文派，在放棄了贊成宗教戰爭的理論，慢慢地和國家分開後，就變成為更民主，更資本主義化，並在戰爭問題上采取了和平主義的立場。戰爭問題當然是基督教倫理中的一個很困難的問題。像波爾人（Boers）那自衛的戰爭，可能算是正當的，但基督教國家卻不應當使其它國家覺得有從事于這種戰爭的必要。

    站在人道主義和道德立場上的反戰運動——其目的在以會議與法庭仲裁制度來代替戰爭——和加爾文派與小派的主張本來是極其吻合的。他們把整個戰爭問題看得極其鄭重，並努力奮斗，以反抗帝國主義的趨勢，這種帝國主義趨勢，本來和這些國家內的經濟發展是有很密切的關聯的。

    ﹝加爾文派的社會哲學﹞

    從以上我們可以明了加爾文派所特有的社會理論，和它的發展為什麼會離開了它那早期和路德的立場極為相似的立場。這些社會理論是出自它那宗教和倫理上的特點，例如預定論，自動學說，注重組織的趨勢，行動主義，聖潔社會觀念，以及那注重實際的和可能的事物的倫理等。然而在另一方面，這些社會理論也是從日內瓦政治的共和精神，經濟的資本主義趨勢，和國際性的外交和軍國主義趨勢產生出來的。在開始時，日內瓦的這些趨勢的規模是很小的，但其後，它們和加爾文派的宗教與倫理觀中的類似成分結合起來，在這一結合中，這些趨勢逐漸強大。後來它們又受個別國家的政治，社會與教會等歷史的影響，變成了那與日內瓦及法國的早期加爾文主義大不相同的資產階級的宗教道德。這一發展的結果結集起來成為一種自然哲學的倫理和神學的倫理。這一倫理，在加爾文主義中，與在路德派中不同，有高度的發展，從加爾文到舉若（Jurieu）與蘭披（Lampe）的著作中，它不斷地進步。在前面，我們對于加爾文派的社會理論，它的基本社會學說，和它的國家與經濟的理論都已有充分的敘述，用不著多事討論。

    唯一值得簡單復述的一點是加爾文主義的教會觀念。按照加爾文主義，教會是自由的，也是帶民族性的，是一個聖潔的社會，也是一個客觀的機關，是自動的也是有強制性的組織，因為它的假定是︰凡是受過充分教導的選民，一定知道接受真理，但為了榮耀上帝和保護選民之故，對一切非選民卻必需加以壓制，使他們不能在大眾面前發表不信上帝和不道德的言論。所以這可說是小派和大教會的理想的結合，只是沒有一個至尊的領袖，也沒有指派牧師之權罷了。教會是所有選民組成的，但這並不就意味著它是民主的，因為會眾對于領袖們所決定的只能默認，抗議權只有在極端情況下才被準許。教政操在正式的教會執事手里，這些人的職位是根據上帝的命令而設的，有牧師，有執行教規者，有教師和執事等人員，他們不是從那喧鬧的投票方式中產生的，而是由指派產生的。他們不是代表教會，而是代表上帝的道。以後所加上的典章和會議的制度，使這種日內瓦觀念頗能適合當時各強國的情形，但並沒有改變它的精神。

    在信仰和道德的問題上，聖經是最後的權威，它的意義總被認為是很清楚很明白的。有疑難時，它的意義可由一些最值得尊敬的會眾來決定。教會的獨立性質從下述各點可表現出來︰它能獨立地作道德的判斷；它有一個監督和譴責個人的制度；它有不讓**參與聖禮之權，這意味著社會和那人絕交；它尊重市政立法，也隨時影響市政立法。再者，日內瓦教會也依賴市政當局的自動支持和合作，因為這些當局也拿聖經作為他們的處事準則。然而實際上，在革逐出教問題方面，教會和市政當局是不斷有摩擦的。所以盡管照理說基督教界應該一致，然而加爾文教會和政府的沖突卻是不可避免的，到處都有，不止日內瓦一地為然。在英格蘭和尼德蘭，這種摩擦引起了嚴重的沖突和極大的災禍，這種結果將在以後討論。

    我們在前面對于加爾文派的社會理論已經有過充分的敘述。在日內瓦，這理論帶有極濃厚的資產階級的工業與金融特性。至于受加爾文派影響的農業地區，即在農民們為大地主所控制的地區，加爾文派的社會理論結果如何則尚待發現。但無論如何，這派的社會觀念是資產階級性的，而這種趨勢且日益加甚，甚至使加爾文派被控為仇恨貴族的。其實加爾文派認為在當時階級和行會的存在是必然的，雖然和路德派不同，它並沒有注意到穩定社會階級這一問題。實在說，在工作改變，命運沉浮的難民社會中，實際上要想穩定社會階級也是不可能的事。因此，它當然沒有路德派那粗淺的三種階級理論的痕跡。

    在社會區分出現時，譬如有了以立法來禁止奢華等事，我們就可以看出社會組織的階級性來。然而一個人的社會地位完全是看他的財富而定的。現在在荷蘭和美國生活中尚可見到一些財閥政治特點，大概和這一事實有關。然而最重要的是，加爾文派比路德派或大教會更強調那在上帝眼中人類平等的觀念，在紀律的執行上，特別如此。在日內瓦，這個問題是激烈沖突的中心。我們都還記得諾克斯對馬利斯圖亞特女皇解釋過︰在上帝律法之前，所有的人，甚至連國王在內，都是一律平等的。教規執行部在處分法國新教貴族時並不遲疑。盡管它保留著階級的分別和對貴族的效忠，它那以人人在上帝眼中一律平等的觀念，無疑是民主觀念的發酵劑。開拍爾（Kuyper）在他的“現代加爾文派宣言中”曾正確地指出這一點，然而這一趨勢卻被加爾文派那特殊的家長性的成分多少限制了。從最初起，平等就是一個社會理想，它把民主和貴族的成分合並在一起，而且對于二者都加約束。這個社會理想，因使各階級都隸屬于上帝的治理，遂得以從世俗權威下解放出來，同時又由于它的律法觀念和那以榮耀上帝為唯一目的的觀念，又獲得了和世俗權威的統一。這一事實說明了數量較少，但卻心意一致的加爾文派信徒，何以能夠激烈地而且常常成功地攻擊整個國家，像在法國，荷蘭和英國歷史上一再發生的那樣。

    就性生活和家庭倫理而論，加爾文派的原則和路德派的是一樣。然而我們大致可以說，在加爾文派中，女子的人格獲得了較高的獨立地位，它以較為合理的態度來看婚姻的目的；那在經院學派中把相對價值給與婚姻和承認約束色欲的必要等二元觀念，被一個視家庭為建立社會的手段的合理觀念代替了。在這里，我們又可窺見路德派的苦行主義和加爾文派的苦行主義之間的差別。路德派因為受了原罪理論的影響，認為色欲完全是罪惡，但允許罪惡沖動的成分在婚姻的範圍內存在。加爾文派對于這一成分卻看得並不那麼重要，而是主張對婚姻作嚴格的管制，以期對公共幸福有合理的貢獻，並用客觀的考慮來控制本能和熱情，將它們導引到其它的路上。這兩派的不同，不過是重點的不同，但這不同卻是很重要的，從這里我們可以看出這兩種體系的最深刻的差別。

    ﹝後期加爾文派的影響——自由教會的興起﹞

    在本書這一部分中，我們所討論的幾乎全是原始的加爾文主義，對于它的近代的發展我們也稍微論及。然而這卻不足解釋現在的加爾文派和十七世紀中那對世代生活大有影響的一些偉大發展。和加爾文主義多少有關系的兩種重要現象亦須加以敘述︰一是自由教會的興起，一是教會中清教派或敬虔派的興起。

    （一）自由教會的興起︰加爾文派藉著自由教會的發展，和民主主義堅固地結合起來，結果成為一種和前面所敘述的國家倫理完全不同的倫理。早期國家倫理所唯一關心的是建立一部憲法或控制制度，藉以控制政府，使其不能傷害上帝的榮耀或國民的福利，在別的方面，它的觀點是盡可能地保守和遵法。然而自由教會制度的本意卻是破壞那在中世紀和早期新教時代所主張的國家和教會統一的觀念，和教會以絕對權威控制整個文明的觀念。因此之故，從一開始自由教會就反抗前一時期的基本社會觀念。所以它是一種主觀的和相對的宗教形式，這就是說，它否認有任何能佔有或促進絕對真理的有形權威。正因為這個理由，它覺得應當讓各個不同的宗教團體同時並存，因為它們似乎有權利存在到基督再臨之時。這意味著參加某一教會成為個人選擇的問題，教會變成為一個自願的結合（至少外表上如此），盡管從神學觀點看，它仍然可以被當作一個客觀的救世制度。教會觀念就是這樣趨向于個人主義的和民主主義的觀念。很明顯的，像這樣的教會理想也一定會和政治民主有密切的關系，而在另一方面，一個把國家當成為由個人結合的民主，在和這種教會觀念合作時，也比和那從根本上總是要用絕對觀念來支配國家的國教合作為容易。隨著時間的過去，自由教會制度（或政教分離制度）就成為民主主義對待宗教的原則，在另一方面，自由教會制度也產生了民主的推動力。很明顯的，這是加爾文主義的新發展。最重要的是，這自由教會一天比一天更接近小派，甚至在它的教會觀念和那觀念的一切教理和倫理上的後果被保存下來的時候也是如此。

    最後，若說自由教會在形式上和小派有相似處，那麼我們更可說清教派的興起在形式和內容上都和小派有很明顯的類似了。敬虔派對教會的典章並不直接關心，對民主的趨勢或結果亦復如此。它的唯一願望是創立一個純教會。敬虔派加強了加爾文派原有的苦行主義，因而與世界及世俗文化脫離，凡不是直接有用和必需的，它一概不要。和加爾文自己那較自由較優美的態度相較，並和那正是以文雅優美與人文主義的文化著稱的早期加爾文派的文明觀念相較，這當然是一種反對的趨勢。那較優美較文雅的觀念自然並不因此就不再存在，但他卻被這更積極更嚴肅的清教主義逼到後面去了。這是它和小派的態度近似之處。它和那早期真正重洗派的精神之間依然有明顯的區別，不過這些區別卻變得很淡薄了。

    然而這兩個運動——自由教會和敬虔派的清教主義——卻決不是一件事。自由教會可說具有最正確的加爾文派的教義和倫理，而且還能使人對世界采取更自由的態度。然而敬虔派卻不需要敦催人去破壞國家與教會的統一，因為它或則希望將社會全體置于教會紀律或清教理想的束縛下，或則希望在教會內組成許多小群，這實際上等于把宗教社會區分為兩種，一種是相對的，較為廣泛，較有教育性，一種是較狹隘的，較注重完美，帶絕對性的。然而這兩個運動的趨向有時也會合而為一。自由教會除了拒絕宗教上的強制性外，也可能采取聖潔社會的理想，而那在大教會內創立小群的敬虔派，也可能脫離大教會而成為自由的教會，像這樣的例子是發生過的，特別是在早期。

    那麼在這兩種發展中，加爾文派的影響和外來的影響，究竟有多少呢？這兩種發展特別是在英格蘭和尼德蘭的國家與教會主權之間，聖潔理想與文藝復興及民族習尚理想之間的大紛爭中發生的。它們是加爾文派的邏輯結果呢？還是特殊影響所造成的呢？

    第一，我們可以這麼說，這兩種發展，盡管離開原來的加爾文主義很遠，卻仍可以日內瓦為基礎來解釋。當然，我們必需承認，這兩種發展並不是日內瓦情況的直接結果。而且剛剛相反，它們是從十分不同的環境中產生出來的。實際上，產生它們的環境已不再是一個小國的生活環境，而是一個人民眾多，所以在宗教事務上需要采取強制手段的生活環境。日內瓦是一個小國，所以能將基督教的聖潔理想灌輸給它那數目有限的人民。而且它的政府衰弱已久，因之可听教會的支配。所以在這兩方面，日內瓦的情況都是與眾不同的。在別的一些地方，加爾文派的組織也是按照日內瓦的辦法，不過在開始時，它總歸是一個富于進取性的少數人的宗教。在較小的範圍內，把聖潔社會當作國教，使基督教文明包括了社會全體是可能的，但如果教會是少數派，而且和政府關系緊張，就沒有成立國教的可能。然而若要叫一個大國服從加爾文派的國家和社會的理想，或將加爾文派教會置于世俗的群眾文明的一般體系之內，問題就發生了，那就是︰政府當局怎能和教會以及神學的優勢相適應呢？而在另一方面，一個由名實相符，富有信心的基督徒所組成的聖潔社會，又怎能在同時作為群眾的教會呢？加爾文派的壓力引起了行政當局的抵抗，使他們要求國家必有控制教會之權，並引起了那不願服從嚴格加爾文主義的俗世社會的抵抗。

    這種反抗使加爾文派本身改變，勢非采取新的立場不可。那麼，聖潔社會的理想和那使榮耀上帝成為支配世界全部生活的理想，實際上真地能實行嗎？重洗派在很久之前就認為這是不可能的，但加爾文卻斷言是可能的，因為他堅信非選民是少數，所以教會至少在外形上能夠，也必須使他們隸屬于教會。現在，這問題又出現了。同時，加爾文派和重洗派之間那原來感覺不到的相似處也變得非常明顯。像重洗派那樣，加爾文派這時開始懷疑國教的有效性，並開始以那為國家所不能觸及的自願組合的教會來代替它。也像重洗派那樣，加爾文派開始以清教的嚴肅生活使自己同俗世分開。然而這和重洗派的理想只不過是近似而已，二者是並不真正一致的。甚至當加爾文派是一個自由教會時，它也還是盡可能地保持它的國教地位，清教主義也從不曾從原則方面去駁斥世俗職位，權力，戰爭，法律和誓言等的存在。然而它們之間依然有相似之處，這很清楚地是由加爾文派所主張的那代表上帝治理，富有活動力的聖潔社會而來的。

    再者，雖然自由教會運動在世界歷史上比敬虔派及清教主義更重要，可是很清楚的，後者卻能夠更直接地從加爾文派的基本觀念中發展出來。那麼自由教會的理想是從那里來的呢？有人曾把它描寫為加爾文派教會理想的輔助物，其所以產生是由于那主要的理想已被證明為不夠用，或不可能成功。有些思想家指出了加爾文派教會理想中的自然律的成分，認為這成分只有藉自由教會運動才能表現出來。另有些近代加爾文派信徒，如開拍爾，毫不遲疑地把自由教會的存在直接歸因于加爾文的最主要的觀念。至于加爾文對國教和那帶強制性的基督教文明的觀念，他們認為不過是中世紀的觀念，含有中世紀的缺點，是很容易丟掉的。還有些人認為自由教會的觀念來自重洗派，因為重洗派的成人洗禮制度只是一種征兆，並非問題的核心。所以自由教會的起源確實是一個問題。

    然而以上的理論都不對。我們不要忘記，在原始的加爾文派里面，絲毫沒有形成自由教會理想的趨勢，而且剛剛相反，它把容忍好幾個教會同時並存當作是最大的罪過，是證明政府放棄了它的基督徒的責任。它認為真理是絕對的和不可破裂的，所以文明必須統一，真理必須在上，人們對非真理必須不容忍；再者，我們要記得，加爾文派的教會觀念從一開始就絕對不是民主主義的，反而是很小心地避免民主觀念的實行；並且，雖然預定論為個人主義留下余地，但卻不容許對直接的宗教經驗有個別表示，反而把宗教經驗限于教會，道，以及聖禮等蒙恩工具，而唯有它們才是嚴肅的敬畏之感的對象。

    再者，每當加爾文派不能不和其它基督教派共存時，它總是把這種情形當作被迫使然，是暫時的性質。當它在初期被迫成為一個自由教會或神秘社會時，它坦白地把這種情形當作是很嚴重的缺憾。在英國和北美的長老會發展期中，只要它有力量，它就放棄它的容忍原則，重返神權政治。沙蘭頓（Charenton）會議時，它嚴肅地譴責法國教會的獨立主義和公理制度。英國早期的清教社會，最初是脫離國教者，後來在有利的情況下，變成為勢力宏大的長老會，希望以長老會代替安立甘會為國教。就是萊茵河下游的城鎮，也是把它們的自由教會只當作暫時的，希望能仿效加爾文派**在荷蘭的成就，把它變成為國教。就是教會聖約觀念，也不是出自加爾文派，因為甦格蘭聖約不是一種教會制度，而是另外為保護教會而成立的組織。

    ﹝布繞恩派﹞

    實際上，自由教會的原則並非以那些被迫而組成的自由教會為始，而是從公理會開端的。布繞恩（RobertBrowne）——公理會之父，最初是一個嚴格的清教團體的信徒，但其後他卻發展了一個脫離國教的學說，認為世俗權威與教會應該完全分離，教會生活應該完全以聖靈的內在力量為根據，在崇拜中必須嚴格地遵守經文，只有重生的人才能作牧師，只有心清意潔的人才能領受聖餐，個別的堂會必享有自治權，最後，教會是一種自願的結合。

    在這一理想里面，唯一帶清教與加爾文主義特色的，是它對聖潔社會的強調。其它特點則全是重洗派的，有一部分和屬靈派的相似；特別是教會聖約的觀念，顯然是重洗派的。雖然布繞恩自己因憂慮而精神衰弱後就和國教言和了（不過在言和時他心里有所保留），然而這卻並不影響到他的基本立場。他所保留的是屬靈方面的，因為他相信最重要的是內在的靈，外象並不重要。他對嬰兒受洗的保留，以及對英國國教洗禮的承認，都很確切地表明在他的聖潔團體中。他們認為重要的並不是成人洗禮，乃是他們和上帝以及彼此之間所訂的約；他們的規章只不過是普世教會內那更純粹，關系更密切的教派的規章，他們並無意于成為新的教會。在他們和“普世浸禮派”的爭論中，這一點顯得很清楚。這普世浸禮派和魯濱孫（Robinson）的來登教會（LeydenChurch）一樣，是從根斯堡（Gainsborough）地方一個布繞恩派的堂會中興起來的，但受了荷蘭門諾派（DutchMennonites）的影響，采取成人受洗的學說。在理論上，布繞恩派信徒和加爾文派也是完全相合的。

    ﹝巴繞派﹞

    巴繞（HenryBarrowe）是公理會的第二父親，他的主張和布繞恩的很相近。巴繞是一個改奉清教的紳士和平信徒。在他看，脫離國教是清教和聖潔社會理想的必然結果。因此他對于卡特賴特（Cartwright）派的清**（他罵這派不合邏輯）很反對，其猛烈的程度一如他對重儀派那樣。重儀派卻覺得布繞恩派和巴繞派之存在，即足以使它有理由譴責清教派，並指出，布繞恩派和巴繞派之產生，實際上是清**的行為所招致的。巴繞和他的許多追隨者是殉教而死的，犧牲在依利薩白朝代那不容異己的殘暴統治下，因為那時認為在這些脫離國教運動中有無政府學說在作祟，對教會，國家與社會的生存，都是一種威脅。

    巴繞的理想是從聖經和加爾文派的聖潔觀念中發展出來的。他在某種程度內也間接地受布繞恩派的影響，但實際上受重洗派的影響更大，雖然他自己不願承認。而且和布繞恩一樣，巴繞也深受屬靈派著作的影響，雖然他還沒有到把內心的道看為比聖經還高的程度，像有人指責屬靈派的態度那樣。巴繞對平信徒布道和對聖靈恩賜的承認，雖然可能是從聖經直接推演出來的，也是受了屬靈派的影響。他的教會理想可綜述如次︰教會應該是純教會，和國家分開；每個堂會都是獨立的，以聖約為組織的根據；聖禮不過是這聖約的印記；堂會的負責人——牧師，長老，執事——是各堂會獨立指派的，完全是以民主的方式，但彼此卻並不平等；它可以獨立地執行紀律和革逐**出教，靠信徒自動的捐獻來維持教會和教會執事；它主張在每件事上**之間都應當有早期基督徒的愛心和聖潔。全體教會的大會議只有顧問的權威，而每個堂會都是完全獨立的，由聖靈維持統一的精神。在教義上，巴繞的觀點完全是加爾文派和預定論的觀點。在宗教方面，唯一留給政府去執行的職務，是把公然信奉偽教者驅逐出去；教會的建立是靠教會自己的努力和聖靈，並按照經上的制度。婚嫁和喪葬是政府的職務。對政府當局應有條件地尊敬，但在同時，就是皇子們也可被逐出教會，但卻不傷害他們在政府中的地位。嬰兒受洗的規例被保留了下來，並且偽教會的洗禮也被承認，因為上帝的揀選和道的影響力，並不以有形的教會為限。

    雖然巴繞的教會理想，和浸禮派那把教會當作一個自願的結合以及它的聖潔理想等有苦干相似之處，但在後一點上，巴繞派卻帶有加爾文派國教理想的殘存意味，因為這些獨立的團體似乎只不過是一些特殊的完善主義者的團體。所以盡管有許多爭辯，那將這一運動和清教關聯起來的線索，卻並未因這完全斷絕。

    在這一點，有兩條可能的發展路線擺在公理會的前面。一條是，只是主觀地向良心自由的方向發展，形成特殊的屬靈團體，不帶任何確定的教會制度的理想︰另一條是將個別的獨立堂會組織成為一個教會，以約為根據，每個堂會的參加都出于自願。克倫威爾軍隊的英國教會是沿著第一條路線發展，那一直維持到現在的公理教會則是沿著二條路線發展。但無論如何，公理會是介乎加爾文派的大教會原則和小派原則之間的一種教會。當然加爾文派本身和小派也有許多關系。然而公理會與加爾文派之隔絕，是因為受了重洗派的影響，更是因為受了那和重洗派理想不同的屬靈派的影響。這個運動和小派之間的密切關系，不僅顯現在普通浸禮會之投入重洗派一事上，而且還顯現在“特別浸禮派”沿著完全獨立的路線發展上。特別浸禮派也是從原始的獨立教會中分出來的；它根據自由教會的原則，主張成人受洗，但在別的方面，依然是嚴格的加爾文派，和浸禮派沒有更深的連系。公理派信徒常常大批地投入浸禮派，也有些堂會是兩派信徒合組的。有些浸禮派的堂會是以聖約為根據組織起來的，信徒彼此之間，以及信徒與上帝之間有明晰的協定，每個信徒都要簽字，並鄭重地宣誓遵守。這完全是浸禮派的觀念。然而在另一方面，公理會和加爾文派的大教會原則極為近似，這可從聖約的表現的不同看出來；即它有時是暗含的，有時是明示的。若是暗含的，它就和包含在嬰兒受洗及加爾文派大教會內的聖約一樣，只意味著教會應履行它那成為聖潔社會，和教育人民的義務。若是明示的，它就意味著以自願參加與嚴格一致為基礎來組織的團體，這就取消了國教的觀念。這樣我們就能明了何以有許多人在公理派，敬虔派和長老派之間往來擺動，而有些人卻覺得留在國教內同時又保持這些觀點是可能的了。

    然而它的基本要素仍然是非大教會的，而是和小派近似的，只是因為它沒有和加爾文派的神學斷絕關系，所以用不著有自己的洗禮。這很可說明新英格蘭公理派之中的矛盾。

    ﹝美洲開發時期的教會﹞

    現在讓我們先看一看那導向所謂公理會的原則的發展路線。屬于這一路線的有亡命者的社會，這些社會是從上述運動中產生出來的。從他們先英國移到荷蘭，其後又移到新英格蘭，目的在保存他們的國籍，並實現那建立一個完全民主的教會的使命。

    英國政府已把它那**異**的法律修改過了，讓脫離國教者自由出境，但有一個條件，若是他們後來重返本國，則財產充公，人即**。布繞恩先在密德堡（Middelburg）建立了一個堂會，不久消滅。後來巴繞的信徒又在阿姆斯特丹成立了一個相似的堂會。這個教會的社會地位很困難。學者和農夫全是一樣，不得不去作粗工，或經商。同時，惠特吉夫特（Whitgift）所預言的混亂很快地在會眾間開始。那作為民主的根本原則的多數原則，與平信徒布道的原則都引起了各式各樣的斗爭和吹毛求疵的辯論及敵視。對于教會典章的爭論頗多︰它應當是貴族和長老式的呢？還應當是民主的呢？教會應由基督的靈治理而不應由人來治理的主張，不過是另一個證明屬靈派影響的例子，實際上是不能實行的。魯濱孫把一部分會眾領到來登，離開了所有這些混亂，他解決這個問題的辦法，是把教會的行政歸給長老們，把教會的權威歸給會眾，這等于說，不太重要的事由長老們去決定，重要的問題由大多數**去決定。同時他贊成設立一個教會團契，即代表個別堂會的顧問會議，而堂會本身卻是獨立的。

    後來他們把這些原則帶到新英格蘭去，在那里成功地把他們的精神灌輸到後來在新英格蘭定居的許多長老派團體中間。然而這並不就是說他們得以自由地組織各式各樣的教會。在新英格蘭，只有加爾文派的公理會得到承認，甚至連最重要的政治權利也只限于那派的信徒。實際領受聖餐的人只以那些被認為真正重生並簽過聖約的人為限。然而兒童們卻全部受洗，並被認為教會里面的外圍；他們雖不屬于那領受聖餐者的中心群，卻仍被認為基督徒，並應繳納教會稅。他們只需簽訂那被反對派稱之為“半調子的聖約”就成，即應許遵行一般基督徒的義務。這樣，在新英格蘭殖民地中，公理會變成了國教，所以個別堂會間的關系較為密切。這是美國公理會的開端。它以後在衛斯理會的影響下，雖然有一部分教友轉到長老會，一部分教友參加了神體一位派教會，卻依然不失為一個大而有影響力的教會，其組織原則並已為許多其它教派，如浸禮派，復臨安息日會，以及神體一位派教會等所接納。

    ﹝獨立派﹞

    克倫威爾時期的獨立派，是公理會的第二種發展。它沒有和英國的公理會結合，雖然二者都發源于來登，都是從雅各斯（Jaobs）的教會開始的，公理會**回到倫敦，和長老派及浸禮派一樣，也組織了一個自由教會。

    在國會中，在韋斯敏斯德議會中，和在牧師的團體中，這公理會只有極少數的代表。他們願意讓國教繼續存在，僅主張各個堂會應當獨立，必要時有放逐**出教之權，並有權選舉自己的職員。它準備承認政府部分控制。然而這一運動的真正勢力，不在于這些人，而在于克倫威爾的軍隊。很清楚的，後者既不是布繞恩派的運動，也不是巴繞派的運動；由于政治史的發展，它卻很受外國的影響。就它對國教的態度來說，它是困惑的，在理論上趨向于內心之光和經驗，並要求平信徒，如官長，士兵等都有權布道，要求靈性上“重生”的牧師，並要求有自由地以自己所選擇的牧師為中心來組織教會之權。這獨立派比布繞恩派和巴繞派更靈性化，在很多方面，很像路德的早年教訓，和士文克斐特（Schwenckfeld）那按照早期教會的模型所建立的小群。

    獨立派根據良心和聖靈在個人心里的見證而要求別人容忍他們的信仰，因此他們也就不能不把同樣的容忍給與其它宗派。所以在長老派看來，獨立派似乎和重洗派及反律法派是一樣的。然而獨立派很快就發現，無限制的容忍招致了許多困難。他們甚至于接受國會委員會所指派的牧師，只要這牧師是“重生”的。在平信徒布道一事上，他們比布繞恩還更進一步，認為那是一項權利，對這權利的要求他們是非常狂熱的。但在同時，他們和國教的關系和他們對教會的理論卻仍極模糊。

    若僅就克倫威爾受哈禮遜（Harrison）的影響而論﹝哈禮遜是軍中小派的真正保護者，其後成為一種復臨派（FifthMonarchyMen）的倡導者﹞，他實際上很可能是受了重洗派觀念的影響。然而克倫威爾總是堅持所有新教**應彼此容忍團結，並堅持基督教的統一，同時又不棄絕國教正式的組織。一直到“瘦骨國會”（BareBonesParliament）的多數黨將什一稅制度取消後（這意味著教區和大學將喪失其經費，將不得不藉助于自願捐獻的原則），才有人希圖將國教按新的基礎改組。正因這一希圖，克倫威爾才將這中產階級的國會解散。克倫威爾的教會政策是指定一個國會調查委員會，盡可能由代表各種團體各種主張（包括長老派和國教在內）的卓越人才組織之。只有天主教，因為政治原因不被包括在內。後來，國教**因企圖叛變之故也被挑除。至于浸禮派，公理派和貴格派等脫離了國教的派別，當然是被容許的。所以實際上獨立主義是國家的宗教政策，因為政府的職位差不多全是由獨立派教友擔任的，這些人大多是像敬虔派教友那樣的熱誠人士。因此對個各別堂會的希望和選擇均願考慮。這一整個程序以及和這程序相連的容忍，都是受屬靈派的影響。克倫威爾的隨軍牧師全是這一類的人物。然而克倫威爾的主要觀點卻是加爾文派的觀點。他也希望成立一個基督教國。他只不過是將基督徒的經驗範圍予以擴大，包含罪惡的承認，得救的保證，以及恩典神學，認為這些都是基督徒經驗的特征。他對于人民也實行道德上的監督，不過不是通過教會的紀律法庭，而是通過政治機關。

    ﹝克倫威爾﹞

    克倫威爾也深信神權政治。他認為他和軍隊的行動是和地方政府在中央政府失敗時所應采取的行動類似的。他認為自己的地位是天意和歷史的趨勢所認可的，因之是神授的。他的信仰仍然是加爾文派的和預定論的。所以克倫威爾及其軍隊中的獨立主義，和浸禮派的主張在原則上是根本不同的，雖然二者間有不少相似之處。

    關于人民福利與人民主權，他的教訓亦即加爾文派那人民有責按照上帝旨意建立政府的理論，而他是從事態的發展去察知上實的旨意。關于財產，法律和政府問題，原則上他是保守的，他的立場愈來愈清楚地離開了那相信民主，共產主義和千禧年的激進份子的立場。從一開始，他的獨立主義就和他們的有了差別。它同浸禮派的關系，遠不如布繞恩派和浸禮派的關系那樣密切，但比布繞恩派更趨向于屬靈派，然而這一趨勢卻被加爾文派那認國家為一種目的在服事和榮耀上帝的制度的觀念所限制了。

    因此作為“護國主”的克倫威爾也接受了加爾文派那聯合並保護所有新**的政策。這是新教的國際政策，這政策先從布塞珥，慈運理，加爾文和黑森的方伯諸人表現出來，到這時又有了最後的偉大表現。但克倫威爾的獨立主義卻仍然只是暫時的局面。一六八八年的最後革命又恢復了克倫威爾之前的觀念，而獨立派中的殘余的忠實信徒，也都分散到各自由教會中間去了，如貴格派，浸禮派，公理派和長老派等。

    在最初時，公理派和獨立派都是範圍有限的現象，而且獨立派還是暫時的。可是這兩派的影響卻都是很大的。第一個結果——在世界歷史中有普遍的重要性——是從獨立的理論過渡到洛克（Locke）的國家理論，這個國家理論發展成為一種贊成自由組織教會和政教分離的學說，這個學說和政治自由主義有很密切的連系。在前面我們對于這一點曾暗示過，現在，在歷史背境中，這一點就更其清楚了。從洛克以降，直到現在，這個學說被擴大發展成為國家哲學，它已經成為自由主義和民主主義的宗教政策。

    第二個，而且是更重要的結果是︰在美國憲法和美國各州的州憲法中，教會在國家中的地位，實際上是按照這路向形成的，這一部分是因為各州實際上有很多不同的教會同時存在，一部分也是公理派的加爾文主義的表現，認為教會和良心自由具有不能干涉的尊嚴。雖然就一般而論，國家被認為是基督化的，然而它對教會卻既無權威，亦無義務；對良心問題亦不得干涉。這和拉丁各國自法國革命後試圖將國家和教會分開，成為明顯的對照。後一運動是思想自由的社會和教會權力之間的斗爭，尤其是和天主教的斗爭。現在的宗教政策，已日漸由美國教會學說和榜樣所決定。

    ﹝加爾文派和自由教會原則﹞

    以上的詳細研究，使我們知道不可將自由教會的政策統統直接歸之于加爾文派本身，毋寧說這是由于那被浸禮派和屬靈派修改過的加爾文派的影響所致。然而就是那真純的加爾文派教會，當它面對了各種人和各種宗派的混合，面對了那日益增長的國家世俗化的趨勢時，也趨向于自由教會。這一事實對近代加爾文派是有決定性的。加爾文派的自由教會是在各國國教之旁興起的。政教分離是日內瓦本地現在的政策。開拍爾的宣言——這是常常被人提到的，普林斯頓大學（UniversityofPrinceton）幾乎把它定為加爾文派的正統主張——直接教訓著說，自由教會制度是加爾文派的基本學說。于是和這相連的到處都有制定自由或民主憲法的趨勢，這一類的憲法使各個教會有行動之自由和在公共輿論中佔有光榮地位的可能。

    在過自由教會這個階段時，加爾文派中的主要派別在政治上變成了自由主義者，並且還那樣清楚地采取小派的個人主義和純屬功利主義的國家觀念，所以在這一點上，加爾文派和小派之間今天幾乎已無任何不同了。至于加爾文派形成國家憲法學說的趨勢，我們在前面已經指出過了。然而主張自由教會的加爾文派，卻比這還要更進一步，而接受了民主主義的本身。它現在之所以如此接受政治上的個人主義，完全是由于自由教會制度和民主主義的這一混合使然。所以在今天，加爾文派同小派一樣，和路德派的國家制度是正相反的，它驕傲地認為自己是適合現代心智的唯一的基督教形式。當然，加爾文派還沒有產生民主主義，但它的自由教會形式已經是對民主主義的鼓勵。凡在自然條件適宜于民主主義的地方，如新英格蘭的殖民地，加爾文派就給它一個有決定性的推動，使自己的生活和民主原則適應，並以自己那個人對世俗權威獨立之精神去鼓舞它。

    ﹝自由教會原則與宗教容忍﹞

    宗教容忍是公理派與自由教會運動興起的必然結果。但這一原則卻並未立即被全部接受，而這是因為有兩種障礙必須先加克服︰（一）是加爾文派那認自己為唯一的真理的持有者的觀念，（二）是它那認國家具基督教性質的學說。此外，還必須等到純加爾文派能接受這容忍的原則始可。

    早期公理派的理想可敘述如下︰有建立獨立教會的自由；廢除國家對宗教事宜的強迫；把一切異端的派別逐到國外。新英格蘭的公理派清**將這些原則永久化；他們不強迫任何人參加教會，但卻不容許任何其它教會存在，而且使重要政治權的行使僅以教友為限。它禁對宗教事宜加以強迫，同時卻又不讓其它不同的宗教團體有任何存在的余地，從這里，我們可以看出來這是一種消極的理論在運行。積極的容忍，直到十八世紀時才算開始，而且這主要地還是由于宗教的興趣衰退和各種世俗商業興起的緣故。在英國，“長期國會”（1640－1660）只對加爾文派中的各教派容忍，為了使國家具基督教性質起見，它繼續維持依利薩白朝的立法，強迫人民參加公共禮拜，唯一不同的不過是個人可自由選擇他所願意參加的宗教團體罷了。以後布繞恩派和獨立派乘機要求將宗教自由施之于浸禮派，甦亞尼派，亞米紐派，甚至于猶太**和回**。他們的要求是以屬靈的原則為根據，竭立主張︰外表的禮拜形式，若與內心的啟示相較是不重要的。密爾頓（Milton）是這群人最先進的代表，但他以極濃厚的文藝復興的文化精神，揉雜于他那清教的和屬靈的觀念之中。克倫威爾宣稱信仰自由是人類的天然權利，可是最後卻因政治上的理由不能不否認天主**，英國國教信徒和激進的浸禮派信徒的這種權利。克倫威爾對國家之應具基督教性質，和一種至少在形式上和管理上是國教的國教制度均深信不疑。只有浸禮派，貴格派和威廉斯（RogerWilliams）才固執地主張︰從屬靈的觀點看，所有宗教派別，全應獲得平等的認可，那建築在自然律上面，只管十誡第二版的國家，對于社會的宗教目的應該抱中立態度。在這里，國家是完全被當作實用的組織看。威廉斯先加入浸禮派，但不久就被趕出去了，之後，他宣講一種無派別的屬靈宗教。在建立羅得島（RhodeIsland）之後，他就勸說這新殖民地以完全宗教容忍為基礎來制定憲法。他也認為國家的性質是基督教的。

    一直到洛克形成了他的教會與國家學說後，宗教容忍的原則才算被接受。在美國各州憲法中，宗教容忍後成為實際的政治事實。為了尊重良心的尊嚴，人類的禮拜和個人信仰的自由之權，都成了各州的憲法基礎；然而在其它各方面，特別是在國民精神中，國家的基督教性質仍然被保存下來，直到如今。

    杰林克（Jellinek）曾告訴我們說，一個人按照良心去崇拜的權利，作為一種應由憲法加以保證的**，是和那由啟蒙運動的自然律所宣布的“**”一同成為法律的規定的，這一法律規定後來又被寫入歐洲各國的憲法。它像“召喚”（即職業）的觀念一樣，是另一個例子，很明白地顯示，那許多在今天毫無宗教根據的觀念，卻原是從宗教的土壤中生長出來的。然而崇拜之自由，尤其是那作為**不可分割之一部分的自由權，是不能歸功于清教派的，除非我們將貴格派和浸禮派也包括在清教派內，此外，我們還應歸功于內在宗教的軟化力和人們對外在教義之減低到只有相對的價值這一趨勢。容忍的唯一真來源，是那認一切外在的宗教類型全僅為相對的那種個人主義的精神。這個觀點中所含的唯一加爾文派成分，是國家無干涉宗教之權的那一種感覺。

    再者，我們也不能忘記，除了這些宗教力量外，還有許多其它外在的原因，特別是啟蒙運動的唯理主義，對這些憲法原則的形成也是有幫助的。宗教容忍這一原則之所以能夠滲入真正的加爾文主義，一部分也是因為那脫離國教形成特殊團體的敬虔派的發展，再加上同國之內有許多不同的宗教信仰和崇拜形式同時發生之故。在現在，他們是把早期加爾文派的宗教與教會自主這個觀念，解釋為有不受國家干涉之自由，因而是崇拜自由原則。在同時，它的主要趨勢也是福音派和正統派的。

    就真正加爾文主義而論，容忍仍然完全是一個政治問題，目的在使教會離國家而獨立，和教會本身的內部問題無關。真正的加爾文主義認為許多教會同時並存是一種暫時的辦法，這問題非人類心智所能解決，只有當末日到來時，純粹的真理始得以建立。從錯誤中揀選真理的過程，是靠上帝的審判來實現的，不是靠人的努力，也不是靠國家的決定。這種辯論所依據的假定仍然是︰國家，一般社會，以及它們在自然律和統治者的良心中的道基礎，其本性是基督教的。然而在這一方面，新加爾文主義也認為自己是近代進步的支持者，它與原始的加爾文主義之不同處，只在于自由教會和宗教容忍的觀念。

    ﹝新加爾文派﹞

    然而因此之故，新加爾文派就把那原來和墮落狀態相適應的相對自然律的觀念改變，使之和自由主義在近代所維持的唯理性的自然律觀念相適應（那原來的自然律是極為保守的，雖然和路德派的觀念相較，它更為接近唯理主義）。自由主義本身當然不是加爾文主義的產物。就它的理論方面而論，它是一些人文主義的法學家們所創的，而這些人的靈感則來自那從基督教的影響解放出來的斯多亞思想和羅馬法，它同時也是一些從經驗中推演一切的近代心理學哲學家們創出來的。然而由于這一觀念也深受加爾文派和經院神學的基督教自然律觀念的影響，我們就不難了解何以那在實際政治經驗中崇尚民主和自由的自由教會式的加爾文主義會采取這些觀念了。原始加爾文主義中國家和教會的結合，其根據不只在基督教政府對上帝的責任的觀念，也在于認為，相對的自然律的制度，除非有了那作為上帝恩典機關的教會的幫助，即完全不能滿足社會之需要。然而當教會與國家分離，各種世俗制度獲得了獨立，亦即僅以自然律為根據時，自然律當然就把那古老的，只是相對的基督教自然律丟掉，也用不著再靠教會來成全自己了。這自然律的觀念成為自治的和理性的，按照它，世俗的制度具有純粹實用的目的，這目的只要用理性就可以達到，不必靠啟示的權威。如用神學的術語表示，那就是︰不用實現十誡的第一版，十誡第二版中的自然律也還是可以實現的，因為十誡的第一版，在墮落狀態中已不再屬于自然律了。這樣的辯論，是密爾頓，威廉斯和貝爾（Bayle）都曾經用過的。這樣，人就會覺得他們可以安靜地接受這現代的世俗的自然律，尤其是因為英國的思想家把它建立在經驗與實際的根據上。但是人們也發現（例如十八世紀新英格蘭的加爾文派），和法國人的自然律觀念以及它那唯理主義和唯心主義的氣質相適應還是可能的，這法國的自然律觀念是以個人理性的自由和平等一學說為根據。這樣，我們就可以了解新加爾文主義是怎樣地深受自然律觀念的影響，而在歷史和神學上，它藉著強調加爾文向唯理主義的自然律的趨勢，來證明這一觀點的合理。這樣，就將那古老的神權政治的精神完全丟掉了。

    新加爾文主義將團契的原則擴展到生活的各種關系上；組織團契的趨勢到處顯示了出來，人們不僅為了教會和宗教的目的組織團契，也為社會和文化目的而組織團契。代替那從繼承得來，屬于階級和行會組織的財產之贈金，制度和組合的，有自由結社的原則興起，因為，就是教會與國家本身，實際上也是一種團契。新加爾文主義對于基督教與人文主義的合作特別予以強調，這和老加爾文主義十分不同，因為前者是以自然律與聖經中的律法之彼此一致為根據的。從這一觀點從發，新加爾文主義開始發展一種國際的和平主義精神與和平主義宣傳，提倡**，鼓勵反奴隸運動，並和慈善與人道主義運動聯盟。男女平權運動也從它獲得了贊助，它遠在其它教派之前即敢于發表這種言論。美國和英國新教中最熱誠的教派——在英國這一派也包括國教中那大有力的福音派在內——是代表自由主義那重人道，愛自由和世界一家的倫理的。

    甚至克倫威爾也相信，把自然律的公共福利觀念和基督教的救世觀念連結起來是可能的，所以他把他的基督教國家觀念和一種比較上是近代而自由的功利主義的政治制度合並在一起。但在這一方面，最有興趣的例子是格蘭斯頓（Gladstone），他是近代政治中偉大的基督教代表。誠然他是英國國教的**，但他卻日益傾向于自由教會。在政治和倫理方面，他的理想是自由教會的理想。所以為了倫理上的原因，他贊助自由主義，擴大選舉權，並主張說，在處理外交政策問題時，仲裁的辦法不但可行，而且應行。他的政策是十分基督化的，同時，在世俗事務方面，他也是同樣地決心以自然律為依據。若是我們把格蘭斯頓的基督教國家觀念和史塔（JuliusStahl）與俾斯麥（Bismarck）的基督教國家觀念對照，那麼歐陸路德派思想和那受加爾文派影響或決定的盎格魯薩克遜思想之間的大不相同，就可明顯的看出來。但這些差別卻不是由于盎格魯薩克遜人的氣質使然，荷蘭的牧師和政治家開拍爾對世俗事務也持類似的自由主義的自然律觀念。在這些問題上，新加爾文主義離開加爾文已經是很遠，開拍爾雖想把這一事實瞞藏起來也是徒然。在世俗事務的處理上，新加爾文主義已經極接近現代的自由主義和功利主義，後者發現在新加爾文主義中有一種偉大的道德輔助力，是它在歐洲大陸上所沒有的。在同時，加爾文主義依然自覺地遠離法國那抽象的民主理論與主張平等的自然律。

    在研究這一整個發展時，我們在加爾文派成為一個自由教會制度的發展中可以看出一個被釋放出來的因素，這因素從一開始就暗含在“聖潔社會”的觀念中，不過原來卻是和基督教社會統一的觀念，以及以強迫來保證宗教統一個的那原則連合在一起的。這兩個觀念的分開，是由于英國革命的壓力，再加上屬靈派和浸禮派的影響。結果是︰那信仰一致的社會理想被擱在一邊，世俗的社會學說被歸之于完全功利主義的自然律，而基督教的標準只在教會中才直接地被保存下來，而這些理想，只是因為在相當限度內在教會中獲得實現，所以才能散布地更廣，滲入社會，成為一種精神的和社會的力量。今天的信徒相信這兩種潮流到最後一定會合並，因為創造自然律的，也就是那創立教會的上帝。所以深受加爾文派影響的一些國家，盡管在外表上已經拋棄了教會一致的理想，卻依然相信內在的永久一致。在現在，這兩種生活領域還全可不受近代批評的影響，加爾文派仍然認為靠常識就可以很容易地滿足實際生活的要求，但這種情形和態度究能維持好久，卻是一切關鍵所系。在目前，這些加爾文派的國家只知道近代世界主要的是一種政治的，社會經濟的和技術的發展，它們也能使它們的宗教和這種生活方式適應。然而自從達爾文，斯賓塞（HerbertSpencer）邊沁，約翰密爾（JohnStuartMill），如斯金（Ruskin）以來，在這一方面已經有了很大的變化，而且這類變化將來也一定會發生的更多。

    ﹝後期加爾文派的影響——清教派和敬虔派﹞

    （二）清教派和敬虔派︰然而加爾文派中那不可或缺的成分，即聖潔社會的觀念，不久就另外發現了新的表現，而不僅以公理主義的和國立的教會為限，這些教會很快地就和神體一位論，啟蒙運動以及一般文化發展發生了密切的連系。近代的公理派教會特別喜歡強調它的信仰自由和科學的真理感之間的關系。聖潔社會這一觀念在教會之內的發展，也可能只加強教會對成聖與苦行主義的傾向，在清教派和敬虔派中，實際的情形就是這樣。從一開始起，這一發展就蘊藏在加爾文派的本性中。我們慣于稱那對加爾文有決定性影響的布塞珥為改革家中的教虔派，並稱加爾文本人為嚴格主義者。不過必須先有適當的環境，然而這一趨勢才能解放，並照一個特別的方向發展。這趨勢，首先是由于廣泛的國民生活而顯現出來，在加爾文派看來，這種國民生活有世俗化的危險，而對于這困難，教會已不能再用加爾文在日內瓦所執行的紀律去解決了。這一危險，在日內瓦本地，或這時政卷在偉大的政治斗爭中的法國新**中，或在那其宗教組織完全按日內瓦原則的甦格蘭，都沒有發生。然而在那為影響國教所支配的英格蘭，在那從未完全吸收加爾文主義，亦未曾為教會法庭留好多余地的尼德蘭，在受尼德蘭影響的西德各省，和那為循道會所警醒的美國，清教派有很強的發展，因而又在十九世紀滲透了法國和瑞士的教會生活。在日耳曼也是如此，在那里，路德派同樣地為世俗化的危險，尤其為一種剛硬而無情的正統主義所危脅，所以這時候也有一個相似的改革運動興起，在某種限度內，這是加爾文派的敬虔主義所刺激起來的。從這時候起，路德派和加爾文派之間的距離就不像從前那麼遠。在現在，歐洲大陸上的整個教會生活，都深受盎格魯薩克遜循道會的敬虔主義的影響。

    ﹝英格蘭的清教﹞

    英格蘭的加爾文派是愛德華六世在位時建立起來的。它首先是在布塞珥曾經工作過的地方——劍橋和倫敦出現，這時候倫敦有一些外國教會，在拉斯高（JohnaLasko）的領導之下，從一開始就樹立了一個過嚴肅的內心生活的榜樣。在依利薩白朝代，因為受了一些從歐陸回來的流亡者的影響的原故，英格蘭的加爾文派和日內瓦的理想更見接近，而且和甦格蘭的加爾文派也有了密切的接觸。其後它分成了三股主流，即長老主義，公理主義和清教主義，這三者常常彼此互相合並。

    對于長老主義卡特賴特（Cartwright）曾有很清楚的界說。在長期國會時代，藉著甦格蘭的助力，長老派曾希望變成英格蘭的國教。這一派是真正的加爾文派，藉著宗教大會制度，它散布到全國，在這里我們用不著對它多加描寫。第二，公理派在尼德蘭，新英格蘭，最後並在英格蘭發展出來一個全新的教會組織原則，那就是教會不受國家管轄，和每個堂會都是一個完整的獨立體。這一發展的意義是我們剛才所看到的。最後還有那狹義的清教派，這派是虔敬的，它的熱誠是有條理的，它沒有特別的教會組織理論，它勸人在實踐上遵守基督徒的信仰，並以加爾文派的神學為根據，懇切地教人虔敬。現在我們要研究的就是這一群人。屬于這一群的有許多不同的教派，如長老派，公理派和浸禮派等。克倫威爾的獨立派除了更帶神秘主義和狂熱主義的色彩外，其特點與其說在公理派的教會學說，還不如說更在于它的進取力。清教派的名字是為了要表示和這樣的獨立派有別，其實這名字的本身是沒有好大意義的。克倫威爾本人大體上屬于清教運動，不過有一個時期，因為他對于上帝在實際上指導國家的認識，和他對新啟示的期望，曾經暫時脫離了清教運動。像巴克斯特（Baxter）那樣的人，是清教最好的思想和成就的代表。直到今天為止，整個英格蘭和歐洲大陸上的敬虔主義，依然是靠那信奉浸禮派的補鍋匠——本仁（Bunyan）的靈修著作為營養。

    清教運動以攻擊國教中的天主教成分開始，並要求組織教會紀律法庭，和純淨的領受聖餐禮者的團體。然而在斯圖亞特朝代時，它成為一種真正的宗教覺醒，要求第二次宗教改革，認為在改革時，教義的改革應繼之以生活的改革，並希望引個人到屬靈的和聖潔的生活，認為這是基督教的真正要素。

    清教運動的特點如下︰所謂的“預言”，即牧師和會眾在教會里面討論牧師的證道詞和聖經上的章節；家庭禮拜，包括問答體的訓言，由家長主持；以關于拯救的事教訓年幼人，因為每個人都應當深切了解得救的一切條件，無知會引人入地獄，正如本仁在天路歷程中很生動地所描寫的那樣；用臨時的禱告來代替正式的祈禱文；以嚴格的和有系統的自然律使自己成聖，這說明了何以有許多清**寫自傳和日記，以及對默禱加以強調；避免一切鄙俗的享樂，自動地嚴格的和那未歸信的“世俗之子”或自然狀態之子分開；要求實踐苦行主義，而最重要的是從事最勞心力的工作，因為這是操練精神與肉體的最好方法；實行良心的詳細反省和診察的制度，以及極澈底的靈魂監督；它的平民的特性，即備辦初級教育，努力提高人民的一般社會水準；就舒適與服裝而論，力求生活簡樸，然而卻不失風采的真正卓絕和莊嚴；各界人士都實際，可靠和誠實，這在實際事務，如政治，社會問題和商業活動中都表現出來；最後，它的團結精神，靠著對實際經驗和聖潔生活的強調，這團結精神消除了新教改派間的隔閡，以敬虔派的成聖要求將所有的信教者都團結起來。

    在這些方面，清**有意地反對文藝復興的精神和依利薩白與斯圖亞特時代的文藝。他們並且完全反對那在圈地和大獨佔中表現出來的封建政策和經濟標準。莎士比亞痛恨敬虔派**和他們對感官享樂的敵視，和蒲脫勒（Brtler）責罵他們，說他們的神學褊狹而迂闊，都是大家所知道的。

    以下所述的清教特點，使這一運動和原始加爾文派運動之間的差別顯了出來；更強烈地重視個人主義，盡管有那一切恩典工具，它卻使上帝和人直接地相對；把善行當作蒙選的證據而加以詳細的評價和審查，這導向律法主義，自以為義，和有系統的苦行主義，以至達到為真加爾文派所未有的程度；個人之自制和苦行操練的精神，這並不排除享受上帝在自然中的恩賜和顯示的快樂。但仍然把那說“迦南的話”，生活態度嚴正的選民，和“世俗之子”或“可怒之子”分開。在這些方面，都顯出一些不能否認的新動機，例如︰預定論所發揮的個性的影響力；經過一個時期的教會斗爭，嚴格的教會主義崩潰；社會被分為兩部，一部份是嚴正的，一部份是松馳的。很自然的，這些影響所產生的情況，和加爾文那完全統一的基督教國家是十分不同的。

    在另一方面，這種清教主義和路德派的敬虔主義的不同處在它對教會仍然有不可動搖的忠心；它不強調悔罪，和那在一剎那中達到蒙恩保證的感覺；認為成聖是逐漸和有體系的前進。因為按照路德主義，因信稱義既然被認為是一把可以在忽然之間打開上天寶庫的鑰匙，那因此而獲得的喜樂被當作人類蒙恩的唯一明證，那麼路德派的敬虔派在大體上之專門注意“罪感”和“保證感”，也就是很自然的事了。然而按照加爾文主義，恩典卻是在于那在創世之前就已經存在的，而慢慢展開的揀選。所以在清教派中，歸信被當作預定的效果，這效果是漸次進展的，它所注意的是一種受控制和培養的進步，不是“感覺”，因為暫時的信也可以有這“感覺”。所以把教會主義和這個觀念合並起來是比較容易些，因此這進一步正是由于“恩典的工具”而來的，這些工具既然有屬靈的意義，就當然不會防礙內心的信了。可是它那為求成聖而實行的苦行主義是太干燥和嚴厲了，因此它才求助于神秘主義。然而由于它在這里是加爾文派那“作為活動的基督的肢體”的觀念連在一起的，所以這種神秘主義比路德派的較實際，較活動。千禧年說雖然不時在清教主義中出現，但出現的次數比較算是很少，而且也許是重洗派和狂熱的**們帶來的。

    所以這個加爾文派的清教的敬虔派，和歐洲大陸上的敬虔派是大不相同的。它是英國中產階級的道德訓練所，在英國啟蒙運動大時代的動蕩後，它早在十八世紀即重新出現——但這一次它卻是以循道會的形式出現，循道會實際上和清教的老傳統是相合的，雖然它也包含了一些新的成份。關于這一點，以後討論到循道會時我們將再詳加討論，因為這循道會最後也加入了脫離國教者的行列。循道派所產生的福音精神——它不時地率先取攻擊啟蒙運動——雖然有許多偏向，到今天卻仍然能顯出清教的加爾文派的精神力量，並且還將它的影響力擴及于非加爾文派的教會。

    在開始時，清教的社會結構包括社會的各級人等，然而等到它變成了一種成聖的敬虔運動時，它也就變成了中產階級的宗教，自從它藉著循道會在英國和美國復興後，就更加如此。平信徒比神學和牧師佔更重要的地位，到一六八八年革命後，英國的宮庭與貴族和它完全斷絕了關系。它的生活方式對高級官員和貴族很不適宜，並且只有在很大的限制下才能夠強加于天真的農民。當這一運動被排斥到國教之外，與國教和官方分開時，這個組織的人就被迫進入商界。美國的開國祖先們一開始就把這種中產階級的精神帶到了新英格蘭，盡管在最初時當地的經濟狀況極其原始，他們卻發展出資產階級和資本主義的特性，這特性在美國人中很顯著，到後來並勝過了美國南方那貴族的和蓄奴的移民。

    在政治上支持自由主義的就是這一群人。從經濟的觀點看，他們從那一般說來和資本主義已經是很合適的加爾文主義中，以奇特的精力和清醒的現實主義，發展出一種可作為資本主義的理想基礎的精神，以便使資本主義能夠在人民中廣泛地發展和成功。

    ﹝尼德蘭的墨守成規派﹞

    尼德蘭的加爾文派也是順著類似的路線發展，但結果卻不一樣。在尼德蘭，重洗派許多堂會繼續存在，注重屬靈宗教的許多神秘派也依然存在，加爾文派的國教里面，也形成了一個強有力的清教敬虔派的團體。這些成份在英國曾引起了大革命的爆發。但在尼德蘭並不如此。尼德蘭不像英國那樣有一個**異教的公教化的國教，政府機構中也沒有內在的政治危機。從一開始，尼德蘭這個中產階級的共和國就有采取加爾文派的世俗理想的趨勢，加爾文派的教會理想最後也獲得了相當的實現。所以尼德蘭的清教發展僅限于一種強烈的苦行主義和嚴肅運動，這些人被戲稱為墨守成規者或堅毅的人。這一運動是由一些反對文藝復興的人文主義化，和那與之相伴的異常的經濟發展現象的人組織起來的，這時候，尼德蘭的經濟發展超過了所有其它歐洲各國。這些人在國教里面組成為許多小群。這種趨向，在荷蘭的加爾文派中間早就已經存在，那就是從一五七一年第一次全國宗教會議在荷蘭境外恩登（Emden）開會時起就已經存在。在那次會議中，加爾文派首次覺得它是一個全國性的組織，並試圖組織一個全國性的教會制度。雖然在荷蘭本地，由于西班牙的專制，其後又由于教會組織的混亂——這種混亂好容易才被地方當局約束住——成立全國性的教會制度為不可能，但加爾文派流亡在外的**卻試圖按照法國新**的模式組織自己的教會。這個教會制度把**很清楚地分為兩類，一類範圍較廣，凡是受過洗的人都包括在內，一類範圍較窄，只包括那些曾經通過堅振禮被明白納入教會的人，它並且還有一個很嚴格的道德懲戒制度；在這些方面，它和那嚴守規矩的流亡者的教會有明顯的連絡。一五七九年特熱赫特教會聯合（UnionofUtrecht）後，流亡者逐漸回到荷蘭，開始和某些省份的政府當局訂立條約，創立加爾文式的國教，但卻容忍居于少數地位持異見的教會存在。這些教會不能不接受大部份國家監督，特別是在教會懲戒權的行使這一方面。它們對那成立較早，也較為開明的改革運動到處敵視，對于那注重商業和宗教容忍的大城市亦然。甚至于早在恩登宗教大會時（一五七一年），加爾文派中的激烈黨和妥協黨之間的敵對就已經十分明顯了。

    國教成立後，這敵對更見緊張。沖突的焦點集中在嚴格的加爾文派的規章，嚴格的信經，和嚴正的倫理理想這些問題上。墨守成規派和放肆派這時是面面相對，互相敵視。在這種情況下，嚴格派主要關心的，是將亞米紐派的**排斥出去，這派**的見解主要的是人文主義的，受伊拉斯母（Erasmus）的影響很深，並且極力主張國家在教會里的重要性，和各省教會的獨立性。嚴格派並且反對所有贊助亞米紐派的人。他們的企圖是勝利了，一六一八年多特熱赫特（Dort）會議時，荷蘭總督﹝這時候是奧倫治親王（PrinceofOrange）﹞也希望達到全國統一，和嚴格派訂了一個條約。這個會議立下許多規定，並希望藉政府的幫助使尼德蘭成為完全加爾文派的。然而他們也知道，專靠外在的方法是不能達到這個目的的，實際上，在短期之內，為了和各省所采取的立場一致起見，他們對于亞米紐主義和伊拉斯母主義也不能不再度容忍。嚴格派這時候知道達到目的的最好辦法是親身處理屬靈的事，若是用這種辦法不能成功，對于放肆派也許不得不藉教會法庭來將其逐出教會。塔芬（Taffin）和五德曼（Udemann）率先倡導，但當局者對付這些困難的方法，主要是從英國清教派抄過來的。尼德蘭敬虔派的開創者特林克（WilhelmTeellinck）曾經游歷過英國，受了英國清教派的影響，因而開始其事業。其他領袖們，特別是福德（Voet），大量地運用英國著作，有許多英國書籍被譯成荷蘭文。尼德蘭敬虔派的主要開創人之一——阿米修（Amesius）是一個英國流亡者，羅登斯頓（Lodensteyn）為了充實自己，準備以後的工作，也希望能夠到英國作一次旅行。

    所以在這里，那從加爾文派過渡到更為個人主義，以英國非國教派的宗教會議的模型為準繩，重視牧工，神秘色彩濃厚的敬虔主義的過程，也是很逐漸的。但隨著時間的前進，在它那潛伏的趨勢開始發展時，敬虔派雖然在神學上完全是正統的，對國教也忠心，然而它和原始加爾文派所假定的一個統一的，由基督的治理而成聖的國民社會，卻顯然是完全不同的。普通的非正式教會制度和大量的苦行主義的作品出現了，這一學派的牧師們的口號是重生，平信徒也可以主領公共禮拜，婦女也可在教會中教授。蒙恩和被選的兒童們把自己和世俗之子分開了。他們極嚴格地遵守安息日。他們究習良心學，並實行自我反省，和過有系統的苦行生活，在這樣做時，他們不怕效法耶穌會和天主教。國內和國外傳教工作仍被繼續下去，他們對于歸信和歸信的可見的朕兆特別重視。在這里和在英國一樣，他們把善行當作是蒙選的證據，同時再加上嚴格的，有系統的律法主義和自我操練的實踐。它的個人主義，也在日記和自傳，有教訓意義的遺言，以及家庭禮拜和信仰監督中顯示了出來。敬虔派不久就發現，要使世俗化的國教過這種嚴肅的生活，幾乎是不可能的，所以他們也遁入于末世論和千禧年說之中，並特別拿那類近似于尼德蘭早期神秘主義，聖伯爾拿的神秘主義，以及雅歌的神秘解釋那種神秘的熱情精神，來平衡這流行的律法主義和懲戒那種嚴苛的，清醒的，干燥的精神。換句話說，這引起了注重情緒和默想的個人主義，和加爾文的精神相去懸殊。在這里，那早期的民族傳統又沖出來了。福德把他的老師特林克描寫為加爾文派的肯培多馬（ThomasaKempis）。

    這種復新的苦行主義和老苦行主義之間唯一的不同處是︰荷蘭的敬虔派宣稱，所有的世俗職業全應當充滿這種精神，凡希圖使世俗生活不受這約束的人都為他們所激烈反對。很明顯的，這是一種在世俗日常生活之中的苦行主義。所以敬虔派的**並不希望脫離國教，只是希望使國家和教會都成聖，不信的人應排斥出去，由信徒來統治，不應反其道而行。敬虔派的領袖們具有加爾文派的真精神，注意到生活全部，在力求聖潔上，他們不斷地努力，希望獲得國家的幫助。他們的主要努力是反對牧師由政府推薦，反對奢華，反對近代哲學和容忍原則。但他們在上層社會中不大成功。路易十四時代的戰爭所引起的苦難，使這派在民眾間大為成功，並使他們修正了那嚴格的律法精神，變得少注重舊約，多注重福音。那按著這一方法使整個教會以及民眾成聖的方案，當然不能實現。所以到後來有人脫離國教，而在另一方面，有一些激烈的神秘主義者也和教會正統派斷絕了關系。那在尼德蘭始終末死的神秘主義和小派精神，使許多信徒離開了教會，這稍後我們就可以知道。然而一大部份敬虔派的基督徒，在全部啟蒙運動時代中，並經過拿破侖時代的混亂，卻始終留在國教里面。

    在尼德蘭統一成為一個王國，而這個加爾文主義的國教也不得不改組時，這些敬虔派的**就脫離國教，按照敬虔派的正統信仰成立一個獨立的教會。這個教會在尼德蘭的生活中依然佔有重要地位，今天在開拍爾領導之下，與天主**有一個共同的政策，所以至少暫時處于優勢地位。在他的歷史，神學和政治著作中，開拍爾對于這一型的新加爾文派曾有過頗有理解甚至可說是絕好的研究。這一種新加爾文派，在盎格魯薩克遜人間比在歐洲大陸上有更好的表現。然而這尼德蘭的自由教會，在許多方面是不亞于英國的自由教會的。

    尼德蘭這一敬虔派的加爾文主義，十七世紀時大體上和嚴格的加爾文派相一致，因此能統治國家的主要部份；它在社會上的地位，從現在所有的材料尚無法確定。為人所熟知的是︰富商階級，最重要的是阿姆斯特丹的富商階級的氣質，是亞米紐派的，當時的政客們把容忍當作尼德蘭的救星；對于流亡的英國和法國的加爾文派信徒，對于門諾派和各小派的信徒，以及西班牙和葡萄牙的猶太人——在政治和經濟上，在這個加爾文派的共和國中，這些人有根本地位——容忍無疑是有利的。此外為人所稔知的還有︰當時城市人口比農業人口多得多，農民們早已經開始趨向于以資本主義的技術方法去從事農業，因此對于具有資產階級性的加爾文派也並不很生疏。盡管如此，敬虔派竭力地反對農村的節期，農民們對于這派的嚴肅主義大概是反對的很利害的。所以我們也可以假定，在尼德蘭，這個嚴格的加爾文派主要是資產階級和中產階級的，然而卻沒有機會明白宣言反對貴族的生活方式，像英國的清教派及其後繼者，即非國教的信徒和福音派那樣。在這一點上，它覺得自己和尼德蘭共和國以及資產階級社會秩序的精神是一致的。所以我們不能把任何一個特殊的社會學說孤立起來，認為是尼德蘭加爾文派的敬虔派所特有。

    ﹝萊茵下流和瑞士教會中的敬虔派﹞

    萊茵河下流改革宗的敬虔派，最初和尼德蘭的加爾文派有密切的關系，在尼德蘭國教成立後也一直頗受其影響，顯出與其類似的特點；因此我們用不著詳加討論。然而在這些教會中，敬虔派的精神卻能夠較為不斷地維持下去，因為在這里加爾文派從未成為國教，所以從開始起，先是在逼迫之下，後來在勃蘭登堡政府對之容忍和支持時，最後在被納入萊茵威斯特發里亞教會時，總要藉特別聖潔的生活來證明它有存在的權利；它從未和國教有過任何連系。所以在這一區域，敬虔派從開始到如今總是特別堅強，有力地促進非國教的小派運動。這一敬虔派在政治上沒有多大影響，因為它是少數派的宗教，就是在今天，德國的政府當局對它也並不嘉許。它在經濟方面所產生的結果是為人所熟知的。它不限于敬虔派的中產階級，也包括大富商和工業制造家在內。這是很容易明白的，因為在這里並沒有地主特權階級，也沒有任何和敬虔派重要原則不和諧的社會群。

    同樣地，我們對瑞士的加爾文派的敬虔派也沒有詳加敘述之必要。這派是由于德國敬虔派的影響而產生的，所以從開始起，我們不能以加爾文派的觀點去解釋它。在法屬瑞士，十九世紀的宗教覺醒也是因為外國的影響。然而加爾文主義的環境，對于這一敬虔運動有很強的影響，並使其具有清教派的精神。在政治上，瑞士的敬虔派信徒屬于貴族的保守派，可以說他們是一種共和國中的貴族。在經濟和社會方面，它最引人注意的結果，是法屬瑞士的工業制度，巴塞爾（Basle）的財富，和它在公共福利上的偉大服務。

    在北美，要想把加爾文派，清教派和其它各派的影響分開來是不可能的。因為如果要這樣作，對于每一個特殊的問題都需要較詳細地去研究。所以我們只能特別提出那為大家所承認的事實，即那佔首位的英國移民中的清教主義，在美國生活中，甚至直到今日為止，還被認為是美國政治和社會生活中一項最主要的成份，雖然就作者所知，二者間的關系如何，尚無人作過清楚的研究。

    ﹝新加爾文派與苦行之復原派的興起﹞

    若是我們就現在所已經得到的結果，回過頭來把這個問題當作一個整體看，那麼原始加爾文派和近代加爾文派之間的區別就十分明顯了。新加爾文派是一種非國教的教會制度，強調民主主義和自由主義，它那敬虔派的嚴格主義產生了一種強烈的，自制的，在世俗事務上很合實用的個人主義；在這些方面，可以說它和那原來在日內瓦，與路德派迄仍接近的具有貴族精神的加爾文派已經是相去頗遠了。然而正因為這個理由，它在基督教內就成為一個新的，偉大的社會倫理原則。

    新加爾文派的倫理觀，和其它宗派的倫理觀相較，特別與路德派的相較，面貌是十分不同的。在路德派中，那要求人們脫離法律和國家制度的一切外在事務的，正是基督教那愛的倫理的內在性，再者，它在職業行會中也提倡將生存競爭予以排除，並從這種觀點，建議個人退而求內在的快樂，在外在事務上，則謙卑地順從已存的貴族政治。在另一方面，新加爾文派卻要求在國家與社會中成立一種基督化和自由主義的組織，個人的獨立和自由，機會和法律上的平等，國際和平組織，並藉著自律和聯合的努力來克服生存競爭。新加爾文派相信，只有這樣，基督教的自由與博愛的理想才能實現，所以它依賴聖經，以之作為偉大的社會教科書。基督教倫理中那家長性的保守成份已少了，社會改革和愛自由這一些方面已經變得特別重要。

    這樣看來，路德派和加爾文派的基督教倫理觀的發展方向剛好是相反的。在普魯士，路德派成為保守的貴族的支持者，它是極端遵法的，鼓吹一種強制性的正統派的生活秩序，它在它的真信徒里面發展出一種脫離世俗的內向的基督徒品德，也發展順從，忍耐，敬畏，仁慈地顧念別人，和保守的忍受。但加爾文派，在另一方面，卻加強了基督教民主主義和自由主義的觀念，產生了獨立，愛自由，愛人類和基督教社會改革這一些美德。

    最早期的基督教倫理觀中的兩種主要成份，是這樣為加爾文派和路德派所平分的。在這一過程中，這兩種成分都受了很大的激勵。而天主教，在另一方面，一直到現在，還同時保有這兩種成分，而且隨著情況的變動，有時強調自然律的民主主義方面，有時強調它的貴族政治和家長制方面，並十分相信，藉了它的中央監察——這監察的權力與日俱增——它可以阻止這兩種趨勢的互相沖突。然而加爾文派是盡量主張國教，強調在凡是與宗教無直接關系的一切關系中人類並不平等，所以它對那純粹自願的教會制度，和各小派那均等的共產觀念，仍不予同情，盡管它和它們之間有很密切的連系。以預定論為根據的個人主義，和那為浸禮派唯理的自由理論所支持的個人主義始終是不同的。

    然而專靠強調加爾文與各小派之間的不同處，還是不夠的，因為二者間的不同近來已日益不重要了。一方面加爾文派在形式上已經接近了各小派，在另一方面，在重洗派改組加入門諾派後出現的各小派，也都多多少少受了加爾文派的影響。再者，非國教的原則和敬虔主義也已經使它們兩方面彼此可更加接近。

    現在我們才能看出加爾文主義在今天世界中所佔的地位和它對社會的影響。加爾文派和浸禮派，循道派以及各福音派，今天在宗教上是統一了，在基督教思想中，加爾文主義代表一個偉大的社會型式。它最主要的是由盎格魯薩克遜各國來支持，但卻並不以它們為限，在凡是信奉加爾文派的國家中它都存在。它對于現代路派的宗教與倫理的思想和實踐曾有巨大的影響，在這一方面，敬虔主義曾特別幫忙，因為敬虔主義也是從同一來源中興起來的，雖然性質不同。

    這種融合，在一方面，是有事實作根據的，那就是︰從開始起，那對加爾文派有很大影響的小派觀念，其力量與日俱增，到後來很流行。這是我們在前面的整個研究所可證明的。小派的觀念之所以不能完全勝利，是因為加爾文派積極地接受世界，和盡管它有非國教教會的趨勢，卻把自己認作是一個客觀的教會制度的原故。那最初將加爾文派和浸禮派分得很清楚的預定論，大體上是已經退落了，但從這一觀念所引伸出來的實際的和倫理的結果卻不一定因此消逝。那和預定論連結在一起的成聖觀念，仍獨立地繼續存在，並導入于小派的嚴格倫理體系。

    但在另一方面，小派的發展卻正是在這里和加爾文主義有了接觸，這是由于小派愈為國家所容忍，就愈在人民間成為大的教會，于是他們或則放棄了分離的主張，和那以聖潔社會為俗世的政治和經濟情況的敵對者的態度，或則將這種態度大加修正。特別是現代的派別，和原先的瓦勒度派（Waldensians）與重洗派十分不同，從最初時即受加爾文派的影響。加爾文派和各小派都強調自願原則和有系統的苦行主義。所以他們合起來發展成為一種力量，這力量，和那較溫和，較隨分，較不注重紀律的路德派對照，被稱為苦行的復原派，或“積極聖潔的個人主義的基督教”。從歷史影響的觀點看，這苦行的復原派是今天的新教的主要力量，因為它的影響力遠超出了真正的苦行敬虔派中的熱誠基督徒。這種復原派和中世紀的天主教構成了基督教社會學說中二大主型，那較為微妙但卻較弱的神秘主義，屬靈主義，路德主義，哲學的新基督教中的社會觀念等在歷史上的影響遠不如它。

    天主教有那為概括和指導生命全體所必備的周密和權威；苦行主義的復原派也有其應備的嚴厲和柔韌性，宗教精力，注重實際的冷靜，與常人的倫理觀念相適應之能力，以及簡單明白的教義，使它也能夠用自己的方法去支配生命全體。正如天主教和中世紀的一般生活狀況有關系，苦行主義的復原派和近代的政治，經濟，社會和技術各方面的發展也有關聯。

    為充分了解這一點起見，對基督新教中的小派發展我們亦須加研究。我們將可發現，神秘主義和屬靈主義，對于所有宗派的社會學說全有影響。我們將可特別注意到，小派蛻變為偉大的教會有什麼意義，它們在那容忍宗教的近代國家中的自由是怎樣發展，以及它們怎樣去和資產階級的社會秩序相適應。然而因為它們和新加爾文派是互相適應的——這一點我們在前面曾暗示過——所以若是我們想有把握地提出新加爾文派的社會學說，我們是不能不對各小派的社會學說加以研究的。

    第十六章基督新教中的小派和神秘主義

    ﹝緒論﹞

    路德派和加爾文派並不是整個新教。在這兩個教派中，宗教改革家們得以實現他們那把教會當作一個制度的基本觀念。他們就是這樣保持了他們和早期教會的基本觀念，尤其和中世紀大公教以及它那“認教會為代表全社會，支配整個文明”的教會學說之間的連系。然而小派和神秘主義的運動，正如它們不斷地在中世紀大公教文明統一之旁出現，並對大公教有不少影響，也同樣地在基督新教之內和基督新教之旁出現了。所以除了制度的教會觀之外，基督新教還發展了小派和神秘主義的觀念。由于這些觀念起源于新約，新教對新約的重視當然很推動了這些趨勢。然而在新教中，最必要的工作乃是發展它自己那教會當作一種制度的觀念，以及它和那絕對的，客觀的，至高的真理啟示之間的關系，因此小派和神秘主義的運動就被推到一邊，被迫獨立。然而盡管有教會的敵對，這兩種運動卻依然和新教各教會有密切的連系，從十七世紀以降，對于它們影響日增。在前面我們已經提到過這些運動和加爾文派之間的互相適應。理由是很清楚的。從最初起，新教的改革運動中就彌漫了這兩種趨勢，它對于天主教的反對，大部分是由于在兩種因素的合作使然。

    路德最初獲得蒙救的堅信還是通過了神秘主義。在神秘主義的經驗中，他發現，那能使人高尚和優越的恩典力量，不是從機械的聖禮中來的，因為聖禮不能解除罪感，而是從內在的屬靈經驗中來的。路德那以聖經為基礎的倫理觀是嚴格而且純潔的，所以他最重視登山寶訓那個人的倫理和平信徒皆為祭司的理論。這意味著他已經拋棄了中世紀那在自然和超自人之間的調和。他努力為自然生活的形式和價值尋找新的解釋。所以在早期，路德的看法和小派的常常是很相似的。

    基督新教從小派和神秘主義之獲得充分獨立，和對它們之日益敵視，是從信徒認為那由基督之死而得來的赦免是他們的得救希望之堅固而客觀的保證時起；這使他們強調那從外部直接來的“罪惡獲得赦免”那內在的經驗，認為其它一切是從這個中心經驗邏輯地發生出來的；在這個客觀的基礎上，新教教會被堅固地建立了起來，以道和聖禮確保贖罪，末後並以登山寶訓的屬靈倫理，從教會向外發展，進到業已成立的職業與社會生活中去。

    然而大教會與小派的區分，卻並不能使小派和神秘主義運動覺得它們在基督新教內有什麼不合適之處。實際上，小派和神秘主義，在新教內所經驗的發展是很奇特的，和那較老的形式十分不同，和那相同的觀念在天特會議後的天主教中的發展也完全不一樣。

    我們在前面討論中世紀就提出了小派的特性。在這里，我們只要將新教中的小派，特別是重洗派，和中世紀的小派之間的關系指出來就夠了；再者，我們還需要將這些小派在新教中所發展的特別形式弄清楚。

    然而神秘主義一問題，卻需要不同的處理。當然我們在討論中世紀後期時，對于這一問題曾偶然地連帶討論過，可是我們卻沒有分析過它的宗教特性，也沒有分析過那和它有關的宗教和社會學上的特點。在當時，我們對于這一問題不需要作詳盡的分析，因為雖然在那個時候神秘主義是神學，宗教哲學，文明史和心理學上一個重要的因素，可見它的宗教的社會學的特性和結果幾乎還未出現。

    神秘主義意味著教會內有平信徒的宗教興起，它對于資產階級中的個人主義趨勢有很大的鼓勵。但在中世紀時，它對于宗教社會的生活，對于教會的觀念或教義，卻都沒有影響。當時的神秘主義仍然或受教會保證，或和修道派有關系。它從不曾單獨存在。但新教的神秘主義，相反的，學會了把自己看成“平信徒皆為祭司”這一觀念的結果，和個人宗教的結果，這樣，才算能獨立地存在。

    在研究神秘主義時，我們的主要目的將為澄清它所發展的社會觀念。這樣我們將可清楚地看出，它是將一個在今天已站重要地位的原則介紹到基督教的歷史中去了。

    ﹝重洗運動與新教的小派﹞

    我們首先要處理的問題是基督新教中的小派，或重洗運動。在本書前一部分中，我們曾經指出，小派的觀念深植于宗教改革領袖的思想和工作中。路德把登山寶訓中的個人倫理，和世俗或官方倫理，或墮落狀態中那只有相對價值的自然律的倫理，區別得很清楚。他只認前者為真正基督教倫理；至于後者，他只認為是對國家性質的教會的一種讓步，實際上這讓步是上帝因人類墮落才允許的。在這里有一種從未完全解決的矛盾，它不過被正統派那不澈底的思想給蒙蔽起來罷了。其實路德在開始時曾憑藉小群熱誠基督徒去影響那被迫加入地區教會的教友。只是主觀主義的危險才使他不得不拋棄這個計劃，而認為地區教會的所有教友全是一樣的。

    在新教內，反對者一直是訴之于路德的早年意見，從早期的重洗派時代起，一直到英國的獨立派和日耳曼的敬虔派時代，路德早年的意見不時被反復陳述。

    小派對加爾文派有另一種影響，比它對路德派的影響更深。加爾文采取了小派的理想——聖潔社會觀念——和小派的方法，如革逐**出教和教會懲戒**等，來實現這理想；他把這理想施之于全體的國教，並非僅以教會內一小部分的真基督徒為限。為了上帝的榮耀，他對非選民和不信的人所規定的紀律，和他用以發展和建立選民們真正虔敬的精神的方法是相同的。所以在加爾文派內，小派中那聖潔社會的理想就變成了國家生活和文明的一般理想。到後來，這個矛盾所產生的內部沖突粉碎了加爾文派的一致性。

    小派的影響何以遠超過宗教改革本身的影響是不難了解的。在這一發展中，有一個十分自然的因素，那就是包括登山寶訓的影響在內的聖經的影響，要使登山寶訓和宗教改革者所達成的妥協相適應是很不容易的。登山寶訓常常直接影響刺激人民，使他們去組織嚴格的基督教團體。他們希望按照登山寶訓的標準生活，然而他們發現，這樣就不能繼續留在國教和一般的文明社會中了。這是很容易了解的，因為無論在思想上，很可能也在組織上，當時的宗教生活已經充滿了這些觀念，這主要是由于瓦勒度派或波希米亞派的影響。所以持這些觀點的人，認為宗教改革無非是發展他們自己的方案，在宗教改革的勝利中，他們看出有建立自由教會的可能，這教會不受教職的管理，完全由平信徒管理。

    ﹝重洗派的特點﹞

    實際上，在宗教改革的刺激之下，到處都有數不盡的小群熱誠基督徒出現，他們離世俗而獨立，認為有權享受完全的政治和宗教自由，他們的理想是組織一個由“重生”的人自願參加的團體。他們以成人受洗為教友資格的記號，這含有自願的原則在內。他們不贊成嬰兒受洗，和那個客觀的，普遍的，不管其道德資格如何，將所有的人都包括在內的教會觀。另一個記號是他們主張教會有懲戒和革逐**出教之權，這個主張和“純教會”一主張有關系。他們不接受大教會的聖禮學說。在他們看，聖餐禮是基督徒團契的表現，是個人信基督的表示。因此他們被認為是“輕視聖禮者”。他們的真力量才在于他們的教會觀，就是一個聖潔的社會，即一個按照登山寶訓來生活，並由成年基督徒自願組成的社會。他們遠離國家，一切政府職位，法律，武力，誓言，戰爭，暴力和死刑；沉默地忍受苦難和不公道，認它為分擔基督的十架；教友之間彼此有親密的社會關系，他們照顧窮人，籌辦救濟款項，藉以使這聖潔社會之內無行乞或挨餓的人；藉革逐出教和紀律來嚴格的控制教友。他們那非常簡單的禮拜儀式是依照經文的，是由被選出來的牧師和布道者所領導的，他們是經區會的按手禮和祈禱而被指派的。重洗派承認道德的自然律，但反對那為大教會所接受的相對觀念，就是自然律與原罪的妥協。像他們的中世紀前輩那樣，他們把自然律解釋為原始狀態的絕對的自然律，因此他們的結論有時和胡司與威克利夫的門徒們所得的結論一樣有革命性。但一般說來，他們認為在世界中要實現自然律，和那與它同一的基督律法，是不可能的，因為一直到基督再來之前，這世界是魔鬼的世界，充滿了苦難，所以信徒應該和它分開，好為基督降臨作準備。因此這一運動就顯出了我們在前面所看到的小派的主要特性。

    ﹝重洗派的起源﹞

    所以我們可以了解何以有些人甚至懷疑這些重洗派無非是中世紀的瓦勒度派因宗教改革而重現。其實我們沒有證據證明有任何像這一類的宗派，作為一個一律的國際組織而存在的，而且我們也不能證明重洗派的領袖們是來自這樣的小派的。他們全是當時宗教運動的產物。有些最初是路德派，有些是慈運理派或人文主義者的信徒，而有些人卻是從讀聖經的平信徒中出來的。除了我們在前面所指出的正面特性外——平信徒皆為祭司，聖經最為重要，以及對個人宗教的強調——這些運動還具有反面的特色，即批評的精神，一方面對宗教改革失望，一方面對它的主要觀念更澈底地強調。這從他們把成人受洗當作新運動的格言可以看出來，而從他們對改革的那帶強制性的大教會的道德貧乏之反對，和從重洗派領袖之痛斥改革派領袖和俗世與皇族和睦一事，更可明白地看出來。這些事實都是我們所知道的，可是其更深一層的含義卻不大為普通人所了解。

    這種情況只不過是改革教會內在困難的表現。這些改革教會有極高，甚至于是烏托邦的倫理理想。它們棄絕了天主教的等級制度，放棄了神甫對個人靈魂的獨斷權威，它們最大的願望是用基督的愛的嚴格倫理均等地灌入群眾，使世俗生活成為那為宗教所鼓舞起來的愛的直接機關。路德派很理想地希望，單以道的神秘力量來達到這個目的；較為實際的加爾文派，卻希望藉那依據經文，為上帝所建立的統制工具，來完成這目的。這個極端的理想主義和實際改革之均未能成功，是不奇怪的。這理想比天主教的更普遍，更深入，更強烈，天主教的強制辦法也被它棄絕。然而，特別在路德派的領域內，道德之開始跌落，就是路德和他的朋友們也都公開承認。直到現在，天主教的辯論家還是拿這一事實作為攻擊對方的口實。而最重要的是這種失敗給重洗派的反對黨以很多的批評材料。就是在日內瓦，加爾文派的最盛時期也不過只有半世紀。加爾文派的理想的墮落很明顯，即它已變成一種把物質繁榮當作是上帝對固守正說的報償和一種自以為義的清教派了。

    大教會在實際上和倫理上的成就離開理想愈遠，當然就愈注意客觀的救贖，就是那從上帝來的，不是靠善行所可獲得的恩賜。在基督新教中，這恩賜指經中的教義和那在傳道中的佔重要地位的福音。這樣，新教教義就陷入剛硬的正統主義，這正統主義，由于它在“道”，純教義，和信條上的限制，比天主教的正統主義還要窄狹和嚴格的多，因為天主教不僅以正確的信經為得救之路，而且還以禮拜和神秘的虔誠，亦即非信經的，出自想像的成份為得救之路新教對于正統的強調，使它和政府當局的關系變得較為密切，因為只有政府當局能夠至少在外形上，確保真信至上。新教和政府當局之間的這種關系的自然結果，是把路德派對于真正基督教的愛的倫理和自然律的世俗倫理所作的微妙區別減小，一直到這種區別被完全消滅。這當然意味著道德本身之世俗化。基督教倫理與戰爭，權威，武力，法律的關系等問題，很快就不再被感覺到。相反的，人們夸張的說，改革教會的純粹教義的好處之一，是它為這一切事準備下相當的地位和上帝的許可，這地位和許可是為修道士和狂熱之徒，以及所有反基督的人所否認的。

    重洗派運動之興起，正是為了應付這種困難。它攻擊新神學的武斷，國教的強迫性，和世俗化的趨勢。人們越反對它，它就越加昌盛。它對于最初構成改革運動的一部份的某些因素特加強調，因為這些因素在那已經接受世俗文明的國教中被蒙蔽住了。重洗派反對這接受所產生的結果，因而也反對整個國教的觀念和文明。然而這種猛烈反對卻證明重洗派實際是宗教改革本身的產物。這也可以從它那末世論的性質來證明，這一成份是我們在較早期的福音派中所找不到的。在這一點，重洗派和路德的意見相同。路德覺得，只有從“世界末日近將，敵基督者，如先知所預言的，將要到來”這種觀點，他才能解釋教會傳統像這樣的崩潰。

    在那提倡自願結合而脫離俗世的小社會的重洗派看來，這種態度是很自然的，因為只有在假定群眾大規模地背道，而收拾基督教界的殘余，將信者組成許多小群過程，如啟示錄所預言的那樣業已開始的時候，才可能將“基督治理全世界”的觀念，和“基督教分成許多這一類的小群，使自己和那墮落的人民教會分開”的觀念相合並。一些個別的團體開始嘗試以武力建立天上的耶路撒冷，只是在這些末世的希望已經被引起之後。再者，在這一預期的興奮中，他們被一些神秘的興奮是影響，這卻是後來那屬門諾派的純粹浸禮派所禁止的。然而這些影響也和宗教改革所產生的興奮有關，而且在很多方面，和那從宗教改革分出去的各神秘主義運動聯合在一起。它和真正的瓦勒度派的是不合的。這一切都證明了重洗派是宗教改革的副產物，它和宗教改革的道德熱誠和經文修辭有極密切的關系，但同時它對于改革者的教會觀念根本反對。

    重洗派運動之大擴張頗受瓦勒度派和其它小派殘存影響的襄助是很可能的。這個事實單獨的使這一運動獲得最後的擴張也是可能的。零零星星的有個別的重洗派領袖受了瓦勒度派傳統的影響也是很可能的，雖然究竟如何影響他們，現在我們已無法追尋了。然而宗教改革和改革所引起的反對，卻毫無疑問的激起了這運動，並定下了它所走的道路。所以歸根說來，這一運動是屬于宗教改革的。它的起因是宗教改革，它仰賴宗教改革的學說和理想，它繼續不斷地和宗教改革保持密切的接觸，而天主教，在另一方面，卻完全排斥重洗派的趨勢。

    ﹝天主教和新教對小派的態度﹞

    基督教的歷史呈現出這樣一幅奇怪的景色︰構成天主教補充物的這變化多端的小派運動，在天主教的領域內幾乎是完全被征服了，以後全體加入了新教的陣營。天特會議後的天主教排除了中世紀天主教所含有的那無限發展的可能性，變成一個嚴格的集權組織，致使小派和團契運動在它的領域內不能再存在下去。組織小派的動機當然並沒有忽然在天主教內消逝，但它們卻轉到組織新的信道派和聖會方面去了。于是天特會議後的反宗教改革的天主教，經歷了一個新的輝煌時期，在這一期間，有許多新的修道派建立了起來，從此之後，在天主教內成立小派的動機就消逝了。天主教將聖經嚴格地控制，並使各種團契都服從教會的威權。這是此後天主教的正式立場。唯一的發展不過是它一天比一天嚴格。

    然而新教那以聖經為基礎的教會，沒有教職制度的集權，並且還含有不斷給經文以新解釋的可能，從這時起就成為發展小派運動極肥沃的園地。誠然最初新教教會對于這一運動的**和壓制，其猛烈和殘忍的程度殊不亞于天主教過去的作為，然而新教運動卻不能完全根絕小派的原則，因為這原則是含在它自身之內的。因之新的小派從**的廢墟中不斷地興起。將所有這一切因子加在一起，才能解釋小派運動和加爾文派及路德派之間那復雜的關系。

    小派那離世絕俗的理想和對善行的強調，更合于天主教，因為修道主義和這些理想有苦干相似之處，而且修道生活本身也多少承認小派的理想。然而在另一方面，它的以聖經為生活的標準，和它堅持個人的內心經驗和自由，實在更接近新教。最後，各小派也完全接受了新教的恩典教義和蒙召的觀念。

    其實這個復雜的關系是不難了解的。無論是在天主教中或是在新教中，小派這個觀念都是從原始的基教中發展出來的，不過二者中表現的方式完全不同罷了。天主教控制這一趨勢的方法是讓它在教會里面組織新的修道派和聖會，結果是把一切獨立的機關全數掃滅。新教摧毀小派運動的企圖卻未能成功。在開始時，新教只容忍小派在新教教會之外存在，即以脫離國教的方式存在。最後，新教用敬虔派的形式，把小派的觀念合並到它自己的生活中去。

    天主教比較溫順和容易妥協。正如在它的等級倫理體系中它接受了世俗文明，正如它在天特會議中非常澈底地吸收了文藝復興那樣，它也同樣以溫順的態度來承認新的修道派和聖會，藉以吸收小派的觀念。但是在另一方面，它卻盡可能地消滅一切企圖保持獨立存在的宗派或文化運動。

    新教比較簡單，狹隘，也更依據聖經，因此它對于俗世的文化和小派運動同時加以拒絕。然而它那不變的原則，即個人信仰的保證以及它的單靠聖經，到後來卻使它承認小派運動是一個獨立的現象，並深受其影響，而這又引起了很豐富的發展，與此相較，天主教的妥協政策雖然富于彈性，卻似乎嚴格和狹隘的多了。

    然而說到最後，小派這一現象，和基督新教與天主教二者的教會精神是都不同的。它是基督教思想中一個獨立的支派，是大教會的補充物，是以新約理想中的某些成分為依據的。大的國教一方面代表恩典的觀念，一方面也代表那產生個人心靈的共同精神，因而也把一般文明的假定吸取到自己的生命中。它們的問題是群眾的問題。得救和蒙恩不依靠嚴格的道德標準的任何主觀實現，它們也易于和自然律的制度相適應，這制度，由于罪惡，已經成為必要，並有治療和懲戒的功效，但卻決不能稱為基督化的。這樣，基督教的倫理就變成一種接受俗世的妥協。所以大的國教在世界歷史中構成了基督教思想的主要表現，它們是巨大的歷史力量，在它們的影響之下，基督教的倫理得以進展。它們是初期教會的世界使命的第一個偉大結果。然而它們一被堅固的確立，就引起了一種反對的勢力，這些人主張個人的敬虔和初期教會的道德，並且不相信群眾有歸正的可能。這一批評含有一項初期教會倫理的基本要素。在它的影響下，有一些小群熱誠的基督徒出來，按照福音的倫理標準來判斷世俗生活。他們很自然地采取一種與那自認為是保管恩典的唯一倉庫的國教完全相反的形式，即那由信仰相同的人所組織起來的小團體。所有的新教會中都有這種發展，因為它們既有聖經和恩典的教義，自然也就潛藏了小派的幼芽。小派的種子在不同的教會中有不同的發展，但所得的結果全是一樣。它的主要表現方式是修道主義那較高的道德水準，即離世絕俗。在新教中，它以個人對聖經的主觀解釋和強調不用神甫即可蒙救為表現。毫無疑問地，新教已證明為發展小派觀念較合適的園地。新教發展的全部過程中，始終都有這有力的小派運動的助力在。小派在新教內的發展，其社會上的特殊後果已經表現在它對加爾文派所發生的影響上，這後果在以後會更加明白。

    因為篇幅限制，現在我不能對小派運動作詳細的敘述。我所能作到的只是提出它的顯著特點，略述這運動的一般趨勢，像我在上面討論中世紀的小派時那樣。

    ﹝沮利克（Z　rich）的重洗派﹞

    重洗派運動于一五二六年在沮利克的激烈改革派中間爆發，他們不滿意慈運理的應用聖經原則。這派的主要特點如下︰以信為受洗的條件，以教會為自願的結合，重視登山寶訓，棄絕誓言，戰爭，法律和各種權威，而最後，提倡範圍最廣泛的物質上的互助，認為教友都是平等的，由堂會選擇長老和牧師，大部份的教會職位應為不支薪的性質。這些原則和群眾的民主趨勢是很相合的。這一整個運動的信徒，大體上是屬于較低層的階級，如粗工，礦工等。作為領袖的神學家，在最初時重視聖經，並且注意教會的紀律。然而隨著時間的前進，他們學會了利用群眾的民主本能。

    農民們最初的要求很溫和，有人說這些要求是和領袖們的教義有連帶關系的（這可能是很對的），例如要求恢復基督的律法和使徒的教會。但較後的激進主義，卻和胡司派以及他泊派那絕對的上帝律和自然律的觀念有關，而與那被**的重洗派的觀念無關。但重洗派中的溫和信徒是這一運動的主體。騷亂和暴動在他們的方案中沒有地位。實行共產主義，不承認任何人為的法律，委身于約阿喜謨（Joachim）派千禧年之說的，只有在胡德（Hut）領導下的莫拉維派。

    這個運動很快地從沮利克蔓延開來，將對宗教改革不滿的人以及中世紀福音派的殘余份子統統吸收了。整個中歐很快布滿了重洗派的團體，這些團體彼此間有廣泛的連系，都是嚴格地按照聖經禮拜。它們的主要中心是斯塔拉斯堡（Strassburg），奧斯堡（Augsburg），莫拉維（Moravia），以後又加上佛里斯蘭（Friesland）和尼德蘭。

    這運動可說是非國教原則早期的未成熟的勝利。

    然而這原則的本身——除了重洗派反對和政府及司法行政發生任何正式連系外——對于那表現在國教上的，而依然佔有優勢的中世紀社會秩序一觀念反對得那麼苛刻，以致天主教和基督新教都以為這一運動免不了將社會本身的基礎摧毀。因此國教對于這運動的反應是采取可怕的，慘酷的**。首先是將它的領袖們逮捕，處以死刑，有些被活活燒死，有些死于刀下，有些被溺死。然後就輪到群眾，大部份被極野蠻慘酷地處死。

    在一五二六年之前，當教會的情況在有些地區還沒有安定時，個別的重洗派團體開始組織獨立的宗教制度。這時候重洗派組織教會的可能性似乎沒有限制，看起來似乎很有前途。然而也正是因為這個原故，國教當局盡可能地趕快遏止這種暫時的局勢，因為教會的統一未能從下而上地通過聖靈的力量自發地興起來，所以他們就從上而下地制造教會統一。只有在不可能達到國教統一的地方，如一五七二年之前的尼德蘭，重洗派的存在才得以延續，獲得一種永久的，雖然是有限制的生存。在別處這運動仍然到處遭受**。這個可怕的**的壓力，逼得重洗派采取了一種激烈的復興主義和千禧年說，于是有些狂熱的尼德蘭人，正如前此的他泊派那樣，就認為末日已經到了，他們應當用武力來建立天上的耶路撒冷。他們以舊約和啟示錄作為他們的論據。這引起了閔斯德（M　nster）的恐怖，對整個運動是一個很大的災禍，只能使**他們的人更加相信自己那**的態度是正當有理的。

    ﹝門諾派﹞

    門諾西門（MennoSimons）從那繼之而來的混亂狀態中將重洗派的信徒重新聚集起來，組成一個和平的基督教團體。他不讓他泊派型的狂熱主義者參加，將這一運動的領導地位交給沮利克區域，因為這區域從一開始起就是多數。同時他又要人效法中世紀福音派的榜樣。門諾派的一般組織大綱如下︰每一堂會都應該服從登山寶訓的精神，有權懲戒**和將其革逐出教，所有的**一律平等，堂會的領袖應由公開選舉而來，否則即仍然為平信徒。參加宣誓，戰爭以及司法行政仍在被禁止之列。他們特別強調和非重洗派基督徒分開，甚至于要求若丈夫或妻子一方曾被驅逐出教或被判為不信者，其婚姻即須解除。

    在尼德蘭，每邦都是獨立的，各照不同的路線組織自己的教會制度，門諾的重洗派在這種情況下也只是勉強可以自存，不過它沒有公權，並為加爾文正統派所苛待。最後，門諾派在加爾文派的影響之下，采取了基督新教的職業倫理觀，並從這種觀點學會了對國家，法律和公共生活，不單是忍受，而且親身參加。在戰爭時，他們以納稅來向政府效勞，政府把全部公權賜給他們，作為報償。他們漸漸地成為資產階級，繁榮而富庶。一六五○年後再出現的激烈份子正言譴責他們，說他們不該和俗世妥協。

    然而甚至于到這時候，重洗派也還是不能夠成立一個統一的組織。它**成為大大小小各不相同的自由教會。佛里斯蘭和滑鐵蘭的浸禮派傾向于個別堂會獨立存在的主張，並且頗強調各人自由，這種態度和那在管理上實行集中制，嚴格執行教會紀律的教派的精神是相反的。于是獨立的精神遂因之遍布于整個浸禮派運動，直到它最後完全取消了那由最高長老會議統治的制度，或至少將長老們的權力加以限制，終至于使他們僅保存了一個名義。

    ﹝英格蘭浸禮派與普通浸禮派的興起﹞

    浸禮派運動次一重要發展是在英格蘭。它大概是于一五三○年左右由大批荷蘭移民介紹到英格蘭去的，這批荷蘭移民和威克里夫派的殘余聯合了起來。最初他們相信千禧年說，但以後變成了門諾派。在英格蘭，他們也受了殘酷的**，被認為脫離國教者和社會秩序的敵人。然而盡管有這些困難，他們卻一直存在到英國革命時期，這以後我們還要討論。

    在另一方面，英格蘭也影響了敬虔主義的加爾文派，使它和浸禮派運動有了更密切的接觸。我們已經知道，公理派也有類似的發展，但浸禮派和敬虔主義的加爾文派的接觸卻更密切。大概是一六○二年的時候，有一個名叫約翰斯密（JohnSymth）的人，在根斯堡（Gainsborough）成立了一個公理派的堂會，普通浸禮派的大教會就是從這個堂會中興起來的，現在它已經發展到世界各地。在開始時，這堂會的依據是清教和加爾文派，以後布繞恩和魯濱孫雖按照和浸禮派的獨立主義極相似的路線來發展他們的公理派，卻不接受浸禮派的教理，而斯密，在他把他的堂會帶到阿母斯特丹，在那里安定下來，成立一個流亡的教會時，卻逐漸和浸禮派的思想接近。最後他承認信者受洗是自由教會和聖潔社會的觀念的必然結果。他先給自己行洗禮，後來又給他的**行洗禮，這樣將他的教會重建為浸禮派的教會。以後他公開宣布他和浸禮派及門諾派的關系，並參加了他們的組織。斯密的一部份會眾。雖然和門諾派有很友愛的關系，卻不同意合並，在赫里維斯（Helwys）和馬爾頓（Murton）的指導下，在一六一一年又重返英格蘭。在英格蘭，他們的教會成為普通浸禮派的母體。這一教會的主要特色是︰它否認預定論，要求政教分離，以自願，道德和靈性上的資格和浸禮為教會團契的基礎，棄絕早期重洗派武斷的錯誤，準許它的信徒為了國籍的目的，在法院中宣誓，參加戰爭，和擔任政府職位。它反對共產主義，希望成為一個包括各階級在內，沒有任何社會區分的組合。在別的方面，這一教會和宗教改革時期中的浸禮派維持連系，不過由于其歷史的淵源和永久環境的原故，它深受加爾文主義的影響。在英國革命混亂時期，它的存在始終岌岌可危。這以後，它在英國，美國和歐洲大陸上發展成為大的組織。實際上，它從浸禮派原有精神所保留下來的，只有那以自願參加為根據的自由教會原則，和對道德紀律的要求。在其它方面，它遠超過門諾西門，已經接受了新教的一般職業倫理，並承認國家，法律和經濟生活。他們就是這樣斷絕了和下層階級的單獨連系，在社會各階級中都獲得了依附者。現在，浸禮派已成為一個被公認的自由教會。這原來被**的，帶有忍耐和希望色彩的浸禮派，以門諾西門所早已準備下的方法，已和俗世言和，正如基督新教的其它宗派作過的那樣。所存留下來的唯一原始成份是︰信徒自願原則，道德嚴謹，和非常澈底的個人主義——這種個人主義和那由加爾文派的個人主義在宗教和歷史上有非常密切的關系——這三個原始成份，影響了美國各階級和英國中產階級的整個政治和社會生活，並和其它向這一方面移動的沖力合並在一起。

    然而浸禮派的激烈因素卻並未死去，在一六八八年英國革命時它的元氣又復甦了，在本書的前面一部份中，我們已經看到公理派如何模仿浸禮派的教會組織。克倫威爾時的清**和獨立派**，熱中于平信徒布道，不屑于教會組織，也是代表浸禮派的原則。這一切因素以後聯合了起來，這對于浸禮派和貴格派是特別有利的。這些獨立派**的主要特點，一方面是更強調屬靈和虔敬的因素，一方面是更強調加爾文派，清教和神權政治的成份。克倫威爾的獨立派的奇異特色，正在于把對自由教會組織的容忍，以基督教的原則嚴格地監視道德，為上帝而發動聖戰的權利，和建立基督教共和政體等都結合起來。它和浸禮派運動的關系，與其說是在于那主張從世俗和社會文明的廢墟上建立上帝國的那種浸禮派的激進主義，毋寧說是在于那一般說來為加爾文派所接受的浸禮派理想，和教會的自由主義。然而這激進的浸禮派的精神，在哈禮遜和他的徒眾中是很活躍的，由于新復甦的千禧年說，這精神更加活躍。

    在軍隊中，哈禮遜兵團構成了小派的真正中心，克倫威爾的兵團則是清教的園地。再者，在一六五三年的議會中，哈禮遜和其追隨者要把一切法律和法院擱置在一邊，以便使那從所有世俗束縛中被釋放出來的人民為基督的降臨而準備。他們中間有許多人甚至攻擊財產私有觀念，希望藉廢除教會組織的財政基礎——什一稅——來澈底地破壞國教組織。為了準備天上君王和上帝國的到來，一切世俗權威全都應該被摧毀。我們很難判斷在當時國家和軍隊接受這些觀念究竟到什麼程度，以及這些觀念和原始的重洗派與小派的激進主義之間的真正連系到何種程度。總之，我們知道早期浸禮派的著作流布很廣。本仁的聖戰是以閔斯德的理想為根據，而他的天路歷程和亨利哥拉所著的漫游記（WanderingsofHendrikNiclaes）中的多比雅（Tobias）的故事是有關聯的。

    這兩群人在英國一六五三年的議會中發生了沖突，克倫威爾在解散這議會時免不了和他的老伙伴痛苦地分離，這激進的宗派主義最後使議會的工作無法繼續，雖然在別的方面，議會的熱誠的政治工作，對于公眾是很好的服務。這激進的宗派**為兩部份︰克倫威爾是溫和的多數派，哈禮遜是激進的少數派，因此議會把它的權力交給了克倫威爾。從這時候起，激進的信徒就反對克倫威爾。他們和那得人心的民主運動連在一起，這民主運動，在情況普遍崩潰之際，變得很有力量。然而事態的演變，使共和國在獨裁的統治和幻想的狂熱主義之間左右為難。像曼克將軍（GeneralMonk）那樣精力充沛有政治責任感的人，對于他們所應采取的行動是毫不遲疑的，他們決定參加多數黨，服從克倫威爾的領導，而群眾，像通常的情況那樣也就跟著走了。浸禮派最後一個偉大的革命時期就此結束，其實這革命的成就應歸功于獨立派，而獨立派中的清教成份較浸禮派成份為多。這是千禧年說的政治上最後一個重要的波浪，是胡司派和農民戰爭的精神的最後一次反照，是基督教社會改革家藉武力在世上建立上帝國最後一次的嘗試。

    ﹝激進浸禮派和英國革命︰平等靈修派﹞

    在英國內戰的最後數年，特別是在克倫威爾“背教”後，有若干團體出現，這些團體除帶有浸禮派的特點外，還自有特色。由于普遍的不安，以及在禮拜和組織形式方面，當時的態度是無所謂，這時已經沒有以一定形式舉行禮拜的任何教派存在。這些教派全都成為注意政治和社會的黨派。然而它們卻更清楚地顯示出來，它們在政治和社會方面的結論是從宗教觀念中推演出來的。它們中最大也最重要的一派是平等靈修派（Levellers）。這一派的人對政治很有興趣，反對軍隊的領袖們，但也以宗教立場為他們的主張的根據。他們所代表的思想潮流是︰相信自然，上帝，和基督的激進律法，這律法不準與那被罪惡所敗壞的制度妥協，但希望從上到下在全社會中實現基督教的政治和社會理想。他們的領袖李本（Lilburn）是清教出身，他曾為星法院（StarChamber）所迫，流亡于荷蘭，其後作過議會軍隊的軍官。他後來反對議會，煽動軍隊，誘致兵士們承認那對下議院和國會的著名建議，這建議以“人民協約”（Agreementofthepeople）一名著稱。這個運動的主要特色是︰要求政府和教會完全分開，這一要求是從基督教是屬靈的觀點邏輯地推演出來的︰將教會分為個別的自由和自給的堂會，提倡激烈的民主主義理想，這理想以得救者在基督里的平等和自由為根據。他們並不要求財產平等，而是要求在法律之前完全平等，要求全民——只要他們是真正的基督徒——真正參加政府工作。同時他們又覺得法律制度需更加簡化，死刑應加以限制。他們認為耶穌是第一個提倡平等靈修者。由于將軍們的反對，最後是由于克倫威爾政府的反對，他們被迫後退，以後成為激烈的反對黨，毫不遲疑地鼓動陰謀叛變，暗殺，甚至于和保皇黨相結合，一直到他們被政府武力清剿為止。李本自己終于在貴格派那安靜的避難所中找到了一個棲身之地。

    ﹝掘土派﹞

    革命中的社會主義者和共產主義者所發生的影響比較小得多。平等靈修派是以宗教前提為他們要求政治自由的論據，是為了激烈的中產階級和勞工們共仝利益，然而社會主義者是代表農業無產階級者的利益，這一階級也希望藉著“信徒的國”獲得自己的權利和報酬，以補償其在內戰中所遭受的犧牲。這一運動並未擴及于農業工人以外的人，因為在當時幾乎還沒有所謂工業無產階級。他們自稱為掘土派（Diggers），是一種共產主義的小團體，他們認為耕種公共土地和皇家田產是他們作為基督徒的責任。

    他們的發言人是溫斯坦雷（GerrardWinstanley），他寫了一本小冊子，獻給克倫威爾，書名自由律（TheLawofFreedom），其中有基督教社會改革的方案。溫斯坦雷還有其它著作，也都流傳下來。他在最初時曾是一個屬靈主義者，遵循鄧克（HansDenk），法蘭克（SebastianFrank），和“愛的家庭”那一派。然而這個基督教社會理想——溫斯坦雷認為它是內心之光和居住在心中的永生基督之靈的邏輯結果，並和上帝那有創造力的理性相吻合——是小派的古老理想，即那在人類墮落之前就存在的絕對自然律，是自由，平等和博愛的理想，按照這一理想，法律，武力和政治等都必須先經各個人的同意，並認其有為公共服務之用，始可被承認。凡在歷史上超過這一限度的法律，凡被教會，君主和貴族政治所稱譽為相對的自然律（這自然律是由于人類的墮落而制定的），全是肉體，自私和外在道德的產物，不過是靠牧師和教授以復雜的辯論為某一階級利益而提倡的假神學所粉飾起來罷了。基督，內心之光，理性，絕對的自然律，這一切全是一件事。這時候基督在英格蘭的勝利，意味著一個新的世紀已經開始，這信息也是應該傳到歐洲大陸上去的。

    這基督化的自然律應予以實現，實現的方法，最重要的是將公地和無主的產業讓給窮人，由他們去耕種，作為共產主義的實驗。個人的家庭應予以保留，這整個計劃不應以武力來實現。

    “兄長”——這是他稱呼地主和資本家的話——得以繼續保有其財產和收益，只將無主的土地委托給“兄弟”，即那些沒有資本的人。聖靈必須親自實現這新秩序。溫斯坦雷認為這一新秩序是一個絕對民主的社會，由選任的官吏來統治，其任期為一年，這社會沒有貨幣，沒有雇佣，沒有勞動的剝削。他的心目中始終是以以色列的律法為榜樣。最後，他要克倫威爾在下述兩事間加以抉擇︰要麼建立新秩序，這樣他就是一個真基督徒，要麼他只是在一個新的名字下繼續保持老制度，這樣他就是出賣了在人心里的基督。

    溫斯坦雷的觀念是許多學說的先聲，例如洛克的財產學說和亨利喬治（HenryGeorge）的土地改革法。但他的觀念在最初時生未發絲毫影響，因為次一發展和他的觀念剛好是背道而馳，土地是被分配了，讓給了地主，而自由農民卻被放逐了。

    在溫斯坦雷死後不久，一六五九年時有兩種小冊子在倫敦出現，作者是荷蘭人布老開保埃（PeterCorneliusPeockboy），他是溫和的浸禮派運動的一份子。他受了莫拉維的浸禮派，或者也有喇巴第派（Labadists）的激勵，起草了一個合作社會的方案，這是一個按照基督教原則冠冕堂皇的方案。他希望強迫資產階級的份子模仿他。但他們不知道他的這些觀念是否有實際上的結果。溫斯坦雷的觀念對貴格派的伯勒爾有影響，並影響了奧文（RobertOwen），所以溫斯坦雷和近代的社會主義之間是有直接的關系的。然而溫斯坦雷自己和李本是一樣的失望了，最後他和許多追隨他的人一同在貴格派信徒中定居了下來。

    ﹝千禧年說﹞

    信千禧年說的人和激烈的浸禮派有極密切的連系。這派人教訓著說，但以理書中所說的四個國包括整個歷史，直至克倫威爾政府為止。克倫威爾政府崩潰後，他們預期由基督完全治理的第五國降臨。他們盼望著基督降臨，盼望真的信徒國被建立起來，這國沒有牧師，聖禮，法律或誓言，國王或政府，他們盼望一個無政府而充滿了基督的愛的國度。有些人安靜而忍耐地等待著將來，暫時忍受這現世界。但有些人，像他泊派和閔斯德派，卻變成了激烈的革命者。

    真的狂熱主義者屬于這一派。他們的精神控制了一六五三年的議會的左派，使克倫威爾無法藉議會去統治。這些人是克倫威爾政府的真正威脅。有少數較安靜的人從這派的主體中**了出來，由波德基（JohnPordage）領導，他采取神秘和苦行的主義。在波德基的教訓中，“信徒的國”被靈化成為一個愛的團體，與其後的貴格派及喇巴第派頗為近似。但他們中間有許多人對克倫威爾仍抱極敵視的態度。

    激進的浸禮派和千禧年派的關系極為密切，他們在愛爾蘭軍隊中勢力很大，非常希望能有一個信重洗派的將軍出來領導他們。後來，孟克將軍將這一批人統統從軍隊中趕了出去。王政復古時，這些信千禧年說的人，是唯一不接受新秩序，也不采取無為態度的人。他們試圖抵抗，但卻被殘酷地壓平了。他們的領袖哈禮遜，臨死時還相信他不久就可坐在基督的右邊，襄贊基督，建立的國。從此之後，革命的浸禮派運動就算完了。

    在革命時期中興起的其它宗教團體，是屬于神秘運動的，這以後我們會討論到。貴格派（所有這些宗教趨勢，到最後全合並到貴格派中去了）是一種小派主義和屬靈宗教的奇異混合物；因此底下我們也要討論它。

    在本書的這一部份，我只是像在前章中強調加爾文派中的甦格蘭與法國新教兩種成份那樣，強調了這在大革命中佔特殊地位的小派因素。凡是比這小派因素更前進的，是屬于狂熱主義的，是神秘主義的，而最重要的是按照重洗派的前進的千禧年說來解釋自然律的。在這極端復雜的運動中，只有最後這一因素才是我們在這里所要研究的。它並不是最有勢力的因素，但它卻留下了不磨的影響。在這里，和在別處一樣，理想主義的激進派的第一個結果，總歸只是準備反應，然而這運動的影響卻是有永久性的。間接地，通過它和清教獨立派的關系，直接地，通過這些激進的團體，浸禮派的影響使教會與國家的連系松馳，因之使組織非國教的教會成為可能，並幫忙使英國人的倫理與社會觀念雖不受教義的脅迫，卻依然成為基督化的。

    這一切都算是一種烏托邦的狂熱主義，但在其後一代中，它卻變成了一個中庸的政治和經濟方案。這是以基督之名實現政治和社會革命的最後一次，它的大部份力量是得之于這些基督教觀念，而它之得以以世俗化的形式被介紹到近代世界里來，也完全是靠這些基督教觀念。在這里，在小派的主張中，我們可以很清楚地看出來基督教的人生觀，它不只是表現在教會和宗教的歷史中，並且還表現在政治和社會生活上。

    ﹝敬虔派﹞

    從英國革命中解放出來的小派精力，和英國加爾文派中的敬虔派與清教派連在一起。我們已經知道，敬虔派這一因素也是歐洲大陸上的加爾文派的成份之一。歐洲的運動雖然比英國的較為安靜，它的歷史也不像英國的那樣紛紜多事，但它也有它的左派，零星地發展成為趨于極端的宗派。這一整個運動也散布到路德派里面。我們將所有這些現象都歸到“敬虔派”這個名稱下面。

    一般說來，敬虔主義無非是大教會中的小派理想，不過卻是為大教會的基本思想所限制和控制的。它在教會的整個歷史中繼續不斷地出現。它的特點沒有什麼變化，總歸是堅持新約中的道德律法和上帝國的觀念，也總歸反對教會聖禮制度的外形精神。就這一意義而論，像小派理想的本身那樣，敬虔派是屬于一切教會的。在當時（即第十七世紀），為了相同的原因，天主教也有它自己的敬虔運動，以展森派（Jansenism）的形式出現。但天主教只對那些屬于本教的修道派或聖會，並受本教控制的運動才加以容忍，所以展森派後來被天主教完全摧毀。加爾文派中與此相對應的運動是墨守成規派的清教派，這是我們在前面所見到的。

    然而敬虔派不只是教會里面的運動。它到處叫人脫離國教，組織小派。在尼德蘭，這小派的發展是以喇巴第派為始，在英格蘭，它的新發展是循道派所招引的。在路德派中，也有類似的現象發生，並且和加爾文派中類似的運動有接觸。這種交往漸漸地變得更為密切，更加重要，就是在現在也還是一個很真實的力量。就其後英國和歐洲大陸上的敬虔派而言，這一整個運動並沒有達到影響世界歷史的程度，像英國革命那樣。因為在英國革命中，宗教運動，由于事態的演變，成為政治和社會沖突的中心，這說明了它何以會有那麼具有壓倒優勢的叛亂力量，甚至一個基督教國家居然會將一個國王斬首。

    歐洲大陸上的敬虔派和當時的任何大事都沒有連系。所以它一直是一種局部的事，幾乎可說是一件秘密的事，只限于神學和教會方面，大體上平庸而無聲無色，特別在日耳曼是如此。誠然它很表現一些真純，熱切和犧牲自我的虔敬，但它也表現出那種宗教團體的瑣碎，即以更為屬靈的驕傲去補償他們在離世絕俗上所受的損失。他們佯裝著看不起世俗的影響，其實卻用個人的陰謀和詭計來力圖獲得對世俗的影響力，他們在各式各樣的宗教爭辯中發泄他們的熱情，泄露了與浸禮派較黑暗的一面完全相同的品格。

    在日耳曼，當國家從三十年戰爭中恢復過來的時候，有反對當時流行的地區教會的反動興起，這種地區教會已經變成了繁文縟節，徒重形式，拘泥正統的教會，而在道德方面卻毫不熱心。這一運動的領袖是施本爾（Spener），他不但強調路德的早期觀點，即在普通教會里面組織熱誠的基督徒小群，並深受英國與荷蘭敬虔派的影響。

    他的最主要的創見之一是把非國教會議制度從英國介紹到日耳曼，用以達到教會屬靈和倫理改革的目的，這種改革，作為補充那已經被澈底執行了的教義改革，是很必要的。他的意思是使這運動只在教會的生活里面的發展。但他的德性完成主義，就是將改信的基督徒，亦即成熟的，自知的基督徒，同其余的基督徒分開，以便將他們組成為真基督徒小群，他的要求牧師們必需重生，他的重視平信徒在教會中的地位和純粹使徒化的初期教會，卻在在顯示出來一種對國教精神的敵視態度。施本爾並認為，趨向于改革的最大動力在于強調上帝國和世界改變的將臨這一觀念。

    這一信仰所發展出來的倫理觀點，即在各自的職業範圍內實行的，但同時卻又是離世絕俗的苦行主義，以及以合理和有系統的操練來使自己成聖，為來生作準備，這一切和路德派所主張的中立倫理、容忍、以及聖靈的**是正相反的。盡管這種敬虔主義接受大教會的教義，聖禮和制度，可是它顯然與小派很類似。反對敬虔派的人時常特別指出這個事實，不斷拿敬虔派同重洗派，偉格勒（ValentineWeigel）派，羅森普若斯派（Rosicrucians）以及貴格派相比較。這一運動的推動力，顯然和小派的相似。可是反對敬虔派的人，卻不知道或至少是不肯承認，他們自己的教會制度實在和小派是有若干相似之處的。敬虔派的存在，為的是要注重聖經，恢復路德的早期理想，並表示對國教的不滿。它對于俗世和文明的態度，依然只是路德的原罪說和改信說的結果，而這結果，在路德派的洗禮理論和它那對俗世的模糊態度一旦不像從前那樣為人所重視時，就邏輯地推演出來了。再者，它之采取加爾文派那種非國教式的會議制度，以及加爾文派的苦行主義與道德紀律，也並不是偶然的或外來的影響，乃是有意地采取加爾文派為了同樣的理由所發展出來的工具，其目的在將日耳曼的基督教從困難中援救出來。

    同時其它和小派的苦行精神有邏輯關系的現象也出現了，即︰強調平信徒在教會中的地位；獨立地，不受教會控制地研究聖經；輕視國教和恩典工具；要求驅逐教友出教和執行教會懲戒之權，認為這權力是教會的一項活動，不僅只是一種警察的功能；傾向于個人的宗教經驗；將世俗文化減化到僅以有實用者為限，完全棄絕哲學和神學；對已受洗但尚未真正改信的兒童傳布福音；施以教育；以堅振禮來代替成人受洗；強調教會那新的聯合管理制度，就是一方面假定教會是由個人聚集而成的，但同時在另一方面卻無言地把管理之權交給政府，這樣使那個假定不能立即有其實際的結果。在日耳曼，沒有脫離國教的大運動，這是因為，不像英國和尼德蘭那樣，日耳曼的法律是不準脫離國教的。

    敬虔派依然繼續留在大教會里面。實際上，在啟蒙運動時，它和那老而武斷的教會制度殘余很密切地團結在一起，從它在十九世紀初年的復興中，有正統教義的大復興興起，通過這個大復興，現在的教會生活充滿了敬虔派的潛在力量。

    總之，敬虔派是代表大教會之內的小派理想，其中所混合的神秘成分，我們在以後將予以討論。國教主義對它的小派理想的影響到處均很明顯，這不僅表現在教義和組織各問題上，而且最重要的，還表現在它對社會問題的態度上。與清教主義及後期浸禮派一樣，敬虔派對政治及社會都沒有激進的態度。它不需要變成資產階級性的，因為像早期的浸禮派那樣，它從一開始就是忠心于資產階級的。它以路德派的精神，接受當時國家和社會的秩序。至于從事于使社會秩序成為基督化，它卻從沒有想到過，相反的，它樂于和統治階級及貴族社會連在一起。它的唯一的目的是內心的基督化。它從事國內布道工作，藉一種新的，由團體發動的仁愛去治療社會的疾病。對于現存情況的基本事實，它絲毫不曾涉及。

    敬虔派和那受苦難被**的浸禮派運動之間的相似處很少。它以接受勞動的當前情況來表示它的苦行主義和棄絕俗世，一如清教派和後期的門諾派運動那樣。在這一方面，敬虔派和加爾文派的商業倫理有接觸。敬虔派的教訓是︰世俗商業本身無內在的價值，基督徒的從事商業是當“主的管家”，只不過是為了社會生活和上帝國的原故。敬虔派並不企圖改造世界，它只不過是把熱誠的基督教組成教會里面的一個派別，使不信的人歸信。這一切顯示它對于社會改革的問題是多麼冷淡。它的任務只是使個人改信，把已改信的人，為了團聚和教化的目的集合起來。它對于平民的釋放的興趣，只限于宗教和教會方面的問題，即為平民獲取那得以獨立地行使個人的敬虔派和形成非國教的會議的權利。

    日耳曼路德派的敬虔主義和加爾文派的敬虔主義之間的特殊區分，正是在這一點上出現。當那從一開始就有目的地要創立聖潔社會的加爾文派受了敬虔派的影響時，它的大部份贊助者是來自中下級社會，而在路德派的敬虔派中，情形卻剛剛相反，中下階級的人寧願脫離國教，教會之內的敬虔派，只為神學家和貴族政治所關心。實際上路德派與敬虔派以及敬虔派的倫理是不和諧的，盡管它的罪惡和改信教義與敬虔派的精神非常接近。

    敬虔派對于文明發展當然有一些很顯著的影響。在敬虔派的影響之下，生活變得較為屬于個人和內向，社會的區分逐漸退居不重要的地位，而社會生活也變得較為人道。在另一方面，這些影響也常常流入邪途，這是因為敬虔派信徒有和貴族親睦，以及組織黨派的趨勢的原故。實在說，敬虔主義是一種復興主義，很適合小群的需要，在國教中獲得了支持就引以為滿意了，對于俗世和俗世文明是避而不問的。在它對于文明，特別是在政治和社會方面真的也發生一點影響的時候，它是非常不情願的，幾乎可說不是出自本意。在這里，我們又看到了那被**的小派的觀點，不過在這里它願意向國教和政府投降。這就是何以敬虔派，在權威當局（好不容易地）知道維持國教那古老的制度已經是不可能的時候，能獲得權威當局相當歡心的原故。敬虔派給國家以大批的忠僕，他們把恭順當作在職業中實行苦行主義的一部份。它不求改變現狀。它對政府的唯一要求是一種家長式的仁慈和關心公共福利；只有在宗教的往還上，它才把階級間的區分取消，而且實際上，就是在這一方面，它的成就也是很小的。

    ﹝莫拉維派﹞

    敬虔派里面的小派理想和國教的關系是那麼密切，所以那少數重要的脫離國教運動不是自願的，而是由于強迫。脫離國教的唯一的較大運動——紇仁護特（Hermhut）社——就是如此。和貴格派一樣，這個社會雖然和國教有關系，但卻不只是小派觀念的表現。從一開始，它就包含許多不同的成份。一方面它含有親岑多夫伯爵（CountZinzendorf）那路德主義的內心精神。親岑多夫是一個和藹可親，極富魔力的人，處在一個重感情的時代，好像古代風流豪俠的十字軍一樣。他的目的是把許多真正愛基督的人團結成小群，頗想師法路德那較早期的理想和施本爾的非國教會議制度。他從不懷疑這些超教會的，以愛為根據的團體和路德主義是相吻合的。在另一方面，紇仁護特社也含有莫拉維弟兄會的特征。有一個弟兄會偶爾設立在伯爵的田莊上，伯爵看了很受感動，認為它是獲勝的工具。然而在這一過程中，他的非國教會議的觀念，發展成為小派的觀念，其組織有排它性，以自願原則為基礎，信徒須在信仰上成熟，團體有行使懲戒和革逐信徒出教之權，平信徒有執行屬靈任務之權。從國教和小派這兩種趨勢的沖突和緊張狀態中，並由于伯爵的非國教會議一觀念之被路德派教會正式拒絕，最後有一個新的教會興起來了，這新教會逐漸成為一個確立的教會，有自己的傳統，頗和貴格派相似。這對于嬰兒受洗並不反對，但它的主要目的是用禮拜，組織和教育的方法，盡量使信徒有基督住在內心的經驗。可是它仍然保留了小派理想的重要特性。參與聖餐的人應當力求純潔，為達到這一目的，這教會得使用懲戒辦法。這一新教會的小規模，它的互相控制制度，它和國家的分開，它那作為“會社”的合法性質，它之為確保其自身的存在而從事商業，那靠了對非信徒傳教以便為基督得人的熱烈希望，而最重要的，它的力求基督教倫理的積極純潔，以便把它的信徒和“俗世之子”分開，這一切，一半和它的意志相合，一半和它的意志相反地，使這個弟兄會和小派有若干相似之處，這種相似之處，它習慣地認為是由于波希米亞弟兄會（BohemianBrethren）和瓦勒度派的影響，而且通過了這兩派，還受了早期教會的影響。它對于登山寶訓的態度和浸禮派的態度有相似之處。最後，它們的倫理（雖然是伯爵以路德的快樂為天真的敬虔精神傳授和建立起來的），比較上說，是容忍俗世的，缺乏系統的，然而在另一方面，由于它希望使它那積極的虔敬顯得和俗世生活大不相同，並由于一些加爾文主義者的參與，它在許多方面和清教派很相似。莫拉維派覺得它和加爾文派的關系比它和路德派的關系較近。這種情況的經濟結果，是一種卓越的，蒸蒸日上的商業生活，特點是誠實而儉樸；這是因為在開初時，這社會是由流動份子組織成的，主要的只以從商的信徒為限，也因為他們的收入必須足夠自己的開支，特別是足夠傳教工作的開支等原故。這意味著他們在過去和現在都不能不依賴全體的職業。

    ﹝循道派﹞

    循道派的成立更為重要。在後期基督教歷史中和現代精神發展上，循道派的成立是最重要的事項之一。它以十分個人主義的形式，標出正統基督教的革新，它是十九世紀歐洲大陸復興運動的先聲，是英語世界藉以對抗法國大革命精神的手段之一，它激烈地反對近代科學和文明的全部精神。循道派，和莫拉維派一樣——實際上循道派是莫拉維派刺激起來的，二者均以從前的敬虔派的非國教會議運動為先聲——是企圖以真正的基督徒小群影響力來潛移默化國教生活的。外表上看，它之不得不采取獨立的立場，是因為國教不讓他們在教堂里發言。然而內在的，這分離是無可避免的。因為盡管循道派希望留在國教里面，它像莫拉維派一樣是小派型的，不是國教型的。實際上，它的本性使它不能不采取一種比莫拉維派更獨立的立場。因為循道派的主要目的不在于把篤愛基督的人組織成一些小的團契，而在于使那因為受了啟蒙時期的教會的影響和工業資本主義壓力而變得淡漠，遲鈍和粗野的群眾覺醒起來。這一運動已經面臨近代科學廣泛發展所產生的情況和社會情況，這一切是歐洲大陸到十九世紀時才發展出來的。循道派的復興運動又重新極力強調原罪教理，它教訓著說，得救的方法在于一種直接的感覺，這感覺以藉著基督的血而稱義為依據。它的領袖們宣稱︰要想從地獄，死滅和定罪中蒙救，不能懶惰地靠洗禮的恩典，或一些合理而正確的行為；只有靠根本的改變，自覺地從定罪中蒙救，不能懶惰地靠洗禮的恩典，或一些合理而正確的行為；只有靠根本的改變，自覺地從定罪的狀態渡到蒙赦與和平的狀態，再加上從這種經驗中所釋放出來的倫理力量，才能夠蒙救。

    然而這復興的結果（循道派的傳教者，像最初的使徒那樣，在危險與艱辛中致力于復興工作，藉著大的露天禮拜，他們終于把這復興帶到中下階級的生活里面），卻必須加以確保，使之成為一個堅固的整體。為了達到這個目的，組織是必要的。衛斯理對于此道最佳。他是一個堅忍不屈的傳道者，一如保羅，又是一個強而有力能左右人的組織家，一如羅約拉（IgnatiusLoyola）。在這組織過程正在進行時，那已經在循道派中萌芽的小派的主要特性，就開始顯露出來，這從他們強調成人改信和德性完成論可以看出來。除了情緒上的因素，如蒙救恩的直覺外（在這一點，循道派和路德派與莫拉維派的精神極接近），循道派還具有寧靜和自制的精神，在這一點，衛斯理是很忠實于清教的加爾文主義的。

    循道派的目的是為基督贏得男女信徒，這樣，這些信徒才能成為真的基督徒，“因信充滿喜樂與和平”，並盡他們的能力去獲得完全。方法是把他們組織成為一個團體。在開創時期，這團體是由外來的成年信徒構成的。嬰兒受洗的問題無提出的必要，因為所有的信徒統統屬于國教，而國教在全國各地都給嬰兒施了洗。在信徒最後正式被這團體接納之前，有六個月的考驗時期。每個信徒都收到一張會員證，每三個月必須換一張新證，在這團體里面，他們被分入大概是十人左右的小組，這小組，在一個平信徒領導之下，每星期**一次，目的是為了團契互助，得到指引和研究聖經。會員證的換發和候選人最後之是否被接納，要看領導人的報告如何。幾個小組又合並成一個較大的教區，由一個受過聖職的牧師有系統地按期訪問。這牧師同時還負有對教外人布道的責任。這較大的教區又受那著名的“百人委員會”的最高指導，這委員會，在最初時，是衛斯理自己決定的，後來變成以資格的深淺為決定的標準，之後又加上由選舉而來的牧師，最後又加上被選出的平信徒。

    對于這個教會管理制度的發展，我們在這里無法多加敘述，它的主要特點，直到現在為止還沒有什麼改變。它的一般性質是很清楚的。總之，它是一種介乎那建立在無條件服從和精密的互相控制的基礎上，以耶穌會那樣的修道派（在早期時，循道派常被拿來和耶穌會比較），與那以自身生活來證明他們的真信，完全以自願參加為原則，其會員各有一份永久的權利，以浸禮派那種由熱誠的基督徒所組織的社會之間的一種教派。

    小派的兩種社會形式——修道派和自願結合的團體——在循道派上結合了起來。同時，為了接納更多信徒的原故，它采取了一種有伸縮性的形式，但對國家的淺薄仍抱反對的態度。嬰兒受洗在實際上被廢去，代替它的是那在改信時所經驗的重生，以及重生者被團體承認，準許他加入團體。教會的教理絲毫沒有改變，它那超自然的性質反而變強了，它的一般意義可拿歸信和歸信的條件，以及成聖與成聖的天上結果來概括。國教之繼續存在，被認為事屬當然，但盡管如此，國教的精神卻被否認了。這當然引起了在形式上和國教脫離的事，然而在英國，這脫離很遲才發生。

    在達到脫離國教和獨立的階段後，循道派遭遇了從前降落到浸禮派，莫拉維派和貴格派身上的經歷。由于信徒的子女當然也屬于這一教派；由于它所收納的信徒日漸增加；（將循道派各支派的信徒都包括在內，它的信徒現在約有三千萬）；由于牧師的增加（在這種情況下，這當然是不可避免的），和科學的神學以及一般文化的介紹進來；由于那足以改變它最初對世界和文明所持的反對態度的各種影響——由于這一切，到後來循道派的小派性質日益減少，大教會的性質日益增加。它原來從大教會出去，現在又變成一個大教會了。原來的小派精神唯一被保留下來的是它對于組織問題的相當敏感（這是所有以自願參加為基礎的社會組織所同具的特點），以及平信徒和牧師們彼此之間的競爭，結果是在循道派的各支派中，平信徒在教會的一般行政中勢力漸增，雖然程度各不相同。這些支派中的許多分離和聯合，大部份是由此引起來的。再者，正如浸禮派的情形一樣，最初循道派的信徒都是來自某些社會階級的這種情況現在是沒有了。最初時，循道派在中下階級，礦工和工業城市中特別興盛。它使中下階級的人對人格的聖潔有了新的意識，它喚醒了人民的想像力，發動了他們的虔敬，這在那最犧牲自己的賑濟上得到了表現。但循道派和貴族階級，農業人口以及受過良好教育的階級，就整個而論，依然疏遠。它把人格和個性的動力帶到受工業制度虐待的群眾的生命里面，以周濟去幫助他們脫離不幸。然而就別的方面而論，它的倫理是要維持那現存的教會和國家秩序，它以強調成聖——靠嚴格地自律和在工作中廣泛地實行苦行主義來成聖——來平衡它那種歸信的情緒性。它對于社會問題的態度，可從它熱心于選舉制度的改革，解放奴隸，提倡慈善活動，以及嚴格地遵守安息日，反對近代文化，科學與藝術等方面表現出來。近代循道派反對文化的態度已有改變，但卻並未將這種態度完全去掉。

    ﹝貴格派﹞

    貴格派采取了門諾派，尤其是荷蘭敬虔派的規章，以克服神秘主義那很自然的反社會或個人主義的趨勢。和這兩派一樣，貴格派也有核心和外圍組織，長老和監督，來管理貧窮賑濟，**，愛筵，平信徒自由布道（除平信徒布道外，還有靜默禮拜，信徒們聚在一起，靜待上帝的指示），團體紀律和驅逐信徒出教等事。但成人受洗卻不是入教的標記。申請入教的人必須證明他已經重生，候選人的行為也應考慮在內，準許與否由監督們決定。這個以聖靈的自由行動為基礎的團體，必須認為，在選擇長老和接納候選人時，聖靈是在為自己作見證的。

    貴格派的這一規章和路德最初的屬靈團體的理想是非常相似的。這一理想所引起的關于收納新會員和選舉長老與監督的問題，貴格派是靠著將一切都交給聖靈，由聖靈去指引來解決了。但他們從經驗中發現︰這個為聖靈的自由行動所形成的團體，由于團體生活習慣的力量，變成了一個其會員資格成為世代相襲的團體，即會員資格是生而即有的，不是由真誠歸信貴格派的人自由決定的。

    貴格派和浸禮派不但在規章方面有關聯，即在倫理方面也是如此。像浸禮派那樣，貴格派避免反律法主義，他們把登山寶訓當作倫理理想，要求信徒拒絕一切世俗榮譽和政府職位。再者，他們不參加戰爭，也不參加律法行政。在積極方面，在一切可對別人行使權威的事上，貴格派信徒應該盡力博愛，並對窮人仁慈。

    在貴格派這一發展階段中，如有人所不時指同的，它是代表浸禮派最純淨而最末後的表現。然而到後來，和門諾派信徒那樣——它和門諾派極近似——它的信徒也變成了資產階級。他們發現，像最初那樣繼續過著與世俗脫離的生活是不可能的，他們逐漸把加爾文派的職業倫理和自己那苦行的生活方式並在一起。這以後，上帝就將新教的這種苦行職業倫理通常所產生的經濟結果，賜給他們。這個從完全無世俗氣的精神運動中所產生出來的宗教團體，就是這樣發展成為一個與其原來理想大不相同的社團。在它的最後形式中，它所表現出來的特點如下︰有高度的“以勞動為責任”之感；信徒們所可從事的工作，應以實際上有用的商業，工業，體力勞動和農業為限；嚴格實行個人節約，盡量減少奢華，盡最大努力為社會福利服務；由團體來監督家庭生活，兒童教育，商業誠實和清償能力；簡單一點說，它和早期加爾文派的日內瓦理想一樣，唯一不同處在于貴格派是以自願參加為基礎罷了。貴格派之所以變成了資產階級的，正是因為它接受了清教苦行的職業觀念，這個伯仁太因（Bernstein）所主張的，說苦行主義是資產階級的美德，亦即它產生了資產階級的生活態度是吻合的。

    然而特別有意義的是貴格派在偉大的領袖烹（Penn.）——他以最純淨的形式表現出貴格派的理想——的領導之下，有機會藉著這個最嚴肅，在許多方面也最合邏輯的，真正是基督教的倫理觀念之助，在美國那未經開墾的土地上建立一個州和一個社會。貴格派的賓夕法尼亞州是一個“聖潔實驗”，是以聖靈的自由行動和嚴格的倫理共同作為基礎而建立一個真正的基督教國。這是一個沒有任何強迫性的宗教組織，教會和政府完全分開的州。當然在實際上這也是因為貴格派信徒居多數，他們的基督精神影響了這一州的原故，由于大家對貴格派信徒有信心之故，這種情形被維持了下去，這時貴格派的代表不斷被連選到政府中去。在這片殖民地中，文明還不過是在剛發軔的階段，環境是很有利的，唯一可能發生的沖突，是殖民地之間，和殖民地人與印地安人之間的沖突。他們是純樸，恬靜而敬畏上帝的農民，居住在範圍很小的社會里，彼此的情形大家都很知道，沒有人口稠密的社會所有的那一切妨礙，所以能夠在和平中過簡單的生活。他們能夠以和平方法和印地安人建立關系，在本州之內，至少在最初時，多數私人之間的爭執是用友善的仲裁辦法解決，用不著使用法律和強迫。在這種方法失敗時，沒有人反對正式的法院程序，甚至于沒有人反對死刑。他們認為用武力對付頑梗的擾亂治安者不算戰爭，實際上，處理這一類的事是信基督教的政府的責任。最後，這個基督教州存在了七十年之後，為了戰爭和宗教容忍問題而支離破碎。情形是這樣的︰這殖民地受了母國的**，要它去參加英法兩國的戰爭。于是貴格派信徒拒絕參與行政工作，以便避免對課征戰時稅同意。因此那一向為貴格派所容忍的，但卻未曾改信貴格派觀點的其它教派就佔了優勢。對行政喪失了影響力的貴格派，同時也喪失了它那屬靈的影響力。偉大的獨立戰爭爆發後，貴格派信徒遭遇了悲慘的命運，那就是對于這一個大體上是為了他們自己的理想而戰的戰爭，他們僅只能作消極的旁觀者。從這個時候起，他們就認為公共生活完全不適宜于基督徒，從此就放棄了那“聖潔的實驗”。這一派中另有一部份人——富蘭克林（Franklin）是其中之一——放棄了他們那早期基督教的不抵抗原則，更加熱心地參與民主運動，認為這是基督徒的直接責任。但那日漸被迫處于少數地位的大多數貴格派信徒，卻退到社會宗教的生活中去，一心一德地從事于宏大慈善活動。但盡管如此，那世俗化的過程卻未被糾正過來。解放奴隸和給黑人以人的教育這一成功的運動，是貴格派後期的光榮成就。在貴格派佔優勢的時候，他們已經以身作則，把自己的奴隸完全解放。

    歐洲的貴格派也是沿著同樣的道路發展，達到同樣的結果，唯一不同的是他們的成就遠比美國的貴格派為迅速，因為在歐洲沒有那“聖潔實驗”，使他們走迂回的路。歐洲的貴格派信徒，在經濟生活中的美德上，誠實和基督化的慈善方面最為卓越，但卻缺乏布道的精神，這使他們在數量上未能增加，從社會學的觀點來看，有一個在了解宗教生活上頗有意義的事實，即由反對那帶強制性的國教而產生的容忍和內心的精神，對于維持有機的組織是很不利的。

    在他們自己的團體里面，貴格派以財產私有，誠實勤勞的工作和照顧窮人為準則，來解決與基督教社會生活有關的問題，並以此為滿意。在他們的團體之外，他們推行慈善運動。特別具有興趣的是信徒中有一個名叫伯勒（JohnBellers，死于一七二五年）的英國人，認為這些資本主義的觀念還不夠，所以他先是向貴格派，其後又向國會提出一個以基督教以及經濟，社會與政治觀念為依據而建立的一個生產合作社的社會主義計劃。他雖然深知資產階級和資本主義的一般情況，以及貴格派信徒的習慣，卻能深入貧富問題的核心，除主張改善勞工組織外，還提議，按照福音的原則，對勞動成果作更公允平均的分配。十九世紀時，英國社會改革家奧文（RobertOwen）也借重伯勒的觀念，他的最好助手中，有些即是貴格派的信徒。

    貴格派是英國神秘主義的最終表現。甚至于貴格派自身的屬靈力量也逐漸喪失了。從此之後，它的特色或則是一種與中產階級興起有關的近代資產階級的啟蒙精神，或則是一種教會主義（在較好的一部份信徒中，是一種傾向于敬虔派的教會主義）。這兩種成份都具有功利主義的精神，這種精神是加爾文派在世俗問題上所常常表現的，它對于屬靈生活也並非沒有影響。

    ﹝循道派和敬虔派﹞

    宗教覺醒的第二個偉大時期，即循道派的復興運動，根本不是以神秘主義為依據的。誠然，它熱烈而深切地希望有直接的個人經驗，但它是藉熱心的行動和情感的奮興來滿足這希望。我們已經看到這和神秘主義是多麼不同，在教會組織上它的辦法又多麼地不一樣。循道派的復興運動對于群眾所發生的巨大影響——這影響不斷地被復新，其力量與熱烈可與使徒們的相比——很明顯地是以情感的奮興為依據的。因此循道派得以普及于那否則就不能普及的個人和社會階級。這種熱心當然含有混亂的個人主義的危險在內，然而循道派有辦法應付，就是用很周詳有效的組織制度，將個人確切地和全體連系起來。循道派之精于組織，一如其精于復興運動。

    在倫理方面，循道派對于自由和喜樂的強調，是代表這運動的熱烈的一面，可能很容易走向反律法主義。為了免除神秘主義的這種後果，他們用加爾文主義一向用以保存和發揚恩典的嚴肅方法。這一點，我們在前面曾經提到過。它對于心靈的強調所產生的唯一重要結果，是將基督教的思想，無論是實踐的或教義的，都極端地簡單化。在循道派復興初期成功後，它經歷了一番從前修道派所時常遇到的經驗，那就是熱心和發展時期過後，滿足和停滯接踵而來，這時候就需要再來一個改革運動。所以為了避免淪入世俗主義和漠不關心，或甚至于淪入一種徒具形式的教會生活起見，循道派的各支派都時常覺得有不時復新的需要。

    歐洲大陸上的敬虔派頗受神秘觀念的影響。敬虔派常被描寫成為一種由許多龐雜成份成構成的現象，就是因為這種影響；貴格派和浸禮派運動中各個派別也都是如此。在前面，我們曾提到過德國加爾文派的敬虔派——這派頗受尼德蘭和英國敬虔派中神秘成份的影響。在這里，我們只能稍為敘述一下那對日耳曼加爾文派的敬虔派也有影響的極虔誠的詩人特爾斯鐵根（Tersteegen）。特爾斯鐵根像佛蘭克（SebastianFranck）和寇恩哈德（Coornheert）那樣，也完全不理會當時那有組織的教會生活。然而他卻是一群神秘主義者的領袖，這一群和早期以“上帝之友”見稱的團契相似。此外我們還需提及喇瓦特爾（Lavater）和斯提金（JungStilling）。改革教會中這兩個神秘主義者，受了近代內蘊觀念和人文主義的影響，所以對于世俗和聖潔，靈與肉之間的沖突沒有特別強調。他們以對基督的神妙經驗作為信的中心，其證據為“祈禱有效”的經驗。他們發展出來一種充滿了光，並和一切教派獨立的虔敬，也發展出一種完全是個人主義的團契形式。就整個而論，加爾文派中的神秘主義，在初次希圖按照小派和苦行的路線改革教會全體後，就退到一種對有組織的教會生活完全不發生興趣，並修練一種嚴格的，聖潔的生活（這種生活在許多方面受寂靜主義的影響）的神秘主義中去了。

    路德派的敬虔派更傾向于這一類的發展，這是因為路德本人本來很重視中世紀的神秘主義，和路德派中有“神秘聯合”的正統理論之故。聖伯爾拿的神秘主義，早已透入並復甦了路德派那固執的基督論。路德派早期的苦行主義文章和贊美詩的作者都注重靈性的熱誠，所以特別容易受這一類的影響。在這一點，我們應該特別提出亞仁特（Arndt）。亞仁特不屬于那嚴肅的“非國教會議型”的敬虔派，他完全是傾向于神秘主義。在同時，他很小心地和路德派的神學維持聯系，並且很重視“道”的力量。因為他是偉隔勒（ValentineWeigel）的朋友和克理索（Paracelsus）的崇拜者，對神秘主義又很有研究的原故，所以他本能地要去折衷路德派的道和教會的教義與那直接的內心的默示，折衷那稱義的教理和成神的教理，折衷那激烈的原罪教理和那內蘊的觀念，這折衷充滿了矛盾，但仍然很有啟發人的力量。亞仁特的觀點遇到很多反對，但他的思想仍然繼續發展，特別是敬虔派很受他的影響。英國和尼德蘭的影響，以及伯麥（Jak?bB?hme）和其他神秘主義者的老著作的影響，使這趨勢更為堅強。然而，整個說來，這派的思想主張成聖和達到與上帝結合，是按照默禱的規定步驟︰使聖伯爾拿的那以基督為中心的神秘主義和當時的風尚相適應；並助長對上帝國的神秘希望，期望在基督的屬靈降臨時，教會，道，和聖禮才可以被拋棄。魂游象外和異象，神跡和預言也是這一運動的一部份。施本爾自己（他那謹嚴的心智和神秘主義很少有共同之處）也很喜愛中世紀的神秘著作，常把教會描繪為“那些可愛的靈魂，即在每一個教會里面所藏的種子”，這也是英國的神秘主義很喜歡引用的話。在施本爾和他的門徒們看來，注重內在的經驗及其實際上的結果，和那構成教會恩典寶庫的因信稱義的教義幾乎是同等的重要，從這種觀點變成神秘主義是很容易的，特別是在苦行的聖潔已不再是以加爾文派的意義，而是以屬靈的和寂靜派的觀念為依據的時候。然而施本爾的主要敵手，地費德（Dilfeld）在譴責施本爾時，只能說他的熱心是詭譎的。

    ﹝性倫理觀﹞

    性倫理當然是為了保持家庭生活的純潔。按照苦行主義的新教，婚姻之前和婚姻之外的性行為一概在絕對禁止之列。這當然是基督教的一般觀點。然而對于家庭倫理，這里還有很奇特的態度，譬如苦行主義就要求斬絕一切色欲和情緒的因素，而這些因素，在天主教和路德派看卻是由原罪所產生的肉欲，所以應當是被容忍的。在他們看，婚姻的性生活是情欲的醫藥，然而在這里，它卻被歸入于社會旨在榮耀上帝的目的里去。性生活不是為了快樂，而是為了生育子女。它本身不是一個目的，而是為了綿延社會和教會。再者，人一有兒女，就有將他們培養成為社會上的有用份子，和教會信徒的責任。這當然也包含使兒童受適當教育在內。發展出有系統的和實際的教育這一理想，並建立達到這理想的學校，是敬虔派和小派的貢獻。

    兩性之間的關系，從極端個人主義的方面設想，可以緩和家長主義的嚴酷。特別在浸禮派運動中，婦女獲得了宗教上，因之也獲得了社會上的獨立地位。小派（和神秘主義者一樣）時常有女布道者和會議領袖。在佛依丟（Voet）的加爾文主義的小派的預言和會議中，婦女們都可擔任公職。在喇巴第的團體中，婦女們，特別是那有名的安娜叔曼（AnnaVonSch　mann），曾擔任重要的職務。美國婦女的地位是為人所熟知的，造成這種地位，除了有別的原因外，她們在宗教上的優越地位也是很有關系的。在獲得一種較穩定較慎重的生活態度的全部努力中，兒童們對父母的態度之變得較為獨立，當然是很自然的事。兒童學校和兒童**，以及獨立的團體精神和獨立負責的發展，顯示出這些派別的教育理想。教會里面的主日學校和基督教男女青年會以及其它的類似運動，都有同樣的影響。這種教育的效果也為民主的生活方式所加強，這是吸引歐洲旅美游客注意最顯著的現象之一。

    ﹝政治倫理﹞

    同樣的，它們的政治倫理也是純粹從功利觀點來看國家的。在這一方面，加爾文主義對自然律的看法給後來的小派和自由教會準備下了一條路。國家存在的唯一理由是為了秩序和紀律，作為社會存在的條件。那把國家本身當作倫理目的，純粹從政治眼光來看國家的觀念——在古代世界，這是自明的，這種看法在近代世界中又重新出現——根本沒有出現。這主要是功利主義的，社會的，和非純粹政治立場的國家觀念，實際上也是很普通的基督教觀點，這是我們在很多方面所已經看到過的。這是將一切真實的生活價值轉移到宗教領域中去的自然結果，意味著下余的生活價值即使是在最有利的情況下也只能拿來作為達到目的的手段。然而苦行主義的新教，像清教的倫理一樣，本能地效法加爾文派的注重那唯理自然律，所以它比路德派和天主教有更為前進的可能。

    按照天主教的理論，國家是屬于生存的自然階段，在這一階段上面，有那和國家完全無關的超自然的恩典階段。因此在天主教中，國家有時候被利用，被稱贊，有時候被當作一種手段，而有時候它的一切權威被那有世界性的教會組織所剝奪，放在腳下踐踏。

    按照路德派，國家也是自然秩序的一部份，因此它是行使基督的愛和基督精神所必需的形式。然而既然它仍然在根本上是理性的產物，作用在于懲罰和治療罪惡，而這是受上帝的指導，所以它就獲得了（無論它對基督教的生活目的是有害或是有用）一種超自然的尊嚴，即上帝直接賜它以權力，而這權力必須為人所忍受和尊重。

    早期的加爾文派，和路德派一樣，也有同等強烈的權威之感，只有在國家當局的行為與基督教旨意不合的情況下，他們才允許那作為補助之用的功利主義的干涉。但這些例外情形不應長久存在，一旦事屬可能，就應該服從那有組織的權威，並恢復那由國教來控制的社會統一。

    相反的，按照苦行主義的基督新教，國家組織雖然在原則上也是從墮落狀態的自然律推演出來的。但在估計國家的價值時，卻總是以它的理性目標如何為斷，並且認為國家不僅應向上帝負責，而且還應當向那將統治權委托給它的人民負責，不管這責任是法律所規定的或僅是道義上的。由國教控制的社會統一是消逝了，國家對教會的事不再直接參與，因此被迫降到只不過是為了人類方便的那一水準。國家的榮譽，職位和尊嚴，是上帝和人民所指定的功能，不是由神授的權利而來。無論什麼人都不能受那理當只歸給上帝的尊敬，歸根結底地說，在社會的自然秩序中的眾人，全是上天的僕人，這社會應按照嚴格的基督教原則來榮耀上帝。所以在國家之中，所有的人在上帝面前都是平等的，這種平等之感，在貴格派那為人所熟知的風俗中表現的特別顯著。但這決不是歐洲民主主義中的平等觀點，因為那是它的天道觀念所不許的，這種天道觀認為社會和政治秩序是上帝為了拯救人，有意地將其分成為不同的群，不同的職業和不同的地位的。這樣對天命的強調，是預定論的殘余。

    這樣看來，苦行主義的新教的國家觀念是傾向于自由主義或民主主義的，但與平等學說有別；它只把國家看作是一種不可避免的東西；它之盛贊自己的民族遺傳，主要的是因為它的宗教使命，不是因為它的政治偉大；它喜歡按照和平原則來管理國際關系，因為這些原則是很合理的，從商業的觀點看也是有利的。苦行主義的新教，對帝國主義和民族主義運動存疑慮之心。有時候它在原則上反對它們，有時候又認為它們是對的，因為它們擴張了基督教文明，而它自認為是基督教文明唯一的代表，上帝已將這種使命交付與它。于是這派的**按照舊約的觀點，自認為上帝的選民，把帝國主義作為國外傳教的目標之一。

    ﹝經濟倫理﹞

    最後，它的經濟倫理，從基督教的一般觀點教訓著說，勞動是墮落的結果，應當把它視為對罪惡的懲戒。這個觀念在這里被發展成為視勞動為一種合理而有系統的訓練的觀念，這種觀念最初是清教發展出來的，

    以後為其它宗派所采納。這一倫理認懶惰為邪惡之源，為訓練失敗的結果。既然對于工作有像這樣有系統的看法（他們所以抱這種見解，除了清教的動機外，有時還有別的原因，如貴格派認為勞動是等待和準備接受上帝啟示的方法，于是人們從事生產就有了強烈而有系統的動力，而在另一方面，這苦行主義使人大量限制消費和完全避免奢華，至少那明顯的，和使人流于虛榮和自大的奢華。從這一點，我們才能看出來我們在前面曾經描寫過的加爾文主義那傾向于資本主義的倫理氣質的全部效果。于是這種經濟倫理變成為中產階級的，甚至可說是中下階級的資本主義的經濟倫理，並帶有這樣生活態度的結果的所有記號，即重視有系統的分工，注重專門化，喜歡利息和利潤，認工作為本分，對財產有責任心，認為財產是大有價值的，人應該為財產本身而保持和增加財產。財富的所有者是上帝的管家，他所管理的上帝托付給他的。這樣的經濟倫理，為當時剛出生的近代資本主義供給了一班精力充沛，富有勇氣的企業家，和一大群只要能找到工作就願意忍受剝削的人。近代資本主義與上古及中古的資本主義的不同處，就在我們剛才所敘述的那些特點；當然此外還有別種資本主義存在，也是不能忽略的。）

    然而這一型的資本主義卻保存了它的基督教特點，方法是禁止追尋歡樂和自夸，認工作為本分和服事上帝，強調誠實可靠，認雇主應給勞工衣食，勞工應尊敬雇主，並主張廣泛地將財富用在慈善事業上。

    固定價格制度，按照品質將商品分類和標準化，以絕對不苟的誠實建立商業，認誠實為最佳的政策，這一切，都是出自這種經濟倫理。這是在精神和道德上反對中世紀的行會制度和個別的交易不公的表現。它意味著商業生活是建造在個人的計算上，即他對于購買者所作的抽象計算，和那在估計和繳付時以準確和誠實為絕對的必要上。布勒門證券交易所牆壁上銘刻︰“商人最為誠實”這一句話，就是這個意思。經濟生活是否合乎義，在于經濟生活對社會的價值如何；就這一意義而論，經濟生活可算是社會之福。然而最合乎理想的是那不受財富影響的人的精神。甚至于還可以比這更進一步去贊美貧窮，因為它可以使人不受由財富所引起的危險，正如在另一方面，依照基督教方式使用的財富，可以使社會免于悲慘和窮困。所以在這里也還是沒有平等觀念的，這是為天命觀念，尤其是為預定論（在預定論仍然是重要力量的地方）所不許可的。這里的觀念是上帝指導的宇宙，在這宇宙中，基督教的倫理是藉交互活動，分工，和各種天賦去發展。正如加爾文主義和小派對自由教會之發展和政教分離這些問題意見是一致的那樣，它們那世俗苦行主義的經濟倫理也是一致的，這倫理決定了苦行主義的新教的倫理觀。加爾文派深覺必須在日常生活中把它的信的真實性表明出來，所以它棄絕了它那早期的較大自由，產生了有系統的，重視勞動的苦行主義。那被**的小派卻放棄其對俗世的敵視，將它那脫離世俗的苦行主義和新教的職業觀念合並起來；這樣二者就成為一致。再者，這兩派運動，由于不信國教和不受國家管制，都被排斥出國家的職位和高爵，都被從統治階級中趕出去，只好去參加中產階級，這樣就更加強調小派的中產階級特性。他們也可從事農業，但只能實地耕種或作土地買賣，不能封建式的擁有土地。

    這種經濟倫理和天主教傳統經濟倫理之不同是很清楚的。按照天主教的經濟倫理，工作和財產權只是自然生活中的問題，獲利的願望和宗教倫理並無直接關系，獲利只被當成一種按照個人社會地位以供給自己需要的方法，凡超過自己需要的所得，應該用在慈善事業上。然而最真純的慈善家，在實際上是那些一無所有的人，是那些根本不作世俗工作的人。

    這種經濟倫理和路德派的經濟倫理之間的不同也是同樣地清楚。當然路德派認為謀生是實行兄弟之愛的一部份，但雖然如此，它還是比較贊成那些屬于固定社會的職業，如農業，手工業和從政等。它對于資本主義和那常想多賺錢的算計的精神，總是抱著懷疑和極端反對的態度。

    但是就是和那原始的加爾文派相對照（原始的加爾文派具有國教觀點，認為所有謀生方法全是同等的重要，還沒有將勞動苦行主義發展出來，而且根本沒有任何中下階級的精神），這種經濟倫理觀也是新穎的。它是那出自清教的，律法的，有組織的加爾文派和那更願意接受世俗文明的小派所共有的苦行主義。它也是社會和政治情況的結果，因為這兩派覺得自己和官方世界是對立的。

    ﹝苦行主義的新教和一般歷史發展的關系﹞

    把這一些發展作為一個整體研究後，很清楚的，清教的加爾文派，敬虔派，小派，和在某種限度內甚至神秘主義等運動的基督教社會哲學，全都是一體的，其歷史上的意義很大，只有中世紀的社會哲學可與之相比。正如在研究中世紀時一樣，我們在這里所注意的是基督教文明和社會組織的理論和動向。在這里，和在那里一樣，對于這制度深信不疑的贊助者也是少數。但他們創造出來的思想方式卻是明顯，自然，為人所接受的，是一般基督教意識和人民的人生觀所可使用的；至于在使用時，他們的背後各有多少真實的嚴肅性卻不關重要。基督教超自然主義的偉大問題，即如何使自己和社會實際生活統一並互相適應，都獲得了有效的解決。在天主教中，解決的辦法是使那從自然升到恩典的過程屬于一個大公教會的管制和監督，到最後並由它自己去完成。在苦行主義的新教中，解決的辦法是靠一個高度個人主義的團體制度（這種制度和近代個人主義是吻合的），和通過個人的苦行自制，把整個世俗生活和社會生活減化到只不過是一種榮耀上帝和證明恩典狀態的方法。所以這兩種制度之間有若干連系之點，二者都是以有系統的操練和苦和苦行主義來表示基督教對于俗世的反對。然而在基本上，二者仍是不同的。天主教的苦行理想是反對俗世中較低級的生活階段，因此這階段的結果到處突圍而出，使它的苦行主義的最高成就正帶有律法主義和制欲的特性。新教的苦行主義，卻是把自然生活都直接收集起來，歸納到超自然的目的之下，所以它失去了它那自制的二元的特性，變成一種以世俗職業來獲得個人的拯救與服事上帝國的有系統工作。路德派的立場不像這樣堅決。那和路德派在某些方面極近似的理想主義的神秘思想，常常使它回到純粹二元的苦行主義。

    但上面所述的苦行主義正是清教的加爾文主義和小派的聖潔社會理想所達到的；不過它們那基督化的態度能永久地支配近代文明到何種程度是另一問題。這種思想在世界上仍然很有勢力。但很清楚的，國家，社會和經濟生活是頗不願再受它的支配，按它們的現在情況，也不能再受它的支配。

    這樣我們就臨到最後一個問題——這問題不在我們目前討論的範圍之內——即這些觀點對文明的影響。對于這問題，只能有暫時的答案。因為第一，直到目前為止，我們只知道一部份的事實，第二，因為各種影響之間的關系的不斷消長，使我們很難有一定的解釋。

    神秘主義不是任何社會環境的產物，乃是由于別的原因，有如︰對教會不能實現其理想的感覺，對宗教黨派斗爭和沖突的厭倦，宗教感由于其內在的辯證而求回到其最初的根源的傾向，信經和聖禮從批評精神所遭受的破壞，對外在生活的失望和混亂所發生的厭倦等。所以它本身對于社會生活根本沒有影響。它的領袖們未能深入群眾，它那瞑想的觀念沒有掌握住一般生活，它只是個人性的，或以學者的態度袖手旁觀。在近代，它的擴張是靠某些不必參與惡劣的生存競爭的階級的存在，它們能為了精神優美的本身去尋求精神上的優美；若是它們成為小的福音宗派，這些宗派總有奇異的特點。神秘主義和近代那以科學方法去培養獨立思維的趨勢有連系，只要這思維轉到宗教上面。所以這反映並加強了那在近代很普遍的個人主義。它與某些社會環境相伴，但不是從這些社會環境中產生出來的，對它們也不發生直接的影響，然而它削弱了教會的權力和獨佔性，因此對社會有極大的間接影響。

    但激進的小派的理想，卻全不是從基督教思想的內在辯證發展出來的。原始的基督教思想太把一切社會問題都交給將來，由上帝去解決，雖然它預料這不久即可實現。它把一切細節交給上帝，不是交給人的思索和組織。在基督教的信仰已和現世適應，並成為一個教會後，它之預期世界上能達到一種完全的倫理復興——而且這復興只能因對環境無法忍受，從外面被介紹進來——當然免不了產生一些人類的思想和組織。社會和政治上一切有威脅性的情況，都被當作是那即將到來的世界復新的朕兆，是為上帝國的來臨開路。這種態度是一種混合，一方面相信上帝國將臨，一方面力求新情況實現。因此，小派理想的力量，只是在情況必需改革，歷史似乎指出上帝即將給人類以某種災難，因此又喚醒了人類對上帝國的預期的時候，才達到了最高峰。

    所以激進小派的理想總是由社會的一般發展而引起來的。近代基督教社會主義也是這樣，它的產生，先是由于資本主義結果的暴露，而最重要的是由于社會主義的運動。在最進步的小派中，社會主義運動被解釋為上帝要發動世界革命的朕兆。

    正是為了這一理由，基督教社會主義的影響才算是次要的，只能陪著它只予以解釋，承接，和修正的那些較廣泛的運動一同發展。基督教本身沒有社會革命的性質在內。它只能相當勉強地使自己和近代的社會革命適應，這近代的社會革命雖然不使用暴力，它的原則卻仍是很激進的。基督教社會主義的目的是使人的心智改變，朝著上帝而不是朝著俗世。現代人對于“屬靈價值與社會生活的物質基礎之間的密切連系”這一事實的了解，必須加以強調，始可引起一個澈底的社會改革，甚至于社會革命。在現在，基督教社會主義是在教育那較富有的階級，使他們知道自己的社會責任，教育勞動階級，使他們有信心，知節制，然而要想估計這對于階級戰爭實際上影響到何種程度卻是很困難的。在英國，基督教社會主義的重要是為人所熟知。在別的國家，它的重要性則較難估計。總之它是存在的。就這些事而言，物質環境較觀念為有力，但物質環境總是需要理想為支配的力量，基督教社會主義的使命正在于此，雖然它自己大概不能建立新的社會秩序。

    ﹝苦行主義的新教之社會影響﹞

    在另一方面，苦行主義的新教對于文明和社會的影響卻是深入的，廣泛的。通過了它的教會理想（這理想後來和自由教會一理想合並在一起），它的個別堂會以及它的一般教會組織的民主規章，它那以上帝的旨意和贖罪事實為依據的個人主義，和它那有系統的，積極的努力——通過這些理由，苦行主義的新教成為近代社會大改變的基本原因之一。在信奉天主教，和路德派的國家，這種精神只是從外而來的，絕不是單靠近代世界的經濟，政治和技術條件的。這一事實必須被認為是我們這研究的一項結果。要想對形成近代社會之各勢力的影響作一公允的估計是不可能的，我們只要指出來苦行主義的新教曾有很重要的貢獻就夠了。當然我們也可以把這一問題換一個方式去表示，那就是︰是否因為苦行主義的新教和周圍那進步的西歐世界相適應，所以它才有，或不能不有這種成就呢？在我們的研究中，這一點已經被討論過很多次了。日內瓦的周圍早已有這一類的動機存在；毫無問題的，在法國，荷蘭和英國中，這類動機更多。再者，在許多國家里，小派信徒從政府中被排斥出去這一事實，也有助于形成它的影響。然而就整個而論，既然這宗教和倫理的觀念可能在那麼多完全不同的文明類型中，有時甚至于在環境極為不利的情況中獲得相同的發展，我們就有理由強調這宗教和倫理觀念的重要性，其實這些觀念總有力量，可能和實際及一般需要相適應。然而在現在，它的精神已經大部份從它所幫助建立的社會中消逝了。它所建造的已經為別的觀念所支配，現在為了這些觀念的目的被修改，例如法國革命及其智力與文學的動力將英國清教革命的結果改變，然而和那由天主教的拉丁民族所創造並四出傳播的唯理主義和抽象的啟蒙觀念相抗的，迄今為止始終有苦行主義的新教所形成的社會觀念和目的。它的精神在盎格魯薩克遜世界中有最佳的具體表現。就目前社會斗爭；為精神方面的，為關于原則問題的而論，它是以盎格魯薩克遜的加爾文主義的合作觀念與法國唯理主義的民主主義之間的沖突一問題為轉移，至于天主教和路德派的家長主義則已退居不重要的地位。這沖突已經使新教中各派之間的差別成為比較不重要的了。加爾文主義和小派運動已經結合。就是路德派也慢慢地加入新教的社會學說的前進行列，受了苦行主義的新教的影響。這一發展，在它不再是國教時，一定會更快。

    這以改革天主教為始，建立了一個新的統一的，帶強制性的基督教文明的新教，後來更進而使它的社會理論和它的初期使命斷絕關系。從這一發展中興起的第一個偉大組織是苦行主義的新教。它建立並發展了新教文明的主體。但它的力量以後卻微弱下去了，因此它的社會觀念和它與文明的合作關系都有了新的問題。

    第十七章結論

    ﹝十八世紀後基督教社會學說之發展﹞

    我們的研究到這里為止。我們只能詳盡地研究到十八世紀。對十八世紀後直到現在這一段時期中的發展只能稍微提及。隨著十九世紀的到來，教會歷史進入了新的階段。由于為國教所控制的文明統一的瓦解，和近代思想的獨立發展，基督教社會學說不再具有一個固定的和客觀的統一理想。結果是，基督教的社會哲學，由于它所依賴的環境繼續變動的原故，也遭受了無可否認的**。基督教是生活在一個新的世界里，即現代的資本主義社會和官僚軍國主義的國家。教會和國家的關系疏遠了，在有些地方是完全斷絕了。社會理論不再質樸到注意古代，聖經和神學，卻變成了一種獨立的科學，以完全新的方法去審察土地與人口的關系，下層的經濟和上層的精神之間的連系，以及那支配團體發展的社會學定律和條件。這社會學說遠超過了教會的社會哲學。

    而最重要的，是近代的資產階級，自然律，平民的解放，最後還有科學的唯理主義——這些因素已經為唯理主義的個人主義創立了一個社會學上的新理論，這理論當然和基督教個人主義的老觀念有連系，但它那樂觀的和平等的精神卻是和基督教的個人主義對立的，這極端個人主義（就是在共產主義和社會主義中，這個人主義也是很明顯的）的民主精神所引起的反響，只是部分地為教會的社會哲學所決定，此外也受生物學的科學精神或柏拉圖學派的有機觀念的影響。二者對于基督教社會哲學的主要觀念都是很反對的。再者，近代的個人主義正在受限制，那兩百年來為資產階級的個人主義所發起，並任其傳遍全世界的競爭精神在被壓制，不久要為純經濟和純政治的權力所支配，使生產的範圍和生產者的影響有一定的劃分。在這些範圍被固定之後，人口的移動和生育將受固定限制。激進的個人主義或者將很快地成為受束縛的老文明與新文明之間的插曲。個人主義好像是把一幢被拆掉的房子的材料拿來，加以分類，一磚一瓦個別地分開，然後再拿這材料來建造一幢新房子。至于新房子會像什麼樣子，在發展基督教倫理和基督教社會哲學上，這建築會供給多少方便，在目前是沒有人能夠知道的。基督教社會哲學會將它的普通常識和它那形而上的個人主義都獻給這一工作，但它卻不得不和別的建造者一同作工，而且像別的建造者一樣，也要受地面和材料的特性的限制。

    在這種情況下，要想對現在的情形加以描寫，並從中引伸出原則來為將來之用是不可能的。即使我們的工作只以敘述現在基督教的各種企圖，計劃和組合為限，這題目也是非另闢專書討論不可，因為這整個情形是太復雜了。所以為了結束我們的研究起見，我們不必對現在的情況作更多的敘述，只要將這一研究的結果收集起來，以簡單而一般的陳述提出來就可以了。

    我們的研究從今日基督教的社會和倫理的問題和可能性開始，然後轉到那表現宗教觀念的社會形式，和它的世俗的社會組織的連系斷絕的時候。我們發現，這些連系之不同，是由于人對基督教的看法，以及他們對于和這看法相應的組織的看法不同的原故。以後我們又研究出來各種教會和團體的發展道路。以及與這一類發展相關聯的社會倫理。最後，我們發現基督教的社會觀的發展都是受文明的一般情況所影響的，所以應該問一問，這兩種影響之間的關系是什麼？它們彼此之間是怎樣交互作用的？這樣，我們發現，這一研究的結果，是和基督教的一般性質與歷史的觀念有關系的。下面各節是這些結果的簡單綜合。

    ﹝基督教思想的三種形態﹞

    福音和原始教會在形成宗教社會上不一致，已經是很清楚的了。耶穌的福音是自願的個人虔信，再加上精神上的密切團聚和感通，但是不帶任何組織禮拜或建立宗教社會的趨勢。只是當信那復活和升天的主耶穌，已成為新的宗教社會禮拜的中心時，的門徒才覺得組織之必要。從最初起，基督教社會思想的發展，即有三種典型，那就是大教會，小派，神秘主義。

    大教會被認為是一種為行贖罪工作起見而具有救恩的機關。它能接納群眾，使自己與俗世適應，因為在某種限度內，它為了那客觀的救恩的寶藏的原故，就可以忽略那對聖潔的主觀的需要。

    小派是自願的組織，是由嚴格信仰基督的人組成的，這些人團結在一起，因為大家全都經驗過“重生”，這些信徒與俗世脫離，組成小群，不重恩典，而重律法，在自己人中間組成以愛為根據的基督教秩序。他們這樣做是為了期望和準備上帝國到來。

    神秘主義意味著在崇拜和教義上已成固定的觀念，被改變成為完全是個人的和內在的經驗。這引起了完全以個人基礎的團體，這團體沒有永久形式，而且有削弱禮拜形式，教義和歷史因素的重要性的趨勢。

    這三種典型的胚胎，在最初時就存在，並且在各宗教派中直到現在仍然共同存在，以很奇怪，程度不等的交織而連系在一起。只有大教會有力量激動群眾。在群眾運動發生時，小派開始和大教會相接近。神秘主義和科學獨立有密切的關系，它成為文化階級的宗教生活的避難所，在沒有和科學接觸過的一部份人口中，神秘主義引起了過份和易感的虔敬方式，然而盡管如此，它仍然是大教會和小派所歡迎的補充力量。

    ﹝基督教思想對社會因素的依賴﹞

    我們的研究已經顯示了基督教的思想和教理是依靠社會上某些基本條件和當時的團契觀念的。原始基督教的唯一奇特的教理，即基督的神性，最初是從崇拜基督產生出來的，而這又是從這新的屬靈團體覺得有聚會的必要這一事實發展出來的。崇拜基督是基督徒團體的中心，因此有創造基督教教理的能力。由于基督徒所崇拜的上帝不是多神主義的神秘宗教中的另一個上帝，而是先知們所傳的那救人的唯一真神，于是關于基督的教理遂發展成為三位一體的教理。從哲學和神話借來的一切觀念，只不過是一種為了滿足基督教團體的崇拜生活的必要表現。然而大教會；小派和神秘主義的基督論是極不相同的。

    大教會的基督是救世主，在的拯救工作中一勞永逸地完成了贖罪。藉著教會中的牧師的職務，道和聖禮，把那救贖的益處賞賜給個人。

    小派的基督是主，是具有神聖權威和莊嚴的榜樣與頒賜律法者，讓的選民們在塵世的旅途上受輕視和苦難，但在再來，建立上帝國時，要完成的贖罪工作。

    神秘主義的基督是內在的，在宗教感的每一次顫動中都感覺到的，在神聖的“種子”和神聖的“火花”的每一影響中都存在的屬靈原則。這原則化身成為歷史上的基督，但它只能在內在的經驗中被認知。因此這一原則大體上和那隱藏在人里面的聖潔生活是一致的。

    和這相類似的發展也可在其它教義中找到。正如基督論將耶穌那原來的上帝國信息吸收到自己里面那樣，同樣基督論的各種不同的變形也決定了上帝國理論的命運。大教會認自己為基督的國，因此也等于是世上的上帝國，或至少是上帝國得以在地上不斷更新的方法。在小派中，耶穌仍然是上帝國的前導和介紹者，因此小派傾向于千禧年說。在神秘主義中，基督的治理指聖靈的治理，因此從這個觀點看，上帝國是在我們里面的。

    贖罪的教理也經過與此類似的發展。從大教會的觀點看，贖罪的工因基督贖罪之死而告成。這已完成的工使大教會有傳播贖罪和使人成聖的力量。小派相信，真正的贖罪是等到基督降臨和上帝國建立時才得完成，前此的歷史過程不過是為這一成就作準備。在神秘主義中，贖罪是一種不斷重復的程序，它的頂點是人和上帝的結合，在這一經歷中，基督只不過是一個象征或使這程序加速完成的工具。在實際生活中，這些不同的思想典型當然是互相混合的，正如不同的基督教團契互相混合一樣。但是這種抽象的分析可以使教理歷史變得較為清楚和簡單。它既不是基督教上帝觀的一種必然發展，也不是古代神秘宗教的神話和空論哲學的混合，既不是教會的教義的定義的累積，也不是基督教在某時的人生觀的直接表現。教會的教理先是那在禮拜上集中和播散出來的宗教活力的表現，然後在必要時就成為固定的觀念。哲學和神學上的考慮是次要的。沒有人覺得對禮拜和團契觀念後面那本能的上帝觀，有用辯證法加以解釋的必要。他們不過是把個別的觀念連在一起，並加以分類罷了。真正而基本的宗教觀念本身，是存在于潛意識中，在這里也是埋藏在團契和禮拜的觀念里面。當然有個別的思想家對于這些問題深思，以神學和宗教哲學兩種觀點來探索基督教上帝觀的深處，但若是他們和任何團契有聯系，就是他們對于教理的看法，也是會受他們心智中那界說不清的團契理想的社會學意義的影響的。

    在另一方面，批評教理，也含有對社會感覺移轉重點的意義在內。而這對于神學的性質和結果，以及基督教思想的科學推敲是有彰顯的作用的。

    天主教的神學——代表基督教思想在儀式和聖禮方面的發展——是把贖罪制度的信仰固定起來，嵌到近古形而上學的理想主義的結構中去。

    基督新教的神學——以及它那將公共禮拜和聖禮屬靈化的教會原則——是把已修正的教義造成一個思想體系，但卻和公共禮拜中的傳道以及恩典與教義的權威保持連系。結果是它徘徊于那其本身是健全的觀念體系和那以歷史為根據，由神跡來支持的教條之間。這種不確定，由于近代科學的影響更其加甚。

    那屬于下層階級，因此不需要和思想界遷就的小派，是又回到教會未成立和科學未發展時的觀點。小派根本沒有任何神學之可言，它只有嚴格的倫理，生動的世界觀，和對將來的熱切希望。

    只有神秘宗教把基督教的虔敬當作現在有創造性的運動力，和一般宗教感中的一個因素。因此也只有它產生了一個真正科學和哲學的，以普通概念為依據的神學，使之有真正發展的希望。因此在所有基督教思想體系中，也只有它被近代理想主義的大思想家們所接受和加以發展。然而由于它是從教會真正精神的失敗中興起來的，所以它不容易和教會或任何穩定與永久的組織條件建立滿意的關系。因此基督教和現在的文化階級之間的關系是一個很困難的問題。

    ﹝真理和容忍的觀念﹞

    這三種不同的宗教典型，對基督教的真理的觀念也不相同。基督教和國家權威以及容忍觀念之間的關系的復雜和不一致，在這里獲得了解釋。

    大教會的目的在成為人民的教會，因此它把所有神聖的性質從個人轉移給客觀的贖罪機關，認為這機關具有神賜的恩典和真理。和一切其它權力不同，教會具有超自然的救贖能力，所以它超過了人類一切的相對成就，對真理具有絕對的，直接從上帝來的權威。這真理一定是一律的，其權威一定是普遍的。所以在大教會里面，這不變的真理當然是在牧師，教師，與平信徒之上。任何理想主義，凡是想把這真理的發展歸于教會本身那內在的（因而減少了它的強迫性）奧妙力量的企圖，實際上是都要失敗的，結果一定是又恢復強迫性的辦法。強迫的態度，到最後一定會有外部的表現，因為玷辱上帝的習慣和過犯是不能予以容忍的，而那些生來作**的人是不應當受試探的。最後，教會必須使全國都听到拯救的信息，使每個人至少都和上帝的拯救有外在的接觸。為了憐憫，應當這樣，救世真理那絕對神聖的起源也使這辦法顯得正當。所以為了人民自身的好處去強迫他們是可以的。然而這需要有國家那實體的力量來和教會合作，沒有國家的合作，教會的內在統一和國教的建立都永遠是不可能的。在這些方面，教會不過是盡它對于上帝的真理的責任罷了。這種辯論的方法說明了大教會和國家關系何以變得那樣復雜。

    小派的觀點與此十分不同。它們並不希望成為大教會，而是希望成為聖徒的團契。小派是在國家和社會當中存在的一些小群。它們也認為自己具有福音的絕對真理，但它們宣稱，這真理不是眾人和國家所能掌握的，所以不願受國家的干涉。再者，由于這絕對的福音禁止它們使用武力，權威和法律，所以它們必須棄絕使用強迫的辦法使別人接受自己的意見，不論是在它們的團體之內或是在它們的團體之外。因此它們要求形式上的容忍和國家對宗教中立。然而在自己的領域之內，它們對教義和道德行使一種精神上的懲戒。它們具有理想主義者之相信自己的主義的那種容忍，所以禁止信徒們從“真理有絕對性”中演繹到自己有使用暴力強迫他人接受真理的權利。它們並不期望在末日之前看到真理彌漫于群眾之間。在各種小派同時並存的地方，它們所容許的只是屬靈的和倫理方面的爭論，對于自己所具有的真理的絕對性卻不失信心。這真理不是一般人所能接受的，它只能在末日完全顯現出來。它們所謂的容忍和信仰自由是指國教和統治階級容忍像它們那樣的組織。然而在自己的領域之內，它們是一點都不容忍的，因為這里是聖經律法盛行的所在。那由于它們拒絕藉國家的幫助去維持統一之故，頂多只能行使社會絕交的方法，所以它們中間有無數的分離發生。事實是，要想獲得真正的宗教一致，是非有國家的幫助和實行強迫不可的。

    最後，神秘主義的觀點和大教會與小派的觀點是完全不同的。它認為拯救的真理是內在的，相對的，為個人所有，不能言宣，存在于字里行間。既然那表現真理的聖經，教理和儀式的形式僅有相對的意義，所以神秘主義不依賴任何歷史上的形式。聖靈的內在一體，很自然地把所有的人全統一在這完全是屬靈的，無法具體表示的共同真理里面。從這一觀點看，單從這一觀點看，容忍和宗教自由甚至在宗教團體里也是可能的，因為組織只不過是一種教會行政的方法，至于宗教生活的本身，是能夠在一些不同的，而卻有相當價值的表現形式中自由活動的。但是這引起了困難，因為從這一觀點看，要決定什麼構成了一般基督教的標準是極不容易的。通常的答案，即“靈認識靈”，實際上是沒有用處的。因此這種觀點很容易導向放棄一切有組織的團契，或至少退到那完全由類似的人所構成的小團體里去。和國教一樣，神秘主義也威脅團契的精神，很容易流為個人主義。基督教的容忍和信教自由怎樣和形成宗教團契的條件相調和一問題，必須按照這一類的觀念來解決，沒有任何別的可能。為了解決這問題，只有一些功效不十分清晰的暗示，從這些力量不幸的交互作用里出現。

    ﹝基督教教倫理學的歷史﹞

    這一研究的另一結果，是顯明了基督教倫理學的歷史。大家都知道，這是一個特別困難的題目。福音的倫理是無限崇高的，簡單的和內在的。一方面它要求為上帝而成聖，其方法是遠離任何會擾亂自己和上帝內在之結合的事物，實行各種可以使自己與上帝旨意有內在結合的辦法。在另一方面，它又要求弟兄之愛，這愛在上帝里面克服了一切因生存競爭，法律和那只不過是外部的秩序而生的緊張和殘忍，同時它又以深沉的相互了解，以及自我犧牲的，即使在最簡單的表現中亦可露出神性的那種愛，將人團結在一起。這一理想，若想充分實現，非有一個新的世界不可。耶穌在的信息中所宣布的就是這新的世界。但在現世中，這理想是不能實現的，必有妥協。因此基督教倫理史，就成為不斷尋求這妥協，和不斷反對這妥協精神的故事。大教會既然是一種民族制度，特別有妥協的必要，它實現妥協的方法是把聖潔的性質歸給教會制度的本身，和那為教會所控制的寬恕恩典。它完成這妥協的方法，是采取斯多亞派的相對自然律的觀念，認為這相對的自然律，自從人類墮落後就有效了，它容許世俗生活中有法律，武力，專制，戰爭，私有財產和獲得財產的欲望之存在，它認為這些是罪惡的結果，也是治療罪惡的方法。

    在這妥協實現之後，一般的世俗道德和嚴格地求聖潔的道德就互相分開，各走各的路。聖潔的道德和近古二元論的苦行主義揉雜在一起，組織了修道的制度，從修道制度中又出發，以它的較高的理想去感染世俗生活，這樣再一次影響到俗世。二元論的倫理就是這樣興起來的。在大公教的古典理論中，它發展成為一個很巧妙的進化制度，即從自然超升到恩典。

    新教的大教會摧毀了這二元論，把它的兩種成份都歸到職業倫理里面︰路德派的方法是草率地接受既存的情況，認為它們是由于世界上的罪惡而來的，加爾文主義和苦行主義是企圖使聖潔的社會和世俗生活獲得合理的融合。

    在大教會的這些妥協之旁，從一開始就有小派在那里，希望無妥協地實現登山寶訓的理想，因此不得不激烈地反對俗世。它原來以消極的，受**的小派的形式，在靜寂的小群中實現它的理想，對世俗讓步不多，拿上帝國將臨的希望安慰自己，一直到它和苦行主義的新教有了接觸，也找到了和現世界生活結合的方法。在進取的小派中，當世界末日似乎已經逼近時，它覺得使用武力，用暴烈的方法去建立基督教的生活秩序是合乎義的。這種實驗自然不能有長久的成功，並且像這樣的騷動總會傷害小派的真基督教精神，因為啟示錄和舊約會因此取代了福音的地位。

    最後，不受任何這一類妥協問題干擾的，有神秘主義。它自行其是，傳布靈和信仰的自由，它的反律法主義有時有好的，偶爾也有不好的結果。即使在它采取極端苦行主義時，它依然能保持它的自由精神。如貴格派所說的，他們行動和不行動，全看那行動是否與他們和那永生的，聖潔的上帝的交通感相合。這種神秘主義以完全內在的個人親身的感通來表現自己。這樣的觀點當然使它不能影響群眾，或造成任何大規模的生活組織。但它也從不希望大規模地影響俗世的生活，如果它有這樣的希望，那完全是以對于聖靈的內在力量的信心為依據的。一般地說，它的精神怎能擴大到一般世俗生活中去，在那里怎能完成一個內在的改變這些問題，是它所不大注意的。但在這一切倫理運動里面，推動的力量是基督教對世俗的敵視。在現在，基督教這一基本的趨勢，顯然地是被近代生活的趨勢，例如它的功利主義，樂觀主義，內蘊主義，自然主義，以審美的眼光去稱贊自然等趨勢所削弱了，甚至達到不能解釋自己的意義的程度。但基督教對世俗的敵視，從宗教的基本意義中，和世俗的樂觀主義的自形破壞中，又不時出現。在一切文明享樂之中和一切懷疑的悲觀之中，它又鼓舞起基督教的倫理，去面對它的任務。

    所以在今天，基督教倫理的主要問題，仍然是超自然主義，以及它那不可避免的結果，即苦行主義，這苦行主義，無論是由形而上的二元主義而來，或由懲戒的嚴格主義而來，總不僅只是否認俗世和自我。這倫理的第二個主要問題是怎樣用一種和它相適宜的文明倫理，去補充這宗教上的偏頗。大教會的補充方法是把近古哲學的自然律並入自己的倫理。當小派完全放棄這類補充的觀念時，它變成了粗野和沒有意義，而神秘主義則變成為完全無靠的告退。凡是這兩種運動興起時，它們都是各用各的辦法提出一種補充，然而在今天全新的文明單位情況中。這些早期的補充都已經是不可能的了。所以一個新的補充是必要的。在永久的世界中，基督教的倫理是不能單獨為自己而生存的。問題只是︰我們今天用什麼樣的補充？提出這一問題的答案乃是新的基督教倫理的任務。

    ﹝馬克思的歷史觀和基督教歷史的研究﹞

    我們的歷史研究所闡明的最後一個要點是關于使用社會史的方法去研究基督教的權利，以及使用這方法的正當限制。馬克思的方法，特別是馬克思方法中看來是很正當的那些因素，漸漸地改變了我們對歷史的全部看法，自然它也改變了我們對于現在和將來的觀點。“階級斗爭”學派的別學者們已經開始將整個基督教當作是反映經濟發展的意識形態，而且他們的主張所影響的還不僅只是他們自己黨內的同志。最近摩任布熱赫（Maurenbrecher）以較精密和較富教益的方法把這種觀點應用到基督教的起源上。和這種不切實際地，想全用這種方法的立場相反，我們全部研究已經顯明，凡是和宗教特殊有關的一切尤其是宗教發展的重心，是宗教生活的獨立表現。在我們研究耶穌，保羅，俄利根，奧古斯丁，阿奎那，佛蘭西斯，波那文土拉（Bonaventura），路德和加爾文等的思想和感覺時，我們就會知道，要把他們當作階級斗爭和經濟因素的產物是不可能的。

    然而在另一方面，那使他們的特殊宗教思想獲得特殊的刺激力，運動力和目標的，都是直接或間接多少和社會因素，而因此也和經濟因素相關聯的。和在其它一切生活領域中一樣，我們在宗教史的領域中，考慮了這新的因素，就能更清楚了解其中的因果關系。正如我們早已習慣于認為在研究宗教歷史上的各種具體運動之興起時，我們必須考慮到一切與它有關的政治，科學，哲學和人種學的因素，同樣地，我們也必須承認並考慮這新發展的因果。在理論上，這並不是新的，只要我們習慣于承認宗教的啟示是可能從因果關系中發展出來的︰至于所謂“必要”，或所謂“歷史法則”，我們將不再多所論列因果律不知道重要性有大小之不同，所以若是我們認為這個新發現的因素和從前佔重要地位的因素有同樣存在的權利，那並不能算是輕視從前的理論。但在實際上這卻意味著注重之點有很大的轉移。其後，我們可以明白，基督教和那在近古的理想主義中與它有關的倫理和宗教的希望，都確實是和古代社會史的結果有連系的，當這些因素遇在一起時，它們就聯合起來形成了新的世界。我們已經看到，中世紀如何在一個相當簡單和未發展的社會紀結構里面，藉教會與基督教倫理之助來維持自己的存在，基督教文明只有這樣才成為可能。我們已經看到，宗教改革的個人主義假定中世紀社會的崩潰，宗教改革的勝利只有從政治和社會情況的觀點才能夠解釋。我們已經看到基督新教中兩大派別間的差別，主要是為它的政治和社會結構所引起，所局限。我們已經知道近代的新教是怎樣和近代資產階級的社會以及它的文明理想團結在一起的。最後，我們已經知道，資本主義，近代民族主義和帝國主義的國家，與世界人口大量的增加，都為前此的基督教倫理帶來了危機，小派的社會地位和關系，足以說明其宗教思想何以有突然的改變，這種突變，是不能專從它們的思想的辯證法上加以解釋的。

    這樣說來，宗教史是更深切地受時勢的支配和生活的基本要素之不同的影響的。因此要想在基督教倫理中找一個不變的，絕對的因子，就更加不可能，因為這倫理體系不過是一種對那主要的是為社會條件所決定的當前情況的支配方法，和與此情況相對應的理想的建立。然而宗教歷史，自從它知道將宗教生活的地位安置在歷史進化的一般潮流之中以後，很及以來就是向這一觀念邁進。所以我們可以更清楚地看出來，每一成就都受到相當的限制，它是一個不能重復的“合”，是對某情況的一種倫理和屬靈的支配，它在生活的本能方面比在那忽略和過份寬恕的理論方面常常可以更清楚地看到真理。所以在最後，把任何一個時代或組織看成只不過是為歷史中的“絕對”作一個準備的階段是不可能的。其實那“絕對”在歷史中是找不到的。這樣我們才能了解讓克（Ranke）那極有意義的話，即每一個時代（不是指它那粗淺的實際狀況，而是指它本能地所形成的理想和目的），都是直接為上帝而存在。這一真理也可用在倫理的任務上，這任務是從生活的自然基礎，經濟社會情況，和權力的政治條件等當中生出來的。基督教倫理如想支配這些要素，就必須靠智力，而這智力決不能和它所想要支配的要素脫離關系，其實往往是為它們所啟發。然而在另一方面，一切想把基督教解釋為不過是反映經濟和社會歷史之變化的企圖，如不是愚蠢的時髦，就是在新科學的掩護下，暗中攻擊基督教的宗教價值。

    ﹝基督教倫理的特性﹞

    這一切結果都是歷史性的。然而有一個問題很自然地發生了，那就是︰關于基督教生活和思想的這種大規模的研究，除了對過去和過去對現在的影響有歷史的闡明外，難道就沒有別的收獲嗎？它是否能以基督教倫理一些永久的教訓供給我們？我們能不能用它作現在和將來的指路明星，不僅幫助我們去了解目前的情況，並且還幫助我們去改變這情況呢？不成問題的，它是可以把這一類的事教給我們的。但我們理解倫理上的永久價值並不是依照科學方法，也不能用科學方法加以證明。這些理解是從歷史生活里面選擇出來的，是我們活潑的信仰和意志所把握的，深信在那通過目前情況而到來的啟示中，我們可以和那絕對理性接觸。我們現在企圖指出那在基督教社會理論的歷史中所暗示的永久倫理價值，完全是就這一意義說的。

    第一、只有基督教的倫理，由于它相信神是有位格的，才對人格和個性有一種以形上學為依據的把握，這是自然主義和悲觀主義所不能動搖的。只有那通過意志和本性與上帝獲得一致而高出于生命的自然秩序，才能超越有限，才能向有限挑戰。凡是沒有這個幫助的個人主義是都要消散的。

    第二、只有基督教倫理才有那能包含並團結所有的人的神聖之愛的觀念，所以只有它具有一種不可動搖的社會主義。作為自然產物的人類，本來有分離，隔膜，斗爭和排斥，只有在上帝的範圍內，這些成分才會消逝。也只有在這里，那由強迫，同情與需要幫助，性的本能，工作與組織等所形成的團結，才能超越這一切的相對力量，而成為一種因為是形而上的所以是不能毀壞的連系。

    第三、只有基督教的倫理能解決那平等與不平等的問題，因為它既不盛贊武力和偶然，像尼采的種族崇拜說那樣，也不用空幻的平等理論去違背明顯的事實。它承認社會地位，力量和才有上的差別，認為這是上帝地不可知的旨意所規定的，然後它從這種情況出發，藉人格的內在建立，和相互責任感的發展，使之成為倫理體系。在下的有自願結合和服從人的倫理本分，在上的有關心人和對人有責的倫理本分，這樣每個人就能夠而且應該將自然的差別變成了互相承認，互相信賴，和互相關心的倫理。

    第四、藉著對人格價值與愛的強調，基督教倫理創造出一種為任何社會秩序——不管它是多麼合義和合理——所不能完全摒除的東西，因為到處總有為我們所不能預料的苦難，災禍和疾病繼續存在著，這種東西就是仁愛，仁愛是基督徒精神的果實，只有靠著這精神它才能存在。凡和它連在一起的瑣碎和佔有欲，不過是那偉大而高尚的仁愛之中的屬于人類的短處罷了。

    最後，基督教的倫理是把一個目標擺在一切社會生活與希望的面前，這目標比世俗生活的一切相對價值高得多，和這目標相較，它們都算不得什麼。未來的上帝國這一觀念（無非是相信“絕對”之終將實現，不管我們是怎樣想像這實現），並沒有使現世和現世生活變得無意義而且空虛，像那些眼光短淺的反對者所想像的那樣；相反的，它刺激人的能力，使他堅強，在不同的經驗階段中使他深信人類的勞苦有至高的，絕對的意義和目的。它就是這樣不否認俗世而將人高舉到俗世之上。這一觀念是一切基督教苦行主義的最深意義。人類的情緒生活，在今天是變得更深和更銳敏了，自然的義勇的動機，要麼是完全喪失，要麼人就設法藉殘暴的本能去喚醒它——在這種狀態中，未來的上帝國一觀念，是加強義勇的唯一方法。這一觀念是一個產生力量和確定目的的永久源泉，因此它也能使人身心健康。一切社會烏托邦因它都成為多余。盡管經驗告訴我們這理想是不能全部實現的，但這卻並不意味著尋求真理和公義的就應該灰心，或回到懷疑主義。誠懇而愛好真理的人很容易受這種誘惑，這種誘惑的結果在現在較良好的人們中間也很明顯。來生的生活，確是今生生活的激勵。

    ﹝基督教生活最好的組織形式﹞

    這些社會和倫理的觀念與能力，是可以從基督教中發生出來的。然而為了達到這一目的，保持宗教能力的生機與擴大宗教能力的範圍是必要的。再者，為了達到這兩種目的，一個能領導它們前進和繼續使它們復新的組織是必要的。

    這引起了一個問題，即關于宗教社會本身的形成以及它的並入于其它偉大運動這一重要問題，我們現在的研究告訴了我們一些什麼東西？從這一類重大的研究中，我們能獲得一些知識，足以幫助我們克服這日益惡劣的教會情況麼？

    在這一方面，我們的收獲可說是很豐富的，雖然這收獲不是科學的證明，只是對于策略的洞察。我們的第一個收獲是︰宗教生活——指那屬于靈的宗教——需要一個獨立的組織，使它可和其它不過是自然的組織分開。宗教生活一達到自覺的境界，就努力成立獨立的組織，如何成立這種組織始終是它的重要問題之一。公共禮拜是這一組織的中心。怎樣從這一組織中抽出豐富的能力，或怎樣使這些能力都歸在這一組織之下，是它的一個很重要的問題。基督教必須有一定的組織和一定的禮拜方式，否則它就既不能擴大，也不能有創造力。任何傾向于只重視精神自由，希望不用組織即可使宗教發展和興旺的反動，都是一種和實際生活脫節的幻想，結果無非使全體衰弱下去。

    第二，就宗教組織的形式而論，很明顯的，大教會比小派和神秘主義是好些。大教會保全了恩典與拯救這兩種宗教成份，認為上帝的恩典不靠人的努力，它能夠對在成就和成熟上極不相同的基督教兼容並蓄，因此只有它能夠培養出一種包羅許多不是**的民族宗教。所以在這一方面，大教會較小派與神秘主義為佳。基督教歷史的主流之所以成為大教會的歷史就是因為這個原故，早期教會傳教工作的第一個結果是大公教會，也是因為這個原故。但在同時，無可否認的，這意味著將基督教思想改變了，以便使其與一般水準適合，使其在實踐上成為可能。總之，大教會是適應和妥協的宗教。

    第三，大教會本身，因其中存在著純粹的基督教和與俗世妥協的傾向二者之間的緊張，所以它在今天已經成為一種完全不同的宗教了。羅馬教是大教會最純粹而合乎邏輯的例子。它日益為了藉聖禮，教義，教秩，教皇，和教皇不會錯誤的學說使宗教客觀化的原故，犧牲了它的內在性，個性和適應性。它給小派和神秘主義傾向所留的出路，只是修道派和教會的各種崇拜，自從十五世紀它發生了危機，人們對于它的統治權的信心動搖後，它愈加使自己客觀化和集權化。基督新教，在另一方面，是向相反的方向發展，希圖使教會觀念較為主觀和內向，其方法是把組織上的客觀成份歸到聖經和聖經中的屬靈力量，和那傳布聖道的教職里去。路德以使人歸正的聖靈和道的力量為依據，但很快地就失望了。加爾文所尋求的，是一個穩定而有權威能控制信徒的教會組織。

    這些教會組織很快就發現了專靠道德力量是不能維持生存的，因此它們就不能不請求政治力量的幫助。沒有這種幫助，任何教會制度都不能成為一種永久的，一律的，統一的制度。不藉強制，這種制度是難以想像的，而沒有政府的幫助，它就不能使用強制的辦法。在大家全都天真地信教的時代，這種強迫對人和宗教本身是無害的。若是人十分相信真理，若是一國能在這一點上大家一致，那麼對愚蠢，錯誤和誤入邪途之加以防範就是合理和有益的，並且是社會精神統一的條件。而這統一，不應該由個人空幻地，太過于理想化地為自己自由立法所傷害。

    第四，正因為大教會假定全民族具有相同的世界觀，所以它只適宜于那種時代。在我們的研究過程中，我們已經看到，自從那假定不存在之後，大教會就開始衰落，甚至近于毀滅。在我們現在的文明中，大教會的日子已很有限了。許多被近代世界認為是很自然很明顯的觀念，是和教會的觀點不符的。今日若再使用強制，那就不是為了保護全體來防範和抵制個別的擾亂了，而是意味著對真正的生活力加以強迫的限制。在宗教上，政治力量已完全或部份地退居不重要的地位，它的影響不久即將完全停止。

    在宗教情況復雜的國家中，各種不同的教會制度都自認為真理的唯一所有者，因之大家的宗教影響給抵消了。教會對國家精神生活的控制力現正在喪失，它們的許多功能，現在由教育家，著作家，行政家以及義務的宗教團體來行使。在這種情況下，天主教事實上不能不日漸加強其對于人類信仰的外在的控制。新教諸教會，在另一方面，卻沒有發揮這種影響力。這有兩個原因︰（一）是因為它們沒有足夠的精力；（二）是因為它們那主觀的教會觀不讓它們走這條路。因此它們不能拒抗那與近代精神很適應的小派和神秘主義的影響。新教的大教會不得不藉小派觀念與神秘主義的相對觀念以圖存。新教不再是大教會，雖然有些要求齊一的領袖對于新教這不可避免的發展曾激憤地提出抗議，公開或秘密地渴望天主教的理想。在現在，新教是向下述方面發展︰政教分離；停止組織新的教會；各堂會的獨立；把國家教會改成普通的教會，其中雖有統一的行政制度，但每個堂會得自由處理其本身事務。然而正因為這一事實，這些教會之內含有苦干具爆炸性的成份，對其本身的存在是一種不斷的威脅。甚至于在那看起來是穩定和統一的，以信經為依據的教會的掩護之下，大部份**之缺乏那信仰就足以產生這種情況。大教會的中心生活，逐漸為小派和神秘主義那飽滿的能力所充滿，新教的全部歷史把這一點表現得極其清楚天主教愈來愈阻撓這些趨勢，但在新教中這些趨勢卻日益強大。新教的將來工作是要使這三種社會學範疇，即大教會，小派和神秘主義，交互貫通，並在一個能使它們和解的結構之內統一起來，這種社會學方面和組織方面的工作比任何教義的問題更迫切。但獲取和解和統一的努力到如今卻全部失敗了。新教教理制度已經是不再存在了。所以必須從教理的領域之外的別的領域中去尋求統一。為了達到這個目的，那以權威和嚴格一致為依據，靠強制來創立的教會，必須變成一個所有觀點不同的基督徒都能在其中和平相處共同工作的家庭。

    所有教會組織全是靠歷史地位來維持自己，它們在已經成立之後，就能夠作為其它非當初成立時所具有的目的之用。國教制度當日所引起的痛苦和苦惱，可算是建立國教的代價，但是這代價不需要不斷地重付。那靠強迫，殘暴和嚴格一致的要求所建立起來的家，這樣就可讓那優美的精神，特別是那類型不同的人來居住，當然他們那互相容忍的精神必須有相當的限度。雖然一個非國教的，以政教分離為根據的教會制度，只能保證在教會之旁和教會之外有信仰的自由，在教會之中它卻具有不容忍的精神，然而那更有包羅性的教會制度卻能成為一個全國的教會，同時又可以在教會本身之內盡可能維持那為人所熱烈希望的信仰自由。這樣，大教會的深信——即基督教是一種歷史上的生命原則，這原則為大家共有，在每個小群中卻得到部份的表現——就可以保存下來，不致停滯。這樣，我們才能保持共信和偉大遺傳的感覺，把它作為“大教會的最低限度”，如若特（RichardRothe）曾經說過的那樣。

    ﹝基督教與近代社會學問題﹞

    那麼我們在開初時所提出的，基督教在解決現在社會問題上有何意義的問題，現在又是怎樣了呢？社會問題很大，也很復雜。它包括資本主義經濟時代和這時代所產生的工業無產階級問題，軍國主義和官僚政治的大國的成長，人口的大量增加和其對殖民政策和世界政策的影響，它包括機械技術，這技術生產了大量的產物，將全世界通商目的連結起來，動員起來，但它也把人和勞動當機器看待。

    如果我們不忘記以上所說的一切，那麼我們只要提到這個問題，就會知道這是一個嶄新的問題，是基督教社會思想所未曾考慮過的問題。

    面對著這個廣泛而重要的問題，相信千禧年說的小派社會改革家們那激進的理想，似乎是兒戲和幼稚的狂想，當然很可欽佩，很高尚，然而就是他們那夢想著將世界激劇改變的現代式的基督教社會主義，也不過是空想而已。神秘主義一開始就拒絕這問題作任何解決的嘗試，它只看出要在這動亂的世界把那“出人意外的平安”賜給我們是多麼不可能。

    所有基督教教會——然而路德派卻是最不努力的一個——全都從事于設法減輕這重壓在我們心頭上的災難，而且每個教會都是熱心地，不自私地盡自己的責任。但在這企圖上，它們只不過回到它們那古舊的社會哲學上去，想用它從事于現在這一巨大的斗爭。我們已經看到，只有兩種主要的社會哲學具有廣泛的歷史意義和影響。第一種是中世紀天主教的社會哲學。這派社會哲學以家庭，行會和階級為根據，能將當時的各種社會情況，如生存競爭，那作為一切團契根據的威信和尊敬，資本主義時代之前那比較簡單的經濟形式和需要，以及農民隨土地轉讓或與老世家的命運共浮沉的那種古老的休戚與共的殘存，和那以個人價值與在教會中的團契為根據的基督教倫理二者合在一起。第二種是苦行主義的新教的社會哲學。這派哲學是從兩種教派發展出來的。一是那帶有自由教會色彩和敬虔派觀點的加爾文派，一是和大教會幾乎分離的那些苦行主義的小派，這種社會哲學，由于它主張職業上勤勉，認工作本身為一種榮耀，主張政治民主和自由主義，以及個人自由與社會群那有力的觀念，因而與功利主義和唯理主義有了內在的連系，然而它也知道將這種現代生活中的倫理危險沖銷，它所采取的方法是強調個人的責任心，個人和社會所應該顯出的愛，禁止奢華，貪財和享樂，最後是強調在遍世界中為基督作工的英勇。

    和這兩種社會哲學相伴，在基督教中發展的其它社會理想，對于社會現實不能給人以任何印象，今天它們只是徒然踫壁而已。

    這兩種社會哲學雖然成就很偉大，很持久，但它們的力量卻已經是枯竭了。就家長行會式的天主教而論，其所以失敗是由于在現在要實現它的目的幾乎完全是不可能，另一個原因是由于天主教力量的衰微，在實際上亦無法施行。這力量愈衰微，就愈產生一些不幸的結果。苦行主義的新教曾希圖用理性的方法去建立基督化的社會，並用宗教觀念去控制它，但很失望的發現，現代世界早已逃出了它的掌握，並將教會的一切宗教上，智力上和玄學上的限制和目標一概認為無用而棄擲。在另一方面，它的冷靜嚴肅，它的自制，它那勸人改信的熱誠，以及它那清教性的排除藝術的特性，這一切，全和現代文明的本性相反。純從宗教觀點來看，它那傾向于律法主義，法利賽主義，熱烈的行動和機械的眼光等趨勢，和最深刻的基督教觀念亦相去頗遠。

    在這種情況下，我們的研究獲得一項結論，即基督教的社會主義的前途很不確定。一般而論，它的前途之不明，是因為藉思想來克服殘酷的現實總歸是晦澀而困難的。單就基督教社會工作而論，其前途之不明，是因為基督教對社會與社會發展的歷史來理論，在現在，因種種原因，無力解決其所遭遇的困難。

    若是想靠基督教原則來控制現在社會情況的話，新的思想是必要的。這新的思想，必須能像那較老的思想從前應付社會情況的需要那樣，來應付現在的新的社會情況。這些觀念必須從基督教思想內在的動機以及它在現代的主要表現中發展出來，不能專從新約來發展，正如教會的兩種社會哲學是從當時的基督教思想，而不是專從新約發展的那樣。在這些觀念被創造和表現出來之後，它們必遭遇一切新的宗教和倫理所遭遇的命運，那就是它們要貢獻出不可缺少的服務，並發展出強烈的能力，但卻永不能在我們這世俗的競爭和沖突的領域內實現它們那真正的理想願望。

    和任何其它世上的權力一樣，這些新約的觀念總不能在地上建立上帝國，使之成為一個完成了的社會倫理機構。我們的研究所發現的最重要的真理是︰每一種觀念都仍然要遇到殘酷的事實，所有向上的運動都要受內在和外在困難的妨礙。沒有一個絕對的基督教倫理在那里專等你來發現。我們所能做的不過是學習控制那在連續過程中的世界情況，正如從前的基督教倫理用自己的方法去控制它罷了。而且也沒有所謂物質與人性的絕對倫理化，只有不斷地努力去解決它們所產生的問題。所以現在和將來的基督教倫理，將只是一個種和世界情況相適應的成就，也只能希望達成那在實際上所可達成的。這就是那不斷緊張的原因，它迫著人向前，但卻又使他覺得他永不能實現他的倫理理想。只有空論的理想家或宗教狂熱者不承認這事實。在生活斗爭里，信是能的源泉，但生活仍是一個戰場，而且它不斷有新的前線出現。你剛把一個威脅你的深淵蓋起來，另一條鴻溝又出現了。上帝國是在我們里面，這是我們的全部結論。但我們必須以自信的，不倦的努力，把我們的光照在人前，叫他們看見我們的好行為，更將榮耀給我們在天上的父。全人類的最後結局都在的手中。