论学艺向神学的回归——

    作者：圣·波那文图拉译者：溥林

    （译序）波那文图拉（1221—1274）是与托玛斯·阿奎那齐名的中世纪大神学家、哲学家。不同于托玛斯以亚里士多德主义来理解基督教神学，波那文图拉坚持和捍卫了柏拉图、奥古斯丁的神学传统。神学同诸科学，尤其是同哲学的关系是中世纪神哲学争论中的一个大问题，本文是波那文图拉在巴黎大学任教期间撰写的一篇讨论该问题的著名论文。作为一个基督徒，他在生活中表现出对上帝的忠诚，坚信人生的全部意义在于荣耀上帝；作为一个神学家，在其思想和著作中也表现出对上帝的信念，认为每一门科学虽然都有自己的领地，但从一个更大的范围和更高的层次上看，所有的科学都可理解为有关上帝的知识，都指向神学并为神学所指导，一切科学的成就都是为了建立信仰、荣耀上帝。

    1．雅各1）在其书信的第一章中讲：“各样美善的恩赐和各样全备的赏赐都是从上头来的，从众光之父那里降下来的”（《雅各书》1：17）。在这段话中，涉及到了一切光照的起源，并且它也暗示了各种各样的光丰富地从那本源之光流溢而出。虽然一切认识的光照都是内在的，但我们还是可以合理地把它们区分为外在的光明，即机械技艺之光；较低级的光明，即感性认识之光；内在的光明，即哲学认识之光；较高级的光明，即恩典和圣经之光。第一种光是为了技艺的种类而照耀，第二种光是为了自然的形式而照耀，第三种光是为了理性的真理而照耀，第四种亦即最后一种光是为了拯救的真理而照耀。

    2．第一种光是有关诸技艺的，由于它们是外在的并且是为了满足肉体的需求而被发明，故称之为机械技艺之光；又因为它或多或少总是服务性的，并且低于哲学的认识，故理应称之为外在的光。这种光又被分为七种，与雨果2）在《教授法》中列举的七种技艺，即纺织、军械，农业、狩猎、航运、医药术、戏剧（《教授法》，Ⅱ,C.21；PL176,700）相对应。它们足以满足人生。因为一切机械技艺或是为了慰藉与舒适，或是为了驱除忧愁与困苦，或是为了有所助益和带来愉悦。正如贺拉斯3）所说：“诗人写诗出于有益或愉悦人生。”他又说：“将有益和快乐结合起来的人，定受众人称赞”4）（《诗艺》，V.333；343）。

    提供慰藉和快乐的技艺是戏剧，它是游戏的艺术，包含所有的娱乐消遣，诸如唱歌、演奏、雕塑以及哑剧等。为人的肉体提供舒适便利或好处的技艺，或是有关日用的，或是有关饮食的，或是弥补二者之不足的。至于日用，如其质地是柔软温和的，则是纺织；如其质地是坚韧结实的，则是军械和冶金，包含所有的制造业，或是用铁及其他金属，或是用石头，或是用木料。有益于饮食的技艺可以分为二种，因为我们可能吃素或吃肉。农业提供素食，狩猎提供肉食。也可以这样讲，有益于饮食的技艺可分为二种：增加食物的产量和品类的是农业；准备丰盛的菜肴的是狩猎，它包括准备食物、饮料以及佳肴等各个方面，涉及到面包师、厨师及酿酒师，但之所以仅以一个部分（即狩猎）来命名，是就其最主要的方面来考虑。

    弥补二者（日用和饮食）之不足的技艺可分为二种：一种是弥补二者之欠缺的航海技艺，在它下面包含了各种商业技艺，既可能是有关日用的，也可能是有关饮食的；另一种是摒除障碍及灾难的医药技艺，它包括调制药丸、药汁及软膏，以及外科的创伤治疗和病肢的切除。然而戏剧是单一的。显然（这七种技艺）是充足的。

    3．为了理解自然的诸性质而照耀我们的第二种光是感性认识之光，由于感性认识开始于人的低级官能，并且靠有形体的光的帮助而获得，故理应称之为低级光明。这种光按人的五种感官而分为五种。奥古斯丁5）在《论创世纪》第三卷中，根据光产生的性质认为这五种分类是充足的：光如果是出于有形事物的区分或其本身的固有完美和某种纯洁性，这种光乃视觉之光；如与空气相混合，则为听觉之光；如与蒸汽相混合，则为嗅觉之光；与液体相混合，则为味觉之光；与粗糙的土石相混合，则为触觉之光。由于灵魂也有光的可感性质，故它滋生于清澈、通达的神经系统中。五种感官依据其清浊的多少而彼此不同。由于世界上单纯的物质有五种，即四元素和第五本质，人也具备同它们相对应的五种感官以便能了解一切物质的性质，因为除非通过器官和对象之间的某种相似性和对应性，我们一无所知，为此感官乃天生的器官。证明感官之充足尚有其他方式，但奥古斯丁已赞同上述证明方式，并且看起来又是合理的，因为器官、中介和对象间的配合已足够认识事物的性质。

    4．为了探究可理解的真理而照耀我们的第三种光是哲学认识之光，它之所以又称为内在之光，是由于它寻求的是事物的内在和隐蔽的原因，这来源于人固有的学说原理和天赋真理。这种光可分为三种，即理性之光、自然之光和道德之光。其充足性可这样来理解，即有语言（谈话）的真理，事物的真理和品格的真理。理性之光探究语言的真理，自然之光探究事物的真理，道德之光探究品格的真理。也可以这样来理解：由于上帝是事物存在的原因，也是事物可以理解的理由，又是生活的法则，故应在至高的上帝中去探究事物的创制因、形式因或范型因，以及目的因。认识事物存在的原因的物理学，认识事物可以理解的理由的逻辑学，认识生活的法则的道德学或实践学问，均在哲学的光照中。第三种理解方式是这样的：尽管哲学认识之光照耀的是理性本身，但这可以是三方面的：指导行动的是道德之光，指导理性本身的是自然之光，指导解释说明的是语言之光。这样，人在生活的真理，科学的真理和语言的真理诸方面都得到照耀。

    人用语言来表达自己有三，即形成自己的思想概念，尽量地使人相信以及激起他人的爱或恨。这样一来，语言哲学或理性哲学又有三，即语法学、逻辑学和修辞学，语法学是为了表达，逻辑学是为了教授，修辞学是为了打动人心。语法学着重于理性的理解，逻辑学着重于理性的判断，修辞学着重于理性的打动人心。因为理性通过恰当的语言而理解，通过真实的语言而判断，通过优美的语言而感动，因此这三门科学从这三个方面去研究语言。

    此外，我们的理性在判断时为形式理由所指导，而形式理由可从三方面加以考虑：和质料相对，称为形式理由；和灵魂相对，称之为理性理由；和神圣智慧相对，称之为理念理由。因此，自然哲学确切地分为三，即物理学、数学和形而上学。物理学是从自然能力和种子理由6）方面来探究事物的产生和毁灭；数学是从可理解的理由方面来探究抽象的形式；形而上学是从理念理由来认识一切存在，并上溯至第一原理，万有皆依理念理由而出于第一原理，或者说，形而上学将万物之开端、终结和范型均归之于上帝；即使在形而上学里关于理性理由尚存在着某些争论。最后，对行为和品格的指导有三，即有关个人生活、家庭生活和公民生活，因此道德哲学也有三，即修道哲学、家政哲学和政治哲学。它们依上述三种方式而区别开来，正如其名称所显明的。

    5．为了拯救的真理而照耀我们的第四种光是圣经之光，由于它所显明的超越于人的理性之上，并且不是靠人的发现，而是通过来自光明之父的启示而获得，故这种光又称为高级之光。尽管从字面理解上看它只是一个，但从奥秘和精神意义上看却有三种。在整部圣经中，除了表面的字面意义外，尚有三种精神意义，即指导我们对神性和人性应当相信的寓言意义，指导我们应如何生活的道德意义，以及指导我们如何接近上帝的神秘意义。因此，整部圣经从三个方面教导我们，即基督的永恒降生和言成肉身，生活的法则以及灵魂与上帝的结合。第一种有关信仰，第二种有关伦理，第三种有关前二者的最终目的。博学者应致力于第一种，宣讲者应致力于第二种，沉思者应致力于第三种。奥古斯丁主要教导第一种，格里高利7）主要教导第二种，狄奥尼修斯8）主要教导第三种。安瑟伦9）追随奥古斯丁，贝尔纳10）追随格里高利，里查德11）追随狄奥尼修斯。因为安瑟伦致力于推论证明，贝尔纳致力于宣讲，里查德致力于沉思。而雨果三者兼具。

    6．依照前面的分类，从上而来的光主要分为四，但其差别实则为六，即圣经之光、感性认识之光、机械技艺之光、理性哲学之光、自然哲学之光以及道德哲学之光。由于“一切知识终必归于无有”（《哥林多前书》13：8），故这六种光也皆有其界限和衰微之时。但继之而来的是永不衰微的安息的第七日，即恩典的照耀。

    7．因此，这六种光可以很合理地归为创世的六天或创世时六种光的产生。相应于创世的首日，也即首日所形成的光，应是圣经的知识，剩下的知识则依次配合创世的其他五日。如同创世的其他五日之光皆以第一日之光为本源，所有的知识也以圣经的知识为依归。它们都包含在圣经知识之内，完成在圣经知识之中，并以圣经知识为中介而归依于永恒之光。所以，我们的全部知识皆应以圣经知识为其归宿，尤其应以圣经的奥秘知识为依归，通过它，所有知识之光归于上帝，从此，诸知识之光有了其起源。在那儿，正如圆是完美的，六是充足的，而诸知识的地位亦是适宜的。

    8．那么，我们来看一下其他诸知识之光是如何归于圣经之光的。首先我们来看一下感性知识之光，这类知识完全是围绕感性认识展开的，这里有三点应予以考虑：认识的中介，认识的实践和认识的快感。如果我们就认识的中介进行考虑，我们将看到永恒降生和成肉身的圣言。一切可感之物只有通过肖像这一中介才是可感的，而肖像则出自于对象，如同子孙出于父母，从普遍、现实、示范的任一角度看，这对于任何感官都是必须的。然而，那肖像只有当器官和官能相结合时，才出现在感性活动中，通过结合，产生新的感受，通过这新的感受，借助肖像的中介，产生向对象的回归。即使不能恒久地感知到对象，只要对象是完满的，它总是不断地产生其肖像。用这种方式，同样可以去领悟从那至高的心灵永恒地流溢出肖像、形象以及后裔，而我们内在的心灵之感是可以认识到那至高的心灵的；这以后，“及至时候满足”（《加拉太书》4：4），心灵与肉体相结合，并采取了人的形状，这以前是从未有过的；通过他，我们的心灵被引向上帝，我们的心灵通过信仰在内心接受了圣父的肖像。

    9．如果我们就感性认识的实践来考虑，我们将看到生活的法则。任何一种感官在活动时均有其固有的对象，逃避对自己不利的，并不要去僭取属于其他官能的对象。同样，心灵的感官也应依法则而活动，不要疏忽怠慢而要精进，力戒贪婪而应使自己远离有害的一切，不要狂傲而去僭取他人的职权。因为所有的混乱无序，要么出于疏忽怠慢，要么出于贪婪，要么出于狂傲。惟有谨慎、节制、谦逊地生活的人，方是过着有序的生活，他在当做的事情上远离疏忽怠慢，在可欲的事情上远离贪婪，在出人头地的事情上远离狂傲。

    10．如果我们就感性认识的快感来考虑，我们将看到灵魂与上帝的结合。因为人的一切感官总是渴望寻求相宜的可感对象。找到了就欢喜，并不知厌倦地再寻求，“眼看，看不饱；耳听，听不足”（《传道书》1：8）。同样，我们的心灵的感官也应热烈地去寻求美丽、悦耳、芬芳甘甜及温柔妩媚的东西，找到后就高兴，并不断地再寻求。看，在感性认识中是怎样隐秘地包含了神圣智慧，根据肉体之感的形成而沉思到精神之感，这是多么的神奇。

    11．可以用同样的方式去认识机械技艺之光，这类知识的目的全在于技艺物品的产生。在它身上我们能看出同样的三点，即圣言的降生和言成肉身，生活的法则以及灵魂与上帝的结合，如此，我们可就技艺物品的产生、结果及利益来予以考虑，或说成技艺品的创制、技艺品的质量以及技艺品带来什么好处。

    12．如果我们考虑技艺品的产生，我们将看到它以存在于技师心灵中的肖像为中介而出自于技师；技师在创制技艺品之前已先有此构想，然后，他按所构想的进行创制。并且，技师在创制时，也尽可能地使其创制的外在物品与其内在的肖像相似。如果技师能创制出这样一个物品，该物品将爱慕与认识他，那么他必定会这么做。如果该物品真能认识其创制者，必定是以肖像为中介而达至技师；如果该物品眼光昏暗不明，不能超越自己，为了使它认识其创制者，则使该物品被创制时所依据之肖像屈尊就卑，去迎合该物品的本性，使得其创制者被它捕捉和认识。以同样的方式可理解，一切受造物无不是道过永恒的圣言而出自那最高的创造者，他在圣言中安排了一切，通过圣言，他不仅创造了号称为其痕迹的受造物，而且创造了号称为其肖像的受造物（即人），以便使众人能通过认识和爱他而具同样的相似性。然而，这理性的受造物由于罪而眼目昏暗不明，故那永恒不可见的圣言降成为可见的，并采取了肉身的方式，以便引领我们回归于圣父，这是极其适宜的。因此《约翰福音》第十四章说：“若不藉着我，没有人能到父那里去”（14：6），《马太福音》第十一章说：“除了子和子所愿意指示的人，没有人知道父”（11：27），又说：“言成了肉身”（《约翰福音》1：14）。因此，当我们就其创制品来考虑机械技艺之光时，我们就看到了降生和成肉身的圣言，它既是神性的，又是人性的，也是纯正的全部信仰。

    13．如果我们就技艺品的结果予以考虑，我们将看到生活的法则。所有的技师都想创制出美丽、有益及坚实的作品，如果作品具有这三点品质，那它就是有价值和令人满意的。据此生活的法则也有三，即知道、愿意、一生不变恒久地遵行法则。知道归于美丽的作品，愿意归于有益的作品，恒久归于坚实的作品。第一点实现于理性中，第二点实现于意愿中，第三点实现于愤怒中。

    14．如果我们就技艺品的利益予以考虑，我们将看到灵魂与上帝的结合。所有的技师，他创制作品，要么是为了通过作品而受到称赞，要么是为了靠作品而有所赚取，要么是为了在作品中得到快慰。由此欲求也有三，即荣誉、获利以及快乐。为了这三者上帝创造了理性的灵魂（即人），以便使人颂扬他，侍奉他，在他之中获得快乐和安息，而这全靠爱得以实现，“神就住在里面，他也住在神里面”（《约翰一书》4：16），在这里，灵魂与上帝有了奇妙的结合，通过这结合获得奇妙的快慰，正如《箴言》所说：“我的快乐是与人子同在”（8：31）。看，机械技艺之光如何是一条通向圣经之光的道路，表明真的智慧无不在圣经之光中。因此，圣经大量正确地使用了这样一些比喻。

    15．用同样的方法可思考理性哲学之光，其主旨是围绕语言而展开。根据对语言的三种理解，有三点应予以考虑，即讲话者，讲话以及听者或最后的目的。

    16．如果我们就说话者来考虑语言，我们会看到一切语言均在于表达心灵的概念，这内在的概念是心灵的言词和子女，它们也为孕育它们的心灵所熟悉。但是，为了使听者也熟悉它们，则须穿上声音的外衣，以这外衣为中介，那为心灵所理解的言词成了可感的、可以被外在地听的语言，并为听者的心灵之耳所接受，然而它们也并没脱离讲话者的心灵。这样，我们在永恒的圣言中看到圣父永恒地孕育、产生它。正如《箴言》第八章：“没有深渊以前，我已生出”（8：24）。但是，为了使感性的人能认识它，它穿上了肉体的外衣，“言成肉身，住在我们中间”（《约翰福音》1：14），然而，它仍留在父的怀里。

    17．如果我们考虑语言本身，我们将在它之中看到生活的法则。为了使语言完满无缺，须同时满足三个条件，即恰当、真实和优美。根据这三方面，我们的一切行为应具备尺度、丰采和秩序；即通过外在行为的节制而有分寸，通过内在情感的纯洁而具丰采，通过意向的正直而具条理和优美。因为惟有正直的意向、纯洁的情怀以及端庄的举止，才可正直而有秩序地生活。

    18．如果我们就语言的目的来考虑，它无非是为了清晰地表达、教育和感动听者。但如果没有形象的中介，则无从表达；没有清晰的论证，则无从教导；没有力度，则无从感动。众所周知，除非通过外在的形象、清晰的论证、内在的力度与心灵密切结合，其目的无从实现。所以奥古斯丁得出结论：惟能将形象印入听者的心灵，将光明倾泻入听者的心灵，将力度给予听者的心灵，方为真的教师。又说：在心灵深处施教者，其讲台在天上。因此，如果不凭借与心灵相结合的力度、光明与形象，语言不能完全为人所知；同样，通过内在的讲话认识神，心灵必须与他（即圣子）结合，“他是神荣耀所发的光辉，是神本体的真像，常用他权能的命令托住万有”（《希伯来书》1：3）。显然，这样的沉思是多么的神奇，奥古斯丁在他许多著作中将之引向神圣的智慧。

    19．这种方式也可用来认识自然哲学之光，它的主要目的是围绕寓于质料、灵魂及神圣智慧中的形式理由进行探究。形式理由又可从三方面予以考虑，即比例关系，因果关系以及结合所需的中介。从这三方面也可发现前述三者（即成肉身的圣言，生活的法则和灵魂与上帝的结合）。

    20．如果我们从比例关系来考虑诸形式理由，我们将在它们中发现永恒、成肉身的圣言。理性理由或抽象理由似乎位于种子理由和理念理由之间。然而，只有当形式出现、产生在质料中时，种子理由才能存在于质料中；同样，只有当语言出现在心灵中时，理性理由方才存在于灵魂中。所以，只有当圣言以正确的比例从圣父那儿产生后，理念理由方才存在于上帝中。这是一种尊严，如果受造物已拥有它，那创造者当拥有更多。奥古斯丁曾讲：“圣子是圣父的艺术品（《论三位一体》卷五）。再者，质料追求理性理由，而唯有理性的灵魂与有形的质料相结合时，方才有完美的产生。以同样的方式可证明，唯有种子理由、理性理由、理念理由同时结合于一个位格上，在宇宙中方才可能有最高、最尊贵的完满，这正体现在圣子的言成肉身中。因此，全部自然哲学都以恰当的比例表明降生和成肉身的圣言，它既是起始又是终结，即它降生于原初和时间之先，又成肉身于世代之末。

    21．如果从因果关系来考虑诸形式理由，我们可确立生活的法则：因为如果不受惠于天上有形之光，即太阳、月亮和星辰（它们可绵延很长时间），依种子理由在可产生、可腐朽的质料中的降生是不可能实现的。同样，如果不受惠于太阳，即基督；追随月亮，即获得童贞女玛利亚、基督之母的庇护；仿效其他诸圣的榜样，那么灵魂不可做出活生生的、完美的作品。因此，生活的法则体现在这三者中。

    22．如果我们就结合的中介进行考虑，我们将理解灵魂与上帝的结合。由于有形之物惟有以水气、生气和热气为中介，方才可能与灵魂结合，此三者使肉身得以从灵魂那儿获得生命。同样可以理解，如果灵魂不为痛悔和虔诚的呻吟所湿润，没有蔑弃尘世的精神，没有渴慕天国及其所爱者的热忱，则上帝不会赋予灵魂以生命，也不会与它相结合。看，上帝的智慧是如何隐寓在自然哲学之中。

    23．以同样的方式在道德哲学之光中可以发现圣经之光：因为道德哲学的目的主要是围绕正直展开的。它研究普遍的正义，即安瑟伦所说：（它的对象）是意志的正直。然而，对于正义有三方面的理解，通过这三种理解，前述三种结论（即成肉身的圣言，生活的法则以及灵魂与上帝的结合）便显明于对正义的思考中。正义的第一层意思是不越出两端的中间部分。因此，如果上帝不单其自身为最高的正义，而就万物的起始和终结来说，他也是最高的正义，那必须在上帝中有一中间的位格，一个是创造者（即圣父），一个是受造者（即圣灵），中间的则既是创造者又是受造者（即圣子）。同样，在万物的产生和回归之间也须有一中介，这中介在万物产生时须更接近于创造者，而在万物的回归中须更近于回归者。因此，如同万物通过圣言而出于上帝，为使万物完满地回归于上帝，必须“在神和人中间，有一中保”（《提摩太前书》2：5），他不仅是神，也是人，以便人回归于上帝。

    24．正义的另一层意思是说依指令行事。根据正义的此意可看出生活的法则。惟依神圣法令的指导而生活的人，方才正义地生活着。这即是说，人的意志要受制于必要的指示、有益的劝告和完善的建议，以便使人“察验何为神的善良、纯全、可喜悦的旨意”（《罗马书》12：2）。惟有无任何偏差的法则，才是生活的正义法则。

    25．正义的第三层意思是说，它的顶端是直立向上的，如同人有直立的姿态。依正义的此意可显明灵魂与上帝的结合。由于上帝是在上的，故心灵的顶端也应直立向上。然而，这须理性为第一真理而相信第一真理，并相信它超越万物之上；须以愤怒的姿态坚信至高的慷慨；以贪婪的姿态依恃至高的良善。这样他“便是与主成为一灵”（《哥林多前书》6：17）。

    26．由此可见，昭示在圣经中的“上帝的百般智慧”（《以弗所书》3：10）是如何隐寓在一切知识和一切事物之中，同时也显明一切知识是如何服务于神学的，由此，神学采用了各门知识的范例及使用了它们的术语。也可看出光明之路是如此的宽阔，以及上帝是如何内在地隐寓于我们所感或所认识的万物之中。一切科学的成就都是为了“建立信仰，荣耀上帝”（《彼得前书》4：11），安排生活方式，获得新郎与新娘结合而来的快慰，这种快慰是通过爱来实现的，这爱是整部圣经的宗旨，也是一切由上而来的光所指向的终点，没有爱，所有的知识都是虚无。因为只有通过教导我们全部真理的圣灵，才能认识圣子，他是可称颂的，直到永远。阿门（《约翰福音》16：13；《罗马书》1：25）。

    译注：

    *该文据St.Bonaventura的DeReductioneArtiumadTheologiam拉丁文原文翻译。

    1、雅各（Iacobus）：《新约》中名叫雅各的不止一人，这里的雅各，有些学者认为是耶稣十二门徒之一亚勒腓的儿子雅各（又称小雅各），有些学者认为是耶稣的弟弟雅各。

    2、雨果（Hugo）：即圣维克多的雨果（约1096～1142），中世纪神秘主义者，巴黎圣维克多学派代表之一。哲学上深受柏拉图的影响，神学上坚持奥古斯丁路线，著有《论基督教的圣礼》、《教授法》、《箴言总述》。

    3、贺拉斯（Horatius，13、约65～8BC），罗马著名诗人，著有《诗艺》、《讽刺诗》等。

    4、定受众人称赞，原文为omnetulitpunctum，本意为获得全票。

    5、奥古斯丁（Augustinus，354～430），基督教拉丁教父的主要代表，著名神学家和哲学家。在基督教思想史上起着上承希腊罗马，下启中世纪欧洲的作用。著有《忏悔录》、《论三位一体》、《上帝之城》、《论自由意志》等。

    6、种子理由(rationesseminales)：也可译为种质、种子理性。

    7、格里高利（Gregorius）：即格里高利一世（约540～604），基督教拉丁教父，与安布罗斯、奥古斯丁、杰罗姆一起被尊为拉丁教会的四大博士。公元590年被选为教皇，为隐修士当选教皇的第一人，故又称为“大格里高利”。著有《伦理丛谈》、《司牧训话》等。

    8、狄奥尼修斯（Dionysius）：（约六世纪），中世纪早期基督教思想家，著有《论圣名》、《神秘神学》、《天阶体系》、《教阶体系》和十封书信。其思想对中世纪基督教影响极大，几乎获得同38、圣经一样的地位。但后来其著作被怀疑为伪作。

    9、安瑟伦（Anselmus，约1033～1109），中世纪著名经院哲学家。有“最后一名教父”、“第一经院哲学家”之称。提出论证上帝存在的著名的“本体论证明”。著有《独白篇》、《宣讲篇》、《上帝为何降世为人？》等。

    10、贝尔纳（Bernardus，1091～1153），中世纪最著名的圣徒之一，1115年在明谷建立修道院，因此也被称作明谷的贝尔纳。他以推行纯洁隐修生活和宗教热诚著称。

    11、里查德（Richardus，约1123～1173）：苏格兰人，雨果的学生，巴黎圣维克多学派代表之一。

    （溥林学者成都）

    作者：圣·波那文图拉译者：溥林

    （译序）波那文图拉（1221—1274）是与托玛斯·阿奎那齐名的中世纪大神学家、哲学家。不同于托玛斯以亚里士多德主义来理解基督教神学，波那文图拉坚持和捍卫了柏拉图、奥古斯丁的神学传统。神学同诸科学，尤其是同哲学的关系是中世纪神哲学争论中的一个大问题，本文是波那文图拉在巴黎大学任教期间撰写的一篇讨论该问题的著名论文。作为一个基督徒，他在生活中表现出对上帝的忠诚，坚信人生的全部意义在于荣耀上帝；作为一个神学家，在其思想和著作中也表现出对上帝的信念，认为每一门科学虽然都有自己的领地，但从一个更大的范围和更高的层次上看，所有的科学都可理解为有关上帝的知识，都指向神学并为神学所指导，一切科学的成就都是为了建立信仰、荣耀上帝。

    1．雅各1）在其书信的第一章中讲：“各样美善的恩赐和各样全备的赏赐都是从上头来的，从众光之父那里降下来的”（《雅各书》1：17）。在这段话中，涉及到了一切光照的起源，并且它也暗示了各种各样的光丰富地从那本源之光流溢而出。虽然一切认识的光照都是内在的，但我们还是可以合理地把它们区分为外在的光明，即机械技艺之光；较低级的光明，即感性认识之光；内在的光明，即哲学认识之光；较高级的光明，即恩典和圣经之光。第一种光是为了技艺的种类而照耀，第二种光是为了自然的形式而照耀，第三种光是为了理性的真理而照耀，第四种亦即最后一种光是为了拯救的真理而照耀。

    2．第一种光是有关诸技艺的，由于它们是外在的并且是为了满足肉体的需求而被发明，故称之为机械技艺之光；又因为它或多或少总是服务性的，并且低于哲学的认识，故理应称之为外在的光。这种光又被分为七种，与雨果2）在《教授法》中列举的七种技艺，即纺织、军械，农业、狩猎、航运、医药术、戏剧（《教授法》，Ⅱ,C.21；PL176,700）相对应。它们足以满足人生。因为一切机械技艺或是为了慰藉与舒适，或是为了驱除忧愁与困苦，或是为了有所助益和带来愉悦。正如贺拉斯3）所说：“诗人写诗出于有益或愉悦人生。”他又说：“将有益和快乐结合起来的人，定受众人称赞”4）（《诗艺》，V.333；343）。

    提供慰藉和快乐的技艺是戏剧，它是游戏的艺术，包含所有的娱乐消遣，诸如唱歌、演奏、雕塑以及哑剧等。为人的肉体提供舒适便利或好处的技艺，或是有关日用的，或是有关饮食的，或是弥补二者之不足的。至于日用，如其质地是柔软温和的，则是纺织；如其质地是坚韧结实的，则是军械和冶金，包含所有的制造业，或是用铁及其他金属，或是用石头，或是用木料。有益于饮食的技艺可以分为二种，因为我们可能吃素或吃肉。农业提供素食，狩猎提供肉食。也可以这样讲，有益于饮食的技艺可分为二种：增加食物的产量和品类的是农业；准备丰盛的菜肴的是狩猎，它包括准备食物、饮料以及佳肴等各个方面，涉及到面包师、厨师及酿酒师，但之所以仅以一个部分（即狩猎）来命名，是就其最主要的方面来考虑。

    弥补二者（日用和饮食）之不足的技艺可分为二种：一种是弥补二者之欠缺的航海技艺，在它下面包含了各种商业技艺，既可能是有关日用的，也可能是有关饮食的；另一种是摒除障碍及灾难的医药技艺，它包括调制药丸、药汁及软膏，以及外科的创伤治疗和病肢的切除。然而戏剧是单一的。显然（这七种技艺）是充足的。

    3．为了理解自然的诸性质而照耀我们的第二种光是感性认识之光，由于感性认识开始于人的低级官能，并且靠有形体的光的帮助而获得，故理应称之为低级光明。这种光按人的五种感官而分为五种。奥古斯丁5）在《论创世纪》第三卷中，根据光产生的性质认为这五种分类是充足的：光如果是出于有形事物的区分或其本身的固有完美和某种纯洁性，这种光乃视觉之光；如与空气相混合，则为听觉之光；如与蒸汽相混合，则为嗅觉之光；与液体相混合，则为味觉之光；与粗糙的土石相混合，则为触觉之光。由于灵魂也有光的可感性质，故它滋生于清澈、通达的神经系统中。五种感官依据其清浊的多少而彼此不同。由于世界上单纯的物质有五种，即四元素和第五本质，人也具备同它们相对应的五种感官以便能了解一切物质的性质，因为除非通过器官和对象之间的某种相似性和对应性，我们一无所知，为此感官乃天生的器官。证明感官之充足尚有其他方式，但奥古斯丁已赞同上述证明方式，并且看起来又是合理的，因为器官、中介和对象间的配合已足够认识事物的性质。

    4．为了探究可理解的真理而照耀我们的第三种光是哲学认识之光，它之所以又称为内在之光，是由于它寻求的是事物的内在和隐蔽的原因，这来源于人固有的学说原理和天赋真理。这种光可分为三种，即理性之光、自然之光和道德之光。其充足性可这样来理解，即有语言（谈话）的真理，事物的真理和品格的真理。理性之光探究语言的真理，自然之光探究事物的真理，道德之光探究品格的真理。也可以这样来理解：由于上帝是事物存在的原因，也是事物可以理解的理由，又是生活的法则，故应在至高的上帝中去探究事物的创制因、形式因或范型因，以及目的因。认识事物存在的原因的物理学，认识事物可以理解的理由的逻辑学，认识生活的法则的道德学或实践学问，均在哲学的光照中。第三种理解方式是这样的：尽管哲学认识之光照耀的是理性本身，但这可以是三方面的：指导行动的是道德之光，指导理性本身的是自然之光，指导解释说明的是语言之光。这样，人在生活的真理，科学的真理和语言的真理诸方面都得到照耀。

    人用语言来表达自己有三，即形成自己的思想概念，尽量地使人相信以及激起他人的爱或恨。这样一来，语言哲学或理性哲学又有三，即语法学、逻辑学和修辞学，语法学是为了表达，逻辑学是为了教授，修辞学是为了打动人心。语法学着重于理性的理解，逻辑学着重于理性的判断，修辞学着重于理性的打动人心。因为理性通过恰当的语言而理解，通过真实的语言而判断，通过优美的语言而感动，因此这三门科学从这三个方面去研究语言。

    此外，我们的理性在判断时为形式理由所指导，而形式理由可从三方面加以考虑：和质料相对，称为形式理由；和灵魂相对，称之为理性理由；和神圣智慧相对，称之为理念理由。因此，自然哲学确切地分为三，即物理学、数学和形而上学。物理学是从自然能力和种子理由6）方面来探究事物的产生和毁灭；数学是从可理解的理由方面来探究抽象的形式；形而上学是从理念理由来认识一切存在，并上溯至第一原理，万有皆依理念理由而出于第一原理，或者说，形而上学将万物之开端、终结和范型均归之于上帝；即使在形而上学里关于理性理由尚存在着某些争论。最后，对行为和品格的指导有三，即有关个人生活、家庭生活和公民生活，因此道德哲学也有三，即修道哲学、家政哲学和政治哲学。它们依上述三种方式而区别开来，正如其名称所显明的。

    5．为了拯救的真理而照耀我们的第四种光是圣经之光，由于它所显明的超越于人的理性之上，并且不是靠人的发现，而是通过来自光明之父的启示而获得，故这种光又称为高级之光。尽管从字面理解上看它只是一个，但从奥秘和精神意义上看却有三种。在整部圣经中，除了表面的字面意义外，尚有三种精神意义，即指导我们对神性和人性应当相信的寓言意义，指导我们应如何生活的道德意义，以及指导我们如何接近上帝的神秘意义。因此，整部圣经从三个方面教导我们，即基督的永恒降生和言成肉身，生活的法则以及灵魂与上帝的结合。第一种有关信仰，第二种有关伦理，第三种有关前二者的最终目的。博学者应致力于第一种，宣讲者应致力于第二种，沉思者应致力于第三种。奥古斯丁主要教导第一种，格里高利7）主要教导第二种，狄奥尼修斯8）主要教导第三种。安瑟伦9）追随奥古斯丁，贝尔纳10）追随格里高利，里查德11）追随狄奥尼修斯。因为安瑟伦致力于推论证明，贝尔纳致力于宣讲，里查德致力于沉思。而雨果三者兼具。

    6．依照前面的分类，从上而来的光主要分为四，但其差别实则为六，即圣经之光、感性认识之光、机械技艺之光、理性哲学之光、自然哲学之光以及道德哲学之光。由于“一切知识终必归于无有”（《哥林多前书》13：8），故这六种光也皆有其界限和衰微之时。但继之而来的是永不衰微的安息的第七日，即恩典的照耀。

    7．因此，这六种光可以很合理地归为创世的六天或创世时六种光的产生。相应于创世的首日，也即首日所形成的光，应是圣经的知识，剩下的知识则依次配合创世的其他五日。如同创世的其他五日之光皆以第一日之光为本源，所有的知识也以圣经的知识为依归。它们都包含在圣经知识之内，完成在圣经知识之中，并以圣经知识为中介而归依于永恒之光。所以，我们的全部知识皆应以圣经知识为其归宿，尤其应以圣经的奥秘知识为依归，通过它，所有知识之光归于上帝，从此，诸知识之光有了其起源。在那儿，正如圆是完美的，六是充足的，而诸知识的地位亦是适宜的。

    8．那么，我们来看一下其他诸知识之光是如何归于圣经之光的。首先我们来看一下感性知识之光，这类知识完全是围绕感性认识展开的，这里有三点应予以考虑：认识的中介，认识的实践和认识的快感。如果我们就认识的中介进行考虑，我们将看到永恒降生和成肉身的圣言。一切可感之物只有通过肖像这一中介才是可感的，而肖像则出自于对象，如同子孙出于父母，从普遍、现实、示范的任一角度看，这对于任何感官都是必须的。然而，那肖像只有当器官和官能相结合时，才出现在感性活动中，通过结合，产生新的感受，通过这新的感受，借助肖像的中介，产生向对象的回归。即使不能恒久地感知到对象，只要对象是完满的，它总是不断地产生其肖像。用这种方式，同样可以去领悟从那至高的心灵永恒地流溢出肖像、形象以及后裔，而我们内在的心灵之感是可以认识到那至高的心灵的；这以后，“及至时候满足”（《加拉太书》4：4），心灵与肉体相结合，并采取了人的形状，这以前是从未有过的；通过他，我们的心灵被引向上帝，我们的心灵通过信仰在内心接受了圣父的肖像。

    9．如果我们就感性认识的实践来考虑，我们将看到生活的法则。任何一种感官在活动时均有其固有的对象，逃避对自己不利的，并不要去僭取属于其他官能的对象。同样，心灵的感官也应依法则而活动，不要疏忽怠慢而要精进，力戒贪婪而应使自己远离有害的一切，不要狂傲而去僭取他人的职权。因为所有的混乱无序，要么出于疏忽怠慢，要么出于贪婪，要么出于狂傲。惟有谨慎、节制、谦逊地生活的人，方是过着有序的生活，他在当做的事情上远离疏忽怠慢，在可欲的事情上远离贪婪，在出人头地的事情上远离狂傲。

    10．如果我们就感性认识的快感来考虑，我们将看到灵魂与上帝的结合。因为人的一切感官总是渴望寻求相宜的可感对象。找到了就欢喜，并不知厌倦地再寻求，“眼看，看不饱；耳听，听不足”（《传道书》1：8）。同样，我们的心灵的感官也应热烈地去寻求美丽、悦耳、芬芳甘甜及温柔妩媚的东西，找到后就高兴，并不断地再寻求。看，在感性认识中是怎样隐秘地包含了神圣智慧，根据肉体之感的形成而沉思到精神之感，这是多么的神奇。

    11．可以用同样的方式去认识机械技艺之光，这类知识的目的全在于技艺物品的产生。在它身上我们能看出同样的三点，即圣言的降生和言成肉身，生活的法则以及灵魂与上帝的结合，如此，我们可就技艺物品的产生、结果及利益来予以考虑，或说成技艺品的创制、技艺品的质量以及技艺品带来什么好处。

    12．如果我们考虑技艺品的产生，我们将看到它以存在于技师心灵中的肖像为中介而出自于技师；技师在创制技艺品之前已先有此构想，然后，他按所构想的进行创制。并且，技师在创制时，也尽可能地使其创制的外在物品与其内在的肖像相似。如果技师能创制出这样一个物品，该物品将爱慕与认识他，那么他必定会这么做。如果该物品真能认识其创制者，必定是以肖像为中介而达至技师；如果该物品眼光昏暗不明，不能超越自己，为了使它认识其创制者，则使该物品被创制时所依据之肖像屈尊就卑，去迎合该物品的本性，使得其创制者被它捕捉和认识。以同样的方式可理解，一切受造物无不是道过永恒的圣言而出自那最高的创造者，他在圣言中安排了一切，通过圣言，他不仅创造了号称为其痕迹的受造物，而且创造了号称为其肖像的受造物（即人），以便使众人能通过认识和爱他而具同样的相似性。然而，这理性的受造物由于罪而眼目昏暗不明，故那永恒不可见的圣言降成为可见的，并采取了肉身的方式，以便引领我们回归于圣父，这是极其适宜的。因此《约翰福音》第十四章说：“若不藉着我，没有人能到父那里去”（14：6），《马太福音》第十一章说：“除了子和子所愿意指示的人，没有人知道父”（11：27），又说：“言成了肉身”（《约翰福音》1：14）。因此，当我们就其创制品来考虑机械技艺之光时，我们就看到了降生和成肉身的圣言，它既是神性的，又是人性的，也是纯正的全部信仰。

    13．如果我们就技艺品的结果予以考虑，我们将看到生活的法则。所有的技师都想创制出美丽、有益及坚实的作品，如果作品具有这三点品质，那它就是有价值和令人满意的。据此生活的法则也有三，即知道、愿意、一生不变恒久地遵行法则。知道归于美丽的作品，愿意归于有益的作品，恒久归于坚实的作品。第一点实现于理性中，第二点实现于意愿中，第三点实现于愤怒中。

    14．如果我们就技艺品的利益予以考虑，我们将看到灵魂与上帝的结合。所有的技师，他创制作品，要么是为了通过作品而受到称赞，要么是为了靠作品而有所赚取，要么是为了在作品中得到快慰。由此欲求也有三，即荣誉、获利以及快乐。为了这三者上帝创造了理性的灵魂（即人），以便使人颂扬他，侍奉他，在他之中获得快乐和安息，而这全靠爱得以实现，“神就住在里面，他也住在神里面”（《约翰一书》4：16），在这里，灵魂与上帝有了奇妙的结合，通过这结合获得奇妙的快慰，正如《箴言》所说：“我的快乐是与人子同在”（8：31）。看，机械技艺之光如何是一条通向圣经之光的道路，表明真的智慧无不在圣经之光中。因此，圣经大量正确地使用了这样一些比喻。

    15．用同样的方法可思考理性哲学之光，其主旨是围绕语言而展开。根据对语言的三种理解，有三点应予以考虑，即讲话者，讲话以及听者或最后的目的。

    16．如果我们就说话者来考虑语言，我们会看到一切语言均在于表达心灵的概念，这内在的概念是心灵的言词和子女，它们也为孕育它们的心灵所熟悉。但是，为了使听者也熟悉它们，则须穿上声音的外衣，以这外衣为中介，那为心灵所理解的言词成了可感的、可以被外在地听的语言，并为听者的心灵之耳所接受，然而它们也并没脱离讲话者的心灵。这样，我们在永恒的圣言中看到圣父永恒地孕育、产生它。正如《箴言》第八章：“没有深渊以前，我已生出”（8：24）。但是，为了使感性的人能认识它，它穿上了肉体的外衣，“言成肉身，住在我们中间”（《约翰福音》1：14），然而，它仍留在父的怀里。

    17．如果我们考虑语言本身，我们将在它之中看到生活的法则。为了使语言完满无缺，须同时满足三个条件，即恰当、真实和优美。根据这三方面，我们的一切行为应具备尺度、丰采和秩序；即通过外在行为的节制而有分寸，通过内在情感的纯洁而具丰采，通过意向的正直而具条理和优美。因为惟有正直的意向、纯洁的情怀以及端庄的举止，才可正直而有秩序地生活。

    18．如果我们就语言的目的来考虑，它无非是为了清晰地表达、教育和感动听者。但如果没有形象的中介，则无从表达；没有清晰的论证，则无从教导；没有力度，则无从感动。众所周知，除非通过外在的形象、清晰的论证、内在的力度与心灵密切结合，其目的无从实现。所以奥古斯丁得出结论：惟能将形象印入听者的心灵，将光明倾泻入听者的心灵，将力度给予听者的心灵，方为真的教师。又说：在心灵深处施教者，其讲台在天上。因此，如果不凭借与心灵相结合的力度、光明与形象，语言不能完全为人所知；同样，通过内在的讲话认识神，心灵必须与他（即圣子）结合，“他是神荣耀所发的光辉，是神本体的真像，常用他权能的命令托住万有”（《希伯来书》1：3）。显然，这样的沉思是多么的神奇，奥古斯丁在他许多著作中将之引向神圣的智慧。

    19．这种方式也可用来认识自然哲学之光，它的主要目的是围绕寓于质料、灵魂及神圣智慧中的形式理由进行探究。形式理由又可从三方面予以考虑，即比例关系，因果关系以及结合所需的中介。从这三方面也可发现前述三者（即成肉身的圣言，生活的法则和灵魂与上帝的结合）。

    20．如果我们从比例关系来考虑诸形式理由，我们将在它们中发现永恒、成肉身的圣言。理性理由或抽象理由似乎位于种子理由和理念理由之间。然而，只有当形式出现、产生在质料中时，种子理由才能存在于质料中；同样，只有当语言出现在心灵中时，理性理由方才存在于灵魂中。所以，只有当圣言以正确的比例从圣父那儿产生后，理念理由方才存在于上帝中。这是一种尊严，如果受造物已拥有它，那创造者当拥有更多。奥古斯丁曾讲：“圣子是圣父的艺术品（《论三位一体》卷五）。再者，质料追求理性理由，而唯有理性的灵魂与有形的质料相结合时，方才有完美的产生。以同样的方式可证明，唯有种子理由、理性理由、理念理由同时结合于一个位格上，在宇宙中方才可能有最高、最尊贵的完满，这正体现在圣子的言成肉身中。因此，全部自然哲学都以恰当的比例表明降生和成肉身的圣言，它既是起始又是终结，即它降生于原初和时间之先，又成肉身于世代之末。

    21．如果从因果关系来考虑诸形式理由，我们可确立生活的法则：因为如果不受惠于天上有形之光，即太阳、月亮和星辰（它们可绵延很长时间），依种子理由在可产生、可腐朽的质料中的降生是不可能实现的。同样，如果不受惠于太阳，即基督；追随月亮，即获得童贞女玛利亚、基督之母的庇护；仿效其他诸圣的榜样，那么灵魂不可做出活生生的、完美的作品。因此，生活的法则体现在这三者中。

    22．如果我们就结合的中介进行考虑，我们将理解灵魂与上帝的结合。由于有形之物惟有以水气、生气和热气为中介，方才可能与灵魂结合，此三者使肉身得以从灵魂那儿获得生命。同样可以理解，如果灵魂不为痛悔和虔诚的呻吟所湿润，没有蔑弃尘世的精神，没有渴慕天国及其所爱者的热忱，则上帝不会赋予灵魂以生命，也不会与它相结合。看，上帝的智慧是如何隐寓在自然哲学之中。

    23．以同样的方式在道德哲学之光中可以发现圣经之光：因为道德哲学的目的主要是围绕正直展开的。它研究普遍的正义，即安瑟伦所说：（它的对象）是意志的正直。然而，对于正义有三方面的理解，通过这三种理解，前述三种结论（即成肉身的圣言，生活的法则以及灵魂与上帝的结合）便显明于对正义的思考中。正义的第一层意思是不越出两端的中间部分。因此，如果上帝不单其自身为最高的正义，而就万物的起始和终结来说，他也是最高的正义，那必须在上帝中有一中间的位格，一个是创造者（即圣父），一个是受造者（即圣灵），中间的则既是创造者又是受造者（即圣子）。同样，在万物的产生和回归之间也须有一中介，这中介在万物产生时须更接近于创造者，而在万物的回归中须更近于回归者。因此，如同万物通过圣言而出于上帝，为使万物完满地回归于上帝，必须“在神和人中间，有一中保”（《提摩太前书》2：5），他不仅是神，也是人，以便人回归于上帝。

    24．正义的另一层意思是说依指令行事。根据正义的此意可看出生活的法则。惟依神圣法令的指导而生活的人，方才正义地生活着。这即是说，人的意志要受制于必要的指示、有益的劝告和完善的建议，以便使人“察验何为神的善良、纯全、可喜悦的旨意”（《罗马书》12：2）。惟有无任何偏差的法则，才是生活的正义法则。

    25．正义的第三层意思是说，它的顶端是直立向上的，如同人有直立的姿态。依正义的此意可显明灵魂与上帝的结合。由于上帝是在上的，故心灵的顶端也应直立向上。然而，这须理性为第一真理而相信第一真理，并相信它超越万物之上；须以愤怒的姿态坚信至高的慷慨；以贪婪的姿态依恃至高的良善。这样他“便是与主成为一灵”（《哥林多前书》6：17）。

    26．由此可见，昭示在圣经中的“上帝的百般智慧”（《以弗所书》3：10）是如何隐寓在一切知识和一切事物之中，同时也显明一切知识是如何服务于神学的，由此，神学采用了各门知识的范例及使用了它们的术语。也可看出光明之路是如此的宽阔，以及上帝是如何内在地隐寓于我们所感或所认识的万物之中。一切科学的成就都是为了“建立信仰，荣耀上帝”（《彼得前书》4：11），安排生活方式，获得新郎与新娘结合而来的快慰，这种快慰是通过爱来实现的，这爱是整部圣经的宗旨，也是一切由上而来的光所指向的终点，没有爱，所有的知识都是虚无。因为只有通过教导我们全部真理的圣灵，才能认识圣子，他是可称颂的，直到永远。阿门（《约翰福音》16：13；《罗马书》1：25）。

    译注：

    *该文据St.Bonaventura的DeReductioneArtiumadTheologiam拉丁文原文翻译。

    1、雅各（Iacobus）：《新约》中名叫雅各的不止一人，这里的雅各，有些学者认为是耶稣十二门徒之一亚勒腓的儿子雅各（又称小雅各），有些学者认为是耶稣的弟弟雅各。

    2、雨果（Hugo）：即圣维克多的雨果（约1096～1142），中世纪神秘主义者，巴黎圣维克多学派代表之一。哲学上深受柏拉图的影响，神学上坚持奥古斯丁路线，著有《论基督教的圣礼》、《教授法》、《箴言总述》。

    3、贺拉斯（Horatius，13、约65～8BC），罗马著名诗人，著有《诗艺》、《讽刺诗》等。

    4、定受众人称赞，原文为omnetulitpunctum，本意为获得全票。

    5、奥古斯丁（Augustinus，354～430），基督教拉丁教父的主要代表，著名神学家和哲学家。在基督教思想史上起着上承希腊罗马，下启中世纪欧洲的作用。著有《忏悔录》、《论三位一体》、《上帝之城》、《论自由意志》等。

    6、种子理由(rationesseminales)：也可译为种质、种子理性。

    7、格里高利（Gregorius）：即格里高利一世（约540～604），基督教拉丁教父，与安布罗斯、奥古斯丁、杰罗姆一起被尊为拉丁教会的四大博士。公元590年被选为教皇，为隐修士当选教皇的第一人，故又称为“大格里高利”。著有《伦理丛谈》、《司牧训话》等。

    8、狄奥尼修斯（Dionysius）：（约六世纪），中世纪早期基督教思想家，著有《论圣名》、《神秘神学》、《天阶体系》、《教阶体系》和十封书信。其思想对中世纪基督教影响极大，几乎获得同38、圣经一样的地位。但后来其著作被怀疑为伪作。

    9、安瑟伦（Anselmus，约1033～1109），中世纪著名经院哲学家。有“最后一名教父”、“第一经院哲学家”之称。提出论证上帝存在的著名的“本体论证明”。著有《独白篇》、《宣讲篇》、《上帝为何降世为人？》等。

    10、贝尔纳（Bernardus，1091～1153），中世纪最著名的圣徒之一，1115年在明谷建立修道院，因此也被称作明谷的贝尔纳。他以推行纯洁隐修生活和宗教热诚著称。

    11、里查德（Richardus，约1123～1173）：苏格兰人，雨果的学生，巴黎圣维克多学派代表之一。

    （溥林学者成都）

    托马斯·阿奎那和波那文图拉论哲学与神学的关系

    溥林

    摘要：中世纪哲学是以基督教信仰为前提，以信仰寻求理解为基础展开的，如何处理好理性与信仰、哲学与神学、神圣生活与世俗事务的关系构成了这一时期神哲学的基本问题。托马斯·阿奎那和波那文图拉作为中世纪两位最伟大的神学家、哲学家，对此给出了不同的回答，前者给予理性以自主性，后者则坚持信仰优先而强调知识的统一性和目的性。

    关键词：神学；哲学；理性；信仰

    十三世纪，乃经院哲学的鼎盛时期，代表着中世纪神哲学发展的最高峰，并且“西方世界的发展方向是在这个世纪以非常确定的方式决定下来的”[1]。这一时期，犹太——基督教、希腊、伊斯兰这三大文化传统在西方相遇，通过阿拉伯人的中介，西方人开始较为全面地了解古代希腊的伟大思想。对柏拉图的了解，不再仅限于新柏拉图主义这面镜子和《蒂迈欧》残篇；亚里士多德也不再仅仅是逻辑方法的代言人，其强调科学理性的思想体系对业已完成的大学教育体制、世俗化趋向都更为适应，因而最终得以取代长久以来占据统治地位的柏拉图传统。在新兴的亚里士多德主义与坚持柏拉图传统的奥古斯丁主义之间的激烈斗争中，产生了代表那一时代创立神学——哲学综合体系最高水平的两位伟大的神学家、哲学家，即托马斯·阿奎那（ThomasAquinas）和波那文图拉（Bonaventura），前者成功地利用亚里士多德理论建立起新的神哲学体系，后者则将柏拉图传统的奥古斯丁主义发展到顶峰。他们既是论敌又是朋友，并且，两人一生的命运奇异地交织在一块。二人都是意大利人，波那文图拉1217年出生于意大利的巴格劳里，托马斯·阿奎那1225年出生于意大利的洛卡塞卡堡。他们都在巴黎大学完成其学历，并于同一年（1257年）获得博士学位和教授资格。二人也有着相同的宗教背景，同为托钵僧团体的成员，托马斯·阿奎那属多米尼修会，波那文图拉属弗兰西斯修会。他们二人各自的导师也都是当时最为著名的学者，波那文图拉的导师为哈勒斯的亚历山大（AlexanderHalensis，1185～1245），托马斯·阿奎那的导师则为大阿尔伯特（AlbertusMagnus，1200～1280），并且二人最后的建树都超过了自己的老师，托马斯·阿奎那终身从事教学活动和著书立说，著述浩繁；波那文图拉除了教学和著述以外，还担任其修会和罗马教会的领导职务，在担任修会第七任会长期间，为修会的发展作出巨大贡献，成为弗兰西斯修会事实上的第二创始人。最后，他们于同一年去世（1274），波那文图拉死于法国里昂，托马斯·阿奎那则死于前往里昂的路上。两人死后都获殊荣，被追封为圣徒，托马斯·阿奎那被授予“天使博士”，波那文图拉则被封为“六翼天使博士”。

    中世纪哲学是以基督教信仰为前提，以“信仰寻求理解”（fidesquaerensintellectum）[2]为基础展开的，理性与信仰、世俗事务与神圣生活、哲学与神学之间的关系构成了这一时期神哲学的基本问题。总的说来，在早期基督教思想家那里，由于当时基督教自身的社会历史状况，他们一般较为强调信仰的优先性、启示的神圣性，尤其是面对当时占据统治地位的希腊、罗马文化时，他们表现出强烈的护教情绪，从而带有贬低理性思考、世俗生活的色彩。在基督教的对外传播中起着巨大作用的使徒保罗就讲：“就如经上所记：‘我要灭绝智慧人的智慧，废弃聪明人的聪明。’智慧人在那里？文士在那里？这世上的辩士在那里？神岂不是叫这世上的智慧变成愚拙吗？世人凭自己的智慧，既不认识神，神就乐意用人所当作愚拙的道理拯救那些信的人，这就是神的智慧了”[3]。第一位拉丁教父德尔图良（Tertulian，145～220）甚至说：“让斯多亚、柏拉图、辩证法与基督教相混合的杂种滚开吧！我们在有了耶稣基督之后不再要奇异的争论，在欣赏了福音书之后不再需要探索”[4]，他甚至说出“正因为荒谬，所以我才相信”（Credoquiaabsurdumest）[5]这句带有强烈原教旨主义色彩的名言。但是，当基督教信仰已成为社会的主导意识形态后，那种蒙昧的信仰主义必须改弦易辙，如何处理好上帝的启示与人的自然禀赋，圣经信仰与积淀下来的文化传统之间的关系，就成了基督教思想家们迫切需要加以解决的问题。自奥古斯丁（AureliusAugustinus，354～430）以后，神学家们在坚持基督教信仰的前提下，一般都给予理性思考、世俗知识以相当的地位，他提出：“你去信仰，是以便你理解”（Credeutintelligas）[6]，而信仰无非是以赞同的方式去思考；号称第一位经院哲学家的安瑟伦（Anselmus，1033～1109）更明确讲：“不把信仰放在第一位是傲慢，有了信仰之后不再诉诸理性是疏忽，两种错误都要加以避免”[7]。

    但是，在十三世纪亚里士多德的科学理性思想被全面介绍进西方基督教世界以前，基督教思想家们更多的是利用柏拉图思想中理念的超验性来思考基督教的上帝的超越性。托马斯·阿奎那却是通过理解亚里士多德，在新的思想条件下，重新审视信仰与理性、神学和哲学的关系，他在坚持神学高于哲学的前提下，明确区分了哲学和神学，指出它们是两门不同的科学。在其著名的《神学大全》（SummaTheologia）的第一卷中，第一个问题即“论神圣理论的性质和范围”，其中又分外为十个小问题，其中，第一、二、五问题集中讨论神学的性质以及它和其它科学，尤其是和哲学的关系。

    第一个问题是“除了哲学科学以外，是否还需要其它学问？”[8]哲学在托马斯·阿奎那的时代，代表作人类世俗知识的顶峰，按亚里士多德的看法，它既不以功利的实用性为目的，也不仅以娱乐消遣为归宿，它是人为了摆脱无知、为了知而求知，它自身就是目的，它代表作自由的人进行理性的自由思考所获得的最高成就。因此，有人认为，除了哲学以外，我们不再需要其它的科学。因为人不能去寻求超出人的理性之外的东西，而理性范围内的事，哲学已给予了充分的思考；此外，知识就是探索存在，获得真理，存在与真理是相通的，但是哲学已探索了一切存在，甚至存在之存在，即上帝。例如亚里士多德在其《形而上学》中就讨论了世界的第一因、不动的动者等，哲学的这一部分就是神学，因此，除了哲学以外，不需要单独的神学。对此，托马斯·阿奎那反驳说，对于超出了人的理解力的东西，尽管人无法用理性去思考它们，但却可以通过信仰接受它们，由上帝启示的圣经中的知识就属这一类。此外，科学的分类，是因其认知对象的方式，例如天文学家和物理学家都认识到地球是圆的，但天文学家得出这个结论用的是抽象的数学方法，而物理学家却是靠对事物本身的考察。同样，哲学以自然的理性之光加以认识的东西，完全可以通过神圣的启示之光而为神学所认识。因此，作为神圣理论的神学与作为哲学一部分的神学是不同类的。并且，人用理性来寻求上帝，也必须以神圣启示为指导。因为用理性来思考上帝获得真理，只有少数人能办得到，而且费时很多，还不免带有许多错误。然而，这类真理却关系到人类的整个解放，因此为了使整个人类的拯救来得更合适、更准确，必须依赖神圣启示。托马斯·阿奎那在这里明确反对将神学消融在哲学中，反对以哲学代替神学。

    第二个问题是“神圣理论是否是一门科学？”[9]科学一词在古代世界的意义要比现在宽泛，英语科学一词science派生于拉丁语scientia，其词根为动词scire，意味发现与求知。在近代以归纳为基础的经验科学兴起以前，人们主要以建立在演绎逻辑基础上的数学作为科学的标准。有人认为，任何一门科学，总是从自明的原理出发，然后依靠理性的推理，建立起演绎系统。但是，建立在信仰基础上的神学却不是从自明的前提出发，因为在这世上，有许多人根本就无信仰；此外，科学是普遍的知识，不是关于个体的，而建立在信仰基础上的神学则完全为个人的事，所以，神学不是一门科学。托马斯·阿奎那则认为，任何一门科学的原理要么是自明的，要么来自比它更高者者，神学就属于后者。事实上，神学的理论、拯救的真理也不是对于某一个人的，正如我们谈论道德时，总是要举一些个体的例子，同样，神学谈论个体的事例，也无非是把他们作为榜样以便我们效仿和追随，体现在圣经和神学中的神圣启示正是通过他们而传达给我们。托马斯·阿奎那的结论是：“我们必须牢记，有两种科学，有些科学是靠自然的理性之光进行认识，如数学、几何学等，也有些科学是依靠更为高级的科学来建立自己的原理：光学依靠几何学建立其原理，音乐依靠数学建立其原理。同样，神圣理论的原理来自更高科学之光，即上帝和幸福之光。因此，正如音乐通过数学获得其原理，神圣理论则通过上帝的启示获得其原理”[10]。

    第五个问题是“是否神圣理论比其它科学更为高贵？”[11]有人认为，科学的尊严来于它的确定性，那些具有不可怀疑的原理的科学就应比神学更为高贵，因为神学的原理都是一些信条。此外，神学往往借用其它科学，尤其是哲学的理论，这也表明它要比哲学低级。相反，托马斯·阿奎那认为，神学包含思辨和实践两个方面，它们都比其它科学要高贵。思辨科学的价值要么来自它的确定性，要么来自它的题材，神学在这两个方面都高与其它科学。从确定性方面来看，其它科学的确定性来自于人的自然理性之光，这是会犯错误的；而神学的确定性来自于神圣的启示之光，这是不会犯错误的。就题材来说，神学主要探讨超越人的理性之上的崇高的东西，而其它科学则只注意那些在理性范围内的事物。因此，神学的思辨性高于其它科学。而实践科学的价值在于它所指向的目的，即为人带来福利，神学的目的是为人带来永恒的幸福，这永恒的幸福乃其它一切实践科学的最终目的，惟有在这一目的下，它们才获得其价值和意义。至于说神学利用哲学等科学的理论，这无非是通过它们把自己的义理讲清楚罢了，神学不是把它们作为上级长官来对待，而是把它们当作婢女来使用。神学这样来使用它们，不是因为自己的缺陷和不足，而是因为我们理性的缺陷，对于大多数人来说，通过自然理性获得的知识更为容易把他们引向超乎理性之上的东西，即引向神学的范围中去。

    托马斯·阿奎那认为，尽管理性和信仰、哲学和神学相比有那么多的不足和缺陷，但理性作为人的一种自然禀赋却是辅助信仰的最好工具，启示和信仰虽然是上帝给人的一种赐福和神恩，但它并不削弱和取消人的自然本性，“神恩如此附加在人的本性上，不仅不破坏人的本性，而且使人的本性更为完善。所以，上帝赐给我们的信仰之光并不破坏我们所拥有的自然理性的光辉”[12]，一句话，“恩典并不摧毁自然，而是成全自然”[13]。在这里，他和中世纪的大多数思想家一样，认为上帝的恩赐要以人充分实现自己的自然禀赋为前提，“自然之于赐福是第一与第二的关系。赐福以自然为基础”[14]。由此，他建立起了自己的自然神学，企图用自然所禀赋的理性通过对经验世界的探究、追问来证明上帝的存在。

    从以上论述可看出，托马斯·阿奎那通过论述理性和信仰的关系，为理性和信仰给出了各自的范围，在康德进行纯粹理性的批判以前，第一次试图让理性与信仰各自归位。托马斯·阿奎那的时代，信仰高于一切，作为上帝肖像的人因其神性而具超拔于万物之上的尊严，以至于人因过多的关注于精神生活而忽略了尘世的义务和幸福；而在康德的时代，人已降格为机器（法国的拉美利特就著有《人是机器》）、混同于万物，在森然的自然因果律面前毫无尊严可言。如果说康德的目的是扬弃知识，以便为信仰（自由）留下地盘的话，托马斯·阿奎那则是扬弃信仰，以便为知识留下领地。

    托马斯·阿奎那为信仰和理性划分界限，在当时很容易让人认为哲学与神学、理性与信仰是两个各自独立的东西，即使说信仰高于理性、神学高于哲学，但也仅为一种外在的高，两者本质上彼此不发生影响和关涉，从而走向阿维洛伊主义的双重真理观。对此，波那文图拉在承认理性的合理性的前提下，则始终强调信仰的优先性、恩典的至上性，坚决捍卫神学对哲学等诸科学的指导作用，强调知识的统一性，认为每一门科学虽然都有自己的地盘，但从一个更大的范围和更高的层次上看，所有的科学都可理解为有关上帝的知识，都指向神学并为神学所指导，一切科学的成就都是为了建立信仰、荣耀上帝。他说：“我首先恳请读者不要固执地以为：只要诵读无须恩膏，只要思辨无须热忱，只要研究无须惊异，只要慎思无须欣喜，只要勤奋无须虔诚，只要认识无须爱慕，只要理解无须谦逊，只要努力无须神圣的恩典，只要明辨无须启示的神圣智慧对他们就已足够了；相反，首要的毋宁在于：依靠神圣的恩典，谦逊而虔敬，痛悔而热忱，为喜油所涂抹并爱慕渴望神圣的智慧，愿意推崇、惊异上帝并品尝到他的甘甜”[15]。他著有《论学艺向神学的回归》（DeReductioneArtiumadTheologiam），专门讨论神学和哲学等诸科学的关系。拉丁语ars的意义要比其派生词今天英语art的意义宽泛得多，在中世纪它泛指一切世俗的知识，在当时的学校都设有三艺（trivium）和四艺（quadrivium），前者指语法学、修辞学和逻辑学，后者包括算术、几何、音乐和天文学，两者和在一块即所谓的“七门自由艺术”（septemartesliberales），简称“七艺”。波那文图拉则在更为广泛的意义上所有ars一词，包括人类理性的一切创造活动。

    波那文图拉在《论学艺向神学的回归》的开篇，就引用圣经《新约·雅各书》中的一段话：“各样美善的恩赐和各样全备的赏赐都是从上头来的，从众光之父那里降下来的”[16]，他认为这段话涉及到了一切光照的起源，即各种各样的光都是从那本源之光流溢出来；而光的起源和流溢则象征着知识的产生和等级。光照理论（illuminatio）在波那文图拉以及整个奥古斯丁主义传统那里都占据核心地位，它着眼于对世界秩序作整体性的思考，而这种理论可一直追溯到柏拉图。正如康德所指出的，人类的知识离不开感性直观，而世界的整体却不是感性直观的对象，但真理却是对整体的把握。所以，对世界整体的把握获得的不是知识而是智慧，而对智慧的言说只能是充满诗意而神秘的。中国哲人往往以水来比喻他们所了悟的天人境界，前有老子的上善若水，中有朱子月映万川的理一分殊，后有熊十力水波相摄的体用一源。西方哲人出于视觉中心主义传统，则喜以光来比喻他们所参透的宇宙人生真理。光在柏拉图、新柏拉图主义、圣经那里，都是一个重要概念。柏拉图在《国家篇》中阐述其心灵转向理论时，讲了一个著名的比喻，即“洞穴比喻”。他认为，人的心灵有四种由低到高的认识能力，即想象、信念、知性和理性，它们各自的对象分别是影象、具体事物、数理对象和理验。通过教育和训练，专注于个别事物的心灵能够逐渐上升，最后获得对最高理验“善”的把握，但这是一个艰苦的过程。好比有一个很深的洞穴，这洞穴的一面向着地面，洞口有一条路斜着通向洞中。洞里有一些人，生来就被捆绑在洞穴的底部，背向洞口，头不能转动，眼睛只能看着洞壁。在他们后面有一道矮墙，一些人举着各种器物沿着墙往来走动；墙和洞口之间燃烧着一堆火，火光将那些器物的影子投射到洞的后壁上。由于这些影象乃洞中囚徒们唯一能见的事物，他们即以为这些影象就是最真实的事物。如果有一人被解除禁锢，并让他走向洞外，去观看外面的事物，这时他会倍感痛苦，因为这人有生以来，其视觉即习于昏暗，故无法忍受火光及太阳的光明，眼花缭乱，什么也看不见。因此，应该给他一个逐渐习惯的过程，先让他看事物在水中的倒影，再看事物本身；先让他在夜里看星星和月亮，最后才去看太阳本身。到那时，他才会认识到主宰可见世界一切的正是太阳，它是他过去通过各种曲折看见的所有事物的原因。陈康先生曾指出，柏拉图的这个“洞穴比喻”表明人生来即执著于感觉对象，唯有依赖正确的引导，方可获得高级认识，尤其是关于绝对价值的认识[17]。这种向上的引导，也就是波那文图拉所强调的回归（reductio）和旅程（itinerarium）。柏拉图的心灵转向理论还表明，光在人的整个认识活动中都是一个必要条件，每一个阶段的认识尽管都有自己的领地，但惟有在光的照耀下，方才具有合法性，才能展开和实现，也才能向高一级的阶段迈进，从而形成完整的知识系统和阶梯，波那文图拉就称光是事物可以理解的理由。光在新柏拉图主义那里，除了认识论意义外，更具存在论意义，他们以流溢论来解决柏拉图所留下的理念世界与现象界的关系问题，光的流溢也即世界秩序的建立。这种理论与圣经的上帝创世观有很大的亲和性，在《旧约·创世记》中，上帝首先创造了光，光是整个世界秩序得以展开的动力和源泉，是人与上帝进行沟通的中介，在《新约》中，它又与基督相关联而成为真理的代名词。所以早期基督教教父们总是乐于采用新柏拉图主义的理论来建立自己的思想体系。

    波那文图拉认为，“虽然一切认识的光都是内在的（即在那本源之光内），但我们还是可以合理地把它们区分为外在的光明，即机械技艺之光；较低级的光明，即感性认识之光；内在的光明，即哲学认识之光；较高级的光明，即恩典和圣经之光。第一种光是为了技艺的形象而照耀，第二种光是为了自然的形式而照耀，第三种光是为了理性的真理而照耀，第四种亦即最后一种光是为了拯救的真理而照耀”[18]。这四种光代表着人的四类知识，分为彼此对应的两组，即内在和外在，低级和高级。

    一切为了满足人的肉体的需求而被发明的称为机械技艺，它们或多或少总是服务性的，“一切机械技艺或是为了慰藉与舒适，或是为了驱除忧愁与困苦，或是为了有所助益和带来愉悦”[19]。他借用十二世纪神秘主义思想家圣维克多的雨果（HuguesdeSt.Victor，1097～1141）在《教授法》一书中的分类，把这类知识分为七种：纺织、机械，农业、狩猎、航运、医药术和戏剧。纺织、机械制造业为人的肉体提供各种舒适便利，但机械制造业这一类知识所带来的成果往往被人首先用于战争，因而也可称为军械业。饮食的技艺则分为农业和狩猎，农业提供素食，狩猎提供肉食；各种各样的商业贸易则包含在航运业中；医药技艺则为人摒除身体的障碍及各种灾难；为人带来慰藉和快乐的是戏剧，它是游戏的艺术，包含所有的娱乐消遣。波那文图拉认为，如果我们将这些加以进一步的扩展，这些技艺足以包括满足人的身体所必需的一切。它们也是人利用自己的理性，使自己的各种有限的自然官能得以延伸，从而去“役物而不役于物”。这类知识由于其外在目的性而缺乏内在的价值，因此它们要比纯以求知为目的而具有内在价值的哲学知识要低，波那文图拉称之为“外在的光”。为了获得真理而照耀我们的光即哲学认识之光，由于它寻求的是事物内在和隐蔽的原因，波那文图拉称之为内在之光。他认为，存在着三种真理，即语言的真理、事物的真理和品格的真理，相应的有理性之光、自然之光和道德之光，进而产生了三种哲学：语言哲学、自然哲学和道德哲学。语言哲学主要从事理解、判断和通过言辞打动说服人心，从而又分为语法学、逻辑学和修辞学。自然哲学则分为物理学、数学和形而上学，物理学探讨事物的自然能力以及事物固有的潜能，数学则抽象地思考数量，形而上学则研究存在本身，并上溯至第一原理。人的品格体现在个人生活、家庭生活和公民生活三个方面，从而道德哲学的表现也有三，即修道哲学（修身）、家庭经济管理哲学(齐家)和政治哲学(治国)。

    感性认识之光可以了解物质世界的各种性质，这类认识由于开始于人的低级感觉官能，并需物质形体的帮助，波那文图拉称之为“低级光明”。与之对应的是“高级光明”，它是为了拯救的真理而照耀我们的圣经之光，也即启示之光。由于这类真理超越于人的理性之上，因而不是靠人的发现，而是通过上帝的启示而获得，这类真理存在于圣经中。通过对圣经的理解，它又以三种精神意义体现于人的心灵中，即寓言意义、道德意义和神秘意义，寓言意义指导人应信仰基督耶稣，因为在他身上体现着神性和人性的完美结合；道德意义指导人应该如何正确的生活；神秘意义则指导人如何与上帝结合。对基督的信仰和正确的生活都是为了实现与上帝结合这一最终目的。

    波那文图拉认为，这四种光都是从众光之父上帝那里来的，但究其差别实则为六，即圣经之光、感性认识之光、机械技艺之光、理性哲学之光、自然哲学之光以及道德哲学之光。为了强调它们之间的差别及其统一性，他把它们与上帝创世的六天相类比。相应于创世的首日，也即首日所形成的光，应是圣经的知识，剩下的知识则依次配合创世的其他五日。他说：“如同创世的其他五日之光皆以第一日之光为本源，所有的知识也以圣经的知识为依归。它们都包含在圣经知识之内，完成在圣经知识之中，并以圣经知识为中介而归依于永恒之光。所以，我们的全部知识皆应以圣经知识为其归宿，尤其应以圣经的奥秘知识为依归，通过它，所有知识之光归于上帝，从此，诸知识之光有了其起源”[20]。通过这样，波那文图拉强调了人类知识的统一性和目的性，他认为，人类一切知识的的根本目的就是为了爱、实现爱、回归爱，既爱上帝，也爱世人，“这爱是整部圣经的宗旨，也是一切由上而来的光所指向的终点，没有爱，所有的知识都是虚无”[21]。那么，所有的知识如何以圣经为归宿，人如何回归于上帝，波那文图拉在其充满强烈神秘主义色彩的《心向上帝的旅程》一书中进行了讨论，并因此获得神秘主义哲学之王的美誉。

    长久以来，人们在看待托马斯主义和波那文图拉主义之间的对立时，较为肯定前者，认为他的思想为启蒙运动和近代科学的兴起开辟了道路，代表了教会的革新力量；而后者则是教会保守势力的代表。事实上，两者之间并无根本的对立，托马斯·阿奎那认为，我们理性对自然的追寻必然会通向上帝，而波那文图拉强调的是，惟有在上帝的关怀下，我们的认识才可能进行，也才具有意义。如果说托马斯主义在当时的兴起，乃是它更为顺应了当时的时代需求，而在当今工具理性泛滥、科学技术价值中立的标签到处粘贴的时代，我们似乎应更为强调人性的关怀，对终极理想的呼唤，并在这一背景下重新审视波那文图拉的哲学。

    注释：

    [1]蒂利希，《基督教思想史》，香港汉语基督教文化研究所，2000年，第255页。

    [2]安瑟伦，《宣讲》，序。

    [3]《新约·哥林多前书》，1，18-21。

    [4]转引自赵敦华《基督教哲学1500年》，人民出版社，1994年，第106页。

    [5]尼古拉斯·布宁余纪元，《西方哲学英汉对照辞典》，人民出版社，2001年，第214页。

    [6]转引自傅乐安《托马斯·阿奎那基督教哲学》，上海人民出版社，1990年，第47页。

    [7]转引自赵敦华《基督教哲学1500年》，人民出版社，1994年，第236页。

    [8]托马斯·阿奎那，《神学大全》，第1集第1题第1条。

    [9]马斯·阿奎那，《神学大全》，第1集第1题第2条。

    [10]托马斯·阿奎那，《神学大全》，第1集第1题第2条。

    [11]托马斯·阿奎那，《神学大全》，第1集第1题第5条。

    [12]转引自傅乐安《托马斯·阿奎那基督教哲学》，上海人民出版社，1990年，第49页。

    [13]托马斯·阿奎那，《神学大全》，第1集第1题第8条。

    [14]转引自赵敦华《基督教哲学1500年》，人民出版社，1994年，第368页。

    [15]波那文图拉，《心向上帝的旅程》，序。

    [16]《新约·雅各书》，1，17。

    [17]陈康，《论希腊哲学》，商务印书馆，第63页

    [18]波那文图拉，《论学艺向神学的回归》，1。

    [19]波那文图拉，《论学艺向神学的回归》，2。

    [20]波那文图拉，《论学艺向神学的回归》，7。

    [21]波那文图拉，《论学艺向神学的回归》，26。

    Abstract:ThespiritofmedievalphilosophywastheChristianfaithandfaithseekingunderstanding.Howtodealwiththerelationbetweenreasonandfaith,philosophyandtheology,holylifeandsecularworkconstitutedthebasicproblemduringthatepoch.ThomasAquinasandBonaventurawerethemostfamousphilosophersinthirteenthcentury.ThomasAquinasimpartedself-determinationtoreason,butBonaventuraadheredtopriorityoffaith.

    Keywords:theologyphilosophyreasonfaith

    阿奎那和波那文图拉论哲学与神学的关系

    溥林

    摘要：中世纪哲学是以基督教信仰为前提，以信仰寻求理解为基础展开的，如何处理好理性与信仰、哲学与神学、神圣生活与世俗事务的关系构成了这一时期神哲学的基本问题。托马斯×阿奎那和波那文图拉作为中世纪两位最伟大的神学家、哲学家，对此给出了不同的回答，前者给予理性以自主性，后者则坚持信仰优先而强调知识的统一性和目的性。

    关键词：神学；哲学；理性；信仰

    十三世纪，乃经院哲学的鼎盛时期，代表着中世纪神哲学发展的最高峰，并且“西方世界的发展方向是在这个世纪以非常确定的方式决定下来的”[1]。这一时期，犹太——基督教、希腊、伊斯兰这三大文化传统在西方相遇，通过阿拉伯人的中介，西方人开始较为全面地了解古代希腊的伟大思想。对柏拉图的了解，不再仅限于新柏拉图主义这面镜子和《蒂迈欧》残篇；亚里士多德也不再仅仅是逻辑方法的代言人，其强调科学理性的思想体系对业已完成的大学教育体制、世俗化趋向都更为适应，因而最终得以取代长久以来占据统治地位的柏拉图传统。在新兴的亚里士多德主义与坚持柏拉图传统的奥古斯丁主义之间的激烈斗争中，产生了代表那一时代创立神学——哲学综合体系最高水平的两位伟大的神学家、哲学家，即托马斯×阿奎那（ThomasAquinas）和波那文图拉（Bonaventura），前者成功地利用亚里士多德理论建立起新的神哲学体系，后者则将柏拉图传统的奥古斯丁主义发展到顶峰。他们既是论敌又是朋友，并且，两人一生的命运奇异地交织在一块。二人都是意大利人，波那文图拉1217年出生于意大利的巴格劳里，托马斯×阿奎那1225年出生于意大利的洛卡塞卡堡。他们都在巴黎大学完成其学历，并于同一年（1257年）获得博士学位和教授资格。二人也有着相同的宗教背景，同为托钵僧团体的成员，托马斯×阿奎那属多米尼修会，波那文图拉属弗兰西斯修会。他们二人各自的导师也都是当时最为着名的学者，波那文图拉的导师为哈勒斯的亚历山大（AlexanderHalensis，1185~1245），托马斯×阿奎那的导师则为大阿尔伯特（AlbertusMagnus，1200~1280），并且二人最后的建树都超过了自己的老师，托马斯×阿奎那终身从事教学活动和着书立说，着述浩繁；波那文图拉除了教学和着述以外，还担任其修会和罗马教会的领导职务，在担任修会第七任会长期间，为修会的发展作出巨大贡献，成为弗兰西斯修会事实上的第二创始人。最后，他们于同一年去世（1274），波那文图拉死于法国里昂，托马斯×阿奎那则死于前往里昂的路上。两人死后都获殊荣，被追封为圣徒，托马斯×阿奎那被授予“天使博士”，波那文图拉则被封为“六翼天使博士”。

    中世纪哲学是以基督教信仰为前提，以“信仰寻求理解”（fidesquaerensintellectum）[2]为基础展开的，理性与信仰、世俗事务与神圣生活、哲学与神学之间的关系构成了这一时期神哲学的基本问题。总的说来，在早期基督教思想家那里，由于当时基督教自身的社会历史状况，他们一般较为强调信仰的优先性、启示的神圣性，尤其是面对当时占据统治地位的希腊、罗马文化时，他们表现出强烈的护教情绪，从而带有贬低理性思考、世俗生活的色彩。在基督教的对外传播中起着巨大作用的使徒保罗就讲：“就如经上所记：‘我要灭绝智慧人的智慧，废弃聪明人的聪明。’智慧人在那里？文士在那里？这世上的辩士在那里？神岂不是叫这世上的智慧变成愚拙吗？世人凭自己的智慧，既不认识神，神就乐意用人所当作愚拙的道理拯救那些信的人，这就是神的智慧了”[3]。第一位拉丁教父德尔图良（Tertulian，145~220）甚至说：“让斯多亚、柏拉图、辩证法与基督教相混合的杂种滚开吧！我们在有了耶稣基督之后不再要奇异的争论，在欣赏了福音书之后不再需要探索”[4]，他甚至说出“正因为荒谬，所以我才相信”（Credoquiaabsurdumest）[5]这句带有强烈原教旨主义色彩的名言。但是，当基督教信仰已成为社会的主导意识形态后，那种蒙昧的信仰主义必须改弦易辙，如何处理好上帝的启示与人的自然禀赋，圣经信仰与积淀下来的文化传统之间的关系，就成了基督教思想家们迫切需要加以解决的问题。自奥古斯丁（AureliusAugustinus，354~430）以后，神学家们在坚持基督教信仰的前提下，一般都给予理性思考、世俗知识以相当的地位，他提出：“你去信仰，是以便你理解”（Credeutintelligas）[6]，而信仰无非是以赞同的方式去思考；号称第一位经院哲学家的安瑟伦（Anselmus，1033~1109）更明确讲：“不把信仰放在第一位是傲慢，有了信仰之后不再诉诸理性是疏忽，两种错误都要加以避免”[7]。

    但是，在十三世纪亚里士多德的科学理性思想被全面介绍进西方基督教世界以前，基督教思想家们更多的是利用柏拉图思想中理念的超验性来思考基督教的上帝的超越性。托马斯×阿奎那却是通过理解亚里士多德，在新的思想条件下，重新审视信仰与理性、神学和哲学的关系，他在坚持神学高于哲学的前提下，明确区分了哲学和神学，指出它们是两门不同的科学。在其着名的《神学大全》（SummaTheologia）的第一卷中，第一个问题即“论神圣理论的性质和范围”，其中又分外为十个小问题，其中，第一、二、五问题集中讨论神学的性质以及它和其它科学，尤其是和哲学的关系。

    第一个问题是“除了哲学科学以外，是否还需要其它学问？”[8]哲学在托马斯×阿奎那的时代，代表作人类世俗知识的顶峰，按亚里士多德的看法，它既不以功利的实用性为目的，也不仅以娱乐消遣为归宿，它是人为了摆脱无知、为了知而求知，它自身就是目的，它代表作自由的人进行理性的自由思考所获得的最高成就。因此，有人认为，除了哲学以外，我们不再需要其它的科学。因为人不能去寻求超出人的理性之外的东西，而理性范围内的事，哲学已给予了充分的思考；此外，知识就是探索存在，获得真理，存在与真理是相通的，但是哲学已探索了一切存在，甚至存在之存在，即上帝。例如亚里士多德在其《形而上学》中就讨论了世界的第一因、不动的动者等，哲学的这一部分就是神学，因此，除了哲学以外，不需要单独的神学。对此，托马斯×阿奎那反驳说，对于超出了人的理解力的东西，尽管人无法用理性去思考它们，但却可以通过信仰接受它们，由上帝启示的圣经中的知识就属这一类。此外，科学的分类，是因其认知对象的方式，例如天文学家和物理学家都认识到地球是圆的，但天文学家得出这个结论用的是抽象的数学方法，而物理学家却是靠对事物本身的考察。同样，哲学以自然的理性之光加以认识的东西，完全可以通过神圣的启示之光而为神学所认识。因此，作为神圣理论的神学与作为哲学一部分的神学是不同类的。并且，人用理性来寻求上帝，也必须以神圣启示为指导。因为用理性来思考上帝获得真理，只有少数人能办得到，而且费时很多，还不免带有许多错误。然而，这类真理却关系到人类的整个解放，因此为了使整个人类的拯救来得更合适、更准确，必须依赖神圣启示。托马斯×阿奎那在这里明确反对将神学消融在哲学中，反对以哲学代替神学。

    第二个问题是“神圣理论是否是一门科学？”[9]科学一词在古代世界的意义要比现在宽泛，英语科学一词science派生于拉丁语scientia，其词根为动词scire，意味发现与求知。在近代以归纳为基础的经验科学兴起以前，人们主要以建立在演绎逻辑基础上的数学作为科学的标准。有人认为，任何一门科学，总是从自明的原理出发，然后依靠理性的推理，建立起演绎系统。但是，建立在信仰基础上的神学却不是从自明的前提出发，因为在这世上，有许多人根本就无信仰；此外，科学是普遍的知识，不是关于个体的，而建立在信仰基础上的神学则完全为个人的事，所以，神学不是一门科学。托马斯×阿奎那则认为，任何一门科学的原理要么是自明的，要么来自比它更高者者，神学就属于后者。事实上，神学的理论、拯救的真理也不是对于某一个人的，正如我们谈论道德时，总是要举一些个体的例子，同样，神学谈论个体的事例，也无非是把他们作为榜样以便我们效仿和追随，体现在圣经和神学中的神圣启示正是通过他们而传达给我们。托马斯×阿奎那的结论是：“我们必须牢记，有两种科学，有些科学是靠自然的理性之光进行认识，如数学、几何学等，也有些科学是依靠更为高级的科学来建立自己的原理：光学依靠几何学建立其原理，音乐依靠数学建立其原理。同样，神圣理论的原理来自更高科学之光，即上帝和幸福之光。因此，正如音乐通过数学获得其原理，神圣理论则通过上帝的启示获得其原理”[10]。

    第五个问题是“是否神圣理论比其它科学更为高贵？”[11]有人认为，科学的尊严来于它的确定性，那些具有不可怀疑的原理的科学就应比神学更为高贵，因为神学的原理都是一些信条。此外，神学往往借用其它科学，尤其是哲学的理论，这也表明它要比哲学低级。相反，托马斯×阿奎那认为，神学包含思辨和实践两个方面，它们都比其它科学要高贵。思辨科学的价值要么来自它的确定性，要么来自它的题材，神学在这两个方面都高与其它科学。从确定性方面来看，其它科学的确定性来自于人的自然理性之光，这是会犯错误的；而神学的确定性来自于神圣的启示之光，这是不会犯错误的。就题材来说，神学主要探讨超越人的理性之上的崇高的东西，而其它科学则只注意那些在理性范围内的事物。因此，神学的思辨性高与其它科学。而实践科学的价值在于它所指向的目的，即为人带来福利，神学的目的是为人带来永恒的幸福，这永恒的幸福乃其它一切实践科学的最终目的，惟有在这一目的下，它们才获得其价值和意义。至于说神学利用哲学等科学的理论，这无非是通过它们把自己的义理讲清楚罢了，神学不是把它们作为上级长官来对待，而是把它们当作婢女来使用。神学这样来使用它们，不是因为自己的缺陷和不足，而是因为我们理性的缺陷，对于大多数人来说，通过自然理性获得的知识更为容易把他们引向超乎理性之上的东西，即引向神学的范围中去。

    托马斯×阿奎那认为，尽管理性和信仰、哲学和神学相比有那么多的不足和缺陷，但理性作为人的一种自然禀赋却是辅助信仰的最好工具，启示和信仰虽然是上帝给人的一种赐福和神恩，但它并不削弱和取消人的自然本性，“神恩如此附加在人的本性上，不仅不破坏人的本性，而且使人的本性更为完善。所以，上帝赐给我们的信仰之光并不破坏我们所拥有的自然理性的光辉”[12]，一句话，“恩典并不摧毁自然，而是成全自然”[13]。在这里，他和中世纪的大多数思想家一样，认为上帝的恩赐要以人充分实现自己的自然禀赋为前提，“自然之于赐福是第一与第二的关系。赐福以自然为基础”[14]。由此，他建立起了自己的自然神学，企图用自然所禀赋的理性通过对经验世界的探究、追问来证明上帝的存在。

    从以上论述可看出，托马斯×阿奎那通过论述理性和信仰的关系，为理性和信仰给出了各自的范围，在康德进行纯粹理性的批判以前，第一次试图让理性与信仰各自归位。托马斯×阿奎那的时代，信仰高于一切，作为上帝肖像的人因其神性而具超拔于万物之上的尊严，以至于人因过多的关注于精神生活而忽略了尘世的义务和幸福；而在康德的时代，人已降格为机器（法国的拉美利特就着有《人是机器》）、混同于万物，在森然的自然因果律面前毫无尊严可言。如果说康德的目的是扬弃知识，以便为信仰（自由）留下地盘的话，托马斯×阿奎那则是扬弃信仰，以便为知识留下领地。

    托马斯×阿奎那为信仰和理性划分界限，在当时很容易让人认为哲学与神学、理性与信仰是两个各自独立的东西，即使说信仰高于理性、神学高于哲学，但也仅为一种外在的高，两者本质上彼此不发生影响和关涉，从而走向阿维洛伊主义的双重真理观。对此，波那文图拉在承认理性的合理性的前提下，则始终强调信仰的优先性、恩典的至上性，坚决捍卫神学对哲学等诸科学的指导作用，强调知识的统一性，认为每一门科学虽然都有自己的地盘，但从一个更大的范围和更高的层次上看，所有的科学都可理解为有关上帝的知识，都指向神学并为神学所指导，一切科学的成就都是为了建立信仰、荣耀上帝。他说：“我首先恳请读者不要固执地以为：只要诵读无须恩膏，只要思辨无须热忱，只要研究无须惊异，只要慎思无须欣喜，只要勤奋无须虔诚，只要认识无须爱慕，只要理解无须谦逊，只要努力无须神圣的恩典，只要明辨无须启示的神圣智慧对他们就已足够了；相反，首要的毋宁在于：依靠神圣的恩典，谦逊而虔敬，痛悔而热忱，为喜油所涂抹并爱慕渴望神圣的智慧，愿意推崇、惊异上帝并品尝到他的甘甜”[15]。他着有《论学艺向神学的回归》（DeReductioneArtiumadTheologiam），专门讨论神学和哲学等诸科学的关系。拉丁语ars的意义要比其派生词今天英语art的意义宽泛得多，在中世纪它泛指一切世俗的知识，在当时的学校都设有三艺（trivium）和四艺（quadrivium），前者指语法学、修辞学和逻辑学，后者包括算术、几何、音乐和天文学，两者和在一块即所谓的“七门自由艺术”（septemartesliberales），简称“七艺”。波那文图拉则在更为广泛的意义上所有ars一词，包括人类理性的一切创造活动。

    波那文图拉在《论学艺向神学的回归》的开篇，就引用圣经《新约×雅各书》中的一段话：“各样美善的恩赐和各样全备的赏赐都是从上头来的，从众光之父那里降下来的”[16]，他认为这段话涉及到了一切光照的起源，即各种各样的光都是从那本源之光流溢出来；而光的起源和流溢则象征着知识的产生和等级。光照理论（illuminatio）在波那文图拉以及整个奥古斯丁主义传统那里都占据核心地位，它着眼于对世界秩序作整体性的思考，而这种理论可一直追溯到柏拉图。正如康德所指出的，人类的知识离不开感性直观，而世界的整体却不是感性直观的对象，但真理却是对整体的把握。所以，对世界整体的把握获得的不是知识而是智慧，而对智慧的言说只能是充满诗意而神秘的。中国哲人往往以水来比喻他们所了悟的天人境界，前有老子的上善若水，中有朱子月映万川的理一分殊，后有熊十力水波相摄的体用一源。西方哲人出于视觉中心主义传统，则喜以光来比喻他们所参透的宇宙人生真理。光在柏拉图、新柏拉图主义、圣经那里，都是一个重要概念。柏拉图在《国家篇》中阐述其心灵转向理论时，讲了一个着名的比喻，即“洞穴比喻”。他认为，人的心灵有四种由低到高的认识能力，即想象、信念、知性和理性，它们各自的对象分别是影象、具体事物、数理对象和理验。通过教育和训练，专注于个别事物的心灵能够逐渐上升，最后获得对最高理验“善”的把握，但这是一个艰苦的过程。好比有一个很深的洞穴，这洞穴的一面向着地面，洞口有一条路斜着通向洞中。洞里有一些人，生来就被捆绑在洞穴的底部，背向洞口，头不能转动，眼睛只能看着洞壁。在他们后面有一道矮墙，一些人举着各种器物沿着墙往来走动；墙和洞口之间燃烧着一堆火，火光将那些器物的影子投射到洞的后壁上。由于这些影象乃洞中囚徒们唯一能见的事物，他们即以为这些影象就是最真实的事物。如果有一人被解除禁锢，并让他走向洞外，去观看外面的事物，这时他会倍感痛苦，因为这人有生以来，其视觉即习于昏暗，故无法忍受火光及太阳的光明，眼花缭乱，什么也看不见。因此，应该给他一个逐渐习惯的过程，先让他看事物在水中的倒影，再看事物本身；先让他在夜里看星星和月亮，最后才去看太阳本身。到那时，他才会认识到主宰可见世界一切的正是太阳，它是他过去通过各种曲折看见的所有事物的原因。陈康先生曾指出，柏拉图的这个“洞穴比喻”表明人生来即执着于感觉对象，唯有依赖正确的引导，方可获得高级认识，尤其是关于绝对价值的认识[17]。这种向上的引导，也就是波那文图拉所强调的回归（reductio）和旅程（itinerarium）。柏拉图的心灵转向理论还表明，光在人的整个认识活动中都是一个必要条件，每一个阶段的认识尽管都有自己的领地，但惟有在光的照耀下，方才具有合法性，才能展开和实现，也才能向高一级的阶段迈进，从而形成完整的知识系统和阶梯，波那文图拉就称光是事物可以理解的理由。光在新柏拉图主义那里，除了认识论意义外，更具存在论意义，他们以流溢论来解决柏拉图所留下的理念世界与现象界的关系问题，光的流溢也即世界秩序的建立。这种理论与圣经的上帝创世观有很大的亲和性，在《旧约×创世记》中，上帝首先创造了光，光是整个世界秩序得以展开的动力和源泉，是人与上帝进行沟通的中介，在《新约》中，它又与基督相关联而成为真理的代名词。所以早期基督教教父们总是乐于采用新柏拉图主义的理论来建立自己的思想体系。

    波那文图拉认为，“虽然一切认识的光都是内在的（即在那本源之光内），但我们还是可以合理地把它们区分为外在的光明，即机械技艺之光；较低级的光明，即感性认识之光；内在的光明，即哲学认识之光；较高级的光明，即恩典和圣经之光。第一种光是为了技艺的形象而照耀，第二种光是为了自然的形式而照耀，第三种光是为了理性的真理而照耀，第四种亦即最后一种光是为了拯救的真理而照耀”[18]。这四种光代表着人的四类知识，分为彼此对应的两组，即内在和外在，低级和高级。

    一切为了满足人的肉体的需求而被发明的称为机械技艺，它们或多或少总是服务性的，“一切机械技艺或是为了慰藉与舒适，或是为了驱除忧愁与困苦，或是为了有所助益和带来愉悦”[19]。他借用十二世纪神秘主义思想家圣维克多的雨果（HuguesdeSt.Victor，1097~1141）在《教授法》一书中的分类，把这类知识分为七种：纺织、机械，农业、狩猎、航运、医药术和戏剧。纺织、机械制造业为人的肉体提供各种舒适便利，但机械制造业这一类知识所带来的成果往往被人首先用于战争，因而也可称为军械业。饮食的技艺则分为农业和狩猎，农业提供素食，狩猎提供肉食；各种各样的商业贸易则包含在航运业中；医药技艺则为人摒除身体的障碍及各种灾难；为人带来慰藉和快乐的是戏剧，它是游戏的艺术，包含所有的娱乐消遣。波那文图拉认为，如果我们将这些加以进一步的扩展，这些技艺足以包括满足人的身体所必需的一切。它们也是人利用自己的理性，使自己的各种有限的自然官能得以延伸，从而去“役物而不役于物”。这类知识由于其外在目的性而缺乏内在的价值，因此它们要比纯以求知为目的而具有内在价值的哲学知识要低，波那文图拉称之为“外在的光”。为了获得真理而照耀我们的光即哲学认识之光，由于它寻求的是事物内在和隐蔽的原因，波那文图拉称之为内在之光。他认为，存在着三种真理，即语言的真理、事物的真理和品格的真理，相应的有理性之光、自然之光和道德之光，进而产生了三种哲学：语言哲学、自然哲学和道德哲学。语言哲学主要从事理解、判断和通过言辞打动说服人心，从而又分为语法学、逻辑学和修辞学。自然哲学则分为物理学、数学和形而上学，物理学探讨事物的自然能力以及事物固有的潜能，数学则抽象地思考数量，形而上学则研究存在本身，并上溯至第一原理。人的品格体现在个人生活、家庭生活和公民生活三个方面，从而道德哲学的表现也有三，即修道哲学（修身）、家庭经济管理哲学(齐家)和政治哲学(治国)。

    感性认识之光可以了解物质世界的各种性质，这类认识由于开始于人的低级感觉官能，并需物质形体的帮助，波那文图拉称之为“低级光明”。与之对应的是“高级光明”，它是为了拯救的真理而照耀我们的圣经之光，也即启示之光。由于这类真理超越于人的理性之上，因而不是靠人的发现，而是通过上帝的启示而获得，这类真理存在于圣经中。通过对圣经的理解，它又以三种精神意义体现于人的心灵中，即寓言意义、道德意义和神秘意义，寓言意义指导人应信仰基督耶稣，因为在他身上体现着神性和人性的完美结合；道德意义指导人应该如何正确的生活；神秘意义则指导人如何与上帝结合。对基督的信仰和正确的生活都是为了实现与上帝结合这一最终目的。

    波那文图拉认为，这四种光都是从众光之父上帝那里来的，但究其差别实则为六，即圣经之光、感性认识之光、机械技艺之光、理性哲学之光、自然哲学之光以及道德哲学之光。为了强调它们之间的差别及其统一性，他把它们与上帝创世的六天相类比。相应于创世的首日，也即首日所形成的光，应是圣经的知识，剩下的知识则依次配合创世的其他五日。他说：“如同创世的其他五日之光皆以第一日之光为本源，所有的知识也以圣经的知识为依归。它们都包含在圣经知识之内，完成在圣经知识之中，并以圣经知识为中介而归依于永恒之光。所以，我们的全部知识皆应以圣经知识为其归宿，尤其应以圣经的奥秘知识为依归，通过它，所有知识之光归于上帝，从此，诸知识之光有了其起源”[20]。通过这样，波那文图拉强调了人类知识的统一性和目的性，他认为，人类一切知识的的根本目的就是为了爱、实现爱、回归爱，既爱上帝，也爱世人，“这爱是整部圣经的宗旨，也是一切由上而来的光所指向的终点，没有爱，所有的知识都是虚无”[21]。那么，所有的知识如何以圣经为归宿，人如何回归于上帝，波那文图拉在其充满强烈神秘主义色彩的《心向上帝的旅程》一书中进行了讨论，并因此获得神秘主义哲学之王的美誉。

    长久以来，人们在看待托马斯主义和波那文图拉主义之间的对立时，较为肯定前者，认为他的思想为启蒙运动和近代科学的兴起开辟了道路，代表了教会的革新力量；而后者则是教会保守势力的代表。事实上，两者之间并无根本的对立，托马斯×阿奎那认为，我们理性对自然的追寻必然会通向上帝，而波那文图拉强调的是，惟有在上帝的关怀下，我们的认识才可能进行，也才具有意义。如果说托马斯主义在当时的兴起，乃是它更为顺应了当时的时代需求，而在当今工具理性泛滥、科学技术价值中立的标签到处粘贴的时代，我们似乎应更为强调人性的关怀，对终极理想的呼唤，并在这一背景下重新审视波那文图拉的哲学。

    注释：

    [1]蒂利希，《基督教思想史》，香港汉语基督教文化研究所，2000年，第255页。

    [2]安瑟伦，《宣讲》，序。

    [3]《新约×哥林多前书》，1，18-21。

    [4]转引自赵敦华《基督教哲学1500年》，人民出版社，1994年，第106页。

    [5]尼古拉斯×布宁余纪元，《西方哲学英汉对照辞典》，人民出版社，2001年，第214页。

    [6]转引自傅乐安《托马斯×阿奎那基督教哲学》，上海人民出版社，1990年，第47页。

    [7]转引自赵敦华《基督教哲学1500年》，人民出版社，1994年，第236页。

    [8]托马斯×阿奎那，《神学大全》，第1集第1题第1条。

    [9]托马斯×阿奎那，《神学大全》，第1集第1题第2条。

    [10]托马斯×阿奎那，《神学大全》，第1集第1题第2条。

    [11]托马斯×阿奎那，《神学大全》，第1集第1题第5条。

    [12]转引自傅乐安《托马斯×阿奎那基督教哲学》，上海人民出版社，1990年，第49页。

    [13]托马斯×阿奎那，《神学大全》，第1集第1题第8条。

    [14]转引自赵敦华《基督教哲学1500年》，人民出版社，1994年，第368页。

    [15]波那文图拉，《心向上帝的旅程》，序。

    [16]《新约×雅各书》，1，17。

    [17]陈康，《论希腊哲学》，商务印书馆，第63页

    [18]波那文图拉，《论学艺向神学的回归》，1。

    [19]波那文图拉，《论学艺向神学的回归》，2。

    [20]波那文图拉，《论学艺向神学的回归》，7。

    [21]波那文图拉，《论学艺向神学的回归》，26。

    Abstract:ThespiritofmedievalphilosophywastheChristianfaithandfaithseekingunderstanding.Howtodealwiththerelationbetweenreasonandfaith,philosophyandtheology,holylifeandsecularworkconstitutedthebasicproblemduringthatepoch.ThomasAquinasandBonaventurawerethemostfamousphilosophersinthirteenthcentury.ThomasAquinasimpartedself-determinationtoreason,butBonaventuraadheredtopriorityoffaith.

    Keywords:theologyphilosophyreasonfaith

    （作者单位：中国人民大学哲学系2000级博士研究生）