作者︰徐忠昌牧師
中心信息︰阿摩司5:24所言「願公平如大水滾滾，使公義如江河滔滔」。
參考書籍︰「新約倫理談叢」陳濟民著，校園出版社，1987年2月初版。
【一.引言】
基督徒信耶穌以後，是否要放棄愛地上的國而只愛神的國？在台灣，有基督徒為了服兵役，向國旗敬禮，和台獨等政治立場，而被視為不愛國.在中國大陸五四運動以後，民族愛國主義流行，基督徒被視為洋人文化侵略的幫凶，是��棄自己國家民族的叛徒;甚至五十年代以後的政權斗爭基督徒時，罪名之一便是「**」，即不愛國;今天政權設立的教會叫「三自運動愛國教會」.到底基督徒的愛國情操應該定位在那里？
【二.基督徒的愛國】
以下分「國」與「愛」兩部份來解釋:
1.那一個國？
基督徒要愛「神的國」或「地上的國」？當耶穌面向十字架時說:「我的國不屬這世界，我的國若屬這世界，我的臣僕必要爭戰，使我不至于被交給猶太人，只是我的國不屬這世界.」(約翰18:36)，基督徒對這兩個國度的態度應當如何？
A.神國與以色列國
復活的耶穌以「*四十天之久向他們顯現，講說神國的事.」(徒1:3)「他們聚集的時候，問耶穌說:主阿!你復興以色列國就在這時候嗎？」(徒1:6)，耶穌和門徒所關心的國度似乎不一樣。
a.耶穌的民族思想:
耶穌一生的言行有一部份是近乎狹窄的民族主義思想，例如:「外邦人的路你們不要走，撒瑪利亞人的城你們不要進，寧可往以色列家迷失的羊那里去.」(馬太10:5-6)，還有其它的記載(馬太15:21-28)也是相似.耶穌是猶太人， 也熱愛猶太人，然而，愛之深也責之切， 對當時的宗教和政治領袖們的責備也很多(參馬太23:1-13，16，17，27，33)。
b.耶穌的神國思想:
以最高和最終的人生目標而言，耶穌眼中最重要的是「神國」，但是，就 而言，對神國的愛與忠心，並不排除 對地上國度的責任.尤其當時的猶太人又受羅馬帝國的統治，因此 常面對別人對 在國度上的挑戰:「請告訴我們，你的意見如何，納稅給該撒可以不可以？」(馬太22:17)，耶穌說:「該撒的物當歸給該撒，神的物當歸給神.」(馬太22:21).按人的意思，要耶穌在神國和地上的國之間選擇一個;然而，按耶穌的答案指出，在神最高的原則下，地上的國有它存在的時候和目的，只是兩個國度對立時，耶穌以神國為優先.到了使徒行傳，彼得也承襲這個思想:「順從神不順從人是應當的.」(徒5:29)
B.猶太人的神國與以色列國
耶穌與當代的猶太人沖突，主要是因猶太人對神國沒有正確的認識，神不只是猶太人的神.在舊約中，神不僅是猶太人的神，神的國度也不僅是局限在猶太地方，耶穌誕生在猶太地，並從猶太地開始工作，只是秧序的優先安排而已，福音終究要傳到萬邦(徒1:8)，然而，既使猶太基督徒的國度觀也是到五旬節聖靈降臨以後，才得到突破，例如:彼得看到異象後才接受神在外邦人哥尼流一家的作為(使徒行傳10章).
2.如何「愛」？-基督徒愛國的情操與其它人有何不同？我們就要從「愛」著手，來了解其本質:
A.舊約中的「愛」
神的愛不僅是一種「感情」而已，也包括「公義與真理」，換言之，愛不是盲目的「溺愛」.因此在舊約時代，以色列國違背神的公義與真理時，先知便加以指責.這種指責並不表示先知不愛國，反而表示先知深切地愛國，因為他們知道國家不能離棄公義而存在.
B.新約中的「愛」
耶穌在世時對猶太人領袖的指責，乃是基于先知的傳統，「愛」不僅是一種「感情」而已，也包括「公義與真理」.因此，在馬太福音中，耶穌在嚴斥法利賽人時，提及他們歷代對先知的棄絕(馬太23:34-39)，在路加福音提及耶穌的哀哭，也是有此背景(路加19:41-43).
C.基督徒的「愛」
耶穌並不反對，愛要從眼前可以見到的人著手，也從地上的國開始.有一次，一個律法師認為，猶太律法應以愛神及愛鄰舍為總綱，耶穌也同意，表明愛看不見的神和愛看得見的鄰舍，都是「愛」的範圍.而且愛鄰舍的「愛」，其本質就是愛神的「愛」，不是人間的「愛」，而是包含「公義和真理」，所以當違背神的律法時，責備鄰舍也是愛鄰舍，責備國家也是愛國家。
【三.生活應用】
猶太人以外的基督徒是否在信了耶穌以後，就應該與當地人劃清界線嗎？當神國與地上的國不能兼顧時，我們要如何取舍？當保羅傳福音到以弗所時，許多人信了耶穌，當地一些制造宗教用品的人生意大受影響，于是搬出民族感情來反對基督徒(徒19:27)，在新約聖經中也有其它例子(帖前2:14，彼前4:3-4).甚至到了啟示錄時，基督徒與國家更形對立，整本書以「爭戰」來形容兩者的關系，約翰說政權是個「大**」(啟19)，我們要了解這背後的三個教訓:
1.神是宇宙的主宰，萬國有存在的價值也要向 負責(徒17:24-27，啟4:11)，所以當普天下各地的人歸信耶穌基督時，不過是成全神所定的計劃.
2.基督徒與當地人有沖突，是因為他們不再遵行「不義的事」(彼前4:3-4)，地上的的政權成為「大**」，是因它的不義(啟18:4-5)，基督徒棄絕不義的事，卻也為此事悲哀(啟18:9，15-19).
3.基督徒在世以愛神愛人為原則，然而愛里面有公義和真理。
【四.分享】
1.試扼要地分享自己在愛神國和愛地上國的經歷.
2.試分享自己如何經歷在愛這兩個國度之間的掙扎。
中心信息︰阿摩司5:24所言「願公平如大水滾滾，使公義如江河滔滔」。
參考書籍︰「新約倫理談叢」陳濟民著，校園出版社，1987年2月初版。
【一.引言】
對一個出身傳統民間宗教的基督徒，任何敬祖方式都會使他聯想到以往祭祖心態所造成的良心不安，到底基督徒當如何處理這問題，才不失聖經中對基督徒所應許在主里的自由？
【二.基督徒的祭祖】
「祭祖」的問題在新約時代並沒有出現，新約時代被人「神化」的不是祖宗，而是國家和君王，然而，在華人中的祭祖問題卻是比初代教會君王的神化問題更嚴重.在傳統中國，祭祖不僅是國家社會價值體制的中心，更是傳統信仰的精髓，因此每位華人基督徒都要面對這問題.但是，近代民間宗教把祖先神化後，基督徒在傳福音上和華人在接受福音上同樣都遇到攔阻.
1.歷史背景
中國商朝把「祖宗與鬼神」並列，春秋時代儒家主張「慎終追遠」，近代民間宗教將兩者混合，天主教為了解決這混亂的現象，便以政府公布的立場作為對祭祖的看法.然而其中牽涉幾個問題:
A.倘若祭祖不是拜偶像，那基督徒可否燒香？
B.基督徒可否向祖先跪拜？
2.祭祖和敬祖的區別
舉兩個例子:路加福音16:19-31，以及哥林多前書8-10章，列出原則如下:
A.財主和拉撒路的原則
這是耶穌說過的比喻中極特殊且重要的一個:
a.有關祖先死後的靈魂
亞伯拉罕和財主都是猶太人，然為何死後卻住在不同境域，有深淵限定？根據比喻本身的解釋，是在于是否遵守摩西和先知的話(舊約的摩西五經和先知書)(路16:31)，因此死後就有不同的歸宿.亞伯拉罕的懷里和極其痛苦的火焰里正代表天堂和地獄，是人類死後靈魂的去處。
b.祖先與後代的關系
祖先對後代有影響，但不能決定後代子孫的命運.這有三個特點:
*耶穌曾說:猶太人殺害先知，他們的後裔也要承受這個罪惡行動的結果(馬太23:29-36)。
*財主和拉撒路同為亞伯拉罕的後裔，但死後卻有不同的歸宿，而且亞伯拉罕對財主在世弟兄們的命運，同樣也無能為力，所以祖先不能決定後代子孫的命運.施洗約翰嚴重警告猶太人說:「不要自己心里說，有亞伯拉罕為我們的祖宗.」(路3:8)，耶穌也說:人若不悔改，亞伯拉罕的後裔也會被趕出上帝的國(太8:11-12).依此，傳統民間宗教祈求祖先改命運，或是超渡作法等，都不能改變人的歸宿。
*在神國里，祖先與後裔已不只是血緣的關系，而且是因信承受同一屬靈生命的關系，所以真正亞伯拉罕的後裔是心里受割禮的真猶太人(羅2:28).諷刺的是，猶太人雖是亞伯拉罕的後裔，享有某些特權，卻因不信神而罪加一等;外邦人原不敬拜真神，卻因悔改而承受亞伯拉罕的福(參羅2:3-5，加3:7-9).
B.哥林多教會的原則
哥林多是東西方交流的海港城市，城中充滿各族群的宗教習俗，以致神賜給哥林多教會有辨別諸靈的恩賜.其中拜偶像和吃祭偶像之物，也成為教會所面對的棘手問題之一，經分析後，有以下三個問題和三個原則:
a.三個問題——哥林多教會的信徒有以下疑問:
*當時市場上的肉經常是祭過偶像的，基督徒可以買回家吃嗎？ *在非基督徒家中，基督徒可以吃他們祭過偶像的東西嗎？ *基督徒可以參加當地廟會的的筵席嗎？
b.三個原則——針對以上疑問，整理出以下原則:
*每個文化中的物品，本身沒有聖潔和污穢的分別，神所造的都是好的(提前4:4)
*用品和方式的意義與使用的場合和動機有關，基督徒必須注意場合和動機的問題。
*用品和方式的意義也因一個人的知識和良心而不一樣，對有些人(stronggroup)沒問題，對有些人(weakgroup)卻有問題.因此，世上各地的基督徒必須在他們原有文化史，根據聖經的原則生活時，知所取舍，體驗一個人信從耶穌基督以後所享有的自由(參羅14:1-23).
C.結論
根據財主和拉撒路的原則，以及哥林多教會的原則，基督徒對祖先的態度應該是「敬祖」而不是「祭祖」，而且「敬祖」不是在祖先死後才開始，應該在他們這活著時，就要孝敬他們，這也是十誡中「孝敬父母」的本意(參可7:8-13，弗6:2).然而，每個文化都是人類響應神自然啟示的一部份，神既容許基督徒活在不同的文化中，所以我們也要考慮神所賦予每個文化的意義，凡事都為榮耀神而行。
【三.生活應用】
比較聖經的新約和舊約，對敬拜的表達方式極不一樣.在舊約，所羅門王以後以色列人必須在耶路撒冷的聖殿敬拜，才能蒙祝福;到了新約，耶穌告訴撒瑪利亞婦人，敬拜神不一定在耶路撒冷，要緊的是用「心靈按真理」來敬拜(約4:24).因此，現今的基督徒也可依此原則，在原屬的文化背景和生活方式下作基督徒，然而要按以上所討論的原則，以外在的場合和動機配合內在的良心和知識，凡事都為榮耀神而行。
中心信息︰阿摩司5:24所言「願公平如大水滾滾，使公義如江河滔滔」。
參考書籍︰「新約倫理談叢」陳濟民著，校園出版社，1987年2月初版。
【一.引言】
從聖經的角度來看，基督徒的「富有」有罪嗎？台灣台積電董事長張忠謀近日在演講中說，美國新經濟時代來臨是歸功于科技，因網絡信息而發財的新貴，使財富重新洗牌，社會價值觀因此整體變革，主流價值觀將受「金錢至上」影響，這些現象將于五年後在台灣出現.新經濟時代對社會造成的沖擊將是全面的，傳統的忠誠度，婚姻觀，家庭價值等舊有觀念，都將被金錢至上取代，人們對生命的使命感將有嚴重的失落感，基督徒在這一波的沖擊中將如何自處？
【二.基督徒的富有】
1.經文背景
分別就聖經路加福音對財主的負面和正面的描述，列之如下:
A.負面的記載-其實也有它教導的目的: a.「無知的財主」比喻(路加12:13-21) b.「財主和拉撒路」比喻(路加16:19-31) c.「不義的管家」比喻(路加16:1-13)
d.馬利亞在歌頌中說:「(神)叫饑餓的得飽美食，叫富足的空手回去」(路加1:53) e.在路加的平原寶訓中「你們貧窮的人有福了*你們富足的人有禍了*」(路6:20-21，24-25)
B.正面的記載-使我們正視富有的積極面:
a.稅吏撒該的改變(路加19:1-10)vs.富有的少年官不願改變(路加18:18-23)
2.如何解釋這些經文？
必須防備兩個錯誤:
A.不可照「字面」推論，而必須依耶穌當時背景和一生言行的整體觀念來解釋，例如:在稅吏撒該的故事中，富有的人照樣可以得救。
B.不可以「靈意」來解釋，而必須對照其它福音書中平行的記載。
3.「富有」有罪嗎？
按以上提供的經文，分四方面來思考:
A.以聖經的話作標準
在「財主和拉撒路」比喻中，財主死後不能與亞伯拉罕同在一處，不是因他富有，乃是因他不听從舊約摩西和先知的話(路加16:29)。
B.富有的手段
撒該的故事(路加19:1-10)也告訴我們，有些人富有是出于欺詐(路加19:8)，然而財富的善與惡不只與得財富的方法有關，還與使用財富的方式有關。
C.富有的責任
根據以賽亞61章神的吩咐，財主也有責任照顧拉撒路這種信靠神而貧窮的人。
在「無知財主」的比喻中(路加12:13-21)，若人一生的勞碌所得，只是為個人的安逸，而不曉得「投資」(路加12:13-34)，包括 濟窮人，積財寶在天上，那也是不討神的喜悅。
D.富有的惡習
若是「富有」有罪，其罪不在富有本身，而是富有的人常常欺壓剝削那些不與世代妥協，誠心遵守神誡命不肯犯罪的人，使他們生活沒有著落，神惱恨這類富有的人。
E.富有的托管
在「不義管家」的比喻中(路加16:1-13)，財富是神讓人「托管」的東西，與生命相比，財富不是最要緊的，因此聰明的人會用錢財結交朋友，為永生作安排。
F.結論
耶穌並不藐視財富，但 認為財富不是人生的終極目標，而是永恆旅途上的「資金」;耶穌也不認為貧窮本身是美德，因 講求的是人生的路向和生活的原則。
【三.生活應用】
在古代「士農工商」社會階層中，以讀書人「士」為最清高，然而「十年寒窗苦讀」也需要一大筆財富維持生活，所以「窮書生」就成了描寫讀書人的典範.但是，大多數的讀書人不也是為了「書中自有黃金屋和顏如玉」的鼓勵而苦讀嗎？盡管我們贊賞「士窮而有志」，唾罵「朱門酒肉臭」的大戶人家，但誰不希望有一天也會「升官發財」「飛黃騰達」嗎？到了近代，傳統的價值觀已漸轉變，物質文明與財富是「進步」的象征，為了「進步」這堂皇的理由，誰不想盡賺錢之道，尤其現代的「官」不好作，「書」讀了不一定有用，「金錢人生」就悄悄地進入現代人的心中，所帶來的卻是社會的崩盤，家庭的解構.基督徒對這世代就有責任帶出不同的生活方式，使我們正視「富有」的真諦，及它的社會責任。
中心信息︰阿摩司5:24所言「願公平如大水滾滾，使公義如江河滔滔」。
參考書籍︰「新約倫理談叢」陳濟民著，校園出版社，1987年2月初版。
【一.引言】
從聖經的角度來看，基督徒的「富有」有罪嗎？新經濟時代對社會造成的沖擊將是全面的，傳統的忠誠度，婚姻觀，家庭價值等舊有觀念，都將被金錢至上取代，人們對生命的使命感將有嚴重的失落感，基督徒在這一波的沖擊中將如何自處？
【二.基督徒的富有】
當如何看待錢財，基督徒的生活原則為何？次下分三方面討論:
1.物質的危機
從雅各書中，來看「物質」對基督徒價值觀的挑戰:
A.時代的背景
第一世紀的羅馬帝國靠著軍事力量，維持一個相當平和的世界，方便的海陸交通，條條道路通羅馬，使得當時的農業社會出現相當繁忙的商業活動，「經商」成為一種致富的途徑(參雅4:13)，有了財富，衣著也改變了(雅2:2).教會在這種社會環境下，也受了影響，對有錢人另眼相待(雅2:3)，以致教會也披上追逐財富的價值觀(雅1:9-10，4:3).然而，不公平的社會問題也隨著發生(雅5:4-6)，為了物質的利益，人們不惜「殺害嫉妒，又斗歐爭戰」(雅4:2)，針對這種表面「求上進」的心態，雅各指出它是「罪惡，世俗，與神為敵」(雅4:4)。
B.聖經的觀點
神是豐富的「各樣美善的恩賜和各樣全備的賞賜都是從上頭來的」(雅1:17)，有了這個恩典，「卑微的弟兄升高，就該喜樂;富足的降卑，也該如此.」(雅1:10)，因為從上頭來的不只是財富，還有如清潔，和平等美德(雅3:17-18).所以不論貧富，都要尊重，因為神「揀選了世上的貧窮人，叫他們在信上富足，並承受 所應許給那些愛 的人」(雅2:5)，況且神的恩典使人致富，富有的人也有神所交托的責任「看顧在患難中的孤兒寡婦」(雅1:27，參2:16)，這才是按神救恩原則生活的方式。
2.犧牲的精神
從保羅書信中，過十字架的生活是基督徒的基本原則:
A.時代的背景
保羅出身背景好，且是努力上進的青年(參加1:14)，然而他人生的轉折點是在于信從了耶穌(加2:20，6:14，腓3:10等).這種信從是與耶穌同死同活，不只被動地受逼迫，也主動地舍棄與犧牲(林後11:27)。
B.生活的原則
雖然每位基督徒的蒙召不同，有的一生清貧有的家財萬貫，但與基督同釘在十字架的生活原則卻是一樣.保羅以馬其頓的信徒為例，指出貧窮的信徒也可以樂意參與捐助耶路撒冷信徒的行動，倘若有人問:這與基督的福音有何關系？保羅的答案是:「你們知道我們主耶穌基督的恩典， 本來富足，卻為你們成了貧窮，叫你們因 的貧窮，可以成為富足.」(林後8:9).保羅的意思是，無論清貧或富有的基督徒，都在不同的層面上學習給予和舍棄，這是十字架生活的原則。
3.現代的挑戰
從聖經中，看基督徒在時代挑戰下的生活原則:
1.時代的背景
中國向來是農業社會，由于人口眾多，生養不易，又時逢旱水災，漢代以來政府一直采用「重農抑商」的政策，承襲「士農工商」傳統的價值觀，因此「勤儉」一向是農業社會的美德.隨著西化的影響，社會轉型，生活型態也改變，勤儉樸實的風氣漸被破壞，代之以消費經濟的生活風氣.雖然聖經沒有提及科技所帶來的問題，然而從新約聖經的教訓中，我們也可以找到一些生活的基本原則。
2.生活的原則
針對現代生活的三個原則:
1.神救贖的原則是強調，救恩的對象是貧窮人而不是富有的人，這並不表示聖經認為富有是罪，貧窮是美德.聖經反倒假定貧窮並非是神的旨意，所以保羅需要到處募款，為了幫助耶路撒冷貧窮的基督徒.倘若聖經對富有的人沒有好感，是因富有的人時常不仁不義，而且自恃自傲，目中無人和心中無神.然而，貧窮人在心態上比較容易接受救恩。
2.其次，新約聖經主張財務的分享，認為是蒙恩的基督徒必有的信心表現.換言之，新約聖經給擁有財富者的生活指示，不是要他們積聚財富自己享用，而是為天國投資。
3.最後，我們沒有古今不變的「簡樸生活」方程式，然而神要我們「盡力而為」，按自己信心和愛心的程度自由發揮，活出基督釘十字架的生活樣式。
【三.生活應用】
基督徒的簡樸生活並不否定物質的價值，簡樸生活是貧窮人和有錢人都可以過的救恩生活，所以讓我們在購物之前都捫心自問:這是最節省又有用的東西嗎？是生活必需嗎？合乎預算嗎？會不會影響對神十一和奉獻的原則嗎？我只顧自己無視別人比我更需要嗎？我為神投資了什麼？這些都是我們時常要省思的問題。
中心信息︰「因為你們蒙恩，不但得以信服基督，並要為 受苦.」(腓1:29)。
參考書籍︰「新約倫理談叢」陳濟民著，校園出版社，1987年2月初版。
【一.引言】
作為基督徒，我們也與其它人一樣，經歷一切的苦難，甚至受的苦更多，為信仰多付一些代價，然而為什麼還有人要信主呢？想必後面有什麼是比苦難更有能力，可以吸引人的.猶太民族和基督教會都是在苦難的夾縫中生長的，到底他們是怎麼克服的？是值得我們探討的地方。
【二.基督徒的苦難】
1.時代背景
耶穌是處于困苦的世代，作為猶太人，他們要接受許多的苦難，分述如下:
A.政治上
要接受亡國的痛苦，和羅馬官吏和軍兵的欺壓，可以隨時被要求背重擔走一里路(太5:41)，以及出賣國家民族稅吏的榨索(路3:12-14)。
B.社會上
多數人已不再謹守舊約的道德規範，甚至宗教領袖也在敬虔的虛表下，也忽略了供養父母的責任，並且侵吞孤兒寡婦的財產(可7:10-12，路20:17)，社會上充斥許多可憐的景象，如無親無戚病了卅八年的絕望者(約5:2-8)，喪失獨子的寡婦(路7:11-17)等。
C.經濟上
貧富差距大，財主和拉撒路的比喻就是例子(路16:19-31)，耶穌也遇到花盡一生積蓄而群醫束手無策的婦人(可5:25-26)，還有數以千計無以為生的貧民(可6:34-37，8:1-9)。
D.靈性上
有許多被鬼附的案例，如被鬼附著又瞎又啞的人(太12:22)，被群鬼所附的可憐格拉森人(可5:8-9)，向錫安聖殿的路上走，如同羊群沒有牧人一般(可6:34)。
2.苦難的觀念
當時法利賽人與耶穌的看法迥異:
A.法利賽人的看法
認為一切的苦難是因人犯了罪，而對待罪人的方法，便是與他們隔離(參路7:39).耶穌並不否認許多人的苦難與罪有關系(參約5:14)，但是， 不認為一切的苦難都是當事人犯罪的結果(約9:1-3)。
B.耶穌的看法
在 看來，世上有些人遭遇苦難，是由于人的欺壓(socialevil)，與自己的過錯無關.在財主和拉撒路的比喻中，上樂園的是討飯的拉撒路，不是富有卻奴役人的財主(路16:19-31，參路6:20-26)。
3.如何面對苦難
耶穌，保羅，和約翰的處理方法雖然不同，卻有一貫性:
A.耶穌的方法不論人的苦難因由是自己犯罪，或是他人的過錯，耶穌在世上的工作便是彰顯神救贖的大愛(路19:10，約3:17)，所以耶穌對苦難的解決辦法，就是「救贖」.耶穌以一個獨特的世界觀和歷史觀，來看苦難的問題:
a.國度的對抗:
耶穌看到這世代是一個撒但與神敵對的世界(太12:28-30)，也是一個不信神者與信神者對抗的世界(太5:11-12).耶穌的降世，宣告神國的來臨，並沒有除去世上一切的苦難，反而讓世上敵對的情況更明顯，而且戰亂，饑荒，地震及宗教**也越來越多，最後帶來神的審判(太10:34-36，24:1-12).但是，所有屬神的人在這個世界的責任，便是活出神的大愛，宣告神國的福音(太24:13-14).耶穌在十字架上完成的救贖，勝過魔鬼撒但的世界(約16:11，33)，同樣，所有屬乎耶穌的人也在這苦難世界，以死見證耶穌所賜的這個生命.所以門徒不是被動地接受苦難，而是主動地舍己，來表明自己是耶穌的門徒。
b.生命的選擇:
背十字架對門徒而言，不是選擇而是必須的行動，並非是殉道而是降服，將自己的生命完全交托神，有時一生遭人離棄(參太10:37-39，路14:26-27)，舍下世上的享受，比殉道更難，而且沒有平日的舍棄，也就不會有最後的殉道。
B.保羅的方法
自從保羅遇見復活的耶穌以後，他的一生是在苦難中渡過(林後11:16-12:10)，以此來印證他是神的僕人(徒14:22，腓1:29).在保羅看來，苦難是死亡的前奏(林後1:8-10)，而死亡是由于始祖亞當夏娃犯罪的結果，是與神隔絕的後果.面對苦難，保羅要門徒「與主同死同復活」(林後13:4，4:11)，不靠自己，而憑著與主的合一(林後1:9，參羅4:17)，在神的恩典中生活，借著聖靈的大能，突破罪惡與死亡.復活的盼望使極重的苦難變輕省，使基督徒在苦難中找到生存的活力(林後4:13-18，林前15:30-34，58)。
C.約翰的方法
約翰對受苦的信徒所傳的信息是，神是歷史的主宰，勝利早已決定，啟示錄預言信徒終必在天上記念主的得勝.然而信徒在地上，務必在苦難中繼續傳道，至死忠心(啟2:10，25，3:10，12:11)。
【三.生活應用】
現代人談論苦難，時常環繞著「自我」在思考，為什麼神容許苦難存在？為什麼是我而不是別人受苦？
不同于舊約聖經的教訓，新約的教訓並不回答這類問題，若舊約是指出人的苦難與死亡都和人的悖逆有關，那新約是強調，基督徒在今世受苦是必須的.雖然撒但已被打敗(路10:18)，然而基督徒在打一場已經知道得勝的戰爭時，仍然要為最後的勝利付上代價.若今天的基督徒不為福音事工付上受苦的代價，那表示那工作可能沒什麼價值，因為學生不能高過老師，基督的門徒不會比耶穌本身在世上受到更好的待遇，所以受苦是必須的。
中心信息︰「這家就是永生神的教會，真理的柱石和根基.」(提前3:15b)。
參考書籍︰「新約倫理談叢」陳濟民著，校園出版社，1987年2月初版。
【一.引言】
東西方對家族的觀念有很大的不同，列表如下:
西方
東方
個人主義
家族主義
講求競爭
講求禮讓
注重個人隱私權
注重家族名聲利益
父母要敲門才可進入兒女的房間
父母可隨時進入兒女的房間
注重個**利:我喜歡什麼?
注重本份:我應該做什麼?
優點:
競爭使西方在科技上領先
無我,忘我,
中心信息︰「不要作胡涂人，要明白主的旨意如何.」(以弗所5:17)
參考書籍︰「新約倫理談叢」陳濟民著，校園出版社，1987年2月初版。
【一.引言】
中國最早的文字，在殷墟發現的甲骨文都與「佔卜」有關，歷代的皇帝每年也都為全國百姓領發「歷書」(也稱「通書」或「通勝」)，有人說這本書比「四書五經」對中國百姓的影響更深更廣，至今「歷書」仍是華人社會每年最暢銷的書之一.「歷書」的內容包括自節期，婚嫁，生育，至搬家，剪發，都有所指示，使一盤散沙似的中國百姓有了生活上的依循，以致出現相當一致的群體生活.若把這原理應用在基督徒身上，基督徒也時常在尋找生活上的指示和引導，到底神的旨意為何？基督徒在擇偶，購屋，就業，投資等事上，也期待神清楚的帶領，到底神的旨意在每件事上都如歷書般的清楚呢，或有時是模糊的需要憑信心而行？
舉例:處理苦難的方式
基督徒與非基督徒有很大的不同，列表如下:
非基督徒
基督徒
背景
在中國天災人禍不斷,因此老百姓培養成逢凶化吉的本能,處理苦難的方式就各有不同:
根據聖經的啟示,以及兩千年來教會歷史上許多聖徒的見證,確立「獨一神的旨意是美善的」
方式
儒家:以禮教構成社會體系,
中心信息︰「在你們中間，誰願為首，就必作眾人的僕人.」(可10:43)
參考書籍︰「新約倫理談叢」陳濟民著，校園出版社，1987年2月初版。
【一.引言】
中國文化的一個特征，便是政治因素比宗教因素重要，然而近代的政局混亂，使傳統上與政治有關的知識分子避談政治，以免遭殺身之禍.但是，在近代多元化的世代，不談政治是不可能的，因為每個人都有行使民主的特權.作為一個基督徒，當如何以聖經的原則來選擇我們的政治立場？
【二.基督徒的政治觀】
分別從耶穌的教訓和初期教會的模式，到現代生活的應用，分述如下:
1.耶穌的教訓
表面上看來，耶穌只關心屬靈的上帝國度，其實耶穌曾論及地上的政權，並定下基本原則，而上帝國度則是地上政權的模範.以下是耶穌的教導:
A.論及政府
「該撒的物當歸給該撒，上帝的物當歸給上帝.」(馬太22:21)，這句話表示耶穌承認羅馬政權，同時也指出羅馬的君王不能違背神的旨意而統治.其實，這句話也暗示羅馬帝國的統治已漸脫離聖經的原則，走上君主專制的路，因此才有該撒和上帝的路不同.然而，在耶穌看來，世上任何政府都沒有絕對的權力。
B.論及神國
神國在今世的含意表明在(馬可10:42-45)說:「你們知道，外邦人有尊為君王的治理他們，有大臣操權管束他們，只是你們中間不是這樣*在你們中間，誰願為首，就必作眾人的僕人.因為人子來，並不是要受人的服事，乃是要服事人，並且要舍命作多人的贖價.」與外邦人武力管束治理的理念相反，聖經是以「公僕」的觀念出發，政府領袖應以人民福利為依歸。
C.論及猶太
耶穌時代，猶太人解決他們民族問題的方法是「律法運動」，表現在生活中便成為「律法主義」.耶穌一生的言行便是與這律法主義發生嚴重的沖突， 的批評為我們提供了新約聖經對世上制度的基本態度:
a.以律法為制度來解決人類的問題，只能控制行動，但不能防止不良的動機和意念(參馬太5:21-27)，更壞的是，人類可以利用合法的行動達到不合法的結果，例如法利賽人為寡婦祈禱，卻侵吞她們的財產(路20:47)，律法有它的弊病。
b.律法真正的意義是在乎行出愛的精神(馬太22:37-40)，耶穌的教訓(路10:25-35，約5:1-29)，讓我們看到，政經制度和立法的基本原則，是在愛神和愛人的大前提下參與神所賜新生命的工作。
2.初期教會的生活模式
從此模式可以學習，天國未降臨前的生活原則:
A.社會的制度:凡物公用的原則——
基本精神在乎「均平」(林後8:1-15)，早在主前第二世紀，死海附近的一個宗教團體已規定，加入會員必須變賣一切產業，實行凡物公用.然而，初期教會實行凡物公用的目的是「一心一意」(徒4:32)，方法是「照各人所需用的分給各人」(徒4:35)，卻也不是強迫性的行動，彼得說:「田地沒有賣，不是你自己的麼!*」(徒5:4).但是，制度本身往往會因罪惡而破壞，亞拿尼亞和撒非喇夫婦就是例子.而且不是所有初期教會都實行凡物公用，哥林多教會就沒有，他們在幾個家中聚會(林前16:19)，並且他們的錢財不歸公(林前16:2).然而，保羅卻在耶路撒冷以外的教會，推行救濟猶太信徒的工作，目的是「均平」的原則，這是耶路撒冷教會凡物公用的另一種表現方式.但這也不是「吃大鍋飯」的平頭式平等，而是所有人都要有自己的工作(帖前4:11，帖後3:6-12)，所以要用「愛心」來執行。
B.政治的制度:奴隸自由的原則——
以保羅處理阿尼西母的事為例，阿尼西母原是挾帶主人財物逃跑的奴隸，後來在羅馬遇見保羅，成為基督徒以後，保羅要他回到主人腓利門那里，並寫了「腓利門」書帶去.保羅並不是支持奴隸制度，把奴隸送回主人那里，而是用這封求情書，表達下面幾件事:
a.保羅要求腓利門不要計較往事，接納阿尼西母，給予一種新的社會地位(門10，16)，指出這是「愛心」的表現(當時，主人原可將逃跑的奴隸處死)。
b.保羅相信社會中最重要的是「公義，愛心和人格的尊嚴」，以這三個基本要素來處理當代的社會問題.對于作奴隸的人，能得自由是好的(林前7:20-24)，然而有自由的人，卻要在愛心的原則下，犧牲自己的權利，甘心作眾人的奴隸。
3.現代生活的應用
A.反對把政權建立在武力上
中國歷史的君王承襲是講「天命」，而天命是用「武力」證實的，即「勝則為王，敗者為寇」.從宋明以後，實行的是君王專制，到了民國革命以後，儒家傳統下的政治制度給廢了，但新的制度尚未能完全建立.直到最近台灣民主政權的順利轉移，為世上華人在政治制度上立下新的里程碑。
B.贊成把政權建立在公僕上
神所委任的人，必須憑著「公僕」的表現，得到支持和維護的權利.目前「美式民主」制定政治權力屬于人民，這並沒有充分的聖經根據，以個人自由為最高的政治原則，也不合聖經.聖經給我們的理想制度是:
a.以神為最高的權威:
b.領袖必須有公僕的資格和表現;
c.施政的準則必須是愛心，公義和對人格及生命的尊重，並在這原則下，容許個人的自由。
在這三大原則下，聖經容許我們有不同的政治和經濟制度的表現。
【三.生活應用】
無論世上建立什麼制度，罪惡都可以把它扭曲，因此人類真正的盼望，不在政制的建立，而在乎每個人都能真正信靠神，並向 負責.而且，神國的實現要等到耶穌再來的時候，所以神並沒有為今世的人，定下一個普世都要遵行的政治和經濟制度，關鍵就在于人心而不在于制度.那里能實現這個原則，那里就有最好的制度。
中心信息︰「因為人子來，並不是要受人的服事，乃是要服事人，並且要舍命作多人的贖價.」(可10:45)
參考書籍︰「新約倫理談叢」陳濟民著，校園出版社，1987年2月初版。
【一.引言】
基督教信仰傳入中國以後，宣教士和中國信徒都一直在參與社會的福利工作，從教育到醫療，孤兒院，淋瘋病院，戒毒，廢纏腳，救荒，甚至革命等，都有基督徒的參與.進入二十世紀以後，由于西方新神學「社會福音」派的興起，許多信徒跟著一些宣教士反對一切社會參與，然而許多基督徒的社會福利工作仍在積極的進行.其實，「社會參與」會發生問題，牽涉兩個因素:
1.耶穌基督「福音」的基本性質是什麼？
2.到�}「福音」是今世的，抑是來世或超世的？
這是我們要探討的問題。
【二.比較四福音中耶穌的「社會參與」】
*馬太: 藉天使在夢中告訴約瑟的話，表達耶穌降生的目的是:「 要將自己的百姓從罪惡里救出來*人要稱 的名為以馬內利.」(太1:21-24)。
*馬可: 耶穌與法利賽人沖突的原因:耶穌不但指出世上有罪，又宣稱 有赦罪的權柄， 「來本不是召義人，乃是召罪人(可2:15-17)。
*路加: 馬利亞以歌頌形容耶穌的降生是要「叫有權柄的失位，叫卑微的升高;叫饑餓的得飽美食，叫富足的空手回去.」(路1:17)，這些是以現實生活來形容救恩。
*約翰: 描述耶穌同時是超世也是入世，耶穌一方面是「道」，在太初就與神同在，另一方面又是「道成肉身」，住在我們中間(約1:14)。
*綜結: 耶穌的降生，是聖潔的神主動進入罪惡的世界。
【三.馬丁路德和加爾文的「國度觀」比較】
基督徒對世界的看法，會影響他們對社會的態度:
1.馬丁路德:
主張有屬靈的國度和世俗的國度，分別由神和撒但掌權，基督徒好象生活在聖潔的神和罪惡的世界之間的「雲霧」，偶爾入侵罪惡的世界，擄掠一些人回到雲中生活.根據這種看法，基督徒根本不必社會參與，甚至可能活出雙重標準的生活。
2.加爾文:
認為屬靈和世俗的國度都是由神掌權，神人和世界幾乎不可分，因此除了「社會參與」之外，別無救恩，國家社會即在神掌權之下，基督徒就應該積極參與。
【四.社會參與的聖經實例】
「五餅二魚」的神跡(約翰6:35)
1.神跡的目的
要世人看到耶穌降世的任務並非使人吃得飽，而是顯明 是世上的「糧」這個屬靈的真理.若把這神跡當作「社會福利」的工作，那這工作的實際目的是要協助猶太人歸向 .若猶太人看不到這神跡的屬靈意義，並不表示這工作本身沒有意義。
2.耶穌的表現
整卷的約翰福音強調，耶穌是「道」，這道是以「言語」表達，也以「行動」表示，所以幾乎每章先以道成肉身的行動開始，繼之以言語的道來解釋那行動的屬靈意義.所以耶穌的行動若解釋成社會參與，那 的目的就是要彰顯 作工的屬靈意義。
【五.初期教會的社會參與】
以使徒行傳的記載為參考
1.背景
早期教會多有窮人，因此有許多兄姊賣了田產，與人分享(徒4:32-37)，安提阿的信徒捐款救濟耶路撒冷的饑荒(徒11:27-30).還有敬畏神的外邦人如多加，哥尼流等，都是廣行善事，多多 濟人，而被主記念(徒9:36-39，10:31).因此基本上，神肯定這些工作的意義。
2.保羅的榜樣
有人以為保羅一生只是注重口傳的福音，認為他對所謂社會參與並不關心，加上他在哥林多前書二章所說:「只知耶穌基督和 的十字架」的話，就誤解他.他只是認為作一個人，最要緊的並非物質的滿足，而是信從耶穌基督，活出神的形像(參林後5:17).其實，他強調基督徒的信心必須有愛心的行動，他本身就為耶路撒冷貧窮的信徒到處募款.所以基督徒對他人物質上的關懷不僅是必須，而且連許許多多貧困的信徒也可以參與，如馬其頓的信徒們(林後8:2-4)，保羅吩附人「記念主耶穌的話說:施比受更為有福.」(徒20:34-36).這表示初代基督徒對他人的關心，不僅是靈魂的救恩，也包括物質上的需要。
【六.生活應用】
首先，基督徒的善行「社會參與」是以行動在世上表達「救恩」的真義，並且神國的實現並不等于在今世的社會中建立理想的烏托邦，因為救恩也是超世的.其次，聖經要我們用更廣泛的定義來看「社會參與」，不像一些人認為行動才是社會參與，其實口傳的信息和品格的見證也是社會參與，因「言」與「行」兩者對罪惡的社會都會有影響。
中心信息︰「因為人子來，並不是要受人的服事，乃是要服事人，並且要舍命作多人的贖價.」(可10:45)
參考書籍︰「黑白分明-基督教倫理縱橫談」羅秉祥著，宣道出版社，1992年11月第二版。
【一.引言】
什麼是「**」？「**」是世界上任何一個人，不論種族、國籍、性別、宗教信仰、政治立場、出身、社會地位，都可以平等享有的道德權利，是任何人都可以提出天經地義的索取(justifiedorvalidclaim).**有多廣？聯合國在1948年通過的「**宣言」，包括三種基本**:安全權，自由權，社會經濟文化權.基督徒對**應有何觀念？
【二.比較英法美西方國家受「**」思想的不同影響】
英國美國
在17,18世紀的革命,
中心信息︰「你們听見有話說:以眼還眼，以牙還牙.只是我告訴你們，不要與惡人作對.」(太5:38，39)
參考書籍︰「黑白分明-基督教倫理縱橫談」羅秉祥著，宣道出版社，1992年11月第二版。
【一.引言】
因DNA科技的進步，使美國發現許多死刑犯的誤判，也引發社會重新評估死刑的必要性.從基督徒的觀點，死刑有必要嗎？從舊約聖經中可以輕易發現，至少有十九項罪行是需要判以死刑，在新約也有個別事件提及死刑，但聖經作者沒有正面贊成或反對死刑.假如沒有死刑，如末日審判，神的救恩就不能成就;而耶穌基督在十字架上的代死，又表明神赦罪的恩典.所以我們需要同時從公義和恩典，來看死刑這件事。
【二.基督徒的死刑觀】
「死刑」是法律刑罰的一種，所以在討論死刑的問題時，也應對刑罰作全面的道德反省:
1.為何要有刑罰？ 2.誰應受到刑罰？ 3.應罰多重？
基于以上的三個問題，以下的三大刑罰學說就備受討論:
1.報應說(Retribution)
此學派認為，對犯罪者加以刑罰，是一種道德上合宜的反應，然而不能寬恕或警戒便了事呢？此派提出兩種回答:
A.好事值得(deserve)贊賞，壞事值得刑罰，是不言而喻的真理，也是社會應有的價值觀。
B.罪與罰並不只是罪犯與受害者之間的問題，也牽涉到整個社會公道和分配的問題，社會上任何一分子都享有同樣的權利，但也負有同樣的義務，去尊重別人的權利，才能維持社會的公道.因此贊成此學說的人認為，有些罪案如謀殺，賣國等嚴重案例，非以死刑報應，不足以維持法律上的公道。
2.阻嚇說(Deterrence)
此學派認為，只是寬恕和警戒罪犯而不加刑罰便了事，可能會引起其它人爭相仿效，視法律為無物，社會罪案就會增多.所以，刑罰的主要目的是以嚴刑峻法阻嚇其它可能犯罪的人，因為刑罰本身不是目的，而是手段，真正目的在勸阻人犯罪.為了減少犯罪，在必要時也要不擇手段，因此死刑也是必須的，以收阻嚇之效。
3.改造說(Rehabilitation)
此學派認為，刑罰的作用是要「懲教」罪犯，而非懲罰，報復或虐待;即透過各種管教方式，使犯人改過自新，重新適應社會生活，所以在許多國家的刑法中，都有「緩刑」(probation)和「假釋」(parole)制度.此學說是從二十世紀才開始流行，而且新近的趨勢，漸把罪行視為需要醫療的後天疾病，如破碎家庭的後遺癥，是社會的錯，而非犯人的錯，所以把罪犯判處死刑，只是逃避問題，而非解決問題。
【三.對死刑觀的反省】
針對以三大學說，分別提出評論
1.對報應說的評論
「以牙還牙，以眼還眼，到以命還命」的報應說所面對的困難有:
A.有時「以牙還牙」的原則是不可能執行的:例如成年人與未成年人發生性關系是犯法的，未成年人就不可能以牙還牙，因雙方的特征是不對應的.假如此學說只是堅持「罰與罪相等」而非「罰與罪相同」，那死刑便不一定能成立，只要能達到程度上的目的
B.要執行「以牙還牙」的原則是殘酷異常的:例如陳三砍斷了李四的手，難道李四也要砍斷陳三的手？一家的錯誤行為牽涉兩家的悲殘結局.依聖經「登山寶訓」對「以牙還牙，以眼還眼」(馬太5:38)的解釋，當舊約時代執行此律法時，需在審判官的監督下(出21:24，利24:20，申19:21)，以免「報復過度」;而且主耶穌說，這不是最好的結局，所以 提出:「只是我告訴你們，不要與惡人作對，有人打你的右臉，連左臉也*」(馬太5:39-42)。
2.對阻嚇說的評論
此學說有以下兩個重大缺點:
A.在道德方面:若刑罰只是為減少罪案，于是任何可以減少罪案的刑罰都是正當的刑罰，那受罰者是否有罪必然會造成許多爭議，冤獄或代罪羔羊將會屢出不窮。
B.在果效方面:死刑是否真能收到阻嚇的果效？不少學者認為阻嚇作用有限的原因有三:
a.不少殺人案是在一時沖動之下所為，死刑對此沒有阻嚇作用，應該防止的是如何避免在沖動中的極端行為。
b.對于預謀性的殺人案，死刑也難收阻嚇之效，因西方的法律訴訟程序是以無罪作預設立場，而這方式往往抵銷強大的阻嚇作用。
c.重刑可能帶來罪犯更殘忍的手段，如殺人滅口，以減少日後被捕，被判死刑的機會，所以阻嚇說也有它許多的缺失。
3.對改造說的評論
有人對此學說有三種批評:
A.在果效方面:試以刑罰來改造人是崇高的理想，但實際果效有限，改以宗教或其它方式來改造人，或許效果更顯著，尤其對人性的認識不清，對法律又存天真的憧憬，與期待的果效就相去甚遠。
B.在政治與社會方面:把監獄當作「道德手術室」，不達到道德改造的目的不放手，此會加強政府控制人民的能力，難道有人在監獄一待，就是10年，20年。
C.在個人責任方面:若把犯罪行為當作疾病，是否表示罪犯不需要對過犯負責？其實，不少罪犯來自溫暖的家庭，受過良好的教育，他們犯罪只是一念之差，不能歸咎他人。
【四.生活應用】
整體來說，報應說是可接受的，然阻嚇說太現實忽視公正，改造說太理想忽視刑罰的限制，而且阻嚇說和改造說都有不尊重個人價值之嫌，而報應說則充分表達個人行為的責任和值得.所以可以報應說為主導的刑罰理論，而以阻嚇說和改造說為輔，因為刑罰的主要目的是懲罰，以維持社會公道，在不違反**下，可對人阻嚇和改造.當我們來看死刑時，無論阻嚇說贊成死刑或改造說反對死刑，我們都需要分別從犯人本身和受害人的生命，同時來看生命的神聖性。
中心信息︰「你們听見有話說:以眼還眼，以牙還牙.只是我告訴你們，不要與惡人作對.」(太5:38，39)
參考資料︰「台灣社會變遷中政經倫理之重建」研討會，于6月10日在東海大學舉辦，本文「基督教倫理與民主制度發展-從美國經驗看台灣」作者是世新大學行政管理學系助理教授陳敦源及國立政治大學政治學系教授郭承天。
【一.引言】
過去我們都認為基督教對民主政治有極大的貢獻，但是貢獻在那里？而且「民主是否適合于中國社會」的疑問，是知識分子自清末民初，五四運動，乃至于台灣民主運動以來，不斷在思索的一個問題.今天民主發展的進程中，維持民主制度的基本精神能否生根，是根源所在。
【二.基督徒的民主觀】
基督教是西方政治文化的重要根源之一，而民主制度也是西方近代政治的重要產物之一.當台灣近十余年來推行民主制度時，所持的心態是「中學為體，西學為用」，然這也是問題所在，因不知政治制度背後所隱含的「文化信念」，有人謂「台灣，台灣，逢台必彎」.以下分兩方面思考與探討:
1.基督教對民主政治的貢獻
以美國立憲為例來思索三點:
A.民主政治核心理念-以「自由，平等，與制衡」三個理念為代表，其中以「分權」(theseparationofpowers)的制度為最重要，為防止政府中任何一個人或任何機構有濫權的機會，以致傷害人民自由，導致不平等的權利分配，這個理念是建立在基督教的倫理觀上。
B.基督教倫理的影響-最獨特的是在「獨一真神的創造」，「人類始祖的墮落」，「耶穌基督的救贖」，「世界末日的審判」等四個主要部份，在長久的潛移默化下，影響西方的社會與政治.其中對民主政治設計與運作產生最重大影響的是基督教的「人性論」，加上從「罪與救贖」所引申出來的平等與權力制度，構成今天的民主制度。
C.美國憲法制定為例-從基督教倫理與民主制度發展的脈絡中，依循三步驟來尋找兩者的關系:
a.美國制憲時期的菁英們藉由詮釋基督教倫理中的「全然墮落」(TotalDepravity)與需要「外在救贖」的概念，創造了政治領域權力制衡需求的概念。
b.基督教倫理對于「人」的看法，很自然產生對制衡體制的偏好。
c.制憲菁英們從孟德斯鳩的「三權分立」取得共識，是因過去英國殖民經驗，美國十三州自治經驗，與社會多數暴力動亂的背景.台灣從美國吸取民主制度的優點，也當考慮這些背景。
2.台灣吸取民主政治的省思
民主政治非有樣學樣，無樣自己創的玩意兒，而是需要深思的:
A.文化詮釋與文化移植-民主制度與基督教文化不一定有必然的關系，因為沒有經過基督教倫理洗禮的國家，如日本，印度，也會產生民主政治;而非民主的國家有的也是出自基督教倫理洗禮過的國家，如宗教改革到1920年代以前的一些歐洲國家.我們只能說，基督教倫理與美國的歷史環境，造就了「三權分立」的憲法，而使它穩定的因素是美國深厚的自治素養。
B.相信制度而不相信人-民主貴在「制衡」，而台灣民主發展一直受到「賢人期待」與「領袖神化」的攪擾，使制衡的機制一直無法順利運作，也因此構成台灣民主運動的三個隱憂:
a.對領導者神化的結果，領導者的意見常常壓過專業意見，人民對于公共政策的思辯與判斷能力，因此無從培養。
b.重視政治人物的道德修養與人際關系，勝過他們的專業能力，因此公共領域中專業的對話不易產生.例:立法院各委員會對行政院閣員的質詢即是如此。
c.輕視外在的法律，卻重視私密的人際關系，使社會組織的制度運作，不易擺脫人治的問題。
反觀美國人的基督教背景，在宗教改革以後對「人性論」的重新詮釋，把人當人看，產生:
i.尊重個人自由與平等，重視專業能力而非私人關系。
ii.從「人人有罪」的教義中，找到「外在救贖」的必要，避免把人當神看.台灣如何從自己的文化資產中，找到制衡的觀念，免得把「領袖神格化」，是將來努力的方向。
C.由下到上的民主-從美國的經驗告訴我們，制衡機制穩定運作的基石，是人民的公共精神，講求權力下放的聯邦體制，與鄉鎮自治中充分討倫的民主傳統.反觀台灣，朝野正為黑金問題，有意廢除鄉鎮市長的選舉，改為官派，這種想法是短期解決黑金問題，卻長期腐蝕民主的根基.我們不能一面推動政黨輪替的民主改革，另一面又**民主制度最重要的基層民主組織.這好比看見自己的孩子功課做不好，就搶過來自已做一樣。
【三.生活應用】
從民主政治的體制看來，不只民主運動需要重新詮釋和強調「人性論」，就是基督徒的教會生活，宣教傳福音，都需要重新檢討對「人性論」的看法，希望基督徒能從聖經吸取的正確人性論，幫助國家建立優質的民主社會。
中心信息︰「你們是世上的鹽，你們是世上的光，」(太5:13，14)
參考資料︰「黑白分明-基督教倫理縱橫談」羅秉祥著，宣道出版社，1992年11月第二版。
【一.引言】
當我們只強調宗教信仰而漠視生活，只關心教會而忽略社會，沒有培養慎思明辨的能力，就會輕視生命倫理的問題，其實這是教會面對廿一世紀最大的挑戰之一，如何從信仰出發，給現實生活一條出路，是我們應該檢討的問題。
【二.基督徒的生命倫理觀】
何謂「生命倫理」？——源自「生命倫理學」(Bioethics，或稱生物醫學倫理學BiomedicalEthics，是應用倫理學AppliedEthics的一支)的思考範圍，包括人體實驗，胚胎實驗驗，遺傳工程等與醫療有關的生物問題，及衛生保健問題.引起「生命倫理」觀的討論有三個原因:
1.新科技的出現
道德觀念的調整跟不上日新月異的新科技，就產生許多無所事從的困擾.醫術能終止垂死病人的痛苦，也可準確診斷胎兒的特征及健全與否，相對的也方便孕掃的墮胎;**科技可使男女不經**而生兒育女，相對的也方便同性戀者育有兒女;遺傳學的突破可以更改人類類的遺傳基因，創造新人種，相對的產生弱肉強食的社會，缺陷者誰來照顧，因此要探討生命倫理的問題。
2.知識專業化
因科技知識的深奧而產生分類，然而專業化若沒有好的協調，就會產生徒有專業知識，卻沒有正確的價值觀.當把科技問題交給「專家」處理，「專家」的道德觀念卻又引發社會的不安時，生命倫理的問題就需要被探討。
3.非醫學性的新需要
新科技可滿足人非醫學性的新需要，包括整容，生育控制，選擇性別和優生等，當人類的欲望無窮，社會的目標未必正確，而制衡力量又不足時，就需要用道德來規範了，這是生命倫理被討論的原因。
【三.「生命倫理」的思考範圍】
至少包括七方面:
**科技
現代科技可以幫助不能成孕的婦人生兒育女，可是生兒育女一旦脫離夫妻關系而獨立，便意謂著傳統家庭架構的式微，單親家庭，同性戀家庭，多母家庭等新家庭模式的產生，我們應當如何面對？祈禱等候仰望神賞賜兒女，是否與借助**科技互相排斥呢？信仰和科技如何協調？
2.胚胎定義
究竟人的生命是從什麼時候算起？在卵子受精時？或受精卵成功植上**壁後(懷孕第二周)？或胚胎略具人形有固定心跳和腦電波時(第八周)？胎動時(四個月後)？移出母體仍能養活(六-七個月後)？這些問題與以下三種行為的正當性息相關:
墮胎
早期的墮胎比晚期的墮胎比較容易被接受，然而若都視之為生命，所有的墮胎豈不都是謀殺？若要嚴格地說，連用「**環環IUD」把受精卵故意排拒于**壁外的避孕法，都是謀殺.當夫妻在選擇人工避孕時曾否考慮這些問題？
胚胎實驗驗
當胎兒未成人形之前，我們可否用胚胎來作各種對人類有益的實驗？什麼的胚胎可以用？死胚或**外可以養活和不能養活的胚胎可以嗎？
胚胎腦細胞組織移植
有一些老人病如柏金遜病(Parkinson'sDisease)，都是和腦部細胞損壞有關.胚胎腦細胞組織生長力強，排斥性低，只要能在懷孕第七至十周間剖腹取出胎兒，做腦細胞移植手術，便可醫好此疑難之癥.然而故意懷孕，犧牲一個胚胎，來治療患病的父親或母親，是否真正孝順？值得思考。
3.器官移植
用死囚或剛死尸體作器官移植已是存在事實，然而當這些器官供不應求，我們可否用活人器官救急？或救這人不救那人，選擇的標準在那里？當科技再進步，我們是否會成立「人體體零件工業」，專門出售人體器官？
4.墮胎再思
根據以上資料，墮胎的因素很多，為了作胚胎實驗，或截取胎兒腦細胞，或造人救人，或減少多重妊娠的危險，或為因奸成孕和生命有危險的孕婦墮胎等，假如我們認為生命是絕對神聖不可侵犯，而反對墮胎，卻又贊成戰爭及死刑，是否立場不一致呢？
5.安逸死(或安樂死)
安逸死有主動和被動之分，若采取某些行動如注射等，導致人死亡而從痛苦中解脫，叫主動安逸死;若是任由一個垂死病人在沒有醫療的幫助下自然死去，叫被動安逸死，後者較被人接受.由誰執行？若由醫療人員執行，就可能會混淆他們原本要救人的角色.若由非醫療人員執行，則我們是否容許推銷致死術？
6.缺陷處理
對于那些生下來就有缺陷的嬰兒，如無腦兒，弱智著，我們是否該治療他們(弱智者常有消化系統的毛病，但只需要一個簡單手術即可)與生俱來的缺陷並養活他們？甚至有些哲學家更主張，在必要時「殺嬰」(infanticide)，在道德上可否接受呢？
7.遺傳工程
近代科技可以治療遺傳性疾病，並改造人種，產生「優生」理念，這可否為人類的劣根性帶來希望或干預神的創造？
【四.針對「生命倫理」的基本態度】
要合宜地回答以上問題，我們必須考慮以下的基本態度:
對科技的態度
宗教不應否認科技的貢獻，否則就重蹈哥白尼伽利略事件的覆徹;但科技也不應如脫韁野馬，不受制衡.科學家不只要獲致個人的滿足感，也應對全人類有道德義務。
醫術的尊嚴
醫生的天職自古以來是救人醫病，然而現代醫界發展出的新方向，醫療漸成為達到非醫療目的的工具，這些目的又分:個人和社會的.就個人而言，人有很多欲望可藉醫術滿足，如整容，代孕，墮胎等;就社會而言，如優生，生育控制等.面對兩方面的需要，醫界是否仍堅持傳統的天職，是應該檢討的基本態度。
生命商業化
面對生物醫學科技的商業化，經銷安逸死，人體零件工業，胚胎農場，器官買賣，出租**等，在一個自由市場的資本主義社會中，為求一己之利而不擇手段的人，大有人在，利字當頭頭，全身都可待價而沽，隨著甦聯，東歐經濟丕變，資本主義所向披靡，我們就必須檢討科技商業化的問題。
【五.生活應用】
規範倫理學(Normative)是一切應用倫理學的基礎，所以在討論生命倫理的問題時，也必須注意道德規範的基本問題，如:
一切道德規範是否都絕對不容妥協？
當道德規範之間發生沖突時，如何處理道德兩難的問題？
當道德生活不能十全十美時，在客觀環境中，可否選擇「次惡」(lesserevil)？。
只要目標崇高，是否可以不擇手段，以生命易生命？
神的護理與人的努力(醫術的進步)，有那些是神負責，那些是人負責，兩者間的關系如何
中心信息︰「神說:我們要照著我們的形像，按著我們的樣式造人.」(創1:26)
參考資料︰「黑白分明-基督教倫理縱橫談」羅秉祥著，宣道出版社，1992年11月第二版。
【一.引言】
有關醫學倫理的問題，一般所持的觀點可分為兩派:
1.世俗人文主義者的觀點:扮演神vs
2.基督徒的觀點:事奉神
世俗人文主義者
基督徒
沒有創造主
有創造主
人從動物進化而來
人是神特殊的創造
生命的主權屬于人
生命的主權屬于神
生命品質,人要負責
生命神聖,人要尊崇
可以不擇手段來達到目的
不可不擇手段來達到目的
【二.什麼是「安樂死」(Euthanasia)？】
希臘文eu是「好」good的意思，thanatos即「死」之意，所以安樂死是以人為的方法引致死亡，目的是要使死亡變得沒有痛苦，安樂死也可發生在各種年齡的人.一般可分為:
1.積極安樂死(active)
通過一個直接的行動來結束生命，包括由醫生幫助的自殺行動.是制造死亡。
2.消極安樂死(passive)
以撤去某種維生的因素，使死亡自然(或加速)發生.是容許死亡.按所撤去的維生因素之種類，又可分為:
A.非自然的消極安樂死︰
停止給予自然的維生因素(如食物，水，空氣等)，與積極安樂死其實沒有分別，都是直接導致死亡的行動。
B.自然的消極安樂死︰
撤去非自然的維生因素(如人生呼吸器，醫療措施，CPR等).只有此種安樂死，有可能在道德上是正當的。
附:安樂死又可分為-自願的(voluntary)和非自願的(involuntary)
【三.積極安樂死(active)】
贊成的人所持的理由:
1.尊嚴地死去是人的道德權利 2.尊嚴地死去受到憲法隱私權的保障 3.對受苦的人，這是仁慈的作法 4.對受苦的家人，也是仁慈的作法
5.解除家人沉重的經濟負擔 6.減輕社會的負擔 7.是合乎人道的行為
針對上述論點，從基督徒的角度來看:
1.沒有殺人的道德權利(出20:13，創1:27) 2.憲法並沒有給予殺人的權利 3.殺掉受苦者不是道德行為 4.藉痛苦學習很多功課(伯23:10)
5.生命無價 6.為求目的，不可不擇手段 7.人不是動物
【四.消極安樂死(passive)】
1.非自然的消極安樂死︰
與積極安樂死一樣，直接導致人為的死亡，是基督徒立場所不能接受的.因它違反神對生命的主權，生命的神聖之原則，是殺人的形式，受聖經遣責(掃羅王，撒上31;亞比米勒，士9:54-56)，貶低了生命的價值(羅14:7)，為家人和社會制造罪咎。
2.自然的消極安樂死︰
神命定人人都有一死(創2:16-17，羅5:12)，有時借著非自然方法來防礙自然的死亡過程，反而是違反神的工作.容許人自然地死去，不一定是錯的，但如何決定甚麼情況下，自然消極的安樂死才是正當的:
A.疾病必須無可挽救; B.病人有否決權; C.集體的決定。
【五.生活應用】
基督教倫理對安樂死的觀點，常受到的批評是，對受苦的人缺乏憐憫.但聖經也主張我們用酒來減輕將死的人之痛苦(箴31:6-7).有一種形式的消極安樂死，是給病人大量的止痛藥(如morphine)，雖可減輕痛苦，也會加速病人的死亡，這是否不正當呢？不一定.所以有些問題還需要我們進一步來探討，如:
病人是否有權拒絕接受治療？
預先指禾(AdvanceDirectives):
A.LivingWill;
B.DurablePowerofAttorneyforHealthCare。
中心信息︰「我差你們去，如同羊進入狼群，所以你們要靈巧像蛇，馴良像鴿子.」(太10:16)
參考資料︰「黑白分明-基督教倫理縱橫談」羅秉祥著，宣道出版社，1992年11月第二版。
【一.引言】
基督徒如何判斷道德上的是非對錯，善惡和好壞？根據什麼？對于福音派的基督徒而言，聖經是我們基礎性的依據，也是我們最終的依據，但聖經卻不是唯一單獨的依據。
【二.基督徒倫理觀的依據】
一般來說，基督徒倫理學的依據有四:
1.聖經
因為「聖經都是神所默示的，于教訓，督責，使人歸正，教導人學義，都是有益的，叫屬神的人得以完全，預備行各樣的善事.」(提後3:16-17).但是，聖經並不能解釋基督徒所有遇見的倫理問題，因此，導延出「聖經倫理學」和「基督徒倫理學」的不同領域:
A.聖經倫理學的基礎是注釋聖經(exegesis)vs.基督徒倫理學的基礎是詮釋聖經((hermeneutics)-
光有描述性的聖經倫理學是不足夠的，我們還必須建構出符合不同文化背景的基督徒倫理學。
B.基督徒倫理學-
並不是存在于一個真空的文化社會狀態中，而是要道成肉身，與當地的道德文化對話，探入文化社會的脈絡中。
2.教會傳統
建構一個優良的基督徒倫理學，還必須借助「教會傳統」，「思維」，及「親身經歷」，這三個輔助工具.因此，在教會歷史的每一個時期中，都有神學家嘗試建構一個適切他們時代的基督徒倫理學.他們的著作並不能與聖經同等，但仍是教會珍貴的遺產.注要教會傳統有兩因:
A.重復出現的難題
日光之下無新事，不少現代人的道德難題，在教會歷史中已有很深刻的討論，我們當借助這份可觀的資產。
B.拓展道德的視野
今天我們所關心的如政教的關系，戰爭與和平問題，社會貧富不均問題等，若對教會歷史有點認識，便知上述的問題在教會歷史中，已有好幾個截然不同的立場，而沒有一致的「共識」，例如:死刑。
a.舊約-摩西五經是贊成死刑的，但舊約時代也有人犯謀殺罪而不用死刑，如該隱和大衛。
b.新約-耶穌赦免**(約八章)和親身死于羅馬人的死刑，是否暗示取消死刑或繼續執行？
c.教父-持土良(Tertullian)和宗教改革時的重洗派(如門諾宗)都是反對死刑，以為十誡中「不可殺人」包括死刑.然而，歷代教會不但贊成死刑，而且施行的方式也很殘酷。
3.本身思維
基督徒倫理學需要以下六種思維的工夫:
A.神在創世時所賜給人的思考能力，理解力，或慎思明辨的能力，為了是用來輔助解決每時代所遇見的困境。
B.邏輯推理的能力是用在解釋聖經的經文，幫助我們明白神在每個時代的心意。
C.有條理的反省和整理，為的是去發掘聖經的教訓，整理教會的傳統，及作綜合分析性的反省。
D.運用神賜人的天生道德反省能力，訴諸人皆能理解的「自然道德律」，好象在舊約的「箴言」書，作者從不訴諸摩西律法或「耶和華如此說」，而是運用人天生的道德反省能力。
E.參考哲學中倫理學的研究，雖然哲學家並不見得能提供正確的答案，，但他們對一些道德問題的分析卻非常深入細致，值得我們參考。
F.參考當地流行的道德學說，錯誤者便加以批判及否定，有見地者便加以有限度認同和結盟，在本色化的過程中，不應失去基督教信仰及倫理的超然性和獨立性。
4.親身經歷
沒有體會貧窮人的生活，又怎能談處理貧窮之道？ReinholdNiebuhr能成為美國杰出的政治倫理學家，跟他在�}特律城市十三年的牧會經驗很有關系，他說這「決定了我思想的發展」.在這段牧會期間，他非常關心教會中來自低下層階級的會友，而這些會友又大多是福特制車廠的工人，他為他們爭取應有的福利和合理的待遇。
莫怪，古希臘哲學家亞里斯多德在其名著「尼可馬得倫理學」(NicomacheanEchics1095a2-10)中說，年輕人不適宜研究倫理學，有兩原因:
A.年輕人缺乏人生經驗和閱歷。
B.年輕人缺乏對很多道德問題的切身感受。
【三.生活應用】
聖經是基督徒倫理學的最重要依據，但又不是唯一單獨的依據，正如上述，教會傳統，本身思維和親身經歷，都是不可或缺的輔助性工具.如何在道德反省中正確地運用它們，便是基督徒倫理學的重要課題。
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