作者︰範學德
"人沒有上帝是可悲的"注一。這句話令人深思。它出自十七世紀的大科學家、大思想家帕斯卡爾的筆下，且是在他的代表作《思想錄》之中，而該書又被法國大文豪伏爾泰稱為"法國第一部散文杰作"。而且此話非閑來之筆，它乃是該書第二編的堂堂標題，這就不能不令人在深思之余想一想︰這帕斯卡爾怎麼了，竟口出此狂話，抑或真言？
帕氏的看法在許多現代人看來是早已經過時了，他們不僅不覺得不信上帝有什麼可悲的，反倒覺得信上帝的人實在可悲，名之為迷信、心靈空虛或者缺少精神支柱。心靈的這種狀態，就不是可悲一語所能道盡紡了。
人是可悲的，天下人皆如此，不足為悲，最可悲的是人認識不到自己的可悲，反而以為這是自己的偉大、高明。讀《思想錄》，能助人從精神的噩夢中醒來。
【1、"幾何學精神"與"敏感性精神"的區別】
帕氏當然相信，人是有上帝的，沒有上帝，人一天也活不下去。他說人沒有上帝，是說那人明明有上帝離不開上帝卻不承認上帝之有，不相信上帝之在。之所以如此，一個重要的原因，就是人的精神走入了歧途，他們混淆了"幾何學精神"與"敏感性精神"的區別。帕氏在《思想錄》一開篇中，就提出了"幾何學精神"與"敏感性精神"注二這兩個概念，並將二者嚴格加以區別︰"幾何學精神"是指以幾何學代表的邏輯推論方式，與之相對的"敏感性精神"，則是指心靈的直覺或敏感，或者曰"直覺的精神"。前者適用于科學特別是數學，而後者屬于信仰，宗教信仰。李道生在《世界神哲學家思想》一書認為，帕斯卡爾在學術上的最大貢獻就是他把邏輯區別為兩種︰理性的邏輯與心靈的邏輯注三。
依帕氏所言，敏感性精神的原則"幾乎是看不見的，我們毋寧是感到它們的而不是看到它們的；那些自己不曾親身感到過它們的人，別人要想使它們感到，那就難之又難了"，因為這類事物的對象，"必須有一種極其細致而又十分明晰的感覺才能感受它們，並且根據這種感受做出正確公允的判斷來"。這種直覺的基本特征就是︰"在一瞥之下看出整個的事物來而不靠推理過程，至少在一定程度上是這樣的"注四。
中國學人在與基督徒探索基督教信仰時，經常發問，你說有上帝，你證明給我看看。而其所謂的證明，就是依靠科學實驗的方法，邏輯推理的方法。對這樣的問題，基督徒只能如實地承認︰我證明不了，如果我能證明上帝的存在，那麼，你就不必信上帝了，信我就好了。我之所以回答不了證明上帝存在這個問題，是因為問題提錯了。上帝不是人的邏輯推理的對象，也不是在顯微鏡、望遠鏡下能觀察到的。人們可以證明2+2=4，但永遠也證明不了幾加幾等于上帝；他們在顯微鏡下能看到發了霉的菌毛，但永遠也看不到毒害自己心靈的那些霉菌的模樣。
由此想到，人們常常混淆科學與宗教的界限，以為事事物物只有通過科學的檢驗，才是可信的，真實的。孰不知這是兩個領域的問題，不能彼此取耳。"情人眼里出西施"，"西施"者，美人也，可在情人眼中，即便是"東施"，也與"西施"相差無幾。而美人的眉毛幾寸長是美，彎到什麼角度為漂亮，這只能仁者見仁，智者見智了。
依照帕斯卡爾所謂的心靈邏輯，在認識上帝的過程中，邏輯推理是沒有用處的。人需要的是一種"極其細致又十分明晰的感覺"，它在一瞬間中突然感悟到了"整個的事物"，于是，心靈恍然大悟，茅塞頓開，于是，他就說我信了。
端種"敏感性精神"，帕氏又稱為"人心"，"內心"，"感受到上帝的乃是人心，而非理智。而這就是信仰︰上帝是人心可感受的，而非理智可感受的"注五。
"人心有其理智(道理或者理性)，那是理智所根本不認識的"注六。
"我們認識真理，不僅僅是出于理智而且由于內心；而正是這後一種方式我們才認識到最初原理，而在其中根本就沒有地位的推理雖然也在努力奮斗，但仍是枉然。懷疑主義者卻正是把這一點當作目標的，所以它們就徒勞無功了。我們知道我們絕不是在做夢︰無論我們要以理智來證明這一點是多麼地無能為力，但這種無能為力所得的結論只不過是我們理智的脆弱性"注七。
【2、"理智的脆弱性"】
作為一個科學家，特別是大數學家，帕斯卡爾並不反對科學和理性，但他反對科學萬能，理性萬能。主張科學萬能，理性萬能，這並非是科學，而是一種哲學、主義，且是一種反科學、反理性的哲學和主義，因為此種"萬能"從來就沒有通過科學的檢驗，並且也是科學無法檢驗的。帕氏要堅決維護人的權利─信仰，而這權利是植根于人的心靈。在唯科學主義，唯理性主義剛剛興起的年代，帕氏就有這樣的見識，不能不說是遠見卓識。這四、五百年來，唯科學主義和唯理性主義不知奪去了多少人生命中最高貴的東西─心靈的追求，就是帕氏的遠見卓識的確證。
唯理性主義的基本標志是︰理性(理智、科學)是判斷一切的標準，是判斷一切存在之所以存在的標準，也是判斷一切非存在之所以不存在的標準。
反擊理性主義，帕斯卡爾只輕輕撥了一槍，那就是簡單地承認了一件事︰理智(理性)有其自身的局限性，對于超出理性範圍的事情，它既不能說是，也不能說否。他提出了四組二律背反挑戰理性主義︰"上帝存在是不可思議的，上帝不存在也是不可思議的；靈魂和肉體同在，以及我們沒有靈魂；世界是被創造的，以及它不是被創造的，等等；有原罪，以及沒有原罪。"注八這四組命題的正題，在邏輯上不可思議，因而無可證明；而反題則在事實上不可思議，也無從證明。
對于理智(理性、科學)無力回答的問題，人要求理智來回答，那是強理智之所難；而人若要依靠理智(理性、科學)回答理智無力回答的問題，那就是回答的人不自量力或者不明事理了。
理智有其極限︰"理智的最後一步，就是要承認有無限的事物是超乎理智之外的；假如它沒有能達到認識這一點，那它就只能是脆弱的"注九。當人們拒絕承認理智的脆弱性，要求理智回答一切問題時，這不是高揚理性，而是使它當眾出丑。
"最合乎理智的，莫過于這種對理智的否認"注十。這不是否認理智的存在，也不是否定理智的正當功用，而是否認人要用理智來判斷一切、衡量一切的狂妄和無知。把理智奉為人的心靈王國的國王，這並非理智之過，乃是人之罪。
心靈對理智的霸權的否定是成全了理智，換言之，信仰成全了理智。
"信仰確乎說出了感官所沒有說出的東西，但絕不是和它們所見到的相反，它是超乎其上，而不是與之相反"注十一。同理可以說，信仰是感悟到了理智無法領悟的東西，它超越了理智，而不是與之相反。
理智與信仰︰合則兩利，離則俱傷。
繁理智停止掙扎時，人才能跨入信仰的領域。信仰，一方面，它是人"敏感性精神"活動的結果，阿貓阿狗不會有信仰，盡管狗被人養長了，對人也能顯示出忠誠，但它們不會為了忠誠而忠誠，不會為了道義而道義。追求忠誠與道義，視善與愛為理想，這都是唯有人才有的"敏感性精神"的活動。
古今中外，有許多普通的男女，他們文化程度不高卻虔誠地相信耶穌，這原因何在？將近五百年前，帕氏就指出︰"看到普通人不加推理便能信仰，你無須驚訝。上帝給了他們以對上帝的愛和對他們自己的恨。上帝引他們傾心信仰。假如上帝不引人傾心，人們就永遠也不會以有益的信念和信心來信仰的，而只要上帝一引人傾心，人們就會信仰"注十二。這樣的人，他又稱為"他們具有一種完全神聖的內在的心性"，"是以內心來判斷的"，並且，他們的信服是十分有效的注十三。
帆另一方面，並且是更重要的一方面，帕氏強調︰"信仰乃是上帝的一種恩賜；千萬不要相信我們所說的︰它是推理的一種恩賜"注十四。
"既然所有的人都已經腐化而無力接近上帝，于是上帝就使自己成為人，好讓他自己與我們結合。內心具有這種心性的人，對自己的義務與自己的無能具有這種認識的人，就不再需要什麼別的來說服自己了"注十五。
綜合這兩個方面，帕斯卡爾作出結論︰
凡愛上帝的人，"上帝都引他們傾心"注十六。
他呼求︰"上帝啊，求你使我傾心"注十七。
【3、信仰的冒險】
理智證明包含著確定性，只要人嚴格遵循一定的邏輯規則或實驗步驟，就可以得到確定的相同結果，人皆如此。但信仰不具有這樣的確定性，它是上帝親手置于人心之中的，它不是使人說"我知道"，而是說"我信"注十八。
雖然帕氏也驚嘆︰"這些無限空間的永恆沉默使我恐懼"注十九。但這驚嘆可能把人引向認識上帝，也可能使他陷入孤獨和絕望的深淵，因為無論他怎麼驚嘆，他還是嘆不出一個上帝來。對于不信上帝的人，有神論者是無法用大自然來向他們證明上帝的存在的，因為他們在大自然中所找到的一切知識都是幽晦和黑暗。帕氏如此描繪︰
"我瞻望四方，我到處都只看到幽晦不明。大自然提供給我的，無往而不是懷疑與不安的題材。如果我看不到有任何東西可以標志一位神明，我就會做出反面的結論；如果我到處都看到一位創造主的標志，我就會在信仰的懷抱里心安理得。然而我看到的卻是可否定的太多而可肯定的又太少，于是我就陷入一種可悲泣的狀態"注二十。
如果上帝的標志可以為每一個人都看到，並且，他們看到了之後都自然而然地承認那的確是上帝的標志，那麼，就不會有無神論者了。問題是大自然本身並沒有提供這種確定性，因此，當人看到同一個大自然時，有人贊美上帝你真偉大，有人說一切都是自然而然的，更多的人連茫然都沒有，他們關在樓房中、汽車中，定楮在電視前、電腦前，與大地隔絕已經很久了，且不說聞聞泥土的芳香，就連浩瀚的星空也被他家中強烈的燈光淡化了、虛幻化了。他沒有對永恆的恐懼，只有對日常生活的操心。
帕氏坦誠地承認，他沒有力量在自然界中找到確切的知識，"可以說服最頑固的無神論者，"就算是找到了，如果沒有耶穌基督，這種知識也只能是"無用而又空洞的。""凡是到耶穌基督之外去尋找上帝並且停留在自然界之中的人，要麼便不能發現任何可以使他們滿意的光明，要麼便走向為自己形成一套不要媒介者就能認識上帝並侍奉上帝的辦法；並且他們由此不是陷入無神論便是陷入自然神論"注二十一。
帕氏由此發現了聖經作者的聰明，他說，"經書的作者從不引用大自然來證明上帝，這真是一樁可贊嘆的事，他們全都力圖使人信仰上帝"注二十二。
如果在自然界中找不到上帝，那麼，人能不能在自身中找到他呢？或者，能不能在在自身中找到救贖者呢？不能。帕氏疾呼︰"人們啊，你們在你們的自身之中尋找對你們的那種可悲的補救之道，那是枉然的。你們全部的光明所能達到的只不過是認識到，你們絕不會在你們自身之中找到真理或者美好"注二十三。
既然在大自然和人自身都找不到使自己足以相信上帝的確定性，那麼，信仰上帝豈不是一場冒險、一場賭博？在帕斯卡爾看來，正是如此。他提出了一個"機遇規則"，力圖說明這雖然是冒險，但卻非常必要也很值得︰
信仰好比是一場賭博，"你有兩樣東西可輸︰即真與善；有兩樣東西可賭︰即你的理智和你的意志，你的知識和你的福祉；而你的天性又有兩樣東西要躲藏︰即錯誤與悲慘"，既然你非選擇不可，而得與失的機遇相同，那麼，你必須把賭注下在上帝存在這一點上，因為"假如你贏了，你就贏得了一切；假如你輸了，你卻一無所失。因此，你就不必遲疑去賭上帝存在吧"注二十四。
這里所謂的冒險，也可以說是不再信任自己是生命的主人，不僅僅听從自己的理智的引導或者良心的呼聲，而是直接去聆听上帝之言，因為只有"上帝才能很好地談論上帝"注二十五。
"基督徒的上帝並不單純是個創造幾何學真理與元素秩序的上帝；那是異**與伊璧鳩魯派的立場。他並不僅只是個對人類的生命與幸福行使其天命的上帝，為的是好賜給崇拜他的人們以一連串的幸福歲月；那是猶太人的東西。但亞伯拉罕的上帝，以撒的上帝，雅各的上帝，基督徒的上帝，乃是一個仁愛與慰藉的上帝；那是一個充滿了為他所領有的人們的靈魂與內心的上帝，那是一個使他們衷心感到自己的可悲以及他的無限仁慈的上帝；他把自己和他們靈魂的深處結合在一起；他以謙卑，以愉悅，以信心，以仁愛充滿了他們的靈魂；他使他們除了他自身而外就不可能再有別的歸宿"注二十六。
信仰"亞伯拉罕的上帝，以撒的上帝，雅各的上帝"，信仰耶穌基督，這就是帕斯卡爾所謂的信仰。走向這個信仰的途中，他疾呼︰"無能的理智啊，讓自己謙卑吧；愚蠢的天性啊，讓自己沉默吧；要懂得人是無限地超出自己的，從你的主人那里去理解你自己所茫然無知的你那真實情況吧。諦听上帝吧"注二十七。
【4、汲取相反的真理】
帕斯卡爾坦誠地承認，"信仰包含著許多看來似乎是互相矛盾的真理"注二十八，這里所謂的"似乎"，當是從理性的、邏輯的角度看的，或者說，是從理智上邏輯上無法解釋清楚的。但是，人若用心靈來感受，就能體悟到，這些相反的真理恰恰維系在一種可贊美的秩序之中。
在基督教的歷史上，出現過許多背離聖經與大公的教會所信仰的真理的異端，帕氏認為，"一切異端的根源都在于排斥了這些真理之中的某一些"注二十九，因為他們不能思考相反的真理的關系，當他們相信並堅持一種真理時便拒絕並排斥另一種。
帕斯卡爾大聲呼吁︰"我們要汲取相反的真理"注三十！
揭示兩種相反的真理的關系，是帕斯卡爾思想的重要特點。上帝的自我啟示與自我隱藏，這就是帕氏反復闡釋的兩種相反的真理。
他認為，基督教把兩個真理一起教給了人類︰"既存在著一個上帝是人類能夠達到的，又存在著一種天性的腐化使他們配不上上帝"注三十一。
《聖經》中的以賽亞書第四十五章說︰"救主以色列的上帝啊，你實在是自隱的上帝！"(又譯為，"拯救者以色列的上帝啊，你實在是隱藏自己的上帝。")上帝是隱藏自己的上帝，這個思想，在帕斯卡爾的思想中引起了極其強烈的反應，他對此的概括解釋是︰"人是處于黑暗之中並且遠離著上帝，上帝把自己向他們的認識隱蔽了起來"注三十二。
由于上帝的自我隱藏，于是，在天地萬物中就出現了這樣一種情況︰"世上所呈現的事物既不表示完全排斥神明，也不表示神明之昭彰顯著的存在，而是表示有一個隱蔽的上帝存在。萬物都帶有這種特征"注三十三。
或者說，雖然在聖經中說︰"諸天述說上帝的榮耀，穹蒼傳揚他的作為。"但卻是"沒有話語，沒有言詞，人也听不到他們的聲音"注三十四。據此，帕斯卡爾解釋︰"萬物都在把人的情況教導給人，然而他卻必須好好地理解；因為既不是真的萬物都顯示出上帝，也不是真的萬物都隱蔽起上帝。而是上帝既向那些試探他的人隱蔽起自己來，又向那些追求他的人顯示出自己來。這兩者同時一起都是真的"注三十五。"對那些一心渴望看得見的人，便有足夠多的光明；而對那些懷著相反的心意的人，便有足夠多的幽晦"注三十六。
在這里，幽晦與光明都是十分必要的，"如果根本就沒有幽晦，人類也就根本不會感到自己的腐化；如果根本就沒有光明，人類也就根本不會期望補救之道。因此上帝既是部分地隱藏起來而又部分地顯現出來"注三十七。
更進一步說，這樣的必要性對于拒絕上帝或者追求上帝的人都是不可缺少的，雖然各自側重的方面不同。上帝"既有足夠的明白確切足以照亮選民，也有足夠的幽晦不明足以屈卑他們。既有足夠的幽晦不明足以蒙蔽被棄絕者，也有足夠的明白確切足以譴責他們並使得他們無可寬恕"注三十八。
帕氏對上帝的自我隱藏的闡釋是反現代的，現代人說既然有許多的宗教，那麼，上帝就在每一個宗教中都顯現出來，並且，每一個宗教所宣示的上帝都是同等真實的。在帕氏看來，這是絕對不可能的，多種彼此對立的宗教的存在，恰恰說明了上帝的自我隱藏，他沒有在一切宗教中都同樣真實地顯示自己。"假如只有一種宗教，上帝就會很好地在其中顯現。假如只有我們的宗教里才有殉道者，情形也是一樣。上帝既是這樣地隱藏起來，所以凡是不說上帝是隱藏起來了的宗教就不是真的；凡是沒有對此講出道理來的宗教，就不是有教益的"注三十九。
帕氏對基督教"是智慧的而又愚蠢的"的論述，可以視為從一個特殊的角度解釋了上帝的自我隱藏。他說，基督教之所以是"智慧，是因為它是最博學的，並且是最建立在奇跡、預言等等基礎上的。愚蠢，是因為我們屬于宗教的根本就不是這一切；這一切的確使我們譴責不屬于宗教的人，然而它卻不能使屬于宗教的人信仰，使得他們信仰的乃是十字架"注四十。人若看不到十字架上並承認耶穌基督是主，那麼，上帝就要在他面前將自己隱藏起來了。
耶穌道成肉身與上帝的自己隱藏絕對不可分開，這是帕斯卡爾的結論︰"聖書是說上帝是一個隱蔽的上帝，並且自從人性腐化以來，上帝就使人處于盲目之中；除了依靠耶穌基督而外，人就不能脫離盲目；沒有耶穌基督，與上帝的一切聯系就會中斷"注四十一。
【5、人們缺少心靈】
"人們缺少心靈；他們不肯和心靈交朋友"注四十二。這是帕斯卡爾觀察人時所發出的深深嘆息。
人們缺少心靈的標志是什麼？在帕斯卡爾看來，這就是人一不能認識上帝，二不能認識自己。人若不接受耶穌為主，那麼，他就不可能認識上帝；而人若不認識自己的罪，那麼，他也絕對不可能認識他自己。人拒絕認識自己與拒絕認識上帝是不可分的，就像帕氏所說的，人"不外是偽裝，不外是謊言和虛假而已，無論是對自己也好還是對別人也好。他不願意別人向他說真話，他也避免向別人說真話。而所有這些如此之遠離正義與理智的品性，都在他的心底有著一種天然的根源"注四十三。
這個根源就是罪。罪集中表現了人缺少心靈。
上帝不是別的，他只不過是人類的拯救者而已。因此，我們"只能在認識我們的罪過時，才能很好地認識上帝。同樣，那些不認識自己的可悲就認識了上帝的人們並沒有光榮化上帝，而只是光榮化了他們自己"注四十四。但如果人們既不認識自己的可悲又不認識上帝的呢？答案是︰他們也許是認為自己就是上帝，也許忘記了人是有靈性的。
"最使我驚訝的，就是看到每個人都不驚訝自己的脆弱。"他們仿佛知道真理和正義在哪里，卻發現自己經常受騙，但"他們卻相信那是他們自己的錯，而不是他們永遠自詡有辦法的錯。"注四十五
"我祈求的只不過是要認識自己的虛無而已。"注四十六
人的心靈的真實圖畫是︰"人既不是天使，又不是禽獸；但不幸在在于想表現為天使的人卻表現為禽獸"注四十七。正是在這樣的一個存在狀態中，才有了人性的不幸和悲哀、高尚和喜樂。人，即便他墮落了，但也沒有完全泯滅心中的靈性之光，所以，他才會想表現為天使；但這個善良的願望只是人的顯意識，而在這一個顯意識的冰山下蠕動的，常常是連禽獸都不知的邪惡，而人又常常有意識或者無意識地漠視這些邪惡。有一句老話︰善良的願望往往把人引導到地獄中去，這些善良的願望可以用自由、民主、平等、博愛名之，也可以用幸福、革命、富裕、正義描繪，但在歷史上，有多少的罪惡都是借著這些善良的願望而大行道呵。
于是就有了這樣的心靈狀態︰"很少有人是在謙卑地談論謙卑的，很少有人是在貞潔地談著貞潔的，很少有人是在懷疑中談論懷疑主義的……我們在向自己隱瞞自己並矯飾著自己"注四十八。掙脫存在的這種虛偽性的利器是︰讓人有勇氣去面對在他一身中同時存在的獸性與天使性，"使人過多地看到他和禽獸是怎樣的等同而不向他指明他的偉大，那是危險的。使他過多地看到他的偉大而看不到他的卑鄙，那也是危險的，讓他對這兩者都加以忽視，則更為危險，然而把這兩者都指明給他，那就非常之有益了"注四十九。
人如何心靈交朋友呢？相信耶穌永遠願意做你的朋友。
【6、人性中奇怪的顛倒】
在仔細剖析人性中的禽獸性時，帕斯卡爾發現了一個非常有趣的現象，在人性中有一種奇怪的顛倒︰即"人對小事的感覺敏銳和對大事的麻木不仁"注五十。比如，一個人唯恐喪失一點金錢，一個職務或者一點名聲，但就是這同個人，明明知道自己一死就喪失一切卻無動于衷，你告訴他只要你信上帝，就是失去了生命還會得到生命，但他毫不動情，"看到在同一顆心里而且就在同一個時間內，既對最微小紡事情這樣敏感，而對最重大的事情又那樣麻木得出奇；這真是一件奇怪的事"注五十一。這是不可思議的玄妙，超自然的遲鈍，它意味著，人被殺死了，是靈性謀殺，凶手就是他自己。
帕氏對人類的境況有一種很消極的觀察︰"讓我們想象有一大群人披枷戴鎖，都被判了死刑，他們之中天堂有一些人在其余的人的眼前被處決，那些活下來的人就從他們同伴的境況里看到了自己的境況，他們充滿悲痛而又毫無希望地面目相覷，都在等待著輪到自己。這就是人類境況的縮影"注五十二。
在這樣一種人們依靠自己無法擺脫又無法超脫的境況中，"我們的全部歡樂都不過是虛幻，我們的苦難是無窮無盡紡，而且最後還有那無時無刻不在威脅著我們的死亡，它會確切無誤地在短短的若干年內就把我們置諸于不是永遠消災就是永遠不幸的那種可怕的必然之中"注五十三。
這些的確悲觀，但誰說不是如此呢？只是人若非大限臨頭，他常常就裝著看不見，以為沒有那麼回事，或者那是別人的事，或者那只是一時的事。他就這樣毫無希望地在等待死刑來臨時緊緊抓住了消遣，或者說找樂，尋開心-窮開心-一語，形象地道出了消遣的真相，它是"窮途末路"之樂，是"窮困無聊"之樂。今朝有酒今朝醉，管它明朝死與活，于是，"雖然充滿著千百種無聊的根本原因，但只要有了最微瑣的事情，比如打中了一個彈子或者一個球，就足以使他開心了"注五十四。
繁人抓住了消遣這唯一能安慰人之可悲的東西，它雖然使人開心了，但也使人陷入了"可悲之中的最大的可悲。因為正是它才極大地妨礙了我們想到自己，並使我們不知不覺地消滅自己"注五十五。找樂與找死，都是一個-找-字。是人在找，自找的。
如果說人性的顛倒一面表現為消遣，那麼它的另一面就是追求幸福。"人人都尋求幸福，這一點是沒有例外的；無論他們使用的手段是怎樣的不同，但他們全都趨向這個目標……可是過了那麼久的歲月之後，卻從不曾有一個沒有信仰的人到達過人人都在不斷矚囑望的那一點……經驗捉弄我們，並引導著我們從不幸到不幸，直到構成它那永恆峰頂的死亡為止"注五十六。悲哉！人們追求幸福，但找到的卻只是悲哀和死亡；不是追求幸福有錯，錯的是人們不承認他憑借自己的努力無法達到幸福和美好。
什麼是真正的美好？帕的回答是︰"唯有上帝才是人類真正的美好；而自從人類背離了上帝以後，那就成了一件稀罕的事了……而且自從人類喪失了真正的美好以來，一切對他們就都可能顯得是同等地美好"注五十七。于是，世人徒勞無益地用周圍一切的事物來填充自己對美好與幸福的渴望︰如名聲，如金錢，如美女，如高位，等等，對于許多人來說，這都成了最美好的。可悲的是，它們不是，加到一起也不是。
這就是人性的顛倒。
在帕氏看來，人對幸福的渴求和他無力達到幸福說明了什麼呢？它說明了"人類曾經一度有過一種真正的幸福，而現在人類卻對它只保留著完全空洞的標志和痕跡。人類在徒勞無益地力求能以自己周圍的一切事物來填充它，要從並不存在的事物之中尋求他所不能得之于現存事物的那種支持。然而這一切都是做不到的，因為無限的深淵只能是被一種無限的、不變的對象所填充，也就是說，只能被上帝本身所填充"注五十八。
人心是一個無限的深淵，只有上帝能滿足它。
【7、人的偉大與可悲】
帕斯卡爾可以說是深刻地洞察了人類心靈的辯證法，他不像憤世疾俗的人那樣，只看到了人性的黑暗；也沒有如那些浮淺的樂觀主義者一般，只看到了人性的光明。面對著人的心靈，他敏銳地覺察到︰人性之中最奇怪的東西莫過于我們在一切事物里都發現相反性。人的偉大和可悲，就是其中最突出的一點，如果一個宗教是真的，它就應當認識人性的偉大與渺小以及二者的原因。
"人是怎麼樣的虛幻啊！是怎麼樣的奇特、怎麼樣的怪異、怎麼樣的混亂、怎麼樣的一個矛盾主體、怎樣的奇觀啊，既是一切事物的審判官，又是地上的蠢才；既是真理的儲藏所，又是不確定與錯誤的淵藪，是宇宙的光榮而兼垃圾"注五十九。
"他要求偉大，而又看到自己渺小；他要求幸福，而又看到自己可悲；他要求完美，而又看到自己充滿著缺陷；他要求能成為別人愛慕與尊崇的對象，而又看到自己的缺點只配別人的憎惡與鄙視"注六十。
"我們卻既有著對幸福的觀念，而又不能達到幸福；我們既感到真理的影子，而又掌握了謊言；我們既不能絕對無知，而又不可能確切知道，所以我們曾經處于一種完美的境界而又不幸地從其中墮落下來，也就是再明顯不過的了"注六十一。
這一切真是如此地矛盾，但又是如此地真實。
人自身所存在的偉大和可悲這兩種特性表明了兩條永恆的真理︰"一條是人類處于創世記的狀態或者說處于神恩的狀態時，是被提高到整個自然界之上的，他們被創造得有似于上帝並且分享上帝的神性；另一條是人類在腐化與罪惡的狀態時，他們就從前一種狀態中墮落下來並且淪為與禽獸相似"注六十二。前一條形成了人的偉大，即使他在墮落時，他也不會對真理和美善毫無任何觀念；而後一條則造成了人的可悲，他即使在最完美的狀態下也不會在清白無辜之中既享有真理又享有幸福。
"只有人才會可悲"注六十三。因為他是被上帝所創造的一個有靈的存在，但他的靈性迷失了，不知家園何在。只有人才能認識到自己"是可悲的，因為他本來就是的，但他又確實是偉大的，因為他認識可悲"注六十四。一棵樹並不認識自己可悲。
帆對基督教所謂的人的可悲卻不能僅僅從物質生活、精神生活和道德生活的層面上去理解。人的可悲是一個靈性的概念，它是從上帝與人的關系中來衡量人的存在的，它不是在人之初發生的，而是在人叛逆了上帝之後開始的，"它是一位偉大君主的可悲，是一個失了位的國王的可悲"注六十五。
如果一個人看不見人性所包含的相反性，就無法避免一切邪惡的兩大根源︰驕傲與怠惰。若把天性看作是完美無缺的，就會把自己等同于上帝，從而陷入脫離上帝的驕傲；若把人性看成是無可救藥的，就會把自己等同于魔鬼，從而陷入束縛于自身中最卑劣的欲望的怠惰和絕望。
唯有基督教才能治療這兩個邪惡。"因為它教導正義的人說，它可以提高他們直到分享神性本身；但在這種崇高的狀態中，他們卻仍然帶有使他們終生屈從于錯誤、可悲、死亡、罪惡的全部腐化的根源。它又向最不虔敬的人宣告說，他們也能夠得到他們救主的神恩"注六十六。對這些對立性的認識似乎使人遠離上帝，卻真正接近上帝，因為它讓人敢于面對自己的心靈︰
"讓人尊重自己的價值吧。讓他熱愛自己吧，因為在他身上有一種足以美好的天性；可是讓他不要因此也愛自己身上的卑賤吧。讓他鄙視自己吧，因為這種能力是空虛的；可是讓他不要因此也鄙視這種天賦的能力。讓他恨自己吧，讓他愛自己吧︰他的身上有著認識真理和可以幸福的能力；然而他卻根本沒有獲得真理，無論是永恆的真理，還是滿意的真理"注六十七。
根據對人生命中的偉大與渺小紡雙重認識，帕斯卡爾就不僅說︰人沒有上帝是可悲的；他同時還說︰人有了上帝是幸福的；他不僅說人的天性是腐化的，同時還說︰有一位救主存在注六十八。
帕斯卡爾就是這樣說的。
所說極是。
【注釋︰】
注一、注六十八《思想錄》，帕斯卡爾著，何兆武譯(北京，商務出版社，一九八六年版)，頁二四。
注二同上，頁三。
注三《世界神哲學家思想》，李道生編著(台北，榮耀出版社，一九九二年)，頁二三0。
注四《思想錄》，帕斯卡爾著，何兆武譯(北京，商務出版社，一九八六年)，頁四。
注五注六注十四同上，頁一三0。
注七注十二同上，頁一三一─一三二。
注八注二十同上，頁一0六─一0七。
注九同上，頁一二七。
注十同上，頁一二八。
注十一同上，頁一二六。
注十三注十八同上，頁一二0。
注十五同上，頁一三三。
注十六同上，頁一三四。
注十七帕斯卡爾憑記憶引自《聖經》詩篇一一九篇第三十六節︰"耶和華啊，……求你使我的心，趨向你的法度。"
注十九《思想錄》，帕斯卡爾著，何兆武譯(北京，商務出版社，一九八六年)，頁一0一。
注二十一注二十六注三十一注三十三注三十五同上，頁二四九─二五一。
注二十二注四十一同上，頁一一八。
注二十三同上，頁一八九。
注二十四同上，頁一0九。
注二十五同上，頁三九七。
注二十七、注五十九、注六十二同上，頁一九六─一九八。
注二十八注二十九同上，頁四三三─四三四。
注三十同上，頁二五五。
注三十二同上，頁八九。
注三十四《聖經》(詩篇。第十九篇)
注三十六《思想錄》，帕斯卡爾著，何兆武譯(北京，商務出版社，一九八六年)，頁一九二。
注三十七注四十同上，頁二六三─二**。
注三十八同上，頁二六0。
注三十九同上，頁二六二。
注四十二注五十同上，頁九九。
注四十三注六十同上，頁五二─五五。
注四十四同上，頁二四0。
注四十五注四十六同上，頁一六六─一六七。
注四十七同上，頁一六一。
注四十八同上，頁一六八。?
注四十九、注六十四同上，頁一八一。
注五十一同上，頁九四。
注五十二同上，頁一00。
注五十三同上，頁九一─九二。
注五十四同上，頁六九。
注五十五同上，頁八二。
注五十六注五十七、注五十八同上，頁一八四─一八五。
注六十一同上，頁一九六。
注六十三、注六十五同上，頁一七五。
注六十六同上，頁一九九。
注六十七同上，頁一八二。
尼布爾(ReinholdNiebuhr，1892-1971)所著的《人的本性與命運》(以下簡稱《人性》)一書，是謝秉德先生譯成中文的，由基督教文藝出版社于一九五九年出版，它是三十二卷本的"基督教歷代名著集成"的最後一本。該書的基本結論是︰"對人性的解釋方面，基督教信仰比其他古典或現代學說更重視人的靈性，但對人的德性的估價則不若其他學說高。"對歷史意義的解釋，"基督教信仰比古典主義更富有動的觀念，但卻不如現代的動的史觀所解釋的那麼樂觀"注一。
這也許就是這篇讀書筆記的基本綱要。
【1、古希臘的人性觀】
人對自己總是一個問題。我是誰，從哪里來，到哪里去，在這一來一去之間，我該如何活著，這也許是人永遠要追問並永遠也無法擺脫的疑問，當然這也只是人的問題。
尼布爾在《人性》一書中，首先分析了西方文化中關于人性的基本觀點，並由此開始了自己對人類本性問題的探討。他認為，人存在的兩件基本事實是︰其一︰"人為自然界的赤子，屈服于自然的興衰中，為天然的必需條件所窘迫，受自然的沖動所驅使，限于自然所許可的年限之內，因個人的體質不同稍有伸縮，但自由卻不太多。"其二，"人是靈性，他可以超越他的本性、生命、自我、理性以及宇宙之外"注二。
近代的一切人性觀，無論彼此間的差異如何明顯，都是由修改或混合古希臘羅馬的人性觀與聖經上的人性觀這兩種不同的人性觀而構成的。而古希臘羅馬的人性觀又可以概括為理想主義(Idealism又譯為唯心主義)與自然主義(Naturalism又譯為唯物主義)這兩大類型。前者以柏拉圖、亞里斯多德以及斯多亞派為代表，後者以德謨克利特、伊壁鳩魯為代表。
古典的理想主義人性觀，雖然包含了不同的著重點，但它們都認為人的獨到之處乃是他的理性才能、心靈，而其所謂的心靈，也主要是指人的理性以及思想的能力。理想主義人性觀包含了兩個基本結論︰第一︰將理性的人(即人的本身)與上帝視為同體，而那充作創造原則的理性即為上帝；第二︰一種身心二元論——視身體為惡，而假定心智或靈性為善。與之對立的古典的自然主義人性論則認為，人性雖然具有獨具的理性，然而仍不超乎自然之外，且完全是自然的一部分注三。
與近代人性論的樂觀主義不同，希臘的人性觀中充斥著一種郁悶的氣氛。造成這氣氛的原因不僅是由于人無法兼得德性和快樂，更在于人生的短促和喪亡。正如一句希臘名言所說的︰"凡棲息于世界中之萬物，我以為沒有比人更可憐的。"而亞里斯多德則宣稱︰"最好是不誕生于世，而死亡實較勝于生命"注四。
【2、基督教的人性觀】
基督教的人性觀以上帝是創造世界的主為其根本假設。它表現出兩個重要的特點︰第一︰相信人格中的"身"與"靈"的一致。"這是理想主義和自然主義所未曾領會的。還有一層它防止了理想主義所犯的以心在本質上為善的，或本來是永恆的，以及身體本來是惡的之錯誤觀念。它也取消了浪漫主義把自然當作人的善，和把靈性或理性當作人的惡之錯誤。按照聖經上的看法，人的身與靈雙方都是被造和有限的"；第二，"人在基本上須從上帝的觀點去了解，而不是從人的理性才能之獨到之處或他與自然的關系上去了解。人是按上帝的形象造的"注五。
"人類性靈之沒有歸宿，正是一切宗教的立腳點，因為超乎本身和世界之外的自我，不能在它本身或在世界上找著人生的意義"，因此，人既不能以自然因果關系為生命的意義，因為人的自由與自然的因果鎖鏈是不同的；也不能以理性作為人生意義的原則，因為人超越他自己的理性過程。人若要真實地了解自己，他必須首先相信他是為超乎自身以及自然之外的上帝所了解並且為他所愛，必須從服從上帝的旨意中發現自己生命的意義。"這種神旨與人意的關系就能使人與上帝相聯系而不妄以自己為上帝；也使人以被造物的地位去知道他與上帝之間的距離，而不致以為他本性上的惡是因他的有限而來的"，結論，"具有意志和位格的上帝乃是真個性的唯一可能之根基"注六。
【3、近代的人性觀】
西方近代的人性觀是由希臘人性觀、基督教人性觀和近代的思想構成的。值得注意的是，在希臘古典思想中一向居于次要地位的自然主義，在近代卻成為主要的思想了。"近代的自然主義是與基督教視人為被造之物的觀念相符合的，卻與以人為上帝的形象的那個基督教觀念相反"注七。
西方近代文化中包含了種種基本的矛盾︰
汾一是理想主義與自然主義的矛盾。理想主義不承認人為被造之物和人為罪人的觀念，這是文藝復興的態度；而自然主義則反對基督教的人為上帝的形象的觀念，這是啟蒙運動的唯物主義。在二者之外還有一個浪漫的自然主義，它認為人本為一生機，呆板的理性與機械的自然都不是人本體的恰繁解釋。浪漫主義的基本錯誤在于它只從人的生機去了解人性，恰如尼采的一句名言所描述的︰我是完全徹底的肉體，再沒有別的。
"總之，近代的人不能決定他到底要從人的理性的獨到之處來了解自己，還是從他與自然的親密關系上來了解自己。若是從後一觀點的話，又到底是自然的秩序和寧靜，還是自然的活力，才暗示了人的本體"注八？
汾二個基本矛盾表現為︰"近代文化的個性觀是近代人對他自身的種種確信之一，而這種確信卻為人類的歷史所逐步耗盡"注九。
汾三個基本矛盾表現為︰"近代人類學的最大確信乃是它處理人類罪惡問題時的樂觀態度。近代人有著一顆自安的良心；在錯綜紛歧的近代文化中，再沒有一件事比近代人之反對基督教指人為罪人的觀念更一致的了……正是這一反對似乎使基督教的福音簡直對近代人不發生影響"。"近代樂觀主義還有一個結果，即是在進步觀念中解釋歷史"注十。
在近代文化的範圍內，無法解決人的靈性與肉體、創造性與破壞性之間的相互關系問題。近代文化被迫在四種關系中作出選擇︰"一、如法西斯主義之崇尚生機而趨于破壞暴戾；二、如自由主義之想象歷史中生機勢力之和諧而事實與之相反；三、如馬克思主義的暫時承認理性制裁的欺詐僭妄，而希望由革命來改組社會，以使人類的情況完全改變；四、如弗洛伊德派對人類生機與制裁問題基本解決之失望，而以掩飾之說自為滿足"注十一。
【4、近代文化中的個性】
人具有自我超越性，人的意識不僅超越自然過程，也超越它自身，因而人性才具有無窮的變異和發展。自從文藝復興運動高舉起了個性解放的旗幟後，如何看待個性，已經成了思想和文化問題中一個十分重要的問題。尼布爾首先探索了基督教的個性觀。他說︰"基督教曾提高了人的個性，因為按照基督教的信仰，靈性的自由最後只受上帝意旨的限制，而人心中的奧秘也只有上帝的智慧才能完全知道，並加評論"注十二。
帆是，在中世紀整個天主教的時期，基督徒的個性從來沒有得到合理的表達，而從近代開始弘揚的個性觀，一方面始于改教運動，另一方面則始于文藝復興。二者是走向個人自由的兩種不同的運動，其不同在于後者較改前者與近代精神更為接近一些。
改教運動提出的信徒皆為祭司的主張，集中地反應了它的個性觀。但"這一主張的重點不在個人的了解真理的能力，而在個人對上帝之不可推卸的責任，和上帝對人的罪施憐憫的保證"。雖然新教具有如此深刻的看法，但由于它"往往因不能對社會道德及政治公義提供相當的準繩，因而在近代生活上造成了紊亂。所以不帝是間接助長了浪漫主義在道德與政治上對一切理性與傳統常規的反抗。就這一層意義說，基督教對個性的深刻表達正須負近代人生紊亂的一部分責任"注十三。
帆是，基督教與文藝復興的個性觀的聯接點，不是抗羅宗的個人對上帝有絕對責任的學說，而是貫穿于中世紀神秘主義中(從伊克哈爾特到庫薩的尼古拉)的認為人的靈性具有無限潛能的思想。文藝復興的個性觀提出了"個人自主"這個新概念，這一觀念是基督教與古典的思想所沒有的注十四。
"文藝復興思想家的主要興趣之一，即是證明神的預知並不限定了人的行動自由，也不取消人在歷史中的創造地位。意志自由乃是意大利的文藝復興思想家的主要興趣"注十五。但其在闡述這思想中犯了一個基本的錯誤︰對于人在歷史中的自由與能力估計過高。其實在實踐上，無論是人的自由與能力，還是行動與決斷都遠遠不如思想家所想象的那樣卓絕。
無論在自然主義、理想主義還是浪漫主義中，自我都喪失了。自然主義的哲學以自然力、血統關系和社會生產力為人生意義的基礎，"企圖把人的整個靈性貶低為一種漫無區別的意識之流，甚至將意識本身降為純機械性的。在另一方面，理想主義則著重靈性上的心智，而往往使自我在心智的抽象的普遍性中喪失了"(它的最極端的公式就是︰"思想的本身就是思想者")，從而喪失了個性的獨特性和偶性注十六。力圖走出這兩者的誤區的浪漫主義，則無限制地推崇個性，結果陷入了以自我為價值中心的深淵中，從而導致了它在"道德、宗教以及政治上的歸宿乃是完全的相對論"注十七，而當它解釋歷史時，又走向國家主義，以為民族乃是個性最偉大的表現。
隊近代這三大思潮的失敗中，尼布爾得出了一個結論︰"若沒有基督教信仰的立場，則個人若不是空虛無物，便是萬有一切"注十八。
【5、近代人的苟安良心】
文化史上一個深有意味的現象是︰自從文藝復興以來，雖然西方的各種思想表現紛紜甚至互相反對，但卻形成了一個連貫的整體︰一切思想都維系在同一個人性觀上，都同樣表現為不認識原罪的意義，都同樣認為人基本上是善良的。它們的分歧只是，在什麼時候，在什麼社會條件下，並采取什麼方法，才能使人之善性得到實現。于是，有的期望通過社會經濟與政治的改革來消除人類罪惡，有的期望通過由個人回歸到自然純樸的善來消除社會罪惡。尼布爾對此的描述是︰
"近代自然主義在表達它對人性善良的信仰時，若不是以機械的或生機的說法來尋求自然中的和諧，藉以逃避人的自由所產生的緊張和沖突；就是相信理性中具有某種秩序與和諧的原則(這種信仰與自然主義之假定是相矛盾的)……。理想主義卻以更堅定的辦法來達到它的樂觀看法。它對人性善良的信仰則是根據自然與理性的分別的。理性中的秩序和內在和諧被認為可以勝過自然沖動的混亂"，它將靈性與理性等同起來，理性的人就是善良的人注十九。
帆是，人類的罪惡畢竟活生生地在那里，是人無法回避的。怎樣看待罪呢？近代人傾向于"從歷史的特殊事件或腐敗現象中去發現人生中邪惡的根源"注二十，將其歸結為政治制度或者經濟制度的邪惡。而當他們將種種的邪惡歸于歷史的特殊原因後，卻不追問這種種特殊原因如何發生注二十一。路德說得好︰人類終極的罪，就是他不承認自己是一個罪人。
"近代思想之不能實事求是地估量人性中的罪惡，是因為它沒有充分地認識人的自我超越性。自然主義者看人的自由只不過是人的天然自由，而不曾領略人的靈性如何能將自然中的統一與和諧破壞並且重新改造。理想主義者以自由與理性為一物，而未能體會到自由是超乎理性之上的……。自然主義與理想主義都未能了解人的自由足以破壞自然中的必然性及邏輯體系中的理性"注二十二。
【6、基督教人性論的三個基本觀點】
尼布爾從基督教三個基本觀點來闡述了其人性觀︰即創造論、原罪論和救贖論。他認為，基督教作為一個啟示的宗教，其意義就在于"它能同樣地著重上帝的超越性與內蘊性……，在上帝的超越性中，人的靈性能夠找到一個歸宿，在那里人能了解他自己的自由地位。同時，在那里人也可以發現他的自由的限制，那對他的自由行為的審判，和那叫這審判能為人所忍受的上帝的憐憫。在另一方面，上帝創造世界和他與世界的關系這事實，正證明人的有限和他的變遷中的地位在本質上是善的，而不是惡的。所以只有啟示的宗教才能兼顧到人的自由與有限，並了解人的罪性"注二十三。
人若不認識自己是面對著上帝的，就不能真正地認識他自己。只有在上帝面前，人才能知道他自己的地位、自由和在他生命中的罪。
人對上帝的經驗並不是一種孤立的經驗，而是人一切經驗的一個方面，在這一經驗中，人不僅感覺到他對上帝的無限依賴感，而且感覺到自己為一個在本身之外的真體所鑒察，所認識，所命令和所審判。尼布爾認為，個人經驗中的這普遍啟示包含了三個要素︰"第一要素乃是人對生命的源頭的莊嚴虔敬之感及依靠之心。第二乃是那由自我以外臨到人的道德責任感，及在審判者面前對自己不義的感覺。第三是宗教經驗中那最成問題的成分，就是渴望赦罪之心"注二十四。
在這三個啟示中，上帝被特殊地說明為"創造者"，"審判者"與"救贖者"，它們一個比一個更清楚地說明了上帝的超越性。
關于上帝是世界的創造者︰這一啟示"乃是承認整個世界都啟示著上帝的莊嚴和自足的能力"，它既放棄了自然主義的以自然因果作為解釋宇宙的最後原則，也糾正了理想主義的錯誤，把某種心智作為創造的源頭，同時也以被造的世界是良善的觀點，避免了神秘主義以為被造的世界是虛幻的或邪惡的錯誤。正如馬丁•布伯說︰"多神主義者從每一種神奇的現象，每一生存的奧秘中造作一個神明；但一神主義者卻在一切奧秘中承認那在個人經驗中所遇到的同一位上帝"注二十五。
關于上帝是歷史的審判者︰"按照先知的看法，人的真正罪惡，乃是不願意承認他的軟弱、有限和依賴的地位，而妄想抓住一個人所不能有的權力和安全，同時企圖超越被造物的限度，虛張自己的德性和知識。先知教訓的整個重點在乎說明只有一位上帝，人的罪是由于他的虛榮和驕傲，妄以為他自己，他的民族，他的文化和制度是神聖的。所以說罪惡乃是人不願意承認自己的被造地位和對上帝的依賴，而圖謀自己的安全獨立"注二十六。在現代，它特別表現為現代人以其在技術上的成就掩蓋了他們依賴于那超越他們的偉大自然過程的這件事實，並促成了現代人更加信賴自己的才能和安全的驕傲之心。
由于聖經把人反抗上帝的罪看得很重，"所以很自然地以對罪的審判解釋歷史的第一要義，人類歷史最明顯的事例即是各民族，各文化制度，若超越上帝所規定給人的被造地位，就必然自取滅亡"注二十七。
關于上帝是人類的救贖者︰從基督教的信仰來看，基督生與死是上帝的最終啟示，它回答了上帝對人的憤怒與憐憫的最終奧秘，即上帝將人的罪歸于耶穌，並使耶穌成為有罪，從而使人與上帝和好。這就不僅解釋了歷史的全部意義，也止息了人不安的良心。這一啟示表明，"基督教的問題不是有限的人如何能認識上帝，而是有罪的人如何能與上帝和好，以及歷史如何能克服它那虛妄規範之悲慘結局，不再驕傲地、無效地想逃避它的有限性。正因為要答復這一個聖經所承認的歷史中心問題，上帝才以道成肉身來向人說話；而這一啟示的內容。乃是一個和解作為，這一和解並不取消上帝對人的驕傲的審判，卻因為上帝親自作為人的罪與驕傲的犧牲，而把人的罪深刻地說明並啟示出來。然而最後的判斷並不是刑罰，而是憐憫和赦免"注二十八。
【7、人具有上帝的形象且為被造者】
基督教的人性觀如此解釋了人生的三個方面︰"第一，在人具有上帝的形象的教義里，它注重人靈性中的自我超越性之高度。第二，它堅持人是軟弱的、依賴的、有限的，深深陷入于自然世界的必然性和偶然性中，同時它卻不承認這有限性的本身為人性中的罪惡之源。最純粹的基督教人性觀，以人為上帝的形象與被造之物的合一體，當他處在最高的靈性地位時，他仍然是一個被造者；而在他的自然生活的最鄙陋的行為中，他仍顯出若干上帝的形象。第三，它主張人心中的罪惡乃是由于人不願意承認他的依賴地位，也不願意接受他的有限性和不安的地位；這一個不願意的態度，雖不是必要的，卻是他所無法避免的，並且使他更加深陷入于他所想要逃避的那不安全的境界中"注二十九。
聖經並沒有對上帝的形象是什麼作出明確的定義，奧古斯丁探索這一問題的主要興趣乃是人靈性中的超越性，他深信自我的限制是在自我之外的，人生的指向是超乎本身之外的。他特別指出了人理性的局限︰"我們說到上帝，你若不了解他，有什麼可稀奇的呢？若是你能了解，他就不是上帝了。心靈能在若干程度上接近上帝，乃是一個最大的恩賜；但是要了解他是完全不可能的。""有些事情，除非我們了解就不能相信；但另外有一些事情，除非我們相信，我們就不能了解"注三十。
是席勒提出了"靈性"這一觀念，靈性乃是超越思想觀念之外的"一種了解原初現象或意義概念的特殊能力，且具有一種為善、為愛、為悔罪與虔敬而有的特殊情感和意志能力"注三十一。海德格爾則提出了"超越觀念"的概念。尼布爾概括先哲的思想，對人的靈性作了如此的說明︰"人是自由的，他能超越自我與宇宙，同時他對宇宙的意義若不能找到一個超越宇宙的根基，就不能構成一個有意義的世界。意義的問題乃是宗教的基本問題，它是超乎那尋常探索萬事萬物的相互關系的理性問題之上的，正如人的靈性自由超越他的理性才能一樣……。人之超越自己的這個事實，必然引導人去追求一個超越世界的上帝"注三十二。
與人有上帝形象相連的是人為被造之物，"聖經的看法乃是︰人的必朽生命之有限性，依賴性和缺欠為上帝的創造計劃，對這事實，我們必須以謙卑虔敬的心來接受"，但這並不導致人以有限性為惡，因為聖經是"從生命和意義的中心之遠景來透視人生的殘缺性，使每一殘缺的部分，都與上帝旨意中的整個計劃發生聯系，所以不為惡"注三十三。
在聖經中，被造的世界與造物主，人的依賴和欠缺與上帝自由與自足之間的對立是絕對的。基督教深知"人的自我是有限的，而且是陷入于自然和歷史的相對性中……即令自我意識伸展到最高度時，自我仍是一個有限的必死的自我"注三十四。死，正表明了那存在于上帝的莊嚴和人的軟弱之間的絕對差別。
【8、人為罪人】
人乃為罪人，這是基督教人性論的基本觀點。"聖經說明罪，是從宗教與道德的兩方面來說的。在宗教方面罪乃是人違抗上帝的旨意，妄想僭越上帝的地位。從人群道德方面來說，罪是不義"注三十五。
人具有雙重的地位︰他"是剛強也是軟弱的，他是自由也是被捆綁的，他是具有遠見的，也是盲目的。他是站在自然與靈性的交界點；他是周旋于自由與限制之中"注三十六。正是人的這種雙重地位使人產生了憂慮，"憂慮惶恐正是他陷入于自由與有限的矛盾中所不能避免的結局。憂慮乃是罪的內在因由"注三十七。但憂慮不是罪，罪起于人妄想否認他生存的偶然性，或者妄想在情欲中逃避他的靈性自由。而人若將無限的價值加給自己人生的有限性與偶然性中，他就陷入了驕傲之中。
聖經認為驕傲是基本的罪。
驕傲的罪可以分為三類︰權力的驕傲，知識的驕傲和德性的驕傲。
汾一類的驕傲是權力的驕傲，它或者表現為人不承認自己的軟弱，或者表現為想藉著攫取權力以克服或者掩飾自己的軟弱。在前者，權能的驕傲是人不承認人生的無常和依賴性以及自己的軟弱與有限，卻相信自己是生存的主宰，命運的支配者和價值的裁判者。它主要表現在那些似乎已經有了鞏固的社會地位的人們當中；在後者，權能的驕傲主要表現在那些在社會中缺乏安全感的人們當中，它表現為竭力藉著攫取權力以克服或者掩飾自己的軟弱與不安全感注三十八。
人通過求權意志表現出來的驕傲，是人缺乏安全感的心理表現。造成人的不安全感的，主要來自自然與社會兩個方面，人為了克服不安，就要駕馭自然與駕馭社會(他人)，如是，貪欲就成了資產階級文明特有的罪過注三十九。
汾二類的驕傲是知識的驕傲，亦即理性的驕傲，它集中表現為人認為自己的有限知識是絕對真理。"人的一切知識都沾染了一種主義的驕傲，妄以為它具有那超過實際的真實性。它原是從某一方面取訪的有限知識，卻妄以為自己是終級的知識"注四十。
"知識的驕傲一方面是由人類不知自己的心智的有限而來的，另一方面是由于人欲掩飾他的知識的有限和在他所發覺的真理上所沾染的自私色彩"注四十一。
知識的驕傲的最顯著的標志是︰"那創立知識系統的人不知道他自己具有他在別人的思想系統上所發現的同樣缺欠"注四十二，反而以為自己發現了最終真理。這可以用兩個例子作為證據。黑格爾不僅宣布自己的思想是登峰造極，而且認為與他同時代的普魯士軍國主義也達到了人類歷史的頂峰。馬克思主義者發現了一切資產階級的文化都有意識形態的毛病，卻顯然不知道自己的觀點也有同樣的毛病。
汾三類的驕傲是德性的驕傲。"道德驕傲，乃是有限的人妄以他的有限德性為終極的義，以他有限的道德標準為絕對的標準"注四十三，耶穌稱之為"自以為義"。
"道德驕傲顯示于一切自以為義的判斷中︰判斷別人之不義，是因為別人不服從他自己的武斷的標準。人既用自己的標準來判斷自己，所以發現自己是善的。當別人的標準與自己的標準不同時，人用自己的標準來判斷別人，總發現別人是惡的"注四十四。
路德曾尖銳地指出︰凡自以為義的人，必不知道上帝就是審判主，也不需要上帝作他的救主。尼布爾補充說︰"自義的罪不只在主觀上，在客觀的意義上也是最後的罪。自義使我們有了最大的罪咎，我們極端的刻薄，不義和對人的詆毀，都由自義而來。種族，國家、宗教和社會的整個斗爭歷史，都是說明那由自義所生的客觀惡行和社會慘象"注四十五。
靈性的驕傲可以說是第四類的驕傲，它是直接由道德的驕傲產生的，表現為人將自己視為神明，將自己的偏私標準和有限成就當作無上的善，這正是人的罪性之最後表達。"因此，與其說宗教是人的內在德性對上帝的追求，毋寧說它是上帝與人自抬身價之間的最後沖突的場所"，因此，最惡劣的不寬容就是宗教的不寬容，最惡劣的自我宣傳就是宗教的自我宣傳注四十六。
人的驕傲包含著一種欺騙的成分，其主要目的是欺騙自己。但這既不是純屬無知，也非純屬欺騙，而是"故意愚妄"。有限的自我盡管要超越萬物，但終究是世界中的有限的生存者。"所以，自我的種種僭妄，只能靠有意的欺騙來維持，"如此，才能"使自己相信他所不容易相信的僭妄，因為他自己就是那欺騙的主持者"注四十七。
【9、團體的驕傲】
尼布爾提出了"團體的驕傲"的概念。他認為團體的驕傲是個人的驕傲的一種表現，並且比個人的驕傲更加嚴重，因為它的各種妄見和要求比個人的更大，它追求自私目標的行動更加不受限制，它追求本身的目的時較個人更為專橫，虛偽、自私和殘酷。人類的罪在集體關系中表現得更為有力量。
"種族、國家和社會經濟的各種利己主義是始終一致地從民族國家表現出來的。國家借著它的權力工具之威嚴堂皇，最能為它本身作種種絕對的要求，且以它的權力來貫徹它的主張，並使之為眾人所信服贊許。凡以政治機構規定自己的權限的，不問它為民族國家或帝國，都是一方面用權力的威脅來迫使人服從，另一方面，則以國家的尊嚴來叫人崇敬。在國家的尊嚴中實有一種對國家作偶像崇拜的誘惑"注四十八。
國家崇拜是團體的驕傲的最高峰。"國家可以宣稱其本身即是最後的價值，和使人生存得更有意義的原因"，"國家向個人要求無條件的忠心，主張國家的一切要求，乃是個人生的最高目標"，"這種要求的意義在于有了這種要求之後，人的驕傲與自我發揮可以達到那最後的境界，並企圖擊破一切有限性的限制，這就是國家妄想要取上帝的地位而代之"注四十九。
團體的驕傲是一種集體的利己主義。恰如有的學者所刻劃的那樣︰多數個人合伙地來設立一個神，然後各人分別地將各人本身的利益附著上去，並異口同聲地對他們各人自身所驕傲的事物大加贊揚，並對與之相反的事物大加討伐。
集體驕傲是人否認他的生存的有限性的最後努力，連教會也能成為集體自私的工具，使每一個真理都可以被用來作為驕傲之罪的奴隸。人類的"這種努力在若干方面看來是極其悲慘的。人類罪性的本質即在于此。而這種主觀的罪性也最容易叫人犯客觀的罪，例如種種社會和歷史中的邪惡"注五十。
奧古斯丁認為，滅亡乃是"世上之城"的必然定律，而驕傲乃是它滅亡的原因。"若撇開了公義，所謂國家不過是一群強盜；所謂匪幫，豈不是小型的國家麼"？注五十一
【10、罪人種種】
在論及罪的過程中，尼布爾分析了罪的均等性與罪債的不等性。他認為，"世人在上帝的眼中雖然都是罪人，但在某種罪行中，不必有同等的罪債。……聖經注重罪債的不等性，恰與注重罪的均等性一樣"注五十二。
在以色列的先知看來，那些地位優越具有權勢的人，有智慧，有能力的人，比那些無權無勢的人，更容易犯驕傲與不義之罪。可悲的是，聖經中這種反貴族的主張，"為大多數的正統教派所掩蓋"。雖然聖經對人生終極問題的認識不能只作政治上的解釋，但也不能不承認，社會的經濟條件決定某些人必趨向驕傲和不義。但是如果以為驕傲和求權意志只是**者的罪，那就是軟弱者的自義了，因為而那些過去的被**著，一旦得勢後，立即表現出他們過去所憎恨的那些**者的特征︰驕傲和求權意志注五十三。
如何看待作為罪的情欲是另外一大問題。作者承認基督教思想對于性問題不免帶著病態，希臘神學甚至將情欲為根本之罪，有的教父竟然認為一切性生活都是罪。但是，"基督教神學的純奧古斯丁系統和半奧古斯丁思想(阿奎那派)，都以情欲為由人根本的自私之罪而生的。情欲是人以自我代替上帝作為生命中心後，更進一步的紊亂情形"，情欲是罪性的進一步發展，同時也是對原來的罪的刑罰注五十四。
原罪與人的責任的關系問題是又一個困難的問題，"基督教古典的罪惡論似乎是處于一種矛盾之中，一方面它說人為命運所注定，非犯罪不可；卻又堅持人必須對他那為一種無法抗拒的命運所左右的行為負責"注五十五。對此，尼布爾的解釋是︰"罪對人之所謂天性，是就其普遍性而言的，並非以它為必然的"注五十六，因此，它不是人的天性的必然，也不完全是人有意如此，聖經中關于天使的墮落的故事表明，"若非罪先存在，人的有限性和自由的處境仍不會引人入罪。這正是啟示罪的必然性與人的責任的奧妙關系。我們不能只就人的特殊處境所生的試探來追索罪源"注五十七。
這是一種辯證的真理，"它是說明人的自愛與以自我為中心的事實，卻不將它歸之于自然的必然性。人是在自由中，而且是因自由而犯罪。那最高的奧妙乃是︰罪的必然性之發現，正是表明人的最高自由"注五十八。或者說，"人在發現他的不自由時才是真有自由"注五十九。尼布爾特別贊賞祁克果的見解，如果人對原罪有深刻的理解，那麼他就會承認︰"每一個個人就是他自己本身，也是整個的種族，以致那後來的各個個人，都與原初的第一個具有個性的個人無甚區別。人既生了憂慮之心，就喪失了他的自由，因為他是在命運的重壓之下。然而人的自由現在卻真的出現了，只不過須加上一層解釋，就是它已成為有罪的了"注六十。
【11、原義何處尋】
理想的我(本來的我)與現實的我(習染的我)的對立沖突是每一個人都能感覺到的，人類的這一個普遍經驗表明，認為人性完全為罪所敗壞，絲毫不知道善良的說法是偏頗的，而那樣的說服經常在基督教中流行。
尼布爾指出，雖然基督教的神學思想往往過分地夸張人性的整個墮落，卻亦不斷地堅持，罪毀滅人的本性必不致使人不能感覺到他自己的行為與其理想的區別，而"除死之外，沒有一種疾病或敗壞，不啟示了那被敗壞的東西之健全結構的"，正如奧古斯丁說︰"那些已敗壞的事物仍然是好的；萬事非絕對善良，但若非善良，則不能說是被敗壞了；因為若是絕對善良，則必不被敗壞，但若毫無善良，則亦無可敗壞"注六十一。
尼布爾認為，基本人性包括兩個方面︰其一，一切屬于自然程序上的品性。與之相應的是自然律，其二，人的靈性自由，人對自然過程的超越性，以及人超越自我的能力。與之相應的是信望愛注六十二。
人性的基本結構是永不改變的，但人性中的自由，卻能叫人的行動違反人性中的本然結構，而他能如此行，正是由于他本性中所天賦的自由。"罪既沒有摧毀人之所以為人的本然結構，也沒有取消人那完美品性中所遺留的本性的責任感"注六十三。"人的自由本質正是在罪的捆綁中啟示出來的︰正因為人有傾向永恆的自由，才能夠將有限的我變為無限的我。也因為這個自由，他才既能犯罪，又能對罪有所認識"注六十四。
尼布爾在否定了原義(人性中原有的完美)是指歷史上的一個特定時期(人未曾墮落之前)的觀點之後，提出了兩個問題，一、人所必須具備的完美在哪里？二、這個完美的內容和品格究竟是什麼？
回答第一個問題，尼布爾是從人的自我超越入手的，哪知道自己過失的自我即是超越的自我，它"在這自我超越的頃刻間，人憶起了那在人性中的完全美德。就在這頃刻間，自我才知道他只是許多被造物中的一個有限的被造者，而且才認識那憂慮的我在行為上的各種過分要求，對別人都有害處"注六十五。這樣，尼布爾就"將原義感歸結給自我的那超越歷史過程的剎那間"注六十六。在這一剎那間，那從超越的觀點注視著我的自我的自我成了人的標準與目標，而那一被注視著的有罪的我知道了我所當具有的完美的人性正是我所欠缺的。
人所欠缺的原義的律法內容是什麼呢？尼布爾根據耶穌所宣布的"愛律"把它解析為三點︰第一、靈魂信愛上帝並與他完全和諧("你要愛主你的上帝")；第二、︰靈魂與他本身在他的一切欲望與沖動中的完全和諧("盡心盡意盡性")；第三、生命與生命的完全和諧，即愛人如己注六十七。
這樣的愛之律，就是自由之律，但它只是究竟的可能，而並非現實的可能"，有見于此，改教運動才"堅持在歷史的過程中不會有解除人的自我矛盾而完成歷史目的之時期。因此主張神的恩典不是神賦予人的一種能力，叫他完成他的一切缺欠，而是神所施的一種憐憫，叫人的不安良心能得到安寧，不管人的成就中仍有矛盾存在著"注六十八。
【12、人的命運】
"人的命運"是《人性》一書下卷所探討的主題。
談到歷史和人生，希臘人的問題是有限與永恆之間的關系。他們深信兩者的鴻溝是無法彌補的。而基督教則認為，生命與歷史的主要問題是恩典和罪的關系，而不是永恆與有限的關系，是如何將人從從驕傲、自私與僭妄的罪惡中拯救出來。
"人都是陷于歷史過程之中，也是超乎歷史過程之上 ─。因人是陷于歷史過程之中，生命意義的顯示須從歷史獲得；又因人是超乎歷史過程之上，生命的意義的源頭也必需超乎歷史之上"注六十九。
因此，基督教從根本上否認人有完成生命與歷史的意義的能力，基督教相信生命和歷史的意義是在基督中被啟示被應驗了的。基督是上帝的兒子，是人性的典範，這個啟示澄清了歷史的意義。
基督教從上帝的恩典來看歷史的意義︰這恩典包含了兩個方面︰"一方面是說，恩典是上帝的憐憫與饒恕，藉著恩典上帝完成人所不能完成的，並勝過人的成就中所含的罪性。恩典是上帝統治人的能力。在另一方面，恩典也是上帝在人心中的能力，即是人得到一種本來他所沒有的能力，使他成為他所當成的人"注七十。
帆罪使人采取許多不同的形式來反抗福音和上帝的恩典，"而那一切企圖的基本動機，在本質上是一樣的。那就是人不願意承認他的處境，一面是餡入時限的變遷與有限之中，一面也超乎時限的變遷與有限之外；說得更確切些，就是人不願意承認，即令在他達到新生活時，他們仍然不能避免這種處境"。而"歷代基督教信仰對整個福音真理的反抗，乃是造成西方人的宗教狂妄和那由宗教而來的驕傲的原因，而這無疑對西方文明是有損的。這反叛的一貫方法乃是拿所信仰的真理的片面，來攻擊真理的全部"注七十一。
尼布爾從文藝復興和改教運動兩大運動分析了近代文化中關于人類命運的爭論︰
文藝復興運動的主要興趣是解放人生，解放人對知識的追求。它的最大成就表現在它能以人的理性追求力來發展近代的自然科學。它樂觀的歷史觀凝聚在一個主要信條上︰"進步觀念"。它相信人類歷史和人本身都包含無限的可能性、無窮的潛力，它要求並且以為人可以在歷史中完成人生。
紡確，知識的擴張，技能的進步，人類能力可能性的發展，這都說明生命在集體與個人的發展上，都受著進步規律的支配；但歷史也證明，以為歷史的發展是進步的這句話乃是假的，發展的每一個階段都帶來的新的責任，新的危險，歷史的成就並沒有將人類從歷史的一切矛盾與紊亂中解脫出來。
帆進步的歷史觀過于樂觀與簡單了，它"未能認識到歷史是充滿著無窮的善和惡的各種可能的……它不知道人類的每一種新才能，不但可以成為秩序的工具，也同時可作為混亂的工具；所以，歷史終究是不能解決本身的問題的"注七十二。換言之，"沒有什麼社會或道德的任務，不是一方面要人去實現更高尚的善，而同時另一方面又將歷史中的善之有限性表明出來；沒有任何的生命奧妙或因果關系的復雜性不是要激發人類去探索它們，而同時在追究中指出更深的奧妙之存在"注七十三。
總之，"歷史並不是它自己救星"注七十四。歷史不能完成它自己，而"人所必須仰望的生命之完成，是在他的能力甚至是在他的理解力之外的"注七十五。人只能指望由上帝的審判與憐憫來完成歷史。
改教運動舉起了"因信稱義"的旗幟，但路德在批評行為之義時，有時甚至將"沒有善工"貶低到"沒有作為"的地步。路德沒有認識到，"得救的人不斷增加對社會的責任心，那正是恩典生活的一部分。否認這一點，正是忘記了文藝復興所明知的一個生存事實︰人有著一連串未曾決定的可能性，所以人有完成那些可能性的責任。正因為如此，人不可能有完全的完成"注七十六。而在政治上，路德對政府的暴政漠不關心，主張人們對政府要無條件地服從，這對德國的歷史文化有極其可悲的影響。其實，基督教對政治的態度是由聖經中兩種互相聯系的見解決定的，一是以為政府為上帝所設立的。政府的權威是表現神的尊嚴；一是認為萬國的執政者與審判者都要特別受神的監察審判，因為他們**貧困的百姓並違反神的尊嚴注七十七。
新教另一領袖加爾文對待異端的作法，明顯地顯示出缺乏憐憫之心，而這正是自以為義的罪。歷史表明，"要考驗基督徒了解福音的真理到什麼程度，以及這個理解在他生活中有什麼效用，就要看他對那些在信仰上與他不同的人的態度如何"注七十八。
不錯，天主**與新**都曾經追求良心自由，但他們所爭的是良心自由是不完全的，事實上，他們所爭的都是為了自己的良心自由，而不是為了別人的良心自由，並且，他們所爭的是可以控制別人的自由。"改教運動之不容忍是由于它違反了它自己的教義的結果。它的因信稱義說正是假定那得救者的不完全。從邏輯上說，這也包括得救者在知識與智慧上的不完全。它那不肯容人的狂熱態度乃是因為它未能將這卓見應用到文化的問題上，以至未徹底消除靈性上的驕傲。"而改教運動者本來是用聖經的權威來破除教會的高傲權威，結果卻使聖經成為人的驕傲的另一工具注七十九。提立赫用一語道破了新教的失敗︰他們沒有用因信稱義經驗來考驗那因信稱義的教義。
改教運動的卓見必須用辯證的方法來使之與人生和歷史的景仰聯系起來︰"如基督乃是既為罪人又同時稱義；人類的歷史既實現上帝的國也否定上帝的國；恩典與本性是同類的，也是對立的；基督是人所當效法的，也是人所不能夠效法的；神的能力是在人的心中，但在審判和憐憫之中又要定人的罪；這一切表明福音與歷史關系的種種中心的對立說法，是要貫徹始終地應用于人生的經驗中，沒有一個人生領域不需要恩典。在一切復雜的社會問題中，沒有一個是與神的愛無關的。反之，在人生的經驗領域之內，除了在原則上外，我們都不能完全超脫憂慮和不安之感"注八十。
"我們需要一個新的綜合。這個綜合必須包含聖經中恩典的兩面看法，而且將近代史，以及文藝復興和改教運動各種解釋歷史意義的看法所投射于恩典觀中的真理的新光輝加進去。簡單地說，這就是一方面要承認歷史中的人生是充滿了各種可能的。沒有一個個人的靈性處境，沒有一種文化或者科學的任務，沒有一種社會或政治的問題，不是使人有了面臨新的美善的可能，以及實現這些可能的責任。另一方面，這就是說，人妄想完成生命的一切專擅舉動，不問是個人的或是集體的，妄想超越歷史的矛盾性或取消歷史中的根本腐敗的那種希望都必須放棄"注八十一。
《人心》一書的最後闡述了認識與歷史的終極目標。他認為，人生的終極目標包含著完結與目標兩層意思。新約的末世論的象征是以三個基本象征來表達人生的終極目標︰其一，基督再來說。它表明人想象上帝有充分的權柄，足以駕馭世界與歷史，且相信愛的力量最後要戰勝一切自私的力量注八十二。
其二，末日審判說。它包含了三點，第一，基督成為歷史的審判主，而那判決歷史的標準乃是歷史本身的最高可能性，而受審判的乃是罪，而非人的有限性。第二，它表明的是歷史中的善惡的區別。而人的不安的良心足以證明歷史的最後問題乃是人在上帝面前是不能稱義的；第三，它表明歷史的終結注八十三。
其三，復活說。復活說是基督教歷史觀的精華。"它一方面是說，人的歷史過程中所努力達成的各種美滿造詣，將為永恆所完成而非取消；另一方面又說人類歷史生存中的有限與自由，乃是人生的一個基本問題，它是不能靠人的能力去解決的"注八十四。
一些現代人以靈魂不死代替身體復活，但是"一切關于靈魂不滅的證據，不問為人所贊成與否，都是表明人欲依靠自己的心智來主宰並控制生命的最後完成，他們都在設想以種種方法證明人性中具有永生的成分可以超脫死亡"注八十五。但在基督教的復活說中，"身體"代表著自然所賦予人的個性及在歷史中的各種成就。它的核心在于將生命的意義和完成都歸于一個超越人類本身的中心和淵源。
以下是《人性》一書的結束語︰"我們若要有那認識認領命運的智慧，便要謙卑地承認我們的知識和能力都是有限的。最高的了解乃是從恩典而來的，在這了解中，人的信心能彌補人的愚昧無知，卻不至于叫人妄以自己所確信的為知識。而且悔改的心可以破除人的驕傲，而不損毀人的盼望"注八十六。
【注釋︰】
注一尼布爾著(ReinholdNiebuhr)，謝秉德譯，《人的本性與命運》(香港，基督教文藝出版社，一九五九年版)，頁十三。
注二同上，頁三。
注三同上，頁七至八。
注四同上，頁八。
注五同上，頁十一至十二。
注六同上，頁十三至十四。
注七同上，頁十六。
注八注九同上，頁十九。
注十同上，頁二一至二二。
注十一同上，頁四九至五十。
注十二同上，頁五五。
注十三同上，頁五七至五八。
注十四同上，頁五九。
注十五同上，頁六一。
注十六同上，頁六七。
注十七同上，頁八一。
注十八同上，頁八七。
注十九同上，頁一一O至一一一。
注二十同上，頁九六。
注二十一同上，頁九八。
注二十二同上，頁一二三至一二四。
注二十三同上，頁一二六。
注二十四注二十五同上，頁一三一至一三二。
注二十六同上，頁一三六。
注二十七同上，頁一三八。
注二十八同上，頁一四五至一四六。
注二十九同上，頁一四九。
注三十同上，頁一五四至一五五。
注三十一同上，頁一五八。
注三十二同上，頁一六O。
注三十三同上，頁一六三。
注三十四同上，頁一六五。
注三十五同上，頁一七七。
注三十六同上，頁一八O。
注三十七同上，頁一八一。
注三十八同上，頁一八四至一八六。
注三十九同上，頁一八八。
注四十注四十一同上，頁一八九。
注四十二同上，頁一九O。
注四十三注四十四同上，頁一九三。
注四十五注四十六同上，頁一九四。
注四十七同上，頁一九六至一九七。
注四十八同上，頁二O七。
注四十九同上，頁二O九。
注五十同上，頁二一O。
注五十一同上，頁二一二。
注五十二同上，頁二一八。
注五十三同上，頁二二一至二二二。
注五十四同上，頁二二七。
注五十五注五十六同上，頁二三八。
注五十七同上，頁二四八。
注五十八同上，頁二五五。
注五十九同上，頁二五二。
注六十同上，頁二五六。
注六十一同上，頁二六二至二六三。
注六十二同上，頁二六六。
注六十三同上，頁二六七。
注六十四同上，頁二六九。
注六十五同上，頁二七O。
注六十六同上，頁二七二。
注六十七同上，頁二七九。
注六十八同上，頁二八八至二八九。
注六十九同上，頁三二七。
注七十同上，頁三八七。
注七十一同上，頁四一四至四一五。
注七十二同上，頁四三七。
注七十三同上，頁四九一。
注七十四同上，頁四八六。
注七十五同上，頁四三一。
注七十六同上，頁四七四。
注七十七同上，頁五四七。
注七十八同上，頁五O二。
注七十九同上，頁五一一至五二二。
注八十同上，頁四八四至四八五。
注八十一同上，頁四八七至四八八。
注八十二同上，頁五七一。
注八十三同上，頁五七二。
注八十四注八十五同上，頁五七三至五七四。
注八十六同上，頁五九三。
(範學德自由撰稿人。2002年7月5日酷署中，完成于美國美國獨立節後)
[天涯于2006-09-0321:42:56修改此小說]
【1.對“不可言說者”之“說”】
六百多年前出生于德國的N.庫薩的尼古拉(NicholasCusanus1401─1464)是個大人物，在哲學家的心目中，他是那個世紀中最偉大的思想家哲學家，是近代哲學真正的創始人；而在神學家那里，恰如當代著名基督教學者H.奧特所認為的那樣，他是“一個屬于世界級的人物，基督教歷史上最博學的大師之一”注一
而這位大名鼎鼎的N.庫薩的尼古拉則認為︰(托名的)狄奧尼修斯(又譯為丟尼斯Dionysius，生卒日期不詳)是最偉大的神學家。陳佐人指出，庫薩的尼古拉“代表了中世紀晚期以理性主義對否定神學式神秘主義的改造”注二，而其所謂的否定神學式神秘主義的主要代表就是狄奧尼修斯。
把庫薩的尼古拉與狄奧尼修斯聯系在一起的也正是否定神學及其神秘主義。在謝扶雅看來，神秘主義一語譯得不太妥當，因此，他在翻譯狄奧尼修斯著作的過程中，將其翻譯為“冥契”，于是，“神秘神學”就成了“冥契神學”注三。而狄奧尼修斯的代表作之一《神秘神學》，就成了《冥契神學》。
所謂神學，在狄氏看來，就是述說那不可言說者─上帝。但在這種種不同的述說之中，卻存在著兩種顯著不同但又相輔相成的傳統︰
“神學傳統有雙重方面︰一方面是不可言說的和神秘的，另一方面是公開的與明顯的。前者付諸于象征法，並以人入教為前提；後者是哲學式的，並援用證明法。(不過，不可表述者與能被說出者是結合在一起的。)一方使用說服並使人接受所斷言者的真實性；另一方行動、並且借助無法教授的神秘而使靈魂穩定地面對上帝的臨在”。注四
在狄氏的概念體系中，神秘一詞的含義並非怪異，而是秘密的或隱藏的意思。在《神秘神學》中他指出，神學的兩種傳統實由兩種不同的方法而來︰即肯定的方法與否定的方法，前者是從最高的範疇開始而逐級下降，後者由最低的範疇開始而逐級上升︰
“在先前的書中，我的論證從最崇高的範疇向最低下的範疇進發，在這下降的跑道上包容進越來越多的、隨著下降的每個階段而增加的觀念。但是現在我的論證從在下者向超越者上升，它攀登得越高，語言便越力不從心；當它登頂之後，將會完全沉默，因為他將最終與那不可描狀者合為一體。”對于後者，也就是說，“我們飛升得越高，我們的詞語越局限于我們所能形成的觀念；所以當我們進入到超出理智的黑暗之中時，我們將發現自己不僅詞語不夠用，而且實際上是無言與不知”。注五
走下降的路就是肯定神學，取上升的路就是否定神學。
如何通過否定神學的道路而與那不可言說者冥契合一呢？這要走一條拋棄的路︰“拋棄諸官覺(即感覺)和理智活動，拋棄為官覺(即感覺)和理智所能認識的一起事物以及不存在或有存在的，以無知之路向著那超越存在和智力的他，與之合而為一。因為你若不斷地棄絕你自己和萬物，你必會清潔地脫去萬物，離卻一切的牽纏，因而必可被帶領到神的幽暗─那超越存在的光輝。”注六
而這樣的否定即是對否定神學的否定︰因為上帝不具有理性或名字或知識；他非黑暗、非光明，亦非謬誤，非真理，他超出了任何肯定與否定，“我們只能對次于他的事物作肯定與否定，但不可對他這麼做，因為他作為萬物完全的和獨特的原因，超出所有的肯定；同時由于他高超地單純和絕對的本性，他不受任何限制並超出所有的限制；他也超出一切否定之上。”注七雖然上帝通過成為一個人而把自己啟示給我們。“但是他甚至在此啟示之後仍是隱秘的……他在啟示之中仍是隱秘的。因為這一耶穌的奧妙永遠隱秘，非任何語詞或心智可描述出。對它應說者一直不可說；對它應理解者一直不可知”。注八
上帝是隱秘的。
【2.“上帝超越了任何概念”】
在尼古拉.庫薩的詞匯中，隱秘的上帝與“那不可言說者”是一回事，說的都是不可說的上帝。他持守狄奧尼修斯的傳統，強調“不可言說者是不能以任何方式被稱道或者被達到的。絕對的名稱，無論是存在、神性、善、真理、能力，還是任何一種別的東西，都根本不能用來稱道那不可稱道的上帝，它們只是以各種各樣的理性方式表達出不可稱道的上帝罷了”注九。但他卻寫了一本又一本的書(如《論有學識的無知》和《論隱秘的上帝》)來論說“那不可言說者”，這就使一個中國的讀書人不能不想到老子《道德經》中那開頭的話︰“道可道非常道”。
大學讀書時，中國哲學史的老師把這一句話斷為“道，可道，非常道”。那“可道”的“道”，就是一個“說”字。老子的話翻譯成白話文就是，可以述說(言說)的道，不是“常道”，“常道”是不可言說。幸好是不可言說的，所以，老子只說了五千言，而尼氏的這兩部書，篇幅也都不大。
尼古拉.庫薩所謂的言說之說，用笛卡爾的話來講，就是“清楚，明白”。人是一個會說話的動物，他不能不說；他若說起來，又不能不使用名詞、概念，遵循邏輯規則、力圖把話說明白。而說到上帝，他希望的則是將上帝清楚、明白地把握住。但可惜的是“人的任何理性都不能把握上帝”注十，用老百姓的話來說，就是你說了半天還是說不透。中文這個“透”字甚妙，透者，徹里徹外、徹頭徹尾之謂也。
說，總是要使用名詞概念，但“上帝超越了任何概念”注十一，他不能被任何概念所概括，也沒有任何名稱可以稱道他，因此，他就是不可言說的了。尼氏以“那不可言說者”來說上帝，也算一說，說的是“否定神學”，是為了破除“肯定神學”的偏與執。肯定神學按照理性思維的規則，使用命題、推論和概念來述說上帝是什麼，從而將上帝置于理性的、邏輯的規則下，這樣它就否定了上帝是超越于任何理性和任何概念的。
尼氏並非要徹底否定“肯定神學”，他知道得很清楚，若沒有“肯定神學”，也就沒有神學了，甚至連《聖經》也不必讀了，因為那里面就有許多肯定的命題和判斷︰如“神是愛”，如“神是光”，如“耶和華有憐憫，有恩典，不輕易發怒，且有豐盛的慈愛”，等等。“既然上帝應在心靈和真理中崇拜，對上帝的崇拜就必然落腳于對上帝的教義確認；由于這個理由，每一種宗教的崇拜都必然是由肯定式的神學來發展的”注十二。
但肯定神學必須補之以否定神學，“否定式神學對于肯定式神學是這樣地不可缺少，如果沒有它，上帝就不是作為無限來崇拜，而是作為被造之物來受崇拜，這就是拜偶像了，或者是把只應當歸于真理的東西歸于一個形象”注十三。
誠然，“一切可以被言說的東西都不可能表現不可言說的。但是，每一種言說都在講述著不可言說的東西。于是，那個一，即道的父親或者創造者，也就是在每一種道說中所道出的、在每一種標示中所標出的一切”注十四。
“肯定神學”和“否定神學”是互補的，相輔相成，相反相濟。
總之︰“無論誰說什麼，上帝都超越了一切肯定和否定，上帝是不可言說的；而每一個人關于上帝所說的，也無非就是一個談論不可言說者的人在談論時所使用的那種方式而已”注十五。
【3.說聖名】
無論否定神學如何強調不可說，但它對那不可言說者總要有所說。在《神的名稱》一書中，狄奧尼修斯集中論述了上帝的聖名。他首先強調，人們不應當在聖經以及神聖地啟示的信息之外再去尋找述說上帝的信息，而應當是讓自己被提升到聖經的明亮光芒之中，他用充滿詩意的語言說︰“讓我們在聖經之光的引導下，昂首遠望，極目天穹，心中充滿對神聖的敬畏；讓我們匯聚于神聖的輝煌之中吧”。注十六
“在聖經中，上帝以及仁慈地教導我們︰對上帝的理解與直接凝視是存在者無法做到的，因為他實際上超出了存在。許多聖經作者都會告訴你，上帝不僅是-不能看見的-和不可理解的，而且是-難尋難測的-，因為任何人都找不到蹤跡以進入這無限者的隱秘的深處。然而另一方面，聖善亦非完全不能為萬物所知曉。它自身充沛地放射出一道堅定而超越的光芒，按比例地啟示各種存在，從而吸引神聖的心靈向上，進入所容許的對上帝的觀照，分享神性，以及與上帝相像”注十七。
從聖名這個角度看不可言與可言的關系，那就是無名與有名之間的關系︰上帝是超乎萬名之上的名，從而也就是無名；但聖經又賦予上帝許多的名如生命、真理、上帝，等等，而這些名字都是恰繁地從創造的總體中得出的。因之，狄奧尼修斯祈求上帝容許他以聖潔的方式贊頌那不可言說與無法命名的上帝的神聖之名。
狄氏探討了神聖的統一與分別︰就統一而論︰“聖經所贊頌的，乃是整個的神聖本體─不管絕對的善把他規定和啟示為何”，因此，“聖經中一切與上帝有關的名字在被稱頌時都是針對整體、全部、充分和完全的神聖性而言的，並非只是說到他的任何一部分；它們全都是不可分割地、絕對地、毫無保留地，而且是整個地關于上帝之全體的”注十八。
但“有些名字是表達區分的，如聖父，聖子，聖靈的超越名稱，以及相應活動便是如此。這里的名稱不能相互交換，也不能共同使用”。注十九但是，“一切神聖的東西，甚至一切啟示給我們的東西，無不只有通過它們所分有的一份而被認識。它們的真正本質，即它們最終在其根源與基礎中之所是，乃是超出所有的理智，所有的存在，和所有的知識的”。注二十這集中表現在耶穌的生命中︰“神學中最明白的思想是耶穌為我們而作的神聖的道成肉身，但它卻不能被包容于詞語之中，也不能為任何心靈所把握，甚至不能為最前列的天使之首所把握。對我們來說，他化身為人這事全然是神秘的……我們也不理解與耶穌的超自然本性有關的任何其他東西”。注二一
狄氏首先並且著力探討了上帝的最重要的名字─“善”。至善產生萬物，吸引萬物，令萬物轉向它，並且，它被描述為心靈之光，因此，世上沒有任何東西不分有一定程度的至美與至善。“一切存在均從至美至善者中產生，在其中存在，並向他回歸。所有已存在的和正在生成的事物都是依靠至美至善者方擁有了存在。萬物皆服從他、萬物都為他所運動、萬物都被他所維系”。注二二
上帝乃是預先存在者，他是“一切永恆、時間和各種存在的源泉與原因。萬有皆分有他存在者無一墮離(謝扶雅譯為︰而他亦絕不離開凡百存在事物)。他在萬有之先，萬有也靠他而立。總之，萬物的存在皆在那預先存在者之中，被他知道和維系”。注二三
上帝既然超越一切，那麼，人們如何能認識他呢？狄氏認為，我們不能從上帝的本性去認識他，因為上帝的本性是不可知的，超出了一切理性和直覺。但是，我們可以“從萬物的安排中認識他，因為萬物從某個意義上說都是從他當中投出的，其秩序具有上帝的範型的某種形象和相似之處。……所以，上帝可以在萬物中被認識，然而又與萬物都不同。他通過知識與不知而被認識。關于他有著概念、理智、理解、接觸、感覺、意見、想象、名字以及許多其他東西。另一方面，他不能被理解，詞語也無法包容他，名字也無法把握他。他不是存在物中的一員，也不能在它們的任何一個之中被認識。他是萬物中的萬物，又不是事物中的一個事物。他對所有的人從萬物中都是可知的，他又不是任何人可以從任何一個事物中認識的。”注二四
從另一個角度來說，這就是承認，沒有任何名字“能用來稱呼那超出所有心智的理智的奧秘，那超越萬物的超越的上帝。對于他，沒有任何名字或表述。我們無法追隨他進入他遠遠高于我們之上的、無法接近的居所，我們甚至不能用善這個名字稱呼他”，我們寧願通過否定而上升的道路，“使靈魂站出到一切與它自己的有限本質相關的東西之外。這條道路引導靈魂經歷所有的神聖概念，這些概念本身被那遠遠地超出一切名字、一切理智、和一切知識的上帝所超越。在世界的最遠邊際之外，靈魂在我們能力所容許的最大範圍中，被帶入與上帝的合一之中。”注二五
【4.“只有上帝能認識他自己”】
尼古拉.庫薩把無知作為最大的學問來討論，為此他首先界定了“絕對的極大”︰“絕對的極大是一，又是一切；因為它是極大，一切事物均在它之中。並且，由于極小同時與它重合，它又在一切事物之中，因為沒有任何事物可以置于它的對立面。由于極大是絕對，它實際上是一切可能的存在物，它限制一切事物，但不受任何事物的限制”注二六。由于極大是“絕對的無限”，因而它也就無差異地是一切事物，因此它就不能像一個具體的事物那樣，有一個與其他事物相區別的專名。在希伯來文的聖經中，JHVH這四個字母是讀不出音的詞，尼古拉.庫薩對此的解釋是︰"上帝”這個詞“是不可說，是專適用于他的，因為這個名字是由于他自身的本質而屬于他的，並不涉及與被造之物的任何關系”，“神是一個不可說的和超越于我們理解力之上的名稱。”注二七
人們給上帝的那些名稱，是就它們被運用于被造之物時所具有的特殊涵義而轉用于上帝的，一個詞總是特殊的，它標志著一種差異，並暗示著它的對立面，如果人們稱上帝為真理，“那麼，它的對立面錯誤就進入思想中了；如果我們稱他為美德，就暗示了邪惡；如果我們稱他為實質，我們就遇到了偶性；其他等等也都如此。”因此，“一切確定名稱都是不適合的。如果使用確定性的名稱，那末，它們僅能在他與被造之物發生的關系中用于他；並且，這並不意味著他依賴被造之物而得到這些名稱。”注二八
“在神學中對上帝所作出的一切確定名稱都是擬人似的”注二九甚至包括那些最神聖的名稱，而異**正是使用此種方法把他們在被造之物之中所看到的各種完善性的名稱歸于上帝。他們不明白，“上帝是不可言說的，因為上帝比言詞所能表達的任何事物都無限地更大。這是如此地真實，我們如要接近上帝的真理，就必須通過消除法和使用否定命題才行。”注三十
在否定命題中，從無限完善性中排除了較大的不完善性的那些命題就更為真實，例如，否認上帝是石頭就比否定上帝是生命更為真實。與之相反，在肯定式命題中，肯定上帝是生命就比肯定上帝是石頭更為真實。
尼氏的結論可以概括為一個命題︰"只有上帝能認識他自己”。注三一
從反面來說,這就是︰“凡是我知道的都不是上帝，凡是我概括的都不與上帝相似，毋寧說上帝超越了這些東西”，因此，“只有知道自己無知的人，才可以被看作是有知識的人；只有知道自己離開真理就不能把握任何東西，既不能把握存在，也不能把握生命、不能把握領悟的人，才尊重真理”。注三二
認識自己的無知，這就是尼氏的有學識的無知。
【5.尋覓上帝者之路】
在尼古拉.庫薩看來，人來到這個世界上的目的就是尋找上帝，在找到上帝後歸依上帝，並在上帝之中獲得安寧。問題是，人既然在感性的世界找不到上帝，通過理性也把握不了上帝，那末，人如何能尋找上帝呢？答案在Theos(上帝)這個名稱中，當然，“Theos是上帝的名稱，也僅僅是就上帝乃由人在這個世界所尋覓者而言的。上帝的尋覓者應當注意思考，在Theos這個名稱中，包含著某種尋覓的途徑。人們沿著這一途徑找到上帝，接近上帝。”注三三
Theos源于希臘文theoro，即我在觀看和我在奔跑。尼古拉.庫薩建構了由感性事物(顏色)到感性本性(視覺)，再到知性本性，理性本性這樣一個上升的階梯，來闡述我在觀看。就視覺與顏色的關系而論，雖然視覺沒有任何顏色，但它卻是顏色世界的國王，並且，這個國王應該是最鮮亮、最完善的顏色可能達到的美的極致。人繼續上升就發現，理性與知性事物的關系就像眼楮與顏色的關系一樣，“在整個知性領域內都達不到理性。但是，當知性的世界或者整體要把理性描繪成自己的國王、上司和法官時，就會說理性是知性的界限和完善化的極致。但是，就連理性本性也不能否認在它之上還有一個國王。就像可見的本性承認高居于它們之上的國王就是一切可見的完善化的極致一樣。理性的、直觀真理的本性也斷言它們的國王就是對一切事物的直觀的一切完善化的極致，並稱它為Theos"。注三四上帝自身就是直觀或者靜觀。
人若沿著“這條路一直走下去，在所有的視覺、听覺、味覺、觸覺、言說、感性、知性和理性之上找到上帝。但是，雖然那被發現的並不是這些東西中的任何一個，卻在這一切之上，是眾神之神，是一切國王的國王。”注三五
在感性事物的王國中被展開的東西，都以一種更完善的方式包容在感覺的王國中；而凡是屬于感覺王國的東西，也都是一種更完善的方式包容在理性的王國中，而所有的這些王國中的一切都在上帝之中。“上帝自身就是Theos，即靜觀和奔跑；他觀看一切事物，存在于一切事物之中，奔跑過一切事物。一切事物都注視著他，就像注視著自己的國王。一切事物都按照他的指令運動和奔跑，而每一種朝向歇息的目標的奔跑都是朝向他的奔跑。因此，每一個事物都是Theos，Theos就是事物從中流溢而出的本原，是我們在其中運動的中心，是事物流回的目標。”注三六
上帝“就是那被造之物從中獲得其所是、獲得生命和運動的東西；我們的每一種認識都處在他的光照之下，以致不像是我們自己在認識，而毋寧說是上帝在我們里面認識的，當我們上升到要認識上帝時，由于上帝對我們來說是未知的，我們也無非是在上帝那進入到我們的精神之中的光里面運動，以致我們是在上帝的光照下接近上帝的。因此，如同存在取決于上帝一樣，被認識也取決于上帝”。注三七
“通過上帝恩典的光之運動，我們被引向上帝。上帝不會以其他方式被把握，除非他啟示自己。上帝願意被尋覓，他也願意賜光給尋覓者們以光；沒有這光，尋覓者們就不能尋覓。”但是，“只有當人們懷著極大的希冀尋覓他時，人們才是在靜觀中，沿著把奔跑者引向運動的安寧的那個跑道去尋覓他。因為，唯有懷著極大的希冀來尋覓他，才是達到智慧的惟一正確的道路。”注三八而當你“踏上了這條路，那末它就是你的路，並且是你所認識的路。在這條路上，你將為它的風景秀麗以及沿途所能采集到的果實之豐富而感到喜悅。”注三九
可悲的是“那些驕傲自大的人，那些剛愎自用的人，那些自以為是智者的人，那些信賴自己天賦的人，那些自吹自擂絕對自己與最高存在相似的人，那些要求自己擁有對眾神的認識的人都錯了，因為，這些人堵死了自己通向智慧的道路”。注四十
另一條通向智慧的道路是靜觀“一切形式的類同性”︰在一塊礦石、一錠黃金，一粒谷種中，都潛在地包含了一切人工的有形形式，包含著圓、三角形、四邊形以及幾何學所命名的任何以致形體，包含著一切動物、植物的形式，包含著在世界上可能存在的一切形式的類同性。如此靜觀的人們不能不驚訝地發現，那能夠現實地塑造出包含在全部潛能之中的一切事物的，那造出一切可能形式，從無造出有，使不存在的東西存在的上帝，擁有多麼驚人的技藝。注四一
最後一條尋覓上帝的路“就在你自身之中，這就是擺脫一切限制”，也就是說，當你理解到上帝比你能理解到的還要更美好時，你就會舍棄一切受限制和限定的東西︰從形體到感官，從知性到理性，“在自身找不到任何東西與上帝類同，于是你斷定，上帝作為你的理性靈魂的原因、本原和生命之光，超越了這一切。”于是，你在你內心世界的一切之外仿佛找到了善的源泉，“從中為你流溢出你所擁有的一切時，你將會感到愉悅。你全神貫注于他，日復一日地越來越深入自己，拋棄一切外向的東西”。注四二
但是，一個人若沒有信仰，他的理性就絕對不能升華，“是信仰使流浪者走上自己的道路的。因此，我們的靈魂在多大程度上信仰，其力量就能在多大程度上向上升華到理性的完善。”注四三
人通過對上帝的信仰而進入與上帝的父子關系中，他們“以各自的方式彼此不同地分有了這種父子關系”。而一旦我們成為上帝的兒子，我們就將以另外一種方式是我們如今以這種方式所是的。就是說，“只要我們接受並且相信他的道，我們對上帝來說就是可教的。這樣一來在我們身上也就產生了一種可能性，即能夠達到導師水準，而這也就是與上帝的父子關系”。注四四
分有這種父子關系，需要以深刻的冥思超越一切的肯定和否定，感性、知性和理性，作為生命的兒子而轉化生命。因此，“父子關系也就是擯除一切變異和區別，把一切融合為一，這種融合同時也就是一轉化為一切。”一方面，“上帝就是一切存在著的事物在其中結合在一起的一，又是一轉化為一切，以致一切都能是其所是；另一方面，在理性直觀中，一切存在于其中的那個一和一存在于其中的一切這兩個方面又吻合起來那，那麼，當我們升華到在一中我們就是一切存在于其中的那個東西，而在一切中我們就是一這種程度時，我們就確實是與上帝類同了”。注四五
【6.上帝在觀看】
尋覓者的觀看實際上是在被觀看之中的。因為上帝一直在注視著他。尼古拉.庫薩以名畫─蒙娜儷莎為例子來說明這一點。蒙娜儷莎的微笑很有特點，不論人從哪一個方面看她，她總是在注視著你。最令人驚奇的是，她怎麼可能既看著所有的人，同時又看著每一個人？在尼氏看來，上帝之所以被稱為Theos(上帝)，乃是因為他在注視著一切事物的同時又注視著每一個事物。
在這個比喻中，上帝就成了絕對的視覺，它擺脫了一切的限定性，並且在自身中包容了觀看的的每一種方式和所有的方式，成為一切視覺的的最適當的尺度和最真實的樣板。“所以，絕對的觀看存在于每一種視覺之中，因為每一種限定的觀看都是通過它而存在，沒有它就不能存在”。注四六
人是在上帝的觀看中存在的，意識到這一點的尼古拉.庫薩情不自禁地發出了贊美︰“主啊，你的存在並沒有拋棄我的存在，因為你在什麼程度與我同在，我也就什麼程度上存在。由于你的觀看就是你的存在，所以我存在，因為你在觀看我。倘若你把自己的視線從我身上移開，則我無論如何也不能存在”。注四七
這是從心中流露出的贊美︰“主啊，你無論如何也不能使我理解，你會愛我之外的某個事物勝過愛我，因為你的目光不曾離開的只是我。”注四八這贊美成為作者與上帝的對話︰“主啊，你的觀看就是愛；就像你的目光如此專注地看著我，從未自我身上移開一樣，你的愛也是如此”。注四九
“主啊，除了你充滿愛意和甘飴慈愛地擁抱著我的那個懷抱外，還有什麼是我的生命呢？我及其熱愛我的生命，因為你就是我生命的甘飴”因為你一直在觀看我直到我靈魂的最深處，而“你的觀看不是別的，就是賦予生命，就是不停地培植對你最甜美的愛，通過這種對愛的培植來激發我產生對你的愛，通過這種激發養育我”，使我分享你的不朽，賜我天國的永恆的榮耀。注五十
上帝在一切之先，“你這隱秘的上帝，沒有人能觀看你，除非你使自己被人觀看。觀看你也無非就是你觀看那觀看你的人”注五一。而上帝是非常樂意把自己啟示給所有尋覓他的人，因為他從來沒有閉上自己的眼楮。由此，尼氏由贊美轉為懺悔，他說，主啊，“倘若你沒有以你那恩惠的眼楮注視著我，這只是我自己的錯，因為，我由于轉移注意力、集中精力于我所喜愛尤勝過你的其他東西而與你分離。即使如此，你也依然沒有完全轉移。相反，你的仁慈依然跟著我，看我是否在某個時刻遠遠返回到你那里，以便接受你的恩典”。注五二
主啊，無論我走向哪里，你都是我旅途的伴侶；無論我轉向何方，你都與我同在；無論我神秘時候呼喚你，你都在我附近。這就是尼氏信仰經驗的集中闡述。
【7.“對立面的一致”】
研究思想史和哲學史的學者都注意到了尼古拉.庫薩提出了“對立面的一致”的這個重要思想，而這一思想與他的神學思想是緊密聯系在一起的，他是在闡述上帝的面容(即上帝的存在和上帝的愛)時論述了這一思想的。
“人只能以人的方式作出判斷，人在賦予你一種面容時，並不能在人的族類之外去尋找那種面容。因為人的判斷不能超出自己限定的束縛”，因此，上帝的面容只是一個象征性的說法，其實，上帝的面容超越了關于面容的一切概念，無論誰打算觀看上帝的面容，只要他還設有某種東西，就離上帝的面容很遠。只有當人們超越一切面容，“進入某種玄奧隱秘的沉默之中，進入無知之中，人們才能認識上帝的面容。上帝的面容”“只能被看作是隱匿起來的。”注五三
但是，“誰有幸觀看你(上帝)的面容，他就清楚明白地看到一切，沒有任何東西對他來說是隱秘的。誰擁有你，他也就知道一切，擁有一切”。而人如果要擁有上帝，他就必須屬于他自己，他要傾听上帝在他里面不停地發出的聲音、上帝在他的理性中不間斷地發出的光芒。尼氏對上帝說，“只要我不屬于我自己，你就不屬于我。你就這樣要求我的自由；只要我不屬于我自己，你就不會屬于我。但由于你把這交付給我的自由，所以你就不是在要求我，而是在寄希望于我。你盼我自己作出選擇來屬于我自己。因此，主啊，這件事取決于我，而不是取決于你。你並不限制自己那最高阿斗善，而是極其慷慨地把它傾注在一切能接受它的人身上。這是因為，主啊，你就是善。”五四
在上帝的恩典的感召之下，人自由地進入“那種對立面的一致，在不可能性迎面而立的地方尋覓真理。在這種不可能性之上，在任何哪怕最高的理性升華之上，當我達到了對任何理性認識而言都是未知的、任何理性都斷言它與真理毫不相干的東西時，我的上帝，你就在那里，你就是絕對的必然性”。
因此，只有一條路可以接近上帝，“除了在不可能性攔住去路迎面而立的地方，在任何地方都不能夠觀看你”。上帝所在的地方，“它為對立面的一致所環繞，這就是你所居住紡天堂的圍牆，最深刻的知性精神把守著它的大門。如果不戰勝它，入口就不會啟開。在對立面的一致這堵圍牆的彼岸，我們可以觀看你，在它的此岸卻無論如何也不行。”注五五
在對立面的一致這堵圍牆的彼岸看上帝，上帝“你就在那講話、觀看、品味、觸摸、知性認識、理性認識都是一回事的地方，就在那觀看與被觀看、傾听與被傾听、品味與被品味、觸摸與被觸摸、講話與傾听、創造與講話都歸于一致的地方。”注五六這同時亦是一切時間中的前後相繼都在同一個現在中歸于一致，是創造與被創造、潛能與現實、愛與被愛歸于一致。但是，“我在天堂的園子中觀看你，但卻不知道自己看到了什麼，因為我每看到任何可見的東西。我所知道的僅僅是，我知道自己即不知道也永遠不能知道自己看到了什麼。我不知道怎樣稱道你，因為我並不知道你是什麼”。注五七
我也不知道如何用言語稱道上帝，因為“那堵牆就是各種名稱的任何一種表述方式的界限，我是在它的彼岸觀看你的”；任何概念都不是上帝的概念，“因為任何概念都被限制在天堂的那堵圍牆外”；任何類比、任何理性認識也都是如此，“你被一堵最高的圍牆同這一切分離開來了，這堵圍牆也把一切可以言說或者可以思想的東西同你分離開來了，因為你擺脫了一切可以歸入任何一個概念的東西”。注五八
因此，上帝“你是不可接近、不可理解、不可稱道、不可復現和不可見的。追求你的人必須超越一切界限、一切終端、一切有限的東西”。“理性如果想觀看你，就必須成為無知的，就必須被置于幽冥之中。但是，我的上帝，這種理性和無知究竟是什麼呢？難道不是有學識的無知嗎？因此，上帝啊，你就是無限，只有那種其理性就是無知的人，即只有那種知道自己對你無知、知道因為你是無限所以不能把握你的人，才能接近你。理性地認識無限，也就是理解不可理解者”。注五九
“我越理解到，我的上帝，你是不可理解的，我就越接近你，因為我更加接近了我所追求的目的。無論我面臨什麼東西努力地去顯示你是可理解的，我都對此表示懷疑，因為，它會把我引向歧途。你在我的追求中閃閃發光，我的追求把我引向你，由于一切有限的和可理解的東西都會貶低你，我的追求不可能在這些東西中停息下來，因為它被引向你那里，而你是沒有開端的開端，是沒有終端的終端。我的追求被它所追求的永恆的開端引向沒有終端的終端，即引向無限的終端”。注六十
上帝啊，這種偉大而又神聖的無知是為的理性最期望的食糧，而這寶藏就珍藏在我自己的田地中，你是我的追求永不終究的寶藏，這就是尼氏認識到上帝是對立面的一致、就是無限之後從內心深處發出的贊美。
【8.耶穌︰生命之道】
尼古拉.庫薩對上帝的追求和探索最後歸向了耶穌，他要論述一個真理，看見了耶穌，就是看見了上帝。
耶穌既是與上帝的統一又是人。上帝對世人啟示他自身的最大奧秘就是︰耶穌是一切事物的統一和中介。上帝，“人們只有在你的兒子身上，在那可領悟的中保身上才可以領悟作為父親的你；領悟你也就是與你結合在一起。因此，只有通過你的兒子，即通過那統一的中介，人才能與你結合在一起”。注六一
在耶穌的身上，人子與上帝之子是不可分割的，耶穌被理解為上帝的本性與人的本性的完美結合、最高的統一。“人的本性與上帝的本性相結合的那種統一，只不過是在最高的程度上把人的本性引向上帝的本性，以致人的本性作為人的本性不可能再被在更高的程度上被吸引罷了”。尼氏于是贊美說，耶穌啊，“我看到你的人之本性就存在于上帝的本性之中，在你的人的本性中，我看到了我在神的本性中所看到的一切。但是我看到，那些在神的本性中就是神的真理自身的東西，在人的本性中卻是以人的方式存在的。我在你耶穌身上看到以人方式存在的東西，是上帝的本性的類似者；但這種類似者卻不需要中介就與原本結合在一起”。注六二
基于以上論說，尼氏認為，沒有耶穌幸福就是不可能的。“耶穌你就是父親的啟示，父親對于所有的人而言都是不可見的，唯有對于自己的兒子你以及對于在你之後通過你和你的啟示配得上觀看他的人而言才是可見的，……每一個幸福的精神都觀看不可見的上帝，並且在耶穌你里面與不可接近的、不朽的上帝結合在一起。這樣，在你里面，有限者就與無限者和不可見者結合在一起，不可理解者被以永恆的享受來把握，這種享受也就是最令人愉悅的，永不減弱的幸福。救助我吧，耶穌，救助我吧，讓我能夠毫無遮掩地觀看你，我的靈魂也得到了拯救。”注六三
“我的耶穌，在你身上，我既看到被理性的光照耀的感性生命，也看到既是照耀的光又是被照耀的光的理性生命，也看到僅僅是照耀的光的神的生命。因為我在那種理性的光輝中看到了光的源泉，即上帝的道，它是照耀著一切理性的真理”。注**
作為真理的化身的耶穌，他就是生命之道，一切渴望真理和生命的人都應當通過信仰與愛進入這生命之道︰“一切理性都必須通過信仰使自己服從上帝的道，最專注地傾听最高的導師那內在的教誨，並且通過傾听主在其中所說的東西而得到完善… ?上帝的能力是根據信仰的程度來幫助人的。救世主耶穌啊，你教導渥兩種東西，即信仰與愛。理性借助信仰接近道，借助愛與道結合在一起。它越是接近道，就越是在能力上得到加強。它越是愛道，就越是深深地植根于道的光中。”注六五
在全書的最後，尼氏向上帝再一次謙卑地表達了自己的心願︰“我的上帝，我通過你的賜予把這整個可見的世界，每一部著作，以及一切可資用的精神當作輔助工具，以便在對你的認識方面繼續完善。所有的一切都激勵我轉向你，一切著作所盡力的無非就是展現你，一切理性精神磨練自己，無非為的是尋覓你，並且就它們關于你所能認識的來顯示你。你在這一切之上賜給我耶穌，即導師、道路、生命和真理，以至使我不會缺乏任何東西”，這一切都引導作者奔向耶穌。他禱告說︰“主啊，由于被你拉上一把的人才能夠搶先到達你那里，請拉我一把吧，把我拉到你那里，讓我脫離這個世界，在榮耀生命的永恆中與絕對的上帝你結合在一起。阿們”。注六六
【附注︰】
注一H。奧特著，林克趙勇譯《不可言說的言說》，三聯書店，1964(北京)，頁二。
注二引自(托名)狄奧尼修斯著包利民譯《神秘神學》，三聯書店，1998(北京)，頁十一。
注三謝扶雅說︰“Mysticism"通常翻譯為神秘主義，筆者在這里願意改稱-冥契-主義的緣故，是由于這派的行徑要從透過沉默的-冥-思(Contemplation)而進達于與本質的實體相-契-合而為一(Union)。照一般通俗的看法，這當然是很神秘的，然而領會此道的人，並不認此事為離奇怪誕，反覺得這種心境正是真實的美滿人生。”見謝扶雅等譯《東方教父選集》的“導論”(基督教歷代名著集成，第四卷)，基督教文藝出版社，1992年三版，頁二二。
注四(托名)狄奧尼修斯著包利民譯《神秘神學》，三聯書店，1998(北京)，頁二四七。
注五，同上，頁一O二。
注六，同三，頁二二三。
注七，同四，頁一O四。
注八，同上，頁二二六。
注九，尼古拉.庫薩著，李秋零譯《論隱秘的上帝》，三聯書店，1996(北京)，頁四九。
注十，注十一，頁一四。
注十二，注十三，尼古拉.庫薩著，尹大貽朱新民譯《論有學識的無知》，商務印書館，1988年(北京)，頁五六。
注十四同注九，頁四七至四八。
注十五同上，頁五三。
注十六(托名)狄奧尼修斯著包利民譯《神秘神學》，三聯書店，1998(北京)，頁二。
注十七同上，頁三。
注十八同上，頁十。
注十九同上，頁十二。
注二十同上，頁十五。
注二一同上，頁十六至十七。
注二二同上，頁三一。
注二三同上，頁五二。
注二四同上，頁六三。
注二五同上，頁八五至八六。
注二六尼古拉.庫薩著，尹大貽朱新民譯《論有學識的無知》，商務印書館，1988年(北京)，頁五。
注二七同上，頁四九至五十。
注二八同上，頁五一至五二。
注二九同上，頁五三。
注三十同上，頁五六至五七。
注三一同上，頁五八。
注三二尼古拉.庫薩著，李秋零譯《論隱秘的上帝》，三聯書店，1996(北京)，頁九至十。
注三三同上，頁十四。
注三四同上，頁十七。
注三五同上，頁十八。
注三六同上，頁二一。
注三七同上，頁二四。
注三八注四十同上，頁二六。
注三九同上，頁二八。
注四一同上，頁三十。
注四二同上，頁三二。
注四三同上，頁三六。
注四四同上，頁三七至三八。
注四五同上，頁四五至四六。
注四六同上，頁六三。
注四七注四八注四九同上，頁六五。
注五十同上，頁六六。
注五一同上，頁六七。
注五二同上，頁六九。
注五三同上，頁七O至七一。
注五四同上，頁七四。
注五五同上，頁八O至八一。
注五六同上，頁八二。
注五七注五八同上，頁八九。
注五九同上，頁八九至九一。
注六十同上，頁一百至一O一。
注六一同上，頁一一O。
注六二同上，頁一一二至一一三。
注六三同上，頁一一六。
注**同上，頁一二O。
注六五同上，頁一二六至一二七。
注六六同上，頁一二九至一三O。
完成于2002年7月16日。
基督教書庫