導論
釋經學（Hermeneutics）源于希臘文的一個字，意思是「解釋」。傳統上它是指「解釋作者意思的原則或方法之科學」；不過，有人向這種說法挑戰，而今天在許多圈子內，這個詞已經只指說明經文目前的意思，與它原初的意義無關。這是本書兩個附篇所探討的題目，在那里我提出的看法為︰對原初意義的關注仍舊是釋經學的重點，這是合理的，甚至是必要的；釋經學探討經文過去的意義，也探討它今天的含義。我反對今天有些人用「解經法」（exegesis）稱對經文意義的研究，而用「釋經學」稱它對現今的意義。其實，釋經學是含括一切的名詞，而解經與「處境化」（contextualization，指將經文對今日的含義作跨越文化的溝通），乃是這個大任務中的兩方面。
若要正確明了釋經的任務，必須具備三個觀點。第一，釋經學是一門科學，因為它按照邏輯和分類法，提供了解釋的定律。在本書第一部中，我將根據相關學科——如語言學、文學批判等——所提供的大量資料，重新設定解釋的「定律」。第二，釋經學是一種藝術，因為它的技巧要求具備想像力，並能夠將「定律」用在特定的經文或書卷中。這絕不可能只靠在課室中學習，而要在實際使用中不斷操練，才能有所成就。我將從聖經本身舉出許多例子，展示釋經的「藝術」。第三點，也是最重要的一點︰用釋經學來解釋聖經，是一件屬靈的事，必須倚靠聖靈的帶領。現代學者常太忽略神的層面，只從文學的角度來看聖經，幾乎將有關神的一面當作文體（genre）看待。但是人的努力並不能使神的話語真正成為上頭來的信息。巴特（KarlBarth）教導說，聖經的作者只是工具而已，這個觀點固然不正確，但是他強調，聖經向人類說話，是透過神所掌控的「亮光」，這個見解卻一點也不錯。在研讀聖經的時候，我們必須倚賴神，不能單單倚賴從人得到的釋經原則。有關「光照」的教義，以下有一章將深入討論。
釋經的工程也有三個層次，可以從代名詞的角度來予以界定。首先是第三人稱的角度，所提的問題為「它的意思為何？」（解經）；接下來是第一人稱的角度，即是問「它對我有何意義？」（靈修）；最後則是第二人稱的角度，嘗試「與你分享它對我的意義」（講道）。
這些層次並非互相排斥，而是彼此倚賴。福音派的釋經學過去只以第一個層面為主，而將其他兩個層面留給講道學。存在派的釋經學一直以第二或第三個層面為中心，有人甚至主張，第一個層面已經與今天無關。事實上，就整全的方**而言，這三個層面缺一不可。若忽略第一個層面，就是進入無法控制的主觀世界，任何人的觀點都沒有高下之分（附篇（一）中的「多重意義」）。忽略第二個層面，就等于挪去聖經的根基，不理會個人與神的相遇——這種相遇會要求人改變生命。忽略第三個層面，就是刪除聖經的命令，即神的啟示乃是好消息，要與人分享，不可以只給自己享用。詮釋者必須按這個順序，才能將聖經處理得當︰以聖經原初的意義為基礎，再在其上建造對自己的意義，以及對我們所事奉之人的意義。舉例來說，如果從第一步跳到第三步，就成了假冒為善，因為我要求會眾或听眾去做的事，自己卻不實踐。
本書的前提為︰聖經的詮釋——從經文到處境、從原初的意義到處境化的應用（或對今日教會的重要性）——乃是「螺旋式」（Spiral）的。自從「新釋經學」以來，學者喜愛用「釋經學循環」（hermeneuticalcircle）一詞，描述我們對經文的解釋導致它解釋我們。然而，這種封閉式的循環有危險性，因為其心態為「語言事件」是平等的；這樣一來，經文的首要性便喪失了（參Packer1983︰325-27）。「螺旋」的比喻則較佳，因為它不是封閉的循環，而是一端敞開的運轉——從經文的水平走向讀者的水平。我不是繞著封閉的圈子來回轉，找不到真正的意義為何，而是沿著螺旋走，可以愈來愈靠近經文原初的意義；也就是說，我必須作精闢的假設，並且不斷讓經文向可能的解釋發出挑戰，加以修正，再引導我來說明它對現今狀況的重要性。聖經作者原初的意思是很重要的起點，但本身卻不是終點。釋經學的使命要從解經開始，可是要到將經文的意義處境化，應用于今日的情形，才算完成。釋經的兩方面，就是赫爾胥（Hirsch）所謂的「意義」與「重要性」，或對原初作者和其讀者[所謂「听眾批判」（audiencecriticism）]的意義為何，以及對現代讀者有何重要性（1967︰103-26）。
釋經學很重要，因為它使人從經文走到應用，讓神的靈所默示的話語，以新鮮而滿有活力的方式向今天的人說話，像當年一樣有力。此外，傳道人或教師必須宣揚神的話，而不是講他們自己主觀的宗教看法。惟有經過仔細界定的釋經學，才能夠使人與經文牢牢結合在一起。我們這一代福音派最基本的錯誤，是「引用經文作證明」，就是以一段經文來「證明」某種教導或作法，卻沒有考慮到原初神默示它的意義。許多背誦聖經的節目，本身固然很有價值，但等于鼓勵人忽略一段經文的上下文，只將其表面意思應用到人的需要中。倘若要將原初意義和現代應用聯系起來，需要花許多工夫。
在本書中，我采用「意義-重要性」的模式。這個觀念是依據赫爾胥的區分，他認為，作者在一段經文中原初的意思，是不可改變的核心，而該段經文對個別讀者的重要性或含義，卻有多種形式；原初意義之應用，可以視不同的情境而有變化（1976︰1-13）。今天對這個問題的辯論很多，不少人提出挑戰。布魯格曼（Brueggemann）觀察到，「『它的意思為何』與『它現今有何意義』的區別，……逐漸被棄置、忽略，或否定。，因為詮釋者的先入為主，或「釋經的自覺性」（selfawareness），使回到原初意義變成一件很難的事（有人則認為不必再在乎）（1984︰l）。然而，我仍然相信，這是最能闡明釋經學任務的模式，在附篇（一）與（二）的論點，以及本書的整個進展中，我都將陳明個中道理。
聖經並不是透過「天使的言語」啟示的。它雖然是神的默示，卻是用人的語言寫成，也置身于人的文化中。因著語言的特質，聖經恆常的真理乃是包含在比喻式的話語中；換言之，聖經絕對的真理，是包藏在古代希伯來和希臘的語言和文化之中，我們必須了解這些文化，才能正確地解釋經文。聖經不會自動跨越文化隔閡，來陳述其意。學者對同一段經文的解釋差異甚大的事實，也讓我們明白，在讀經時，神不會奇跡式地啟示經文的含義。盡管福音的真理很簡單，但要揭示某段經文原初的意義，卻是一件復雜的事，需要下很多工夫。要完成這項艱巨的任務，我們只能盡力研究釋經學，並且持之以恆地應用它。在開始這項任務之前，還需要注意幾件事。
釋經學與經文原意
現代的批判學者愈來愈認為，要發現一段經文原初的意義是不可能的。問題為︰作者在寫作的時候雖有明確的用意，但是我們現在已經無從知道，因為他們不能現身，來澄清或說明他們所寫的內容。現代的讀者無法從古代的觀點來讀經文，而必然會不斷將現代的觀點讀進經文中。所以，批判學者主張，客觀的解釋是不可能的，作者原初的用意，我們已經完全失落了。既然因著團體的不同，「意義」也隨之不同，實際上任何經文都可能有多重意義；只要該意義能對特定的閱讀觀點或團體有作用，便有其價值。
這些問題實際存在，而且十分復雜。由于其中牽涉到艱深的哲學問題，我在此不詳談，留到附篇才深入討論。然而，從另一個角度而言，本書的每一章，都是對這個問題的回答，因為解釋的過程能構成一個基礎，來發掘聖經經文原初的意義。附篇探討的是理論方面的答案，而整本書的努力，則是要提供解決這難題的實際方案。
聖經的默示與權威
聖經自然流露出權威。舊約不斷用「耶和華如此說」，而新約中，神所賦予使徒的權柄亦無處不見（參Grudem1983︰19-59）。至于權威的尺度，學界則辯論不休。我支持一種審慎的無誤論（P．Feinbers1979），而不贊成阿克提美亞（Achtemeier1980）的動態模式；他主張，不單原初的事件是受聖靈默示，連後來的團體所添加的意義，和正典的最終決定，都是受聖靈默示；他又認為，我們今天讀聖經的時候，也有聖靈的默示。以下的圖對釋經學很重要，因為它顯示出，我們離開神話語原初的意義愈遠，與其權威的分隔也就越大。
如圖0．l所示，從經文到閱讀到應用，權威的程度愈降愈低；因此，我們必須竭力往上，在作應用的時候，盡量接近解釋，這樣才會連于經文／作者的原初意義／用意。在講道以及基督徒的生活中，權威的真正途徑，是運用釋經學將我們的應用連于經文的要義。阿克提美亞說，教會的歷史傳統與現代的解釋都有聖靈的默示，這個看法對經文的首要性不夠重視，其實神的話只含括在經文之中。
第一層次↓經文↑內在的權威
第二層次↓解釋↑衍生的權威
第三層次↓本色化↑應用的權威
圖O．1權威的流動圖
意義與文體相關
在附篇（二）及以下特殊釋經學的部分，我將說明︰一段經文所屬的文體，或文學的類型，成為它「語言游戲的規則」（維根斯坦（Wittgenstein）提出）；換言之，就是成為了解它的釋經原則。誠然，我們解釋小說的方式，與詮釋詩的方法相當不同。我們看聖經智慧文學的角度，與看預言也極不一樣。但是，有些地方仍會引起辯論，因為顯然會有重疊。例如，先知書內有很大部分是詩體，還有一部分為啟示文學。啟示文學中有書信的內容（啟二—三），而福音書中有啟示性題材（例如︰橄欖山的講論，可十三，和比喻），書信中也有（帖後二）。為這緣故，有人懷疑文體在解釋方法上的價值，認為文體既然會混合，便無法清楚辨認，因此不能作為釋經的工具。然而，我們能夠在某種文體中辨識出啟示文學或詩體部分，正顯示出這種方法的功效（更詳盡的論點，參Osborne1984）。
作者用意（赫爾胥稱它為「內在的風格」）能否發掘出來，這場辯論中，文體的存在是很重要的一點。每位作者都是用某種文體來呈現信息，讓讀者可循一定的規則來解開作品，得到信息。這些暗示能引導讀者（或听者），提供解釋的線索。馬可記載耶穌講撒種者的比喻時（可四1-20），特意將它放在一種情境和一種媒介中，以便向讀者作最有效的溝通。我們要了解其意義，就要明白比喻的功能（參本書第十一章），並注意在馬可安排的情境中，這些象征的功能為何。
聖經的單純性與易明性
自從前一輩的人提出「信仰的準則」（regulafidei）之後，教會一直在為「聖經的簡明度」掙扎；亦即，它是否能夠被人清楚了解。常有人指責聖經學者，說他們使聖經與一般人愈離愈遠，這不是沒有理由的。學術界將聖經肢解，又提出各式各樣的理論來解釋，平信徒只能徒呼︰「好吧！可是聖經對我有什麼意義？我能讀得懂嗎？」當然，初入大學或神學院的新生，發現一段聖經可以有那麼多種不同的解釋，一定會大吃一驚。一旦知道聖經每一句話都有許多可能的解釋，他們就不再認定聖經是容易明白的；這一點實在無可厚非。然而，這是將釋經學原則與福音信息混為一談的緣故。其實，復雜的是如何搭造文化的橋，將原初的情境與現今的狀況連接起來，而不是意義問題。
路德[在《意志的捆綁》（TheBondageofthcWill）一書中]宣稱，聖經在兩方面非常容易明了︰外在，他稱之為文法層面，即可以將文法的定律（釋經原則）用在經文上；內在，他稱之為屬靈層面，即聖靈會在讀者解釋時賜下亮光。談到容易明了，路德的意思顯然是指最後的結果（福音信息），而不是整個過程（發掘個別經文的含義）。不過，上個世紀有人將甦格蘭式常識主義應用到聖經上，因而許多人假定，每個人都可以自行了解聖經；也就是說，經文的本身已經足以將其意義充分表達出來。所以，大家不再重視用釋經學原則來搭文化之橋，而個人化的解釋比比皆是。當時似乎沒有人注意，這樣會造成多重意義的問題。簡明的原則也擴及釋經的過程，導致一般人解經的錯誤，以及今日相當困難的局面。其實釋經學乃是一門學問，要經過復雜的解釋過程，才能揭開聖經原初易明的意義。
然而，這便讓人感到困惑，以致一般人會問，是否只有學術界的精英才有資格明了聖經。我認為並非如此。首先，明了可以分好些程度︰靈修式、基礎的讀經、講道式、作業或論文式。每一種程度都有其價值和一定的過程。其次，凡願意按程度來學習釋經學原則的人，都可以學到。這些原則並不只保留給「精英」，凡是有興趣、有心力的人，都可以學會。基本的釋經學可以在地方教會中教導。在本書中，我希望能顧及不同的程度。
聖經的合一性與差異性
福音派（強調合一）與非福音派（強調差異）對聖經的誤會，都在于不能掌握這兩種層面的平衡，其實它們是互相倚賴的。差異性是因聖經用語具類比的性質而來。聖經很少有幾卷書是向同一個情境說話，因此，在用字和重點方面，差別很大。再者，默示的教義要求我們注意這些聖書背後作者的個性。每一位作者都用不同的方式來表達，所強調的要點，和所用的比擬法也各有千秋。例如，約翰使用「新生命」的用詞來表達重生的觀念，而保羅則用收養的意象。保羅注重惟靠信心才能重生，但雅各強調惟有行為能表現出真實的信心。這些並非互相沖突，只是每位作者在重點上的差異而已。
問題在于，這些差異是否無法協調，還是以色列與初期教會在各種傳統之各種不同的表達方式之下，有深層的合一。鄧恩（J．D．G．Dunn）所著《新約的合一性與差異性》（UnityandDiversityintheNewTestament）一書中指出，初期教會有很大的差異性，而貫穿全體惟一的一條線，乃是歷史的耶穌與高升之主的連續性。這個合一始于基督論[參鄧恩後來所著《基督論的形成》（TheMakingofChristology）]，延伸至聖經論（連于初期教會的信條和耶穌言論集），甚至延及教會論（如保羅在以弗所書第二章所強調的論點）。
可是我們不能太過強調聖經的合一性，以致抹殺了約翰或保羅個別的重點。這樣作便會產生錯誤的平行，以致依據某一位作者（如︰約翰）來解釋另一位作者（如︰保羅）的話，這樣的詮釋肯定有錯。不過，在不同的表達背後，卻有至為關鍵的合一性。差異性的概念是
聖經神學的主干，而我認為，惟有聖經神學能將解經與系統神學（以合一性為中心）連系起來。例如，在發展完備的關于堅忍的教義時，我們首先必須讓約翰福音與希伯來書充分表達各自的看法，然後才將兩者放在一起來看。而合一性的概念則為系統神學的基礎。當然，有限的人永遠無法作出聖經真理最完整的「系統」；可是，若說我們無法將聖經真理「系統化」，卻是不正確的。要訣是讓系統出自經文本身，透過聖經神學浮現出來，再按要義分類，扼要說明聖經各種不同表達法背後的合一性。
聖經的類比
路德提出「信仰的類比」（analogiafidei）來抗衡羅馬天主教所提的「信仰的準則」（regulafidei）。路德反對以教會傳統為中心，而相信惟獨聖經可以判斷教義。根據聖經的合一性與易明性，他建議，基本的教義應當與整本聖經的教導吻合，而不能相抵觸。可是，路德多少仍以整個系統為重。所以，我要提出另一個看法，即「聖經的類比」（analogiascriptura）。德利（M．Terry）的名言仍然成立。「單憑一卷書的某個聲明，或某段難明的經文，不可以**靠許多經文建立起來的教義」（1890︰579）。我要再加強說，教義不可以只建立在一段經文之上，必須要綜合聖經對該題目所有的內容。如果沒有可助澄清的經文（如︰林前十五29所提為死人受洗，或路十六22-26有關陰間的劃分），我們就要小心，勿作出專斷的聲明。
此外，所有的教義（如︰基督的主權，或永生的把握）必須建立在一切相關經文之上，不可只建立在幾節證明經文，或「偏好」的經文之上。因為這樣會造成「正典中的正典」，也就是倚重主觀所偏好的某些經文，超過其他經文（因為它們可以配合某個系統）；這種作法乃是將系統強加于聖經之上，而不是從聖經中得到系統。這樣很危險，因為它假定︰我們的先入為主比經文更重要；它也會錯解聖經。聖經的話很少會包含整個教義的理論。聖經作者的話，常是針對特定的教會情況，將某項範圍很廣的教義，應用在一個特殊的問題上，而強調那個教義適用于當時狀況的某一方面。例如，保羅的書信都是因事而寫，針對當地教會的問題與困難，而不是要將教義作綜合說明的神學作品。這不是說，這些作品不具神學性；而是說，各卷書信乃是將一項範圍較廣的神學（這是我們從「聖經神學」方式所得著的；參本書第十三章），應用到當時的狀況。所以，若要建立一項教義，就必須將聖經對這個問題所有的言論都放在一起，找出怎樣才是最好的摘要說明。這方式就是我所謂「聖經的類比」。
啟示的漸進性
神向他子民的啟示有階段性，這已久為人知。與聖經的類比相關的一個概念，就是︰在聖經寫作時期，啟示不斷有新的開展。我們追溯聖經對某些題目的教導，例如多妻制或奴隸制，有一點很要緊的，就是認出這些教義在聖經中的歷史發展。然而，後面的經文並不是取代前面的，而是澄清前面的經文，並顯示出，在神子民的了解過程中，它們只是一個階段而已。例如，保羅在以弗所書六章5-9節和歌羅西書三章22節對主僕倫理的說明，不能用來「證明」奴隸制的正確。相反的，加拉太書三章28節或腓利門書16節所講到的平等，以及希伯來人對奴隸制的嚴格管制（根據出二十一2或利二十五47-55，希伯來人可以在契約之下成為奴隸，可是在安息年或禧年必須得釋放），至終瓦解了這個制度。
解經講道
我要強調，釋經學的終極目的不在建立系統神學，而在講道。聖經的實際目的不是解釋，而是宣告；不是敘述，而是宣揚。神的話要向每一代人說，而釋經學的任務可以濃縮為︰建立意義和重要性的關系。重解一段經文原初的意義還不夠，我們必須闡明它對今天的重要性。
李斐德（WalterLiefeld1984︰6-7）說，解經式的信息必須有釋經學的正直（忠實地復制經文原意）、前後一致（整體感）、動力與方向（注意到一段經文的目的或目標），和應用（注意到經文與當代人的關系）。若缺乏任何一項，就不算真正的解經講道。有人誤以為，只要解釋該段聖經的意思，就算解經。這類講道常會用好些投影片，說明希伯來文或希臘文的細節。可惜，听眾離去時，只是對這類學問印象深刻，但他們的生命卻沒有被摸著。在真正的解經講道中，听眾的「水平線」必須與經文的「水平線」融合[參附篇（一）中對迦達莫（Gadamer）的討論]。傳道人必須問︰倘若聖經的作者在向今天的會眾講道，他會如何應用這段經文的神學真理。
羅賓森（H．W．Robinson）將解經講道定義為︰「溝通聖經的一個觀念，這個觀念源于一段經文；在研究相關的歷史、文法，與文學之後，靠著聖靈，傳道人首先將它應用于自己本人，然後再傳給听眾」（1980︰30）。這個定義非常好，兼顧到以上所談的幾個問題。現代的解經講道者，第一步必須進入經文的原初狀況中，然後再將原來意義的重要性，應用到自己身上。接下來才是把這些傳給听眾；而听眾也必須先被帶入聖經原初的情境中，然後才領受這些真理與他們個人需要的關系。許多時候，傳道人只強調其中的一方面，以致講道或是變成枯燥的解經，或是變成動力十足的娛樂節目。這兩方面，就是經文原初的意義，和對我們時下情況的重要性，在解經講道時都不可或缺，這才是釋經學努力的真正目標。
結論
解釋的過程包括十個步驟，本書將一一探討（參圖0．2）。詮釋的研究可再分為歸納式（即我們與經文直接對應，自己得到結論）和演繹式（即我們與其他學者的結論對應，重新調整自己的發現）。歸納式的聖經研究，主要是將一卷書作圖表和段落的分析，從宏觀（全卷）和微觀（段落），來判斷作者信息的進展結構。結果是對經文的意義和思想過程，能有初步的概念。這一點很重要，因為此後我們便可以與解經的工具書（如注釋書等）互動，而不至毫無批判地照單全收，只模仿其他人的觀點（這是許多學生作業的通病）。
演繹式的研讀使用第三至第六步，是解經研究中獨立而又互賴的幾個步驟。所有的工具——文法、辭典、字典、單字研究、地圖、背景資料、期刊文章、注釋——都要參考，以加深我們對該段經文的知識基礎，幫助我們更深入地解開經文，不只停留在表面。藉著歸納法而得的初步了解，和與研究資料互動而產生的深度了解，使我們能對經文原初的含義作出最後的決定。
演繹法的一個主要功用，是使我們不用經文所用之字的現代意義來詮釋它；因為我們對這些字有先存的個人經驗，免不了會這樣來解讀。我們只能靠解經工具來做到這一點，因我們對古代的情形所知甚少，需要幫助。所以若要明了經文的「意義」，歸納法和演繹法都要一起使用。
解釋任務的最後一步，是處境或神學的研究，讓我們離開經文的意義（聖經的意思是什麼），邁向處境的意義（聖經今天對我們的意思是什麼）。「釋經螺旋」不單出現在原初意義的層面——即沿著螺旋往上（透過歸納和演繹的研究）來明白經文的用意，也出現在處境的層面——即沿著應用的螺旋往上（由聖經神學至系統神學至講道神學），能適切的明白這段經文對今日基督徒生活的重要性。聖經神學將個別經文與書卷的部分神學理論，放入以色列與初期教會的整體「神學」架構中（將兩約整合起來）。歷史神學研究教會在歷史中如何將聖經神學應用于各樣的處境里，以應對教會在歷史發展各個階段所面對的挑戰與需要。系統神學將聖經神學重新架構，以因應當代出現的問題，並為那一代人總結神學的真理。最後，講道神學（這個稱呼是為了強調，講道的預備本身也是釋經任務的一部分）將以上所有步驟的成果，應用到今天基督徒實際的需要上。
圖0．2本身取自尼達（Nida）和塔柏（Taber）對翻譯過程的研究（1974）。這個理論主張，跨越文化的溝通理念，並不是直線的連續，因為任何兩種語言或文化，都不可能餃接得如此緊密。「字面」法或一元法必定會造成溝通的錯誤。應當采用的方式為︰將溝通的單位分解，成為「核心概念」，或基本聲明，然後再運用收受文化的相對片語和思想模式，來將其重新陳述。在最基本的翻譯一事上，固然要采用這個方式，而在詮釋聖經的大範疇中，也同樣必須如此行。解析聖經（文法、語意、文句結構）就是找出核心概念，而處境化的過程就是將其重新陳述，讓同樣的聲音可以向現代文化說話。
讀者將注意到，本書並沒有將聖經文體的討論放在最後（許多釋經學的教科書都將它放在最後，視為「特殊釋經學」），而是放在一般釋經原則之後。因為文體主要關系到「它的意義為何」（經文原初的用意），理當在這里討論。每一種文體都有「個案研討」，將解析的原則應用在各種形態的聖經文學中。
讀者也會注意到，我在全書中大半采用英語化的希臘文與希伯來文，只有第二章講文法時例外。我的編輯們和我本人都認為，這樣能幫助不常使用希臘文和希伯來文的人明了討論的過程，也許亦可學到與單字相關的事。第二章既是探討技術層面，便要求讀者能夠運用原文；所以那里只用希臘文與希伯來文的原文。
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