第3章语意学
沟通的主旨就是在表达意义。字是意义的积木，文法和句法是其设计。然而，直到不久之前，语意学（Semantics，决定字的含义）较被视为一种艺术，而非科学。鲁奥（Louw1982：l-4）说，到了近二十五年，字和其意义的研究，才在学术界搬上台面，受到重视。其实，直到这个世纪，它本身才被视为一种语言科学。巴尔的划时代着作《圣经语言的语意学》（TheSemanticsofBiblicalLanguage1961），首创将语言学的原则以科学方式应用到圣经的研究上。其结果至少可说令人惊讶。从前，学者认为一个字的意义可以从历史发展中找出来［第一本有关语意学的书，是布里奥（M．Breal）所作，于1897年出版）。现在我们知道，真正发现字的意义，过程要复杂得多。希尔法（Silva）提到，要尽述这方面的研究，委实不易：「这项任务无法只以一本书作说明，如此会太过简略」（1983：9）。而若要以一章来说明这个问题，更是谈何容易？！
字的研究已经成为解经最普遍的一个层面。只要稍微浏览标准的注释书，就会发现，它们多半是用逐字的方式探讨一段经文。一般大学或神学院的解经课，也常会花很大部分时间在单字的研读上。旧约的课程更是如此，由于从希伯来文法所获不多，教授便集中力量在单字的研究，视为解经最重要的因素。当然，正如我在前一章中所言，文法的贡献相当大，而我在这里要声明，这两者其实不能分开。字与字之间若没文法关系，就没有意义可言。如果我说出counter（译注：此字有多种意义）一字，听者完全不知道我要说什么。一个单字若没有文法语句作情境，是毫无意义的。倘若我说：「看柜台上」（Lookonthecounter），或「反击他的论点」（Counterhisargument），这个字才有含义可言。
大部分现代语言学家都承认，文学和历史情境极其重要，亦即，语言和语言之外的层面对意义影响深远（参Thiselton1977：75）。一个观念的语意分析，不单牵涉到句法，也与这句话背后的历史和文化背景有关。分析乃是释经学整体的一环，然而也是其先决条件。在研读一段经文的时候，这些步骤并非一次只进行一项，而是不断的螺旋式旋转，因为一个层面（如文法或背景）会提供另一个层面（如语意）的资料，而所得的结果又会成为它本身的资料。
了解语意学的真正内涵，是相当具关键性的事，可是，过去对这方面甚为忽略，让人惊讶。卡森列举出现代许多书中在语言学上的基本错误（1984：25-66），而希尔法感叹道：
甚至有些着名的学者，在想要更多探究圣经用语的意义时，却不用现代语言学研究的成果，只顾自己埋头苦干，……
我们如何解释这种现象呢？这些人可以不明白死海古卷，就写出犹太人第一世纪各个教派的情形。（1983：10）
问题当然是：我们过去学到的，乃是一些错谬的假设。这正是本章头一部分要谈的。
一开始我就要澄清，我不只是想为语意分析设立「规则」。阿斯顿（W．P．Alston1974：17-48）指出一种错误，他称之为「语言意义的规则理论」。阿斯顿主张，这种规则应当符合四个条件：（l）特殊性，包括判定一种说法是否正确或不够充分的特定条件；（2）语言的关联性，是指一种说法背后所牵涉的内容；（3）非循环性，即不单只下定义，还要决定该意义在怎样的架构中才能成立；（4）范畴，包括所有发言状况（如声明、问题、应许）在内，而不单只是谈某些词汇的意义。因此，任何一项规则，从开始就必须是形容式（叙述发言的作用为何，即：「是」什么），而不是规定式（定出人为的标准，即：「应当是」什么）。
阿斯顿支持奥斯丁（J．L．Austin）的说法，呼吁用「话不触及式动作」（illocutionaryact）的方式，就是去判断意义能够沟通的实际条件为何。这些条件必定与文化相关，也就是符合一个文化沟通的方式。换言之，在圣经研究的每一个阶段里，古代文化（圣经的希伯来文或希腊文）的发言模式，必须成为语意原则的准则（请注意，我特地用原则，而不用规则）。本章中，我会讨论从前的那些想法已经行不通，然后再说明几种观念，相信可以帮助读者来衡量一种说法（不单只是词汇）在其上下文中可能的含义。
语意的错谬
本段中，我不单要讨论语意的错谬，也要透过这些题目来说明，在每个范畴之中如何运用合适的原则，以帮助读者能正确使用工具。换言之，这里为主题式的探讨，藉这种讨论建设一道桥，以迈向本章第二部分，就是对方**较系统的说明。当然，我在此无法包罗万象。不过，我有把握，最重要的问题都会谈到。
1．辞典的错谬。一般常见的现象，就是假定单字的研究可以解决神学辩论的分争；自从基特（Kittel）的《新约神学字典》（TheologicalDictionaryoftheNewTcstament［TDNT］，1932-1977），及与其呼应、但规模较小的旧约字典（1970-）面世以来，更是如此。例如，有人认为，若能决定哥林多前书十一章2节下或以弗所书五章23-24节中，的意思是「来源」还是「权威」，就可以解决妇女在教会和家庭中的角色问题。虽然没有人明说，但是不知道多少人花了多少时间去钻研大量的希腊文着作，以追踪这些词汇的意思，但他们用于衡量上下文的时间却非常少。这种错谬也会发生在品质颇高的着作中。希尔法（1983：23）注意到，奈特（GeorgeW．Ⅲ，Knight）的《教牧书信里忠心的教导》（TheFaithfulSayingsinthePastoralLetteg，1968）过分强调字的研究；他引用韩森（A．T．Hanson）的书评说：「奈特先生对这些教导的词汇研究，太过钻牛角尖，以致常有见树不见林的的现象」（JTS1969：719）。
巴尔对这种过分强调字汇，以致损及上下文的情形，提出最严厉的批判，他称之为：「不合法的总体转移」（1961：218）。学者花了许多精力，找出一个字各种可能的意义与用法之后，很难只选择一种适用于该段经文。他们趋向于将大部分或所有的意义（也就是，将「总体」意义全部转移），都读入一段经文中。这却是「不合法的」，因为在某个特定的上下文中，作者心中所想的，不可能是该词汇的所有意义，甚至也不会是几种意义。请思想grill一字。如果我们口中说，围墙的grill（栏架），心里就绝对不是在想「grill（烤）汉堡」，更不会是在想grilling（质询）某人。这些例子让人一目了然。可是在解释我们不太熟悉的一种语言时，诸如圣经的希伯来文或希腊文，便会发生类似的错误。因此，巴尔对基特发出批判；指其为要找出词汇背后的神学观念，其中的文章经常强调广度，忽略特定性。巴尔特别提到有关ekklesia（教会）的那一篇文章（1961：218）。虽然这个字可以解作「人群的聚集」、「基督的身体」、「国度的群体」，或「基督的新妇」，但这些只是ekklesia的可能意义，却不就是它在马太福音十六章18节中的意义。
提瑟顿（Thiselton1978：84）注意到尼达的讲法：「一个字的正确意义，是对整个上下文贡献最少的意义」（1972：86）。尼达的意思是，在一段上下文中，每个字最狭窄的意义通常是正确的意义。它周围的字具定义作用，大大限制了它的用法。提瑟顿用greenhouse一字作例子。green和house各有许多不同的意义，若将两个放在一起，就成为greenhouse（这个词本身在不同的上下文中含义不同），或成为greenhouse（温室），而它们原有的意义差不多都不合用。马太福音十六章18节、使徒行传七章38节，或以弗所书一章22-23节中的ekklesia，很可能也是如此。
2．字根的错谬。这种常见的错谬，假定一个字的字根和其同源字都有一种基本含义，而这个字每一次和其他字并用时，都会反映出这种含义。
似乎一般都相信，希伯来文有一个「字根」，而加在这字根上的，无论是怎样的附加字，所产生的变化，仍然会呈现字根的含义；因此任何一个字或语形，只要可以分辨出字根，此「字根意义」都一定可以成为其实际语意的一部分；同样，出于同一字根的某个字，也都会对其他字的意义有所影响。（Barr1961：100）
这种错谬和语源学（etymology）很有关系，有些学者甚至将这两者视为同等。不过，我认为这个错谬可以再分为两方面：相信所有子集合都可以找到基本的字根意义（字根错谬）；以及相信一个字的历史发展决定了它现在的意义[词汇（lexical）错谬]。「语源学」则为可以包括这两方面的一个词汇。
吉布森（Gibson）注意到旧约研究对比较哲学的误用（1981：20-34）。因着字根相同，学者会跨越时间的距离，采用不同时期、相关语言的某个文件，将其中某个特殊意义应用到一个困难的字或观念上。他举的一个例子（PP．24-28），是将巴力经文（乌加列语）的lotan与以赛亚书二十七章1节的lwytn（「海怪」）等同，虽然主前二千年末的乌加列经文，与以赛亚时代的希伯来文，其实并没有什么互相关联的证据。巴尔提出的例子更精采：「面包」（lehem）和「战争」（milhamah）；这两个字的字根显然相同，但是彼此却一点关系也没有，「难道要说，战争是为面包而打，或面包是供应战争的必需品」（1961：102；其他旧约的例子，参kedar1981：82-98）。问题是：怎样才能界定哪些因素足以产生「共通意义」，以致能跨越时间和语言的障碍。大多数人质疑，语意学范畴内是否存有这种共通性。不过，许多较旧的字典（如Thayer的希腊文字典）和单字研究的书（如Vincent，Vine或Wuest）都假定了这一点。这就会造成许多错误的解释。提瑟顿注意到，“hussy”（**）和“housewife”（主妇）在语言学上有关联，他怀疑有没有人愿意将这两者视为等同（1977：81）。
同样，若将一个复合字拆开，个别研究其组成单位，而将结果读成该字的意义，也是错误的。鲁奥毫不迟疑地指出：「现代语意学理论的基本原则，就是：我们不能从一个字的外形来探究其意义」（1982：29）。举两个有名的例子，或许有帮助：ekklesia和paraklertos。头一个字通常被说成是将信徒「呼召出来」，事实上，在希腊文学界中，ekklesia根本找不到这含义。另外一个字是约翰福音第十四章至十六章圣灵的主要头衔，里面的字根为para（「在旁」）和kaleo（「呼召」）。有一段时间，这个字的意思的确与它的字根类似：「被召在旁协助的人」，希腊人用这个字指「帮助者」或「代辩者」。然而，对约翰福音十四章16、26节，十五章26节和十六章7-8、13节而言，这个意义并不足够，因为上下文没有这种意思。此外，语意的范围不能建立在那些字根上。勃朗（Brown1970：1136-37）区分出两种法律意义（代辩者［或律师］、中介者）和两种非法律意义（安慰者、劝勉者）。然而，他发现，没有一种能充分适用于约翰福音，因他断定，这里主要的含义是位格与工作的持续。圣灵这「另一位保惠师」，就是「另一位耶稣」，换言之，它将继续耶稣的工作。
这里的重点为：字根虽然和一个字的语意范围非常接近，却不是「共通意义」，可以散播在全面的含义中。凡读过希腊文的人都知道，介系词加在一个语干上，可以有三种影响（参Wenham1965：55）：（1）介系词和动词的含义都维持（epago，「我引导离开」；ekballo，「我丢出去」）：（2）介系词加强了动词的含义（luo，「我放松」；apoluod，「我释放」）；（3）介系词改变了动词的含义（ginosko，「我知道」；anaginosko，「我阅读」）。学生绝不能假定介系词的添加是以哪一种方式影响一个复合字。惟有看上下文和字的用法，才可以作决定。
大部分学生都会假定，一个字的字根或基本含义就是定义，可以背下来，好像在基本语言课程中的单字一样。但是，他们所背的，只是一般或正常意义，而不是一个字的字根。例如，ballein的意思是「抛掷」，可是标准字典（Bauer－Arndt－Gingrich－Danker）也将它定义为「放置」、「安放」或「带来」。这些显然并不来自「抛掷」，而是出自其他的用法。同样，praxis的意思是「作为」或「行动」，但也可以译为「从事」、「事业」、「状况」，或「情形」，要看上下文而定。
因此，认真的单字研究，最基本的工具不是神学单字书，而是字典。旧约研究最佳的字典是勃朗-德莱弗-布里格斯（Brown－Driver－Briggs，BDB）所编，而新约研究最佳的则是包尔-安德特-金格里奇-丹卡（Baner－Arndt－Gingrich－Dankef，BAGD）所编。这两本都可以当经文汇编来用，因为许多字的出处全都列了出来。要更进一步研究的学生，还可以参考利德尔（Liddell）和斯考特（Scott）的古典希腊文字典，及摩尔顿（Moulton），和米利根（Milligan）有关蒲草卷的书。此外，还有一些经文汇编也非常好，旧约方面为曼都肯（Mandelkern）或李所斯基（Lisowsky），新约方面为摩尔顿和吉登（Geden），或阿兰德的电脑经文汇编，七十士译本为哈奇（Hatch）和瑞德帕特（Redpath），约瑟夫版本（JosephuS）则为任斯托夫（Rengstorf）。若要作详细的研究，还有无数的工具书可以参考。两约之间的文学书和拉比的着作，类似的工具书也在制作中。没有学过原文的学生，可以用司创（Strong）、杨氏（Young），或克鲁登（Cruden）的经文汇编。
有时，研究字根会得到很多亮光。正如前面所提，有些复合字会保持字根意义。在约翰壹书二章1节，parakletos的确按照字根，有「代辩者」（或译「中保」）的意思：「若有人犯罪，在父那里我们有一位中保，就是那义者耶稣基督。」在这类状况中，字根意义使解
经更为丰富。以上我所提的要点是：我们不能假定字根具有某种共通意义。鲁奥讨论一个字最常见或一般的意义（参上文）时指出，虽然这类意义不能作为共通意义，但是对所谓「未标明的意义」，它却具语言学的价值（1982：33-37）。他将这种「未标明的意义」定义为「在上下文极少、读者极缺乏判断意义之资料的情况下，能够直接采用的意义」（p.34）。例如，「他们的stock（家畜，或股票）很多」，农人和股票经纪人对这句话的解释完全不同。可是，如果有特定的描述，如：「Stock死了」或「Stock的平均值跌了」，所有的人都能明白其意。在上下文极少（几乎没有描述语）的情况下，每一个人都会根据自己最常见的意义来了解。例如，鲁奥提到戈佩特（GOppelt）在《新约神学辞典》（TDNT，vol．8）中所写有关trapeza（桌子）的文章；戈佩特将讨论分为「一般用法」（包括语源）和特殊用法，如「餐桌」、「换钱的桌子」等。
最后，我要提到吉布森对闪语中字根的详尽讨论（1981：176-206）。他证明，在原来的字根及其衍生的后代字之间，没有「普通常识式」那么简单的意义转换。不过，在小规模的层面中，同源语言是有意义转移的现象；因此，就语意学而言，语言比较学在某个限度内有其价值。鲁奥将它形容为「功能的指示物」（functionalreferent）。字根之间没有「起源的」关系，但是如果两个语言的某些字，明显有平行的关系，那么这两个字之间便有语意的重叠。希尔法（1983：42-43；参Kedar1981：98-105）指出，在旧约研究中，这方面格外有价值，因为其中只出现一次的字（hapaxlegomena）有1，300个，而还有500多个字只出现两次（而字的总数为8，000！）。虽然许多字可以从其他资源中来了解，但是仍有几百个难明的字没有希伯来文的同源字，在圣经之外的文学内也找不到。在这些例子中，字根的转移就极有价值——尽管它只能产生可能的意义。例如，希尔法指出约伯记四十章12节：「见一切骄傲的人，令他谦卑，并且在恶人所站之地，将他们hadok。」阿拉伯文的加由hadaka「符合阿拉伯文和希伯来文之间音韵的对等，而它的意义为『拆毁』，与上下文十分吻合」（p.43）。要紧的乃是字与字之间在语言学与功能上是否类似。
3．语源的误用。事实上，这个范畴包括了前二点；它们是这一项的子集合。不过，我为了方便的缘故，把它们分开。所谓语源学就是研究一个词汇的历史。鲁奥追踪这个问题，直到古希腊人的信念，即：一个字的意义源于它的本性，而非源于习俗（1982：23-25）。因此，不久之前学者还相信，要了解一个字的意义，要诀在于它的来源与历史。这种直线发展的假定，就是语源误用背后的原因，因为它会将任何一个字过去的用法，都解读到现今的意义之中。
索绪尔（FerdinanddeSaussure）在《一般语言学路线》（CourseinGeneralLinguistics，1915）一书中，首先提出「历史性」（diachrony，一个字的历史）与「非历史性」（synchrony，一个字的现在的用法）之区别。他极力主张，「一位语言学者若要了解现状，必须将对产生现状的知识全部丢掉，不理会历史性……压抑过去。历史的干预只会误导他的判断」（1915：81，参Silva1983：36）。当然，索绪尔并没有完全否认语源的价值；但他将它限定在恰当的范畴之内，就是字的历史。所以，要界定一个字的意义，不能单凭历史，更要看现在的用法。在文学中最常出现的例子，就是nice一字，这个字源于拉丁文nescius，「无知」。由此可见，一个字的意义不能从其背景或演化过程来看，而要看它目前的用法。
学者在这方面犯错，已经为时久远。常提的例子，是hyperetes（仆人）一字的误用。巴克莱（Barclay）接受特仁慈（Trench）的看法，主张这个概念来自荷马（Homer）所用的eresse，「划」，接着又进一步说，hypo加上了「在下」的意味，所以指「［古希腊］三列桨座战船，在最下面一列划船的人」。所以hyperetes意指「卑微的仆人」。这个说法是字根错谬再加上语源错谬，因为根据鲁奥的研究，在新约时代的希腊文学中，完全找不到这个意思。我们最多可说，这是十分可疑的说法。问题在于它在讲道时很好用，令人难以拒绝。可是万一它不正确，我们岂可冒这个险？
希尔法注意到，常有一种危险，就是将新约中的希腊字，与对等的希伯来字视为相同（1983：56-73）。自从上一世纪的哈奇以来，许多人假定七十士译本对新约的用字影响深远，以致它的语言大半为一种闪语化的希腊文。有人甚至认为，圣经希腊文的词汇与它们所翻译的希伯来字意义完全相同（Turnerl980的着作，因犯此错而遭批判）。然而，这种处理方式却误会了新约希腊文的实况。我在前一章中已经提过，学者一致同意，新约是用口语式的希腊文所写。因此，马索拉经文、七十士译本，和新约的关系相当复杂，绝不单纯。我们不能假定，任何一个字主要是受对等的希伯来字影响。当然，影响可能存在，但是至于意义持续的程度，只能详尽研究后才能确认。正如希尔法所提（p.72），七十士译本本身已是如此，更何况新约，它离马索拉经文又远一步了。
提瑟顿谈到另一种危险：「死的隐喻」（1977：81）。倘若一个字背后的意象，过去的意义不再存在，就会产生这个现象。例如，有人认为Splanchnizomai（显出同情）的含义，包括人心最深处，因为里面有splanchna（内脏）。但是，在第一世纪，这种隐喻的意味已经不存在。我们绝对不可将荷马或亚里斯多德对一个字的用法，来「证明」或「显明」它在新约时代的意义。这种错谬也可能是年代式的错谬；例如，将dynamis（能力）解读为dynamite（炸药）。卡森解释说，炸药将东西炸烂、毁坏，而神的话却有医治和恢复之能（1984：33）。还有一点很重要：现代的隐喻绝不能成为定义，只能用来作例证。
把这个问题说得最清楚的，或许是范德莱（J．Vendrye）所着的《语言:语言学的历史导论》（Language：ALinguisticIntroductiontoHistory）（用于Barr1961：109；Silva1983：46-47）：
语源学只在显示一个字是如何形成的，然而它却会让人对该字的本质产生错谬的概念。字的用法并不是根据它在历史上
的价值。人心对词汇语意的发展十分健忘——即使假定他们曾经知道。词汇总是有现在价值，换言之，这价值只存在于
使用的当时；词汇也有特定价值，只与使用时相关。
不过，这并不意味语源学在单字研究上不具地位，只是运用的时候要很小心。要诀是去发掘，经文中有没有刻意暗指其背后的意义。举个例子，希伯来书二章1节用了pararymen（流失）。这个字有两种可能的隐喻，当时希腊文学中均曾使用：（1）戒指从手指头「滑下」而遗失（Plutarch）；或（2）船顺流而下，超越了安全范围。由于作者在第六章19节用了航海的隐喻，第二种含义的可能性就比较大。此处的要点为：从非历史性或当时的用法，和上下文本身来看，这个语源的隐喻可能适用。
另外一个也适合在此讨论的字是hamartano，这是「罪」最常用的字之一。鲁奥指出，若用荷马的「错失靶心」或「目的」为这个字的「隐藏意义」，是不足够的（1982：29-30），但希尔法却认为，在罗马书三章23节这一节中，这可能正是其含义，因为那里讲到罪是「未能达到神的荣耀」（1983：50）。我们无法根据这点作出普及的假定，只能说，这是一个可以运用语源含义的例子。圣经的双关语或文字游戏上尤其如此（参Gibsonl981：180-81），正如前述的例子。
无论在什么情形下，非历史性的层面总应当优先考虑，至于历史意义的暗示，只有在当前的用法和上下文都容许的情况下，才能衡量。圣经的写作常会遇到这种状况，因为传统和正典占有很重的分量。旧约的先知书经常刻意引用妥拉，而新约用一个字的时候，也经常有其旧约意味，或七十士译本的背景。莫理斯（LeonMorris）主张，罗马书三章24节（及其他地方）的被动式dikaiousthai具法律含义，应当是「称义」，而不是「使成义」（1956：233-35，259-60），理由就在此。他的立场有一部分是建立在七十士译本对保罗所用术语的直接影响上。从上下文看来，莫理斯很可能是对的。我们后面会看到，启示录的象征最佳的解释，是根据其背景（大半皆出于旧约）。
研究一个字的历史时，我们必须明白，语意改变是极可能发生的；经过若干年，一个字的意义会变掉。这正是语言的基本事实。新英皇钦定本（NKJV）有其必要，因为一般平信徒已经不太能了解一六——年译本里面的许多用字。正如索雅（Sawyer）所说：「有一种看法极不正确，……就是以为一个字既在某个情境中具特定的意义，几千年前（或后），在另一个完全不同的情境中，它仍然具同样的意义」（1972：9）。
事实上，在单字研究上，语意的改变很有价值，因为它可以成为管制站，防止人过度热心地将语意范围延伸到古文的意义。这类研究作得最深入的，是希尔法（1983：53-97），他注意到，在旧约中要追踪语意的变化十分困难（由于圣经以外的资料很缺乏，而经文的日期也很难判断）；他的研究主要是看从七十士译本到新约的变化。有时语意学的范围可以扩大（如将artos「面包」当一般性的「粮食」来用）；有时却会缩减（如hopistis「信仰」只指基督教的信仰）。许多时候会用有效的代替字，如以angelos来代表希伯来文的malak「天使」（angel）。因希伯来圣经的影响很大，所以产生不少语意上的借用，如借用词汇（abba，「父亲」）、或结构（由于希伯来文伯leb的影响，kardia「心」成为思想的中心）。若要正确研判证据，对于这类可能性都要留意。下一章中，我会详细讨论这个范畴（如意义分岐、同形［音］异义、省略等）。
4．后来意义的误用。和语源相反的问题，是我们会将后来的意义读人圣经资料中。例如，以第二世纪martyrdom（殉道）的意义来解释martys（见证），或用约翰福音二十一章11-14节的「鱼」来作圣餐的象征，因为它出现在后代教会的圣礼中。凯瑟发明「经文之前的类比」（theanalogyofantecedentScripture）一词，指解释一段经文背后之神学的过程（1981：134-40）。这乃是说，我们解释一个神学词汇，不能依据它后来变成的意义，而要依据它在过去的意义，尤其当过去的意义会影响这个字现今的使用之时。虽然这个课题比我们的题目范围更宽，不过凯瑟首先将它应用于「在救恩历史过程中已经获得特殊意义、而具术语地位的字（如「种子」、「仆人」、「安息」、「产业」）」（P.137）。
这个原则更适用于单字的研究。现代一般解释上最常见的问题，便是将二十世纪的意义读人圣经的古代用语中。我们都上过主日学，听过用韦氏字典（WebsterDictionary）或增订本圣经（AmplifiedBible）来解释神学要点的说法。另外一个类似的问题，便是将新约的意义读入旧约的观念，如拯救、恩典、怜悯，和真理。无论何时，意义必须由那个时代的用法和上下文来决定。当然，未来的意义有其地位。正典批判（Canoncriticism，如Childs的出埃及记注释）已经显示出，明白后来的解释，对一段经文颇具价值。然而，它不能够影响经文原初的意义，只能显示一段经文或一个词汇后来如何应用在神子民的生活中。
5．单一意义的错谬。有时候，我们会碰到一种看法，认为每一个希伯来文或希腊文，在翻译的时候，都应当用同一个字来译。当然，这和前面所提字根的错谬很接近。和谐译本（ConcordantVersion）尝试用这个方法，结果一塌糊涂。这个问题在于对语言的观念不正确。一般的人可以使用约两万个字；但是语言学家曾证明，在一个人毕生的年日中，可能会表达四、五百万个不同的想法。只要用简单的数学也可以知道，单字必须以各种方式结合，才能配合表达不同意义的需要。当然，有一些术语（诸如科学用语）只能有一个意思；可是日常用语绝非如此。如果要跨越语言的障碍来进行沟通，困难更是加倍；圣经的研究正是如此。绝没有两种语言，在表达法或字的运用上是相同的。例如，「我会去拿」（Iwillgetit．）这个简单的句子，用德文说，就必须先问：在德文好几个可能表达「拿」的意思的字当中，哪一个才能表达这里特定的含义。卡塞尔（Cassell）所着的《字典》（Worterbuch），用了两栏，列出所有与英文「拿」并行的组合字。
翻译希伯来文或希腊文，也会遇到同样的情形。鲁奥用sarx（flesh，「肉体」）作例子，非常精采；许多译本都直译这个字（1982：39-40）。然而，请注意，以下的语意用法相当不同：马太福音一十四章12节：「没有肉体（「人」，person）会得救」；约翰福音一章14节：「道成为肉体（「人」，humanbeing）」；罗马书九章8节：「肉体（「肉身生的」，naturalbirth）的孩子」；希伯来书五章7节：「他肉体的日子（「在世的日子」，earthlylife）」；罗马书八章13节：「按肉体（「罪性」，sinfulnature）而活」；犹大书7节：「追随违逆的肉体（「情欲」，sexualimmorality）」。由此可见，英文的flesh一字不足以表达以上所有不同的含义，而若一种译本所有的地方都以「肉体」来翻译，可能会有错。鲁奥结论道：「我们无法单说sarx是什么意思，只能说，它在某一段话中是什么意思」（PP．39-40）。
以下我将讨论语言学中「主要」与「次要」意义的观念，可是这与「单一意义」是两回事。「主要」意义是指「连线意义」，就是能将一个字的语意范围都连在一起的意义（BeekmanandCallow1974：96-97）。然而，甚至这样的定义仍有争议，大部分语言学家同意，许多意义的关联非常淡（参下文）。一个单字可以具许多含义，用术语来说便是「意义分歧」（polysemy直译为「多重意义」）。这是非常重要的语言学原则，因为它让人不得不以语意和上下文，作为决定字义的两项因素。
6．平行的误用。这是另一种常见错误的来源。吉撒（RobertKysar1970：250-55）曾写了一篇极佳的文章，指出布特曼（RudolfBultmann）和陶德（C．H．Dodd）的约翰福音注释（尤其是序言），两人用完全不同的证据来源，以「证明」他们各人的理论。他们几乎没有考虑对方所引证的平行资料。换言之，他们只选择支持他们事先定下之理念的平行资料。在学者圈内，这种事情稀松平常。他们并没有详细研究所有可能的平行资料，以探讨究竟哪些最适合上下文，却只挑选最适合他们理论的资料，而不顾其余的资料。甚至他们常会举出无数例子，以长篇大论来说服读者。卡森称之为「动词平行狂（verbalparallellomania）……把某些文学中的平行动词一一列出，彷佛单凭这些现象，就可以展示出观念的衔接，甚至互相的倚赖」（1984：43-44）。在宗教历史学派的某些人当中，这种现象十分常见。他们极力想要证明，某个观念或某个字是出于希腊文化，而非犹太文化，甚至完全抹杀来自犹太圈子的证据。韩格尔（MartinHengel）写了不少文章，纠正这个学派许多不正确的假定，成效斐然。
平行资料有其价值，明白这一点很重要。例如，研究保罗在罗马书三章24节对dikaiousthai（「称义」）的用法，我们必须考虑几个层面。第一，此处最重要的是被动语态动词，而不是名词或形容词。第二，保罗在罗马书内其他的用法，比他在别处的用法更重要。第三，新约其他地方dikaioun和同源字的用法，并不能告诉我们它在罗马书中的用法。后者所能作的，只是拓展语意的范围，藉早期教会对这名字的使用，提供可能的意义。第四，我们必须问，这究竟是直接引用七十士译本或旧约，还是间接受到影响。第五，我们必须广泛研读希腊文学，来找出其他可能的平行语意。
最重要的是，我们必须寻找真正的平行资料，不满足于表面的相似，或具平行潜力的资料。这种差异有时并不容易分辨。在作决定之前，我们必须思考整个语意范围，比较可能平行资料的上下文。然后，我们必须将每一个出处都作图表，看这个字在别处的用法，那些与我们所研究之经文内该字的用法重叠最多。所有的出处，即使是在该卷书或同一段中发现的，都不过是可能的平行资料，要等到能证明它在语意方面的重叠程度较高（亦即，它在好几个层面上与经文的用字相符），超过其他的可能性，才能确定它是平行资料。我们必须记住，同一个字的使用，虽然只隔几句话，但意思常会略有差异，而用的人却没有刻意去想。例如，保罗在罗马书第五至七章中，对nomos（「律法」）的用法就有好几种（参Moo1983：76的图表）。重点不是哪一个资料最接近，而是哪一个最好；惟独上下文才是仲裁，能判断哪一个才是最合适的平行资料。
7．分离的错谬。当有两种选择出现时，读者似乎非选其一不可，其实并无必要。卡森将这一点与「运用证据的偏见」相连，就是：资料呈现的方式影响读者偏向某一方，但其实单按证据看，却不致如此（1984：54-56）。前一章讨论文法时，我们已经看到这一点；例如，面对一个一般的属格，有人会问，它是受词的属格还是主词的属格？似乎必须选其一。单字的研究也会犯同样的错误。举个例子，早期大公教会主义的倡导者对制度化用语的使用；这种主义假定初期教会是灵恩式、是自由的，直到第一世纪末叶，教会制度才逐渐产生。所以，凡提到「长老」或「监督」（如徒十四23；腓一1）的经文，都是后期写的，只有圣灵带领的活动（例如，林前十四26一28），才源自最初的教会。然而，这却是一种不合理的划分，因为灵恩式的自由和制度化并非对立。类似的例子便是犹太人的会堂，其中的节目既有自由，又有控制。
8．单字的错谬。另一个大问题，是在研究单字的时候，没有考虑到概念——就是圣经作者可能用哪些其他方式讲同样的事。这当然包括同义字在内；《新约神学新国际字典》（NewInternationalDictionaryofNewTestamentTheology，NIDNTT）就是要纠正《新约神学辞典》中的基本错谬。不过，正如希尔法所说，甚至在《新约神学新国际字典》中，「按语意将相关的字组合在一起的时候，并没有真正显出对语言学理论的敏感度，而似乎只是按方便行事。参我在WTJ43（1980-81），395-99所写的观点」（1983：21n）。如果我们的目的，是要追踪一个单字或片语背后的神学，就不能只研究该词汇出现的所在。这样的研究在判断词汇的语意范围上很有效，但是却不足以重现作者的思想范畴，也不能概括整个圣经的教导。
没有一个人会用精确的字来描述自己的思想。事实上，我们常用同义字和一些片语来描述自己的想法。所以，真正完整的图画必须将语意相关的和片语放在一起看。下一段会讨论这个方法；目前我只想指出忽略这个过程会造成的危险。例如，讨论属灵的范畴，而只谈pneuma，便充满危险。提瑟顿（1977：91）将这念观念作成图表，而注意到相关的字，如风（如anemos，lailaps）、灵（soma，sarx，psycho）、感情或洞察力的所在（kardia，etarachtho）、全人（toemon，me）等范畴。在探讨一个专题时，如果疏忽了讲同一个主题，却用其他相关字的经文，未予讨论，就有欠公允。这种讨论需要采用语意学的方法（参下文），来判断所有表达同一观念的词汇和片语。
9．忽略上下文。从某个角度而言，这是最基本的错误，可以将其他的错误都包括在内，也是它们形成的原因。譬如，倘若看重一个字的历史渊源，过于上下文，就是误以语源为意义的出处。我已经提过，一个字的上下文，以及当时语意的范畴，是非历史性层面的两个决定因素。不注意上下文可能是最常出现的错误，因为大部分注释书都是采用逐字解释的架构，通常会单独讨论每个字，将它与周围的字隔离，结果就无法从整体来看该段经文的信息。
例如，腓立比书二章7节heautonekenosen（倒空自己），因为「虚己说」（探讨基督的「倒空自己」是否指它的神性而言）而成为争论的焦点。传统的福音派回应方式乃是说，基督倒空了自己神性的特权与荣耀，却未倒空它的神性（参照第6节；参Lightfoot）。然而，正如霍桑（Hawthorne）所指出，这种说法忽略了上下文（1983：25-86）。在文中「倒空」并没有内容（属格），由此看来，我们最好承认这个动词的不及物性（intransitivenature）。在语意范畴中，另外一个用法较适用于这里的上下文，就是「倾倒」，或「使自己算不得什么」。这个意思符合从「不以为是强夺的」转接到「取了奴仆的形像」，也配合第8节的平行语「谦卑」。只要给予上下文恰当的看重，就可以不必进到虚己说的范围里面去争论。
基本的语意学原理
1．意义。实际上，本章可说是这本书的中心。研读本书的人都心存一个基本问题：我当用什么方法，才能将圣经的意义更准确地发掘出来？这个问题里面其实包括好几个问题，正如前文所示。其中之一为，究竟「意义」是什么？前面我们曾区分作者的用意（本质上那是单一的），和经文「对我们的意义」（可以是多重的，根据我们所处的状况而定）。不过，我们还没有为「意义」下定义。语意学上公认：意义并不是承袭文字的遗产。其实词汇本身并不携带意义；这个观念与一般人所以为的正相反。当然，有些字会在人心中造成图画，如「苹果」（apple）或「房子」（house）。可是这些字的意义会转成句子（或「语言动作」）的一部分，而很多时候，这些字完全不具备该种意义；如「凤梨」（pineapple）一字，或「他的建议包括（housed）好些不同的概念」一语，便是很好的例子。
所以，一个字本身并没有与生俱来的意义。乌尔曼（Ullmann）注意到，字典给我们一个印象，即字的本质具抽象的内容（1964：39）。但其实字乃是人任意而造的符号，只在上下文中具备意义。在任何一个语言系统中，它们都是依据习俗和惯例用法写作，而研究的时候，必须从叙述的角度（它们实际的运用为何），而不能从规定的角度（根据预先定下的规则）。尼达提供了一个实用的定义：「意义是一组关系，而它的标志是一个词语符号」，他补充说，一个字必须被视为「某个意义的象征或符号」（1975：14）。同样，吉达的书一开始就提到，言语主要是「符号系统」（1981：9）。换句话说，个别的词汇并不是意义的基本单位。「一个字的意义不在于它本身为何，而在于它与其他字、和上下文中其他句子的关系；索绪尔已经用一种方法肯定此点维根斯坦也用另一种方法证明了。」（Thiselton1977：78-79）
这种意义的理论可以用许多例子说明。请注意雅各书一章2节和一章12-13节对peirasmos的用法。这个字本身并没有单一的意义，只有可能的含义。它是一个符号，等待情境来表明其意；在一个句子中，它的意义将由字的互动来决定。在这三段经文中，意义显然有转变。在一章2节中，peirasmos显然是指「试炼」，进一步可定义为「信心的试验」（3节），这种试验方式变化多端（2节）。讨论完祈祷与怀疑（5-8节）、贫穷与富足（9-10节）之后，在第12节雅各又回到他的主题，特别是再谈「忍受试炼」的观念（参3-4节）。但在第13节，意义转到语意范畴内的另一方面，就是「试探」。这个微妙的转变可由「我是被神试探」这句声明看出，而底下的讨论则为试探的来源与进展：试探-罪-死（14-15节）。peirasmos一字本身不含意义，要看其上下文而定；若没有上下文，这个字只具可能的含义。
2.意思（sense）与指示（reference）。对于意义，大部分人过去所学的，多半是某种形式的指示理论。这个理论假定：一个作为符号的字，与它所指的东西之间，有直接的关系。可是问题在于，字并不总是「明讲」它背后的实体为何。正如莱尔（GibertRyle）所言：
如果每个单字都是一个名字，那么一个由五个单字组成的句子，如「三是个质数」（threeisaprimenumber）
就应当是在列出五个由这五个字所称呼的东西。但是，「书、人、树、花、牛」并不是一个句子。……一个句子
的意思，不能分解为一套由字本身所代表之物的组合——如果这些字能代表某物的话。所以，「有意义」的观念和
「代表某物」的观念，至少有一些差异。（1963：133；inSilva1983：106）。
希尔法将这种功能式的语言观稍加修改，他注意到有些字和物质实体的确有直接的连系（如：在圣经研究中，与神学观的连系）。莱尔认为，名字便是如此（译注：在许多语言中，名或姓各是一个字），而有些术语或半术语的词汇亦然（如nomos「律法」或hamartia「罪」）。然而，我们已经提过，nomos也有变通性。甘特尔（W．Gunther）指出，在七十士译本中，「harmartia和adikia这两个字，几乎将希伯来文所有关于过犯与罪恶之字的含义，全都包括在内了。」而在新约中，这个字和其同源字的用法，「总括了一切反对神之事」（1978：577，579）。简言之，这些半术语的词汇，在运用时也有相当的弹性。希尔法正确地指出，我们必须分辨术语和非术语词汇，可是我要加上一句警告：这两者并没有绝对或清楚的分野。半术语的字，如nomos，可以用于不特定指示的情况中，例如，一般性的「法律原则」。希尔法的图解（1983：107）很有帮助（参图3．1）。
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图3．1希尔法指示程度图解
透过语言学家所谓的「字与物」法（如TDNT所用），我们可以研究一个字是否具全部指示性，或为大部分指示性。这个方法假定字与它所指示的「物」是一体的，进而以准确的词汇界定所指之物。不过，可以用这个方法研究的字并不多，而它本身也有不少陷阱。例如，卡森警告，要提防「对术语意义错误的假定」，就是预设一个术语词汇［如「成圣」（sanctification）]的内容，而没有让经文来界定它（1984：45-48）。以「成圣」而言，罗马书第六章或哥林多前书一章2节将它与称义的时刻等同，而不是和灵性的成圣等同。换言之，即使是术语，上下文仍举足轻重。
欧格登（Ogden）和理查兹（Richards）（1923：11；inSilva1983：103）着名的三角形，可以说明字的定义基本的区别为何（参图3．2）。
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图3．2欧格登与理查兹的三角形
前面已经提到，符号和所指示之物的关联，并不容易确立。要点是注意一个字的意思和它所指示之物的差异。后者是语言学之外的因素，是该句话所指之特定物件。「意思」是词汇在人头脑中所产生的画面，含义的意象。例如，如果我们说：「船在码头」，其中就有符号（船）、意思（一条大船），和指示之物（玛丽皇后号）。再来思想彼得在腓立比的认信：「你是基督」（可八29）。符号「基督」实际上是指耶稣（从上下文可知），但它的意味则是犹太人对弥赛亚的企盼。在大半个案中，我们需要处理意思，多过处理指示之物。抽象的词汇，如「信」、「望」、「爱」，只适用于前一个范畴。在探讨旧约的拯救用语时（参Sawyerl972），我们要处理的是意思关系。所以，在以下的讨论中，我将专门谈这个问题。3．结构语言学。一个字的意思，取决于它在所置身之更大语言单位（句子）中的功能。语言结构观（与架构论不同；参第六章）的重点就在于此。索绪尔也将他的系统建立在句法单位关系（syntagmatic）和词形变化关系（Paradigmatic）之间的差异上。前者是直线式的，界定一个字在话语动作里与周围其他词汇的关系，如「神是爱」一语中各个观念的相互关系。词形变化关系则是垂直式或关联式，注意到可以取代它的词汇，诸如同义字。如果不用「爱」，我们或许可以用「良善」、「怜悯」，或「恩慈」。这两方面都和解经的主要问题「为什么？」相关。为什么作者选用这一系列的关系来表达他的思想？这就导出一连串的「什么？」问题：这串字发展出什么限定性的关联？还有哪些字可以用来表达作者的思想？这些字属于哪一个更大的语意学范畴，而该范畴对这里的思想有何补充？在圣经研究中，这便带我们进入了神学的范围。
在正式的单字研究中，这两方面都必须考虑。例如，罗马书八章39节的「神的爱」（loveofGod）包含在一个更大的结构中，就是神的孩子不能与他的爱隔绝（38-39节）。除非先考虑它所属的整个声明，否则我们便无法了解它的内涵。再者，我们必须注意，它乃是与第35节「基督的爱」刻意成为平行。在此我们看见句法单位和词形变化结合在一起，因为整个三一神（参26-27节）都参与在保障我们的事上。至于爱的概念，我们便要研究平行的概念，如hesed（慈爱）与全能（因为此处强调「不能隔绝」）。后二者为姊妹观念，它们不但可以补充这里所阐述的概念，更能加以强化。下面还会深入再谈。
在这段中，我的目的是要指出：要视词汇为大结构中的一部分，它才具有意义。当然，「神的爱」的确具术语的意义：可是，最好称之为「可能的意义」。请回想，在前一章讨论属格的时候，我们提过这个概念。它的意思可能有好几种——「神爱我」、「我爱神」、「神是爱」等等。只有在一个更大的文句中（如罗马书八39），我才能确定它到底是指什么意思。再者，一句话的意思并不是其中个别单字意义的总合（许多注释书会给人这种印象），而是这些字相互关联之后产生的整个信息。请思想「我帮助那个男孩」和「那个男孩帮助我」，两者有何差异。一句话的意思绝非个别意义的聚合，而是一个信息。每个单字都是整体的一部分，如果改变任何一个字，或这个字与其他字的关系，就是改变了整体。
4．情境。我在整本书中再三强调这一点（译注：context，本书或译「情境」，或译「上下文」）；在这里我要说明它和语意学的关系。希尔法将这个大家都承认的重要公理，作了一针见血的摘要：「情境具决定性的作用；也就是说，上下文不单帮助我们了解意义，实际上更是在制造意义」（1983：139；强调字是他所用）。在第一章中，我们讲到情境的两方面——历史性与逻辑性，作为认真研究圣经的绪论。在这里我们要提到一种类似的区分，根据语言学的习惯，我们称之为「写作性」（literary）与「状况性」（situational）。
索雅称写作性情境为「语言的环境」，就是将语意与以下要谈的几方面——诸如句法和文体——相连（1972：10-28）。索雅的研究集中在文体修辞学，就是根据表达形态的类似，将语意的单位组合起来。在语言观察上，这实在是关键性的一环，因为它承认，每一位作者（以及每一种文体——参本书第六至十二章）对语言的使用都不同。同时，每一种语言都有文体的偏好（惯用语、描绘的方式），这常会影响用字的选择。这两种力量作用的方向相反：一种文体会产生各种表达法，而文化的规范却会产生一致的表达法。学习神话语的人必须对这两者都有认识，并且要问，在上下文中有哪些文体因素在发挥作用。
在研究同义字（参下文）的时候，这一点格外有价值。请勿先有预设，让我们思想保罗对ginoskein和eidenai（「知道」的两个基本用字）的用法。伯迪克（Burdick）观察它们在保罗书信中的出处，而相信，在大部分例子中（eidenai103次中的90次，ginoskein50次中的32次），保罗是采用古典式的区分法，以eidenai指已有的知识（特色为有把握），而以ginoskein为获得知识的过程（1974：344-56）。然而，希尔法却向这个结论挑战，他主张eidenaihoti是惯用语，不应当强压出意义来（1983：164一69）。保罗的用法比较受文体因素的影响（Silva1980称之为「词汇的选择」），而不是根据古典式的区分，所以在保罗书信中，这两者通常是同义词。
赫尔胥（1976：50-73）向文体与句法对意义之重要性发出挑战，他主张，同义的概念可以用不同的文体表达出来，如用主动式（「我拍球」）或被动式（「球被我拍」）。不过他的论点不足以成为定论，理由有二：第一，他很谨慎地选了一个可能证明他观点的例子，可是实际上，语言学家已经将那个例子列入考虑了。我们必须衡量上下文，并且问，被动式是否更加注重「球」，而主动式是否在强调「拍」的动作。然而，正如前面所提，在其他文体中，文体的影响更直接。第二，赫尔胥所攻击的，是一种决定论，假定在意义上文体是创意的力量。我乃是说，文体是意义的要点之一，而不是惟一之点；在一个句子结构中，观察一个字的贡献时，这是许多要考虑的因素之一。所以，赫尔胥的反对虽有价值，可以防范过分夸大文体重要性的看法，但是却不适用于较平衡的见解。
状况性情境比较难确定，因为它包括重塑经文背后的历史状况。这一方面将在历史-文化解经（第五章）内讨论，不过它和语意研究也有关系，需要谈及。我将探讨了解过去言论的困难[参附篇（一）与（二）]，不过语言学家至少认为，这不至于是做不到的事。从历史文献不单可以找出单字的意义，还可以找到大部分古代文献背后的事件与状况。并且，这些状况本身能决定意义。例如，约翰壹书一章9节要「认罪」的命令，周围有三句话，都是对约翰的读者说的：「我们若说是与神相交，却仍在黑暗里行」（6节）；「我们若说自己无罪」（8节）；以及「我们若说自己没有犯过罪」（10节）。对这段讲论的诠释有许多种，但是最佳的解说当属承认，约翰是在向他的对手发言，那是一群诺斯底派刍形的完美主义者，他们认为自己的「知识」已经使他们超越了罪。约翰要他的读者认清自己是有罪的，要认罪，并转向「光」（5节）。提瑟顿的观察很正确：「在新约［或旧约］中，若要将某个「命题」抽离该言论的特殊状况，而视其为『恒长性的』说法，不单是很差的神学，也是很差的语言学。因为这样会扭曲该段经文真正的意思」（1977：79；强调字为他所用）。
5．深层结构。鲁奥论到一段话的表层与深层（1982：75-89）。他的意思并不是指架构论者的心理学方式，而完全是从语言学的角度来谈。表层结构处理的是一个句子的基本文法和语意关系。它和现代译本（如新国际本）很类似，尽量忠于原着，仅在必要时作意译。然而，深层结构却是探究这些字背后的信息。对圣经研究而言，就是一段经文所蕴含的神学真理。这是根据丛斯基的转换性文法（transformationalgrammar），我在下一章中会探讨这个题目。不过，它对语意学有影响，我就是要谈这一点。丛斯基教导说，在每句话表层文法的背后，有语言上的转换，那就是该言论的深层信息。这种说法相当危险，因为有些人，如架构论者，在它的前导下逐渐抹黑表层经文，至终完全予以忽略。然而，许多语意学家却看出这个陷阱，而正确指明，表层文法能掌握转换。这两部分在整体中是相互倚赖的。
鲁奥用以弗所书一章7节作例子（1982：75-76）。表层话语为「靠它我们得蒙救赎——藉他的血」。深层结构是说：「神使我们得释放，因为基督为我们而死。」这种考量不但顾到句法，也顾到深层的语意。「救赎」和「血」，这两方面都经过句法单位和词形变化的分析，然后转换成它们背后的神学说法。这样作的背后，还必须有认真的解经研究。这个方法的一个副产品，便是消除模棱两可（Thiselton1977：96）。我们在辨认深层信息之前，必须先处理各种可能的解释。
这种处理包括文法和语意两个层面。例如，表层结构“theloveofGod”（译注：「神的爱」或「对神的爱」）有两种可能的深层结构（下一章中，我将称它们为「核心句」）：「神爱我们」和「我们爱神」。在语意研究方面，让我们思考希伯来书三章13节的parakaleite。多半译本译为「要天天彼此鼓励」，一方面由于它与第十章25节平行：「要彼此鼓励，尤其因为你们看见那日子临近了」。然而，正如我在本章前面所说，在运用平行经文时要谨慎，检验上下文是否足够相配。在这段上下文中，parakaleite有两种可能的深层意思，积极的「鼓励」和消极的「告诫」。在这里，上下文为「免得你们中间有人被罪迷惑，心里就刚硬了」（与十24-25上下文的积极意味不同），因此应当是后者。深层结构则为：「有必要不断彼此查验有没有罪，因为如果不这样作，罪就会迷惑你们，并使你们刚硬。」
6．句法和语意。尼达和塔柏探讨了影响意义的两个基本因素（1969：56-63），可以作为结构语意学前半讨论的美好总结。尽管思想的可能性有千万种，而我们的词汇又那样有限，但是模棱两可的情形却不常见，这实在很让人惊讶。单字在不同的上下文中，有各样的意义和用法，而我们则可由其中得着相当准确的了解。导出意义的第一个因素是句法，这是下一章的题目。一个字是当名词、动词，还是形容词用，在意义上差别很大。试想：「他丢石头」；「他被石头打」（这句话有几种可能的意思，须由上下文决定）；「他的脸像石头一样」。句法改变的时候，意义也会完全改变。圣经的用语也常如此。我们必须问，一个字对整句话的意思有何贡献，而不单单讲究在上下文中它「是什么意思」。提瑟顿用维根斯坦的「语言游戏」观（1977：1130-32；1980：373-79）来表达这个真理。一句话里的每个字，本身并不是一个实体，而是一个较大活动的一部分，而这个活动乃是扎根于日常生活中。因此，语言活动没有划一的模式；释经学的规则最重要的一点，是要具弹性，容许句法表达出它自己，容许语言玩自己的游戏。
第二个因素是「周边影响」（semotaxis），指周围的字带来的影响。当然，这一点可以变得非常复杂，因为表层结构中所有的因子都可以互动。最重要的一个层面是修饰语（形容词、附属子句等）。修饰语愈多，一句话的特定性便随之增加，例如：「他的父亲」、「那金发家伙的父亲」、「站在那边的那金发家伙的父亲」。然而许多时候仍会模棱两可。鲁奥举了一个很好的例子，他以图解说明两种从周边来了解罗马书一章17节的方法（1982：75）——参图3．3。
这两种解释相当不同，但都是依据可能的周边关系而来。诠释者必须靠更广的上下文来作选择，不过周边的原则帮助我们发现，我们是在处理整句声明，不是只在处理个别的片语。
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图3．3鲁奥对罗马书一章17节的图解
7．语意范围。谈过语言的结构问题，我们再来看语意的实际工具；首先，这里的基本任务为：确定个案中单字意义的标准。一个字的语意范围，是非历史性研究的结果，就是把这个字在写作时代所有的用法都列出来。对旧约研究而言，除了相近语言（如乌加列或亚喀得经文）之外，还可以从犹太石刻和拉比文学中来找同样的字。字典（Koehle-Baumgartner，HolladayBrown－Driver-Briggs）和经文汇编（Mandelkern，Lisowsky，Wikgram）是这类资料的主要来源。作第一线语意研究的人，必须追踪出处、注意分布（如在智慧文学或在先知文学中的特殊用法）、查验非历史性的组合（如对某一个介系词的偏好），并将资料分类成主要、次要，和隐喻意义。最重要的是，我们必须仔细研读每一个上下文，因为许多人错在假定某一段经文可以用主要意义，但其实该段是采用一个次要意义。用圣经之外的资料时要小心，因为同源语的使用很容易落入语源的错谬（参上文），不过恰当的平行用法却常能带来重要的亮光（参Stuart1980：120-26；Kedar，1981：70-82）。
在新约单字研究中，我们必须在希腊罗马和犹太人的着作中来仔细追踪，注意它在斐罗（Philo）和约瑟夫作品中的用法，以及在蒲草卷中的用法。若要认真研究，就必须参照主要来源，并且将这个字在不同上下文中的用法对照整理。然后，我们在新约之内也要这样作（用经文汇编，如Moulton－Geden或Aland的电脑经文汇编），注意某些作者的癖好（如，约翰喜欢用「相信」和「知道」的动词形式）。前面已经提过，语源可能相当有用，因为许多经文刻意引用七十士译本或旧约的意义。此外，某些希腊字比较单纯，一直保持过去的用法。
包尔-安德特-金格里奇-丹卡的大字典（BAGD，l979）是很有价值的工具书，因为它追踪一个字的起源与分布，以及它基本的意范围。不过，有一点必须牢记：BAGD乃是叙述与解释。它将一段经文放在某种意义之下，只有一种看法，并不是已确立的事实。费依注意到哥林多前书二章6-8节中archontes（统治者）的处理（1983：87-89）。BAGD将它放在邪灵的规范内。但是，倘若仔细查验证据，会发现发项很有意思的事实：新约只在单数时以它指撒但；复数则总是指人的统治者；希腊文学中第一次用复数来指邪灵的势力，出现于第二世纪。虽然这里archontes的解释有可能是邪灵，但我个人赞同它指人的统治者。在此我要指出的是，我们不应该假定BAGD的决定是无可辩驳的。
毕克曼和卡劳从翻译过程的角度，来讨论一个字的「多重意思」（1974：94-103）。他们建议，学生应当考虑单字意义的三个层面。主要的层面是一般意义，就是这个字在上下文从缺时的意思，也是大半同源字的意思。例如，lutroun的主要意义应当是「自由」或「赎价」。
次要意义常指主要意思中的某方面，但只出现于一些上下文中。毕克曼和卡劳提到「意义之线」，但这并不正确。可以举一个例子说明，如ruah／pneuma，这个字的意思可以为「风」或「灵」或「气息」或一个人（参上文）。这些不同的用法涵盖好些语意范畴，不能只局限在同一条线上（参上文的字根错谬）。所以，这些是较不常用的意义。就lutroun而言，次要意义包括赎金的偿付、救赎、战犯得自由，或奴隶的释放证书。前二者在新约当然经常出现，但是惟有上下文能决定是否这字在强调赎价的偿付（「血」）。
最后，象征性的意义乃是基于「和主要意思的关联」（p.94）。（我将在下一章的「象征」部分中讨论这一点。）在这个范畴中，字是当隐喻用，来描绘一副字的图画。以lutroun为例，BAGD将它在祈祷中的用法（「救我们脱离……」）列为具象征的含义。当我们将一个字的语意范围资料收集齐全，进行分类整理时，这些范畴会很有用。
大部分人不会从事这里所描述的细节研究。我们没有时间去追踪每个字原来的上下文，根据近日的语意理论来将结果重组（如Barr，Sawyer或Kedar所作的）。我们只能满足于第二手来源，如BDB或BAGD。不过，在使用的时候，我们仍然可以自行判断，而当注释书或专论采用语意的研究与论点时，我们也能知道他们运用资料到怎样的地步。当然，身为牧师、宣教士，或相关学科的学者之人，绝没有时间去作第一手研究。可是如果我们明白这些理论，在使用第二手工具书时，就很容易了解，而且也会提高警觉。读者可以按不同的程度运用本章，或在认真的灵修研读时用，或在作专论时用。我不想给人一种印象，以为这些讨论只适用于专业学者。如果我们知道在发展语意范围时会牵涉到的事，就可以善用这些语意学的研究成果。我们也可以避免误用工具书，如TDNT，TDOT，或NIDNTT，这些书的用意并不是为了作详细的字典式研究。它们虽是很可贵的解经资料，但在语意范畴方面却无法做到尽善尽美（TDOT最接近完全），因为它们主要是处理神学用法。
8．内涵的意义。尼达与塔柏（1969：37-39）列举了四个基本要素，说明一段文字中对字的活用法：对象要素（O，object）、意下之事（E，event）、抽象性质（A，abstract），和所具备的关系（R，relationship）。威克里夫（Wycliffe）等机构的译者采用这种O－E－A－R复合体，来更准确地辨认一个字在上下文中的用法，以提供指南，选择收受语言中对等的词汇或片语，进行经文的翻译。在解经的时候，这样作的确很费时，可是对于值得研究的钥字，这是很有用的工具，让学生可以彻底想透一段经文的表层结构。
例如，「称义」有E－A复合意义（「宣告为义」），「称义者」有O－E－A的含义（该对象「宣告公义」），「和好」有E－R的强调意味（成就新的关系）。「对象」或「物」之字，指有生命的实体，强调一句话里的人或事。「事件」之字指行动，强调一句话的动作面。「抽象」之字本质为理论，重点为该字的品质。「关系」之字是从它与其他人或概念的关联性来看一个观念，强调字与字之间的相关性。在罗马书一章17节（「义人将靠信而活」，参上文），「义」（just或righteous）是O－A－R之字，因为那人是与神的关系「有义」（right或译「正确」）。「活」（live）是E－A之字，因为它在这句话中是动作的字，也是罗马书中向神有新生命的主要概念（参二7，四17，五17-18等）。「信」（faith）也是E－A之字，因为它是正确「生活」的基础，并强调「信」神的抽象面。
9．词形变化的研究：同义字、反义字、组合字的分析。这一段要讲一个概念的语意范畴（semanticfield），不单是论一个字本身在不同上下文中各种可能的各种意义，也谈与它相关的其他词汇。这种词形变化的研究愈来愈受重视，因为它对严格的单字研究具很大的价值。用术语来说，前者是「多重意义」（polysemy），后者是「多重说法」（Polymorphy），或同义字。尼达（1972：85-86）称这种词形变化研究法为「范畴语意学」（fieldsemantics）；他甚至说：「对意义最关键的研究，要以相关之字的分析为基础，而不是以单一之字的不同意义为基础」（P．85）。这句话显然有夸大之嫌，不过在语意的调查中，同义字极受忽略，却是一项事实，而如果在句法单位或表层结构中选定一个字，同义字便能使该字的含义更形宽广。当然，如何避免将所选的字过分解析，是一项难题；例如，有一种可能为：过分强调该字与其同义字的差异，另一种可能则为：将同义字的意思不恰当地读入该字。然而这方法若运用得巧妙，便会丰富一段经文的含义，导出一个字所蕴藏之概念背后的圣经神学。
希尔法注意到同义字的三种形式（1983：120-29）。最常见的范畴为重叠关系，这个说法是因为同义字相遇的层次，是在意思上，而不是在指示上。也就是说，这些字各种不同的意思中，有一部分重叠或一致。绝对同义字——每一层面都相符的同义字——很少。然而，我们可以说，在特定的上下文中，某些字是同义字，如帖撒罗尼迦前书五章23节hneuma（「灵」）和psyche（「魂」），或约翰福音二十一章15-17节中的agapao和phileo（「爱」）。
在圣经研究中，同义字有两种用法。如果我们要看某个字用法背后较大的神学模式，就要研究同一概念所用类似的字，以找出较大的语意范畴，这就可以使一项研究内容更丰富。例如，在研究帖撒罗尼迦前书一章17节proseuchomai（「祈祷」）时，我们需要查考祷告的类似用字，如aiteo，deomai，eucharistia，enteuxis，iketoria，看它们如何澄清并延伸圣经的概念。
第二，我们可以研究同一段经文中的同义字，考究它们重叠的程度。有时这也不容易。以上述祈祷用语为例，腓立比书四章6节出现了其中四个字：「应当一无挂虑，只要凡事藉着祷告、祈求，和感谢，将你们所要的告诉神。」很可能保罗刻意将有关祈祷的字堆在一起，作同义字，为的是要用最复杂的方式讲述祈祷，而不是要讲论祈祷的不同层面。不过，在其他状况下，这类用语比较接近阶梯式平行（参本书第七章论诗体部分），亦即，所要强调的是概念的发展。吉布森举了两个假同义字的例子，就是错以为是同义字（1981：199-206）：（l）林达尔（Lindar1968：117-26）假定，申命记中的律法用字（「判断」、「典章」、「诚命」）是同义的；（2）布特曼宣称「见神的国」和「进神的国」（约三3、5）是同义的。这两种假定都不能证实，而后者乃是基于神学，而非基于语言。很可能这两个例子都不是同义字。尼达和塔柏将悔改（repentance）、懊悔（remorse），和转变（conversion）作比较，以说明重叠关系法（1974：66）——参图3．4。
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图3．4尼达和塔柏对重叠关系的说明
希尔法称第二种同义字为「邻近关系」，或「不恰当的同义字」。这些字在指示方面有类似之处，但是却不可以互换。例如，「外袍」（himation）与「内袍」（chiton）显然十分相似，可是却非真正的同义字。「男人」和「女人」、「男孩」和「女孩」也相仿。关键问题为：两个字在同一句话中可否互相取代，而不更动文意。
第三个范畴称为「含括关系」（inclusiverelations），以术语来说，便是「语意领域」（hyponymy或semanticdomain）。这与字之间的等级关系有关（参NidaandTaber1974：68-70），从类属到特定；例如，受造物-动物-哺乳类-狗-牧羊犬-波哥。语意领域很少会精确使用；人们常用「那只狗」来指特定的宠狗。因为每一个人对某个领域中各成员的用法不太一样，所以必须注意发言人或作者的用法，而不要将更特定的东西读入一个字。必须依据上下文来仲裁。此外，在语意领域中，代替并不那么简单。如希尔法所说：「许多句子中，可以用『花』来取代『玫瑰』，……而只能在没有提任何其他花的句子中，才能用『玫瑰』来取代『花』」（p．127）。
在这个范畴中犯的错谬，很像巴尔对「不合法的总体转移」的警告（参上文）。学者常会将整个教义读入单独的声明中。在神学含义很重的经文中尤其如此，如约翰福音六章37-40节，许多学者都在其中看出羽翼已丰的预定论；又如使徒行传二章38节，有些人视之为受浸才能重生的全备教义。我们必须记住，圣经作者在个别状况之下，常只强调一个大教义的某一方面。教义必须建立在所有谈及同一个主题的经文之上。个别的词汇或经文，通常只与这大教义的几方面相关。
反义字为语意中的对立范畴。在圣经语言中，这也相当常见，它和希伯来诗体的对立平行模式类似。至于对立范畴之下应当怎样再分类，学者的意见不一，但我们可以注意到三种形式（结合Lyons1977：l：322ff．：Thiselton1977：90-92；Silva1983：129-32）。最强的形式是二元对立，就是黑白结构，亦即：肯定一方便是否定另一方。单身就是未结婚；接受就是不给予。保罗在罗马书十一章6节和以弗所书二章8-9节便是用这种对立法，techariti（靠思典）……oukexergon（不是出于行为）。彼得前书三章18节的赞美诗，有类似的双重强调：thanatotheismensarki（在肉体中死），zoopoiethisdepneumati（在灵里活过来）。另一个例子是所谓约翰福音的二元论，就是光和黑暗、上升与下降、在上与在下等。
相对反义字或分级反义字，对比就不那么鲜明，属阶级式的对立，可作比较，但却不至于相互排斥。例如，高-矮、快乐-忧伤、好一坏，这都是比较性的：「乔治比约翰高/快乐/好。」提瑟顿以保罗的灵-肉体之比为例，有时这两者是二元对立（罗八9、12），有时却不是。「哥林多信徒从某个角度而言，是属灵的人（林前二6-16、12-14），但从另一个角度，保罗却不承认他们说自己『不属肉体』（三l-4）的推论。」（1977：92）
第三种对立是颠倒。例如，「买」是「卖」的颠倒。讲到一方就隐射另一方；如果乔治从约翰买东西，显然约翰就是卖东西给乔治。德文有时以前置词ver来暗示这点：「买」是kaufen；「卖」则是verkaufen。这种情形也可能发生在观点上；因为从某个角度，你是「去」那个房子，而从另一个角度，你则是「来到」这个房子。
词形变化分析的整个过程很复杂，有时间收集这些统计资料的人，最好能将它作图示，可以用尼达（1974）等人所谓的「成分分析法」。其目的是比较同义字与反义字，语意学者称这种图表为「意义的成分」，就是界定单字内容的各种范畴。我们在上文中曾用这种图表来比较悔改、懊悔，和转变。另外一个常见的例子，请参图3．6。
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图3．6意义成分的图表
垂直栏是语意范畴中的成员，水平栏则是将它们分级的成分。不过，这种方法有基本的问题（参Carson1984：50-51；Silva1983：134-35）。尼达本人承认，这种方法主要只限于指示物或语言之外的范畴。这就限制了它的用处，因为它无法用于结构意义，并且对范畴的列举，要求近乎百科全书一般。此外，它也会受主观的误用，事实上，采用这方法的学者，结论相距很远。换言之，它不像表面看来那样「科学」，因为它要求要列尽所有事项才能准确。不过，这仍是颇有帮助的办法，使人可以对自己的研究成果一目了然，在用工具时也能更准确。
1O．模棱两可与双重含义。在研究字的句法单位和词形变化时（参上文），有一点很重要，就是要注意模糊的多种形式，有时是刻意的，有时似乎是巧合，或许是因为我们的资料不够，无法解释作者的意思。承认这点很重要，不要试图将经文解读得非常准确，超过它的原状；倘若过分强调同义字或反义字（过度声明其相似或差异之处）就很容易出现这个问题。无论何时，我们必须由上下文来判断词汇相近或相异的程度。如前面所提，「上下文」（或译「情境」）不是单指最接近的上下文，也是指作者在其他地方所强调的事，与他的文体。我曾提过约翰福音二十一章15-17节中，agapan和philein的同义用法。这个解释十分确定，因为最接近的上下文（「知道」用了两个字，「照料」和「羊」也用了两个同义字），和较广的情境（约翰喜爱同义用法，而且在他的福音书中，许多处他都这样用agapan和philein）都一致的缘故。
模棱两可是解经最难之处。这种现象常发生在语意范畴较少、较模糊的层面（hapaxlegomena）。诠释者很困惑，因为一般的意义都不产生作用，更难的是，在上下文中有一个以上的意思都可以解得通。模棱两可是许多旧约学者经常建议修改经文的原因，有时连一点经文的证据都没有。表面看来，马索拉经文在上下文中文意并不好。事实上，需要修改之处非常之少，而来自同源语言的新知识，使得整个趋势不再走向如此激烈、主观的观点。不过，模棱两可的问题，在旧约还是比较多。
语意学家约斯（MartinJoos）为这种状况制定了一个重要的原则：若面对多重意义（hapaxlegomenon）的问题，「最佳的意义是最少的意义。……他（词汇编纂者）界定此种意义的方式，是使它对整个信息贡献最少，而信息可以从该段经文中推论出来」（1972：257；inSilva1983：153-54）。虽然这是消极的表达法，但其含义却是积极的：最可能的意义就是让上下文改变最少的意义。希尔法将这个原则用在加拉太书三章4节pascho（「受苦」）一字难解的用法上：「你们受这么多苦，难道是徒然的吗？」在新约其他地方，这个动词都具有它平常的意义，可是另有一种用法曾在其他地方偶尔出现，便是「经验」；因此，这段经文应当读为：「你们经验这么多（亦即，从圣灵而来的祝福），难道是徒然的么？」从许多方面看，上下文倾向后者，因为该书信中从来没有提到逼迫；然而，新约的用法绝大多数偏向前者。希尔法运用约斯的原则，主张：「中性的『经历』含义，在这段话中比『受苦』的含义干扰更少，因为前者是比较累赘的讲法——在支持上下文，而上下文也显然支持它」（P155）。这个原则诚然是很有用的解经工具，可以支持本章前面谈过的结构法。
圣经中刻意运用模棱两可之处，是常提出来讨论的「双重意义」。这些说法之难解是出了名的，因为它本身的上下文框架就常很模糊。创世记一章2节的「风／灵」是着名的文字游戏之一，这个例子还算单纯，但别的地方就没那么容易。约翰福音擅用双重意义，名不虚传。例如，约翰福音三章3、7节的anothengenethenai「从上头生／重生」；第四章10-11节hydorzon「活水／流动的水」；和第十二章32节的hypsotho「被举起来（上十架/到父神那里）」。但是，我们可否将耶稣和门徒在一章38-39节的对话，解读为双重意义？因为meno这个字在这几节中出现了三次，在物质层面，意思可以是「住」，而在灵性层面则可以是「留」。这个字在约翰着作中的神学用法（在约翰福音中出现了四十次，在约翰书信中出现了二十七次，但符类福音中总共只出现十二次），是将「父-子-信徒」连合，同住在一起（参约十五4-10），从这个角度而言，这样解释是可能的，但是上下文本身却毫无这类暗示。不过，约翰在救赎的思路上喜爱用戏剧性的方式来写（比较约一35-51和三l-15，四1-42，九l-34），由此看来，拯救式的双重意义仍有可能。整体而言，这里很难作决定，不过我本着审慎的态度，主张一章38-39节可以有双重意义。
结论：词汇研究的方**
学者写到方法时，常容易建自己的象牙塔，只向其他学者说话。我不想这样作；所以，一开始我就要讲明，方法可以按几种层面来发展。当然，最顶尖的层面属于学者，他们处理第一手证据，不轻易接受定论，密集钻研，字的每个出处都要处理，以确立意义的范畴，和它在上下文中的特殊意义。然而，本书的读者很少有人会进入这个层面；若这样作，重要的字会需要几个星期作深入的研究。大部分人的层面要低得多。忙碌的牧师对任何一个单字的研究，只能限于一个小时以内，多半时候甚至更短。一般的平信徒，以及牧师或宣教士，只能倚靠第二手工具（注释书、单字研究之书等）；不过即使他们无法从事这些步骤，也会想要知道后续的方法。
所以，对正确的方法有所认识还是很重要，因为研读神话语的学生会想要明白，注释者有否好好作单字研究，还是仅匆匆作一些背景研究，就下结论。无论圣经研究的层面为何，都很需要明白如何决定一个字的语意范畴，并将其窄化，直到找到合适那个字在该上下文中可能的意义。所以，使用第二手工具的人可以注意，注释者曾否下过工夫；如果没有，他们便可以用字典或或其他单字研究的书来澄清该字在上下文中的真正意义。最重要的是，下面提到的方法可以提供一种观点，让人明白如何在各种状况下决定字的意义；所以它很有价值，可以纠正讲道与查经时对单字的误用。
1．决定上下文中的钥字。我们分析一段经文的结构时（参本书第一章），应当注意到上下文中较突出的字，就是需要进一步研读的字。当然，究竟哪些字值得下工夫，有时不容易判断。大部分人会按自己的偏好来泱定；阿德勒和范道伦说：「最重要的字就是让你困扰的字」（1972：102）。这个说法有某种程度的真实性。我们的确会想去研究自己不太了解的部分。不过，读经的时候，我们一定会想要更深入探究那些最具意义的字。费依提出挑选钥字的四个重要步骤（1983：84一85）：
a．注意上下文中具「神学分量」的字。如果你看到一些讲述新约基本真理的字（如「恩典」、「主」或「拯救」），这些字当然值得下工夫研究。一般人很容易根据这些字在其他地方的用法，而将太多东西读入一段经文。所以，我们必须很准确地定出它们在每个上下文中的使用法。
b．注意那些对经文的含义影响重大、但在本身的上下文中却显得模棱两可的字。费依提到哥林多前书七章25-38节的「童女」，和帖撒罗尼迦前书四章4节的「器」的用法。这类例子还有许多。倘若一个字是某段经文的关键，可是却不清楚，整段经文就要看你怎样解释。所以，这个字就成为整个意义的线索，必须深入研究。
C．凡在上下文中重复出现，或成为一段经文之主题的字，必须详细查考。腓立比书一章18节「喜乐」的用法，便是很好的例子。在该节的前半，保罗用「因为这事我就喜乐」来作该段的结束。这一节最后的部分——「是的，并且我还要继续喜乐」——成为第19-26节新段落的起头。保罗在这前后两段所讲的两种试炼中，都强调喜乐，因此这个字特别值得注意。还有一个例子，「喜乐」也成为上下文的主题，就是雅各书一章2-4节。在这两处，喜乐的概念都值得下工夫研究。
d．我们必须留意那些乍看之下不明显，却是上下文之关键的字。当然，只有透过仔细的研究，才能作到这一点。在作研究的时候，我们一定会发现有些字非常值得探讨，这不是初读的时候能察觉的。费依举出帖撒罗尼迦后书三章6节中ataktos的用法，它可以解为消极的「懒惰」或积极的「不守规距」。这个范畴也包括半术语式的字，可是初看时或许认不出来。例如，以弗所书四章13节「在信中合一」的「信」（faith）字（译注：和合本译为「真道」），或许乍看之下会略过去。但是「信」在此可能具半术语性，在讲基督教信仰，是了解整段声明的关键。在仔细的分析之下，这一类字就会现身，而需要进一步探究。
2．他细研究这些字出现的上下文。在每个阶段中，都需要将上下文牢记心中，因为收集语意范围是很费时的，我们可能会一头埋进单字研究，结果很容易作出不合宜的总体转移。花许多时间收集资料，却只将它简短的用在上下文中，是很难的事。为了控制这种倾向，在整个资料收集的过程中，一定要随时把上下文放在眼前。要注意在全段之中，单字怎样配合才最恰当，并要明白周围之字对它的影响。
3.决定字的语意范围。前面已经说明，这主要是指非历史性的意义，不是历史性的意义。换言之，学生必须探究，这个字在写作时代的用法，而不是以往的发展过程。这并不意味语源学没有价值，因为如果上下文有这方面的意思，我们就会发现，作者写作时，心目中是想到过去的意义。尤其是在引用旧约经文时，或该字「极清晰」地挟带过去的意义时。所以，语源学虽价值有限，但是有时却能对上下文有很大的贡献。我们收集一个字的各种用法之后，便会分类整理，将意义分为相关的几组；在这过程中，必须牢记这个字是出于哪些上下文中。这一点很重要，因为我们要选的意义，其上下文要与我们所研究的经文类似。在收集语意范围时，必须尽量完整，因为任何一个冷僻或少见的意义，都可能是那个字在圣经上下文中的用法。另外还有一点也必须牢记：一个字在新约中的用法，和它在平行文学中的用法同样重要。许多新约的字具半术语含义，其意义不单来自希腊文化的用法，更来自初期教会的生活。譬如「爱」或「信」等字，我们要留意其中有关基督徒方面的含义。
4．注意一个字主要是用在意思方面还是指示性方面。这一点包括前面所提的上下文和语意范围。希尔法以此为第一步，说半术语或指示性的字，在结构分析中分辨不出来，需要类似《新约神学辞典》的概念法才能找出（1983：176）。话虽不错，但是新约中没有几个字在用法上这样专门，以致语意范围会成为无效的工具。我认为概念法仍然须要考虑到语意范围，因后者对字的意义非常重要，无论它是意思或是指示。所以，这一点会影响一个人如何使用语意范围，而不致于让人不要用它。
5．倘若一个字具指示性就要研究它的概念。这就包括进一步收集同义字与反义字，以取得使用这个字背后所存的神学深层结构。当然，我们要避免将上下文之外的东西读入其中，不过这一点已经可由前一步的决定来控制，就是在该上下文中，这个字用来作指示的程度为何。在衡量一段经文全面的信息时，这个字背后的神学背景成为很重要的因素，而在这样的上下文中，指示性的字自然会被高举到极重要的地位。所以，我们必须非常谨慎，来判断究竟其中有多少术语性或神学性的含义。圣经神学的方**，在这一点上很重要（参本书第十三章），可以成为学生的指引。最重要的是，我们必须先考虑各卷书的神学，以及作者的神学，然后才扩及整个新约。在此我们须要承认，会有误用平行经文的危险（参上文），因为学者经常会把过多的内容读入一段经文。
6．倘若一个字的用法是指意思，就要按它的环境结构来研究。对这类字运用词形变化的层面，和对指示性的字不同。我们研究同义字和反义字的目的，会是要判断作者所选之字用法的尺度。同样，用这种作法时也要非常谨慎，因为要研判和一个字类似或相反的意思，会具主观性，以致将太多东西读入经文、超过上下文的限度。所以，句法或上下文的检验，总比词形变化要优先考虑。
7.按照作者的倾向和上下文，重新整理德意范围。根据相关的上下文（或译「情境」），从语意范围中挑选一个说法，最接近你所研读之经文中这个字的用法。注意这个字内涵的层面，看它是否用在讲对象、事件、抽象意义，或关系等方面。这可以帮助你看出这个字如何与它的上下文关联，使你能更准确地从语意范围中挑选一组，最接近它在本段经文中的用法。最重要的，正如米寇森所提出的警告，是一直要提高警觉，知道自己和听众或读者都有一种倾向，就是将现代的意义读进古代的意义中（1963：128-29）。这时候我们最应当注意的，乃是作者的用意。我们必须首先确定一段话在它原有情境中的意义，然后才能将这段话移到另一个文化当中。这是将该意义活泼转移到现代处境的基础。良好的解经讲道，必须将经文过去的意义与对现在的意思组合起来，也要把听众与经文的信息结合起来。
第5章历史与文化背景
「历史——文化解经」和「历史——批判研究」的不同之处，是它将背景资料应用于一段经文，以增进对他意义的了解，但却不是要用他来判断经文的真确性，或其中编辑所作的添加。基督教是历史的宗教，所以诠释者必须明白，在揭示一段经文的意义时，了解其历史与文化，乃是不可或缺的工具。「历史」是涉及时间的层面（diachronicaspect），关乎圣经作者写作的环境，是与神至圣启示形成过程相关的事件与时代。「文化」则是指与时间无关的层面（synchronicaspect），指一个时代的态度、习惯、组织，和原则，这些构成了在其中生活之人的环境。
圣经的文学有两个层面：历史层面——作者假定原初读者和他都知道某些资讯；文学层面上——作者在经文中传送出信息。在背景方面，作者或是向当时的状况说话（先知式和书信式文学，针对的是时下历史现况），或是加以描述（历史故事，重点为过去的历史）。在这两种情况下，作者和原初读者之间都有「共同的假设」，这些资料在经文中找不到，是他们知道，但我们却不知道的。语意研究和句法分析可以解开文学的层面，而若要揭开经文背后，以及经文之内的深层意义，就有必要研究其背景。
要发掘这类资料，最主要的工具便是考古学。不过，他和释经学的相关性，仍有争议。我们常会看到，有人主要用他来作护教之用，「证明」圣经记载的真确性。事实上，用考古学来肯定圣经记载的可靠性是有价值的。最典型的例子就是兰塞（W．M．Ramsay，St．PaultheTravellerandRomanCitizen），这位伟大的历史家原来是不可知论者，他对路加和使徒行传的考古证据研究，让他信了主。例如，对古代近东西元前两千年左右的历史，和半游牧民族的活动，近年来所得的知识，增加了列祖故事的真确性。赖桑（Lasor）、赫伯特（Hub－bard）和毕斯（Bush）（1982：102-7）将证据摘要如下：（1）列祖的名字符合西元前二千年代末，但不符合一千年代；（2）亚伯拉罕从吾珥到哈兰，再到迦南的旅程，符合那时代的地理与政治情形；（3）列祖的游牧生活方式，符合该时期的文化与地理特色；（4）圣经所载的社会与法律习俗，反映出的时期，正与圣经所设定的一样；（5）对列祖信仰的描绘很真实，尤其是列祖与地方神坛的关系，以及将神描绘为宗族的神，而不单单是堂庙的神（如迦南人的神祗）。然而，用考古学来护教却有很大的危险。他是两刃的剑。耶利哥便是最佳的例子。根据加斯顿（JohnGarstang）在一九三O-三六年的挖掘成果，福音派曾主张，考古学的证据显示，其城墙的确向外倾倒。可是直到今天仍有人不知道，肯扬（KathleenKenyon）于一九五二-五八年的工作显明，加斯顿的城墙实际上日期更早，是早期铜器时代被地震与火摧毁的，约在西元前二三OO年（而非加斯顿所订的西元前1400年）。直到今天，圣经所记耶利哥城墙的故事，并没有找到证据。这并不能否定圣经的资料（参Dumbrell1985：130-39），只是证明，用考古学来护教，会出现严重的问题。至于考古学的发现关联性究竟有多大，我们不敢轻易作结论。通常出现的问题比解决的问题更多：而如果只在他支持我们时才用，不支持时就不予理会，是不诚实的作法。
山内（Yamauchi）探讨了考古学证据的「片段性」（1972：146-58）。他以一连串的下旋方式，研究我们手边的证据究竟可以运用到什么程度。
1．由于大自然的侵蚀（风、雨、泥土）和人类的破坏性，古人所作、所写的东西，只存留了很小一部分。此外，当地居民常盗取无价的古代器皿，使得一个个遗址被剥夺尽净。
2诳山哟サ囊胖分校挥幸徊糠志鞑椤Ｔ谙＠盎蛐鹄牵杂幸欢讯训耐炼彰蝗俗⒁狻＠纾サピ诎屠账固梗胖返氖烤痛右痪潘乃哪甑娜僭黾拥揭痪帕甑奈迩В揭痪牌逴年更达七千座。
3．在这些调查中，只有一部分进行挖掘。一九六三年，在巴勒斯坦的五千个遗址中，只有一五○座挖掘了一部分，其中只有二十六座成为主要的遗址。
4．所挖掘的遗址中，只有一部分详细查验过，因为经费过于庞大，所耗时间太长。雅丁（Yadin）估计，若要完成夏琐那一七五亩遗址的调查，需要八百年。有些城市较小（耶利哥共七亩，米吉多十三亩），可是还有许多相当大。巴比伦有二千五百亩，需要八千年才能完成挖掘工作！这种状况可能导出歪曲的结果。例如，从一八九四到一九六三年，以弗所找不到铜器时代的证据。但一九六三年土耳其工程师在修筑一座停车场时，发现一个迈锡尼人（Mycenaean）的坟场。考古学家都不愿意用缺乏资料为由，作出重大的判断。
5．所找到的材料中，只有一部分已经发表。一些很重要的发现，可能在某个博物馆的地下室估等了五十至七十五年。例如，在玛里（Mari）已经有二万五千个楔形文字出土，但是直到今日，所发表的只有三千五百到四千个。许多学者匆匆将新发现付印，但后来的研究却证实他们是错的。总之一句话：千万要谨慎！
山内以非常乐观的方式估计，或许有十分之一的材料留下、十分之六调查过、五十分之一挖掘过、其中的十分之一查验过、其中的二分之一已经发表。也就是说，我们只有千分之六巴仙的证据。如果不是因为一些其他的因素，我们对考古学的价值或许会感到非常悲观。好在研究习俗的时候，我们并不需要完整的证据。证据愈多，结论愈有把握，可是只要有几个陶器碎片，例如，上面画着埃及人的服饰，就足够显示一些日常生活的习俗。山内对方**的探讨很有帮助（1972：158）。他将证据分为三大类：传统（作品或口传的证据，来自希罗多德、荷马、旧约，以及其他资源）、存留物（陶器、碎物等），和碑文的证据。如果证据来自一类以上，结论就更强。
这也意味，考古学主要的价值是陈述（提供背景资料），而非辩护（护教）。他的结果若用在后者，就太没有把握。我不是说，他在护教中一无用处，因为他可以肯定约翰或路加在历史和地理上所引用的都正确。可是，他主要的贡献，是提供社会资料，使现代读者能更了解圣经的经文或其中的事件是在怎样的状况下发展的。
研究的范围
1．地理。明白人群的动向和一个地方的地理，使我们能对经文有许多新的亮光。正如贝敕尔所说：「从许多方面而言，历史本身与地理的限制紧紧相关，也臣服于他。地理是一个巨大的力量，开创了政治历史，也限制了他的性质与程度，甚至我们可以用『地理政治』一语」（1985：2）。贝敕尔提到两个圣经的例子（P102，170）。
第一，分析迦南的征服，可以看出所征服的全是在高地的城市，而平原和山谷，就是迦南人的战车可以取胜的地方，就不在以色列人的掌握之下。有意思的是，在一九六七年六日战争中，以色列人重新征服之地，几乎是同样的区域（参该书103页的地图，那里将1967年现代的胜利，和古代约书亚征服之地并列在一起）。经过几千年，科技已有极大的改变，但是地理仍旧是军事胜利的主导因素。第二，耶稣选择迦百农作为加利利的总部，很可能有一部分是基于地理因素。这座城位于连接埃及和美索不达米亚的「大干道」（或主要商业道路）上。迦百农四通八达的特性和国际化的倾向，使他自然成为耶稣工作的中心，能向加利利和约但河以东扩展，并且为普世的使命作预备。
2．政治。在研究历史记录（如以色列史或耶稣生平）时，对于事件背后的政治发展若有了解，会大有帮助。例如，先知是在政治大环境下写作，他们所说的许多事，只有透过这些发展来解释，才能让人明白。以色列成为亚述、巴比伦和波斯的缓冲国，造成许多宗教和社会问题。例如，亚哈追随所罗门的作风，接纳外国宗教，在政治上结盟，结果在他统治下，外邦的习俗纷纷进入以色列。政治的架构日渐趋于半封建制，到了亚哈之时，君主制已经为绝对的独裁所取代。在这样的制度下，上流阶级大大欺压穷人，而以「妥拉」（Torah）维系的社会公义，和以色列早年的状况，都已经消失。
3．经济。每个文化多少可以根据其社会经济状况来加以定义。不过，若要查究某个时期的经济背景，会遇到几项困难。我们必须研究相当长的时期，再将其一般化，而其中每个时段的特殊作风又可能稍有不同。例如，我们很容易会将在玛里或乌加列的作风，应用到以色列或迦南上。再者，因为我们对材料或成品的流动情形，没有特别的质素资料可考；因此，对于所罗门或基督时期的商业情形，就很难作质素的分析。因为这类证据（木材、纺织品、染料、香料）都不会保留下来，而记录又奇缺（山内估计，圣殿记录大约用过二千四百万米的蒲草卷，但是留下的只有二十五米），所以很难追踪。不过，我们所拥有的证据，带来了很多亮光。
列祖为半游牧的经济，以色列立国之初则为农业经济，所罗门时期为商业经济，希腊-罗马时期已经国际化，这些情形让我们了解经文中的一些细节。例如，贝敕尔提出一项理论：以色列征服迦南高地时，埃及没有干涉，因为她通过迦南平原的商业道路并未受到威胁（1985：102）。再举一个例子，伊利奥特（J．H．Elliott）认为，彼得前书的收信者乃是有居留权的「外国人」（一17，二11），他们无权拥有土地，只能耕作或在当地作生意（1981：677-73）。罗马的都市化计画，在小亚西亚未能成功，这个省分主要是郊野。在经济上，这个地区相当萧条，而经济的因素或许使圣徒受到逼迫（该卷书的焦点）。基督徒在信主之后，与从前亲近的人又产生裂痕，因此处境加倍困难。至于paroikos（「外国人」）和parepidemos（「寄居者」，一1）究竟是描写社会经济状况，还是指灵性状况的隐喻（因为这些人在灵性上与社会隔离），我有所保留；不过，伊利奥特的资料仍然能增进我们对彼得前书的了解。
4．军事与战争。战争一词，单在旧约就出现了三百余次，而神拯救的意象（神是我们的「避难所」、「力量」或「现在的帮助」），很大部分是取自军事隐喻。巴勒斯坦是欧州与非洲的惟一「地桥」，是贸易的必经之路，军事的策略性更不在话下，因此强国无一不想握为己有。全世界没有任何一个地方战事如此频繁。
从军事的角度来追溯以色列史，相当有意思。例如，亚伯拉罕只用三百一十八人就击败四个王（创十四），从军事的立场上看，似乎不可能。然而，亚伯拉罕选择靠近大马色的黑门山（创十四14的「但」，可能是撒下二十四6的但雅安，位于北方庇利亚境内），在狭隘的峡谷中，一小群受过精良训练、机动性强的兵力，占很大的优势。另一项有趣的事实为，以色列直到所罗门时代，才可称得上有军事实力。大卫打败叙利亚人的一千战车后（撒下十17-21），并没有留下战车，或许他觉得，这些东西对他的兵力没有什么益处。其实，战车成为主要的军事武器已有几百年之久，从这点看来，他的举止相当费解。不过，到了所罗门时代，战车在以色列已经很平常了（王上十26）。以色列人仍旧是主控高地而非平原，这对他们的策略有很大的影响。他们赢得战争，常是靠战术超人一等，而最主要的，则是神的干预。
5．文化习俗
a．家庭习俗，如结婚仪式或教育方法，都很重要。例如，以色列施行「本族通婚」，不可与和非以色列人联姻。甚至在列祖时期便是如此（创二十四4，二十八1-2）。家谱非常重要，他成为家族纯正的保证。古代教育的宗旨在保存文士和统治阶级，强调记忆和模仿。不过，对希伯来人而言，教育却是每个人的宗教义务，而一个家庭的日常生活也成为宗教教育的管道。父母要给予子女宗教、道德，和职业的训练；家庭是焦点。直到被掳归回时期，会堂才具有教育功能。西元前第一世纪开始有小学教育，五到七岁的孩童（儿子）要入学。
b．物质习俗（住屋、穿着）也可提供有价值的资料。例如，在整个旧约时期，以色列村庄的建筑与手艺都很简陋。所罗门、暗利或亚哈的宏伟建筑，都是腓尼基人盖造的。其他的建筑多半都是乡村式。住屋多为简单的一层，小小的矩形或方形建筑，地上是土，墙是泥砖，涂上胶泥和石灰。大小限于约十尺见方，因为他们还没有学会造「拱形屋顶」（以斜的角度堆积石头）；迦南人可以这样盖造，民数记十三章28节记载，那些探子因而丧胆。他们的灯很少，因为油很贵，每个家庭平均用一盏灯，通常都放在墙的凹处，或放在一个容器（bushel）中，或是将量谷子的器具倒过来，当作桌子，放在上面（参太五15）。屋顶是由梁木搭建，上面覆以树枝或芦苇，然后再盖上土。上面常会长草（诗一二九6；赛三十七27）。有钱的人家会有希腊式的瓦片屋顶（路五19），因为房顶是平的，家人常会在那里休息，或招待朋友。
C．曰常生活习俗对圣经许多经文有影响，超过我们的想像。甚至卫生习惯都属宗教习俗，不单只是个人的习惯而已。马可福音七章3-4节记载，犹太人如果待在家里，就只需要洗手；可是如果是从市场回来，就要彻底洗浴（因他们或许会和外邦人接触）。罗马人刮胡子，但犹太人却蓄胡，可是要修剪。年轻人喜欢留卷曲的长发，又以浓密为荣（歌五11；撒下十四25-26）。甚至有人向以利沙喊说：「秃头的，上去吧」（王下二23），这可能不单是嘲笑，更是咒诅，因为秃头就有麻疯病的嫌疑。
d．运动和娱乐是所有民族在休闲时的重要活动，圣经时代也不例外。古代运动健将常与军事相连。以色列「大能的勇士」以速度（代上十二8）和力量（参孙）出名。旧约虽然没有提到游戏，考古学却发现了一些；例如，有一种用木栓和板子玩的游戏，有点类似纸牌[米吉多（Megiddo）找到一个上面有五十八个洞的板]。苏默人（Sumer）玩的骰子游戏，有人重新制造，并用这名字在商店贩卖。保罗是最擅用意象的人。在哥林多前书九章24-27节，他将两件事并列，以赛跑强调目标与奖赏（24一26节上），以拳击强调防守，避免挨揍（26节下-27节上）。保罗要求极其严格的训练，以赢得桂冠（25节），避免失败（27节下）。
e．音乐与艺术是人类的杰作，表达出灵魂深处的感受。崇拜中为何音乐占很重的分量，理由很明显。不过，这方面要追踪却很难，因为乐谱并没有流传下来（事实上，音乐都是用口授的，并没有所谓的「乐谱」），所以我们只能从浮雕和抒情诗来推测原来是用怎样的旋律。维纳（E．Werner）提到，古代的音乐可分四类：民间欢宴歌曲（创三十一27）、军乐（士七18-20）、魔术咒语（异教）和敬拜音乐（1962：457-58）。我要加上第五种——工作或收割之歌（民二十一17；赛十六10）。笛子和角，早在半游牧时期就有了，而在越过红海之后，米利暗之歌是以铃鼓伴奏（出十五20）。撒母耳记上十章5节，先知乐队中有瑟、鼓、笛、琴。在大卫的影响之下，一支庞大的乐队与诗班建立起来（撒下六5、10），在以色列历史中一直扮演重要的地位。
许多人称以色列是「没有艺术的国家」，因为出埃及记二十章4节（申五8）有一道禁令：「不可为自己雕刻偶像，不可作什么形像，彷佛上天、下地和地底下、水中的百物。」不过，这是禁止偶像式的艺术，而真正的艺术发展，是以会幕和圣殿为中心。当然，圣殿的工作中，大半是外国的艺术家作成的（王上七13-14），但是其传统属以色列所有。雕刻的木板上包着金子；石榴、葡萄、葫芦、百合花和棕榈树绣在帘幕上（注意，其中没有动物）；至圣所内所雕的基路伯，展示出他们对宗教艺术之爱，足以与四围列国相匹。在新约时期，希律王以爱好艺术和建筑成就出名；他不但修建圣殿，还盖了许多希腊式的建筑和雕像——体育场、戏院、竞技场，和整个该撒利亚腓立比。希列学派（Hillelschool）显然容许这类建筑和艺术，只要不作宗教用途就可以。迦玛列本人带一个戒指，上面刻着人头，象征这种容忍的态度。
6．宗教习俗。这部分控制着人们日常生活的每一方面。每一种活动都有宗教意味，现代人将宗教与俗世分开，古时却完全不是这一回事。丹尼罗普斯（Daniel－Rops）说：「从有文明开始，执政者就与宗教权威相连，世俗律法只是神律法的应用」（1962：341）。人民的衣着、休闲时间的安排、彼此的关系，甚至住屋的类型，都有属灵的一面。许多经文要和当时的宗教状况相连，才能了解。例如，追溯吕家谷（LycusValley）的犹太教和异教混合的情形，对研读歌罗西书中的异端很有帮助。而我们需要明白口头传统与法利赛人的教训，才能了解新约中耶稣和保罗为什么会与他们冲突。
检视祷告的习俗，便能看出这一点的价值。第一世纪中，犹太人一天祷告三次，早晚都复述示玛（Shema，认信祷告，申六4、5-9，十一13-21；民十五37-41）。犹太人通常是站着祷告，只在最严肃的场合才跪下或全身仆倒。常见的景象为举手大声祷告（提前二8；直到第五世纪才出现合掌的方式）、双眼望下（路十八13）。一般人都披戴祷告围巾（tallith），或头戴经匣、护身符（tefillin）。祷告（tefillah）包括一系列的仪式性祝福，第一世纪末编篡成「十八种祝祷」（“EighteenBenedictions”）。在仪式性祷文之后，个人便将自己的祈求带到神面前。耶稣也这样作（可一35早祷；可六46晚祷），但比一般人犹胜一筹，他经常「天未亮的时候」（可一35）就开始祷告，有时还整夜祷告（路六12）。路加特别强调耶稣的祷告生活（见路五16，六12，九18、28）。耶稣以「阿爸」神学提升了从前对祈祷的教导，使人和神进入一种新的亲密关系（参Jeremiasl967对Barr的反驳）。
7．总结。米寇森追随尼达（MessageandMission）的看法，注意到文化差异对沟通的影响（1963：170-72）。当某个「资源」提供「信息」给「受者」时，就会产生沟通。神是终极的资源，他透过圣经的作者（中介资源），在他们当日的文化中说话。接受该信息的人，会从自己文化的角度来加以解释。因此，在现代文化结构中的受者，任务就是要重新建立圣经作者传话时的整个架构，并将该信息转换到今日来。经文中所假定的文化层面，能使诠释者发掘字句背后的信息，就是当日的读者能够明了、但现代读者却看不出的。在将经文应用到目前的状况之前，这是必须先进行的序曲（参图5．2）
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图5．2从原来的经文到现在的应用
文化背景不单加深了我们对原来经文的了解，也成为一座桥梁，通往经文对现今状况的重要性（参本书第十五章）。经文会假定（或提到）一些风俗的存在，一经说明，能让我们将背后的原则（原来经文所运用的教义）和表层命令区分出来（分辨深层原则的处境化和当时的状况）。然后，我们便可辨识出今日有哪些类似的状况，而让这些深层原则重新向我们说话。
背景资料的特定来源
1．旧约的暗指之言。前面曾经提过，旧约的暗指之言（allusions）比直接的引用（quotes）多得多。但是许多讲论新约对旧约之运用的书，都只注重引用之言。穆尔（D．Moo）曾说，暗指之言实际上更具强调作用，因为作者假定读者知道这些事（1983：169）。这便意味，倘若要明白经文原来的意思，就必须找出这些暗指之言的来源，重新捕捉其重要性。我要提出五个寻找和评估暗指之言的原则：
a．用字与文体是否指向旧约的某段经文？这可能是刻意的暗指之言。不过，文体很难评估。有些地方用「闪语模式」（Semitisms，希伯来或亚兰文的文体，而非希腊文体）和七十士译本模式（由七十士译本——旧约的希腊文译本——的影响而来），但或许是不自觉的使用，而不是有意地反映旧约。倘若用字并不接近，就不应当勉强视为暗指之言。
b．考虑作者的特色。例如，彼得前书、希伯来书和启示录，含有很高比例的暗指之言。在这些书中，凡像暗指之言的，很可能就是。
C．若从旧约背景来看上下文，是否讲得通？如果与经文思路的发展不符，就不太可能是暗指之言。不过，如果上下文有此倾向，暗指之言会使经文的意义增色不少。例如，马可福音十章45节（太二十28）用到以赛亚书五十三章10、12节，便加增了雅巍仆人的含义，因他「担当多人的罪」（赛五十三12）。有些学者（如Hooker1959：140-47）认为：（1）以赛亚书中没有用到同样的词汇（「仆人」、「为」）（以上a．的原则）；（2）福音书中极少暗指以赛亚书第五十三章，因此这里是否为暗指之言，相当可疑（以上b．的原则）；（3）赎罪的意象与上下文不相配（c．的原则）。然而，穆尔回应道，虽然用词并不完全相同，但是马可福音十章45节的意思和以赛亚书第五十三章很接近，因此很可能是暗指之言（1983：122-27）。再者，福音书虽然没有很多地方暗指以赛亚书第五十三章，却有不少间接的反思（参Moo1983：163-64的图表），这些很可能更有力（如前面所言）。最后，卡森指出（1984：432-33），耶稣的教导中经常一开始就讲门徒要向自己死（可十43-44），并以耶稣的赎罪之死为榜样（可十45）。总之，马可福音十章45节有可能是用以赛亚书第五十三章，而他成为一幅有力的图解，教训门徒应当如何作仆人。
d．陶德主张，暗指之言或引用之言，通常在暗指之言的背后假定了原初的旧约情境，着重点不单在暗指之言本身（1952：126-33）。这是很重要的一点。当然，他真确的程度要看新约的上下文而定。例如，有些人认为，马可福音十五章34节遭弃绝的呼喊（「我的神，我的神，为什么离弃我？」）应当从整个诗篇来了解（诗二十二，参22-31节），视之为信心的话，信靠那位将会伸冤的神（参Trudinger1974：235-38）。可是这便忽略了上下文的含义，因为他出现在十字架上，而那里弃绝的意味高涨。这里所强调的是悲伤；不过，整个诗篇仍可能为其大环境。这句呼喊中或许预期了诗篇中的感恩，就是后来复活的喜乐。
e．不要夸大。旧约学者尤其容易将他们对旧约经文的详细解析，读入新约之中。但我们应当判断（根据旧约和新约上下文的互动状况），新约要强调的意义是哪一方面，以及新约作者对旧约经文的了解为何。例如，希伯来书二章12-13节将三段经文并列：诗篇二十二篇22节（12节）、以赛亚书八章17节下（13节上）、以赛亚书八章18节上（13节下）。乍看之下，这些旧约经文似乎彼此毫无关系，但是当我们探究他们在旧约上下文中的意义，并与希伯来书第二章的发展相较，便会发现，这整段话很有意思。这三句简短的摘要，是在讲重叠的主题——受苦中的得胜（12节）、审判中的信靠（13节上），和审判中的应许（13节下）。后两段经文同时出现在希伯来经文中，但是在本书信中却分别处理。在神的审判中（赛八），余民信靠他（17节下），并成为他的子民（18节上）。
2．两约之间的暗指之言。直接引用两约之间文学的地方很少，但是两约之间的时期所产生的观念，对了解新约教义十分重要。在基督的时代，各个犹太党派（法利赛人、撒都该人、爱色尼人）都是这段时期发展出来的，因此新约的习俗与文化可以在此找到其先声。此外，这段时期也产生了口授传统，而对死人复活或浸礼等的教导，也根源于此。这段时期智慧文学和启示文学勃兴，成为登山宝训、橄榄山讲谈，及约翰福音等的资源。由于次经和伪经与昆兰文件类似，我将在下个段落中谈运用这类材料的原则。
3．昆兰的平行材料。一九五O年初，死海古卷的发现与发表之后不久，出现了一股理想化的狂热，学者对昆兰文件如何影响新约，作出了仓促的判断。例如，视施洗约翰为爱色尼人，耶稣则是效法公义的教师（这一派的「创始人」），教会是与昆兰社团类似的团体，约翰福音和希伯来书是爱色尼人的文件，许多作风（如洗礼）和信念（如圣灵论、末世论）都被视为倚赖昆兰的文件。但是，后来经过反思，这些观点都大遭修正（以上各点中，只有一些人仍然认为，希伯来书受昆兰的影响很深）。
赖桑将时下学者的观点作了总结。他说，这两种人（昆兰人和基督徒）对历史的观点差异很大，但在宗教观点上相当类似（1972：247-54）。在历史上，他们兴起的时期不同，昆兰人不能肯定或否定新约的资料。他们是各自独立的运动，各有各的发展，而昆兰人不可能成为基督徒概念的先驱。不过，昆兰人与基督教都属犹太教的分支，在末世论上有共同的期待，因此在犹太教的观念方面，昆兰提供了很有价值的相似点。在运用昆兰（以及两约之间）文件的背景时，要诀是方法要正确：
a．使用良好的译本。布劳斯（MillarBurrows）非常出色，可惜没有分节。法密斯（GezaVermes）也很好，但是在单本中，杜彭-索玛（Dupont－Sommer）的译本可能最好。良好的译本可以使诠释者不致误解，以致错用经文。当然，能用希伯来原文更好，可是并非人人能做到。
b．单字研究方面，可以用肯恩（K．G．Kuhn1960）的汇编和其补遗（RevuedeQumran4，1963：163-234）。这对追踪爱色尼文学中的观念很重要。
C．在指认类似经文之前，要先研究昆兰或两约之间经文的神学含义究竟为何，然后才能将他应用在新约经文之中。在这方面，第二手资料会很有帮助，而深入探讨两约之间的书，现在愈来愈多（如An－chorBibleseries）。因为学者的意见常有差异，所以参考资料要看一本以上。最好的办法，是将类似经文列下，自己找出其意义，然后再应用于新约。
d．在用两约之间经文解释新约经文之前，要很有把握前者的确为平行经文，而不只是似乎平行。上面已经提过，要诀是注意：两段经文个别的上下文含义是否互相重叠。此外，还需将重叠的程度与其他可能的平行经文比较，判断那些最接近新约经文。然后才能称该两约之间的经文为有效的平行经文。
4．拉比的平行材料。最大的问题是他勒目传统的日期。由于拉比在保存材料上非常谨慎，这个问题还不算太严重，但是至于哪些材料符合西元七十年之前的情形，则还有许多辩论。圣殿于西元七十年被罗马人毁掉之后，犹太教不得不重新定义其崇拜与仪式的本质。因为情况再不可能与从前相同，后期他勒目所记的许多习俗，乃是出于西元七十年以后的犹太教。
朗格内克（Longenecker）列出他勒目传统中相关的四条线：（l）拉比撒凯（RabbiJohananbenZakkai）所认为非常古老的习俗与规定，前面有「我们的拉比教导」等类的话；（2）西元七十年之前的拉比所教导的内容，或源于该时期的内容（如PirkeAbothl-2）；（3）对相反的宗教观（主要是基督教），或政治**不持反弹性言论的经文，不出于后期辩论或处境的经文；（4）古代的仪式、认信，和祈祷，如示玛或十八种祝福（1975：75）。
不过，许多人对这个分析仍不满意。例如，纽斯纳（JacobNeusner）主张，我们不能假定他勒目的日期是正确的，甚至连那些自称是早期所写的也要存疑（1983：105）。纽斯纳提倡将形式批判的技巧用在拉比材料中。我同意桑德斯（Sanders1977：60-61）的三项提醒，并且加上第四项：
a．我们不能假定拉比的讨论自动接续法利赛人的观点。虽然大部分学者认为这两个团体有连续性，但是大家都同意，并不能假定个别的拉比引言就可以代表法利赛人的看法。这正是司特拉克-比勒贝克（Strack－Billerbeck1961-65）之巨着的问题，他们将第三、四世纪的拉比引言与新约经文并列，却没有探究这些是否真正可以反映第一世纪法利赛人的观点。
b．我们不能假定早期资料一定真确；他虽自称是该时期所写，但不一定是。其中许多言论可能经过古代拉比的编辑或重写。不过，我相信我们可以比桑德斯乐观一些。正像耶稣的讲论一样，拉比引言的收集，可信度也比许多学者所许可的要高。需要证明的，是那些怀疑者，他们必须提出证据，来证实这些文件的可信度有问题。
c．我们不能假定这份材料的观点是统一的。其中有差异性，而且折衷性颇强。事实上，许多部分为拉比的对话，列出一个问题的两种观点。共同的宗教模式使其成为一个整体，但是在个别事件上，观点并不一致。例如，有些着名的引言显示，犹太教内有厌恶女人的说法（如j．sot．19a，「律法的话传给女人，比烧掉更快」）。有人常以这类话来代表犹太教的立场；但这只是其中的一种声调。妇女的权利经常被高举（离婚是丈夫的特权，可是妇女却有权向法庭请愿，勉强他与她离婚），有时妇女甚至可居领导地位（参stagg1978：51-53）。
d．我们应当思想一种可能性，即新约和拉比都同样参照某个犹太传统。法密斯提出这种可能性，以解决一个问题，就是一段经文背后似乎为某个犹太资料，而我们无法证实该资料是西元七十年之前所写（1982：373）。他倾向于视新约为第一世纪犹太信仰的有效见证，因此在研究时，视他为从「他尔根」（Targum，旧约亚兰文注译）到「米大示」（Midrsh，犹太人的旧约注释）这一直线发展中的一部分。从这个观点来看，拉比（和他尔根）的材料就有新的关联性。我们仍然要小心，不要忽略历史层面（以上的a－c点），而予以误用。不过，若将这观点当作一种可能性，确实很有帮助。
5．希腊的平行材料。过去「宗教历史学派」（HistoryofReligionsschools）对希腊背景严重误用，导致许多人否定希腊观点对新约的影响，而认为犹太观念才是新约研究的正确背景。可惜，这却发展成相反的错误。不过，自从韩格尔（1980：110-26）出书之后，学者都承认，希腊的观念在马喀比时代已经渗入犹太教，直延续到基督教时期。在普世宣教的情势之下，这种影响日渐增加；因此我们在研究新约的时候，不但要考虑犹太人的平行材料，也要顾及希腊人的材料。第二章曾提过，用希腊材料时应当留意一些事，我在这里要重新提醒；我也要提一下后面总结中将列出的解释原则。希腊背景对了解写给外邦教会的书信，以及一些习俗——如，哥林多前书十一章2-16节或提摩太前书二章8-15节，希腊罗马对妇女的态度——会极有帮助。在宣教旅程的细节上，如术士西门（徒八）与被鬼附之使女（徒十六）所用的邪术，希腊背景也有助澄清。欧尼（Aune）提供了一个希腊背景极佳的例子（1983：5-26），相当有说服力；他指出启示录第四至五章的宝座景象，是以罗马宫廷庆典为意象。这很符合全书反对皇帝崇拜的强调，而今日讲到教会与政治问题时，也正可以用他作例子。
6．总结。我在第三章已经提到其他平行材料（斐罗、约瑟夫、他尔根），所以在此不再多言，只想谈谈一般性的准则，作为这一段的总结。（l）我们必须确认，证据与经文乃是出于同一段时期；不同时期之资料的误用（如将第三世纪诺斯底的作风，读入第一世纪基督徒的观念中），在过去造成了不少错误的理论。（2）我们必须确定证据的可靠性；常有人不经意地用他勒目材料作为新约事件的背景，如耶稣的受审，却没有先肯定他们的确属于第一世纪的犹太教。（3）在收集证据的时候，绝不能有所筛选；如果我们的搜寻不够广泛，就会错失真正的平行材料，如谈到奴隶的经文，希腊罗马的习俗，以及犹太人的作风都需考虑。（4）不单要处理当时的状况，还要顾及他背后的历史发展；导致事件的因素，常与该种状态同样重要。例如，若要了解耶稣与犹太教的冲突，许多时候必须先要明白犹太教口授传统的发展。（5）要记得，圣经的记载也提供了历史资料。学者经常忽略了经文本身，假定所有的资料都来自外在资源。其实常无此必要，因为或是在经文当中，或是在平行经文中，就已经可以找到说明了。
以社会学作解经的工具
采用现代社会学方法，来深入探究社会与习俗对圣经经文的影响，已经成为流行趋势。造成这现象的部分原因，是感到历史批判法已经制造出一种真空，让人无法实际了解圣经。许多人声称，过去四十年的努力已经「破产」，其结果为「教会对圣经一神学的研究似乎陷人停顿」（Edwards1983：431）。学者要寻找一种新观点，使圣经能活在他原初的环境中，就是将经文对原初读者的活力，重新展示出来。一般人觉得，过去枯燥的学术解析冻结了经文真正的能力。毕斯德（T．F．Best）说，形式（和编辑）批判，即使强调经文的「生活背景」，也未能描写出文学与神学层面背后之历史或社会情境；「就连保罗，在他的书信里显得那样栩栩如生，也被冷酷地贬抑为一个推广理想的人」（1983：182）。众人的期望，不单是重塑经文的思想，也要将该思想所在的世界呈现出来。
社会学是研究社会形成过程中，人的关系和社会的变迁。迦葛（Gager）曾说，大部分人会将「社会描述」和「社会学的解释」作区分（1982：259）。前者是处理经文的「如何」，试图发掘其背景，帮助我们辨认一段话背后的社会因素、律法等。例如，在哥林多前书十一章2-16节蒙头问题的背后，我们可以研究第一世纪相关的风俗为何（参Hurley1981）。李其特（Richter）列出三种描述性的研究（1984：78-8l）。最常用的是研究以色列或教会发展的社会环境，如耶利米亚（Jeremias）的巨着，描述第一世纪耶路撒冷的经济、社会和种族背景。对一个团体的社会历史说明也同样重要，即讲述其迁移和遭遇，如马赫比（Malherbe）所写，保罗书信与家庭教会运动背后的社会环境（1983）。最后，分析式的研究，追踪一个阶级或派别的社会历史发展，如针对早期基督徒社会阶层的辩论，究竟他们渗入社会是自上到下（有钱人，如Judge和Malherbe），还是自下到上（贫穷人，如Gager和Theissen）。
「社会学的解释」是研究经文背后的「为何」，并运用现代的社会学理论，不单来了解经文的意义，还要重塑导致经文之写作的社会动力。社会学研究大半采用现代社会学理论来解释犹太人或基督教的历史。例如，哥特瓦尔德（Gottwald）运用「农人革命」模式，一部分可能是参考韦伯（M．Weber），但主要是根据马克斯（K．Marx）；他主张，迦南的征服不是透过外来的侵略，正好相反，是迦南内部低阶层因不满而起的反叛（1979）。迦葛的研究（1975）首先描述初期教会为千禧年运动，将他与美拉尼西亚人（Melanesian）的货柜教（译注：他们用邪术取得工业社会的货物）相比（其中也有具异能的领袖，跟随者为一群浪人）。迦葛又用「认知不协调」（congnitivedissonance）的理论（L．Festinger提出）来解释，基督教这个千禧年运动如何能保留下来。根据这个理论，教会的先知期待虽然失败，但本身却作了调整，重新改变其末世论，又发动全球大使命。以上这两个例子乃是将各种理论和人类学的模式，应用到圣经历史中，以判断「究竟所发生的是什么事」。
现代社会学分析运动的前身，出于芝加哥大学学派，尤其是马太斯（ShailerMatthews，TheSocialTeachingsofJesus，1897）和盖斯（ShirleyJacksonCase，TheSocialOriginsofChristianity，1923）所着的书。不过，其理论基础不强，而这个学派并没有维持多久。更重要的，是一些学者对杜会背景持续的兴趣，如戴斯曼和特尔慈（Troeltsch），以及倡导宗教历史的学派。现代的发展始于一九七○年代，旧约的学者有哥特瓦尔德等人，新约的学者有迦葛和提依森（Theissen）等人。直到今日，学界的兴致未减，而这个学派在圣经研究的领域中，很快占有举足轻重的地位。
现代社会学理论的历史，对我们也同样重要。山内解释说，「社会学之父」是孔德（AugusteComte，1798-1857），他开创了社会发展从简单到复杂的「科学」研究（1984：176）。史宾塞（HerbertSpencer，1820-1903）将达尔文（Darwin）的进化论应用到社会的改变上，马克斯（1818-1883）把黑格尔（Hegel）的辩证理论和费尔巴哈（Feuerbach）的「唯物论」结合起来，以经济作为社会变革的主要原因。韦伯（1864-1920）引进了现代时期；他的理论为：社会发展的酿造素材，不是经济，而是价值体系。韦伯对以色列的研究（1952），所建立的理论是：圣约的观念使以色列结合为一，而士师时代的英雄将他塑成凝聚力。第二个重要人物为淙尔干（EmileDur－kheim，1858-1917），他首先提出社会有如一个有机体，其中含有许多相关的部分。这种功能性的观点，对社会学的研究方法影响深远。近几十年来，这种功能性的角度非常有影响力，尤其在圣经研究方面。
马里拿（Malina）讲到三种主要的模式（1982：233-37）。「架构-功能模式」认为，社会是由可预期的互动模式（架构）组成，而由共同的目的或关注（功能）来主控。形式批判是将以色列或教会中各种传统分开来看，但功能主义的观点则认为这两者都是完整的整体，并要判断是哪些重大因素造成这些运动。正如文学批判中所提过的，这种承认圣经为一体的趋势，是对过度历史批判的修正。第二种是「冲突模式」，对大架构中各种团体的争议和政治权力从事研究。这种方法的任务，是追踪这些力量对社会造成的改变。最后，「象征模式」是从深层的价值体系来研究社会，即在社会架构中，人、事、物有何意义。一个社会共同的渴望与期待决定了他的架构。
例如，对教会而言，第一种方式将研究他组成的各部分（使徒、长老、地方教会、个别的男女），与基督徒圈内的关系，及与教会周围较大的犹太和希腊-罗马社会之间的关系。冲突模式将注意教会内的张力（犹太人和希腊人、传统和错误的教导等），以及与大环境之间的张力（基督徒与犹太人和希腊人），并运用这些来了解教会的发展。象征模式将研究特定的象征，如权力或权柄（Holmberg1978），或仪式的洁净（Malina1981），作为了解早期教会之钥。
社会学研究方式的问题
许多人批判这一新研究学派的价值，简述如下：
1．模式的误用。用现代理论来研判历史情境时，常没有先问：这些现代模式是否适用于古代的资料。从前的「耶稣生平」学派将他重塑成当时流行的自由派教师模样。许多社会学研究者，对以色列或教会也采用同样的方法。例如，迦葛经常忽略早期教会不合乎他千禧年模式的层面。在学术圈子里，这种问题很常见，而倡导这方法的人也不例外。学者常想好一种模式，要套用在资料上，而只挑选合乎这个模式的团体，然后再从以色列或教会中摘取一些合乎这理论的层面。他们刻意删除外在模式和圣经资料之中不相符的部分。毕斯德称之为「个人偏见的问题」，他呼吁「想要采用」其他模式来展现圣经理论的人，要「全盘检讨其资料」（1983：189）。
许多时候，社会学是证明一种学说的理论性工具，而不是用来研究一个运动的工具。对哥特瓦尔德（1979）最常见的批判，是他将解放理论强加于资料之上。他的理论为，以色列对迦南人的「社会-经济革命」，主要是为争取平等，而不是一神信仰的问题。雅巍是革命的标记，而不是原因。所以，迦南的征服，核心乃是社会与经济，并非宗教。隆恩（B．O．Long）指出：「现代分析的模式，将他说成一个古代的革命社会，而宗教只是其中的一部分。圣经神学似乎成了一种解放社会神学」（1982：255）。山内的评析更负面：「哥特瓦尔德虽然学识渊博，却将他的理念偏见读入了旧约，因他将圣经和考古学的资料丢在一边，只凭想像来重塑。」（1984：183）
2．修正主义。批判学者时常会有一种先存的观念，就是圣经所记载的历史是错的，需要修正。这并不是社会学方法的问题，因为这类方法的本质，倾向于认真看待圣经资料，好过先前的学派。然而，其中不少人是采用历史批判法的结果，并假定这些结论是有效的。哥特瓦尔德便是如此。提依森谈到社会学研究中历史的问题（1982：175-79）。历史学家「完全倚赖那些幸存的资源」（p175），但这些文件没有一样被视为社会图解声明的支柱。太多时候，神学主张被视为社会声明。以假说为可靠，这类问题层出不穷。建立在模糊证据上的学说，还能怎样测试呢？我的回答是：要认真看待圣经的经文，视他为详实的历史资料。
3．一般化的倾向。「架构-功能模式」的问题为：他以社会横截面为中心，而个人的贡献则毫无地位可言。提依森将耶稣和使徒放在一起，称他们为「流动的领袖人物」，却几乎不谈他们之间有何差异（1978）。耶稣和保罗的创意天分，被社会力量所取代，认为这才是让他们能有贡献的原因。这一点也不合理，因为真正的天才（伽利略、莎士比亚、牛顿、爱因斯坦）都超越他们所置身的社会。由于未能将个人的贡献列入考虑，又夸大社会压力的地位，所得的结果往往是扭曲的。毕斯德谴责「社会学理论将资料一般化，以迎合解释理论的倾向」，因为在教会中「其实社会结构差异非常大」（1983：192）。我们不应将合一性强加在差异性上。
4．资料的贫乏。现代社会学常没有长时间广泛收集资料，就骤下结论。比较起来，圣经的资料已经相当缺乏，而我们所有的，也不是社会学的术语。把神学声明解读成社会学证据是错的，若想这样做，要非常谨慎。例如，伊利奥特必须辩称，「客旅」和「寄居者」（彼前一1、17，二11）是术语，指散居各地的犹太人，而不是神学的隐喻，指基督徒是世上的「寄居者」（1981：24-48）。我不认为他在解经上是正确的，而该书既是以这一点为关键，其社会学的深度也就值得怀疑。
马里拿回应道，现代研究的任务是预测性的，因此需要很广的资料库（1982：238）。既然将社会学用在圣经上，「是以有效的绿由（重塑过去的情形）为取向」，所需要的证据并不那么多。然而，这种说法有争议性，因为现代社会学不单具预测性，也具描述性。斯克罗格斯（Scroggs）说，「研究者必须非常小心、严谨，注意防备过度热情」（1983：340）。
5．改变体系范畴的倾向。社会学家声称，这是一门客观或价值中立的学科，但这只是表象而已。山内指出，布格（PeterBerger）特别强调这一方面（1984：181，189-90）。可是像社会学这样一种经验系统，天生就会将宗教现象放在人类范畴中的尾端。以色列和教会的属灵经验，被解读为内在因素（如社会）的产品，而非出于外在（如超自然）的影响。布格本人曾说（TheSacredCanopy，P．l80）：「社会学理论，就其自身的哲学而言，必须视宗教为人类的投射。」
6．简化主义。将所有层面都根据社会因素来解释，就是简化主义的作法。当然，许多人辩称，现代方法已经胜过了这种障碍。马里拿（1982：237）声明，用模式来解释资料，并不是简化主义，可是他并没有讲清楚，以色列和教会的层面如此广阔，如何才能顾及资料是否真正符合的问题，避免用概括性的模式来涵盖。比较复杂的模式，的确更可以避免这类错误。然而，在这一点上很容易犯错。例如，艾德华滋（O．C．Edwards，1983：444）批评伊利奥特（1981），因为他假定所有小亚西亚的居民都可以算为有居留权的外国人，或小亚西亚主要是乡村地带。伊利奥特过分简化证据，而夸大了自己的说法。彼得前书背后的情形相当复杂，若从一般性的观察而言，伊利奥特提供的资料相当有用；然而，从广面来看，他却无法证明自己的假说。提依森在研究哥林多时（1982）尽量避免简化主义，但在研究门徒时（1978）却仍落入了这个陷阱。提依森提升了「流动领袖」宣教士阶级的地位，而使教会中固定的领袖（如腓利、提摩太、提多）成为次要，居于附属地位；这完全是人为的区分。李其特说：「提依森只是将相关资料排列在一起，没有再进一步分析。他并未提出任何模式，来对资料作出令人满意的解释」（1984：80）。
7．理论的混乱。社会学的理论多如牛毛，其中有些比较有效，但是使用者常未看出，在将他们应用到圣经资料上时会产生困难。山内指出，整个社会学界都有这种现象（1984：179-80）。他引用锺斯（GarethSteadmanJones，取自BritishJournalofSociology27［1976］：300）的话：
它的对象特性模糊而善变，它的定义不稳定，它的知识大半都无法累积，它倾向于轻易接纳理论潮流，它的一些「定
律」相当平庸。由此可见，他的理论基础尚有争议，并不稳定。
这种资料与理论或模式之间缺乏关联的问题，正是处理圣经资料时会出现的问题。处理者会犯抽象谬误，就是尝试将古代活泼的情景，放进现代抽象的观念中，使得原初状况的生命与气息都被抽离。斯克罗格斯建议用两种方法来克服这种倾向：（1）彻底了解这些方法，清楚知道可以应用在资料上的程度；（2）在解析古代状况时，要对先存的理论保持警觉（1983：339）。我还要加上第三点：让资料作主导，若有必要，则改变模式。
8．决定主义。社会科学是研究人的行为，所以就定义而言，神的作为之可能性几乎已经排除在外。当然，把社会学用于圣经的人很清楚这种倾向，也尽量小心，不但注意现象界，也为本体界留下空间。然而，因为这学科的任务就是找出经文背后的社会因素，神的成分局常遭忽略。例如，从领袖的角度来研究保罗时，社会现象受到重视，而圣经所强调的神的任命，则常似乎被社会团体的需要所取代（参Holmberg）。再者，社会成为所有人类行为的绝对控制，因为每一项事件都是由社会因素来解释。这种过分强调社会影响的作法，是决定主义；因为圣经将一些事归于神，但他们却以社会来取代。
9．分化理论的倾向。为要支持某个理论，作者常从「两者皆然」的状况中，硬说「非此即彼」。主张初期教会以低阶层为主（Gager，Theissen），或以高阶层为主（Judge，Malherbe）的争论便是如此。迦葛亲自指出，两阶层中都有人信主，可是他认为，教会的焦点是受欺压的人（1982：262）。但是司密特（R．H．Smith）将马太福音和他的受众作了一番很有意思的分析，指出他们是中产阶级（1983：441-57）。米克斯（W．A．Meeks）的研究是我所见最详尽的，他证明，福音所接触的社会阶层很混杂、不明确，从该撒家里的人（腓四22）、方伯士求保罗（徒十三7）到奴隶和被褫夺公权的人都有（1983：5l-73）。米克斯的结论为，保罗的受众代表「城市社会的横切面」（P．73）。不过，我怀疑米克斯将城市与乡村社会分离的看法。虽然伊利奥特的理论稍嫌过分，但他显示，彼得前书的受信地点，与保罗第一次宣教旅程的各地，都是相当乡下的地带。
评估与方**
对社会学研究的潜力，可能有人像洛德（C．S．Rodd）一样悲观；他说：
在我看来，证据的本质和文化的差异所产生的困难极大，这是倡导以社会学解释圣经中的社会之人士所未能逆料的；虽
然他们的作品相当出色……我仍然要说，想将社会学理论应用到圣经文件上，不可能有什么成果。（19引：103一4）
洛德只从启发的角度谈这些理论，建议有些方向可作进一步的研究。理论家必须严格控制自己的结论，要注意，一般化的理论绝对不足以处理历史的各样事件。既然该社会不能复现，研究者无法「测验」自己的结论，所以一切的结果最多只能视为具试验性质。
从某方面而言，我可以同意洛德的评估。以上列举的问题的确很难克服，而直到目前为止，大半的尝试都不令人信服。不过，我们必须承认一项事实，这个学科在圣经方面的应用仍在起步阶段，需要时间来成熟，并将这种方法与其他的历史研究工具合并来用。特别重要的是，若要将社会学用于圣经，必须开始探究这门学科如何能配合释经学「范畴」的研究法，亦即，将所有工具混合成一个整体来运用。直到今日，倡导社会学研究法的人，都只以他本身为目的，结果便是夸大其辞、混乱问题。我必须承认，在我看来，「社会描述」比较重要，因为「社会学研究」（两者的区分参前文）太过简化，而结果太过狂妄。然而，如果所产生的模式被视为接近的状况，而非确定的真理，后者的确具启发作用。
所以，在背景研究方面，我要建议以下几点释经指南，先看特定状况（社会背景），再看一般原则（社会学模式）。这可以作为本章的结论，因为我是从被放在整个背景研究的大环境中来看社会学方法。这是社会学研究法惟一可以发挥效果的途径，也就是：将他放在一个更大的范畴中，与其他的解经工具并列，成为判断经文意义的方法之一。
1．确定已经循文法-语意-句法的途径，详细研究过经文本身。仔细解经的结果，可以作为主控因素，来判断哪些是合适的平行背景，可以加深经文的意义。例如，我必须先研究加拉太书或哥林多前书第一至三章中保罗的用语和观念，然后才能断定，他们应当与犹太背景平行，还是与希腊背景平行。
2．收集资料务求全面。有时经文本身会暗示背景材料，如为旧约的引用之言，或暗指之言。这时候我们就不需要再作广泛的收集。有时，故事本身是建立在犹太人的习俗之上，如在福音书中，这种资源也很容易决定。然而，许多经文都不明确。创世记的背景之难以判断是出了名的，而许多时候，学者想找平行的资料，却遍寻无着。例如，创世记十五章7-21节走在劈开的牲畜中间的仪式，可能的意义有几种（参Hasel1981：61-78）。它可能代表奥秘的连合、生命的转换、自我咒诅，或自我的义务，或（Hasel的看法）约的应许。在这件事上，马里书信（Mariletters）、亚述条约（Assyriantreaties）和藩属的典礼（vassalceremonies），其中类似的行为全都指向约的那方面。证据既如此集中，就成为这种典礼的重要指标。此外，保罗书信大半都曾借用犹太和希腊来源。诠释者必须发现所有的可能性，才能对经文作出最合宜的研究。
3．研究圣经和圣经之外经文的上下文，看最接近的是什么。我们要找到真正的平行，而非可能的平行，而惟有查遍所有的可能性，才能决定哪一个最好。与圣经重叠部分最多的，就是最可能的平行资料。在社会习俗上若是如此，在社会学研究上——就是从现代理论找出模式来套用——就更该如此。韦尔森（Wilson）提出六项准则（1984：28-29）：（1）要对所用的方法和其限度非常熟悉；（2）参照着名社会科学家的研究成果；（3）先在现代情境中彻底了解这些理论，然后才应用到古代的情境中；（4）广泛调查与所研究的现象平行的社会；（5）小心研究资料的解释性图解，除非真正有帮助，否则就当避免；（6）要由经文本身提供主控因素，所有的假说都要经过圣经资料的测试。
4．不要随便将非圣经的平行资料读进经文中，除非经文的资料许可。换言之，不要勉强资料配合理论，而要修改理论，以配合资料。最重要的是，只有背景资料真能进一步澄清之处，才需要重新探讨。不要夸大社会学层面的重要性，以致损及个人或属灵的层面。要记住，经文必须掌控背景，不可以倒过来！
5．将各式各样可能的理论，都放在经文面前，让经文来选择最合适的是哪一项。社会学家也和圣经神学家一样，常会采用先存的角度，先选好一种模式，然后勉强证据来配合理论，而忽略其他零碎的资料。在一段经文中，犹太人和希腊人的背景为何不能相合，为什么认知的不协调、冲突，和架构-功能模式，不能解释教会发展的各种不同模式？在现代社会中，社会学家是由下往上，从某个群体的实际社会状况，寻到一种模式，而这种模式的建立，是要配合资料，并不勉强资料。同样，运用社会科学来更深了解圣经时，也如是此。
6．经文是主要的材料，而不是背景材料。我们必须记住，「历史-文化」的解析是经文的辅助，其本身并不是目的。所以，在运用经文背后的「事件」时，只能用到一个地步，增进对经文信息的了解。
太多的背景研究，后来会取代经文，不是作为它的辅助，增进我们对它的了解。有些经文，如神学或信条的题材，就不太需要这类资料。另外一些经文，诸如历史故事，则能得到很大的益处；不过，即使在这些经文中，我们用文化资料时还是要小心，只能用到经文容许的程度为止。
7当我们从经文转到讲章时，背景资料的价值就更大了。将听众带入经文背后当初的景况中，就是帮助他们亲身体验经文的世界，看出它怎样对当时的人说话。同时，我们也帮助了听众发掘自己生命中和经文平行的情景，并将经文背后的原则，用到他们现在的处境中。