作者：格兰-奥斯邦
第一至五章所列举的释经学原则，现在要应用到特定文体（genres，或文学类型）中。他可以在几种层面发挥作用：在大的文学单元中（如启示录为「启示」文学）、在较小的段落中（如路十五为大卷福音书的一连串比喻），也在单独的言论中（如徒一9-11是有关耶稣的「启示性」意象）。我将采用威勒克（R．Wellek）和沃伦（A．Warren）对文体的古典定义：「我们认为，文体应被视为文学作品的分类，在理论上是根据两方面，一为外表形式（特定的韵律或结构），一为内在形式（态度、语气、目的——更浅白地说，即主题与受众）」（1956：219）。以下在思想如何辨别一段经文的文体时，我会再作补充说明。
现今对文体的辩论为：他是否能用来作分类的方法。许多人争论道，文体的类别代代不同，要看文学的风潮如何，而每一种经文在用文体形式时，又有所不同。所以，他们的结论为：无法定出用特定文体分类的标准。然而，我在另一本书中辩明，这些看法还不能成为定论（Osbornel983：l-27）。在这里，我主要的目标是使读者注意到古代文体的特色，作为解释圣经的要诀。现代分类若强加在圣经的架构上（如以现代的自传或小说方式来了解福音书），会造成错误，甚至对真正的了解有害无益。不过若应用古代的特色（以及近代技巧的补充、揭示历史角度的方法），则是释经学的必要技巧。
此外，有关文体的「混合」，以及同属某一文体之经文彼此的差异，并不能影响文体的分类作用。我们可以区分出「差异」，甚至将其分类（如先知书内的智慧文学部分），这事实已经假定了大范围的合一。小说中的确有情节、角色、高潮等。诗体会用韵律、节奏、对称、平行等等。有些小说在特定的表达上非常不一样（如法国的「新小说」），有些诗体采用节奏，而另一些则强调自由形式［艾略特（T．S．Eliot）所着《荒原》（TheWasteLand）]。然而，这只是在大架构之内的差异。但以理书是先知书的大架构中含有启示文学的段落；福音书用到故事、比喻、箴言、教导，和启示文学，但整体而言仍有福音书的作用。我们可以在大范围内察觉到小文体，这种可能性便足以支持用文体来将经文分类的可能，甚至可以显明其重要性。朗文（TremperLongmanⅢ）说得很对：
虽然我们承认许多作品各有特色，但是形式与内容的类似，是无可否认的事实。经文之间更有类似之处，足以作为分类
研究的理由，因为古代的文学不像今天一样，那么看重文学的创新。（1983：3-4）
文体成为经文与读者之间很有价值的连系。我在前几章已经提到，在解释的过程中不能忽略读者。每位诠释者研读一段经文时，都带有一些期待，其中一部分原因，是基于他/她对文体的了解。如果一位读者期待福音书所写的是小说而非历史（如视路加福音中拉撒路和财主的故事为比喻，不是实际发生的事），解释起来会截然不同。赫尔胥讲「文体本质」（intrinsicgenre），是指每段经文都属于一大组文体相近的经文（1967：69-71）。读者在研究某段经文时，若能分辨该经文所属的文体，缩减各种可能性，就可以更清楚界定自己的期待。这个过程必须反覆尝试，而经文可以促使读者逐渐作出修正。诠释者将可能的外在文体分类（从外面加到经文之上）应用到经文上，最后终能判断其本质和原初的文体，于是便能运用正确的「规则」来了解这段经文。对研究古代经文的人而言，这种过程不可能自然而然发生。现代读者需要帮助，以了解这些古代文体的作用为何，这正是以下几章的目的。
但是我们仍旧要问，一卷书或一段经文的文体究竟如何确定。威勒克和沃伦的定义已经指出，有外在与内在的两种考虑。外在方面是关乎整个结构模式、形式（韵律、节奏、叙事）、文体、相互关系，和内容。内在因素包括连贯的结构布局、动作、叙述部分、背景和语言。对于有相同特色的作品，要再作非历史性（在同一段时期内）和历史性（形式的发展）的研究。等到我们了解历史模式之后，才能避免一种常犯的错误，就是从不正确的时期来拉平行关系（参本书第五章）。例如，我们不致落入布特曼的错误，就是用曼底安派（Mandaean）的文学来解释约翰；如果他发现，这一支诺斯底派的文学来自相当晚的时期，就会知道他根本不与约翰的作品平行。有些作品同在一类中，但这并不足以证明他们是平行的，必须来自同样的时代才算。
文体分析可以用在圣经的大单元（整卷）中，也可用在小单元上。前面曾提过，诗体固然出现在诗篇，但是在智慧文学和先知文学里，它也是一种次文体。新约也相同。启示文学不仅是启示录的文体，也是彼得后书、犹大书，和帖撒罗尼迦后书的主要部分，它亦是符类福音、帖撒罗尼迦前书、哥林多书信的次要部分。比喻只是一种次文体，但是他对耶稣的教训很重要，必须分别处理。大部分读者很少会视书信为一种文体，但是我将说明，在解释这类重要文学时，了解古代的写信习惯会何等有帮助。韩特曼（S．S．Hartmarnn）说，文体代表某种文学成规，是读者和作者都熟悉的；作者接受它，或多或少忠于它，按照他来塑成作品；读者在阅读时的期待和态度，都会因它而异，它也会影响他们对作品的了解（1983：332）。换句话说，讨论文体也就是在讨论有关沟通的事。
我要进一步说，文体提供了一套规则，使第一至第五章所说明的一般解经原则能更加精炼，使诠释者在揭示作者的用意时能更加准确。
第6章叙事体
时下的圣经研究热衷于文学批判，这泰半是由于形式批判和编辑批判未能解释经文而造成的结果。如今学界大致认为，将经文分割成独立的单元来看，毫无功效，于是不少学者转向注重文学的叙事批判，想要弥补这道鸿沟（Petersen的摘要非常精采，1978：9-23）。叙事研究者发现，一段经文的意义是由整体来界定，而非分割的片断，所以叙事批判遂成为「市场上的新宠」。可是，他也像其余的流行风潮一样，有危险性，例如：他忽视（甚或拒绝）经文中的历史成分，而他的基本哲学强调读者是产生意义的代理人（参附篇一和二）。所以，以下所展示的叙事批判，绝不可以单独成立，必须与源本批判和编辑批判结合；因为后者具纠正作用，能平衡他不顾历史的趋势，以及过分强调经文为最后产品，不视它为逐渐发展而成（进一步的说明，参本章的结论）。尽管如此，在解释经文上，它仍有极大的帮助，也是近年来所出现的各种批判「学派」中，较正面的一支。
叙事批判的主要前提为：圣经的叙事是「艺术」或「诗体」，因此以作者的文学手法为研究的中心。虽然多半学者并不否定其中有历史的核心，但整个趋势为：视圣经故事为「小说」（Sternberg则为着名的例外）。当然，历史故事和小说（就文体而言）差别无几，因为两者都是用同样的方式来叙述故事：结构布局、角色、对白、戏剧化的冲突。事实上，采用「小说」的角度来探究圣经故事，本身并不具反历史的色彩。这种观点只是承认，在圣经历史中存有「故事」的文体。
许多人注意到，圣经叙事体既有历史，也含神学，我还要加上一点：这两者是藉「故事」的形式放在一起。故事的历史基础很重要，但是故事在经文中的呈现，才是解释的真正目标。柏琳（AdeleBerlin）说：「创世记中的亚伯拉罕不是一位真实的人物，就像图画上的苹果不是真正的水果。这句话不是要判断历史上曾否有亚伯拉罕存在，就像论苹果是否存在一样；只是说明，我们不应该将历史人物和故事中所呈现的混为一谈」她的这番话讲得有些过分，可是也相当真实，因为我们是在研究一段经文，并不是重塑一个事件。柏琳并没有要判断历史上曾否有亚伯拉罕存在，只是要探讨圣经所载有关亚伯拉罕的经文。虽然我相信，在圣经研究中，背景占很重要的地位，可是它必须由经文来控制，不可反其道而行（参本书第五章）。我们的任务为解读圣经故事中，包含「历史-神学」之经文的意义，而不是重塑原来的事件。
叙事批判法
我们研究圣经叙事的基本方法很简单：就是要读它！许多人自幼就熟知福音书或旧约的历史故事，但都是单独来看；很少人坐下来，从头到尾地读，以捕捉这些故事的戏剧力，看它们在全景中如何互相搭配。文学批判家发展出一些技巧，能大大帮助我们「细读」经文，注意到结构布局、角色冲突、观点、对白、叙事的时间和环境，这一切都能帮助读者侦测经文的流向，看出神的手如何感动圣经作者，来陈述他的历史。福音派释经学者过去常强调作者对圣经各卷书的用意，但独缺对叙事部分的看法。我们忘了每卷福音书都是各自发展的，必须分别来读，从头读到尾，才能领略神所默示的信息。
自从克理格（Krieger）以来，常用图昼、窗户，和镜子，来作经文这些方面的隐喻。透过文学层面的引导，读者在读经文时，就像在浏览一幅图画或肖像一般，看故事怎样呈现所要描述的世界。圣经的历史性，使人视故事为一扇窗户，看出经文背后的事件。最后，由于圣经和今天非常相关，经文又成了一面镜子，意义「锁定」在其中，读者从中只看见自己——经文是为了所有的信徒群体，而读者是其中的一部分。这理论主张：这三项因素都是圣经有效解释的一部分；忽略任何一个因素，都会对经文不公。
叙事体的解释有两方面：诗学，就是研究经文的艺术层面，或作者如何写作；意义，就是重新发掘作者要传达的信息。「如何」（诗学）带往「什么」（意义）。司登柏格（Sternberg）称叙事为「功能性的结构，为达到沟通之目的而用的方法，是叙事者与听众之间的交流，叙事者要透过一些安排，来产生某种效果」（1985：l）。至于这些「安排」的图解，我借用查特曼（SeymourChatman1978：6）和考彼波（AlanCulpepper1983：6）的图，并将之发挥——参图6．l。
这个图解的目的，是展示作者如何将信息传达给读者。以下的各项分类，将逐一解释这幅图的各个部分。
1．暗示作者与叙事者。读者在经文中看不到真正的作者。朱尔（Juhl）指出，我们对作者的认识，端视他在经文中透露多少而定（1978）。这个观点帮助我们避免将经文心理化，试图发掘作者，好像士莱马赫（Schleiermacher）和迪特意（Dilthey）的作法一样。作者虽不在经文中，但却为自己塑造了一个人格（暗示作者）。而我们乃是研究经文，并非研究作者。在经文中，我们见到的，是原作者要强调的关注、价值和神学观点。这个观点也使我们不致将一段经文读入另一段（即使两者的作者相同），例如，将申命记读入出埃及记。不过，作者的出现也很重要，能使我们明白故事的历史性，并以经文原初的用意为中心。
有些故事中，还必需将暗示作者和叙事者分开；尤其若是故事中提到特定的叙事者时。不过，在圣经里面这种情况很少（使徒行传的「我们」段落乃是例外），所以我在此将这两者合在一起谈。叙事者是经文中那位看不见的发言人，在编辑段落中，他的声音特别清楚。叙事者讲述故事，有时并解释其重要性。例如，在使徒行传中，叙事者时常告诉我们，尽管困难不断，神的子民遇到种种逼迫，但因着圣灵在教会中的工作，福音成功地传扬开来（徒二47，六7，九31，十二24）。约翰福音那段美妙的前言，也是叙事者的吟咏（约一l-18）。
圣经的叙事者有许多重要的特色，不过，最重要的一点为：他和那位默示他的神常无法区分；这是司登柏格所提出的，我们十分同意。「安排一位无所不知之叙事者的作法，能达到一个目的，就是让无所不知的神上场，并荣耀他」（参以下「叙事观点」）的详细说明）。
强调暗示作者与叙事者的价值，是让读者重视经文的衔接处和编辑旁白，知道它是意义的重要指示。例如，不少注释者追随滕慕理（M．Tenney）的看法，认为约翰福音三章16-21节是编辑的评注，而非耶稣的话，这就成了此一重要经文之叙事作用的线索；亦即，它成了约翰对耶稣和尼哥底母在第l-15节中难解谈话的评注，为要说明其含义。
2．叙事观点、意识形态，和叙事世界。叙事观点是故事中不同角色或局面所采取的看法。它大半和叙事者相关，因为叙事者与故事内的活动以各式各样的方法互动，使故事对读者产生效用。换言之，叙事观点指向故事的真意或意义。每位作者都有一个信息要传给读者，圣经故事也是如此。叙事观点引导读者进入故事的意义，也决定了作者要给故事的真正「形貌」。事实上，诚如柏琳所指，一个故事通常会有多重看法，因圣经的叙事者就像电影的镜头，在情节发展中，时而对准某一景，时而对准另一景，藉此引导读者同时看到几种意义的方向（1983：43-55）。学者辨识出叙事观点操作的五个范畴。
a．心理范畴，研究叙事者如何提供「内在」资料，即如角色的思想和感受。在这方面，圣经故事是「无所不知」的；它告诉读者的事是没有人能知道的。福音书是最明显的例子。路加描述，当西面和亚拿看出婴儿耶稣就是弥赛亚时，内心的思想和感觉为何（路二29、38）；又提到腓力斯想从保罗收受贿赂（徒二十四26）。约翰告诉我们耶稣的想法（约一43），以及他知识的范围（约二23，四1）。至于故事中某些角色的观点，他们的看法就是有限的，也常是错误的。要了解参孙的故事，线索之一为：参孙本人充满情欲、错谬的眼光（士十三-十六），与叙事者无所不知的评论正成对比。这样，读者就可以深刻体会到这故事中含何等剧烈的冲突。
b．评估或意识形态的叙事观点，是指叙事体中频现的对错观念。剧中人经常彼此不合，而由叙事者判断孰是孰非。在马太福音和马可福音中，合理的尺度为「体贴神的意思」，相对则为「体贴人的意思」。这是真门徒的标准（参Petersen1978：107-8；RhoadsandMichie1982：44；Kingsbury1986：33）。约翰列出三个层次，看个人对耶稣的信心回应而定：以色列领袖的意识形态使他们拒绝耶稣；群众的观点让他们就近耶稣，但主要是因他行神迹，而非真有信心（约二23-25；参六60-66）；门徒的信心让他们跟随耶稣，不计代价（约六67-71）。读者必须在这三个观点中作选择。
C．空间观点，是指圣经的叙事者「无所不在」；他们可以随心所欲地到各个地方，从各种不同的角度来叙述故事。在海面行走之神迹中，叙事者同时和门徒在船上，又和耶稣在海上（可六48；注意「意思要走过他们去」）。结果，叙事者就能带领读者更深入故事之中；若非如此，就无法作到。在为以撒寻妻的故事中（创二十四），读者从一无知之地（迦南），来到试验之地（亚伯拉罕从前的家乡），在那里，一个不凡的慷慨举动，带领仆人认识了利百加。在整个故事中，随着地点的移动，读者一直有所期待。
d．时间观点与上面一点密切相关，就是可以从故事本身（从当时的观点）来看一个动作，也可以从未来的角度来看。约翰最着称的，是从复活之后的观点来叙事。路加很谨慎，将耶稣的「荣耀」观念放在复活的故事中；但约翰则强调一项事实：从信心的眼睛来看，耶稣的荣耀一直是可见的（一14，二11；参一51）。同样，在耶利米蒙召时（耶一4-19），神讲到耶利米在他计划中的重要性，既提到过去（5节），也讲到未来（7-10节）。另一方面，尼希米记是用第一人称文体写的，显示对事件和未来的知识都有限。耶路撒冷荒凉的消息传来，尼希米便哀恸（尼一2-4）。于是读者便有如身历其境，感受到故事内的剧情；这与采用神的观点来写的经文，给人的感觉相当不同。
e．措辞观点是论到叙事中的对白或讲论。在此我们又可见到作者的无所不能。读者可以听到一般世界上不可能听到的对话；例如，哈曼和他的妻子与朋友的谈话（斯五12-14），或腓斯都和亚基帕论保罗无辜的私下对白（徒二十六31-32）。在这种情况下，这些互动成为故事的高潮，而读者得到极珍贵的内部资料，知道剧情的发展和神学的教导为何。金斯伯利（Kingsbury）指出，马太福音的各个讲论中都引用旧约的话，使得叙事者和耶稣能与神的观点相连，整个福音书的权威性也因而增加（1986：34）。
以上这些观点构成一卷书「叙事世界」的看法。前面曾提到，圣经的历史书所呈现的是真实的世界。沃尔浩特（Walhout）注意到，虚构小说和历史经文有一重大的差异：
历史家所持的立场，不但表现在如何描述（或叙述）某些资料，也表现于对这些资料的解释与评估。……历史家声称
（断言），经文所投射的世界（故事），以及作者的观点，既构成故事本身，也成为真正发生之事的解释。
然而，所描绘的图只限于经文本身有限的水平面。因此，作者能够和读者沟通。基淦（Keegan）说：「到了故事的结尾，暗示的读者对于这个经过仔细界定的叙事世界，会有一幅相当清楚的图画」（1985：102）。作者并不受真实世界的约束；他可以提供形形色色的观点，是一般人所不知道的。如此一来，读者便感受到，故事的背后有神同在，而这种神的权威也弥漫在全书之中。
3．叙事与故事时间。这是指故事中事件的顺序，以及其相互的关系。叙事时间和实际的时间顺序不同，因为它和文学安排相关，与历史次序无关。在研究古代历史时，这个观念非常重要，因为对那时记历史的人而言，将事情作戏剧化的描绘，比记录其先后次序更加重要。四卷福音书的比较，是最佳的说明。符类福音（马太、马可、路加）给人的印象是，耶稣只工作了一年；但约翰详述了他两年的工作。理由为，约翰提到三次逾越节（二13，六4，十一55），而符类福音只提到钉十架的逾越节。这些记载显然不是要按时间顺序；福音书的作者最关注的，是说明耶稣的生平与工作的重要性（他究竟是谁？他对门徒、群众，和宗教领袖的影响为何？），而不是要详述它的生平。即使在马太、马可和路加福音中，事情的顺序也相当不一样（细读任何一本福音书合参，便可证实）。
司登柏格提到以「暂时中断」或悬而未决，作为将读者引入剧情的办法（1985：265-70）。作者会让故事发生「断层」，就是变动事件，或对未来不提供充分的知识，产生悬疑。捆绑以撒的故事就出现这种情形，因为读者感到以撒不会丧命，但是究竟如何，却到最后一刻才分晓。不过，正如司登柏格指出，圣经的倾向是减少悬疑性，因为神掌管世事；既然神在上掌权，就不当过分强调不确定性。叙事者要掌握剧情或状况的变动，以暗示或塑造故事的未来，办法是透过类比（应用过去的教训，如弟弟高升过兄长的例子愈来愈多，从雅各到约瑟到摩西到大卫）、范例（设立逻辑的神圣定律，如士师记中，从犯罪到审判到悔改到复兴，参二11-19），或戏剧式的预测（如先知时期）。
故事中给予事件的空间，是根据作者的目的而定。创世记第一至十一章，是万花筒式的冲刺，冲过一连串令人眼花撩乱的事件，而它们之间的连系，主要是靠经文的叙事（或神学）目的。然而，创世记其余部分——就是列祖的故事，却大大放慢脚步，用很长的篇幅，带我们进入一连串互相关联的细节中。同样，福音书有时会被称为前言冗长的受难故事，因为其中受难的记载很长，与描述耶稣其他工作的情景不成比例。考彼波说，对约翰而言，「整个故事涵盖两年半的时间，但其中提到的情景，只占两个月左右」（1983：72）。这一点能帮助我们去研究作者选择题材的过程，以明白他如何发展结构布局、强调重点。对福音书的作者而言，问题不是要写什么，而是要省略什么（参约二十一25）。
4．结构布局。查特曼说，故事本身是由结构布局、角色和背景?构成（1978：19-27；亦参Kingsbury1986：2-3）。结构布局指导事件，将它们按因果关系连贯起来，达到高潮，使读者进入故事的叙事世界。结构布局的基本因素是冲突，每一个圣经故事都以此为焦点，如：神与撒但、善与恶、顺从与背叛。结构布局的功能可由宏观发挥（整卷书），也可由微观发挥（一段中）。约翰福音第九章是微观层面之例，将生来瞎眼的人（开头时他是瞎子，但随着故事的进展，他的肉眼与灵眼都得以明亮），和法利赛人（自称有属灵的看见，但结果却是瞎眼的）作对比。这些冲突通常极其复杂，因为在故事中，有外在冲突，也有内在冲突。参孙故事的要诀就在此。外在方面，应当是在描写他与非利士人争战，但实际上，这故事是讲他作士师的呼召，和他愈来愈自我中心、放荡无度之间的内在冲突。这便导致他与神的冲突，以及他至终的惨剧。
在宏观的层面，每一卷福音书所讲的故事虽然相同，但结构布局则各有千秋。例如，马太和马可都注重耶稣和社会权威人士、群众，与门徒的应对，可是这两卷的处理法却不同。马可强调所谓的弥赛亚奥秘，显示耶稣的弥赛亚特性，向领袖人士如何隐藏，又如何为他们拒绝，群众与门徒又如何误解，而鬼魔反倒认出来。马太虽承认这方面，可是却以门徒的逐渐了解来使对比更凸显（比较太十四33；可六52）。马可着重门徒的失败，但马太却注意到，只要耶稣出现，情况就不同，门徒便能克服自己的无知和失败。两者的叙事世界是相同的——神的国或他的治理闯入了历史。但是，因着结构布局不同，细节描述就是相当的差异。路加在结构布局上的差异更大，只要比较马太与路加相同的耶稣讲论（通常称为「Q」），就可以看出来。相同或类似的讲论，出现于完全不同的场合中，而所产生的神学要点便各成一套；例如，路加的特色为社会关怀，以及神的恩典临到被社会弃绝的人。
在叙事的书卷中，读者必须仔细研究结构布局和更细的结构布局，以判断作者如何发展主题、选定角色。这是文艺作品基本信息的最佳指示。对立双方的交手，和主角、配角的互动，乃是一段文字之意义最清楚的指引。整个故事戏剧化发展的合一性和因果关系，首先将读者带进叙事世界，接着帮助读者重温要点，并明白其目的。这样一来，故事题材便比教导式的讲论更能陈明神学。我们不但学到真理，还看见它如何在实际生活中呈现出来。
5．角色。一个成功故事，大半是因其中的角色很有意思，很真实，读者可以认同。考彼波提到亚里斯多德的权威之见：角色应当具备四种特质：品行良好、合情合理、接近真实生活、前后一致。许多古代作品中，角色并没有充分发展，甚少能具备这些特质。但是，圣经的故事中却充满了真实人物，人性的弱点暴露无遗。文学界的学者早就注意到，圣经人物非常透明。参孙的放荡、大卫的情欲、所罗门在政治和宗教上的妥协、以利亚逃离耶洗别的软弱，全都直言不讳。结果，读者感到倍受吸引，且能应用在自己身上。圣经无意遮掩英雄的弱点。亚伯拉罕说服妻子，要她说是他的妹子，以致法老收她入宫，创世记（十二14-29）原封不动地记载这件事。但是圣经人物软弱事实的记载，还不是重点所在，更要紧的是，这些角色的刻画非常深入、微妙，显得极其真实，因此可以应用在历世历代同样的问题中。
司登柏格提到，按经文的记载，神的角色是不会改变，或不会更动的，这一点和与神相交的人形成强烈的对比，因他们会不断改变（1985：322-25）。神的作为常有变化，这不是因为他的本性改变了，而是因为故事中的人在不断变化。这些角色变化的发展，可分为五种，彼此亦可重叠，司登柏格以撒母耳记上十六章18节对大卫的描写来说明（P326）：体形（「容貌俊美」。）、社会关系（「伯利恒人耶西的儿子」）、特长（「善于弹琴」）、道德与意识（「耶和华与他同在」），和广义的心理状态（「大有勇敢的战士、说话合宜」）。对每一个人的描写，都不夸大其辞，却能强调出神的能力；在全本圣经中，所推崇的是神，而不是这些英雄人物。士师记是最佳的例子。每一次胜利都是神的得胜，也是信靠它之人的得胜。凡靠赖自己的（如参孙），就也失败。
叙事者用许多技巧来描绘这些人物，让读者可以明白他们的角色。最常用的方法是形容。大卫的勇敢和扫罗的妒嫉，先是直接声明，再用他们之间发生的剧情来刻画。因此，在形容之上又加推理。另外，推理之上又加讽刺，因为扫罗的行动损及最初对他的形容和应许，而他既无能实现这一切，就由大卫取代了！在这方面，福音书和旧约故事有一点区别。福音书中，角色的性格比较简单，掌权者和门徒都可算为同一类，因为都只展现基本特性而已。例如，法利赛人、撒都该人，和希律党人（在意识形态上是相争的）都一起反对耶稣的弥赛亚身分。彼得和其他门徒略有不同，但是整体而言，他们都同样无知，信心处于萌芽阶段。旧约的主要人物（摩西、大卫、所罗门、以利亚）则充满动力，而有时起伏甚大。大卫从勇敢与坚信落到自我中心，以利亚从大有能力落到惧怕逃逸。一旦叙事与对自扩展了读者的眼界，读者就会随着人物的改变而更改自己的观点。
6．背景。按查特曼故事技巧的三层面说法，故事的背景可分地理、时间、社会或历史；这是结构布局和角色发展的基本场景。罗兹（DRhoads）和米琪（D．Michie）说，布局有许多功能：「制造气氛，判断冲突，暗示角色的性情，看他如何处理由布局带来的问题或威协，提供动作的说明（有时具反讽性），激发读者在自己文化中寻找联想，和不同的含义」（1982：63）。地理背景的一个例子，可以举路加福音第二十四章的以马忤斯旅程。整个故事是设在一个地理环境中，两位门徒离开耶路撒冷，挫贩沮丧，而在以马忤斯认出复活的主，再胜利地回到耶路撒冷。
在四卷福音书的复活故事中，加利利和耶路撒冷的对比，乃是关键所在。传统上，学者以耶路撒冷为拒绝之地，而以加利利为接受之地。但是，更接近叙事发展的看法，则是以耶路撒冷为受苦之地，以加利利为见证与了解之地。在马可和马太福音中，加利利成为启示之地，耶稣在那里指示门徒，他是复活的主。
时间背景也同样重要。约翰福音中的三次逾越节（约二13，六4，十一55）构成了耶稣整个工作的时间架构。广义而言，所有福音书的救赎历史都是时间背景，可分以色列时期、耶稣时期、教会时期。耶稣将他的新启示，就是弥赛亚的妥拉，立基于神过去向以色列的启示中；他传讲神的国现今已经临到，应验的时候到了；它为前面神对教会的救赎计画作了预备。
社会背景可以传递很强的信息。以路加的筵宴主题为例，许多事情都发生在宴客的情况之下，其中显明了三个层面：救赎论方面，象征神赦免并接纳罪人（路五27-32，十五l-32，十九l-18）；社会方面，神的信息进入社会各阶层，使其沐浴在神的奇妙亮光之中（十四7-24，二十二31-32）；使命教导方面，耶稣利用这类场景，教导跟随者他真正的目的和使命为何（九10-17，二十二24-3O，二十四36-49）。这些都奠基于犹太人以用餐相交的概念，假定一起吃饭就包括了生命的分享（Osborne1984：123-24）。
最后，历史背景提供了解释的工具。这可以显明在两方面。经文背后的历史情境（如以赛亚或阿摩司的日期），告诉我们应当将怎样的历史时期应用在其中。我们可以找出阿摩司是在针对怎样的问题讲论，如此一来，便能更加了解经文。第二，圣经各卷书写作的历史情境，也很重要。究竟马太福音是在犹太人当中写的，还是在外邦人当中（这是引起极大争议的题目），对解释影响重大，如马太是否有反闪族主义的倾向，就必须依据这点来判断。
7．暗示的解释。根据本章前面的图解（参图6．1），暗示的解释是指作者说故事的修辞学技巧。作者运用反讽、幽默、象征等文学技巧，引导读者进入故事的剧情。在本段中，我将专注于叙事所用的文学技巧，是前面各段中没有详谈的。读者的问题，是必须清楚辨认出这些技巧背后隐藏的信息，并给予恰当的解释。不过，头一步是要能够辨认这些技巧，并了解其功能。
最常见的方法之一，便是重复。这一点相当重要，阿特尔（R．Alter）甚至用一整章来谈（1981：88-113，尤其95-96；亦参Longman1987：95-96）。阿特尔辨认出五种类型：（1）字根型（Leitwort），重复使用同一字根的同源字，加强效果（路得记中的「去」和「回」）；（2）中心情景型，重复一个具体的意象，以象征表达（参孙故事中的火；摩西篇章中的水）；（3）主题型，以某个概念或价值作焦点（旷野漂流中的顺服与背逆）；（4）一连串的行动，常为三部曲（王下一；三位五十夫长和其下属受到天火的警告）；（5）模式型，某位英雄生平中的重大事件，不止一次重复（主喂饱五千人和四千人；保罗的任命三次重复提及，徒二十二21，二十三11，二十六17-18）。
有些文学批判家主张，这些纯粹只是文学的设计，但许多福音派人士反驳道，会有重复现象，是因为事情的确如此发生。不过，这类想法有违原意。历史和文学技巧没有理由无法并存。要否定这些重复事件的历史性，实在没有很好的理由，最多只能举出形式批判的假设；但圣经的作者所以把这些事写进去，不是单为记下历史（他们省略的比记下的要多得多），更是要强调某个重点。柏琳说，重复常是要让人从多重观点来看一个故事；例如，撒母耳记下第十八章从三方面来描述大卫为押撒龙的悲痛——他自己、约押，和所有的百姓。这样一来，他伤痛的深度便加强了（1983：73-79）。
另外一个主要的技巧，就是故事中的「断层」。作者刻意省略某些资料，好让读者能参与到剧情中来。司登柏格指出，透过前面的资料、结构布局的发展、角色的变化，和故事背后的文化条件，经文以掌握填补断层的过程。为了要明白经文的含义，读者就不得不更深潜入叙事世界；这是一种搜寻，也是一程过程。
司登柏格用大卫和拔示巴的故事（撒下十一）作示范（1985：190-219）。作者并没有声明大卫的罪为何，也没有讲乌利亚了解多少，读者只能自己揣摩，以真补这些资料。作者也刻意不说大卫为何召唤乌利亚（6-l3），读者起先会往好的一面想，到后来才发现那可怕的预谋（14-15节）。这样一来，乌利亚原本似乎无足轻重的话，就加倍显出反讽的力量：「我岂可回家吃喝，与妻子同寝呢？我敢在王面前起誓，我决不行这事」（11节）。读者不知道乌利亚这样说，是单纯地表示向大卫尽忠，还是明示他不愿去与妻子同寝，让大卫脱离困境。藉着故事中的断层，悬疑性加增，读者会强烈地感受到经文中的情绪。
8．暗示的读者。乍看之下，这似乎又是学术界吹毛求疵的例子；只有那些成日逗留在斗室的无趣学者，才会用到这种东西。其实不然，对一般读者而言，这可以说是最实用的工具。这项理论立基于一个假定，即每卷书心目中都有它的读者群。这些原初的读者是谁，「真正的读者」（今天实际读的人）并不知道，而由经文的原初信息，只能看出背后「暗示的读者」是怎样的人。经文要真正的读者从「暗示的读者」的角度来读，与他们的问题认同，也领受同样的信息。这个过程能帮助真正的读者体会经文所宣示的感情和回应，而不致将其他含义读进经文中。
虽然文学批判圈大多否定可以发现原初的信息为何，但我相信，暗示的读者就是一种形象，让人能侦测出经文原初的信息；它不应该是谜样的实体，让人可以任意用多种意思来解读经文。考彼波说：「读者接纳经文加给他／她的观点，逐一去体会，本来的期待或落空、或需修改，将经文的某部分与其他部分相连，揣摩经文要读者去想像、去解明的部分；这样，经文的意思便逐渐明朗了。」换言之，经文会引导读者，透过「暗示的读者」等方法，勉强他们进入经文的世界，重新活在其中，从而领悟原初的意义为何。
解析圣经和圣经神学，能使诠释者找出经文命题式或神学性的意义，而暗示的读者却能帮助我们发现，故事中任务式或关联性的意义。我称这一步为「读者认同」，要探究的是经文对其心目中的读者，或暗示的读者，有什么要求，然后再与这目标「认同」。换言之，在读一段经文的时候，我让经文来决定我的回应，就是臣服于它内在的动力，并按照它来调整自己的生活（请看处境化的图解，参本书447页）。这样一来，真正的读者便能发现，这故事如何可以应用在他们自己身上，或对他们有何重要性。这是传讲圣经故事极有利的途径。
举个例子，常有人用迦拿的婚筵来教导祷告应当坚持不懈：如果我们像马利亚一样，坚持要耶稣满足我们的需要（约二3-5），他必会成就。然而，这并不是经文所强调的重点。从第一、二章的场景和二章11节的编辑说明（「耶稣……显出他的荣耀来，他的门徒就信他了」）来看，此处的信息是与基督论有关，焦点为耶稣的「荣耀」，而不是如何祷告。马利亚的请求，是凸显出耶稣弥赛亚职分的方式之一（意味他公开事奉的开始），并不是要作门徒的典范。此处要暗示的读者来相信他，也就是我们应当与马利亚一样，看出耶稣的「荣耀」。
同样，详细阅读以利亚和以利沙的纪事（王上十七-王下十三），会发现其中多处刻意仿效摩西和埃及的事。从这个角度看，列王纪上下的神迹有两个目的：彰显雅巍胜过巴力的能力（正如十灾显明埃及神祗的无能），并展示神对以色列人拜偶像的审判。这些故事要求暗示的读者单单相信神，拒绝世俗化的诱惑。现代的读者无需再去寻求同样的神迹，只要重新活出这些故事所呈现的信心与委身。
9．结论。以上各页所描述的过程，既简单又复杂。其中的术语和观念，似乎超越一般读者的程度；但实际上，这些方法乃是立基于读圣经的基本常识。这些并不是什么特别的方法，只是提供一种角度，让我们能更「切身」地阅读经文。存着这些概念，连续阅读经文几遍，读者就会「感受」到其中戏剧的流动。在读经的时候，可以逐一辨示出故事的各种层面（结构布局、角色、背景）和讲述法（陈述的方式——暗示的作者、叙事观点、暗示的解释、暗示的读者）。换言之，我们会仔细观察圣经作者的文学技巧，看他怎样创造叙事世界，然后便可以在其中发现故事的意义与重要性。
叙事批判法的弱点
文学批判这门学科也像所有的思想党派一样，具多重层面，我们不能把所有拥护者都堆成一堆，算为一类。以下所提到的问题，并不适用于所有的学者；不过，大体而言，可以代表这个运动的特色。一旦我们醉心于某个新玩意儿（即使是学术界的玩意儿），很容易就会失去警戒的心，不加批判地来运用这个工具，却不知道它会造成什么伤害。以下所谈的各点，并不是要藐视或拒绝文学批判，只是要提出警告，避免滥用。我希望学生能精通前面一部分的技巧，如此便能避免这里所讲的危险。
1．非历史化的倾向。何林斯（J．J．Coffins）曾提到（fn．l），许多文学批判家极力否认经文含有任何一点历史成分在内。经文的极端自主性（参附篇一），表示它不单与原作者不再相干，也和原初写作的历史架构不再相干。
有些人认为，这包含了否定历史批判法；这种说法也有一些道理。形式批判和编辑批判的传统作法，是忽略经文最后的样式。事实上，我一向感到，叙事批判的成功，显示出圣经故事的合一性，因此便铲除了较负面的传统批判、源本批判之根基；因为判断「后来添加」之经文的办法，乃是依据假定经文有不畅顺之处。叙事研究则显示：视创世记为合一的经文是可能的，而文学衔接显尴尬之处，却是自有原因，而且十分合理。
不过，另有许多人却否认经文背后的历史。事实上，圣经已经被逐出原来停泊的港口，漂浮在现代相对论的海洋中。故事意义大开「玩耍」之门，现代读者必须各自塑造自己的解释。因此，罗兹和米琪称马可福音为「具自主性的文学创作」，和那位真正的耶稣及其生平毫无关系。它是「自足的封闭世界」，所描绘的对象「不代表真实的历史事件，只是提到历史中出现过的人物、地点和事件」（1982：3-4；强调字为他们所用）。
代表这观点的典型说法，是弗瑞（HansFrei）提出的，他呼吁现代的批判学者，不要再钻研历史，要回到批判之先，「真正」来读圣经的故事；或要他们辨识出，它具「历史样式」的特性（1974：10-35）。不过，他把这一点与原初真正的历史事件截然分开；对弗瑞而言，故事自有其意义；不应当去找经文背后的事件，只需要详细阅读经文本身。但是这对经文并不公平。司登柏格评论道：「实在很可惜，……热衷于从『文学』角度来看圣经的人，竟然会像历史批判派的说法一样，其实这一派的全盛期很短，早已过时，甚至当日提出这类新批判法的人，也未必真正有这种意思，更没有照样行过。」
实际来说，文学与历史可以并肩存在，互相倚赖。经文及其背景都是意义的主要成分，一个是事件的文学表达，另一个则显出其重要性。作者和当时的读者既有共同的假定，若要充分了解经文，就更需要找出这类资料了。简言之，对圣经故事来说，有两方面的历史很重要：一为故事背后的历史事件，一为可以解明经文用意的背景资料。
2．将作者搁在一旁。在释经学的辩论中，核心问题便是「作者-经文-读者」关系的解析（参附篇一），而读者回应批判，则是远离作者之漫长过程中的最后一步。这一派倡导人士都接受某种自主理论，即，作品一经写完，便脱离作者而自主。所以，一段经文的意义完全是看现在的读者怎样解释，而不是「过去」的作者或经文怎么看。可是这样的二分法并无必要。提瑟顿写道：
文学与哲学释经法中，对读者角色的见解相当有价值，但有时却会讲得太过分，暗示对经文或作者而言，可以出现无限
的相对主义。在这个时代里，对意义的探索已简化为语言效果的讲究。（Lundin，Thiselton，Walhout1985：8l）
这种怀疑论和简化主义（reductionism）都是无凭无据的。读者运用释经学的技巧，是要了解经文的原意，并与它认同。将圣经作者与其作品拉开，是全无必要的事。
3．否定原意或用意。这也是本书末两篇「附篇」的内容，所以此处无需详述。对偏激的批判者而言，暗示的作者取代了经文背后的真正作者，小说取代了历史；因此，经文和其字句整个都独立出来，与原先的意思或用意无干，而读者可以在经文中制造出自己的意思。许多文学批判者否定，可以从一句话探测出其「用意」为何，即，经文字句背后的原来状况为何。但每一个例子都显出，这一步既不必要，又危险，会带向极端的相对主义，以致每个人自己的「意义」都像作者的意义一样正确，而「真相」便不可能得到证实。麦奈特（ScotMcKnight）说：
文学理论家或许会被水面上「浮动」的冰块震慑，形容它的外形何等美丽，有何等大的吸引力，但是过不了多久，他们
的船便会清醒，发现一项「铁达尼号式」毁灭性的事实，即，他们所注视的，其实是一座冰山，底下的部分比露出水
面的部分要大得多。（1988：128）
4．简化与分离的思想。把意义简化为经文内各种因素的相互关系（如结构布局或背景），不仅没有必要，而且显然错误。就某个层面来说，文学批判的确很有贡献，它提醒我们，意义在于视经文为一个整体，而非分割的片断。然而，一半的真理若讲成全部的真理，就会成了错误。这里正是如此。如果不以解经与历史文化的研究作更广的范围，我们绝不可能探索到经文的原意。贪偏激的文学批判家不相信我们能够明白作者的原义，也认为不应当如此去追寻，但是本章的目的之一，就是要驳斥这种观点。
解经研究和仔细阅读经文，这两方面并不是非此即彼，而是两者皆然。语意的研究（如本书第三章所说明）若不以经文本身来掌握，就会产生反效果，导致意义的「不合法的总体转移」。再者，研究经文背后的事件或背景，除非以经文来掌控后果，否则常会出现修改的历史与揣测的社会理论（参本书第五章）。同时，文学分析若没有解经的掌舵，也会落入主观主义。如果作者的意思是不可能得知的，偏激的文学批判者就对了，而我们只得接受个人对经文的主观看法。但是，情况并非如此，因此我们必须说，「惟独经文」的努力，最佳的状况是误入岐途，而最严重的情况则是落入险境。
5．将现代文学分类法加在古代文体之上。许多现代理论家，是在精通现代小说之后，才定出自己的理论。柏琳尝试要让「圣经故事美学化」，但她也落入这种错误；她为「将经文世界与真实世界隔离」辩护，理由是「文学作品应当根据文学科学的原则来分析」（1983：16）。我们可以同意她的大前提，即：语言游戏的规则应当由文学来制定，而非考古学或心理学。然而问题为：这些人所提出之理论依据，通常是现代文学而非古代文体。
柏琳本人（以及Sternberg和Alter）算是良好的例外；不过，最佳的修正说法，是欧尼提出的，他写了《新约的文学环境》（TheNewTestamentinItsLiteraryEnvironment）一书，特意要重新平衡，每一种文体都从犹太和希腊罗马的平行作品来思考。例如，他谨慎地将福音书与犹太和希腊罗马的传记文学比较，以判断福音书作者如何择定其形式，为要增强释经的指导力，可以按照它们本身文体的定律来解释（1987：17-76）。他对时下方法的回应为：「现代学者所制定的文学体裁与结构，是根据小说而来；这些并不能排除古代文化用叙事艺术来传达历史实况观的作法。（P．lll；亦参Stemberg1985：23-24）。换言之，古代常采用小说的文体，来描述所发生的事实（今天有时依然如此）。假定圣经历史学家会采用非历史的立场，乃是错误的看法。
6．偏好怪异的理论。朗文注意到，这派提倡者不断制造新名称，用大量新术语来作解释（1987：47-50）。阅读一些读者回应批判或解构式文学的书，等于在学一种新的外语。不同的是，外语是讲实际的概念，但这些文学教科书充满哲理概念，除了学者专家之外，可说无人能懂！像actantial，aporia，narratee，impliedreader等术语，只有圈内人才明白，其他人完全不知所云。
还有，许多理论彼此矛盾。朗文注意到，最前卫的学派思想，运用到圣经时，已有一段时间差距。时下的潮流是专注于社会科学，而一些理论在社会科学界盛行了十年之后（如解构主义；参附篇一），才开始出现在圣经研究中。每个人都希望挤身于最先进的运动；我们正在重复雅典人的错误，他们「不顾别的事，只将新闻说说听听」（徒十七21）。且容我再加上一点修正：「新思想」并没有什么错，而每一个领域——如医学或工程——都有其术语（你在看球赛转播的时候，不是也曾听到一些你不太明白的行话？）不过，如果某个思想领域声称，自己所提供是很实用的方法，每一个人都能用，它就要避免太过专业的术语，也要在理论上能合一。事实上，本章最主要的目的就在于此：简化令人眼花撩乱的专业化方法，并提出能综合各种理论的技巧。
7．忽视初期教会的理解。初期教会对圣经的解释，固然不能作为现代方法的衡量标准，因为我们与他们的思想模式不同，可是我们仍然要注意，所有最初注释圣经的人，都以圣经的故事为历史。麦奈特说：「据我所知，没有任何一份早期教会文件祝福音书为文学杰作；几乎没有资料可以证明，诠释者是对结构布局、技巧、角色发展等有兴趣」（1988：146）。这并不是证明以文学角度看经文是错的，只能证明它是新的见解。可是这也显示，最接近当初事实的人并不认为这些纯粹是文学的创作。因为从一开始，教会便是以指示性的角度来看圣经，我们若要抛弃这种看法，需要找到非常强的证据才行。
8．拒绝各卷书背后的来源。前面提到，叙事批判者拒绝形式和编辑学者负面的研究成果，因他们太轻易反故事分割为真实部分与非真实部分（即源于最初事件的部分和后人添加的部分）；这是正确的。但是，文学批判者也忽略了其正面的贡献。
圣经有些书卷是否合适采用区别来源的方法来研究，的确值得怀疑；但列王纪、历代志和福音书却不然。至于究竟哪一着卷福音书最早写成，辩论甚烈，不过大家一致同意，它们彼此之间互相依赖。下面我将说明，在解释任何一卷福音书的时候，这一点非常重要，因为福音书作者的确审慎地使用了资料来源。如果源本批判的问题可以解决（我认为可以；参本章的下一部分），在判断作者的原意上，这一点便举足轻重。凡刻意避免这角度的方法，便不能自称可以找到原初的含义。若是造出「前福音书」，或强自塑造经文背后的事件，固然并无必要；但若完全忽视外在的因素，则亦不恰当。若要了解经文，必须同时考虑内在与外在的因素。
9．结论。以文学的角度研究圣经故事，显然有优点，也有缺点。其中的问题十分醒目，以致有人怀疑这种运动是否有任何价值。麦奈特甚至说：「文学批判中大部分可取的地方，在编辑批判的『写作批判』（compositioncriticism）范畴内，都已经探索过了。」如此，他把文学批判放在传统批判过程之内。我的看法并不是如此。意义要从经文最终的形式内来发现，而不是透过传统批判过程来寻找；如果一定要分类，我们可将源本批判放在文学分析的大类之下。不过，其实这种「隶属」并无必要；所有层面（历史-批判；文法-历史；文学）各有其成效，在释经的过程中可以相互补充，以发现一段经文的意义。如今所需要的，是运用释经原则来完成这个工作，将各种成分混合在一起，使得故事原初想在读者生命中产生的目的，得以实现。
研究故事经文之方法的原则
前面已经说明，在释经学批判方**的诸神殿中，叙事批判有其一席之地。这个学科清楚列出一个故事如何产生意义、如何吸引读者进入其叙事世界。此外，在详读一段经文的时候，可以发现其中的各个成分很有价值；简而言之，这个方法有用！可是，若将它与历史与指示性的意义分割，它就会变成主观又武断。所以，任何一种合适的方**，必须将这两方面（文学与历史）混合在一在，使其互相修正，强化优点，避免缺失。我将依据一般释经学段落中所立下的基本原则，来一一说明文学方法的各项要点。
1．结构分析。一开始，我们要详细研读经文本身，寻找故事流程，对结构布局有初步的概念。第一步是从宏观的角度，注意到整个作品的发展。然后才从微观的角度，分析各个小段落，或小故事。每则故事再一一细分为「动作」单位。这些都列在图表上，来判断各个角色如何互动，冲突如何起落——在单个故事中，也在整个大故事中。接下来，我们要研究背景（地理、时间或社会）对结构布局发展产生的效应，并将整个故事放在一起，来看其结构发展。
马太福音的复活故事（太二十七66-二十八20）是个很好的例子。细心的读者会发现，这故事是以与反对耶稣之人打交道的几个故事为结构。从个别单位看，可以发现以下的进展：祭司想要守墓（以拦阻神的计划；二十七62-66）；与其平行的，是妇人们私下造访墓地（她们是要膏耶稣的身体，不是要庆祝它的复活；二十八1）。这两件事都被翻转，因神以奇迹干预，使耶稣从死里复活（2-4节；请注意，马太喜爱超自然的景象；二十七到51-53）、又有天使向妇人说话（5-7节），以及耶稣首次向妇人的显现（8-10节）。祭司第二度想要拦阻神的计画，他们贿赂守卫，对复活的事说谎（11-15节）；与其平行的，是门徒的怀疑（17节）。这两件事都被大使命翻转过来（18-20节）。值得注意的对照为：守卫（吓昏了；4节）和妇女（不要惧怕的劝慰；5节）、祭司（要人说谎；11-15节）和耶稣（要人承担使命；18-20节）。在背景方面，既有时间（二十七62，二十八l注明时间），也有地理（前面「布局」段落中，曾说明耶路撒冷-加利利的意义）。
2．文体分析。诠释者必须辨识呈现题材的各种文学技巧，看它们如何使结构布局更生动，怎样使故事高潮起伏。我们要找出交错法或括号法（框架技巧）、重复、断层、对立、象征、反讽等文学特质。每一项都能使经文增色。我们也要研究作者个人的文体倾向，看出它在个别故事中的运作。
马太福音第二十八章用了几个基本技巧。例如，有一个断层，即马太没有描述复活，只是让读者从上下文来揣测。祭司用尽人的力量，想来阻挡神的计画，使悬疑性一路升高，可是奇妙的对比出现了，神的能力令坚强的士兵战栗、吓昏过去；这真是最佳的戏剧性表达。另外，还有一大反讽：祭司无可奈何，不得不贿赂守卫，要他们撒下瞒天大谎，但这正是他们在第二十七章62-66节中，要求彼拉多要防止的事（耶稣的身体被偷走）。对话的场景让读者感受到神与人的冲突——祭司的操纵手法，天使的含蓄责备、复活主难以置信的应许。金斯伯利曾说，马太结构布局的要素是冲突，在这一复活故事中的确如此。事实上，这与耶稣诞生的故事一前一后形成括号，因该故事也是一场冲突，一方面是神的计划，另一方面为犹太首领（希律王）想拦阻神旨意的阴谋。
3．编辑分析。对列王纪-历代志和福音书而言，源本批判和编辑研究特别有用，可以补充结构与文体的研究，以判断重点何在。就故事与神学层面而言，编辑技巧可以作为掌控因素，防止主观的解释。方法有两种，而两者都要将福音书一行行来对照。第一种技巧为写作分析，即看作者如何运用其来源。这方法专业性较强，要求字与字的比较，以及运用字的统计分析，以判断那个字为马可或马太所独有。此外，它的结果还要倚赖福音书起源的理论。虽然大多数人同意，马太和路加是用马可福音和另一个耶稣语录集（称为Q），但仍有人对此说提出挑战。我认为这看法相当可取，不过在此仍鼓励读者要谨慎定夺。
第二种为编辑分析法，这对非专业人士比较有用。把福音书互相比较，能帮助我们看出基本的困难，分辨出添加、省略、扩充，以致可以判别经文所要强调之点。这种比较有外在与内在的标准。
外在方面，读者要找引入经文的突然变化，即，作者改变来源的方法。故事中的「接缝」，就是引入段落，或衔接另一资料的过渡话语，是特定语言和所强调之主题的指标，因为在接缝中，我们可以最清楚看见作者的手。摘要说明（如太四23-25和九35，指出耶稣讲道的活动，框出了这卷福音书中的一个重要段落）是很有用的线索，暗示出一个段落的目的。从编辑旁白和添加的说明，可以辨识出作者独特的神学。例如，马太的「公式引句」（formulaquotations；如：二5-6、15、17-18）是对他的应验观和弥赛亚重点了解的关键。因此，福音书中或列王纪-历代志中的变化，是写作目的和文体特色的重要线索。
内在方面，学者要找「线头」，就是作者怎样用重复的模式与特殊的表达法，将住处传给读者。现今最看重的为整体的结构（而非作者所用的资料）。一个段落中小文体的交互使用（马可福音橄榄山讲论中，比喻、教导题材、启示文学都有）对整个艺术结构是很好的指标。故事中张力的逻辑或最不明确之处，也可以进一步引导读者进入经文的故事世界。在整个福音书中，耶稣一直拒绝直接回答问题，似乎总是让人感到一头雾水（如约翰福第三章的尼哥底母）。我们不必读太多，便会明白这是故事结构布局刻意的安排，是整个福音中的上/下结构中的一部分。耶稣刻意从天上的角度来说话，他的听众从地上的角度来回应。如此一来，读者不得不承认两者的区别，并作出抉择。换言这，经文运用这种方法，来将神在耶稣里的要求放在读者面前。
总而言之，诠释者研究作者如何安排材料，注意他如何运用来源作掌控，把整个故事的信息更加清楚地表达出来。换言之，我们要将来源和编辑的技巧与叙事批判结合起来，容许这些（有时完全不同）的方法互相影响，彼此修正，以明了作者原来要表达的故事和神学信息。
4．解经分析。在详细查验作者的编辑抉择之后，接下来学者要运用前面所讲过的一般释经学原则，用文法-历史法来看经文。文法可以让人对字的关系更清楚，从而对故事的流向更明白；语意的研究使原来的意义更澄澈。当然，不一定要完成了第一到第三步，才这样作；事实上，这些方法是合在一起运用的。例如，文法和字的研究亦是文体分析的层面；它们相互倚赖。此外，编辑-批判分析也是研读故事文学的解经工具。从一个角度而言，解经的作用是其他方法的综合摘要；从另一个角度而言，它乃是一种掌控，因为许多故事研究忽视了认真的解经，结果并不令人满意。
背景资料在故事研究中亦非常重要。这些故事是在某种文化内写成，而我们并不熟悉这些文化；若缺乏这类资料，我们只能发现表面的结构布局，但却无法深入了解其重要性。当然，这些方面与以上所提的编辑研究也分不开；其实，这些都是故事全面性研究的一部分，包括叙事的技巧、作者如何运用来源，以及经文的文-历史构造。
5．神学分析。学者必须区分何为一段经文之内细节上的重点，何为主要的神学线路，就是将这些连到大段，以及整卷书的脉络。这样就能产生经文的大点与其下的小点。故事包含戏剧层面，也包含神学层面；神学层面与意义的命题因素有关，戏剧层面与意义的动力或使命因素[与实用（praxis）相关]有关。
诠释者对经文的这两方面都必须留意。我们被带入故事的叙事世界时，戏剧会使我们与结构布局和角色对应，并使我们与暗示的读者站在同一边。就在这时，神学教训也贯彻全剧，我们与故事对应时，无意间便有所学习。在解释时，这两个因素互相倚赖，不可分开。理论若没有实用之例就枯燥无味，而实用若没有理论就毫无内容。例如，马太福音的复活故事（参上文l、2点）是以基督论为中心，教导耶稣为复活之主，总结了马太所强调的事：耶稣为神的圣子、具雅巍的权柄（18节）、无所不在（20节）。同时，它也教导：反对神的计划必徒劳无功，而作门徒却宝贵无比。最后，大使命（太二十八18-20）成为第一卷福音书的高峰，强调要「到万民去」（19节）。
6．处境化。这一步是圣经故事的核心，要求读者把其中的教训应用到自己的环境中。其实，写故事的本意，就是要将以色列（旧约）、耶稣（福音书），或早期教会（使徒行传）之生活的意义，应用到后期神子民的团体中。就福音书而言，有所谓的「耶稣生平情境」（SitzimLebenJesu）和「每卷福音书写作对象之教会生活情境」（SitzimLebenKirche）。后者乃是福音书作者所受到的感动，将耶稣生平从合乎当时教会处境的角度写出来。所以，我们将它应用在现今的需要中，也是合理的。其实，圣经故事乃是：以故事的形式表达实际关系中的神学。
同时，故事要求读者对戏剧产生回应。所以我们读的时候，一定会身历其境，体会到其中的冲突与教训。我们会像门徒一样，对耶稣感到震惊，要敬拜他。我们也会像耶稣一样，要顺服父神；对我们而言，作门徒也就是要「背起十字架」，即使那「十字架」会要我们殉道——像当年许多门徒一样。在「暗示的读者」那段中，我已经讨论过这个方法。我们的任务是与经文心目中的「读者」来「认同」，让故事来引导我们的回应。许多人（如Robinson1980：123-24）认为，讲解圣经故事的讲道，应当采用「非直接的处境化」，而不是「直接的处境化」。这个主张有其道理，因为福音书未曾明文指出要点为何。不过，如果我们太不直接，作者想要传的信息就会失落在主观的洋海中。我比较喜欢「对方法和途径提出建议」（参本书第十六章），引导会众去亲身体会故事的重要性。
7．讲章采用叙事形式。处境化意味从解经转到讲章（参本书第十五、十六章）。对圣经故事而言，其中包含了葛利丹努（Greidanus）所谓的「叙事形式」。这种形式不像「三点式」的讲章，依据经文的要点作逻辑性的架构，而是按着圣经故事的轮廓前进，重述剧情，帮助会众一步步去体验故事的变化与张力。这时，背景资料就成了讲章的工具，引导听众进入当时的情景，使他们能亲身领略到其中的信息。许多用「叙事讲章」的人，强烈反对列出讲章的「要点」［Buttrick重新命名为「动点」（moves）]，理由为：这样作会以知性的资料取代经文情感的动力。但这种想法相当离谱。如果经文的故事中有两部分或三部分（或「动点」），讲章以此为架构，是很自然的事。
此外，我也反对目前否定神学层面的趋势，他们的理由为：故事是非直接的，不是直接的。这点忽略了编辑批判的结果，因为这种研究已经显示，圣经故事的核心确实为神学，它乃是要引导读者重新活出包装在故事内的真理。故事不像教训的题材那样直接，但是它也有神学要点，并期待读者和信息对应。我认为，从某个角度而言，圣经故事甚至强过直接的教导，更容易应用到人的生活中。
圣经故事含有神学，正如以上所言，其中的原则或主题是要读者吸收的。不过，它们主要仍是故事，所以应当以故事的方式来宣讲。如果说，传道人的任务是使听众进入经文的世界，感受到其召唤力，那么，圣经故事尤然，因为这正是它们的主要目的。故事讲章的要诀为：大纲应当由故事的结构布局发展来掌控。这样一来，「剧幕」单们就成了讲章的「要点」，只是若从「进展」（一出戏各「幕」）的角度来想，而不视之为论点（这较适合教导性的讲章），就更好。
在完成以上六点之后，传道人要将各种因素（结构布局发展、对白、神学重点、读者认同）综合起来，作成一篇富戏剧性的讲章，重塑原来处境化的信息，让它对今日说话。传道人在重讲故事时，可以运用背景，让会众重新体会当时的情形，甚至彷佛置身其中，而看出其中的信息如何满足今日的需要。在重述故事的时候，一边说，一边就会自然地应用（即读者认同）。这种讲道与比喻讲道相同，要将地方性色彩（故事内会有的成分）和神学重点（应当配合今日而重新处境化）区分出来。前者可以帮助听众进入故事，感受到它的能力，后者可以帮助他们看出，故事与他们的需要有何关系。在讲章中不太需要从现代生活中再举例子；故事形式之内已经充满各种例子，自然会导出应用。因此，故事性讲道的说服力、推动力，比教导性讲道还要更强；后者只是描述基督教的真理，而故事性讲道则把这些真理在「实际生活」中表现出来。
第7章诗体
标准修订版（RevisedstandardVersion）在1952年面市之后，英文的读者才明白希伯来诗在圣经中真正的地位为何。从前的版本只将诗篇印成诗的形式，但标准修订版却将所有圣经中的诗都这样印。叙事书卷中，有许多诗歌（创四十九；出十1-18；申三十二，三十三；士五；撒上二1-10；撒下一19-27；王上十二16；王下十九21-34），而整个先知书都充斥着诗文（何、珥、摩、俄、弥、鸿、哈、番），有些甚至占很大的篇幅（赛、耶、拿、亚）。一般人都知道诗篇、箴言、耶利米哀歌、雅歌，和约伯记为诗体，但其实旧约的诗体部分占很大的成分。因此，诗是跨越文体的一种笔法，也是智慧文学和先知文学的主要修辞技巧。
现在诗篇的意义和神学引起许多争议。这个世纪大半的倾向为：将每篇诗都放入古代以色列宗教生活的历史情境（SitzimLeben）之中（如Albright，Freedman）。这种历史法的处理，是利用诗篇的作品来重新架构以色列敬拜模式与思想的发展。但，另一批人却采用新文学批判（参附篇一）的角度，视每一篇诗各成一单位，只探究其个别的文艺世界（Alonso－Schokell960）。然而，大多数学者不愿将整体（视诗篇为以色列敬拜礼仪的一部分）与个体（视诗篇为某位作者的产品）两种层面截然划分。这两部分互相倚赖，应当一同研究（参Gerstenberper1985：424-25，及Brueggemann1988：ix－x）。事实上，葛斯登伯格（Gerstenberger）区分出几个步骤，从个人到家庭或支派、再到全国的宗教认同——以圣殿为中心（1988：33-34）。诗篇内有个人性的成分，也有集体性的成分，在以色列赞美诗的形成过程中，各自扮演不同的角色。
明白希伯来诗的功能，是很重要的。有人指出，圣经中最广为诵读的部分，就是诗篇，这话一点也不错。新约的随身本中常附加诗篇，而大部分的崇拜中仍时常歌唱或吟咏诗篇。新约中引用诗篇的程度，显出它在初期教会中的重要性。但是诗篇并不容易了解；其中的平行句与韵律模式常不容易解明；而草率的读者很容易会将额外的意思读进平行句，超过上下文所允许的范围。此外，许多诗（如哀歌或咒诅诗）乍看之下似乎无法应用。学者与牧者也会夸大希伯来诗中的意象或隐喻，赋予它过重的神学意味。若要明白闪语的诗，就必须要对其形式与功能有某种程度的了解。
希伯来诗的形式
1．韵律横式。诗体可以藉韵律或律动、文法和用语的平行等来辨认。前者的用处对专家较大，对传道人则没有太多帮助，所以我不打算花太多时间来谈。可是对韵律具基本概念有其必要，它能帮助读者对希伯来诗产生感受。闪语律动的奥秘，至今还没有人发现一套公式可以解明。费德曼（Freedman）注意到，每一首诗似乎都各具特色（1977：10-12）。至于结构的分级，应当是按重音还是按音节的数目来算，学者的意见分歧。这两者都有赖对希伯来文和其读音的知识。重音方面是指诗的诵读，根据读者在朗读一节经文时，对希伯来文音节的读法，来区分各行。例如，诗篇一O三篇10节是按照以下的重音来区分的：
不按照我们的罪/他待/我们，
不按照我们的过犯/他报应／我们。
音节乃是话语的基本单位，许多人像费德曼一样，认为在诗篇的架构上，它们提供了很准确、可辨认的基础。例如，诗篇第一一三篇有十四个音节行，分为7：7，有时为8：6。
但并非所有诗篇都可以用这两种方法来划分。变化实在太多，而圣经中每一篇诗的韵律，都要个别研究。我们最多只能说，律动是希伯来诗主要的辨认特征。学者运用重音分行的方法，将诗篇分为2：2，3：2，2：3等种种模式。音节的分法则可以产生各种模式，一行可有十或十二或十四个音节。另外，一「节」是由两行（如上文诗一O三10）至五行平行的概念构成。在这之中，还包括各式各样的形式，因韵律模式与平行句法交织在一起。事实上，许多学者认为，这两种系统或许可以代表希伯来诗发展的阶段。这说法仍属揣测，无法证实；不过，按事实看来，诗人对用语的选择，有一部分是基于韵律的考虑。同时，一节诗中如何选字，并将字放在一起，声音的考量也很重要（不单包括韵律，还包括诵读、头韵、拟声字等等）（Gersten－berger1985：413-16）。
简言之，诠释者不可以将整首诗含义之外的意义，加在其中个别的用语上。在诗篇中，单字研究不像在新约书信那样具决定性，而意义大多要从整体来看，不能从部分来看。基于上述种种理由，我们的焦点必须更多放在平行句法，而不放在韵律上。
2．平行句。罗特主教（RobertLowth）于一七五O年提出一套说法，现代仍普遍沿用，就是三种基本的平行句：同义式、综合式、对立式。大部分人至今依旧采用这个方法（如Gerstenberger，Murphy，Gray）。可是愈来愈多学者（如：Kugel，AlterLongman）向这个理论发出挑战，认为它实际上将诗简化为散文，「将诗行辗平了」（Longman）。他们主张，第一行总会增加一些含义；有时是澄清第一行。到了近来，这种看法不但已站稳脚步，而且年轻的学者几乎已经达成共识；甚至可以说，它已「赢得压倒性的胜利」。可是我有种不安的感觉，或许二十年之后学界又会回到中间立场。真理一定是在这两者之间的某处。
这也与许多领域一样，很难只定出同义式（词汇的概念相同）和综合式（第二句添加了新观念）两类，因为其间可以有好些级别。有些经文展示的意义完全相同（参下文）；但有些时候，第二句的意思稍微有些不同；还有些经文，第二句为第一句添加了许多含义。我在下面会作说明。许多研究指出，字有配对的现象（固定同义字的组合，经常在一起使用）；这结论反对平行之间总有进展的观点（详细的调查，参LaSor，Hubbard，Bush1982：314-15）。配对的字，如「土地/尘土」、「仇敌／敌人」、「雅各/以色列」、「声音/言语」、「百姓／国家」等类似的组合，大半指向同义的平行。但每一处都要由上下文来判断。
a．同义平行句是第二行重复第一行，几乎没有添加什么新意。这常包括文法的平行，即第二行在文法上与第一行一致（如介系词片语、主词、动词、受词），在意思上就很可能也一样。有时候，读者不应该将两行之间语意上的差异扩大，因为那可能只是换一种说法，以增强效果。另一方面，添增新要点的情形也经常出现，这是阿特尔、柏琳等人向传统挑战的原因。例如，许多人以诗篇二篇2-4节作为同义式的例子。让我们一项一项来看这些配对。诗篇二篇2节上说：
地上的君王站立起来
掌权者集合在一起
虽然主词（「地上的君王」／「掌权者」）很可能为同义，但是「站立起来」和「集合在一起」则有进展性，因为后者意味，「站立」之后已立定盟约。第3节也是如此：
「让我们断开他们的锁链，」他们说，
「扔掉他们的束缚。」
当然，「锁链」与「束缚」是指同一件东西，可是「断开」与「扔掉」则有进展。这不可能只是句型上的差异。
另一方面，请思想以赛亚书五十三章5节：
但他为我们的过犯被刺透，
为我们的罪孽被压伤；
加在他身上的刑罚使我们得平安，
因他受的伤我们得医治。
前面两行比较像同义平行句，因为配对的字「刺透／压伤」和「过犯／罪孽」，在意义上并没有太大的差异。主张综合法的人则认为，第二行强化了第一行，因此两行并非纯粹同义。可是它既然没有添加新意，所以应当可算为「同义的平行句」。后面两行则显然是综合式。第三行讲到意义，第四行谈到结果。诗篇一O三3的平行概念则更困难：
他赦免你的一切罪孽
医治你的一切疾病。
有些人将第二行解释为身体的医治。圣经的确将灵性与身体的医治连在一起；在耶稣的医治神迹中，这两者经常结合在一起（参路五20）。可是我们必须小心，不要按这种亮光来扩大诗篇的平行句。虽然这解释有可能，但是在诗篇一○三篇却有争议。其中两处配对的字——「赦免／医治」、「罪孽／疾病」——在圣经中常作同义字用，而在这里的上下文中，我认为不应当将身体的医治加在灵性的医治之上。这里的平行句法或许非常强，因此动词乃是指灵性的医治。不过，最近的潮流却是视第二行为身体的医治。
b．进阶平行句常被称为「综合平行句」，是指在思想上有进展，第二行添加了第一行的意思。有些人怀疑这种分类是否合理，因为进一步的意义就破坏了「平行」之意。不过，这是诗的形式，值得注意。事实上，它比同义平行句更加普遍。最着名的例子是诗篇一篇3节：
他要像一棵树栽在溪水旁，
按时候结果子
叶子也不枯干。
凡他所作的尽都兴盛。
这里有三个「台阶」，从种树（第一行）到结果子（第二行）到长存（第三行）到丰收（第四行，这行不再用隐喻）。通常进展性非常明确，因此许多人认为，这根本不算平行句。例如，耶利米书五十章19节下为：
我必再领以色列回他的草场，
他必在迦密和巴珊吃草；
他的胃口必得饱足
在以法莲山和基列境内。
第一、二行之间有一些进展（有些人称它为同义，但是其思想从以色列的回来，进到后来的安然吃草）。第二个对句或许重复了第二行的思想，其平行句是来自韵律，而非含义。不过，这里又从吃的动作进到结果（胃口饱足）。不过，让我们看看诗篇一三九篇4节：
一个字出现在我舌上之前，
你已经完全知道，哦，上主。
这里并没有平行句，因为第二行是完成第一行的思想。
总而言之，在同义到综合到非平行（韵律式）的尺度上，它究竟立于哪一点，读者必须让诗行本身来说。通过我自己的研究，我承认柏琳和朗文的看法大半是正确的，即：希伯来诗的倾向是在第二行添加含义。按我的研究，所谓同义的例子，几乎每一个都略有综合式的进展。阿特尔将这一派的思想作了总结，他主张：「节与节之间活泼前进的看法，更接近实况，更符合圣经诗人的期待，因他们希望听众注意到他们的话」（1985：10）。不过，虽然这看法「更接近实况」，但当这一新的学派说，诗句「总在」前进时，很可能也有夸张之嫌。
让我们思想箴言三章13-20节，这也是常用来作同义平行句的例子。每一个配对实际上都展示出进阶平行，如第16节：
她右手有长寿，
左手有富贵与尊荣。
又如第17节：
她的道途愉快，
她一路全是平安。
但第14节却完全是同义式：
因为她比银子更有益
利润比金子更多。
或许有人说，第二行使第一行更加生动（赛五十三5也可以这样说），不过在意义上却没有不同。总之，我的结论为：某些时候（如赛五十三5；箴三14）因为没有进一步的澄清，所以这类诗行符合一般所谓的「同义平行句」。虽然略为增色（更生动或更具体），但意义却仍相同。若有添加的意义，综合（或形式）的发展程度则各自不同；要靠解经研究来判断。
c．高潮平行句是进阶平行句的一种，但是其中几个单位将思想推至高潮。例如，诗篇八篇3-4节（4-5节被来二6下-8上5；用）：
我观看你的天，
你指头所造成的，
月亮和星宿，
你所摆列陈设的，
人算什么，
你竟想到他，
世人之子算什么，
你竟眷顾他？
前面四行逐一叠进，一步步推向第四节平行句的高潮结局。凯撒（OttoKaiser）提到一种特殊的高潮平行句，其中第一行重复第一行的钥字，再加上高潮的思想（1975：322）。例如，诗篇二十九篇1节：
归给上主，哦，大能者，
归给上主荣耀与能力。
归向上主合乎他名的荣耀，
敬拜上主在他圣洁的光耀中。
d．反义平行句是第三大类（另外两类为同义与综合），与另外两类所强调的恰好相反。这类诗句第二行的意思不但不继续第一行，而且与其相反。但这仍旧算是平行句法，因为第二行重述了第一行的概念，只是用反话来说。例如，箴言三章1节：
我儿，不要忘记我的法则，
反要将我的诚命存记于心。
这两行都是讲同样的概念，只是从相反的角度来说。不过，有些时候对立的话也含有综合平行的成分，就是第二行具澄清作用，例如，诗篇二十篇7节：
有人靠车，有人靠马，
但我们信靠上主我们神的名。
第一行告诉我们不当靠的东西，第二行则说明当信靠谁。再看箴言一章7节：
敬畏上主是知识的开端，
愚妄人藐视智慧和训诲。
这卷书中智慧和愚妄是主要的对比，但是从「敬畏上主」（第一行）到「智慧」（第二行）显然有进展性。义人和恶人的对比也与此类似，如第三章33节：
上主咒诅恶人之家，
却赐福予义人之家。
e．内里反义平行句是一种特殊的反义平行句，其中两行是与另外两行成对比。通常出现于交错形式，外端的一对与内里的一对意思相反（ABBA），如马索拉经文的诗篇三十篇8-10节（Mickelsen1963：326）：
向你，哦，耶和华，我正呼求
向主，我正寻求恩惠。
流我血有何益呢？
我下坑（有何益呢）？
尘土岂能称赞你？
它岂能宣扬你的真理？
垂听吧，哦，耶和华，并向我施恩，
作我的帮助。
f不完全平行句为：第二句省略了第一句的某个成分；这通常出现于同义的两行，如，诗篇二十四篇1节缺了述语：
地是上主的，
并其中的万物，
世界和住在其中的万民。
g．稳定变异是第二行加上一个思想，补足第一行的遗漏（Kaiser1981：220，取自CyrusGordon）。这比纯粹的不完全形式出现得更频繁，如诗篇十八篇17节：
他救我脱离我的劲敌，
脱离我的敌人，他们比我更强。
3．诗的用语和意象。诗人运用许多修辞的技巧，如前几章所提的同义、高潮与交错等。此外，他们还用双关语（文字游戏）、头韵（第一行的开头用同一个字母）、字母诗（每一行用接下来的一个字母开头），和谐音（发音相似的字）。双关语可用以赛亚书五章7节为例：「他指望的是公平（miapat），谁知倒有暴虐（mlspah）；指望的是公义（Sdaqah），谁知倒有冤声（saqah）。」诗篇第一一九篇为头韵和字母诗的最佳例子。这首壮丽的赞美诗在称颂神的话语，它每一段的头一个字母，是按着字母的顺序排列，而在各段当中，每一行的头一个字母都相同（其他的字母诗有：诗二十五，三十四，三十七，一一一，一一二；哀三）。谐音可举耶利米书一章11-12节为例，神向耶利米显示一根「杏树枝」（saqed），将它与一项应许相连、即他要「保守」（soqed）他的子民。凯瑟找到英文的相同说法：「神指示耶利米一根pussy－willow（美洲柳树）枝子，说：寸「如果我的子民不悔改，我就will-a-do（会这样作）」（1981：227；强调字是他所用）。
诗体中最丰富的就是意象的运用。诗人不断从日常生活里举例，说明他们要高举的属灵真理。在诗篇一篇3-4节，诗人描述义人为「一棵树栽在溪水旁，按时候结果子」，而相对之下，恶人则「如同糠纰，被风吹散」。诗体中到处可见这类直喻（伯三十8；诗三十一12；箴十一12；赛一30）。
隐喻则更常出现。阿摩司书四章1节的隐喻用得极为恰当，他向「巴珊的母牛」发言，说她们「欺负贫寒的，……又对你们的丈夫说：『拿酒来喝』」。在诗篇十九篇l-2节，受造物被拟人化，成为传令官（「诸天述说神的荣耀，穹苍传扬他的手段」）和外交特使（「没有一种言语不听见他们的声音」）。隐喻最适合来描述神，如，说他是登基的君王、牧人、战士、驾战车者、父亲、岩石、清泉………等等。
这类意象吸引读者进人经文，促使他们从新的角度来看真理。当诗人要神「拿起大盾牌、小盾牌；起来帮助我」（诗三十五2），就是以神为得胜的战士，与他的子民一同争战，这使得全诗的意义更丰富，因为这诗篇主要是求神帮助，抵挡那些从前与大卫为友，如今却毁谤他的人。在讲道中运用这类意象的潜力很大！每一个例子都有待清楚的说明。
总结来说，在解释时，辨认出平行句的类型相当有帮助，使我们不至将过多的意思读入第二行，并且能够认出该段经文的要点为何。明白结构模式与其中的意象，会使灵修更丰富，讲道更生动。不过，隐喻虽带来丰富，也带来问题——不够特定、准确。葛斯登伯格说：「诗的用语打破了理性世界观的限制，以直觉来接触事物的本质。所以，诗人一定要用比较、归纳、非直接的言词」（1985：416-17）。既是如此，我们就不能寻找「字面」意义，而要找出其「用意」为何，意即，从诗的上下文来看出其含义。例如，诗篇四十四篇19节说：「你压伤我们，使我们在狐狼之地作鬼魂」，这里是指荒废无人居住之地。这篇诗谈到军队的溃败（9-16节），这段乃是讲到以色列在神面前无辜，因而提出抗议，本节则重述打败仗的情形（17-22节）。虽然这次的败仗很严重，但「在狐狼之地作鬼魂。和「将宰的羊」（22节）都是隐喻，在诗体上可以这么用，形容在满怀敌意的邻国之下，以色列长期以来所受到的仇视与痛苦。
诗的种类
问语诗歌起源于百姓的宗教生活，有团体，也有个人。散文不足以表达灵魂深处的感受，而诗歌则能深刻流露情感，在信仰与敬拜上成为一种不可或缺的方法。不同的宗教需要，造成不同类型的赞美诗。希伯来的诗歌不具娱乐性，而是要在全国的生活中，并在它和雅巍的关系上，发挥作用。诗歌具崇拜方面的功能，调整百姓与神的关系；又具讲道功能，提醒百姓在神面前的责任。诗篇并不像今日的赞美诗一样，只作点缀之用；在圣殿和会堂中，诗篇乃是崇拜聚会的焦点。先知从神而来的话语常为诗歌的形式，并非无故。诗歌不仅便于记忆，其中的信息也更动人情感，能力更强。
1．战歌。战歌是诗歌最早的形式之一。很多人认为，出埃及记十七章16节全民备战的呼召，士师记七章18、20节的战争口号（或许民十35-36也是如此），都有诗歌的意味。最出名的是摩西（出十五1-18）和底波拉（士五）的凯旋之歌；此外还有民数记二十一章27-30节胜过摩押人之歌，和撒母耳记上十八章7节，二十一章11节，二十九章5节对大卫英勇的赞扬（「扫罗杀死千千，大卫杀死万万」）等。后面一例没有强调对神的倚赖，不过其他大部分都因神的手制服仇敌而欢欣鼓舞。荣耀属于雅巍，他将掳物与尊荣和他的子民分享。
2．情歌。情歌成为诗歌的第二大类。立刻跃入我们心头的，便是雅歌——那历世历代以来让学者困扰的书卷。蔡尔兹（B．S．Childs）论到本书在历史上的五种解释法：（1）犹太教与初期教会（以及现代的倪柝声等人）将它寓意化，解为神或基督对他子民之爱；（2）有些现代学者认为它是被掳之后对神之爱的教诲（类似第一项）；（3）常见的解释是视之为戏剧，或是描述一位女子与她爱人的故事（传统看法），或是三个角色的故事（君王要引诱女子离开她的爱人）；（4）大部分现代批判家认为，其结构不具进展性，因而认为它是世俗情歌的收集，或许是以赞美诗为其模式；（5）少数人认为，这卷书以爱情为意象，是以色列节期时宗教仪式中所用。
以上第三与第四种的可能性最大，我个人的偏好是视它为一首情诗，描述一位美丽的女子与她爱人的故事，将她的爱人描写成乡间的牧人和君王。既然这两幅图都与大卫相关，并延及他的儿子所罗门，我认为没有理由视之为复杂（且困难重重）的三角剧。我也不认为其中的架构松散到只是诗集的地步。中心的特色是两人之间的爱情。这首诗只是略具结构布局，而其中爱的关系从头到尾一样坚定。所以，它主要是一首情歌，非常适用于婚姻讲座。
3．哀歌。哀歌是最常见的诗歌。整个诗篇中共有六十余篇为哀歌，包括个人的（如诗三，五-七，十三，十七，二十二，二十五-二十八，三十一，三十八-四十，四十二-四十三，五十一，五十四-五十七，六十九-七十一，一二○，一三九，一四二）和整体的（如诗九，十二，四十四，五十八，六十，七十，七十九-八十，九十四，一三七），就是诗人或全国在痛苦中向神呼求。在诗篇之外，大卫还有两首哀歌，为扫罗和约拿单（撒下一7-27）和押尼珥（撒下三33-34）而写。这类诗歌为悲惨的遭遇伤痛，并向神求助。
海斯注意到哀歌的结构有七个共同的要点（1976：58-59）：（1）向神说话（如诗二十二1所记被弃绝的感受：「我的神，我的神，为什么离弃我？」），通常吐露信靠之心（七十一1：「在你里面，哦，雅巍，我要找避难所；愿我永不致蒙羞」）；（2）对痛苦的描述，通常是用比拟的说法（五十七4：「我在狮子当中……他们的牙齿是枪，是箭」），有时说到自己的安危（六十九2：「我陷在污泥中」），甚至会对神发出埋怨（四十四9：「但你已经拒绝了我们，羞辱了我们」）；（3）祈求拯救，一方面脱离险境（三7上：「起来，哦，上主！救我，哦，我的神！」），一方面击败敌人（三7下：「因为你打了我一切仇敌的腮骨；你敲碎恶人的牙齿」）；（4）陈明对雅巍的信心或信靠（十二7：「哦，雅巍，你必保护我们；你必保佑我们永远脱离这世代的人。」；（5）认罪（二十五11下：「赦免我的罪，因为我的罪重大」），或肯定自己的无辜（十七3-5：「你熬炼我，却找不着什么……我不行**人的道路……我的两脚未曾滑跌」）；（6）起誓，如果神应允所求，便要作某事（五十六12：「我一定会将所起的誓献上，哦，神；我要将感谢祭献给你」），也常包括提醒神履行它的约（七十四18：「记念这事，哦，上主」；（7）结论，或许是赞美（五十七11：「愿你崇高，哦，神，过于诸天；愿你的荣耀高过全地」），或许是重述请求（八十19：「让我们复原，哦，上主，全能的神；愿你的脸光照我们，我们便能得救」）。很少有几篇诗完全具备以上各点。不过，这些的确是衷歌的主要成分。
这类诗篇对每个信徒的价值是显而易见的。若有疾病缠身（诗六，十三，三十一，三十八，三十九，八十八，一○二），或遭仇敌欺凌（三，九，十，十三，三十五，五十二-五十七，六十二，六十九，八十六，一○九，一二○，一三九），或感受到自己有罪（二十五，三十八，三十九，四十一，五十一），都可以从哀歌中找到祈祷的榜样，也从中得到安慰。许多人声称，可以直接用这些诗歌来祈祷；我同意，但是我自己比较喜欢的方式是：透过默想，将它处境化，然后再用它们来祈祷，以反映出我本身的情况。
4．赞美诗。赞美诗是圣经的诗歌中最接近纯粹崇拜的一类。它们不是忧伤或需要的产品，而是因敬拜雅巍的喜乐直接发出的称颂。这类诗歌提醒我们基督徒生活的真义，如韦斯敏斯特信仰告白中所说，人的目标为「荣耀神，并永远以他为乐」。所有的赞美诗结构几乎都相同：呼吁神（一三九1：「上主啊，你已经鉴察我，认识我」）；敬拜的宣召（一一一1：「我要一心称谢上主」）；赞美雅巍的动机和敬拜的理由，通常是讲论神的属性与作为（一一一2：「他的作为荣耀又伟大」）；最后为结论，重复赞美的呼召，通常包括一连串的称颂（一一一1O：「赞美永远归于他」）。
费依与司陶特注意到赞美诗的三种特殊类型：称颂雅巍为创造者（诗八，十九，一○四，一四八）、为以色列的保护者与赐福者（六十六，一○○，一一四，一四九）、为历史之主（三十三，一○三，一一三，一一七，一四五-一四七）。有几首赞美诗详述神在以色列中曾行的奇妙拯救，显明它掌握历史（七十八，一○五-一○六，一三五-一三六）。这些诗重提以色列的失败，与神的信实作对比，呼召全国更新立约的承诺。在收割庆典与节期时，到圣殿朝圣时（八十四，八十七，一二二，一三二）、打了胜仗之后（诗六十八；马喀比书上卷四-五），和特殊欢乐的场合，都会吟唱这类赞美诗。哈利路亚诗（一一三-一一八）成为逾越节时必用的诗歌，也是会堂敬拜的一部分。这些诗篇的内容，从神对受**者的怜悯（一一三）进到他救赎的能力（一一四），和对以色列的帮助（一一五），再进到以色列对雅巍的赞美与感谢（一一六-一一八），这些不但在当初写作和吟咏时，带给人又新鲜又深入的崇拜经验，今日依然如此。
5．感恩诗。感恩诗比赞美诗更特定一些，是感谢神回应特殊的祷告。我们几乎可以说，哀歌与感恩诗构成宗教信仰的「前」和「后」：哀歌将问题摆在神面前，而感恩诗则赞美它的回应。感恩诗也像哀歌一样，分为个人（诗十八，三十，三十二，三十四，四十，六十六，九十二，一O三，一一六，一一八，一三八）和整体（六十五，六十七，七十五，一O七，一二四，一三六）两类。在个人方面，当神拯救他们脱离造成哀歌的困境之后，他们就唱感恩诗。约拿在大鱼腹中的祷告便是如此（拿二2-9），在感恩中覆述当时的险况（2-5节）与悔改（6-7节），然后誓言要向雅巍献祭，并还债（9节）。除了感谢神的拯救之外，这类诗通常还应许将来要效忠于神，敬拜他（十八49：「因此我要在万邦中赞美你，哦，雅巍」），特别要把荣耀归给雅巍，因为它击败诗人的仇敌（十八39：「你赐我力量能以争战；你制服我的敌人」），或因诗人从病中痊愈（三十3：「上主啊，你曾将我的灵魂从阴间救上来；你救我，使我不致落入坟墓」）。
在感恩诗的结构中有六种成分（Gerstenberger1988：15；亦参LaSor，Hubbard，Bush1985：519-20）：
邀请人来感谢雅巍或赞美他（诗三十2、5［RSV1，4］，三十四2-4［RSV1-3］，一一八1-4）
叙述困难与拯救的经过（诗十八4-20［RSV3-19］，三十二3-5，四十2-4［RSV1-3］，四十一5-10［RSV4-9］，一一六
3-4，一一八10-14）
赞美雅巍，承认他的拯救之工（诗十八47-49［RSV46-48］，三十2-4、12-13［RSV1-3、11-12］，四十6［RSV5］，九十二5-6［RSV4-5］，一一八l4、28-29）
奉献的公式，献上祭物（诗一一八21，一三○2，一三八l-2；赛十二1）
为参与庆典的人祝福（诗二十二27［RSV26]，四十5［RSV4］，四十一2［RSV1］，一一八8-9）
劝勉（诗三十二8-9，三十四10、12-15，四十5，一一八8－9）
有几篇诗（十-，十六，二十三，二十五，二十七，六十二，九十一，一一一，一二五，一三一）赞美神的赐福保护，并呼吁人信靠他的眷顾。这些诗歌对处在苦难中的人极有意义，与新约所教导的信靠（如彼前五7）类似。
6．欢庆与确认之歌。欢庆与确认之歌包含几类赞美诗，庆贺神与王和全国立约的关系（FeeandStuartl981：176-77）。这些诗歌是以色列自我意识的核心，因此应当划规为同一类，不过，大部分学者都将它们分开。最中心的是更新立约之诗（五十，八十一），或许是在每年圣约仪式中咏唱，这些诗对今日的灵性更新也很有价值。大卫的立约之诗（八十九，一三二）庆贺神拣选大卫家，具弥赛亚含义。这些诗篇确认神对以色列的拣选与呼召，作他特殊的子民。
王室诗又分几种。加冕诗（二，七十二，一O一，一一O）与登基诗（二十四，二十九，四十七，九十三，九十五-九十九），是描写登上宝座的情形，即加冕典礼、在雅巍面前宣誓就职、受膏、接受百姓的朝拜。登基诗不单包括加冕的那一次场合，还包含每一年王权的庆典。有些学者认为，这些诗也教导雅巍对以色列的主权，但这看法的证据很弱，可能性不大。这些诗篇明显具弥赛亚含义，这一点常遮掩了它们在全国生活中的深刻神学影响。在探讨其中末世的特性之前，我们一定要先了解它们在历史中的意义。另外一些王室诗还包括哀歌（八十九，一四四）、为胜利的感恩（十八，一一八）、战争的准备（二十，二十七），和王的婚礼（四十五）。每一篇都是以王为中心。
还有一类为锡安之歌，赞美神赐下圣城耶路撒冷。这些诗歌颂耶路撒冷的历史——最早与亚伯拉罕、摩西相连，后来大卫选定它为新的首都；而这城的圣名——锡安——成为诗的中心。海斯详论了其中的主题（1976：42-52）。妥拉规定，每一年都必须朝圣，这神圣又欢愉的场景，是第八十四篇和一二二篇的内容。朝圣者进入圣所的一刻，是第十五篇与二十四篇庆贺的重点。所谓锡安之歌（四十六，四十八，七十六，八十七，一二五）传扬神的拣选、它对圣城和圣殿的保护，以及圣城的平安，不受仇敌搅扰。所以，诗中要求朝圣者，甚至全国，都来观看神在那里的作为。
7．智慧和训诲诗。智慧和训诲诗（一，三十六，三十七，四十九，七十三，一一九，一二七，一二八，一三三）和箴言一样，都颂赞智慧，视之为神赐给他子民的厚礼，并将智慧与神的话和妥拉相连。诗中呼吁百姓要知道自己的特权与责任，听从神的智慧，在灵里保持纯净与顺服。这些诗和箴言一样，将义人的路和恶人的路相比（诗一，四十九，七十三），并应许忠心者必然兴旺（一，一一二，一一九，一二七-一二八）。这些诗歌伦理性极高，很容易应用在现代基督徒身上。
8．咒诅诗。咒诅诗（十二，三十五，五十二，五十七一五十九，六十九，七十，八十三，一○九，一三七，一四○）通常是哀歌，讲述极大的苦难与想要申冤的急切。因此诗篇一三七篇8-9节有这样的话：「拿你的婴孩摔在盘石上的，那人便为有福。」现代人对这类话语感到震惊、过分，许多人怀疑圣经作者的伦理程度。然而，有几点必须注意。作者实际上是在向神埋怨被掳的光景，如诗篇第一三七篇。同时，他也听从神在申命记三十二章35节（罗十二19）的命令：「申冤在我，我必报应。」最后，诚如费依和司陶特所指出，作者是根据圣约中的咒诅（申二十八53-57，三十二25），呼吁神来审判；这些咒诅是为了除掉犯罪者，包括家人在内（1981：183）。以上所用夸大式的词汇，在这类情绪高涨的经文中很普遍。
简言之，这些话与新约「爱仇敌」的教导并不冲突。若一个人能将所有的敌意都向神倾吐，这个举动就会开启怜悯之门，和罗马书十二章20节（箴二十五21-22）类似。事实上，受到极大打击的人（如孩童时受到虐待），若默想并应用这些诗篇，可能会产生治疗效果。把内心自然产生的恨意向神倾倒，受害者会感觉得到自由，而能够去「爱那不可爱的。」我们必须记住，除了第八十三篇和一三七篇之外，以上各篇都是大卫写的，而他向扫罗却显出极大的怜悯和爱心。
新约中的诗
新约中的赞美诗与诗体的经文虽然不那么多，但亦清楚可见，且扮演了重要的角色。嘉柏霖（Gaebelein）注意到五种诗体经文（1975：13-14）：（1）引用古诗（徒十七28，取自伊皮麦尼德[译注：Epimenides，西元前六世纪克里特岛的先知和诗人］在马尔斯山的演讲；林前十五33，为雅典的门安德［译注：Menander，约西元前342-292，希腊新喜剧之巨子]的格言）；（2）赞美诗的片断（提前三16；腓二6-11）；（3）采希伯来诗形式的经文（路一-二的赞美诗）；（4）不含韵律，但含诗的高昂表达之经文（太五3-12的八福，或约翰福音的前言，一l-18）；（5）启示的意象中赞美诗的部分（启四8、11，五9-10、12-13）。对我们而言，最重要的是路加福音第-、二章中的赞美诗，以及书信中的信条与赞美诗。
新约赞美诗显然与旧约的模式密切相关。以上大部分的特性都可以在新约中找到例子。单以尊主颂为例，其中就有：
（l）同义平行句
我心尊主为大
我灵以神我的救主为乐（路一46-47）
（2）综合平行句
他用膀臂施展大能
他赶散那些内心骄傲的狂妄之辈（路一51）
（3）反义平行句
他叫有权柄的失位
叫卑贱的升高（路一52）
在新约，尤其是书信中，赞美诗是神学最高层次的表达法。信条与赞美诗运用诗的形式，将新约的主要教导呈现出来，尤其是基督论的真理，常以基督的降卑与高升为中心（腓二6-11；提前三16；彼前三18、22；亦参弗二14-18，五14；林前十三l-13；来一3-4；或约一l-18）。这些赞美诗提供了极佳的证据，证明在圣经时代，诗歌的形式和最高层次的神学信息可以混合在一起。
诗篇中的神学
许多现代批判者强调诗篇的「诗意」和「技巧」，反对其中有神学内涵，喜欢用诗篇所描述的「世界」来看。但是，圣经的诗歌的确表达出古代以色列最深的信仰层面，尤其是对神的观点。事实上，神学是圣经之诗的中心。以色列的宗教赞美诗为数众多，有些人想要将其系统化，却始终无法捕捉它的宏伟和深度。然而诗篇中的主题确实值得探讨。主要来说，诗篇是以崇拜和祷告为中心；这种文体比圣经其他文体更能表达出以色列对神的感受。诗篇虽然没有直接作神学声明，可是其中对神的感受有很浓厚的神学意味。生活的每个层面都与神相关，他乃是一切的掌权者。克莱基（P．C．Craigie）指出，诗篇的框架是圣约的概念：「他们对神的认识深植于圣约之中；他们会向神祈祷、赞美，或在特殊状况之下向神呼求，乃是因为已有圣约关系存在；这种关系使得这样的回应成为可能」（1983：40）。大体而言，诗篇描述这位立约的神和它的子民关系密切；从这个角度来说，诗篇可谓反映出一般人的宗教状况，因为它们反映出从君王直到平民，每一个神儿女信心的生活。
无论是整体或是个别诗篇，判断其中神学的第一步，是考虑文体问题。每一种类型都有特殊的信息。哀歌主要论受苦与试炼，王室诗以君王（有时为弥赛亚）为中心，而咒诅诗是论仇敌。不过，无论那一篇，神的主权与圣约的应许都是核心。其次，诗篇赞扬神子民的伦理责任，他们要对神忠心，在日常生活中随时如此。诗篇中的「义」是与生活相关的，描述经历神怜悯之人的实际道德生活；主要是与神的关系，然后是其结果——信心的生活。
第二个要诀便是整全的解经。由于诗篇的诗意很高，常用隐喻，诠释者必须从整体来解读部分。夸张法（在咒诅诗中）经常出现，因此必须依据整篇诗来研讨其中的重大主题，并参考主题类似之各篇中的神学路线。
第三，所有适用于智慧文学的掌控因素，都适用于诗篇。读者不能单独解释一段声明，例如，第一篇中提到义人的兴旺，似乎一帆风顺，但这一点却需要从整个诗篇来看。有些诗（如第一篇）强调信心生活的正面，另一些（如第三十九篇）则注重其负面，讲到生命稍纵即逝。里德布斯（Ridderbos）和克莱基说：「整个诗篇反映出，人与神建立关系之后，在人生各方面所表现出的智慧；个别的诗篇则只包含整幅图画中的一部分」（1986：1038）。
最后，每一方面都多少与以色列的宗教仪式、敬拜系统相连。甚至其中的智慧，主要也是在表明以色列人活在神面前的欢欣喜乐。从这方面而言，诗篇乃是生活的欢庆，它强调一项事实：若没有神的同在与认可，生命便毫无意义。大半学者都同意，每篇诗在以色列的敬拜中都可以用到。全体的哀歌与感恩诗最能反映出这种用法，而就连个别的诗篇都多少与宗教礼仪相关。诠释者必须明白这种正式的场合，因为这乃是所以会有神学的理由。
释经原则
以上对圣经诗歌体各方面的说明都很有用，可是它们并没有清楚告诉我们，如何才能将诗歌体经文作最合宜的解释。
1．注意诗的分节（stanza）模式。前面曾提过，结构分析是解经的第一步。希伯来诗歌的主要成就是平行的行与节之模式。新的译本将行与行并列、将平行句内缩、在节与节之间留空行，对读者很有帮助。寻找分节最重要的标准，是思路的发展。例如，第三十一篇中，第一段（l-5节）是大卫呼求帮助，第二段（6-8节）为他信靠的声明，第三段（9-13节）则为他的抱怨。文体的改变也暗示出新的分段。在第三十篇中，第一段（l-3节）是向神说话，第二段（4-5节）是向圣徒说话，第三段则转到诗人和上主的关系（6一7节），第四段（8-10节）为直接向神祈祷，第五段（11-12节）描述其结果。此外，交错法或头韵法可以作段的区分。在第一一九篇中，字母的大纲很清楚，每一段中有八行，每一段的头一个字母，都是顺着字母的排列而来。细拉的效果尚有辩论，它的意义到如今都没有一致的看法。凯瑟提出要小心，因为这个词出现的地方有时很费解（如在诗的标题内，或节的当中），不过有些诗中可以用它来分节（诗四十六，在五十七，六十七-六十八则不能）。
2．集体平行句。诗人用非常富感情、生动的词汇，透过整个单位来表达他的思想。前面已经提过，诠释者要细心区分，一方面不要将过多的意思读进行句中，另一方面也不要假定，凡是思想相似，就必定是同义句。达户（Dahood）提到，乌加列诗和希伯来诗中，有一千个「字对」（Word－pairs）或同义词（1976：669）。在这种时候，读者要避免过分区别的试探。但是，同时要由上下文来辨识，究竟这些子句是否意思完全相同。例如，诗篇二十三篇2-3节上的三行，形成一个单位，应当一起解释：
他使我躺卧在青草地上；
他领我到可安歇的水边。
他使我的灵魂苏醒。
大卫并不是按时间顺序讲。第三行的灵魂苏醒，乃是说明第一、二行意象的意义。再者，注意到平行句的类型也很重要。这三行并不是纯粹的同义平行句。克莱基注意到（1983：207），「青草地」或许会让人想起「神圣的草场」（“holypasture”，出十五13），那是离开埃及的目标；而「可安歇的水边」或许为「安息之所」的回声，与约柜在旷野的漂流相关（民十33）。所以，这个意象添加了神的引导与保护的意思，从出埃及、旷野漂流，到大卫目前的体验。这两行基本的思想很类似，但是第二行添加了一点含义。
3．研究隐喻的用语。诗歌的象征性词汇很多，有时比在散文中更不容易明白。第十九篇讲到「诸天」述说神的荣耀，不是要教导希伯来的天文学，诗篇一二一篇1节（「我要向山举目」）也不是指神住在那里。这些意象的背景能让人对全诗有更丰富、更深入的了解。第二十三篇或一二一篇是何等美，所用的牧人与西乃山之隐喻生动无比。可是咒诅诗的意象（参前文）就必须小心处理，要从立约的咒诅来看。神学很少会出于隐喻，而是出自隐喻所属的全文。透过结构的分辨，读者可以看出该隐喻在整个信息中的位置为何。第一步要看出诗篇是否有高潮平行句、交错式、包容式，或重复式架构，然后才能决定其中的隐喻如何互动，产生整篇诗的信息。
4．如果可能，要注意诗篇的历史背景。许多时候，背景可以从传统的诗篇标题看出。虽然这些标题是后来加上去的，不属于正典的一部分，但是其中多半是可靠的传统，只是学者对可靠的程度意见不同。其中有五类不同的资料：与诗篇有关的作者或人物、历史背景、音乐标示、礼仪说明，和诗篇的类别（如，诗一二○，「上行之诗」）。在这里，我们所感兴趣的是历史背景，共有十四篇的标题提供这方面的资料（三，七，十八，三十，三十四，五十一，五十二，五十四，五十六，五十七，五十九，六十，六十三，一四二），都与大卫生平有关。许多人怀疑标题的真实性，认为是在传统的晚期才加上的；也就是说，这些资料加进正典时，大部分诗篇已经有了标题，这可由基督的时期（如七十士译本的证据）看出（参Childs1971：
137-50）。但有人认为，标题具正典性，并主张它们完全真实，理由为：这些诗篇从未有与标题分离的证据（参Archer1964：428-33）。
不过，对标题的态度，最好是审慎的乐观（参Longman1988：40-42，以及RidderbosandCraigie1986：1031）。整体而言，标题的基本可靠性没有值得怀疑之处；这类资料在其他古诗中也曾出现，很可能是古时的惯用方式。但是同时，我们不能假定马索拉传统总是正确的，要从内容来衡量其历史的注明。绝大部分来说，标题与内容都十分相配。不过，有几处却有困难。例如，第三十篇是感恩诗，感谢神拯救脱离病痛，但标题却说是为「献殿（或房屋）」而作。根据标题，有人将这诗篇与历代志上二十一至二十二章相连，尤其是神在第二十一14-30节免去了瘟疫，导致第二十二章建殿的预备。可是另有人（如Craigie和Longman）对此表怀疑，因为这是一篇个人性的诗，与圣殿的礼仪和敬拜没有什么关系。大体而言，在这种情况下最好小心一些。
注释书可以帮助读者逐篇处理这些问题。诗篇的内容本身帮助更大。从圣经记载中加入历史资料，会使得诗篇的信息更生动。例如，标题告诉我们，大卫写五十一篇的忏悔诗，是在拿单指责他与拔示巴犯**之后（撒下十二）。他灵里深处的哀痛和他的悔改，可以藉这段历史情境得到更大的亮光。若辅导曾落入性试探而犯罪的人，不妨用这篇诗作为必读内容！按照大卫生平的顺序，来传讲一系列的诗篇（根据标题），会是很好的讲道题材。
5．研究诗篇的类型和基本立场。以上所说的每一类诗篇（哀歌、赞美诗、王室诗），研究的角度都不同。有些会重叠（如王室哀歌），解释时也应当顾及。每一类诗篇对神和它子民的关系，说法都不同，对现代应用的情形也有别。想要敬拜神的人，会选赞美诗，而不选哀歌；感受不到神的同在，心情沉重的人，则显然会需要后者。
6．研读弥赛亚诗，要先看在历史中该篇诗的功能，然后才看它在未世论上的重要性。诗篇第二、八、十六、二十二、四十、四十五、六十九、七十二、八十九、一O二、一O九、一一0和一三二都是弥赛亚诗，或是全篇，或是其中部分的内容。可是它们都有历史的情境，主要是大卫生平的状况。这两方西都需要注意，并要结合在一起，才能明白经文的整个意义。诠释者必须首先解析诗篇，确定作者的用意。许多「弥赛亚诗」或许原初并没有弥赛亚的用意，但是可以从预表的角度这样看（参Osborne1988：930-31）。这时候，我们应当主要从它原初的意思来看，而正典式/弥赛亚式的角度则成为次要。当然，这里无法详尽讨论这些，不过这样概括性的提醒一下，还是很有用（另参Payne1975：940-44）。
7．在下结论之前，要研读整篇诗。诗篇的思路对其含义很重要。这也要按照一般释经原则来处理，参第一至五章。分析了一段经文的基本结构，并解析各项细节后，必须再回头来重新整理，然后再阐释其意。诗篇应当视为文学单位，因为是在不同的状况下分别写成的。所以，全体是通往部分的要诀，这一点对诗尤其真实（超过散文）。
8．新约的诗歌必须从两个层面来研读。既然新约常引用信条与赞美诗，在它们被纳入经文之前，一定已在教会的礼仪当中使用。此外，既然它们具「正典」地位，其意义对我们也很重要。第一个层面是原来的神学意义，第二个层面是个别情况对这些信条或赞美诗的运用。例如，腓立比书二章6-11节，首先应当从它是道成肉身的赞美诗来看（它的原来意义），其次才从它是基督徒态度的榜样来看（它在腓二1-11上下文中的用处）。
第8章智慧文学
圣经文体中，最不为人熟知的是智慧文学。旧约属于这一类的是约伯记、箴言和传道书。除此之外，我还要加上次经《便西拉智训》（TheBookofSirach）和《所罗门智训》（WisdomofSolomon）。很少有人知道从这些作品中可以获得什么，更少人以这几卷书作讲道题材。或许有些信息出自其中，可是却常遭误用，以致所主张的生活形态几乎与世俗无异。原因出在主题上。传道人常将智慧定义为：「神所赐之知识的活用」。可是弗勒（GeorgFohrer）将它定义为「审慎、周全、经验丰富、满有能力的行动，以治理世事，掌握人生的各样问题和生命本身」（1971：476）。它的目标是恰当运用神所造的万物，并在他的眷顾之下享受今生。既然智慧文学经常处理生活中的实际事务，就很容易遭到误用，以为它们赞同以今世为中心的生活形态。
可是智慧文学的这一面对现代基督徒却十分宝贵，因为现代人在寻找的宗教，是可以运用在生活中的宗教。耶稣和初期教会都明白这一点，新约中含有许多智慧的话题（参下文）。所有古代宗教都必须处理日常生活的问题，因此也有一些智慧的教导。埃及和整个美索不达米亚地区都有智慧文学的传统，以色列人很可能取用了这些，又根据雅巍的神学加以重整。这些传统的中心，乃是「智慧人」的概念，不是离群索居之士，却是凭着神的引导和帮助，学习如何活在世上。智慧文学比任何文学都实际，因此它具有无限的价值。
智慧文学的特色
学者不断辩论，究竟智慧主要是对人生的看法（因此是神学思维），还是一种文学（请注意，启示文学也有类似的辩论）。我认为，首先当视智慧为一种生活方式，其次才视它为一种文体。根本来说，智慧文学是一种神学的思想模式，将神的「智慧」应用到实际生活事务中。这种态度产生了智慧格言，后来这些格言又被收集成册（如箴言或便西拉智训），还有一些则是探讨智慧这题目的书（约伯记、传道书）。下面我会谈到文体的问题。「对实际生活智慧的看法」（vonRad，Sheppard，Murphy）究竟如何定义，有何特色，是本段将讨论的主题。在能够恰当解析智慧格言之前，我们必须先了解它们在以色列的生活与思想中有何功能。
1．实用的取向。智慧思想的基本特色，就是实用的取向。箴言和格言帮助年青人起步，能够立足于社会。前人的「智慧」在此传交给年轻人，使社会秩序等重大的事，可以承继不衰。所以，格言的收集以：合宜的礼仪和言语（箴二十九20：「你见言语急躁的人吗？愚昧人比他更有指望」）、节制（二十五28：「人不制伏自己的心，好像毁坏的城邑，没有墙垣」）、家庭关系（十1「智慧之子使父亲欢乐，愚昧之子叫母亲担忧」）、物质财富（十一4：「发怒的日子，赀财无益；惟有公义能救人脱离死亡」；但参照十22：「上主所赐的福使人富足，并不加上忧虑」），以及其他主题，如，为何义人受苦（约伯记）、恶人昌盛（诗四十九，七十三）等。柯德纳（Kidner）列出箴言所讨论的题目如下：神和人、智慧、愚味人、懒惰人、朋友、言语、家庭、生与死（1964：31-56）。这些题目是最佳的证据，显出智慧文学的实用性。这些对今天基督徒生活的价值非常明显；圣经中很少有像这样可以直接应用于现代的题材。
不过这方面，费依和司陶特的强烈警告也值得聆听（1981：188）。他们注意到，智慧书卷有三种误用。第一，人们常会将格言断章取义，按字面作不当的应用。例如，箴言十章22节（神以财富来祝福人）被讲成，神要所有信徒都在物质上昌盛，但实际上，这句话是第十章中义人与恶人对比的一部分，必须要用其他经文来调和，就是贫穷在神的计划中有其地位（参十七5，十八23）。第二，许多基督徒没有将智慧文学中的名词赋予恰当的定义，如箴言十四章7节的愚昧人（「要远离愚昧人，因为你从他嘴里得不着知识。）。愚昧人是指不信神的异**，他们藐视神，只注重自己；这时并不是指没有受教育的人；我们也不能将神学立场不同的信徒当作「愚昧人」。第三，有人没有注意上下文，或经文的论点，而将圣经指认为错的事拿来应用。例如，约伯记十五章20-22节（「恶人一生之日……对脱离黑暗感到绝望」），常有人讲成是指不信者实际上很不快乐。但是，约伯否定了以利法的这段话（十七1-16），而日常的经验（以及加尔文的一般恩典教义）也证明，这句话并不正确。
在应用智慧的实际教导时，必须先用手边的解经工作，来确定经文原来的意思究竟为何，然后才能应用到现代的情境中。应用智慧之言不可漫不经心，不单要注意它们在讲什么，也要注意它们没有讲什么，否则便很危险。而若作者的原意正好可以直接用于今日的基督徒，就会产生非常宝贵的效益。这一部分圣经不单应当更多宣讲，而且在传讲其他经文时，也应当更常用智慧格言作为辅助经文，来支持其应用。
2．对神的倚靠。对神的倚靠是智慧文学的另一个重点。过去学者常说，这个文体原来是俗世的，等到晚期才具宗教色彩。但是，今天很少有人对美索不达米亚人或埃及人持这种观点（参下文），更遑论对希伯来人了。摩根（D．F．Morgan）说：「有人主张，以色列的智慧——无论是以智慧文学或非智慧文学流传给我们——都以雅巍为中心；现有的证据完全支持这观点」（1981：145）。人生的各种变化与奥秘，使得智慧人承认自己的有限，并倚靠神，因为他是真智慧的源头。箴言九章10节（比较二5）证实了这点：「敬畏耶和华是智慧的开端，认识至圣者便是聪明。」神掌管一切（箴十六4、9，十九21；伯三十八-四十二），是全能（伯三十八31-33；所罗门智训六7，八3）、全知（箴十五3，二十一2），是造物主（箴十四31；伯二十八23-27，三十八4-14）和审判者（箴十五11，十六2）。
克兰绍（J．L．Crenshaw）注意到宗教层面的三方面（1976：24-25）。虽然他相信这些是「神学化」的几个阶段，我却喜欢视它们为智慧思想的平行成分。第一，智慧将日常经验与圣约的中心性相连。既然独有雅巍能赏善罚恶，忠心的人必须将人生的各方面，无论是家庭、社会，还是宗教，都放在他的眷顾之下。第二，神的同在超越先知、献祭，或祭司的范畴。神的同在也可在神子民的日常生活中感受到；神的智慧住在他们当中。第三，智慧特别与妥拉认同。克兰绍认为，这是晚期的发展，主要出现于西拉子耶稣（译注：次经传道经的作者）的作品中，不过与妥拉的关系可以从好几处看出来，如箴言三章l-12节和四章4-5节，「诫命」和智慧的关联。简言之，妥拉和智慧的关联很早就有基础，不过后来才有明确的表达。
我还要加上智慧的第四个特色，就是将智慧拟人化，视为神本身的延伸，一方面有如「匠人」，站在神身边，帮神造万物（箴八29-30），另一方面又像一位女教师，在城门口邀请学生来向她学习（箴一20-21，八1-36），并像一位女主人，邀请人来赴她的宴席（九l-12）。智慧与淫荡的妇人（二16-19，七6-27）和愚昧（九13-18）的女主人成对比。
智慧的核心是一个高高在上的观念：「敬畏耶和华」，在约伯记一章1节，二十八章28节，和箴言三章7节，八章13节，十六章6节，都与伦理教导「远离恶事」相连。这是一个铜板的两面。倪尔（P．S．Nel）曾探讨以色列和其智慧文学中，伦理（「敬畏」指与神的关系当视为优先）和宗教礼仪（「敬畏」指顺服妥拉和宗教仪式）的结合（1982：97-101）。「敬畏耶和华」是能得到真智慧的范畴或环境。所以，智慧并不是指得着头脑的知识，而是活出伦理的观念。它来自「听」从神，并顺服他的教训（箴一5、8，二2）。另一方面，它也积极反对邪恶。「恶人」与智慧人相反（伯二十七13-23；诗一l-6；箴一20-33），最后必然自取灭亡（箴五23，十21）。邪恶好似**，引诱愚昧人走向死亡（箴二16，五1-14，九13-18）。智慧人既避免行恶，也反对邪恶（箴十四16，十六6）。我们又可看到。在谈论宗教取向时，一定会谈及实际的道德表现。这两者就像手和手套一样。
3．间接的权威。过去许多人认为，智慧文学缺乏权威，而其中的说法或是来自传统，或是因具实用价值而被纳入。这个观点如今已经大为修正，主要是由于发现，智慧思想大半出于敬拜雅巍之人的看法。不过，雅巍之名从来不是智慧传统的来源（与预言不同），我们也找不到先知所用的鲜明公式，如：「上主如此说」。所以，在智慧文学中，只是假定有神的权威在，却没有明文说出。有人主张，权威是透过家庭或教育系统表明。这种可能性微乎其微。在智慧发展的过程中（参下文），家庭和学校虽然可能扮演了重要的角色，但是从来没有一处提及它们是这运动背后的力量。
倪尔注意到，每一则智慧教诲的权威，都来自其内部，尤其是来自其中的动机子句（1982：90-92），这个看法更接近事实。这些格言之内「自显的真理」要求人顺服。所以可以说，以上所提到的三方面（神、传统、经验），在智慧格言的宣扬中，所扮演的角色为非直接的权威。例如，箴言第二章要求读者听从智慧，而主要的动机为：神是智慧的源头（6-8节）、智慧能使心灵愉悦（10-11节）、恶人（「**」；参12-17节）会灭亡（18-19节），而义人会承受地土（21-22节）。在一切的背后是神，但文中以实用的利益来强调，并期待读者随时都听从这些训诲。
4．创造的神学。旧约智慧思想的基本要素，是强调创造（参Zimmerli1976：175-99和Hermisson1978：118-34）。这与埃及的智慧文学相当类似，都注重生活的「规律」。当然，这是约伯记中神义论的核心。其中的论点为：神造世界是以他看为好的方式造的，人类不能质疑神所安排的规律。不仅约伯记如此，所有智慧文学都在这题目上发挥。人类必须在宇宙中站在合宜的地位上，找到为他们所定的生活方式，作最佳的运用。既然神造了「能看的眼、能听的耳」（箴二十12），人就要用这些感官，来活在神安排的规律中。
我们要注意这个神学的两方面。第一，报应的原则掌控全地。创造宇宙的神依然在掌权；义人和恶人所行的一切，最后都要向他负责。既然神是世界的掌管者，又是审判者，他就会赏善罚恶，如箴言十一章21节所说：「你要明白：恶人必不会不受刑罚，而义人必能得自由」（亦参箴十27，十二21，十三25）。当然，一般人的经验常会向这一点发出挑战，而作者必须处理恶人发达的问题。他们的办法是宣称，这种现象只是幻象，神的审判必然临到，届时就会显出恶人的愚昧来（诗七十三8-20、27）。死亡——就是人人均会遭遇的——会显明他们所谓的荣华迅速消逝的本质（诗四十九14-20）。所以，智慧人必定要寻找神的旨意，且要顺服（箴十六1-3）。
与此密切相关的，是创造神学的第二方面，即：为神的公义辩护。克兰绍注意到约伯记和传道书中，创造神学和神义论结合在一起（1976：28-32）。这两卷书都在处理智慧神学中的难题，就是罪恶和无辜之人受苦的问题。这两卷书都提供了相同的答案：我们无法参透神的规律。神的公义超越人软弱的智慧，我们的责任是等候他的回答。我们不应当自认有权判断神创造规律的好坏［Crenshaw称之「提坦精神」（Titamnism）］，而应当谦卑来顺服神伟大的智慧。
智慧文学的形式
这类文学之内，又可细分出几种次文体，各有其特征和辨识的准则。我们要清楚了解这些特色，才能对智慧之言作出正确的解释。
1．格言。智慧文学最基本、最主要的形式，是格言（希伯来文mashal），可以定义为：一则简短的普世性真理，以便于记忆的方式写成。前面曾提到，圣经中的格言不止在箴言中（如创十9；撒上二十四14）。格言的说法有很多种，以下所提的几种文体在旧约中被称为mesahallim，如：寓言（结十七1-10）、警语（传九17-十20）、俗语（耶二十三28）、讲论（民二十三7、18）或比拟（撒下十11）。所谓格言又可分几种，例如：教导（箴二十二17-二十四22）、智慧短语或言论（九l-6）、训诲或禁令（八24-31、33）、劝勉或资询（二十二28）、数目字格言（六16-19）、同义（二十二22-27）或反义（十一l-31）格言，以及事实或经验之谈（十七27）。
最重要的是，我们不应将过多的内容读进格言中。它们的本质便是一般性的说法，用意为给予建议，而非设定神工作的呆板法则。赫伯特说，古代的智慧文字「是要强调个人的成功与幸福」，而「先知则是要强调全国和全民的宗教生活」（LaSor，Hubbard，Bush1982：545）。例如，箴言十六章3节说：「你所作的要交托耶和华，你所谋的就必成立。」这句话似乎应许我们可以得到无限的丰富，但是费依和司陶特指出，这不可能包括所有献给神、却粗制滥造的计划：「匆促的婚姻、草率的业务决定、欠妥的职业抉择——这些都献给神，但是结果却会一团糟」（1982：198）。正如约书亚记一章8节或诗篇一篇3节，「成功」或「发达」的意义，必须首先从神的旨意来了解，其次才从物质方面来看。在神眼中的成功，或许和世界的标准完全相反。诠释者必须认出这些话语所属文体的本质，再透过圣经中类似的推理来作应用，也就是：要配合圣经其他能补充这段真理的教训，一起来看。
2．谚语。虽然谚语包括格言（参Murphy1982：4-5），我却将格言分开讨论，因为它们是智慧文学中最基本的一环。谚语在形式上还没有发展到固定的地步，也不像格言一样，具放诸普世皆准的「地位」。谚语常在地方上流传，与当地人生活的某种方式有关（如创三十五17；撒上四20），且具教导的目的。墨菲（Murphy）注意到两种类型。第一，经验的谚语，描述实际的情况，但是有待澄清；是观察，而非固定的规则。例如，箴言十一章24节（「有施散的，却更增添；有吝惜过度的，反致穷乏」），这并不是劝勉，只是说出事实。箴言十七章28节所讲的（「愚昧人若闭口不言，也可算为智慧，闭口不说，也可算为聪明」），有时成立，但不能算是一般性的原则。第二，教导性的谚语，这并非一般性，而是要开导人建立某种价值观，例如箴言十四章31节：「欺压贫寒的，是辱没造他的主；怜悯穷乏的，乃是尊敬神。」这句话明显期待某种行为；这类谚语接近格言，因为在文字上比较精炼。
这些谚语常收录在一般性的讲论或对某件事的教导之中。箴言第一至九章尤其如此，其中广泛讲论智慧人和愚昧人以及义与恶的对比。智慧诗篇和传道书也属于这一类。这些教导常以一段有力的话作结语，蔡尔兹称之为「评估式总结」（1967：129-36）。他特别举出以赛亚书十四章26-27节，十七章14节下和二十八章29节，又认为诗篇四十九篇13节；约伯记五章27节，八章13节，十八章21节，二十章29节，二十七章13；传道书四章8节；箴言一章19节和六章29节是类似的智慧之言。箴言一章19节是讲论恶人之路（10-18节）的总结：「凡贪恋不义之财的，结局都是如此；凡得着它的，它就夺去他们的性命。」
3．谜语。纯粹的谜语只出现在士师记十四章10-18节（参孙给非利士人的谜语，论蜜和狮子）。这当然本身不是智慧文学，但是古代近东常用谜语，以致许多学者提议，数目字格言的背后为谜语的形式，如箴言六章16-19节（上主所恨恶的六样东西），三十章15-31节（15-17节，四样不知足的东西；18-20节，四样不能明白的事；21-23节，四样使地震动的事；24-28节，四样有智慧的小物；29-31节，四样步行威武的动物）。
4．劝勉。倪尔指出，劝勉是另一种基本的智慧文字（1982）。在一般的模式中，劝勉的句子之后为一动机子句，告诉听众，他们为何需要听从命令，正如箴言九章9节的平行话语：
劝勉动机
教导智慧人他就越发有智慧
指示义人他就增长学问
劝勉可能是正面的（命令），也可能是负面的（禁令，如箴二十二24-25），而两处的动机子句都说明了这些动作会产生的实际后果。整段话的目的，显然是要说服听者，听从这教训的人便有智慧。有时，动机子句或许没有说出（箴二十18），或许只是暗示（箴二十四17-18，二十五21-22），但无论如何，命令的意思总是要听者回应和顺服。
5．寓言。美索不达米亚和埃及的智慧文字中有很多寓言，但旧约里面较明确的只有两处：箴言五章15-23节一连串有关**的邪恶与婚姻之祝福的象征说法，以及传道书十二章l-7节论老年与死亡的长篇隐喻。在高度象征性用语的经文中（参本书第七章），确定意象的意思、判断背后的实体，是很重要的。传道书十二章l-7节很难了解；例如，第5节，是否「杏树」指白发、「蚱蜢」指老年人脆弱的四肢，还是它们为相当字面化的意象，描写生命的冗长？无论如何，第5-6节总是一幅年长者要过世的图画。
6．赞美诗与祷词。赞美诗和祷词在古代智慧文学中随处可见（参Crenshaw1974：47-53）。这不仅指智慧诗篇，在许多智慧书中的诗歌部分也常出现（伯五9-16，九5-12，十二13-25，二十六5-14，二十八；箴八；便西拉智训二十四l-22；所罗门智训六12-20，七22-八21，十一21-十二22）。智慧赞美诗的两个主题为：智慧的荣耀，及感谢神为造物主与救赎主。智慧让我们能参与神的创造能力，经历他的拯救。智慧的祷词是依据所罗门（在献殿时，王上八23-53）、以斯拉（拉九6-15）和但以理（但九4-19）的散文式祷词而来。它发展成熟的形式，只出现在非正典的文学中（如便西拉智训二十二27-二十三6，三十六l-17，五十一l-12；所罗门智训九l-18）。
7．对话。约伯记中虽有几种形式（如哀歌、法庭戏剧、认罪），但主要的次文体乃是对话。本书的架构为约伯、他的朋友，和神之间一连串的对话。克兰绍将这种形式和「假想言论」相连，即将反对者的思想以修辞方式列出，并加以驳斥。这方法亦用于箴言一章11-14、22-23节，五章12-14节，七章14-20节，八章4-36节和所罗门智训二章l-20节，五章3-13节。
8．自剖。自剖是自传式的文字，用圣徒所经历到的困难作别人的榜样。传道书便是明显的例子；其中讲述所罗门坦白承认，在面对神的同在，和俗世虚空世界的意义时，他经历的挣扎。第一章12节至二章26节是最清楚的例子，按埃及类似的文字看来，这可以称为「王的自剖」，因为它说到作王之人常过着何等虚空的日子。有时约伯将他的心倾倒在他的朋友和神面前（二十九-三十一，四十4-5，四十二l-6）。最后，箴言四章3-9节（从幼年起，所罗门就受到教导，要寻求智慧）和二十四章30-34节（对懒惰之危险的心得）也可列为自剖。每一个例子都是用圣徒个人的经验，来强化整个论证的真实。
9．智慧目录。智慧目录（onomastica）是由冯拉德（vonRad）的书开始倡议的（1955：267-77）。他显示，约伯记第三十八章中，神所提一连串的问题，与埃及的智慧文字——阿门尼莫普的欧挪马斯提肯（OnomasticonofAmenemope）——类似。这两者都列举诸神在宇宙中的创造之工。冯拉德否认这两者之间有直接的关系，这是正确的；他主张，这种文体在两种文化中都很普遍。他发现诗篇第一四八篇与便西拉智训第四十三章也类似。克兰绍又加上约伯记第二十八章，三十六章27-37、40-41节；诗篇第一O四篇，以及其他次经的类似之处（1974：258-29）。这些都从创造延伸到其他方面，如心理，甚至商场（便西拉智训二十八24-二十九11），或智慧人的标准课程（所罗门智训七17-20）。
1O．福颂。福颂经常出现，带有独特的神学语气。最出名的是诗篇一篇1节：「有福之人，就是不从恶人的计谋」，最具宗教意味的是诗篇一一二篇1节：「有福之人是敬畏耶和华的人」，以及箴言二十八章14节：「有福之人是常存敬畏的人」（亦参传十17；箴三13，八32-34，十四21，十六20，二十7，二十八14，十九18）。这些都比较一般性，带有动机声明的意味，应许人会有幸福、顺利的日子，并有神的赐福。
新约中的智慧文学
现在有一种潮流，将新约的许多内容都视为「智慧文字」，以耶稣为「智慧教师」，并将整卷书（如希伯来书或雅各书）都归为智慧文学。当然，若说耶稣主要是教导智慧性传统，就未免太过分，但是其中亦有一部分真理。智慧文字的定义为伦理教导或金科玉律，彰显神应当是日常生活的中心，那么，新约的许多教导都符合这一点。登山宝训的好些方面（如对比的讲论，太五21-48），以及对圣洁行为的强调，与犹太人的智慧相仿。罗马书第十二章，雅各书第一至三章的实际生活劝勉，希伯来书的警诫部分（三12-19，四11-13，六l-12）、社会规范（弗五22-六9；彼前二11-三7）、恶事与善事的清单（加五19-23；西三5-17），都带有智慧文字的色彩。此外，哥林多前书第一至三章讲论世上的智慧和神的智慧成对比的问题（十字架是神智慧的杰作），哥林多前书第十三章是类似智慧文字的真爱之颂。新约智慧文学也像诗歌一样，与旧约的智慧文学相仿，释经的原则也相同。
释经原则
我们已经看过，智慧文学有时很难解释和应用。今天最常见的释经错误，就是将经文断章取义。若诠释者没有从整本圣经来看某个问题，注意到明显的澄清之言，就会误将一般性的话变成绝对的命令。例如，许多人以为，箴言一章8节（「我儿，要听你父亲的训诲，不可离弃你母亲的指教」；参六20）是训勉小孩凡事听从父母，若父母的教导或命令有错，也只交托给神来纠正。有人说，若父母要孩子不去教会，或不参加教会的活动，孩子必须听从。但这就超过了经文的原意，又忽略了许多劝勉父母尽本分的格言（如箴四l-9，二十二6）。这讲法也没有顾到门徒的榜样（徒四19，五29），当公会命令他们放弃作基督徒的责任时，他们说：「顺从神，不顺人，是应当的。」可笑的是，凡主张绝对顺服父母的人，却从来不会告诉孩子说，若父母教导人文主义或性开放，他们也要听从；其实这些比喻主要不是讲命令，而是讲教导！由于在解释上会有这类的问题，我们便要注意基本的释经原则。
1．注意智慧文字的形式。是格言，还是较长的教导谚语？是否为寓言？若是对话或假想的言论，它所说的是正确的观点，还是不正确的说法？我在前面提过，每种次文体在解释上都有自己的规则，所以若要了解，必须先分辨是哪种类型。例如，箴言十五章25节说：「上主必拆毁骄傲人的家，却要立定寡妇的地界」，读者必须留意这句话背后是隐喻。若按照字面来解释，就会错误。「这是一则简短的比喻，圣灵要讲的不只是「家」与「寡妇」，而是一个通则，即：神至终必会纠正今世的错误，使骄傲人蒙羞，偿还为义受苦的人（参太五3、4）」（FeeandStuartl981：200）。
2．探究上下文是否重要。箴言第一至九章和三十至三十一章都是冗长的讲论形式，上下文很重要。而其余部分则主要为格言集，上下文较不重要。我对箴言第十至二十九章的解释，主要会依据每一句格言的平行句（两行互相解释）以及类似的格言，一起来解释。虽然上下文常很重要，把不同的格言按主题收聚起来，然后注意类似说法的相互影响，会很有帮助（Kidner的箴言注释，是很好的例子）。
最常被误用的一句箴言，可能就是「不忍用杖打儿子的，就是宠坏他」（箴十三34）；解释这句话时，这一点非常重要。第一，「宠坏」不太正确；这一节应当译为：「不忍用杖打儿子的，就是恨他。」第二，上下文补充了澄清的话：「但疼爱儿子的，用心管教。」这不是要人严厉的鞭打孩子，好像近日一些教派的主张；事实上正相反。它要人用小心、温和的刑罚。第三，这是第十至二十九章中，上下文很重要的地方；这段话是置于全为积极面的第十三章中，智慧之子听从父亲的教训（十三1）。全章整个重点是在义路上。所以，当一个人要「按着主的教训和警戒」（弗六4）来养育儿女时，体罚只是正面管教模式中的一部分而已。
在解释约伯记和传道书时，上下文也很重要。前面已经谈过约伯记，现在要讲传道书。整卷书直到结论为止，乃是一番长篇大论，有时似乎迂回曲折，而要点便是人生的虚空、无意义（参一2，十二8的「虚空」，多数人将它解释为「无意义」或「徒劳无获」）。
在一些关键之处，这段讨论零星出现一些较正面的说法，但是死亡的阴影使传道者几乎否定敬虔生活的价值（参二15，三19，五16，八14）。有些人看出积极观点的暗示，作者也没有否认神的同在和权能，或幸福生活的美好。可是，所罗门是以完全世俗化的观点来写生活。他劝人要尽情享受生命（五11-15，八15，十一8-10，十二l-8），就是这个角度的典范；他又补充说，死亡会将一切的价值全都除灭（参二16，九5-10，十一8）。事实上，乍看之下，其中对人生的看法好似患了精神**，作者一会儿肯定敬畏神、倚靠神的重要，一会儿又阐扬悲观的享乐主义。
但是其实不必如此解释。要诀在尾声（十二9-14），这段话是用第三人称写的，作为本书其余部分的「神学评论」（Sheppard1977：182-89）。这卷书的结尾为：「敬畏神，谨守他的诚命，这是人所当尽的本分」（十二13）。从第13节看来，这卷书的写作目的与罗马书第七至八章相仿，就是要显示，离开神的生活何等空虚，而敬畏神的生活才有智慧。我们必须从整卷书来看其中消极的经文，尤其是参照其中积极的话，以及尾声的结论。用传道书讲道，可以举今日社会潮流来评析（如HenryFairlie，TheSevenDeadlySinsToday，或ChristopherLasch，TheCultureofNarcissism），传出一连串与今日息息相关的信息。
3．判断是否用到夸张法。许多说辞特意将一项真理夸大，或一般化，我们必须察验出来。例如，箴言三章9-10节主张：「你要以财物……尊荣耶和华，这样，你的仓房必充满有余。」有人可能会以这段话作保证，认为基督徒的农人或商人会在今世的财货上大发利市。
但是下面一节却立刻要人「不可轻看耶和华的管教」，而第二十三章4-5节说：「不要劳碌求富……，钱财只经得起一看，转瞬就不见了。」前面的经文只是说，凡献上给神的，神都会回报。费依和司陶特指出，这类格言不是「从神而来的法律保障」，也没有绝对会成就的意思（1981：198-99）。这些乃是一般性的金玉良言，用夸大的词汇来讲一则带应许的诚命。
智慧之言的写作，是为了便于记忆，因此常十分精简，注重修辞技巧，不重准确性。「箴言是要灌输能记住的知识，而不是要传讲评论家才欣赏的哲学」（FeeandStuart1981：201）。读者必须越过表层结构，来探究其中蕴藏的深层真理。例如，箴言二十二章26-27节似乎否定用贷款的方式购屋：「不要击掌应承，或为债作保；如果你无力偿还，连你睡觉的床也会被夺去。」但是，以色列人当中常有借债和以物易物的事；由此可见，这里不应当按字面解释。这个格言乃是要我们小心，避免举债，因为这样作可能会让人丧失一切。
4．不清楚的经文，在应用到今天类似的情况时，一定要超越文化的因素。智慧之言大半与古代的习俗有关，现代人并不了解。我们必须将这些话语中不变的原则抽取出来，重新应用到目前的情况中。当然，所有智慧经文都需要这样作，其实，整本圣经亦需如此（参本书第十五章）。不过，既然古代的「智慧」具实用性，它就与那早已不存在的文化紧密相连；我们在处理这些题材、加以应用的时候，要分外谨慎。
例如，箴言十一章1节（「诡诈的天平为上主所憎恶，公平的法码为他所喜悦」），当时是用天平来衡量货品的价值，而今天就是要人诚实作生意。同样，箴言二十五章24节说：「宁可住在房顶的角上，不在宽阔的房屋与争吵的妇人同住」，这话是讲圣经时代平顶的屋顶，家人常在那里吃饭。我们今天会说：「宁可住到阁楼去。」箴言二十六章8节说：「将尊荣给愚昧人，好像人把石子包在机弦里」，这是指用弹弓作武器，意思是说，这种尊荣会像石头一样被抛出去。我们可以翻译为：「尊荣愚昧人，就像将子弹装在枪里；眨眼就不见了。」重要的是要选类似的情境，使得深层的真理能表达出来。
附录：智慧教导的历史
智慧文学是如何发展成一种运动的，没有人知道。马其顿人、苏默人、亚喀得人的公文中有许多类似箴言或伦理教导的作品，要帮助人过成功的生活。这些形式在亚述人和巴比伦人中间进一步发展，出现大量的作品。
墨菲指出，马其顿的智慧文学比希伯来的作品更多样化，用到格言、民间故事、谜语、对话、戒律、小故事、寓言等等形式（1981：9）。苏默人和巴比伦人有一群专业的文士或智慧人，他们收集谚语，并抄写、改编。而箴言和智慧建言，以及约伯记和巴比伦神义论之间，都有类似之处。不过，究竟它们之间相互的影响为何，尚有争议。然而，这些地方都有「智慧人」，或教导智慧的教师，倒已是不争的事实。耶利米书十八章18节（参撒上十四27）将他们与祭司和先知并列，视为以色列社会中的领导人物，他们的功能显然是王室的参谋与官员。后来他们又兼具文士的角色。在整个古代世界中，这类教师对社会产生了重要的道德影响。马其顿的智慧文学与神只关系密切，但其教师却非宗教人士，而他们所关注的，也是很实用的事。惟独在以色列中，智慧文学的主要目标是在讨神喜悦（箴三7），而不是在社会上作个成功的人。
埃及的智慧传统久远且兴盛。其中的主要概念为maat，「秩序J或「真理」，即与神命定的万物「秩序」和谐相处的必要之事。有一点特别值得注意，就是它并不注重个人的经验，而是强调完全顺服诸神的法则。埃及人发展出一个术语，来称呼追随正路的智慧人——「静寂人」，就是完全能自制的人，因全然顺服maat而不至过放纵的生活。相反的，「纵欲人」则任性而活，没有「秩序」。学者最初以为，埃及的智慧文学全是俗世的，不具宗教成分，因为大半教训完全为实用性，教导年青人如何在世上生活。但是，近年来的研究已经断然显示，其背后有宗教的前提（参Wurthwein1976：116-20）。不过，这种maat或秩序，并不是经由启示赐下，乃是透过传统而来，经过教师的讨论，将它作实际的应用。凡顺服的人，必在今生得成功，来生获奖赏。
埃及和美索不达米亚的智慧文学对以色列有多少影响，辩论甚烈。古时的民族不断交流（军事、政治、贸易），影响自不能避免。所罗门时期尤其如此；所罗门从埃及、美索不达米亚和许多地方娶妻，他的宫中充斥了国外的影响。然而，若以为以色列本身没有这类传统，只是完全借自邻国异教，就错了。近日的研究提出了证据，证实以色列的智慧文学在所罗门之前就有，他乃是渊源已久的智慧教师传统中最杰出的一位（撒上二十四14显示，「智慧文学」至少在立国之初就已经存在）。
此外，以色列和邻国的文学纵使有相似之处，但是重点的差异仍然很大。例如，以色列并没有用「静寂人」的术语，在强调顺服雅巍之外，也注重个人的经验（这两者其实是一起并用，才使人有智慧）。在古代世界中，智慧文学在各地似乎都是独立的发展，主题虽有重叠，但是全没有整套借用的现象。不过，有时候其他地区的传统的确有影响，例如，箴言二十二章17节至工十四章22节，背后乃是埃及的色彩；另外，神衡量人心、公义是宝座的根基、荣誉的花冠等，也与它类似（Crenshaw1975：7）。亦有一些证据显示，希伯来人自认属于国际智慧文学运动的一部分，例如，他们承认埃及和其他国家的「智慧人」（创四十一8；王下四30；赛十九11-15）。许多人认为，示巴女王考验所罗门的谜语（王上十）与他享智慧教师之盛誉有关。耶利米书十八章18节将智慧人与祭司和先知并列，都是以色列人的领袖（参Sheppard1988：1076-77）。
在立国之前，智慧文学的起源可能为古代近东家族中的智慧文学。虽然这种起源的说法是一种推测，并没有经过证明，但是古代以色列的教育过程，基本上有赖于父教子，其次则为支派或家族的教导，使孩子成为能挑起责任的成年人。这个过程主要教导的内容为妥拉，但是也包括生活的实际层面。家庭与支派的权威架构，在列祖与摩西时代很明显，成为实用智慧发展的重要来源。许多学者将这一点过分发挥，甚至以为在最早的时期，妥拉和智慧文学是等量齐观的（参Morgan1981：39-41）；不过有一些因素的确暗示，家庭和支派是智慧传统的出处。当然，这并不意味在早期它就是十分兴盛的运动。然而，埃及人和犹太人的箴言中，都用到「父-子」的隐喻，而所有古代近东智慧文学内，家庭都是中心；这些现象可以支持这个论点。
有人认为，以色列的学校亦是智慧教导的地点，但这个看法不容易证实。它有几个问题，例如，以色列在那么早的时候是否有学校制度。最有力的论点是历史的相似，就是埃及人和美索不达米亚的教育制度。然而，很少人主张在立国之前就可以应用这一点。这个问题和前面所谈的家庭或支派智慧文学相似；所有的答案都出于推测，没有直接的证明。以学校为中心（如果学校存在的话），将智慧文学以权威的方式传授下去，似乎是很合理的，就和透过家庭一样；而「谚语的高度文学品质」也指向「出于某种文士阶级，至少经过这类擅常用字或思想之人的润饰」（Murphy1981：8）。不过，我们最多只能猜想，早期可能有这种学校制度，而从所罗门以后，在圣殿和宫廷中或许也有这类教育时段（参Crenshaw1974：228-29）。这些都是可能性，却无法更进一步证实。我同意舒帕德（G．T．Sheppard）的见解，即，我们手头的资料倾向于某种公开式的教导，可是或许当时还没有正式的学校制度。教育主要是在家中进行，偶而有些智慧人被安排来「指教百姓」（代下十七7-9；传十二9）。最早的记录，是主前第二世纪班塞拉的「学校」（BenSira，参便西拉智训五十一23）。在此之前，会堂可能是希伯来人教育的中心。
有一个重要的题目，是智慧文学对早期非智慧文学——如历史书——可能的影响。主要的困难是对这类谚语评估的标准。舒帕德说：「今日对智慧文学影响的研究，缺乏历史的资料和掌控的因素」（1980：12），在形式和功能的关系方面尤然。谚语可能具格言的形式，可是仍不具智慧说法的功能。出埃及记二十三章8节是最着名的例子（比较箴十六19）：「贿赂能叫明眼人变瞎了，又能颠倒义人的话。」这句话有格言的形式，但若假定它算智慧之言，就是猜测了，因为它的上下文是律法，并不是一般的智慧文学。
历史书中有许多格言（如创十9；士八21，十五16；撒上十六7，二十四13），可是这些不能自动算为早期的智慧文学。今天大部分人同意，格言是最基本的智慧文学形态，但是它本身是一种次文体，也可以用于许多不同的传统中。克兰绍想要以一种方法来作整理（1969：129-42）。他首先将智慧思想分类：家庭智慧、法律智慧（如以上出二十三8可能的基础）、宫廷智慧、文士与教导智慧。不过，他的文章其余部分批评别人的方法，却没有充分发展出正面的精确标准。时下的各种方**有两个基本问题，一是循环论证（将某种智慧功能读回可能的智慧形式中），另一是未能确认「共同的语言库存」（如箴言）可能跨越文体的界线（参Crenshaw1975：9-10）。这两点在释经学上的重要性，不只限于智慧文学，因为这是所有文体的判断上最容易出现的错误。
从几项特色可以判断一段文字是否为智慧说法。最基本的模式，就是前面所提的格言。其他的特色如：拟人化（将「智慧」视为活人）、反义对称（两条路或两种力量的强烈对比，如：智慧与愚昧）、世物的隐喻（如箴九13-18以诱人的**比拟愚昧人的道路），还有最重要的一点，就是该教导是否具实用性。最后一点也有功能意味；事实上，这两方面（形式和功能）要一起来看，才能辨认某句话是否确实为智慧的说法。
大体而言，以上格言式的说法可能是萌芽的智慧文学，不过许多是地方性的俗语（如撒上十丑2：「此后有句俗语说：『扫罗也列在先知中么？』」，或创十9：「所以俗语说：『像宁录，在上主面前是个英勇的猎户』」），而不是智慧说法。但士师记八章21节（「人如何，力量也是如何」）和撒母耳记上二十四章13节（「古人有句俗语说：『恶事出于恶人』」）都有智慧说法的形式和功用，可以作为早期传统的证据。
总结而言，我们同意倪尔的看法，即：以色列很早就有智慧文学，可是直到立国之后，它才成为固定的传统（1982：l-2）。不可能再有别的情况；因为以色列在早期尚集中全力在求生存，没有时间发展这种智慧的运动。
就释经而言，有两方面值得留意。第一，最近有一种风潮，想在新旧约的每一卷书内都找出智慧的主题，但其标准甚是可疑，结果亦不可靠。这种尝试要很谨慎，也要严加评析。第二，古代世界中，智慧文学的确扮演很重要的角色，我们应当对这片文学沃土给予更大的关注。智慧运动在以色列的历史中可能起步非常早，但是直到大卫（请注意前面提过的智慧诗篇）和所罗门，才进入最辉煌的时期。
第9章预言
今天「预言」已成为时尚，是许多讲道、书籍的题材，甚至有人以此为事工（如JackvanImpe和HalLindsay）。可惜的是，许多人对于圣经预言的性质和目的，并没有正确的了解。本章的目的不单要纠正错误的观点，也要加强圣经预言对这个时代的价值和能力。预言的盛行，不只是在旧约的后期，也在新约时期。写作的先知总共只有三百年左右（从西元前第八世纪到第五世纪），但其中有一些却成为圣经中最有力的作品。这段时期成品的强度与活力，只有新约时代（仅一个世纪而已！）可以与之媲美：而该段时期的末尾被称为「先知时代」，实当之无愧。
米寇森承认，预言的解释十分不容易，他呼吁：「应当用的方法是：不把预言没有说的东西读进去，而将先知向他的同胞所说或所写的完全澄清，使先知的信息得着正确的解释，并与这个时代发生关系。这不是件轻省的工作」（1963：280）。为要达成任务，必须考虑许多问题，诸如：先知职分的性质、先知信息的起源与形式、先知文学的类型，和解释预言的原则。
先知角色的性质
在我们能解释先知经文之前，必须了解先知为什么会担任这职分，以及他如何发挥功能。每一段先知的信息，都出自当日先知所得的呼召，和他在社会中的角色。今天所有人都承认，先知的首要身分是「传讲者」（forth－teller），然后才是「预言者」（foreteller）而后者的真正目的，乃是支持并加强前者。
1．先知的呼召。先知的呼召或许是透过超自然的启示，如以赛亚（赛六1-13）或耶利米（耶一2-10）；也可能是透过自然的方式，如以利亚将他的外衣披在以利沙身上（王上十九19-21），代表将权柄和能力传给他，或许也包括膏抹（王上十九16）。先知不像祭司或君王一样，他的职分不是出于遗传，乃是神直接的旨意。呼召的意义全都相同：此后先知不再自定前程，而完全属于雅巍。他不是为自己说话，甚至有时他不想传信息（参耶二十7-18），但他乃是受雅巍催迫，蒙召要向百姓传神的信息。
神常用一个象征性的动作，让先知深刻体会这个真理。以赛亚有炭火放在嘴上，表示洁净他的信息（赛六7）；以西结奉命吃下一卷书，尝起来「像蜜一样甜」（结三3），代表传讲神话语的喜乐。然而，最重要的是神直接的参与，以及先知信息的启示性质。旧约有两种文体，都与神直接的启示有关：妥拉（律法或五经的法律部分）以及先知书。这是旧约文体中惟一具直接权威的。权威的问题在释经学中很重要（参本书导论），在这类讨论中，先知书能提供很重要的解释。先知「被神的灵充满」（珥二28；赛六十一1；代下十五1，二十14，二十四20；结二2）。这种神默示的感动，是先知权威的基础。
2．先知复杂的角色。先知的角色多重而复杂。他主要是神的使者，受差遣去呼吁百姓回头，顺从他们与雅巍立约的关系。彼得森（D．L．Petersen）对用「职分」和「灵恩」来描述先知的角色有意见（1981：9-15）。常有人将这两个概念对立，似乎职分是机构式的，而灵恩是反机构的。彼得森主张，先知是扮演一个角色，而不是填上一个职分。他的看法基本上是正确的，因为我们并没有充分的证据，可以证明以色列的先知有正式的机构（不像她的邻国，如非利士人）。犹太人的先知都是独来独往的，如以利亚或耶利米；他们直接蒙神呼召，并不属于某个「机构」。从某个角度而言，他们可以算是「灵恩式」的，因为他们被神的灵充满——原动力来自神，而非先知本身。
有些学者提议有先知协会之类的组织，他们的根据是列王记下四章38-41节先知在一起吃饭，以及提到先知团体的经文（王上二十和王下九，好几次提到「先知之子」）。另有人的理论是有先知「学校」，其理由有一部分是根据英皇钦定本中一个错误的翻译——将耶路撒冷「第二区」译为「学院」（王下二十二14；代下三十四22）。不过，这类协会或学校的证据太少。当然，偶而先知可能会与同类团体聚在一起（如撒母耳在撒上十和十九章，或以利沙在王下四-六章），但是这种聚集是短暂的，而非永久性的。在圣经的经文中，先知团体并没有扮演主要的角色；他们可能只是一群敬虔人，想要事奉雅巍，并帮助先知。他们是助手，并不是协会的平辈成员。我们没有证据可说，先知实际上属于这类团体，或出于其中。
先知的称谓有好几种，从「先见」（roeh）到「先知」（nabi’或hozeh），或「神人」（’is’lohim）。这些名称不是要区分先知角色的几方面，而是各个不同时期或不同地方的说法。它们都是讲到先知主要的功能——作神的出口。彼得森（1981）区分出几类角色，以两方面为中心：「外围先知」是指**的圣人，他们站在社会结构之外，宣讲雅巍的信息（如以利亚、以利沙）；「道德中央先知」，他们呼吁百姓归向神，要使雅巍的社会在法治与风俗上步上正轨（以赛亚、阿摩司）。不过，这种分法太简化，举例来说，我个人怀疑是否能将以利亚和阿摩司的事奉作这样的区分。还有人分口传与写作的先知，可是后者也必然有传讲的事奉，而阿摩司对以色列全国不公义的斥责，本质上与以利亚对亚哈王朝的责备并没有太大差别。
克理门兹（R．E．Clemenrs）说：「我们可以看出，旧约最早提到的先知，如巴兰，和与扫罗及大卫相关的先知，与后期正典中的先知有类似之处；他们的作为和传道的特色均相似」（1975：3）。我认为，先知在事奉或信息上的差异，不在乎他们的类别，而是在乎当时的需要，就是那时社会中宗教与社会性的罪是什么。所以，我们讨论先知时，将视他们为单一的一类人，而不刻意将他们分成几类。
a．接受并传达从神来的启示，是他们主要的目标。在这方面，我们可以区分口传的先知与写作的先知。顾韦恩（W．A．Grudem1982：9-10）认为，先知信息有两种权威：实际话语的权威（先知宣称是在讲明神所要说的话），以及一般内容的权威（先知声明，这些想法来
自于神，但实际的话语不直接出于神）。这两种事奉都具启示性，雅巍都在其中。同时，写作的先知又具有正典功能，而口传的先知则无。我们必须记住，神拣选了许多先知，但只有十六位受到带领，将他们宣讲的事记下，并发表出来。口传先知的行为较为人知，过于他们讲的信息。当然，有些写作先知（如但以理、约拿）不仅所讲的话广为人知，所作的事亦然。不过，大部分写作先知（如俄巴底亚）只是把讲道按时间记下来，并没有把他们的信息放入历史背景中。因此，现代的读者若不明白这些书卷的历史情况，就很难明白其信息。后面我们会谈到这点。
今天许多圈子的人视先知为革命人士，至少也是社会改革者。但其实不然。虽然他们斥责当日社会中的罪，却不以此为终极目标，只是用它们作真正信息的例子；他们的真正信息为：全国的背道。他们并不是社会工作者，而是传道人，是神的使者，在这个悖逆神法则的国家中，代表他说话。他们所传讲的，不是自己的信息，而是雅巍的；他们发言的公式（「耶和华如此说」、「耶和华对我说」）显示出他们明白，自己不过是传达神信息的器皿。
b．改革而非创新，是先知的基本要旨（参Wood1979：73-74）。过去有段时间（Wellhausen，Scott，Whitley）流行的看法为：在以色列宗教的进化中，先知扮演塑造性的角色，甚至是造成注重伦理之一神论的人。可是现代学者多半承认，这个看法证据奇缺。先知并没有发展出新的信息，只是将过去的真理应用在国家当前的情况中。他们的工作是对质，而不是创新。他们不是新神学的发明家，而是带领复兴的人，要将百姓带回雅巍面前，回到犹太信仰的传统真理中。例如，先知并没有塑造出弥赛亚盼望的教义：那原是始于摩西时代的盼望（申十八18）。他们乃是阐释它、加上细节，但却非从无造出弥赛亚观。
C．保守传统成为先知事工的重要附件。先知不单呼吁以色列回到祖先的信仰，敬拜雅巍，并且后期的先知也常倚重一般人所接受的妥拉，以及早期先知的话，如，以西结使用耶利米的，耶利米使用以赛亚的，何西阿或以赛亚使用阿摩司的（参Fishbane的讨论，1985：292-317）。他们的任务之一，是「传递」那「所领受」的传统（参林前十五3；提后二2）。
我并不忽略先知运动对希伯来宗教的独特贡献，但我认为许多批判学者在这方面的强调有太过分之嫌，需要评估。以西结要以色列人重新重视圣殿和其礼仪，这并不是新的信息，而是向被掳的以色列人介绍一个新的时期。克理门兹说明，在先知个人的蒙召经历中，传统或宗教礼仪的因素，与个人或动力的层面之间有互动关系。研究以赛亚（第六章）和耶利米（第一章）的蒙召，可以看出这两幕景象都有宗教礼仪的痕迹在。换言之，这些独特的呼召，都是以传统为背景，使先知的角色不单与现在和未来相连，也与过去相连。
先知和以色列「礼仪宗教」的关系，辩论甚多（参Smith精采的摘要，1986b：992-93）。过去，批判学者（如Wellhausen）将先知与祭司截然对立，理由为以赛亚书一章10-15节；耶利米书六章20节，七章22-23节；阿摩司书五章21-25节；何西阿书六章6节；弥迦书六章6-8节等经文。可是这便忽略了其他显示先知和圣殿有关的经文（如撒上三l-21，九6-24；撒下七4-17；摩七10-17；耶二26，五31，八l0），而有些人则走到另一个极端（如Mowinckel），认为先知为圣殿的官员。今天许多人的立场在这两者之间，承认先知注重圣殿与礼仪的中心地位，但呼吁要改革。先知是在现有的宗教内发挥功能，他们要除去比比皆是之不合信仰、不合伦理的作法，呼吁百姓和祭司都回到古代的真理中。
列王记下十七章13-14节阐明了先知的基本信息；那里是说明北国为何会被掳：
耶和华藉众先知、先见，劝戒以色列人和犹大人说：「当
离开你们的恶行，谨守我的诚命律例，遵行我吩咐你们列
祖，并藉我仆人众先知所传给你们的律法。他们却不听从，
竟硬着颈项，效法他们列祖，不信服耶和华他们的神。」
这里强调古代的宗教，并称摩西和过去的领袖为「先知」，这种笔法说明了传统在先知信息中的地位。
d．我们也必须注意圣约和妥拉的中心性。费依和司陶特（1981：151-52）称先知为「加强圣经的媒介」，意思是指先知书中，祝福（积极的加强；参利二十六l-13；申四32-4O，二十八l-14）、咒诅或审判（消极的加强；参利二十六14-39；申四15-28，二十八15-三十二42），都与圣约和妥拉相关，源于亚伯拉罕和摩西的时期。先知追随西乃的模式，警告百姓忽略诫命的危险。
费依和司陶特将这些圣经的内容总结为六类祝福（生命、健康、兴盛、丰收、尊荣、安全）、十类刑罚（死亡、疾病、旱灾、饥荒、危险、毁灭、失败、被掳、荒凉、羞辱）。先知的宣讲乃以这几类为中心，而按情况强调其中的某几项。有些「弥赛亚性」的应许，如阿摩司书九章11-15节，以兴盛（11-12节）、丰收（14节）和安全（15节）为重；那鸿书三章1-7节的咒诅，提及危险（2节）、毁灭与死亡（3节）、羞辱和荒凉（5-7节）。对圣约的强调，最初出现在何西阿书六章7节，八章1节，那里斥责以色列「背约」的罪。耶利米书再加以阐述，成为羽翼已丰的圣约神学，一开始讲到神严厉的要求（耶十一6-7），而犹大已经触犯了（耶十一8-10）。既然约是雅巍施怜悯的保障（耶十四21），而旧的约亦显然不足（耶三十一32），因此，雅巍将要立定一个更好的新约（耶三十一31-34）。
妥拉和宗教礼仪的地位较难确定。似乎偶尔出现相反的重点：有些经文以礼仪的敬拜为先知宗教的必要成分（撒上十，先知在山上；王上十八，以利亚和巴力祭司在迦密山的争战中，祭坛的中心地位）。先知撒母耳是在细罗成长并蒙召（撒上三），大卫想建圣殿的时候，请教拿单的意见（撒下七）。可是，同时有些经文却取笑献祭的敬拜，说雅巍一点都不悦纳（如何六6；摩五21-23；弥六6-8；耶六20，七21-23）。例如，阿摩司与当时宗教中的祭司完全划清界线（参七14）。
问题的两端都有学者支持；有些人主张，先知不过是祭司制的延伸（Mowinckel，Eissfeldt），另有些人则认为，他们是反圣殿、反礼仪的人（大部分相信这看法的人，认为先知运动的初期采用了迦南人的作法；参RobertsonSmith）。可是，这两种立场都不正确，而大部分学者今天都在寻找更平衡的观点（Smith1986b：992-93；Sawyer1987：19-22）。先知不是反对犹太教的制度，而是斥责以色列和犹大的背道，以及虚假的宗教表现。先知乃是妥拉与礼仪的捍卫者，他们责备以色列人的敬拜，乃是因为其中有杂质。
3．假先知的特色。若能明白假先知的特色，对先知「职分」真正的目的就会有另一番认识。不仅如此，这些特色与释经学也相关，因为从中可知真先知会拒绝哪些事。先知团体之间的冲突，无人有异议。在最早的阶段，米该雅就痛斥那四百位预言会打胜仗的先知（王上二十二19-23）；而何西阿嘲讽假先知，说他们让人「跌倒」（何四5）。可想而知，**的王国愈靠近被掳时期，其中的假先知愈多。耶利米发出一连串最严厉的斥责（耶六13-14，八10-11，十四14，二十三10——22），以西结也不落后（结二14，四13，十三l-23）。
许多人提到辨别假先知的「标准」，可是克兰绍对此提出挑战，指出没有答案的问题很多（1971：13-14）。是否单凭预言未应验就可辨明假先知？若一位真先知对局势的判断错误，是否就成了假先知？一位先知有没有可能时而真、时而假（参王上十三）？真假先知的分辨，似乎没有一成不变的实际标准。然而，有些「记号」或「现象」可以指向先知的真假，在不同的情况之下，这些现象可以帮助百姓来作分辨。（参Crenshaw1975：49-661；Tan1974：78-82；Wood1979：109-112；Smith1986a：985-86）。
a．占卜通常是假先知用的方法（耶十四14；弥三7；结十二24）。申命记十八章9-14节明文规定不可行这类事，其中列举的项目十分可观（经火、观兆、交鬼、招魂）。异教的先知至今仍不断使用这些。
b．申命记十八章22节提到预言的应验，米该雅用这一点来证明他是对的，反对者是错的（王上二十二28）。以赛亚（赛三十8）、耶利米（耶二十八9）和以西结（结三十三33）都强调这一点，我们不能否认预言应验在圣经时期中的重要性。当然，要用上这点并不容易，而弥赛亚预言和长期性的预言都不适用，许多带条件的预言也不能用（参本章「先知信息的本质」部分）。然而，若就此批判这个测试法无效，也说不通，因为在先知书中，这是指具体或短期的预言。这种测试法固然有限制，在某些事件中仍然有效。
c．假先知显然有讨好人的倾向。这些人告诉百姓他们想要听的事，并不传雅巍的话。真先知却按神所定的时间和地点传讲他的话，不计后果如何。当年的问题为：究竟要受人欢迎，还是要事奉神；今天仍然如此。真先知完全以神为中心，毫不动摇，即使牺牲生命亦在所不惜！假先知乃是传讲对自己最有利的话。林肯在盖特兹堡（Gettysburg）演说中，引用耶利米的话非常贴切（耶八1l：「说『平安了，平安了』，其实没有平安」；参耶十四13，二十三17；结十三10）。弥迦指责与他唱反调的先知，说，向付钱的人，他们就说：「平安了」，而不拿钱来的，他们就预言「有战祸」。假先知的工作通常只是为了自己，并没有事奉的概念（弥三11）。这些人不愿意为信息中的真理受苦，与耶利米（耶三十八l-23）或米该雅（王上二十二27-28）不同。他们渴望出名，过好日子，说预言的目的在此。
d．预言的启示性是真实性的最重要记号。信息的形式（恍惚状态、异象、异梦）不如信息的本质来得重要。倘若先知让人偏离神，去事奉其他神祗（申十三l-3），或未能让百姓感到需要悔改，这信息就显然不是出于神。蒙召的感受很重要（参摩七14-15；弥三8）；耶利米向哈拿尼雅挑战，认为他没有受到神的差遣，所以定他的罪（耶二十八l5）。
e．信息与妥拉或其他真预言是否有连续性，也是很重要的一环。如果预言和传统相违，就不可接受；若与这类已为人接受的真理相符，便是有效的。当时的长老接受耶利米所说耶路撒冷将陷落的预言，理由为这与弥迦所言一致，而希西家王乃是因此而悔改的（耶二十六17-19）。
f.由神迹来的权威不算真标准，因为假先知也可以模仿这类能力（出七11-12、22；参可十三22；帖后二9）。不过，先知有时会以此为记号。以利亚和以利沙是最明显的例子（如，王上十八，以利亚和巴力的先知在迦密山上较力的事）。
g．先知的品格亦是他的信息是否有效之证据。对假先知的控诉包括：说谎（耶八10，十四14）、醉酒（赛二十八7）、不道德（耶二十三14）、随心所欲地说预言（耶二十三16）、欺骗（番三4），甚至逼迫其他的先知（王上二十二24；耶二十六7-9）。当然，这并不是完满的测验。施密特指出，何西阿娶**的事很有问题，而耶利米（耶三十八14-28）和以利沙（王下八7-15）都不完全诚实（1986a：985）。不过，这个测验通常都是有效的；甚至耶稣也承认它的基本效力（太七17-20）。
h．圣灵充满之人具分辨力，举个例子，在所有假先知都发言之后，约沙法要求找一位「上主的先知」来（王上二十二7）；新约则特别强调这一点（参约十4-5；林前二14）。在哥林多前书十四章29、32节，先知要受到其他先知的衡量，因为「先知的灵是顺服先知的」；约翰壹书四章1节要信徒「试验那些灵是出于神的不是」。分析到最后，所有人都同意，惟有被圣灵引导的人，才可以分辨得出某位先知或传道人是否真正从神而来。
先知信息的本质
前面几段所谈的，大多都可应用于先知的信息，因为我们不能将角色和宣讲分开。不过还有一些与信息直接相关的事需要探讨。对旧约先知文学最大的误会，就是以为它主要在讲未来的事。一般都以为，预言的定义几乎等于「预测」。其实完全不是这一回事。派斯克（C．H．Peisker）注意到，希伯来文或希腊文的这个字，都毫无以未来为中心的意思（1979：74-84）。Nabi’有主动的一面，也有被动的一面：在被动方面，先知被神的灵充满，领受神的信息；在主动方面，他传扬或解释神的信息。被动方面或许居多，但是这两方面都存在：先知就是得到雅巍的默示，将它的信息传给百姓的人。
1．现今与未来的互动。虽然信息并不是以未来为中心，但是对未来事件的「预言」经常出现。费依和司陶特主张，旧约预言中，有关弥赛亚的部分所占的比例不到百分之二，有关新约的比例不到百分之五，到目前尚未实现的部分，则不到百分之一（1981：150）。当然，这些数目要看如何解经而定，所谓弥赛亚式的预言是否原初就有弥赛亚性的意思。许多有关未来的预言，是讲到以色列、犹大，和列国眼前的遭遇。此外，未来的预言乃是属于宣扬的一部分，其主要的目的是呼吁全国归向神，提醒他们：是神在掌管未来。
总而言之，先知主要是「传令人」，向当日的局势和百姓传达信息，而「预告未来」的部分，实际上乃是这个大目标的一部分。这方面有几个问题需要讨论。
a．历史距离带来解释上的困难，因为先知书所用的类比和词汇是出自当时的情况。我们必须重塑每一则预言的历史背景；如果没有作这一步，常会完全不能明白。俄巴底亚、约珥或约拿，都没有提示历史时段，在探索背景资料时，可能会掺入主观的成分（不过，参王下十四25，那里将约拿放在耶罗波安二世作王的时期，即第八世纪初）。俄巴底亚短短的篇幅，是讲到耶路撒冷遭掳掠，以东人也插了一脚；而我们要知道，这件事可能发生于约兰作王时（西元前853-841年），就是非利士人和亚拉伯人来将王的众子和部分军队掳走的事件（代下二十一16-17）；也可能是亚哈斯作王时（西元前743-715年），当时以东参与了非利士人的入侵（代下二十八16-18）；还有可能是西元前五八六年耶路撒冷被尼布甲尼撒王攻陷时（王下二十五1-21）。以上第一种可能性是惟一将耶路撒冷的入侵与以东的参与相连的，所以是最可能的背景。如果没有这类资料，我们仍然可以揣摩经文的基本含义，但若谨慎去收集这类历史资料，却能大大增进我们的了解，避免不准确的说法。
费依和司陶特举出三种理由，说明为何这段时期中会有先知的出现（1981：157）：（1）政治、军事、经济、社会的动荡，带来很大的危机；（2）宗教上的剧变，因为**的王国使愈来愈多人离开雅巍和他的约，去敬拜外邦神祗；（3）人口和国界的变动，令人不断感到不安定。所以，需要有从神而来的信息，而神拣选了先知为媒介，让以色列人明白它有话要说。现代读者在读这些经文时，若先了解这些背景，会有很大的帮助。在个别的段落中，某一时期的历史背景可能特别重要，读者必须仔细研读经文，来判断最主要的状况为何。先知针对这些问题讲论，他们的信息是以当时的历史困境为背景。
b．应验的问题也相当难。第三章已经稍微谈过这一点；在此我们要注意有关「双重应验」或「多重应验」的辩论，所牵涉的经文包括但以理书九章27节，十一章31节和十二章11节（「那行毁坏可憎的」）。当伊庇凡尼斯（A．Epiphanes）于西元前一六七年强迫犹太人在祭坛上献猪，并闯入至圣所时，这则预言已经应验。可是，在耶路撒冷被毁时，它又再度应验；到末时，它还有最后一次的应验（可十三14和平行经文；参启十三14）。约珥的预言（珥二28-32）也是如此，五旬节的讲道中曾经提到其应验（徒二7-21）；但它也超越五旬节，还有末世的应验。
我相信答案有两方面。第一，我喜欢用「类比式（或预表式）应验」，来描述应许和应验。「双重」或「多重」的说法是不必要的，因为新约作者会在救恩历史中找到类似的情形，而以预言的方式与当时的状况相连。第二，要诀是犹太人叠进式的时间观。神在历史中的作为，有一种概念式的衔接，将类似的状况都连在一起（彼后三8：「千年如一日」，将过去、现在、未来都混合在一起）。所以，新约会将伊庇凡尼斯（过去）、耶路撒冷的毁灭（现在），和末世（未来），都放在一起。
米寇森论到两件相关的事（1963：289-94）。第一，预言并不只是历史记载，写在事件发生之后（自由派）或之前（福音派）。前者是反起自然主义的观点，后者则有夸大之嫌。两方都是因预言的谜样特性而乱了脚步；其实预言乃是启示出未来事件的某些细节，可是大半却仍不为人知。旧约和新约的预言都是难以明解的，一方面指向实际的历史事件，一方面却并不完全将它启示出来。在应验的问题上，诠释者要很小心，让经文来决定如何解释，不要被现今的事件牵着走。
第二，是预言的渐进性。后面的预言通常会再添加一些细节到前面的预言中，而其应验也比前面所有的应许更大。弥赛亚式预言最能显明这一点。虽然历代以来的先知讲到了许多细节，但犹太人仍未能视耶稣为弥赛亚（请注意门徒不断的误会），而实际的情形远超过人的期待。事实上，神赐给先知的亮光相当有限，从来不是完整的画面。彼得曾说：「众先知早已详细的寻求考察，就是考察在他们心里基督的灵……是指着什么人，并怎样的时候」（彼前一10-12）。同样，现代的诠释者在明了未世事件的应验时，也需要用谦卑的态度，不存武断的心。借一句保罗的话（不考虑上下文），我们在应用预言时，也是「彷佛对着镜子观看，模糊不清」。
c．常有预言带条件，有时候应验与否，要看条件是否相合。尼尼微的毁灭显然没有实现，因为其中的君王和百姓都悔改，预言便取消了（拿三4-10）。然而，这项预言并非没有应验，因为一开始，它就带有条件。这原则在耶利米书十八章7-10节呈现得很清楚，那里说，如果百姓悔改，神就不会落实毁灭的宣告，但如果他们偏离他的道，他就会删除他的应许。许多所谓未应验的预言（如赛十七1，大马色的毁灭；或王下二十二18-20，户勒大的预言，说约西亚王会平安过世），无疑可以从这个角度来解释。
2．不同的启示状况。神将信息传给先知的方式常不相同，视情况而定。
a．异象和异梦常是传达信息的媒介。批判学者（Wellhausen，Holscher）一向认为，以色列的先知从迦南人学到「恍惚的入神」状态与幻听幻觉。不过，这种说法实无必要。胡德（L．Wood）查考了主要的相关经文（民十一25-29；撒上十l-13，十八10，十九18-24；王上十八29，二十二10-12；王下九l-16；耶二十九26；何九7），认为这类结论毫无根据（1979：39-59）。譬如，扫罗在撒母耳记上第十九章的露体躺卧，并不能证实这个理论；扫罗并不是先知，而别人都没有这样作。这类「入神」的经验，并没有狂乱相伴。异教先知有这种狂乱现象（参王上十八29），以色列的先知却没有。林伯隆（J．Lindblom）认为，早期口传的先知有入神的经历，但是后期的先知却没有（以西结则可能是例外；1962：47-54、122-23）。后期先知有异象，但却没有入神式的幻觉。事实上，彼得森的结论为，以色列先知传统内完全没有这类举止（1981：29-30），我同意他的分析。
差别在于：异象是超自然的彰显，与外在的实情对应；而幻觉，或「恍惚状态」则是主观的、非理性的。民数记十二章6节记载，神会透过「异象」和「异梦」，向他的先知「说话」。有时，这些异象是「夜间」的异象（如伯四13，二十8；赛二十九7；但七2），不过更常是在白天出现。这类异象常包含神秘的意象，具启示作用，需要解释，如以西结书第三十七章的枯骨，或但以理书第八章的小角。最重要的是，先知的意识是清醒的，而异象则是直接由神而来（结三十七甚至没有提到异象的媒介；参结一1，八3）。
异梦和异象的不同，在于先知并不清醒。相同的是，这两者都来自于神。拿单得到异梦，论及大卫的国（撒下七4-17）；但以理得到异梦，看见四兽（但七l-14），不过后者又被称作是异象（2、15节）。
b．直接的启示是先知最常有的经验。雅巍再三以可听见的声音向他的先知说话。「耶和华的话临到」（王下二十4；耶一2，二1）是个公式，它导出「要听雅巍的话」（王下二十16；耶二4）或「耶和华如此说」（王下二十5）等公式。在了解先知的灵感与权威上，这自然是个关键。启示常与特殊的历史事件相关，如拿单面对大卫向拔示巴和乌利亚所犯的罪（撒下十二7-12），又如在尼布甲尼撒逼近的时候，耶利米预言西底家悲惨的遭遇（耶二十一3-14）。
3．各样的宣讲形式。在释经学的研究上，这一点很重要，就像智慧文学的形式一样，每一种类型都要按不同的原则来解释。
a．审判讲论是预言信息的基本形式。魏斯特曼（C．Westertmann1967：129-63）已经证明，毁灭的预言常有一段前言，讲到先知的授权（摩七15：「去说预言」），接下来的一段，则详述控告，或描述导至审判的状况（七16：「你说：『不要向以色列说预言……』」）。再下来是使者公式（七17上：「所以雅巍如此说」），以及毁灭的预告（七17下：「你的妻子必在城中作**，你的儿女必倒在刀下，你的地必有人用绳子量了分取，你自己必死在污秽之地，以色列民定被掳去，离开本地」）。当然，这只是基本公式。海斯说，完全遵照这模式的经文，「是例外而非常规」（1979：277）。不过，好些经文都包含这些方面，在了解上十分重要。
b．祝福或拯救的预言（赛四十一8-20；耶三十三l-9），在形式上与第一种类似，先详述状况，接下来讲祝福本身。拯救神谕的重点，是神的怜悯。先知清楚说明，拯救完全是出于神亲自的干预。有些人（March1974：163）将「拯救的神谕」（现今的拯救）和「拯救的宣讲」（未来的拯救）分开，但是这种分法不明确，而且其差异（如神谕中有「不要惧怕」之类的话，而宣讲则具哀歌的形式）主要是因状况不同而来，并不是基于形式的差别。
c．祸哉神谕（摩五18-20；赛五8-24；弥二1-4；哈二6-8）是一种特殊的审判预言，其中有hoy一字，后面跟着一连串分词，细述主体、过犯和审判的内容。以色列人认为「祸哉」（Woe）代表悲剧和即将临到的忧伤。在宣讲毁灭时，这种文学笔法格外有效，重点为即将临到的审判，而不是它会带来的忧伤（不过，路六24-26的「祸哉」却是如此）。至于「祸哉」的起源为何，不少人作了研究，有些人视「祸哉」为「福哉」段落的负面；有些人则认为，祸哉是大众教导中，一种教学的作法。今天的趋势是以葬礼的哀歌作为其背景，是先知对审判不可避免的反应（参Tucker1985：339-40；Sawyer1987：30）。
d．象征性的举止在先知时期经常出现。这可以称为「动作比喻」，作观众的实物教材。耶利米和以西结特别常用这个方式。耶利米用窑匠作的器来说明神的主权（耶十八1-10；参罗九2O-23），以西结（结五l-4）割下自己的头发，三分之一烧掉，三分之一用刀砍碎，三分之一吹散，表示神将降给以色列人的三类刑罚。这种举止能强烈表达出神对它执拗不驯之子民的怒气。
e．法律或审判式神谕（赛三13-26；何三1-12，四l-19）呼召人来到神的法庭中观看审判，证人被传出庭，强调以色列或列邦的罪，然后便是定罪。至于这种形式是源于赫特人宗主条约、圣约或天上「诉讼」（rib）、当时的法律习俗、还是以色列更新圣约的典礼，学者辩论甚多。很可能我们无法断定这类细节，而这种先知模式或许与以上各点大部分相关，甚至全部相关。马吉注意到（WE．March1974：165-66），这种形式是用来表达雅巍对列邦神祗的审判（赛四十一l-5、21-29，四十三8-15，四十四6-8），或对以色列本身的审判（赛四十二18-25，四十三22-28，五十l-3）。同样，并非每一处的形式都完整，常有一、两项因素遭省略。
例如，以赛亚书四十一章21-29节一开始，是呼召外邦神祗来受审，向他们发出挑战，叫他们收齐证据（21-23节），接下来指控他们「虚无」（24节），而证人也证明他们有罪（25-28节）。最后，宣判揭晓：他们是「虚假……无用……是风，是虚的」（29节）。
f．葛拉费（A．Graffy）对争论式讲论（赛二十八14-19；耶三十三23-26；结十八1-20）作过深入的研究（1984）。主要的作法是引用百姓自己的话来反对他们，用他们自己的声明来显示他们的错误。其中包括三部分：前言公式（「耶和华的话临到我，说」），引用对手的话，为要显明他们的错误（常用交错法），指出他们推理的错谬，予以驳斥，并详述神将如何插手干预。耶利米书三十一章29-30节用争论形式来引介第31-34节新约的预言。背景是未来（「当那些日子」），引用的是一句地方格言，讲到全国一起受罚（「父亲吃了酸葡萄，儿子的牙酸倒了」）。驳斥的话是以新的时代为中心，那时刑罚将因人而定，儿子将因自己的罪受罚（「各人必因自己的罪死亡，凡吃酸葡萄的，自己的牙必酸倒」）。这就为第34节新约时代的个人主义开了路。
g．诗体在先知文学中十分普遍。古代近东笼罩在诗歌中。诗歌总是比较有力，因为很容易记住，对事情的讲论显得更流畅。第七章对旧约诗体的讨论，都对此有帮助。在先知书当中有哀歌（耶十五5-21，二十7-18）、感恩诗歌（耶三十三11）、敬拜的赞美诗（赛三十三l-24），和悔改诗（弥七l-12）。只要浏览现代译本，就可以发现他们运用诗体的广泛程度。
h．智慧式思想也与先知运动结盟（参Crenshaw和Clements），第八章所提到的一些形式，在先知文学中也可以找到。格言常出现，例如：「扫罗也列在先知中吗？」（撒上十11-12；亦参耶三十一29-30［结十八l-2］，如以上f．的讨论）通俗的智慧谚语（耶二十三28），甚至寓言（尤其是以西结书十六，二十，二十三），也都用到。
i．启示性话语出现在后期的先知作品中，如以西结书、但以理书和撒迦利亚书。我们将在下一章深入探讨这方面；不过这个形式在旧约中只限于被掳时期和归回时期的作品。
释经原则
由以上的资料看来，我们解释先知文学的时候，怎样才能在正确的螺旋轨道上运行，从经文转到现今的处境？凯瑟提供了很有意思的见解，他谈到四种预言讲道的不当途径：
（1）将预言类型化，即用现今的情况来掌控经文，而非用经文掌控。解放神学最容易看出这种状况，斥责社会不公的经文，被拿来支持现代革命运动。
（2）将预言动作化的讲道，把一个故事中的个人与片断取出来，作为向现代事件说话的象征。这样作同样忽略了经文实际的意义，把现代的框架套在经文的表面文字上。例如，列王记上第二十一章，亚哈和拿伯之葡萄园的故事，成为「小人物」和大机构或国家对立的例子。
（3）将预言格言化的讲道，是从一整段中（如王上二十一）取出一两句，当作格言来用，架构一篇信息。例如，第7节（「我［耶洗别］必将葡萄园给你」）成为妇女解放讲章的跳板，至于她在故事中乃是恶人，不是英雌，则全然不顾。
（4）将预言当作比喻来讲，即，仿效预言的故事，有深入的了解。当然，随手拈来的类比很多，如大公司强迫百姓迁居的情形等等，可是这又忽略了预言的成分，并且没有真正解析经文。
我还要加上第五种错误的讲道，即今日所谓的预言传道人「新闻式」的作法。这一派人假定预言不是针对古代的状况，而是对现代人说的。希奇的是，这个「现代」常是一九四八年之后（以色列立国之后）的美国（进一步讨论参本书第十章「象征的解释」部分）。这些传道人忽略了一项事实：神所用的象征和经文，都是对以色列而说；现代人必须先按古代处境来了解，然后才能将它们应用到今日。我们下面将看到，现代诠释者必须将弥赛亚预言和暂时性预言（针对古代以色列当时的历史情境）区分出来。「新闻式」的传道人却将预言从上下文中取出来，扭转一下，配合现代的情况。这样作很危险，因为极容易成为主观的「曲解」（将意义读入经文），在经文中为所欲为。我们必须采用良好的解经原则，来解开经文，让现代基督徒重新听见神话语中的预言。
以下七个步骤很有帮助：
1．定出每一则预言。费依和司陶特指出，我们必须学会「思想神谕」，因为先知书中许多部分都是预言的收集，每一则所讲论的状况都不同，可是其中并没有分段来显明这一点（1981：158-59）。读者不容易确定每一则预言的起始与终结，一连串的预言是否都是向同一群人、同一种状况说的，无人有把握。所以，学生一定需要帮助，而良好的注释书会是最有用的辅佐。我们不希望把一连串的神谕都放在一起，而误用其中某个预言的情境来解释另一则预言。如果书中说明了当时的背景，如耶利米书或以赛亚书，学生就会得到很大的帮助。但若书中没有说明，预言又都堆在一起，这项任务就难得多了。以赛亚书第四十二至五十三章的仆人之歌，位于一系列诗歌（赛四十-六十六）的大背景中，但却没有历史情况可供参照。诠释者必须注意到，每首诗都是一个单位，不可仓促将他们都放在一大段中（如，四十-五十五，五十六-六十六）。
2．判断神喻的类别。如前面所言，每一种次文体都有自己的语言规则，所以每一则神谕的文学类别都要先区分出来，才能加以解释。注意到一则神谕是「诉讼」或「智慧文学」，不单让人感到有兴趣，更使读者能按照所用的类别，找出其中特殊的模式，或某个重点。这对讲章也很有价值。如果传道人注意到「诉讼」神谕或「争论式」讲论，就可以找既能凸显经文之重点，又能使它更有力，对会众更有意义的例子，来作说明。
3．研究历史性和预言性的平衡。兰姆（B．Ramm）注意到有关经文本质的三个问题（1970：250）：它是预言还是教导？（例如，亚一l-6是教导，而7-21是预言）；它是有条件的或无条件的？它已经应验，还是尚未应验？最后一个问题，我们要十分谨慎，因为预言的性质令人费解。第一世纪的犹太人以为，以赛亚书第五十三章已经应验在全国的受苦上，不明白它具弥赛亚性。今天我们也是从有限的角度来看预言，很容易会误解应许的重点。这需要对经文作细节的文法-历史分析。我们必须仔细探索其背景，不单从字的表面看，也要从更大的事件状况来看，然后才能作决定。今天许多人太快跳进未来式的解释，其实有些经文更多是在向作者当日的时代说话。
4．判断当按字面解释，或视为象征。有些人主张应当按「字面」解释预言，另有些人则采取「象征」立场，要看他们是属于时代派还是无千禧年派；这两派争辩不休。我将在下一章中探讨圣经对象征的用法，不过这里也要提一下。对这个问题有三种可能的处理办法。完全字面法认为，每一个象征都是指特定的个人及特定的时间。然而，没有一个人是采用绝对字面法，相信会有恐怖的怪马，带着各色的胸甲，头像狮子，胸前像龙火（启九17）。许多人挑某些地方作字面的解释，但却常缺乏依据。例如，最近「遥远的雷声」系列影片，描述大灾难时期，那「兽」（启十三）是一位英俊潇洒的男士，穿着三件式西装，而蝗虫（启九）则是真蝗虫，只不过像飞机那样大！
第二，象征式的解法，是要发掘象征背后的概念，那是永恒的真理，不受时间或个人因素的影响。很少人完全采用灵意的解法，就是将所有预言经文内所指示的事物全然挪去，认为它们只讲到属灵的真理，而不是讲事件。例如，甚至那些将马可福音十三章24节（人子要来）解释为耶路撒冷被毁[如法兰士（R．T．France）]，而不是主再来的人，也认为这个预言背后是指一件事。惟有委身于存在思想的人，才在这类经文背后只看到属灵的意思。
第三种方式是寻找「同等的用语」，就是注意到类似的状况，但是拒绝将字面或象征的意思过多地放入经文中。例如，在研读旧约弥赛亚经文时，这是最好的办法。这些经文并非纯粹是象征，因为他们的确指向要来的事件。它们也不能完全按字面看，因为其中不单有直接的弥赛亚预言，也包含历史的相应成分。例如三十块银钱的预言（如太二十七9-10中的耶三十二6-9［亚十一12-13］），是类比而非字面的预言。这种方法注意到所预测的未来事件，例如，在启示录九章的蝗虫之灾，不过却不尝试将过多细节读入经文中（如：胸甲=坦克车）。
5．仔细分析有关基督的重点。许多人（Vischer，Geisler）认为旧约主要是以基督为中心。当然，从某个角度而言，所有的正典都是指向基督（加三19）；不过它们也向当时的人说话；而过度热心的基督徒传道人常否定了预言（以及其他旧约文学）真正的正典意义，单单从基督的观点来解读，不去看其历史的一面。我在本书中再三强调「作者的原意」才是中心，就是神感动作者要陈明的重点。如果将这一点应用在预言上，就是意味诠释者必须探索经文原来的重点为何。
有些经文直接讲到弥赛亚（弥五2说他生在伯利恒；玛四5说以利亚是先锋），但有些是类比（太二15引用何十一11，讲到呼召耶稣「离开埃及」；太二17-18引用耶三十一15，讲到无辜之人被杀）。另外有些预言不具弥赛亚性，而是在当时就应验。费依和司陶特提到以赛亚书四十九章23节（列王将「脸伏地，向你下拜」），有些人解释为这是预言，论到马太福音第二章的博士（1981：163-64）。但是，按上下文来看，这里乃是指以色列从巴比伦被掳之后的回归，这段话的用意和类型，都要求将它解释为：列国要向雅巍和他的百姓致敬。
虽然我们必须承认，圣经整体是以基督为重点，但是在解释个别经文时，我们只能按经文所允许的范围，来这样解释。我们不应当将经文范围之外的事读进它里面。非基督论的经文，也属于经文更宽的重点，它们本身虽不是以基督为中心，却也预备了基督的来临。
6．不要将你的神学系统强加在经文之上。本书再三强调，我们的神学体系很重要，也是释经工具箱中的重要成员。若没有基本的思想体系，读者便不能明白任何一段经文，更何况是费解的预言信息。但是同时，一个系统会变得僵化，使诠释者将经文推到一个方向，是经文本身不想去的；结果会严重拦阻真理的追寻。在预言和启示文学上，时代主义倾向于字面解释，而非时代主义则多强调象征式解法。对一段经文的解释，可能很主观，而没有立在解经的基础上。这时对话很重要。在研究经文的背景和意义时，这两种学派的作品都应当拿来看。这会勉强我们采取更平衡的方法，让经文本身提出优先顺序，引导我们对它有正确的了解。
7．在现代教会中寻找类似的状况。旧约预言是向一个早已消逝的文化说话，因此不少人假定，今天它不再向我们说话。实情却大大相反。凯瑟提出历代志下七章14节，那里说：「这称为我名下的子民，若是自卑、祷告、寻求我的面、转离他们的恶行，我必从天上垂听，赦免他们的罪，医治这地」（1981：194-95）。「称为我名下的」一语，应当包括了信主的外邦人，因此这则应许适用于今日的教会中。事实上，若仔细阅读这则预言的特色，会发现其中的题目都与我们的时代相关。住在神新约中的必要性、审判的警告，和拯救的应许，都向现代的基督徒说话，正像当年这些话向以色列人发出的号音一样。对社会不公义、不道德的谴责，今天的需要也像当日一样。
第10章启示文学
对大多数人而言，启示文学是圣经中最富吸引力，却又最神秘的部分。在读但以理书或启示录的时候，会感到仿佛进入神话世界，里面有各样希奇的事，可怕的巨兽、无穷的幻想。不真实的象征、快速变化的奥秘布景，让人晕头转向。同时，经文中又描述天与地、善与恶、神的儿女和撒但的权势之间，正进行争战。这些作品究竟应按字面理解，或视之为象征，读者实在不知所从。如果我们知道如何处理蝗虫和群魔、多角的山羊和恐怖的野兽，启示文学就能成为既生动又具说服力的器皿，将神学真理传达出来。
启示文学和叙事体（第六章）一样，跨越两约。在旧约中有但以理书、撒迦利亚书，和以西结书的异象（结三十七-三十九），或许也包括以赛亚书第二十四至二十七章，或约珥书的蝗灾。在次经与伪经中，有以诺一书，斯拉方尼以诺书（以诺二书）、希伯来以诺书（以诺三书）、禧年书、摩西升天记、以赛亚升天记、巴录二书、巴录三书、以斯拉四书、所罗门的诗篇、亚伯拉罕遗言、亚伯拉罕启示录、十二列祖遗言的一部分（利未、拿弗他利，或许也含约瑟）、亚当与夏娃生平（摩西启示录）、黑马牧人书、西婆的神谕（三至五书），和几部昆兰书卷（如战争书卷、天使礼仪、暗兰遗训）。新约的启示文学可以包括橄揽山讲论（可十三和平行经文）、哥林多前书第十五章、帖撒罗尼迦后书第二章、彼得后书第三章、犹大书和启示录。这些材料跨越的范围为西元前第七世纪到西元第二世纪。明了非正典的文学很重要，可以为正典材料的研究带来正确的观点与掌控的原则。
形式的特点与特征
这类文学用启示（apocalypse）一词来称呼，是在启示录中用到这个字时（启一1）才开始的，直到第二世纪之后，这个词汇才逐渐成为这种文体的代称。这个字的意思是将从前隐藏的知识揭露出来（参smith1983：9-20），因此十分适切。启示文学可从两个角度看，它既是一种文学的文体，或形式，也是圣经中这类文体特有的一系列概念。所以，我将分别讨论与文体和经文内容相关的特点，以及更一般性的特色，就是产生这类经文之思想模式。
以下的初步定义（将Rowland，Collins和Aune的定义略作修改），将这些特点综合起来，并对启示的文体作一全面简介：
启示文学是由一位不属这世界的生灵向一位先见讲述，将天上的奥秘向他作启示性的沟通，以故事为架构，其中多有异
象；异象引导读者进入超越的实况，胜过今日的情形，使读者在试炼中大得鼓励。异象将一般的经验颠倒过来，天上的
奥秘成为真实世界，而现今的危机成了短暂、幻象式的情景；因神将为忠心的信徒改变这个世界。（Hanson1983：
25-26）
1．形式的特点。对启示文体形式上的特点，学者曾有激烈的辩论。桑德斯将目前的辩论总结如下：（1）许多这类特点（象征、循环）也出现在非启示性作品中；（2）许多所谓的启示文学并不含太多这类特质；（3）许多这类清单并没有将常出现在启示作品中的一些成分包括在内（1983：447-59）。近来学者用两种方式克服这些困难，首先是将「文体」。（从整体来看作品）和「形式」（处理作品中小段的讲论单位）分开；然后是将启示主义（这运动背后的社会情况）、启示性末世论（这运动的主题），和启示文学（文学文体）分别来看。
这些区别中最重要的，是形式和文体的区分。以上所列的作品，少有全为启示。圣经的书卷，如但以理书或撒迦利亚书，大半是预言；两约之间的文学作品也是如此，如以诺一书（91-104章不是）和禧年书（摆荡于讲论和启示之间）。启示录中有写给七间教会的信（启二-三），是一般书信的文体，赖德称之具「预言-启示」语气（1957：192——200）。
有人证明，启示文学的文体几乎与作品的数目相当。不过这并不是新现象。前面的每一种文体中，我都提到同样的问题，因此这并不能成为分类的拦阻（参Osbornel983）。所以，我的重点放在「形式」上；而且我明白，启示的「文体」乃是由整个范畴中各个小单位的形式聚集而成。桑德斯等人想阐明纯粹的文体，但其实并没有这一回事；他们必是徒劳无功。
a．最常见的特质或许是启示性的沟通。过去常有人主张，预言的特色是直接说话，而启示则为透过异象或异梦。这种说法虽大体适用，但不见得每次皆然。撒迦利亚书第一至六章为一连串的异象，而九至十四章却为一连串的神谕（亦参赛二十四-二十七；珥一-二）。以赛亚（赛六）和以西结（结二）的蒙召，是异象的形式，其中绝对包含了启示的成分（与以诺一书第十五章相较），阿摩司书第七章的蝗灾亦然（与珥一-一二相较，那里没有异象）。不过，每一部启示作品背后都有启示性状况，就连两约之间的文学亦是如此。主要的例外为新约经文，如橄揽山讲论（可十三，和平行经文），以及书信中的材料（帖后二；彼后三）；只是有人对这些部分是否当列为启示文学，尚有争议。这些部分原为叙事单位，但采用了启示性的文体和主题。所谓的启示文学本身乃是用异象（参启示录）。
另一个错误的观念为，启示文学的权威是二手的，因为预言乃是神直接的传话，而领受启示者只得到异象，一般还需要天使来解释。然而，这个看法忽略了一项事实，即异象和天使都是直接来自于神，是神旨意超自然传达方式的一部分。简言之，异象是启示文学的基本特质；可是单有异象，并不一定就是启示文学。
b．在启示的传达中，天使是中介。由于异象里面都是象征，作者对所要表达的意思一定很困惑。常有一位天使作向导，引导先见「参观」，如以西结书第四十章（圣殿的度量；参启十一l-2）、撒迦利亚书第一章（四个角）、亚伯拉罕启示录第十章（天使雅和利把先祖带到天上），或启示录第十七章（大**的审判）。天使经常解释异象或异梦，如撒迦利亚书第一至六章、但以理书第七至八章四兽与小角的异象、以斯拉四书第七章对天上耶路撒冷的解释，或启示录第七章天上殉道者的异象。
有些犹太晚期的作品，如以诺一书、禧年书、十二列祖遗言等，也用「天上字板」为媒介，就是古时的伟人，如以诺、雅各，或摩西所领受的奥秘之书，如今先见亦得目睹。这些字板记载神对各世代的计划，以未来为导向，预备信徒面对将来。卢梭（D．S．Russell）说，神的启示乃是经由异象而来，透过天使或「天上字板」的说明，将过去、现在、未来有关「末日」的隐藏真理彰显出来（1964：108-9）。这种彰显乃是要证明，末时真的很近了。
C．讲论循环是启示文学特有的文体（参Koch1972：24）。预言的作品原本是口述的神谕，而启示文学则一开始就是文字。领受启示者得到的吩咐，是将异象「写下」（参启一19），所以形式的因素就十分重要。从某个角度而言，这类形式主导了其他的特质，因为这形式通常是夹杂在异象中的一系列对话——先见与解释的天使或神本身在对话。通常会有引介的公式，如「我观看，见」（但七1，八2；亚一18，二1，五17），接下来为中介者（亚四2，五2）或先见（但七16；亚一19，五6；启十七6）提出的一连串问题。对先见的惧怕和困扰，常有很生动的描写：「领受者无法自持；他仆倒在地，有时因过于入神，而失去知觉」（Koch1972：25；参但十7-9；巴录二书二十一26；以斯拉四书五14；启一17，四2）。然后神或天使会叫他们不要惧怕，并解释各种现象。
学者经常会忽略文学效果和修辞技巧。虽然各卷书的结构都不相同，但是将隐藏的真理传达出来，使读者明白神对历史的掌握，这种文学技巧的模式则是一致的。韩特曼（S．S．Hartman）提到，注意各个小单位在整个信息中的地位，相当重要（1983：333-67）。例如，天使中介的出现，具「深化」功能（表层之下有更深的信息），将天上与地上相连，也使属神的实情能够传达出来。再者，异象的进展也相当重要，而他们彼此之间在文学上的关联很重要。启示录是经过仔细架构的作品，结构明确，以神掌管历史为启示的主题，而每一部分都使读者向这个题目再深入迈进一步。
d．伦理讲论常为读者澄清异象的目的。从前学者常说，启示文学对当时的世代不感兴趣，也很少有劝勉的话。先知是警告和指责以色列，启示文学作者却是安慰和肯定圣徒（Morris1972：58-61）。这种区分虽然大致正确，对圣徒的非难亦的确不多（参便雅悯遗言十3；启二-三），但我们却不敢绝对这样说。其实伦理讲论随处可见，只是正面的话居多，要神的子民恒久忍耐，因这些异象的亮光，过公义的生活。查理斯（R．H．Charles）甚至说，启示文学「主要侧重伦理方面」，意思是说，其中不断呼吁圣徒要明白，是神在掌管现在与未来，因此要相信他（1913：2：16）。查理斯的说法有些过分；卢梭讲得比较公允，他说：「这些作品最强烈的关注是末世论，而不是伦理」；然而这两方面并非互相排斥（1964：101）。「相反地，它们承认现今神对道德的要求。……他们惟一的目标是顺服神，执行他的命令（参但九10-11、14等）。」从某个角度而言，整个启示录可以说是期盼圣徒作「得胜者」（请注意七封书信每一封的结语），而不作「胆怯的人」（启二十一8）。
e．启示文学最明显的特性是神秘的象征。这些象征的来源也与先知和其他圣经书卷不同。后者的象征或隐喻都是取自经验世界，如蝗虫、马、盐、灯。启示文学作者也用这些，可是还加上许多取自幻想或神话世界的象征，诸如多头怪兽、龙、有蜴子尾巴的蝗虫。不过，这些象征都取自作者的时代，大部分不久就不再流行；例如：动物代表人、宇宙的记号代表超自然的现象、数目字代表神对历史的掌握。
数目字的重要性让人惊讶。在启示文学中经常出现三、四、七、十、十二和七十。例如，启示录反覆出现七和七的倍数。有时，这类数字让人摸不着头绪，如启示录十三章18节中「六六六」的神秘用法（各种可能的解释，参Mounce1977：263-65）。在到天上之前，我们都无法确定象征真正代表的意思；但是当时的读者对其中的意思可能很清楚。我最喜欢的解释，是以六六六指该撒尼禄——在希伯来文中，他的名字若按数目字来记，总合是六六六。
启示文学为数众多的象征，造成诠释上的大混乱，下一段我们会详细来看。问题是，虽然不少古代启示文学自备了解释，但还有一些并没有。启示录尤其如此，其中只有一处有天使的解释（启十七）。意象愈多，读者愈糊涂。莫理斯举了一个很好的例子：
在以诺一书里面，我们读到，星星落下，变成公牛。他们与母牛和育种用的大象、骆驼、驴子同住（以诺一书八十六
l-4）。后来我们又读到，一头公牛变成一个人（以诺一书八十九1），有些公牛育出各种活物，如狮子、老虎、狼、
松鼠、兀鹰等（以诺一书八十九10）。（1972：37）
如果不了解这类征的背景和意义（参下文），就无法明白启示文学的意义。
f．许多启示文学都覆述历史，像禧年书，将过去和未来交织在一起。有些作品详述世界历史的细节，尤其是以色列的部分（但二，七-十二；以诺一书八十五-九十；以诺四书十一-十二；亚伯拉罕启示录二十七-二十八）。罗兰德（Rowland）指出（1982：136-39），这个特点使启示文学和预言有所区别，因为预言很少会覆述历史事实（例如，结二十只是以他来历数以色列的罪）。叙史的目的，是显明神掌管一切历史，为让他的子民得到益处。这些历史或许是过去的事（以诺一书八十五-九十），或许是最近的未来之事（但七-十二）；两者结合在一起，显出神的掌权。在思想神掌管往事之后，文中便要求以色列或教会，要在现今信靠他。过去在历史中掌权的神，同样在掌管现在与未来。没有一件事不出于神的预知与同意。过去如此，未来仍然不变。
这种覆述通常是按日期记事。例如，禧年书把历史分为「禧年」期，每一段四十九年，将读者从创世记一直带到逾越节和出埃及。这一切都被视为神直接赐给摩西的启示。以诺一书九十一章12-17节和九十三章1-10节的「期」，将历史分为七个过去的「期」或「时段」，和三个未来的「期」。这显然与但以理书九章24-27节的七十个「期」类似。在以诺一书中，第七个「期」的特色是背道，而在但以理书，第七十个「期」的特色是有「可憎」的人与事出现。
g．许多人提出的第一个特征，就是假名，这一点其实被过分强调，主要是因为许多人假定但以理书为第二世纪用伪名写的作品。但这种看法至少仍有辩论的余地，而我认为他十分可疑。而即使不算但以理书，想证明以西结书、约珥书和撒迦利亚书是伪名的作品，就很不容易；更很少有人想这样来证明启示录。在古代世界中，如果一部作品与过去的某位英雄相连，就显得更有权威。例如，亚伯拉罕启示录，不单详述这位先祖的生平，也铺述了异象经历的背景。类似的伪名作品分别使用以诺（以诺一书）、摩西（摩西升天记）、以斯拉（以斯拉四书），和巴录（巴录二书、巴录三书）。
卢梭列出这种现象背后的几个因素：（1）由于信心英雄和国家连为一体，这些人物的选择便显示出神子民在历世历代中的合一。（2）「当代性」意味这传统之中所有的人都同样得到神的启示，和过去的伟人具同样的属灵经验。（3）一个人的「名字」代表他的个性，而在犹太人的处境中，选一个名字便是将异象和作者与过去的英雄连起来。罗兰德认为，前两项看法最近受到挑战，很难证明（1982：65-66）。但是，这类选择的原因，相当可能具此种宗教的理由。作者想要加强他们异象的影响力，因此便将异象与古时的领袖人物相连。
2．特征。要界定启示文学作者心思的特征，比较困难。不过，从大部分的作品中，我们可以清楚看出几点。
a．对现在的时代持悲观态度应当是最主要的特征。试图揣摩造成这运动发展之以色列生活处境的人，都相信启示文学是在全国遭到极大危机和磨难之时形成的。当时的处境非常艰苦，由现世来看实在没有什么盼望。神的儿女所能作的，就是等候神的干预。赖德认为，这是预言和启示文学的最大分野（1957：198-99）。先知主张，只要以色列回转归向神，就能符合神的条件，而所预言的灭亡就能避免。启示文学作者则对未来不抱这样的乐观，只能安慰读者说，未来神一定会使目前的历史告一终结，并为他的子民伸冤。实际上我们可以说，启示文学的作者对人类堕落的看法很正确。他们彻底拒绝虚假的社会进步观；他们的信心不在人，而在神。莫理斯称之为「根基的动摇」，因为这看法将整个犹太观点或世界观完全颠倒（1972：41-43）。世界不会再改正了，因为犹太教不单外面有麻烦，内部也出问题，不断世俗化，价值观受到巴比伦、波斯和后来希腊文化的影响。惟有神能在这样的混乱中重建秩序。
b．拯救或恢复的应许，这是同一块钱币的第二面。桑德斯相信，这一点极其重要，甚至是这个运动最主要的特色。虽然桑德斯的话有夸大之嫌，不过这项特征的重要性却不容置疑。在但以理和启示录的异象中，恢复是最常见的主题。在启示录六章9-11节和八章3-5节中，圣徒为报应的祈祷得到应允，神的忿怒倾下，整卷书逐渐步入高潮，直到为基督殉道的人得到荣耀与喜乐为止。事实上，在忿怒（启六，八-九，十五-十六）和荣耀（启一，四-五，七，十，十九）交错的经文中，不断出现高潮的预表。
c．超越物质界的真相观，是以神的同在与掌权为中心，这亦为另一个主题。柯林斯认为，这才是最主要的特征（1979：9-11）。他发现两个超越物质界的因素：天上活物为启示的媒介，以及超越式的时间座标（要来的末世拯救）和空间座标（神在地上建立的新秩序）之内的沟通。这种从神而来的超越，导致启示文学以未来为主的末世论。事实上，强调的重点不在现今的无助无望，而在未来的盼望。虽然在目前的世局中似乎看不见神的踪影，但启示文学作者却说，这只是幻象。实际上神仍在历史中掌权，他会按照他的时候，来了结历史。
不过，这个巨大的变动会在历史中发生，所有人类都会亲眼目睹。对这件事的描述，每位作者都不相同，直到基督的时候，这些概念才有了焦点。有些人强调这地上将有弥赛亚国度；另一些人则认为，那种实存是在另一个世界中。有一段时期有两位弥赛亚的教义，后来才凝聚为一位弥赛亚。大多数作者对弥赛亚世代的兴趣，超过对弥赛亚本人的兴趣（多比传、马喀比书上卷、下卷、所罗门智慧书、便西拉智训、禧年书、摩西升天记和以诺二书中，都没有提到弥赛亚其人）。但是，所有书中都强调神会干预，带来毁灭（如启六，八-九，十六的「印」、「号」和「碗」）。这种胜利是绝对的，众目皆可见，而忠心者将得伸冤，罪恶永远除灭，公义将畅行无阻。哈特曼（LarsHartman）把启示文学的期待列为五点：（l）宇宙的毁灭使罪与不法告终；（2）神或弥赛亚将伸手干预；（3）审判与报应相连；（4）恶人受刑罚；（5）信徒蒙拯救（1966：28-49）。
d．决定论清晰可见，神完全掌管历史。随处可见强烈的预定观，因为神已经定下这世界未来的走向。事实上，启示文学实堪称为神所预定之未来历史的「揭示」。当犹太人和教会这小群人受到**之时，这个信息带来极大的安慰。在今世他们只看见恶人的掌权和得胜。但这些作品却说，这现象只是暂时的，未来神与他的子民必定得胜；这信息对他们何等有意义！
e．缓和的二元论是指两个世代的教义：这个世代以及未来的世代。这个世代的特征是神与撒但的对立，善与恶的对立。这两种对立的力量不断争战。未来的世代一开始便是神完全的胜利，将会是崭新的状况。今世的穷人、一无所有的人，会被神高举，就像天使或天上的众星一样（但十二3；以诺一书五十1）。
象征的解释
圣经的象征，其实是一种特别的隐喻（参本书第四章「比较式的象征」部分），因此是语意范畴多重含义中的一部分。诠释者的责任，是判断象征在上下文中具备怎样的比喻含义。这便意味，真正的意思在我们目前的情况中找不到，而要从该象征古代背景的用法中来找。今天在许多圈子当中，圣经的象征常被误用，因此这一点值得再三强调。
这不是说，预言和启示文学不能应用到当前的状况中，也不是说，我们不应该去寻找他们的「应验」。而是说，诠释者应当首先在原来的处境中寻找「作者的原意」，然后才说明这些预言如何应用到我们的时代中。我们不应当在信用卡系统或现代人物的名字中找「六六六」的意义（启十三18），而应当在第一世纪的环境中来找（参Mounce1977：263-65）。同时，启示文学神秘象征的目的，是要转移读者对实际事件的注意，而去思想其神学意义。换言之，他们要读者看出神的手掌管未来，但不是要读者知道事件的确实顺序；亦即，这些作品并不是在描述真正会发生什么事。总之，圣经并不是现今事件的蓝图，而是神学的指标，告诉我们大体而言神会如何结束世界。象征可以从字面解，意思是：他们指向未来的事件；但是又不能全按字面解，因为他们并不是准确告诉我们，神会如何完成他的计划。
兰姆指出，一个象征之中有两种成分：思想概念和代表他的意象（1970：233）。问题乃是文化的差距；象征与他所代表的概念，都来自从古代世界和当时的圣经背景。象征乃是实物（煮沸的锅、山羊或公羊、战车），常具奇特的组合（但七，狮子有鹰的翅膀；启十三，十角七头的兽），以有力地传达某些真理。有时象征会附带解释，如撒迦利亚书第六章（红马、黑马、白马、花马拖的战车，代表天上的灵体，在地的四角巡逻），含义就很明显。若是没有解释，读者很容易赋予象征过多的含义，因为我们会按着时下文化的意义来解读。
象征共有六类（参Mickelsen1963：266-78；Ramm1970：235-58；Sterrett：104-5）：（l）外在神迹式的象征（焚烧的荆棘、云柱火柱、升天）；（2）异象（亚四的橄揽树；徒十，装满动物的大布；启示录的异象）；（3）物质的象征（血=生命；施恩座上的基路伯=神的圣洁；葡萄树与枝子=神不断供应的能力）；（4）象征性的数目（启示录中的七和十二）、名字（以赛亚的孩子，七3，八3）、颜色（亚六和启六的四匹马）、金属（但二从金到泥的尊卑顺序）、宝石（启二十一，新耶路撒冷的十二个根基石）；（5）象征的行动（以西结和约翰吃书卷，结二与启十；徒二十一，亚迦布用一条腰带捆绑自己）；（6）象征的礼仪（犹太人的节期，庆贺收成或出埃及等；割礼是立约的记号；圣餐是记念耶稣牺牲的死）。
从象征到他所代表的实体，读者首先需要寻找这类象征背后圣经的背景，然后再用背景来解释后来引述的话。例如，但以理书的四头兽代表世上的帝国和其首领。启示录第十三章用到兽，是根据但以理书第七章而来，应当按照同样的方式来解释。至于启示录第十三章从海里上来的兽是否代表人物（敌基督），还是帝国，争论不少。而帖撒罗尼迦后书第二章及但以理书都提到这两方面，这样看来，是否应当这样区分，还成问题；两者都应该是正确的。重要的是，要用象征的背景来作解开其意义的钥匙。
有一点必须提醒：一个象征在过去的用法，可以作为现今之意义的指标，但本身并不能作定论。象征的意义很少绝对固定，或有定规。所以，我们必须检视一个用语相关之所有语意范畴（参本书第120-125页），注意到别处相似或不同的用法。例如，狮子可以代表犹大、基督，或撒但，要看上下文为何。有时，上下文强调狮子凶猛掠夺的本性（彼前五8，讲撒但）；有时意象侧重他威武的本性（启五5）。而在最后这个例子中，狮子又与「被杀的羔羊」相同（五6），这样的意象并列真是奇妙！有时自然的本性亦为解释的窍门，如盐可以用来防腐或调味（可九50）。
如果经文已经解释了象征，就具重要的反响作用。这个象征不再令人百思不解，而成为已知之物，不单如此，他也成为邻近的上下文和全书其余象征的解释之钥。在这样的异象中，我们就有一个线索来明白神的心意；当别的地方出现这类异象进一步的发展，使得这段经文更加清楚时，我们就有线路可循。费依和司陶特列出启示录的六个已经有解释的意象（1981：210）：像人子的=基督（一17-18）、金灯台=七间教会（一20）、七星=七间教会的使者（一20）、龙=撒但（十二9）、七头=**所坐的七座山（十七9，但是，七座山是什么？是耶路撒冷，还是罗马？）；**=大城（十七18，也许是罗马，他也建在七座山上）。这些已经有解释的部分，成为了解其他异象中之象征的钥匙。
此外，犹太人与基督徒的启示文学并非存在于真空中；因此，我们要注意其他文化对象征的运用，例如波斯或希腊。启示录中的希腊背景长久以来都无人注意。他的读者来自犹太与希腊两个团体中，而神也如此选用了其中的象征。启示录十二章的妇人、龙，和孩子，乃是「国际神话」（正面的意思！），几乎每一个古代文化都有类似的说法（诸如伊西斯神[译注：古埃及的主要女神，阿西利斯之妻，代表**力]与阿西利斯神[译注：古埃及至大之神]、玛尔杜克神[译注：古巴比伦城的守护神]、亚波罗[译注：希腊奥林匹克重要神祗之一，代表年轻、英俊、音乐、艺术等]）。这个象征对所有背景的人都很有震撼力。当然，犹太人的背景为首要，但是，希腊的背景也不应排除在外。例如，欧尼认为启示录第四至五章的宝座景象，是以该撒的宫廷为背景，他的论点十分有力（1983：5-26）。启示录第。至三章主要讲到帝国宗教的问题，而这一幕则显示出真正的威严与权柄在那里，同时也为全书其余部分所用到的罗马意象设定了布景。
最后，请注意整个表层结构，并根据周边影响（参本书第116-117页）来决定，由时间性（过去的背景，如，在圣经中）与非时间性（现在的语意范畴）分析而得的象征意义之中，哪一个最合适目前的上下文。在这方面，要诀是看整段经文的神学重点为何。
让我们以启示录二十一章19-20节的十二个根基石为例。历世历代以来，有各式各样的解释。最早的几世纪，常以寓意来解释每一种宝石，例如，是指十二支派或十二使徒。可是，这只是许多可能性之一，而且相当主观，可能性不大。这里的清单与出埃及记二十八章17-20节大祭司的胸牌类似，又与以西结书二十八章13节的皇室宝石清单相仿。斐罗和约瑟夫都相信，大祭司的宝石代表一周期的十二个记号，查理斯由此推论，启示录的清单将太阳在周期中的路径倒转过来（1920：2：165-69）。可是，其中的漏洞很多，所以这说法并不可靠。最可能的看法为：这些宝石并不是要指个人，乃是广泛的指示大祭司的胸牌，以及新耶路撒冷的华美。虽然各个宝石可能都具备特定的含义，但是由于缺乏证据，我们就必须停在一般性的解释上。
释经原则
1．注意文学的类型。我在前面曾指出启示文学与预言的差异。事实上，无论是正典的各卷和非正典的作品，极少为纯粹的启示文学。赖德曾提倡「预言式启示」的分类，认为这样更能准确描述圣经的文学（1957）。圣经作品在许多分类方面（如：悲观与乐观、率直的话语与神秘的象征、先知人物与匿名作者、不区分时间与区分成时段）都呈混杂现象，而许多部分更接近预言。诠释者必须明白这些分类，在大范畴中要注意小单位，仔细进行分析。例如，撒迦利亚书第一至六章主要是启示文学，但第七至十四章则主要是预言。但以理书明显是这两种文体的混合。费依与司陶特主张，启示录是启示、预言和书信形式的组合（1983：206-9）。约翰不是单单在等候末世，他对现世亦极其关注，主要是因为现世乃是圣灵的世代（启一10-11），也因为本书是将启示形式与先知观点结合在一起（启一3，十九10，二十二18-19）。启示录向约翰当日的教会说话，也向每个世代的教会说话。此外，约翰采用书信的形式（参下文；及启一4-7，二十二21），以「我们-你们」的习惯性方式来称呼读者。因此，究竟这些异象中有多少成分是向当时约翰教会的情形说的，将现在与未来混合在一起，便是很值得重视的事。
2．注意经文的观点。第一点侧重作品的形式特色，这一点则是侧重前面所谈的特征。诠释者必须研究所强调的层面，尤其是这些层面发展的模式。例如，以西结书第三十八至三十九章（歌革和玛各）是循着一个常见的模式发展（Hartman注意到这点，1966：28-49），就是先列出恶人的罪，再提到宇宙性的灾难（结三十八19-20、22），这便显明恶人受到审判（结三十八23，三十九7、21-23），全然毁灭（结三十九9-20），使神的圣名显为大（结三十九7、22）；在列举以色列的罪（结三十九23-24）之后，又讲到余民的振兴（结三十九25-29）。其中决定论很强，也有二元论，因为并没有悔改的信息。异象移动得很快，从以色列因罪受审判（结三十九23-24），立刻转到被掳归回的复兴（结三十九25-29）。
3．注意经文或全书的结构。异象或细节不能单独起作用。批判学者通常指称，启示作品是组合成的，亦即，是个别异象的集成（Koch甚至将它列为正式的特点）。我的回应有两方面：第一，没有证据可以证明启示作品是组合而成。我已经提过，启示作品的文学性重于口述性；如果这一点可以成立，那么，异象原来就没有个别独立的意思，而是整个成品中的一部分。我本人相当质疑这个假设的准确性与有效性。第二，正典的顺序是关键问题。即使我们容许圣经后来经过编篡与收集（我本人反对此说），大多数人可以同意，这些经卷在结构上的发展仍然应受重视。例如，蔡尔兹容许撒迦利亚书为组合作品，并接受每个异象都是针对不同的历史情境之观点（1979：474-76）。可是，他主张经文最后的样式，在神学方面对该卷书的意义影响重大。
此处不宜多谈批判问题，不过蔡尔兹所倡导对正典最后样式的注重，符合近日文学解析的趋势，与历史批判的重塑作法不同；基本上这是正确的。撒迦利亚书第一至六章的异象，对被掳归回（西元前539年，在撒迦利亚的异象之前二十年）提供了末世性的新解释，指出末时将有的最后拯救。这是一个合一的神学模式，而异象之间又互相搭建。第九至十四章的主题（审判与复兴），在形式上与前几章相当不同，将其扩大并澄清。
4．注意象征的功用与意义。在留意全文的基本重点之后，就要进行细部的解析。费依和司陶特提议，在研读启示录的时候，一定要作解析，主要是因为解释启示文学时，太多人都忽略了历史因素（1981：209-11）。预言的成分既然占大半，读者就容易忘记原初的状况，只想到未来的应验（主要是在现今的应验）。可是，无论哪一段，作者的原意都不容忽略，因为这乃是了解应验的要诀。
我已经讨论过象征的释经原则，所以这里只需要作总结。我们首先要问，上下文或全书之中，对象征有无解释。如果有，就可以用来掌控其他没有直接解释之象征的含义。其次，我们要研究非时代性（同一时期的文学对象征的使用）和时代性（过去对象征的使用）的类似象征。最重要的，是对过去经文的直接引用（如启示录中对以西结书或但以理书的引用）。这些都能帮助我们明白象征的意义，不过最后的判断仍要由上下文作主导。
5．强调神学，并且在谈预言时要谦卑。这并不是说，未来的预言不如作者当日要表达的神学信息重要；乃是说，启示经文中的未来事件本身并不是目的，而是达到目的之途径，就是要安慰圣徒，并向他们挑战。我个人相信，使用神秘象征的理由之一，就是要避免让读者过分看重未来的应验，超过全书其他的信息。作者希望帮助读者转向神，而不只是转向未来的事件。所以，所预言的真实事件被象征的云雾包围起来，使读者不得不转向神，惟有它能成就这一切。
就今天的教会而言，这一点依然成立，就像过去的犹太教和教会一样。我们经常忘记，以色列人对基督第一次再来的预言错得何等离谱。在解释第二次再来的预言时，我们并没有特别的优势观点。我们必须记住，历世历代的教会都相信，基督可能在当代就回来。因此，我们必须强调启示信息的神学含义，而对在我们这一代会应验的解释（如，与以色列重新建国有关的经文），抱持谦卑的态度。最重要的是，我们不敢以绝对真理的方式来传讲这类预言。否则，倘若没有实现，就会伤了人的信心，让教会显为愚昧。最近就有这样一个例子：有一本小册子肯定说，主在一九八八年会回来，而不少人竟信以为真。
这一点对于讲道意义重大。启示文学包含很有力的神学信息，重心为古时忠心跟随神的人处于艰难的环境中。这个信息对于今日的圣徒同样有意义，可以产生回响。今天失业率逐渐上升，到处出现**，多过历史上任何一个时期，未来的经济缺乏稳定性，生态环境也不保，启示性的真理比过去更加需要。下面这段话是重述启示录的要点，请思想今日的状况与当时的情形相似到什么程度。
主题相当清楚：教会与政权发生冲突；一开始胜利似乎属于政权。因此他警告教会，前面乃是受苦与死亡；事实上，在
情况转好之前，会变得更坏（启六9-11）。他最迫切的盼望是：他们在面临威胁之时能不屈服（启十四11-12，二十
一7-8）。不过这段预言也是安慰之言，因为神在掌权。基督握有历史的钥匙，教会也在他手中（启一17-20）。因此
教会虽经过死亡，仍能得胜（启十二11）。最后神会将它的怒气倾倒在那些带来苦难与死亡的人身上，并将永远的安
息赐给忠心的人。（FeeandStuart1981：212）
这些经文虽然主要在谈未来的事，但也能应用于现今。例如，兽与它的权势（未来的敌基督）也可以描写约翰时代的罗马与教会的仇敌（许多敌基督）。印、号，和碗是未来将倾倒的怒气，但是也提醒不信者，神必要审判，并提醒信徒，神必会插手干预。
最重要的是，注意圣经启示文学中现今与未来不断交织的情形。所有这类文字都有「时间重叠」的现象；在新约中，这现象是因为耶稣与初期教会的末世论，都有「已经实现」与「尚未实现」的张力。论到「尚未实现」的预言，有时与「已经实现」的部分紧密相连，难以区分，好像会同时发生一样。所以，我们必须避免武断的宣告；在向今人传信息时，只需要说明：历史是在神掌管之下，将来他必会为忠心跟随的人伸冤，并刑罚作恶的人。
附录：启示文学的起源
许多人认为，启示文学主要的发展是在马喀比时期，哈西典人（译注：虔诚派，西元前二、三世纪成立）抗议西流基人的宗教政策与宗教**，尤其是伊庇凡尼斯（Rowley1963：21-24；Russell1978：2）。以西结、撒迦利亚等早期作品，被视为预言式的前身，但不算是启示性作品（参Nickelsburg的调查1983：641-46）。当然，以赛亚书第二十四至二十七章，或许约珥书，都可以列入同一范畴。虽然以赛亚书内含有犹太教的末世论主题（地的毁灭、天象的征兆、天上的筵席、怪兽、巨龙），但却没有启示性的标记（异象、只重未来而抹杀现代、二元论）。约珥书第一至二章的蝗灾虽然用象征，却没有太多意象，比较算是预言式的呼召，要百姓归向雅巍。
不过，若考虑其他因素，则可以清楚看见启示文学的记号。汉森（1971：463-68）在以赛亚书三十九至六十六章的几处神谕中，发现对现世绝望，并期待神直接干预的观点（如赛四十，四十三，五十一）。「远古与未来历史的联锁……让未来事件具全宇宙的重要性」（p465）。而以西结书与撒迦利亚书更是如此。罗兰德（1982：199-200）注意到以西结书第四十章的文学背景，在异象之后是解释，这符合启示文学的模式（与但八-十；启十七相较）。撒迦利亚书也有天使作解释（亚一19，三1，四2）。梦里所见异象的神秘象征，以及异象的主题，都显示出启示文学的思路。
此外，在古代近东先知时期之前，启示文学已经存在。柏格曼（J．Bergman）写了一篇有关埃及启示文学的文章，非常精采（1983：51-60），他讨论到埃及的决定论与对永恒的循环观，有些人认为，这种观点使埃及不可能出现启示的传统。柏格曼却主张，这只是埃及许多宗教传统之一，事实上另有些人对永恒和到天上旅游感兴趣。同一本书中，凌格仁（H．Ringgren1983：379-86）、威登格仁（G．Widengren1983：77-156）和赫特贾（A．Hultgard1983：387-411）分别讨论了亚喀得与波斯这类文字的特色。亚喀得代表启示思想发展的初期，不过伊朗经文中，琐罗亚斯德（Zoroaster，译注：祆教的鼻祖）扮演启示媒介的角色，虽然这段经文的日期很难判断，但是可以看出在很早的时期，这种思想模式就已经有相当的发展。韩特曼（1983：71-73）根据神祗的名字主张，伊朗的基本传统可追溯到西元前第六世纪，而伊朗的二元论以及智慧先存的概念，并末世救赎主的思想，犹太思想家都很熟悉。总之，在先知时期，其他地区就已有类似的文字。至于有无直接的影响，这类判断则完全出于主观，无法查究。我比较赞同的看法为：启示文学为晚期发展之说缺乏证据，而有充分理由可以下结论说，它的起源时期为西元前第八至第六世纪，主要出自预言的环境，而与伊朗和近东的概念类似。
不过，预言并不是惟一影响启示文学的思想。我在前面提过智慧文学和启示文学的关联。冯拉德甚至主张，智慧文学为启示思想的首要来源，因为两种运动都出于对知识和人类今世经验的探索（1972：280-81）。不过，虽然这两个传统有关联，可是差异之处太多（如，智慧思想缺乏末世的取向、神秘的象征），很难说有直接的影响（参Rowland1982：203-8）。
以色列史是否有某一部分与启示文学的兴起密切相连，则难以判断。很可能由于被掳的压力和危急，神不单藉着先知直接宣告他的心意，还加上一连串的异象，声明他掌管未来，以色列的余民必须信靠他，他会直接干预历史的过程，这是对当前环境的惟一答案。异象与象征的媒介，成为宣扬这些真理最佳的途径，从以赛亚、以西结，到但以理和撒迦利亚，这个方法逐渐成为神启示的主要方式。有一点很清楚：答案绝不只在社会学的分析中。我们必须以神的心意为这种过程的解释要诀。当然，这两者并非互相排斥。神选择了最合适当前环境的模式，来传达他的旨意。
启示文学运动第二阶段的发展，是在主前第二世纪之时。马喀比时代之后，这运动与哈西典人（敬虔派）相关，后来他们**为法利赛人与爱色尼人。与这两派人相关的资料都可以找到，但是后者显然关系更为密切。莫理斯提到，法利赛人虽然也有一些启示方面的关注（复活、来生），但是大体而言，后期的运动则反对这类「热情式」的宗教态度（1972：14-16）。两者在初期有关联，但是后来却分道扬镳。启示文学并不是政治运动，没有组成如法利赛人或撒都该人的政党。它像智慧文学一样，主要是一种思想方式，一种人生观。起初它乃是神所拣选、传达启示的方式，后来则成为一种对人生的观点，跨越犹太人各种不同的教派；这些教派在不同的时期都可看见此种思想的踪迹（只有撒都该人例外）。最重要的是，它提供了犹太教和基督教之间最明显的联系，比与犹太教任何一派的关系都更直接。
第11章比喻
比喻和启示文学一样，都是最常有人写的圣经题材，但是在释经学上却错得最离谱。这是很容易了解的，因为这两种形式都最富动力，然而却是最难了解的圣经文体。以比喻作传达工具，效果非凡，因为它是依据日常生活的经验来讲的比方，或故事。可是，故事的本身可以有多种含义，而现代的读者也和从前的听众一样，不容易作正确的解释。耶稣曾说明比喻运作的原则：「神国的奥秘只叫你们知道，至于别人，就用比喻，叫他们『看也看不见，听也听不明』」（路八10）。玛丽·安·托柏特（MaryAnnTo1bert）说得不错：「对耶稣比喻的研究，意见极为为分歧，辩论无法止息，由此看来……现代解释比喻的人，一定大半都属于『别人』那一类」（1979：13）。当年门徒要了解比喻都不容易，何况今日。如果有人读到或听到某段比喻的各种解法，那些五花八门的说辞，一定使他不知所措。我们可能明白「作者的原意」吗？而所谓的「作者」究竟是指耶稣，还是写福音书的作者？在探讨比喻的文体时，这只是一大堆问题中的两项而已。
比喻的意义和运用
比喻的重要性很明显，因为在符类福音书中，耶稣的教导三分之一为比喻的形式。用现代的话，比喻可以说是「以地上的故事来讲天上的事」。但在古代世界中，它又是什么意思？希伯来的术语是masal，这个字也有「箴言」或「谜语」的意思，它的基本意思是作比较。事实上，箴言的形式常带着比较性质，例如箴言十八章11节节：「富足人的财物，是他的坚城，在他心想，犹如高墙。」派斯克指出，masal原来是箴言的一般用语，后来发展成智慧教导的术语，最后则成为一个广义的字，泛指先知式箴言、比喻、谜语，和象征式动作（1978：744-45）。有些比喻是先知式的，如拿单所讲母羊羔的比喻，把大卫对乌利亚的不公一语道破（撒下十二1-2）；又如以赛亚所讲不结果子的葡萄园，把以色列的不忠与神对这个国家的审判完全表明出来（赛五l-7）。
比喻有智慧与预言的背景，在我们思想耶稣对比喻的运用时，这一点很重要。一直以来，耶稣都被视为教导末世智慧的教师，他的比喻正可为证。可是，波金斯（P．Perkins）指出，两者有显着的差异（1981：37-39）。耶稣并不是一位帮助年轻人成为社会上能负责之成人的智慧教师。他的教导中完全没有像友谊、择偶、作社会领袖等实用的问题；他反而是在预备神国度的子民，并且一直到最后，他都使用智慧教导的方式。耶稣用比喻向听众发出挑战，要他们对神的国作出回应，这是比喻的重要正面作用（参下文的说明）。
耶稣对parabole的用法，也像犹太人masal一样，有各种形式，如：格言（路四23：「医生，你医治自己罢」）、隐喻（太十五13：「凡栽种的物，若不是我天父栽种的，必要拔出来」）、直喻（太十16：「我差你们去，如同羊进入狼群」）、比方的谚语（路五36-38，新酒装在旧皮袋里，是一种parabole）、比拟，或更富内容的直喻（可四30-32将神的国比作芥菜种）、故事比喻，即比拟是用小故事的形式（太二十五l-13，十个童女）、范例故事，即比喻成为行为的楷模（路十19-37，好撒玛利亚人）、寓言故事，即一个故事中有好几处可作比较（可四l-9、13-20撒种的人与种子）。其中共通的要素，就是用日常生活的经验来比拟神国的真理。大部分人想到「比喻」时，只是想到故事比喻，可是我们已经看见，这个形式包括的范围更广。难怪马可福音说：「耶稣用许多这样的比喻，照他们［群众］所能听的，对他们讲道；若不用比喻，就不对他们讲……」（可四33-34）。
让我们再深入来看比拟（similitude）、比喻（Parable），和寓言（allegory）。前两者很接近，都有正式的字面比较，强调一个中心概念。不过，比拟是直接的比较，有一个或一个以上的动词为现在式，将一个共通的经验或习惯用在属灵的事上。以马可福音十三章28-29节为例：日常生活的实况（无花果树长叶，代表夏天已近）可以表明神国的真理（可十三5-27的各样事件，是基督再来的预兆）。但是，比喻则是一则故事，以过去式讲一件事，没有直接而明显的比较，是间接式的，要求听众有所回应。它要求全人的回应，不只头脑明白而已。林尼曼（E．Linnemann）说，比拟的权威来自意象的普及性，而比喻的权威，则来自它讲述的「简明性」，亦即，故事本身能吸引听众的注意力。
寓言则是以隐喻的形式画出一连串的图，组合成为比喻的样式。今天常有人说，纯粹的比喻和寓言的差异为：后者的细节都具象征性的意义，重点不止一个，而有好几个。可是这种说法仍有争议之处，如马太福音二十二章l-14节（王家婚筵的比喻），其中的王是指神，仆人是指先知，王子是指基督。
究竟耶稣的教训中有多少是寓言，也有争议。耶利米亚主张，寓言的细节是后来教会加上去的，必须删除，以回到耶稣原初的比喻，其中只有一个重点（1972：66-89）。不过，现在大多数人发现，耶利米亚不得不用循环论证来支持他的看法。他沿袭朱立策（Julicher，参下文）的基本理论，即：耶稣的比喻都只有一个重点；然后再将这个理论读入证据中。从福音书中可以看出，耶稣的教导很早就开始用寓言。第一个故事式的比喻，是撒种之人的比喻（可四3-9），其中就已清楚显示重点不止一个；而稗子（太十三24-30）、撒网（太十三47-50）、葡萄树与技子（约十五l-8）等比喻，无一不然。可是，惟独上下文可以决定，哪些细节是地方性色彩，并没有属灵的含义（是故事世界的一部分），哪些具有神学意义（原意便是要人将它处境化）。
布隆堡（CraigBlomberg）向朱立策和耶利米亚等人的「惟独一点」学派提出了最强烈的挑战（1990：29-70，特别在36-47）。他认为，过去对比喻和寓言的差异太过夸大，其实按耶稣和福音书作者的原意，比喻都有几个要点：（1）旧约和拉比的比喻都显示，犹太的masal倾向于细心控制的寓意重点。（2）在希腊罗马世界，并没有寓言和非寓言形式之分；大部分都是混合的形式，其中有一些细节具「第二层意义」，但不是所有细节皆如此。（3）形式批判认为，古代的趋势是将原来简单的故事寓意化，但是实况可能正好相反，古时的趋势不是扩张，乃是简化。（4）单一重点的比喻也具隐喻性，因此具寓意，因为包含了多层次的意义。（5）「寓言」是一种文学笔法，作者藉此将读者带进他心目中更深一层的意义；「寓意化」则是将几层意义（并非作者原意）读入经文。这两者是不同的。福音书的比喻属于前者，不属于后者。（6）比喻中许多细节，因为具夸大的特性（超过正常的故事界线），所以原意便是要从隐喻的层次来了解，不可能只是附加的细节而已，一定有属灵的含义。
我们的任务是要辨别何为「地方色彩」（不具属灵意义的细节），何为富神学意味的细节（具寓意性的部分）。这必须由上下文来决定，包括宏观（比喻所在的大范围）与微观（比喻本身），以及故事中细节的历史背景。一般而言，诚如布隆堡所说，一则比喻的主角或象征是有意义的。例如，在撒种者的比喻中，四种土地代表对福音的四种反应，撒种者指神，种子则是福音。这里面许多细节都被寓意化了。然而，在浪子的比喻中（路十五11-32），主角有意义（父亲=神，浪子=税吏与罪人，大儿子=文士与法利赛人；参路十五1），但是其中的细节（如：饥荒、猪和豆荚）只是使故事更生动，没有属灵的意义。我们研读每一个比喻时，都必须先思考外在（大范围）与内在（结构发展）的因素，然后才能作判断。
比喻的目的
福音书比喻最难的部分之一，就是清楚陈明比喻之「目的」的那一段：马可福音四章10-12节（太十三10-15；路八9-10）；那句话看来相当负面：「若是对外人讲，凡事就用比喻，叫他们『看是看见，却不晓得；听是听见，却不明白，恐怕他们回转过来，就得赦免』」（可四11-12）。这句话暗示耶稣使用比喻是要隐藏神国的真理，让不信者无法明白，因此令现代诠释者感到非常困惑。所以，林尼曼主张，这一定是后来教会加上的话，因为他们与犹太教的反对者起了很大的冲突（1966）。另外有人认为，马可发明了这个故事，作为他「弥赛亚奥秘」的一部分，他的观点为：耶稣要隐藏自己真实的身分。这种见解很容易讲，却无法折服人。柯莫德（F．Kermode）辩称，这乃是耶稣奥妙难明信息的中心，这类信息既具启示性、又具隐藏性（1979：25-47）。这种奥妙，是因福音的「奥秘」而来。
首先，若想从连接词来解决这个问题，必定会无功而返。哲伟克指出，我们不应该过度强调马可的hina（inorderthat）和马太的hoti（that）之间的区别，因为两者可能原来都是从亚兰文的di而来，不需要视为互相对立（1963：146）。可是，我们也不能抹杀所有的差异，都当作同义词来看。答案乃是在这两端之间。还有，我们不能说，马可福音四章12节的hina是指结果，而非目的。虽然有这种可能性，但是从「跟随的人／外人」的区分来看，上下文审判的含义很强，所以不太可能是讲结果。以赛亚书六章9-10节的引句是很重的话，不太可能指结果。以赛亚书那段经文的重点，是神的弃绝与审判，而耶稣的意思也应该相同。最后，mepote虽然可以解为「除非」，而不解为「恐怕」，但是从这段经文的审判性上下文看来，却不太相称。这里不太可能是赦免的应许，因为经文中将跟随耶稣的人（显然只有这些人才得赦免）和外人一分为二。所以，马可的焦点为耶稣的目的（「好叫」），而马太的焦点则为这种审判的原因（「因为」）；这乃是一块铜板的两面。
简言之，马可福音四章10-12节清楚暗示，耶稣特意用比喻的方式，象征神审判反对他的人。耶稣经常用比喻，但他的心意不是要传达真理，而是将真理向不愿回应的听众隐藏。比喻可以肯定不信者对他的拒绝。然而，我们还要进一步问：这就是比喻的目的，抑或仅是比喻的目的之一？要区分圣经的说法和武断的讲法，秘诀之一，就是拒绝用「证明经文」（即，由一句话来制定一种教义，而没有从整本圣经来看）。有两个因素让我们不得不去找其他的依据：这段引言是在马可福音第四章和马太福音第十三章的冲突与拒绝的比喻中出现，因此其上下文的范围很有限；而比喻乃是要教导门徒，向他们发出挑战（如路七40-43，借钱之人的比喻；太二十四32-二十五46，橄榄山讲论的比喻；约十四2-3、6，十五l-8，十六21一22，告别讲论中的比喻），也是要向群众、甚至向法利赛人发出挑战，要他们回应（如路十五，寻找失丧者的比喻；路十，好撒玛利亚人的比喻）。
耶稣使用比喻，似乎的确有更大的目的。比喻乃是「接触技巧」，其功用视对象而定。在与以色列的领导阶级和不信的人辩论时，比喻的目的就是将真理向他们隐藏。神用这个方法审判顽梗的以色列人，好像当日对法老的审判，以及以赛亚时代对那背道之国的审判。由于他们拒绝耶稣的信息，神就用比喻，使他们的心更加刚硬。可是这种负面的用法，只是比喻更大目的之一部分，这目的之根基，是旧约智慧文学中比喻的用法，亦即：向百姓发出挑战，使他们作出回应（如撒下十二章，拿单对大卫的比喻）。其实，新释经学所留意到的「表演式」用语，在此相当适用（Funk1966：193-96）。因着比喻，群众不得不作出决定，要支持耶稣或反对他，而他的门徒也因此受到教诲和挑战。比喻对每一种人（领袖、群众、门徒）的作用都不相同。
比喻将耶稣的全新世界异象，就是神的国，带到听众/读者面前，作出解释，并发出邀请。这些乃是「演说事件」，不容许人保持中立；它们抓住我们的注意力，让我们对在耶稣里面的国度不得不产生互动，或是积极投入（可四10-12「跟随」耶稣的人），或是消极拒绝（「外人」）。学者逐渐同意，马太福音十六章19节，以及约翰福音二十章23节（「你们赦免谁的罪，谁的罪就赦免了；你们留下谁的罪，谁的罪就留下了」）主要是指神真理的宣扬；听众必须有所回应，而回应会导致他们的得救或审判。这方面对比喻正合适。因为凡拒绝神在耶稣里同在的人（犹太人的领袖），比喻便成为神审判的记号，使他们的心更加刚硬；凡态度开放的人（群众），比喻便向他们发出挑战，要他们作出决定；而凡相信的人（门徒），比喻就进一步教导他们神国度的真理。
比喻的特色
1．属地性。耶稣借用日常生活（失钱、面酵、浪子）、大自然（芥菜种、稗子）、动物世界（空中的鸟、披着羊皮的狼）、农业（撒种、葡萄园、失羊）、商业（按才授银、不忠的管家、可恶的租户）、王室（王的婚筵）、善心（好撒玛利亚人）等，来作题材。在这方面，他是循着智者（智慧教师）的传统，他们是以实际的生活为重。可是，耶稣也超过智者传统，因为相似部分只是隐喻的形式或意象层面，并不是真理本身。虽然他的信息有时含有伦理意味（如好撒玛利亚人），但那些都是国度的伦理。
同时，除非我们能够了解比喻之意象背后属地事件的细节，否则可能会歪曲比喻的重点。例如，对巴勒斯坦地形的认识，使我们更明白撒种者的比喻，也能作更好的应用。有些种子撒在「路旁」，是因为有些路穿过田中间，而农夫撒种并不科学化，乃是随手撒出，所以自然有些会落在坚硬的路面上。「石头地」是指巴勒斯坦许多地方，表层泥土底下几寸就是石灰石的岩礁。这种泥土可以保持水分，植物会很快发芽；但是太阳也很容易把它晒干，而农作物便枯萎了；因为泥土不够，无法生出够长的根。「荆棘」是一种野草，它生根比农作物更快，将水分与营养都吸收去，挤住了新栽的谷子。最后，巴勒斯坦有许多地方曾有结实一百倍的记录，所以耶稣所讲的并不是夸大之言。
2．简洁性。福音书中的比喻十分简单，并不复杂，其中的人物很少超过两三个，情节也不太曲折。不过，在此我们必须澄清从前的一些误解。自从朱立策和耶利米亚以来，许多人都教导说，比喻的角度或重点只有一个。其实这不完全正确。浪子的故事的确有一个主要的重点儿、儿子的放荡，以及后来的悔改、赦免、重新接纳），但是其中还有两个角度（天父的爱、大儿子的嫉妒），这两方面在比喻中都富意义，不只是具「背景色彩」（即，仅为故事的一部分，却无神学含义）而已。究竟一个比喻有多复杂，要视其本身而定。
3．主要与次要之点。这是比喻研究中辩论最多的一个问题。直到今天，朱立策的影响还是非常大，许多人坚持重点只有一个，并辩称，次要之点是「背景色彩」。然而，我要作一些修正。我同意，由于许多人仍然有按主观将比喻寓意化的趋势，所以诠释者必须非常谨慎。但是，每一则比喻都必须个别来解释，而诠释者应当敞开心胸，依据经文来看有无次要之点的可能性。从某方面而言，信息总是合一的；撒种者的比喻中，各项细节都指向一个基本真理，要读者辨认他自己会是那一种土壤/回应。在浪子的比喻中，父亲的赦免与大儿子的自我中心成为对比。然而，在这两个比喻中（如上文所示），次要的成分确实具有意义。
我们可以用「寓意式的比喻」一语，但却不能将比喻寓意化。诠释者无权将细节随意发挥。我们必须严格把关，由故事内部的动力来决定细节是否具神学含义。例如，马可福音四章30-32节的比喻中，芥菜种和大树是其中心，而枝头上栖息的鸟就不应当寓意化；它们在比喻中的角色，只是强调树的大小。维亚（D．O．Via）说：「耶稣的比喻之含义，虽然不能只限于一个要点的比较，但是这并不意谓这些比喻乃是寓言。………我们必须以非寓意化的方法来解释比喻，而不是用一点式的方法」（1967：17）。不过我曾提到，许多征兆显示，比喻的确是寓言，只是受到作者用意严格的控制。布隆堡（1990）甚至主张，比喻中有几个人物，就有几个要点，而比喻其实就是寓言。这个主张略嫌夸大，不过却比「一个重点法」更接近事实。
4．重复。这个方法有时是用来强调比喻的高潮或重点，正如浪子的两次认罪（路十五18-19、21，「父亲，我得罪了天，又得罪了你；从今以后，我不配称为你的儿子」），或用类似的话讲到对忠仆的奖赏（太二十五21、23，「你这又良善又忠心的仆人，你在不多的事上有忠心，我要把许多事派你管理」）。有些比喻是在两种不同的场合中讲的，如失羊的比喻，在马太福音十八章12-14节是对门徒说的，而在路加福音十五章l-7节是对法利赛人说的。进行听众批判，便会注意到在不同的状况下，强调之点略有差异。在马太福音第十八章，耶稣教导说，天父「不愿意这小子里失丧一个」（14节，所强调的是使命），而在路加福音第十五章，重心乃是在天上的欢欣，因为有「一个罪人悔改」（7节，所强调的是回头归向神）。这个例子常被用来说明比喻的敞开性，因为「福音书作者」将它们放在不同的背景中，赋予它们不同的重点。不过，这种说法忽略了两件事：（1）耶稣是位巡回传道人，他当然会在不同的状况下讲述比喻，因此这有可能是他自己的解释（这是我中意的立场）。（2）这并不是说，我们可以将比喻从历史背景中取出来，而读入多种意义；事实正好相反，因为马太福音第十八章与路加福音第十五章都是经文所给予的解释，并不是任意加上的说法。比喻可以有不同的解法，但是惟有圣经的上下文可以决定如何解释！
5．结论在最后。耶稣常用一句简明的教训来结束一则比喻，例如：「凡为自己积财，在神面前却不富足的，也是这样」（路十二21）。有时候他会发出一个问题，由听众提出所学到的事，例如路加福音七章42节的两位欠债者（「这两个人哪一个更爱他呢？」）。偶尔耶稣会自己解释比喻的意思（太十三18-23，十五15-20）。当然，这只是一般性的原则，而不是严格的定律。葡萄园工人的比喻（太二十l-16），结尾的话讲到角色的颠倒（16节，「在后的将要在前，在前的将要在后」），似乎与比喻本身的重点相反（l-15节），因其中讲到神对每个人都同样慷慨。然而这两方面却不冲突。虽然结语并不是比喻的要点，却能配合整个状况。司坦因（R．H．Stein）说：「倘若这则比喻的生活状况乃是：耶稣在为自己辩护，要说明他与税吏和罪人交往、把神的国带给他们的道理，那么，这则比喻的确有意显示：『在后的将要在前，在前的将要在后』」（1981：128）。换言之，最后一句话（16节）不是在解释比喻，而是要将它应用到更广的范畴中（耶稣转向被社会遗弃的人；请注意，这方式与太十九30富有的少年官之事件类似）。
6．与听众的关系。这一点是比喻的中心。耶稣最主要的用意，是要听众回应——无论是正面的或负面的（参上文的「目的」）。克劳生（J．D．Crossan）指出，这是犹太人和耶稣之比喻最基本的不同（1973：19-21）。拉比的故事是教导性，说明一段经文，刻画某个教义立场。耶稣的比喻却在提出一项要点，并引出听众的回应。例如，问题式的比喻（参以上第5点），透过对话使听众产生行动，并在他们的处境当中触摸到他们。布隆堡说，在解释比喻时，大家愈来愈注意到听众的重要性（1982：11-14）。在实际的历史状况中，耶稣是在与三种人对话时用到比喻：群众、文士与法利赛人，和门徒。每一次耶稣都向听众发出挑战，经常强调悔改的必要（路十二16-21，十三l-9），并且要求「下定决心（路十六l-8）、彻彻底底（太十三44-46）、谨守警醒（太二十四42-二十五13），因为神的国近了」（Peisker1978：749）。我还要加上一项说明：这种接触只限于对群众和对门徒；因为向宗教领袖说的比喻，只有一个用意，就是肯定他们的拒绝（参上文比喻的目的）。
林尼曼总结比喻如何达到这一点，讲得十分精采（1966：25-33）。比喻的结构是要将听众与传讲者的信息「连结」起来。作法是：从听众的生活经验中来接触他们，让他们「承认」一个要点。接着，比喻就从听众的经验转到更大的国度真理上，把其中的意义作第二度的发挥。它「声明，某件事就如另一件事一样」，将比喻意象的重点，与讲述者（耶稣）所要传达的实情相比较。因此它便成了名符其实的「语言事件」，因为透过它，耶稣向听众提供了新的可能性，并推动他们到作决定的关口。
7．出乎意料之外。耶稣让人不得不作出决定的方式，主要是在比喻中打破惯例。听众一次又一次发现，比喻中的事件出乎他们的意料之外，使他们不得不去思考其中更深的含义。比喻将常规颠倒过来，与平时的次序大不相同，以致听众非得去思索这些意象背后的国度实情不可，因为国度的真理也与世界的路相反。同时，比喻展示出彼索特（M．Petzoldt）所谓的「对立结构」，因为耶稣的意思与听众的解释冲突，使他们不得不脱离自己狭隘的宗教架构（1984：24-30）。神的呼召绝不会令人舒舒服服，而比喻便有让人不适的特色，因为人的期待与神在耶稣里所带来的国度互相冲突。
可惜，现代读者常无法体会这种与期待相反的情形，因为我们不了解其背景。或许比喻最能够显明了解历史背景对解释的重要性。以法利赛人与税吏的比喻为例（路十八9-14），法利赛人自我中心的祷告遭弃绝，而税吏求怜悯的祷告蒙垂听。现代基督徒大半视此为理所当然，因为我们已经认为所有法利赛人都是自以为义的伪君子。可是这就完全错过了这个比喻的重点。提瑟顿引用温克（WalterWink）的话，说：「学者在作完研究之后，满意地搁下笔，却没有看出自己错解了经文，不自觉的按着流行趋势来解释；将原来的用意曲折，甚至刚好与其相反」（1981：14，引用Wink1973：42；强调字为Wink所用）。真正的学者当然不一定会犯这样的错误，但是忽略原初情景的确是很常见的错误。在耶稣的日子，那位法利赛人的祷告对犹太人而言是完全合理的。听众对这样的祷告会十分满意，而一旦发现那受人鄙视的税吏居然会被称义，必定大吃一惊（参Jeremias1972：140-41）。耶稣原来的目的，是要搅动听众，把他们的价值体系颠倒过来，让人不得不重新思考在信仰上最重要的事是什么。现代读者则很有把握，认为自己至少没有落入「法利赛主义」，但他们却可能犯了同样的错误。
在比喻中，这种意外的布局相当常见。去为遭强盗打伤之人里伤的，不是祭司或利未人，反而是大家所讨厌的撒玛利亚人（路十30-37；通常撒玛利亚人是盗匪，而不是拯救者！）；浪子却受到设筵款待的礼遇（路十五11-32）；贫穷与跛脚的人反倒可以享受大筵席（路十四15-24）；改变欠主人债物清单的管家反而受到褒扬（路十六l-13）。耶稣这样作，让听众不得不重新思考神国的实情。这也是前面所谈比喻吊诡性目的之一部分。比喻的奥秘含义，只能用合适的钥匙才能解开，而那个钥匙就是国度的临在。反对耶稣的人既没有这把钥匙，就必定会拒绝他的教训。惟有敞开内心的人，或已经接受神的国在耶稣里之「奥秘」的人，能够明白神为什么接纳「罪人」和被弃绝的人，而拒绝那些社会上所以为的「义人」。
8．以国度为中心的末世论。所有比喻一再出现的主题，便是神国的临到。这是陶德主要的贡献；不过他对比喻有一个误解，以为其中教导的是已实现（临在）的未世论；耶利米亚对这一点提出了修正。不过，比喻所谈的不止是国度而已；比喻是以基督论为中心，以耶稣为国度的先锋，也是国度的内容——我们将它定义为「神的治理」。
神的治理第一个概念是现在的事实。在新布、新酒和旧衣服、旧皮袋（可二21-22）的比喻中，国度乃是让人与从前一刀两断。新时代已经临到；正如耶稣为自己赶鬼所作的辩护：「神的国已经临到你们了」（路十一20）。事实上，神的国如今正在发展之中，好像「成长的比喻」所刻画的，例如芥菜种（可四30-32）或面酵（太十三33）。虽然许多人认为，这两个比喻是指未来，描写神国度最终突破式的临到，但是马学而（I．H．Marshall）则按已揭幕的末世论来解释：成长是现今的事，然而最终那伟大国度的彰显，则是要到末时才实现（1963：27-29）。由于国度现今已经临在，有几则成长的比喻要求人彻底作出回应（撒种者、稗子、撒网）。还有一些比喻（尤其是在路加福音里）描写国度在这世代中的进展，以作门徒和社会关怀为特征（财主与拉撒路，计算代价）。最后，国度的临到会以未来的大审判来完成。有几则比喻警告听众要预备好（橄榄山讲论中的比喻、大筵席），并要按这个未来的实况来工作（按才干受银子），因为到时候他们的工作都会受到审判（麦子与稗子、山羊与绵羊）。
9．国度的伦理。国度在耶稣里的临到，要求跟随他的人有更高的伦理水平。当然，这方面讲得最多的就是登山宝训，和其中的比喻。门徒是地上的盐、世上的光（太五13-16），无论何时生活都要像天上的公民。所以，国度的跟随者之特色必须为：一心积财宝于天，而非于地（太六19-24），不去论断别人（太七l-5）。信徒要走窄路（太七13），并把房子盖在盘石上，不致被人生的风浪吹倒（七24-27）。耶稣藉着比喻，将这些要点不断教导人。在这方面，耶稣与教人智慧的智者最接近；不过，由于国度的临在是基础，整个伦理表现的根基便不相同。这些比喻要人对人生采取截然不同的看法，包括完全的饶恕（不赦免的仆人、两位欠债者）、和好（浪子）、怜悯（好撒玛利亚人）、分享（半夜的朋友）、善用钱财（不公义的管家）和资源（按才干授银）。
最重要的是，门徒要视自己的一生既活在世上，也活在神面前。作为「世上的光」，他们必须将国度的伦理活在未信者面前，不过他们主要是对神负责。在绵羊与山羊的比喻中（太二十五31-46），审判主要是依据行为；为「弟兄中最小的」所作的事，便是作在神身上（45节）。好几则比喻都是以彻底作门徒为主题（路十四28-33，盖房子和要打仗的王；太十三44-46，隐藏的财宝和贵价的珍珠）。神的国不是只要求我们的一部分，而是要我们在神、在人面前，都表现出毫不动摇、全心全意效忠的决心。
1O．比喻中的神与救恩。在比喻中，神以几种身分出现，如：君王、父亲、园主，和审判官。整体而言，这些图画所刻画出的，是一位充满恩惠与怜悯的主，提供赦免，但同时也要求人作出决定。在浪子的比喻中（路十五11-31），父亲欢迎孩子回来，尽管他已将自己的那份产业浪费殆尽，父亲仍重新接纳他，宽恕他的一切。在葡萄园工人的比喻中（太二十1-6），园主慷慨地给予每个人同样的工资，甚至有些人没有作多少工。路加福音另外两个比喻（失羊、失钱），描绘出神寻找失丧者的迫切。这些比喻说明了彼得后书三章9节的真理：「主……乃是宽容你们，不愿有一人沉沦，乃愿人人都悔改」。
救恩现在已经来到，人必须有所回应。神的治理以恩典为特色，但是恩典向听众发出挑战，要他们看出悔改的必要。两个儿子的比喻中（太二十一28-31），耶稣向文士发出挑战，要他们看明自己的错误。那个起先不肯去葡萄园工作的儿子，后来懊悔去作了，他显然代表那些承受神国的「税吏与**」，而那个答应去工作却食言的儿子，却代表文士与法利赛人。亨特（Hunter）说：「这个故事先捧高（文士），再摔下」（1960：54-55）。在大筵席的比喻中（路十四16-24），恩典的神两度发出拯救的邀请，头一批客人拒绝之后，他又打发使者到大路与篱笆旁勉强人前来。显然，救恩是重大的邀请，人必须有所回应。那位怜悯的神也是审判的神，他会结束历史，而他所提供的救恩是不可置之不理的，人只能接受或拒绝。
释经原则
历代以来，对比喻的解释法主要有三种（Hunter1960：92-109）。在我们这一代，前两种方式大多被拒绝，应当放弃。早期教父是用寓意法，但这方法只能在经文有此暗示时才能使用；我已经提过，福音书中并没有主观的寓意化作法。若有寓意的成分，我们必须按照它们本身的犹太背景来加以解释（例如，葡萄园=以色列，收成=主的日子）。朱立策与十九世纪的自由派是用伦理化法，这方法也很危险，因为将耶稣讲道中充满动力的国度重点，转变成纯粹的人文主义。当然，许多比喻确实包含伦理信息在内（如以上所述），但这只是国度整个大图画中的一部分，论其中的生活表现。第三种方法，就是耶利米亚的生活背景法，也有危险在。许多人称之为「严格的历史法」，它会贬低比喻的故事层面，将耶稣生平中的「处境」，和每位福音书作者对比喻的应用两极化。在我们这一代，又有第四种方法加入，就是美学或文学法。不过，主张经文具自主性的观点成为这方法的主导，比喻常从历史状况中被抽离出来。因此，这些模式没有一样令人满意，而诠释者必须让经文本身来掌控解释的过程。最佳的方法乃是将第三与第四种方法结合起来，同时注意到历史与文学的层面。
不过，在我们发展出一套方法之前，还必须考虑另一个常出现的声明。有些人说，解释比喻就等于破坏它，使它不成比喻。他们主张，若将比喻历史化，就会失去美学的层面，因为比喻激发人的能力会就此消失。所以，比喻应当原封不动地存在，不须要去解释。泰赛尔（S．M．Teselle）用很强烈的措辞说：「隐喻不能『解释』——隐喻不是含有信息，它本身就是信息」（1975：71-72）。所以，读者无需解释比喻；相反的，比喻会解释读者。这显然是「新释经法」的一种，可以用批判该学派的同样方法来评估。维亚承认有这个问题，但却主张解释有其必要，他说：「美学的对象可以作某种程度的解释或翻译，而既有澄清的需要，就证明这种努力是必要的」（1967：32-33）。我还愿意再往前推一步。缺乏解释，比喻就会失去能力，因为每一个比喻都必须先让人了解，才谈得上应用。一旦我们了解耶稣原初的用意为何（亦即，按第一世纪的背景和福音书中的上下文来看），就可以清楚它的「激发力」有多大。不过，我们不应该把它降为逐字的分析。如果要不失去比喻令人吃惊、推动听众的能力，就必须让比喻保持比喻。所以，比喻的形式必须维持不变。以下的各项原则，是达到这个目标的一种基本方法。
1．注意比喻所置身的背景。这包括直接的上下文（文学层面）、和聆听比喻的听众（历史层面）。基督讲话的对象，对比喻的重点有很大的影响（参以上第4点中对失羊比喻的解释）。基督讲比喻时所面对的问题，以及后面的讨论，也是重要的背景因素。例如，两位欠债者的比喻（路七41-42）是向法利赛人西门说的，当时耶稣容许一位**洗他的脚，又用香膏来抹，西门却很排斥。两位欠债者，一位欠五十两银子，一个欠五两，他们都得到恩免；这件事可以应用到好几方面，诸如，神的怜悯或罪的程度。从直接的上下文来看，耶稣是将它用在一方面（向免债或赦罪者报以感恩之爱），但从更广的范围看，则是用于另一方面（耶稣赦罪的权柄）。许多人注意到，这个比喻是不肯赦免之仆人（太十八23-35）的简短版本。
许多学者在这里强调耶稣工作的处境与福音书的状况并不相同。这并不意味两者互相冲突，或一方具「历史性」，另一方则为后期教会的产物（参Stein1981：75-59，那里的说明很详尽）。福音书作者为了自己读者的绿故，特别强调原初状况的某些方面。耶稣当日的情况与历史资料有关；福音书作者当日的情况，则与处境化相关，正如前面所提，不同的福音书从各个比喻中举出的主题不同。这两方面相辅相成，并不互相矛盾（参本书第六章）。
将福音书互相比较，便可以察觉出所强调的重点各有不同，很富启发性。例如，授银子（路十九12-17）或才干（太二十五14-30）的比喻，显然基本上是同一个比喻，只是在不同的环境下说的，而重点也稍有不同。在马太福音中，这是橄榄山讲论中谈到警醒问题时，所举审判的比喻之一，警告门徒说，若未能善用自己的资源，预备好等候主再来，最后便会遭到摒除于神国之外的结果。在路加福音，背景为群众期待神的国即将临到（路十九11），因此这则比喻强调王的迟延。在这两个比喻中，主要的重点都是管家的职分，但是对马太与路加的读者而言，在主题的应用上，则按其需要而有区别。不过，两者的方向都是要忠于耶稣原初的事工。耶稣本人很可能在两种背景之下讲这个比喻，这一点并没有值得否定的理由。
2．研究比喻的结构。隐喻和直喻的结构很像前面曾讨论过的智慧文学，因此我在此只谈故事形式的比喻。讲到故事的那一章，其中所说十分能应用在比喻上，因为比喻的本质就是小小说。既然比喻实质上是一种文学形式，诠释者就必须注意其组织与修辞的技巧（参本书第六章），发掘情节的进展，以及文学的模式。我们必须留意交叉法或包括法（inclusio）、重复的片语，以及故事中的主要分段。在路加福音中，授银子的比喻有两个情节并列，一个注重管家职分（路十九12-13、15下-26），另一个注重对王的背叛（14-15上、27节）。两者互相解释，说明了王在治理上的「严厉」（22节）以及公正的要求。
以下的原则可以帮助读者辨明结构的发展（参Bailey1975：72-75；Tolbert1979：74-83；Perkins1981：50-58；FeeandStuart1981：127-28）：（1）注意故事形式中转换的地方，例如，浪子的比喻中，从第三人称的叙述，转成直接的对话。（2）研究焦点的改变，以及角色的动作，如，在可恶的园户比喻中，从园主的不在转到仆人，再转到园户。（3）判断所暗示的东西，就是听众必须认同之项目。这些项目之间的交互作用，便是重点所在。例如，在两个欠债者的比喻中（路七41-43），我们必须自问，我们的态度是像法利赛人（39节），还是像有罪的妇人（37-38节；参44-47节）。（4）寻找大纲中的模式，探究彼此间的关系。例如，拜利（K．E．Bailey）注意到，在路加福音的比喻中，有进阶式与交叉式平行的现象（参本书240-245页）。他所提出好撒玛利亚人比喻中的三件一组的交叉大纲，颇富启发性（1975：72-73）。（5）找出故事的高潮（如，在浪子的比喻中，父亲欢迎的举动），就是转捩点所在。（6）观察在转捩点之前与之后动作的改变（如，大儿子对浪子的态度）。
3．发掘属世描述中各项细节的背景。若要明白比喻，我们必须了解其历史背景。不过，这样作并不只是要详述背景资料，而是要按历史资料的亮光，来重新讲述比喻。在这方面，讲道技巧就需要好好的学习（参本书第十六章），因为故事里戏剧化的表达、出乎意外的回转，都必须要让听众能感受到。例如，我们必须判断，不义的管家（路十六l-13）是在强调他的不诚实（如Bailey，Stein），还是在讲高利贷与佣金之法律的背景（如Derrett，Fitzmyer，Marshall）。一旦作出判断（我目前赞同后者，但是或许也会改变主意！），就必须用此背景来重述故事，将它作更生动的表达，使听众能完全明白。如果能将这个故事和现代类似的事相连，就更有帮助，可以让人看出其吸引力。司坦因举帕区（CottonPatch）所改写的「好撒玛利亚人」故事为例：
有一个人从亚特兰大（Atlanta）前往阿班尼（Alb－any），途中遇到了强盗，抢去了他的皮包，剥走了他的新西装，打了他一顿，把他的车开走。他昏倒在高速公路的路旁。
正好有一个白人传道人经过那条公路。他看到那个人，却踩踩油门，从他身边加速开走了。
不久，有位白人的福音诗歌歌手经过那时。他看到那情景，也赶紧踩踩油门跑了。
后来，有位黑人路过那里，看到这个人这样可怜，不禁流下眼泪。他停下车，尽力帮他里伤，从水壶里倒出水来，擦去血渍，让他躺在后座。他开车到阿班尼，带他到医院，向护士说：「我在公路旁边发现这个白人，你好好照顾他。我身边只有两块钱，不过，你可以把他要付的账都记下，而果他付不起，等我领到薪水的时候，我会拿来给你。」
4．确定比喻的要点。通常线索是在上下文中。有时可能出现在前言内（路十八9，十九11）；偶尔会出现在尾声（太十五13；路十六9）。还有时候，引介比喻的问题，以及讲完之后的应用，会暗示出来（太十八21-35，二十l-15；路十二16-20）。较广的上下文也会对解释有很大的帮助（如可四与类似的经文；路十五-十六）。
托柏特建议，不妨把具类似特色或模式的比喻放在一起来看。我们可以按主题的类似（如仆人的比喻）或结构的类似，来进行组合。她用不义的管家（路十六l-8上）与可恶的园户（可十二l-9和平行经文）为例。两个比喻的结构类似，都讲到背景（十二1=十六la-b）、叙述仆人所犯的错（十二2-5=十六lc）、主人的决定（十二6=十六2）、仆人对情况的评估（十二7=十六3-4）、仆人的举动（十二8=十六5-7）、主人的回应（十二9=十六8上）。在类似的结构中，情节的逆转却各有奥妙，发人深思。例如，可恶的园户比喻，以仆人的毁灭为结局，但不义的管家之比喻，结尾仆人却得着称赞。此外，前者最长的部分，乃是园户的邪恶举动（可十二2-5），但后者最大的段落，却是管家的评估与随后的行动（路十六3-7）。由此，我们可以注意到各比喻中所强调重点的不同。不过，有一点不在话下：各个比喻的含义，主要是由其上下文来判断，并不能由类似比喻的组合来决定。
如果一项比喻中包含几个重点，要下判断就不简单。撒种者的比喻（可四3-9、13-20和平行经文）就是争议最多的一则。传统的解释集中在撒种者或种子上，强调神话语的宣扬，以及「有耳可听的，就应当听」的警告。另外一种解释（Dodd，Jeremias）则以丰富的收成为重心，四周尽管有撒但权势的阻挠，神的话语在末后终必得胜。要诀在于撒种者比喻所置身的上下文，亦即，犹太人的拒绝。因此，马可福音第四章的比喻被称为「争议下的比喻」，而撒种者的比喻在这段上下文中的地位，可以从这些比喻的目的（10-12节），以及耶稣的解释中（13-20节）看出。所以，虽然其中有末世的成分（即如末时的收成），最重要的思想乃是第四种士地。收成只出现在第四种土地上，它并不具中心地位。听众受到挑战，看自己是与哪一种土地认同，因此，最主要的意义乃是：人对所听见之国度信息（种籽）的反应。每一种土各代表一种反应，在比喻上具同样的分量。换言之，其中有四个要点，而收成的一幕一方面是讲最后一种回应或模式，一方面警告听众，对福音有正确的回应是非常重要的。
5．将要点与耶稣对国度的教导，和各卷福音书的基本信息相连。这两点前面都曾作说明，所以我在此只是澄清它们与解释过程的关联。在看过比喻的进展与信息之后，有一件事很重要，就是将它的信息放入耶稣在该处的教导之中，然后再进一步，将它放入该卷福音书的重点之中。这样作，诠释者就可以避免过分夸张要点、或错解要点的问题。例如，盖楼与出兵争战的比喻（路十四28-33）出现在作门徒的上下文中，根据耶稣的教导，以及路加所强调的重点来看，这两则比喻都是讲到天国对人绝对委身的要求。若半心半意的作门徒，结果在灵里必一败涂地。与神在灵里立约之前，我们必须「计算代价」，因为他会和我们算帐。
6．不要在还没有查验别处明确的细节之前，就依据眼前的比喻建立教义。这一点与前面一点密切相关，但是由于比喻的误用普遍是在这一方面，所以我把它另设一点来谈。例如，财主和拉撒路的比喻（路十六19-31）常被用来当作证明经文，说阴间有隔间。可是，路加福音中耶稣并没有这样教导，圣经其他地方也没有这种教导。所以，这个比喻中的阴间乃是地方色彩，而不是教义，不能讲得太过头。同样，加尔文派和亚米念派在用葡萄树与枝子的比喻时（约十五l-8），也要非常小心，因为它的含义必须依赖圣经神学对神主权的看法，以及整个约翰福音对人的责任之看法而定。
彼索特对比喻和教义的关系，讲得最为透彻。他的基本理论为：耶稣比喻式的传讲，成为保罗信息不可缺少的辅助，也成了教义神学的核心（1984：161-66）。保罗是在解释耶稣，而耶稣则是在按照神对人的看法来说明神。神的同在与人类的困境，这两个对立的状况，可由比喻形式的三重设计获得解决：「接受-询问-更新」。彼索特主张，这是比喻对教义神学最大的贡献。虽然他的立场是属历史批判学派，不过，这个理论在基本上是正确的。我们必须承认，比喻的重要主题都具神学分量，但若要说明每一则比喻的神学核心，就必须非常谨慎。
7．把要点放入现代生活中类似的状况里。维亚认为，比喻的美学层面意谓它们「不像其他经文那样受时间的限制，因此，需要转换的压力就不那么大」（1967：32-33）。他相信，就比喻而言，第一世纪与我们之间的历史距离，并不很大。从某个角度而言，他是正确的，虽然这并不是说，我们不需要提供背景资料；这一点在前面已经说过。比喻的吸引力，今天仍与第一世纪一样有力。事实上，我们这一代有名的讲员，如司布真（Spurgeon）或施温道（Swindoll），都以善用比喻讲道出名。比喻可以深入人类的心理，抓住心思与意志。此外，以上所讲到的主题，对今天的人也十分震撼，正如当年耶稣的日子一样。赦免与怜悯、嫉妒与自我中心，不但古时的人会感兴趣，今天的人也照样会。神怜悯世人的信息，以及天国临在对人绝对的要求，在今天的教会中，应当也能发出号角之声。
8．传讲比喻要顾及整全性。有一种趋势是将比喻肢解，每一种成分都予以情境化，这样会破坏比喻的故事性，也削弱了它引导听众进入故事世界的力量。有些比喻或许是逐点发展（诸如撒种的比喻），可是大体而言，最好能将比喻戏剧化，就是透过背景资料来加以重述（建立「你也在场」的气氛），让听众感受到它的吸引力，并从中体会其重要性。
附录：解释的历史
在本书中我再三说明，在研究圣经时，历史能提供情境——或是从积极面，或是从消极面。在筛选解经技术与解释法的例子时，我们要从过去的成功与失败吸取教训。在比喻的解释上，这方面很有助益，不过我们只能扼要地说明。
教父时期和中世纪时期，基本的解释法为寓意法（参Hunter1960：22-31；Stein1981：42-48；FeeandStuart1981：23-25）。比喻的每一部分都被重新解释，赋予灵意，以描绘基督教的真理。惟一的进展乃是寓意化的程度，愈后期的作者，对细节愈加考究；到了中世纪，则用「四层诠释法」。例如，好撒玛利亚人的比喻，受伤的人成了亚当，他要前往乐园（耶利哥），但却受到试探，被今生享乐诱入迷途（强盗），结果他便犯罪（受伤）。基督（撒玛利亚人）医治了他（油=安慰或怜悯，酒=宝血），带他到教会中（旅馆）。改教者虽拒绝寓意法，主张按字面来解释，但是在解释比喻上，却不一致。路德对好撒玛利亚人的解释，大致上是按照教父的说法；加尔文却拒绝这样解释，也经常拒绝将比喻赋予灵意。可是，直到十九世纪下半之前，加尔文的呼声显得很孤寂。许多牧师书架上仍有特仁慈的《我们主的比喻注解》（NotesontheParablesofOurLord，1841）一书，其中乃是采用俄利根与奥古斯丁的路线。
现代时期对比喻的研究，始于朱立策的《耶稣的比喻》（DieGleichnisredenJesu，1888）。他不满寓意法的主导，大力主张比喻只有一幅图画，只教导一个要点。比喻不是寓言，因此不能寓意化。这本书的影响非同小可，许多着作都以它为基础，作进一步的发挥。陶德的《天国的比喻》（TheParablesoftheKingdom，1966）更主张，比喻必须从耶稣的生平和教导来看，尤其是他对天国的教导。耶利米亚的《耶稣的比喻》（DieGleichnisseJesu，1947）是建立在朱立策和陶德的理论上，更系统化地除掉他认为是后期教会添加的东西（寓意成分），要回到耶稣真讲过的天国比喻。
这些基本的研究今天仍有很大的影响力，许多人（Linnemann，Crossan，Lambrecht）依旧接受朱立策的假设，不过多半将他的理论稍作修改。然而，对死板的「一点式」理论的不满与日俱增。我们可以注意到这个假说有几个弱点（参Via1967：3，13-17；Stein1981：54-56；Bailey1976：16）：（l）「一点式」的方法会忽略比喻中的重要成分，以致变更了它实际的意义。（2）将比喻和寓言僵硬地划分，相当武断，事实上它们只有程度的差异，而不是类别的差异；因此，我们不能完全否定耶稣有将比喻寓意化的可能性。（3）耶稣的许多比喻实在是寓言。（4）朱立策用亚理斯多德的分类，把耶稣变成希腊的教师，而非犹太的教师；犹太人的比喻常将寓言和直喻混在一起；因此我们不能根据一种事先决定的立场，来否定这种状况。（5）朱立策是十九世纪的自由派，他的倾向是将比喻道德化，但却不注重其中心的末世要点。所以，这种方法必须修订。
编辑批判是研究每一则比喻，看它们在各个福音书中有何作用。它们在一章（Kingsbuy对太十三）或全卷福音书（Bailey对路加的比喻，或Carlston对符类福音书的比喻）中的用法，成为研究的焦点，而福音书作者对比喻的创意性重塑，成为大家最有兴趣的事。这是很重要的变化，将比喻的环境，从耶稣的教导（Julicher，Jeremias）转成福音书作者的教会（编辑批判）。
不过，近几年来又有新的变化，焦点变为现代读者的观点。有两派思想认为，要将近代文学理论应用到圣经研究，比喻是最好的例子。结构主义者寻求经文的「密码」，建立栏框，并说明表层比喻之下「深层结构」的含义。不过，这一派的问题很多，详参本书后面的讨论（附篇一）。蓝布瑞特（J．Lambrecht）说：「外人得到的印象为：它冗长的描述让人分神，不再去注意经文的内容。再者，结构分析法用在比喻上，用法各有不同，而结果则令人失望」（1981：11）。
更有影响的一派，是司坦因所谓的「美学批判」，它将古时的文学模式，如悲剧或喜剧，应用到比喻上，尝试去了解它表达的能力。这些学者依循新释经学的踪迹，视比喻为「语言事件」，使听众不得不作决定。结构学派和美学批判都强调比喻的自主性与多重意义。因此，比喻的原意并不是要探究的目标。事实上，他们认为，这样探究会使比喻无法对我们以新而有意义的方式发言（参Via1967：77-93；Wittig1977：80-82；Crossan1980；Tolbert1979：15-50）。然而，就像第一章所说，反对这个理论的原因为：我们没有理由忽略原初的情境，而以原初的情境作解经的中心，却有十足的理由。
还有几个问题值得留意（参Stein1981：68-69；Boucher1977：16-17）：
（l）当耶稣要求听众要「听」（可四9、33-34），他是指他的信息，而不是听众主观的了解。耶稣的原意才是惟一真正的意思。
（2）比喻的重要性不单在其本身，更在于它们是耶稣的比喻；现代的诠释者常将比喻视为神，而不以耶稣为神！
（3）当批判者不再注意比喻原初的历史情境，他们的解释必定会退到寓意化的地步。
（4）诗歌与修辞学不同；诗歌具自主性，但修辞学却不然。如果修辞学过度向美学让步，就会使文字失去推动听众作决定的力量。比喻显然是在修辞学的阵营中，而不属美学或诗歌，因此它们不能与社会情境脱节。所以我们主张，每一则比喻都要按它在福音书中的上下文来解释。
第12章书信
这是文体分类中最基本的一项，然而就我所知，没有一本释经学的教科书，在探讨特殊释经文体时，将书信列为一类。不过，许多问题是书信文学所特有的，而在解释与应用上有许多错误，也是由于未能了解书信的释经特色而产生。在「一般释经学」（第一至五章）内所探讨的原则，大半可以直接应用在书信上，比例超过任何其他文体。造成这种情形的原因之一为：我们的成长受书信的影响最大，我们的思想（包括释经原则）也由此定型。书信中没有复杂的因素，如情节或角色（故事）、奥秘的象征（启示性）或微妙的隐喻（比喻）。但是，其中仍有几方面我们还没有全面顾到，这就是本章所要探讨的内容。首先，我们要考虑古时书信的写法，然后再注意一些关键问题。
古代书信的写法
最早的时代，音讯是由信差背念，然后跑着传出去的。这种方法自然很受限制；到了西元前三千年，信件就写在木板或泥板、贝壳、木头或金属上的腊层等上面，最后则是用蒲草纸。在古代近东，许多书信的格式（如开头语、感谢的话）都是口传时期遗留下来的，许多时候，信差不单转交信版，还传达口信。可想而知，最早的通讯形式乃是官方的信件，向国王或其他官员报导军事或市政的状况。圣经文学协会「古代书信组」辨识出十种古代的信件：给神祗的信、公告和宣布、历史信件、军事消息、行政消息、学者书信（占卜报告、星象观察等）、书信式祷告、致死者的信、商业信函，及女性的信件。我们可以将这些分为两大类：以个人书信为主的非文学类信件，和以大众为对象、旨在发表的文学类信件或条款。
所有古代的信件都由三部分构成：开头、本文、结尾。开头与结尾多半按照格式，而本文就差异很大，视主题而定，不容易分类。开场白通常会说出相互的关系，因为古代的礼节很讲究社会阶层（与上级、平辈、下级皆有不同）。信的内容与文体，因写信人与收信者的相互关系而有所差异（参Aune1987：158-59）。努森（Knutson1982：18）说，在拉斯珊拉（RasShamra，译注：即乌加列，叙利亚古城，1923-36年掘出西元前十四世纪之泥砖数百块）的书信中，上级的名字总在最前面；而在美索不达米亚书信中，收信者的名字是在最前面，无论阶级为何（「向某人说：『我要说……』」）。
请安语也常反映出社会阶层，例如，在伊勒亚玛那（EI－Amar－na）的信中，就有「臣服格式」（例如：「我是你足下的灰尘」）。平辈间的书信常会有一句一般性的祝福或问好的话。在新巴比伦时期，请安语比较形式化，不再反映出阶层。不过西元前一千年前，亚兰文的书信常用家庭称呼来暗示阶层，如以「主人」、「父亲」、或「母亲」来称呼上级、「弟兄」或「姊妹」来称呼平辈、而「仆人」、「儿子」、或「女儿」来称呼下级。在亚兰文书信中，请安语通常包括某种形式的「平安」（salom）或「祝福」（berak）的话，通常颇具宗教意味，祈求雅巍或神只赐予，不过也有人用期待式的说法。在希腊书信中，请安语常很简短：「某人写给某人，问你安，祝你健康。」许多时候接下去还有第二次的问安，或是向其他的亲戚朋友，或是代表别的朋友向人问安。结尾也常有含salom的格式；费兹梅尔（J．A．Fitzmyer）注意到两种类型：「我写此为使你安心」，以及「请安心」（1982：36）。
每一个时期，名字的顺序习惯也不相同。如前面所提，在古代的美索不达米亚，收信者的名字在最前面（「向某人，我要说」），而在巴比伦、波斯和希腊时期，顺序恰好相反（「某人的信板，写给某人」），只有多利买时期例外，那时下级所写的信通常会先提收信人的名字。帕迪（Pardee）将这一点应用于希伯来的书信，包括旧约中的信（1978：321-44；1982：145-64）。可想而知，旧约书信省略了开头语和结尾的格式，只将内容作摘要记录，因为它们是收入整个圣经大故事中的一部分（撒下十一15；王上二十一9-10；王下五6，十2-3、6，十九10-13［=赛三十七10-13］；耶二十九4-23、26-28；尼六6-7；代下二ll-15，二十一12-15）。
值得注意的是，亚兰文部分的圣经书信保存了开头的格式，而先提上级的名字：例如，以斯拉记四章11节：「上奏亚达薛西王说，你的仆人……祭司云」；但以理书四章1节：「尼布甲尼撒王晓谕所有百姓。」通常希伯来人的书信，若双方的名字都提到，写信人的名字会在前面，不过经常只有提收信人的名字（「向某人，问安」）。希伯来书信较爱用「祝福」（berak），过于「平安」（salom），到了巴柯巴时期（BarKokhba，西元132-135年。译注：犹太领袖名，意即星子，自称弥赛亚，于135年抗罗马失败，招致耶京被毁）才有所改变。在希伯来基督徒之前的书信中，似乎不太注重上级与下级的区分，第二度的问安或结尾的格式也不曾出现。亚兰书信和圣经书信（王下五6，十2；参尼六7；耶二十九27；代下二12）有一点相似，就是在请安语和书信本文之间，使用wattah（「而现在」）来转接。与新约最接近的，是希腊文的书信写法。在希腊时代的后期，书信成为常见的形式，不单用于个别的通信，也具文学的目的。例如，伽妥（Cato，译注：约三世纪时的人物，写了一篇通俗的道德论文）是以写信给儿子的形式，发表他的短论；西塞罗（Cicero）的九百三十一封信发表出来，是要赢得群众的支持。根据证据来看，没有一封是刻意为发表写的，有些甚至从未有公开的意图（实际上，因为其中有批评凯撒的话，反而有损他的声誉）。不过西塞罗本人发表过一些信，他的目标显然是要影响群众的思想。伊索克拉特（Isocrates）与何列斯（Horace）发展出劝勉式书信，意在教导读者各种哲学、历史、或法律等各项题目。辛尼卡（Seneca）写给路吉流（Lucilius）的信，则为论文式的书信，给予道德方面的建言。到了耶稣与保罗时代，这种文学式的书信非常普遍。在修辞学校中，学生学到如何写书信，有几份「手册」专门教导正确的格式。这种传统对新约书信十分重要，以下将会说明。
除了个人的通信之外，杜提（Doty）列出四种形式的书信（1966：102-23）：官方书信（王室、军事、法律信函）、公开信（参上文）、「非真实」之信（匿名文学、书信式小说、天界来函），以及推论式信（宗教、科学、道德等方面，意在教导）。司托尔（Stower）将这种分类法进一步发展，但角度不同，既按照功能来看，又以修辞的习惯作中心（1986：49-173）：友谊之信（参林后一16，五3；腓一7-8；帖前三6-10）、家庭之信、称赞与责备的信（林前十一；启二-三）、劝勉或指教的书信（帖前；教牧书信；来；雅；彼前）、思念或推荐某人的信（门；腓二19-30）、审判或法律式（指控、辩护、追究责任）的信（林前九3-12；林后一8-二13，七5-16，十-十二）。
这些信所用的格式大多沿袭一般的惯例，正如其他古代近东的书信一样。起头是写信人与收信人（某人写给某人），接下来必定是问安（charein，「恩惠」或「问安」），有时发展成感恩或为健康的祝祷。书信的本文之后，则为结尾部分，包括向双方的朋友致意，最后再度祝对方健康等。写信的主要目的，是要与人接触。朗格内克说，就个人而言，书信的形式使人保持「友善的关系」；就牧养而言，则能维持过去的情谊与目前的权威；就公开信而言，可以传达权柄；就推论式书信而言，读者能够受教（1983：102）。
新约的书信
1．格式。戴斯曼相信，保罗书信乃是个人的信，而非文学式书信（1909：224-46），所以是就事论事，与环境相关，因时势而生，并非仔细蕴酿的文学成品。按戴斯曼的看法，保罗书信的特色，是由两极化的情形所造成：一方面他有极深厚的灵性，另一方面，收信的对象却面对许多问题。不过，现在大多数人同意，这种说法太简略。举一件事来说，正如前面所提，希腊与犹太人书信的模式有许多种，比戴斯曼估计得更多。最常见的三种是个人信件、公开信与论文。其中个人信件最不可能，因为保罗与其他圣经书信的作者，在写作时都深知自己的使徒权威，并向整个教会发言，并要人在会众中诵读他们的信（参帖前五27；西四16）。启示录第二至三章中，达与七个教会的书信，每一封的结尾都说：「圣灵向众教会所说的话，凡有耳可听的，就应当听。」当然，有些书信（门；约贰；约参）可以放在个人信件的范畴，但是其余的书信显然是公开信，也可以归为论文一类。
朗格内克将书信分为「牧养」与「论述」两类（1983：102-6）。后者有时具书信的形式（希伯来书没有开头语，雅各书、彼得后书和犹大书没有结尾的问安，约翰壹书缺乏开头和结尾的格式），但是其内容不受地方状况的限制，可以向整个教会界发言。一般被视作论文或论述性文字的书信为：罗马书、以弗所书、希伯来书、雅各书、彼得前书和约翰壹书。当然，其中有一些具争议性，何况除了约翰壹书之外，所有的书信都具备信的格式，而约翰壹书似乎也是针对某个特定的状况而写（诺斯底派前身的假教师）。许多人认为，罗马书是因罗马的犹太人与外邦人起了内讧而写。以弗所书、希伯来书、雅各书与彼得前书，是最常划归论述范畴的书信。以弗所书的中心是基督与教会，彼得前书可说是彼得讲章的集锦（但我对这种说法存疑），而希伯来书与雅各书则是针对犹太基督徒团体内的问题而写。
保罗书信并不只是依样画葫芦，他的写法与一般的惯例显然有别，不是一成不变地采用旧制。保罗的书信「在形式（前言与结尾）、内容（一封信内有各种题材，且深入探讨）、长短（比一般的信长，甚至比用心写的文学式书信还要长）上，都是前所未有的」（Doty1966：164-65）。若我们知道，教父们又走回固有的形式，这一点就更令人刮目相看了。所以，新约书信是将一般的模式与基督徒的创意混合在一起。例如，问安方面，希腊式的charis与亚兰式的salom结合，但两者都加上从前所没有的神学含义。此外，古代书信中的感恩与祝祷，在此则加长，但却没有用迂腐之言。舒伯特（Schubert1939：71-82）和俄伯仁（O’Brien1977：262-63）甚至举例说明，感恩与代求的祷告，乃是具体而微地包含了书信的基本目的或信息。
新约书信界于个人信件与论文之间，具备两者的成分，加上希腊与犹太形式修辞的特色。它们是针对特殊状况而写（甚至较一般性的书信也不例外，如彼后；雅；约壹），但也要在众教会一再宣读（如门2暗示，这封信也是写给「在你们家中的教会」的）。不过，几乎所有书信（除了纯粹的信件，如：门；约贰；约参）都混合了几种形式，无法清楚分类。例如（Roller对这点的说明很正确，1933：87-88），启示录中有劝勉部分，很像书信的文体（启二-三），而整卷书的前后亦为书信式的前言与结尾（启一l-8，二十二10-21），这在古代启示文学中是独一无二的。较复杂的书信，如罗马书或哥林多书信，含有许多修辞类别，必须逐一检视。
对释经学最重要的一点是：书信既有因事而生的成分，也有超文化的成分。本书在此要提醒读者，书信中许多成分并不可以直接拿来作今天基督徒生活的模范。若一道命令是针对读者的特殊状况而写，这命令的字面意义就不适用于今日。有时候很容易看明这一点（如要提多到尼哥波立来见保罗，多三12），但有时候却很难将地方性与超文化性分开（如，有关妇女在教会中的经文，或逐出教会的事；参Aune1987：226-49，该段的讨论甚佳）。
费依与司陶特注意到从这个问题衍生出来的另外一些问题（1983：45-46）。书信中某些话背后的问题究竟是什么，是非常重要的探讨题目，但却很不容易得到圆满的解答。「我们有答案，但是却不一定清楚原来的问题或困难为何。……这很像只听到一个人讲电话，而要猜与他通话的人是谁，在讲什么话」（p46）。读者也必须明白，圣经的作者不是在将自己的神学作系统性的陈述，而是在用神学来回应特殊的状况。所以，我们不能将某段话视为最后的教义，而要根据许多段话确定圣经神学为何，再进而发展出系统神学（参本书第十三与十四章）。
书信的开头与结尾格式，是按照古代的惯例，必须照其用法来了解。例如，保罗书信中，对「使徒」的强调（除了帖撒罗尼迦前后书之外），显明这些都是正式的公函。在加拉太书一章1-2节，加长的格式是因为该书信具护教的性质；既然保罗的对头向他的权威发出挑战，他便用了两章的篇幅来为自己的地位辩护。加长的感恩与祈祷也很常见，因为这部分被用来表达整封信的主题（腓一9-11；弗一15-19，三14-17）。没有感恩或祈祷的书信（加；林后；来；雅；彼后；约壹；犹），就显示其中要对付的问题十分严重。最后，结尾的问安、祝福与告别，都是古代信件常见的模式（这方面的佳作，参Stowers1986：20-23；Aune1987：183-87）。
2．作者。这里面有两个相关的问题，一为：有些书信是由文士或听写员（秘书）代笔，另一为：假名的疑问。保罗（罗十六22；参帖后三14）和彼得（彼前五12）都提到秘书的帮忙。可是，这些听写员参与经文写成的程度，引起许多辩论。第一世纪已经有速记的刍形；普鲁塔赫（Plutarch）认为这是西塞罗的发明。不过，文士在这方面的自由运用度有很大的差异，从逐字听写到完全自由发挥（口述者只提供主要内容）都有。罗乐（Roller）认为，保罗的听写员有很大的自由，而书信的文体混杂不一，任由文士按自己的方式发挥（1933：146-47）。但是库慕尔（Kummel）却主张，若是秘书有很大的自由，保罗书信中就不会出现思想打断与用词不一的情形，因此保罗乃是逐字口授（1975：251）。保罗时常补上评语（假定另有一位在写），这项事实无可置疑（在以上提过的经文之外，参林前十六21；加六11；西四18；门19）。所以我们不能否定有秘书参与的事。
至于他们写作的自由度，则的确是个问题。我同意朗格内克的看法：「保罗自己的笔法可能会随环境而变，也会视可用的代笔而定」（1983：109）。并没有什么证据可以支持文士能完全自由发挥之说，但是很可能彼得前书的文体是听写员所定，而教牧书信也有此可能。这并不会减低这些书信的权威性，因为圣灵可以同样感动听写员，就像感动作者一样。正典产生的过程，完全在圣灵的督导之下，而我们亦没有理由相信，圣经的作者不必对其中的内容负责。在古代世界，凡是遵照主人指示写出来的话，都算是他所写的。第一世纪文书的参与有三个层次：书信为逐字口授（文书全未参与）；内容不变，可是实际的用字和文体却出于秘书之手（文书中度参与）；或者只有题目，其馀全归秘书处理（文书几乎整个参与）。在圣经书信中没有第三层次的证据，但是却可找到前面两个层次（彼前和教牧书信为第二层次；许多人相信路加是教牧书信的听写员，因为其中「路加式」的用词数目很高。）
新约中假名写作（伪名）的可能性，应当属于导论的探讨范围，而不属于释经学，但是，倘若以弗所书、教牧书信、帖撒罗尼迦后书、雅各书、彼得书信都是后期教会的产品，对释经必有影响，因此这个问题值得一提。一般的说法为：古代世界相当接受伪名作品，既然圣灵才是书信真正的作者，早期教会对伪名便没有问题（例如，Aland1961：39-49；Mead1986）。
但是，古特立（D．Guthrie）注意到，第一世纪虽有许多伪名作品，却很少有被接纳为权威作品的（1970：282-94）。犹太人的伪名作品并未放入希伯来的正典中；没有人会相信这些作品真是由该署名之人所写。伪名的问题必须个别判断，而我对但以理书、教牧书信、雅各书，或彼得前书为晚期作品的看法，并不信服。无名作品的问题较少，因为在古代世界这很常见；而希伯来书本身就具权威性（如俄利根所承认）。历史情境并不难确定，因为从书信的内容便可以看出收信人以及写作的目的。
释经原则
在此我们只需覆述第一至第五章所讲的释经原则便可，即：结构、文法、语意、句法、历史背景。不过，有些特殊的问题是与书信相关的，我要在这里来谈，同时也强调，读者必须将这些放在本书前面所讲过更大的步骤中来看。
1．研究论述的逻辑发展。有些书信中，这不是太难的事（如：哥林多书信；希伯来书），但是有一些（如：雅各书；约翰壹书）则非常困难。狄比流（Dibelius）称雅各书为不同讲章的随意集锦（1976：34-38），而马学而则认为约翰壹书无法理出头绪（1978：22-26）。他将后者分为几个不同的段落。这两种说法都不完全公平，只是注释家长久以来一直在与这两封信的逻辑模式搏斗。
我相信，雅各书的开头部分是讨论试炼与信心（一l-18），接着就转到第一个问题，即基督教的实际应用（一19-二26）。这一部分从主题（一19-26）再转到两个特殊的问题，偏待人（二l-13）和善行（二14-26）。接下来，第二大段是讲论教导和口舌（三1-四12），用回旋的方式，一开始先讲教师（三1），然后说明口舌的一般性危险（三2-12），接下来又回到教师的资格（三13-18），然后再谈误用口舌来争战（四l-10）与毁谤（四11-12）的问题。接下来则是教会里一连串的问题：自我倚赖（四13-17）、误用钱财来**穷人（五l-11）、起誓（五12）、祈祷与医治（五13-18）。雅各的结语是将书信中的道德问题作一摘要，并呼吁教会，要引导犯错的罪人回归基督（五19-20）。这封书信明显具均质性，如戴维兹（P．H．Davids）所言（1982：22-27）。
约翰壹书比较困难，但是它是用回旋的方式绕着基督教三个重要的「测验」来谈：道德测验（顺服）、社会测验（爱心）和教义测验（信仰），如斯托得（J．R．W．Stott）的说明（1964：55-56）。这两个例子的关键，是如何将部分与整体相联，并看出各个部分在作者的论证发展中如何互相关联。
2．研究语句背后的状况。乍看之下，这一点似乎不太要紧，但其实它不单可以决定一卷书论证的背景，也可以看出在当时历史情境之下，这段经文如何应用于原来的读者身上。在故事文体中，情境会在内容中说明，但是在书信内，要察觉当时的状况，有时并不容易。究竟保罗在哥林多、歌罗西，或腓立比的对头是谁，而在约翰壹书中约翰要反对谁，争议甚多。不过按照主要经文的解释，可以作出判断。因此，参照近期的注释和其他工具书便很重要。例如，有人主张，保罗在歌罗西书中并不是在驳斥某一特定的异端，而是驳斥一般将基督教与犹太教和异教思想混杂的现象（参Hookerl973）。大部分学者不采用这个看法，但若这是实情，那么第二章16-23节所列举的仪式与伦理特色，就必须按照这种状况来重新思考。这样一来，保罗就是在举例，而不是在描述某种实际的作法与信念。
费依和司陶特讨论了两个相关的问题，即，延伸应用与无可参照的事项（1983：61-65）。他们的想法是：好好作解经，肯定圣经时代特有的生活状况，以明白我们的状况是否可与他们互相参照。延伸应用，就是将经文应用到与其原意并不真可参照的现代状况中。这是一项艰巨的任务，因为诠释者必须先作出主观的判断，认定某种应用是否延伸得太过分。不过，这个原则很重要。例如，哥林多前书三章16-17节和六章19-20节讲到基督徒是「神的殿」，又从负面讲说，神会「毁灭」那「毁灭神的殿」之人（林前三17）；基督徒并要在他们的身上「荣耀神」（林前六20）。一般都将这句话延伸至有害的食物，其实原初完全没有这样的意思。另外一个例子，哥林多后书六章14节：「你们和不信的原不相配，不要同负一轭」，常应用在基督徒与非基督徒的婚姻上，其实上下文的意思更宽广，而主要是指参与异教的习俗。第一个例子很可能有错，因为垃圾食物、香烟等等，乃是完全不同的状况；可是第二个例子则是同一原则恰当的延伸，不过在讲道时必须说明，不相配的婚姻乃是经文的相关含义，而不是其本身的意义。
无可参照的事项，指书信中的状况不再可能出现于今日。最明显的一个例子，就是哥林多前书第八至十章和罗马书第十四至十五章中论刚强者与软弱者的经文。在西方世界，我们不再有偶像的庙，或祭拜过的肉——或在庙中吃，或在市场卖，因此我们必须先找出背后的原则，然后再应用到类似的状况中。基本的原则是：不要作出让软弱弟兄「跌倒」的事。然而，这不是指会触犯律法主义式基督徒的事；而是指不要作会让别人犯罪的事。费依和司陶特注意到三个命令：（l）不可赴偶像的筵席，因为这样会与魔鬼相关；（2）保罗为他自己有权接受经济支持辩护（林前九14）；（3）献给偶像的肉可以吃，但是要避免导致别人跌倒。第一与第三项可以应用在今天某些第三世界的部落中，但第一世界之内却没有相同的情形。不过，曾经应用这段经文的事情则不胜枚举（服饰、头发的长短、珠宝、美容、电影、桥牌、赌博、饮酒、抽烟等，不过是其中的一些）。基督徒要留心，保持观点的平衡，知道宗教良心的复杂性，避免使软弱的信徒跌倒。以自由为炫耀，却损及基督的大业，是错误的。同时，以上所提的一些事，在某些私下的状况中或许是可行的，但是却要避免公开这样作（这是「祭过偶像的肉」之原则的恰当延伸）。
3．注意书信中所用不同的次文体。这两章内所讨论的各种文学形式，在书信中几乎都可找到，如：诗歌与信条、启示文学、箴言。读者必须仔细留意，在解释书信的时候，应用相关文体的原则。例如，在探讨不法之人（帖后二）和世界的毁灭（彼后三）时，启示文学的注意事项就很有价值。研究提摩太前书三章16节或彼得前书三章18、22节时，诠释诗歌的规定就很有帮助。在诗歌方面，则会导出两层解释，一为诗歌原来形式的意义（如：腓二6-8，道成肉身的神学），一为它在书信内的意思（腓二6-11，是讲谦卑的模范）。
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