第15章讲道学（一）：处境化
对圣经的研究，一定要从经文转到处境，才算完成。对一段经文的静态研究，明白它原来的意思，本身并不是目的；最终的目标必须是能将经文活泼地应用到自己的需要中，并透过解经式教导和讲道，与其他人分享该段圣经。圣经不能只用来学习，也需要我们相信并宣扬。让神的话充满活力，乃是处境化和讲道分析法的任务。
我们从经文的世界迈向它的重要性时，必须将这两方面编织在一起。我们不能把解经和应用、意义与重要性一分为二，因为它们乃是释经一体两面的工作。一旦找出经文的「意义」，就等于明白其重要性，因为那时我们先入为主观的视野，已与经文的视野连结为一，而解经就成了讲解重要性的开始。传道人的任务是保证，神的话对今天的人，就像对从前的人一样清楚。这并不容易达到，常常作得很肤浅。有些人非常审慎地阐明经文的原意，但是在这一点上却失败了。最主要的原因是，讲道法的教学者没有注重应用的释经基础。大约十年之前，我开始教一门有关解释的课，我想要找一本讲道的教科书，从释经学的角度来讨论应用，却遍找不着。有些书举了实用法的例子，讲得很精采，但是却没有一个讲得够深，能够探索到底层的理论。宣教学的教师倒提供了这类理论，请注意，他们所谓的「处境化」，与讲道学中的「应用」是完全一样的。
处境化是「一种动力过程（dynamicProcess），是一个文化不同的团体（或文化业已成熟的团体），解释某个宗教或文化准则」。其核心为超文化的沟通；这个理论虽然是晚近的产物，但是此一过程不单是基督教的特色，也是所有要在全地传播之宗教需具备的特质；因为惟有如此，才能将自己的理论放进「市场」中。
我们必须谨慎定义「动力过程」，因为，诚如黑索格瑞夫（Hesseigrave）和罗门（Rommen）所说明，若我们逐渐降低对圣经权威的看法，经文的优先性也会随之削减。圣经真理超越文化的特性，会被优先考虑现今文化状况所取代。这样的结果便是他们所谓的「掺杂式处境化。」亦即，收受群众的宗教兴趣与文化需要不仅成为焦点，也提供了内容。例如，解放神学主张，经济**和剥夺成为处境化过程的主导，因此，「罪」被定义为社会不公，而「救恩」则变成穷人得解放。不过，这种方法与本章要讲的正好相反。神启示的话语是一切真理最后的仲裁者，而处境化必须承认，圣经的真理是不可动摇的。以「逐字无误」为立场来进行处境化，即接受所有圣经真理都具超越文化的特质，因而也就肯定圣经原则的不变性。
同时，福音派的处境化也要警觉，现今收受者的情境是会不停转变的。圣经启示的内容固然不变，表达的形式却会一直改变（参下文）。这两方面——形式与内容——成了处境化不可或缺的核心。释经学圈内的争论，为形式和内容之间的关系；换言之，这过程究竟含多少动力？在将圣经概念翻译成收受文化相应的成语时，我们有多少自由？应当怎样进行？事实上，这是我们必须要作，且无法避免的事。我们看到，圣经作者经常必须将从前神启示的真理处境化，以配合他们所处的新情况，这无疑是最佳的例子。
圣经的例子
最重要的问题是「相关性」；宗教原则必须不断调整，以适应文化所带来的新挑战。事实上，这正是两约之间的问题，犹太教内「口授传统」即因应而生。妥拉是在以色列漂流旷野与征服迦南时期发展出来的，对希腊罗马时期世界主义式的文化并不完全适用。所以，犹太人发展出「口授妥拉」，将律法处境化，以适应新的情况。近日的研究，例如韩格尔的《犹太主义与希腊主义》（JudaismandHellenism），说明了希腊的想法感染范围之广，甚至渗透了巴勒斯坦。例如，巴勒斯坦有些城镇是希腊式的名字，甚至也有犹太人用希腊文的名字（参Mussies1976：1040-64）。
但这并不是说，犹太人将他们的宗教希腊化了。在这样的处境化中，妥拉仍然有联合的力量，而国族主义依旧强大。弗拉瑟（DavidFlusser）主张，犹太人对他们当中的异**相当容忍，但是对犹太人本身的宗教忤逆，则反应强烈（1976：1065-1100）。所以，虽然在文化和语言的层次上，可以看出他们受到许多影响，但是犹太人「在巴勒斯坦和其他地方，并不受异教的诱惑，仍然忠于他们的神，以及他们独特的生活方式。」
我们会以为，分散在各地的犹太团体应当更有「处境化」的情形，但是他们反倒更加保守。他们受外在环境同化的，多半只在表面，是形式而非内容。整体而言，他们所受的影响，与巴勒斯坦的犹太人所差无几。经济影响的定义已经非常清楚；阿波邦（S．Applebaum）分析出，分散之犹太人在军事与商业方面，广泛参与希腊式的社会（1976：701-27）。他们常属于希腊社会，参加体能训练，不少家庭相当有钱，也有名望。这种状况普及的程度常有辩论，不过，分散各处的犹太教大体上强调它与外人隔离，这一点很少有人质疑。撒弗莱（S．Safrai）说：
希腊时期分散各地的犹太教，与希腊文化的关系很密切。他们不单用希腊文，……甚至还有希腊文学出版，尤其是在
埃及。这本文学书与希腊人丰富的文化密切认同，也相当接受其思维方式。各种文献……显出犹太人与希腊法律制度
多么接近，多么附从这方面的概念。但是埃及和希腊世界中的犹太人，……大体而言仍然忠于妥拉，无论是公众的生
活或是个人的生活。……从资料看来，所有偏离犹太教精神与作法的团体，都遭隔离。……一般而言，并没有追随
环境和采纳希腊文化传承的趋势。……虽然散居各地的犹太人是希腊文化与社会的一部分，但是他们认为自己的身分
为侨居在外的犹太人。（1976：184-85）
例如，斐罗是最出名的人士，他将犹太教「处境化」，配合希腊式的生活。可是，他仍然是正统的犹太人，殷勤持守妥拉。他并没有要改变犹太人的观念，并且自认是圣经的学生，要显明犹太教是可以与希腊哲学媲美的。
早期教会追随犹太人的样式。研究使徙行传和书信，可以判断初期教会处境化的程度。当然，文化的改观是一定会有的；教会要从犹太教的一支，变成「万国」的宗教，必须有这样的转变。艾利克森（NormanR．Ericson）提供了几个新约的例子（1978：74-79）：（l）耶路撒冷会议（徒十五）规定，犹太教的要求不能用于外邦人，尤其是割礼；不过，它也要求外邦人尊重犹太人的习俗。简言之，文化的隔阂得以跨越。（2）哥林多前书八章1节至十章22节显示，保罗接受外邦人基本的文化表达方式（尤其是九19-23），但是因着新信徒的关系，他要求人不用这样的自由。（3）哥林多前书五章l-8节显示，如果社会的文化规范符合基督徒伦理，保罗会善加运用。（4）歌罗西书三章18节至四章1节等与社会行为相关的经文，显示出教会在什么状况下应当接受社会的结构。这里面反映出一些张力，如奴隶既是他主人的「弟兄」（门16），又当满足于自己的状况（林前七27）。换言之，保罗拒绝技外在的状况来改变社会，却要求在关系上要有内在的改变。
这个问题的层面不只一个。首先，我们看到人与人沟通的关系起了改变。这包括语言，如新约在引用旧约时，是用七十士译本，也用拉丁文、亚兰文。这也包括文化的调适，如以上的耶路撒冷喻令和书信，以及哥林多前书第八至十章中，刚强的人与软弱的人。第二，我们注意到传福音的处境化，就是在文化上尝试「向什么人就作什么人」，为了要「救些人」（林前九23）。使徒行传中的讲道最能显明这一点，对犹太人的讲法（徒二14-36，三12-26等）和对外邦人（徒十四15-17，十七22-31）不同。在亚略巴古的演说中（徒十七），保罗运用希腊哲学家的话，这是处境化的重要例子，显明宣教学所谓的「救赎类比」。第三，我们必须注意护教的处境化，就是用反对教会之人的话语来抵挡他们，如罗马书三章5-9节，六章1-2、15-16节；哥林多后书第十至十三章；或歌罗西书一章15-20节。
最后这一个范畴，在显明处境化的限度方面格外重要。教会虽然借用收受文化的形式（林前九19-23），但是却拒绝妥协信息的内容。这可以用新约时期两个主要的异端来说明（犹太派和诺斯底派），两者的核心问题都是错误的处境化。犹太基督徒要求外邦人先接受犹太人的文化与宗教习俗，然后才可以作基督徒。在加拉太书和罗马书中，保罗特别强调，这就等于妥协了福音；所以，教会必须拒绝。在歌罗西、以弗所等地发端的诺斯底运动，是一些新约书信写作的原因，最着名的是歌罗西书、教牧书信、约翰壶书，和致七个教会的书信（启二-三）。每一封书信中，教会对这类团体都不包容，反对他们纵容处境化到产生另一个福音的地步。换言之，初期教会视处境化为传福音的工具；它可以影响福音表达的形式，但福音的内容却不能离开神所启示的模式。
现代的问题
从这些资料中，可以找到几个重要的原则。最重要的一点：处境化必须只在形式的层次，而不在内容的层次。这与本书曾谈到的表层和深层结构相关（参本书第三章）。我们必须区分第一世纪福音表达的形式，以及构成福音信息和其伦理应用的神学核心。圣经真理是绝对的，在超越文化的沟通中，也不能改变。最近宣教学上的辩论集中在「动力相当」（dynamicequivalence）的处境化，意思是使福音与基督教神学在现代世界各种文化中，都满有义意、密切相关。许多作处境化的方法，都以当代的情形为中心，而不是以古代的经文为力量的来源。塔柏否定「绝对式」神学的可能性，他主张：「若未能承认神学的文化相对性」，便会导致神论的混乱，这就无异于偶像崇拜（1978：4-8）。西方的方法，是以「相信抽象命题」为主的「字面启示」为「正统」；这不见得比东方的象征式架构更有效（p7）。
克拉弗特（CharlesKraft）的《文化中的基督教》（ChristianityinCulture，1979）引发许多争论，在该书中，他采用类似的方法，称圣经为「神启示的个案记录簿」，而不是神学教科书。这样一来，它便以主观的沟通（神与人的互动）这一端为中心，而不是以客观的命题教义（参本书第十章）那一端为中心。在这个理论基础上，克拉弗特建立了他的上层结构（参本书第十三至十七章）。他的重点为：「翻译」必须是以听者为导向，不能建立在「形式相关」或字面的模式上——这类模式的基础是过时的语言理论。当代翻译的目标必须为：收受文化能和原初读者一样，感受到相同的震撼力。
另外，克拉弗特还主张，经文形式的改变，必须与来源和收受文化之差距成正比。理由为：神超文化的真理是启示在圣经作者受文化限制的语言中。所以，一定要经过处境化。因此，翻译虽然是要重塑作者的原意，我们却必须将信息「改变文化」，以符合收受文化。要这样作，便必须重塑原来信息的过程，不单只重塑其最终产品而已。诠释者必须搭桥，将文化观点中巨大的差异连接起来。克拉弗特运用派克（KennethPike）的着名区分，就是「客位」（etic，外面）与「主位」（emic，里面）观点的差异；换言之，神学的沟通，不单是藉理论与比较式的分析，从文化的「外面」传达，也是从文化的「里面」来传达。从里面的方式，要求要用新的神学公式，所沟通的（不是单单制造而已）是一种贴切的神学，不受被文化捆绑之观点的影响。这可能会牵涉到以神更高的用意来取代作者的意思，至少在解释的范畴内可以如此，表达的时候不含西方神学化的味道。
在应用这个理论的时候，克拉弗特发现圣经的经文可以分成三类（1979：139-43）：（1）与文化相关的命令，这些命令完全和古时的文化连在一起，必须改变，才能配合现今的情形（例如：林前十一2-17，妇女要蒙头）；（2）一般原则，这些是伦理方面的真理（如：出二十17，「不可贪婪」），可以直接用到每一个文化中；（3）适合全人类的定理，超越文化的情境，成为对每一个世代的要求（如：可十二29-31，爱神和爱人）。后二者不需要处境化，但第一项则需要。
克拉弗特的努力大部分值得赞赏。他注意到作者在意义层次上的初衷，这点应受称许，和我们的结论也很接近。不过，他把「动力相当」应用在神学沟通的事上，却有待商榷。等克拉弗特分类完之后，经文中超越文化的成分只剩下一点点。他所看到的圣经过分受到文化的限制，可以直接传达的神学真理太少了。将神的意思和作者的意思分开，会造成正典中的正典，并且要求诠释者去寻找「深层结构」，好像结构主义者的方法一样（参本书第492-495页）。
我们又来到核心问题：权威究竟何在？是圣经，还是收受文化？到目前为止，我们的证据十分充分：神话语中超文化的内容不可忽略，我当然同意「动力相当」派的看法，即：我们必须越过西方的神学化，来到经文面前。不过，我虽然不视信条为无误，却也不至否定它们。圣经的经文必须向信条的内容挑战，如果有必要，则将其修改（如，倘若我们同意近日对彼前三19-20的解释，就要将降到阴间一语从使徒信经中删去），但是意义绝不可以因处境化之名而完全打消。我们并不是要改变内容，只是要改变福音真理的表达方式。前面已经提过，这是初期教会所提供的模式。换言之，在重要性／应用的层次上，我们需要更加准确。
克拉弗特等主张「动力相当」的处境化学者，需要对相对主义的危险有更深的警惕。巴尔主张，圣经是一本相对的书，它是向一种完全不同的文化写的，其信息对现代人不可能有权威，因为其中所用的词汇，与现代的问题和观点毫无关联（1973：42-43）。巴尔是典型的相对主义者，现今这类思想家人多数众；没有绝对的真理，现代读者必须辨认出哪些真理才适用，并将圣经作者的宗教经验转换成自己的经验。克拉弗特本人不会接受巴尔的极端相对主义，但是他并没有提供一个好办法，来将形式和内容分开。结果则使神学相对化，甚至产生一种趋势，欲将圣经中超文化的因素也作处境化的变动。
非福音派的处境化，为相对主义和混合主义所掌控。斯库浩分（E．J．Schoonhoven）研究了九份非洲最主要的期刊；他注意到，非洲的神学家将李库尔和维根斯坦（参附篇一）综合起来，呼吁要制成纯粹的非洲神学，不要掺入西方的释经学（1980：9-18）。塞提隆（G．Setiloane）举出「纯粹非洲神学」的一个例子，在他看来，这是以非洲的意象为中心，没有用到西方的意象（1979：l-14）。其中将个人当作「参与神性的一员」（建立在万物有灵论上的处境化），而「基督神话」则透过非洲的「巫医」（Bongaka，被神灵附身者）来表达。塞提隆相信，非洲对神的概念比西方人更深，他甚至说：「正统基督教的三一神公式应当『除去军盖』。」
但是，这种说法完全不公平。李库尔绝不会走得这样快，和圣经的内容如此松脱；维根斯坦就更不用说了。惟有最极端的释经学，会将神学的基本真理视为纯粹的象征。若不以经文的意义作掌控的中心，我们就会将一个宗教经历处境化到一个地步，不再是基督徒的经历了。塞提隆正是如此。若文化尺度被举到经文之上，就不再是神学，只不过是以人为中心的人类学而已。
当然，这不是说西方教会有权将他们的「形式」加在第三世界的教会中。非洲基督徒应当制作一种本地神学，能以教义符号重新表达出正确的圣经内容，向他们自己的文化传达圣经的真理。希伯特（P．Hiebert）提倡「贯穿文化的神学」和宗教体系，就是外表为处境化的形式，内涵则为圣经神学（1985a：5-10；1985b：12-18）。「动力相当」派的人大多将意义放在读者／收受者，但希伯特建议「批判性实在主义」，将意义放在经文／传送者，同时要发展出处境化的模式，以配合启示的真理。批判性实在主义的要诀，是向对抗的理论持开放的态度，不断回到原始资料，以重新检视结论。换言之，相对主义并无必要，而经文原初的意思（意义）必须是掌控处境化（重要性）的标准。
解决的办法，是在意义和重要性之间保持张力，视之为一个整体的两面。原初的意思的确是释经的合理目标，可是，要等到决定出这些资料的重要性，整个过程才算完整。前面已经讨论过意义的先入为主观问题。
经文本身设定议题，并且不断修改观察者对它提出的问题。要作到这一点，方法有二：文法和句法的解析，以及历史和文化的背景。这些交互作用，来重塑诠释者的先入为主观，并使这两方的视野融合为一。接下来便是实际的处境化，因为在这个融合的过程中，彼此互相伸手，而释经螺旋便会更宽。
这样，收受文化（诠释者）到来源（圣经）面前，以决定它的意义。这是第一个螺旋的目标（图15．l）。然后，来源不单产生意义，也产生重要性。重要性必须立基在经文的上下文中。我们当然同意沟通是动态的而非静态的，可是，这样的分类法未免太过简单。抽象命题与动态沟通的问题，并不是非此即彼，而是两者皆需。犹太人和初期教会都清楚认定，启示是命题式，也是关系式的（参附篇二）。不错，二十世纪福音派的释经学只强调命题的一面；但是我们不能以走向另一个极端来解决这个问题，必须要寻求合乎圣经的平衡。
要诀是让圣经的话语来向收受文化挑战，并加以革新；但要用「主位式」（emic）的方法，而不用「客位式」（etic）的方法。在此我要借用黑索格瑞夫的讲解（1978：87-94）。宣教士首先将自己处境化，与经文认同，由此来改变自己的观点。接下来，他们再将自己处境化，与收受文化的世界观认同。惟有如此，他们才能将圣经的信息处境化，或作跨越文化的沟通。许多人假定，来源（圣经）和收受者之间的沟通是双向的。不过，凡是沟通都会有中间的一步，就是诠释者/宣扬者，而传道人或宣教士便是处于这几方面所产生的张力中。所以，这种「动态等同」模式必须反覆使用，第一次是传道人以诠释者的身分来用，第二次则是传道人兼诠释者以宣扬者的身分来用。在第二个步骤里，诠释者与经文连合为一，而处境式的沟通则发生于收受文化中。
第四章所讨论的两段经文（番三14-17；弗三16-19），要处境化（应用）相当容易。这两段经文都不完全与文化相连。我们可以从收受文化中，选择情况相近的例子来说明。例如，生活中会引起焦虑或惧怕的成分，就与亚述人的入侵（参番三15-16）类似，可以显出神得胜的能力。当然，选什么例子，要看应用的对象是乌干达人、日本人、农夫、还是公司行号的经理。我们可以运用和经文的情况相近的范畴，让收受者以新鲜的角度去体会当时的背景。不过，最主要的问题仍然是形式和内容的辩论。拉尔金（WJ．Jr．Larkin）强烈主张，圣经的形式和其意义一样，都应成为标准，除非经文清楚指明不须如此。他说，否则的话，我们就会落入危险，视圣经的内容为「形式」，而不予重视，因为这两者并没有严格的区分准则。所以，拉尔金继续声称，我们不需要判定标准的原则，只需要判定不合标准的原则；亦即，我们假定，神的命令是赐给所有文化的，除非有清楚的证据，显明不需如此。我在下一段中会进一步处理这个问题，不过这是处境化过程的核心问题，在这里必须讨论。我的看法是：通常形式和内容一样（如浸礼或圣餐的庆典），都是不可更动的，不过我不同意这两者没有可区分的准则。其实我和拉尔金的见解所差无几，而他承认，准则可由经文本身找到。不过，我们的出发点相当不同。拉尔金和麦贵根假定标准的存在，我则要让经文告诉我标准为何，所以我不作任何假定。
我的看法，乃是不要假定内容和形式是标准；支持这主张的理由有二。第一，在以色列和教会文化发展的每个阶段，他们都必须将圣经真理处境化，而且常常是在形式方面。例如，以色列原先在半游牧式的会幕中敬拜，等到建了圣殿，敬拜便有所改变。支派不再聚在一起，日常的敬拜模式也有很大的变化。等到圣殿被毁，在被掳的情况中，更是如此。因为不再有圣殿为敬拜的中心，于是会堂开始发展，宗教也较民主式，祭司对宗教结构的掌控愈来愈弱。同样，在新约时期，原先的犹太会众，和后来犹太人与外邦人混合的会众，在敬拜与教会治理的方式上，有许多变动。
第二，教义历史显示，神学真理表达的形式经过不少改变。我在本书第十四章曾指出，系统神学是一种处境化的过程，倚赖形式与内容的区分。简言之，形式和内容的区分，对处境化的过程很重要。例如，黑索格瑞夫和罗门注意到，在回教地区，不妨取用回**的敬拜形式，如「坐在地板上，在敬拜地点要脱鞋，祷告时要屈身」（1989：第13章）。敬拜和祷告的内涵是超越文化的，但是形式却可尊重文化。
圣经中文化与超文化的标准
要将圣经处境化，最大的困难是判断一段经文中，何为文化（或受时间限制）的成分，何为超文化（或永久性）的原则。有些人主张，圣经既使用人的言语、针对特殊的文化情况所写，自然受到文化的限制。所以诠释者必须除去受时间限制的（或用布特曼的话：神话的）成分，然后才能找出背后的标准原则。但是，肯定圣经具环境的特色（即，它实际上是针对特定的情况而写）是一回事，而认定它受文化所限则是另一回事。其实，新约书信的文学形式之一，就是论文（例如：雅各书，或许希伯来书也算，还有罗马书的一部分），这是根据它的性质而定，因为它们并非为回答某些特定问题而写，乃是解释神学真理对所有人的意义为何。
奥夫斯（JamesOlthuis）认为，若「谬解」经文，就会使得表层毫无「确定的」权威可言（1987：24-26，32-40）。「语意象征」和「结构特定性」之类的问题，是「论述世界」的要素，而诠释者的世界必定会与它冲撞。奥夫斯追随迦达莫和新释经学派，主张我们要找的，不是作者的原意（象征的「语意」层次），而是自主性的经文之异象或世界（「意义」的层次）。所以，确定式的释经学必须认清一项事实，即：真正的权威出自这个异象或宏观结构的层次。在这个深度层次中，我们才会遇到神启示的实体。奥夫斯假定，所有权威声明都来自宏观或深层的意义层次；但是，这看法却未顾及一个很大的可能性，即在许多例子中，表层结构本身已经说出了深层或标准的真理。我们不能假定，只有按神学真理的「深层」原则解释经文，才能发现圣经的权威。圣经从头到尾，都在表层上便声明它自己有权威（参Grudem1983：19-59；McQuilkin1983：39-41）。我们在区分何为文化，何为标准时，不是在权威的层次进行，乃是在应用的层次进行。
不过，圣经中有许多状况都是第一世纪的事，如：奴隶、洗脚、圣殿的筵席、献给偶像的祭肉等等，和我们现在似乎没有什么关系。我们一方面要避免简化主义和相对主义，就是以上所提不让圣经在表层具权威之人士所主张的看法，但另一方面，我们必须能够判断哪些经文是标准，哪些则不是。麦贵根和拉尔金主张，只有新约明文**的经文，才可以视为具文化的相对性。可是许多经文暗中与第一世纪的文化相连（如奴隶或献给偶像的祭肉），又该如何处理？我们必须在第二个层次中将这些处境化，因为现代的文化，已经没有这类作法。
卡森认为，想要区分超文化和受文化限制的内容，乃是错误的（1984：19-20）。所有圣经的声明（甚至神学主张，如「神是圣洁的」），都是用文化的样式写成的；亦即，用人的言语写的，而若要区分这些符号，注定会失败。同时，这样作会导致主观性，因为诠释者本身的框框和现代文化的流行，常会轻易判断那些经文为「文化性」，不再适用。当然，这些都是很真实的问题，但是却不至于打消本段所说明的努力。我们不是要在正典中再设定正典（建立一套超越的命令），或将经文区分为头等与次等。我们所谈的是处境化或应用的问题。症结不在于某段经文是否具标准性，而是：此标准的原则是否可在表层找到（亦即，超文化性），或是在经文背后的原则性层次才可发现（而表层情况或命令只在古时的环境中生效）。所有圣经声明都具权威性；不过，有些与古时的文化环境密切相关，无法直接应用于今日，因为没有对应的情况（如洗脚或献给偶像的祭肉）。我们需要释经标准，才能作出有根据的判断。
很少有人会假定，所有的圣经声明在任何时代都具标准性。即使有些人的习俗与圣经相当接近（如：有些宗派仍然保持洗脚与圣洁之吻的礼仪），但他们也不会遵守利未律法中许多文化性的命令。问题是：很少人尝试寻找释经准则，来区分何为标准，何为文化。宗派人士假定自己的传统可作为指南，而族群神学家与人类学家（如Taber，Kraft）则假定，个别文化总会提供合适的准则。
所以，最大的需要乃是找出释经的规则，来帮助诠释者区分出一段经文中文化与超文化的成分。首先，我们必须回答许多第三世界神学家和人类学家的声称，即：我们的准则受到文化限制，是「西方思想」的产物。这是错误的，因为如果文化之间的概念沟通要能成立，就必须要建立某些途径，来探测这种沟通的可能性。西方思想当然可以向东方的理想主义或象征主义学习（这与圣经真理的好些段落很接近），但东方思想也可以向西方思想的概念形式方法学习。而在新约思想中，「传统」或「纯正教义」是那么重要，若以为它不具概念性或命题性，实在让人怀疑。事实上，解释学的工作，就是要查究一篇文字的风格类型，并根据它来作合适的解释（详参附篇二）。
克拉弗特主张用「动态等同」的方法，他认为，要诀是命令的特定性（1978：357-67）。当层次愈特定，命令就受到更大的文化限制，成为「西方思想」的产品。他提出三个抽象的层次：（l）基本理念层次，是最普通的范畴，因此对所有文化皆真；（2）一般原则层次，对所有文化皆真，但解释上会有不同；（3）特定文化形式，各个文化皆不相同。基本理念就是超文化的命令，例如爱邻舍（太二十二39），或教会中应有次序（林前十四40）。一般原则可以指不要偷窃，这是触犯邻舍的罪。特定文化形式可以指妇女祷告时必须蒙头，这是触犯教会次序的罪。他以多妻制在非洲某些文化中是「好名声」的重要指标为例（是讲奈及利亚希吉（Higi）人之风俗），根据提摩太前书第三章，这件事应当可以允许（1979：323-27）。可是我们质疑，反对多妻制的经文本身岂非应当具超越文化性？
克拉弗特的分类模式不够完备，因为它可以要求任何一般命令都成为标准，而任何特定命令都受文化限制。可是一般命令（如林前十四40）是从文化环境取得意义，而所有的特定命令都发源于一般原则（诸如，有关妇女在教会之行为的经文，背后是创造与堕落的原则）。
因此，我要提出以下的释经模式，来作圣经的处境化，目的是提供「一系列的法则，以分辨圣经命令中何为永久性的事例，何为文化方面的应用」。
释经模式
一项命令是标准，还是具文化性？应当根据表层来应用，还是根据深层（原则上）？要作判断有三个基本的步骤。第一，我们要注意经文中是否有任何超文化的指标。以妇女在教会的经文为例，提摩太前书二章13-14节（比较林前十一8-9）提到创造与堕落，暗示保罗在经文中是援用永久性的原则。这个指标具标准性的力量，不过它本身尚无法解决问题。哥林多前书第八至十章献祭肉给偶像的问题，与绊倒的原则相连（林前八7-13），而洗脚则与仆人的原则相关。这都指向标准或超文化的方向，但却不构成其证明。在达成决定之前，我们必须衡量另外两个层面。
第二，我们必须决定，这些命令有多少成分是与第一世纪的风俗相连，而与今日无关。蒙头（林前十一2-16）和在会众前讲话或教导（林前十四34-35；提前二11-15），都直接与第一世纪的妇女在家庭和社会中的地位相关。无论蒙头是指戴面罩（传统看法）或将头发盘在头顶（Hurley），都是值得尊重的记号；蓬头散发则代表**。哥林多妇女以这种方式炫耀自己的自由，会变成丑闻，甚至会成为离婚的口实。此外，当时妇女在公开场合并不讲话或教导；在犹太人和希腊-罗马人中，这都是打破文化禁忌的作法。所以，这三处经文（林前十一2-16，十四34-35；提前二11-15）都更适用于当地文化。不过，这也只是一个指标，并不构成证据，让我们可以证明该段经文主要是与文化相关。我们还需要再作进一步的考虑。这些作风不至于威胁到今日丈夫与妻子的关系。
第三，我们必须注意超文化指标与文化指标的差距。例如，保罗所用旧约中有关创造和堕落的经文，与妇女的顺服有关，并应用到蒙头、发言和教导的问题上。这可能支持这些命令在深层具标准性（顺服），但是在表层（戴面军和教导）却具文化性。换言之，这个差距或许暗示，保罗乃是将一个标准原则作处境化，以因应当时的某个文化问题。另一方面，提摩太前书二章11-12节中的权威问题，则暗示禁止教导是标准的形式。诠释者必须问，超越文化指标与文化指标之间的距离是否够大，以致可以说出，表面的命令只能应用于第一世纪，惟有其背后的原则（此处是顺服）才算超文化。倘若距离够宽，就只能将表层命令应用在目前文化与第一世纪文化十分类似的情况中。例如，在回教文化中，女宣教士最好把头蒙起来。
这三项原则也可以用在其他经文中。圣经论到同性恋的经文（如罗一24-28；林前六9），都清楚指出它是很重的道德之罪。此外，永恒的原则与其文化的应用，是完全一致的；在文化与超文化的层面上，两者没有「差异」，表示这些经文都具标准性。费依和司陶特也这样说：
既然整体而言，圣经是反对同性恋的，在论道德的上下文中，就很自然会提及它，而既然还没有人能证明今天的同性
恋和第一世纪的有何不同，就没有理由视它为文化的事，具相对性。（1981：70）
简言之，在现代处境化辩论中，这两组备受争议的经文都可由这些准则得到帮助。不过它们本身并不能提供足够的深度，来作这样重大的判断，需要其他准则来补充；我将这些准则分为一般性与特定性两类。
1．一般性原则。
a．应当用教导性经文来解释历史性经文。例如，使徒行传中描述保罗宣教旅行的细节，不能用作今日宣教策略的指南。在故事表面的细节中，超越文化的层次在其背后出现，而这些必须透过教导性的经文来解释。当然，近日对福音书和故事文学的研究法，显示历史故事也教导神学的真理。若圣经故事或说法的背后，有一个神学的要点，诠释者就必须以教导的方式来运用该项真理。当然，困难在于：如何分辨某段经文是否有神学的含义，或主要只是在叙述历史。不过，我们不能根据保罗在以弗所的工作（徒十九），来教导宣教法的都市福音事工（过去有些人曾这样作）。同样，耶稣的工作只在「以色列家」（太十5-6），但这并不是教会的模式。如果某个历史故事主要与过去的情形有关，就没有超越文化的成分。
b．必须先了解一道命令原来的背景与意义，然后才能决定它现在的重要性。一段经文的应用，和它的经文目的及启示目的都很有关系。如果我们对一段经文的说法，并不是它原来的意思，那么我们的应用就和神的话没有什么关系。费依对这个问题的探讨分外有力，他显示出圣经每一种风格都必须按其规则来应用（1976：105-27）。文化背景也同样重要，因为我们必须先了解经文背后的世界，然后才能判断它对这个时代的适用性（参A．Johnson1976：128-61）。这或许是许多解放神学家最主要的错误。
c．个别声明必须放在圣经更广的情境中，从全面来看。这个原则被称为「圣经类比原则」，意思是：我们不能只根据一段上下文就作处境化。这当然不是说，我们可以将模糊不清或困难的经文轻易作解释。相反的，我们首先必须根据它本身的上下文决定信息为何，然后再将它放在整个圣经的广大教训中来看。惟有作了这一步，才可以将它应用到今日中，因为到那时候，我们便能真正明白它的意义，以及它背后的原则。例如，哥林多前书十五章29节提到「为死人施洗」，由于缺乏类似的状况，所以若说它具标准性，便令人怀疑。
2．特定性原则。
a．要尝试判断，背后的神学原则对表面应用的影响程度为何。司卡特（JuliusScott）的见解很正确，他强调，我们必须分析出一项命令在救恩上的用意为何，以及它与初期教会的信仰和作风有何关联（1979：67-77）。一旦我们确定该命令所根据的原则为何，就可以阐明它们重叠的程度。例如，要用「圣洁的吻」问安，是根据彼此相爱的原则。将一项命令的文化作风与原则区分出来，就可以重新应用到今日，我们要用基督徒的相爱与委身来互相问安，但不一定是用「圣洁的吻」。
b．查验作者的讲法是依据传统的教训，还是将权宜的作法应用在特定的文化问题上。当然，这些并不一定互相排斥。不过，若能认出作者是否借重从前的教导，会很有帮助，可以显明当前的状况并不完全掌控回应。保罗既用传统的教训和旧约的证明经文，我们就必须小心，不要太快假定妇女在教会中的经文已经不适用于今日。同样，保罗主张妇女留长发、男人留短发（林前十一14-15），也是如此。保罗在那里使用文化语言（「羞愧」），但要点是「本性」（「事情的本性不也教训你们」，14节），奈特解释为创造的秩序，而不是文化的作风（1984：247-50）。不过，这里并不那么清楚，我同意将「本性」解释为文化作风的看法。可是，即使我们接受奈持的解释，这并不致要求我们现在也听从这道命令。传统和文化是互动的，我们必须转向其他准则，以帮助我们判断，短发和长发的经文是否超越文化的差异。
C．若某项教训超越作者与读者的文化圈，就很可能是标准。加拉太书三章28节、奴隶的问题，和涉及全球福音工作的经文，便是如此。它们显然不受任何特定文化状况的限制，所以是重要的神学声明。费依和司陶特用另一个方式说明这一点（1982：68）。若一位作者同意某种状况，而可能的选择只有一种，那么，该段经文在文化上或许便具相对性。他们用奴隶为例。保罗和其他作者并未斥责奴隶制度为邪恶，他们只是反映出当时的状况，因为没有其他的选择余地。这种作风普遍到一个地步，他们根本无法考虑其他的可能性。加拉太书三章28节是他们在当时的大环境中所能作到的最高声明。
d．倘若一道命令完全受制于文化的状况，它本身便不具永久性。不过，古特（CherylGuth）说明，要判断文化影响力的程度，并不容易。她提出四个测试法：（1）作者的用语是否含有文化指标，让人要到暂时性应用的背后去寻出神所定的标准？如果作者本身陈明，这并非标准（如约十三15，那里称耶稣的洗脚为「榜样」），就很容易决定；如果有强烈的文化用语（如林前十一2-16论蒙头时用到的「羞辱」、「羞愧」、「没有这样的规矩」），我们就有指标，暗示它可能是受时间限制的主张，但这仍不是绝对的证明。（2）它是否指向地方的习俗或文化的惯例？同样，我们必须判断其中关联的程度。蒙头与第一世纪的状况有很密切的关系，与今日却没有，但这是否构成充足的理由，能克服它所提的创造命令？（3）作者是否只在针对某种特殊的文化状况或问题发言？论献给偶像之祭肉的教训，是因哥林多的状况而来，因为革来（Chloe）的信中提到这点。所以，我们可以应用刚强与软弱的原则，但是不必管特定的吩咐（除非我们的文化状况类似）。（4）如果圣经里面没有提到，这项命令会不会成为今天的问题？当然，这一点比较主观，但是若配合其他几点来用，仍然颇有帮助。就蒙头的命令而言，这是另一个指标，指向其文化的根据；洗脚或圣洁的吻亦然。
e．本质为道德性或神学性的命令，与神的旨意密切相关。处理一般问题的命令，如**或祷告，本质上便超越了任何文化背景。我们可以注意到，后来对多妻的禁令，不单是由于文化的改变，也是基于神旨意渐进性的启示。同理，我们也应视同性恋的禁令为标准，因它与神设立的道德律密切相关。这一点也可以答覆回教地区的浸礼问题。这是神学命令，并不受文化的限制。无论在犹大地或在罗马，浸礼都照样举行。它的锚抛在大使命（太二十八19）和神的旨意（彼前三20-21）中，因此世世代代的人都必须遵守。
总而言之，动态等同之处境化的主要问题，是假定圣经权威只在「深层结构」的层次，不在表层的话语中。但诚如麦贵根的问题：「默示是普及至全部的圣经，还是只限于恒久不变的宗教原则中？」（1980：114）。我同意麦贵根的担心，这类规则或许会让人用文化来取代圣经，作为真正权威的标准。各项准则必须综合来用，不可分开。例如，妇女在教会的问题，必须先衡量保罗是用创造与堕落的永久性标准作基础，而其中进一步又有文化的指标，然后再来处理。我们必须寻求神在现今的旨意，而不是将自己的意思读进经文中。
在此再度强调，我们绝不主张正典中还有正典。我们在这里不是处理意义的问题，而是重要性的问题。判断经文是否具超越文化性，或是具文化性，并不等于说前者比后者更具「权威」。相反的，我们乃是要说明，一段经文如何能应用到我们的情境中——无论是在表面命令的层次中（若它超越文化），或在深层的背后原则中（若表面命令具文化性，或只是为第一世纪的人，但不能按字面应用于今日）。这两种都出于神的默示，都有权威；惟一的问题为：某项命令是以怎样的方式应用到现今的景况当中。我们必须记住，以文化为基础的命令，今天仍然可以应用在任何文化中，只要该文化与第一世纪的状况类似。
最后，在决定了超文化的成分以后，还是不容易将它融入今日各种不同的状况当中。布斯威尔（J．O．Buswell）说，我们必须将这些原则从自己的标准模式中完全分离出来：「惟有不与任何文化情境相连的超文化信息，才能自由地融入另一个文化中」（1978：103）。换言之，一段经文的重要性，意味其中的原则能以各种不同的方式，应用在不同的情境之中。诠释者不能按自己的意思作处境化，而必须让该项原则在不同的状况中展现其活力。这是下一段的主题。
处境化的一种方法
处境化的一个要诀，是寻找圣经经文与现代情况的视野能真正融接之处。这主要是情境的融接，即，古代经文背后的状况，与现代所面对的情况，能够相容。我要再借用尼达和塔柏的图；只是现在我不是讲原初语言和收受语言，而改为「原初情境」（originalcontext，OC）和「收受情境」（receptorcontext，RC）——参图15．
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图15．4处境化的过程
圣经（原初的）情境有两方面，经文背后的社会文化状况（透过背景的研究来发掘），以及包含该段经文的文学情境（透过解经研究来发掘）。两者都很重要。文化情境决定了经文是向现代生活的哪个范畴发言；文学情境则决定向现代情境发言的信息为何。诠释者必须找出原初情境和收受情境能够不断作有意义的重叠部分，然后才能进行真正的处境化。在任何一个层次上若没有作好，便会造成不合适的处境化，甚至错误的处境化，而带来严重的后果。就宣教而言，它会造成混合式宗教，只有一半像基督教（称为「基督式异教」），类似歌罗西或以弗所出产的成品（参歌罗西书、教牧书信或约翰壹书）。就西方教会而言，它会造成严重的扭曲，类似正面宣告、成功福音，或积极思想。肤浅的处境化至少会打消许多良好解经的成果，因为真理虽然阐明了，但是在实际应用方面，会众却会将不恰当的概念带进日常生活中。在释经学中，良好的处境化与良好的解经同样重要，因为解释不单在于理论，也在于实践。如果翻译与解经的任务是要问：倘若原初的作者要向我的会众发言，他会怎么说（亦即，经文在表达什么真理）？那么，处境化的任务便是在判断，「原初听众所受到的挑战（作者要他们作的事），怎样才能在我的听众中活出来？」
根据黑索格瑞夫和罗门的看法（1989：第12章），若要产生恰当的处境化，在情境方面至少应当有三方面的重叠或相配。首先是语意范畴或意义层次的重叠。倘若要改变圣经信息才能建立沟通，或才能将经文应用在特殊的需要上，真理便被牺牲在关联性的祭坛上了。在优先顺序中，最重要的是神启示的信息：沟通的媒介不单只居次要地位，而且所选用的方式，纯粹只是为了能传达信息。不过，在选择用语或概念上，究竟可以有多少自由，学者争辩得很激烈。例如，「神的羔羊」在神学上是很重要的理念，对某些非洲土着，我们可否将它改为「神的猪」——因为他们饲养猪，并没有养羔羊？许多宣教学者说不行，因为其中没有足够的语意重叠，而且至终会造成与旧约的冲突，因为旧约以猪为不洁净。主张保持不熟悉的象征之人认为，宣教士能够解释重要的概念，而这过程可以加深土着的了解。在有教师的地区，这说法当然能成立；但在没有教师的丛林地带，却办不到。
有一个办法，就是将羔羊的象征处境化，这样的翻译是为着传福音的缘故，同时也是基于当地没有教师的考量。在其他地方，像这类重要的神学意象，虽然当地人没听过，但仍要保持。不过，有人怀疑，新的隐喻是否比原来的更好。例如，非洲社会中猪的功用，与古代犹大地羔羊的功用，少有相同之处。因此，或许还是保持神的羔羊一词，再略微解释较好。
第二个重叠的范畴是情境。目标为：使现代的听众能像原初的听众听见神的话语时一样，非常实际地实现启示的信息。我会在下一章详细讲这个题目，不过在此必须介绍这个观念。诠释者或宣扬者必须注意经文背后的状况，亦即，导致原作者强调书中要点的因素；接下来，便要寻找收受听众的生活中，有哪种状况类似。然后便能应用经文，向现代类似的状况发言。
最后，处境化要使圣经信息与听众「内在的模板」——就是他的世界观、对世界的认识，与记忆系统的内在库存——相配。黑索格瑞夫和罗门主张，良好的处境化可以扩充内在的记忆系统，收入所展示的资料（1989：第12章）。换言之，真理将内在化、个人化，到一个程度，变成个人的一部分，改变他们对世界的看法和反应。就这个角度而言，处境化不单包括解释与应用，还包括劝导与激发（参本书第368-369页）。这种说法十分正确，因为实际的操练不单需要了解资料的应用法，更要照章行事。
「威罗班克报告」（WillowbankReport）呼吁，在寻找可连结的范畴时，要「认真面对原初的历史与文化情境」，同时也要向现今的时代说话。若读者能从自己的文化背景和经文建立「对话」，就可以作到这一点：
我们向圣经说话，圣经就向我们说话。我们发现，自己受文化所限的前提受到挑战，我们的问题也得到修正。事实上，
我们不得不重新更改形式，提出新的问题。如此，便能不断进行活泼的互动。（CooteandStott1980：316-17）
从这个角度看，处境化是释经旅程的后半，从意义走向重要性，这样，神的话就可以在人类的文化经验中实践出来。
这不是说，诠释者可以超越自己对意义的先入为主观，好像我们可以远离自己的文化历史，完全进入圣经世界的客观知识中。迪翠克（G．Dietrich）主张，「神学免不了有处境，所以若它意识到自己的处境，就会更加诚实」（强调字为他所用）。在合宜的释经螺旋中，圣经的世界观激发了我们的世界观，使我们有意识地将自己的信仰体系放在其处境之前，来接受挑战或（若有必要）修正。当然，一旦我们解释了经文的「意义」，就已经将它处境化到某个地步了。不过，如果前图中向后与向前的改变可以作到（我相信可以），我们就能够发现贯穿文化的意义，这意义可以将经文连于我们的情境，又不至于更动原来的意义。这样，我们便可以把自己的先入为主观放进括号中，并超越它，但依然能向本身的文化情境作合宜的沟通。
在向后的改变中，诠释者侦测出经文中贯穿文化的成分，就是超越圣经上下文，向各个世代、所有教会说话的基本内容。有些经文可以原封不动地搬过来用，例如禁止骄傲和结党的命令（腓二1-4、14-18）。有些需要在深层结构作转移，例如保罗对犹太主义者的严厉责备（腓三l-6、18-19），这可以应用于所有的假教师。有些则具争议性，例如谈到逼迫的经文（来十二；彼前三13一四19），许多人相信，今天的人惟有在遭到逼迫时，才需要将这些经文处境化；但有些人却认为，它们可以应用在所有的试炼上（参雅二2-4；彼前一6-7）。
向后的改变产生普世性的真理，可以应用到所有的文化中。接下来，便是向前的改变，针对的是收受文化中特定的问题。目标是寻找类似的情境，亦即，找到一种状况，若圣经的作者今天在场，一定会针对这状况发言。例如，谈到「古人的遗传」之经文（可七l-20），并不适合现今的状况，因为今天许多社会中完全不讲究洁净的礼仪。所以，我们必须寻找蕴含在这个故事中的普遍性真理。问题在于人的遗传和神的规定对立。要求吃东西之前要洗手的律法，并不是摩西律法中的一条，只属于「口接传统」。所以，耶稣是在说，法利赛人立下额外的规定，结果使人反倒忽视了神真正的用意。这是深层结构原则，或普世性真理。在一个收受文化中，要将它处境化，就要寻找出加在信徒脖子上的「轭」，即律法主义式的规条（比较徒十五10）。有些地方可能有某种穿着方面的规定，或举止上的要求（如「主日服装」，或某种敬虔的动作），是从不太久远的过去传下来的，并不是圣经的规定，而对福音的传扬或许会造成阻碍。我们可以像耶稣在马可福音第七章里面一样，反对这类作法。同样，东方的敬拜应当按照他们自己的方式来向神表达赞美，不必套用西方的模式。
解放神学是个很好的例子。它对情境的神学评估十分正确：穷人受到经济**、有钱人误用圣经，使穷人满足于在天家领受奖赏等等。他们注意到妥拉、先知书，耶稣的教导，和书信，都强调要关心穷人，这也很对。不过，当他们用这种情境作为释经上的掌控，甚至将十字架都解释为对经济剥削的抗议，就太过分了。将救恩定义为穷人得解放，并以游击队员如葛法拉（CheGuevara）为像基督的人物，乃是严重的错误。
圣经反对经济剥削，和解放神学家并无二致，但是没有排除救恩的属灵范畴；这一直是整本圣经的核心。解放神学家重新解释论救恩属灵一面的经文，讲成是对经济革命的要求；这种作法忽略了经文的意义，犯了严重的释经错误。福音派的「解放主义者」，如柯思达斯（OrlandoCostas）、帕迪拉（RenePadilla）和纽奈兹（EilioNunez）正在发展另一种模式，试图平衡现世面（先知必须反对社会的不公）和灵性面（将福音信息——在耶稣基督内的灵性救恩——传给未信者）、已经实现的（现今的解放）和尚待来临的（在末世才会实现的最后解放）。更重要的是，神音派作处境化的人想要从神整个计画来看，以圣经的声音为中心，高过现代情境的声音，以致进到真正视野的融合，使圣经中贯穿文化的真理，实现在今天基督徒的生活中。我们不会终止与社会之罪的对抗，但是要将它放在合宜的地位上，不是放在最高点，而是基督徒应有行为的某一方面，是基督徒对世界的反应之一（但不是惟一的反应；参，如：Padilla1979：63-78；Nunez1984：166-94）。
希伯特呼吁采用「批判式的处境化」，避免过去的种族中心主义，以及动态等同法容易产生的相对主义和混合主义。他的三个步骤可以作为以上向前改变的简明摘要。第一，我们必须研究收受文化，用不加批判的方法来分析其信念与习俗；亦即，去了解他们的整个世界观，和从中产生的习惯，并学习欣赏。第二，传道人带领查经，让经文向他们文化的「知性、感性，和评估等层面」说话。这样，会众不但会明白经文的原初意义，更可以晓得在今**们的处境中，经文有何重要性。这两方面都有必要。第三，会众按照所得圣经真理的亮光，以批判的方式来评估自己的信念与习俗。发现会导向评估，然后便会产生回应。有时结果是正面的检讨，他们能将圣经真理融入文化的反省中。有时，他们必须修改习惯，甚至完全革新。新的礼仪会发展出来，把经过处境化的真理表达出来。
结论
处境化的工作，从圣经经文一直到现代化的情境，从原初的意义到现今的重要性，最好用六个步骤来说明。简单来说，这个方法将理论与实践结合起来，目标在使教会于各个不同的文化中都能肯定圣经真理，将它用在生活中，就像初期教会一样，充满活力（参图15．5）。
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图15．5处境化六个步骤的过程
1．判断表面信息。诠释者运用本书第一部分阐明的解经工具，可以判断经文原初的意义。在这样作的时候，应当考虑到处境化，亦即，圣经作者是如何向原来的读者发言的。圣经各卷书在本质上都各有其背景，是向以色列或教会生活中某种特殊的状况所发出的特定信息。传道人/诠释者要分辨出两个层面：原初的信息，以及它传达给读者的方式。
2判断信息背后的深层结构原则。这是论到作者在向读者发言时，所用的广面圣经神学原则为何。表层信息常是将深层原则处境化，以向原初听众讲论某个特殊的问题。例如，彼得前书中有关「客旅」和「寄居者」的经文（彼前一l、17，二11），是建立在初期教会的一项教导上，即家乡在天，或天上的子民观（如腓三20；弗二19；来十二22）。同样，论妇女蒙头的经文（林前十一2-16）是将顺服的原则（3、7-9节）处境化，来谈妇女祷告时是否应当蒙头的问题。「蒙头」乃是顺服的记号。保罗和其他圣经书卷的作者会强调某个神学真理的一方面，以对应一个问题。诠释者必须发现经文要点背后的圣经神学，并看出所要针对的问题究竟是什么。如前面所提，在分辨经文为文化性或超文化性时，这一方面特别重要。而在处境化的过程中，这一点也同样要紧。我在下面将说明，经文在现代情境中的应用，可以在表层中，也可以在深层结构中。
3．注意原初状况。经文背后的状况决定了作者在表层信息中要强调的事。不过，这也是三个层次中（表层信息、圣经神学原则，和所针对的状况）最难判断的一层。书信和先知书比故事文学较直接讲出状况，即使如此，它们的情形也常十分复杂。例如，教牧书信中的假教师、歌罗西书中的异端，或哥林多后书中的超级使徒等，究竟是些什么人物？不过，我们仍可以大致判断其状况，只要我们只讲有把握的事，不作臆测，这会是很有帮助的工具。故事的经卷可以区分出两个模式，一个是经文所描述的历史状况，一个是经文背后的生活状况（以色列和教会的生活状况）。后者的猜测性很强，一段经文由二十五位学者来写，常会有二十五种不同的意见。所以，故事本身所讲的状况比较有价值。例如，雅各和以扫发生矛盾（创二十七）的生活状况，几乎不可能作有把握的叙述，但是经文中的状况（两人因祝福而成冤家，但这件事的背后有神看不见的手在掌管）提供了许多处境化的可能性。
4．发掘现代情境中类似的状况。应用一段经文时，要与它在原初背景中的用法一致，这一点的重要性，许多学者都赞同（参FeeandStuart1981：60-61；Liefeld）。这就意味，我们应当在现今情境中与它类似的状况作处境化。如果费尽力气，将一段经文作了最好的解析，在应用的时候，却把它丢在一边，就太可惜了。如果神的话是指标，那么，光有知识是不够的，一定要带出行动。如约书亚记一章8节所言，我们研读经文不是只要增进自己知性的了解（虽然许多经文会产生这种果效），更是要「谨守道行这书上所写的一切话」。合宜的处境化与正确的解经同样重要。
5．决定处境化的层次为一般性或特定性。宣教学家必须决定，某些特定的意象或信息是否要保持不变（如，在没见过绵羊的文化中，是否要维持「羔羊」一词），还是要换成动态等同之物。例如，有些文化中个人没有自主的习惯，传福音、领人归主时，是否要用个人直接作决定的方式？在东方的文化中，许多宣教学者现在都转向连锁与「网状关系」（接触整个核心家庭）。再举一个例子，在回教文化中，浸礼应当采用什么形式？应当多公开？这类问题是处境化学者的难题，他们一方面想忠于圣经，一方面又想在全世界不同的文化状况中，让基督教能扎根，又富有活力。在一般层次与特定层次之间的弹性，有相当的限制（参以上动态等同部分的讨论）。
在讲道中，我们常可以选择将信息作一般性的应用（只要紧紧连于经文背后的圣经神学原则，如以上的图示），还是作特定性的应用。例如，谈到逼迫的经文（如雅一2-4；彼前一6-7），是将「信心受试炼」的神学（请注意雅一2-3；彼前一6，「百般的试炼」与「信心的试验」）应用在逼迫上。传道人可以将这原则朝两个方向应用；对初期教会而言，逼迫是一种特殊的试炼。许多时候，我们只能将它应用在一般的层次。费依和司陶特注意到两种模式（1981：61-65）：「延伸的应用」（如将林后六14「不要同负一轭」应用在与未信者结婚），和「无可对照的项目」（如林前八-十「献与偶像的肉」）。在这两种情形中，若选择可以参照，但只是一般性的平行，是有效的（就后者而言，乃是必要的）。以献给偶像的肉为例，牧师可以举一些问题，对神而言并不重要，但对许多基督徒而言却关系重大，可能会令软弱的信徒跌倒（费依列出：妇女穿长裤、看电影、玩牌、跳舞、男女一起游泳）。从事这类活动未必触犯圣经，但若会成为「绊脚石」（林前八7-13），最好不要去作。下一章将会更多谈到这方面。
附篇一意义的问题：辩论的重点
多数研读圣经的人都假定圣经原来的意义是可以找出来的。可是今天有一场方兴未艾的辩论，针对的问题为：以批判方式查考圣经（或任何其他古文）的原初意义，究竟是否可能，以及究竟是否重要。这些挑战将释经大业攻击得体无完肤，它的各方面都遭袭击。「释经学」是否指解释的原则，还是指为今天的处境得着经文之「意义」？「意义」究竟是什么意思？这些问题便是这个附篇所要讨论的。
要发掘出一段文字的「意义」，其过程有三个焦点：作者、经文，和读者。
作者——>经文——>和读者
作者「制造」了一段经文，而读者则「研读」该段经文。可是，在判断意义的时候，这三者之中哪一个才是最重要的？我们将会看到，提倡不同「意义」理论的人，各自将焦点放在不同的地方。既然作者已经不在场，无法解释一段经文的意义，那么，经文是否能脱离作者而「自主」？既然读者是解释经文的框架，那么，在了解的过程中，经文本身又有什么地位？这些都是值得探讨、需要解答的问题。
文学批判家迪曼（PauldeMan）于一九六七年讲到批判学内类似的「危机」：「从前批判学所确立的规则和条例，成为知识界的房角石，如今它受到极大的蹂躏，以致整个建筑都面临崩塌的威胁」（1971：3）。在界定这项危机时，他提到「彼此相反的理论以令人难以置信的速度一个接一个地推出」，所出版的书籍之多，开创了「一种新式的小说批判」，而在这种文学批判的驱策下，社会科学已取代了哲学的地位（PP．3-4）。这种大量出版的现象丝毫没有消退的现象，而每当新闻宣布有一个「新」学派兴起，就已经有人写说，那种运动业已过时了。在这两篇附篇中，我希望能说明这种现象，并且尝试指引一条出路，使人脱离这个迷魂阵，而回到「范畴法」（fieldapproach），就是几年前状况还比较单纯时，克劳生所提倡的（1977：39。49）。
问题的确相当严重。有些人指控倡导读者中心的批判者为怀疑论者，这说法并不公平；但是客观解释也有很大的困难，因此这种指控的价值并不大。事实很简单：我们所有人在读一段经文的时候，都会根据自己的背景和癖好来读的。在研读一段经文的时候，要将自己的知识和神学传统摆在一边，不但是不可能做到的，而且也很危险。我们的知识提供了了解经文的范畴。但同时，这些传统也有可能会掌控经文，判断其意义。这就形成了读者回应式的解释——即，意义是来自读者，而非来自经文本身。金容得说得对，读经文不可能完全客观，因为阅读是一种动态的过程，总有各样可能性，只要处在一个新的情境下，对事实都会产生新的看法（1987：11-12）。
我在这裹不是要想辩论这一点是否成立；每一个稍会观察的人都会承认，一般而言的确如此。但是我要提出挑战：情形是否必须如此？甚至是否应该如此？释经学的任务，不单是要决定解释的原则，也要阐释解释的目的。这两个附篇的主题是要支持：解释圣经的真正要义，在于判断作者的原意。
释经学的起源便是对圣经的研究。不过，其他学科也有贡献。到几十年之前，哲学的影响力最大。随着结构主义（structuralism）的兴起，语言学（linguistics）逐渐为人瞩目；现在跃登宝座的，则似乎是文学批判。当然，释经大业的带动力不止一种，以上的各项，以及社会学、人类学、心理学等，都很重要。汤普金斯（JaneTompkins）将文学批判的历史发展作了一份很有用的摘要（1980：ix—xxxvi）。她描述关注的重心如何逐步从经文演化至读者，再演化至回应，而她所举文学批判思想与圣经释经学的类似之处，也颇具亮光。以下我们便来看这个基本模式。
读者和经文的问题
解释的问题起于读者，也终于读者。如何才能回到古时经文背后的观点和信息中？我们在谈话中要互相解释对方的意思，都相当困难，因为每个人的观点都有稍许不同，我们用字虽然相同，可是含义却不尽相同。内人和我讨论一件事的时候，常会过了一段时间才发现，两个人完全是从不同的角度来看问题。真正要开始沟通，首先必须将观点协调一致。而如果我们把这种状况扩及两千年，跨越圣经时代直到今日的发展，问题就似乎太难克服了。一般的倾向总是会将现代的问题读入经文中，要取得纯粹「客观」的看法，就是重演原初的状况，不受现代先入为主观之影响，实在非常困难，甚至应当说不可能。在进行解释的时候，我们已置身于一种文化与神学架构中。事实上，若要发挥了解力，这种架构乃是必要的，也是有用的。可是这样一来，经文又居于什么地位呢？
弗瑞的见解十分令人信服，他认为，这并不是二十世纪的新问题。历代以来圣经学者都在挣扎，究竟应当用字面（以经文为中心）或非字面（按文化或神学）的角度来看圣经。不过，最近三十年来，这个问题以一种新的方式呈现出来。弗瑞说，近几十年之前，就辩护的一面而言，释经学对故事类经文缺乏实际的作法，因为「历史批判法药性强烈，以致让人无法将故事本身的解释当真」（1974：141；124-54）。简言之，这个方法既然不容许经文为自己说话，真正的释经就无法进行。释经的重心从经文移转到个人，因为焦点不再是经文如何揭示（探讨解释经文的方法），而是质疑「了解」本身的架构。因此，注意力就从经文转到自我，而这种转变的影响，仍有待深入的剖析。
1．以作者为中心的释经学。士莱马赫（1768-1834）是现代释经学之父。对他而言，解释的目的在于重塑作者原初的信息。透过对经文历史与批判的反思，诠释者能与原意站在同一边。士莱马赫将启蒙运动的精神与解释的过程结合起来，不再用武断的方式，而视圣经与一般书籍并无二致。士莱马赫出身于德国的敬虔派，是路德会的传道人，但他不容许自己的哲学体系高过宗教意识。他的办法，是将观念主义（即教导：事实真相必须透过理性来判断）与浪漫主义结合起来，结果，士莱马赫说：宗教信仰立基于对神绝对倚赖的感觉。不过，对士莱马赫而言，这种「感觉」乃是理智的作用，而他的释经系统也反映出这一点。按士莱马赫的看法，解释的要诀为：主体与客体、或读者与经文之间的共同了解立场。
士莱马赫的系统有两个要素：文法和心理，这两项与两种范畴的知识互相呼应——外在的语言规则和内在的意识。文法上的探索，是发展语言的层面，根据周边的字界定个别观念的意义。士莱马赫确实眼光过人，能指出意义要从全面来看，不能从独立的各部分来看。不过，他最出名的却是心理层面。士莱马赫教导，诠释者必须与作者的心思相同，按作者的生平来重塑经文的整个思想。因此，诠释者的任务不单在重塑经文，而要揣摩作者的心思，重塑他整个思路的过程。
迪特意（WilhelmDilthey1833-1911）把这种心理法推演至逻辑的结论。对他而言，解释包括将主体与客体在了解的历史动作中结合在一起。迪特意称之为「重新在你里面发现我」，意思是：一个人在阅读的动作中会发现自己（1969：235）。因此，迪特意写了《历史理性的批判》（CritiqueofHistoricalReason）一书，来修正康德的说法，其中发展出一套系统，将科学与生命、理论与实际连合在一起。了解的过程乃是历史过程，尝试去得着作者原意的客观知识。他借用士莱马赫的读者与作者认同观，但是又推进一步，提出一种可能性，
即：读者处于更佳的立场，比作者本身更能明白经文的意义。因为读者运用许多技巧，外面切入作者的心思，他们能够重塑的意义，比作者本身所体察的更深（详尽的讨论，参Bleicher1980：19—26）。
这个方式弱点很明显，跟随士来马赫或迪特意到比一地步的人也很少。他们以作者为释经过程的中心，而不以经文为中心，便等于越过了释经理论能处理之事的界线。他们犯了简化主义的错误，把「了解」的复杂过程视为对作者心理的研究。
2．离开作者与经文：迦达莫。不过，随着辩证运动的兴起（透过巴特和布特曼，尤其是后者），这种历史法逐渐受到攻击。在此我尝试循双叉角度，按年代顺序，陈明海德格（MHeidegger）和迦达莫的现象主义（phenomenology），以及后结构学派（PoststructuralistSchool）的记号语言学（simiotiocs）等学说的攻击。
不过，在我讲述之前，还要将这点与文学批判作一个比较；文学批判与它有类似之处，但却是另一种演变。士莱马赫在本世纪之初影响力很大，而新批判派，则于一九三零至一九六零年一直占优势。这一派强调经文的形式与架构，过于其历史层面；它的方法是研究经文的本质，可是它不够注意诠释者主观的参与。后来兴起的现象学与结构学，在文学界的出现比在圣经学界晚，但却很快改变了文学界研究的方向，以致现今文学批判的路已经更加偏向以读者为动力中心，比释经学有过之而无不及（参Detweiler1980：3—23）。这并不是说，新批判派已经遭取代。其实，倒有好几个旁枝由此而生，例如新亚里斯多德派的「芝加哥学派」（ChicagoSchool），他们强调以哲学为基础的「模仿」（mimesis）或「拟态」（imitation）。但是今天在市场上掌控的是读者法，而不是以经文为中心的方法。
谈到最近的批判，首先必须提出的是迦达莫，他所着的《真理与方法》（TruthandMethod），代表了后布特曼派神学家所持「文字——事件」（word—event）的看法。傅许（Fuchs）和艾伯灵（「新释经学」派的创始人）所称的「释经循环」（hermeneuticalcircle），在迦达莫看来，则为「视野的融合」；意即，经文的视野与诠释者的互相融合。根据海德格晚期之思想，迦达莫主张，语言乃是根植在我们「本体」（Being）之中，不单只扎根在我们的思想生活中，因此，语言和经文都是自主的实体，本身有其生命（参Thiselton1980：327-56的精彩综览）。解释的动作并不在于解开经文过去的意义，而在于目前和经文建立辩证。心理学式（迪特意等人）要确定作者原意的作法，在此毫无立足之地，因为，在写作的动作中，「意义经过了一种自我隔离的过程」，必须被读者所用的语言「重新陈述」，或重新唤醒（1965：354-55）。
换言之，当我研读保罗回想自己过去生活的经文时——如罗马书第七章和腓立比书第三章——，我不是在研究保罗，而是在研究他所写的经文，这段经文向我目前的状况说话，但并不重塑作者过去的状况。迦达莫说：「了解经文，主要的目的不是向过去作推理，而是现今能参与在经文所说的话中」（p，353）。这是因为「经文没有要求人视它为原作者主观的表达。……经文一经写下，就和当初产生它的条件与它的作者隔离了，它有自由建立新的关系」（PP．356-57）。意义乃是根据经文用语现在的组成来判断。
但同时，迦达莫又坚持，解释不是「一个人主观的动作」，乃是一种历史的动作，「将自己放在传统的过程中，在其中过去与现在不断进行融合」（p258）。要诀是主体（诠释者）和客体（经文）的「时间距离」；这让我们能过滤先入为主观（或历史传统），只把对了解经文有帮助的方面挑出来。启蒙运动对先入为主观持反感，认为它是解释的拦阻，但迦达莫的看法正相反，认为它是正面的因素，更是真了解的要诀。在此，迦达莫对「先入为主观」的用法和士莱马赫相仿：这是诠释者和经文世界的共同立场，就是让人能捕捉经文概念的知识库。诠释者的先入为主观向经文提出问题，也被经文质询。这样，主观和客观便结合在一起，而当崭新的视野可能性被开启，解释就成了应用。简言之，在解释的历史过程中，经文和诠释者都参与其内。经文和读者一样，都具开放性，而两者各自受制于历史的视野，在进入了解的动作中则能结合在一起。对迦达莫而言，这个过程最重要的是：它发生于现在，并不受过去作者原意的主观所掌控。
迦达莫追随海德格，将所有了解的方向都指向语言：了解并不来自解释的「方法」（如释经学古典的派别所言），而来自沟通时的「彰显。（或「真相」）动作。进一步说，它是一种美学的经验，而且出现在讲话中，多过经文中。在前一种状况里，可以由现成的情境来解释沟通。但是，若面对的是「经文」，过去的思想世界既不存在，其中的信息便向读者的主观感受敞开。惟一的解决法，就是普世的语言基础。诠释者来到经文前，知道自己有什么先入为主观，并运用这观点向经文提出问题。经文打开它的思想世界，在接下来的对话中，经文将诠释者的问题重新改造。这便是迦达莫对「释经循环」的解释，即所谓视野的「融合」。过去（经文）和现在（诠释者）结合在一起。
有一点很重要：迦达莫从未否认客观或科学的方法。他所主张的是：这种方法只能提供某种程度的把握，但绝对无法重塑经文的「原意」或「用意」。在释经大业中，重心并不是两个（解释与了解）或三个（加上应用），而只有一个，就是「开始了解」的那个动作。过去与现在融合在一起。我们不能单单从约翰的观点来解释「神爱世人」；约翰福音三章16节必须要从我们现今对神爱之体验的角度来思想。
总之，迦达莫的美学释经法，离开了作者和经文，把经文与读者连结在一起，扎根于现今而不在过去。但是这个理论本身有几项弱点。正如新释经学一样，迦达莫并没有清楚说明怎样能避免主观解释的危险。对他而言，防止主观的掌控有二：经文过去的视野，和诠释者现今所属的团体（就是向主观解释挑战的「传统」）。但是，他并没有明确列出避免主观的标准。事实上，阅读的每一时刻，都可能产生崭新的了解。
同时，迦达莫也没有发展出区分真假解释的方法。金容得指出：「有系统地曲解沟通」会改变经文的意义（1987：14-16，22-37；亦参Thiselton1980：314-16），但是迦达莫没有提出防备有缺欠之了解的标准。再说，他对读者在解释中的角色，也采取不加批判的观点。看来他很难避免多重意义，因为现今每一种状况或观点，都可以任意引导经文。结果很可能会造成一片混乱。最后，赫尔胥指出：「跟随传统路径的读者就是对的，而离开这路径的读者便是错的」（1967：250）。然而，这种方法有欠稳定，因为传统是会不断发展和改变的，要看团体与资讯而定。
再者，这会造成真理定义的大改变，按各个传统而各自不同。这样，真理就没有普世性或绝对的根基，能将各个团体连在一起。这种现象虽然可能发生，但却不一定必会发生；在这两个附篇中，我将尝试说明，寻找经文的原初意义是可能的。
3．结构主义。在法国，对沙特式存在主义（Sartrianexistentialism）的不满而造成的空缺，由结构主义填补了；而在圣经研究中，它也填补了一个类似的空缺，就是学者对形式和编辑批判不满而造成的空位。结构主义的倡导人主张，现今的圣经批判太专注在历史传统上，而不看重文体以及情节的发展，结果进入死胡同，令诠释者无法跨越意义和重要性的鸿沟。历史事实（Geschichte）牺牲在历史（Historie）的祭坛上。结构主义则从反方向入手，认为这类对历史性（diachronic）的兴趣是寻找真正意义的拦阻，而诠释者只需要考虑经文非历史性（synchronic，或文学性）的全貌便足够了。
结构主义——或更准确地说，后结构主义的记号语言学派——又进一步脱离了以作者和经文为优先的状况。李维斯托（ClaudeLevistrauss）是真正的「结构主义之父」（Kurzweil的说法）。虽然他并不是这派的创始人，但是他发展出我们今日所知的整个系统，并大加提倡。他受到两个因素的影响。
第一，索绪尔（1915）将语言中的语言（language，语言系统）和回令（Parole，个别的语言动作），以及指示物（意象）和所指示之物（背后的概念）作出区分。例如，「爱」一词，不但在各种文化里指很不一样的事，甚至在同一个文化中，对每个人的意义也不同。在一个语言动作中，要从指示物（爱）转到所指示之物（牺牲奉献、强烈感情，或情欲），并不简单。
第二，杰克森（RomanJacobson）二元相对的形式系统主张，在隐喻（一个词与它字面的意思之间有垂直关系，或有关联）和转喻（语言概念之间为水平关系，或相继关系，导致字的结合）之间具对立性。若用同一个比方（「爱」），它在隐喻的语意范围，和它在某个语言动作内个别字串中特殊的用法之间，有张力存在。我们必须解读这些字表面关系背后的密码，而这两者有时意思完全相反。这样作了之后，我们才能「了解」真正的「意义」。
在这个基础之上，李维斯托建立了他的理论，即：语言现象的了解，不在于「意识」到的意义，而在于「无意识」的意义，决定的因素不是个别的用词，而是无意识的「系统」——在其中可以把它们加上密码，或找到它们（1963：1：32-34）。结构主义者对罗马书五章8节的表面信息没有兴趣，只注意罗马书第五章背后的密码，以及藏在表层经文之下的信息。诠释者必须将「一般定律」用到这个封闭的符号系统中，才能判断在表层结构之下深层结构或无意识（诗意概念）的意义。
对结构主义者而言，人类的思想是透过封闭的符号或密码系统架构而成，这种系统是依据普世性的大脑模式组织而成的。这些模式成为文化之间的桥梁，基本上也决定了作者对实体（世界观）的观点。所以，这个系统存在于潜意识的层面。意义有水平（「同模」，syntagm）和垂直（「范例」，Paradigm）两方面，同模指表层上下文内思路的发展，而范例指与每个概念对应的思想世界。诠释者从整体的角度来研究书内所有成分的结构；这些成分成为线索或「密码」，指向作者所用之表层话语之下的深层意义结构。许多书和《符号学期刊》（semeia）的许多文章，都讲到这些原则如何运用，整个故事首先当如何拆开，成为基本的单位故事（称为“actants”）。然后这些单位再按照结构密码或故事顺序单位来检验；这会产生密码外貌的结构。最后，再根据改变定律（Chomsky所定）来重新组织整个结构，从中便可找出适用于今日的背后信息为何。
一般读者被这个学派弄得很糊涂（许多学者也有同感！）。也许用一个例子（也是出于约翰福音）可以稍加说明。结构主义者否认约翰福音三章16节的表层声明可以将经文的「意义」传给人。我们必须先参考第三章l-15节耶稣和尼哥底母的整个对话，尤其是上（耶稣）与下（尼哥底母）的二元密码，然后再将这些应用到第三章16-21节的编辑插入语中，其中有它自己的密码，如差遣与接受、审判与拯救、相信与拒绝、光明与黑暗、真理与邪恶。这些符号再经解读，找出深层结构，或背后的信息，然后再依据我们今日所用的密码来改写。背景或表层文法并没有发言，而是经文内在的对立因素将意义传达出来。而这些又直接向每位读者说话。
对结构主义者而言，我们不能运用历史法来读经文，以阐释在过去它的「意义」是什么；我们必须用非历史法，来解读它对现今的「意义」。所以，这个方法（如现象法一样）对作者原初的意义不感兴趣，只想发掘作者所表达之思想背后的结构，就是背后密码的「共通世界」，因为它才能直接向我们说话。既然外表并不能导向实体（reality），诠释者只有藉着揭开整体——不是部分——背后的结构，才能进入这个共通世界，也就是要揭开经文情节的发展与其中的多重含义，而不是要找表层声明过去的意义。
此外，结构主义反对注重主体或自我，就是现象主义或存在主义所提倡的。他们从整体来看人类，而不从个体来看，认为思想的普世定律能架构实体；因此，个人「的价值自动消失，因为人类思想到处都是按照同样的逻辑在工作」（Harari1979：20）。经验和实体不再是连续的，必须按深层意义来重新整理或重新架构，这是从表面的现象看不出来的。因此，我们所架构的模式或密码结构，是在所见的世界之下，碰到它下面的真正本质。「所以，多彩多姿的真实状况，与代表它的抽象形式结构之间，不是连续的，乃是断开的，从一方到另一方，意味着从多样化变为简单化，从具体变为抽象」（p22）。
对结构主义者的主张很快有人表示不满，这个系统本身的缺陷，导致「后结构主义」的形成。事实上，现在常有人说，所谓的结构主义已经被替换了，或甚至已经「死了」，首先被符号学（semiology）取代[早期的巴特斯（R．Barthes）]，后来又被记号语言学取代（Derrida和后期的Barthes）。为了帮助读者，这里将早期结构主义所以会被**的弱点简列如下：
1．专注于语言学，没有奠定稳妥的哲学基础：有人认为这是旧的结构主义与后结构主义之间最大的分野之一；以下所列的其他难处也与此有关。
2．对历史的否定：许多后结构主义者承认，对历史极端的否定，会导致意义的瓦解。概念是进展的，不能只由关注某一片刻来取代，这样根本不可能了解。
3．人类自由的丧失：如果个人被封闭的密码系统所取代，就会造成宿命论。个人毫无意义，惟有在团体的思维中才可能有了解。这种看法要付的代价太大了。
4．过分强调符号一密码封闭系统的地位，以及双因子的二元论，成了以偏盖全。今天大部分人都拒绝死板的封闭式或普世性定律系统，而承认：虽然人的心思有时会采用对立语（如善与恶、光与哈），但我们不能将思想结构勉强纳入这么狭隘的范畴中。
5．简化的倾向：这个系统强将一段经文的思想与情节归入人工化的理论架构，而忽略了其中表层经文的复杂性。今天，后结构主义人士承认，该学派只是一种理想主义，而不是真正的科学，它所产生的是可能的分类[Barthes称之为「假说式的模式」（hypotheticalmodel）]，而不是能涵盖一切的定律。
6．未能认出深层故事句法与表层结构语意之间有必要的联系：表层结构决定了背后的原则，而通常，深层结构是根据意识的意义而来，并非无意识的意义。所谓心思中「深层结构」是单独存在的说法，缺乏充分的证据。
7．要寻找经文代表的世界（world－representation）非常困难：如何能透过符号系统来找到普世性真理，很难定夺；因为他们忽略了一般性的释经原则（即模仿），只看重非历史性的时刻。结构主义解释的结果，甚至比历史批判者更加主观，差异也更大。
8．极端否认用意：拒绝考虑经文的历史平面，或上下文，实际上便是否认了经文本身非历史性的一面，因为它乃是写于过去的时代，不是出于现代。索绪尔所区分的语言和回令，还不至于要求走这么极端的一步。
4．从结构主义。愈来愈多人认为，结构主义本身只能讨论一段经文如何沟通意义，而非它所沟通的是什么，或为何这么作（参Perpich1984；Harari1979：22-23）。由于它缺乏明确的方法，使人不得不重新评估其价值。最初的尝试之一，是将后结构主义和现象主义结合起来，主要的倡导人为李库尔。这个运动的影响力非常之大，彼德生（N．R．Petersen）在「圣经研究中的文学批判」一文的结论中，制造了「现象式结构学」一词（1980：42），而我则称之为「新文学批判」。
德威勒（Detweiler1978）、彼德生（1978），和麦乃特（E．VMcKnight1978）同时尝试将从前这几个互相对立的学科结合起来。他们对于两项困难都有正确的认识（1）传统批判研究的纯历史性方法，忽略了故事中诗意的功能；（2）结构主义纯粹非历史性的方法，未能注意诠释者和经文的距离。释经的问题既与外在的关联性相关（处理经文和相似经文的关系），也与内在的方法相关（处理经文本身）。在这样作的时候，这三位学者都拒绝结构主义对语言的看法，即视它为一个封闭的符号系统，不注重其意识的意义。既然语言是直接的语意系统，而表层的意义决定了深层结构的信息，那么，现象学所定义的意识之「用意」，就非常重要。惟有藉着思考（或称之为「加括弧」）表层或意识之意义，才能理解它背后的事实。
现象学是处理人的存在和对世界之理解的问题，这角度与诗意的层面被放在一起（Jacobsen）。透过李库尔的「第二种纯真」（seeondnaivete）角度（就是「后批判性」的态度，容许人进入作品美学的想像世界中），以经文为经文而产生的互动，便成为可能。圣经的作者与原初的读者被加上括弧，诠释者只谈「暗示的作者」与「暗示的读者」（参本书第211-213、222-223页）。此外，新文学批判法对经文本身的注重，导致对心理化的拒绝，就是试图将经文背后的心思区分出来。经文可以代表自己说话，作者和读者则无法确知。我们只拥有经文，而作者只是透过「叙事者」——就是故事背后的讲述者，以及资料的提供，容人对自己稍微一瞥。他是经文中可见的成分。
另外还有一个结果，就是「多重价值」或「多重意义」。既然在解释时，读者的角度很重要，当我们用现代各种不同的世界观来检验经文的框架时，自然便会产生多重价值。继第九期《符号学期刊》内各篇后结构主义的文章之后，韦提格（SusanWitting）写了一篇提纲契领的文章「一种理论-多重意义」（ATheoryofMultipleMeanings），根据弗洛伊德（Freud）的心理分析、容格（Jung）的原型说和严谨的结构主义来解释浪子。她主张，现今的状况（即：不同的人读一段经文，会产生各式各样的意义）要求用一种理论来解释这个现象（1977：84-92）。接着，她建议用符号的方法来看读者与经文，并说，这可以显出：终极的重要性不单只由经文语言的交互作用而来，亦是由一种「次系统」（Second-ordersystem）而来。这个系统包括一种「未陈明」的重要性，使诠释者不得不去完成它。读者是在表层结构本身的拘束下，完成经文的意义，他们的思想或信仰系统则决定了那未陈明的被指示之物（经文的意义），而非那指示物（经文本身）。所采用的分析系统「产生」了（或重塑了）经文与诠释者的交互作用，结果便出现多重意义——不是由经文决定的意义，而是由它与各种不同信心团体对话而产生的意义。
继韦提格之后，克劳生又写了一篇「多重意义故事的变化模型」（MetamodelforPolyvalentNarration）（1977：119-21，133-34）。他仿照德里达（Derrida，参下文），运用尼采的「游戏」概念，主张经文中的「自由游戏」排除了任何确定或终极式的意义解读。由于所有符号系统都源于游戏，所有的解释都是荒谬（ludic）而非模仿（mlmetic），亦即：是敞开式，而非代表式。按照这种看法，身为符号系统的经文成了一个圆形剧场，容许人在里面玩各样的把戏，每一个诠释团体可以按照自己所定的规则，自由在场上「游戏」。在一段经文中，不同的「把戏」可以造出不同的意义来。克劳生将这个理论应用到经文的两方面：情节和隐喻，而主张「情节显明，故事就像游戏一样」，而隐喻就成了寓意，所以其本身便具多重意思。所有文学都可按不同层次来读，要看「所意识到的理解者」（perceivedperceiver）（读者）和其观点为何。既然所有的语言都是隐喻，而隐喻「的核心里，意义是死的」，因此，语言的特色便是「从缺」（字面意义和解释的约束都从缺）。所以，多重意义必然会产生，因为是理解者为那空无而自主的隐喻提供了内容。
举例来说，对约翰福音第三章的信息，韦提格和克劳生会认为，每个人必会根据自己的信仰体系来作解释。不但如此，每个人的解释，从这些不同的观点来看，都是有效的「真理」。这种看法有一些优点。比方，加尔文派和亚米念派对「神爱世人」的解释，常相当不同，尤其是与其他约翰经文参照来看时（如约六37-40，十五l-6）。有些加尔文派强调第六章37-40节，并强调神在救恩中预定的主权；世人成为被拣选者。而亚米念派则强调第一章4、7、9节和十五章l-6节，注重个人在信心抉择中的责任。每个「世人」都有责任回应神的爱。此处的辩论为：是否双方同样都是对的，还是各种不同系统（在这个例子中为加尔文派和亚米念派）若延伸对话，可以帮助诠释者将各个系统「加上括号」，而让经文为自己说话。我认为后者才正确。
在结构主义与后结构主义的影响之下，我们更远离了客体（经文），而趋向主体（读者）。巴特斯说：「就制度而言，作者算是死了：他的公民身分、他的传记式成分都消失了；这些既已被弃置，就再无权操纵他的作品，不再是那可敬畏的源头，不再负责其文学历史、教训，和公众反应的建造与更新。」要点在于经文的自主性。现代的文学批判者认为，经文的实体是独立的，在一写下之后就与作者分开，因此它不受原作者或读者所局限。读者（或理解者、诠释者）在解释任务中的正确地位，引入了一种认知性和本体性的层面，使读者更远离原初作者的历史情境。经文与读者之间所建立的这种解释循环，会将读者不断产生的解释包括在其中。事实上，经文的自主性要求读者进入它的共通世界，来完成它的意义。这种理解者（读者）与所理解之物（经文）间的交互作用，使经文向无尽的可能解释敞开。
我们又来到了问题的中心，你（读者）不认识我（作者）。书中的经文并不真正反映出我的个性。这是很明显的；但问题乃是：它是否足够反映出我对意义的可能想法。身为读者的你是否了解我反对多重意义，或这段经文是否真能脱离我的观点而独立？我写这一段的时候，是在马尔堡大学的神学院图书馆内。这里许多位教授都受到存在主义学派或历史批判学派的训练，成长于德国的文化中，他们读这些论证时，观点必定截然不同。问题不在他们是否同意，而在他们是否了解我的论证。以后我不会留在这里，澄清自己的说法，所以，这份写下来的沟通文件显然缺乏口头沟通的活力。不仅如此，这些读者既没有所需要的哲学背景，一定很不容易揣摩这里所讲的概念。
但是，这是否意味，我在这些段落中要沟通的意思，没有任何传达的办法？我想不致如此。这其中又包含两个问题：我们能否明白某人所写之文件的意思？以及，知道原初的意义是否重要？这两个问题都需要考虑。
大半后结构主义者，视文字为「艺术」（art）而非「工作产品」（work），因为艺术在成形之后有自己的生命，而工作产品只是「展示」（displayed）而已（Barthes1979：74-75）。过去的作者、读者，与观察者的关系已经改变，巴特斯称之为「认识的改变」。在这方面，他提出了七项建议（pp74-81）：（1）文字只可经历，彷佛一种活动，是永不停止之工。（2）就文体分类而言，文字具吊诡性，甚至是意思正好颠倒；它横跨所有层级的区别，因此是敞开式的。（3）文字的范畴为指示物的范畴，它有无数可能的意义；既然如此，文字便绝对是象征式的，完全不封闭。（4）多重意义的可能性无法减少，而其中心为差异性与文字相互关联性（intertextuality）；亦即，一段文字，就多重意义而言，其本身之内便包含了其他文字。（5）文字不像艺术品，它与「创造者的签名」——就是作者的意图——没有关系；如果作者回到其中，也像是一名「客人」，在解释的任务中不是必要的角色。（6）只要读者与文字藉「一个单一的指示过程」连系在一起，即，读者受邀来合作，用该段文字造出新的作品，这时，写作与阅读的距离就除去了。（7）文字和读者共同合作，透过「语言关系的透明性」制造愉悦之美感；诠释者在阅读的那一刻，就使它成为自己的作品了。
5．读者回应批判。还有两个学派[读者回应（reader－response）与解构主义（deconstruction）]，各以独特的方式促使重心离开作者与经文，而转向读者。读者回应批判比后结构主义更进一步，不单假定经文的自主性，更认定经文与读者在回应的时候便真实地结合在一起。在《读者回应批判》（Reader－ResponseCriticismTompkins，1980）一书中，好几篇文章说明了这一点。贺兰德（NorrnanHolland）主张，回应包括作者（请注意「作者」的出现！）与读者的融合，因读者将自己本身和文字「搅和」在一起（PP．70-100）。这个动作是以读者为中心，并不是以经文为中心。布雷克（DavidBleich）更进而假定一种主观批判，甚至否定经文的自主性，而以个人的本体来取代（PP．l34-63）。经文只在物质上是客体；它的意义乃是存在于读者的思维中。所以，「回应」便将个人与经文结合起来，是一种主观的动作，藉着这个过程，所有诠释者都能透过与经文相关的对话，来制造「意义」。请注意，随着读者回应批判的发展，解释时主观性不再是要避免的，而是受到欢迎和鼓励的。
费施（StanleyE．Fish）用现象学的范畴来为意义本身下定义（1980：177）。了解不是透过经验而来；意义并不是出于认知的抉择，而是基于读者与经文在本体上的结合。换言之，经文消失了，而读者「创造」了意义。形式的特色，诸如文体和作者的用意，都渗入了读者的知觉中，因此费施的基本理论为：「读者经验的形态、形式的单位，以及原意的结构是一回事，意即它们同时纳入眼帘，所以不会有所谓优先顺序和独立性的问题。」他的主要问题为：我们如何开始。如果经文离开解释便不存在，我们要解释的是什么？费施对这个难题的回答，是指向「解释策略」的先存性，这是从诠释者的团体所生出的。阅读策略是一个解释团体内部发展出来的（类似Gadamer的「传统」），它与经文结合，而产生意义（参下文的说明）。
但是，倡导读者回应批判的人之间，看法有重大的差异。有些人较注重经文，例如艾瑟（wolfgangIser），他们与以经文为中心的新批判学派形式主义之间有联系。艾瑟认为，经文的主题成为桥梁，与读者相连，不单指引他们的解释，也具修正作用。艾瑟提到经文中
「无法确定之处」或鸿沟，令读者不得不投入经文的「世界」。因此，经文内无法确定的符号，以及读者所提供的观点，两者互相辩证时，「了解」便出现了（1978：24-25）。不过，艾瑟认为，是经文提供了原动力，引动读者参与，吸引他们进入故事世界。亦即，读者领会了经文的「曲目」（repertoire，或构造）所提供之内部顺序（情节、对话等），就进入了故事的世界。动作单位或句子的发展结构，提出一连串的期待，令读者参入情节之中，不得不完成它在经文中的意义。读者是根据自己的阅读策略和经验，来作成这事，因此经文的核心便是多重意义的；不过，对艾瑟而言，经文掌控着阅读的过程（pp．93-111）。如此，现代读者便可以与暗示的读者（参本书第222-223页）站在一边，来捕捉经文的阅读策略。
大多数读者回应式的圣经研究者（如Culpepper，FowlerRosseguie）属于这一类。这些学者尝试将读者回应与历史批判角度结合起来，并研究「福音书的作者（如何）引导与掌控读者的经验和阅读」（Fowlerl981：149；引自Porterl990）。
但是许多在文学界从事读者回应的人属于第二类，以费施为代表。对费施而言，阅读策略不是产生意义的成分之一，而是惟一的成分。阅读的状况主导文字，文字虽然能引导，但除了在读者的思维内，它再也没有其他的身分。文字所提供的，只是可能的意义（注意，这里的「意义」是复数），接下来，读者要去体现，从其中选出符合他们解释策略的意义。意义不是由文字的用意来决定，而是由「采取行动的读者」来产生的（1980a：11-14）。事实上，对费施而言，文字若没有读者解释的动作，它的外在形貌也不存在。惟有塑造读者经验的团体才具先存性。
「因此，解释与文字的关系颠倒了：解释策略不是在阅读之后执行，乃是阅读的模型；由于它们是阅读的模型，它们就赋予文字模型；一般人以为，阅读策略是从文字而来，但其实正相反，是阅读策略塑造了文字的模型。」换言之，登山宝训这段经文，在读者经历它的时候，才真正被唤出而存在。并且，马太福音第五至七章并没有客观的解释，只有主观的动作：读者选择一种阅读策略，并用该方式来看经文。所以，读者每次读的时候，对经文的体会可能都不一样。
费施认为，对话和批判性的质询，只能在一套具共同假设的阅读关注内进行。所以，辩论和了解只在同一个文学团体内才有可能。来自不同团体的人，虽用同样的字或符号，但是所赋予的意义不同；并没有字面的意义这回事，只有多重可能的意义，就是在阅读动作中所体验到的意义（PP．356-76）。目标不是在发现一段文字在说什么，而是首先要去经验它是什么，然后再劝服别人来相信你对它的看法是有效的（PP．303-21）。惟有非历史性（或现在此刻）的阅读，才能称为「解释」。过去的解释动作（就是原初读者的解释），只属于一个永远不再存在的团体，是找不回来的。因此，费施认为，读者可以因现今的发现而欢欣，以创意的经验来重塑文字。
总而言之，经文或诠释者都没有自主性，因为在阅读时，两者融合在一起，脱离对方便不能存在。汤普金斯说，我们不应将新批判派的「形式理论」与读者回应派的「团体式习惯」（institutionalpraxis）分开（1980：201-32）。因为两者实际上都认为，批判（解释）与阐释（意义）是同一回事，他们的规则其实是相同的。不过，他们对经文的绝对否定，以及对其自主性的支持，使他们在释经学上更远离作者与经文，而朝向以读者与团体为动力的来源。
读者回应批判中，有不少值得称许之处，尤其是艾瑟等人的看法。过去释经学的理论，在进入了解的动作方面，没有充分处理读者和诠释团体的地位。同样，在与这一派打交道之后，会发现：必须仔细衡量先入为主观（或阅读策略）对所谓客观解释的影响。事实上，本书第六章（谈叙事分析）的基本方法，大半是根据这一派而来。
不过，这一派有几项严重的缺点。首先，若说意义是由读者而来，并非由作者或经文而来，则为简化主义。并非所有读者回应批判者都走到这么极端的地步。麦乃特说，「在现今文学研究的环境中，以文学方式来看圣经，对经文的看法，容许（甚至要求）一方面视它为古代文件，具有原初的意义，另一方面则以它为一篇活的信息，对现代具重要性」（1988：107）。他可以看出给原初读者的信息和给现今读者信息之间的连续性。但同时，他又否定这些意义之间必定相关。现今的读者能在经文中自由寻找意义，不必去考虑历史或原初的「意义」。
还有，这方法本身带有极端的怀疑主义，其实是不必要的。这方面，德里达比费施要明显，不过，所有提倡者都多少带有这味道。麦乃特定义「后现代」的读法为：向经文具客观或指示意义挑战的读法；意义应该只在读者身上寻找（PP．14-15）。不过，这些批判学把经文与读者绝对断开时，则是犯了分离思想的错误。在读者试图要了解的时候，经文与读者并不是完全自主的，而是互相向对方发言的（释经循环）。身为读者的我，一方面会从自己的先入为主观来了解如登山宝训这样一段经文的意义，一方面仍然可以让经文向我说话，向我挑战，甚至改变我的看法。换言之，作者、经文，和读者之间有对话，其实是三方对话，然后才产生经文的「意义」。作者与经文在这个系统内的确实地位，将在附篇二中讨论；此处我只想提出一点：这两者在发掘意义的过程中，都有其地位。
摩尔（S．D．Moore）对读者回应派有关原初读者的天真假设，也采用同样的办法处理。这些批判学者对经文的态度，似乎以为它原来是写给一群一无所知，或漫不经心的读者看的，这些读者在读的时候，没有一点知识上的准备，也是头一次读到。因此，「意义」就由情节的展示来决定，而非由经文的相互关联层面来决定（如：在喂饱五千人的事件中，看出最后晚餐的含义）。但福音书绝非如此，因它不单是为异**而写，也是为教会写的。古代那些读者是有备而来的，或可称为理想的读者；顺着这样的思路，我要将这一点连到现代的读者身上。我们正像原初的读者，也能透过缜密的（或资料充分的）阅读，来研究经文，在看出情节发展的同时，也可区分出经文内部的关联，以及故事的历史层面。
此外，读者回应批判者，如费施，对作者和经文虽然心存怀疑，但是对解释团体与阅读策略却不加批判，存幻影式的态度。各个团体之间没有批判性的架构，可以进行批判性的对话；惟独团体之内的对话有这类架构。费施提出了一个系统，可以作自由展示，但并不是可以在团体间搭桥的那种「真理」。他既认为经文之内有无穷的可能性，就难逃相对主义之嫌。惟独在一个阅读团体之内，才有掌控的存在；但是这样却无法提防相对团体的产生——因为相对化的读者可以从无穷的团体中作选择。读者回应批判者所想像的团体，一方面太大了（是一个庞大的团体，包括一个语言系统，或整个文化），一方面又太小（许多微小团体，不断有结合的可能，而读者任何时刻都可以从中自由选择，多少随意）。这种团体的概念太朦胧、太混乱，难以看出有何凝聚力可言。
6．解构。德里达发展出的方法，是目前为止最极端的，因为他质疑我们现今所定义的神学或哲学批判法是否可行。德里达是从结构主义到后结构主义到解构主义的这条线直接的产品。每一派都建立在其前身的优点上，试图修正其缺点。后结构主义（Barthes）反对结构主义的假设，即：语言符号提供了直接的连线，可以达到一种语言或一段文字的意义；而主张：每一个语言，即使是结构主义的次系统讲法，都向另一种在它背后的共同语言（metalanguage）敞开。解构主义则进一步向语言本身的沟通能力挑战。要用简短的几段话，说明一位思路非常复杂之思想家的想法，实在非常困难；不过，德里达对神学研究的影响，可由近日出版的风潮得到证实（Detweiler1982；Altizeretal1982；Culler1982）。其实，德里达从一九六O年代中期就在开始影响结构主义，尤其是他于一九六七年同时出版了三本重要的着作（Dclegrammatologie，Lecritureetladifference，Lavoixetlephenomeue），而神学界这么晚才「发现」他，实在有点奇怪。
德里达攻击西方哲学思想的根基，他主张，哲学不再具高高在上的特殊地位，即：不再是真理的督导。他根据尼采（FriedrichNietzsche，1844-1900）的说法，对认识论采用修辞学的角度来看，而不用哲学。解构派的中心思想，是要将语言和修辞学从哲学思想的牢笼中释放出来。在这一点上，尼采成了德里达重要的先驱。尼采对西方的形上学采怀疑看法，认为它源自苏格拉底对语言隐喻性基础的拒绝。尼采和德里达声称，自苏格拉底和柏拉图以来，理性思考便成为主宰，掌握着人的了解。所有逻辑都以理性自居，其实骨子里乃是隐喻性的，因此，若要决定意义，就必全然失败；而真理则是非常相对的。尼采对真理的定义，更可作代表：
那么，真理是什么呢？是一个可行动的部队，其中有隐喻、换喻，和拟人化的说法——简言之，是人类关系的总和，藉
诗体和修辞学来润饰、改写、美化，经过长时间的使用之后，对一群人似乎非常稳妥、具经典性、带约束力：真理是
幻觉，人们忘了它们的本相——它们原是用久了的隐喻，不再具感官上的能力；是失去了图像的银币，现今只能当作金
属来用，而不能作为钱币。
德里达发明了「道中心」（LOgocentrism）一词，来描述哲学式的推理；这个词是指一项「迷思」，即：在追求了解的背后，过去的话，或理性，提供了杠杆的中心支点。德里达将这个假设予以解构。在「暴力与形上学」一文中，德里达强调，与经文的接触必须要用「负面性」来定义，因为「那无限的另一方（infinitely－other）无法被一种概念所限制，不能根据一种视野来思想；因为一种视野总是同一个视野」（1978：92-109）。惟有透过发问，就是读者在经文中的「活动」，这种接触才能超越，脱离负面性。透过隐喻内在与外在的超结构，以及思想和语言的结合，柏拉图式的道（意义的理性式沟通）已经完全被否定。换言之，隐喻掌控了内在的意义和语言背后的外在符号系统。我们不能再从哲学讲论中分辨出任何特定的「意义」，因此哲学讲论就成了非哲学，因为「它无能证实自己，无法使自己成为言论」（p．l52）。
德里达将解构定义为「脱离中心」的过程，即：一个结构的中心处，就是赋予它意义、一体性，和现身（presence）的部位，已经瓦解，成了「空无地带，而无限量的符号代替品进入其中玩耍」（p280）。西方形上学思想中的「现身」已经解构，取而代之的是符号的双重概念（即：该符号所指示之物既为所认同之物，亦同时会「将指向它的符号驱逐出它自己」），和玩耍的双重概念——就是尼采派藉讲论对形上学的破坏（PP．280-81）。德里达的意思是：如今经文中并没有实际「现身」的意义，因为符号再不能与其原初的意义认同。在写作的动作中，作者的用意（其实包括他的现身）都已经被自主的文字「逐出」，而如今文字则是在读者所带来的任何解释游戏场中「玩耍」。一段经文，如马可福音十六章1-8节复活的故事，不再与原初的作者或读者有任何关联。它只是一连串的符号，将读者带进它的经文剧场中来「自由玩耍」。
德里达特别攻击的概念，是口述话语中的「现身」（来自Saussure）；他主张，「写作」比口头讲述更优先，而「缺席」与「差异」乃是语言的特色。他特别反对「关闭」，就是寻找中心意义，因为对他而言，这就是将经文紧锁在单一意义中，使它不再能像经文一般存在。其实，按德里达看来，关闭是不可能的，因为当我们将门向符号打开，会发现房间里面是空的：根本没有中心或原初的意义。相反的，一段经文乃是「敞开的」，或说可以在读者的经验中自由地重新制作。
索绪尔倡导，在哲学中，口头讲述在写成的语言之先；他的理论为：讲述的背后有讲员的「现身」；德里达攻击这个看法，提出「差异」的主张。德里达认为，讲述（口令，parole）和「以语言为体系」（语言，langue）之间的张力，在写作时便已解构，因写作时是用非人格化的符号系统来取代所谓讲述时的现身。写作引介了一种自由玩耍，取代了意义；这样看来，口述的话可说是一种「一般化的写作」，即在思想中的写作。所以，写作是在讲述之前，而且能决定讲述；这就瓦解了西方对语言的看法。德里达认为，「差异」是结果；这个概念代表法文的「不同」（指向符号与所指示之物之间基本的对立，这打破了意义的概念）以及「延缓」（指明一件事实：由于经文和读者之间无穷的游戏，意义便被「延缓」了）的双关语。既然讲述（口令）永远不可能完全接近「自我的现身」或思想（语言），在寻找意义时，特色就是缺席。
对德里达和其跟随者而言，意义（或所指示之物）永远不可能真正转移。相反的，在阅读的动作中，所指示之物会改变，而在空间（缺乏连串注）和时间（意义是后来赋予的，或现身中不含意义）的范畴中，差异都会生成。德里达说，任何文字的「原初意义」都是无法得知的。诠释者所得的意义，与作者的原意截然不同。后者本来就不能转移。在德里达的思想中，这里最重要的便是外在与内在的张力：
当在自身之外又在自身之内的意义滑落下来，写作便成了出路：写出此时此地为对方、且指向对方的隐喻、此时此地可
能之对象的隐喻、形而上式的隐喻——因若要让对方现身，本体必须隐藏……。因为那如同手足的对方，起先并不是
在所谓的主观际（intersubjectivity）之内，而是在询问的努力和冒险之中；在回应的地带——就是两种主张互相赞助之
处——还不能肯定对方；只是半夜将对方召唤来，彻底的极力询问。当对方的原初「深谷」碰触到本体内部，写作便于
那一刻发生：那深度碰触的时刻彷佛自然的衰败不可抵御，带着铭刻的力量与坚持。
解构不是一个正式的学派（虽然它是一种「形式」），而是对讲论与阅读的一种看法。哈拉里（Harari）用德里达的后期文章「连系辞的补助」（TheSupplementofCopula）来描写这个系统。就德里达而言，符号乃是对讲论的一种「补助」（写作用字），它本身则无法完成自己：「补助是添加的，补充所缺乏的；但这样，它就显出一种缺欠，因为补助既是多馀的，就永远不能满足所欠缺的，……而对补助再加上补助，则总是可能的」（1979：34；强调字为他所用）。例如，在笛卡儿（Descartes）的《我思故我在》（Cogito）中，形而上是现身概念的补助，如此，就必须解构，脱离它历史的指示物（原初的用意），重新改造。哈拉里称这项任务为「反沉淀作用」（deaedimentation）——不是将一段经文解构并重构，而是暴露「被遗忘、已蛰伏的沉淀，就是堆积、栖息在经文构造内的意义沉淀」。经文并没有过去也没有现在；而是「移植的构造」，「它总是在那里，是从来不会现身之意义的贮藏处；它所指向的现身，总是被后来的［意义］重新架构」（p37；引自1972：92）。
总而言之，德里达试图将西方形而上的推理「解除中心」（decenter）或解构，指出它的本质绝对是隐喻性的。哲学，就像语言一样，特色为意义的「缺席」。不过，写作在讲述的语言之前，因为它表达出讲论和语言背后真正的符号系统。写作中没有「现身」，因此整体而言，语言中就没有这一回事。相反的，所有的乃是「差异」，即：语言符号所指示的字面意义是缺席的。结果，诠释者必须解构意义，与经文中的符号进行一场自由的游戏。不仅如此，读者所解构的，不单是原初读者与经文所指之物，也是整个历史对经文所有的「了解」。到那时候，经文的「范畴」才会打开，让读者来「架构」他们自己的了解。经文之外的指示物已不存在，因为经文只是指向其他经文（经文的相互关联性），而单字只指向其他单字（隐喻性），不指向任何经文之外的世界。可是这里必须强调，这些倡导人并不认为解构是一种负面的运动，摧毁了沟通的可能性。他们在释经方面并非无政府主义，而是要将读者或诠释者从西方思想的「虚假」约束中释放出来，不再去寻找经文最终的意义为何。从他们的观点来看，他们乃是解放主义者！
莱维（JohnP．Leavey）用两个步骤的过程或策略，描述解构的解释层面；其源头为一种观点：「按照后者的看法，……意义跑得喘不过气来的那一刻，便产生写作——不想说什么、不想意味什么」，因此，我们必须「进入差异的游戏中」（1982：50；引自Derrida1981：14）。第一，「逆转」，代表在讲论（或写作）对立中被压抑的概念，**了经文及其相互关联之经文的阶级体系。第二，「重新铭刻」，将新的阶级体系更换位置或移位，结果便可以不断敞开。更换位置是透过「不可决定之物」（不符合哲学对立的概念，要求重新解读经文）和「旧名新用」（“paleonymy”，用旧的名词讲新的概念），包括名词的删除、旧概念的变化，以及新概念的发明。于是，这就构成了写作的动作，而它本身的特色乃是缺席与差异（PP．50-55）。
解构者对马可福音第十六章会作两件事。第一，他们会完全否定历史的指示——就是将经文与第一世纪基督教接连之物；并寻找可以将这故事向新意义解开的密码。第二，他们会阐明：表层密码之下的新观念是多重性的。在原初意义的层面，他们会找不到任何东西，只发现「缺席」，所以单单强调现今读者和经文的相互作用，因为是读者将经文重新创造过。
那么，我们要怎样面对这个运动呢？从挑战和可能性来看，它的重要性实在无以复加。许多人的反应仅仅是忿怒或轻视，这是没有用的，通常是出于无知，而不是因为有所了解。要为「作者-写作-解释」的互动作出组织式的图解（成为了解的蓝图），所面对的问题非常真实，必须仔细考虑。答案无法轻易获得，而传统派与后现代派阵营的学者都要避免给人贴标签。德威勒主张，德里达（1980：11）和其他后结构主义者的传承并不是「大破产」，因为这样我们可以：
玩味经文，引进其他的层面，扩张它的重要性。……我认为它使我们回想到……文学及其解释应当给人的那份欣
喜。……当我们为一段原来的文字发掘出意义、或发明了新意义，没有超越可信度的边界，又引人注目，我们会何等
快乐。透过经文内部的相互关联性，德里达的隐喻式批判的异象，便开始实现了。
我在这里要提一下，其实解构者所主张的许多事，已经出现在某些现代的讲道和查经中，就是忽略圣经经文历史层面的趋势，直接问：
「这和我的状况有什么关联？」当然，不同之处为：德里达否定历史所指之物，而许多福音派人士只是没有这种意识而已。不过，结果（即：以主观来与经文互动）却差不多。
解构有许多优点。大体来说，语言具隐喻本质是正确的。我虽不同意最极端的定义，就是它是封闭的，字面意义是缺席的（参本书第400-402页，以及下文对李库尔的讨论），但是，任何有效的释经必须处理语言的隐喻面和修辞面，这是毫无疑问的。要找到一段经文的核心意义，过程非常复杂，正如德里达的声明（但却非不可能做到）。问题是：一段话语背后外在所指的事，对我们是否永远是关锁的？或说，原初的意义的确很难得着，但是否真为达不到的目标？我的看法为：这是可以达到的，而附篇二将说明这个立场的理由。在这里，我只谈目前大家对解构所关心的一些事。
德里达的观点大半是由于和尼采、胡塞尔（Husserl；译注：现象学之父）、索绪尔和海德格交互反应而锤链成的。关于这些人物，他的理论中辩论核心为：写作在讲论之前，而且瓦解了口令（讲述）中语言（语言为体系）的现身。然而我们怀疑这是否完全真实。是否思想只不过是「思维中的写作」？而这是否必定导出一个观点——思想的核心为意义的缺席？我不以为然。要将康德式主体与客体的区分除掉，没有那么简单。释经循环就是将主体与客体混合在一起。德里达只有一半对（认识论里的不一致或问题），但他将这一半高举，却成了以偏盖全。每一步都有问题。写作是否真在本体上比讲述与思想优先？在语言的动作中，主体[迦尔特修（Cartesian；译注：笛卡尔的后人）的「我」）是否真的失踪了？语言的隐喻性是否真正能除去曰令背后指示层面的中心性？我的论点为：所谓的不协调并不一定意谓错误。这些的确都是问题，但不一定必然导致怀疑字面意义的观点。
如果有人坚持，经文的阅读当位居第一，德里达就对了。这人的问题在于：他要求立刻完全进入讲述背后的意义。在理解意义时，究竟应当强调我们缺乏必要的完整性和时间差距（因此有「差异」），还是应当强调最后所得到的意义，实在是个问题。如果一个人采取乐观看法，不持怀疑，德里达的批判就无法说服他。而「严密地」研读，则可以克服这些困难。
就本质而言，「差异」的确是存在的，因为指示物与所指示之物之间，常有很大的距离。但问题是，这个距离是否大到无法跨越，如德里达的主张。在此，实用法或常识法的论证很有帮助。我们每个人都在用话语和写作沟通，而每次沟通的时候，都会假定听者或读者可以解明其中符号所代表的事。要诀为情境。许多解构的例子在观察隐喻时，都不从情境来看。如果我说：「我喜欢大苹果」，你不会知道我是在指纽约市，还是一个大苹果。但是若有情境，你就会很清楚明白我的意思。当一般的基督徒在读一段经文时，常会解构其中的意思，因为他们并没有去考查「原初的意义」（甚至不知道应当这样作）。不过，问题并不在这里。问题乃是，一个人是否能够（或应该）去考查原来的意思。这就引进了伦理的问题。我同意范浩沙的看法，读者有伦理责任，应当去思考经文原来的意思，尤其是经文的本质要求我们这样作时（1987）。我在附篇二会说明，圣经正是如此。如果解构说与读者回应批判者的看法是对的，这是达不到的梦想，那么，伦理的这个层面就无法成为很强的理由。但是，意义的缺席只是一种说法，（在我认为）并没有被证实。
最后，「自由玩耍」的概念，就是符号的潜能或意义的可能性是无限的，这也需要仔细衡量。我同意，一般而言会出现这种状况，尤其是以漫不经心的态度来阅读时；但是若严密地阅读，情形就不一样了。在解释的细节上，学者虽然会有异议，但是一段经文基本的尺度，大约七、八成的学者会有共识。此外，下文我会陈明，一段经文的意义，不同的团体意见会冲突，更能促使学者重新检视，所得的看法便会更靠近它的「原意」。换言之，「差异」不一定必然通往自由玩耍。
7．结论。在这头一个大段落中，我尝试用历史研究的方式，追踪偏离传统以作者原意为主之释经概念的发展。其基础首先为现象学，继之为结构主义，而重点则不断转向，从随意的可能性，到开始强调先入为主观，然后再到本体式的取代——以读者和经文的互动取代了原初的意义。集大成者便是读者回应批判（读者重新塑造自己的经文）和解构说（由于「差异」的缘故，读者和经文都公然解除结构了）。
对客观解释法的攻击有其道理在。过去的释经学理论太容易忽略读者在解释过程中的重要性。提瑟顿举出四个层次，显明「经文客观性为幻觉」（1982：l-4）：（1）就释经学而言，先入为主观的现象在解释的动作中产生很大的影响。这个主观的因素是无法否认的。（2）就语言学而言，沟通的要求为：发送者和收受信息者之间需要一个接触点，而要重新找到经文的意义，由于距离太远，就产生很大的困难。听众的情境既然不同，就毫无可能得着纯粹客观的解释。（3）在文学沟通上，这些问题更是加倍的难，因为还有其他因素进入画面中，诸如：讲述的时间、情节的发展、角色与对话等。在可以解释之前，必须先注意到这种沟通方式所用的文学技巧；而辩论的中心就在：是否可能重塑一段经文背后的原初文学情境。（4）就哲学而言，意义绝不可能脱离情境，并且是基于发送者和收受者之间一大堆无意识的假定。一旦这些互相衔接的因素不再存在，「字面意义」就非常难确定——简直不可能；因为意义绝对不能脱离情境而独立。我们不敢忽略读者主观的「生活世界」，以及经文的「内在主观性的社交世界」。
中间立场
波尔金（RobertM．Polzin）对整个状况作了极佳的综览（1980：99-114）。他指出结构主义的许多问题，正如前面所提（我不认为后结构主义已经完全解决了这些问题），也承认，无论是历史性或非历史性的方法，其本身都不能真正称为科学性的学科，这是正确的。这两种方法乃是彼此依赖、相辅相成的。波尔金的三个主张如下：（1）历史批判分析有其必要，因为这样才能「在学术上充分了解」经文的含义；不能以会产生「用意的谬误」为由，而完全排除语言之外的情境。（2）恰当的文学分析有其必要，「因为学术上初步的了解」就有这需要；大部分历史批判的失败，都是源于对正确的文学分析缺乏认识的绿故。事实上，这两者（历史批判和文学批判）应当形成一种释经循环，彼此不断切磋。（3）这两种学科各自揭发出对方的缺失，使得这两者为科学式释经法的假定不再能成立，换言之，我们不能说，这两种方法对圣经的解释，便是圣经对它自己的解释。波尔金认为，最后一点是「危机」所在。
还有许多现代学者也像波尔金一样，想造出一个中立地带，或中间立场，使得三个因素——作者、经文，和读者——都能参与。其中最具影响力的，便是李库尔。
1．李库尔。在后结构主义界中，李库尔是举足轻重的人物。他对结构主义的反动十分出名，而他自己发展的「意志的诗情」（poeticsofthewill），使他在这个学界中崭露头角。李库尔将自己的发展按年代列出（1971：xiii－xvii），说他从精确外形学[《自由与自然》（FrcedomandNature）]进到形象学[《堕落的人》（FallibleMan）]，再进到近日对释经学[《罪恶的符号》（TheSymbolismofEvil）、《弗洛伊德与哲学》（FrondandPhlilosophy）、《解释的冲突》（TheConflicrofInterpretations）]和语意学[《隐喻的法则》（TheRuleofMetaphor）]的关注。最近他又转向叙事批判，并将以上各项都加入这一任务中。
李库尔同意现象学思想家的看法，即：语言构成人的核心。所以，阅读或了解一段经文符号的表达，乃是自我了解的时刻，而在阅读时能体会到意义，这经历便让我们能提升，超越自己的限度（1980：234-48）。他的「意志的诗情」说仍在发展，其中他重新提倡亚里斯多德对隐喻的看法，视之为模仿（与德里达相反），并认为隐喻和经文之间在互相辩证。他的「隐喻语意学」更新了一般对修辞学的定义（隐喻以象征或第二层次意义取代了字面意义），使它朝向本体论的方向：隐喻的发生，是在陈述的层次，而不是在字汇的层次；也就是说，它乃是处理整个声明，而不是处理个别词汇（1975：75-78）。李库尔视隐喻为「指示物」（经文的客观内容）与「感受」（诠释者对经文的反应）之间的桥梁，它成为一个活的实体，一种「语意事件」。因此，释经循环不是作者与读者的互相渗透，而是一种本体式的「辩证，开启一个世界，并在这个世界之前来了解自己」（1974b：107-8；1975：8l-88）。
释经学这种「世界一指示性」的层面，便是李库尔对解经中客观性与主观性倾向彼此冲突的回答。理论式的历史（客观）与当代的相关性（主观）乃是解释的基本层面，但是若分开来看，便都不足够。既然经文或讲论是一种「作品」，它便包含组织、文体与风格；这种句法的塑造，将作者的用意陈列出来，但是一种世界一指示性的陈列，目标不在于它本身，也不在于成为有待解释的经文。作品既是讲论事件，便与作者有距离，而在了解的动作中，它也超越了自己。「距离性」（distanciation；历史性经文与现在读者之间的距离）成为读者和作者的拦阻，但是在经文中，两者的世界或视野却能结合在一起。所以，解释的中心乃是经文，而不是读者。甚至，在写下来的作品中，即使没有说话者与听话者之间的关系，我们仍能分享经文的世界。因此，虽然从客观来判断作者的用意，只可能是理论，但作者所创造的指示性世界，却往往能抓住读者（Ricoeur1973a：135-41；1975a：14-17）。
李库尔强调经文，而非作者。普利科特（S．Prickett，1986：70）说，李库尔将重点放在经文诗的功能，而以三个基本功能为要：经文的自主性、经文的工作是一种外在的力量，以及经文的世界是一种超越性的实体，将读者引至它的「多重世界」中。
不过，同时，隐喻则是一种推论过程，与一般的解释相反，它的作法是建立语意的不协调，亦即，以一个意义的新世界来向读者挑战。词汇的字面意义被隐喻瓦解，听众或读者不得不离开一般了解意义的管道，这样，他们就来到新的经文世界，就是隐喻所造成的世界。在这个经文之外的新世界中，想像力乃是诀窍，来吸收符号，以「实体-塑造」的模式来将意义重新定位（Ricoeur1978：8-10）。释经学的角色是发现这个新世界、经历它，如此便将客观的意义与存在式的关联性结合起来；亦即，一方面指向经文的世界，一方面指向自我的世界。隐喻使读者脱离自己的世界，又在解释的焦点上让他们重新参与进来。
李库尔认为，要点是将自己放在经文的面前，而不是放在它背后，让经文的世界掌控释经的过程。诠释者不敢忽略历史的层面，因为后者将读者带入经文的世界，把两方面结合起来。再以约翰福音第三章为例，基督与尼哥底母的对话，以及约翰的编者注，这些历史层面使读者不得不离开他们预设的世界，与经文的信息——神的爱带来「重生」——结合在一起。此外，隐喻本身掌控了读者的反应。在这方面，李库尔会赞同迦达莫的看法。他们两人都主张经文可以脱离作者，而有某种程度的自主性。
李库尔认为，解释乃是为现今所要的了解来探求经文的意义。经文的内在世界乃是一个包含自我的实体，它比读者优先，读者乃是被带入它的符号世界中，透过批判性的反思来明白（参Bleicher1980：229-34）。这样的解释乃是两种层次了解的辩证：一种是初级天真的了解，另一种是逐渐加深的领悟。经文各段的分解（此处李库尔采结构主义的看法），使人看出它交响乐式的安排。这便导致自我的了解，因为会出现一个新的事件，即：经文批判与自我批判的发展和溶合（参Jearond1987：49-52）。
2．特雷西。特雷西写了一连串文章，探讨得很深入，他提出一种「修正模式」，借用过程思想，要解决现代神学揣测的多元化情境问题。因为多重意义问题造成了神学的危机，所以最好从他与克劳生之间的互动开始来看。克劳生尝试区分「宗教性」的比喻（具多重意义）与非宗教性或神学性的比喻（不具多重意义），他相信，比喻的解构是必要的（参上文）。然而，特雷西却欣赏布特（WayneBooth）所定「相对充分」的标准，就是在「对经文清晰的批判性了解」内，透过「批判性多元的阅读」，来寻求最恰当的了解（Tracy1980：69-74）。这就意味，我们可以用批判的方法判断潜在意义的相对优劣，以阐明在许多可能的解释中，最好的是哪一种。
在《热切追求秩序之福》（BlessedRageforOrder）一书中，他将李库尔和分析思想混合在一起，说新约「有限语言」和一般人的「有限经验」是类似的（1975：120-36）。换言之，圣经词汇的「发表」（address），「透过强化和违规等作法」，将「语言的限度」和人类真实经验类似的「奥秘」结合起来（p132）。如果这是正确的，那么，圣经的世界和诠释者的世界之间，就真有存在式的关联。他声明，「存于世界模式」（mode－of－being－in－the－world）虽然本质上是修正派，但它揭示出一种「有限指示对象」（limir-referent），它应许带来整全的生命和完全的委身。在这些范畴内，特雷西相信，我们可以用知识的话语陈述圣经声明的「真理」（P．136）。这种存在式的关联使圣经信息有一种超自然的层面。读者可以清楚意识到自己与经文的距离，而用批判性阅读法跳过这道沟渠。
最后，在《类比式想像》（AnalogicalImagination）一书中，特雷西提出，在多元传统中有一种需要，就是根据基督教的符号系统采取「差异中之合一」的立场（1981：446-55）。这看法呼吁传统之间互相辩证，也要用到各个学科。这类对谈中所产生的自我揭示（透过「类比式想像」可以达到），将在轻松的多元论中促成彼此的互相学习，是一种医治的动作。请注意，特雷西肯定圣经声明的重要地位。神学家的信心立场，会使他（她）进入经文所指示的世界，与它对话。所产生的解释，则由这人与解释历史和现代神学团体的互动来测试。然后再根据充分与否，添加观点或放弃看法，「逐渐能对意义和真理清楚认知，并能在个人、社会与历史的伦理方面得到更新」（1981：132；参pp．99-135）。
不过，特雷西的「批判性实在论」并不赞同我的主张，就是要发现经文的原意。特雷西像李库尔一样，接受某种程度经文的自主性，以及阅读策略的多元性——即，根据阅读团体的互动，经文与读者都参与在发现的辩证过程中。特雷西的优点是他发展出「典范经文」之说，超越了文化的情境，透过具体的解释陈明真理，而这些解释是可以运用团体之间批判性的互动来公开验证的。不过，诚如金容得所说，特雷西需要更明确的理论，可以展示经文（风格、文体、情节）和读者之间的互动（1987：135-42）。批判性反思是否要求经文有自主性，也要求经文内的意思与指示之间绝对分离？我不认为如此，而下文将作说明。我将提出，团体之间批判性的互动，可以帮助个别诠释者重新检验经文，所获得的意义更靠近原意。
3．正典批判法。近日许多圣经学者所探讨的，是解经之中历史层面与非历史层面有怎样的相互倚赖关系。当然，我们同意史考特（BernardB．Scott）的看法：「能将历史批判与文学批判之间的关系作恰当定义的批判性文章，还有待人撰写」（1982：314）。但同时，在这方面跨出的步伐也不少；安德森（B．W．Anderson）追溯批判角度的历史发展，主张「后批判」立场，一方面警觉传统历史批判法的结果，但一方面又视正典经文为一个整体来处理。他追随蔡尔兹，呼吁用「贯穿历史」法，既把经文的锚稳稳抛在原初团体「具体、个别、历史指示对象」的生活中，又承认它与未来的的世代相关。经过修辞批判澄清的正典批判，提供了达到这一点的途径（Anderson1981：5-21；比较1974：ix-xviii）。
在这里无需叙述正典批判的作法；不过，我将说明它对「作者-经文-读者」的问题有何影响。在这方面，蔡尔兹有一篇文章：「圣经的字面意思」（TheSensusLiteralisofScripture），讨论发现经文字面意思的困难，因为按历史批判研究来看，字面意思与它的历史指示物隔开了（1977：90-93）。蔡尔兹认为，有四个问题要求我们要采用新的方法：（1）将字面意义与历史意义认同，会破坏前者的完整与重要性，因为这样它就必须单单倚赖历史研究。（2）如此对原初的专注，很值得怀疑，因为它被无数的重建理论掌控。（3）塑成传统的信心团体已经不存在。（4）历史指示对象与现在的相关性之间的鸿沟无法筑桥跨越，因为经文的锚已经完全抛在过去。蔡尔兹说，解决的办法乃是承认：对后来的解释而言，当我们要从过去移向现代，圣经经文的正典形式乃是释经之钥。
蔡尔兹和桑特兹有一个重要的区分，刚好合乎我们在此讨论的目的（参本书第363-366页）。桑特兹同意，在研读一段经文时，必须从它整个文学或正典的情境来看，不单只顾到它原先的历史情境（1977：157-62），但是他主张：「真正重要的历史情境，是现今（无论何时）读者的情境」（1980：180）。因此，桑特兹让当前信仰团体也同样具分量，但是蔡尔兹则强调过去的信仰团体，认为那才能决定现今的解释。桑特兹认为，正典是动态的，不是静态的，所有参与塑造传统的团体都在其中有分（包括现今的解释团体在内）；蔡尔兹却指称，经文本身的文学形式是整个过程的最后阶段，它必须居首位。所以，桑特兹强调历史的塑造，以及信息对今日的多重意义、重新调整情境[他称之为「重新重要化」（resignification）；1980：192-93]。蔡尔兹提出抗议，认为这样「对正典的神学角色不公」（1980：201）。由此观之，桑特兹的释经更多以读者为取向。舒帕德提出，要注意圣经作者与拉比「具正典意识的编辑」，他们将各种传统结合起来，「在各卷书或各类书之间制造明确的解释情境」，并将书卷集合成较大的单位，例如摩西五经、先知书、智慧书（1982：25）。按舒帕德的看法，新约与初期教会也有同样的倾向，要作出一致同意的正典（将分散各处的传统结合起来，放在同一个「福音书」类别之下，并将不同的教训整合起来，作成普世教会的信仰告白和大公信条），因此就需要「将正典情境作历史解构，以致能使该种情境维持下去，甚至复苏过来，以帮助当代的神学诠释。（p33；亦参Achtemeier1980：118-34）。在这方面，有一个看法影响至深，即「现代对意义的用意理论」（就是圣经神学运动的特色），「对犹太教而言是陌生的」，因为它将正典作品的「情境和意义全都改变了」（pp32-33；1974：3-17）。舒帕德认为，对正典发展传统批判性的了解，意味当信仰团体和它的需要改变时，各个词汇和故事的意义也随之改变。所以对以色列或教会而言，并没有「单一的意义」。而古代书卷的这种多元性，也应当导致今日多元化的读法。
勃朗在「圣经之字的意思过去为何、现在为何」的那一章中，根据他先前的主张，进而强调圣经是「神用人类话语作的沟通」（1981：23-44；参1968：606-10）。因此，字面意义（虽然与作者用意不完全相符）乃是历史批判所理当寻求的。同时，他又提出，我们必须注意到「意义」的几方面：（l）当它脱离作者的笔时，字面意思为何；（2）后来编辑润饰时，它的意思为何；（3）纳入正典后，在与其他书卷的关系下，它的意思为何；（4）对后来团体成员的意思为何。勃朗将「正典含义」（canonicalsense）解为这几方面意义的综合。这其中包括了一点自主理论的成分，不过勃朗相信，历史批判法应当是主控的力量。不过，教会从起初到现今各个解释阶段，对意义也有塑造性。在这方面，勃朗观察到三点：（1）教会的解释可能与字面意义截然不同；（2）教会当局所关心的，多半是圣经对现在的意思，而非过去的意思；（3）所产生的张力是合宜的。教会向自己的时代说话，但字面意义必须不断与其对话，作为掌控，以免夸张（1981：35-43）。
这种两极化，在凯尔希对圣经权威的探讨中更加明显。他提倡经文的意义与神学的形成之间有「概念上的不连续」，因为「翻译」是一种动态的行为，将圣经的「语意结构」改为教会的主张，然后又进一步改为现今世界的语意结构。这种神学性的转变，最重要的不在于准确性，而在于「合适性」（1975：186-87，192-93）。因此，解经对神学并不具决定性，只具相关性。决定的因素为一个人「想像式」的判断，这种判断掌控了观点，因此创意地运用圣经便成了正常的事。
4．继根斯坦和他的追随者。以上的学者都持一个共同的观点，就是：虽然可以找出原初的用意，历史批判研究的目标也是合理的，但这些并不是释经学的首要目的，因为现今的世界必须架构属于它自己的意义。另一批学者则应用维根斯坦晚期的一些看法，在意义的寻求上，更加移向以作者和经文为中心。
要进到这一层次的解释理论，有一个很有意思的桥梁，就是吉哈特（MaryGerhart）的努力。她运用李库尔的「诊断法」（Diagnostics），将李库尔与赫尔胥放在一起；这方法描述在知识的追寻中，经验（客观）用语，以及常识（主观）用语的对话，换言之，一种释经循环：客观知识乃是透过主观经验获得，但仍提供了资料，使人能了解经验。吉哈特注意到经文解释的三个步骤：（1）对经文与其写作意义作反思与批判；（2）进行筛选过程，透过经文分析可能的意义，以重新架构经文的模式，从它的多重「意义」中，判断各种可能解释的充分性；（3）决定意义的新远景，因为「自我」（主观的一端）和「世界」（客观的一端）碰到了存在的重要性，而经文成为一种模式，不是在读者的背后，而是在他的「面前」（李库尔的概念）（1976：137-56）。吉哈特想将李库尔对现象的关注，与赫尔胥对意义与重要性的区分（参下文）混合在一起；这种作法的价值固然值得讨论，但是她的体系本身的确将这两者作了沟通，在释经学的辩证发展上，添加了重要的一个层面。
近日辩论潮流的背后，最突出的人物乃是维根斯坦。他和海德格一样，早期的与晚期的看法，就是《论文》（Tractatus）和《哲学式查验》（PhilosophicalInvestigations）两书的论点，引起相当多的辩论。前者可以说对语言采用「图示」观，后者则采用「游戏」理论。早期逻辑式的实证哲学，到了晚期变为语意式的多元论，不过维根斯坦对阐明语言极限的关注并没间断，他仍要定义可说之物（客观的实体）与能间接「显明」或说明之物（主观的经验）。在他所着《哲学探讨》一书中，维根斯坦主张，个别的叙述比一般性的观察更优先。语言具多面的特色，因此在不同的语意状况或「游戏」中，意思就会不同；所以，它无法扩展为抽象的原则，或普世的定律，只能应用在特殊的情境中（1953：sec．11）。若要区分维根斯坦思想的这两面，我们最好将他早期的「图示」理论，就是意义指示性的层面，和他晚期的「游戏」理论，就是意义的作用层面，连起来看。语言在不同情境中的实际用法，成为沟通的要诀。
提瑟顿强调维根斯坦理论的两方面：（1）语言游戏发生在动态、不断变化的情境，会随着历史和世事状况而改变；（2）一个概念的意义乃是倚靠它在某个特殊情境中的用法而定，因此不会固定，或普世化（1980：376-78）。由此，提瑟顿发展出文法说法的三种「等级」。第一级包括「普世性」或「主题中立」的声明，并不提供资料，只是按读者的了解来澄清整个观念。第二级是指基础性声明，好像「我们思想的鹰架」（维根斯坦用语），亦即，是一些不可动摇的公理，源头是神学性（为了解释圣经），而不是出于文化或理性。第三级讲到「语言学式的推荐」，用「制度性的事实」，使人不得不重新检视自己的观点。后者的一个例子，乃是「模式个案」，就是犹太人与外邦人所组成的普世教会中，犹太人这部分的变动。提瑟顿说，结果，我们对隐喻不再能持单一观；它的功能会按各种语言游戏而有所不同（pp．386-407）。
维根斯坦主要是指现今口语沟通中的语言游戏，但提瑟顿把其中的原则应用到过去，就是写成文字之经文内的语言游戏。提瑟顿的风格分类帮助我们阐明圣经中文字的种类，以致可以判断它的意义。提瑟顿在后面的段落中，把这点用到圣经权威的概念上。他认为圣经的声明——例如，新约对旧约的引用——划规为第二级与第三级；因此，圣经命题式的内容就可由「特定的语言游戏之动态与具体的话语动作中」来体会（P437）。圣经客观的内容并没有消除，而是由经验式的语言将它高举，产生正面的模式，用这模式可以辨认，现代理论对基督教而言是否充分。换言之，维根斯坦的语言游戏概念，成为覆盖一切的模式；透过它，口述的话语或写成的文字可以引导听者或读者，进入原初意义中。
5．重回作者中心——比提、赫尔胥、朱尔。到目前为止，我们在释经的过程中愈来愈接近以作者与经文为中心。想要将意义抛锚在作者用意之上的人，可以参考比提（EmilioBetti）和赫尔胥，他们提供了哲学与方**的基础结构。比提是义大利法学历史家，他向迦达莫的假设挑战，认为应当将客观的解释或说明（Auslegung）和主观的解释或意义的赋予（Sinngebung）区分出来。他相信，释经原则可以控制后者，也可以导向前者。经文既为客体，便仍能成为可靠的目标，因为经文与读者都同样处在一个超越自然、超越历史的世界中（Gadamer1962：chapl；参Palmer1969：54-60）。
赫尔胥的方向也大致相同。他把「意义」（根据整个语意范畴来了解经文的动作）和「重要性」（将该意义放入不同的情境（如现代文化）的动作）区分出来。对赫尔胥而言，意义根植于作者对语言的选择，所以是不改变的，而重要性则是将该意义应用于不同的状况或需要中，因此是会改变的。虽然相对主义者（他称他们为「认知上的无神论者」）否定这种区分，赫尔胥却从胡塞尔的「括弧」（brackets）概念中得到支持。思想会将陌生的资讯「加括弧」，后来才回头再下工夫。赫尔胥主张，这样，我们可以越过先入为主观，来到经文前，去发现作者原初的用意（1967：101-26；1976：l-13）。
按赫尔胥的看法，每一段经文都含有「天生的文体」，这概念类似维根斯坦将语言游戏连起来的「家族语调」（familyutterances）。文体则用本体式的词汇来下定义，如，「语调的种类」，这可以再简化为应用于某一特定讲论的「定律」。因为了解本身受文体的限制，因此字面的意义要依文体来定。迦达莫主张，作者原初的文体用意会因诠释者与经文的互动而改变，但在这个问题上，赫尔胥却认为，天生的文体能提供「整体感，透过这点，诠释者可以正确了解任何一部分，确定无疑」（1976：86）。
按赫尔胥的看法，读者必须筛选可能的解释，透过明白每种可能性的「意思」来作决定。词汇的选择本身就是一种语言游戏，而含义就有赖对这些游戏的了解。他认为，这些规则原来就包含在上下文中；虽然会有几种含义的可能，但文体的「目的」可以说明作者如何有意使用该项声明。既然文体的因素「受历史与文化的束缚」，诠释者就要与作者原来要传的信息站在一边，不强把自己的规则加在经文之上（pp．89-126）。赫尔胥认为，温撒特（W．K．Wimsatt）和毕尔兹利（M．C．Beardsley）的「原意错谬」并不是要否定话语的意义，而后者乃是文学批判的正确目标。虽然我们无法断定作者原初的意义，但是却可以考虑可能的解释，并且选出其中最可能，或最「有效」的（这是他用的书名）。除了作者的原意之外，其他途径都无法达到一致的看法。
问题是，赫尔胥并没有一套发展成熟的方**来证实所选择的解释，或去选择某种可能的解释。赫尔胥认为，我们先选择一种可能的解释，然后再用「原来用意」来检视。可是，如何能找到明确的作者用意，他却又讲得不清楚。一旦作了选择，赫尔胥用四项标准来「证实」它（1967：236；参235-44）：合法性（为正常的语言规则所容许）、包容性（所有经文的成分都包括在内）、文体的合宜性（遵循某个文体的规定，如科学或历史）、一致性（按以上的标准来看，所选择的解释比其他的可能性更可取）。这些都是有效的解释原则，但是其本身却无法成为证实的原则。我们看不出，这一点如何可以克服先入为主观或阅读策略之影响的问题。赫尔胥并没有真正解决这些问题。他需要更复杂的证实过程、更缜密的推理。赫尔胥可以指出可能的意义，但是却很难肯定，他的方法所得的意义会是真确的（如他所声称）
此外，意义和重要性究竟如何判断，也不清楚。这是赫尔胥最弱的一点。既然判断意义的动作是从先入为主观的角度来进行（如迦达莫所指），就没有客观的「意义」可言；解释的动作已经变成了「重要性」。所以，我们怎能区别这两者呢？我下面将讨论如何解决这两个问题，首先与朱尔的看法合并来谈，然后再与凯瑟的观点连起来看。
朱尔同意赫尔胥的目的，但是却不同意作者要与文字分开。他主张：「一部文学作品意义的声明，与作者用意的声明之间，有逻辑性的关联。」所以，当我们找出经文原初的意义时，就发现了作者原初的用意（1980：12-15）。朱尔对赫尔胥作了很长的批判，其中提到，赫尔胥对作者用意的定义，只是一种推荐，而不是分析性的声明，因此不算反证（falsification）。它死板的客观性可能会导致扭曲文学作品的真正意义，不能实际地解决解释上的差异，因为它是一种假设，而不是一种方法（PP．16-44）。朱尔克服了这个困难，他将解释只限在经文中，而不用于作者身上。然而，他并不否认作者的中心性。如果将作者除去，经文就漂浮在相对式的历史海洋中，向多重意义敞开。作者能将经文抛锚于历史中，使得对它原初意义的解释成为可能。但是朱尔注意到，我们对作者的认识，仅限于经文对他的透露。除了约翰福音之外，我们无法了解约翰，只能透过福音书内他所说的话来认识他。这样，朱尔避开了赫尔胥的弱点，而扩大了他的优点。
朱尔继续说，在解释一段经文的时候，我们必须运用一致性或复杂性的标准，因为我们既然研判过对一部作品的意义所提出的各项理论，就会更接近作者「极可能的」用意：「甚至对语言规则发出的诉求，以支持有关某部作品意义的声明，都是一种对作者用意明确的诉求」（P113）。事实上，朱尔说，就连美学的考虑，诸如诗的用法，只在它们所提供的证据能说明原初的用意时，才有意义。所以，每篇作品都有一个正确的解释，而批判者的责任，就是过滤各种不同的读法，选择最可能正确的解释（PP．114-52，196-238）。
凯瑟则谈第二个问题：赫尔胥对意义与重要性的区分（1981：33-36；亦参1978：123-41）。他主张，后者的确使重要性成为次要的动作，但是却不够沿着现代应用的路线来将它充分发展。凯瑟将重要性与文学问题认同：我们对作者的了解能否超过他对自己的了解？凯瑟将问题缩小，从作者的心理架构转到写成的文字本身。第一步是透彻了解经文，如果作者将自己表达得很清楚，理论上可以作到这一点。既然我们都无法超越这一点，诠释者不可能藉创造新意而获得「更好的理解」，只能更深进入所要探讨的题目，旨在探讨它对其他文化或状况的重要性。凯瑟认为，最重要的是：这种应用的权威，看它有多少是依据作者原初的用意而来。所以，凯瑟首先察出在原初情境下的用意，然后再将它今日衍生的「意义」或重要性，建立在那个「独一的意义」之上。
提瑟顿则进一步提出这种张力的四个模式（1985：109-111）：（l）历史批判学派曾讨论「过去」（重塑历史指示物）与「现在」（神学的）意义，但是却在解经与神学之间留下「无法搭桥跨越的鸿沟」，并没有发展两者之间的关系（如以上Kelsey所言）。（2）赫尔胥的意义与重要性之区分，还发展得不够。（3）迦达莫（和读者回应批判人士）跑到另一个极端，提出意义与重要性本体性的合。可是他们使得诠释者没有了指引，无法避免相对主义，作出负责的解释。（4）提瑟顿提出「动作模式」，是依据塞尔（J．R．Searle）的「讲论动作」理论发展而来（参本书第528页）。这种方法容许经文本身来作引导。论理性的经文会原封不动地将信息传出去，而非论理性或劝导性的经文则需要重塑情境。我要将凯瑟和提瑟顿放在一起看。我与提瑟顿不同，我对阐明作者原意、为现代情境重塑意义的情境之可能性，并不怀疑。而我以他的动作模式作这种作法的基础，这是下一个附篇所要谈的题目。
总结
在前两段，我特意采用综合方式，来说明叙事释经学目前发展的两个方向。一方面，愈来愈多先卫的诠释者采用「摸索法」，尝试突破，以新的立场来发展读者导向的释经法。这些学派的基本理论很简单：可以发现经文中作者原意的理论，乃是自欺的迷思。所有过去的哲学或文学系统，都是一连串的论证或解释，满足了跟随他们的那批人；但却无法产生「覆盖全面的定律」。换言之，它们证明了阅读策略的存在，但却无法证明有客观或原初的意义。所以，这些批判者主张，我们必须不再假装有一种第一优先的系统，可以解开经文的意义。相反的，所有作品都是美学的产品，按各种程度开放（每个学派不同），让读者在经文游戏场中「自由玩耍」，而所产生的必然结果，就是多重意义。
另一方面，这些人对作者/经文的失望程度，令不少人起了反感，而采取更谨慎的方法，一方面要将作者和经文带回释经的过程，一方面又与前人的结果积极的互动，也就是，修正纯粹用历史性方法的历史批判法。此外，这两批人所关注的事虽然差不多（都拒抗纯粹客观的历史批判法的人工化和静态的结果），但却同时往两个相反的方向进行。我们可以按作者一经文与经文一读者的角度，将这两个方向作成图表如下（参图17．1）。
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图17．1近代释经研究中经文与读者的位置图