作者︰黎業文
初早期的教會的釋經法將是基督教釋經學的根基，尤其是耶穌和新約作者的釋經法更應該是今日基督教會所要效仿的。許多時候，耶穌和新約作者的釋經法並不是獨有的，而是受到當時許多釋經背景的影響，尤其是猶太人的解經法。
我們先認識各種猶太人的解經法，然後才來探討耶穌和新約作者們的解經。
A.猶太人的解經法
舊約中的舊約－以經解經法傳統
舊約文件形成的時間長達一千五百年，其中不難發覺較後的經文引用和批注較前的經文件。從這些舊約中的舊約和它的解釋，形成了最源始的以經解經法，例如︰
一．何１︰４引用王下９時似乎相矛盾。
何西阿距離耶戶有一百年，他指責耶戶的行為惡的，但是在王下９章寫這段歷史的人卻指明耶戶的作法是對的，並且他也是奉伊萊沙的命令而行。為何何西阿不根據王下９的解釋而是自行另外批注這件事情？
相信這件王下記錄的事的看法和解釋早已流傳于猶太人的歷史中，也被認為是好的。
正確及顧及全面性的解釋是說雖然耶戶行殺惡王之事原本奉神旨意所作，但是後來他本身所行的許多惡卻導致神必討他殺亞哈的七十位兒子和許多臣僕和祭司之罪(王下10:1-11)，相信何西阿是從這個角度來解釋說耶戶為惡人。
這樣的經文有時會給解經者一個“引錯作用”，稍不留意就會解錯聖經的意思。今日的解經者必須多多留意這類經文。
另外一個例子，代上21:1也和撒下24:1的解釋也不相同。撒下是說神激動戴維數點以色列人。代上卻說是撒旦激動戴維數點以色列人。正確及顧及全面的解釋是因戴維先有驕傲而引起他有這意念，神就容許撒旦激動他這麼作。
二．從申命記，看見作者如何為過去的歷史事跡再作注釋和教導。
申８就是對整個曠野的過去事跡作一個解釋。另外，詩78，106也是為過去所記載的歷史作注釋。尤其是詩106:16的批注，與原本的意思(出32和民12)似乎不相配合。
原本是亞倫嫉妒摩西，並不如詩106:16所說是以色列人嫉妒摩西和亞倫。相信是猶太人按整個曠野的情況，認為以色列人是背叛當時曠野的兩位領袖。
猶太人有這種“復述”式的解經法，稱為「米施拿」(Mishna“復述”)解經法。《米施拿》是《他耳目》(Talmud)的一部分。專門“重復解釋”舊約的經文。
三．但9:2，24-27借用耶5:11的七十年這觀念，應用在自己的預言中，並且也解釋為七十個七年。相信但以理是按神給他的啟示把杰里邁亞的七十年解釋為七十個七。
以上只例一兩個例子，指出原來早在舊約時代，不同形式的“以經解經法”已存在了。連舊約較後的作者也參考較前的經文來“解釋”現在的經文。也可見到「以經解經」並不能只按表面的意思來解釋，許多“串引”的經文還能出現“引錯”的作用，因此，必須比較更多的經文或是深入的分析更廣的歷史背景。
現在讓我們來學習這「以經解經法」
如何作以經解經
一．找出類似的經文︰這可借著串珠聖經或是經文引得／匯編(Concordance)或串珠啟導本聖經找出所有類似的經文。
例如︰耶穌說「求你將這杯撒去」(可14:36)。經文匯編列出以下相關的經文︰「他要向惡人密布羅網，有烈火、硫磺作他們杯中的分」(詩11:6)。
「耶和華是我的產業，是我杯中的分，我所得的，你為我持守」(詩16:5)。
「使我的福杯滿溢」(詩23:5)。
「我要舉起救恩的杯」(詩116:13)。
「我必將這杯，遞在苦待你的人手中」(賽51:23)。
「只管歡喜快樂，苦杯也必傳到你那里」(哀4:21)。
二．觀察和互相對照這些經文，找出統一或是相異的意思。一般以較清楚之經文解釋較不清楚的經文，或是以新約之亮光解釋舊約的啟示。(注一)
例如︰比較以上各節經文，發現「杯」的意思有苦難的杯，救恩福氣的杯。
以經解經告訴我們耶穌所指的「杯」是苦難的杯。可見稍不留意就會出現“引錯作用”，必須詳加考查對照不同的經文。
三．如果以經解經不能肯定經文意思，必須使用其它注釋法，更詳細的考證。
例如︰耶穌對撒瑪利亞婦人說︰「你若知道他也必早給了你活水人若喝我所賜的水就永遠不渴直涌到永生」(約4:10)。
到底這「活水」是指什麼呢？經文只提出一個素質；這活水可以賜給人永生。
串珠及經文匯編給我們以下經文背景︰
「因為我的百姓作了兩件惡事，就是離棄了我這活水泉源」(耶2:13;)。
類似舊約經文如結47:9;14:8皆指「活水」是維持以色列人生命/靈命的水。
以賽亞書多提出指活水是「救恩的泉源」(賽12:3;43:20;44:3;55:1)。
舊約只提供我們一個背景，並不能給于具體的答案。
新約啟示錄兩處指這活水與永生救恩有關(啟21:6;22:17)。
約翰福音另外使用這活水的觀念︰
「信我的人，從他腹中要流出活水的江河來。耶穌這話是指要受聖靈說的」(約7:38)。
對照以上經文，雖然不能完全肯定一個答案，但所得著的已相離不遠︰
一．活水當然是救恩的泉源，賜人永生。
二．約翰進一步指出活水也是神賜人的聖靈。可見聖靈也可以說是賜人救恩或永生的靈——
注一︰關于以經解經更多的例子，陳終道，《以經解經》(香港︰金燈台，1995)。
猶太人的解經法
猶太人經歷了一個較長又變動的歷史，但是在這過程之中，他們並沒有放松解經的工作，而不同的時代和派別也有不同的解經法。我們可以一窺這些解經法，看出它們的應用方法。
他爾谷和七十士譯本
《他爾谷》(Targum)是舊約亞蘭文譯本，在耶穌的時代它專在各地的會堂使用。亞蘭文是被擄歸回之猶太人所使用的語言。他爾谷不應算是一本舊約聖經，反而算是一本“意譯”(paraphrase)聖經(就如今天的通俗本/意譯本)，目的是把經文的意思以通俗的話語翻譯出來讓一般的人看得明白。因為出于這目的，所以有些經文似乎被譯者加上了一些意思，以下是一些他爾谷的解經例子。
一．賽1:3bTarg.「以色列人卻不認識我的可畏，我的民卻不遵守我的律法」原本是「以色列卻不認識，我的民卻不留意」。可見翻譯員是要強調人人必須遵守律法而如此意譯。
二．創2:7Targ.「耶和華上帝用兩個原料造人；用會幕里的塵土，是從大地的四角而來，是用大地的眾水滲掐，造出紅的，黑的，白的；並將生氣吹在」。可見翻譯員也希望解釋世上許多不同膚色的人。
這樣的解經是屬猶太人著名的「哈克達」(haggadah，解明式)解經法。
七十士譯本(LXX)
約在主前三百年，因著希臘人統治整個地中海國家，希臘文成為了當時的普通話。猶太人不得不把希伯來文的經典翻譯成希臘文︰就是七十士譯本(LXX)。許多新約的作者都是依靠七十士譯本來了解舊約。直譯法(literalisttranslation)是七十士本的基本翻譯法(注一)，但是我們也可發現各譯者把一些特別的解經法應用/參雜在翻譯中。
一．創2:2LXX「神完成了他第六天的工作，就在第七天安息」堅持指明神不是在第七天才停下工作。
申26:12LXX「當你完成每逢三年的第一個十分一奉獻後，第二個十分一奉獻是給利未人」堅持第二個奉獻是必要的。
這如猶太人的「哈拉克」(halakah，律法式)的解經法。相信是受了當時律法主義神學的影響。
二．書24:30LXX加上「以色列人將他和他所用來為以色列子民行割禮[的刀一起葬在]。這正是猶太人的「哈克達」（haggadah，解明式）的解經法。
三．申32:8LXX「照天使的數目，定萬民的疆界」。
這是因為把後期猶太人比較注重天使的神學而把神學思想注入翻譯里。
四．詩40:6LXX「祭物和禮物你不喜悅，你曾給我預備了身體」。比較來10:5。
詩104:4LXX「以使者為風，以僕役為火焰」。比較來1:7。
可見七十士譯本的翻譯員在針對某些經文時有時加上個人的解釋。後來的人或是新約作者有時也以這些附有解釋的經文來了解和注釋。因著語言的原因，七十士譯本成為了初期教會的聖經，當時教會不只接納《瑪所拉》(MT，希伯來文聖經)版本為正典，也同時接納七十士譯本為正典。今天中文舊約聖經是由希伯來文舊約翻譯而來，但是也必須參考希臘文舊約這七十士譯本，因為新約作者許多時候是引用七十士譯本聖經。
拉比的釋經法(RabbinicInterpretation)
拉比的文件多收集在《他耳目》(talmud)里。《他耳目》又分兩部分︰《米施拿》(mishna，"復述")，和《革瑪拉》(gemera“補充”)。《他耳目》含有兩種的釋經法；「哈拉克」(halaka，講解律法式的)，和「哈克達」(haggadah，解明與教導式的)。另外一部分拉比文件叫著「米特拉斯」(midrash，"考查")。就是拉比們的注釋書，當中的解經含有拉比嚴謹的解經法，也針對當時的人而解釋。
拉比希勒耳(Hillel)曾經為「米特拉斯」定下七個解經原則(被稱為middoth):(注二)
一．QalWa-homer:從淺(不太重要的)進入深(重要的結論)。
二．Gezerakshawah:一個字在一段中的意義也等于在別處的意思。
三．Binyanadmikkathub-ehad:一節經文在一段中的意義也等于在別處的意思。
四．Binyanadmishenekethubim:兩段經文在兩段中的同一意義也可以應用任何其它段落同樣的經文里。
五．Kelalupherat:共同的意義比單獨的意義更能接受。
六．Keyozebobemqom-aher:一段難懂的經文可以用其它易懂同樣的經文意思來解釋。
七．Dabarha-lamedme-inyano:意思將由上下文來決定——
注一︰直譯解經法和字義解經法的分別留待「安提阿學派」一課才作討論。
注二︰H.L.Strack，"IntroductiontotheTalmudandMidrash"(Philadephia，1945)p.109.拉比希勒耳被認為是迦瑪列(保羅的老師)的公公。
Middoth釋經原則後來被後期的拉比學者發展成為三十二個。最後四個最引人注目︰
廿九．Gemetria:玩弄和計算數目可能含有的意義。
三十．Notrikon:把一個長的字折成兩個或幾個，然後批注每個字的意思。
卅一．Mukdamu-me-uharshehu-me-uharba——inyan:排在頭的字為最重要，排在後的為次要。
卅二．Mukdamu-me-uharshehu-beparashioth:很多時候一段經文指向將來的事。
以下是一些拉比的解經片段︰
一．把創27:19解釋說「雅各布對他父親說，我是雅各布，但以掃是你的長子」(BereshithRabba)。
二．把賽40:1解釋說「神向以色列說話如一位兄弟，就如約瑟向他的兄長說話一樣，來饒恕他們。所有的先知來到聖者(願 受祝福)面前，對他說︰宇宙的主宰，我們嘗試安慰錫安，但她不受安慰。那聖者(願 受祝福)回答說︰跟我來，你和我到她那里去安慰她如果一個人有一座葡萄園，然後強盜來把它砍倒，誰需要安慰呢？是葡萄園或是葡萄園的主人？那是神需要安慰，因為以色列的淒涼。」(PesiktaRabbati，Piska29-30b)
昆蘭人的釋經法(QumraniteExegesis)
昆蘭人的團體多建立于兩約中間時期，尤其是公元前150年至公元70年之間。他們是一班“抗衡希利尼文化”的猶太人，也“分別為聖，脫塵僻世”住在死海邊的曠野，自認他們是處在末世時期。他們的「伯釋爾」(pesher，"意思")釋經法和拉比的稍有不同；可歸納為兩大點︰
一．先知所講的話必然與末世有關系。
二．現在(他們所住的時代)就是末世。
這樣的解經態度也被今日的學者稱為“末世解經法”。昆蘭人也有規定的解經者「公義的教師」(TheTeacherofRighteousness)負責講解聖經。以下是一些他們的解經片段︰
一．在解釋鴻1:11說「這意思(pesher)是說希臘王「底米特留」受討好他的人的意見而想進攻耶路撒冷(但神並不準許這城被佔領)」(Comm.onNahum)。
二．在解釋谷1:4說「惡人就是惡祭司，義人就是公義的教師」(Comm.onHab.)。
三．在解釋賽54:16時說「鐵匠就是解釋律法的人」(DamascusDocument)。解賽54:11-12說「各種的石頭代表昆蘭人團體的各成員」(Comm.onIsa.)
昆蘭人認為他們是末世神的子民，就如新約的門徒也以把他們當著末世神的子民一樣。借著「末世解經法」他們把經文的意思針對著他們當時的處境來解釋。
斐羅的寓意解經(PhiloAllegoricalInterpretation)
斐羅是一位與耶穌同時期住在亞歷山大城的猶太人。他並不是寓意解經法的創始人，而是最積極的提倡者，也留下許多注釋書。他認為“直接”式的解經法是膚淺的,寓意解經法才是“深入”的。學者找出三個原因為什麼他要這樣高舉寓意解經法︰(注一)
一．這方法使他可以避免許多難解的經文。
二．這方法使他可以避免許多因歷史所引起的難題。
三．這方法使他可以自由的把許多自己的哲學思想，心理學和倫理學的理論注入解釋里。
以下是他的一些解經例子︰
一．關于創7:13，他解釋說「挪亞的三個兒子、閃、含、雅弗代表著好、壞和不關心」(Quest.onGen.1:88)。
另外，創7:16解說「神把挪亞他們關起來，就如神把人的身體用皮關(包)起來」(Quest.onGen.2:19)。
二．關于會幕里的各種物品，他也寓意化。他解釋說會幕代表整個宇宙。兩根抬約櫃的柱子各代表理性和物質的世界。(Quest.onExod.2:57).
斐羅的寓意/靈意解經法對新約的作者的影響並不大。但是他對初期教會的神學家們卻有深巨的影響——
注一︰R.Williamson,PhiloandtheEpistletotheHebrews(Leiden,1970),p.523。靈意解經法留待「亞歷山大學派」一課才作討論。
啟示文學作品(ApocalypticLiterature)
最後值得一提的是在兩約中間時期中，啟示文學作品充塞著猶太人的社會。多數的次經和偽經是屬于這類的作品。聖經中同類作品可參考但7-12；賽24-27；結38-39；啟示錄等。
啟示文學的出現有其特別的政治處境。寫于兩約中間時期的啟示文學，見證了猶太愛國主義的興盛，而這愛國主義不只影響了當代及後來數個世紀的猶太教，也影響了初早期的基督教文學。這時期的猶太人借著啟示文學不只講述了他們如何在異邦人統治下的掙扎，也講述虔誠的猶太人如何抗衡世俗猶太人的心聲。後來基督徒也借用這種文學方式來講述教會如何與當時的敵視基督教的政權抗衡。
可見在“政治壓制”底下寫成的啟示文學作品並非是一般人的閱讀作品，它是由一班知識分子，按著當時的智慧/處境寫成。
啟示文學的特征有︰一.進一步解釋先知的話語︰回答先知所問「何時，主啊，何時」。啟示文學作者查考先知的話，給與適時的答案，針對當時的處境，使當時的讀者立刻得到滿足。二.利用神秘的異象或符號作為解釋的工具。這些符號不可隨意解釋，對當時的讀者來說，只要他們按當時的處境思考必有意義。
結論︰從以上各猶太人的各釋經源流，我們不難發現一些他們對聖經的觀點和態度︰(注一)
一．他們共同認為聖經是神所默示的。里面所記錄的都是神的話，也因此看重他們的聖經。
二．也認為這些經典包含著所有神給人的教導和指引。
三．認為他們是負起解釋這些經典的責任，也擁有解經的權力。因此特別訓練一班人負責解釋聖經的工作。
四．認為解經的目的是指導信徒怎樣過宗教的生活。
這些態度也是初早期教會使徒們所認可的。
探討新約中舊約的目的是要觀察出新約作者如何解釋他們的聖經。換句話說，他們的解經必然就是今日基督教解經的基礎，解經者必須仿效或以這些解經作為權威的參考。
在福音書，發現許多耶穌直接或間接引用和批注舊約的經文。按照一般的認識，這些耶穌所講的話是隔開一段時間以後才被記錄下來，因此福音書作者對耶穌使用舊約的記錄略有不同，但是深信這些記錄的來源都是來自耶穌。根據龍格那哥（R.Longenecker）的統計，共有三十九個舊約經文是耶穌直接的引用(directquotation)，三個舊約經文是間接的引用(indirectquotation)，還有許許多多舊約的詞句、字眼或是經文片段是耶穌對舊約的批注(注二)。
首先，讓我們先討論耶穌所引用的經文背景。聖經學者肯定了新約中大部分舊約引用是依據七十士譯本（ＬＸＸ）而來。例如︰
一．可7:6;太15:8是引用賽29:13LXX的「所以拜我也是枉然」，而不是從希伯來文聖經＜瑪所拉版本＞或＜他耳目＞的「他們敬畏我，不過是領受人的吩咐」。
二．路4:18是引用賽61:1LXX的「瞎眼的得看見」而不是＜瑪所拉版本＞的「被囚的出監牢」。
三．太21:16引用詩8:2LXX的「完全了贊美的話」而不是＜瑪所拉版本＞的「建立了能力」。
可見七十士譯本（ＬＸＸ）聖經是耶穌所使用的聖經，這也適合耶穌所要傳的福音的內容。
釋經方法和態度︰
一．無可否認，耶穌常常直接引用舊約的經文也自然地取其直接的“字義”，並不多加解釋。例如，申6:4;利19:18（兩條最大的誡命），申8:3;6:16;6:13（在試探時所用的三個經文），創2:24(=可7:10)等等。可見有一些舊約經文是直接明了，按字面的意思理解已足夠了。
二．在解釋時，耶穌也應用猶太拉比＜米特拉斯＞（midrash）的第一條原則︰從淺辯論至深。「何況豈不」與猶太人的用法一樣(太7:11;路11:13;太10:25;路12:28;約7:23)。
三．最特別的引用莫過于是他作「末世性」（或是應許——實現）的批注。基督徒稱這為「彌賽亞式」的解經法。(以下只列一二)
ａ．可12:10「匠人所棄的石頭」（詩118:22LXX）耶穌引用來指著自己。
ｂ．可14:27引用亞13:7「我要擊打牧人，羊就分散了」應用于自己的處境。
ｃ．可15:34「以羅伊，以羅伊，拉馬撒巴各大尼」來自詩22:1。
ｄ．可14:62「人子駕著天上的雲降臨」（但7:13）是指著自己而說.
ｅ．聖經學者不能肯定耶穌是否引用賽52:13-53:12（受苦的僕人／彌賽亞）和詩22（受苦的義人）並應用在自己身上，因為福音書沒有直接引用這兩處的經文。間接的經文在可10:44;15:34找到。昆蘭人的＜贊美詩章＞(SongsofThanksgiving/Hadayoth)作者曾引用詩22和賽52-53把自己當著是這位人物。由此可見耶穌與昆蘭人的「末世釋經法」或「這就是那了」（pesher／ThisIsThat）解經法相似——
注一︰參R.Longenecker，"BiblicalExegesisintheApostolicPeriod"(GrandRapids，1975)p.19.
注二︰同上,pp.57-59.
四．有些引用比較難斷定是否是從舊約而來。例如，可10:38;14:36中的“杯”是否從賽51:17-23;詩11:6;16:5;75:8;116:13而來。另外，太10:6中“以色列家迷失的羊”是否是從賽53:6而來。一般學者相信是舊約的觀念。
結論︰從耶穌的解經法中，我們發現耶穌或是使徒可能是處在希臘文的社會而因此喜歡引用七十士譯本的經文。同時也觀察到耶穌的解經法與當時猶太人的解經法在形式上（inform）有許多相似之處。雖然末世性解經在形式上相似，但是內容（content）卻不全相同；耶穌是要指明 就是那位彌賽亞。今日基督教同樣地接受七十士譯本為正典。在末世論的解釋上，卻接受耶穌的解釋，並規定所有舊約的彌賽亞經文已全列在新約中，不另私自加添了（注一）。
這里只討論福音書作者本人所引用和注釋的舊約經文。四卷福音書共有22個直接舊約引用；馬可1個，馬太11個，路加3個（不包括使徒行傳27個），約翰7個。間接引用難以計算。
馬太︰
一．馬太的引用公程序最引人注目︰「這就應驗了XX書上所說的」（太1:22;2:5-6;2:15,17-18,23;4:14-16）。相信這種“應許——實現”式的解經法是後來使徒了解耶穌的身份後而引用舊約經文來作見證。神學家常說這種對彌賽亞的了解的關鍵點是耶穌的復活（約12:16）。
二．太2:15「我從埃及召出我的兒子來」並不符合在何11:1的原意。太2:23「將稱為拿撒勒人」不知從那里引用來，一般是相信馬太按士13:5;賽11:1;49:6的字根而來。太8:17（ 代替我們的軟弱，擔當我們的疾病）引用賽53:4應用在耶穌的醫治能力上。
三．太1:23，引用賽7:14（必有童女懷孕生子），這是一個預表式解經。在昆蘭人的＜以賽亞書注釋＞(1QIs24)也用＜伯釋爾＞（Pesher）方法達致同樣的結論。
馬可︰
一．馬可的直接引用並不多。只有在1:2（瑪3:1;賽40:3）出現。他只說是「先知以賽亞書上」。不知是否弄錯了或是把這彌賽亞預言全歸給以賽亞先知，可能因為以賽亞擁有最多的彌賽亞經文。
路加︰
一．在降生的記錄（路1:5-2:39）中充滿舊約的解釋。“尊主頌”（路1:46-55）與“哈拿的頌歌”（撒上2:1-10）有許多相似之處。西面的歌頌（路2:28-35）固然是回應賽42:6;49:6。這種“應許——實現”式的解經法在路加中最顯著的。相信路加對這些經文的解釋不是出自私人的解釋，多是從使徒的傳統中得到，或是初早期教會中最原始的數據。
二．路22:37（徒8:32-33）是福音書中唯一直接引用賽53:12來形容耶穌為受苦的彌賽亞。
約翰︰
一．雖然約翰沒有多少處直接引用舊約的經文，但是在他的談論中卻含有許多舊約的思想。約6:34-40說耶穌是天上來的糧，指 是舊約里天上降下的嗎哪。約37-38說明他是那真正的活水。還有許多引用都牽引到耶穌應驗了一些猶太人的節期和儀式。聖殿(約2:18-22)，銅蛇(約3:1)，逾越節的羔羊(1:29,36)。
二．約19:24引用詩22:18「分了我的外衣」，約19:36引用詩34:20「骨頭一根也不折斷」，約19:37引用亞12:10「仰望自己所扎的人」都說明耶穌是彌賽亞。
按福音書作者對舊約的解釋，發現他們有許多獨特的地方。彌賽亞式的解經法越來越明顯。另外，雖然一些解經法是與猶太人的解經法在形式上相同，但是當福音書作者把所有注意力集中在耶穌基督這位彌賽亞身上時，他們所得到的結論（內容）與猶太人所得到的並不一樣——
注一︰基督教所承認的彌賽亞經文也就是新中的舊約。也把權威歸給新約作者，認為他們已把我們所知道的彌賽亞經文，不管是預言或是預表已列出並給與適合的批注。詳細討論見華德凱瑟，“新約中之舊約引據”梁潔瓊譯(台北:華神，1991)。
保羅是一位猶太學者，也是一位激進的基督教神學家。保羅書信是新約中最早寫成的文件。當中可見到他如何引用舊約為所傳的“福音”辯證。
按照埃利斯（E.E.Ellis）的記錄，共有83個直接的舊約引用︰羅馬書45個，林前14個，林後7個，加10個，弗4個，教牧書信2個，加上間接的引用約有100個。直接引用中約有90%是從七十士譯本（LXX）而來。以下只選擇性討論釋。學者共同認為保羅的釋經法是“基督中心”式的（Christocentric)。
一．引用的方程式有“如經上所記”（31次），“所應許的話這樣說”，“以賽亞曾說”，“摩西說”，“主說”不規定式，這些都是“應許——實現”式的解經法。
二．有多個預表式的解經法︰當然保羅不是第一個使用預表式解經法的人。
ａ．加4:29-31引用創21:9說明以實瑪利“逼迫”艾薩克來預表猶太人逼迫基督徒。對猶太人來說，這未免是強詞奪理，但是基督徒卻是從艾薩克承續了神的應許和祝福，因此是預表基督徒。
ｂ．林前10:1-11引用以色列人過紅海的經歷來預表基督徒的受洗，領受嗎哪預表聖餐等。
ｃ．林後3:12-18引用出34:29-35摩西帕子預表在保羅時期猶太人雖然在會堂里常念聖經仍看不見基督。
ｄ．羅4:23說明亞伯拉罕的因信稱義預表基督徒的信。
ｅ．羅9:7-9說明神揀選雅各布而不是以掃，預表了神揀選基督徒。這解釋對猶太人來說也未免是強詞奪理。
ｆ．羅11:1-5說明神為伊萊賈留下七千人就如神在外邦人教會中保留了猶太人一樣。
三．至少發現兩處寓意式解經法。
ａ．加4:21-27指出艾薩克和以實瑪利各別“預表”基督徒和猶太人。後來把他們的母親也加入討論；兩個婦人代表兩約。接著也把兩座山帶入作寓意解釋。後來連兩個耶路撒冷也被靈意化了。這整段的寓意解經和上下文也不符合，也可說不必要。
ｂ．林前10:4說明那在曠野提供以色列人水喝(有記載說有一盤石永遠跟隨曠野的以色列人提供水喝)的盤石就是基督。這可算只是一個“預表——寓意”解經法。
四．羅10:6-7引用申30:12-13說明信基督徒稱義並不是很遙遠的事。原意是要形容律法就離人不遠。保羅不引用申命記的「在海外」，而說「下到陰間」。在＜他彌谷＞五經中發現有記錄說摩西從西乃山把律法帶下來，喬納下到陰間的深處。相信這預表是參考了＜他彌谷＞的觀念。
五．保羅為因信稱義的福音辯論，他以許多經文來解釋這教義，同時也說明律法的無能。引用的聖經是創15:6（羅4:3;加3:6）而不是創22（雅2:21-23）。然後說亞伯拉罕也听過福音（加3:8）。當他談論猶太人和律法的事情時都引用經文來解釋。
六．如猶太人一般，引用“連串式”的聖經來辯論和解經。參考羅3:10-18（詩14:1-3;5:9;140:3;10:7;賽59:7;詩36:1），羅9:12-29（創25:23;瑪1:2;出33:19;9:16;何2:23;1:10;賽10:22;1:9）等等經文。詳細的觀察，不難發現有許多引用解釋是與＜米特拉斯＞的解經法相似。
七．也可找到如昆蘭人那種“解開秘密”（razpesher）式的解經法。參考羅16:25-27;西1:26;弗3:1-11。
八．有許多處是直接引用舊約的字義。參羅3:4（詩51:4），直接應用十誡(羅7:7;13:9;弗6:2)，羅13:9;加5:14(利19:18)，林前6:16(創2:24)，林後13:11(申19:15)等等。
希伯來書中的舊約可說是新約釋經學一個獨特的研究。其中的問題牽引到經文的來源、作者對希伯來人經典的態度、解經的方法和背景等等。難以肯定書中有多少個直接引用和間接引用，而且書中還有算不完的舊約詞句和作者對舊約歷史事件的引述（注一）。
一．幾乎所有的直接引用（除了６個）可從LXX中找到。這６個不明來歷的引用被提議說可能是作者因記憶引起的錯誤，或從教會的崇拜儀文而來，或從不名的LXX而來。引用也多來自詩篇，幾乎是來自彌賽亞的詩篇。
二．多數的引用被當著是「神說」的，也有說是「基督」說的（來2:12,13a,13b;10:5-7），甚至「聖靈」說的（來3:7-11;10:16,17）。所引用的經文都是指「現在」這環境。有兩處還把原來經文的主角（上帝／耶和華）改成基督（來1:8,10）——
注一︰約可算出42個直接引用(632個字)，42個間接引用(281個字)，共913/4948=18.45%。只是在第一和二章中，有220/569=38.3%的舊約。我是依據J.D.Thompson&J.A.Baird，"TheComputerBible:ACriticalConcordancetotheLettertotheHebrews"(SouthHamilton,1988).
三．有一半以上的引用同樣地出現在其它的新約書卷中；如詩110:1（來1:13;可12:36;徒2:34)，谷2:4（來10:37;羅1:17;加3:11），詩2:7（來1:5;5:5;徒13:33），創21:12（來6:14;羅9:7），申32:35（來10:30;羅12:19）等等。當然也有許多引用是希伯來書獨有的。這些共同被引用的舊約經文被學者建議說是出自初早期教會中一本＜彌賽亞經文見證集＞（BookofTestimonia）或是早期教會中傳道人所共享的經文。
四．希伯來書中可說有最多的預表式解經法（一些幾乎達到寓意式的程度）。
來1:12:義人的弟兄(詩22:22)預表基督徒。
來5:5;7:17麥基洗德的祭司等次預表基督的大祭司等次。
來8:5;9:21,23:地上的會幕和獻祭預表天上的聖所和獻祭。
來10:20:幔子預表基督的身體(這幾乎可當著是寓意解經)。
來11:15:地上的家鄉預表天上的家鄉。
來13:12:燒在營外預表耶穌在城門外受苦。
結論︰我們可以為新約作者的釋經法作以下的結論︰
一．新約作者擁有猶太人解經法的背景，也不時的應用這些解經形式。但是，因為對基督這位彌賽亞的認識因此在內容上與猶太人的解釋不相同。
二．基督徒自認他們是處在一個末世的時代，他們所處的時代是一個新的時代。
三．認為神在古時的應許要在他們身上實現（應許－實現解經法）。
四．閱讀經文是彌賽亞性質的。也特別選擇許多彌賽亞經文來注釋。
五．基督是解釋的焦點，也是基督的復活而開通了他們的解經（基督中心式的）。
六．預表式的。這是因為他們是神所救贖的一群（救恩歷史式的）。
預表、預言(應許實現)解經法
預表(typology)的定義是指一個已發生了舊約的事件、制度、對象、或人物這些“表征”(types)，因著神預先訂下的設計，不僅具有當時歷史性的意義，更指向將來另外一項事件、制度、對象、或人物這些“對表”(antitypes)。因此預表不只是指「比方」或「實例」，它包括了神特意指定的目的與意義在內。
預言(prophecy)是神在事情沒有發生之前，神借著 的靈感動人說出來的事情。預言略可分為︰已成全的預言，在成全中之預言，及將來要成全之預言。聖經的預言與其它民族或宗教的預言不相似，它含有神的應許，也將在未來必定實現，因此解釋預言的方法也叫「應許實現解釋法」。
預表與預言的性質不相同，一個是認為神在不同的時間里重復一個事實，另一個說明神預言，沒有牽連到兩個時代(時間)， 將在未來應驗所預言的東西。
福音派對于預表解經法的看見有兩大主流︰
一．歷史類同法（HistoricalCorrespondence）︰認為神是管理歷史的神， 在歷史中所留下的足跡，在後世可以追尋的。認為神在數千年前所作過的事，可以在數千年後同樣的過程中發生。預表解釋的目的正是找出神在不同的人物、事件、制度、或事物之中神聖的類同。根據這看法，不單有預先指定的預表，亦有意義類同的預表。
例如︰挪亞方舟的救贖可預表基督的救贖。接下來就找出類同的東西，例如當時地上充滿罪惡(創6:1-6)類同新約世人都犯了罪(羅3:23)，方舟是神所指定的救法(6:13-16)類同基督是神所指定的救法(徒4:12;約14:6)，是神為救人脫離審判而設(創6:17-21)類同基督來也是如此(羅6:23)等等的比較。
許多時候，「歷史類同法」的解經法會導致“靈意解經”，極容易把個人的主觀經驗加入經文。
二．預指法（PredictivePre-figuration）︰認為預表是神在舊約的人物、事件、制度、或事物中預先指定要在新約中實現的意義。這觀點強調除非新約聖經明顯地指出某人、某事、某制度、或某物是預表，解經者不可隨意用預表解經法去處理。例如，摩西在曠野舉蛇使被蛇咬的以色列人得救(民21:4-9)曾在新約預表基督被高舉在十字架使仰望他的人得救(約3:14-15)等等。
從以上的定義和例子看來，「歷史類同法」是一個危險的解經法，極容易跌入靈意解經的陷井，因此不能作為預表的正確解釋方法。
解釋預表應按下列規則︰
一．注意新約如何處理預表。新約常應用預表時，多注意到基督和救贖的事實。也是以其中的“大處”著眼，對于許多瑣碎的細節並不注重。
二．在一個預表中，預表部分和非預表部分應加以辨別。說明人一位解經的人，不可加上自己對該預表的想象力。例如，會幕中有許多東西根本沒有預表的意義，並不是祭司所有的舉動，獻祭中的每一樣因素，都可以在新約中找到其對稱的預表本體。
三．除非有新約權威的支持，不可隨意引用預表以支持某種教理或個人的主觀經驗。明顯的，希伯來書使用預表來證明某些神學立場。但是，今天的解經者不可以學像希伯來書作者那樣注釋新的預表，因為我們並沒有受到聖靈的直接默示(提後3:16)。解經者今天對預表的工作就是闡明聖經中預表的真理，根據新約作者所給與一個預表的解釋去批注。也就是說，面對彌賽亞經文時，先找出新約作者的解釋。今天的學者應該把預表的解釋停留在這個限制之內。把權威歸回給使徒及新約的作者，不再繼續發掘舊約中的彌賽亞經文。
到了第二世紀，教會中的釋經工作進入了一個多姿多采的時期。當時神學上所爭論的問題大部分是針對「舊約」或是對它的解釋。這時教會所面臨的沖擊也來自兩大方面︰
一.希臘文化與基督教的關系。希臘思想的樂斯底主義是教會第一號敵人。樂斯底的領袖否定舊約的價值，並按照他們的宇宙觀和救贖觀，制定出一套釋經理論，認為舊約的事物是指向那豐盛境界(Pleroma)的象征，而樂斯底主義者自認已進入也獲得了這豐盛的世界。
二.猶太教與基督教的關系。猶太教未能接受耶穌是基督，同時排斥基督教對舊約的解釋。猶太拉比堅持他們的解經法是正確無誤的，並且不接受基督徒／教會那種彌賽亞式的解經法。
在這兩種的壓力下，教會的任務就是要證實他們對舊約詮釋是合理和恰當的。在這情況下，教會中的釋經學開始興起。後來分成許多的派別。
辯道時期(ApologeticPeriod)
第二世紀可以說是教父們辯道(護教)的時期。神學史稱這時期為辯道神學時期。有以下幾位主要人物(也是一班教父們ChurchFathers)︰
一．游斯丁(JustinMartyr100-165AD)起來肩負這辯道的責任，從基督教的立場評估希臘哲學和猶太教的貢獻。在「與特萊福的對話」(DialoguewithTrypho)一書中，游氏使用兩種辯道方法來處理基督教與舊約的關系。首先是預表法。他說︰「聖靈往往使一件可見的事情發生，而該事件是預示將要來臨的事之預表(typos)」。(CXIV.1)對他來說，舊約里面記載很多的預表，例如逾越節的羔羊是基督的預表，獻素祭是聖餐的預表。按游氏看，預表是建立新舊兩約對應關系的主要橋梁。第二種辯道法是先知預言的應驗，在游氏的思想中佔了一個重要的地位。在其著作中續繼不斷地使用這方法向猶太人和外邦人指出舊約中許多應許已實現而藉此證明福音的真確性。
二．愛任紐(Irenaeus175-195AD)。當時，樂斯底主義正想借著漫無邊際的寓意法，將聖經的道理引入神秘的境界里。猶太教又過分強調字面之意。愛氏在「駁異端」一書中，重申傳統預表論的主張。他也提出一個可靠的釋經量度標準。認為是大公教會所持守的「信仰規條」(RuleofFaith)。因為大公教會擁有使徒的統緒(apostolicsuccession)，而教會的監督也具有使徒傳統的資格。故此，釋經的工作是屬于教會的。
從此以後，教會在釋經學方面建立起來其堅固的堡壘，把異端者的釋經排斥在外。釋經學以後也只在教會中來發展。
亞歷山大是一個希臘文化中心，也是一個學派林立的城市。柏拉圖的哲學、斯多亞派主義、猶太教拉比研究所、基督教神學院等等，都在這里林立活躍。
柏拉圖的思想根深蒂固在亞歷山大的文化中，他的思想強調理性（形而上）的觀念。要求離開形而下的（物質的、表面的、現象的）東西而追求形而上的理念。在亞歷山大，猶太人和基督徒皆借用了希臘的思想方法來解釋聖經。按照釋經學，亞歷山大學派也是寓意／靈意解經法的代名號。斐羅是亞歷山大城最著名的猶太人解經家。他借用希臘哲學方法發揮了他的寓意解經系統。（見前部資料︰斐羅的解經法）
革利免（ClementofAlexandra）
他是亞歷山大的神學院院長，也是第一個應用寓意解經的基督教神學家。他相信聖經含有神秘的語言，或有許多“符號”。對每一段聖經，他相信有五種意義︰
一．歷史意義︰把聖經的故事當著是歷史上的實際事件。
二．教義意義︰聖經中的道德，宗教，神學都含有意義。
三．預言意義︰包括當中的預言，或是許多的“預表”。
四．哲學意義︰如柏拉圖和斯多亞的理論，聖經含有“宇宙”和“心理”的意義。
五．神秘意義︰事物或人物所象征的深一層的意思。
例如︰羅得的妻子代表她貪愛世界，不聖潔，因此她的“魂”被蒙蔽而看不見神或神的事。另外，他說兩塊法版象征宇宙；撒拉和夏甲各代表真智慧和外邦人的哲學。
俄利根（Origen）
他繼革利免作神學院院長。他是最著名的寓意式解經法的神學家。在他所著出名的書＜原則論＞(DePrinciplis)的第四部有特別談到聖經的默示和解釋。簡述如下︰
一．聖經字面的意義是初級的。它是聖經的“體”，不是“魂”（道德的意義），也不是“靈”（寓意）。字義解釋是給初信的人，也是猶太教使用的。
二．解經必需借著基督的恩典。基督是聖經的內在原則。
三．真正的經文意義乃是聖經的靈意解釋。聖經是一本屬靈的書，所以只有靈意解經才可以明白其意義。
四．舊約是為新約作預備，因此新約早就隱藏在舊約中。
例如︰俄利根將方舟比喻為教會，挪亞代表基督。他解釋耶穌騎驢進耶路撒冷是神的話進入人的靈魂，驢代表舊約聖經的信息，驢駒子（幼驢）是新約聖經的信息，沒有人騎過指耶穌道成肉身以前，神的信息沒有人願意接受。
可以說俄利根的靈意解經摻雜了預表和寓意解釋法。他這樣的解經法也為亞歷山大的教會的解經法定下了權威。後來由這里出的許多神學家采用他的解經方法。
靈意解經的商榷
從猶太人哲學家斐羅，保羅和亞歷山大神學院數字長輩的解經中，讓我們認識到靈意解經的傳統。這傳統漸漸流入教會，許多中世紀的神學家也承繼了這解經法。近代不少華人教會的傳道人，在解經或講道中不時帶著神秘靈意的味道。這里不能一一列出許多例子（注一）。
讓我們認識靈意解經的危機︰
一．靈意解經非常主觀︰雖然它為許多難解和艱澀的經文可以很容易找到答案，也為解經者開了一條“寬敞”的路，任由人運用自己的幻想去猜測意思。如此，經文的真義不但沒有注釋(exegesis)出來，反而許多個人的觀念被讀入(eisgesis)經文里去。
二．靈意解經過份注重找出經文隱藏的含義，因此對詞句的基本含義容易忽略。
三．靈意解經法沒有客觀的標準來衡量解經的準確性，許多是根據解經者個人的主觀判斷。
認識了以上的危機，我們為靈意解經法提出以下的態度︰——
注一︰一位華人教會傳道人提供一篇靈意講章如下︰使用尼赫邁亞第三章耶路撒冷不同的門來代表基督徒靈程的各階段︰「羊門」(3:1)是獻祭的門，代表信徒生命的起點；「魚門」(3:3)代表信徒接受救恩後要作得人漁夫；「古門」(3:6)指信徒必須堅守古道；「谷門」(3:13)指追隨基督者的謙卑特征；「糞廠門」(3:14)是靈命中必須有一處丟垃圾的地方；「泉門」(3:15)是信徒因聖靈而得著涌流的生命；「水門」(3:26)代表神的話，是不需修造的地方；「馬門」(3:28)馬代表戰爭，指信徒必須穿上全副軍裝䁗擋魔鬼；「東門」(3:29)是神榮耀離開以色列的地方，耶穌必再臨這地方；「哈米弗甲門」(3:31)這字原意審判，指耶穌將臨審判世界。
靈意／寓意解經，雖有異議和危險之處，但只要控制得好，不過份的穿鑿附會，不太離譜，仍有可取之處。
一．不作超越聖經範圍的靈意解經。
聖經本身有不少的靈意解經經文，如果要作靈意解經，盡量限定于這些經文。例如︰保羅在加4:21-27；林前10:4所引用的經文。
二．控制個人的靈意解經
ａ．面對一段經文時，盡量先使用其它的解經法（如歷史－字義法），不要一開始就想到靈意解經。
ｂ．把靈意解經限制于個人應用範圍。
三．不可過分提倡及強迫別人接受靈意解經法的解釋，尤其是傳道人或是教會領袖，不可把個人靈意解經的信息強迫听眾接受。
安提阿學派是字義解經法的另一個名號。字義解經法就是按照經文字面意義來解釋聖經。除非經文文句本身無法用字面意義加以解釋。例如象征式的語言，寓言等。
猶太背景
以斯拉常被視為是第一位猶太人字義解經（literalinterpretation）者。在他的時代，他需要把希伯來文聖經按著字面的意義翻譯成亞蘭文。希勒爾(Hillel)為猶太人定下了七條字義解經法的原則（見猶太人的＜米特拉斯＞解經法）。經過多年，字義解經法被拉比過分推崇而走上極端，這被稱為＜字句主義＞（letterism）。這是耶穌和保羅所指責的解經法。
安提阿學派
安提阿學派特別反對俄利根的寓意式解經法。他們強調按照字義和歷史解釋聖經的重要性。他們所主張的(literalism)和不一樣。比如不是按字句說是耶和華有眼楮，而是按字義說耶和華的全知。因此安提阿學派所說的字義乃在于其歷史的和文法的意義。他們也認為舊約聖經各事件的意思是在歷史意義之中，而不是如寓意派所強調在歷史意義之上。
安提阿學派解經法有兩大原則︰
一．認為啟示是漸進發展的。因此舊約中的基督論還不完全顯明，不如寓意式解經法深入發掘和異想舊約中的基督形像。
二．認為整本聖經是貫穿為一體的。貫穿的線是基督論，貫徹的結乃是預言（預表性的）。而這些預言必須根據漸進的啟示，以字義和歷史的方法解釋。
安提阿學派的歷史和文法解經法也被奠定為西方教會的解經法。
字義解經法
字義，這就是要根據字源學來尋找一個字的發展過程。除了查考字典以外，也要參考該字在不同的本文中的用法。另外，聖經的字常含有特別意義；必須熟悉作者的思想和書寫目的。
一．選出重要的字眼︰細讀該段經文，辦認出重要的字眼。
例如︰約3:1-15，選出「重生」、「神的國」、「水和靈生」、「風」、「天上的事」、「永生」等等。
二．查考聖經字典或是神學詞典。
神學院一般推薦以下的神學詞典︰
(在中國內地的學生如果沒有這些書籍也不要緊。這里只是讓學生認識有這樣的工具書。)
聖經字典︰
「證主聖經百科全書」。香港:證主，1995。
吳羅瑜編譯。聖經新辭典(上下)。香港:中神，1996。
G.W.Bromileyed.TheInternationalStandardBibleEncyclopedia，四冊.GrandRapids:Eerdmans，1979.
新舊約原文字典︰
包爾(W.Bauer).新約希臘中文辭典。王正中。台灣:浸宣,1986.
Harris，L.，舊約神學辭典。台北:華神，1995。
J.P.Louw&E.A.Nidaeds.Greek-EnglishLexiconoftheNewTestamentBasedonSemanticDomians，二冊.UnitedBibleSociety，1988。
F.Brown，S.Driver&A.Briggs，AHebrewandEnglishLexiconoftheOldTestament.Peabody:Hendrickson，1979.
（如果你不會原文，那必須先從「聖經原文字匯中文匯編」這本書找出原文字典的號碼，借著這號碼再到原文字典或原文神學詞典去認識該字的字義）。
神學詞典︰
楊牧谷編譯。當代神學辭典(上下)。台北:校園，1997。
Kitteled.TheologicalDictionaryoftheNewTestament.10冊.GrandRapids:Eerdmans，1964-1976.
C.Browned.NewInternationalDictionaryofNewTestamentTheology.三冊。GrandRapids:Eerdmans，1975-1978．
例如，「重生」(anothen)原來是一個含有雙重意思的希臘文字，一方面可指“第二次再生出來”，另一方面可指“從天上生下來”。可見尼哥底母當時只領會了第一層面的意思。
「靈」原來希伯來文的靈(Ruah)也是一個雙關語︰可以是指靈，也可以是指風。耶穌想藉用這雙意義，說出聖靈的工作就如風一般，令人捉摸不定，控制不了，但是風來到時人必然感覺得到。這就是聖靈重生人奇妙之處。
在早期教會時曾出現了不少異端，例如反猶太的馬吉安主義（Marcionism）和威蘭太奴斯的樂斯底學說（Valentinus-Gnosticism)。他們利用另類的釋經法來為他們的教義立論。面對這些異端，教會希望定下一些“權威”性的釋經法，不讓這些異端的解經影響教會的正統教導。這些“權威”的解經法也成為了中世紀教會（當時是天主教）的“正統”釋經法。
特土良(約公元200年)，這位居于迦太基的拉丁教父，在其＜異端者的藥方＞（Depraescriptionehaereticorum）一書中為教會辯證出三個解經的基本權威︰
一．真理的藥方（praescriptioveritatis）︰說明使徒教會（大公教會，天主教也這樣自稱）和使徒有連帶關系的人才擁有真理。
二．主權的藥方（praescriptioprincipalitatis）︰說明真理是在異端創立之前已存在,如麥子是在卑子之前出現，因此大公教會擁有真理的主權。
三．擁有的藥方（praescriptioproprietatis）︰說明聖經是教會所擁有的，異端沒有聖經的擁有權。
雖然這樣的“藥方”沒有清楚說明是否該使用字義解經法或是寓意解經法，只專注把解經的權威／權力先確定。從此以後，任何的解經法只要與這些“權威”的解釋稍有出入，就被判定為異端。
奧古斯丁（Augustine，AD397）在其＜基督教教導＞（Dedoctrinachristiana）一書中認為以寓意來解釋舊約才可成為真正的基督徒。他也為釋經學定下一些原則︰
一．解經者應把聖經作者的原意解釋出來，而不是表達自己的意見。
二．為要了解聖經，語言學（philology）的訓練是必須的。
三．如果解經時遇到難題，應該參考信條的意思。
後來有一位僧侶，威騰特(Vincent，AD434)在他所著＜統一的意見＞（Commonitorium)中為當時的解經法作了結論，說︰
「對于解釋先知們和使徒們書卷的方法應跟隨普世教會和天主教的意思」
什麼是「天主教的」呢？
Quodubique，quodsempar，quodabomnibuscreditumest.
(依照各處的、普遍的、每個人的、所相信的。)
一千年漫長的中世紀是教會歷史中最安靜的時期。早期教會教父們的釋經學成為了中世紀教會釋經學的傳統。當時有一首歌這樣說出釋經法的四個原則︰
字句告欣我們神的作為,
寓意顯明隱藏在我們心中的意念,
倫理的解釋指導我們生活的方針,
末世的解釋引導我們平息煩惱。
例如︰解釋加4:22的耶路撒泠，是
字句->猶太的城市倫理->人的靈魂
寓意->基督的教會末世->天上的城市
以上是中世紀時流行的解經方法。後來多馬．阿奎那(公元1270年)認為經文含有幾種的意思，但是字義的解釋是最重要的。這時期，巴曾黎出現了維克多(Victor)學派的釋經法。維克多學派主張人文科學，歷史，和地理是經文釋義必備的參考。
另外在中世紀因著修道院的興盛，不只產生了經院學派，也產生了神秘派。神秘派的人在讀經時把聖經作為增進神秘經歷的工具。例如，他們把雅歌書中的愛解釋成為神與他們之間在靈性上體驗神時的那喜樂享受。因為神秘派和修道院的影響，當時在教會中流行一種以敬虔態度來閱讀聖經的作法，目的是要借著聖經培養個人的靈命。
敬虔靈修法
靈修的意義︰
一．靈修是按著經文基本意義進行，靈意是抽離了經文基本意義。
二．靈修是針對信徒札實的生活，不是胡思亂想。
另外，解經學家也提醒信徒認識靈修讀經法的弱點︰
一．過份注重靈修讀經法很容易落入寓意解經法的陷阱。
二．過份依賴靈修讀經法成為習慣後，常會忽略以經文釋義的解經法。若要有健康的靈命，必須要有扎實的字義解經法作為骨干。
敬虔靈修法步驟
一．設定靈修時間
敬虔靈修是一種操練靈命的方法，講究有規律性的練習。
固定的時間︰最好每天有固定的時間靈修讀經，不管是在早上或是晚上。
固定的地點︰習慣的地點使人記得這件事，不管是在私人的房間甚至是在交通工具上。
安靜的環境︰如果無法找到安靜的地點，就必須習慣在熱鬧中安靜自己。
二．選擇經文和細心閱讀
可以按著聖經的次序或是靈修工具書所指示的經文來選擇靈修經文。
接下來讀經前安靜禱告，然後細讀該段經文。
三．對著該段經文默想︰默想可遁以下步驟進行。
ａ．經文主要的教訓／信息是什麼？
ｂ．有什麼是關于神（父－子－聖靈）的真理？
ｃ．有什麼是關于基督徒生活的指導？什麼是當效法／當避免的教導？
例如︰默想必須根據經文的資料，路9:10-27︰喂飽五千人。
主要教訓︰耶穌借著喂飽五千人讓當時的人及門徒認識他是基督。
關于神的真理︰神是一位慈悲的牧者，在靈命甚至肉身上喂飽多人。
生活指導︰門徒承認自己的缺乏和不足，願意來到主面前請求求主的幫助。
四．借著默想所得資料來禱告及激勵自己遵行。
例如︰我是否願意常常向主說「我不過有五個餅，兩條魚呢」或是專靠自己的力量去成事。
我是否時常吃剩而浪費主在食物上的供應呢？是否「把剩下零碎收拾起來」。
我們將在這課談論改革時期教會以及後來更正教會(基督教會)的解經法。
背景
在十六世紀，西歐的歷史發生了兩個大浪潮︰文藝復興和宗教改革。宗教改革的起因可說是因為有一班人起來反對“權威”（天主教的傳統）的解經法，“回返聖經”是宗教改革家的口號。
宗教改革以前的一千多年，釋經學者均在字義和寓意的主線兩端徘徊，而從宗教改革以後直到今天，明顯地形成了兩端互相對立的現象。由此可見，借著文藝復興對希伯來文和希臘文的興趣，依拉姆斯(Erasmus)出版了第一本希臘文聖經。路德也翻譯了通俗易讀的德文聖經。各種原文的聖經版本也相續出現。神學生和聖職人員可直接的以原文聖經來從新了解教義。
起初，威克里夫(JohnWyclif)強調字義和文法的解釋。後來，路德也停止使用寓意解法。他堅持經文是有「一個清楚肯定的意思」(onesimplesolidsense)。他把「歷史－文法」的解經法(historical-grammaticalinterpretation)介紹給教會。因此，他堅持原文的重要性。奉勸傳道人說︰「一個人不能讀原文聖經的傳道人或許可以傳講基督造就別人，可是在解釋聖經反對異端邪說時，若不精通原文就辦不到了。」對于歷史和文法，他說要注意聖經作者的時代、環境、修辭、上下文。
路德說由信心而出的經驗領導人使用“屬靈”式的解經法(spiritualinterpretation)，但是這解經法必須有「歷史－文法」解經法作為根基。他也認為每個信徒皆可以直接明白聖經。信徒可借著「以經解經」(scripturascripturaeinterpres)使聖經有自明之處。
加爾文(JohnCalvin)持守聖經本身是基督徒信仰的權威。聖經的權威也超越教會的權威。他提議用“客觀”的解經法。不過，他認為“內在聖靈的光照”(internaltestimonyoftheHolySpirit)乃是解釋神話語的人必備的屬靈裝備。
這兩位宗教改革家並不如我們所認識只是一位神學家，他們的著作中有許多的書卷是注釋書。他們的神學可說是借著釋經來理解和組成。「唯獨聖經」(SolaScriptura)是這班宗教改革家堅守的態度。加爾文說︰「唯有聖經是我在一切真理尋索上的最高標準。」這種心態與中世紀態度截然不同；中世紀認為聖經其實並非最重要的真理，最高的權威是來自釋經學者和教父的著作。因此，路德有一次與教廷上的對手爭執時，慨嘆地說︰「當我跟你訴諸真理，我拿聖經出來的時候，你反倒拿教父出來。我要看的是太陽，你卻給我看燈籠。我並非不尊重這些古代的教父，然而我更尊重聖經的權威。」
基督教釋經法
我們略可把宗教改革家的釋經學列下︰
一．聖經的清晰性︰乃是指聖靈能在信徒心里的工作，光照他的心智，使他能明白聖經的真理。
二．啟示適應人︰說明聖經是在人類的社會環境下寫成的，它是人人可以明白的。
三．以經解經︰含義不明的經文可由含義清晰的經文來解釋。
四．經文意思的統一性︰說明神學可由不同的經文組合起來解釋。
五．解釋和應用︰解經的目的是應用。
這些“原則”也相繼流傳在改革宗的教會中，一直到今天。
改革時期的釋經學者也特別注重語言學在解經層面的控制因素。他們列下了一些語言學的原則︰
一．單字︰指許多神學性的字眼或是含有特別意義的詞語。
二．文法︰指各種聖經語言的文法，造句。有復合字，象征語法，成語，還有許多特名詞等。
三．文體︰指文字的類別，有（一）象征性語法︰包括暗喻，明喻，夸張法，（二）比喻，寓意，寓言，神話，謎語，（二）文體類︰歷史記述，智慧文學，驚奇故事，律法，詩歌等等。
四．文化︰說明解經者必須深入研究（一）聖經地理(Biblicalgeography)，（二）聖經歷史(Biblicalhistory)，（三）聖經文化(當時社會文明)(Biblicalculture)。
基督教的釋經法(歷史-文法式的解經法)
一．高舉聖經的權威
認為聖經是釋經時最高的權威，沒有任何教義或是解經者的意見可以與之平排並坐。人人可以直接閱讀和解釋聖經，聖靈必會幫助信徒明白神的話語。
另外，神學生和聖職人員可直接的以原文聖經來從新了解教義。不懂原文的人也可以藉用不同的譯本來考察經文的意思。
例如，太5:1-10耶穌八次以Makarios（神所賜的福氣）作為八福的第一個字。這樣的排列是因為要加強說明八個好行為是神所賜福的。重點在神的福氣。
二．字義－文法原則
字義原則（見字義解經法）
文法原則指明解經者必須考究經文的文法和文體。
例如︰約3:3-5在修辭上是平行經節，因此
「重生」平行「水和靈生的」。
因此「水和靈生」的基本含意就是「重生」，也就是因信基督所得的新生命。並不是今天某些教派為了個人的教義而說是水禮再加上靈洗之禮才等于重生。
另外，耶穌論八福共使用七十二個希臘文字寫成，前四福含卅六個字，後四福另含卅六個字，成為一首兩部平衡的詩歌，為了容易背讀。
三．文化原則
必須考究經文的地理、歷史，和文化背景。讓這些背景帶給經文更多的亮光。
例如︰按照歷史背景，指尼哥底母是猶太人的官應該是指他是七十二人猶太大公會的一位成員，擁有管理當時猶太教最高的權威。
當時的文化也說明猶太拉比為了找尋答案，不惜半夜求問或辯論。
四．應用原則
認為解經的最終目的是教導人學義，指導信徒服從主的吩咐，把神的教訓應用在信徒生活中。
例如︰約3:1-15的記述要求信徒都必須重生，也省察信徒本身是否已重生，聖靈幾時重生了我。我有否過著一個重生生命的生活呢？
敬虔派
敬虔派的解經法佔了基督教的一個重要地位。當改革運動平靜之後，更正教諸宗派皆各自以教義，信條堅固其教會。這時的教會的生命也因此低沉。敬虔派就是在不滿這種狀況的情形下發展出來的。敬虔主義致力于恢復聖經為屬靈的糧食，以讀經為造就自己。
在十七世紀有巴克斯特(RichardBaxter)影晌。十八世紀卻有莫拉維弟兄會(Moravians)，韋斯利(Wesley)，貴格會的信徒(Quakers)，還有許多清**(puritians)。
在這個世紀，敬虔主義還沒有消失。今天一般信徒研讀聖經的目的乃是為了充實自己的靈命。許多人最強調的是個人靈修和敬虔生活，其次才是教義方面或是經文釋義方面的。
雖然文藝復興使宗教改革家對天主教教會的“權威”產生質疑，同時也使各學術界對“傳統權威”的價值觀引起了異議。學術界也藉此采取了一種“革新自由”的態度，對各種古典文學著作批判，聖經也被許多人拿起來批判。在十七世紀，人們對聖經的“敬畏”態度已大不如前。引用兩位著名哲學家的意見如下︰
霍布士(ThomasHobbes，1651年)于＜海獸＞（Leviathan）一書中說︰
「當神向一個人講話，必然是直接或是透過另一個人(媒介)因此說神借著聖經向一個人說話，並不是直接的，而是透過先知，或使徒，或教會。」(第32章)
借著這個論點，人們會說聖經有許多部分不是神直接的說話。
斯賓𤩦莎(BaruchSpinoza，1670年)于＜政治神學＞（TractatusTheologico-Politicus）一書中談論說︰
「我說猶太人是一個敬虔的民族，他們什麼事情都和神拉上關系，如果他們想些什麼，就說是神使他們這樣想，也用理智來確定這樣的思想是對的。我肯定聖經容許我們作理性的思考。」(第一章)
這樣的論點，容許人們以理性的態度來閱讀聖經。
十九世紀在德國，聖經課程的訓練也由各大學來辦理。這些世俗的大學是以純學術和自由的態度來研究聖經。以歷史的角度來研究聖經成為了一種風氣。歷史批判學也因此而興起。
士萊馬赫(Schleiermacher，1828年)用宗教歷史批判學寫了＜耶穌傳＞(LebenJesu)認為人們無法再找到耶穌歷史的事實和確據。所有關于耶穌的記錄－福音書－只不過是當時教會在宗教（神話）的環境中因需要而編寫出來的產品。
自由派的解經法
我們略可為自由派的解經法列出以下的的解經重點︰(參考蘭姆pp.53-56)
一．認為研究聖經的方法應該受“現代的看法”（ModernMentality）︰可借著學術標準，科學方法，社會學的方法來解釋聖經。
二．認為靈感是人心里宗教經驗被激發的能力︰認為啟示仍是人對宗教真理的洞察力。
三．超自然被定義為超越自然律之上的。聖經中的神跡等等記錄是被視為是當時“落後”的人在神話的環境中而產生的觀念。
四．宗教，例如基督教，是進化出來的。因此聖經應該用歷史批判學來研讀。
新正統派的解經法（Neo-orthodoxHermeneutics）
巴爾特(KarlBarth，1901年)著書＜羅馬書注釋＞的目的是要把基督教從自由派的手中解放出來。他極力欲恢復改革家對聖經的重視。但是他的方法是以自由派的方法來應付自由派。也因此他被稱“新正統派”（也稱為，，，等）。新正統派有以下幾個解經法原則︰
一．認為神借著耶穌基督對我們說話，而「我」回應，這就是啟示了。所以啟示包括了;神對我述說耶穌基督的恩典和赦免，並我憑信心對這信息的回應。
二．基督論的原則︰神賜給人的話語(道)就是耶穌基督。只有在基督里才可以了解神、聖經、信仰等等。
三．存在的原則︰如果要把聖經當著神的話語來讀，必須人心合一，迫切的希望與神交談。神的啟示也只有在這種態度下才可以領受得到。
四．反合性(Paradoxical)的原則︰雖然某些經文或是觀念似乎是互相矛盾，實在並不是，只是當中含有反合性的原則。
布特曼的新釋經學(NewHermeneutic)
在1950年後，德國神學之領導地位是由布特曼(RudolfBultmann)來主持。他的釋經學(被稱為新釋經學)重點如下︰
一．科學的原則︰有關事實的一切數據都必須使用科學的方加以解決，所有歷史文獻必須經過歷史學加以證實後才能被接受。
二．批判的原則︰認為若要明白聖經所使用的文字，觀念，詞匯，就必須徹底研究其歷史的，字義的，社會的，和宗教的背景。這是受了宗教歷史批判學的影晌。他也以形式批判學來研究聖經的傳統，把聖經中的文獻分為各類的形式；例如宣告故事、神跡故事、神話、傳奇故事、英雄故事等等。
三．神話的原則︰布特曼認為在第一個世紀的教會是在一個神話充塞的社會中成長,信徒也因此用神話的觀念和字詞來表達他們的信仰。如果要了解福音真理的真正內容，就要把許多聖經中的神話部分"化解"掉。
四．辯證的原則︰他認為凡是屬于歷史的，客觀的，都不是實存的。如要得知十字架的救贖意義，只有以信心(存在的角度)來接受。
如何辨別新派/自由派的解經法
一.新派解經高舉理性的解釋。
這是一種態度，因為不能完全把聖經當著是神所默示的話語，因此解經時傾向以人的看法或人的理性去解釋聖經(注一)。當然，這些理性多數是指科學或邏輯。
他們所說的理性是指現代人的看法，因此在解釋時盡量把聖經去配合/適應人的理性，否認許多聖經中的神跡。例如，童女受聖靈懷孕而生子是不合理性的，因此可以解釋說馬利亞的懷孕是特別的，只不過當時的人因為生活在一個神話的世界因此夸大了這事。
二.新派喜歡以批判的態度來解釋聖經。
這是因為新派學者把聖經當著一般俗世的文學著作，以批判文學著作的方法來批判聖經。例如，認為摩西五經因為記載的歷史那麼長，認為不可能由一個人(摩西)所寫成，因此說是由不同時代多位人作者寫成。
三.新派認為宗教信仰是很個人的，每個人都可以有不同的解釋。
這樣因此認為聖經的意思是可以多元的(多過一個絕對固定的真理)。很多時候，認為在不同的時代可以按著當時的處境或需要來解釋經文。
例如，把阿摩司7:10-17，阿摩司與北國祭司亞瑪謝的對話，按著自己的政治處境，說他自己就是先知阿摩司，而祭司亞瑪謝和當時的君王耶羅波安是反對教會的國家當政者，有意指這些當政者是神要審判的人。藉此指責他不喜歡的人。
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