初早期的教会的释经法将是基督教释经学的根基，尤其是耶稣和新约作者的释经法更应该是今日基督教会所要效仿的。许多时候，耶稣和新约作者的释经法并不是独有的，而是受到当时许多释经背景的影响，尤其是犹太人的解经法。

    我们先认识各种犹太人的解经法，然后才来探讨耶稣和新约作者们的解经。

    A.犹太人的解经法

    旧约中的旧约－以经解经法传统

    旧约文件形成的时间长达一千五百年，其中不难发觉较后的经文引用和批注较前的经文件。从这些旧约中的旧约和它的解释，形成了最源始的以经解经法，例如：

    一．何１：４引用王下９时似乎相矛盾。

    何西阿距离耶户有一百年，他指责耶户的行为恶的，但是在王下９章写这段历史的人却指明耶户的作法是对的，并且他也是奉伊莱沙的命令而行。为何何西阿不根据王下９的解释而是自行另外批注这件事情？

    相信这件王下记录的事的看法和解释早已流传于犹太人的历史中，也被认为是好的。

    正确及顾及全面性的解释是说虽然耶户行杀恶王之事原本奉神旨意所作，但是后来他本身所行的许多恶却导致神必讨他杀亚哈的七十位儿子和许多臣仆和祭司之罪(王下10:1-11)，相信何西阿是从这个角度来解释说耶户为恶人。

    这样的经文有时会给解经者一个“引错作用”，稍不留意就会解错圣经的意思。今日的解经者必须多多留意这类经文。

    另外一个例子，代上21:1也和撒下24:1的解释也不相同。撒下是说神激动戴维数点以色列人。代上却说是撒旦激动戴维数点以色列人。正确及顾及全面的解释是因戴维先有骄傲而引起他有这意念，神就容许撒旦激动他这么作。

    二．从申命记，看见作者如何为过去的历史事迹再作注释和教导。

    申８就是对整个旷野的过去事迹作一个解释。另外，诗78，106也是为过去所记载的历史作注释。尤其是诗106:16的批注，与原本的意思(出32和民12)似乎不相配合。

    原本是亚伦嫉妒摩西，并不如诗106:16所说是以色列人嫉妒摩西和亚伦。相信是犹太人按整个旷野的情况，认为以色列人是背叛当时旷野的两位领袖。

    犹太人有这种“复述”式的解经法，称为「米施拿」(Mishna“复述”)解经法。《米施拿》是《他耳目》(Talmud)的一部分。专门“重复解释”旧约的经文。

    三．但9:2，24-27借用耶5:11的七十年这观念，应用在自己的预言中，并且也解释为七十个七年。相信但以理是按神给他的启示把杰里迈亚的七十年解释为七十个七。

    以上只例一两个例子，指出原来早在旧约时代，不同形式的“以经解经法”已存在了。连旧约较后的作者也参考较前的经文来“解释”现在的经文。也可见到「以经解经」并不能只按表面的意思来解释，许多“串引”的经文还能出现“引错”的作用，因此，必须比较更多的经文或是深入的分析更广的历史背景。

    现在让我们来学习这「以经解经法」

    如何作以经解经

    一．找出类似的经文：这可借着串珠圣经或是经文引得／汇编(Concordance)或串珠启导本圣经找出所有类似的经文。

    例如：耶稣说「求你将这杯撒去」(可14:36)。经文汇编列出以下相关的经文：「他要向恶人密布罗网，有烈火、硫磺作他们杯中的分」(诗11:6)。

    「耶和华是我的产业，是我杯中的分，我所得的，你为我持守」(诗16:5)。

    「使我的福杯满溢」(诗23:5)。

    「我要举起救恩的杯」(诗116:13)。

    「我必将这杯，递在苦待你的人手中」(赛51:23)。

    「只管欢喜快乐，苦杯也必传到你那里」(哀4:21)。

    二．观察和互相对照这些经文，找出统一或是相异的意思。一般以较清楚之经文解释较不清楚的经文，或是以新约之亮光解释旧约的启示。(注一)

    例如：比较以上各节经文，发现「杯」的意思有苦难的杯，救恩福气的杯。

    以经解经告诉我们耶稣所指的「杯」是苦难的杯。可见稍不留意就会出现“引错作用”，必须详加考查对照不同的经文。

    三．如果以经解经不能肯定经文意思，必须使用其它注释法，更详细的考证。

    例如：耶稣对撒玛利亚妇人说：「你若知道他也必早给了你活水人若喝我所赐的水就永远不渴直涌到永生」(约4:10)。

    到底这「活水」是指什么呢？经文只提出一个素质；这活水可以赐给人永生。

    串珠及经文汇编给我们以下经文背景：

    「因为我的百姓作了两件恶事，就是离弃了我这活水泉源」(耶2:13;)。

    类似旧约经文如结47:9;14:8皆指「活水」是维持以色列人生命/灵命的水。

    以赛亚书多提出指活水是「救恩的泉源」(赛12:3;43:20;44:3;55:1)。

    旧约只提供我们一个背景，并不能给于具体的答案。

    新约启示录两处指这活水与永生救恩有关(启21:6;22:17)。

    约翰福音另外使用这活水的观念：

    「信我的人，从他腹中要流出活水的江河来。耶稣这话是指要受圣灵说的」(约7:38)。

    对照以上经文，虽然不能完全肯定一个答案，但所得着的已相离不远：

    一．活水当然是救恩的泉源，赐人永生。

    二．约翰进一步指出活水也是神赐人的圣灵。可见圣灵也可以说是赐人救恩或永生的灵——

    注一：关于以经解经更多的例子，陈终道，《以经解经》(香港：金灯台，1995)。

    犹太人的解经法

    犹太人经历了一个较长又变动的历史，但是在这过程之中，他们并没有放松解经的工作，而不同的时代和派别也有不同的解经法。我们可以一窥这些解经法，看出它们的应用方法。

    他尔谷和七十士译本

    《他尔谷》(Targum)是旧约亚兰文译本，在耶稣的时代它专在各地的会堂使用。亚兰文是被掳归回之犹太人所使用的语言。他尔谷不应算是一本旧约圣经，反而算是一本“意译”(paraphrase)圣经(就如今天的通俗本/意译本)，目的是把经文的意思以通俗的话语翻译出来让一般的人看得明白。因为出于这目的，所以有些经文似乎被译者加上了一些意思，以下是一些他尔谷的解经例子。

    一．赛1:3bTarg.「以色列人却不认识我的可畏，我的民却不遵守我的律法」原本是「以色列却不认识，我的民却不留意」。可见翻译员是要强调人人必须遵守律法而如此意译。

    二．创2:7Targ.「耶和华上帝用两个原料造人；用会幕里的尘土，是从大地的四角而来，是用大地的众水渗掐，造出红的，黑的，白的；并将生气吹在」。可见翻译员也希望解释世上许多不同肤色的人。

    这样的解经是属犹太人著名的「哈克达」(haggadah，解明式)解经法。

    七十士译本(LXX)

    约在主前三百年，因着希腊人统治整个地中海国家，希腊文成为了当时的普通话。犹太人不得不把希伯来文的经典翻译成希腊文：就是七十士译本(LXX)。许多新约的作者都是依靠七十士译本来了解旧约。直译法(literalisttranslation)是七十士本的基本翻译法(注一)，但是我们也可发现各译者把一些特别的解经法应用/参杂在翻译中。

    一．创2:2LXX「神完成了他第六天的工作，就在第七天安息」坚持指明神不是在第七天才停下工作。

    申26:12LXX「当你完成每逢三年的第一个十分一奉献后，第二个十分一奉献是给利未人」坚持第二个奉献是必要的。

    这如犹太人的「哈拉克」(halakah，律法式)的解经法。相信是受了当时律法主义神学的影响。

    二．书24:30LXX加上「以色列人将他和他所用来为以色列子民行割礼[的刀一起葬在]。这正是犹太人的「哈克达」（haggadah，解明式）的解经法。

    三．申32:8LXX「照天使的数目，定万民的疆界」。

    这是因为把后期犹太人比较注重天使的神学而把神学思想注入翻译里。

    四．诗40:6LXX「祭物和礼物你不喜悦，你曾给我预备了身体」。比较来10:5。

    诗104:4LXX「以使者为风，以仆役为火焰」。比较来1:7。

    可见七十士译本的翻译员在针对某些经文时有时加上个人的解释。后来的人或是新约作者有时也以这些附有解释的经文来了解和注释。因着语言的原因，七十士译本成为了初期教会的圣经，当时教会不只接纳《玛所拉》(MT，希伯来文圣经)版本为正典，也同时接纳七十士译本为正典。今天中文旧约圣经是由希伯来文旧约翻译而来，但是也必须参考希腊文旧约这七十士译本，因为新约作者许多时候是引用七十士译本圣经。

    拉比的释经法(RabbinicInterpretation)

    拉比的文件多收集在《他耳目》(talmud)里。《他耳目》又分两部分：《米施拿》(mishna，"复述")，和《革玛拉》(gemera“补充”)。《他耳目》含有两种的释经法；「哈拉克」(halaka，讲解律法式的)，和「哈克达」(haggadah，解明与教导式的)。另外一部分拉比文件叫着「米特拉斯」(midrash，"考查")。就是拉比们的注释书，当中的解经含有拉比严谨的解经法，也针对当时的人而解释。

    拉比希勒耳(Hillel)曾经为「米特拉斯」定下七个解经原则(被称为middoth):(注二)

    一．QalWa-homer:从浅(不太重要的)进入深(重要的结论)。

    二．Gezerakshawah:一个字在一段中的意义也等于在别处的意思。

    三．Binyanadmikkathub-ehad:一节经文在一段中的意义也等于在别处的意思。

    四．Binyanadmishenekethubim:两段经文在两段中的同一意义也可以应用任何其它段落同样的经文里。

    五．Kelalupherat:共同的意义比单独的意义更能接受。

    六．Keyozebobemqom-aher:一段难懂的经文可以用其它易懂同样的经文意思来解释。

    七．Dabarha-lamedme-inyano:意思将由上下文来决定——

    注一：直译解经法和字义解经法的分别留待「安提阿学派」一课才作讨论。

    注二：H.L.Strack，"IntroductiontotheTalmudandMidrash"(Philadephia，1945)p.109.拉比希勒耳被认为是迦玛列(保罗的老师)的公公。

    Middoth释经原则后来被后期的拉比学者发展成为三十二个。最后四个最引人注目：

    廿九．Gemetria:玩弄和计算数目可能含有的意义。

    三十．Notrikon:把一个长的字折成两个或几个，然后批注每个字的意思。

    卅一．Mukdamu-me-uharshehu-me-uharba——inyan:排在头的字为最重要，排在后的为次要。

    卅二．Mukdamu-me-uharshehu-beparashioth:很多时候一段经文指向将来的事。

    以下是一些拉比的解经片段：

    一．把创27:19解释说「雅各布对他父亲说，我是雅各布，但以扫是你的长子」(BereshithRabba)。

    二．把赛40:1解释说「神向以色列说话如一位兄弟，就如约瑟向他的兄长说话一样，来饶恕他们。所有的先知来到圣者(愿衪受祝福)面前，对他说：宇宙的主宰，我们尝试安慰锡安，但她不受安慰。那圣者(愿衪受祝福)回答说：跟我来，你和我到她那里去安慰她如果一个人有一座葡萄园，然后强盗来把它砍倒，谁需要安慰呢？是葡萄园或是葡萄园的主人？那是神需要安慰，因为以色列的凄凉。」(PesiktaRabbati，Piska29-30b)

    昆兰人的释经法(QumraniteExegesis)

    昆兰人的团体多建立于两约中间时期，尤其是公元前150年至公元70年之间。他们是一班“抗衡希利尼文化”的犹太人，也“分别为圣，脱尘僻世”住在死海边的旷野，自认他们是处在末世时期。他们的「伯释尔」(pesher，"意思")释经法和拉比的稍有不同；可归纳为两大点：

    一．先知所讲的话必然与末世有关系。

    二．现在(他们所住的时代)就是末世。

    这样的解经态度也被今日的学者称为“末世解经法”。昆兰人也有规定的解经者「公义的教师」(TheTeacherofRighteousness)负责讲解圣经。以下是一些他们的解经片段：

    一．在解释鸿1:11说「这意思(pesher)是说希腊王「底米特留」受讨好他的人的意见而想进攻耶路撒冷(但神并不准许这城被占领)」(Comm.onNahum)。

    二．在解释谷1:4说「恶人就是恶祭司，义人就是公义的教师」(Comm.onHab.)。

    三．在解释赛54:16时说「铁匠就是解释律法的人」(DamascusDocument)。解赛54:11-12说「各种的石头代表昆兰人团体的各成员」(Comm.onIsa.)

    昆兰人认为他们是末世神的子民，就如新约的门徒也以把他们当着末世神的子民一样。借着「末世解经法」他们把经文的意思针对着他们当时的处境来解释。

    斐罗的寓意解经(PhiloAllegoricalInterpretation)

    斐罗是一位与耶稣同时期住在亚历山大城的犹太人。他并不是寓意解经法的创始人，而是最积极的提倡者，也留下许多注释书。他认为“直接”式的解经法是肤浅的,寓意解经法才是“深入”的。学者找出三个原因为什么他要这样高举寓意解经法：(注一)

    一．这方法使他可以避免许多难解的经文。

    二．这方法使他可以避免许多因历史所引起的难题。

    三．这方法使他可以自由的把许多自己的哲学思想，心理学和伦理学的理论注入解释里。

    以下是他的一些解经例子：

    一．关于创7:13，他解释说「挪亚的三个儿子、闪、含、雅弗代表着好、坏和不关心」(Quest.onGen.1:88)。

    另外，创7:16解说「神把挪亚他们关起来，就如神把人的身体用皮关(包)起来」(Quest.onGen.2:19)。

    二．关于会幕里的各种物品，他也寓意化。他解释说会幕代表整个宇宙。两根抬约柜的柱子各代表理性和物质的世界。(Quest.onExod.2:57).

    斐罗的寓意/灵意解经法对新约的作者的影响并不大。但是他对初期教会的神学家们却有深巨的影响——

    注一：R.Williamson,PhiloandtheEpistletotheHebrews(Leiden,1970),p.523。灵意解经法留待「亚历山大学派」一课才作讨论。

    启示文学作品(ApocalypticLiterature)

    最后值得一提的是在两约中间时期中，启示文学作品充塞着犹太人的社会。多数的次经和伪经是属于这类的作品。圣经中同类作品可参考但7-12；赛24-27；结38-39；启示录等。

    启示文学的出现有其特别的政治处境。写于两约中间时期的启示文学，见证了犹太爱国主义的兴盛，而这爱国主义不只影响了当代及后来数个世纪的犹太教，也影响了初早期的基督教文学。这时期的犹太人借着启示文学不只讲述了他们如何在异邦人统治下的挣扎，也讲述虔诚的犹太人如何抗衡世俗犹太人的心声。后来基督徒也借用这种文学方式来讲述教会如何与当时的敌视基督教的政权抗衡。

    可见在“政治压制”底下写成的启示文学作品并非是一般人的阅读作品，它是由一班知识分子，按着当时的智慧/处境写成。

    启示文学的特征有：一.进一步解释先知的话语：回答先知所问「何时，主啊，何时」。启示文学作者查考先知的话，给与适时的答案，针对当时的处境，使当时的读者立刻得到满足。二.利用神秘的异象或符号作为解释的工具。这些符号不可随意解释，对当时的读者来说，只要他们按当时的处境思考必有意义。

    结论：从以上各犹太人的各释经源流，我们不难发现一些他们对圣经的观点和态度：(注一)

    一．他们共同认为圣经是神所默示的。里面所记录的都是神的话，也因此看重他们的圣经。

    二．也认为这些经典包含着所有神给人的教导和指引。

    三．认为他们是负起解释这些经典的责任，也拥有解经的权力。因此特别训练一班人负责解释圣经的工作。

    四．认为解经的目的是指导信徒怎样过宗教的生活。

    这些态度也是初早期教会使徒们所认可的。

    

    探讨新约中旧约的目的是要观察出新约作者如何解释他们的圣经。换句话说，他们的解经必然就是今日基督教解经的基础，解经者必须仿效或以这些解经作为权威的参考。

    在福音书，发现许多耶稣直接或间接引用和批注旧约的经文。按照一般的认识，这些耶稣所讲的话是隔开一段时间以后才被记录下来，因此福音书作者对耶稣使用旧约的记录略有不同，但是深信这些记录的来源都是来自耶稣。根据龙格那哥（R.Longenecker）的统计，共有三十九个旧约经文是耶稣直接的引用(directquotation)，三个旧约经文是间接的引用(indirectquotation)，还有许许多多旧约的词句、字眼或是经文片段是耶稣对旧约的批注(注二)。

    首先，让我们先讨论耶稣所引用的经文背景。圣经学者肯定了新约中大部分旧约引用是依据七十士译本（ＬＸＸ）而来。例如：

    一．可7:6;太15:8是引用赛29:13LXX的「所以拜我也是枉然」，而不是从希伯来文圣经＜玛所拉版本＞或＜他耳目＞的「他们敬畏我，不过是领受人的吩咐」。

    二．路4:18是引用赛61:1LXX的「瞎眼的得看见」而不是＜玛所拉版本＞的「被囚的出监牢」。

    三．太21:16引用诗8:2LXX的「完全了赞美的话」而不是＜玛所拉版本＞的「建立了能力」。

    可见七十士译本（ＬＸＸ）圣经是耶稣所使用的圣经，这也适合耶稣所要传的福音的内容。

    释经方法和态度：

    一．无可否认，耶稣常常直接引用旧约的经文也自然地取其直接的“字义”，并不多加解释。例如，申6:4;利19:18（两条最大的诫命），申8:3;6:16;6:13（在试探时所用的三个经文），创2:24(=可7:10)等等。可见有一些旧约经文是直接明了，按字面的意思理解已足够了。

    二．在解释时，耶稣也应用犹太拉比＜米特拉斯＞（midrash）的第一条原则：从浅辩论至深。「何况岂不」与犹太人的用法一样(太7:11;路11:13;太10:25;路12:28;约7:23)。

    三．最特别的引用莫过于是他作「末世性」（或是应许——实现）的批注。基督徒称这为「弥赛亚式」的解经法。(以下只列一二)

    ａ．可12:10「匠人所弃的石头」（诗118:22LXX）耶稣引用来指着自己。

    ｂ．可14:27引用亚13:7「我要击打牧人，羊就分散了」应用于自己的处境。

    ｃ．可15:34「以罗伊，以罗伊，拉马撒巴各大尼」来自诗22:1。

    ｄ．可14:62「人子驾着天上的云降临」（但7:13）是指着自己而说.

    ｅ．圣经学者不能肯定耶稣是否引用赛52:13-53:12（受苦的仆人／弥赛亚）和诗22（受苦的义人）并应用在自己身上，因为福音书没有直接引用这两处的经文。间接的经文在可10:44;15:34找到。昆兰人的＜赞美诗章＞(SongsofThanksgiving/Hadayoth)作者曾引用诗22和赛52-53把自己当着是这位人物。由此可见耶稣与昆兰人的「末世释经法」或「这就是那了」（pesher／ThisIsThat）解经法相似——

    注一：参R.Longenecker，"BiblicalExegesisintheApostolicPeriod"(GrandRapids，1975)p.19.

    注二：同上,pp.57-59.

    四．有些引用比较难断定是否是从旧约而来。例如，可10:38;14:36中的“杯”是否从赛51:17-23;诗11:6;16:5;75:8;116:13而来。另外，太10:6中“以色列家迷失的羊”是否是从赛53:6而来。一般学者相信是旧约的观念。

    结论：从耶稣的解经法中，我们发现耶稣或是使徒可能是处在希腊文的社会而因此喜欢引用七十士译本的经文。同时也观察到耶稣的解经法与当时犹太人的解经法在形式上（inform）有许多相似之处。虽然末世性解经在形式上相似，但是内容（content）却不全相同；耶稣是要指明衪就是那位弥赛亚。今日基督教同样地接受七十士译本为正典。在末世论的解释上，却接受耶稣的解释，并规定所有旧约的弥赛亚经文已全列在新约中，不另私自加添了（注一）。

    

    这里只讨论福音书作者本人所引用和注释的旧约经文。四卷福音书共有22个直接旧约引用；马可1个，马太11个，路加3个（不包括使徒行传27个），约翰7个。间接引用难以计算。

    马太：

    一．马太的引用公程序最引人注目：「这就应验了XX书上所说的」（太1:22;2:5-6;2:15,17-18,23;4:14-16）。相信这种“应许——实现”式的解经法是后来使徒了解耶稣的身份后而引用旧约经文来作见证。神学家常说这种对弥赛亚的了解的关键点是耶稣的复活（约12:16）。

    二．太2:15「我从埃及召出我的儿子来」并不符合在何11:1的原意。太2:23「将称为拿撒勒人」不知从那里引用来，一般是相信马太按士13:5;赛11:1;49:6的字根而来。太8:17（衪代替我们的软弱，担当我们的疾病）引用赛53:4应用在耶稣的医治能力上。

    三．太1:23，引用赛7:14（必有童女怀孕生子），这是一个预表式解经。在昆兰人的＜以赛亚书注释＞(1QIs24)也用＜伯释尔＞（Pesher）方法达致同样的结论。

    马可：

    一．马可的直接引用并不多。只有在1:2（玛3:1;赛40:3）出现。他只说是「先知以赛亚书上」。不知是否弄错了或是把这弥赛亚预言全归给以赛亚先知，可能因为以赛亚拥有最多的弥赛亚经文。

    路加：

    一．在降生的记录（路1:5-2:39）中充满旧约的解释。“尊主颂”（路1:46-55）与“哈拿的颂歌”（撒上2:1-10）有许多相似之处。西面的歌颂（路2:28-35）固然是回应赛42:6;49:6。这种“应许——实现”式的解经法在路加中最显著的。相信路加对这些经文的解释不是出自私人的解释，多是从使徒的传统中得到，或是初早期教会中最原始的数据。

    二．路22:37（徒8:32-33）是福音书中唯一直接引用赛53:12来形容耶稣为受苦的弥赛亚。

    约翰：

    一．虽然约翰没有多少处直接引用旧约的经文，但是在他的谈论中却含有许多旧约的思想。约6:34-40说耶稣是天上来的粮，指衪是旧约里天上降下的吗哪。约37-38说明他是那真正的活水。还有许多引用都牵引到耶稣应验了一些犹太人的节期和仪式。圣殿(约2:18-22)，铜蛇(约3:1)，逾越节的羔羊(1:29,36)。

    二．约19:24引用诗22:18「分了我的外衣」，约19:36引用诗34:20「骨头一根也不折断」，约19:37引用亚12:10「仰望自己所扎的人」都说明耶稣是弥赛亚。

    按福音书作者对旧约的解释，发现他们有许多独特的地方。弥赛亚式的解经法越来越明显。另外，虽然一些解经法是与犹太人的解经法在形式上相同，但是当福音书作者把所有注意力集中在耶稣基督这位弥赛亚身上时，他们所得到的结论（内容）与犹太人所得到的并不一样——

    注一：基督教所承认的弥赛亚经文也就是新中的旧约。也把权威归给新约作者，认为他们已把我们所知道的弥赛亚经文，不管是预言或是预表已列出并给与适合的批注。详细讨论见华德凯瑟，“新约中之旧约引据”梁洁琼译(台北:华神，1991)。

    

    保罗是一位犹太学者，也是一位激进的基督教神学家。保罗书信是新约中最早写成的文件。当中可见到他如何引用旧约为所传的“福音”辩证。

    按照埃利斯（E.E.Ellis）的记录，共有83个直接的旧约引用：罗马书45个，林前14个，林后7个，加10个，弗4个，教牧书信2个，加上间接的引用约有100个。直接引用中约有90%是从七十士译本（LXX）而来。以下只选择性讨论释。学者共同认为保罗的释经法是“基督中心”式的（Christocentric)。

    一．引用的方程式有“如经上所记”（31次），“所应许的话这样说”，“以赛亚曾说”，“摩西说”，“主说”不规定式，这些都是“应许——实现”式的解经法。

    二．有多个预表式的解经法：当然保罗不是第一个使用预表式解经法的人。

    ａ．加4:29-31引用创21:9说明以实玛利“逼迫”艾萨克来预表犹太人逼迫基督徒。对犹太人来说，这未免是强词夺理，但是基督徒却是从艾萨克承续了神的应许和祝福，因此是预表基督徒。

    ｂ．林前10:1-11引用以色列人过红海的经历来预表基督徒的受洗，领受吗哪预表圣餐等。

    ｃ．林后3:12-18引用出34:29-35摩西帕子预表在保罗时期犹太人虽然在会堂里常念圣经仍看不见基督。

    ｄ．罗4:23说明亚伯拉罕的因信称义预表基督徒的信。

    ｅ．罗9:7-9说明神拣选雅各布而不是以扫，预表了神拣选基督徒。这解释对犹太人来说也未免是强词夺理。

    ｆ．罗11:1-5说明神为伊莱贾留下七千人就如神在外邦人教会中保留了犹太人一样。

    三．至少发现两处寓意式解经法。

    ａ．加4:21-27指出艾萨克和以实玛利各别“预表”基督徒和犹太人。后来把他们的母亲也加入讨论；两个妇人代表两约。接着也把两座山带入作寓意解释。后来连两个耶路撒冷也被灵意化了。这整段的寓意解经和上下文也不符合，也可说不必要。

    ｂ．林前10:4说明那在旷野提供以色列人水喝(有记载说有一盘石永远跟随旷野的以色列人提供水喝)的盘石就是基督。这可算只是一个“预表——寓意”解经法。

    四．罗10:6-7引用申30:12-13说明信基督徒称义并不是很遥远的事。原意是要形容律法就离人不远。保罗不引用申命记的「在海外」，而说「下到阴间」。在＜他弥谷＞五经中发现有记录说摩西从西乃山把律法带下来，乔纳下到阴间的深处。相信这预表是参考了＜他弥谷＞的观念。

    五．保罗为因信称义的福音辩论，他以许多经文来解释这教义，同时也说明律法的无能。引用的圣经是创15:6（罗4:3;加3:6）而不是创22（雅2:21-23）。然后说亚伯拉罕也听过福音（加3:8）。当他谈论犹太人和律法的事情时都引用经文来解释。

    六．如犹太人一般，引用“连串式”的圣经来辩论和解经。参考罗3:10-18（诗14:1-3;5:9;140:3;10:7;赛59:7;诗36:1），罗9:12-29（创25:23;玛1:2;出33:19;9:16;何2:23;1:10;赛10:22;1:9）等等经文。详细的观察，不难发现有许多引用解释是与＜米特拉斯＞的解经法相似。

    七．也可找到如昆兰人那种“解开秘密”（razpesher）式的解经法。参考罗16:25-27;西1:26;弗3:1-11。

    八．有许多处是直接引用旧约的字义。参罗3:4（诗51:4），直接应用十诫(罗7:7;13:9;弗6:2)，罗13:9;加5:14(利19:18)，林前6:16(创2:24)，林后13:11(申19:15)等等。

    

    希伯来书中的旧约可说是新约释经学一个独特的研究。其中的问题牵引到经文的来源、作者对希伯来人经典的态度、解经的方法和背景等等。难以肯定书中有多少个直接引用和间接引用，而且书中还有算不完的旧约词句和作者对旧约历史事件的引述（注一）。

    一．几乎所有的直接引用（除了６个）可从LXX中找到。这６个不明来历的引用被提议说可能是作者因记忆引起的错误，或从教会的崇拜仪文而来，或从不名的LXX而来。引用也多来自诗篇，几乎是来自弥赛亚的诗篇。

    二．多数的引用被当着是「神说」的，也有说是「基督」说的（来2:12,13a,13b;10:5-7），甚至「圣灵」说的（来3:7-11;10:16,17）。所引用的经文都是指「现在」这环境。有两处还把原来经文的主角（上帝／耶和华）改成基督（来1:8,10）——

    注一：约可算出42个直接引用(632个字)，42个间接引用(281个字)，共913/4948=18.45%。只是在第一和二章中，有220/569=38.3%的旧约。我是依据J.D.Thompson&J.A.Baird，"TheComputerBible:ACriticalConcordancetotheLettertotheHebrews"(SouthHamilton,1988).

    三．有一半以上的引用同样地出现在其它的新约书卷中；如诗110:1（来1:13;可12:36;徒2:34)，谷2:4（来10:37;罗1:17;加3:11），诗2:7（来1:5;5:5;徒13:33），创21:12（来6:14;罗9:7），申32:35（来10:30;罗12:19）等等。当然也有许多引用是希伯来书独有的。这些共同被引用的旧约经文被学者建议说是出自初早期教会中一本＜弥赛亚经文见证集＞（BookofTestimonia）或是早期教会中传道人所共享的经文。

    四．希伯来书中可说有最多的预表式解经法（一些几乎达到寓意式的程度）。

    来1:12:义人的弟兄(诗22:22)预表基督徒。

    来5:5;7:17麦基洗德的祭司等次预表基督的大祭司等次。

    来8:5;9:21,23:地上的会幕和献祭预表天上的圣所和献祭。

    来10:20:幔子预表基督的身体(这几乎可当着是寓意解经)。

    来11:15:地上的家乡预表天上的家乡。

    来13:12:烧在营外预表耶稣在城门外受苦。

    结论：我们可以为新约作者的释经法作以下的结论：

    一．新约作者拥有犹太人解经法的背景，也不时的应用这些解经形式。但是，因为对基督这位弥赛亚的认识因此在内容上与犹太人的解释不相同。

    二．基督徒自认他们是处在一个末世的时代，他们所处的时代是一个新的时代。

    三．认为神在古时的应许要在他们身上实现（应许－实现解经法）。

    四．阅读经文是弥赛亚性质的。也特别选择许多弥赛亚经文来注释。

    五．基督是解释的焦点，也是基督的复活而开通了他们的解经（基督中心式的）。

    六．预表式的。这是因为他们是神所救赎的一群（救恩历史式的）。

    预表、预言(应许实现)解经法

    预表(typology)的定义是指一个已发生了旧约的事件、制度、对象、或人物这些“表征”(types)，因着神预先订下的设计，不仅具有当时历史性的意义，更指向将来另外一项事件、制度、对象、或人物这些“对表”(antitypes)。因此预表不只是指「比方」或「实例」，它包括了神特意指定的目的与意义在内。

    预言(prophecy)是神在事情没有发生之前，神借着衪的灵感动人说出来的事情。预言略可分为：已成全的预言，在成全中之预言，及将来要成全之预言。圣经的预言与其它民族或宗教的预言不相似，它含有神的应许，也将在未来必定实现，因此解释预言的方法也叫「应许实现解释法」。

    预表与预言的性质不相同，一个是认为神在不同的时间里重复一个事实，另一个说明神预言，没有牵连到两个时代(时间)，衪将在未来应验所预言的东西。

    福音派对于预表解经法的看见有两大主流：

    一．历史类同法（HistoricalCorrespondence）：认为神是管理历史的神，衪在历史中所留下的足迹，在后世可以追寻的。认为神在数千年前所作过的事，可以在数千年后同样的过程中发生。预表解释的目的正是找出神在不同的人物、事件、制度、或事物之中神圣的类同。根据这看法，不单有预先指定的预表，亦有意义类同的预表。

    例如：挪亚方舟的救赎可预表基督的救赎。接下来就找出类同的东西，例如当时地上充满罪恶(创6:1-6)类同新约世人都犯了罪(罗3:23)，方舟是神所指定的救法(6:13-16)类同基督是神所指定的救法(徒4:12;约14:6)，是神为救人脱离审判而设(创6:17-21)类同基督来也是如此(罗6:23)等等的比较。

    许多时候，「历史类同法」的解经法会导致“灵意解经”，极容易把个人的主观经验加入经文。

    二．预指法（PredictivePre-figuration）：认为预表是神在旧约的人物、事件、制度、或事物中预先指定要在新约中实现的意义。这观点强调除非新约圣经明显地指出某人、某事、某制度、或某物是预表，解经者不可随意用预表解经法去处理。例如，摩西在旷野举蛇使被蛇咬的以色列人得救(民21:4-9)曾在新约预表基督被高举在十字架使仰望他的人得救(约3:14-15)等等。

    从以上的定义和例子看来，「历史类同法」是一个危险的解经法，极容易跌入灵意解经的陷井，因此不能作为预表的正确解释方法。

    解释预表应按下列规则：

    一．注意新约如何处理预表。新约常应用预表时，多注意到基督和救赎的事实。也是以其中的“大处”着眼，对于许多琐碎的细节并不注重。

    二．在一个预表中，预表部分和非预表部分应加以辨别。说明人一位解经的人，不可加上自己对该预表的想象力。例如，会幕中有许多东西根本没有预表的意义，并不是祭司所有的举动，献祭中的每一样因素，都可以在新约中找到其对称的预表本体。

    三．除非有新约权威的支持，不可随意引用预表以支持某种教理或个人的主观经验。明显的，希伯来书使用预表来证明某些神学立场。但是，今天的解经者不可以学像希伯来书作者那样注释新的预表，因为我们并没有受到圣灵的直接默示(提后3:16)。解经者今天对预表的工作就是阐明圣经中预表的真理，根据新约作者所给与一个预表的解释去批注。也就是说，面对弥赛亚经文时，先找出新约作者的解释。今天的学者应该把预表的解释停留在这个限制之内。把权威归回给使徒及新约的作者，不再继续发掘旧约中的弥赛亚经文。

    

    到了第二世纪，教会中的释经工作进入了一个多姿多采的时期。当时神学上所争论的问题大部分是针对「旧约」或是对它的解释。这时教会所面临的冲击也来自两大方面：

    一.希腊文化与基督教的关系。希腊思想的乐斯底主义是教会第一号敌人。乐斯底的领袖否定旧约的价值，并按照他们的宇宙观和救赎观，制定出一套释经理论，认为旧约的事物是指向那丰盛境界(Pleroma)的象征，而乐斯底主义者自认已进入也获得了这丰盛的世界。

    二.犹太教与基督教的关系。犹太教未能接受耶稣是基督，同时排斥基督教对旧约的解释。犹太拉比坚持他们的解经法是正确无误的，并且不接受基督徒／教会那种弥赛亚式的解经法。

    在这两种的压力下，教会的任务就是要证实他们对旧约诠释是合理和恰当的。在这情况下，教会中的释经学开始兴起。后来分成许多的派别。

    辩道时期(ApologeticPeriod)

    第二世纪可以说是教父们辩道(护教)的时期。神学史称这时期为辩道神学时期。有以下几位主要人物(也是一班教父们ChurchFathers)：

    一．游斯丁(JustinMartyr100-165AD)起来肩负这辩道的责任，从基督教的立场评估希腊哲学和犹太教的贡献。在「与特莱福的对话」(DialoguewithTrypho)一书中，游氏使用两种辩道方法来处理基督教与旧约的关系。首先是预表法。他说：「圣灵往往使一件可见的事情发生，而该事件是预示将要来临的事之预表(typos)」。(CXIV.1)对他来说，旧约里面记载很多的预表，例如逾越节的羔羊是基督的预表，献素祭是圣餐的预表。按游氏看，预表是建立新旧两约对应关系的主要桥梁。第二种辩道法是先知预言的应验，在游氏的思想中占了一个重要的地位。在其著作中续继不断地使用这方法向犹太人和外邦人指出旧约中许多应许已实现而藉此证明福音的真确性。

    二．爱任纽(Irenaeus175-195AD)。当时，乐斯底主义正想借着漫无边际的寓意法，将圣经的道理引入神秘的境界里。犹太教又过分强调字面之意。爱氏在「驳异端」一书中，重申传统预表论的主张。他也提出一个可靠的释经量度标准。认为是大公教会所持守的「信仰规条」(RuleofFaith)。因为大公教会拥有使徒的统绪(apostolicsuccession)，而教会的监督也具有使徒传统的资格。故此，释经的工作是属于教会的。

    从此以后，教会在释经学方面建立起来其坚固的堡垒，把异端者的释经排斥在外。释经学以后也只在教会中来发展。

    

    亚历山大是一个希腊文化中心，也是一个学派林立的城市。柏拉图的哲学、斯多亚派主义、犹太教拉比研究所、基督教神学院等等，都在这里林立活跃。

    柏拉图的思想根深蒂固在亚历山大的文化中，他的思想强调理性（形而上）的观念。要求离开形而下的（物质的、表面的、现象的）东西而追求形而上的理念。在亚历山大，犹太人和基督徒皆借用了希腊的思想方法来解释圣经。按照释经学，亚历山大学派也是寓意／灵意解经法的代名号。斐罗是亚历山大城最著名的犹太人解经家。他借用希腊哲学方法发挥了他的寓意解经系统。（见前部资料：斐罗的解经法）

    革利免（ClementofAlexandra）

    他是亚历山大的神学院院长，也是第一个应用寓意解经的基督教神学家。他相信圣经含有神秘的语言，或有许多“符号”。对每一段圣经，他相信有五种意义：

    一．历史意义：把圣经的故事当着是历史上的实际事件。

    二．教义意义：圣经中的道德，宗教，神学都含有意义。

    三．预言意义：包括当中的预言，或是许多的“预表”。

    四．哲学意义：如柏拉图和斯多亚的理论，圣经含有“宇宙”和“心理”的意义。

    五．神秘意义：事物或人物所象征的深一层的意思。

    例如：罗得的妻子代表她贪爱世界，不圣洁，因此她的“魂”被蒙蔽而看不见神或神的事。另外，他说两块法版象征宇宙；撒拉和夏甲各代表真智慧和外邦人的哲学。

    俄利根（Origen）

    他继革利免作神学院院长。他是最著名的寓意式解经法的神学家。在他所著出名的书＜原则论＞(DePrinciplis)的第四部有特别谈到圣经的默示和解释。简述如下：

    一．圣经字面的意义是初级的。它是圣经的“体”，不是“魂”（道德的意义），也不是“灵”（寓意）。字义解释是给初信的人，也是犹太教使用的。

    二．解经必需借着基督的恩典。基督是圣经的内在原则。

    三．真正的经文意义乃是圣经的灵意解释。圣经是一本属灵的书，所以只有灵意解经才可以明白其意义。

    四．旧约是为新约作预备，因此新约早就隐藏在旧约中。

    例如：俄利根将方舟比喻为教会，挪亚代表基督。他解释耶稣骑驴进耶路撒冷是神的话进入人的灵魂，驴代表旧约圣经的信息，驴驹子（幼驴）是新约圣经的信息，没有人骑过指耶稣道成肉身以前，神的信息没有人愿意接受。

    可以说俄利根的灵意解经掺杂了预表和寓意解释法。他这样的解经法也为亚历山大的教会的解经法定下了权威。后来由这里出的许多神学家采用他的解经方法。

    灵意解经的商榷

    从犹太人哲学家斐罗，保罗和亚历山大神学院数字长辈的解经中，让我们认识到灵意解经的传统。这传统渐渐流入教会，许多中世纪的神学家也承继了这解经法。近代不少华人教会的传道人，在解经或讲道中不时带着神秘灵意的味道。这里不能一一列出许多例子（注一）。

    让我们认识灵意解经的危机：

    一．灵意解经非常主观：虽然它为许多难解和艰涩的经文可以很容易找到答案，也为解经者开了一条“宽敞”的路，任由人运用自己的幻想去猜测意思。如此，经文的真义不但没有注释(exegesis)出来，反而许多个人的观念被读入(eisgesis)经文里去。

    二．灵意解经过份注重找出经文隐藏的含义，因此对词句的基本含义容易忽略。

    三．灵意解经法没有客观的标准来衡量解经的准确性，许多是根据解经者个人的主观判断。

    认识了以上的危机，我们为灵意解经法提出以下的态度：——

    注一：一位华人教会传道人提供一篇灵意讲章如下：使用尼赫迈亚第三章耶路撒冷不同的门来代表基督徒灵程的各阶段：「羊门」(3:1)是献祭的门，代表信徒生命的起点；「鱼门」(3:3)代表信徒接受救恩后要作得人渔夫；「古门」(3:6)指信徒必须坚守古道；「谷门」(3:13)指追随基督者的谦卑特征；「粪厂门」(3:14)是灵命中必须有一处丢垃圾的地方；「泉门」(3:15)是信徒因圣灵而得着涌流的生命；「水门」(3:26)代表神的话，是不需修造的地方；「马门」(3:28)马代表战争，指信徒必须穿上全副军装扺挡魔鬼；「东门」(3:29)是神荣耀离开以色列的地方，耶稣必再临这地方；「哈米弗甲门」(3:31)这字原意审判，指耶稣将临审判世界。

    灵意／寓意解经，虽有异议和危险之处，但只要控制得好，不过份的穿凿附会，不太离谱，仍有可取之处。

    一．不作超越圣经范围的灵意解经。

    圣经本身有不少的灵意解经经文，如果要作灵意解经，尽量限定于这些经文。例如：保罗在加4:21-27；林前10:4所引用的经文。

    二．控制个人的灵意解经

    ａ．面对一段经文时，尽量先使用其它的解经法（如历史－字义法），不要一开始就想到灵意解经。

    ｂ．把灵意解经限制于个人应用范围。

    三．不可过分提倡及强迫别人接受灵意解经法的解释，尤其是传道人或是教会领袖，不可把个人灵意解经的信息强迫听众接受。

    

    安提阿学派是字义解经法的另一个名号。字义解经法就是按照经文字面意义来解释圣经。除非经文文句本身无法用字面意义加以解释。例如象征式的语言，寓言等。

    犹太背景

    以斯拉常被视为是第一位犹太人字义解经（literalinterpretation）者。在他的时代，他需要把希伯来文圣经按着字面的意义翻译成亚兰文。希勒尔(Hillel)为犹太人定下了七条字义解经法的原则（见犹太人的＜米特拉斯＞解经法）。经过多年，字义解经法被拉比过分推崇而走上极端，这被称为＜字句主义＞（letterism）。这是耶稣和保罗所指责的解经法。

    安提阿学派

    安提阿学派特别反对俄利根的寓意式解经法。他们强调按照字义和历史解释圣经的重要性。他们所主张的(literalism)和不一样。比如不是按字句说是耶和华有眼睛，而是按字义说耶和华的全知。因此安提阿学派所说的字义乃在于其历史的和文法的意义。他们也认为旧约圣经各事件的意思是在历史意义之中，而不是如寓意派所强调在历史意义之上。

    安提阿学派解经法有两大原则：

    一．认为启示是渐进发展的。因此旧约中的基督论还不完全显明，不如寓意式解经法深入发掘和异想旧约中的基督形像。

    二．认为整本圣经是贯穿为一体的。贯穿的线是基督论，贯彻的结乃是预言（预表性的）。而这些预言必须根据渐进的启示，以字义和历史的方法解释。

    安提阿学派的历史和文法解经法也被奠定为西方教会的解经法。

    字义解经法

    字义，这就是要根据字源学来寻找一个字的发展过程。除了查考字典以外，也要参考该字在不同的本文中的用法。另外，圣经的字常含有特别意义；必须熟悉作者的思想和书写目的。

    一．选出重要的字眼：细读该段经文，办认出重要的字眼。

    例如：约3:1-15，选出「重生」、「神的国」、「水和灵生」、「风」、「天上的事」、「永生」等等。

    二．查考圣经字典或是神学词典。

    神学院一般推荐以下的神学词典：

    (在中国内地的学生如果没有这些书籍也不要紧。这里只是让学生认识有这样的工具书。)

    圣经字典：

    「证主圣经百科全书」。香港:证主，1995。

    吴罗瑜编译。圣经新辞典(上下)。香港:中神，1996。

    G.W.Bromileyed.TheInternationalStandardBibleEncyclopedia，四册.GrandRapids:Eerdmans，1979.

    新旧约原文字典：

    包尔(W.Bauer).新约希腊中文辞典。王正中。台湾:浸宣,1986.

    Harris，L.，旧约神学辞典。台北:华神，1995。

    J.P.Louw&E.A.Nidaeds.Greek-EnglishLexiconoftheNewTestamentBasedonSemanticDomians，二册.UnitedBibleSociety，1988。

    F.Brown，S.Driver&A.Briggs，AHebrewandEnglishLexiconoftheOldTestament.Peabody:Hendrickson，1979.

    （如果你不会原文，那必须先从「圣经原文字汇中文汇编」这本书找出原文字典的号码，借着这号码再到原文字典或原文神学词典去认识该字的字义）。

    神学词典：

    杨牧谷编译。当代神学辞典(上下)。台北:校园，1997。

    Kitteled.TheologicalDictionaryoftheNewTestament.10册.GrandRapids:Eerdmans，1964-1976.

    C.Browned.NewInternationalDictionaryofNewTestamentTheology.三册。GrandRapids:Eerdmans，1975-1978．

    例如，「重生」(anothen)原来是一个含有双重意思的希腊文字，一方面可指“第二次再生出来”，另一方面可指“从天上生下来”。可见尼哥底母当时只领会了第一层面的意思。

    「灵」原来希伯来文的灵(Ruah)也是一个双关语：可以是指灵，也可以是指风。耶稣想藉用这双意义，说出圣灵的工作就如风一般，令人捉摸不定，控制不了，但是风来到时人必然感觉得到。这就是圣灵重生人奇妙之处。

    

    在早期教会时曾出现了不少异端，例如反犹太的马吉安主义（Marcionism）和威兰太奴斯的乐斯底学说（Valentinus-Gnosticism)。他们利用另类的释经法来为他们的教义立论。面对这些异端，教会希望定下一些“权威”性的释经法，不让这些异端的解经影响教会的正统教导。这些“权威”的解经法也成为了中世纪教会（当时是天主教）的“正统”释经法。

    特土良(约公元200年)，这位居于迦太基的拉丁教父，在其＜异端者的药方＞（Depraescriptionehaereticorum）一书中为教会辩证出三个解经的基本权威：

    一．真理的药方（praescriptioveritatis）：说明使徒教会（大公教会，天主教也这样自称）和使徒有连带关系的人才拥有真理。

    二．主权的药方（praescriptioprincipalitatis）：说明真理是在异端创立之前已存在,如麦子是在卑子之前出现，因此大公教会拥有真理的主权。

    三．拥有的药方（praescriptioproprietatis）：说明圣经是教会所拥有的，异端没有圣经的拥有权。

    虽然这样的“药方”没有清楚说明是否该使用字义解经法或是寓意解经法，只专注把解经的权威／权力先确定。从此以后，任何的解经法只要与这些“权威”的解释稍有出入，就被判定为异端。

    奥古斯丁（Augustine，AD397）在其＜基督教教导＞（Dedoctrinachristiana）一书中认为以寓意来解释旧约才可成为真正的基督徒。他也为释经学定下一些原则：

    一．解经者应把圣经作者的原意解释出来，而不是表达自己的意见。

    二．为要了解圣经，语言学（philology）的训练是必须的。

    三．如果解经时遇到难题，应该参考信条的意思。

    后来有一位僧侣，威腾特(Vincent，AD434)在他所著＜统一的意见＞（Commonitorium)中为当时的解经法作了结论，说：

    「对于解释先知们和使徒们书卷的方法应跟随普世教会和天主教的意思」

    什么是「天主教的」呢？

    Quodubique，quodsempar，quodabomnibuscreditumest.

    (依照各处的、普遍的、每个人的、所相信的。)

    一千年漫长的中世纪是教会历史中最安静的时期。早期教会教父们的释经学成为了中世纪教会释经学的传统。当时有一首歌这样说出释经法的四个原则：

    字句告欣我们神的作为,

    寓意显明隐藏在我们心中的意念,

    伦理的解释指导我们生活的方针,

    末世的解释引导我们平息烦恼。

    例如：解释加4:22的耶路撒泠，是

    字句->犹太的城市伦理->人的灵魂

    寓意->基督的教会末世->天上的城市

    以上是中世纪时流行的解经方法。后来多马．阿奎那(公元1270年)认为经文含有几种的意思，但是字义的解释是最重要的。这时期，巴曾黎出现了维克多(Victor)学派的释经法。维克多学派主张人文科学，历史，和地理是经文释义必备的参考。

    另外在中世纪因着修道院的兴盛，不只产生了经院学派，也产生了神秘派。神秘派的人在读经时把圣经作为增进神秘经历的工具。例如，他们把雅歌书中的爱解释成为神与他们之间在灵性上体验神时的那喜乐享受。因为神秘派和修道院的影响，当时在教会中流行一种以敬虔态度来阅读圣经的作法，目的是要借着圣经培养个人的灵命。

    敬虔灵修法

    灵修的意义：

    一．灵修是按着经文基本意义进行，灵意是抽离了经文基本意义。

    二．灵修是针对信徒札实的生活，不是胡思乱想。

    另外，解经学家也提醒信徒认识灵修读经法的弱点：

    一．过份注重灵修读经法很容易落入寓意解经法的陷阱。

    二．过份依赖灵修读经法成为习惯后，常会忽略以经文释义的解经法。若要有健康的灵命，必须要有扎实的字义解经法作为骨干。

    敬虔灵修法步骤

    一．设定灵修时间

    敬虔灵修是一种操练灵命的方法，讲究有规律性的练习。

    固定的时间：最好每天有固定的时间灵修读经，不管是在早上或是晚上。

    固定的地点：习惯的地点使人记得这件事，不管是在私人的房间甚至是在交通工具上。

    安静的环境：如果无法找到安静的地点，就必须习惯在热闹中安静自己。

    二．选择经文和细心阅读

    可以按着圣经的次序或是灵修工具书所指示的经文来选择灵修经文。

    接下来读经前安静祷告，然后细读该段经文。

    三．对着该段经文默想：默想可遁以下步骤进行。

    ａ．经文主要的教训／信息是什么？

    ｂ．有什么是关于神（父－子－圣灵）的真理？

    ｃ．有什么是关于基督徒生活的指导？什么是当效法／当避免的教导？

    例如：默想必须根据经文的资料，路9:10-27：喂饱五千人。

    主要教训：耶稣借着喂饱五千人让当时的人及门徒认识他是基督。

    关于神的真理：神是一位慈悲的牧者，在灵命甚至肉身上喂饱多人。

    生活指导：门徒承认自己的缺乏和不足，愿意来到主面前请求求主的帮助。

    四．借着默想所得资料来祷告及激励自己遵行。

    例如：我是否愿意常常向主说「我不过有五个饼，两条鱼呢」或是专靠自己的力量去成事。

    我是否时常吃剩而浪费主在食物上的供应呢？是否「把剩下零碎收拾起来」。

    

    我们将在这课谈论改革时期教会以及后来更正教会(基督教会)的解经法。

    背景

    在十六世纪，西欧的历史发生了两个大浪潮：文艺复兴和宗教改革。宗教改革的起因可说是因为有一班人起来反对“权威”（天主教的传统）的解经法，“回返圣经”是宗教改革家的口号。

    宗教改革以前的一千多年，释经学者均在字义和寓意的主线两端徘徊，而从宗教改革以后直到今天，明显地形成了两端互相对立的现象。由此可见，借着文艺复兴对希伯来文和希腊文的兴趣，依拉姆斯(Erasmus)出版了第一本希腊文圣经。路德也翻译了通俗易读的德文圣经。各种原文的圣经版本也相续出现。神学生和圣职人员可直接的以原文圣经来从新了解教义。

    起初，威克里夫(JohnWyclif)强调字义和文法的解释。后来，路德也停止使用寓意解法。他坚持经文是有「一个清楚肯定的意思」(onesimplesolidsense)。他把「历史－文法」的解经法(historical-grammaticalinterpretation)介绍给教会。因此，他坚持原文的重要性。奉劝传道人说：「一个人不能读原文圣经的传道人或许可以传讲基督造就别人，可是在解释圣经反对异端邪说时，若不精通原文就办不到了。」对于历史和文法，他说要注意圣经作者的时代、环境、修辞、上下文。

    路德说由信心而出的经验领导人使用“属灵”式的解经法(spiritualinterpretation)，但是这解经法必须有「历史－文法」解经法作为根基。他也认为每个信徒皆可以直接明白圣经。信徒可借着「以经解经」(scripturascripturaeinterpres)使圣经有自明之处。

    加尔文(JohnCalvin)持守圣经本身是基督徒信仰的权威。圣经的权威也超越教会的权威。他提议用“客观”的解经法。不过，他认为“内在圣灵的光照”(internaltestimonyoftheHolySpirit)乃是解释神话语的人必备的属灵装备。

    这两位宗教改革家并不如我们所认识只是一位神学家，他们的著作中有许多的书卷是注释书。他们的神学可说是借着释经来理解和组成。「唯独圣经」(SolaScriptura)是这班宗教改革家坚守的态度。加尔文说：「唯有圣经是我在一切真理寻索上的最高标准。」这种心态与中世纪态度截然不同；中世纪认为圣经其实并非最重要的真理，最高的权威是来自释经学者和教父的著作。因此，路德有一次与教廷上的对手争执时，慨叹地说：「当我跟你诉诸真理，我拿圣经出来的时候，你反倒拿教父出来。我要看的是太阳，你却给我看灯笼。我并非不尊重这些古代的教父，然而我更尊重圣经的权威。」

    基督教释经法

    我们略可把宗教改革家的释经学列下：

    一．圣经的清晰性：乃是指圣灵能在信徒心里的工作，光照他的心智，使他能明白圣经的真理。

    二．启示适应人：说明圣经是在人类的社会环境下写成的，它是人人可以明白的。

    三．以经解经：含义不明的经文可由含义清晰的经文来解释。

    四．经文意思的统一性：说明神学可由不同的经文组合起来解释。

    五．解释和应用：解经的目的是应用。

    这些“原则”也相继流传在改革宗的教会中，一直到今天。

    改革时期的释经学者也特别注重语言学在解经层面的控制因素。他们列下了一些语言学的原则：

    一．单字：指许多神学性的字眼或是含有特别意义的词语。

    二．文法：指各种圣经语言的文法，造句。有复合字，象征语法，成语，还有许多特名词等。

    三．文体：指文字的类别，有（一）象征性语法：包括暗喻，明喻，夸张法，（二）比喻，寓意，寓言，神话，谜语，（二）文体类：历史记述，智慧文学，惊奇故事，律法，诗歌等等。

    四．文化：说明解经者必须深入研究（一）圣经地理(Biblicalgeography)，（二）圣经历史(Biblicalhistory)，（三）圣经文化(当时社会文明)(Biblicalculture)。

    基督教的释经法(历史-文法式的解经法)

    一．高举圣经的权威

    认为圣经是释经时最高的权威，没有任何教义或是解经者的意见可以与之平排并坐。人人可以直接阅读和解释圣经，圣灵必会帮助信徒明白神的话语。

    另外，神学生和圣职人员可直接的以原文圣经来从新了解教义。不懂原文的人也可以藉用不同的译本来考察经文的意思。

    例如，太5:1-10耶稣八次以Makarios（神所赐的福气）作为八福的第一个字。这样的排列是因为要加强说明八个好行为是神所赐福的。重点在神的福气。

    二．字义－文法原则

    字义原则（见字义解经法）

    文法原则指明解经者必须考究经文的文法和文体。

    例如：约3:3-5在修辞上是平行经节，因此

    「重生」平行「水和灵生的」。

    因此「水和灵生」的基本含意就是「重生」，也就是因信基督所得的新生命。并不是今天某些教派为了个人的教义而说是水礼再加上灵洗之礼才等于重生。

    另外，耶稣论八福共使用七十二个希腊文字写成，前四福含卅六个字，后四福另含卅六个字，成为一首两部平衡的诗歌，为了容易背读。

    三．文化原则

    必须考究经文的地理、历史，和文化背景。让这些背景带给经文更多的亮光。

    例如：按照历史背景，指尼哥底母是犹太人的官应该是指他是七十二人犹太大公会的一位成员，拥有管理当时犹太教最高的权威。

    当时的文化也说明犹太拉比为了找寻答案，不惜半夜求问或辩论。

    四．应用原则

    认为解经的最终目的是教导人学义，指导信徒服从主的吩咐，把神的教训应用在信徒生活中。

    例如：约3:1-15的记述要求信徒都必须重生，也省察信徒本身是否已重生，圣灵几时重生了我。我有否过着一个重生生命的生活呢？

    敬虔派

    敬虔派的解经法占了基督教的一个重要地位。当改革运动平静之后，更正教诸宗派皆各自以教义，信条坚固其教会。这时的教会的生命也因此低沉。敬虔派就是在不满这种状况的情形下发展出来的。敬虔主义致力于恢复圣经为属灵的粮食，以读经为造就自己。

    在十七世纪有巴克斯特(RichardBaxter)影晌。十八世纪却有莫拉维弟兄会(Moravians)，韦斯利(Wesley)，贵格会的信徒(Quakers)，还有许多清**(puritians)。

    在这个世纪，敬虔主义还没有消失。今天一般信徒研读圣经的目的乃是为了充实自己的灵命。许多人最强调的是个人灵修和敬虔生活，其次才是教义方面或是经文释义方面的。

    

    虽然文艺复兴使宗教改革家对天主教教会的“权威”产生质疑，同时也使各学术界对“传统权威”的价值观引起了异议。学术界也藉此采取了一种“革新自由”的态度，对各种古典文学著作批判，圣经也被许多人拿起来批判。在十七世纪，人们对圣经的“敬畏”态度已大不如前。引用两位著名哲学家的意见如下：

    霍布士(ThomasHobbes，1651年)于＜海兽＞（Leviathan）一书中说：

    「当神向一个人讲话，必然是直接或是透过另一个人(媒介)因此说神借着圣经向一个人说话，并不是直接的，而是透过先知，或使徒，或教会。」(第32章)

    借着这个论点，人们会说圣经有许多部分不是神直接的说话。

    斯宾梛莎(BaruchSpinoza，1670年)于＜政治神学＞（TractatusTheologico-Politicus）一书中谈论说：

    「我说犹太人是一个敬虔的民族，他们什么事情都和神拉上关系，如果他们想些什么，就说是神使他们这样想，也用理智来确定这样的思想是对的。我肯定圣经容许我们作理性的思考。」(第一章)

    这样的论点，容许人们以理性的态度来阅读圣经。

    十九世纪在德国，圣经课程的训练也由各大学来办理。这些世俗的大学是以纯学术和自由的态度来研究圣经。以历史的角度来研究圣经成为了一种风气。历史批判学也因此而兴起。

    士莱马赫(Schleiermacher，1828年)用宗教历史批判学写了＜耶稣传＞(LebenJesu)认为人们无法再找到耶稣历史的事实和确据。所有关于耶稣的记录－福音书－只不过是当时教会在宗教（神话）的环境中因需要而编写出来的产品。

    自由派的解经法

    我们略可为自由派的解经法列出以下的的解经重点：(参考兰姆pp.53-56)

    一．认为研究圣经的方法应该受“现代的看法”（ModernMentality）：可借着学术标准，科学方法，社会学的方法来解释圣经。

    二．认为灵感是人心里宗教经验被激发的能力：认为启示仍是人对宗教真理的洞察力。

    三．超自然被定义为超越自然律之上的。圣经中的神迹等等记录是被视为是当时“落后”的人在神话的环境中而产生的观念。

    四．宗教，例如基督教，是进化出来的。因此圣经应该用历史批判学来研读。

    新正统派的解经法（Neo-orthodoxHermeneutics）

    巴尔特(KarlBarth，1901年)著书＜罗马书注释＞的目的是要把基督教从自由派的手中解放出来。他极力欲恢复改革家对圣经的重视。但是他的方法是以自由派的方法来应付自由派。也因此他被称“新正统派”（也称为，，，等）。新正统派有以下几个解经法原则：

    一．认为神借着耶稣基督对我们说话，而「我」回应，这就是启示了。所以启示包括了;神对我述说耶稣基督的恩典和赦免，并我凭信心对这信息的回应。

    二．基督论的原则：神赐给人的话语(道)就是耶稣基督。只有在基督里才可以了解神、圣经、信仰等等。

    三．存在的原则：如果要把圣经当着神的话语来读，必须人心合一，迫切的希望与神交谈。神的启示也只有在这种态度下才可以领受得到。

    四．反合性(Paradoxical)的原则：虽然某些经文或是观念似乎是互相矛盾，实在并不是，只是当中含有反合性的原则。

    布特曼的新释经学(NewHermeneutic)

    在1950年后，德国神学之领导地位是由布特曼(RudolfBultmann)来主持。他的释经学(被称为新释经学)重点如下：

    一．科学的原则：有关事实的一切数据都必须使用科学的方加以解决，所有历史文献必须经过历史学加以证实后才能被接受。

    二．批判的原则：认为若要明白圣经所使用的文字，观念，词汇，就必须彻底研究其历史的，字义的，社会的，和宗教的背景。这是受了宗教历史批判学的影晌。他也以形式批判学来研究圣经的传统，把圣经中的文献分为各类的形式；例如宣告故事、神迹故事、神话、传奇故事、英雄故事等等。

    三．神话的原则：布特曼认为在第一个世纪的教会是在一个神话充塞的社会中成长,信徒也因此用神话的观念和字词来表达他们的信仰。如果要了解福音真理的真正内容，就要把许多圣经中的神话部分"化解"掉。

    四．辩证的原则：他认为凡是属于历史的，客观的，都不是实存的。如要得知十字架的救赎意义，只有以信心(存在的角度)来接受。

    如何辨别新派/自由派的解经法

    一.新派解经高举理性的解释。

    这是一种态度，因为不能完全把圣经当着是神所默示的话语，因此解经时倾向以人的看法或人的理性去解释圣经(注一)。当然，这些理性多数是指科学或逻辑。

    他们所说的理性是指现代人的看法，因此在解释时尽量把圣经去配合/适应人的理性，否认许多圣经中的神迹。例如，童女受圣灵怀孕而生子是不合理性的，因此可以解释说马利亚的怀孕是特别的，只不过当时的人因为生活在一个神话的世界因此夸大了这事。

    二.新派喜欢以批判的态度来解释圣经。

    这是因为新派学者把圣经当着一般俗世的文学著作，以批判文学著作的方法来批判圣经。例如，认为摩西五经因为记载的历史那么长，认为不可能由一个人(摩西)所写成，因此说是由不同时代多位人作者写成。

    三.新派认为宗教信仰是很个人的，每个人都可以有不同的解释。

    这样因此认为圣经的意思是可以多元的(多过一个绝对固定的真理)。很多时候，认为在不同的时代可以按着当时的处境或需要来解释经文。

    例如，把阿摩司7:10-17，阿摩司与北国祭司亚玛谢的对话，按着自己的政治处境，说他自己就是先知阿摩司，而祭司亚玛谢和当时的君王耶罗波安是反对教会的国家当政者，有意指这些当政者是神要审判的人。藉此指责他不喜欢的人。