圣经批判学（BiblicalCriticism）是近代的圣经解释方法（MethodsofInterpretation）。它们所关注的是方法，脱离了传统释经学（BibleInterpretation）所注重的原则（principles）。今天，圣经学者对这些批判学有许多异议，这是因为它们皆是以“历史”（或时间）来作基础。今日称这些批判学是以「作者」作为本文中心的解经法。

    可以说近期几乎所有的注释书（commentaries）都是以圣经批判学的方法来编写，使用不同的批判学方法来作注释（exegesis）。当今批判学已成为了圣经学者了解圣经的“工具”（tools）；借着这些各种不同的工具来发掘圣经中的真理。(注二)

    A.经文(鉴别)批判学(TextualCriticism)

    经文批判学的目的和工作就是要恢复和确定圣经的原始经文。

    这需要有两个原因：

    一．经过几千年的传递，圣经各书卷的原稿已失去。现在许多圣经文件(manuscripts)都是一些翻译本。

    二．当时的不同版本都靠手写。由于是手抄本，所以错漏(注三)之处在所难免。

    研究经文批判学的范围可分为旧约和新约的经文鉴别——

    注一：并不是说我们不能用理性去解释圣经，当我们利用理性时，并不是要抵毁圣经的真实性。例如，三位一体的解释也是使用理性把许多新约经文组织起来解释的。一．父－子：「我与父原为一」(约10:30,cf约14:6-10)。「一位神，就是父一位主，就是耶稣基督」(林前8:6)。「只有一位上帝，在上帝与人之间只有一位中保仍是基督耶稣」(提前2:5)。二．父、子、灵：「奉圣父圣子圣灵」(太28:19;cf.林后13:14(祝福词);林前12:4;弗4:4-6(各是一位);彼前1:2)。三．位格分别：父差子(加4:4)，父赐圣灵(约14:16)，子差圣灵(约15:26;16:7)，父差子的灵(加4:6)一起说明父、子、圣灵各拥有自己的位格(personality)。

    注二．更详细资料，可参考周天和，"新约研究指南"(香港:道声，1981)，C.Tuckett，"ReadingTheNewTestament;MethodsofInterpretation"(London:SPCK，1987)．

    注三："错漏"包括无意的更改如视觉、听觉、心思、判断所引起的错误;有意的更改如拼音和文法上的，为求经文和协，随手附加修饰的，为了澄清疑难的，为求教义和协的等等。(参考:麦子挌，康来昌译(台湾:中华福音神学院，1981)页187-206。例如，马太4:24按着他当时的处境把马可3:8的推罗，西顿改成叙利亚。

    旧约文件

    旧约形成的时间表达一千五百年。以色列人很早便有文字，但旧约书卷是怎样及何时写成，都不能确知，因为没有一份早过主前三世纪的抄本留存下来。我们只好靠现有的旧约文件(抄本)来鉴定一本旧约圣经。现有的旧约文件可分为以下几类：

    一．撒玛利亚五经(TheSamaritanPentateuch)(用μ代表)。撒玛利人的正典只有五经，原因是圣卷和先知书没有被收集入内。它与玛所拉版本有许多不同之处。犹太人和撒玛利亚人根据自己的观点略为修改字句。例如，申27:4在玛所拉版本中是以巴路，在撒玛利亚五经却是基利心——撒玛利亚的圣山——不是犹太人所说的锡安山。撒玛利亚五经比较与七十士译本相同。

    二．玛所拉版本(TheMasoreticText)(用Ｍ来代表)。这是犹太人的圣经。今日的英文旧约圣经和中文旧约圣经均是由玛所拉版本翻译来。这是一本有加上元音(希伯来文原本没有元音，后来(公元后第六世纪始)才创制用"点"(pointing)来为原本的希伯来文圣经加上元音。这使经文意思更加清楚。

    三．亚兰文的他尔谷(Targums)(用Ｔ来代表)。被掳归回后，犹太人开始使用亚兰文。为了会堂和大众的使用，旧约被翻译为亚兰文。他尔谷多是意译而非翻译,因此对经文批判的研究价值不大。从他尔谷可以发现，在未有官方版本之前，经文是不固定的，那时翻译者处理经文有相当程度的自由。

    四．七十士译本(TheSeptuagint)(用Ｇ来代表)。七十士译本与他尔谷的形成过程相同;当时是因为人民的需求而产生了非官方式的译本。这译本在早期教会时被统一，成为教会权威的旧约圣经。七十士译本的内文有颇多分歧，包括神学观点，文字，及文本的准确性等。近来经文批判学对七十士译本的研究比较多，发现初早期教会中有许多不同希腊文译本在流传。

    五．古叙利亚译本(Syriacversion)(用Ｓ来代表).通常称为(Peshitta)。古叙利亚文是亚兰文的一种方言。

    六．拉丁译本(Latinversion)(用Ｌ来代表)。古拉丁译本是以七十士为蓝本，所以对希腊文有参考价值。后耶柔米翻译了一本权威性的译本－(Vulgate，V)译本，是天主教的权威版本圣经。

    七．死海古卷(DeadSeaScrools)(用Ｑ来代表)。一九四七年开始，于死海附近各山区中发现了许多储藏旧经卷的山洞。至今十四个洞找出来有两千个旧约希伯来文经文数据。这些资料对圣经的研究工作奠下了一个里程碑。这些文件是主前犹太人所用的圣经。

    新约文件

    现有的新约抄本(NTManuscripts(MSS))可分为三大类：

    一．希腊文抄本(GreekMSS)。

    二．早期各语文译本(Versions)。

    三．初期教父引用经文(PatristicCitations)。

    一．希腊文抄本(GreekMSS)也可归类成：

    A.蒲草本(Papyrus):用P作为代号.著名的有:

    P45-福音书,徒(III=第三世纪)

    P46-保罗书信(III)

    P47-启(III)

    P52-约18:31-33，37-38(II).为最古老.

    P66-约1:1-4:11;4:36-14:15(III)

    P72-彼前后，犹(IV)

    P74-徒，雅，彼前后，约一二三，犹(VII)

    P75-路，约(III)

    共有P1至P98。另有300个未编。

    B.大楷本(Uncials):用X，A，B,，046，047,0295.著名的有:

    X-西乃山抄本(CodexSinaiticus)(IV).包括全部圣经.

    A-亚历山大抄本(CodexAlexandranus)(V).包括全部圣经.

    B-梵地岗抄本(CodexVaticanus)(IV).福音书，徒，保罗.

    C-以法莲抄本(CodexEphraemi)(V).包括全部圣经.

    D1-伯撒抄本(CodexBezae)(VI).福音书，徒.046-(X).启.

    共有01-0301已编好，还有许多未编好。

    C.小草体抄本(Minuscules):以家系f1或号码1,2950.

    f1-包括1,118,131,209(XII)

    f13-包括230,543,788,826,828,983,1689,1709(XII)

    f28-含四福音(XI).

    f33-新约(除启示录)(IX)

    共有f1-f2829已编好，还有许多未编好。

    二．早期各语文译本(Versions)可按语言来分类：

    it-拉丁文译本已编好的约有60本。

    著名的有译本(Vulgate)(IV)。由耶柔米所编。

    syr-叙利亚文译本已编好的约有15本。

    著名的有译本(Peshitta)(IV)。

    cop-科普替译本(Coptic)约有10本已编好。

    goth-哥特文译本(Gothic)。

    eth-衣索比亚文译本(Ethiopic)。

    arm-亚美尼亚文译本(Armenian)。

    geo-乔治亚文译本(Georgian)。

    连同其它语文的译本总共约有150本。

    三．教父引用经文(lectionaries)也约有2211份可供参考。用l1,2

    (因此新约抄本总共约有98+301+2829+150+2211=5589。另有20,000份向未编好)(注三)

    经文批判学就是要在许多抄本中去鉴别出一本最接近原稿的新旧约圣经。经过四百多年的经文批判工作(寻找，分类，定规，解疑)，迄今圣经公会再次为教会提供了最可靠的新旧约原文圣经：

    R.Kittel，"BibliaHebraicaStuttgartensia"(Stuttgart，1967/77).

    Nestle&Aland，"NovumTestamentumGraece"(Stuttgart，26thed.)

    UnitedBibleSoc.，"TheGreekNewTestament"(London，4thed.,1990).

    经文鉴定法

    （这是一个高难度，加上必须有专门技术的解经法）

    一．翻阅原文圣经，查考工具箱（Apparatus）的批注和串引。

    确定那一个版本最可靠。

    例如：帖前3:2就有八个不同的记录：

    a."在基督福音上与神同工"D，33，(Nestle-Aland).

    b."在基督福音上同工的"B，1962.

    c."在基督福音上作执事"一些OL，(RSV).

    d."在基督福音上作神执事的"X，A，p，81，(最通用).

    e."在基督福音上作神执事和同工的"G，一些OL.

    f."在基督福音上作神执事和我们的同工"K，88，104.

    g."在神福音上作执事和我们的同工并基督的同工"syr-pal.

    h."在神福音和基督的父上作同工"arm.

    许多时候，最通用和最新近的译本为最可靠的翻译——

    注三：怎样使用这文件，可打开任何一本新约的希腊文圣经，在它的Apparatus里有介绍。旧约希伯来文圣经也是如此。

    二．作学术查考，看看学者在这经文给与什么样的意见。

    例如：来2:9

    「因着神的恩」(charis)有p46ＸABCDKP33818810418132633042443645161462963012411877188119621984198521272495ByzLectitvgsyrcoparmethmssOrigenEusebiusAthanasiusFaustinusChrysostomJeromeCyrilEuthalius

    「因神离弃」(choris)有0121b0424c1739mssOrigenEusebiusAmbrosiasterAmbrosemssTheodoreTheodoretVigiliusFulgentiusASnastasius-AbbotPs-OecumeniusTheophylact

    发现学者提出两个意见(注四)：

    一．Charis和choris只相差一个字母，可能抄写者弄错了。

    二．Choris会引起人的误解，觉得是因为天父撇弃耶稣而让他死在十字架上。

    因此教会后来决定使用charis。

    (我再次要说，经文批判/鉴定学是一门很技术性的学问，并没有要求神学生或传道人去掌握。只需对这问学问有认识就足够了。)

    

    圣经是神的道(神的话语)借着人(先知，使徒)的文字写出来。透过文字学去理解其内容的方法称为文学批判学。研究范围包括文字的意义、句子的结构(文法)，文体的完整性等等。

    在十八世纪，文学批判学的兴起是为了寻找旧约各个的数据来源，希望从来源(sources，也因此同时被称为)来确定作者的身分、写作日期、地点、书写的目的、文学的形式。

    旧约学者亚突(J.Astruc)于1753年刊登了“摩西五经来源”的理论。后来哥夫(Graf)和威豪生(Wellhousen)以五经中的许多现象，例如，重复的记述(doublets)、相异的描述(differences)、不同的神名字(divinenames)等建议了(Documentaryhypothesis)，认为摩西五经是由多个不同时期的作者写成的，而摩西只不过是一位收集材料编写的人。

    文学批判有以下的工作范围：

    一．比较数据。例如，新约的文学批判学者也从符类福音书中的相同与相异的经文推论出以马可福音和Q文件为底本的两源和四源说。又例如，借着比较四福音书中耶稣受膏的经文(太26:6-13;可4:3-9;约12:1-8;路7:36-50)，让我们更能肯定路加是另外一次的事件，而把约翰的马利亚和马太，马可的一个女人等于的话，就可说马太，马可，约翰是同一件事。

    二．确定文字的意义。这可使注释更加准确。例如约翰福音三章中的「重生」(anothen)字是含有两个意思：「从新的」或「从上头来的」。另外，希腊文的「圣灵」(pneuma)是翻译希伯来文的ruah，而ruah却含有两个意思：「圣灵」或「风」。今天我们有许多的原文辞典帮助即使不懂原文的人作注释。

    三．分析句子的结构和应用(文法)。这就可以肯定一段经文的意思和文字类型。

    例如，比喻、寓言、颂诗等等。例如，

    人若不——重生，——就不能——见——上帝的国,

    ｜｜｜｜｜

    人若不是-从水和圣灵生的，-就不能——进——上帝的国

    可见这两句是平行句子，因此「重生」的意义可相比「从水和圣灵」，「见」的意义可相比「进」——

    注四：见F.F.Bruce，"TheEpistletotheHebrews"(GrandRapids:Eerdmans，1964)pp.37-40.

    虽然文学批判学帮助解经者更接近一段经文的意思，但是今天人们对两千年前的近东背景认识仍肤浅，尤其是文字的使用，使我们不敢为许多的“寻找”作猜测性的结论。

    文学批判曾经为释经学带起字义(WordStudy)的重要性。可是，在1962年巴耳(JamesBarr)在其“TheSemanticoftheBiblicalWords”一书直接指出一个字在一个文化时代的意思常受着许多的因素影响，也就是说我们今天不可能完完全全的依靠一个字在圣经中的意思来决定它在其它处的意思，这质怀今天许多圣经字典的可靠性。唯有多参考和比较一个字在多处文本的意思来确定其意义。

    今天也有许多许多书籍或注释书帮助信徒去认识经文的文法。

    

    历史批判学是采用历史学家通常用以研究古代遗物和文件的方法，以“客观”的方法去确定经文的原意以及作品内容的可靠性。工作层面有两个：研究著作者所处的历史环境背景，确定资料(data)的历史性。

    谈论到资料(data)，它又可分为两类。第一是考古学上的资料，其中又可分为非文字的，如古代的建筑物和工艺品等;文字的，如碑刻和蒲纸文件等;以及两者混杂的，如古代钱币和徽章等。第二是非考古学上的数据，就是那些历代相传，抄录下来的著作，如诗人，哲学家，历史学家的著作，以及其它半文艺性的作品，如公函和私人书柬等。历史批判就是要确定这些资料的“历史性”，加以批判性的审查，才能断定是否可以接纳，或者接纳至某一个程度。

    今日的圣经学者再次的告诉我们历史文化背景的重要。解经者必须多认识圣经的历史文化背景。

    历史方面：

    一．圣经的历史观。圣经的历史比较是宗教性的。也就是属于叙述的(narrative)，教导的(didactic)，和选择性的(selective)。

    二．古近东的历史。说明圣经历史并没有与它的主要历史背景(也就是古近东历史)隔离。解经者必须多认识当时其它国家民族的历史背景。

    三．以色列史的变迁。这些变迁决定了许多的资料意义。例如，在族长时期的献祭并不能与王国时期的献祭相提并论。

    四．新约的历史背景。要知道新约的历史是在一个急变的时期中成长。时常要求先确定一份数据的写作时期,这样更加能确定文本的意义。

    文化方面：

    当然，文化并不能与历史完全分别开来。文化说明解经者要把当时因风俗、人情、经济、政治、地理气候所引起的文化。这些文化深深的影响作者的思想和书写。

    研究著作者所处的历史文化背景使我们和著作者之间的距离拉近了。如今有许多新旧约背景和历史的参考书或圣经百科全书帮助我们作这方面的分析。

    学者把历史批判的结果相继应用于圣经，例如，约4章见到犹太**和撒玛利亚人不和的背景是始于以斯拉时建殿的事情上。也见到撒玛利亚五经怎样改写申27:4说在基利心山敬拜上帝。

    这历史批判的目的是要我们真正去认识和熟悉这些圣经的历史和背景。

    如何作历史文法解经(Historical-grammaticalinterpretation)

    一.先选定一段经文。

    二.应用「字义解经法的」原则，既是先从选定的经文中选出重要的字眼，然后查考圣经字典或神学词典把一个字的原意/含意注释出来。

    三.分析句子的结构和应用(文法)。这可参考一些注释书对该段经文的文法分析。

    四.找出著作者所处的历史背景，也找出这段经文中所引述的历史事件。

    

    形式批判学是一个分析和解释圣经各种文体形式(genres)的方法。首先是要把圣经中不同的文体形式分别出来。每个单位的文体形式就是一个单元(称为pericopae)。形式批判学就是要研究这些单元的传统(tradition)。查考在没有写成文字之前，就是在口传时期(oralperiod)，这些传统单元是如何被保存下来，也就是说要知道这些单元的＜生活背景＞（德文：Sitzimleben，生活上的位置），以便可以为这些单元作注释。(注一)

    龚克儿(H.Gunkel，1862-1932)一早研究旧约的文体，然后把这些文体分类为：记述类(narrativegenres)，包括神仙故事(fairytales)、神话(myths)、英雄故事(sagas)和传奇故事(legends)；先知文学(prophrcticliteratures)包括使者宣讲(messengerspeeches)、先知宣告(prophecticannouncements)；诗歌(psalms)包括献祭诗(culticpsalms)、登基诗(enthronementpsalms)等等。

    为了要正确的解释以上的数据，学者不得不先确定各文体单元的历史背景，决定它是出现在以色列历史那一个时期的。简略的说，形式批判学的步骤可分为：

    一．分析结构(analysisofthestructure)。目的是要把圣经分成不同的段落。例如，创1:1-2:3;2:4-7（创造故事）都是有开始有结尾的段落。

    二．形容文体(descriptionofthegenre)。确定不同的文体单元是属于那种文体形式。例如，先知的谈话都以「耶和华如此说」作为先知宣告的文体形式。

    三．确定背景(definitionofthesetting)。确定这一个形式是在那一个时期、环境、而写下或编入圣经内。例如，诗2是为了当时王帝登基时使用。

    四．确定目的(theintention)。找出这形式是为了什么目的，作用而写。例如，学者们认为但以理书是为了在玛加比时代受苦的犹太人而编写。

    在1919年，底比流(M.Dibelius)出版了＜DieFormgeschichtedesEvangeliums＞(注二)。这开始了新约形式批判学的学术。后来学者把新约中不同的文体单元分成几个类型：

    一．宣告故事：即是一个简短的故事然后跟着以一个宣告作结束。例如，耶稣召利未，后来跟利未回家和一班税吏与罪人一起吃饭，然后耶稣宣告说「健康的人用不着医生我来乃是召罪人」(太9:9-13)。

    二．惊奇故事：例如，耶稣医治瘫子，赶鬼，或平静风和海之后，接着形容说「众人都惊奇害怕」。

    三．教训：是有关律法和基督团体生活法则之教训。

    四．比喻。

    五．传奇／神话：即是一些超越自然律的故事或神迹。

    接下来的步骤是去决定这些单元被保存下来的原因。这是一件极困难的事，因为同一事或同一种教训都可能反映好几种不同的＜生活情况＞。我们不知道每一个单元在流传的时期当中是为了什么需要而被写下(或被保留下)来。例如，耶稣为小孩祝福(路18:15-17)：

    一．它可能反映初期教会的婴孩可受洗而被保留下来，或

    二．它可能是初期教会抗议当时社会对小孩子不注重的态度，或是

    三．它可能指示基督徒对上帝应该有像小孩子爱耶稣那样的爱心。

    后来，因为有了太多的单元类型和太多对＜生活情况＞的臆测，圣经学者就另外寻找别的批判学方法。

    

    编修批判学是一个方法(method)或一门技术(technique)，要研究圣经作者怎样掌握所得到的资料，找出他们所作的编修特点，以便可以找出每位作者独特的神学目的和信息(注三)。这种方法帮助我们去肯定一段经文的神学目的。

    早在旧约的＜底本学说＞时期，文学批判学者就献议说J（以耶和华之名为资料者），E（以伊罗兴神之名为资料者），D（重申律法者）及P（祭司数据者）就是一些“编修”以色列传统数据的人。也认为这些编修员是按着当时的环境和需要而抱着一个神学目的而编写摩西五经。

    在新约方面，编修批判学的兴起是由形式批判大师，布特曼(RudolfBultmann)的三位得意弟子W.Marxsen，H.Conzelmann，E.Kasemann所提倡。英语界的提倡者可包括W.L.Lane，I.H.Marshall，N.Perrin。最近在北美洲因编修批判学引起争论的是RobertGundry——

    注一：参E.V.McKnight，"WhatisFormCriticism?"(Philadelphia，1969)及G,M.Tucker，"FormCriticismoftheOldTestament"(Philadelphia,1971)。

    注二：由Tubingen:J.C.B.Mohr，1919出版。

    注三：R.L.Thomas，"TheHermeneuticsofEvangelicalRedactionCriticism"JETS4,1986.

    编修批判的方法不像形式批判对个别单元作详细的分析，而是认为一卷书是整体的，也含着一个目的或一大前题而写成。可以说，形式批判的手法乃是进到现有的数据背后去查考数据未曾写成文字之前的口传时期的情形；编修批判郄是靠现有的数据(注四)去探索它们的神学目的。最近学者们都认为编修批判的方法有四大重点：

    一．收集挑选(selection&collection),

    二．编排(arrangement),

    三．修正(modification),

    四．创作(creativity)。(注五)

    例如：马可从使徒们或当时教会的传统里收集了一些关于施洗约翰的数据，然后经过挑选、编排，然后作些微少的修正（按着他的神学目的），编修进第一章里。又如：为什么马太在第二十八章会说「奉圣，圣子，圣灵」这三位名字去施洗？编修批判学者认为马太是为了当时教会的施洗仪式，使到耶稣的教导更适合当时的＜生活情况＞(Sitzimleben)。在其它地方只奉「耶稣的名」施洗(徒2:38;8:16)。

    

    近年来新文学诠释(NewLiteraryCriticism)的兴起导致许多圣经学者把这新兴释经法应用于圣经。实时不同理论和结论如百花齐放，有些结论帮助我们深入理解经文，有些结论却质疑了圣经的可靠性。

    首先介绍新文学诠释学中的叙述诠释法(NarrativeCriticism)，这方法并不难学会，也不难应用，简单说，应用也只不过是遵照他们所定下来的规则应用于经文。在此课中将借着约翰福音第三章：耶稣与尼哥底母的谈话叙述作为例子。

    新文学诠释先假定圣经是一本文学著作，然后按着一般文学理论把圣经内的数据先分成两大种类：散文(prose)与诗歌(poetry)。然后从散文中再分成许多种类的文体，比如叙述(Narratives)、比喻、故事(stories)、谈话(discourses)、神迹(miracles)等等。圣经的数据多属于叙述，几乎占七成多篇幅(注六)。

    接着，叙述诠释(NarrativeCriticism)就把散文特征分成四个特性：

    一．情节(Plot)：就是一个叙述故事的过程，有时在这过程当中会出现冲突、阴谋、解决冲突，有时也会出现多次冲突等等。比如约翰福音第九章，耶稣先医治瞎子，然后就是瞎子与法利赛人起第一次的冲突(约9:13)，接着再起第二次的冲突(约9:24)，最后是耶稣与法利赛人起冲突(约9:40)。

    二．人物(characters)：在整个叙述当中会出现一位或多位不同的人物。明显地，这些人物的活动构成整个情节。读者也只能从他们的活动和谈话中来认识他们。当然，我们对这些人物的认识也在乎叙述者/作者如何表达他们来让我们认识。这些人物常常相对或是敌对起来。“好人”通常是属于神的人。通常叙述者/作者不会清楚说明这些人物的动机(motive)和性格(personality)，因此读者必须去诠释这些人物。一般上，今日的注释者必须了解当时背景和这些人物的关系，黎根(L.Ryken)提议说：「尽量去了解这些人物」(注七)。

    例如，约翰福音第九章，人物有耶稣、瞎子、法利赛人、瞎子的父母亲、连先知，摩西和神也被引伸出来。这些人物的动作都清楚被叙述出来——

    注四：意思说编修批判要靠形式批判，甚至历史批判的工作后才可以实行。我们常称编修批判是形式的继子(step-child).

    注五：福音派暂时只接纳一，二及第三的"微少修正"(minormodification)。例如，马太4:24按着他当时的处境把马可3:8的推罗，西顿改成叙利亚。

    注六：关于如何把新文学诠释应用于圣经不同文体，请参考L.RykenandT.LongmanIII,"ACompleteLiteraryGuidetotheBible"(GrandRapids:Zondervan，1993).

    注七：L.Ryken，"WordsofDelight:ALiteraryIntroductiontotheBible"(GrandRapids:Baker,1987).

    三．布景(setting)：布景就是情节和人物的空间。很多时候，圣经布景都牵引着历史因素，读者先要了解这些历史背景才有办法深入作诠释。比如耶稣医治毕士大池旁的瘸子，而病人都在等天使按时下池子搅动池水就要求读者先认识这历史背景。也因为许多叙述要求清楚的地点才能实现，因此圣经中的地点都含有真实的历史背景。这是圣经与世俗文学著作的分别之处。约翰福音第九章中「往西罗亚池子里去洗」、「在安息日」、「怕犹太人」、「赶出会堂」都属于布景资料，也要求去认识其中历史背景。

    四．意见(pointofview)：叙述者的意见和企图可以说是叙述文中唯一声音，他也是那位控制整个局势的人；我们只能从他所定下来的意见中认识该段经文的意思。换句话说，叙述者就是那位决定和导引读者该如何反应叙述中的情节和人物。

    通常这位叙述者会以第一人身分“我/我们”(Firstperson)或是第三人身份“他/不记名〞(Thirdperson)来叙述。如果是以第一人身分，那叙述者就是其中一位人物。可是圣经的叙述通常都是以第三人身份叙述，并且是以不记名，不显露身分来叙述。这不显露的叙述者“不出现在故事中；以第三人身来讲述；不受时间和地域控制；在每个情节中作为一位暗藏者(impliedauthor)，随时可以重复讲述任何动作；隐藏起来讲述当中人物的意念和感受；常常解释那时的背景，或翻译一些字眼，或为故事批注；并且以个人的意识形态来讲述事情过程”（注一）。

    例如，当耶稣在迦拿行完把水变酒的神迹后，叙述者就注释说「这是耶稣所行的头一件神迹」，又如我们不能肯定约3:16-21到底是耶稣亲口说的话或是叙述者个人的反省。

    不管怎样，第一、第二、第三部所收集到的数据，都是为了帮助第四部可以更容易获得答案。

    叙述诠释法继续深入分析叙述文体的书写形式(narrativestyle，也称genre法文意思是“文学形式”)，大约可分为以下几类：

    一．重复(repetition)：一些情节和谈话常被重复，比如约翰福音第九章多次重复瞎子的谈话：「就看见了」(三次约9:7,11,15，然后「如今能看见了」(约9:25))，「我不知道」(五次约9:12,20,21,21,25)。

    二．省略(omission)：叙述者常把读者想要知道的情报省略了。「从水和灵生的」(约3:5)到底是指何物？

    三．谈话(dialogue)：通常叙述内有许多交谈被记述下来。比如约翰福音第九章瞎子与法利赛人的谈话，约翰福音第三章耶稣和尼哥底母的谈话等等。

    四．讽刺(irony)：「莫非你们也要作他的门徒么？」(约9:27)，「难道我们也瞎了眼么？」(约9:40)都是一些讽刺语句。

    五．直喻(simile)和隐喻(metaphor)：比如圣灵如风(约3:8)就是一个隐喻。耶稣被高举使人得永生如同铜蛇在旷野被高举使人得生(约3:14-15)是一个直喻或是预表(typology)。

    圣经学者对新文学诠释的反应

    新文学诠释与传统的文法－历史解经法(grammatico-historicalinterpretation)不相同。后者注重于一段经文的字义和历史背景，以致无时不为重建(reconstruction)当时的历史背景忙碌，甚至作许多无谓猜测，而新文学诠释就是要脱离这个历史的辖制，专注重该段经文的结构和当中文学特性来解经发掘意义。

    新文学诠释好处有：（一）新文学诠释帮助我们了解圣经文学更多，让我们可以深入理解当时作者如何应用他们的书写技巧，像当时文学技巧如何借着文字去表达他们的意见；（二）重视经文的完整性，不把经文分折成许多小单元。视整段经文为一完整结构，为一文本(text)，把当中文学要素分析成不同的代表符号并找出它们之间的关系；比如，看约翰福音第九章为一完整记录，甚至整本约翰福音都是互相连系；（三）注重读者的反应。叙述诠释不只注重叙述者的表达意念，也重视当时和现今读者的反应。；（四）重视记录中的要素为同时性(synchronic)，不认为含有不同时期的历史因素。比如，看约翰福音第九章中耶稣、法利赛人和会堂为同一时期，不会说会堂的出现只是在第一世纪后，而这章内所说的会堂是后来的人加上去——

    注一：D.RhoadsandD.Michie，"MarkasStory:TheIntroductiontotheNarrativeofaGospel"(Philadelphia:Fortress，1982).

    新文学诠释的缺点也被福音派学者屡次指出来(注三)。不外有（一）新文学诠释太注重文本的独立性而经常忽略了作者和当时的历史背景，叙述学者叫人只是注意本文(text)和读者之间所产生的意义而没有注意从历史背景而来的意义；（二）很多时候，新文学诠释学者也分门别类，尽量应用当今许多世俗的方法加诸于古时圣经文字，使人无可适从那是对那是错；（三）常常夸大了那叙述者的功能而忽略了许多经文的作者原本就是一位亲眼见证者(eye-witness)。

    以叙述诠释法来看约3:1-21：

    无可否认，约3:1-21耶稣与尼哥底母谈话是一篇叙述文体。我们将按着叙述诠释法来注释这段经文。

    一．情节(plot)：耶稣与尼哥底母相遇并由尼哥底母开声引入话题(约3:1-2)、接着是耶稣三次回答尼哥底母两个疑问(约3-15)、不能肯定约16-21是否属于耶稣的回答，相信是叙述者的个人反省。这三个情节紧紧相接。与其它经文(上下文)比较，之前一段是耶稣与衪母亲的谈话，而后一段是耶稣与撒玛利亚妇女的谈话。相信这三段谈话都有连贯性。

    二．人物(characters)：耶稣(我)和尼哥底母(你)是主要人物，可是耶稣所说「我们」和「你们」又代表那些人呢？相信「我们」是代表使徒或是当时的基督教，而「你们」是由尼哥底母所代表的正统犹太教。如果是这样，那之前耶稣和衪母亲的谈话可能代表基督教与一般犹太教的对话，而耶稣和撒玛利亚妇人的谈话可能代表基督教与非正统犹太教的对话。神、圣灵、摩西、人子也是一些在谈话中出现的人物。

    三．布景(setting)：尼哥底母是在夜里来，相信谈话地点是在耶路撒冷一所耶稣和门徒所停留的住所。不知道尼哥底母何时离开这所房子。摩西在旷野举蛇的布景被带出来，使这谈话的布景更添加许多色彩。

    四．意见(pointofview)：在平行对句时，「重生」与「水和灵生」为同义词。铜蛇被举起来等于耶稣被钉十架举起来。当然，这含意是要说明被蛇咬的人望向被举起的铜蛇而得生，那罪人望向被举在十字架的人子将得永生。以上两个意见都是在谈话中直接被提出来。但是有一句：「除了从天降下仍旧在天的人子，没有人升过天」不知是否耶稣所讲。相信是叙述者的批注意见。约3:16-21也不知是否耶稣所讲，或是叙述者反省当时教会的谈话？

    整段经文含有许多叙述文体形式：「我实实在在的告诉你」重复三次，「信衪的得永生」重复两次。许多谈话被记录下来。直喻观念有神的国、永生、地上的事、天上的事。隐喻观念有重生／水和灵生、风和灵不可捉摸。平行观念有重生比较水和灵生、不能见比较不能进。对比观念有地上的事比较天上的事。预表有蛇被举起得生预表人子被举起得永生。

    叙述者要求读者的反应有：「你们必须重生，你不要希奇」「你是以色列人的先生，你不明白么？」(特别要求那些熟悉或是教导圣经的人)。约3:11要求读者有否领受使徒的见证。约3:12要求读者有否信地上和天上的事。在约3:16-21整个反省中，指问和警告当时和今日读者有否这样的反省。

    以上只是一个修辞诠释的例子。这方法可应用于其它的经文段落。

    

    读者反应理论(ReaderResponseTheory)强调读者(reader)，以读者作为中心来阅读本文，成为本文意义的生产者。一般上，读者是按着其处境来思考，来寻找新意义。认为本文只是一个客观的物体(anobjectivetext)，因为意义是在读者的阅读(头脑)中，所以“反应”(对本文的反应)把读者和本文联合起来。这反应是一个主观的诠释动作(asubjectiveinterpretativeaction)。可见按读者反应理论，主观性并不是一个须要避免的事，反而应该鼓励如此作。在诠释过程中，本文最终就会消失，只剩下读者在那里“创造”意义——

    注三：详细讨论，参考T.LongmanIII，"LiteraryApproachestoBiblicalInterpretation"(GrandRapids:Zondervan，1987)页47-58.针对约翰福音应用叙述诠释的批判，请看D.A.Carson，"TheGospelAccordingtoJohn"(Leicester:IVP,1991)页39-40，63-68.

    廿世纪中的现象主义(phenomenianism)和存在主义(existentialism)可算是这理论的先驱，认为现象（或本文）只是一个无意义的客体（object），意义是存在（exist）于主体（subject）／读者中。读者才可以决定一个客体的意义。读者反应理论学者腓斯（StanleyE.Fish）认为意义必须借着本文和读者的结合才会产生。他提出一个“解释策略”（interpretivestrategies），认为一个本文被一个解释群体（interpretivecommunity）解释就会产生解释策略。这种解释策略借着解释群体和本文的结合就产生出来。换句话说，当解释群体按着自身的需要(自身处境)来看一个本文，自然地，解释策略就会出现。（注一）

    另一位学者爱色尔（WolfgangIser）却认为本文和读者是处在两端，当中有一个“鸿沟”(gap/distance)。当读者与本文互相对话时，本文的主题就会影响读者，让读者去理解它，甚至这本文还会不时的调正读者所收到的意义。读者将按着这调正的过程吸收本文的意义。因此爱色尔认为本文是多意义的，不同的意义将由不同的读者去发现（注二）。例如，耶稣的登山宝训可能使同一位读者在不同的时间阅读时，因着不同的处境，意义会有所改变。

    读者反应理论的弱点屡次被指出来，不外有：

    一.主观性成份过重造成本文意义必须按着读者的处境来决定它的意义，因此意义似乎是因时地而变化，没有一个绝对的答案。

    二.认为本文是多意义的。如果把这样的理论应用在圣经的诠释上，这与圣经的特别启示论相冲突。

    三.选择性的诠释，也就是读者必须按着一个特定的处境选择某些本文(经文)来诠释才有意义，因此忽略/轻看了其它的本文(经文)，造成“正典中的正典”的问题。

    读者反应诠释步骤

    读者反应诠释并没有一套固定和完整的解经步骤。一般上，今日读者只有参考各学者的方法来作诠释。从归纳中，我们不难发现有以下的步骤：

    一.选择适合的经文（SelectionofText）：不是每一段圣经或某些书卷都适合读者反应诠释。只有某些叙述经文才适合。一般上，是选择那些含有“两方敌对”（polemical）的叙述，多含有政治色彩的谈话。

    二.解释群体（Interpretivecommunity）：也就是分析读者的处境。

    假定诠释者及他所代表的群体就是这解释群体（本文的读者）。借着分析读者的各种背景，例如民族背景、文化的献身、个人的经验（对社会的醒觉、神学的反省、教会经验等等）的读经意识来阅读这段经文／本文。

    三.权力关系（PowerGames）

    Ａ．先来分析当中的人物。从权力的身分和关系来分析。

    目的是看看人物之间的对抗权力。各人物之间如何与当今局势比较。

    Ｂ．分析各人物的动作。从权力的角度来分析。观察一方如何受威胁和另一方如何维护自己的势力。看看两个权力如何冲突。当权者如何欲消灭敌对权力。

    四.当今的意义（Signifying）

    目的是要把从诠释中得到的看见套入读者今日的处境。这与传统解经后的“应用”(application)在形式上相同，但是在目的上不相同，读者只是为了完成自己的目的，从阅读中得到满足。认为本文是为今日的读者而写。看看神如何站在读者这一边。读者就此得到了安慰。读者继续把这些看见应用在当今所处社会/政治处境。甚至不怕把某些当代的政治人物或敌对势力当着是本文中的敌对对象。

    应用例子：

    摩7:10-13伯特利的祭司亚玛谢打发人到以色列王耶罗波安那里，说：阿摩司在以色列家中，图谋背判你：他所说的一切话，这国担当不起；因为阿摩司如此说：『耶罗波安必被刀杀，以色列民定被掳去离开本地。』」亚玛谢又对阿摩司说：「你这先见哪，要逃往犹大地去，在那里糊口，在那里说预言，却不要在伯特利再说预言；因为这里有王的圣所，有王的宫殿。」——

    注一：StanleyE.Fish，"InterpretingtheVariorum"在"ReaderResponseCriticism"ed.JuneP.Thompkins，pp.164-84.(Baltimore:JohnsHopkinsU.，1980)177页.

    注二：WolfgangIser，"TheActofReading:ATheoryofAestheticResponse"(Baltimore:JohnsHopkinsU.，1978)，24-25页.

    摩7:14-17阿摩司对亚玛谢说：「我原不是先知，也不是先知的门徒（原文是儿子）。我是牧人，又是修理桑树的。耶和华选召我，使我不跟从羊群，对我说：『你去向我民以色列说预言。』亚玛谢啊，现在你要听耶和华的话。你说：『不要向以色列说预言，也不要向艾萨克家滴下预言。』所以耶和华如此说：『你的妻子必在城中作**，你的儿女必倒在刀下；你的地必有人用绳子量了分取，你自己必死在污秽之地。以色列民定被掳去离开本地。』」

    一.经文选择

    以上是阿摩司与北国以色列祭司亚玛谢的对话。亚摩司原为南国犹大省的人，出身不算显贵，也非来自先知学校。但因为受耶和华的特别差遣，到北国去传讲信息。当时北国正处在水深火热中，国家领导人如君王和祭司皆为了要讨好敌对国亚述和龚固自己的政治利益而进行许多贪污和神不喜悦的事。亚摩司去指责当时领导人的坏行为，必然引起以色列人的抵制。以上对话说明阿摩司和以色列祭司之间的敌视情况。

    这样的敌对情况，正好被读者反应学者用来诠释。郭思特里多(Garcia-Treto，F.O.)(注三)是南美洲一位巴西籍神学家，在西方受神学教育，回国后带领教会参与社会和政治性的活动。欲借着读者反应理论和政治诠释法为教会再重释一些经文。以下我们看见他如何应用读者反应理论和政治诠释法来阅读阿摩司书七章十至十七节这本文。

    二.解释群体（Interpretivecommunity）

    郭氏先假定他及他所代表的群体就是这解释群体。借着郭氏的民族背景（巴西），文化的献身，个人的经验（他本人对社会的醒觉、神学的反省、教会经验等等），认为他是代表巴西－美洲（Hispanic-American）。他认为他应该响应拉丁美洲解放神学家龚沙力（Gonzalez）（注四）的所提倡的读经意识来阅读这段经文／本文。这意识就是认为自己的群体是一个“被放逐、无政治权力、被主流国家社会排斥于外的群体”，因此把圣经当着是一本政治书本，“〔圣经〕不只是一本属灵的书，不是一本教义性的书，而是一本政治性的书，读经时应该问－在本文中谁是掌权者？谁是无权者？他们之间的关系如何？神站在谁的那一边？”（注五）。总括来说，就是以政治的角度来阅读一个本文。

    （注：可见读者反应诠释也是一种政治诠释。按着某个处境和该处境的需要来阅读圣经。读者因此成为本文意义的生产者。由此读者反应诠释也是一种处境释经法。也要知道，圣经内并不是有那么多经文适合读者反应式的诠释法。）

    三.权力游戏（PowerGames）

    Ａ．先来分析当中的人物。从权力的身分和关系来分析。

    亚玛谢借着叙述者的描述出现在这本文中。第十节所形容「伯特利的祭司亚玛谢打发人到以色列王耶罗波安那里」似乎有意说明这人物的重要地位。叙述者在第十三节再说明这位祭司的重要性：「伯特利这里有王的圣所，有王的宫殿。」讽剌的是亚玛谢不提神的名字，说明他是位只为权力效劳而不是事奉神的祭司。只懂得奉承王权，附和恶王耶罗波安的作为。从他的谈话中，可见他的权力已受威胁。

    亚玛谢称阿摩司为「先见」（hozeh）并不是先知（nabi）。一方面不承认阿摩司的先知身分故意贬低阿摩司的身分，另一方面也不接纳他是北国的先知，因为犹大的先知也称先见。换句话说，阿摩司在伯特利没有地位，也没有权力。即使阿摩司是一位先知，但是在北国没有地位。这里完全由亚玛谢和耶罗波安掌权。你阿摩司少管闲事，你最好「要逃往犹大地去，在那里糊口，在那里说预言」（7:12）。我们看见这时是两个权力在冲突。郭氏就是要把自己的处境和他所代表被压制的群体来阅读这本文，认为他们就是处在阿摩司的情况，不知要怎样面对／对抗这政治的权力。

    对亚玛谢及他所代表的权势来说，阿摩司是“另类的”（otherness）。当权者对这种“另类的”权势极之排斥，欲要速速的消灭之——

    注三：F.O.Garcia-Treto，"AReader-ResponseApproachtoPropheticConflict:TheCaseofAmos7:10-17in"TheNewLiteraryCriticismandtheHebrewBible"(J.C.Exumed.)，pp.114-124.

    注四：JustoL.Gonzalez，"Manana:ChristianTheologyfromaHispanicPerspective"(Nashville:Abingdon，1990)，85页。

    注五：同上书，85页。

    Ｂ．分析各人物的动作。从权力的角度来分析。

    亚玛谢是要向王夸大阿摩司的威胁：「阿摩司在以色列家中图谋背叛你；他所说的一切话，这国担当不起」，甚至引用阿摩司的话说，「因为阿摩司如此说：『耶罗波安必被刀杀，以色列民定被掳去离开本地。』」这不只是要清楚指明阿摩司的威胁，更要说明阿摩司对现有的政治权势的危害。另外是亚玛谢要求阿摩司说：「要逃往犹大地去，在那里糊口，在那里说预言」。「逃往」含有速速的意思。也有意要求阿摩司不要与他争地位／饭食，虽然这位王的祭司已拥有最高的权力和最好的享受。

    四.意义（Signifying）

    郭氏建议读者应以一个“含有企图的意义”（motivatedsignifying）方法来分析本文的意义。

    郭氏认为亚摩司是应用一种迂回式的（polemical）对话，就是使用一些话语成为武器，反击亚玛谢／当权者的指控：「我原不是先知，也不是先知的门徒。我是牧人，又是修理桑树的。，〔可是〕耶和华选召我，使我不跟从羊群，对我说：『你去向我民以色列说预言。』不理会亚玛谢贬值了的「先见」说自己不是先知，但是却直接从耶和华神处得到预言。乘着这回答，把预言说出：「亚玛谢啊，现在你要听耶和华的话。你说：『不要向以色列说预言，也不要向艾萨克家滴下预言。』所以耶和华如此说：『你的妻子必在城中作**，你的儿女必倒在刀下；你的地必有人用绳子量了分取，你自己必死在污秽之地。以色列民定被掳去离开本地。』」郭氏认为这是一个修辞的手法，“一箭双鵰”（discoursemaintainsadoublefocus）不只巧妙地回答了当权者的贬值，也把控诉性的信息说了出来。

    这就是读者反应诠释者欲找到的意义，认为他们在面对被压制权力时，在当权者面前捉紧申言的机会。这就如社会运动份子寻找每一个途径发言，虽然当权千方百计要压制他们的言论。受压制者觉得这种压制是不公平的，是剥夺了他们作为人民的民主权益。

    阿摩司也两次重复地提起耶和华的名字：亚玛谢要阿摩司「逃往」犹大，反而是神「选召」了他并且他到北国「以色列向我民说预言」。亚玛谢立刻被生生地指控。这是当权者不能忍受的事。

    结论：读者的目的已经完成，也从阅读中得到满足。认为这先知本文是为受压者而写。神站在受压者这一边。北国以色列最终果然被放逐。受压者就此得到了安慰。读者继续把这些看见应用在诠释者的社会/政治处境。甚至不怕把某些当代的政治人物或敌对势力当着是「亚玛谢」或是「耶罗波安」。当然，诠释者就是当代的「阿摩司」。

    

    (Postmodern&DeconstructiveCriticism)

    按学术界和社会学来说，八十及九十年代皆被称为「后现代」。这期间，解构诠释成为主流的思想潮流。解构诠释是一种阅读（看事情）的态度，从不完整及不规定性的的本文，寻找新的意义。寻找过程是借着一种「自由游戏」（freeplay）方法，也就是与本文自由地对话来发现当中的意义。这种态度目的是要拆毁（deconstructing）而非为了建设(construction)。这是一种对传统社会的新态度。一种对传统，对规矩的反抗或“颠覆”(overturninｇ)。

    解构理论有两大动作：

    一．读者把自己加入本文中，参与当中的辩论或填补本文的空缺／不足之处。解构理论主义者认为语言是不完整的（incompleteness）（不能完全表达本文的意义），所以读者应该参与当中的情节，让读者来填补那些空缺，决定不完整部分的意义。另外，解构理论也认为本文中的文字是不定性的（unfixed），同样的字可随着情节的进展而扩大或缩小，必须由读者去感受和加添这些字的意义。

    例如：耶稣与尼哥底母谈话（约3:1-15）时曾使用「重生／第二次生出来」，「灵／风」这两个双关语（paronomasia）的字眼来表达不定性的意义。好让读者自己去想象和发掘。

    二．认为意义并不是去发掘原作者或传统所规定下来的意义，并不是把本文中原初的意义显明出来，而是认为本文是向读者的世界展开，向读者挑战，要求读者有新创意的意义。借着“颠覆”去寻找创新的意义。

    颠覆有三个部分：比对传统、进行颠覆、预设前景。比对传统目的是发现传统对这事情的规定看法是什么。进行颠覆不是**传统，不是唱反调，而是拿出一些额外的东西/看见，例如一个新的定位、主张、想法，这些新的定位是对现在有益的，是造就人群人。

    例如：创28描述雅各布因逃避哥哥以扫的追杀，到旷野伯特利伏在地上睡着了而梦见耶和华在天梯之上而有天使在天梯上下。原本的意义可能指神如何保守艾萨克给雅各布的祝福继续看顾雅各布。可是从解构诠释来看，有解释认为雅各布原本是一位很有理想的青年，这时却落得要逃命的下场。在意志消沈时，常作许多梦想。可是神仍然看顾保守他的理想而有此天梯的异象。

    这两大动作已足够让读者去解构任何的本文。让读者有更多的空间，更扩大的视野（horizon）去创新意义。也让读者不必理会过去的意义，不需向传统负责，最重要的是我作为今日的读者按着以上两大动作得到新的意义。

    米格福柯（MichelFoucault）和德里达（JacquesDerrida）是当代两位最特出的解构诠释学者。福柯认为本文含有“能力”（power），这能力（藏在意义中）借着读者被释放出来。德里达的理论复杂难懂。引用他的一段话：

    「在阅读和分析一个本文时，当我们发现一个无法解释或矛盾的字时（unresolvablecontradiction），这个字有时含有这个意义，有时又含有别的意义，这说明该本文并没有一个统一的意思（aunifiedmeaning）。我们这时必须捉住这个字。如果它是含有特别的隐意（metaphor），我们必须捉住这隐意。我们必须跟随这个字在不同地方的出现，观察它在不同地方的“不定性”（undecidability）的意义。我并不是说随便的寻找它的不明意义或是反面意义，而是它如何威胁着本文欲把本文推毁（threatenstocollapsethesystem）」。（注一）

    解构诠释例子：耶稣的呼召和作门徒的意义

    我特别选择了福音书中一个主要字眼：「来，跟从我」（ComeandFollowme）来诠释。从福音书中多处的经文发现耶稣呼召门徒来跟从他有许多“不定性”的意义。令人难以捉摸耶稣呼召门徒的次序/次数，而那一种的呼召才是真正的呼召。另外，历来教会常认为耶稣对门徒的呼召是一次就足够的，但是这里是要“解构”/“颠覆”这传统的认识，希望借着解构诠释推出说耶稣对门徒的呼召来跟从他是要多次的。

    （一）起初的呼召

    「约翰下监以后，耶稣来到加利利，宣传神的福音，说看见西门耶稣对他们说：「来跟从我，我要叫你们得人如得鱼一样。」跟从耶稣去了。」（可1:14-17)

    按照耶稣的生平，这可算是第一次的呼召。从记录中，我们无法确定这几位门徒之前是否认识耶稣或对耶稣的认识有多深。从记录中，似乎这第一次的呼召是没有条件说明的。只有目的：得人如得鱼一样。从这记录，我们看见跟从主的意义被建立起来。

    可是我们却猜不透路５：１－１１(耶稣在加利利海边向彼得行神迹)和约１：３５－５１(施洗约翰作见证因此他的门徒离开他而跟从耶稣)与以上可１：１４－１７节的呼召有什么关系？

    是否路5:1-11应排在可1:14-17之后？如果是这样的排列，那是彼得是曾经在可1:14-17的呼召之后离开过耶稣，而因此耶稣再次向他显现神迹使彼得悔改再次跟从他。是不是可1:14-17的呼召“不足够”，需要多次的呼召。

    约1:35-51似乎又有另一种的意义，当时几位门徒原本是施洗约翰的门徒，后来跟随耶稣。如果这次是第一次的呼召/跟从，那是否说彼得曾经是约翰的门徒，因为认识了耶稣是上帝的羔羊而跟从他，但是后来却离开耶稣回去加利利。

    可见这些不定性(uncertainties)将会使跟从主的意义呈现多样化，任由今日的释经者去发展个别的意义——

    注一：JequesDerrida，"OfGrammatology"(Baltimore:JohnsHopkinsU.，1974),lxxv页.

    （二）有条件的呼召

    「耶稣和门徒出去，往该撒利亚问门徒说：人说我是谁？他们说于是叫众人和门徒来，对他们说：「若有人要跟从我，就当舍己，背起他的十字架来跟从我。」(可8:27-31)

    这是否是真正跟从主的意义：舍己、背十架跟从主。彼得真正明白这意思吗？接下来的经文似乎显示彼得是不能完全明白拾己背十架跟从主的含意。那耶稣在此提出跟从主的意义是否明起初彼得是不明白跟从主的意义，需要再次说明，或是跟从主有分不同的层次，先要一般的追随，然后才是拾己背十架的跟从。

    让我们看看另一个记录：「耶稣出来行路的时候，有一个人跑来，跪在他面前，问他说：「良善的夫子，我当作甚么事才可以承受永生？」耶稣看着他，就爱他，对他说：「你还缺少一件：去变卖你所有的，分给穷人，就必有财宝在天上；你还要来跟从我。」他听见这话，脸上就变了色，忧忧愁愁的走了，因为他的产业很多彼得就对他说：「看哪，我们已经撇下所有的跟从你了。」耶稣说：「我实在告诉你们，人为我和福音撇下房屋，或是弟兄、姊妹、父母、儿女、田地，没有不在今世得百倍的，就是屋子、弟兄、姊妹、母亲、儿女、田地，并且要受逼迫，在来世必得永生。」（可10:17-31）

    从这个记录中，似乎福音书作者有意说明何谓舍弃一切来跟从主。彼得似乎不能完全了解这意义。

    为什么彼得不时的被用来说明他作为门徒（门徒的代表）那么久以后还是不能完全明白跟从主的意义。

    从路9:57-62耶稣与三个人的对话，让我们看见路加有意借用这对话再次说明跟从主的意义。三次耶稣都要求到他跟前来的人立刻地放下一切跟从主。

    （三）最后的呼召

    「这些事以后，耶稣在提比哩亚海边又向门徒显现耶稣对西门彼得说：「约翰（在马太十六章十七节称乔纳）的儿子西门，你爱我比这些更深么？」彼得说：「主啊，是的，你知道我爱你。」耶稣对说：「你喂养我的小羊。」说了这话，就对他说：「你跟从我吧！」（约21:1-19）

    一般上，学者把认为这记录与路5:1-11的有别。这时已经是耶稣复活后的下一周。门徒到回加利利海去重操旧业。难道门徒到这时还不能完全明白跟从主的意义吗？约翰有意记录耶稣如何作最后的呼召，这呼召肯定了门徒牧养教会的使命。

    结论：这些经文一起组织起来成为一个连续性的本文，让我们看见福音书作者借着“建立－拆毁－重建”这样的意义表达出跟从主／作门徒的意义。只要我们捉住这种不定性意义的经文，就可以使用解构诠释把它的意义再次释放出来。这与传统的一次呼召就足够作门徒的解释有别。