作者︰黎業文
聖經批判學（BiblicalCriticism）是近代的聖經解釋方法（MethodsofInterpretation）。它們所關注的是方法，脫離了傳統釋經學（BibleInterpretation）所注重的原則（principles）。今天，聖經學者對這些批判學有許多異議，這是因為它們皆是以“歷史”（或時間）來作基礎。今日稱這些批判學是以「作者」作為本文中心的解經法。
可以說近期幾乎所有的注釋書（commentaries）都是以聖經批判學的方法來編寫，使用不同的批判學方法來作注釋（exegesis）。當今批判學已成為了聖經學者了解聖經的“工具”（tools）；借著這些各種不同的工具來發掘聖經中的真理。(注二)
A.經文(鑒別)批判學(TextualCriticism)
經文批判學的目的和工作就是要恢復和確定聖經的原始經文。
這需要有兩個原因︰
一．經過幾千年的傳遞，聖經各書卷的原稿已失去。現在許多聖經文件(manuscripts)都是一些翻譯本。
二．當時的不同版本都靠手寫。由于是手抄本，所以錯漏(注三)之處在所難免。
研究經文批判學的範圍可分為舊約和新約的經文鑒別——
注一︰並不是說我們不能用理性去解釋聖經，當我們利用理性時，並不是要抵毀聖經的真實性。例如，三位一體的解釋也是使用理性把許多新約經文組織起來解釋的。一．父－子︰「我與父原為一」(約10:30,cf約14:6-10)。「一位神，就是父一位主，就是耶穌基督」(林前8:6)。「只有一位上帝，在上帝與人之間只有一位中保仍是基督耶穌」(提前2:5)。二．父、子、靈︰「奉聖父聖子聖靈」(太28:19;cf.林後13:14(祝福詞);林前12:4;弗4:4-6(各是一位);彼前1:2)。三．位格分別︰父差子(加4:4)，父賜聖靈(約14:16)，子差聖靈(約15:26;16:7)，父差子的靈(加4:6)一起說明父、子、聖靈各擁有自己的位格(personality)。
注二．更詳細資料，可參考周天和，"新約研究指南"(香港:道聲，1981)，C.Tuckett，"ReadingTheNewTestament;MethodsofInterpretation"(London:SPCK，1987)．
注三︰"錯漏"包括無意的更改如視覺、听覺、心思、判斷所引起的錯誤;有意的更改如拼音和文法上的，為求經文和協，隨手附加修飾的，為了澄清疑難的，為求教義和協的等等。(參考:麥子�黾A康來昌譯(台灣:中華福音神學院，1981)頁187-206。例如，馬太4:24按著他當時的處境把馬可3:8的推羅，西頓改成敘利亞。
舊約文件
舊約形成的時間表達一千五百年。以色列人很早便有文字，但舊約書卷是怎樣及何時寫成，都不能確知，因為沒有一份早過主前三世紀的抄本留存下來。我們只好靠現有的舊約文件(抄本)來鑒定一本舊約聖經。現有的舊約文件可分為以下幾類︰
一．撒瑪利亞五經(TheSamaritanPentateuch)(用μ代表)。撒瑪利人的正典只有五經，原因是聖卷和先知書沒有被收集入內。它與瑪所拉版本有許多不同之處。猶太人和撒瑪利亞人根據自己的觀點略為修改字句。例如，申27:4在瑪所拉版本中是以巴路，在撒瑪利亞五經卻是基利心——撒瑪利亞的聖山——不是猶太人所說的錫安山。撒瑪利亞五經比較與七十士譯本相同。
二．瑪所拉版本(TheMasoreticText)(用Ｍ來代表)。這是猶太人的聖經。今日的英文舊約聖經和中文舊約聖經均是由瑪所拉版本翻譯來。這是一本有加上元音(希伯來文原本沒有元音，後來(公元後第六世紀始)才創制用"點"(pointing)來為原本的希伯來文聖經加上元音。這使經文意思更加清楚。
三．亞蘭文的他爾谷(Targums)(用Ｔ來代表)。被擄歸回後，猶太人開始使用亞蘭文。為了會堂和大眾的使用，舊約被翻譯為亞蘭文。他爾谷多是意譯而非翻譯,因此對經文批判的研究價值不大。從他爾谷可以發現，在未有官方版本之前，經文是不固定的，那時翻譯者處理經文有相當程度的自由。
四．七十士譯本(TheSeptuagint)(用Ｇ來代表)。七十士譯本與他爾谷的形成過程相同;當時是因為人民的需求而產生了非官方式的譯本。這譯本在早期教會時被統一，成為教會權威的舊約聖經。七十士譯本的內文有頗多分歧，包括神學觀點，文字，及文本的準確性等。近來經文批判學對七十士譯本的研究比較多，發現初早期教會中有許多不同希臘文譯本在流傳。
五．古敘利亞譯本(Syriacversion)(用Ｓ來代表).通常稱為(Peshitta)。古敘利亞文是亞蘭文的一種方言。
六．拉丁譯本(Latinversion)(用Ｌ來代表)。古拉丁譯本是以七十士為藍本，所以對希臘文有參考價值。後耶柔米翻譯了一本權威性的譯本－(Vulgate，V)譯本，是天主教的權威版本聖經。
七．死海古卷(DeadSeaScrools)(用Ｑ來代表)。一九四七年開始，于死海附近各山區中發現了許多儲藏舊經卷的山洞。至今十四個洞找出來有兩千個舊約希伯來文經文數據。這些資料對聖經的研究工作奠下了一個里程碑。這些文件是主前猶太人所用的聖經。
新約文件
現有的新約抄本(NTManuscripts(MSS))可分為三大類︰
一．希臘文抄本(GreekMSS)。
二．早期各語文譯本(Versions)。
三．初期教父引用經文(PatristicCitations)。
一．希臘文抄本(GreekMSS)也可歸類成︰
A.蒲草本(Papyrus):用P作為代號.著名的有:
P45-福音書,徒(III=第三世紀)
P46-保羅書信(III)
P47-啟(III)
P52-約18:31-33，37-38(II).為最古老.
P66-約1:1-4:11;4:36-14:15(III)
P72-彼前後，猶(IV)
P74-徒，雅，彼前後，約一二三，猶(VII)
P75-路，約(III)
共有P1至P98。另有300個未編。
B.大楷本(Uncials):用X，A，B,，046，047,0295.著名的有:
X-西乃山抄本(CodexSinaiticus)(IV).包括全部聖經.
A-亞歷山大抄本(CodexAlexandranus)(V).包括全部聖經.
B-梵地崗抄本(CodexVaticanus)(IV).福音書，徒，保羅.
C-以法蓮抄本(CodexEphraemi)(V).包括全部聖經.
D1-伯撒抄本(CodexBezae)(VI).福音書，徒.046-(X).啟.
共有01-0301已編好，還有許多未編好。
C.小草體抄本(Minuscules):以家系f1或號碼1,2950.
f1-包括1,118,131,209(XII)
f13-包括230,543,788,826,828,983,1689,1709(XII)
f28-含四福音(XI).
f33-新約(除啟示錄)(IX)
共有f1-f2829已編好，還有許多未編好。
二．早期各語文譯本(Versions)可按語言來分類︰
it-拉丁文譯本已編好的約有60本。
著名的有譯本(Vulgate)(IV)。由耶柔米所編。
syr-敘利亞文譯本已編好的約有15本。
著名的有譯本(Peshitta)(IV)。
cop-科普替譯本(Coptic)約有10本已編好。
goth-哥特文譯本(Gothic)。
eth-衣索比亞文譯本(Ethiopic)。
arm-亞美尼亞文譯本(Armenian)。
geo-喬治亞文譯本(Georgian)。
連同其它語文的譯本總共約有150本。
三．教父引用經文(lectionaries)也約有2211份可供參考。用l1,2
(因此新約抄本總共約有98+301+2829+150+2211=5589。另有20,000份向未編好)(注三)
經文批判學就是要在許多抄本中去鑒別出一本最接近原稿的新舊約聖經。經過四百多年的經文批判工作(尋找，分類，定規，解疑)，迄今聖經公會再次為教會提供了最可靠的新舊約原文聖經︰
R.Kittel，"BibliaHebraicaStuttgartensia"(Stuttgart，1967/77).
Nestle&Aland，"NovumTestamentumGraece"(Stuttgart，26thed.)
UnitedBibleSoc.，"TheGreekNewTestament"(London，4thed.,1990).
經文鑒定法
（這是一個高難度，加上必須有專門技術的解經法）
一．翻閱原文聖經，查考工具箱（Apparatus）的批注和串引。
確定那一個版本最可靠。
例如︰帖前3:2就有八個不同的記錄︰
a."在基督福音上與神同工"D，33，(Nestle-Aland).
b."在基督福音上同工的"B，1962.
c."在基督福音上作執事"一些OL，(RSV).
d."在基督福音上作神執事的"X，A，p，81，(最通用).
e."在基督福音上作神執事和同工的"G，一些OL.
f."在基督福音上作神執事和我們的同工"K，88，104.
g."在神福音上作執事和我們的同工並基督的同工"syr-pal.
h."在神福音和基督的父上作同工"arm.
許多時候，最通用和最新近的譯本為最可靠的翻譯——
注三︰怎樣使用這文件，可打開任何一本新約的希臘文聖經，在它的Apparatus里有介紹。舊約希伯來文聖經也是如此。
二．作學術查考，看看學者在這經文給與什麼樣的意見。
例如︰來2:9
「因著神的恩」(charis)有p46ＸABCDKP33818810418132633042443645161462963012411877188119621984198521272495ByzLectitvgsyrcoparmethmssOrigenEusebiusAthanasiusFaustinusChrysostomJeromeCyrilEuthalius
「因神離棄」(choris)有0121b0424c1739mssOrigenEusebiusAmbrosiasterAmbrosemssTheodoreTheodoretVigiliusFulgentiusASnastasius-AbbotPs-OecumeniusTheophylact
發現學者提出兩個意見(注四)︰
一．Charis和choris只相差一個字母，可能抄寫者弄錯了。
二．Choris會引起人的誤解，覺得是因為天父撇棄耶穌而讓他死在十字架上。
因此教會後來決定使用charis。
(我再次要說，經文批判/鑒定學是一門很技術性的學問，並沒有要求神學生或傳道人去掌握。只需對這問學問有認識就足夠了。)
聖經是神的道(神的話語)借著人(先知，使徒)的文字寫出來。透過文字學去理解其內容的方法稱為文學批判學。研究範圍包括文字的意義、句子的結構(文法)，文體的完整性等等。
在十八世紀，文學批判學的興起是為了尋找舊約各個的數據來源，希望從來源(sources，也因此同時被稱為)來確定作者的身分、寫作日期、地點、書寫的目的、文學的形式。
舊約學者亞突(J.Astruc)于1753年刊登了“摩西五經來源”的理論。後來哥夫(Graf)和威豪生(Wellhousen)以五經中的許多現象，例如，重復的記述(doublets)、相異的描述(differences)、不同的神名字(divinenames)等建議了(Documentaryhypothesis)，認為摩西五經是由多個不同時期的作者寫成的，而摩西只不過是一位收集材料編寫的人。
文學批判有以下的工作範圍︰
一．比較數據。例如，新約的文學批判學者也從符類福音書中的相同與相異的經文推論出以馬可福音和Q文件為底本的兩源和四源說。又例如，借著比較四福音書中耶穌受膏的經文(太26:6-13;可4:3-9;約12:1-8;路7:36-50)，讓我們更能肯定路加是另外一次的事件，而把約翰的馬利亞和馬太，馬可的一個女人等于的話，就可說馬太，馬可，約翰是同一件事。
二．確定文字的意義。這可使注釋更加準確。例如約翰福音三章中的「重生」(anothen)字是含有兩個意思︰「從新的」或「從上頭來的」。另外，希臘文的「聖靈」(pneuma)是翻譯希伯來文的ruah，而ruah卻含有兩個意思︰「聖靈」或「風」。今天我們有許多的原文辭典幫助即使不懂原文的人作注釋。
三．分析句子的結構和應用(文法)。這就可以肯定一段經文的意思和文字類型。
例如，比喻、寓言、頌詩等等。例如，
人若不——重生，——就不能——見——上帝的國,
∣∣∣∣∣
人若不是-從水和聖靈生的，-就不能——進——上帝的國
可見這兩句是平行句子，因此「重生」的意義可相比「從水和聖靈」，「見」的意義可相比「進」——
注四︰見F.F.Bruce，"TheEpistletotheHebrews"(GrandRapids:Eerdmans，1964)pp.37-40.
雖然文學批判學幫助解經者更接近一段經文的意思，但是今天人們對兩千年前的近東背景認識仍膚淺，尤其是文字的使用，使我們不敢為許多的“尋找”作猜測性的結論。
文學批判曾經為釋經學帶起字義(WordStudy)的重要性。可是，在1962年巴耳(JamesBarr)在其“TheSemanticoftheBiblicalWords”一書直接指出一個字在一個文化時代的意思常受著許多的因素影響，也就是說我們今天不可能完完全全的依靠一個字在聖經中的意思來決定它在其它處的意思，這質懷今天許多聖經字典的可靠性。唯有多參考和比較一個字在多處文本的意思來確定其意義。
今天也有許多許多書籍或注釋書幫助信徒去認識經文的文法。
歷史批判學是采用歷史學家通常用以研究古代遺物和文件的方法，以“客觀”的方法去確定經文的原意以及作品內容的可靠性。工作層面有兩個︰研究著作者所處的歷史環境背景，確定資料(data)的歷史性。
談論到資料(data)，它又可分為兩類。第一是考古學上的資料，其中又可分為非文字的，如古代的建築物和工藝品等;文字的，如碑刻和蒲紙文件等;以及兩者混雜的，如古代錢幣和徽章等。第二是非考古學上的數據，就是那些歷代相傳，抄錄下來的著作，如詩人，哲學家，歷史學家的著作，以及其它半文藝性的作品，如公函和私人書柬等。歷史批判就是要確定這些資料的“歷史性”，加以批判性的審查，才能斷定是否可以接納，或者接納至某一個程度。
今日的聖經學者再次的告訴我們歷史文化背景的重要。解經者必須多認識聖經的歷史文化背景。
歷史方面︰
一．聖經的歷史觀。聖經的歷史比較是宗教性的。也就是屬于敘述的(narrative)，教導的(didactic)，和選擇性的(selective)。
二．古近東的歷史。說明聖經歷史並沒有與它的主要歷史背景(也就是古近東歷史)隔離。解經者必須多認識當時其它國家民族的歷史背景。
三．以色列史的變遷。這些變遷決定了許多的資料意義。例如，在族長時期的獻祭並不能與王國時期的獻祭相提並論。
四．新約的歷史背景。要知道新約的歷史是在一個急變的時期中成長。時常要求先確定一份數據的寫作時期,這樣更加能確定文本的意義。
文化方面︰
當然，文化並不能與歷史完全分別開來。文化說明解經者要把當時因風俗、人情、經濟、政治、地理氣候所引起的文化。這些文化深深的影響作者的思想和書寫。
研究著作者所處的歷史文化背景使我們和著作者之間的距離拉近了。如今有許多新舊約背景和歷史的參考書或聖經百科全書幫助我們作這方面的分析。
學者把歷史批判的結果相繼應用于聖經，例如，約4章見到猶太**和撒瑪利亞人不和的背景是始于以斯拉時建殿的事情上。也見到撒瑪利亞五經怎樣改寫申27:4說在基利心山敬拜上帝。
這歷史批判的目的是要我們真正去認識和熟悉這些聖經的歷史和背景。
如何作歷史文法解經(Historical-grammaticalinterpretation)
一.先選定一段經文。
二.應用「字義解經法的」原則，既是先從選定的經文中選出重要的字眼，然後查考聖經字典或神學詞典把一個字的原意/含意注釋出來。
三.分析句子的結構和應用(文法)。這可參考一些注釋書對該段經文的文法分析。
四.找出著作者所處的歷史背景，也找出這段經文中所引述的歷史事件。
形式批判學是一個分析和解釋聖經各種文體形式(genres)的方法。首先是要把聖經中不同的文體形式分別出來。每個單位的文體形式就是一個單元(稱為pericopae)。形式批判學就是要研究這些單元的傳統(tradition)。查考在沒有寫成文字之前，就是在口傳時期(oralperiod)，這些傳統單元是如何被保存下來，也就是說要知道這些單元的＜生活背景＞（德文︰Sitzimleben，生活上的位置），以便可以為這些單元作注釋。(注一)
龔克兒(H.Gunkel，1862-1932)一早研究舊約的文體，然後把這些文體分類為︰記述類(narrativegenres)，包括神仙故事(fairytales)、神話(myths)、英雄故事(sagas)和傳奇故事(legends)；先知文學(prophrcticliteratures)包括使者宣講(messengerspeeches)、先知宣告(prophecticannouncements)；詩歌(psalms)包括獻祭詩(culticpsalms)、登基詩(enthronementpsalms)等等。
為了要正確的解釋以上的數據，學者不得不先確定各文體單元的歷史背景，決定它是出現在以色列歷史那一個時期的。簡略的說，形式批判學的步驟可分為︰
一．分析結構(analysisofthestructure)。目的是要把聖經分成不同的段落。例如，創1:1-2:3;2:4-7（創造故事）都是有開始有結尾的段落。
二．形容文體(descriptionofthegenre)。確定不同的文體單元是屬于那種文體形式。例如，先知的談話都以「耶和華如此說」作為先知宣告的文體形式。
三．確定背景(definitionofthesetting)。確定這一個形式是在那一個時期、環境、而寫下或編入聖經內。例如，詩2是為了當時王帝登基時使用。
四．確定目的(theintention)。找出這形式是為了什麼目的，作用而寫。例如，學者們認為但以理書是為了在瑪加比時代受苦的猶太人而編寫。
在1919年，底比流(M.Dibelius)出版了＜DieFormgeschichtedesEvangeliums＞(注二)。這開始了新約形式批判學的學術。後來學者把新約中不同的文體單元分成幾個類型︰
一．宣告故事︰即是一個簡短的故事然後跟著以一個宣告作結束。例如，耶穌召利未，後來跟利未回家和一班稅吏與罪人一起吃飯，然後耶穌宣告說「健康的人用不著醫生我來乃是召罪人」(太9:9-13)。
二．驚奇故事︰例如，耶穌醫治癱子，趕鬼，或平靜風和海之後，接著形容說「眾人都驚奇害怕」。
三．教訓︰是有關律法和基督團體生活法則之教訓。
四．比喻。
五．傳奇／神話︰即是一些超越自然律的故事或神跡。
接下來的步驟是去決定這些單元被保存下來的原因。這是一件極困難的事，因為同一事或同一種教訓都可能反映好幾種不同的＜生活情況＞。我們不知道每一個單元在流傳的時期當中是為了什麼需要而被寫下(或被保留下)來。例如，耶穌為小孩祝福(路18:15-17)︰
一．它可能反映初期教會的嬰孩可受洗而被保留下來，或
二．它可能是初期教會抗議當時社會對小孩子不注重的態度，或是
三．它可能指示基督徒對上帝應該有像小孩子愛耶穌那樣的愛心。
後來，因為有了太多的單元類型和太多對＜生活情況＞的臆測，聖經學者就另外尋找別的批判學方法。
編修批判學是一個方法(method)或一門技術(technique)，要研究聖經作者怎樣掌握所得到的資料，找出他們所作的編修特點，以便可以找出每位作者獨特的神學目的和信息(注三)。這種方法幫助我們去肯定一段經文的神學目的。
早在舊約的＜底本學說＞時期，文學批判學者就獻議說J（以耶和華之名為資料者），E（以伊羅興神之名為資料者），D（重申律法者）及P（祭司數據者）就是一些“編修”以色列傳統數據的人。也認為這些編修員是按著當時的環境和需要而抱著一個神學目的而編寫摩西五經。
在新約方面，編修批判學的興起是由形式批判大師，布特曼(RudolfBultmann)的三位得意弟子W.Marxsen，H.Conzelmann，E.Kasemann所提倡。英語界的提倡者可包括W.L.Lane，I.H.Marshall，N.Perrin。最近在北美洲因編修批判學引起爭論的是RobertGundry——
注一︰參E.V.McKnight，"WhatisFormCriticism?"(Philadelphia，1969)及G,M.Tucker，"FormCriticismoftheOldTestament"(Philadelphia,1971)。
注二︰由Tubingen:J.C.B.Mohr，1919出版。
注三︰R.L.Thomas，"TheHermeneuticsofEvangelicalRedactionCriticism"JETS4,1986.
編修批判的方法不像形式批判對個別單元作詳細的分析，而是認為一卷書是整體的，也含著一個目的或一大前題而寫成。可以說，形式批判的手法乃是進到現有的數據背後去查考數據未曾寫成文字之前的口傳時期的情形；編修批判 是靠現有的數據(注四)去探索它們的神學目的。最近學者們都認為編修批判的方法有四大重點︰
一．收集挑選(selection&collection),
二．編排(arrangement),
三．修正(modification),
四．創作(creativity)。(注五)
例如︰馬可從使徒們或當時教會的傳統里收集了一些關于施洗約翰的數據，然後經過挑選、編排，然後作些微少的修正（按著他的神學目的），編修進第一章里。又如︰為什麼馬太在第二十八章會說「奉聖，聖子，聖靈」這三位名字去施洗？編修批判學者認為馬太是為了當時教會的施洗儀式，使到耶穌的教導更適合當時的＜生活情況＞(Sitzimleben)。在其它地方只奉「耶穌的名」施洗(徒2:38;8:16)。
近年來新文學詮釋(NewLiteraryCriticism)的興起導致許多聖經學者把這新興釋經法應用于聖經。實時不同理論和結論如百花齊放，有些結論幫助我們深入理解經文，有些結論卻質疑了聖經的可靠性。
首先介紹新文學詮釋學中的敘述詮釋法(NarrativeCriticism)，這方法並不難學會，也不難應用，簡單說，應用也只不過是遵照他們所定下來的規則應用于經文。在此課中將借著約翰福音第三章︰耶穌與尼哥底母的談話敘述作為例子。
新文學詮釋先假定聖經是一本文學著作，然後按著一般文學理論把聖經內的數據先分成兩大種類︰散文(prose)與詩歌(poetry)。然後從散文中再分成許多種類的文體，比如敘述(Narratives)、比喻、故事(stories)、談話(discourses)、神跡(miracles)等等。聖經的數據多屬于敘述，幾乎佔七成多篇幅(注六)。
接著，敘述詮釋(NarrativeCriticism)就把散文特征分成四個特性︰
一．情節(Plot)︰就是一個敘述故事的過程，有時在這過程當中會出現沖突、陰謀、解決沖突，有時也會出現多次沖突等等。比如約翰福音第九章，耶穌先醫治瞎子，然後就是瞎子與法利賽人起第一次的沖突(約9:13)，接著再起第二次的沖突(約9:24)，最後是耶穌與法利賽人起沖突(約9:40)。
二．人物(characters)︰在整個敘述當中會出現一位或多位不同的人物。明顯地，這些人物的活動構成整個情節。讀者也只能從他們的活動和談話中來認識他們。當然，我們對這些人物的認識也在乎敘述者/作者如何表達他們來讓我們認識。這些人物常常相對或是敵對起來。“好人”通常是屬于神的人。通常敘述者/作者不會清楚說明這些人物的動機(motive)和性格(personality)，因此讀者必須去詮釋這些人物。一般上，今日的注釋者必須了解當時背景和這些人物的關系，黎根(L.Ryken)提議說︰「盡量去了解這些人物」(注七)。
例如，約翰福音第九章，人物有耶穌、瞎子、法利賽人、瞎子的父母親、連先知，摩西和神也被引伸出來。這些人物的動作都清楚被敘述出來——
注四︰意思說編修批判要靠形式批判，甚至歷史批判的工作後才可以實行。我們常稱編修批判是形式的繼子(step-child).
注五︰福音派暫時只接納一，二及第三的"微少修正"(minormodification)。例如，馬太4:24按著他當時的處境把馬可3:8的推羅，西頓改成敘利亞。
注六︰關于如何把新文學詮釋應用于聖經不同文體，請參考L.RykenandT.LongmanIII,"ACompleteLiteraryGuidetotheBible"(GrandRapids:Zondervan，1993).
注七︰L.Ryken，"WordsofDelight:ALiteraryIntroductiontotheBible"(GrandRapids:Baker,1987).
三．布景(setting)︰布景就是情節和人物的空間。很多時候，聖經布景都牽引著歷史因素，讀者先要了解這些歷史背景才有辦法深入作詮釋。比如耶穌醫治畢士大池旁的瘸子，而病人都在等天使按時下池子攪動池水就要求讀者先認識這歷史背景。也因為許多敘述要求清楚的地點才能實現，因此聖經中的地點都含有真實的歷史背景。這是聖經與世俗文學著作的分別之處。約翰福音第九章中「往西羅亞池子里去洗」、「在安息日」、「怕猶太人」、「趕出會堂」都屬于布景資料，也要求去認識其中歷史背景。
四．意見(pointofview)︰敘述者的意見和企圖可以說是敘述文中唯一聲音，他也是那位控制整個局勢的人；我們只能從他所定下來的意見中認識該段經文的意思。換句話說，敘述者就是那位決定和導引讀者該如何反應敘述中的情節和人物。
通常這位敘述者會以第一人身分“我/我們”(Firstperson)或是第三人身份“他/不記名 (Thirdperson)來敘述。如果是以第一人身分，那敘述者就是其中一位人物。可是聖經的敘述通常都是以第三人身份敘述，並且是以不記名，不顯露身分來敘述。這不顯露的敘述者“不出現在故事中；以第三人身來講述；不受時間和地域控制；在每個情節中作為一位暗藏者(impliedauthor)，隨時可以重復講述任何動作；隱藏起來講述當中人物的意念和感受；常常解釋那時的背景，或翻譯一些字眼，或為故事批注；並且以個人的意識形態來講述事情過程”（注一）。
例如，當耶穌在迦拿行完把水變酒的神跡後，敘述者就注釋說「這是耶穌所行的頭一件神跡」，又如我們不能肯定約3:16-21到底是耶穌親口說的話或是敘述者個人的反省。
不管怎樣，第一、第二、第三部所收集到的數據，都是為了幫助第四部可以更容易獲得答案。
敘述詮釋法繼續深入分析敘述文體的書寫形式(narrativestyle，也稱genre法文意思是“文學形式”)，大約可分為以下幾類︰
一．重復(repetition)︰一些情節和談話常被重復，比如約翰福音第九章多次重復瞎子的談話︰「就看見了」(三次約9:7,11,15，然後「如今能看見了」(約9:25))，「我不知道」(五次約9:12,20,21,21,25)。
二．省略(omission)︰敘述者常把讀者想要知道的情報省略了。「從水和靈生的」(約3:5)到底是指何物？
三．談話(dialogue)︰通常敘述內有許多交談被記述下來。比如約翰福音第九章瞎子與法利賽人的談話，約翰福音第三章耶穌和尼哥底母的談話等等。
四．諷刺(irony)︰「莫非你們也要作他的門徒麼？」(約9:27)，「難道我們也瞎了眼麼？」(約9:40)都是一些諷刺語句。
五．直喻(simile)和隱喻(metaphor)︰比如聖靈如風(約3:8)就是一個隱喻。耶穌被高舉使人得永生如同銅蛇在曠野被高舉使人得生(約3:14-15)是一個直喻或是預表(typology)。
聖經學者對新文學詮釋的反應
新文學詮釋與傳統的文法－歷史解經法(grammatico-historicalinterpretation)不相同。後者注重于一段經文的字義和歷史背景，以致無時不為重建(reconstruction)當時的歷史背景忙碌，甚至作許多無謂猜測，而新文學詮釋就是要脫離這個歷史的轄制，專注重該段經文的結構和當中文學特性來解經發掘意義。
新文學詮釋好處有︰（一）新文學詮釋幫助我們了解聖經文學更多，讓我們可以深入理解當時作者如何應用他們的書寫技巧，像當時文學技巧如何借著文字去表達他們的意見；（二）重視經文的完整性，不把經文分折成許多小單元。視整段經文為一完整結構，為一文本(text)，把當中文學要素分析成不同的代表符號並找出它們之間的關系；比如，看約翰福音第九章為一完整記錄，甚至整本約翰福音都是互相連系；（三）注重讀者的反應。敘述詮釋不只注重敘述者的表達意念，也重視當時和現今讀者的反應。；（四）重視記錄中的要素為同時性(synchronic)，不認為含有不同時期的歷史因素。比如，看約翰福音第九章中耶穌、法利賽人和會堂為同一時期，不會說會堂的出現只是在第一世紀後，而這章內所說的會堂是後來的人加上去——
注一︰D.RhoadsandD.Michie，"MarkasStory:TheIntroductiontotheNarrativeofaGospel"(Philadelphia:Fortress，1982).
新文學詮釋的缺點也被福音派學者屢次指出來(注三)。不外有（一）新文學詮釋太注重文本的獨立性而經常忽略了作者和當時的歷史背景，敘述學者叫人只是注意本文(text)和讀者之間所產生的意義而沒有注意從歷史背景而來的意義；（二）很多時候，新文學詮釋學者也分門別類，盡量應用當今許多世俗的方法加諸于古時聖經文字，使人無可適從那是對那是錯；（三）常常夸大了那敘述者的功能而忽略了許多經文的作者原本就是一位親眼見證者(eye-witness)。
以敘述詮釋法來看約3:1-21︰
無可否認，約3:1-21耶穌與尼哥底母談話是一篇敘述文體。我們將按著敘述詮釋法來注釋這段經文。
一．情節(plot)︰耶穌與尼哥底母相遇並由尼哥底母開聲引入話題(約3:1-2)、接著是耶穌三次回答尼哥底母兩個疑問(約3-15)、不能肯定約16-21是否屬于耶穌的回答，相信是敘述者的個人反省。這三個情節緊緊相接。與其它經文(上下文)比較，之前一段是耶穌與 母親的談話，而後一段是耶穌與撒瑪利亞婦女的談話。相信這三段談話都有連貫性。
二．人物(characters)︰耶穌(我)和尼哥底母(你)是主要人物，可是耶穌所說「我們」和「你們」又代表那些人呢？相信「我們」是代表使徒或是當時的基督教，而「你們」是由尼哥底母所代表的正統猶太教。如果是這樣，那之前耶穌和 母親的談話可能代表基督教與一般猶太教的對話，而耶穌和撒瑪利亞婦人的談話可能代表基督教與非正統猶太教的對話。神、聖靈、摩西、人子也是一些在談話中出現的人物。
三．布景(setting)︰尼哥底母是在夜里來，相信談話地點是在耶路撒冷一所耶穌和門徒所停留的住所。不知道尼哥底母何時離開這所房子。摩西在曠野舉蛇的布景被帶出來，使這談話的布景更添加許多色彩。
四．意見(pointofview)︰在平行對句時，「重生」與「水和靈生」為同義詞。銅蛇被舉起來等于耶穌被釘十架舉起來。當然，這含意是要說明被蛇咬的人望向被舉起的銅蛇而得生，那罪人望向被舉在十字架的人子將得永生。以上兩個意見都是在談話中直接被提出來。但是有一句︰「除了從天降下仍舊在天的人子，沒有人升過天」不知是否耶穌所講。相信是敘述者的批注意見。約3:16-21也不知是否耶穌所講，或是敘述者反省當時教會的談話？
整段經文含有許多敘述文體形式︰「我實實在在的告訴你」重復三次，「信 的得永生」重復兩次。許多談話被記錄下來。直喻觀念有神的國、永生、地上的事、天上的事。隱喻觀念有重生／水和靈生、風和靈不可捉摸。平行觀念有重生比較水和靈生、不能見比較不能進。對比觀念有地上的事比較天上的事。預表有蛇被舉起得生預表人子被舉起得永生。
敘述者要求讀者的反應有︰「你們必須重生，你不要希奇」「你是以色列人的先生，你不明白麼？」(特別要求那些熟悉或是教導聖經的人)。約3:11要求讀者有否領受使徒的見證。約3:12要求讀者有否信地上和天上的事。在約3:16-21整個反省中，指問和警告當時和今日讀者有否這樣的反省。
以上只是一個修辭詮釋的例子。這方法可應用于其它的經文段落。
讀者反應理論(ReaderResponseTheory)強調讀者(reader)，以讀者作為中心來閱讀本文，成為本文意義的生產者。一般上，讀者是按著其處境來思考，來尋找新意義。認為本文只是一個客觀的物體(anobjectivetext)，因為意義是在讀者的閱讀(頭腦)中，所以“反應”(對本文的反應)把讀者和本文聯合起來。這反應是一個主觀的詮釋動作(asubjectiveinterpretativeaction)。可見按讀者反應理論，主觀性並不是一個須要避免的事，反而應該鼓勵如此作。在詮釋過程中，本文最終就會消失，只剩下讀者在那里“創造”意義——
注三︰詳細討論，參考T.LongmanIII，"LiteraryApproachestoBiblicalInterpretation"(GrandRapids:Zondervan，1987)頁47-58.針對約翰福音應用敘述詮釋的批判，請看D.A.Carson，"TheGospelAccordingtoJohn"(Leicester:IVP,1991)頁39-40，63-68.
廿世紀中的現象主義(phenomenianism)和存在主義(existentialism)可算是這理論的先驅，認為現象（或本文）只是一個無意義的客體（object），意義是存在（exist）于主體（subject）／讀者中。讀者才可以決定一個客體的意義。讀者反應理論學者腓斯（StanleyE.Fish）認為意義必須借著本文和讀者的結合才會產生。他提出一個“解釋策略”（interpretivestrategies），認為一個本文被一個解釋群體（interpretivecommunity）解釋就會產生解釋策略。這種解釋策略借著解釋群體和本文的結合就產生出來。換句話說，當解釋群體按著自身的需要(自身處境)來看一個本文，自然地，解釋策略就會出現。（注一）
另一位學者愛色爾（WolfgangIser）卻認為本文和讀者是處在兩端，當中有一個“鴻溝”(gap/distance)。當讀者與本文互相對話時，本文的主題就會影響讀者，讓讀者去理解它，甚至這本文還會不時的調正讀者所收到的意義。讀者將按著這調正的過程吸收本文的意義。因此愛色爾認為本文是多意義的，不同的意義將由不同的讀者去發現（注二）。例如，耶穌的登山寶訓可能使同一位讀者在不同的時間閱讀時，因著不同的處境，意義會有所改變。
讀者反應理論的弱點屢次被指出來，不外有︰
一.主觀性成份過重造成本文意義必須按著讀者的處境來決定它的意義，因此意義似乎是因時地而變化，沒有一個絕對的答案。
二.認為本文是多意義的。如果把這樣的理論應用在聖經的詮釋上，這與聖經的特別啟示論相沖突。
三.選擇性的詮釋，也就是讀者必須按著一個特定的處境選擇某些本文(經文)來詮釋才有意義，因此忽略/輕看了其它的本文(經文)，造成“正典中的正典”的問題。
讀者反應詮釋步驟
讀者反應詮釋並沒有一套固定和完整的解經步驟。一般上，今日讀者只有參考各學者的方法來作詮釋。從歸納中，我們不難發現有以下的步驟︰
一.選擇適合的經文（SelectionofText）︰不是每一段聖經或某些書卷都適合讀者反應詮釋。只有某些敘述經文才適合。一般上，是選擇那些含有“兩方敵對”（polemical）的敘述，多含有政治色彩的談話。
二.解釋群體（Interpretivecommunity）︰也就是分析讀者的處境。
假定詮釋者及他所代表的群體就是這解釋群體（本文的讀者）。借著分析讀者的各種背景，例如民族背景、文化的獻身、個人的經驗（對社會的醒覺、神學的反省、教會經驗等等）的讀經意識來閱讀這段經文／本文。
三.權力關系（PowerGames）
Ａ．先來分析當中的人物。從權力的身分和關系來分析。
目的是看看人物之間的對抗權力。各人物之間如何與當今局勢比較。
Ｂ．分析各人物的動作。從權力的角度來分析。觀察一方如何受威脅和另一方如何維護自己的勢力。看看兩個權力如何沖突。當權者如何欲消滅敵對權力。
四.當今的意義（Signifying）
目的是要把從詮釋中得到的看見套入讀者今日的處境。這與傳統解經後的“應用”(application)在形式上相同，但是在目的上不相同，讀者只是為了完成自己的目的，從閱讀中得到滿足。認為本文是為今日的讀者而寫。看看神如何站在讀者這一邊。讀者就此得到了安慰。讀者繼續把這些看見應用在當今所處社會/政治處境。甚至不怕把某些當代的政治人物或敵對勢力當著是本文中的敵對對象。
應用例子︰
摩7:10-13伯特利的祭司亞瑪謝打發人到以色列王耶羅波安那里，說︰阿摩司在以色列家中，圖謀背判你︰他所說的一切話，這國擔當不起；因為阿摩司如此說︰『耶羅波安必被刀殺，以色列民定被擄去離開本地。』」亞瑪謝又對阿摩司說︰「你這先見哪，要逃往猶大地去，在那里糊口，在那里說預言，卻不要在伯特利再說預言；因為這里有王的聖所，有王的宮殿。」——
注一︰StanleyE.Fish，"InterpretingtheVariorum"在"ReaderResponseCriticism"ed.JuneP.Thompkins，pp.164-84.(Baltimore:JohnsHopkinsU.，1980)177頁.
注二︰WolfgangIser，"TheActofReading:ATheoryofAestheticResponse"(Baltimore:JohnsHopkinsU.，1978)，24-25頁.
摩7:14-17阿摩司對亞瑪謝說︰「我原不是先知，也不是先知的門徒（原文是兒子）。我是牧人，又是修理桑樹的。耶和華選召我，使我不跟從羊群，對我說︰『你去向我民以色列說預言。』亞瑪謝啊，現在你要听耶和華的話。你說︰『不要向以色列說預言，也不要向艾薩克家滴下預言。』所以耶和華如此說︰『你的妻子必在城中作**，你的兒女必倒在刀下；你的地必有人用繩子量了分取，你自己必死在污穢之地。以色列民定被擄去離開本地。』」
一.經文選擇
以上是阿摩司與北國以色列祭司亞瑪謝的對話。亞摩司原為南國猶大省的人，出身不算顯貴，也非來自先知學校。但因為受耶和華的特別差遣，到北國去傳講信息。當時北國正處在水深火熱中，國家領導人如君王和祭司皆為了要討好敵對國亞述和龔固自己的政治利益而進行許多貪污和神不喜悅的事。亞摩司去指責當時領導人的壞行為，必然引起以色列人的抵制。以上對話說明阿摩司和以色列祭司之間的敵視情況。
這樣的敵對情況，正好被讀者反應學者用來詮釋。郭思特里多(Garcia-Treto，F.O.)(注三)是南美洲一位巴西籍神學家，在西方受神學教育，回國後帶領教會參與社會和政治性的活動。欲借著讀者反應理論和政治詮釋法為教會再重釋一些經文。以下我們看見他如何應用讀者反應理論和政治詮釋法來閱讀阿摩司書七章十至十七節這本文。
二.解釋群體（Interpretivecommunity）
郭氏先假定他及他所代表的群體就是這解釋群體。借著郭氏的民族背景（巴西），文化的獻身，個人的經驗（他本人對社會的醒覺、神學的反省、教會經驗等等），認為他是代表巴西－美洲（Hispanic-American）。他認為他應該響應拉丁美洲解放神學家龔沙力（Gonzalez）（注四）的所提倡的讀經意識來閱讀這段經文／本文。這意識就是認為自己的群體是一個“被放逐、無政治權力、被主流國家社會排斥于外的群體”，因此把聖經當著是一本政治書本，“﹝聖經﹞不只是一本屬靈的書，不是一本教義性的書，而是一本政治性的書，讀經時應該問－在本文中誰是掌權者？誰是無權者？他們之間的關系如何？神站在誰的那一邊？”（注五）。總括來說，就是以政治的角度來閱讀一個本文。
（注︰可見讀者反應詮釋也是一種政治詮釋。按著某個處境和該處境的需要來閱讀聖經。讀者因此成為本文意義的生產者。由此讀者反應詮釋也是一種處境釋經法。也要知道，聖經內並不是有那麼多經文適合讀者反應式的詮釋法。）
三.權力游戲（PowerGames）
Ａ．先來分析當中的人物。從權力的身分和關系來分析。
亞瑪謝借著敘述者的描述出現在這本文中。第十節所形容「伯特利的祭司亞瑪謝打發人到以色列王耶羅波安那里」似乎有意說明這人物的重要地位。敘述者在第十三節再說明這位祭司的重要性︰「伯特利這里有王的聖所，有王的宮殿。」諷剌的是亞瑪謝不提神的名字，說明他是位只為權力效勞而不是事奉神的祭司。只懂得奉承王權，附和惡王耶羅波安的作為。從他的談話中，可見他的權力已受威脅。
亞瑪謝稱阿摩司為「先見」（hozeh）並不是先知（nabi）。一方面不承認阿摩司的先知身分故意貶低阿摩司的身分，另一方面也不接納他是北國的先知，因為猶大的先知也稱先見。換句話說，阿摩司在伯特利沒有地位，也沒有權力。即使阿摩司是一位先知，但是在北國沒有地位。這里完全由亞瑪謝和耶羅波安掌權。你阿摩司少管閑事，你最好「要逃往猶大地去，在那里糊口，在那里說預言」（7:12）。我們看見這時是兩個權力在沖突。郭氏就是要把自己的處境和他所代表被壓制的群體來閱讀這本文，認為他們就是處在阿摩司的情況，不知要怎樣面對／對抗這政治的權力。
對亞瑪謝及他所代表的權勢來說，阿摩司是“另類的”（otherness）。當權者對這種“另類的”權勢極之排斥，欲要速速的消滅之——
注三︰F.O.Garcia-Treto，"AReader-ResponseApproachtoPropheticConflict:TheCaseofAmos7:10-17in"TheNewLiteraryCriticismandtheHebrewBible"(J.C.Exumed.)，pp.114-124.
注四︰JustoL.Gonzalez，"Manana:ChristianTheologyfromaHispanicPerspective"(Nashville:Abingdon，1990)，85頁。
注五︰同上書，85頁。
Ｂ．分析各人物的動作。從權力的角度來分析。
亞瑪謝是要向王夸大阿摩司的威脅︰「阿摩司在以色列家中圖謀背叛你；他所說的一切話，這國擔當不起」，甚至引用阿摩司的話說，「因為阿摩司如此說︰『耶羅波安必被刀殺，以色列民定被擄去離開本地。』」這不只是要清楚指明阿摩司的威脅，更要說明阿摩司對現有的政治權勢的危害。另外是亞瑪謝要求阿摩司說︰「要逃往猶大地去，在那里糊口，在那里說預言」。「逃往」含有速速的意思。也有意要求阿摩司不要與他爭地位／飯食，雖然這位王的祭司已擁有最高的權力和最好的享受。
四.意義（Signifying）
郭氏建議讀者應以一個“含有企圖的意義”（motivatedsignifying）方法來分析本文的意義。
郭氏認為亞摩司是應用一種迂回式的（polemical）對話，就是使用一些話語成為武器，反擊亞瑪謝／當權者的指控︰「我原不是先知，也不是先知的門徒。我是牧人，又是修理桑樹的。，﹝可是﹞耶和華選召我，使我不跟從羊群，對我說︰『你去向我民以色列說預言。』不理會亞瑪謝貶值了的「先見」說自己不是先知，但是卻直接從耶和華神處得到預言。乘著這回答，把預言說出︰「亞瑪謝啊，現在你要听耶和華的話。你說︰『不要向以色列說預言，也不要向艾薩克家滴下預言。』所以耶和華如此說︰『你的妻子必在城中作**，你的兒女必倒在刀下；你的地必有人用繩子量了分取，你自己必死在污穢之地。以色列民定被擄去離開本地。』」郭氏認為這是一個修辭的手法，“一箭雙 ”（discoursemaintainsadoublefocus）不只巧妙地回答了當權者的貶值，也把控訴性的信息說了出來。
這就是讀者反應詮釋者欲找到的意義，認為他們在面對被壓制權力時，在當權者面前捉緊申言的機會。這就如社會運動份子尋找每一個途徑發言，雖然當權千方百計要壓制他們的言論。受壓制者覺得這種壓制是不公平的，是剝奪了他們作為人民的民主權益。
阿摩司也兩次重復地提起耶和華的名字︰亞瑪謝要阿摩司「逃往」猶大，反而是神「選召」了他並且他到北國「以色列向我民說預言」。亞瑪謝立刻被生生地指控。這是當權者不能忍受的事。
結論︰讀者的目的已經完成，也從閱讀中得到滿足。認為這先知本文是為受壓者而寫。神站在受壓者這一邊。北國以色列最終果然被放逐。受壓者就此得到了安慰。讀者繼續把這些看見應用在詮釋者的社會/政治處境。甚至不怕把某些當代的政治人物或敵對勢力當著是「亞瑪謝」或是「耶羅波安」。當然，詮釋者就是當代的「阿摩司」。
(Postmodern&DeconstructiveCriticism)
按學術界和社會學來說，八十及九十年代皆被稱為「後現代」。這期間，解構詮釋成為主流的思想潮流。解構詮釋是一種閱讀（看事情）的態度，從不完整及不規定性的的本文，尋找新的意義。尋找過程是借著一種「自由游戲」（freeplay）方法，也就是與本文自由地對話來發現當中的意義。這種態度目的是要拆毀（deconstructing）而非為了建設(construction)。這是一種對傳統社會的新態度。一種對傳統，對規矩的反抗或“顛覆”(overturninｇ)。
解構理論有兩大動作︰
一．讀者把自己加入本文中，參與當中的辯論或填補本文的空缺／不足之處。解構理論主義者認為語言是不完整的（incompleteness）（不能完全表達本文的意義），所以讀者應該參與當中的情節，讓讀者來填補那些空缺，決定不完整部分的意義。另外，解構理論也認為本文中的文字是不定性的（unfixed），同樣的字可隨著情節的進展而擴大或縮小，必須由讀者去感受和加添這些字的意義。
例如︰耶穌與尼哥底母談話（約3:1-15）時曾使用「重生／第二次生出來」，「靈／風」這兩個雙關語（paronomasia）的字眼來表達不定性的意義。好讓讀者自己去想象和發掘。
二．認為意義並不是去發掘原作者或傳統所規定下來的意義，並不是把本文中原初的意義顯明出來，而是認為本文是向讀者的世界展開，向讀者挑戰，要求讀者有新創意的意義。借著“顛覆”去尋找創新的意義。
顛覆有三個部分︰比對傳統、進行顛覆、預設前景。比對傳統目的是發現傳統對這事情的規定看法是什麼。進行顛覆不是**傳統，不是唱反調，而是拿出一些額外的東西/看見，例如一個新的定位、主張、想法，這些新的定位是對現在有益的，是造就人群人。
例如︰創28描述雅各布因逃避哥哥以掃的追殺，到曠野伯特利伏在地上睡著了而夢見耶和華在天梯之上而有天使在天梯上下。原本的意義可能指神如何保守艾薩克給雅各布的祝福繼續看顧雅各布。可是從解構詮釋來看，有解釋認為雅各布原本是一位很有理想的青年，這時卻落得要逃命的下場。在意志消沈時，常作許多夢想。可是神仍然看顧保守他的理想而有此天梯的異象。
這兩大動作已足夠讓讀者去解構任何的本文。讓讀者有更多的空間，更擴大的視野（horizon）去創新意義。也讓讀者不必理會過去的意義，不需向傳統負責，最重要的是我作為今日的讀者按著以上兩大動作得到新的意義。
米格福柯（MichelFoucault）和德里達（JacquesDerrida）是當代兩位最特出的解構詮釋學者。福柯認為本文含有“能力”（power），這能力（藏在意義中）借著讀者被釋放出來。德里達的理論復雜難懂。引用他的一段話︰
「在閱讀和分析一個本文時，當我們發現一個無法解釋或矛盾的字時（unresolvablecontradiction），這個字有時含有這個意義，有時又含有別的意義，這說明該本文並沒有一個統一的意思（aunifiedmeaning）。我們這時必須捉住這個字。如果它是含有特別的隱意（metaphor），我們必須捉住這隱意。我們必須跟隨這個字在不同地方的出現，觀察它在不同地方的“不定性”（undecidability）的意義。我並不是說隨便的尋找它的不明意義或是反面意義，而是它如何威脅著本文欲把本文推毀（threatenstocollapsethesystem）」。（注一）
解構詮釋例子︰耶穌的呼召和作門徒的意義
我特別選擇了福音書中一個主要字眼︰「來，跟從我」（ComeandFollowme）來詮釋。從福音書中多處的經文發現耶穌呼召門徒來跟從他有許多“不定性”的意義。令人難以捉摸耶穌呼召門徒的次序/次數，而那一種的呼召才是真正的呼召。另外，歷來教會常認為耶穌對門徒的呼召是一次就足夠的，但是這里是要“解構”/“顛覆”這傳統的認識，希望借著解構詮釋推出說耶穌對門徒的呼召來跟從他是要多次的。
（一）起初的呼召
「約翰下監以後，耶穌來到加利利，宣傳神的福音，說看見西門耶穌對他們說︰「來跟從我，我要叫你們得人如得魚一樣。」跟從耶穌去了。」（可1:14-17)
按照耶穌的生平，這可算是第一次的呼召。從記錄中，我們無法確定這幾位門徒之前是否認識耶穌或對耶穌的認識有多深。從記錄中，似乎這第一次的呼召是沒有條件說明的。只有目的︰得人如得魚一樣。從這記錄，我們看見跟從主的意義被建立起來。
可是我們卻猜不透路５︰１－１１(耶穌在加利利海邊向彼得行神跡)和約１︰３５－５１(施洗約翰作見證因此他的門徒離開他而跟從耶穌)與以上可１︰１４－１７節的呼召有什麼關系？
是否路5:1-11應排在可1:14-17之後？如果是這樣的排列，那是彼得是曾經在可1:14-17的呼召之後離開過耶穌，而因此耶穌再次向他顯現神跡使彼得悔改再次跟從他。是不是可1:14-17的呼召“不足夠”，需要多次的呼召。
約1:35-51似乎又有另一種的意義，當時幾位門徒原本是施洗約翰的門徒，後來跟隨耶穌。如果這次是第一次的呼召/跟從，那是否說彼得曾經是約翰的門徒，因為認識了耶穌是上帝的羔羊而跟從他，但是後來卻離開耶穌回去加利利。
可見這些不定性(uncertainties)將會使跟從主的意義呈現多樣化，任由今日的釋經者去發展個別的意義——
注一︰JequesDerrida，"OfGrammatology"(Baltimore:JohnsHopkinsU.，1974),lxxv頁.
（二）有條件的呼召
「耶穌和門徒出去，往該撒利亞問門徒說︰人說我是誰？他們說于是叫眾人和門徒來，對他們說︰「若有人要跟從我，就當舍己，背起他的十字架來跟從我。」(可8:27-31)
這是否是真正跟從主的意義︰舍己、背十架跟從主。彼得真正明白這意思嗎？接下來的經文似乎顯示彼得是不能完全明白拾己背十架跟從主的含意。那耶穌在此提出跟從主的意義是否明起初彼得是不明白跟從主的意義，需要再次說明，或是跟從主有分不同的層次，先要一般的追隨，然後才是拾己背十架的跟從。
讓我們看看另一個記錄︰「耶穌出來行路的時候，有一個人跑來，跪在他面前，問他說︰「良善的夫子，我當作甚麼事才可以承受永生？」耶穌看著他，就愛他，對他說︰「你還缺少一件︰去變賣你所有的，分給窮人，就必有財寶在天上；你還要來跟從我。」他听見這話，臉上就變了色，憂憂愁愁的走了，因為他的產業很多彼得就對他說︰「看哪，我們已經撇下所有的跟從你了。」耶穌說︰「我實在告訴你們，人為我和福音撇下房屋，或是弟兄、姊妹、父母、兒女、田地，沒有不在今世得百倍的，就是屋子、弟兄、姊妹、母親、兒女、田地，並且要受逼迫，在來世必得永生。」（可10:17-31）
從這個記錄中，似乎福音書作者有意說明何謂舍棄一切來跟從主。彼得似乎不能完全了解這意義。
為什麼彼得不時的被用來說明他作為門徒（門徒的代表）那麼久以後還是不能完全明白跟從主的意義。
從路9:57-62耶穌與三個人的對話，讓我們看見路加有意借用這對話再次說明跟從主的意義。三次耶穌都要求到他跟前來的人立刻地放下一切跟從主。
（三）最後的呼召
「這些事以後，耶穌在提比哩亞海邊又向門徒顯現耶穌對西門彼得說︰「約翰（在馬太十六章十七節稱喬納）的兒子西門，你愛我比這些更深麼？」彼得說︰「主啊，是的，你知道我愛你。」耶穌對說︰「你喂養我的小羊。」說了這話，就對他說︰「你跟從我吧！」（約21:1-19）
一般上，學者把認為這記錄與路5:1-11的有別。這時已經是耶穌復活後的下一周。門徒到回加利利海去重操舊業。難道門徒到這時還不能完全明白跟從主的意義嗎？約翰有意記錄耶穌如何作最後的呼召，這呼召肯定了門徒牧養教會的使命。
結論︰這些經文一起組織起來成為一個連續性的本文，讓我們看見福音書作者借著“建立－拆毀－重建”這樣的意義表達出跟從主／作門徒的意義。只要我們捉住這種不定性意義的經文，就可以使用解構詮釋把它的意義再次釋放出來。這與傳統的一次呼召就足夠作門徒的解釋有別。
基督教書庫