系統神學（章力生）-神學書籍-雅博書庫|基督教書庫|基督教書籍|基督徒閱讀|屬靈書籍|主內書庫

    壹緒言在神學的系統上，從「上帝論」轉到「人類論」，乃為順理成章之事。因為人乃是上帝登峰造極的創造，人不但為其創造之極峰，且又為其特別關愛的對象。上帝在聖經里面的啟示，不是僅僅給人類，而系與人類切身有關。質言之，上帝的啟示不是抽象空洞的，而乃和他受造之物，尤其是人類，有具體真切的關系。更明顯的講，上帝的啟示，實乃關乎人類的禍福，尤其是上帝如何準備救贖人類的記錄，而人類在其中乃佔中心的地位。為求正確認識人類與上帝的關系，所以在「上帝論」以後，須立刻講「人類論」。可是系統神學中的「人類論」，並非社會科學中的「人類學」，二者在英文均為Anthropology，但兩者的意義乃各不同，不可混淆。一般的「人類學」，乃是講人類的原始與歷史，生理的結構，心理的特質，尤其是關于不同的種族在人種上、語言上、文化上和宗教上的演變與發展；但神學上的人類論，乃是根據聖經的啟示，來研究人類與上帝之間的關系，及其對上帝應有之地位，應持的態度。凡此一切皆應以聖經為基準，從上帝的話語來光照我們，俾明上帝關于人類問題的教訓。並且進而詳究關于人類的來源、本性，原有地位，考驗犯罪墮落、罪惡本質，以及始祖亞當的罪對他及其後裔的影響。

    貳聖經的教訓人類的起源，在聖經開宗明義的創世記第一章二十六、二十七節，有明白的記載︰「上帝說︰『我們要照著我們的形像，按著我們的樣式造人。使他們管理海里的魚、空中的鳥、地上的牲畜，和全地並地上所爬的一切昆蟲。』上帝就照著自己的形像造人，乃是照著他的形像造男造女。」在創世記第二章說︰「耶和華上帝用地上的塵土造人，將生氣吹在他鼻孔里，他就成了有靈的活人，名叫亞當。」

    在這個記載里面，乃有兩個要點︰其一，人的身體，乃是上帝直接造的，不是生長的，也非循序漸漸發展起來的。其二，人的靈魂乃是從上帝而來的。「上帝將生氣吹在」人里面，這才使他成為人，而且帶著上帝的形像。許多人推論，靈魂乃從上帝本質中流出來的（particuspiritusdiviniincorporeinclusa）。這乃是所謂「流出說」，乃是一種異端，曾被初期教父強烈反對，且被教會駁斥，認為此說乃有違上帝的本性。這種學說不啻以為上帝的本質乃是可以分割的，且可傳給沒有他屬性的人，從而和墮落的人類的靈魂一樣，也可降低他的品質。高級批評者說，創世記的作者把創世記第一章第一節至第二章第三節和第二章第四節至二十五節兩件有關創世的敘述湊合在一起；其實這二者乃是獨立的，而且互相沖突的。但是賴特勞氏（Laidlaw）在其所著《聖經的人類論》中雖承認這段敘述有兩種來源，但卻否認有兩種不同的創世的敘述。他所以否認創世記第二章是一種不同的創世的記載，乃是因為創世記第二章第四節說︰「創造天地的來歷，在耶和華上帝造天地的日子，乃是這樣。」創世記中常有「……的後代記在下面」一語，這乃提示我們，這乃是講他們的家世，而非指他們的根源與開始。第一種記載，乃是講上帝創造天地萬物先後的次序，但第二種記載乃是講人與萬物的關系，只是指示我們，上帝在造人以前所造的萬物，乃是為人類預備適宜的住處，並使他治理這地，管理萬物，作萬物之王。這又曉諭人類在上帝創造萬物中所處的地位，世界的動植物都環繞他，使人類開始他的歷史。所以人類在上帝創世的計劃中，乃有和萬物不同的顯著的特點︰

    一、人類創造乃先有上帝的計劃聖經作者，被聖靈感動，在寫到創造人的計劃的時候，上帝乃先有一個會議，所以在創世記第一章二十六節說︰「上帝說︰『我們要照著我們的形像，接著我們的樣式造人。』」一般教會對于「我們」二字的解釋，大都以上帝三位一體為根據。可是有些學者卻以為這「多數」乃是指榮威；還有些學者，則認為這乃是上帝和天使多次的商議；更有些人則又以為這「多數」乃為自我鼓吹，虛張聲勢。這三種說法，都不確當。第一種說法，乃言之過早，因這乃為以後的事。第二種說法乃不可能，因為這乃將天使視為和上帝同工的造物主，而人類將成為照天使的形像造的，宵有是理。第三種說法乃更不成理，乃為荒謬之論。一無是處。二、人類創造乃上帝直接的作為

    上帝創造人以前所造之物，不是直接創造的。例如說︰「地要發生青草和結種子的菜蔬，並結果子的樹木，各從其類。」……「水要多多滋生有生命的物」……「地要生出活物來，各從其類……」但是關于造人則不同，乃說︰「我們要照著我們的形像，按著我們的樣式造人」，「上帝就照著自己的形像造人」（創一26、27）。這乃和其他被造物不同，乃是不用「媒介物」的。他雖曾用地上的塵土，但這僅為軀體，不是靈魂。上帝造人，乃「將生氣吹在他鼻孔里，他就成了有靈的活人。」（創二7）三、人類創造乃是照上帝的形像上帝造魚，造飛鳥，造動物，乃都是「各從其類」。但創造人類，便非如此，更非照下級的動物而造。關于造人，上帝特鄭重宣稱︰「我們要照著我們的形像，按著我們的樣式造人。」這樣鄭重的宣稱，乃要我們注意，上帝創造人類，乃是和萬物不同的。我國成語說，「人為萬物之靈。」

    四、人類本性乃有兩種不同元素創世記第二章七節指示我們，人類軀體的來源乃和靈魂的來源是完全不同的。軀體乃是用地上的塵土而造，乃為用已經存在的物質所造的產品；但是靈魂的創造，則並非用已經存在的物質，而乃是從一種新的本質而來。嚴格言之，這乃是上帝一種新作為。「耶和華上帝……將生氣吹在（人）鼻孔里，他就成了有靈的活人」，這句話便清楚宣示，人乃有兩重的本質或元素，此乃可用其他經文作引證。例如傳道書第十二章說︰「塵土仍歸于地，靈仍歸于賜靈的上帝。」馬太福音第十章二十八節主耶穌說︰「那殺身體不能殺靈魂的，不要怕他們；惟有能把身體和靈魂都滅在地獄里的，正要怕他。」路加福音第八章五十四、五十五節說︰「耶穌拉著她的手，呼叫說︰『女兒，起來吧！』她的靈魂便回來，她就立刻起來了。」哥林多後書第五章一至八節說︰「……我們時常坦然無懼，並且曉得我們住在身內，便與主相離。因我們行事為人是憑著信心，不是憑著眼見。我們坦然無懼，是更願意離開身體與主同住。」腓立比書第一章二十一至二十三節說︰「我活著就是基督，我死了就有益處。但我在肉身活著，若成就我工夫的果子，……我正在兩難之間，情願離世與基督同在，因為這是好得無比的。」觀此可知，人乃有兩種不同的元素，一為肉身，二為上帝吹進的生氣（靈），由于這兩者之結合，人「就成了有靈的活人」。

    五、人類在萬物中有崇高的地位人類在一切受造之物之中，乃處頂點，他有崇高的地位，乃為萬物之王，治理全地，管理萬物（參創一25；詩八4、9）。這乃由上帝命定，這雖是人類的權利，也是他們的責任，所以應當順服上帝的旨意，達成他的願望；這才能使他們的治權，能夠彰顯天地萬物的主宰造物之主，全能上帝的榮耀。參反聖經學說

    一、自生說（自然發生說）（Doctrineofspon-taneouSGeneration）此說以為人乃是從地上自然發生出來的（terrigena），他們認為地里乃藏著豐富的活的生物的胚種，在環境有利之時，便發展起來，成為生命，這乃是地球上一切動植物的根源。此說淵源甚古，但是近代的哲學和科學，卻用各種方式，把它重振起來。凡是不信位格的上帝存在的人自然不信上帝創造天地萬物和人類之說。從神學的觀點來說，自必反對這種學說。一般的自然哲學和科學都不信上帝是萬物之起因，不信上帝造人。初期教父，對于當時希臘羅馬哲學家所倡之邪說，早已起而「竭力的爭辯」；而今之教會復一致對于自然科學與哲學之謬論加以駁斥。人和其他動物既是從地里自然發生，但為什麼現在不再自然發生出來，事實勝于雄辯，此即可證此說之妄。

    二、進化論1．進化論之概念——進化論乃有不同的說法。有些人說人乃是「似人猿」（Anthropoid）的後裔；也有人說，人和高級猿乃有一個共同的祖先。然而無論其說法如何，他們都確認人乃是從下級動物，完全照自然的程序，並受先天力量的控制，遺傳下來的。進化論有一個基本原則，就是在獸與人之間必有嚴格的連結，其間絕對不容中斷，否則此說便不能成立。所以整個進化論的過程，自起初到末了，必受先天力量（inherentforces）的嚴格控制。還有一些神學家倡一種「有神的進化論」（TheisticEvolution），把進化視為上帝施展他工作的方法。或則意指進化乃是上帝把無機的與有機的，理性的與無理性的受造物兩相構通起來。但是兩者構通，其間乃有無法逾越之鴻溝，此即「缺失之環」，此則進化論者，實不能自圓其說。此說冠以「有神論」的美名，致為許多神學家所接受，天主教方面對此說尤表贊同。但進化論在本質上，乃大有可議之處，容再詳論。2．進化論之代表——進化論一義，須就各家學說，分別說明，「進化」一詞，其首加明用者，乃為第十五世紀的柯舍納氏（NicolacesCusanasl401一1464）。他說「線乃點之進化」，此乃就數理而言。世人雖都以達爾文為進化論的開祖，其實拉馬克（Lamarck）可說是他們的先鋒。拉氏為法國自然主義者，他以為一切植物，動物，乃至人類，都是從簡單的胚種進化而來。他雖相信上帝的存在，但是他以為上帝僅僅創造物質，以後他就不管；我們的生命，以及各種生物和心意，都是由無知無覺的物質及其能力發展而來。易言之，生命乃是自然發生的，不是從神而來。拉氏的學說，有三大要點︰（a）因為萬物生存的環境不斷的變遷，因此促動萬物新的欲望與需要。（b）因為新的欲望，便激發新的行動，從而養成新的習慣。（c）這些新的行動和習慣，便發生新陳代謝的作用，使不用的器官漸漸消失，而產生各種新的器官。其次是達爾文（CharlesDarwin），他在《物種原始》一書中說︰「一切動植物，都是從一種原型（Prototype）而來；一切有器官的生物，乃是從一個原始的型態（Pri-mondialForm）遺傳下來」。易言之，都不是從神而來。達爾文的學說，有四大要點︰（a）遺傳說，例如有其父必有其子。（b）變說，雖「有其父，必有其子」，但和他們的祖先有若干不同。（c）「生存競爭」說，動植物生長是幾何級數的，因為養生之物，供不應求，故必競爭，始能生存。（d）「適者生存」說，由于「自然淘汰」，只有最優秀的始能生存，此即所謂「優勝劣敗」。其三為華勒斯（AlfredRumelWallace），華氏為英國自然哲學家，嘗赴南美印度，考求生物史的資料，搜集標本，發明「自然淘汰說」，與達爾文不謀而合，因此達爾文始公布其說，出版其書。其四為赫胥黎（ThomasHenryHuxley），亦為英之自然哲學家，嘗周游新幾內亞與澳洲各地，考察海產動物，多所發明，倡進化論。其五為斯賓塞（HerbertSpencer），斯氏不僅治生物學，對于心理學、社會學、教育學均有著作。達爾文的進化論，僅限生物學，斯氏始把它綜合其他科學，加以發揚光大。其六為海克兒（ErnstHeinrichHackel），海氏為德國生物學家，他復將達爾文、赫胥黎的學說，擴而大之，應用到宗教哲學方面。其七為羅曼納（GeorgeQ.Romanes）亦維護進化論，並以之應用在發生心理學，自成一家。此外還有魏思曼（Weismann），耿弗理（Devries）和孟德兒（Mendel），他們對達爾文的遺傳學說，持有不同的意見。達爾文以為後天的特性（AcquiredCharacteristics）是能夠遺傳的；惟魏思曼則反其說，他經精密考察，獲得充分的證據，證明後天的特性不能遺傳，其說頗得學者的擁護，此實為對于達爾文的進化論一個重大的打擊。

    肆進化論的批判進化論者號稱科學，竟斥上帝創造論為迷信，殊不知進化論並不科學。科學重客觀事實，此說則全屬主觀的空想；科學重證據，此說乃為毫無根據的虛構；且遭科學家的駁斥，認為乃是兒戲的假設。甚至進化論者自己也自相矛盾，駁斥修正，莫哀一是。最後以為是進化論的「開祖」達爾文自己；也恍然大悟，根本痛悔。

    茲將（甲）神學家；（乙）科學家，（丙）進化論者自己對此說之批判，分述如後︰一、神學家的批判1．神學家柏可富（LouisBerkhof）說，「達爾文想從五種論據，證明人類乃是從「似人猿」（AnthropoidApe），或稱「類人猿」變成的，此即（a）人和高等動物結構相似論；（b）胚胎論；（c）不完全器官論（RudimentanyOrgans）；（d）血液論；（e）人類原始論。但這五種論據乃都不可靠。（a）、（b）兩說，據生物學家研究結果的報告，人獸並無結構上的相似性（structuralsimilarity），僅有發生學的相關性（geneticrelationship）。（c）科學家並不認為所謂人類的退化器官乃是由動物而來。（d）最近化驗的結果，發現人獸之血，乃有本質上的不同。（e）人從猿猴進化而來，至今沒有找到「缺失之環」（MissingLink）。他們花了許多心血找到所謂「爪哇人」……等等，照科學家鑒定，實在毫無價值，有些骨頭到底是人的抑或是獸的，根本沒有定論。除此以外，進化論者還有更嚴重的難題，便是關于人獸更大的異點，如人類的心靈，他們的智慧、語文、良知和宗教，進化論者都不能作合理的解答。關于這個問題，當于下文再加詳論。

    2．神學家霍祺（CharlesHodge）對于進化論的批判，計有四點。其一︰進化論者把萬物之靈的人和小小的蚊蟲，視為出于同源，而且要經過幾百萬萬年的過程始成為人。此種學說，不待智者，必大為震驚，實為科學界之恥辱。無怪當此說發表的時候，科學界大為震怒；徒以迎合時代的潮流，世人惑于進化論之美名，故能風行一時。其二︰這種學說，乃是建立在一種絕對不可靠的假設上面，便是把沒有生命的物質，當作能夠思想設計，並且好像無所不能，這不但絕不可能，而且荒謬絕倫！拉馬克說，上帝僅造物質，達爾文說，上帝僅造沒有理智的細胞，以後上帝便不過問，就由那些沒有理智的細胞和物質，照著所謂自然律自動地變成植物動物，乃至萬物之靈的人類。這些沒有理智的細胞和物質，幾如無所不能的上帝，甯有是理！這又等于說，一幅美麗的圖畫，一篇優美的文學作品，乃是由一些顏料，一些墨水，自己作成的，試問有誰能信呢？其三︰達爾文等，雖非無神主義者，但是他們的想法和說法卻正和無神主義者異曲同工。因為照達爾文的說法，上帝在幾百萬年以前，造了一些胚種，從此上帝便不管宇宙萬物，好像沒有上帝一樣。他把有神論者所相信的上帝心智奇妙的作為，都認為僅系物質的原因，乃為自然界無數次湊巧的動作。達氏復反對聖經上帝照他們自己的形像和樣式造人之說。在他所著的《人類的血統》（DescentofMan）一書中說，人乃是從猿猴演進而成。他雖信有上帝，卻是宣傳無神主義，實屬矛盾。其四︰此種學說，乃是一種無可證驗的幻想。一切的生物，乃是從一個原始的胚種經過了五百萬萬年演進的過程而來；不但如此，甚至連本能、智力、德性也都是從這同一個源頭，經同一個歷程而來，這種學說，實在比印度的神話，更為虛玄，殊難置信。

    二、科學家的批判進化論反對上帝創造說，斥為迷信，世人惑于其說，盲從附和，以為合于科學；殊不知當此說于一八五八年發表之時，科學界便大為震怒。當時的博物學雜志（AnnalsandMagazineofNaturalScience），即刊有著名博物學家阿格錫（M.Agassiz）的論文，從科學的立場抨擊達爾文。一八六○年英國利物浦文哲協會（LiteraryandPhilosophicalSociety）在所出的專刊中，特以此文刊入；該刊之中，並有柯霖湖博士（Dr.Collingwood）一文，擁護阿氏駁斥達爾文之論；倫敦大學解剖學教授吳德博士（Dr.Wood）在他所著的《人類始祖》（AncestorofMen）一書中說，「他們用盡心計，所制的各種圖片，根本等于痴人說夢，實在沒有絲毫價值」。著名科學家佛蘭明氏（Fleming）說，「那些稱猿猴為『人類堂兄弟』或『人類至親」的人，制了圖片，刊載雜志，實為一種欺世惑眾的罪行」。史各脫博士（Dr.D.H.Scott）說，「進化論在科學上毫無可靠的事實。」弗萊希曼博士（Dr.FleischmannofEnlangcn）說，「進化論乃為絕無事實可證的『幻想』。」季特博士（Dr.B.Kidd）說，「進化論乃是一種駭人听聞，愚不可及的假設」。班納氏（E.C.Payne）在其所著《上帝創造的印記》一書中說，「據進化論者說，幾百萬年以前，地上是沒有動物的，只在海里有一些沒有骨頭的像鮫魚一樣的生物。在那個時候，根本沒有骨頭這種東西。」「但進化論者又說，海洋里的鮫魚，過了幾百萬年以後，忽然心血來潮，要到江河里去探險，孰知事有湊巧，結果到了鹽水湖里，阻斷了到江河之路，而湖水後來又潮趨乾涸，這些鮫魚要想在淤泥中跳動，便長出一些骨質的鰭來，結果就長出兩條腿，後來終于生出四條腿來。為著適應環境，呼吸系統也不得不改變，以後又作新的打算和計劃，由是隨著一定的程序，從爬蟲類、鳥類、哺乳類，最後進化成人。這種欺哄小孩的胡說，等于痴人說夢；孰知那些神經正常的人，在所謂科學昌明時代，不但信以為真，且後大為鼓吹，實令人啼笑皆非。」「其實若講進化論，用不著那些進化論者替上帝設想，要費幾百萬年的工夫。例如一只青蛙，起先僅為一個小卵，後成一條小魚，以後便生兩條前腿，再後又生兩後腿，最後掉去尾巴成為青蛙，跳到岸上。又如一個雞蛋，變成一只小雞；又如一條丑陋軟弱，艱于爬動的毛蟲，變成一只美麗而能飛翔的蝴蝶，不僅外形完全改變，其整個性格，生活方式，也徹底改變，而且不用幾百萬年，都只要幾天或幾星期的工夫，這乃是上帝創造的奇工。」「『深哉！上帝豐富的智慧和知識。他的判斷何其難測！他的蹤跡何其難尋！」（羅一一33）用不著進化論者作他的謀士。而且上帝創造萬物，乃是『各從其類』，最後才照他形像和他的樣式造人，人並非從動物進化而成。如果要照進化論的說法，先從植物進化為魚，魚又進化為爬蟲，爬蟲進化為鳥，鳥類進化……為人，試問為什麼這種進化的程序忽然停頓？」「在美國某著名的博物院里，陳列著一個有名的『猿人』，使萬物之靈的人類，作為獸類的後裔，這誠為科學界的恥辱，也是人類智慧的恥辱。」美國德州科學院（TexasScienceAcademy）商特博士（Dr．D.E.Sanden）對于人類和禽獸根本的不同，提出十二個特點，認為進化論乃有十二個難關。第一關是數學——秦雅各爵士（SirJamesJean）在其所著《宇宙的奧秘》一書中說，上帝乃為一大數學家，貝爾氏（EricT.Bell）在其《人類與數學》一書中說，人類有數學的天性，即遠在古代，人類已知天文、明物理、能造歷法、建宮殿。但禽獸至今不通數學，此為人獸根本不同之第一點。第二關是語文——芝加哥大學米特教授（GeorgeH.Mead）說，語文為人所為人之特征，亦人獸不同之界。其他動物，雖鸚鵡能夠學語，鴿子能唧咕通情，猴子能彼此「談天」，但並無精確的語文，尤不能吟詩作文，著書立說。語言文字，乃為上帝賦予人類之特殊恩賜，亦為通神（祈禱）之媒介。主耶穌為上帝之「道」，吾人當運用此恩賜，「以文載道」，以口傳道，向神贊美，感恩祈禱。若倡進化論，以文否認上帝的創造，以口褻瀆聖善的真神，乃是忘恩負義，大逆不道。第三關乃為發明──鳥僅能作巢，狐狸僅能作侗，但並不能改進，更不能創造發明。猴子可加訓練，使能騎自行車，但卻不能駕駛汽車，更不能造車，不能開設工廠，建實驗室。人乃是照上帝的形像而造，上帝乃是創造天地萬物之主，上帝命令人「治理這地」，管理萬物（創一26、28），故人有智慧，能創造發明，改進其生活方式。第四關是人體的結構——上帝「從一本造出萬族」（徒一七26），「凡肉體各有不同︰人是一樣，獸又是一樣，鳥又是一樣」（林前一五39）。人獸之間，不能輸血。主耶穌降世，乃是「成為人的樣式」（腓二7）。第五關是人類的形像——人乃是照著上帝的形像和樣式而造，倘使人的腳像牛的蹄，人的膀臂像鳥的腿，人的口鼻像豬的口鼻，則便不倫不類，不能表現上帝的智慧、能力、慈愛和榮美。第六關是德性──禽獸沒有道德律，無所謂犯罪行義的道德觀念。但人能為非作惡，犯法倡亂；也能悲天憫人，救苦濟難。有彼得和保羅至死忠心，也有賣主的猶大。人有自然律，也有道德律，如果違反道德律，則必墮落痛苦，但禽獸僅有自然律，而無道德律。燕子按著季節，飛來飛去，這是自然律，並非遵行道德律。犬雖能守夜，對主人忠心，但這乃出于自然律，並非道德律。第七關是良心──此乃上帝在人心中的呼聲，人若作惡，便受良心責備，能在上帝面前認罪痛悔。一個印第安人，雖無高度文化，卻能形容其犯罪的良心不安，好像一片三角玻璃刺透其心；但禽獸則無良心責備，不能祈禱認罪。第八關是功罪影響——人的品性作為，對于社會國家，天下後世，為禍為福，乃有重大影響。人可作罪惡的奴僕，亦可為義的器具（羅六13一17）。但禽獸的生活，則無社會和歷史的影響。第九關是靈性——禽獸不知得罪上帝，不能向其傳道，如果要它認罪，等于對牛彈琴；但人听了福音便能認罪悔改，皈依救主。第十關是重生——人悔改得救以後，便能重生，成為新造之人，舊事已過，一舉一動，有新生的樣式（羅六4；林後五17）。一個為非作惡的盜匪，真正得救重生以後，便能成為謙卑敬虔的聖徒。第十一關是復活——此乃上帝對人特別的應許，聖徒榮耀的盼望。血肉之體，不能承受上帝的國，禽獸與主的救贖工作，主的復活毫無關系，因為沒有靈命，也無復活的應許。但人乃「是天上的國民」，一個重生得救的人，便和「基督耶穌一同復活，一同坐在天上，到主再來之時，其「卑賤的身體」便要「改變形狀，和他自己榮耀的身體相似」。「那在基督里死了的人必先復活，以後我們這活著還存留的人，必和他們一同被提到雲里，在空中與主相遇……和主永遠同在」（參弗二6；腓三20、21；帖前四16、17；西三4；約壹三2）。第十二關是永生——禽獸既沒有靈命，不能重生。沒有復活的應許，所以沒有來生和永生的盼望。但是「上帝愛世人，甚至將他的獨生子賜給他們，叫一切信他的，不至滅亡，反得永生」（約三16）。主耶穌「他已經把死廢去，藉著福音，將不能壞的生命彰顯出來」（提後一10）。救主來臨之時「死人要復活成為不朽壞的，我們也要改變。這必朽壞的總要變成不朽壞的，這必死的總要變成不死的」（林前一五52、53）。那時我們在新天新地，「上帝要擦去我們一切的眼淚；不再有死亡，也不再有悲哀、哭號、疼痛，因為以前的事都過去了」（啟二一4）。

    上文所提的深負時望的阿格錫，他乃是一位卓越生物學家，對于博物學復有劃時代的創見和貢獻，他的話，實深足代表科學家反對進化論的意見。他有一次在哈佛大學比較動物博物館講演，公開反對進化論說，「從古生物的研究中，可以證明的那種從下等動物演進為高等動物的學說，乃是一種違反自然，毫無根據的謬論」，「從動物生活各種不同的現象中，仍可發覺其有一致的地方，這便可證明上帝造物乃有一個整個的同一的計劃」，「我們的世界，決不是各種無意識的有機物的力量造成的結果，而乃是一位有意識的，全知全能的上帝創造的杰作」。阿氏又在《博物學研究法》一書中說，「我覺得一般博物學家，乃都在那里追逐一個幽靈，要想用進化論的觀點，從動物世界中——一種唯物論的等級發展，來解決人類創造問題。他們想用這種簡單的方法，輕易解決人類起源的奧秘問題，無疑的乃屬幼稚可哂，又證人類知識之貧乏可憐。從上帝創造宇宙萬物作為之偉大奇妙來看，他的智慧決不會像人那樣幼稚，僅把猴子變成人類。何況，這種唯物幼稚的解釋，和自然演進的道理，乃是根本自相抵觸的，和胚胎學、古生物學的事實，是絕對不符的；在胚胎學里，絕對沒有一個事實，可以證明進化論是合理無誤的。猿猴之不能演變為人，正如古代煉金術者，不能把下級金屬變成金子一樣。『各從其類』（創一21－25），乃是上帝創造的計劃。人類僅能生養，但物種的由來，則為上帝的創造」。三、進化論者自我的批判與最後的悔悟進化論既在科學上有其偏差，所以進化論者自己也常自我批判，不斷加以修正。例如一八**年斯賓塞修改拉馬克的學說，提倡「微芽說」；以後魏恩曼又提倡「生物細胞淘汰說」，又把拉馬克和斯賓塞之學說完全否認。到了二十世紀，遺傳學興起，進化論又遭到一個打擊，雖狄弗里修正了達爾文之說，仍是遇到嚴重的困難。魏恩曼的學說雖獲得學者的擁護，後又被摩根學派取而代之。可證他們乃是立說紛紜，莫衷一是。所以進化論者，亦深感難于自圓其說，不能不廢然而返，從而徹悟上帝的大能，及其創造的智慧。

    例如，斯賓塞不能不承認萬物乃系一種不可思議的無限的大能所產生，此種大能，必為創造萬物之上帝。華勒斯（Wallace）亦反對達爾文之自然淘汰說，謂在人心以外，人心之上，必有一位超乎自然和宇宙的本體，此即上帝，遂放棄他們無神論。赫胥黎（Huxley）對達爾文的書，亦發生反感，謂乃是對「目的論」（Teleology）的致命打擊！海克兒（Hsckel）本為唯物無神的進化論者，亦承認進化論之謬妄。熱烈擁護進化論的羅曼納（Romanes）且于逝世之前，皈依基督。最後達爾文自己，也恍然大悟，悔悟前非。達氏為研究人類根源和發展，曾赴南美，發現該處有一種土人，身材矮小，簡直和一般動物無異，且與禽獸為伍，環境惡劣，而且體格多不健全，腦力則和發育不健全的低能兒童一樣，因此加以徹底研究，認為這種土人，必須經過無數悠久的年代的教育與訓練，始能達到一般文明人的水準。孰知過了不多幾年，達氏重游南美，研究這些土人，已經大大進步，使其大為驚奇。這些原與禽獸為伍的土人，不僅衣冠楚楚，而且能讀能寫，他們又復有學校，有教堂，已經達到文明人的水準。因此達氏不得不自承其以往的錯誤，乃忽略了一個重大因素，便是上帝。因為從上次他離開南美之後，便有傳道人前往宣揚福音，經上帝聖靈大能的感化，這些土人，已經成為「新造的人」（林後五17），這絕非他的自然淘汰說所能解釋。世人都假達爾文之名，提倡進化論，殊不知達氏到了晚年，深悔其早年所著的書，實都謬妄，他恨不得收回他的著作。在其臨終之前，常在病榻讀經，並時喃喃自語「聖潔的上帝」，「偉大的上帝」，「無比的救主」！據當時看顧達氏的何伯夫人（LadyHope）所作的見證說，「達氏在臨終之前，異常悔恨，自承其所倡的進化論，乃為年少無知的時候，所作的懸測與空想，萬不料他的書竟成燎原之火，世人把它當作一種宗教」！基上所論，一切反聖經的學說，都難成立，人類的起源，當以聖經──上帝的話語為依歸。「上帝說，我們要照著我們的形像，按著我們的樣式造人……」。「耶和華上帝用地上的塵土造人，將生氣吹在他鼻孔里，他就成了有靈的活人，名叫亞當」（創一26，二7）。人類的起源，既非自然發生，也非由于進化，乃是天父上帝的創造。

    壹從聖經證明1．聖經教訓我們，整個人類乃是一對夫婦的後裔。創世記第一章二十七、二十八節說，「上帝就照著自己的形像造人，乃是照著他的形像造男造女。上帝就賜福給他們，又對他們說︰『要生養眾多，遍滿地面，治理這地；也要管理海里的魚、空中的鳥，和地上各種行動的活物。』」又在第二章七節說︰「耶和華上帝用地上的塵土造人，將生氣吹在他鼻孔里，他就成了有靈的活人，名叫亞當。」二十二節說︰「耶和華上帝就用那人身上所取的肋骨，造成一個女人，領她到那人跟前。」第三章二十節說︰「亞當給他妻子起名叫夏娃，因為她是眾生之母。」第九章十八、十九節說︰「挪亞的兒子，就是閃、含、雅弗；含是迦南的父親。這是挪亞的三個兒子，他們的後裔分散在全地。」梅遜氏（Mason）在其所著的《福音的信仰》一書中說，「從邏輯來推論，從起初的單一講到以後的分殊乃比講起初的分襟到以後的合一為容易。」因為前者乃理所應然，後者則悖乎事理，所以不能自圓其說。2．照使徒保羅的道理來說，始祖的墮落和主耶穌基督的救恩，乃都有「有機的合一性」（Organicunity）。保羅在羅馬書第五章十二節說︰「這就如罪是從一人入了世界，死又是從罪來的；于是死就臨到眾人，因為眾人都犯了罪。」第五章十九節說︰「因一人的悖逆，眾人成為罪人；照樣，因一人的順從，眾人也成為義了。」哥林多前書第十五章二十一、二十二節說︰「死既是因一人而來，死人復活也是因一人而來。在亞當里眾人都死了；照樣，在基督里眾人也都要復活。」希伯來書第二章十六節說︰「他並不救拔天使，乃是救拔亞伯拉罕的後裔。」一位最著名的人種學家和人類學家柏林敦教授（Prof．D.G.Brinton）說︰「一切科學研究，其趨向乃都確信人類乃是從一對夫婦而來。」3.人類既是從一對夫婦而來，以是人類乃都成了天生的兄弟。中國的成語說︰「四海之內，皆兄弟也。」使徒行傳第十七章二十六節說︰「他從一本造出萬族的人，住在全地上。」希伯來書第二章十一、十二節說︰「因那使人成聖的，和那些得以成聖的，都是出于一；所以他稱他們為弟兄，也不以為恥，說︰『我要將你的名傳與我的弟兄，在會中我要頌揚你。』」

    但是惲恰兒（Winchell）在他所著的《亞當以前的人》一書中異想天開，倡一種邪說，以為亞當以前，已有人存在，「亞當乃是從一種黑種人而來，——黑種人不是從亞當來。……亞當僅為猶太人所能追念的最古的遠祖，所謂創造亞當，實即亞當自遠祖而衍生。」惲氏並不否認人種的合一，也不否認拯救亞當以前的人，追溯的果效；他只是否認亞當是第一人。他認為最初的人，乃是像現在澳洲那種生蕃野人。惲氏雖未否認聖經里面所記載的事，例如該隱的結婚（創四17），該隱怕凡遇見他的人必殺他（創四14），以及「神的兒子」和「人的女子」的分別（創六1、2），但他對于摩西所記的以為並非歷史的事實，乃僅為一些傳說的故事。他又以為閃、含、雅弗，並非生在同時，可能相距幾百年（四○九）。照他這種觀點來說，則夏娃可能並非「眾生之母」（創三20）。始祖亞當犯罪，也不致因此令整個人類都被定罪（羅五12、19）。照凱兒（Keil）和邸立志（Delitzsch）的意見，初人亞當，乃為人類始祖，因為那時僅有他一家，人類乃是從一對夫婦而來，則兄妹結婚，乃是勢所難免之事。這雖為摩西法典所禁止，但是亞當所代表的，並非僅僅一家，乃是整個人類，所以那時兄妹結婚乃是合法的。及後**漸繁，家庭日增，兄弟之愛，夫婦之愛，界限分明，貪戀人妻，兄妹結婚，乃為有罪。格林教授（Prof．W.H.Green）說︰「創世記第二十章十二節，撒拉和亞伯拉罕乃是同父異母，後來作了他的妻子。」那時摩西法典的各種規定，尚未執行。達爾文的兒子（G.H.Darwin）說，堂表兄妹、姐弟，性情氣質，乃各不同，彼此結婚，乃屬無妨。以上乃是聖經的教訓，論人種的合一，茲再從歷史、語文、心理和生理各點來論人種的合一，以見他們和聖經的教訓，彼此相符。

    貳從歷史證明從東半球西半球許多國家與部落的歷史來探究，所得的證據，都指明他們民族的來源及其先祖，乃是在中亞西亞。歐洲各國的民族，已被認為是從亞洲陸續移殖過去的。近代人種學家都承認，美國的印第安人，其淵源乃在東亞像蒙古的人民，或則取道大洋洲東部的波里尼西亞（Polynesia），或則經過阿留申群島（AleutianIslands）前往美洲。《通史哲學》的著者朋生氏（Bunsen）說︰「從北美印第安人的亞洲根源，可以充分證明人種的合一。」梅遜（Mason）在其所著《發明的淵源》一書中說，「在哥倫布發現新大陸之先，玻里西亞人曾乘獨木舟，從大溪地航行到夏威夷。」季因氏（Keane）在其所著《人類之今昔》一書中說，美國原住民的長頭，乃是從歐洲，圓頂乃是從亞洲。人類的根源乃在印度馬來西亞，從而布滿全球。住在全球的人，乃是從冰河期（Pleistocene）人，一個中心所發源。愛斯基摩的宣教士陸柏氏（W.T.Lopp），他常駐阿拉斯加的克拉倫斯港（PortCleanence）靠近美國的白令海峽，他在一八九二年八月三十一日寫這段話︰「冬季冰不融化，海峽被冰封鎖。愛斯基摩人常從冰上渡過海峽。他們常以此告訴捕鯨魚的人，他們從來不敢置信。去年二、三月間，愛斯基摩人因為缺乏煙草，他們便乘了狗拖的雪橇分了兩隊（每隊五人）前往靠近西伯利亞海岸的東海角（EastCape），用海猩、水獺和貂皮換取俄國的煙草，平安回來。這僅在冬季，偶爾作此旅行。在夏季則乘狼皮大船，長四十尺。從這些事例來推測，我們可以得到一些激發的亮光，知道美國史前人類的根源。半開化的爪哇人和甦門答臘人，他們的文化乃有顯著的印度教和回教的成分。亞利安人從印度西北侵入，遂即很迅速的南進，和當地的土著同化。史屈列伯納（Scribner）在其所著的《生命的起源》一書中說︰「地球上的生命，從各方面證明，乃起自北極」。葛萊教授（Prof．AsaGray）贊同其說。渥德孟博士（Dr.J．Wortman）搜集許多證據，得到一個結論，認為人類發源共同的中心，乃是在北極的周圍，而人種的根源並非在西半球。

    參從語文證明比較哲學指出各種重要的語文，都有一個共同的根源。慕勒氏（MaxMuller）在其所著的《語文學》中說，一切語文，都經過三種過程︰一為單音的（monosyllabic），二為膠合的（aggllutinative），三為音調變化的（inflexional），無論是都蘭語（Turanian），閃族語（Semitic），和亞利安語（Aryan），無論在實質上和形式上，都無不同的獨立的開端。婪文乃是「印度——德國語文」聯系的環。可是語文的變化，乃是往往很快的。拉丁語變成羅曼斯語（Romance）——由拉丁語轉變成的法蘭西語、西班牙語和普羅凡斯語。撒克遜與諾曼語連起來，在三個世紀便成為英語。可是中國語文，卻與眾不同，現仍保持單音。羅曼納氏（G.J．Romanes）在他所著的《生命與文學》一書中說︰「兒童乃是各種語文的建造者」。著名作家海倫凱勒（HelenKeller），雙目失明，又復耳聾，當她學習運用嘴唇以後，僅隔三月，便忽然學得講話之能，而且會對眾人宣講一篇長的作品。她嘗論永生之道說︰「因為我看不見，听不見物質世界的事物，卻使我對于不可見的心靈界，有一種特殊的敏感力。……一般眼目明亮的世人，只是顧念所見的世物，只相信物質是真實的，但他們對不能見的事物，便完全茫然，認為神秘，不予置信。我雖不能看到有形之物，但卻能看到無形之物。當我在暗中摸索之時，我常在暗中听到一種靈界的微小的聲音，在給我引導。我在每日生活中，常常意識到有一種光輝，使世界萬象，交接起來。我在寂寞黑暗之中，卻得到一種光，使我可以看到萬千的異象；而到了死的時候，我便完全自由了」。從她的見證，可知她所以忽然得到講話之能，乃是從一個超自然的源頭而來。

    雷德氏（G.F.Wright）在其所著的《人類與冰河時代》一書中說︰「據最近的研究考查，使我們發現，如果把孩童在早年時刻，使他們與人隔離，便會說出一種新的言語來（alanguagedenovo）。于此可知美國各種言語或許世界上最早時期的各種語文，可能會在很短的時期中產生。猶如當一個家庭的小孩失去了父母，受寄養者的看顧，在這種情況之下，就會在很短的時期中說話。……但卻可能需要史前兩三千年的時期，才會于人類歷史黎明期發生語文的變化。歐洲乃在基督教時代不到一千年以前中止他們的史前時期」。當一種人民不把他們的語言寫成文字，由于兒童講話，發音不正，口齒不清，便會使語文變質。洪博德（Humboldt）曾將南美洲部落語文的單字寫下來，過了十五年再去，發現他們已經發生極大變化，好像另一種文字。神學家曹克樂氏（Zockler）否認自低級到高級的語法進步說，他宣稱最高級詞形變化的語文乃是最古而最發展的。下等的語文乃是高級文化墮落的結果。「印度——德國語文」發展成為法文英文，乃是從單音的或膠合的（agglutinative或粘著的），成為更豐富華美的。博德氏（Pott）反對慕勒之說，他說澳洲部落的人民，雖在體格的特質上和東南亞的人大不相同，但是他們的語文卻是相似。有些學者，不同意慕勒之見，認為埃及文乃是「印度——德國文」與閃族語文之間的環。北非回教諸國（Berber）以及非洲沙哈拉沙漠西南部信回教的游牧民族（Tauaneg；或Tuaneg）的語文，在字匯上，一部分是閃族語文，在文法上，則為亞利安文的語法。西藏文緬甸文，一方面是「印度——歐洲語文」；一方面則又像單音的中文。有一個法國語言學家以為中國的《易經》乃是一部最古，最玄妙，最難理解的中文，乃為古亞述人（Assyrian）或古巴比倫北部人（Accadian或Akkadian）的楔形文字的變質，或像亞述與巴比倫毀壞的圖書館中所藏的字母表，單字集以及雙語泥版上的文字。這位語言學家有一種特異的見解，以為中國文明有非本土的成分。中國文化，由于甦西亞那（Susiana——即Elam，乃為亞洲西南部的古國，在巴比倫東部的波斯灣）的媒介，乃是導源自古迦勒底——巴比倫文化。中國人乃是在主前二十三世紀以前，從亞洲西南部，巴比倫東部前往中國。古代的「法老埃及人」，乃是從巴比倫移殖過去的。何梅兒氏（Hommel）從楔形文字的圖片中找到埃及象形文字的來源，他就指出埃及文字里面乃攙合著巴比倫的語文，而這是甦美人（Sumerians）和閃族人語文混合而成的。埃及古代的主神（Osiris）乃就是甦美族的阿撒黎神（Asari）。埃及最初兩個朝代葬在磚石墳墓里的，乃是來自巴比倫的遺民；這乃刻在巴比倫和亞述人的圓筒形的石印上面。

    從表面來看，人類種族的繁多，語文的不同似乎令人難以置信人類乃是一對夫婦的後裔。然而照聖經記載，上帝乃照著他自己的形像造男造女……又對他們說，要生養眾多，遍滿全地（創一27、28）。聖經又說︰「創造宇宙和其中萬物的上帝，既是天地的主，……他從一本造出萬族的人，住在全地上……」（徒一七24、26）。當初「天下人的口音、言語，都是一樣」，後來「他們往東邊遷移的時候，在示拿地遇見一片平原」，就在那里「建造一座城和一座塔，塔頂通天，為要傳揚（他）們的名。」他們起了驕傲的心，目中無神、以自我為中心，自負自義，此乃人文主義之厲階。「耶和華上帝說︰『看哪！他們成為一樣的人民，都是一樣的言語，如今既作起這事來，以後他們所要作的事，就沒有不成就的了。我們下去，在那里變亂他們的口音，使他們的言語彼此不通。』于是耶和華使他們從那里分散在全地上……」（創一一1－9）。于此可見人種乃原是合一，語文的不同乃是由于人類叛神，受神懲罰的結果。至于膚色的不同乃是受各地氣候的影響。慕勒說，各種民族與國家之間的仇恨與紛爭，乃是由于彼此偏私之見，吾人當發揚基督教的精神，使大家認識各種民族國家乃是一個大家庭的成員。語雲︰「本是同根生，相煎何太急！」「行同倫，書同文。」語文可證人種的合一。肆從心理證明在普天下所有民族國家的大家庭之間，有相同的心意和道德的特質，這可證諸他們有相同的格言、脾性與性能，有流行各處相同的傳說，以及適應萬方的哲學與宗教觀念。凡此種種可以證明，而且大家不言而喻，人類乃有一個共同的根源。

    就最流行的傳說而言，例如開天闢地，萬物與人類的創造、太古的花園，天真與福樂，分別善惡樹，一條狡猾的蛇，試探與墮落，劃分周期，洪水之災，以及向神獻祭。其中可能是代代相傳的神話。人類如此「人同此心，心同此理」，可以證明人種的合一。伍從生理證明1．比較生理學家有一個共同的結論——人類只有一個物種（Species）。人類各民族中間的不同，乃是由于物種的變種，這可由以下各點來證明︰（a）由于各民族之間無數次的間性的轉變（intermediategradation）；（b）各民族的頭蓋、骨格、牙齒的特性，乃是大致相同；（c）最不同形態的個人之間的結合以及後裔結合的繼續。

    赫胥黎（ThomasHenryHuxley）說︰「縱使人類之間有分別，但乃都是微小的，若因此以為有一個以上原始的祖先，那實為似是而非的皮相之見。黑人和澳洲的生蕃，雖然特殊，但是單性**論者（Monogenists）卻認為亞當夏娃乃是人類唯一的始祖。所以我相信如果人類乃有一對夫婦以上其他的本原，乃是沒有證據的無稽之談；因此我必定要斷言，我實在沒有可靠的立場或充分的證據，可說人類乃有一個以上的物種」。歐文（Owen）說︰「人類只有一個物種，所有的分別，乃是由于變種。但是這些變化又復漸次順序的混合在一起。」洪博德（AlexanderVonHemboldi）說︰「人種的分別，僅為一個物種的各種形態，並不是人類的不同。」郭德斐氏（Quatrefages）說︰「倘使一個人完全把他心意放在自然科學上面，他便不能不最後斷定，贊同單性**論（Monogenistdoctrine）。」華格耐（Wagner）說︰「物種——個體集合的總和，能夠彼此繼續不斷的豐豐富富的產生他們的子孫」。畢格靈（Pickering）說︰「人類的種族雖然分殊，但是追根究底，只有一個根源作中心」。倘使我們說人類有一個以上的根源，則我們將無法決定究有多少種族。假使畢格靈說有十一種，阿格錫說有八種，莫爾敦（Morton）說有二十二種，柏爾克（Burke）說有六十五種，乃言人人殊；但近代神學卻認為世界上每一民族，都是由一個根源而衍生。此外各種人類都有共同的特性，例如懷孕時期的長短，各人體溫的高底，脈搏平均的速度，疾病的感染，人無間中外，乃大同小異。人類學家泰樂爾（TylorE.B.）說︰「一般而論，現代人種合一之說，乃比以往的時代更有堅定的立場」。2．物種的合一，可令我們得到人種合一的確證。近代科學指出每一物種，乃都是從一個源頭而來。有些人以身材、膚色以及體格種種的不同，來反對人種合一說，殊不知這些不同，乃都是表面的，乃是受了外面的情況與環境的影響。

    關于生理上的變化，可以愛爾蘭人為例。在兩個世紀以前，他們被英人從Armagh驅逐到Down的的原地帶之南部。因為境況的改變，他們的面貌也改變，下巴突出，或則突顎。北美的印第安人因為在嬰孩時期，用繃帶縛頭，便改變形像。印度的西克族（Sikhs）因受拿那法師（Guru，Nanakl469一1538）的影響，創拿那教（BabaNanak’sReli-gion，1500）又稱西克教。由于他們的進步發展，他們的體格發生變化，因此與其鄰國阿富汗，印度與西藏不同。奧斯底亞克（Ostiak）原是一種生蕃、後來竟變成匈牙利的馬奇夏（Magyar）貴族。歐洲的土耳其族人本為亞洲土耳其人的後裔，但他們頭蓋的形狀，卻大有進步。猶太人原都屬一個祖先，但是因為分散在各地區，他們的發膚便各不同，在波蘭的發膚是淺色，在西班牙和伊索比亞尼羅河流域的猶太人發膚就黑色。移殖在東印度的葡萄牙人，現在他們皮色乃和印度人一樣黑。住在河岸沖積地區的非洲人，遷居到高原以後，他們的膚色就變白。反之，住在海岸一帶的非洲人，到了內地，把黑人驅逐，佔居其地，也就變成黑人。更大可塑性（greaterplasticity）定律原乃由紐約原始實體論者（palaeontologist）霍兒（Hall）發其端倪；後由陶遜（Dawson）信受其說，並加定義說︰「照這一個新發現的定律，物種乃有一種內在發展的力量，能使他們在各地域各種族中間很快的進展。達到某種限度以後，各種族便並行的繼續進展，直至逐一停止，而歸消逝。照這個定律，其中最變體的人種，能再繼續發展若干世紀，于是便不再分殊變易，但若干原有的狀態，仍復保持」。變易乃為量的減少，當其變易之時，初則最強，繼則漸失，好比把一塊石頭向上拋擲，即漸形降落。勒斯金（Ruskin）說︰「一個民族的生命，通常像一流的熔岩，開始的時候光輝燦爛，以後便歸陰沉，最後便像冰塊那樣翻滾」。雷諾夫（Renouf）說︰「我們查考埃及的歷史，愈古便愈發現他們的類型，乃愈像歐洲人」。羅霖生（Rawl-lnson）說，在主前一五○○年以前埃及的紀念牌，並沒有以黑人作代表。氣候對于體膚的影響實在重大，于此可證。一八九一年五月在舊金山有一位商人交易所的裁判員二十一歲的孫子，名叫GeorgeL.Sturtevant，忽患一種愛迪生病（AddionDisease，一種由腸胃荷爾蒙斷絕，以致腸胃失常，體重血壓突然下降，異常疲乏的致死之癥）而夭亡。他在死的三年之前乃以秀美著稱。他染此癥以後全身外部變黑，死的時候，皮膚完全與黑人一樣。賴宰兒氏（Ratzel）在他所著的《人類史》里說︰「世界人類雖然有了分殊，但是他們既是出于一個物種，最後終必仍然成為一個真正的整體」。我國老莊強調「歸真返僕」之說，從好的方面說，可能得諳「普通啟示」，但卻因未得上帝的「特殊啟示」，不但「知其然，而不知其所以然」，而且他們的學說，乃多偏離正道，關于這點，著者已另著書論之。

    陸結論基上各點，可見無論歷史、語文、心理和生理乃都證明聖經的教訓，人種乃是合一的。當然我們並不否認有些學者「予智自雄」，標新立異，不信聖經。例如古希臘哲人倡一種「土生說」（Autochtonism），以為人乃是從土而生，似同「自然發生說」（SpontaneousGeneration）；但此說乃缺乏堅強的根據，且已遭學者駁斥，本書上文已加批判。如阿格錫（Agassiz）倡「雙亞當說」（Coadamites）妄稱人類乃有不同的中心，不是出于一個本源。在一六五五年，貝理斯（Peyrer-ius）又倡「前亞當說」（Preadamites），以為亞當被造以前，世界已有人類，此說後由惲恰耳加以發揚，他以為亞當乃僅為猶太人的祖先，並非人類的始祖。後來還有佛蘭明氏（Fleming），他說，約在主前五五○○年的時候，在亞當被造之前，可能已有若干次級的人種，不過他僅是臆說，並未斷然主張，而以為這些次于亞當的人種，已有和其他動物不同的性能。以後的亞當人，乃賦有更強大更高貴的性能，可能被命定要引領其他存在的人類歸順造物之主。但是卻沒有達成歸順造物主的願望，所以上帝就預備另一種後裔，他雖為人，卻遠超過常人，來完成亞當人未竟之功。這種人，佛氏之意，無疑的乃是指高加索人，這乃是出自亞當族標準的後裔，乃是洪水以後還存活的敬拜上帝的亞當族類——便是挪亞的兒女。這些學說，乃都無聖經的根據（惲說之妄，上文已加批判），顯和使徒行傳第十七章二十六節「他從一本造出萬族的人」，大相悖謬，而和聖經里面有關人類叛道與得救的教訓，並不相合。更重要的，歷史的事實，以及語文學，心理學和生理學的道理，乃都支持人種合一說。1．從歷史說——人類的傳說，都說人類共同的根源與先祖，乃是在中亞西亞。從人類移殖史來看，也都指示我們，人類乃是從一個中心分布出來。2．從語文學說——從各種語文的研究，指示我們，人類乃有一個共同的根源。「印度——德國語文」可使我們追索到一個共同的原始方言，其殘存的古語，現仍留在婪文之內。復次，埃及文乃是「印度——歐洲文」和閃族文所系之環，現已找到確實的證據。

    3．從心理學說——靈魂乃是構成人類本性的重要部分，心理學顯然指示我們，人類的靈魂，無論其是何種民族或部落，本質上乃都是相同的。他們有共同的肉欲、本能、情操、脾性與性能。尤有進者，他們乃有異于禽獸而專屬于人類的心志與道德的特性。4．從生理學說——現代比較生理學，已有一致的結論，人類乃僅有一個物種。人類中間所有的不同，乃被認為僅是一個物種的變種。科學的研究也認人種合一乃是可能的。聖經說︰「他（上帝）從一本造出萬族的人，住在全地上。」（徒一七26）人種乃是合一的。

    壹聖經的教訓聖經（創二7）指示我們︰「耶和華上帝用地上的塵土造人，將生氣吹在他鼻孔里，他就成了有靈的活人」。照這節經文，人乃含有兩大不同的本質——身體與靈魂，一為物質的，一為非物質的；一為肉體的，一為屬靈的。于此可知︰（一）人類的靈魂，乃是一種實質；（二）這個實質乃與身體有別。所以人的本性乃含有兩種不同的實質，一為身體，一為靈魂。這個實質乃存于每一個人的意識里面，乃是普天下的人所共俱的。我們都會意識到我們的思想，感覺以及意欲。我們也知道這些乃是時時改變的，但是有些卻是始終不變的，乃是昔在、今在、以後永在的。所以靈魂不是僅僅一連串的作為，也不是上帝生命浮表的形式，也並非沒有實質的抽象的力量，而乃為真切的實質。每一作為乃是有本質的，凡是不實在的，乃等于零，乃是毫無能力的，不能產生果效的。所以人的靈魂，乃是有真髓的，有實質的，乃是各種不同情態與作為所應歸附的主體。心與物乃是兩種不同的實體；心不是物質的，物不是屬靈的。二者不容混淆，此應為人所共喻。此乃出于上帝的創造，聖經里面，乃有明確的教訓。聖經雖非心理學，但卻富于有關人類肉體與心靈素質的真理。我們藉著聖經，可知靈魂乃是一個實質，乃為不同于軀體的實質。構成人類的本質，只有兩種要素，並無兩種以上的要素。茲分述之︰

    一、身體靈魂乃有分別聖經里面到處都指示我們靈魂與肉體的分別。在上帝造人最初的記載中，便把二者分別清楚，上帝用地上的塵土造人的身體，而靈魂（人生的命脈），則為從上帝吹入的生氣（創二7）。創世記第三章十九節說︰「你是從土而出的；你本是塵土，仍要歸于塵土。」只有身體是由塵土所造，所以只有身體歸于塵土。傳道書第十二章七節說︰「塵土仍歸于地，靈仍歸于賜靈的上帝」。但以理書第七章十五節說︰「我的靈在我的身體里面愁煩（查中文聖經未將「的身體」譯出）。」馬太福音第六章二十五節說︰「我（主）告訴你們，不要為生命憂慮……為身體憂慮」；第十章二十八節說︰「那殺身體不能殺靈魂的，不要怕他們；惟有能把身體和靈魂都滅在地獄里的，正要怕他。」凡此乃是在聖經里面，常常講述的。身體與靈魂，乃是兩種不同的本質，兩者合起來便構成全人。

    二、身體可保留或舍棄還有一類的經文，乃把身體比作外衣，是可以脫下的，或以之比帳棚或房屋，乃是靈魂的居所，或可以舍棄，或可加保留。保羅有好幾次說，不知他在身內或身外（林後一二2）。彼得說︰「我以為應當趁我還在這帳棚的時候提醒你們，激發你們；因為知道我脫離這帳棚的時候快到了，正如我們主耶穌基督所指示我的。」（彼後一13、14）保羅在哥林多後書第五章一至四節說︰「我們原知道，我們這地上的帳棚若拆毀了，必得上帝所造，不是人手所造，在天上永存的房屋。我們在這帳棚里嘆息，深想得那天上來的房屋，好像穿上衣服。……好叫這必死的被生命吞滅了。」他又在腓立比書一章二十一至二十四節說︰「因我活著就是基督，我死了就有益處。但我在肉身活著，若成就我工夫的果子，我就不知道該挑選什麼。我正在兩難之間，情願離世與基督同在，因為這是好得無比的；然而，我在肉身活著，為你們更是要緊的。」三、靈在人死後仍存在

    靈魂在人死了以後，仍能存在，且能作為，這乃是世界人類所共信，也是聖經明白啟示的道理以及普世教會信仰的一部分。既然如此，則身體與靈魂，乃是顯然不同的兩個不同的實質。身體可使拆毀，變為塵土，可使消散；但是靈魂在人死後乃仍有意識，仍是存在，仍能作為。這在舊約里面，已有這種說法，人死以後，他的靈魂，就住在陰間（Sheol），且能時時出現，例如撒母耳向掃羅顯現。主耶穌說，上帝不是死人的上帝，乃是活人的上帝；他宣稱上帝乃是亞伯拉罕、以撒和雅各的上帝；這可證亞伯拉罕、以撒和雅各現在還是活著的。當「主耶穌帶著彼得、雅各、和雅各的弟兄約翰，暗暗的上了高山；就在他們面前變了形像，臉面明亮如日頭，衣裳潔白如光。忽然，有摩西。以利亞向他們顯現，同耶穌說話」（太一七1－3）。主耶穌被釘十字架的時候，對那在十字架上垂死的強盜說︰「今**要同我在樂園里了。」（路二三43）上文說保羅情願離世與基督同在，可見他肉身離世以後，他仍要繼續活著。基督教會都相信，在人死了以後和其復活之間，他們靈魂仍是完全知道他是繼續存在的，這便可證靈魂與身體乃是不同的實質，而靈魂乃能離開身體而繼續存在。貳「靈」「體」之關系從聖經的教訓，可知被造的人，乃有身體和靈魂兩種實質，靈與體乃又結合在一起。這兩種的結合與關系，乃是很奧秘的，不是人知所能完全了解的。我們不知身對靈如何發生作用，也不知靈對身如何發生作用。但其所發生的事實，乃是很顯明的。

    1．靈體二者之關系乃是非常重要的，而且有關人的生死。因為靈魂乃是身體生命的源頭，人生的命脈。當靈魂離開了身體，身體就不能生存。身體沒有了靈魂，便失去其感覺和活力，立刻受無機物的化學法則的支配，由于此化學法則的運行，身體就很快的變為塵士，和塵土不能分辨，因其原由塵土而造，便歸于塵土。2．身體產生某種程序的意識，乃和其心靈所生的意識程序是相符的。心靈會認識或意識到屬于其肢體的器官對外界事物的感應。心靈所見、所听、所感的，不是直接的、立刻的，乃是透過或須運用他身體上適當的器官（至少在正常的或現在的情況是這樣）。就日常的經驗而言，心境的勝健，乃系乎身體的康健；任何一方的疾病或失常，就會影響對方，心靈的情緒亦會影響身體。羞恥會使臉紅，快樂會使心跳動，使目發光。頭部受了擊打，會使心靈失去知覺，不省人事，易言之，乃使腦不能勝任作指揮行動的器官；而腦部不健全，便能影響心靈，行動失常，好如瘋狂。凡此種種，似乎不易理解，但卻為無可否認的事實。3．我們身體上若干動作，例如呼吸、消化、分泌……可以不靠意識而自動；另一些動作，則須靠意志的運行。我們可以決意行動，我們可以運用肌肉的力量，或大或小，各隨己意。凡此種種，均可見身體與心靈之間乃有密切與重大的關系，但卻不能理解其所以然的道理。有些學者，因為不能理解身心聯系的本質，從而否認其事實，甚至妄加揣測，或則相信一種空幻奇異的學說。或則否認身心之間有彼此影響的作為，而以為是上帝直接的作為。例如來布尼慈（Leibnitz）倡所謂「先定論」（Pre—establishedHarmony），他否認不同的實體，不能彼此發生其作為的影響，所以物不能對心，心不能對物有所作為。因此他臆說，此物和彼物之間各種不同的境況，所以會彼此相應相合，乃是由于預先的協定。他不信上帝預定，當一棵樹呈現在眼前之時，心靈就要見到這棵樹。當其心靈有意要舉起手來摘取果子的時候，就會舉起手來，這兩件實際發生的事彼此之間的關系，他都否認。

    參二相論人類的本性乃是二重的︰一方面是物質的，另一方面是非物質的。人乃由身體與心靈（spiritorsoul）所構成。在人里面，有兩種——只有兩種要素，這乃為事實，可由意識見證。這個見證乃合乎聖經。這乃是最普遍的說法，或共同的意見，稱為二相論（或二分法——Dichotomy）。二相論（Dichotomy），此詞一為意雲成為二；一為意雲割開。乃為由兩個部分所合成。人類覺得他的非物質部分是合一的，又覺得他的身體也是合一的。他知道他的實體只有兩部分——身體與心靈。二相論乃合乎聖經的道理，茲分述之︰

    1．關于人類之創造——創世記二章七節「耶和華上帝用地上的塵士造人」，他「將生氣吹在他鼻孔里」以後，這身體便得到了命脈，于是「他就成了有靈的活人。」創世記二章七節所講的並非說，人乃為有靈的活人，然後上帝將生氣吹在鼻孔里，而乃為上帝先將生氣吹在鼻孔里，然後人才成為有靈的活人。易言之，上帝的生命掌握了塵土，結果便令人成為有靈的活人。約伯記二十七章三節說︰「我的生命尚在我里面，上帝所賜呼吸之氣仍在我的鼻孔內。」三十二章八節說︰「但在人里面有靈，全能者的氣使人有聰明。」三十三章四節說︰「上帝的靈造我，全能者的氣使我得生。」2．關于人類的心靈，一方面乃有別于上帝的靈，一方面乃不同于人的身體——乃為靈的住所。例如民數記十六章二十二節說︰「摩西、亞倫就俯伏在地，說︰『上帝，萬人之靈的上帝啊』」，撒迦利亞書十二章一節說︰「鋪張諸天，建立地基，造人里面之靈的耶和華」，哥林多前書二章十一節說︰「除了在人里頭的靈，誰知道人的事……除了上帝的靈，也沒有人知道上帝的事。」從這些經文而看，可知人的靈乃有別于上帝的靈。再從下列的經文看，又可知人的靈乃和靈所住的身體不同。例如創世記三十五章十八節說︰「她（拉結）將近于死，靈魂要走的時候，就給她兒子起名叫便俄尼，他父親卻給他起名叫便雅憫。」列王紀上十七章二十一節說︰「以利亞三次伏在孩子的身上，求告耶和華，說︰『耶和華我的上帝啊，求你使這孩子的靈魂仍入他的身體。』」傳道書十二章七節說︰「塵土仍歸于地，靈仍歸于賜靈的上帝。」雅各書二章二十六節說︰「身體沒有靈魂是死的。」

    從上述第一類的經文來看便應駁斥泛神論；從第二類的經文來看，便應駁斥唯物論。3．關于魂與靈，二者互用的經文。創世記四十一章八節說︰「到了早晨，法老心（spirit）里不安」；詩篇四十二篇六節︰「我的心（英文為soul）在我里面憂悶。」約翰福音十二章二十七節︰「我現在心（英文為soul）里憂愁。」十三章二十一節︰「耶穌說了這話，心（英文為spirit）里憂愁。」馬太福音二十章二十八節說︰「人子來……乃是要服事人，並且要舍命（英文為life），作多人的贖價。」二十七章五十節說︰「耶穌又大聲喊叫，氣（英文為spirit）就斷了。」啟示錄六章九節說︰「揭開第五印的時候，我看見在祭壇底下，有為上帝的道、並為作見證被殺之人的靈魂（英文為soul）。」在這些經文里面，靈（spirit）與魂（soul）二詞乃是互用的。在中文多譯作「心」，亦作「命」，「氣」或「靈魂」。4．身體與靈魂（soulorspirit）聯用，便構成全人。

    馬太福音十章二十八節說︰「那殺身體不能殺靈魂的，不要怕他們；惟有能把身體和靈魂都滅在地獄里的，正要怕他。」約翰參書又說︰「我願你凡事興盛，身體健壯，正如你的靈魂興盛一樣。」5．但是有一點須加提示的，二相論並非「並行論」（Parallelism），此說雖認為人有兩種實質，但兩者並行，並不構成一個機體。此種學說，先由希臘哲人倡之，以後有些哲學家，亦加附和，但都完全悖乎聖經的真理。人類雖有兩種不同的實質，但並不因此就有兩個主體。人每一個動作，乃是其全人的作為。質言之，靈魂與身體乃是聯為一體的。譬如犯罪，不能說僅是靈犯罪，而是整個人犯罪；不僅是身體死亡，乃是整個人死亡；不是僅僅靈魂得救，而乃是整個人，身體與靈魂都在主耶穌基督里得救。身體靈魂二者的合一，在舊約里面，已有明確的教訓，如創世記二章七節；約伯記三十二章八節，三十三章四節，已于上文引證。而全部聖經都有同樣的啟示，人乃有兩種不同的特質，而成為合一的機體。魂（希伯來文nephesh；希臘文psuche），與靈（希伯來文ruach；希臘文pneuma）雖為不同的名詞，但這並非指不同的部分或要素，而僅為人性不同的情況。如果詳察經文，這兩個名詞，乃是常常互用的。這兩個名詞，乃都是指人較高的或屬靈的元素。而乃是從不同的觀點來著眼，或是講各人的心境。惟還有一點須加辨明，這兩個名詞在聖經里面的乃和哲學方面的用法不同，甚至相反。在哲學方面，魂（soul）乃是指與獸類有關的人的心靈元素而言。靈（spirit）乃是同樣屬靈的元素，惟乃是指較高的屬靈世界和上帝而言。惟在聖經里面，卻完全相反，無論是靈（ruach－pneuma）或是魂（nephesh一psuche），乃是指獸類而言。例如傳道書三章二十一節。誰知道人的靈是往上升，獸的魂（中文譯作魂，但英文均為靈spirit）是下入地呢。啟示錄十六章三節「第二位天使把碗倒在海里，海就變成血，好像死人的血；海中的活物（livingsoul）都死了。」但是「魂」（psuche）反而指耶和華上帝，例如以賽亞書四十二章一節︰「看哪，我（耶和華）的僕人，我所扶持，所揀選，心里所喜悅的」（「心」原文為soul）。耶利米書九章九節︰「耶和華說︰『我豈不因這些事討他們的罪呢？豈不報復這樣的國民呢？』英文本在「豈不」上有Mysoul字）。」希伯來書十章三十八節︰「只是義人必因信得生；他若退後，我心里就不喜歡他」（「心」，乃為soul）。在聖經里面，靈（spirit）與魂（soul）乃是互用或並用的。例如路加福音一章四十六、四十七節︰「馬利亞說︰『我心（soul）尊主為大，我靈（spirit）以上帝我的救主為樂。」在聖經里面，人的公式乃為「身體與靈魂」。例如馬太福音十章二十八節︰「那殺身體不能殺靈魂的，不要怕他們；惟有能把身體和靈魂都滅在地獄里的，正要怕他。」在有些經文，則以「身體與靈」為人的公式。例如傳道書十二章七節︰「塵土（體）仍歸于地，靈仍歸于賜靈的上帝。」哥林多前書五章三、五節︰「我身子雖不在你們那里，心（spirit）卻在你們那里。」「要把這樣的人交給撒但，敗壞他的肉體，使他的靈魂（spirit）在主耶穌的日子可以得救。」聖經里面又以「魂」（soul）的有無，描寫生死。例如創世記三十五章十八節︰「她（拉結）將近于死，靈魂（soul）要走的時候」；列王紀上十七章二十一節︰「以利亞三次伏在孩子的身上，求告耶和華……求你使這孩子的靈魂（英文作soul）仍入他的身體。」又以「靈」（spirit）的有無，描寫生死。例如詩篇三十一篇五節︰「我將我的靈魂（spirit）交在『你手里』」。路加福音二十三章四十六節︰「耶穌大聲喊著說︰『父阿！我將我的靈魂（spirit）交在你手里。』說了這話，氣就斷了。」使徒行傳七章五十九節︰「司提反呼吁主說︰『求主耶穌接收我的靈魂；』」復次，在聖經里面，「魂」（soul）與「靈」（spirit），乃都用來指死者非物質的元素。例如︰希伯來書十二章二十三節︰「有名錄在天上諸長子之會所共聚的總會，有審判眾人的上帝和被成全之義人的靈魂（spirit）。」啟示錄六章九節︰「揭開第五印的時候，我看見在祭壇底下，有為上帝的道、並為作見證被殺之人的靈魂（soul）。」啟示錄二十章四節︰「我又看見幾個寶座，也有坐在上面的，並有審判的權柄賜給他們。我又看見那些因為給耶穌作見證、並為上帝之道被斬者的靈魂，和那沒有拜過獸與獸像，也沒有在額上和手上受過它印記之人的靈魂，他們都復活了，與基督一同作王一千年。」「靈」與「魂」二詞的分別，照聖經來講，「靈」乃是人的屬靈元素，乃是管制身體行動之生命的性能，「魂」也是屬靈元素，乃為一人行動的主體。所以在舊約里面，魂乃或為一種人稱代名詞。例如詩篇一○四篇一節︰「我的心（soul）哪，你要稱頌耶和華。」一四六篇一節︰「你們要贊美耶和華。我的心（soul）哪，你要贊美耶和華。」路加福音十二章十九節︰「要對我的靈魂（soul）說︰『靈魂哪！你有許多財物積存，……只管安安逸逸的吃喝快樂吧。』」所以我們可以這樣說，人乃有靈（spirit），但卻是「有靈的活人」（livingsoul）。照創世記二章七節所啟示︰「耶和華上帝用地上的塵土造人，將生氣吹在他鼻孔里，他就成了有靈的活人」，所以人類乃有兩種實質——而且只有兩種實質，人乃是從身體和靈魂兩種實質所構成，人也自覺他有這兩種實質。

    基上所述，二相說合乎聖經的道理。可是聖經里面，乃有兩段經文，似與二相說有沖突。其一是帖撒羅尼迦前書五章二十三節︰「願賜平安的上帝親自使你們全然成聖。又願你們的靈與魂與身子得蒙保守，在我主耶穌基督降臨的時候，完全無可指摘。」其二是希伯來書四章十二節︰「上帝的道是活潑的，是有功效的，比一切兩刀的劍更快，甚至魂與靈，骨節與骨髓，都能剌入、剖開，連心中的思念和主意都能辨明。」但這應說以下四點來加研討︰a.照健全的解經法，如遇特別的經文，乃須照慣常的與類似的說法來講解（AnalogiaScriptura）。甚至有些三相論者也承認這些經文並不能證明他們的論點。b．「靈」（soul）與「魂」（spirit）並稱，正如耶穌基督在馬太福音二十二章三十七節說︰「你要盡心、盡性、盡意愛主你的上帝」一樣，並非指有三種各別的實質。

    c.帖撒羅尼迦前書五章二十三節，使徒保羅所以說︰「願你們的靈與魂與身子得蒙保守」無非乃在加強語氣，並非指有三種各別的實質，況且他在上文先說︰「願賜平安的上帝親自使你們全然成聖」，在修辭上，下文所提各點，乃為附加說明。而且他在羅馬書八章十節；哥林多前書五章五節，七章三十四節；哥林多後書七章一節；以弗所書二章三節；歌羅西書二章五節，都僅說兩種，例如︰「肉體與心靈」；「身體與靈魂」；「肉體與心」或「身子與心」。都未指有三種。d．基上所述，所以希伯來書四章十二節，不能說上帝的道，刺入人的內心，便會把人的「魂〕與「靈」分成兩種不同的實質；而乃僅辨明心中的思念和主意而已。我們讀經，切忌「斷章取義」，也未可「以詞害義」。總之，二相論乃合乎聖經的道理，上帝用塵土造人的身體，又將他的生氣吹入，就成了有靈的活人（創二7）。人類的本性，人性的要素，只有兩種實質︰一為身體，一為靈魂。

    肆三相論與二相論並列的，還有一般人的意見，從若干經文里面，找到他們的論據，主張三相論（Trichoromous），認為人乃有靈、魂、體三部分。但是我們須知，靈（spirit）與「魂」（soul）二詞，雖時互用，但卻都是指同一種不可分的實質。更適切的講，魂乃是指人非物質的部分，乃系他次級的能力與作為——因有，人會覺得他是一個單一的個體，乃和一般動物一樣，有欲望，有想像，會記憶，會理解。但是靈乃是高級的非物質部分，有更高的才干與性能——因為人是靈，故能與神發生關系，有理性、有良知、有自由意志，因此便與動物不同，且使其有不朽的生命。從以下各段經文來看，靈與魂乃是不同的。例如帖撒羅尼迦前書五章二十三節︰「願賜平安的上帝親自使你們全然成聖。又願你們的靈與魂與身子得蒙保守，在我主那基督降臨的時候，完全無可指摘。」希伯來書四章十二節︰「上帝的道是活潑的，是有功效的，比一切兩刃的劍更快，甚至魂與靈，骨節與骨髓，都能刺入、剖開，連心中的思念和主意都能辨明。」再看哥林多前書二章十四節︰「屬血氣的人不領會上帝聖靈的事，反倒以為愚拙……。」十五章四十四節︰「所種的是血氣的身體，復活的是靈性的身體。若有血氣的身體，也必有靈性的身體。」以弗所書四章二十三節︰「要將你們的心志改換一新。」猶大書十九節︰「那些……屬乎血氣，沒有聖靈的人。」

    三相論者認為人乃有三重天賦，因此他乃和物質，和自己，以及和上帝，有三方面的關系。但是這種學說，相信人乃有三種實質，或三種成分——即體、魂與靈，魂與靈乃彼此不同，正如身體與靈魂不同一樣。可是倡導這種學說的，他們自己的意見，也互相分歧，莫衷一是。例如關于魂的性質及與其他成分的關系，有些學者（如Delitzsch）則以為魂乃是從靈流出，沒有本質上的不同，好像上帝的道雖和上帝不同，但卻就是上帝。另有些學者（如Guschel）則以為魂並不是一種顯明的實體。還有些學者（如Cremer）則以為魂乃是個人生命的主體，它的本原乃是靈，又如Heard則以為人的智慧（意指魂），並非如靈一樣由上帝創造，僅從上帝而來，非由上帝創造，乃僅從他流出。三相論實在不能自圓其說，照上文二相論所說各點，三相論實在不能成立，茲再從以下各點，加以考慮論衡︰1．靈如魂一樣，乃對動物而言。傳道書三章二十一節︰「誰知道人的靈是往上升，獸的魂是下入地呢？」

    2．魂乃是對上帝而用。阿摩司書六章八節︰「主耶和華萬軍之上帝指著自己（他的魂）起誓說。」以賽亞書四十二章一節︰「看哪，我的僕人，我所扶持，所揀選，心（soul）里所喜悅的」。耶利米書九章九節︰「耶和華說︰『我豈不因這些事討他們的罪呢？豈不報復這樣的國民呢？』（英文本「豈不」上有Mysoul）」。希伯來書十章三十八節︰「只是義人必因信得生；他若退後，我心里就不喜悅他。」3．被殺之人乃稱靈魂。啟示錄六章九節︰「我看見在祭壇底下，有為上帝的道、並為作見證被殺之人的靈魂。」

    4．宗教最高情緒的表現，乃在魂。馬可福音十二章三十節︰「你要……盡意（soul）……愛主你的上帝。」路加福音一章四十六節︰「我心（原文為soul魂）尊主為大。」希伯來書六章十八、十九節︰「……持定擺在我們前頭指望的人可以大得勉勵。我們有這指望，如同靈魂的錨……。」雅各書一章二十一節︰「……領受那所栽種的道，就是能救你們靈魂的道。」5．失去靈魂，就失去一切。馬可福音八章三十六、三十七節︰「人就是賺得全世界，賠上自己的生命，有什麼益處呢？人還能拿什麼換生命呢？」（原文為soul）

    6．從以上這些經文來看，三相論者以為可以支持他們的論據，其實「靈」與「魂」二者並非不同的實質或部分，而實乃都指一種非物質的要素，乃僅觀點不同而已，可說是「一物之兩面」。帖撒羅尼迦前書五章二十三節︰「……願你們的靈與魂與身子得蒙保守，在我主耶穌基督降臨的時候，完全無可指摘。」這並非似用科學方法，列舉構成人性的各種成分，而乃是對于人性一種總體性的大概的說法。我們再看馬可福音十二章三十節︰「你要盡心、盡性、盡意、盡力愛主你的上帝」，也未可說人性乃有四重的分別，從而來講「四相論」，「四分法」。再看希伯來書四章十二節︰「上帝的道是活潑的，是有功效的，比一切兩刃的劍更快，甚至魂與靈，骨節與骨髓，都能剌入、剖開。」不能就解釋為把魂與靈，骨節與骨髓剖開，乃僅描寫靈性的深度而已。再看猶大書十九節︰「那些引人結黨，屬千血氣，沒有靈」（中文本靈上有「聖……」字，旁加「……」，不可以為沒有靈；乃是麻痹，沒有感覺，不生作用。猶如我們說一個沒有心的人，乃是指這人沒有主義，是一個軟弱的人，並非沒有心髒。哥德溫（Goodwin）說︰「魂與靈的分別，乃是官能的（functional），不是實質的（substantial）。」莫兒（Maule）說︰「魂——和靈團結在一起，與身體相聯，不可分離；靈——是內在的本質，乃為上帝所賜的；魂——乃視為人所有的內在的本質。靈乃是從上帝而來的內在的本質。但兩者並非分開的元素。」總而言之，魂乃是人的非物質部分，乃自覺他有獨自的生命，能保持他的肉體，並使他有生氣。乃是人的心智與道德的解因，對于上帝的感力和他的同在，深有敏感；另一相同的非物質部分乃為靈。靈是人仰望上帝的本性，能和聖靈感通。魂——乃是人朝世界看的本性，能接觸世事。靈與魂都是較高的成分，惟前者乃有關屬靈之事，後者則有關肉體的事。所以人不是三分的，乃為二分的；然而這雙重的能力，卻是構成一個實質。人的本性並不是三層的，僅是雙層的，譬如一幢雙層的樓房，上面一層的窗子，可以看兩方面，一是朝天，一是朝地；下面一層，乃似人的肉體的部分，就是身體。但是人的「上層」，乃有兩個方向︰一是天窗，可從那里看到眾星；一是了望處可以看到底下的事物。動物雖與植物有某種相同的性能，但乃和植物不同，上帝雖有人的性能，但人的實質乃和上帝不同，人也不能發展成為上帝。正如人雖有動物的性能，但動物的實質乃與人類不同，它們也不能發展成為人。此乃種類的不同，不是程度的差異。

    動物雖有敏感與有機的生命，但仍限于其本性，不能起升，改變其本質。箴言二十章二十七節說︰「人的靈是耶和華的燈……。」這並非說人一定能發光，而是說，藉著上帝的榮光照耀，乃能發光，或渴慕光照（參太六22、23）。神學家霍治（A.A.Hodge）說︰「魂乃是靈的化身，乃是有肉身的靈。因此我們絕不能說天使有魂。天使乃純粹是靈。」照心理學家研究，從心理的觀點說，三相說在心理學上是不能成立的。「靈」與「魂」乃為同一個屬靈的實質，僅為「一物之兩面」，並無實質的不同。此說不僅可否定三相論，且可駁斥許多謬妄的學說︰其一為諾斯底主義（Gnosticism），他們認為「靈」乃為上帝的本質，所以不能犯罪。其二為阿普林拿派（Apollinians），以為主耶穌的人性僅有「魂」，他的神性才有「靈」。

    其三為半伯拉糾派（Semi—pelagians），以為人的「靈」乃脫離原罪的支配。其四為柏萊修（Placeus），他以為只有「靈」是上帝直接造的。其五為慕勒（JuliusMuller），他說「魂」乃是從始祖亞當傳給我們的。「靈」乃是在先存的境界墮落的（關于這個問題，當于下文論靈魂來源時，詳加討論）。其六為滅絕論者（Annihilationists），他們認為人在被造之時，有上帝的元素吹在里面，但因犯罪而失落，只有在重生的時候，能夠恢復，藉著與基督的聯合，得到永不朽壞的生命，但罪人死了以後，便完全消滅。

    三相論者且甘與唯物論者為伍。許多三相論者竟以為人可無「靈」而生存，「魂」乃為物質，所以不能永遠存在。還有些三相論者以為「靈」乃是在人里面的屬神的性能，因此又帶有「流出說」與「泛神論」的意味。東方教會，大都相信三相論，其最著名的代表乃為大馬色的約翰（JohnofDamancus），他說「魂」乃是「靈」吸收來的，有生命的，能夠感覺的性能，而靈乃是從神流出的。西方教會則大部持守二相論，其最著名的代表，乃為安瑟倫（Anselm）。路德引證兩派的意見︰其一，例如邸立志（Delitzsch），他乃主三相論，以為摩西的會幕分為三部分，就是人分成三部的表象。第一部分是至聖所，因為上帝在那里，所以無需光。第二部分稱為聖所，在那里有燈台，點著七盞燈。第三部分是外院，乃在露天，有陽光照耀。這乃仿佛描寫一個重生的人——他的靈就似至聖所有神住在里面。他的魂就似聖所，里面有燈光，點了七盞燈，表示人有各種理解的力量，能覺察各種物質的可見的事物。人的身體乃似外院，乃赤露敞開，人人可以看到他的所作所為。其二，倡二相論的，則有多馬修氏（Thomasius），他說︰「人的第一部分乃為靈，這是人身最高，最深，最尊貴的部分，藉著靈，人始能了悟永恆的事，在靈里面乃有信心與神的道。魂乃和靈一樣，在本質上乃就是靈，但其性能與作為不同，藉著魂，就使身體有生氣，並藉著身體施展其作為，但僅能理解人的理性能夠知道的事——能衡量，能探求的事，但卻不能理解人的理性不能知道的事。」他贊同梅耶（Meyer）之見，認為三相論乃是在聖經上不能成立的學說。戈特（Godet）說︰「靈——乃是上帝的生氣，乃是可離身體而獨立的；魂——也是上帝的生氣，就人活的時候說，乃是使身體有生命的。」

    我們所倡之說，乃是要「述說上帝的榮耀，傳揚他的手段」，並把榮耀加在人的身上，世人被造的時候乃是本來聖潔的，所以創世記一章三十一節說︰「上帝看著一切所造的都甚好……」他乃是要使人的身體作為聖靈的居所。哥林多前書六章十九節︰「豈不知你們的身子就是聖靈的殿麼？這聖靈是從上帝而來，住在你們里頭的……」，成為我們靈體的胚種。哥林多前書十五章四十四節︰「所種的是血氣的身體，復活的是靈性的身體……」羅馬書八章十一節︰「叫耶穌從死里復活者的靈，若住在你們心里，那叫基督耶穌從死里復活的，也必藉著住在你們心里的聖靈，使你們必死的身體又活過來。」「人乃和天使不同，乃有肉身，一則可使罪惡具體化；二則可使基督成了人的樣式到世上來，與人類聯合起來，俾可拯救他們。」外邦哲學關于人的學說，乃與聖經的道理，大相抵觸。例如他們以為人乃為自然（nature）自覺而成。又如泛神論，以為人乃是生命之道的最高表現，人乃是不具人格的普世之理和肉體結合而成。人乃包含身體、魂與理，此乃很近乎阿普林拿派（Apollinians）之說（見上文）。總之三相說乃違反聖經的道理。一則照創世記二章七節所說︰「耶和華上帝用地上的塵土造人，將生氣吹在他鼻孔里，他就成了有靈的活人。」可知人只有兩種實質，一為物質的身體，二為自上帝來的生氣。二則聖經里面，「靈」與「魂」乃是常常互用的混用的，二者並無分別。而且魂（soul），就是人自己，就是自我，魂與自我乃為同義詞，在人里面並無高于魂的實質。例如利未記四章二節︰「若有『人』在耶和華所吩咐不可行的什麼事上，誤犯了一件……」（「人」字在原文乃為asoul）。彼得前書一章九節︰「得著你們信心的果效，就是靈魂（soul）的救恩。」啟示錄六章九節︰「揭開第五印的時候，我看見在祭壇底下，有為上帝的道、並為作見證被殺之人的靈魂。」（soul）二十章四節︰「我又看見幾個寶座，也有坐在上面的，並有審判的權柄賜給他們。我又看見那些因為給耶穌作見證、並為上帝之道被斬者的靈魂（soul）他們都復活了，與基督一同作王一千年。」從這些經文來看，「魂」與靈並非是彼此不同的實質。三則，「魂」（soul）與「靈」（spirit）二詞，乃是沒有差別的，乃是可以混用的。傳道書三章二十一節︰「誰知道人的『靈』是往上升，『獸』的『魂』是下入地呢？」但在原文兩者乃都為「靈」（spirit）字。四則，從我們的意識來說，我們覺得有身體，也覺得有靈魂。但並無人覺得「魂」與「靈」乃彼此有分別，質言之，人類的本性，只有兩種實質，一為身體，一為靈魂，並沒有三種，或兩種以上的實質。三相說可說乃從柏拉圖開其端，曾有一部分傳到初期教會里面；但即被認為不當，且有危險。後來諾斯底派采其說，以為人的靈乃是神聖的本質，不能犯罪。許多異端的發生，也都因為誤以「魂」與靈是兩種不同的實質。半伯拉糾派便主張不是人的靈，而是魂與體才會受原罪的支配。教會有鑒及此，所以路德宗與改正宗就格外熱烈維護二相說，強調「魂」與「靈」乃是一個相同的實質與要素，從而成為教會所共信的道理。

    伍唯實論一、唯實論的概念因為人性在空間上與時間上有廣泛與久遠的影響，還有一說須加研究，便是唯實論（或作「實在論」或「實念論」——Realism）。照這個學說，人乃是人類的普遍性與一個特定的肉體組織結合的表現。此說有各種的學派，立說紛紜，不能一一詳敘。中世紀的煩瑣哲學，以唯實論與唯名論（或稱名目論）的爭論為焦點。其所爭的要點，乃在「普遍」（Universalism）和「個體」的關系。唯名論者認為「普遍」僅為隨「個體」而起的名目；唯實論者則反其說，認為「普遍」即實在。其中復分兩派︰一為柏拉圖派的唯實論，認為「普遍」先「個體」而存在；一為亞理斯多德派的唯實論，認為普遍即存于個體之中。欲明此說之究竟，首當明普遍與個體的關系，而上溯其淵源于甦格拉底。當初詭辯學派以為要想認識「不變」，乃為不可能的事。甦格拉

    底起而駁斥，認為「認識不變，並不困難，但須即事即物，求其普遍不變性，從而確定所以表示此性的概念。例如，要想認識『節制』的德性，非可僅求節制的特殊行為，此乃枝節，而對節制美德所必不可缺的各種性質，以及節制所以為節制的原理有深切的認識，始能對一切節制的美德，求得其普遍的不變性，從而確立節制的概念。」甦格拉底所說的普遍不變性，便成為後世普遍說的張本。柏拉圖根據甦格拉底的認識論，復創觀念論，他說︰「甦格拉底的所謂真知，非徒知覺個體，乃為發現多數個體的通性，真正的實在，必有其依存的客體，始足表示個體的普遍性，而和我所得的概念相符合。故觀念乃為真正的實在，為個體之原型；而觀念乃先個體而存在，個體賴觀念而發生。」中世紀的唯實論，認為普遍性乃為先個體而存在的實在，他們的思想，即木乎此。故被視為柏拉圖派。亞理斯多德也采取柏氏之說，僅稍加變易，以觀念為形相。這兩派的唯實論，天主教會都奉為正統的學說。羅瑟林（Rosce-lin）倡唯名論，遭教會之擯斥。當時主持唯實論攻擊唯名論最烈的，首推安瑟倫與姜波之威廉（WilliamofCheam-poux），號稱為柏拉圖派。同時有一位亞伯拉特氏（PeterAbelard），從中調停，略謂「普遍固是實在，但除神意之外，並非先個體而存在者，即存于個體之中，故不能即視之為實在，也不得單獨稱之為名目……。」此即亞理斯多德派的「唯實論」，亦被稱為「概念論」（Conceptualism）。惟亞伯拉特並非祖述亞氏，乃僅不謀而合而已。十二世紀中葉唯實論盛極一時，例如阿奎那（ThomasAquinas）之說，即以唯實論為基礎。至若司各脫（Scotus）雖自稱為唯實論，惟其說乃近乎唯名論。渥肯氏（WilliamofOccam）則起而復興唯名論。煩瑣哲學，遂因之**。唯實論者認為人性乃是在個別的人以前所存在的生命的通則（generalprincipleoflife）。神學家謝特（WilliamShedd）說︰「人類（mankind）乃是在人類產生（generationsofmankind）以先而存在；本質（nature）乃是先個體（indi-viduals）而有；個體乃是從本質而出」；乃是在個體之外獨立存在的。例如磁性，乃是在各種磁石以先以外，早就存在的，又如電乃是在荷蘭著名的萊敦瓶——一種蓄電器（leydenJan）以外獨立存在的，現在仍藉此瓶彰顯電力來；又如賈發尼電流（Galvanism）乃是在各種賈發尼電池組織以外，獨立存在的。所以個別的人乃是一個肉體的組織，藉此人性組織（生命的通則，或力量）就住在里面。關于人性（humannatureorhumanity）這個問題，乃有各種不同的答案。簡要的說，人性乃是一種本質或實質（rreres，anessence，asubsistance），而且是一種真正的實體，並且是確實存在空間和時間里的。這乃是一種最普通的說法。人性乃是一種理性的，合理的，有自由意志的本質。

    二、一般的人性論上帝所造的，並非一個單獨的人，而乃為一般的人性（specieshomo）——一種理性的，合理的，有自由意志的本質；單獨的人，乃是這本質明確的與數字的表現。他們的靈魂（souls）並非單獨的本質，而是一個共同的本質，而在許多分開的機體彰顯出來。這亦答覆上文所提的問題，「何謂人性？」從種族的觀點來說，人性乃是那一種族所共有的實體，或要素。但科學家乃用另一種不同的說法，稱其為力量（forces），不說是實質，乃是于外在世界運行的力量的總和。例如養氣乃是一種力量；磁性與電也是力量。「物種乃是照創造的定律所規定的特定分量或條件的集中的力量。」所以人性乃是構成人之所以為人的力量的總和。人種的合一，乃是基于單獨的個人所有特定的力量，彼此相等的事實。有些德國神學家，特別是施萊瑪赫（Schleiermacher）之流，采用生命，定律和有機律等類的名詞，說人性乃是一種通有的生命（genericlife），即為在同一屬類中許多個人生命方式的表現；所以整個屬類的生命方式，乃是和各個人的生命方式是沒有分別的，乃是同一個「有機律」（OrganicLaw）。一棵橡樹能夠生出千萬棵橡樹；但是整個橡樹園內在的有機的合一，乃和一棵橡樹一樣的。

    這種說法實乃空洞無物，此乃僅敘述某種的事實，然而除了事實以外，並不能表達任何真切的意義。講整個橡樹林有一種相同的「通有的生命」，所有的橡樹與其中任何一棵橡樹是一樣的，僅是說它們的本性乃都是一樣的，乃都是從一個源頭而出。由是說，人類乃是一個單位，因為人類乃有一個「通有的生命」，有同一個祖先。這乃說明人類是屬于同一個種族。此外還有些人說，族類（genera）和物種（species）乃都是實質（substances），其中的個體，乃僅為一種生存的方式。譬如行動，必有其行動的人；同理，一個力量，亦必有其力量所寄存的主體和實質。相同數目的力量，亦必有相同數目的實質。生命不僅是一種要素或本質，必有其主體。如果沒有存在的人或物，則不可能有生命。三、唯實論的批判唯實論乃有很多可議之處。

    1．此說乃僅一種哲學的假設——他們認為一切植物，一切動物，以及人類本身，乃僅為同一種生命的實質，是生命的性能表現出來的各種不同的方式與形態。正如海里許多的浪，在無限廣大的海洋上翻騰，乃是屬于一個海洋。他們又牽強比附，認為世界一切不同形式的生命，乃僅為上帝生命各種不同方式的表現。這種說法，迷惑了歷世歷代許多人的心，成為哲學家非常流行的學說，這便是一種泛神論。但是泛神論乃是一種謬妄的思想，違反人類道德與宗教的本性，又復缺乏積極的證據。著者已于他書詳加批判。2．此說乃是沒有聖經的根據——此說認為所有的人乃都是一樣的。于是臆說，在數量上人類乃是一個相同的實質（substance），許許多多的個體，乃僅為這相同的實質之各種不同的顯現。這乃正如許多不同的磁石，乃是同一磁性力量的顯現；磁力既是相同的，所以一切磁石也是相同的。他們把這個道理，拿出來作其他各種臆說，但是都是哲學的假設，沒有確實的證據。聖經里面並無這種教訓，也沒有其他經文可以支持這種學說。正相反，這種學說乃有違聖經的教訓。請申論之。3．此說乃是有違聖經的教訓——聖經不但沒有這種教訓，而且使我們知道此說乃不合聖經的真理。我們都清楚知道，照聖經明確的啟示，以及普世教會的信仰，在人死了以後，他的靈魂乃是仍然活著，且仍自覺他是一個人。這一個事實，乃和這個學說不能相容。一個植物乃是一種物質的有機體，倘使消滅以後，則其植物生命的性能，便不復存在那植物里面。植物生命的性能仍復存于其他植物里面，但不再存于那已消滅的植物里面。當一塊磁石溶解或飛散以後，便不復存在，但是磁性乃仍繼續存于自然界，發出它的力量。倘使一個人是「通有的生命」（GenericLife）之顯現，或說人性是所有世人的共有的要素，于是，倘人死了以後，則其個體的生命便不復存在。這種說法，甚至倡導此說者，也想盡力避免，從而放棄他們學說的精義；其真誠維護此說者，也承認不能自圓其說。因為人類乃有永不朽壞的生命。那些類似泛神主義和自然主義的學者，也有同樣的結論。施萊瑪赫也承認一切哲學，都反對人死後的生命，他自己的學說也令人否認人有死後的生命。但他又說，基于耶穌基督的權威，基督信徒必承認人死後的生命。渥耳曉生（Olsheusen）在他所著的所謂聖經注釋里竟荒謬絕倫的說，聖經里面絕無靈魂不滅之說，他竟斥這乃是一種外邦異教思想。靈魂離開了身體，便失去其獨立的存在，不再有人之所以為人的位格，當然失去他的自覺，及其有關的一切。但他又反過來說，聖經既教訓我們，人死了以後還是存在，因此他說，人死後的身體仍必存在，在人死後與復活之間，人的靈魂便與在墳墓里或分散各處分離的身體相聯合。但是莫雷爾（Morell）反對靈體二元說，因為二者乃成為一個生命；靈與體乃相依為命。但他承認聖經教訓我們，人在死後與復活之間，靈魂仍離體而生。這是心理學上的難題，不能憑心理學來解決。因此他承認唯實論者以為人乃是和肉體相聯的「人性一般原則」（GeneralPrincipleofHumanity）的表現，此乃與聖經靈魂能離開身體而存在的道理相違背，所以唯實論乃是一種謬妄的學說。4．此說乃是有違各人的意識——我們都覺得自己的存在。從一方面說，我們亦覺得他人的存在，但從另一面說，我們在共有的本體（communityofessence）里面，卻不覺得我們自己和所有其他的人。每一個人相信他的靈魂乃是個別的，與人不同的實質，也相信他的身體也是個別的與每人分開的軀體。此乃人都能判別的。無論聖經里明白的指示，以及合理的論證，不能否認我的自覺和判別。靈魂乃與身體有別。靈魂乃是理性的、自由的，並且是負責的；這是從我們的意識，我們都知道的。但是我們不知道我們靈魂的要素或實質，在數目上乃是和所有世人的實質是一樣的。

    5．此說乃是抵觸三位一體論——聖父、聖子和聖靈雖分三位，卻僅是一個上帝，因為神性（Godhead）乃是一個本體。「三位一體論」乃是聖經里面明白的教訓，和普世教會所共信的真理。反對此說的理論都是謬妄的。上帝的**（generation）和人的**不同的。前者的實質是不容分割的（abscission＆division），後者是可分割的。不過人在靈性方面，則就不同，也是不能分割的。質言之，人的靈魂，不能一部分是聖潔的，一部分是不聖潔的；一部分是得救的，一部分是不得救的。人的靈魂尚且如此，上帝的本體，當然更不容分割。聖父、聖子、聖靈雖系「三位」，但卻成為「一體」。上帝的本性，不是抽象的，乃是有機的。「三位一體」，乃是一個有機的整體，是一位上帝之三種存在的方式，並非有三個上帝，而乃為一而三，三而一。6．此說抵觸基督位格的事工——照聖經所說，主耶穌基督降世為人，道成肉身，成為人的樣式，有一個真正的身體和理性的靈魂。但唯實論者，卻以為他沒有攝取人的靈魂，乃僅有普通的人性（generichumanity）。倡導這種學說的人，認為人類的本性乃是一種「通有的生命」（GenericLife），人類乃是一個實體，神子耶穌降世便和這整個實體有位格的聯合。道成肉身，便與人類結合起來。這種說法，顯然不合聖經的教訓。失譜毫厘，謬以千里，神子降世，乃僅成為一個人，他僅攝取一個單獨的靈魂，並非整個人類的一般的性能（generalprinciple）。而這派學者則誤以為他乃與整個普世人類結合在一起。則照聖經的教訓，死從一人入了世界，死又從罪而來，于是死就臨到眾人；因一人的悖逆，眾人成為罪人（參羅五12一21）。照這種學說的看法，主耶穌既與普世人類結為一體，也成了罪人，也有普世人類所共有的罪性。殊不知主耶穌降世，雖取了人性，他的人性乃是完整無瑕的（integrity），不僅在量的方面，完全無缺；而且在質的方面，又是純善純美。因為主耶穌基督的人性，乃是從一種超凡的方式感孕而來的。一般世人，都是從父取姓，都是男人的後裔，但是照創世記三章十五節上帝最初的應許，主耶穌乃是「女人的後裔。」他只有天父，沒有地上的父親，乃由聖靈感孕。他的降生，乃是上帝創造的一件超凡的神跡，打破了他和一般世人藉著男性血液傳種接代的因緣，脫離了老亞當的罪性，取得一個新的人性。這樣主耶穌才配作人類的救主。這乃是因為他的人性，乃是完全與罪無關。他雖「也曾凡享受過試探，與我們一樣，只是他沒有犯罪。」（來四14一16）他「該與他的弟兄相同，為要在上帝的事上，成為慈悲忠信的大祭司，為百姓的罪獻上挽回祭。他自己既然被試探而受苦，就能搭救被試探的人。」（來二17一18）他乃「聖潔、無邪惡、無**、遠離罪人、高過諸天」（來七26）；乃「是上帝榮耀所發的光輝，是上帝本體的真像」（來一3）。當他受浸和登山變形之時，上帝從天上有聲音說︰「這是我的愛子，我所喜悅的。」（太三17，一七5）唯實論者對主耶穌基督的說法，不但謬妄，並且褻瀆。其所相應而至的結果，而且對于教會所共信的關于稱義，重生，聖禮以及教會的各種道理，復有不良的影響，甚至會摧毀純正信仰的根基。

    壹緒論——此說之沿革關于人類之來源，古今學者，立說分殊，或倡先存說，或主增殖說，或信創造說。最初希臘哲學家對于這個問題，深為注意，著書立說，教會的神學思想亦受其相當影響。他們所討論的問題，大致乃關于靈魂的性質，靈魂的來源，以及靈魂繼續的存在。柏拉圖相信靈魂的先存與轉世。初期教會的亞力山大學派（AlexandrianSchool）倡先存說。俄利根（Origen）乃為先存說的主要代表人物，他又相信現世前的墮落（Pre一temporalfall）。此外還有兩個學說，對于教會乃有更大的影響，此即創造說和增殖說。創造說認為在每一個人誕生的時候，上帝便為他創造一個新的靈魂。此乃為東方教會很佔優勢的學說；在西方教會也有提倡此說之人。耶羅姆（Jerome）和畢泰文的海拉雷（HiliaryofPitavlum）尤為此說最著名的代表人物。

    以後在西方教會增殖說又漸漸流行得勢。照此學說，每人的靈魂和他的身體一樣，乃是在增殖的時候才開始有的。首倡此說的乃為教父特土良（Tertullian），由于他的感力，增殖說便繼續發揚，得到北非和西方教會的擁護。這乃一方面由于罪惡轉嫁說（TransmissionofSin）在那面的教會里很流行，所以此說乃易于接受。但奧古斯丁對于此說，深感徨惑，不敢附和。有些早期的經院派學者，雖以創造說乃較為可取，然亦不敢作抉擇。惟由于時間的推移，創造說乃漸變成煩瑣哲學家共同的信仰，認為個人的靈魂乃是創造的。龍巴德（PeterLombard）說︰「教會所傳講的道理，乃認為靈魂是在他們注入身體之時被創造的。」多馬阿奎那（ThomasAquinas）更強調此義，說「如果說靈魂乃是藉著**而增殖的，乃是異端。」這種信仰在天主教會方面，乃是一直流行。從改教運動以後，教會方面，乃有不同的意見，路德曾親自表示，他乃相信增殖說，因此成為路德宗教會流行的思想。但是在另一方面，加爾文則明確表示贊同創造說。他說︰「以往的作者以為後裔的靈魂乃是從其先祖衍生的，此乃不可信靠的虛構。」此乃改教以後改正宗教會方面共同的意見。但這並非說，除此之外，別無其他意見。例如新英蘭學派的愛華茲（JonathanEd-wards）和霍柏金斯（Hopkins）乃贊同增殖說。慕勒（JuliusMuller）則贊成靈魂先存說，以及「現世前的墮落說」（Pre-temporalfall）藉以解釋罪惡的轉嫁。此乃略述先存說，增殖說與創造說沿革之大要，茲進而加以分論。貳先存說

    一、先存說的概要此說之首倡者有柏拉圖，他說上帝的主意乃是在他永恆的心志里面，這些主意並非僅為空洞的意念，而乃是有生命的本質，從而成為外在萬物的本質與生命。其次有斐魯（Philo），他以為靈魂乃被監禁在身體里面，藉以處罰靈魂。復次有俄利根，他認為現在世人境遇不同，在物質上，在道德上，有各種不平等，不正常，和不規則的現象，這乃是由于先存的罪所受的懲罰。德國學者如康德與裘慕勒；美國學者如皮喬（EdwardBeeches）都認為人類心志天生的墮落腐敗，乃是由于先前各人的本性，自己的作為，因此所得之惡果。先存說理論的基礎，乃是在各人誕生以前一種想像的生存，這乃在上帝的心里——就是上帝的預知（fore一know-ledge）。靈魂所獲得的直覺的理念，例如空間，時間，原因，公義，乃至上帝，乃都是從其展開；易言之，上帝所造的人，就能在適當的遭遇或情況之中了悟這些真理。我們對于往事的回憶所獲的意念，在這整個意念之中，可能存有無數次要的意念在內。奧古斯丁說，這種回憶的幻想，可能有重大的作用，使其發展，從而相信輪回轉世。

    柏拉圖認為直覺的理念，乃先前的本性所學到的事物之回憶，他又以為身體乃為靈魂的墳墓，靈魂在進入身體以前能知道，能理解；這乃證明靈魂離開身體以後仍能知道，仍能理解，所以靈魂乃是不朽的。亞力山大（Alexan-der）說︰「柏拉圖的意思乃指先存的靈魂有選擇德性的自由，但這個自由就要決定靈魂的命運。因此對其選擇要負責任，一經抉擇，便要面對其命運的前程，是凶是吉，為禍為福，莫可挽回。基督教的神學乃說，人是自由的，但由于亞當的墮落，便失去其自由，所謂一失足成千古恨！所以柏拉圖說，先存的靈魂是自由的，但從其選擇命運以後，便失其自由。」斐魯說，靈魂乃由上帝發出，但其受物欲誘惑而墮落者則被懲罰，因此監禁在身體里面，使其敗壞，所以脫離身體。俄利根說世人誕生之時，境遇各人不同，這乃是由于先存靈魂不同作為的結果。照上帝的公義，所有靈魂在最初被造的時候，乃都是平等的，現在不同的情況，乃是和其先存的靈魂所犯的罪是相應的。俄利根的意見，乃為教會所不容，于君士坦丁會議（SynodofConstantinople）被判定罪。先存說非僅為古人所倡，在近代哲學以及文學，尤其詩人作品里面，仍有此種先存說的思想。二、先存說的批判先存說乃有很多可議之處，茲僅分為四點，分陳如後︰

    1．此說沒有聖經的根據——此說不僅沒有聖經的根據，而且直接抵觸摩西的記載，人乃是照上帝的形象而造；且又不符保羅所講的，人類罪惡與死亡，乃是始祖犯罪的結果。創世記一章二十七節說︰「上帝就照著自己的形像造人，乃是照著他的形像造男造女。」而且伸說︰「上帝看著一切所造的都甚好。」保羅在羅馬書五章十二節說︰「這就如罪是從一人入了世界，死又是從罪來的；于是死就臨到眾人，因為眾人都犯了罪。」但是先存說的講法，是否人人都犯罪，卻仍是含糊，不能斷言。2．此說乃不能自圓其說——倘使依照先存說，世人對于他先存的境界有切身的感覺，則何以世人對于他先存的情況，不能記憶，他們乃無以自解。倘使對于先存的清況，沒有切身感覺的，則其對于禍福生死的大事，何以會在先存的境界作如此重大的抉擇，他們尤不能自圓其說。此說既認為先存的境界，乃有身體的存在，則何以對其先存的情況，不能記憶，必須加以說明，他們實不能作圓滿解答。3．此說對原罪不能說明——此說無論對于原罪，以及上帝處理罪惡的公義，都不能作圓滿的說明。因為先存的境界，先前的本性，並無血肉之體，可被試探；這便無啻意指那是上帝使先前的本性淪于最不幸的境界，無由振拔，則豈非等于歸咎于神。這種學說，乃是強我們回到最初不可捉模的境界，使我們對于原罪問題，更難解釋。如果說先前境界的靈魂，僅有一種潛在的可能的切身的意識或感覺，此乃否認真的試煉，乃是把世人犯罪，歸咎于上帝造物之主。近代哲學家康德、謝林（Schelling）和叔本華（Schopenhauer）之流，解釋人類之墮落，乃是由于一種可理解的自由作為；而謝林、叔本華則復謂人類之墮落是可影響個人靈魂在今世生存的情況。

    4．此說未說明遺傳之罪——此說僅講到先天的屬靈的罪，就是始祖亞當的驕傲，與神為敵，但未說明遺傳的肉體的罪，則勢必否認人的本質。慕勒照他的三相說，認為只有靈在先存境界中墮落。魂同著身體，乃是從亞當而來，魔鬼僅使人類意志潛存的邪惡成為明顯的罪行。遺傳下來的性，不受罪惡連累。照他的說法，則何以兒女的魂會像他們的父母，同時又否認個人和人類的關系。參創造說

    一、創造說的概要此說乃由亞理斯多德，那羅姆（Jerome）與伯拉糾（pelagius）提倡；近代則大多由天主教與改正宗神學家所倡。他們認為每人的靈魂，乃是在受孕時或出生時，亦或在受孕出生之間，由上帝直接創造。提倡此說者認為創造說乃與有些經文相符，上帝乃是世人靈魂的創造主；而且事實上每一孩子都有其獨特的個性，這便證明並非僅為父母的「翻版」，必是上帝所創造的。創造論者大部認為僅有身體是從上代所傳下來。三相說的創造論者又說，魂乃是與身體一同**的；但是靈——人最高的部分，則乃是上帝為每人直接創造的。亞理斯多德乃最初對此說作明確的表示，繼之，煩瑣哲學家崇奉亞氏之說，由于改正宗教會的影響，創造論乃成為近代數百年來甚為流行之說。此說最著名的學者有土雷丁氏（Turrentin）；霍祺（Hodge）；馬敦生（Martensen）；李騰（Liddon）以及戈洽耳（Goschel）等。

    二、創造說的論衡此說有可取之處，亦有可議之處，茲分四點，加以論衡。1．此說乃有若干經文的根據——若干經文，可作此說之根據，例如傳道書十二章七節︰「……靈仍歸于賜靈的上帝。」以賽亞書五十七章十六節︰「（耶和華說︰）『我所造的人與靈性』」（並參四二5及民一六22）；撒迦利亞書十二章一節︰「鋪張諸天，建立地基，造人里面之靈的耶和華說」；希伯來書十二章九至十節︰「何況萬靈的父，我們豈不更當順服他得生麼？……唯有萬靈的父管教我們，是要我們得益處，使我們在他的聖潔上有分。」不但是我們的靈，我們的身體，也是上帝造的。詩篇一百三十九篇章十三至十四節︰「我的肺腑是你所造的；我在母腹中，你已覆庇我。我要稱謝你，因我受造奇妙可畏；你的作為奇妙」；耶利米書一章四、五節︰「耶和華的話臨到我說︰『我未將你造在腹中，我已曉得你；你未出母胎，我已分別你為聖，我已派你作列國的先知。』」甚至邸立志（Delitzsch），他雖為增殖論者，亦以為「沒有他說比此說有更多經文的根據」。超絕的上帝造我們的身體，或靈魂，正如同他運行自然律一樣。全知全能的上帝在創造萬物的奇工上把他彰顯出來。「創造說旨在重視世人屬天神聖的淵源，整個的人類，其根源乃在上帝創造的作為。」復次，此說對主耶穌的位格人性，完全無罪，乃有更確當的說明。2．此說謂僅生身體說之不當——創造論者認為屬地的父親僅是生他兒女的身體，而不生他兒女最高的部分。但新的生理學認為靈魂並非外加的，而乃為身體最初賦與的生命的本質，亦為其以後發展的決定性的力量。梅遜（Mason）在他所著《福音的信仰》一書中說︰「父母愛兒女，兒女愛父母，這可駁倒父母僅生身體之說。」莫爾氏（Au-bneyMoore）在其所著《科學與信仰》一書中說︰「與其說靈乃導源于身體，不如說身體乃導源于靈。」我們當補充其意而說，魂與身乃都是導源于靈。

    3．此說不能說明獨特的個性——有些孩子，有獨特的個性，從沒有聲望的家庭，或是窮鄉僻壞，脫穎而出，例如林肯總統、馬丁路德，我們或可應用「變異法」（LawofVaria-tion）加以解釋，——其實此乃為上帝所預知並且由其掌管與護理。但是這種不同或變異，世人往往受好奇性驅使，固事渲染，言過其實。尤有進者，父方的因素與母方的因素乃是彼此不同的，兩個不同的因素聯合在一起，便會產生第三種與二者都不相同的因素，正如化學試驗，如果把兩種不同的元素和在一起，便會產生一種不同二者的成分。在英文里面nature與nurture字發音相似，一為天性，一為培養，但後者潛在的功能，正不在前者之下。有時各別的動因一代一代傳遞下來，長期潛伏，忽然會在人所不能覺察的情況下，顯現出來。環境對于發展的實情與程度，從表面上看，在很大的範圍上，乃有決定性的力量，其實天才乃是上帝護理的別名，我們必須承認上帝多方面的智慧。高敦氏（Geo.A.Gordon）說︰「一切智慧，一切高尚的性格，乃都是超凡的，其根源乃是在上帝的心意，如果把林肯總統、莎士比亞以及詩人柏恩斯（RobertBurns）的天才和作為乃是由于遺傳與環境，實在是笑話。主耶穌降世為人，我們從他在地上超絕的情況中，就可以看到他位格的獨特性。4．此說似以神為邪惡的主犯一一照此學說，如果說靈魂乃本來有墮落敗壞的傾向，則上帝便成為邪惡直接的主犯；如果說靈魂是純全無瑕的，則使上帝成為邪惡間接的主犯，因為他放在人身體里純全的靈魂，乃是必然會敗壞的。甘尼斯氏（Kahnis）在其《教義神學》中說，創造說乃是基于一種陳腐的靈體二元論，此乃與人類靈魂罪惡的情狀不能相協。如果說上帝直接創造一個純全無瑕的靈魂，放在身體里面，其結果乃是必然敗壞的。職是之故，所以有些改正宗的神學家，就兼采增殖說，加以修正。

    例如羅德（Rothe）在其《教義神學》中，把創造說加以廣義的闡釋，使父性與母性方面的元素，在上帝大能明確的與決定性的效力之下聯合起來。艾勃拉（Ebrard）也在其《教義神學》中說，照著定律，經過間接創造的過程，靈魂乃可稱為「形上的無形的**」（MetaphysicalGeneration）。杜諾氏（Dorner）說，每一個人並非僅僅是物種的表現，上帝對于每一人的出生，都專為其用他創造的思想以及意志的作為；所以每個孩子並非老的物種的延續，而乃另一個新人的創造。主耶穌道成肉身，他靈魂的淵源並非靠馬利亞，也非從物種而來，而乃為上帝創造的作為。他僅從馬利亞身體領受人的樣式的成分，而把他潔純。波恩氏（Bourne）在其所著《形上學》中說，遺傳律僅能把它視為對于事實的一種敘述，絕對不可作為解釋。遺傳並非祖先把某物傳給後裔，而乃為上帝在里面一種一貫的作為，所以兒女會像他們的父母。基此而觀，創造說亦非完善的學說，因此我們要進而檢討增殖說。

    肆增殖說一、增殖說的概要增殖說（TraducianTheory）初由教父特土良倡導且為奧古斯丁所默契；而在近代教會，則為路德宗教會所流行的思想。此說認為人類乃直接被造在始祖亞當里面，其身體與靈魂，乃都藉自然的**（Naturalgeneration）從始祖增殖。從亞當以後，世上萬人，都由上帝照他最初所定增殖的法則，由他間接創造。

    葛萊哥雷（GregoryofNyssa）說︰「人有靈魂與身體，兩者乃是合一的。其最初的構造亦必是合一的，二者不可能分先後老幼。」奧古斯丁說︰「在亞當里的世人，在他們的本性上，和亞當乃是一個人，所以世人都犯了罪。」「雖然那時我們各人的形體尚未造成，尚未分配給我們，但是在那時已有胚種的本性（seminalnature），世人乃都是從這胚種本性而增殖。」奧古斯丁對他所說的話，深恐成為徹底的強烈的增殖說，會貽唯物主義的後果，所以他對靈魂起源方面，乃有猶豫不決之感；然而他的增殖說，建基于原罪的道理上面，乃成了路德宗教會很佔優勢的思想。路德說，人類的**，乃是一個極大的奇事與奧秘。如果上帝在造人的時候和我商議，那我就要請他仍照他造亞當的方法，繼續「用地上的塵土造人」，使人類增殖；正如我想請他使日頭終日光照大地，像一盞大燈，一直保持它的光與熱。增殖說認為人類乃如物種一樣，是在亞當里被造的。在亞當里人類的實體，還沒有分配。我們乃是照增殖的自然律，從亞當里得到我們非物質和物質的本質——每一個人得著從亞當所原有的一部分的實體。「有性**」（sexualre-production）乃有目標的，要使變種保持它的限度。後裔乃代表父母，並非僅僅代表雙親的一方。雙親既代表兩方面的祖父祖母，則其後裔實乃代表其全族。如果沒有這種配合，則各人的特性就要從各種不同的方面自己**，那就像槍里的子彈一樣，無的放矢。所以****需要這種配合，藉求匡補。這樣「有性增殖」始能令個人成為物種的類型，同時復使人類團結一致。密爾敦氏（JohnMilton），在其所著《基督教義》中，倡增殖說，他不信靈魂離開或住在身體里面。他相信靈魂乃有某種實質。人類的心意乃是生根在有形有體的機體里面。靈魂並非在身體造成了以後才吹進去的。聖經里面說︰「耶和華上帝用地上的塵土造人，將生氣吹在他鼻孔里。」（創二7）乃僅為對那已有的生命，加以振作的沖擊。上帝並不每天創造靈魂。人是一個身體與靈魂，或是一個「靈魂——身體」。哈理斯氏（Harris）在其《道德進化論》中說，每一個人有很多的祖先，也有很多的後裔。他乃像一個海峽在兩海之間，前後兩面，都開闊張大起來。其他孩子也和我們一樣有曾祖父母。有許多人與他人聯婚，于是許多世代並行發展。許多門第，或則分出，或則聚合，但是其發展的形態也是平行的。

    二、增殖說的評價增殖說乃有很多可取之處，但亦不無若干缺陷。茲分論如後︰1．此說乃有聖經的根據——此說以「創一27」乃是意指上帝在亞當里創造物種；而以「創一28」乃為藉著從屬的動力，使物種增加，並且永久存在（並參創一22）。上帝只有一次將生氣吹在人的鼻孔里（創二7；並參二22，四1，五3，四六26；徒一七24一26；林前一一7、8；來七10）。上帝從創造天地萬物和人類以後，他就歇了他的工作（創二1、2）。

    茲將此說有關的經文加以列舉︰創世記一章二十七節︰「上帝就照著自己的形像造人，乃是照著他的形像造男造女。」二十八節︰「上帝就賜福給他們，又對他們說︰『要生養眾多，遍滿地面，治理這地；也要管理海里的魚、空中的鳥，和地上各樣行動的活物。』」二章七節︰「耶和華上帝用地上的塵土造人，將生氣吹在他鼻孔里，他就成了有靈的活人」，二十二節︰「耶和華上帝就用那人身上所取的肋骨，造成一個女人，領她到那人跟前。」哥林多前書十一章八節︰「起初，男人不是由女人而出；女人乃是由男人而出。」創世記四章一節︰「……夏娃就懷孕，生了該隱」；五章三節︰「亞當……生了一個兒子，形像樣式和自己相似，就給他起名叫塞特……」四十六章二十六節︰「那與雅各同到埃及的……凡從他所生的，共有六十六人」；使徒行傳十七章二十四、二十六節︰「創造宇宙和其中萬物的上帝，既是天地的主……他從一本造出萬族的人」；希伯來書七章十節（因為麥基洗德迎接亞伯拉罕的時候，利未已經在他先祖的身中。」創世記二章一、二節︰「天地萬物都造齊了。到第七日，上帝造物的工已經完畢，就在第七日歇了他一切的工」。謝特（WilliamShedd）在他《教義神學》中更引證約翰福音一章十三節︰「這等人不是從血氣生的，不是從情欲生的，也不是從人意生的，乃是從上帝生的」；羅馬書五章十二節︰「罪是從一人入了世界，死又是從罪來的；于是死就臨到眾人，因為眾人都犯了罪。」哥林多前書十五章二十二節︰「在亞當里眾人都死了；照樣，在基督里眾人也都要復活。」以弗所書二章三節︰「我們從前也都在他們中間，放縱肉體的私欲，隨著肉體和心中所喜好的去行，本為可怒之子，和別人一樣。」希伯來書十二章九節︰「……何況萬靈的父，我們豈不更當順服他得生麼？」詩篇一百三十九篇十二、十六節︰「我在暗中受造，在地的深處被聯絡；那時，我的形體並不向你隱藏。我未成形的體質，你的眼早已看見了；你所定的日子，我尚未度一口，你都寫在你的冊上了。」魏思各德（Westcott）在其所著《希伯來書注釋》中說︰「利未藉著亞伯拉罕納了十分之一，其所含的意義，乃指後裔乃含在祖先之內，因為他的作為乃有這種意義與效力。至少從肉體的關系說，以往的死者要這樣支配存活之人。一個單獨的個人，不能完全以自我為中心；而乃為群體的一員。單從增殖說來看，人乃僅為過去的結果。但如以此為全部的真理，則個人將沒有責任。在誕生之時，雖會有責任的成分，但未必盡然。創造說認為個人的特性，並非全無真理。人類社會，一方面乃有合一性，但也有每一單獨的個人的責任。大家的思想，還要加上偉人的權能；我們需有盼望的根基，但亦需抉擇的條件。」2．此說乃符合**的道理——從動植物的生命來看，它們得到數量的增加，無非靠直接創造的繁殖性，而乃須賴從原有的枝干**新的獨特機體。人類從他們的父母得到他們的靈魂，也有相似的道理。上帝的方法並非一直用神跡。上帝常常藉著次因在自然界施展他的作為。上帝並不為每一只豬，或每一個隻果，在它開始存在的時候創造一個生命的性能。這乃是從上帝在最初僅僅一次（以後不再）賦與每一族類增殖的性能。莫克深（Moxom）說︰「如果以為上帝是每一新的個人之直接創造者，乃就否認一切的次因，無啻把自然或萬物混合在上帝里面。近代科學的趨向，乃完全反對此種說法。人類個人靈魂的根源，乃無殊于上述的通則；如果以為有不同的例外，實在沒有充分的理由。奧古斯丁對于增殖說所以猶豫不決，乃是因為顧慮此說將被誤解，以為靈魂會因此說而**，而且要再**——甚至因此會含有其他要素；因此便會有物質的性質。殊不知一切的**，並非是物質的。靈魂並非物質的，亦無其他的要素，但並無理由說因此便不能增殖。」

    實質（substance）一詞，並非一定含有外延與形態。賴特教授（Ladd）雖系創造論者，但他駁斥心意乃是很容易**的說法。心意不能說它從哪里來，到哪里去。……心意乃是生長的。心意要有了作為，才有它的實質。火焰沒有燃燒以前也是不存在的。印度有一句成語說︰「沒有花梗，便無蓮花。」3．此說乃有可信的憑據——許許多多的家族與種族，不但在體質上，並且在心志上靈性的特質上，乃是會遺傳或轉嫁的；尤其是邪惡的氣質與傾向，乃是所有人類在他們誕生的時候所都有的，而且沒有例外，無論何時何地，都是一樣。此乃可證我們靈魂與身體乃都是從我們人類先祖而來。這乃為增殖說可信的憑據。加爾敦氏（Galton）在其所著的《天性遺傳論》一書中拿出許多的證據來證明人類心靈的特質從父到子，乃是可以遺傳的。從家庭來說，在美國有亞當（Adamses）的家庭，在英國有喬治（Georges）的家庭，在法國有濮爾朋（Bourbons）的家庭，在德國有巴哈（Bachs）的家庭。在民族方面，則又分印第安人、黑人、猶太人和中國人。豪爽氏（Hawthorne）乃代表美國新英倫清**的反省與內心。愛默生（Emerson）在他八代以上無論在父方或母方的先祖中，有一位牧師。「一個人乃似一輛公共馬車，其中坐著他各代的先祖」。遺傳乃是「上帝追討世人的罪，自父及子，直到三四代。」（出二○5）尹格素氏（RobertG.Ingersoll）說，大多數的偉人，乃有偉大的母親，大多數偉大的婦人，乃有偉大的父親。大多數偉大的人，好像高山，在一方面是祖先的溪谷，一方面是子孫的窪地。豪爽氏在他的著作里暗示罪惡乃是德性之必要條件，以及良善的根基與條件，他的遺傳論雖有若干可取之處，惟此論實屬謬妄。特立登氏（Dryden）在其所著的《押沙龍與亞希多弗》一書中說，大智與狂妄乃是至親的盟友；它們的差別，僅有一線之隔。龍白羅素（Lombroso）說天才乃是一種神經失常之人，乃近乎一種癲癇的狂熱或痴呆幻想的怪物。倘真為此，則所謂文明乃是瘋狂的產物，當蓋世英雄拿破侖，意大利詩人《神曲》的作者但丁以及大科學家牛頓表現他們的天才之時，就要把他們囚監于瘋人療養院。但英國詩人勃朗寧（RobertBrowning）說︰「一個孤單的偉人，乃是值得世界稱頌的。上帝乃是親手在施展其作為……。」

    4．此說乃本上帝的協力——增殖說認為在整個人種發展的過程中，乃有上帝的協力，在他的督導護理之下，應許著名的人物，當他們誕生之時，會特別改善成為典型人物。羅伯慈氏（PageRoberts）在牛津大學的講章中說︰「反對上帝的遺傳律，就是反對上帝對社會的敕令，也等于說上帝應當造人像天使，做神的伴侶，不作人類。人應當繼承優良的脾性，則亦會繼承邪惡的脾性。如果後者不可能，則前者也不可能。」人類所共有的德性，只有根據約翰福音三章六節才能加以說明，那就是︰「從肉身生的就是肉身；從靈生的就是靈。」**一方面生靈魂，同時也生身體。在不正當的情形中生兒女，乃是一種罪惡，墮胎乃是謀殺。海克兒（Hackel）在其所著《人類進化論》中說︰「人類作胎兒的時期，乃經四十個星期。人乃比一般的算法為老，例如說一個小孩是九又四分之一歲，其實乃是十歲。」所以希伯來人每當孩子誕生之時，就說他是一歲（我們中國也是如此）。愛德華茲校長（PresidentEdwards）說他要永遠為他的孩子以及孩子的孩子祈禱。伍萊斯校長（PresidentWoolsey）說，我當私自慶幸，我便是那祈禱的嗣子。愛默生（R.W.Emerson）說，人怎能脫離他的祖先呢？人與祖先乃有重大的關系。又說，人應當在什麼時候教訓他的孩子呢？當他誕生一百年以前。加爾敦在他所著的《自然遺傳論》中說，孩子一部分繼承他的父母，一部分則繼承他的祖先。每一自由襟婚的人民，如果追溯上去，就會發現他祖先有各種不同的成分，使其不能認辨，究竟誰是他的祖先抑或是一般的人民。這乃使我們知道，特殊的脾性，能夠回復到一般的類型；又可看到兄弟的關系乃比父親更密切，約有兩倍之多。這就**任何民族與珍貴罕有的恩賜會全部「形質遺傳」（HereditaryTransmission）的說法，因為只有少數兒女像父母。主耶穌降世為人，雖由馬利亞而生，但與其稱他為馬利亞的兒子，不如稱他為「人子」。「因他所懷的孕是從聖靈來的。」（太一20）所以主耶穌沒有從老亞當來的罪性，乃完全無罪。白羅克氏（Brooks）在他所著的《動物學》一書，曾詳細作考察在七個半世代中，一人的祖先最高的數目是三百八十二人，三人則有一千一百四十六人。其中四百五十二人有名記錄；而這記名的四百五十二人，並非全部，僅有一百四十九人是特殊的人物；在很遠的宗族中，乃是這三人在許多家系中共同的祖先。如果在一個安定的舊社會中沒有記錄的先祖的後裔的門第，也是照樣彼此相關，這三人先祖的總數，那就不是一千一百四十六人，而僅有三百七十八人。許多後裔已死去。從很遠的世代少數的先祖中流傳下來的餘種，這些少數的先祖，就成了大家的先祖。家姓的消滅乃為普通之事。我們不是從遠古的，而乃要從近代的世界，尋求那藉「變異」之名而起的許多個人不同的原因。宗族的家系不是一棵樹，而乃為一根細長線，由很少的縴維絞成，雖受磨損，卻有無限的長度；這些由縴維絞成的線，卻非常重要，能把過去和無窮的將來聯接起來，成為一體。魏思曼氏（Weismann）在其《遺傳論》中對于白羅克之說，發生異議。白氏以為變異的性能乃在父系的成分；魏氏卻認為由于父母雙方。每一個孩子乃是聯合父母兩方遺傳的脾性，所以和兩方面乃都不同。第三代乃是四種不同遺傳脾性的混合折中的產物。白羅克以為變異的原因乃是由于兩性並生的作用，他立論的根據乃在已有特性與形質的遺傳與轉嫁。但是魏氏否認這種轉嫁。魏氏認為在胎兒形成的時候，男姓的胚種與女性的胚種，並沒有不同的作用。孩子從父親所繼承的，乃和從母親繼承的相同。這乃正似雙生一樣。沒有兩個胚種含有完全一樣的結合起來的遺傳的脾性。環境與社會組織機體的變更，會影響後裔，不是直接的，乃是經過胚種的要素。

    5．此說仍不無若干缺陷——（1）此說乃違反靈魂的質樸純一性。靈魂乃是完全屬靈的實質，乃是不容分割的；若照此說，則靈魂的增殖勢必令孩子的靈魂和父母的靈魂分開。而且孩子的靈魂究竟是從父的靈魂而來，抑或從母而來，或從雙親而來，此說不能解答。（2）若要避免這個難題，則又發生三個難題；其一，是否孩子有先存的靈魂；其二，靈魂若潛存于男或女，或在兩者種子里面，果爾，則此說乃為唯物主義；其三，靈魂若由父母所創，此乃以父母成為造物之主。（3）照此說來推想，上帝創造天地萬物以後，便不再直接工作。六天造物的工作完畢以後，上帝就歇了他一切創造的工作。邸立志氏（Delitzsch）說，繼續創造乃不合上帝與世界之關系。但是世人重生得救，並非藉著次因。經雲︰「不是出于行為，免得有人自夸。我們原是他的工作……。」（弗二9、10）可是上帝仍工作，此又為增殖說的難題。（4）此說對于為何世人僅對亞當最初的罪負責，而對于先祖以後的人所犯之本罪，就不負責，不能作圓滿的解答。（5）此說更有一個不能克服的難題，便是基督論。如果在亞當里，整個人類都犯了罪，因此罪性就成了人性每一部分的本罪，若照此說，他乃由馬利亞增殖，非由聖靈感孕，則基督的人性勢必也有罪，而且也犯了罪，豈不大大褻瀆！伍結論

    一、應加審辨的問題關于靈魂來源的問題，持論不一，我們應兼籌並顧，不可執一而論，予智自雄。職是之故，無怪奧古斯丁，對此問題也深感難作取舍。聖經關于靈魂的來源，亦僅講到亞當，並無其他具體的指示。有些經文，或可作此說之根據，但也可為他說的準則，未可妄加斷言。因為聖經對此問題，沒有明白的指示，我們便應備加審慎。我們不可自作聰明，妄作上帝的謀士。因此有些神學家甚至說︰先存說，創造說和增殖說，乃各有一理，仁者見仁，智者見智，都有是處。尤其是杜諾氏（Dorner），他認為三說乃各有所長，乃代表一個真理之三面︰「增殖說，乃講通有的或一般的意識（GenericConsciousness）；先存說，乃講自我的意識；創造說，乃講上帝的意識。」二、創造說乃較可取

    三說之中，創造說乃比較有可取之處︰（1）此說可免增殖說所遭哲學上的難題；（2）此說沒有增殖說關于基督論的錯誤；（3）此說乃和聖約觀念（Covenantldea）最為符合。

    壹此說之沿革照聖經所記，人乃是「照著上帝的形像，按著他的樣式而造。」（創一26）所以人乃與神有關，不可須臾或離。照這個道理來追索，在外邦的文獻里，也有這種觀念，例如使徒保羅對雅典人說︰「眾位雅典人哪！我看你們凡事很敬畏鬼神。我**的時候，觀看你們所敬拜的，遇見一座壇，上面寫著『未識之神』。……創造宇宙和其中萬物的上帝，既是天地的主，就不住人手所造的殿，……他從一本造出萬族的人，……我們生活、動作、存留，都在乎他。就如你們作詩的，有人說︰『我們也是他所生的。』」（徒一七22一28）一、初期教父

    初期教父大家有共同的意見，認為人里面上帝的形像，乃含有理性與道德的特質，且能成為聖潔；但有些教父且認為還含有肉體的性格。愛任紐與特土良復把上帝的「形像」與「樣式〕二者加以區別，認為前者乃是肉體的性格，後者則為心靈的特質。亞歷山大的革利免（ClementofAlexandria）和俄利根，卻駁斥肉體相似之見，而認為「形像」乃指人之所以為人的特性而言；而「樣式」並非人所必有之特質，乃是可加培養或可能喪失的。這個見解，甚至乃被阿太那修（Athanasius）、希萊理（Hilaory）、安勃羅斯（Ambrose）、奧古斯丁及大馬色的約翰（JohnofDamascus）所贊同。伯拉糾（Pelagius）和他的門徒卻認為「形像」乃僅為人所賦有的理性，使其可認識上帝；和意志，使其可加選擇而行善；以及治理低級受造之物。二、經院哲學經院哲學者（或稱煩瑣哲學者）承受初期教父之說，把「形像」與「樣式」二者加以區別；但他們立說，並非完全相同。「形像」乃指理性和自由的智能；「樣式」乃含有原有的公義。他們復說，前者乃為天生的恩賜，乃是人之所以為人的本性；而後者，乃為原有的公義，乃是一種超凡的恩賜，對于低劣的人性有牽制的作用。但是他們所說的原有的公義，究竟是否于人被造之時一次賦與，抑或以後因為人當他服從之時所得的賞賜，乃有不同的意見。人之所以有永生，乃是因原有公義所積的功德的報賞。

    三、改正宗改教者反對將「形像」與「樣式」加以區別，而認為原有的公義乃含在上帝的形像之內，乃屬于人類原有的本性和最初的情況。但是路德和加爾文彼此乃有不同的意見。路德不從上帝形像里去探求人原有的天賦，例如智慧的性能，而乃完全從原有的公義中去求，所以乃因犯罪而完全喪失。加爾文則有不同的意見。他認為「上帝的形像乃上帝賦予亞當的完全正直，當他理智清明，則他的情感便服從理性；他一切的感官都受適當的管制，而把他一切的至善歸屬于造物主美善的恩賜。雖然上帝形像主要的中心乃在人的心意或靈魂里面，但是他的權能與感力，沒有一部分，不發出榮耀的光輝。」這乃包括一切自然的天賦以及心靈的品質，這就是所稱的原有的公義，便是真知，正義與聖潔。整個的形像被罪所敗壞，僅有屬靈的品質也完全喪失。

    四、新神學甦西尼派，以及有些早期的阿敏念派，認為上帝的形像乃僅指治理低級的受造之物而言。施萊瑪赫則反對原有完全正直的本性，以及原有公義的教義。他以為道德的完善，或公義與聖潔乃都是發展的結果。因此他便以為如果說人在被造的時候有公義與聖潔的本性，乃都是一種矛盾的說法。所以人里面上帝的形像，乃僅為一種對于神聖的某種感受性，以及可能符合聖善境界以及發展像神的性能而已。其他新神學家如馬敦生（Martensen）和喀夫旦（Kaftan）之流也附和施氏的謬論。乃似「人皆可為堯舜」的人文主義思想。貳人里面上帝的形像

    一、形像與樣式聖經里面，關于「形像」與「樣式」二詞，乃為同義的，每加互用，所以二者並非指不同之事。在創世記一章二十六節，二詞並用；在二十七節則僅用前者，這乃顯然指明，二者並無不同，乃為一物。在創世記五章一節僅用「樣式」一詞，而第三句，二詞又加並用。在創世記九章六節又僅用「形像」一詞。可見「形像」「樣式」，實乃一而二，二而一，當無用疑。在新約里面，哥林多前書十一章七節用「形像」「榮耀」二詞；在歌羅西書三章十節則用「形像」一詞；在雅各書三章九節則僅用「樣式」一詞。由是可證二者在新約舊約，乃是並用或互用的。

    這乃指示我們，人在被造的時候也是照他「樣式」造的，這個「樣式」並非以後才賦予的。一般人的意見認為，所以加「樣式」二字乃是為更清楚說明，這個「形像」乃是最像上帝，乃是一個完善的形像。質言之，在人被造的時候，上帝的原型，在人的身上成了他的副本；人不但帶有上帝的形像，而乃真是他的形像。此在哥林多前書十一章七節已清楚指示，人乃「是上帝的形像和榮耀」（並參林前一五49）。有些學者，如波爾氏（Bohel）等神經過敏，以為創世記一章二十六節「形像」的前置詞乃為‘in’，而「樣式」的前置詞乃為‘after”乃有很大分別。其實在希伯來文並無分別，而且這兩個前置詞乃可互用，且可倒用的。在創世記一章二十六節，「形像」前乃用‘in’，在「樣式」乃用‘after’，但在五章三節在「形像」前則用‘after’，在「樣式」前則用‘in”在歌羅西書三章十節「形像」前亦為‘after’，與創世記一章二十六節都相反，可證兩個前置詞並無分別，可以互用。二、原有的公義人被造時上帝的形像，其中乃含有原有公義的意思，或說是真理，仁義與聖潔。創世記一章三十一節指示我們︰「上帝看著一切所造的都甚好」；並且「正直」（傳七29）。新約又指示我們，世人要在基督里更新，他把世人帶回從前原有的情況。他所恢復過來的世人的情況，並非中立的，不善不惡的，亦非不即不離的平衡狀態，而乃有真知。正如歌羅西書三章十節說︰「穿上了新人；新人在知識上漸漸更新，正如造他主的形像」；又如以弗所書四章二十四節說︰「這新人是照著上帝的形像造的，有真理的仁義和聖潔。」這真理、仁義和聖潔三個要素，乃構成原有的公義；此乃因犯罪而喪失，而在基督里恢復過來。上帝的形像，從更嚴格的意義說，乃可說是上帝道德的形像。世人被造時的道德形像，使我們知道，世人原有的情況不是無罪的道德中立狀態。

    三、知德但是上帝的形像，乃不僅限于真理、仁義與聖潔。這些都因犯罪而喪失，乃還含有人類自然的素質，此乃人之所以為人的知力，情感與道德的自由。人在照上帝的形像被造的時候，乃有知德的本質，那並未因犯罪而喪失，否則將不成其為人。這些本質雖因犯罪而敗壞，但猶存留在世人里面。吾人應加注意，世人犯罪墮落以後，不論其靈性狀況如何，在聖經里面，乃仍稱他們是照上帝的形像被造的（參創九6；林前一一4；雅三9）。所以殺人流血乃被視為滔天大罪，因為此乃攻擊上帝的形像（參創九6）。從這些經文而看，世人雖犯罪墮落，但仍不應說他已完全失去上帝的形像。

    四、靈性上帝形像還有一個因素，便是靈性。這在聖經敘述上帝造人的時候已經表明。創世記二章七節說︰「耶和華上帝用地上的塵土造人，將生氣吹在他鼻孔里，他就成了有靈的活人。」「生氣」乃是生命的重大要素，「有靈的活人」乃為人的本質。靈魂乃連于身體，且復適于身體；但也能脫離身體而存在。從這點來說，人乃是一個屬靈的實體，也是上帝的形像。除了靈性以外，還有一個問題，就是人的身體是否也構成一部分上帝的形像，其答案乃是正面的。因為聖經說人——不僅是人的靈魂——是照著上帝的形像造的；人——有靈的活人，如果沒有身體，乃是不完全的。復次，照聖經所說，殺人流血乃是表示毀滅人的身體（太一○28，並參創九6）。身體可說是靈魂表達他自己的媒介。而且最後身體也要變成靈體。哥林多前書十五章四十九節說︰「我們既有屬土的形狀，將來也必有屬天的形狀。」腓立比書三章二十、二十一節說︰「我們卻是天上的國民，並且等候救主，就是主耶穌基督，從天上降臨。他要按著那能叫萬有歸服自己的大能，將我們這卑賤的身體改變形狀，和他自己榮耀的身體相似。」五、不朽

    上帝的形像還有一個因素，乃是不朽。提摩太前書六章十五、十六節說︰「那可稱頌、獨有權能的萬王之王、萬主之主，就是那獨一不死、住在人不能靠近的光里，是人未曾看見、也是不能看見的，要將他顯明出來。」這似乎說僅有上帝「是獨一不死」的；但聖經也十分清楚顯示世人，在某種意義上，人也是不朽的。上帝的「獨一不死」固是他的主要特質；但唯其如此，乃可從他里面賦予世人不朽的生命。人在被造的時候，乃是不朽的，乃是「有靈的活人」（創二7）。不僅是因為他靈魂乃賦有一種無限的實質，而且乃因在他里面不含死亡的種子，世人被造時原有的景況乃是不受死亡律支配的；死亡乃是世人自取其禍，乃是他故意抗命而受的處罰。因為創世記二章十六、十七節明言︰「園中各樣樹上的果子，你可以隨意吃；只是分別善惡樹上的果子，你不可吃，因為你吃的日子必定死！」照創世記三章十九節，乃包含身體的死亡。從使徒保羅在羅馬書五章十二節；哥林多前書十五章二十一節所指示的，「死乃從罪而來」；在羅馬書六章二十三節說︰「罪的工價乃是死」。死乃為罪的工價，世人原來乃是不朽的，所以聖經又說︰「惟有上帝的恩賜，在我們的主基督耶穌里，乃是永生。」（羅六23）參人乃是上帝的形像

    照聖經的教訓，人的本質乃是上帝的形像。因此人乃和其他受造之物有區別，乃是上帝創造之極峰，人乃為萬物之首，我國成語也說︰「人為萬物之靈」。照聖經所記「上帝說︰『我們要照著我們的形像，按著我們的樣式造人……』」（創一26、27，並參九6；雅各三9）。有些學者以為「形像」「樣式」二詞，乃有分別，有的說「形像」乃指身體而言，「樣式」乃是關乎靈魂。奧古斯丁認為前者乃指心智，後者乃指德性。貝拉明氏（Bellarmine）則以為「形像」乃指天賦的，自然的才能；而「樣式」乃是後加的，超自然的。還有些人，則復以為「形象」乃是先天的；「樣式」乃是後天的。其實二者乃並無區別，二者乃異詞而同義，後者在修辭上僅為一種附加說明。此則于上文已加詳論，無非乃更強調其極度相似而已。此二詞並用，乃為說明人乃實在就是上帝的形像。在神學上，上帝的形像乃是一個最重要的學說，因為上帝的形像，乃是人之所以為人最大的特色，亦為表示人和上帝的關系。因為人是上帝的形像，這一個事實，乃使人和禽獸以及其他被造物不同，甚至天使也不能分享這個榮耀。加爾文雖曾說，我們不可否認天使也是照上帝的形像而造，但他又認為人是上帝的形像乃亦包含他的身體，所以他能「治理這地；也要管理海里的魚、空中的鳥，和地上各樣行動的活物」（創一28）。但是天使並無這種權能；而乃為「服役的靈，奉差遣為那將要承受救恩的人效力」（來一14）。關于「上帝的形像」這個問題，各種不同的學派，有不同的見解，茲特就其要，加以分論︰

    一、改正宗的見解改正宗乃步加爾文的後塵，乃比路德宗與天主教，對于上帝的形像有更為總體性的見解。但是對于此說具體的內容，他們並非完全一樣。例如達勃耐（Dabney）認為這與人的本性並無絕對的關系。如果失去形像也不致毀滅整個的人性，乃僅影響若干外形而已。又如麥克佛遜（McPherson）的見解，則與其相反，他認為此乃屬乎人類主要的本性，是不可或缺的。他說「如果失去形像，則人便不成其為人。基督教神學如果對于罪是否會失去上帝的形像問題，勿過庸人自擾，則可免去許多無關宏旨的爭辯」。這兩種見解針鋒相對，不能迎刃而解。除此以外，改正宗方面還有其他顯著不同的見解。有些人則以上帝的形像，乃僅限于人在被造之時公義與聖潔的道德的品質；另有些人則主張除此以外，還要加上身體。加爾文則認為上帝的形像，雖亦在身體上發出若干他榮耀的光輝，但是其中心乃是在人的靈魂。他深覺上帝的形像乃構成人原有的完善，此乃彰顯真理、公義與聖潔，已因犯罪而失去。他復說，上帝的形像乃伸展到凡是人性超過一切動物的事。這個廣義的上帝的形像觀，在改正宗神學界，乃很佔優勢。費濟世氏（Witsius）說，上帝的形像，乃包括︰（a）前因，即為人之心靈與不朽的本質；（b）聖潔；以及（c）後果，就是統治權。土雷丁氏（Turrentin）也和他有同樣的見解。總而言之，改正宗關于上帝的形像的見解，可分五點︰（a）就人的靈魂或心靈而言，則為質樸性、屬靈性、不見性與不朽性。（b）就人的精神或心理的性能而言，則人乃為一種理知的道德的動物，有理知和意志的作用和功能。（c）就人的理性與道德純全的本質而言，則能彰顯真理、仁義和聖潔（弗四24；西三10）。（d）就人的身體而言，這並非物質的實體，而乃為適乎靈魂的器官，共受他的不朽性，而藉此作為統治低級受造之物的利器。（e）就人統治世界而言，有些改正宗學者，為著反對甦西尼派，未免過猶不及，認為這種統治乃為上帝特殊處置的結果，而並不屬于形像。與此有關的，還有一個問題，便是上帝的形像是否屬于人實在的本質，改正宗神學家毫無疑慮的說，上帝的形像確是構成人的本質。但是有兩種成分須加分辨︰一種乃是不可或失的，否則人便不能成其為人，此乃包含靈魂主要的品質與性能；另外一種乃是並非絕不可缺的，即使失去，仍復為人，此乃靈魂優良倫理的品質及其性能。從狹義的觀念說，上帝的形像乃是與原有的公義相同的。這乃是道德的完善，這已因犯罪而喪失，且還會喪失。

    二、路德宗的見解現在流行的路德宗關于上帝的形像之見解，乃和改正宗有重大的分別。路德自己雖說對此有寬大的見解，其實乃是很偏狹的。在十七世紀以及現在，有些路德宗神學家，對于上帝的形像有廣義的見解；但是很大多數卻持一種狹義的見解，認為上帝的形像乃僅為屬靈的品質，乃是上帝原來賦予的，這乃就是原有的公義。唯其如此，他們不完全承認人類主要的本性一方面乃與天使不同，另一方面也與動物異類。他們說，人類因有上帝的形像，所以像天使，因為天使也有上帝的形像；他們既共有上帝的形像，所以他們彼此的分別乃無關緊要。另一方面，人類既因犯罪而完全失掉上帝的形像，他們所異于禽獸者乃微不足道，正如我國成語「人之異于禽獸者幾稀」，他們乃僅有細微宗教的或神學的意味而已。人獸最大的不同，乃在上帝的形像，此則已因人犯罪而完全失去；因為這樣，路德宗又主增殖說（關于此說，已見上章），以為人類的靈魂乃和動物一樣，是從**而來。路德宗幾乎否認人類精神上的合一，而強調肉體上的合一，罪乃藉肉體**而來。新正統派巴爾德（KarlBarth）的立場比較接近路德宗，而非改正宗，他說人類犯罪的結果，不但損毀了上帝的形像，而且已經完全消滅。三、天主教的見解

    天主教對于上帝的形像，他們並無一致的見解。于此我們僅能就他們流行的意見而論。他們認為上帝在造人的時候，乃賦予人類某種自然的恩賜，此即靈魂的屬靈性，意志的自由，以及身體的不朽性。靈性，自由與不朽乃是自然的秉賦，此乃構成所謂自然的上帝的形像（NaturalImageofGod）。此外復把人自然的恩賜加以調節，使較低的服從較高的。其因此所獲的協和，他們稱之為自然的公義（justitia，NaturalRighteousness）。然而雖是如此，在人里面乃有一種自然的趨向，便是他低級的情欲，要反抗理性與良知較高力量的權威。這種趨向，乃稱為邪情惡欲（concupiscence），其本身並非是罪，但倘使容許它從意志而變成任意的行為，便成為罪。上帝為著控制這種低級的脾性的發展，所以在自然恩賜（donanaturalia）以外，再給超自然的恩賜（donasupernaturalia）。這些乃包含原有的公義（donumsuperadkitum，supernaturallikenesstoGod）。這些超自然的恩賜雖因犯罪而喪失，但並不使人類基本的特性完全瓦解。四、其他各派之見照甦西尼派以及早期阿敏念派之見，認為上帝的形像，乃僅限于人對于低級受造物之統治。「再浸禮派」（Anabap-tist）認為初人乃為有限的屬地的受造之物，尚非上帝的形像，但藉著重生，便可成為上帝的形像。伯拉糾派，以及大部分的阿敏念派和唯理主義者，大同小異的都以為上帝的形像乃在人自主的個性，合理的品德以及宗教道德的氣質里面，而以與上帝靈交為人生的目的。

    肆人乃神像的原型上帝的形像和人的原型，乃有很密切的關系，所以兩者須同加考慮。關于這個問題，各派立說不一，茲分論之︰

    一、基督教的教義基督教所講的，乃認為人在被造之時，乃是在一種公義與聖潔相當完善的境界。這並非說人已達到至高至善的境界。他乃被認為藉著順服，乃想望日進無疆，漸漸達到完善。他乃像一個孩子，在程度上尚未完善，他的情況，乃是預備的，暫時的，他或可更完善並更聖潔，但也可歸于墮落！他的本性乃賦有原有的公義，此乃上帝的形像無上的榮耀，所以乃是生在一種絕對的完善的境界。失去原有的公義，乃是失去人類本性那種理想的境界。人失去了原有的公義以後，雖仍可為人，但不復在那理想的境界。易言之，人的本性已經惡化與敗壞。復次，人在被造的時候，乃是不朽的。這不僅限于他的靈魂，而乃是他整個的人。人在被造之時，並沒有死亡的種子在他里面，照人性原有的本質，人是不必死亡的。倘使他沒有犯罪，他是不應死的。我們又應知道，人類原有的不朽性，並非完全消極的或肉體的，而乃為積極的，靈性的。此乃指我們的生命還要與上帝聯合，要享受至高者的寵愛。這就是聖經里面生命的基本觀念，乃為生命之道。二、天主教的見解

    天主教對于人類原有的境界，乃有不同的見解。照他們的意見，原有的公義，並不屬于人類完善的本性里面，而乃是超自然的，後來加添的。人在被造的時候，乃是僅賦予各種自然的性能；而藉著自然的公義（Justitianaturalis），這些性能會彼此和諧地協調。那時人並沒有罪，乃生在一種完善的天真純僕的境界；「然而罪趁著機會，就藉著誡命叫諸般的貪心在我里頭發動」（羅七8；西三5；帖前四5）。世人原來所構成的，沒有積極聖善的本質，也沒有罪，但卻受一種作惡的趨勢所困擾，結果就犯罪。于是上帝在人自然素質以外，就加上超自然的恩賜，那就是原有的公義，使低劣的脾性與情欲能夠服從。當人墮落的時候，便失去原有的公義，但人性原有的素質仍復完整無傷。屬血氣的人乃和亞當未賦予原有公義之前的境界完全相同，只是有更強的作惡的傾向而已。三、唯理派的見解伯拉糾派，甦西尼派，阿敏念派，唯理主義者，進化論者，都漠視原有聖善境界的觀念。前四者都承認人被造的時候乃是在一種無罪的，對道德宗教中立的境界，但乃賦予一個自由意志，所以他們可以自由選擇。進化論者，則以為人最初乃是在一種野蠻狀態，乃和禽獸所差無幾。唯理主義者以為乃憑他自由選擇決定他的品德，聖善乃是人對邪惡斗爭得勝的結果，因此他們以為實在的公義與聖善乃是自相矛盾的觀念，亞當被造之時，也不可能是一種聖善的境界，此乃無啻褻瀆上帝。復次，伯拉糾派，甦尼派和唯理主義者，都認為人在被造之時，並非不朽的，死並非犯罪的結果，而乃為所構成的人的本性自然的結果。這也是藐視上帝，乃都違背聖經的教訓。

    伍人類本真的分析如欲確定人類的本真，不可憑私意揣摩，首當以聖經為依歸。人類的本性，照聖經所說，乃是上帝的作為，所以創世記一章三十一節說︰「上帝看著一切所造的都甚好。」聖經又指示我們，創造和復興，乃是平行的，例如以弗所書四章二十四節說︰「……這新人是照著上帝的形像造的，有真理的仁義和聖潔。」歌羅西書三章十節說︰「……這新人在知識上漸漸更新，正如造他主的形像。」這復興後的新人，也是和當初上帝造的人一樣，是照著上帝的形像，接著上帝的形像造的。

    但是照神學家史屈朗（A.H.Strong）的意見，在解釋這些經文的時候，要注意兩重危險︰一為把人放得太高，使他不能再有進步的可能；二乃把人放得太低，使他陷于低無可再低的程度。為求避免這兩重的危險，我們須把人類本真的要素（Essentials）與本真的「附益」（Incidents）分開。（著者按︰“Incidents”一詞，中文字典譯作「附隨事件」，但與上文「要素」二字不能成對，爰本論語「先進」篇，「而附益之」，及漢書侯王表「設附益之法」，譯作「附益」，意指增益。俾可二二相對。是否有當，幸賢者教之。）創世記一章三十一節說︰「上帝看著一切所造的都甚好」；歌羅西書三章十節說︰「……這新人在知識上漸漸更新，正如造他主的形像」；以弗所書四章二十四節說︰「……新人是照著上帝的形像造的，有真理的仁義和聖潔。」斐利比氏（Philippi）說︰「人類的本真，必與（1）罪惡顯著不同；（2）而與復興後的新人並行。但我們乃難于了解這種境界。一則，重生的情況乃是和我們現在的本性不合的。誠如加拉太書二章二十節說︰「我已經與基督同釘十字架，現在活著的，不再是我，乃是基督在我里面活著……。」而我們原來的境界乃是生來的。二則，這乃是一種幼年時代。我們雖曾經過幼年時代，也看見這種時代，但卻很難完全進入這種時代。而要重新產生原有的本真，乃更為困難。三則，世人外在的環境以及他的機體，已經遭遇極大的變化。所以現在不是過去的形跡。職是之故，我們現在唯有依靠聖經，當以聖經作我們的指標。凱約翰（JohnCaird）說，在我們屬靈生命開始的時候，我們不能看到理想完善的境界，只有在最後的階段才能看到。世人既是有限的，他不能以有限測無限。關于這個問題，神學家多馬修（Thomasius），艾勃拉（Ebrard），範郎端齊（VanOosterzee）以及霍祺（Hodge）另有專著，可加參證。茲照史屈朗之說，把人類本真的（甲）要素與（乙）「附益」，分論如後︰

    甲人類本真的要素人類本真的要素可用創世記一章二十六節︰「上帝的形像」一語先加概括的說明。人乃是照著上帝的形像，按著上帝的樣式而造（創一26、27）。但是上帝的形像，到底含有什麼要素呢？舉要言之，可分兩種︰一為與上帝相似的本性，或為性格；二為與上帝相似的德性，或為聖潔。創世記一章二十六、二十七節「上帝說︰『我們要照著我們的形像，按著我們的樣式造人，……。』乃是照著他的形像造男造女。」「本性」與「德性」兩種要素，乃是不同的，我們須加明確分辨，這是非常重要的。前者乃為人所具的性能——便是理知，情感與意志；後者乃為人正常的脾性——便是嗜好，癖性，與情操。上帝對前者，便授予某種權能；對于後者，又指示他們權能的方向。從人是照上帝本性的形像而造來說，人乃有道德的本性；從人是照上帝道德的形像而造來說，人乃有聖潔的情性。上帝對前者給他自然的能力；對後者，則給他道德的能力。希臘的前輩，注重前者；拉丁的前輩，則注重後者。

    主耶穌為太初之道，他降世為人，住在世人中間（參約一1－44），成為人類的本原，人類便和基督同具上帝的形像。這個形像是不會完全失喪的。當主耶穌基督的靈控制世人意志的時候，罪人便能完全恢復上帝的形像，而他們的生命也和他合而為一（參約一七11）。主耶穌對那些控告他褻瀆他的人，用詩篇八十二篇六節的話回答他們說︰「……你們是神，都是至高者的兒子。」約翰福音十章三十四至三十六節︰「耶穌說︰『你們的律法上豈不是寫著「我曾說你們是神」麼？經上的話是不能廢的；若那些承受上帝道的人，尚且稱為上帝；父所分別為聖，又差到世間來的，他自稱是上帝的兒子，你們還向他說「你說僭妄的話」麼？』」照彼得後書一章四節說，世人「脫離世上從情欲來的敗壞，就得與上帝的性情有分」；則何況主耶穌，我們稱他是上帝，豈不更正當麼？哥林多前書十一章三節說︰「基督是各人的頭」。所以每一個人，甚至品格最低的仍有上帝的形像，可以顯現發揮出來。這並非說有值得稱道的價值，乃是說有得救的可能。茲將（一）與上帝相似的本性，（或為性格），和（二）與上帝相似的德性（或聖潔），分論如後︰A.與上帝相似的本性（性格）上帝所造的人，乃是有位格的，因為人有性格（perso-ndlity），所以乃與禽獸不同。因為人有性格，所以人乃有兩重的性能（power），能夠知道他自己和世界以及和上帝的關系；並且能照道德的目的，作自我的抉擇。由于他的性格，所以當他被造以後，就能夠知道選擇他的目標——他人生的發展，究竟是以自己，以世界，抑或以上帝作為基準或中心。人類與上帝相似的本性，乃是不能讓與的，並且構成他得蒙救贖的性能，復使沒有得救的人之生命也有價值，也可貴的。因為「上帝愛世人，甚至將他的獨生子賜給他們，叫一切信他的，不至滅亡，反得永生。」（約三16）因為「上帝造人，是照自己的形像造的」（創九6；並參考創一26）。

    關于「性格」（personality）一詞，學者頗多論著，不勝枚舉。簡單的說，性格乃是自覺（self一con-sciousness）和自決（self一determination）。此乃和禽獸不同，它們不能自覺自決，所以人類無論在智力上和道德上，乃有更高的權能。但是人雖是照上帝的形像而造，這形像（Image）不能完全表征上帝。只有基督乃是眼不能看見的上帝本體的「真像」（VeryImage，ExpressImage）（來一3）。主耶穌基督乃是上帝形像絕對的原型（Archetype），人雖是照上帝的形像而造，但是並非絕對的，乃是相對的；並非原型的，乃是衍生的。主耶穌基督乃是「那不能看見之上帝的像」（西一15）。惟于此我們應加注意，上帝既是靈，人既是照他的形像而造，這形像不可能是物質的。人因為得著上帝形像首要的元素——就是性格，那便不容有物質，因為上帝造人之時，「將生氣吹在他鼻孔里，他就成了有靈的活人」（創二7）。這上帝形像第一個元素，乃是人決不會失去的。甚至精神錯亂失常的人，僅使他原有的形像模糊，而不能完全把它毀壞。路加福音里那塊失落的錢，乃仍刻著君王的像。所以人的本性是應加尊重的；而「凡流人血的，他的血也必被人所流；因為上帝造人，是照自己的形像造的」（創九6）。哥林多前書十一章七節說︰「男人本不該蒙著頭，因為他是上帝的形像和榮耀」；雅各書三章九、十節說︰「用舌頭咒詛那照著上帝形像被造的人……這是不應當的。」詩篇八篇四、五節說︰「世人算什麼，你竟眷顧他？你叫他比天使微小一點，並賜他榮耀尊貴為冠冕。」彼得前書二章十七節說︰「務要尊敬眾人」；啟示錄最後一章說︰「生命樹……的葉子乃為醫治萬民。以後再沒有咒詛……他的名字必寫在他們的額上。……他們要作王，直到永永遠遠。」（啟二二1－5）漢密爾頓爵士（SirWilliamHamilton）說︰「在地上，除了人以外，沒有偉大的；在人間，除了心以外，沒有偉大的。」但是我們對這句格言，須加審辨，這個心必須有道德的力量，而這些力量，尤須有正當的方向。莎士比亞（Shakespeare）說︰「這是人何等奇妙的作品！他的智慧何等高貴；他的才能，何等無限；他的外貌和行動，何等可敬！他的作為，何等像天使！他的理解，何等像神！」輝敦氏（Whiton）說︰「上帝不但賜我生命，並且與我同活。我原有的能力，乃是從上帝而來的能力的一部分，他信任我，放在我里面，供我運用。」每一個人都有他的地位與價值，反映上帝和基督。他猶如一個字里的一筆；一句話里的一字，從上下文里各有其意義；而全句乃藉它們而構成。

    康德說︰「我們行事為人，不可以人為利用的工具，而應尊重對方的目的。」倘使每一個人都有神聖的元素，則我們沒有權可以利用人僅僅為滿足我們一己的樂利。我們接待他，如同接待基督，接待基督，就是接待那差他來的（參太一○40）。主耶穌是葡萄樹，所有的人，乃是他的枝子，我們把他們剪去，只因他們不結果子，把他們扔在火里燒了，乃是因為他們丟在外面枯干了。他們乃是原在葡萄樹上的枝子，乃是原有上帝的形像，乃是值得加以維護的（參約一五1－6）。譬如一個婦人，她的戒指不慎脫落，陷在泥坑里面，她就卷起雪白的膀臂，伸手到泥坑里面，把它找起來。倘使那戒指上面沒有鑽石，沒有價值，她決不會作此苦工。路加福音十五章里那塊失落的錢，失去的羊，那個離開父家的浪子，乃都是值得尋找，值得拯救的。主耶穌說︰「人子來，不是要受人的服事，乃是要服事人，並且要舍命，作多人的贖價。」（太二＃28）「唯有基督在我們還作罪人的時候為我們死，上帝的愛就在此向我們顯明了。」（羅五8）「基督耶穌降世，為要拯救罪人。」（提前一15）主耶穌有時雖會動怒，例如馬可福音三章五節︰「耶穌怒目周圍看他們，憂愁他們的心剛硬……。」又如約翰福音二章十三至十七節︰「耶穌就上耶路撒冷去。看見殿里有賣牛、羊、鴿子的，並有兌換銀錢的人，坐在那里。耶穌就拿繩子作成鞭子，把牛羊都趕出殿去，倒出兌換銀錢之人的銀錢，**他們的桌子；又對賣鴿子的說︰『把這些東西拿去！不要將我父的殿當作買賣的地方。』他的門徒就想起經上記著說︰『我為你的殿心里焦急，如同火燒。』」所以主耶穌動怒，不是為他，乃是為神；不是對人，乃是對事。誠如上文所引羅馬書五章八節的話說︰「唯有基督在我們還作罪人的時候為我們死，上帝的愛就在此向我們顯明了」。上帝雖恨罪，卻是愛罪人，「甚至將他的獨生子賜給他們，叫一切信他的，不至滅亡，反得永生」（約三16）。主耶穌本是上帝，「反倒虛己，取了奴僕的形像，成為人的樣式。」（腓二7）他謙卑柔和，舍己愛人。「他本來富足，卻為你們成了貧窮，叫你們因他的貧窮，可以成為富足」（林後八9）。他生在馬槽，周行傳道，沒有枕頭的地方。他潔淨麻瘋，叫死人復活。他並且為我們的罪「存心順服，以至于死，且死在十字架上」（腓二8），受最慘苦的死刑。這乃可證人類靈魂在上帝眼中，無限的珍貴；且又教訓我們，即使最卑微的人，乃是我們的兄弟，我們也應效法基督，舍身救人。美國華盛頓總統竟對一個奴隸還禮。林肯總統在到李敞孟（Richmond）的時候也對黑奴脫帽致敬，但是一個婦人從摟上窗戶看到以後，卻為之大吃一驚，實在太離奇！英國柏恩斯氏（RobertBurns）有一天和愛丁堡的貴族在路上同行，柏氏遇到一位同鄉，和他寒暄交談，這位貴族在旁听得很不耐煩，過後責備他說，不應當和這種衣衫襤褸的人交談。柏氏回答說，我「不認衣冠，只認人」，我不是看衣冠，乃是對人談話。「上帝不以外貌取人」（加二6）。他珍惜我們，甚至以重價買我們（參林前六20）。我們更應效法基督，尊重他人，愛人如己，一視同仁，無分彼此，因為人有與上帝相似的本質，有他的性格（personality）。B.與上帝相似的德性（聖潔）

    除了上文所論的「自覺」與「自決」兩種權能以外，上帝造人，又使他有兩方面的性情與意旨；一方面以上帝作為人生最高的目標；一方面使人作上帝德性有限的反映。聖潔既是上帝基本的特性，則他所創造的人類，必以聖潔作為他的形像（人）主要的特性。聖經明確地教訓我們，原義乃是形像（人）的本質與要素。例如傳道書七章二十九節說︰「上帝造人原是正直」；以弗所書四章二十四節說︰「這新人是照著上帝的形像造的，有真理的仁義和聖潔。」歌羅西書三章十節說︰「這新人在知識上漸漸更新，正如造他主的形像」。上帝的形像，除了其原有的天賦的權能以外，還有正當的道德的旨趣。上帝所造的人，不僅無罪，聖經復明確指示我們，人還有如同上帝那種的公義。照經學家梅耶（Meyer）說，上文所引的以弗所書四章二十四節其中「照上帝」，乃是指照上帝的樣式或模型（adexemplumDei）。還有上文所引的歌羅西書三章十節︰「這新人在知識上漸漸更新，正如造他主的形像」，照梅耶的解釋，這「知識」乃是上帝的知識，乃是眾德之源，乃和內心的聖潔是不能分開的。聖潔乃有兩方面的意義；（1）乃為理解與知識（PerceptionandKnowledge）。（2）為傾向與性情（Inclina-tionandFeeling）。哥林多後書四章四節︰「基督本是上帝的像。」這里的「上帝的像」，不是僅指本性（natu-ral），而且也是德性的。主耶穌是「上帝的像」，他的本質既乃在他的聖潔，則人在被造的時候，其「上帝的像」，自必像基督那樣的聖潔。始祖墮落最大的不幸，便是失去與上帝相似的德性（聖潔）。人類在本原上，他的「上帝的像」，雖是不能消滅的；但是因為始祖犯罪墮落的結果，已經把「上帝的像」傷毀了，這乃是人類最大的不幸。所謂人性的尊嚴，並非全指人的本性而言，而尤在從上帝的意思而說，要看人的將來如何，這便是失喪的靈魂與基督聯合以後，要恢復他失去的形像。因為有這將來的希望，所以甚至最卑賤的人，在上帝眼中乃是神聖的。在十誡的第二部分，其最大的罪，乃便是在不孝敬父母、殺人、偷盜、損人利己，辜負他人。而其禍根乃是在悖逆上帝，唯我獨尊，有我無人。林肯總統嘗謂︰「上帝一定愛平凡的人，否則他不會造這許多的人。」白萊德福（Bradford）說︰「時代的哲學說，適者生存，其余的讓他們自生自滅。但是從基督教的觀點說，這種道理，不能適用到人類，因為所有的人，都是上帝的兒女，他們乃是至高的『適者』。人類所以生病、軟弱、貧困、被棄、流浪，這乃是最強的事實的論據，人類需要救恩！所以每一個人，須從基督的觀點來看人類。唯有這樣，才能改變社會，彰顯公義」。這公義乃是「上帝的像」所含有的原有的公義，須從四方面來看︰

    1．原有的公義（或原義），並非構成人性的本質或要素，否則當人犯罪的時候，便不再有帶人性的存在。世人每天改變他們的嗜好，但並不改變其人性的本質。當罪被稱為本性的時候，乃是指其先天的（inborn）而言。有一位專門攻擊基督教的天主教批評家莫勒氏（Moehler）誣稱馬丁路德傳講說，人在墮落之時，就失去其主要的本性，而代以另一種本質。殊不知路德乃是從原罪而言，他僅說，人類從始祖墮落以後，人性就改變，並非失去。我們從父母而生，我們好像窖匠手里的泥，乃是被他作壞了（參耶一八1－6），我們在作胎兒的時候，就成了罪。人類在被父母生產的時候，就有其原罪，即俱有其一切的本質與本性，就要犯罪，罪成為人的要素。人不但是罪人，而且就是罪。2．原義不是外來的恩賜，非與人性無關，也非被造以後加添的。人當被造的時候，就有上帝的形像，並非以後贈與的。始祖被造的時候，即有神聖的本性，但是從亞當墮落以後，人類就有罪性。上文所提的天主教批評家莫勒氏以為上帝不能使人作為，殊不知上帝無論在人初造之時，或在人重生之時，乃都賜人不同的氣質與性情。

    3．但人的原義，並非不變的，亦非無缺點的，所以仍有犯罪的可能。雖然始祖基本是良善的，但仍有作惡的能力。人雖有傾向上帝的性情與能力，但卻缺乏追求聖善，堅定的心志。世人愛慕上帝的心，乃像兒童初期孝順父母的心，雖是至誠，卻未發展。4.始祖雖然犯了罪，但世人仍保有其和上帝的相似性，惟其如此，所以能得到上帝的救恩。所以何葛氏（Hooker）把「能」與「望」加以判別︰前者雖已失去，後者卻仍保持；否則上帝的救恩對世人便沒有用處。因為失去了前者，所以「沒有義人，連一個也沒有；……都是偏離正路，一同變為無用；沒有行善的，連一個也沒有」（羅三10一12）。因為仍保持後者，所以「藉耶穌基督從死里復活，重生了我們，叫我們有活潑的盼望，可以得著不能朽壞，不能**，不能衰殘，為你們存留在天上的基業。你們這因信蒙上帝能力保守的人，必能得著所預備、到末世要顯現的救恩。因此，你們是大有喜樂……可以在耶穌基督顯現的時候，得著稱贊、榮耀、尊貴。你們雖然沒有見過他，卻是愛他；如今雖不得看見，卻因信他就有說不出來、滿有榮光的大喜樂；並且得著你們信心的果效，就是靈魂的救恩。」（彼前一3－9）世人「被這世界的神弄瞎了心眼」，不能恢復與上帝相似的德性，只有上帝能「叫基督榮耀福音的光照著他們。基督本是上帝的像」（林後四4）。詩篇七十二篇六節︰「他必降臨，像雨降在已割的草地上，如甘霖滋潤田地」。浦賽氏（Pusey）以這節經文來描寫毫無希望的滅亡世界，卻有神秘隱藏的力量能夠出死入生。從以上的檢討，我們可以進而批判有關本章主題——人類之原型、上帝的形像這兩大學說。C.人類原型的學說

    關于人類原型與本真的學說，概可分為兩種，倡此說者，自以為他們的學說，乃更合乎聖經，因此更為合理，其實乃為謬見。我們須加衡校，加以批判駁斥。其一，他們以為上帝的形像，乃僅為人的性格（personality）。其二，他們以為上帝的形像，乃僅為人對宗教之自然的性能，茲分論之︰一、上帝的形像乃僅為人的性格這種學說，否認對于人性里面固有的德性，有任何積極的定論，而認為人類起初就俱有屬靈的性能，且能彼此完全協調。此說乃倡自施萊瑪赫，後來慕勒（JuliusMuller）和霍夫孟（Hofmann）也附和其說。

    慕勒的學說。他以為人類墮落，乃是在他先存的境界（PreexistentState），照這種說法，則殊不可能使其相信亞當乃有與上帝相似的德性。因其原有關于上帝形像的見解，勢必令其懷疑。佛萊特雷（Pfleiderer）也有相似的謬見，他以為人類原有的境界，乃像兒童天真爛漫的情欲，在其里面乃有理想發展的可能性（Anlage），只有靠著努力奮斗，始能實現其理想。上帝的形像固在原有境界已經存在，但這僅是真正上帝形像的可能性（Anlage）。上帝形像的實底（Reality）乃首先向第二亞當顯現，此乃神國的本質。在美國方面，代表此派學說，認為上帝的形像乃僅為人的性格的學者，則為雷孟氏（Raymond），他在其神學著作里說，在人被造時的上帝的形像，並不含有決心渴慕聖善的意志。他此說的根據，乃在以為倘真有此意志，則勢將令人沒有墮落的可能。殊不知，我們在上文已加論及人的原義，並非不變的，並非沒有缺點的，乃仍有犯罪的可能。我們對于這種學說，要提出以下三點駁議︰1．此說之謬一——此派乃無啻以人為自己聖潔之主。殊不知我們聖潔的情況，並不是我們自己意志或任何作為的結果，此乃為上帝更新的大能，「不是出于行為，免得有人自夸。我們原是他的工作，在基督耶穌里造成的」（弗二9、10）。人無論在道德上，身體上都是上帝的被造物。在人重生的時候，上帝不但賜人行善的能力，且復賜其渴慕良善的新的愛心。倘在重生（新創造）的時候是這樣，則在其初造之時自也如此。因此聖善乃是由神創造的。聖潔唯有從上帝而來，他以之賜給人，也給天使。所以我們可以向上帝如此祈禱︰「上帝阿，求你為我造清潔的心，使我里面重新有正直的靈」（詩五一10）；「求你使我的心，趨向你的法度」（詩一一九36）。我們唯有仰賴神恩，始能心意更新，渴慕良善，不能靠自我自力。

    2．此說之謬二——人既在當初被造之時，就知有上帝，自必有向往上帝的情感和心志；因為唯有聖潔的心，始能對聖善的上帝有正確的認識，此乃理所當然之事。因為在人的心里，原來充滿神聖的愛，從這種愛里面，就會發生對于上帝的知識。我們唯有愛上帝，始能知道上帝，認識上帝。但這種愛，並非徒憑人的意志。沒有人可用命令強使他愛，因為也沒有人可以給他這種愛。在亞當里面，愛乃是一種天賦的沖力。哥林多前書八章三節說︰「若有人愛上帝，這人乃是上帝所知道的。」約翰壹書四章七至八節說︰「愛是從上帝來的。凡有愛心的，都是由上帝而生，並且認識上帝。沒有愛心的，就不認識上帝，因為上帝就是愛。」信仰乃是以聖愛為條件的知識。這種認識上帝，領悟上帝作為的信心，並不是出于人的見解或幻想。這乃是對于屬靈的實底的確信，乃是真切確實的，一方面有我們理性的見證，一方面又有上帝的見證。譬諸審美學，一方面固為理智的產品，一方面又需有確認美的能力，還要有對美的愛心，而且這種能力與愛心，兩者乃是不可分的。又如倫理學，其理亦然，一方面固為理智的產物，同時亦需要確認道德上的公義的能力，這要有對道德和公義的愛心，而且這種能力與愛心，也是不可分的。同理，神學固為理性的產物，但是這種理性必含有對于上帝的認識，而這種知識又有與對上帝的愛心，有不可分離的關系。單用邏輯，不能表現日落的美景，或高貴的性格，在知識之先，需有愛美愛正義的心，所以我們不能僅憑理知認識上帝，我們的心與知並行，始能了悟神聖的事。巴斯噶（Pascal）說，世俗的事，僅憑知就能愛；神聖的事，乃是先要愛，然後才能知。所以信仰乃是最高的知識，乃是整個靈魂的作為，非憑一只眼楮，乃需兩只心眼；知愛雙全，始能洞察奧秘，認識上帝。一個天文學家，他的科學，只有一只眼楮，所以是不完全的。理性主義者的錯誤，乃在他們沒有正確的異象（vision）。因為理知已和心「離婚」，所以沒有正常的情操與性情，也無正確的人生目的。理知說，我不能知道上帝，這乃確是實情；但是聖經說︰「屬血氣的人不領會上帝聖靈的事，反倒以為愚拙，並且不能知道︰因為這些事唯有屬靈的人才能看透」（林前二14）。「世人憑自己的智慧，既不認識上帝，上帝就樂意用人所當作愚拙的道理拯救那些信的人」（林前一21）。聖經在另一方面又宣稱︰「我們因著信，就知道……。」（來一一3）。在聖經里面，心與知乃有很大的關系，心乃為知的器官，能夠管制我們的意向。耶利米書二十四章七節說︰「我要賜他們認識我的心，知道我是耶和華……要一心歸向我。」馬太福音五章八節說︰「清心的人有福了！因為他們必得見上帝。」約翰福音七章十七節說︰「人若立志遵著他的旨意行，就必曉得這教訓或是出于上帝，或是我憑著自己說的。」以弗所書一章十八節說︰「照明你們心中的眼楮，使你們知道他的恩召有何等指望，他在聖徒中得的基業有何等豐盛的榮耀」。

    3.此說之謬三——此派以上帝的形像乃僅為人的「性格」，此種說法，實在遠離聖經的真理。蓋一為神聖的，一為血氣的，彼此判若天壤，實乃比擬不倫。上帝的形像，必須確確實實相似，並非人力的仿造。善惡之間，不可中立，否則便已犯法。奧古斯丁說，為善為惡，一舉之間，即已犯罪！邸立志（Delitzsch）說︰「性格僅為上帝的形像的起點，並非就是形像之本身。」惠滕氏（Whedon）在他所著的《意志論》一書中說︰「亞當的本性在被造的時候，乃是純潔的、完善的；但當他自由運用他的意志的時候，他就用全力背道而馳！」可見我們的聖潔，非靠自己的意志︰「不是出于自己……原是他的工作。」（弗二9一10）二、上帝的形像乃僅為人對宗教自然的性能

    這種學說，先由經學院學派所倡導，乃為羅馬天主教的教義。他們把「形像」和「樣式」加以區別。前者（創一26）乃是在人最初被造之時就屬于人的本性。而後者則為因人的順服所有作為的結果。為求易于順服，並使能更有把握與神相似，因此須加三個因素，這便是上帝超自然的恩賜，乃似勒馬的繩索一樣，藉以管制人肉欲的沖動，而能使其受理性的控制。職是之故，原有的公義（或稱原義）不是自然的秉賦，而乃為人的順服和上帝超凡的恩賜所產生的結果。天主教認為人類靈魂的白紙上面，乃有兩個印記。喀夫旦（Kaftan）代表天主教說，至善的上帝，乃是超越有限的心智及其理解的性能。在當初就超過世人被造的本性。世人既未切身的有超自然的恩賜在里面，所以他們唯有完全依靠教會，由教會指示他們何者是真理。用象征的說法，天主教義認為人在被造之時，沒有純粹的公義（Puranaturliaonpurisnaturalibus），因為他順服，就得到上帝的賞賜（donumsupernaturaleonsuper-additum），賜他一套義袍，保護他，使他穿上（Vestitus）。但是這套衣服，乃有一種神秘的迷惑力，乃可被剝奪，他的仇敵可以打擊他，剝奪他的衣服，他犯罪以後，他就成為一個被剝奪的人（spolioatus）。但他的境況和他被打擊以前就不同了，好像一個被剝去衣服的人，僅僅稍異于赤身**的人（spoliastusanudo）。他現在乃如當初被造時候一樣的境界，只因失去了他慣常所穿的衣服，因此稍感軟弱。他仍可以得另一套衣服……事實上他還可掙兩套或更多套，拿來出售，或送贈他人。天主教這種道理，乃有很多可議之處。

    1．天主教把形像和樣式加以區別，殊不知二者乃為同義的，所以加後者，乃是為加強語氣；二者並用，無非乃是指「真像」而言，此于上文已加詳論。2．照聖經所說，「形像」與「樣式」，二者都是被造時就有的，後者並非後加的超自然的恩賜。可見他們此說，在聖經里面，實在找不到絲毫的根據。3．照天主教義，人在被造之時，沒有純粹的公義（見上文）；殊不知聖經明明說︰「上帝看著一切所造的都甚好。」可見其說乃抵觸聖經。不但此也，此說以為人在被造時沒有純粹的公義，因此落入試探而不能不犯罪，此乃諉過于上帝，使上帝作人類的罪魁，實屬大逆不道！4．此說乃直接抵觸聖經的真理，一則他們以為始祖犯罪乃僅削弱人性，而非敗壞人性。二則以為重生僅為加強舊人原有的力量，而非為新人心志的更新（參弗四23、24）。此派認為始祖犯罪以後，乃僅被剝奪了當初被造時所得的特殊的恩賜，但卻仍能服從上帝，且能與上帝合作，得到他自己的救恩。殊不知聖經明白宣示「（他）們死在過犯罪惡之中」（弗二1）。他們乃「不服上帝的律法，也是不能服」（羅八7）。「我也知道在我里頭，就是我肉體之中，沒有良善；因為立志為善由得我，只是行出來由不得我。故此，我所願意的善，我反不作……我真是苦阿！」（羅七18一24）所以「我們原是他的工作，在基督耶穌里造成的，為要叫我們行善」（弗二10）。

    羅馬教宗關于上帝造人的見解，乃異乎奧古斯丁，他認為世人被造時乃是有缺陷的，乃是頹廢的、軟弱的，所以需要超自然的恩助，以資補救。基督教與奧古斯丁關于世人被造時原有的境界，則有不同的見解，認為乃有原有的公義（puranaturalia），此乃為上帝的恩典，乃有聖靈住在里面，故能皈向上帝。由于羅馬天主教和基督教對于人類本真原型基本教義的不同，于是就發生關于罪惡與重生各種不同的見解。基督教認為人類在被造的時候，乃有與上帝相似的德性或聖潔。所以罪就使他喪失了他完善的本性（natureofitsintegrity），而使他完全敗壞，而有犯罪作惡的脾性與傾向。「終日所思想的盡都是惡」（創六5），邪情惡欲都由原罪而來。人類自始祖墮落以後，就沒有原義。因為沒有對上帝的愛，人類就不復有合乎上帝律法要求的行為，情感與思念；聖經否認失喪的世人能有正當的理解、思念、認識與作為的能力。因此人的本性，需要新的創造，要成為「新造的人」（林後六17），要從死里復活。這唯有上帝，藉著神聖靈的大能，始能作成。這乃是上帝大能的作為，人除了上帝先給他力量以外，是完全無能為力的。羅馬天主教卻以為人被造時的上帝的形像，乃僅為人對宗教的性能。他的罪僅使他失去隨附的和偶有的。失喪的人和未失喪的人之分別，乃僅為剝去衣服赤身露體的人（spo-liatusanudo）。他所失喪的乃僅似一種神秘的符咒（magicspell），雖離開了他，卻仍有他各種主要的能力。一切邪情惡欲，不能算罪，因為此乃屬乎尚未墮落之前的本性。他的罪，乃僅使他回到原有邪情惡欲的原來的境界。他如作了邪惡的決定，僅是覺得心志軟弱。因此他們認為人無需從死里復活。好像瘸腿之人，僅需一根拐杖；好像虛弱之人，僅需一些補品；又好像有病的人，僅需服用藥品。所以，世人乃力能轉向上帝；在重生的時候，聖靈乃僅使屬血氣的人驚醒起來；使芸芸眾生里面沉睡的天賦之力，振作起來。當世人的力量和上帝的力量聯合起來的時候，便即重生。這無啻說︰重生乃是人神同工的結果。他們又說，在受洗的時候，原罪就蒙赦免，一切稱為罪的，乃都破除去。凡是受洗的人，便無需再經任何重生的過程。人不但有力量為他自己的得救與上帝同工，並且還能在律法要求之外，做額外的功德，天主教一切的聖禮，連同他們其他的信條，如靠行為得救，煉獄之火，召喚已故的聖者，乃都是從其關于人類本真原型的謬妄教義而來。

    乙人類本真的「附益」（Incidents）我們在上文曾加提及，照神學家史屈朗的意見，人類的本真，須從（1）本真的要素（Essentials）和（2）本真的「附益」（Incidents）兩方面看。茲再進而論人類本真的「附益」（關于此詞譯法，另見上文「伍」說明）。一、人類得了上帝形像的結果

    1．在人體的形態上反映上帝的形像︰上帝所造的人，甚至他的肉體也象征那構成上帝樣式的高貴質素。「耶和華上帝用地上的塵土造人」以後，要等上帝「將生氣吹在他鼻孔里，他就成了有靈的活人」（創二7）。靈乃直接表現上帝的形像，體乃間接的把他表現出來。經院哲學家稱靈魂乃是上帝本來的完全的形像，而身體僅象征他的形像而已。靈魂乃是上帝直接的反映，身體僅為那反映的反映。2．使人血氣的沖動要受聖靈的控制︰人類的靈魂與身體，一方面乃是彼此配合，沒有沖突；但從另一方面看，人體的完善，並非究竟的，絕對的，乃僅暫時的，相對的，還要達到更高的境界。奧古斯丁說，亞當的智慧和我們的相比，猶如鳥和烏龜。在沒有墮落時候的**，可以不致有邪情惡欲，初生的孩子可能有完善的境界。麥格納斯（AlbertusMagnus）認為我們始祖，雖曾遭鉅石擊打，可能覺得沒有痛苦。愛理琴那（ScotusErigena）認為那時男性女性還沒有分辨。浦彌（JacobBoehme）認為腸腔（intestinalcanal）以及其他相關的器官乃是始祖墮落的結果。他還有一個幻想，認為最初的地球乃是透明的，在地球上沒有暗影，因為世人犯了罪，地才不透明而有黑暗，藉著救贖，始能恢復最初的境界，而使黑夜成為往事。騷斯（South）在他《證道集》中說︰「人到世界來乃像一個哲學家……亞理斯多德僅是亞當之拙劣的作品」。阿博德（LymanAbbott）氏說︰「聖經並不以亞當視為一部活的百科全書，而還是一個沒有經驗的人」。哥林多前書十五章四十六節說︰「但屬靈的不在先，屬血氣的在先；以後才有屬靈的」。我們還在血氣的境界，人體的完善，並非究竟的，絕對的，僅是暫時的，相對的，還要受聖靈的控制。

    3．治理各樣活物︰上帝賜給亞當一種見識，能知萬物，所以當耶和華上帝「用土所造成的野地各樣走獸，和空中各樣飛鳥，都帶到那人面前，看他叫什麼。那人怎樣叫各樣的活物，那就是它的名字。」（創二19）但是這種天賦的識見，還要發展成為創造科學文化高度的知識。創世記一章二十六節︰「上帝說︰『我們要照著我們的形像，按著我們的樣式造人。使他們管理海里的魚、空中的鳥、地上的牲畜，和全地並地上所爬的一切昆蟲。』」（並參詩八5－8）這兩節經文，被有些解經者誤解，以為上帝的形像，乃僅在管理動物與自然世界；殊不知這節經文里乃有「使他們管理」五字，這乃是指有了上帝的形像的結果，並非上帝的形像的定義。創世記二章十九節說︰「耶和華上帝用土所造成的野地各樣走獸，和空中各樣飛鳥，都帶到那人面前，看他叫什麼……」二章二十節說︰「那人便給一切牲畜和空中飛鳥、野地走獸都起了名。」創世記一章二十六節︰「上帝說︰『我們照著我們的形像，按著我們的樣式造人。使他們管理海里的魚、空中的鳥、地上的牲畜……。』」詩篇八篇五至八節說︰「你叫他比天使微小一點，並賜他榮耀尊貴為冠冕。你派他管理你手所造的，使萬物，就是一切的牛羊，田野的獸，空中的鳥，海里的魚，凡經行海道的都服在他的腳下。」亞當能給一切牲畜，飛鳥，走獸起名，這乃可知他乃有對萬物的見識。人不但能給牲畜等起名，且原來能治理（1）自己，（2）萬物，和（3）人類。人的勇敢與善良的心，有力量可以制服野獸；在沒有墮落以前的人，治理各樣的活物，從不虐侍他們；他們不必用怒目盯著凝視那最野的馬。在法國巴黎有一個少年婦人，受了催眠以後，被放在獅子坑里面，她絲毫不覺懼怕，獅子對她也絲毫不加注意。有一位英國軍官的小女孩，在非洲離開了營地，迷失了路，整夜和許多獅子為伍。她的父親找到了她以後問她說︰「喀德靈娜（Katrina），你和獅子在這里，怕不怕呢？」她回答父親說︰「一點也不怕，那些『大狗』同我一起玩，有一只獅子還暖我的身體。」這正似以賽亞書六十五章二十五節所講的境界。麥克拉倫（Mac-laren）說︰「治理各樣動物，乃是有了上帝形像的結果。這不是徒為人自己的利益而使用；而乃是『副王的權柄』（Viceroy’sauthority）為著榮耀真王而應當運用的。」這一個原則雖給我們權柄，但也有限制，我們不可任意殺害和活活治死下等動物作食物。創世記九章二、三節說︰「凡地上的走獸和空中的飛鳥……地上一切的昆蟲並海里一切的魚，都交付你們的手。凡活著的動物，都可以作你們的食物，這一切我都賜給你們，如同菜蔬一樣。惟獨肉帶著血，那就是它的生命，你們不可吃。」甦西尼派（Socinian）誤以為上帝的形像，無非就是治理各樣活物的權。他們對于罪惡的觀念，甚為淺薄，他們不以為罪有嚴重性，不相信罪會使人性完全敗壞。阿敏念派也有同樣的錯誤。

    4．與神彼此靈交︰我們的始祖可以親自與上帝靈交，听他的教訓。「耶和華上帝將那人安置在伊甸園，使他修理看守。耶和華上帝吩咐他說︰『園中各樣樹上的果子，你可以隨意吃』」（創二15、16）。從創世記第二、不到三章來看，耶和華上帝乃有形有體的向亞當、夏娃顯現。馬太福音五章八節說︰「清心的人有福了！因為他們必得見上帝。」約翰壹書三章二節說︰「我們現在是上帝的兒女，將來如何，還未顯明；但我們知道，主若顯現，我們必要像他，因為必得見他的真體。」歌羅西書三章三至四節︰「你們的生命與基督一同藏在上帝里面。基督是我們的生命，他顯現的時候，你們也要與他一同顯現在榮耀里。」啟示錄二十二章三至五節說︰「在城里有上帝和羔羊的寶座；他的僕人都要事奉他，也要見他的面。他的名字必寫在他們的額上。」二、人類得了上帝形像的「附益」1．有快樂的社會環境，俾能發展人類的本性——關于伊甸的性質和夏娃的創造，乃有各種的學說。

    伊甸，意指歡樂愉快，故稱伊甸樂園。霍柏金斯（Hop-kins）在其所著《聖經的人類觀》一書中說︰「人乃包含女人。如果僅造男人，不造女人，則失去造人的意義。亞當給他妻子起名叫夏娃，但是上帝稱他的名為亞當」。漢利馬太（MathewHenry）說︰「上帝造夏娃，不是從他的頭頂，使她高高在上；也非從他的腳，把她被踩在腳下；而乃在其肋旁，乃是使她平等，使她在膀臂之下，乃可加以保護；且使她靠近他的心，可以愛她。」史蒂文（Stevens）在他所著的《保羅神學》一書中說︰「在男女兩性的關系上，乃是互相依靠的，女人固然乃是由男人而出，但是男人也是從女人而生。哥林多前書十一章八至十二節說︰『起初，男人不是由女人而出；女人乃是由男人而出。並且男人不是為女人造的；女人乃是為男人造的……然而照主的安排，女也不是無男；男也不是無女。因為女人原是由男人而出；男人也是由女人而出；但萬有都是出乎上帝。』」有人認為黃金時代，就是理想的形像，乃似千禧年。人之所以異于禽獸，乃在他們能有理想，他們要以上帝作他們的目標，乃是證明他們是上帝的子孫。黑格兒也有同樣的思想，認為人類的進步發展，乃以天堂作崇高的目標。所以關于人類原型本真以及上帝形像的學說，可以使人確信，人類乃原有這種理想的境界，現因始祖犯罪而失喪，我們靠人力不能恢復；但是上帝藉主耶穌基督，他為世人的罪，受了死的苦，就得了尊貴榮耀為冠冕，要領許多的兒子進榮耀里去，一同在新天新地（參來二9、10；啟二一）。我們以向往這種理想的崇高極樂的境界，藉求發展人類的本性，這非徒托空想，而須經過試煉。茲加申論︰2．藉著試探，鍛煉人類的德性——人類還未達到確實聖潔的境界。而乃正像天真的孩子，只有經過試探，始能臻于完善。所以在伊甸樂園乃有各樣的樹，「……又有生命樹和分別善惡樹。」（創二9）「耶和華上帝吩咐他說︰『園中各樣樹上的果子，你可以隨意吃；只是分別善惡樹上的果子，你不可吃，因為你吃的日子必定死！』」（創二16、17）這一個簡單的吩咐，卻有深重的意義，要試驗始祖順服的心。試探並非一定會使他墮落，卻正相反，倘能拒絕試探，便可以加強他的德性。

    多馬修（Thomasius）說︰「邪惡乃是良善必有的轉折點，這乃是魔鬼的學說與哲學。」那棵分別善惡樹，乃為一棵考驗的樹。一個父親乃有權要求他的兒子，以履行孝道作為承繼他產業的條件。聖經曉諭我們︰「不可輕看主的管教，被他責備的時候，也不可灰心；因為主所愛的，他必管教……你們所忍受的，是上帝管教你們，待你們如同待兒子。焉有兒子不被父親管教的呢？管教原是眾子所共受的；你們若不受管教，就是私子，不是兒子了。再者，我們曾有生身的父管教我們，我們尚且敬重他，何況萬靈的父，我們豈不更當順服他得生嗎？生身的父都是暫隨己意管教我們；惟有萬靈的父管教我們，是要我們得益處，使我們在他的聖潔上有分。凡管教的事，當時不覺得快樂，反覺得愁苦；後來卻為那經練過的人結出平安的果子，就是義。」（來一二5一11）「我們有活潑的盼望，可以得著不能朽壞，不能**，不能衰殘，為你們存留在天上的基業。你們這因信蒙上帝能力保守的人，必能得著所預備、到末世要顯現的救恩。因此，你們是大有喜樂；但如今，在百般的試煉中暫時憂愁，叫你們的信心既被試驗，就比那被火試驗仍然能壞的金子更顯寶貴，可以在耶穌基督顯現的時候，得著稱贊、榮耀、尊貴。你們雖然沒有見過他，卻是愛他；如今雖不得看見，卻因信他就有說不出來、滿有榮光的大喜樂；並且得著你們信心的果效，就是靈魂的救恩」（彼前一3－9）。我們應向往這崇高的境界，有受苦的心志，忍受試探，堅苦卓絕，鍛煉德性。3．持守聖道，得著不朽的生命——科學指示我們，這血肉之體，是要朽壞的。但是上帝早經預備，可以防止朽壞，保持青春。其法就是生命樹（創二9）。倘使亞當能夠持守正道，則其身體就可純化，有健全發展，不致死亡。這必朽壞的就可變成不朽壞的，這必死的，就可變成不死的。生命樹乃是象征人要與神相契，且要依靠他。而對他的靈魂來說，這生命樹乃有聖禮的意義，使其念茲在茲，追求聖潔；人非聖潔，則雖長生不死，乃徒令其受無限的愁苦，雖生猶死。所以始祖犯罪墮落以後，便被逐出伊甸園，「又在伊甸園的東邊安設基路伯和四面轉動發火焰的劍，要把守生命樹的路」，「恐怕他伸手又摘生命樹的果子吃，就永遠活著」（參創三22一24），就要永永遠遠受苦。所以基督教的永生之道，和外邦宗教的長生不老乃是完全異趣，不可並為一談。人類之原型，乃為上帝的形像。「我們現在是上帝的兒女，將來如何，還未顯明；但我們知道，主若顯現，我們必要像他，因為必得見他的真體」（約壹三2）。

    緒言關于人類的本真（Statusintegitis），我們已于第三章討論，但是我們還要進而檢討上帝與人類彼此的關系，尤其是關于人類的本源和宗教生活的性質，否則不能完善。這種生活乃是以「約」（Covenant）為根本，正如現在基督徒的生活一樣。這種「約」乃有各種名稱，例如「自然之約」（CovenantofNature）或稱「造化之約」，「生活之約」（Cove-nantofLife），「伊甸之約」（EdenicCovenant）和「工作之約」（CovenantofWork）或「行為之約」，或簡稱「工約」。第一個名稱，在起先乃很流行，以後就被廢棄，因為此名將令人誤解，以為僅是人對神守約，乃僅是一種天生的自然關系。乃似動物一樣，「悠哉游哉，似蜉蝣于天下」。第二、第三兩名意義不甚確切，因為二者都可應用到「恩約」（CovenantofGrace），這乃即為「生活之約」，乃亦起自伊甸園（創三15）。職是之故，「工約」一名，乃被認為最妥，故為眾所樂用。壹工約說的歷史

    一、初期教父時期工約說的歷史，乃是比較簡短。在初期教父的著作里，鮮有「約」的一義，但是雖無其名，卻有其實，乃含有「約」的要素，例如考驗式的試驗式的誡命，選擇的自由，犯罪與死亡的可能……乃都有提及。奧古斯丁，在他所著的《上帝城》一書中，就講到亞當和上帝的關系，乃為一種「約」的關系（Testamentum，pactum）。另外有些學者，則每從何西阿書六章七節——「他們卻如亞當背約，在境內向我行事詭詐」。從那一節經文可推論闡釋，原來人神之間「約」的關系。二、經院哲學等說

    在經院哲學（或煩瑣哲學）以及改教家的著作里，乃有很多關于工約說的要素，但是還沒有完全發展成為「工約說」。雖然在他們著作里面有許多道理或意見，例如亞當的罪惡轉嫁到他的後裔；關于罪的轉嫁，雖有真切的說明，卻尚未成為聖約，其實上「恩約說」（DoctrineoftheCovenantofGrace）乃先行發展為「工約說」鋪路。照聖經所示，上帝的救法，就有恩約的意義。誠如使徒保羅在羅馬書第五章中亞當與基督的對比，令他們想到在始祖亞當沒有墮落時的境界，就是一種「約」。照湯衛爾氏（Thornwell）在他對加爾文《基督教原理》（Institute）一書的分析研究中說，因為沒有把握住聖約說，結果就流為「神秘的唯實論」（MysticRealism）。照海柏氏（Heppe）的意見，最初關于救贖聖約的著作，乃是白霖喬氏（Bullinger）的《基督教概論》一書。而渥萊範納斯氏（Olevianus）乃為恩約神學的首創者，因著他的著作《恩約說》始有本質性的與決定性的指導原則。三、改正宗的學說︰從瑞士與德國的改正宗教會、恩約神學就傳布到荷蘭，再傳到英國，尤其是甦格蘭。荷蘭最初倡導恩約說的，最著名的代表，乃為戈馬羅（Gomarus），德萊理底（Treleatius）和雷文斯柏（Raven-speager），其中尤以克魯班堡（Cloppen-burg）氏為著。而克氏被認為是柯西裘士（Coccejus）的先驅，柯氏又被誤稱為恩約神學之父。柯氏真正的特色，乃在他要把當時流行的研究神學的方法，代之以他所稱為更合乎聖經道理的方法。在這方面，勃曼紐（Burmanus）和費濟世（Witsius）諸氏，都信從其說。此外還有伏丟斯（Voetius），馬斯脫理希（Mastricht）、阿馬克（aMark）和特摩爾（DeMoor）諸氏也用同樣的方法。葉貝奇（Ypeij）和台慕德（Dermout）二氏且指橋當時否認「工約說」的乃是異端。

    四、甦西尼與阿敏念異端甦西尼濂（Socinians）便完全否認「工約說」，因為他們根本不相信亞當的罪會轉嫁到他的後裔。還有阿敏念派（Arminians）的林鮑爾氏（EpiscopiusLimborgh）、費納瑪（Venema）以及阿勒丁（J．Alting）諸氏也附和他們，妄稱「工約說」乃是一種人的學說。

    五、「工約說」之湮沒與復興十八世紀中葉，「工約說」幾已歸于湮沒，便有孔呂（Comrie）以及何底斯（Holtius）諸氏，起而重振旗鼓，大聲疾呼，著書宣揚，喚起教會的注意。在甦格蘭，便有許多關于聖約與「工約說」的著作。其中如包爾氏（Ball）、計伯氏（Gib）、波士頓氏（Boston）和費曉氏（Fisher）等，即為其著。華格氏（Walker）強調說，甦格蘭保守派神學，可以稱為聖約神學。「工約說」乃被For-mulaConsensusHelvetica以及WestminsterConfession著名的信條所正式承認，並且列在里面，當可證其說之可信。可是在天主教，以及路德宗方面，卻很少反應。照他們的解釋，這乃是因為他們對于亞當的罪對其後裔「直接轉嫁」（immediateimputation）說之態度。由于理性主義以及柏萊高（Placaeus）的「間接轉嫁說」（mediateimputation）之影響，且又被新英蘭（NewEngland）神學所信受，以是「聖約說」就漸漸趨于消沉。甚至有些保守派的學者，如杜特斯氏（Doedes）以及荷蘭的範郎端齊（VanOosterzee）等，而且還反對此說；新英蘭神學，僅如曇花一現。在甦格蘭的情勢亦不見佳。馬丁氏（HughMartin）在其《救贖論》中說︰「照現在的情形而看，我們深恐聖約神學被人漠視，此對于教會最近的將來，必蒙其不利。」在英國方面，長老會的學者，如霍祺（Hodge）、湯惠爾（Thornwell）、白萊根理祺（Breekenridge）以及達勃耐（Dabney），他們的著作在他們所代表的教會方面，也已失去活力。幸在荷蘭方面，由于凱伯雨（A.Kuyper）和巴文克（Bavinck）的影響，仰賴上帝的恩典，聖約神學乃在人們心意之中重振起來。

    貳工約說的經據為求使否認「工約說」的學者心悅誠服，茲特查考聖經，用上帝的話語，作有力的論據。一、聖約的要素在聖經創世記最初三章里面，雖無聖約一詞，但卻含有構成聖約的論據與必備的要素。例如「三位一體」（Trinity）一詞，聖經里面也無此詞，此乃正和聖約一樣。在聖經里面關于聖經的要素，都在經文里面明確指示我們。我們既有聖約的要素，則我們不但有權，和正當的理由，而且有責，還要對此說，作系統的研究，並且分析解釋，制成一個名副其實的最適當的名稱。正如「三位一體」（Trinity）一樣，聖經雖無其名，卻有其實。

    聖經里面，一則聖約兩造，均已指定；二則所有條件也已有明白規定；三則有賞賜的應許，如果服從，則得賞賜；四則有違約的警告，如果悖逆，則受懲罰。雖有人提出異議，以為一則聖經沒有講明兩造對約的同意；二則亞當也未表示承認所訂的條件，但是這種異議乃自證其愚妄，不難反駁。試以挪亞與亞伯拉罕為例，他們也都未講明對約的同意，也未表示所訂的條件。此外還有一點須特加分辨，所有上帝的約，乃有獨特不同的性質，乃為上帝對世人主權的處理。這個聖約的兩造，上帝和世人，不能等量齊觀。上帝乃是造物之主，「是天地的主，……不用人手服事，好像缺少什麼；自己倒將生命、氣息、萬物，賜給萬人。他從一本造出萬族的人，住在全地上，……他離我們各人不遠；我們生活、動作、存留，都在乎他。……我們既是上帝所生的」（徒一七24一29），我們「順之則生，逆之則亡。」他「是真葡萄樹……（我）們是枝子。常在（他）里面的，（他）也常在（我）里面，這人就多結果子；因為離了（他），（我）們就不能作什麼。」（約一五1－5）我們的「生命在他里面」，信他，「他就賜他們權柄作上帝的兒女。」（約一4、12）「信子的人有永生；不信子的人得不著永生」（約三36）。他是我們生命之主，是我們萬福之源。「各樣美善的恩賜和各樣全備的賞賜都是從上頭來的，從眾光之父那里降下來的」（雅一17）。基此而觀，世人與上帝的關系，乃正如父子的關系，且更為密切，我們對我們肉身之父，尚且不能「分庭抗禮」；我們對我們的天父自更應當敬畏順服。倘使一個兒子對他父親要「分庭抗禮」，此乃不孝；則我們對萬王之王，萬主之主，天父上帝「分庭抗禮」，豈不更大逆不道！況且這種敬畏，絕不會受到束縛，失去自由，且正相反，「敬畏耶和華，是智慧的開端」（箴九10）；「敬畏耶和華心存謙卑，就得富有、尊榮、生命為賞賜」（箴二二4）。所以上帝恩約的性質，乃和世上的契約不同，乃為上帝本他的大智大仁，大恩大愛，為世人萬世福樂周全策劃的一種主權的安排處理（SovereignDisposition）。尤有進者，上帝既是絕對有權柄處理人民，且有全權規定條件，使人履行，藉以得蒙上帝的寵愛。況且上帝乃是全知全能的，他的道路，乃高過我們的道路；他的意念，乃高過我們的意念（參賽五五8、9）。他又是慈悲的天父，他沒有留一樣好處，不給我們；他關愛他的子民，乃無微不至，甚至我們的頭發，也都被數過（太一○30）。「以色列的聖者如此說︰『我是耶和華你的上帝，教訓你使你得益處，引導你所當行的路。』」（賽四八17）基上而言，聖約里面，所規定的條件，不但是寬厚的，而且非常仁慈的，乃是為要我們蒙恩得福；懷疑聖約者，乃自證其妄。所以天父上帝，為著要他子民蒙恩得福，乃有全權希望他的子民，遵守聖約所規定的條件。而始祖亞當在沒有違約以前在伊甸園原有極樂的境界，更就是守約蒙恩得福，事實的保證。唯其如此，上帝乃可盼望世人對工約心悅誠服，永矢咸遵。甚至上文所列聖約第四要素，違約的懲罰，雖是為申張上帝的公義，也是天父要使他子民得福。希伯來書十二章五至十一節說︰「『我兒，你不可輕看主的管教，被他責備的時候，也不可灰心；因為主所愛的，他必管教，又鞭打凡所收納的兒子。』你們所忍受的，是上帝管教你們，待你們如同待兒子。焉有兒子不被父親管教的呢？管教原是眾子所共受的；你們若不受管教，就是私子，不是兒子了。再者，我們曾有生身的父管教我們，我們尚且敬重他，何況萬靈的父，我們豈不更當順服他得生麼？（即遵守聖約所規定的條件）生身的父都是暫隨己意管教我們；唯有萬靈的父管教我們，是要我們得益處，使我們在他的聖潔上有分。凡管教的事，當時不覺得快樂，反覺得愁苦；後來卻為那經練過的人結出平安的果子，就是義。」

    二、永生的應許有些人以為聖經並無這種應許的明證，因此否認這種應許。這種否認，實乃信口開河，自證其妄。一則，聖經明明應許，「上帝賜給我們永生；這永生也是在他兒子里面」（約壹五11）。二則，這種應許在字里行間，乃一再透露。三則，從各處經文來看，世人若能履行上帝公允寬厚，平易近人，輕而易舉，人人能作的條件，無需吹灰之力，只需一轉念間，即可得著永生的應許！「因為人心里相信，就可以稱義；口里承認，就可以得救。」（羅一○10）況且當時始祖亞當，如果不違反上帝的話，他就有永生，根本不必死亡，易言之，他乃已有永生的應許，他的死亡，乃是他自取其禍（參創二16、17）。所以始祖當時已有永生。但這並非世人心目中的所謂長生不老的自然生命，這是血氣的，乃和聖經里的永生性質不同。聖經里的生命的意義，乃是與神同在，與神交契；與神生命聯合而共有的生命。這就是始祖亞當原來已有的生命；倘他能堅貞不移，得勝試探，他的生命便會提升到更高的境界。保羅在羅馬書七章十節說︰「那本來叫人活的誡命，反倒叫我死。」神學家霍祺（Ch.Hodge）對這節經文加以解釋說︰「律法的原意乃是為要確保生命，卻變成死亡的原因。」上帝的旨意，原是要世人得永生。此在羅馬書十章五節乃有更明白的指示︰「摩西寫著說︰『人若行那出于律法的義，就必因此活著。』」尤有進者，加拉太書三章十一至十三節說︰「經上說︰『義人必因信得生。』律法原不本乎信，只說︰『行這些事的，就必因此活著。』基督既為我們受了咒詛，就贖出我們脫離律法的咒詛……」。他不但受了咒詛，並且「自己卑微，存心順服，以至于死，且死在十字架上。」（腓二8）「惟有基督在我們還作罪人的時候為我們死，上帝的愛就在此向我們顯明了。」（羅五8）「基督也曾一次為罪受苦，就是義的代替不義的，為要引我們到上帝面前」（彼前三18）。「兒子耶穌的血也洗淨我們一切的罪」（約壹一7）。他乃是永生之道（約六68）。這乃都是因為「上帝愛世人，甚至將他的獨生子（主耶穌基督）賜給他們，叫一切信他的，不至滅亡，反得永生」（約三16）。這是全部聖經的中心，也是上帝「永生的應許」之明證，且為對那些否認聖經並無這種應許的事實的雄辯與明證。

    三、基督是保證主耶穌基督甘心樂意的承當實行上帝的旨意。他把自己放在律法以下。加拉太書四章四節說︰「及至時候滿足，上帝就差遣他的兒子，為女子所生，且生在律法以下，要把律法以下的人贖出來，叫我們得著兒子的名分。」因為主耶穌已替我們承擔履行律法的責任，使我們不必履行律法而得生命。主耶穌降世，乃是為著替人類世祖亞當作成他所未能完成的事，並且乃是照工約的協定而作。準斯而觀，就是從主耶穌所完成的恩工來說，恩約（CovenantofGrace）簡直就是為著要完成工約的協定。主耶穌既然已履行了工約的條件，則世人只要歸信主耶穌就可收獲工約原有協定的成果。因此，我們乃有兩條道路︰一為生命之道，另一條乃為律法之道，那就要行了律法上的義才能得生命，但是照這一條道路已經失敗，人不能行義得生命。因為照聖經所說︰「凡有血氣的，沒有一個因行律法能在上帝面前稱義，因為律法本是叫人知罪。但如今上帝的義在律法以外已經顯明出來，有律法和先知為證︰就是上帝的義，因信耶穌基督加給一切相信的人，並沒有分別；因為世人都犯了罪，虧缺了上帝的榮耀；如今卻蒙上帝的恩典，因基督耶穌的救贖，就白白的稱義。上帝設立耶穌作挽回祭，是憑著耶穌的血，藉著人的信，要顯明上帝的義……」（羅三20一25）。所以唯獨耶穌，是我們獨一的救主，因為「除他以外，別無拯救；因為在天下人間，沒有賜下別的名，我們可以靠著得救。」（徒四12）因為「基督耶穌降世，為要拯救罪人。這話是可信的」；「在上帝和人中間，只有一位中保，乃是降世為人的基督耶穌；他舍自己作萬人的贖價。」（參提前一15，二5一6）「耶穌被交給人，是為我們的過犯；復活，是為叫我們稱義。」（羅四25）「世人蒙昧無知的時候，上帝並不監察，如今卻吩咐各處的人都要悔改。因為他已經定了日子，要藉著他所設立的人按公義審判天下，並且叫他從死里復活，給萬人作可信的憑據。」（徒一七30一31）因此只有第二條路，就是信心之路，歸信主耶穌基督作我們的救主，因他已經替我們滿足了律法的要求，可賜我們永生，作我們的保證。

    四、亞當與基督從保羅在羅馬書五章十二至二十一節這段經文，我們可以看到一個對比——「亞當乃是那以後要來之人的預像。只是過犯不如恩賜，若因一人的過犯，眾人都死了，何況上帝的恩典，與那因耶穌基督一人恩典中的賞賜，豈不更加倍的臨到眾人麼？因一人犯罪就定罪，也不如恩賜，原來審判是由一人而定罪，恩賜乃是由許多過犯而稱義。若因一人的過犯，死就因這一人作了王，何況那些受洪恩又蒙所賜之義的，豈不更要因耶穌基督一人在生命中作王麼？如此說來，因一次的過犯，眾人都被定罪；照樣，因一次的義行，眾人也就被稱義得生命了。因一人的悖逆，眾人成為罪人；照樣，因一人的順從，眾人也成為義了。律法本是外添的，叫過犯顯多；只是罪在那里顯多，恩典就更顯多了。就如罪作王叫人死；照樣，恩典也藉著義作王，叫人因我們的主耶穌基督得永生。」從這一個對比，我們可以看到，亞當乃如基督一樣，也是約之首。照保羅的道理，稱義的要素，乃是主耶穌基督轉嫁給我們的義，而無需任何善行或功德，就可白白得到。因為我們「得救是本乎恩，也因著信；這並不是出于自己，乃是上帝所賜的；也不是出于行為，免得有人自夸。我們原是他的工作，在基督耶穌里造成的……」（弗二8一10）。照這一個正確的對比，正如主耶穌基督的義，可以轉嫁給凡是信他的人；照樣，始祖亞當的罪，也要轉嫁給他的後裔。準此而論，亞當和他的後裔乃有「約的關系」（CovenantRela-tionship）。因為經上記著，「亞當乃是那以後要來之人的預像。」（羅五14）

    參工約的要素工約的要素可分四點來講︰一為工約的成員；二為工約的應許；三為工約的條件；四為工約的懲罰。茲分論之。一、工約的成員一方面是三位一體的上帝，創造天地萬物的主，也是我們的主。在另一方面，乃是被他所造的，且要依靠他的亞當。兩者之間乃有雙重的關系，首須加以分辨；一為天賦的關系，一為工約的關系。

    1．天賦的關系（NaturalRelationship）——當上帝造人的時候，這一個創造的事實，就建立神人之間天賦的關系（或稱先天的關系，自然的關系）。這種關系，好比窖匠與器皿的關系（參耶一八章）。也好像至高統治者和其臣民的關系，後者不能有何要求，而須完全臣服。兩者之間的距離乃是很遠。神人之間，乃絕無交契之可能。這種比擬，其實並不適當，不足表達其真義。世人既為上帝的被造物，則在天賦的關系上，乃是在律法之下，而乃有絕對遵守的義務。如果違犯律法，固須受到處罰；但是倘使遵守律法，乃為理所應爾，亦為人之本分，並沒有天賦之權，可以要求報賞。甚至他完全做了一切本分應作之事，也僅能說「我們是無用的僕人，所作的本是我們應分作的。」（路一七10）在這種天賦的關系上，世人並無任何因功而得的賞賜。但是雖然神人之間天高地遠，有無限的距離，神人之間的生活，絕無交契的余地；卻又因為上帝的慈愛，它造人的目的，就是要與人有這種交契，而且他所以照它們的形像，接著他們的樣式造人（創一26），就已給世人有此交契的可能，在這個天賦的關系上，亞當就成為人類的始祖。2．工約的關系（TheCovenantRelationship）——在最初的時候，上帝顯示他自己，他不但是超絕的統治者與立法者，但也是慈悲的天父，要為依靠他的生靈圖謀平安與福樂。他並且屈尊降卑處在人的地位，與人為友，使人順服他，以謀改善他們的景況。除了天賦的關系之外，他又寬厚地制定工約的關系。他和世人訂立一種「約法」（LegelCom-pact），其中包含世人在其被造物的本性上應具的條件和應盡的責任；但同時又加上幾種新的要素︰（1）亞當被派為代表人類的首領。他可代表他的後裔行事。（2）亞當乃暫時處在考驗的地位，要測驗他是否甘心樂意把他的意志順服上帝的意志。（3）藉著順服，亞當得到永生的應許；且因此由于上帝寬厚的處理，得到某種有條件的權利。這個工約不但使亞當得到永生，而且藉著順服，他的後裔也得到永生。二、工約的應許工約最大的應許乃是永生。一般否認工約的人，其一部分否認的理由，乃是以為聖經里面，並無此種應許的明文。但是關于這點，上文第貳段，第二點，已加辨明。再從經文作深入的透視，聖經里面雖然沒有應許亞當永生明確的記載，惟是對亞當違約處罰的嚴重的警告，死亡的威脅，乃含有這種永生的應許與希望。當耶和華上帝吩咐亞當說︰「園中各種樹上的果子，你可以隨意吃；只是分別善惡樹上的果子，你不可吃，因為你吃的日子必定死！」（創二16、17）這一個宣稱，其清楚的含意乃是說，倘使亞當遵守主的話，不吃禁果，他當然不會死；這並非因為亞當遵命而得的報賞，而乃是他在被造時候原來已經得到的生命。這一個含蓄的應許，並不是一種繼續活著的一種平常的血氣的生命，而乃為人生一種最高發展的永遠不朽的極樂與榮耀。且在亞當被造的時候，既是照上帝的形像與樣式，當然是一種絕對聖善的境界，乃是不受死亡律支配的，是永不朽壞，永遠不死的。但是他還是在天路的初階，還沒有得到為他存留的最高的特惠與權益。他尚未提升到超越的境界，仍有為非作惡，犯罪與死亡的可能。他還沒有達到聖善最高的程度，也還不能享受最豐盛圓滿的人生。在人里面上帝的形像，還是有缺陷的，因為他還有得罪上帝的可能，會從善到惡，以致受死亡權勢的支配。工約里面永生的應許，僅為使亞當得以除去其生命中的缺陷，從而使他人生進到最高完善的程度。當保羅在羅馬書七章十節說︰「那本來叫人活的誡命」，這「活」字乃是指完善生命的意思。工約的主要原則就是，必須「遵行」，然後能「活」；這一個原則，聖經里面，從舊約到新約，一再反復申說，例如︰利未記十八章五節︰「人若遵行，就必因此活著。」以西結書二十章十一、十三節兩次申說︰「人若遵行就必因此活著。」路加福音十章二十八節︰「耶穌說︰『你回答的是；你這樣行，就必得永生。』」羅馬書十章五節︰「摩西寫著說︰『人若行那出于律法的義，就必因此活著。』」加拉太書三章十二節︰「律法原不本乎信，只說︰『行這些事的，就必因此活著。』」質言之，若不遵行，就不能活！

    三、工約的條件基上所言，工約里的應許，並不是無條件的。這個條件，厥為絕對的和完全的順服。上帝的律法所要求的不能稍加遷就，上帝肯定吩咐不可吃分別善惡樹上的果子，顯然乃是一種測驗，要看他是否完全順服。除此以外，還要順服寫在心版上的上帝的道德律。這乃出自普通啟示，人在本性上就知道的，無需超自然的啟示。這乃是我國古語所說︰「是非之心，人皆知之」。從本質上說，道德律無疑的乃像十誡一樣，亞當也必知之，所異者，乃在其形式。現在道德律的形式，乃含有罪惡的意思，其主要的意義乃是負面的；可是在亞當那時，其性質乃是正面的，因為在他那時的良知上，還沒有犯罪的可能。因此須加一個負性的誡命——「你不可吃！」（創二17）復次，上帝為要測驗亞當真正順服的心，乃是認為必須使其覺得他的誡命，乃是通情達理，並非任性獨斷的，亦非無關重要的，俾其心悅誠服。上帝誡命，所要求的，可說乃是集中在一個焦點上面，此乃為人類究竟應否對上帝絕對順服，抑或要照人自己的私意判斷。此乃工約的主要條件，關于這個問題，神學家巴文克（Bavinck）曾加論列。關于這個問題，須牽涉到特殊啟示，普通啟示，以及特殊恩典，普通恩典等問題，本書于其他各處，曾一再論及，茲不贅述。人類究竟應當絕對順服上帝，抑或僅須照人自己的判斷，作其行事為人的準則，（見上文）此乃「神」、「人」之間，何去何從的問題，猶如基督聖道和人文主義彼此判別的問題。聖人立教，在《大學》開宗明義就說︰「大學之道，在明明德……在止于至善」。但究竟何謂「善」，此乃善的標準問題。如何能行善，此為善之實踐問題。從善的標準說，倘照人文主義的立場，則乃以「人為衡量萬事的尺度」。此乃是一種主觀的相對主義，世人勢將各是其是，各善其善，入主出奴，莫衷一是。再從善的實踐說，儒家以為「人皆可為堯舜」，行善似無問題；但又謂「性相近也，習相遠也」《論語》「陽貨」），則以「性」與「習」之沖突，未必能為善。再就「禮運大同篇」而說︰「人藏其性，不可測度，美惡在其心，不見其色」，則又可見，人不但不能行善，而且險惡莫測。孟子雖強調「性善」之說，以為「人性之善，猶水之就下也！人無有不善，水無有不下。」似乎以為行善乃如水之就下，乃毫無問題。但其論據，未必可靠，僅為其一孔之偏見，天真的幻想。《大學》第六章，乃以事實證明孟子之妄，說︰「小人間居為不善，無所不至，見君子而後厭然，擒其不善，而著其善。」朱熹注雲︰「此言小人陰為不善，而陽欲掩之，並非不知善之當為，惡之當去，但不能實用其力，以至此耳。」可證行善乃力不從心，又可**孟子之說，人性之善，並非「如水之就下」；復可證聖經真理，「沒有行善的，連一個也沒有」；「因為世人都犯了罪，虧缺了上帝的榮耀」；「肉體之中，沒有良善；因為立志為善由得我，只是行出來由不得我，故此，我所願意的善，我反不作；我所不願意的惡，我倒去作。」（羅三12、23，七18、19）孟子之說，乃為不符事實的違心之論。孔子雖被尊為「至聖先師」，「萬世師表」；但他自己也不能憑己力行善，故有「獲罪于天，無所禱也」；以及「聞義不能徙，不善不能改，是吾憂也」之嘆。數千年來儒家有一個最大的難題，就是「知行不能合一」。甚至有一位激烈反對聖道，妄稱一個真正中國人不應作基督徒的學者，也不能不承認，「知行不能合一，乃為聖人的悲劇」。著者早歲致力「修、齊、治、平之道，困心衡慮，悲天憫人；希聖希賢，學古力行。竊不自量，欲『為天地立心，為生民立命，為往聖繼絕學，為萬世開太平。』且自書聯語，懸于書齋，用以自勵。抗戰時期，痛感時弊，憂心國難，倡『自力主義』，作為救國之道，奔走各方，喚醒國魂；創辦大學，以為復興基地。孰知蒙神憐憫，上承天啟，始痛悔前非，恍悟真道。」所以「工約的條件」，乃為人類對上帝絕對的，完全的順服，不能自以為義，照自己的判斷，作其行事為人的準則，不可我行我素，自以為心安理得，便可俯仰無愧。著者皈主以前，束身自好，敦品力學，自中學時期，即被同學呼為「聖人」。及至蒙神開恩光照以後，始知「我們都像不潔淨的人，所有的義都像污穢的衣服。」（賽**6）「我從前風聞有你，現在親眼看見你。因此我厭惡自己，在塵土和爐灰中懊悔。」（伯四二5、6）讀經祈禱，不禁涕淚縱橫！

    四、工約的懲罰從創世記二章十六、十七節來看︰「耶和華上帝吩咐他（亞當）說︰『園中各樣樹上的果子，你可以隨意吃；只是分別善惡樹上的果子，你不可吃，因為你吃的日子必定死！』」可見違約處罰的後果非常嚴重，乃為死亡。而且這死亡一義，乃和常人的見解不同，乃是包含肉體的死亡，靈魂的死亡，以及永遠的死亡各種意義。聖經里面死亡一義，並不是指肉體的消滅；而乃指與生命之源永遠分離，落入無限悲哀慘苦之境。從基本上說，這乃是靈魂與上帝分離，結果就有心靈的慘苦，以及永遠的死亡。就其個人來說，這乃指靈與體的分離，以及肉體的毀滅。無疑的，這種處罰的執行，最初犯罪的時候已經立刻開始。最初乃為靈死，然後死亡的種子，就接著在肉體里而運行。但是因為上帝的慈愛，他的判決，沒有完全執行，他並且還立刻施展他救恩的大計，和昭甦復興的工作。又復吩咐我們要把福音傳偏天下，他又常與我們同在，直到世界的末了（參太二八l8－20；徒一8）。「叫一切信他的，不至滅亡，反得永生」（約三16）。五、工約的聖物關于工約的聖物，聖經里沒有明確的教訓，以是有各種不同的意見。有些人說，乃有四種聖物︰一為生命樹，二為分別善惡樹，三為伊甸園，四為安息日。有些人說，乃有三種︰就是兩種樹與伊甸園。還有些人說僅有兩種，一為生命樹，二為伊甸園。更有些人說，只有一種，乃為生命樹。可是最後一說，乃最為流行，而且乃可從聖經得到解釋。我們不可以為生命樹的果子乃有神奇的或醫藥的功效，可使亞當肉體不死，但乃與生命的恩賜有關，或乃為一種指定的生命的表征或保證。因此從亞當放棄上帝的應許以後，他就被禁止摘生命樹的果子。創世記三章二十二節說︰「耶和華上帝說︰『那人已經與我們相似，能知道善惡；現在恐怕他伸手又摘生命樹的果子吃，就永遠活著。』」我們須從聖物的觀點上，了悟其意義。

    肆工約的現狀關于這個問題，究竟工約現在仍是有效，抑或從亞當違約墮落以後，已歸廢除，阿敏念派與改正宗神學家之間乃有很大不同的意見。茲分論之︰

    一、阿敏念派的意見他們認為在亞當墮落之時，工約在法律上就完全廢除。他們自鳴得意，提出三點理由︰1．因為亞當犯罪，上帝就取消他的應許，原訂的合約便宣告作廢；既然已無合約，自然便無責任。2．亞當墮落以後，他在本性上，既已不能夠遵行；而在恩典上，上帝又不再支助他履行他應作之事；則在事實上，上帝也不能強制他服從遵行。

    3．如果要使一個墮落的人作神聖而需專一愛心的事，此乃有損上帝的智慧、聖潔、尊嚴與榮威。因此上帝就另立一個新的工約，制定一種新的律法——所謂「信心的福音的服從法」（TheLawofFaith＆EvangelicalObedience），復藉足夠的普通恩典的幫助，使其雖因罪受損，仍能勉力守約。但是阿敏念派的道理，實在似是而非，不能成立。茲特一一加以批駁︰a.世人對上帝的責任，決非僅以工約的條件為依據，而乃在根本上基于神人先天的關系。而這種先天的關系已經一並同訂在工約之內，乃為構成工約的實質，因此世人應對上帝負責。b．人的所謂不能，乃為他自己惹起的，乃是他的自暴自棄，因此不能以無能作為解除其應盡責任的理由。他這種自我強加的限制，和他故意的敵對上帝的罪行，不能剝奪宇宙最高主宰的權柄和他當然的權柄，要求世人由衷的愛心的事奉。

    c.阿敏念派更荒謬地說，罪人可因犯罪而完全解脫他公義的責任。殊不知乃正適得其反。一個人愈是犯罪，便愈成罪的奴僕，行善更無能力；他愈是淪為罪奴，愈是失喪他行善的能力，他就愈不負責任。長此以往，他便日趨沉淪，不能自拔，結果便完全罔顧一切道德的責任，豈非將無法無天。二、改正宗的意見有若干改正宗神學家，引用希伯來書八章十三節︰「既說新約，就以前約為舊了；但那漸舊漸衰的，就必快歸無有了」，從而根據這節經文，發表他們的道理，便以為工約已歸廢除——「必歸無有」。這種解釋，乃有一個問題，到底何者是屬「以前」，已屬「舊」、「衰」；何者乃仍有效，仍在施行，並無明確的意見。但是一般改正宗學者，大家同意，認為世人無論怎樣變更他在法律上的地位，卻絕不能廢除律法的權威；上帝對他子民服從的要求，絕不因其犯罪墮落而終止，或解除他所訂的工約，「罪的工價乃是死」（羅六23）；完全順服，乃為獲得永生應許的條件，茲分論之︰

    1．其主工約沒有廢除者——其理有三︰（一）因神與人先天的關系已經一並同訂在工約之內，而世人對上帝乃須永遠的完全順服。（二）因凡是繼續犯罪作惡的，乃是必遭上帝的咒詛與懲罰。（三）因上帝的應許乃是仍附條件的。聖經在利未記十八章第五節說︰「人若遵行，就必因此活著。我是耶和華。」在新約羅馬書十章五節，加拉太書三章十二節，也一再重申此義。2．其主工約已告廢除者——他們乃有兩大理由︰（一）乃是因為那些在「恩約」之下的，其中乃含新的積極的成分；但是這並非說，簡直把「工約」棄之不顧，加以漠視；而乃是因為對工約應負的責任，已由「降世為人的基督耶穌；他舍自己作萬人的贖價」，「在上帝和人中間」，作了我們獨一的「中保」（參提前二5、6），為我們出了莫大的「重價」（林前六20），替他的子民完全履行了。（二）乃是因為人類自墮落以後，世人行善毫無能力，已毫無能力再靠行為得救，獲得永生，上帝已為他的子民另外預備一種方法，可以得到永生。誠如以弗所書二章八至十節說︰「你們得救是本乎恩，也因著信；這並不是出于自己，乃是上帝所賜的；也不是出于行為，免得有人自夸。我們原是他的工作，在基督耶穌里造成的，為要叫我們行善，就是上帝所預備叫我們行的。」伍工約的持續

    亞當的作為，不但是為他自己，但是也為他的後裔，于此就有一個問題，誠如上文所說，工約是否仍有效。倘使亞當的作為，乃是僅為他自己，則他犯罪墮落，世人並未和他一同墮落；世人是否犯罪墮落，乃仍在考驗之中。但是，倘使亞當乃是代表全人類而作，則世人都和他一同墮落。聖經教訓我們︰「你們死在過犯罪惡之中，……行事為人，隨從今世的風俗，順服空中掌權者的首領，就是現今在悖逆之子心中運行的邪靈。……本為可怒之子」（弗二1－3）。世人在本性上，乃是生而為罪人，都需要洗淨我們的罪。使徒保羅在羅馬書二章六至十一節說︰「他必照各人的行為報應各人，凡恆心行善，尋求榮耀、尊貴和不能朽壞之福的，就以永生報應他們；惟有結黨，不順從真理，反順從不義的，就以忿怒、惱恨報應他們。將患難、困苦加給一切作惡的人，先是猶太人，後是希利尼人；卻將榮耀、尊貴、平安加給一切行善的人，先是猶太人，後是希利尼人；因為上帝不偏侍人」。這無非曉諭我們，上帝公義的道，乃仍是有效，不因時代而變遷。倘使有人能夠站立在上帝公義的審判台前，證明他沒有罪，論是轉嫁的，他親自的；是原罪，或是本罪，他就可不被定罪。但是事實上，誠如經上所記︰「沒有義人，連一個也沒有；沒有明白的；沒有尋求上帝的；都是偏離正路，一同變為無用；沒有行善的，連一個也沒有，……行殘害暴虐的事。平安的路，他們未曾知道；他們眼中不怕上帝」（羅三10一18）。他們都陷于始祖亞當犯罪所貽的刑罰的與本性的後果里面，而無由振拔。因此世人不能靠行為得救，唯有皈向基督為救主，因為他已經滿足了律法的要求，替世人履行了工約的條件，給世人永生的應許，並且作世人的保證。

    壹各家的學說關于人類罪惡的起源，這個問題，乃被世界上的哲學和神學家，一向認為一個最深奧的問題。因為這個問題，不但是嚴重，而且又普及，罪從多方發動，令人備受困擾磨折，這乃是一個世上每人切身經驗之事。所以哲學家面對這個問題，不得不對罪惡的根源，尤其是世上道德的邪惡，窮究精研，找其答案。有些人認為這不僅是人生一部分的枝節問題，而尤應從萬事的本質上，求其根本的解決之道。但是另有些人，則認為此乃由于世人自由的選擇，其根源乃是人的自由意志，治本之道，乃即在此。這兩種說法，雖完全不同，但乃由于看法兩樣，乃是見仁見智，各有一是。初期教父對于原罪問題，並無確定的意見；其中如在愛任紐（Irenaeus）的著作里，曾講到亞當在樂園墮落；一般的見解，認為罪的起源，乃始于始祖自願犯罪。不久以後，因為諾斯底異端（Gnosticism）妄以為邪惡乃原自物質，乃是「以永存之物來造物之主」（Demiurge）的產品，所以初期教父的見解，成為當時教會流行之說，藉以駁斥諾斯底異端，以免他們把罪惡妄以為是接觸物質的結果，從而剝奪了罪惡在倫理道德上的特質。俄利根用他的先存說（Pre一existen-tianism），來支持初期教父一般的見解。照他的說法，人的靈魂在其先存境界自願犯罪，于是凡到世上來的人，都落在罪惡的情況之中。當時柏拉圖之說，乃有很多難題，不能被大家接受。但是到了十八、十九世紀，柏氏之說，卻被慕勒（Muller）、羅革（Rueckert）、萊莘（Lessing）、謝林（Schelling）和斐希德（J.H.Fichte）等所倡導。從一般而論，第三和第四世紀的希臘教父一直要想取消亞當的罪，和其後裔之罪彼此之間的關系；但拉丁教父則明白教導，現在人類的罪狀，須從始祖亞當在伊甸樂園犯罪，得到其解釋。而東方教會的學說，結果乃流為伯拉糾異端，否認亞當之罪和其後裔之罪有任何關系。西方教會的道理，以後便成為奧古斯丁主義，強調世人在亞當里犯罪敗壞。半伯拉糾派，承認我們乃與亞當有關，但僅是敗壞。在中古時代，一般而論，都承認與亞當之關系，有時照奧古斯丁的道理來解釋，但是大都是照半伯拉糾派而講。

    改正宗教會乃宗奉奧古斯丁；甦西尼派則隨從伯拉糾派；阿敏念派則傾向半伯拉糾派。唯理主義者以及進化論哲學，對于人類犯罪墮落以及罪惡對于人類致命的影響，則漸漸加以漠視。他們把罪惡輕描談寫，僅僅視為一種邪惡，而邪惡一義，他們又有各種不同的解釋。康德把它視為屬于超越感覺的境界之事，因此他不能加以解釋。萊伯尼茲（Leib-nitz）把它視為宇宙間必有的缺陷。施萊瑪赫，則以它視為乃從人類血肉的本質而來；黎敕爾（Ritschl）則又以為由于人類之愚昧。而進化論者則以邪惡視為人類一種較低級的脾性，然後漸漸發展而有道德意識。巴爾德（KarlBarth）則以原罪乃為預定的奧秘，罪惡乃從人類墮落而來；是墮落並非一件歷史上的事，乃為超乎歷史的（Urgeschichte）。亞當雖是人類第一個罪人；但是不能把他的悖逆作為世界罪惡之因由。人類的罪惡，在某種意義上，乃是被造的本性使然。（按此種說法，乃無異把犯罪的責任歸給上帝！）貳聖經的記載在聖經里面，我們可以很明顯的看到，世上道德的邪惡乃是違犯上帝道德的律法。聖經指示我們，人在本性上乃是一個罪犯。于此便發生一個問題，人怎樣會有種種本性？聖經對于這點有何啟示，請申論之。

    一、上帝並未造罪在上帝永世的天命里，罪惡進入世界乃為必有之事，但這不能誤以為上帝造了罪的起因，而應負他造罪的責任。這種觀念，當為聖經所不容，無庸置疑。例如約伯記三十四章十節說︰「你們明理的人，要听我的話。上帝斷不至行惡，全能者斷不至作孽。」以賽亞書六章三節說︰「聖哉！聖哉！聖哉！萬軍之耶和華，他的榮光充滿全地！」他乃是聖潔的，至聖至善的上帝。申命記三十二章四節說︰「他是磐石，他的作為完全，他所行的無不公平，是誠實無偽的上帝；又公義，又正直。」（並參詩九二15）雅各書一章十三節說︰「上帝不能被惡試探，他也不試探人。」當上帝造人的時候，乃是照他的形像而造，上帝看著一切所造的都甚好。（參創一26、31）上帝乃絕對痛恨罪惡，申命記二十五章十六節說︰「行非義之事的人，都是耶和華你上帝所憎惡的。」（並參詩五4，一一5；亞八17；路一六15）上帝不但痛恨罪，並且差遣他的獨生子，主耶穌基督降世，「義的代替不義的」（參彼前三18）替我們贖罪。「他被掛在木頭上，親身擔當了我們的罪」（彼前二24）。「神兒子耶穌的血也洗淨我們一切的罪」（約壹一7）。基此而觀，上帝既付如此重價贖罪，如果再說上帝是造罪之主，非僅于理不通，且又于心何忍，豈非褻瀆之尤！而那些定數論者（Determinist）的見解，以為罪乃生來就在本性里的，也當加以駁斥。因為這種見解，乃是以上帝是造罪之主，不僅抵觸聖經的記載，且亦違反良心的呼聲，何能見證人類行義的責任。

    二、罪乃始自天使我們追溯罪的根源，照聖經的指示，便當查考創世記第三章，其中有關人類墮落的記述，特別注意天使界所發生的事。照創世記一章三十一節說︰「上帝看著一切所造的都甚好。」但是天使界墮落了，所以到了第三章，就說︰「耶和華上帝所造的，唯有蛇比田野一切的活物更狡猾。蛇對女人說︰『上帝豈是真說，不許你們吃園中所有樹上的果子麼？』女人對蛇說︰『園中樹上的果子我們可以吃，唯有園當中那棵樹上的果子，上帝曾說︰你們不可吃，也不可摸，免得你們死。』蛇對女人說︰『你們不一定死，因為上帝知道，你們吃的日子眼楮就明亮了，你們便如上帝能知道善惡……。』」那時的蛇，乃和現在的蛇完全不同，它在犯罪以後，就受上帝的咒詛，創世記三章十四節︰「耶和華上帝對蛇說︰『你既作了這事，就必受咒詛，比一切的牲畜野獸更甚；你必用肚子行走，終身吃土。』」這里所說的蛇，便是魔鬼（參啟示錄二十章二節︰他捉住那龍，就是古蛇，又叫魔鬼，也叫撒但——惡天使）。天使界在何時墮落，聖經沒有特別指示。但大致可說是在人類歷史的起頭。照約翰福音八章四十四節說︰「你們是出于你們的父魔鬼……他從起初（Kat’Arches）是殺人的，不守真理，因他心里沒有真理。他說謊是出于自己，因他本來是說謊的，也是說謊之人的父。」約翰壹書三章八節說︰「犯罪的是屬魔鬼，因為魔鬼從起初就犯罪。上帝的兒子顯現出來，為要除滅魔鬼的作為。」照現在一般的意見，這Kat’Arches，乃為人類歷史的起頭。保羅在提摩太前書三章六節警告提摩太說︰「初入教的，不可作監督，恐怕他自高自大，就落在魔鬼所受的刑罰里。」關于天使如何因犯罪而墮落，聖經很少明顯的指示，我們或可說是由于驕傲。以賽亞先知在十四章十二至十五節說︰「明亮之星，早晨之子阿，你何竟從天墜落？你這攻敗列國的，何竟被砍倒在地上？你心里曾說︰『我要升到天上，我要高舉我的寶座在上帝眾星以上；我要坐在聚會的山上，在北方的極處；我要升到高雲之上，我要與至上者同等。』然而你必墜落陰間，到坑中極深之處。」猶大書六節也說︰「又有不守本位，離開自己住處的天使……。」他們對他們原有的本位不滿足，也不滿委派給他們統治的權能。他們要和至高的上帝同等，倘使這是他們落入試探的主因，這便可以解釋，為什麼魔鬼也是從這點上來試探世人。

    三、人類罪的根源關于人類歷史上罪惡的根源，聖經教訓我們，這乃是始自亞當在伊甸樂園的犯罪，這乃是人類完全自願的作為，乃是咎由自取。魔鬼乃自靈界而來，它誘惑夏娃說，只要悖逆上帝的吩咐，那便能如上帝。亞當受其迷惑，竟降服它的試探，不顧上帝的警告，摘取禁果，遂一失足成千古恨，犯了人類歷史上第一次的罪，造成無窮的禍患。因為第一次的罪，並不就此止息。亞當從此便成為罪的奴僕。因為罪乃有永遠污染敗壞的作用；又因人類乃有聯帶的關系，所以這第一次的罪，不但影響亞當一人，而乃代代相應，禍延萬世。因為始祖的墮落，他從此以後，他既為人類的始祖，又有了敗壞的本性，結果只能把他敗壞的本性傳給他的後裔。從這一個不聖潔的源頭，罪惡便成一條不潔淨的河流，世世代代，流到世人中間，污染和其接觸的萬人萬物。因為有此境況，約伯便因此發問︰「誰能使潔淨之物出于污穢之中呢？無論誰也不能！」（伯一四4）不僅此也，亞當犯了罪，因為他不僅是人類的始祖，而且又是代表他後裔的首領，罪的處罰，乃歸在他後裔身上，所以亞當的後裔，世界人類，乃都要受死的審判。照此而論，亞當的罪，原來就是所有世人的罪。誠如使徒保羅說︰「這就如罪是從一人入了世界，死又是從罪來的，于是死就臨到眾人，因為眾人都犯了罪。」（羅五12）「眾人都犯了罪」一義，乃就是說，眾人都在亞當里犯了罪。照上文所說，整個人類，乃有聯帶關系。因此之故，眾人乃都應受死的處罰。罪不僅是染污敗壞，而且還帶有罪的懲罰。上帝判定在亞當里的眾人有罪；正如他宣稱在基督耶穌里的人為義一樣。這乃就是保羅在羅馬書五章十八、十九節所說︰「如此說來，因一次的過犯，眾人都被定罪；照樣，因一次的義行，眾人也就被稱義得生命了。因一人的悖逆，眾人成為罪人；照樣，因一人的順從，眾人也成為義了。」參人類的墮落

    一、罪的特質完全從形式上來說，世人第一次犯的罪，乃是僅僅在吃了分別善惡樹上的果子。我們不知道，這到底是什麼一種樹。這或為一種棗樹或無花果樹，或其他果樹。這種樹的果子，乃是無害的。單就吃樹上果子事的本身而論，也並非是有罪，因為這並未違犯道德律。所以，假如上帝沒有對亞當說︰「只是分別善惡樹上的果子，你不可吃，因為你吃的日子必定死」（創二17），他吃了那果子，那是無罪的。關于那樹為什麼稱為分別善惡事，大家沒有一致的定論。照一般的說法，認為這乃是因為吃了這樹的果子，就會給他一種分別善惡實際的知識；但是這種說法乃不合聖經的道理，因為吃了以後，就會像上帝，但是上帝並不行惡，他不會有實際的惡的知識。所以，那樹稱為分別善惡樹，乃是因為要（a）藉此顯示人類將來的境界，究竟是善是惡；（b）人類是否願意讓上帝為他決定何者為善為惡。然而無論對樹的名稱如何解釋，最主要的意義與目的，乃在試驗人對上帝的順服。亞當應當本絕對順服的心，表示他的意志要順從上帝的意志。易言之，罪的特質，乃是在不順從而悖逆上帝的意志。

    二、罪的要素人類第一次的罪乃有獨特的意義，乃明白顯露罪的真正要素。那罪的要素，乃在亞當處于敵擋上帝的地位，拒絕把他的意志順從上帝的意志；他不要上帝決定他人生的路向，他要從上帝手中取回這權，要自行決定他的將來。殊不知他乃沒有權向上帝提出要求，他須持守工約的條件；但亞當卻離棄工約的關系，自由行動，而且似乎有高過上帝的權能。他為自己建立一個新的中心，要反抗造他的主。這便說明創世記三章五節他要「如上帝」的欲望，和他為什麼懷疑上帝對他吩咐的美意，于此，我們可以看到亞當最初所犯的罪之要素︰（a）在理知上，乃顯明他的不信與驕傲；（b）在意志上，乃是他要「如上帝」的欲望；（c）在情感上，乃是見了樹上的果子「悅人眼目」，就摘下來吃，唯求滿足其不聖潔的情欲。

    肆墮落與試探一、魔鬼試探的程序人類的墮落，乃是由于蛇的試探而發生；它在人的心里面下了猜疑和不信的種子。魔鬼的目的，無疑的乃是要使工約之首亞當墮落，但是它在策略上乃是先對夏娃說話。它的詭計，乃是因為︰（a）夏娃並非工約之首，不似亞當那樣的有責任感，乃是較易下手；（b）她並未直接得到上帝的命令，僅是間接的，所以她乃易于說服，而會懷疑上帝；（c）她乃是最可利用而且最有效的工具，可以誘惑其丈夫亞當的心。于此乃顯然可見魔鬼隨著要采取的方針及其試探的程序︰第一，它先種下懷疑的種子，使她對上帝的美意發生疑問，認為上帝的命令乃是侵犯人的自由與權利。第二，當它從夏娃的反應看到它所下的種子，已在她心中生根，于是就再下懷疑和驕傲的種子，否認她的抗命會致其

    死命，並且暗示，上帝的命令乃為起自他自私的心，意圖使人順從上帝，受他支配。第三，于是魔鬼就斷然宣稱；人只須吃了禁果，便能「如上帝」，這種高超的盼望，便惹起夏娃的痴心妄想，引誘她注視那樹，她愈看愈是入迷，愈覺「那棵樹的果子，……悅人的眼目，且是可喜愛的，能使人有智慧，就摘下果子來吃了；又給她丈夫，她丈夫也吃了。」（創三6）最後欲望便佔優勢，魔鬼的計謀也得勝。二、魔鬼試探的解釋關于魔鬼的試探，許多不信的學者，屢次想用各種的巧辯，否認其確曾發生的歷史的特性。有些學者說，創世記第三章的記載，乃是一種寓言，描寫世人自我的墮落敗壞。而所謂「新正統派」「其實乃為『新現代派』」的學者巴爾德（KarlBarth）與白魯納（Brunner）認為關于人類原有地位的描寫及其墮落，乃是一種神話。他們認為宇宙的創造以及人類之墮落，並非歷史，乃是超歷史（Super一history，Urgeschite）的事，因此二者乃都是無法理解的，不可思議的。創世記第三章的故事，乃無非指示我們，世人雖是不能行善，要受死亡律的支配，但這乃未必一定如此的。世人若能和上帝有交契，便可脫離罪惡與死亡。伊甸樂園故事中所描寫的人的生活，乃是預表我們要在上帝里面得著的生命，亞當乃僅為預表。那一種的生活，並非世人現在這種生活，也非人類自有歷史以來所過的生活。樂園並非我們所能指定的某種地點，而僅為上帝作主的地方，世人和萬物都是他的屬類。以往的樂園，乃在人類歷史的境界之外。巴爾德說︰「當人類的歷史開始，當人類的時間有其開端；當時間與歷史都開始，人類有其最初的話，以及最後的話，則樂園就歸消失。」白魯納和巴爾德意氣相投，他也說︰「關于創世，如何開始，何處開始，何時開始，我們得不到答案，墮落亦復如此。創世與墮落都是在歷史可見的實底（VisibleReality）之外。」

    還有一些學者，雖不否認創世記第三章所敘之事的歷史性，但卻以為至少不可拘泥文字，把蛇當作真有的動物；蛇僅是一種名稱，用來象征貪心、**、罪過，或指撒但。還有些人，則深以為所謂蛇對女人說話，只能當象征的比喻的事，乃是一種虛構的故事，不可過于天真，認為真有之事。殊不知據一九**年七月二十四日美國著名的《時代周報》（Timemagazine）記載，蛇對女人說話，竟在非洲重演，而且絲毫不爽，也是對女人說話，著者另有著述，于此不加詳論。以上各家的說法與解釋，若用聖經亮光來衡校，乃都沒有根據，站立不住。創世記三章一至七節前後的經文，顯然的乃是很清楚的歷史的敘述。許多經學家也多了解，而新舊約許多經文，也可互相證實（參伯三一33；傳七29；賽四三27；何六7；羅五12、18、19；林後一一）。這些經文，乃與創世記三章一至七節所敘述的確切的史實，構成一個完整的事件，沒有一個人可以有權把它曲解，使其變成一種虛構的故事或寓言。創世記三章十四、十五節對于蛇的懲罰——「耶和華上帝對蛇說︰『你既作了這事，就必受咒詛，比一切的牲畜野獸更甚；你必用肚子行走，終身吃土。我又要叫你和女人彼此為仇；你的後裔和女人的後裔也彼此為仇。女人的後裔要傷你的頭，你要傷他的腳跟。』」保羅深悟其義，所以他在哥林多後書十一章三節就把他實用，拿來警戒聖徒說︰「我只怕你們的心或偏于邪，失去那向基督所存純一清潔的心，就像蛇用詭詐誘惑了夏娃一樣。」聖經清楚告訴我們，蛇乃僅為撒但的工具，真正的試探者乃是撒但，它藉著蛇並經過蛇施展它的作為，正如以後它藉著人和惡棍為非作惡一樣。啟示錄十二章九節說︰「大龍就是那古蛇，名叫魔鬼，又叫撒但，是迷惑普天下的；它被摔在地上，它的使者也一同被摔下去。」（並參約八44；羅一六20）蛇乃是撒但適當的工具，因為它乃是罪的化身，又藉著陰險詭詐的本性，把罪表現出來，又復運用它的毒刺，制人的死命。三、人類的墮落與得救

    有些人設想，人類的墮落乃是由于外在的試探而惹起的，果真如此，這或是人類可以得救之一因。這乃和天使墮落不同，他不是由于外在的試探，而乃由于內在的本性所激發。但是關于這個問題，迄今尚無定論。無論試探的意義如何，亞當既是照上帝的形像，又是按著上帝的樣式所造；而且上帝看著一切所造的都甚好（創一26、31），為什麼這樣聖善的人，亞當，會在罪中墮落，我們實在不能解說，如何試探會和他有接觸之可能；而天使界的墮落與罪的發生，那就更難加以解釋，實非人智所能測度。伍進化論的謬見

    一、一般的謬見進化論者，不能信受人類墮落之說，還有些新神學家，也反對此說，以為不合進化論的道理。更奇怪的，甚至若干保守派的神學家，如譚耐（Denney）與高爾（Gore）在某種程度上也竟接受進化論對人類起源的說法，不過仍為人類墮落說保留若干余地。他們都以為聖經里關于人類墮落的記述，乃是一種神秘的寓意的說法；其實乃為在人類歷史開始的時候，所發生的一種道德的災難，結果使人類有痛苦與死亡。質言之，這些神學家也不信在伊甸園所發生之事，以及人類墮落的記述是真正歷史的敘述。二、丹能的謬見

    丹能氏（Tennant）在其「罪的起源與蔓延」專題講演中乃用進化論的觀點，詳細敘述罪惡的起源。他認為人雖從動物進化而來，但他們的罪不能從動物的祖先而來，因為動物是沒有罪的。一切沖動、脾性、欲望與品質都是從動物而來，但因動物無罪，所以也不算罪。照他的看法，這些只能算是罪的原料，乃要等到世人道德良知覺醒的時候，把它們控制，決定人的行為，如果違反良心的呼聲以及道德的制裁，然後成為罪。丹氏認為意志乃是罪的唯一原因，所以他對罪作定義說︰「罪乃是意志的作為，乃是違反良知，是非善惡的觀念，道德律以及上帝的旨意，藉著思想，言語和作為表現出來。」隨著人類的發展，道德的標準漸形嚴厲，罪的程度也日趨凶惡。罪惡的環境，使人格外難于控制罪，照他的說法，罪惡似乎是環境造成的。在丹氏的思想里，卻絲毫沒有人類敗壞的觀念。事實上，他乃公然反對歷代教會偉大信條里面所承認的人類墮落說。約翰遜（W.H.Johnson）說︰「有些批評家認為，在丹氏的學說里，乃絲毫不容憂傷痛悔心靈的呼聲，這種心不但不承認各人的罪，並且也不會宣稱，我是在罪孽里生的，在我肢體里面，乃有死亡之律！」陸初罪的惡果始祖亞當犯罪以後，乃發生以下各種的惡果︰一為人類完全墮落；二為失去神的交契；三為內心疚慚恐懼；四為靈與體的死亡；五為失去伊甸樂園，茲分論之︰

    一、人類完全墮落亞當犯罪以後立刻隨著發生的惡果，乃為人類完全墮落。罪性的敗壞，立刻蔓延散布，伸展到整個人類，而且人類本性沒有一部分不受感染，以致敗壞身體靈魂每一部分的功效與性能。這種人類絕對的敗壞，聖經里面乃有清楚的教訓。例如，創世記六章五節說︰「耶和華見人在地上罪惡很大，終日所思想的盡都是惡」；詩篇十四篇三節說︰「他們都偏離正路，一同變為污穢；並沒有行善的，連一個也沒有。」羅馬書七章十八節說︰「我也知道在我里頭，就是在我肉體之中，沒有良善；因為立志為善由得我，只是行出來由不得我。」

    二、失去神的交契由于人類完全墮落，人類便立刻失去藉著聖靈與上帝的交契。這乃是上段所說的絕對敗壞的另一面的說法。這二者可以連在一起說，那便就是失去上帝的形像，在某種意義上，乃是失去原有的公義。這乃是失去了生命和福樂之源；其結果乃是靈命的死亡。人類只有藉著主耶穌基督救贖的恩功，始能出死入生，與神和好，恢復失去了的與神的交契。誠如以弗所書二章一、五節，十二至十五節說︰「你們死在過犯罪惡之中，他叫你們活過來。……當我們死在過犯中的時候，便叫我們與基督一同活過來，你們得救是本乎恩。……那時，你們與基督無關，在以色列國民以外，在所應許的諸約上是局外人，並且活在世上沒有指望，沒有上帝。你們從前遠離上帝的人，如今卻在基督耶穌里，靠著他的血，已經得親近了。因他使我們和睦，將兩下合而為一，拆毀了中間隔斷的牆；而且以自己的身體廢掉冤仇，就是那記在律法上的規條，為要將兩下藉著自己造成一個新人，如此便成就了和睦。」從而恢復我們與神因犯罪而失去的交契。三、內心疚慚恐懼

    亞當犯罪以後，在心意上也發生極大的轉變。其一，乃為敗壞之感，自慚形穢。聖經說︰「他們二人的眼楮就明亮了，才知道自己是赤身露體，便拿無花果樹的葉子，為自己編作裙子。天起了涼風，耶和華上帝在園中行走。那人和他妻子听見上帝的聲音，就藏在園里的樹木中，躲避耶和華上帝的面。」（創三7、8）其二為有罪之感。時常受良心的責備與控告。中國成語說︰「內疚神明」，「五內悚惶」。甚至孔子雖被尊為至聖先師，也竟會有「得罪于天，無所禱也」之嘆。語雲︰「做賊心虛」，語雖粗俗，卻正是小人的心里狀態。反之，一個居心正直的人，則有另外一種坦然無懼的心態。我國成語又說︰「心中沒有愧心事，夜半敲門心不驚。」人唯真切悔改，始能怯除內心疚慚恐懼之感。而能得著「上帝所賜、出人意外的平安，必在基督耶穌里保守你們的心懷意念。」（腓四7）四、靈與體的死亡亞當犯罪以後，上帝「對亞當說︰『你既听從妻子的話，吃了我所吩咐你不可吃的那樹上的果子，地必為你的緣故受咒詛︰你必終身勞苦，才能從地里得吃的。地必給你長出荊棘和蒺黎來。你……必汗流滿面才得糊口，直到你歸了土，因為你是從土而出的；你本是塵土，仍要歸于塵土。（創三17一19）使徒保羅在羅馬書五章十二節說︰「罪是從一人入了世界，死又是從罪來的；于是死就臨到眾人，因為眾人都犯了罪。」他又在羅馬書六章二十二節說︰「因為罪的工價乃是死；唯有上帝的恩賜，在我們的主基督耶穌里，乃是永生。」

    五、失去伊甸樂園亞當犯罪的結果，便離開伊甸樂園，因為這乃是代表他和上帝交契的地方。上文已經講到，犯罪的結果，就失去與上帝的交契，所以「耶和華上帝便打發他出伊甸園去，耕種他所自出之上。于是把他趕出去了。又在伊甸園的束邊安設哎哦啪和四面轉動護火焰的劍，要把守生命樹的道路。」（創三23、24）因為伊甸園乃是工約生活的象征，倘使亞當能繼續守約，對上帝堅信不移，他便能有更豐盛更有福的生活，這是在「工約」里所應許的。

    壹罪惡的定義一、罪惡的基本概念罪惡乃是在行為上，性情上或本性及品格上，不能符合上帝道德的標準。

    申言之︰（a）這乃特指理性動物（人類）而言；（b）這乃假定人乃有理性的本質或自動的本性；（c）這乃認為上帝的律法乃要求人類無論在情操，脾性以及外表的行為上，都要有上帝道德的樣式；（d）所以認為人類在氣質上與本性上不能符合上帝聖善的標準，便與外表行為上犯罪一樣。人類無論在知、情、意各方面，其永久的情欲，乃不同其外表有意的作為，乃是常常不十分感覺的，或者根本不覺得，所以不覺得自己有罪，而且還自以為義；殊不知，唯獨在這些地方，乃是最不像上帝，所以律法乃僅是把世人最不像上帝的地方反映出來而已。二、新派神學的缺陷

    保守派（OldSchool）和新派（NewSchool）對于罪惡的見解乃有顯著的不同；後者僅把罪惡限于作為，而前者則深覺罪乃在靈魂的本性里面。我們認為兩者都應兼顧，而使之並存。作為（act）乃是活動（activity），而本性（state）並非抽象的、死板的、被動的、機械的，而是一種積極活動的情態（state），反之或是一種向著惡的行動的傾向或脾性（tendency）。上帝的聖潔不是被動的，乃是自發的「聖潔」（Puritywilling）；而與此對立的罪惡，也不是被動的，而是「自發的猥褻」（Impuriiywilling）靈魂乃是一直活動的，自強不息的。當人被造的時候，「上帝將生氣吹在他鼻孔里，他就成了有靈的活人。」（創二7）當人睡得最深的時候，乃僅是他的身體休息，他的心靈則不然。我們的活動力，乃是自發自動的，恆久不息的；則我們可以推想而知，罪惡一詞，未可限制它活動的範圍，無論是意識的，或無意識的，並非僅為一時的。魯秉生（E.G.Robinson）說︰「罪惡並非僅是一種作為，亦非與本性無關的。離開了罪人，絕不會有罪惡；同理，如果沒有作者，也斷不會有作為。上帝雖恨罪而愛罪人；但僅能處罰人，不能處罰罪惡。上帝處罰罪惡，乃是為罪的本性，並非僅限作為。」新派神學的缺陷，乃在誤以上帝的聖潔乃僅為愛。且復昧于人類本性無意識與下意識的要素。殊不知上帝的聖潔乃是屬于他的本性；上帝的意志，並非僅為他意志的性能，而乃為一種永恆的本性。他的律法，乃是要求人的本性要順從而符合上帝的聖潔。為求我們深明罪惡乃是人類靈魂一種基本的和永遠的本性，我們必須深究心理學與神學的關系。

    三、心理學家的見解人並不是僅僅限于他的作為，心靈的作用乃是總比它意識的作為更大。人們的思念、感覺和意志，僅為表現他自我的最小的部分。當我們藉著計數來幫助我們入睡之時，我們的思念雖然會旁鶩，但我們卻仍繼續照常計數。賴特氏（Ladd）在他《心靈哲學》一書中說︰「自我的**，乃是很令人驚奇的。在夢中能夠說話」。約翰生博士（Dr.Johnson）在夢中辯論，被他敵手擊敗的時候，便大大生氣。慕雷氏（Mr．Maury）在夢中由假我的好英文把真我的壞英文修正。名布道家司布真（Spurgeon）在他睡夢的時候，講了一篇道，在被叫醒的時候，要把它想出來，卻不可能；但他的夫人，當他丈夫醒的時候，卻把講章的內容交給他。所以黑格兒把人生分作兩大部門︰一為天才的夜間生活，一為意識的日間生活。杜柏雷氏（DuPrey）在他所著的《神秘主義的哲學》中說︰「自我並非完全含在自我意識里面，在我們里面有很多精神的活動，但在一般醒悟的觀念上，卻往往加以漠視。例如，倘使我們的夢戲劇化；倘使我們在夢中會話，我們的對談者給我們一個驚人的答案；倘使我們自己內心給我們答案，凡此種種，乃都是藉無意識活動的方法，所作的奇工。」丁耐爾（Dwinell）說，心靈乃是不完備的器官，僅能報告無意識活動的一小部分。各種思念之來，好像忽然放在我們大門口被遺棄的孩子，會令我們十分驚奇！台爾波氏（Delboeuf）說，作夢人只是他的幻想一時的無意的受騙者；詩人乃是他的幻想一時的自願的受騙者；癲狂人則是他的幻想永遠的無意識的受騙者。

    心理學家詹姆斯氏（WilliamJames）引邁耀氏（E.W.H.Meyer）的話說，他把我們尋常意識比諸太陽系光譜可見的部分，而我們整個的意識，則如放長的光譜，包括極度紅色與極度紫色的放射線＝1tol2and96。我們每一個人附持在心靈的實體上面，比他所知的乃更為廣泛，只為一個獨特存在的個體，絕不能用肉體表現出來。自我乃藉著機體表現他自己，但常常有一部分保留著不表現出來。詹姆斯又說，經他的實驗，不正常的興奮癥（或作歇斯底里癥（Hysteria）乃是因為缺乏綜合力量所致，結果使意識解體，成為互相隔絕排除的部分。他又說，有一個沒有歇斯底里癥的婦人，在神志昏迷，精神恍惚之時，會知道完全超過她正常意識的某些事，還會看到有些她從來未見未聞之人。我們的情感與性情乃遠較我們自己所知的為深。當人的情感的思潮，遭遇患難困苦或死亡，受到阻擋之時，我們才知道其何等的深長與剛強。當我們要想壓制邪惡的情欲之時，才會知道它是何等強大。倫敦觀察報（LondonSpectatior）說︰「我們的良知和自制力，乃如看門狗，看守提防我們劣性發動，為非作惡；但是到了晚上，它卸職以後，我們的老我便肆無忌憚，為所欲為，我們的『靈』也離開我們完全受劣性支配，若非靠神的恩典，便不能振拔」。康德倫理學的系統，乃是根據他的雙重意識論。這一個自我對另一個自我訂下律法。賴特氏（Ladd）在其《心理哲學》一書中，提倡「心靈自動說」（PsychicalAutomatism）。但這種自動說，只有自我意識和有認識力記憶力的心，才是可能的。我們唯有在「我」的標識之下，才會認識另一個「自我」。我們一切心志的作為，乃是出于我們的，所以我們都應負責，因為一切下意識的，甚至無意識的自我，乃是從以往自我意識的思念與意志所產生的。現在我們意志的境界，乃都是以往決定的結果。意志乃像一種蓄電池，以往的作為乃是充電的力量，富有潛力，當控制它的力量撤消以後，它就立刻發出力量來。所以罪惡的力量，足以感染身體與心靈，從而使人陷于一種違犯上帝律法的境地。

    四、基督教的罪惡觀以上這種說法，只看到了一部分的真理，僅知世人遠離上帝的危險；但是此乃僅知其一，不知其二，若僅全照此說，則世人便完全受制于邪惡的勢力，就勢將毫無盼望。殊不知在世人意志邪惡傾向之旁，還有一種內在的上帝的權能，常常在克制和抵消邪惡的力量；並且還要引領個別的失喪的靈魂歸向真理，得到救恩。這一個內在的上帝的權能，便是主耶穌基督——他是太初之道，生命在他里頭，這生命就是人的光；他是真光，照亮一切生在世上的人（參約一1－9）。誠然人類犯罪墮落以後，便沒有愛上帝的心，而且其一切的性能，都因他們心志的自私而軟弱，行善毫無能力，而且身心失調，不守紀律，完全敗壞。推究其因，此乃由于原罪為厲之階；人類心志自私的傾向與癖性，乃是因為人類始祖亞當的悖逆墮落。因為人類離棄了上帝，所以都變成「可怒之子」，「行事為人隨從今世的風俗，順服空中掌權者的首領，就是現今在悖逆之子心中運行的邪靈。」（弗二2、3）這乃是悖逆上帝，離棄救主的事實，我們並不否認。但是我們還要從另一面看，要遠溯到始祖犯罪墮落以前和主耶穌基督的關系。這「就如上帝從創立世界以前，在基督里揀選了我們，使我們在他面前成為聖潔，無有瑕疵；又因愛我們，就按著自己意旨所喜悅的，預定我們藉著耶穌基督得兒子的名分，使他榮耀的恩典得著稱贊；這恩典是他在愛子里所賜給我們的。我們藉這愛子的血，得蒙救贖，過犯得以赦免，乃是照他豐富的恩典。這恩典是上帝用諸般智慧聰明，充充足足賞給我們的，都是照他自己所預定的美意，叫我們知道他旨意的奧秘；要照所安排的，在日期滿足的時候，使天上地上一切所有的，都在基督里面同歸于一。我們也在他里面得了基業，這原是那位隨己意行作萬事的，照著他旨意所預定的，叫他的榮耀，從我們這首先在基督里有盼望的人可以得著稱贊。」（弗一4一12）人類與基督這種特殊的關系，就從根本上改變了人類的命運和生活的情況。人類在天性上乃本來是在基督里，因為「萬物是藉著他造的；凡被造的，沒有一樣不是藉著他造的」（約一3）；萬有「一概都是藉著他造的，又是為他造的。他在萬有之先；萬有也靠他而立」（西一16、17）。人類雖是犯了罪，但是人類的罪並不能阻止他克制罪惡而使它成為善；並且從內從外準備人類的救贖。上帝拯救世人的基本原則，就是要除去世人不敬畏上帝的自私的意志，使「完全的敗壞」，成為「完全的救贖」；用「原恩」（OriginalGrace）克制「原罪」（OriginalSin）。現在有些人忽視傳講罪的問題，對于罪的懲罰也不甚堅信。又把聖靈內在的善工，歸諸人自己的努力。殊不知「你們立志行事，都是上帝在你們心里運行，為要成就他的美意。」（腓二13）現代信徒根本的弱點，乃在對于罪的觀念，過于浮淺，但是倘使不深知罪惡後果的嚴重，便不會覺得救贖的需要。施浸約翰必在耶穌基督之先，他在猶大的曠野傳道，說︰「天國近了！你們應當侮改。」「預備主的道，修直他的路」（賽四＃63；太三1－3；約一23）。福音之前，必有律法。「律法本是叫人知罪」，「凡有血氣的，沒有一個因行律法能在上帝面前稱義」（羅三20）；但是因為律法能「叫人知罪」，便能知道救贖的需要，就能為福音鋪路。所以我們必須對于罪的本質有真切正確的認議，對于罪惡後果之嚴重，尤需有深刻的警覺，復應對于主耶穌基督和世人之關系，有新的認識，從而曉諭世人︰「基督耶穌降世，為要拯救罪人」（提前一15）；「太初有道，道與上帝同在，道就是上帝……道成了肉身，住在我們中間，充充滿滿的有恩典有真理……」（約一1、14）；「上帝差他的兒子降世，不是要定世人的罪，乃是要叫世人因他得救」（約三17）。「他被掛在木頭上，親身擔當了我們的罪」（彼前二24）。「惟有基督在我們還作罪人的時候為我們死，上帝的愛就在此向我們顯明了」（羅五8）。「上帝既有豐富的憐憫，因他愛我們的大愛，當我們死在過犯中的時候，便叫我們與基督一同活過來」（弗二4、5）。「你們是重價買夾的」（林前六20）。上帝以他的獨生子賜給我們，為我們代死十架，付了這樣大的重價——無比的重價，可征上帝的大恩大愛，亦可知罪惡的嚴重，以及新派神學藐視罪惡見解的膚淺。

    貳此種定義的根據一、從聖經教訓說

    一般人都毫不猶豫地承認外表行為上的違犯法律，為非作惡，乃都稱為罪；但是我們還要指出，在氣質品性上，有背上帝的律法，也應當認為罪。1．舊約的根據——聖經里面有各種同義詞，都是指罪，例如不中，失敗，虧缺；不但限于行為，並且也指品性與氣質。例如民數記十五章二十八、二十九節的「誤行」——「若誤行了什麼事，必歸一樣的條例」。利未記十六章十六，二十一節︰「他因以色列人諸般的污穢、過犯，就是他們一切的罪愆，當這樣在聖所行贖罪之禮，……兩手按在羊頭上，承認以色列人諸般的罪孽過犯，就是他們一切的罪愆，把這罪都歸在羊的頭上……。」利未記五章十七節又說︰「若有人犯罪，行了耶和華所吩咐不可行的什麼事，他雖然不知道，還是有了罪，就要擔當他的罪孽。」2．新約的根據——新約中有關罪的描寫，對于品性與氣質的罪乃比行為更為重視。例如約翰壹書五章十七節說︰「凡不義的事都是罪」。羅馬書十四章二十三節說︰「凡不出于信心的都是罪」。雅各書四章十七節說︰「人若知道行善，卻不去行，這就是他的罪了」。這里所指的罪，都不是行為，乃當然是指品性與氣質而言。

    3．且又是從心——道德的邪惡，不僅是屬于思念與性情，而且還是從心，因為邪惡的思念乃是從心里發出來的。主耶穌在馬太福音十五章十九節說︰「因為從心里發出來的，有惡念、凶殺、**、苟合、偷盜、妄證、謗瀆」。希伯來書三章十二節說︰「你們要謹慎，免得你們中間或有人存著不信的惡心，把永生上帝離棄了。」主耶穌在馬太福音五章二十八節又說︰「凡看見婦女就動淫念的，這人心里已經與她犯**了。」主耶穌又在路加福音六章四十五節說︰「惡人從心里所存的惡就發出惡來」。耶利米書十七章九節說︰「人心比萬物都詭詐，壞到極處，誰能識透呢？」于此可見那不能識透的罪，乃非看得見的行為上的罪，而乃是那心里所犯的看不見的惡。非僅在外行，乃又在內心。4．心靈的情態——凡是從心靈的情態發出來的謬妄的欲念與行為，乃都明白地指稱為罪。羅馬書七章七、八節說︰「罪趁著機會，就藉著誡命叫諸般的貪心在我里頭發動……。」羅馬書七章十一節，十三節，十四節，十七節，二十節又接著說︰「罪……引誘我，並且殺了我……。我是屬乎肉體的，是已經賣給罪了。……若我所作的，是我所不願意的，就不是我作的，乃是住在我里頭的罪作的。」照這些關于罪的說法，可見罪並非僅僅屬于行為。亞力山大（Alexander）在他所著的《意志論》一書中說︰「保羅可說是代表因信稱義，與上帝和好的人，在羅馬書中說話。在羅馬書第六章所討論的，乃是這種已經稱義的人是否應當遵行道德律。在第七章所討論的不是應否遵守的問題，而乃是為什麼不能遵守道德律。這一個掙扎的問題，不是關于那些死在過犯罪惡的沒有重生的人，而乃是關于那些已經蒙恩得救，罪蒙赦免，而且求行善守法之人。陷于罪惡中的人，終日所思的，乃盡都是惡，固不待言；但那些在恩典里的人，他們的意志，乃是要立志行義為善，可是仍苦力不從心，不能完全做到，『因為立志為善由得我，只是行出來由不得我』（羅七18）。這乃是由于肉體不能即刻降服，在他心靈里面，乃有善與惡兩大性能的斗爭。」5．在覺察之先——罪惡在我覺察以先，已經存在我的心靈里面，乃要到了被律法喚醒了以後，才能覺察。誠如羅馬書七章九至十四節說︰「我以前沒有律法是活著的；但是誡命來到，罪又活了，我就死了。那本來叫人活的誡命，反倒叫我死……律法是聖潔的，誡命也是聖潔、公義、良善的……叫我死的乃是罪……罪因著誡命更顯出是惡極了。……律法是屬乎靈的，但我是屬乎肉體的，是已經賣給罪了。」羅馬書七章八節說︰「沒有律法罪是死的。」這乃是說那時的罪還沒有成為行為。但是無論「罪是死的」，或未發覺的，罪仍是罪。譬如躲在黑洞里的爬形動物，雖因點了火才被發現，但是它們乃早已在里面，熱與光不能創造它們。這乃似上帝的律法，把我們「隱而未現的過錯」（詩一九12）顯露出來。我們的弱點、缺陷、邪惡的性情與欲念，雖未成為犯罪的行為，但在上帝的眼中，乃都早已存在了。6．乃根本敗壞——倘使我們把罪惡當作一種在個人或人類里的永久不變的力量或是一種有支配力的性能，則我們不能僅以罪惡視為一時的作為，而應當把它認為人類根本敗壞與本性；而個人的本罪或犯罪的作為，乃僅為其惡果。誠如羅馬書五章二十一節曉諭我們︰「罪作王叫人死」，六章十二節又警告我們說︰「所以不要容罪在你們必死的身上作王，使你們順從身子的私欲。」猶如一口井里面蒸發出來的毒氣，乃就表示在井底里乃有致命的毒素；所以世人自古以來一再發生的罪惡的思念與作為，就可證明在人心底里面，乃有罪惡的本質。易言之，罪乃是人類一種永久的品質與本性。一時的作為，乃是不能持久的，不能「作王」的（羅五21）；所以罪乃是一種在被覺察以前永久的品質與本性，乃為根本的敗壞。

    7．非限于作為——摩西為無意之罪，不作為的罪（SinsofOmission）以及一般的罪，所獻的祭，乃可證明罪非僅限于有形的作為。約翰福音一章二十九節說︰「約翰看見耶穌來到他那里，就說︰『看哪！上帝的羔羊，除去世人罪孽的。』」這里的「罪」字乃為Sin（是單數），乃是指罪性；不是Sins（是多數），不是指罪行。凡此俱可證明罪非僅限于外表的違犯律法，「為非作惡」的行為，而尤應含有違背上帝律法的無形的氣質和品性。二、從一般判斷說

    1．由于氣質與本性——一般世人，都認為邪惡與德性不僅是有意的作為，也是出于氣質與本性。主耶穌基督在馬太福音五章一至十二節登山寶訓中所宣稱的，不僅是對行為，且也是指品性。他對于律法的詛咒，其中關于行為的，反而較少，而大部分乃是對邪惡的性情，因為這乃是惡行的根源。加拉太書五章十九節所講的情欲的事，……如**、污穢、邪蕩、拜偶像、邪術、仇恨、爭競、忌恨、惱怒、結黨、紛爭、異端、嫉妒、醉酒、荒宴，以及五章二十二節所列的「聖靈的果子，就是仁愛、喜樂、和平、忍耐、恩慈、良善、信實、溫柔、節制」，二者都是氣質和性情佔優勢。2．由于不良的動機——外面的行為所以被定罪，乃是因為其乃由邪情惡欲而發生，也是邪情惡欲的癥狀。民刑法也根據這個道理來判斷，罪不但包含外面的行為，而且還有其邪惡的動機與意圖。主耶穌在馬太福音十二章三十六節說︰凡人所說的閑話，當審判的日子，必要句句供出來」；問題並非因為閑話本身有何嚴重，而乃是在它說閑話的意向。又如謀殺與殺人，例如奉命作戰而殺人，其作為雖是相同的，但其動機則完全不一樣。3．由于心情與意向——罪可分兩種，一種是趁著脾氣而發的，另一種乃是故意要作的。邪惡的意向愈強，易言之，就是愈是堅決要照他自己的邪情惡欲來犯罪作惡，那他的罪就格外深重。但另有一種人犯罪乃是僅由他不良的情欲，非但不是因他有此心志，甚且他的心志還想極力抵抗掙扎，卻是情不自禁，心與願違，欲罷不能。誠如保羅在羅馬書七章十八至二十四節說︰「因為立志為善由得我，只是行出來由不得我。故此，我所願意的善，我反不作；我所不願意的惡，我倒去作。……因為按我里面的意思，我是喜歡上帝的律；但我覺得肢體中另有個律和我心中的律交戰，把我擄去，叫我附從那肢體中犯罪的律。我真是苦啊！誰能救我脫離這取死的身體呢？」所以我們衡量判斷的標準，不能僅僅從行為著眼。因為外面的行為，往往是相同的，但其罪惡的程度，卻是不同，乃是和其邪惡的性情與意向之強弱，成正比例。4．罪應歸于其本人——邪惡的心志，無論是出于個人的罪行，抑或由于歷世歷代的遺傳，乃都是出于人，所以罪應歸于其本人。不論我們能否追索那犯罪之人邪惡的氣質與本性的根源，其定罪的判決乃是相同的。我們也不能根據那罪犯家庭的背景而饒恕他的罪。

    我們在童年時代所犯的罪，到了成年時候才知道而悔改。一個吃人的異**，因為當時習于異教之風，他那時根本不以吃人為罪；但到了他成為基督徒以後，他就悔改。我們不能以為邪惡的本性，乃來自遠古的始祖，因此便以為可以免除罪咎的責罰。我們應對我們現在的罪狀負責。從另一方面，那些我們沒有親自或有意犯的罪，我們為什麼應負其責，這就牽涉到人類的「原罪」問題，此則我們已在本書他處詳加研討。5．根深蒂固的力量——邪惡的性情與氣質，乃有一種力量，能夠變成根深蒂固。道德的敗壞，使人沒有絲毫行善的能力，陷于最深的被定罪的慘狀。罪又削弱世人順從的性能，雖曰不「能」行善，實為不「願」行善，因此便罪無可這，要被定罪。世人愈因其犯罪而削弱他行善的性能，于是習慣行惡，良心麻木，根本不知罪之為罪。誠如經雲︰「猶太人和希利尼人都在罪惡之下。就如經上所記︰『沒有義人，連一個也沒有；沒有明白的，沒有尋求上帝的；都是偏離正路，一同變為無用；沒有行善的，連一個也沒有。……所經過的路，便行殘害暴虐的事。平安的路，他們未曾知道；他們眼中不怕上帝。』」（羅三9一17）人類自發的，任意的，不能控制的卑污褻瀆，已經達到極度。猶如美國根脫基（Kentucky）河，乃行在地下，脫離了上帝的常道，「偏行己路」（賽五三6），根本沒有復甦的力量存留在他心靈里面，罪孽深重，已非人力所能挽救。

    三、從聖徒的經驗說基督聖徒實際的經驗，可以證明聖經的真理。聖徒知識的來源，不是徒憑他自己的，不是人本的；而乃確立在上帝的話語上面，是從上帝話語所得的結論。聖徒的判斷，乃是從聖靈的感召而決定的，所以乃不同世俗之見，不以自我為中心；而乃以「敬畏耶和華是知識的開端」（箴一7，九10），乃可篤信勿疑。因此我們照著基督聖徒屬靈的領悟的程度及其經驗來說︰1．罪行乃墮落本性之結果——基督聖徒認為他外表行為上偏離上帝的律法，以及他內心上邪惡的性癖與意欲，乃是深深埋伏他意識里面的犯罪墮落的本性之結果與揭發。2．其悔改乃較常人為深切——基督聖徒對他犯罪墮落本性的認識乃更為深切，認為此乃構成了他的性格，根深蒂固，和他自己有不可分離的關系，所以他的悔改，乃較常人更為深切。

    要證實這兩點，我們可把歷代以來被認為在靈性的陶養以及領悟最深的先聖先賢的身世與寫作拿來做有力的見證。先從大衛王來說，他在詩篇五十一篇一至十節說︰「上帝阿，求你按你的慈愛憐恤我，按你豐盛的慈悲涂抹我的過犯。求你將我的罪孽洗除淨盡，並潔除我的罪。因為我知道……我向你犯罪，唯獨得罪了你，在你眼前行了這惡；以致你責備我的時候，顯為公義；判斷我的時候，顯為清正。我是在罪孽里生的，在我母親懷胎的時候，就有了罪。你所喜愛的，是內里誠實；你在我隱密處，必使我得智慧。求你用牛膝草潔淨我，我就干淨；求你洗滌我，我就比雪更白。……上帝阿，求你為我造清潔的心，使我里面重新有正直的靈。」當以賽亞先知看見「萬軍之耶和華，他的榮光充滿全地」，他就說︰「禍哉！我滅亡了！因為我是嘴唇不潔的人，……又因我眼見大君王，萬軍之耶和華」（賽六3－5）。使徒保羅說︰「我覺得有個律，就是我願意為善的時候，便有惡與我同在……，把我擄去，叫我附從那肢體中犯罪的律。我真是苦阿！誰能救我脫離這取死的身體呢？」（羅七21一24）保羅又在提摩太前書一章十五、十六節說︰「『基督耶穌降世，為要拯救罪人。』這話是可信的，是十分可佩服的。在罪人中我是個罪魁，然而我蒙了憐憫，是因耶穌基督要在我這罪魁身上顯明他一切的忍耐，給後來信他得永生的人作榜樣。」彼得看到了主耶穌彰顯了他所行神跡的大能，「就俯伏在耶穌膝前，說︰『主阿！離開我，我是個罪人』」（路五8）。約伯經過了長期試煉以後，「回答耶和華說︰『我知道你萬事都能作，你的旨意不能攔阻。誰用無知的言語，使你的旨意隱藏呢？我所說的，是我不明白的；這些事太奇妙，是我不知道的。……我從前風聞有你，現在親眼看見你。因此我厭惡自己，在塵土和爐灰中懊悔。』」（伯四二1－6）以上所述的見證，他們的自卑自疚，憂傷痛悔，不是因為一言一行之不當，而乃是因為深悟其永遠犯罪墮落的本性。範郎端齊（VanOosterzee）說︰「我們在外表上所做的，乃是我們內在本性的顯示。這好比從地質學家的眼光看，一塊露出來的小小的岩石，和那沒有顯露出來看不見的岩石相比，乃就微乎其微。」可見那隱而未顯的罪乃更重大，唯有領悟真切的聖徒才能深知。聖徒的悔改認罪，是否真切，是為罪性（Sin），抑僅為本罪（Sins）？約翰福音十六章七、八節主耶穌在離世升天以前說︰「我將真情告訴你們；我去是與你們有益的，我若不去，保惠師就不到你們這里來；我若去，就差他來。他既來了，就要叫世人為罪、為義、為審判，自己責備自己」。這里的「罪」字乃為“Sin”，是指「罪性」，並非「本罪」或「罪行」（Sins）。著者執教的高敦大學與神學院的創辦人和校長高敦博士（Dr.A.J.Gordon）在他臨終之前，他要獨自在一起，于是他就在無意中，似乎听到有聲音說，要他承認他的罪（Sins不是Sin），而且其聲反常，要使他懼怕，他就神志昏迷錯亂。據馬敦生氏（Martensen）在他《教義神學》一書中說，馬丁路德在他致史陶畢茲（Staupitz）的信中說，在他早年的經驗中，他常常說︰「哦！我的罪（sins）阿！我的罪（sins）阿！」但到了以後，他在《懺悔錄》中，他不能再列舉他特別的罪行（Sins），只覺在心靈中間乃充滿深深的為他本性墮落的憂傷與痛苦。路德因為他深深覺得是一個太大的罪人，因此他甚且以為難于得救。他的朋友史氏就回覆他說，你豈能又是像罪人，又像救主麼？！

    愛德華茲（JonathanEdwards）也有類似的情形，他經過了二十年的宗教經驗以後，寫著說︰「自從我住在這個鎮以後，我對于自己常有傷感，深覺卑鄙下賤，罪孽深重；到了憂傷痛苦，情不自禁的時候，我就放聲大哭！有些時候我常常把自己關閉起來，閉門思過。我對我的邪惡以及心中的不正，乃比皈主以前有更重大深切的感覺。如果上帝要照我的罪惡過犯報應我，那我就是從創世以來全人類中最壞的人，要把我放在地獄里最底下的地方。倘使有別人來和我談他們邪惡的事，說他已經壞到極處，正同魔鬼一樣，他所說的，乃正代表我的邪惡」。愛德華茲又說︰「我里面的邪惡、敗壞、高傲、偽善與詭詐，時常向我顯露，吞滅了我一切思念與想像，使我莫可名狀，使我陷溺在洪水和高山之下。我也無法把它們數算，只有用無限加無限，無限乘無限。在這些年來，我念念不忘，深感我罪無限，所以在我心中，在我口中，都充滿了這個思念︰『無限加無限……無限加無限」當我檢察我的心，思念我的罪，那不像無底的深淵，其深無限，比地獄還深！假如崇高偉大的耶和華上帝，不賜我白白的救恩，用他大能的膀臂彰顯他豐盛的權榮，把我救拔起來，高舉起來，升到那無限的高處，進入他無限的高處，和豐富的榮耀里面，那我就要深陷在比地獄更低的罪惡深淵里面，永遠沉淪。」愛德華茲並不是一個不敬虔的人，而且乃是在那個時代眾望所歸，被視為最聖潔的人。他並非徒憑感情血氣的，而乃是一位慎思明辨的精細人，且有哲學的頭腦。他既不言過其實，虛張聲勢，也不信口開河，亟不擇言，所以他的回憶與見證乃是信實可靠的。他這種閉門思過的精神，實比孔子「吾日三省吾身」的精神，乃更有過之而無不及。甘比斯氏（ThomasaKempis）說︰「若非等到你能深知你乃是人類中最微不足道的人，你休想以為你在求善成聖的道路上，有絲毫的進步。」

    勞歐氏（Law）在他所著的《追求虔誠與聖潔》一書中說「你自己知道是最大的罪人，你正應當自己定你自己的罪。第一，因為你自己心中的愚妄，比別人所知乃更為深切，你才可以控訴責備你所犯各樣的罪行。第二，我們罪孽的巨大（greatness）之感乃是起自上帝對我們恩慈良善的寬宏（greatness）之恩。你知道你自己罪行的深重，乃比他人所犯的罪，更為深重。職是之故，歷世歷代最偉大的聖者，乃都自己責備他們乃為最大的罪人。」我們對勞氏的話，還要加以補充，因為每一個人都是各別的，都有他各自的特性，所以也犯各種不同的罪，有各種的情況與性質。從而格外深知他罪的深重性與可憎性。格林氏（Green）在其所著《英國人的史略》一書中，論清**的代表人物克倫威爾（Cromwell）說︰「這些人清淨聖潔的，生氣橫溢的本性，使一般人的生活，相形見絀，更顯得有罪。」阿諾爾特（Dr.ArnoldofRugly）說︰「在道德邪惡的深切之感里面，乃比任何事物，更是存有認識上帝的得救的智慧。」奧古斯丁在他臨終之前，把詩篇二十三篇恭錄下來，懸在牆上，藉以警惕他自己。從以上歷代許多聖徒的經驗與見證來看，我們對于罪的意識，當有深切的認識，從而在至聖的公義上帝之前，對于罪有更徹透的痛悔之心，要祈求上帝按他的慈愛，憐恤我們；求他按他的慈悲涂抹我們的過犯；求他將我們的罪孽洗除淨盡；並且求他為我們造清潔的心，使我們里面重新有正直的靈。（參詩五一1、2、10）

    參此種定義的含義從以上的檢討，我們便可以確切地來衡校一般人對罪惡定義之當否。他們以為罪乃是固意的違犯已知的律法。所謂「知法犯法」，「明知故犯」。實非盡然。茲將罪的含義，分四點來說︰

    一、邪惡的氣質一切的罪並非都是故意的有意要作的決心，因為在作為以先，早已有邪惡的氣質與本性；而這種本性與氣質之本身，乃就是罪。可是，我們並不否認，一切的罪，有些是間接的出乎意志悖謬的情操與意欲，也有些是直接出乎意志的。「固意的」（Voluntary）一詞乃比「意志的」（Volitional）一義，有廣泛的意義，乃包含永久的志和情的品質。復次，意志，不能把它僅僅視為一種意志作用，而且乃是一種為達成至高目標的首要而基本的決心。意志乃有兩種質素︰一為選擇與偏愛（Voluntas，Wille）；二為決心與意欲（arbitrium，Willkur）。我們贊同愛德華茲（Edwards）和霍治（Hodge）之見，認為感性並不是意志的品質。但是這些乃都是由意志所決定，所以在其性質上和目的上，乃可稱為固意的，或自願的。意志永久的性態乃和永久的感性（氣質或意欲）不同；但是兩者都是固意的，自願的；因為兩者都是意志先加決定的；而凡是出乎意志的，我們都應負責。人之意向和性癖乃是在自願的官能里面，從廣義來說，乃是屬于意志的。愛德華茲認為情感與愛好乃是意志在其運用時的某種方式。

    霍治（A.A.Hodge）說︰「一切罪都是固意的，意即謂一切罪的根源乃在悖謬的氣質、意願和性情，此乃構成意志墮落敗壞的品性。但是我們對于上述亞力山大、愛德華茲以及霍治（非CharlesHodge乃為A.A.Hodge）之見，須加分辨。第一次始祖犯罪不能適用此義，因為不能說他里面發出這種意志墮落敗壞的品性。上帝最初造人的時候，乃是照著他的形像，按著他的樣式而造；而且「看著一切所造的都甚好」（創一26、31）。所以我們應該對我們的性情意向負責，我們不是根據一部分的意志，而乃根據意志的結果而負責。易言之，此乃以往意志所作的決定，造成他們現在的情況。乃是咎由自取。二、固意的傾向固意要犯罪的傾向，乃加重犯罪，使更惡化。這些邪惡的傾向與沖動，並非被指使的，乃是自動的，並且控制人的心靈，這些傾向之本身，乃就違犯上帝的律法，乃為內心和心靈敗壞的癥狀，亦為亞當每一後裔主要的根本的罪惡的泉源。

    柯克氏（JosephCook）說︰「光可滲透海面上的水，稍下則半暗半明；再往下去，則完全黑暗。人也是如此莫測高深」。誠如耶利米先知說︰「人心比萬物都詭詐，壞到極處，誰能識透呢？」（耶一七9）魏思曼氏，在他所著的《遺傳論》一書中說︰「在552公尺（或170meters）水底下的亮光，則如沒有月亮的星光一樣。光滲透的深度，乃為1，300尺（或400meters）；動物則能在13，000尺（4，000meters）下生存；但在1，300尺下的動物乃都是失明的」。人類意識的光，僅是照在浮表之上，所以人不能知道他自己。詩篇十九篇十二節說︰「誰能知道自己的錯失呢？願你赦免我隱而未現的過錯」，五十一篇六節說︰「你所喜愛的，是內里誠實；你在我隱密處，必使我得智慧」。三、敗壞的情欲道德上的愚味，也是犯罪的惡果，且與敗壞情欲有不能分開的關系，所以應受上帝律法的懲罰。這種愚昧，「都因自己無知，心里剛硬」，「心地昏昧，與上帝所賜的生命隔絕」（弗四18）。

    所以我們「知」的責任乃和「行」的責任，同樣真切；但是「知」了以後，更要去「行」。譬諸疾病，大都致死的病癥，往往不在病人臉上顯出來，病人自己對他自己的病也沒有適當的知識。也有些人的無知乃是因為懶惰，不願意稍費心力追求研究，矯正他們的謬誤。還有些人的愚味無知，乃是出乎他的意圖，予智自雄，自以為是，愚好自用。我們悖逆了誡命，不能推為「忘記」，想求卸責。上帝有鑒及此，所以在十誠中，特加「當記念」（出二○8）數字。彼得後書第三章五、八節特別提醒那些不信的和好譏誚的人，一則曰︰「他們故意忘記……」，再則曰「你們不可忘記」。羅馬書二章十二節說︰「凡沒有律法犯了罪的，也必『不按律法』滅亡」。不能諉為沒有律法，而可免去責備。路加福音十二章四十八節︰「唯有那不知道的，作了當受責打的事，必少受責打」。啟示和布道的目的，乃都是要使人「醒悟過來」（路一五17）。羅愛世氏（Royce）在他所著的《世界與個人》一書中說︰「罪乃是固意把應加注意的範圍縮小，把明明應知的加以漠視，故意把它忘記」。哥德（Goethe）說︰「我們絕不會被騙，我們乃是自欺」。誠如羅馬書說︰「他們既然故意不認識上帝，上帝就任憑他們存邪僻的心，行那些不合理的事；裝滿了各樣不義、邪惡、貪婪、惡毒；滿心是嫉妒、凶殺、爭競、詭詐、毒恨；又是讒毀的、背後說人的、怨恨上帝的、侮慢人的、狂傲的、自夸的、捏造惡事的、違背父母的、無知的、背約的、無親情的、不憐憫人的。他們雖知道上帝判定行這樣事的人是當死的，然而他們不但自己去行，還喜歡別人去行」（羅一28一32）。

    四、情意的缺陷沒有能力履行律法，乃是犯罪的惡果，這種無能乃是一種根深蒂固的性情與意志，其本身乃是應被定罪的。所以不能履行律法，並不是「能力」的問題，而乃為「意志」的問題。律法既然是表示上帝的聖善，乃為世人行事為人的標準，守法的能力，不能用來衡量守法的責任，或察驗世人的罪惡，羅馬天主教和甦西尼派，則犯此弊。甦西尼派以為罪乃故意違犯律法，此乃一種世俗之見，乃與正統派原罪的教義不能相容。肆罪惡的要素

    從以上的檢討，我們可知罪惡的概念，乃是不合上帝的律法，于此我們還要進而探究那構成罪惡，使其存在表彰的動因，與推動的性能。綜合學者的意見，約可分為三種，前兩種乃是想為罪辯解的托詞︰第一種以為由于肉體的本質；第二種以為限于能力的弱點。二者都是推諉逃罪的藉口。第三種乃為由于自我為至上，或稱自我中心（有些人誤以為自私自利，非全確當），第三說乃是較合聖經的道理。茲分論之︰一、罪惡是邪情惡欲

    此說以為罪乃是世人肉欲的本性必然的結果，此乃因為人類心靈和血肉的機體相聯的結果。代表這種見解的乃為新神學鼻祖施萊瑪赫（Schleiermacher）與羅德（Rothe）。近代的作者，則有費思克（JohnFiske）等，他們以為道德的邪惡乃是由動物的先祖遺傳下來的，顯為進化論的謬見。施氏說，罪乃是一種獨立的（Seebstandigkeit），肉欲的功能，阻止聖靈決定性的大能。孩子從小就過一種肉體的生活，乃以肉體欲望為至上。他肉身的官能，乃是試探的通道，肉體壓制心靈，心靈永不能擺脫肉體。所以罪惡乃是從人性的基層所發出來的瘴氣；或用施氏的話說︰「乃是血肉對心靈絕對的反抗」。佛萊特雷（Pfleiderer）在他所著《基督教神學》一書中說，施氏乃是重復斯賓諾沙（Spi-noza）的話︰「此乃心靈不能控制血肉的情欲」。費氏又在其《宗教哲學》一書中說︰「人從他本性中發展的時候，他下級的沖力已經得著自主與抵抗的力量，然後他的理智才能站在權威與堅強的地位。他自我意志的脾性，乃是建立在人的特殊本性上面，所以可以稱它為先天的，遺傳的原有的罪」。羅德對于罪的見解，乃見諸他的《教義神學》里面，他的見解乃和他的連續創造說，有連帶的關系（關于連續創造說之謬妄，著者已在《系統神學》卷貳「上帝論」一書中第十一章加以批判）。羅氏乃為一個徹底的進化論者，他妄以為人乃是萬物最高發展的結果，心靈乃是個人藉著神助而達成的；在他們里面，由于繼續創造的進展，乃有道德的發展。但在發展的過程之中，必然會有反常的方式，就成為罪惡的情欲。這種反常的情況，必然需要一種新的創造工作，這就是救贖。所以他雖倡進化論，卻又相信主耶穌基督超凡的降生。果爾，這乃自承其進化論之謬妄。費思克在《人類的命運》一書中說︰「原罪其實就是從動物遺傳來的，每一個人都帶著這個罪擔，進化乃是朝著救恩進展的過程。」波恩氏（Bourne）在他所著的《救贖論》一書中說︰「罪乃是人還沒有脫離動物的遺物……。」

    以上各家對于罪的見解，實多未當，須加駁斥。1．誤以罪從物質來——這些見解，似乎以為物質乃本來是邪惡的，乃為人類肉體的實質。此說乃是一種二元論。關于二元論之妄，著者于《系統神學）卷貳「上帝論」一書第十一章已加批判。況且上帝造的人，乃有靈有體，人既有物質的機體，則無啻以上帝是創作邪惡的罪魁，豈非褻瀆至聖至善的上帝。這種學說乃把身體視為監獄，名為「籠鷹說」（CagedEagleTheory），或如柏拉圖說，身體乃為「靈魂的墳墓」，所以靈魂只有脫離身體才會淨潔，殊不知物質不是自有的，乃是上帝所造的，而且造得淨潔的。身體應當是靈魂的僕役。我們不能以罪歸咎于官能，而應歸諸使用官能的靈。如果以罪歸于身體，乃等于歸罪于造身體的上帝，而以他作罪的創造者——此乃最大的褻瀆。「人沒有理由可以控告他們的造物主。」罪惡並非僅僅靈與體的矛盾沖突，實乃靈在自己里面的矛盾沖突。官感本身的活動並非罪惡，此乃摩尼教派的道理（Manichaenism）。假如罪從身體而來，則主耶穌「道成肉身」（約一14），是「成了肉身來的」（約壹四2），亦必是一個罪人，宵有是理！2．誤以由動物遺傳——很多人以為人類不道德的品行與作為，乃是從動物遺傳下來的遺物，乃是動物脾性不能免的殘余。照此說法，乃就否認罪惡的真義，且尤否認人是真的人，而乃為動物。罪必定是有關自由的，否則便不是真罪。如果以為罪乃是較弱的意志被低級沖力所壓服，乃是把動物的本性，而非人的意志，作為犯罪的原因。又復等于說，人在最初的時候，並不是人，乃是動物。

    復次，如把虛榮、自大、詭詐、惡念、毒心、仇恨、報復，視為乃是從動物遺傳下來的，那就否認人類的無罪時期，以及上帝乃是造物之主，人乃是照他的形像和樣式造的，洛喀脫氏（B.W.Lockhart）說︰「動物的心不能認識上帝，不受律法的管制，也不能受管制，惟其因為是動物，也不會分別是非善惡。……倘使人是動物，和動物毫無分別，則亦無知，不能分辨善惡，自亦不會犯罪；故人必異于禽獸，他始能知罪、犯罪。罪惡乃是較高的降服；較低的乃是向動物放棄靈魂的本性。所以人類需要上帝的啟示的屬靈的力量醫治靈魂，造就靈魂，訓導靈魂，使其能夠得勝動物的脾性，並且得勝世界和其上盲目的情欲。而且最後的目的，乃是要培養人類的心靈，使其進入自由、真理、仁愛，並且像上帝。」有些新神學家，雖然相信人類的墮落，卻妄以為墮落乃是道德發展所必需的。例如蓋賴特（EmmamanieCaillard）說︰「人在無罪時期，不知他們自己的缺陷，從而進到意識的境界。但因此人的意志變為奴僕，不再是主人。結果就停止進化，而需要拯救，使他恢復主人的地位，而有繼續進化的可能。『道成肉身』乃是一種救贖的方法。但是即使人類沒有墮落，『道成肉身』仍是必需的，藉以指示人類進化的目標」。還有李思兒（Lisle）說，自然世界藉著災難而進化，乃正如屬靈世界一樣。從根本上說，罪惡並不是從較高墮落到較低；而乃是從較低升到較高；並非為吃了分別善惡樹的禁果，而乃是不能分享生命樹上的果子。生命樹乃是代表和上帝的交契與來往。假如無罪的人，能夠竭力達到這目的，他就不致墮落。人決意拒絕揀選那較高的，以是導致他的墮落到較低的。他揀選那較低的乃是出于他的自由意志。于是就失去了他對上帝的向心力，便遠離上帝，逞其私志，發展他自己。從此便背道而馳，恢復他野蠻的獸性。雖然如此，人既是自覺的，能夠自由行動的，所以他雖墮落，仍是保持他的責任感，其內心常常充滿恐懼，戰兢與憂傷痛苦之感。言外之意，人似更是無需救贖的。3．此說乃不符事實——他們乃根據不完全的事實來歸納，只講罪乃是由于人之自我貶抑，殊不知事實上乃適得其反。罪最壞的情況，乃是人的自高自大，要「如上帝」（創三5）。「要升到天上，我要高舉我的寶座在上帝眾星以上；……要升到高雲之上，……與至上者同等。」（賽一四13、14）舉凡貪婪、嫉妒、高傲、野心、惡念、毒心、殘暴、報仇、自義、不信、與神為敵，凡此種種，沒有一樣是肉欲之罪。此說以為罪乃世人肉欲的本性必有的結果，則對于上列之罪，不能自圓其說，加以完善的解釋。例如世上知名的人物，德國詩人，著名作家，哥德（JohannWolfgangvonGoethe）和法國君王蓋世英雄拿破侖（NapoleonBonaparte），他們的罪，都非在邪情惡欲，而乃在心智（intellect）和意志（will），尤其是拿破侖，他曾對世界宣稱︰「你在我面前，並沒有別的神。」在他皇帝的寶座之上，他用金字寫著出埃及記三章十四節，上帝對摩西說的話︰「我是自有永有的」。但他到了晚年就悔悟，世上君王，連他在內，都要滅亡，唯有主耶穌基督要永遠作王，受萬民敬拜。他最後也皈依基督（詳見拙著《世界名人宗教觀》第十四章，及教會史家PhilinSchaff（基督論》附錄）。

    4．此說于理尤不通——照此說來講，勢必引到這乖謬的結論。例如他們說，用苦修行來削弱邪情惡欲的力量，則必能減輕罪惡的權勢；而人因年老力衰，官能的作用，也隨之衰退，人愈老，罪性也愈減輕；脫離肉體的靈必然聖潔，而死亡便是唯一的「救主」！其說之妄，當不待智者而自明。其實苦修行的功效，乃僅改變犯罪的傾向。誡如我國成語說，「扶得東來西又倒」。苦修行乃僅使屬靈驕傲與專橫，取代了肉體的情欲。江山好移，本性難改；年紀老邁，並不能改其本性。守財奴愈近老死，把他的金子，抓得愈緊，絲毫不肯放松。況且罪惡並非在肉體，罪惡絕不因年老力衰而減輕。撒但根本沒有肉體，但它卻是邪惡的魔王。肉體的死亡，不能救人脫離罪惡，唯有主耶穌基督代死十字架才能拯救罪人。世界上許多哲學家，人文主義者，例如休謨（DavidHume）或史脫勞（DavidStrauss），或是約翰密勒（JohnStuartMill）都算是潔身自好，並非放縱情欲的肉欲主義者，他們如果听到主耶穌基督，憑他權威，需要他們承認他們的罪，求他贖罪的寶血，洗淨他們的罪，必在心理上深閉固拒，大起反感。5，此說乃曲解聖經——羅馬書七章十八節說︰「……在我里頭，就是我肉體之中，沒有良善；因為立志為善由得我，只是行出來由不得我。」其中「肉體」一詞，不是僅指身體，乃指人整個本性沒有上帝的靈。聖經清楚認為罪的中心乃是在靈魂，並非在物質的機體。「上帝不能被惡試探，他也不試探人。但各人被試探，乃是被自己的私欲牽引誘惑的」（雅一13、14）。他決不會造人的本性去試探他。聖經用「肉體」一詞，並非指物質的機體，而乃為罪惡所用的一個污名，這乃指示我們人的本性，如果沒有上帝，乃是像沒有靈魂住在里面的肉體一樣，是會惡化的、朽壞的、滅亡的。羅馬書八章七節「體貼肉體的」（CarnalMindorMindoftheFlesh）一詞，並非指「肉欲的心」，或放縱情欲，乃僅指不受聖靈的控制，沒有真正的生命。因為「體貼肉體的，就是死；體貼聖靈的，乃是生命、平安。原來體貼肉體的，就是與上帝為仇……不能得上帝的喜歡。」（羅八6－8）梅那氏（Meyer）認為了「肉體」乃完全是人的要素，乃是敵對上帝本性的。浦伯氏（Pope）在他《系統神學》中說，「肉體」一詞乃是指整個人，體、魂與靈乃與上帝分離，乃與動物無異。慕勒氏（JuliusMuller）說「肉體」一詞乃指人類僅活在人的本性里面，也僅為其本性而後，乃與上帝的生命隔絕，而且敵對上帝。狄克生氏（Dickson）說，肉體乃是人的本性沒有靈或氣……人靠他自立，或是「我行我素」，敵對上帝。屬血氣的人，毫不了悟，他還未得著上帝的恩典，也還沒有完全受了恩典的感應。甚且深閉固拒，自暴自棄，自絕神恩。

    雅各書一章十四、十五節︰「各人被試探，乃是被自己的私欲牽引誘惑的。私欲既懷了胎，就生出罪來」。無智的或無害的欲望，乃在犯罪之先，只是一種傾向，僅能引起犯罪，要到了意志決定不顧上帝律法，逞其沖動而行，始成為罪。馬丁路德說，保羅在羅馬書所用的肉體一詞，乃是指整個人的身體、靈魂、理智及其一切性能而言。墨蘭敦（Melanchthon）說，肉體乃是指沒有聖靈的整個人的本性，官能與理智而言。于此可見此說乃曲解聖經。6．此說不明罪本質——他們不闡明罪的真義，實際上等于否認罪的存在。如果說罪是從我們原有的體質里面發生出來的。則罪乃是一種必然應有之物，將不成其為罪。二、罪惡是限于能力

    此說認為罪乃人類有限的本質必然的結果。罪既是不完滿發展的偶發事件，乃為無知和無能的結果，則罪並非絕對的，而僅為相對的邪惡；而且還是人類教育的原理和一種進步的方法。倡此說者乃為萊布尼茲和斯賓諾沙。近代作者如囂孟（Schurman）與羅愛世（Royce）甚至說道德的邪惡乃為美德必有的背景與條件。照萊布尼茲和斯賓諾沙的見解，罪惡乃為缺乏經驗的疏忽，乃為不加思索，以惡為善，乃為無智，好像把手指放在火中；乃為跌倒，藉以學習步行。這亦好像未熟果子的酸苦。這乃是為求改善管教與訓練。易言之，這乃是良善的準備，以及聖潔的胚種。所以犯罪墮落，並非降低，乃為升高的階梯。費思克（JohnFiske）也有相同的見解。他在其所著的《邪惡的奧秘》一書中說︰「邪惡乃是人類心靈里面的印記，乃為不可缺乏的，乃為預先布置將來天堂里永永遠遠的榮樂的背景」。易言之，罪惡乃是聖潔所必需的，正如黑暗乃使光明特別顯著所必有的背景。如果沒有黑，我們就永不會知道的。囂孟說，犯罪的可能，乃是因為上帝為著人類，自動退職……罪惡的要素乃是人類自己作王。然而如果沒有這種一心作王，熱切的心志，就不會有與上帝聯合的意念。因為唯有經過敵對才會有認識的可能。要知道「A」，必須經過「非A」。所以離棄上帝，乃為與上帝交契的必要條件。這乃是聖經的道理，「罪在那里顯多，恩典就更顯多了」（羅五20）。……近代文化反對清**，因為他們崇拜德行，把它放在真理之上；因為他們又以十誡取代哥德更廣博的新誠命——要決志活在完善（Whole），美德（Good），優美（Beautiful）里面。最高的宗教，必定要完全以哥德這種綜合性的道理為基準。上帝乃是整個宇宙萬物的生命，各人的作為，乃是包含在其內的各別機體的活動」。羅斯說︰「邪惡乃為達成完全協和所必需的傾軋與沖突。從它本身來講，雖是邪惡的，但從它與總體的關系來說，乃有其價值，藉此可以對我們顯示其自己的有限性與不完善。這是對上帝的憂傷，也是我們的憂傷；因為我們的憂傷，乃是上帝的憂傷，邪惡必須由其自己或他人加以克服，加以阻止，加以控制，才能使它成就良善。一切有限的生活乃是一種與邪惡的斗爭。今世的境界沒有一樣是能令人滿意的，但是永世的境界乃是完善的。我們都犯了罪，虧缺了上帝的榮耀，但是雖然如此，如果從全部來看，卻又完全彰顯上帝的榮耀。這些難解的話，雖令人莫測，卻正為真正宗教最深奧的說明。如果在今世沒有渴慕的心，則在永世中勢將沒有平安。主耶穌教我們禱告說︰『願你的旨意行在地上，如同行在天上』，乃正是哲學所認為簡單的事實。」

    以上各家的見解，雖能誘世惑人，其實乃都似是而非，甚且曲解聖經，我們對他們的學說，須加批判駁斥︰1．此種學說，乃是建立在泛神哲學上面——他們把心靈與肉體混淆；把強權視為公理。他們把罪惡視為有限性必有之物，而人類將永遠不能無限；則罪惡勢必永遠常存，不但在宇宙之間，且在每一個人里面。哥德（Goethe）、卡萊兒（Carlyle）和愛默生（Emerson），在他們的著作里面，都代表這種見解。哥德用一個妙喻解釋他的見解說，這乃好像一個人要想跳出他自己的黑影，顯為空想。哥德乃是斯賓諾沙的門徒，他相信在一個實體里面，乃有各種自相沖突的思想與伸展的屬性。他把泛神的上帝觀，作為各人自己的見解。他漠視罪惡的事實。赫敦氏（Huttom）說，他乃是世上最聰明而毫無謙遜與信仰的人，但卻沒有一個兒童那樣的智慧。赫敦又論哥德所著的（浮士德）（Faust）一書說，這一場大戲劇，在它基本的哲學上，乃是完全虛妄的。此書基本的見解，乃以為完全邪惡的人也是非常有用的，因為他能激勵他所引領犯罪的人，不至懶怠，而能采取行動。卡萊兒乃是甦格蘭一位有名無實的長老會教友（ScotchresbyterianminusChristianity）。當他二十五歲的時候，他就反對相信神跡的宗教，他不信上帝，只信自然法。因此他就自崇拜客觀真理，變為崇拜主觀的「誠實」；從崇拜有位格的意志，變為崇拜無位格的暴力。他空傳真理，服務與犧牲，但都是用命令的方式，而且乃是悲觀的。他看到英格蘭和威爾斯「兩千九百萬人，大都是呆笨無用之徒」。他乃沒有愛心，也沒有補救之方，因此也沒有盼望。在內戰之時，他乃站在「奴隸所有人」（SlaveHolder）方面。他宣稱他的哲學乃是以公義為權力；但他言不由衷，行不碩言，在實行的時候，則以強權為公義。他混淆道德的是非善惡，他後來在著作里，竟自稱他是「天堂地獄混合會的主席」（PresidentoftheHeaven一and一Hell-AmalgamationSociety）。弗勞特氏（Froude）說，卡氏雖然信預定論，卻是一個殘酷寡恩的人。

    愛默生也是一個崇拜暴力的人。他的泛神思想，乃充滿在他的詩文里面。例如他在其所作的Cupido一詞里面，大致說︰「這一個宇宙雖是非常堅固，卻是能被愛滲透，他的眼雖被繃縛，但無論看旁，看下，看上，卻從不會有錯誤；他發出使人頭昏眼花的白光，射到上帝和撒但的窗里，就能用或善或惡的計謀，把他們調和起來。」愛氏到處傳講他的邪說，以為人並沒有罪，僅不完善，可用教育，加以救治。「他要使上帝消散，成為一個抽象的觀念。使上帝變成萬物內在的神性，不再有超凡的位格；他認為宇宙屬靈的主要的結構，乃是人類超凡敬拜的對象。」他在其《論文集》中說︰「主耶穌要拼吞人類，幸虧最猥褻的褻瀆上帝的無神主義者班納（ThomasPaine）起而救助人類，抵抗這種充斥勢力的發展。」愛氏在「神學」院講演，他要把主耶穌的位格，從真正宗教中完全排除！他又認為「如果一個人要把他的本性順從基督的本性，那便不能再成為人。」他殊不知主耶穌並非「拼吞」，而乃是為改變重生人類。敗壞墮落的人類，如果不受更高貴的心靈之沖擊，乃是不能長進的。愛氏執持偏見，肆意詆毀，在神學院講演，不但不照聖經，且復抵觸聖經，誣指救主耶穌「基督要拼吞人類。」主耶穌明明說︰「我就是門，凡從我進來的，必然得救……盜賊來，無非要偷竊、殺害、毀壞；我來了，是要叫羊得生命，並且得的更豐盛。……我的羊听我的聲音，我也認識他們，他們也跟著我。我又賜給他們永生；他們永不滅亡」（約一○9、10、27、28）。主耶穌又說︰「復活在我，生命也在我，信我的人，雖然死了，也必復活。凡活著信我的人，必永遠不死。」（約一一25、26）費曉氏（Fisher）說︰「愛默生的泛神思想，乃是前後矛盾，不能首尾一貫，自圓其說，所以他最後卒乃相信身體不朽，這必朽壞的，必變成不朽壞的，並且宣稱他對此的信仰。」這種學說，被稱為「青隻果罪惡論」。以為罪惡乃僅似一個未熟的隻果，只需時間與陽光，使它生長成熟，便美麗可口。但是此說乃根本不知罪惡的本質，罪惡並非尚未成熟的青隻果，而乃為果心里面的蟲，決不能藉著生長而醫治。此說基本的缺陷，乃在其建立在泛神上面，關于泛神論之謬妄，著者已另有專書論之。2，此說把可能與真實混為一談——他們重大的錯誤乃在把「可能的」與「真實的」混淆不清，拼為一談，因此把道德的邪惡視為道德的良善之必要的前提與條件。但是道德的邪惡乃僅可能使之成為良善，卻並非必定先要有邪惡。

    高敦氏（GeorgeA.Gordon非Dr.AdonesamJudsonGordon）所著的《信心的新時代》一書，就代表這種謬見。他甚至荒謬絕倫地說，罪惡必須放在上帝的本性之內，他才會聖潔；這樣神性和邪惡就能在一個位格里面。耶穌亦必定需要惡與善。人性既然是有限的，所以基督亦必定是罪人。我們世人既然常是有限的，所以也必常是罪人。這種罪惡觀，可追溯到黑格兒的思想。在他看來，真正的罪是沒有的，也是不會有的，只有不完善，而且必定是不完善的。這乃是因為相對的，永遠不會變成絕對的。救贖只是一種進化的過程，且要無限的延長，所以邪惡乃是一種永遠的情況。一切有限的思想，乃為無限思想的要素；一切有限的意志乃是無限意志的要素。因此如果沒有邪惡，良善便不能存在。黑格兒哲學的指導原則乃為「凡是合理的，乃是真實的；凡是真實的，乃是合理的。」但是世上一切橫行不法，邪惡不義的事，都眾目昭彰，是真真實實的，若照黑格兒的說法，乃必都是合理的，宵有是理，當不待智者而知其妄。所以塞特（Seth）批評黑氏說，他乃昧于「這苦難世界之謎」。皮特曼（Biedermann）的《教義神學》乃宗奉黑格兒哲學為基準。他說「邪惡乃是世界萬物的有限性，因為他們歸屬內在的世界秩序，都固守所有個體的存在。所以邪惡乃是世上追慕聖善之人，必需的要素。」白拉特萊（Brad-ley）信從黑格兒之說，把罪惡僅僅視為一種相對現象（are-lativeappearance），其實並無其實質。人沒有自由意志，而且在上帝意志和人的意志之間，其中並無對敵。黑暗雖有毀壞的作用，但卻不像光明，並非一種積極的力量。所以乃是可加攻擊，把它克服的。只要用光一照，便可把它消滅。因此邢惡也只要用良善，便可消滅。斯賓塞（HerbertSpencer）在他所著的《進化倫理觀》一書中說︰「在一不完善的人類之中，是不可能有完人的。」照黑格兒哲學的罪惡觀，甚至否認主耶穌基督的聖潔，實屬褻瀆之尤。3．此說乃不符眾所共知的事實——一切的罪並非都是消極的，由于無知愚昧，軟弱缺陷而犯的；而正相反，乃有積極的，強大有力的惡毒的意圖，故意的犯法作亂，任性使氣，執意行惡。增加對于罪惡本質的知識，不會增加克制罪惡的力量；卻正相反，一再犯罪作惡，卻復剛硬其作惡的心。有最高智慧的人，未必是道德崇高的人；而最大的犯罪作惡的人，絕非因為他意志薄弱，無知愚昧。

    所以最大的罪人，並非軟弱無能之人，乃為堅強有力之人。例如羅馬帝國之尼羅暴君，我國的秦始皇和曹操，都非平庸愚昧之人，且有雄才大略；卻都殘酷寡恩，神人共憤。賣主的猶大，也是精明干練。魔鬼原有天賦的才能；但卻「從起初是殺人的……本來是說謊的，也是說謊之人的父。」（約八44）所以罪惡並非僅是一種軟弱，而實為一種權力。撒但乃是離神叛道，自私自利的知識能力的最確切的類型。「加略人猶大……是個賊，又帶著錢囊，常取其中所存的。」（約一4一10）主耶穌派他做這事，乃是與他才干最適切，且又投合其所好，並要藉此救他。有些人所被派擔任的職務，乃是因為唯有那種工作，才能防止他們敗亡。猶大被試探被考驗，正和一般人相同，此乃照各人的脾性。猶大反對馬利亞拿極貴重的真哪噠香膏抹主耶穌的腳，其真的動機乃是貪婪，而以慈惠周濟窮人為托詞。猶大的罪，並非如這派學者之說，乃系由于軟弱或無智；而實為惡毒，以及對主耶穌基督的憎恨。約翰生（E.H.Johnson）說︰「罪並非人的不完善，乃為人類邪惡本性積極的表現。」龍特氏（M.F.H.Round）乃是「全國監獄協會」（NationalPrisonAssociation）的秘書，據他研究一千個犯人記錄的結果，發現四分之一的犯人，有特殊優良的體格與力量。其他四分之三，乃僅稍遜于一般人。並非限于能力，可證此說之妄。此種邪說，不但漠視罪惡，且以為罪惡可以成為聖潔。這種說法，誠如我國成語說，等于「痴人說夢」。又如季兒伯（Gilbert）在他所著的《我的奇夢》一書中說︰「我在夢境之中，好像住在托柏西——土維騰（Topsy一Turvyldom），那里的邪惡就是美德，美德就是邪惡；美善就是卑鄙，卑鄙就是美善；惡就是善，善就是惡；是就是非，非就是是；白就是黑，黑就是白。」豈非一種無法無天的世界，尤可見此種邪說之危險，對世道人心之禍患！現在的「道德相對論」，即為其惡果。

    4．此說想否認犯罪的責任——他們正如上文所批判的邪情惡欲一樣，乃抵觸良心與聖經，否認人類犯罪的責任，用其詭辯，使人卸責而卻歸咎于神，創造天地萬物之主，實屬褻瀆，大逆不道！阿格孟能（Agamemnoon）說︰「我們犯罪，不能責備人，而應歸咎于古羅馬主神（Jupiter）和命運。罪應責怪萬物，非難萬人，自己則不負責任。」誠如我國成語說︰「怨天尤人」，「逍遙法外」。這種為自己辯護表白的邪說，事實上乃為控告上帝。此乃魔鬼的杰作，因為它乃是控告者。他們的論據，乃以「不完善」作出發點，因此以為人不能不犯罪。他們離棄了上帝，卻以他們所行所為，歸咎上帝。他們詭辯的理由，乃以為他們為非作惡，乃是人類本性必然的結果，所以不算是他們所犯的罪。因為不是他們的作為，而乃為命運所使然。我們對他們這種狡辯，可用一句話答覆他們，就是「訴諸良心！」更深夜靜之時，捫心自問！再從上帝的話——聖經來看，則罪並非限于世人的能力，而乃由于人類自己的自由意志，乃為自取其禍。再用我國的成語說，乃「咎由自取」，「自作自受」，「一失足成千古恨」！三、罪惡是自我中心

    我們認為罪惡主要的本質乃為自我中心（一般人稱為「自私自利」，不如稱「自我中心」，更為確當）。自我中心一義，不僅指過于對自我的偏愛，並且尤指以自我定為至高的目標，從而與上帝至高的愛，針鋒相對；遂致偏離正道，「如羊走迷，各人偏行己路」（賽五三6），成為「不虔不義……阻擋真理的人」（羅一18）；並且「隨從今世的風俗，順服空中掌權者的首領，就是現今在悖逆之子心中運行的邪靈。我們從前也都在他們中間，放縱肉體的私欲，隨著肉體和心中所喜好的去行」，成為「可怒之子」，「與基督無關……活在世上沒有指望，沒有上帝」（弗二1－3、12）。推究其因，乃旨在以自我為中心，故自我中心，實為罪惡主要的本質。請將此義，分論如下︰1．愛神乃眾德之本；2．自我乃眾罪之源；3.此說乃最合聖經。1．愛神乃眾德之本——愛己乃是與愛上帝對敵，其結果乃有我無上帝，以利己作為人生最高的目標，唯我獨尊，目無上帝，此實為罪惡的本質。國人大家都知道，孟子見梁惠王，王對他說，你老人家「不遠千里而來，亦將有利吾國乎？」孟子對曰︰「王何必曰利，亦有仁義而已矣。王曰︰何以利吾國；大夫曰︰何以利吾家；士庶人曰︰何以利吾身；上下交征利，而國危矣！」孟子之說，就其反對自利而言，自屬可取；但其所講的仁義，乃為人的自義，此乃儒家以及世界中外古今人文主義的學者，共有的通病。此義牽涉，甚為深廣，不能于此詳論，著者已著書多種，加以論衡。吾人首先須知，上帝乃眾德之本，所以我們對上帝的愛，乃是愛上帝最基本的特性，就是他的聖潔，而不是為他的利益或一般的良善。也非僅僅為慈愛，而乃是為他是聖潔而愛，這乃是我們里面聖潔的本源。

    有一位法國批評家，批評斐希德的哲學說，費氏的哲學，乃好像要從自我飛到無限里去，結果卻並沒有超過他的自我。卡特氏（Caird）說︰「每一個自我，倘使一旦覺醒起來，便知他本來是一個暴君！……」霍布斯（Hob-bes）說，每一個人都有「一個無限欲望，要得勝，要尊榮」，並且要到整個世界都歸于他以後，才能心滿意足。殊不知主耶穌說︰「人若賺得全世界，賠上自己的生命，有什麼益處呢？人還能拿什麼換生命呢？」（太一六26）馬丁紐（JamesMartineau）說，當「我們請孔德（comte）把他的『至聖所』的幔子打開，把他所崇拜的對象指示我們的時候——他就拿出一面鏡子，給我們看到的，都是我們自己。」孔德的宗教，乃是人類生存綜合性的理想化。他們所崇拜的，不是上帝，而是自己。孔德有「社會學鼻祖」之稱，為實證主義（positivism）的倡導者，他的學說，乃以「不可知論」和「無神論」為依歸。他們不究萬事的根由，而僅重外表的「官感」；所以他們的認識論，乃非常淺薄，徒重經驗，而不能了悟，且又不信永恆的真理，從而否認道德有不變的原則，根本昧于「愛上帝為眾德之本」的至理。因此不信上帝，敵對聖道。且以邪說惑人，說人類的進步，可分三大階段︰初為神學或宗教時期，二為哲學或玄學時期，三為科學或實證時期。且復強調，神學時期，乃最落伍；自炫實證時期，乃最科學，最進步。崇人瀆神，敵對聖道，提倡一種拜人的人道教，以人擁登上帝的寶座。孔氏為法人，著者早歲游學巴黎，也受其迷惑，所著各書，即宗奉孔德、杜干（E.Durkheim）與狄驥（L.Duiguit）之說，且受士大夫推重，沾沾自喜，自以為站在時代前線，殊不知乃是「瞎眼領路的」（太一五14）。晚年皈主，痛悔前非，遂著書斥之。戴樂（N.W.Taylor）以為愛己乃是一切道德行為的主因，應以我們自己的幸福；作為人類最終極的目的，不以愛上帝為他主要的良善。我們對于戴氏之見，應加駁議，而認為把求自己的幸福作為我們最終的目的，其本身就是罪，乃是罪的本質。上帝既以聖潔作為他主要的本質，我們也應在上帝里面，而應為他而活，且要為他神聖的本質而後。這種對聖善的上帝之愛，乃為德性的本質。如果反乎此道，以愛己為至上，那就是罪。愛上帝既為眾德之源，主耶穌說︰「你要盡心、盡性、盡意愛主你的上帝」（太二二37）。但于此有一重大問題，乃便須先對上帝有正確的認識，要明辨上帝的真偽。保羅在羅馬書中痛切的說︰「他們雖然知道上帝，卻不當作上帝榮耀他，也不感謝他。他們的思念變為虛妄，無知的心就昏暗了。自稱為聰明，反成了愚拙；將不能朽壞之上帝的榮耀變為偶像……將上帝的真實變為虛謊，去敬拜事奉受造之物，不敬奉那造物的主。」（羅一21一25）這正指出中國民族心靈的危機。我國先祖，本有敬畏上帝的宗教思想。此一則可以證諸考古學家發掘出來的幾百萬片的甲骨上的卜辭；二則可以證諸各種權威的古藉︰如《書經》、《詩經》、《易經》、《論語》、《中庸》和《左傳》。惜僅得諸「普通啟示」，而非真神的「特殊啟示」，致對全善全愛和全能，至尊至聖的，三位一體的，獨一真神，沒有正確無誤的認識，所以我國民族原始的天道觀，和上帝觀（PrimitiveMono一theism），以後就變質墮落。上焉者，成為一種空幻虛無的泛神論，或超神論（或稱理神論Deism）；下焉者，便流為一種迷信邪靈，崇拜偶像的低級宗教觀念和作為。民德墮落，民族衰微，此實厲階！此益證本節所論的「愛神為眾德之源」，關于這點著者已另著書痛論。所以我們所敬愛的所崇拜的上帝，乃是真神上帝，是至聖至善的上帝。這種對上帝的愛，乃旨在把他的聖善在我們和他人里面再生起來。我們固不應自暴自棄，而應自愛，但這種自愛，乃僅僅是為上帝的緣故，乃要把他神聖的意念，實踐起來，表現出來。我們道德的進步，可分四個階段︰第一，我們為自己而自愛；第二，上帝為著我們；第三，上帝為他自己；第四，我們自己為著上帝。第一乃是我們的本性；第二乃需上帝預防的恩典（PrevenientGrace）；第三乃需上帝重生的恩典；第四乃需上帝成聖的恩典。只有最後的才是合理的自愛。巴爾福（Balfour）在他《信仰的基礎》一書中說︰「只有這種合理的自愛，乃是和一般人所說的自私自利，不能兩立的。社會所以有苦難，就是因為缺少這種愛。」

    愛所期求的目的，乃為至善，這個至善，就是上帝。主耶穌教訓我們要給，但不是給他們所要求的，乃是給他們所必需的。羅馬書十五章二節說︰「我們各人務要叫鄰舍喜悅，使他得益處，建立德行。」罪乃在離開了上帝，專為他自己，我們只有在上帝里面，並且為著上帝，我們始有權利。亞理斯多德說︰「邪惡的人沒有權利愛他們自己；唯有善良的人才可以。所以從基督教的觀點來看，我們可以說，凡未曾重生的人，不能夠真正的尊重他自己；只有已經恢復上帝形像的人，活在上帝里面的人，才能真正自尊。真正的自愛，並非為專愛自己的幸福；而乃是愛在上帝看來有價值的。而這種自愛乃是一切對人有價值的真愛之條件。從另一面來看，真正的自愛，又需以愛聖善的上帝，而非以幸福作條件。所以阿斯基（Asquith）說，愛或仁慈，乃是和利他主義不同的，未可同日而語，利他主義乃是出于本性，沒有道德動機作根源。這雖有實利，雖然可以供應物質上的需要，但僅能滿足本性于一時，而沒有心靈上的造就。……聖善乃是委身為上帝，為至善（Good），不是外部的管制，乃是內心的檢察，進而改變性格……上帝每一個思念都是愛，沒有一念是為他自己……上帝創造天地萬物，乃是一個偉大的無私的意念——使他被造的生靈能知上帝所知的福樂……對于屬靈的人，聖善與慈愛乃是合一的。救恩便是救人脫離自私自利。」愛上帝乃眾德之本，反之，自我乃眾罪之源，茲進論之。2．自我乃眾罪之源——各種各樣的罪惡，追究其源，乃為自私，自私乃是揀選自我作為最高之目的。

    （a）自私乃以自我的嗜好，欲望與性情，視為最高的主權。邪情惡欲乃為放縱嗜好的一種自私的方式。自私的欲望，乃有各種的方式，例如貪婪、野心、虛榮、驕傲，乃在他們爭逐財產，權勢，以及想得人推崇，唯我獨尊，特立獨行的時候，分別表現出來。自私的性情，乃是一種虛謊與邪惡，乃想利用他人甘心樂意作他自願的奴僕，或則把他們視為擋路的障礙，要把他們掃除；其尤甚者，乃為不信上帝，作上帝的仇敵，離棄了真理與上帝的愛。奧古斯丁與阿奎那，都認為罪惡的本質乃是驕傲；路德與加爾文則認為罪惡乃是不信。克雷別（Kreibig）則認為罪乃是「貪愛世界」。還有些學者則認為是與上帝為敵。慕勒氏（JuliusMuller）反對罪惡的本質是邪情惡欲，他說，何處有邪情惡欲，那里必有自私自利；但何處有自私自利，卻未必一定有邪情惡欲。自私自利雖含有血肉的情欲與過度的欲望；但在其中未必一定有邪情惡欲，未必一定會產生屬靈的罪惡。貪心或貪婪，其本身並非求情欲的滿足，但周圍的事，卻會使他如此，且能因此失其原來所要追求的目標。野心乃是對于權位自私的愛好；虛榮乃是要人對他尊敬自私的愛好；驕傲乃為自得自滿，目中無人，要特立獨行，和放浪不羈的自私的精神。虛謊乃是出于自私，初則「自欺」，繼則「欺人」，誠如我國成語說︰「自欺欺人」。因為世人雖因犯罪而使他孤立起來，但他既處身社會，他衣、食、住、行，又在在需人相助，因為他不能憑其一身之力，耕種五谷菜蔬，紡織縫衣，自造舟車；但在他與人接觸往還之時，他又肆其詭詐，欺人利己。惡念乃是本性上對他人不滿之惡化，憎恨與報復，乃是對于擋在或以為是擋在他路上的人之一種「有我無人」的自私的反感。不信與敵對上帝，乃是罪惡的結果，而非罪惡的本質；罪惡的本質乃為自私，因為自私就使他初則不信，繼則憎恨立法之主與最高審判者——就是上帝。愛上帝乃是愛上帝的聖善，低于這種愛的欲望，倘使不被較高的愛所感化，使其成為聖善，那就勢必叛離聖道，犯罪作惡。一切物質上的滿足、金錢、尊榮、權位、知識、家庭、德行，倘使為上帝的緣故而追求，而在他意志的限度之內，乃是正當的目標；如果叛離上帝，而為他自私的目的而追求，則便成為罪。同一件事，如果不為上帝，而僅為自己，便有不同的後果。例如欲望的滿足，如果不顧上帝的律法，則成為放縱情欲；財產本身，並非罪惡，但是「貪財是萬惡之根」（提前六10）；但求聲譽，便成虛榮；熱中權勢，便成野心;關愛兒女，會過分放縱；追求學問，會自命不凡；進德修行，會自以為義。誠以愛上帝為眾德之本，自我乃眾罪之源，神我之分，乃如天淵；倘使目中無神，僅為自我，則一切都要惡化，善會成為惡，德要變成罪。失諸毫厘，謬以千里。「神」「我」之際，宜加分辨。

    但丁在其名著《神曲》中，把地獄（Inferno）分為三層或三個區域，照各人罪的輕重，分別處罰︰第一層為淫蕩的；第二層為獸性的；第三層為惡毒的。（一）淫蕩的罪，乃在心、在情緒、在性情。（二）為獸性的罪，罪乃在頭腦、在思想、在心意，例如不忠不義，異端邪說。（三）最下級的乃為惡毒的罪，罪乃在意志，故意反抗、欺騙、叛逆。心又帶著智能在一起，而不信的罪，復漸漸加深加重惡毒的強烈性。神學家史屈朗（A.H.Strong）在他所著的《偉大詩人及其神學》一書中論到但丁說︰「但丁傳講的道理，認為罪乃意志自我的悖謬。如果要把他的道理用一個基本思想來表達，或可說是『自由』或意志自由。人並非如一種沒有抵抗力的漂蕩之物，被水沖到水底下去；而乃賦有一種抗拒之力，倘其不把這種天賦之力來運用，而一味投降，乃便是犯罪。罪並非不幸，亦非疾痛，更非必然的命運；乃是任性，自我毀滅，自取滅亡。但丁的神曲，乃勝過一切的詩，不可與一般的詩等量齊觀，同日而語，乃是良心的詩。」史蒂文（Prof.Wm.ArnoldStevens）說，有一種罪，是希臘諸神所憎惡而不能赦免的，乃是頑強固執，自以為是，目中無人，不肯謙卑。莎士比亞說︰「有些事我們可能做了那不願去作的；有的時候，我們自己是魔鬼。我們軟弱無能，卻自以為有能力，卻又朝三暮四，變易無常。」但是尹格素（RobertG.In-gersoll）說，莎士比亞以為罪惡乃是由于愚昧而所作的錯誤。魏理思氏（Willis）描寫那些以自我為最高目標之人的心態說︰「那是何等的像那趾高氣揚乘騎奔馳的鬼，在心里面掌管沒有節制的放縱的野心。」（b）一個沒有重生得救的人，甚至品德高尚之士，其自私的表現，乃在以自己的目的放在優先地位，而漠視上帝的計劃與旨意。有些人則放縱情欲，不追求最高的目的，而為了滿足自己的情欲，拋棄上帝的旨意及其律法。甚至母親對他兒女的影響，探索者對于科學的專心致志，海員之冒險救人，固為可嘉；但是倘使以人較低的本性與欲望，或其他較低的來代替那最崇高的，那就違犯上帝的律法，那就是罪，因為任何基本的動機，若以較低的作為最高的，其結果就會僅求自我的滿足。愛上帝乃眾德之本，自我乃眾罪之源。所以沒有無私之罪。經雲︰「愛是從上帝來的。凡有愛心的，都是由上帝而生。」（約壹四7）赫甫氏（ThomasHughus）說，很多狹義的斗爭都是為著要堅持各人自己的道路，其獸性的勇氣，乃是和門犬與鼯鼠一樣，固執己見，自以為是，逞其私旨，憑其血氣之勇，甚至不顧痛苦，危險與死亡。」

    「尋求真理，乃是為著吸收真理在自己里面；而非為吸收自己在真理之內。」這是莫仕萊（Mozley）在其《論文集》中論華愛德（BlanceWhite）的話。華氏因為與舊約見解和老友分離以後的痛苦，就改變他人生態度，為著他新發現的自私的快樂而活，結果把早先原有的信仰完全消失。甚且以為不朽的生命乃為夢想。他誤以為他因痛苦而拋棄他原有的信仰，乃是一種自我犧牲，必為上帝所喜悅，為求自私自利的勝利，痛苦乃是不可免的。英國名詩人勃朗寧氏（RobertBrowning）歌詠聖道說︰「我當珍藏和積聚一切的真理，把他們分類，乃是為著一個目標︰我應當知道上帝！他要把我轉移到他的寶座，要相信，唯有傾听他的恩言聖道，方能使我更進，而有更遠的目標。」洛柏春氏（F.Wm.Robertson）說「那為其他目標犧牲他的正義，他的良心，就是犧牲在他里面的上帝，這並非犧牲他自我……。唯一真正的愛，乃是要服從那較高的。」真正的愛，乃是愛靈魂，愛其最高的和永遠的，愛那追求神聖的；要為上帝的緣故而愛，以及愛上帝創世的旨意之成就。外邦人的道義美德，因為上帝的普通恩典，雖有相當的良善與功用；但是他們卻沒有愛上帝之心，缺乏上帝律法所最主要的元素，因此就被罪惡沾染。因為上帝的律法乃是照一切行為所由生的心而審判，因此凡是沒有重生之人的行為都不免有罪。因為尚未重生的心，都沒有得著上帝的光照，啟示與支助，都是不免自私的。我國人文主義者行道的動機，既非榮耀上帝，亦非為愛上帝，所以根本不知上帝的公義和聖潔。雖曰「止于至善」，實乃自負自義。老子說︰「大道廢，有仁義，慧智出，有大偽。」甚至我國近代人文主義宗師也自己承認︰「中國儒家的社會文化中，所以特多偽君子。」此乃廢棄大道，不求神榮，不肯認罪悔改，但求自負自義的惡果。著者沒有皈主重生以前，雖曰「希聖希賢」，「潔身自好」，且以「養天地正氣，法古今完人」自勵自期；甚且被號曰「聖人」；但重生以後，則于神前痛哭流涕，認罪悔改，正如舊約里的約伯一樣；並且獻身事主，著書弘道。約伯為人，完全正直，遠離惡事；但病于自義；及後遭遇試煉，約伯始承認︰「我從前風聞有你，現在親眼看見你。因此我厭惡自己，在塵土和爐灰中懊悔。」（伯四二5－6）以賽亞先知，「見主坐在高高的寶座上，……萬軍之耶和華，她他榮光充滿全地！」便呼叫說︰「禍哉！我滅亡了！因為我是嘴唇不潔的人」（賽六1－5）。于此可證上文所言，一個沒有重生得救的人，甚至品德高尚之士，「都像不潔淨的人，所有的義都像污穢的衣服。」（賽**6）誠如奧古斯丁說，外邦人的美德乃是外表光輝燦爛的邪惡。又如我國俗語說，乃是一個「繡花枕頭」；又如成語說︰「金玉其外，敗絮其中」。

    （c）但是感謝上帝的大恩大愛，把他的獨生子賜給我們，主耶穌基督，乃是內在的上帝，「道成了肉身，住在我們中間，充充滿滿的有恩典有真理。」（約一14）當人類自私的意旨掙扎之時，基督的大能卻與之並行，把饑渴慕義之心與推進之力，賜給那些沒有重生得救的人，並且預備一條路，使失喪的靈魂，向真理與公義降服。羅馬書八章七節說︰「原來體貼肉體的，就是與上帝為仇；因為不服上帝的律法，也是不能服」。但是「創造宇宙和其中萬物的上帝……要叫他們尋求上帝，或者可以揣摩而得，其實他離我們各人不遠；我們生活、動作、存留，都在乎他。」（徒一七24一28）可惜悖逆的世人，「藐視他豐富的恩慈、寬容、忍耐，不曉得他的恩慈是領他們悔改。」（羅二4）他「是真光，照亮一切生在世上的人。他在世界，世界也是藉著他造的，世界卻不認識他。他到自己的地方來，自己的人倒不接待他。」（約一9－11）「光來到世間，世人因自己的行為是惡的，不愛光，倒愛黑暗，定他們的罪就是在此。」（約三19）殊不知「凡接待他的，就是信他名的人，他就賜他們權柄，作上帝的兒女。」（約一12）「他沒有按我們的罪過待我們，也沒有照我們的罪孽報應我們」（詩一○三10一12）。並且因為上帝預防的恩典（PrevenientGrace）以及基督之靈啟發的影響，使那些沒有重生的人，有慷慨的性格以及犧牲的作為。例如，在俄國有一位婦女，當饑荒之時，她只有少量配給的食物，竟願自己餓死，完全把食物給她的兒女。她為自己的子孫而犧牲。又如在馬可福音第十章里面的那位有錢人，他看見了主耶穌就「跪在他面前，問他說︰『良善的夫子，我當作什麼事，才可以承受永生？』耶穌對他說︰『你為什麼稱我是良善的？除了上帝一位之外，再沒有良善的。誡命你是曉得的，不可殺人，不可**，不可偷盜，不可作假見證，不可虧負人，當孝敬父母。』他對耶穌說︰『夫子，這一切我從小都遵守了。』耶穌看著他，就愛他，對他說︰『你還缺少一件；去變賣你所有的，分給窮人，就必有財寶在天上；你還要來跟從我。』他听見這話，臉上就變了色，憂憂愁愁的走了，因為他的產業很多。」（可一○17一22）照聖經所說，主耶穌顯然愛這位少年人，不但是為他的才能、他的努力和他的希望，且復因為他雖然無知，自負自義，自私自利，沒有上帝，沒有上帝的愛，但仍能憑他天賦的性格，有這樣表現與成就。使徒保羅亦然，在他沒有皈主以前，也是愛慕公義，「就律法上的義說……是無可指摘的。」（腓三6）可是這種義，乃是自己的意志和能力的成就，乃為他自己的榮耀，乃仍以他自己的才能為至上；而且憎惡要靠他人而稱義。但雖然如此，他這種自負自義，這種推動感召的力量，仍是由于上帝聖善的靈。易言之，此乃出自上帝的預防恩典（PrevenientGrace），以及普通恩典。彼得拒絕主耶穌洗他的腳說︰「你永不可洗我的腳」（約一三8），並非因為這乃在門徒面前太羞辱主，而乃是因為此乃在他自己面前太羞辱門徒。「罪惡乃境界，得到一種新的本性，脫離世上從情欲來的敗壞，得與上帝的性情和福澤有分。」上述的轉變的關鍵，乃在從「自我」到「愛神」——「自我」為眾罪之源，而「愛神」則為眾德之本；再從另一面看，一為萬惡之源，一為萬福之本。

    3.此說乃最合聖經——關于罪惡的要素，綜合各家學說，乃以「自我中心說」最合聖經。其他二說︰第一種以為由于肉體的本質；第二種以為限于能力的薄弱，以致力不從心，都是一種遁詞，要想為罪辯解，藉此推諉逃罪。所以只有第三種，「自我中心說」最合聖經的真理。請分論之︰（a）上帝的律法乃是要求毫無保留地完全的愛他。馬太福音二十二章三十七至四十節主耶穌說︰「你要盡心、盡性、盡意愛主你的上帝。這是誡命中的第一，且是最大的。其次也相仿，就是要愛人如己。這兩條誡命是律法和先知一切道理的總綱。」羅馬書十三章八至十節說︰「凡事都不可虧欠人，唯有彼此相愛，要常以為虧欠，因為愛人的，就完全了律法。像那不可**，不可殺人，不可偷盜，不可貪婪，或有別的誡命，都包在愛人如己這一句話之內了。愛是不加害與人的，所以愛就完全了律法。」加拉太書五章十四節也說︰「因為全律法都包在『愛人如己』這一句話之內了。」雅各書二章八節說︰「經上記著說︰『要愛人如己。』你們若全守這至尊的律法，才是好的」。（b）主耶穌的神聖，乃是在他不求自己的旨意與榮耀，而以天父上帝作他最高至上的目標。約翰福音五章三十節主耶穌說︰「我憑著自己不能作什麼，我怎麼听見就怎麼審判；我的審判也是公平的，因為我不求自己的意思，只求那差我來者的意思。」約翰福音七章十八節︰「人憑著自己說，是求自己的榮耀；唯有求那差他來者的榮耀，這人是真的，在他心里沒有不義。」羅馬書十五章三節說︰「因為基督也不求自己的喜悅。」（c）基督聖徒乃是一個不再為自己活的人。羅馬書十四章七節說︰「我們沒有一個人為自己活，也沒有一個人為自己死。」哥林多後書五章十五節說︰「他替眾人死，是叫那些活著的人不再為自己活，乃為替他們死而復活的主活。」加拉太書二章二十節說︰「我已經與基督同釘十字架，現在活著的，不再是我，乃是基督在我里面活著；並且我如今在肉身活著，是因信上帝的兒子而活，他是愛我，為我舍己。」反過來說，那些為自己活的人，提摩太後書三章二至四節說︰「那時人要專顧自己，貪愛錢財，自夸、狂傲、謗瀆、違背父母、忘恩負義、心不聖潔、無親情、不解怨、好說讒言、不能自約、性情凶暴、不愛良善、賣主賣友、任意妄為、自高自大、愛宴樂，不愛上帝」，又可證「愛神」乃萬德之本；「自我」乃眾罪之源。

    （d）試探者（魔鬼）的應許，乃為自私自利，離上帝獨立。創世記說︰「你們吃的日子眼楮就明亮了，你們便如上帝」乃以自我取代上帝。完全有我無神！（e）浪子離棄他的父親，來求他自己的利益與縱情享樂。路加福音十五章十二、十三節說︰「小兒子對父親說︰『父親，請你把我應得的家業分給我。』他父親就把產業分給他們。過了不多幾日，小兒子就把他一切所有的，都收拾起來，往遠方去了。在那里任意放蕩，浪費資財。」（f）那「大罪人」乃是表明罪惡的本性，高抬自己，敵擋上帝。帖撒羅尼迦後書二章三、四節說︰「……那大罪人，就是沉淪之子，顯露出來。他是抵擋主，高抬自己，超過一切稱為神的，和一切受人敬拜的，甚至坐在上帝的殿里，自稱是上帝。」那大罪人，高抬他自己，但與此相反的，乃是上帝的兒子，「基督耶穌……他本有上帝的形像……反倒虛己，取了奴僕的形像，成為人的樣式……自己卑微，存心順服，以至于死，且死在十字架上。所以上帝將他升為至高，又賜給他那超乎萬名之上的名，叫一切在天上的，地上的，和地底下的，因耶穌的名，無不屈膝，無不口稱耶穌基督為主，使榮耀歸與父上帝。」（腓二5一11）

    以上僅就世人一般的情形而講，更可憫的，甚至神學家而且著名的神學家也昧于此理，不知愛神為萬福之本，自我為眾罪之源。例如德國著名神學家黎敕爾（AlbrechtRitschl），他曾著《稱義與神人和好之教義》，《神學與形上學》，《基督教教育），《敬虔派歷史》……等書，望重一時，且號稱「黎敕爾學派」。但他認為許多神學基本教義，如「神性」，「道成肉身」，「三位一體」，主耶穌「神人二性」……等，乃為形上學的問題，不是神學上應加研討的。他以為上帝的本質，非人可知；他又不信超凡的神跡奇事，不但力避研究，且復反對正統保守派，排斥超自然的信仰；而反采取世俗學者康德與陸宰（HermannRudolfLotze）等的學說，尤與陸宰友善。超凡「神跡」乃明明載在聖經，而且上帝「又按自己的旨意，用神跡奇事，和百般的異能，並聖靈的恩賜，同他們作見證。」（來二4）但黎氏卻偏偏不信。他高抬自我，目中無神，而且以為「真正的自我，就是上帝。」他要把「永恆不滅的自我，擁登上帝的寶座，作為世人一切努力最高的理想。」殊不知甚至「一切有機的生命，其每一個肢體或官能，都沒有獨立的離體而專有的生命；如果要想離開，那便是自取滅亡！」因為他是生命之主，生命在他里頭；是別人若離棄上帝，自必永遠沉倫！所以各派神學家，如Bellamg，Hopkins，Emmons，theYoungerEd-wards，Finney，Taylor，莫不異口同聲，認為罪惡乃是高抬自我，自私自利，有我無神。準斯而論，罪惡的本質，不是消極的，或僅缺乏對上帝的愛；而乃是一種積極的抉擇，要以自我取代上帝，作為愛好的對象，和人類最高的目標。罪人不把上帝作為人生的中心，不會對他無條件的降服，並且也不會藉著順服上帝的旨意，保持他自己；而卻以自我作為人生的中心。直接與上帝為敵，以他自己的利益，作為最高的動機；以自己的旨意，作為最高的準則。魯秉生（E.G.Robinson）說，罪惡乃是一種不像上帝的境界；在本原上，則與上帝為仇，在行為上，則違犯上帝的律法；在實質上則無時無處不是自私。所以罪惡並非一種外表之物，也非因受外力強制的結果，而乃為性情的墮落，意志的悖逆。這二者就構成人類深入的品性。哈理斯氏（Harris）說︰「罪惡在實質上乃是利己主義，（EgoismorSelfism），以自我取代上帝的地位。罪惡乃有四種主要的特性或表現︰其一乃為自負自傲，不要信上帝；第二乃為頑固執拘，不肯順服；第三乃為只顧自己，沒有慈愛；第四乃為自義獨善，沒有謙恭敬虔。」一切的罪惡，無論是顯明的或隱藏的，都是「與上帝為仇」（羅八7）。而一切真正的認罪悔改，都要像詩篇五十一篇四節大衛一樣，對上帝說︰「我向你犯罪，唯獨得罪了你，在你眼前行了這惡；以致你責備我的時候，顯為公義；判斷我的時候，顯為清正。」一切罪人的態度，可以比諸列王紀上二十二章三十一節所說的︰「無論大小，你們都不可與他們爭戰，只要與以色列王爭戰。」唯獨「與上帝為仇」！

    可是並非每一個罪人會覺得是「與上帝為仇」。罪惡乃是在發展中的本原的性能。還沒有完全「長成」。但「私欲既懷了胎，就生出罪來；罪既長戌，就生出死來。」（雅一15）世人麻木不仁，漠視上帝。馬丁紐（JamesMar-tineau）說，「假如有一個新聞說上帝死了，倫敦巴黎的街市，未必會起什麼大的激動。」但是這種麻木不仁的心態，一旦受到威脅與懲罰，就易發生反感，會對上帝極度的憎恨，並且完全蔑視法紀。現在隱藏在罪人心里的罪，如果讓它照其本性發展起來，就會為害全能上帝的國度，……而毀滅道德的世界。罪惡的本質，乃是和上帝以及整個人類不能相容。所以上帝出了無上的重價，差遣他的獨生子，主耶穌基督降世，為要除滅魔鬼的作為，又「為要拯救罪人」（提前一15）；用他「兒子耶穌的血也洗淨我們一切的罪。」（約壹一7）可證罪惡本質之可怕，又仰見上帝「豐盛的憐憫〕，和「他愛我們的大愛。」（弗二八4）

    本章可從兩方面講︰（一）人人違犯上帝律法，（二）人人都有敗壞本性︰第壹部人人違犯上帝律法

    壹聖經的明證一、直接的宣示我們從上章的檢討，已經深知罪惡乃是人類一種品性，一種意志的品性，一種意志自私的品性。我們現在要進而研究人類這種意志自私的品性，乃是普遍的。時不論古今，地無分中外，乃是沒有例外的。這種普遍性，乃始自人類始祖亞當的墮落，人類既都是亞當的後裔，因為有這一個關系，所以人類的罪惡乃是普遍的。此于聖經，乃有直接的宣示︰例如列王紀上八章四十六節說︰「世上沒有不犯罪的人」；詩篇一百四十三篇一、二節說︰「耶和華阿……在你面前凡活著的人，沒有一個是義的。」箴言二十章九節說︰「誰能說，我潔淨了我的心，我脫淨了我的罪？」傳道書七章二十節說︰「時常行善而不犯罪的義人，世上實在沒有。」羅馬書三章十至十二節說︰「就如經上所記︰『沒有義人，連一個也沒有；……都是偏離正路，一同變為無用；沒有行善的』」；十九、二十節又說︰「……律法上的話都是對律法以下之人說的，好塞住各人的口，叫普世的人都伏在上帝審判之下。所以凡有血氣的，沒有一個因行律法能在上帝面前稱義，因為律法本是叫人知罪……因為世人都犯了罪，虧缺了上帝的榮耀」；加拉太書三章二十二節說︰「聖經把眾人都圈在罪里……。」雅各書三章二節說︰「原來我們在許多事上都有過失。」約翰壹書一章八節說︰「我們若說自己無罪，便是自欺，真理不在我們心里了。」馬太福音六章十二節，主耶穌教我們禱告說︰「……免我們的債」；接著就在十四節說︰「你們饒恕人的過犯，你們的天父也必饒恕你們的過犯。」這使我們看到所有世人乃都有罪。

    二、含蓄的意義聖經里面又有許多含有啟示普世人類都需要救贖，重生與悔改的經文。這乃因為世人都有罪。1．是關于普世人類都需救贖的經文——馬可福音十六章十六節說︰「信而受浸的必然得救，不信的必被定罪。」約翰福音三章十六節說︰「上帝愛世人，甚至將他的獨生子賜給他們，叫一切信他的，不至滅亡，反得永生。」六章五十節主耶穌說︰「這是從天上降下來的糧，叫人吃了就不死。」十二章四十七節說︰「……我來本不是要審判世界，乃是要拯救世界。」使徒行傳四章十二節說︰「除他以外，別無拯救；因為在天下人間，沒有賜下別的名，我們可以靠著得救。」他乃為普世人類都需要的獨一的救主。

    2．關于普世人類都需重生的經文——約翰福音三章三、五節︰「耶穌回答說︰『我實實在在的告訴你，人若不重生，就不能見上帝的國。……人若不是從水和聖靈生的，就不能進上帝的國。』」以弗所書二章三至八節說︰「我們……本為可怒之子，和別人一樣。然而上帝既有豐富的憐憫，因他愛我們的大愛，當我們死在過犯中的時候，便叫我們與基督一同活過來，（你們得救是本乎恩。）他又叫我們與基督耶穌一同復活，一同坐在天上，要將他極豐富的恩典，……顯明給後來的世代看。你們得救是本乎恩，也因著信……」。3．關于普世人類都需悔改的經文——馬太福音三章一至二節說︰「那時，有施浸的約翰出來，在猶大的曠野傳道，說︰『天國近了！你們應當悔改。』」路加福音二十四章四十四至四十七節說︰「耶穌……又對他們說︰『照經上所寫的，基督必受害，第三日從死里復活，並且人要奉他的名傳悔改、赦罪的道，從耶路撒冷起直傳到萬邦。』」使徒行傳十七章三十至三十一節說︰「世人蒙昧無知的時候，上帝並不監察，如今卻吩咐各處的人都要悔改。因為他已經定了日子，要藉著他所設立的人按公義審判天下，並且叫他從死里復活，給萬人作可信的憑據。」三、人都需救主

    世人如果不接受主耶穌基督作救主，都要被定罪。約翰福音三章十八節說︰「信他的人，不被定罪；不信的人，罪已經定了，因為他不信上帝獨生子的名。」三章三十六節說︰「信子的人有永生；不信子的人得不著永生，上帝的震怒常在他身上。」與此相對的不信主的人，則如約翰壹書五章十九節所說︰「……全世界都臥在那惡者手下。」他們乃和那惡者聯在一起，誠如以弗所書二章二至三節說︰「行事為人，隨從今世的風俗，順服空中掌權者的首領，就是現今在悖逆之子心中運行的邪靈……放縱肉體的私欲。喀夫旦（Kaftan）在他所著的《教義神學》中說︰「上帝的律法乃要我們愛上帝。這乃包含愛我們的鄰舍，不但不傷害他們，而且還要在一切關系上都要照公義，不報復，而要饒恕；要用一切有益的方式，幫助朋友與仇敵；嚴以律己，寬以待人；不可放縱情欲，要克制一切情欲的沖動，藉以達到上帝國度屬靈的目的。凡此種種，並非僅在外表的行為上，而尤需出于內心和意志。這乃是上帝的意思，這就是主耶穌藉著他的榜樣所對我們顯示的。」當主耶穌基督快要面臨十字架，受最慘痛的苦刑之時，在客西馬尼園祈禱，他「心里甚是憂傷，幾乎要死；……俯伏在地，禱告說︰『我父啊，倘若可行，求你叫這杯離開我』」，但是他特別再加一語說︰「然而，不要照我的意思，只要照你的意思。」（太二六36一39）可是滔滔天下，蚩蚩者氓，卻反乎其道，乃都是為他們自己，有我無人，只求自己的意思，自己的享樂，自己的榮耀。我們看了主耶穌基督的聖範，他不要照自己的意思，只要照天父的意思，便「存心順服，以至于死，且死在十字架上。」（腓二8）便應當深加痛悔，接受救主，效法基督。

    四、完人需救主在有些經文里面，初看起來，有些人似乎良善的，是蒙上帝悅納的。但再把各種實情，加以察看，則所謂良善，乃僅是想像的，乃是不完善的，或乃僅為受了聖靈一時的感動而有渴慕之心，並且自覺有罪，必須信靠上帝的救法而起的良善。馬太福音九章十二節︰「耶穌听見，就說︰『康健的人用不著醫生；有病的人才用得著。』」主的意思乃是指那些自己以為康健的人。他在次節又說︰「我夾本不是召義人，乃是召罪人。」一個真正的義人，當然用不著主的救恩，無奈聖經說︰「沒有義人，連一個也沒有。」（羅三10）他們自以為義，所以藐視救恩。其實「平安的路，他們未曾知道；他們眼中不怕上帝……律法上的話都是對律法以下之人說的，好塞住各人的口，叫普世的人都伏在上帝審判之下。所以凡有血氣的，沒有一個因行律法能在上帝面前稱義。」路加福音十章三十至三十七節其中那個落在強盜手中的人，衣服被剝去，又被打得半死；但是路過的祭司，卻置之不理；一個利未人，也是故意從那邊過去，置之不理，「唯有一個撒瑪利亞人行路來到那里，看見他，就動了慈心，上前用油和酒倒在他的傷處，包裹好了，扶他騎上自己的牲口，帶到店里去照應他。……」主耶穌並非暗示這個良善的撒瑪利亞人，不是罪人，而是指在以色列的領域之外，也有得救的罪人。使徒行傳十章三十五節說︰「原來各國中，那敬畏主行義的人都為主所悅納。」彼得所宣稱的，並非說哥尼流不是罪人，而是說上帝在基督里悅納了他。哥尼流「是個虔誠人，他和全家都敬畏上帝，多多周濟百姓，常常禱告上帝。」（徒一○1、2）但是他尚須知道︰（1）他須得救，（2）他如何得救。彼得乃是被上帝差遣去曉諭他︰（1）得救的事實；（2）得救之方法；（3）要在基督里得救。羅馬書二章十四節說︰「沒有律法的外邦人若順著本性行律法上的事，他們雖然沒有律法，自己就是自己的律法。」這僅是指從某方面說，這些外邦人的忠順，乃表示他們心里有不成文法；但並非說他們已經完全遵守律法，因此便以為沒有罪——因為保羅立刻接著在羅馬書三章九節說︰「我們已經證明︰猶太人和希利尼人都在罪惡之下。」因此，對于敬虔人所謂「完善」和「正直」二義，乃是指他們在靈性上已達成的情況，僅是相當的完善；易言之，乃為真誠的追求敬虔，又復能慎思明辨。罪人的「完善」，乃是因為他恆久信靠基督，由基督為之克服了他性格上主要的缺陷。所以保羅在哥林多前書二章六節說︰「然而在完全的人中，我們也講智慧。」他又在腓立比書三章十二至十五節說︰「這不是說，我已經得著了，已經完全了，我乃是竭力追求，或者可以得著基督耶穌所以得著我的。……我只有一件事，就是忘記背後，努力面前的，向著標竿直跑，要得上帝在基督耶穌里從上面召我來得的獎賞。所以我們中間，凡是完全人總要存這樣的心……。」可見「完人」亦需救主。

    神學家史屈朗（A.H.Strong）說︰「基督也有人性，他無論在何處，都感動人，激動人。所有的人在重生以前乃都是在基督里被造的。普世人類，『生活、動作、存留，都在乎他。』（徒一七28）他乃是萬靈之靈，萬命之命」。「生命在他里頭」（約一4），他的靈乃一直在激動世人悔改。「世人蒙昧無知的時候，上帝並不監察，如今卻吩咐各處的人都要悔改。」（徒一七30）「所以，我們當越發鄭重所听見的道理，恐怕我們隨流失去。……我們若忽略這麼大的救恩，怎能逃罪呢？這救恩起先是主親自講的，後來听見的人給我們證實了，上帝又按自己的旨意，用神跡奇事，和百般的異能，並聖靈的恩賜，同他們作見證。」（來二14）所以世人若藐視救恩，深閉固拒，則其靈魂將永遠沉淪在可怕的黑暗里面！貳歷史等明證

    從人類的歷史，各方的成語以及一般的公論等，證明人類罪惡的普遍性。茲分論之︰一、從人類歷史說從一般歷史來看，都是戰亂相尋，治亂無常；兵凶戰危，自相殘殺。即所謂文明之邦，其傷亡的情況，反更為慘重。雅各書四章一、二節說︰「你們中間的爭戰斗毆是從哪里來的呢？不是從你們百體中戰斗之私欲來的麼？你們貪戀，還是得不著；你們殺害嫉妒，又斗毆爭戰，也不能得」；這可見人類敗壞的罪性。第二次世界大戰，各國政治家以為人類痛定思痛，當以此為「止戰之戰」，因是組織「聯合國」，以為從此就能確保永久和平，孰知第二次世界大戰之後，戰火迄今未息，卻反變本加厲，勢將引起毀滅世界的第三次世界大戰！前聯合國秘書長在他辦公處對名布道家葛培（Dr.BillyGraham）長嘆太息說，聯合國的努力，乃屬徒勞。

    從另一方面看，世界各國，在歷史上又有一個普遍現象，就是獻祭和祭司制度的通行，這又可證人類罪惡的普遍性，故需獻祭贖罪。二、從各方成語說中國成語說︰「金玉其外」「人面獸心」，人類都知道，他們道德上的缺陷。這正應驗聖經的教訓，「因為世人都犯了罪，虧缺了上帝的榮耀」（羅三23）。

    美國伊達呵州（Idaho）有一俗語說︰「唯一的好印地安人，乃是一個死的印地安人」，但這句語也是對白種人說的，意指沒有好人。中國成語又說︰「人孰無過」。中國俗語說︰「天下烏鴉一般黑。」意指沒有善人。誠如經雲︰「沒有行善的，連一個也沒有。」（羅三12）宣教士張伯蘭博士（Dr.JacobChamberlain）說︰「我在印度從來沒有听到一個人否認他是罪人。但是有一次有一個婆羅門高級僧侶來阻止我，對我說︰『我否認你的話，我不是罪人，我行事為人，乃仁至義盡，無需改善。』我一時稍感局促，接著反問他說︰『但是你的鄰居對你怎樣說呢？』頓時就有人從旁喊著說︰『他在買馬的時候欺騙我！」又有一個人接著說︰『他詐取一位寡婦的遺產！』這個婆羅門高級僧侶便立刻狼狽而退，以後他不敢再見我。」三、從一般公論說語雲，「是非乃有公論」。大家都承認，每一個人里面，都有自私的成分，人人都有犯罪的傾向。有一句格言說「天下無完人」。「人各有弱點」，此乃人所共喻公認的真理，從歷代許多偉人的著作，也可證人類罪惡的普遍性。例如︰

    古羅馬哲學家和大政治家辛尼加（Seneca）說︰「我們都是邪惡的。人所攻擊他人的，責備他人的，其實都可從他自己心里找出來。我們住在這邪惡的世界，因為我們自己都是邪惡的。」他又說︰「世上沒有人能憑己力掙脫其邪惡；必需人加以援手，必有人救拔他們脫離邪惡。」他又說︰「我們雖然看到善事，而且加以贊許，但事實上，卻是隨從邪惡。……甚至爭逐那被嚴禁之事，且復追求那被否認的事，實屬自相矛盾。」尼氏曾任羅馬帝國首相，且著述宏富，膾炙人口；道德學問，為世宗仰，以得罪暴君，為國殉難。大義凜然，其言彌屬可珍。還有一位古羅馬哲學家和大政治家西塞祿氏（MarcusTulliusCicero）說︰「天地萬物造化之妙，給我們知識學問的火花，但是因為人類道德的敗壞，卻把它熄滅了。」美國國父華盛頓總統篤信真神，認為「離開了上帝，便無法治國平天下」，「各國民族，應當承認全能上帝的護理與主宰，服從他的旨意。……」他在退休之時，鑒于人心敗壞，發表「告國民書」，不願國民離棄正道，深感那是民族自殺的政策。因此忠告國民說︰「我不能不希望國民的良知，最後終能發現其錯誤。……我們現在各種不正當的行為與思想，可能使我們偏離正道，亟應早日回頭。……賭博一事，尤為貪婪之子，不義之友，禍患之父；其禍所及，可使家破人亡，身敗名裂」。威爾遜總統有正統的神學思想，深信上帝不僅是個人之主，且又為歷史之主；欲謀人類的樂利，唯有遵行上帝的旨意，與上帝和好。」不幸「世人愚好自用，『謀算虛妄的事』（詩二1）。自忘上帝的形像，隨從魔鬼之邪道，其嚴重的後果，將使人類命運，江河日下，難逃最後的審判。」此乃古今政治家的見證，可見人類罪惡的普遍性。再從文學家的見證說，例如莎士比亞說︰「要忍受審判，因為我們都是罪人。」又說︰「上帝用太陽的力量飼養死狗身上的蛆蟲，正如他關懷人類敗壞的心，以及從他們心中發出來的邪惡。」「我們乃是罪大惡極的歹人！」他又說︰「生在世上的人，有誰是不敗壞，或使人墮落的呢？」哥德（Goethe）說︰「我看別人所有的過犯，我自己也沒有不犯的。」美國名詩人與政論家白良德（Wil-liamC.Bryant）深感世道人心之敗壞，在其為阿爾敦博士所著的《宗教生活隨感錄》一書所作的序文中警告世人說︰「假如懷疑論和無神論日趨猖獗，支配人心，則人類命運，將非常悲慘，不堪設想。如果沒有基督，誠令人不寒而栗！……假如沒有因主耶穌基督降生和受死，而賜給人類的福祉，人類生活不知將墮落到何種罪惡的深淵；整個世界，將好比失去了太陽，將暗無天日，混亂不堪！」此乃從古今政治家和文學家的著作里所得的見證，可知「人心比萬物都詭詐，壞到極處。」（耶一七9）可證人類罪惡的普遍性。

    參聖徒的明證基上所述，可證人類罪惡的普遍性，世人所以不知罪，或則否認罪，實乃更證其罪孽深重，以致心蒙脂油，冥頑不靈，麻木不仁。反之靈性長進，靈程日高，得到聖靈感動的虔誠聖徒，反倒為罪憂傷痛悔。茲分論之︰

    一、因靈程進步而知罪聖徒認識他邪惡與性癖乃和其靈程的進步成比例；此乃僅藉上帝的恩典才能把他各種過犯罪惡顯露出來。例如哥德溫氏（Goodwin），他乃德高望重，是英國西敏寺聖徒會（TheWestminsterAssemblyofDivines）會員，他對眾宣講，述說他悔改皈主的經驗說︰「我的悔改，使我得到一個極大的發現，看到我內心的貪婪和邪情惡欲，我乃極度的放縱，只想犯罪作惡！」馬敦生氏（Martensen）在他所著的《教義神學》中講到托爾納（Tollner）悔改的經驗說︰「托氏雖曾傾向伯拉糾異端」，但他說︰「當我察驗我內心之時，我就要為罪憂傷，我必在上帝面前自我控訴，我所犯一切的罪」——他列舉他所故意作的一切過犯。「如果有人否認他沒有同樣犯罪，讓他深深察看他的內心！」當約翰牛頓（JohnNewton）見到一個凶手送到刑場去，要被執行死刑之時，「他就感謝上帝的恩典，說那人就是約翰牛頓！」梅司脫伯爵（Countdemaister）說︰「我不知道惡棍的心是何等的敗壞，我只知道一個德行高尚的人，他的丑惡卻令人毛骨聳然！」托勒克教授（Tholuck）當他在豪爾（Halle）大學執教五十周年之時，對學生宣講︰「我數算上帝豐盛的恩典，其中最令我要向他感恩的，就是他能使我確認我的罪。」此乃從德高望重的聖徒的經驗，證明人類罪惡的普遍性。甚至我國的孔子，雖被尊為至聖先師，萬世師表，他也不能不說︰「獲罪于天，無所禱也！」

    二、因聖靈感動而知罪那些蒙聖靈光照啟發，領悟最為深切的聖徒，既承認他們違犯上帝律法，無法數算的罪︰則那些毫不知罪認罪的人，便可反證其必為沒有重生得救，死在過犯罪惡中的人，他們乃是冥頑不靈，麻木不仁，心地剛硬，怙惡不悛，實為喪心病狂，自取滅亡！這實在是非常奇特，而無可否認的，令人百思不得其解的事，那些已蒙聖靈光照，而能克制他們罪惡的人，而且敬虔度日，德行高尚，為人敬仰的人，卻反而會從他們的心靈里，以及生活上，看到更多的邪惡；但是那些罪大惡極，做了罪惡奴僕的人，倒反更不見他們的邪情惡欲，且又自負自義，根本否認他們是罪人。例如法儒盧梭（J.J.Rousseau），在他的名著《懺悔錄》中所寫的話，乃是出自一種不正當的情欲，其實他根本上，須從他這種情欲上悔改。因為他掩飾他自己的邪惡，而夸耀他的德行。他狂妄地說︰「沒有人可在上帝寶座前說，我乃是比盧梭更好的人。當最後審判的號筒吹響之時，我就要把我手里這本書呈獻在至高的審判者之前，向他大聲說，這是我所作所想的，我就是這樣的人。……最後他又說，死亡是何等快樂的事，因為那時我沒有須加自責或後悔的事。」于是他對全能的上帝陳訴︰「自有永有的上帝，我在這里交還你當初所造的聖潔的靈，這就可使我和你同享永遠的福樂！」這種狂妄的話，其實乃和事實完全不符。殊不知他在童年的時候乃是一個小偷。在他的寫作里面，公然鼓吹通奸和自殺。他足足有二十年，放縱情欲，好色邪蕩。他的兒女，苟非全部，至少大多數是私生子，當他們出生以後，就立刻送到棄兒教養院。但他卻又大言不慚，到處講演，激勸法國作母親的人，要飼養她們自己的兒女。他為人卑鄙，反覆無常，不忠不實，假冒為善，且又侮慢，褻瀆。著者非敢菲薄盧氏，凡此所述，乃取材于威廉氏（N.M.Williams）所作的《盧梭傳略》，爰就此例，藉證一個沒有真正重生得救，未蒙聖靈感動的人，倒反自以為義，不能知罪，不肯悔改。誠如譚尼生（Tennyson）在他所詠的詩中說，因為人的心意偏邪，不能有正確的認識，因是混淆是非，以惡為善。

    所以唯有蒙聖靈感動的人，方能真正知罪。使徒保羅說︰「基督耶穌降世，為要拯救罪人。』這話是可信的，是十分可佩服的。在罪人中我是個罪魁。」（提前一15）世人所以不能知罪，第一乃因世人乃習慣行惡，習以為常，甚且習非成是，自以為義；苟不加以抗拒，則便不能知其內心的邪情惡欲。其次乃因上帝「一切的忍耐」（提前一16），所以他對于防止罪惡護理的抑制力，尚未充分發展。其三，此乃上帝「豐富的恩慈、寬容、忍耐」（羅二4）；他對罪惡的審判，尚未顯明出來。其四，罪惡本身就有一種迷惑人心的力量。誠如經雲︰「此等不信之人被這世界的神弄瞎了心眼，不叫基督榮耀福音的光照著他們。」（林後四4）其五，所以只有那些蒙恩得救，脫離罪刑的人，才能察看其罪惡的深淵，警悟其罪孽的深重，而感謝上帝救贖的宏恩。反之，倘使有人不知其罪，自以為義，不肯悔改，乃自證他責罵一個心地剛硬的罪大惡極之人。不但此也，還亦可證其乃是一個最沒有希望的人，因為一個不知其有罪的人，乃是自暴自棄，自絕救恩，因此也是不會得到救恩的人。從這個道理來看，我們才會知道上帝奇妙的救恩，他不僅把他的獨生子主耶穌基督賜給我們，為罪人而死，義的代替不義的，使一切信他的，不至滅亡，反得永生（參約三16；羅五8；彼前二14，三18）；並且又賜給我們聖靈，動其善功，感動我們；使我們為罪憂傷，接受救主。詩篇九十篇八節說︰「你將我們的罪孽擺在你面前，將我們的隱惡擺在你面光之中。」——世人的罪性乃隱藏在各人里面，要和上帝的聖潔對照起來，才會看見。他的榮光，透照到我們心靈的深處，把我們的邪惡，揭發出來，使我們在為罪憂傷痛悔中，得蒙救贖。以賽亞先知看見了上帝耶和華的榮光充滿全地，就說︰「禍哉！我滅亡了！因為我是嘴唇不潔的人……又因我眼見大君王萬軍之耶和華。」（賽六3－5）約伯為人「完全正直，敬畏上帝，遠離惡事。〕「耶和華……曾用心察看」他，「地上再沒有人像他完全正直，敬畏上帝，遠離惡事。」（伯一1、8）但是到了他「親眼看見」耶和華，他就「厭惡自己，在塵土和爐灰中懊悔。」（伯四二5一6）。于此益證沒有重生得救，死在過犯罪惡中的人，反而不能知罪，而且否認有罪；反之靈性進步的人，卻能知其罪孽深重。「完全正直」的人尚且要「在爐灰中懊悔」，當益可證罪的普遍性。第貳部人人都有敗壞本性

    世界人類，毫無例外，都有敗壞的本性，此乃本罪（罪行）的根源，所以這本性乃就是罪。壹從聖經證明

    一、罪行與罪性的根源世人乃生而有敗壞的本性，此乃罪性與罪行的根源。主耶穌在路加福音六章四十三至四十五節里說︰「因為沒有好樹結壞果子；也沒有壞樹結好果子。凡樹木看果子，就可以認出它來。人不是從荊棘上摘無花果，也不是從蒺藜里摘葡萄。善人從他心里所存的善就發出善來；惡人從他心里所存的惡就發出惡來；因為心里所充滿的，口里就說出來。」主又在馬太福音十二章三十四節說︰「毒蛇的種類！你們既是惡人，怎能說出好話來呢？」詩篇五十八篇三節說︰「惡人一出母胎，就與上帝疏遠；一離母腹，便走錯路，說謊話。」敗壞的本質，（1）在人出生的時候，就屬于它；（2）成為人類意識的基礎；（3）不能用人自己力量改變它；（4）使人在上帝面前成為罪人；（5）是人類共同的天性。茲將有關的經文，分陳于下︰

    1．乃人類與生俱來的——詩篇五十一篇五節說︰「我是在罪孽里生的，在我母親懷胎的時候，就有了罪。」于此大衛王所認的罪，並非他母親的，乃為他自己的，他宣稱此罪乃是在懷胎時候就有的。托勒克氏（Tholuck）說︰「大衛所承認的罪乃從人出生時開始，不僅僅是在行為，而乃在人的本身，在上帝面前乃自覺有罪。」謝特氏（Wm.Shedd）在他所著的《教義神學》中說︰「大衛乃是講他生而有罪，特別因其通奸的罪行而加重了他的罪。」2．為人類意識的基礎——詩篇十九篇十二節說︰「誰能知道自己的錯失呢？願你赦免我隱而未現的過錯。」五十一篇五至七節說︰「我是在罪孽里生的……你所喜愛的，是內里誠實；你在我隱密處，必使我得智慧。求你用牛膝草潔淨我，我就干淨；求你洗滌我，我就比雪更白。」3．非人力所能改變它——耶利米書十三章二十三節︰「古實人豈能改變皮膚呢？豹豈能改變斑點呢？若能，你們這習慣行惡的，便能行善了。」羅馬書七章二十二至二十四節︰「按著我里面的意思，我是喜歡上帝的律；但我覺得肢體中另有個律和我心中的律交戰，把我擄去，叫我附從那肢體中犯罪的律。我真是苦啊！誰能救我脫離這取死的身體呢？」4．使人在神前成罪人——耶利米書十七章九節︰「人心比萬物都詭詐，壞到極處，誰能識透呢？我耶和華是鑒察人心的，試驗人肺腑的，要照各人所行的和他作事的結果報應他。」羅馬書三章十九、二十三節︰「普世的人都伏在上帝審判之下……因為世人都犯了罪，虧缺了上帝的榮耀。」

    5．乃人類共同的天性——約伯記十四章四節︰「誰能使潔淨之物出于污穢之中呢？無論誰也不能！」約翰福音三章六節︰「從肉身生的就是肉身；從靈生的就是靈。」二、人人都是可怒之子人類因都有敗壞的本性，所以都是可怒之子（參弗二3）。所謂本性，乃是指天生的，原有的；不是後天的，學得的。申言之︰（1）罪是一種本性，乃為一種生來的墮落的心志。（2）這種本性乃是有罪的，乃是應被定罪的。因為上帝的憤怒只是臨到那應受的人身上。（3）世人乃都與這敗壞的本性有分，其後果就有罪，而應被定罪。

    以弗所書二章三節說︰「我們……本為可怒之子，和別人一樣。」神學家謝特氏（Wm.Shedd）說︰「這里所說的本性（nature），不是上帝所造的本質（substance），乃是被人類所敗壞的本質。「本性」（nascor）乃是天生的，生來的，例如保羅在加拉太書二章十五節說︰「我們這生來的猶太人。」魯秉生（E.G.Robinson）說︰「本性」，不是ousia，也不是「本質」，而是變更了的本質。保羅在以弗所書二章三節所指的意思，乃是說，當人出生的時候，就獲得一種觸怒上帝的特質與性情。另有些學者的解釋，例如黎敕爾（Ritschl），則認為「可怒之子」乃是指沒有皈主以前犯罪作惡的境界；現在蒙恩得救的聖徒，則原有的震怒就轉為恩惠。」梅耶氏（Meyer）說︰「因為我們順從本來的脾性，所以成為可怒之子。」世人所以惹起上帝的震怒，乃是因為世人把他們的意志降服于本來的脾性。戴樂氏（N.W.Taylor）說︰「我們乃是由于我們的本性，藉著我們自己的作為，成為可怒之子。」史密斯（H.B.Smith）說，戴樂氏說「成為」（became）應當稱為「本為」（were）（按中文和合本以弗所書二章三節亦作「本為」）。世人乃是雙重的邪惡，先是由于本性，乃「本為」敗壞；後又邪惡，藉著他自己的作為，變本加厲。唯仰賴「我們主耶穌基督的父上帝！他會照自己的大憐憫，藉耶穌基督從死里復活，重生了我們。」才能「脫離世上從情欲來的敗壞……得與上帝的性情有分」；並「有活潑的盼望，可以得著不能朽壞，不能**，不能衰殘，為（我）們存留在天上的基業。」（參彼前一3一4，二4）關于以弗所書二章三節所稱的「可怒之子」，經學家和神學家，有很多著作，可供參考，茲不詳引。三、罪的死刑臨到眾人

    羅馬書五章十二至十四節說︰「這就如罪是從一人入了世界，死又是從罪來的；于是死就臨到眾人，因為眾人都犯了罪。沒有律法之先，罪已經在世上；但沒有律法，罪也不算罪。然而從亞當到摩西，死就作了王，連那些不與亞當犯一樣罪過的，也在他的權下。亞當乃是那以後要來之人的預像。」這段經文，乃有三種涵義，請申言之︰（1）罪乃是在本性里面，所以嬰孩在沒有道德意識的時候，罪已存在他們里面。（2）嬰孩既會死亡，這乃是上帝對罪的處罰，就是在他們里面不良本性的特征，雖然尚未發展起來，實在乃是實際犯罪的胚種。（3）所以這就可確證所有人類的本性乃是有罪的，應加懲罰的。關于羅馬書五章十二至十八節這段經文，本書《系統神學》卷陸「救恩論」第四章「罪的轉嫁」，與第三章「罪的影響」，已另加詳論，不復贅陳，希加參閱。惟戴樂氏認為嬰孩在沒有道德意識，不能有道德作為之先，乃和動物一樣，不受上帝道德律的統御。在這一點上，他乃和Edwards，Bellamy，Hopkins，Dwighi，Smalley，Griffin諸氏的意見相左。泰勒氏（Tyler）說︰「如果以為動物既會死亡，所以不能用死亡來證明嬰孩里面有罪；這種說法，乃是站在不信者的立場。不信者甚至可以說，動物既非罪人而會死，所以不但嬰孩，就是成年人的死亡，也不能證明有罪。但『自古皆有死』，死既『臨到眾人』，死既『作了王』，死亡對于人類，既到如此可怕的程度，而尚不足證明有罪，則罪乃無論如何不能證驗之事。」豈非等于說，聖經里面所論關于罪惡的話，都屬虛妄無憑！？戴氏之說，實乃離經叛道。

    貳從常理證明世上有三種事實，須加檢討，（1）普天之下，每一個人心里面，都有罪惡的氣質與傾向，在實際生活的表現上，都有犯罪的行為。（2）世人作惡的傾向，乃佔壓倒的優勢，須時時加以防範教導，引其行善；但作惡卻無須學習，因為「習慣行惡」，生而知之。（3）每一個人到了有道德意義之時，他們的意志，卻每易落入試探，違犯上帝的律法。人類根本的自私自利，從孩童時期就表現出來，此乃人類本性自然而然的作為。而謙讓的美德卻很難教兒童發展。倘使不能甘心樂意彼此尊重各人的地位與權利，就不會有真正的禮讓之風。一般兒童，大都不顧他人，只求稱他自己的心。倘使母親問孩子︰「為什麼你不作好事，專作壞事呢？」孩子答她說︰「因為作壞事百作不厭；做好事，則非常吃力。」桃樹必然結桃子，不是隻果；荊棘必然生荊棘，不會有葡萄；所以人類的後裔，亦必有邪惡的本性。此乃人所共喻的道理，共認的事實。上帝的震怒常在不信的人身上。羅馬書八章一至八節說︰「體貼肉體的，就是死；體貼聖靈的，乃是生命、平安。原來體貼肉體的，就是與上帝為仇；因為不服上帝的律法，也是不能服。而且屬肉體的人不能得上帝的喜歡。」費曉氏（G.F.Fisher）說︰「柏拉圖，蒲魯泰（Plutarch）與西塞祿（Cicero）都不領悟人類的意志和人類的墮落與敗壞，故不能自救。許多道德主義者為什麼墮落，變成惡毒憤恨，怨天尤人，其根本原因乃是在不知人類罪惡的本性。」

    當我們察看普世人類道德的現象，進而尋求人類普遍的，天生的，完全受制的敵對上帝，違犯上帝律法的原因，其唯一對此問題的答案，乃為︰人類共同的本性乃是敗壞的。易言之，世人的意志，乃已離棄上帝，而以求自我的滿足為至高的目的。這種基本的不自覺的意志的傾向，乃為罪行的根源，而其本性乃就是罪，普世人類乃都與此罪有分。一、西方人士之見世界上的大思想家，乃都異口同聲，共證此說之確當，此乃人同此心，心同此理。希臘大哲學家亞理斯多德說，從道德的本性來看，人類乃都好像站在斜坡之上，他的意欲與熱情乃是下降的；他雖有意向上，卻苦本性難改，力不從心，徒托空想。當理勝于情，他就走上一步；但是倘使情勝于理，他又下降。從無一人能夠登峰超極，到達頂峰。人類雖有對善的確信，而且乃有行善的決心，但事實上乃是一直反其道而行，「知行不能合一」。這乃是一個謎，亞理斯多德乃百思不得其解。

    亞理斯多德為什麼百思不得其解呢？他又說︰「很顯然的，因在理性之外，另有一種天生的本質，和理智竭力抗衡。還有人的心靈也在理性之旁與其相克制。」其實亞氏問題的答案，乃在羅馬書七章二十二節，使徒保羅的話︰「我覺得肢體中另有個律和我心中的律交戰，把我擄去，叫我附從那肢體中犯罪的律。」可惜亞氏不知其中的原因，所以他不但不得其解，且又沒有解救之方。只有上帝的啟示，不但能解釋其中的因由，又復能指示得救的真道。伍德基氏（Wuttke）在其所著《基督教倫理學》中說，亞理斯多德所以百思不得其解，乃因其僅知邪惡對個人的影響，而不知其還有連帶的關系，它乃是在自我繁殖的。道德日趨墮落的整個人類里面。人性乃江河日下，唯有藉著上帝的「作因」（DivineCausality）始能否極泰來。柏拉圖把世界人類本性的敗壞，罪惡的普遍，比作「瞎眼多頭的野獸，里面乃充滿了邪惡！」他斥責那些主張「人性本善」的人說，倘使他們是對的，就當把他從小就關閉起來，免得他們玷染墮落，俾能成為聖潔。他意所指，乃可證人性之敗壞，罪惡的普遍性。孟諾氏（Menno）說︰「敗壞的來因，乃是在我們的祖先，所以我們都習慣行惡，無法放棄，而我們的習性，乃都有瑕疵。」巴斯噶（BlaisePascal）說︰「我們乃生而不義，每一個人都專為他自己；而各自為謀，自私自利，此乃是天下紛爭禍亂之源。」此與吾國孟子，所見略同。大家在「四書」里都讀到「孟子見梁惠王，王曰︰叟不遠千里而來，亦將有以利吾國乎？孟子對曰︰王，何必曰利，亦有仁義而已矣。王曰，何以利吾國；大夫曰，何以利吾家；士庶人曰，何以利吾身。上下交征利，而國危矣！萬乘之國，弒其君者，必千乘之家；千乘之國，弒其君者，必百乘之家。萬取千焉，千取百焉，不為不多矣。苟為後義而先利，不奪不饜。未有仁而遺其親者也，未有義而後其君者也。王亦曰，仁義而已矣，何必曰利。」

    康德說︰「世人乃有兩種性能，住在他里面，一善一惡，而人類本性，乃壞到極處；兩者在里面相爭，要想控制人類。」黑格爾雖是一個泛神論者，但是他卻相信「原罪」，並謂此乃人類之本性——又為每一個人的本原。英國著名文學家莎士比亞說︰「世人都是偏離正道；在我們被咒詛的本性里面，沒有一樣是公正的，而是傾向罪惡的。」他又說︰「我們都在自己里面，我們是何等的軟弱愚昧！我們簡直是自己的叛徒，自作自受，自取滅亡！」「我們的本性，是愛追求，卻似老鼠一樣，掠奪食物；橫沖直撞，吃了毒水，『飲鴆止渴』，毒發身亡！」「美德不能強加灌注，『把舊皮袋裝新酒』（馬太福音九章十七節，主耶穌說︰「沒有人把新酒裝在舊皮袋里；若是這樣，皮袋就裂開，酒漏出來，連皮袋也壞了」）而應慢慢品嘗其味，才能領略曉悟。」「每人的性情，不是靠勢力，不是靠才能而生，而乃靠特殊的恩典。」莎士比亞又說︰「人若以為他和始祖亞當遺傳的關系，並不使其自覺有罪，把他和始祖的遺傳關系完全消除，敢大膽對上帝說，我沒有罪！這乃自欺！」神學家史屈朗（A.H.Strong）說︰「假使有人以為相信人類的墮落需要超凡的拯救，是不合理的思想，因此妄以為莎士比亞沒有知道人類的本性，實乃自證其謬妄。」柯立祺氏（S.T.Coleridge）說︰「基督教基本的道理，一言以蔽之，乃為——我是一個墮落的罪人……在我意志里面有一個邪惡的根源，此乃在我有自覺與任何作為以前，早已存在；我生來就是一個可怒之子。這個可怕的奧秘，我不想知道它，甚至以為這乃是不可能的；但我卻知道這乃確是有的。……而且凡是真實的，必是可能的。」範郎端齊（VanOosterzee）說︰「雨水和陽光，固能使雜草生長得更快；但是倘使沒有草的種子先在地土里面，乃是無從生長的。同理，不良的教育與風俗習慣，也不會種植人類的罪惡。」時人以罪惡歸咎于教育與社會，實非確論。譚尼生（Tennyson）說︰「他發現在他血液里面，乃有一種卑劣邪惡的品質，在和良善斗爭，我對于這個不可思議的，神奇的戰爭，簡直無能為力。」丹恩氏（Taine）說︰「在我們每一人里面，乃藏有野人、盜匪、瘋子，或則安靜無事，或則上了手銬，但仍都是常常活在我們自己心靈的深處。」英國著名詩人勃朗寧（RobertBrowning）常在他的詩里面傳講「原罪」以及「人心敗壞」的道理。英國賓州**官湯柏生（Thompson）說︰「倘使曾經做過律師的人起來傳福音，他必更能傳講人性敗壞的道理。因為人類完全墮落敗壞的道理，乃最能解釋為什麼虛偽、欺詐、陰謀、淫蕩、謀殺……各種罪行會在世界如此猖獗的原因。一切教育、訓導、敦品、修養，種種方法，都不能克服心里邪惡的傾向，因為罪惡，根深蒂固，已經佔有了我們人性每一部的質素。」這乃可見「人心比萬物都詭詐，壞到極處」（耶一七9），亦可證明人類罪惡的普遍性。

    以上乃是從西方人士的話，證明世人都有敗壞的本性，現在再從我國先哲的話，加以證明。益見人性敗壞，乃是地不分中外，時無論古今，並非「人心不古」，實乃「自古已然，于今益烈」，益可證人類罪惡的普遍性。二、我國先哲之言我國的荀子說︰「今人之心，生而好利焉，順是，故爭奪起而辭讓亡焉。生而有疾惡焉，順是，故賤賊生而忠信亡焉。……是故必有師法之化，禮義之道，然後出于辭讓，合于文理，而歸于治。用是觀之，則人之性惡明矣，其善者偽也」。「故拘木必待隱木括燻矯然後直；純金必待襲厲然後利。今人之性惡，必待師法然後正，得禮義然後治……故隱括之生，為枸也；繩墨之起，為不直也，立君上，明理義，為性惡也。」因為人類本性之敗壞——即荀子所謂「性惡」，故需刑政理法，此乃所以防微杜漸，使人不致為非作惡；「以矯飾人之性情而正之，以擾化人之性情而導之」。可證孟子之說，以為「人性之善，猶水之就下；人無不善，水無有不下」之說，乃和人性敗壞的事實，不能符合。故孟子之說，不能成立；且正相反，人性之惡，正「猶水之就下」。

    即就孔孟之道而論，「性善」之說，亦有自相矛盾之處。這非著者的苛論，乃為他們自己所承認。例如，《大學》開宗明義說，「大學之道，在明明德……在止于至善。」可見人性未必盡善，尚須照大學之道，做一番明德的工夫，方能止于至善。再就「有教無類」（《論語》，衛靈公），及「人皆可為堯舜」，「性相近也，習相遠也」（《論語》，陽貨）。諸說而論，則僅指人性藉著教化，可能使其為善，成為聖賢，但未必為善。更就「禮運大同篇」而說，「人藏其性，不可測度，惡在其心，不見其色；欲一以窮其心，舍禮又何由哉？」則尤可見人心乃有惡，故須用禮，以去其惡。此與「人之初，性本善」之說，乃自相矛盾！所謂「性善」之說，乃由孟子倡導，以其善辯，故奉為正宗。而其性善之說，亦佔優勢。但孟子性善之說，論據未必充實；即就他們儒家自己的經典而言，亦無有力根據。試觀《大學》第六章說，「小人閑居為不善，無所不至，見君子而後厭然，擒其不善，而著其善。」朱子注雲，「此乃言小人陰為不善，而陽欲掩之，並非不知善之當為，惡之當去，但不能實用其力，以至此耳。」此正可**孟子之說，人性之善，並非「如水之就下」。復可證聖經真理，「沒有行善的，連一個也沒有。」「因為世人都犯了罪，虧缺了上帝的榮耀」；「肉體之中，沒有良善；因為立志為善由得我，只是行出來由不得我。故此，我所願意的善，我反不作；我所不願意的惡，我倒去作。……我真是苦阿！誰能救我脫離這取死的身體呢？」（羅三12、23，七18、19、24）數千年來，儒家有一個最大的難題，就是「知行不能合一」。甚至有一位極力反對基督聖道，認為「一個真正的中國人就不應做基督徒」的儒家學者，也不能不承認，聖賢人格，……無論升到任何境地，其所體現的，畢竟不可能是天道或上帝的整全，畢竟只是部分，這就是所謂「聖人的悲劇」！此乃可證人之敗壞，以致「行善毫無能力」。甚至孔子雖被國人尊為至聖先師，萬世師表，上至聖君賢相，下至販夫走卒，都加崇仰；殊不知他仍苦力不從心，不能行善，且要犯罪，所以他仰天嘆息，呼叫說︰「獲罪于天，無所禱也！」又說︰「聞義不能徙，不善不能改，是吾憂也！」是益可證「人心已壞到極處」（耶一七9）。「習慣行惡的，……不能行善」（耶一三23）；「肉體之中，沒有良善。」（羅七18）易言之，「樹好，果子也好；樹壞，果子也壞。」（太一二33）從主耶穌的教訓，就可知普世人類，甚至被尊為「至聖先師，萬世師表」的孔子，也要慨嘆「獲罪于天」，當可以證明人類罪惡的普遍性。誠如經雲︰「因為世人都犯了罪，虧缺了上帝的榮耀。」（羅三23）

    緒言關于世界人類罪惡本性的原始與根源，從而成為以後世人犯罪作惡的厲階，這一個問題，實非理智所能窮其奧秘，並加以明確的答案。這唯有上帝啟示的亮光，藉著聖經才能指示我們。這乃由于人類始祖亞當自由的作為，不遵守上帝的命令，離棄了天父上帝——人類生命之主，萬福之源；因是墮落敗壞，以致落在上帝律法的懲罰之下，受到罪惡的報應。此誠如我國成語所說，「一失足成千古恨」！張特勒氏（Chandler），在其所著的《人類的心靈》一書中說︰「基督教信仰的道德生活，很難斷絕其與歷史事實的關系。前人所作的，乃與天下後世有根深蒂固的影響。歷史上有許多事跡，都有其重大的歷史意義。例如希臘戰勝波斯，其重大的意義，乃為自由與智慧戰勝了專制的暴力。這一個無可磨滅的歷史的事跡，實在可予後世很大的鼓勵。同理，主耶穌基督的復活，乃有重大的心靈的意義。這乃是一個生命之道，而普天下的人，凡是信而皈主的，都能夠得著。」誠如經雲︰「凡接待他的，就是信他名的人，他就賜他們權柄，作上帝的兒女。」（約一12）所以我們須鄭重分辨，救贖並非一個空洞的理想或學說，而乃為歷史的事實；因此我們須加認辨，罪惡並非人類本性必然的，不可避免的附隨物，而乃是有一個歷史的本源。然而這又並非如先天論（apriori）那種不加審究的預斷，這乃是我們對于客觀事實的考察。關于這個問題，聖經的記載無論是寓意的，或似奧秘難察的，乃是出于聖靈的感動與啟示。只要合乎基本的真理，上帝可用各種方法作字句的啟示，或用各種方法來教導人類。他的美意乃是為要對人有用且能得益。

    壹亞當墮落的記載一、試探記載的性質創世記三章一至七節關于始祖亞當受撒但試探的記載，它的性質乃是歷史的，並非神秘的，也非寓意的，乃為人類歷史上確實發生的事實。我們這個見證，乃有五個理由︰

    1.這一個記載，乃都是平鋪直敘的事實，沒有非歷史性的暗示或隱喻。2.創世記乃是聖經里面歷史書的一部，因為創世記的性質，乃是歷史的記錄。3．以後其余聖經的作者認為創世記乃是真實的歷史，所以時常詳加引證。4．這個記載里面，有幾種與眾不同的特色︰例如把人類始祖放在伊甸園里，試探者（撒但）藉著蛇向始祖說話，乃都合于天真的不是有經驗的始祖的情況。

    5．生命樹和分別善惡樹，乃都是顯然可見的實物；但也會有象征的屬靈的意義。主耶穌也承認其歷史性，所以他加以引證，例如約翰福音八章四十四節說︰「你們是出于你們的父魔鬼，你們父的私欲，你們偏要行。他從起初是殺人的，不守真理，因他心里沒有真理。他說謊是出于自己，因他本來是說謊的，也是說謊之人的父。」哥林多後書十一章三節說︰「我只你們的心或偏于邪，失去那向基督所存純一清潔的心，就像（那）蛇用詭詐誘惑了夏娃一樣。」啟示錄二十章二節說︰「他捉住那龍，就是古蛇，又叫魔鬼，也叫撒但，把它捆綁一千年」。史密斯氏（H.B.Smiih）在他所著的《系統神學》中說︰「倘使主耶穌在曠野受魔鬼試探，並且得勝魔鬼是史實（太四1一11），那便沒有理由可以說始祖受魔鬼試探，不是歷史的事實。」我們深信聖經的統一性與完滿性︰且復認為主耶穌基督和使徒對于創世記里面的記載之歷史性所作的見證是確實的，是無可置疑的。因此我們推斷，聖經作者在取材的時候，必有上帝在督導他們；而主耶穌基督的應許，「真理的聖靈來了，他要引導你們明白一切的真理。」（約一六13）也在使徒們身上成就了。使徒保羅對于罪惡的道理，很顯然的乃是根據創世記所作歷史性的記述。在各國語文里面，有各種動物說話的故事，可見撒但變成動物的形狀，對女人說話，而試探始祖，乃是適合起初人類的始祖受魔鬼引誘的情況。事實上即于現在，撒但確曾變成蛇的形狀，在非洲剛果（即今之Zaire），向一位軍官夫人（而且亦為女人）說話，要求請見他們的元首，旨在反對當時的鐘培（Tshumbe）首相，因為鐘首相竭力反對共產主義。此事乃發生于一九**年七月，世界著名的《時代周報》曾有報導，並非寓言，亦可證創世記第三章所記也非寓言神話，確為歷史的事實。著者對此另有著述。創世記二、三章里面的「樹」和「蛇」雖是實物，但也有象征的意義。在亞洲諸國民間的故事里，蛇乃為不吉不祥，邪惡之物的象征。（惟印度以蛇為聖物而敬拜之，著者在東南亞講學布道之時，曾參觀其蛇廟。）分別善惡樹乃上帝統治權的標幟，其意所指，乃為天下萬物，都屬于他，歸他掌管。人類雖能知善，卻沒有行善的力量，雖能知惡，卻不能避免作惡。「生命樹，乃是一個象征，乃指明一個事實，即為——生命不是在人自己里面，也不在人自己的權能，而要向外尋求，就是要向生命之主尋求。」因為他乃是生命之主，「生命在他里頭」（約一4）；他又是「天地的主，……將生命、氣息、萬物，賜給萬人；……我們生活、動作、存留，都在乎他。」（徒一七24一28）「他是首生的，在一切被造的以先。因為萬有都是靠他造的，無論是天上的，地上的；能看見的，不能看見的，……一概都是藉著他造的，又是為他造的。他在萬有之先；萬有也靠他而立。」（西一15一17）

    樹乃為普通之物，但是它所象征的，乃有重大聖禮的意義。正如浸禮的水，以及聖餐的餅，雖都是非常普通之物，卻是最大真理的象征。麥克文（Mclvaine）在他所著《聖經的智慧》一書中說︰「這兩棵樹乃代表善與惡。上帝所以不許始祖吃分別善惡樹上的果子，乃是一種向始祖的宣稱，因為人自己不能分別善惡，而必須信靠上帝的指導。但是魔鬼卻慫恿始祖用他自己的智慧分別善惡，因此就和上帝脫離關系，獨立起來，我行我素。罪惡乃是受造之物，專擅自主，侵犯上帝的屬性，施行上帝的職權，要憑他自己的智慧，分別善惡。此乃自高自負，自以為是，特立獨行，不再信靠上帝，而且要將他自己的智慧與意志放在上帝的智慧與意志上面，佔優先的地位。」炯斯氏（GriffithJones）論分別善惡樹說——「當始祖第一次面臨試探的時候，他深切感覺到他所想做的乃是錯誤的。當他的手放在分別善惡樹的果子上面，他也深知他的命運乃是懸在天平上面的時候，不勝恐懼戰兢。在他初次向試探降服之時，他的內心便漸起一種內疚悔恨之感；而就在那個時候，他就被趕出伊甸樂園，這乃他的本性原有的居處，從此便被驅逐出境，離開了上帝的面。」這乃是「一失足成千古恨」，因為有了這初次的罪，其他的罪，便相繼而生，人類命運就江河日下。這是聖經里面關于始祖亞當被撒但試探，犯罪墮落的記載，乃是歷史的事實。有些學者，卻以為這乃是一種神話寓言，暗示隱喻。但如上所述，這種說法乃顯然和事實不符。二、撒但試探的過程

    「蛇比田野一切的活物更狡猾」（創三1），此就是撒但的本性，它甚至會「裝作光明的天使」（林後一一14），所以它試探亞當乃分幾個步驟︰1．撒但試探的策略（對夏娃乘虛而攻）——當夏娃獨自在園中的時候，撒但就利用她的天真無知，乘虛而攻，先加誘惑，反問夏娃說︰「上帝豈是真說，不許你們吃園中所有樹上的果子麼？」（創三1）夏娃受其誘惑，為求滿足她自己的欲望，便不顧上帝的旨意。她這一個最初自私自利的心，便使她不斥責撒但，也不遠離撒但；反而漠視上帝的吩咐，利令智昏，竟輕信撒但的謊言，造成禍延萬世的大錯！撒但只講一面之詞，故意偏重上帝「不準」吃樹上的果子，而不提上帝「應許」「可以隨意吃」「園中各樣樹上的果子」（創二16）。夏娃被撒但「弄瞎了心眼」（參林後四4），「心地昏昧」（弗四18），她竟任憑撒但歪曲上帝對她的吩咐。上帝對始祖的吩咐，乃僅說︰「只是分別善惡樹上的果子，你不可吃。」（創二17）但是夏娃卻夸大其詞說︰「上帝曾說︰『你們不可吃，也不可摸。』」（創三3）她不但拒絕上帝的吩咐，且復愈發加以厭棄，她不但不愛上帝，而且和上帝分離。在人類歷史上第一句所問的話，乃是撒但對夏娃所問的︰「上帝豈是真說，不許你們吃園中所有樹上的果子麼？」（創二1）撒但至今仍在施展它的故技，使人互相猜疑。此乃世人爾虞我詐，天下紛爭擾攘的厲階，卻都是因為中了撒但的詭計，可惜世人不知醒悟。2．否認上帝的真實——「蛇對女人（夏娃）說︰『你們不一定死，因為上帝知道，你們吃的日子眼楮就明亮了，你們便如上帝能知道善惡。』」（創三4、5）

    撒但控告的理由，甚為刻毒，它說這乃是上帝的嫉妒與欺騙，所以他要叫世人一直愚昧無知，不能不依靠上帝。于是女人受撒但的迷惑，就不信上帝，不顧他的吩咐，他「見那棵樹的果子好作食物，也悅人的眼目，且是可喜愛的，能使人有智慧，就摘下果子來吃了；又給她丈夫，她丈夫也吃了。」（創三6）她便以為從此就可有智慧，能夠分辨善惡，不必信靠上帝。這一念之差的惡果，如︰不信、驕傲和貪婪，一切邪情惡欲，就從一種自我分離，自我企圖，和以自我為中心的氣質與心志里發展起來。誠如何葛氏（Hooker）說︰「各人都要照個人的心志而活，乃為人類一切苦難不幸的起因。」戈特氏（Godet）說，約翰福音一章四節︰「生命在他里頭，這生命就是人的光。」這節經文，其中「生命」與「光」二詞，可以暗示「生命樹」和「分別善惡樹」。這里面乃含有從原始時代就存在的奧秘的意義，可說是「伊甸樂園的哲學」（ThePhilosophyofParadise）。順服乃是求知的正路，只求「光」，不求「生命」，乃是「伊甸樂園的罪」（SinofParadise）。主耶穌在約翰福音七章十六至十八節說︰「我的教訓不是我自己的，乃是那差我來者的。人若立志遵著他的旨意行，就必曉得這教訓或是出于上帝，或是憑著我自己說的。人憑著自己說，是求自己的榮耀；惟有求那差他來者的榮耀，這人是真的，在他心里沒有不義。」主耶穌「本有上帝的形像，……反倒虛己，取了奴僕的形像，成為人的樣式。」（腓二6、7）他是真神，又是真人，但他的教訓，卻不憑著自己，也不求自己的榮耀，唯求他父上帝的榮耀。觀此，世人若「愚好自用」，「予智自雄」，自負自義，但求自己的榮耀；妄以為「眼楮明亮」，「能知善惡」，且「如上帝」，否認上帝的真實，不僅謬妄，且復悖逆，結果便自趨沉淪！3．種下罪惡的禍根——撒但深謀遠慮，它的計謀，乃好像把毒物放在水源里面，則從它里面涌流出來的河水，便都毒化；這乃是它百年千秋的大計，不必枝枝節節，一一費心。因為人心既已根本敗壞，他里面的氣質與性情，便能藉著行為表現出來。人類乃是從里面墮落的，這一念之差，作了基本的決定，這一個悖性滅義的選擇，以自我為至高無上，取代了上帝的地位，誠為「一失足成千古恨」！撒但便大功告成，額手稱慶。從此以後，在人類最內部本性里的罪，便源源不絕地生出各種犯罪作惡的行為來；實在貽禍萬世，為害蒼生。雅各書一章十七節說︰「私欲既懷了胎，就生出罪來；罪既長成，就生出死來！」羅馬書五章十二節說︰「罪是從一人入了世界，死又是從罪來的；于是死就臨到眾人，因為眾人都犯了罪。」培德氏（Bair）說，「律法不僅要求外表的服從，而復需內心的忠誠。在夏娃尚未把分別善惡樹上的果子摘下來以前，她的內心其實已經違犯了上帝的律法，人類已經犯罪墮落，乃僅藉摘取禁果把它表示出來而已。」因為假使始祖亞當沒有敗壞，墮落，他決不肯吃他妻子給他的禁果，而必堅定持守上帝的吩咐，因為他明明知道上帝的吩咐，「……只是分別善惡樹上的果子，你不可吃，因為吃的日子必定死！」這一個吩咐事關生死，實在乃有非常嚴重的意義，他內心苟未敗壞墮落，決不會隨從妻子，抗拒上帝的命令。當一個印地安人問一位宣教士，他的先祖在哪里，宣教士回答他說，他的先祖都在地獄里。這位印地安人回答說，他也要和他先祖到地獄里去，卻偏不信宣教士所傳的福音，要和上帝一同到天上去。正如使徒行傳中的撒非喇一樣，她寧願欺哄上帝，和她丈夫一同滅亡。（徒五7一11）這正如滔滔天下，蚩蚩者氓的心態，不願皈向救主，信奉真道，寧願向地獄直奔！

    神學家腓立比說，世人自高自大，自負自義，要自己定他的律法，要「如上帝」（創三5）。人要自己升高到上帝的地位，結果就犯罪墮落，「一落千丈」，「一失足成千古恨」。主耶穌本來是上帝，卻自己卑微，降世為人，代死十架，拯救世人（參腓三6－8；提前一5；彼前二24）；從而使我們從墮落的地位，「升高」起來，「當我們死在過犯中的時候，便叫我們與基督一同活過來……與基督耶穌一同復活，一同坐在天上。」（弗二5、6）創世記三章二十二至二十四節說︰「耶和華上帝說︰『那人已經與我們「相似」。』……便打發他出伊甸園去，耕種他所自出之土。于是把他趕出去了。……」始祖受了撒但的試探，要想「如上帝」，但其悲慘的結果，因為他一切的作為，乃以「自我」為中心，便完全失去了上帝的形像，和上帝的生命隔絕，「與基督無關，……活在世上沒有指望，沒有上帝」（弗二12）。罪一旦「從一人入了世界」（羅五12），它就會自己繁殖，蔓延感染，歷世歷代，世界人類的痛苦煩惱，災禍患難，推源禍始，乃僅在始祖一念之差。語雲︰「星星之火，可以燎原」，何況悖逆萬王之王，萬主之主，萬福之源，生命之主，全能全知的上帝。法賴氏（Farrar）在其所著《人類的墮落》一書中說︰「一個女人，一念之差，便令整個世界，完全敗壞，無可救藥！」此乃因撒但的計謀，和它的深謀遠慮，種下了罪惡的禍根。此乃「不法的隱意」，亦為永古隱藏不言的奧秘，遠非人智所能測度；而當仰望上帝的啟示與曉諭，斷非本章本節所能詳加檢討。本書于其他有關各章以及拙著《系統神學》卷陸「救恩論」，已另有詳論。貳始祖墮落的難題

    關于始祖亞當的墮落，一般人乃有許多難題，舉要言之，可分三點︰（一）一個聖善的人怎麼會受試探？（二）上帝怎會任憑撒但試探亞當？（三）為什麼上帝要處以如此重刑？茲分論之︰一、一個聖善的人怎麼會受試探

    關于這個問題，為什麼一個以上帝為至尊至上的人，會讓一種不聖善的情意在他聖潔無邪的心里面有侵佔立足的余地，我們應當承認，此乃莫測高深，非人智所能了悟之事。為什麼一個人，在他的心靈里面毫無不聖潔的性能，會讓試探感動他，投合他，尤難索解。他當時的抉擇，其實並沒有不聖潔的意欲。這亦不是為求情欲的滿足，而過度放縱。始祖所以會被試探所勝，被撒但迷惑，其基因乃在不信上帝的話（創三1），從而與神疏離。至于撒但的墮落，其時既沒有外在的試探，可以誘惑它，那就比亞當墮落，更難索解。不過，我們首先須將六種解釋罪惡原始的似是而非之見，加以明辨。其一，乃為伊孟斯氏（Emmons），他妄稱這乃因上帝把罪放在人心里面——這乃出自一種泛神思想，且以上帝作為「罪魁」。其二，為愛德華茲（Edwards），他說這乃上帝一種護理工作（Providence）——上帝乃是使人有犯罪的動機，乃是間接的使人犯罪。此種思想乃是犯了「宿命論」一切的錯誤。其三，乃為奧古斯丁，他說此乃上帝撤離了人的心靈——但是不可避免的罪，並不是罪，因為上帝離開了人心，收回了人所必需的恩典，以致無法順服而犯罪。此乃無啻歸咎上帝。其四，佛萊特雷氏（Pfleiderer）說，人類墮落，乃是人類里面早已存在之罪性的結果——所以人類犯罪，其過乃是在上帝，而並非在人類。其五，哈特萊氏（Hadley）說，罪惡乃是由于人類道德的癲狂——但是癲狂乃是罪的結果，並非罪的原因，其說謬妄，實難成立。其六，紐曼氏（Newman）說，罪乃是由于人的軟弱——這乃是一種消極的，並非積極的，斷然的事，乃是由于缺陷而偶發的事。但是從人的良知以及聖經來說，罪並非僅是消極的，而實亦為積極的，乃是一方面消極的不遵從，一方面又是故意敵擋上帝。茲再進而分別加以論衡。1．伊孟斯氏——他乃是一個泛神論者，他說︰「上帝既然在萬人心里運行」，使我們「立志行事」「為要成就他的美意」（腓二13）。那就不難知道，為什麼始祖亞當會從他原有的完善聖潔境地，墮落敗壞，犯罪作惡。上帝要在人類心靈里產生邪惡或聖善的作為，乃與他道德的正直是一貫的。他在人類里面發揮一種積極感力，使他在一切所作所行的事上，都要照他的美意。因此，罪惡從何而來，只有一個圓滿的答案，那便是︰這乃從那偉大的萬事的初因而來。此乃誣指上帝乃為罪的創作者（Author）。2，愛德華茲——他說上帝並未直接使始祖亞當犯那最初的罪。但是上帝一切作為的動機，乃有積極的發動力，不過世人無從目見而已。這種積極發動的作用，「在其施展運行之時，並非像泉水那樣的顯明，乃是從上帝而來。但是上帝在他護理的運行上，能使萬事和他所運行安排與所應許的，正確無誤的互相配合。」阿倫氏（Allen）說，照愛德華茲的意見，亞當乃有兩種性能——一為自然的，一為超自然的。當亞當犯罪的時候，超自然的與聖善的性能，便從他撤離，因此，雖然上帝沒有注入任何邪惡的品質，亞當的本性便已離神而敗壞。始祖的後裔出生之時，便完全受他自然的低劣的本性所支配。但是他這樣解答這個難題，乃是把上帝視為「罪魁禍首」，而又否認罪惡真正的存在，以及他對于自然能力與道德能力的區別。「太陽把他的光輝撤回以後，大地就必然黑暗與寒冷，但並非太陽使其這樣；從同樣的道理說，上帝因護理的運行，而產生的結果，也並非上帝直接作為使然。」

    3．佛萊特雷——聖經關于始祖墮落的記載，乃為已經存在的罪性初次的顯現，亦系人人有罪獨特的例子。原罪無非乃為罪的普遍性與本原性。世上沒有一事，不是定命的，斷無所謂「非命定論」（Indeterminism）。意志可以從本性的不自由，和本性沖動的不自由，提升到真正心靈的自由。其唯一的方法，便是要把他自己從律法分別出來。本性和律法的對立，乃為顯示一切自由的自決以前的原有的本性的力量。「罪乃是不法的自我意志的自私自利。」佛氏此論，無啻謂罪性乃是從上帝發出來的，乃是無罪的。希勒氏（Hill）在其所著的《創生哲學》中說，「所行的大違律令，就發生神學上的罪惡觀，這在那些低級類型的宗教中則認為違反倫理道德的原理的細微末節，就算有罪。現在罪惡的情狀，與當初無罪的境界，兩相對比，就發生犯罪墮落的觀念，足征是從當初無罪境界墮落。人類乃是從動物的先祖而來，在其尚無自我意識之前，乃是一種道德的無罪狀態，因為動物不會有罪惡的觀念。罪的存在，乃是一種遺傳的氣質，以及一種悖謬的行為，乃都是動物脾性殘存的遺物。罪惡是因下級生物的生活干擾高級生活而發生的騷動變亂的現象。這種說法，實屬妙想天開，把犯罪責任，推卸給動物，不僅謬妄，且犯了進化論的偏差，以動物為人類的先祖，乃「認獸作父」，實在令人啼笑皆非。關于進化論之謬妄，本書其他各章，已加詳論，茲不復贅。4．哈特萊氏——他說，「每一個人都是神經癲狂失常，沒有例外，僅有程度的差別。我們認為人若悖離上帝，我們生命之主，在道德上固屬悖謬失常，但卻不應視罪惡，僅為神經癲狂失常之癥狀，而乃是犯罪作惡的惡果。更不同者，神經癲狂失常，乃是肉體上的病態，而罪惡乃為意志的邪僻墮落。一則為肉體的，生理的問題；一乃為道德的，心靈的問題。二者性質不同，不可互相混淆。」5．約翰紐曼——他說邪惡本身並無本質或實質，乃為一種軟弱，乃是實質的缺陷、過度、墮落，或是敗壞。乃是因缺陷而偶發之事。此乃否認罪的實質，且以犯罪的責任，推卸給造物之主。6．奧古斯丁——他有些時候也似乎贊同這些見解。他認為罪乃因上帝撤離了人的心靈，收回了人所必需的恩典，以致無法順服。罪惡既是消極的，不是積極的；乃僅為一種缺陷或失敗，乃是沒有原始起因的。他把它比作音調不諧和的毀壞的豎琴。霍治（A.A.Hodge）和奧氏有相似的意見，他把罪惡比作小提琴，因為疏忽，以致失調。凡此種種的說法，乃都異曲同工，直接的或間接的，把罪惡的責任，推卸給至聖至善的上帝，而卻都不能解答這個問題。

    一個聖善的人，怎麼會受試探，會被一種不聖善的，邪惡的情意，侵入他聖潔的心，從而敗壞墮落，「一失足成千古恨」，為害普世，禍延萬代，此實為人類必待解決的難題。首先，我們如要解決問題，便應正視我們所面對的問題，不可否認事實，否認或無視罪的存在。更重要的，我們要有基本正確的觀念，不能以上帝視為罪的「罪魁」「禍首」（AuthorofSin）。質言之，既不能說罪惡乃是上帝所造的人類本性必然發展產生出來的附隨物；也不可說因為上帝撤回了他超自然的恩典，致令人類失去了其必須仰賴的憑藉，以致不能保住聖潔，因此墮落犯罪。因為人雖有意志自由，但是因為他的意志還沒有完全堅定在德性里面，以致會作乖謬的抉擇，違反了他的本性，所以說罪乃是反抗上帝的自由作為。這種原有悖謬的性能，乃為人類在考驗與道德發展中必然的情況。但是基本的問題，乃系為什麼這種性能的運行要朝著邪惡的方向，這不能用人的理知來解答。這乃是一種悖性滅理的任作妄為，其唯一的動機，乃是人要離棄上帝，從而以自我為至上。有我無神，唯我獨尊。誠如帖撒羅尼迦後書二章七節說，這是一種「不法的隱意」，這乃從起初就有，且要一直到末了。尼安特氏（Neander）說︰「誰要為罪辯解，乃就等于取消罪惡」。人類在最初揀選邪惡的性能，使他犯罪墮落，但不能保證他有同樣的性能，會使他必定揀選良善。同理，一個有能力把他從懸崖絕壁跳落到山麓底下的人，也不能保證他必能有同樣的能力會從山麓底下升到山頂。人類所以墮落，乃是因為任性，故意要敵擋堅拒在他里面運行的上帝。主耶穌基督正如他在亞當里一樣，也在萬人之內；而且萬人因為有了他就會追求良善，熱心為善。聖靈既然就是內在的基督，（參約一六7一15）所以萬人都是他竭力運行的主體。除非世人離棄他，他是不會從人撤離的。霍祺（Hodge）說︰「聖善的原始，與罪惡的原始，乃有顯著的不同。一個服從的行為，如果徒因自愛的驅使，則在事實上就不是服從的行為。服從行為，不可先存有任何意圖，因為這是聖善，在作為之先，不容存有別的作用。反之，一個不服從的作為，僅為追求自己的福樂，那就成為反叛，倘使因為自己喜悅，對上帝唯命是從，那就不是聖善。但是倘為求自己的喜悅，作上帝所禁止的事，那就是犯罪。尤有進者，世人沒有永不改變的；雖于被造的時候是聖潔的，其聖潔往往可因試探而情不自禁被試探所勝，跌倒敗壞；且因自私的動機，內心的激動，悍然作惡，叛逆上帝。再從另一面看，邪惡的本性，也並非永不改變的，由于聖靈的大能，真理的顯明，從而發生超凡的感力，使罪人轉變他的人生，那就是重生，而且成為聖潔。「心志改換一新，並且穿上新人；這新人是照著上帝的形像造的，有真理的仁義和聖潔。」（弗四23一24）

    史密斯（H.B.Smiih）在其《系統神學》中說︰「我們設身處地的，來想始祖亞當，他當時的情況，乃是這樣︰在上帝吩咐他以先，亞當的境界，乃完全是愛，絕無與此相反的思念；只知良善，而且乃是一種不知不覺的善性。他同時也知道吃分別善惡樹上的果子，乃是違犯上帝的命令。但是撒但的試探，就引起他高傲之心，他就要想「如上帝」（創三5），遂被試探所勝，听從撒但，摘取禁果，犯罪墮落，遂「一失足成千古恨」！這就發生一個轉變。這個轉變，並不是執行他選擇的行為，也不是這行為的結果（吃禁果）；而乃為以世界和他自己為至高無上之愛的對象的選擇；而不以盡心、盡性、盡意愛主你的上帝為最高無上的目的。這乃是對世界一種內在的優先的偏愛——這並非在選擇以後才發生這種對世界的偏愛，而乃是因為他已有這種對世界的偏愛，所以才作此選擇，二者乃為一事。史氏又說︰「我們不能從心理上來解釋亞當之墮落。易言之，除它本身之外，這一件事，乃是莫可名狀，無法解釋的。這乃是一件究極的事。這並非說，此事乃無關律法或道德的作為——這當然是違犯這些律法的。但是僅就律法道德觀點而言，仍不能窮其源，而究其極。因此也不能對此事徒作理知構想，加以說明，藉以曉諭世人。誠以此乃與其他事例不同。例如基督徒的重生，及其盡心盡性盡意的愛神，以上帝作為至高無上的愛的對象。這乃是由于外在的影響，就是聖靈大能的感動。」史氏又說，這個內在偏愛的整個問題，乃是究極的問題，不能徒從哲學方面構想。就始祖亞當的心靈作用而論，我們應當把那內在的偏愛，視為選擇與意欲。意欲不是選擇的結果，選擇也並非受意欲的影響；兩者乃是同時都有的。但是上述史氏之見，我們不能苟同。因為一則這種內在的故意運行的性情，乃是出乎意志。二則這種從良善到邪惡的改變，根本上乃是一個選擇，意欲乃為因此而發生的一種從屬的境界。基此而論，我們只有認為亞當這自由的故意的犯罪的作為，乃是帶有邪惡的意欲，這種意欲，並不是結果，乃是原因。唯其如此，我們始能在人類發展的起頭，得到一個根據，指出始祖亞當與人類犯罪的責任。

    二、上帝怎會任憑撒但試探亞當這乃是上帝無限的苦心仁愛，因為試探能使人得益（見下文）。茲分四點來說︰1．撒但的墮落，乃是沒有外在的試探，由此可以想見，人類即使沒有受撒但試探，也是會墮落的。

    天使沒有肉欲的本性使他蒙昧迷糊，他們不會從官感受到外界的影響；但是他們卻被試探而墮落。撒但和始祖亞當乃都是在極度良好的環境，因此我們也可說，即使人在最好的環境，也是照樣會犯罪墮落的。當其被造的時候，上帝唯一要考慮的，就要用最好的辦法，為其將來悔改和赦罪鋪路，所以要設法改良其情況，其一，一個有官能的肉體——此乃為一種限制，缺陷與自制。其二，為嬰孩時期——此乃使其發育生長，藉以學習熟慮慎行。其三，為父母關系——此乃為約束孩子，勿任性使氣，教導他們順服權威。2．倘使上帝沒有這樣先作考慮，為其赦罪鋪路，則人類墮落，或者就沒有此種減輕的環境，則世人自己引起的罪，恐將會似墮落的天使一樣，把自己變成魔鬼！試觀馬太福音十三章二十七、二十八節說︰「……『主阿，你不是撒好種在田里麼？從那里來的稗子呢？』主人說︰『這是仇敵作的。』」「上帝應許撒但分擔人的罪，則人就不致絕望無路。」上帝為什麼不使分別善惡樹的外形長得令人生厭，而卻使人發生好感，果子也悅人眼目，而可喜愛，乃是為著使它成為一個真正的試探。3．在和試探沖突的時候，這乃有利于把邪惡顯得格外具體化，藉著有位格的誘惑的邪靈具體表現出來，好讓我們便于抗拒它。

    世人的身體是會朽壞的，是會滅亡的，這乃是用來表明其心靈因犯罪而衰退沒落的情況，並且藉此可以警醒。由于肉體的重擔與痛苦，使人對于罪有清楚的認識，因此會仰賴上帝的恩助，可以克制罪惡。上帝能使萬事互相效力，甚至可藉試探使人得益（參羅八28）。所以「忍受試探的人是有福的，因為他經過試驗以後，必得生命的冠冕；這是主應許給那些愛他之人的。」（雅一12）「你們的信心既被試驗，就比那被火試驗仍然能壞的金子更顯寶貴，可以在耶穌基督顯現的時候，得著稱贊、榮耀、尊貴。」（彼前一7）白爾克斯（Birks）在他所著的《信仰的難題》一書中論到分別善惡樹說，「試探並不是靠這棵樹，因為在任何事上都有試探。樹乃僅為一種表征，上帝藉以緊縮邪惡的可能性，進而除去它無孔不入，泛濫天下誘世惑人的勢力，而把它們連結起來成為一個確切易明的警世的預告。藉以喚醒世人……。」關于罪惡的原始，上帝怎會任憑撒但試探亞當，其中乃有最神秘莫測令人迷茫的成分，乃有無邊的範圍，可以供人想像揣摩。馬丁路德曾經拋擲墨水瓶擊打魔鬼，乃可發人深省。好使我們把這個範疇廣泛，奧秘難測的事，專注在一個要點上面，藉以集中我們的心力，準對我們的目標，使我們更能了解邪惡，方能「知彼知己，百戰百勝」，加強我們的戰略，抵擋魔鬼的詭計，使它跳跑遠遁！（參雅四7）4.這種試探的本身，不能使人偏離正道，假如我們心靈聖潔無邪，則試探不僅無效，而且適足證實並堅定德性。只有邪惡的意志，決意要抗拒上帝，始能被試探所勝，使人沉淪滅亡。誠如雅各書一章十三至十五節說︰「上帝也不試探人。但各人被試探，乃是被自己的私欲牽引誘惑的。私欲既懷了胎，就生出罪來；罪既長成，就生出死來。」

    例如太陽，它乃無意要草木枯干調殘，只是叫它們往下深深扎根，向上發展，欣欣向榮。只有那些種子，在「撒的時候，……有落在土淺石頭地上的，土既不深……日頭出來一曬，因為沒有根，就枯干了。」（太一三4－6）草木如果根深蒂固，太陽只會使它發旺滋長。同理，試探對于真正的聖徒，只能使他們顯出其德性格外健全，心志格外剛毅；乃更能榮耀上帝。當司提反大遭逼害，被石頭打死的時候，「司提反被聖靈充滿，定楮望天，看見上帝的榮耀，又看見耶穌站在上帝的右邊，就說︰『我看見天開了，人子站在上帝的右邊。』」（徒七55一56）實足彪炳千秋！試探只能敗壞虛假的門徒。我們來把始祖亞當的試探，和耶穌基督的試探，兩相對比，就可領悟︰亞當乃在伊甸樂園，養尊處優；基督則在曠野荒地，饑餓困乏。但是亞當相信撒但，基督則相信上帝；其結果則前者失敗，後者得勝。「于是魔鬼離了耶穌；有天使來伺候他。」（參太四1一11）名布道家司布真（C.H.Spurgeon）說︰「汪洋大海的水，都不能有害航船，只有水到了船里，浸滿了船艙，才有危險。觀此，我們可以清楚認識，我們最大的危險，乃在我們里面，非在外面。一切在地獄里的魔鬼，在地上的誘惑者，都不能傷害我們。只要我們的本性沒有敗壞。同理，一切火花，到處飛揚，也是無害，只要沒有火絨火種。神阿！我們的心，乃是我們最大的仇敵！主阿！救我脫離這個邪惡的人——就是我自己！」阿博德氏（LymanAbbott）說︰「一個孩子從未做過壞事，因為他也從未做過一事，但他對世界卻毫無用處……罪惡乃是進步發展的障礙，但是試探卻能幫助發展，且為一個不可免的方法。」魯秉生（E.G.Robinson）在他《基督教神學》中說︰「試探固然使亞當從天真無邪到犯罪墮落，現在卻能幫助我們從失敗到成功。」密爾敦（JohnMilton）說︰「很多人埋怨上帝的天命，任令亞當犯罪墮落，以致受苦。這乃是無知的妄言。當上帝給始祖理智，乃是給他選擇的自由，因為有了理智，就能知所選擇。……」此乃他自取其禍，咎由自取。質言之，罪的原始，並非在試探，乃在人自己。三、為什麼上帝要處以如此重刑

    對此問題，茲分四點，加以解答︰1．上帝這一個命令，雖似輕微，卻有很深的意義，因為此乃測驗順服的最好的方法。例如一個孩子對其母親的命令，僅在微小的事上一直頑強不肯服從，就可表示他其余一切雖似順服的行為也不是為他母親的緣故而作，而全是為他自己。易言之，他乃絲毫沒有一點順服的作為，以及孝敬的心。我們對上帝的話，自更不應藐視。只有一個輕浮的人，一個一向「掉以輕心」的人，才會把小事當小事，以為無足輕重（triflesaretriflesonlytotriflers）。我國成語說，「小不慎，則亂大謀」，「星星之火，足以燎原！」「涓涓之流，可成泛濫之災！」又雲，「因小可以失大」，「見微可以知著」；所以我們要警悟，在無關宏旨的事里面，乃有重大的意義。（Awaketothesignificanceoftheinsignificant！）因為我們所住的世界，不但屬于一位無限偉大的上帝，且又屬于一位「無限微小，無微不至的上帝」（infinitesimal）。2．上帝這一個表面的命令，在實質上，並非任意的，也非無關緊要的。這乃是上帝對人類意志一個具體的表示與要求，要人類知道他乃有最高的統治權，以及絕對所有權。「普天之下，莫非王臣，率土之濱，莫非王土。」

    上帝藉著分別善惡樹上的禁果，教訓人類，使他們知道他乃是萬有之主，人類乃是寄居者。他乃選擇那樹——他的產業，來測驗人類的順服，要藉著外表的可覺察的標征，來證實他們的內心對上帝是否健全正直。當他們把手放在那棵樹上，摘取那只禁果的時候，乃就是否認上帝的所有權，喧賓奪主，據為己有。3．關于上帝命令的制裁乃有生死禍福之重大意義，亞當夏娃必能明白了悟，不應玩忽。創世記二章十七節清楚的說︰「……分別善惡樹上的果子，你不可吃，因為你吃的日子必定死。」語氣嚴重，意義明顯，絕非含糊。因此夏娃加重語氣對蛇說︰「唯有園當中那棵樹上的果子，上帝曾說︰『你們不可吃，也不可摸，免得你們死。』」可證他乃完全明白；而且還加上一語說︰「也不可摸」，益證他不但明白，且有戒慎恐懼之心。霍祺氏（Hodge）在他所著的《基督教神學》中說︰「樹是重要的，命令也是重要的，都不容玩忽漠視。這一個選擇，乃關生命與滅亡——上帝與自我。存亡禍福之辨，絲毫不容加以玩忽。」4．基上所論，始祖這一個不順服的作為，實乃顯明他們的意志已經完全敗壞，而且已經離開上帝——這乃表示他的「忘恩」、「不信」、「野心」與「叛逆」。始祖不順服的動機，並非僅為一種意欲，而乃是一個要「如上帝」（創二5）的野心。這一個摘吃禁果的作為，僅為一個「楔形的尖端」，而並非其全貌——這乃是一個基本的決定，要特立獨行，不顧上帝和他的律法，只求他自己的福樂，達成他自己的願望，有我無神，我行我素。這種心地剛硬，離神叛道的人，僅是執持他自己的計劃，任性使氣，一意孤行。常人以為摘食禁果，乃是芝麻小事；上帝處以重刑，未免「小題大做」；殊不知此事的意義，非在其外表的行為，乃在其內在的心意。吾國古聖教民，亦重心意，故曰︰「誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下。意誠，而後心正；心正，而後身修；身修，而後家齊；家齊，而後國治；國治，而後天下平。」現在舉世洶洶，兵凶戰危。經雲︰「末世必有危險的日子來到。因為那時人要專顧自己，貪愛錢財，自夸、狂傲、謗瀆、違背父母、忘恩負義、心不聖潔、無親情、不解怨、好說讒言、不能自約、性情凶暴、不愛良善、賣主賣友、任意妄為、自高自大、愛宴樂，不愛上帝，有敬虔的外貌，卻背了敬虔的實意」（提後三1－5）。主耶穌說︰「你們也要听見打仗和打仗的風聲，總不要驚慌；因為這些事是必須有的，只是末期還沒有到。民要攻打民，國要攻打國；多處必有饑荒、地震。這都是災難的起頭。那時，人要把你們陷在患難里，也要殺害你們；你

    們又要為我的名，被萬民恨惡……且有好些假先知起來，迷惑多人。只因不法的事增多……。」（太二四6一12）誰為為之，孰令致之？探本窮源，追究禍始，乃在始祖一念之差，一舉之失！誰謂上帝「小題大做」？基督聖道，不是宗教，乃為救世的真道。所謂「誠、正、修、齊、治、平」亦唯此是賴。世人唯有真切悔改，勿蹈始祖的覆轍，皈向基督為救主——萬王之王，萬主之主，「全能的神，永在的父，和平的君。他的政權與平安必加增無窮。」（賽九6一7）世人唯有這樣悔悟，始能「否極泰來」，開萬世的太平，進入新天新地（參啟二一章）。斯義深長，著者另有書詳論。

    壹恩約的名稱一、在舊約里的名稱希伯來文的「約」字，常為berith，此字的語源，不甚確定。大多數學者的意見，認為此字乃是從希伯來文的動詞barah而來，意指相交。此乃可以創世記十五章十七至十八節為例︰「日落天黑，不料有冒煙的爐，並燒著的火把，從那些肉塊中經過。當那日，耶和華與亞伯蘭立約，說︰『我已賜給你的後裔，從埃及河直到伯拉大河之地』」。但另有一些學者，卻認為此字的語源，乃是從敘利亞的berita一字而來，意指約束。此即可知「約」乃是一種束縛。

    語源的問題，乃和學說的制成，有重大的關系。berith一字，可指彼此自願的協定（dipleuric）；但亦可指由一造所要另一造依從的一種處理（monopleuric）。其確切的意義，既非根據那字的語源，也非依照其歷史的概念，而乃是在與約有關的成員。在某種意義上，約的成員，另一方面乃是隸屬的，不能「分庭抗禮」。因此berith乃和chog，二者乃是同義的，乃為一種約定的訓詞或命令。例如出埃及記三十四章十節說︰「耶和華說︰『我要立約，要在百姓面前行奇妙的事，是在遍地萬國中未曾行的。在你四圍的外邦人，就要看見耶和華的作為，因我向你行的是可畏懼的事。』」以賽亞書五十九章二十一節說︰「耶和華說︰『至于我與他們所立的約，乃是這樣︰我加給你的靈，傳給你的話，必不離你的口；也不離你後裔與你後裔之後裔的口，從今直到永遠。這是耶和華說的。』」耶利米書三十一章三十六節說︰「『這些定例，若能在我面前廢掉，以色列的後裔也就在我面前斷絕，永遠不再成國。』這是耶和華說的。」三十三章二十、二十一節說︰「耶和華如此說︰『你們若能廢棄我所立白日黑夜的約，使白日黑夜不按時輪轉，就能廢棄我與我僕人大衛所立的約，使他沒有兒子在他的寶座上為王。並能廢棄我與事奉我的祭司利未人所立的約。』」三十四章十三至十六節說︰「耶和華以色列的上帝如此說︰我將你們的列祖從埃及地為奴之家領出來的時候，與他們立約……只是你們列祖不听從我，也不側耳而听。如今你們回轉，行我眼中看為正的事，各人向鄰舍宣告自由，並且在稱為我名下的殿中，在我面前立約……。」當上帝和世人立約，不用說，其約的性質乃當然是依從的關系（monopleuric）。因為上帝乃是至高無上的，上帝和世人乃是顯然並非平等的成員，所立的約，乃是他要他子民順服依從的法令，儼然如世人父子的關系一樣，父慈子孝，子對父要孝敬順服。二、在新約里的名稱

    照七十士譯本，berith一詞，乃稱為diatheke，這字並非希臘文里「約」字的意義，實在乃為指安排處理（disposition）而言。（不是Covenant——「約」，而乃為Testament——「遺言」或「遺訓」，但在中文聖經，二者乃均作「約」，然在希伯來書九章十六、十七節小注中說，「遺命」原文與「約」同。）普通所用的「約」（Covenant）乃為suntheke，但是翻譯者的原意，並沒有其他不同的意思，要取代「約」字的原意。從以賽亞書二十八章十五節來看，「你們曾說︰『我們與死亡立「約」（covenant），與陰間結「盟」（agreement）。』」這「約」與「盟」兩字，顯然乃是同義的，所以diatheke一字，乃顯指「公約」（pact）或協定（agreement）而言，當無異議。惟有一問題，為什麼大都避免用suntheke一字，而另用一詞，稱為「處理」，而非「協定」。這大概是因為在希臘，如用suntheke一詞來表達「約」的觀念，則必基于約的成員法律上平等的地位；則如放在聖經里面，勢必大大變動其原義。因為上帝與世人，並非處在平等的地位，在立約的時候，他乃是在優越的地位，他乃擁有最高之權，令世人守約。職是之故，在希臘乃避用suntheke一字，而用di-atheke一字。當此字用來表達上帝意念的時候，便變成非常顯明，而且還有新的意義。關于此字的翻譯，也有許多不同的意見。在欽定本聖經里面，其有關的經節，一半是用diatheke；另有一半則用testament。在美國修訂本（AmericanRevisedVersion）里面，除了希伯來書九章十六至十七節以外，乃全部用testament一字。還有幾種新約的譯本里面，乃用testament而不用covenant一字，其主要理由，概可分為三點︰（1）乃是要注重上帝的優越地位；（2）乃是要盡量合乎希伯來書九章十六、十七節所用的字（按中文聖經將testament一字，譯作「遺命」，但在小注中說「遺命」原文，與約字同）；（3）乃受拉丁譯文的影響，所以一律把diatheke譯作testament。貳恩約的概念

    一、三位一體之原型在上帝與挪亞和亞伯拉罕正式立約之先，約的觀念已在民間發展。這乃是上帝要世人先作準備，要叫世人明白約的重大意義；並在這個因罪與神悖離的世界，更知上帝神聖的啟示以及世人與上帝乃有一種約的關系。但這絕對不能以為約的觀念乃始于人間，上帝乃拿來充當說明上帝和人之間彼此的關系。事實上乃適得其反，一切約的生活之原型（archetype），乃為上帝的三位一體；而世人之間的所謂約，乃僅為一種模糊的副本。上帝所注定的人類社會的生活，其目的乃是要發展約的觀念，使其成為社會生活的「棟梁」（Pillar），于是引勢利導，把上帝與人已有的關系正式表達出來。上帝與世人約的關系，事實上于最初的時候，即已存在，乃在與亞伯拉罕正式立約很久之前，早就已經有了。

    二、成員兩方之協定Berith一字，時常用以指人與人間之約，但又總是含有宗教的意義。約乃是兩位以上的成員之間的「公約」（pact）或「協定」（agreement）。這通常乃是人與人之間的約。這種約，或則兩方都是平等的，乃是兩方面對他們的權利義務，作詳細磋商研討以後所自願訂立的，或則是高級的對低級的所規定的處置，而後者乃是必須依從的，且又是在上帝前確認的，所以乃是不可違反的。每一造照他們商議的條件，約束他自己，要履行他的諾言。三、工約恩約之認辨

    可是我們不應當就此以為恩典之約乃僅為救恩的應許，又以為神人兩方面的地位，乃大相懸殊，未可同日而語，所以不應當稱它是約。這種說法，實在不合聖經里面所啟示的約的觀念。雖然工約與恩約，兩者在其本原上乃都是依從的關系（monopleuric），他們的性質乃是上帝所命定的，所制訂的，上帝對兩者都有優越地位，但是兩者卻仍然是約。因為仁慈的上帝，屈尊降卑，處在人的地位，而且高抬人，使其處在平等的地位。他訂明他的條件，保證他的應許；于是人就甘心樂意，心悅誠服，履行上帝責成世人應盡的本分與義務，從而可以承受上帝的天惠與福澤。可是在工約方面，人類雖可靠其天賦之才能履行其條件；但在恩約方面，則須靠聖靈重生與成聖之感力與大能，方始能夠。這是因為恩慈良善的上帝賜給他們所需的，並在他們心里運行，使他們立志行事，從而成就上帝的美意，作成得救的工夫。（參腓二12一13）參各派的意見關于恩約的成員，各派學者，乃有不同的意見。（1）有些學者認為是三一真神和人類。而所指的人類，有的是沒有條件的，有的是有條件的；或為「罪人」，或為「選民」（theelect），或為「基督里的人」（ManinChrist）。（2）有些學者認為約的成員，一方面乃為天父上帝，代表三一真神。一方面乃為基督，代表選民。（3）還有些學者，又把此約分成兩種︰一為救贖之約（PactumSalutis；CovenantofRedemption），此乃聖父與聖子之間的約，基于此約，又另有三一真神與選民或被選的罪人之間的「恩典之約」（Cove-nantofGrace）。

    從系統的觀點說，第二派的見解，乃較優于前者，且有若干聖經的根據。例如︰羅馬書五章十二至二十一節說︰「罪是從一人入了世界，死又是從罪來的；于是死就臨到眾人，因為眾人都犯了罪。沒有律法之先，罪已經在世上；但沒有律法，罪也不算罪。然而從亞當到摩西，死就作了王，連那些不與亞當犯一樣罪過的，也在他的權下。亞當乃是那以後要來之人的預像。只是過犯不如恩賜，若因一人的過犯，眾人都死了，何況上帝的恩典，與那因耶穌基督一人恩典中的賞賜，豈不更加倍的臨到眾人麼？因一人犯罪就定罪，也不如恩賜，原來審判是由一人而定罪，恩賜乃是由許多過犯而稱義。若因一人的過犯，死就因這一人作了王，何況那些受洪恩又蒙所賜之義的，豈不更要因耶穌基督一人在生命中作王麼？如此說來，因一次的過犯，眾人都被定罪；照樣，因一次的義行，眾人也就被稱義得生命了。因一人的悖逆，眾人成為罪人；照樣，因一人的順從，眾人也成為義了。律法本是外添的，叫過犯顯多；只是罪在那里顯多，恩典就更顯多了。就如罪作王叫人死；照樣，恩典也藉著義作王，叫人因我們的主耶穌基督得永生。」哥林多前書十五章二十至二十二節，四十五至四十九節說︰「但基督已經從死里復活，成為睡了之人初熟的果子。死既是因一人而來，死人復活也是因一人而來。在亞當里眾人都死了；照樣，在基督里眾人也都要復活。……經上也是這樣記著說︰『首先的人亞當成了有靈的活人』。末後的亞當成了叫人活的靈。但屬靈的不在先，屬血氣的在先；以後才有屬靈的。頭一個人是出于地，乃屬土。第二個人是出于天。那屬土的怎樣，凡屬土的也就怎樣；屬天的怎樣，凡屬天的也就怎樣。我們既有屬土的形狀，將來也必有屬天的形狀。」第二派的見解，乃注重「救贖之約」（PactumSalutis）與恩典之約，有不可分開的關系。此派又發揮約在基督里的合一性。而復獲信仰純正的著名神學家的維護與倡導——例如BastonGib，Dick，A.KuyperSr.，H.Kuyper和A.KuyperJr.等。第三派的學說，乃是更為明晰暢達，易于了解，因此對于討論約的學說，乃更為有用，因此免去許多其他學說中混淆不清以及無謂糾紛的毛病。此派乃為大多數改正宗神學家，如MastrichtaMarck，Turretin，Witsius，Heppe，Hodge父子，Shedd，Vos，Bavinck以及Honig等所信奉。例如霍祺氏（Dr.CharlesHodge）說，「此說雖有不同的說法，有的是這樣說，有的是那樣說，有些學者，集合了有關此題聖經里的事實，認為上帝與代表其子民的基督之間的約，乃僅有一個；或則以之分為兩個，但卻並無學理上的分別。」既是這樣，第三派的學說，無疑的乃為大家所采用。但是在信從此說之時，有一點須加注意，誠如神學家謝特（WilliamShedd）說︰「雖然『救贖之約』與『恩典之約』兩者的分際，有聖經的根據；但這並不能因此就以為兩者乃是各別的和獨特的，而且乃和『工約』完全針鋒相對的。兩約其實乃是『一物之兩面』，僅系方式之不同，都是上帝一個福音的慈悲憐憫之約（OneEvangelicalCovenantofMercy）。」肆聖經的根據

    上帝在永世里的旨意，以及有關恩約的學說，乃有以下的經文，作為根據。一、關于上帝恩約在永世里天命的經文

    聖經清楚曉諭我們，上帝救贖的計劃乃是他在永世里所定的天命與旨意。以弗所書一章四至十二節說︰「上帝從創立世界以前，在基督里揀選了我們，使我們在他面前成為聖潔，無有瑕疵；又因愛我們，就按著自己意旨所喜悅的，預定我們藉著耶穌基督得兒子的名分，使他榮耀的恩典得著稱贊；這恩典是他在愛子里所賜給我們的。我們藉這愛子的血，得蒙救贖，過犯得以赦免，乃是照他豐富的恩典。這恩典是上帝用諸般智慧聰明，充充足足賞給我們的，都是照他自己所預定的美意，叫我們知道他旨意的奧秘；要照所安排的，在日期滿足的時候，使天上地上一切所有的，都在基督里面同歸于一。我們也在他里面得了基業，這原是那位隨己意行作萬事的，照著他旨意所預定的，叫他的榮耀，從我們這首先在基督里有盼望的人可以得著稱贊」。（並參弗三11）帖撒羅尼迦後書二章十三節說︰「……我們本該常為你們感謝上帝；因為他從起初揀選了你們，叫你們因信真道，又被聖靈感動，成為聖潔，能以得救。」提摩太後書一章九節說︰「上帝救了我們，以聖召召我們，不是按我們的行為，乃是按他的旨意和恩典。這恩典是萬古之先，在基督耶穌里賜給我們的。」（並參雅二5）彼得前書一章二至五節說︰「……照父上帝的先見被揀選，藉著聖靈得成聖潔，以致順服耶穌基督，又蒙他血所灑的人，……願頌贊歸與我們主耶穌基督的父上帝！他曾照自己的大憐憫，藉耶穌基督從死里復活，重生了我們，叫我們有活潑的盼望，可以得著不能朽壞，不能**，不能衰殘，為你們存留在天上的基業。你們這因信蒙上帝能力保守的人，必能得著所預備、到末世要顯現的救恩。」于此我們看到，三位一體的上帝，救贖的大計，在某種意義上說，乃是分工的︰那就是，聖父上帝乃是設計創作的，聖子上帝乃是負責實施的，聖靈上帝乃是貫徹推動的。這乃是三位一體的上帝內在的關系，構成一種聖約的生活，從而能夠得著隨己意行作萬事，照他旨意所預定的成果。事實上，我們乃唯有從三位一體的真神這種生活，和約的原型（archetype）才能找到「約」字的最確當最完全的真義。他們三位乃是站在真正平等的地位上。（Suntheke）。二、關于上帝恩約永遠極救罪人的經文除了上文所舉以弗所書一章四至十二節以外，又在三章九至十一節的經文說︰「又使眾人都明白，這歷代以來隱藏在創造萬物之上帝里的奧秘，是如何安排的，為要藉著教會使天上執政的、掌權的，現在得知上帝百般的智慧。這是照上帝從萬世以前，在我們主基督耶穌里所定的旨意。」這段經文，也指示我們聖約的性質。主耶穌基督屢次講到他在降世以前所得的應許；又復一再申說，他從天父上帝所領受的使命。例如約翰福音五章三十、四十三節說︰「我憑著自己不能作什麼，我怎麼听見就怎麼審判；我的審判也是公平的，因為我不求自己的意思，只求那差我來者的意思，……我奉我父的名來，你們並不接待我；若有別人奉自己的名來，你們倒要接待他。」六章三十八至四十節說︰「因為我從天上降下來，不是要按自己的意思行，乃是要按那差我來者的意思行。差我來者的意思，就是他所賜給我的，叫我一個也不失落，在末日卻叫他復活。因為我父的意思是叫一切見子而信的人得永生，並且在末日我要叫他復活。」又在十七章四至十二節，那就是主耶穌在他要上十架完成他從天父所領受的偉大使命之先，向天父的祈禱，說，「我在地上已經榮耀你，你所托付我的事，我已成全了。父阿，現在求你使我同你享榮耀，就是未有世界以先，我同你所有的榮耀。你從世上賜給我的人，我已將你的名顯明與他們。他們本是你的，你將他們賜給我‧他們也遵守了你的道。……又確實知道，我是從你出來的，並且信你差了我來。我為他們祈求，不為世人祈求，卻為你所賜給我的人祈求；因他們本是你的。凡是我的，都是你的；你的，也是我的，並且我因他們得了榮耀。從今以後，我不在世上，他們卻在世上；我往你那里去。聖父阿，求你因你所賜給我的名保守他們，叫他們合而為一，像我們一樣。我與他們同在的時候，因你所賜給我的名保守了他們，我也護衛了他們；其中除了那滅亡之子，沒有一個滅亡的，好叫經上的話得應驗。」羅馬書五章十二至二十一節更清楚的指示我們，說︰「罪是從一人入了世界，死又是從罪來的；于是死就臨到眾人，因為眾人都犯了罪。沒有律法之先，罪已經在世上；但沒有律法，罪也不算罪。然而從亞當到摩西，死就作了王，連那些不與亞當犯一樣罪過的，也在他的權下。亞當乃是那以後要來之人的預像。只是過犯不如恩賜，若因一人的過犯，眾人都死了，何況上帝的恩典，與那因耶穌基督一人恩典中的賞賜，豈不更加倍的臨到眾人麼？因一人犯罪就定罪，也不如恩賜，原來審判是由一人而定罪，恩賜乃是由許多過犯而稱義。若因一人的過犯，死就因這一人作了王，何況那些受洪恩又蒙所賜之義的，豈不更要因耶穌基督一人在生命中作王麼？如此說來，因一次的過犯，眾人都被定罪；照樣，因一次的義行，眾人也就被稱義得生命了。因一人的悖逆，眾人成為罪人；照樣，因一人的順從，眾人也成為義了。律法本是外添的，叫過犯顯多；只是罪在那里顯多，恩典就更顯多了。就如罪作王叫人死；照樣，恩典也藉著義作王，叫人因我們的主耶穌基督得永生。」這乃明白的顯示，主乃被視為世人代表之首，也是恩典之約之首，以及上帝恩約永遠拯救罪人的大計與天命。

    三、關于上帝恩約應許及其條件的經文恩約之成立，乃須視其是否具備恩約基本的要素︰那就是約的成員，約的應許和約的條件。詩篇二篇七至九節乃指示我們關于恩約的成員和恩約之應許。「受膏者說︰我要傳聖旨。耶和華曾對我說︰『你是我的兒子，我今日生你。你求我，我就將列國賜你為基業，將地極賜你為田產。你必用鐵杖打破他們，你必將他們如同窖匠的瓦器摔碎。』」這節經文，又有下列經文，亦加以確證︰使徒行傳十二章三十三節；希伯來書一章五節和五章五節。其次詩篇四十篇七至十節說︰「那時我說︰『看哪，我來了！我的事在經卷上已經記載了。』我的上帝啊，我樂意照你的旨意行，你的律法在我心里。我在大會中宣傳公義的佳音，我必不止住我的嘴唇；耶和華啊，這是你所知道的。我未曾把你的公義藏在心里，我已陳明你的信實和你的救恩。我在大會中未曾隱瞞你的慈愛和誠實」。這段經文在新約里也加以證實，此乃彌賽亞救主耶穌基督的宣稱，他乃樂意遵行天父的旨意，獻身贖罪。主耶穌也一再宣講天父托付他的使命。例如前文所引的約翰福音六章三十八至三十九節外，又在約翰福音十章十七至十八節說︰「我父愛我，因我將命舍去，好再取回來。沒有人奪我的命去，是我自己舍的。我有權柄舍了，也有權柄取回來；這是我從我父所受的命令。」約翰福音十七章四節說︰「你所托付我的事，我已成全了。」這是他在完全天父上帝托付他的使命，在離世之前向天父所作的祈禱。在路加福音二十二章二十九節，主耶穌說︰「我將國賜給你們正如我父賜給我一樣。」這尤有特別的意義。這句話所用的動詞di-atithemi，乃是從diatheke而來，乃指「公約」（pact）或「協定」（agreement），其意乃為用意志所命定的；質言之，乃為「聖約」或「天命」。尤有進者，約翰福音十七章五節，主耶穌向天父祈禱說︰「父啊，現在求你使我同你享榮耀，就是未有世界以先，我同你所有的榮耀」。這乃是基督耶穌所求的報賞；他又為他的子民和他求將來的榮耀，作為天父所賜給他的報賞。這就是約翰福音十七章六、九、二十四節中所說︰「你從世上賜給我的人，我已將你的名顯明與他們。他們本是你的，你將他們賜給我，他們也遵守了你的道。……我為他們祈求，不為世人祈求，卻為你所賜給我的人祈求；因他們本是你的。……父啊，我在那里，願你所賜給我的人也同我在那里，叫他們看見你所賜給我的榮耀；因為創立世界以前，你已經愛我了。」（並參腓二9一11）

    四、關于上帝恩約與彌賽亞有關的經文在舊約里面，乃有恩約觀念與彌賽亞直接有關的兩段經文。其一為詩篇八十九篇三、四節︰「我與我所揀選的人立了約，向我的僕人大衛起了誓。『我要建立你的後裔，直到永遠；要建立你的寶座，直到萬代。』」這段經文，乃是根據撒母耳記下七章十一至十六節︰「並且我耶和華應許你……你壽數滿足，與你列祖同睡的時候，我必使你的後裔接續你的位，我也必堅定他的國。他必為我的名建造殿宇，我必堅定他的國位，直到永遠。我要作他的父，他要作我的子；他若犯了罪，我必用人的杖責打他，用人的鞭責罰他。但我的慈愛仍不離開他。……你的家和你的國，必在我面前永遠堅立。你的國位也必堅定，直到永遠。」這些經文，照希伯來書一章三至六節︰「他是上帝榮耀所發的光輝，是上帝本體的真像，常用他權能的命令托住萬有；他洗淨了人的罪，就坐在高天至大者的右邊。他所承受的名，既比天使的名更尊貴，就遠超過天使。所有的天使，上帝從來對那一個說︰『你是我的兒子，我今日生你。』又指著那一個說︰『我要作他的父，他要作我的子。』再者，上帝使長子到世上來的時候，就說︰『上帝的使者都要拜他。』」這段經文所給我們的啟示來說，乃就是關于彌賽亞的經文。而以賽亞書四十二章六節︰「我耶和華憑公義召你，必攙扶你的手，保守你，使你作眾民的中保（中保原文，乃是作「約」），作外邦人的光」。這里所指的那位，就是主耶和華的僕人。而從其關系而看，這個僕人（大寫的Servant），乃不僅是以色列人。復次，照詩篇二十二篇一、二節他連連呼求上帝，稱他是「我的上帝！我的上帝……我的上帝阿！」又在四十章八節說︰「我的上帝啊，我樂意照你的旨意行，你的律法在我心里」，這又可證上帝的恩約，乃和彌賽亞有密切的關系。伍聖子與救贖之約的關系

    關于這個問題，可分四點來說︰一、從他在此約之地位說；二、從此約對他的性質說；三、從他對此約之事工說︰四、從他與聖禮的關系說。一、從他在此約之地位說主耶穌基督在救贖之約上的地位，乃是雙重的。一方面說，乃是中保（Egguos，Surety），此就是希伯來書七章二十二節所說︰「既是起誓立的，耶穌就作了更美之約的中保。」中保乃是保證要為他人擔當其義務，替他履行法律上的責任。在救贖之約上面，主耶穌乃擔當世人的罪，要為他的子民贖罪；為要滿足律法上對他們的要求，他要為他們忍受必要的懲罰。因為他代替罪人，他就成為末後的亞當；這就成為此約之首，他就成了天父上帝所賜給他所有之人的代表（大寫Representative）。因此主耶穌基督在救贖之約上的地位，乃是雙重的，一為中保，一為首領。他親自擔當他子民一切的罪債。

    他也是恩典之約的中保，恩約乃是從救贖之約發展出來的。這里有一個問題，就是︰主耶穌中保的地位，究是有條件的，抑為無條件的。照羅馬的法律，中保的地位乃是雙重的︰一是有條件的（fidejussor）；一為無條件的（exprom-1issor）。前者乃要看對方在他不能完全償還時，才替他支付；犯罪的責任，在沒有償清以前，乃是由犯罪的人擔當。後者則中保要為對方負完全的責任，乃是毫無條件的，犯罪的人，乃立刻無罪。照柯西裘（Coccjus）派的學者的意見，認為在舊約時代信徒的罪，是不能完全赦免的，因為要等主耶穌基督贖了罪，方能完全赦免。他引羅馬書三章二十五節說︰「上帝設立耶穌作挽回祭，是憑著耶穌的血，藉著人的信，要顯明上帝的義；因為他用忍耐的心寬容人先時所犯的罪。」柯西裘就照這節經文推論，以為舊約的聖徒的罪，僅被「寬容」（paresis），而非完全赦免（aphesis）。但是柯氏之說，實有未當，「耶穌基督昨日今日，一直到永遠，是一樣的。」（來一三8）反對柯氏的人說，因為主耶穌基督親身擔當世人一切的罪，「義的代替不義的」（彼前二24，三18）。滿足了天父上帝公義的要求。當他在十字架，「將靈魂交付天父上帝的時候就說，成了」（約一九30）。已經完成了他救贖的恩功，替世人完全償還他們的罪債。這乃是無條件的（expromissor），他們的罪，當然已被完全赦免。柯氏之說，乃顯然不合聖經。請申言之。1．舊約聖徒也已完全稱義，罪蒙赦免。雖其對此的認識，不如新約聖徒那樣清楚，但在本質上，乃毫無分別。柯氏以為舊約時代的聖徒的罪，沒有完全得到赦免，但是從舊約里有許多經文來看，可證柯氏之說，實難成立。例如詩篇一百零三篇八至十二節說︰「耶和華有憐憫，有恩典，不輕易發怒，且有豐盛的慈愛。他不長久責備，也不永遠懷怒。他沒有按我們的罪過待我們，也沒有照我們的罪孽報應我們。天離地何等的高，他的慈愛向敬畏他的人，也是何等的大。東離西有多遠，他叫我們的過犯，離我們也有多遠。」（並參考詩三二1、2、5，五一1－3、9一11）以賽亞書一章十八節︰「耶和華說︰……你們的罪雖像朱紅，必變成雪白，雖紅如丹顏，必白如羊毛。」四十三章二十五節說︰「唯有我為自己的緣故涂抹你的過犯，我也不記念你的罪惡。」四十四章二十二節說︰「我涂抹了你的過犯，像厚雲消散；我涂抹了你的罪惡，如薄雲滅沒。你當歸向我，因我救贖了你。」不僅此也，五十三章五節說︰「那知他為我們的過犯受害，為我們的罪孽壓傷；因他受的刑罰我們得平安，因他受的鞭傷我們得醫治。」觀此可見柯說之妄。誠如加拉太書三章六至九節說︰「正如『亞伯拉罕信上帝，這就算為他的義。』所以你們要知道︰那以信為本的人，就是亞伯拉罕的子孫。並且聖經既然預先看明，上帝要叫外邦人因信稱義，就早已傳福音給亞伯拉罕，說︰『萬國都必因你得福。』可見那以信為本的人和有信心的亞伯拉罕一同得福。」創世記十二章一至三節說︰「耶和華對亞伯蘭說︰『你要離開本地、本族、父家，往我所要指示你的地去。我必叫你成為大國，我必賜福給你，叫你的名為大，你也要叫別人得福。為你祝福的，我必賜福與他……地上的萬族都要因你得福。』」此當益征舊約聖徒的罪，不但完全赦免，因信稱義，且還要使萬族與有信心的亞伯拉罕一同得福。2．柯氏的學說，乃使上帝救贖的恩功，還要依靠世人不可靠的順服，這乃是完全沒有保證的。且乃是把主耶穌基督當作一位有條件的中保，世人不能完全因信稱義，罪人還要自己擔當他的罪，要付罪的工價。此乃否認聖經里寶貴的應許︰「凡信他的人，必因他的名，得蒙赦罪。」（徒一○43）「他被掛在木頭上，親身擔當了我們的罪。」（彼前二24）「耶穌就作了更美之約的中保。……這位既是永遠常存的，他祭司的職任就長久不更換。凡靠著他進到上帝面前的人，他都能拯救到底；因為他是長遠活著，替他們祈求。」（來七22一25）（並參弗一7，二19；彼前三18；約壹一7）保羅對于這個問題，在加拉太書二章十六至二十一節強調說︰「……人稱義不是因行律法，乃是因信耶穌基督……不因行律法稱義，因為凡有血氣的，沒有一人因行律法稱義。我們若求在基督里稱義，卻仍舊是罪人，難道基督是叫人犯罪麼？斷乎不是！……我因律法，就向律法死了，叫我可以向上帝活著。我已經與基督同釘十字架，現在活著的，不再是我，乃是基督在我里面活著；並且我如今在肉身活著，是因信上帝的兒子而後，他是愛我，為我舍己。我不廢掉上帝的恩；義若是藉著律法得的，基督就是徒然死了。」主耶穌基督為世人的罪，代死十架，為我們出了這樣的「重價」（參林後六20）。他在十字架上「將靈魂交付上帝」的時候，大聲「說，成了！」可見主耶穌已經完成了救贖的恩功。柯說不僅謬妄，且復藐視救主莫大的救恩，怎能逃罪呢？（參來二2、3）3．保羅在羅馬書三章二十五節說︰「上帝設立耶穌作挽回祭，是憑著耶穌的血，藉著人的信，要顯明上帝的義；因為他用忍耐的心寬容人先時所犯的罪」。這里使徒保羅所用的「寬容」（Paresis）一詞，乃是因為在舊約時代，世人的罪，主耶穌基督還沒有代受懲罰，主耶穌基督絕對的義，還沒有在十字架上完全顯示；所以當時聖徒罪惡的赦免，乃暫用容忍（Paresis）的方式，但卻絕不是因為還沒有得到完全的赦免。因舊約好像照相的底片，到新約始完全顯示出來。

    二、從此約對他的性質說雖然救贖之約是恩典之約永遠的基礎，而其對罪人而論，亦為其永遠的「原型」（Archetype）；但從主耶穌基督而言，此約便是「工約」，而非「恩約」。因為對他來說，只有完全履行律法的要求，世人始能得到永生。主耶穌乃是末後的亞當，他要為罪人獲得永生，作為忠實順服的報賞，而非白白得來的所賜的恩典。他用世人代表（Representative）和中保（Surety）的身分，為他的子民所完成的事工。他的子民就沒有再做的必要。事工已經作成，報賞已經得著，信徒就可靠著恩典分享主耶穌基督所完成的救贖恩功的成果。

    三、從他對此約的事工說主耶穌基督對此約所作的事工，乃須受揀選的天命（thedecreeofelection）的限制。有些學者，把救贖之約和揀選，視為一物，並為一談，這乃顯然大謬。揀選乃是關乎被選之人，要作主耶穌基督永遠榮耀的後嗣；要「和基督同作後嗣。」（羅八17）從另外一面說，上帝救贖的旨意，又是指一種方法，藉此可為罪人預備得到恩典和榮耀。揀選也確是與基督有關；因為以弗所書一章四、五節說︰「上帝從創立世界以前，在基督里揀選了我們，使我們在他面前成為聖潔，無有瑕疵；又因愛我們，就按著自己意旨所喜悅的，預定我們藉著耶穌基督得兒子的名分。」在某種意義上說，主耶穌自己，也是天父上帝揀選的對象；但在他救贖的旨意上，他又是恩約的成員。父上帝就把基督作為他子民的中保。從論理的觀點看，揀選乃是在救贖的旨意之先；因為主耶穌中保的職分，正如他的贖罪一樣，乃有特殊的意義。假使不是先有揀選則萬人就勢必都要得救。此乃普救論異端的謬論。尤有進者，倘使把先後顛倒，則就把主耶穌基督中保身分，成為揀選的基礎，此乃抵觸聖經，因為聖經乃是完全以上帝旨意作為揀選的基礎。四、從他與聖禮的關系說

    一切舊約與新約的聖禮，對主耶穌基督和對一般信徒，不可相提並論。這些聖禮，對主耶穌基督，都不能視為他救恩的表征或印記；也不能用來幫助他起信得救，或是加強他得救的信心。如果我們誠欲把救贖之約與恩典之約，加以分別，則聖禮對于主耶穌基督，只能算是對于前者有關，而非後者。主耶穌基督為著履行律法上的需求，他就遵守救贖之約。當主耶穌在世上的時候，他乃是「生在律法以下，要把律法以下的人贖出來」（加四4一5），所以他乃承當律法上的要求，以及各種的儀規。聖禮乃是構成律法的一部分，所以他乃願遵守勿渝。馬太福音三章十三至十七節說︰「當下耶穌從加利利來到約但河，見了約翰，要受他的浸。約翰想要攔住他，說︰『我當受你的浸，你反倒上我這里來麼？』耶穌回答說︰『你暫且許我，因為我們理當這樣盡諸般的義（或作禮）。』于是約翰許了他。耶穌受了浸，隨即從水里上來。天忽然為他開了，他就看見上帝的靈，仿佛鴿子降下，落在他身上。從天上有聲音說︰『這是我的愛子，我所喜悅的。』」這些聖禮也可作為天父上帝所給聖子應許的印記。有些人對此有異議，認為聖禮乃是免除罪惡，和助長靈命的表征和印記，但是從主耶穌基督來說，則當別論，因為主耶穌乃是根本無罪，他又無需靈命的培養。惟從另一方面看，他乃是「上帝的羔羊，除去世人罪孽的。」（約一29）「基督耶穌降世，為要拯救罪人。」（提前一15）「他被掛在木頭上，親身擔當了我們的罪。」「……就是義的代替不義的，為要引我們到上帝面前。」（彼前二24，三18）他本身確是無罪，但是他到世界上來，在他所負的公務的身分上，他乃為他的子民擔罪，這些聖禮雖非對他，但對他子民，都為除罪的表征與印記。誠如哥林多後書五章二十一節說︰「上帝使那無罪的（無罪原文作不知罪），替我們成為罪，好叫我們在他里面成為上帝的義」。以賽亞先知早就預言︰「他誠然擔當我們的憂患，背負我們的痛苦；我們卻以為他受責罰，被上帝擊打苦待了。那知他為我們的過犯受害，為我們的罪孽壓傷；因他受的刑罰我們得平安，因他受的鞭傷我們得醫治。我們都如羊走迷，各人偏行己路，耶和華使我們眾人的罪孽都歸在他身上。」（賽五三4－6）準斯而言，當他為他的子民完成了他救贖的恩功以後，照上帝的應許，這些聖禮可以視為除罪的表征。復次，我們雖然不能說，耶穌基督應如我們一樣運用他得救的信心；但是他既是神人中間的中保，舍了自己，作萬人的贖價（提前二5、6），從廣義上說，他就不能不運用這種信心，接受天父的應許，深信天父會成全。所以從主耶穌的人性來說，這些聖禮，可以視為加強這種信心的表征和印記。陸救贖之約的條件與應許

    一、救贖之約的條件「上帝差他的兒子降世……乃是要叫世人因他得救」（約三17），聖子到世上來，乃為神人中間的中保和他子民的首領。他既是末後的亞當，乃要為第一亞當以及天父所賜給他的那些子民贖罪；還要作第一亞當所沒有作的，要遵守上帝的律法，為他所有屬靈的子孫取得永遠的生命。這些條件，可以列為以下三種︰1．必須取得人性——他應當取得人性，由童貞女懷孕而生，降世為人，從而和塵世發生關系，住在世人中間（參約一11、14）。他雖然沒有罪，卻要擔當世人的罪。誠如加拉太書四章四至五節說︰「及至時候滿足，上帝就差遣他的兒子，為女子所生，且生在律法以下，要把律法以下的人贖出來，叫我們得著兒子的名分。」又在希伯來書二章十至十一、十四至十五節說︰「原來那為萬物所屬、為萬物所本的，要領許多的兒子進榮耀里去，使救他們的元帥，因受苦難得以完全，本是合宜的。因那使人成聖的，和那些得以成聖的，都是出于一；所以他稱他們為弟兄，也不以為恥……兒女既同有血肉之體，他也照樣親自成了血肉之體，特要藉著死敗壞那掌死權的，就是魔鬼，並要釋放那些一生因怕死而為奴僕的人。……」我們既然有一位已經升入高天尊榮的大祭司，就是上帝的兒子耶穌，便當持定所承認的道。因我們的大祭司並非不能體恤我們的軟弱；他也曾凡事受過試探，與我們一樣，只是他沒有犯罪。所以他為要達成他的任務，乃絕對必須降世為人，成為人類的一分子。2．必在律法以下——他本是上帝的兒子，乃是超乎律法之上的，但是為「要把律法以下的人贖出來」，必須「生在律法以下。」（加四4、5）而且還要進入刑罰的與條約的關系，俾可為選民代付罪的工價而使得到永遠的生命。詩篇四十篇八節說︰「我的上帝啊，我樂意照你的旨意行，你的律法在我心里。」馬太福音五章十七、十八節主耶穌說︰「莫想我來要廢掉律法和先知；我來不是要廢掉，乃是要成全。我實在告訴你們，就是到天地都廢去了，律法的一點一畫也不能廢去，都要成全。」在約翰福音八章二十八至二十九節，他又說︰「你們舉起人子以後，必知道我是基督，並且知道我沒有一件事是憑著自己作的。我說這些話乃是照著父所教訓我的。那差我來的是與我同在；他沒有撇下我獨自在這里，因為我常作他所喜悅的事。」腓立比書二章六至八節說︰「他本來有上帝的形像，卻不堅持自己與上帝同等的地位（新譯本），反倒虛己，取了奴僕的形像，成為人的樣式；既有人的樣子，就自己卑微，存心順服，以至于死，且死在十字架上。」

    3．必須舍命贖罪——他為他自己的人，取得罪之赦免，和永遠的生命，就要為他們所獲的報賞，取得成果，藉著聖靈大能的運行，更新他們的生命；「將（他）們的心志改換一新，並且穿上新人；……照上帝的形像造的，有真理的仁義和聖潔。」（弗四23一24）還絕對要把身體完全獻給上帝。約翰福音十章十四至十七節說︰「我是好牧人……並且我為羊舍命。我另外有羊，不是這圈里的；我必須領他們來，他們也要听我的聲音，並且要合成一群，歸一個牧人了。我父愛我，因我將命舍去……」。約翰福音十七章十二、十九至二十二節，「我與他們同在的時候，因你所賜給我的名保守了他們，我也護衛了他們。……沒有一個滅亡的。……我為他們的緣故，自己分別為聖，叫他們也因真理成聖。我不但為這些人祈求，也為那些因他們的話信我的人祈求，使他們都合而為一；正如你父在我里面，我在你里面，使他們也在我們里面，叫世人可以信你差了我來。你所賜我的榮耀，我已賜給他們，使他們合而為一，像我們合而為一。」希伯來書二章九至十五節；七章二十五節說︰「惟獨見那成為比天使小一點的耶穌（或作惟獨見耶穌暫時比天使小），因為受死的苦，就得了尊貴榮耀為冠冕，叫他因著上帝的恩，為人人嘗了死味。原來那為萬物所屬為萬物所本的，要領許多的兒子進榮耀里去，使救他們的元帥，因受苦難得以完全，本是合宜的。因那使人成聖的，和那些得以成聖的，都是出于一；所以他稱他們為弟兄，也不以為恥，說︰『我要將你的名傳與我的弟兄，在會中我要頌揚你。』……兒女既同有血肉之體，他也照樣親自成了血肉之體，特要藉著死敗壞那掌死權的，就是魔鬼，並要釋放那些一生因怕死而為奴僕的人。」「凡靠著他進到上帝面前的人，他都能拯救到底；因為他是長遠活著，替他們祈求。」二、救贖之約的應許天父的應許，乃為要履行救贖之約應遵的條件。天父應許聖子能完成他偉大而無所不包的使命，並除去救贖之約一切不確定的運作的果效。這些應許可分以下六種︰

    1．必須為童貞女所生——天父要為聖子預備一個身體，作為他的帳棚（Tabernacle）。這個身體乃是上帝直接的超凡的作為，為童貞女所生，使其不玷染罪惡。路加福音一章三十至三十五節︰「天使對他說︰『馬利亞，不要怕，你在上帝面前已經蒙恩了。你要懷孕生子，可以給他起名叫耶穌。他要為大，稱為至高者的兒子；主上帝要把他祖大衛的位給它。他要作雅各家的王，直到永遠；他的國也沒有窮盡。』馬利亞對天使說︰『我沒有出嫁，怎麼有這事呢？』天使回答說︰『聖靈要臨到你身上，至高者的能力要蔭庇你；因此所要生的聖者，必稱為上帝的兒子。』」希伯來書十章五節說︰「所以基督到世上來的時候，就說︰『上帝阿，祭物和禮物是你不願意的，你曾給我預備了身體。』」2．必須膏立為彌賽亞——天父要賦與聖子必要的恩賜與才能，俾能完成他的使命︰尤其要膏立他彌賽亞神聖的職分，給他沒有限量的聖靈，這個應許尤其在他受浸的時候，完全成就。以賽亞先知預言︰「看哪，我的僕人，我所扶持，所揀選，心里所喜悅的，我已將我的靈賜給他，他必將公理傳給外邦。……壓傷的蘆葦，他不折斷；將殘的燈火，他不吹滅。他憑真實將公理傳開。他不灰心，也不喪膽，直到他在地上設立公理；海島都等候他的訓誨。」（四二1－4）又說「主耶和華的靈在我身上，因為耶和華用膏膏我，叫我傳好信息給謙卑的人（或作傳福音給貧窮的人），差遣我醫好傷心的人，報告被擄的得釋放，被囚的出監牢；報告耶和華的恩年，和我們上帝報仇的日子；安慰一切悲哀的人。賜華冠與錫安悲哀的人，代替灰塵；喜樂油，代替悲哀；贊美衣，代替憂傷之靈……。」（六一1－3）馬太福音三章十六、十七節︰「耶穌受了浸，隨即從水里上來，天忽然為他開了，他就看見上帝的靈，仿佛鴿子降下，落在他身上。從天上有聲音說︰『這是我的愛子，我所喜悅的。』」約翰福音三章三十一至三十六節說︰「從天上來的是在萬有之上；從地上來的是屬乎地，他所說的也是屬乎地。從天上來的是在萬有之上。他將所見所聞的見證出來，……那領受他見證的，就印上印，證明上帝是真的。上帝所差來的，就說上帝的話；因為上帝賜聖靈給他，是沒有限量的。父愛子，已將萬有交在他手里。信子的人有永生；不信子的人得不著永生，上帝的震怒常在他身上。」3．必須救他脫離死亡——天父要支持他履行他的任務；完成他的使命；要救他脫離死亡的權勢，特要藉著死，敗壞那掌權的，就是魔鬼，從而建立上帝的國度。以賽亞書四十二章五至七節說︰「創造諸天，鋪張穹蒼，將地和地所出的一並鋪開，賜氣息給地上的眾人，又賜靈性給行在其上之人的上帝耶和華，他如此說︰『我耶和華憑公義召你，必攙扶你的手，保守你，使你作眾民的中保，作外邦人的光，開瞎子的眼，領破囚的出牢獄，領坐黑暗的出監牢。』」四十九章五至八節說︰「耶和華從我出胎造就我作他的僕人，要使雅各歸向他，使以色列到他那里聚集。（原來耶和華看我為尊貴，我的上帝也成為我的力量。）現在他說︰「你作我的僕人，使雅各眾支派復興，使以色列中得保全的歸回，尚為小事；我還要使你作外邦的光，叫你施行我的救恩，直到地極。』救贖主以色列的聖者耶和華，對那被人所藐視，本國所憎惡，官長所虐待的，如此說︰『君王要看見就站起，首領也要下拜，都因信實的耶和華，就是揀選你以色列的聖者。』耶和華如此說︰『在悅納的時候，我應允了你；在拯救的日子，我濟助了你。我要保護你，使你作眾民的中保。復興遍地……』」。詩篇十六篇八至十一節說︰「我將耶和華常擺在我面前，因他在我右邊，我便不至搖動。因此，我的心歡喜，我的靈快樂，我的肉身也要安然居住。因為你必不將我的靈魂撇在陰間，也不叫你的聖者見朽壞。你必將生命的道路指示我。在你面前有滿足的喜樂，在你右手中有永遠的福樂。」約翰福音十章十四至十八節︰「我是好牧人；……我為羊舍命……沒有人奪我的命去，……我有權柄舍了，也有權柄取回來；這是我從我父所受的命令。」馬太福音二十八章一至六節︰「……天使對婦女說︰『不要害怕……那釘十字架的耶穌……已經復活了。』」哥林多前書十五章五十三至五十七節︰「……這必死的既變成不死的；那時經上所記『死被得勝吞滅的話』就應驗了。……感謝上帝，使我們藉著我們的主耶穌基督得勝。」4．保惠師為他作見證——天父為了報賞他所完成的大功，就差遣聖靈，建立屬靈的身體，並且教訓、指導和衛護教會——就是他的身體，使他為教會作萬有之首，是那充滿萬有者所充滿的（弗一22、23）。約翰福音十四章二十六節，主耶穌說︰「……保惠師，就是父因我的名所要差來的聖靈，他要將一切的事指教你們，並且要叫你們想起我對你們所說的一切話」。約翰福音十五章二十六節，他又說︰「但我要從父那里差保惠師來，就是從父出來真理的聖靈；他來了，就要為我作見證。」十六章十三至十五節，主又說︰「只等真理的聖靈來了，他要引導你們明白（原文作進入）一切的真理；因為他不是憑自己說的，乃是把他所听見的都說出來，並要把將來的事告訴你們。他要榮耀我；因為他要將受于我的，告訴你們。凡父所有的，都是我的；所以我說，他要將受于我的，告訴你們。」使徒行傳二章三十二、三十三節說︰「這耶穌，上帝已經叫他復活了，我們都為這事作見證。他既被上帝的右手高舉（或作他既高舉在上帝的右邊），又從父受了所應許的聖靈，就把你們所看見所听見的，澆灌下來。」

    5.萬國萬族必歸順他——天父為要報賞他舍身流血所完成的救贖的恩功，要賜給他很多子孫，多到沒有人能夠數算。最後萬國萬族，都要歸順他彌賽亞的國度。詩篇二十二篇二十七至二十八節說，「地的四極，都要想念耶和華，並且歸順他；列國的萬族，都要在你面前敬拜。因為國權是耶和華的，他是管理萬國的。」七十二篇十七節說︰「他的名要存到永遠，要留傳如日之久；人要因他蒙福，萬國要稱他有福。」6．把天地權柄賜給他——天父要為他的國度與教會把天上地下所有權柄賜給他。馬太福音二十八章十八節︰「耶穌進前來，對他們說︰『天上地下所有的權柄都賜給我了。』」以弗所書一章十九至二十三節︰「……他向我們這信的人所顯的能力，是何等浩大，就是照他在基督身上所運行的大能大力，使他從死里復活，叫他在天上坐在自己的右邊，遠超過一切執政的、掌權的、有能的、主冶的，和一切有名的；不但是今世的，連來世的也都超過了。又將萬有服在他的腳下，使他為教會作萬有之首。教會是他的身體，是那充滿萬有者所充滿的」。腓立比書二章八至十一節說︰「他……自己卑微，存心順服，以至于死，且死在十字架上。所以上帝將他升為至高，又賜給他那超乎萬名之上的名，叫一切在天上的，地上的，和地底下的，因耶穌的名，無不屈膝，無不口稱耶穌基督為主，使榮耀歸于父上帝。」希伯來書二章五至十節說︰「我們所說將來的世界，上帝原沒有交給天使管轄。但有人在經上某處證明說︰『人算什麼，你竟顧念他；世人算什麼，你竟眷顧他。你叫他比天使微小一點（或作你叫他暫時比天使小），賜他榮耀尊貴為冠冕，並將你手所造的都派他管理，叫萬物都服在他的腳下。』既叫萬物都服他，就沒有剩下一樣不服他的。只是如今我們還不見萬物都服他；惟獨見那成為比天使小一點的耶穌，因為受死的苦，就得了尊貴榮耀為冠冕，叫他因著上帝的恩，為人人嘗了死味。原來那為萬物所屬、為萬物所本的，要領許多的兒子進榮耀里去，使救他們的元帥，因受苦難得以完全，本是合宜的」。最後要賞賜他，使他作中保，使他同父上帝享榮耀，就是未有世界以先，他同父上帝同有的榮耀（參約一七5）。柒救贖之約與恩約的關系

    救贖之約和恩約的關系，概可分為三點，茲分論之︰一、為恩約之準則上帝救贖的旨意，乃為歷史上的恩約在永世里的準則（prototype）。好些學者把這二約混為一談，其實大不相同。一則前者始自永世，乃是永遠的；後者為今世的（tem-poral）。乃是行在時間（time）里面。二則前者乃是聖父與聖子（即選民之首與中保）之間的合約，而後者乃為三一真神與被選罪人的中保之間的合約。二、為恩約之永基

    上帝救贖的旨意乃是恩約堅固而永遠的根基。倘使聖父聖子之間沒有永遠和平的旨意，則三一真神和犯罪世人之間也不會有協約。質言之，有了上帝救贖的旨意，始有恩約之可能。三、使恩約能見效因此唯有上帝救贖的旨意，才能使恩約有效，因為在這旨意里面乃具備恩約建立與執行的方法。罪人唯有藉著信心才能得到恩約之福。上帝又因主耶穌的名差保惠師聖靈降臨，動其善功，使罪人起信，藉著信心，就接受主耶穌基督所保證的生命之道。救贖之約乃聖父與聖子之間的協約，而聖子乃為被選的罪人之首與救主。聖子甘心樂意，處在天父上帝所賜給他的人之地位，成為人的樣式，作他們的中保和救主，並且存心順服，以至于死，代死十架（參腓二6－8），完成救贖的恩功。

    關于恩約的性質，有幾點須和工約加以比較，一為兩約之成員，二為兩約之內容，三為恩約之特質，四為恩約與基督，茲分論之。

    壹恩約工約之比較

    一、兩約之相同性

    兩約一般的性質，乃有五點相同，茲分述之︰

    1．兩約作者（author）相同——兩約之創始者，乃都是上帝，唯獨上帝能夠制訂這兩種約。

    2．兩約成員相同——兩約乃都以上帝和世人為締約的成員。

    3．兩約格式（externalform）相同——兩約的格式乃都相同，一方面有條件，一方面有應許。

    4．兩約內容相同——兩約的應許，乃都是永生。

    5．兩約目的相同——兩約乃都為求上帝的榮耀。

    二、兩約之相殊性

    恩約和工約的性質，乃有五種不同的異點，茲分述之︰

    1．在工約里面，上帝乃為造物主和統治者；在恩約里面，上帝乃為慈悲的天父與救贖者。工約的制訂，乃是出自上帝的慈愛與仁慈；而恩約的制訂，則是由于他的憐憫與特殊的恩典（specialgrace）。

    2，在工約里面，世人乃以受造之物的地位和上帝發生關系，在恩約里面，世人為偏離上帝正道的罪人，乃是靠他中保主耶穌基督站在上帝之前的一造。所以前者，在神人之間，是沒有中保的；而在後者則有中保。

    3．工約則以反覆無常，搖惑易變的世人不可靠的順服為條件；而恩約則靠世人中保主耶穌基督的順服，那是絕對的，確實可靠的。

    4．工約乃以遵行律法，為生命之道；恩約則靠相信主耶穌基督救贖的恩功。

    5．工約一部分乃可憑天賦而知，藉著上帝的普通啟示（generalrevelation），他的律法，乃寫在人心里面，所謂「是非之心，人皆有之。」但是恩約乃完全須靠上帝絕對的特殊啟示，而非人知所能了悟。

    貳構成恩約的成員

    恩約雖如工約一樣，乃都以上帝和世人為締約的成員；上帝乃為成員的首造，由他采取主動，憑他的恩典，使第二造能夠站在他面前。但他在恩約里面，並不是僅為一個最高而仁慈的上帝；而且尤其是一位慈悲而樂意饒恕的天父，赦免罪惡，使罪人恢復他的地位，而能與上帝共享有福的交契。

    究竟誰是恩約成員的第二造，乃不易確切指定。就一般而言，恩約本來乃是上帝和墮落的罪人所訂立的。從歷史來看，到了亞伯拉罕的時候，始有確切的限定；由于時間的推移，然後才完全明確。但是這一個新立的約，並不包含所有的人類。當上帝和亞伯拉罕正式立約之時，他僅限先祖和他的後裔。因此恩約範圍究竟如何確切的限定，在學者之間就成為一個爭執的問題。

    改正宗神學家對于這個問題，沒有一致的意見。有些神學家說，此乃上帝和罪人所立之約，但是這種見解，非常籠統，沒有確定的範圍，因此不能令人滿意。另有些學者，則認為此乃上帝和亞伯拉罕及其後裔所立之約，此乃指血緣的後裔而言，但尤其是指屬靈的後裔；或一般而言，此乃信徒及其後裔。但是大多數學者的意見，則認為恩約乃是上帝和他的選民或在主耶穌基督里被揀選的罪人之間所立的約。這種見解乃被初期以及後期聖約神學（FederalTheology）的學者所采納。例如白霖喬（Bullinger）說︰「恩約乃包含全部亞伯拉罕的後裔，乃就是所有的信徒。」他認為他的見解乃合乎使徒保羅在加拉太書第三章對于後裔一詞的解釋。「正如『亞伯拉罕信上帝，這就算為他的義。』所以你們要知道︰那以信為本的人，就是亞伯拉罕的子孫。並且聖經既然預先看明，上帝要叫外邦人因信稱義，就早已傳福音給亞伯拉罕，說︰『萬國都必因你得福。』可見那以信為本的人和有信心的亞伯拉罕一同得福。……所以，你們因信基督耶穌都是上帝的兒子。你們受浸歸入基督的，都是披戴基督了。並不分猶太人，希利尼人，自主的，為奴的，或男或女；因為你們在基督里都成為一了。你們既屬乎基督，就是亞伯拉罕的後裔，是照著應許承受產業的了。」（加三6．9、26一29）還有歐爾範納斯（Olevianus），他說︰「恩約乃是上帝從失喪的世人中，用恩典命定要收他們作兒女的，並賜他作信心的人所訂立之約。」歐氏之說，乃和許多信仰純正的神學家，所見相同。例如Mastaricht，Turrentin，Owen,Gib，Boston，Witsius,aMark,Francken。Bfakel,Comrie，Kuyper，Bavinck,Hodge，Vos……等氏。

    歐氏之說，雖有這些神學家維護贊同，但是有些人卻是不明白，以為上帝與選民訂立恩約，其中乃有各種實際困難，他們以為那些神學家所講的那些道理殊令人惶惑難解，不知這些神學家有未覺察這些困難？其實從這些神學家的著作里可以看到，他們乃完全知道這些問題；但他們卻深感應當首先注意恩約的根本問題，要從信徒實際的生活上，追究其最深切的意義。應當首務其本，不可僅求枝節。在恩約里面的兩造，一方面至高無上的上帝，成為慈悲憐憫的天父；另一方面，犯罪悖逆的世人，有權柄作上帝的兒女，得在上帝面前，享受親睦有福的交契。關于此中道理，茲再進加深論︰

    1．那些把救贖之約與恩典之約，認為一物者，認為把兩約加以分辨，乃不合聖經的道理，這是因為他們認為此乃上帝和主耶穌基督（即上帝賜給他的人之代表之首）所訂立之約，他乃成為此約被選之民的中保，因此保證他們完全得救。在事實上，在救贖之約里面，僅是被選之民乃被考慮。但那些把兩約分別而論的，實際上其立場乃是相同的；所異者，主張二者不分者，乃僅僅是在堅持兩約密切的關系，而以救贖之約視為恩典之約永遠的根基，因為前者乃僅考慮上帝的恩典，要在被選之民身上成全而得到榮耀。

    2．改正宗神學家，在和亞伯拉罕之約的歷史里，並從其余經文的亮光里，加以解釋，得到許多的明證，認為恩典之約，根本上乃是和那些在主耶穌基督里的人訂立之約。聖經把亞伯拉罕的後裔分作雙重的（twofold）。此乃記在聖經里面，如創世記十七章十五至二十一節說︰「上帝又對亞伯拉罕說︰『你的妻子撒萊，不可再叫撒萊，她的名要叫撒拉。我必賜福給她，也要使你從她得一個兒子；我要賜福給她，她也要作多國之母，必有百姓的君王從她而出。』亞伯拉罕就俯伏在地喜笑，心里說︰『一百歲的人，還能得孩子麼？撒拉已經九十歲了，還能生養麼？』亞伯拉罕對上帝說︰『但願以實瑪利活在你面前。』上帝說︰『不然，你妻子撒拉要給你生一個兒子，你要給他起名叫以撒，我要與他堅定所立的約，作他後裔永遠的約。至于以實瑪利，我也應允你︰我必賜福給他，使他昌盛，極其繁多，他必生十二個族長，我也要使他成為大國。到明年這時節，撒拉必給你生以撒，我要與他堅定所立的約。』」但在創世記二十一章又說︰「當時，撒拉……對亞伯拉罕說︰『你把這使女和她兒子趕出去！因為這使女的兒子，不可與我的兒子以撒，一同承受產業。』亞伯拉罕因他兒子的緣故很憂愁。上帝對亞伯拉罕說︰『你不必為這童子和你的使女憂愁，凡撒拉對你說的話，你都該听從，因為從以撒生的，才要稱為你的後裔。至于使女的兒子，我也必使他的後裔成立一國，因為他是你所生的。』」（創二一9一13）其中第十二節，「上帝對亞伯拉罕說︰……從以撒生的，才要稱為你的後裔。」這就排除了以實瑪利。使徒保羅解釋創世記這段經文，稱以撒是「應許的兒女」，他在羅馬書九章六至八節說︰「因為從以色列生的，不都是以色列人；也不因為是亞伯拉罕的後裔，就都作他的兒女。唯獨從『以撒生的，才要稱為你的後裔』。這就是說，肉身所生的兒女不是上帝的兒女，惟獨那應許的兒女才算是後裔」。他在這里所稱的應許的兒女，並非僅指應許而已，而乃說，這不是從尋常方式而生的，而乃是上帝用超凡的作為而生的。保羅又在加拉太書四章二十八至三十節說︰「……我們是憑著應許作兒女，如同以撒一樣。當時那按著血氣生的，逼迫了那按著聖靈生的，現在也是這樣。然而經上是怎麼說的呢？是說︰『把使女和她兒子趕出去！因為使女的兒子不可與自主婦人的兒子一同承受產業。』」唯有那憑應許而作兒女的，才是有福的。這乃和加拉太書三章十六節所說的，是完全相符的，「所應許的原是向亞伯拉罕和他子孫說的；上帝並不是說『眾子孫，』指著許多人；乃是說『你那一個子孫，』指著一個人，就是基督。」但是子孫並不限于基督，而乃包括所有的信徒。誠如加拉太書三章二十九節說︰「你們既屬乎基督，就是亞伯拉罕的後裔，是照著應許承受產業的了。」史脫朗氏（W.Strong）在他所著的《兩約比論》一書中說︰「在立約的時候，乃有如下的從屬關系︰（1）是天父上帝和第二亞當基督的直接關系；（2）乃是基督和信眾的關系；（3）乃是信眾和他們子孫的關系。」

    3．還有一個問題須加注意。改正宗神學家深深知道「工約」和「恩約」兩者之不同。他們覺得前者報賞乃須靠世人不可靠的順服，所以它的結果乃是失敗，不能成為事實；但是恩約，則由于主耶穌基督之完全順服，則其完全的成就乃是絕對可靠的。復次，恩約的成就所以可靠，固是由于上帝恩典的運行；但是這乃僅僅限于那與他恩典有分的信徒。改正宗神學家鑒于阿敏念派（Aminians）以及新唯名論派（NeoNomrans）的偏差，所以不得不強調恩約的重要性，因為這兩派的人，其實上乃是把恩約變質，成為一種「新工約」（NewCovenantofWorks）；使救恩還要依靠人類的善工。職是之故，所以他們特別重視救贖之約和恩約的密切關系。華格氏（Walker）說，有些甦格蘭神學家，反對兩約的分別。關于救贖之約和恩約之關系，已于上章第柒節詳加討論，茲不復贅。

    4.總而言之，改正宗神學家並不把恩約視為達到目的的方法，而認為其本身就是目的。乃是上帝白白所賜的天惠，這乃本乎上帝的恩典，也是藉著聖靈在人心里而動了善工，因著人的信心而得著的特權。但是這種恩約的天惠特權，只有真正得救的信徒才能領受。由是而言，恩約可說乃是上帝和其選民所訂立的。

    關于此說，伏斯氏（Dr．Vos）在其所著的《改正宗神學》里說，只有在上帝真正的兒女里面，恩約始有其真實和完全的成就，所以他的範圍，不能超過選民之外。凡是在上帝施行恩約的地方，就有恩約的印記；而信心所在，便保證可得恩約的天惠和特權。

    恩約只有選民才能領受，行在選民里面，這個見解乃是合乎聖經的。例如耶利米先知說︰「耶和華說︰『日子將到，我要與以色列家和猶大家，另立新約。不像我拉著他們祖宗的手，領他們出埃及地的時候，與他們所立的約。我雖作他們的丈夫，他們卻背了我的約。這是耶和華說的。』耶和華說︰『那些日子以後，我與以色列家所立的約，乃是這樣︰我要將我的律法放在他們里面，寫在他們心上。我要作他們的上帝，他們要作我的子民。他們各人不再教導自己的鄰舍和自己的弟兄，說︰你該認識耶和華。因為他們從最小的，到至大的，都必認識我。我要赦免他們的罪孽，不再記念他們的罪惡。這是耶和華說的。』」（耶三一31－34）希伯來書八章八至十二節說︰「所以主指責他的百姓說（或作所以主指前約的缺欠說）︰『日子將到，我要與以色列家和猶大家另立新約，……因為他們不恆心守我的約，我也不理他們。這是主說的。』主又說︰『那些日子以後，我與以色列家所立的約乃是這樣︰我要將我的律法放在他們里面，寫在他們心上；我要作他們的上帝，他們要作我的子民。他們不用各人教導自己的鄉鄰和自己的弟兄，說︰「你該認識主。」因為他們……都必認識我。我要寬恕他們的不義，不再記念他們的罪愆。』」復次，這派的學說，乃完全符合恩約與救贖之約二者相同的道理。倘使在救贖之約里面基督僅作被選之民的中保，則恩約真正的實質也僅限于被選之民。聖經竭力強調恩約和工約不同的特點；而且上帝必履行他的應許，恩約乃是永遠堅立，不容抗犯的，海枯石爛，此約常存。誠如以賽亞先知說︰「大山可以挪開，小山可以遷移，但我的慈愛必不離開你，我平安的約也不遷移。這是憐恤你的耶和華說的。」（賽五四10）這乃是絕對無條件的，否則就要失去恩約的特質，甚至與工約相混淆。所以絕對無條件，乃是恩約之所以為恩約，及其異乎工約之要點。恩約乃不靠世人反復無常的順服，而乃全賴上帝絕對可靠的信實。但是所應注意者。恩約應許的成就，乃只限于他所揀選的，否則將流為「普救論」異端。

    于此，就發生一個問題，就是那些不被揀選的，是不是完完全全在恩約之外呢？白萊格爾（Brakel）等，乃主此說。他們認為恩約絕無包括被選以外之人的意義。他們深感，照上帝在舊約、新約里面的特殊啟示，恩約乃是一個歷史的現象，代代相承，歷久不移，這乃是上帝和信徒及其後裔所立的約。但是有一點須加注意，恩約並不是和有信徒品質之人訂立的，因為信心的本身乃是恩約的結果。誠如神學家巴文克氏（Dr．Bavinck）說︰「恩約乃在信心之先，信心不是恩約之條件，而乃在恩約之內；信心乃是取得並享受恩約一切天惠的方法。」上文所提的伏斯也說︰「我們不言而喻，上帝施行恩約，並非始自選民；凡是不屬選民的，也並非完完全全站在外面，和上帝恩約的施行絕對無關。這乃遠超過這個範圍，隨著恩約的意識的加強，就必然發展關于揀選的確實性。而經過恩約之完全施行，就有上帝對他所揀選的絕對的無所不包的應許。經雲︰主耶穌道成肉身以後，要被傳于外邦，被世人信服」（參提前三16），「……受浸歸入基督的，都是披戴基督了。並不分猶太人，希利尼人……就是亞伯拉罕的後裔，是照著應許承受產業的了。」（參加三26一29）總之，恩約乃是被得罪上帝與悖逆上帝而被揀選的罪人之間寬容的協定，上帝藉此而應許因信基督之救恩；罪人因信靠順服而得生命的應許。所以上帝的恩約實際上只行在真正的上帝兒女身上。

    參恩典之約的內容

    關于恩約之內容。可分兩點，一為上帝的應許，二為世人之反應，請分論之︰

    一、上帝的應許

    上帝主要的應許，乃包含其他一切的應許，這乃在創世記十七章十七節他所再三重復宣稱的話里表達出來︰「我要與你並你世世代代的後裔堅立我的約，作永遠的約，是要作你和你後裔的上帝。」這一個應許，又記在舊約、新約其他經文里面，作為「與民更始」，開始一種更新的約的生活，或作約的更新。例如耶利米書三十一章三十三節，三十二章三十八至四十一節說︰「耶和華說︰『那些日子以後，我與以色列家所立的約，乃是這樣︰我要將我的律法放在他們里面，寫在他們心上。我要作他們的上帝，他們要作我的子民。」三十二章三十八至四十一節又說︰「他們要作我的子民，我要作他們的上帝，我要使他們彼此同心同道，好叫他們永遠敬畏我，使他們和他們後世的子孫得福樂。又要與他們立永遠的約，必隨著他們施恩，並不離開他們，且使他們有敬畏我的心不離開我。」又在以西結書三十四章二十三至二十六節，三十至三十一節說︰「……我耶和華必作他們的上帝，我的僕人大衛必在他們中間作王。這是耶和華說的。我必與他們立平安的約……我必使他們與我山的四圍成為福源，我也必叫時雨落下，必有福如甘霖而降。……他們必在故土安然居住。我折斷他們所負的軛，救他們脫離那以他們為奴之人的手；那時，他們就知道我是耶和華。……我耶和華他們的上帝是與他們同在，並知道他們以色列家是我的民。這是主耶和華說的。你們作我的羊，**場上的羊，乃是以色列人，我也是你們的上帝。這是主耶和華說的。」三十六章二十四至二十八節說︰「我必從各國收取你們，從列邦聚集你們，引導你們歸回本地。我必用清水灑在你們身上，你們就潔淨了。我要潔淨你們，使你們脫離一切的污穢，棄掉一切的偶像。我也要賜給你們一個新心，將新靈放在你們里面。又從你們的肉體中除掉石心，賜給你們肉心。我必將我的靈，放在你們里面，使你們順從我的律例，謹守遵行我的典章。你們必住在我所賜給你們列祖之地。你們要作我的子民，我要作你們的上帝。」又在三十七章二十六至二十七節說︰「並且我要與他們立平安的約，作為永約。我也要將他們安置在本地，使他們的人數增多，又在他們中間設立我的聖所，直到永遠。我的居所必在他們中間；我要作他們的上帝，他們要作我的子民」。

    在新約里面，哥林多後書六章十六至十八節說︰「上帝的殿和偶像有什麼相同呢？因為我們是永生上帝的殿，就如上帝曾說︰『我要在他們中間居住，在他們中間來往；我要作他們的上帝，他們要作我的子民。』又說︰『你們務要從他們中間出來，與他們分別，不要沾不潔淨的物，我就收納你們。我要作你們的父，你們要作我的兒女。』這是全能的主說的。」希伯來書八章八、十節說︰「……我要與以色列家和猶大家另立新約……那些日子以後，我與以色列家所立的約乃是這樣︰我要將我的律法放在他們里面，寫在他們心上；我要作他們的上帝，他們要作我的子民。」上帝的應許要完全實現，最後聖城新耶路撒冷由上帝那里從天而降……听見有大聲音從寶座出來說︰「看哪！上帝的帳幕在人間。他要與人同住，他們要作他的子民；上帝要親自與他們同在，作他們的上帝。上帝要擦去他們一切的眼淚；不再有死亡，也不再有悲哀、哭號、疼痛，因為以前的事都過去了。坐寶座的說︰『看哪！我將一切都更新了……』」（啟二一3－5），這個偉大的應許，實在包括一切的應許︰

    1．包括一切在世上各種的福樂與天惠，這亦象征屬靈的祝福。

    2．稱義的應許，這乃包括成為上帝的兒女，以及永生的盼望。

    3．聖靈充分施行救贖的工作，以及一切得救的福分。

    4．最後永永遠遠的榮耀。

    關于這些應許，舊約、新約有許多經文曉諭我們。例如約伯記十九章二十五至二十七節說︰「我知道我的救贖主活著，末了必站立在地上。我這皮肉滅絕之後，我必在肉體之外得見上帝，我自己要見他，親眼要看他，並不像外人。」詩篇十六篇十一節說︰「你必將生命的道路指示我。在你面前有滿足的喜樂，在你右手中有永遠的福樂。」又七十三篇二十四至二十六節說︰「你要以你的訓言引導我，以後必接我到榮耀里。除你以外，在天上我有誰呢？除你以外，在地上我也沒有所愛慕的。我的肉體和我的心腸衰殘；但上帝是我心里的力量，又是我的福分，直到永遠。」以賽亞書一章十八節，四十三章二十五節說︰「你們的罪雖像朱紅，必變成雪白，雖紅如丹顏，必白如羊毛。」「惟有我為自己的緣故涂抹你的過犯，我也不記念你的罪惡。」耶利米書三十一章三十四、三十八至四十節說︰「……他們從最小的，到至大的，都必認識我。我要赦免他們的罪孽，不再記念他們的罪惡。這是耶和華說的。……耶和華說︰『日子將到，這城必為耶和華建造……都要歸耶和華為聖，不再拔出，不再傾覆，直到永遠。』」以西結書三十六章二十七、二十八節說︰「我必將我的靈，放在你們里面，使你們順從我的律例，謹守遵行我的典章。你們必住在我所賜給你們列祖之地。你們要作我的子民，我要作們的上帝。」但以理書十二章一至三節說︰「……你本國的民中，凡名錄在冊上的，必得拯救。睡在塵埃中的，必有多人復醒。其中有得永生的，……智慧人必發光，如同天上的光；那使多人歸義的，必發光如星，直到永永遠遠。」加拉太書四章五至七節說︰「及至時候滿足，上帝就差遣他的兒子，為女子所生，且生在律法以下，要把律法以下的人贖出來，叫我們得著兒子的名分。你們既為兒子，上帝就差他兒子的靈進入你們（原文作我們）的心，呼叫︰『阿爸！父！』可見，從此以後，你不是奴僕，乃是兒子了；既為兒子，就靠著上帝為後嗣。」提多書三章四至七節說︰「但到了上帝我們救主的恩慈和他向人所施的慈愛顯明的時候，他便救了我們，並不是因我們自己所行的義，乃是照他的憐憫，藉著重生的浸和聖靈的更新。聖靈就是上帝藉著耶穌基督我們救主厚厚澆灌在我們身上的，好叫我們因他的恩得稱為義，可以憑著永生的盼望成為後嗣（或作可以憑著盼望承受永生）。」希伯來書十一章七至十二節說︰「挪亞因著信，既蒙上帝指示他未見的事，動了敬畏的心，預備了一只方舟，使他全家得救。因此就定了那世代的罪，自己也承受了那從信而來的義。亞伯拉罕因著信，蒙召的時候，就遵命出去，往將來要得為業的地方去；出去的時候，還不知往那里去。他因著信，就在所應許之地作客，好像在異地居住帳棚，與那同蒙一個應許的以撒、雅各一樣。因為他等候那座有根基的城，就是上帝所經營所建造的。因著信，連撒拉自己，雖然過了生育的歲數，還能懷孕，因她以為那應許她的是可信的；所以從一個仿佛已死的人就生出子孫，如同天上的星那樣眾多，海邊的沙那樣無數。」雅各書二章五節說︰「……上帝豈不是揀選了世上的貧窮人，叫他們在信上富足，並承受他所應許給那些愛他之人的國麼？」

    二、世人的反應

    恩約的內容一為上帝的應許，二為世人的反應。恩約原來乃是被得罪的上帝和被揀選的悖逆上帝的罪人之間所訂立的約，罪人要用信心接受，好因其信心與順服而得到生命的應許。所以世人的反應乃和上帝的應許，實同為恩約重要的內容。

    世人對上帝應許的反應乃有各種方式，乃須視上帝各種的應許而定。正如平常的答案，乃須視對方所發的問題而定。

    1．從一般而論，上帝和信徒個人或一般信徒之間的關系，乃好比夫婦之間，新郎新婦之間，父子之間的關系，這乃意指一種真正的、忠誠的、信實的、委身的、專一的愛；唯獨如此，才能于神人之間有密切的關系，從而得到恩約的天惠與福分。

    2．上帝一般的應許，乃為我是你的上帝；世人一般的反應，乃是我是你的子民，還要委身任命的說，我是屬你的。

    3．至于對上帝因信稱義的應許，罪蒙赦免的應許，成為上帝兒女以及永生的應許，世人的反應乃是要皈信主耶穌基督，要在今生和永世一直信靠他，要一生一世順服上帝，要盡心、盡性、盡意、盡力愛他，事奉他。

    肆恩典之約的特質

    恩典之約的特質，概可列為五點︰一為恩慈的；二為三一的；三為永遠的，不可違犯的；四為特殊的，不是一般的；五為不變的，乃是始終一樣的。茲分論之︰

    一、是恩慈的

    恩典之約，可稱為恩慈的約。此約所以稱為恩慈的約，（1）乃是因為上帝容許中保替我們負擔約的責任；（2）因為上帝親自使他的獨生子作我們的中保，替我們滿足公義的要求；（3）因為由于他的恩典，藉著聖靈的善功，彰顯出來，使我們能夠履行約的義務。恩典之約，乃起自上帝的恩慈，靠著他的恩典而實踐；又復藉著他的恩典，使罪人在他們生活里切實體行。這乃自始至終是上帝對罪人的恩典。

    二、是三一的

    這乃是三一真神，父、子、聖靈共同協力運行的恩典。這乃是起自天父上帝揀選的恩愛；由聖子上帝用其中保的身分，義的代替不義的，建立公義的基礎；再由聖靈上帝有效的運行，使罪人能夠履行他們的責任。三位一體的上帝，父、子、聖靈協力運行的恩典。從以下的經文，可以得到明確的啟示︰以弗所書一章二至十四節說︰「願恩惠、平安，從上帝我們的父，和主耶穌基督歸與你們。願頌贊歸與我們主耶穌基督的父上帝，他在基督里曾賜給我們天上各樣屬靈的福氣；就如上帝從創立世界以前，在基督里揀選了我們，使我們在他面前成為聖潔，無有瑕疵；又因愛我們，就按著自己意旨所喜悅的，預定我們藉著耶穌基督得兒子的名分，使他榮耀的恩典得著稱贊；這恩典是他在愛子里所賜給我們的。我們藉這愛子的血，得蒙救贖，過犯得以赦免，乃是照他豐富的恩典。這恩典是上帝用諸般智慧聰明，充充足足賞給我們的，都是照他自己所預定的美意，叫我們知道他旨意的奧秘；要照所安排的，在日期滿足的時候，使天上地上一切所有的，都在基督里同歸于一。我們也在他里面得了基業，這原是那位隨己意行作萬事的，照著他旨意所預定的，叫他的榮耀，從我們這首先在基督里有盼望的人可以得著稱贊。你們既听見真理的道，就是那叫你們得救的福音，也信了基督，既然信他，就受了所應許的聖靈為印記。這聖靈是我們得基業的憑據，直等到上帝之民（民，原文作產業）被贖，使他的榮耀得著稱贊。」彼得前書一章二節說︰「就是照父上帝的先見被揀選，藉著聖靈得成聖潔，以致順服耶穌基督，又蒙他血所灑的人，願恩惠、平安，多多的加給你們。」

    三、是永遠的

    乃是不容違犯，不容破壞的。當我們講永遠的約，我們不是指以往的，乃是指永遠的將來。例如創世記十七章十九節說︰「上帝說︰『不然，你妻子撒拉要給你生一個兒子，你要給他起名叫以撒，我要與他堅定所立的約，作他後裔永遠的約。』」撒母耳記下二十三章五節說︰「我家在上帝面前並非如此；上帝卻與我立永遠的約。這約凡事堅穩，關乎我的一切救恩和我一切所想望的，他豈不為我成就麼？」希伯來書十三章二十、二十一節說︰「但願賜平安的上帝，就是那憑永約之血使群羊的大牧人我主耶穌從死里復活的上帝，在各樣善事上成全你們，叫你們遵行他的旨意；又藉著耶穌基督在你們心里行他所喜悅的事。願榮耀歸給他，直到永永遠遠。阿們。」恩典之約既為永遠的，其意乃指不容違犯，不容破壞的。上帝對于他所立的約，乃是永遠堅守的，還要在他被揀選的人身上，始終不變的，完全使之成就。但是，這並非說世人不會或始終不渝永不違犯或破壞約的關系。因為人之恆性，大都是朝三暮四，見異思遷的；出爾反爾，把握不定的；隨波逐流，意志薄弱的。端賴神恩覆庇，庶能永不失腳，無瑕無疵，站在他榮耀之前，直到永永遠遠。（參猶24一25）

    四、是特殊的

    不是一般的，普世的。

    1．恩典之約並非通用在普世每一個人身上，此乃普救論異端的說法，上帝也並未要想藉所有世人的生活把恩約表現出來，這乃是伯拉糾派和阿敏念派的道理。

    2．即就外在的關系而言，恩約也並非普及一切听到所傳福音之人。因為主耶穌在撒種的比喻里說，「撒的時候，有落在路旁的，飛鳥來吃盡了。有落在土淺石頭地上的，土既不深，發苗最快；日頭出來一曬，因為沒有根，就枯干了。有落在荊棘里的，荊棘長起來，把它擠住了。又有落在好土里的，就結實，有一百倍的，有六十倍的，有三十倍的。」「耶穌又設個比喻對他們說︰『天國好像人撒好種在田里，及至人睡覺的時候，有仇敵來，將稗子撒在麥子里就走了。到長苗吐穗的時候，稗子也顯出來。田主的僕人來告訴他說︰『主阿，你不是撒好種在田里麼？從那里來的稗子呢？』主人說︰『這是仇敵作的。』僕人說︰『你要我們去薅出來麼？』主人說︰『不必，恐怕薅稗子，連麥子也拔出來。容這兩樣一齊（生）長，等著收割。當收割的時候，我要對收割的人說，先將稗子薅出來，捆成捆，留著燒；惟有麥子，要收在倉里。』」（太一三3－9、24一30）這是有關天國的奧秘，主耶穌乃用深入淺出的方法，用淺顯的比喻加以說明。主耶穌又說︰「我實在告訴你們，從前有許多先知和義人要看你們所看的，卻沒有看見；要听你們所听的，卻沒有听見。所以，你們當听這撒種的比喻。凡听見天國道理不明白的，那惡者就來，把所撒在他心里的奪了去；這就是撒在路旁的了。撒在石頭地上的，就是人听了道，當下歡喜領受；只因心里沒有根，不過是暫時的；及至為道遭了患難，或是受了逼迫，立刻就跌倒了。撒在荊棘里的，就是人听了道，後來有世上的思慮，錢財的迷惑，把道擠住了，不能結實。撒在好地上的，就是人听道明白了，後來結實，有一百倍的，有六十倍的，有三十倍的。」（太一三17一23）

    觀此可知福音雖是傳遍天下，但是福音的種子，並非都落在好土里；因為有許多人乃不願意加入恩約；所以恩約不是普世的，乃是特殊的。

    3．雖然主耶穌吩咐門徒，「你們要去使（有人認為應作「去，要使」）萬民作我的門徒，奉父子聖靈的名，給他們施浸（或作給他們施浸，歸于父子聖靈的名）……我就常與你們同在，直到世界的末了」。（太二八18一20）「你們因信基督耶穌是上帝的兒子，你們受浸歸入基督的，都是披戴基督了。並不分猶太人，希利尼人，自主的，為奴的，或男或女；因為你們在基督里都成為一了。你們既屬乎基督，就是亞伯拉罕的後裔，是照著應許承受產業的了。」（加三26一29）可惜，「只是人沒有都听從福音，因為以賽亞說︰『主阿，我們所傳的有誰信呢？』可見信道是從听道來的，听道是從基督的話來的。但我說，人沒有听見麼？誠然听見了；『他們的聲音傳偏天下，他們的言語傳到地極。』我再說，以色列人不知道麼？先有摩西說︰『我要用那不成子民的，惹動你們的憤恨；我要用那無知的民觸動你們的怒氣。』又有以賽亞放膽說︰『沒有尋找我的，我叫他們遇見；沒有訪問我的，我向他們顯現。』至于以色列人，他說︰『我整天伸手招呼那悖逆頂嘴的百姓。』」（羅一○16一21）

    有些老路德宗的學者，認為恩典之約可稱為普世的，因為歷史上有幾個時期，例如亞當時期，挪亞時期，甚至在使徒時期，曾將恩約賜與普天下的人。但是這不能作為根據，可使亞當挪亞代表整個人類作為領受恩約的代表；使徒也未將福音傳遍天下。照聖經所記，當挪亞的時代，「耶和華見人在地上罪惡很大，終日所思想的盡都是惡……耶和華……心中憂傷……說︰『我要將所造的人……都從地上除滅，因為我造他們後悔了。』唯有挪亞在耶和華眼前蒙恩。……上帝就對挪亞說︰『凡有血氣的人，他的盡頭已經來到我面前；因為地上滿了他們的**，我要把他們和地一並毀滅。……我卻要與你立約，你同你的妻，與兒子兒婦、都要進入方舟。』」（創六5一18）可見上帝僅「與挪亞立約」，其余他「所造的人，都從地上除滅。」主耶穌說︰「挪亞的日子怎樣，人子降臨也要怎樣。當洪水以前的日子，人照常吃喝嫁娶，直到挪亞進方舟的那日；不知不覺洪水來了，把他們全部沖去。人子降臨也要這樣。」（太二四37一39）此益可見恩典之約，乃是特殊的，不是普世的。

    五、是不變的

    乃是始終一貫的。雖是隨著時代的推移，恩約不無變更；但這乃僅為形式的，不是實質的。

    有些學者以為舊約時代的聖徒的得救，和新約時的信徒，乃是不相同的。例如伯拉糾派和甦西尼派以為在新約時代，上帝藉著主耶穌基督的榜樣與教訓，給那時信徒另外的幫助。羅馬天主教則以為舊約時代聖徒死後，是到天國與地獄之間的邊緣地界（LimbusPatrum），一直到主耶穌基督降到冥府（hades）的時候。柯西柔（Cocceius）一派的學者，則認為舊約時代信徒的罪乃僅被暫時「寬容」（Paresis），而未完全赦免（aphesis）。此說之妄，上章第伍節已加批判，茲不復贅。還有些時代派的學者（dispensationalists），他們把恩約分作各種不同的時代——例如司可斐氏（Sco-field或譯「司可福」），分作七個時代；密理根（Milligan）則分作九個時代，而且力主每一個時代，應當保持其不同的特質，不可混淆。以上各派的學說，顯然乃和恩約的特質大相抵觸。恩約因時代的推移，雖于形式上有若干差異；但在實質上乃是始終不變的，茲將恩約在各時代的統一性與不變性，分論如下︰

    1．恩約簡要的說明，從舊約到新約，都是一樣的，乃就是︰「我要作你的上帝。」這乃是上帝與亞伯拉罕立約時候所說明的約的主要內容。創世記十七章七至八節說︰「我要與你並你世世代代的後裔堅立我的約，作永遠的約，是要作你和你後裔的上帝。我要將你現在寄居的地，就是迦南全地，賜給你和你的後裔永遠為業，我也必作他們的上帝。」關于上帝和摩西在西乃立約，出埃及記十九章三至六節，二十章一至二節說︰「摩西到上帝那里，耶和華從山上呼喚他說︰『你要這樣告訴雅各家，曉諭以色列人說︰我向埃及人所行的事，你們都看見了；且看見我如鷹將你們背在翅膀上，帶來歸我。如今你們若實在听從我的話，遵守我的約，就要在萬民中作屬我的子民，因為全地都是我的。你們要歸我作祭司的國度，為聖潔的國民。這些話你要告訴以色列人。』」「上帝吩咐這一切的話，說︰『我是耶和華你的上帝，曾將你從埃及地為奴之家領出來。除了我以外，你不可有別的神。』」關于上帝在摩押地立約，申命記二十九章一、二、九至十三節說︰「這是耶和華在摩押地吩咐摩西與以色列人立約的話，……摩西召了以色列眾人來，對他們說，……所以你們要謹守遵行這約的話，好叫你們在一切所行的事上亨通。今**們的首領、族長、長老、官長、以色列的男丁，你們的妻子兒女、和營中寄居的，以及你們劈柴挑水的人，都站在耶和華你們的上帝面前；為要你順從耶和華你上帝今日與你所立的約，向你所起的誓。這樣，他要照他向你所應許的話，又向你列祖亞伯拉罕、以撒、雅各所起的誓，今日立你作他的子民，他作你的上帝。」關于上帝與大衛立約，撒母耳記下七章十四至十六節說︰「我要作他的父，他要作我的子；他若犯了罪，我必用人的杖責打他，用人的鞭責罰他。但我的慈愛仍不離開他……你的家和你的國，必在我面前永遠堅立。你的國位也必堅定，直到永遠。」關于上帝要另立新約，耶利米書三十一章三十一至三十四節︰「耶和華說︰『日子將到，我要與以色列家和猶大家，另立新約。不像我拉著他們祖宗的手，領他們出埃及地的時候，與他們所立的約。……他們卻背了我的約。……』耶和華說︰『那些日子以後，我與以色列家所立的約，乃是這樣︰我要將我的律法放在他們里面，寫在他們心上。我要作他們的上帝，他們要作我的子民。……我要赦免他們的罪孽，不再記念他們的罪惡。這是耶和華說的。』」這在希伯來書八章六、八至十二節，乃完全應驗，因為「如今耶穌所得的職任是更美的，正如他作更美之約的中保；這約原是憑更美之應許立的」。這個應許，實乃為一個無所不包的摘要，並且包括最完備的恩約祝福天惠的保證。所以主耶穌說，上帝乃「是亞伯拉罕的上帝，以撒的上帝，雅各的上帝。上帝不是死人的上帝」（太二二32）。質言之，這些先祖乃是都得到永生的。並無分別，乃都相同。

    2．聖經教訓我們，人類得救的福音，只有一個，這個福音，始祖亞當，即已听到，創世記三章十五節說︰「我又要叫你和女人彼此為仇；你的後裔和女人的後裔也彼此為仇。女人的後裔要傷你的頭，你要傷他的腳跟。」並且已傳給亞伯拉罕。使徒保羅在以弗所書三章三至十一節說︰上帝「用啟示使我知道福音的奧秘，……這奧秘……如今藉著聖靈啟示他的聖使徒和先知一樣。這奧秘就是外邦人在基督耶穌里，藉著福音，得以同為後嗣，同為一體，同蒙應許。我作了這福音的執事，是照上帝的恩賜，這恩賜是照他運行的大能賜給我的。我本來比眾聖徒中最小的還小，然而他還賜我這恩典，叫我把基督那測不透的豐富，傳給外邦人……這是照上帝從萬世以前，在我們主基督耶穌里所定的旨意。」保羅又在加拉太書三章六至九節說︰「正如亞伯拉罕信上帝，這就算為他的義，所以你們要知道︰那以信為本的人，就是亞伯拉罕的子孫。並且聖經既然預先看明，上帝要叫外邦人因信稱義，就早已傳福音給亞伯拉罕，說︰『萬國都必因你得福。』可見那以信為本的人和有信心的亞伯拉罕一同得福。……」所以保羅在加拉太書開宗明義的第一章就特別強調福音的單純無歧，始終一貫的不變性，並且一再提出嚴重的警告，說，「我希奇你們這麼快離開那藉著基督之恩召你們的，去從別的福音。那並不是福音，不過有些人攪擾你們，要把基督的福音更改了。但無論是我們，是天上來的使者，若傳福音給你們，與我們所傳給你們的不同，他就應當被咒詛。我們已經說了，現在又說，若有人傳福音給你們，與你們所領受的不同，他就應當被咒詛。」（加一6－9）

    3．使徒保羅和猶太**，用長篇大論，竭力爭辯，認為亞伯拉罕因信稱義，可為新約信徒得救之道的典型，無論是猶太人，或外邦人，都是一樣，其道不變。他在羅馬書四章九至二十五節暢論此理說︰「如此看來，這福是單加給那受割禮的人麼？不也是加給那未受割禮的人麼？……亞伯拉罕的信，就算為他的義，是怎麼算的呢？……不是在受割禮的時候，乃是在未受割禮的時候。並且他受了割禮的記號，作他未受割禮的時候因信稱義的印證，叫他作一切未受割禮而信之人的父，使他們也算為義。……因為上帝應許亞伯拉罕和他後裔，必得承受世界，不是因律法，乃是因信而得的義。……所以人得為後嗣是本乎信，因此就屬乎恩，叫應許定然歸給一切後裔；……也歸給那效法亞伯拉罕之信的。亞伯拉罕所信的，是那叫死人復活，使無變為有的上帝，他在主面前作我們世人的父。……『算為他義』的這句話，不是單為他寫的，也是為我們將來得算為義之人寫的，就是我們這信上帝使我們的主耶穌從死里復活的人。耶穌被交給人，是為我們的過犯；復活，是為叫我們稱義。」保羅又在加拉太書三章七至九、十七、十八節說︰「所以你們要知道︰那以信為本的人，就是亞伯拉罕的子孫。並且聖經既然預先看明，上帝要叫外邦人因信稱義，就早已傳福音給亞伯拉罕，說︰『萬國都必因你得福。』可見那以信為本的人和有信心的亞伯拉罕一同得福。」「我是這麼說，上帝預先所立的約，不能被那四百三十年以後的律法廢掉，叫應許歸于虛空。因為承受產業，若本乎律法，就不本乎應許；但上帝是憑著應許，把產業賜給亞伯拉罕。」這里保羅既說亞伯拉罕是以信為本的人之父，這就清楚證明上帝與亞伯拉罕所立之約，至今仍是有效；再從使徒保羅在羅馬書第四章和加拉太書第三章所作的論辯，又完全使我們認識律法並未廢棄或更改上帝所立的約。希伯來書六章十三至十八節說︰「當初上帝應許亞伯拉罕的時候，因為沒有比自己更大可以指著起誓的，就指著自己起誓，說︰『論福，我必賜大福給你；論子孫，我必叫你的子孫多起來。』這樣，亞伯拉罕既恆久忍耐，就得了所應許的。人都是指著比自己大的起誓，並且以起誓為實據，了結各樣的爭論。照樣，上帝願意為那承受應許的人格外顯明他的旨意是不更改的，就起誓為證。藉這兩件不更改的事，上帝決不能說謊，好叫我們這逃往避難所、持定擺在我們前頭指望的人可以大得勉勵。」這又可證上帝恩典之約乃是不變的。

    4．我們恩典之約的中保主「耶穌基督昨日今日，一直到永遠，是一樣的。」（來一三8）主耶穌說︰「我就是道路、真理、生命；若不藉著我，沒有人能到父那里去。」（約一四6）「除他以外，別無拯救；因為在天下人間，沒有賜下別的名，我們可以靠著得救。」（徒四12）上帝所賜與亞伯拉罕的子孫，乃為主耶穌基督；那些與基督歸為一體的，乃為恩約真正的後裔。加拉太書三章十六至二十九節說︰「所應許的原是向亞伯拉罕和他子孫說的；上帝並不是說『眾子孫』，指著許多人；乃是說『你那一個子孫』，指著一個人，就是基督。……上帝預先所立的約，不能被那四百三十年以後的律法廢掉，叫應許歸于虛空。……上帝是憑著應許，把產業賜給亞伯拉罕。這樣說來，律法是為什麼有的呢？原是為過犯添上的，等候那蒙應許的子孫來到，並且是藉天使經中保之手設立的。但中保本不是為一面作的；上帝卻是一位。這樣，律法是與上帝的應許反對麼？斷乎不是！……但聖經把眾人都圈在罪里，使所應許的福因信耶穌基督，歸給那信的人。……律法是我們訓蒙的師傅，引我們到基督那里，使我們因信稱義。但這因信得救的理既然來到，我們從此就不在師傅的手下了。所以，你們因信基督耶穌都是上帝的兒子。你們受浸歸入基督的，都是披戴基督了。並不分猶太人，希利尼人，自主的，為奴的，或男或女；因為你們在基督里都成為一了。你們既屬乎基督，就是亞伯拉罕的後裔，是照著應許承受產業的了。」主耶穌基督既為恩典之約的中保，而且昨日、今日，一直到永遠是一樣的，所以恩約乃是不變的。

    5．恩典之約所啟示的救世之道，乃是始終一樣的。聖經從舊約創世記開始，直到新約，一直堅持這不變的道理。例如創世記十五章六節說︰「亞伯蘭信耶和華，耶和華就以此為他的義。」羅馬書四章十一節說︰「並且他受了割禮的記號，作他未受割禮的時候因信稱義的印證。」使徒行傳十五章十一節說︰「我們得救，乃是因主耶穌的恩，和他們一樣，這是我們所信的。」加拉太書三章六至九節說︰「正如亞伯拉罕信上帝，這就算為他的義。所以你們要知道︰那以信為本的人，就是亞伯拉罕的子孫。並且聖經既然預先看明，上帝要叫外邦人因信稱義，就早已傳福音給亞伯拉罕，說︰『萬國都必因你得福。』」希伯來書十一章九節說︰「他（亞伯拉罕）因著信，就在所應許之地作客，……與那同蒙一個應許的以撒、雅各一樣。」所有信徒所盼望要實現的應許也是一樣的。除了上文所引的創世記十五章六節之外，詩篇五十一篇十二節，大衛犯罪以後向上帝祈禱說︰「求你使我仍得救恩之樂，賜我樂意的靈扶持我。」約翰福音八章五十六至五十八節主耶穌說︰「你們的祖宗亞伯拉罕歡歡喜喜的仰望我的日子；既看見了，就快樂。」猶太人說︰「你還沒有五十歲，豈見過亞伯拉罕呢？」耶穌說︰「我實實在在的告訴你們，還沒有亞伯拉罕，就有了我。」聖禮雖然于形式上有不同，但是在實質上于兩種時代乃有同樣的意義。羅馬書四章十一至十三節說︰「並且他（亞伯拉罕）受了割禮的記號，作他未受割禮的時候因信稱義的印證，叫他作一切未受割禮而信之人的父，使他們也算為義；又作受割禮之人的父，就是那些不但受割禮，並且按我們的祖宗亞伯拉罕未受割禮而信之蹤跡去行的人。因為上帝應許亞伯拉罕和他後裔，必得承受世界，不是因律法，乃是因信而得的義。」哥林多前書五章七節說︰「你們既是無酵的麥，應當把舊酵除淨，好使你們成為新團；因為我們逾越節的羔羊基督已經被殺獻祭了。」歌羅西書二章十一至十三節說︰「你們在他里面，也受了不是人手所行的割禮，乃是基督使你們脫去肉體情欲的割禮。你們既受浸與他一同埋葬，也就在此與他一同復活，都因信那叫他從死里復活上帝的功用。你們從前在過犯和未受割禮的肉體中死了，上帝赦免了你們（或作我們）一切過犯，便叫你們與基督一同活過來。」上帝在恩約里所啟示的救世之道乃是不變的。

    6．恩約一方面是有條件的，但另一方面，乃是無條件的。關于恩約究竟有無條件，這個問題，不能作一概籠統的答覆，而須視問題不同的觀點而論。

    從一方面說，恩約乃是無條件的。我們勸勉罪人悔改，皈信救主；但是信心和悔改，並非功德，以為如此才可以獲得恩約的祝福與報賞。這乃是天主教和阿敏念派的見解，我們須加反對。我們也不能說世人要憑他自己的力量履行恩約所需的條件。而須知這種履行應盡責任所必需的力量，只有從上帝始能得到。在某種意義上，可說這乃是上帝親自為他所揀選的人，所代為成全的。這也可說，此乃上帝對那被揀選得永生的人的一個應許，也是出乎上帝的恩賜。以弗所書二章八至九節說︰「你們得救是本乎恩，也因著信；這並不是出于自己，乃是上帝所賜的；也不是出于行為，免得有人自夸。」最後，我們雖說信乃是稱義的必備條件（conditiosineguanon），但是得著重生的信心，無須靠任何的條件，乃是上帝在主耶穌基督里恩典的運行。

    但從另一方面看，恩約乃可說是有條件的。如果從恩約的基礎而論，很明顯的這乃是以主耶穌基督中保的職分為條件。為要施行恩約，主耶穌就必須，而且在事實上他已經替我們作成的工約所定的各種條件。這乃是由于主耶穌降世為人，自己卑微，存心順服，以至于死，在十字架上代死贖罪所完成的救贖的恩功（參腓二6－8）。復次，如欲與上帝有真正交契的生活，就必須以進入恩約為條件。而這種進入，又需以信心為條件，但這信心，卻又是上帝的恩賜。我們在這里講以信心為條件，乃是一種真心的靈性的活動，唯獨由于這種信心，才能真切享受到恩約屬靈的祝福，如果沒有這種由衷的信心的生命，則就意識而言，事實上乃在恩約之外︰復次倘使我們信心的範圍，不僅在信心的開端，而且還要求其長進與成全，則我們還可把成聖亦視為一種條件。

    可是改正宗神學家，卻反對在恩約里面用「條件」一詞。這大部乃是由于他們反對阿敏念派的謬見，認為他們用「條件」一詞，乃是不合聖經的道理。然而這乃僅是因為他們反對阿敏念派，所以如此強調，並非一概而論。其實恩約未始沒有條件。（1）聖經明白指示，信乃是進入恩約的條件。例如，約翰福音三章十六、三十六節說︰「上帝愛世人，甚至將他的獨生子賜給他們，叫一切信他的，不致滅亡，反得永生。……信子的人有永生；不信子的人得不著永生，上帝的震怒常在他身上。」使徒行傳八章三十六、三十八節說︰「二人正往前走，到了有水的地方，太監說︰『看哪！這里有水，我受浸有什麼妨礙呢？』腓利說︰『你若是一心相信，就可以。』他回答說︰『我信耶穌基督是上帝的兒子。』」羅馬書十章九節說︰「你若口里認耶穌為主，心里信上帝叫他從死里復活，就必得救。」（2）聖經時常警告那些漠視恩約條件的人，就是那些拒絕遵行恩約的人。（3）如過恩約沒有條件，那便只有上帝受恩約的節制，而世人對恩約則反不受節制，毫無拘束。如此則恩約將根本不成其為約，因為約的基本特質，必有兩種成員，僅有一方，就無從締約，此乃自明之理。以西結書二十章三十六至三十八節說︰「我怎樣在埃及地的曠野刑罰你們的列祖，也照樣刑罰你們。這是主耶和華說的。我必使你們從杖下經過，使你們被約拘束。我必從你們中間除淨叛逆和得罪我的人，將他們從所寄居的地方領出來，他們卻不得入以色列地。你們就知道我是耶和華。」

    7．在某種意義上說，約可稱為一種遺命。從這點來說，約乃是一種絕對的昭示，乃是沒有條件的。但是把約稱為遺命，是否適當呢？在聖經里面僅有一段經文如此說，即為希伯來書九章十四至十七節︰「基督藉著永遠的靈，將自己無瑕無疵獻給上帝，他的血豈不更能洗淨你們的心（原文作良心），除去你們的死行，使你們事奉那永生上帝麼？為此，他作了新約的中保，既然受死贖了人在前約之時所犯的罪過，便叫蒙召之人得著所應許永遠的產業。凡有遺命，必須等到留遺命的人死了；因為人死了，遺命才有效力；若留遺命的尚在，那遺命還有用處麼？」中文聖經小注並且說，遺命原名與約字同。

    于此主耶穌乃是代表那遺命者，藉著他的死，恩約就成為一種遺命，就發生果效，且以恩約的祝福賜與萬人。但是除了希伯來書九章十四至十七節這段經文以外，還有其他經文，也含有這種祝福。茲分述之。

    在這些經文里面，從舊約到新約，尤其在新約里面，信徒乃成為上帝的兒女，在律法上，有兒子的名分；在倫理上，藉著重生，憑永生的盼望，成為後嗣。例如約翰福音一章十二節說︰「凡接待他的，就是信他名的人，他就賜他們權柄，作上帝的兒女。」羅馬書八章十四至十六節︰「……凡被上帝的靈引導的，都是上帝的兒子。你們所受的，不是奴僕的心，仍舊害怕；所受的，乃是兒子的心，因此我們呼叫︰『阿爸！父！』聖靈與我們的心同證我們是上帝的兒女。」加拉太書四章四至六節說︰「及至時候滿足，上帝就差遣他的兒子，為女子所生，且生在律法以下，要把律法以下的人贖出來，叫我們得著兒子的名分。你們既為兒子，上帝就差他兒子的靈進入你們的心，呼叫︰『阿爸！父！』」約翰壹書一章一至三節，七、九節說︰「論到從起初原有的生命之道，就是我們所听見、所看見、親眼看過、親手摸過的。（這生命已經顯現出來，我們也看見過，現在又作見證，將原與父同在、且顯現與我們那永遠的生命傳給你們。）我們將所看見、所听見的，傳給你們，使你們與我們相交；我們乃是與父並他兒子耶穌基督相交的。……我們若在光明中行，如同上帝在光明中，就彼此相交，他兒子耶穌的血也洗淨我們一切的罪。……我們若認自己的罪，上帝是信實的，是公義的，必要赦免我們的罪，洗淨我們一切的不義。」

    在聖經里面，「承繼」，「後嗣」、「承受」（heirship）與「天賦」、「天惠」（inheritance）乃與「兒子的名分」（Sonship）時常聯用。例如使徒保羅說，「既是兒子，便是後嗣，就是上帝的後嗣，和基督同作後嗣。如果我們和他一同受苦，也必和他一同得榮耀。」（羅八17）他又在加拉太書三章二十九節，四章一、六、七節說︰「你們既屬乎基督，就是亞伯拉罕的後裔，是照著應許承受產業的了。」「我說那承受產業的，雖然是全業的主人，但為孩童的時候，卻與奴僕毫無分別……你們既為兒子，上帝就差他兒子的靈進入你們的心，呼叫︰『阿爸！父！』可見，從此以後，你不是奴僕，乃是兒子了；既是兒子，就靠著上帝為後嗣。」提多書三章六至七節說︰「聖靈就是上帝藉著耶穌基督我們救主厚厚澆灌在我們身上的，好叫我們因他的恩得稱為義，可以憑著永生的盼望成為後嗣。」希伯來書六章十七節說︰「……上帝願意為那承受應許的人格外顯明他的旨意是不更改的，就起誓為證。」又在十一章七節說︰「挪亞因著信，既蒙上帝指示他未見的事，動了敬畏的心，預備了一只方舟，使他全家得救。因此就定了那世代的罪，自己也承受了那從信而來的義。」雅各書二章五節說︰「……上帝豈不是揀選了世上的貧窮人，叫他們在信上富足，並承受他所應許給那些愛他之人的國嗎？」從這些經文來看，我們可以篤信不疑，恩典之約與恩約之福，乃是意指一種「上帝的天惠」（Inheritance）這種說法，乃是根據「遺命」（Testament）；所不同者，這遺命的生效，並不要等那遺命者（testator）的死亡，因為信徒乃是上帝的後嗣，但是上帝乃是「那可稱頌、獨有權能的萬王之王，萬主之主，就是那獨一不死」的（提前六15、16）；我們「既是上帝的後嗣」，又和「基督同作後嗣」（羅八17），而主「耶穌基督昨日今日，一直到永遠，是一樣的」（來一三8）。恩典之約，所以稱為「遺命」或「約」（testament）乃是因為︰（a）這乃完全是從上帝來的恩賜；（b）復藉主耶穌基督代死十架，進入新約時代；（c）此約乃是堅定不移的，不容違犯的；（d）這乃是上帝所定其所要求于世人的，但這又並非他偏面的要求。上帝雖是至高至上，至尊至聖的，世人乃是被他所造，又是為他而造的，正如父子的關系一樣，不能和上帝分庭抗禮。但是因為上帝的屈尊降卑，降世

    為人，與世人處在同等的地位。（參考腓二6一11）這樣世人就靠著上帝的恩典，能成為恩約的成員，且復因為世人遵照上帝的要求，真切悔改，皈信基督為救主，從而蒙恩得福；藉著上帝在世人心里運行，順服上帝，恐懼戰兢，作成（或作出）得救的工夫；立志行事，為光為鹽，榮神益人，成就上帝的美意（參腓二12、13；太五13一16）。

    恩約之關系

    一、他是新約的中保

    在聖經里面，主耶穌基督乃稱為「更美之約的中保」和「新約的中保」（來八6，九15）。在古典希臘文里，並沒有「中保」（Mesites）一詞，但在斐魯（Philo）和以後希臘作家的著作里面，乃有這詞。在七十士譯本里面，僅見一次，就是在約伯記九章三十三節︰「我們中間沒有听訟的人，可以向我們兩造按手。」在這里「中保」乃稱為「兩造」「中間听訟的人」（Manbetwixtus）。在英文里的‘meditor’一字，以及荷蘭文的‘middelaar’和德文的‘mittler’等字，乃可令我們思索‘mesites，一詞，乃為在兩造中間調停仲裁之人，乃為一個居間人，和調解人。然這乃都是僅在字面上一般的意義，我們尤須了悟，在聖經里面乃有更深刻重大的意義。

    二、他有雙重的職分

    耶穌為中保，其涵義並非如字面上那樣的簡單。他處在神人中間，排解調停，並非僅僅請求和好，向上帝懇切求和，並且還要本著他無所不能的權柄，竭其所能，竭盡所需，建立神人和好的關系。新約聖經里面所用的mesites一字，使我們可以知道主耶穌乃有雙重中保的職分︰他一方面是我們的中保，一方面「我們又藉著他，因信得進入現在所站的這恩典中，並且歡歡喜喜盼望上帝的榮耀。」（羅五2）主耶穌基督親自擔當了犯罪墮落世人的罪，義的代替不義的，這就結束了罪人在法律上刑罰的關系，從而恢復他在至聖的上帝面前正當的法律關系。這所以主耶穌基督乃稱為「更美之約的中保」，又稱為「新約的中保」，他「所灑的血」，乃「比亞伯的血更美」（來八6，九15，一二24）。主耶穌基督所以稱為更美之約的中保，乃是因為「他成為祭司，並不是照屬肉體的條例，乃是照無窮之生命的大能；因為有給他作見證的說︰『你是照著麥基洗德的等次永遠為祭司。』先前的條例，因軟弱無益，所以廢掉了，（律法原來一無所成）就引進了更美的指望；靠這指望，我們便可以進到上帝面前。再者，耶穌為祭司，並不是不起誓立的。至于那些祭司，原不是起誓立的，只有耶穌是起誓立的；因為那立他的對他說︰『主起了誓，決不後悔，你是永遠為祭司。』既是起誓立的，耶穌就作了更美之約的中保。……凡靠著

    他進到上帝面前的人，他都能拯救到底；因為他是長遠活著，替他們祈求。」（來七16一25）

    三、他有雙重的事工

    提摩太前書二章五、六節說︰「只有一位上帝，在上帝和人中間，只有一位中保，就是降世為人的基督耶穌；他舍自己作萬人的贖價，到了時候，這事必證明出來」。他為世人舍命，付了這樣重大的贖價，乃是為求神人和好。他為完成這中保的責任，他的事工，乃有雙重的意義︰一方面是為上帝，一方面是為世人。一方面是客觀的，一方面是主觀的；一方面是律法的，一方面是道德的。他贖了世人的罪，以求神人和好；他要為上帝賜給他的人代禱，使他們行事為人，蒙神悅納，並且他又對世人啟示有關上帝的真理及其和上帝的關系。感化他們，幫助他們信服真道，為主而後，討神喜悅；在各樣的遭遇上指導他們，支助他們；保守他們不失腳，叫他們無瑕無疵，歡歡喜喜，站在他榮耀之前（參猶24）。但他不是僅僅使他們完全得救，並且還將這和好的道理托付了他們，作基督的使者，叫世人與上帝和好（參林後五20）。「往普天下去，傳福音給萬民听」（可一六15）。他又「常與我們同在，直到世界的末了」（太二八20）。

    當我們講恩約成員的時候，不言而喻的，就可知道，恩約須從兩種不同的觀點來檢討。質言之，約乃有其二重性，有兩種不同的情況。然而這兩種情況，彼此究有什麼關系？要解答這個問題，我們可分五點來分別研究︰（1）約的外在與內在性；（2）約的相對與絕對性，（3）約的要素及其施行；（4）律法關系與生命的交契；（5）恩約的成員與律法關系。茲請分別加以論列。

    壹約的外在與內在性

    有些學者把約分作外在的和內在的。從外在的約來說，則一個人在約上的地位須視他履行某種外在的宗教的責任而定。例如照羅馬天主教的道理，倘使一個人履行了他宗教上的禮儀與責任，則便承認他在約上乃有完全正當的地位。在以色列人中間，此約乃有全國一致的儀式。

    然而約的外在性和內在性，兩者界限，究應如何劃分，卻言人人殊，並無一致的說法。有些人說，浸禮乃是外在的約，而信仰的表白和聖餐，則視為內在的約。但有些人，卻以信仰的表白與浸禮乃為外在的約，而聖餐則為內在之約的聖禮。但是這一切的說法，結果成為一種約的二元論，此乃不合聖經的道理；這乃產生一種外在的約，與內在的約，彼此回殊，判若鴻溝。這種道理，會令人以為有一種約可使人無需信而得救，可在約上有完全正當的地位，這乃為上文所說的有些羅馬天主**的道理；但此乃沒有聖經的根據。雖是有些人確是得到外在的權益與福樂，然而此乃乖謬悖理，不足為訓。把約分成外在的和內在的不同的種類，乃是理不可通。

    但是我們卻不可把約的種類與約的情況，混為一談。我們雖不能把約分作外在的和內在的，兩個不同的種類；但卻不能不辨世人守約不同的情況，以及約的二重性。質言之，有些人確是誠心誠意，由衷的在心靈上謹守他對約應負的責任，不稍苟且；但有些人卻僅是在表面上，有口無心地，在口頭上承認，所以他僅在外表上和約發生關系。這種人是聖經里所指的出賣主耶穌基督的猶大以及行邪術的西門；還有那些僅是心血來潮，感情沖動，暫時相信的人。（參太一三20－21）他們乃根本沒有被揀選，沒有重生，乃是名不符實的掛名基督**，乃在恩約之外的裝飾品；徒以一般人的短視淺見，被他們魚目混珠，誤以為恩約的兒女；其實在上帝面前，乃完全沒有地位。他們並非真正在恩約里面，根本與約無關；甚至在教會里面活躍的人，也並非恩約的兒女。最後主耶穌要對他們說︰「我從來不認識你們，你們這些作惡的人，離開我去吧！」（太七21－23）此乃恩約之二重性︰一是外表的，一是內在的，須加明辨。

    貳約的相對與絕對性

    有些學者，如柯爾孟（Koelman）則講約的相對性與絕對性。柯氏強調，所謂約的「外存」與「內在」，乃僅指凡在約里的人，並非都有相同的情況。質言之，有些在約里的人，乃僅作外表的信仰的宣稱，享受外表的權益；但有些人是由衷全心的相信，接受基督為救主，從而得到救恩的祝福。柯氏又再說明，那些僅是在外表上，相對的（非絕對的）在恩約里的人，並非真正不在恩約之內；但是除非他們能切切實實履行恩約的條件，則他們便不能得著所應許的恩約之福。柯氏之說，雖非無理，但所謂「相對」「絕對」，乃有犯上文所指的兩種恩約論的危險，尤其他宣講在新約時代，上帝要把萬國歸入他的恩約之內，殊非確論。

    參約的要素及其施行

    還有些學者，如歐勒文納斯（Olevianus）和土雷丁（Turrentin）則把約的要素及其施行加以判別。照土雷丁的意見，要素乃是內在的呼召，以及由呼召而組成的無形教會；而後者則為外在的呼召，以及由上帝的話，受外在呼召的人所組成的有形教會。恩約的施行，只在傳揚上帝的話語，提示得救之道路，且復使那些在教會里的分享其他外在的權益，而且惠及許多非揀選的人。但是恩約的要素，還要包含領受恩約屬靈的祝福，與基督合一的生命，所以這只有被揀選的才能領受。土氏這種判別，雖有一部分的真理，卻並非全然條理分明之論。雖然要素與形式是彼此相對的（antithesis），要素與施行卻並非如此。且與其講要素與形式不如講要素與啟示，更能表達土氏的意思；與其講要素與施行，不如講施行的目的與方法。復次，那些未被揀選的人，在上帝之前，是不是恩約的兒女，這個問題，乃沒有得著解答。

    肆律法關系與生命的交契

    改正宗神學家，例如凱伯爾（H.Kuyper），巴文克，（Bavinck）以及洪尼格（Honig）等說，恩約乃有兩方面，一為外在的，一為內在的。伏斯氏（Vos）更明確的說，恩約一方面為律法的關系，一方面為生命的交契。這乃清楚表明，恩約乃有律法方面和道德方面的意義。從律法方面說，則有對兩造之間所處的地位與所訂條款彼此的同意。在律法方面，則一切都從容觀著想，其決定因素乃為所建立的關系，並非對所建關系的態度；所以乃不受主觀態度的影響，無論願不願，愛不愛，其關系仍是存在，不受個人的好惡和偏見的影響。究竟誰在恩約里面，再從法律關系而說，究竟誰應該活在恩約之內？其答案乃為，信徒及其兒女。再從生命的交契而言，則誰能和主耶穌基督有生命的交契，其答案乃為，唯有那些被揀選的，賦有信心，重生得救的人。

    這些學者的道理，乃是合乎聖經的教訓，其有關的經文，乃不一而足。例如關于信心的經文，創世記十五章六節說︰「亞伯蘭信耶和華，耶和華就以此為他的義。」哈巴谷書二章四節說︰「迦勒底人自高自大，心不正直；惟義人因信得生。」羅馬書四章三至八節，十七至二十五節說︰「經上說……『亞伯拉罕信上帝，這就算為他的義。』……正如大衛稱那在行為以外蒙上帝算為義的人是有福的。……亞伯拉罕所信的，是那叫死人復活，使無變為有的上帝，他在主面前作我們世人的父。……他在無可指望的時候，因信仍有指望。……並且仰望上帝的應許，總沒有因不信心里起疑惑，反倒因信，心里得堅固，將榮耀歸給上帝。且滿心相信上帝所應許的必能作成；所以這就算為他的義。『算為他義』的這句話，不是單為他寫的，也是為我們將來得算為義之人寫的，就是我們這信上帝使我們的主耶穌從死里復活的人。耶穌被交給人，是為我們的過犯；復活，是為叫我們稱義。」加拉太書三章十三至二十八節說︰「基督既為我們受了咒詛，就贖出我們脫離律法的咒詛；……這便叫亞伯拉罕的福，因基督耶穌可以臨到外邦人，使我們因信得著所應許的聖靈。……聖經把眾人都圈在罪里，使所應許的福因信耶穌基督，歸給那信的人。……律法是我們訓蒙的師傅，引我們到基督那里，使我們因信稱義。……你們因信基督耶穌都是上帝的兒子。你們受浸歸入基督的，都是披戴基督了。並不分猶太人，希利尼人，自主的，為奴的，或男或女；因為你們在基督里都成為一了。」希伯來書十一章論「信就是所望之事的實底，是未見之事的確據。」且謂「人非有信，就不能得上帝的喜悅；因為到上帝面前來的人必須信有上帝，且信他賞賜那尋求他的人。」且引亞伯、挪亞、亞伯拉罕、以撒、摩西、喇合、基甸、巴拉、參孫、耶弗他、大衛、撒母耳，……作見證，說他們「都是因信得了美好的證據。」「制伏了敵國，行了公義，得了應許，堵了獅子的口，滅了烈火的猛勢，脫了刀劍的鋒刃；軟弱變為剛強，爭戰顯出勇敢，打退了外邦的全軍，有婦人得自己的死人復活。又有人忍受嚴刑，不肯苟且得釋放，為要得著更美的復活。」

    此外還有關于屬靈的與永遠祝福的經文。例如創世記十二章一至三節︰「耶和華對亞伯蘭說︰……我必叫你成為大國，我必賜福給你，叫你的名為大，你也要叫別人得福。為你祝福的，我必賜福與他；那咒詛你的，我必咒詛他，地上的萬族都要因你得福。」又在十七章一至八節說︰「亞伯蘭年九十九歲的時候，耶和華向他顯現，對他說︰『我是全能的上帝，你當在我面前作完全人，我就與你立約，……你要作多國的父。從此以後，你的名不再叫亞伯蘭，要叫亞伯拉罕，因為我已立你作多國的父。我必使你的後裔極其繁多，國度從你而立，君王從你而出。我要與你並你世世代代的後裔堅立我的約，作永遠的約，是要作你和你後裔的上帝。』」以賽亞書一章十八節說︰「你們的罪雖像朱紅，必變成雪白，雖紅如丹顏，必白如羊毛。」四十三章二十五節說︰「惟有我為自己的緣故涂抹你的過犯，我也不記念你的罪惡。」又在四十四章二十一至二十三節說︰「……我造就你必不忘記你。我涂抹了你的過犯，像厚雲消散；我涂抹了你的罪惡，如薄雲滅沒。……」以西結書三十六章二十六至三十節說︰「我也要賜給你們一個新心，將新靈放在你們里面。又從你們的肉體中除掉石心，賜給你們肉心。我必將我的靈，放在你們里面，使你們順從我的律例，謹守遵行我的典章。你們必住在我所賜給你們列祖之地。你們要作我的子民，我要作你們的上帝。我必救你們脫離一切的污穢，也必命五谷豐登。……」羅馬書四章五至十三節︰「惟有……只信稱罪人為義的上帝，他的信就算為義。正如大衛稱那在行為以外蒙上帝算為義的人是有福的。……」加拉太書三章十三至二十二節說︰「基督既為我們受了咒詛，就贖出我們脫離律法的咒詛，……這便叫亞伯拉罕的福，因基督耶穌可以臨到外邦人，使我們因信得著所應許的聖靈。……上帝是憑著應許，把產業賜給亞伯拉罕。……聖經把眾人都圈在罪里，使所應許的福因信耶穌基督，歸給那信的人。」但是聖經又清楚指示我們，約的完全履行，並不止于生命的交契。這在創世記十五章八至二十一節用象征的方式已經具體表達出來︰「亞伯蘭說︰『主耶和華阿，我怎能知道必得這地為業呢？』他說︰『你為我取一只三年的母牛，一只三年的母山羊，一只三年的公綿羊，一只斑鳩，一只雛鴿。』亞伯蘭就取了這些來，每樣劈開，分成兩半，一半對看一半的擺列，只有鳥沒有劈開。有騖鳥下來落在那死畜的肉上，亞伯蘭就把它嚇飛了。日頭正落的時候，亞伯蘭沉沉的睡了；忽然有驚人的大黑暗落在他身上。耶和華對亞伯蘭說︰『你要的確知道︰你的後裔必寄居別人的地，又服事那地的人，那地的人要苦待他們四百年。並且他們所要服事的那國，我要懲罰，後來他們必帶著許多財物，從那里出來。但你要享大壽數，平平安安的歸到你列祖那里，被人埋葬。到了第四代，他們必回到此地，因為亞摩利人的罪孽還沒有滿盈。』日落天黑，不料有冒煙的爐，並燒著的火把，從那些肉塊中經過。當那日，耶和華與亞伯蘭立約，說︰『我已賜給你的後裔，從埃及河直到伯拉大河之地；就是基尼人、基尼洗人、甲摩尼人、赫人、比利洗人、利乏音人、亞摩利人、迦南人、革迦撒人、耶布斯人之地。」不但此也，並且還在新舊約許多經文里，把恩約里面神人之間律法的關系與生命的交契清楚指示我們。例如詩篇二十五篇十四節說︰「耶和華與敬畏他的人親密，他必將自己的約指示他們。」八十九篇三十三至三十七節說︰「只是我必不將我的慈愛全然收回，也必不叫我的信實廢棄。我必不背棄我的約，也不改變我口中所出的。『我一次指著自己的聖潔起誓，我決不向大衛說謊。他的後裔要存到永遠，他的寶座在我面前，如日之恆一般；又如月亮永遠堅立，如天上確實的見證。』」又在一百零三篇十一、十二、十七、十八節說︰「天離地何等的高，他的慈愛向敬畏他的人，也是何等的大。東離西有多遠，他叫我們的過犯，離我們也有多遠。……耶和華的慈愛，歸于敬畏他的人，從亙古到永遠；他的公義也歸于子子孫孫。就是那些遵守他的約，記念他的訓詞而遵行的人。」耶利米書三十一章三十三、三十四節說︰「耶和華說︰『那些日子以後……我要將我的律法放在他們里面，寫在他們心上。我要作他們的上帝，他們要作我們的子民。……我要赦免他們的罪孽，不再記念他們的罪惡。這是耶和華說的。』」（參結三六25一28；來八10一12，又重申前義。）哥林多後書六章十六節說︰「上帝曾說︰『我要在他們中間居住，在他們中間來往；我要作他們的上帝，他們要作我的子民。』」啟示錄二十一章二至八節說︰「我又看見聖城新耶路撒冷由上帝那里從天而降，預備好了，就如新婦妝飾整齊，等候丈夫。我听見有大聲音從寶座出來說︰『看哪！上帝的帳幕在人間。他要與人同住，他們要作他的子民；上帝要親自與他們同在，作他們的上帝。上帝要擦去他們一切的眼淚；不再有死亡，也不再有悲哀、哭號、疼痛，因為以前的事都過去了。』坐寶座的說︰『看哪！我將一切都更新了。』又說︰『你要寫上，因這些話是可信的，是真實的。』他又對我說︰『都成了。我是阿拉法，我是俄梅戛；我是初、我是終。我要將生命泉的水白白賜給那口渴的人喝。得勝的，必承受這些為業；我要作他的上帝，他要作我的兒子。惟有膽怯的，不信的，可憎的，殺人的，**的，行邪術的，拜偶像的，和一切說謊話的，他們的分就在燒著硫磺的火湖里；這是第二次的死。』」此乃為關于神人律法關系與生命交契以及屬靈的與永遠祝福的最高啟示。

    但是還有一個關于罪人的問題。罪人一方面乃在恩約的律法關系之下，一方面又活在恩約生命交契之中，此乃不能想像之事。所以當一人接受約的關系之時，則二者必須同心合意，否則勢將成為一種虛假的關系。還有一個更困難的問題，那些生而在約里的人，則豈非要使約虛有其名，而無其實；而且僅有一造，約將無從成立。則約如何能成為生命的真實（Livingreality）？但我們須知上帝乃是毫無疑問的要使約的關系，成為一種生命的約，而且他已應許保證亞伯蘭要作多國的父，復把他的名改為亞伯拉罕，立他作多國的父，必使他的後裔，極其繁多，國度從他而立，君王從他而出，要與他並他世世代代的後裔堅立永永遠遠的約。（參創一七18）要解答這個問題，首須注意，上帝所指稱所應許的，乃是對後裔，他所堅立的約，乃是集體的，並不是和每一位個人。這一點須加明辨。所以我們可以篤信不疑，由于上帝的應許，以及他對約的信實的施行，恩約關系必定完完全全成為生命的約。

    伍恩約的成員與律法關系

    當我們討論恩約成員的時候，我們乃視為有一種律法的關系；但我們須知這並非僅是一種要求與應許的制度，要求必須滿足，應許必須履行；而且還含有一種合理的盼望，使外表的律法關系，也帶著在恩約里和上帝有一種密切交契之確確實實的榮耀生命。唯獨如此，恩約方能完全實踐。關于這個問題，茲分三點，加以檢討︰（1）成人與恩約；（2）信徒兒女與恩約；（3）罪人與恩約（犯罪作惡的人，不肯悔改的人）。

    一、成人與恩約

    成人只能藉信心與悔改進入恩約。倘使他們真切悔改，以真誠無偽的心，進入恩約，則他們的律法關系及其在恩約里生命的交契，乃是兩相符合的。他們不是僅僅在外表上擔負並履行某種職務，不是僅僅在口頭上作浮表的應許；而且還要運行發揮他們得救的信心，那就要立志定意，始終不渝，持守他們的信仰。

    二、信徒兒女與恩約

    關于生而進入恩約的兒女，乃與成人進入恩約，不能相提並論。經驗使我們知道，生而進入恩約，成為一種律法關系，但這卻不能說由此即有恩約的生命的交契；也不能說這種恩約關系能在他們生命里面完全實踐。可是雖然如此仍可作合理的保證，這並非始終僅為一種律法關系，僅有外表的權利與義務；到了時候這也會成為一個有生命的真實（Liv-ingreality）。這個保證乃是根據上帝的應許，這當然是絕對可靠的；因為他在恩約少年人的心里面動其善工，改變他們成為恩約有生命的成員。這恩約並不是僅僅傳揚救恩，而為根據上帝應許的一種保證，這乃為上帝在兒童心中運行，使他們有得救的信心。

    可是我們須知，上帝的應許，乃是給信徒的後裔，這乃是集體的，不是每一個人的，此于上文已加論及。上帝應許繼續他的恩約，要使之完全成就在信徒的兒女身上，並不是說他要把得救的信心賦與他們每一個兒女。誠如使徒保羅在羅馬書九章六至八節說︰「這不是說上帝的話落了空，因為從以色列生的，不都是以色列人；也不因為是亞伯拉罕的後裔，就都作他的兒女。惟獨『從以撒生的，才要稱為你的後裔。』」信徒的兒女，並非都是應許的兒女。所以這乃必須常常提醒他們有悔改重生的必要。僅僅在恩約之內的事實，並不能因此就有得救的保證。當信徒的兒女長大起來，到達能夠明辨判斷的年歲的時候，就理應承認他們恩約的責任，就要自願的真誠的，悔改相信。如果漠視這個責任，嚴格的說，乃為否認他們恩約的關系。所以，信徒兒女在律法關系上的地位，乃是在恩約生命交契之先，乃為達成這交契的方法。但是倘使我們重視恩約的特征，我們不可完全重視上帝的要求與世人相應而至的責任；而復須重視上帝的應許和他在恩約兒女心中恩典之有效的運行。倘使我們僅僅重視而且過分注重恩約的責任，而忽視恩約里的上帝，他不是僅僅要求世人，而且還要賜與世人，俾世人靠著他的恩典，能夠勝任，否則勢將犯阿敏念派的同病。

    三、罪人與恩約

    從上文里面，我們可以看到犯罪作惡，不肯悔改的人，也可能在恩約里面。提摩太前書一章十五至十六節說︰「『基督耶穌降世，為要拯救罪人。』這話是可信的，是十分可佩服的。在罪人中我是個罪魁，然而我蒙了憐憫，是因耶穌基督要在我這罪魁身上顯明他一切的忍耐，給後來信他得永生的人作榜樣。」羅馬書五章八至十節說︰「惟有基督在我們還作罪人的時候為我們死，上帝的愛就在此向我們顯明了。現在我們既靠著他的血稱義，就更要藉著他免去上帝的忿怒。因為我們作仇敵的時候，且藉著上帝兒子的死，得與上帝和好；既已和好，就更要因他的生得救了。」當司提反殉道的時候，保羅乃親自在場督察指揮，他「殘害教會，進各人的家，拉著男女下在監里。」（參徒七54一59，八1－3）但當「掃羅仍然向主的門徒口吐威嚇凶殺的話，去見大祭司，求文書給大馬色的各會堂，若是找著信奉這道的人，無論男女，都準他捆綁帶到耶路撒冷。掃羅行路，將到大馬色，忽然從天上發光，四面照著他；他就僕倒在地，听見有聲音對他說︰『掃羅！掃羅！你為什麼逼迫我？』他說︰『主阿！你是誰？』主說︰『我是你所逼迫的耶穌。起來！進城去，你所當作的事，必有人告訴你。』……掃羅從地上起來，睜開眼楮，竟不能看見什麼。有人拉他的手，領他進了大馬色；三日不能看見，也不吃也不喝。當下，在大馬色有一個門徒，名叫亞拿尼亞；主在異象中對他說︰『……起來！往直街去，在猶大的家里，訪問一個大數人，名叫掃羅。你看他正禱告。在異象中，他看見一個人，名叫亞拿尼亞，進來按手在他身上，叫他能看見。』……主對亞拿尼亞說︰『你只管去。他是我所揀選的器皿，要在外邦人和君王，並以色列人面前宣揚我的名。』」（參新譯本徒九1一15）于此可以看到保羅（其時名叫掃羅）實乃罪大惡極，亞拿尼亞在異象中也對主說，許多人說他多多苦害聖徒，可見眾口一詞，罪不容追；但是上帝卻說他是他「所揀選的器皿」。保羅悔改以後，也自己承認他「在罪人中我是個罪魁，然而我蒙了憐憫。」以實瑪利和以掃，原來都在恩約里面，以利「兩個兒子是惡的」，卻也在恩約之內；在主耶穌和他門徒的時候，大部分的猶太人，雖然並未宗奉先祖亞伯拉罕的信仰，也都屬乎恩約，且同享恩約的應許。于此有一個問題，這些人雖是算在恩約里面，但是到底有什麼確切的意義呢？關于這個問題，兩位改正宗神學家，作相似的答案。凱伯爾博士（Dr.A.Kuyper）說︰「這些人雖然確在恩約里面，但是卻並非真實的成員。」巴文克博士（Dr.H.Bavinck）說，「他們乃在恩約里面（infaedere），但卻並非屬乎恩約（defoedere）。茲請再把這個問題，分作四點，加以論列︰（1）就其應負的責任而言；（2）就上帝所作的應許言；（3）就其應持的態度而言；（4）就恩約一般的祝福言。

    1．就其應負的責任而言——他們在恩約里乃和上帝有律法的關系。則在其責任上，理應悔改相信。倘使他們到了成年時候，能夠明辨判斷，不肯歸信上帝，接受基督，便要被判為違犯恩約。他們在恩約上和上帝既有這種特殊的關系，便對上帝負有加重的責任。

    2．就上帝所作的應許言——當上帝和信徒及其後裔訂立恩約之時，曾給我們應許。使徒保羅雖為他敗壞的「骨肉之親」，「心里時常傷痛」；但他卻說，「他們是以色列人，那兒子的名分、榮耀、諸約、律法、禮儀、應許，都是他們的。」（羅九4）所以我們可憑上帝的應許，向他請求，得榮耀的盼望。

    3．就其應持的態度而言——他們乃常常被告誡勸勉，要遵照恩約的要求與條件而活。教會待他們如同恩約的兒女，給他們恩約的印記。勸勉他們善為應用。他們好比那些被邀請赴筵席之人（參路一四16一24），不要推辭放棄，辜負神恩。不要像猶太人，「棄絕這道，斷定自己不配得永生。」（參徒一三46）自取沉淪，「竟被趕到外邊黑暗里去，在那里必要哀哭切齒」（太八12）。

    4．就恩約一般的祝福言——從一般的祝福而言，他們雖不能經驗到重生的影響，但是卻必然會感受到聖靈特殊運行的感力，聖靈的大能必施展他的奇工，使他承認他們的罪，在某種程度上要光照他們，又復藉普通恩典使他們得到更多的祝福。總之，我們須加分辨，恩約乃有二重的意義︰一方面，恩約乃是永遠的，不容違犯的，上帝絕不會加以廢棄。但從另一方面說，那些在恩約里的人，卻會違犯他，破壞他。倘使一個人僅有恩約律法上的關系，而未進入恩約的生命里面；但是卻被認為是恩約的成員。倘使他不能履行恩約的責任，那就犯了破壞恩約之罪。耶利米書三十一章三十二節說︰「……我拉著他們祖宗的手，領他們出埃及地的時候，與他們所立的約……他們卻背了我的約……。」以西結書四十四章七節說︰「你們把我的食物，就是脂油和血獻上的時候，將身心未受割禮的外邦人，領進我的聖地，**了我的殿；又背了我的約……。」這乃曉諭我們，雖然真正重生得救的聖徒，不會離道反教，但從另一方面看，世人卻會破壞違犯上帝的恩約。質言之，恩約一方面是永遠的，不變的，上帝決不會廢棄的；但在另一方面，悖逆的世人，卻是會背約的。

    壹時代的確念關于這個問題，學者乃有不同的見解，有的認為須分兩個或三個時代，但是新的時代派學者，則以為須分七個或者更多的時代。茲分論之︰一、七個時代說

    照司可斐（或作司可福Scofield）的見解，「時代乃為人類順服上帝啟示的旨意被考驗的時期。」司氏復解釋這個見解說，「每個時代乃可視為對屬血氣的人一個新的考驗；而每次考驗，都是失敗，結果就受到上帝的審判。」他又強調說，每一個時代，乃各有其特征，而且有顯著不同，不能和任何別的時代互相混襟。照他的看法，可分七個時代︰一為無罪時代（innocency），二為良心時代，三為人治時代（humangovernment），四為應許時代，五為律法時代，六為恩典時代，七為國度時代。照這樣說法，上帝是否變化無常呢？對這個問題，蓋勃倫氏（FrankE.Gaebelain）提出答辯說，「這並非上帝游移不定。雖有七個時代，但所有的時代只有一個原則，自始至終，無非都是為考驗世人的順服。倘使世人在第一個時代，能夠持守所定的條件，那便根本無需其他六個時代。可惜世人都失敗了。但是上帝卻並未丟棄犯罪的世人，因著他的慈悲憐憫，就照新的條件，給予世人一個新的考驗。惜乎在每一時代世人終歸失敗；但是上帝在每一個時代，都顯示他的慈悲憐憫。」但是時代派的見解，卻引起各種嚴重的異議。其一，時代一詞（Oikonomia，dispensation），和聖經里所用的意義不合。查英文聖經所用的dispensation一字，並無考驗時代之意；在中文聖經哥林多前書一章十七節，乃譯作「責任」；在以弗所書一章十節乃譯作「日期」；三章二節乃譯作「職分」；歌羅西書一章二十五節，亦作「職分」。在這些名詞里面，都沒有時代派所指的考驗時代的意義。其二，他們這種區別乃過于任性；甚至他們自己也有時承認有重復之處。他們稱第二時代為良心時代，但是保羅在羅馬書二章十四、十五節說︰「沒有律法的外邦人若順著本性行律法上的事，他們雖然沒有律法，自己就是自己的律法。這是顯出律法的功用刻在他們心里，他們是非之心同作見證，並且他們的思念互相較量，或以為是，或以為非。」第三個時代乃為人治時代，但是始祖所違背的命令，並不是因為要為上帝統治世界，乃是為著「治理這地」（創一28），違背上帝吩咐而受到咒詛。第四個時代乃為應許時代，直到律法時代就終止。但是使徒保羅說，律法並不廢棄應許，且在保羅之時仍有效。羅馬書四章十三至十七節、二十一節說︰「因為上帝應許亞伯拉罕和他後裔，必得承受世界，不是因律法，乃是因信而得的義。若是屬乎律法的人才得為後嗣，信就歸于虛空，應許也就廢棄了。因為律法是惹動忿怒的；那里沒有律法，那里就沒有過犯。所以人得為後嗣是本乎信，因此就屬乎恩，叫應許定然歸給一切後裔；不但歸給那屬乎律法的，也歸給那效法亞伯拉罕之信的。亞伯拉罕所信的，是那叫死人復活，使無變為有的上帝，他在主面前作我們世人的父。如經上所記︰『我已經立你作多國的父。』……（他）且滿心相信上帝所應許的必能作成。」加拉太書三章十七至二十九節更明確詳細的曉諭我們︰「……上帝預先所立的約，不能被那四百三十年以後的律法廢掉，叫應許歸于虛空。因為承受產業，若本乎律法，就不本乎應許；但上帝是憑著應許，把產業賜給亞伯拉罕。……律法是為什麼有的呢？原是為過犯添上的，等候那蒙應許的子孫來到，並且是藉天使經中保之手設立的。……律法是與上帝的應許反對麼？斷乎不是！若曾傳一個能叫人得生的律法，義就誠然本乎律法了。但聖經把眾人都圈在罪里，使所應許的福因信耶穌基督，歸給那信的人。但這因信得救的理還未來以先，我們被看守在律法之下，直圈到那將來的真道顯明出來。這樣，律法是我們訓蒙的師傅，引我們到基督那里，使我們因信稱義……從此就不在師傅的手下了。所以，你們因信基督耶穌都是上帝的兒子。……你們既屬乎基督，就是亞伯拉罕的後裔，是照著應許承受產業的了。」所謂律法時代，事實上乃充滿了榮耀的應許；時代派學者以為應許時代到了，律法時代就要終止，乃既不符事實，且復背乎經訓。而所謂恩典時代也並未廢除律法作生活之準則。羅馬書五章二十、二十一節，六章一至四節、十二至十四節明顯的說︰「律法本是外添的，叫過犯顯多；只是罪在那里顯多，恩典就更顯多了。就如罪作王叫人死；照樣，恩典也藉著義作王，叫人因我們的主耶穌基督得永生。這樣，怎麼說呢？我們可以仍在罪中，叫恩典顯多麼？斷乎不可！我們在罪上死了的人，豈可仍在罪中活著呢？豈不知我們這受浸歸入基督耶穌的人，是受浸歸入他的死麼？所以我們藉著受浸禮歸入死，和他一同埋葬，原是叫我們一舉一動有新生的樣式，像基督藉著父的榮耀，從死里復活一樣。……所以不要容罪在你們必死的身上作王，使你們順從身子的私欲。也不要將你們的肢體獻給罪作不義的器具；倒要像從死里復活的人，將自己獻給上帝，並將肢體作義的器具獻給上帝。罪必不能作你們的主，因你們不在律法之下，乃在恩典之下。」但是因著恩典，不在律法之下，這絕不是廢除律法，乃是由于上帝為我們付了極大的「重價」（參林前六20），他差遣他的獨生子降世為人，代死十架，「義的代替不義的」（參彼前三18），使我們因信稱義，得蒙救恩，脫離了律法的咒詛。其三，照時代派一般的說法，世人乃是在不斷的考驗之中。他第一次考驗失敗，以致失去永生的報賞；但是因為上帝的慈悲憐憫，再給他新的考驗。世人反覆的失敗，上帝也反覆彰顯他的憐憫，給他新的考驗，這就令世人一直在考驗之中。由于上帝的慈悲憐憫，又一再給世人機會，俾世人能夠履行一再更改的條件，順從上帝，得到永生。這種說法，實在有背聖經的道理。這乃無啻說，世人乃不靠上帝的恩，而要靠他的行為得救。因此甚至他們時代派的學者，如白霖喬氏（Bullinger）也說︰「照這種說法，世人一再受考驗試煉，乃已完全墮落滅亡。如果是這樣，這乃根本摧毀了上帝的救恩！」此乃他們自己人駁斥他們的學說。

    其四，這派學者，為了要自圓其說，便把聖經照他們的私意強解附會，且把聖經分割，結果把整部聖經肢離破碎，完全解體，其後果慘重，實不堪設想。他們以為某一部分聖經，乃是專對某一時代，專對某一種人說的。例如柯克氏（CharlesC.Cook）說︰「在舊約里面，沒有一句可以作為基督徒信仰與行為的準則，也沒有一條誡命可以用來約束基督徒；除了若干用象征和預言所講的一般救贖計劃外，沒有一個應許是給基督徒的。」這雖並非說，我們不能從聖經里得到教訓。但他們把聖經割成兩部書，一部書是《國度的書》（theBookoftheKingdom），此乃包括舊約和一部分新約，這是對以色列人講的。另一部書是《教會之書》（theBookoftheChurch），乃是余剩的一部分的新約，這是對我們講的。他們既然認為每一個時代是不容混雜的，因此在律法時代，就沒有上帝恩典的啟示，在恩典時代，就沒有律法的啟示，因此新約時代上帝的子民，便不受律法的約束。這種說法，顯然不合聖經，自然難于成立。二、三個時代說愛任紐（Arenoeus）認為恩約可分三個時代，第一個時代的特征是律法的，此時的律法乃寫在人的心上。第二個時代的特征，乃是律法的具體化。乃為在西乃山所頒布的外在的誡命。第三個時代的特征，乃是藉著聖靈的運行，使律法重新回到人心里面。因此他就分作三個時代。柯西裘（Coc-ceius）也把恩約分作三個時代，而且把它很顯著的區別起來。一在摩西法典以前（anteLegem），二在摩西法典之時（SubLegem）；三在摩西法典之後（PostLegem）。

    三、相同的特征關于恩約的施行，在頒布律法之前和以後，當然有很多不同；但是我們須知彼此乃有更多相同的特征。我們不可知其一而不知其二。我們不可把摩西的事工和主耶穌基督的事工，相提並論，從而在其間把恩約的施行分劃一條界線。茲分以下三點，來對于這個問題，加以分別檢討，求其相同的特征︰（一）彰顯恩約恩典的特質；（二）重視祝福屬靈的特質；（三）認識恩約普世的目的。1．彰顯恩約恩典的特質——在先祖時候，恩約恩典的特質，乃比以後的時候表現得更為顯著。在這時候，應許乃更為顯著。羅馬書四章十三節說︰「上帝應許亞伯拉罕和他後裔，必得承受世界，不是因律法，乃是因信而得的義。」加拉太書三章十八節說︰「因為承受產業，若本千律法，就不本乎應許；但上帝是憑著應許，把產業賜給亞伯拉罕。」可是雖然如此，我們不可趨于偏執，重恩忘義。上帝的本性是恩義兩全的，我們不可但求神恩，而忘記律法上的義——道德上和禮儀上的責任。在摩西以前，雖然沒有律法的實質，卻是已有律法的實效，已經必須獻祭。摩西以後的寫作，有大量的講論恩慈應許的作品。其唯一的異點乃為︰律法對以色列人乃是用來提醒他們工約上的要求。他們更大的危險乃在誤以律法之路（thewayofthelaw）視為救恩之道。（thewayofsalvation）。從以色列的歷史來看，他們卻沒有避免這個危險。

    2．重視祝福屬靈的特性——恩約祝福屬靈的特性，在祖時代乃是格外的顯明。亞伯拉罕、以撒和雅各，乃僅為寄居在應許之地的人，他們住在那里都是異鄉的旅客。恩約的應許還沒有成全。所以他們較少過于貪愛物質上享樂的危險。但以後的猶太人卻沉溺其中，不能自拔。早期的先祖對于暫時的財物象征的意義，乃有更清楚的認識，所以他們乃仰望得著那天上的城。加拉太書四章二十五、二十六節說︰「這夏甲二字是指著亞拉伯的西乃山，與現在的耶路撒冷同類，因耶路撒冷和她的兒女都是為奴的。但那在上的耶路撒冷是自主的，她是我們的母。」希伯來書十一章八至十節說︰「亞伯拉罕因著信，蒙召的時候，就遵命出去，往將來要得為業的地方去；出去的時候，還不知往那里去。他因著信，就在所應許之地作客，好像在異地居住帳棚，與那同蒙一個應許的以撒、雅各一樣。因為他等候那座有根基的城，就是上帝所經營所建造的」。3．認識恩約普世的目的——恩約普世的目的在先祖的時候，乃格外顯明。上帝對亞伯拉罕說，世界萬國因為他的後裔，都要得福。創世記二十二章十七至十八節說︰「論福，我必賜大福給你；論子孫，我必叫你的子孫多起來，如同天上的星，海邊的沙，你子孫必得著仇敵的城門。並且地上萬國都必因你的後裔得福，因為你听從了我的話。」羅馬書四章十三至十七節說︰「因為上帝應許亞伯拉罕和他後裔，必得承受世界，不是因律法，乃是因信而得的義。若是屬乎律法的人才得為後嗣，信就歸于虛空，應許也就廢棄了。因為律法是惹動忿怒的（或作叫人受刑的）；那里沒有律法，那里就沒有過犯。所以人得為後嗣是本乎信，因此就屬乎恩，叫應許定然歸給一切後裔；不但歸給那屬乎律法的，也歸給那效法亞伯拉罕之信的…分。…如經上所記︰『我已經立你作多國的父。』」加拉太書三章六至八節說︰「正如『亞伯拉罕信上帝，這就算為他的義。』所以你們要知道︰那以信為本的人，就是亞伯拉罕的子孫。並且聖經既然預先看明，上帝要叫外邦人因信稱義，就早已傳福音給亞伯拉罕，說︰『萬國都必因你得福』」。猶太人卻漸漸地忘記了，就看不見這個重大的事實，因此就以為恩約的祝福僅僅限于猶太民族。所以後來的先知便大聲疾呼，強調上帝恩約應許的普世性。這樣才重振恩約祝福普及萬國萬民的意識。基于以上各派的說法，我們認為恩約還不如仍照傳統的方法，分作兩個時期，一為舊約，一為新約；而再把舊約照恩約的啟品分作幾個階段。茲分論之。

    貳舊約時期舊約時期，復可分為四個階段︰一為最初恩約的啟示；二為挪亞之約；三為亞伯拉罕之約；四為西乃之約。茲分論之︰一、最初的啟示

    恩約最初的啟示，乃在創世記三章十五節的預表福音（Protevangel）里面。有些人反對此說，以為其中並未說到約的事。從形式上說，這雖然不是正式訂立恩約，這乃須俟以後約的觀念的發展；但是創世記三章十五節乃確是含有恩約的精義。此須再分三點，加以詳細的說明︰1．含意之一——上帝對蛇說，我要叫你和女人彼此為仇，這就構成了一種約的關系。始祖的墮落，使他與撒但結盟，但是上帝卻破壞這個新的友好關系，把他們彼此的友善，變成彼此為仇；從而重新建立神人之間親睦的關系。這當然含有立約的意思。人類因此便可復興更新，而且還有成聖恩典的應許，因為唯有如此才能與撒但為仇。上帝復藉著重生的恩典轉變人類的地位與境況，運行在始祖心里面，使他蒙受約的恩典。當上帝藉著他拯救的大能，在人類心里面使他與撒但為仇，這乃表示上帝乃站在人類方面，在人類和撒但爭戰的時候，他乃儼如世人的盟友（Confederate），這便建立了一種攻勢守勢的盟約。所以「凡從上帝生的，就勝過世界」，「那惡者也就無法害他」（約壹五4、18）。無論何種「患難困苦」，「靠著愛我們的主，在這一切的事上已經得勝有余了」（參羅八35一37）。2．含意之二——這種關系，一方面是人與上帝的關系，一方面是人與撒但的關系，不是限于個人，而乃延及後裔。在約的運行上乃是有機的，所以包括許多世代。這在約的觀念上乃是一個重要的元素。不但世人有後裔，撒但也有它的種子，所以人魔的爭戰，乃是持久的，但是人類終必得勝。3．含意之三——這一場爭戰，要決定人魔的命運。女人後裔的腳跟雖要受傷，但是撒但的頭要被擊碎。蛇會咬他腳跟，然而卻因此使它的頭受到致命的傷害。女人的後裔，雖因傷了腳跟而受苦，但是蛇卻因此而喪命。主耶穌基督（預表女人的後裔，加四4），雖是代死十架，這卻正是他的計劃，「特要藉著死敗壞那掌死權的，就是魔鬼。」（來二14）創世記三章十五節「預表福音」里救贖的預言，雖然不是人稱的（impersonel），但卻是一種彌賽亞的預言。女人的後裔，主耶穌基督「成為人的樣式；……自己卑微，存心順服，以至于死，且死在十字架上……。」（參腓二6一11）遂因此完成了他救贖的大計，對撒但得到決定性的勝利。

    二、挪亞之約上帝和挪亞所立之約，很明顯的乃是一般性的。「上帝曉諭挪亞和他的兒子說︰『我與你們和你們的後裔立約，……凡有血肉的，不再被洪水滅絕，也不再有洪水毀壞地了。』上帝說︰『我與你們並你們這里的各樣活物所立的永約，是有記號的。我把虹放在雲彩中，這就可作為我與地立約的記號了。』……」（創九8一19）上帝不但不使洪水滅絕有血肉的，並且四季有序，五谷豐收，寒暑相調，冬夏往復，晝夜相繼。自然界的勢力，受到控制，邪惡的權勢大受限制，世人得到保佑，不受殘暴的人獸所侵害。這種約只是賦予人類自然的祝福，所以稱為「自然之約」（CovenantofNature）或稱為「普通恩典」（CommonGrace）。這種約的名稱，只要不使人誤會以為和恩約完全分離，斷絕關系，便是可以采用的。因為這二者雖有不同，卻是有非常密切的關系。茲將二約的異點和二約的關系分論如次︰1．與恩約之異點——二約之異點，其一，恩約主要的（雖非完完全全的，絕對的）乃是關于屬靈的祝福，而自然之約（或普通恩典）只給人類屬地的，今世的祝福。其二，從廣義的來說，恩約只包括信徒和他的後嗣，只是完全在被揀選的人身上表現出來，但挪亞之約不但是普世的，不僅在開始的時候是這樣，而且乃是一直要這樣的。到了和亞伯拉罕執行所立之約的時候，還沒有恩約的印記；但是挪亞之約，乃以虹放在雲彩中作為所立永約的記號，惟這與以後恩約的印記乃是不同的。

    2．與恩約之關系——二約雖然有上述兩種異點，可是二者乃有非常而最密切的關系。其一，自然之約，也是本乎上帝的恩典，此約正如恩約一樣，上帝不但白白賜恩給世人，並且給其因犯罪而失喪的福分，這就人類本性而論，本來乃是無論如何不能要求這種福分的。其二，此約也是基于恩約。此約乃是特別與挪亞和他後嗣所立，因為恩約實現在挪亞全家人身上，乃有很多明顯的確證。例如創世記六章九節說︰「挪亞是個義人，在當時的世代是個完全人。挪亞與上帝同行」。七章一節說︰「耶和華對挪亞說︰『你和你的全家都要進入方舟，因為在這世代中，我見你在我面前是義人。』」創世記九章九節、二十六節、二十七節說︰「『我與你們和你們的後裔立約』……挪亞……說︰『耶和華閃的上帝是應當稱頌的，願迦南作閃的奴僕。願上帝使雅弗擴張，使他住在閃的帳棚里。又願迦南作他的奴僕。』」其三，此約乃為恩約必需的附屬物。上帝在恩約的啟示里，已經指出屬地的和今世的祝福。此已于上文提及，上帝不再使洪水泛濫，滅絕血肉之物，且使四季有序，晝夜相繼，冬夏往復，寒暑相調，五谷豐收。自然世界的勢力，受到控制；邪惡權勢，不致猖獗；殘暴的人獸，不致傷民害物，挪亞之約的祝福，其一般的特質，乃顯然可見，且現仍繼續，可加證實。此乃上帝的普通恩典。三、亞伯拉罕之約到了亞伯拉罕，舊約啟示便進入一個新紀元。于此乃有六點須加注意︰

    1．在亞伯拉罕以前的時候，恩約尚未成立。創世記三章十五節雖有恩約的元素，但並無正式建立恩約的記載，而且也非明確的講到立約之事。上帝與亞伯拉罕立約，乃是開始設立教會的標記。在亞伯拉罕以前可說有一種「在家庭里的教會」（thechurchinthehouse）。那時有很多家庭，確有真正宗教的表示。無疑的有許多信徒的聚會；但是尚無確切的標記，可證那些信徒的集團，可以稱為真正從世界分別出來的教會。那時有「上帝的兒女」，和「人的兒女」，但是在二者之間，還沒有顯著劃分的界線。可是在亞伯拉罕之時已制定割禮，作為一種立約印記的儀式，一種恩約成員的標記，以及因信稱義的印記。2．在和亞伯拉罕立約的時候，恩約的施行就開始有舊約特殊的神寵（theparticularisticOldTestament），而且十分明顯世人乃是恩約的成員，他便應該以信心接受上帝的應許。聖經里面所注重的重大主要的事實，乃在「亞伯蘭信耶和華，耶和華就以此為他的義。」（創一五6）上帝一再向亞伯拉罕顯現，再三重復他的應許，為著要加強在他心里的信心，並且激勵他實踐，以行為加強並證實他的信心（參雅二21－26）。他信心的偉大乃在他相信與他希望相反之事，在外界事物似乎無法實現的應許，甚且和上帝應許似乎完全悖謬之事，他仍堅信勿疑。例如創世記二十二章所記載的事。「上帝要試驗亞伯拉罕，就呼叫他說︰『亞伯拉罕。』他說︰『我在這里。』上帝說︰『你帶著你的兒子，就是你獨生的兒子，你所愛的以撒，往摩利亞地去，在我所要指示你的山上，把他獻為燔祭。』」他竟毫不遲疑，絕無怨言，「清早起來，備上驢，帶著兩個僕人和他兒子以撒……就起身往上帝所指示他的地方去了。到了第三日，亞伯拉罕舉目遠遠的看見那地方。……亞伯拉罕把燔祭的柴放在他兒子以撒身上，自己手里拿著火與刀；于是二人同行。……他們到了上帝所指示的地方，亞伯拉罕在那里築壇，把柴擺好，捆綁他的兒子以撒，放在壇的柴上。亞伯拉罕就伸手拿刀，要殺他的兒子。耶和華的使者從天上呼叫他說︰『亞伯拉罕……你不可在這童子身上下手。一點不可（傷）害他！現在我知道你是敬畏上帝的了，因為你沒有將你的兒子，就是你獨生的兒子，留下不給我。』亞伯拉罕舉目觀看，不料，有一只公羊，……亞伯拉罕就取了那只公羊來，獻為燔祭，代替他的兒子。亞伯拉罕給那地方起名叫耶和華以勒（意思就是耶和華必預備）……耶和華的使者第二次從天上呼叫亞伯拉罕說︰『耶和華說︰你既行了這事，不留下你的兒子，就是你獨生的兒子，我便指著自己起誓說︰論福，我必賜大福給你；論子孫，我必叫你的子孫多起來，如同天上的星，海邊的沙，你子孫必得著仇敵的城門。並且地上萬國都必因你的後裔得福，因為你听從了我的話。』」亞伯拉罕對上帝的忠貞不移，信靠順服，以及他兒子以撒對父母的孝敬，當他被捆綁，放在壇的柴上，在他父親要拿刀殺他的時候，他竟始終不發怨言，不作爭辯，不加抵抗，實足彪炳千秋，作為信徒的聖範。3．恩約屬靈的祝福，到了與亞伯拉罕立約之時，就遠較以前顯得格外明確。把亞伯拉罕之約講解得最清楚的，乃為羅馬書第三、四章，以及加拉太書第三章。這三章聖經連同在創世記里面關于亞伯拉罕的記載，曉諭我們，亞伯拉罕從上帝與他立約以後，就得以稱為義，這乃包含罪蒙赦免，成為上帝家里的人，不再是遠離上帝的「局外人」，而且得屬靈的恩賜，得以成聖，又復有永遠的榮耀。4．亞伯拉罕之約所包含的祝福，可從兩方面說︰一方面是暫時的，如流奶與蜜的迦南美地，抵御外患，戰勝敵人，子孫繁衍如天上的星，海邊的沙；另一方面，則為屬靈的祝福。但是須知這兩種祝福，前者對後者不是並行的，對等的，而乃為從屬的。暫時的祝福，不是人生的目的；而乃為象征和預表屬靈的與屬天的祝福。屬靈的應許，不會成就在亞伯拉罕血肉的後嗣身上，而乃僅屬于那些跟隨亞伯拉罕腳蹤的和他有同樣信心之人的身上。

    5．從上帝與亞伯拉罕訂立恩約而言，所以他乃被視為恩約之「首」（Head）。但是這個「首」字的涵意，須加明辨，免滋誤解。亞伯拉罕不能像亞當作工約之首那樣稱為恩約之首。第一，乃是因為亞伯拉罕之約並不包含那些在他以前和以後在恩約之內的信徒。第二，他不能越俎代謀，既不能代替我們接受應許，也不能替我們相信，使我們免除這種信受的責任。神學家巴文克氏（Bavinck）說，如果有恩約之首，那就只有主耶穌基督可以當之；但是嚴格而論，這只有把救贖之約與恩典之約二者視為一約，始能把他視為恩約之首，亞伯拉罕所以稱為恩約之首，只能是因為此約乃是上帝和他正式訂立的，從而得到上帝的應許，且要延及他世世代代血肉的，尤其是屬靈的後裔。保羅在羅馬書四章十一至十四節說︰「……他（亞伯拉罕）受了割禮的記號，作他未受割禮的時候因信稱義的印證，叫他作一切未受割禮而信之人的父，使他們也算為義；又作受割禮之人的父，就是那些不但受割禮，並且按我們的祖宗亞伯拉罕，未受割禮而信之蹤跡去行的人。因為上帝應許亞伯拉罕和他後裔，必得承受世界，不是因律法，乃是因信而得的義。若是屬乎律法的人才得為後嗣，信就歸于虛空，應許也就廢棄了。」在這里的「父」字乃是一種象征的說法，因為信徒屬靈的生命並非靠亞伯拉罕而有的。神學家霍祺（Hodge）在他《羅馬書注釋》一書中說，「羅馬書四章十一節中的父字僅指某一種人的特性。例如創世記四章二十、二十一節說︰『亞大生雅八；雅八就是住帳棚、牧養牲畜之人的祖師。雅八的兄弟名叫猶八，他是一切彈琴**之人的祖師。』……信徒稱為亞伯拉罕的兒女，乃是因為彼此宗教特性的相同。因為和亞伯拉罕重新制訂恩約，這就包含所有上帝的兒女，無論是猶太人，或外邦人；又因為他們都是他的後裔，都要承受應許給他的祝福。」6．最後，我們不可忽略舊約啟示的階段，其最足為新約時代之基準者，不是西乃之約，而為與亞伯拉罕所訂之約。西乃之約，乃是一個中間事件，在這一個時期之內，恩約真正的特性——恩慈的特性，乃被許多外在的禮儀和各種繁文褥節所掩蔽，變得暗淡無光。此乃和以色列人神政制度的生活有關，一味的把上帝的要求放在首要地位，罔顧上帝的恩典。不知上帝的屬性，雖然是公義的，但也是慈愛的。他甚至差遣他的獨生子降世為人，代死十架，「為我們受了咒詛，就贖出我們脫離律法的咒詛。」（加三13）所以使徒保羅大聲疾呼︰「無知的加拉太人哪，耶穌基督釘十字架，已經活畫在你們眼前，誰又迷惑了你們呢？我只要問你們這一件︰（新譯本作「這一點」）你們受了聖靈，是因行律法呢？是因听信福音呢？你們既靠聖靈入門，如今還靠肉身成全麼？你們是這樣的無知麼？」（加三1－3）于此應知，在另一方面，亞伯拉罕之約里面，與上帝應許相應的信心，乃顯得更重要。四、西乃之約

    1．與亞伯拉罕之約本質相同——但是我們須知，西乃之約在本質上和亞伯拉罕之約是一樣的，所不同的乃僅在若干形式上面。這一點卻不被現在時代派的學者所承認。他們堅稱，這並非僅在形式上不同，而且也在本質上有別。這派的經學家司可斐氏（Scofield）稱西乃之約乃是律法之約（legalcovenant），乃為有條件的摩西工約（“ConditionalMosaicCovenantofWorks”），此約考驗的要點，乃以服從律法為得救的條件。倘使此約是工約，當然就不是恩約。保羅在羅馬書一再講到這個問題，他認為律法和應許，乃是兩相對峙的。他說︰「因為上帝應許亞伯拉罕和他後裔，必得承受世界，不是因律法，乃是因信而得的義。若是屬乎律法的人才得為後嗣，信就歸于虛空，應許也就廢棄了。……所以人得為後嗣是本乎信，因此就屬乎恩，叫應許定然歸給一切後裔；不但歸給那屬乎律法的，也歸給那效法亞伯拉罕之信的。」（羅四13一16）他又說︰「上帝預先所立的約，不能被那四百三十年以後的律法廢掉，叫應許歸于虛空。因為承受產業，若本乎律法，就不本乎應許；但上帝是憑著應許，把產業賜給亞伯拉罕。」（加三17）但是有一點須注意，使徒保羅並未完全把亞伯拉罕之約和西乃之約作對比，而只是說律法在約里面起運行的作用，而猶太人卻誤解了這運行的作用。在加拉太書四章二十一至三十一節、保羅把兩約作比較；但不是以亞伯拉罕之約與西乃之約作對比。他乃是講，一個是出自西乃之約，乃以地上的耶路撒冷為中心；另一個乃出自天，乃是天上的耶路撒冷，一個是血氣的，一個是屬靈的。他在這一段聖經里面，乃以兩個兒子為兩約的比喻︰「一個是使女生的，一個是自主之婦人生的。然而那使女所生的，是按著血氣生的；那自主之婦人所生的，是憑著應許生的。……那兩個婦人就是兩約；一約是出于西乃山，生子為奴，乃是夏甲。這夏甲二字是指著亞拉伯的西乃山，與現在的耶路撒冷同類，因耶路撒冷和她的兒女都是為奴的。但那在上的耶路撒冷是自主的，她是我們的母。因為經上記著︰『不懷孕、不生養的，你要歡樂；未曾經過產難的，你要高聲歡呼，因為沒有丈夫的，比有丈夫的兒女更多。』……我們是憑著應許作兒女，如同以撒一樣。……」聖經清楚曉諭我們，亞伯拉罕之約並沒有被西乃之約所取代而廢棄，而乃繼續有效。甚至在何烈山，上帝還是和那在亞伯拉罕之約里的以色列眾人同在，摩西把他所應許的話，對以色列眾人說「……如今我將這地擺在你們面前，你們要進去得這地，就是耶和華向你們列祖亞伯拉罕、以撒、雅各起誓應許賜給他們和他們後裔為業之地。」（參申一1－8）所以當以色列人鑄了金牛犢把它當神，下拜獻祭，耶和華大發烈怒，要「將他們滅絕」的時候，摩西就根據耶和華上帝所應許的話，向他祈求說，「耶和華阿，你為什麼向你的百姓發烈怒呢？這百姓是你用大力和大能的手，從埃及地領出來的……求你轉意，不發你的烈怒；後悔，不降禍與你的百姓。求你記念你的僕人亞伯拉罕、以撒、以色列。你曾指著自己起誓說︰『我必使你們的後裔像天上的星那樣多，並且我所應許的這全地，（父）必給你們的後裔，他們要永遠承受為業。』于是耶和華後悔，不把所說的禍降與他的百姓。」（參出三二7一14）耶和華又一再保證他們，如果犯了罪悔改，重新歸向他，他就會記念他和亞伯拉罕所立的約。例如利未記二十六章四十至四十二節說︰「他們要承認自己的罪……就是干犯我的那罪，並且承認自己行事與我反對；……我就要記念我與雅各所立的約，與以撒所立的約，與亞伯拉罕所立的約，並要記念這地。」又如申命記四章二十五至三十一節說︰「你們……刻偶像……敗壞自己，行耶和華你上帝眼中看為惡的事，惹他發怒。……但你們在那里必尋求耶和華你的上帝。你盡心盡性尋求他的時候，就必尋見。……歸回耶和華你的上帝，听從他的話。耶和華你上帝原是有憐憫的上帝，他總不撇下你，不滅絕你，也不忘記他起誓與你列祖所立的約。」這兩種約乃是合一的，此在詩篇一百零五篇八至十節有清楚的表示「他記念他的約，直到永遠；他所吩咐的話，直到千代，就是與亞伯拉罕所立的約，向以撒所起的誓。他又將這約向雅各定為律例，向以色列定為永遠的約。」使徒保羅對于這二約的合一性，在加拉太書第三章復加爭辯，他注重約的不變性。上帝決不會貿然改變約的本質，一經訂定，就永遠堅立。所以律法絕非取代恩約，而僅是發揮其功能，以達成其應許的目的。加拉太書三章十七至二十二節說︰「上帝預先所立的約，不能被……以後的律法廢掉，……律法是為什麼有的呢？原是為過犯添上的，等候那蒙應許的子孫來到，並且是藉天使經中保之手設立的。但中保不是為一面作的；上帝卻是一位。這樣，律法是與上帝的應許反對麼？斷乎不是！若曾傳一個能叫人得生的律法，義就誠然本乎律法了。但聖經把眾人都圈在罪里，使所應許的福因信耶穌基督，歸給那信的人。」如果西乃之約果真是工約，以服從律法為得救之道，這就誠然是對以色列人的一種咒詛，因為此乃責成以民作一種絕不可能的事，他們不能靠行為得救。但從另一方面看，因為上帝的恩慈憐憫，此約又是上帝賜給以民的祝福，聖經于此曾一再曉諭我們。出埃及記十九章三至六節說︰「摩西到上帝那里，耶和華從山上呼喚他說︰『你要這樣告訴雅各家，曉諭以色列人說︰「我向埃及人所行的事，你們都看見了；……如今你們若實在听從我的話，遵守我的約，就要在萬民中作屬我的子民，因為全地都是我的。你們要歸我作祭司的國度，為聖潔的國民。」……』」利未記二十六章四十至四十五節說︰「……他們未受割禮的心若謙卑了，他們也服了罪孽的刑罰，我就要記念我與雅各所立的約，與以撒所立的約，與亞伯拉罕所立的約，並要記念這地。他們離開這地，地在荒廢無人的時候，就要享受安息；……他們在仇敵之地，我卻不厭棄他們，也不厭惡他們，將他們盡行滅絕，也不背棄我與他們所立的約，因為我是耶和華他們的上帝。我卻要為他們的緣故，記念我與他們先祖所立的約，他們的先祖是我在列邦人眼前，從埃及地領出來的，為要作他們的上帝。我是耶和華。」又在申命記四章四至八節說︰「惟有你們專靠耶和華你們上帝的人，今日全都存活。我照著耶和華我上帝所吩咐的，將律例典章教訓你們，使你們在所要進去得為業的地上遵行。……這就是你們在萬民眼前的智慧、聰明。他們听見這一切律例，必說，這大國的人真是有智慧，有聰明。那一大國的人有上帝與他們相近，像耶和華我們的上帝，在我們求告他的時候與我們相近呢？又那一大國有這樣公義的律例典章，像我今日在你們面前所陳明的這一切律法呢？」詩篇一百四十七篇十九至二十節歌頌贊美上帝說︰「他將他的道指示雅各，將他的律例典章指示以色列。別國他都沒有這樣待過；至于他的典章，他們向來沒有知道。你們要贊美耶和華！」2．西乃之約乃具特有的表征——亞伯拉罕之約與西乃之約雖然在本質是一樣的，但是西乃之約，乃有幾種特有的表征。茲析論之︰其一，在西乃山所立之約，乃是全國性的。此約與國民的生活乃有不能分離的關系。從大體上來講，教會與國家乃合一的。在教會里面，就是在國家里面；反之亦然。脫離教會，就是脫離國家。因此沒有所謂開除教會之事，只有死亡始能脫離。

    其二，西乃之約乃積極提示工約嚴格的要求。律法乃放在首要的地位。但是西乃之約並不是工約的重訂；也非使人被律法所奴役。這在出埃及記二十章二節宣告十誡的敘言中已加指示，「我是耶和華你的上帝，曾將你們從埃及地為奴之家領出來。」在申命記五章六節又重加指示。保羅在羅馬書三章二十節和加拉太書三章二十三至二十五節一再強調說︰「……凡有血氣的，沒有一個因行律法能在上帝面前稱義，因為律法本是叫人知罪。」「但這因信得救的理還未來以先，我們被看守在律法之下，直圈到那將來的真道顯明出來。這樣，律法是我們訓蒙的師傅，引我們到基督那里，使我們因信稱義。但這因信得救的理既然來到，我們從此就不在師傅的手下了。」所以，律法乃有兩重目的︰其一︰「是叫人知罪」（羅三20見上引；並參羅四15）；其二︰乃「是我們訓蒙的師傅，引我們到基督那里，使我們因信稱義。」（加三24，見上引）其三，與以色列人所立之約，乃包含許多禮儀的細節。這于某種程度上以前未始沒有，但在西乃又加了些新的成分。例如祭司職的建立以及傳福音的預表（Symbols＆Types）。這些預表乃有兩方面的意義︰一為上帝對以民的要求，二為上帝救世的寶訓。可惜猶太人顧此失彼，漠視後者，完全偏重前者。他們誤以為西乃之約即如工約，僅僅看到預示的浮表，而不知其所指的實底。其四，西乃之約是用來作為以民生活之準則。所以上帝的律法乃有三方面的作用︰一是道德的，二是公民的，三是禮儀的或宗教的。民法乃是把道德法具體而多面的應用人民社會的和民事的生活上面。所以甚至人民在社會的與公民的彼此關系上，也須以約為基準。3．對于西乃之約悖謬的意見——然而關于西乃之約還有很多不同而悖謬的意見，我們也須加以注意︰

    其一，柯西裘（Cocceius）以為十誡乃是恩約簡要的表示，特別對于以色列人。當以色人，在恩約訂立以後，不忠實信守而鑄了金牛犢，恩約就格外精密嚴厲，遂另訂許多禮儀律法，來顯示上帝的恩典。在西乃之約以前，先祖乃活在應許里面，雖有獻祭，但不是強制的。其二，有些人把律法視為與以民所訂工約的定則，殊不知上帝並未要以民靠遵守律法而得生命，因為此乃絕不可能的事。上帝無非要他們盡他們的力量，使他們自覺他們的無能。當他們離開埃及的時候，他們非常自負，以為必能遵行上帝一切所吩咐的；但是到了西乃，他們就立刻發覺能說不能行。上帝鑒于他們自覺有罪，就與以民重訂亞伯拉罕的恩約，並附有禮儀之約。這就糾正了柯西裘本末倒置的說法（見上文）。柯氏乃和現在的時代派的見解一樣，把西乃之約視為「有條件的摩西的工約」。在禮儀法里面，乃含有基督救贖的預示。這些見解，乃有許多可議的謬見︰（1）他們增加約的種類，此乃有背聖經的教訓。一個約雖有各種層面，但如果以為在西乃訂立了一個以上的約，此乃不合聖經的道理。（2）二則他們又誤在要想把不應有的過分的限制強加在十誡和禮儀法上面。很明顯的，禮儀之法，乃有兩方面的意義，而十誡雖以律法要求為首要，但是也有助于恩約。因為誠如上文所引的加拉太書三章二十四節說︰「律法是我們訓蒙的師傅，引我們到基督那里，使我們因信稱義。」

    參新約時期關于新約時期所需要講的，不如舊約那樣的繁多，茲僅分四點來說︰

    一、新約、舊約本質相同在新約里面所啟示的恩約，在本質上和舊約所訂之信徒與上帝的關系，乃是相同的。時代派的學者卻把兩者視為不同的對比；這種見解，乃是根本不當的。此則在羅馬書第四章和加拉太書第三章，乃有充分的明證，我們于上文也已加一再詳論。這所以稱為新約，乃是因為在施行的若干特點上，乃與舊約有所不同。容在下文加以申論。二、新約乃在普及萬民

    新約和舊約不同，乃在其普及萬國萬民。我們在上文會加論及，恩約的特征原來乃是普世的，其「特殊的神寵」（Particalarism）乃始自亞伯拉罕，到了挪亞之約的時候，就格外加強。但是這種「特殊的神寵」，並非永久的，及至達成其目的，便歸消失。甚至在律法時代，外邦人也能夠參加以色列人，分享恩約的祝福。到了主耶穌基督代死十架，成為活祭，亞伯拉罕的祝福便溢流萬邦。那些「原是……憑人手在肉身上稱為受割禮之人……與基督無關，在以色列國民以外，在所應許的諸約上是局外人，並且活在世上沒有指望，沒有上帝。……遠離上帝的人，如今卻在基督耶穌里，靠著他的血，已經得親近了。……」（參弗二11一16）三、新約更重慈惠特征新約時代，把恩約慈惠的特征放在更重要的地位，而復以應許為首要。在恩約里面，上帝乃自由的把他所要求的賜給他的子民。從這一點來看，新約時代，乃是與亞伯拉罕之約，而非與西乃之約有關。此則保羅已在羅馬書第四章與加拉太書第三章清楚講論。但是這並非說在律法時代，沒有恩典的應許。使徒保羅在哥林多後書三章特別指責猶太人把西乃之約，變成工約。他強調說︰「我們能承當這新約的執事，不是憑著字句，乃是憑著精意；因為那字句是叫人死，精意是叫人活（精意或作聖靈）。」可惜「以色列人……他們的心地剛硬，直到今日誦讀舊約的時候，這帕子還沒有揭去；這帕子在基督里已經廢去了。然而直到今日，每逢誦讀摩西書的時候，帕子還在他們心上。但他們的心幾時歸向主，帕子就幾時除去了。主就是那靈；主的靈在那里，那里就得以自由。」

    四、新約帶來更大祝福最後，新約時代比舊約時代要帶來更豐盛的祝福。上帝恩典的啟示，藉著「道成了肉身，住在我們中間，充充滿滿的有恩典有真理」（約一14），就到達了最高峰。聖靈充滿了教會，上帝的恩典，在主耶穌基督里、使信徒得到更豐盛的屬靈的和永遠的祝福。現在的恩約時代要一直繼續，直到基督再來，使恩約關系藉著與上帝密切的交契，得到最圓滿的成就。那時「『上帝的帳幕在人間。他要與人同住，他們要作他的子民；上帝要親自與他們同在，作他們的上帝。上帝要擦去他們一切的眼淚；不再有死亡，也不再有悲哀、哭號、疼痛，因為以前的事都過去了。』坐寶座的說︰『看哪！我將一切都更新了。』」（啟二一3－5）

    系統神學（卷參）人類論著者︰章力生一九九零年十二月初版

卷三　人類論
人類論全文目錄	第壹章人類的起源	第貳章人種的合一	第參章人類的本真——人性的要素
第肆章靈魂的來源	第伍章人類之原型——上帝的形像	第陸章人類與工約	第柒章罪惡的起源——人類之墮落
第捌章罪惡的本質	第玖章罪的普遍性	第拾章罪惡的原始——始祖的作為	第拾壹章恩典之約
第拾貳章恩約之性質	第拾參章恩約二重性	第拾肆章恩約的時代