作者︰蕭江祥
本章所要研究的︰
第一、提出希臘、羅馬哲學的適切特點，
第二、猶太教之情況及觀念，
第三、簡述新約根基為教會教理逐步發展的出發點。
第一節希臘羅馬哲學
一、甦格拉底（SocratesB.C．470-399）
1.甦氏對德行的看法
甦氏認為絕對的知識就是絕對的良善。他說，明確的知識必產生良善的行為。邪惡的行為由無知而來。美德是可施教的。美德本來就存于人的里頭，只要人加以提引，便可獲得。
2.甦氏對神的看法
神，雖我們人眼所不能看見，但神是使人有美德的創始者。神如何管理自然界，他也照樣引導人類各方面的生活。只要人享有神的智能，人的靈魂便享有神部份的性情。人的靈魂脫離身軀之後，其靈魂是永生不朽的。
3.基督教會對甦氏的評價
殉道者游斯丁在他所著那本基督徒所信仰的哲學一書中，論及甦格拉底實際上是一個基督徒。再者，初代基督徒尊仰甦氏為一位道德模範者。
4.甦氏對基督數會的影響
(1)主後初幾個世紀，許多教父所傳的基督教帶有道德上的特色，這是因參考甦氏著作的緣故。(2)甦氏將知識與良善視為同一，這就影響以後的諾斯底派與亞歷山太革利免的看法。(3)希臘教會諸教父亦強調知識為基督教的本質。
二、柏拉圖（PlatoB.C.427-347）
下列諸項柏拉圖的觀念，是與基督教思想史有關系。
1.柏拉圖的世界觀
柏氏主張有一個二元的世界，即觀念世界和現象世界。唯一真正的世界是觀念世界。經常改變的現象世界，本來就不存在，只有在它享有觀念世界時，才能獲得真正的形質。唯有觀念世界才是良善的世界。這個良善的、觀念的世界之絕頂，便是神。
2.柏拉圖的神觀
神是良善的，是一切良善、有益之事的根源。神不可能是邪惡之因。我們遭遇困苦，須從人這一方面來尋找困苦之原因。神是永不改變的、完全良善的、完全榮美的、特優的。神若有任何改變，神就會變成低劣的神。柏拉圖在他那本迪母斯(Timaeus)書里，稱呼神為「創造者」；「父」和「造物主」。神依照一種永遠的型態，創造這個宇宙。柏氏這些觀念，自然深受基督教思想家的贊賞，並且影響基督教思想家所構成的神學。
3.柏拉圖對救贖的看法
柏氏說，人的靈魂先存在于觀念世界，並且已經在那里犯了罪。為了贖罪與潔淨的緣故，靈魂就被差送到現象世界來，並且與身體聯合。靈魂的任務，就是要脫離這猶如監牢的身體，並且使這座矯正好的房屋(指身體)，再回到那純靈的世界。完成自我救贖的主要方法有二︰(1)以神為中心，默念世界。(2)實行一種神秘的禁欲主義。
靈魂必須想念那一度曾在先存境界里所看見的那些觀念。藉著渴望並追想那些觀念，便能取得那些觀念。因迫切想家(指想念觀念世界)，靈魂便得高升，並且得以準備返回觀念世界。人必須克制身體，靈魂方能在智力與神秘方面逐漸上升。藉賴禁欲主義，**就會屈服于靈魂之推理力。這就要藉著身體與靈魂協調的聯合，或要全然抑制身體才能達成。從這協調的過程，產生四大美德︰智能、勇敢、節制、公正。不過，禁欲主義亦有其本身的目標，它能廢棄一切屬五官的現象暨屬世的關系。柏拉圖有一句嘉言說；「藉著逃脫世界，人便成為像神一樣，這事是有可能做到的。」
以上柏氏的看法，對基督教有兩點的影響︰(1)禁欲主義略微地被暗示于新約聖經，(注一)(2)在教會修道主義上，恢復那不近人情的方式。
4.柏拉圖對靈魂存在的看法
人先存的靈魂屬于觀念世界，是永生不朽的，柏氏對靈魂不朽之問題最感興趣。他提出許多憑據、證明靈魂不朽。他的憑據用詞有︰非物質性、單一性、生活力、抓住永恆觀念的能力等。基督教神學家亦使用這些用詞。柏拉圖曾引用甦格拉底臨死之前的遺言說︰「我深信有一件真正會復活的事，死人的靈魂是存在的、良善靈魂比邪惡靈魂得到更好的結局……你們抓住我，可以把我活埋……但我是勇敢的，並且很放心。我要再說，你們只能埋我身體而已。」
5.柏氏對來世的看法
凡救贖自己靈魂的，就有永遠良善和永遠榮美的後果。惡人將受未來的刑罰。惡人連續遭受幾個年代刑罰之後，就可免去刑罰。這種觀念成為以後中世紀天主教煉獄教理的胚胎。
三、斯多亞主義（Stoicism）
這派由哲諾(Zeno，d．B.C．264)所發起。他是古代異教倫理最崇高的代表人物。這派將一種實用倫理建立于異邦多神教的廢墟之上。這派人物有︰布魯特斯(Brutus)，伽妥(Dato)，西色柔(Cicero)，辛尼加(Seneca)，伊比克德(Epciteus)，馬克奧熱流(MarcusAurelius)等。
1.這派有一種奇異唯物論的特色
猶如亞理斯多德(Aristole)一樣，斯多亞派教導說，這個世界是由靈與物質所構成，是出自兩個原則的結果。靈為主動原則，是動者。物質為被動原則，是被動者。這兩個原則不同，但卻同為一個終極實體的不同兩面。這實體是物質的，有形體的。純靈是不存在的。物質亦可再分為較粗劣及較精致等兩種方式。心志是物質較精致的方式。身體是物質較粗劣的方式。抽象之質也是有形體的，甚至連神也可以依這種意義加以思考。實際上世界就是神的身體。
2.斯多亞派主張泛神論
靈魂與身體之關系，猶如神與世界之關系一般。神是最大世界魂，是物質的運動者，亦是引導宇宙萬物的主力。神與有生命的宇宙合而為一。他們將神與有生命的宇宙視為同一，這種看法便是泛神論(Pantheism)。
3.斯多亞派亦是一種有神論(Theism)
這派認為神是一位仁慈的神．他有目的地統管世界萬物。他是萬物之善王與真父。神是完全的、仁慈的、良善的、愛護全人類的。他報賞好人，並懲罰惡人。
4.斯多亞派對美德的看法
這派認為最高善就是美德。他們說︰「為美德而行美德。幸福不是人生主要的目的，乃是附屬之事而已。聖人才是幸福的人。聖人待人接物皆能凡事謙讓自如。
5.斯多亞派對邪惡的看法
無知和無理智乃是邪惡或者罪惡的根源。凡真實知道良善者，就愛良善。情欲為人類最惡的公敵。人首要義務就是抑制情欲。這派承認罪之存在。但是對罪之解釋不夠詳盡。
6.斯多亞派主張一種世界大同主義(Cosmopolitanism)
這派主張有一個神智彌漫于全世界，全人類都是該神智的一部份。因此，人類便是一個共同體。神為普世之父，我們人類都是他的子女。亞拉突(Aratus)說︰「我們都是神家里的人。」克良特(Cleanthus)說︰「我們也都是神的子孫。」(注二)辛尼加說︰「我們都是一大身體的肢體。」上述之思想影響基督教準備普世性的進展。
四、新柏拉圖主義（Neo-Platonism）
新柏拉圖主義終止了希臘哲學及古代宗教。它是一種世界大同主義的哲學。它綜合了(1)柏拉圖學說的根本趨勢(2)後期斯多亞主義的宗教道德(3)斐羅的理想(4)一般東方的影響。一時，基督教影響它，但它也影響初代基督教諸師傅。新柏拉圖主義在主後第三世紀產生。普羅提諾(PlotinusA.D.204-269)為一位典型的新柏拉圖主義維護者。普氏認為世界是神生命的一種充溢或蔓延。並認為世界「再被吸收」歸入神為存在的最終目標。世界先從神流出，而後再歸向神。
1.論流露
神是絕對的存在者。他是獨一，在他里頭沒有復數或繁雜。神超越萬物並超越知識。他的超越性不許我捫對他作任何肯定的陳述。若我們要定義神，就等于要限定他。因此我們僅能論述神為不是什麼。我們對神有了否定的陳述，就要感到心滿意足。普羅提諾堅持說︰神是不可接近的，與世界有所分別。神是萬物之根源，他不需要創造世界。世界僅是出自神的一種流露或充溢而已。在這流露過程中，有三個步驟︰(1)靈智，猶如俄利根所謂的「羅戈斯」(Logos)，就是純粹的心智。(2)世界魂︰每個靈魂來自世界魂。(3)物質界︰這物質來自世界魂，因此物質與神有密切的關系。
2.論歸回或吸回
現在過程翻轉過來，乃是從低級發展到高級。靈魂的任務就是藉賴脫離這有形之身體暨逐步往上升的方法歸回神。有一種往上升的發展，即靈魂要升到觀念世界去。在觀念世界里，靈魂不僅認識神，而且實際上變成了神。
3.新柏拉圖主義對基督教之影響
有些新柏拉圖的觀念被發現于幾個基督教異端宗派里。又有些觀念被發現于教會諸教父的教訓上。再者，神之超越性、不可知性、靈性、永久無盡等概念，不僅影響了丟尼修，也影響了奧古斯丁等。
第二節猶太教（Judaism）
猶太人的思想是基督教教義之先鋒。舊約教訓與新約有密切的關系。在此我們所要研究的，就是猶太人在「兩約之間」的普遍盛行思想。
1.巴勒斯坦猶太教之情形
在舊約的信息中，上帝的律法佔有很重要的地位。律法有屬靈的分量。上帝頒布律法就是要向他的百姓以色列人，顯明他為歷史的活神。諸先知強調摩西律法為一種外在的律法，但日子將到，上帝律法就要被寫在人的心版上(耶卅一︰31)。時候來到，在以色列人中就停止預言的活潑話語。因為四百年之久，沒有先知出現。以色列人被擄之後，有一種復興，並且這種復興逐漸形成一種新的宗教，就是成為耶穌時代的猶太教。猶太教與舊約宗教很不相同，為一種律法主義，為一種注重儀式和宗教禮儀的宗教。它成為一種外在主義的宗教，失去了內存的敬虔與道德的真義。它主張人若行某些善工就可成為義人。法利賽人就是這種宗教的特別保護者。
2.猶太人的散居僑民
猶太人保持他們的民族身份，堅守會堂里的教訓，並堅信一神論。他們有希臘文聖經可讀，這樣就使希臘和猶太人的思想方式更加接近。斐羅(Philo)(注三)哲學成為希臘和猶太哲學的頂峰。斐羅有一種完全抽象的上帝觀念。他認為上帝是純潔的靈，遠離世界。他又認為在上帝與世人之間有些調停者，就如天使。但其中最高的調停者稱為「道」或「神智」，亦可稱為「上帝的兒子」，「上帝首生的兒子︰「第二位上帝」(注四)。以後有幾位教父引用這些用詞以描述基督對神的關系。
第三節新約聖經之基本見證
耶穌和使徒的教訓，為初代基督教諸教父形成思想的特別目標。基督教認為新約的教訓為舊約所發展的豐碩果子，成為基督教真理的標準原則。聖經包括新舊約聖經，為一部救贖的歷史，亦是一部基督教真理的歷史體系。聖經為準則，我們使用聖經為真理的標準。
1.耶穌是誰？
初代教會諸教父須要聲明「耶穌是誰？」這個問題，以抵抗諾斯底派、以便尼派、撒摩撒他派暨亞流派。茲將新約諸著者對「耶穌是誰？」的看法，依次陳述如下︰
(1)馬太說︰耶穌是神的啟示者(參看太十一︰27)。他有機威解釋神的律法(太五︰22，28，34，39)，並有權炳赦罪(太九︰6)。他死之前．建立了新約(太廿六︰28)。
(2)馬可強調耶穌的彌賽亞能力及赦罪(可二︰5)。
(3)路加強調耶穌為罪人的朋友(路四︰16，五︰8，七︰37，十九︰1，二十三︰39)。
(4)約翰認為耶穌是安息日的主(約五︰9，九︰14)。他是神的羔羊，除去世人罪孽的(約一︰29)。耶穌是神的兒子，表明于道成肉身(約一︰14)。他應許要繼續與他的信徒同在，並要再來(十六︰22)。
(5)依照符類福音(Synoptics)三位著者看來，拿撒勒人耶穌為神的先知，其言行大有能力。他們又認為耶穌是人子，是全人類的代表。
(6)四福音書都記載說，耶穌為摩西與所有經典所指定的那一位(約五︰39，46)他的日子為亞伯拉罕所喜歡看的(約八︰56)。
(7)耶穌地上的言行，成為保羅信心的根基(林前二︰2)。按新約一切見證，死人復活證實耶穌所聲言的、大有價值。耶穌是主，榮耀的主(徒四︰33，林前二︰8)。保羅認為耶穌是第二亞當，是人類新聯盟的元首(羅五︰12，林前十五︰45－49)。他是首生的、在一切被造之先(西一︰15)，也是那不能看見之上帝的像(西一︰15)。他與上帝同等(腓二︰6)。
(8)依希伯來書著者看來，他是照著麥基洗德的等次永遠為祭司。(來五︰6)。他是那條又新又活的路(來十︰20)。
(9)依彼得看來，耶穌是無瑕疵無**的羔羊，靈魂的牧人監督、是房角石、是那位義的代替不義的而死(彼前一︰19，二︰25，二︰6，三︰18)。彼得曾說︰「耶穌是基督，永生上帝的兒子」太十六︰16)。
以上這些尊稱在教會基督論發展上，給予初代基督徒有充分的基礎。
2.耶穌的使命是什麼？
與基督位格教理有密切相關的，就是他在世上的工作。這個問題包括贖罪、稱義、建立教會等觀念。初代教會歷史上，有許多爭論都導源于這些觀念。
(1)耶穌完成贖罪︰耶穌舍命成為多人的贖價(可十︰45)。主設立聖餐時曾說︰「這是我立約的血為多人流出來，使罪得赦」(太廿六︰28)。耶穌預言他的死是甘願的，是代替的(太十六︰21)。保羅說︰「基督照聖經所說，為我們的罪死了」(林前十五︰3)。再者，保羅傳福音的主題是「耶穌基督，並釘十架」(林前二︰2)。基督之死是替代的——「基督既為我們受咒詛」(加三︰13)。他的死亦是救贖的(彼前三︰18)。他是一次被獻就擔當了多人的罪(來九︰28)。依照啟示錄看來，基督的死是救贖的。羔羊的血使我們洗去罪惡(啟一︰5，七︰14，二十二︰14)。羔羊的象征是一種代替的、受苦的、憐憫和慈愛等的意思。依照約翰看來，基督為義者，完成了兩件任務︰拯救我們脫離罪惡，以及成為我們與天父之間的中保(約壹二︰1)。他的血洗淨我們一切的罪(約壹︰7)。
(2)耶穌使人類稱義︰稱義為一種法庭上的舉動。神因基督的緣故白白宣布不義的人為義，這是憑著信心而獲得。唯獨因信，人領受那由基督所獲得之義。(加二︰20，三︰3)。這並不是說，神承認信心有功勞。不過，信心是條件。出乎信，意指按照恩典(羅四︰6)。因信而得神的義。但只有在基督里方能獲得。若離開了基督就得不著。因此信徒被宣告為義，乃是因基督的緣故。稱義從贖罪而產生．基督的死為挽回祭。從稱義生出和平、成聖以及新生命。(羅五︰1，弗五︰25)。
(3)耶穌建立教會︰符類福音曾提及神的國度，或天國等，天國來臨的真正工作，就是靠著恩典的方法、藉賴聖靈的大能，在人心里作那重生的工作。天國的性質愛看人心的情況而定。簡單而言，依照主的教訓，天國乃是基于赦罪之經歷，暨基于上帝的愛在信徒心中作主。這里所講的信徒是指那接受他的恩典、樂意順服他，並要事奉他的人。(太四︰17，十三︰44)。雖然耶穌差派門徒，並答應要組織教會。然而，組織教會之事，卻任憑歷史去發展那外在組織之型態(注五)。教會(ecclesia)這個字在符類福音書里僅出現兩次而已。
3.耶穌設立兩種聖禮
洗禮及聖餐，這些問題也成為以後教會所爭執的主因。
(1)洗禮︰在主耶穌未設立洗禮以前，猶太人暨神秘宗教信徒等早已施行洗禮的儀式。不過，耶穌所設立基督教洗禮之意義，卻與猶太人或施洗約翰等洗禮之意義不同。主的洗禮，必須奉「耶穌的名」(徒八︰16)或奉三位一體上帝的名施洗(太廿八︰19－20)。有關洗禮，新約聖經還有許多其它的引證(林前六︰11，十二︰4，林後十三︰13，羅十五︰16，30)。
(2)聖餐︰關于聖餐，有傳統式的儀文(參看林前十一︰23以下，暨符類福音書)。聖餐與基督教之教訓、認罪等都有相關。在教理發展上，東西兩方教會均認為聖餐為恩典的媒介物。
——
注一︰參看林前七︰25－29。
注二︰參看徒十七︰28。
注三︰斐羅(PhiloJudaeusB.C.20-A.D.40)為猶太思想家。他遺留許多著作，大部分作品都以希臘文寫成。他與耶穌及保羅是同時代的人物。他的著作引用許多寓言，頗有興趣。
注四︰斐羅所引用這些名稱，不是指著耶穌基督，乃是指著猶太人所期望的那位彌賽亞。
注五︰教會外在組織之型態，大略可分為長老會制，公理會制，暨聖公會制等。
第一節最初諸教父及其著作
使徒後期諸教父時期，是由主後九十年至一四○年。他們是緊隨在使徒之後。其中有幾位教父是使徒的學生，還有幾位不是使徒的學生。不過，他們卻生長在使徒之後的時期。這些教父們的重要性，在于他們連接了使徒時代與古大公時代，並且作為教理史之起點。這個時期沒有存留許多著作，只有存留些重要的斷片而已。從這個時期我們可獲得研究的著作，有下列幾本︰
1.革利免第一封信︰此書信約于主後九六或九七年，由羅馬的革利免所寫，是寄給哥林多數會。這封信包括一般道德及教理上的教訓。革利免雖然接受保羅的教理，但他卻不能領會，以致他迷惘于律法主義之中。
2.赫馬牧者︰此書約于主後一四○年，由羅馬教會會友赫馬所寫。赫馬為羅馬監督庇烏之弟。這是一本勸勉悔改之書。
3.安提阿監督伊格那丟的七封信。約于主後一一二年由伊格那丟所寫。這七封信是論述基督先存在的有趣思想。
4.士每拿監督坡旅甲之信︰約于主後一五五年寫給腓立比教會。
5.巴拿巴書︰著者不詳。不是由保羅的那位同伴巴拿巴所寫。著作時期，學者看法不一致。有的學者說，是在主後七十年寫的。但有的學者卻說，是在主後一一七年至一三八年間寫的。此書強烈反對猶太教、並解釋猶太人的儀式律法預表著基督和基督的救贖。
6.主聖言注釋︰約于主後一二五年由帕皮亞監督所寫。這本書僅遺留一些斷片而已。此書敘述基督在地上千禧年國的統治。
7.十二使徒遺訓；此書約于主後一二○至一六五年間完成。此書為一本教會手冊，提供給慕道友及會友之用。第一部為初信者提出一些道德的教訓、並以兩種方式而寫，即生命之路及死亡之路。第二部包括教會崇拜之教訓，暨會眾生活之準則。此書也有一些末世論的記事。
第二節諸教父所提出的教理觀念
1.論上帝
他們沒有構成任何論上帝的教理。初代基督徒對基督留有一種深厚個人關系的印象。所以他們最關心的、乃是如何才能過著基督徒的生活。他們雖被異教諸國的多神教所包圍，但是他們卻堅信一神論。赫馬開始說︰「我們尤其要相信一位上帝。他是創造並統管萬物的主。他從無生有，叫萬物存在。」所有教父都異口同聲說︰「上帝是萬能之主，創造者，托住者、是萬物的統管者。他雖創造世界，但他本身並不是世界的一部份。」上帝是眼所不能看見的、是人所不能理解的、非受造的、乃是永遠的，而且他毫無所欠。他是慈悲的父，他顯明自己是愛護人類的。」有許多這樣的思想。都是導源于舊約聖經。不過，大多數的教父都很少講到三位一體。其中只有兩位，就是革利免和赫馬曾認識父、子、聖靈在三位一體中的關系。
2.論基督
諸教父相信基督之神性。伊格那丟認為基督為「我們的上帝」及「我的上帝」。革利免第一封信寫道︰「我們應當認基督為上帝，為死人及活人的審判主。」諸教父同時相信基督的人性。十二使徒遺訓論及耶穌，不僅是上帝所揀選所喜悅的，而且也是上帝的僕人。伊格那丟說，基督為馬利亞所懷孕，並出自「大衛的後裔」。革利免說︰「主基督拯救我們。雖然他原是靈，但卻成為肉身，並且呼召我們。」至于基督的神性與人性之間的關系，這些諸教父從未加以推究。不過，諸教父對基督的先存在有清楚的陳述。伊格那丟說︰「未有空間與時間之光，基督就是上帝。他高過眾天使，但他與聖父不同。他協助創造。他後來在肉身顯現，為被救贖者打開天國的門。」赫馬也論及基督之先存在。
3.論救恩
關于基督的拯救工作，諸教父沒有明確陳述。關于贖罪，諸教父雖有明確的記述。但對基督的工作為何並如何帶有赦罪能力之間題，卻緘默不言。革利免說︰「讓我們注視基督之血。讓我們知道此血被聖父看為寶貴。因主的寶血為我們的救恩流出，並將悔改的恩典帶給全人類。巴拿巴寫道︰「就因為這個理由，主忍受舍去他的身體，以致于死，好叫我們藉著赦罪得蒙聖潔，即靠著他所灑的血。」坡旅甲、殉道者游斯丁、愛任紐以及所有教父都講到基督代替的痛苦。教父們喜歡講到上帝所帶給世人的恩賜。這些恩賜包括有赦罪，真理的知識暨永生。他們這些看法雖無錯誤，但都是一些沒有系統的教訓。
有一種謬論產生，就是有幾位教父強調一種新的道德論。該論主張善行之功效。例如，坡旅甲寫道︰「倘若你能行善，不可遲疑。因周濟能取得能力，以脫離死亡。」這種思想為以後羅馬天主教奠定「分外功德」之基礎。巴拿巴說︰「為你罪的贖價，用你的雙手工作。」這又產生一種觀念，就是人有可能行過余的善行。赫馬說︰「倘若你能行過于上帝所命令的，你就將獲得更大的榮耀，並且在上帝面前，你將有更多的尊貴。」
4.論教會
諸教父有很濃厚的教會觀念。革利免說︰「教會是眾聖徒的團體、是上帝自己的產業、是基督的羊群。」赫馬說︰「教會是創造的真正目標。」教會與基督的關系，正如身體與靈魂的密切關系一般。教會只有「一個」，並且是「聖的」。我們若行天父的旨意，就是屬于教會。可是教會里面可能有些令人厭惡的事。再者，謬論亦可能潛入教會。伊格那丟寫道︰「監督就是教會的中心。當跟隨你的監督，猶如耶穌跟隨聖父一般。」他說這些話並沒有意圖要創作教階制度。然而後來羅馬天主教卻利用他的言論構成教階制度。(注一)
5.論聖經
(1)舊約︰諸教父全然信賴舊約、並承認舊約有絕對的權威。無論何處我們發現他們的著作，提到「經上」或「經上記著說」這種字句時，我們便確知教父是論及舊約的。他們認為舊約是被默示的。他們當中有人認為基督徒為真以色列人，因此基督徒為舊約的守護者。
(2)新約︰諸教父認為耶穌的話語有最高權威的地位。次于耶穌的話語的，有使徒的話。革利免論及先知及使徒諸書為教理權威之書。按諸教父看來，諸使徒給教會的教理與教訓，是不可能錯誤的。我們若細察，便知道諸教父曉得有四本福音書及保羅的十三封信。
6.論聖禮
聖禮是屬于教會，還沒有受到古代神秘者的影響。聖禮存有基督教起初的真義。
(1)洗禮︰起初是奉耶穌的名施洗。但後來逐漸改為奉三位一體上帝的名施洗。諸教父認為洗禮是賦予基督教恩賜的真正方法。巴拿巴說︰「我們背著罪與污穢走入水里，然後從水中上來，這樣我們的心就結果子，我們的靈就有在耶穌里敬虔的盼望。」赫馬說︰「沒有任何悔改，比得上這個，即我們下到水里，便可承受已往諸罪的赦免。」因此洗禮賦予赦罪。洗禮也是」一種「印證」，叫我們在基督里獲得信心與所指望的新生命。以上這些看法，是諸教父初次的欠點。他們在這一點上，偏離了聖經的原則。這是由于他們不了解赦罪是出乎恩典的緣故。
(2)聖餐︰他們要祈求並體驗基督臨在聖餐之中。伊格那丟說︰「聖餐就是我們救主耶穌基督的身體，為我們的罪受苦。聖父在他美意中，叫他從死里復活。」聖餐仍然是一種「感謝祭」的意思。在這時期聖餐用的酒、還沒有會變成祭物的血的觀念。這種觀念是以後羅馬天主教所產生的。
7.末世論
諸教父都有深厚的末世論思想。這時人人都以為他們是活在末世的時候。他們預料耶穌會立刻再來。由于這樣期待就使信徒團結在一起。他們開始探索基督再臨的預兆——諸如假先知出現、罪惡與逼迫逐漸增多，敵基督之出現、神跡奇事、死人復活等事之發生。依巴拿巴看來，基督再來以後，他要在地上建立一個千禧年國以統洽全世界。他們對審判的看法，是最後的審判要把義人與不義者分別出來。他們認為復活是一種身體的復活。最後聖徒要在天堂與上帝同住。至于不聖潔的人就要到永遠刑罰之地。
注一︰教階制度為羅馬天主教所設立，其制度的階級可分為教皇，主教會議，主教長(又名紅衣主教)，省主教(又名大主教)，主教，暨平信徒等六級。
第一節引言
1.基督教護教者之產生
第二世紀為基督教遭受最嚴重逼害的時代。猶太教與諾斯底派都向基督教進擊。異教與羅馬帝國亦同時圍攻基督教。羅馬帝國以為基督教對帝國之統治有危險。基督徒為了生存就必須將其正道告知世人。因此就必有某些卓識遠見的基督徒辯護者出來還擊敵對者。這些著書立論的辯護者就被稱為護教者。他們先致力于構成一種有系統的基督教思想。
2.護教者的目的
(1)他們的目的為要捍衛基督教，以抵抗異教著者所散布的流毒及謊言，以及矯正當時流行在民間的謠言。異教哲學家克理索(Celsus)為當代異教最典型的發言人。他起來攻擊基督教。他說，基督教全部的教訓都是極其愚拙的神話。護教者很中肯地指出克理索的惡意誣告。不過，護教者卻承認異教也含有某些真理因素，特別希臘哲學更是如此。護教者說，真理的因素從歷史觀點而言，是來自于舊約，或者來自于其它與真神有相關的根源。護教者把基督教確立為真哲學。他們亦提出一種肯定的教理，說基督成全了羅戈斯(Logos)的觀念
(2)基督教有遭受羅馬帝國逼害的危險。羅馬帝國逐漸不容忍基督教。許多基督徒因信仰而被羅馬官兵處死。這些護教者為文字上的護衛者。他們始終很有效地發揮筆桿的能力，以衛護基督教。
3.護教者的時期與姓名
他們活動的時間，是約在主後一二○年至一八○年之間。最重要護教者有下列幾位︰雅里斯底德(Aristides)，殉道者游斯丁(JustinMartyr)，他提安(tatian)，雅典安哥拉(Athenagoras)，安提阿的提阿非羅(TheophilusofAntioch)。其中以殉道者游斯丁最著名。當然愛任紐、俄利根、米努修的腓力斯(MinuciusFilex)，居普良、以及特土良等也都算為護教者。但是在教理史上，我們必須將他們留在以後再研究。
第二節護教者的教理觀念
1.論上帝
他們強調神只有一位。他從無中造了世界，並保存著世界。他們使用「不可見的」、「非生的」、「不可理解的」等這些字句，以描述上帝。他們教導說，上帝藉著道，在他與世人之間的深淵，搭架了橋梁。
2.論羅戈斯(Logos)即道或是理性的思想。
(1)他們論及基督為「羅戈斯」。因為這個字是當時文明階級所慣用的名詞。教會認為將這個字加冠在基督身上，也就是等于高舉基督。他們不強調基督之人性，主要在強調基督為上帝。他在上帝里面，與上帝同在。所以他們挑選「羅戈斯」這個名詞，能幫助異教徙更加認識這位人物－－基督。
(2)「羅戈斯」成為肉身之前，早已存在。他為上帝的理智或靈智。他存在于上帝里面，正如思想未發出成為口講語言之前，早日存在于人的里頭一般。他們使用「羅戈斯」這個字，意指羅戈斯為上帝內在的理智。
(3)羅戈斯的工作︰羅戈斯的工作，可從世界之受造以及諸先知所蒙受之影響看得出來。按殉道者游斯丁看來，羅戈斯與人的理智有極密切的關系。時候滿足「羅戈斯」生自于童女馬利亞而成為人，但他仍然還是上帝。「羅戈斯」成為肉身的目的，為要教導人類一種包括一位真神在內之更高哲學、一種要求人過著公義生活的新律法、永生不朽(或說復活)，以及復活後善惡之償罰等。
(4)羅戈斯與上帝在位格上的區別︰從永遠到永遠，聖父就是「羅戈斯」的本體。羅戈斯出來實行神的旨意，正如思想被發出在話語中一般。這並不是說，在神性中有分離、或干犯、或遺失。它好象一堆火被點燃而引燒在別堆火上，然而原堆火並未減少一樣。為要表明「羅戈斯」怎樣與聖父有所區別，便使用「被生出」的字眼，並避免使用「被創造」之字眼。
(5)置于次位︰諸護教者，尤其是殉道者游斯丁教導說，聖子次位于聖父。游斯丁說，只有聖父才是真神，聖子僅是名列第二的神。他說羅戈斯是聖父的僕人，並依賴聖父。護教者又說︰「聖父為永遠的，無限的、不可理解的、不改變的、卓越的。但聖子卻不是。」
3.論三位一體
護教者熟悉三個一組的洗禮儀文。不過他們對神性之認識，為三個一組(aTriad)，而不是三位一體(Trinity)。雖然聖靈與「羅戈斯」、聖父有分別。但是聖靈卻次位于「羅戈斯」和聖父。護教者又說，羅戈斯默示了諸先知，而且現今還在各處工作。所以護教者僅為聖靈留下很少的余地。幸虧，他們對異教很少講到聖靈。因為當時連他們自己也弄不清楚這個問題。
4.人類學
護教者棄絕斯多亞派的宿命論。相反地，他們教導上帝賦與人有自由意志。人藉賴這種自由意志，對追求良善與真理能作自我決定。靠著耶穌的教訓，人便能夠學習如何正確地運用自由意志，並能勝過鬼魔之試探及肉體之軟弱。藉此，人最後便能達到與神聯合的地步。不過，護教者在另一方面卻不能透視有關人自然敗壞力的問題。
5.論教會與聖禮
基督教會就是真以色列、上帝的子民、新世代、敬虔之世代。常基督徒被譴責不服兵役時，護教者提阿非羅便出來伸辯說︰「基督徒作一件更美之事，即他們禱告上帝、使皇帝能成功與勝利。基督徒對皇帝不但沒有危險，而且對皇帝是有益的，因為基督徒真正擁護皇帝。」其次將護教者對聖禮的看法，簡述如下︰
(1)洗禮︰奉神三位一體之名施洗。他們認為洗禮是一種赦罪與重生之洗。洗禮帶來赦罪與新生命。所以洗禮是得救必備的條件。
(2)聖餐︰按游斯丁看來，聖餐為「聖經教訓我們，這食物(指葡萄汁與餅)因藉著主所使用的禱告詞就蒙祝福。再者，我們的身體與血因藉著所變化的食物就得到滋養。這食物也就是那位成為肉身的耶穌之身體與血。」因此，有人以為游斯丁教導一種化質說(Transubstantiation)，但事實上他並沒有那樣教導。自從教會成立以來，聖餐有兩種看法︰(1)實在論的，即在聖餐中，餅與葡萄汁實在變成基督之肉與血。(2)屬靈的、象征的，即餅與葡萄汁被認為是一種印記和象征。游斯丁主張實在論，但奧古斯丁卻主張象征論。
6.未世論
諸護教者追隨使徒後期諸教父的步伐，存有深厚末世論的思想，以抵抗異教及諾斯底派。他們說，人的身體與靈魂在今世既然被揀選為義者，那麼其身體與靈魂在來世亦有一種不可毀滅的特性。因此他們認為身體與靈魂都是永不朽壞的。他們亦教導說，基督實在要再來，並建立他的千禧年國。
7.基督教為一種哲學
護教者認為基督教才是真哲學。有幾位護教者宣布說︰「基督教是絕對的真理，異教是其正反(directantithesis)。」另有幾位護教者認為異教猶如一朵不健全的花蕾，而基督教乃是一朵盛開完美的鮮花一般。基督教是完全的，並成全了所有的宗教。雖然各宗教有同樣的目的，都意圖得到那可靠的真神知識、美德和永生不朽。但基督教是更美的，是一種絕對可靠的哲學。因為基督教不是依賴人的推理與思想，乃是依賴聖經完全的啟示。舊約聖經和「羅戈斯」就是完全啟示所發出的導管。兩者都不錯誤。護教者常常提出耶穌的教訓，並引用舊約加以證實，然後再將主的教訓與當代異教哲學的思想加以比較。這種比較與對照的方法有很大護教的價值。
在初代教會里，基督教諸異端，主要來源有兩方面︰第一、在本質上，是屬于猶太人與外邦人的，是基督教之外的產物。第二、是從基督教本身所產生的。
本章所要研討的，僅限于四個較大異端宗派。第一、伊便尼派︰是一種猶太教化的基督教。在本質上，它是起源于猶太人。第二、諾斯底派︰是一種出自異教的宗派。第三、馬吉安派︰此派持有異教和基督教各一半的觀念。第四、孟他努派︰主要導源于基督教。
第一節伊便尼派
1.伊便尼派的來源
伊便尼派意圖協調猶太教與基督教。主後一三七年哈德良皇帝拆毀耶路撒冷城以後，就嚴禁所有猶太人進入耶京。但卻準許基督徒自由在耶京出入。這種壓力使猶太人基督徒團體面臨到一種危機。較自由派的猶太人基督徒和外邦人的基督徒，他們的觀念大致相同，都一致認為不必脫離總教會，而要繼續與總教會聯合。可是極端派的猶太人基督徒卻離棄基督教信仰而歸回猶太教。其余的人，他們的信仰既不肯遵從猶太教，亦不肯信從基督教。他們要立新標異，重組一個新團體、並自稱為伊便尼派的基督徒。他們意圖同時做猶太**和基督徒。但結果，他們不能一腳踏雙舟。他們成為既不是猶太**，亦不是基督徒。
2.伊便尼派的信仰
伊便尼派這個名稱是由希伯來字引來的，意指「貧窮」或「欠乏」。他們主張摩西律法仍然有功效。遵守摩西律法為人得救的條件。基督徒成全了這律法。這律法絕不被廢除。基督為先知，要解救以色列人。基督只不過是人而已，就如摩西、大衛是人一般。基督的出生是自然的。當他受約翰施洗時，上帝的靈才第一次臨到他身上。他們相信耶穌是個好猶太人，是個很虔誠的人。但耶穌還是有罪之胚芽(罪根)。耶穌既然是個那樣虔誠的人。他就夠資格宣告自己為彌賽亞。他們相信耶穌能行神跡，並能用他本身的命令來補充律法。
伊便尼派嚴守猶太人的安息日(注一)，並保留割禮儀式、會堂崇拜及所有儀式上的習俗。他們認為耶路撒冷為教會的中心。他們期待耶穌再臨，並期待他在他們的領土上建立起他千禧年國的榮耀與權柄。他們否定保羅的書信，因保羅對猶太人律法的見解與他們的見解大不相同。他們誤認保羅為假師傅。他們譯有一本斷章取義的希伯來文馬太福音書，充作他們信仰的基礎。他們的團體遍及巴勒斯坦東部、小亞細亞、賽浦路斯島，遠至羅馬。他們存留到主後第四世紀末葉，但從未有一個時候，有過一個完整統一的團體。該派到第五世紀完全絕跡，它對教會的影響，就是迫使教會構成一種正確的基督論。
第二節諾斯底派
1.起源與興起
在基督未出生以前，早就有諾斯底主義。該主義原屬于一種異教的運動。以後，諾斯底派將東方諸宗教的某些教義並入基督教而成為一個綜合主義的團體，藉此，形成一個強大的宗派，為要征服世界。這宗派以埃及亞歷山太城為根據地。主後第二世紀初期，這宗派擴張得非常迅速。巡回師傅疾速地傳開他們的各項教理。它原是異教圈內的一種運動，但他們圖謀在異教與基督教間構成一種聯盟。當時有一種趨向，即各宗教都有意思要和其它的宗教聯合。正逢此時，諾斯底派就企圖把基督教並入其所包括有許多不同宗教的教義在內的那個龐大宗派里面。然而，其中東方諸宗教的觀念比較佔了優勢，它意圖以個人經驗，追求達到更高層的世界，他們要藉著宗教上的啟示得到個人的經驗。他們說，宗教啟示是靠著神秘的方式而獲得。
其次，我們要考究這宗派興盛的四大理由︰(1)在當時的世界，人心靈上的水源已經枯竭，至極度饑餓，幾近面臨著心靈上的死亡。因此，人很渴望救恩．其勢唯有靠著一種強而有力的刺激物，方能挽救這種心靈上的死亡，(2)這時基督教對世界產生了一種健康而令人興奮的良好影響。因此有許多人深表欣慰．不過，仍然有人對基督教的宣揚感到不滿，尤其不滿的，是宣講基督的神性及他們以為愚拙的十字架等的信息。(3)當代的有識之士，認為基督教會未能提供足夠的哲學思想和各種高超的原則。(4)那熟悉異教各種又神秘又別致儀式的人，認為基督教會的崇拜過于單調乏味，且不精彩。
諾斯底派考慮到上述的理由，便提出補救的辦法。他們促進異邦各宗教與基督教聯合。並盡一切努力要使當代人的精神振作起來．當時，人正好喜愛這種混合主義。結果這個主義就成為人類有史以來最勇敢、最龐大的混合主義。
2.特點
諾斯底派(注二)是一大熔爐的宗派。它包括有巴比倫、敘利亞、小亞鈿亞、波斯、印度等國的宗教，及以斐羅為代表的猶太教，和以耶穌和使徒為代表的基督教。這宗派強調進化的觀念和宇宙起源論，暨異教神秘的崇拜．茲將這宗派的四項特點陳述如下︰(1)它不是一種宗教哲學，乃是一種神的啟示。靈住在它的里面，它要帶出靈的啟示。(2)它圖謀成為一個世界化的宗教，所以就綜合許多真理及幾些不同宗教的啟示。(3)它追求要拯救靈魂，拯救的方法為籍賴賦予真理及教導法術。(4)它以神秘的方法提出真理。
3.信仰
(1)它主張波斯人的二元論。有靈的世界和物質的世界。二元互相對立。物質世界由邪惡原則所統治，並且永遠與靈的世界敵對。靈的世界由良善之神所管理。
(2)現今的世界是從靈的世界而來，是靠著流露或進化而出現。這個世界的創造主，不是至高之神。乃是一位次位之神，名叫得繆哥(demiurge)，或稱為猶太人的神。
(3)按基督教看來，信心是效能，藉此得到救恩。但諾斯底派認為更高的知識為得救的方法。這更高的知識，不僅要靠著頭腦的過程才可獲得，而且它也是一種超然的知識，是從神的啟示和啟蒙而來
(4)諾斯底派的主要目的，乃是要尋找一條救恩之路。這條救恩之路，就是要達到更高一層的生活。其方法就是要藉賴神的啟示，神秘的經驗，魔術方式以及苦行主義之實施。
(5)救贖起源于靈的世界。基督來，為要解救人類，這是歷史上的一大轉機。不過，贖罪不是因著基督之死而獲得。諾斯底派主張，人類所需要的，乃是一位師傅，由他去驅散無知並廢除死亡。
(6)沒有復活，亦沒有終末的審判。因這派相信物質本來是惡的。因此其信仰體系沒有為復活留余地。他們教導說，蒙救贖之靈魂將升到其起源之處－－光的國度，最終將被吸入神性的豐滿里。致于最壞的惡人將投入那全然毀滅的外面黑暗里。
(7)對聖經的看法。他們幾乎完全否認舊約。他們雖采納使徒的著作，但卻隨他們自己的意思加以解釋。他們強調那些未寫成文的使徒傳記和教訓。
4.諾斯底派對教會的影響
(1)當諾斯底派主張要成為普世宗教之後，基督教便更加清楚陳明其普世性。
(2)諾斯底派曲解聖經，以後教會便須要確立舊約為永遠受靈感的看法，暨制訂新約正典的內容。
(3)教會對本身的主要教理，須要明確加以定義。並要制訂信仰守則。有了這些守則，教會便能產生初代基督教的信經。
(4)當諾斯底主義到處興盛時，基督徒就需要防衛者。如此便產生監督。監督善于沖擊異端，由此監督的權勢增強。
(5)雖然諾斯底派最後被擊潰，但它某些神秘的觀念卻被引入教會。
(6)諾斯底派的苦行主義，預為教會的修道主義鋪路。
第三節馬吉安派
1.馬吉安派的地位
馬吉安是屬于那一個宗派呢？諸教父認為他是屬于諾斯底派。因他體系中的某些特點是出自諾斯底主義。例如︰(1)他的二元論︰有一位公義神及一位良善神。(2)他不信基督真正道成肉身。再者，他多少也受到一位敘利亞諾斯底派者瑣德(Cerdo)的影響。但是查恩和哈那克兩位學者，卻認為馬吉安是自立一派。其理由如下︰(1)馬氏強調救世論，而不強調形而上學。按馬氏看來，救恩的方法，是憑著信心，而不是憑著知識。(2)他不承認流露說，亦不相信諾斯底派對罪之起源的解釋。(3)他的正典聖經，是一本斷章取義的路加福音書及保羅的十本書信，這些是他的真理根源。(4)他無意在教會之內構成各種神秘協會，乃要致力于改革教會。他要根據保羅的書信，使教會脫離律法主義。
2.馬吉安的相對說
馬氏說，有二位神，即公義神與良善神。舊約所記載的神，是創造世界的主宰。他亦是公義神。他僅是卷顧他自己的百姓以色列人。但是他卻以嚴正的公義統治以色列人，並以他的律法苦待他們。這位公義神不認識這位良善神。良善神為人所不知之神，亦為最高神、慈愛神、為耶穌基督所啟示的那位神。
3.馬吉安對基督的看法
馬氏沒有清楚述說基督對這位良善神的關系。基督與聖父僅在名辭上的差別而已。上帝在基督里被啟示出來。基督因廢除律法，所以公義神就將他交給猶太人釘十架。但基督有一種幻影的身體，所以他沒有真死。他僅下到陰間去釋放外邦人而已。
4.馬氏對救恩的看法
人得救不是靠著基督之死的效果，乃是單靠著相信那位由保羅所教導的良善神。憑著這種信心，就生出愛心。這愛心就領人過著一種苦行主義的生活。
5.馬氏的正典聖經
他拒絕全本的舊約聖經。他有一本轉訛的路加福音書及十本被他刪改過的保羅書信。他亦棄絕牧會書信及希伯來書。早在主後一六○年，他就意圖制訂一本被公認的使徒著作正典。由于馬氏這一舉動，就激勵教會須要在這方面澄清立揚。他亦拒絕對聖經作寓言性的解釋，這一點對教會有良好的影晌。
6.馬吉安對教會的影晌
由于這些爭論的後果，教會便獲得明確而肯定的結論．教會清楚陳明創造主與救贖主，原是同一位神、並且神本身存有憐憫和公義。
第四節孟他努派
約主後一五六年，有一位異教祭司孟他努悔改信主。他自稱有預言的靈，並相信預言的靈仍在教會里工作。此後有二位婦女跟從他，即馬克西米和波立西拉。她們兩人都離棄自己的丈夫而隨從他。
孟氏自稱代表一種預言的特殊樣式。在這樣式中，他宣告自己為保惠師的顯現。孟氏說，這時期的啟示已經完結。其中有一位女先知說︰「在我以後，將不再有預言。」
孟他努派完全承認新舊約啟示中的先後諸步驟，並承認教會的教理是從新舊約發展而來。針對這一點，孟派是正確的，並且遠離諾斯底派的異端。
孟氏說，保惠師當前的任務，就是要完成道德領域不夠完善之處。如今保惠師要制訂那基督和諸使徒所沒有吩咐過的事項。他提出更嚴格的身體戒律，並要求人嚴守道德規律。他禁止再婚、甚至限制結婚。他制訂嚴格的禁食，並勉勵人要預備殉道。他又說，人須要從世界里分別出來。只有實行這樣要求的基督徒，才是被聖靈所充滿的人。再者，只有教會才有赦罪的權柄。他的意思是，教會能籍著這群被聖靈所充滿的人施行赦罪之事。
孟他努派為一種改革運動，為要復興教會到教會原始的狀況。當時從俗化主義產生某些問題。孟派便加以反對那些問題。孟派在道德要求上，作得太過份。它預為那在以後教會史上的一連串運動鋪路。諸如諾窪天派、多納徒派、瓦勒度派，宗教改革時期的熱狂派、以及現代各種聖潔運動等。它亦是一種終末論上的運動。這派把靈恩、倫理及末世論等因素綜合起來。當時全體教會都反對孟他努主義，並譴責它為一種異端。
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注一︰編者按︰真耶穌教會，在某些教理的成分上，與伊便尼派相同。
注二︰編者按︰現今有些人的宗教思想與諾斯底派相同。筆者曾個別與幾位未信主的醫生談道，他們才智高深、人生經驗豐富，並富有宗教意識。其中有一位醫生是天主**、同時也是佛**，他自稱得有上天之啟示。他意圖創立一個新的宗教。他要把東方諸宗教(包括儒、佛、道等三教)與基督教等的某些真理因素綜合起來。然後再加添他自己所謂的天啟，以構成一種普世性的新宗教。他亦有深厚的神秘觀念。他說，天啟內容不得輕易告知世人，並須嚴守秘密，待有一日承蒙上天允許，始可傳開。他又說，他的新宗教屆時會疾速傳遍全世界，並會受世人普遍的采信，如此世界大同，便指日可望。所以這位大夫的看法與諾斯底派的看法，不約而同。可見今日在中國知識份子當中，也有些人的思想像這位大夫一般。因此，基督徒更有責任向他們傳述主的福音。
注三︰編者按︰當今在東南亞暨台灣，有幾個基督教的靈恩宗派，尤其是所謂的『新約教會』，他們的教理與孟他努派的教理是大同小異，相映成趣。
早在主後第二世紀初葉，教會使提到舊約的權威及基督話語和使徒話語等的權威。他們稱這些神聖的話語為經典。再者，他們緊隨著構成正典聖經之後，便構成信經。
第一節正典聖經
1.正典聖經之構成
使徒後期諸教父承認舊約的權威、並曉得有四福音書及保羅著作之存在。在構成正典聖經這一論題上，我們要從三方面加以研討︰
(1)有些被爭辯的書，阻礙了正典聖經之構成︰有些使徒後期著作，諸如赫馬牧者、巴拿巴和革利免等著作、彼得默示書、保羅行傳等都被認為與使徒著作有同等的價值。在另一方面，直到主後第四世紀中葉為止，希伯來書、雅各書、彼得後書都未被列入西方所用的聖經。從第四世紀起，才開始使用「正典」這個字，以指著那被采納的聖經主體。
(2)有幾方面影響力，迫使教會制訂那些書應列入正典聖經。a.馬吉安刪掉凡不支持他看法的書。b.穆拉多利斷片，于主後一七○年出現。它要構成一部正典聖經，但卻不完整。c.別西大譯本︰在主後第二世紀末葉出現，為要作敘利亞教會的正典聖經。d.孟他努派對聖經有曲解的看法，並要將他們的看法並入使徒啟示中之內。e.由于諾斯底派的推理，暨他們意圖用保羅的著作以證實他們許多異端之事。如此，就迫使教會制訂有權威的新約正典聖經。f.有許多啟示文獻如雨後春筍，陸續出現。所以就須要決定那些書值得列入正典聖經之內。
(3)正典聖經之鑒驗︰每當有一本書要被列入或被排出正典時，就須要多次運用這二種鑒驗方法。a.歷史性的鑒驗︰他們相信基督將傳福音的使命托付給使徒。所以使徒持有那曾在舊約諸著者當中工作的靈。因此，他們先要查究這些著作是否由使徒所寫。若非由使徒所寫，則是否與使徒有密切的關系。若有，則他們的著作，便可與使徒著作列為同等的基準。b.內在的鑒驗︰他們考究著作的內容，是否屬靈、是否能激勵人，並且是否值得列在使徒著作的地位上。由上述兩種鑒驗的結果，有些書就被排除，不得列入正典聖經之內。
2.正典聖經之內容
有幾位學者畢生鑽研這個題目。查恩說︰「初代教會所使用的正典聖經，包括四本福音書、十三本保羅書信、彼得前書、約翰壹書。或許還包括猶大書及啟示錄等。」
3.正典聖經是受默示的
新約聖經之著作，被斷言為受默示的(注一)，正如相信舊約是受默示一般。起先，默示被認為是那聖潔的著者處在一種全然被動的地位，並在神歡的狀態下而寫作的。雅典安哥拉說，當先知正在說預言時，其靈魂正如一只笛子。殉道者游斯丁說，先知正如一只古式七弦琴一般，被聖靈當作琴撥動敲彈。但是愛任紐卻拒絕上述的看法。他否認新約著者完全處在被動的地位。米提亞得教父說，先知不必處在神歡狀態中說話。俄利根也說，新約諸著者各有各自的文體特色，因為他們有各不相同的個性。然而，俄氏堅信新約聖經毫無錯誤。
4.新約正典聖經構成之時期
我們要明白新約正典究成于何時何地，就必須記得它須經過相當長久的時間，才會被教會所公認、並被列入于禮拜時宣讀的正典之固定書目中。我們可說約在主後二百年之傾，新約正典的基礎業已確定。雖然從此之後，決定新約正典的工作仍繼續未斷，只是新約正典的範圍日趨穩定．第一次明裁新約正典為二十七卷的，是作于主後三六七年亞他那修的第三十九節期書．主後三八三年羅馬會議正式承認亞他那修全書目。約于主後四百年的三次北非洲會議承認了亞氏的正典。
第二節信仰的標準
1.何謂信仰的標準
諸教父認為信仰的標準是什麼呢？按照查恩的看法，信仰的標準僅是在洗禮時的一種信仰告白而已。另有幾位著者指出，它就是捍衛教會，抵抗異端的一篇記事。我們可以這樣作結論，它是一篇簡要的記事，以信經的方式記述全部基督教的基本教訓。
2.洗禮儀文
最早洗禮是奉基督的名施行，並強調基督是「從大衛的後裔而出，由童女所生，在彼拉多任內受難，父叫他從死里復活，坐在上帝的右邊，將來他要來審判。」最早的基督徒既然是猶太人，就不必再聲明相信上帝。他們只要表白相信耶穌基督就夠了。不過，使徒後期諸教父逐漸以三位一體上帝的名施洗。主後一三○至一四○年間，全體教會都使用三位一體上帝的儀文。此後外邦人進入教會就須要他們告白相信上帝。同時也要他們相信聖靈。
3.古羅馬信條
主後三四八年，安巴拉城的馬克拉首次引用這部信條。其次，如非努也曾在主後四百年引用過。人人同意這部信條比其它任何信條為早。加登布什把它追溯到約主後一百年。瑟伯爾說，它至少早在主後第三世紀初葉。馬克基斐特說；它在主後第二世紀末葉。最早的信條如下︰「我相信全能的父上帝。我相信耶穌基督為父的獨生子，為我們的主︰靠著聖靈，由童女馬利亞所生，在本丟彼拉多手下，被釘十字架，且埋葬了︰他在第三天從死里復活；他升天，坐在父的右邊；將來從那里他要來審判活人與死人。我相信聖靈，罪得赦免，身體的復活。」
4.從古羅馬信條到現今的使徒信經
我們現今的使徒信經與古羅馬信經，並不完全相同。有些附帶的話被增添在使徒信經之內。因此，我們不得不追問這些改變是如何產生的。直到第五世紀羅馬教會才開始使用使徒信經為洗禮的信條。不過，當教會與亞流主義相沖突時，使改用尼西亞信經。因為尼西亞信經的記述很清楚，足以抵抗亞流主義。經由三個世紀之後，羅馬教會再改用使徒信經。在洗禮時、在教堂崇拜時都使用使徒信經。茲將使徒信經全文抄錄如下︰「我相信全能的父神，天地的創造主；我相信他的獨生子我們的主耶穌基督；他是由聖靈懷孕由童貞女馬利亞所生；在本丟彼拉多的手下受害，被釘十字架，死了而且埋葬了；他下到陰間；第三日從死里復活了，他升到天上並坐在全能的父神右邊；將來他還要再來審判活人與死人。我相信聖靈︰聖而大公的教會，眾聖徒的交往︰罪得赦免；肉體的復活；以及永生。阿們。」
5.使徒信經內容之研討
在此，我們只要提到幾句與教理史有相關的話。第一條，加添「天地的創造主」。其目的在于對抗諾斯底派，因該宗派區別真神與得繆哥。他們認為得繆哥才是世界真正的創造主。第二條將「由聖靈懷孕」這句話加在古羅馬的信條上。這是主後三五七年首次出現。由正統派諸監督所作的信經記事而來。它被引入我們現今的信經，因它與路加一︰三十一、三十五相符合。他們寧可用「由」(OF，ex)童貞女馬利亞，這個「由」字，而不用「借著」童貞女馬利亞的「借著」(Through，dia)這個字。這是為了要清楚說出基督道成肉身之事實，並避免幻影說之危險性。「受害」與「死了」這些字也被增添上去。目的僅是使它顯得更完整而已，「他下到陰間」這句話在古羅馬信條中沒有。它乃在主後四五○年被加添上去的。它是根據聖經和第一世紀信仰之基礎而加添上去的。意指基督在未復活之前，先下到死人之境界里。第三條︰「大公」這個字加在論述教會之部份。這是約在主後四五○年出現的。「我相信聖而大公的教會」。這包含有一個普世性教會的內涵，而不是指羅馬天主教的意思。全世界不管那里有基督徒，那里便有基督的教會。「肉體的復活」這句話寧可在初代教會的頭幾個世紀使用，以便抵抗馬吉安派與諾斯底派。不過，保羅在哥林多前書第十五章里，卻喜歡用「身體的復活」這句話。並且最近這幾個世紀以來，教會也喜歡用「身體」這個字。
6.結論
我們已經查考洗禮信條的來源。我們也知道洗禮信條在以後如何逐漸發展為使徒信經與尼西亞信經。這些信經內容指出當時教會面臨到兩個問題︰(1)既然說有聖父與聖子，那又怎能說只有一位神呢？(2)耶穌既然是神的兒子，那麼他怎能又說是馬利亞的兒子呢？為要解決上述的問題，便佔去了初代教會對討論教理問題的大部份時間。
——
(注一)聖經之受默示︰現今默示(靈感)有四種理論。茲簡述如下︰
第一、原知論。(TheIntuitionTheory)這個理論認為，所謂靈感，只不過是人對真理的自然識見之更高發展，而這識見又是一切人或多或少所具有的；換言之，靈感只是一種關乎道德與宗教的智能，就是產生神聖書卷的智能，猶如一種關乎凡世真理的智能，產生了哲學與藝術方面的杰作那樣。這一款的智能，是人自己智力的產品，毫無特別的神聖影響，即使是有的話，那也不過是出于沒有位格之神的內在運行而已。
第二、啟發論(TheIlluminationTheory)這個理論，認靈感純是基督徒宗教概念的提高與擴展，與聖靈對各信徒的啟發，雖有程度上的差異，倒沒有種類上的不同。它主張，聖經不是神的話，卻含有神的話；它又認為，受靈感的，不是著作，而是作者。這就是說，聖靈所賜的啟發，只叫那受靈感的作者充份運用他的正常能力，卻沒有把他能力所不能發現或了解的客觀真理，傳達給他。
第三、口授筆錄論(TheDictationTheory)這個理論認靈感為聖靈全盤控制著聖經作者的身心，以致我們完全成了神的被動工具，是神的筆而不是神的執筆人。
第四、動力論(TheDynamicalTheory)。真確的看法，卻認靈感不只是一件自然的，也是一件超自然的事實，它又是位格的神直接在人心靈中所作的工。這是與第一個理論相反的。它又認為，寫作聖經的人固然有靈感，以致我們把聖經合起來看之時，聖經就組成神聖啟示可信而足夠的記錄。這個與第二個理論相反的。它又認為聖經含有人的要素，也含有神的要素，所以，聖經雖然把神所啟示的真理體系提供出來，這真理體系卻是在人的模型中成形的，也是與尋常人的智力相適應的。這就與第三個理論相反了。簡而言之，靈感絕不是自然的、局部的、和機械的，卻是超自然的、十全的、和動力的。
第一節引言
1.在居普良與奧古斯丁以前，基督教會很少著手要構成有關教會的教理。在教會教理未構成之先，就應加倍思考教會本質。初期數世紀的教會有一種趨勢，即認為教會的本質與教會外在之存在是一致的。由于諸神學家太注意到三位一體論、基督論等問題，致使未能多用工夫討論有關教會之課題。因此，對教會的教理就少有著書立論。
2.一個大公教會。伊格那丟頭一次使用「大公」這個字。它用于表明合一的觀念︰諸如，「聖靈只有一個，身體只有一個；一主．一洗、一信。」(弗四︰4)使徒時期諸教父都很強調這種合一的思想。伊格那丟在聖餐上亦看到教會的合一。他們合一的觀念，還表現在下列諸事︰(1)奉三位一體上帝的名施洗。(2)有符合主耶穌教訓的基督徒守則。(3)格守禁食與禱告，特別常用主禱文。(4)厲行信仰的標準。
3.兩種原動力成為教會教理發展的推動因素。
(1)教會純正的教訓︰他們必須小心翼翼地堅守教會的教訓。但教會的教訓必與使徒的教訓協調。由于這種關心，便承認監督。監督成為真理的防衛者。先被承認的，是監督，而不是屬靈者。再者，每個堂會都有一個監督。在使徒工作過的地方，才有特別監督。其次有一種所謂的監督團。最後在羅馬便承認一種似如君主政體的監督職。
(2)關心教會純潔的生活︰在西方有時制訂某些制度，以維持聖潔生活。在東方教會便厘訂教理，以實行聖潔生活。茲以兩節篇幅，再詳論這兩種原動力。
第二節使徒的教訓為發展的動機
1.教會教訓的責任，從屬靈者轉移到監督－－長老的身上，(1)初代教會之屬靈者。最初，堂會的講道及屬靈上之領導權均操在屬靈者的手中。他們是聖靈的器皿。屬靈者就是使徒、先知、傳福音者、牧師、和教師。其中，使徒和傳福音者到處旅行工作。先知、牧師和教師則準許留在固定的教會工作。先知有說預言的恩賜。因為這樣，就被公認為屬靈者。在保羅暨使徒後時代初期，先知和教師均成為屬靈上真正的領導者。(2)初代教會之監督－－長老。起初，監督和長老這兩種職位是相同。例如，徒廿︰17、28寫道，以弗所教會全體的長老都是被任命的監督。使徒後期教父羅馬的革利免(主後九六年)認為監督與長老沒有差別。他們的工作為看管。他們顯然有豐富的經驗。他們負責維持崇拜聚會之良好秩序。原先，監督—長老不是正式的傳道者或教師。他們乃是指導者與看管者。他們很像會堂的管理者。(3)很自然，屬靈者的工作，逐漸落在監督的身上。保羅亦贊同這種轉變。因此，監督本身須有純正的道理，並善于教導(提後三︰2)。監督—長老逐漸取用了監督這個專門稱呼。革利免在其早期書信之一(約主後九六年)宣布說，監督高過于先知。又說監督為使徒的繼承者。「就如摩西將祭司的權責交給亞倫家。照樣，使徒便安排其它的人，來跟隨監督。」
2.君主制的監督職
安提阿伊格那丟監督(逝于主後一一五年)為第一位使用「大公」這個字的人。他亦是最先提倡君主制監督職為教會所需要的。(1)每個會堂都需要一個監督。直到當時為止，基督徒還沒想到每個教會須要一位監督。伊格那丟勸勉會眾要忠于監督。伊氏說︰「正如普世教會的中心是基督。照樣，個別會堂之中心是監督。」(2)一個監督做為地方教會首腦的起源，是如何安排而產生的呢？很自然，答案就是從耶路撒冷教會而來。所以監督制度起始于耶路撒冷。然後轉入敘利亞的安提阿城。早在愛任紐及特土良時代，就有君主制監督之組織。並被全體教會所公認。(3)在這個時代支持監督的理由，乃是為了防御異端的緣故。當時教會需要有些人，能發表具有權威的言論，以抵抗那遍及小亞鈿亞的諾斯底派，並確保教會統一的信仰。
3.母教會的監督
(1)不間斷的統緒鏈︰教會全然依靠使徒的教訓，與異端爭斗。當異端要威協教會的安全時，教會便需要依賴母教會的監督，加以反抗。所謂母教會，就是指使徒曾工作過的教會。諸如︰士每拿、以弗所、耶路撒冷、哥林多、腓立比、帖撒羅尼迦暨羅馬等教會。他們都認為這些母教會曾專心堅守使徒的教訓。這可從特土良的著作加以證實。
(2)監督的特異恩賜。他們相信監督有一種特異恩賜。按照愛任紐的看法，在統緒行列中的監督領有「一種可靠真理的恩賜」。並被認為是可靠傳統的持守者。這恩賜足以保護使徒教訓的正確解釋。他們不像孟他努派，相信那種特別的啟示。
(3)對全體教會的監督。最早，每個會堂都有一個監督為首。但還沒有一個監督要做全體教會領袖的觀念。監督雖對每個堂會負責，但他對整個普世教會亦有一種連系的關系。監督須為全體教會堅守使徒的教訓。就在這種意義上，他們構成一個有機體，並代表全體的教會。
(4)羅馬在母教會當中，被認為最優勢。保羅和彼得曾在羅馬教導，並殉道。大多數的人都認為羅馬存有使徒純正的教訓或傳統，並留有羅馬信條和使徒信經。羅馬又比其它的母教會更能排斥異端，並被認為是教會合一的守護者。諸監督承認羅馬有上述所列的地位。因此，早在主後二二○年羅馬克理斯都監督便自封為「最高祭司長」。特土良雖承認其它地方為大公教會的中心地，但他卻特別指出羅馬為大公教會的中心地。居普良的看法更偏激。他說，羅馬代表普世的合一，正如彼得代表使徒間之合一。彼得曾作過羅馬的監督，代表使徒間的合一。因此，羅馬必須代表普世教會的合一。從此之後，羅馬便成為教會外在合一的象征。
第三節關切純潔的生活為更進一步發展的動機
因解決悔改的問題，使監督的權柄得以增強。
1.基督徒在初代時期，以為洗禮後再干犯大罪是不可赦免的。赫馬牧者書信將罪劃分為兩類︰重大之罪與輕微之罪。教會當局從來未忽視這種看法。特土良亦采納這種看法。諾窪天派亦主張說。諸如殺人、拜偶像、欺詐，在逼迫時背道、褻瀆神、**、**等罪都是不可赦免的，並不能補救的。凡干犯者必從聖徒當中被革除出去。
2.羅馬監督克理斯都(CallistuxA.D.217-222)準許制訂一種較寬大的制度。他頒布一條新命令，即允許凡犯**罪者，得有第二次悔改的機會。克理斯都用一種教會制度加以解決教會所產生的問題。他認為教會是一個機構，要受監督的管制。監督靠著上帝的權柄，能赦免或保留人所犯的罪。凡受監督所認定的人，便屬乎教會。監督領導並管理基督教世界之信仰與生活。這種優越是由上帝賦給監督的。克理斯都就是主倡羅馬天主教教會觀念者。
3.居普良的看法
居氏在尼西亞後時期，為教會觀念奠定教理的根基，並為羅馬教階制度之發展過程，奠定教理的根基。特土良為他的師傅。在羅馬德修皇帝時代，基督教會遭受殘酷的逼害。以致有許多基督徒背棄他們的信仰︰或向偶像獻祭，或購買證書，表明他們要敬拜偶像。逼害時期過後，問題接踵而來。即教會是否要再接納這批背道者呢？居氏準許背道者可再歸回教會，只要他們有真正悔改的具體表現，並肯在公眾面前認他們以前的罪行就可以。但此事須由監督處理。可是後來長老竟越權處理此事而侵犯了監督的職權。致使惹起居氏的不悅。居氏便將那些長老革出教會之外。主後二五二年，居氏召集眾監督在加大果開會，以解決此事。後來這件事專由監督處理，而不準長老或其它的人插手過問。居氏主張教會為人類得救的機構。教會包括有好人與歹人。唯有教會才能保證救恩。教會建立于監督身上。監督不被任何人論斷。除上帝之外，凡批評監督者，便是干犯背叛之罪。居氏雖不強調使徒統緒，但他卻說，監督有權柄解釋使徒的教訓。居民強調監督為使徒的繼承者，並強調監督團為教會之權威。居氏又樂意承認羅馬的優越．不過，他卻不喜歡羅馬的教階制度。居氏確保教會的統一觀念。由于實際的進展，他的觀念在無形中卻助長了羅馬監督成為普世教會可見之領袖。
第一節古大公時代諸教師暨他們的特點
1.特點︰古大公時代(主後一七○年至三二五年)，是隨在希臘護教者時代之後。其特點如下︰教會神學已被建立起來，以抵抗(1)伊便尼派。(2)諾斯底派的宗教哲學。(3)馬吉安派。(4)神格唯一說派(該派主張聖子在三位一體當中，置于次位。)其次，這個時代還有這些特點，即(5)發展了信仰的標準。(6)制訂聖經正典。(7)初步創立監督職。(8)棄絕孟他努派。這舉動使教會不致成為一個狹窄的小教派。(9)在外界教會遭受逼迫。
2.學派與教師
(1)小亞細亞學派︰有愛任紐(逝于主後二○○年)暨其學生希坡律陀為代表。(2)亞歷山太學派︰有革利免和俄利根為代表。這學派的出發點為「羅戈斯」，意圖構成教會的真正知識，以對抗異端的知識。(3)北非學派︰由特土良(逝于主後二二五年)及居普良所領導。
第二節小亞細亞學派愛任紐為聖經神學之首創者
1.歷史背景︰愛任紐在他逝世之前，為南高盧里昂的監督。他曾住在小亞細亞，並親自認識坡旅甲。在神學上，他為小亞細亞學派的代表。這學派為約翰宣教工作的結果。這派澈底了解聖經。並有堅固信仰。對教會內部，能協調各種問題。對于教會之外，具有那堅強而明確的教訓，以抵抗異端。愛任紐神學的起源，雖來自于約翰。但是他卻有保羅的精神與思想。
2.愛任紐在宗教上；反對哲學的推理。他的神學很實際，並反對一切推理的方式。依他看來，神學就是聖經事實的神學。上帝不是藉著推理向我們顯示，乃是藉著啟示。(注一)因此，我們不必關切那些無聊的問題。諸如，「在創世之前，上帝做什麼事？」等這一類虛談的問題。基督就是上帝的啟示。他是先存在的，並活到永遠。他永遠和聖父合而為一。愛氏說，聖父生聖子的方法，是不可理解的。所以我們應守住聖經的語文，並且不可偏離信仰的標準。愛任紐以史實的基督作為神學的出發點。他的思想以基督為中心，而不是以羅戈斯為中心。他強調基督為神人，為我們救恩的中保。他並不說羅戈斯為上帝與人之間的中保。
3.愛任紐神學的結構︰救世論為他整個神學的主要原則。他說創造神就是救贖神。基督是神人，將那位永遠自我彰顯的上帝加以人格化。基督亦是人類救恩的中保。第一亞當濫用自由意志。不順服神，結果墮落。全人類亦與他一同墮落。因墮落，人類便喪失神的形像，並遭受死亡的厄運。原來上帝要人類逐漸達到像他那個計劃，被破壞了。上帝曾在四個時期與人類聯盟。第一、從亞當到洪水時期與人類聯盟。第二，洪水之後，與挪亞聯盟。第三、在摩西時代賜給律法。第四、借著福音，人類得以更新，萬物得以成全的時期。就在第四時期的聯盟︰上帝在基督里成為人。基督成為第二亞當，與我們有罪的人類聯合在一起。他受試探時，證實其聖潔，並勝過人類的公敵—撒但。他又為人類再獲得能像神的可能性。靠著這種方法，他恢復了那曾被切斷的發展︰並指引這種發展在基督里得以完成。這也就是愛任紐同歸于一的思想。這詞「同歸于一」可從弗一︰10看到。基督以第二亞當出現。在基督里；新人成為永生不朽。基督因著順服，就能做那亞當所不能做的事。基督消滅了罪惡與撒但。人從嬰兒開始的各種生活，都能籍賴這位第二亞當的生活得以成聖。愛任紐看出基督為救贖主，因基督是成為肉身的上帝。基督是神人，這正是愛氏的中心思想。愛氏說出一句名言。神成為人，為要使我們成為神，意指成為像神一般。(Godbecomesman，inorderthatwemightbecomeGod，thatis，Godlike。)
4.愛任紐教訓的重要性
查恩說，愛任紐為使徒後期的第一位著者，並配稱為一位神學家。他的神學在教理史上佔有重要的地位。他主要的思想都被教會所采用。並被用為奠定更進一步發展教會真理體系的基礎。愛氏的神學是純正的。其特點如下︰(1)他的神學符合聖經。(2)他的神學很敬重使徒的教訓。(3)他的神學以基督為中心。
5.愛任紐的缺點
(1)關于洗禮之後犯罪之事．他未加以清楚說明。(2)他將信心了解為遵行神的旨意。(3)過份想到神化。他說神化為道成肉身的結果。
第三節亞歷山太學派代表革利免與俄利根
1.背景︰亞歷山太學派的趨向，就是推理。他們認為神學是一門科學。並且以哲學術語表達神學。革利免對教理之貢獻很少。不過，俄利根對神學提供了很大的鼓勵。
2.亞歷山太學派的教師與著作
亞歷山太城位于埃及北部。主前三三二年由亞歷山太皇帝所建立，並以他的名取名。這城不僅是埃及的商業中心，亦是埃及的知識與文化中心。希臘哲學、古代埃及思想、東方諸宗教、猶太教等都在這城里會合。基督教亦進入這個城市。主後一八五年教會在該城設立一所聞名的慕道友學校，專為那要領洗的慕道友而創辦的。革利免(逝于主後二一六年之前)在未進入亞歷山太學校之前，為一位博學的異教哲學家。他有濃厚的興趣研究基督徒性格的優劣點。他有些著作失傳了。但他還存留一本很厚的書。該書第一部就是勸勉希臘人，並教導他們明白異教的愚昧與虛妄。第二部就是基督徒生活的指南。這是教會第一本論基督教倫理學的佳作。第三部是雜錄；探討基督教真理與哲學之關系，信心與知識之關系等。他從希臘諸哲學家摘取他所需用的思想。他贊揚柏拉圖，並采用哲學家甦達的倫理學。革利免不是一位具有組織能力的思想家，但是他的著作卻成為希臘教父系統神學的背景與根基。俄利根(逝于主後二五四年)為革利免的學生，亦是亞歷山太學派最有力的代表人物。他被稱為一位著名的哲學家、護教者、教師。他的學識淵博，所以他亦被稱為是一位語言學家、評論家、釋義學家、教義學家、雄辯家。他創立一種教會的、科學的神學。不過，因他有些異端的見解，就被教會當局斥責。主後二○三年他成為亞歷山太學派的教師。但後來因底米丟監督的嫉妒，就被放逐出境。隨後他便在該撤利亞執教。他大部份的著作都是關于聖經批判方面的書。他大部份的作品都遺失了，僅存留一小部份而已。他著有一本叫六種經文合璧的書，是他從舊約已有的數種翻譯本當中，指出它們的共通點與差異點，並再加上他個人的評論。他耗費二十七年精力時間才寫成這部含有五十卷的巨書。這部書就是針對聖經的解釋和運用，作一番釋義上的探究。這本書在積極與消極各方面，都對基督教教理起了深遠且廣大的影響。
3.亞歷山太舉派的哲舉特性
革利免及俄利根等兩人，與愛任紐、暨與特土良等的神學都不相同。革利免認為哲學對希臘人有教訓的價值。他說，哲學對希臘人的價值，正如律法對猶太人的價值一樣。哲學就是羅戈斯所賦給人類的理性亮光。哲學就是為獲得更大的亮光而預備，亦就是為獲得那照耀在福音中的亮光而預備。藉著希臘哲學，人的靈魂能先準備好、而接受信心。信心為真理與知識的根基。哲學是一種媒介，藉此，基督教真理的本質就能向人類顯明。革利免相信基督教為一種更高等的哲學。基督高過于哲諾與柏拉圖。因為(1)基督征服了多神論。(2)基督教是為一般平民及知識份子而預備的。亞歷山太學派繼續主張那原由斐羅與希臘諸護教者所提倡的原則。因此該學派的特色，是首次要在聖經啟示與哲學推理兩者間，形成協調的綜合。
4.信心與知識
革利免與俄利根兩者所作的特異神學，其重點放在信心對信心內容的更深知識之關系。革利免說，認識比相信更深一層，信心就是按字義，在表面上接納上帝和基督的教理。但是基督徒智者持有一種原先的異像，並在內心了解，體會救恩。這種經歷給予基督徒智者有一種更好的動機．去完成其在倫理上的機能。基督徒智者從事基督教聖工，並非為著報償，乃是為著工作及為著愛上帝的緣故。在信心里，已含有那種知識的因素。因此，信心是足夠得救的。單純的信徒在受洗時，已經領受到所要求的完全及那救恩的確據。但單純的信心，必須被提引到更高的境界，即到有一種上帝神秘的異象之境地。就在這過程的開端，哲學進來協助。從革利免這種神學，便產生兩種型態的基督徒。(1)一種是單單相信，為一種毫無所學的初信者。(2)一種是看見神的奧秘。用心、用悟性接納上帝到他們的心里，並與神有所交往。
5.俄利根對聖經的解釋
俄利根強調一種聖經比喻式的解釋。他使用這種方法，為要建立他教理的特殊體系。按他看來．宇宙為上帝的第一啟示，具有三方面︰(1)靈性的，(2)心的，(3)物質的。照樣，聖經為上帝的第二啟示，亦具有三方面︰(1)聖經有按字義的意思，即表面的意義，為大多數較單純的群眾所相信。(2)聖經有心的或道德的意思。論到個人在今生的生活，暨個人對倫理的關系，其中亦包括對神的關系。(3)聖經有一種屬靈或推理的意思。就在這里；才有聖經真正屬靈的內容、有更深奧的意義。這僅為著成熟的信徒所存留。俄利根有系統地發揮那比喻的解釋。他說，那些似乎矛盾的經文卻蘊藏著更深的思想。他又說，字義的意思有時用以蒙蔽屬靈的意義，以免珍珠被丟在豬前而反遭踐踏。俄利根了解基督為何要在平地行醫，亦要與門徒登山的那種原因。他說．上帝的羅戈斯受派來做罪人的醫生．但亦要來做門徒的師傅，以教導上帝奧秘之事。
6.俄利根論三位一體上帝
(1)論上帝︰俄利根在抽象的上帝觀念上，是屬于柏拉圖派的看法。他開始使用這些字眼，「上帝是光」、「上帝是個靈」以研討上帝的教理。他指出上帝為一位存在者、亦是一位超越存在者。上帝是一位「智者」，不受任何物質的限制。亦不受時間與空間的限制。他對上帝的思想很抽象。不過，他又認為上帝有位格的。他論及上帝為創造主、托住萬有者、世界的統治者。聖子在上帝所管制當中。上帝又公義又良善。
(2)聖子︰聖子將聖父啟示給我們。俄利根隨從新柏拉圖主義，教導說，從神生出靈智。聖子從聖父生出，多少像意志從人而生出一般。他又說，我們在聖子里認識聖父。聖子是聖父的形像、智能及羅戈斯。聖子在屬靈的方式上，出身于聖父。但他卻不與聖父分類或分開。他出自于聖父，作為聖父的旨意。聖父生聖子是一種永遠的舉動。基督與聖父同是永恆。他與聖父的關系是一種合一的關系。在聖子里，我們看見上帝榮耀的顯現及照耀。聖子與聖父具有同一本性。在這些思想上，俄利根似乎強調聖子與聖父同等。但無論如何，他總是還有些置于次位的觀念。因他說，聖子是「第二等神」。他又說，基督為聖父的行政者，為要實行聖父的訓示。他不贊同向耶穌禱告。他說，我們應當只向聖父禱告。因基督是依賴上帝的。
(3)聖靈︰有關聖靈的教理，唯有從啟示方能獲得。聖靈是活動的。但不像羅戈斯在一切有意識之人當中活動，聖靈僅在聖徒的靈魂里活動。聖靈活動的範圍最小。俄利根說︰「聖子小于聖父，因他次于聖父。但聖靈更低，僅伸延在聖徒當中而已。」不過，聖靈並非被造者。他又說，聖靈出自于聖子，在本性上是上帝。聖父管治存在的領域。聖子管治理性的領域，聖靈管理基督徒靈魂的領域。換言之，聖父賜與生命，聖子賜給理性，聖靈賜予聖潔與特殊恩賜。所以聖靈的工作是最重要的。茲以圖解說明俄利根對三位一體上帝的關系如下︰以同一圓心，畫三個圓圈。聖父的圓圈最大，其次聖子，最小的是聖靈。
7.俄利根救世論的教理
基督的重要性有兩方面。第一、有些未經造就的初信者，若無外在的事實，就不能相信。針對這群人，基督替他們付出贖價，拯救他們脫離魔鬼。第二、有些基督徒智者，亦是真基督徒，他們明察上帝的奧秘。針對這群人，基督就做為他們的祭司，替他們啟開知識的深奧，使他們能分享到上帝的生命。如此，他們亦能成為小神。俄利根寫到論基督的工作時，就將基督徒劃分為兩類︰第一、單純信心的基督徒，針對這群人，基督以神人與醫生出現。第二、具有高等知識的基督徒，基督成為他們的師傅及神的原則。這群人又被稱為基督徒智者。他們不需要基督作為他們的醫生，他們只需要基督教導他們更深的奧秘。俄利根說︰「凡達到那不需要聖子做為他們的醫生、牧者、救贖主的境地，而只要聖子做為他們的智能、理智的人有福了。」因此，基督最高的工作，在于他有上帝奧秘的教理。在這種工作上，羅戈斯使用那位為人的耶穌做為他的器皿。
俄利根采納聖經所教導基督之受苦與死亡。不過，他說，只有那單純信心的基督徒才需要基督的犧牲。基督受死的目的，為要拯救人脫離惡魔的權勢。
俄利根贖罪教理的要素是什麼呢？他說，人的靈魂，因著犯罪，便被魔鬼所轄制。因此，耶穌就付出他的靈魂，以致于死，為要做贖價，以救贖人脫離魔鬼。但魔鬼不曉得它不能抵抗這位無罪者。他便受騙而接受了這份贖價。因他沒有試金石．所以他不知他不能保住耶穌所付的贖價。主耶穌說︰「沒有人奪我的生命去．是我自己舍的。我有權柄舍了，也有權柄取回來。這是我從父所受的命令。」(約十︰18)。然而人的靈魂因著耶穌這次所付的贖價，就得以脫離魔鬼及眾邪靈的權勢。俄利根就是第一個解釋基督之死為要付贖價給魔鬼的人。有許多人抱著這種看法。直到安瑟倫時代，才被安瑟倫所**。不過，俄利根亦承認在上帝面前，需要有挽回祭。基督承擔我們該受的刑罰，籍此，上帝便與人和好，而人便與上帝和好。
8.俄利根的基督論
他說，基督具有人的魂，這魂連結了羅戈斯與耶穌的身體。這魂是個純靈，沒有參與史前的墮落。就是這魂與屬人的身體受苦，並非羅戈斯受苦。羅戈斯不可能受苦。俄利根很細心地將基督兩性中每一性，讓它各歸各的特性。這人耶穌真正會朽壞，他真正受苦，真正死了。不過，他還是堅持基督兩性的真正聯合。它是屬于那一種聯合呢？它不僅在兩性間有交通，並有一種真正的聯合。它是一種屬靈的、神秘的聯合，很像基督與信徒間聯合一般。羅戈斯對這人耶穌有一種支配的影響力。羅戈斯的影響力使基督的人性更加神化。俄利根說得太過份。他說；因為基督由童女出生的緣故，基督的身體從道成肉身的舉動開始，便比我們人的身體更加神聖了。羅戈斯、基督的魂、與身體等三方面的聯合很密切，以致聖經交替使用人性與神性這兩個用詞。釘十字架之後，羅戈斯逐漸吸收耶穌的身體，直到最後他轉變靈，並被接納與神性聯合為止。
第四節特土良為西方神學創始人
1.特士良的生平(主後一五○至二二五年)
特土良是一位長老，亦是北非學派的一位教師。早年，他受斯多亞主義的燻陶。然後，他深受愛任紐著作的影響。他很強調傳統為教會的權威。他指出使徒的諸教會承受了使徒的教訓。並指那繼承之監督持有可靠之傳統。很奇怪，他本人到晚年時，竟加入孟他努派。有些教會史的書記載說，特土良為一個法學家。但史可羅斯曼(注二)卻說，特土良不是法學家。無論如何，特土良在其著作里所用的措詞、論證法、各種法律上的見解，都與一個法學家所使用的一模一樣。
2.特土良的著作
特土良大部份都以拉丁文撰寫。他有兩卷書被譯成英文。他的幾本著作含有特別的神學意義。又另有些寫作是實際的。
3.著者特士良的個性
特土良的個性，有各種不同的特性。他具有吸引人與令人反感的特性。他易于興奮。他喜好使用言過其實的話，並使用如火般的忿怒話。但他亦是一個很講理的人。他有實際的頭腦。他對哲學不感興趣。在他著作里，他常用那似非而或是的言論(即自相矛盾的言論)。他勇敢地宣揚教會積極的真理。例如他說︰「在絕對順服之境地中，意志之贊同就是信心。」他又說︰「信條愈不合理，就更有機會使信心發展信心原有的力量。」因此，特土良神學，就建立于權威與那似非而或是的信心上。然而，他又說，證明基督教真理須合乎基督教的理性。
4.特土良神學中之實際宗教特性
特土良反對俄利根與革利免的推理。他認為哲學為導致錯誤之路的路標。他強調信仰之標準是按照使徒的教訓，並強調須有聖潔的生活。在特土良的基督教中，這是一件很實際的特性。他稱柏拉圖為一個異端者。他說，雅典與耶路撒冷沒有共同關系。基督徒與異**亦無共通關系。他又說︰「我們的教理來自所羅門的廊下，所羅門曾吩咐我們須用單純之心尋找耶和華。凡教導柏拉圖派的、斯多亞派的、辯證法的基督教的人，都應負其惡果的責任。」特土良常用這些話，諸如「願上帝賜與」，「若上帝肯」，「願上帝報答」，「願上帝在我們中間監察」。
5.特土良實體論之原則
特土良雖對哲學不感興越，但卻脫離不了哲學的思想。在他著作中亦有些哲學思想。這些著作顯示他曾受他早年所研究的斯多亞主義之影響。按他看來，凡有存在的都有形體，甚至連上帝的靈與人都有形體。他大部份的神學都根據在這種原則上，即沒有屬靈的事沒有共形體的。換言之，凡屬靈的事都有形體。實體論為他的根本原則。自然之實在、可見的世界、五官之可靠性、有形之體的意義，暨靈的實體等這些都是他思想的基礎。他以敏銳的眼光，從創造中看出上帝。並從創造的秩序上，看到上帝理性之運行。他愛好研究自然，要從自然界追溯創造主。並為著從靈魂里發現上帝存在的證據，就分析靈魂。這種實體論為特土良神學之基礎。他應用實體論反對諾斯底派。從這個出發點，他為上帝之實體伸辯、並為人類之合一、人類的歷史、人靈魂里罪之起源、啟示之歷史性、基督神人位格的真理、救贖的事實、身體的復活等事項辯護。
6.特土良與愛任紐之關系
特士良不像愛任紐那樣，以一種偉大的領導思想為基礎、寫出一部具有系統的神學。他贊同愛任紐的、有下列諸點︰(1)救贖的教理，即救贖是籍著神人基督而來。(2)強調道成肉身的重要性。(3)采納新舊約聖經為真理的根源。以承認信仰之標準。不過，愛任紐全部的神學都以基督為中心之原則而構成。但特土良神學僅是討論各樣題目之綜合而已。愛任紐和特土良兩者都教導說，三位一體是僅為著啟示的目的而有的。特土良說，聖子在三位一體當中須要存在為一個個別的位格，是出乎創造世界的緣故。特土良亦有子置于次位于父的觀念。
7.特土良為西方神學的創始人
特土良所使用的字眼很有效用。最後，他妥善構成三位一體論及基督論之教理。
(1)特土良最先使用「三位一體」這個用詞。並與俄利根一同啟用本體與位格等名辭，以描述三位一體當中三個位格的關系。以後，亞他那修為三位一體觀念作準備的工作。可是，特土良亦不能避免置于次位說。
(2)特土良為要抵抗馬吉安派的幻影說暨諾斯底派，便先使用「基督之兩性」這個名辭，並描述兩性之間的關系。以後，這些名詞就列入迦克敦信經及亞他那修信經之內。例如︰「各性含有其個別的屬性」，「不混雜，神性與人性是結合的。」為了反對幻影說，特土良強調基督是真正的人，具有一個理性人的魂與靈。基督在其位格中屬乎人之實體里受苦。不過，由于人性與神性聯合的緣故，特土良就說「上帝受苦」，「上帝真正被釘十字架」。特土良對西方基督論之重要性，正同俄利根對東方基督論的重要性一樣。
(3)罪與恩典︰特土良在某些方面，為一位開拓的神學家。他的思想多少成為西方教會的標準。他強調意志之自由。他說，甚至人在墮落之後，也能在善惡相對下任作選擇。基督之死為人類救恩的根基。他完全承認基督之死的重要性。他說，恩典是改變人心的一種創造原則。不過，他對恩典之描寫卻不符合奧古斯丁的體系。再者，特土良從義務之角度，衡量基督徒整個宗教的，道德的生活。他喜歡將人比喻為上帝的負債者。因此人需要滿足上帝。這是按照羅馬法律之原則。特土良寫道 「人得罪了上帝，但卻有一種和好的方法。那就是人能使上帝滿足，而上帝亦喜歡接受那種滿足。」
(4)藉著洗禮，除去罪感與刑罰︰人藉著悔改而受洗，可賺得救恩。按特土良看來，洗禮能賜予人成聖恩典之力量。成聖的能力是歸于水本身。藉著水，獲得聖靈。為要符合于其實體論的觀念，他認為聖靈是有形體的。若有人在洗禮後犯罪，還可以加以補償。補償的方法就是悔改。悔改須包括深切的憂傷、以認罪表示謙卑、嘆氣、號哭和禁食等。因此，人能贖自己的罪過、能滿足上帝、能為自己賺得赦罪。人藉著自我刑罰，便能脫離那永遠的刑罰。人付給上帝最有價值的滿足就是殉道。洗禮與悔改被認為持有拯救的因素。
(5)上帝的誡命；我們理應提心吊膽地格守上帝的戒命。他教導說︰「人是藉著信稱義。」但他又說︰「藉著信的意思，就是認識基督為救主，並要履行上帝的誡命。」這就預為羅馬天主教所謂功德神學而鋪路。特土良稱贊並實行禁戒嫁娶。
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(注一)啟示︰啟示是一幅很動人的畫面，正像戲台上的幕帷緊緊的垂著，觀眾看不到幕後面舞台上的裝置，道具，但是等到戲一上演，幕帷揭開，舞台上的布置就一目了然了。因此，啟示是上帝的自我彰顯，他要與人交通。這種自我彰顯是原始的、獨一無二的，不需要任何人推薦和媒介的。近代神學家更認為啟示是特別對基督的降生，傳道，教堂的教訓，醫治、釘十架、復活、升天等歷史事實中行出夾的。(摘錄于一九七一年四月四日基督教論壇報周聯華博士撰文。)卜爾仁寫道︰「基督徒所了解的啟示是無從由理性來辯證的。它不屬于理性知識範圍以內，而屬于神聖的真理領域。這種神聖的境界不能研究，調查，只有上帝自己的表達才能完成。」(見文于啟示與理性二○六頁)
(注二)史可羅斯曼(S.Scholossman)是一位對特土良有特別研究的學者。
第一節特點
這是普世諸大會的時代(主後三二五年至七八七年)，處于第一次和最後一次大公會議之間的時期。這時代的特點如下︰(1)已經解決三位一體論，基督論及救世論等問題。(2)完成監督教階制度之組織。(3)西方與東方大公主義型態得以定型。
第二節學派與教師
1.安提阿學派
安提阿學派代表人物，有摩普綏提阿的提阿多若(逝于主後四二九年)，提阿多熱托(主後四五七年)，敘利亞之以法蓮(主後三八七年)，約翰屈梭多模(金口)(主後四O七年)，涅斯多流(主後四三二年被放逐。)
2.新亞歷山太學派
這學派代表人物，有亞他那修(主後三OO年至三七三年)，該撒利亞之巴西流(主後三七九年)，拿先斯之貴鉤利(主後三九O年)，尼撤的貴鉤利(主後三九四年)，亞歷山太之區利羅(主後四四四年)，優提克斯(主後四四八年被免職)。
3.西方學派
這學派代表人物，有安波羅修(主後三四○至三九七年)，耶柔米(主後三四三至四二O年)，大利歐(主後四六一年)，和奧古斯丁(主後三五四至四三O年)。
在這里所提及的諸教父，都是基督論爭執中之主要神學家。其中有幾位(指摩普綏提阿的提阿多若，涅斯多流，亞他那修，區利羅，大利歐，兩位貴鉤利，及巴西流等)對迦克敦信經之定式，曾提出積極與消極之貢獻。
第三節奧古斯丁
奧古斯丁是一個神學天才。他本人寫了許多書。別人亦寫了許多關于他與他神學之書。
1.奧古斯丁之重要性
特土良，居普良為西方神學確立了明確的方向，並提供了顯著的特色。但由于奧古斯丁著作的影向，便決定了西方神學之特別風格。他對西方神學之影響，遠過于俄利根對東方神學之影向。奧氏誠然是西方神學之父。羅馬天主教有許多特色都是導源于他神學中之觀念，原則及提示。羅馬天主教幾乎沒有一個教理不顯示受奧古斯丁的影響。中世紀之神秘主義，亦是在奧古斯丁的影響下起作用的。經院哲學最好的神學，亦是被他的神學所鼓勵。宗教改革諸領袖采納他的三位一體論。他的罪與恩典之教理，尤其唯獨恩典之說法，使他成為十六世紀諸宗改革家之師傅。
2.奧古斯丁悔改前的生活
人對奧古斯丁悔改前的生活，過份夸大其道德上的缺點是有可能的。主後三九七年奧氏寫了十三本書，在這些書里所寫的懺悔錄，才是他的真面目。奧氏在加大果有一個妻子，與他同住十五年之久。以後在未侮改前不久，他又在意大利米蘭另娶了一個妻子。他對兩個妻子都很負責。羅弗斯(Loofs)指出，這種多妻的風氣，在當時異教社會倫理上是不受責備的。當時奧氏還不是一個基督徒。不過，當他悔改以後，他就用很嚴厲的話來定罪他在這方面的生活關系。我們期待每個誠實的基督徒都應該如此悔改。奧氏在他研究真理、救恩、滿足之過程中，曾作過九年的摩尼**(主後三七四年至三八三年)。摩尼教之哲學特性及對自然之強調都引起他的興趣。摩尼教主要的教理，為一種幻想的神話，在這種神話里，提及光明與黑暗之斗爭。然後有一種救贖，就是要把光明的因素從黑暗的權勢中解救出來。為要達到這一點，就須要提出一種禁欲的倫理，以禁戒那與黑暗有關聯的事物。不過，約主後三八二年起，他就逐漸開始脫離摩尼教之幻想體系。最後，從他著作中可看出他完全脫離了摩尼教。
3.奧氏之悔改
奧古斯丁到羅馬。在那里他對新柏拉圖主義感到興趣(主後三八三年)。他受政府的任命，到米蘭執教。在那里，他深受米蘭監督安波羅修的影響。當時，他開始察知上帝為一切良善與實質的根源。他明白自願離棄良善便是惡。只有良善才是存在的。這些思想使他有可能轉向基督教。他對教會之權威留有深刻的印象。以後，他曾說︰「我除非受大公教會權威之感動。不然，我不相信福音。」主後三八六年，有一天奧氏在一個園子里行走。他的心突受一種聲音的催迫，叫他留意羅馬書十三章十三，四節的經文。上帝賜給他能力，藉此，他的意志便能克服惡的力量及情欲的生活。從那瞬間之後，他就有內心的平安。並知道能靠著神的力量得勝罪惡。這種力量是他以前所沒有找到的。這是他性情的根本改變。
奧氏悔改以後，便辭去了教授職，隱退到一個地方，與他的朋友同住，並準備受洗。當時，他亦致力于研究哲學，並寫了他早期的幾本書。這些都表明他仍然還是一位新柏拉圖派的基督徒。我們知道奧氏曉得使徒信經樣式中之洗禮儀文。他亦贊賞教會聖歌，並注重崇拜儀式。他認為教會大有權威。主後三八七年復活節那天，他從安波羅修手里受洗。以後，他離開米蘭，與他母親摩尼迦回到北非。但不幸，在旅途中他母親逝世。他便逗留在羅馬幾個月。那時他改變初衷，又回到米蘭與他朋友同住，並繼續他的研究。直到三九一年才回到北非的希坡，在那里，創立了一所修道院。他被按立為神父。四年之後，他成為希坡的監督。那所修道院便成為訓練年輕神父之中心。
4.奧古斯丁對教會權威，有一種漸進的觀念
奧氏未受洗之前，他的宗教看法是依照新柏拉圖派之哲學。他對哲學問題與基督教問題都很關心。因著安波羅修的講道，他開始承認教會的權威。他能將哲學與教會的權威加以協調。他把哲學作為他新建信仰之格式，而把教會權威作為他信仰的內容。奧氏認為加強承認教會之權威是很重要的。他說，大公教會有權威解釋聖經並為人類的救恩訂立制度。他說，這種權威必須在理性之先。他有一句名言︰「我們相信為要求了解。」
5.奧氏對救贖的教訓
奧氏做了神父之後，感到教理上的造就太浮淺。因此，他便花了幾年的工夫，專心研究聖經。從那時起，他就少講理性，多講信心、並順從教會之權威。不過，他仍有(1)一種新柏拉圖派的上帝觀念。認為上帝是個絕對者。隨後，他再加上一種思想，強調上帝是有位格的，是創造主，世界的統治者。(2)在新柏拉圖主義的影響下，他加倍思考惡之定義，並對惡加以分析。他說，惡是無其實質。但經由他研究聖經之語詞以後，他認為罪就是人自願服從撒但的試探。他並認為人的意志支配靈魂一切的機能，並催迫一切機能采取行動。從他最後剖析的結果。他說，信心便是一種意志之舉動。(3)他更加遠離了新柏拉圖主義。他認為基督教不僅能在美學上欣賞上帝，並更能從過著一種順服上帝之生活中欣賞上帝。(4)他非常關注救贖之教訓。以後有兩位學者對奧氏的救贖教訓，持有各不同的見解。謝勒(O.Scheel)認為奧氏的救贖看法，最主要是基督影響罪人。另一位名叫哥特齊克(J.Gottschick)認為奧氏曾表明救贖，就是與神和好，與神和解，滿足上帝。這里所講的滿足，與以後安瑟倫所講的滿足，在意義上是不同的。這時奧氏所講的滿足，乃是指基督之死，為要拯救人類脫離魔鬼合法之要求而所付出的代價。雖然以上兩位學者對奧氏的教訓，各作不同的解釋，但我們卻不能說奧氏對救贖觀念沒有先後一貫的看法。因為下列幾點是明顯的 (1)因奧氏的虔誠，絕不失去對罪感的深切意識。他說，人站在上帝面前，人有罪過，因為人人都有罪。(2)在洗禮中，人的罪惡得蒙赦免，並存有感激之心。(3)他認為基督的十字架大有價值。他絕不厭煩地頌贊基督為罪人的救主、為世人的君王。
6.奧氏對教會的看法
(1)奧古斯丁被牽涉于多納徒派之爭論，藉著解決此一爭論，便更加發展其教會的觀念。當時北非教會**。多納徒派控告加大果新監督開其良努，在主後三一一年接受一位曾犯過大罪的監督的按職。在丟克理田皇帝逼害下，為新監督按職的那位監督曾犯了不忠之罪，他曾將幾本聖經交給敵人。因此，多納徒派亦任命一位新監督，名叫馬約利努。主後三一六年，多納徒這人便接任馬約利努的監督職。多納徒派堅持說︰「教會為基督的新婦，所以務必聖潔。因此教會不該有那在逼迫中出賣真理的監督。由一個妥協之監督施行聖禮，就會失去聖禮之意義與功效。尤其授職之聖禮更無功效，甚至洗禮亦無效。凡從一個不聖潔監督之手接受洗禮者，必須再洗一次。」奧氏做監督以後，由于發揮其全副精智，就能使這紛爭之兩派再次和好。幸虧，這次紛爭僅限于非洲教會而已。紛爭時間為主後三九三年至四二○年之間。
(2)大公教會人士在主後三一四年的亞爾勒大會中，承認多納徒派為正統，並承認他們的聖禮。大會決議說︰「聖禮之效力不以施行聖禮者的道德情況而定」。可是，奧古斯丁卻不承認多納徒派為教會真正之代表，並稱他們為「半教會」，或「恰如教會」。奧氏又說，多納徒派的教會不是建造在房角石上，因他們標新立異，自立派別。奧氏認為他們是在大公教會之外。奧氏雖然加此嫌氣多納徒派。然而，他還是承認他們的聖禮有功效。他們若再回到大公教會時，亦不必再次受洗。不過，奧氏又堅持說︰「大公教會之外的洗禮，對赦罪是無效的。」在丟克理田皇帝逼迫下，有幾位監督不忠心。但奧氏對這件爭執，卻認為不關緊要。他說，絕對的聖潔在今世的生活中是不能期待的。
(3)有關奧氏的教會觀念，我們還要陳述三點 (a)奧氏一開口，就強調我們有義務承認大公教會之權威。大公教會是可見之教會，唯獨這個教會才有使徒之信仰，聖禮及職權。它要擴展到全世界、並拯救其會友與潔淨他們。在這大公教會—基督之身體—以外，別無真理與救恩。而與大公教會分離者，便干犯瀆聖罪。(b)奧氏論及教會內，有兩種人︰第一種，那在表面上屬于教會的人，僅在外表上屬乎教會。第二種，那在聖徒中有交通的人，才是真正屬乎教會、為一種不可見的聯合，他們盡心愛上帝，又彼此相愛，並且為教會代禱。(c)他又將信徒分為兩種，揀選者與非揀選者。揀選者就是那不可見教會之真正會員。他們有一種能堅持到底的恩賜。在這些揀選者當中，可能有些人不屬于大公教會。
第一節引論
「三位一體」這個用詞不被記載于聖經。但這並不意味著三位一體之教理與聖經背道而馳。雖然聖經沒有引用這個名辭。但事實上，三位一體論在救贖上是一種基本而重要的思想。在洗禮儀式上曾提到三位一體。在最早信條上亦使用三位一體。在基督教教會史上，經過很長久時期以後，三位一體的間題便成為一個很大的間題。它成為一個宗教的上問題，而不是一種哲學或形而上學上的問題。亞他那修與奧古斯丁兩人均強調三位一體的宗教方面。
初代基督徒向基督禱告如同向上帝禱告一般。因此，他們便需要思考基督對獨一真神的關系。馬太二十八章十九節，亦指述到聖靈。當時是一神論旺盛的時代。所以，若不是人體會到基督為聖父之啟示者，三位一體之教理早就消逝了，並會像其它許多純哲學性的教理被淘汰一般。三位一體的問題一直成為初代教會費解的問題。最後，東方教會的大馬色約翰與西方教會的奧古斯丁，都針對這個問題提出進言，致使這個問題得以暫時獲得解決。三位一體是一種奧秘，是人的頭腦所不能理解的，歷世歷代的教會都一直探討這一問題。
第二節三位一體觀念發展中之頭幾個步驟
1.使徒後教父
初代基督教會那些早期的著者，對于洗禮儀文都不作教理上的推論。他們使用三位一體的儀文。但他們不論述父、子、聖靈的關系。關于基督與聖父的關系，他們認為基督是聖父的兒子，聖父將其獨有的諸屬性歸與基督。他們多次提到父、子、聖靈。有時，雖然他們論及聖靈為基督的靈(參看林後三︰17)。但他們還是認為聖靈與聖子不是實在同一位。他們那樣說，是為著說法上的簡便而已。他們並不說上帝只有兩個位格而已。
2.初期護教者
這群人意圖構造一種基督教神學，並要研討聖父與聖子的關系。主後約一八五年，提阿斐羅曾提到上帝的神性、包含有上帝、上帝的道、上帝的智能等三個一組(Triad)。當時，三位一體是信經中之一條。對護教者而言，三位一體是一個深奧的問題。他們察知這個問題，但對這個問題並不多論著。他們不強調上帝的羅戈斯與聖父同等。他們在討論聖父與聖子的關系上，曾引用約翰福音書的「道」這個字，可是他們卻不能了解在創世以前，聖父與道有位格上的區別。他們還是把聖子置于次位于聖父。
3.愛任紐︰在他與諾斯底派的爭論中，他不用推理，而僅根據信仰之標準。他教導說，聖子與聖靈都參與上帝的本質。
4.特土良
特土良定義上帝為父、子、聖靈。他為表達其思想，便起用「三位一體」這個名詞。他說︰「在各處，我們都主張一個本質附有或結合有三個一致的適合物。」他又說︰「藉著本質的統一，一切都是出于一。在形式上，有三個。但在實質與能力上，只有一個。」他為要更清楚表達其思想，便引用自然界的比喻。他說，父、子、聖靈之關系，猶如樹根、樹葉，與樹之關系一般。又如泉源、流水、與河之關系一般。從特土良所用的語詞看來，在他的腦海里，仍然有置于次位說的觀念。父是整個本質，子是取自于父、並參與父的程度較少。按特土良看來，在創世以前，子還沒產生。
5.教會面臨兩個問題
當時教會面臨兩個問題。因此，必須立刻謀求解決。這兩個問題就是(1)教會如何避免置于次位說，如何才能不視基督為一個「次位神」？(2)怎樣維護三位一體教理而不失去基督教之一神論？迄至當時為止，置于次位說一直維護獨一神論。
6.俄利根解決了問題
俄利根是一位足智多謀的學者，他協助解決三位一體的問題。俄利根與特土良一樣，都強烈反對神格唯一說。教會初幾個世紀很常用「神格唯一說」這個名詞。這個名詞是由特土良最先使用的，用以指著那些過份強調上帝單一的學說。特土良說，羅戈斯僅從創世開始才有位格。但俄利根卻摒棄特土良的看法。俄利根說，羅戈斯從永恆到永恆都是一個位格。他說︰「他的出生是永恆的，正如光輝永遠從太陽照射出來一般。」這種永遠出生的提示，提供了適時的貢獻。因此，他們便開始采用子與父同永恆、同等的觀念。在以後教會的三位一體教理上、便表達了這些觀念。俄利根依照哲學推理途徑獲得這個結論。但愛任紐同時亦按照聖經與使徒傳統的途徑得到相同的結論。
第三節廢除神格唯一說
神格唯一派者，維護上帝是獨一至高之統治者。他們的動機和目的是正確的。他們為要保持上帝之獨一無二，便棄絕三位神論和實體。一神論原為基督教的珍寶。可是，神格唯一說為著維護一神論的緣故，卻犯了不承認基督為上帝的錯誤。這就是神格唯一說之大錯。神格唯一說可分為兩種︰動力論神格唯一說與形相論神格唯一說。前著，視基督之神性僅為一種能力或影響力。例如，提阿多土斯教導說，耶穌是人，由童女出生，是聖潔的人。在他受洗時，神性基督或聖靈才降臨在他身上。後者，視基督為父上帝的一種形相或顯現。例如，此派有一位學者如此說︰「基督就是父本身，父本身出生、受苦、死。」多馬修曾對這兩種神格唯一說加以評論。他說，動力論就是伊便尼派的翻版。因這派承認史實基督的人性，但卻抹殺基督的主要神性。形相論就是幻影說的翻版。因這派承認基督與父的合一，但卻否定那種位格上的區別。這兩種神格唯一說似乎都起源于小亞細亞。不過，很快就傳到羅馬。有一種溫和派形相論一度幾乎要領導羅馬城的思想。不過，特土良卻在非洲的加大果，很成功地擊敗了形相論的領袖帕克西亞。
(1)動力論神格唯一說︰這派主張說，基督僅是人、被揀選的、受默示的、被上帝所高舉的。並強調基督優越之德性。基督僅因著得兒子的名分而做為神的兒子。這派又可分為兩個小門派。
(a)反羅戈斯派，就是那不承認約翰福音書的人。他們說，基督由童女出生。在他受洗時，聖靈降臨在他身上，就在那時他才被上帝認養為兒子。他在復活時，被高舉。
(b)撒摩撒他的保羅是敘利亞安提阿的監督。他是一位很有力的動力論派者。他為人驕傲，貪心、不屬靈，甚至是一位不講道德的人。他說，上帝只有一個位格，致于羅戈斯或子、或智能、或上帝的靈，這些都只不過是指著上帝的屬性而言。耶穌由童女出生，是人︰上帝在他身上施予羅戈斯的影響力。上帝的智能蘊藏在他里面，他才成為上帝的兒子。這種智能與先知所持有的那內在智能相似。不過，耶穌所持有的上帝之智能是獨特的智能、耶穌因著與上帝有密切的關系、並與上帝有一致的旨意，便能從上帝領受能力行神跡。因此，他配稱為人類的救主。這樣，耶穌就能永遠與神合一。這位保羅的教訓，得罪了那靈巧的基督徒。這位保羅以後便陷入岐途。他甚至要刪除凡稱頌基督為主的聖歌。在主後二**年至二六九年間、教會曾舉行三次大會。在會中，有位馬爾聰長老將這位保羅的錯謬揭露出來。如此，大會便定罪這位保羅，並免除他的監督職。他的教訓可說是一種最高型的動力論神格唯一說。
(2)形相論神格唯一說︰這派獲得一般信徒有力的支持。一般信徒誤認這派為一個護衛一神論的宗派。隨從這派的人，要比隨從動力論的人為多。在主後一八O年至三百年間，這派已傳遍西方教會。這派以不失去基督之神性為前提，而維護一神論。他們視基督與聖父同一。並認為基督為聖父顯明其本身諸形相中之一形相。這樣推論的結果，這派一方面會導致幻影說，即成為一種比諾斯底派更高型之幻影說。在另一方面，會導致聖父受苦說，主張聖父實在受苦並死了。在此，我們還要從這派當中，挑選三個人的看法加以探討︰
(a)士每拿的諾底他斯︰他說︰「當父尚未被生出時，他已很正確地被稱為父。但當他喜歡被出生時，他曾被生了。他就成為子。他出自他自已，他不出自別的。」他又說︰「基督本身就是父。父本身出生了，並且受苦與死了。」
(b)帕克西亞︰約主後一九O年，他曾做諾底他斯的徒弟。他將其師傅的教理帶到羅馬。帕克西亞與諾底他斯兩人的看法大致相同。他說、父與子之間是有區別的。他說︰「聖子實在受苦，但聖父與聖子一起受苦。」因此，帕克西亞是合並兩種神格唯一說的代表人物。他的教訓，在北非加大果亦吸引了不少跟隨者。以致引起特土良寫了一本名著，書名叫反對帕克西亞的教訓。
(c)撒伯流 撒伯流為形相論最知名之士。主後二一五年，他在羅馬傳授其教理。他與諾底他斯、帕克西亞所不同的，乃是在三位一體觀念上，他給予聖靈有那與聖父，聖子同等的地位。他的體系，可歸結如下︰上帝是單一，在上帝存在中沒有分別。不過，上帝卻在三個不同形相中彰顯自己。在聖父中，上帝顯示自己為創造主。在聖子中，為救贖主。在聖靈中，為那使人成聖者。這並不是三個位格，他們乃是一個位格所扮演三個不同的角色。換言之，全部三個乃是同一位格。這可從戲劇作比方。一個人在觀眾面前，可以化裝為三個不同的人物或作出三個不同的角色。然而，實際上，他只是一個人。撒伯流派又作比方說，一個人有三個部份︰身體、魂、靈，但實事上，只有一個人。這派又說，太陽持有光、熱、圓體。但只有一個太陽。撒伯流說︰「父、子、聖靈是同一。」因此，撒伯流主義的上帝，是一個位格的上帝。撒伯流以一種膨脹與收縮的程序，說明其形相論，他說，聖父頒發摩酉律法以後，便退回到他的原處。然後，藉著聖子道成肉身再膨脹。再藉著聖子升天、又退回為一位絕對的單一者。最後，聖父又膨脹，顯示自己是聖靈。但使教會完全潔淨之後，又要退回到那單一。最後撒伯流被革出教會。他的教訓被棄絕。雖然如此，在以後不知不覺當中，他卻預為正統基督論的「同質」觀念鋪路。撒伯流絕對不相信三位一體有三個位格。他相信只有一個位格而已。所以他的看法是錯的。不過，他卻提出三個位格的同質、同永恆與同等的思想。這種思想成為以後教會三位一體之堅固道理。
第四節加倍努力以澄清這些觀點
形相論為兩種神格唯一說較盛行的一派。不過，到最後也消逝了。然而，有一個問題尚未解決。那就是「如何克服置于次位說呢？」。
1.諾窪天
諾窪天是一位博學之士，亦是一位長老。主後二五一年當選為羅馬監督。他在其論文集里寫道︰「特土良的看法已取代了那修正的形相論。」再者，他亦反對神格唯一說，而較喜歡三位一體論。他說︰「聖子常在聖父里面，不然，聖父將不為聖父。」他很小心避免陷入二神論。他認為避免二神論最好的方法，就是承認聖子有開始。並在某種意義上，聖父生出聖子。唯有聖父是永遠的、非出生的。在位格上，聖子引自聖父。因此，諾窪天亦有子置于次位于父的思想。然而，諾窪天有兩件事值得我們的關注；第一、他提供實體說的觀念。第二，在他的體系上，他把聖靈列為三位一體中的第三位。
2.兩位丟尼修監督之爭論
亞歷山太監督丟尼修為俄利根之學生。他相信羅戈斯的教理，並相信父與子在位格上的區別。在他的著作里，他因為太過份熱心反對撒伯流，致使反而步入極端。他說︰「上帝的兒子是被造者。在本質上，子與父離散，正如園丁與葡萄樹離散一般；亦正如造船者與船離散一般。聖子是被造者。在他未來以前，他是不存在的。」他的教訓，得罪了亞歷山太有識之士的基督徒。所以，他們便在羅馬監督丟尼修面前控告他。但羅馬丟尼修卻不責備那有錯謬的同事(指亞歷山太丟尼修)，而僅向原告答復說，他本人反對任何要破壞神之王權的人。他又說︰「聖子和聖靈應與聖父有密切的關系。上帝的道與宇宙的上帝必須聯合。並且聖靈必須住在上帝里面。這分開的三位一體須要聯合，並要在那位全能的、獨一的、萬物統治者上帝的里面總聯合。不可視聖子為被造者。亦不可教導基督為一個暫時的開始者。教會務必擁護本體同一說。尤其要相信全能的父上帝、聖子耶穌基督、和聖靈。被告亞歷山太丟尼修便伸辯說︰「別人未全然了解他的意思。其實，我與反對者一樣，也是主張本體同一說。」再者，在他陳述三位一體看法時，他說︰「我們把未分開的單子擴張為三位一體。然後，再把未減少的三位一體結合為一個單子。」當他這樣伸辯之後，他的反對者就感到心滿意足。因此，爭論就自然消除了。這亦是雙方和好的吉祥兆頭。
第五節亞流主義對抗亞他那修主義
在亞流主義爭論上，有兩個人物都是從亞歷山太教會出身的。一個是亞他那修副主教，他享有正統之父的殊榮。另一個是亞流長老，他是亞他那修的反對者。
1.亞流主義並不是一種創新的教理
亞流引用許多過去諸教師的觀念。其中，有的、來自于撒摩撒他保羅的。亞流亦反對形相論神格唯一說。有關基督的地位，他喜歡采信置于次位說。他亦從俄利根摘取一些觀念。
2.亞流有雙重的目的
第一、要與教會站在同一立場，為要保持羅戈斯基督為一個個別自立者。第二、要與神格唯一說站在同一立場，為要挽救基督一神論的原則。為了達到這兩個目的，他便過份強調置于次位說。致使教會看出他那樣作、會危害基督神性的整個觀念。亞流主義後來產生了一種異端的置于次位說。
3.亞流的教訓
亞流是一位又聰明又重實際的教師。他將自已的教訓寫成一節一節的。這樣，人在工作時，就可吟唱他的教訓。他的教訓就會在無形之中，灌輸到他們的腦海里。當他努力要說明基督時，他便引用一個第三實體——半神半人。這第三實體與諾斯底派所講的得繆哥很相似。這位基督，不僅是人，亦是半神。基督實在是神。不過，不與聖父同等。他說聖父與聖子在本質上是有區別的。他亦指出聖子與世人的不同。聖子是被造者。他否認聖子與聖父同永恆的觀念。聖子在未有時間與空間以前被造。藉此，他就能調解被造的世人。並且他能將上帝顯示給世人。因為這個緣故，上帝就賦予他有一種特別的榮耀。依亞流看來，聖子不是上帝，但聖子卻有神性。
4.評估亞流的教理
亞流說，為人的耶穌成為有神性。耶穌是一個有限者。他成為有神性，是因為上帝預先看到他未來倫理上的輝煌成就。亞流很堅持一神論，以致沒有為基督留余地。他留給基督的地位乃是半神，或是中間神。
5.第一次大公會議
亞歷山太監督亞歷山太很反對亞流的看法。主後三二一年，在亞歷山太城所舉行的大會中，他將亞流免職，並把亞流革出教會。但亞流有其隨從者，諸如尼哥美地亞的優西庇烏與該撒利亞的優西庇烏等。因此，教會感到困惑不安。君土坦丁皇帝听到這種情況，便在主後三二五年召開尼西亞第一次大會。參會者，有三百十八位監督。其中有亞歷山太監督與亞他那修副主教。亞他那修在亞流爭論中，成為一個正統派最有力的代戰士。這次大會，有三方面的人員參加第一、本體同一派，人數最少。但卻有很堅強的信念。(2)亞流派，以尼哥美地亞的優西庇烏為首。(3)大多數的人為不知情之中立者。他們赴會的動機，是要替雙方調解。會議結果，亞流的思想被棄絕。本體同一說得到采納。因此，以後信經語詞鄭重地說 「聖子從父的本質出來，是出生的、不是被造的，與父出自相同的本質。」
6.亞他那修
他不像奧古斯丁那樣偉大且富有創造力的學者。然而，在宗教與神學上，他能看出實際的要素。他成為尼西亞大會的發言人。他因善于辭令，所以方能使佔少數的本體同一派者在大會上，戰勝那大而富有影響力的亞流派者及半亞流派者。亞他那修在文學爭論上也很有力量。茲將亞他那修的主要思想陳述如下 (1)若基督與聖父不是同永恆、不是出于同本質同等的話，我們便將敬拜一個被造者。他說，亞流所提倡中間者或半神的觀念，是最不妥當的。(2)我們務必堅持基督完整的神性。他說，聖子從太初就已存在著。聖子必不與聖父離散。聖父與聖子的關系，正如泉源與那從泉源所流出的流水之關系一般，亦正如河水涌出于泉源而不與泉源分離一般。照樣，聖子與聖父亦不分離。聖父與聖子雖有兩個形式及兩個名稱，但卻不能分離。因此，我們必須主張聖父與聖子同永恆，同等。聖子在本性上、在起源上，都與一切被造物不同。但他卻與聖父有相同的本性。他用來描述聖子的第三個鑰字是同本質。(3)亞他那修用上述思想，建立其基督完整神性的教理。他的教理堅守一神論，並陳明三位一體的真理。根據上述思想，他主張應向基督禱告，並奉基督的名施洗。藉著基督，罪得赦免。基督有這種救贖的特性。再者，藉賴基督便有復活的盼望。以上這些看法都是正確的。(4)亞他那修認為聖經與信仰之標準，可作為一切教訓的權威。他堅持說，尼西亞信經之教訓與聖經相符合。他從基督言論與基督救贖之角度解釋聖經。
7.本體同一論暫時的失敗
當尼西亞會議時，本體同一論派之勝利，似乎已成定局，但事實並非如此。因為會議結束以後的六十年間，教會還是充滿紛爭。主後三二八年，亞他那修被委任為亞歷山太監督。一時，一切都顯得很順利。可是以後尼哥美地亞的優西庇烏、在主後三二五年推羅的會議中控告亞他那修，致使亞氏被免職，並屢次被放逐出境。雖後來準他歸回，但他卻在主後三七三年逝世。這樣亞氏所圖謀的大事，似乎全然失敗。
8.本體同一論最後的勝利
亞流主義原來就具有那不攻而破的種子。尼西亞會議之後，亞流派逐漸走入異端。東方教會起初有一大群人不采信本體同一論。但在該撒利亞巴西流、拿先斯的貴鉤利及尼撒的貴鉤利等三人之有力影響下，這一大群人都紛紛歸向了本體同一論的看法。安波羅修成為西方教會有力的領袖。他亦喜歡亞他那修的看法。就在上述這兩種情況下，亞他那修的看法—一個神性而有三個位格的上帝—便在教會里被確立起來。
9.聖靈看法之澄清
主後三二五年，尼西亞信經僅說「我們相信聖靈」。他們因著洗禮儀文、馬太廿八︰19、聖歌等而認識聖靈。後來拿先斯的貴鉤利告訴我們，諸神學家對聖靈的看法有許多不同之見解。聖靈被認為是一種能力或是影響力，是一位被造者或是似如天使般的存在者。有人認為對聖靈的看法，最好不要作任何明確的陳述。亞他那修在他晚年時說，聖靈不可能是被造者。假如聖靈是被造者，那麼便有一種不同本性的存在被介入神性了。聖靈好象聖子，必須本體同一(同本質、同實質、同性情)。對以上這看法，有馬其頓紐監督表示反對。不過，在主後三六二年亞歷山太的一次會議中，亞他那修主持那次會議。因此亞他那修所主張的原則就得以順利成立。
亞他那修當世代諸神學家均一致同意他的看法，並且告聖靈為一個有位格的神，與聖父、聖子一樣。亞他那修逝世之後，在君士坦丁堡第二次大會時，聖靈被陳述與聖父、聖子同等。聖靈的工作被解釋為基督救贖工作之完成與運用。聖靈與聖子所不同的是︰聖子是被生的，被差遣的，聖靈是從聖父與聖子之間而發出的。
10.西方神學家之看法
拉丁神學家經常站在亞他那修這一邊。他們強調神性之統一、並三位一體位格間之分別。希拉利(主後三六七年)引用約翰五︰25，指出位格間的區別。約翰五︰25記載說︰「聖父賜給，聖子領受。」所以聖父與聖子顯然不同。安波羅修(主後三九七年)認為三個位格而出于同一實質、神性、意志與工作。在君士坦丁堡第二次大公會議中(主後三八一年)再次采納尼西亞信經。以後亞流主義被棄絕、並受抑制。
第六節亞他那修信經所包含之完整教理
在君士坦丁堡會議中，實際上，已經完成了三位一體之教理。當東、西雙方都支持這個教理時，有兩位較後期的神學家都提出他們最後的看法。大馬色約翰(逝于主後七四五年)代表東方教會，奧古斯丁(逝于四三O年)代表西方教會。
1.大馬色約翰
他將東方教會所相信三位一體之教理加以摘要。他說，上帝有一個本性，但卻有三個位格。但三個位格間的關系，不像三個人的關系那樣。他們在各方面都是一個，他們的關系是彼此滲透。雖然彼此滲透，但位格卻不混雜。大馬色約翰棄絕置于次位說。但當他論及聖父為神性根源、聖靈藉著羅戈斯發出于聖父時。他的思想便接近于置于次位說的舊觀念。
2.奧古斯丁
奧氏強調神的統一。他說，在本質上、本性上、能力上、意志上、上帝是一個。例如，他說，聖子參與他自已的被差遣與道成肉身。三位一體的位格，彼此間並無差別。從上帝整個本質看來，他們彼此是同一的。在這種意義上，他引用「本體同一」這個用詞。聖子與聖靈並非因為他們次于聖父而被差遣，乃是因為他們是從他而發出。對整個三位一體教理而論，三個位格的各個位格都是平等。在上帝里面，有三個存在的形式。若僅有一個而無另一個時，便不能存在。在位格中，有彼此依賴的關系。奧古斯丁說，三位一體就好象下列的比方一般。(1)視覺；被看見之事物，視力的幻影，聯合兩者的意志概念。(2)思想；記憶中之事物，內在的幻象，聯合兩者的意志。(3)精神；記憶，智力，意志。(4)愛情；愛者，被愛者，愛本身。他說，這些比方表明一個協調實體之觀念。由一個三方面的中心來支配，並且三方面都要同等于一。奧氏堅持說，若無一位父、子、聖靈的上帝，就無所謂上帝的救贖。他的思想強調上帝之單一性。奧氏又說，人間的語言，不足表達那絕對者的真理。
第一節引言
真正基督論發展的首要步驟，是從解決三位一體的問題而開始的。其出發點為，若基督真是我們救贖主的話，他必定是上帝。不過，為要避免多神論，有關「基督如何和獨一真神有相關呢？」這個問題，須要獲得解決。就由于對這個問題的探索，便構成了三位一體之教理。在第一步驟上，就明確地決定了基督的神性。
當人關注到基督人性時，便踏入發展基督論的第二步驟。教會在較早時期，對處理幻影說之事上能堅持基督真正的人性。俄利根和特土良對這個問題，曾著書立論。然而，將這問題帶到最高潮的、乃是亞波里拿留。
發展基督論的第三步驟，就是當人對基督之神性和人性有了滿意解釋之後，便要考究更進一步的問題，即基督之神性和人性有何關系？特土良便表達其優異的思想。他說︰「我們看出他的雙方狀態，不是互相混雜；乃是結合于一個位格的耶穌里，這位耶穌是神，亦是人。」不過，當這個發展朝向著真理進行時，我們還要追究其發展的經過。
第二節亞波里拿留所提出的問題
他為老底嘉之監督(逝于主後三九O年)。他是第一位極慎重處理基督論問題的人。他很有才識，亦是尼西亞基督論的護衛者。有一時他是亞他那修的朋友。
1.他的教訓
亞波里拿留常有救贖的思想。他說︰「基督是神、也是人；如果基督僅是人，他就不能救世人。如果他僅是神，他就不能藉著受苦而救世人。如果基督僅是人或僅是神，就不是神和人之間的中保。因此，他說，基督為要作我們的救贖主，必須是神、是人。不過，他踫到一個費解的難題即「完整的人性和完整的神性怎能維持在一個位格里呢？」亞波里拿留又說︰「如果一個完整的上帝和一個完整的人聯合的話，那麼就有兩個子；一個在本性上是神的兒子，另一個在認養上是兒子。」他更進一步說，如果我們主張基督完整人性的話，那麼他之本性就有罪，並且兩個意志之間就不能協調。若基督有罪，那麼他就不能實行救贖的工作。這樣一來，如何解決這個問題呢？亞波里拿留說，基督包括有身體，動物的魂，但心智卻被羅戈斯所取代。所以基督之人性僅在身體和魂之內。雖然這說法，高舉基督之神性，但實際上，卻否認了他真正的人性。
2.亞波里拿留的反對者
正統派諸教父很清楚地發現亞波里拿留的錯誤，特別是加帕多加的三位神學家最能揭穿亞氐的錯誤。第一、他們反對基督的人性被毀損。他們指出亞氏所主張的觀念不能和福音的史實相協調。例如，基督為人之意志和神之旨意之爭扎(路廿二 42)。第二、他們所反對的，就是亞波里拿留派所信的基督是沒有救贖能力。罪不僅影響我們的身體和魂，也影響我們的心智。因此，一個完全的救贖，必須有一位是人亦是神的救贖主。由他的身體來救贖我們的身體，他的魂救贖我們的魂，他的心智救贖我們的心智。基督在凡事上，只有成為像我們一樣，他才能把我們有人性的人，帶到上帝的面前，並和他交通。
3.亞波里拿留的歷史意義
他的教訓和他的跟隨者，在主後三七七年，在羅馬被定罪。在主後三七八年在安提阿也被定罪。在主後三八一年在君士坦丁堡第二次大會中又被定罪。亞波里拿留派者，都被革出教會。在迦克敦(主後四五一年)會議，很清楚拒絕亞波里拿留主義。迦克敦會議宣告說︰「基督是真神，是真人，有理性的魂和身體。按他的人性講，他和我們有同樣的本質。」甚至主後六九一年大會也宣告亞波里拿留為一個邪惡的領導者。因他不虔誠的說，主沒有一個賦有魂和心智之身體。
因此，教會很細心考慮基督人性的問題。結果教會很清楚地宣告他的人性。此後教會盡力準備第三步驟，即探索正確的名稱，以便表達神人里的神性與人性之關系。有二個學派；安提阿學派和亞歷山太學派。他們致力于解答這個問題。
第三節安提阿學派和亞歷上太學派所爭論的問題
這兩個學派，都各自宣揚這真理的一面。但只有綜合這兩面，教會才有完整之真理。若只強調一面，便會產生異端。
1.安提阿學派
這派主要代表為摩普綏提亞之提阿多若和提阿多熱托。他們主要強調基督之人性。(1)他們說，基督有一個完整的人性。他包括有一個身體、一個有理智的魂。他亦有自由意志和自決力。不過，基督所取有的人性，易受變化、身體之軟弱、罪性等。但基督運用他的人性意志，便戰勝了試探者、罪、一切之情欲。因此，就達到完全。(2)按照安提阿學派看來，在基督里，神性和人性有何關系呢？諸著者很留心排除兩性之混合。他們說，既然基督是神，亦是人。那麼神性就居住在人性里。羅戈斯居住在為人的耶穌里，正如居住于神龕里一般。這種內住可比喻為基督內住于信徒之心里。所以這種關糸是聯絡或是連結。並非按著本質，亦非按照精力，乃是依照恩典的聯合。這種聯合，使羅戈斯和耶穌的人性發生密切的關系。由于羅戈斯喜歡與耶穌的人性同在。所以這是一種道德聯合。羅戈斯在童女馬利亞胎中，便和他的位格有所交通。為人的耶穌和罪爭斗，越來越成功，並靠著神的靈得以成聖。羅戈斯和為人的耶穌之交通愈來愈親密。最後這種交通，在耶穌的復活和升天事件上，達到飽和點。(3)那麼，這兩性怎樣統一在一個位格里呢？
就在這里有困難。安提阿神學被定罪，因他們把這個問題解釋為兩個位格。摩普綏提亞的提亞多若說︰「神人的單一只不過是耶穌的意志和羅戈斯的意志之協調。所以為人的耶穌就成為羅戈斯的完全器皿。」這是很不可靠的說法。他以夫妻的關系作這一點的比方。他說︰「他們不再是兩個，乃是一體。」把安提阿學派的推理，摘要起來就是 如果我們注意兩性，又兩性都具有位格的話，我們就會看出兩個位格。不過當我們認為兩性進入那完整而協調的意志聯合時，我們就會僅看到一個位格而已。安提阿學派使用「連結」這個用詞，以表達兩性之關系。不過這種聯合不是真正位格之聯合。這種看法，對約一︰14羅戈斯真正成為肉身之意義沒有留余地。約一︰14記載說︰「道成肉身」。
2.亞歷山太學派
亞歷山太學派轉向另一方面。他們以基督位格的神性和羅戈斯的道成肉身為出發點。
亞他那修之教訓︰亞他那修在安提阿學派以前就有寫作。亞歷山太學派曾用他的基督論作出發點。亞他那修堅持一種完整的人性，這根本和羅戈斯的神性不同。羅戈斯真正成為「肉身」，從童女馬利亞取了肉體和魂。並將肉體和魂成為他自己的。結果在一種神性和人性經常同在的聯合中。兩性就成為一個位格。他教導兩性都同等參與基督的工作，甚至神性有分于基督之受苦。不過神性本身不受苦，只是身體受苦而已。他說︰「馬利亞為上帝之母。」亞他那修以後，亞歷山太學派從加帕多家三位神學家獲得貢獻。這學派強調兩性聯合。因過份強調的結果，便導致兩性的混雜。
拿先斯的貴鉤利(逝于主後三九O年)采取這種看法。在道成肉身中，藉著一種混合或混雜之過程，使基督的人性全然消失在神性中。他把基督之神性和人性比喻為太陽和星星；白天太陽照得太明亮以致星星不被看見。尼撒的貴鉤利說，基督被動的身體和他主動的神性相混合，並且人性變化為神性。他說︰「這就好象一滴醋流入海中，而海水全然吸收了醋。」這些神學家太強調兩性之聯合，致使兩性實際上幾乎都消失而只存留神性。
第四節涅斯多留與區利羅所爭論的問題
1.涅斯多留
他是屬于安提阿學派。主後四二八年，他成為君士坦丁堡主教長。諸學者以不同眼光描述他。庫爾慈評論他說，他是一位雄辯家、敬虔者，但卻性急率直。另外哈那克批評他說，他自夸滿腹經綸，但卻有些高貴的特性。他為正統發熱心。因此，他逼迫亞流派者、諾窪天派者、亞波里拿留派者。並反對馬利亞為上帝之母的運動。他說，馬利亞僅是基督之母。他更進一步說，馬利亞是一個為人的耶穌的母親。她不能將神性賜給羅戈斯。因此，基督之神性不是起源于馬利亞。他這樣說是正確的。不過，主後四三二年以弗所第三次大公會議，定罪涅斯多留。因他把一位基督分為兩個位格或說兩個實體。這次議決，可能並非全然正確。但無論如何，涅斯多留對兩性關系之說明不妥當，又不能使西方教會感到滿意，這是顯而易見的。涅氏拒絕兩性結合在一個位格里的觀念。因此，他所講的神性危害了基督單一的位格。
2.亞歷山太的區利羅
(1)區利羅(逝于主後四四四年)。他很反對涅斯多留和安提阿學派的基督論。他們兩人私自亦有感情上的沖突。主後四三一年以弗所會議時，區利羅運用狡猾並詭詐的方法，定罪湟斯多留。在初代教會中，亞歷山太和君士坦丁堡兩主教寶座間亦經常有大的競爭。因此，這事亦成為爭論之一部份。皇帝原褊袒涅斯多留，並計劃要控告區利羅。但區利羅卻有足夠的號召力控告涅斯多留，並暗中運用卑鄙的方法定罪涅斯多留。雖然他的方法不對，但他所采取的原則卻符合教會傳統並被教會所采納。區利羅的立場合乎革利免、俄利根、亞他那修和拿先斯貴鉤利等人的看法，並符合教會共同的信仰。
(2)區利羅的教訓
區利羅以羅戈斯的上帝成為人，作為神學的出發點。這位羅戈斯的上帝是不變的、取有心智的人性。他這種舉動不致失去他任何主要的性情。區利羅說，救贖主的活動，必定是那不變的上帝之工作。不然，基督之死，對我們就沒有救贖的功效。區利羅避免使用那由加帕多加三位神學家所用過的那個兩性混合之用詞。區利羅強調神人兩性之位格聯合。在道成肉身之前，在抽象上，有兩性。但在道成肉身之後，只有一種神人性。區氏說︰「一而出自兩性。」他的教訓是根據于一種屬**通(兩性，一位格)。羅戈斯本身不受苦。但他在人性中受苦。當他成為肉身時，該人性便成為他自己的。區利羅基督論體系的紀要為；雖有兩性，但只有一個位格。一性不變為另一性。兩性不相混雜。神性不內居于人性之內。各性存有其屬性。總之，區氏的體系亦不能妥善地解釋這個問題。因此，他說︰「大哉，敬虔的奧秘(提前三 16)。」他這種言論，符合教會的傳統。亦符合亞他那修和幾位賢達之士的看法，再者，他也沒有犯當代所流行的某些錯誤。
第五節迦克敦信經的最後解決
新大公會議(主後四五一年)原預定在尼西亞召開。但為了討皇帝的喜悅，便改在迦克敦召開。這次會議判定兩個位格之教理為錯誤，並咒詛凡支持這教理的人。會議宣告區利羅為正統、並制訂基督論之結論。希臘教會及保守派的復原教都一致認為上述之結論、為這個問題的最後答案。
他們說，主耶穌基督在神性上是完整的，在人性上也是完整的。他是真神，亦是真人。他有一個理性之靈魂及身體。就人而論，他和我們有相同的實質，並凡事和我們相同，只是他沒有罪。按人來講，他是由上帝之母、童女馬利亞出生。兩性不混雜，但卻不可分。每一性的特性都存留著。有一位格與一實體，兩者不分開，亦不分成為兩個位格。只有一位聖子，上帝的獨生子。以上的看法曾遭受到基督一性說和基督一志說等兩種學說的強烈挑戰，但卻不被擊敗。
1.基督一性說(Monophysitism)
迦克敦會議以後，立刻便開始有所謂「基督一性說」的爭論。基督一性派者，就是那反對信經所陳述基督有兩性的人。在埃及、敘利亞、巴勒斯坦都曾發生過大爭論，並形成了幾個宗派。這些宗派有科普替派、雅各教派、埃提阿伯派、亞半尼亞派等。這些宗派甚至還存留到現今。這些宗派疾速地彼此爭執，並再分成許多小派別。這許多小派別的看法，沒有一個能對迦克敦的解決加以任何的更改。
2.基督一志說(Monotheletism)
第二種意圖改變迦克敦之決議的，就是基督一志說的爭論(主後六三三-六八○年)。有幾位亞米尼亞和敘利亞的基督一志說派的監督，說服了紇拉克綸斯皇帝。他們說，基督乃是靠著使用一神人志而完成他的救贖工作。基督藉著一神人精力，行了屬人與屬神的事。有些天主教的監督認為這種看法為正統。不過，在正統派這邊，立刻有人起來反對。最後基督一志說之教理亦被拒絕。並決定有二個自然意志，彼此不抵觸。基督人志，不抵抗或勉強地順服全能的神志。許多教會的思想就根據這種基督論。從教會聖詩和靈修書籍，就可看出。這正是聖經和基督徒所經歷的基本真理。
第一節東方教會論人之原始狀態、墮落、與墮落之結果
對于研討罪和恩典之問題，西方比東方更感興趣。東方偏向推理，諸如三位一體論及基督論之教理。再者，那和得救恩典有相關的人之意志，亦為東方所關切。因為當時，在教會之外，有三種反對自由意志的論調 第一、斯多亞主義提倡宿命論，將自由意志縮減到最低的限度。第二、諾斯底派教導說，人從出生開始便注定要過著一種有罪的生活，人無能力重生。重生並不是一種倫理過程，乃是一種自然過程。第三、摩尼教教義主張說，人生下來便做魔鬼的受造物，人性本惡。希臘諸教父反對上述三種論調，並極力強調人之自由和責任。他們便著手研討那和自由意志有相關的兩個題目 第一、人之原始狀態。他們論析那存在于亞當里頭的上帝之形像(包括理性，自由意志、道德完全和靈魂不朽等)，暨對人原始之義、樹立正確的觀念。第二、人之墮落和其後果。他們說，墮落的確影響了意志。人的悟性昏暗了、是非判斷力逐漸不可靠、人受色欲的轄制、人之意志薄弱了。這些都是人類普遍的現象。有關原罪的看法，愛任紐和尼撒的貴鉤利都一致認為人有原罪。但是亞他那修、亞歷山太，革利免和區利羅等卻拒絕人有原罪。尤其革利免說︰「雖然嬰孩無罪，我們還是給他們施洗。」
第二節何事遏止東方領導救世論之問題？
1.對討論那和人自由意志有關的神之恩典，東方教會不感到特別的興趣。恩典就是籍著基督所帶來的救贖，使人能從那舊而有罪的生活中獲得自由和新生。這是一件很顯然的事實。所以在教理上，他們不必再思考這個問題。關于這一點，一般來講，大家都不約而同。
2.希臘諸教父，不像那講究實際的拉丁諸教父。希臘諸教父偏重推理的問題。從護教者時代起，希臘諸教父便認為基督教為一種真理的啟示。若和猶太教及異教比較起來；基督教是較高等的哲學、為絕對的真理，然而，猶太教及異教為相對的真理。
3.希臘人的羅戈斯觀念，影響他們對自然人所持有之理性和自由的觀念。這種觀念亦影響希臘基督教救世論的看法。他們認為人有能力依照理性的亮光行事為人，希臘諸教父承認，人的意志由于墮落就衰弱了，所以就需要恩典的幫助。愛任紐、革利免、區利羅、俄利根和亞他那修等人都支持上述的看法。按他們看來，自由和恩典合作才能產生良善的行為。更正確來說，就是人的自由意志一開始，恩典便立刻進來輔助。(這原是半伯拉糾派的看法)。信心是人本身的工作。真正重生為一種上帝恩典的創造舉動。這重生包含人意志之更新。不過，這種說法不能和上述看法協調。屈梭多模(又名金口)亦引用半伯拉糾派的用詞。他說；「這全看我們而定，並全看上帝而定。我們必先擇善，然後上帝才盡他的部份。上帝不搶先、也不勉強我們的意志，免得我們的自由受到侵犯。不過，每當我們作選擇時，上帝便給予我們很大的幫助。」
第三節西方教會的教訓
西方教會諸教師的興趣，主要在于那些更實際的問題，而不是那些推理的問題。西方教會(或是拉丁教會)亦討論並擁護人的自由。西方所強調的，就是罪和恩典的問題。
1.特土良原罪之教理
東方諸教父論到人的自然敗壞，是從人之祖先遺傳下來，而且全人類都有罪感。不過，特土良才是頭一個教導原罪的人。特土良提倡靈魂傳殖說(Traducianism︰)。他相信每個靈魂包括有一個屬人的實質，並相信靈魂夾著身體藉著**的自然過程而出生，即從亞當的後裔傳殖下來。這樣便走向承認原罪之路。因靈魂和亞當有連帶關系，所以靈魂便有原罪。人類不僅受亞當之死的傳染，也受罪之感染。罪在人性上，已成為第二種自然的因素。
2.特土良天然敗壞之教理是錯誤的。
特土良恩典的觀念和奧古斯丁恩典的觀念不相同。特土良因過分反對諾斯底主義，致使他極力強調那在悔改之前的人之自由意志。特別他把神和人之間的關系看作一種律法關系。這一點是錯的。上帝是被得罪的審判官，人是得罪上帝的，是負債者。人應藉著滿足的行為維護上帝的尊嚴。滿足的行為有自我謙卑，苦行、或殉道。然後，人才能體會到恩典。這恩典為一種創造的原則，要輸入人心。因此，特土良為西方大公主義的先鋒。
3.特土良和幾位西方教師較極力強調個人之真正罪性。居普良(主後五八年)支持嬰孩受洗。因嬰孩也有罪性，所以須要重生。希拉利亦極力倡導人自然敗壞的普遍性，並承認上帝的恩典在所有善行之先。安波羅修亦非常強調罪和恩典。安氏說，人的罪為一種傳染。當人受胎時就被傳染了。安氏是第一個相信先行恩典的人。他指出，人的意志最先要歸向基督，乃是上帝恩典影響的結果。
4.到這時為止，西方和東方對這個問題的看法，雖然不同，但還不致于形成**的現象。一方面，東方不想否定人罪性的普遍性和藉著恩典得救等的看法。另一方面，拉丁諸教父亦不否定人之個別責任和人之自由意志能接受或拒絕上帝恩典的影響力。迄至當時為止，只有趨向和強調之差別而已。兩者的趨向都不夠堅強，致使雙方還不能互相排斥。雙方的爭論必須延到後來才發生。
第四節奧古斯丁與伯拉糾
一、研討伯拉糾主義
1.伯拉糾派領袖——伯拉糾
伯拉糾(逝于主後四一八年)為一個英國的修道士，才識高深。他寫有許多名著。兩位最熱心支持伯拉糾的，就是加略士提斯和猶利安尼。猶利安尼為伯拉糾最有力的支持者。猶利安尼在伯氏的看法上，再增添理性和自然學之因素，並將伯氏的看法構成一種體系。
2.伯拉糾的教訓
(1)自由意志︰人靠著正確運用其自然才能，便能在善惡之間任作選擇並能和上帝協調嗎？還是須要靠著上帝的恩典以影響人的生命，才能有這種協調呢？伯拉糾肯定了前者的看法。伯氏強調反身選擇能力。他伸辯說，上帝既然將律法賜給人，人就必定有能力實行律法。在人里面沒有任何力量，可以強迫人犯罪。因為人性本善。在異教當中，有許多人行了最高的美德，甚至有可能過著無罪的生活。
(2)罪︰伯氏強調在人的自由里面，有一種選擇是非的自然力。所以罪不是一種人性狀態，不是一種趨向、亦不是一種意志的傾向。以上那些看法使伯拉糾派摒除原罪的教理，或摒除父母遺傳到子女身上的有罪傾向。他們說，只有身體而不是靈魂，是追溯到亞當。他們說，亞當的墮落，不影響他的子孫。並且人的**和罪是毫不相干的。他們說，身體之死不是犯罪的結果。乃是單單人性的必然現象。既然沒有那遺傳的，有罪的狀態，那麼小孩子就不需要因赦罪的緣故受洗。
(3)罪之普遍性︰罪的普遍性就是人**之情，其本身雖無罪，但卻易受試探而犯罪。伯氏說，人易受壞模樣的吸引。當人看到別人犯罪時，自己也想犯罪。壞模樣導致必須犯罪的結果。並且破壞了對人性的原始計劃。
(4)恩典︰伯氏認為恩典，就是上帝在人里面所運行的影響力。依他看來，恩典起先啟迪人之理性，並使人明白上帝的旨意。所以人能運用其能力，作適當的選擇和舉動。恩典是為協助那要作個別選擇和舉動的人。
二、奧古斯丁與其教訓
奧古斯丁在早年時，提倡人的自由。但是當他想到自己悔改的當初，他便發覺到人在自然情況下，是不能和上帝的恩典合作。再者，導致悔改的信心是要完全依賴上帝的恩典。他發現自己不能改變自己的意志。這種改變為一種恩賜。他亦相信信心是一種上帝的恩賜。甚至在主後三八六年以前，奧氏還把信心當作恩賜而向上帝祈求。
1.人的原始狀態
原始的人是公正的，其意志和上帝的旨意互相協調。原始人的意志也和自己自作協調。意志管理肉體之沖動。人不受苦。在這種情況下，又有上帝的幫助。人是在一種不需要犯罪之狀態下。不過，人有自由意志。人若濫用其自由意志時，人的狀態就變成一種不能不使自己犯罪的狀態。
2.人之墮落
亞當墮落為大罪。驕傲為犯罪之動機。亞當要成為自己的主。所以拒絕順服上帝。這種墮落不僅是一種單獨的舉動，而且也是亞當的意志變為邪惡、並離棄上帝而歸向自己的舉動。墮落使亞當成為一個持有犯罪意志的罪人、並使亞當的靈魂失去上帝的幫助。亞當的心智成為屬肉體的、轉向低賤的、易受改變的、可更改的、以及不確實的。
3.墮落的後果
亞當的罪就是全人類的罪。奧古斯丁引用羅馬書五章12節說明這一點。他說，我們人類都在亞當的里面。按人的舉動看來，第一次的罪，不是我們的舉動，乃是別人的舉動。不過它實在還是人類共同的舉動。雖然嬰孩沒有犯過現行罪，但他們還是被圈在這種罪的情況下。因此，唯有藉著洗禮，嬰孩才有救恩。原罪從父母傳到子女的身上。以上就是奧氏對原罪的看法。
4.人之恢復
人之恢復，只有藉著恩典而來。這恩典是絕對必要的。恩典和洗禮同時開始。洗禮為第一舉動，藉此，上帝和那需要恩典的人建立關系。洗禮除掉人原罪的罪感。藉著信心領受恩典、並行出那律法所要求而人卻辦不到的事，即克服色欲之事。恩典的效用，為一種創造的舉動。恩典使人更新、並除掉那由墮落而來的屬靈無知。伯拉糾說，自然人改變為有理智的屬靈人，是一件心理學上的過程。其實，這是錯誤的看法。但奧氏卻說，那種改變乃是藉著上帝超然的能力對人之意志施以影響的結果。奧氏稱這種過程為稱義。奧氏說，稱義就是當人的罪得赦、並開始有新生命時，那人實際上就是義人。
5.預定論
依奧氏看來，恩典是不可抗拒的、並且是預定的。奧氏構成罪和恩典教理之後，便再構成預定論教理。主後四一二年歲初，即在伯拉糾爭論之前，奧氏便構成了罪和恩典的教理。主後四一六年以前，我們還找不到奧氏的預定論。
「為何凡蒙召的、都完全順服恩典呢？」奧氏以預定論教理解答上述之問題。奧氏說，從恆古以來，有些人被預定得救，但另有些人被預定受審判。每邊人數都是預先注定的、不變的，並且沒有任何人能從這邊轉移到那邊。對那被預定得救者，上帝就賜給他們有一種堅忍到底的恩典，作為預定得救的特別能力。這群人雖有可能會失錯、跌倒。但他們卻不會持久那樣作，因為上帝要賜給他們那不可抗拒的恩典。不被預定得救者，恰恰相反。他們或許甚至是基督徒、被蒙召的、被稱義的、藉著洗禮重生的、並已有更新的。但他們還是不能得救，因為他們沒有被揀選。再者，有人發問︰「為何上帝揀選某些人而遺留另一些人遭受滅亡呢？」對于這個問題，奧氏唯一的解答就是︰「上帝要那樣作，就那樣作。」因被造者只有謙卑屈服創造主的旨意，以外並無別路。
第五節半伯拉紂派與爭論的暫時解決
主後四一二年在加大果大會中，教會棄絕伯拉糾主義，並革除加略士提斯。主後四三一年在以弗所第三次大公會議中，教會定罪伯拉糾主義。不過，棄絕伯拉糾主義也並不意指都完全采納奧古斯丁主義。奧氏的預定論，令人憤慨不滿。因此，以後曾發生一連串的沖突。這些沖突稱為半伯拉糾派爭論。
1.諸種爭論
(1)在埃及，有些修道士起來反對奧古斯丁的預定論。奧氏預定論，若依照邏輯的推論，便有兩方面的歸結 第一、使那相信自己為被揀選者太樂觀。第二、使那自以為不被揀選者太絕望。主後四二七年奧氏寫了二本書，以糾正並挽救其預定論教理所導致的不幸後果。
(2)在法國南部，也興起了對奧氏更大的反對。有一修道院院長，名叫約翰迦賢努。他是屈梭多模的學生和朋友。他和其部屬修道士均一致抗議奧氏的預定論。這群反對奧氏預定論的人就被稱為半伯拉糾派者。不過，他們大多數的人，亦可稱為半奧古斯丁派者。因為除了預定論之外，他們都贊同奧氏的看法。他們極力強調人的罪。他們說，亞當的罪可稱為一種遺傳病。墮落之後，人的意志脆弱了。他們贊成奧氏的自然敗壞教理，但卻痛斥奧氏的預定論。他們說，預定論是新奇的、並和傳統相悖，是危險的。因為預定破壞了傳福音者的目的。他們說，預定論引人到失望。因預定論主張上帝有一性情要拯救人，亦有一性情要毀滅人。相反的，半伯拉糾派者卻宣告說，恩典是絕對一般性的，基督為眾人死。倘若要講預定論，就應依據預知而論。他們又教導說，墮落者的屬靈能力很薄弱。因此，不能靠著自己的意志來解救自己。不過，人能希望其性情被潔淨。上帝要協助人軟弱的意志。恩典和人之自由意志互相合作。當迦賢努討論到那一方先采取行動時。迦氏說，有時，上帝先采取行動。有時，人先采取行動。不過，在通常情形之下，雙方往往是合作的。
(3)奧氏的率直辯護者
主後四三○年奧氏逝世之後，由阿圭他尼亞的普羅斯波繼承其工作，並全力攻擊那反奧古斯丁的人。他說，半伯拉糾派者就是由奧古斯丁主義半伯拉糾主義等兩個主義所造成的第三派者。他批評半伯拉糾派者的恩典和原罪等教理是不妥當的。
(4)有一個無名的奧古斯丁派著者寫了一本書。在他的書里，他企圖構成一種罪和恩典的教理，只要他不采用那些會遭到反對的特點就行。他說，並不是依靠意志的功勞、而是依靠上帝揀選的旨意，始可獲得救恩。但神的旨意絕不排斥人意志之自由運用。這位著者又提到兩種恩典 第一，一般性恩典，就是上帝藉著自然界的聲音，並藉著天賦、上帝之眷顧、傳統、聖靈之影響力等來和人接觸。(參看徒十七︰28，十四︰14)這種恩典足以影響人歸向上帝、並尋找上帝。第二、特別恩典，是要賜給那真正得救的人。藉著在基督里的啟示，便將這種特別恩典賜給他們。但只有某部份的人類才享有這種特別恩典。
(5)在奧古斯丁的辯護者當中，還有一個姓名不詳的著者著書維護奧氏的教理。他說，由于墮落，人之自由意志就失去那屬靈和屬救恩之事。自由意志僅保留現世生活之事，即那些純然屬外界之事物。諸如建造房屋及屬道德領域內的外在事項(包括一般的公義、和公義反面的事—凶殺、偷竊等)。他又說，屬靈的自由，是藉著先行恩典而獲得的。這種先行恩典是從基督的傷口流出、並在人的心里動工，以致產生信心和行善的能力。無論如何，在人能力所及的範圍內，還是能抗拒上帝恩慈的影響力。在此，他也區別預定和預知。他說，上帝預見誰要接受基督，便在創世之先，預定他們得救。上帝亦預見誰要繼繼不敬不虔，執迷不悟。但上帝卻不預定他們遭受滅亡。
(6)浮斯特斯主教維護半伯拉糾派
浮氏生于英國。約逝于主後四九五年。他對半伯拉糾派觀點的解釋，要比迦賢努更深一層。他強烈反對伯拉糾和其觀點。並批評伯氏竟敢相信藉著人的天然能力足以獲得神的救恩。他又抨擊伯氏否定原罪之事實。浮氏認為原罪的來源為**。死亡是因為人墮落的後果。人之自由意志是薄弱的。人如果沒有神恩典的幫助就不能運用自由意志去接受神的救恩。浮氏完全不接受神恩獨作說的那種預定論觀念。並認為救恩是由人的意志運用自由而先開始的。救恩是靠著人和神二種因素的合作而完成的。此外，他亦強調上帝僅邀請那願意接受他並尋求他的人。對恩典的看法，浮氏和奧氏截然不同。浮氏認為恩典就是意志的光輝、是神在人一生中的引導。但奧氏卻認為恩典是在人心中使人得重生的恩典能力。
2.暫時的解決
教會當局听取雙方的論點，並對雙方作深入討論之後，便堅決反對奧古斯丁派的預定論。因反對的聲勢甚強，致使到奧氏逝世之後的五十年還在反對。主後五二九年俄冉遮會議擊敗半伯拉糾主義，並棄絕奧氏的預定論。除外，對預定論不作任何的陳述。大會亦不采納奧氏那不可抗拒恩典的教理。關于罪和恩典的教理，大會很清楚指出︰人絕不能憑著自已的能力歸向上帝，人若能歸向上帝也是本乎恩典。大會認為恩典是預備的、人意志的激動也是屬于恩典的。總之，教會從這次俄冉遮大會獲得很多的貢獻。因為大會強調人的完全敗壞、屬靈自由之喪失，並承認人無法藉著人的酬勞獲得救恩，只有靠著神的恩典才能得救。信心和新生活是由恩典產生的。以上這些思想亦是我們現今共同的思想。
至此，我們所流覽過的，有初代教會之教義。在其中我們已經追溯到信仰標準的發展情形，即從它最先所陳述的，直到已定型的大公信經(包括尼西亞信經和迦克敦信經)為止的發展情形。其次我們也探討基督暨基督對三位一體的關系。我們也曉得基督的確是神、亦是人。從最後一章，我們也尋究有關人類救恩之問題，並看到俄冉遮會議如何解決教會所爭執的問題。
在信仰標準的問題上，最獲得教會采納並被廣用的信經就是使徒信經。這信經曾和許多不同的異端爭斗，諸如伊便尼派、諾斯底派、孟他努派、涅斯多留派、伯拉糾派以及半伯拉糾派等。集成諸種信經是否無用？是否僅是那些好閑談神學之人的無關緊要的作品嗎？不，事實並非加此。信仰標準及信經都是須要的。它們可用以衡量教會之標準，並保守教會遠避異端。這些信仰標準及信經，對建立許多人的信心有莫大的幫助。聖歌及禱告詞都曾引用它們的記述。
基督完整的神性及完整人性之教理、及聖父、聖子、聖靈三位一體的教理，以後都被路德及所有改革家所引用。
現在我們要在本章里，比較東方和西方神學的情況。
第一節東方基督教
1.俄利根被稱為東方神學之父。他的許多教訓雖然不被教會所采納，但他的有些神學卻成為希臘(即東方)基督教思想的特點。俄利根對教會的傳統和聖經的權威及希臘哲學都一樣感到興趣。他用一種寓言的方法解釋聖經。並藉此意圖說明基督教和哲學間的協調。
2.希臘神學在其救恩的意義上，不太強調罪感。他們不把罪看作一種腐敗的影響力，或一種弄瞎人的「靈眼」之力。他們不強調基督之死為一種贖價。他們所強調的，乃是基督賜給人屬靈的生命、並使人恢復到更像神、又將神的榮耀帶給人。希臘教會不強調基督之死能使人因而獲得赦罪的觀念。他們不曉得引用保羅因信稱義的觀念。
3.東方神學傾向神秘主義︰希臘人對真理很感興趣。依甦格拉底看來，美德實際上就是知識。保羅寫道︰「希臘人尋找智能」(林前一︰22)。諾斯底派憑著一種神秘的知識追求真宗教，並以信心加以建造。革利免和俄利根把信心列在宗教的較低階層，並要從信心發展到知識。希臘諸神學家的任務，就是要把宗教的本質小看為教義而已。他們太著重哲學的真理。因此有這樣的危險性，即哲學真理表達在教理上時，會失去它對信徒日常生活的影響力。因此他們趕快提出一種神秘主義。他們多用辭藻。他們講到屬天的事，就用象征的話語。並用神秘的方式提出三位一體及道成肉身的教理。神秘方式在東方教會里，就發展為儀式主義，致使基督徒的生活變為冷淡、並失去創造力。
希臘教會的諸著作，使它趨向于構成一個特殊的教派。這些著作強調敬虔的目的，就是要在一種神秘的方式中和神聯合。藉著敬拜，靈魂得被高舉，並得以參與神的生活。
東方教會很關注敬拜圖像。諸如敬拜聖徒、天使、童女馬利亞、十字架、以及其它的圖像和遺物等。大約從第四世紀起，圖像敬拜在希臘教會中就很盛行。第七次尼西亞大公會議(主後七八七年)，曾制訂準許敬拜圖像的教理。他們相信屬天的力量是藉著屬地的象征和圖像而發生效力的。
第二節西方基督教
特土良和奧古斯丁為特別構成西方神學的人。當然還有其它的人。不過特土良奠定根基，而在這根基上做更深發展的、是奧古斯丁。
下列為西方基督教和神學的特點:
1.西方基督教受那被公認為有權威的信經即所謂「羅馬信條」所支配、所管理。特土良稱它為信仰之律。他們認為人們順從信仰之標準是須要的，因為他們認為它是合乎聖經的、合理的。特土良相信基督教才是真正合乎理性的宗教。
2.有一種律法主義出現在西方(羅馬)教會里面。
東方教會傾向于推理，但西方教會卻關切道義。人行善，為賺得永生、為一種報償。藉著洗禮後所行的善，人便能在神面前累積功德。
3.西方教會對建立教會的制度很感興趣。他們強調教會之組織和教會的權柄、職責及規條。因此，他們逐漸形成教階制度之組織。
4.奧古斯丁對西方神學也起了深遠的影響。他強調三位一體的統一，並要把這個教理作為教會基本的教理。在奧古斯丁和伯拉糾派及半伯拉糾派的爭論中，奧氏也曾澈底討論過救世論。此舉亦加強西方神學的根基。
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