作者：萧江祥
引言
一、在初代教会进入中世纪教会这段时间，曾有回**侵入小亚细亚及北非的许多国家。因此，当时的基督徒生活与神学工作的精神，均受到侵略而被压制。正在那时候亦有日尔曼民族进到小亚细亚来居住，故此教会也须要使他们成为基督徒。起初，这些民族在神学上显得很幼稚。但是以后便逐渐从他们中间辈出神学家来。
二、研究罗马教皇与经院哲学等之兴哀，是一件很有趣的事。除此之外，我们还要简略地研究下列诸课题，即：教会观念、教阶制度、律法主义、苦行主义(或说禁欲主义、悔改、罪与恩典，神秘主义、哲学与神学之交互作用等。
第一节大贵钩利（GregoryThegreatA.D.540-604）的生平
大贵钩利回顾在他以前的五百多年教会的发展之同时，亦向未来展望一个新的时代。此一新时代是由新民族移入欧洲而产生。大贵钩利对教义具有五百年之久的深远影响。现今在罗马教会里，他的神学仍然占有重要的一环。
他大约生于主后五四○年，是一位罗马国会参议员之子。他立誓做修道士，并创办修道院。主后五九O年当选为教皇。主后五九六年，他差派宣教师远至英国宣教。他主要的着作有卅五册约伯记注释。他逝世于主后六O四年。他是一位又聪明又有魄力的教会人士，是一位足智多谋的行政家，亦是一位可敬爱而精干的牧者。他制订许多教会生活的规条。不过，他亦从异教当中引入不少迷信的思想。他的神学相当混杂。
第二节大贵钩利之教训
大贵钩利的教训，可简述如下：
1.圣经与传统为全然相等的教义权威。圣经包括四福音书在内。传统包括自尼西亚到迦克敦等四次大公会议的决议录。
2.上帝为一个属神的本质，具有三个位格。基督是神人。基督是真神，与父同质。亦是真人、与人连络。
3.基督是无罪者。藉着道成肉身成为我们的中保及救赎主。藉着他的死，除掉神对罪的忿怒。不过，大贵钩利所讲的救赎乃是一种将赎价付给那位被欺骗者—撒但。撒但不能管制那位无罪者—耶稣。大贵钩利更进一步说，基督为神、教师、神的启示者，为我们的榜样。
4.对罪的教训，大贵钩利依从奥古斯丁的看法。他强调堕落之结局，并论及原罪，遗传的罪感等。死亡是出于罪之刑罚。他说：「小孩子没有受洗而死亡，会被定罪。」藉着洗礼罪得赦免、信心得以培植。
5.大贵钩利有几分半伯拉纠派的看法。他说，上帝将他的诫命赐给人、因此人应该遵行上帝的诫命。藉着遵守他的诫命，人方能被称为义。大贵钩利不提及奥氏所强调的神恩独作说。他的悔改观念是属于半伯拉纠派的。他把忏悔定义为痛悔认罪、免罪及满足。他说，没有一件罪，上帝不刑罚，洗礼能赦免遗传的原罪。不过，所有的现行罪均须使上帝的公义获得满足。那存在内心隐藏之罪，可藉着罪人忏侮之眠泪及善行得以洁净。教会牧会者，要刑罚那公开认罪的人。这是罪人应付给上帝的满足。罗马天主教完成其忏悔礼之定式是由大贵钩利而来。
6.圣餐：他把圣餐的整个意义都集注于弥撒与炼狱。大贵钩利主张主的身体临在于弥撒之中。在圣餐中重献基督的身体为祭物。在其着作中，他曾说明这件事发生的过程。他说，基督的身体，为着使人得救每于天主**望弥撒时再被擘开，并且他的血要给信徒喝。因我们时常献圣餐的饼，所以我们就时常把基督的身体重献为祭物。藉此，我们得蒙赦罪。
7.教会：大贵钩利相信现世的教会为天国。在理论上，教会属于历代圣徒所有。但在具体上，教会却是一个浮世的国度，教皇为其首领。神父要统治万民，包括统治政府，以及百姓的身体和灵魂。统治方法是藉着各种圣礼、魔法仪式和教会所储存属灵宝藏之权能等。他又说，教会包括有好人和歹人。唯有在教会里才有救恩。
摘要：兹将大贵钩利的教理总结如下
1.他对三位一体论及基督论之看法是正统的。
2.他将传统和圣经列在同等的地位。
3.他对人类学和救世论的看法是属于伯拉纠派的看法。
4.关于教会和祭司职责，他提倡教阶制度。
从大贵钩利到查理曼(Charlemagne)时代为止，西方神学的进步很少；查理曼在主后七八八年获得大权。教会在第七和第八世纪当中，亚流主义为亚他那修主义所击败。亚流主义曾经在德国很盛行，但由于德国人归向罗马教会，因此不久亚流主义就被消灭。
查理曼是一位能干的皇帝，也是一位伟大的战士。他占有其父两倍的领土。他曾经统治过整个法国、比利时、荷兰、德国的一半和奥大利的一半、匈牙利、及意大利的一半和西班牙的北部。他也运用大权管理教会的事务。他关注教会的纪律及崇拜仪式、牧师之教育、教会艺术、监督之任命和教皇之谕令等。他亦关心教理。他处事慎谋能断，重实际，讲效率。他不空谈，不唱高调，做事不拖泥带水。当时他关切下列四大争论。第一、是在西班牙发生的嗣子论之争。第二、发生在东方教会的图像敬拜之论。第三、是尼西亚信经的圣灵发自父和子的问题。第四、是童女神奇生子的争论。在查理曼以后的几位执政者的统治下，又有两件争论引起法兰克诸神学家之关心，即哥特沙勒克(Gottschalk)所主倡的双重预定论，以及由拉波他斯(Radbertus)所教导的圣餐化质说。
第一节嗣子论之争
嗣子论之争起源于西班牙，是为解决三位一体的问题。有一名叫密几底乌(Migetius)的说，上帝在一种三面的形式里显明他自已；上帝在大卫身上显为圣父，在基督身上显为圣子，在保罗身上显为圣灵。乌几利斯的监督腓力(BishopFelisofUrgellis)赞成他的看法。这学说论到上帝的儿子取为或——被认养为人子。这种认养是在受怀孕时发生的。此说意图坚守神之单一。主倡基督以被认养的身份受苦，并以他受认养的肉身被埋葬。这种嗣子论引起强烈的反对。在查理曼王所主持的三次大会中，此学说被斥为谬论。查理曼王不仅要做国王统治全国，同时亦要作教会的保护者。教皇哈德良第一(PoPeHadrian1)也赞成查理曼王对这件争论所作的处理。
第二节图像敬拜之论
在几次有关图像敬拜的争论中，诸教皇都喜欢敬拜图像。法国教会亦赞成敬拜图像。在主后七八七年尼西亚会议中，哈德良教皇曾派几位代表列席赴会，并终亦议决图像有受尊敬的地位。但另方面查理曼王大不以为然；他发号施令说，只有上帝配得敬拜，圣徒仅可受或深或浅的尊敬。图像之意义，在于美化教堂，并唤醒以往的回忆，又可藉以帮助文盲者明白圣经的意思之用。因此，敬拜图像是愚蠢的。很可惜的是，当时对尊仰和敬拜这两个字没有加以详细的解释和严格的区分。然而到了主后七九四年在福兰克富召开的会议时，即议决禁止一切图像敬拜的行为。再者，主后七八七年的尼西亚会议终亦议决，大会应斥责图像敬拜学说为谬论。可惜，这群加罗林诸王失势之后，罗马教会和教皇便又摈弃这种福音派的观点，又再准许教会敬拜图像。现今的罗马天主教仍然继续行图像的敬拜。
第三节圣灵发自父和子的争论
这个特殊的教理，引起东西双方教会更大的**。依据亚他那修信经，西方教会认为圣灵是发自圣父和圣子。当时西方诸著作者都支持这种看法。主后八O九年的亚秦大会也采纳这种主张。因此，西方教会便正式加以承认。但东方教会却不采纳这种看法，并强烈加以斥责。奥古斯丁则很清楚地说，圣灵发自父和子。西方教会随从奥氏的思想。大贵钩利在其著作里，亦赞同奥氏的看法。查理曼王亦命令诸神学家教导奥氏的主张。
第四节耶稣神奇出生之争论
关于童女生子的问题，在当时有几种不同的看法。当时有一种敬拜马利亚的趋向。拉特兰努(Ratramnus)教导说，马利亚生基督之前后，都是童女。换句话说，马利亚永久为童女。他说，耶稣是真人，藉自然法则出生。并说，马利亚没有其它儿子。她终生都是童女。这种教理不受教会普遍的采纳。
第五节预定论之争论
奥古斯丁曾经附带提及一种双重预定论。但他并没有多着书论述这个教理。由于当时教会的实施与纯奥古斯丁主义发生了冲突，致使教会采纳一种更靠近半伯拉纠主义的看法。但是，到第九世纪时，哥特沙勒克再回复纯奥古斯丁主义。哥氏是俄巴斯修道院的修道士，他的中心思想如下；不变的上帝从永远到永远已明确地确定了世人的方向和命运。拣选和弃绝都是出乎神不更改的谕令。他并没有决定某些人得救、另某些人遭死亡。因为它预知世人将对他的恩典采取何种态度。救恩不是藉着功德，乃是仅藉着恩典而来。基督的工作，仅对拣选者有功效。不过，无人知道谁是被拣选者。哥特沙勒克的反对者们，控告哥氏为一位破坏信心者。他们说，按哥氏逻辑推论的结果，上帝就会变为邪恶的创始者。主后八四八年麦恩斯会议斥责哥氏的教理为谬论，并刑罚他，残酷的鞭打他，又判他无期徒刑。二十年后他死于牢狱。但这事之后，争论逐趋剧烈。有几位神学家拥护哥氏，但另有几位神学家却责备哥氏。反对哥氏者说，哥氏没有为善行留余地，并使圣礼失去意义。因此，主后八五五年在瓦伦斯大会曾作一项妥协的决议，即双方都采纳奥古斯丁双重预定论，并采纳圣礼之效力。几年后，又作了一次的妥协，即双方都同意下列的看法：上帝确实预定人得生命，为要达到此目的，基督就为众人死。人的自由意志虽然因堕落而削弱了，但却没有完全被毁坏。基乎此，他们为了不因着预定论而失去实际生活上的敬虔，就弃绝了纯奥古斯丁主义。
第六节圣餐的争论
初代教会没有创作圣餐的教义。在初代著作中，曾论及两种方法。有些人认为圣餐是一种象征，但另有些人认为基督真正临在于圣餐中。加罗林时期的神学家喜欢强调圣礼的象征特性。拉波他斯在主后八四二至八五三年间，是一位哥贝修道院博学的修道士。他着书论述这个题目。他首次提倡他所谓的一种真正的、内在的、神秘的化质说。他说，在圣餐中有一种上帝无所不能的神迹发生，即基督的身体真正临在于圣餐之中。但反对者们说，人的感官仍然能识别饼和酒的味道和颜色、形质等。根本就没有任何的改变。拉波他斯对此伸辩说，若真正吃人的身体和喝人的血，这是违反人性的；但是对凡相信的人，这种质的改变之信仰是有效的。因此拉波他斯的观念，可视为在圣餐中有象征的意义也有实质的改变。他认为外在的形式存留为一种象征。基督身体之临在为一项真实。不过，只有相信的人方能领受到基督的身体。所以是藉着信心的功劳领受身体的。这种看法全然不符合福音。因此，有些人反对拉波他斯。其中有一个修道士名叫拉特兰努，他作下列的解释：主在象征上和属灵上，临在于圣餐中。饼和酒不变为基督真正的身体和血。仅有基督属灵的身体和属灵的血存于圣餐中。饼和酒都是象征。我们以属灵的意义加以领受。基督藉着属灵的圣餐方式，在属灵上把他分给我们。当时，罗马教会没有正式决定采纳那一种看法。不过，罗马教会比较倾向于接受拉波他斯的看法，过于接受特兰努的看法。过了一段时期之后，罗马教会便正式接受拉波他斯的看法—即所谓的化质说。
第一节教皇主权之建立
当罗马帝国权势趋向衰微时，罗马天主教会之权柄反而增强。其情势有如德国国立教会之建立。在大贵钩利教皇时代，大贵钩利还不能将全部新设立的教会使之即和罗马教会联合起来。直至第八世纪以后，加罗林诸王和罗马教会发生密切的关系。遂即先产生了一种帝王的神权政治，而不是一种教皇的专制统治。不过当加罗林诸王的王权崩溃之时，罗马教会即取得和基督徒人民的密切的连系关系，而不再和一般人民(指非基督徒)有连系关系。因此，教皇之主权便能顺利的被建立起来。教皇高过皇帝的观念，虽然在这时还没构成教义，但却是成为教会法规所要求的，而且成为中世纪发展之潮流。
第二节伪伊西多尔文献考（Thepseudo-IsidoreanDecretals）增强教皇最高权力
伊西多尔(Isidor)原为西班牙的大主教，逝世于主后六三六年。在他的著作里，他论述许多事，并阐明初代诸教父的许多原则。他是一位富有声望并权威的著者。在第九世纪时，有人假藉他的名义，作了下列虚伪的宣布：伊西多尔曾写了一部初代教会大会之文献考。这些文献考被认为是从主后三三五至六OO年之间的初代教会大会的决议录。这部伪文献考曾被描写为「历史上最大胆，最堂皇的伪造物。」它有三方面的目的:
(1)注重教皇之最高权力。(2)压抑大主教的权势而增加主教和低级教牧的威望，藉以使教皇有更大的权力。(3)改良教会的道德生活和属灵的生活。
这部伪文献考的出版年代，大约在主后八四四年至八五七年之间。著者可能是一位名叫欧特卡的大主教。伪文献考详细内容如下:
(1)教皇所有属灵的权力比皇帝和王侯的属世的权力高到无限。(2)主教对教皇之关系正如其它使徒对彼得的关系一样。(3)各省的大会若不经教皇召集，就不能举行，而且大会的谕令必须经教皇批准以后才有效力。(4)教牧职者组织「神圣家庭」而为「属灵的人」，然而平信徒却是「属肉体的」。(5)没有一个教牧可以被传到国家法庭去受审；一个平信徒连神父也不可控告，至少必须有七十二个可靠的见证人才可证实一个主教的一种罪。
公布伪伊西多尔文献考当时，曾有大主教加以反对。大主教兴克马尔因它是伪书而加以拒绝，并称它为「捉省主教的捕鼠机。」但是，教皇尼哥拉第一(Nicholas1)在主后八**年早已正式利用它，直到中世纪末期还没有人怀疑它的真实性。库萨努(Cusa)的红衣主教尼哥在第十五世纪曾有关于它为伪书的暗示；到了第十七世纪，改教的神学家布伦得尔(Blondel)也证明它是假的。然而在这时候它业已大有贡献于罗马教会。在一个迫切需要的时候，他们曾在某种教理和常规上假借昔日的使徒和初期罗马教的权威，直到这些教理和常规深深的隐藏于罗马教之中无法动摇或灭没为止。
第三节克吕尼的教会改革运动反而增强了教皇的权力
在天主教会里隐藏着许多需要改革的弱点。在第十世纪时，兴起了克吕尼的改革运动。起初他只要改革修道院。但后来却逐惭拓展为一般性的改革运动。克吕尼运动攻击修道院的不道德之事，神父的婚姻和教职之买卖等。当时有一段时期是国家控制着教会。但教会因着克吕尼的攻击力争脱离政府的辖制，不再让政府任命主教，乃要由教皇任命主教。此举终于成功地增加了教皇的权柄。
第四节贵钩利第七（主后一○七三年-一○八五年）之宣言
教皇贵钩利第七宣布说，教会起源于上帝。但国家却基于那有罪的世界条令之上。教皇是普世教会的元首。主教是教皇的代表，仅对教皇负责。教皇有天堂钥匙之权柄。诸王隶属于教皇。皇帝从教皇领受荣耀犹如月亮从太阳领受光辉一般。教皇可免职诸王及皇帝。但没有任何人有权柄可免教皇之职。贵钩利第七(Gregory7)自称是上帝所呼召的，上帝住在他里面，并为他着想和动工，并要藉着他在地上建立天国。他和皇帝亨利第四(Henry4)之冲突是富有戏剧性的。贵钩利第七逝世后，改革运动便走向低潮。教会对以前的声明开始妥协，并在主后一一二二年和皇帝订立了沃木斯的康科尔大特(ConcordatofWorms)。这是教皇和皇帝所缔结之约。其内容如下：(1)一切主教与修道院院长之选举都应当按着教会法规施行，但须在皇帝的监督之下；(2)戒指与手指所代表属灵的受衣礼之权柄属于教皇；(3)皇帝应藉那作为属世权力的表征王杖之一触，而实行受衣礼之权。
第一节新敬虔来临之原因
在中世纪初期，人们都满意接受那当时教会既存的教理。多数人都认为基督教不是一种属于个人的、属神的、属灵的、有新生命的宗教，而仅是一种外在的机构。
在第十一，十二世纪当中，有些新兴的国家对基督教有了新的了解。他们不怀疑教理。不过，他们急迫需要纯真的宗教。他们意图藉着这些教理要建立一种内在的，个人的敬虔。他们要体验自己所信的。因此，他们便产生一种宗教上的主观主义，并慎重的检讨罪与恩典，神和救恩的确实性等问题。这种新敬虔运动有三个特点，即：确认真实性，体验和归正。新敬虔的觉醒是从罗连与克吕尼等两个修道院产生的。尤需注意的是平信徒比牧职者更加支持所倡导的新敬虔。从几次十字军远征及建立许多新修道院的举动上看来，我们便晓得他们对于新敬虔是何等的热心。新敬虔的目的，就是要使修道院持有严格的纪律，并要教会管治国家，又要使今生的生活附属于来生的生活。只有藉教会的统治，方能战胜世界。神秘主义是从新敬虔之发展而来的。神秘主义加上修道主义的禁欲理想，便产生新敬虔。
第二节新敬虔与苏格图约翰
从起初，神秘主义就成为基督教哲学的一部分。东方神学与敬虔均十分强调神秘主义。这个时期最重要代表人物是苏格图约翰(JohnScotus)。苏格图是一位博学的神学家。他深受奥古斯丁及贵钩利等神学的影响。他也深受斐罗及新柏拉图主义等哲学的熏陶。他的大作(写于主后八四九年)是一部综合新柏拉图主义与中世纪那种推理的神秘主义之作品。按他看来，上帝曾造了一个理想的世界。从这理想的世界中，就发出真世界和一个人。这个人成为这个真世界的中心、并具有世上所有生物的各种特性。从这个人的身上罪毫无缘故的被发现出来。罪把这人分为阴阳两性，并生出一大群人。在基督里，人人都能恢复为原本的人，并能归入原始的观念世界，最后被吸入于神里面。苏格图尽量避免攻击教会的教理。因此他也很少受到外来的冲击。他不被当代诸神学家所了解，但他亦不了解当代的诸问题及各种的需要。他的神学造诣、全然使那佩服他的人失望。他对预定论的看法，坚决认为预知与预定相同。他亦矢口否认罪之实质。关于圣餐，他强调饼与酒的象征价值，而不支持实体论。他的诸种著作，显示经院哲学研究的开端之情况。他逝世之后，其著作接二连三地被谴责。总而言之，他不是神秘主义者。他缺少宗教体验。他对当代有两件大贡献：一为他所奠定的根基。二是他对未来神秘的思考，提供了鼓舞与刺激。
第三节新敬虔运动的其它代表人物
在伯尔拿以前，新敬虔运动还有其它的人物。其中有比较杰出两位的、就是拉哲利斯(Ratherius)和笏哥(Hugo)。兹将两位简介于下；第一、拉哲利斯(逝世于主后九七四年)。他是一位注重推理的思想家。他倡导一种引人到敬虔的神秘主义。他有许多随从者。他以主观的方法处理教理与信心之事项。从这时以后，平信徒很喜欢默想。教会也兴起有严格纪律的修道团。随后，他们掀起组织十字军的热潮。新敬虔运动影响了十字军，因此就有九千人叁加十字军。当时他们持有许多新的态度。其中最主要的态度之一，是他们要跟随基督，效法基督受苦的精神。他们重新发现了这位为人的耶稣。跟随耶稣、更像耶稣，是他们主要的目的。为要达到此目的，他们便实行一种消极的禁欲主义与自舍等。当时，神秘主义(特别强调拥抱基督)成为一股很强的主流。教会宣扬一位具有三方面的基督，即基督为超越的、圣礼的、史实的主。由于基督徒的敬虔，他们便能体会到一位谦逊的、圣洁的、牺牲的主，并能启发他们，叫他们尽心尽力服事基督。第二、笏哥(没于一一四一年)是一位靠近巴黎圣威克多修道院的教师。从他的教训，我们知道他是头一位新敬虔的杰出代表。他强调三步骤，藉此，人的灵魂便能获得属灵的知识。第一步骤、就是发挥感官知觉力。人虽堕落，但这种知觉力却未受到大减损。第二步骤、追求事务背后之属灵意义，即被察觉到的事物的属灵意义。在此圈内，人已大大失去各种机能的效力。第三步骤、唯有藉上帝的灵，方能获得事物本质之真异象。笏哥构成这种体系的动机有二：一为要亲自体验救恩。二为耍与基督联合。笏哥说：「基督藉着谦卑与受苦来到我们这里。我们唯有走基督来到我们这里的路径，方能走到基督那里。」
第四节克勒窝的伯尔拿（BernardofClairvavx）
伯尔拿(逝世于主后一一五三年)是他当代最能干的人物，亦是最伟大的宗教天才。他根据宗教体验，创立一种以基督为中心的救恩体系。该体系以神秘的神欢为终点。
十字军为西方世界重新发现这位为人的耶稣。伯尔拿对这位为人的耶稣颇感兴趣，而对形而上学的，罗戈斯的、圣礼上的基督不感兴趣。他根据雅歌写了八十六篇讲章。我们从他的这些讲章，就能知道他那神秘的敬虔。路德称呼伯尔拿为中世纪最伟大的圣徒之一。伯尔拿坚决将自已献给基督耶稣。依伯氏看来，耶稣是伟大的君王，也是他心中的喜乐。伯尔拿劝他所有的读者要耽于默想这位为人的耶稣。他说：「我们应默念基督之受苦，使他成为犹如一束没药放在我们的胸膛上一般。」因为，神要在这位为人的耶稣里，亲近我们。神的爱就在此向我们显明了。
当人深思耶稣的圣洁与纯净时，就会深感有罪，并感到神严厉的忿怒。不过，当人注目到耶稣的甘甜与怜悯时，便能从神手里获得赦罪的把握。这是要亲近神的头一个神秘方法，也是悔改的根基。依伯尔拿看来，痛悔好象吻耶稣的双脚。悔改随在痛悔之后，好象吻耶稣的双手。若有人要仿效基督，其意志就要完全顺服神的旨意。接着，人就可吻耶稣的嘴唇，这是神欢的绝顶。这也是最高的步骤。这是一种对神绝对的体验，这不是藉着感官的媒介可以获得的、而是从灵魂里油然而生的举动。我们虔诚默念这位为人的耶稣，就能使我们与他的神性有快乐的联合。我们的救恩根据在这种神秘的经验上。伯尔拿说：「若我默想这位为人的耶稣，以及他内心的柔和，谦卑、仁慈、节制、忠贞，怜悯和他一切神圣的言行时，我就会因他的榜样得到复兴，并因他的帮助得到刚强。」不过，神欢也不是伯尔拿最高的目的。他要从神秘的经验取得一股强大的推动力，以显明神之大能，并预备行各样的善事。因此，他说，积极的生活必须紧随在默念生活之后。
教会采纳伯尔拿的基督教教义。伯氏的教义含有许多福音上的要义。他把各种各样的事都归功于恩典的工作。诸如，第一次的罪感、惧怕、爱、羡慕圣洁等这些事，都归因于恩典的工作。在救恩上，他绝不承认有任何的功劳。他相信唯有藉着恩典，方能获得赦罪与永生。他这种思想完全符合保罗的看法。他说，人唯一可有的功劳，就是盼望救主，并谦卑领受上帝所预备的恩典。人的义，出乎神的宽恕。
伯尔拿持有很浓厚的主观主义。他对教会与教会的教阶制度也持有很浓厚的观念。伯尔拿确信，唯有藉着教会与教会的圣礼，人才能亲自接触到基督慈祥的影响力。伯氏相信贵钩利的原则，即教会的政治必须强迫全人类事奉上帝。如此，伯氏是他当代一位伟大的神秘者，亦是一位杰出的教会外交家。
第一节何谓经院哲学
经院哲学这个名辞，是用以表明自安瑟伦(Anselm)至宗教改革时期之间的神学，即中世纪后期之神学。通行于主后一一○○年至宗教改革时。在这段时期，教会除了新敬虔运动之外，对于哲学与神学也发生了新的兴趣。经院哲学是以逻辑及辩证学的方法探究初期几个世纪的教理。他们这样谋求理解，是为要取得救恩内在的确据。新敬虔的追求是一种属灵经验的新理解，但是经院哲学却是一种理智上的理解。新敬虔是属于个人的、主观的；但经院哲学是比较科学的、客观的。辩证学是一种从事合理的了解与寻找合理的证据之工具。辩证学也是一门藉逻辑思考以求证事物真象之艺术。当时，他们要从内往外加以推究，而不从经验加以推究。即人所提出的假设，要藉着权威加以解答，而不要藉着一种批判的、观察的研究加以解答。他们认为圣经、诸教父的著作、各种信经和教皇谕令等都是可靠的，不容辩证的，都可算为上帝的律法。他们要积极追求真理。但他们却要藉方**上的检讨证明真理并要把真理加以系统化。他们对亚理斯多德的哲学感到兴趣，并开始研究亚氏的著作。他们应用理智的程序，将启示神学和一般哲学合并为一种自然神学，并构成一种非常广大而完整的世界观。于是，神学成为唯一可能的世界观，而哲学成为神学之帮手。经院哲学，曾限制修道团之权力和发展，并对学术界起了各种新的影响。经院哲学曾吸引许多优异的教师，并直接助长近代大学之拓展。
第二节两个不同的思想学派
经院哲学、在证明教会教理之合理上，碰到一个哲学上的问题，即事物观念与事物实质间之关系，或说思维与存在间之关系的哲学问题。他们对此问题的看法，意见分岐，致使产生两个不同思想的学派——唯名论与实名论(注一)。他们所碰到的问题是：一般概念仅以主观概念存在呢？或是以客观实质存在呢？若以客观实质存在的话，一般概念是与个体事物分离呢？或是存在于个体事物之内呢？再者，一般概念是有形体呢、或是无形体呢？当时，教会欢迎实名论，因它具有护教的价值。教会不喜欢唯名论，因它危及教会客观实在之信仰。教会以三位一体作例子、说明唯名论为何具有危险性和破坏性。这时期唯名论的主要代表人物是若瑟林(Roscellinus)(逝世于主后一一二五年)。但坎特伯里的安瑟伦却很反对他，并指出他的错误来。暹玻克威廉(WillianofChampeaux)曾提倡一种极端的实名论，但不受教会的欢迎。盖这时期的思想主流为一种较属中庸的实名论。此论由罗马哲学家波伊丢斯(Boethius)所提倡。
第三节经院哲学的代表人物
1.安瑟伦(主后一O三三～一一O九年)。
2.亚伯拉德(主后一O七九～一一四二年)
3.伯尔拿(主后一O九一～一一五三年)
4.笏哥(主后一O九七～一一四一年)
5.伦巴都彼得(主后一一OO～一一**年)
6.亚力山大(主后一一八五～一二四五年)
7.大亚勒伯特(主后一一九三～一二八O年)
8.阿奎那(主后一二二七～一二七四年)
9.波拿文土拉(主后一二二一～一二七四年)
10.敦司苏格图(主后一二六五～一三O八)
11.若哲尔培根(主后一二一四～一二九四年)
12.锐门虏勒(主后一二三四～一三一五年)
13.奥坎威廉(逝于主后一三四九年)
14.加伯列力(逝于主后一四九五年)。
第四节四位杰出的经院哲学家
四位杰出的经院哲学家(注二)就是安瑟伦、亚伯拉德、笏哥及伦巴都彼得。
1.安瑟伦
安瑟伦为诺曼底贝克修道院院长，自一O九三年起担任坎特伯里的大主教。他与国王亨利第一(KingHenry1)曾有一次大冲突。他逝世于一一O九年。因前面所提若瑟林否定一般概念之实在，所以安瑟伦很反对若瑟林。他说，若瑟林的主张会破坏教会三位一体论与其它重要的教理。他又说，我们若接受若氏的看法，就有三个神。安瑟伦对神学推理最感兴趣。他认为圣经，信经和教会教训等都具有很大权威。他要藉宗教体验从心里获得真理的确实性。这种趋向大致与新敬虔所倡导的相同。他又要藉赖理智的思考，向基督徒、犹太人和外邦人阐明教会教义的真理。他有一句名言：「我相信乃为要谋求理解。」这种从单纯的信心到把握宗教知识的过程是很重要的。对综合信心与知识，实际敬虔与神学推理这个方法上看来，安瑟伦是经院哲学最先锋的人物。
2.亚伯拉德(Abelard)
亚伯拉德是唯名论者，是若瑟林的学生。主后一O七九年，他出生于巴拉斯。他是一个法国武士的儿子。他曾在巴黎讲学，教授以西结书。他有高洁的人格、超人的智力、博学。因此他赢得了青年们普遍的爱戴。他与厄络依斯小姐(Heloise)恋爱之后，便进入圣得尼斯修道院修道。在修道院里，他写了一篇论文，专论「关于神之单一与三位一体」之问题。这篇论文遭受到伯尔拿强烈的反对。伯尔拿认为亚伯拉德为一个唯理主义者，主张邪恶的原则。在主后一一四一年的先斯大会，伯尔拿曾指出亚伯拉德的某些错误。因此教会便革除并放逐了亚伯拉德。不过，克吕尼彼得同情亚氏，让亚氏避难在他的修道院里。主后一一四二年亚氏终于死在该修道院。
亚伯拉德虽有唯理主义的趋向，但他却不是像十八世纪的神学界所讲的那种唯理主义。亚氏从不怀疑圣经的权威，他所采取的是一种中庸的神学。在唯名论与实名论互相争执下，他亦采取两者之间的中庸看法。因此，他在这一方面的主张，可称为概念论。他应用纯粹辩证学作为研讨神学的科学工具。依他看来，一个有学者风度的神学家应循着这种程序追求真理，即「从怀疑到查询，由查询到真理。」他又说：「我理解为要相信。」
亚伯拉德是第一位应用辩证法处理神学的人。他先提出一联串单独的教理问题。然后再将这些问题与圣经及诸教父著作、教会谕令、正典书籍等加以比较。并逐一列出他们的共通点与差异点。总之，亚氏还是支持圣经之权威。
在此，我们还要比较亚伯拉德与安瑟伦。安瑟伦先接受教理体系，然后才加以讨论。但亚伯拉德却要运用理性证明教理体纟，以谋求全盘的理解。安瑟伦有许多的著作，并全然体验到教理的真谛。亚伯拉德聪明，但安瑟伦却有兼人之才。依安瑟伦看来，人的理智可从教理上获得一种新的理性。依亚伯拉德看法，乃是我们若能指出个别教理之合理性，就当称心如意了。亚氏一直确信基督教为至高的哲学。
3.笏哥
笏哥是一位德国北部贵族之子。当他在法国旅行之际，他被吸引而进入巴黎圣威克多修道院。他逝世于主后一一四一年，享年仅四十四岁。他去世之前，为一所闻名修道院座堂学校的校长。他因受德国教育的熏陶，所以就依照历史圣经大纲的方法，研讨神学。他的着作「关于基督徒信仰之神秘」是第一本系统教义神学的重要书籍。笏哥的重要性在于他知道如何联合安瑟伦、亚伯拉德及伯尔拿等的思想路线。他综合推理的、理性的、神秘的因素，以创立一种严格的教会神学。他使教义的合理性屈服于那超理性的信心之下。就在这范畴里，他使神学与哲学联合而不致危及神学的本质。
4.伦巴都彼得(PeterLombard)
伦巴都彼得出生于意大利的纳瓦拉。他曾在布罗格那、理姆斯及巴黎等地读书。他在法国认识伯尔拿、亚伯拉德及笏哥等。以后他在诺达姆坐堂学校任教。最后他在巴黎当主教。他逝世于主后一一六O年。他把亚伯拉德的辩证法与笏哥的正统综合起来。他亦从笏哥承受系统的才干。他细心综合并比较各不相同的教义教训。他确立圣经为最高的权威。理性仅有形式上的意义。理性仅被用作一种在救恩上要抵抗那有权威而却矛盾之教理的方法。主后一一五O年以前，他在巴黎着了一本书叫「四部语录」。在这书中，他论述上帝、创造、原罪、基督、圣灵、圣礼及末世论等。这本书终成为中世纪教义的教科书。因此书以客观的态度处理各种教理的问题。因此，适合于各种不同神学派的需要。
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注一：唯名论(Nominalism)：观念或概念不过是实在事物的名称而已。真实乃存在于各个具体物中。因此，人必须藉着研究与运用理智，方能求得真理。
实名论(Realism)：观念和一般概念构成我们实际的存在；人之觉官易受欺骗，唯独启示的真理才是可靠的。
注二：经院哲学家也是伟大的推进教育事业者。当时他们差不多占据著名学校中一切教育领袖的地位。他们在几方面作了更大的知识自由和普通教育事业的先导。例如，敦司苏格图承认：有些教会的教理，远非人之知识所能领会。然而，他断定，他们的不能理解，不但不减少它们的价值，却反增加它们的价值。它们是超乎理智之上，是必须凭信仰以求领悟。因此，人们再也不能完全用理智去维持信仰。从前，「我信为要求理解」。如今变成「我信因我不理解」。如此，信仰与知识分开了。此举又为那全凭经验的普通科学开了一条路。
初期经院哲学所贡献的，有神学上适切的讨论，诸如：原罪、基督论的问题、有关马利亚的教训、尤其澄清罗马天主教圣礼和教会等观念。在这时期，亦形成过两种剧烈的争论，即伯仁加尔与兰富南克两人之争和赎罪教理的争论。
第一节伯仁加尔与兰富南克之争（TheBerengar-LanfrancControversy）
1.拉波他斯的教训逐渐盛行。这时教会强调圣餐实在论的观念。但伯仁加尔却致力要改变教会的这种看法，结果他没有成功。
2.伯仁加尔的教训如下他认为圣餐的饼与酒仅是表明基督的身体与血而已。饼与酒仅是类似物、记号、象征和保证物。所谓实质上的改变，并不是送到手里，亦不是送到口里，乃是接受时在思想上的改变。圣餐的饼与酒仍然不变，仍保留着原来的实质与形状。不过，透过献为神圣，它们就有一种属灵的意义。通过我们的思想，我们便取得基督受苦与死亡的效果。依照他的看法，只有信能领受到基督的身体。他又说，基督的身体既然在天堂，他肉体的分子就不可能分开。亦不可能被分配在各个不同的圣餐中。伯氏注重各人亲自与基督交通的观念。因此，强调圣餐用的饼与酒之实质，并不改变。与基督联合是属乎内在的、属灵的。
3.伯仁加尔的教训曾引起多方的反对。主后一O五九年罗马天主教强迫伯仁加尔放弃他的主张，并要承认他们的化质说。因此，不久之后他就屈服于罗马天主教，但后来由于希勒得布兰(Hildebrand)的鼓励，他又恢复他原来的主张，就写了一本书，专论圣餐，并且成为他主要的著作。他以此书反驳兰富南克所着的「论主的身体与血」。有过几年，希勒得布兰是一直拥护伯仁加尔的。但当希勒得布兰自己成为教皇贵钩利第七时，希氏就不能再支持他了。结果于主后一O七九年伯氏就不得不再降服于罗马教会。
4.伯仁加尔的反对者解释了圣礼的新教理。诸神学家也都采纳主后一O五九年的告白书。因此化质说就成为教会正统的教训。化质说主张饼与酒真正改变为基督的身体与血，只有饼与酒附带的性质(包括颜色、味道、形状)仍然留着不变。但在每次圣餐中，历史上之基督的整个身体都临在其中，信徒与非信徒均领受到他。
5.基督无处不在的问题，在当时仍然未得解决。利治的亚尔加(AlgerofLiege)说：「由于神的无所不能，扩及到基督的身体，所以救主的身体能同时临到各处。」古德曼(Guitmund)亦强调说，在同一时间所举行的一千次弥撒中，所有圣餐用的饼与酒都包含有整体的基督在内。兰富南克也写道：「甚至连那不配领受圣餐者也领受到基督真正的身体。不过，非信徒仅领受到那圣餐的食品而已，却没有领受到拯救的能力。只有信徒在基督拯救的能力上领受到基督，并在属灵上与他交通。」以上是兰富南克对化质说所作的更进一步解释。在另一方面，伯仁加尔也有其跟随者。他们想要采取一种折衷的看法。他们说，基督的身体真正临在圣餐中。然而圣餐用的饼与酒没有改变。这种看法与合质说很相似。不过真正的合质说到宗教改革时期才产生。
第二节赎罪的教理
1.安瑟伦的看法
坎特伯里的安瑟伦是第一位提出一部完整赎罪教理的人。他拒绝基督的工作为一种付给魔鬼的赎价之观念。他为教会提供了一种新学说。
要了解安瑟伦思想的关键，就是要了解他对于神国的基本观念。他认为神就是世界的主与王。起初神创造天使，使天使住在他的国度里；天使堕落了以后，神便创造人，以弥补神所遭受的损失。但因亚当故意不顺服，并且犯罪破坏了神的目的，所以罪就存在于人的意念中。这样人便亏欠神的义，冒犯了神的尊严。神是公义的，他不能轻易怜悯，而赦免这罪。因为神若这样作，就会纷乱他自己的国度。所以就必须罚罪，或叫罪人偿债，以使神的公义得到满足。然而假若加予刑罚，人就要永远被定罪。这样一来，又会破坏神要拯救世人的那永远的计划，即为他国度所作的计划。因此，就必须另用得以满足的方法来补救。可是人怎样也不能提出适当的此类满足。因为人所能办到的，都不能达到同价数，以抵销人所犯的罪债。虽然如此，还是需要由人自己去补偿满足。因着这样的缘故，就需神的儿子道成肉身。因为只有亦神亦人的基督，才能代替我们付出那种满足。安瑟伦说：「真正的满足，是基督舍去他的生命。他没有义务这样作。因他无罪，不须要死。但基督自愿顺服，以至于死。因此他舍命的价值极大无比。由于这位无罪者乐意牺牲以至于死，神就要报偿他。可是神人却不须要任何的报偿。因圣父所有的，都是属于他的。所以他将所得的报偿，即他工作的果效，赐给凡须要他救恩的人，这些人是负有这种债务的人，不过，他还是称他们为弟兄」。在此，安瑟伦仅用理性来证明教理。不过，这却是他精华的著作。安氏的确明白这个问题。他清楚肯定基督的十架为得救的方法。他也向别人宣扬这个信息。他的思想根据德国人的公正原则或刑罚、或满足。可惜，安瑟伦的学说，也有些缺点。兹将其缺点陈述如下：
(1)他认识神与人之间的关系，仅是一种法庭上的关系，犹如君王与百姓间的关系一般。(2)论救赎则仅片面地根据于基督之死，而缺少提到基督的爱。(3)对于基督积极顺服的生活与基督之死的关系也没有交代清楚的说明。(4)更没有清楚陈述基督工作的益处如何转移给信徒。(5)也没有明确提出神对于罪人的态度之改变。
2.亚伯拉德对赎罪的看法
亚氏在其罗马书注释里，也提到赎罪的教理。他也否定那将赎价付给魔鬼的看法。亚氏说，基督的出世、受苦和死亡，都显明了他对人类的一种无比之爱。再者，在基督里、神的爱彰显出来。基督取了我们的本性，为要做我们的夫子及榜样、并为我们忠心至死。神的爱唤醒我们，叫我们也有爱。我们藉着信心，便能在神的慈爱里与基督联合。这是一种不可分离的爱。因此那唤醒我们的基督之爱，便是赦罪的根基。当基督在我们心中推动爱心的工作时，我们便从罪恶与惧怕当中获得释放。然而亚氏也犯了另一方面的错误。其错误刚好与安氏所犯的错误相反。亚氏的学说太主观，而且不强调真正满足上帝的要求，和挽回祭的思想。亚氏的思想全然忽略教会对原罪之教训。
3.伯尔拿的看法
克勒窝的伯尔拿最反对亚伯拉德的看法。伯尔拿也强调须要效法基督的爱，至使我们能被激发而生出一种应答之爱。不过，亚伯拉德的教训并没有为耶稣的血与他的十架留余地；这是他被人抨击的所在。再者，令人不可思议的，就是亚氏看基督仅是一位教师。亚氏说，既然不是亚当的坏榜样使我们成为罪人，那么耶稣的好榜样也不足于救赎我们。伯尔拿强调基督是第二亚当，是新属灵族类的元首。他代替我们受苦，并为我们完成救赎的工作。
第一节第十三世纪为罗马天主教的黄金时代
十三世纪为天主教的黄金时代。贵钩利第七当教皇时，他很有权势。当时信徒们相信神的国已经降临到地上。地上的教会也就是天上的教会。他们引用启示录十一章十五节加以证实；即世上的国成了我主和主基督的国。教皇为基督的代理者，统治诸王、主教、教会与国家等；并管治人类今生与来生之事务。随在贵钩利第七之后的教皇，名叫印诺森第三(Innocent3)(一一九八年至一二一六年)。他是罗马天主教最具有权势的教皇之一。从来没有一位教皇敢像他那样，说出夸大与亵渎的话。他说：「教皇之地位在神与人之间，教皇虽比神小，但却比任何人为大。教皇可审判任何人，但他不受任何人的审判。」
第二节托钵士之兴趣
当天主教会的权势达到绝顶的时候，便有托钵士(即贫穷的修道士)的反对运动。有几个团体开始注意到这个事实，即耶稣在地上的朴素生活与那位有权势的、豪华的、富裕的罗马耶稣代理者的生活大不相同。随着便有新修道士团体的产生。他们向世人表明，信徒能效法救主的贫穷，而照样在教会里出入。这种新型修道院生活的观念是起源于佛兰西斯亚西亚(FrancisofAssisiA.D.1182-1226)。佛兰西斯是一个意大利富商之子，但他却舍弃所有的财宝，并专心一意地谦卑地跟随耶稣。他是当时伯尔拿型的神秘主义代表。既往伯尔拿曾在贵族当中提倡新敬虔。但现今透过佛兰西斯就把这种新敬虔推行在繁华的都市里。他们本着乞食的原则而生活。他们不必过着孤独隐退的生活。他们反而在那有广大群众的大都市生活。这些住在都市的托钵士也很会把握机会。他们曾在当时新的学术研究中心(即大学)任教。
第三节对亚理斯多德之研究
第十三世纪西方教会学者，对亚理斯多德的著作产生一种新的兴趣。他们要加紧研究他的作品。因此，当时的神学思想深受此种研究气氛所影响。到这时为止，西方仅知道亚理斯多德的部份逻辑著作。不过，自从主后一一五O年至一二一O年间，教会便逐渐推介亚理斯多德的自然哲学、政治学，形而上学及伦理学等诸论着。然而当时，他们读的不是亚氏的希腊原文著作，而是阿拉伯文翻译本。亚氏阿拉伯文翻译本是由西班牙籍与西西利籍的犹太人所译成。他们是受特里德大主教与皇帝腓勒德利第二(Frederich2)的任命而译出的。西方学者就这样藉着亚氏阿拉伯译本及其阿拉伯文注释书，认识亚理斯多德的著作。他们认为亚氏犯有泛神论推理的错谬。因此天主教禁止学者研究亚理斯多德的著作。以后拉丁帝国在比散田建立，就有亚氏拉丁文的译本。这种拉丁文译本是直接从希腊文原文译出的，而不是从阿拉伯文译本转译的。他们从拉丁文译本才获得亚氏著作的真义。因此事情改观了。在主后一二三一年教会再公布，准许人普遍研究亚氏的著作。亚氏的著作一经被澄清之后，就无人再怀疑亚氏前此被歪曲的错谬。一二五五年巴黎大学规定亚理斯多德著作为必修科目。当时有人开始钦佩亚理斯多德，认为亚理斯多德是基督的先锋，犹如施洗约翰是基督的先锋一般。甚至大亚勒伯特(AlbertusMagnus)宣告说，亚氏是真理的准绳、是人类最高完全的理性。由于他们对亚氏著作的新研究，就获得一种新的科学方法以研究神学。他们把逻辑方法、智力推理与神学结合在一起。
第四节佛兰西斯学团与多米尼古学团
中世纪的优异学者耗费了许多精力时间，方能精通奥古斯丁神学、教会法规及亚理斯多德的哲学。他们认为奥氏的神学与亚氏的哲学应享有同等的权威，并认为两者都是有益的。奥氏属于启示神学(注一)，亚氏属于自然神学(注二)。两者都不能缺掉其一。
1.佛兰西斯学团(Franciscans)
早期的佛兰西斯学团有几位学者(注三)开始研究第十一世纪的神学，但他们还是认为奥古斯丁具有主要的权威。不过，不久就出现了新的作品更加强调应用辩证学。这个新的高级经院哲学为哈勒修的亚历山大(AlexanderofHalesd.A.D1245)所创始。他有一本大作名叫宇宙最高神学。此书指出第十三世纪神学的新方法与第十二世纪神学方法之间的大差别。亚历山大根据三方面建立他的神学体系。那三方面就是：教会最严格的正统、新敬虔及亚理斯多德的哲学等。在这件事上，亚历山大采用奥古斯丁主义，并运用亚理斯多德哲学作为决定其思想的方法。他的许多新见解与解答都具有历史性的意义。其中有些解答对今日尚有影响与功效。例如，他区别了那依靠理性论证的信心与那灌注的信心的问题。前者，是自然人依赖权威、神迹和理性的辩证。后者是藉着神的亮光而得到启蒙；因此就不需要更进一步证明神或属神之事的直接确实性。
波拿文土拉(Bonaventura，A.D.1221-1274)他在逝世之前是一位枢机主教，也是佛兰西斯学团的将军。他是高级经院哲学的第二位伟大神学家。依波氏看来，奥古斯丁为主要的权威，其次是柏拉图，再次是亚理斯多德。他有三个神学上的钥字，就是启蒙、自愿主义、积极主义。藉此对神作神秘的默想，并欣赏神。欣赏神之方法，就是要甘愿使智力屈服在基督之下、并使良心全然的顺服教会的法规与诫命。结果波氏便产生一种奇异的联合，即那最大胆的、最绝对的神秘主义与那最拘谨的、最精致的传统主义之间的联合。这种奇异的联合可从伯尔拿、苏格图、奥坎等三人的著作中看得出来。
2.多米尼古学团(Dominicans)
多米尼古学团把这新经院哲学带到顶峰。大亚勒伯特为一位德国贵族之子(逝世于主后一二八○)，是这运动的领袖。他有各方面的才智，能做各方面的师傅。他被描述为中世纪最伟大的哲学家。不过真正使经院哲学达到完善地步的人，乃是汤姆斯阿奎那(ThomasAquinas)。阿奎那出生在一个意大利贵族的家庭。主后一二四三年，他加入多米尼古学团。他曾在大亚勒伯特之下研究。以后他曾在巴黎、那不路斯、罗马等地工作。他逝世于主后一二七四年。他是一位罗马天主教会博学的神学家，亦是一位大有天才的文学家。他的著作有：亚理斯多德之注释、论新旧约之书、教义之书及伦理神学等类之书。他重新整理神学，将前人所不知的部份再清楚述说出来。他虽倾向神秘主义，但他却认识哲学。他称赞理性与启示。他说，两者并不冲突。他又说，在神学上有些神秘之事，可能是超理性的。不过，却不抵挡理性。他曾与佛兰西斯学团的人发生冲突，结果他获胜。他被认为是多米尼古学团的正式神学家。并且教会也正式接受他的看法。主后一三二三年他被认为是正统的。主后一八八○年天主教会封立他为圣人。
依阿奎那看来，上帝是第一因、绝对的实体。理性可以领路，但唯有启示才能达到目的地。他又说，信心的对象也是神学的对象，是神超然的启示。并说在圣经里继续有启示；他明确的宣告，圣经就是神的启示。再者，启示不能靠着理性而了解。启示必须用信心加以接受。阿奎那亦仔细分析信心的观念。他大部份都是依从奥古斯丁的看法来说明其见解。他说，信心就是思想上的赞同。他所作的结论是，信心是真正认识神的启示，由意志的实际动机而获得。信心是由意志而发出，故信心有功劳。然而这种观念是错的。关于救世论．阿奎那与安瑟伦的看法不同。阿奎那否定基督受难之绝对必要性。他说，基督受苦是出乎爱心与顺服。因此，基督获得功劳。他的功劳不仅足够赦免人类的罪恶，并且还有剩余。
第五节反对天主教会的几种力量
第十三世纪教会的权力与神学虽大有进步。但反对教会的力量之勃起也是显而易见的。透过几次十字军的远征，西方便接触到阿拉伯诸国繁荣的社会生活与其科学。这种接触引起西方开始怀疑教会绝对的真理。这时人也开始相信：某种在神学上可能成立的教理，不一定在哲学上能成立。这时教皇也曾与国王发生冲突。教皇虽发号施令，但国王却不理睐他。再者，这时在西方世界也掀起几种反对力量。兹将那些反对力量简述如下：1.掀起国家主义的浪潮。人民开始反对教会的国际要求权及超国家的要求权。因此教会逐渐开始失去其最高权威。2.一种崭新的、国家性的文学产生、并用各国不同的语文撰写。因此拉丁文也失去其独特的重要地位。诗人橡但底(DanteA.D.1265——1321)是拥护皇帝的。当皇帝与教皇冲突时，但底便站在皇帝那边，并抨击教皇愚蠹不德的政策，但不得逞。3.大学之兴起：布罗格那大学(Bologna)成立于十一世纪、巴黎和牛津大学成立于十二世纪、海德尔堡大学成立于主后一三九六年。大学之兴起使经院哲学的世界观崩溃。又因研究亚理斯多德的著作，便对自然科学产生一种新的兴趣，因而分散了对于神学和哲学方面的专注。4.此时又有一位著名哲学家培根(RogerBacon，d.1292)创立论理之归纳，也吸引人疏于经院哲学。5.教会受到新敬虔的反对与攻击，同时亦受到几个老旧异端宗派的扰乱，诸如瓦勒度派、亚勒比根斯派等。6.法国国王逮捕教皇、并把他关进监牢。以上这些反对力量，迫使天主教的黄金时代走向没落的日子。
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注一：启示神学；虽然不见得与理智冲突。但却不能以理智来证明。即不能被人发现，亦不能为人所指证，它是以信心来接受上帝之启示。尤其像三位一体、道成肉身和基督的救赎等教理都属于启示的范围。启示神学是表示神怎样在寻找世人。
注二：自然神学；能以人之理智加以推考证明之神学。自然神学乃指人对宗教作理论上的研究。他们运用理性研究上帝、灵魂不灭和其它诸问题。自然神学诉诸于人手边可获得的事实和理论。自然神学是人对神的一种寻求。
注三：早期佛兰西斯学团的几位学者，就是1.智瑞波西底斯(RraepositusofCremona)，2.奥克斯雷威廉(WilliamofAuxerre)，3.奥波威廉(WilliamofAuvergne)。
第一节西方经院哲学家之见解
西方经院哲学家沿着人类学与救世论等实际的路线，对神学作了最大的贡献。他们把人的自然天赋与恩典的附加天赋加以区别。前者，就是指人有一种和谐的自然力，并未存有邪情色欲。后者能克服人卑鄙的情愫，并能帮助人在神面前蒙悦纳。神造人时，给人有这两种天赋。
1.对罪的看法：佛兰西斯学团很偏爱那传统的半伯拉纠派的看法。但阿奎那却喜爱奥古斯丁的看法。他们把原罪定义为一种消极之事，即缺欠原始之义、丧失了附加的天赋等。依阿奎那看来，这种自然败坏也是一种积极的事；它是一种邪情色欲，包含有罪感与罪刑。当时教会既然承认灵魂受造说(Creationism)为唯一正统的看法，那么邪情在肉体上就有其座位、并藉着**而传递下来。原罪藉着现行罪显明出来。现行罪的主要来源有七：骄傲、贪心、情欲、忿怒、贪食、嫉妒、及懒惰等，这些都算为大罪。罪可分为致死的罪与可恕的罪。致死的罪就是故意违背神的律法，并与神隔离。可恕的罪，乃是意志不完全趋向偏离神。可恕的罪，可藉着临时的刑罚或者某些赎罪的举动而获得赦免。人的自由意志有犯罪的可能性。经院哲学家陈述罪的普遍性。不过把童女马利亚视为例外。所有天主**都同意马利亚没有现行罪。但多米尼古学团却不同意马利亚没有原罪的思想。主后一八五四年时，教皇庇乌第九(PopePius9)才采纳马利亚纯洁无罪说的信仰。
2.论恩典
阿奎那随从奥古斯丁的看法、并教导说，神就是推动的能力，有效的使人悔改。不过阿奎那又坚持说，人有自由使用意志，以准备领受恩典。他又从亚理斯多德式的观点说明恩典。他说，恩典起先在神里面是一种气质，但临到人身上之后、便成为活动的能力。恩典一进入人心里面，人就得到恢复，人的本性也得以纠正。因此称义不是一种神的司法举动，乃是一种人得恢复的逐渐过程。藉由恩典的注入，人获得了爱，并有能力行善。因此人能正当地向神要求永生。人甚至可以赚得比他救恩所需要的酬劳还要多的酬劳。人若遵奉一切诫命及教会的谕令，便可获得酬劳。阿奎那又清楚说，人在首次救恩上没有功劳。但在恩典长进上却有功劳。籍着基督与诸圣徒的工作，就有一种过多功劳的宝库。这宝库由教皇保管，而由神父分配给那在炼狱里的人。这就表明天主教的宗教生活，不以信心为中心，而以爱心与善行为中心。如此，敬虔者对自己的救恩就毫无把握：并常处在悬念不安之中。
第二节中世纪天主教重视圣礼
中世纪天主教很重视圣礼的意义。天主**要在一种可感触到的方式上获得救恩。教会当局也要把个人与教会连接起来。以前几个世纪，教会还没有明确决定圣礼的种目。亚伯拉德认为有四种圣礼：洗礼、圣餐、告解礼和搽圣油礼，亚伯拉德的弟子认为还要加上婚姻礼。笏哥也赞成这五种圣礼。普鲁斯(RobertPullus，d.1150)删掉搽圣油礼与婚姻礼，但再添上补赎礼与按立礼。最后把这些圣礼都合拢起来，便有七种圣礼。从伦巴都彼得起，天主教便制订这七种圣礼。主后一四三九年弗罗仁斯大会正式采纳这七种圣礼。佛兰西斯学团说，圣礼是一种可见的恩典之可见的记号。阿奎那说，圣礼为恩典的一种工具，除按立礼从执行该礼主教身上领受属灵能力之外，其余圣礼都能将恩典带给人。
在各种圣礼上的材料与形式各具不同的意义。前者是可见之要素，后者是在仪式中所念诵的话。例如，木材原来的存在是一种未成型的材料，但后来制成一张桌子。因此在圣餐中，饼与酒为未成形的材料，但经由说了祝词之后，饼与酒便变为基督圣礼上的身体与血。天主教主张圣礼的主要功能，就是要透过基督救赎的功劳，使人再获得原始之义。洗礼，坚信礼、按立礼等这三种圣礼都不能重复施行。因它们有一种不可抹灭的记号。这种记号经常铭刻在人的灵魂上。天主教利用这种奇怪的信仰，强化教会的统一和教会神圣的观念。
圣礼本身就有功效。但执行圣礼者应遵照教会的法规施行。凡领受圣礼者，为获得圣礼益处起见，就必须存有信心，并且不要活在致死之罪的状态中。
主后一四三九年教皇颁布命令，要对每一种圣礼下定义。教会当局便根据阿奎那的看法对所有圣礼下定义。现今，天主教还认为这些定义是有权威的。
1.洗礼：需要浸入水里三次。洗礼仪文是，「我奉圣父、圣子、圣灵的名给你施洗。」洗礼将称义的恩典带给领洗者。并赦免领洗者的原罪与现行罪，以及除掉罪感与罪之惩罚。领洗者便成为天国的圣徒。不过还存着一种罪根。这种罪根在日常生活中有随时突发的可能。
2.坚信礼；是用一种特别恩典涂膏领洗者。它表明圣灵之交通，并要使领洗者成为又刚强又完全的基督徒。神父的祷告词如下：「我用手指为你画十字架的记号、并用救恩的恩赐坚固你。奉圣父、圣子、圣灵的名。」
3.圣餐(圣体礼)：是一种圣礼，亦是一种祭物。每当作弥撒时，基督便从天堂降临到饼与酒之中。同时神父将基督献给神。所以弥撒就是每天继续献上各各他基督的祭物。依阿奎那看来，圣餐用的饼与酒之实质、已经变为与天上基督身体之实质相同。不过，饼与酒附带的特性还留着不变。藉神父合宜地念诵圣礼语词，便有上述的改变。
自从全体教会认为基督临在于每个圣餐用的饼与酒时，便有不将杯递给平信徒的趋向，以后这种趋向便成为教会的惯例。天主**认为，籍着圣餐可赦免轻微之罪。
4.告解礼(忏悔)：依经院哲学家看来，忏悔与基督教悔改性质不同。告解礼的目的，就是要除棹洗礼之后所犯的致死之罪。很久以来就有某些教会施行忏悔。北方人民不喜欢公开忏悔。因此他们都各自到神父面前私自认罪。平信徒欢迎忏悔认罪之制，因为他们盼望脱离那由刑罚、炼狱、地狱而来的惧怕。他们认为认罪即为赦罪。并认为认罪是一种满足神意的方式，可以藉此逃避暂时的刑罚及获得酬劳。若忽略告解，就应遭受炼狱之苦。不久教会使实行赎罪券之买卖。忏悔为一种赎罪的方式，籍此付出满足并减轻刑罚。第十一世纪时，第一次赎罪券的买卖便在法国南部出现。以后就逐渐滥用赎罪券。
忏悔的各种动作就是前述所谓的圣礼上之材料。神父所念诵的话：「我赦免你的罪」就是形式。而赦罪不是依靠个人忏悔的态度，乃是因神父所施给的恩泽，因神父有教会钥匙。主后一二一五年教皇印诺森第三，强迫信徒每年至少要在复活节认罪一次。
5.临终涂膏式(圣油礼)：约于主后八八八年。天主教开始强调一种涂膏病人的古代风俗。不久这件事便成为一种圣礼，并且使之与赦罪有关。同时亦被用来代替忏悔。这圣礼所用的材料就是圣橄橙油。神父用那种油膏在那临终前的病者双眼、双耳、鼻子、嘴唇、双手、双脚及腰的两侧。祈祷词是「藉着这神圣的涂膏及神最宝贵的怜悯，愿主赦免你所犯一切可见之罪。」这种圣礼的功效，就是要藉着赦免轻微之罪与洁净所存留之罪，以医治灵魂。再者，若神视为合宜时，亦可恢复身体之健康。
6.按立礼与婚姻礼：这两种圣礼在天主教里，互相抵触。凡接受按立礼者，便不可结婚。凡结婚的便不可接受按立礼。按立礼的目的，就是要设立治理教会的人员。婚姻礼的目的，就是要加倍天主教的会员数。藉着连续七次祝福的动作，受按立的神父就领受到治理教会神圣事务之权力与恩典。按立礼由主教主持。按立礼的材料；就是主教用双手按神父，并用油膏他，又将饼及酒杯递给他，并说：「愿你领受权力、在教会里为活人与死人献祭。愿你领受圣灵、你赦免谁的罪、谁的罪就得赦免。」婚姻礼的效力存在于婚姻本身，而不存在于神父的祝祷。婚姻礼的效果，就是授与一种圣洁而互爱的爱情。藉此新婚夫妇能互相体贴，并于日后能在神慈爱里养育儿女。接受婚姻礼之后，夫妇终身不可分离。然而，若配偶者死亡时，可再举行一次婚姻礼。这婚姻礼的圣礼，帮助社会对婚姻抱有一种神圣严肃的态度。同时也限制家族的近亲婚姻，这一点对西方文明而言是很重要的。
第一节天主教制订教皇无谬说
阿奎那首次提倡教皇无谬的观念，带给教皇有不受限制的权力治理教会与国家。主后一二七四年里昂第二次大会正式承认这种教理。教皇波尼法修第八(Boniface8)声明说，国王若要得永生，就必须无条件顺服教皇。这时有两位法律学家支持他的声明。他们就是意大利修道士杜安福(AugustinesTriumphus)和西班牙人伯拉纠(AlvarusPelagius)。可是西欧诸国却不屈服教皇，反而进击教皇。例如法王把教皇波法尼修第八关入监牢。不久波尼法修第八心碎而死，享年八十六岁。以后教会走到一个很黑暗的时期，即在主后一三○五年至一三七七年之间，教会好象被掳到巴比伦一般。到了主后一三七八年至一四一五年止，教会就有一次大**。
第二节宗教改革的先声
中世纪后期，欧洲从以物易物之经济，转移为以钱币与信用之经济。随着这变革罗马教皇厅成为世界最大金融机构。教会藉着纳税制度，剥夺人民的财产与福利。教会道德败坏，作赎罪券之买卖。因此西欧诸国群起反对。人民开始产生一种国家主义的观念。他们很渴望有一种本国的教会，而不要国际罗马天主教会，更不要教皇。这种运动首先在英国很盛行。例如奥坎(Occam)为第一个反对教皇主权的人。奥坎说，教皇的最高权与其理智相背，亦与圣经不符。这种批判主义是新兴的，并预为加尔文主义在英国得胜而铺路。
威克理夫(Wyclifd.1384)甚至比奥坎更反对教皇。威氏说，教皇所要求的权力，原属于那贫穷而敬虔者的，也就是属于那联合在本国教会之信徒的。本国教会应遵照基督的律法治理教会事务。这种律法是根据无谬的圣经，而不是根据教会的传统和教皇的谕令。在欧洲胡司约翰(Johnhuss)也提倡同样的观念。胡司为此观念而死于主后一四一五年。他逝世之后，教会的国家观念在三次改革大会中更加盛行。随在波尼法修之后的几位教皇都不出色，因而都失去了大部份的权力。再者，巴维利亚的卢威谷皇帝(EmperorLudwigofBavaria，A.D.1314-1347)毕生反对教会的教阶权力。马尔西留斯(Marsilius)属于佛兰西斯学团小教派。在他的著作里，他确立教会与国家各有本身主权之原则。马氏说教皇虽是教会最高的职员。但教皇仍然只不过是一个照样会犯错误的人而已。他并须要向全体教会负责。教会包括牧职者与平信徒，只需要被教会总会依照无谬的权威－－圣经受判断。有一时，这种国家与教会有同等权利的观念似乎要得胜，特别在法国诸学者都支持这种观念。但后来在第十五世纪教皇权力又恢复时，这种同等权力的观念又被消除了。
第三节中世纪后期社会与教会的情况
在这时期，低层的阶级社会标准低落，道德颓废。这是因为以钱币作交易媒介、并运用自我中心的罗马法律所致。当时教会意图再取回其对国家所丧失的影响力，但不太成功。不过，却有新兴教会相继被建立，牧职者与修道士亦随而大量增加。然而赎罪券的买卖却依然很是盛行。但讲道再被重视。准许翻译圣经并可译成白话文圣经。在另一方面教会却很黑暗。例如，迷信散布各处、阿奎那相信女巫、教皇贵钩利第九委任多米尼古学团管理异教裁判所残忍的司法程序，有很多人被处死。
第四节文艺复兴运动对教会之影响
在意大利上流阶级所发起的文艺复兴(注一)，为最令人注目的运动。诗人诸如佩脱拉加(Petuarcad.1374)、薄伽邱(Boccacci，d.1375)和其它艺术家们都具有重要的地位。希腊罗马文明所讲究的哲学观念与文化观念再度复兴起来。他们有一种很强烈的意愿，要宣扬并要享受人性的天赋权利与价值。藉着文艺复兴，便造出几位最伟大的画家，诸如米开兰基罗(Michelangelo)但同时也出了几位最邪恶的败类，诸如犯人罗坠误(Rodrigo)，及日后的教皇亚历山大第六及其子波耳查(CesareBorgia)等败类。这两位父子教皇犹如希腊的暴君。他们绝不是那位谦卑的拿撒勒人耶稣的门徒，也根本不是耶稣在地上的代表。
当这时，巴黎大学及牛津大学亦发起了人文主义运动。这运动不久便传到德国各大学。而使经院哲学的烦琐方法失效。这运动并对古代言语发生一种新的兴趣。其中锐赫林(Reuchlin)为最优异的希伯来文学者，他在主后一五0六年出版第一本希伯来文文法。主后一五一六年伊拉斯姆(Erasmus)的第一版新约希腊文圣经问世。当时虽然有人图谋改革教会，但都是事倍功半。结果，充其量，也只不过作了表面上的改革而已。例如，在意大利有瓦喇(Valla)等三人、在西班牙有寂麦尼斯红衣大主教、在英国有柯列特约翰(JohnColet)等两人、在德国有芬胡腾(VonHutten)等人起来揭穿教会之腐败并呼吁教会须要改革。但结果仅有肤浅的改进。那大败坏还继续存留在天主教里面。例如，在穿圣袍的牧职者圈子里，还藏有凶杀者、**者，怀疑论者及嘲笑宗教者。
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(注一)文艺复兴(Renaissance)的特色，就是对生活有一种改变的展望。从前，人总以为自己被罪恶与软弱所牵制、致使他们轻视地上的生活，而专心仰望永恒之事。如今，人的自信心与日俱增，并开始关注他们四围的环境与世界。从前，人所持有的各种观念大致都要依据圣经的权威及教会人士对亚理斯多德著作所下解释的权威。如今，大多数的人对各种真理都要亲自去观察，实验及鉴验一番。这种态度的改变，引起对希腊、罗马古典文学的新研究，并创造出各国的本国文学。文艺复兴也促进人类加倍努力，藉着运用科学与工学；而不是藉着祈祷与魔术，以管理自然界的环境。(译自柯伦德所着的美国史)
编者按：圣经是上帝的话语，叫人认识并相信耶稣基督为上帝的独生子、就得永生。祷告是与上帝交通的方法。藉此，人能获得上帝的指引、眷顾、力量、以及其它的福份等。这是千真万确的事实。科学与工学能促进人类物质文明的进步、并提高人类物质的生活与享受。故两者功用不同、领域不同，但两者在本质上是相辅相成，并不互相排斥或抵触的。
第一节敦司苏格图的思想
我们要了解中世纪末期的神学历史，就必须先研究敦司苏格图(JohnDunsScotus)(逝于主后一三？八年)。他是英国人，精通辩证学及经院哲学的方法。他的神学与宗教改革有直接的关系。兹将苏格图的各种教训简述如下：
1.关于一般概念，苏格图主张一种修正的实名论，即一切的存在都出自神，并经常以原始的样式存于神的头脑里。他强调个体性。他说，人起先的存在为一般性，以后以最高形式而存在。人是一切存在的根本实质。
2.苏格图说，知识藉着智力获得理解，并构成观念。人在了解的举动上很自由。人的意志是主动的。意志可接受或拒绝、可同意或反对。意志与头脑的智力有直接的关系。他说，要获得最高价值的工具，不是思想，乃是意志。没有意志的赞同就不能生出信心。在这一点上，他的思想与奥古斯丁的思想相差很远。奥氏乃是说，意志是被动的。苏格图又说，整个人包括人一切的思想、言语、举动、冲动，都要屈服于意志。唯有意志决定人行为之好坏。爱也是一种意志的举动。依阿奎那看来，福乐就是用智能来默念至高之目的：藉此，获得心平意静的喜乐。但依苏格图看来，意志自发的举动，理应了解神为至善。藉此，获得真正的喜乐。意志有自由作任何的选择。自由意志对人是很重要的。
3.神学必须先有启示。启示指引人追求正确的目标，并指示人取得那达到正确目标的方法。圣经给人有获得救恩所必须之一切真理。圣经是可靠的。不要相信任何教理，除非该项教理很清楚来自于圣经。不过，苏格图却不把圣经当作绝对的权威。他也把教会的权力看得很高。他说，教会当局决定了正典圣经暨三个重要的信经。三个信经与圣经有同等的价值。既然教会决定并认定正典圣经及信经，那么教会便是最高的权威。
4.苏格图弃绝阿奎那许多的思想。他揭开阿奎那神学的弱点。阿奎那企图使神学与哲学有一种协调的联合。但却遭到苏格图的否决。苏格图弃绝阿奎那那种智力的、推理的方法。苏氏认为神学是一门实际的科学。神是藉着人的意志，而不是藉着人的智力，赐给人福份。这个原则对宗教改革起了深远的影响。
5.苏氏说，神为一位无限者、超越者。神是纯洁的意志，统管全世界。人应当遵行神的旨意。苏氏亦发现到圣经中那位有位格的神。阿奎那说，神是欲善的。但苏氏说，凡神所欲的都是善的。神绝对的旨意仅受他自己良善的限制，或仅受事物本性之限制而己。
6.苏氏应用其所强调的意志解释人类学。他说，原罪就是失去原始之义。人的自然能力没有受到全然的损伤。人对罪能自感忧伤，并能领受称义的恩典。针对这一点，他是属于半伯拉纠派。
7.关于圣礼，他随从天主教传统的思想。籍着圣礼，恩典注入人的里面。圣礼在灵魂里产生一种神的创造举动。此种举动与人所领受的圣礼互相效力。他对圣餐的看法，是圣礼的基督与饼及酒共存，不过饼及酒本身不变。
第二节奥坎威廉（WilliamOccam）
第十四世纪最杰出人物之一就是奥坎威廉。他是英国人，也是佛兰西斯学团的团员。他起初运用苏格图神学，但后来却建立自己的神学体系。他是一位唯名论者，被认为他当代的一位自由神学学派者。依奥坎看来，一切的知识都是从直觉观察个别之事物而获得。一般概念在客观上不存在，只在主观的理解上存在。
奥坎虽公开攻击天主教的教阶制度，但他仍然是一位忠心的天主**。依他看来，支持圣经的权威是很重要的。透过奥坎、至少在理论上，圣经便成为第十四世纪教理的权威。他说，凡圣经所没有记载的事，基督徒就不要相信。圣经是真理，因圣经是被默示的。他认为默示是由圣灵所口授而由人所笔录。可惜，奥坎把教会诸教理与圣经的教训列为同等的地位、并且是一致的。如此，奥坎所主张的圣经权威就不能自圆其说。
关于圣餐，奥坎对化质说表示怀疑。但为了服从教会的缘故，他仍然拥护化质说的看法。他慎重写道，基督的身体虽不在分量上临到饼与酒，但他本身却实在临到饼与酒之中。
奥坎的自由思想在神学界中，盛行了将近一百年之久。巴黎大学曾教授他的神学。在德国，有杜平根大学教授加百列比力(GabrielBiel，d.1459)接受奥坎的思想、并在西欧宣扬奥坎的思想。以后比力的学生拿真约翰(JohnNathin)便在耳弗特大学将奥坎大部份的神学教导路德马丁。依比力看来信心就是「一种智力的举动，在意志赞同下发生的。」他认为人要继续努力奋斗，才能盼望神将人所信而要获得的东西赐给人。
第三节新神秘主义运动
当时光向前迈进时，唯名论不再能满足年青一代的需要。故自主后一四五○年后，又转回到阿奎那的实名论。阿奎那逐渐被认为是天主教教理的典型代表。但后来，唯名论和实名论均不能满足当世代宗教的真正需要。因此原发生在第十一、十二世纪的宗教主观主义再次死灰复燃。这种新神秘主义的兴起，依历史的观点看来，是导源于多米尼古学团的各大修道院。因此，这种新神秘主义，在原则上是属乎阿奎那派。又因藉着柏拉图和新柏拉图主义的原则、去开广亚理斯多德主义的展望。所以在德国和荷兰，这种属乎多米尼古学团的神秘主义便比较哲学化、并有泛神论的危险，同时比伯尔拿型的神秘主义更缺少圣经的要素。
新神秘主义对基督教历史的根据不感兴趣。它所关注的乃是灵魂之释放、灵魂之启蒙、并与神有快乐的交通等。不过，德国神秘主义者却实行一种负有责任的积极生活，他们当中有些人后来成为杰出的布道家。他们也不离弃教会的教训与实施。他们强调个人的宗教经验。因此这运动成为当世代经验趋势的有力阵线。
在十五世纪时、这运动就很普遍，它扩及到一般的平信徒。虽然教阶人员扫荡了几个神秘宗派，但却不能消灭神秘的精神。例如，瓦勒度派虽遭受天主教异教裁判所残酷的刑罚，但仍然存在。在第十五世纪，即宗教改革前一世纪，平信徒组织了「共同生活兄弟会」。这个会就成为培养神秘推理和实际敬虔的场所。
第四节奥古斯丁思想之复兴
第十五世纪，由于唯名论神学强调神的旨意，又由于认真追求个人宗教经验的结果，便使纯奥古斯丁思想再度复兴。他们重新确立神恩典的绝对必要性。结果，他们重新强调预定论教理和奥古斯丁有关教会的定义(以教会为一群被预定的会众〕。在这个思想学派中属于宗教改革先锋的，有威克理夫、胡司、戈基(Goch)、维瑟勒(Wesel)、维色勒(Wessel)等人物。他们对教会的腐败感到不安。他们大声疾呼反对教会许多的弊端；并公开攻击教会的某些教理。例如，威克理夫抨击化质说，认为化质说比异教的看法更坏。威氏说，仪文「这是我的身体、我的血」只是一种比方，而不是实在的。他否定告解礼的必要性，并攻击赎罪券之买卖。然而，他们没有一人能用斧头砍掉那邪恶之根。因他们都毫不例外地，陷在经院哲学对恩典所作定义之影响、并陷在把福音的律法观念当作一种新律法的影响之下。
第五节伊拉斯姆的神学思想
在此，我们要把伊拉斯姆的某些神学思想，列在中世纪里来讨论。有关人意志自由的问题，伊氏完全属乎伯拉纠派的看法。有关恩典的教训，他正式接受经院哲学的术语。但在他的思想体系中，他却不提及藉着圣礼恩典被注入到人的里头。依他看来，恩典是一种属神的，伦理的刺激物。这种刺激物是从学习耶稣的榜样而获得。
有关圣餐的看法，他喜欢象征性的解释。他接受那由后期经院哲学家所确立的圣经灵感说。不过，他说，新约诸书各有不同程度的权威。他也教导说，教会有神圣的义务守安息日。他留在天主教会中，并被认为是一位天主教自由思想派的先锋。他毫不同情路德福音派的看法。
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