路德神學非常精深廣博。因篇幅有限，故在此，我們不能詳盡討論其神學。我們僅能提出其神學思想的幾個要點加以思考而己。

    第一節一般觀察

    1.根本的改革。

    這是屬于教理的改革。從前曾有幾個人，諸如威克理夫和胡司等，發言抨擊羅馬天主教。不過，到此時為止，還沒有人倡導要脫離羅馬天主教的運動。中世紀改革運動都是針對著教牧人員的道德、教會行政，並潔淨教會等問題。不過，路德和慈運理的改革，卻是根本的改革。他們轉向攻擊天主教教理的根基．他們的抨擊是有神學的根據；並要以福音的新體系加以補救。因此他們的改革運動所向無敵，是無人能抵擋的。起初，路德無意做改革者。他要改革的近因，是因他的良心不忍再看到贖罪券的買賣。當他把九十五條貼在威登堡教堂門上時，改革運動便隨著開始了。日後路德曾回顧他的人生，他說︰「神領我前進如同一匹雙眼被蒙蔽的馬一般，所以我看不到前面向我沖進來的人。」

    2.確立政教分離的原則

    在中世紀期間，教會與國家混淆不清，屬靈的權益經常與屬世的權益互相抵觸。國家或教會都沒有自由行使各自獨有的原則。兩者混雜在一起。因此每方均須顧慮到對方的利害關系。但路德卻堅持並相信政教分離的原則。不過，在改革當初，路德發現必須把新建立的各教會行政交給諸侯管理。諸侯可憑著一種宗教法院管理教會。路德這種作法是一項臨時性的措施。教會行政人員被培養到能夠自治時，便可廢除這種作法。以後奧斯堡信條曾清楚陳述教會與國家應該分開的原則。

    3.不適用于宗教改革的三種主義

    文藝復興、人文主義、屬靈主義均無足夠的力量，克服舊的時代而創造新的時代。它們均缺乏堅強的意志和思想，致使不能拆毀中世紀天主教的體系。新的發展全然端賴路德的改革。路德的改革不采用人文主義。因人文主義刪除宗教的超然因素，並小看宗教為一種道德主義。宗教改革亦不采納甦西尼主義，因它主張神體一位論，並對贖罪作很不妥當的解釋。宗教改革也不采用重洗派的屬靈主義，因它的教理不妥當。

    4.路德對救恩的看法

    宗教改革所關注的、乃是救世論的問題。路德最關心的問題、就是「我當怎樣行，才能得救？」的問題。路德攻擊天主教傳統的悔改作法，並懷疑贖罪券對活人和死人有任何赦罪的功效。他說，教皇沒有赦罪的權柄。他痛斥那從馬利亞和聖徒身上所獲得的多余功德學說。天主教認為從馬利亞和聖徒身上所得的多余功德，乃是要補滿基督的功德。路德在他九十五條當中的一條寫道︰「信徒須要知道，我們畢生應該過著悔改的生活。」路德以信心和稱義的新觀念，取代天主教那含有功德行為的告解禮。路德說︰「善行不是一種功德，乃是一種隨在信心之後的新順服」。路德在早期承認，人不可能認完一切致死之罪。他後來認為人實在有義務僅向神認罪；並認為天主教的認罪方式，只是一種人為的法則而已。因此，不必對人認罪。我們只要向神認罪，就可蒙赦免。

    5.路德教理的來源

    有些著者說，路德的改革僅回到使徒時代的狀況而已。的確，路德定意要回到聖經上的原則。不過，他的目標不僅要重建以前的狀況，並且也要更深地拓展基督教教理。路德許多思想的內容，都取自于使徒時代以後的人物。從初代教會里，他曾受愛任紐、俄利根、亞他那修、特土良及奧古斯丁等人的影響。從中世紀里；他曾受安瑟倫、伯爾拿、及其它經院派者的影響。他曾竭力要與神和好，他終于與神和好了。他一生所發現的各種原則，對人類都有很大的助益。他那豐富的屬靈經驗具有普遍性的效用，能喚醒世人的良心，並使世人知罪、認罪與悔改。

    6.路德對神秘主義的態度

    路德對神秘主義者的著作很感興趣。它們包括從奧古斯丁到經院哲學家之間的神秘主義作品。路德接受他們部份的思想，尤其是神秘者伯爾拿的思想。路德喜歡德國神秘主義者的實際強調。他喜歡那含有福音派的著作。諸如金碧士所著的效法基督，以及陶勒爾約翰所寫的講道集等。但他卻反對寂靜主義(注一)。因他認為神有活潑的性格，並認為人應當關心倫理上的事。所以他就不提倡神秘主義(注二)。

    7.路德改革的特性

    路德的改革，具有奧古斯丁和保羅兩者的特性，這是顯而易見的，路德不接受阿奎那和敦司甦格圖的看法。他表示贊成奧古斯丁的神恩獨作說，並強調人不能靠著自己的天然能力獲得新的屬靈生命。這種看法致使路德采取一種溫和的決定論，即那不忽略人之責任在內的決定論。由于路德贊成奧古斯丁的看法。因此他便回頭去研究保羅的著作，以後他便寫出一本羅馬書的名著(寫于主後一五一五年至一五一六年．)由此，宗教改革就具有保羅和奧古斯丁的特性、並極力反對伯拉糾主義和半伯拉糾主義。

    8.路德改革的重要因素

    路德看出經院哲學的失敗。但他卻不附從人文主義者。然而他卻喜歡看見人文主義者抨擊經院哲學。路德雖偶而也應用經院哲學的思想方式；但大體上，他皆反對經院哲學家的教訓。路德說，阿奎那帶來亞理斯多德的優點；正因此事，阿奎那大大破壞敬虔之道．阿奎那曾說，凡沒有研究亞理斯多德的人，都不能成為神學家。路德認為讓這批經院哲學家來領導福音和救恩等要事，是不安全的。

    路德的改革，是從他自己靈魂的經驗而產生。他有許多論悔改和救恩確據的著作。在改革上，他最關心救世論。他主要的問題，就是「我將如何找到那位恩慈的神？」。這個問題，我們可從他的講章、真道問答和他一切著作里看得出來。他對神學推理的特性不感興趣；他所處理的，都是最基本的問題。諸如神的聖潔、神的愛、人之罪性、律法與福音、基督、信心和稱義等。他完全透過本身的經驗及自己悔改的觀念，以處置這些問題。路德是先知，亦是偉大的宗教天才。他富有才智，能洞察自己深奧的體驗、並能察覺他當世代一切的情感和所有屬靈的需要。他的信息，解答了眾人心目中各種的問題。

    9.查考路德的發展是一件有趣之事

    到這時代為止，宗教改革的原則業己確立。不過，當這原則未成為後代動力之前，必須先給那些剛強者去體認和體驗。路德是被揀選的器皿。他的教理之發展是漸進的。近年來；有許多人研究路德早年的生活。依教理的角度看來，路德從主後一五一三年至一五一七年這段期間所產生的思想，還是屬于他早年的思想，也是他剛從中世紀轉變來的思想。這時他對罪、福音、基督、律法、信心、稱義、彌撒的祭物、七種聖禮和教會的權威等問題均已獲得了新觀念。不過，在其它方面，他依舊是屬于羅馬天主教的看法。

    路德在威登堡教堂張貼九十五條以後，他對福音便有更深入的解釋。他對信心、行為、律法與福音、罪惡與恩典、稱義和贖罪等都有新的思想，甚至在主後一五一七年(宗教改革正式開始那年)以後，路德在許多方面還繼續發展其思想。然而，一直到一五二○年，他仍舊向聖彼得禱告。甚至到一五二八年左右，他還向聖亞拿及馬利亞禱告著。

    10.路德的改革是保守的

    宗教改革不是要創立一個新宗教，也不是要構成基督教思想的新型態，乃是要保守以往歷史中最好的成果，並要力求上進。

    路德**羅馬天主教的功德體系。他說，救恩之盼望絕不能依靠人現狀之事或人所能作到之事。人需要神。救恩之路乃是從上面開始的。所以他把整個體系都建立在神恩慈的旨意上，即神藉著基督的功勞赦免了人的罪。

    路德曾經主張要持守並力行善事。他說︰「在教會實施的一切事務上，沒有一件善事會與聖經相悖的。」他與清**的看法不同。清**乃是說︰「只要謹守聖經所清楚吩咐的事。」因此有人曾論斷路德說，路德的改革不徹底，不完全。然而，路德卻棄絕一切藉賴行為而蒙稱義的思想。

    在教理方面，我們也能看到路德的保守主義。他采納基督教界的普世信經。他指出尼西亞信經和使徒信經都是有權威的文件。他評估亞他那修信經說︰「自使徒時代以來，他不曉得有任何著作，能比得上亞他那修信經那樣的重要和榮美。」奧古斯丁所主張人自然敗壞之教理，和自然敗壞對人意志之影響的看法，路德都樂意接受。路德的救世論也從奧古斯丁講起。不過，他認為奧古斯丁不會區別稱義和成聖。

    11.路德神學建立在一種神人有機的聯合之原則上；神在基督里，籍著基督賜給我們救恩。路德在道成肉身上看到神與基督兩性的位格聯合。他的人性參與他神性的屬性中。路德覺得他與亞歷山太區利羅的基督論相符合，而卻與涅斯多留的基督論相悖。

    路德亦在可見與不可見的教會之有機關系上，看到神人之聯合。依路德看來，教會不是有可見和不可見的兩個教會，乃是只有一個教會而包含有雙方的有機關系之聯合。它好象一個圓圈在另一個圓圈之內一般，而不是兩個相伴的圓圈。

    11.路德主張唯有信心原則的重要性

    路德的重點就是，唯有籍著信心，在基督里依靠神的恩典，那不安之心便得平安的主張。他提出兩個要點︰(1)人為獲得救恩所作的一切努力都是徒勞無功，人不能作什麼，僅能因著信接受這恩典而已。(2)這恩典是一種白白的恩賜，要賜給凡尋找神的罪人；並有救恩的確實性。信心之路才是確實可靠之路。他用這句話論信心，即「你信多少，就有多少。」因此，這個原則**那靠著善行得功勞的觀念；並叫人看見凡依靠哲學之合理憑據和推理之趨向等都是無用的。路德的原則對整個人類文明也具有重大的意義。它對科學。文學及一切學問都有一種解放性的因素。科學、文學、國家、政府，以及一切的學術等都不再遭受羅馬教階者的法律所束縛。「唯有信心」這原則，也對近代文化之發展提供了一個良好的規範。這種原則也包含良心自由之原則。那自決自己命運之意識推動了現代文化之發展，並成為各種文化之根基。尤其在宗教改革時期，這個原則得到更進一步之進展。

    13.路德對文學與哲學之影響

    路德對德國文學，不僅提供白話文，也提出不計其數的辭藻和慣用語。他對德國哲學也起了相當深遠的影響。無論在理性上、推理上都有廣大的影響。德國的理想主義離不開路德的改革。他主張個人生活的重要性重于宗教的生活。他確立個人獨特的價值。針對這一點他講得比文藝復興更加積極。他一面勸人要因著神所賜給的命運而歡喜(注三)，但在另一面他卻強調個人在行動上，其意志是佔上風的。

    第二節路德在神學上的強調

    1.路德的神觀

    (1)中世紀的經院哲學，將神之觀念作為每一種神學的中心。路德反對經院哲學的這種作法。

    (2)路德也不贊成經院哲學對下列所作的兩種看法︰(a)經院哲學籍著推理的哲學，企圖證明神之絕對性。它描述神安祥地棲息在他本身之內，並享受他自己。(b)經院派的神觀表明在神與人之立約上，並把神與人列入一種律法的道德主義體系之中。

    路德說，神若不是全能的、萬有功效的，他就不是神。全能的神是世界和歷史的主宰。神要向人的意志挑戰。他要贏得人的全心。因為人原是他造的。既然上帝是完全的。他要領人到完全的地步。因此那愛神與愛人的誡命，再次按其原義被確立起來。路德否定形而上學的神觀；但他卻樹立一種純宗教的神觀。路德說，神崇高的道德顯示其偉大，並吩咐人要有高潔的品德。因此，人的道德缺陷和愛心之疏忽，皆會惹起那位聖潔上帝的忿怒，並使我們與他隔離。人不必藉著許多善行和敬虔的行為接近神。人的良善並不能構成他與神的關系之基礎。可是，相反的那一面才是真實的。罪人被邀請來听福音，神預知罪人的需要。神的良善克服人一切的罪惡。路德認為神是「純真之愛」、「慈悲的意志」和「純然的仁慈」。他的恩典是白白的，絕不以功勞為條件。神拒絕一切行為之義。路德說，事實上，神不救別的，僅救罪人；不教訓別的，僅教訓愚拙的和無知的；不降福給別的，僅降福給貧窮的。不將生命賜給別的，僅賜給那死在過犯當中的人。

    路德拒絕用哲學方法認識神。他說，哲學是用理性探究神的實質與本性。人墮落之後，便不能理解神。路德從不忽視這個事實︰即罪人正在尋找神；但神卻從罪人的眼前隱藏起來。不過，他卻在耶穌基督里，向罪人顯明他自己。耶穌基督是成為肉身的神。人從這位被釘死的基督能真正認識神。

    (3)神的忿怒和他的慈愛合作．路德相當看重神忿怒的觀念。他說，神的忿怒就是他施刑罰之義。神的愛就是賜恩典之義。上帝實在會忿怒。他的怒氣是極其可怕的。他一怒便可打碎罪人。神為著維護他的義，就必須發怒。他的義是為要阻止人類可怕的罪。若沒有基督，神就要向世人發出極其嚴厲的忿怒。但在基督里，神的忿怒就止息了。關于地獄，路德也有所說明。他說，罪人在他的良心里，已經體驗到地獄的苦頭。一顆邪惡之心有種種的懼怕，這便影射著地獄的真相。在末日以前，人從內心就能知道地獄之事。在審判之日，在神榮耀最後顯現之後，不敬虔者的靈魂與身體都要遭受神永遠的忿怒。路德論神忿怒之後，便作出一段發人深省的禱告。他說︰「噢，神的羔羊啊！你是最神聖的，然而卻在各各他被殺害、被懸掛。你擔當了我們的眾罪，若不然我們就永遠絕望。主耶穌啊，求你憐憫我們。」

    (4)神常常工作︰路德認為神常常活動著。他在全宇宙當中工作。人不僅知道神在施恩典之事上工作，也在世界里工作。他的活動不受攔阻。他是全能的。他的大能在萬物中動工、並托住著萬有。他經常藉著他的能力，不停地推動他的事工。他無所不在；他在死亡里、陰間里、在惡徒中、甚至在惡徒之心中。因他造萬物，統管萬物。因此，萬事都必按他的旨意而行。世界和地上萬物，每天循規蹈矩地運行，這就足證上帝經常在全宇宙中活動著。但這並不意味著人的活動被取消了︰的確，神可不用犁田、撒種等方法生產果實，一如原始山野所顯示者，又于必要時，亦可不必經過人之性關系而生育人類。但神的計劃並不是如此。神的旨意和計劃；乃是要藉著人類的勞動和工作，永遠不斷地持續著他的工作。不過，神的能力活動與我們工作之間的關系卻不是一件必要的事；神要何時工作，他都有他的自由。

    2.路德對基督的看法

    (1)路德完全贊成初代教會基督論的教義。路德說︰「基督遠離罪人，高過諸天。」他再復興亞他那修純真救贖的神學。他說︰「我們這些罪人確信，在天堂里我們有一位弟兄，他同時也是神的兒子。」關于基督的兩性，路德用一種實際的方法加以陳述。他說︰「我們認識基督的神性，我們一切的福樂都是來自于他，我們的救恩亦完全來自于他。」不過，基督把自己的神性藏在他自己的人性中，他舍棄他的大能。他舍棄那能夠抵擋一切仇敵的大能。並在凡事上，遷就人，並處于軟弱之中。為人之耶穌，就是成為肉身的神、是永恆之道、是聖父獨特的啟示和顯現。神只藉著基督；向人顯明他自己。基督是鏡子、媒介、道路。籍著他，我們才能認識神。凡不在基督里找到並接待神的，無論在何時何地，都找不到神。換句話說︰「只有藉著基督的人性，上帝才將他自己顯示給我們。」由此可知，路德也很關心基督兩性的統一，即真神、真人存在于一個位格里。

    (2)基督的工作︰為人之耶穌啟示我們兩件事︰(a)他啟示我們律法的屬靈意義，並十分清楚提出上帝的要求。(b)他以他為人之行為和受苦，以一種可見之方式，向我們啟示神慈愛的旨意。他宣告恩典和赦罪。不僅如此，他帶給我們平安，使徒是宣揚平安，但基督卻是把平安賜給我們。他賜給我們屬靈的生命和公義。他釋放我們脫離死亡和罪惡。這些都是神的作為，是被造者所不能做到的。甚至連天使也辦不到的。這些工作都是屬于至高者的工作。再者，基督也準許我們去領會他是真神。

    關于基督的受苦。路德說，基督受苦是出乎神的愛。基督之死是代替的。他為人的罪受刑。他在十字架上忍受了神的忿怒，因神不能恩待罪惡。除非對罪付出代價和滿足，不然，神不能除掉他的忿怒與刑罰。有了基督和好的工作，神才有可能赦免人的罪。從救贖與重生的事上，便可看到基督神性的活動。路德所寫復活節的聖歌含有默想主的受苦、並默想那位受高舉的主的因素。基督復活不僅除掉罪債和刑罰，並且除滅罪與黑暗。在此、基督很真切的表達他創造的能力。基督要籍著聖靈，叫人效法他，並除滅罪。

    3.路德對律法與福音之解釋

    (1)路德很清楚地區別律法與福音。他說，律法施令，但福音卻施給。新舊約都有律法與福音。在基督和保羅的話語中，都有許多律法，例如︰登山寶訓和保羅的書信。在舊約中，也有許多福音和恩典的應許。

    (2)律法之意義︰

    律法顯明人的罪，使人苦惱，並叫人準備去領受那恩典的福音。摩西律法包括有道德的、民法的和儀式的律法。路德將摩西的道德律法與摩西的民法和儀式等兩種律法分開。不過，道德律法起初頒布給人時，也沒有帶給人有一顆自由的，愉快行善的心。人仍然有一顆背逆的、反抗的心。律法只是揭露人敗壞的情況。正因如此，我們才需要律法。路德極力攻擊反律法主義者(Antinomians)。諸如雅其科拉(AgricolaA.D.1527)等人。路德又說，甚至人有了新生命之後，也需要律法。因律法指示人明白神的旨意，並使人有深切的悔改。

    (3)福音的意義︰福音是一種白白的恩賜，必須與律法並行。神音是靈性病者的救藥，使人甘心遵行神的旨意。由此，人便生出愛心，又願遵照神的旨意行事為人。基督徒在各方面的生活都能體驗到這福音的真實性。

    4.人既然是人，便需要律法和福音。對這一點路德有重要的信息。

    (1)人個別之罪︰路德充分了解這個問題。關于罪之起源，路德說︰因亞當墮落，罪便進入世界。在亞當里眾人都犯了罪。藉著父母的**，腐敗由一代傳到另一代。中世紀從心理學上的觀點，了解「肉體」這個字的意思。但路德不接受中世紀的看法。他乃接受保羅的看法。保羅從宗教上解釋肉體包括有靈、魂和體。路德承認在靈魂里面沒有一種安靜的能力行善或作惡。靈魂乃是經常要愛或要恨，是活動的；在活動的背面有一種不止息的貪求，並有一種罪的意志。這種罪的意志在萬事上不停地為著自己著想。終日唯有為自己追求益處和品德，並愛自己過于一切。因此人們所謂的善和美德，也只不過是為著自己而追求出來的，也是為了討自己的喜悅而做出的；所以貪欲是最大且最深的邪惡。于人而言沒有任何東西比自己的意志更加親蜜，而這種貪欲，或是色欲，就是原罪。這種原罪彌漫在我們整個屬靈的生命當中，簡直是不能加以抑制的。因為這種為著自己著想的意志，經常是不被我們所發覺的，但它卻往往操縱著最重要之事，尤其是那些屬乎宗教領域之事。總之，人的本性是敗壞的。

    (2)論責任問題︰上述這種遺傳的罪能成為每個人本身的罪債嗎？是人出生時就有的嗎？不，我們對我們的出生是不負責的。不過，靈魂是有責任的，因靈魂構成人本身之存在，並促使意志作每項事之決定，又指引意志的方向。的確，我們不必被迫犯罪，也不要違背自己的意志去犯罪。不過，當我們作壞事時，意志總是協助我們犯罪。由于這個理由，路德便分別個人之罪與原罪之差異。

    (3)雙重的後果︰(a)路德說，這樣就無所謂有輕微之罪與致死之罪的差別。每樣罪都會使我們與神分離，並且遭受神之忿怒和審判。(b)罪的特征，就是不信。唯有信心，人才能對所有一種正確的態度。

    5.路德稱義的教理。

    近年來，對路德正確的稱義思想，曾引起多人的討論。有一派的著者，以窩勒特爾(Walther)為代表。他把信義會傳統看法摘要起來說︰「稱義是神的司法舉動，藉著基督的功勞、透過赦罪和基督之義的歸與，相信耶穌的罪人就被宣告為義。」不過，依照和勒(Holl)及其它著者的看法，他們認為路德的教訓，罪人的稱義乃是因那有信心之罪人靠著與神之相交而成為義。窩勒特爾將稱義作為一種絕對的、無條件的法庭舉動。這種觀點對于一位真有悔改而仍舊感到不安的罪人，對其所得赦罪和救恩之確據，便提供一種較穩固的基礎。在另一方面，和勒的看法比較合乎神的聖潔。他說，神不能宣告一個尚未為義者，成為真正的義者。他又說，稱義雖是神的一種宣告，但只有那追求義並行義的人，才能被稱為義。

    其次我們要研討信心。信心是什麼？信心的起源如何？路德說，有一種信心，是獲得之信心，而又是灌輸之信心。當你听見基督為你受苦，並相信他時，你便能信任基督並對他產生一種溫和之愛。而且所有其它的愛心，和愛其它事物的心都因此而消失。當你對基督生出這種愛心時，除了基督之外，你不再愛別的東西；因為此刻你已感應到唯有他是富足的，而愛他勝過愛一切。這是由神所作的信心，也就是灌輸之信心。不過，從里面看來，它又是獲得之信心，是活潑而實際的信心。這種獲得與灌輸俱存的信心，要破碎自我，並要完全由神來指引自我。這種信心是從默念基督並經歷基督而發出的。基督徒既然承認所有福份都出于神，便能信任基督，並能畢生信靠、等候和盼望神。所以這種信心，一方面是一種懇求的、爭扎的信心，猶如奧古斯丁所教導的。但另一方面卻要在基督里獲得神、並信靠神。聖父因他的憐憫將他的兒子的義賦與我們。因此罪就不再歸在我們身上，使我們的罪即得蒙赦免。

    唯有我們接受基督的義的時候，他的義才真正屬于我們。信心之義不因著我們的行為賜給我們。不過信心之義賜給我們之後，我們便有能力行善。

    6.從福音的觀點看基督徒生活的理想

    路德反對經院派及亞理斯多德的倫理。路德認為，一個好人就是一個做許多好事的人，這樣推論是不妥當的。不過，一個真正的好人，是出自于內心的催促而做好事的人。所以這要完全看他整個態度和意志方向而定。依路德看來，真正的道德有兩種特點︰(1)從神無條件的神聖律法中，可發現道德標準。我們從聖經可以找到這種道德標準︰尤其從十誡和那條須盡心愛神、愛人之誡命上，可以發現道德。因此倫理的行動是脫離一切的自私。再者，我們都有本份要榮耀神和愛神。(2)沒有任何被強迫的行動、能滿足律法的要求。愛必須很自由地，很愉快地從內心流露出來。凡人所作的，應出乎他所要作的。人不能憑著自己的努力，獲得完善的美德，因為人有原罪。在稱義上，所有個人的價值都要先被否定，然後才能產生純真的道德。從純真宗教所產生的倫理，才能滿足神的要求。人由于有了感謝之心，才會生出遵行神旨意之心願。

    神先開始在人里面作拯救的工作，並把那又新又純潔的意志放在罪人心中。基督藉著聖靈住在人心理，並要在人心理面動工。因此，人便能了解律法的屬靈意義，並能以律法為樂，又能行出神所要他行的事。進而，因與神聯合，就有好的行為，猶如好樹結好果子一般。此後，人就不必再追求那行為之義。相反地，人便能愛鄰人。只有在人真正愛鄰人時，才能真實表現他愛神之心。路德不贊成天主教所要求的任何修道行為或屬靈的行為。他認為世上平凡的勞動，是神所要所嘉許的。基督徒應認為勞動非但不是邪惡，也非屬卑賤，乃是一種謀生的正當方法。藉此，人在今生才有按照其才能工作的意義與價值。如此，勞動是善的，是神聖的。

    路德對婚姻有一種新的評價。他說，婚姻就是要廢除修道院的禁欲主義，並要消除浪漫的多情。生兒養女是一件很神聖之事。**本來不是邪惡。但自亞當墮落之後，**卻被污染；因此，夫妻就要常常求神的赦免。神會很恩慈地赦免人此類求饒，因他要持續其創造。父母要藉著一切的辛勞眷顧兒女。如此事奉神，遠勝過和尚或尼姑、修女或修道士行禁欲而事奉神的事奉。

    7.路德的教會觀

    依路德看來，教會是由道所組成，是眾信徒之團契。福音即神之道，是教會的生命和本質。凡信徒都應有兄弟愛之交誼，並須要彼此分擔重擔和彼此分享。上帝不僅要與每個人接觸，也要與眾人接觸。上帝召集那被聖靈所管制的人以建立他的國度。這是看不見的國度，是從信心上顯明出來的。那看不見的教會才是真實的教會；正如住在我們心中那看不見的上帝是真實的一般。看不見的教會是聖潔的，因聖靈管制它，並有基督在它里面統治。唯有藉著信心，並透過與那位教會的頭基督有個人間的關系，才能成為不可見的教會之會員。上帝的話在那里工作，那里就有上帝的國。不可見的教會需要宣揚福音和行使聖禮。當路德使用「不可見」與「可見」兩個用詞時，他並不是說有兩個不同的教會，而乃是說，有一個教會，卻有兩種不同的屬性。

    教會不能像天主教那樣，用魔術的方法一將救恩分給人。教會沒有所謂神聖的法規，也沒有教階等級之分。因在神面前，每個信徒都是平等的，並都能領受同一完整而不可分的神之恩典。所以信徒在上帝面前都是祭司。路德最關注的，就是信徒皆祭司，而否定教階的教會組織。不過，教會雖有信徒皆祭司的事實，但依舊須要有許多職務不同的教會職份。當然每個信徒都有傳道的權利，但向會眾公開講道的事工，應歸給那受特殊訓練的人員負責。只有向公眾講道的職份為傳道人與一般信徒所不同之處．然而會眾可以隨著公意聘請牧會者，也能照樣罷免牧會者。罷免牧會的理由有二︰一為教導錯謬，二為對職務不能勝任或懶惰。歸屬或不歸屬教會應基于自願的原則，因為沒有人能強迫任何人相信宗教。政教應分開，教會不應該指使政府做什麼事；照樣，政府也不應該干涉教會的事務。

    8.道與聖禮

    不可見的教會會友藉著可見教會的講道，就得以聚集在一起。因為「上帝的話，不能沒有上帝的百姓。再者，上帝的百姓，也不能沒有上帝的話。」可見教會須要宣講赦罪之道，並施行聖禮。若與天主教比較起來，天主教就是要用一種有形的方式來澆灌恩典，但路德卻強調藉宣講之道。聖靈唯有籍著道工作，並唯有這道才能喚起信心。再者，這道已為那已蒙喚醒的信徒帶來全部之啟示。道也成全聖禮。除非上帝的道使聖禮成為有意義，不然，洗禮用的水和聖餐用的餅與酒都毫無意義。聖禮訴諸于信心，即信靠那儀文之信心。聖禮只是促進信心之記號而已，並無其它的意義。沒有信心，聖禮就無益處。有信心領受聖禮才有功效。基督數不像天主教所主張的那樣，只要藉著行使聖禮就有功效。因此，只有根據聖經赦罪之道的聖禮，才是純正的聖禮。聖經只有提到洗禮和聖餐等兩種聖禮而已。起初，路德也把悔改當作一種聖禮。不過，不久他便將悔改並入洗禮之內。

    依路德看來，洗禮有兩種意義︰(1)洗禮為神與人之間的立約記號。因此，洗禮只有一次。洗禮向人保證上帝那恩慈和不變的旨意。神的旨意就是要赦免人，並且變繼續赦免，又要在人重生時賜給人聖靈，為要使人重生和成聖。洗禮開始，就使人更新、並使人得到神的恩典和聖靈，又叫人開始鏟除自我和罪惡。(2)洗禮也強迫人要天天治死罪性。所以基督徒要過著如同天天受洗禮的生活。因此路德反對那種錯誤的行為之義，並反對嬰見受洗為神慈愛旨意的一種憑據。

    聖餐就是一種交契的聖禮，使忠誠信徒與那位為他們成全赦罪和救恩的基督聯合。聖餐也使信徒彼此聯合、彼此相愛、彼此擔負重擔。依路德看來，在聖餐中，不僅有基督的祝福，並有基督親自臨在而要與他的百姓交通。因此，路德便提倡基督真正臨在于聖餐的教理。路德教導說，基督的身體與血真正臨到餅與酒之中。就在這一點上，路德與慈運理發生沖突。慈運理主張聖餐為一種象征，為一種紀念的筵席。而路德卻說，在聖餐中，人不作什麼，乃是上帝在作事。路德的觀念，以後使成為合質說。路德在基督為人之行事上，發現有基督屬乎神性的活動。因此一發現指引路德在聖餐上主張基督真正臨在之教理。路德說，常神性的屬性轉移到「為人耶穌」的時候，便能主張基督榮耀的身體實在臨到餅與酒之中。不過，路德講到這里時，有一點修正。他說︰「基督雖到處臨在，但他卻不願意你在到處尋找他。道在那里，你就要在那里尋找他，並一定能找到他。」

    9.道與聖經

    耶穌基督是上帝之道，將上帝顯明給人。上帝在那位為人耶穌的生涯中向我們顯示。我們唯有藉著聖經，才能知道耶穌在地上的生活。聖經的內容就是基督。他是構成聖經的原則。藉著聖靈，「史實的耶穌」就成為活躍的，並且常以被高舉之主的身份，住在人間。路德認為「上帝的道」一這個用詞，主要是指著教會所傳那活潑之道。這道之真理依據于那成文的道之上。所以路德反對狂熱派者。因該派主張內在亮光之神學。路德也反對慈運理對儀文之象征的解釋。路德認為慈運理有一種不敬虔的態度，因慈氏意圖憑藉理性貫通聖經。

    路德認為聖經是唯一的權威，教會不能比聖經優先。若有人說︰教會的存在，比正典聖經之構成來得早所以比較優先，這樣的講法是愚拙的。因為我們不能說施洗約翰在歷史上比基督來得早，而他就比基督較有榮耀。路德說，聖靈是聖經的著者。他雖這樣說，但他對聖經正典的看法也有幾分自由派的觀念。例如，他不信所羅門是傳道書的著者。再者，他也喜歡以斯帖書從舊約中被刪掉，因他認為它持有濃厚的猶太國家主義之情趣。路德也不接受希伯來書下列兩段的經文；其一為希伯來書六章4節至6節，另一是十章14至31節。因這兩段經文都拒絕人在洗禮後之悔改。他又不接受希伯來書十二章17節︰「以掃雖然號哭切求，卻得不著門路，使他父親的心意回轉。」他認為這些經文，與四福音書和保羅書信等之精神不符合。他又認為雅各書二章21節︰「亞伯拉罕因行為稱義」這句話與保羅的書信相抵觸。他以為啟示錄的文句是模糊不清的，與彼得、保羅、耶穌所說那令人明白的語句不一致。由此可知，路德不反對對聖經作低級和高級等的批判。

    關于聖經正典之範圍，路德沒有提出他個人的看法。但他卻確信聖經之靈感說。他對「聖經靈感說」所寫的書，不比加爾文所寫的為多。路德承認聖經有屬神與屬人之因素。在聖經中屬神與屬人之關系，猶如在基督位格中神性與人性之關系一般。這種關系對路德、對教會而言，都是一種奧秘、一種信心的問題。路德在強調屬人之因素上，講得太過份。例如，他說彼前三章一九節是低于使徒之精神。總之，路德對聖經有幾分自由派的看法。

    ——

    注一︰寂靜主義︰真實的虔誠是心靈里面的平安。他們相信消極的抵抗、並主張真正的基督徒不得做官或當兵。

    注二︰神秘主義︰神秘主義主張，人藉著直接意識或個人直覺、不籍著邏輯或推理，以獲得屬神的知識。人經某些準備之後，人的心藉著一線的亮光便可領悟到那由邏輯所不能領悟到的真理。並認為直覺為宗教的基礎。神秘主義追求那超過邏輯和理性範圍之外的存在。這是有幾分危險的。總之，神秘主義有一種要親自體驗存在實質和上帝的心願。神秘主義在印度教、佛教、道教、神道教等宗教里都含有重要的成分。貴格會亦強調宗教上的神秘因素。猶太教、基督教、回教也都造出許多神秘主義者。諸如天主教的伯爾拿，基督教的佛克斯等人。

    注三︰神所賜給之命運，是指著人出生時之父母、時間、地點和性別等而言。上述諸因素都是人無法加以選擇的，是命定的。

    

    

    主後一五○六年，路德還在修道院追求那位仁慈上帝的時候，慈運理(ZwingliA.D.1484-1531)已在瑞士的華剌如斯(Glarus)當牧師了。他是一位歷經百般艱難困苦的牧師。一五一七年，常路德剛開始與天主教大起沖突時，慈運理便正在著手研究聖經、並要使聖經作為真的「基督教哲學」。路德是被自己內心的宗教需要及個人信心的經歷所驅使而成為一個改革家。但慈運理卻是隨從伊拉斯姆的看法和當代人文主義的趨向，而從事宗教改革的。

    第一節慈運理有人文主義的作法

    有一個時候慈運理帶有很濃厚的人文主義思想。他將聖經常作他人文主義的基礎。依他看來，聖經就是上帝的律法，故要依據聖經制訂個人行為的規則、國家倫理和教會實施之法規等。他不像路德、因著知罪、悔改、領受恩典而有靈魂更新的經歷；更沒有從這種經歷來從事教會的改革。他乃是從事古典的、聖經的研究，而成為改革者的。他一直是一位中庸的、聖經的人文主義者。從他對聖經之運用，其哲學、罪說、基督論、聖禮之看法、國家和教會之觀點等，均能看出他的人文主義和哲學等基礎。慈運理與路德根本的差別，在于路德以個人的宗教體驗、作為了解聖經的條件；而慈運理大部份卻以他個人對人文主義之操練作為了解聖經的條件。這正說明了慈運理對基督教的觀念，持有智力和道德之色彩。

    第二節慈運理改革活動的範圍

    慈運理改革活動的範圍，遠比路德寬廣。他未成為一個研究聖經的學生之前，早已學會如何認識人和人之間的生活。他致力于改革政府。他主張神權政治之理想。針對這一點，他的看法與加爾文日後的看法相同。慈運理相信教會與國家要聯合在一起，正如人的身體需與靈魂聯合在一起一般。所以他主張政教合一。依他看來，政府要監督教會之生活和紀律，並要將聖經當作政府的法典。唯有符合聖經之國家法律才有功效。他不但要在他本市，也要在瑞士全國從事政治活動。他甚至與一位德國公爵，名叫黑森腓力浦取得連系，為要從事一項最大膽的政治大策劃。他誘使腓力浦要利用法國天主**國王做為他的後盾，並要聯合威尼斯艦隊，以**德國皇帝查理五世，然後對立腓力浦為德國皇帝。主後一五三一年，慈運理終于在米普路的戰場上被斬殺。當時他身穿軍服。以後有人在沃木斯市為慈運里建造一座紀念像，是一座站立之銅橡，一手拿著聖經，另一手拿著刀劍。有關這一點，路德卻主張福音不需要屬肉體的武器。慈運理與路德兩人對這一點的看法，大異其趣。

    第三節慈運理依賴路德嗎？

    慈運理依賴路德嗎？慈氏本人拒絕他是路德的學生。他堅持說，他比路德先開始傳福音。他從一五一大年起便開始傳道。不過，自一五一八年之後，他便閱讀路德所有的著作。他對罪、悔改、在基督里求助神的恩典等許多說法，讀者看起來都與路德的思想一模一樣。再者，在他信條理，有許多路德觀念的回聲。諸如基督是救恩的唯一道路，人自己的行為不足得救，唯有屬于基督的工作才是善行等，不過，慈運理還是強調奪理，說他是自立的，毫不依靠路德。他說︰「我不準備領受路德的名，因我從他領受太少。我在路德書本里所讀到的，大部份都已在上帝的話語—聖經中找到了。」平心而論，慈運理免不了路德那本加拉太書注解之影響。瑟伯爾(Seeberg)評論說︰「慈運理以伊拉斯姆的改革觀念開始，此事引他到聖經。但繼續引導他怎樣注解聖經的，乃是依靠路德的各種觀念。從慈運里對宗教真理之賞識這一中心點上看來，他是依賴路德的。」同時這也是事實，即慈運理並沒有全盤吸收路德所有的基要思想。在慈運理系統神學書本里，我們逐漸能看出他那種人文主義的基督論。

    第四節慈運理與路德宗教思想之對照

    慈運理與路德在建立神學體系上大不相同。

    1.路德不離棄嬰兒受洗，因洗禮是帶子女到救主面前的唯一方法。但慈運理主張嬰兒受洗，不過為增加教會人數的方法。

    2.路德強調因信稱義的教理。因稱義為靈魂帶來平安。但慈運里強調因信稱義是一種武器，用以撲滅天主教功德的行為。

    3.路德看重聖禮。他認為聖禮是恩典的導管。但慈運理卻把聖禮保留為基督徒外在的記號，因為基督己經那樣設立並吩咐聖禮。

    以上二點和其它許多方面的看法，慈運理都和路德很不一樣。

    第五節慈運理對宗教改革之重要性

    1.慈運理不像路德具有領導的地位。路德臨終之前，凡與路德有連系的人均一致承認路德有一種決定性的權威。甚至路德逝世之後，他的影響繼續擴大。慈運理就不是那樣，他雖有許多同情者，但他們都不承認他為他們的領袖。他們都自認為獨立的神學家或思想家，與慈運理毫不相干。

    2.慈運理的著作不能與路德、加爾文等兩人的著作相比美。慈運理的著作有許多優美的詞句。但卻缺少深奧的思想。他是一個實際的人物，所寫的書都想要影響人。可惜，他的著作在屬靈上不起領導的作用。慈運理在主後一五二二年至一五三三年間寫了許多書，但其中沒有一本書具有持久性的影響。

    3.慈運理曾經被稱為自由主義潮流的先鋒。但與現今的自由主義比較起來，他還算相當的保守。因他仍舊相信復原教的基要教理。其中包括相信基督之神性和他的贖罪為一種代替的祭物。然而，他若與路德、黑蘭頓、加爾文等三人比較的話，他就顯得有幾分自由派的趨向。慈運理認為基督教是最完善的宗教；但也認為異教中也有真的宗教，並且一樣有可能討神的喜悅。依他看來，催促基督降世為人，不是因世人罪孽和世人敗壞的緣故；乃是因世人是他最高的創造，有其崇高地位的緣故。從這一點我們也可以看到慈運理的自由主義思想。

    第六節慈運理對幾項教理的看法

    1.聖經

    慈運理從律法的觀點運用聖經。他把聖經當作一本生活的法則。他不了解律法和福音兩者之間的差別，因此他不會區別律法和福音。依他看來，律法就好象福音一樣，是上帝慈愛旨意的啟示。經由他研究律法的本質之後，他說，律法並不定人的罪。但是，路德卻指出律法和福音之間的大差別。路德說，律法定人的罪，但福音卻要拯救人。律法的功用，就是叫人知罪並認罪。但在福音里，我們有潔淨的根源。

    2.有關上帝之教理

    有關上帝之教理，是慈運理神學體系的中心點。他的整個結構都建立在他的上帝的教理上。他的神學體系，以神為中心，而不以基督為中心。他強調上帝之主權。他堅決主張一神論。他極力反對天主教敬拜遺物和圖像。他以上帝之教理為他一切思想之中心，並經該教理反對天主教。慈運理認為上帝是永存的、經常工作的、無所不知的、是一切良善之起源、是第一推動因和萬因之因。上帝統治世界，猶如靈魂支配身體一般。凡違背他旨意之事都不會發生。凡發生的，都可能追溯到他的能力。上帝的旨意就是要永不改變地管治全宇宙。由于以這種決定論推論的結果，他便宣布說︰「一切的邪惡和一切的良善，都一樣地可歸因于上帝；連亞當犯罪墮落的事亦可歸因于上帝。但我們不能控告上帝有罪，因他不處在律法之下。」他又說︰「若在人里頭，絕無自由意志的話，便可把偷盜、凶殺和一切罪都推給上帝，並且說一切是由他的旨意所弄成的。既然如此，諸如**、凶殺就都不是罪了，因它們是出乎神之作為，上帝為其始因、推動者、指使者。但事實上，它們是出乎人之作為，所以它們就是罪。因上帝不受律法之限制，但人須受律法的定罪。上帝從太初就知道並有意思要造將墮落的人。不過，同時他也決定他兒子要取人性而成為人，以便拯救墮落的人類。

    3.慈運理對罪的看法

    原罪就是那不完善的性情之軟弱和缺陷。人在出生時，使帶有這種缺陷，唯人本身沒有過錯。這種遺傳的罪是一種疾病，但不是一種罪債。原罪使人的性情變成脆弱，但人的肉體比靈魂更有能力。從這種原罪的疾病里生出個人的罪來，猶如樹枝從樹干生出來一般。因此，罪就是忽視創造主之律法，並寧願听從自己而不跟隨主。罪就是背逆上帝。按慈運理的解說，人是沒有自救的可能性。

    4.揀選

    上帝既然是造出萬事之絕對因，他便是一個客觀揀選的因。這種客觀揀選，是無條件的、不變的、永恆的。揀選令人得救，甚至被揀選者在未獲得信心之先死了，也能得救。因此，他說，上帝的揀選不被限定在基督教國之內，他的揀選乃延伸到舊約的眾聖徒，甚至延伸到希臘、羅馬的諸英雄，諸如紇庫勒斯(Hercules)，甦格拉底、雅里斯底德(Aristides)、努瑪(Numa)、伽妥(Cato)等英雄和聖賢人物。總之，凡忠心耿耿的人都能上天堂。他的看法與路德的看法大異其越。路德乃是主張一種主觀的揀選。這種主觀的揀選與信心和稱義，是絲毫不可分離的。路德說︰「當听從那位道成肉身的聖子，這樣，預定或是揀選就會自自然然地臨到。」但慈運理卻倡導客觀揀選，全是端賴神隨意之諭令。依慈氏看來，揀選教理的價值就是要廢除自由意志和功德。不過，它也帶來一種毫不留情的決定論。

    5.信心

    慈運理認為信心是堅固被揀選者的一種記號。但在另一方面路德卻使信心與悔改和稱義聯合起來。依慈氏看來，揀選不須要依靠信心，但信心卻隨在揀選之後。對那從太古之前已被揀選的人而言，在他們未有信心之先早己被揀選了。因此，被揀選者承蒙揀選乃是靠著上帝所灌注之信心。這樣他們必定得救。但路德卻認為信心是得救的媒介，人是藉著信心得救的。再者，慈氏雖強調稱義的教理，但他對這個教理卻不像路德那樣有深厚的宗教關心。慈氏認為稱義是撲救天主教功德行為的良藥。

    6.基督論

    慈運理很精細地區別基督的神性和人性。他雖把兩性分開，但他卻主張基督單一的位格。慈氏因太嚴格區別基督之兩性，至使路德派的人覺得，慈運理在這一點上是偏向涅斯多留主義的。慈氏說，基督升天之後；按其神性來講，他是無所不在的。但依其人性而論，他卻被限定在天堂某個固定的地方。

    7.教會

    真正的教會就是基督的身體和信徒的交往，是由「那些被上帝旨意所注定得永生的被揀選者」所組成。唯有上帝知道這個被揀選者的教會。信心使被揀選者能夠明白他是屬于這個教會的會員。不過，他卻不知道別人是否屬于這個教會的會友。如此推論，實際上，就會形成兩個教會。一為可見之教會，是由那些藉著施行聖禮而稱呼基督為主的人所組成。一是不可見之教會，只包括被揀選者而已。慈氏不會溝通可見與不可見兩個教會間的密切關系。

    8.聖禮

    基督是教會的頭，他設立了洗禮和聖餐的儀式，並吩咐他的教會施行這些聖禮。不過，問題是聖禮是否真是恩典的工具。依慈運理看來，聖禮不能帶什麼給被揀選者。因被揀選者早就有把握他們是蒙揀選的、並藉著信心得到了救恩。若是這樣，設立聖禮又有什麼目的呢？他說，聖禮之施行，乃是將個人所持有的恩典，作為一種公開的見證。藉著領受聖禮，每個教友便能表明他是教友。因此聖禮就是會友與教會聯合的記號，並藉著公開的告白以表明會友之忠心。聖禮沒有超然的內容，它乃是某件事的外在象征，即那已在內心所作成之事的外在象征。

    洗禮就是用清水洗淨的一種儀式。洗禮表明我們已經進入教會，並作了神的百姓。既然是神的百姓就要過著正直純潔的生活。因此洗禮僅是一種內在重生的記號和象征。

    聖餐也是一種記號和象征。起初，慈運理的看法和伊拉斯姆相同。他們認為在聖餐中，有基督身體的真正臨在。不過，以後慈運理改變了他先前的看法。這種改變，主要是由于他收到一位荷蘭的人文主義者何尼斯的一封著名書信的緣故。何尼斯說，「這是我的身體」這句話，意指「這是表明我的身體。」慈氏對這封信留下深刻的印象，並深受其影響。以後他便與伊拉斯姆破裂。同時他也不贊同路德的合質論．他使主張象征論。他說，聖餐就是與基督相交。他也強調信心是聖餐的構成因素。他說，基督實際上不臨在于聖餐中。不過，藉著信心的力量，我們便能想象到基督，或將基督活畫在我們的心中。所以聖餐主要還是一種紀念，以記念基督之死。因上帝將他的聖子和聖子救贖的功勞當作禮物賜給我們。所以聖餐也是一種向上帝感謝的方法。慈運理不信聖餐中有主身體真正臨在的理由有三︰第一、聖經宣布「肉體是沒有益處的」(約六︰63)。第二、他的哲學不容許屬天的和屬地的，能有那麼密切的結合。第三、他的基督論主張基督的人性被限定在天堂的某個固定地方。基督依他的人性，不能臨在于聖餐中。因他經常坐在天堂上帝的右邊。

    9.慈運理與路德的教理上之比較

    (1)關于基督位格中兩性之關系。慈運理的解釋靠近涅斯多留，主張人性和神性間之關系為一種相伴的關系。但路德卻主張是兩性有機的聯合。

    (2)關于道。慈氏強調內在之道，靠近重洗派。路德強調成文之道、口講之道。

    (3)關于人之天然敗壞。慈氏承認在人里頭只有軟弱。這種軟弱不成為真實的罪，除非它構成犯罪的行為。路德卻堅持這種天然的、有罪性的敗壞，是人類真實的、特殊的罪。

    (4)關于洗禮。依慈運理看來，洗禮就是加入教會，也就是承認做基督徒的一種標志。依路德看來，洗禮為重生、赦罪、基督的義之歸與等三件事的聖禮。

    (5)關于稱義。對慈運理看來，信心與稱義隨在揀選之後。但路德卻把稱義當作罪和恩典之間的中心位置，藉著稱義，人方能與神和好。

    

    

    第一節墨蘭頓與路德自然的關系

    有一句名言說︰「由路德大膽開頭發言，而由墨蘭頓用優美的詞句和通順的文體加以撰寫。」路德雖是一位宗教天才，但卻不是一位優異的神學家。他亟需墨蘭頓替他撰寫各種神學的定義。路德曾說︰「我生下來便帶有好戰的精神，要與邪惡和魔鬼作戰。我所寫的書都是猛烈的、好戰的。我雖是一位辛勞的開拓者，懷著披荊斬棘的精神，要開闢荒野、鏟平小徑。然而墨蘭頓是一位栽培者。他憑著神所賦予他的豐富恩賜、悄悄地建造、種植、撒種和澆水等。墨蘭頓對方法、形式和傳統等都具有才能和研究。他畢生受聘從事撰文的工作。他把許多次會議的決議錄編成為那首尾一貫的文獻。

    第二節墨氏是有平和氣質的人

    墨氏為要保持合一及平安無事，肯作種種的讓步。他這種性格，常常使路德擔憂，並偶爾攔阻了路德思想的正確發展。由于墨氏的平和氣質，有時連他自己也遭受到強烈的反對。特別在路德逝世後，墨氏更遭到別人的反對。如是，他的平和性情，不但沒有帶來平靜，反而惹起一些新的麻煩。尤在晚年時屢次遭到挫折。例如，當慈運理派采用加爾文那中庸的聖餐看法時，墨氏在爭執中，便改變他原有的看法。這事使德國路德宗更為難于推行他們的運動。

    第三節墨蘭頓的教義要點。（MelanchthousLoci）

    墨蘭頓所著教義要點，于主後一五二一年首次出版，是用拉丁文寫成的。這是新興復原教教會的第一本教義書籍。在墨氏一生當中，這本書一共印行了八十版。此書在當時起了巨大的影響，並在牧職者當中建立了純福音派的立場。路德稱贊此書為「永世不朽之書」。一位天主教神學家說，這本書特別優美，內容精闢，並非常善于引經據典。所以它是一本很危險之書。主後一五二一年和一五四三年都曾印發全新版，並有一點修正，特別對于「歸正」過程中的意志之看法有所修改。到墨氏晚年時，他較相信神人協作說過于神恩獨作說。他曾懷疑並查究路德對人意志之看法的正確性。他覺得人應該承認，當人享有生命時即繼承了天生的軟弱，以至無力行善。不過，只要人靠著聖靈的幫助便能克服軟弱。墨氏逐漸又回到人文主義理想的趨向。墨氏這本教義要點的書，對他日後撰擬奧斯堡信條有密切的關系。教義要點這本書，也可以說就是墨氏對保羅羅馬書所作的一本注釋書。他在緒論里說；唯獨聖經，不參雜哲學，可確立純正的信仰基礎。他指責那講究形而上學的三位一體論。他和路德都曾寫到律法和福音、罪和恩典等綜合的觀點。這些觀念都包含在稱義之內。墨氏說，信心是一種信靠，信心不僅是對已知之事的贊同而已。墨氏不為功德觀念留余地。基督徒是自由的，脫離了律法主義。墨氏于早年便寫道︰「人生的每一件事，都會依照那位全能之神的原始計劃而發生。」不過，以後他又反對將上帝當作罪惡之因。在奧斯堡信條里，墨氏避免討論預定論。主後一五三五年，墨氏承認歸正的三個因素︰就是道、聖靈和人的意志。他提到人仍然有自由意志，因此人有能力領受神的恩典．自一五三五年起，墨氏主張在歸正上，有人、神雙方的合作。從此之後，他的各種著作都反映出他是何等地強調自由的意志。

    第四節墨氏對宗教教育的貢獻

    一五二五年至一五二九年間，教會當局囑咐要在撒克遜各教會作一次正式的訪問。目的是要調查深信徒的宗教信仰狀況如何。墨氏也是調查員之一。據調查結果，發現一種很不良的情況。平信徒不僅在宗教上是愚味無知，並且在道德上也有問題。許多牧職者的情況更加有弊端，說起來真是令人驚駭難聞。因此墨氏便受托擬訂規則、啟導教會職員和牧師，以謀求革新。寫成的規則手冊在一五二八年出版。這是一本正式教導基督徒有關宗教的基本要道之書。這本書對路德所著的真道問答和對奧斯堡信條而言，可說是一本開路指引之書。此書亦論到教會紀律的各項原則和分散教育等事項。在宗教改革時期，這本書算是一本頗有分量的書籍。

    第五節墨氏與奧斯堡信條之關系

    一五三○年墨氏已有充分的準備要撰寫這一偉大的信條。一五一九年當路德與厄克兩人在萊普西辯論時，墨氏也在場。早在那時，墨氏巳確知聖經為基督教之權威。此後十三年他日日與路德相處，並眼看威登堡大學發展為一所國際聞名之大學。當時從世界各地有許多學生好象一窩蜂似地擠進這所大學，為著是要听講路德和墨蘭頓的課，並要研究福音。墨氏後來看出路德已拋棄人文主義、伯拉糾主義，並拒絕屬靈主義的內在亮光神學，又擺脫慈運理運動的種種難題。他對路德作了上述觀察之後，便開始準備撰寫奧斯堡信條。這信條後來便成為復原教普遍性的大憲章，尤其成為路德宗的大憲章。

    第六節墨蘭頓主義

    墨氏的教訓，在某些教理因素上，顯然與路德不同，至使後來兩人分道揚彪，各奔前程。關于聖餐和基督位格的論題，墨氏是接近布塞爾和加爾文的看法。墨氏對聖餐沒有獨自的看法。他的性情，寧可避開爭論，而不要解決問題。我們無法肯定說，墨氏到底是否接受加爾文的聖餐看法；不過，他倒是接近加爾文的看法。他喜歡加爾文的看法，因他認為該看法能充作合一的原則。有許多跡象，顯示他在晚年較喜歡加爾文的看法過于路德的看法。墨氏的同路人意圖構成一個新的宗派，但後來卻沒有成功。因他們曾在撒克遜遭到慘敗。即墨派與路德發生爭議，結果墨派敗北；因墨氏思想缺乏獨創性和積極性。墨氏主義太中立，又無杰出的學者出來支持他的看法。有一時期墨氏主義被擊敗。接著又有路德出來發表協和信條，此舉對墨派也很不利。雖然如此，墨氏主義卻沒有全然消逝。他們後來便避難在德國許多獨立行政區和城市里面。再者，那拒絕協和信條的人，也都隨從了墨氏的思想。

    第七節墨氏論真理的準則

    神學的權威在于聖經的啟示。然而，墨氏不像俄利根、經院派等人使用聖經為建立推理的體系。不過在他那本教義要點里卻有教義。他把聖經的教訓和那闡明宗教要道的各論題列為同等的地位。他對聖經默示之教理未加定義，因他認為聖經受默示是一件自明之理，不容爭辯。他采納初代教會的各種信經為真理的標準，並深信大公會議各項的決議。除了上述那些權威之外，他再加上路德的教訓。他也相信威登堡大學的教訓，為歷代信徒信仰的一項真正表現。

    第八節墨氏之為人和其貢獻

    墨氏從未被按立為牧師，他也不是一位神學博士。不過，他卻受派為威登堡大學的神學客座教授，而且是一位著名的教授。他促使科學和信仰成為極密切的合一。籍此，他帶領德國的人文主義進入復原教潮流之中。可惜，意大利的人文主義卻陷入懷疑主義和無神論之歧途上。

    在宗教改革史上，墨蘭頓一直都被人紀念為路德的同工，尤其是在他撰寫奧斯堡信條的那段時期。然而到了晚年，他竟過份陷于遷就人文主義的趨向。對于這一點，我們不能表贊同。

    

    第一節布塞爾馬丁的生平

    布塞爾馬丁(MartinBucerA.D.1491-1551)和路德一樣，曾經做過奧古斯丁派的修道土。自從一五一八年之後，他便是一位宗教改革的同志。他曾在施塔斯堡區從事改革的工作。他的家很靠近瑞士的邊界，所以他先受到慈運理神學的影響；而這事使他後來成為一位中庸的神學家。一五四九年他被迫離開施塔斯堡，而前往英國。在英國他擔任劍橋大學的教授。不久他便成為英國復原教著名的領袖。

    第二節布塞爾思想的特色

    有幾件事吸引英國改革者響往布塞爾。第一、布塞爾對聖餐采取中庸的看法。這一點英國人民為之所吸引。第二、他具有雄才大略之才，善于規定教會實際的事務。例如，他在德國北端的許多城市里組織了許多復原教的教會。第三、他有新的構想，他發表一種教會和國家間關系的觀念。他的觀念很像加爾文的觀念。因此，他就博得英國人民的支持。

    布塞爾主義像慈運理主義一樣，缺乏獨創性的影響力。不過，它卻是踏人加爾文主義的跳扳。從他作為神學家的立場來講，他在基本上是受路德所影響的。然而他與路德仍有幾些互為異同的看法，其互異之處，有聖餐的看法、教會與國家之觀念、雙重預定論等。在相同的看法，有救世論的觀念，其中包括罪、恩典、稱義和成聖等。

    在此我們還要提到兩點。第一、將路德的基督教觀念傳授給加爾文的人，主要是布塞爾和墨蘭頓等兩人。第二、使德國改革宗教會能生存到今日一乃是出自布塞爾主義和墨蘭頓主義之鋪路工作的後果。

    

    第一節加爾文對復原教之影響

    法國與荷蘭的基督徒都紛紛成為加爾文的跟隨者。因布塞爾在英國有所影響，又因在瑪麗女王時代，有許多英國基督徒逃到日內瓦避難等的緣故(編者按︰日內瓦是加爾文當時改教的根據地。)。因此，日後大英帝國的復原教，很自然地就朝著加爾文神學的方向來發展。英國聖公會三十九條信條也靠近加爾文的主張，尤其是對于聖餐的看法。德國原屬于路德宗的領土，但也有幾個大團體受到加爾文的影響。在德國四鄰諸邦國也有加爾文型的復原教信徒。可見加爾文對歐洲諸國有很普遍的影響。

    第二節加爾文的重要性

    加爾文是一位教會行政家和神學家。他曾從慈運理所率領的改革宗教會，承受最早的思想遺產。一五四九年，他曾與慈運理派建成一項教理上的協議。但他本身並不是慈運理派。他認為慈運理的聖餐看法太膚淺．所以他便致力于發揮聖餐的觀念。他很成功地把西歐復原教各不同的教訓列入其神學。但卻不包括路德的實在論在內。他綜合所有不同的趨向，並藉著發展這些趨向；如此，他便構成了一種新型的復原教的基督教。

    第三節加爾文特優的恩賜

    加爾文是改革宗最偉大的神學家。他雖沒有獨創新的神學，但卻能精通路德和奧古斯丁主要的思想。他有敏銳的頭腦了解宗教上的觀念，並能表達那些觀念。他亦有精確的邏輯思想。在這一點上，他勝過路德。在組織基督教觀念上，他也優于墨蘭頓。他很有組織的才能，並有行政的特長。

    第四節加爾文與德國改革者的關系

    加爾文從未見過路德。但他卻精通路德的著作，並且采納路德的大部份基要教訓。他非常稱贊路德。一五五一年加爾文寫一封信給法惹勒說︰「若以路德與慈運理作比較，人人都知道路德要優勝得多。」在路德未逝世之前不久，加爾文稱呼路德為「他最尊敬的**。」在加爾文被遂出日內瓦之年間(主後一五三八聖一五四一年)，加氏十分趨向路德主義。加爾文曾與墨蘭頓見過面，兩人之間存有深厚的友誼。加爾文是透過墨蘭頓而認識路德的。

    第五節加爾文棄絕路德的聖餐看法

    後來由于加爾文和路德對聖餐看法起了沖突。結果，斷送了加爾文與路德主義之間的友誼。路德直到晚年，仍然堅信基督臨在于聖餐之中。在他逝世前兩年，他出版其最後的見證。他還是重申基督臨在于聖餐中之看法，並說出幾句嚴厲的話責備瑞士的宗教改革。路德確信「基督真正臨在說」是聖經的教訓，並且符合教會的教里，即神人兩性在一個位格上聯合的教理。路德在一五四四年的最後一條信條上，很難為了加爾文。加爾文的看法，雖比慈運理的看法更深人，但卻與路德的看法截然不同。一五五年加爾文寫道︰「我認為路德是基督的僕人。我敬愛路德勝過敬愛任何其它的人。上帝不僅賜給路德有那不可比擬的恩賜，也將最高事務的行政托付他、使他成為上帝最杰出的僕人。然而，當我發覺我須要與路德分離時，人一定能想象到我是多麼痛苦的啊！」加爾文盡管說了這些美麗動听的話，但他還是毅然決定棄絕路德的聖餐看法。

    第六節加爾文對聖餐的教訓

    加爾文棄絕慈運理的聖餐看法，他認為慈氏的看法是「不敬的」。他也堅決棄絕路德所主張那基督真正臨在于聖餐之中的教訓。他說，路德的聖餐教里原是一種教皇所捏造的，是全然不合理的。他自己的看法是處在路德與慈運理之間。他相信聖經神聖的奧秘寄于兩部份︰(1)有形體之記號。(2)屬靈的真理。聖餐之意義寄于儀文所表明的應許，即「為赦罪之緣故，基督為你們舍棄身體，並為你們流血，」基督所說這些應許與記號互相交織而成。當我們听到那些應許的話語時，我們便可肯定說，基督為我們死是有效的。他的功效包括救贖、公義、成聖、永生和基督所變賜給我們的所有其它益處。加爾文的部分看法與路德的看法很相似。不過，最大的差別就在于路德確信基督臨在于聖餐之中，而加爾文卻不贊成。加爾文強調餅和酒只是基督的象征而已。基督並沒有附身于餅和酒的食物上。餅和酒是記號、是保證，並以印證堅定他的應許，即他的身體實在是肉，他的血實在是可喝的這種應許。「這是我的身體」意指「這是代表我的身體」。餅如何使人得到營養、支持、保持身體的生命；照樣，基督的身體也如何給人有屬靈的生命、並支持靈魂的生命。

    加爾文說︰「基督在他升天之日，便從一個地方進入到另一個地方。基督的身體是有限的。」所以，若有人主張基督再進入這種會朽壞的餅和酒上的話，那就錯了。加爾文在基督論上，對基督人性參入基督神性一這一點，只字不提。既然如此，加爾文如何在天堂與地上搭架橋梁呢？他說，這就要依靠聖靈才能有效地作成。聖靈作聯結的工作，聖靈是導管。藉著聖靈，凡基督所有的一都變賜給我們。既然聖靈在信徒身上動工，那麼聖餐僅對基督徒有功效。總之，加爾文的教訓，既不是純粹的象征說(猶如慈運理所主張的)也不是實在論(像似路德所主倡的)加氏的看法，實際上是屬靈的看法。

    第七節加爾文對洗禮的看法

    加爾文運用奧古斯丁派和路德派對人自然的先天敗壞之觀念，而加以發揮慈運理的膚淺看法。加氏在其「基督教要義」一書里寫道︰「凡認洗禮只不過是一種在眾人面前告白宗教信仰記號的人，便是那還沒有摸到洗禮主要意義的人。」他接著講到洗禮的積極恩賜。他說，洗禮的恩賜包括有赦罪的應許、治死肉體、賜給屬靈的生命和有分于基督等。加爾文說，在他一生當中，曾有一段長久的時期，不懂也不信洗禮中的應許。盡管如此，該應許早就那樣真實的存在著。關于洗禮，加爾文和路德的看法不同。路德認為，洗禮是一種恩典的工具。洗禮作成赦罪、拯救人脫離死亡和魔鬼、並將永遠的救恩賜給凡相信的人。路德又說，洗禮的水本身沒有功效；但上帝的道和水合並在一起時，就有功教。因為有水，而沒有上帝的道，就不是洗禮。因此，只有上帝的道和水連在一起時，才是洗禮。那是一種生命的恩水，也是一種重生之洗。我們現在要看加爾文的看法。加氏認為，洗禮的益處是靠著那與洗禮有關的聖靈而獲得。加氏強調恩典的應許。他說，上帝要行那由儀式所表明的事。應許是確實的。上帝要將赦罪帶給被揀選者。洗禮是一種恩典的工具。洗禮所要教導我們的，就是上帝要赦免人，就赦免人。洗禮好象是一種律法的工具。藉此，上帝保證被揀選者的眾罪惡都得蒙赦免。

    第八節預定論

    加爾文教導雙重預定論。他說，得救者與被棄絕者都是預定的。他定義預定為神的諭令；藉此，神自己決定每個人的命運。因為人人受造不都有相同的命運；有人注定得永生，但有人卻注定遭受永遠的定罪。所以人人受造，都被列在這兩個終局當中，或預定得永生，或預定遭永死。加爾文在其基督教要義一書里，曾用一章的篇幅專論預定論。他使雙重預定論的觀念與神一般眷顧的觀念發生密切的關系。預定就是神眷顧的目的，就是為著神的榮耀和被揀選者的救恩。不過，這種眷顧同時也包含有那非被采選者的定罪。加爾文認為在創世以前，神早已計劃了萬事。他不僅預見第一個人的墮落和其後裔之毀滅；並且他也隨意決定如何去安排此事。加爾文說︰「無人能否認這事實，即在神造一個人之前，他已預知那個人的最終命運。因為萬事都變按照神的諭令被注定。神不僅預見第一個人的墮落和其後裔的毀滅，也要按他的旨意安排萬事。他要以他的能力統治萬物，並要以他的雙手管理一切。」以上的看法也可稱為「先定人墮落後定其永生永死說」(Infralapsarianism)若將這看法摘要起來，大致可分為三點︰(1)上帝以其計劃顯明其榮耀，決定了創造世人。(2)準許人的墮落。(3)從那些墮落的人當中，揀選一群人，是無人能數算的人，作為受憐憫的器皿，並棄絕其余的人受定罪。

    在加爾文對重生的看法上，他強調只有被揀選者能有效地領受救恩的呼召。至于那些非被揀選者，或是听不見上帝的道、或是既使听到上帝的道也是漠不關心的，並且是愚昧無知的。至高之主從他們的身上奪去其所賜與的亮光，好讓他所要責備的人留在黑暗里；為的是要實現他的預定。加氏又說，神也要在惡人和好人的行動上，動其內在的工作。神有時為要達到他的目的，甚至也使有惡人；但他卻不命令惡。人墮落是按照上帝眷顧的注定；不過，人墮落是出乎自己的差錯。因此，人本身也有責任。基督徒必須抵抗一切的試探，謀求解決這種似乎自相矛盾的事。

    第九節加爾文論述其它的教理

    1.原罪

    關于原罪，加爾文與黑蘭頓的看法相向。加氏論到人的本性並有一種遺傳性的敗壞。這種敗壞是從人肉體中產生的。由于亞當犯罪的結果，人人都要受咒詛。所以嬰兒雖未結出罪孽的果子，但在它的里頭卻已有罪孽的種子。因此世人都是上帝所憎惡的。這種敗壞一直不停地存在人里頭，並且經常結出各種罪的果子來。人的本性不僅缺乏一切的善，而且易于作惡。加氏明白「色欲」這個名詞的意思。他說，人身上的每一件事，包括悟性、意志、靈魂和身體，都被色欲所**。

    2.認基督和他的工作

    基督為要成為我們的救主，就必定是神人。我們若需有分于基督受苦的果子，他就必須成為人而受苦。他也必須是上帝，並要為我們戰勝死亡。加爾文說明基督有三方面的職位—先知、祭司和君王。

    3.稱義與成聖

    加爾文以法庭的意義了解稱義。加氏說，上帝為基督的緣故，宣告罪人為義。加氏認為罪入的稱義，全然基于基督史實性的救贖；而不是基于靠著基督的靈所產生的那種道德的更新。加氏教導說，成聖的工作立刻與稱義連結在一起。他說︰「凡基督所稱義的，沒有一個不被成聖的。」人若要對神有一種新的態度，就必須先要被神稱為義。再者，凡經歷這種稱義的，都能同時領受到成聖的靈。

    4.宣講之道為恩典的媒介物

    慈運理說，上帝不必有先行的講道，也能藉著他的靈感化人。加爾文贊同慈運理上述的看法，但路德卻極力反對慈運理的看法。加爾文對羅馬書第十章的解釋，乃是保羅將听道當作信仰的來源，又對呼召之事僅堤出一項一般性的原則。保羅在此並沒有提出一項永久性的原則，至使排除其它任何的方法。而加爾文卻說，上帝呼召許多人，是藉著一種內在的方式，並藉著他的靈之光照，而不是使用講道的方法。

    5.教會

    依加爾文看來，教會是歷代被揀選者的總和。既然預定本身所成就的，與道之工作有關聯；那麼教會也就是那持有道和聖禮的眾信徒之總和。加爾文論及「不可見的教會」是神聖的，是從可見的教會出來的。但可見的教會卻有許多假冒偽善的人。被揀選者都有一種心願要彼此影響。因此，教會便產生了一種交契。他們要彼此分享上帝所給與他們的福份。加爾文又說，我們相信不可見的教會，並要尊重可見的教會和促進可見教會的聯誼。教會絕不可停頓在不結果子的境地上。凡脫離可見的教會，就等于否認上帝和基督。加爾文對這一點的看法接近路德的看法。不過，有一點差異的，就是路德相信教會為一種恩典的媒介，然而加爾文卻認教會為一種上帝影響力的象征。

    6.教會組織

    關于教會的組織，加爾文與路德的看法有根本上的不同。對路德和墨蘭頓而言，治理教會之類型是一件不關緊要的事。例如，今日在路德宗教派當中，有的采用聖公會制，有的采用長老會制、或公理會制等。路德相信這件事可以自由任選。但加爾文在其基督教要義最後一版里，卻表明他自己對教會管治的看法，並制訂長老會制之綱要。他說，平信徒與牧職者雙方應該合作以負起管治的責任。管治是要處理教會與紀律諸事。但管治部無權柄構成新的教義。管治單單負責監督那些基本信仰和督導「那真正福音性的事奉」而已。

    7.教會紀律

    加爾文在日內瓦的中會(Presbytery)，曾負有更重大的責任維持紀律方面的事。這是依據馬太十八章15－17節而來。他的主要原則，是要榮耀上帝。加爾文說︰「尤其為著維護上帝的尊榮，就必刑罰罪惡。」隨後于五年之內，日內瓦的神權政體管理下，就有八十七人被放逐，並有五十八人被判處死刑。然而加爾文力勸不可過份嚴厲虐待罪犯。例如，他主張用刀劍殺死甦爾維他斯，而不要用更殘酷的火刑燒死他。

    加爾文的錯誤，在于他不承認良心的自由。關于處理教會假師傅之事，基督曾吩咐說，若有人不听從弟兄的勸戒，就要把他們革出教會。但基督和諸使徒卻從未命令要處死那些教導異端的假師傅。因此在這件事上，加爾文開倒車回到中世紀那種殘忍的嚴刑上去。路德曾諷刺加爾文說︰「干脆判人死刑，就可解決一切的爭議了。」路德承認，在某種情況下，為和平計，可把騷擾者驅逐出境。但路德卻反對體罰異端者。他說︰「異端總不能靠著武刀抑壓，乃要用其它的方法遏止。這不是憑著刀鏟爭戰就能解決得了的事，乃要靠著神的道予之爭戰方能解決。若靠神的道不能解決，那靠著世俗的武力就更不能解決了；甚至全世界的壕溝都流滿了人的鮮血，也不能解決。異端是一種關乎靈魂的事，故非利刃所能切斷，亦非眾水所能淹沒，只有上帝的道才能加以消滅。」至于加爾文命令殺死甦爾維他斯之事，是出于當時神權政治的緣故，當時政府當局和加爾文均一致同意執行那作刑案。

    8.教會與國家的關系

    依加爾文看來，教會是藉賴上帝的權柄行使教會事務的機關，尤其是事奉靈魂得救之事的機構。加爾文教導說，政府除有責任維持國家和平與秩序之外，還要維持純正的教理和崇拜之秩序。這是教會與政府互相合作的原則。政府必須認清，凡有違犯十誡的頭一反叛者，就必須加以刑罰。他要求政府所制訂的法律必須符合上帝的律法。教會行政人員可以審判政府宗教部門之事務。因此凡是宗教和道德等要務，皆由教會指使政府去處理。教會須要請求政府的幫助，使萬國歸主，並使基督教倫理能遍行于社會的各階層。關于這一點，加爾文的看法多少與天主教的教理相同。慈運理也同樣強調這種原則。

    

    第一節亞米念的生平

    亞米念雅各(JamesArminius)或譯作亞米紐斯，是一位宗教改革後期的神學家。他生于主後一五六○年。家住在荷蘭奧特瓦托城。他的父親在他年幼的時候便逝世。因此母親即把他交給魯德夫(rudolphh)撫養。魯氏住在荷蘭首都阿母期特丹附近。亞米念住在魯氏的家，直到十五歲為止。在這段時期他專修數學和語言。他十五歲之後，便有一位改革宗牧師卜彼得給他培育。卜牧師送他到萊登大學念書。他在大學研究六年。他的成績為全班之冠。他廿二歲時，到日內瓦受教于伯撒，後來又轉到巴塞爾大學。他無論到那里讀書，總是名列第一。就在他廿二歲那年，巴塞爾大學要送給他博士學位，但他謝絕，理由是他太年輕。他廿八歲時被按立為牧師。一五九○年，他與李以利沙伯小姐結婚。他們生了七男二女。但後來只有兩男長大成人；一為商人，一為醫生。其余的子女都在年幼時夭折。亞米念本人逝世于一六○九年，享年僅四十九歲。但他卻是一位偉大而博學的神學家，亦是一位平易近人而令人敬佩的牧師。

    第二節亞米念派諸領袖

    在此，我們要列舉六個神學領袖。(1)亞米念雅各︰他主張贖罪一般性的益處和人意志之自由為神諭令的要素。(2)艾屯波加特(Uytenbogaert)︰強調宗教的靈修意義，並反對把教會當作神學家的研究場所。聖經是有權威的。信條和真理問答不是基督教常存不變的力量。(3)筍哥格柔丟(HugoGrotiusd.1645)提倡贖罪管治論。(4)依皮斯科皮烏(Episcopius，d．1633)。(5)克西拉斯(Curcellaeus，d．1659)。(6)林伯克(VanLimborchd.1712)留有一種包括有倫理學在內的教義體系。亞米念神學日後在英國起了深遠的影響，尤其影響了約翰衛斯理。

    第三節亞米念主義的幾項重要看法

    1.亞米念主義對預定論的新解釋

    預定是神恩典的目的，要拯救一切相信的人。神從亙古便預先決定自然法則，好讓萬事都不受人的意志所影響。神預知每個自由道德行動都，所將要做的事，因此他便選擇他自己的工作計劃，以便做出最佳可能性的結果。神絕不因他的計劃感到驚訝或將受挫折。因他預知萬事。神不僅準許那自由道德行動者運用其自由意志，而且也保佑他們；甚至準許某些自由行動者的背逆行為，暫時去耽延他的計劃。但神終究絕不被人的背逆所擊敗。神按照他的預知而預定。神預知自由道德行動者背逆的行為，但那為神所預知的背逆行為卻不是由神所引起。神預知將有某種行為，但他並不預先固定他所預知的行為。因此，自由道德行動者在道德上須向神負責。倘若人沒有自由的話，相對的神便沒有主權了。若然，人就像一部機器一樣，受那不可更改的諭令或法則所操縱。這樣，神的國度就會變成一部機器，而不是一個政府。神也就成為一個機器人，而不是一個有道德的統治者了。其實，神的主權乃是又公義又仁慈的主機。神統治著那有理性、有道德的自由人。他按照那聖潔且恩慈的原則統治他們。他的主權是絕對的。但他乃按照自己計劃的條件行事。他有條件地願意…。神已揀選並預定凡符合他條件的人，即凡悔改相信耶穌基督的人，就必得救。再者，救恩是否能存續下去，也是有條件的，是基于是否繼續甘願順服神而定。

    神在他的公義與仁慈之間預備了可能的救恩，就是可以使他自己的公義與仁慈兩相滿足而又能使人因著得救的恩典。所以，若有人說，那位曾為罪人哭、為罪人死和為罪人代禱的救主耶穌，是故意造了千萬人，而後又隨他的私意定他們的罪，乃是為要彰顯他的公義和能力，並且這是出乎他的美意的話，那就等于是誹謗他一樣。

    這里有五個原則，可幫助我們正確地了解預定的觀念。

    (1)當以基督論的觀點，了解預定論。救恩的源頭是基督，而不是諭令。

    (2)預定論應該含有福音性的觀念。人得救是籍著信心一而不是憑著祭物之供獻。

    (3)不可使神成為罪的創始者。

    (4)不可使人成為救恩的創始者，亦不可使人做為人自己的救主。

    (5)預定論必須符合聖經的教訓，不可僅是合乎邏輯和哲學的看法。

    2.論罪

    罪感和實際的刑罰不能歸到人的身上。既然亞當犯罪，聖靈就不能與他同在。人繼承一種墮落的性情，是由天生的傳襲，而不是由于牽涉到罪感的歸與。罪感不能歸與或移轉。因此所有的嬰兒都是清白無罪的。籍著神所預備的贖罪恩典，嬰兒若死去時，也能上天堂。

    3.論基督之救恩

    基督為眾人死。他的救恩要施給眾人；凡願意的，都能相信他。若不然，提供救恩之事就是騙人的。並且對于所謂非被揀選者所作的吩咐，也是不公平的。再者，那些勸勉非被揀選者相信基督的人，就會變成反對神諭令的人。因此我們始終堅信，基督的救恩乃是要賜給一切相信他的人。

    4.論恩典和信心

    人是一個有自由道德的行動者。人有自由接受或拒絕那赦免的恩典。信心是相信的能力，是神的恩賜。不過，人有自由運用信心。信心之運用是選擇的真正舉動。藉此，人才能信服基督。這種舉動沒有功勞，但卻是得救的條件。若不是這樣的話，吩咐人相信，就是多余的了。那所謂不可抗拒的恩典，就用不著吩咐的，因它自能在被揀選者身上創造信心。如是，那所謂不可抗拒的恩典之觀念是錯誤的。

    第四節亞米念派五要點與加用文派五要點之比較

    亞米念派五要點，亦可稱為「抗辯派」(Remonstrants)的五要點。抗辯派者為著抗議加爾文派所主張的五論點，便另外提倡五要點加以對抗。加爾文派五點，亦可稱為多特會議(SynodofDort)的五點。多特會議召開的日期，是從一六一八年十一月十三日至一六一九年五月九日止。會議的結果，采納加爾文派的五點為正統，並摒除了亞米念派的五點。若從教會政治上的觀點而論，亞米念派是失敗了。但若從辯證論上的觀點看來，亞米念派都是勝利的。茲將雙方的五點陳述如下︰

    亞米念派的五點:

    ヾ凡相信主耶穌的，必定得救。

    ゝ基督為眾人而死。

    ゞ人需要神的恩典，因為人的本性敗壞，無能自救。

    々神的恩典是可抗拒的。人人皆能領受，也能抵抗和拒絕。

    ぁ人雖一度做為信徒，但卻有可能背道，甚至最終亦有可能沉淪。

    加爾文派的五點︰

    ヾ神作無條件的揀選。全不考慮到人的意志。

    ゝ贖罪是有限制的；基督僅為他所揀選者死。

    ゞ人因墮落而全然敗壞。

    々神的恩典是不可抗拒的。

    ぁ被揀選者無條件享有永遠的安全。因上帝既巳做的，就必做到完成為止。