作者：萧江祥
路德神学非常精深广博。因篇幅有限，故在此，我们不能详尽讨论其神学。我们仅能提出其神学思想的几个要点加以思考而己。
第一节一般观察
1.根本的改革。
这是属于教理的改革。从前曾有几个人，诸如威克理夫和胡司等，发言抨击罗马天主教。不过，到此时为止，还没有人倡导要脱离罗马天主教的运动。中世纪改革运动都是针对着教牧人员的道德、教会行政，并洁净教会等问题。不过，路德和慈运理的改革，却是根本的改革。他们转向攻击天主教教理的根基．他们的抨击是有神学的根据；并要以福音的新体系加以补救。因此他们的改革运动所向无敌，是无人能抵挡的。起初，路德无意做改革者。他要改革的近因，是因他的良心不忍再看到赎罪券的买卖。当他把九十五条贴在威登堡教堂门上时，改革运动便随着开始了。日后路德曾回顾他的人生，他说：「神领我前进如同一匹双眼被蒙蔽的马一般，所以我看不到前面向我冲进来的人。」
2.确立政教分离的原则
在中世纪期间，教会与国家混淆不清，属灵的权益经常与属世的权益互相抵触。国家或教会都没有自由行使各自独有的原则。两者混杂在一起。因此每方均须顾虑到对方的利害关系。但路德却坚持并相信政教分离的原则。不过，在改革当初，路德发现必须把新建立的各教会行政交给诸侯管理。诸侯可凭着一种宗教法院管理教会。路德这种作法是一项临时性的措施。教会行政人员被培养到能够自治时，便可废除这种作法。以后奥斯堡信条曾清楚陈述教会与国家应该分开的原则。
3.不适用于宗教改革的三种主义
文艺复兴、人文主义、属灵主义均无足够的力量，克服旧的时代而创造新的时代。它们均缺乏坚强的意志和思想，致使不能拆毁中世纪天主教的体系。新的发展全然端赖路德的改革。路德的改革不采用人文主义。因人文主义删除宗教的超然因素，并小看宗教为一种道德主义。宗教改革亦不采纳苏西尼主义，因它主张神体一位论，并对赎罪作很不妥当的解释。宗教改革也不采用重洗派的属灵主义，因它的教理不妥当。
4.路德对救恩的看法
宗教改革所关注的、乃是救世论的问题。路德最关心的问题、就是「我当怎样行，才能得救？」的问题。路德攻击天主教传统的悔改作法，并怀疑赎罪券对活人和死人有任何赦罪的功效。他说，教皇没有赦罪的权柄。他痛斥那从马利亚和圣徒身上所获得的多余功德学说。天主教认为从马利亚和圣徒身上所得的多余功德，乃是要补满基督的功德。路德在他九十五条当中的一条写道：「信徒须要知道，我们毕生应该过着悔改的生活。」路德以信心和称义的新观念，取代天主教那含有功德行为的告解礼。路德说：「善行不是一种功德，乃是一种随在信心之后的新顺服」。路德在早期承认，人不可能认完一切致死之罪。他后来认为人实在有义务仅向神认罪；并认为天主教的认罪方式，只是一种人为的法则而已。因此，不必对人认罪。我们只要向神认罪，就可蒙赦免。
5.路德教理的来源
有些著者说，路德的改革仅回到使徒时代的状况而已。的确，路德定意要回到圣经上的原则。不过，他的目标不仅要重建以前的状况，并且也要更深地拓展基督教教理。路德许多思想的内容，都取自于使徒时代以后的人物。从初代教会里，他曾受爱任纽、俄利根、亚他那修、特土良及奥古斯丁等人的影响。从中世纪里；他曾受安瑟伦、伯尔拿、及其它经院派者的影响。他曾竭力要与神和好，他终于与神和好了。他一生所发现的各种原则，对人类都有很大的助益。他那丰富的属灵经验具有普遍性的效用，能唤醒世人的良心，并使世人知罪、认罪与悔改。
6.路德对神秘主义的态度
路德对神秘主义者的著作很感兴趣。它们包括从奥古斯丁到经院哲学家之间的神秘主义作品。路德接受他们部份的思想，尤其是神秘者伯尔拿的思想。路德喜欢德国神秘主义者的实际强调。他喜欢那含有福音派的著作。诸如金碧士所着的效法基督，以及陶勒尔约翰所写的讲道集等。但他却反对寂静主义(注一)。因他认为神有活泼的性格，并认为人应当关心伦理上的事。所以他就不提倡神秘主义(注二)。
7.路德改革的特性
路德的改革，具有奥古斯丁和保罗两者的特性，这是显而易见的，路德不接受阿奎那和敦司苏格图的看法。他表示赞成奥古斯丁的神恩独作说，并强调人不能靠着自己的天然能力获得新的属灵生命。这种看法致使路德采取一种温和的决定论，即那不忽略人之责任在内的决定论。由于路德赞成奥古斯丁的看法。因此他便回头去研究保罗的著作，以后他便写出一本罗马书的名著(写于主后一五一五年至一五一六年．)由此，宗教改革就具有保罗和奥古斯丁的特性、并极力反对伯拉纠主义和半伯拉纠主义。
8.路德改革的重要因素
路德看出经院哲学的失败。但他却不附从人文主义者。然而他却喜欢看见人文主义者抨击经院哲学。路德虽偶而也应用经院哲学的思想方式；但大体上，他皆反对经院哲学家的教训。路德说，阿奎那带来亚理斯多德的优点；正因此事，阿奎那大大破坏敬虔之道．阿奎那曾说，凡没有研究亚理斯多德的人，都不能成为神学家。路德认为让这批经院哲学家来领导福音和救恩等要事，是不安全的。
路德的改革，是从他自己灵魂的经验而产生。他有许多论悔改和救恩确据的著作。在改革上，他最关心救世论。他主要的问题，就是「我将如何找到那位恩慈的神？」。这个问题，我们可从他的讲章、真道问答和他一切著作里看得出来。他对神学推理的特性不感兴趣；他所处理的，都是最基本的问题。诸如神的圣洁、神的爱、人之罪性、律法与福音、基督、信心和称义等。他完全透过本身的经验及自己悔改的观念，以处置这些问题。路德是先知，亦是伟大的宗教天才。他富有才智，能洞察自己深奥的体验、并能察觉他当世代一切的情感和所有属灵的需要。他的信息，解答了众人心目中各种的问题。
9.查考路德的发展是一件有趣之事
到这时代为止，宗教改革的原则业己确立。不过，当这原则未成为后代动力之前，必须先给那些刚强者去体认和体验。路德是被拣选的器皿。他的教理之发展是渐进的。近年来；有许多人研究路德早年的生活。依教理的角度看来，路德从主后一五一三年至一五一七年这段期间所产生的思想，还是属于他早年的思想，也是他刚从中世纪转变来的思想。这时他对罪、福音、基督、律法、信心、称义、弥撒的祭物、七种圣礼和教会的权威等问题均已获得了新观念。不过，在其它方面，他依旧是属于罗马天主教的看法。
路德在威登堡教堂张贴九十五条以后，他对福音便有更深入的解释。他对信心、行为、律法与福音、罪恶与恩典、称义和赎罪等都有新的思想，甚至在主后一五一七年(宗教改革正式开始那年)以后，路德在许多方面还继续发展其思想。然而，一直到一五二○年，他仍旧向圣彼得祷告。甚至到一五二八年左右，他还向圣亚拿及马利亚祷告着。
10.路德的改革是保守的
宗教改革不是要创立一个新宗教，也不是要构成基督教思想的新型态，乃是要保守以往历史中最好的成果，并要力求上进。
路德**罗马天主教的功德体系。他说，救恩之盼望绝不能依靠人现状之事或人所能作到之事。人需要神。救恩之路乃是从上面开始的。所以他把整个体系都建立在神恩慈的旨意上，即神藉着基督的功劳赦免了人的罪。
路德曾经主张要持守并力行善事。他说：「在教会实施的一切事务上，没有一件善事会与圣经相悖的。」他与清**的看法不同。清**乃是说：「只要谨守圣经所清楚吩咐的事。」因此有人曾论断路德说，路德的改革不彻底，不完全。然而，路德却弃绝一切藉赖行为而蒙称义的思想。
在教理方面，我们也能看到路德的保守主义。他采纳基督教界的普世信经。他指出尼西亚信经和使徒信经都是有权威的文件。他评估亚他那修信经说：「自使徒时代以来，他不晓得有任何著作，能比得上亚他那修信经那样的重要和荣美。」奥古斯丁所主张人自然败坏之教理，和自然败坏对人意志之影响的看法，路德都乐意接受。路德的救世论也从奥古斯丁讲起。不过，他认为奥古斯丁不会区别称义和成圣。
11.路德神学建立在一种神人有机的联合之原则上；神在基督里，籍着基督赐给我们救恩。路德在道成肉身上看到神与基督两性的位格联合。他的人性参与他神性的属性中。路德觉得他与亚历山太区利罗的基督论相符合，而却与涅斯多留的基督论相悖。
路德亦在可见与不可见的教会之有机关系上，看到神人之联合。依路德看来，教会不是有可见和不可见的两个教会，乃是只有一个教会而包含有双方的有机关系之联合。它好象一个圆圈在另一个圆圈之内一般，而不是两个相伴的圆圈。
11.路德主张唯有信心原则的重要性
路德的重点就是，唯有籍着信心，在基督里依靠神的恩典，那不安之心便得平安的主张。他提出两个要点：(1)人为获得救恩所作的一切努力都是徒劳无功，人不能作什么，仅能因着信接受这恩典而已。(2)这恩典是一种白白的恩赐，要赐给凡寻找神的罪人；并有救恩的确实性。信心之路才是确实可靠之路。他用这句话论信心，即「你信多少，就有多少。」因此，这个原则**那靠着善行得功劳的观念；并叫人看见凡依靠哲学之合理凭据和推理之趋向等都是无用的。路德的原则对整个人类文明也具有重大的意义。它对科学。文学及一切学问都有一种解放性的因素。科学、文学、国家、政府，以及一切的学术等都不再遭受罗马教阶者的法律所束缚。「唯有信心」这原则，也对近代文化之发展提供了一个良好的规范。这种原则也包含良心自由之原则。那自决自己命运之意识推动了现代文化之发展，并成为各种文化之根基。尤其在宗教改革时期，这个原则得到更进一步之进展。
13.路德对文学与哲学之影响
路德对德国文学，不仅提供白话文，也提出不计其数的辞藻和惯用语。他对德国哲学也起了相当深远的影响。无论在理性上、推理上都有广大的影响。德国的理想主义离不开路德的改革。他主张个人生活的重要性重于宗教的生活。他确立个人独特的价值。针对这一点他讲得比文艺复兴更加积极。他一面劝人要因着神所赐给的命运而欢喜(注三)，但在另一面他却强调个人在行动上，其意志是占上风的。
第二节路德在神学上的强调
1.路德的神观
(1)中世纪的经院哲学，将神之观念作为每一种神学的中心。路德反对经院哲学的这种作法。
(2)路德也不赞成经院哲学对下列所作的两种看法：(a)经院哲学籍着推理的哲学，企图证明神之绝对性。它描述神安祥地栖息在他本身之内，并享受他自己。(b)经院派的神观表明在神与人之立约上，并把神与人列入一种律法的道德主义体系之中。
路德说，神若不是全能的、万有功效的，他就不是神。全能的神是世界和历史的主宰。神要向人的意志挑战。他要赢得人的全心。因为人原是他造的。既然上帝是完全的。他要领人到完全的地步。因此那爱神与爱人的诫命，再次按其原义被确立起来。路德否定形而上学的神观；但他却树立一种纯宗教的神观。路德说，神崇高的道德显示其伟大，并吩咐人要有高洁的品德。因此，人的道德缺陷和爱心之疏忽，皆会惹起那位圣洁上帝的忿怒，并使我们与他隔离。人不必藉着许多善行和敬虔的行为接近神。人的良善并不能构成他与神的关系之基础。可是，相反的那一面才是真实的。罪人被邀请来听福音，神预知罪人的需要。神的良善克服人一切的罪恶。路德认为神是「纯真之爱」、「慈悲的意志」和「纯然的仁慈」。他的恩典是白白的，绝不以功劳为条件。神拒绝一切行为之义。路德说，事实上，神不救别的，仅救罪人；不教训别的，仅教训愚拙的和无知的；不降福给别的，仅降福给贫穷的。不将生命赐给别的，仅赐给那死在过犯当中的人。
路德拒绝用哲学方法认识神。他说，哲学是用理性探究神的实质与本性。人堕落之后，便不能理解神。路德从不忽视这个事实：即罪人正在寻找神；但神却从罪人的眼前隐藏起来。不过，他却在耶稣基督里，向罪人显明他自己。耶稣基督是成为肉身的神。人从这位被钉死的基督能真正认识神。
(3)神的忿怒和他的慈爱合作．路德相当看重神忿怒的观念。他说，神的忿怒就是他施刑罚之义。神的爱就是赐恩典之义。上帝实在会忿怒。他的怒气是极其可怕的。他一怒便可打碎罪人。神为着维护他的义，就必须发怒。他的义是为要阻止人类可怕的罪。若没有基督，神就要向世人发出极其严厉的忿怒。但在基督里，神的忿怒就止息了。关于地狱，路德也有所说明。他说，罪人在他的良心里，已经体验到地狱的苦头。一颗邪恶之心有种种的惧怕，这便影射着地狱的真相。在末日以前，人从内心就能知道地狱之事。在审判之日，在神荣耀最后显现之后，不敬虔者的灵魂与身体都要遭受神永远的忿怒。路德论神忿怒之后，便作出一段发人深省的祷告。他说：「噢，神的羔羊啊！你是最神圣的，然而却在各各他被杀害、被悬挂。你担当了我们的众罪，若不然我们就永远绝望。主耶稣啊，求你怜悯我们。」
(4)神常常工作：路德认为神常常活动着。他在全宇宙当中工作。人不仅知道神在施恩典之事上工作，也在世界里工作。他的活动不受拦阻。他是全能的。他的大能在万物中动工、并托住着万有。他经常藉着他的能力，不停地推动他的事工。他无所不在；他在死亡里、阴间里、在恶徒中、甚至在恶徒之心中。因他造万物，统管万物。因此，万事都必按他的旨意而行。世界和地上万物，每天循规蹈矩地运行，这就足证上帝经常在全宇宙中活动着。但这并不意味着人的活动被取消了：的确，神可不用犁田、撒种等方法生产果实，一如原始山野所显示者，又于必要时，亦可不必经过人之性关系而生育人类。但神的计划并不是如此。神的旨意和计划；乃是要藉着人类的劳动和工作，永远不断地持续着他的工作。不过，神的能力活动与我们工作之间的关系却不是一件必要的事；神要何时工作，他都有他的自由。
2.路德对基督的看法
(1)路德完全赞成初代教会基督论的教义。路德说：「基督远离罪人，高过诸天。」他再复兴亚他那修纯真救赎的神学。他说：「我们这些罪人确信，在天堂里我们有一位弟兄，他同时也是神的儿子。」关于基督的两性，路德用一种实际的方法加以陈述。他说：「我们认识基督的神性，我们一切的福乐都是来自于他，我们的救恩亦完全来自于他。」不过，基督把自己的神性藏在他自己的人性中，他舍弃他的大能。他舍弃那能够抵挡一切仇敌的大能。并在凡事上，迁就人，并处于软弱之中。为人之耶稣，就是成为肉身的神、是永恒之道、是圣父独特的启示和显现。神只藉着基督；向人显明他自己。基督是镜子、媒介、道路。籍着他，我们才能认识神。凡不在基督里找到并接待神的，无论在何时何地，都找不到神。换句话说：「只有藉着基督的人性，上帝才将他自己显示给我们。」由此可知，路德也很关心基督两性的统一，即真神、真人存在于一个位格里。
(2)基督的工作：为人之耶稣启示我们两件事：(a)他启示我们律法的属灵意义，并十分清楚提出上帝的要求。(b)他以他为人之行为和受苦，以一种可见之方式，向我们启示神慈爱的旨意。他宣告恩典和赦罪。不仅如此，他带给我们平安，使徒是宣扬平安，但基督却是把平安赐给我们。他赐给我们属灵的生命和公义。他释放我们脱离死亡和罪恶。这些都是神的作为，是被造者所不能做到的。甚至连天使也办不到的。这些工作都是属于至高者的工作。再者，基督也准许我们去领会他是真神。
关于基督的受苦。路德说，基督受苦是出乎神的爱。基督之死是代替的。他为人的罪受刑。他在十字架上忍受了神的忿怒，因神不能恩待罪恶。除非对罪付出代价和满足，不然，神不能除掉他的忿怒与刑罚。有了基督和好的工作，神才有可能赦免人的罪。从救赎与重生的事上，便可看到基督神性的活动。路德所写复活节的圣歌含有默想主的受苦、并默想那位受高举的主的因素。基督复活不仅除掉罪债和刑罚，并且除灭罪与黑暗。在此、基督很真切的表达他创造的能力。基督要籍着圣灵，叫人效法他，并除灭罪。
3.路德对律法与福音之解释
(1)路德很清楚地区别律法与福音。他说，律法施令，但福音却施给。新旧约都有律法与福音。在基督和保罗的话语中，都有许多律法，例如：登山宝训和保罗的书信。在旧约中，也有许多福音和恩典的应许。
(2)律法之意义：
律法显明人的罪，使人苦恼，并叫人准备去领受那恩典的福音。摩西律法包括有道德的、民法的和仪式的律法。路德将摩西的道德律法与摩西的民法和仪式等两种律法分开。不过，道德律法起初颁布给人时，也没有带给人有一颗自由的，愉快行善的心。人仍然有一颗背逆的、反抗的心。律法只是揭露人败坏的情况。正因如此，我们才需要律法。路德极力攻击反律法主义者(Antinomians)。诸如雅其科拉(AgricolaA.D.1527)等人。路德又说，甚至人有了新生命之后，也需要律法。因律法指示人明白神的旨意，并使人有深切的悔改。
(3)福音的意义：福音是一种白白的恩赐，必须与律法并行。神音是灵性病者的救药，使人甘心遵行神的旨意。由此，人便生出爱心，又愿遵照神的旨意行事为人。基督徒在各方面的生活都能体验到这福音的真实性。
4.人既然是人，便需要律法和福音。对这一点路德有重要的信息。
(1)人个别之罪：路德充分了解这个问题。关于罪之起源，路德说：因亚当堕落，罪便进入世界。在亚当里众人都犯了罪。藉着父母的**，腐败由一代传到另一代。中世纪从心理学上的观点，了解「肉体」这个字的意思。但路德不接受中世纪的看法。他乃接受保罗的看法。保罗从宗教上解释肉体包括有灵、魂和体。路德承认在灵魂里面没有一种安静的能力行善或作恶。灵魂乃是经常要爱或要恨，是活动的；在活动的背面有一种不止息的贪求，并有一种罪的意志。这种罪的意志在万事上不停地为着自己着想。终日唯有为自己追求益处和品德，并爱自己过于一切。因此人们所谓的善和美德，也只不过是为着自己而追求出来的，也是为了讨自己的喜悦而做出的；所以贪欲是最大且最深的邪恶。于人而言没有任何东西比自己的意志更加亲蜜，而这种贪欲，或是色欲，就是原罪。这种原罪弥漫在我们整个属灵的生命当中，简直是不能加以抑制的。因为这种为着自己着想的意志，经常是不被我们所发觉的，但它却往往操纵着最重要之事，尤其是那些属乎宗教领域之事。总之，人的本性是败坏的。
(2)论责任问题：上述这种遗传的罪能成为每个人本身的罪债吗？是人出生时就有的吗？不，我们对我们的出生是不负责的。不过，灵魂是有责任的，因灵魂构成人本身之存在，并促使意志作每项事之决定，又指引意志的方向。的确，我们不必被迫犯罪，也不要违背自己的意志去犯罪。不过，当我们作坏事时，意志总是协助我们犯罪。由于这个理由，路德便分别个人之罪与原罪之差异。
(3)双重的后果：(a)路德说，这样就无所谓有轻微之罪与致死之罪的差别。每样罪都会使我们与神分离，并且遭受神之忿怒和审判。(b)罪的特征，就是不信。唯有信心，人才能对所有一种正确的态度。
5.路德称义的教理。
近年来，对路德正确的称义思想，曾引起多人的讨论。有一派的著者，以窝勒特尔(Walther)为代表。他把信义会传统看法摘要起来说：「称义是神的司法举动，藉着基督的功劳、透过赦罪和基督之义的归与，相信耶稣的罪人就被宣告为义。」不过，依照和勒(Holl)及其它着者的看法，他们认为路德的教训，罪人的称义乃是因那有信心之罪人靠着与神之相交而成为义。窝勒特尔将称义作为一种绝对的、无条件的法庭举动。这种观点对于一位真有悔改而仍旧感到不安的罪人，对其所得赦罪和救恩之确据，便提供一种较稳固的基础。在另一方面，和勒的看法比较合乎神的圣洁。他说，神不能宣告一个尚未为义者，成为真正的义者。他又说，称义虽是神的一种宣告，但只有那追求义并行义的人，才能被称为义。
其次我们要研讨信心。信心是什么？信心的起源如何？路德说，有一种信心，是获得之信心，而又是灌输之信心。当你听见基督为你受苦，并相信他时，你便能信任基督并对他产生一种温和之爱。而且所有其它的爱心，和爱其它事物的心都因此而消失。当你对基督生出这种爱心时，除了基督之外，你不再爱别的东西；因为此刻你已感应到唯有他是富足的，而爱他胜过爱一切。这是由神所作的信心，也就是灌输之信心。不过，从里面看来，它又是获得之信心，是活泼而实际的信心。这种获得与灌输俱存的信心，要破碎自我，并要完全由神来指引自我。这种信心是从默念基督并经历基督而发出的。基督徒既然承认所有福份都出于神，便能信任基督，并能毕生信靠、等候和盼望神。所以这种信心，一方面是一种恳求的、争扎的信心，犹如奥古斯丁所教导的。但另一方面却要在基督里获得神、并信靠神。圣父因他的怜悯将他的儿子的义赋与我们。因此罪就不再归在我们身上，使我们的罪即得蒙赦免。
唯有我们接受基督的义的时候，他的义才真正属于我们。信心之义不因着我们的行为赐给我们。不过信心之义赐给我们之后，我们便有能力行善。
6.从福音的观点看基督徒生活的理想
路德反对经院派及亚理斯多德的伦理。路德认为，一个好人就是一个做许多好事的人，这样推论是不妥当的。不过，一个真正的好人，是出自于内心的催促而做好事的人。所以这要完全看他整个态度和意志方向而定。依路德看来，真正的道德有两种特点：(1)从神无条件的神圣律法中，可发现道德标准。我们从圣经可以找到这种道德标准：尤其从十诫和那条须尽心爱神、爱人之诫命上，可以发现道德。因此伦理的行动是脱离一切的自私。再者，我们都有本份要荣耀神和爱神。(2)没有任何被强迫的行动、能满足律法的要求。爱必须很自由地，很愉快地从内心流露出来。凡人所作的，应出乎他所要作的。人不能凭着自己的努力，获得完善的美德，因为人有原罪。在称义上，所有个人的价值都要先被否定，然后才能产生纯真的道德。从纯真宗教所产生的伦理，才能满足神的要求。人由于有了感谢之心，才会生出遵行神旨意之心愿。
神先开始在人里面作拯救的工作，并把那又新又纯洁的意志放在罪人心中。基督藉着圣灵住在人心理，并要在人心理面动工。因此，人便能了解律法的属灵意义，并能以律法为乐，又能行出神所要他行的事。进而，因与神联合，就有好的行为，犹如好树结好果子一般。此后，人就不必再追求那行为之义。相反地，人便能爱邻人。只有在人真正爱邻人时，才能真实表现他爱神之心。路德不赞成天主教所要求的任何修道行为或属灵的行为。他认为世上平凡的劳动，是神所要所嘉许的。基督徒应认为劳动非但不是邪恶，也非属卑贱，乃是一种谋生的正当方法。藉此，人在今生才有按照其才能工作的意义与价值。如此，劳动是善的，是神圣的。
路德对婚姻有一种新的评价。他说，婚姻就是要废除修道院的禁欲主义，并要消除浪漫的多情。生儿养女是一件很神圣之事。**本来不是邪恶。但自亚当堕落之后，**却被污染；因此，夫妻就要常常求神的赦免。神会很恩慈地赦免人此类求饶，因他要持续其创造。父母要藉着一切的辛劳眷顾儿女。如此事奉神，远胜过和尚或尼姑、修女或修道士行禁欲而事奉神的事奉。
7.路德的教会观
依路德看来，教会是由道所组成，是众信徒之团契。福音即神之道，是教会的生命和本质。凡信徒都应有兄弟爱之交谊，并须要彼此分担重担和彼此分享。上帝不仅要与每个人接触，也要与众人接触。上帝召集那被圣灵所管制的人以建立他的国度。这是看不见的国度，是从信心上显明出来的。那看不见的教会才是真实的教会；正如住在我们心中那看不见的上帝是真实的一般。看不见的教会是圣洁的，因圣灵管制它，并有基督在它里面统治。唯有藉着信心，并透过与那位教会的头基督有个人间的关系，才能成为不可见的教会之会员。上帝的话在那里工作，那里就有上帝的国。不可见的教会需要宣扬福音和行使圣礼。当路德使用「不可见」与「可见」两个用词时，他并不是说有两个不同的教会，而乃是说，有一个教会，却有两种不同的属性。
教会不能像天主教那样，用魔术的方法一将救恩分给人。教会没有所谓神圣的法规，也没有教阶等级之分。因在神面前，每个信徒都是平等的，并都能领受同一完整而不可分的神之恩典。所以信徒在上帝面前都是祭司。路德最关注的，就是信徒皆祭司，而否定教阶的教会组织。不过，教会虽有信徒皆祭司的事实，但依旧须要有许多职务不同的教会职份。当然每个信徒都有传道的权利，但向会众公开讲道的事工，应归给那受特殊训练的人员负责。只有向公众讲道的职份为传道人与一般信徒所不同之处．然而会众可以随着公意聘请牧会者，也能照样罢免牧会者。罢免牧会的理由有二：一为教导错谬，二为对职务不能胜任或懒惰。归属或不归属教会应基于自愿的原则，因为没有人能强迫任何人相信宗教。政教应分开，教会不应该指使政府做什么事；照样，政府也不应该干涉教会的事务。
8.道与圣礼
不可见的教会会友藉着可见教会的讲道，就得以聚集在一起。因为「上帝的话，不能没有上帝的百姓。再者，上帝的百姓，也不能没有上帝的话。」可见教会须要宣讲赦罪之道，并施行圣礼。若与天主教比较起来，天主教就是要用一种有形的方式来浇灌恩典，但路德却强调藉宣讲之道。圣灵唯有籍着道工作，并唯有这道才能唤起信心。再者，这道已为那已蒙唤醒的信徒带来全部之启示。道也成全圣礼。除非上帝的道使圣礼成为有意义，不然，洗礼用的水和圣餐用的饼与酒都毫无意义。圣礼诉诸于信心，即信靠那仪文之信心。圣礼只是促进信心之记号而已，并无其它的意义。没有信心，圣礼就无益处。有信心领受圣礼才有功效。基督数不像天主教所主张的那样，只要藉着行使圣礼就有功效。因此，只有根据圣经赦罪之道的圣礼，才是纯正的圣礼。圣经只有提到洗礼和圣餐等两种圣礼而已。起初，路德也把悔改当作一种圣礼。不过，不久他便将悔改并入洗礼之内。
依路德看来，洗礼有两种意义：(1)洗礼为神与人之间的立约记号。因此，洗礼只有一次。洗礼向人保证上帝那恩慈和不变的旨意。神的旨意就是要赦免人，并且变继续赦免，又要在人重生时赐给人圣灵，为要使人重生和成圣。洗礼开始，就使人更新、并使人得到神的恩典和圣灵，又叫人开始铲除自我和罪恶。(2)洗礼也强迫人要天天治死罪性。所以基督徒要过着如同天天受洗礼的生活。因此路德反对那种错误的行为之义，并反对婴见受洗为神慈爱旨意的一种凭据。
圣餐就是一种交契的圣礼，使忠诚信徒与那位为他们成全赦罪和救恩的基督联合。圣餐也使信徒彼此联合、彼此相爱、彼此担负重担。依路德看来，在圣餐中，不仅有基督的祝福，并有基督亲自临在而要与他的百姓交通。因此，路德便提倡基督真正临在于圣餐的教理。路德教导说，基督的身体与血真正临到饼与酒之中。就在这一点上，路德与慈运理发生冲突。慈运理主张圣餐为一种象征，为一种纪念的筵席。而路德却说，在圣餐中，人不作什么，乃是上帝在作事。路德的观念，以后使成为合质说。路德在基督为人之行事上，发现有基督属乎神性的活动。因此一发现指引路德在圣餐上主张基督真正临在之教理。路德说，常神性的属性转移到「为人耶稣」的时候，便能主张基督荣耀的身体实在临到饼与酒之中。不过，路德讲到这里时，有一点修正。他说：「基督虽到处临在，但他却不愿意你在到处寻找他。道在那里，你就要在那里寻找他，并一定能找到他。」
9.道与圣经
耶稣基督是上帝之道，将上帝显明给人。上帝在那位为人耶稣的生涯中向我们显示。我们唯有藉着圣经，才能知道耶稣在地上的生活。圣经的内容就是基督。他是构成圣经的原则。藉着圣灵，「史实的耶稣」就成为活跃的，并且常以被高举之主的身份，住在人间。路德认为「上帝的道」一这个用词，主要是指着教会所传那活泼之道。这道之真理依据于那成文的道之上。所以路德反对狂热派者。因该派主张内在亮光之神学。路德也反对慈运理对仪文之象征的解释。路德认为慈运理有一种不敬虔的态度，因慈氏意图凭藉理性贯通圣经。
路德认为圣经是唯一的权威，教会不能比圣经优先。若有人说：教会的存在，比正典圣经之构成来得早所以比较优先，这样的讲法是愚拙的。因为我们不能说施洗约翰在历史上比基督来得早，而他就比基督较有荣耀。路德说，圣灵是圣经的著者。他虽这样说，但他对圣经正典的看法也有几分自由派的观念。例如，他不信所罗门是传道书的著者。再者，他也喜欢以斯帖书从旧约中被删掉，因他认为它持有浓厚的犹太国家主义之情趣。路德也不接受希伯来书下列两段的经文；其一为希伯来书六章4节至6节，另一是十章14至31节。因这两段经文都拒绝人在洗礼后之悔改。他又不接受希伯来书十二章17节：「以扫虽然号哭切求，却得不着门路，使他父亲的心意回转。」他认为这些经文，与四福音书和保罗书信等之精神不符合。他又认为雅各书二章21节：「亚伯拉罕因行为称义」这句话与保罗的书信相抵触。他以为启示录的文句是模糊不清的，与彼得、保罗、耶稣所说那令人明白的语句不一致。由此可知，路德不反对对圣经作低级和高级等的批判。
关于圣经正典之范围，路德没有提出他个人的看法。但他却确信圣经之灵感说。他对「圣经灵感说」所写的书，不比加尔文所写的为多。路德承认圣经有属神与属人之因素。在圣经中属神与属人之关系，犹如在基督位格中神性与人性之关系一般。这种关系对路德、对教会而言，都是一种奥秘、一种信心的问题。路德在强调属人之因素上，讲得太过份。例如，他说彼前三章一九节是低于使徒之精神。总之，路德对圣经有几分自由派的看法。
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注一：寂静主义：真实的虔诚是心灵里面的平安。他们相信消极的抵抗、并主张真正的基督徒不得做官或当兵。
注二：神秘主义：神秘主义主张，人藉着直接意识或个人直觉、不籍着逻辑或推理，以获得属神的知识。人经某些准备之后，人的心藉着一线的亮光便可领悟到那由逻辑所不能领悟到的真理。并认为直觉为宗教的基础。神秘主义追求那超过逻辑和理性范围之外的存在。这是有几分危险的。总之，神秘主义有一种要亲自体验存在实质和上帝的心愿。神秘主义在印度教、佛教、道教、神道教等宗教里都含有重要的成分。贵格会亦强调宗教上的神秘因素。犹太教、基督教、回教也都造出许多神秘主义者。诸如天主教的伯尔拿，基督教的佛克斯等人。
注三：神所赐给之命运，是指着人出生时之父母、时间、地点和性别等而言。上述诸因素都是人无法加以选择的，是命定的。
主后一五○六年，路德还在修道院追求那位仁慈上帝的时候，慈运理(ZwingliA.D.1484-1531)已在瑞士的华剌如斯(Glarus)当牧师了。他是一位历经百般艰难困苦的牧师。一五一七年，常路德刚开始与天主教大起冲突时，慈运理便正在着手研究圣经、并要使圣经作为真的「基督教哲学」。路德是被自己内心的宗教需要及个人信心的经历所驱使而成为一个改革家。但慈运理却是随从伊拉斯姆的看法和当代人文主义的趋向，而从事宗教改革的。
第一节慈运理有人文主义的作法
有一个时候慈运理带有很浓厚的人文主义思想。他将圣经常作他人文主义的基础。依他看来，圣经就是上帝的律法，故要依据圣经制订个人行为的规则、国家伦理和教会实施之法规等。他不像路德、因着知罪、悔改、领受恩典而有灵魂更新的经历；更没有从这种经历来从事教会的改革。他乃是从事古典的、圣经的研究，而成为改革者的。他一直是一位中庸的、圣经的人文主义者。从他对圣经之运用，其哲学、罪说、基督论、圣礼之看法、国家和教会之观点等，均能看出他的人文主义和哲学等基础。慈运理与路德根本的差别，在于路德以个人的宗教体验、作为了解圣经的条件；而慈运理大部份却以他个人对人文主义之操练作为了解圣经的条件。这正说明了慈运理对基督教的观念，持有智力和道德之色彩。
第二节慈运理改革活动的范围
慈运理改革活动的范围，远比路德宽广。他未成为一个研究圣经的学生之前，早已学会如何认识人和人之间的生活。他致力于改革政府。他主张神权政治之理想。针对这一点，他的看法与加尔文日后的看法相同。慈运理相信教会与国家要联合在一起，正如人的身体需与灵魂联合在一起一般。所以他主张政教合一。依他看来，政府要监督教会之生活和纪律，并要将圣经当作政府的法典。唯有符合圣经之国家法律才有功效。他不但要在他本市，也要在瑞士全国从事政治活动。他甚至与一位德国公爵，名叫黑森腓力浦取得连系，为要从事一项最大胆的政治大策划。他诱使腓力浦要利用法国天主**国王做为他的后盾，并要联合威尼斯舰队，以**德国皇帝查理五世，然后对立腓力浦为德国皇帝。主后一五三一年，慈运理终于在米普路的战场上被斩杀。当时他身穿军服。以后有人在沃木斯市为慈运里建造一座纪念像，是一座站立之铜橡，一手拿着圣经，另一手拿着刀剑。有关这一点，路德却主张福音不需要属肉体的武器。慈运理与路德两人对这一点的看法，大异其趣。
第三节慈运理依赖路德吗？
慈运理依赖路德吗？慈氏本人拒绝他是路德的学生。他坚持说，他比路德先开始传福音。他从一五一大年起便开始传道。不过，自一五一八年之后，他便阅读路德所有的著作。他对罪、悔改、在基督里求助神的恩典等许多说法，读者看起来都与路德的思想一模一样。再者，在他信条理，有许多路德观念的回声。诸如基督是救恩的唯一道路，人自己的行为不足得救，唯有属于基督的工作才是善行等，不过，慈运理还是强调夺理，说他是自立的，毫不依靠路德。他说：「我不准备领受路德的名，因我从他领受太少。我在路德书本里所读到的，大部份都已在上帝的话语—圣经中找到了。」平心而论，慈运理免不了路德那本加拉太书注解之影响。瑟伯尔(Seeberg)评论说：「慈运理以伊拉斯姆的改革观念开始，此事引他到圣经。但继续引导他怎样注解圣经的，乃是依靠路德的各种观念。从慈运里对宗教真理之赏识这一中心点上看来，他是依赖路德的。」同时这也是事实，即慈运理并没有全盘吸收路德所有的基要思想。在慈运理系统神学书本里，我们逐渐能看出他那种人文主义的基督论。
第四节慈运理与路德宗教思想之对照
慈运理与路德在建立神学体系上大不相同。
1.路德不离弃婴儿受洗，因洗礼是带子女到救主面前的唯一方法。但慈运理主张婴儿受洗，不过为增加教会人数的方法。
2.路德强调因信称义的教理。因称义为灵魂带来平安。但慈运里强调因信称义是一种武器，用以扑灭天主教功德的行为。
3.路德看重圣礼。他认为圣礼是恩典的导管。但慈运理却把圣礼保留为基督徒外在的记号，因为基督己经那样设立并吩咐圣礼。
以上二点和其它许多方面的看法，慈运理都和路德很不一样。
第五节慈运理对宗教改革之重要性
1.慈运理不像路德具有领导的地位。路德临终之前，凡与路德有连系的人均一致承认路德有一种决定性的权威。甚至路德逝世之后，他的影响继续扩大。慈运理就不是那样，他虽有许多同情者，但他们都不承认他为他们的领袖。他们都自认为独立的神学家或思想家，与慈运理毫不相干。
2.慈运理的著作不能与路德、加尔文等两人的著作相比美。慈运理的著作有许多优美的词句。但却缺少深奥的思想。他是一个实际的人物，所写的书都想要影响人。可惜，他的著作在属灵上不起领导的作用。慈运理在主后一五二二年至一五三三年间写了许多书，但其中没有一本书具有持久性的影响。
3.慈运理曾经被称为自由主义潮流的先锋。但与现今的自由主义比较起来，他还算相当的保守。因他仍旧相信复原教的基要教理。其中包括相信基督之神性和他的赎罪为一种代替的祭物。然而，他若与路德、黑兰顿、加尔文等三人比较的话，他就显得有几分自由派的趋向。慈运理认为基督教是最完善的宗教；但也认为异教中也有真的宗教，并且一样有可能讨神的喜悦。依他看来，催促基督降世为人，不是因世人罪孽和世人败坏的缘故；乃是因世人是他最高的创造，有其崇高地位的缘故。从这一点我们也可以看到慈运理的自由主义思想。
第六节慈运理对几项教理的看法
1.圣经
慈运理从律法的观点运用圣经。他把圣经当作一本生活的法则。他不了解律法和福音两者之间的差别，因此他不会区别律法和福音。依他看来，律法就好象福音一样，是上帝慈爱旨意的启示。经由他研究律法的本质之后，他说，律法并不定人的罪。但是，路德却指出律法和福音之间的大差别。路德说，律法定人的罪，但福音却要拯救人。律法的功用，就是叫人知罪并认罪。但在福音里，我们有洁净的根源。
2.有关上帝之教理
有关上帝之教理，是慈运理神学体系的中心点。他的整个结构都建立在他的上帝的教理上。他的神学体系，以神为中心，而不以基督为中心。他强调上帝之主权。他坚决主张一神论。他极力反对天主教敬拜遗物和图像。他以上帝之教理为他一切思想之中心，并经该教理反对天主教。慈运理认为上帝是永存的、经常工作的、无所不知的、是一切良善之起源、是第一推动因和万因之因。上帝统治世界，犹如灵魂支配身体一般。凡违背他旨意之事都不会发生。凡发生的，都可能追溯到他的能力。上帝的旨意就是要永不改变地管治全宇宙。由于以这种决定论推论的结果，他便宣布说：「一切的邪恶和一切的良善，都一样地可归因于上帝；连亚当犯罪堕落的事亦可归因于上帝。但我们不能控告上帝有罪，因他不处在律法之下。」他又说：「若在人里头，绝无自由意志的话，便可把偷盗、凶杀和一切罪都推给上帝，并且说一切是由他的旨意所弄成的。既然如此，诸如**、凶杀就都不是罪了，因它们是出乎神之作为，上帝为其始因、推动者、指使者。但事实上，它们是出乎人之作为，所以它们就是罪。因上帝不受律法之限制，但人须受律法的定罪。上帝从太初就知道并有意思要造将堕落的人。不过，同时他也决定他儿子要取人性而成为人，以便拯救堕落的人类。
3.慈运理对罪的看法
原罪就是那不完善的性情之软弱和缺陷。人在出生时，使带有这种缺陷，唯人本身没有过错。这种遗传的罪是一种疾病，但不是一种罪债。原罪使人的性情变成脆弱，但人的肉体比灵魂更有能力。从这种原罪的疾病里生出个人的罪来，犹如树枝从树干生出来一般。因此，罪就是忽视创造主之律法，并宁愿听从自己而不跟随主。罪就是背逆上帝。按慈运理的解说，人是没有自救的可能性。
4.拣选
上帝既然是造出万事之绝对因，他便是一个客观拣选的因。这种客观拣选，是无条件的、不变的、永恒的。拣选令人得救，甚至被拣选者在未获得信心之先死了，也能得救。因此，他说，上帝的拣选不被限定在基督教国之内，他的拣选乃延伸到旧约的众圣徒，甚至延伸到希腊、罗马的诸英雄，诸如纥库勒斯(Hercules)，苏格拉底、雅里斯底德(Aristides)、努玛(Numa)、伽妥(Cato)等英雄和圣贤人物。总之，凡忠心耿耿的人都能上天堂。他的看法与路德的看法大异其越。路德乃是主张一种主观的拣选。这种主观的拣选与信心和称义，是丝毫不可分离的。路德说：「当听从那位道成肉身的圣子，这样，预定或是拣选就会自自然然地临到。」但慈运理却倡导客观拣选，全是端赖神随意之谕令。依慈氏看来，拣选教理的价值就是要废除自由意志和功德。不过，它也带来一种毫不留情的决定论。
5.信心
慈运理认为信心是坚固被拣选者的一种记号。但在另一方面路德却使信心与悔改和称义联合起来。依慈氏看来，拣选不须要依靠信心，但信心却随在拣选之后。对那从太古之前已被拣选的人而言，在他们未有信心之先早己被拣选了。因此，被拣选者承蒙拣选乃是靠着上帝所灌注之信心。这样他们必定得救。但路德却认为信心是得救的媒介，人是藉着信心得救的。再者，慈氏虽强调称义的教理，但他对这个教理却不像路德那样有深厚的宗教关心。慈氏认为称义是扑救天主教功德行为的良药。
6.基督论
慈运理很精细地区别基督的神性和人性。他虽把两性分开，但他却主张基督单一的位格。慈氏因太严格区别基督之两性，至使路德派的人觉得，慈运理在这一点上是偏向涅斯多留主义的。慈氏说，基督升天之后；按其神性来讲，他是无所不在的。但依其人性而论，他却被限定在天堂某个固定的地方。
7.教会
真正的教会就是基督的身体和信徒的交往，是由「那些被上帝旨意所注定得永生的被拣选者」所组成。唯有上帝知道这个被拣选者的教会。信心使被拣选者能够明白他是属于这个教会的会员。不过，他却不知道别人是否属于这个教会的会友。如此推论，实际上，就会形成两个教会。一为可见之教会，是由那些藉着施行圣礼而称呼基督为主的人所组成。一是不可见之教会，只包括被拣选者而已。慈氏不会沟通可见与不可见两个教会间的密切关系。
8.圣礼
基督是教会的头，他设立了洗礼和圣餐的仪式，并吩咐他的教会施行这些圣礼。不过，问题是圣礼是否真是恩典的工具。依慈运理看来，圣礼不能带什么给被拣选者。因被拣选者早就有把握他们是蒙拣选的、并藉着信心得到了救恩。若是这样，设立圣礼又有什么目的呢？他说，圣礼之施行，乃是将个人所持有的恩典，作为一种公开的见证。藉着领受圣礼，每个教友便能表明他是教友。因此圣礼就是会友与教会联合的记号，并藉着公开的告白以表明会友之忠心。圣礼没有超然的内容，它乃是某件事的外在象征，即那已在内心所作成之事的外在象征。
洗礼就是用清水洗净的一种仪式。洗礼表明我们已经进入教会，并作了神的百姓。既然是神的百姓就要过着正直纯洁的生活。因此洗礼仅是一种内在重生的记号和象征。
圣餐也是一种记号和象征。起初，慈运理的看法和伊拉斯姆相同。他们认为在圣餐中，有基督身体的真正临在。不过，以后慈运理改变了他先前的看法。这种改变，主要是由于他收到一位荷兰的人文主义者何尼斯的一封著名书信的缘故。何尼斯说，「这是我的身体」这句话，意指「这是表明我的身体。」慈氏对这封信留下深刻的印象，并深受其影响。以后他便与伊拉斯姆破裂。同时他也不赞同路德的合质论．他使主张象征论。他说，圣餐就是与基督相交。他也强调信心是圣餐的构成因素。他说，基督实际上不临在于圣餐中。不过，藉着信心的力量，我们便能想象到基督，或将基督活画在我们的心中。所以圣餐主要还是一种纪念，以记念基督之死。因上帝将他的圣子和圣子救赎的功劳当作礼物赐给我们。所以圣餐也是一种向上帝感谢的方法。慈运理不信圣餐中有主身体真正临在的理由有三：第一、圣经宣布「肉体是没有益处的」(约六：63)。第二、他的哲学不容许属天的和属地的，能有那么密切的结合。第三、他的基督论主张基督的人性被限定在天堂的某个固定地方。基督依他的人性，不能临在于圣餐中。因他经常坐在天堂上帝的右边。
9.慈运理与路德的教理上之比较
(1)关于基督位格中两性之关系。慈运理的解释靠近涅斯多留，主张人性和神性间之关系为一种相伴的关系。但路德却主张是两性有机的联合。
(2)关于道。慈氏强调内在之道，靠近重洗派。路德强调成文之道、口讲之道。
(3)关于人之天然败坏。慈氏承认在人里头只有软弱。这种软弱不成为真实的罪，除非它构成犯罪的行为。路德却坚持这种天然的、有罪性的败坏，是人类真实的、特殊的罪。
(4)关于洗礼。依慈运理看来，洗礼就是加入教会，也就是承认做基督徒的一种标志。依路德看来，洗礼为重生、赦罪、基督的义之归与等三件事的圣礼。
(5)关于称义。对慈运理看来，信心与称义随在拣选之后。但路德却把称义当作罪和恩典之间的中心位置，藉着称义，人方能与神和好。
第一节墨兰顿与路德自然的关系
有一句名言说：「由路德大胆开头发言，而由墨兰顿用优美的词句和通顺的文体加以撰写。」路德虽是一位宗教天才，但却不是一位优异的神学家。他亟需墨兰顿替他撰写各种神学的定义。路德曾说：「我生下来便带有好战的精神，要与邪恶和魔鬼作战。我所写的书都是猛烈的、好战的。我虽是一位辛劳的开拓者，怀着披荆斩棘的精神，要开辟荒野、铲平小径。然而墨兰顿是一位栽培者。他凭着神所赋予他的丰富恩赐、悄悄地建造、种植、撒种和浇水等。墨兰顿对方法、形式和传统等都具有才能和研究。他毕生受聘从事撰文的工作。他把许多次会议的决议录编成为那首尾一贯的文献。
第二节墨氏是有平和气质的人
墨氏为要保持合一及平安无事，肯作种种的让步。他这种性格，常常使路德担忧，并偶尔拦阻了路德思想的正确发展。由于墨氏的平和气质，有时连他自己也遭受到强烈的反对。特别在路德逝世后，墨氏更遭到别人的反对。如是，他的平和性情，不但没有带来平静，反而惹起一些新的麻烦。尤在晚年时屡次遭到挫折。例如，当慈运理派采用加尔文那中庸的圣餐看法时，墨氏在争执中，便改变他原有的看法。这事使德国路德宗更为难于推行他们的运动。
第三节墨兰顿的教义要点。（MelanchthousLoci）
墨兰顿所着教义要点，于主后一五二一年首次出版，是用拉丁文写成的。这是新兴复原教教会的第一本教义书籍。在墨氏一生当中，这本书一共印行了八十版。此书在当时起了巨大的影响，并在牧职者当中建立了纯福音派的立场。路德称赞此书为「永世不朽之书」。一位天主教神学家说，这本书特别优美，内容精辟，并非常善于引经据典。所以它是一本很危险之书。主后一五二一年和一五四三年都曾印发全新版，并有一点修正，特别对于「归正」过程中的意志之看法有所修改。到墨氏晚年时，他较相信神人协作说过于神恩独作说。他曾怀疑并查究路德对人意志之看法的正确性。他觉得人应该承认，当人享有生命时即继承了天生的软弱，以至无力行善。不过，只要人靠着圣灵的帮助便能克服软弱。墨氏逐渐又回到人文主义理想的趋向。墨氏这本教义要点的书，对他日后撰拟奥斯堡信条有密切的关系。教义要点这本书，也可以说就是墨氏对保罗罗马书所作的一本注释书。他在绪论里说；唯独圣经，不参杂哲学，可确立纯正的信仰基础。他指责那讲究形而上学的三位一体论。他和路德都曾写到律法和福音、罪和恩典等综合的观点。这些观念都包含在称义之内。墨氏说，信心是一种信靠，信心不仅是对已知之事的赞同而已。墨氏不为功德观念留余地。基督徒是自由的，脱离了律法主义。墨氏于早年便写道：「人生的每一件事，都会依照那位全能之神的原始计划而发生。」不过，以后他又反对将上帝当作罪恶之因。在奥斯堡信条里，墨氏避免讨论预定论。主后一五三五年，墨氏承认归正的三个因素：就是道、圣灵和人的意志。他提到人仍然有自由意志，因此人有能力领受神的恩典．自一五三五年起，墨氏主张在归正上，有人、神双方的合作。从此之后，他的各种著作都反映出他是何等地强调自由的意志。
第四节墨氏对宗教教育的贡献
一五二五年至一五二九年间，教会当局嘱咐要在撒克逊各教会作一次正式的访问。目的是要调查深信徒的宗教信仰状况如何。墨氏也是调查员之一。据调查结果，发现一种很不良的情况。平信徒不仅在宗教上是愚味无知，并且在道德上也有问题。许多牧职者的情况更加有弊端，说起来真是令人惊骇难闻。因此墨氏便受托拟订规则、启导教会职员和牧师，以谋求革新。写成的规则手册在一五二八年出版。这是一本正式教导基督徒有关宗教的基本要道之书。这本书对路德所着的真道问答和对奥斯堡信条而言，可说是一本开路指引之书。此书亦论到教会纪律的各项原则和分散教育等事项。在宗教改革时期，这本书算是一本颇有分量的书籍。
第五节墨氏与奥斯堡信条之关系
一五三○年墨氏已有充分的准备要撰写这一伟大的信条。一五一九年当路德与厄克两人在莱普西辩论时，墨氏也在场。早在那时，墨氏巳确知圣经为基督教之权威。此后十三年他日日与路德相处，并眼看威登堡大学发展为一所国际闻名之大学。当时从世界各地有许多学生好象一窝蜂似地挤进这所大学，为着是要听讲路德和墨兰顿的课，并要研究福音。墨氏后来看出路德已抛弃人文主义、伯拉纠主义，并拒绝属灵主义的内在亮光神学，又摆脱慈运理运动的种种难题。他对路德作了上述观察之后，便开始准备撰写奥斯堡信条。这信条后来便成为复原教普遍性的大宪章，尤其成为路德宗的大宪章。
第六节墨兰顿主义
墨氏的教训，在某些教理因素上，显然与路德不同，至使后来两人分道扬彪，各奔前程。关于圣餐和基督位格的论题，墨氏是接近布塞尔和加尔文的看法。墨氏对圣餐没有独自的看法。他的性情，宁可避开争论，而不要解决问题。我们无法肯定说，墨氏到底是否接受加尔文的圣餐看法；不过，他倒是接近加尔文的看法。他喜欢加尔文的看法，因他认为该看法能充作合一的原则。有许多迹象，显示他在晚年较喜欢加尔文的看法过于路德的看法。墨氏的同路人意图构成一个新的宗派，但后来却没有成功。因他们曾在撒克逊遭到惨败。即墨派与路德发生争议，结果墨派败北；因墨氏思想缺乏独创性和积极性。墨氏主义太中立，又无杰出的学者出来支持他的看法。有一时期墨氏主义被击败。接着又有路德出来发表协和信条，此举对墨派也很不利。虽然如此，墨氏主义却没有全然消逝。他们后来便避难在德国许多独立行政区和城市里面。再者，那拒绝协和信条的人，也都随从了墨氏的思想。
第七节墨氏论真理的准则
神学的权威在于圣经的启示。然而，墨氏不像俄利根、经院派等人使用圣经为建立推理的体系。不过在他那本教义要点里却有教义。他把圣经的教训和那阐明宗教要道的各论题列为同等的地位。他对圣经默示之教理未加定义，因他认为圣经受默示是一件自明之理，不容争辩。他采纳初代教会的各种信经为真理的标准，并深信大公会议各项的决议。除了上述那些权威之外，他再加上路德的教训。他也相信威登堡大学的教训，为历代信徒信仰的一项真正表现。
第八节墨氏之为人和其贡献
墨氏从未被按立为牧师，他也不是一位神学博士。不过，他却受派为威登堡大学的神学客座教授，而且是一位著名的教授。他促使科学和信仰成为极密切的合一。籍此，他带领德国的人文主义进入复原教潮流之中。可惜，意大利的人文主义却陷入怀疑主义和无神论之歧途上。
在宗教改革史上，墨兰顿一直都被人纪念为路德的同工，尤其是在他撰写奥斯堡信条的那段时期。然而到了晚年，他竟过份陷于迁就人文主义的趋向。对于这一点，我们不能表赞同。
第一节布塞尔马丁的生平
布塞尔马丁(MartinBucerA.D.1491-1551)和路德一样，曾经做过奥古斯丁派的修道土。自从一五一八年之后，他便是一位宗教改革的同志。他曾在施塔斯堡区从事改革的工作。他的家很靠近瑞士的边界，所以他先受到慈运理神学的影响；而这事使他后来成为一位中庸的神学家。一五四九年他被迫离开施塔斯堡，而前往英国。在英国他担任剑桥大学的教授。不久他便成为英国复原教著名的领袖。
第二节布塞尔思想的特色
有几件事吸引英国改革者响往布塞尔。第一、布塞尔对圣餐采取中庸的看法。这一点英国人民为之所吸引。第二、他具有雄才大略之才，善于规定教会实际的事务。例如，他在德国北端的许多城市里组织了许多复原教的教会。第三、他有新的构想，他发表一种教会和国家间关系的观念。他的观念很像加尔文的观念。因此，他就博得英国人民的支持。
布塞尔主义像慈运理主义一样，缺乏独创性的影响力。不过，它却是踏人加尔文主义的跳扳。从他作为神学家的立场来讲，他在基本上是受路德所影响的。然而他与路德仍有几些互为异同的看法，其互异之处，有圣餐的看法、教会与国家之观念、双重预定论等。在相同的看法，有救世论的观念，其中包括罪、恩典、称义和成圣等。
在此我们还要提到两点。第一、将路德的基督教观念传授给加尔文的人，主要是布塞尔和墨兰顿等两人。第二、使德国改革宗教会能生存到今日一乃是出自布塞尔主义和墨兰顿主义之铺路工作的后果。
第一节加尔文对复原教之影响
法国与荷兰的基督徒都纷纷成为加尔文的跟随者。因布塞尔在英国有所影响，又因在玛丽女王时代，有许多英国基督徒逃到日内瓦避难等的缘故(编者按：日内瓦是加尔文当时改教的根据地。)。因此，日后大英帝国的复原教，很自然地就朝着加尔文神学的方向来发展。英国圣公会三十九条信条也靠近加尔文的主张，尤其是对于圣餐的看法。德国原属于路德宗的领土，但也有几个大团体受到加尔文的影响。在德国四邻诸邦国也有加尔文型的复原教信徒。可见加尔文对欧洲诸国有很普遍的影响。
第二节加尔文的重要性
加尔文是一位教会行政家和神学家。他曾从慈运理所率领的改革宗教会，承受最早的思想遗产。一五四九年，他曾与慈运理派建成一项教理上的协议。但他本身并不是慈运理派。他认为慈运理的圣餐看法太肤浅．所以他便致力于发挥圣餐的观念。他很成功地把西欧复原教各不同的教训列入其神学。但却不包括路德的实在论在内。他综合所有不同的趋向，并藉着发展这些趋向；如此，他便构成了一种新型的复原教的基督教。
第三节加尔文特优的恩赐
加尔文是改革宗最伟大的神学家。他虽没有独创新的神学，但却能精通路德和奥古斯丁主要的思想。他有敏锐的头脑了解宗教上的观念，并能表达那些观念。他亦有精确的逻辑思想。在这一点上，他胜过路德。在组织基督教观念上，他也优于墨兰顿。他很有组织的才能，并有行政的特长。
第四节加尔文与德国改革者的关系
加尔文从未见过路德。但他却精通路德的著作，并且采纳路德的大部份基要教训。他非常称赞路德。一五五一年加尔文写一封信给法惹勒说：「若以路德与慈运理作比较，人人都知道路德要优胜得多。」在路德未逝世之前不久，加尔文称呼路德为「他最尊敬的**。」在加尔文被遂出日内瓦之年间(主后一五三八圣一五四一年)，加氏十分趋向路德主义。加尔文曾与墨兰顿见过面，两人之间存有深厚的友谊。加尔文是透过墨兰顿而认识路德的。
第五节加尔文弃绝路德的圣餐看法
后来由于加尔文和路德对圣餐看法起了冲突。结果，断送了加尔文与路德主义之间的友谊。路德直到晚年，仍然坚信基督临在于圣餐之中。在他逝世前两年，他出版其最后的见证。他还是重申基督临在于圣餐中之看法，并说出几句严厉的话责备瑞士的宗教改革。路德确信「基督真正临在说」是圣经的教训，并且符合教会的教里，即神人两性在一个位格上联合的教理。路德在一五四四年的最后一条信条上，很难为了加尔文。加尔文的看法，虽比慈运理的看法更深人，但却与路德的看法截然不同。一五五年加尔文写道：「我认为路德是基督的仆人。我敬爱路德胜过敬爱任何其它的人。上帝不仅赐给路德有那不可比拟的恩赐，也将最高事务的行政托付他、使他成为上帝最杰出的仆人。然而，当我发觉我须要与路德分离时，人一定能想象到我是多么痛苦的啊！」加尔文尽管说了这些美丽动听的话，但他还是毅然决定弃绝路德的圣餐看法。
第六节加尔文对圣餐的教训
加尔文弃绝慈运理的圣餐看法，他认为慈氏的看法是「不敬的」。他也坚决弃绝路德所主张那基督真正临在于圣餐之中的教训。他说，路德的圣餐教里原是一种教皇所捏造的，是全然不合理的。他自己的看法是处在路德与慈运理之间。他相信圣经神圣的奥秘寄于两部份：(1)有形体之记号。(2)属灵的真理。圣餐之意义寄于仪文所表明的应许，即「为赦罪之缘故，基督为你们舍弃身体，并为你们流血，」基督所说这些应许与记号互相交织而成。当我们听到那些应许的话语时，我们便可肯定说，基督为我们死是有效的。他的功效包括救赎、公义、成圣、永生和基督所变赐给我们的所有其它益处。加尔文的部分看法与路德的看法很相似。不过，最大的差别就在于路德确信基督临在于圣餐之中，而加尔文却不赞成。加尔文强调饼和酒只是基督的象征而已。基督并没有附身于饼和酒的食物上。饼和酒是记号、是保证，并以印证坚定他的应许，即他的身体实在是肉，他的血实在是可喝的这种应许。「这是我的身体」意指「这是代表我的身体」。饼如何使人得到营养、支持、保持身体的生命；照样，基督的身体也如何给人有属灵的生命、并支持灵魂的生命。
加尔文说：「基督在他升天之日，便从一个地方进入到另一个地方。基督的身体是有限的。」所以，若有人主张基督再进入这种会朽坏的饼和酒上的话，那就错了。加尔文在基督论上，对基督人性参入基督神性一这一点，只字不提。既然如此，加尔文如何在天堂与地上搭架桥梁呢？他说，这就要依靠圣灵才能有效地作成。圣灵作联结的工作，圣灵是导管。藉着圣灵，凡基督所有的一都变赐给我们。既然圣灵在信徒身上动工，那么圣餐仅对基督徒有功效。总之，加尔文的教训，既不是纯粹的象征说(犹如慈运理所主张的)也不是实在论(像似路德所主倡的)加氏的看法，实际上是属灵的看法。
第七节加尔文对洗礼的看法
加尔文运用奥古斯丁派和路德派对人自然的先天败坏之观念，而加以发挥慈运理的肤浅看法。加氏在其「基督教要义」一书里写道：「凡认洗礼只不过是一种在众人面前告白宗教信仰记号的人，便是那还没有摸到洗礼主要意义的人。」他接着讲到洗礼的积极恩赐。他说，洗礼的恩赐包括有赦罪的应许、治死肉体、赐给属灵的生命和有分于基督等。加尔文说，在他一生当中，曾有一段长久的时期，不懂也不信洗礼中的应许。尽管如此，该应许早就那样真实的存在着。关于洗礼，加尔文和路德的看法不同。路德认为，洗礼是一种恩典的工具。洗礼作成赦罪、拯救人脱离死亡和魔鬼、并将永远的救恩赐给凡相信的人。路德又说，洗礼的水本身没有功效；但上帝的道和水合并在一起时，就有功教。因为有水，而没有上帝的道，就不是洗礼。因此，只有上帝的道和水连在一起时，才是洗礼。那是一种生命的恩水，也是一种重生之洗。我们现在要看加尔文的看法。加氏认为，洗礼的益处是靠着那与洗礼有关的圣灵而获得。加氏强调恩典的应许。他说，上帝要行那由仪式所表明的事。应许是确实的。上帝要将赦罪带给被拣选者。洗礼是一种恩典的工具。洗礼所要教导我们的，就是上帝要赦免人，就赦免人。洗礼好象是一种律法的工具。藉此，上帝保证被拣选者的众罪恶都得蒙赦免。
第八节预定论
加尔文教导双重预定论。他说，得救者与被弃绝者都是预定的。他定义预定为神的谕令；藉此，神自己决定每个人的命运。因为人人受造不都有相同的命运；有人注定得永生，但有人却注定遭受永远的定罪。所以人人受造，都被列在这两个终局当中，或预定得永生，或预定遭永死。加尔文在其基督教要义一书里，曾用一章的篇幅专论预定论。他使双重预定论的观念与神一般眷顾的观念发生密切的关系。预定就是神眷顾的目的，就是为着神的荣耀和被拣选者的救恩。不过，这种眷顾同时也包含有那非被采选者的定罪。加尔文认为在创世以前，神早已计划了万事。他不仅预见第一个人的堕落和其后裔之毁灭；并且他也随意决定如何去安排此事。加尔文说：「无人能否认这事实，即在神造一个人之前，他已预知那个人的最终命运。因为万事都变按照神的谕令被注定。神不仅预见第一个人的堕落和其后裔的毁灭，也要按他的旨意安排万事。他要以他的能力统治万物，并要以他的双手管理一切。」以上的看法也可称为「先定人堕落后定其永生永死说」(Infralapsarianism)若将这看法摘要起来，大致可分为三点：(1)上帝以其计划显明其荣耀，决定了创造世人。(2)准许人的堕落。(3)从那些堕落的人当中，拣选一群人，是无人能数算的人，作为受怜悯的器皿，并弃绝其余的人受定罪。
在加尔文对重生的看法上，他强调只有被拣选者能有效地领受救恩的呼召。至于那些非被拣选者，或是听不见上帝的道、或是既使听到上帝的道也是漠不关心的，并且是愚昧无知的。至高之主从他们的身上夺去其所赐与的亮光，好让他所要责备的人留在黑暗里；为的是要实现他的预定。加氏又说，神也要在恶人和好人的行动上，动其内在的工作。神有时为要达到他的目的，甚至也使有恶人；但他却不命令恶。人堕落是按照上帝眷顾的注定；不过，人堕落是出乎自己的差错。因此，人本身也有责任。基督徒必须抵抗一切的试探，谋求解决这种似乎自相矛盾的事。
第九节加尔文论述其它的教理
1.原罪
关于原罪，加尔文与黑兰顿的看法相向。加氏论到人的本性并有一种遗传性的败坏。这种败坏是从人肉体中产生的。由于亚当犯罪的结果，人人都要受咒诅。所以婴儿虽未结出罪孽的果子，但在它的里头却已有罪孽的种子。因此世人都是上帝所憎恶的。这种败坏一直不停地存在人里头，并且经常结出各种罪的果子来。人的本性不仅缺乏一切的善，而且易于作恶。加氏明白「色欲」这个名词的意思。他说，人身上的每一件事，包括悟性、意志、灵魂和身体，都被色欲所**。
2.认基督和他的工作
基督为要成为我们的救主，就必定是神人。我们若需有分于基督受苦的果子，他就必须成为人而受苦。他也必须是上帝，并要为我们战胜死亡。加尔文说明基督有三方面的职位—先知、祭司和君王。
3.称义与成圣
加尔文以法庭的意义了解称义。加氏说，上帝为基督的缘故，宣告罪人为义。加氏认为罪入的称义，全然基于基督史实性的救赎；而不是基于靠着基督的灵所产生的那种道德的更新。加氏教导说，成圣的工作立刻与称义连结在一起。他说：「凡基督所称义的，没有一个不被成圣的。」人若要对神有一种新的态度，就必须先要被神称为义。再者，凡经历这种称义的，都能同时领受到成圣的灵。
4.宣讲之道为恩典的媒介物
慈运理说，上帝不必有先行的讲道，也能藉着他的灵感化人。加尔文赞同慈运理上述的看法，但路德却极力反对慈运理的看法。加尔文对罗马书第十章的解释，乃是保罗将听道当作信仰的来源，又对呼召之事仅堤出一项一般性的原则。保罗在此并没有提出一项永久性的原则，至使排除其它任何的方法。而加尔文却说，上帝呼召许多人，是藉着一种内在的方式，并藉着他的灵之光照，而不是使用讲道的方法。
5.教会
依加尔文看来，教会是历代被拣选者的总和。既然预定本身所成就的，与道之工作有关联；那么教会也就是那持有道和圣礼的众信徒之总和。加尔文论及「不可见的教会」是神圣的，是从可见的教会出来的。但可见的教会却有许多假冒伪善的人。被拣选者都有一种心愿要彼此影响。因此，教会便产生了一种交契。他们要彼此分享上帝所给与他们的福份。加尔文又说，我们相信不可见的教会，并要尊重可见的教会和促进可见教会的联谊。教会绝不可停顿在不结果子的境地上。凡脱离可见的教会，就等于否认上帝和基督。加尔文对这一点的看法接近路德的看法。不过，有一点差异的，就是路德相信教会为一种恩典的媒介，然而加尔文却认教会为一种上帝影响力的象征。
6.教会组织
关于教会的组织，加尔文与路德的看法有根本上的不同。对路德和墨兰顿而言，治理教会之类型是一件不关紧要的事。例如，今日在路德宗教派当中，有的采用圣公会制，有的采用长老会制、或公理会制等。路德相信这件事可以自由任选。但加尔文在其基督教要义最后一版里，却表明他自己对教会管治的看法，并制订长老会制之纲要。他说，平信徒与牧职者双方应该合作以负起管治的责任。管治是要处理教会与纪律诸事。但管治部无权柄构成新的教义。管治单单负责监督那些基本信仰和督导「那真正福音性的事奉」而已。
7.教会纪律
加尔文在日内瓦的中会(Presbytery)，曾负有更重大的责任维持纪律方面的事。这是依据马太十八章15－17节而来。他的主要原则，是要荣耀上帝。加尔文说：「尤其为着维护上帝的尊荣，就必刑罚罪恶。」随后于五年之内，日内瓦的神权政体管理下，就有八十七人被放逐，并有五十八人被判处死刑。然而加尔文力劝不可过份严厉虐待罪犯。例如，他主张用刀剑杀死苏尔维他斯，而不要用更残酷的火刑烧死他。
加尔文的错误，在于他不承认良心的自由。关于处理教会假师傅之事，基督曾吩咐说，若有人不听从弟兄的劝戒，就要把他们革出教会。但基督和诸使徒却从未命令要处死那些教导异端的假师傅。因此在这件事上，加尔文开倒车回到中世纪那种残忍的严刑上去。路德曾讽刺加尔文说：「干脆判人死刑，就可解决一切的争议了。」路德承认，在某种情况下，为和平计，可把骚扰者驱逐出境。但路德却反对体罚异端者。他说：「异端总不能靠着武刀抑压，乃要用其它的方法遏止。这不是凭着刀铲争战就能解决得了的事，乃要靠着神的道予之争战方能解决。若靠神的道不能解决，那靠着世俗的武力就更不能解决了；甚至全世界的壕沟都流满了人的鲜血，也不能解决。异端是一种关乎灵魂的事，故非利刃所能切断，亦非众水所能淹没，只有上帝的道才能加以消灭。」至于加尔文命令杀死苏尔维他斯之事，是出于当时神权政治的缘故，当时政府当局和加尔文均一致同意执行那作刑案。
8.教会与国家的关系
依加尔文看来，教会是藉赖上帝的权柄行使教会事务的机关，尤其是事奉灵魂得救之事的机构。加尔文教导说，政府除有责任维持国家和平与秩序之外，还要维持纯正的教理和崇拜之秩序。这是教会与政府互相合作的原则。政府必须认清，凡有违犯十诫的头一反叛者，就必须加以刑罚。他要求政府所制订的法律必须符合上帝的律法。教会行政人员可以审判政府宗教部门之事务。因此凡是宗教和道德等要务，皆由教会指使政府去处理。教会须要请求政府的帮助，使万国归主，并使基督教伦理能遍行于社会的各阶层。关于这一点，加尔文的看法多少与天主教的教理相同。慈运理也同样强调这种原则。
第一节亚米念的生平
亚米念雅各(JamesArminius)或译作亚米纽斯，是一位宗教改革后期的神学家。他生于主后一五六○年。家住在荷兰奥特瓦托城。他的父亲在他年幼的时候便逝世。因此母亲即把他交给鲁德夫(rudolphh)抚养。鲁氏住在荷兰首都阿母期特丹附近。亚米念住在鲁氏的家，直到十五岁为止。在这段时期他专修数学和语言。他十五岁之后，便有一位改革宗牧师卜彼得给他培育。卜牧师送他到莱登大学念书。他在大学研究六年。他的成绩为全班之冠。他廿二岁时，到日内瓦受教于伯撒，后来又转到巴塞尔大学。他无论到那里读书，总是名列第一。就在他廿二岁那年，巴塞尔大学要送给他博士学位，但他谢绝，理由是他太年轻。他廿八岁时被按立为牧师。一五九○年，他与李以利沙伯小姐结婚。他们生了七男二女。但后来只有两男长大成人；一为商人，一为医生。其余的子女都在年幼时夭折。亚米念本人逝世于一六○九年，享年仅四十九岁。但他却是一位伟大而博学的神学家，亦是一位平易近人而令人敬佩的牧师。
第二节亚米念派诸领袖
在此，我们要列举六个神学领袖。(1)亚米念雅各：他主张赎罪一般性的益处和人意志之自由为神谕令的要素。(2)艾屯波加特(Uytenbogaert)：强调宗教的灵修意义，并反对把教会当作神学家的研究场所。圣经是有权威的。信条和真理问答不是基督教常存不变的力量。(3)笋哥格柔丢(HugoGrotiusd.1645)提倡赎罪管治论。(4)依皮斯科皮乌(Episcopius，d．1633)。(5)克西拉斯(Curcellaeus，d．1659)。(6)林伯克(VanLimborchd.1712)留有一种包括有伦理学在内的教义体系。亚米念神学日后在英国起了深远的影响，尤其影响了约翰卫斯理。
第三节亚米念主义的几项重要看法
1.亚米念主义对预定论的新解释
预定是神恩典的目的，要拯救一切相信的人。神从亘古便预先决定自然法则，好让万事都不受人的意志所影响。神预知每个自由道德行动都，所将要做的事，因此他便选择他自己的工作计划，以便做出最佳可能性的结果。神绝不因他的计划感到惊讶或将受挫折。因他预知万事。神不仅准许那自由道德行动者运用其自由意志，而且也保佑他们；甚至准许某些自由行动者的背逆行为，暂时去耽延他的计划。但神终究绝不被人的背逆所击败。神按照他的预知而预定。神预知自由道德行动者背逆的行为，但那为神所预知的背逆行为却不是由神所引起。神预知将有某种行为，但他并不预先固定他所预知的行为。因此，自由道德行动者在道德上须向神负责。倘若人没有自由的话，相对的神便没有主权了。若然，人就像一部机器一样，受那不可更改的谕令或法则所操纵。这样，神的国度就会变成一部机器，而不是一个政府。神也就成为一个机器人，而不是一个有道德的统治者了。其实，神的主权乃是又公义又仁慈的主机。神统治着那有理性、有道德的自由人。他按照那圣洁且恩慈的原则统治他们。他的主权是绝对的。但他乃按照自己计划的条件行事。他有条件地愿意…。神已拣选并预定凡符合他条件的人，即凡悔改相信耶稣基督的人，就必得救。再者，救恩是否能存续下去，也是有条件的，是基于是否继续甘愿顺服神而定。
神在他的公义与仁慈之间预备了可能的救恩，就是可以使他自己的公义与仁慈两相满足而又能使人因着得救的恩典。所以，若有人说，那位曾为罪人哭、为罪人死和为罪人代祷的救主耶稣，是故意造了千万人，而后又随他的私意定他们的罪，乃是为要彰显他的公义和能力，并且这是出乎他的美意的话，那就等于是诽谤他一样。
这里有五个原则，可帮助我们正确地了解预定的观念。
(1)当以基督论的观点，了解预定论。救恩的源头是基督，而不是谕令。
(2)预定论应该含有福音性的观念。人得救是籍着信心一而不是凭着祭物之供献。
(3)不可使神成为罪的创始者。
(4)不可使人成为救恩的创始者，亦不可使人做为人自己的救主。
(5)预定论必须符合圣经的教训，不可仅是合乎逻辑和哲学的看法。
2.论罪
罪感和实际的刑罚不能归到人的身上。既然亚当犯罪，圣灵就不能与他同在。人继承一种堕落的性情，是由天生的传袭，而不是由于牵涉到罪感的归与。罪感不能归与或移转。因此所有的婴儿都是清白无罪的。籍着神所预备的赎罪恩典，婴儿若死去时，也能上天堂。
3.论基督之救恩
基督为众人死。他的救恩要施给众人；凡愿意的，都能相信他。若不然，提供救恩之事就是骗人的。并且对于所谓非被拣选者所作的吩咐，也是不公平的。再者，那些劝勉非被拣选者相信基督的人，就会变成反对神谕令的人。因此我们始终坚信，基督的救恩乃是要赐给一切相信他的人。
4.论恩典和信心
人是一个有自由道德的行动者。人有自由接受或拒绝那赦免的恩典。信心是相信的能力，是神的恩赐。不过，人有自由运用信心。信心之运用是选择的真正举动。藉此，人才能信服基督。这种举动没有功劳，但却是得救的条件。若不是这样的话，吩咐人相信，就是多余的了。那所谓不可抗拒的恩典，就用不着吩咐的，因它自能在被拣选者身上创造信心。如是，那所谓不可抗拒的恩典之观念是错误的。
第四节亚米念派五要点与加用文派五要点之比较
亚米念派五要点，亦可称为「抗辩派」(Remonstrants)的五要点。抗辩派者为着抗议加尔文派所主张的五论点，便另外提倡五要点加以对抗。加尔文派五点，亦可称为多特会议(SynodofDort)的五点。多特会议召开的日期，是从一六一八年十一月十三日至一六一九年五月九日止。会议的结果，采纳加尔文派的五点为正统，并摒除了亚米念派的五点。若从教会政治上的观点而论，亚米念派是失败了。但若从辩证论上的观点看来，亚米念派都是胜利的。兹将双方的五点陈述如下：
亚米念派的五点:
①凡相信主耶稣的，必定得救。
②基督为众人而死。
③人需要神的恩典，因为人的本性败坏，无能自救。
④神的恩典是可抗拒的。人人皆能领受，也能抵抗和拒绝。
⑤人虽一度做为信徒，但却有可能背道，甚至最终亦有可能沉沦。
加尔文派的五点：
①神作无条件的拣选。全不考虑到人的意志。
②赎罪是有限制的；基督仅为他所拣选者死。
③人因堕落而全然败坏。
④神的恩典是不可抗拒的。
⑤被拣选者无条件享有永远的安全。因上帝既巳做的，就必做到完成为止。
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