（一）說故事的藝術這是一本關于教會歷史的書。我不能說它是簡史，從篇幅上說，二十余萬字不算太簡；但(也了是通史，它覆蓋的範圍並未包羅致會歷史的所有相關事件。它卻是一本教會史略︰就是略去了作者個人認為不是最重要的人物和事件，而將最具代表性的選擇地鋪陳出來，讀讀者對二千年的教會歷史有一個蒙太奇式的綜覽。寫歷史便是說故事。史學工作者將大堆零散的資料拼湊起來，為又賦以一個因果式的輯序列，證明甚麼因素促成某事件發生，這事件又如何成為其他事件的促成因素。作者要是不說故事，讀者看到的便只是資科集或大事年表了，如兒自然是枯燥乏味的。不過故事要說到怎樣的詳細程度，卻不容易拿捏得準確。說得太簡單讀者，根本體會不到個中的錯綜復雜、離奇曲折，不易發現趣味；話得太詳盡，讀者的耐性可能不夠，還未看出線索便已感到膩煩。我希望這里所說的故事是詳略項中的，它不會簡略到像是一本筆記下綱成歷史小常識，但也不至於詳盡到使人擲卷而去。我的決定是︰寧可少提人物和事件，但凡提到的便將之講解清楚，務使讀者就其讀過的人物和事件而言，都能算已進入情況，要是他還想再進一步研究，他可以閱讀一些相關的專著。所以，這是一部共一講的專題敘述。作為一部教會史略，必須使所選擇述說的課題具有代表性，可以覆蓋歷史的大部分時空與內容。在此我不敢說所選擇的已是最允當的，但這十個人物和課題卻是經過一番考量才挑選出來的。就人物言，它包括了使徒、世俗君王、神學家、修會創辦人、兩位宗教改革者、奮興運動家、宣教士、合一運動的推動者和福音派領袖。就事件言，它包括了福音在初期教會的傳播、基督教成為羅馬國教的轉變、教父教義與神學的莫立、修道主義運動、宗教改革及更正教兩大傳統、奮興運動、海外宣教運動、普世合一運動和福音派運動。就涵蓋的內容含，它包括了教義、禮儀、教制、政教關系、屬靈神學、神學派別、宣教事工、福音機構等各個層面。按照十個專題的格局，我想該不會有甚麼重大的遺漏，而已選擇的亦有其不可替代的位置。

    明顯地，我的選擇是以個人及認定的讀者對象的信仰身分為依據的︰找們都是基督教的西方教會的更正教的福音派信徒。要是你不屬於這個傳統，覺得其中某些篇幅與你無關，讀來格格不入，我為此深表抱歉。畢竟讀教會歷史的其中一個目的，是尋索自己的信仰譜系，發現自己的信仰身分。里外有別不僅是無法避免更是理直氣壯的。我希望這本書能為那些意欲認識教會歷史、而又對坊問現有通史室而卻步的人，提供一個較為簡略、集中的選擇；特別是為那些無意鉅細無遺地知道所有資料，卻想對與己相關的人物和事件有較深入認識的人，提供一個入門的捷徑。讀完這本書的人，不會認識二千年教會歷史的每個環節，但應該能夠認識到教會歷史的來龍去脈。我相信，只要伴著一本好的歷史辭典或百科全書﹝陶理主編、李伯明等譯的《基督教二千年史》（香港︰海天書樓，1997）是上佳的選擇，以備踫上某個名詞時翻閱，這本書便可以成為一本實用方便的中文教科事。我求上帝在華人教會使用這本書。（二）好事多磨能夠完成這本書，心中有說不出來的感恩與快慰。

    1996年，楊牧谷博士邀約我為[21課程]開設一科教會歷史，預先聲明是為平信徒而設的，故在知識性之余，得兼顧育用性與趣味性。楊博士並為科目凝定，[改變教會的十人十事」此題目。對我而言，這實在是過大又過難的挑戰。在神學院教授教會歷史超過十年，從來都不用考慮實用性與趣味性的，畢竟它不是實用神學的科目，能否應用端看同學們自己的造詣︰再說上歷史課的人都得有心理準備︰歷史就是沉悶的學科，要在這里求趣味，不啻是緣木求魚了。已不記得為甚麼會答應作此嘗試，也許是自恃對科目略為熟諳，以為只要添油加醋，總會弄出一盤不壞的萊出來吧!但在著手備課時，才發覺真的是舉步為艱。原來把一個題目說得淺白簡約點，並非僅是用淺白簡約的話來說一遍,而是要經過大量的剪裁整理，其中去掉什麼、保留甚麼，仿佛是一個又一個的實存抉擇，令我恆常處於怖僳和焦慮中。而上課是另一個極不愉快的經驗，那些[督學]不斷告訴我這樣不好、那處待改變，教人困惑非常。我曾在上了兩等課後跟楊博士說，乾脆把課程停掉算了，反正對我而言，這已證實是一場失敗的實驗。人過，在他亦題亦友式的規勸下，我還是硬著頭皮貫徹始終，完成整個課程的教學。將講授筆記整理成文字出版，是另一個噩夢的開始。按照原來的計劃，有同工會將我的課堂錄音與筆記整理書錄，我只要將之潤飾一下，便可付梓，不費很多工夫。但如前所雲，在每講兩小時的授課限度內，要決定說甚麼、不說甚麼非常不容易，但含混過去卻不困難，反正听課老的耳目不會太清明；但要寫成文字，便發現其中漏洞百出，許多歷史事件的始末緣由，若不交代清楚，讀者便茫無頭緒，不知其所以然。故此，在修改同工為找整理的講授筆記的第二講時，我便已決定幾乎得將所有內容重寫，至少是重新整理演繹。對文字膜拜迷信的我，認定任伺發表的東西，都得嚴肅認真處理，對讀者負責任。結果每講都用上十四個工作天以上的時間來撰寫，曠日持久。浩劫並未因此結束。1997年中，由於在神學院的職務調動，搬遷了辦公室。在拆裝電腦的過程中，不知怎的竟然損壞了硬蝶的某處，整個課程的文字當無法開讀，十余萬字毀諸一旦，而我一向又沒有拷貝副本的習慣，於是乎除了已交稿的四章外，餘下的必須從頭做過。面對這個殘酷的事實，個中滋味就不用提了；總之不管[更新資源]的同工如何催促，我都提不起勁重做一遍；[守喪]兩個月後，整理心情，執筆撰寫同樣是耽擱甚久的兩本書及幾篇論文。直到今年四月，在完成了關於農村教會的一本書後，才從頭收拾舊山河，把這本充滿恩怨情仇的小作趕出來。讀者或會發現有四章的詳路結構與其他不同，這是因為它們是屬於不同時期的作品。

    屈指一貫，這本書伴隨我兩年時間，成為多個夜晚做噩夢的上佳素材。好事多磨，我只盼望這本多磨的作品，能為教會和學界多作好事吧！（三）無盡感謝最後，得在此表達一些個人的感謝。謝謝楊牧谷博士，是他的錯愛與鼓勵催生了這本書，並讓我經歷了希伯來書十二章11節的教訓︰「凡管教的事，當時不覺得快樂，反覺得愁苦；後來卻為那經練過的人結出平安的果子，就是義]。胡玉藩、伍美詩等同工的初稿整理，雖然泰半沒有采用，但還是為我帶來了方便；[更新資源]李玉霞姊妹多番給我[最後]期限，令我既慚愧又感激。謝謝我的秘書江培薇小姐，她在協助我處理各樣事務之餘，也給我擋住許多[討債]的電話，讓我有較清潔的良心面對工作。當然不可不提的是吾妻柳萍，她在減免我在家庭中所得承受的壓力的同時，還不必要地分擔我在工作中所承受的壓力，這里謹致萬分歉意。

    我的禱願是︰上帝容許我在退休之年，撰述一部以華人的觀點為主導的教會通史。梁家麟1998年6月6日

    綱要

    第一課保羅與初期教會的奠立。I．引自︰何謂十人十事？。II.保羅生平簡介。

    A信主前的保羅。B．信主後的保羅。Ill．從保羅看初期教會的發展。

    A．猶太人興猶太教。1.福音首先在猶太人中間傳播。2.寄寓在猶太教之內的新宗教。3.早期基督教面對的**。

    4.拉比猶太教的形成。B．羅馬公民與羅馬帝國。1.羅馬帝國的統治。2.完善的法律制度。

    3.宗教容忍政策。4．帝王崇拜與宗教**。5．其地因素。C．希臘語言和文化。

    1．希臘文為主要書寫語言。2．注重理性與知識。IV.保羅與宣教事工。

    A．注重宣教工作。1.巡回布道者。2.末世意識。B．各地教會的建立。

    1．各地會堂成為首先的傳教中心。2.在城市中建立教會。3．建立以監督與長老為主的領導層。4.教會的禮儀。

    C．西方教會與東方教會。1．福音最主要的發展地區在東方。2．不同的傳統文化。D．眾教會間的關系。

    1．各地區平行發展，並無相互隸屬。V.使徒與聖經。A.使徒權威與教會真理。

    1．使徒教會。2.誰是使徒？。B．舊約的權威與釋經問題。1．舊約聖經如何承載福音？。

    2.靈意解經問題。3.新的經典。C．新約正典與保羅的關系。VI．保羅的神學思想與基督教。

    討論問題。第二課君士坦丁與帝國教會的形成。I．引言︰戲劇化的轉變。

    II．君士坦丁生平概要A．出身背景。B．皈信基督教。

    III．第一至四世紀的**及最終的勝利。A．禁止基督教的政策。1.崇拜皇帝政策的頒布與執行。

    2．基督徒的殉道。3初期教會的發展形態。B．殉道對教會的影響。1.高舉殉道，鄙視叛教。

    2.尊崇殉道士。C．第三世紀反基督教的熱潮。1.羅馬政府的危機。2.德修的全國性大**。

    3.反響︰諾窪天主義的冒起。4.丟克理田的**。5．反響︰多納徒主義的出現。D．君士坦丁繼位及。

    基督教的合法化。E．國教的建立。IV．政教關系的適應。

    A．從[小教派]變成[教會]。B．信徒人數的上升。C．國家對宗教事務的影響。D．宗教兼容的問題。

    E．心態上的轉變。討論問題。

    第三課奧主斯丁與正統教義的建構。I．引自︰耶穌的福音.歷史的宗教

    II．簡介奧古斯丁。III.拉丁神學。A．教父的角色。

    1.建構理性的信仰陳說方式。2.贊旁與建立教義神學。B．拉丁教父。

    IV.奧古斯丁的生平與思想。A．三個時期的信仰。1.摩尼教。2.新柏拉圖主義。

    3.基督教。B．修道生活與牧養生涯。1.成立修道團體。2.充任希坡主教。

    C．《懺悔錄》的寫成。V.奧古斯丁的教會論。A.有關教會論的討論。

    1．如何確定真理？。2.使徒統緒。3．教會與真理的關系。B．奧古斯丁的答辯。

    1.教會最主要的記號是愛而非聖潔。2.聖潔是教會的目標而非現狀。3.教會必須是合一的。4．地上的教會為義人和罪人的混合圓體。

    5．無形的屬靈團契－真正的教會。C．對聖禮的看法。1.包容觀點抑或排他觀點。2．出於行動本身抑或出于行動者。

    D．影響。VI．歷史哲學。

    VII．對抗伯拉糾主義。A．與伯拉糾主義之爭。1．強調人的自由意志和道德能力。2.反對原罪論。

    3．人被造時便注定死亡。4．質疑基督救贖的必須性。B．奧古斯丁的救贖論。1.原罪論。

    2.嬰孩洗禮的果效。3．人的無能與上帝的恩典。4．預定論的爭論。討論問題。

    第四課方濟各與中世紀修道主義的變革。I．引言︰一個源遠流長的課題。

    II．修道主義的誕生。A．初期教會的禁欲苦修主義。1.嚴格履行奉獻所有的使命。2.教父的榜樣。

    B．三、四世紀的隱修主義。1.初期的隱修運動。2.新柏拉圖主義的影響。3．白色殉道的觀念。

    4．對教會世俗化的回應。C修道主義的成形／1371.亞他拿修的影響。2.將修道主義納入正軌。

    III．修道主義的神學路線。A.甚麼是冥想？。B．新柏拉圖主義者的看法。C．第一條路線︰與罪惡搏斗。

    D．第二條路線︰與上帝契合。E．更正教的觀點。IV．修會制度與特質。

    A．修會制度︰以本篤修會為範例。l.本篦修會為範例。2.《本篤會規》。B．修院生活。

    C．修道主義精神。1．平信徒運動。2.苦行。3.貞潔。

    4.祈禱。5.貧窮。6.與世隔絕。7.群體。

    8.神跡。9.傳教關懷。V．本篤修會的發展與沒落。

    A．中世紀修會貴族化。1.社會功能。2．補贖功能。3.家族功能。

    B．衰落原因。1.靈性因素。2．社會經濟因素。

    VI．新修會的建立。A．奧古斯丁修會。B．熙篤會。

    VII．托缽修會的成立。A．成立背景。B．道明會的創立。C．方濟各與方濟各會。

    1.童年與成長。2.成立修會與神貧克已。3．會規與使命。4．逝世與影響。

    D．托缽修會的特點。1.貧窮生活。2.機動化的傳教工具。3.教育與學術研究。

    VIII．修道主義在教會歷史中的貢獻。A．保存文化和發展教義。B．傳教與教會擴展。

    討論問題。第五課馬丁路德與宗教數革。I．引言︰為甚麼你，仍是更正**？

    II.改教運動概論。A．甚麼是宗教改革？。1，一場偉大的爆靈覺醒運動。

    2.一場基督教人文主義運動。B．改革的時間與地點。C、改革的得失與影響。D．宗教改革的分類。

    1．憲制的宗教改革。2.激烈的宗教改革。3.天主教的改革。

    III．改教運動的背景。A.政治因素。B．社會經濟因素。C．文化思想因素。

    D．靈性因素。IV.路德的個人檔案。A．家境與學業。

    B．屬靈掙扎與出路。1.掙扎︰立志為善由得我，只是行出來由不得我2．出路︰因信稱義。

    V.反對贖罪券的行動。A．贖罪券的售賣。B．《九十五條》。

    VI．路德宗教改革的發展。A．早期的發展︰爭論與沖突。1.逼上梁山。2．沖突加劇。

    B．確定宗教改革的信仰大綱。1．三著作。2.三惟獨。C．路德主持下的宗教改革。

    1.內部**－農民革命。2.與伊拉斯姆決裂。D．路德宗教改革的後期發展。

    Vll．宗教改革的意義。討論問題。第六課加爾文與更正教神學思想。

    I．引言︰更正教神學的奠基人。II.加爾文的生平A.出身與成長。1．生于宗教改革的時代。

    2.良好的背景與學習。B．從皈依到涉足改教運動。1．突然的皈依。2.卷入改教運動。

    C．成為改教領袖。1．《基督教要義》問世。2．在日內瓦投身改教運動。3．在施塔斯堡的日子。

    4．重返日內瓦。III．加爾文的宗教改革。A．政教關系。

    1.教會與市議會。2.建立[上帝的國]。B．崇拜及聖禮重新定位。1．重視講壇。

    2．聖禮觀的改革。C．教會組織變革。D．重視神學訓練。

    IV.加爾文的神學。A．聖經神學。B．啟示觀。C．上帝觀。

    1.上帝的絕對主權。2．上帝的護理。D．人觀。E．基督論。

    F.救贖論。G．成聖觀。H．預定論。I.教會論。

    J．社會觀。K.經濟觀。L．政治觀。M．文化觀。

    討論問題。第七課衛斯里約翰與福音主義。I．引言︰宗教改革仍須改革。

    II．十六至十八世紀的更正教世界。A．理性主義的危機。1．緣起。

    2．危機。B．民族主義的困局。C．社會與文化的激變。1.中產階級興起2.工人階級的需求。

    III．福音主義產生的背景︰啟蒙運動後的英國。A．社會問題迭起，教會無力回應。B.自由傳道者出現，福音主義運動興起。

    C．自由傳道者——威特菲德。IV.衛斯理約翰。A．家世與教育︰清**與高教派的結合。

    B．初期活動︰在牛津創辦聖會。C．思想的改變︰莫拉維運動的影響。1.運動的緣起2.衛斯理約翰所受的影響。

    D.衛斯理約翰與敬虔主義。1.敬虔主義的緣起。2．影響舉隅。E．轉捩點︰[重生]經歷。

    1.導因。2.衛斯理約翰的成聖觀與二職斯鄭呢皴知膾悠璨改革示的異同。3.對華人教會的影響。

    V.循道主義。A．循道派的雛型。B．循道會的成立。

    VI．福音主義運動對基督教的影響。A.自由布道家的帶動。B.突破宗派及牧區觀念。C.鼓吹情詞迫切的宣講。

    D.以講員為中心的講道。E．注重實際而少神學爭拗。F.帶動各種教會運動。G.推動社會改革。

    G.討論問題。第八課李文斯敦與海外宣教。I．引言︰宣教還是侵略？。

    II．第二次大覺醒運動。A.革命時代的來臨。B．英國福音主義運動的影響。

    1.福音派人士繼起。2．其地教派的發展。C．運動的發生及擴展。1．始終東北部。

    2.擴展至西南部。D．影響。1.平信徒興起。2.新興事工的發展。

    III．海外宣教運動。A.更正教的海外宣教事工。1．起步遲緩。

    2．傳教與帝國主義。B．更正教宣教之父︰威廉克理。l．生平。2.宣教的心志。

    3.印度的宣教的工作。C．海外宣教組織的設立。D．宣教運動的擴展和影響。

    IV.李文斯敦的影響。A．非洲宣教。B．歷險之旅。1.第一次非洲之旅。

    2．第二次非洲之旅。3．第三次非洲之旅。C．宣教與殖民地擴張問題。1．宣談的召命還是民族主義的策動。

    2．宣裁事業還是情報搜集。3．宣教士還是帝國主義者？。4．一個生死攸關的課題。

    討論問題。第九課穆德與普世合一運動。I．引言︰合一理想知易行難。

    II．普世合一運動之父︰穆德。A．一切由青年會開始。1.在奮興運動中成長。

    2.投身青年會的事工。3.拓展學生志願運動。B．從青年會到普世合一事工。1.成立世界基督徒學生聯盟。

    2.推廣聯盟會異象。3.促成國際宣教協會。C．對普世合一運動的貢獻。

    III.十九至二十世紀的普世合古一運動。A．普世合一運動的起點。1．合一的困難。2．學生與青年事工。

    3．宣教運動。B．普世合一運動的促成。1.國際宣教協會。2．生活與事工運動。

    3．信仰與教制運動。4.普世基督教協會的成立。C．普世合一運動的成與敗。討論問題。

    第十課司徒德與福音派教會的發展。I．引言︰在歷史中發現自己。

    A.歷史中的所屬傳統。B．在傳統中認識傳統。C．在傳統中求變。D．福音派的神學傳統與代表。

    II．司徒德生平簡介。A．家世與求學。B．諸靈堂的事奉。C．學生福音事工。

    D．聖公會福音派的建立。E．合一與**的爭論。F．參與普世福音布道事工。G．社會和文化的關懷。

    III.自由主義與基要主義。A.自由主義。1.定義。

    2.基本信仰。B．基要主義。1.定義。2.歷史緣起。

    3．信仰內容與自由主義多于立。5.基要主義的成敗。IV.福音派的興起。

    A．戰後福音派的崛起與發展。B．福音派的身分與信仰。1.福音派信仰的四個重點。2．福音派逢動的特徵。

    3.福音派與基要主義的分別。C．突出人物。D．聯合性事工。E．福音派的發展。

    1.事工發展。2.未來展望。3.討論問題。

    基督教會史書目舉隅

    

    I．引目一︰何謂十人十事？教會歷史是一道漫長的河流，前浪帶動後浪，後浪推擁前浪，所有事情都是互相緊扣、互為因果的。沒有任何事件能孤立於歷史之內；也沒有任何人能獨自做其[創世英雄]；每個人都是首先承繼了無數前人的成果，又依循著有形無形的傳統，然後才能對他所處的時代有所言說及作為。個人與傳統於此是密切相關的。這課程的題目是[基督教會史略︰改變教會的十人十事]。它要討論的不是十個特立獨行的人或是十件孤立事件，乃是要研讀二千年教會歷史中較具代表性的十個人和事，他（它）們見證著不同階段的歷史發展，甚至標志著歷史的某個分水嶺。因此，在這課程中，我會以描述十個有血有肉的歷史人物的生平事跡為進路；繼而借助這十個人物所做的事，以小喻大，藉此說明二千年來教會發展的主要脈絡。換言之，我既講述十人十事，亦同時兼顧到教會歷史的概要。這樣的課程設計無論對初學者或教師來說，都是頗有難度的。要在材料的詳略之間作出平衡，既勾勒整個歷史大綱，又清楚說明個別故事，當然是我的責任，我定會盡力撙節兼顧；不過，你們過人的智慧與努力是我的信心所由寄處，也是我敢於這樣嘗試的原因。

    還得補充說明的是，我雖然以[十人十事]為題，但在這個課程里，明顯地[人]比[事]來得更重要。因為人一生幾乎不可能只做一件事，或只有一樁事值得提及︰就如保羅畢生可資討論的事，便遠遠不止一件。所以，我們毋須太過斤斤計較[十事]是具體指哪十件，了解每講的討論中心才是更要緊的。在第一課，我們將研讀保羅與初期教會的建立。一方面，我會縷述保羅的生平事跡（他是這一課的領餃主角）；另一方面，也會全面地討論第一世紀基督教的發展梗概。由於本科不是[保羅生平]或[新約歷史]，而是[教會歷史]，故我們關注的重點其實不是保羅這位聖經人物，而在於第一世紀的教會歷史。那麼，舉凡此時期與保羅相關的事情，都得通遍瀏覽，不能只集中縷述他的宣教事工，又或者只討論他的文字工作。保羅只是幫助我們進入歷史場景的引子而已，他是我們用以貫串第一世紀教會各種情況的焦點人物。1．保羅生平簡介有關保羅的生平，舍薛勒（JohnZiesler）的《保羅的基督教》（PaulineChristianity）很值得推薦。這本屬於[牛津聖經叢書]（OxfordBibleSeries）的小書，除讓讀者了解保羅的生平事跡外，也將一些近代有關保羅的研究與爭論，清楚地介紹出來，對我們進一步研究此題目，甚有幫助。

    A．信主前的保羅保羅的籍貫是基利家（Cilicia，位於今日土耳其境內）的大數。基利家是當時羅馬帝國所建立的一個省份，大數是它的省會。在保羅時代，基利家的大數是一個說希臘語的城市。早於波斯統治時期，它已經是基利家的省會。大數曾一度淪陷於馬其頓亞歷山大大帝（AlexandertheGreat，356BC－323BC）之手；主前67年，羅馬帝國吞並今日的土耳其。主後47年，羅馬凱撒大帝（GaiusuliusCaesar，102BC－44BC）曾出訪此地，當地人為了向他獻媚，乃特別將這地方易名為凱撒城（Juliopolis）。保羅是猶太人，屬便雅憫支派。當時[猶太人]具有兩個不同的含義︰其一是從血緣上說的，其二是宗教上的定義；後者指的是人透過信奉猶太教，而成為宗教意義上的猶太人。保羅不屬於後者，他是血統純正、如假包換的猶太人，聖經特別強調他是「希伯來人所生的希伯來人。（腓三5）。從當時猶太教的各個派別來區分，保羅是熱心的法利賽人，在信仰上篤信猶太教，在實踐上則貫徹猶太教的律法。從加拉太書一章14節及腓立比書三章5節的描述看，當保羅回顧過去的猶太教生涯時，仍有掩飾不住的自豪感。不少學者及基督徒都有一個美麗的誤會——因著他在羅馬書七章18節中的一句話︰[立志為善由得我，只是行出來由不得我]，便斷定他對過去深感罪疚，像馬丁路德（MartinLuther，1483－1546）一樣，常常自覺罪孽深重，達不到上帝所定的標準。這是與事實不相符的！保羅在信主以前，是個良心清潔、毫無罪疚心理的人，他甚至自稱為無可指摘的呢！所以，羅馬書第七章的一段，肯定不是他信主以前的寫照。保羅是在接受了耶穌基督為救主後，才發現他自身存在的問題。但對大多數人而言，他們都是先帶著自身的問題，然後尋找基督教的答案。譬如，他們空虛寂寞，所以希望耶穌基督是知心朋友；他們缺乏別人的關心和了解，所以希望耶穌基督是最好的輔導員……。他們期望基督信仰能適切地解決現有的個人問題。這個期望雖然稍嫌自我中心，也不能說有甚麼不對。但是，倘若他們把自己的需要看得太重要，甚至凌駕於上帝之上，自己就變成他們心中的[上帝]；那麼，上帝只能按照他們的心意而存在罷了。他們要求的是一個為個人[度身訂造]的信仰，而非原裝正版的基督教。極端地說，要是基督教有某些不符合個人興味或需要的教義內容，有人便會不惜將之放棄或扭曲。反觀保羅，他是首先認定基督教為答案，然後以此對照自己過去的生活及今天的生命；當他發現自身有些地方與基督信仰相沖突時，便確認這是現今他要解決的問題，正如他在腓立比書三章7節所說︰[只是我先前以為與我有益的，我現在因基督都當作有損的]。保羅絕不如我們先有問題，然後找答案；他是先有答案，後有問題的。

    保羅從前曾熱心**基督徒，這在他而言是無可厚非，甚至是無可指摘的。因為，按申命記二十一章23節所言，被掛在木頭上的是被上帝咒詛的人；耶穌基督既然被掛在木頭上，他就是被咒詛的。被上帝咒詛的人怎麼可能同時是彌賽亞呢？任何人若宣稱耶穌是彌賽亞，他便是[褻瀆上帝]。保羅相信，他之所以**那些[褻瀆上帝]的人，不過是在[替天行道]罷了，這又何罪之有呢？B.信主後的保羅保羅在往大馬士革的路上遇見耶穌基督，戲劇性地皈依基督，這是他人生一個重要的轉捩點。他畢生以曾經親眼見過主為榮，不斷重復強調這個經歷（參林前九十,十五引；單在使徒行傳中，這個見證便三次出現，可見它對保羅的重要性。事實上，親眼見過耶穌基督這個事件，不僅扭轉了保羅個人生命或事奉方向，更為他加添了一個重要的身分︰上帝所選召的使徒（見過耶穌基督是成為使徒所必須具備的資格），及成為他話語事奉的權威根源。所以，保羅從不認為這經歷僅為看到一個[異象]而已，這是一樁[事件]︰他是親眼看見耶穌呢！在信主後不久，保羅有數年時間跟隨們徒學習。他無緣於耶穌基督在世時與他及其門徒相遇，只在主升天後才開始與門徒來往，並跟隨這班師兄們學習。他曾從亞拿尼亞學習基督教要理，又上耶路撒冷與使徒見面，逗留一段日子後，經該撤利亞返回故鄉大數（參徒九）。三年後，保羅到耶路撒冷與彼得同住十五日（參加一18）；根據加拉太書的記載，他曾在那里與主張基督徒必須嚴守猶太律法的人，發生嚴重的爭辯，甚至要與他們劃清界線。保羅在加拉太書說︰[弟兄們，我告訴你們，我素來所傳的福音，不是出於人的意思。因為我不是從人領受的，也不是人教導我的，乃是從耶穌基督啟示來的]。（一11-12）這句話明顯是他在情緒激動時說出來的，故有相當的意氣成分。事實上，保羅所寫的每一句話，不可能均是由邵穌基督親授給他的；他主要是從使徒那里領受福音的內容，因為使徒是認識耶穌基督的啟示的唯一途徑。不過，我們可以為以上一段經文作如此的解說︰保羅強調他從上帝所直接領受的，只是『惟獨恩典』這個道理，而非所有關從基督的道理。正是這個獨到之見，使他與耶路撒冷的使徒產生分歧，也使他敢於對抗來自耶路撒冷的壓力。

    經過數年沉潛學道後，保羅在敘利亞的安提阿開始其傳教工作。安提阿是羅馬帝國第三大城市，亦是商業及運輸中心，那里有不少外邦人聚居；基督教能迅速在這外邦人的城中佔一席位，對其日後發展有很大的幫助。必須注意，安提阿教會並不是由保羅建立的。至於這個教會是怎樣建立起來的，我們已無從稽考；估計是有些安提阿人在耶路撒冷領受福音以後，折返所居之地，自行建立教會。在第一世紀有很多這樣的無名傳道者，他們肩負起主要的傳福音工作。我們恆常夸大了使徒在福音使命上所擔負的角色，但事實上，無論從人數乃至傳教範圍來看，無名的傳道者才是真正的關鍵人物。這在初期教會乃至教會歷史的每一個時期，都不曾例外。所以，作為[平信徒]（我不喜歡這個稱呼）的我們，不要小看自己的作用。安提阿教會發展迅速，引起耶路撒冷教會的注意；他們尤其關注這個新興教會的信仰是否正統（這也間接說明安提阿教會是由使徒所不認識的無名傳道者所建立的），於是派遣巴拿巴前去查探究竟。巴拿巴考察的結果，不但確定安提阿教會的信仰純正，更認為它極具發展潛力，應該及時給予大力支援。他想起在大數的保羅，便特意邀請他前往安提阿，協助牧養當地教會。如此，保羅開始了公開事奉的生涯。保羅參與事奉一段時間後，逐漸將焦點集中於外邦人的福音工作。他被稱為[外邦人的使徒]，這個稱謂當然是實至名歸的。不過，我們不可由此推衍出一個說法，以為只有他才向外邦人傳道，別的使徒便全都專注於猶太人的工作。向外邦人傳道的異象，並非肇始於保羅；早於他出來傳道以先，彼得已向哥尼流傳福音了。彼得在約帕得見異象，上帝要他吃猶太人看為污穢之物，藉此讓他知道福音要傳予猶太人以外的人，自此使徒便開始向外邦人傳教。或許我們可以說，保羅只是較一般使徒更為專注於外邦福音工作而已。許多人指出，保羅有三次向外的宣教之旅。這個說法其實是很有問題的。保羅所謂的[宣教工作]，與我們今天的宣教觀念相距甚遠︰首先，他沒有接受某個特定的母會或差會差遣及支持（安提阿教會不是他的母會！），他是以[帶職]的自由傳道身分，自食其力地邊營生、邊做傳道工作；他毋須向任何教會或機構述職，只在有需要時到耶路撒冷與門徒相聚及檢討事工。他是巡回布道家，過于現代版本的宣教士。其次，保羅四海為家，不停往返各地，傳揚福音，建立教會，訓練信徒，又協助牧養已建立的教會。他沒有嚴密周詳的行程或事奉計劃，去留一切隨緣，遇有需要或機會，便在某個地方多留一會，否則即轉到別處去。所以，他根本沒有我們所謂的宣教[行程]。第三，由於保羅沒有長居之地，無法藉此分別[內]和[外]，我們很難說他是[向外]宣教，亦很難界定怎樣才是他的一個完整的宣教旅程，進而計算他曾作過多少次宣教之旅。第四，學者相信使徒行傳所記載的，並未盡及保羅畢生所有到過的地方，故單憑使徒行傳而算出他曾有三次宣教之旅，不是很穩妥的說法；保羅究竟有多少次宣教旅程，我們根本無從曉得。保羅曾到塞浦路斯、小亞細亞、希臘半島等地傳教。後來，他在耶路撒冷遭到**、被捕，輾轉落在羅馬官府手中；因著他擁有羅馬公民身分，故被押解到羅馬城中，軟禁在家，等候排期受審。在羅馬的[監禁]期間，保羅頗受優遇，可以在家中寫信、會客，並非如我們所想象的鐵窗生涯般淒苦。根據教會的傳說，約在主後65年，保羅在羅馬皇帝尼祿（Nero，37－68）**教會期間殉道。

    III．從保羅看初期教書的發展在第一世紀，有三個促成基督教會建立的重要元素︰一是猶太的宗教;二是羅馬帝國的統治；三是希臘的文化。我們在保羅的身上，可看到以上三種元素的一些線索。A．猶太人與猶太教1．福音首先在猶太人中間傳播

    前文提到，在早期福音只在猶太人中間傳播，信主的也盡是猶太人，基督教甚至因而被誤認為猶太教的一個支派，稱為[拿撒勒派][(Nazarencs），猶太教在當時並非只有一宗一派，它最少包括法利賽派、撒都該派、愛色尼派（Essenes）等〕。不過，我們也不能說社會人士的誤會是無中生有的，因為猶太基督徒的自我理解，其實亦與這個誤會相仿。他們自認直接承繼猶太教信仰，仍然依循祖宗的遺存，如常到會堂聚會，並遵守一般猶太教律法。更明顯的特徵是，他們僅向自己的同胞傳福音，即使往外地傳教，也是以散居各地的猶太人為對象。保羅雖被稱為[外邦人的使徒]，但他其實並不是一開始便只向外邦人傳福音的；與其他眾使徒無異，他首先也以猶太人為福音的對象。哥林多後書十一章24節記載保羅曾被猶太會堂處分，這顯示他在當時是以猶太人為服侍對象，放才與猶太教當局發生直接沖突。另外，他在哥林多前書九章20節說︰[向猶太人，我就作猶太人]。這句話可以理解為︰當保羅在猶太人當中傳教時，他嚴格遵守猶太人的律法。加拉太書一章18至24節說明在信主頭三年里，保羅在神學立場上與使徒並無分歧，其中一個可能的原因是，他在這三年間，主要向猶太人傳福音。綜合前面的聖經資料，我們相信保羅早期是在猶太人中間傳福音，後來才改變他的傳教對象。至於改變的原因︰或是他偶然獲得向外邦人傳教的機會，從而改變了個人的眼界與負擔；或是由於向猶太人傳福音的果效不大，被迫將目標移向外邦人。在羅馬書十章11節及後，保羅指出由於猶太人抗拒福音，所以上帝將福音的思典移給外邦人︰這段話既是對上帝救恩歷史的一個概括性的論述，也可能是他個人事奉經歷的寫照。2.寄寓在猶太教之內的新宗教

    基督教在猶太人中間傳播，教會成了猶太教的一個新教派，正如用舊的皮袋盛載新酒一樣。此時連同保羅在內，所有使徒都不認為他們信奉的是新宗教。保羅在羅馬書十一章說，基督是接續猶太教的[本樹]，而非[接枝]或[另發新芽]，他認為只有接受基督的人才是亞伯拉罕真正的後裔（參羅四及加三）。因此，基督教信仰是猶太教的嫡傳正統。從實用主義的角度考慮，基督教早期寄寓於猶太教之內，有相當的好處。羅馬帝國奉行的不是宗教自由政策（事實上，宗教自由是十八世紀以後歐美的產物。在古代，宗教從來不是屬於個人的，而是群體的事情。同一個家庭或宗族的成員，只能信奉同一位神明，個別成員沒有自由選擇宗教的權利），但卻容讓受其統治的各個民族保留已有的宗教。羅馬帝國深知，要強迫各民族信奉同一種宗教是不可行的，企圖在信仰上一統江湖，只會為其統治帶來不穩定的因素。此外，羅馬人與希臘人一樣，都接受多神信仰的觀念，不以信奉神明的不同篇生死攸關的大事。所以，羅馬政府訂定了一張合法宗教的清單，容許這些宗教存在，猶太教便是其中一種。正是這樣，基督教被誤以為是猶太教，獲得合法存在的地位。若非有這個美麗的誤會，基督教作為脆弱的初生嬰孩，它在第一世紀便可能立即面對被消滅的厄運，失去發展的機會。3．早期基督教面對的**基督教寄寓在猶太教里面，基督徒自認為正統的猶太**是一回事；猶太教是否接受這個姻親，是否喜歡這位形同實異的伙伴，則另作別論了。在使徒行傳里，這個問題的答案十分明顯。基督教最早期面對的**，並非來自羅馬政府，而是耶路撒冷的猶太教當局。司提反正是被猶太人所殺的，最先搜捕的基督徒。也是大祭司及公會的領袖們。猶太教對基督教非常反感，他們最難接受的是，基督徒竟然認信那被釘十架的罪犯為彌賽亞。對他們而言，基督信仰是匪夷所思，甚至是褻瀆的。

    也許因基督信仰與猶太教的傳統觀念存在著嚴重的沖突，福音在猶太人中間的傳播效果甚差，遠遠及不上外邦人。前文提及，在第一世紀，基督教首先在猶太人中間傳播，早期接受這宗教的主要是猶太人，所有使徒毫無例外地均是猶太人︰但到了第一世紀末，保羅的話卻應驗了，絕大多數猶太人都拒絕基督。那時基督教在外邦的傳播。遠較在猶太人本土為快，過不多時，外邦人的教會無論在質或量上，都遠遠超過以猶太人為主的教會。進至第二世紀，地中海沿岸與小亞細亞大概已沒有甚麼猶太基督教群體了。有一個現象特別值得注意，基督教會的教父或著名的領袖中，竟然沒有一位是猶太人。4．拉比猶太教的形成所謂[拉比猶太教]（RabbinicJudaism），乃是指主後70年，第二聖殿被毀後才形成的猶太教派別。拉比是猶太教的教師與精神領袖，他們透過各地設立的會堂，團聚猶太人，使猶太教傳統得以延續。他們特別強調準確解釋與仔細遵行律法，而對抽象的教義不感興趣。在保羅信主的初期，聖殿尚未被毀，仍能維系各地猶太人的信仰，故嚴格意義的拉比猶太教仍未形成。不過作為法利賽人，保羅自然也受到第一世紀猶太拉比的神學所影響，他對律法的重視程度，遠較禮儀為重。因此，成為基督徒以後，他最關心的是厘清律法與基督（福音）的關系。基於篇幅所限，我們在此無法詳論。（有些學者認為部分保羅書信並非由保羅所寫，而是保羅殉道後的產物，故在其中可以發現某些拉比猶太教的觀點。我們並不同意這看法，在此也予以從略。）

    B．羅馬公民與羅馬帝國1．羅馬帝國的統治基督教在傳播之初，巴勒斯坦及地中海沿岸地區，都在羅馬帝國統治之下。當時的羅馬帝國雄霸天下，橫掃地中海沿岸乃至小亞細亞等地。耶穌基督出生的時候，羅馬帝國由該撤亞古土督（CaesarAugustus，63BC－14AD）統治，他是一位英明有為的君主，在其統治下，羅馬的威權幾達頂峰。2．完善的法律制度

    羅馬帝國幅員廣大，故必須藉賴一套完善、精密的法律制度，才能有效統治各地人民。羅馬帝國的政治及法律是顯赫有名的。現今世界上通行的法律制度主要有兩種︰一種是英國普通法，另一種是歐洲大陸法（亦即羅馬法）；後者至今仍是一個重要的法律系統。完善的法律制度，為基督教的傳播提供很大的保障。特別是在初期，基督教面對著猶太公會的**，使徒可以尋求羅馬政治和法律的保護，免去過於不公平的宗教及政治待遇。從保羅在羅馬書十三章對政府權力的肯定，及他主動要求到羅馬上訴等事例來看，他對羅馬的法制充滿信心。另外，不同民族的成員，可以透過一定的程序（包括用錢賄賂）加入羅馬籍，成為羅馬公民；保羅的父母或許便是透過這個方法而取得羅馬公民的資格。晉身為羅馬公民，可以擁有不少政治上的好處，例如，可以免受地方官的刑求，遇訴訟時可上訴至羅馬等，這也為保羅的傳教活動提供了若干的保障。3．宗教容忍政策羅馬帝國對其所兼並民族的宗教，采取寬容政策，容許他們保留自己的宗教信仰及文化習俗；他們亦給予各民族相當程度的自治權。例如在巴勒斯坦地，猶太人設立一個由七十一位祭司及長老組成之最高權力議會，稱為[公會]，審理絕大部分猶太民族中間發生的案件，只是沒有宣判死刑的權力。羅馬帝國這種宗教與政治的寬容政策，為基督教的傳播提供了較廣闊的空間。

    4．帝王崇拜與宗教**羅馬帝國對基督教的容忍只限於主後65年以前。在尼祿皇帝當政後（約67－68年），基督教便開始面對來自帝國政府所發動的**。這個政治**，無論從嚴酷程度乃至波及的範圍而言，均遠較猶太公會為大；並且間歇性地發生，愈演愈烈，一直綿延至第四世紀基督教成為合法的宗教為止。初期教會史是一頁充滿血淚的歷史。尼祿皇帝對基督教的**可以說是基於個人的理由，他要找基督徒做他所犯的暴行的替罪羔羊；但是，繼後的政治**，卻主要是因為帝國奉行了對皇帝崇拜的政策，而基督徒拒絕遵泰而引發。在第二課，我們會再詳細討論。5．其他因素羅馬帝國的統治，對基督教的傳播，還有許多其他的幫助。政治統一、四境升平，是不可不提的一項。羅馬帝國以壓倒性的軍事優勢，蕩平四鄰勢力，換取人類歷史里少有的一個和平時期（稱為羅馬的盛平世（PaxRomana）〕。政治穩定促進了貿易的發展，商旅縱橫全國，政府也刻意建立很多商業城市及商道，以方便貿易進行。曾到聖地旅游的，多數都曾走過一條名為[君王大道]的商道，這條君王大道貫通了約旦及敘利亞，是當時的交通主干線。便利的交通網絡加速了福音的傳播。新約書信中大部分的教會，都是以城市為名的，可見那時教會主要是位於城市的；因著商道暢通無阻，福音首先在沿商道而建的城市地區傳播起來。

    羅馬帝國在政治上征服了希臘，可是在文化上卻反過來為希臘所征服。羅馬文化主要是直接繼承自希臘的，故許多人常以「希羅文化。（Greco－RomanCulture）並稱之。羅馬帝國長期的統治，使希臘文化普及並深入各個民族當中，這對於基督教的傳播，影響非常深遠。我們可以設想;基督教作為一個民族宗教，倘若要向四周各自獨立的民族國家傳播，它便得跨越不同的民族、文化及語言等藩籬，這不消說是極其困難的。但如今的情形卻是︰本身早已希臘化了（Hellenized）的基督教，向四鄰同樣已希臘化的民族傳播，希臘文化既成了雙方的公分母，福音的傳播肯定容易多了。事實上，大多數民族的宗教及文化均是倚靠國家機器為其屏障的，政府運用政治力量來拱衛及推銷傳統的宗教及文化，籍以維系該民族的精神團結。故一個民族國家在政治上敗亡後，其宗教文化也往往難以存留下去。（以色列亡國近二千年而宗教文化仍妥善保存，是人類歷史上絕無僅有的例子。）羅馬帝國消滅了近東諸國，今這些民族原有的宗教文化失去政治上的依恃，花果飄零，如此便騰出廣闊的空間，供基督教游刃了。最後，羅馬帝國幅員廣大，物資豐富，經濟繁盛，導致人心敗壞，貪圖享樂，道德淪亡。根據考古資料可知，每個典型的羅馬城市，均設有劇院、競技場、浴室等娛樂設施，這顯示羅馬人是如何熱衷於追求逸樂的生活。羅馬帝國統治下的人民生活糜爛，道德敗壞；但物極必反，基督教這個強調道德操守的宗教，對部分渴求敬虔與道德生活的人，反而有相當的吸引力。C．希臘語言和文化1．希臘文為主要書為語言

    在羅馬帝國的領土範圍內，希臘文化佔了壓倒性的優勢。不同民族即使能夠保留他們的方言，亦僅限於口述語，書寫語言仍是以希臘文為主。故連最固執於傳統的猶太人，也將猶太教經典翻譯為希臘文（即舊約[七十士譯本]）。保羅在耶路撒冷接受正統的猶太教育，眾所周知，他在迦瑪列門下受教；但作為羅馬公民，保羅必曾接受異教教育，學習希臘文學等，故他可以書寫流暢的希臘文。有聖經學者指出，保羅在他的書信里，援用了不少當時希臘演說家（narrators）的技巧。他的希臘文造詣大抵是相當不俗的。2．注重理性與知識.希臘文化非常注重理性與知識，尤其著重思辯，這對早期基督教產生相當的影響。在最早期，加入教會的人大多為漁夫、木匠等教育程度甚低的人，但他們卻對福音的廣傳有很大的貢獻。基督徒無分貴賤，事奉崗位亦不論高低，在上帝眼中人人平等；但是在一個著重知識的社會里，知識分子必然地受到世人的特殊重視，因為惟有他們可以用理性的方法演繹信仰、護衛信仰。保羅在教會歷史中的地位特殊，而其他十二位使徒相對較寂寂無聞，原因大概亦在於此。保羅的特別之處，不在從他開展了數趟宣教旅程，而其他使徒就住手不干（他們可不會不傳福音呢!），卻是因著他撰寫了十三封以上給教會及個人的書信。保羅是當時教會罕有的知識分子，惟有他可以用理性思辯方式，以嚴謹的概念將基督教信仰表達出來。這在一個注重理性與知識的希臘社會里，它所產生的影響力是難以計量的。基督教教義的形成，理性思辯有非常重要的作用。曾有人問過這樣的問題︰上帝為何不讓基督教先在中國人中間傳播，為何偏愛近東人士呢？真實的答案我當然不清楚。但按我個人的推斷，其中一個可能的原因是︰中國人的語言、概念，大都是詩意有餘、嚴謹不足的。倘若基督教首先用中文表達和傳播，教義在中國文化的氛圍中建立，那麼基督教的教義理論，便可能會無法像今天的清楚了。基督教在第三、四世紀期間，曾經歷過極其熾烈的教義爭辯，教父們亟亟要辨別甚麼是正統的基督教信仰；這些辯論的精密與復雜程度，今天我們讀來也感到咋舌。基督教經過希臘文化的洗禮後，得以塑造成一個清晰的、實證性的信仰（PositiveReligion），而不復是傳統東方的神秘式或禮儀式的宗教（MysticalorRitualReligion）；希臘文化對基督教的形塑，實在無與倫比。不夸張地說，柏拉圖主義（Platonism）對基督教神學建構的影響，甚至比舊約聖經還要大。保羅是一位深受希臘文化薰陶的使徒，他所撰述的新約聖經，采用的不是亞蘭文或希伯來文，而是希臘文。

    以上兩個因素與基督教的建立有密切關系。單在保羅身上，我們便已看到它們對初期教會許多方面的影響。IV.保羅與宣教事工.大多數人都認為保羅對基督教最大的貢獻在於其宣教工作。不過，正如我在前面所說，保羅在傳福音事工上的努力，在初期教會絕對不會是個獨一無二的例子。無疑路加在撰寫使徒行傳時，對保羅寵愛有加，以最多篇幅來報道他的動向（除了稍為一提彼得和雅各外，其余的使徒連名字都不曾出現呢！），但我們可不要因此誤會只有保羅才是偉大的布道者。事實上，在第二世紀時，基督教最廣泛傳播的地點是在東方而非西方，當中大多數實力較強的教會都不是由保羅建立起來的，甚至沒有證據證明他曾踏足過那些地區。非洲的古埃及教會（CopticChurch）即是一例。由於資料不全，我們已無法追究這些教會是如何建立起來的，它們大抵是其他使徒乃至無名的傳道者努力的成果吧。無論如何，在第二世紀，基督教會幅員之廣，遠遠超過保羅的宣教行程（有傳聞說馬可甚至曾將福音傳到印度）我們可以認為保羅是偉大的布道家，但若說他是最偉大的，看來尚未有足夠的論據。羅馬及安提阿教會等均非由保羅建立。毫無疑問，有很多無名的傳道者一直在默默工作，廣傳福音，建立教會。使徒行傳記載，初期教會因管理飯食等問題，特別挑選了七位執事來專責處理；但身為執事之一的司提反，卻並非因管理飯食而死，反倒是因傳揚福音才招來殺身之禍，為主殉道。可見，當時無論身烏使徒或執事的，均同心合意地將福音傳開，他們沒有嚴格的分工，也不會把宣講的責任局限在少數人身上。

    A．注重宣教工作。1．巡回布道者。　當時，傳福音有很多不同的途徑︰首先，散居各地的猶太人每年會按時到耶路撒冷守節，他們成了很好的傳福音對象及媒介，只要讓他們在耶城听信福音，他們便會將福音帶返原來居住的地方。其次，有一些耶路撒冷的信徒主力從事向外的傳福音工作，他們被稱為巡回布道者　（ItinerantEvangelists），承擔著四處布道宣講的任務。此外，由第一世紀下旬開始，基督徒遭受羅馬政府逼迫，信徒被四處驅散。他們離開耶路撒冷，去到不同地方，基督教亦隨著他們的腳蹤，流傳到各處。在第二世紀初，由於巡布道者為數眾多，對當時教會構成了難題，就是如何分辨那些是正統的巡回布道者，那些是招搖撞騙、濫竽充數之徒。在一份初期教會歷史的典籍《十二使徒遺訓》中，我們便看到有測試使徒與先知的真偽的規定。有趣的是，初期教會沒有現今教會般濃厚的宗派觀念，雖然不同地方建立了不同的聚會點，彼此沒有任何行政上的聯屬關系，但它們仍自覺屬於同一個教會︰因某教會是基督的身體，而基督的身體只有一個，故信徒不能因地盤或門戶之見，而**基督的身體。保羅不是單寫信給那些由他一手建立的教會，也寫信到一些他不曾牧養過、甚至不曾到過的教會，做鼓勵、勸勉、警誡、責難等工作；他完全沒有顧慮過這樣做是否侵犯了別人的地盤，會不會冒犯了當地的監督和長老。在使徒心目中，教會只有一個，並且是信奉同一位主，無人可以將教會據為己有，視作自己的禁盈，不讓別人奉基督的名介入。干涉別的教會的內務的做法，絕不限於一世紀的使徒，在第二世紀時若干著名的教父（例如伊格拿丟（Ignatius，35－107）〕，亦不時寫信給各地教會，予以教導及提醒。那時真是一個教會、一個信仰、一個聖靈。

    2．末世意識。談到宣教工作，不能不順帶一提初期教會的末世意識。早期的信徒有濃厚的末世意識，相信主會很快再來，這是促使初期教會積極從事布道的重要因素。在哥林多前書中，我們看到保羅的末世意識是極其強烈的，他甚至勸人寧守獨身，不要改變自己的婚姻狀況；這不是說他覺得婚姻本身有甚麼不對，而僅是從實用主義的角度考慮︰既然主快回來，結束地上的一切，那結婚便是虛耗時間的無謂之舉了。他說︰[因現今的艱難，據我看來，人不如守素安常才好。]（林前七26）保羅認為信徒的當務之急，是積極傳揚福音，其餘的想法和做法，皆是無意義的末節。他相信耶穌基督會在極短的時間內，駕雲再臨。末世意識推動了初期教會，積極從事宣教工作。B．各地教會的建立。1．各地會堂成為首先的傳教中心

    使徒的宣教策略大抵是這樣的︰他們首先利用各地的猶太會堂向同鄉傳教︰這也是環境因素使然，他們總不能在街頭派發福音單張吧（雖然保羅也曾在雅典廣場上宣傳上帝的信息）！猶太人原本就在會堂里敬拜聚集，故會堂因利成便成了傳教的中心︰同樣地，當信徒受到猶太教當局的逼迫時，會堂自然成了信徒首個受難地。2．在城市中建立教會。初期教會多數在城市中建立，因為城市乃人口聚集之地，亦篇商販往來必經之途。使徒的傳教活動普遍集中在各個城市，他們建立了不同的信徒群體。當時的教會模式與我們今日的有很大的差別︰一來基督教尚未成為合法宗教，不能太公然地活動；二來加上福音主要在基層中傳播，教會經濟實力薄弱，故根本不可能建築宏偉的教堂。信徒僅在家庭中舉行聚會，聚會場所不會很大，能擠上數十人便很不錯了（那時舉行聚會尚要兼顧與會者的膳食）。由於一個聚會點所能容納的人數有限，一旦信徒人數增多，便要增加聚會點；放在同一個城市，往往有一個以上的聚會點。它們彼此間未必有行政上的統屬關系，但信徒在意識上卻清楚知道，他們是同屬於一個教會，不分宗派，亦無山頭派別。保羅在書信中，恆常提到他是寫信給在某個城的眾教會的，例如︰「保羅和兄弟提摩太，寫信給在哥林多上帝的教會，並亞該亞遍處的眾聖徒。（林後一1）。3．建立以監督與長老為主的領導層。

    使徒一旦在某個城市里成功發展、建立聚會點後，便立即對新葡展開栽培工作，鞏固他們的信仰，並奠立教會的各項事工的規模。過了一段時間後，他們認為時機成熟了，就在信徒中間選立一些有管理及教導恩賜的人，按立他們為監督（主教）或長老，讓他們可以接續教導及牧養信徒的工作；然後使徒便可以安心離開當地，到別處開拓新的傳教工場。使徒為地方教會建立了以監督與長老為首的領導層。我們在保羅的教牧書信里也看到有關這方面的教導。在第二世紀使徒盡皆逝世以後，各地教會以主教為首的領導層，便全面肩負起掌舵的任務。他們且成了使徒的官方接班人，擁有正統信仰的唯一詮釋權，藉此判定真理與異端。4．教會的禮儀。正如前文所述，教會在第一世紀時主要在猶太人中間傳播；但到了一世紀末，猶太人教會卻逐漸過渡成為非猶太人的教會。因篇幅所限，有關教會的崇拜禮儀，這里不能詳論。按第二世紀的一位教父游斯丁（Justin，165殉道）的記述，我們可以知道主日崇拜的儀式包括了讀經、講道、祈禱、聖餐、奉獻等。除了沒有唱詩以外，大抵與今天更正教的崇拜無異，都是以宣講上帝的話語為主，禮儀的成分並不強。

    至於聖禮方面，水禮與聖餐是最早期執行的兩個禮儀，較後的有悔罪禮與告解禮。今天有不少關於水禮的神學論爭（譬如說，究竟該用浸禮還是灑水禮的問題），只要我們回到教會歷史，以事實來評鑒之，便可厘清真相。初期教會的信徒，要是條件許可，多數是在河邊接受水禮的。不過，這與其說是由於他們偏好浸禮的形式，不如說是為了方便的緣故，因為既然有現成的水源，又何須另外找水來施行聖禮呢？但是我們要留意，巴勒斯坦地的河流甚少，大部分地區都是難以在鄰近找到河流的。這從約翰福音四章耶穌在敘加城外的雅各井旁與撒瑪利亞婦人談道中可見一斑，婦人誤會耶穌所謂的[活水]是指河流，便說當地根本沒有活水，否則他們的祖宗雅各就不用千辛萬苦地挖口井，留給他們使用了。也許有人說︰信徒可以在教會或家中挖鑿浸池，專供水禮之用啊！這說法在當時是匪夷所思的。教會基本上是以家庭作為聚會地點，並無宏偉的禮拜堂，也無法挖鑿大型的浸池以供浸禮使用。這除了是建築上存在的困難外，也是因著在巴勒斯坦，水是非常珍貴的資源，要打滿一個可以讓身高五尺的成人全身浸入的水池（不論如何設計），所需的水大抵便足供一個五口之家整個月的用度。而在主後70年以後，教會遭受羅馬帝國逼迫，被迫轉移到地下聚會，就更不可能廣泛地公開施行浸禮。考古學家在近東發現了早期家庭教會遺下的好些浸池，闊度大概有二、三英尺的直徑，但卻極其低淺，即使灌滿了水，水深也僅及人的腳踝而已。這樣的浸池根本無法叫人全身浸入，只能用來盛回灑水禮用過的水。所以初期教會普遍采用灑水禮的形式，是無可爭議的。今天我們可以在神學上辯稱侵禮更符合與基督同死的含義，並且堅持全身浸入的形式︰但要說『水禮』一詞就其字義自是指浸而非洗，所以使徒及初期教會必然采用侵禮雲雲，就是胡說八道的。他們根本沒有我們今日的字義執著與神學關懷呢！C．西方教書與東方教會.1．福音最主要的發展地區在東方

    我們常常會听到[西方教會]及[東方教會]這個分類。在羅馬帝國時代，西方教會指的是意大利半島以西的地區，如今日的法國及西班牙，以至地中海南岸的北非；東方教會則指意大利半島以東的地區，如希臘半島及小亞細亞，整個近東，乃至埃及。那時候，西方大多數地方均屬蠻夷之地，文化非常落後（羅馬在軍事和政治上強盛，但文化卻頗為落伍。今天的法國、德國等地，在當時全由半開化的蠻族所盤據），東方許多國家則為文化的發源地，包括小亞細亞、巴比倫、波斯等。保羅主要的傳教地區是在東方而非西方，初期教會也多是在東方拓展它的傳教工場。東方有很多古老民族和文化，基督教便是在這些民族中間流播；經過二、三百年的努力後，這些地方逐漸建立了具影響力的基督徒群體，例如亞歷山太、安提阿教會等。亞美尼亞全國皈信基督教，較羅馬帝國在君士坦丁（參第二課）領導下接納基督教為合法宗教還要早。並且，這個國家一直播奉基督教，直到如今。不幸地，在第七世紀，由於伊斯蘭教的崛興與擴張，大部分東方的基督徒群體紛紛落入伊斯蘭**手中。伊斯蘭**仍然容許這些基督徒群體存在，只是禁止他們組織傳教活動，亦斷絕教會與外界的聯系。平情而論，伊斯蘭教對基督徒是頗為寬容的，至少比基督教對待其他的異教要好得多；所以在與外界中斷關系這麼多年後，這些小教團仍然可以保存下來。今天我們提及基督教，大多只想到天主教、更正教及東正教三個傳統︰但事實上，在今天的敘利亞、約旦、亞美尼亞，甚至伊朗、印度，都存在著一些與上述三個主流傳統無關的基督徒群體。這些遺世獨立的基督徒群體，已變成了不折不扣的民族宗教，保存著獨有的禮儀與屬靈傳統。2．不同的傳統文化。由於基督教首先在東方傳播，而東方又屬傳統深厚的民族︰所以，基督教就著當地的傳統文化，發展出不同的思想、禮儀習俗。

    這里我們無法細說不同教會的不同傳統模式；只須知道多元化是自初期教會以來，便存在著的事實，就已經足夠了。教會的普世性與大公性，與其多元化是不相沖突的。我們可以執著並堅守自己的傳統，卻須具有廣闊的胸襟，去理解並欣賞上帝在不同的民族與文化中的帶領，從而發現教會的屬靈遺產原來是如此的豐富。另一件值得一提的事︰雖然最多使徒聚居的耶路撒冷教會，在最初數十年間，扮演著領導各地眾教會的角色；但並無證據證明，當時各地教會存在著任何行政上的聯系或權力上的隸屬關系，使徒是以他們個人的權威而非組織上的位置，獲得各地教會的順服。在使徒盡皆離世以後，耶路撒冷教會的超然地位便告失去；而在耶穌撒冷城被毀、信徒被趕散後，這個基督教發源地的象徵性影響力亦不復存在了。各地的基督教會大致上是各自獨立且平行地發展的。它們在真理上必須固守使徒的傳統，維持合一；但在禮儀及其他信仰的表達上，卻用不著事事與人一致，亦沒有任何外在的權威規範著它們，迫使它們與人同步。所以，不同地區的教會，可以自由地按著信眾的民族與文化特色，發展出它們的禮儀與屬靈傳統來。D．眾教會間的關系。不同地區所建立的教會，彼此之間存在著怎樣的關系呢？

    1．各地區平行發展，並無相互隸屬。初期教會的傳教工作，並無任何策略或組織，純粹由基督徒自發地推動，各地區的教會也是自發建成的。它們與耶路撒冷教會維持一個平行的關系，互不隸屬。方是時，教會乃處於半合法的位置，根本不可能有一教會設計出有系統而具規模的宣教計劃，從而擁有領導地位︰而使徒行傳及保羅書信顯示出，即使是耶路撒冷教會，亦只是一個力量非常薄弱的群體而已，它甚至需要接受其他教會的周濟呢（保羅曾為耶路撒冷教會募捐賑災）！事實上，由於初期教會的信眾大多為婦女及奴隸，經濟能力有限，各地方的教會也不見得富裕。要是教會有充分的能力支持宣教事工，保羅也毋須放棄自己的權柄，不靠福音養生，而自食其力了。由於地理阻隔，教會便按著其地區的文化特色與人口成分，而有不同的發展，不少神學爭論遂因而產生。譬如說，外邦人為主的基督教會，是否必須遵照以猶太人為主的教會模式？——這是初期教會一個主要的爭論。關於割禮的遵行與否、復活節的節期計算等問題，教會間也曾經產生了不少爭論。2．教會的非猶太化。

    基督教打從建立之初，便已面對著與猶太教之間的繼承與割斷的問題；特別在外邦人信主以後，他們是否得先做猶太**、再做基督徒，便成為使徒的爭論焦點。對於這個問題，保羅的立場是堅定的，他護衛外邦基督徒，不讓他們成為猶太教的附庸，為他們竭力爭辯，甚至不惜與耶路撒冷的使徒對立。保羅不認為外邦基督徒需要恪守猶太教的律法，不單是因為他認為基督已成全或廢棄了律法；更重要的是，他相信上帝分別為猶太人與外邦人各自開啟了兩個不同的救贖計劃，故外邦人毋須要以先成為猶太人作為得救贖的先決條件。不過，在第一世紀，有關猶太教與基督教的爭論，並未就此平息，彼此的張力仍然存在。在第二世紀以後，基督教已大致成了外邦人的宗教，猶太籍的基督教群體即或存在，亦再無影響力了。此時期教會關注的是，如何將信仰中濃厚的猶太教色彩洗刷掉，好讓這個根源自猶太教的信仰，更容易為外邦人所理解和接受。有關基督教的[非猶太化]工程，包括︰藉靈意解經對舊約重新詮釋，使其能承載耶穌基督並他釘十字架的新信息。在教義與神學上，將耶穌基督的身分由帶有猶太人政治含義的彌賽亞，轉為純宗教含義的救世主；將上帝國的道理轉移至對末日新天新地的期盼…等。而在禮儀上，由於外邦人的教會已難以確知猶太歷法的計算（哪一天才是尼撒月十四日？）西方教會率先將復活節的節期，由與猶太教的逾越節掛鉤的計算，改為陰陽合歷的春分之後第一個月圓過後的星期日；這也是我們今天計算復活節的方法。基督教的「非猶太化」，使它得以成為名副其實的普世宗教。保羅在此扮演了非常重要的角色。V．使徒與聖經

    在這一部分，我們討論初期教會有關真理權威的問題︰它如何看待使徒與舊約聖經的關系呢？A．使徒權威與教會真理初期教會非常著重信仰的合一，基督教只此一家，並無分店，普世信徒都只有同一的信仁。他們絕不容許有人按著一己意思來建立僅屬個人的信仰，信仰是不能被私有化的；異端（heresy）一詞的根本意思，並非指[錯謬]，而是[另類聲音](tomakedifferent）；故只要有人標奇立異，別樹一幟，就不管他所言的是對是錯，能否在理論上自圓其說，也必然是異端無疑。保羅在書信中使曾斷然指出，若有人傳福音與他的版本不相稱，那人就該受咒詛。當時，教會並非以理論的合理性作為其真假對錯的定準，因為他們不相信人的理性有權裁定啟示的真偽;他們乃是訴諸傳統與教會的權威，尤其是使徒的權威。一個說法的真假對錯，並不由內容判知，而是取決於是誰說的。若是由使徒說的，就是再教人難以理解的說法也是真理；若不是由使徒說的，而此說法又與使徒的不相符，則不用查證，也可以斷為異端了。使徒是真理的終極權威，是真理的代名詞。1．使徒教會.

    毫無疑問，教會的元首是基督，所以教會既是基督的教會；但又同時是使徒的教會。耶穌基督是上帝最大的啟示，但是他卻未有親筆留下一字一墨，供後人恭讀謹遵；他所有的教導，都是由使徒在事後追憶寫成的。雖然耶穌基督傳揚天國的道理，並建立了一群信徒的群體，但他卻並未親自建立嚴格意義的教會；教會始於五旬節聖靈降臨以後，那時他已復活升天了。使徒是教會的奠基者，聖經是由他們在聖靈的默示下寫成的；他們又不斷將福音傳遞開去，建立各地的教會。所以，使徒在上帝的救贖歷史中擁有特殊的地位，在屬世的教會里，他們是真假對錯之唯一判別標準。尼西亞信經（CreedofNicea）清楚指出基督教會四重的特性︰唯一（One）、至聖（Holy）、大公（Catholic）（即教會有其普世性）、使徒的（ApostoliC）。教會是使徒的教會，他們是教會的權威（authority）及合法性（legitimacy）所由寄處。只要是使徒說的，便都是真確的。因為他們曾親自與主接觸，聆听他的教誨；也只有他們直接受主的差遣，獲授權傳揚他的道理。因此，沒有任何標準可以鑒別使徒的話的對錯，因為沒有東西可以超越真理而審斷真理。新約聖經的正典的形成，便是用使徒性（Apostolicity）來判定的。初期教會要判別哪些書卷屬於正典，不是按著它們的內容略與在教導上的價值來決定，而是以作者是否使徒來作定準。所以薄薄一章的腓利門書，便位列在新約聖經之內，反倒許多被排除正典之外的教父著述，內容卻更加豐富和扎實呢！2．誰是使徒？使徒既然擁有如此的權威及影響力，那接下來的關鍵問題是︰誰是使徒？在第一世紀末，有一位重要的教會領袖名為革利免（ClementofRome，約88－97當主教），是羅馬的主教。他曾寫信予哥林多教會說︰「眾使徒為我們從主耶穌基督接受了福音，耶穌基督是上帝所差遣來的。所以基督是由上帝而來，而使徒們是由基督而來。可見兩者的次序，都是按照上帝的旨意。所以使徒接受了命令，並由於我們主耶穌基督的復活而得充分的把握，更從上帝的話而得確定，於是他們充滿了聖靈，出去傳諸福音，說天國快來到。他們走遍各城各色傳道，在初信道的人當中，藉聖靈去考驗他們，選派之後為日後信眾的主教和會吏（curator）。〔《革利免（致哥林多人）第一書》四二1－4︰謝扶雅譯︰《基督教早期文獻選集》，（香港︰基督教文藝出版社，1976），頁30－31。

    革利免指出了使徒的若干特質︰第一，他們是由耶穌基督所差遣的；第二，使徒乃上帝救贖計劃的一部分，因為上帝差遣基督，基督差遣使徒，這個次序非常重要；第三，他們均被聖靈充滿；第四，他們乃傳福音的人；第五，他們是鑒別教會及信道真偽的人；最後，他們是設立主教及其他聖職的人。所有教會職位的權威，都溯源自使徒的身分並由此衍生出來，主教之所以擁有權威，乃因為他們是由使徒設立及授權的。使徒與教會的關系密不可分。當論到使徒的時候，我們不會單指某些曾被耶穌所差遣的人。因為耶穌基督在世時，曾差遣過不少人出外傳道；除十二門徒外，又差遣了七十個門徒。我們更不會單指那些曾經見過基督（在世或復活後）的人為使徒。因為與在世三十三年的耶穌相遇過的人實在太多了；而就是在復活後，他也曾顯現過給數百人看，他們不會因此而自動成為使徒。傳統上，我們以耶穌特別選立的十二門徒，作為使徒的代表或原型（prototype）。他們（加略人猶太的使徒身分後來當然被革除）的使徒身分是無人敢質疑的，他們也從來不用為此自辯；至於其他被稱為使徒的人，包括保羅在內，便得與這些[嫡系]的使徒作比較，證明彼此存在著相當的共通點，以此確立其使徒地位。保羅稱自己為使徒，便是要爭取與彼得、約翰平起平坐的地位。他常要為此竭力自證，但常被人質疑，甚至連他一手建立的教會，也懷疑對他的使徒身分，這令保羅感到非常傷心。在哥林多前書九章1至2節，保羅在自辯時，列舉了使徒的兩重條件︰第一，曾親眼見主。保羅強調他曾經親眼見主，並且為他所選召。也許有人會問︰親眼見主就是作使徒的唯一標準嗎？那為補充賣主的猶大的空缺，而透過搖簽方式選出來的馬提亞，是否符合親眼見主這個標準呢？保羅只曾親眼看見復活後的基督，卻並未與在世的耶穌接觸或共同生活過，故他跟耶穌在一起的時間與交往的深度，肯定遠遠及不上其他使徒。他至少欠缺了對耶穌基督生平的第一手資料，必須依靠其他使徒的提供，才知道有關他的生平和教訓。不過對保羅而言，就算只見過那麼一次，已經是足夠有余了；這是他一生中最可夸之處，更是他的使徒身分的最大憑證。保羅提出第二個辨別使徒的標準，是作工的果效，有聖靈恩賜為印記。這是一個頗為有趣的[證據]。不過必須往意，保羅的說法跟今天那些在教會里泛濫成災的成功神學全無關連，他不是說因著自己的工作大有果效、事業成功、信徒眾多，擁有驕人的健康與財富，所以他是蒙上帝特別保守的人。而他所傳的道是正確的；他卻是特別提及其工作帶來的負面果效，包括如何受鞭打及經歷諸般苦楚，藉此來證明他的工作的屬靈[果效]。保羅強調，由於他所傳的是被世人看為愚拙的十字架的道理，故傳揚這愚拙道理的人，均得在外貌、遭遇與命運上，與這個道理看齊，他需要成為愚拙的人。主耶穌如何被人棄絕，保羅同樣要為人所棄絕，他要走耶穌走過的路，遭遇他所遭遇的，否則就無法證明他是屬於主的人。任何人若與基督在世的際遇不同，其使徒身分都成疑問，甚至他極有可能是傳講異端者。使徒遭到悲慘的命運，非但不是工作果效的反證，反而是使徒身分正面的證據。

    現代人大多不喜歡保羅這樣的說法。他們恆常以上帝的豐富及恩典為依據，力稱基督徒應該凡事通達順利，才算是蒙上帝保守一旦遇上不幸及災禍，就必定是遭上帝的遺棄或詛咒了。因此，他們只要在生活上遭遇某些難處，便產生所謂苦罪問題，既懷疑上帝是否存在，又質疑他是否公義慈愛。這種現代人所持的態度，與聖經的教訓完全相違背。B．舊約的權威與釋經問題。除了使徒是信仰的最終權威外，初期教會也以舊約聖經為他們信仰的另一個權威的依據。耶穌基督曾親自確認猶太經典（即舊約聖經）的地位，而使徒亦一致確認舊約聖經具有權威的地位。他們相信舊約乃是上帝的＊示，並且指向耶穌基督。舊約的權威是毋庸置疑的。不過，必須小心的是，第一世紀的猶太基督徒並沒有我們今天對聖經的嚴謹觀點，更沒有『推獨聖經』的想法。對他們而言，那個由耶穌藉使徒傳遞下來的福音，才是真理的終極權威，使徒的地位與教會的傳統絕對凌駕於舊約之上；他們不會事事查經，待得知聖經的教訓，然後才決定行止。

    1．舊約聖經如何承載福音？舊約聖經並不是禽基督教而寫成的。即使門徒堅信舊約是指向耶穌基督，但如何證明它承載著新約的福音呢？譬如說，哪處舊約經文曾提及耶穌基督並他釘十字架呢？當然，要說舊約並未包含了所有耶穌藉使徒傳下來的要道，對基督徒而言是沒有甚麼問題的，因薦他們確認耶穌與使徒的權威是自給自足的，根本毋庸找舊約的經文來支持。不錯，我們在福音書看見聖經作者徵引了許多舊約經文，用以證明耶穌就是舊約眾先知所應許的那一位。但他們所做的，僅是要證明舊約與福音互相和諧，而非籍舊約來論證福音的真確性；他們不是要用舊約的經文來支持耶穌基督的彌賽亞身分，而是要說服那些听服先知教導的猶太人，指出先知的話已應驗在耶穌身上，所以必須信奉基督。初期教會絕不懷疑耶穌基督和使徒教訓至高無上的權威。他們關心使徒的教訓與舊約的教訓是否相一致，目的不是要用後者來合理化前者，而是用前者來鑒別後者︰若舊約與使徒的教訓相同，他們便仍舊接納舊約的權威；若彼此相沖突的話，那他們便隨時願意放棄舊約了。特別對外邦基督徒而言，原屬猶太教的舊約本不是他們理所當然要接受的權威經典，他們為甚麼非要留住這本書不可呢？舊約聖經與福音的關系，豈不就是猶太教與基督教的關系麼？倘若猶太教與基督教存在重大的分歧與沖突，我們要問︰舊約聖經與福音是否有同樣的分歧與沖突？

    2．靈意解經問題。使徒為了證明舊約的有效性，證明它仍得保存下來、成為基督教的經典，遂采用靈意解經的方法。今天曾接受嚴謹釋經訓練的信徒，多會覺得靈意解經是難以接受的；但在初期教會，若不作靈意解經，便有可能被判為[異端]，第二世紀的馬吉安（Marcion，約101-165）便是一個例子。他堅持字面解經的方法，並宣稱舊約的上帝與耶穌基督所說的天父存在著分歧，兩者故不是同一位；他要求教會完全拋棄猶太人的舊約，結果被判為異端。用字面解經的方法，確實無從在舊約發現耶穌基督的福音，惟有靈意解經可以補救此弊。將舊約聖經靈意化以至基督化（Christianize），是使徒與教父們慣常的做法，不然舊約就不能成為基督教的經典了。我絕不同意現今有部分舊約學者，企圖高舉舊約聖經的獨立性及優先性的做法。舊約聖經必須首先成為基督教的經典，否則對教會既無意義，更無權威。因篇我們並非信奉猶太教，舊約本身對我們沒有獨立的權威地位。我們接受舊約聖經，因為它是基督教的經典；並且，我們必須使用新約的觀點去解釋舊約，確認全本聖經所講論的都是耶穌基督並他的福音。所以，聖經的次序必然是『新、舊約』，而非『舊、新約』；舊約聖經不能獨立存在，不能獨立發揮權威作用。教會在閱讀與運用舊約時，靈意解經是無可避免的︰倘若我們不認為猶太民族乃教會的預表，那猶太人的歷史與我們何干呢？以色列人出埃及的歷史與我們有甚麼關系呢？我們相信上帝透過對以色列人的管教與引頜，來對他的教會作同樣的管教與引領；這樣，以色列人的遭遇，才會對我們產生實際的意義。3．新的經典。

    無論如何將舊約靈意解釋，也無法完全承載及闡述基督教的福音；所以教會急待新的文字權威的出現。使徒與教父的一個重要職責，是撰寫書信、講章、學道集等，用以闡述耶穌基督的生平事跡與教訓；他們並非一開始便有撰寫聖經的想法，只是欲以更穩固牢靠的文字方式，將那個口傳的福音記錄下來，教導和牧養眾教會。初期教會對使徒的書信非常尊崇，他們常將這些書信傳抄留存，並在聚會中公開朗讀，教訓信徒；這些被教會廣泛傳抄及使用的書信，便成了日後的新約正典。C．新約正典與保羅的關系。新約書卷的成書並非一時一刻的決定，而是一個漫長的辨認與公定的過程。我們相信，這漫長的過程是聖靈引領的結果；並非由人刻意設計出來。至於新約成正典的具體過程，就留待《新約導論》一科來敘說好了。從新約的建立中，我們得見保羅在基督教的特殊地位。新約聖經有二十七卷，當中二十一卷是書信，保羅書信佔了其中十三卷。有學者懷疑以弗所書、歌羅西書、帖撒羅尼迦後書、提摩太前後書，及提多書等六卷書不是保羅所寫，但我們對這個看法不表同意，仍確認這十三卷為保羅書信。

    試想，倘若聖經沒有羅馬書及加拉太書，我們可以清楚知道福音與律法的關系嗎？倘若沒有哥林多前書。我們怎麼知道該如何處理教會問題呢？倘若沒有了提摩太前後書或提多書，我們可以知道教會應有的體制與運作嗎？無論是教義、組織，乃至信徒生活，保羅書信對基督教會的重要性都是壓倒性的。保羅在教會的崇高地位，主要是他對基督教信仰的闡發，而非他數次的旅行布道；這不是說保羅的旅行布道沒有作用，而是他真正具長久影響力的是在文字上的貢獻。VI．保羅的神學思想與基督教。今天基督教所傳講的，主要是保羅版本的基督教。雖然我們沒有時間詳細討論保羅的神學思想與耶穌基督的是否有別；但至少我我們知道，保羅對基督教信仰的闡述，有很重要的貢獻。保羅在書信中，甚少提及耶穌基督的生平與教訓。他只提到耶穌是生在律法下的猶太人，他是大衛的後裔，其使命主要針對以色列人，他又設立了聖餐，只此而已。耶穌基督的出生、受洗、神跡、比喻、登山變像等等，保羅一概不提。他也甚少引用耶穌基督的教訓，直接的引用只有兩處經文︰第一段是關於婚姻的教導，在哥林多前書七章；第二段在哥林多前書九章，論到作工的應該得工價。保羅主要傳講耶穌基督的十字架，並他復活的真理。學者對此現象持不同的看法，有說保羅對耶穌生平所知不詳，有說保羅認為耶穌生平並非最重要雲雲。

    無論如何，保羅對耶穌基督的詮釋，深深影響我們今日對他的了解。不管我們是否喜歡所謂[保羅式的基督教]（PaulineChristianity）這個名詞，也得同意要認識基督教，保羅便是一位不能被忽略的人物。我們今天所了解的福音，是保羅在聖靈啟迪下，對耶穌基督傳講的教訓及成就的救恩的一種獨特詮釋。討論問題:1．基督教能夠在第一世紀成功奠立與傳播，除了上帝的保守外，你認為當中有哪些成功的因素？

    2．[猶太教為基督教之母]你同意這句話嗎？基督教與猶太教有怎樣的關系？3．早期各地教會彼此的關系是怎樣的？這關系模式對日後基督教的發展產生何種影響？4．保羅稱自己為使徒，其理據為何呢？你同意他的見解嗎？5．你認為保羅對基督教最大的貢獻在哪里？

    

    I.引言︰戲劇化的轉變基督教在第一世紀傳播未幾，即要面對來自社會和政治上的壓力，甚至是**。此等**是間歇性，而非持續不斷的；絕大部分也是屬于地區性，而非全國性的。首先**基督教的，是以公會為首的猶太教的權力核心。那時候基督教打著猶太教的幌子開展其傳教活動，信徒自認是猶太教的嫡系，許多人也誤以為他們是猶太教的一個支派，故基督教無可避免地要跟維護正統的猶太教當局發生直接沖突。一旦猶太教人士再不容忍基督教這小支派，他們便開始清除基督教。從70年尼祿皇帝開始，基督教便受到羅馬帝國的**。顯而易見，來自羅馬帝國的**比猶太教的要嚴峻得多，因為當時的公會只屬[亡國奴]的信仰團體，權力甚為有限；況且公會的勢力僅局限於耶路撒冷，難與勢力廣被環宇的羅馬政府匹敵。散居於耶路撒冷以外的基督徒，除非跑進會堂向猶太人傳福音，否則不會受到公會或會堂的猶太人威脅；更重要的是，公會的權力至多及於猶太籍的信徒，非猶太籍的信徒就不受他們的管治及壓力。這與羅馬帝國的**相比，可說是小巫見大巫了。

    基督教在挨過一段接近三、四個世紀漫長的**後，出現了一個極富戲劇性的變化，羅馬帝國接納基督教為合法的宗教，承認其存在及傳播的合法地位，自此基督教不再受政治上的**；再過大半個世紀以後，基督教更進而成為羅馬帝國的國教。在這一課，我們會看到基督教由受**的處境，轉而取得了合法的、甚至是統治的地位；也由原來被判定為異教，到宣判所有非基督教宗教篇異教。兩個階段變化之大，對比之強烈，讀來饒有趣味。當中涉及有關政教關系的課題，也是本文要探討的。基督教成為國家宗教，對日後的發展有極其深遠的影響。所以，我特別挑選君士坦丁（ConstantinetheGreat，288－337）為這一課的主角，他在基督教的政治地位的轉變過程中，擔當了關鍵性的角色。II．君士坦丁生平概要。君士坦丁又被稱為君士坦丁大帝，他是一位偉大的君主，三世紀末（280，一作274）在上麥西亞（UpperMessia，今日的南斯拉夫）的城市納甦斯（Naissus）出生。他的父親是康士坦丟•克羅如（COnstantiusChlorus，306逝世），是羅馬皇帝丟克理田（Dioclctian，245－313）手下的統帥。

    A．出身背景.丟克理田是一位雄才大略的皇帝，對基督教的**異常嚴厲。他曾大幅度地改變羅馬的政治體制，廢除了寡頭的君王獨裁與帝位世襲制度，建立了一個[四頭制]（theTetrarchy）的模式︰由四位領導人去管治幅員廣大的帝國，最高級的兩位領導人（或作兩位皇帝、co－emperors〕）稱為亞古士督（Augusit），其下再有兩位統帥（Caesars），他們分治東、西方羅馬。293年，君士坦丁的父親康氏被選立為西羅馬的統帥。此外，帝位的繼承采用遞補制度，亞古士督的在任年期是有規定的，屆滿後便得自動退位，由統帥接任。丟氏之所以作出這樣的改革，是因為羅馬帝國在二、三百年間，開始呈衰敗狀態，特別是在中央政府無力駕御的地方出現諸侯割據的局面；要解決積弱的困局，首先要處理帝位繼承的問題。世襲制度的最大缺點，是容易令領導層怯弱無力，難以保證繼位者是治國之才；特別對以軍事立國的羅馬帝國言，繼任者若非有領軍才能，試問如何能控制手下各個將領？丟氏就是要改變權力的繼承制度，以確保在位君主的素質，重振羅馬帝國的軍事實力。305年，丟氏迫使另一位同為亞古士督的馬克西勉（Maximinus）與他一起退位，康氏與加利流（Galerius）遂晉升為亞古士督，分別成了西羅馬與東羅馬的皇帝。在312年，君士坦丁的母親海倫拿（Helena）皈信基督教。君氏很可能是從他母親那里，首先接觸到基督教信仰的，亦因而對基督教存有好感。但是，其父親卻信奉一種當時頗為流行的混合一神教。傳統上，希臘與羅馬民族都是多神信仰者，所奉的神明多得不可勝數︰有山神、水神、日神、月神等，他們各自管理不同領域；這些神明有七情六欲，行徑亦與常人無異，可以說是既不神聖也不超然。不過，自從希羅文化接觸到近東文化較高級的一神信仰後，他們的宗教觀念開始產生變化；加上在希臘哲學（特別是柏拉圖主義）的影響下，他們相信宇宙的根源是單數而非眾數，是一而非多。在第二、三世紀，羅馬人創造出一神教來，這是一種結合傳統希、羅宗教與近東宗教的混合信仰。根據資料所示，康氏信奉的是一種崇拜太陽神的宗教；在傳統希臘神話里，亞波羅是太陽神，但後來他被奉為宇宙最高的主宰音。在君氏的父親康氏登位之前，君氏曾被委派參與埃及對波斯的戰爭，支援當時另一位統帥加利流，建立了功績，自此君氏一直在加利流手下當軍官。在登位之後，管理東羅馬的加利流讓君氏重歸他父親的麾下。同年，康氏不幸逝世，按著丟氏所定的制度，皇位本應由當地的統帥繼任；但傳說當時士兵嘩變，把黃袍加在君氏身上，擁護他接任父位。在既成事實的情況下，君氏迫使管治東羅馬的加利流承認他是西羅馬帝國的統帥。剛退下亞古士督王位的馬克西勉不服君氏的非法奪位，遂聯同自己的兒子馬克森丟（Maxentius），與君氏在意大利半島展開連場大戰。

    312年，君氏在接連戰勝後，與馬克西勉在麥勒危安橋（MilvianBridge）進行最後的決戰。在這戰役的前夕，據說君氏做了一個夢，有天使對他說，要靠賴這個符號得勝，這個符號就是希臘文[基督]的頭兩個字母的組合。君氏醒來以後，命兵士在頭盔與盾牌上涂上這樣的符號，結果真的凱旋而歸，徹底將馬克西勉及其兒子馬克森丟擊敗。而在不久之前（311年），君氏與加利流及另一位分地割據的將領理吉紐（Licinius）三人簽訂了宗教容忍法令，容許基督教合法存在，不再**基督徒。B.皈信基督教.313年，當君士坦丁正式成為西羅馬帝國君王後，他與佔領東羅馬的理吉紐簽訂了一份協議，共同頒布《米蘭上諭》（EdiCtOfMilan，重申宗教自由政策，給予基督教合法的地位，從此基督教正式成為合法宗教。314年，君氏與理吉紛發生沖突，雙方爆發戰爭。324年，君氏擊敗理吉紐，成為羅馬帝國唯一的君主。君氏是一個非常有為的君主，被稱為[大帝]是實至名歸的。

    在位期間，他屢興改革，包括大規模地改動行政體制、重新劃分行政區域、改革貨幣等。特別值得一提的是，為了遠離異教充斥的首都羅馬，君氏在330年遷都拜佔庭（ByZantium，今日的土耳其），並以自己的名字將城市易名為君士坦丁堡（Constantinople，即今天的伊斯坦堡），並稱為新羅馬（NewRome)。雖然君氏對基督教一直采取寬容的政策，甚至可說是偏袒基督教，可是，他要待到臨去世的前一刻（337年），才在床榻上接受水禮，正式成為基督徒。至於耽擱的原因，既是政治性的，又是宗教及神學性的。在此且對後者略作交代︰當時的信徒對信仰抱持嚴謹的態度，按著字面去解釋使徒書信中的教導（那時新約正典尚未完全確定），故相信人在接受水禮成為門徒後，便不可再犯罪了。按著使徒的說法（彼後二20－22，來六4－6；約壹五16），基督徒既然是已蒙重生、擁有新生命的人，就不可以、且不可能再犯罪了。屬於基督的，便不可能同時屬於撒但，不能像從前一樣活在罪中。並且，水禮的意義若在於一次過洗去基督徒在信主前所犯的罪，那水禮後所犯的罪又由甚麼禮儀來予以除去呢？無論如何，問題的關鍵在於，教會盡管可以明令禁止已接受水禮的人犯罪，但卻沒有基督徒真正能做到與罪絕緣。洗禮後犯罪（post－baptismalsin）的問題在初期教會引起廣泛的爭論。第二世紀的教父黑馬(Hermas）曾提出一個折衷辦法︰容許人在接受水禮後多犯一次罪。表面上看，給予基督徒多過一次的悔罪機會，已是一個原則性的重大讓步；但是在實際上，這卻沒有解決任何問題，只是將信徒要面對的困局稍為順延一天半天而已。由於水禮不能重做,日後教會發展出另一種赦罪的告解聖禮（sacramentotPenance）,才徹底解決洗禮後犯罪的問題。而在此之前，一個可行的權宜做法，就是盡量延遲施行水禮的時間。既然水禮是基督徒生命的分水嶺，它亦能無條件地洗淨人以前犯下的諸罪；那麼，延遲接受水禮的日期，便不失為一種較簡易的處應之道。當然，並非每個家庭均有足夠能力，長期雇用神職人員在病榻旁隨時效命；萬一有任何差池，這樣做的人便可能至死都接受不到水禮了。所以，教會絕不會鼓勵這種方法。君氏可能是為了解決水禮後再犯罪的問題，而故意延遲接受水禮的日期。III.第—至四世紀的**及最終的勝利。

    在未曾討論基督教成為合法宗教以後的轉變之前，我們且回顧一下它被政權**的一頁歷史。A．禁止基督教的政策。基督教會在第一世紀開始，已面臨政權的**。首先在67至68年，有尼祿皇帝的**；授著在8l至96年，在多米田（Domitian，51-96）皇帝當政期間，教會也面臨嚴重**。當時基督教面對最大的考驗，是羅馬皇帝要求百姓將他奉為神明。上一課我們提到，羅馬帝國奉行宗教容忍政策（並非宗教自由政策），政府開列出一張合法的宗教名單，讓不同種族文化的人保留他們原來的宗教信仰（但人不可以隨便皈依或改信別的宗教）。

    此舉目的在於維持龐大的帝國里不同民族彼此之間的共融。但到了第一世紀末，羅馬帝國開始面臨眾多危機，其中之一是如何在精神上維系這樣一個龐大帝國。羅馬帝國在最強盛的時候可以純粹靠賴其軍事上的優勢，鞏固整個皇朝，例如在攻城掠地後，便將新得來的土地分賞給參與戰役的兵將、重賞之下必有勇夫，在將士用命的情況卜，帝國軍隊努力攻掠四鄰民族；此舉可以維系軍心，又能鞏因帝國。可是當可攻佔的土地愈來愈稀少，擴張的步伐漸次緩慢下來之際，統領不同地方的各個總督，與中央的距離又如此遙遠，那該怎樣維持他們對中央的效忠呢？要是無法維持各地方的將士與人民對中央的向心力，那羅馬帝國的傾賴便指日可期了。羅馬君主及元老院都了解到，單靠軍事或經濟的擴張，來維系帝國的凝聚力是不大牢靠的︰必須建立一個全國性的新精神或信仰，方能長久維持帝國的一統及興盛。1．崇拜皇帝政策的頒布與執行早在該撤亞古土督逝世後，不久羅馬帝國的元老院議會便決定將皇帝奉為國家神明(Stategod)。他們不是要所有人放棄原先所信仰的神，轉而單獨敬拜皇帝,而是要求人在保持自己的宗教信仰之同時，多奉羅馬皇帝這位神明而已。政府推行皇帝崇拜的目的是要建立一個普世宗教（universalreligion）。

    在一個多神主義泛濫的社會里，羅馬政府實施這個政策，並沒有招來太多反對聲音︰反正對絕大多數人來說，多奉皇帝一個神明並沒有甚麼困難,與他們原有的宗教信仰也不相沖突。最不能接受這個政策的在當時大抵便是猶太**和基督徒了。猶太教和基督教都是嚴格的一神論，拒絕承認獨一上帝之外尚有任何神明存在。舊約的十誡明明指出耶和華上帝是忌邪的，故人萬不可在敬拜上帝之外又崇拜另外的偶像（參出二十3-5）。由於猶太**和基督徒不肯在敬拜皇帝的問題上就範，他們乃髑犯了帝國的法令。觸犯羅馬法令的人，當然會有被政府拘捕，甚至被殺害的危險。可是，並非所有皇帝皆嚴厲執行這個法令；這除了因為行政費用不菲，以及在全國執行法令所有的技術困難外，也由於有些皇帝比較開明，自覺並非神明，所以不強迫臣民向他卜拜。只是那些狂妄自大的皇帝，才喜歡甚至渴望人敬拜他。多米田之後的他雅努(Trajan,53-117)是一位有趣的皇帝。他本人可以算是無神論者，既不喜歡宗教，亦不願意人民把他當作神明看待；由於他對宗教的冷感，間接使政府對猶太教及基督教的**減少。在111至113年,小亞細亞庇推尼(Bithynia）地方的一位執政官皮里紐（Plily），寫信給他雅努皇帝時指出︰那地有很多基督徒，構成了潛在的社會問題。基督徒既不參軍不允許子女讀書（因書本統統與異教有密切關系）也小買肉吃（因為那些肉食多書作異教祭祀之用），故令從事相關行業的人的利益受損；異教祠廟門庭冷落亦不在話，一切與宗教有關的經濟活動皆大受影響。總而言之，大量基督徒聚居引起了嚴重的社會問題，民間也響起懲治基督徒的聲音，要求政府以參與非法宗教活動的罪名**他們。皮里紐在民眾壓力下，不得不殺害一些基督徒︰可是，由於基督徙的人數著實太多，要將他們悉數**也不是一樁容易的任務。按照當時的法律，被拿下的倘若不是羅馬人，即可就地**；但倘若那人擁有羅馬公民的身分，就要將他送到羅馬受審，因為公民有上訴羅馬的權利。故無論是召開公審會來執行處決。或將犯人押解到羅馬，當中都涉及不少人力物力，為地方政府帶來相當的困擾。皮里紐遂寫信給他雅努，問他是否需要嚴格執行殺害基督徒的法令。他雅努的回覆是︰毋須徹底執行這個法今。他指出，要是有人寫匿名信告發基督徒，可以不予理會；但倘若有人挺身而出，親自指證基督徒的話，政府就不可坐視不理，必須秉法令而行事，否則無法服眾。但在公開審訊的過程中，仍得給予基督徒一個悔改的機會︰要是有基督徒表示願意放棄信仰，並向異教神明禱告的話，就可將那人釋放，毋庸大開殺戒。由此可見，並非每個羅馬皇帝都要置基督徒於死地，都熱衷於執行**基督徒這個於國計民生無補益的政策。既然連皇帝亦對宗教**表現冷淡，那各地方的執政官就更不用說了，所謂多一事不如少一事，何必自找麻煩呢！因此，直到第三世紀為止，**基督徒的政策並未長期及全國性地雷厲風行；在最初兩個世紀，羅馬政府對基督教的**部屬間歇性的，視乎個別皇帝及執政者而定。因此，基督徒可以逃難到鄰近安全的地方去躲避，不致無可逃遁於天地間；就算是不避難，一個地方的基督徒被殺害了，別的地方仍能保全基督教的血脈，不致全軍覆沒。事實上，倘若基督教自其建立之初便遭到[地氈式]的摧殘，它也不容易存留到今天。

    不過，即或羅馬政府的**時有時無，基督教在法律上始終是非法宗教；所以凡信奉基督的人，都要有足夠的心理準備，可能會被送到斗獸場中受刑，性命隨時不保。羅馬城市有兩種劇場，一種是半圓形的劇院，主要是用來上演歌劇；另一種是圓形的斗獸場，是許多基督徒殉道之處。2．基督徒的殉道初期教會史可以說是由一段段的血淚史交織而成的。從第一世紀末開始，基督徒遭殺害的不計其數，教會流傳著不少可歌可泣的殉道故事。其中兩個最出名的例子，是安提阿的伊格那丟及士每拿的坡旅甲，他們都是教會的主教。（a）伊格那丟。

    伊格那丟（lgnatiusofAntioch，約35－107）是安提阿第三任主教。當地政府將他拘捕後，因知道他是羅馬公民，所以將他送到羅馬復審。在踏上殉道之路時，伊氏總共寫了七封信給各地教會，教導和指正他們，這些信件都被保存下來，我們從中得知他的生平梗概。由於伊氏是一位極負名望的主教，據說當他抵達羅馬後，有不少較有社會地位的基督徒設法營救他。伊氏遂寫了一封信給當地的羅馬教會，就是《伊格那丟達羅馬人書》。信中伊氏警告羅馬基督徒不要試圖營救他，也不要妨礙他殉道。他說︰「我已經有一個很好的開始，但願我走在這蒙恩的道路上，沒有人的攔阻。我惟恐因著你們的愛心，叫我失卻為主殉道的機會。求你們放下營救我的念頭吧!伊氏終於在羅馬競技場上殉道了。(b)坡族甲。另一位著名的殉道士是坡旅甲（PolycarpofSmyrna，約70－168)，以他是士每拿教會的主教。在第四世紀首本教會歷史著作︰該撒利亞的優西比烏（EusebiusofCaesarea）所著的《教會歷史》里詳細記載了坡氏殉道的故事。據說當坡民被押解到法場時，有聲音從上頭來對他說︰「你要剛強壯膽，因為與你相斗的不是猛獸，而是人.]連在場的人都听到這句話。羅馬總督眼見這位八十六歲高齡的老人要在他手下受難,心中不忍,便對坡氏說︰你珍惜自己的年歲吧！你只要說一句︰**無神論者我便放過你。（按︰當時由於基督徒拒絕崇拜偶像，許多人便誤以為基督徒屬無神論者一系，故總督有此要求。）坡氏當然不介意反對無神論便依樣說了一遍。可是，當總督要波氏多說一句咒詛耶穌基督的話時，他便毫不猶豫地回答說︰「我事奉耶穌某督已八十六年了，一直以來，他從未虧待過我，我豈能褻瀆那造我救我的主呢？總督見他不領情，乃以火刑威嚇他︰坡氏冷靜地回答說︰火刑之火終有熄滅的時候，但將要來的主用以懲罰罪人的火，是水不熄滅的。坡氏便如此為主遭火刑殉道。

    第二世紀末的教父特士良（Tertullian約160-220)曾說過一句名言︰「殉道土的血是教會的種籽。]（ThebloodofthemartyrsistheseedoftheChurch)沒有殉道十勇敢地將生命獻上，教會便無法在困難中繼續拓展。3．初期教會的發展形態逼迫並沒有使教會的發展中輟，它仍頑強勇毅地生存下來︰但不可避免地，逼迫構成的生態環境，塑造了初期教會的發展形態。基督教一直在嚴酷的環境下掙扎求存，自然地產生了強烈的厭世.出世及避世的思想。(a)厭世︰否認現世一切的價值

    厭世即是否定現世一切的價值。顯而易見初期的基督徒必須而對信仰所帶來嚴峻的生死禍福的抉擇。今天我們要成為基督徒，只不過在原有的眾多身分中多添一個而已︰但在那時候要成為基督徒，卻意味著必須同時放棄所有其他的社會身分。這個放棄不是出於基督徒的自願，不是由於信仰的排他性，而是為勢所迫的——只要某人接受基督教，他便會被原來所屬的社群所排擠，自動成為社會的邊緣人。所以一個人在作出信仰的抉擇時得清楚知道他不僅是接受某個新信仰與新身分，而是要準備相應地放棄舊有的信仰明身分；他必須確認基督教信仰的價值是遠超過他現有一切的價值的總和，而且現有一切對比於基督教信仰都變成是可棄的。如此，初期教會乃傾向以否定視世的價值來作為肯定信仰的價值的手段他們高舉基督教至高無上的貴重性，又指出現世一切的相對性、短暫性及虛幻性。其中現世的短暫性是他們最為強調的，這與他們的末世觀有密切關系。保羅曾表示，因為基督快將回來，日下一切轉瞬成空，故不宜再為生活作任何張羅，結婚亦屬多此一圉；在他看來，守獨身是一個較好的選擇。(b)出世︰迫切盼望來生與永恆的福業說基督徒有厭出思想也許不是完全公允的。雖然他們的確否認現世的價值，但這個否認卻不是孤立的，而是連著他們對來世的迫切盼望而說的。換言之，與其說他們不愛這個世界，不如說他們太羨慕將要來的世界；他們不是說現世的哀樂禍福是不真實的，而是因著將來的永恆福樂更值得追求，故將眼前的好處換作永恆的投注還是劃算的。初期教會的信徒對來生與永恆福樂有迫切的盼望；這來生是即將來臨的某個歷史時刻，而非某個遙不可及的空想。他們有濃厚的出世傾向，天堂的榮福是他們人生中唯一的想望。（c)避世︰回避對社會與文化的關注和承擔由厭世到出世，最後難免會產生避世的思想。在此時期，基督教一直是非法的宗教，更未曾在主流文化與社會中佔一席位，只能在社會邊緣之外，以小教派的形式掙扎求存。這樣子的教會是很難建立正面的政教或社教關系的，反正改變關系的主動權也不在教會手里，它必須接受被**的現實，然後調整它面對現實的態度。如此，基督徒大多覺得毋須承擔任何社會及文化的責任，也不認為信仰本身在公眾生活中有任何積極的（即除順服掌權者以外的）倫理要求；他們認為信奉基督教的，便應該與當時的社會及文化來個了斷，盡量少與外界接觸，以免受世界所污染。基督徒既然不屬於這個世界，只是在旅途中短暫地居停於此地，故毋須對異鄉作任何的委身與參與。教會是信徒的避難所，他們在此搭建了一個[避秦地]（編者按︰這詞出自陶淵明的《桃花源記》，其意指不受當時秦國苛政管治的地方），畫地為牢，閉關自守，與外界幾乎斷絕一切聯系。因著獨有的政治環境，初期教會產生強烈的厭世、出世及避世傾向。活在完全不同時空之下的我們，當然不能以今天的眼光，來就初期教會沒有承擔社會責任諸問題提出詰問，這是既不公允也無意義的。每個時代都有它獨特的政治、社會形態，以及教會相應的福音使命；我們不應美化或絕對化某一時代的教會形態，亦不能依樣畫葫蘆般去學效某個時代的教會生活與事奉的模式。鑒古知今，認識過去不同時期的不同經驗，以為摸索今天及將來路向的參考，是非常必要的；但要在歷史中尋出某個理想的教會形態，無視該教會模式的歷史性，將之奉為教會永恆性的萬世典範，這種做法則是懶惰而不合理的。

    我們可以從初期教會學習許多的功課，包括對福音使命的委身、對基督再來的確信、在困苦的環境下堅守信仰等。但是，我們卻毋須絕對美化初期教會，視之為最理想的教會模式，甚或是所有時代的教會都必須效顰的模式。事實上，由於它的政治環境與今天的不盡相同，真要完全模仿也是辦不到的。今天某些教會或信徒，頗有復原主義（Restorationism）的復古想法（中國人太容易有復古思想了），以為初期教會一切都是完美的，就是信徒的厭世、出世及避世思想，也是必須且合乎聖經教訓的；他們甚至認為教會與主流社會扯上關系後，便開始全然墮落了。這種理論是與事實絕不相符，實難以為人所接受。B．殉道對教會的影響.由於初期教會有很多基督徒為主殉道，這對教會產生以下兩種影響︰1．高舉殉道，鄙視叛教。

    初期教會流傳著很多殉道士英勇的故事，廣為信徒傳誦。傳述這些故事的主要目的，是為了鞏固基督徒為基督拋頭顱、灑熱血的決心。當時的殉道形式是非常殘酷的，絕非一刀了斷那般爽快；殉道士大多要在上千觀眾的注視下，徒手與猛獸搏斗，最後為猛獸所噬，他們成了別人娛樂的工具，在嘲笑聲與鄙夷目光中，接受極其可怕的酷刑。為了要鞏固信徒的心志，教會必須強調殉道的重要性與必須性。殉道不是基督徒不幸地遇上的意外（要是真為意外，此意外率也太高了），而是信仰不可分割的一部分，是信徒打從接受基督教開始便得有充分的心理準備面對的命運；甚至是福音使命不可分割的部分，正如耶穌所說的，信徒要以他們在世上被**的遭遇，來證明這個世界拒絕了基督（參約十五18－27）。要是殉道是福音使命的一部分，那基督徒逃避殉道，便等於逃避踐行福音使命了。事實上，在那個時代，要逃避政治**也不是容易的事呢！要是躲也躲不了，與其窩囊地被逮住，不如慷慨就義吧！在初期教會，逃避殉道是一件恥辱的事情。作為教會的領導者，就更要以身作則，為其他信徒樹立勇氣與信心的典範，絕不能臨陣退縮，四處匿藏，貽害信徒。教父居普艮（Cyprian，約200－258），在首次遭遇**時逃跑了，這成了他日後重大的污點，他的╴道德與權威也因此為人所質疑；尚幸在遭遇第二次**時，他終於為主殉道，一生的清譽才得以保全。盡管我們不以為教會領袖（包括今天的牧師及執事）必須是超凡入聖的人，也不一定同意領袖與信徒各有不同的信仰與道德標準；但是，領導者必須以身作則，身先士卒，努力踐行他們所傳講的道，卻是理所當然的。教會領袖若不肯為主殉道，何能感動信徒為主殉道呢？。當時，教會向信徒強調殉道乃眾信仰實踐中價值最崇高的，是人能為上帝所作最大的奉獻。確實地，還有甚麼代價比將自己的生命舍去更大呢？他們相信，任何為主殉道的人，不管他生前曾犯何等罪惡，都會立即得到赦免；他甚至毋須待到號角吹響之際，才從陰間復甦，卻可以直奔天堂，天使會在門外迎逐，為他加冠，並引領他進入上帝的榮耀里。

    2．尊崇殉道主。教會出於對殉道士的景仰，也為了激勵後來者。遂刻意收集殉道士的遺骨遺物，予以收藏；每年又定下某個日子，以為對死者的紀念。例如士每拿教會便收集了主教坡旅甲的遺骨，將之安放在適宜的地方，視之比黃金寶石還要貴重；他們又每年舉行大型的慶祝活動，紀念坡旅甲的殉道。他們認為，這除了是紀念競賽得勝的人外，又是為那些將要參與同樣競賽的人，做訓練及演習的預備。尊崇殉道士逐漸演變成為日後教會敬禮聖人的傳統。無論是天主教抑或東正教，乃至其他古老傳統的教會，都有向聖人敬禮的傳統。身為更正**的我們，當然不會接納向聖人敬禮的做法，但我們要知道這個傳統的歷史緣由。C．第三世紀反基督教的熱潮。1．羅馬政府的危機。

    到了第三世紀中葉，羅馬政府對基督教的態度愈來愈惡劣，這與羅馬帝國本身的處境有重大的關系。一方面，248年，羅馬城慶祝建城一千年；在這樣的歷史時刻里，社會上維護與發揚羅馬文化傳統的呼聲，自然是高唱入雲，人們紛紛要求政府采取實際措施，鞏衛傳統的羅馬文化與宗教︰在傳統主義思想高漲的情形下，基督教招來更多敵視的目光。另一方面，當時羅馬帝國也正面臨著內憂外患︰地方主義的割據更形嚴重，北方的哥德族亦紛紛入侵，帝國可說是四面楚歌。在內外不安的情況下，羅馬政府及人民均認定，基督徒拒絕祭神，乃羅馬帝國面臨深重危機的罪魁禍首。2．德修的全國性大**。249年，羅馬皇帝德修（Decius，251逝世）下令有系統地消滅基督教。他命令每一位公民都要到神廟向諸神獻祭，然後取得一張由政府發出的證明文件。任何公民若沒有攜帶這份文件在身，一經查實，便會立即被政府拘禁;他們可以在政府特別委任的委員會中補行獻祭，從而補領該份文件。要是拒絕獻祭的，便立刻被判死刑。這是首度全國性且有周詳計劃的大逼迫，導致大量基督徒遇害。除極少數離鄉別並、遠走他方的基督徒外﹝例如逃到埃及的曠野，他們是促成日後修道主義（Monasticism）產生的一個原因〕，大部分基督徒均無法走避，只能面對信主而死或叛主而活的選擇。在這場酷劫中，羅馬、耶路撒冷及安提阿的主教均遭殺害。尚幸是次**為時不過兩年，德修在251年逝世，繼任的皇帝雖然也反對基督教，但卻已無意費力予以全面打擊了。3．反響︰諾窪天主義的冒起。

    上段提及的大風暴為教會帶來嚴重的**危機。當**來臨時，除了有信徒堅守信仰、從容就義外，也有為數甚多的人為了保存性命而宣布棄教。雖然我們欠缺實際的統計數字，但可以推斷，殉道與叛教的人數，應是相去不遠的。那些叛教的人，並非真是懷疑或否定基督教信仰，故存心叛教的；他們只是在生死抉擇之間，選擇了偷生而已。當**過後，不少曾經叛教的人便欲重叩教會大門，要求教會接納他們悔改歸回。教會就應否接納他們的問題上，引起了極大的爭論。不少人堅持教會不應接納這群曾經公開叛教的人，理由如下︰第一他們對罪持嚴謹的觀點，認定基督徒不能隨意犯罪，教會也不可輕易寬恕犯罪的信徒，以免救恩被人視為廉價的東西。而在芸芸眾罪惡中，叛教是最可惡的，因為這是直接對基督的背叛；主耶穌曾說過，凡在別人面前不認它的，他將來也要在父面前不認他（太十33）。故犯下叛教大罪的，著實不容饒恕。第二，正如前面所說，初期教會有歌頌殉道士、鄙視逃避殉道者的傳統；要是逃避殉道已屬不可原諒，那公開叛教自然就更罪大惡極了。叛教在社會上為基督教造成極壞的形象，使教會失卻了福音的見證，既絆倒自己又絆倒了別人，實在是罪不容誅。第三，最重要的原因是，當時教會有一批信徒在被捕後，曾堅決立意為主殉道，卻在尚未行刑以先，**便告結束，因而僥幸逃出生天，這批人被稱為認信者。（Confessors）。這些認信者都是經得起考驗的人，他們為堅守真理而備當苦厄，甚至可能已經家破人亡了。如此，他們怎會願意跟那些曾經叛教而得保身家性命的人，共同團契、崇拜、領受聖餐呢？要是說聲抱歉便可將叛教的罪行一筆勾銷，那些為主殉道的人所付的代價豈非是白費了嗎？於此可見，應否接納叛教者重人教會，不僅是一個理性的神學問題——諸如基督徒能否犯罪、甚麼罪不能赦免、教會能否容納曾犯罪的人等，也是一個感性的問題；簡中要考慮的，不單是上帝對悔罪者的愛心與饒恕，也包括上帝的公義及對忠貞者的公平。叫人傷透腦筋的是︰叛教而要求重回教會者的數目，遠比僥幸留存性命的認信者為多。故不管在神學上接納叛教者是否能自圓其說，在實際上，教會也是難以將曾經叛教的人盡數拒諸門外的。平情而論，叛教者也確實迫於無奈才賣主求生，並非出於個人的意願。當時的教會領袖出於各樣現實因素的考慮，乃主張重新接納新教者。這個決定遭到認信者的堅決反對。他們認為教會既是基督聖潔的身體，也是純潔的基督徒的國契，豈容曾經叛教失節的人加入呢？他們不接納教會的這個決定，便從大公教會**出來。不過，造成**的實際情況十分復雜，例如，曾一度逃避**而遠走他方的主教居普良，是站在主張重新接納叛教者的行列中的，他的態度招來多人的攻擊，說他既然屬於逃避殉道的一員，便難免會偏袒叛教者了。當時羅馬教會有一位長老諾窪天（Novatian，其全盛期約為250年），堅持傳統教會的倫理準則，認為凡是犯下謀殺、**及叛教罪的，教會並沒有赦免他們的罪的權柄。他不是說此等人失掉了救恩，該永遠滅亡；而是說教會沒有宣告這些罪可以得赦的權力，只能留待審判的主對他們作出定奪。所以，諾窪夭反對重新接納叛教者。羅馬主教哥尼流（Cornelius）則認為，主教有權赦免任何的罪，故堅持接納叛教者，兩人意見不合。最後哥尼流獲勝，諾窪天乃宣布脫離大公教會，自立門戶。在羅馬和迦太基有許多追隨諾窪天的信徒，他們被稱為諾窪天主義者。直至第四、五世紀，仍有此等追隨諾窪天主義的信徒群體，散居於小亞細亞及君士坦丁堡一帶的地方。

    六年之後（257－258），另一位羅馬皇帝瓦勒良（Valerian，253－260在位）又再實施嚴厲的**基督教的政策，禁止任何教會聚會，不少長老主教被處以極刑。在這次**中，居普良終於殉道了。幸好瓦勒良在位的時間不長，到260年，波斯大軍擊敗羅馬軍隊，瓦勒良被俘虜，**教會的政策遂告終止。4．丟克理田的**。可是，羅馬帝國對基督教最慘烈的**還在後頭呢。284年，前又曾提及的丟克理田繼任羅馬皇帝，他是一位英明的君主，極欲重振帝國昔日的聲威，故致力於重整一個全國性的宗教信仰，從而強化中央對地方的監控。丟克理田嚴格執行**基督教的政策，下令禁止一切教會聚會；他比德修要聰明的地方，是將屠殺的對象集中在主教及長老等領袖之上，一方面力圖將教會領導層徹底摧毀，另方面也起殺雞效猴的作用，迫令信徒叛教。由於丟克理田的政令在英國、西班牙等西方地區中執行得不大徹底（此時帝國的中央權力已大不如前），所以西歐的基督徒沒有受到太嚴酷的**；但其他地方如意大利、北非及東方各地的教會，則須面對悲慘的命運，大量信徒殉道，也有大量信徒叛教。如前所述，305年丟克理田自動退位，讓康士坦丟•克羅如及加利流執政，**遂告終止。5．反響︰多納徒主義的出現。

    德修的**為教會帶來了諾窪天主義，這次丟克理田的**同樣令教會產生嚴重**，甚至比上次更嚴重。因為這次**的對象既集中在主教或教士身上，那叛教者便自然大多是教會的領導階層了（我們不會天真地認為教會領袖的叛教率會較少吧？）。例如迦太基的主教孟甦里（Mensurius，311逝世）便與政府合作，在**期間停止舉行聚會；羅馬主教馬撒拉路（Marcellinus，304逝世）更向政府繳出聖經。**過後，曾經叛教的主教也同樣要求回到教會，他們有的甚至重任主教等領導角色，例如迦太基的副主教瑟西里安（Caecilian，約345逝世），在受**期間充任政府的糾察，防止有人運送食物給被囚的信徒;但在**結束後不獨官復原職，甚至接任孟甦里而成為迦太基的主教。這當然引起信徒強烈的不滿。由於這一次叛教的主要是教會領袖，故問題的焦點就不在於叛教者能否悔改，而是那些曾叛教的教會領袖所施行的水禮是否有效，及他們一貫聲稱的教會代表性了；換言之，如今招人質疑的不是個別的基督徒的真實性，而是聖禮與教會的合法性。當時，在迦太基有一位信徒名叫多納徒（Donatus，約355逝世），他宣稱曾經犯罪的教士所施行的聖禮是無效的，而失卻聖潔本質的教會也不復是教會了。多納徒與一群志同道合的人離開教會，另組新的教會，形成多納徒派（Donatists）。這是另一次嚴重的教會**，對教會造成極大的負面影響。多納徒派對教會造成的困擾綿延了數百年之久。而在神學上為解決多納徒主義（Donatism）的危機，作出最大貢獻的一位教父，就是著名的奧古斯丁（AugustineofHippo，有關他的生平與神學思想，詳參第三課）。他曾花了十多年時間，與多納徒派的信徒辯論，並因此而確立了他的教會論。簡單而言，奧古斯丁針對多納徒主義信徒對教會提出的兩個指控——教會是聖潔的群體及有罪的教士所行的聖禮無效——作出答辯。首先，奧古斯丁認為教會最重要的特質是愛而非聖潔。聖潔無疑是教會的理想，但卻不可能成為教會的現實；教會永遠不該放棄對聖潔的追求，但它現實上卻又總會存在著不潔不義的事情。倘若我們不接納教會有任何一絲的不潔，動輒以**為解決方法，那我們只會將教會不斷**下去。一些年輕的理想主義者也許對以上的論調沒有好感，但我們必須承認，這是極具智慧與現實的觀點。

    其次，奧氏認為聖禮的有效性，端在乎設立聖禮的耶穌基督，而不在乎施行聖禮的人。水禮及聖餐禮是由耶穌基督設立的，所以，聖禮是建立在耶穌基督的權能與命令之上。說個笑話，倘若聖禮的有效性乃取決於施行聖禮的人的聖潔程度，那當信徒在受水禮時，便應該先查問一下牧師的信德，以免所受的聖禮徒然無效，而非僅是讓牧師來查問他的信德了。奧氏花了十多年的時間來應付多納徒派的挑戰，在整個過程中不能用任何暴力手段，而必須是心平氣和的理性論辯︰因為多納徒派的**，並非由於他們犯了甚麼錯誤，卻是因著他們認定教會容納犯錯誤的人，這行動本身是錯誤的。他們本身是振振有辭、理直氣壯的。奧氏建立了一套持平而穩健的教會論，足以回應多納徒派的提問。D．君士坦丁繼位及基督教的合法化。312年，君土坦丁在麥勒危安橋之役中，獲啟示靠此基督的名號而得勝。他在313年凱旋歸來後，隨即協同理吉紐頒布米蘭上諭，容許宗教自由，給予基督教合法的地位，從此結束了二百多年**基督教的歷史。對於這個帝國的政策的重大轉變，歷史學家一有不同的解說，他們都有興趣研究君氏要求羅馬全國皈依基督教的，真正原因；一般而言，他們所提出的解說，都是政治性而非宗教性的。

    事實上，羅馬帝國一直奉行君主專制（寡頭政治）的政治制度，這與多神主義的宗教思想是難以協調的。專制的君主除了藉政治與軍事權力敉平群雄，使自己高高在上之外；他更要為長期保有這崇高地位與絕對權力，而賦予某個超越的、神聖的理由，於此[君權神授]。正合其所用。古代近東各國的皇帝，幾乎無例外地，都用君權神提的觀念來拱衛他們的政權。但是，君權神授的觀念又必須以一神主義作為其前提︰因為天界若非僅得一位神明，或至少有一位敉平群神的至高主宰，則這位神明可以授權給這位皇帝。另一位天神也可以同時授權給另一位皇帝。天若有二神，民便可有二主，那君權是否神授便都無所謂了，反正訴諸神明亦不會為皇權是否獨一無二提供甚麼有效的支持。所以，多神宗教根本不容許君權神授的觀念；絕對的君權若由神授，授權的本身亦必須是一位絕對的上帝。其實柏拉圖早已確定萬物的源頭是一而不是多，而他所提出的絕對理型（Absoluteidea）也有強烈的一神主義的色彩，並導致了日後哲學上的一神主義（所謂[中期柏拉圖主義]，Middleplatonism）。自第二世紀開始，羅馬君主亦開始意識到要尋覓一位全能至高的上帝，作高人間君主的終極擔保人；他們曾經多番嘗試，包括提倡太陽神的崇拜，可是始終沒法成功建立一神信仰，扭轉希羅文化長久以來信奉的多神主義。法國一位歷史學家杜思里（ParAlainDucelliar）指出，君氏之所以接受基督教，乃是數世紀以來羅馬君主尋求一神宗教的終點。君氏選擇了基督教，作為拱衛君主制度的神聖理論，確立『普天之下，莫非王土』的思想。以上的解說相當符合情理。一位美國的社會學家華來士（AnthonyF．C．Wallace）曾提出所謂[重振運動]RevitalizationMovement)的理論，亦有助於我們解釋羅馬帝國將基督教奉為國教的行動。根據這個理論，我們可以說，第三世紀羅馬的傳統文化與宗教已疲憊不堪，無法再為羅馬社會提供任何發展的動力，並因此導致許多文化與社會的危機。羅馬帝國上至君主下至平民，都知道必須為社會注入新的元素，使之復甦更新，否則無法脫困；而基督教作為一種生機勃勃的新興宗教，正好為復興羅馬文化提供所需的精神動力。以上兩種說法其實是互相呼應的，它們都顯示出，世俗君王主要是基於政治的目的，才批準基督教成為合法的宗教；他們也是出於政治的考慮，而進步將基督教奉為國教，用以整合全國人民的信仰。我們不能期望世俗君王會單純以宗教的考慮去接納一種信仰。因為個人皈依某個宗教，可以是私人的行為，也可以是純粹的宗教決定；但批準某個宗教成為合法宗教就一定是政治的行為，而政治行為懷有政治目的，最理所當然的事。我們毋須認同政治人物的政治動機，卻也毋須因其動機之不純正，而否定他們所帶來的成果。簡言之，君土坦丁不可能因著愛主緣故，而將基督教奉為國教。

    君氏本人對基督教信奉到甚麼程度，實在是啟人疑竇的。終其一生，他仍向太陽神獻祭，而在臨終前才接受基督教水禮。無論如何，他將基督教定為合法的宗教，並逐漸促使其攀升至國教的地位，對基督教日後的發展形態，起了關鍵性的作用。E．國教的建立。君士坦丁在位期間，已有計劃地取締異教活動，包括私人獻祭，關閉一些敵對基督教的廟宇，為基督教臻受國教的位置而鋪路。君氏又委任基督徒為政府顧問，免去教士捫的兵役及其他政治任務，他的兒子也是接受基督教教育的。由於當時信奉傳統異教的人為數甚多，所以君氏也不可能一下子作出大變動；他只是逐步增加基督教的影響力，並以各樣方法誘導人改信基督教。例如326年，時值君氏慶祝其登位二十周年，士兵們在邱彼特（Jupiter）神廟拜祭，為皇帝祝頌。此舉觸怒了君氏，他隨即嚴責士兵此行動不當；但因此卻惹起貴族們的嘩然，他們質問皇帝是否全面背棄了羅馬傳統的文化和宗教。我們看到，君氏在此期間采取較飄忽的做法︰一方面公開反對異教，另方面又長期允準異教存在；他既推舉基督教，但同時又不敢貿然將之升格為國教。君氏的兒子君士坦丟（Constantius，337－361）即位後，開始執行較激烈的壓抑異教的政策，包括在357年，挪掉國會的勝利祭壇。由於君士坦丟末幾逝世，帝位由君氏之佷猶利安（Julian）繼任（361年）他銳意要復興傳統的希羅宗教，並禁止基督徒在學校教授文學。這可以說是傳統異教信仰的反彈，並妨礙羅馬帝國將基督教國教化；不過，這並未對基督教的發展造成太大的妨礙，特別是在民間，基督教已逐漸普及，成了人民最主要的宗教信仁仰，而異教信仰則逃不了式微的命運。在猶利安死後，基督教迅速重奪社會上的壓倒性優勢。授著是格拉典（Gratian,349-379）及提阿多修一世（ThcodosiusI,379－395）相繼當政，在米蘭主教安波羅修（AmbroseofMilan，參頁110－111）的大力推動下，一切異教正式被官方全面禁止。經歷四個世紀的艱苦奮斗，基督教終於成為羅馬帝國唯一合法的宗教。

    IV．政教關系的適應.A．從小教派變成教會。基督教成為國教，對其存在的形態自然產生巨大的影響;簡言之，教會已從小教派（Sect）一變而成為教會（Chuch）了。初期教會活在一個不友善的政治環境之下，只能關注到如何保存及開拓其生存與傳福音的空間，無法主動地為它與主流的社會和文化的關系，作出任何的界定；外在的政治與社會的限制逐漸內化為信徒的自我限制，以致他們普遍存著一種辯護及防御性的心態，對外間事物采取懷疑與排斥的態度，敵我分明，排他性極強。初期教會對現世的看法非常消極，完全否認其中有任何正面的信仰意義，遑論妄想教會可以成為社會上的主流聲音，影響主流文化了。教會要在社會中尋求生存空間，這是它與社會唯一的接觸點。

    可是當基督教成為社會上的主流信仰後，便得對各樣公眾和社會的問題表態；作為社會建制的一部分，它要肩負在建制內的責任，這是[在朝]與[在野]的分別所在。通緝犯當然不用對司法制度公開表態，但立法與執法人員則需有明確的立場和觀點，這正是他們職責所在呢！基督教既然是[在朝]之身，便須對政治、社會、文化等公眾問題，有一套清晰而正面的觀點，用以教導信徒，並指導社會發展了。基督教從社會的邊緣，逐漸挪移至社會的中心，信仰的涵括面愈來愈大。與此同時，基督教亦逐漸由神秘宗教（MysticalReligion）的形態，過渡成為實證宗教（PositiveReligion）。世界上大多數的宗教都是神秘宗教，中國的道教是其中之一。所謂神秘宗教，主要不是指某個宗教的教主行蹤詭秘，也不是說它們的教義與禮儀的神秘色彩濃厚、莫測高深;這是社會學的一個專有名詞，意思是該個宗教的教義與活動可以與現實世界毫無關系。神秘宗教有其獨特的關注點、語言及思維模式，毋須對現世說話，它有咱家獨有的一套信仰模式與信仰賴以實踐的生活世界。今天不少基督徒將基督教看為一種神秘宗教，其中以靈恩派在這方面的傾向最為明顯。譬如說，他們將上帝的國這個具有集體性（政治的、歷史的）含義的觀念，淪落為只與個人層面相關的醫病、趕鬼；上帝的大能與公義，從此只在個別的信徒身上彰顯，而與社會、文化及歷史無涉，這無疑是一個悲劇性的轉向。我們必須問的是︰上帝的國在公眾生活中還有甚麼意義？除了個人的生命外，還有甚麼地方可以讓人窺見上帝的大能？。實證宗教的意思是:信仰內容需要與人間的社會、知識對話，信仰需要面迎不同學科對它的挑戰，信仰有責任面對人世間各種現實問題的質詢。當然，這不是說我們一定能夠提供人人滿意的答案，但至少我們知道教會責無旁貸，不能回避。教會無疑有它自身獨有的使命，不該與任何人間組織掛鉤，但它得確認這個世界是它實踐福音使命的唯一場景，而它所傳遞的非政治性的福音還是有政治性的含義和後果的。教會固然有它獨有的信息，不能與任何人間智慧和學說相類比，但這個信息卻得用人能明白的語言表達出來，並且必須與人間智慧與學說對話，挑戰它們的合法性與合理性。這是[小教派]與[教會]之間的分別所在。B.信徒人數的上升。

    與此同時，教會需要面對信徒人數大幅上升的問題。過去人們都是個別地（或以家族為單位）接受基督教信仰，他們只會考慮所屬社群對其信仰抉擇所產生的阻力，以及信仰抉擇對其群體關系所造成的破壞，而不會出現所屬社群迫使他們接受基督教的情況；不管實際人數有多少，基督徒永遠屬於社會上的少數族類。可是，一旦基督教成為國教以後，情況便大大不同了。每個市民都自動成為[基督徒]，做基督徒成了唯一的、理所當然的抉擇，甚至是毋庸抉擇的（當嬰孩洗禮的習慣逐漸普及以後，個人根本不用舉手決志）。一個毋庸個人嚴肅思索、鄭重抉擇的信仰，自然甚難成為個人主動的信仰；信仰很多時變為傳統習俗，恪守一套套宗教禮儀與社會道德等客觀的外在規範，取代了個人召命的尋索。信徒人數增加，不可避免地導致信徒素質下降。正如當教育普及時，學生的平均素質也會隨之下降一樣。這不是說在第四世紀以後，教會便再沒有甘願為主擺上一切的信徒，或在絕對數值上這樣忠貞的信徒人數大降；而是說教會成員的信仰表現的平均數值因基數的擴大而下降了。舉例而言，倘若某個教會奉行精英主義，專門吸納熱心愛主、年輕有為的信徒人會，那聚會氣氛當然是朝氣勃勃了，牧者也可以對信徒有較嚴苛的要求；但現實的教會總不可能只收納有干勁的信徒吧！要是它無法拒絕那些[後座信徒]、恆常待人照顧的[第三世界信徒]。加入它的行列，則要在整體會眾中堅持嚴格的信仰要求，便不是容易的事了。所以，說第四世紀後基督徒的平均素質下降，只是描述一個無可避免的事實，絕無任何貶意。當然，要是信仰是毋須付上太大的代價去獲得的，個人的信仰態度通常便會較為輕率，信徒素質亦可能因此被拖低了。信仰的代價與信徒素質往往是成正比的:代價愈高，素質愈好；代價愈低。素質愈差。在逼迫時期，人對接納基督教與否，總是持非常小心謹慎的態度，因這是關乎生死的抉擇，他們要變賣一切家富才能將珍珠購進來；但在基督教合法化甚或成為國教的時期，成為基督徒再沒有必須繳付的政治或社會性的代價，信耶穌被視作有賺無賠的投資，信仰自然亦變得廉價了。信徒人數急增，原有的個別小團體的教會模式不復能吸納所有新加入者，代之而興的是牧區（parish）觀念的出現。教會不再以建築物或固定的群體來分野，而是以地區作為與別的教會的分界。

    反正人人都是信徒，教會不僅是在某個地方的一個信徒團體，而是該行政地區的教會建制了；如是考，教會組織與國家的行政組織宜接掛鉤，所謂教區（diocese）、教省（province），就是依循著羅馬帝國的地方行政單位而建的。牧區的出現，大大改變了教會的模式與運作，也改變了信徒間的肢體關系。C．國家對宗教事務的影響。政教分離是西方在十八世紀以後，才臻成熟的觀念，在此之前任何文化與社會里，政治和宗教都是密切相關的。作為一個全能而又權力無限的政府，當然會將手伸展到宗教事務上，要不是打擊，就是控制和利用;而在世俗主義尚未為人普遍認識以前，宗教亦不會被人視作私人或個**利範圍內的事，與社會大眾及政府無關。所以，當基督教成為羅馬帝國的國教以後，政府便開始對教會事務有所監控，而政教關系與兩者權力的此消彼長，亦成了此時期乃至中世紀教會歷史的重要課題。正如前面所述，君氏等羅馬皇帝之所以將基督教合法化及進而將之國教化，並非基於宗教上的動機，而純粹是出於政治上的考慮。因此，政府當然會對教會有若干的政治期望，特別是要求它在社會上扮演統合人民的角色，在精神上形構向心力的作用。『團結合一』從此不僅是信仰上的要求，更是一樁政治任務。我們看到，君氏非常關注教會在神學上的爭論，惟恐其會帶來教會乃至社會的**，以致它不獨達不到統合人民的任務，反成了**社會的因素。在歷次為解決神學爭論而召開的大公會議里，君王都發揮了相當的作用，譬如君氏本人便親自出席了尼西亞會議的開幕禮；嗣後有關亞流主義的神學爭論，君王都有介入，甚至出動軍隊來**異端。

    不過，我們不要過分夸大君王在神學爭論與教義建構上的影響力。事實上，那時候的君王大半是文盲，根本就不明白教會領袖所爭論的那些高度概念化與技術性的議題，又如何能參與神學的建構呢？所以，君王介入宗教事務，純粹出於政治考慮，他們希望國家團結，最忌教會因宗教問題而**；他們亦不會偏袒任何派別，而是看風駛舵，站在主流派那里，並**少數派的不同聲音。他們甚至運用政治與軍事力量，強迫少數派放棄自己的立場，與主流派重歸於一。許多時候，當大公會議就某個神學議題作出表決後，君王便立刻派兵去**投票失敗的那一小撮人。除了神學爭論以外，政府對教會的日常事務，也有不同程度的介入和干預。D．宗教兼容的問題。由於羅馬帝國由異教文化一下子進到基督教文化，在轉折的階段無疑有許多要作出適度妥協的地方。例如，基督教不可能一下子廢除社會治習多年的風俗習慣，全面改造人民的思想與行為模式；這不僅是教會有沒有如此大的影響力的問題，而是就算教會可以廢除舊有的種種禮儀習俗，它也無法即時建造出新的禮儀風俗，以為替代。所以，盡管幾乎所有舊有的風俗習慣都與異教崇拜有若干關連，教會也接納了它們的大部分，或至少保存其禮儀形式，而改換其中的宗教含義。換言之，教會不是要盡數取締傳統的習俗，而是要聖化它們，將之基督教化。正如我們在信主以後，也不能立即摒棄與中國傳統節期有關的文化習俗；雖然我們知道差不多每個傳統節日都與偶像崇拜有密切關系，如春節貼揮春、端午節吃粽子等，但甚少有基督徒會鼓吹將所有傳統習俗悉數揚棄，而多主張將它們基督教化，為這些行為賦予一套切合信仰的宗教意義。

    當時，將傳統希羅文化基督教化的其中一個例子，就是用太陽神紀念日作為慶祝聖誕節的日子。有關將聖誕節定為12月25日的記錄，最早見於336年。後來，各地教會逐漸將這日定為耶穌基督誕生的日子。為何將聖誕節定於12月25日呢？其中一個解釋是︰因為12月22日是冬至日，即北半球夜間最長、日照最短的一天，冬至過後，日照逐漸延長了；所以，[12月25日]帶有人間黑暗開始為光明所征服的意思。基督教稱耶穌基督為光明之子，人世間的苦罪與黑暗，因耶穌基督的降世，而逐漸被擊退。今天有部分教會拒絕慶祝聖誕節，因為他們認為聖誕節的日期原是異教的節日。但我認為，聖經既然沒有明言耶穌是在哪一天出生，而他的出生對人類又是如此重要，與其因不知道是哪天而乾脆不予紀念，不如約定俗成一個日子，用以慶祝耶穌基督降世，這該不算是壞事吧！東方教會一般定於1月6日為基督誕生的日子。西方教會則沿用12月25日，而將1月6日定為主顯節。此外，只要與聖經不直接相沖突的，一般信徒也將他們過去崇拜異教神明的形式，挪用到基督教的禮儀中，例如在崇拜中使用洋燭、香等。我們必須了解，對絕大多數文盲的人而言，教義與神學概念都是遙不可及的東西，信仰就是踐行一套固定的禮儀，故他們的宗教感情亦總是與這套禮儀行為糾纏在一起的；他們由異教崇拜轉至皈依基督教，最大的意義就是改換了崇拜的對象，其餘則不會有太大的分別。他們用舊有的方式去敬拜新的上帝。更有甚者，不少信徒將他們昔日對異教神明的信仰，轉移至馬利亞及由教會確立的聖人身上。因為無形無體的上帝實在是那些缺乏思維能力的人所難以掌握的，要是不能為上帝直接造像，那他們便只好為馬利亞及聖人造像，藉以表達個人的宗教感情了。有關向聖人敬禮的傳統的起源，前文已曾提及；在第五世紀，不少新蓋的教堂是建造在殉道士及聖人的墳塋之上，這些地方成了當地供人朝聖的聖地。教會的聖人逐漸取代了異教神只的原有位置，成為個人或社群的守護者，主保（守護聖人）的觀念開始出現，（例如羅馬城便是由彼得及保羅兩大使徒所親自守護的，據說他們在此地殉道。）其中對馬利亞崇拜的傳統發展得尤為快速，在埃及的伊西斯（Isis）的信徒，首先稱馬利亞為[上帝之母]，這稱號在第五世紀引起了一場重要的神學爭論。

    E．心態上的轉變。基督教在短短數十年間，由備受**的宗教一變而為國教，除了在組織與教會生活上產生重大的變化外，心態上的變化也是不可忽視的。首先，教會成了建制的一部分，擔當著重要的社會角色。教會獲得社會的肯定，進**力架構，並可運用政治力量，透過制度層次的興革，來促成某個信仰目標。如此，教會再不是無能者，也不再經歷到耶穌與保羅所說的被世界所棄絕、被人視為渣滓與愚者︰反之，它是社會的主流、人民的大多數，是大有榮耀與權能的組織。各種形式的勝利主義思想在教會中孳生。例如教會打著「將最好的獻給主的名號，而追求在建築與禮儀上的鋪張豪奢；教會領袖競相與上層社會認同交往，遠離了普羅大眾與貧苦無告者。其次，教會也有強烈的征服者的心態，毫不容情地對異**展開**。基督教受**的歷史其實不太長，只有三個世紀左右；但基督教**異教的歷史卻很長，例如，伊斯蘭**及猶太**在歐洲一亙受著嚴重的排擠與歧視，**亦時有發生。我們常常以為伊斯蘭**對基督徒的**嚴酷。但事實卻剛好相反︰在許多伊斯蘭教國家，基督教能保存千多年而不墮；但基督教國家卻不大能容忍伊斯蘭**的存在。

    最後，教會亦由初期廣泛持守的前干禧年末世論，轉到後來的無干禧年末世論。個中最大的分別，是其對現世的態度︰無干禧年論者不強調今生與來世存在著一個斷層，而相信兩個時期有相當的連續性；他們也對現世的參與有較正面的看法，相信現世事務內蘊著屬靈的價值和意義。無干禧年末世論的普及，正反映出教會在國教化後心態上的改變。討論問題︰1．基督教在最初的三個世紀，面對著嚴酷的政治與社會**，試分析個中的原因。」．嚴酷的政治與社會**，對基督教的發展產生了怎樣的正面和負面影響？試分別評論之。3.初期教會對是否接納那些於政治**中叛教的教士或信徒，產生嚴重的分歧，甚至因而**；你對此課題有何個人的看法？4．羅馬帝國在**基督教數百年後，君土坦丁即位時為何一改態度，接納基督教為國教？試解釋之。5．明顯地，政府領袖對宗教的看法是從功利的角度箸眼昀，這與教會的自我理解極不相同︰那教會該如何協調其與政府（或公眾）的不同要求與期望呢？

    

    D．引言︰耶穌的福音、歷史的宗教。基督教是甚麼？許多人都會不假思索地說︰「是耶穌基督並他所傳講的福音。這個答案當然是正確不過的。耶穌基督是基督教╴信仰的中心，他是教會的創立者和元首，也是福音的內容和福音使命的差遣者。不過，這只是一個靜態和原則性的說法。從歷史的角度觀之，基督教是一個歷史的宗教，由二千年前的巴勒斯坦發端，綿延至今，成了普世性的宗教。作為一個歷史的宗教，它不僅是某個哲學理論或宗教理想，卻是現實的存在。倘若我們將基督教扣緊在這個從過去一直發展到現在的社會實體之上，便得發現作為創教者的耶穌基督，並未曾規劃和催生今天基督教的規模。無論是新約聖經、信約、基本教義（及各樣的神學論述）、教會組織、禮儀、屬靈操練等，統統是在甩離世以後才漸次建立的。我們可以說這些建置乃秉承（或未曾偏離）他的教訓和福音精神，卻不能說它們是由他一手創立的。（如真要這樣宣稱，便有將歷史建置神聖化與絕對化的危險）。教會歷史科目處理的是現實而非理論的課題，我們得問︰這個現實的基督教是怎樣建立起來的？

    在第一課我們看到，耶穌基督為基督教信仰奠定了基礎，但基督教作為一個具社會學意義的宗教，卻是由使徒們建立的，我們的教會是使徒教會，我們的信約是使徒信約。使徒對初期教會的貢獻，不僅在傳揚福音上成績斐然，結果磊磊，更在於他們奠立了基督教的原初規模，包括教義、禮儀與教制組織。保羅就是其中的表表者，他對基本教義的規劃、教會組織的設計，功業可說是無人能望其項背。他所寫的羅馬書、加拉太書及哥林多前書，勾勒了基督教教義的草圖，而教牧書信則為教會的行政組織作了初步的設計。正因保羅的貢獻是如此突出，後世竟不斷有學者質疑︰保羅的思想與耶穌基督的是否不同？我們如今所信奉的到底是基督信仰抑或是保羅版本的宗教呢？追本溯源，基督教肇始於東方，但就其後來的發展與今天的現實觀之，它是西方的宗教，這是無人能否認的。基督教作為一個社會現實，如何從其原先處於東方社會邊緣的小教派的形態，演變為西方社會核心的制度化宗教（institutionalrcligion），且對日後的社會和文化產生重大影響？這是第二課探討的課題。君士坦丁是將基督教由社會的非法宗教提升至有合法宗教地位的關鍵人物。從他對基督教的寬容及優待，我們可以窺見在歐洲社會里基督教的角色轉變，它變成一個國家性及近乎壟斷性的宗教，擁有政治與社會各樣特權，但同時亦承擔了相當的文化和社會責任。不過，君士坦丁只是在基督教改換其政治身分的過程中發揮了作用，他本人沒有任何神學主張，不會為基督教加添任何內容。他對基督教的影響是外在而非內在的。我們在第三課進而討論基督教在成為羅馬帝國官方的宗教後，它在內部的教義或禮制上的相應變化；簡言之，就是探討它如何轉變成帝國的宗教。這一課的中心人物奧古斯丁（AugustineofHippo，354－430），影響二千年來基督教神學思想的發展，堪稱是保羅以後最重要的人物。特別值得留意的是，他確立了一個全權掌管萬有、操控歷史、單按自己的心意行事的上帝觀﹝有人稱之為帝國神觀（ImperialDeity）〕，及組織與權力一元化的教會觀一學者認為他這神學建構正切中基督教作為帝國宗教的需要。即使我們不贊成以上對奧氏思想的政治解讀，仍得承認他是基督教成為帝國宗教後最偉大的神學家。從他的生平和思想，我們總可以看到基督教在其政治身分轉變後的一些變化。更正**特別重視馬丁路德及加爾文等宗教改革者，這是理所當然的。但無論我們如何推崇更正教的神學家或不同宗派的創立者（不管是衛斯里約翰抑或宣信），都得承認奧氏對基督教神學的原創性貢獻，仍是後來者所不能望其項背的。奧氏在許多重要的教義問題上作了歷史性的定案，日後更正教幾乎毫無異議地全盤采納，馬丁路德及加爾文也從不諱言他們的思想深受奧氏影響。

    II．簡介奧古斯丁。奧古斯丁是四至五世紀的拉丁教父，在教會歷史上擁有無與倫比的地位。在他有生之年，適值基督教蛻變烏帝國宗教，信徒在各種身分上皆要重新適應，而當時帝國正面對內憂外患下的政治與社會動蕩，信仰亦備受沖擊；作為一位主教和神學家，他作出深刻而具時代意義的神學思考，幫助教會渡過各樣的危難和轉變，也對同時期的教會影響甚大。奧氏是一位名副其實服侍其世代的神學家（atheologianofhistime）。然而，奧氏的影響卻又遠超過第四世紀的拉丁教會。他所啟動的神學思考，為基督教開創了一個神學路向，稱為「奧古斯丁傳統」（Augustiniantradition）。中世紀的神學研究框架是由他擬定的，而他的思想在中世紀的地位，大抵僅次於聖經；有人說，後繼的神學家所做的討論，不過是把他的觀點來個綜合整理而已（AugustinianSynthesis）。奧古斯丁傳統不僅是一個教義方面的治學傳統，也同樣是一個今天稱為靈修神學的屬靈傳統，因為它包含了一套宇宙論（上帝與世界的本體關系）和由其衍生的靈程學，西方的靈修神學家和神秘主義者（mystics）幾乎都沿襲他的思想。在奧氏間接的影響下，一種修道主義的傳統形成，即「奧古斯丁修會．（AugustinianOrder，參頁156－157）；馬丁路德在推行宗教改革以前，便是奧古斯丁修會的一分子。奧氏的神學觀點甚少受人質疑。近代人對他最大的批評大概只是他的原罪論，那些相信人性本善或人性至少有自足的為善潛能的人，難以接受他對人性壓倒性負面的理論；但是，他們卻又受惠於他對人性深刻精微的分析，以及對心靈和情感的重視，這恰好是近代主義的一個特徵。在現今天主教會里，奧氏地位仍然崇高（大抵僅次於湯馬斯•阿奎那（ThomasAquinas，1227－1274）〕；而在更正教的陣營中，他該是在宗教改革以前芸芸眾神學家中最受推崇、言論被徵引最多的一位。奧氏對[惟獨恩典]的確信，上承保羅，下接馬丁路德。他的教義觀點為不同傳統的基督教會所廣納，足見其重要性及影響力。

    以下稍為介紹有關奧氏生平和思想的研究資料。對奧氏生平和神學的最簡明的介紹，是劍橋大學榮休教授查維（HenryChadwick）所寫的Augustine（Oxford︰OxfordUp，1986）。這是同類作品中最簡明清晰及深入淺出的一本。要是我們有意作進深研究，我推薦一位美國學者施各（T.KermitScott）的近著Augustine．HisThoughtinContext（NewYork︰PaulistPress，1995）。奧氏絕大多數著述都有英譯本，中譯本則寥寥可數，不過他最重要的兩本著作倒有全譯本可供參閱。第一本是《上帝之城》（TheCityofGod），天主教譯為《天主之城》（台北︰台灣商務印書館，1971）。這本書的中文全譯本是由台灣的吳宗文所執筆的，譯筆不俗，它是由拉丁文直接翻譯過來的，免去由英譯本轉譯所引致的多重翻譯的筆誤。吳君文筆流暢悅目，與坊間充塞的中外文俱不通的濫作不可同日而語。

    第二本是（懺悔錄》（Confessions），這本書有好幾個中譯本，包括民初重要的基督教學者徐寶謙的翻譯（未出版）；如今流行的是台灣的應楓（台北︰光啟出版社，1976）與國內的周士良（北京︰商務印書館，1963）所譯的版本。後者由法文譯出，文筆甚佳。奧氏的神學作品極豐，其中兩篇重要論著為《論三一》（OntheTrnity）和《論自由意志》（OnFreeWill），皆有中譯本，收入《奧古斯丁選集》（香港︰東南亞神學教育基金會，1972），由湯清編譯，並納入「基督教歷代名著集成」系列。此外，天主教會亦選譯了奧氏好些神學論述，如《論婚姻與守貞守節》等。III.拉丁神學。

    A．教父的角色。奧古斯丁是一位拉丁教父。所謂教父（ChurchFathers）是指初期教會的某些領袖，他們因對教會的忠勇領導，及在教義神學上的貢獻，被後世信徒所尊崇，並尊稱他們為教會的父親（教會向來有稱牧者為父的傳統）。我們可別將他們與意大利西西里島的黑社會頭目（godfathers）相混淆了。初期教會有許多無名的傳道者，在政治**時期，仍然努力不懈地見證基督。憑著他們不墜的信心及火熱的傳福音心志，他們對福音的開拓作了重要的貢獻。因此，基督教從未因為遭到當政者的排斥而失去發展的動力，教會一直在增長中，且有愈來愈多人接受福音。事實上，若不是有無數不顧生死安危的人堅持福音使命，若不是基督教雖處於地下宗教的狀態而仍然高速擴展，羅馬帝國政府亦不會在連番**無果後改弦易轍，接受基督教為合法乃至官方的宗教。

    不過，在基督教的草創階段，有一些人佔有特殊的位署。這些人不僅在當時的教會扮演重要角色，且因著他們對教義神學的建立、教會禮儀體制的建設，他們對日後基督教發展也有深遠的影響。這些人就是我們要談論的教父。1．建構理性的信仰陳說方式。首先，今天稱得上為教父的，全是初期教會里的知識分子。基督教在希羅文化中萌生傳播，在這個崇尚理性知識的環境里，基督教必須以理性論說的形式來闡釋它自己，方可避免給人一個卑賤、愚昧、無知、迷信及不可理喻的印象。雖然有個別基督徒主張信仰不應對時代妥協，拒絕采納希臘哲學的觀念和論說形式，聳言雅典與耶路撒冷並不相干，十字架的道理本應是世人看為愚拙的。但大多數教會領袖都不同意這樣偏激的觀點，他們承認基督教的核心內容是超越人的理解能力的，惟他們總可以減少一些純粹出於表達方式的不同而產生的誤解。其實，基督徒有責任以諸般智慧挪去妨礙人接受福音的絆腳石，更不應因以不恰當的形式講論福音，為福音制造更多絆腳石；至於說福音本身是那些自命聰明的人╴的絆腳石，那便與人無關，亦無話可說了。

    教父們致力建構信仰的理性陳說方式，他們借用許多希羅哲學的觀念和論辯工具，證明基督教信仰比任何人間學說更精妙合理。2．護教與建立教義神學。其次，教父參與教義神學的建立。最初的三個世紀可說是教義的形成期。耶穌基督沒有遺下任何基督教的教義綱要，連簡略的要理問答亦付闕如，卻只留下一群使徒。這些使徒成了耶穌基督的見證人，他們以口述形式保存和傳遞他的教訓；在一個識字率不高的社會里，口述傳播是迅速有效的方法。但口述傳播亦有其內在的限制，例如在傳遞的過程中不可避免會有許多遺佚和添加，不同人有不同的記述重點，結果產生了各種不同版本的說法，互相競雄。此外，由於耶穌的教訓是以語錄體系存下來，它們不少已抽離了原來講論時的處境脈絡，不易鑒別它們是普遍性的真理抑或特殊性的教導（譬如說，「變賣所有的分給窮人]是人人必須遵守的規定嗎？）；又不同教訓之間如何諧協互補，也是一個問題。使徒於此的責任是將耶穌留存下來的講論拼湊起來，整合成一幅較完整的圖畫，搜集資料編輯成各卷福音書，這是新約書卷成書的原因。

    然而，新約成書只能幫助我們了解『耶穌曾說過甚麼話？，並未充分回答『耶穌的教訓是甚麼？』的問題；前者純粹是字句的問題，後者則關乎其內在含義。譬如說，證諸耶穌所曾說過的話，他認為人到底應作何事才能得著永生呢？他認為一個跟隨他的人該與世界維持怎樣的關系？他對自己的身分和使命有怎樣的說明？他與父（上帝）之間的關系如何？這些便涉及教義神學方面的討論了。教義神學無疑必須建造在使徒所撰寫的聖經之上，但我們卻不能認為有了聖經一切問題便都迎刃而解；甚麼是教會的正確教導，仍待後世教父努力作判斷和建構。初期教會面對各種理性上的內憂外患。所謂『內憂』，是指教會內有許多希奇古怪的學說流行，不同人對信仰作不同的申論，這是早自使徒時代便存在的現象。我們知道大多數新約書信都是針對某些異端而寫的，教會里存在著各種異端邪說，這個情況從來未有停止過。這里得指出的是，在教會思想史里，往往先有異端後有正統。教會甚少有人閑著無事，閉門造車，無緣無故地搭建出一套又一套的教義理論，化簡為繁，妄自逕作。就算真有這樣的人，其他信徒大抵亦不會認可他們無事生非做出來的理論的合法性和必須性。講者自講，他們最多只能撰寫幾本擱在書架的空論，對現實的教會生活全無影響。教義通常是這樣產生的︰教會就某個信仰問題發生分歧的看法，出現激烈爭論，有人提出一些較為偏激的主張，教明眼人看出這是不妥當的說法（例如否定耶穌基督的神性或其救贖的獨一性），若任其自由流播，必將敗壞信徒的信心，威脅教會的存繼。在這樣的情況下，便有人起來指出此等說法的錯謬，斥之為異端，並且謹慎地界定正確的內容和表述形式。所以，在時序上是先有異端後有正統，惟有在異端出現以後，才有確立正統信仰的迫切需要。（當然也可以說，惟有在確立了正統教義以後，異端才成為異端。如此是先有正統後有異端。）

    這些捍衛正確信仰、駁斥教內異端的教父，我們稱為辯士（polemists）。至於『外患』方面，在異教充斥的希羅社會里，不少人出於誤解或別樣理由，對基督教多所指摘，謠言四起，有些且是出自官方或有學識的人口中。教會需要有人以溫柔而墜定的態度，回答教外人的責難，掃除人因以訛傳訛而產生的各樣誤解，並且辯證基督教的合理性和正義性，這些人被稱為「護教士]（apologists）。他們曾多次去信羅馬帝國的官員，要求改善基督教的社會地位，廢除各樣歧視政策，並力證基督教對社會有益無害。護教士進一步指出，基督教較諸所有人間現存的宗教更為高超；至於比較的方法，除了證明基督教在倫理道德上對人的要求更崇高外，也在教義理論上更符合邏輯理性和人情常識。如此，為了作宗教比較，護教士得承認當時社會某些公認的知識和倫理標準，以為他們與人對話的共同基礎。大致上，他們願意接受希羅哲學過於希羅宗教，其中尤以柏拉圖主義最廣受歡迎，因為其一神論的觀點與基督教最為吻合。不少護教士采用了以其人之道還治其人之身的策略，運用時人推崇的柏拉圖主義的思想，揭露希羅宗教的多神主義的虛妄；又用柏拉圖主義來反映基督教信仰的精闢圓融。在這個護教的過程中，他們利用希臘哲學的個別概念乃至整套思維模式來重新表述信仰，建立或發展教義神學，使基督教變得更理性化與知識化。無論面對教內的異端或教外的攻擊，均需要有人起來作答辯的工夫；此等人必須具備充分的知識水平和論辯能力，方可克敵制勝。教會一般信徒大都是普羅百姓，目不識丁，對上述的神學辯論連理解亦談不上，遑論置喙；放這個護教的責任乃落在少數知識分子的肩頭上，他們也因而成了教會里特別受重視的人。

    B．拉丁教父.奧古斯丁屬於西方教會的教父。我們已交代過東方與西方的含義（參頁43－44）。簡單地說，地中海東邊的希臘半島、土耳其、以色列，南下至埃及，以及今天敘利亞、約旦、伊朗、伊拉克等近東和中東地區，均屬於東方。以意大利半島為界，半島及其西的地方，以及相若經度的地中海南岸的北非，一般統稱為西方。基於在地理、經濟、文化和語言等方面的不同，東方與西方教會迥異。東方以希臘文為第一語言，西方則以拉丁文為母語。所以我們又稱東方教會為「希臘教會」，西方教會詩「拉丁教會」。

    我們不要因今天西歐諸國如意大利、德國、法國及英國等的繁榮進步而被誤導，以為昔日的西方也同樣經濟發達，文化先進。事實上，在初期教會時期，西方的開發較東方為晚，經濟以農業為主，商業並不發達，教育與文化水準亦遠遜於東方。東方是幾個古老文化的發源地，而希臘文化在各方面更大放異彩。當時東方教會有很多杰出的學術精英分子，早期的教義討論亦集中於東方。拉丁教會因語言的隔膜，連東方教會的神學議題大抵也不甚了了，遑論參與討論。所以西方在神學思想上，一直處於落後的位置。直至第四世紀開始，西方教會的神學探索始漸次迎頭趕上，且出現好些較為優秀的神學家。不過，由於西方人的思維方式較為呆板方正、循規蹈矩，對精密推理或玄想式的思考並不熱衷；故西方神學較著重教會組織與聖禮等問題，並不多討論基督論與三一論等東方神學議題。IV．勇古斯丁的生平與思想奧古斯丁在354年生於北非的塔迦斯德（Thagaste，今阿爾及利亞東部），是羅馬帝國所管轄的範圍（所謂RomanAfrica）。

    他父親是帝國政府的官員，在塔迦斯德擁有若干田產，但談不上富有；而在他的少年時代，父親離世，亦為這個家庭帶來一些困難。塔迦斯德是一個農業社區，奧氏在這里成長和就學。由於沒有正式╴的學校，他只能參與學塾式的訓練，跟隨一位老師學習，而這些鄉間的私塾老師當然也不會很有名氣和學問。奧氏是勤奮好學的人，喜愛閱讀，他絕大多數的知識都是透過自行閱讀名著而得，他對古典文學和哲學均有若干認識，粗通希臘文。但是塔迦斯德遠離拉丁學術的中心，他要晚到三十歲以後才認真鑽研當時最高深的新柏拉圖主義（Neo－Platonism）的作品。371年，奧氏才十七歲，便有機會到迦太基（Carthage）這個北非的學術重鎮學習古典文學和哲學，學術造詣愈發進深。奧氏在信主前，除有段時間擔任政府官員外，主要從事教授初級拉丁文法的工作。據他自述，他年輕時喜歡羅馬詩人西塞羅（Cicero）的《對話錄》，並開啟對真理的追求。西塞羅是一位拉丁哲學家和文學家，他呼吁人要離開由肉欲所主宰的低級生活，追求真正的快樂，而這快樂只能來自對真理的知性認識。奧氏從未成為一個大奸大惡的人，但他跟一般少年人一樣，恆常受情欲所困擾，才十七歲便已與一個低下階層的女子同居，後來且生了一個孩子。西塞羅的言論深深觸動奧氏，驅使他展開對宗教的追尋。

    直到晚年，奧氏仍在他的著作中引述他在十九歲那年所讀的西塞羅的話，可見西塞羅對他的影響是何等的深遠。奧氏的母親蒙尼卡（Monica）是虔誠的基督徒，一直盼望他接受基督教；在她的要求下，他開始閱讀拉丁文聖經。不過，他對舊約聖經伊甸園的原始神話故事和猶太人列祖雙重道德標準的表現深感抗拒，認為這不過是一個無知者的卑賤信仰。他寧可轉向研究佔星術，而不久便被摩尼教（Manichaeism）所吸引，認為這才是值得知識分子信奉的宗教。A.三個時期的信仰。1．摩尼教。

    奧古斯丁在迦太基留學時，接觸到一個流行的宗教︰摩尼教，並且成為摩尼**。摩尼教的創辦人是摩尼（Mani），他是一位巴比倫人，將波斯的拜火教（Zoroastrianism）、佛教及某些諾斯底主義（Gnosticism）版本的基督教，結合為一個包含東、西方宗元素的新宗教。他確認耶穌基督是一位次等神明，到世上來為要普渡眾生，並認定耶穌沒有真實的人性，故未曾真正出生或死亡。摩尼直指自己是上帝最大的使徒，又是耶穌應許賜下的保惠師，他的救贖地位猶勝耶穌本人，他降世為要傳講一些猶太信徒所無法明了的真理。摩尼批評基督教過於排他，沒有從別的神秘宗教汲取智慧。他徹底揚棄舊約聖經，並認定新約經卷里所有肯定舊約權威的經文均為後世猶太**竄改而有的；但他卻援引了新約聖經的一些觀念，創造了一個新的宗教。摩尼教對人間一切善惡的緣起皆訴諸超自然的來源，給予簡單的二元論解釋。它最基本的學說是認為人世間有兩個最高的屬靈力量︰一是光明之神，另一是黑暗之神。世間上所有邪惡的事全都源自黑暗之神，而所有幸福美善的事物皆屬於光明之神。光明之神與黑暗之神既對立又聯合，他們共同創造了這個世界︰由於世界事物乃由他們聯合創造，所以都是混合物，既蘊含善的因素，又有惡的成分。譬如人的腦袋既產生良善的念頭，又有邪惡的主意。既然生命中有善有惡，摩尼**便要努力克制其敗壞處，努力表現其美善，最終成為一位純全正直的良善人。在他們眼中，靈魂出於光明之神，肉體出於黑暗之神，而**乃是黑暗力量的代表；放在成聖的過程中，他們得厲行禁欲，追求嚴格的道德生活，也要守許多食物的禁戒，如嚴禁喝酒。當然並非每個人（特別是年輕人）都能做到徹底禁欲，故摩尼教乃將信徒分成兩等︰高等信徒和低等信徒，只有高等信徒才要嚴守獨身，而他們亦是光明之神所特別選召的一群。成聖之路的最高峰是，人為光明之神的恩光徹底光照，擺脫肉體的限制，得以超凡入聖。奧氏曾有九年時間信奉摩尼教，雖然後來離教了，但他的好些思想仍受這個宗教影響。例如︰他強調人的徹底無能，全沒有為善的能力，若非經過主恩光的照亮，人無法由惡變善。奧氏靈欲二分的觀念也非常鮮明。他主張禁欲，強調透過**肉體使靈魂得到自由。此外，他認為上帝有特殊選召，及在可見的教會里尚有一個不可見的真實信徒群體等的觀念。凡此種種皆有摩尼教的影子。

    為何奧氏要離開摩尼教呢？原因是摩尼教並未充分解決他在道德和理性上所出現的困難。在道德上，奧氏發現摩尼**即使厲行禁欲，亦未能徹底擺脫罪惡的困擾，外在的戒律無法克勝內心的善惡爭斗。在理性上，摩尼教無疑為世間的善惡緣由作了最簡單的詮釋，特別是黑暗之神的存在，解釋了惡的來源。但仔細追問下去，為甚麼光明之神與黑暗之神並存？既然二神性格互異，他們如何能聯手創造世界？究竟是善凌駕惡，還是惡超越蓋？倘若連善神也只能與惡神平分秋色，無法將之徹底打敗，那麼，人如何期望可以擺脫惡神的轄制，而趨向善神呢？簡言之，黑暗之神的存在，雖可以方便地解釋惡的來源，但卻使上帝（要是他是善神的話）的存在和能力變論荒謬不實。真正的上帝本不能與惡神並存。此時奧氏開始涉獵希臘哲學，特別是當時盛極一時的新柏拉圖主義，他逐漸發現一元主義的神觀較二元主義更為合理。2．新柏拉圖主義。384年是奧古斯丁生命重要的轉捩點。他在迦太基籌辦私人學校，卻因學生不足而停辦，遂收拾心清四處游學。最後在384年到了意大利的米蘭，受聘為修辭學教師。

    不少研究者都提到奧氏在信主以前是一位熱衷名利的人，不斷追求爬升較高的社會階層。他出身於窮鄉僻壤，卻期望遷到大城市，j進入高尚的知識階層，為他們所接納；這是他從塔迦斯德遷到迦太基，再到米蘭的原因。為了爭取進入社會上層，他遣回偕同他遷到米蘭的同居婦人，然後與一位繼承了大筆遺產的年輕姑娘訂婚。他的信仰也不斷隨身邊的上層人士所信奉的主流宗教而轉變。他之所以信奉摩尼教，其中一個原因是︰摩尼教為迦太基最受知識階層尊崇的宗教，特別是較諸多數信徒為低下階層的基督教更為高級。而在意大利，他發現新柏拉圖主義才是當地上層人士所流行的宗教信仰。雖然奧氏略懂希臘文，但他甚少直接閱讀希臘文著作，他對希臘哲學家的認識乃倚靠拉丁文的譯本。當時柏拉圖的著作大都未譯成拉丁文，故奧氏對柏拉圖並無第一手的認識，他所認識的主要是由距他一個世紀前的學者普提諾斯（Plotinus，205－270）所發展出來的新柏拉圖主義。普氏是有名的哲學家和神秘主義者，他將柏拉圖的二元論發展成一種哲學的宗教；他本人過著極其克己的苦修生活—一素食、不浴，徹底貶抑肉體，竭力追求讓靈魂為上帝（柏拉圖說的絕對理型）所光照，並力求擺脫虛幻的肉體和塵世，返回其原來所屬的永恆天家，與上帝有出神的契合（ecstaticunion）。新柏拉圖主義結合了亞理士多德的邏輯學與斯多亞主義（stoicism）的倫理學的思想。它是一種哲學宗教，強調宇宙的根源是一而非眾數，而這[太一]便是絕對自在自主的超越者—一上帝。他們認為上帝是不變和不動的，並不能創造萬物。那萬有是從何而生呢？普氏提出了「流出J（emanation）的觀念，就像光線從光源流出，而光源本身不變不動，整個有形無形的宇宙皆從上東流出，在這個過程中上帝並無意志和行動上的參與。萬有與上帝有本體上的聯系，因上帝在衍生萬有時將他的神性流往人萬有；這個流注的過程是有層級性的，正如光線會因與光源距離拉遠而逐漸減弱，上帝的神性不斷「減損（privation），愈高級的存有（靈體）擁有愈多的神性，愈低級的（物質）則愈少，從而構成一個層級分明的世界。要是一切皆由上帝衍生而出，那罪惡當然亦不例外了，但至善的上帝如河能衍生出罪惡呢？普氏的看法是︰罪惡不是一個實體存有，而只是存有的美善的虧損；這亦即他所說神性的減損，那些低等的存有（物質）失去了上帝的美善。對人的靈魂而言，罪惡源自他錯誤地運用自由，並讓自己受制於外在的肉體和物質世界。但無論如何，普提諾斯並不認為世界是罪惡的，萬有皆由上帝流出，故皆是上帝神性的反映，關鍵只在於擁有神性的多寡而已。他這點看法跟諾斯底主義者不同；諾斯底主義者認為物質世界是與神性絕不相干的。

    普氏晚年所收的學生普腓利（PorphyryofTyre，232／3－301或後），是另一個重要的新柏拉圖主義者。普腓利繼承普提諾斯的宇宙論，發展出一套救贖論來。他認為人的靈魂本是靈體，原是不朽的，只是不幸誤為肉體和塵世所囚禁；由於其本身具有對上帝的知識（self－knowledge），故靈魂得救的途徑是藉禁欲而擺脫肉體和物質世界的轄制，並藉理性的回憶而獲得有關上帝的知識，最後倚賴上帝的光照而與上帝契合。這套救贖論在許多地方與西塞羅的思想和摩尼教相似，對奧氏產生極大的吸引。無論從神觀乃至對罪惡來源的解釋來看，一元論的新柏拉圖主義都較二元論的摩尼教更為合理，於是奧氏毅然放棄摩尼教，接受新柏拉圖主義。奧氏曾修習新柏拉圖主義所倡導的冥想方法，得窺永恆真理的真容，就是那個不變的存有（eternalBeing）。然而，他發現不易與那個永恆存有維持親密的關系，因為他離人間太遙遠了，人要藉助己力來尋得上帝甚為困難，因為個體對上帝的知識實在有限。此外，根據普腓利的說法，人得徹底擺脫肉體的轄制，才能獲得對上帝完全的知識。但奧氏卻一直在靈欲的交戰中，他一方面認同新柏拉圖主義對肉體情欲的否定，但另方面卻又陷溺在情欲的漩渦中難以自拔。他愈來愈發現，單靠己力尋求得贖並不可能。3•基督教。

    約在奧古斯丁接受新柏拉圖主義的同時，他在米蘭接觸到一位3極負盛名的主教安波羅修，並跟隨他學道。安波羅修（AnbroseofMilon，約340－397）出身於基督徒家庭，在374年當主教前曾擔任意大利北部的地方首長，接受貴族教育，精通希臘文。安波羅修學問淵博，他的講道結合了希臘教父的精微思想，令奧氏深深折服。從少年時代開始，奧氏便沒有懷疑過上帝的存在，他只是不斷尋問這位上帝是怎樣的而已。當他發現摩尼教的二元論世界觀無法確立絕對的上帝的觀念，而新柏拉圖主義又向他揭示獨一而超越的上帝是怎麼一回事後，他乃重新轉向基督教。在安波羅修的引導下，奧氏閱讀保羅的著作，特別是哥林多後書三至四章，驚詫地發現其中深邃的智慧。他曾說過︰保羅的作品是為一般無知識的平信徒而寫的柏拉圖主義哲學（即是用一些圖像語言來陳說與柏拉圖主義相通的觀點）。自此以後，他徹底改變了過去對聖經負面的印象。安波羅修為纏繞奧氏多年的神學問題︰惡的存在及其與上帝的關系，提供了一個至終的解決。奧氏問‘何以世界中有惡的存在？上帝是否惡的來源？要是惡的源頭不是上帝，而是如摩尼教所說的由另一位惡神所創造，則是否意味善神與惡神可以平起平坐、無分高低？那上帝（善神）是否仍是全知全能的？新柏拉圖主義其實已對以上這些問題提供了答案︰惡不是真實的存有，而是對善的虧損，因此是非存有；它不需要由任何神明創造出來，更不是上帝創造的結果。宇宙間只有一位獨一的上帝。安波羅修對新柏拉圖主義作了如下的一個基督教的補充︰這位宇宙間的獨一存有並非不食人間煙火、與人無涉的自在者（Being－in－itself），卻是一位有情的上帝，願意主動地與受造物建立關系，讓人得以認識他，與他契合。此外，這位上帝也願意幫助人克勝肉體的情欲，使人從罪惡的權勢中獲得釋放，得以活潑自由地直奔天路。在現今教會里二元論仍相當流行，尤以某些靈恩教會為甚。他們幾乎將撒但的地位抬高至與上帝相等的地步。也許該這樣說，他們原只欲高舉聖靈的能力，但為了突顯聖靈能力的必須性和高超性，便不惜以高抬撒但的能力為代價。於是乎，人在生活中遭逢任何的意外，或生病或遇險，都是出於撒但的詭計；撒但無處不在，可以任意妄為，隨時干擾忠於基督的信徒。這樣描寫屬靈戰爭，便把整個世界弄得鬼影幢幢，彷佛世界是屬於撒但而不是上帝的，它可以在上帝的容許以外獨立行動，而上帝亦無可奈何。甚至有些人更宣稱屬靈戰爭仍在進行中，撒但如今正與基督爭斗得難分難解，未知鹿死誰手。我們對這些異端教導必須小心，它們與聖經對撒但的講論全不吻合。從基督教的觀點，撒但不過是受造物，就是墮落的天使︰它不能與上帝相提並論，更遑論平起平坐了。靈界的所有事物都是由上帝所造的。上帝並不屬於靈界或任何一界，他無所不在，他是一切事物的根源。撤但不可以獨立行事，卻只能在上帝的容許下才能有所施為，故它不是任何人間罪惡的充分或終極的解釋。

    對於罪惡來由的解釋，基督教似乎沒有摩尼教般方便簡單，後者只消推說惡事源於黑暗之神便是了。倘若我們不由分說，認為凡罪惡皆來自撒但，用不著追問任何人間的因素，那最終我們都得把罪惡的責任追溯到上帝的頭上來，因為我們得問︰「上帝為何容許此事發生？奧氏辯稱︰罪惡並非真正的存有（non－being），而是善的欠缺和虧損，故毋庸孤立地追問罪惡的源頭；任何背叛離棄上帝（善）的行為，便都是罪了。奧氏在386年7月偶然讀到羅馬書十三章13至14節，感悟到「披戴主耶穌基督。是解決「為肉體安排去放縱私欲的真正出路，於是決志信主，在翌年復活節與他的兒子一同在米蘭主教安波羅修手下受洗。B．修道生活與牧養生涯。1．成立修道團體。

    對奧古斯丁而言，接受基督教並不僅是改變宗教信仰，他更因此扭轉整個生命的方向，包括放棄婚姻、情欲與事業。奧氏辭退在米蘭的教席，與母親遷居羅馬。在那里他撰述一篇重要的論文︰《有關罪的來源和自由選擇》，一方面整理多年來關於這個問題的思考成果，另方面亦論證上帝的存在。他對人的自由意志的看法，導致日後與伯拉糾（Pelagius，參頁123－126）的爭論。388年的秋天，奧氏的母親逝世，他返回故鄉塔迦斯德，組織一個小型的修道團體，過著簡單克己的禁欲生活。與他一起隱修的人中，不乏一些前摩尼**，例如他的學生及摯友阿尼卑斯（AlypillS）。他們每天一起祈禱，誦讀詩篇，並討論有關西塞羅、新柏拉圖王義與基督教的神學問題。這個團體算不上是嚴格的修院，既無誓約，亦無法規，卻類似弟兄會的性質，就是一群志同道合的人自願走在一起，共同生活、學習，和經驗信仰。在這段期間，奧氏沉潛學道，寫了不少作品。他以基督教信仰來重新詮釋他的知識論和世界觀。譬如說，他接受了基督教的上帝觀︰上帝並非一個抽象的、非人化的宇宙原理，而是慈愛、公義、大能又願意饒恕的上帝。他接受了創造論和道成肉身的觀點，從而改變了從前對物質和世界徹底負面的看法——世界的問題並不在於其「有，而在於其「非有（就是罪的後果），放偏離了上帝原先創造的目的。不過，此時期他最主要的學術任務，乃是整合基督教與新柏拉圖主義。2．充任希坡主教。

    在奧古斯丁信主四年後（391年），他旅行至距離塔迦斯德四十五哩外的一個海岸城鎮希坡（HippO），進到一所教堂中禱告。那群村民信徒得悉眼前這位便是奧氏後，就強迫他當他們的長老（教士）。四年後（395年），奧氏被委任為副主教；越兩年，他終於成了希坡的主教。因此，奧氏不得不離開修道團體，進入教會的群眾生活。不過，奧氏並未完全放棄修道主義的理想，他在希波教堂隔壁建立了一所修院，自己搬進修院居住，同住的還有已退休的教士及一些打理教堂和修院事務的信徒。他們起初沒有嚴格的規章體制，卻都願意捐棄家產，凡物公用，過著嚴謹的宗教和道德生活。但及後因著有人違反協定，奧氏乃為修院訂定一套守則。他也為一群志願共同生活的修女提供一套守則的建議。這套守則在十一世紀為某些修院采納，最後形成了「奧古斯丁修會。（AugustinianCanons）。希坡是一個細小的教區，大公教會信徒不多，當地人大多信奉摩尼教，就是基督徒也多數是屬多納徒主義的。教會非常混亂，不少教士向世界妥協，在道德行為上招人非議；奧氏得花上極大的精力，整治教會的紀律，重建教士的道德形象。奧氏在牧會的六年間，努力以文字駁斥摩尼教的謬誤，又對他們指摘基督教道德水準不高作出答辯。他曾與摩尼教一位主教筆戰，並取得勝利，這使他一時聲名大噪。奧氏壽歲頗長，他一共當了三十五年主教，直至離世為止。

    在他寫完《上帝之城》後不久，正值429年的春天，蠻族人侵高盧（Gaul，今法國）和西班牙︰翌年入侵北非。他們到處殺人放火，難民四出流徙。此時奧氏已屆七十六歲高齡，他一直堅持留守危城之內，照顧信徒，幫助難民，不久患上瘧疾，不幸去世。C．《縴梅錄》的寫成奧古斯丁在397年，即信主剛好十年後，寫了他信仰歷程的自傳—一《懺悔錄》。這並非一部普通的自傳，當中沒有任何秘聞軼事，卻是一次個人宗教歷程的回顧。全書共十三卷，以散文詩的體裁寫成，是向上帝的祈禱自白。它記述奧氏從六歲至四十三歲之間的故事。第一至九卷記述了他從出生開始，到母親去世前的屬靈經歷，特別是如何擺脫摩尼教的觀點，接受基督教的上帝觀。而最後四卷則關乎他在成為主教後結合了基督教與新柏拉圖主義的神學思想，包括對記憶、時間、創造的看法，另附上他對創世記第一章的寓意解經，從而揭示他對教會、聖經和聖禮的看法。奧氏深信保羅在羅馬書第七章有關人的矛盾境況的描述，是對人最真實的寫照。一方面，人的靈魂是上帝形象所由寄處，人渴想上帝，非得著上帝無法滿足；但另方面，他卻又不斷被肉體和情欲所困，苦苦難脫。一方面，人在受造時是一個社會性的動物，能與同伴建立關系；但另方面，人心又為私欲所蔽障，無法與人和諧共處。他在書中記述了信主前不少罪惡，及內心的困擾掙扎，以此突顯他為何需要基督。《懺悔錄》是基督教一部重要的文學著作。

    V．奧古斯丁的教會論奧古斯丁在當主教時，基督教已成為羅馬帝國的合法宗教。不過，教會正遭遇因過去政治**而產生的大**的困擾。當時整個北非深受多納徒主義的影響。為了對抗多納徒主義，奧氏差不多用了十五年時間，與他們周旋答辯，並且在答辯過程中，逐漸建立其對教會的觀點。A．有關教會論的討論。奧古斯丁對教會論的貢獻巨大。不過，要具體評估他的貢獻，我們還得從過去三個多世紀的教會論的發展談起。

    簡言之，教會論就是對教會的理解。甚麼是教會？最簡單的說法是︰一群信奉基督為主的人組合起，來，便成為教會了。但這個說法較為個人主義，因為教會並非只是一個群體，更是一個使命。我們不是被基督呼召去參加每周聚會，乃是承接他所頒下的使命——這使命不是授予任何個人，而是給予整個教會的。不過，當我們要遵守並執行耶穌基督的使命時，必然牽涉到組織、建制、工作分配等問題。若教會是一個傳遞信仰的群體，那我們更要問︰甚麼是正確的信仰？。1．如何確定真理？教會是審定信仰真偽的群體。我們萬不可過分受個人主義思想的影響，信仰從來不止是個人的事情。信徒不該擁有一個由自己素描的基督及一本私有化的聖經，教會從不接受這種後現代式的信仰。在教義問題上，個人領受從來不佔重要位置；沒有人可以只憑個人喜好或特殊領受，便宣稱上帝為二位一體而非三位一體。我們不要誤會基督教只講愛心和包容，保羅在涉及教義真理的討論上，從不妥協或手軟，他稱傳講異端者為犬類，並主張要嚴肅對付傳另類福音的人。使徒和教父為了辯明真理，不惜拋頭臚、灑熱血。對他們而言，教義真理從來不是請客吃飯的事，卻是生死攸關的。

    教會必須有一個權威的教導組織（teachinoffice），以確定和教授正確的信仰。初期教會要確定正確的信仰，殊不簡單。耶穌升天後，使徒成了教會的當然領袖，擁有絕對權威，故保羅時刻強調他具有使徒的身分。到了一世紀末，所有使徒先後離世，教會便面臨一個權威危機︰要是再無使徒為教會爭論作最後拍板，那教會如何定奪真為對錯？當時新約正典尚未確定，各地方教會獨立運作，大部分信徒目不識丁；倘若當中有人傳乖謬的道理，教會當如何是好？事實上，確實有不少人堅稱他們擁有秘密傳統，是由保羅、彼得等使徒藉他們的先祖秘密流傳到今天的，故他們對真理的闡釋才是最有權威的。2．使徒統緒為了解決以上的難題，初期教會確立了一個重要原則，稱為使徒統緒（Apostolicsuccession）。使徒統緒的觀念是這樣的︰耶穌基督揀選十二門徒，由他們建立教會，並在教會中選立主教行使治理的權責。既然最早期的主教是由使徒所選立的，那使徒必定信任這些主教，並將重要的教訓統統授予他們。沒有人可以擁有較主教為多的使徒遺訓。而主教亦將使徒遺訓傳授給繼任的主教，一代一代的承傳下去。主教的傳遞不獨是職位的接替，更是衣缽的授受，這與中國禪宗傳遞心法秘岌的故事相似。所以，只有主教才擁有真理的最後發言權，沒有任何秘密傳統。主教繼承使徒的權威，這為日後羅馬教皇確立其至高權威提供了一個理接。起初的三個世紀教會正處於政治**期，大部分地方教會沒有甚麼歷史記載留存，連哪位使徒（或非使徒）建立了這些教會，亦無從稽考。唯一可追溯至使徒時代的教會要算是羅馬教會了，至少有人確定保羅及彼得均在羅馬殉道︰於是有人便宣稱，羅馬教會是由彼得和保羅這兩大使徒所建立的。如此，羅馬教會是教會擁有使徒統緒的最大證據，而羅馬主教亦據此聲稱他們繼承了彼得的權威。無論如何，使徒統緒成了教會在異端林立、眾說紛紜中，要確立真理和權威的唯一出路，雖然這出路本身在日後產生了不少問題。3．教會與真理的關系。

    強調使徒統緒及主教的權威地位，形成了這樣的教會觀︰主教職位（而非個人）被確認為真理的尺度及信仰的典範，只有他們充分曉得耶穌基督的教導與真理。在太平盛世的日子，這個觀點多數不會衍生甚麼問題，因為被選立的主教一般都有相當的名聲（在起初的三個世紀，做神職人員沒有甚麼實際利益）。可是，當教會遭到兩次大**之際，情況立時改變過來。在**時期，不少信徒（包括主教在內）都曾經背叛信仰。**過後，諾窪天主義者和多納徒主義者認為，教會既然容許叛教的教士重投懷抱，便已不再屬靈和聖潔，他們遂從教會**出來。主教居普良強調教會即使曾經犯錯，或容納犯錯者在其中，仍無損其聖潔的地位；因為教會的真理權威是由主教職位本身賦予的，與由誰來當主教沒有關系，即使接任的主教帶有瑕疵，他所作的決定仍是正確而具權威的。這個說法當然不能使所有人折服。反對者質疑主教的權威是否可以凌駕於真理之上。要是接納叛教者重投教會本身是一個錯誤的決定，那由主教作此決定並不會使決定變得正確，卻只會證明作決定的主教是錯誤的；要是教會容讓本身亦曾叛教或犯錯的人充當主教，那此等不潔者便更無任何權威可言，不值得信徒順服追隨。奧氏當希坡主教時，教會正面臨多納徒主義的嚴峻挑戰和身分合法性的危機。甚麼是教會？真理與權力之間的關系如何平衡？這是奧氏需要回應的問題。

    B.奧古斯丁的答辯。1．教會最主要的記號是愛而非聖潔首先，奧古斯丁需要為教會不聖潔的問題答辯。他指出教會最主要的記號是愛，而非聖潔；故**的行動本身不僅不能保存聖潔，更會破壞教會最主要的記號。既然愛是教會的最主要記號，基督徒最應關心的不是教會是否足夠聖潔，而是不容任何人將教會予以**。諾窪天主義或多納徒主義的荒謬處，是以一個更錯誤的**行動，來處理教會不夠聖潔這個錯誤。奧氏巧妙地將問題的焦點扣緊在**之上，以此來突顯對手的弱點。2．聖潔是教會的目標而非現狀。當然奧古斯丁不否認聖潔是上帝對教會的要求，但他指出聖潔乃是教會的目標，而非現有的狀況。教會在任何時候都得竭力追求聖潔，但卻在任何時候都不能宣稱它已是聖潔的，我們也不應以一個理想主義的聖潔標準來要求教會。

    3．教會必須是合一的。在奧古斯丁眼中，基督徒必須保持合一，因為教會的本質是一，正如尼西亞信經（參頁48）所說的，教會具有獨一、聖潔、大公、從使徒傳遞下來的四重性質。任何將教會**的行動，便是破壞其合一性了。4．地上的教會為義人和罪人的混合團體。倘若聖潔是教會的目標而非現狀，那是否意味著教會可以容納罪人在其中，而非一個聖潔者的群體？奧古斯丁對此的答案是肯定的。他指出，教會原本就屬於藏污納垢的地方，是一個罪人和義人、麥子與稗子同處的混合團體（mixedbody）。這情況要待主再來後才得以扭轉。倘若有人要將麥子與稗子分開，勉強拔掉所有稗子，必不可避免地會傷害許多麥子，付出慘重的代價。在教會中，若發現有嚴重犯錯的肢體，我們可以將他驅逐出去︰但教會若設立機制，時刻監視是否有越軌的肢體，則教會生活必然會受嚴重的傷害。無論我們喜歡與否，教會都是一個混合團體。教會是由一群蒙拯救的罪人組成的，他們在一起學習過聖潔的生活，而在學習過程中若有失誤，那是在所難免的。

    5．無形的屬靈團契——真正的教會。奧古斯丁個人非常注重道德操守，當他說要容忍教會有不潔的人存在時，在他心中其實對教會有兩重的看法︰一方面，他視教會為地上有形可見的組織，這是有缺陷的混合團體；但另方面，他相信在有形的教會背後，尚隱藏一個無形、不可見的屬靈教會，這是由真實的聖徒所組成的團契。如前所說，這個觀點有著摩尼教的影子。C．對聖禮的看法。與教會觀相關的是，奧古斯丁對聖禮有如下的看法︰聖禮之有效性不在乎受禮者是否聖潔，也不在乎施禮者是否聖潔，端在乎聖禮所屬的上帝、主耶穌基督。這是為了針對多納徒主義指稱犯錯主教所施行的聖禮無效而作的答辯。

    奧氏與多納徒派對聖禮的看法，存在著以下的分歧。1．包客觀點抑或排他觀點。奧古斯丁采取一種包容（inclusiveview）而非排他的觀點（exclusiveview）︰任何奉主耶穌基督名所施行的水禮都是有效的，任何奉主耶穌基督的名所守的聖餐也是有效的，毋須斤斤計較施行聖禮的人物或地點。但多納徒主義者卻很看重主禮者及地點，這兩個因素若出現甚麼差錯問題，則聖禮便告無效了。2．出於行動本身抑或出於行動者。

    奧古斯丁相信聖餐的有效性，不在於施禮者身穿禮袍，或受按為牧師的身分，更不在於施禮者的道德和靈性資格，端在乎設立聖禮的主。在應用層面說，聖禮之所以有效，乃是出於儀式字句或儀禮程序eKopereoperato），而並非出於施禮者（exopereOperantis）。他認為任何人只要按著一定的禮儀程序來做，餅和杯都會實際地變為主耶穌的身體和血。D．影響。奧古斯丁的教會論和聖禮論，對確立大公教會的絕對權威和一元化領導起了極大的作用。由於他指出具有權威和效用的是職位和禮儀本身，與誰人負責該職位及誰人主持禮儀無關；如此，只要某人站在具有本然權威的位置上，我們便再不能以真理來挑戰他的權威了。有人認為，基督教成為羅馬帝國國教後，教廷亟需鞏固其一元化的領導，奧氏的神學思想可說是切中需要了；這也是他的思想廣受中古世紀教廷尊崇的其中一個原因。VI．歷史哲學。

    《上帝之城》是奧古斯丁最偉大的作品之一，它對後世的影響甚大。這部作品是針對當時教會面對的責難而作的護教回應。410年，被稱為永城的羅馬城竟然被入侵的日耳曼部族所攻破，大量難民涌入非洲及東羅馬。這個噩耗今許多人感到震動。一些反對基督教的人乘機發難，指出羅馬帝國在信奉異教時國運昌盛，但羅馬人在信奉基督教後國勢便日衰了；他們問︰基督教的上帝為何無力保守羅馬帝國呢？要是羅馬城是由彼得和保羅兩大使徒作主保（守護者）的話，則其遭遇這樣的災難，除了歸咎於主保的法力不足外，便不可解釋了。奧氏用了十五年時間（413－427），撰述此書以作回應。全書共分二十二卷。前十卷是護教性的，主要答辯對手的話問；後十二卷則旨在陳述奧氏對歷史神學與政治神學的看法。前十卷書，可再分為兩部分。最初五卷駁斥羅馬傳統宗教對現世有益的說法。奧氏對那些將羅馬淪陷歸咎於基督教的責難大表憤怒。他首先歷數羅馬在未皈依基督教前所遭遇的各樣災難，質問這些是否信奉異教所帶來的結果；再者，他指出羅馬之所以遭到政治的噩運，乃是其在立國以來所犯的種種大罪——特別是異教所鼓吹的**享樂——的後果。後五卷則駁斥異教對來生有益的論調。他歷數希臘和羅馬諸神的荒誕不經，並以柏拉圖主義的自然神觀來彰顯羅馬傳統宗教的不合理︰他又指出基督教信仰與柏拉圖主義最為相近，然而兩者在好些地方仍不相符。最後，他提出真信仰的含義。

    在後十二卷中，奧氏主要闡發他的兩城理論。首四卷說明兩城的起源，中間四卷講述兩城的發展，最後四卷則是關乎兩城的歸宿。他認為兩種不同的愛情，便產生兩個不同的城︰愛自己以致輕視上帝，便產生了[地城]；愛上帝以致輕看自己，乃產生了[天城]。在地城里，由於人愛自己，行為自私，故出現許多罪惡，沒有一個國家可以例外，保持長治久安，人類免不了面對戰爭災難的命運；但地城的設立也不是全無意義的，一個追求公義和真理的政府，可以保障人民起碼的福樂，而這也是上帝的心意，人間權柄是由上帝所設立的。但在地城背後，上帝另外又設立了天城，這是從亞伯拉罕代表以色列民被揀選開始，宣至基督降世後建立教會為止的一個新的群體。教會是上帝之城的代表。兩城最後的終局是︰當新天新地來臨後，善人將得永生，惡人將受永刑，天城與地城同時結束。這本書可以稱為基督教會第一本歷史神學及政治神學。它將人類歷史的發展，做了一個全面的縱線詮釋，並且確定上帝為掌握歷史一切發展的絕對主宰。奧氏確認人間政權和人類歷史具有正面但相對的價值，指出人須為其所犯的罪惡與罪惡所引來的後果負責；同時他亦宣認一切都在上帝的掌握之中，它才是所有事情發生的最終解釋。如此，他為人間政權和人類歷史賦予了屬靈的含義。Vll．對抗伯拉糾主義。A．與伯拉糾主義之爭。

    伯拉糾（Pelagius，360－420）據說生於英國一個羅馬官員的家庭，長時期在羅馬從事倫理及宗教導師的工作。毫無疑問，他是一位有崇高道德操守的人。當他讀到奧氏所著的《懺悔錄》，對書中所述關於人在道德上的無能，感到非常震驚。他完全不能接納奧，氏的觀點，所以寫了一本《保羅書信注釋》作為回應，當中闡述了「伯拉糾主義」（Pelagianism）的思想。1．強調人的自由意志和道德能力。伯拉糾將羅馬人道德松懈的原因，歸咎於基督教過於否定人的自由意志，以致無法確立人的道德感。正如日後康德（1．Kant.1724－1814）所謂，自由意志乃道德的一個必須設準（postulate），要是人沒有自由意志，便沒有甚麼道德可言；反正一切皆是命中注定，沒有人可以做好，也沒有人需要為他的不好負責了。舉例而言，一個犯人要是能證明他是在被迫而非自願的情況下殺人，他便能洗脫蓄意謀殺的罪名了。人有自由意志，意味他必須為自己的行為完全負上責任。沒有人會因為被安排去扮演[好角]，而要接受法律制裁的。伯氏認為基督教過分強調人的無能，否定人有自由意志，便無法為人建立生命的莊嚴感或道德感。他指出，聖經其實教導我們要幫助別人運用自由意志，努力在道德上達致完全；他引用耶穌在馬太福音五章48節︰「所以，你們要完全，像你們的天父完全一樣,以證明人可以在道德上與天父一樣完全。

    奧氏對此卻持相反意見。人無疑有自由意志，但卻不等於擁有真正的自由。人享受真正自由僅是在他犯罪墮落之前。始祖犯罪，罪從一人入了世界以後，整個人類亦隨之而改變了；人從此只擁有犯罪的自由，卻沒有不犯罪的自由。人無疑有自由意志，否則他不需要為自己的罪負責,但他卻不能運用自由意志不犯罪。聖經明言︰沒有一個義人。連一個也沒有。2．反對原罪論.奧古斯丁強調。人注定要犯罪，並且活在罪中，無法自拔自救，因為他們擁有原罪。他用羅馬書五章12節︰「這就如罪是從一人入了世界，死又是從罪來的︰於是死就臨到眾人，因為眾人都犯了罪。，指出既然死是從罪而來，現在人人都得一死，那便表示眾人（包括初生嬰兒）都犯罪了。伯拉糾反對奧氏對這段經文的詮釋，認為它只是說明我們主動效法亞當的犯罪，我們受外在環境影響，以致不斷作出錯誤的決定，卻不表示我們在本體上從亞當承受了甚麼罪性。本質上我們都是無罪的。他進一步指出，要是我們宣稱人沒有能力主動听從上帝的話，便只會引出摩尼教的揀選論。

    奧氏確實肯定揀選論，不過他強調這個揀選論乃來自聖經——特別是保羅的教導。3．人被造時便注定死亡。伯拉糾否認死亡為罪的副產品，他認為上帝在造人時，便已注定人要死亡。死亡是大自然的規律，禽畜動物皆有一死，這並非由於它們犯罪，人類自然也不例外。他認為原罪論是一個不道德的理論。人只須為自己的罪行負責，毋須背負他人（那怕是其始祖）之罪。伯氏說︰將一個初生的嬰孩視為罪人，是非常不道德的事。當然他不反對讓初生嬰孩接受水禮，但他卻不同意以下說法︰那些沒經水禮洗去原罪的嬰孩死亡便得下地獄。他認為上帝會為他們安排特別的歸宿，這是一個叫Limbo（可翻作[地獄的邊境]）的地方。4．質疑基督救贖的必須性

    孤立地看伯拉糾以上的說法，也許我們不會覺得有任何不妥當，反倒認為他的說法比奧氏更近人情常理呢！事實上，當時不少意大利的主教都同意伯氏的主張，他們都相信人可以藉某些善行來賺取[善功]呢！。問題是伯氏有一個學生色勒斯丟（Celestius），他將伯氏的主張牽扯到基督論之上，從而照見整個主張的危險和錯謬處。色勒斯丟認為，既然人有自由意志，可以不犯罪，那這些人便毋須依賴基督的救贖了；換言之，對他們而言，耶穌基督的救贖亦不是必須了。由於始祖沒有將原罪帶入世界，所有人在出生時都與亞當被造時一般純潔，故不需要基督降世重新創造新人類。沒有基督的救贖，也沒有所謂福音，反正律法與福音一樣，都旨在引導人得救，而在基督降世以前便已有不容犯罪的人。這個說法明顯地與正統基督教教義相違背。經過多番周旋角力，色勒斯丟被判為異端。在529年的「俄冉遮會議。（SynodofOrange）中，伯氏也被判為異端。B．奧古斯丁的救贖論。

    1．原罪論。奧古斯丁確認原罪論，認為人繼承了始祖遺傳的罪性和罪責，始祖一人犯罪使全人類皆陷罪中，而原罪是透過性行為傳遞的。於此，奧氏深受摩尼教靈欲二分的觀念影響，認定肉體情欲是邪惡的；如聖經所說，從情欲和肉體生的都不是好東西。既然每個人皆由父母**所生，人便從性行為中傳遞原罪。這說法似乎有若干證據以為支持。譬如說，主耶穌基督是由童貞女所生的。為甚麼上帝要作這樣的安排呢？根據奧氏的說法，就是為了打破原罪傳遞的鎖鏈；除了始祖亞當、夏娃以外，只有耶穌基督不是由人類**而生的，所以神並無繼承原罪。2．嬰孩洗禮的果效。

    正因人遺傳了原罪，故即使一個初生嬰孩死亡，他仍得為其經遺傳而得的原罪下地獄。這理論對嬰孩洗禮這禮儀的普及，起了重大的促進作用。為了確保嬰孩可以進天堂，不少父母都讓嬰孩接受洗禮，洗掉原罪的成分。3．人的無能與上帝的恩典。奧古斯丁相信每個人都是罪人，無行善的能力，他的向善機制已被徹底破壞，所以只能為惡，不能行善。在上帝眼中，沒有一個義人，每個人都同樣罪孽深重，都得步向滅亡。人人都是罪人，都得接受滅亡的命運，若是有人得以幸免於地獄之苦，使純粹是出於上帝的恩典了。人在得救的事情上，沒有任何自身具備的條件，完全出於上帝的自由揀選；上帝憑著自己的喜好（就是與人無關的意思）揀選某些人得救，又選定某些人滅亡。

    由於人已失去了向善的能力，他便不能憑己力去選擇生命；按著他的本性，他只會揀選滅亡。所以，連決定接受福音也不是出於己力，而是上帝促使他首肯的結果；其他人之所以拒絕救恩，不是因為心里剛硬（其實每個人都心硬），而是上帝沒有讓他接受而已。上帝預定了人的得救與滅亡，這就是所謂[預定論]了。4•預定論的爭論。預定論掀起教會二千年來沒完沒了的神學大辯論，自保羅在羅馬書開啟了這場辯論以來，一直沒法了案。宗教改革以後，有所謂[加爾文主義]（Calvinism）及[亞米紐斯主義」（Arminism）之爭。今天教會對這課題有相當分歧的觀點，亞米紐斯派（Arminian）相信人有自由意志的抉擇，加爾文主義則完全否定人有抉擇的可能。有關這個神學課題的種種論據和困難，必須以專著來處理，這里我們知道問題的癥結及奧氏的立場，便足夠了。討論問題︰

    1．試簡述奧古斯丁對拉丁神學的貢獻。2．奧古斯丁對教會的本質有何看法？你對此是否同意？3．今天的基督教是否帶有很多二元論的思想？試評論之。4．奧古斯丁的原罪論是怎樣的？原罪論在基督教信仰中是否必要？

    5．在二千年的教會歷史中，預定論一直是個爭論不休的課題，你對此有何看法？

    

    I．引言︰一個源遠流長的課題。基督徒與世界的關系，一直以來都是教會里熱門的討論課題。新約聖經多次提到，基督徒不應愛世界。如約翰所言︰不要愛世界和世界上的事。人若愛世界，愛父的心就不在他里面了。（約壹二15)這里世界一詞到底是何所指？是指主宰這個塵世的罪惡權勢、世上某些敵擋上帝的罪惡行徑，抑或是泛指物質世界？又"不要愛世界"的命令，意含我們得出污泥而不染獨善其身，公然向罪惡的權勢宣戰並致力社會改革，抑或是乾脆遠離人煙自營淨土？歷代歷世，基督徒對此都有不同的注釋，並且根據他們的注釋而擬定不同的處世之道。修道主義是其中一個基督徒的生活模式、一種兌現上述經文的方法。我們可不要以為修道主義只是天主教會（在十六世紀以前應統稱為大公教會）獨有的產物，與更正教毫無關系。事實上，不少重洗派（Anabaptists）都有自營淨土（ghetto），聚族而居的做法，至今不輟。在五十年代之前，中國山東馬莊的耶穌家庭，也過著類似集體修道的公社生活。不同的只是這些群體沒有要求參加者守獨身吧。只要看到許多宗教都有鼓勵信徒出家修行的情況，我們便知道修道主義不是天主教的一個異常現象。作為更正**，我們倒要為自己反對修道主義作出合理的神學解釋呢！

    一直以來，更正教對修道主義存在著許多偏見，既認定這種模式與聖經教訓相違背，又以為修道主義的模式是單一的，即所有修會的修道形式雷同。在這一課，我們希望以較持平的態度，說明修道主義是怎麼一回事，澄清不該有的誤解。修道主義是一個源遠流長的教會現象，為了讓讀者有一幅較全面的圖畫，而非僅限於認識一兩個人物或修會（事實上，修道主義不存在任何足以概括全局的代表人物）︰所以，這一課的主角方濟各(FrancisofAssisi,1182-1226）不會佔上很大的篇幅。我嘗試以縱線論述的方式，縷述由初期教會起直到十三世紀為止修道主義的發展歷史。在介紹修道主義以先，要對兩個名詞作適當的澄清。修道主義（Monasticism）與苦修主義（Asceticism）意思並非完全相同。前者泛指一般的遠離世俗負累，專注於某個宗教目標的生活形式，基督教的修道主義始於四世紀，多在群體中以固定形式進行。後者則指著某種對付罪惡與獲得善行的特殊操練方法，例如長時間禁食或遵守食物禁戒、完全沉默、保持警醒，甚至打苦鞭苦待自己……等等帶有**肉體的苦行味道的操練方法。苦修主義早於耶穌時代已頗流行，而在初期教會多以個人方式進行。此外，也有一些獨自遠離凡塵，躲在山林或沙漠曠野修道的隱修土（hermits）。他們有些采取苦修的形式，也有些專事冥想祈禱。他們的修道形式，稱為隱修生活（hermitage）。

    II．修道主義的誕生。A．初期教會的禁欲苦修主義。1．嚴格履行奉獻所有的使命。初期教會十分強調道德操守的重要，他們認為基督徒須嚴格保持貞潔敬虔，不容罪惡相侵，更必須貫徹信仰的各項要求，不容有任何妥協或寬容的餘地。不少信徒甚至嚴格遵行耶穌基督對少年長官的教訓︰「你若願意作完全人，可去變賣你所有的，分給窮人。（太十九16－22；可十17－22︰路十八18－23）今天我們讀這段經文，多數會將之靈意化，認為耶穌基督只要求我們在心態上而非實際上舍棄錢財。要是那位少年長官也如此靈意地解釋耶穌的教訓，他便不用憂憂愁愁地離開了。我們若觀察經文的上文下理，便曉得那是耶穌的實際要求，當中不存在轉寰與取巧的空間。

    無可否認，初期教會一百以來都鼓勵信徒為主舍棄一切。使徒行傳記載彼得間接治死兩個假裝奉獻所有家財、欺哄聖靈的人（徒五l－11）。雖然當時教會並沒有強制要求信徒捐棄所有家產；但從聖經資料所知，初期教會確實有不少人自發地踐行奉獻家財周濟窮人的命令。甚至在二、三世紀以後，仍有不少教父身體力行，將自己所有的奉獻出來。2．教父的榜樣。由於不少信徒對信仰要求嚴謹，他們不能容忍教會內道德寬弛的現象。第二世紀末的教父特土良便是其中的表表者。他因不滿大公教會的道德操守未夠嚴謹，毅然加入當時的一個靈恩陣營——孟他奴主義（Montanism）。孟他奴主義可以說是靈恩運動的始祖，他們在強調屬靈恩賜之同時，要求信徒嚴格遵守聖經教訓，並變賣所有過集體生活。這是一個在道德和靈性要求上都極其嚴格、具排他主義傾向的教派。第三世紀的教父居普良（參頁72）在信主以後，立即變賣家產周濟窮人，並且嚴格遵守道德戒律︰包括守獨身、禁食、禱告、默想、遠離世俗及追求聖潔等。而二世紀的教父俄利根（Origen，約185－254）的做法便更極端，他按字面意義嚴格遵守聖經的教訓，不單過極貧窮的生活︰全身的財物只有身上穿著的一件衣服及一雙鞋子，晚上只睡在地板上。他甚至將自己閹割了，這是以字面來實踐「為天國的緣故自閹。（太十九12）的要求。

    也許我們會對這些教父的行徑大感詫異，但要是我們對聖經真的抱嚴謹恭敬的態度，便不致如此。可惜，今天大多數基督徒都過分強調人本主義，將聖經中「叫價甚高」的要求刻意沖淡或忽略，彷佛這些從來不是聖經的說法。譬如說，我們批評天主教對神甫嚴守獨身為過分的要求，卻沒有想起耶穌確實要求某些人為天國的緣故自閹。我信主二十多年來，就從未在教會講壇上听過有關的信息，它們幾乎已被排除出聖經以外。對今天好些基督徒而言，聖經已被約減至只講喜樂平安的信息，對人再無任何道德或靈性的要求了。反觀初期教會的信徒，他們對嚴格遵守聖經要求的人予以真切的尊崇，鮮會視這些人為極端分子。這些遵守嚴謹道德規律的教父一般都沒有遠離人群，過隱居生活，他們仍在信徒中間從事牧養工作。他們過的是苦修生活，與第四世紀出現的修道主義沾不上邊。B．三、四世紀的隱修主義。嚴格來說，修道主義並非於四世紀中葉突然冒出來的產物，卻是其來有漸，早在第三世紀或更早時期，已經有人離開人群過隱修生活，隱修主義篇修道主義的雛型。我們追溯基督教的隱居修道的傳統時，甚至可以上溯至猶太教的愛色尼派。近世紀發現死海古卷的地方，正是愛色尼人的居住處。他們離群獨處，過著完全退隱的生活，與世界沒有任何接觸。

    1．初期的隱修運動。在二、三世紀時，有一些隱修士在埃及的沙漠定居，過苦修生活。他們為數不多，不為教會領導層所歡迎，教會主教則尤其猜忌這些隱修士，認為他們既不合群，又不受主教的管轄節制。由於這些隱修士中不乏靈性與神學皆出色的人，如俄利根等，他們深邃的思想不為多數主教所明白，但他們高超的靈性表現卻吸引許多信徒對其膜拜，因而削弱了信眾對主教的向心力。主教們認為隱修士有嘩眾取寵、招攬群眾的嫌疑，所以抗拒他們。隱修運動的掀起確實為教會帶來不少問題。隱修士離群獨處，為要證明自己可以克制肉體情欲，競相用更標奇立異的方法來實踐信仰，包括以異常姿勢長久站立、自懸於旗桿之上（為要保持做醒），或自殘軀體等。他們企圖用某些外在的行為來表現內心的敬虔︰但他們的舉動過分激烈，無疑造成不艮的風氣，加上的確存在某些沽名釣譽之士，專為吸引群眾而苦修，便使得這個原意為否定自己的行為，變成高舉自己的手段了。在當時，教會里流傳著許多關於隱修士的故事，繪聲繪影地講述他們有怎樣超凡入聖的屬靈經驗及權柄。一般群眾對這些隱修士都趨之若鶩，認定那些能站在旗桿頂三個月之久的人，必然具有某種屬靈智慧與神聖能力，並請隱修士為他們祈禱、醫病、趕鬼，甚或替他們施行神跡奇事。這間接鼓勵了某些隱修土愈發刻意嘗試更加驚人的行動，以吸引信徒群眾。總括而言，初期埃及的隱修運動受到教會領導層的排斥。

    2．新柏拉圖主義的影響。初期的隱修運動與新柏拉圖主義有密切的關系。簡單地說，新柏拉圖主義是一套二元論的世界觀。他們相信在肉眼可見的物質世界之上，還有一個更加真實的理型世界（WorldofIdeas）。相對於理型世界，物質世界是虛幻而短暫的。它不過是理型世界的抄本。人的靈魂原不屬於這個物質世界，卻屬於理型世界，只因誤入塵網、降落凡間，始為肉身和物質世界所牢籠。人必須竭力擺脫塵世的拘禁，便靈魂重返天家，而其方法就是透過克制情欲，使靈魂不受肉身的轄制；最後達至不為外物所動的境界。當人做到看破紅塵、無知無覺、無動於哀之時，他便走上得救之路，能返回天家了。新柏拉圖主義賤視物質和肉體的思想，對基督教產生深遠的影響；其否定肉體的價值、追求超脫現世救贖的想法，更助長了隱修主義的發展。隱修主義強調攻克己身、克制情欲，與新柏拉圖主義的觀點是異曲同工的。3．白色殉道的觀念。

    白色殉道（WhiteMartyrdom）觀念的提倡，對隱修運動的發展也有相當影響。當基督教還處於非法的政治地位之時，基督徒若不幸遇上政治逼迫，要不放棄信仰，便得為主舍命，殉道是自然不過的事。為了鼓勵信徒堅守信仰，勇敢捐軀，教會里流傳著許多歌頌殉道士的故事，殉道也成為信徒最大的功德。在一般情況下，人總是期望保存生命、害怕殉道的；但也有一些特別敬虔篤信的人，熱衷於以自毀方式來表達徹底效忠（這種宗教心理是相當普遍的，絕不限於初期教會的信徒）。當基督教成為合法宗教後，殉道已成為不可能的事，等於失去了一個向上帝表達忠誠的方法。有人便主張︰隱居修道是另一種殉道的形式，因為它徹底否定一己的肉體及感情，同屬治死自我的行動。他們稱隱修為白色殉道，因為不用流血。這說法更使隱修運動廣泛地受到信徒推崇。4.對教會世俗化的回應。第三世紀以後，教會不斷地發展，信徒人數急增，當中不乏社會上流人士。基督教逐漸脫離少數教派的行列，晉身為社會主流的宗教。從前許多對基督教不利的謠言，如說基督徒吃人肉、犯**等，都隨著信徒人數增加、社會人士對基督教認識愈來愈清楚而逐漸減少，歧視苦待基督徒的情況也漸消失。但這時期教會仍間歇性地遇到逼迫，不過與起初兩個世紀不同的是，此時的逼迫已由民間轉移至政府，沖突也由社會與文化的層面轉移至政治的問題上，就如政府要求信徒敬拜國家神明的爭議。

    基督徒非但不會再因信仰而被社會大眾排斥，有時甚至成為獲得社會贊譽的原因——凡基督徒皆道德高尚，此為金漆招牌，信譽保證。不過，信仰所要求的代價愈少，信徒的屬靈與道德水平便愈趨下降，這是幾無例外的教會規律。三、四世紀間教會曾遭遇兩次嚴酷的逼迫，許多基督徒叛教貪生，其中包括不少主教與長老在內。這現象既顯示政治**的厲害程度，又反映出信徒素質轉趨降低，他們大多經受不起信仰的試煉。當基督教成為羅馬帝國的合法宗教後，一切**已成過去，信徒毋須為信仰付出任何外在強制性的代價，信奉基督教不再是令人蒙羞或吃虧的事，甚至成荒大勢所趨、不可逆轉的社會潮流。我在第二課也曾述及，當信徒人數急升，信徒素質卻會下降。在眾人皆是基督徒的情況下，教會急促世俗化，屬靈氣氛低落，信徒不再期望在日常生活中可以找到生死禍福的抉擇，要求他們過初期教會般嚴謹的、反社會的生活，幾乎是不可能的事。他們只好轉向尋求別種表現敬虔的特殊方法。在四世紀中葉，一些渴想過嚴謹生活的基督徒便離開人群，走入深山野嶺，在曠野之地過退隱苦修的生活。事實上，當教會里不斷有人提倡、鼓勵更激烈的獻身形式，這實是對教會世俗化的反動。正如今天基督徒在城市起居作息，完全體味不到任何屬靈的真實，所以才迫切期望教會舉辦夏令會，好在遠離人煙的世外桃源里發現上帝和他的作為，靈性可望稍為高漲一些。要是教會世俗化到一個無可改變、無可挽救的地步，一群心崇志堅的信徒便會產生離群獨處的心態，逕自尋求更高的屬靈生活。C．修道主義的成形。

    1．亞他自修的影響。前文提過，隱修士最初不為主教歡迎，他們與教會領導層發生過很多沖突。隱修士與教會建立良好關系始於亞他拿修（Athanasius，296－373）。亞氏是埃及亞歷山太的主教，他在確定三一論教義的尼西亞和君士坦丁堡會議中扮演舉足輕重的角色。為了反對當時一個名為亞流主義（Arianism）的異端，他不惜與教會領袖及世俗君王為敵，屢被放逐到埃及沙漠，幸而在沙漠里得到隱修士的接待。由於曾於沙漠中生活領受過隱修土的恩惠，他對隱修主義自然有較大好感，也幫助他消除對隱修士的種種流言誤會。亞氏恢復主教的職位後，開始在文字上推崇隱修運動。他寫了一本《安東尼傳》（LifeofAnthony），講述一位著名的陽修士安東尼的故事。在隱修士的故事里，通常夾有不少神跡奇事，奇情詭譎，引人入勝，由於作者亞氏為著名教父，這本書廣受信徒歡迎。

    亞氏在書中首先稱修土（monk）為殉道士（martyr），將他們的生活形態視為白色殉道，確定其屬靈價值。2．將修道主義納入正執。教會當局肯定隱修主義的屬靈價值無疑是一個重要的突破，但更重要的努力是設法將之納入教會生活的正軌中，一方面可監控節制，另方面也防範有不利教會團結的副作用發生。事實上，隱修土的數目過多確為教會意來不少麻煩。那些不受控制的獨立隱修行為，替教會帶來不良影響。有見及此，第四世紀有熱心的教父及隱修土希望整頓隱修運動的形式，他們要求改變單獨、個人的隱修形式，而代之以修道院式的苦修（稱為coenobiticmonasticism，coenobitic來自拉丁文，意思為集體的共同生活），是為今日通稱之修道主義。如此，修道不再是個人英雄主義式的自我表現，卻是真真正正的否定自我，隱性埋名地過群體生活。

    集體形式的修道運動，得到當時東方的迦帕多家教父（CappadocianFathers）及西方的安波羅修、金口約翰JohnChrysostom，344／354－407）、耶柔米（Jerome，約345一約419）和奧古斯丁等大力支持。他們都希望將修道主義納入教會的正常體制和運作里。結果修道主義逐漸成為教會建制的一部分，也成為教會生活的一種形式。時至今日，大公教會傳統上把神職人員分為兩種修士（monks）與教士（canons）；他們在教會里扮演的角色並不相同，但同樣對教會的發展造成巨大的影響。III．修道主義的神學路線。對更正**而言，修土也許是頗為神秘的一群，他們大抵會問︰為甚麼要成為修土？修道主義的目標、理想及期望最甚麼？。簡單而言，修道主義有兩條不同的神學路綿，它們的分歧處刀在於對冥想（contemplation）有迥異的看法，而冥想的觀點則受新柏拉圖思想的影響。

    A．甚麼是冥想？甚麼是冥想？冥想是接觸上帝或超自然世界的一個途徑。它與我們慣常所說的默想（meditation）不同。默想是借助某個媒介來思考，例如透過聖經的話語、大自然的現象，我們思想上帝的屬性與作為。冥想則不需要任何媒介，以心直指向上帝，與上帝相貫通。冥想的目的不在於獲得有關上帝的知識，因為這些知識仍得運用言語和概念來建構︰它追求的是與上帝完全契合，就是一個無分別相的本體聯系互通。提倡冥想的人都相信人的靈魂有某個「內署功能，可以與上帝相通，甚至靈魂是與上帝同質的。靈魂與上帝同質，靈魂與上帝相通——這些想法絕非基督教的固有產物，卻是從新柏拉圖主義那里借過來的。B.新柏拉圖主義者的看法

    上一課已略提及新柏拉圖主義有關上帝藉流出其本質（eeanation）而創造萬有的說法。這說法一方面確定靈魂與上帝同質，另方面亦宣告靈魂先肉體而存在，及與肉體無必然的關系。新柏拉圖主義者相信靈魂與肉體無本體上的關系，甚至不屬於這世界。造物主先創造靈魂，靈魂先於肉體存在，它們是屬於理型世界的；只是後來因墮落而被貶到凡間，被囚於肉體而成為人類。靈魂比肉體神聖，惟有靈魂才有機會得救，肉體卻不免滅亡。靈魂屬於理型世界，其結構與肉體有很大分別，它可以與上帝接通，而其本身便內蘊了關乎上帝的知識，認識上帝的途徑是躬身求已，喚醒被肉體麻痹了的靈魂記憶，如此認識上帝是另一種形式的認識自己（selfknowledge）。在新相拉圖主義者的眼中，靈魂被賦予一個內在機制，可以認識上帝。套用中國人的說法︰"人心與天心相通"，人不僅可以與上帝接觸，甚至可以與上帝契合，天人合一.人若無法與上帝契通，非其不能也，實其靈魂被肉體蒙蔽，以致失喪本性而已。C．第一條路線︰與罪惡搏斗。

    在了解何謂冥想及新柏拉圖主義對靈魂的看法後，要認識修道主義的兩條神學路線，便易如反掌了。第一條路線可稱為與罪惡搏斗，這是反對冥想的修道主義形式。從亞他拿修所寫的《安東尼傳》里，我們可以充分看到這條路線的觀點。亞氏反對新柏拉圖主義的信仰，他所苦苦攻擊的異端亞流主義，正是一種帶有濃厚新柏拉圖主義觀念的神學思想；他與新柏拉圖主義之仇恨不共戴天，乃是不言而喻的。他不認為靈魂可以直接到達上帝那里，也反對冥想的行為。亞氏相信修道的意義在於克制情欲，治死自我，而不在於追求更高的屬靈境界。他又反對那些強調自殘的苦修形式，認為太高舉個人英雄主義；既然修道的目的在於治死自我，那麼追求更高靈性的野心也應該泯除。人不要過分渴想認識上帝，與上帝聯合，以為自己可以比其他人屬靈一點；他要認清自己原來一文不值的事實，才能心脫誠服地降服在上帝的安排下。放棄肉體並非修道的最大任務，放棄意志才是終極要求；克制肉體的目的不在於方便輕身上天路，而在從服從外在的權威，過順命的生活。亞氏只是作了言論的提倡，為開創集體修道主義而付諸行動的有兩個重要人物。其一是巴各默（或譯帕科繆（Pachomius，290－346）〕，他於320年在埃及尼羅河附近的太本西（Tabennisi）開辦一間集體的修院，強調修士過服從性的生活。他為修院訂定一套生活規條，使修道主義有一個固定的形態。其二是巴西流（BasilofCaesarea，358－364），他是三位迦帕多家教父的其中一位，在擔任該撤利亞的主教前曾作隱修士。他為其創立的修院訂定一套規條，稱為《巴西流規條》（ruleofBasil)，成為日後《本篤會規》（BenedictineRule）的基礎。

    巴各默將隱修精神集體化，但仍保留不少苦修行動；而巴西流則把所有苦修活動都取消了，使之變成正常的生活。巴西流相信生活愈是平淡普通，便愈難有屬靈英雄的追求；愈發強調嚴苛的修道形式，便愈有英雄主義表現的危險，例如我們作了一段長時間的禁食禱告後，會覺得自己與上帝靠近了。巴西流認為此等屬靈驕傲不容忽視，所以鼓吹平凡的修道方式。日後作為修道主義主流的本篤修會，基本上繼承巴各默及巴西流的傳統。D．第二條路綠︰與上帝契合。另一條路線是在肯定與罪惡搏斗的同時，更強調冥想的價值。這條路線不僅追求攻克己身，**肉體情欲；更進一步期望靈魂可以超越肉體，投奔上帝，並與上帝擁抱和契合。為了使人能擺脫肉體的轄制，主催者大都要求一個更激烈的苦修形式，譬如說︰長時間禁食祈禱、禁止說話，並進行各樣的靈性操練。

    龐義伐（EvagriusofPonticus，346－399）是這條路線的代表人物。他生於本丟（Pontus），那里是巴西流建立的修院所在地的附近，故很早便受修道主義所影響。他後來在君士坦丁堡當講道員，參與當時的神學辯論，接觸到俄利根的思想（Origenism），深受其影響。因著一個異象，他離開君士坦丁堡，先到耶路撒冷開辦修院，後在383年退到利比亞（Libya）著名的尼川沙漠（Nitriandesert）中隱修。由於他是俄利根的支持者，故當俄利根在553年被第五次大公會議定為異端時，他同時也被判為異端，其作品絕大多數不能流傳後世，保存下來的只有《修士》（Praktikos）和《論禱告》（TheTreatiseonPrayer）兩本。龐義伐對修道主義最大的貢獻，是建立了修道院的默想與祈禱模式。他將靈魂的屬靈進程分為三個階段︰道德（praktikc）、默想（physike）及冥想（theologia）。在道德階段，靈魂得與魔鬼搏斗，戰勝誘惑和肉體的情感，以達到無情（apatheia）的地步。在默想的階段，這時他仍要借助一些實物，諸如對上帝所造的萬物的體會，進而發現隱藏在現象世界背後的道。在冥想的階段，人放棄一切活動，只是讓靈魂自然地與上帝契合，在這種契合關系中上帝向靈魂顯現，因此人能認識上帝。這種冥想式的修道主義經若望伽仙（JohnCassian，360-435）傳至西方。後者在馬賽（Marseilles）附近開設了兩間修院，並鼓吹這種讓人臻達完全的修道形式。在三、四世紀集體修道主義開始時，為了糾正隱修士的積弊，教會大多不主張這條路線的修道形式；但在日後，這種形式卻廣泛地在不同的修會中被采用，其中包括十三世紀的方濟各會（Franciscans）和道明會（Dominicans）。十六世紀在西班牙復興的迦密修會（Carmelites），更是這條路線的表表者。修習這種形式的人也被稱為神秘主義者。

    E．更正教的觀點。長久以來，大公教會均存在以上兩種修道模式︰一種是強調過集體的平常生活，另一種則著重冥想。耶穌會（Jesuits）強調前者，而迦密修會﹝兩個代表人物︰大德蘭（TeresaofAvila，1515-1582）和十架約翰（JohnoftheCross，約1542-1591）〕則強調冥想的路線。作為更正**的我們，不可能接受新柏拉圖主義式的創造論。我們不認為上帝以流出的方式創造世界，將其本質發放在萬有中；卻堅持上帝藉言語從無中創造萬有，故萬有賴以倚立的是上帝的命令，而非其本質。上帝視物質世界為美好的，他仍在護理世界，並誘導歷史朝他的心意前進。因此，我們一方面不會貶視物質，另方面不會認為靈魂比肉體神聖，也不認為靈魂真的與肉體毫無關連，可以獨立存在。簡單而言，更正教不贊同靈魂先存的觀點。上帝雖然視萬有為美好，但他與萬有卻無任何本體的聯系，創造主和受造物（包括所有靈界事物在內）是本質不同的。人的靈魂與上帝無本質上相通的地方。上帝向人說話，容許人與他溝通，卻不等於人便能與上帝完全契合；聖經說的人與上帝（基督）的聯合是在道德和靈性上，而非在本體上。

    因此，我們不能接受冥想的祈禱方式。藉聖經和受造物來默想上帝的本性和作為是允當的，但完全倒空自己放任地與靈界接觸則非常危險。而更重要的是，聖經根本沒有要求我們追求三重天式的超凡經驗，僅命令我們追隨那在人間活過的耶穌，遵行他的使命。我們不認為人可以搭建一道通往上帝之路（Soul’sJourneyUntoGod），像聖文德（Bonaventure，1221－1274）所說的一樣︰我們拒絕承認在人間或靈界有甚麼七重天、七層寶塔。對更正**而言，屬靈的起點就是徹底承認人是完全的罪人，並且要強調人是人，不是上帝的延伸。人有上帝的形象，不能被曲解為有擁有部分上帝的本質。人與上帝契合的唯一可能性，是上帝親自尋找人，這完全出於上帝的思典。IV．修書制度與特質。A．修會制度︰以本顯修會為範例。

    我們且以中世紀最典型的本篤修會（TheBenedictines），來看修會的制度與特質。1．本篤與本篤修會對本篤（BenedictofNursia，480－550）的生平我們所知有限。他在羅馬接受教育，但在二十歲那年便退到甦拜高（Subiaco）為隱修士。由於名聲日噪，有不少人慕名到他那里學道，因此他成立了幾間小修院，並為修士訂定一些生活規條。由於遭人排擠，他在約525年偕同一小群修土遷到迦西諾山（MonteCassino），在那里他對修道主義作了較大幅度的改革，進一步完善其修院規章。他死在迦西諾山，至終維持平信徒的身分。在查理曼大帝當政的時代，有人獻呈本篤的修院規章，皇室和教廷很快便采納它，並強制各地修院連行。如此便將原本各自為政的修院制度統一起來，而所有奉行本篤會規的修院，都被視為隸屬於本篤修會。頁到十世紀法國勃艮地的孔尼修院（Cluny，Burgundy）稍微一統江湖為止，本篤修會都不能算是一個真正的修會，而只是所有沿用本篤會規的獨立修院的合稱。

    本篤修會是中世紀最重要的修會體制，它曾是所有修院必須依循的模式，即使日後有其他不同的修會成立，也是以本篤會規為典範，而作出不同程度的仿效與修正而已。2．《本篤會規》本篤修會強調紀律，《本篤會規》便是修院的生活規章。不過這不是一部疊床架屋式的龐然巨著，卻是薄薄的加起來不足一萬二千字的一小本。在這個篇幅之內，已包羅了修院組織、修士權責、日常生活安排、新修士的訓練、接待探訪者、供應病患者、違規者的懲罰等，連所唱的詩歌、所贊的書、每日時間的分配運用、修院內不同人所負責的崗位，都有所規定，一切都是簡明清晰的。表面看來，整個規章限定了事無大小的每個層面；但由於會規精簡，每個細節都未有詳細規限，所以留有一定空間讓人有發揮餘地，使不同地方的修院能各自建立其特色和重點。本篤修會最大的目標是順服的操練。在會規開端便已清楚指出，修士必須學習順服的功課。人遠離上帝的最大原因是不順服。人犯罪並非因著吃了禁果，而是這個行動反映人選擇背叛上帝。保羅也曾指出，因一人的悖逆，眾人都犯了罪。人必須學習順服，以抵消罪的勢力。為要實踐順服的操練，修士要在日常生活中順服修院規條制度，而最重要的是順服修院院長，因為院長是基督的代表（vicarofChrist），故必須順服他如同順服主一樣。這種順服是無條件的，每當院長發出命令，修士就必須立即執行，不能有任何不滿、猶豫、質詢或發怨言，因為這是不順服的第一步。會規中有兩次提到在任何情況下，均不得竊竊私議（aboveall，nomurmuring）。

    這些會規是否不近人情？也許是。但《本篤會規》的目的就是要透過這種強迫性的順服，讓人達到徹底自我舍棄（self－negation）的地步。一切德行均是由順服而生，修土不但不擁有甚麼，也不要求甚麼。B.修院生活。修院生活以敬拜為中心，白天共有七次敬拜，合共約四小時，而半夜還要爬起床做一次敬拜〔稱為守夜更（nightoffice）〕；這做法乃遵從詩篇的吩咐︰「我因你公義的典章，一天七次贊美你。（詩—一九164）；「我因你公義的典章，半夜必起來稱謝你。（詩—一九62）。中斷睡眠是一個極不容易的操練。

    除敬拜外，修士需要處理修院大小事務，包括從事體力勞動。他們也有閱讀、禱告及默想的訓練。每個修院都是獨立的，院長（abbot）多數由修道群體中產生。他或是由修士推薦、修會任命，或是由當地的主教派任，但鮮有找個院外人來充當院長的。一個新修士進入修院，要經過一年的考驗期。通過考試後，他要發三個願。這三個願代表他的三種決志︰第一是貞潔（道德上），第二是貧窮（物質上），第三是順服（意志上）。修士在長袍腰間必定系有一條麻繩，麻繩華有三個結，每一個結代表他們曾經許下的決志︰貞潔、貧窮、順眼。C．修道主義精神。

    1．平信徒運動。基本上，修道主義是一個平信徒運動；就是說，修士並不在教會的聖職階層的編制內。雖然有一些修土承擔教會的職務，甚至位居教會要職；但修士在本分上毋須肩負教會建制內的職責，這使得他們有自由空間從事一些實驗性或開拓性的事工，諸如神學研究、海外宣教與其他特殊的社會服務。大公教會千多年來的復興運動，大多是由新成立的修會所推動的。時至今日，修會仍是天主教最機動靈活的組織。2．苦行。修道精神強調苦行，其目的是要治死肉體與情欲。苦行有兩重意義︰一是真實的苦工，諸如打苦鞭，長時期挨餓受凍，以達到克制肉體及自然性向；二是向長上全然順服，不以自己的意志為意志，要求自己不作任何要求。

    有些修院有靜默的硬性規定，完全禁止修士說話；只許在兩種情況下說話︰一是在崇拜聚會贊美上帝，二是與長上說話，包括辦告解等，其他時間則須完全安靜。3．貞潔。貞潔是修士的其中一個基本要求，他們必須堅守獨身，這與教士並無二致。修女更認定她們是許配了給基督的，再不能與別人婚配。4．祈禱。

    修院生活十分著重祈禱。敬拜與祈禱貫穿日常生活的每個片段。如前文所言，他們對祈禱的理解與更正**的不盡相同，他們把默想與冥想都視為祈禱的不同形式。不少神秘主義者甚至倡言冥想才是最高境界的祈禱，他們認為祈禱可以分為幾個層級︰最低的是開聲祈禱（vocalprayer），其次是默禱（mentalprayer），而最高級的則是冥想（contemplativeprayer）。如此，祈禱的目的主要不在於向上帝祈求，甚至不在於與上帝溝通，而在於尋求與上帝契合（mysticalunionwithGod）。5．貧窮修士要過徹底貧窮的生活，不擁有任何私人財物，學習舍棄世界和自己。不過，也得指出的是︰個人不擁有財富，並不等於修會或修院不可以擁有財富；由於得到信徒大筆捐獻，中世紀不少修院是非常富有的，它們搜集了許多貴重的藝術品，修土也可以過相當豐裕的生活。正是為了回應這樣的情況，在十三世紀便有托缽修會。（TheFriars，參頁157－158）的成立。6．與世隔絕。

    修土要與世隔絕，在行動上放棄世界。不過，並非所有修會都主張遠離人煙，過離群獨處的生活。打從十一世紀開始，便有修會要求修士承擔各種不同的社會和教會責任，諸如教育、醫療和社會服務、護教、牧靈與傳教等。這些以服務為己任的修會，它們的修院多數設在鬧市里，而修土亦與凡夫俗子打成一片。對這樣的修土而言，與世隔絕的意思便不等於在地理位署上離開世界，而是在心態和行動上拒絕遵從社會大眾的喜好和規範，過一個與眾不同的生活，心遠地自偏。7．群體。修土進入一個群體中，過集體生活，他們不能擁有私產，而是由修院供應他們一切需用，修院成了他們的世界。除非得到教皇或修會會長的特準，或是為了履行修院指派的特殊任務，修士是終身不能離開這個群體的。群體生活對操練修土的順服心志是非常重要的。畢竟順服的操練不可能獨自進行，自己順服自己與偏行己路沒有兩樣，說順服上帝旨意，亦無從防範以自己的心意來詮釋上帝的旨意的危險。惟有順眼在一個可見的外在權威之下，認定這個權威是上帝的化身，而在順服的過程中，具體地經歷壓抑個人喜惡愛憎並隨從自己之外的某個意志是怎麼一回事，這才是不折不扣的操練。所以，修院除了有嚴明的規章外，更重要的是為每位成員編配入一個層級分明的組織系統里，讓其真切地學習過順命的生活。

    8．神跡。修道主義通常伴隨不少神跡。對一般的平信徒而言，願意撇下塵世所有過修道生活的人，大抵都是靈性高超、靈力充沛之士，他們除了渴望得到這些超凡入聖的人的屬靈或道德指引外，更希望修士施行神跡為他們消災怯難；而事實上，社會流傳了許多關於某些有名修士法力無邊、降妖降魔的故事，這更為修士和修院增添一層神聖和神秘的面紗。修院通常是某個地方最古老的建築物之一，基於宗教及文化（如保存文物）的考慮，它們通常搜集了許多古舊的宗教圖像（icons）。這些歷史性的圖像，連同具歷史價值的修院，常常是上帝或聖人（包括馬利亞）顯靈故事的發生地，例如某個修院的馬利亞圖像摘下眼淚、主顯像（Transfiguration）容貌改變等。如此，不少修院也成了信徒朝聖和做功德的地方。9．傳教關懷。

    更正**常有一個嚴重的誤解，以為天主教會不熱衷傳福音；事實上，更正教的海外宣教工作可遠比天主教遲緩。宗教改革後數百年間，除了重洗派外，更正教的宣教工作乏善可陳，但天主教卻從不間斷地進行。天主教的宣教工作主要是藉著修會來推動的，某個修會承擔某地的宣教工作，指派一批修士在當地建立修院，然後推行各樣教育、醫療與布道事工。整個修會歷史與宣教歷史是分不開的，特別是中世紀至近代的修會，都是重要的宣教組織。事實上，更正教的海外宣教工作可遠比天主教遲緩。宗教改革後數百年間，除了重洗派外，更正教的宣教工作乏善可陳，但天主教卻從不間斷地進行。天主教的宣教工作主要是藉著修會來推動的，某個修會承擔某地的宣教工作，指派一批修士在當地建立修院，然後推行各樣教育、醫療與布道事工。整個修會歷史與宣教歷史是分不開的，特別是中世紀至近代的修會，都是重要的宣教組織。V．本隨修會的發展與沒落。在中世紀，本篤修會發展迅速，修院遍地開花。最初它們只吸引一般普羅大眾加入，但逐漸地修院開始貴族化，招收的都是貴族子弟，後來加入修院甚至成了貴族的專利。

    A．中世紀修書貴族化。為甚麼貴族子弟要加入修院呢？主要因為中世紀的修院擁有三重功能︰1．社會功能。中世紀是一個信仰的世紀，所有在基督教世界里的臣民，都同時是大公教會的教民（只有少數猶太人可以幸免），宗教與社會緊密重疊；如此，任何宗教組織或制度都同時是一個社會組織或制度，都含有相當的社會功能，修會當然不例外。中世紀的基督教成了社會建制不可分割的一部分，宗教生活深入日常生活的每個片斷；修會在社會中有其特別角色，也有非凡的社會地位和影響力。所以，貴族家庭里若有一、二位成員加入修院，便會增加家族的宗教和社會地位，影響力也隨之上升，貴族子弟加入修院自然也蔚然成風。

    2．補贖功能。補贖觀念在中世紀的大公教會相當盛行。人對犯罪及其後果的看待極其嚴肅，他們也慣常以律法主義的角度來理解之。任何人要是犯了罪，必須到教會藉特定的宗教禮儀尋求寬赦，不能輕忽處理；而除了認罪悔改以外，他們也得做一些補贖行動，賺取善功，藉以與所犯的罪愆相抵銷。我們可不要一提及補贖便聯想到賣贖罪券。事實上，大公教會售賣贖罪券的日子並不太長。神甫在告解禮中要求的補贖行動一般只是祈禱、長時間禁食、朝聖等宗教作業。補贖的分量與所犯罪惡的嚴重性成正比，例如923年，法國一位主教懲罰曾經參與法國國王糊涂查理（CharlestheSimple）和洛琳的羅伯（RobertofLorraine）所發動的施瓦松之戰（BattleofSoissons）的人，三年內得每年禁食四十天，期間只準許進食面包、鹽和水，這使得某些城市有個多月處於癱瘓狀態。任何人若在生前沒有完成其補贖工夭，結果將是悲慘的；他們不能進天堂，必須在一處地方做妥該作的補贖，這地方就是[煉獄]（purgatory）。當時社會上有不少關於煉獄的通俗文學流傳，內容談及煉獄的痛苦、未完成補贖的亡者的悲慘下場，信徒對之畏懼不已。

    當時已流行代贖的觀念。甚麼是代贖呢？若有人在逝世時，其賺取的善功多於他所犯的罪過所得填補的，便可以將剩餘部分轉贈給別人；同理，仍然在生的人也可為亡者做一些善功，俾使他的靈魂早脫煉獄。這個想法的其中一個理據是使徒信經中的一句︰我信聖徒相通。，他們將之理解為[聖徒有通善功之義]。這便是所謂[代贖]或[通功]的觀念。貴族之家或因參與攻城掠地等戰爭，或為謀財而做了不光彩的事，甚至是犯上彌天罪惡，他們總較平民百姓容易犯罪。為了家族安全奢想，最好便是派一、兩位成員進入修院成為修土。正如上文提到，修道代表白色殉道，而殉道是芸芸善功中最高的功德，殉道者甚至可以直上天堂。由於修士大多無法用完他們所賺取的功德，這些剩下來的便可分予其他家族成員。補贖觀念促使不少貴族家庭送子弟入修院學道。3．家族功能。中世紀社會發展緩慢，資源有限。在封建社會制度下，家族地位與其所佔有的土地成正比，他們的社會及政治地位取決於擁有封邑的多寡。當時家族主權通常歸大兒子所有，土地由他們繼承，其餘眾子不能分家產，因為分家產毋寧等於降低家族的社會地位，甚至造成社會混亂及不穩定。在農業社會，土地為重要資源，人大都注重守業，要創業甚為困難，許多貴族子弟由於分不到田產而前途無著，有些便淪為到處流浪的武土（武士都出身於貴族階層，因為只有貴族才有機會學習軍事）。

    修院正是安置貴族子弟的好地方，解決他們出路的困擾。家族只須奉獻一筆金錢或土地（數量不會太大），即可送子弟入修院，而他們的出路便由修院承包了。B．衰落原因。本篤修會在十一世紀發展到極峰後，逐漸衰落。原因主要有二︰1．靈性因素。

    如前所說，在屬靈操練方面，本篤修會不著重個人的靈性追求，卻在於否定個人的意志和渴求，甚至否定自己有追求更高超靈性的可能。整個操練的目標是學習徹底順眼。不過，要有效地操練順眼，修院的規章必須愈簡單愈好；繁復的規章只會帶來繁瑣的條文詮釋，並為執行添加多重困難。經過五、六個世紀的發展，不同修院不斷增添新的規條，使《本篤會規》愈來愈繁瑣，難以使人對其制定的原意一目了然。于是嚴格的外在規範逐漸失去人情味，變成刻板僵化的膽人禮教，這倒妨礙了群體的靈性培養。自十一世紀開始，陸續有人公開表達對《本篤會規》的律法主義的不滿，他們要求擺脫這種強調外在行為的修道形式，追求個人更深度的敬虔，並認為這些外在規範限制了他們的屬靈追求。十一世紀偉大的神學家與主教安瑟倫（Anselm，約1033－1109），他主理貝克（Bec）與坎特伯雷（Canterbury）兩間修院，極欲遏制這種反本篤修會的屬靈模式的浪潮。他指出內在的敬虔須以依循外在的規範來表達，有些修院規章即使在表面上沒有意義，要是勉力遵循，也會產生良好的屬靈效果。他更聲言，若有修士認為他可以達到一個比修院所容許的更敬虔的生活，他本身就已犯錯；修土必須學習順服於上帝的判斷，惟有上帝知道他可以達到的屬靈程度。當然，安瑟倫這番話不可能阻撓愈來愈澎湃的不滿情緒，他的勸導只是這種不滿情緒的嚴重性的一個反映吧！2．社會經濟因素。

    在七、八世紀時，本篤修院的興建，通常是倚靠國王或貴族奉獻一幅廣大的土地，並以該幅士地的收益來供應修院的各項支出。第十世紀以後，由於土地資源減少，國王及貴族再無能力供應一幅面積廣大的土地，他們對修院的奉獻大多只是一兩座教堂、一個小農莊，又或者是一小片土地。由於一個森林、牧場或葡萄園不足以供養一家修院的需要，只能由數個土地奉獻單位合並供養一家修院；財產的分散造成管理上很大的不便，最大的麻煩是，修院得派修士到不同的產業所在地管理財產。一個修院被拆分成多個單位，這對原本強調集體順眼的本篤修會，自然是一個致命的傷害。在十三世紀以後，本篤修會沒落的情況愈來愈明顯。其中一個現象是修院人數大幅下降，例如坎特伯雷的基督教會修院（ChristChurch）在1120年尚有一百二十修士，在1207年減至六十四人。造成修士減少的原因很多，貴族化是其中一個。由於院長及高級修士在各樣享受與藝術搜集上花費大量金錢，與此同時修院收入又無法增加，唯一的出路便是減少修士的人數了。貴族化確實是本篤修會沒落的原因之一事實上，信仰本身有一個內在因素可以使它變得貴族化。特別是今天教會里充斥著許多勝利主義的廉價神學、庸俗神學，常說到將最好獻予主、「追求卓越等貌似屬靈的話，但卻曲解聖經原本的意義。他們認為在崇拜中要最好的獻予主，沒有華麗嘹亮的管風琴，或四部分明的詩班唱詩歌頌，怎能算是好的敬拜呢？於是乎，他們得在教堂的建署與內部的日常運作上，投下巨額的人力和財力的資源。如此，就是維持每周主日崇拜的局面也教人疲於奔命，還有甚麼餘力去關心社群、宣傳福音？各樣建制愈趨鋪張化，教會的使命便愈趨萎縮，信徒的心態也愈內向化。一家原本供養三百人的修會，可以因著貴族化的緣故，而縮減至二十人。要是我們到聖地旅行，便可發現昔日耶穌生活的地方，如今全數矗立箸華麗的大教堂；在其中我們再看不見沒有佳形美容的加利利人耶穌，只見一尊又一尊鍍上金箔的[基督菩薩]。貴族化與人的敬虔程度不是成正比，且多數是成反比的。貴族化使教會面臨嚴重的屬靈危機，這是中世紀後期教會明顯不過的情況。事實上，宗教改革與此也有密切關系。

    VI．新修會的建立。在本篤修會沒落的同時，有不少新興修會相繼成立。A．奧古斯丁修會。這個修會以奧古斯丁命名，卻不是由奧古斯丁建立的。在十一世紀，廣泛存在著一些非正式的修道團體，這是由那些對本篤修會的模式不滿而又欲追求敬虔生活的人所組成的；這些團體一般規模甚小，也沒有甚麼成立典禮或文獻記載，我們無法確知它們的成立緣起。不過，它們相繼采納奧古斯丁在五世紀時寫給一群婦女指導她們過修道生活的信件為規章，後逐漸演變為修會，且稱為「奧古斯丁修會。（AugustinianOrder）。毫無疑問，這修會與本篤修會一樣，都是組織松散的修會體制。

    奧古斯丁修會的特色是在城市里設立小修院。不離群獨居，卻積極參與社會服務，從事教育、醫療等工作。最著名的是胡夫修院（AbbeyofSt．Ruf）。由於組織小，一般由十多人組成，所以毋須龐大的經費支持。修會強調入世的服務精神，修士被喚作教士而非修土。馬丁路德在推動宗教改革前，便是屬於奧古斯丁修會的。B．熙篤會。另一個在十二世紀成立的重要修會是熙篤會（Cistercians），與奧古斯丁修會之入世不同，它強調遠離人群，過隱修生活。由於要有獨立的土地和莊園，而此時西歐的城市附近已無如此廣褻的用地，故這些修土乃在人跡罕至的地方建立修院，帶同家當與一些協助耕作的信徒，遠赴邊疆地區，開闢新土地。不少熙篤會的修院座落在由十字軍在近東征服得來的土地上，它被稱為十字軍修會（CrusadingOrder）。修院強調復興本篤會已告失去的簡樸精神，要求修士徹底的否定自我，過貧窮、儉樸、單純、敬虔的生活。修院有嚴格而簡單的組織，各修士必須服從長上，如同軍隊一樣。

    Vll．托意修書的成立。A．成立背景。十三世紀被稱為中世紀的末期（HigherMiddleAge），這是歐洲激烈轉變的時期。農業技術進步，促成大規模的農業商品化，商業發達，城市因而發展，好些人口達十萬人的城市興起。城市的出現，形成不少新的社會問題，諸如貧窮、住屋、就業等；教會的牧養形式亦得相應改變，與農村的靜態社會不同的是，城市居民流動性大，神甫不易認識每個牧養對象，不易建立一個信徒互相支持的群體，也不易用教會法規（CanonLaw）來監控信徒，故傳統的教區組織難以發揮應有的功能。不過此時期教會卻未能適應社會的轉變，無法滿足人的需求，故為新興宗教團體的出現提供了空間。城市發展促使大學的興起。某些營商致富的貴族為了樹立城市的名聲和榮譽，乃斥資興建學術中心，這些學術中心被稱論大學。大學最初不是為了教育而設的，只是由貴族們供養一群學者，從事學術研究工作；除了神學以外，法律及人文學科也逐漸受到重視。及後，為了培養政府和教會所需要的人才，大學也發展出一套有系統的課程，供學生修讀。過去一直以來，修會都是中世紀的學術中心，保存與發揚學術思想乃修院的專利。但如今卻轉移到世俗大學手上，這不能不說是傳統修會的一個學術危機。

    在城市發展而帶來的新處境下，托缽修會（TheFriars）應運而生了。B.道明會的創立托缽修會最主要有二︰道明會（Dominicans）與方濟各會(Franciscans）。道明會的創辦人是道明（Dominic，1170-1221），西班牙人。

    原為奧古斯丁會士。他在1206年隨同一位西班牙主教前赴蒙柏尼（MontPellier）對付一個類似摩尼教的異端︰亞勒比根斯派（Albigenses）。在他以前其實已有數批人前往處理這個問題，但並不成功。道明發現失敗的主因是他們帶著太多復雜鋪張的宗教禮儀和權威前去，與一般民眾格格不入,無法駁斥那些異端信奉者對大公教會不利的指摘（他們指當時教會的體制妨礙人得著真信仰）。道明認為要成功抵御異端，除了神學理論外，必須建立一種更簡單、與初期教會使徒相類似的體制。1217年，他成功建立一個小團體，並且分散到各處，在窮人中間從事各種服務，這便是日後的道明會。C．方濟各與方濟各書。1．童年與成長。方濟各（FrancisofAssist，1182－1226）出生於意大利亞西西城（Assisi）一個富有家庭，父親是布商。據說方濟各出世時，父親剛好到法國做生意，母親乃為他起了約翰（Giovanni）的名字；父親回來後，不喜歡他的兒子以施洗約翰這個窮措大來命名，由於他非常欣賞法國人的文化與生活，乃易其子名為方濟各（Franceso，意思為法國人）。

    方濟各自少即喜愛幫助窮乏者，但生活卻一如其他紈褲子弟般豪奢。他原先協助父親經營生意，也曾立志做一個武土，後因多次听到耶穌的呼召︰主對我說，他期望我成為一個新的傻子（Simpletom）。故他以服侍貧窮人為畢生職志，並立志與窮人徹底認同，過赤貧的生活。他穿著乞丐般的破爛衣裳，與麻瘋病人親吻，強迫自己接受那些在感情上抗拒的事物，藉以扭轉自己的價值觀和人生目標。在過了幾年獨自的克已隱修的生活後，1209年，他得到上帝的啟迪，要求他離開獨自隱修的境地，實踐耶穌基督在馬太福音第十章里的教導，不帶任何東西到處傳道，勸導人過合乎上帝心意的生活。逐漸地有一些人開始追隨他，他們都與他一樣，變賣所有的分給窮人，然後專心一意地跟隨主。2.成立修會與神貧克己。1210年，方濟各連同十一位志同道合之土，到羅馬向教皇申請成立[方濟各會]（Franciscans），並要求獲得講道權。這團體的目標是︰放棄與變賣一切分予窮人。另外，方濟各希望建立全新的修道生活，與本篤修會、熙篤修會及奧古斯丁修會完全不同；就是要修士徹底地效法基督的生活方式——一無所有，也一無所慮。理論上，所有修會的修士都是許願過貧窮生活的人，但他們個人不擁有，並不等於修院或修會本身不擁有，要是修院財產豐厚，那這些說不擁有任何事物的修士還是可以過豪奢的生活的。但在方濟各會里，立志過清貧生活的不僅修士個人，也包括修院本身。方濟各曾指出︰「哀矜比裝飾重要，與其裝飾一個富麗堂皇的祭台，同時違背福音最可靠的教訓，還不如光著祭台，赤裸裸一點裝飾品也沒有來得好。要是有窮人前來修院尋求幫助，而修院又已無財物可布施，那便把祭台上的裝飾品拿去變賣好了。

    由於修院不擁有財產，故修士乃不折不扣地過赤貧的生活。每個修士只能擁有一件外衣、一根繩子、兩條褲子，蹲在地上吃飯，每晚睡在乾草堆上，沒有任何公共財產可供分享。他們願意靠自己的勞力謀生，要是工作仍不足以生活，他們便伸手向人討飯。他們稱這個貧窮的理想克[神貧]（holypoverty）。方濟各竭力克制內心的欲望，為了在吃飯時預防貪食的罪，要是遇上好飯菜，便將一點灰塵撒在其上，或澆上一點冷水，以破壞飯菜的味道。他在晚上大都是坐著睡覺，又在嚴冬跳進河中洗澡。這些做法的目的不僅是鍛煉意志，更重要的是他認定身體與感情欲望都不過是供靈魂驅用的僕役，故不能對之姑息縱容。他致力服侍貧窮人，把自己一切所有的都分給他們。他曾說，他所有的原本都是屬於窮人的，「窮人原是我們的好弟兄，我們向他借了來的東西，我們也應當知道還給他。基於天生謙卑、簡樸的性格使然，方濟各從未考慮要建立一個龐大的組織，他最初稱自己的修會為[托缽小修會]（friarsminor）。可是在十三世紀的歐洲，經濟發達，貧富懸殊，有錢人紙醉金迷，教會窮奢極侈；方濟各反其道而行之的生活，竟然對一般民眾產生極大的吸引力。很多人厭棄教會鋪張奢華的模式，渴慕返璞歸真，使信仰回復最單純原始的狀態，故都毅然追隨他。

    方濟各沒有甚麼組織觀念，不少同類的自發團體奉方濟各之名成立，他也不刻意禁止。3.會規與使命。十三世紀初，許多新修會建立。因恐修道主義過於混亂，教廷乃在1515年下令禁止修會訂定新的會規，任何新修會的成立，都只能沿用過去已批準的會規。在1209年，方濟各曾為他最早期在多爾多河（RiverTorto）成立的團體撰寫過一個小規章（稱為RegulaPrimitiva），當中主要為一些聖經金句（如太十9－10，十六24，十九21；路三等），以說明他的修道理想，沒有甚麼嚴密組織和制度的說明。他說過，耶穌在福音書中對門徒的教訓，便是修會的生活與規條。1217年，修會人數漸多，原本的小規章不敷應用，必須編寫一個較為嚴格的規章，方濟各將這個重任交付給一位向來支持他們的胡高麟樞機主教（CardinalUgolino）。胡高麟以《本篤會規》為藍本，訂定了方濟各會規的初稿，其中只有神貧一項是與《本篤會規》不同的。122I年，修會獲準建立組織方案與生活守則，並須編寫會規。在弟子的協助下，最終訂定了《基本會規》（RegulsPrima）。1223年，會規兩度修訂，最後獲得和挪留三世（HonoriusIll）的批準（是為RegulaBullata）。

    方濟各會的宗旨有二︰做補贖苦工和像使徒般傳教。會規里提到修會有三種弟兄，就是講道的、祈禱的與服務的。他們強調服務，在城市照顧貧窮人，興辦學校及醫院等。他們也注重講道和教育工作。當時，一般窮人極少得到教會的教導，他們對信仰可謂一無所知，方濟各修士願意教導他們，非常難能可貴。得到教皇印諾生三世（InnocentIll，1198－1216）的批準，方濟各和他的修士積極在意大利和西班牙傳教。他們白天到各城鎮傳福音，晚上專心於祈禱默想的操練。及後，他們的傳教範圍逐漸拓展到法國和匈牙利。至於方濟各本人，他曾在1214至1215年間到法國南部和西班牙，向摩爾人（theMoors，非洲西北部地中海沿岸城市的回**的泛稱）傳教，因健康關系，未能進入非洲。1219年，方濟各隨十字軍前赴聖地，踏足東歐及埃及，向回**傳教。4．逝世與影響。方濟各於1217至1218年間到羅馬覲見教室時，與道明初次會面。兩人惺惺相惜，借據說曾計劃將道明會與方濟各會合並。雖然此事不成，但受方濟各的啟發。道明於1220年召開修會常務大會時，宣布修會不準擁有財產的決定，與方濟各會看齊。

    在方濟各的感召下，一位同樣生於亞西西城的女子嘉勒（ClareSCifi，約1194－1253）追隨他過神貧生活，後來獲批準成立[嘉勒女修會]（poorClares’），修會精神與方濟各會一樣。方濟各不善行政管理，在他於1219年前赴東方傳教期間，修會轉由別人頜導，而他嗣後也沒有再把領導權爭取回來。但他一直是方濟各會的精神導師。1224年9月14日，方濟各在亞爾巍爾那山（Mt．Alvernia）向耶穌祈求讓他在有生之年能更真切地感受他的同在，結果他見到了一個有六只翅膀的天使，並從這天使那里得睹基督的聖容。自此他的雙手和雙足中心便有了被釘穿過、不停滲血的釘孔，而他的右邊腰間也有一個被槍刺傷的傷疤，同樣是不停淌血的。這是所謂基督的五傷。1226年10月3日，方濟各逝世。一直景仰他的胡高麟樞機主教於1227年被選立為教皇，是為貴勾利九世（GregoryIV）︰1228年7月16日，方濟各被冊封為聖人，距離他逝世還不到兩年時間。

    方濟各是一位難得的聖徒，他的愛心、謙卑與服侍，在他生時已為人廣泛傳誦。他與同伴的生平事跡，以及許多神跡奇事的傳說，被收集在《聖法蘭西斯的小花》LittleFlowersofSt.Francis)一書。D．托缽修會的特點。方濟各會與道明會差不多同時成立。道明會起初的目標是為對付異端，而非為過神貧生活；後來兩個修會互相學習，分別便再沒有那麼明顯。從修院的數目看，方濟各會發展還較道明會為快。在十四世紀初期，在歐洲方濟各會的修院有一千四百間，而道明會只有六百間而已。綜合而言，托缽修會有以下的共同特點︰1．貧窮生活。

    方濟各會以神貧為其目標，但要實踐貧窮可不是容易的事。甚麼是一無所有呢？要服侍貧窮人，大抵得有一些基本設施，譬如沒有藥物設施，如何照顧病人呢？在最早期，方濟各連修院的建築物也不願意擁有，並將產權歸於教會所有，每年繳付租金。在他死後，一些較嚴苛的規定逐漸取消了。托缽修會逐漸達成一個結論︰基本的建築物及設施是必須的，但不可擁有任何可資營利的資產，包括土地、森林和果園等。托缽修會擁有少量財產，惟在數量上難與昔日的本篤修會相比。平信徒由於入息微簿，可不敢把他們的小額金錢泰獻給本篤修院呢！如此，托缽修會提供一個讓小老百姓奉獻的途徑。由於托缽修會受到廣泛的支持，這些小額奉獻的來源倒是不少的。當其時不少磨坊主人決意將磨坊部分的收入獻給修院。據說在十四世紀的英國牛津，方濟各修會擁有全城三分之一磨坊的股份，足見其深入民心的程度。2．機動化的傳教工具。過去本篤修會吸收的新人多數來自貴族階層，但托缽修會（特別是方濟各會）大抵不易吸引這個階層的子弟加入，故在十三世紀，加入托缽修會的多是貧窮人。平民化的修道主義為修道主義注入新的動力，使這個綿延了千年的制度重新活潑起來。由於托缽修會擁有的財產不多，志切在人群中傳道，故成為一副機動化的傳教工具；只要為他們竟得棲身之所，即可隨時指派他們到任何地方。他們也成為宣教運動最重要的媒介。在中國的元代及明代來華的天主教傳教士中，不乏方濟各會及道明會的修士。他們的宣教工作可比更正教宣教士來得徹底。修士沒有自己的旨意，長上的旨意即是上帝的旨意，他們得絕對順服，故他們被遣調到哪里，他們便認定那里是他們窮一生的精力委身的地方，並且得死在那里，即使遭遇逼迫也別無退路。他們必須徹底投入，包括認真掌握當地的語言和文化，學習成為當地人。所以，天主教宣教士在語言文化的掌握上一般較更正教的優秀。

    3．教育與學術研究。方濟各本人頗有反智的傾向，對無論是世俗抑或神學知識都心存抗拒，他斷言從書本來的知識都是有害無益的，只會叫人自高自大，違反神貧精神，故禁止他的修士閱讀。不過，如同前文所提，此時期不少城市紛紛設立大學，學術研究風氣極盛，方濟各會的修士自然也受影響。1220年，方濟各曾下令關閉一間未經其批準設立的學院，並對開設學校者施以咒詛。不過，這仍無法遏止修士們追求知識的興趣，在得到教廷與高級教士的支持下，他們數年後在聖日耳曼（SaintGermaindePres）的修院設立了一間大學，有學生二百多人。此外，他們也在法國和英國的大學中佔有教席。托缽修會原本是貧窮的修會，後來卻成為大神學家匯聚之地，這可是一個有趣的轉變。不過，這個轉變也反映了當時社會的一個面相。中世紀後期，大城市里有大學出現，大學的學費高昂，即使一般富有人家也未必負擔得了。通常一個大學生在二十五歲取得文學碩士後，便要尋找出路，在教會或政府機構從事行政工作，然後才返回大學修讀更高的神學或法律學位;他拿到如神學博士等學位時，大概已到四十歲，而這個學位是為他在教會或政府擢升到更高職位創造條件的。對於那些經濟條件有限（當然也不會是貧窮者，否則根本無讀書機會）、也沒有甚麼社會背景或關系的年輕人，他們根本無法在政府或教會兒得職位，這意味箸他們在大學修讀最高學位之門給堵住了。但托缽修會卻為他們提供出路。只要他們加入修會，而又被確認為具有鑽研學問的才智，修會便會給予無限支持，他們認為讀書是奉獻和服務的一個形式。不少才俊秀彥在碩士畢業後加入修會，尋求升學的機會，他們在修會里，既用不著為職業而憂慮，甚至毋須考慮所研究的課題有甚麼實用價值，故可以放心從事一些最尖端（也許是牛角尖）的神學課題的研究。

    也許我們會問︰為甚麼托缽修會願意支持修士讀大學呢？這除了是為提高修會的社會地位、增加其榮譽外，道明會最初注重大學教育。是因為它要訓練出專門人才以對付異端。至於方濟各會，主要是仿效道明會的做法，並與其展開良性競爭吧！托缽修會注重大學教育，鼓勵神學研究，幫助教會渡過當時的學術危機。前文提過，大學興起的一個意義，是教育從此擺脫了傳統修院和教會的轄制；但托缽修士積極迎向這個學術的新趨勢，卻不獨使他們在大學里重佔顯要位置，更令原本以訓練行政人員為目標的大學有所轉變，它們擺脫實用性的束縛，對神學研究的興趣大增。十三世紀下半葉，神學思想綻放極大姿彩，大師輩出。而這些偉大的神學家中，要不是方濟各會的，便多是道明會的修土了。其中最有名的是道明會的湯馬斯阿奎那。托缽修會成為中世紀培養人才的地方。V．修道主義在教會歷史中的貢獻A．保存文化和發展教義。

    修道主義對保存文化及發展教義作出極大的貢獻。特別在中世紀初期，歐洲在一片混亂的境況中，大城市沒落，羅馬勢力日衰、蠻族興起，倚賴城市而發展的希羅文化難以延繼下去。保存著希羅文化的精華，以待日後重綻異彩的，便是修院中的修土。他們是希羅文化的監護者。當其時，只有教士或高級修土讀書識字，連皇帝或貴族也多半是文盲的，反正識字不是日常生活的必要條件。英文Clerical一詞，既是形容教士的，也有文職性質的意思，可見教士便是「識字」的同義詞。皇帝若需要起草文書信件，得請教士幫忙。修士其中一個最重要的貢獻，就是抄寫聖經。在印刷術尚未發明時，聖經需要藉抄寫保存，否則紙張會隨年日過去而爛掉。為了保存聖經，修士不斷抄寫聖經。抄寫聖經是非常嚴肅的工作，由專門的修土以畢生精力來負責。他們在保存及發揚基督教文化上，也作出了非常的貢獻。B.傳教與教會擴展。

    在福音工作的擴展方面，超過一千年以來，修士成為最主要的宣教士，他們的腳蹤在十三世紀便已來到遠東。1245年，方濟各會修士柏郎嘉賓（JohnofPianoCarplni，1182－1252）和羅伯魯（WilliamofRubruck，1215／1230出生）便奉派前赴中國，在蒙古的舊都和林謁見定宗及憲宗；而第一個到達中國且在中國成功傳教的是方濟各會修士孟高維諾（JOhnofMonteCorvino，12471328），他在1298年來到元朝的大都（北京），獲準建堂傳教。這些修士為了天國的緣故，不僅撇下一切，更甘願成為[自閹]者，他們無私無畏地踏上海外宣教之路。擁有愈少的人，能改變世界的機會便愈大；擁有的愈多，受人踟踱猶豫的因素便愈多。亞西西主教曾對方濟各說︰你所要求的那種不擁有甚麼的生活方式，對我而言是太苛幸忖口困難了些。方濟各回答說︰我的主，要是我們有財產，便得找武器來守護之，而這便是爭論與訴訟的泉源，並且造成我們愛上帝和愛鄰舍的障礙。這是我們不期望擁有短暫之物的原因。要是我們嘗試在心靈和及現實上實踐貧窮，便會感受到那是何等的自由和坦蕩蕩。我們的事奉是自由、靈活及開放的。這是修道主義對我們的提醒。修士不擁有甚麼，卻改變了這個世界。討論問題︰1．何謂修道主義？試略述修道主義在教會中出現的原因。

    2．你對屬靈要求的雙重標準有何看法？3．本篤修會的發展與沒落跟當時的社會情況有何關聯？4．托缽修會的產生，對修道主義乃至中世紀教會有何影響？5．更正教是否可以重建修道精神？請作出個人建議。

    

    I．引言︰為甚麼你仍是更正**？

    回溯馬丁路德的宗教改革，對我們至為重要。因為身為基督徒，並且屬於基督教這個大傳統下的更正教的一員，認識我們的過去、身分、繼承的歷史遺產，以及了解要承接的歷史使命，皆是責無旁貸的。本課便以探討改教運動的前因後果為主，而此運動的主將馬丁路德自然是主角了。

    也許大部分人在成為更正**以先，都未曾對不同宗教做過認真而清晰的選擇，多數是基於某種機緣巧合的因素，才踫上這個信仰；而在我們決志信主的一刻，也很少會問這家地方堂會是否適合自己，更遑論挑選甚麼宗派了。許多人是在決志以後，才發覺原來自己屬於基督教中的更正教，並且是所謂福音派（evangelicals）的某個宗派的某家堂會。但不管怎樣，亦無論喜歡與否，我們已成為基督教這個大傳統里某個小傳統的一部分。這些大小傳統已成為我們的集體歷史與回憶，它們不再是與我們毫不相干的故事，卻構成了我們今天的信仰身分。

    當我們自稱為更正**時，我們得問︰為甚麼我們不是天主**？不要誤會，我絕不是鼓勵要繼承上一代對天主教非理性的排斥，也不是鼓吹將更正教與天主教視作[漢賊不兩立]的二分對立。我個人從未視天主教為異端。無疑天主教教義中有不少錯謬處，但這些並不屬於異端的層次。不過，就算我們不認為天主教是全無可取之處，剛才的問題仍然存在——為甚麼我們不是天主**？為甚麼我們選擇繼續站在更正教的陣營里？過去縱使我們是基於各種偶然的因素才成為更正**，今天也須為這個歷史上的偶然賦予一個理性上（神學上）的必然解釋，為這身分提供客觀的理據。

    由於受某些書本或教導所誤導，許多更正**對天主教有不少片面、甚至是錯謬的論斷，這些論斷對天主教殊不公道，亦不符歷史真相。譬如說，有人以為天主教仍是非常腐敗，每個教皇均是惟權是尚、品格卑劣、貪財好色，他們現今仍不斷在推銷贖罪券呢！。

    這里先談一談贖罪券的問題。縱使反對售賣贖罪券是馬丁路德發動宗教改革的誘因，我們總不能說售賣贖罪券在今天仍然是天主教與更正教的分別所在吧！售賣贖罪券不過是天主教會一個歷史上的錯誤而已，在天特會議（CouncilofTrent，1545－63）後停止發售贖罪券，迄今已有數個世紀了，那為甚麼天主教與更正教還未能破鏡重圓呢？我們不會為配偶五年前一個錯誤，至今仍堅拒與他／她來往吧？是甚麼因素造成更正教與天主教至今仍各樹一幟？答案一定不會是售賣贖罪券。天主教過往在歷史上任何的錯失，並不足以構成更正教與它分立——難道更正教在歷史中便毫無錯誤嗎？它在五百年來都只是一部正義的歷史嗎？今天的羅馬教廷仍然是黑暗腐敗嗎？就我們所知，現任羅馬教皇若望保祿二世非常敬虔，並且是一位出色的屬靈領袖。那末，我們還是要問︰為甚麼我們仍然是更正**？。

    我相信，我們必須確立更正**的屬靈身分，並識別與天主**的異同；不可妄信那些主張泯除所有宗教或宗派差異、鼓吹「宗教調和主義（ReligiousSyncretism）的說法，亦不可听從某些以寬容、妥協、破除門戶之見等貌似冠冕堂皇的藉口，而把一切理論上的嚴重分歧都搞模糊了。（不少如今推動屬靈操練運動、崇拜更新運動的人，正在兜售這種廉價神學——其實是[反神學]的思想。）

    正如在討論靈修神學時，我曾強烈反對接受冥想作為祈禱的方法之—。這不是說我對鼓吹冥想的中世紀神學家有某種先入為主的成見，或簡單地把他們打入異端的行列去；關鍵的問題是我們是否相信人的本性與上帝相通（在神學上的說法是本體的類比（analogyofbeing）﹞。我不接受本體類比的觀念，因為這是更正教與非更正教的本質區別所在，是無通融余地的。

    宗教信仰是關乎人類最深層的問題，與個人的認信（Conviction）及委身不可分割。所以，從社會的層面說，我們盡可接納多元主義的原則，與不同信仰者和平共處，彼此欣賞，尋求合作，毋須要置其他宗教人士於死地，在對話過程中得采取較柔和、謙卑的語調。但從個人信仰層面說宗教信仰卻一定不能是多元主義或相對主義的，我們不能同時肯定一種以上的宗教信仰否則信與不信便再無差異。後現代其中一個特徵是多元主義在鼓吹後現代思想的群體中，多元主義成了他們的最高律令；但個人的宗教態度卻絕不能變成多元主義，因為它本身是反信仰的，至終會落到虛無主義的境地去。一旦有人對信仰采取一種無所謂•兼容並蓄的態度，那肯定再無任何信仰對象或內容是與他們的生死禍福攸關了；對他們而言，信仰也者，充其量不過是某種人生觀或生活取向罷了。當有人跟你說[宗教不過是導人向善]，故信基麼都是一樣時（中國人持此宗教態度者甚多），你會知道，他不是任何宗教的虔誠信徒，他篤信的是某種[世俗人文主義]（SecularHumanism）的思想。只有後者才是他不動搖的信念。

    信仰本是一個生死攸關的抉擇。身為更正**的我們，不能不問︰為甚麼我們不是天主**？

    II．改教運動概論。

    A．甚麼是宗教改革？

    這一課的核心問題是︰甚麼是宗教改革？這個問題牽引兩個更核心的問題︰甚麼東西構成更正教與天主教的差異？我們要領受甚麼屬靈遺產，才使我們配成為宗教改革的繼承人？

    在未曾論述這些問題以先,讓我們掌握一些關於宗教改革的基本資料。

    1．一場偉大的屬靈覺醒運動

    宗教改革是一場屬靈覺醒運動、神學思想運動。

    無可否認，支持及參與宗教改革的人，不少懷有政治〔如民族主義（Nationalism)]、經濟（反教皇賦稅）、社會（中產階級尋求更大的社會參與）或文化（如人文主義）的動機︰若無政治等世俗因素，宗教改革亦不會獲致成功。但是我們仍得強調，至少從其肇端而言，宗教改革是由一個屬靈及神學的覺醒所引發的。它在本質上是宗教而非政治運動。

    我們承認馬丁路德及其他改教者對大公教會的腐敗深惡痛絕並且也有革除教會向罪惡的決心、然而，宗教改革卻不是一場道德重整運動，它的要旨不在乎掃除教會罪惡。教會倘若只有若干成員在行為上存在著若干偏差，實不足以構成個別成員與它**的合法理據︰即使是短暫性的劃清界線，也不能造成長期或永久的**。惟有教義上出現錯謬，背離了基本真理才使我們無法維持合一的要求（令一肯定是信仰的要求），不能與他們同負一軛吧。所以大公教會不是在道德上出現問題，乃是教義上出現嚴重偏差，才促成宗教改革的發生。

    2.一場基督教人文主義運動.

    宗教改革又可稱為[基督教人文主義運動]（ChristianHumanism）。不過我們對人文主義一詞要小心下定義。這里所指的是十五世紀西方文藝復興時期的人文主義，它與西方現今所謂的世俗人本主義、人本中心思想，並不一樣。狹義地說，文藝復興時期的人文主義，是指當時的人對古典希臘文化產生濃厚興趣，重新興起對古典文學的研究熱潮；廣義地說，人文主義則是指因著受到希臘羅馬的經典及其思想的薰陶，人們開始擺脫中世紀時期壓倒性的宗教關懷，對現世人生有較多的肯定與關注。

    宗教改革者有著相類似的看法。他們主張教會要返回原始的宗教經典去，主要就是聖經，另外還有對初期教父學的研究。馬丁路德用了十四年時間研究聖經，從而確定贖罪券及補贖制度不符合聖經。其後他又耗上多年時間，才判定煉獄觀點是不合法、缺乏聖經根據的。事實上，天主教在教義上的種種錯謬，不僅在於它對某些聖經章節的解釋出了問題，更在於它把教會的教導權威與歷史傳統凌駕於聖經之上，宣稱教皇有權任意解釋聖經，而非全然受聖經權威所制約。從這個角度來看，宗教改革可以說是一場『聖經神學運動』，返回聖經，以聖經的答案為基準。

    B．改革的時間與地點。

    在西方基督教世界，宗教改革始於十六世紀德國中部一個小城。開始時僅為一個思想運動，肇始自一間小型大學里一位名不見經傳的小神學家︰馬丁路德。不過，就是這樣的一個小神學家，在一家小規模的大學里，在一個地位不高的歐洲中部小城，推展出一場偉大的、影響普世的屬靈運動。

    C．改革的得失與影響。

    宗教改革對歐洲之政治、社會、經濟均影響至鉅。所以不僅在教會歷史中我們才會讀到有關宗教改革的種種，即使在西洋歷史科的課程里，宗教改革也是一個不可或缺的課題。而它對基督教會的發展帶來劃時代的轉變，便更不用多言了。

    針對著中世紀大公教會在教義上的偏差，宗教改革的主要改革有三︰重視信徒的屬靈恩賜、反對修道主義的靈修模式、反對教會在信仰上的壓倒性地位。這三點都具劃時代的重要性。

    第一，宗教改革強調信徒的屬靈恩賜。他們重新肯定信徒的地位，賦予他們與傳道人完全平等的神聖地位，即所謂[信徒皆祭司]。當然，身分與使命是無法分割的，信徒若擁有與傳道人同等的神聖身分，那在福音廣傳的使命上，他們亦應當與傳道人肩負同等的責任了。

    第二，宗教改革者反對修道主義那種抽離世界的靈修模式。他們不是要將修道主義精神全盤**，而是主張一切屬靈的追求，都得處在這個塵世中，並且不能是純粹示範式或獨善其身式，卻須連著福音使命履踐出來。有人說加爾文反對修道院，因為他看整個世界為一家修道院，他要信徒實踐[在世而不屬世]的精神。事實上，更正教並沒有放棄修道精神，只是反對出世的主張，而相信基督徒要在俗世中作聖徒，要成為[俗世聖徒]。在道德或信仰的要求上，更正教並沒有作任何刪減，改變的只是實踐信仰的場景而已。從此，聖俗不能從外在的世界劃分，只能在信仰、行為及心態上區別。正如馬丁路德精闢的說法︰一個世俗的人，即使在教會工作，也可以繼續世俗下去，相反一個聖潔的人，在再世俗的環境中，也同樣可以活得與眾不同；關鍵處不在於環境與工作，而在於工作的心態與方式。一個基督徒絕對可以在競爭劇烈的商業世界中，活出美好的信徒樣式來。

    第三，宗教改革反對教會在信仰上佔壓倒性位責。他們認為教會不是上帝救恩的總代理，更不是基督在世的代表。更正教派鼓勵信徒平日靈修讀經、閱讀屬靈書籍、修讀部分時間神學課程，乃因為他們不能只听傳道人的教導，不能將信與不信、信些甚麼等應由他們自行解答的原則問題，單單訴諸傳道人的權威便打發過去。每個基督徒都得獨自面對上帝，信仰縱然不是個人主義式的，其根本也是在人與上帝的個人關系之上；因此，他要建立一己的信仰，也要活出那僅僅屬於他的信仰。教會不能壟斷上帝的教導，也不承包信徒的信仰責任；傳道人所擔當的不過是資源供應者（resourcePerson）的角色，他們將聖經、神學等知識教導信徒，供應他們的需要；但傳道人卻不是人與上帝之間的中介（mediator）。

    以上三點，可以說是宗教改革的主要教導，也是它對基督教所作的最大貢獻。

    不過，宗教改革也有它的限制和缺失。其中最值得一提的是，由於整個運動的國家主義味道過於濃厚，導致更正教足有三百年的時間，缺少宣教關懷。我們可不要以為天主教不積極傳福音，事實上它們的宣教工作比我們早得多。早在元朝的時候，天主教的傳教士便已來到中國傳教了，而在明末清初，耶穌會及其他修會的傳教士在華的豐功偉業，想我們也曾听聞。反觀更正教，有一段長時間完全欠缺對宣教的關懷，這實在是令人遺憾的事。

    D．宗教改革的分類。

    大體而言，宗教改革可分為兩類。一種是[憲制的宗教改革]（MagisterialReformation），即是由國家或政府推行的宗教改革；另一種則是發源自民間，並無政治力量支持，甚至有反政治與社會建制意味的改革，稱為[激烈的宗教改革]（RadicalRcformation）。

    設若我們把天主教回應宗教改革而產生的自我更新改造的運動，即所謂[天主教的改革]（CatholicReformation，或稱CounterReformation），也包括進去，則宗教改革共可分為三類。

    1．憲制的宗教改革。

    單就憲制之宗教改革而言，就可以有下列三大傳統︰（a）路德宗（Lutheran）︰1517年在德國發生。

    （b）加爾文派（Calvinistic）:始自1520年的瑞士，其後蔓延至歐洲各地。

    （c）聖公會（Anglican）︰約在1520年代末期，由英國亨利八世（HenryVlll）推行。

    2．激烈的宗教改革。

    激烈的改教運動既反對天主教，又反對主流的改教運動，他們認為憲制的宗教改革不夠徹底，沒有貫徹原本的改革精神。由於他們企圖擺脫政府的控制，被視為具有潛在政治顛覆的危險，往往被當政者**。他們之所以被稱為激烈的改革者，並非因他們的宗教思想激烈，卻是指他們的政治與社會立場激烈，威脅到建制的合法性與存在。激烈的宗教改革者所包含的範圍很廣，包括正統的重洗派與弟兄會，及許多異端教派。

    3.天主教的改革。

    倘若宗教改革並非單指更正教的誕生，也包括教會內所發生的一切具建設性的改革的話，則天主教的改革也應算在其中。天主教會面對如火如荼的宗教改革浪潮，一方面作出駁斥、藉出版禁書目錄，與異端裁判所的審訊作抗衡︰另方面卻因教會的**，在痛定思痛下產生自我改革的要求，並在十七世紀天主教會內推行改革。

    更正教歷史學者一般稱這次改革為[反宗教改革]（CounterRcformation），就是指它為回應宗教改革而作的反動；但天主教當然不會同意這個稱謂，他們宣稱教會內部向來都有自我完善的機制與屬靈力量，毋須借助更正教的刺激，才作出改革的措施。倘若我們說得比較中性一點，可稱其為「天主教的改革」（CatholicRetormatlon）。

    III.改教運動的背景。

    對於改教運動的政治、社會、經濟背景，這里無暇詳細談及，只能作有限度的敘述。

    A．政治因素。

    十六世紀前後，民族國家（nationstates）開始出現。此時絕對君權（AbsoluteMonarchy）的觀念崛起，各國的君王欲打破封建主義的諸侯分治的格局，建立自己統一的王國。為了要建立統一王國，君主必須突顯民族主義的思想，抗拒在中世紀一直佔凌駕地位的普世主義的思想。

    正如前文所言，自從西羅馬帝國崩潰以後，以教皇為首的羅馬大公教會，便成了歐洲一統化的精神象徵。這種基督教世界（Christendom）觀念是普世主義的主要維系力量。如今民族國家崛起，各民族逐漸強調其獨特的身分，羅馬大公教會的普世主義思想，遂成了民族主義思想擴張的障礙。

    除了在觀念上的障礙外，羅馬教廷在各地區布置的主教，也是促成民族國家建立的一個具體攔阻。這不是說羅馬教皇本人有很大的政治野心和能力，可以禁制絕對君權的伸張。其實，作為一個世俗政權﹝教廷國（papalstates）〕的領袖，教皇的權力是微不足道的；問題只在於一些野心勃勃的歐洲大國（如西班牙或法國）的君主，他們可以挾天子以令諸侯，將教皇變作他們的政治傀儡，奉他的名號令天下，以逞其稱霸歐洲的雄心。以各地主教為代表的教會體制（聖統），容易成為外來政治勢力滲透國家的管道，故主教制度乃是建立絕對君權者必要整治的對象。世俗君王要全面控制教會，使教會變成由政府全面監控、只向君主負責的民族教會。「反教權主義」（Anti－clericalism）亦是民間民族主義思想濃厚的中階層級的普遍傾向。

    民族主義思想對宗教改革有重要的影響，宗教改革每每開始於民族主義思想抬頭，但民族國家卻又未曾建立的地區。

    政治上，法國與西班牙的國君早已在改教運動開始以前，成功奪取了對該國教會的控制權，世俗君王早已牢牢控制了教會，所以改教的必要性不大；君王甚至喜歡利用教會這個中央集權的建制，以及要求人民順服的宗教思想，來協助實現他們君權無限的野心呢！宗教改革多數發生在某些中央政治權力不足的國家，如德國及瑞士。只有在這些尚未建立民族國家的地區里，反教皇意識、反對基督教世界等普世主義觀念，才會取得壓倒性的位置。德國在十九世紀統一以前，是由眾多諸侯國所組成的；而瑞土更是由不同的城邦（citystates）組成，宗教改革在這些地方取得成功。

    在英國及丹麥等早已建立絕對君權、但卻未有能力在歐洲稱霸的國家里，政府所關懷的，是要限制教皇對國家的干預（如教會之豁免與特權、教會賦稅等），故此，他們不一定支持宗教改革，只是在與教廷或某些代表普世主義的夭主教國家發生沖突後，才改為支持改教運動。

    另一個政治因素值得略提︰回**此時勢力大張，已佔領君士坦丁堡，徹底消滅東羅馬帝國，欲進一步吞並希臘。因著回**威脅基督教世界的安危，眾天主教國家無法糾集力量，全面與更正教對抗。

    B．社會經濟因素。

    在社會經濟方面，由於封建制度崩潰，造成君王及貴族間的對抗，原有劃一整齊的社會階級制度也被打破了，社會由靜態一轉而變成流動不定。

    商業發展、商業城市崛興、中產階級的興起，是這個時期的重要變化。一些商業城市如日內瓦、甦黎世，變得非常繁盛；居住在其中的城市人（townpeople），逐漸形成他們獨有的生活方式（townlife）一崇尚奢華、注重現世、追求自我表達與自我實現、愛好文學藝術（這與文藝復興及人文主義思想自然密切相關），與中世紀追求出世、舍己、儉樸的宗教理想截然不同。新的社會階層與新的文化生活的出現，加深了當時已存在的屬靈模式失效的危機。

    富有的城市中產階級，有強烈的政治與社會訴求。他們反對被貴族與君王全然操縱，期望在公眾事務上有更大的參與；也不願意向別國勢力繳稅，對教皇徵稅（papaltaxation）深感不滿。這些中產階級未必都關心宗教問題，也不一定認同宗教改革的所有主張日後馬丁路德與人文主義者的決裂，日內瓦不少的居民抗拒加爾文的宗教統治，皆反映出這方面的差異）；但是，他們都贊成將教會國家化及教政民主化，而宗教改革正好配合了這兩方面的訴求。因此，中產階級成了一股支持宗教改革的社會勢力。

    C．文化思想因素。

    文化思想上的幾個重要因素，也為宗教改革預備了土壤。

    第一，歐洲人的識字人數增加。中世紀教育並不普及，絕大多數人——包括君王和貴族在內——都是文盲，識字的僅限於少數的教士，所以他們往往負責政府的文職事務。由於不識字的緣故，一般民眾既不能讀書或讀聖經，亦難以明白那些較復雜深奧的教義，因為語言能力與思維能力是成正比的，倘若詞匯不足，如何作精密復雜的思考呢？他們只能背誦簡單的禱文、十誡、信經等。

    但是，隨著城市的興起與教育逐漸普及化，識字人口也相應增加。在1400年代末，估計約有三分之一的專業人士能夠閱讀，他們絕大多數就是前面所說的城市中產階級。

    第二，印制術的發明與普及，出版事業蓬勃。在印刷術尚未發明以前，書籍只能靠人手抄寫以保存及流傳，數量稀少與售價昂貴不在話下。此時不僅私人難以奢望擁有一本聖經，就算是一個教區的小教堂，也不會擁有一整本聖經，能有若干經卷便已非常了不起；若連低級教士都沒有機會閱讀聖經，那一般平民百姓就更與聖經絕緣了。不過，當印刷術由東方引入歐洲、且逐漸普及化後，情況開始有變，從1450至1600年，書籍數量激增二十倍，書價便宜，較多人負擔得起；聖經之印行量亦因而大增，1520年時，在歐洲流通的聖經約有一萬二千冊。

    更正教提出[惟獨聖經]的口號，是需要有客觀條件（正如馬克思說的下層建築）配合方能生效的。若非教育進步、識字人數增加；若不是印刷術發明、聖經大量印行，人民根本就不能閱讀聖經，也不可能擁有聖經，[惟獨聖經]只能是個不切實際的理想罷了。

    第三，經院哲學崩潰。這方面由於牽涉太多復雜的神學問題，無法在此詳談，我只能提綱挈頜地略提一些要點。自十二世紀以後，[唯名論]逐漸壓倒以新柏拉圖主義與奧古斯丁傳統為骨干的[唯實論]，教會多年來艱苦經營出來的一元化、由上而下的神學模型備受挑戰。取而代之最重視具體特殊的現象、經驗主義的知識論，多元化神學思想抬頭。由於道統與教統是彼此緊密相連的，一元化的道統之不存，人對教會權威的尊敬便隨之減少了。

    與此同時，基督教人文主義思想興起，對聖經及古教父著作的研究大增。不少學者從基督教的原始經典里，既發現教父間就同一個神學課題原來竟有多種不同的看法，也發現聖經、教父的看法與現今教會的教導有許多差異之處；他們遂開始懷疑羅馬教會的教導的唯一性與合理性。馬丁路德便是藉著研究聖經及奧古斯丁的著作，尋到他賴以反對大公教會的權威與理性基礎的。

    第四，經濟發展，教育普及。許多富有的城市興辦大學，作為當地文化會會萃的標志。這些大學成了教會以外的學術力量，並不受教會所管制。譬如說，馬丁路德任教的威登堡大學（WittenbergUniversity），雖然教授主要由奧古斯丁修會（馬丁路德便是屬於這個修會的）提供，但學校的管理權卻在世俗貴族——撒松尼的選侯、綽號[智者]的弗得烈（EIectorFredericktheWiseofSaxony,1486-1525）的手上，故馬丁路德可以在世俗政權的保護下，獲得教皇治權所不能及的學術空間。大學遂成人文主義思想孳生的地方。

    D．靈性因素。

    宗教改革是一場偉大的屬靈覺醒運動，那麼，促成這個運動產生的必然不僅是政治、社會、經濟、文化等因素，也有深遠的靈性因素在其中了。

    許多更正教的學者或牧者，對大公教會千餘年的歷史，作了片面而歪曲的報道，例如指摘教會早在二世紀開始便已墮落了，而在四世紀成為羅馬國教以後，教會更深陷在長達千年的黑暗時期里。這是極其荒謬的說法，與事實的距離相隔不止千里之遙。

    我當然不會說中世紀的教會是理想的教會（也根本沒有一個時期的教會是理想的），但我絕不同意天主教或大公教會在千年以來，均處於漆黑一片中。若說二千年的教會歷史中，竟有近千年的黑暗時期，那基督作為教會元首、聖靈作為保惠師，便難逃失職的嫌疑了；而這個自其傳遞以來，黑暗時期遠較光明時期為多的宗教信仰，其真實性亦甚可疑了。（有人甚至偏激地認為教會自保羅後即開始墮落，且要待到宗教改革，甚或他們所屬的宗派領袖出現以後，教會才開始撥亂反正。二千年教會足有一千九百年墮落，這樣的宗教叫人如何置信呢！這樣自大自義的心態，實在叫人難以忍受。

    中世紀的教會，確實是存在著豪奢荒淫、貪污腐敗、賣官蠰爵、教士瀆職、道德水準低落等問題；宗教改革前夕，這樣的問題尤為嚴重。但是，腐敗只為教會招來人民的廣泛不滿，為改革預備好心靈的土壤，卻並不直接促成宗教改革的發生。並且，正如我在下文詳細說明的，宗教改革的真正改革意義，並非在使教會由腐敗的一轉而成為聖潔的；否則，我們也許需要更多宗教改革，甚至該主張[不斷革命論]呢！。

    事實上，在宗教改革前夕，教會存在的主要問題，不是罪惡滿貫，而是舊有的屬靈模式失效。隨著時代的演變，傳統的屬靈模式開始顯得落伍，過去建造在農業社會基礎上的屬靈標準與要求，已無法滿足商業化的城市生活與世俗心靈；昔日那種依附權威，信托教會、聖職人員、聖禮等中介機制來接觸上帝的方法，已難以安頓渴求獨立思考與自行經驗的宗教心靈。

    在十四、五世紀時，教會面臨危機是人人皆知的；不同階層的人士均感受同樣的危機，但又不知如何解決。大公教會曾多次召開大公會議，企圖推行改革之路，可惜均未曾見效。也有不少人企圖透過重振傳統的屬靈模式，來解決現實生活中靈性低落的問題。例如金碧士（ThomasKempis）的名著《效法基督》（ImitationOfChrist）便是在此時期寫成的；全書宣揚的是貧窮、儉樸、出世等典型的修道主義理想，企圖藉此挽救教會腐敗的頹風。問題是，在中世紀這樣一個封建、農業、靜態的社會里，推銷出世思想，或許能適合人的需要;但在商業化、城市化的社會中鼓吹同樣的思想，便肯定存在著隔閡了。這種遙遠的主張只能令人欣賞、羨慕，卻無法與當時中產階級的實際生活聯系起來。因為他們期望的是使信仰更符合進步與發展中的社會，且對世界、物質、學術有較多正面的肯定；他們不欲離開世界來尋求信仰的意義，卻盼望教會將信仰意義引入他們所處的世俗生活中。教會企圖以早告失效的屬靈模式，去解決因著這失效所造成的屬霾弊病，將問題的根源變為答案，結果當然是事與願違了。

    （一個與前述的情況相仿的例子︰香港社會道德水準低落，人欲橫流是人盡皆知的事實，但這與傳統道德觀失效、新的道德觀又未曾建立起來是息息相關的；我們若不了解傳統道德觀與現代人心態的落差，是造成現今道德虛無主義盛行的原因，而妄圖藉重振傳統禮教來解決現實問題，將問題變成答案來應用，則不管我們推行多少次儒學復興運動、道德重整運動，也不會使香港人品格高尚起來。）當時，民間有許多自發性的研經運動，最負盛名的要算是伊拉斯姆（ErasmuotRotterdam，1467－1536）了。伊拉斯姆與馬丁路德同屬奧古斯丁修會。1516年，他首先倡議及促成希臘文聖經的重印。所以，馬丁路德並非注重讀經的第一人。這種研經運動，也可以說是對當時面對的屬靈危機的回應。

    IV.路德的個人檔案。

    A．家境與學業。

    馬丁路德生於1483年，卒於1546年。他在德國東部艾斯利班城（Eislebon）一個農民家庭出生，父親不久由務農轉業為礦工，後經營礦場。馬丁路德在萊比錫大學攻讀法律，1502年取得學士學位，1505年得碩士學位。父親一心讓他朝律師之路進發。但據路德憶述，他在一次旅途中遇風暴，受驚而呼求︰聖安娜救我！我願意成為一位修士……﹝相傳聖安娜（St．Anne）為瑪利亞的母親，被教廷封為聖人。﹞結果在他平安歸家後，為了守此誓約，雖遭到家人大力反對，仍堅決投進奧古斯丁修會。這個故事很有趣，但卻不一定是事實的全部。路德是一個具有十分強烈宗教感的人，這從他日後的宗教經驗中可以得見；他應早已有心過完全奉獻的生活，進入修會不會是臨時而倉猝的決定。

    1507年，馬丁路德受封聖職。修會的長者很快看出路德具有研究學問的恩賜，遂派他到威登堡大學教授倫理神學。威登堡大學是一所當時新設立的小型大學，位於撒松尼附近，由選侯弗得烈全資興辦。路德在教授神學的同時，獲準修讀神學博士學位。當時一般人要到四、五十歲，才可能獲修會批準修讀博士學位，因為這是花費高昂的投資，馬丁路德是個十分突出的例外。路德在1512年完成博士課程，正式成為威登堡大學的聖經教授。

    B．屬靈掙扎與出路。

    1．掙扎︰立志為善由得我，只是行出來由不得我

    馬丁路德是個敬虔的修士，他渴望過完全委身的生活，也渴望成為一個表里一致徹底聖潔的人。他追求深度的屬靈生活，卻常常落在掙扎與絕望之中。馬丁路德的困擾是︰愈想成為謙卑的人，便愈觸踫到心里彷佛是扎了根的驕傲；愈要敬虔，心里愈有反叛的意念︰愈要聖潔，便愈發現靈魂深處的罪惡，愈覺得自己離聖潔的標準甚遠，就像保羅所說的︰「立志為善由得我，只是行出來由不得我」（羅七18下）。他落入極深的困境中，無法自拔。

    他的神學思想是促成這個屬靈困境的其中一個原因。路德受唯名論的神學家奧坎（WilliamofOccam，約1300－1349）的影響甚大。奧坎強調上帝的絕對主權，神是絕對神聖、自由及自主的；既不受人之理性掌握，也不為人的工作與聖禮左右。人不能憑任何法事、功德、行為（包括聖禮在內），操縱上帝來達到某個預期的宗教性後果。上帝是絕對自主的，人不能控制上帝分毫。這種思想今馬丁路德無法藉某些宗教行篇來為自己的困境尋覓出路。他清楚知道不能透過長期禱告、禁食，使自己變得較為屬靈；也不能藉任何義行改變上帝對他的診斷。路德愈認識上帝的聖潔與光明，及其與人的差異，便愈照見自我內心的污穢與黑暗。這是信仰的（paradox）︰對信仰愈是認真的，便愈自覺不足；在信仰上馬虎了事的，反倒自覺在水準之上（甚至每每以「誰能無過？有錯能改，善莫大焉。來作自我開脫）。

    馬丁路德受困極深，遂求助於修會副會長史道柏茲（JohnStaupitz，1524逝世）。史道柏茲很關懷路德，他在了解路德的困境後，便介紹他閱讀奧古斯丁的著作；路德藉此接觸到奧氏所詮釋的保羅神學，確認救恩是上帝主動來拯救人，與人的作為無關。

    1513至1518年，路德在威登堡大學教授詩篇及羅馬書。詩篇所反映的神學思想，讓他堅定地反對神秘主義的屬靈觀；他不相信人可以搭建一道天梯，逐步逼近上帝，最終與他契合。他卻認定人無法接近上帝，只能是上帝來接近人。路德這種觀點，進一步否定人有成為屬靈人的可能。

    路德曾經在1510至1511年間前赴羅馬朝聖，一心尋求啟迪，以解決他的屬靈危機。但他在那里發現的卻僅是混亂與腐敗，因此對教廷深深失望。

    2．出路︰因信稱義。

    直到某年（馬丁路德的「重生」日期不能確定，大概是1512至1519年之間，多數估計為1516年），當路德讀到羅馬書一章17節︰惟義人必因信得生時，他的眼楮突然豁開了，長期以來困擾他的屬靈問題一下子迎刃而解。在這節經文里，路德看到惟有藉著信心而得生命的人，才被上帝看為義人（其實他剛好將經文的意思反轉過來），這節經文便成了他的屬靈突破。路德確信人不能靠己力達到敬虔境地，得蒙上帝的悅納，因為人本身就是不敬不虔的；人必須承認自己的限制，並且甘於接納這樣的限制，從而放棄藉自力來成為義人的妄想。事實上，上帝之所以接納我們，也不是因為我們的聖潔，而是因為我們對他的信心；因著信心的緣故，上帝把我們當作義人（稱義）。為甚麼信心有這樣的果效呢？因為我們所信仰的對象是耶穌基督，藉著信，我們把自己的生命與基督連結起來，我們躲在基督的身後；上帝的審判眼目不再看到我們及我們的不濟，而只看到基督和他的義，他更把原為基督的義，轉撥到我們的賬戶上來。如此，上帝因著耶穌基督的緣故，稱我們為義人。

    這里路德所理解的義，不是人的義，而是基督的義、上帝的義。他相信羅馬書一章17節提到的義人，不是指人藉努力行善而得的義（activeJustice），而是他獲得上帝的義這份白白的禮物（passivejustice）。

    [因信稱義]是路德在信仰上的重大突破，它也成了更正教一個關鍵的教義，重要性不言而喻。人不是因為他本身是義人，才能討得上帝喜悅;他在最根本的結構上，完全沒有成為義人的條件與可能性。人之所以能討上帝喜悅，全因耶穌基督之故；所以我們是被稱為義人。對路德而言，他不相信基督徒有成聖的可能（必須緊記，他不是在信主前經歷欲為善卻不能的屬靈危機，而是在信主之後；所以人在道德上的無能不單是在信主前，而是終身的，與人的本質及結構有關）。加爾文認為人的得救，完全是上帝稱義的結果，但在稱義後卻仍須學習成聖，故基督徒的一生有兩個階段︰稱義與成聖；但路德卻認為人永遠不能離開稱義的地步，永遠不可能在事實上成為義人，他能討上帝喜悅的憑籍，只有信心一項而已。

    路德的見解最有相當見地的。任憑我們如何熱心，為主作了多少工作，也不能在上帝面前邀功；而只能對主說︰我本是個無用的僕人，我所作本是應該作的。我們知道，上帝是因著耶穌基督的緣故，才接納我們手所作的工；藉著稱義，上帝接納我們所奉上的祭，就是那總是殘缺不全的祭。人不能離開稱義而活，稱義不僅限於初信主一刻，乃是一生之久，它是我們屬靈生命的根基。路德強調在基督理的自由，他甚至鼓勵我們『勇敢犯罪」（意思是冒犯罪的危險去作抉擇）。因為人不能永遠只做對的抉擇，事實上他也不可能做所謂[對了]的抉擇，上帝也不會因他偶爾抉擇對了而決定接納他，他只因基督的緣故，而把人看為對的（稱義）。這樣，我們便在基督里獲得真正的自由，就是免於恐懼犯錯的自由。

    現今我們為很多[壞神學]（badtheology）所影響，常常討論如何準確地猜度上帝的旨意。我們不斷求問上帝在自己生命中每一步的旨意，彷佛他嚴格監管著我們每個抉擇，並為每個抉擇預先布置了他的標準答案，然後要求我們猜想出這個標準答案；要是我們猜不中的話，則它便會因著我們的腦筋不靈，而治我們的罪。若事實真是如此的話，我們便得惶恐度日，免得有所差池，禍從天降了。但上帝果真這樣子要求我們尋找他的旨意嗎？倘若他對人有指示要求，為甚麼不明明說出來，好讓人知所遵行，卻要放作神秘，東藏西匿，扭扭捏捏？他究竟要考驗人對它的順服，抑或在鍛煉人猜度的智慧？當然我們都同意，上帝若清楚顯出他的旨意，人便得不折不扣地順眼遵行；但人若每一步都要推敲猜度上帝隱藏的心意，他便沒有甚麼自由可自了。我們不是要放意犯罪，但我們不用懼怕自己會因偶然犯錯而遭受天譴；人只能藉信靠耶穌基督，才討得上帝的赦免和喜悅。這是路德有關基督徒的自由的思想。

    V．反對贖罪券的行動。

    A.贖罪券的售賣。

    在中世紀後期，教廷財政收入非常拮指。一方面，原來每個地區的教會與人民均須向教廷繳稅，稱為[彼得便士]（Peter-sPenny）；但隨著世俗君王權力日益壯大，他們從中剝削並禁止其轄地的教會將金錢運至羅馬教廷，教廷財政便自然陷入困境了。另一方面，教廷與教會上層人士生活日益奢華，亦是財政危機的罪魁禍首。教廷面對經濟困擾，必須廣開財源，贖罪券的發售是其中一個徵集資金的方法。

    這里我們談一談贖罪券的緣起。首先，中世紀的大公教會，不僅相信它擁有定罪與赦罪的權柄，更認為它有權豁免所有活人或死人在上帝面前得償付的刑責。根據教會傳統的教導，基督與歷代聖徒的善行所積存的功德，就是他們自用不完的，累積了一個「善功寶庫]。這是教會所擁有的龐大的屬靈資產，教會有權自由分配此等善功。自十二世紀起，教皇宣稱凡參與十字軍行動的，都可免卻人世間一切罪過；他們又宣稱在禧年時候朝聖，便可得到特殊的赦罪。這些律法上的無條件豁免刑責，正是因教會自以為擁有善功寶庫才有的。

    其次，正如上一課提及[聖徒相通]的觀念，中世紀的人（今天的天主**亦然）都相信善功是可以轉讓的;富有的家族將子女送入修道院，目的是透過他們的「白色殉道」，積下用不完的善功，可以轉讓給家族其他成員。他們也相信可以為死人祈禱，甚至有所謂「通功]的觀念，將善功通予已逝世的人。

    贖罪券原本不是作售費用途的。贖罪券是一份證明文件，證明某人已為他所犯的罪做足了補贖，罪債已完全償清。若有人犯了嚴重罪行，遭教會判以重罰，如三年長時間的禱告，另加到聖地朝聖一次；在處分期滿後，教會便簽發一張證明文件給他，這就是贖罪券。這種處理方法在後世逐漸被人誤用，變成只要有人付出一定款項（為教會捐獻），教會便簽發贖罪券；後來更加離譜，信徒可以事先購買一定數量之贖罪券，作預防萬一之用，即預先為日後所犯的罪做補贖；他們更可代已逝世或仍在生的親友購買。只要有錢，雞犬也可升天了。

    梅因思有位大主教，名叫阿伯勒（ArchbishopAlbertofMainz，1490-1545）。他生於意大利一個望族，才二十三歲便登上主教的位置；但是他還不滿足，一心要兼任馬得堡大主教（ArchbishoPofMagdeburg）的職位。這樣，他犯了兩條教會禁令︰首先，根據教會法規，要滿二十五歲才可以當大主教；其次，一個人不能一身兼任兩個教區的大主教職位。阿伯勒要成功得到教皇的破例批準,必須花上大量金錢疏通。適時教皇利奧十世（LeoX，1513－1521在位）提出在羅馬修建聖彼得大教堂，四出籌款；阿伯勒乃承諾藉發售贖罪券來徵集資金，並委派一個道明會土帖次勒（DominicanJohann,1407－1519）負責推銷。帖次勒是一位很有天分的推銷員，口才出眾，成功說服大量信徒購買贖罪券；他有一個很有名的說法︰「只要一個銀元[叮]一聲投入教會的奉獻箱去，一個在煉獄受苦的靈魂便立時[叮]一聲得到釋放……中世紀的人非常害怕地獄及煉獄之火的煎熬，既然有這樣便宜及方便的贖罪方法，當然不可錯失，贖罪券因之非常暢銷。撒松尼的選侯弗得烈為要維護自己教區的利益，拒絕讓帖次勒在其轄地售賣贖罪券。帕次勒於是在邊境發售，撒松尼的信徒聞風而至，踴躍購買。

    馬丁路德知有贖罪券出售，內心非常不安，他認為贖罪券的觀念是不能接受的。他並非怪責教會藉發售贖罪券剝削信徒（捐獻給教會並無不妥），亦非認為要花錢買贖罪券才能贖罪是太昂貴的事；恰好相反的是，他指出能用幾個小錢便能得到贖罪是過分廉價了，救贖真的可以這樣廉價出售嗎？雖然路德也相信補贖的觀念，但他卻不同意人能藉著任何宗教的功德（包括奉獻在內），為自己賺取救恩或救恩確據；真是這樣，上帝的主權便給人褫奪了，上帝對罪的震怒何在？。

    B.《九十五條》。

    1517年1O月31日，路德在看到大主教給帖次勒的指示後，大為震驚，乃將反對的意見逐點列明，共臚列出九十五條之多，並以當時最普遍的思想交流方法，將他的《九十五條》張貼於威登堡教堂門外。他這樣做，並非有心掀起革命，因為《九十五條》是以拉丁文書寫的，證明他不想引起民眾注意（該教區的人以說德語為主）。

    可是，在當時整個社會里，早已存在著強烈的反教皇氣氛。出乎路德意料之外，不少有反教皇心態的教士自告奮勇，將《九十五條》口譯為德語，俾使民眾知曉其意；又將之輾轉傳抄，寄發其他地區。

    路德反對贖罪券，是基於神學上的理由，但卻引起社會強烈的回響。許多人如同弗得烈一樣，反對教廷在各地抽稅的做法；他們也對教會的眾多錯謬罪行深表不滿，於是便將《九十五條》這份原不過是為學術討論用的小字報，轉化成一樁轟轟烈烈的社會行動的導火線。

    VI．路德宗教改革的發展。

    A．早期的發展︰爭論與沖突。

    1．逼上梁山。

    其實，《九十五條》並無任何反教室的意味，路德所反對的僅是發售贖罪券而已。他甚至有一廂情願的想法，以為贖罪券只是帖次勒等少數人在作怪，教皇本人並不知情。不過，路德的做法，無疑向阿伯勒大主教的權威作出挑戰；阿伯勒不願與路德就贖罪券問題作討論，卻將問題的焦點轉移到教皇權威之上。阿伯勒認為路德的做法，是對教皇權威的冒犯，挑戰教皇的絕對權力，這便跡近異端的行徑了。

    在整個世界因路德的《九十五條》鬧得沸沸揚揚之際，撒松尼的選侯弗得烈堅決站在路德一邊，要保護他。弗得烈本人當然沒有甚麼宗教改革的理想，也不一定明白路德反對贖罪券的神學理由是怎麼一回事。他支持路德，一方面是出於財政上的考慮，他不贊成別的教區主教在他的轄地販賣贖罪券，侵犯其利益；另一方面是出於護短，無論如何，他要保護他所管轄的威登堡大學及教授。他對路德的保護，對路德的性命安危起了決定性的作用，也間接影響了宗教改革的發展。

    與此同時，路德所屬的德國奧古斯丁修會舉行**，布塞琪（MartinBucer1491-1551）等宣告支持路德。他們也成了路德的一個重要道德聲援。

    1518年，路德被召往奧斯堡議會（DietofAugsburg）听審，由樞機主教迦耶坦（CardinalCajetanus,1468－1534）主持。迦耶坦要求路德收回《九十五條》，路德不肯就範。迦耶坦清楚指出，路德的行動乃是直接冒犯了教皇的權威，因為贖罪券的發售是得到教皇御準的。路德萬料不到，他本來只是反對一項明顯不合聖經的錯誤行徑，卻竟然被無限上綱成為向教皇的宣戰。

    路德對這個爭論焦點的轉移感到非常不安，他於是集中精神往書堆里去尋找理據，以支持其論點。經過努力的鑽研後，1519年，路德研究教皇歷史時，發現教皇原來沒有本然的神聖權力，教會的真正權力來自大公會議，而聖經則是教會的唯一權威。

    同年，路德與當時一位非常有名的神學家厄克（JohnEckofIngolstadt，1486－1543）在萊比錫辯論，路德提出他的研究成果，但無法避免再度失敗的命運（以路德的學術水平，根本無法與當時教廷的御用神學巨擘匹敵）。厄克向他揭示一個重要的事實︰教會的所有思想制度都不是孤立，而是互相緊扣、起連鎖作用的，牽一發而動全身，反對某個單項，就等於反對全體。就算果如路德所說，教皇的權威附屬於大公會議之下，但至少前者的權力仍是為後者所授予及認可的，故要否定教皇無謬誤的權威，就連大公會議的無謬誤權威也一並**了。路德發現他正處於勢成騎虎的境地，他若不接受當時大公教會的所有現狀，便得要挑戰從教皇到大公會議的一切教會建制；結果他被逼巳梁山，投身於宗教改革的行列。

    2．沖突加劇。

    面對路德對教會建制的挑戰，教皇利奧十世欲革除路德出教，但因政治力量的抵制（如弗得烈的干預﹞，路德始終沒有接受異端裁判所的聆訊。1520年，教皇曾去信警告，呼吁焚燒所有路德的著作，並下令要路德在兩個月內悔改，但此信卻被路德焚燒了。1521年1月2日，路德終於被教皇開除教籍。同年的4月，路德被傳到沃木斯國會（ThcDietofWorms）听審，由德國皇帝查理五世（CharlesV，1500－1558）親自主持。結果，路德被命令回到威登堡，而且不準再講道。弗得烈知道德國皇帝及教皇將會對路德不利，（約在一個月後，國會發出禁令，通緝路德，而教廷也計劃等到皇帝的[安全通行保證]失效後，將路德逮捕，以異端罪名處死。）於是連夜將路德送到瓦特堡（Wartburg）城堡中。

    當路德起初逃難到瓦特堡時，撒松尼的宗教改革已進行得如火如荼，許多修士離開修院，宣揚改教思想，推動改教事業。事實上，宗教改革並非由路德所發動的，而是由路德的支持者所領導；大部分宗教改革的主張與行動，包括關閉修院、迫令修士還俗、平信徒於聖餐中兼領餅杯等，也不是由路德倡議的。這些主張早已存在多年，民間也早醞釀著強烈反對大公教會的氣氛，只欠缺一條導火線而已。路德反對贖罪券的行動，正好為這潛存多時的反教動力提供了引爆的導火線。另外。一些人文主義者如墨蘭頓（PhilipMelanchthon，1497－1560）也加入改教行列；他在1521年9月與一群平信徒開始兼領餅與酒。

    B.確定宗教改革的信仰大綱。

    1．三著作。

    在改革運動的初期，除了教士與平民百姓外，德國不少諸侯貴族，也紛紛發表言論，表態支持路德的改教主張。路德在1520年寫了三篇重要的文章︰第一篇是《致德國基督徒貴族公開信》（TotheChristianNobilityoftheGermanNation），他要求貴族起來為真理辯證，尋求他們支持宗教改革;第二篇是《教會被擄於巴比倫》（BabylonianCaptivityofthechurch),他認為大公教會在真理上已經失陷；第三篇是《論基督徒的自由》（TheFreedomofachristian），當中有一句名言︰「基督徒有完全的自由，在眾人之上；基督徒也因為信仰緣故，完全失去自由，在眾人之下，為眾人的奴僕]。

    路德在面對最後一次國會的公開聆訊時，德國皇帝查理五世要求路德**自己的著作。經過一晚的考慮，路德公開宣稱，除非他所言的被聖經或理性證明為誤，否則不會改變其良知所定的立場。

    路德說了一句千古傳頌的名言︰「這是我的立場！我沒有其他選擇。(HereIstand，Icanbenoother．”）這句話代表路德與大公教會全面而徹底的決裂。

    2．三惟獨。

    路德在瓦特堡，開始將新約聖經翻譯為德文，而全本聖經的翻譯則在1534年完成。他也編寫了一本詩歌集，而更重要的是，路德著手為宗教改革制定路向。在1521年底，他確定了宗教改革的信仰大綱︰惟獨信心、惟獨恩典、惟獨聖經（SolaFide，SolaGratia，SolaScripura）。

    路德指出基督徒不能藉任何道德或宗教行為討上帝喜悅，更不能靠自己改變其屬靈地位；他唯一能討上帝喜悅的方法，就是信心。信心並不是另一種形式的工作，而是信賴上帝會展開其工作。

    可惜的是，今天不少更正**竟將信心淪落為行為的一種，某些靈恩派的主張即是一例。他們認為憑著信心，便可以驅動上帝施展作為；譬如透過禱告，上帝便得按照人的心意，用神跡滿足人的各樣要求。這可不是[惟獨信心]的原來意思。[惟獨信心]是人曉得自己完全無能，而非用[信心]來使自己變得無所不能。不要將信仰行為化，否則使偏離了路德論及信心的原意；路德與加爾文強調，信心也是上帝所賜予的呢！。

    要是人沒有任何外在、內在的條件討上帝喜悅，那上帝在人身上的所有作為，便都是人所不配有的；人所不配有的，便是恩典了。上帝之所以悅納人，純粹是因為[惟獨恩典]而已。

    [惟獨聖經]是路德與天主教劃分界線的基礎。路德認為信仰最終極的權威，是上帝的話語一聖經。路德不是要**一切傳統，乃是主張所有傳統都必須在聖經的審判之下。聖經是信仰最後的權威、最後的基礎。

    三個[惟獨]，構成更正教信仰的核心。

    C．路德主持下的宗教改革。

    由於宗教改革主要是由民眾從下而上的自發推行，不同的參與者有不同的動機，有純粹宗教性的（認定大公教會已偏離了基督教信仰的原來精神，必須予以糾正），也有政治性與社會性的（民族主義者、人文主義者、社會革命者），故情況異常混亂，[過激]事件時有發生。例如，在不少天主教堂及修院被群眾破壞時，總會發生暴力打斗、搶掠等罪案。為著恢復社會的秩序，也為著把宗教改革運動重新導人政府所容許的軌道，路德在1522年被邀請返回威登堡，主持宗教改革。

    1．內部**——農民革命。

    在他主政後不久，1524年6月，便爆發了一場轟轟烈烈的農民暴動，最初在德國西南邊境史圖今根（Stuhlingen）發生，1525年蔓延至瑞士、德國等地，約有三十萬人參加；這是一個自發的、夾雜著政治與宗教理想的社會運動，也可以說是與當時的宗教改革運動相連的社會革命。革命領袖有強烈的反教權主義的傾向，要求廢棄種種**農民的政治與宗教勢力。他們提出一份《十二條》（TwelveofthePeasantry）的主張，包括由會眾選舉牧職人員、廢除十一奉獻和農奴制度、禁止貴族吞並公共土地、限制封建賦稅、改革法律制度等。他們其中一位精神領袖多馬閔次爾（ThomasMumzer，約1488－1525），從前是一位教士，他要教會交出所控制的土地。在他的影響下，這場農民戰爭染上濃厚的宗教氣氛。

    路德是個保守的人，他到處演講，反對暴力，反對農民運動，大力反對任何破壞社會秩序的行動。他寫了一本小冊子《反殺人行劫的農民暴徒》（AgainstheMuderousandThievingHordesofPeasants），要求各諸侯**暴徒。1525年5月，在各地諸侯的合作下，閱次爾等在法蘭根蒙遜（Frankenhausen）被打敗，農民暴動終於被敉平了。

    路德雖非促使農民運動失敗的主因，但他之反對農民運動，卻對宗教改革的推展帶來極大的負面影響——路德從此失去部分民眾的支持，農民對他的反對尤其激烈。德國南部某些地方，從此回到天主教的陣營中。另外，由於路德容許貴族控制社會，造成更正教會中貴族的勢力大增。天主教聲稱農民運動是上帝對宗教改革的刑罰；諸侯貴族因著懼怕宗教改革會帶來連鎖性的社會動蕩，不敢再貿然參與，如此也削弱了更正教陣營的力量。

    2．與伊拉斯姆決裂。

    路德的保守性，亦反映在他與人文主義者的決裂之上。如前所說，投入宗教改革陣營者，各懷著不同的動機；其中不少人文主義者只為了不想受教皇或任何教會權威的操縱，而參與改革運動。他們鼓吹個人自由的思想，與路德的信念可說是南轅北轍。路德是在經驗到人的徹底無能以後，才確認因信稱義的道理的，又怎會相信人的理性與自由呢？他與人文主義者的**，是早可預期的。

    伊拉斯姆原為奧古斯丁修會會士，是一位出色的希臘文學者，他在1516年所編訂的希臘文聖經，為多世紀以來的標準版本。他起初支持路德，但後來卻發現他太固執，且過分強調教義和上帝的無限權威，忽視和否定人的主動性，遂於1524年，寫了一篇《論自由意志》（OnFreeWill）來批評之。路德使以一篇《論意志之束縛》（TheEnslavedWill）作回應，否認人有不受罪性轄制的自由。兩人從此亦分道揚鑣。

    D．路德宗教改革的後期發展。

    縱然改革運動遇上不少困難，教會的改革仍如火如荼地進行著。修院被毀，所有圖像被打碎；教廷財產被沒收，用以支持更正教及慈善工作︰平信徒有機會讀聖經；德文聖經出版；教士獲準結婚；崇拜儀式簡化，並用德文進行，一切聖經沒教導的東西都被除去。

    1530年，路德的忠心追隨者墨蘭頓，向奧斯堡議會（DietOfAugsburg）提交一份《奧斯堡信條》AugusburgConfession），這成為路德宗的基本教義文件。

    1532年，路德正式批準一個簡化了的崇拜禮儀。天主教會原有的七項聖禮（包括︰聖洗、堅振、告解、聖體、神品、終傳及婚配），被路德削減為三項︰水禮、聖餐禮，及告解禮，後來更縮減為只有水禮及聖餐禮。路德反對天主教會的「變質說」（Transubstantiation），否認聖禮的酒和餅為基督的真身體之理論，但卻強調人只要憑著信心，基督確實同在於聖餐內（RealPresence）。

    1542年，威登堡成立了一個教會議會（Consistory），由君王委派律師及教士參加，專職負責教會的紀律懲處。雖然路德提倡「平信徒皆祭司。（PriesthoodoftheLaity），但他卻不認為平信徒在教會事務上有發言權。路德宗不是公理宗教會。在教會組織上，許多教會的社會功能由政府接收，故諸侯的權力乃甚至擴展至教會事務之上。如此看來，路德宗帶有相當程度的政教合一的意味。

    1525年，路德結婚。路德原為奧古斯丁修會修土，一直嚴守獨身；後雖擺脫修道主義，因長期習慣了獨身生活，起初不願結婚。

    宗教改革運動中，人民拆毀修院，強令修士還俗；在當時，女修院解散後，修女由於沒有謀生的能力，唯一出路便是出嫁，等待修院為她們安排婚配。路德四十歲那年，由於有一間女修院的一位修女未能安排出嫁，他基於道義因素的考慮，也在各方壓力之下，決定與她結婚。但路德的婚姻不大愉快，他的妻子喜歡說長道短，喋喋不休，常令他困擾。不過，在原則上，路德反對獨身制度，他認為獨身既無需要，又不神聖。（加爾文的看法則比較溫和，他認為獨身是一個特殊恩賜，非人人可守。）他堅決要拆毀教士與平信徒之間的藩籬，反對教士階層要過特別的生活、要恪守特殊的信仰及道德標準；而迫令教士結婚正是將他們平民化的一項重要手段。

    路德的追隨者努力傳揚宗教改革的思想，他的著作廣泛流播；1525年，路德宗擴展至普魯士（Prussia）、丹麥、匈牙利及其他德語區，以至挪威及北歐（Scandinavia）等地。貴族基於各種政治理由，投入更正教的陣營。

    1524年以後，德國**為天主教和更正教兩個陣營。1531年，更正教諸侯組成一政治上的聯盟︰「司馬加豐同盟。（SchmakaldicLeague）。以反抗皇帝及天主教勢力。此時德皇杳理五世同時為西班牙皇帝，且正與法國交戰。法國不欲有統一的德國，放變相支持更正教的擴張。教皇革利免七世（PopeClementVII）為法國的支持者，他處在兩個主要的天主教勢力的對峙局面中，左右為難，根本無暇對抗更正教聯盟。這為更正教的發展與鞏固，提供了寶貴的時空。

    VII．宗教改革的意義。

    最後，我們返回這一課開始時所提出的問題︰為甚麼要進行宗教改革？宗教改革的意義何在？更正教與天主教的分別在甚麼地方？我為甚麼仍然是個更正**？。

    宗教改革的最大改革，不是使教會由腐敗罪惡變成聖潔無瑕，而是使基督教信仰變得單純、直接，除去人與上帝之間由宗教造成的各種隔閡。

    中世紀的大公教會，在人與上帝之間布置了許多宗教性的隔閡。聖人與馬利亞的崇拜，最其中之一。聖徒在當時不但成了一般民眾的敬拜對象，甚至被視為人與基督之間的橋梁︰罪人不僅不能與上帝面對面說話，甚至連與人神中保的耶穌基督說話，還是不夠資格，於是乎只能藉著中保的中保——聖人，代人向基督陳情，溝通的管道迂回曲折。社會上到處都是聖圖和聖像，聖人以圖像的形式，出現在社會的每一個角落；每座建築物、每個行業，甚至每個人，都有所屬的主保聖人，以為他們的保護。

    在芸芸眾聖人敬拜中，對馬利亞的敬拜自然是凌駕一切之上了；因為馬利亞除了有[上帝之母]的特殊地位外，她的慈母形象也深入民心，對一般人產生很大的安慰作用。教會將馬利亞塑造成無玷原罪的聖女，並且是永遠守童貞的（他們相信性是污穢的，原罪藉性行為傳遞）。敬拜馬利亞的一個形式是念玫瑰經。當時有許多自發的玫瑰經修會（ConfratcrnitiesoftheRosary）的建立；參與者許諾每星期念誦三次玫瑰經，為教會與眾人代求。愛屋及烏，從敬拜馬利亞，逐漸擴展到對她的母親聖安娜（此名字聖經沒有記載，純粹是後人杜撰的）的敬拜。在撒松尼，敬拜聖安娜的風氣非常盛行，她是礦工的守護聖人，今天撤松尼的一個礦場城鎮，便叫安娜堡（Annabcrg）。路德決志獻身做修土，也是向聖安娜許願的。

    因著對聖人的敬拜，教會也開始了崇拜聖人遺物的風氣。他們相信，這些由聖人遺留下來的東西具有特殊的屬靈力量，任何人只要向它們敬拜，或觸摸它們，便可得著無限的賜福。一個城市擁有聖物愈多，所受的祝福也愈大，不少諸侯貴族因此大力出資搜購聖物回來，撒松尼的選侯弗得烈是其中一位熱中者︰他們搜羅到的，包括某聖人的頭骨、骨頭碎片、牙齒、頭發，以及使徒巴多羅買的面皮、曠野的嗎哪、亞倫手杖的碎片、何烈山上焚而不毀的荊棘的一小段斷技等，這些東西都收藏在威登堡的教堂里。據說在1518年，此類古物的總數達一萬七千多件。

    除了敬拜聖物外，往聖地朝聖也是一個重要的蒙福途徑。這些聖地包括古聖徒殉道的地方，以至某些逝去聖徒顯靈施神跡的地方（在中世紀有關聖徒顯靈的傳說甚多），而最重要的聖地是羅馬。1300年，教皇波尼法修八世（BonifacVlll，1294－1303在位）宣布當年為禧年，所有到羅馬朝聖的人，都可得到無條件的赦罪之恩，結果吸引了成千上萬的群眾前往。

    為甚麼人會這樣子相信基督教呢？一方面，這是因著當時民眾的宗教需要；但另方面，它也是大公教會所認可甚或刻意鼓吹才導致的。

    對於中世紀絕大多數不識字的民眾來說，基督教不拜偶像的傳統是他們難以遵守的。他們的抽象思維能力有限，難以想象到一位無形無體、不能見、也不能摸的上帝，到底是怎樣一回事；要在內心為這樣一位虛無飄渺的上帝確定位署，難度是超乎想象的。他們需要有信仰的具體把握，也需要一位可供宣泄其宗教感情的對象；而聖人、聖物與聖地等宗教符號，便成了他們賴以接觸上帝的最佳憑藉，所以圖像崇拜早在四世紀便開始流行，且與民眾的宗教除廣緊密相連（東羅馬帝國君主曾欲取締圖像崇拜，結果招來民間激烈的反抗）。

    嚴格來說，大公教會才是當時最大的宗教偶像。早在二世紀開始，教會領袖已將教會理解為一個教統——從歷史傳遞下來的傳統，包括了教義、禮儀和教制組織，此三者尤以教制組織荒最重要。他們宣稱，由使徒傳承至今的主教制度是基督教的真為判準，惟有圍繞在主教座位附近的，才是真正的基督徒，也才能得救。教會是上帝救恩的總代理，握有捆綁與釋放人的生殺大權，離開教會或主教的治權，便只能注定滅亡。教會嚴分聖職人員與平信徒兩個階層，他們不獨在事奉的角色上有分別，就是在上帝的救贖計劃以至屬靈位署上，都有懸殊的差距；他們也必須接受兩套截然不同的信仰及道德標準，例如只有教土才須遵守貧窮與貞潔的絕對要求，不能擁有私產，嚴守獨身。只有教士明白上帝的教義道理，也只有他們才有權藉聖事聖禮向上帝獻祭；他們是人民與上帝之間的中介，惟有藉著教士以至整個大公教會的宗教架構，人才能上攀天界，與上帝建立關系。因此，信徒最大的責任是信賴教會，跟隨教會，接受教會為他們安排的各項聖事聖禮。

    總而言之，中世紀的教會除了建立極其復雜的教制和神學外，也為人對信仰的追求搭建一套繁瑣而迂回的路徑。無論是對聖人、聖物、聖地的敬拜，以至聖職人員、聖事聖禮、屬靈操練模式、各種迷信習俗、補贖禮等，均為人與上帝之間增添一道又一道的鴻溝；在各樣敬虔話語的偽裝下，屬靈追求變得階級化與精英化，只有少數特殊的宗教精英分子，藉著某些特權及專業的宗教手段（包括禮儀與冥想），才能在至聖所覲見上帝，一般平民大眾既不敢、也不能亙接面對上帝。可以說，宗教模式愈復雜，上帝與人的距離便愈遠。

    改教運動最大的意義，就是使基督教信仰回復它原來的單純與直接的狀態，將人與上帝之間由宗教所造成的一切隔閡除去，讓每個人都能自由地、毫無窒礙地來到上帝面前。惟有明乎此，我們才可以理解為甚麼宗教改革者要掃除圖像、廢棄絕大多數繁瑣的教會傳統、拆毀修院、強令聖職階層還俗及結婚、反對傳統的聖禮觀念、反對視彌撒席獻祭、平信徒兼領餅與杯、強調讀經而貶抑冥想、破除聖俗二分的宗教觀與世界觀、拒絕教會與教職人員在上帝救恩的中介位署。這些措施都是宗教改革的基本精神的反映，作為更正教的界定性徵（definingcharacteristics），它們是不能被動搖或廢去的；它們也是迄今為止更正教與夭主教的分歧所在，天主教若不放棄以上的錯誤想法和做法，兩派的合一便遙遙無期。

    討論問題:

    1．促成宗教改革的主要因素是甚麼？試從其產生的時代背景分析之。

    2．宗教改革的神學主張是甚麼？試反省這三個[惟獨]在今天的神學意義。

    3．請評價馬丁路德在教會歷史中的地位。

    4．試簡評宗教改革的正面及負面的影響。

    5•宗教改革最大的意義何在？你為何是個更正**？

    

    I．引言︰更正教神學的奠基人。

    加爾文（JohnCalvin，1509－1564）和馬丁路德均是宗教改革的主將。倘若說馬丁路德是宗教改革的始創者，則加爾文便是更正教神學的奠基人。

    對馬丁路德來說，宗教改革乃是基於一樁偶發的事件，為回應大公教會某個錯謬的行為而逐漸牽引發展，最後他才曉得原來要對付的不是某個個別的教義，而是整個大公教會。路德並非一開始即反對教皇制度或大公教會，卻是一步一步的被迫走上與整個宗教建制相決制的不歸路。因此，他沒有預先搭建一套周密的宗教改革的神學，訂定一個整全的改革方略，然後按部就班地付諸實踐；卻是因應新的形勢和新的挑戰，不斷調整自己的想法，不斷擴大與傳統對抗的幅度，甚至可以說他每個行動均是回應性和事件性的。路德的神學思想如同其行動一樣，也是片斷性和回應性的，針對著當時大公教會的某些錯誤觀點而提出答辯，故在許多地方，必須連同當時大公教會的教導起參看，方能明白個中的所以然。無疑，路德有不少上佳的神學洞見，但卻缺乏一套完整的神學思想系統，為更正教神學奠基。同是宗教改革家，比路德年輕二十六歲的加爾文所走的路則迥然不同。他在年輕時便認同宗教改革的基本主張，過去亦未受經院神學的薰陶（甚至未曾受過正規的神學訓練），跟大公教會的神學傳統淵源不深，不會如路德般有太多感情或習慣上的糾纏（路德起初連告解禮也不願放棄），為傳統的存廢延輟問題而斤斤計較。另方面，他又是一個思想清晰、受法律學嚴格訓練的學者，故可以通盤地思考建立一套理路周密、首尾通貫的更正教神學。除了1539年為公開反駁沙杜里多樞機主教（CardinalSadoleto）而寫的《答沙杜里多書》（ReplytoSadoleto）外，加爾文沒有跟大公教會的神學家作過甚麼直接論辯，卻是自成體系從事神學建構，故他的神學思想遠較路德清晰和有系統。加爾文神學雖容易惹人反感，卻不會教人產生誤解。加爾文的神學思想為更正教賦予獨特的身分性格。要是沒有他在神學思想上的貢獻，宗教改革也許只停留在一連串個別的歷史事件的地步，而不能發展成一個活潑而有生命的信仰傳統，將不同地方偶發的行動貫串起來。特別是在十七世紀，面對著天主教強烈的攻擊，只有加爾文主義能旗幟鮮明地高舉更正教的神學立場，確定其獨特的信仰身分。無疑更正教存在著路德宗、聖公宗、重洗派等不同傳統；但是，卻沒有任何一個神學傳統就其系統性和全面性而言，可以與加爾文的改革宗傳統相比擬。這也解釋了為何改革宗傳統傳播的幅員最遼闊，影響也最廣大。

    加爾文是本課的主角，我們首先從其生平入手，了解他如何與宗教改革結下不解之緣，最後以介紹他的神學重點作結。

    II．加爾文的生平。

    A．出身與成長。

    1．生於宗教改革的時代。

    加爾文在1509年7月10日生於法國比卡地的諾安（Noyon，Ricardy），是宗教改革第二代的領袖。當他略為懂事時，改教運動已在歐洲風起雲涌。

    宗教改革不是某個中央統籌、有計劃部署的運動，卻是在一個思想風潮的蔓延影響下，由各地的神職人員或信徒自發興起的。路德在德國揭開了宗教改革運動的序幕後，他不少學生及追隨者，亦在各地相繼發動改教行動。因此，每個地方的宗教改革都是由一位或數位領袖帶領完成的。德國的宗教改革由馬丁路德和墨蘭頓推動，甦黎世（Zurich）的領袖是慈運理（HuldrcichZwingli，1484－1531），在施塔斯堡（Strasbourg）是布塞瑯（MartinBuccr，1491－1551），在巴塞爾（Basle）是厄科蘭巴丟（J．Oecolampadius，1482－1531），在日內瓦則是法惹勒（GuillaumeFarel，1489－1565）和本課要說的加爾文。這些改教者之間並不存在任何組織上的聯系，他們個人的神學取向，塑造了當地更正教的發展面貌。不過在同一個時代思潮下，他們的思想仍有甚多相類似的地方。正如改教運動史家杭寧咸（WilliamCunningham）所言，因著改教者思想上有許多雷同處，改教運動神學（TheologyoftheRclormation）才可以作為一個整體去談論。在當時，推動宗教改革說來也不是太復雜的事，只要作出以下基本行動便算完成任務︰首先，宣布切斷與大公教會的關系，包括拒絕讓人民向羅馬教廷繳稅︰其次，自選主教，或建立一個領導宗教事務的教會議會，不再接受由羅馬教廷委任的主教;接著便是一連串典型的改教行動，如推倒修院、充公教產、強迫教土與修士還俗（其中一種表態方法是結婚）、改革崇拜程序及儀式、容許信徒頡餅及杯等。只要完成以上的行動，宗教改革便算大致竟功了。要是能將聖經翻譯為當地的語言，訂定信約，又或者建立起培育更正教傳道人的訓練基地,那改教的成果自然更為牢固；不過對大部分地區而言，這些都是第二個階段才漸次完成的任務。除了少數由下而上所發動的較激烈的改革外，大多數宗教改革都是由地方政府推動，或至少是在地方政府的支持下進行的。惟有政府始有力量切斷當地教會與羅馬教廷的關系，拒絕由羅馬教廷委任主教，並且與支持天主教的政治勢力相抗衡。2．良好的背景與學習。

    加爾文出身於一個頗富裕的家庭，有頗不錯的成長環境。他的父親在教會工作，於主教手下擔任法務要職。父親一心要培育他為教士，在他十二歲那年，便利用教會的資助學額把他送到巴黎讀書。他先後在馬其學院（CollegedelaMarche）和蒙太居學院（COllegedeMontaigu）就讀，修習哲學和辯證學等人文學科，作為讀神學的預備。在此期間，加爾文讀了不少奧古斯丁和伯納多（BernardotClaivaux，1090－1153）的著作，對他日後的思想有顯著的影響。不過，由於宗教改革運動對教會的負面影響，加上法律專業更易賺錢，父親改變心意，要求他不讀神學而轉攻法律；加爾文並非一個執著己見的人，對父親更是順服和敬畏有加，乃轉到奧爾良（Orlean）學院和部日（Bourges）學院念法律。由始至終，加爾文未曾進入神學教育的殿堂，沒有接受正式的神學訓練。

    1531年，加爾文的父親去世，他得以擺脫父親的期望，轉回巴黎，在霍地學院（Collegefortet）修讀人文學科，特別是希臘文和希伯來文，這是他最喜愛的科目。他在1532年出版了第一部著作《辛尼加論仁篇注解》（Seneca’sDeClementia）。此時期他意欲在學術界——特別是人文學的研究上——佔一席位置；所以，若非他偶然闖入了宗教改革的運動中，他可能便專心致意地成為一位學者。

    B．從皈依到涉足改教運動。

    1．突然的皈依。

    當時，巴黎是大公教會保守勢力的大本營，政府與教會對改革者大肆**，但加爾文卻是在那里念書時，認同宗教改革運動，接受更正教思想。由於他自己沒有明言在甚麼時候作出這樣的轉變，學者至今仍無法達致一個公論，一般估計為1527至1534年。

    據加爾文在其《詩篇注釋》自序的自述，他的宗教信仰曾經歷一次突然的皈依（suddenconversion），從而發現教皇制度的迷信性質，並且否定大公教會的神職人員制度、對傳統的過分高舉，和對彌撒及聖禮等看法。不過，我卻相信這樣宗教思想的轉變不可能是偶然的、出自某個特殊的宗教經驗，而應是經歷一個較長時間的轉化，逐漸形成的；因為加爾文是個循規蹈矩的人，信仰態度保守而執著，對新生事物是不可能一下子便接受下來的。在加爾文讀書的時候，路德思想已經在各地流播，他應曾片斷地接觸路德著作；也肯定听聞路德和慈運理在1529年召開的馬堡（Marburg）會議中，企圖協調雙方的宗教改革思想的分歧，但至終無法在聖餐問題上取得共識的故事。因此，加爾文在此時期受路德思想影響，是毫無疑問的。不過，促成他思想轉變的最主要因素，還是他自行閱讀聖經，從而經歷上帝話語的大能（他多次提到聖經的這種改造生命的能力）。我相信加爾文是在沒有任何外在壓力的情況下接受更正教思想的。他大概在1534年確定更正教思想，這個突然的轉變大概只是長期的量變跳躍到質變的某個階段吧！。

    2．卷入改教運動。

    1533年，加爾文首次被卷進宗教改革運動的旋渦中。該年11月，他的一位好友確克（NicolasCop）被委任為大學的院長。在就職禮的講道中，確克引述宗教改革先驅伊拉斯姆對登山寶訓的解釋的若干觀點，將新宗教與舊宗教作一對照，被認為是鼓吹路德主義的思想。確克低估了這篇講章所煽起的反對浪潮，他的講道觸怒了反對宗教改革的政府和教會人士;為了逃避被逮捕的命運，他與加爾文被迫逃亡到國外。為甚麼此事會牽連到加爾文的頭上來呢？除了因著他是確克的好朋友外，有說這篇講章事實上是由他代筆的，故他逃不掉這個責任。不過，我們未必需要相信代筆這個傳奇性的說法，只須確定加爾文在此時已接納更正教的觀點，他的思想與確克不會有很大不同。既然確克因其宗教改革思想而在安危上受威脅，加爾文乃自覺必須作出信仰立場上的抉擇，並且在行動上表達這樣的抉擇。他與確克一起逃亡，並且放棄領取多年的教會資助，中斷與天主教會的關系。

    加爾文首先逃回家鄉，然後才輾轉在1535年前往瑞士巴塞爾（宗教改革運動風起雲涌之際，瑞士不少城市紛紛響應，巴塞爾是其中一個，此地日後成了加爾文的避難所）。由於那時加爾文已皈依及涉足改革運動，他決定不再從事人文科學的研究，轉而認真探究宗教改革的思想，特別是改教的神學理據。他開始廣泛的聖經和神學研究，並著手撰寫他的名著《基督教要義》（TheInstitutesoftheChristianReligion)。

    C．成為改教領袖。

    1．《基督教要義》問世。

    1536年3月，也就是加爾文二十六歲那年，《基督教要義》的初稿面世。它是一本篇幅不長的教義總綱，加爾文刻意以簡單的手法，向信徒陳述更正教的教義，這書的出版及風行奠定他對更正教神學的貢獻。

    加爾文撰寫這書的首要目的是護教。因為他目睹法國的更正教思想極其混亂，人們無法分別出甚麼是改教者的正確信仰，甚麼是重洗派（在加爾文眼中）過激的反政府與反社會的觀點，故對宗教改革有許多偏差的傳言。加爾文亟欲厘訂一套更正教的教義，為其賦予正確的神學身分，藉以掃除社會上的誤解和恐慌。他將這本書連同一封信呈獻給法國國王，期望法王能以較仁慈和公正的態度來對待更正教。不過，除了護教以外，教導信徒也是加爾文撰寫本書的另一個關懷，他希望為那些饑渴尋求真道的信徒提供一本簡易的信仰手冊。

    正如上一課所言，對那群所謂憲制的宗教改革者來說，他們面對的是雙重的戰線︰一方面，他們要抵御來自天主教的攻擊，必須力證宗教改革乃是不可避免的；另方面，他們要限制宗教改革及與之牽連的社會改革的幅度，拒絕教義上（如重洗派）或社會上（如農民暴動）的激進主義。任何改革運動一旦啟動了，便可以是沒完沒了的。例如我們可以合法地問︰要是路德可以拒絕教皇及天主教會的權威，為甚麼其他運動的參與者不能進一步拒絕所有傳統訂定的信約、教義、教父，甚至是聖經正典的權威？要是路德可以拒絕天主教會在宗教士對信徒的約制能力，那為甚麼一般民眾不可以進而拒絕一切與宗教密切相關的政治和社會契約，諸如不再效忠君王和地主？甚麼是[惟獨聖經]，那是指[一人有一本聖經]，每個人都有權自行且任意地詮釋聖經，完全不受任何外在（包括教義在內）的規範制約嗎？。

    宗教改革者在破壞大公教會建基於傳統和教會體制之上的權威之餘，必須重建教會的權威與秩序，否則便會讓改革被帶引到虛無主義的境地去。事實上，要是宗教改革演變為道德或政治上的虛無主義，威脅到世俗政權的穩定性，那反對宗教改革的就不僅是天主教會，而是世俗君王，包括德皇（神聖羅馬皇帝）與各地的選侯了；設若教皇、皇帝和各地的選侯結盟，則宗教改革必無生路，其被撲滅是指日可待的。

    加爾文面對的正是這雙重戰線。他一方面要駁斥天主教的信仰與聖經不相合的地方，另方面也得將宗教改革與激進的重洗派劃清界線，藉以消弭世俗君王的疑懼。這是《基督教要義》所以成書的原因。因是之故，加爾文並沒有追求標奇立異，闡發他對基督教教義的個人獨特見解。創新性（novelities）絕不是他的考慮︰相反地，他沿襲了許多奧古斯丁與路德的觀點，在主要教義（諸如上帝論、基督論）方面亦幾乎完全跟隨初期教父和大公教會的定奪，他做的只是盡量將這些教義奠立在厚實的聖經神學的基礎之上。加爾文認定上帝的話是基督教信仰唯一的基石，所以系統神學（systematic）與聖經神學（exegetical）是不能分割的。

    加爾文在日後不斷將《基督教要義》擴充修訂。1541年首個修正版面世。1559年三度修訂，這是第五版的《基督教要義》。從他先後撰述並增補達二十三年之久，可見他對此書的重視。不過，他至終沒有對他在年輕時所擬定的教義作過任何重大的更改；換言之，加爾文的神學框架和基本觀點在二十六歲那年便已確定了。此書不僅是他個人成名及傳世之作，更是更正教信仰一本最基本的經典作品，要是我們只能挑選一本更正教的代表著述，則除此書外別無選擇。

    2．在日內瓦投身改教運動。

    1536年，此書出版的那一年，加爾文開始他的歐洲之旅，他先到意大利，折返法國，然後打算重回施塔斯堡或巴塞爾，但因戰爭的爆發，最後他去了日內瓦。因著《基督教要義》的出版，他在改教陣營中略有名氣，而他亦決志投身參與宗教改革運動，在其中扮演教師的角色。加爾文相信上帝在教會里設立了兩個永恆的職事︰牧師和教師，後者主要負責維護教會正確的信仰。

    日內瓦位於瑞士西南，人口約有三萬人，主要語言為法語，是一個堅固的城邦〔（citystate）城邦是以單一的城市作為小型國家，有獨立的自治政府及市議會，由市議會管理整個城市。﹞在加爾文踏足這個小城邦那年的5月21日，市議會剛通過接納宗教改革，廢止天主教的彌撒，以聖經來作為崇拜的基礎。

    宗教改革不純粹是個宗教行動，其中牽涉復雜的政治和經濟問題。例如︰當時信奉天主教的鄰國如費堡（Fribourg），對日內瓦改教這個決定便非常不滿。而事實上，即使在國內。全面推行宗教改革的動機也不很強烈。市議會之所以通過支持改教，主要原因是保護城市的經濟利益,不用向教皇繳稅；而在人民中間，不少人文主義者是基於追求自由、擺脫傳統宗教勢力的羈纏的理由，才加人宗教改革行列的，他們對順服上帝話語的興趣早就不大了。改教後，由於舊有的宗教與道德規範解體，而新的制度又未曾建立，社會變得失衡混亂，問題重重。

    那時在日內瓦市議會擔任領導官員（leadingminister）的法惹勒（比加爾文年長二十歲），早於1532年便到日內瓦，以客卿身分推動當地的宗教改革。他自知無法控制日內瓦的局面，得知加爾文路過後，乃親往拜訪，要求他留下協助宗教改革。

    加爾文最初只打算在日內瓦停留一晚，他也沒有在某個地方實際推動宗教改革的抱負，故拒絕法惹勒所請。法惹勒嚴詞責備他，聲言他若拒絕順服上帝此時的呼召及他全備的安排，必定招來上帝的咒詛。在這樣的壓力下，加爾文終於接受了法惹勒的邀請，成為日內瓦教會的領餃牧者和學者。

    在法惹勒的鼓勵下，加爾文著手草擬教會典章，制定日內瓦教會的組織及法規。他是念法律出身的，起草這些條文並無任何困難處；不過，因著他的思想較為清晰嚴謹，不願意對復雜多元的現實作出妥協調適，或以模糊字句含混過去，故他所起草的條文要獲得公眾認同接受，並不容易。那些出於追求個人自由而支持宗教改革的人文主義者，對他要求執行教會紀律以保持教會純潔的做法深惡痛絕，他們特別不接受加爾文禁止道德有虧者領聖餐的明文規定，乃鼓動群眾反對他。年輕的加爾文不懂圓融之道，面對強大的反對聲音，堅持不讓，且威脅要禁止舉行復活節的聖餐。最後，市議會迫令加爾文和法惹勒在三天之內離開日內瓦。1538年復活節，加爾文被迫逃往施塔斯堡。

    3．在施塔斯堡的日子。

    在離開日內瓦四個月後，加爾文書寫信給法惹勒。信中他提到他們在日內瓦的繼任者**了他們所有的建樹，全面與市議會妥協，但他確信除了得到上帝容許外，沒有人員能污損他們。加爾文對他的改教想法充滿信心。

    施塔斯堡的改教領袖是布塞琪，他是一位偉大的神學家，既秉持路德的主要思想，亦兼容慈運理派與重洗派的某些看法。加爾文受布塞瑯的影響甚大，有說他是在此時期才隨從布塞瑯正式且有系統地修習神學；不過，對加爾文而言，最寶貴的莫過於親眼看到布塞瑯如何處理教會和社會的事務，執中持平地推動一個城市的改教工作。加爾文除了在布塞瑯所主持的一所學院中任教外，也負責牧養當地一個法國人的更正教信徒群體。期間他與一位孀居的重洗派信徒結婚。

    加爾文出席了皇帝查理五世所主持為協調天主教與更正教政治勢力的三次會議，積極參與討論。他認識了墨蘭頓，二人成為終身好友。1539年，加爾文出版第一本新約注釋︰《羅馬書注釋》，第一次修訂再版《基督教要義》，又著述了一本關於聖餐的小書。加爾文是一位多產作家，除《但以理書》及《啟示錄》外，他撰寫了每一卷聖經的注釋。

    在加爾文離開日內瓦後，一位樞機主教沙杜里多寫了一封公開信給日內瓦的議會和人民，批評改教者的動機並不純正，並鼓動他們重投天主教的懷抱。加爾文輾轉得到這封信的抄本，乃寫了《答沙杜里多書》以作反駁，書中激烈地抨擊天主教會所存在的罪惡。從他寫這本書，我們可以看到他仍關懷曾短暫牧養過的日內瓦人民。而事實上，日內瓦的民眾也未曾忘掉這位牧者；1540年，他們派代表到施塔斯堡，請求加爾文重返日內瓦。

    4.重返日內瓦。

    加爾文在1541年9月13日重回日內瓦。他是在幾經掙扎後，才順服這個他深信來自上帝的決定。他在這個崗位上事奉，一直到1564年逝世為止。

    日內瓦在與天主教會脫離關系後，長期處於無序的狀態中。由於缺乏一套鮮明的改教方案，持不同想法的人各持己見，莫衷一是，自恃自為，社會和教會的秩序都無法建立；加上瑞士城邦處於列強環伺之下，信奉天主教的城邦欲將日內瓦重新納入天主教的陣營之內，制造許多有關改教運動破壞社會和人心的不利傳言，整個城市經常處在恐慌和混亂中。在宗教方面，即使沒有加爾文的存在，敬虔的宗教改革信徒和自由派的人文主義者的沖突仍是不可避免的。那些善於與權貴妥協、個人道德操守卻不佳的牧者佔據了教會的高位，招來許多反對之聲，不少有名望的人甚至拒絕從這些人手中領取聖餐；他們積極呼吁讓加爾文和法惹勒重返日內瓦，撥亂反正，匡復教會和社會的秩序。加爾文在多方懇求下，重返日內瓦，領導教會的重建工作。

    加爾文在日內瓦的主要職責是教導和牧養教會，並為改教後的教會和社會重訂各樣規條秩序。由於加爾文這次是被邀重回主持大局，所以他較易得到市議會的合作，將心中有關更正教的理想付諸實現。不過，市議會對他並不是毫無保留地支持的，他們尤其擔憂教會在加爾文的帶領下，會完全不受政府的控制。因此，加爾文與市議會一直處在相當微妙的緊張但又彼此合作的關系里。在他的努力下，市議會在1541年通過他所擬訂的《教會組織法》，及一份信徒學道集。翌年，再通過頒行他所訂定的教會禮儀和音樂。

    在加爾文的帶領下，各項改革措施漸次推行；但由於他的改革得罪當時的權貴及自由派人士，他受到不少攻擊。直到1555年，由於支持一場武裝的民眾暴動事敗，自由派的好些骨干成員被迫逃亡；在主要的反對者離開後，加爾文才算全面控制日內瓦的大局。他在1559年才被接納為日內瓦的公民，也就是他到這個城市後二十年，距離他逝世前五年。

    加爾文的健康一直不佳，每天只吃一頓飯，每晚只睡四小時；才三十歲便開始疾病纏身，五十歲後更形惡化，最後在五十四歲辭世。

    III．加爾文的宗教改革。

    A．政教關系。

    在《基督教要義》里，加爾文書提到他認為牧師並不具備出任公職的資格，政治和社會事務應由平信徒負責。但在日內瓦期間，他發現宗教與政治事務難以分割，宗教規範同時亦是社會及倫理規範，必須藉賴政治力量來推行，世俗事務與神聖事務同時並進，相輔相成。因此，他積極參與市議會的立法工作，監管社會的日常事務。加爾文熱衷投入社會事務，曾為他招來不少批評，他也得多方論此答辯。

    1．教會與市議會。

    加爾文認為教會的權力應由牧者和平信徒共同分擔行使，但在他的眼中，平信徒不是指所有參與聚會的信徒，而是當時的市政府官員（magistrates）。官員與教職人員同屬聖職人員，教會的政策方向由他們共同策劃厘訂；並且，教牧人員並非由平信徒自由選立，乃是由市議會委任。

    市議會人員每星期聚集一次。聚會的開始先是查考聖經，然後才商議各種事項，包括委任每個查經班的教員。加爾文積極推行宗教教育，要求全城市民參加。長老是負責紀律的政府官員，他們監察市民的倫理道德，定期遞交報告；而牧師也得頻繁探訪信徒，了解他們的信仰境況。加爾文希望市政府協助推行教會事務，當教會法庭裁定某個人有罪後，便轉交市政府執法懲處。

    不過，在純粹的信仰問題上，加爾文卻堅持只有由牧師組成的牧師團（CompanyofPastors）才有發言權，市議會不得過問。譬如禁止某個犯罪者領聖餐，或將之開除出教，市議會便無權**教會的決定。1548年，他曾就停止一位行為不檢的信徒魯斯（GuichardRoux）領聖餐的問題，而與市議會公開決裂，並聲言他寧可死亡，也不容許這人分享主餐，結果市議會妥協，他獲得勝利。同樣地，市政府無權過問牧師的講道內容，因為加爾文認為這關乎上帝的道，沒有任何人間權力可以在上帝的道之上。

    加爾文關心社會的聖潔過於其建設，而維護社會聖潔乃透過兩方面的途徑來施行︰一是加強社會紀律的控制，二是加強牧者對信徒的教導；前者由市議會負責，復者則是教會的任務。

    日內瓦不是一個大城市，人口不太多，故加爾文有能力對市民的生活作鉅細無遺的監控。1550年，市政府授權牧師每年至少探訪信徒一次，檢查他們的家庭是否遵守教會規定。《教會組織法》規定成立教會法庭（theconsistory），由牧師和市議會委任的十二位平信徒身分的長老所組成，專責審理信徒所犯與信仰有關的罪行，但不處理民事和刑事的糾紛。這個屬靈的政府模仿自巴塞爾的組織。教會法庭派人徹底搜查信徒家里是否藏有諸如佔卜、算命等異教書籍，是否有信徒從事不良的或騙人的買賣以謀取暴利等。教會法庭最高的權力是開除犯罪者出教。

    加爾文深信沒有人可以在不受監管的情況下自行為善，外在的紀律不但不會妨礙人培養自律精神，反而是必要的輔助。

    雖然教會法庭也審理許多牽涉信徒日常生活的案件，但加爾文謹慎地區分出何者屬於教會的監管範圍，何老是世俗政府的事務。至少在理論上，他沒有建立一個政教合一的國家的打算。不過，由於所有居民都是信徒，放政治與宗教事務確實是不易界分的（即使╴界分了亦不見得為所有人接受），例如教會法庭制訂銀行利率、進出口商品的價格，甚至規定禁食時間。據教會史家察域（Owen，Chadwick）的分析，加爾文非常抗拒公共社會陷於無秩序的狀態中，故才積極參與公眾事務。

    我們可不要以為加爾文在日內瓦是全無敵人對手，可以像暴君般任意妄為。事實上，一直有許多反對他的人，特別是前述的那些自由派的人。其實不少自由派人士，都出身於日內瓦顯赫的高門大族，他們大多在道德操守上有虧，故期望加爾文能對其罪行網開一面，特別對待。但在加爾文看來，即使是世俗君王，在萬王之王的上帝跟前亦不過是螻蟻而已，故毫不容情地予以處分。他們乃因此對加爾文切齒痛恨，屢次找他的麻煩。正因當時日內瓦的政治事務與宗教事務互相糾纏，反對加爾文的人所借助的是政治力量，而他亦得以政治手段予以還擊。1547年，長期反對加爾文的古埃（JacquesGruet）便因通敵叛國罪被處死。

    自從服膺改教思想後，加爾文對人文主義不再感興趣，對與人文主義共生的「自由主義。（Libertarianism）更是極其厭惡，視之為反基督教的異端。事實上，他在日內瓦工作的初段，主要敵人不是來自天主教，而是自由派的陣營，當中包括不少政府高官。直到1555年他們藉詞反對法籍移民以**加爾文事敗，被迫逃亡後，市議會才落回一群道德主義者的手中。自此以後，日內瓦變成一個綱紀森嚴的社會。

    2．建立『上帝的國』。

    加爾文欲使日內瓦變成一可見的「上帝的國』，以聖經教訓來管治人民，社會紀律非常森嚴。

    當時市議會通過繁瑣的法律，限制人們的衣著、飲食、言行，及生活的每個層面，如監管貨品的售賣價格、服務收費、銀行利率，以至貨品的供求等；甚至禁止用聖經以外的名字為孩子起名。

    即使是在家里舉行私人聚會，他們也得遵守政府和教會的法令，而在公共場所的規限，便更為嚴格了。曾有人主張全面禁止跳舞，而玩紙牌等娛樂亦在絕對禁制之列。凡觸犯法令玩紙牌者，會以紙牌造成枷鎖枷號示眾︰甚至新娘在出嫁時衣著過分豪奢，也可能會被逮捕入獄。此等規定大都不是由加爾文提出的，他也從未主持過市議會的會議；而我們也有理由相信，以上的嚴厲規條是得到當時大多數民眾所支持的。

    加爾文亦極其抗拒**行為，曾企圖用火將**燒死，卻遭到市議會反對。及後在1558年，市議會通過凡第二次觸犯**罪的，便須戴上帽子游街示眾。加爾文又建議取締所有酒館，將之改為咖啡店，其經營方法亦受市議會嚴格控制，客人嚴禁在店內說下流的言語，粗鄙的音樂也要禁止。倘若客人不謝飯，便不準為其上菜。

    必須公允地說，加爾文並非一個完全不肯妥協的人，他甚至接納別人對他個人的冒犯。譬如說，1554年，市議會竟然要求審查他所出版的一本新書，他雖然深覺被侮辱，卻也作出讓步。但是，他卻不肯在有關信仰的問題上作任何的妥協。其中一個常為人提及的事例是這樣的︰生產玩具及紙牌的廠商安姆（PierreAmeaux），由於日內瓦全城嚴禁紙牌，他的生意大減。在某個宴會中，他出言攻擊加爾文，認為他的教導有欠正確。加爾文得悉後憤怒非常，下令重重懲治他，結果安姆被捕，除公開認罪外，又被囚禁了五個星期。加爾文認為這懲罰仍未足夠，進一步要求安姆公開懺悔，市議會最後同意將安姆游街示眾，在不同地點下跪認罪。加爾文堅持此事並非僅關乎他個人的聲譽，更是牽連到他所作的教導，而這正是與真理相關的，所以必須嚴肅處理。

    1553年，在加爾文強力影響下，一名為塞爾維塔斯（MichaelServetus）的異端者在日內瓦被判以火刑。塞氏是西班牙人，原本修習法律，在天主教會當文書，後來眼膺宗教改革思想，輾轉在巴塞爾和施塔斯堡當教師。他自1531年起，便寫書公開反對三位一體論，指這教義來自魔鬼，結果招致天主教及更正教的領袖（如布塞）分別譴責，並要將他逮捕延訊，但他以假名匿藏了一段時間。

    1540年起，塞氏在維也納（Vienna）定居，開始寫信給加爾文，表達他個人的神學見解，並且撰寫了一本《新基督教要義》（Restitutio）來批判加爾文的說法。他對加爾文的感情是復雜的，既崇拜這位更正教的神學巨人，又志切**他以自嗚身價。加爾文對塞爾維塔斯標奇立異的神學主張極表憎惡，乃揭穿他在書信往還時所暴露了的真正身分，後來塞氏在法國被天主教會逮捕，幸而逃脫。幾年後，塞爾維塔斯竟然來到日內瓦，加爾文得悉此事後，提出控告，結果他被拘捕。在加爾文的指證下，塞爾維塔斯被定為異端，被判處以火刑。這件事並未引起歐洲太大的震動，大概這種做法在當時也不算太罕見，但此事在日後卻成為反對加爾文派者指控加爾文的一個主要罪狀。

    B.崇拜及聖台重新定位。

    1．重視講壇。

    加爾文可不是一個僅僅熱衷於執行教會紀律的人。他除了監控教會及社會的運作外，更主張樹立屬靈榜樣，鼓勵善行。他相信人具有自制和自律的能力，而正確知識是正確行為的先決條件，放正面教育較負面責罰更為重要。為此，他每天藉講道來教育群眾。1549年，日內瓦的市議會通過規定，要求牧者由原來隔天講道一次改為每天講道一次，這個規定在1569年為甦格蘭所效法。

    加爾文強調信徒皆祭司的觀念，因此非常看重講道的地位。他認為每個信徒都有責任了解和認識信仰，教會亦須要求所有人都閱讀及明白聖經。當然在那個哈候識字率還不太高，要每個信徒都讀聖經是不可能的事，所以教會有責任教導信徒讀聖經；而專職宗教人員的身分亦因此由教士（Priest）轉變為牧者（Pastor），他們的主要責任是作傳道者（Preacher）。講道是加爾文及改革宗的崇拜神學的重心。

    在他看來，牧者必須首先是講道者，講道是牧者一生最重要的職事，一個沒有定時講道的人，根本不應保留牧者的餃頭；所以天主教的教皇若是以主持會議為其主要的日常職務，他便不配稱為主教。在宗教改革以後，特別是在加爾文所開創的改革宗傳統里，基督教才將講道抬舉到如此崇高的位置；而講道亦成了宗教改革得以成功、更正教得以蓬勃發展的主要元素。講道是改教者成功發動一場靈魂戰爭的致勝武器。

    加爾文是一位極出色的講者，能用希臘文及希伯來文版本聖經直接教導。他認定聖經作為上帝的話語，必要藉聖靈的引導和印證才能開啟揭露，讓人發現真理（efficaciousconfirmation），而講道正是上帝藉人的口來說話；因此，講道不是牧師對聖經的理解和體會的個人分享，卻是上帝在自行說話，其權威與重要性由此可見。

    由於講道不是人在說話，因此必須受上帝的道所約制，加爾文認為唯一合法的講道是釋經講道。講道的內容由聖經限定，講員不能隨意尋覓或剪裁章節（今所謂[專題講道]，卻要由舊約聖經創世記開始，逐章逐節講解下去，不能偏廢或遺漏。加爾文對講壇的重視，由此可見一斑。

    2．聖禮觀的改革。

    更正教拒絕接受天主教傳統的聖禮觀（Sacraments），尤其否認彌撒（主日崇拜）是一個獻祭。加爾文大刀闊斧地革除公共崇拜里所有繁瑣而又具有神秘主義含義的禮儀，將聚會扣緊在宣講上帝的道和施行聖餐兩方面；一切儀式必須從簡，並且必須有正確的教義作為其基礎。上帝的道若非藉此被陳明，一切禮儀便都是空洞無物，了無價值的。

    在聖餐的問題上，加爾文當然拒絕傳統大公教會所倡言的變質說（Transubstantiation），他不相信司祭的有任何神聖活力，可以在祝聖後便把餅和杯轉變成耶穌基督的身體及寶血。不過，他對路德宣稱耶穌基督親身及真實地臨在（realpresence）於聖餐中，使餅和杯同時兼具神性和物性兩重性質（Consubstantiation）的說法，也有若干的保留。他寧可說基督的臨在是屬靈的臨在（spiritualpresence），認為他的臨在是真實的，但卻非機械性地依附在餅和杯的物性中，藉吃喝的行動而進入我們的生命中；而是因著領受聖餐者的信心，他與我們聯合，並使信心發生功效。對加爾文而言，聖餐的主要意義和功用，在於具象徵性地說明上帝的道，而非上帝真實的臨在。

    受加爾文影響下，更正教傳統既不相信變質說，也不認為彌撒是一台祭禮；公共崇拜就變成一個聚會，其意義在於讓信眾聆听上帝的話，並付之實踐。因此，講道成為公共崇拜的中心︰離開上帝的道，便沒有崇拜可言。

    C．教會組織變革。

    加爾文擬定的《教會組織法》，對當時及日後的更正教會均有重大影響。

    加爾文反對天主教會的教皇制度，認為這既不合乎聖經，亦與初期教會的做法不符。沒有一個使徒的地位明顯地凌駕於其餘的使徒之上，而初期教會基本上是各地自治的，主教不過是由當地教會所選立的罷了，他們的地位亦不超過扮演協調者（moderator）的角色。

    加爾文相信教會最重要的職責是傳講上帝的話語，故教會的組織必須依據這個目標而設計。按照保羅的職事清單，加爾文認為使徒這個職分已成為歷史，而負責講道的先知亦可由牧師和教師統攝，因此教會最重要的兩個職事是牧師和教師。牧師最大的職責是宣講，而教師﹝他又稱為學者（doctor）則是教導和護衛真理。至於教會的管理權，則落在一群長老及由他們所組成的長老議會身上，而這就是前文提到的教會法庭。這些長老之中，既有牧者亦有平信徒，平信徒便是市議會的成員。他們同時是政治領袖和教會領袖。最後，教會也有一群專責慈惠和庶務工作的執事。因此，教會存在著四重職事︰牧師、教師、長老和執事。

    日後領導甦格蘭進行宗教改革並建立甦格蘭改革宗的諾克斯（JohnKnox，1514－1572），便進一步將這個長老體制發展成[長老宗教會]（Presbyterianism），並將長老分作兩種︰一種由平信徒組成而專責教會管理事務的，稱為[管理長老]（RulingElder），而同時負責講道的牧師稱為「教導長老」（TeachingElder）。他們的職權相等，分別只在於是否擔負講道之責。

    許多時候，我們對[信徒皆祭司]這個宗教改革的信條有所誤解，以為這即等於泯除一切牧師和平信徒的分別。為示平等，所有從前由牧師專責承辦的，如今信徒都可以分一杯羹;因此平信徒可以擘餅、可以施洗、可以講道。我不反對有人作如是主張，但得指出，這絕非馬丁路德、加爾文等改教者的想法，也非[信徒皆祭司]此教義的原來或必須蘊含的意思。「信徒皆祭司。的意思是︰所有人在上帝面前的地位是均等的,沒有人會比其他人更加神聖。可是，馬丁路德和加爾文都強調信徒各有不同的恩賜，並且得按其恩賜來分派在教會里的不同職事。牧者在教會中負責講道，不是因為他比其餘的人要神聖，只有他能听到上帝的話，而是因著他被確認為具有講道和教導的恩賜，並曾接受適當的訓練而已。對路德及加爾文而言，牧師與平信徒的分別端在於是否曾接受專業訓練，教導長老之所以專責承擔教導工作，是因為他們曾接受聖經和神學的訓練。『信徒皆祭司』所強調的是屬靈地位的平等，而非職事的相同。我們尤其得謹慎，別把在教會里承擔職事變作一項「權利」，加爾文看所有職事者（ministers）都是僕役呢！。

    D．重視神學訓練。

    除了《基督教要義》和聖經注釋外，加爾文也寫了一連串護教文章（稱為TractatuS），駁斥天主教、重洗派、自由派（Libertines）及其他錯謬的神學主張。這些作品同樣是為了賦予更正教一個清晰的神學身分，好在天主教及其他更激進的神學觀點中間，為更正教確定該持守的立場。宗教改革絕不是一場只破而不立的運動。

    加爾文早在1541年重回日內瓦時，便已計劃設立一間大學，專門訓練政府和教會所需的人才。由於計劃龐大，而日內瓦又是一個相對貧窮的城市，故一亙要到1558年，學校才正式籌建。學校共分兩個部分︰第一是初學階段（SCholaPrivata)，共分七班，主要培養兒童學習語言；第二是進深階段（SCholapublica），學習神學、希臘文、希伯來文、詩學、辯證法與修辭學、物理和數學等。由加爾文的愛徒伯撒（TheodoreBeza，1519-1605）擔任院長。學校訓練出大量傳道人，遍布歐洲各地，推動宗教改革工作和推廣加爾文思想︰因此，它成了發揚加爾文主義的主要陣地，這亦協助奠定加爾文主義在宗教改革運動的領導地位。

    加爾文強調教會的普世性，在他有生之年，積極參與不同地區的宗教改革派系的聯絡和對話，和墨蘭頓、布塞琪等亦維持友好的關系。他努力推廣宗教改革思想，協助英國（特別是甦格蘭）和法國改革教會，派遣牧者前往襄理會務，又寫信安慰和鼓勵那些正遭受**的信徒。這種主動的普世性參與，也助長了他個人的思想的流播。

    由於加爾文的神學清晰易懂，而且很有系統，故很快便成了更正教的思想主流。他所開創的改革宗神學傳統，影響無遠弗屆，包括瑞士、法國、甦格蘭、荷蘭、南非、美國等地，成了長老宗、聖公會的低教派、公理宗、浸信會，乃至絕大多數由聖公會**出來的更正教教派的神學傳統。

    IV．加爾文的神學。

    加爾文的思想由於受嚴謹的聖經神學所約制，也許沒有路德那樣具創意；但他的思想既清晰又系統化，卻亦為路德所不及。路德神學仍擺脫不了經院神學的格局，總喜愛作回旋式的循環申論，且有許多富睿智卻不易明其所以的辯證式說法，諸如基督徒既是自由人又是奴僕等，一般人是很難充分掌握的。但加爾文則不然，他的思路明晰，邏輯細密嚴謹，首尾相貫，井然有序，現簡單分述如下。

    A．聖經神學。

    加爾文可以說是一位聖經狂熱者，他將其神學系統乃至基督教信仰都搭建於聖經之上。他肯定全本聖經皆為上帝所默示。由於上帝是恆久不變的，全本聖經（包括舊約與新約）具同等價值，並且互相闡明，完全和諧。聖經具有四重特性︰統一性（unity）、權威性（authority）、清晰性（clarity）和充分性（sufficiency）。加爾文強調聖經的統一性，所以主張以經解經。聖經是基督教信仰最終極的權威，一切傳統和教義都得以聖經來加以證明，方取得在教會存在的資格。聖經不是符咒圖冊，當中沒有甚麼內容是神秘不可知的；加爾文認定字面意思就是聖經的意思，人人都可以明白，不需要具備特殊的屬靈眼光，聖經的清晰性為[信徒皆祭司]提供堅實的理據。聖經在教義及信徒生活規範上有充足的指引，毋須作別的補充。加爾文是嚴謹的聖經神學家，他在《基督教要義》里便花上大部分篇幅來闡明聖經的相關道理，而他更畢生撰述了大量的聖經詮釋（釋經講章）。

    B.啟示觀。

    路德神學的起點是人自覺自己徹底無能，無法倚賴行為成聖，故必須藉信心領受上帝在耶穌基督里的恩典，因信稱義。從這里出發，路德將他的神學思想扣緊著耶穌基督的救恩，建構出一套「十架神學]。他的神學肯定不是人本中心，卻是由人開始的。但是跟路德不同的是，加爾文的神學並不是以個人的屬靈經驗為始發點的。他的神學中心是上帝的道，而起點則是上帝的啟示。

    加爾文認定人在屬靈的事上是徹底無知的，上帝的超越性是被罪污損了的我們所無法認識的；故單靠理性，人無法尋得或明了有關上帝的真理。我們之所以能認識信仰，乃因上帝首先向我們說話。上帝與人之間的鴻溝必須由上帝親自逾越。上帝取了人的樣式，向人說話，人才能有明白的機會。整個信仰及神學的起點是上帝的啟示。六十六卷聖經是信仰的起點，所以，加爾文的神學系統是建造在聖經神學之上的。

    聖經不獨使信仰成為可能，也同時規範了信仰的範圍。不少人對神學家有所誤解，以為他們是閑著無事，翹著腿作天馬行空式、胡思亂想的家伙（那些吹噓後現代理論的所謂[神學家]倒不折不扣是這一類人）。對加爾文而言，一支針尖可供多少天使在其上跳舞、上帝在創世以前究竟做甚麼、信徒將來復活後是否每天都得唱詩…等，統統都不屬於神學的合法問題的範圍內。神學問題是回應性的，就是回應上帝的啟示。聖經所不曾涉及的，便不能成為合法的神學議題（反正再反覆討論也不會有公認的答案）。畢竟，人無法窮盡宇宙人生的奧秘。

    C．上帝觀。

    1．上帝的絕對主權。

    加爾文在強調人的無能時，也非常強調上帝的全能。對加爾文來說，他認為研究上帝的所有屬性（例如無所不知、無所不在、無所不能）都不是太重要的。上帝是怎樣的上帝，他有多偉大多無限，跟我們有甚麼關系呢？我們唯一要知道的是，以耶穌基督為主，這才與我們有最切身的關系。因此，抽空地討論上帝的屬性，根本毫無意義，試問上帝能否造出一塊連它自己也抬不起的石頭，跟我們的生命有何關連？但倘若我們認真看待耶穌基督是主這個真理，我們的生命就有嶄新的改變。加爾文認為上帝最重要的屬性是︰它是一位有絕對主權（absolutesovereignty）的上帝。上芾統管萬物，掌管人類的歷史。

    上帝論是加爾文神學思想的關鍵。我們讀《基督教要義》，會發現他基本上是按照聖父、聖子、聖靈這三一論，將全書分為四大部分（聖靈論包括了卷三和卷四）來闡述。加爾文的神學是以三一論為架構的。聖父論關達到世界的被造，基督論關乎人論、罪論和救贖論，聖靈論則與基督徒的成聖（有稱為[工夫論]）、教會論和末世論有關。加爾文強調上帝是宇宙萬有和人類歷史的主，他的作為彰顯他的本質，他是一切的一切。

    2．上帝的護理。

    從上帝的主權，自然推論到他的護理（Providence）。

    上帝的護理觀念在加爾文的思想中佔有非常顯要的位置。他在相信世界是由上帝創造之餘，更認定世界仍由他所掌管。他斷然拒絕日後（啟蒙時期）那種[自然神論]（Deism）的觀念——認為上帝在創造世界，為其設定軌跡和注入動力以後，便任由它自動運轉。上帝既然從無中創造萬有，他便不能填臾離開世界，否則世界將復歸無有。上帝用它權能的命令托住萬有，萬有常在他的執掌、保守及護理之中。歷史的每個時刻、宇宙的每個片段，都有上帝的恩典，也得靠賴上帝的思典。人的犯罪不能破壞上帝的計劃，但上帝卻能使壞事變為好事。

    加爾文所提倡的預定論，與他的護理觀有密切的關系。人若拒絕上帝預定了人間一切的說法，在某程度上乃否定了他對世界的管轄權力。例如不少人便倡言上帝只決定了歷史發展的大方向，至於具體細節卻仍未有定案，需要由人開創，篇其賦予內容；更有人主張人是與上帝一起創造歷史（co－creation）。加爾文不能接受以上的觀點，他相信上帝早已經構畫了整個歷史的劇本，並且無時無刻╴不是這出戲的導演，我們每個人不過是按本子演出的演員罷了。

    D．人觀。

    加爾文並非視人為一無可取、毫無價值的，事實上他相信人仍有內在的美善，並多次鼓勵人藉聖靈的幫助將其善念踐行出來，這也是他的重生與成聖觀的基本信念。不過，他卻認定人在得救的事上是無能為力的，因為人性已被罪性扭曲，失去了不犯罪的自由。

    由於人在墮落後失落了自身的人性，無法活出上帝創造時對人的本意，因此，人要成為真正的人，便得參照在人間唯一未被罪所扭曲的人︰耶穌基督。耶穌基督是人的原型，加爾文的人論與基督論是密切相關的，惟有透過耶穌基督，人才看見他原本的樣式。藉著效法基督，我們學習成為上帝眼中所喜悅的真實而完全的人。

    今天教會流行的信念，與加爾文的想法剛好相反。現在「人〕學。有壓倒神學的趨勢。教會主日學及神學院最熱們的科目是輔導，最受信徒歡迎的課題是自我成長、自我發現、自我追尋等。此等科目大都毫無保留地接受心理學的研究成果，最多是以一、兩節金句作點綴，為人學理論抹上一點基督化（Christianization）的色彩而已。

    加爾文認定不可能從人的角度了解人，必須從上帝的角度去了解。人的自我實現（seif-actualization_)不是實踐他早已為罪扭曲了的個人夢想渴求，卻是要實現上帝創造時早已預備的計劃。惟有認識上帝，人才能知道自己的本相，曉得當行的路。加爾文的人論等於基督論，因為基督是一個人的楷模、真正的人（TheMan）。

    E．基督論。

    加爾文的基督論大致與大公教會的傳統說法相同——高舉基督永在且完全的神人二性。不過，他不同意傳統教會過分將討論焦點放在基督的本體的做法，認為這已偏離了福音書的重點，使教義擺脫了聖經神學的約制。按照福音書的說法，基督的作為是更被關往的。對我們而言，真正有意義的問題是︰他為我們做了甚麼？。

    對此，加爾文強調耶穌基督的三重職事。[基督]就是受膏者的意思。舊約聖經有三種人要受膏立︰先知、祭司和君王，耶穌基督乃兼具這三重職事。他是先知，向世人宣告上帝的心意；他是祭司，以自己的生命作為祭牲，為人類獻上贖罪祭；他是君王，統攝萬有，掌管一切，並為再來的主。

    由於耶穌基督是人的典範，所以基督徒也該履行這三重職事。我們是先知，向世人宣告世界的罪惡和上帝的救恩；我們是祭司，為人們的過犯向上帝代求；我們是君王，參與治理世界，並在將來與耶穌基督一起治理萬有，分享他的治權。

    F.救贖論。

    加爾文的救贖論主要依據路德的說法，並無很多個人的發明。他同樣認信惟獨恩典和惟獨信心，否定人的作為能在得救的過程中佔有任何位置，連他的信心也是上帝所賜與的恩典。

    其中較為特別的，是他將[義]作更清楚的界分，分為「主動的義。（activerighteousneSS）與[被動的義]（passiverighteousness）。他強調人之所以蒙上帝悅納，不是由於人自身的利義，卻是上帝把他的義注入我們的生命中。這是上帝的義而非人的義，是被動的義而非人主動成就的義。與路德略有不同的是，加爾文認為這個被動的義是人真實能擁有的，並非僅僅的在身分地位上宣稱為無罪，故基督徒與非基督徒在生命上有實質的分別。而這個為人所擁有的被動的義，便成了他能在重生與稱義後努力尋求成聖、獲得主動的義的可能條件。

    G．成聖觀。

    加爾文和路德在神學上的最大分歧處，也許便是成聖觀了。路德是在當了基督徒以後，在他積極遵行上帝的要求時，才發現惟獨恩典和惟獨信心的道理。因此，他絕不會將稱義局限在人接受信仰的一剎那，而將往後的信徒生活統統撥劃為成聖期︰對他而言，基督徒一生都不可能在倫理上成為聖潔，更不可能擺脫上帝賜人的白白稱義。加爾文並非不接受路德對人徹底無能的認定，他本不相信人在任何階段真的成為聖人；不過，他卻堅持上帝將他的義注入人的生命中，對人構成一個革命性的轉變（所謂重生）。由於人的實況在信主前和信主後有所不同，他的生存目標也得隨之有變；他得在聖經的啟導和聖靈的帶領下，過討上帝喜悅的生活。人在事實上不能達到聖潔的地步，但他卻永遠不可停止向成為聖潔的目標進發。成聖仍然是一個真實的信仰要求。

    因著對信徒成聖生活追求的肯定，加爾文重視屬靈紀律，亦確認聖經的道德要求（律法）的正面價值。律法不是與福音互相抵觸的，卻是相輔相成的；正如基督降世的目的在成全而非廢掉律法，福音旨在為律法賦予新的意義，特別是由摩西的律法變成基督的律法，但其價值與有效性卻依舊不變。

    加爾文重視成聖生活的追求，卻不表示他將基督徒的人生目標訂定為個人生命的成全，甚或重蹈中世紀修道主義的屬靈進路。他強調基督徒的人生是上帝取向而非個人取向的。路德曾為宗教改革提出三個『惟獨』︰惟獨恩典、惟獨信心、惟獨聖經。加爾文即加上第四個︰惟獨上帝得榮耀。他不僅不將個人追求超凡人聖訂定為生命的目標，甚至不認為人應過分關切他是否得救的問題，人的被揀選與蒙拯救完全是上帝的工，人既不能參與亦無法過問。身為受造物，人在世最大的責任是榮耀上帝，正如保羅所說︰「無論是生是死，總叫基督在我身上照常顯大。（腓一20）這才是基督徒應有的人生目標。在天堂里享有甚麼樣的生活，根本不應成為我們關心的課題，我們只有一件事︰盡一生的力量榮耀上帝。

    這樣的理論陳義甚高，大抵不易取得教會的普遍認同。我們的信仰重點愈來愈趨功利化，布道會的信息幾乎都是人本取向的，多是以上帝來解決人的問題，滿足人的需要。福音的信息是︰耶穌基督是一切問題的答案。我們負責提供問題，要求上帝按我們的訂單作出回應，並以此為標準評鑒信仰的真實性和有效性。所以，若說說基督徒的生命目標是榮耀上帝，不問將來的賞賜與回報，未免是太匪夷所思了吧。惟願加爾文的觀點能略為調整我們日益自我中心、功利主義的信仰傾向。在尋問信基督教可以為個人帶來甚麼好處之余，也得多問這個信仰會讓自己帶來怎樣的轉變。我們的人生目的是否為了宣揚基督、彰顯基督、榮耀基督？

    人生的目標不在於自我完善，故不應將屬靈操練變得過於自我中心化。成聖的追求在於榮耀基督，而非另一種形式的自我實現。成聖是一個不斷的進程，使自己與基督相似。

    H．預定論

    有關預定論的課題，我們在第三課討論奧古斯丁時曾提及，加爾文只不過是將奧古斯丁的理論說得更清楚（更極端化？）而已；當然，日後的加爾文主義者又進一步將他的觀點說得更清楚和更極端化一點。

    在此必須指出，加爾文是出於牧養上的關懷，才提出預定論的。他在施塔斯堡牧養一個來自法國的難民信徒群體時，面對他們作出的信仰申訴︰為何信主的人要受到離鄉背井、家破人亡、生命遇險等苦楚？上帝的旨意何在？憑甚麼保證他們不會在世遭受患難之餘，來世卻發現參與宗教改革是一場空，他們押錯籌碼，結果落在滅亡者的行列里？對此加爾文向他們作出保證︰得救不在乎人的行為，而在於上帝的揀選和他至終的保守，他們既然（被）選擇走上正確的道路，上帝便一定會保守他們至終與他在一起，享受永恆的救恩。他將這樣的想法加入第一次修訂版的《基督教要義》里。如此，預定論是論了向基督徒提出得救的保證，而非為嘲弄某些在上帝的預定中往走滅亡的人。這是一個饒有人情味的教義，而非無情的理論論斷。

    不過，即或如此，我們亦不能因著加爾文的牧養動機的緣故，而抹煞他的理論本身是蘊含了雙重預定論的觀念在內的。日後的加爾文主義也許過分突顯了某個原本不那麼重要的觀念，但卻肯定沒有弄扭了他的想法。我認為加爾文主義基本上能正確解釋加爾文的預定論。

    加爾文主義有所謂五大要點︰第一，人全然敗壞，不能自救，甚至不能作出為善的選擇，不能主動接受救恩。人只有犯罪的自由，卻沒有不犯罪的自由。所以，若有人批評加爾文的預定論千犯人的自由意志，加爾文或許會反詰︰人真的有自由意志嗎？

    第二，上帝無條件的揀選。由於每個人都是罪人，所以人的得救與否便與其在世的行為無關，純粹是上帝自由的揀選。當中沒有任何人間的客觀標準，原因端在上帝那里。

    第三，有限度的救贖。倘若上帝有能力救贖所有的人，耶穌基督在十字架的救贖能力足以遮蓋所有人的罪，但事實上卻又不是每個人都至終得救︰那唯一的解釋是，上帝不願意每個人都得救。非不能也，實不為也。日後有改革宗的神學家修正加爾文的這個說法，如巴特（KarlBarth，1866－1968）便認為上帝確實願意萬人得救，但每個人得救的形式都不相同，有些形式是我們知道的（成為基督徒），有些則不為我們所知；他相信最後人人都可以得救。這是所謂普救論（UniversalSalvation）的主張。

    第四，不可拒絕的恩惠。人在救恩的事情上完全無能為力，上帝如揀選他，他便可以得救︰上帝要他相信，他亦不能拒絕。人的信心不是自由的抉擇，不是一個決定人是否得救的條件（是得救決定信心，而非信心決定得救），更不構成一個[行為]或[功德]。

    第五，一次得救、永遠得救。救恩既然完全是上帝的主動結。

    果，而上帝的主權是不會落空的，那上帝所預定得救的，便永不會滅亡了。今天教會有一個奇怪的現象，不少人在拒絕預定論之餘，卻宣傳一次得救、永遠得救的道理。就是說，人有絕對的自由選擇是否接受救恩，但上帝卻要為人所作的這次偶然的選擇負上畢生的責任。如此怪理論的出現，反映了廉價神學如何任意剪裁，各取所需。我們不可抽空地談一次得救、永遠得救，這絕不是將上帝的救恩廉價化的教義，這是與上帝的絕對主權有密切關系的。

    無論如何，加爾文之所以強調預定論，原意不是要咒詛那些在揀選以外的人，反倒是安慰那些在主里的人。好些人擔心他們的救恩會失落，但加爾文卻強調上帝扶持的大能和恩典；倘若出於上帝的揀選，救恩是不會失落的。

    1．教會論

    與路德一樣，加爾文認為教會的功能是宣講上帝的道及執行聖禮；不過，他卻同時強調教會有第三重的功能，就是教育信徒（正面），執行紀律（負面），協助他們過聖潔生活。

    傳統大公教會的教會論是神秘主義或本質主義式的，教會是基督身體的外顯形式、真理權威所寄寓處，及基督救恩的總代理。他們從聖統及教會體制來定義教會︰教會就是耶穌基督交付使徒彼得的屬靈權柄，代代相傳直到今天的羅馬教皇。凡是教皇及其神聖體制所覆蓋的範圍，便是教會的轄境。宗教改革卻將教會看為功能性的。路德和加爾文相信，教會就是上帝的道被宣講、上帝的聖禮被執行的地方。從積極的角度說，上帝的道在哪里被傳講，聖禮在哪里被執行，那里就是教會了，如此，按照加爾文的說法，在天主教里也有真正的教會存在；而從消極的角度說，設若教會沒有負責任地宣講上帝的道，那它亦立即失去作為教會的資格。一個真正的教會是讓上帝的道被傳講且被遵行的地方。

    由於強調教會的功能性，所以加爾文將教會的重點由建制轉移到使命。教會的本質是踐行耶穌基督所交付的使命，特別是話語的職事。提到使命，自然離不聞事奉崗位的問題。加爾文主張聖靈把不同的恩賜分配各人，讓他們在不同崗位上各盡其職，建立基督的身體。職事包括教導的、傳福音的、醫治的、關懷的等。對加爾文而言，只有一種說方言的恩賜，就是說希伯來文或希臘文，用來從事專業的聖經研究。

    加爾文認定聖禮是教會性的，而並非個人性的。他反對在堂會以外舉行聖餐禮，因為聖餐禮是屬於堂會的。無論在神學院中有多少合資格的牧師，也不可以行聖餐禮。

    J．社會觀

    不少人以為加爾文主張建立一個神權統治（theocray）或至少是教權統治（Clerocracy）的社會，這是不對的。一方面，他絕對無意使教會的地位凌駕於君權或人間組織之上，像昔日天主教會一樣；另方面，他亦不期望在人間建造天國。加爾文卻認定社會每個層面均要服在基督的律法之下，強調基督凌駕一切文化。他要以基督教信仰的倫理原則來為社會建立秩序，也建立新的文化。

    華人教會深受奮興主義的屬靈觀影響，這種屬靈觀源於十八世紀德國的敬虔主義（Pietism，參頁266－267）。它是一種割裂了的、二元論式的屬靈觀，強調神聖與世俗的分野。它認為基督徒參與世俗事務沒有甚麼屬靈價值，故在從事世俗工作的同時，必須同時承擔某些屬靈的任務。舉例而言，基督徒每天努力工作八小時，不算參與聖職，惟有他們在公余抽空派單張傳福音，或在教會內事奉，才算承擔聖職；把面包分送給窮人不是屬靈工作，惟有在面包中附來了一份福音軍張，才等於作上帝的工。這樣的屬靈觀主張政教徹底分離，信仰與公共生活沒有直接關系。基督徒只須從信仰角度責備世界的罪惡，牧者在講壇上也不厭其煩地力數世上的罪惡此外別無其他可作的事。

    很多華人信徒以為聖俗二分、政教分離，是基督教唯一的、或。唯一保守與正確的屬靈觀。但事實上，這只是眾多屬靈觀的其中一個而已。敬虔主義受路德宗——特別是路德的兩個國度觀——的影響，但加爾文所開創的改革宗傳統卻完全沒有這樣的觀念。在加爾文看來，這個世界是信徒兌現信仰的唯一場景，離開世界，將不會另有兌現信仰的空間。基督徒不要放棄辦公室的戰線，這是他最大的福音戰場，惟有在此活出一個與別不同的基督徒樣式，才算做鹽做光，作主門徒。不要離開世界去修道，反倒是將世界變成修道場所；修道毋須局限在某些神聖的場景里從事某些神聖的活動，不管我們是醫生、律師、家庭主婦，抑或是小販，每天所作的便是修道了。基督徒要將信仰在生活中兌現。

    這種屬靈觀鼓勵信徒積極參與世界，雖然他們沒有在地上建造天國的野心，但基督教信仰卻務必要在生活中成為其實。受加爾文影響的北美清**主義，便力圖在俗世中建立修院，他們曾強調嚴謹而有紀律的生活，積極參與公眾事務，以信仰原則建設和改造社會。今天美國有一群名為道德的大多數（MoralMajority）的基督徒，便主張藉宣傳、游說、社會動員，從事政治與社會改革工作。不要誤會他們是信仰前衛的人，他們可是一群基要信仰者呢！華人教會受敬虔主義的屬靈觀影響，以為凡參政的都是信仰前衛的、走新派的人。加爾文反對將信仰內在化與私人化，信仰不僅於私人生活中有效，也是關乎公共生活的。

    社會要被上帝的工作所更新。教會要與社會合作，建立福利事業，保障公義，照顧貧窮人。

    K．經濟觀

    在經濟思想方面，許多人也許都听過[韋伯與唐尼理論](Weber-TawneyThesis）。他們認為加爾文對勤勞的強調，受托精神（stewardship）的提倡，構成資本主義發展的一大精神動力。加爾文相信預定論，但人卻又無從知道他們自己是否上帝所揀選的，於是恆常落在一個緊張的精神狀態之中。他們如何獲得救恩的確據呢？唯一途徑就如耶穌基督所說的︰「好樹不能結壞果子;壞樹不能結好果子。（太七18）他得藉著各方面的努力，多結好果子，以顯示自己蒙上帝賜福，位列在得救者的行列中。加爾文將職業視為上帝對人的呼召與委托（vocation），故他們得竭盡管家的職分，努力工作，處事認真，做出優越的成績，證明自己是與葡萄樹相連接的枝子。基督徒商人努力賺錢，不是為了謀取私利，乃是藉做生意來榮耀上帝，並證明上帝對自己的賜福及保守。加爾文在強調努力工作的同時，又主張人得適度禁欲。信徒應該過一個簡單儉樸的生活，戒絕鋪張奢華。我們所擁有的一切本不屬於自己，我們不過是上帝的管家而已，濫用物資乃屬罪惡。

    資本就是藉生產而創造的財富，經扣除必要的開支和消耗後，剩下的可以用作累積及再投資。人們努力工作，卻又不甚消費，那他們必然可以累積再投資的資本，擴大生產，創造更多的財富。韋伯和唐尼認為，更正教的精神是資本主義發展的動力。

    韋伯等的理論是否站得住腳，學術界長久以來都存在著很大的爭論，在此不擬多說。我們要知道的是，加爾文的經濟思想其實是相當保守的，他遵從聖經的均平主義思想，認為有錢人得將財富與窮乏人分享，反對貪得無厭地追求利益，反對爭競而主張合作，他也要求限制利率、控制價格，與近代資本主義精神很不同。

    不過，加爾文的經濟思想也有較前衛的一面，譬如說，他不認為聖經禁止放債取利的規定可以適用於十六世紀，因為那只是為了禁止有錢人剝削窮人而作的保障條款，對他而言，以借貸的形式集資來作生產是可行的。不過，他仍反對有人專門以放債取利作為其職業，反對向為生存而非為生意的窮人放債賺息，而貸款的利息也不應太高。他容許借貸的做法，為商業活動帶來了很大的方便。

    L．政治觀。

    加爾文相信政府的權力來自上帝，為要訂定法律，建立社會秩序，保障人民生活的福祉，並且對犯罪者執行公眾的報復（publicvengeance）。

    他相信人的理性和意志，強調人有自理能力，可以參與社會和教會的工作，許多人認為這為民主政治提供了一個結構上的可能性。不過，加爾文本人並不完全贊同民主的政治形態，他相信這很容易淪為暴民統治，使社會失去正確的目標和秩序。與當代許多民主論者不同的是，加爾文不是一個知識或道德的虛無主義者，他不認為主權在民的意思是人民有權做任何的選擇，社會的目標和秩序不是由人訂定的，而是源自上帝的律法︰因此，任何政治制度都必須確保社會能朝向其神聖目標進發，而不會被庸俗的、錯謬的個人選擇（盡管最大多數的個人）所左右。他的理想政治形態是一種民主政治和專家政治的混合體。

    加爾文沒有極端個人主義的思想，不認為每個人有權決定自身的命運，個體不是自足的，卻是與其他人乃至整個社會互相依存的。他有一個[約]（covenant）的觀念，這最初是指上帝與人的關系，但套用在政治層面，便強調統治者要與人民立約，決定雙方的權利和義務，彼此向對方負責。任何一方的權力都不是絕對的、無限的，也不能是單方面的。這成了日後洛克（JohnLocke，1632－1704）的[民約論]（SocialContractTheory）的基礎。

    M．文化觀。

    加爾文非常注重教育工作。前文已提過，他在1541年重回日內瓦以後，除大力改善現存的學校外，便著手籌建一所大學，訓練政府和教會所需要的人才。同樣重要的是，他即時著手編撰一本為兒童而寫的學道集，這本書的初稿於1545年問世。

    加爾文抗拒人本主義和自由主義思想，但對人文科學卻抱正面的態度，認為它們是有價值的學問。他雖然確認人的犯罪墮落，卻相信人性中仍存有特殊的美善能力，特別是他們的上帝形象，而這是他們與其他動物分別的所在，他們可以創造各種文化。這也是上帝給人的普遍恩典。這個恩典使人能夠運用理性，發現上帝在創造宇宙時所布署的秩序，就是所謂自然定律。加爾文相信，人文科學和自然科學都是由天賜下的知識。

    加爾文強調教育和研究工作。影響所及，甦格蘭是歐洲第一個；推行普及教育的地方。而北美的新英格蘭一由清**所開拓的城市，教育也甚為普及，有名的長春藤大學便是在那里建立的。

    加爾文的神學是更正教陣營中最有系統、最旗幟鮮明的傳統，它也是更正教神學的主干，影響及於德國、北歐、英國、法國、甦格蘭、瑞士、荷蘭、匈牙利、波蘭、南非、美國，及許多其他地方。這些地方的加爾文派自稱篇[改革宗]（Reformed），但其廣泛的代表性卻幾近乎宗教改革（Reformation）本身。這是為何我們要花以上的篇幅來說明加爾文的神學大綱的原因。

    討論問題:

    1．試述加爾文神學思想的要旨，其主要特色何在？

    2．[惟獨上帝得榮耀]的重要性在哪里，對更正教的神學思想有何重要之處？

    3．在對成聖的看法上，加爾文和路德的分歧在甚麼地方？試略述他們在這方面的思想要點。

    4．試簡述加爾文的經濟觀、政治觀和文化觀。

    5．更正教（以路德和加爾文為代表）對教會的看法與天主教有何不同？

    

    I．引言︰宗教改革仍須改革。

    [福音主義](Evangelicalism）是一個綿延了百多年的基督教運動。先說福音主義一詞，它在歷史上有好幾個不同的含義︰第一，它是指基礎信仰而言；在德文的用法，福音主義教會便是更正教教會，因為馬丁路德的宗教改革，正是要求教會重新恢復原初的福音精神。所以，EvangelicalLutherans不應譯作「福音派信義宗]，而是「更正教信義宗]。第二，它是指在十八世紀末，由衛斯理約翰（JohnWesley，1703－1791）所開始，在英、美教會綿延個多世紀的福音主義運動。顧名思義，這運動是以傳講基要福音為主的。第三，它是指二十世紀中葉以後，脫胎自基要主義（Fundamentalism，參頁377－384）的福音派，就是堅守傳統基要教義、尊重聖經權威的信徒，這是今天最多人明白的意思。在第十課討論到司徒德（JohnR．Stott）時，我會詳加討論二十世紀的福音派。這里且專注福音主義一詞的第二個含義——衛斯里約翰的福音主義運動。

    過去我們曾討論更正教的崛興與締造。在第五課，我們特別關注更正教的興起。宗教改革是由馬丁路德在十六世紀的德國所推動的聖經神學運動，目的是要恢復原初的福音精神，重建早經失落的屬靈傳統，以及最基本的教義——因信稱義的真理。在第六課有關加爾文的討論中，我們探討更正教的教義如何被搭建起來；這運動不單為了糾正天主教的錯謬、回應天主教的攻擊，更是要重新建造合乎聖經直接真理的教義。但三百年後，另一運動——福音主義運動卻又興起來糾正更正教會的錯誤。歷史總是如此。

    本課會先檢示三百多年後更正教會的危機，從而了解福音主義運動產生的因素，接著探討衛氏的生平及循道主義的發展，最後以福音主義運動對今天基督教的影響作結。

    II．十六至十八世紀的更正教世界。

    更正教經過三百年（由十六世紀至十八世紀）的歷史發展後，教會本身亦開始出現各種危機，其中最嚴重的是信仰體系漸呈僵化，再難以有效地回應時代的轉變，且看看這三百年來英國聖公會因著社會的轉變而面對的危機。

    A.理性主義的危機。

    1．緣起。

    更正教在十六、十七世紀面對最迫切的需求，是建立自身的神學教義及教會體制的規模。一方面，更正教得確立自己的信仰身分。無疑它是因著要糾正天主教的錯謬才出現，但它不能永遠擔任反對派的角色，卻須把各條爭拗串連起來，正面地建立自己的信仰體系。另方面，十六、十七世紀亦是天主教與基督教互相攻擊最為激烈的時期；基於護教的原因，將自己的信仰立場辯證清楚，也是刻不容緩的事。事實上，當時天主教與更正教的主要沖突，都不是在上帝論、基督論的大課題上，此時為著要突顯天主教與更正教的不同處，故爭論點便盡往細微處走。因此，十七世紀是更正教的所謂[經院神學]時期，教會充斥著既為數眾多又繁瑣復雜、枯燥乏味的教義討論。

    2．危機。

    研究教義者所追求的，主要是理論的和諧一致、首尾相貫，因而往往無視了現實的復雜與多元性。神學家若要將原本充斥著矛盾沖突的現實壓平，好能套進他們所刻意營建的精致理論系統，無可避免地會踐踏了現實，亦冒犯了信徒的信仰感受和經驗。一個具代表性的例子，是十七世紀有關上帝的揀選是在人的墮落前抑或墮落後的爭論。

    信徒在生活層次上，甚少涉及繁瑣復雜的教義問題。對一般信徒而言，他們既無法明了這些技術上的神學爭論，亦看不出這些討論在教會生活層面上的價值。此時教會領袖及神學家若專門討論與日常生活無甚關連的課題，那整個教義討論及教會發展方向，便與一般信徒脫節了；理性主義取得壓倒性的優勢，但教會卻變得枯燥乏味；教會空有一堆禮儀及教義，卻欠缺生命與激情。這樣的情況在英國的聖公會里最為顯著。

    理性主義之所以輕易在英國聖公會里取得優勢，與英國宗教改革的背景極有關系。

    因著篇幅所限，這里無法詳細交代英國的宗教改革及聖公會產生的經過。簡單地說，英國宗教改革有別於德國由平民發動的情況，它是從上而下的，由英國國王的一樁離婚案件，觸發英國教會與羅馬教廷的決裂。可以說，這宗教改革是極不徹底的;它不是從神學立場出發，否定天主教的各樣教義與禮儀建制，從而開展一系列的更新改造，而只是在組織上脫離羅馬教廷，自立門戶。所以，無論在教會、禮儀、組織等各方面，聖公會仍維持與天主教非常相似的形式；除了由英國國王控制教會，取代昔日羅馬教皇的地位外，一切都無大變化。

    在這樣的情況下，整個英國教會存在著嚴重的合法性危機。舉例說，它一方面拒絕羅馬教皇的絕對領導，另方面卻主張接受國王為其至高元首。它的理據何在？英國教會一方面要破除傳遞了千多年的教統，另起爐灶，但卻又堅持使徒統緒的觀念，確立從傳統獲得合法性與權威的主教制度，這又如何說得過去？根據馬丁路德及加爾文的看法，所有不符合聖經教導的傳統都要廢去，教會必須奠立在聖經基礎上；但英國聖公會從羅馬天主教會所承繼下來的傳統，很多是難尋聖經根據的，那如何為它們的合法性作出辯護呢？在十七世紀，不少聖公宗的神學家為要合理化他們聖經以外的傳統，都指出真理有兩個根源，首先是聖經，其次是人的理性；後者是上帝設署在世界上的自然規律，雖未為聖經提及，但教會可以按著上帝給人的智慧，籍以建立符合上帝心意的教會傳統。理性成了建構教會傳統的合法基礎。

    B．民族主義的國局。

    更正教另一危機，源自其濃厚的民族主義色彩。憲制的宗教改革，基本上是藉民族感情的鼓動、且在政治力量的支持下，才獲得成功的。為了抵抗來自羅馬教廷及其他天主教國家的壓力，改教領袖不惜容讓政府領導層介入、控制及干預教會事務，他們更以「信徒皆祭司]的教義來合理化這種政治對宗教的干預。宗教改革受到當時鼓吹絕對王權的君主支持，因此所建立的教會，即使不是國家；化的，亦至少帶有強烈的民族色彩。因著受到較狹隘的民族主義影）響。英國教會不大熱衷於跨種族與跨地域的傳福音工作。

    及至工業革命以後，英國國力迅速抬頭。為了開拓獨佔市場與尋求生產原料，帝國主義與殖民地主義勃興。在1914年，世界85％的地區由歐美國家所佔據，其中尤以英語國家具壓倒性的優勢；英國是十九世紀的世界霸主，美國則在二十世紀取代了其位置。

    帝國主義的擴張開闊了歐洲人的眼光，讓他們注意到那個遼闊的非基督教世界。原本[自保型]的民族主義（Nationalism）思想逐漸被[擴張型]的超民族主義（Supernationalism）所取代，民族主義的困局才得以打破。基督教會自然亦受此時代觀念所影響，從此開展了轟轟烈烈的海外宣教運動（參第八課）。

    C．社會與文化的激變。

    十八世紀的工業革命（1780－1830）是繼六千年前的農業革命以後，人類另一場重要的革命，對政治、社會及文化每個層面，皆造成深遠的影響。隨著生產形式的改變，生產力大增自然不在話下，生產關系亦有重要的變化，它促成兩種新社會階層——中產階級（或資產階級）與工人階級——的出現。

    1．中產階級興起。

    中產階級是指一群藉工業生產或貿易而致富的社會新貴，他們對原來的社會權力分配深感不滿，既要求在社會上有更多自由、更大的發言空間，也要求在政治上有更多的參與機會，從君主手中取得更多的政治權利。

    此時期，有組織的教會（institutionalchurch，無論是天主教抑或國教性質的更正教）由於與以君權為首的傳統政治權力緊密掛鉤，自然被視為社會中的既得利益者，和妨礙民主、**發展的保守力量。中產階級對教會強烈不滿。這種情況首先在天主教國家里發生，法國大革命其中一個攻擊的目標便是教會，當時天主教被視為支持法國王室的反動力量，反教權主義非常盛行。而在更正教世界，教會亦被視為保守勢力，如英國聖公會的「高教派」（HighChurchAnglicanism，又稱Anglo－Catholics，參真260），便是保皇勢力的中堅，中產階級對其不滿是有目共睹的。如何擺脫外在的社會建制與內在的組織體制，建立一個自主的、具活力、可供中產階級參與的教會，誠為更正教當務之急。

    2．工人階級的需求。

    工業革命除了導致資產階級興起外，亦促成工人階級的產生。工人階級包括了產業勞工，以及靠工資維生的貧苦大眾。這大批城市貧民，多聚居在環境惡劣的貧民窟里，過著非人生活；由於得不到社會及政府任何保障，他們被資本家嚴重剝削，勞工每天要工作十二至十六小時，收入僅供糊口。更悲慘的是那群童工，他們被迫承擔過於其體力、心智所能負荷的粗活；一些十一、二歲的小童，整日垂首彎腰，在暗無天日的煤礦坑中，拖著沉重的煤車匍匐前行。

    工業革命促成了大城市的建立。當時工人階級面對的問題，絕大多數亦同時是城市發展所帶來的問題。以倫敦為例，1700年的人口為六十五萬，到1800年才增至八十五萬，但在1890年卻暴增至五百萬。城市急速膨脹，許多問題如住屋、衛生、醫藥保健等，遂變得非常迫切︰而在這些問題中受困最深的，自然便是全無自保能力的工人階級了。這些勞工原本住在農村中，因著農業生產迅速商品化，小農莊瓦解，生計無著，適逢城市有大量工作機會，他們遂離開農村，轉到城市干活。他們從前在農村生活，各方面的條件也許不比城市為佳，但家族與左鄰右里仍然是有效的支援系統，在遇上困難時盡可互相照應；但如今當上無地無產的工人，光靠微薄的人息過活，萬一有任何危機變故，生活便頓無保障。教會如何面對工業化帶來的社會轉變，適應勞工階層的需要——這是它的另一個挑戰。

    如此，十八世紀的工業革命興起了資本階級及勞工階級，他們各自有不同的要求︰資本階級期望有更多的民主、自由及政治參與︰勞工階級則希望有更大的社會保障、福利及關懷事工。更正教可以滿足兩者的需要嗎？它可以擺脫十七世紀理性主義泛濫，經院╴神學的框框，並注入新的屬靈精神嗎？。

    III．福音主義產生的背景︰啟蒙運動後的英國。

    十八、十九世紀的歐洲及美國，合共有四次大奮興運動。衛斯理約翰所帶動[福音主義運動]﹝或稱[衛斯理復興]（WesleyanRevival）〕，乃是首次掀起的復興浪潮，所以它又被稱為[第一次大覺醒。（theFirstAwakening）。這次大覺醒首先出現於英國，且看此運動發生的遠近因素。

    前文已略偏交代英國一般的政治、社會情況，這里且多談當時教會的境況。

    A．社會問題迭起，教會無力回應。

    十八世紀的啟蒙運動（TheEnlightenment）對基督教造成極大的沖擊。自然神論是此時期頗為流行的思想，它是科學知識躍進下的產物、是一種理性主義的宗教觀，反對過分狂熱的宗教信仰。自然神論者把上帝從這個世界中逐出，主張上帝不直接掌管世界。他們相信上帝存在（至少不反對這個假設），只是認為他在創造世界、為世界制定自然規律以後，便已撤下他的工，不再干預世界的發展；世界如今由自然規律所引導，就如一部由上帝上了發條的機器，啟動後便自行運作，毋須借助外力推動。自然規律是上帝設署在人間的內在理性，人只須探求自然規律，毋須直接探索上帝。啟蒙運動對宗教各樣言說與行為，皆抱排斥、懷疑的態度。

    此時的英國教會，特別是聖公會高教派，所走的是相當形式主義的路線，往重禮儀，輕忽生命造就。政府由於遭受來自貧民階層及中產階級的沖擊，對民間力量相當懷疑，他們害怕宗教或會淪為民間顛覆政治的力量，故牢牢控制著教會組織，要使它繼續充當政府控制社會的工具。所以教會甚少對建制作出批評，亦無視社會上存在著的種種問題。

    不過，隨著社會的轉型，各種社會問題層出不窮。工人階級所面對的困擾，已如前述；而少數藉工業革命致富的既得利益者，謀取巨額財富，過窮奢極侈的生活，道德敗壞，宗教熱誠日減。資本主義與帝國主義造成許多社會罪惡，諸如奴隸貿易、鴉片貿易、貧富懸殊、各樣的不公義，都是與聖經的教訓明顯地相抵觸的。教會若不敢直接按聖經真理來譴責世界的不義，便等於間接否認聖經的權威與適切性；基督教信仰若無法回應公眾生活的問題，便與世界愈來愈脫節，自行放逐出世界之外。

    B．自由傳道者出現，福音主義運動興起。

    在十八世紀，英國興起了若干自由傳道者（evangelists）。他們並非受雇於主流的英國聖公會的體制之內，甚至未曾受過正規的神學訓練。

    自由傳道者由於不在聖公會的體制中，便不受任何牧區的約束。在這以前，英國教會有嚴格的牧區觀念，每個牧者都有其隸屬的教堂及牧區，他們的工作範圍亦由牧區所規限，不能任意輸越。

    自由傳道者既沒有所屬的牧區，就不受牧區的範圍約束，可以自由地到各地傳道。由於他們不欲與教會及社會高層人士打交道，亦沒有教堂作講壇，便選擇面對普羅大眾作牧養的對象，在街頭、社區里，百接面對群眾，從事各項布道、訓練及栽培工作。

    這批傳道者並未接受嚴謹的神學訓練，加上听眾又不曾接受過高深教育，故只能以最基本的福音要道，作為講道的重心，例如基礎信仰、信仰與生活的關系、屬靈追求及成長等。這個以傳福音為行動、及以基要福音為傳講內容的運動，我們稱之希「福音主義運動]。由於當時教會的講壇信息多數既重復又貧瘠，普羅信眾得不到喂養，無法滿足屬靈需要，他們自然轉向那些自由傳道者，听從教訓，接受牧養，這個新的屬靈運動遂得到廣泛的民眾支持。

    C．自由傳道耆——威特菲德。

    英國有兩位重要的自由傳道者，其一是威特菲德（GeorgeWhitefield，1714-1770），其二是衛斯理約翰，他們對教會的影響同樣深遠。衛氏在英國較受推崇，而威特菲德的盛名在美國則無出其右，這里先介紹後者。

    威特菲德生於英國的格羅斯特（Gloucester），在牛津大學（OxfordUniversity）受教育，與衛氏一同為聖會（HolyClub，下詳）會員，在那里得著特別的重生經歷。不久，他被按立為英國教會會吏，畢生皆在英國教會內事奉。

    威特菲德是十八世紀一位非常重要的布道者。他很早便發現自己具公開宣講的恩賜，到處**講道，包括露天宣講；由於講道活潑生動，吸引大量听眾。據說他每星期平均講道二十多場，終身不輟。1737至1741年，他在北美洲喬治亞州（Georgia）傳道，非常成功；其後共有七次赴美，對美國教會的影響，比衛氏還大。

    威特菲德最初與衛氏合作傳道，旋因在救贖論的問題上出現嚴重分歧（他持加爾又派的立場，主張有限代贖論；衛氏則是亞米紐斯派），故終致**。他雖然沒有離開聖公會，但卻自行開設了好些聚會點，亦創辦神學院。

    他的性格內向，道德操守嚴謹，主張節制欲望、廣泛閱讀。他的講道道較其為人生動活潑。

    IV．衛斯理約翰。

    A．家世與教育︰清**與高教派的結合。

    衛斯理約翰生於大家庭，有十九位兄弟姊妹。母親甦桑那（Susanna）對子女管教嚴格，要求他們嚴守規矩，這對衛氏影響極大；父親撒母耳（Samuel）為聖公會高教派的牧師，但家庭卻有強烈的清**[不奉國教者]（PutitanNon-conformist)的氣氛。

    這里略提一下聖公會當時的情況。十八世紀初，教會大致可以分作兩個派別︰一個是所謂[高教派]，效忠王室，拱衛聖公會的禮儀傳統；另一個則是[低教派]，他們受改革宗神學思想影響，在一場爭論後稱為不奉國教者。

    我在第六課曾提及，加爾文反對天主教的修道主義，卻主張把世界變成一個修道院。清**主義秉承了這樣近乎律法主義的屬靈氣質。清**家庭非常注重宗教教育，家長得肩負教導子女聖經與屬靈知識的責任，每天帶領他們靈修禱告；他們亦重視道德紀律，要求嚴守基督徒的律法，追求個人的自制自律，有中有節，舉手投足皆有標準範式，合乎基督徒的體統。衛氏非常注重生活操守，自小已有禁欲的傾向。

    衛氏雖然關懷窮苦人，愛護後輩，但卻不擅交際，性格內斂,尤其難以與人以平輩相交。他是一位優秀的領袖和導師，但無法做別人的知己好友。衛氏的婚姻關系惡劣，妻子下堂求去，大抵亦與他這種性格有關。

    有心理分析者認為，衛氏具有雙重性格，一方面有清**的氣質，道德操守嚴謹；另方面則受聖公會高教派的遺存，無法與人建立深契的關系。

    在衛氏的成長期間，有兩本書對他的屬靈生命塑造有很大幫助。其一是金碧土的《效法基督》。金碧土生於十六世紀，與馬丁路德差不多同期。他關注到教會廣泛存在的屬靈枯乾問題，不過卻采取了與路德截然不同的解決路徑，他主張復興傳統修道主義的屬靈精神，強調自我否定、治死欲望、追求貧窮儉樸等。金碧土的屬靈觀對衛氏有相當的影響。其二是羅威廉（WilliamLaw，1686－1761）的《呼召過聖潔生活》（ASeriousCalltoaDevoutandHolyLife，1728）。羅威廉是劍橋的教授及牧師，在1714年，因拒絕效忠喬治一世（GeorgeI），成為拒誓派（Nanjuror）。在《呼召過聖潔生活》一書內，他強調信徒必須進行道德改造，學習自我否定、謙卑與自制，生活旨在榮耀上帝。此書亦對衛氏及威特菲德等福音主義者產生很大的啟蒙作用。

    衛氏在牛津大學念書時，已被聖公會按立為執事，預備接受聖職。他受到古教父的啟迪，努力要過簡樸生活，強調對窮人的關懷、服務與犧牲，並對當時剛崛起的資本主義非常反感，認為資本主義倡導私有制，肯定人的貪念，與基督教信仰的原則相違，故是人性墮落的產物。衛氏相信克己、清苦的生活，才是聖經揭示的基督徒理想。這與今天我們活在資本主義制度下如魚得水般的感受，相距不止道里計；今天很多人認為基督教信仰只是無法與共產主義相兼容，與資本主義卻和諧無間，甚至相信資本主義是唯一合乎聖經的制度呢！。

    由於衛氏有這樣的社會與經濟信念，所以他認為對人關懷不僅是慈惠的要求，也是公義的要求。按照新約聖經營家的觀念，沒有人真正擁有甚麼，他不能宣稱自己是某樣財富的合法主人，他所擁有的只是上帝交付他代為托管而已。倘若一個人將上帝交他托管的據為己有，他便是偷竊了上帝的東西。衛氏這個觀點對日後循道會的傳統影響甚大；對循道會而言，社會服務不是教會可有可無的工作，卻是整個教會使命不可或缺的部分。

    B．初期活動︰在牛津創辦聖會。

    在十八世紀三十年代，衛斯理約翰與其弟查理（CharlesWesley，1707－1788）及威特菲德等在他的房間內聚會，定期查經，組成一個聖會。他們除了禱告、敬拜等屬靈操練外，也積極從事慈惠工作，包括探望犯人、救濟貧民、開設義學等。當時期社會里有許多急待幫助救援的貧民，衛氏等從事的工作，可以說是切中時需。

    聖會的規模不大，成員從未超過二十五人，在形式上與莫拉維弟兄會（MoravianBrethren）相似。直至1735年，衛氏離開牛津後，聖會才告解散。但無論在組織抑或功能上，聖會都成了日後成立的循道宗的基層單位（稱為[班會]的楷模。

    在教會歷史中，多次出現過與衛氏的聖會相類似的自發小組。十六世紀羅馬有一個未經認可的信徒團體，名為[神愛教社](theOratoryofDivineLove），是由一群倡議教會改革的年輕教士組成的，他們志同道合地操練敬虔生活，尋求為上帝做大事的機會。結果，在這個小組中出了一位教皇，他結集了日後推動天主教改革的主要力量。此外，耶穌會、方濟各會等修會的創立，也是由數位有夢想的年輕人開始的。

    現在年輕人常有的困擾是︰夢想是否難以成真、現實世界是否無藥可救？但我的困擾卻是︰如今仍然有夢想的年輕人何在？現實世界無疑離理想甚遙，位處建制中的保守勢力浩大，現存的問題盤根錯節，要改變現狀，真的絕不容易，犯上者隨時得準備好充當烈士，出師未捷身先死。但是，現實難以改變仍不是悲劇所在，撲火的燈蛾至少曾有剎那間的熾熱絢爛，雖死無憾；真正教人絕望的是再也找不到甘以身殉理想的撲火燈蛾，再沒有挑戰現實的年輕人。年輕一代已夠聰明，了解撼擊建制的成功機會與所冒風險，故早已不敢作夢，從一開始即認命了。他們不相信世界可以轉變，踫到問題立即撒手，署身事外，最多如犬儒一樣，在外面指手劃腳，冷嘲熱諷一番罷了。這世界真的難以改變嗎？上帝果真在人類歷史上再無偉大的作為嗎？抑或只是沒有期盼上帝在這個時代顯出他的作為來的守望者，沒有立志為上帝成就大事的尋夢者？。

    c．思想的改變︰莫拉維運動的影響。

    1735年，衛斯理約翰兄弟應傳道會（SocietyforthePropagationoftheGospel）的邀請，赴美洲一個新建的殖民地喬治亞，向印第安人傳道。據他所說，他期望藉此行擺脫他長期陷落的屬靈危機。在乘船赴美途中，他遇上莫拉維弟兄會一位領袖施芳恩伯爾（AugustGottliebSpangenberg，1704-1792），深受其影響。

    此次宣教行程並不成功，甚至可算是一敗涂地。衛氏於1738年返回英國後，遇到另一位莫拉維弟兄會的成員——彼得波勒（PeterBohler，1712－1775）。在他的引導下，衛氏與其弟查理開始嚴格追求過敬虔生活，並遵守道德規範。之後，他們均有一次特別的重生的經歷，這次經歷稱為[阿爾德門街經歷]（AldersgateExperience，參頁268）。衛氏兩兄弟其後更前赴德國，參加莫拉維的團體[守望屋]（Herrnhut），與他們相處了數月。

    1．運動的緣起。

    在未論述衛斯理約翰所受的影響前，這里先交代一下莫拉維運動。如第五課所說，宗教改革可以分為憲制的宗教改革與激烈的宗教改革兩種。前者是由上而下、借助政府的力量來從事宗教改革，共分三大派別︰馬丁路德的路德宗，加爾文的改革宗及英國的聖公會；後者則是由下而上，發源自民間的宗教改革，重洗派便是激烈的宗教改革主流。

    從時間上說，重洗派的起源比宗教改革還要早。早在十四世紀末，德國及北歐地區便有人反對大公教會的組織與屬靈模式，鼓吹宗教改革的思想，他們自行組成一些小群體，過獨立的信仰與社會生活。宗教改革以後，這些群體的發展更為快速。其中有一群受瑞士宗教改革影響的基督徒，在莫拉維亞（Moravia，今捷克一地）定居，以使徒時代凡物公用的形式生活。由於他們的領袖為胡特爾（JacobHutter，1536逝世），故自稱為「胡特爾弟兄會」（HutteriteBrethren）。胡特爾弟兄會在莫拉維亞活躍至1620年，因三十年戰爭爆發，家園為德軍所摧毀，成員輾轉流亡於東歐各地。在十八世紀，敬虔主義運動（參頁266-267）領袖親岑多夫伯爵（CountvonNikolausLudwigZinzendorf）曾在其屬地德國撤松尼郡設立難民收容中心，收容一群來自波希米亞（Bohemia）的弟兄會成員，自此莫拉維弟兄會獲得中興，且與來自德國敬虔主義思想合流。1736年，在撒松尼的莫拉維弟兄會的成員又再次被驅逐；他們在歐洲各地流徙，到處建立弟兄會，其中在荷蘭與英國的拓展工作最成功，後來他們許多也遷往美國繼續發展。莫拉維弟兄會輕視教義與神學研究，卻注重個人靈命的更新與群體生活的建立。他們也很注重海外宣教工作，早在1731年便派出宣教士到加勒比海傳教，為更正教第一個關注差傳的教派。在十九世紀，他們的宣教士與信徒比例高1︰60（其他平均為1︰5000），可見其對宣教工作的投入。

    2．衛斯理約翰所受的影響。

    衛斯理約翰受莫拉維弟兄會的影響包括︰第一對信仰的執著與確信，強調單純的信心。重洗派一般沒有建立其神學體系的抱負，他們關心的是實際信仰生活的問題；他們要建立一個使徒教會，就是由真實的信徒所組成的群體，其組織與制度如何並不重要，真正要緊的是關系、分享與互利。受敬虔主義影響的莫拉維運動，更強調在信仰中感情和意志的作用，要求信徒必須對上帝的恩典有個人主觀的領受。

    第二，在救贖論的問題上，他持反對極端加爾文派的立場，贊成無限代贖論（UniversalAtonement），強調基督在十字架上成就的救恩是向所有人開放的，任何人均有自由與權利選擇救恩，上帝並未預先限定某些人不能得救。

    第三，關注宣教工作。如前所述，莫拉維運動是第一個關注宣教工作的更正教群體；他們甚至主張宣教移民，即鼓勵好些信徒家庭遷移到別的城市居住，為要從事宣教布道的工作。

    第四，關懷慈惠工作。重洗派強調政教分離，他們相信基督徒已遷入光明的國度去，與這個里暗的世界再無直接的關連。他們跟改革宗清**不一樣，並不主張改造世界、建立合乎基督精神的社會與文化，卻相信教會在社會里的主要責任，是使人可以遠離這個罪惡的世界。不過，他們認為教會得為社會的創傷做包里治療，特別是向那些在黑暗世界中受苦的人伸出援手；所以，他們非常看重救援性的慈惠工作。

    第五，輕視神學研究。莫拉維運動與敬虔主義，一般都有反智傾向，輕視學術研究與神學反省。他們對啟蒙運動有過激的反應，全盤抹煞學術研究的價值，斷言知識會使人失去靈性與敬虔，學術與靈性不能並存。

    D．衛斯理約翰與敬虔主義。

    從前段談到莫拉維運動中，我們已可略窺見敬虔主義對衛斯理約翰的影響，但同時他對敬虔主義思想的流播，亦起了很大的推動作用。藉著他，敬虔主義成為十八、十九世紀英、美的大奮興運動的一個主要元素，並在普世宣教運動的熱潮下推廣至世界各地。由於華人教會是大奮興運動與宣教運動的產物，它受敬虔主義的屬靈觀影響，是赫然可見的。

    1．敬虔主義的緣起。

    敬虔主義出現於十七、十八世紀的德國，較衛斯里約翰早不多時，是在路德宗里所衍生出來的信仰運動，重要的推動人物有亞仁特（JohannArndt．1555－1621）、施本爾（PhilipJakobspcner，1635－1705）與富朗開（AugustHermannFrancke，1631－1727）。他們反對路德宗經院神學過分注重理性與教義的趨向，而強調感情上、道德生活中表達敬虔的重要性。敬虔主義運動並不主張離開原有教會自立門戶，卻在教會里建立小組〔敬虔群體（collegiapietatis）﹞，藉此推動信徒乃至教會整體的靈命更新。

    2．影響舉隅。

    基於篇幅所限，這里只能提出其中一個敬虔主義與清**或宗教改革主流思想的分別，讓我們了解敬虔主義對華人教會的影響。

    我們在講論宗教改革的意義時曾提過，改教運動家對傳統基督教信仰的一項革命性變革，就是打破藉宗教觀念與行為所劃分出來的二元世界觀，這變革將神聖與世俗的界線泯沒了，再沒有任何本然神聖的時間、空間、人物、事件與行為，沒有本質上的屬靈或屬世的區分。加爾文強調整個世界是由天父創造並繼續掌管護理的，世界是我們唯一可以實踐信仰的地方。[信徒皆祭司]的原則，將原本被視作高人一等的聖品階層拉落凡間，教牧同工與平信徒的分別只在教會的角色功能上，而在屬靈地位上則毫無差異；沒有甚麼工作是特別的[聖]職，因為一切工作都可以是「聖職」。即使某人從事清理垃圾的工作，只要他抱著榮耀上帝的恭謹態度而為，這便是不折不扣的聖工；反之，即使在教會里當牧師的，只要他懷抱著爭名奪利的心態，那他所做的便是再世俗不過的工作。關鍵端視人主觀的工作態度，而不在於工作的本質。職業（vocation）既是工作，也是聖召。

    但是，敬虔主義卻重新為世界布置一條區分聖俗的界線。他們有濃厚的出世心態，不認為信仰與世界是同質的，基督的教訓無法在社會現實之上兌現；他們將屬靈及屬世作嚴格的二分，並將之當作某個固定本質的標簽，扣在不同的人物、事件與行動之上。敬虔主義者認為，聖職只是傳福音與牧養信仰的事工。即使是行醫救人的醫生，也算不上在從事聖工；惟有在他向病人傳福音時，他才算參與聖工。基督徒每天朝九晚五上班，不算實踐聖召；他們在下班後返教會預備主日學、設計壁報板，才滿足聖召的要求。敬虔主義者同樣主張[信徒皆祭司]，但其意思不是說所有人已在履踐祭司的職分，而是他們得在公餘參與福音事奉。

    毫無疑問，這種嚴分屬靈與屬世的屬靈觀、將聖職限定在教會事章之上的職事觀，仍是華人教會的主流看法。

    E．轉捩點︰[重生]經歷.

    衛斯里約翰與其弟查理在1738年的[重生]經歷（被稱為[阿爾德門街經歷]，循道宗今天稱之為[靈性復甦]），是頗志膾炙人口的。對他們而言，[重生]不是指著頭腦上認知基督使我們得新生命，不是指我們悔改得救，不是指我們平日對上帝的經驗；而是一種特別的屬靈經歷。

    在莫拉維弟兄會派赴英國的傳教士影響下，1738年5月1日，衛氏與一群志同道合的信徒在倫敦阿爾德門街組織了一個會社（society），實踐在大教會中建立小教會（ecclesiolaInecclesia）的原則。同年5月24日，衛氏在會社聚會時，突然心中有異樣的火熱感覺，在聖靈的充滿下，他不獨產生了強烈的喜悅感，確認自己已不再為罪的奴僕，更感到內在的恩賜能力被釋放出來。衛氏說︰，我覺得自己實在已經信靠基督；惟獨基督才能拯救我；我已獲得這個確據，因為他已將我的罪全部挪開，並且從罪和必死的律法捆綁中把我拯救出來。」他弟弟查理較他早三天擁有類似的經驗。這個重生經歷不僅對循道主義運動（參頁273－277）產生相當的影響，對日後基督教的發展，特別是靈恩運動屬靈傳統的建立，也起了重要的作用。

    1．導因。

    有趣的是，衛斯理約翰獲得重生經歷的導因，亦是馬丁路德在三百年前所經驗過的屬靈危機。在教會歷史中，遇上類似危機的人可多著呢！除卻上述二人外，較著名的尚有耶穌會的創辦人羅約拉的伊格那丟（IgnatiusofLoyola，1491-1556）。這個屬靈危機大致如下︰一個對信仰認真的基督徒，竭力要在生活上徹底遵行上帝的誡命，遠離罪惡，追求公義與聖潔︰但吊詭的是，他意想成為聖潔，便愈覺自己的思言行為污穢︰他愈想親近上帝，卻覺得自己罪孽深重，不敢面覲聖容。這是許多立志作完全人的基督徒常有的心路歷程。人愈對罪敏感，便愈發現埋藏在生命深處的罪性，愈覺無法達到完全的地步。他因而陷入沉重的危機中。馬丁路德等被我們看為屬靈的偉人，都面對著同一的屬靈困局，但奇妙的是，他們擺脫困局的方法卻各有不同。

    馬丁路德的出路就是發現[因信稱義]的道理。他確定人不能透過自己的努力成為義人，上帝只是因著耶穌基督的贖罪犧牲，白白稱人為義。人毋須勉力成為義人，事實上即使再努力亦不會成功，他唯一能做的、且在上帝眼中看為有價值的，是相信基督，與他聯合，好讓基督的義[轉賬]為他的義。馬丁路德並非自行創造因信稱義的教義，他不過是復原聖經教導的道理罷了。

    耶穌會的創辦人羅約拉的伊格那丟的經歷亦相仿，他一心要做完全人，甚至以行乞度日，過徹底赤貧的生活，但仍自覺罪孽深重，內心得不到平安。最後他得出一個結論︰人永遠不能單憑己力立志討上帝喜悅，事實上他的意志正是犯罪悖逆的罪魁禍首，唯一抵銷悖逆的方法就是順服，放棄個人的思想與意志，甚至放棄妄圖成為聖人的野心。由於順此需要有具體的對象，所以他主張順服在以教皇為首的大公教會之下，確認教皇是基督在世的代表，無條件地服從他。人不能妄求過聖潔生活，也不要妄求為上帝作大事︰他只能听命於大公教會，將一切籌算都付托給凌駕其上的屬靈權威，由它分訴發落。伊格那丟創辦的耶穌會，要求修土比一般修會多起一個誓︰在貧窮、貞潔、順服之上，另加上徹底效忠教皇。耶穌會成了日後羅馬天主教會的[鐵血兵團]。

    衛斯理約翰也有同樣的經歷。他要做完全人，過嚴謹敬虔的生活，遵守各項道德誡律，竭誠服侍窮乏人;但是，他愈想成為聖潔，合乎主用，便愈有達不到要求、自慚形穢的感覺。在莫拉維弟兄會的同工引導下，他得著一次特殊的[重生]經歷︰突然覺得自己被聖靈徹底充滿、生命為上帝的愛所包圍，使他彷佛脫胎換骨了︰上帝的義注滿他的里外，將他原有的罪洗滌淨盡，他感覺自己的舊我已被徹底釘死，現今活著的不再是他，他是一個新造的人。他稱這樣的經歷為[全然成聖]（entiresanctification），獲得這樣經歷的人便可以達到[基督徒的完全](christianperfection)。由於此種成聖並非人為努力可達成的，完全是聖靈的恩典與作為，所以他又稱之為[聖靈的第二次恩典]（secondgraceoftheHolySpirit，所謂第二次，乃相對於聖靈的第一次救恩）。

    2．衛斯理約翰的成聖觀與改革宗的異同。

    一直以來，改革宗對成聖的理解，都是道德行為的完善，就是基督徒的行事為人與他所蒙的恩相稱；而衛斯里約翰本人亦一直想在道德行為上成為聖潔。但是，他發覺這是一個不斷努力亦永遠不能實現的目標，沒有人可以宣稱他的行為已經完善了；如此，他便只能永遠落在無止境的追求、不斷希望卻又只有失望的境況中。這種信仰理想與人現實的差異所造成的張力，是教人難以承受的。衛氏的出路，是不再求在客觀事實上達到道德行為的完善，而是在主觀感受層面獲得聖潔無垢的經歷；如此，聖潔不復是人行為上要達到的目標，乃是在經驗上所要追求的境界。

    無可否認，衛氏的[重生]經歷與成聖觀，對於解決人立志行善卻行不出來的挫折感，是頗為有效的；但要是我們將它看為一個自足的成聖模式，便頗有問題了。它最主要的危機是將主觀感受混同了客觀的境況，甚至以前者取代後者。經驗聖靈的充滿、感到聖靈洗滌自己的罪污，無疑是重要的，但這樣的內在感覺與經驗卻不能使人在行為生活上真個成為完善的人。成聖須用工夫，其中沒有任何捷徑。要是我們把[覺得聖潔]此主觀感受外在化與客體化，變成對個人思想行為的客觀判語，不啻是自欺欺人，把宗教信仰挪作鴉片之用。事實上，成聖經驗唯一能消去的是個人對昔日的罪所產生的罪疚感，而不是罪性與罪本身。

    這種[重生]經歷的教導點出，聖潔不是人在倫理層面能達到的境界，卻是在經驗層面上得著全然聖潔的感覺；這是一種被動而非主動的聖潔，與馬丁路德所說[被動的義]有異曲同工之妙；而[被動的義]這個觀念影響極其深遠。倘若我們問一位改革宗信徒︰[你有甚麼得救確據呢？]他的答案將是︰[人並不可能得著一個得救的確據，救恩完全是上帝自由的揀選和預定，跟人的行為（包括宗教行為，如是否曾決志受洗﹞無關；人充其量只能憑信徒所結果子的好壞，以鑒別他是否連在好樹上、是否具有生命而已]。藉著行為與生命表現來推斷人是否得救，是改革宗其中一種辨認得救與否的方法。

    衛氏所教導的重生經歷，則為人提供了另一種更為簡明、又更易鑒別救恩確據的方法。只要我們內心經歷聖靈的充滿，獲得某個超自然的內在體驗，便可以肯定自己是已蒙上帝拯救的人了。宗教經驗是辨別信仰真偽的確據。

    或許有人會進一步問︰「這種個人的內在經歷，若純粹為主觀感受，會不會太任意、太個人化了一點呢？有沒有某些眾人共有的外在證據？]五旬節宗對此的答案是︰「有的！所有接受聖靈充滿的人，都會得到某種超自然的能力；聖靈不但會改變個人的脾性品格，更會賜下外在的特殊能力以為證據，包括講方言，施行神跡奇事等]。五旬節宗這屬靈傳統，乃是受衛氏成聖觀所衍生的聖潔運動（HolinessMovement）影響，而發展出來的。

    3．對華人教會的影響。

    衛斯里約翰的重生觀念對華人教會有深遠的影響。中國近代一位偉大的布道家宋尚節，便是循道宗的會友，後來更被按立為該會牧師；雖然他的思想並末完全為單一的宗派傳統所約制，但他畢生卻致力宣揚循道示的重生觀念；而在他的環球奮興布道的推廣下，重生道理廣泛為華人教會所認受。早十多年前，不少華人牧者跟陌生的基督徒踫面時，總是率直地問︰“弟兄（或姊妹），你已重生嗎？"對他們來說，重生經歷是一樁獨立的事件，是個別性且一次過的，而不是頭腦上認知基督使我們得新生命。所以，若不能說出自己在某年某月某日某時有重生經歷，即等於尚未重生根據宋尚節等的教導，重生經歷大抵是這樣得來的︰一個人必須志切重生，積極尋求聖靈的特殊恩典，才有可能得到這個經歷。他得首先從認罪開始，仔細回憶過去曾犯過的每一樁罪，鉅細無遺，逐項逐項的向主祈求赦免，不能輕忽馬虎，不能故意遺漏。

    在他正為個人的罪大惡極感到羞愧難當，衰慟到很惡自己的地步之際，他突然感到聖靈的光照，耶穌基督的寶血把他所犯的罪全然洗淨了，通體得以皎白如雪，他經歷到一種脫胎換骨、重新做人的喜悅與快感。這就是重生一刻的來臨。中國教會不少屬靈偉人都有以上的經歷。

    V．循道主義

    循道主義或循道派（Methodism）這名稱，乃由衛斯理約翰的弟弟查理所定，以志他們注重紀律，宣揚按法則而行的生活方式。衛氏對此名稱表示同意，並指出「一個循道教友就是一個按聖經所揭示的方法而生活的人。不過在早期，循道派只是指著那些受威特菲德及衛氏影響而重生的人，其中包括了聖公會的福音主義者（AnglicanEvangelicals）；後來當循道派獨立出來自成宗派後，這個名稱便指衛氏的循道宗的教友（WesleyanMetjpdosts）。

    A．循道派的雛型。

    衛斯理約翰秉承敬虔主義的傳統，原初並無建立教會或宗派的打算。他目睹英國聖公會存在著的種種積弊，深信必須進行大規模的變革，方能擺脫其深重的屬靈危機；但是，他的處方不是另起爐灶，自立門戶，而是發動信徒成立小組，建立團契和教導的組織，強調善行與屬靈生命，幫助他們更多參與事奉，從下而上地的改造教會。

    作為成功的奮興布道家，衛氏周游各地，主持許多公開??道及培靈聚會，吸引社會人士參加。但與威特菲德不同的是，衛氏在聖公會牧師家庭長大，自小習慣各種崇拜禮儀，凡事規規矩矩，對於隨機湊合的野外布道心存抗拒，他仍然期望過有組織的宗教生活，在正式的教堂講壇上宣講。不過，他那種充滿感情、富生氣的講道方式，以及對個人與社會罪行的恆常指摘，卻不獲得當時慣於講體面及陳腔濫調的教會所容，並被視為激進主義與宗教狂熱者。故他愈來愈難獲得聖公會教會的講道邀請；騎馬到各處，在村莊草原上、市區廣場里、甚至在旅館門外宣講，遂成為他畢生主要的事奉形式，據統計他一生講道次數達四萬二千次之多。

    衛氏是一位卓越的組織者，為了達到組織化的目的，他道德把一直參與的會社〔先是在阿爾德門街聚會，後遷往費達巷（FettrrLane）﹞改組，成立不同的細胞小組，稱為「小團」（bands），每小國有六至八人。這是直接仿照莫拉維弟兄會的「守望屋。所設立的基層單位。及後，他分別在倫敦和布里斯托（Bristol）邀請那些被他的奮興布道感化的人加入會社，共組織了數十個會社，目的要一同禱告，接受勸勉，彼此以愛心照顧，以致他們在得救工夫上可以互相幫助。他將這些為數眾多的自願參加者編入不同的小團，小團乃單性群體（即性別相同，年齡、職業相仿），而早期所有小團領袖皆由他親自指派。

    小團每周舉行聚會，它的功能不是聯誼或康樂，而是像共產黨般，讓信徒在其中過有組織的群體生活。小團每個成員立志共同遵守約章，嚴格遵守聖經要求；約章主要分為三點︰不做有害處的事（避免酗酒、訴訟、禮拜日工作、犯罪），行善（社會服務、在商業上支持循道派信徒），遵守上帝的律例（包括公共崇拜、聖禮、個人靈修、禁食）。成員間彼此守望監察，互相交代認罪。他們如何實踐這種監察呢？清**以屬靈日志取代天主教的告解，將每天犯上的罪逐項寫下，在當天晚上為每一項認罪悔改；循道主義者則以小團聚會取代告解，在每星期的小團聚會中公開交代自己所曾犯的過錯，然後互相認罪、批評、勸勉、督責、改正。

    1742年，衛氏於布里斯托的會社中改行[班會]（classes）制度，每班會十二人。班會除發揮與上述的小團相同的功能外，班會領袖更扮演著牧者的角色，他們每周與班員見面，查問他們日常生活行為，以便執行紀律。這些班會聚會發揮了門徒訓練、傳福音、紀律及籌款（救濟窮人）的作用。

    他們每月舉行一次愛筵，由於不在教會體制以內，所以他們不稱為聖餐，而是共同分享食物而已。

    B.循道會的成立。

    衛斯理約翰無意成立新的宗派或教會，他鼓勵所有信徒在參與會社與班會活動之餘，仍舊到教堂守禮拜、領聖餐;會社安排的一切活動時間，均以不影響教會例行的聚會為原則。但是，由於他致力向低下階層傳福音，那些剛得救的會友，大多難以適應當時聖公會貴族化的禮儀形式，因此他得另為這些人安排聚會與崇拜地方。

    1739年5月，衛氏在布里斯托的馬市（Horsefair）購入一塊地，建造了循道會第一座禮拜堂；不久他收購倫敦一間荒廢了的鑄造廠（foundry），將之改建為教堂，這便成為循道會在倫敦的中心。

    循道派的活動範圍愈來愈廣，組織日見嚴密。1744年，衛氏與四位聖公會聖職人員在倫敦開會，商討復興運動的有關事宜。這個完全由聖職人員組成的會議，逐漸發展為每年定期召開的年議會。

    1784年，衛氏發表了一篇《契約宣言》（DeedofDeclaration），任命一百位傳道人加入法定年議會，組成了循道派最高權力的管理組織。（日後，年議會加入經推舉出來的平信徒代表。）基於聖公會對循道派活動的孤立與排斥，加上愈來愈多信徒只參與循道派的聚會，循道派實際已自成宗派；不過，衛氏堅拒接受與聖公會**的事實，他固執地相信自己仍是聖公會的一員，強調循道主義的目的不在**，而在復興聖公會。

    但是，美國的獨立運動卻加速了循道派與聖公會的**。美國建國後，由於幾乎所有聖公會的聖職人員皆逃離、或被調離這個背叛英國的新大陸，教會嚴重缺乏牧職人員施行聖禮。衛氏曾懇求聖公會的主教派遣聖職人員幫助美國的教會，但被拒；他相信根據新約及初期教會的做法，所有牧師都有權按立新牧師，放在1784年，他決定自行按立及派遣牧師前往美國牧會。明顯地，這些不經英國主教按立的聖職人員，其地位不會獲得聖公會的認受，而此[非法]按立的行動，等於向聖公會的教階制度（churchhierarchy）挑戰。

    根據英國的法律，所有反對英國國教的牧師和教堂必須向政府登記，否則會遭起訴。故衛氏不能否認，循道派、浸信會、公理會乃屬於同一法律範疇，他也勸告循道派的傳道人和會所，正式注冊為循道派傳道人及循道派會所；雖然這不是衛氏的個人意願，但至1785年，已有循道派人士脫離聖公會自立。至1791年衛氏逝世時，熱心的循道派信徒已達約六萬人。此時，在年議會中贊成維持與聖公會關系的聲音愈來愈微弱，主張徹底自立的年輕傳道人愈來愈多。衛氏逝世四年後，循道宗正式獲準自立，自行施聖禮。

    VI．福音主義運動對基督教的影響。

    縷述衛斯理約翰與循道主義的發展後，我們且總括一下福音主義運動的特徵。

    A．自由布道家的帶動

    福音主義是指一群奮興布道家(evangelists），采用巡回布道的模式，所推動的一個屬靈更新運動。這些奮興怖道家大多是平信徒傳道人（laypreachers），具有宣講的屬靈恩賜，卻不一定曾受嚴格的神學訓練。由於未經教會授職技立，他們甚至不受固定宗派與堂會所約制。

    B．突破宗派及牧區觀念。

    這些布道者拒絕傳統牧區的觀念和規限，到處公開講道，許多時在街頭或野外，露天舉行講道會，吸引的對象主要是平民大眾、窮苦階層。他們無疑要擺脫聖公會所設定的體制框框，但又不像浸禮宗與公理宗般，從其脫離聖公會伊始便已逕自建立新的宗派與堂會，以新建制取代舊建制；卻要展開在教會建制外的工作。衛斯理約翰曾公開說過︰全世界都是他的牧區。換言之，他揚棄的不是聖公會的牧區系統，而是整個牧區的觀念。雖然衛氏最後被迫成立新的宗派，但在他之後不少繼起的奮興布道者，卻自始至終不曾進入或成立教會的建制，而在教會的建制外工作，他們成立了一些嶄新的組織︰福音機構。福音機構在十九世紀英、美的大奮興運動中普遍設立，對基督教的發展形態造成極大的影響

    C．鼓吹情詞迫切的宣講。

    這些奮興布道家的講道方法是直接而情詞迫切的（甚至可以說是帶點煽情的），與一般聖公會及清**的傳統有很大分別。

    清**的屬靈傳統非常注重自制與規律，凡事皆得規規矩矩按次序行；他們反對過分的感情宣泄，認為人的理性和意志必須約束感情欲望，有節有度。他們重視對真理的認識與踐行；人在理解聖經的要求後，便直接將之轉化為行動，個人感受在整個信仰歷程中所佔的位置不高。

    我們可以看到，華人教會好些老一輩的牧者，都受這樣的清**傳統的影響，他們一言一行都合理合禮，合乎聖徒的體統；我們甚少看到他們情緒波動，也鮮會在他們的講道中，聞知他們的內心世界，因為他們只會一板一眼地分解聖經真理，釋經講道，絕不離題蹈矩。

    但是，衛氏等奮興布道家卻比較注重感情層面的刺激與反應，他們用強烈色彩的字句，指斥听眾的罪惡錯失，呼吁他們起來行動，務求令他們扎心流淚、血脈沸騰，當下決志。

    不少人批評威特菲德與衛氏的講章內容單薄，來來去去都是那幾個基要福音的簡單道理，諸如對罪的指斥與悔改的要求，十字架的道理、耶穌的寶血與死亡，因信藉恩典稱義，及後千禧年派的末世論等；對威氏與衛氏而言，講道的內容遠不及演說技巧與對群眾心理的控制重要，後者才是一場講道獲致成功的關鍵元素。時至今日，這種訴諸感情的信仰表達可以說是最時髦的，特別是受靈恩運動影響下的培靈聚會，幾乎都是采用這樣的形式；反而那些循規蹈矩的釋經講道便愈來愈罕見了，因為信徒不喜歡。

    這樣的宣講形式引來英國教會的教士強烈反對，但卻吸引了大量群眾，並且特別受窮人歡迎。他們原是被那個向上層社會看齊、追求高雅體面的聖公會所忽略的一群。英國紳士階級最喜歡制造別樹一幟的禮儀品味，連口音也與社會大眾有分別；教士志切仿效這樣的禮儀品味，故他們的講章文筆典雅優美，內容則陳腔濫調，脫離現實生活，自然不受民眾歡迎。奮興運動直接面向群眾的實際需要，以滿足他們的渴求作為傳道者事奉的成功準繩，這不啻是在憲制宗教改革的更正教陣營中掀起了一場不小的革命，並且真正貫徹了[信徒皆祭司]此內蘊民主精神的更正教原則。不過，日後庸俗化的舊興運動，卻將這個取向極端化，成為市場導向（福音機構最有這樣的危機），使福音職事變成消費主義的形態（群眾喜歡甚麼，我就供應甚麼）。

    D．以講員為中心的講道。

    奮興布道者委身於宣講工作。講道成了促成信徒生命復興的秘訣。雖說宗教改革已將昔日大公教會的聖禮觀念除去，大幅簡化了崇拜的禮儀程序，改革宗更將講道定為崇拜的中心；但是，將講道的地位與效用發揮得最淋灕盡致的，還是這群奮興布道家。如前所?

    說，對這群奮興布道家而言，講道不單可以達意（傳遞知識），更更是傳情的有效媒介，故講道不同於授課，而是一個活動或經歷（event）。由於演繹方式較諸要傳講的內容更形重要，故講員往往比講道本身更具吸引力，以講道話中心變成以講員為中心。

    E．注重實際而少神學爭拗。

    奮興布道家一般不大關心神學課題的爭論。他們較為嚴重的神學分歧只在煉選和救贖的問題上，衛斯理約翰反對有限救贖論，屬於亞米紐斯派（參頁128）；而威特菲德則是清**、嚴格加爾文派，主張雙重預定論。嗣後，奮興布道家大抵亦就此課題分為兩派，一派贊成加爾文的看法，另一派則屬亞米紐斯派。衛氏曾與一位奮興布道家托普雷代（AugustusMontagueTopladyToplady,1740－I778）發生激烈辯論。托普雷代為極端加爾文派的牧師，其音樂作品非常著名，如《萬古磐石為我開》。

    F.帶動各種教會運動。

    福音主義受敬虔主義影響，不以建立宗派為鵠的，卻主張藉福音改造教會，對十八、十九世紀的英國教會影響甚大；而在美國，福音主義更席卷全國。福音主義者由於強調信徒生命的改變，訴諸人的宗教感情而非思想，故將信仰大幅度簡化，既不理會復雜的教義分歧，亦無視不同宗派傳統的界線，單單要求信徒接受、經驗與履行福音；而作為一個在教會建制外的平信徒運動，福音主義者亦毋須顧慮對教會的神學與屬靈傳統的繼承與效忠問題，可以將基督教信仰還原為最基本的內容。所以，福音主義在美國推動了一個跨宗派的合一運動。平情而論，從宗派層面談合一，實在是難於登天的，但在事工層面謀求合作，要打破宗派間的藩籬，就輕易得多。

    除此以外，衛斯理約翰的成聖觀念，在十九世紀開展了一個影響深遠的聖潔運動，日後的神醫運動、五旬節靈恩運動，皆可溯源自此。

    G．推動社會改革福音主義者如衛斯理約翰對道德有強烈的關注，重視教會的社會見證。他們關注社會與經濟轉型所帶來的集體罪惡，認為這是與福音水火不相容的。他們強調上帝的全權審判，教會必須肩負審判基督徒及非基督徒的罪惡的責任，衛氏有一句名言︰[若然對罪惡保持緘默，就等於是認可犯罪（eithercondemnsinorcondonesin）]。十八、十九世紀的福音主義者推動了一系列的社會改革，包括廢除奴隸運動、改善童工待遇、禁酒運動等，造成相當大的影響。

    不過，福音主義運動的影響主要在社會上的普羅大眾，對知識分子幾乎不曾造成甚麼影響。就在各地教會復興熱潮蔓延的同時，自由主義神學卻悄悄地佔據了神學研究的大半壁江山，而各種反基督教思想也在學術界滋長。

    討論問題

    1．福音主義在歷史上有三個不同的含義，到底是哪三個？試簡述其含義。

    2．試簡述福音主義繼承自敬虔主義的元素。

    3．福音主義的信仰重點與表達方法有何特色？

    4．福音主義對基督教的結構帶來了怎樣的沖擊？

    5．你對衛斯理約翰的成聖觀有何看法？

    

    I．引言︰宣教還是侵略？這一課的主題是十九世紀的海外宣教運動，我以李文斯敦(DavidLivingstone,1813－1873）為本課的主角，並非對他個人的宣教事業特別感興趣，或者認為他在海外宣教運動中締造了無可比擬的成就，只是以他為一個例子，藉以解說十九世紀海外宣教運動的某些特徵與現象︰故有關他的生平事跡只佔全文篇幅約三分之一，本課的重點則在介紹海外宣教運動及其產生因素，其中宣教與帝國主義擴張的關系，是一個既敏感卻又必須正視的課題。如同亞洲、非洲、拉丁美洲許多國家的基督教教會一樣，華人教會也是十九世紀海外宣教運動的成果。這宣教運動建構了今天更正教世界的面貌︰將原本僅限於歐美一隅的宗教，變成遍布全球的普世宗教。從這個角度看，海外宣教運動對基督教發展所作出的貢獻是毋庸署疑的。坊間有關宣教運動與宣教歷史的論述，幾乎都只是一面倒地肯定、表揚；但是，這運動不是純粹宗教事件，卻與十八、十九世紀歐美國家帝國主義的擴張（所謂新帝國主義）無法分割。經由這宣教運動產生的亞、非、拉的教會，日後大多深受民族主義問題的困擾，中國教會便是其中一個極佳的例子。昔日，國人指摘基督教為帝國主義侵略中國的工具，而今天在許多人眼中，基督教仍是不折不扣的洋教。從李文斯敦身上，我們就可以看見宣教運動與帝國主義擴張（也就是宗教與政治）之間某些微妙的關系。II．第二次大覺醒運動。促成海外宣教運動的信仰背景是第二次大覺醒運動（TheSecondAwakening）。第七課所描述由英國衛斯里約翰所推動的奮興運動，被稱為第一次大覺醒運動（TheFirstAwakening）；在十八世紀末（1785）至十九世紀初的歐洲和美國，另一奮興運動又告發生，期間延綿了三十多年，由於它對社會與文化均有明顯的影響，故亦稱為第二次大覺醒運動。對這場奮興運動的結束時間，學者意見不一有說是1825年，也有說是1830年。事實上，要清楚界定一個運動的開始及終結日期，不是一件容易的事。舉例而言，在香港第三波靈恩運動究竟完結了沒有？在甚麼時候終結？這是很難獲一致公論的。所以，我們亦毋須過分計較這運動的肇始和終結的準確年份。

    A．革命時代的來臨。在這里先介紹第二次大覺醒運動的背景。1760年的美國獨立革命與1789年爆發的法國大革命，是兩件震撼歐洲、影響深遠的政治事件。法國大革命提出民主政治的口號，**君主制度，邁向共和政制，民主政體的雛型逐步形成。雖然民主政治的發展未因某個單獨的政治事件便一蹴而就，譬如法國在革命後不久便遇上拿破侖的復闢；但民權取代君權，卻已是不可逆轉的歷史潮流。第七課已略為提到，法國大革命具有強烈的反教權主義的傾向。事緣當時基督教會與統治階層有密切的關系，套用現代的說法，教會成了社會建制不可分割的部分。所以，教會不獨因與羅馬教廷的海外關系而為民族主義者所敵視，也因與統治者的關系而被革命者視為既得利益者，成了要**的對象。在法國大革命期間，特別是所謂恐怖統治時期（ReignofTerror），教會產業被沒收，教士被羞辱，教會前景極其暗淡。革命以後，倡議教會國家化、主張政府約制教會的加利坎主義（Gallicanism）在法國全面伸張。加利坎主義早在十七世紀盛行，此時期更成了社會共識。

    反教權主義的影響不限於天主教國家，也直接威脅基督教國家中教會的地位，例如基督教在英國便具有國教地位，君主為教會的當然元首，故反教權主義的革命思想在英國亦引起政府與教會很大的恐懼。事實上，英國的憲制宗教改革亦與民族主義及君權的抬頭有密切的關系。保守的聖公會高教派牧職人員，為了抗拒革命與自由主義的潮流，鞏固聖公會的體制和傳統，乃在十九世紀推動牛津運動（OxfordMovement），批判神學及政治的自由主義思想，而這兩種自由主義的關系頗為密切。B.英國福音主義運動的影響。福音主義運動在英國、甦格蘭、歐洲大陸的北歐三國、德國西南部的烏騰堡（Wurttemberg）與巴伐利亞（Baravia），以及瑞士、荷蘭等地，都有相當大的影響，這里不擬逐一介紹，而集中介紹英國的情況。1．福音派人士繼起。

    在第七課我們看到，衛斯理約翰所推動的復興運動在英國造成廣泛的影響。但是，福音主義運動卻非完全由衛斯理約翰個人主導，而是在許多奮興布道者的努力下，配合為數更眾的自發性讀經和祈禱連動而產生的。此時期不少牧者與信徒受福音主義薰陶，成為福音派（evangelicals）。1785年，英國國教一萬六千名教士中，只有三百人自稱為福音派；但在1830年，一萬八千名教士中，已有三千名福音派；不到五十年，福音派牧者有近十倍的增長。再越二十年的1850年，在相同數量的教士中，更有六千人自稱為福音派。這時期的福音派，雖然與二十世紀五十年代以後的福音派有許多類同之處，但他們關心的不是教義的正確與否，而是信徒個人的生命素質與教會的福音使命等實踐性課題，其特徵是強調宣講、信徒生命的重建、藉福音改造社會與人生。他們不甘受教會組織與制度等框框的約制，不滿足於承擔主持禮儀等傳統教士的職責，而願意從事生命培育的工作，以福音去改造人。這些福音派教士大部分不屬於循道派，也未受衛斯里約翰的影響；他們信仰上的改變主要是透過當時的祈禱和讀經運動而逐漸產生的。其中一位較著名的是牛頓約翰（JohnNewton，1725－1807），他原為奴隸販主，卻不幸淪為奴隸；後來皈依基督。徹底悔改，擔任英國教會教士，寫下不少如[奇異恩典]等極負盛名的聖詩，記述福音信仰對他個人生命的奇妙改變。另一位福音主義的代表人物是西面（CharlesSimeon，1759－1836）。他在劍橋大學畢業後，在劍橋聖三一堂牧會；他篤信福音信仰，且成為劍橋福音主義運動的領導人，對學生和信徒影響很大。他參與一個由聖公會的牧者與平信徒組成的差會︰[教會傳道會0（ChurchMissionarySociety），它本身並非聖公會官方的傳教組織，但很早已派遣傳教士來華，在差傳工作上有很大貢獻。

    西面亦成立[倫敦猶太人會]（LondonJewsSociety），專注向猶太人傳教。他所成立並以他命名的[西面基金]（SimeonTrust），目的在籌集款項以資助福音主義的事工發展；當時教會不肯撥款資助新興的福音事工，所以他們必須另闢財源，故這個基金對福音主義運動有很大的貢獻。值得一提的，還有英國福音派的平信徒主將威勒伯福士（WilliamWiberforce，1759－1833），他同樣在劍橋接受教育，曾任國會議員，積極從事反奴隸運動。他是[克拉判派]（ClaphamSect）的成員。克拉判派由一群富有的英國福音派平信徒組成，他們致力向有錢階層傳福音（這與衛斯理約翰專門向窮人傳道的路線不同），在社會上層發揮福音的影響力；他們辦的刊物︰《基督徒觀察者》（ChristianObserver），專門為上層人士而設。除此以外，克拉判派還努力在政治層面發揮作用，改變政府那些違反信仰精神的決策，他們成功地在1807年廢止英國的奴隸貿易；1833年，此法令更適用於所有英國殖民地。威勒伯福士本人亦協助促成教會傳道會及[大英聖經公會]（TheBritishandForeignBibleSocicty）的建立。這些教士與平信徒的共通之處是︰他們個人的生命先被福音改變，然後志切用福音改變他人。對他們而言，福音主義的關鍵處不在於堅持某個教義上的傳統說法，而是強調福音的實用價值及實踐，行動比理論更重要。2．其他教派的發展。至於早在十八世紀脫離聖公會自立門戶的不奉國教派，如長老宗、公理宗、浸信宗、循道宗與貴格派（Quakers）等宗派，此時都有相當大的增長。據統計，1850年，英格蘭約有一半人口為非聖公會信徒，他們加入天主教或不奉國教派的教會，可見人數增長之快。基本上，公理宗與浸信宗受奮興運動的影響最大，教會增長最快；長老宗因受清**較嚴謹的屬靈傳統所拘束，所以便較少受到強調宗教感情自由流露的福音主義所影響。在1790年代中期，循道宗於約克郡（Yorkshire）有一次大復興，主要由家庭祈禱小組推動，宗派人數由1791年的六萬人急增至1830年的二十五萬人。至於貴格派，不少信徒亦受舊興運動的影響，回到主流教會的陣營去。

    1790年代開始，英國出現一個廣泛的祈禱運動，不少信徒投入參與，一方面為教會復興祈禱，另方面也為海外的宣教事工祈禱，這是促成第二次大覺醒運動的原因。C．運動的發生及擴展。在第二次大覺醒運動出現前，美國頗受法國大革命反教會的氣氛所影響，特別因為獨立運動所針對的其中一個對象，是與英國政府緊密掛鉤的聖公會。而十八世紀啟蒙運動對不少新大陸的知識分子也產生相當的影響，自然神論與獨神論﹝亦稱一位一體論（Unitarianism），持理性主義的神觀，反對三一論。相信只有一位上帝存在，拒絕基督及聖靈的神性，強調上帝乃是一個普遍的仁愛法則，高舉人的理性與自由〕廣泛蔓延，成了當時的主流信仰；不少美國獨立運動的領袖如杰弗遜（ThomasJefferson，1743－1826）均是自然神論者，這是廣為人知的事實。如同歐洲一樣，美國教會面對普遍屬靈低迷的境況；但就在這時，美國東部默默地醞釀著屬靈的復興。1．始於東北部。

    美國的奮興運動始於1792年，在1798年已廣泛蔓延至全國。奮興運動首先在新英倫的大學校園里發生。促成第一次大覺醒運動的主將是愛德華慈（JonathanEdwards，1703－1758，改革宗重要神學家）。他的外孫德威特（TimothyDwight，1752－1817）自1795年起擔任耶魯大學的校長。在他的領導下，耶魯大學發生一次屬靈復興。1802年，全校有三分一學生皈依基督教，或得著重生的經歷，信仰復振；受影響的學生包括推動日後奮興運動的道家尼杜頓（AsahelNettleton?1783-1844）、庇察?(LymanBeecher1775-1865），與神學家泰勒(NathanielWilliamTaylor?1786－1858）等。第二次大覺醒運動隨十八、十九世紀美國的西漸運動(WestwardMovement，往西部拓荒的移民潮），逐漸普及全國。西漸運動是繼獨立運動後美國建國史上最重要的一頁，開拓者自東徂西，直至貫通全洲；教會隨開拓者的腳蹤往外擴張，藉奮興運動所帶來的宣教動力，向散落在廣袤土地上的不同群體進行布道。

    Ridge）舉行，估計有一萬至二萬五千人參加。循道會與浸信會在黑人中間的傳教工作也頗成功，在1800年代，此二宗派只有5％為黑人信徒；但到了1820年代，則上升至25％。D．影響1．平信徒四起十八、十九世紀是一個革命的時代。革命強調民主與平等意識，法國大革命的口號便是平等、自由與友愛。這些新興思想對教會的體制造成了沖擊，愈來愈多人對教會由牧職階層主宰而感到不滿，特別是那些受過教育的中產階級的平信徒，他們期望在福音事工上有更多的參與，甚至擁有發言權和領導權。第二次大覺醒運動是一個扭轉教會整體面貌的運動，從某個角度說，這是教會平民化（或稱平信徒運動（laymovement》的重要進階。衛斯理約翰雖然曾受神學訓練，且經聖公會正式按立，但在他所倡導的循道主義運動中，大多數傳道者卻並非受按立的牧師，這些人有熱心和能力，卻不受教會編制的安排調遣，他們隨聖靈感動，按個人恩賜，四出從事布道工作，成效美滿。盡管他們是全時間奉獻作傳道工作的，但根據當時的觀念，一個平信徒如未曾接受正規神學訓練、未為有體制的教會雇用、未經按立的，他們仍是不折不扣的平信徒。平信徒與全時間事奉與否無關，只關乎是否隸屬於教會認可的教職階層。舉例說，十九世紀美國奮興運動一位重要領袖芬尼(CharlesGrandisonFinney,1792-1875），便是一位全未受過神學訓練的平信徒。大奮興運動是由平信徒所推動的。這些人大都來自教會中的商人階層與專業人士，他們並非一般出身基層的平民百姓，而是藉資本主義的發展而獲利豐厚的資本家。在社會上，他們不甘心被少數貴族壟斷一切，要求分享政治及社會權力；他們不願接受教會里的建制，包括教會組織、宗派禮儀、神學教義等約束，要求自由地實踐信仰。他們成立超宗派、跨宗派或無宗派的福音機構，推展各樣事工。他們將事工範圍定位於某幾項如布道、服務等專業上，這些工作都與意識形態（復雜的神學討論）掛不上鉤，故毋須牽涉到傳統的教義和禮儀，更用不著受過訓練的專職教牧人員負責。

    2．新興事工的發展。沒有宗派、教義及禮儀等框框限制，奮興運動遂能凝聚不同宗派的信徒力量，為聯合事工目標而奮斗。我們知道，宗派與宗派間談合作或合並，往往是難於登天的事；惟是個別信徒走在一起，商討籌辦某個聯合活動，困難程度使大大減低了。事工合作較組織聯合為容易，超宗派的事工合作又遠較跨宗派的事工合作容易；信徒若能打破宗派藩籬，直接在事工上謀求合作，便能締造一個又一個效果艮佳的群體見證。這些聯合事工大幅度改變了更正教的面貌，塑造今天基督教會的模樣。福音機構推動各種社會改良與救濟事業（如禁酒運動、解放奴隸運動）外，主要承擔兩種事工︰青少年事工與海外宣教；這兩種事工都是新興的，不易為個別宗派與堂會獨力承擔，故由福音機構統籌倡辦，亦是順理成章的事。青少年工作是工業革命、社會都市化後的新生事物。工業化吸Ridge）舉行，估計有一萬至二萬五千人參加。循道會與浸信會在黑人中間的傳教工作也頗成功，在1800年代，此二宗派只有5％為黑人信徒；但到了1820年代，則上升至25％。

    D．影響。1．平信徒四起。十八、十九世紀是一個革命的時代。革命強調民主與平等意識，法國大革命的口號便是平等、自由與友愛。這些新興思想對教會的體制造成了沖擊，愈來愈多人對教會由牧職階層主宰而感到不滿，特別是那些受過教育的中產階級的平信徒，他們期望在福音事工上有更多的參與，甚至擁有發言權和領導權。第二次大覺醒運動是一個扭轉教會整體面貌的運動，從某個角度說，這是教會平民化（或稱平信徒運動（laymovement》的重要進階。衛斯理約翰雖然曾受神學訓練，且經聖公會正式按立，但在他所倡導的循道主義運動中，大多數傳道者卻並非受按立的牧師，這些人有熱心和能力，卻不受教會編制的安排調遣，他們隨聖靈感動，按個人恩賜，四出從事布道工作，成效美滿。盡管他們是全時間奉獻作傳道工作的，但根據當時的觀念，一個平信徒如未曾接受正規神學訓練、未為有體制的教會雇用、未經按立的，他們仍是不折不扣的平信徒。[平信徒]與全時間事奉與否無關，只關乎是否隸屬於教會認可的教職階層。舉例說，十九世紀美國奮興運動一位重要領袖芬尼（CharlesGrandisonFinney,1792-1875),便是一位全未受過神學訓練的平信徒。

    大奮興運動是由平信徒所推動的。這些人大都來自教會中的商人階層與專業人士，他們並非一般出身基層的平民百姓，而是藉資本主義的發展而獲利豐厚的資本家。在社會上，他們不甘心被少數貴族壟斷一切，要求分享政治及社會權力；他們不願接受教會里的建制，包括教會組織、宗派禮儀、神學教義等約束，要求自由地實踐信仰。他們成立超宗派、跨宗派或無宗派的福音機構，推展各樣事工。他們將事工範圍定位於某幾項如布道、服務等專業上，這些工作都與意識形態（復雜的神學討論）掛不上鉤，故毋須牽涉到傳統的教義和禮儀，更用不著受過訓練的專職教牧人員負責。2．新興事工的發展。沒有宗派、教義及禮儀等框框限制，奮興運動遂能凝聚不同宗派的信徒力量，為聯合事工目標而奮斗。我們知道，宗派與宗派間談合作或合並，往往是難於登天的事；惟是個別信徒走在一起，商討籌辦某個聯合活動，困難程度使大大減低了。事工合作較組織聯合為容易，超宗派的事工合作又遠較跨宗派的事工合作容易；信徒若能打破宗派藩籬，直接在事工上謀求合作，便能締造一個又一個效果艮佳的群體見證。這些聯合事工大幅度改變了更正教的面貌，塑造今天基督教會的模樣。福音機構推動各種社會改良與救濟事業（如禁酒運動、解放奴隸運動）外，主要承擔兩種事工︰青少年事工與海外宣教；這兩種事工都是新興的，不易為個別宗派與堂會獨力承擔，故由福音機構統籌倡辦，亦是順理成章的事。

    青少年工作是工業革命、社會都市化後的新生事物。工業化吸引了大量貧民離開農村，聚居城市，形成一個又一個的貧民窟。由於社會資源有限，提供的學額甚少，在全無政府補助的情況下，貧民子女根本沒有受教育的機會。衛斯理約翰在牛津念書時所成立的聖會，從事的其中一項社會服務便是開設義學，教導失學兒童；而十八世紀末興起的主日學運動，也是針對這群失學兒童而設立的。主日學運動始自1780年英國銳克斯（RobertRaikes，1735－181l）於主日為貧民子女開設的學校。及後在他倡議下，各教會在主日均辦有學校，以補正規教育的不足。十九世紀以後，主日學運動傳入美國，費城首先設立主日學協會﹝最初名為「第一天會」（FirstDaySociety），後才易名為「主日學協會」（SundaySchoolUnion，以董其事。可以看到，主日學的原初模式，不像今天般專門以教授聖經或基礎信仰知識、栽培信徒為主旨，卻是一個識字班或初級學校，以講授文法學校的基礎知識為主。它是教會在主日舉辦的慈惠工作。1850年，英國勞工階層中介乎五至十五歲的子弟，有75％就讀於主日學校，影響不可謂不深遠。基督教青年會（YoungMen’sChristianAssociation，簡稱YMCA）與「基督教女青年會」（YoungWomensChristianAssociation，簡稱YWCA）的設立，是另一項針對青年的需要而開展的事工。1844年，威廉斯（GeorgeWilliams，1821－1905）在倫敦創辦青年會，原初旨在改善工人的屬靈境況，及後擴大為對人的身、心、靈各方面的全面照顧，各國亦爭相仿效推展這事工。1855年，九個國家的青年會代表在巴黎聚集，成立[青年會世界聯盟]（TheWorldAllianceoftheYMCAs）。女青年會則源自羅伯斯（EmmaRoberts）與堅納夫人（LadyKinnaird）分別為年輕婦女而開設的社會服務，兩個服務後於1877年合並，成為女青年會。青年事工是十九世紀跨國且跨宗派的聯合事工的其中一個主要形式，培育出好些跨宗派的信徒領袖，他們成為下一個世紀英國及美國普世合一運動的主干人物，第九課的主角穆德（JohnR．Mott）便是出身自青年會的。

    另一個新興事工便是本課的主題——海外宣教運動。Ill．海外宣教運動。A．更正教的海外宣教事工。1．起步遲緩。

    路德與加爾文非常強調上帝的主權，認定上帝國度的擴展只能由他親自揀選推動，人除了祈禱以外，便無能為力，故更正教的宣教意識本已不強烈︰加上宗教改革深受民族主義的影響，因此布道事工也頗受狹隘的民族自我中心思想所限制。除莫拉維運動的參與者有向外布道的觀念外，憲制的宗教改革者大都沒有清晰的宣教與布道意識，他們也不曾推動任何跨文化的宣教工作。更正教的海外宣教思想和行動起步甚晚，遠比天主教所做的遜色。天主教的海外宣教傳統源遠流長，這當然與它強調教會的普世性有密切關系。自古以來，大公教會就宣稱它是人間唯一的得救門徑，任何人必須加入，否則不能得救，福音廣傳自是它的首要任務。且不再翻提早期羅馬教會派遣傳教士到英倫傳教，中世紀不少修會以向外傳教為其職志這些陳年舊賬；單在宗教改革時期，天主教在其改革運動中，成立了一個重要的宣教修會︰耶穌會（耶穌會的海外傳教工作非常出色，更派遣傳教士遠渡到中國，當中包括有名的利瑪竇、湯若望等），更正教的宣教工作自然是望塵莫及了。當然我們也得指出，天主教的宣教工作得以擴展，與當時的國際形勢不無關系。在十六世紀時，世界上舉足輕重的海權國家（seaPower）都是篤信天主教的，西班牙及葡萄牙是個中代表。隨著西班牙及葡萄牙的艦隊遠征非洲、拉丁美洲及亞洲，天主教的勢力亦伸展到這些地方，開始宣教及植會工作。篤信更正教的海權國家要到十七世紀末才告出現，包括荷蘭、英國等，她們逐漸取代了西班牙和葡萄牙的領導位置，成為新的海上霸主。更正教海權國家的興起比天主教的來得晚，故更正教的宣教工作亦相繼出現得較遲。這個巧合的現象是否意味宣教事業與政治、軍事、經濟等拓展，存在著某種因果關系呢？傳教活動與帝國主義侵略活動是互相呼應、甚或是同一個擴張計劃的不同部分嗎？我的答案既是又否。2．傳教與帝國主義。

    要將傳教活動與帝國主義活動完全分開是不可能的。（a）政經關系。若純粹從信仰的角度說，海外宣教事業之所以能啟動，實取決於以下兩個政治經濟因素︰第一，教會是否有普世的識見。倘若我是葡萄牙的國民，而國家正處於向外擴張的時期，國旗插遍了全球各地，這無疑使將我的國際視野擴闊了。惟有首先具備對世界的認識，才能有關懷普世的福音工作。第二，海外宣教工作的推動需要有足夠的支援，這包括經濟及軍事兩方面。沒有雄厚的經濟支持，根本維持不了昂貴的海外宣教事工。我們不可將現今海空交通發達的情況，套人十八世紀的社會場景中，在那時候，遠洋航行不單風險基大，費用也非常高昂。此外，沒有足夠的軍事實力以為保護，海外宣教工作亦是難以開展的。究其原因有三︰其一先進的航海技術是隨商業經濟及軍事擴張而發展的；其二，沒有足夠的軍事力量護航，船隊也難以安全抵達目的地，更遑論從事宣教了；其三，宣教工作大多首先在母國所霸佔的殖民地進行，故母國籍軍事和經濟力量開闢的疆域愈大，供宣教士馳騁的空間便愈廣闊。如此看來，歐美的海外宣教，與軍事和經濟的擴張，的確是分不開的。

    英國是十八世紀最強大的海權國家，大不列顛國（GreatBritain）有[日不落國]的美譽，國旗遍布世界各地，獨領風騷。故她在這個世紀亦成為宣教士的最大輸出國。宣教活動與海外的政治與經濟擴張有密切的關系，這是不能否認的歷史事實。(b)刻意陰謀與擴張心態。不過，我們卻不同意某些對宣教工作陰謀論式的指控——如基督教是帝國主義侵略的工具，宣教士是殖民地擴張的先鋒部隊等。我們相信開展宣教事工的原初動機是純粹宗教性的，就是要實踐耶穌基督所頒布的大使命;宣教士在這個福音使命的感召下，離開他們熟悉的社會和文化，踏足一個完全陌生的宣教工場，並擺上一切包括性命在內的重大代價。至今並無證據顯示更正教的差會與宣教士曾被政府授予任何的政治或經濟任務，而宣教士在工場所從事的一切活動，亦毋須向任何一個政府部門交代。因此，所有關於宣教士為殖民主義者的指控都是臆測的。個別宣教士也許出於民族感情或其他考慮，曾在宣教工場上參與其母國的政治及經濟活動，但這樣的事件只能說是偶然的、獨立的，絕對不是按照某個既定的侵略計劃而有的行動。事實上，在殖民地拓展的早期，由政客與商人所組成的殖民者，大都不歡迎宣教士到來，惟恐宣教士會妨礙他們對被統治者的肆意盤剝呢！雖然來自相同國家，宣教士與殖民者的利益卻非一致的。

    由於宣教工作肇始於對外擴張的時期，故差會和宣教土不可避免地分享了擴張主義的時代心態。他們在不同程度上將福音使命與文化征服混同起來，認定所有非西方基督教的民族和文化都不僅是落後的、野蠻的、無知的，更是屬於魔鬼的；宣教士的責任除了要改變這些人民的信仰外，也得啟蒙他們愚味閉塞的思想，改造他們的社會和文化，使他們並入由西方主導的世界體系。開化（civilizing）與基督教化（Christianizing)是同一個使命的一體兩面。1816年，美國國外布道理事會（AmericanBoardofCommissionersforForeignMissions）明文確定其對本土印第安人的宣教立場︰[讓整個部落說英語，在生活習慣上開化，在宗教信仰上接受基督教]。這樣的宣教觀點為宣教事工及日後建立的所謂[後進]教會，帶來無窮的禍患，至今仍未能徹底消弭。B．更正教宣教之父︰威廉克理。更正教大規模的海外宣教事工要在1790年代才正式開始，其中一個重要的推動人物是威廉克理（WilliamCarey，1761－1834）。1．生平。

    威廉克理被稱為近代宣教之父。他於1761年8月17日生於英國的諾定頓（Northampton）。年少時在聖公會接受水禮和堅信禮，但後來卻加入了不奉國教派的行列︰並於1783年重浸，成為加爾文派浸信會（CalvinisticBaptists）的信徒。浸信會分為兩種︰特殊浸信會（particularBaptists）及普通浸信會（generalBaptists）。它們的分別在於前者相信加爾文派的有限救贖論，即耶穌基督的救贖僅是為少數預定得救的人而設；後者則相信耶穌基督的死是為了全世界所有人，故每個人都有機會得救。威氏屬於前者，為加爾又派，這或可以扭轉某些人對預定論者的一個普遍的誤解，以為加爾文派既然主張上帝已經預定甚麼人得救、甚麼人滅亡，那人便不用傳福音，更不用從事宣教工作了。因著家貧的關系，威氏十二歲便輟學，從事鞋匠工作；但他一直自學不倦，修習希臘文、希伯來文與拉丁文，因而得以兼職教書；旋被邀請參與教會的講台事奉，備受歡迎。後於1786年被按立，在一個鄉村小教會擔任牧職，但仍做鞋來幫補家計。

    2．宣教的心志。威廉克理很早便有向異**傳福音的異象，對教會一直忽略這個使命而深感不滿。他在1791年寫成《基督徒當竭盡所能引領異教人民歸正》（AnInquiryintotheObligationofChristianstouseMeansfortheConversionoftheHeathens）的小冊子，指出耶穌頒布的大使命對今天的基督徒仍然有效，教會必須成立組織，派遣宣教士。全書最有趣的地方，是他做了一個圖表，列舉了世界各地的疆域與人口，及其宗教信仰概況；雖然書中的數據非常不正確，譬如他估計中國（不包括西藏）當時只有人口六千萬，便顯然是錯誤的，但這仍是一個了不起的嘗試。有人主張，這本小冊子在推動更正教的宣教運動方面的地位，類同馬丁路德的《九十五條》對宗教改革的影響。翌年5月30日，他在諾定頓的一次聚會中作了一篇重要的宣教講道，講題一如前面的小冊子。他用以賽亞書五十四章2至3節，宣稱基督徒不能放棄上帝向普世傳福音的命令，並說了「向上帝求大事，為上帝成大事」（expectgreatfromGod;attemptgreatthingsforGod）這句名言。四個月後，威氏成立了「浸信會異域廣傳福音會」（TheParticularBaptistSocietyforPropagatingtheGospelamongtheHeathen），今日則簡稱為[浸信會傳道會]（BaptistMissionarySociety）。還是一個由個別信徒自發組成的組織，與浸信會教會沒有直接關系。3．印度的宣教工作。

    威廉克理決定到印度宣教，但他以宣教士身分申請工作許可證，卻一直為東印度公司所拒絕。1793年，在沒有獲得批準的情況下，他與另一位宣教士湯馬土（JohnThomas，1806－1870）出發往印度。威氏在印度的生活極其困苦，在加爾各答幾乎餓死，兒子過身，妻子的精神也出現毛病，後來更病逝。他有一段時間得生活在叢林中，也曾在一間靛藍工廠工作。不過即使在最困難的時候，他仍堅持福音使命。他一直致力翻譯聖經，於1797年完成了孟加拉文(Bengali)的新約，並于1800年出版。他與兩浸信會的傳教士在（Bengali）的新約，並於1800年出版。他與兩位浸信會的傳教士在塞蘭坡（Serampore）建立了宣教基地，其中一位是馬士曼（JohnMarshman，1768－1837）。不久，威氏受東印度公司所開設的威廉堡學院（FortWilliamCollege）聘用，出任教職，致力從事語文研究和翻譯工作，也積極研究印度文化和生活習俗。他在1818年籌辦一所專上學校兼神學院︰塞蘭坡學院（SeramporeCollege），訓練當地同工。印度是一個方言甚多的國家，由於威氏具有非凡的語言能力，在他的督導或參與下，共有三十四種語言的聖經翻譯出版（六本為新舊約全譯本，五本為新約附部分舊約，十八本為新約，五本為福音書）。雖然不少譯本被批評為翻譯粗糙，但這仍是了不起的成就。他也撰述了幾本文法、字典和印度古籍的英譯本。值得一提的是，與威氏同工的馬士曼，他於1799年到達印度，畢生從事聖經翻譯工作。在一個偶然的機會下，他認識了一位出生於澳門的亞美尼亞裔商人拉沙（JohannesLassar），並從後者身上學習中文；在拉沙的幫助下，這位從未到過中國的宣教士，竟然翻譯了第一本更正教的中文聖經。新約於1811年譯成，而全書則於1822年付梓，稱為《馬士曼譯本》。

    1834年6月9日，威氏病逝，享年七十二歲。他自踏足印度開始，畢生沒有離開工場，合共有四十一年之久。C．海外宣教組織的設立。隨著威廉克理的宣教呼聲與他所作的典範，加上當時英國及美國已培育出恰當的宣教土壤，故向海外宣教的異象得到兩國教會及信徒強烈的反應。十多年間，海外宣教組織紛紛成立。英國方面，由公理宗的信徒組成的[倫敦傳道會]（LondonMissionarySociety）於1795年成立，並派遣馬禮遜（RobertMorrison）來華傳教。此外，[甦格蘭傳道會]（TheScottishandGlasgowMissionarySocieties）亦於1796年成立。1799年年聖公會低教派牧師及信徒組成了[教會傳道會]（TheChurchMissionarySociety），這也不是聖公會的官方組織。1804年，[大英聖經公會](BritishandForeignBibleSociety)成立，致力將聖經翻譯成各地方言語。1814年，[循道宗傳道會]（MethodistMissionarySociety）成立，這是首個宗派性的差會。嗣後，有更多宗派與超宗派的差會陸續建立。

    美國方面，公理宗平信徒自發組成「美國國外布道理事會。（簡稱[美部會]於1810年成立，這是十九世紀最大的差會。1814年，浸信宗傳道會]（TheGeneralMissionaryConventionoftheBaptistDenominationIntheUnitedStatesofAmericaforForeignMissions，後稱BaptistMissionarySociety）亦成立。歐洲方面，1815年，第一個歐洲差會成立，名為[巴色會]（BaselMissionarySociety），由一班在瑞土巴塞爾（又譯巴色）受改革宗影響的信義宗信徒組成，這即是日後的崇真會。從威廉克理發出向海外宣教的呼吁開始，短短二十年間，便已有十個歐美各地的差會成立，可謂蔚然成風。這些新成立的差傳機構，紛紛差派宣教士到各地傳教，建立福音據點。而在十九世紀中葉以後，有愈來愈多超宗派的宣教團體成立。戴德生（HudsonTaylor，1832－1905）在1865年成立[內地會]（ChinaInlandMission），成了日後那些所謂信心差會（FaithMission）的樣板典型。它們不設籌款制度，宣教士也沒有固定薪酬，純粹憑信心踏入工場。日後，也有不少宣教土是不經任何差會差派，帶著自己的家財或自籌資助，獨自前赴宣教的，這些「自給自足。（self－employed）的宣教士稱為[信心宣教士]。

    由於十九世紀的英國及二十世紀繼起的美國，都是頭號的經濟強國，工商業發達，足以支持成千上萬的宣教士到海外工作。加上英國的殖民地遍布全球，由非洲開始，綿延至近東、阿拉伯半島、印度、東南亞、香港（及中國），都是英國的勢力範圍，英國及與英國有邦交的國家差會實在不愁沒有可供開拓的工場。D．宣教運動的擴展和影響。倘若十九世紀上半葉是海外宣教事業的拓荒期，則從1850到1900年，便是更正教宣教運動擴展的黃金時期。從年份來看，1807年，第一位宣教士踏足中國；而在1835年，宣教土首次踏足日本。由此可見，在歐美教會覺醒到海外宣教的責任後，不到半個世紀，宣教土便已來到最偏遠的遠東地區。粗略地從地理和國家上說，基督教已到達了[地極]，雖然事實上尚有許多內陸地方和人民未聞福音。

    由於歐美的政治和軍事勢力雄霸全球，亞洲和非洲諸國在自願或被迫的情況下，都得向宣教士大軍開放，容讓他們在全國各地建立福音據點。1857年，印度全面開放傳道；1860年，中國被迫要全面開放傳道。這年因英法聯軍攻陷北京，脅迫滿清政府簽訂北京條約，傳教成了中國割讓給西方的附帶條件之一，中國須全面向列強開放，外國人可以到中國任何一個城市自由活動。宣教士在不平等條約的保障下，得以自由進入內地，從事福音和慈惠工作。政治與宗教關系之密切，是很難簡單地否定的。近代宣教運動的最大成就，是將基督教變成普世宗教。在十八世紀以前，基督教雖不至說是歐美白人的宗教（在近東和非洲，尚有一些小教派存在），但卻與全球大多數民族無關。惟有在宣教士前僕後繼的努力下，一直到了二十世紀，基督教才在全球大多數國家里奠立根基，並且以一個較多元化的面貌展現於人前。倘若沒有宣教運動，今日基督教的境況肯定大大不同。除了擴展基督的國度以外，宣教運動對基督教的日後發展最少有兩個重要的貢獻。第一個貢獻是促進了普世合一運動。一方面由於宣教運動是大奮興運動的直接產物，而後者主要由平信徒帶動的超宗派運動，故合一意願較強；另方面，宣教工作顯示了各種棘手的文化和社會問題，是教會過去從未遇上的，故要求不同宗派的參與者通力合作，共同處理。特別在異域的宣教工場中，最容易促成宗派間的合作和彼此的合一。宣教運動是二十世紀基督教普合一運動的先驅和重要組成部分，這是我們第九課所要講述的課題。

    第二個貢獻是大幅提升教會中婦女的地位。無可否認，基督教向來都有以男性為中心的傾向，傳道同工和管理階層多由男性擔任，許多教會禁止婦女站上講壇，更遑論按立婦女為牧者了。可是，一個有趣的現象是，在十九世紀末以後，婦女宣教士的人數逐漸超越了男性，並且一直維持領先的地位，直到今日。因為男性宣教士大多攜同家眷前赴宣教工場，卻有不少婦女是單身踏上宣教之旅的，故連同男性宣教士的妻子合計，婦女人數便較男性為多了。宣教工場的人力需求緊張，無論男或女，宣教士都要擔任獨當一面的角色，難以期望有同工可與配搭；要是某個福音據點由女宣教士負責，那她自然得承擔講道與派餐的工作，不可能每周從別處調遣一位男性同工前來協助。因此，傳統教會許多宗教與文化的條條框框，在宣教工場上都被打破了。舉例而言，英國聖公會近年才通過按立女牧師，但仍遭到不少人反對；但在中國，早於四十年代便已有聖公會女牧師被按立了。我們可以看到，今天在亞洲和非洲等地區由宣教工場發展出來的教會，婦女地位一般都較在歐美本土教會的為高，她們實際參與教會各方面的工作，並且躋身管理和領導的位置。IV．李文斯敦的影響。李文斯敦(DavidLivingstone，1813－1873）是一位非常特別的人物，他是宣教土、探險家、地理學家、人種學家、民俗學家、醫生。事實上，他並非因宣教士的身分惹人注意，反而其探險家、地理學家、人種學家、民俗學家等身分，最為人所熟悉。

    A．非洲宣教。李文斯敦於1813年3月19日在甦格蘭的布蘭泰爾（Blantyre）出生，父親是棉紡工人，童年生活艱苦。童年時，他足有十三年之久要在日間到棉紡廠工作維生，晚上到夜校上課，並利用往返的車程來溫習。由於意志堅強，堅持讀書不輟，最後在二十七歲那年，於甦格蘭格拉斯哥大學取得醫學學位。他在十六歲那年讀到來華宣教士郭實臘（CharlesGutzlaff）的傳記，深受感動，立志投身宣教工作。在念醫科時，他決定充當醫療宣教士，與倫敦傳道會聯絡，同時亦在一所獨立的神學院修讀神學。剛巧中國在英國的侵略下，爆發鴉片戰爭，前赴中國的計劃無法即時兌現。適時一位在非洲傳教已二十年的倫敦傳道會宣教土莫非羅拔（RobertMOffatt，1795－1883）到了倫敦，計劃將聖經譯成一種非洲語文。李氏在他的引導下，萌生了向非洲傳教的興趣。1840年，李氏由倫敦傳道會差派到非洲宣教。起初李氏跟從莫非在庫魯曼（Kuruman）工作，且娶了莫非的女兒為妻。而在非洲頭數年時間，如其他宣教士般，他主要負責數個傳教站的工作，包括醫療、牧養，在生活上幫助當地土著等。不過，李氏對這樣重復而沉悶的工作不大感興趣，卻對整個非洲大陸極為好奇，他極希望探知非洲的內陸，特別是那片尚未為白人政權佔據，也尚未被西方文化洗禮的所謂[黑色非洲]（darkestAfrica）；他不甘心猷在一個固定的地方過久，乃決定開始幾個重要的宣教行程，深入鮮有白人足跡的蠻荒地區。

    李氏在旅程中大量繪制地圖，搜集有關植物的資料，他對自然和人文景觀的興趣，遠超過他對傳福音的熱情。他在旅程的途中，也把握機會向所遇見的土著傳教，但他卻多次拒絕對方要求長期留駐的邀請，即使這個吁請是由酋長提出。雖然有人說他所做的這些宣教行程乃旨在尋找可以建立福音據點的地方，但事實上行程沒有達到以上的效果，他在非洲的日子，從未停止到處探勘歷險，但所曾做的福音工作卻極其稀少。他在非洲的宣教事工，似乎稱為歷險之旅更為恰當。B．歷險之旅。1．第一次非洲之旅。李文斯敦專門前往從未有人到過的地方，包括在1848和1849年兩度組成探險隊，穿越卡拉哈里沙漠，直到納密湖（LakeNgami）；又在1851年，發現非洲中部的贊比西河（ZambesiRiver）。他稱贊比西河為上帝往非洲內陸的高速公路，並沿此河往北走，頁到葡萄牙屬地的首府盧安達(Loanda）。而他最偉大的一次歷險，則是在1854年出發，從大西洋的海岸通往印度洋的海岸，整個行程要到1856年才完成，歷時兩年之久，在途中他發現了維多利亞瀑布（VictoriaFalls）。據說他以徒步和騎牛的方法，在非洲大陸完成了一萬一千哩的旅程。在完成了這些行程後，他決定返回英國，結束所謂宣教生涯。

    這次壯舉式的行程使李氏聲名大噪，成為偉大的探險家。回國後，李氏受到各方面英雄式的款待，報刊大幅報道，各名牌大學競相頒贈榮譽學位給他，許多城市封授他榮譽市民的名餃，而皇家地理學會更頒贈一枚維多利亞紀念章給他。他獲得英女皇多次接見，政府亦要求李氏就他對非洲的了解，寫一份報告呈送查閱。他將行程的所見所聞記述下來，付梓成書，題為《南非的宣教之旅和考察》（MissionaryTravelsandResearchesinSouthAfrica），轟動英國。書中詳細記載了當地的自然地理、土著的風俗習慣。由於全書的內容與傳教工作無甚關連，而他花上如此多的時間精力搜集這些資料，乃遭到教會人士的抨擊；對此他辯稱，他在從事自然地理的研究時，也是在事奉基督。不過，因著李氏確實沒有為宣教工作付出過太多時間，在各方壓力下，他被迫辭去倫敦傳道會的職位。對李氏而言，不再充任宣教士只能說是一個解脫，他可以更自由地做他的歷險工作，當然，他仍一口咬定這是為上帝而作的宣教。2．第二次非洲之旅。1858年，李文斯敦利用他售書所得的版稅，購買了一條船，重返非洲，繼續歷險之旅。這次行程獲得英國政府高度重視，除正式委任李氏為女皇特派領事，代表政府從事勘察工作外，甚至派出官員隨行，政府亦出資贊助他的宣教歷險。由於此行的目的在深入探索贊比西河，他們惟恐有土著來襲，故配備了強大的軍火力量。李氏獲得這豐厚的支持後，仍以宣教士身分重返非洲，多番深入非洲大陸腹地。

    英國政府委任李氏勘察非洲的最大目的，是為了開拓這個葡萄牙長期佔據的商業市場。在他寫給外交部的報告里，有不少篇幅是提到如何開發贊比西河，包括種植棉花、生產蔗糖、開挖礦藏等。當時，葡萄牙在非洲一直從事大規模的奴隸貿易，捕捉土著運往美國，成論南方耕作者的奴隸。李氏對奴隸貿易極其厭惡，攻擊不遺餘力，一方面是出於基督教信仰的道德觀，他無法接納以人為奴隸的做法︰另方面也是為了呼吁英國政府采取果斷手段，打擊葡萄牙人在非洲的經濟命脈，從而擴張英國在非洲的勢力。英國早在1811年便立法通過廢止奴隸貿易，而各殖民地亦在1833年禁止販賣奴隸，惟是在非洲，仍有英國商人參與這個利錢甚豐的非法活動。李氏向英國政府提出建議︰要結束非洲的奴隸貿易，最好的方法就是發展農業及商業，使英國參與奴隸貿易的商人有其他收入來源，毋須依賴這樁生意。由於李氏的活動妨害了葡萄牙的利益，故葡萄牙乃展開外交交涉，指摘李氏的活動是敵對性的，要求英國外交部革去他的職務；英國政府在外交壓力下，於1862年12月終止聘任李氏為領事。1864年，李氏完成了第二次非洲之旅，返回英國。他把此行最重要的部分，就是對贊比西河的勘察，寫成他的第二本書︰《贊比西河的敘述》（ZambesiNarrative），並於1865年出版。

    3.三次非洲之旅。在英國逗留才一年時間，李文斯敦又開始籌劃第三次非洲探險旅程，在得到包括英國政府和皇家地理學會等的經濟支援下，他在1865年出發，取道法國和印度前赴非洲。雖然他所衛的使命和實際活動與宣教無關，但他仍堅持以宣教士的身分出發，並且被封立為牧師。這次行程主要是深入由葡萄牙所管轄的北部內陸地區。李氏在印度徵召了一隊士兵隨行;他們在旅程中多次與來襲的土著開戰，殺戮來犯者……途中，李氏的一些隨員叛變，離他而去，並且發放消息，指李氏已逝世。由於李氏深入非洲內陸達兩年之久，音訊杳然︰英國政府大為恐慌，遂派了另一位著名的探險家亨利士丹利（HenryM.Stanley）組成搜索隊，尋訪李氏。士丹利的隨從將每日的見聞投稿《每日電訊》（DailyTelegraph）刊登，使整個西方世界大為關注。他們在1871年終於找到李氏，證實他仍然生存。這個故事後來被寫成小說，非常受歡迎。土丹利在遇上李氏後，發現他已骨瘦如柴，精力枯竭，乃勸他隨同他們回去，但李氏不從，堅持要在北羅得西亞繼續旅程。十二個月後，土丹利再去，卻發現李氏終於離開人世了，逝世日期是1873年5月1日，地點是北羅得西亞的衣拉拉（Ilala，NorthernRhodesia）。據說，李氏死時維持一個祈禱姿勢。他們將李氏的心髒挖出，埋在一棵樹下，然後把他的尸身運回英國，以國家英雄的。身分，葬於威斯敏斯特修院（WestmlnsterAbbey）。

    這是李文斯敦非洲[宣教]的一生。C．宣教與殖民地擴張問題。李文斯敦無疑是一位宣教士醫生，但終其一生，他沒有拯救了。幾個靈魂，這並非因著傳教果效不佳，而是他根本沒有花上多少時間在宣教工作。他在非洲三十年漫長的日子里，幾乎所有精力都投資在一個緊接一個的探險歷程里，從而讓西方的學術世界增添了覆蓋今天八個非洲國家版圖內的地理資料︰南非、貝專納〔BechuanalandProtectorate，今稱博茨瓦納（Botswana）〕、北羅得西亞、安哥拉、比屬剛果、坦噶尼諾（Tanganyika，今屬坦桑尼亞）、尼亞薩蘭﹝Nyasaland，馬拉維（Malawi）的舊稱〕及莫三鼻（Mozambique）。這些地區在天然氣候上較為乾燥與涼快，與西非洲不一樣，較適合歐洲人定居與發展。李氏對自然地理、風土人情非常關注。他寫了大量的勘測記錄，寫成兩本重要著述，其開創性的研究地位為英國皇家地理學會所贊譽，而他也被學術界公認為一位有杰出成就的地理學家、地質學家和自然學家（naturalist）。1．宣教的召命還是民族主義的策動？

    按著李文斯敦個人的信念，他所從事的一切探險活動都是在服侍上帝，也在履踐他的宣教召命——不是廣義而是狹義上的[宣教]。他認定非洲所需要的不單是基督教的福音，也是商業的開發;惟有是基督教加上商業（connerceandChristianity),才能拯救非洲黎民於水火。他孜孜不倦地探勘非洲內陸的自然景觀，將資料傳送到英國，呼吁政府在政治與商業上作更多的介入和參與，目的都是為了實現他心目中的那個拯救非洲的計劃，而這是一個廣義的[宣教]計劃。毫無疑問，李氏完全相信他的母國對於弱小民族的善意，也認烏她在國際事務上會秉持公義，認定英國願意承擔拯救非洲的計劃。他咬定為禍非洲人民的，只有積極從事奴隸貿易的葡萄牙人和阿拉伯人，只有他們才是罪惡的化身；為此，他希望英國能更多以政治和軍事力量介入非洲事務，改變當地存在著的眾多問題，並視之為拯救非洲的不二法門。李氏也許沒有協助英國在非洲建立殖民地的企圖，但他肯定相信若無英國大規模的政治和經濟參與，非洲人將永遠無法自主自立。這個民族主義的信念對李氏是極其重要的，因為這合理化了他所做的一切自然地理的勘察工作。起初，李氏為他的勘察工作賦予直接的福音意義，認定他所搜集有關非洲的資料，將有助於差會開拓新的福音據點；但在倫敦傳道會表明拒絕按照他的建議在內陸開拓新據點以後，他已甚難理亙氣壯地宣稱所作的一切無非為了宣教工作。而當他返英脫離差會，自組贊比西探險隊（ZambesiExpedition），繼續非洲之旅時，他更無法掩蓋此行的世俗目的。雖然他個人仍然相信教會有天會用得著他的資料，但他的第二及第三次非洲之旅所搜集的資料，確實是受英國學界及政府贊助，且直接為他們服務——為英國政府在非洲的擴張搜集情報資料。李氏深信英國的擴張對非洲人民有利。2．宣教事業還是情報搜集？。

    一直以來，宣教事業被指摘為替歐美的帝國主義擴張服務，其中一個罪狀是宣教士為帝國主義者搜集情報。因為只有宣教士才願意長期居住在一個異文化地區，與當地人民頻繁交往，並且深入了解他們的語言文化︰宣教土所撰寫有關宣教工場的資料，往往成了歐美國家從事軍事和經濟對外擴張所需要的重要參考資料。正如早期來華宣教士衛三畏（SamuelWellWlliams，1812－1884）所寫的兩冊鉅著《中國》（TheMiddleKingdom），便是英國政府了解中國的必讀之書。宣教土定期寄回國的家書及工場報告，亦是政府制訂對華政策的重要參考文件。當然，在大部分的情況下，宣教士並不是基於政治動機而從事工場研究的，他們既未受到母國政府的委托，亦沒有得到分文贊助；他們純粹是出於宣教的理由，才深入認識當地人民的社會和文化。至於政府利用宣教士所采集的資料來作某些行動，就像作者管不著讀者如何理解和應用他的作品一樣，宣教土不應負上任何責任。但是，也有若干情況是宣教土與差會刻意為母國政府搜集情報的，他們確實知道這些資料會被利用作軍事或經濟方面的用途，甚至願意積極的配合。譬如說，宣教士在回國述職時被外交部傳召，他們便不可能以為這樣的會談是宣教性而非政治性吧！由於他們相信母國政府對宣教工場所采取的擴張行動，不僅是對母國有益，對工場的人民也是有百利而無一害的，故他們樂於坐觀其成。這使整個問題變得非常復雜。3．宣教士還是帝國主義者？李文斯敦是宣教土，但同時卻被委任為英國派駐非洲的領事，這個情況在十九世紀是相當普遍的，毫不教人意外。單在中國便有不少類似的例子。事實上，歐美政府要在中國擴張勢力和得到利益，必要委任一位熟悉中國國情的人作為駐華代表，至少他必須諳華語，善於跟中國人溝通。在當時，往來中國的英國人，要非是商人便是宣教士；商人一般惟利是圖，鮮有閑情逸致深入了解中國語言文化，故這職分非宣教土莫屬；惟有這群打算長期定居、志切向中國人傳教的洋人，才有足夠的毅力決心，在字典教材都嚴重缺乏的條件下學習艱深的中文。因此，在英國向華發動鴉片戰爭時，宣教士便順理成章地被徵召為隨軍向導和翻譯；當英軍佔領一處地方時，這些通華語而又了解民情的人亦權充佔領地民政官一職。而在戰後簽訂和約時，宣教士也責無旁貸地充任翻譯。正式的外交關系建立後，歐美政府要委任長期駐華的使節，宣教士或他們在華出生成長的子女，亦是當然的首選。例如第一位來華的美國醫療宣教士柏駕（PeterParker1834年被派往廣州），在1844年中美望廈條約簽訂後，便成為美國首任駐華領事。美國最後一任駐華大使司徒雷登（JohnLeightonStuart），既是宣教士的兒子，又是宣教士，他是燕京大學的校長。

    宣教士這樣的身分轉換，參與政治和軍事的事務，為日後工場發展出來的教會帶來極大的困擾。當然每個人都有權轉換職業，而在他轉變了身分以後，他在後職所做的一切使與前職再無關系。但是，要是他的前職是為後職創造了條件，並且設若兩個職務無論在倫理與實踐上都是激烈地不相容的話，那樣的轉變總令人感到極其困惑的。對國人而言，他們怎能接受一個才在廣州懸壺濟世，並且宣揚愛人如己道理的柏駕，在不久以後便力主美國派兵佔領長江治岸的地區，藉以擴大美國在華的利益呢？而像李氏般既接受英國派駐非洲的領事身分，卻又同時自稱為宣教士，便更教人難以接受了。對李氏乃至當時絕大多數歐美宣教士而言，基於時代及民族的盲點，他們確實相信他們母國所做的一切侵略行動，都是懷有崇高動機的，並且認定惟有在歐美的領導下接受西方文化的洗禮，落後國家的人民方有突破困境的希望，故宣教和政治行動兩者不僅不相沖突，反而是同一拯救計劃的一體兩面。但要今天的史學界或被侵略國的人民接受他們這想法，恐怕是難於登天吧。結果，宣教士便被指摘為與帝國主義者同屬一丘之貉。4．一個生死攸關的課題。公允地說，我們不能認為李文斯敦懷有侵略非洲的動機。從他開始宣教或歷險旅程，直到他死在非洲為止，他都沒有隱藏的政治動機，純粹出於宗教或文化上的關注而踏上征途。李氏對非洲人的關愛是昭顯的，終其一生，他沒有發表過任何主張英國侵略非洲的言論，做過任何直接傷害非洲人民的行動。不過，他為白種人[發現]非洲，卻產生重要的政治作用，幫助歐洲在非洲擴張勢力；這解釋了他在首次返國，便先後獲得英女皇和政府官員多番接見，政府且願意在人力和財力上資助他日後的探險旅程。早期的宣教士富有強烈的冒險精神，這是他們敢於舍棄家園，只身闖入一個完全陌生的國度和文化的動力所在，李氏可說是其中一位表表者。問題是，在帝國主義全球擴張勢力之際，在白人文化進佔壓倒性的主宰位置之時，要清楚分出甚麼是宣教工作，甚麼是與宣教無關的政治與文化活動，可說是一樁極其困難的任務呢！

    十九世紀基督教海外宣教的歷史，對很多宣教工場的國家民族而言，並非光輝燦爛的一頁，基督教被視為白人文化征服本土文化的象徵。所以，特別在第二次大戰結束之後，民族獨立運動迅速展開，很多國家努力擺脫歐美文化的宰制，尋找獨立的民族和文化身分。他們在尋索的過程中，致力復興傳統的文化及宗教，這是佛教和伊斯蘭教在亞洲和非洲許多地區蓬勃發展的原因。對這些地區的基督徒而言，如何洗脫基督教作為文化帝國主義象徵的形象，將是基督教能否在宣教工場生根建造的一個生死攸關的課題。討論問題1．第二次大覺醒運動對美國造成怎樣的影響？試簡言之。2.試簡述促成十九世紀海外宣教運動的因素。

    3．你認為宣教運動是一場屬靈運動，抑或一個伴隨帝國主義而生的政治運動？4．宣教運動對今天的基督教面貌產生了甚麼影響？5．作為一個原屬宣教工場的教會信徒，你對基督教信仰與個人民族身分的關系有何理解？

    

    I．引言︰合一理想知易行難。十九與二十世紀可以說是全球整合的時期。科技的發展、交通工具的進步，使人得以輕易地征服自然的屏障，與原為海洋分隔間來的民族和文化接觸。不過，在民族之間一套和平公義的相處規則尚未訂定以前，跨民族和文化的接觸基本上是以暴力征服來進行的，就是一方要吞滅另一方，弱肉強食的森林律是唯一的游戲規則。十九世紀是歐洲國家另一個海外擴張的高峰期，英國、法國等歐洲海權霸主，霸佔或控制了全球七成的土地和人口，這是所謂的新帝國主義（NewImperialism）。十九世紀也是基督教擴張的一個重要時期，憑藉信奉基督教的歐美諸國的強大經濟和政治後盾，基督教在不到兩個世紀里，已差派數十萬個傳教士，足跡遍及亞洲和非洲，以至世界大部分的角落。基督教由長時期主要為白人的宗教，逐漸演變成為普世性的宗教。因應基督教普世化（廣傳天下）的要求、不同國家的教會信徒互相整合的要求，各種形式的『普世合一運動』（ecumenicalmovements）便應運而生。這包括召開國際性的基督教會議，招聚不同地區的基督教領袖彼此溝通和認識，設立常署的聯絡機構，訂定各種合作計劃，共同促進福音使命或某些基督教理想等。要完成以上的目標，基督徒除了要跨越自然地理與人文社會的屏障以外，更得進一步跨越不同宗派與傳統所制造出來的宗教屏障，故可說是困難重重。

    本課我們介紹的穆德（JohnR．Mott，1865－1955），可說是促成十九和二十世紀基督教普世合一運動中最關鍵的人物。他在這方面的貢獻無出其右，厥功甚偉，甚至因而獲得諾貝爾和平獎。我們從他的生平及主要參與的普世合一事業里，可以看出這個時期普世合一運動的梗概。本課共分兩部分。第一部分首先縷述穆德的生平和事業，第二部分則是有關普世合一運動的綜述。II．普世合一運動之父︰穆德。

    穆德被譽為近代普世合一運動之父。他對十九世紀末二十世紀初北美和普世的青年事工、學生工作、宣教運動和合一運動，都有不朽的貢獻。他一生積極投身的幾個重要機構和事工，都在此時期的合一運動中扮演重要角色。他的足跡和影響遍及全球許多地區的基督教會，中國教會也不例外。與過去的人物討論不同，這里我們專注於論述穆德所領導及推展的事工，而不會涉獵他的個人思想（反正他沒有甚麼特別具創見的思想）。穆德不是思想家，而是信仰實踐者。A．一切由青年會開始。1．在奮興運動中成長。穆德是衛理宗的平信徒，雖然在大學讀書時曾修讀希臘文及一些神學科目，但畢生並未曾接受正規的神學訓練，亦未嘗接受任何宗派按立，擔任牧職工作。不過，他一生對十九至二十世紀基督教的影響力，可比許多神職人員大得多了。

    穆德在1865年5月25日生於美國紐約甦利文縣的普維斯（Purvis，SullivanCounty，NewYork）,旋隨父母遷到艾阿華州的普斯維爾（Postville，Iowa）。父親在那里經營木材生意，家庭環境頗為豐裕。1879年Z月，艾阿華州的青年會邀請了一位貴格派的奮興布道家狄堅（J．W．Dean）在普維斯舉行跨宗派的布道聚會，作為青年會農村福音事工計劃的一部分。穆德的父親、兩位姊妹和他自己都在是友布道會中決志，從此成為熱心信徒。事實上，穆德從接受基督的一刻開始，便已和青年會結下不解之緣。他徹頭徹尾是大奮興運動所結出的果子。如第八課所言，在美國西部廣袤的農村地區，人口稀疏，交通不便，東部城市的教會牧養模式甚難奏效，循道會乃發明了巡回牧養的方法，派遣牧者騎馬到各鄉鎮做探訪、講道與牧養工作，成效頗佳。這使循道會在美國中部的農村地區有甚快的發展。處身在普維斯的農村地區，穆德一家得到循道會的騎馬巡回牧者的屬靈栽培，其中尤以韋納牧師（HoraceE．Warner）對他們的影響最深。穆德在循道會的學院——上艾阿華大學（UpperIowaUniversity）就讀預備班，並且成為該校的青年會創會會員，積極投入各種活動。畢業後，穆德轉讀康奈爾大學（CornellUniversity），立志學習以基督教為基礎、豐富燦爛的精神文明，以抗衡當時日益盛行的物質主義和唯物主義思想。他熱心投入學生活動，先後被選為學校青年會的副主席和主席。1886年1月12日，穆德念到聖經但以理書十二章3節︰[智慧人必發光如同天上的光；那便多人歸義的，必發光如星，直到永永遠遠。]從他確定一生要為主工作。三天後，康奈爾來了一位客人劍橋——七子之一的史特(CharlesT.Studd,1862-1931)。史特原是一位英國的板球健將，後決志加入海外布道行列，為內地會差派到中國傳道；在美國青年會全國協會的安排下，到美國各大學作巡布道，呼吁青年投身海外宣教工作。穆德就在史特的布道呼召中，決志參與海外宣教的行列。這是他一生中第二次重要的決志。雖然嚴格而言，他一生並未真正成為全時間的宣教士，但卻畢生參與推動宣教事工，且成為普世宣教運動的領袖。穆德在第二次決志後，生命大為改變，立志每日最少讀一小時聖經，在星期日到監獄里義務主持崇拜聚會。在竭力追求下，他得著循道會所非常著重的重生經驗，就是所謂全然成聖或聖靈的第二次賜福穆德受十九世紀聖潔運動的影響甚深。一方面，他確認個人的宗教經驗較諸一切教義或禮儀重要，並且不同宗派背景的信徒都可以在分享同一宗教經驗的基礎下達至靈里合一。另方面，聖潔運動非常注重抨擊社會罪惡，在宗教情操上與日後的社會福音思想有許多共通處，這是他在二十世紀後轉向社會福音派的一個思想線索。1886年暑期，穆德參加大奮布道家慕迪(DwightL.Moody，1837-1899)在麻薩諸賽塞州諾非爾黑門山(MountHermon,Northfield,Massachusetts）所舉辦的首屆大專生夏令聖經學校。這次聚會邀請了多位基督教運動的領袖為講員，大大擴闊了穆德的眼界。穆德嗣後稱許慕迪為十九世紀最偉大的布道家，而他的事奉型態也有著慕迪鮮明的影子。

    2．投身青年會的事工。青年會是十九世紀教會合一運動的先聲。青年工作與學生運動是密不可分的，特別在十九世紀至二十世紀初的時候，學生運動尚未有自己的組織成立，青年會同時兼負大專院校的學生工作。青年會分為校會及市會兩部分，在大學成立青年會——類似今天的學生團契組織。直至學生基督徒團體出現後，青年會校會才正式關閉，專注在城市推動社會服務及福音事工。如第八課所言，[基督教青年會]於1844年由一位才二十二歲的年輕人威廉斯在倫敦創立。最初服侍的對象並非一般在學的年輕人，而是童工和少年人，改善他們不公平的待遇及他們的屬靈情況，這是因應工業革命對教會與社會的沖擊而作的回應。他開設一些查經班和祈禱會，鼓勵年輕人參與。其後逐漸擴大服務範圍至身、心、靈各方面的照顧。此項服務逐漸為其他歐洲國家所仿效。1850年，加拿大的滿地可首先開設青年會，這是北美首個青年會組織;翌年，美國的波士頓也設立青年會。1855年，九個國家的代表在巴黎聚集，舉行首次全球會議，會上成立[基督教青年會世界聯盟]。大會的宗旨是團結所有信奉耶穌基督為上帝和救主、願意遵照聖經教訓作它的門徒、並積極擴張上帝國度的青年。這是所謂[巴黎基礎]（Parisbasis），就是擬定一個簡單明確的信仰大綱，作為成員間交接與合作的公分母，日後為許多普世性的福音運動所效法。

    [基督教女青年會]起源於羅伯斯所發起的婦女祈禱和支持小組，及堅納夫人所開設的一些社會服務，如庇護中心等。第一個為勞工婦女而設的婦女之家於1855年成立，故許多人都將這一年定為女青年會創辦的年份。由於發展迅速，1877年，兩個服務合並，成立基督教女青年會。1894年，同樣依據青年會所擬定的「巴黎基礎。，歐美各國的女青年會在倫敦成立[基督教世界女青年會]（TheWorldAllianceoftheYWCAs），總部設在倫敦。1930年，在與青年會世界聯盟及，世界基督徒學生聯盟。（WorldStudentChristianFederation，WSCF，下詳）磋商後，女青年會世界聯盟將總部遷到瑞士日內瓦，當時歐洲列強對壘，基督教國際機構遷到一個政治上較為中立的小國，肯定是更為合宜的。大概在1880年左右，青年會開始在中國發展事工。由於不少差會早在內地建立由小學至大學的各級教會學校，它們都歡迎青年會在校內開展工作，故青年會的中國事工發展非常順利及迅速。二十世紀初，乘著中國社會轉向西方尋找富強之道的機遇，青年會積極推介西方文化，並鼓吹所謂[人格救國]的主張（以基督教精神改造國人的人格，從而改造中國社會文化），得到不少參與新文化運動的青年及知識分子的支持。二、三十年代基督教的改革和本色化運動，包括掃除文盲、農村重建等各種社會服務，均與青年會有密切關系。它亦為中國培育出一批激進的教會和社會革命分子，他們隱身在這個基督教組織背後，推動政治和社會的全盤革命，其中不少在後來轉向了馬克思主義。1949年以後，三自教會的全國性領袖絕大多數是青年會的前任職員，包括吳耀宗、吳貽芳與曹聖潔等。大學畢業後，穆德決心加入青年會工作。在十九世紀八十年代中期的美國，因著各城市和大學都有青年會的組織成立，需要聘任一些巡回各地的干事，來從事聯絡與整合工作，推廣青年會全國協會並確定異象和方向。當時穆德充任全國協會國際委員會校會部的巡回干事（travellingsecretary），所扮演的正是這個聯絡性質的角色，他擔任類似院際干事（intercollegiatesecretary，這是開始才不久的崗位）的職務，專往於聯絡各大專院校的青年會。在他以前，除了奮興布道家外，極少有教會領袖乘坐火車及汽船，不斷穿梭往來全國各地；而事實上，美國的鐵路網絡也是在此階段才漸次完成，將各大城市連接起來的。穆德是一個天生的旅行者，他習慣每年花三至六個月時間在旅途上，與不同的人接觸交往。單在1890至1891年間，他便旅行了三萬一干哩，參加了二十三個會議或營會，接觸來自一百六十八間院校的千多名學生。這份工作充滿挑戰性和各種機遇，而他也逐漸顯示出優異的演說能力和突出的組織和推動技巧，嶄露頭角。穆德昔日在青年會的服侍類似今天大專團契干事的工作。雖然他本身沒有直接參與個別的校園園契的事務，但在他的建議和推動下，青年會編寫了一套查經材料，在各地校園團契中推動讀經運動，籍以鞏固學生的信仰，從事更具效果的福音事工。

    穆德當了一年巡回干事後，便升任為高級學生干事（seniorstudentsecretary），專賣發展青年會的海外拓展。在1887年諾非斯的夏令營會里，來自巴西及印度的退役宣教士呼吁美國青年會派還有經驗的干事到這兩個國家，協助青年會事工的推展，美國青年會答允所請，但堅持須待有國家提出正式的要求，才派出他們的干事。他們成立海外事工部，派人到六個國家提供服務。1901年，穆德成為青年會海外事工部的副總干事。在他的主持下，開始了一個所謂[穆德年代]（Mottera）。他先後共派出接近六百位同工，到東方、拉丁美洲及歐洲等地的三十二個國家，既協助推動當地青年會的事工發展，亦協助發展近代化事業。中國是其中一個重要的工場，深為穆德所器重的巴樂滿（FIetcherBrockman，1867－1944）被派赴中國，出任中華青年會第一任干事。1915年，巴樂滿在穆德的要求下。被調返美國，擔任美國青年會的副總干事一職。青年會對中國的近代化有相當大的貢獻，就如科普教育與西洋體育運動的引進。而穆德與美國青年會亞洲區事務的干事——艾迪（SherwoodEddy，1871－1963）等多次到訪中國，在青年會的安排下主持巡回布道大會，吸引了許多年輕人信教。1915年，穆德出任美國青年會的總干事一職。他除引導青年會渡過第一次世界大戰的混亂時期，積極推動戰後的救援工作外，亦參與推動青年會走向社會福音化的事工。在整整半個世紀的事奉生涯中，他對青年會的發展貢獻良多。

    1926年，穆德當選為基督教青年會世界聯盟的終身主席，他一直積極參與青年會的活動，包括在第二次世界大戰期間援助戰俘的工作，直至1947年。3.拓展學生志願運動。慕迪在五十年代開始，便是一位出色的奮興布道家。他積極參與青年會的事工、主日學運動，又推廣海外宣教異象。學生志願運動（StudentVolunteerMovement）雖非由慕迪親手成立，卻與他有密切的關系。1871年，他在芝加哥所建立的事業因一場大火被迫中斷；在等候重建期間，他在1873年答允前赴英國主持一連串的福音聚會，這些聚會極其成功，有二百多萬人參加。結果他留在英國，到處巡回領會，對英國的奮興運動產生巨大的推動作用。1875年，他折返美國，但由他所點燃的復興之火，卻一百在燃燒，感動無數年輕人立志投身海外宣教工作。劍橋七子之———史特，便是在1877年的一次奮興聚會中為慕迪所感召，立志獻身宣教工作的。史特等在愛丁堡等地所掀起的大專畢業生投身宣教的運動，也成了日後美國學生志願運動的先聲。上文曾提及1886年暑假慕迪在麻省黑門山主辦大專生夏令聖經學校，呼召大學生投身海外宣教工作的活動，成效非常美滿，有一百位參加者決志獻身，其中包括穆德。翌年，在一位出生於印度的同工維達（RobertP．Wilder，1863－1938）的大力推動下，第二次的夏令營竟然有二千一百零六人決志獻身。那時維達在普林斯頓神學院念書，也積極投身[神學院宣教聯盟]（Inter－seminaryMissionaryAlliance）事工，為了使整個志願運動能夠延續下去，維達和其他推動者決定成立一個長期組織︰「學生志願海外布道團]（StudenVolunteerforForeignMissions），嗣後諾非爾夏令營每年暑假都舉行，成為學界的盛事，不少學生在這個聚會中決志獻身。

    這里我們略為交代一下維達日後的情況。他於1892年出發前赴印度宣教。途經英國，應邀協助成立[英國學生志願運動聯會](BritishStudentVolunteerMissionaryUnion）。他在印度主?要協助青年會推展學生工作。1912年，當他返回歐美後，他用了十年時間，到處推動世界基督徒學生同盟的異象。而在1919至1927年間，他擔任學生志願運動的總干事。維達是另一位重要的普世合一運動領袖。1888年12月6日，[學生志願海外布道團]正式成立，穆德代表青年會成為執行委員會的成員。才二十三歲的他，竟然被推舉為第一任主席。正如一位教會史家所言，自此以後，穆德便和普世宣教工作結下畢生的不解之緣。學生志願運動的口號是[在這個世代將福音傳遍世界]。它每年都在各地舉行大會，呼召青年學生獻身，得到極佳的反應。學生志願海外布道團於1891年2月在克里夫蘭（Cleveland）召開第一次大會，共有來自一百五十一間院校的五百五十八名學生代表參加。作為大會主席，穆德在會中宣布，直到1891年為止，在美國及加拿大已有六千二百名大專生決志獻身，並且有三百二十人已前赴工場。他們亦被英國及北歐邀請，前往推動相同的運動。1894年2月，第二屆大會在底特律舉行，與會人數超過一千人，包括來自美國和加拿大的學生代表，內地會的戴德生是大會其中一位講員。1893年，他們出版《學生志願者》(ThestudentVolunteer）月刊。

    穆德在1900年出版一本關於學生投身宣教工作的手冊，題目是《在這個世代將福音傳遍天下》（TheEvangelizationoftheWorldinthisGeneration）。他指出，在二十世紀，全世界都向基督教敞開門戶，而傳教工作亦得到從未有過的豐富資源，因此，在這一代人過去以前，基督教信仰確實有可能傳到地極，完成基督的大使命。他不但在學生群體中大力宣揚宣教工作，亦向教會推廣海外宣教的異象，資助在1906年興起的平信徒宣教運動（TheLaymen’sMissionaryMovement),此運動的成立目的，在向平信徒推廣宣教的異象，在各大城市主持讓平信徒參加的宣教會議，鼓勵信徒到海外宣教工場參觀。他們亦呼吁各堂會成立差傳小組，宣揚宣教事工的重要性。這個運動的首任（1907至1915年）總干事懷特（J．CampbellWhite）是穆德的妹夫。不過，在二十世紀以後，隨著自由主義與社會福音思想的影響愈來愈廣泛，人們對宣教的關注點逐漸由拯救靈魂轉向傳播西洋近代文化︰他們相信傳教的任務，乃是要將基督教國家的文明延伸到其他國家，事實上這是一場啟蒙運動過於傳教運動。在艾迪等人的推動下，不少青年會及學生志願運動的參與者投身進一個所謂「人類和宗教前進運動」（MenandReligionForwardMovement）；他們致力參與國家和社會的改造，建造人類的新文明，將天國實現在人間。穆德在1920年於美國艾阿華州狄蒙尼（DesMoines）舉行的學生志願運動大會中宣稱，在運動開始了三十三年以後，已有八千一百四十位獻身者前赴宣教工場，佔了全球所有宣教士的三分之一。可見這個運動對近代宣教歷史的重要性。但是，正因社會福音思想籠罩整個美國的基督徒學界，參與者對傳統的宣教觀念已感不滿，他們要求更多正視社會和文化的不公義問題，而非重復過去的宣教工作︰最後，穆德被迫辭去當了三十二年的主席職位，而這次大會亦宣示了整個學生志願運動的徹底轉向；嚴格地說，傳統以海外宣教為關懷目標的學生志願運動已結束。B.從青年會到普世合一事工。

    1．成立世界基督徒學生聯盟。穆德在青年會中擔綱前線工作，廣泛地與各種超宗派的福音事工接觸，更由於參加不同的宣教大會，認識好些在不久將來便派赴全球各地的準宣教土，因而擁有一個廣大的人際關系網。譬如說，在1889年的諾非爾夏令營中，他便結識了好些日本留美的基督徒學生，對青年會的日本事工有所了解；而在推動各地的學生志願運動的過程中，他也與來自不同地方的學生運動領袖有所接觸。這些跨越文化的經驗促使穆德產生夢想，就是成立一個獨立自主的普世學生組織。1891年，穆德首赴歐洲，其中一個目的便是探索這夢想的可行性；而在1894年初，當他再度前赴英國擔任學生志願運動的大會講員時，他順道到歐洲大陸，一方面傳遞學生福音工作的異象，另方面爭取支持成立國際基督徒學生聯合組織的構想。這個構想迅速獲得青年會及別的國家的一些政治領袖如瑞典的費爾斯（KarlFries）的支持。終於在1895年8月17日，世界基督徒學生聯盟（WSCF）在瑞典瓦士敦納城堡（VadstenaCastle）舉行成立典禮。這是一個由十個北美和歐洲國家共同組成的學生組織，而青年會和女青年會則全力支援。穆德在會上被選為總干事，接著的二十八年，直至1922年為止，他一方面為青年會工作，另方面亦為聯合性的學生運動的創辦者和領導人，工作的範圍由青年會跨進至世界基督徒學生聯盟。

    談到世界基督徒學生聯盟的成立，除了學生志願運動之外，我們必須交代它的另一個源頭︰[大專基督徒學生聯盟](Inter－CollegiateChristianUnion）。這是由英國劍橋與牛津大學聯合成立的組織，後來逐漸聚成一個聯合性的基督徒學生運動，改名為[英國大專學生聯盟]（BritishCollegeChristianUnion）。這個學生運動對世界基督徒學生聯盟的成立起了預備的作用。在1895年世界基督徒學生聯盟成立時，這個組織還不算是名副其實的世界性組織，因為它的成員全都來自歐洲和北美。但是在穆德的努力推動下，很快便有其他種族和膚色的基督徒學生團體成立和加入。穆德周游列國，到訪南美、中東和亞洲，協助印度、錫蘭（日後的斯里蘭卡）、澳洲、新西蘭、中國和日本等地的學生，成立學生組織，並加入聯盟。2．推廣聯盟會異象。1895年，穆德展開第一次環球之旅。他在聯盟成立後，先在歐洲好些國家作聯絡工作，推廣普世學生事工的異象；接著訪問中東、錫蘭、印度等地，倡議成立[印度與錫蘭大專青年會聯會。]（TheIntercollegiateYMCAofIndiaandCevlon),加入成為聯盟的會員，並推動印度學生志願運動。他從印度乘船南下澳洲和新西蘭，協助成立[澳洲基督徒學生聯會]（TheAustralasianStudentChistianUnion）。1896年7月29日，穆德經過香港，然後轉入中國大陸，到訪廣州、上海、煙台、北京口天津、漢口、南京各地。這是穆德首次踏足中國。中國是當時全球最大的宣教工場，當時共有五千位更正教宣教士到中國各地傳教。這次旅程的最後一站是日本，而最後的一個成果是日本全國基督教青年協會成立。穆德將他的行程報告編成一本書，題為《征服世界的戰略據點:大專學院與基督教的推展》（StrategicPointSintheWOrld’sConquest︰TheUniversitiesandCollegesasrelatedtotheProgressofChristianity，1897）。

    穆德的第二次亞洲之旅是在1901至1902年間，他先後到訪日本、中國、香港、錫蘭、印度等地。在行程中，他不單與當地的歐美宣教士聯絡，亦與不少當地信徒領袖接觸。從這些既能干又有豐富屬靈經驗的人身上，他認定基督教已於亞洲植根……1897年7月，世界基督徒學生聯盟在諾非爾召開第一屆大會，嗣後每兩年召開一次大會。與學生志願運動不同，聯盟的會議一般規模較小，大約只有百位來自不同地方的代表參加，旅費一般由穆德向富有的朋友籌募。1907年，聯盟首次假日本舉行大會，這是首次在亞洲舉行的國際性會議。他乘出席聚會之便，作了第三次中國之行。世界基督徒學生聯盟原為一個致力推動宣教工作和普世合一運動的學生組織，它鼓勵和推動各地學生參與門徒訓練，從而投身宣教工作，亦為來自不同宗派和地域的學生提供一個國際性的交流和表達意見的渠道。它也可說是1921年成立的[國際宣教協會]（InternationalMissionaryCouncil）和1948年成立的「普世教會協會」（WorldCouncilofChurches）的前身。譬如說，在1911年於土耳其君士坦丁堡召開的聯盟年會中，更正教便首度和東正教及天主教合作，其後聯盟亦獲準在土耳其這個東正教的地區推展學生運動。聯盟之所以在普世合一運動中扮演這樣吃重的角色，與穆德作為它的首任主席是分不開的。穆德是十九世紀末二十世紀初普世合一運動的靈魂人物。

    1920年，因歐戰而有七年未曾召開過大會的聯盟召開第十屆年會，穆德在會上辭去了充任二十五年的總干事一職，改任主席，直至1928年。在兩次大戰期間，世界基督徒學生聯盟積極推動各地學生團體參與戰地救援、難民救濟等工作。第一次世界大戰後，聯盟成立了歐洲學生救援會（EuropeanStudentRelief）。四年後，四十二個國家的學生組織籌募了五十萬英鎊，援助十九個國家的饑餓學生。後來歐洲學生救援會成為獨立組織，易名[國際學生服務處。]（lnternationnalStudentService)，後再易名為[世界大學服務處]（WorldUniversityService），這個組織至今仍在運作。直到1960年代為止，聯盟的總部設在瑞士日內瓦。1972年，聯盟在組織架構上作了重大變化，原本中央集權的組織一分為六，在非洲、亞太地區、歐洲、拉丁美洲、中東和北美等地，各自成立地區總部，而日內瓦則變成各地區的聯絡處，藉以容讓不同地區的學生團體因應地區的政治社會環境，而擬定其學生運動的策略，及從事處境神學的反省。不過，由於在北美及歐洲自由主義神學愈來愈泛濫，對一向站在時代前線位署之學生運動的影響尤為顯著，聯盟逐漸失去對傳統意義的靈命成長與宣教使命的關懷，而社會福音思想更將不少前衛的基督徒學生引領到政治和社會運動的戰線，這引起了許多信仰較傳統的基督徒不滿。1910年，英國一些保守的基督徒首先脫離基督徒學生運動，另組[大專學生福音團契]（Inter-VarsityFellowship，簡稱IVF），如此開始另一個基要主義的普世學生運動，「國際學生福音團契]（InternationalrellowshipofEvangelicalStudents，簡稱IFES）於1947年成立。嗣後，普世基督徒學生運動及各地的基督徒學生組織部分成[福音派]與所謂[普世派]兩個陣營。

    六、七十年代，普世派的基督徒學生運動愈趨激進主義，不少成員參與各種形式的政治與社會解放運動，造成世界基督徒學生聯盟本身的分化甚至**。七十年代以後，隨著福音派的迅速增長與自由派教會的沒落，不少國家和地區的基督徒學生運動都變得衰微，乃至結束。相對地，各種形式的福音派學生運動，如學園傳道會、導航會和學生福音團契，倒有相當可觀的增長。世界基督徒學生同盟與中國近代教會歷史曾發生過一次密切的關系，但卻是相當悲劇性的。事緣1922年4月，世界基督徒學生聯盟假北京清華大學的校園召開第十一屆年會，這是自歐戰後聯盟舉行的第二次會議。會上，德國代表提出有關歐戰的戰爭責任的討論，其他國家的代表群起反對，引來極大沖突；穆德雖然盡力保持中立，卻被指摘為只顧友誼而犧牲了公義。此外，會議的召開亦惹來中國學生的抗議。他們反對這個富帝國主義色彩的基督教組織借用中國的高等學府，舉辦一個旨在荼毒中國青年心靈的會議；他們成立[反宗教大同盟]（後稱「非基督教同盟。），舉行各種抗議活動；在政黨的援引下，爆發了一場非基督教運動，斷斷續續地綿延六年之久。這是繼1900年義和團事件之後，中國另一場大規模的反基督教運動，對基督教日後在中國的命運，產生極其深遠的影響。許多在非基督教運動期間所產生的反教議題（諸如基督教是帝國主義侵略中國的工具），至今仍為對基督教不友善的人所講論。穆德作為聯盟的主席，當然出席了北京的這次會議，這是他的第四次中國之行，其後穆德分別在1925年、1929年、1935年重訪中國。他合共曾到過中國七次。不過，大概是由於會議前後所發生的種種不愉快事件，穆德沒有留下任何關於這次會議的記錄。3．促成國際宣教協會。

    1910年6月10日，一個重要的普世宣教會議在甦格蘭的愛丁堡召開，是為「愛丁堡宣教大會]（EdinbrughMissionaryConference）。這不僅是首次世界性的宣教大會，對教會史家來德里（KennethS．Latourette，1884-1968）而言，這次大會更象徵著基督教和西方文化的全球擴張，標志著一個偉大時代的開始。有關召開一次世界性的宣教會議的構想源自1907年舉行的「北美海外宣教會議。（TheForeignMissionsConferenceofNorthAmerica），在穆德及其他主催者的積極推動下，來自不同國家的一千二百名差會代表、宣教士及教會領袖，雲集愛丁堡參與是次盛會。穆德作為主席主持整個宣教會議，亦在會上作了重要的報告。他再次確認向未信基督的民族傳教是教會至高的責任，而現今正是踐行這個使命的最好時機，故全球各地的教會和信徒必須攜手合作，集中宣教資源，俾能更快更有效地完成這個使命。會議的成果是一本厚達二百五十頁的報告︰《基督教使命的決定性時刻》（TheDecisiveHourofChristianMissions）。大會擬籌備成立一個普世的宣教組織，並首先組成績行委辦會（ContinuationCommittee）以董其事，穆德被選為主席。委辦會刻意吸納後進教會的代表，來自中國的誠靜怡亦是委員之—。不過，由於他及其他亞非代表根本不能長途跋涉地前來參加會議，故委員會仍由歐美代表主持和運作。續行委辦會在1910年通過一份憲章，並決定出版一份宣教刊物︰《國際宣教評論》（InternationalReviewofMissions），於1912年1月創刊。1912至1913年，穆德作了一次重要的環球之旅，艾迪亦同行。除宣傳愛丁堡續行委辦會的異象，協助後進國成立全國性的基督教組織外，同樣要緊的是他們的環球學生布道工作。行程的首站?是印度，然後在1913年1月轉到中國，協助中國成立中華續行委辦會，羅炳生(E.C.Lobenstine)和誠靜怡出任干事，中華續行委辦會是於1922年成立的中國基督教協進會的前身。在是次旅程中，穆德和艾迪亦在中國十四個城市召開青年布道會，共有七萬多人次參加，另他們主持的科學演說會，亦有近六萬人出席，盛況空前；會後有萬多人參加查經班，一年內領洗者亦有千余人。其後，穆德等轉赴朝鮮及日本，協助日本成立續行委辦會。

    1922年5月，乘出席世界基督徒學生聯盟在北京召開的第十一屆年會之便，穆德出席了在上海舉行的基督教協進會的成立典禮。雖然他並沒有籌備或主持這個會議，但卻在大會兩次發言，並對會議產生相當影響。因著自由主義神學的泛濫，保守派的差會和宗派拒絕加入基督教協進會，今這個組織的代表性大打折扣，不過，協進會的成立，仍是合一運動的一大躍進。同年，日本的續行委辦會亦改組，成立日本基督教協進會，穆德也出席了是次會議。由於國際政治形勢轉趨緊張，第一次世界大戰爆發，成立永久的國際宣教組織的構想被迫拖延。直到1921年10月，英美等國家不同差會的負責人在紐約慕康湖（LakeMohonk）開會，組成「國際宣教協會](InternationalMissionaryCouncil)，以全國或地區性的宣教組織為會員單位。協會的目的在探討宣教策略，推廣宣教關懷，及促進國際間的自由與公義。協會決定不處理任何教義與禮儀的問題，留待[信仰與教制運動]（FaithandOrderMovement，下詳）處理。協會出版並發行《國際宣教評論》及其他宣教研究成果。國際宣教協會十七個創會會員中，有十三個為西方的差會。不過，協會也積極邀請亞非拉地區的教會代表加入，以增強其普世的代表性。嗣後，協會在不同地方召開大會︰耶路撒冷(1928、印度馬德拉斯的坦巴蘭（Tambaram，1938）、韋比（Whitby，1947）、惠靈根（Willengen，1952）、加納（Ghana，1957）及新德里（NewDelhi，1961）。1941年，由於感受到來自年輕同工的壓力，穆德辭去國際宣教協會主席一職。

    在[普世基督教協會]（WorldcouncilofChurches）組成後，國際宣教協會面對愈來愈多呼聲，要求將組織並入成為普世基督教協會的宣教部門。結果在1961年的新德里會議上，國際宣教聯會宣告解散，變成普世基督教協會的[宣教事工部]（DivisionofWorldMissionandEvangelism）。C．對普世合一運動的貢獻。穆德在1928年國際宣教協會舉行耶路撒冷會議後，便正式退休，離開青年會的工作。退休後，他到不同地方主持講座，並將講稿付印出版，包括《今日基督教世界宣教的召喚》（ThePresnetDaySummonstotheworldMissionofChristianity，1931），《釋放基督教平信徒的力量》（LiberatingtheLayForcesofChristian，1932），有關學生工作的《合作與世界宣教》（CooPerationandtheWOrldMission，1935），為國際宣教協會所做的全球報告《今日的世界福音工作》（EvangelismfortheworldToday，1938），他的自傳《五個年代與一個前瞻》（FiveDecadesandaForwardView,1939），與尼布爾（ReinholdNiebuhr，1893－1971）等合著《基督教的危機》（ChristianityinCrisis，1941），與更大的福音工作》（TheLargerEvangelism,1941）。穆德對普世合一運動的貢獻，主要是在青年事工和宣教方面，或許更準確的說，是在平信徒運動與超宗派的事工合作方面。他對於教會性的合一運動，諸如[信仰與教制]、[生活與事工]（LifeandWork）等運動，參與並不太多。譬如說，在生活與事工運動中，他沒有出席1925年在斯德哥爾摩（Stockholm）舉行的成立會議，1929年的大會也沒有參與。而在信仰與教制運動中，他雖然有出席1927年的洛桑會議，但因病提前離開，大概也沒有發揮甚麼特殊的作用。

    不過，穆德卻積極參與1937年於牛津舉行的生活與事工運動計劃會議，並共同議決成立一個普世基督教協會籌備委員會。同年，生活與事工運動在牛津召開一個「教會、社群與國家」（Church，CommunityandState）的大會。不久，信仰與教制運動亦在愛丁堡召開一次大會。兩個運動議決組成一個十四人的委員會，商討彼此合作，並籌組普世基督教協會，穆德當選為籌備委員會副主席。1946年12月，穆德獲頒諾貝爾和平獎，以表揚他畢生在促進國際溝通與事工合作的杰出貢獻。1948年8月23日，普世基督教協會在荷蘭阿姆斯特丹（Amsterdam）正式成立，穆德以八十二歲高齡出席該會議，受到舉世注目及尊重，被推選為榮譽主席。會上，他回顧過去所參與的普世合一運動，包括曾差出二萬名學生到宣教工場的學生志願運動，曾聯系全球三千間院校的世界基督徒學生聯盟，培育出大批今天的基督教領袖的青年會，聯系已發展教會與發展中教會的國際宣教聯盟。這次會議，標志他畢生致力從事普世教會合一運動的理想，至終獲得實現。值得一提的是，穆德也是基督教國際和平運動的積極推動者。

    [教會和平聯盟]（ChurchPeaceUnion）於194年在德國的康士坦斯（Constance）成立，主要推動者為卡內基（AndrewCarneige）。後來因歐戰關系，在英國倫敦重組，易名為「教會促進國際友誼世界聯盟」（TheWorldAllianceforInternationalFriendshiPthroughtheChurches）。穆德是這個運動在美國的負責人。不過，基於政治的考慮，穆德退出了由霍堅（HenryT．Hodgkin）所成立的[英國唯愛社]（BritishFellowshipofReconciliation）及[和平主義運動]〔或譯唯愛主義（pacifism)。我們知道，唯愛主義思想對二十世紀不少中國基督教人士如吳耀宗等，都有不少的影響。穆德的太太莉拉（Leila）於1952年逝世，終年八十六歲。穆德於不久後再婚，並繼續他的環球旅程。他在1955年1月31日逝世，享年九十一歲。Ill．十九至二十世紀的普世合一運動。在敘述了穆德豐富多姿的一生後，我們轉移以整體角度檢視這時期的普世合一運動。

    A．普世合一運動的起點。1．合一的困難。不管我們持守怎樣的神學立場，總不能否認合一是基督教的重要理想，亦是聖經對基督徒的一項要求。尼西亞信經強調教會有四重特質（參頁48），獨一與大公（catholicity）是其中的兩項。奧古斯丁在對付多納徒主義時便曾提出︰教會最重要的本質不是聖潔而是愛，教會**正破壞了教會這個最基本的特質（參頁78，119），所以主張**者就是異端。可見在初期教會中，追求教會合一佔了關鍵性的位署。任何從大公教會中**出去的教派，都被判定為異端。大公教會甚至宣稱它是真理和救恩的總代理，教皇是使徒在世的代表，教會的門就是救恩唯一的門。任何人離開大公教會的檐下，必然走往滅亡的道路。可是，教會的合一卻是不易維系的。盡管大公教會宣稱擁有獨佔的真理，並且將聖經的詮釋權牢牢握在手里，也無法阻止人因著各樣的理由，從這個普世的信徒群體中**出去。早在宗教改革以前，教會已曾**過許多次。它之所以能夠在西歐長時期維持合一，真正的關鍵也不在信仰本身，而在教會所擁有或所能援引的政治權力。事實上，單憑認可同一個真理，是不可能使不同的教會成員黏合在一起的。真理即或只有一個，人仍色對之作不同的理解，很難達成一致的看法。聖經雖然只有一本，但對聖經的詮釋卻是五花八門，言人人殊。所以，要教會維持合一；非在一定程度內訴諸權力不可。[正統]一詞，代表的不僅是真理，也是權力。

    在大公教會權力所不及的地方，**是在所難免的。第七世紀回教勢力入侵近東後，東方教會紛紛與君士坦丁堡教會割斷關系。敘利亞、伊朗、埃及等地都在回教勢力的管治下，政府和人民既然再不受信奉基督教的東羅馬帝國轄制，教會便跟大公教會再無相通，它們淪為名副其實的小教派。這些教會至今仍然存在，卻與其他教會甚少聯系。1054年，西歐與東羅馬帝國因著政治上的長久割斷，東西方教會正式**，形成東正教與羅馬大公教會。1517年，隨著民族主義而興起的宗教改革運動，西方教會再**為天主教及更正教兩大陣營。並且，宗教改革一開始，更正教便不是一個團結的教派，卻是由多個不同種族、派系與運動所組成的。由於宗教改革，更正教主動由大公教會**出來，為了合理化其**的行論，改教者必須堅持自己信奉的教義是唯一正確的，而堅持真理比維護合一更為重要。真理不容退讓，惟有在對真理的看法相同的前提下，合一才成為可能。這是更正教在合一問題上的主要觀點︰真理的相同才是最根本的，組織上的合一只屬次要的考慮。在十七世紀更正教經院神學時期，更正教神學家大都高舉這個先真理、後合一的主張。不過，若得先在真理的看法上謀求一致，才能討論合一問題的話，那合一便僅是一個遙不可及的理想。人們在意見不合時，往往會夸大雙方的分歧，將**行動合理化，但事實上分歧卻不一定如此懸殊。宗教改革迄今已近五百年，我們看到更正教的宗派數目有增無減，基督教機構如雨後春筍般不斷成立，並無任何證據證明它們正朝著合一的方向前進。那些新興的宗派與機構，為了合理化它們另起爐灶的行動，乃在教義及真理詮釋上突出某個其實並不那麼重要的特點，擴大它們與傳統宗派和組織的迥異處，甚或刻意制造懸殊的差距（譬如靈恩派總愛指摘傳統教會只重基督不重聖靈，或要求別的宗派在靈恩與組織中間作抑此或彼的選擇）。它們建造教義和禮儀的屏障藩籬，而非拆毀中間間斷的牆。

    先談真理後講台一，往往是拒絕合一的最佳藉口。教會所談的真理，主要集中在禮儀及教義的層面，但正正在這兩個層面尋求合一，卻在過去二千年間幾乎從未有過成功的例子。初期教會連對聖誕節和復活節的節期計算這般基本的爭議，都無法取得共識呢︰更正教幾個主要傳統對聖餐的看法，從十六世紀至今，還是言人人殊，不同宗派各自表述，並無趨向統一的徵兆。2．學生與青年事工。十九至二十世紀的普世合一運動是一個由平信徒主催的運動，是首先謀求在屬靈經驗（聖潔運動、神醫運動、千禧年運動）和福音事工（奮興布道）等層面上分享合作，而非糾纏於教義與禮儀的趨同。這是一個跨宗派甚或超宗派的運動，由一些宗派與堂會以外的新興機構（如青年會、學生志願海外布道團）所推動，並鼓勵信徒以個別身分加盟參與，從而繞過復雜建制組織的重構問題。真正在合一訴求上產生突破的，是在十九世紀因第三次大奮興運動而掀起的平信徒運動，特別是由平信徒所推動的青年及宣教事工。此兩者乃是更正教合一運動的突破點。由此可見，教會不是在真理層面上達成合一乃是藉著事工的合作來達致合一的；並且。這主要還不是宗派與宗派間籌辦聯合事工，而是在宗派外另立新機構，從事新的工作。一切從頭做起便是最簡單容易的。

    十八世紀開始的工業革命為歐美社會帶來急劇轉變，許多從前不曾存在的社會問題孳生，對一直依存著農業社會型態的教會造成巨大的沖擊。青少年是社會風向的指標，他們位處社會的前沿（或說邊緣），故受社會風潮影響的幅度一般較成年人為大。青少年問題是社會問題的最佳寫照，而青少年的需要也是社會需要的縮影。由於宗派與堂會向來較為保守，對時代風潮的趨向敏感度較低，反應也相應不夠靈活，故回應時代的責任往往便落在少數先知先覺的信徒身上，他們針對客觀需要，成立教會建制外的組織，推動各種實驗性的新事工。例如，為解決青少年失學的問題，主日學運動應運而生；為挽救青少年道德與靈性的疲憊，青年會與女青年會亦相繼成立。傳統教會不易承擔這些新興的社會工作，基督徒和社會大眾對滿足青少年需要的呼吁。反應一般又較為積極；因此，以青年事工作為跨宗派或超宗派運動的切入點，是較易取得教會和信徒的一認同和支持的。青年事工既是跨宗派合作精神的成果，其本身卻又是醞釀和發揚超宗派合一精神的溫床。一般平信徒大多只認識所屬的教會，很少知道自己的宗派或堂會以外的其他教會，他們甚少與別的宗派傳統信徒接觸往來，遑論有所認識。很多人在進入大專院校就讀以後，在校園團契里與來自五湖四海的基督徒相交，才發現原來存在著許多不同的宗派，並且各自有不同的屬靈傳統。不過，由於對教會認識未深，青年人大多對自己的宗派傳統亦不大了了，甚麼宣道會、信義會，對他們而言，都不過是任意冠上的名稱吧！他們不大理會宗派間的任何不同處，反正都是基督教便足夠了。他們樂於在生活和事奉層面上，跟不同傳統的信徒交往，一起讀聖經，一起傳福音，所有教義與禮儀的分野，都是他們既不關心又無從談論的。因此，學生運動是最容易達致跨宗派甚至超宗派合作的。事實上，年輕人總有反建制的傾向，不喜歡依循傳統、教義現條行事，背叛師們也是司空見慣的。曾積極參與學生運動的基督徒，合一意識一般均較強烈，眼界、胸襟及包容接納度也相對較大。我們看到，十八與十九世紀好些重要的屬靈運動，其異象都是在大學校園里醞釀，其原初的班底亦是在校園里糾集的，最佳的例子有衛斯里約翰所帶動的復興、學生志願運動等。學生與青年事工大都帶有鮮明的平信徒運動的性質。反教權主義色彩強烈。如前所述，因著真理層面達致合一並不容易，而教職人員基於身分和專業上的拘限，甚難完全無視真理的分歧；如此，合一運動由平信徒推動帶領，便是較為簡易的安排。慕迪與穆德這兩位分別代表十九及二十世紀基督教合一運動的領袖，也是學生運動和青年事工的領袖，他們的共通點便是平信徒的身分。他們之所以廣為世界各地不同宗派的人所接受，除了因著人緣極佳，人際關系技巧高明外，更重要的是他們的講道信息都沒有來雒復雜的神學內容、沒有鮮明的宗派色彩，雖傾向保守卻又平易近人。他們不需要對任何宗派和神學傳統效忠，可以隨意將龐雜的信仰大幅還原為耶穌基督是救主之類的信條，成為不同背景的人彼此合一的共同基礎。

    3．宣教運動。除了青年事工外，宣教運動是另一個普世合一運動的切入點。宣教運動是十九世紀屬靈覺醒運動的重要產物，無數基督徒在運動中醒覺起來，積極投身海外布道工作，期望在這世代中將福音傳到地極，讓每個人都有機會听聞福音。從十九至二十世紀，有超過二十萬位來自英語國家的宣教士被差到世界各地，徹底改變了過去更正教在宣教事工上停滯不前的面貌，影響非常深遠。與青年事工一樣，宣教運動既是跨宗派合作精神的一個表現，但它同時又是超宗派合作精神的培育所。

    近代更正教的宣教運動首先以超宗派的面貌出現。一些立志將福音帶到未得之民中間的先覺者，糾集一群志同道合的信徒，逕自在宗派外成立組織，便開始海外宣教工作。十九世紀最早期的差會，無論是英國的倫敦會（LondonMissionarySociety）抑或教會傳道會（ChurchMissionarySociety），又或是美國的美部會，都是信徒自行組織的差會。雖然它們的組成分子都有強烈的宗派一致性，譬如倫敦會與美部會的負責人有公理宗的背景，而教會傳道會則有聖公會背景；但是，它們卻是宗派建制外的組織，不是所謂官方的差傳機構。宗派差會要在這些[非宗派]差會初見成效以後，才相繼成立。所以，宣教運動是跨宗派合作精神的成果。與此同時，宣教運動對合一運動精神的發揚，卻也有極大的幫助。在宣教工場里，基督徒容易締造宗派間的合作。一方面，特別在開拓一個新工場的初期，同一宗派差來的人員有限，宣教士多數須忍受一段孤軍作戰的日子，放在工場內，同樣來自歐美但隸屬不同宗派的宣教士，往往樂於走在一起，互相合作和支持，他們中間不存在宗派藩籬。二方面，在傳教工作開始時，宣教士大多只宣講簡單的福音，主持簡單的崇拜聚會，不可能突顯其宗派的教義和禮儀傳統；在宣教工場上，基督教大都以較原始樸素的形態存在，宗派主義並不顯著。三方面，工場上不同宗派的宣教士所面對的跨文化和社會的沖擊，往往較宗派間的歧異來得迫切︰浸信會與宣道會間的差異，遠比浸信會與儒家思想的分別為少吧！宣教士面對相同困難，必須攜手合作協力解決，這個實際需要蓋過了他們對自身禮儀、教義的堅持。甚少有一個宗派的差會可以獨力承擔差傳工作，將基督教全盤移植到工場，建立一個完全自給自足的系統所需的龐大開支，這間接促使他們將信仰還原為幾個簡單元素，作為信仰的最大公因數，與別的宗派傳統合作，分享資源。事實上，宣教工場上人力與資源缺乏，令一切的斤斤計較都變得過分奢侈。舉例言，在二十世紀初，廣西南寧只有三個宗派在進行傳教活動，就是安息日會、聖公會及宣道會。其時在華傳教士達成協議，劃定地盤，南寧以南地方歸安息日會照管，宣道會則負責南寧以北的工作。在今天看來，這是一個匪夷所思的現象，基要派豈不是一貫視安息日會為[異端]嗎（我可不同意這個看法）？怎麼會在福音工作上達成協議呢？不過，要是我們了解宣教力量的薄弱，客觀需要的無邊無際，便知道在今天看為不可能的東西，在資源匱乏的宣教工場里都是可能的。在宣教工場中，宗派間的紛爭是最少的，跨宗派的合作非常普遍。沒有一個宗派可以獨立承擔由小學、中學、大學到神學院的教育建設，成立自給自足的系統，而不須考慮跟別的宗派所主辦的學校相嫁接。他們在各自興辦學校的同時，總要在學制的餃接、教學材料的翻譯，及譯名的統一等基本問題上，取得一致意見，否則便意味著他們不能與他人分享資源。以中國為例，來華宣教士很早便成立教科書翻譯和出版的統籌組織，入虎藉以支援教育事業的推展。在聖經翻譯、屬靈書刊與傳教工具的刊行，乃至所有宣教事工上，跨宗派的合作都是不可或缺的。

    B．普世合一運動的促成。1．國際宣教協會。宣教士在工場上的跨宗派合作，在時間上比在他們的差出國（母國）類似的合作還要早。再舉中國為例，早在十九世紀中葉以後，在華宣教士便多次召開地區性的宣教會議，而全國性的宣教會議亦先後舉行了三次，分別是1877的第一次來華宣教士大會、1890年的第二次來華宣教士大會，和1907年的紀念基督教來華百周年大會。各地宣教士聚首一堂，共同制定神學立場與宣教策略，諸如對祭祖的看法、如何推動婦女教育等。宣教士多數以個人名義參與這些事工會議;故在性質上，這些會議和事工是非宗派性的，宗派色彩非常淡薄，倘若與會代表存在著分歧，分歧也主要在神學上(自由主義抑或基要主義）和傳教策略上（如是否先從事教育與醫療等間接布道事工等），而非在宗派傳統上。在宣教工場累積了多年合作經驗後，1910年，才有第一次超宗派的普世宣教會議在愛丁堡召開，即前文已提及的愛丁堡宣教會議。這次會議對普世合一運動意義深遠。會議議決加強宗派間在宣教及其他事工的合作，集中資源，踐行宣教使命，而與會者皆認同藉宣教來促進基督教普世合作的切入點。會後成立續行委辦會，旨在繼續推動普世宣教合作及教會合一運動，由穆德充任主席。

    毋庸署疑，宣教士處身於異民族及異文化的環境中，面對著多元化的世界，他們的胸襟和眼界多數較為廣闊，對與自身殊異的社會和文化傳統的接納程度較大，他們亦較能從一個普世觀點來理解二十世紀的基督教發展。這個會議的其中一個洞見，是協助基督教的後進國家盡快建立全國性的教會組織，並實現自治、自傳、自養。惟有當後進國家都有獨立自主的教會和教會領袖，成立具代表性的教會組織，並派出代表參加基督教會議後，這些會議才真的算是國際性，所形成的組織也才真個是普世性，而不再是完全由西方主導。往後數年，身為續行委辦會主席的穆德，不辭勞苦地到各地聯絡教會，鼓勵當地領袖成立聯合組織，推動教會的發展。1913年，穆德來到中國，協助成立中華續行委辦會，這是九年後（1922年）中華全國基督教協進會的前身。他也在印度、日本、剛果等地，協助設立續行委辦會，發展為日後的基督教協進會。1921年，國際宣教協會在紐約成立，以全國或地區性的宣教組織高會員單位。協會旨在探討全球的宣教策略，推廣宣教異象，以及促進國際間的自由與公義。協會除承擔出版《國際宣教評論》外，又刊行其他宣教研究的成果。2．生活與事工運動。

    從宣教運動和國際性的宣教組織，我們轉而談另一個重要的普世合一運動︰[生活與事工運動]。踏入二十世紀，教會遭受愈來愈多的外在壓力和挑戰，包括來自政治、經濟、社會及文化的。特別在第一次世界大戰前後，面對國際間緊張的政治形勢、意識形態的對立，不少基督徒都問︰基督教信仰在這些問題上，有沒有自己的立場和看法？如何在這個世代中，維持基督教的聲音？教會可以成為一股促進世界邁向和平及公義的力量嗎？這樣，一群教會領袖在1914年組成教會促進國際友誼世界聯盟，並在德國的康士坦斯召開會議，成立教會和平聯盟。1920年，十五個國家代表集合在瑞士日內瓦，召開另一次會議，議決推動一個普世基督教運動，討論基督教在二十世紀可以及應該有的作為。此時第一次世界大戰剛好結束，不少與會者的祖國都受無情的戰火蹂躪。他們深信教會必須正視現代化對人類可能帶來的禍害，特別是大規模的國際戰爭。基督教可以成為抑止軍事對立的因素嗎？。在這樣的關懷推動下，1925年，三十七個國家五百名代表出席在斯德哥爾摩舉行的第一屆普世基督徒生活與事工會議。會議一方面討論宗派間的合作問題，另一方面探討基督教的時代責任。他們將會議定名為[生活與事工]顯示他們關心基督徒是否能建立一套新的生活方式。會後，1930年成立[普世基督教生活與事工大會]（UniverSalChristianCouncilforLifeandWork),將這個關懷訂立為一個長期進行的普世運動。

    生活與事工運動的發起，與當時神學界對社會關注的轉向有相當的關系。神學家如湯普（WilliamTemple，1881-1944）及尼布爾等，非常關注教會如何面對集體和普世的罪惡問題。尼布爾有一句名言︰[對教會而言，世界實在太強了」（Theworldistoostrongformecnurch）。基督徒今天面對的不再是個人的罪惡問題（諸如個人受引誘和試探等），而是集體的罪惡，故這不能單靠個人悔改，便將問題解決。面對著全球性的不公義，各樣危害人類的和平與友愛、破壞社會公義的政治和經濟因素，教會需要探問福音的社會意義，就如︰信仰如何改造或協助改進社會?教會作為一個集體性的群體，如何解決整體社會問題？1934年，歐洲局勢緊張，希特勒在德國開始崛起。國家主義思想、極端民族主義思想到處流播，愈演愈烈。普世基督教生活與事工會議召開了一次工作會議，題目是[今日的政教關系]（TheChurchandtheStateStateToday），關注信仰的時代意義及社會實踐的問題，後籌劃在1937年於牛津召開第二屆生活與事工的普世會議，議題為[教會、社群與國家]。除了召開會議外。他們還出版一些關於信仰、教義的小冊子，討論信仰的時代意義。其後，大會決定與當時另一個國際性教會運動︰[信仰與教制]。（FaithandOrderMovement）合並。1938年，這個運動再並入剛成立的普世基督教協會的臨時委員會。

    3.信仰與教制運動。信仰與教制運動跟生命與事工運動取向並不相同，但他們都是探問基督教信仰的普世性形式。後者關注事工問題，包括信仰的時代意義、社會問題；前者則集中於教會內部事務，特別是不同宗派的教義與禮儀的調和工作。他們努力尋找宗派間的最大公因數，藉以破除教義和禮儀的藩籬，制定一套能為各更正教派共同恪守的信仰規範。這是基督教普世合一運動最棘手的部分。運動的首倡者為美國菲律賓聖公會主教布蘭特（CharlesBrent，1862－1929）。他與穆德是親密的朋友，早自1905年便彼此相識。在出席1910年的愛丁堡宣教大會後，他受到會議的啟發，希望召開一次全球關於信仰與教制的會議；在得到英國坎特伯雷大主教戴維遜（RandallDavidson）的支持下，成立了一個委員會。以董其事。會議原擬在1917年舉行，但因歐戰爆發，故被迫延遲。在1927年瑞士洛桑召開一次[普世信仰與教制會議]（WorldconferenceonFaithandOrder），討論教會、信約、聖禮、職事及崇拜等問題，期望能挪開宗派間合一的障礙。穆德也出席了這次會議。1937年，信仰與教制運動於愛丁堡舉行召開第二次會議，議決並入普世基督教協會的臨時委員會。但並入後，他們仍繼續工作，召開會議，並協助推動不同宗派間的對話，例如基督教與天主教及東正教的對話。

    在普世基督教協會的主持下，信仰與教制分別在倫德（Lund，1952）和滿地可（Montreal，1963）等地召開會議。1982年，他們通過出版一份名為《水禮、聖餐與聖職》(Baptism,EucharistandMinistry，簡稱BEM）的文件，制定一套為不同宗派共同信守的水禮及聖餐禮儀。不過，據知采納這套禮儀的教會非常少，這可是一個不易成功的運動。事實上，事工合作遠較在教義及禮儀上謀求統一來得容易，因為教義與禮儀涉及教會的屬靈傳統，這是生死攸關的身分與角色認同等問題。要是我們無視傳統的復雜因素，僅僅追求在教義和禮儀上求同存異，最可能的後果是將教義與禮儀非神學化和非歷史化，還原為一套純粹的形式，並且在形式上謀求統一。宗教通常是社會中最古老的組織，其強烈的保守性是眾所周知的。經過數百年的發展，每個宗派的傳統都變成牢不可破的積澱。每個禮儀與教義亦都是互相緊扣而非孤立的，牽一發而動全身，要改變談何容易！。譬如說，改革宗傳統的講台是置於禮堂中央的，因為他們強調崇拜最重要的是宣講上帝的道。他們相信崇拜的真正意義是事奉，而最重要的事奉是生活上的事奉，最美好的獻祭是[將身體獻上，當作活祭]；如此，恭謹地踐行上帝的話，就是最美、最合宜的崇拜。要踐行上帝的話，便得首先聆听上帝的話，而主日正是宣講上奇說話的日子，信徒在恭聆後，便在其餘日子里踐行出來。將講台放於禮堂中央，絕對不是一個漫不經心的布署，而是有復雜的神學觀及聖禮觀在其中的。教義與禮儀的整合是極其艱巨的工作。要是我們為求速見成效，將一切形式背後復雜的神學因素予以剔除，將之看成是純粹的禮堂布賈，然後主張講台有三種擺放的形式︰或署中或偏左或偏右，任君選擇，那我們便正是把禮堂設計非神學化和非歷史化了。今日的所謂崇拜更新運動，基本上只是集中在儀式編排的討論。參與者宣稱主日崇拜應有認罪、敬拜、代求等功能及環節，然後在每個環節下援引—、兩節金句，讓人產生一個錯覺，以為這樣的討論有聖經及神學的根據；但實際上它們根本談不上是崇拜神學，而只不過是綜合晚會的節目編排罷了。我們將各種不同形式的禮儀單元化（視這個程序與那個程序毫無關連），一視同仁，故可以在這個星期嘗試信義宗的三代經題，而下個星期則試用聖公會的唱頌方式。總之務使教會崇拜活動多元化，避免信徒感到沉悶。

    普世合一運動很容易有非神學化和非歷史化的傾向。為了求同存異，必須將所有的傳統及其背後的神學意義掏空，甚至連教義也被簡約為若干口號。譬如某些基督教機構所草擬的所謂信約，多傾向回避復雜的神學論爭，只列舉幾條簡單的條文。這樣的信約是非神學化的，根本無法幫助我們確定信仰的具體內容，無法厘清信（正統）與不信（異端）的分別。4．普世基督教協會的成立在牛津舉行第二次生活與事工的會議時，與會代表已同意成立一個普世教會的聯合組織；及後信仰與教制運動在1937年的會議中也通過此協定。於是在1938年，他們在荷蘭烏特勒次（Utrecht）成立一個臨時的組織，草擬憲章。同時期，生活與事工及信仰與教制兩個工作會議宣告並入臨時組織中，穆德成為這個臨時組織的副主席。不幸地，因著第二次世界大戰爆發，普世基督教協會無法隨即成立，直至大戰結束後，才重新組織臨時委員會。1948年，普世基督教協會終於在阿姆斯特丹成立，共有四十四個國家一百四十七間教會派出代表參加。普世基督教協會致力推動全球教會的合一運動，強調凡宣認耶穌基督為上帝及救主的教會，便可加入成為會員。他們接納東正教為友誼會員，也積極推動不同宗派的對話和合作。

    1961年，國際宣教協會正式加入普世基督教協會，成為會員組織。自此，國際宣教協會、生活與事工及信仰與教制三個在二十世紀初重要的合一運動，都匯集在普世基督教協會之內。它成了今日普世合一運動的代表組織。八十年代以後，中國基督教協會亦是普世基督教協會的會員。C．普世台一運動的成與敗。必須指出，普世合一運動是一個偉大的基督教運動，一班擁有時代敏銳觸覺的基督徒，包括穆德在內，努力使基督教迎向一個全球化的新紀元。他們關懷信仰在現世的有效性，實踐基督教的合一要求。但與此同時，為了促使不同地域不同群體的基督徒走在一起，他們不得不將基督教信仰大幅度簡化，還原至與不信幾乎毫無差異的地步。這種回避傳統、回避教義的態度，無可避免地將基督教掏空了，信仰成了一切美好事物的代名詞，或是一個遙不可及的人類夢想。無可否認，信仰可以是非常簡單的，最基本的教義可以約化為一句話︰耶穌基督是主。那麼，為何日後教會要把教義說得愈來愈復雜（韋斯敏斯特信條的篇幅便與使徒信經相差甚大）？原因可不是後人合著無事畫蛇添足，而是他們將這個簡單教義嘗試在教會實踐，並在社會兌現時，卻面對著眾說紛紜、真假混淆的情況，故不得不就其具體內容作進一步的詮釋。所有的教義訂定都是被迫而為的，教會往往是先有異端後有正統。若非教會受著亞流主義及亞波里拿流主義的夾擊，迦克教信經便不用花這樣大的篇幅來討論基督的神人二性了。教會面對著各樣的異端邪說的沖擊，無法不逐漸將[基督是主]這個簡單的認信，建構成一套復雜的神論和基督論。

    要是有人無視在歷史上出現過復雜的神學爭論，將一切教義歷史化（偶然化），主張把信仰還原為[基督是主]時，那我們得問︰這句話到底是甚麼意思？耶穌基督是上帝嗎？抑或他僅是上帝顯現的一個形式？[上帝]是甚麼？他是宇宙真理的一個代名詞、人類歷史的總和、歷史的規律，抑或是有位格的創造主？這些絕不是無謂的討論。倘若沒有厘清以上的問題，即使有人聲稱他相信「基督是主]，我們也不要胡亂跟他擁抱，因為他的信仰可能與我們的不一樣，甚至可能是兩個迥然不同的宗教。回避眾多的神學爭論，將信仰遺原為一、兩個認信句子的做法，很容易便將信仰非神學化與空洞化，將基督教淪為統一教，這是合一運動最大的危機。我們承認求同存異是尋求合一所必備的態度，過分強調雙方的分殊，只會使對話或合一成為不可能。不過，合與分之間如何劃線，如何在寬容中有所堅持，如何在與人結盟時不致迷失了自己，是不容易簡單地作定奪的。普世基督教協會最為人所詬病的，正是它的容納性過強。在信仰問題上，多元主義與相對主義和虛無主義只是一線之隔。多元主義可以成為社會關系必須具備的一種態度，我們接納社會群體成員的彼此不同，不以霸權主義的方式強迫對方接納自己的觀點。可是，在信仰立場上，一元與絕對卻又是必須的，朝秦暮楚不是信徒應有的態度。無所執著、無所謂的態度本身是反信仰的，這只會使信仰變得私有化或情感化——每個人都有自己的信仰，無所謂客觀的真假——故不能以甚麼客觀理論來論證。一旦如此，就再沒有任何客觀的信仰基礎，沒有客觀的信仰了。討論問題︰1．哪幾個運動促成二十世紀基督教的普世合一運動？試簡述之。

    2．試述宣教運動與青年事工對普世合一運動的作用。3．穆德是二十世紀合一運動最重要人物，請簡述其貢獻。4．試述普世教會協會成立的經過，特別是其與[生活與事工]和[信仰與教別]兩個運動的關系。5．你如何評價普世合一運動？

    

    I．引言︰在歷史中發現自己。學習與研究教會歷史，我認為最重要的一件事，是在其中尋回自我的信仰（神學）身分。在最後一課中，我會以較長的引言重申這宗旨，然後以追溯福音派傳統作為我們身分的尋索，並以二十世紀的司徒德（JohnR．Stott，1921）為這傳統的代表人名，介紹他的生平與貢獻。必須強調，這課程講論的不是基督教歷史（HistoryofChristianity），而是教會歷史（HistoryoftheChristianChurch）。兩者的分別在於︰我不是置身事外，從事純粹的宗教學研究；我所研究的也不是人間某個與我無關痛癢的宗教盛衰存廢，而是我所歸屬的教會。教會是與我息息相關的信仰傳統和體制（它不僅是現存的一個信徒群體），我是屬於這個傳統的一部分。這是我的歷史，與我的今天緊密相連。沒有過去的它便沒有現在的我；並且因著這個過去仍然在今天起作用，它便不僅僅是過去，不止是歷史，而是傳統（傳統就是活著的歷史）。我們能在教會歷史里尋回自己的信仰根源和後繼的發展脈胳，以及今天所站的歷史位署。

    A．歷史中的所屬傳統。二千年來的教會傳統，委實是太復雜太豐富了，我不可能把這個龐大的傳統全都繼承過來，包攬在身上。我所要做的是進一步在這個大傳統中尋覓我所屬的小傳統，或小傳統中的小小傳統。就像我說自己是中國人，但更準確地是中國廣東省新會縣小崗東河里衙前鄉人一樣。當我說自己是宣道會的會友（這是十九世紀末才出現的宗派，當時還不是一個真正的宗派），我不能把自己的身分溯源便停駐在這里，彷佛宣道會是個由天掉下來的異物，也彷拂過去一千多年的歷史與我們全無關系。首先，我得進一步確認，宣道會根源自甦格蘭長老宗（它尚存有許多長老宗的成分），在神學上是屬於改革宗傳統的。另外，我也是一位更正**，繼承宗教改革的傳統。宗教改革發生在十六世紀，在此之前，我們的根源更可追溯自以羅馬教皇為首的西方大公教會︰而在十一世紀東西方教會**以前，我們屬於主流的大公教會，與亞洲與非洲的許多小教派有別。最後，當然我們都是基督徒，信奉基督為上帝、為主的人。信仰（神學）身分的系譜的搭建，一方面使我深刻體會到如今持守的信仰的源遠流長，根深枝繁；但另方面也能使我在歷史的長河中不致迷失方向，單單看到不同時代不同傳統的不同主張，而看不到它們各自的延繼與斷裂的關系。我不會無視歷史，狂妄自大，以為信仰不過是上帝與我兩造間的事，是上帝直接將真理啟示給我，故我是基督教的元祖；我也不會以歷史來反對歷史，宣稱歷史中既然存在著如斯多不同版本的基督教，那一切不外是歷史的產物，根本沒有某種具客觀內容的基督教，於是，我也不必受歷史形式的基督教所制約，可以自行創造咱家的[基督教]了。從歷史中我確認，基督教縱然在歷史中存在著許多不同的理論詮釋和實踐形式，但它們之間並非是那樣隨機和任意的︰並且，除了被判甚異端的教派外，正統中的不同傳統間，大都是同多於異，絕非是外觀上那麼南轅北轍的。還有，因著我建立了自己的信仰譜系，縱然我對不同的傳統仍表欣賞和尊重，它們在我心中的地位卻不是完全一致的；對我而言，更正教、天主教及東正教當然不佔同等的位置。我不能假設自己在所有傳統面前中立，表面上看似客觀中肯，不偏不倚，骨子里是妄自尊大，以為自己可以做一個全知全能的仲裁者，為二千年的各種神學論爭來個一次過的定案。B．在傳統中認識傳統。我不是「信而好古」，將傳統無限高舉的人，認為傳統不可更易，禮制不可廢。但我總不會狂妄地以為可以在各個宗派中各取所需，拼湊一個為我喜歡的新宗派。基督教信仰如此博大精深，要了解某個支流傳統，已得耗盡我的畢生精力，我又怎麼窺破所有傳統的精妙，然後作出通盤的仲裁呢（單憑非理性的個人喜惡作判斷當然是可以的）？我在嘴邊雖恆常掛著奧古斯丁、阿奎那、馬丁路德、加爾文等偉大的名字，但捫心自問，我並非真能參透他們的學術貢獻。吾生也有涯，而知也無涯！。

    惟有當我進入一個特定的傳統中，謙卑而認真地發現個中精微處，具體而非概念性地認識其優點與缺點，我才知道這個傳統有哪些地方值得體承，哪些必須揚棄。改革傳統是可以且必須的，但得站在傳統之內；在傳統外的人只能把這個傳統徹底毀滅掉，卻不能作甚麼改變。以局外者的身分剪裁不同傳統，我們所能做的不過是把傳統的菁華壓平為個別的、非歷史化與非神學化的抽象概念（標簽），切斷其根源，使其失卻原來的神髓與生命力；而若把來自不同傳統但已失去生命力的空洞概念拼湊一起，共冶一爐，搭建成那怕是再細密或宏偉的系統，這個系統的生命力早已削平，再不能指導現實人生，對信徒與教會產生任何影響。如我所經常強調的，沒有人在充分理解後才接受信仰的。信仰的起點是信仰。我們在接受基督教信仰以先，不可能已做了詳盡的宗教比較研究，知道基督教較世上存在或可能存在的任何宗教為佳，又知道所參與的宗派和堂會是基督教芸芸眾宗派中最好的一個︰也許我們連基督教的基本教義亦不很懂，聖經也未看完半部呢！事實上，就是在信主以後，盡我們一生的時間精力，也不能對每條教義均作深入研究、對每卷聖經都透徹了解的。如果必待我深入研究後，才能對某個教義（知識、真理）肯首的話，那今天我大概仍是虛無主義者吧。我們都是依據有限的知識和理解，按著聖靈的內證與信心的跳越，接受那一籃子的基督教信仰，投進一個信仰的傳統中。C．在傳統中求變。

    這並不是說個人信仰從此便完全受制於傳統的程桔，再也無法尋求突破；真要這樣，這個傳統便是僵化甚至是死掉的。一個傳統要有生命力，就必須有人繼續不斷地投入它、實踐它，努力證明它的時代適切性；而現實的有效性往往是它能否延續下去的最佳考驗，所以每個人都是所屬傳統的鑒證者，我們證明它仍是活的傳統，不是已死的歷史。但與此同時，由於傳統能否延繼乃仗賴於我們的繼承和證明，那麼從某個角度說，我們便都是傳統的批評人甚或顛覆者。我們都依據個人的處境而重新詮釋傳統，按時代的需要而將之剪裁興革，去無存菁，轉移重點︰為了合理化我們的更易，我們無可避免地要正面地批判前輩權威，反對他們詮釋的合理性、必須性和唯一性。繼承是若干程度的揚棄，發展只是改變的另一個說法。不過，我得再強調，我們必須身處某個傳統中，才談得上對其承傳、批判或顛覆。認識傳統，在思想和感情上認同傳統，是對這個傳統的批判和發展的先決條件。任何有意義的、建設性的改革，都得在傳統中進行，這是所謂在傳統中改變（changewithinthetradition）。讀教會歷史最大的意義，不在於置身事外地認識一堆從前發生過、與今天了無關系的事，而最幫助我們認識自己的身分、角色和使命。我們在歷史中認識現在，從而塑造未來。所以，我們要尋找那些與我們特別相關的人物和事件，這也是本課程設計的原先目標︰我們不是隨意挑選十個對其所處的時代具影響力的人物，畢竟在二千年的歷史里出現過的重要人物也太多了，我們卻是就他們的生平事跡與我們有何關系，來判別是否值得列入[十大]的，如此說來，[我們]既是評選者，又是評選的標準呢！。在最後一課，我選擇了二十世紀福音派一個重要人物司徒德作為研述對象。我知道並非每個讀者的宗派堂會都是屬於福音派的神學傳統的，但從堂會與信徒數目而言，福音派卻是華人教會乃至普世更正教的主流，那些在五、六十年代號稱為[主流教]的[大宗派]，今天都難再是名副其實的大宗派。因此，就算有人不完全認同福音派的神學傳統和屬靈氣質，也值得正面地了解其發展和貢獻；而我更相信，絕大多數閱讀本課的人，都可以在其中發現自己的信仰身分，因為我們原來都屬於這個傳統。

    D．福音派的神學傳統與代表可能是修習歷史的緣故，我對一切反歷史的論斷都心存抗拒。我不能接受某些自由派神學家的宣稱，認為福音派只是二十世紀才出現的新興宗派，基要主義所高舉的教義如[聖經無謬誤]等並非初期教父或宗教改革家的想法等。他們這樣說，目的一方面是要貶低福音派的形象，指出我們所提出的神學議題不過是無事生非、自說自話。與基督教傳統沾不上邊；另方面則又在合理化他們對基督教的教義和神學的恣意改造，他們宣稱不同時代的基督徒都在自定他們的信仰，從來就沒有甚麼純正的基督教。我得鄭重指出，二十世紀的福音派也許提出了一些過去不曾成為教會主要關懷的神學議題，但其秉承的教義和屬靈傳統，卻是源遠流長、與多數初期教父及宗教改革者融合無間的，只有現代主義與後現代主義才真個是新生事物。與此同時，我亦對福音派陣營中廣泛存在的[福音派普世主義]（EvangelicalEcumenism），就是徹底反傳統反宗派的神學思想不表贊同。許多人認為福音主義說的是聖經信仰，與過去所有教會傳統了無關系，他們將福音派直接跟使徒保羅接上頭，而視二千年的歷史發展為完全不必要、甚至是一頁錯誤的小插曲，這是一種典型的復原主義的心態。我相信這種反歷史與反神學的思想將使福音信仰變得淺薄無根，難以面對來自外部或內部的各樣沖擊。事實上，在過去半個世紀里，我們看到福音派除了迎接自由主義神學陣營的挑戰外，也得面對內部各種的分化紛爭，諸如崇拜儀式（靈恩化抑或禮儀化）、教會組織（泛公理制抑或小組化）、屬靈傳統（靈恩派的屬靈經驗、天主教的靈修傳統）等。時至今日，前者的沖擊已漸趨微弱，後者才真正是最大的挑戰；因此，認識福音派的神學承傳，確認自己的信仰身分，實在是非常必要的。然而，以司徒德作為二十世紀福音派的代表是不無爭議性的，因為有人可以提出另外許多福音派領袖，指出他們在某些方面較司徒德更具代表性，譬如在護教上表現出色的薛華（FrancisSchaeffer，1912－1984）、在系統神學上建樹良多的卡爾亨利（CarlF．H．Henry，1913－）、在布道工作上永垂不朽的葛培理（BillyGraham/WilliamF．Graham，1918－）等。不過，我考慮的是挑選一個屬於傳統宗派、有鮮明改革宗神學立場的福音派人物︰並且他既要在神學著述上有所建樹，卻又在普世福音派的事工發展中有特殊貢獻的人物，在這個條件下司徒德肯定是適合不過的。

    事實上，二十世紀的福音派既是一個教義神學的主張，又是一個信仰實踐運動。在司氏身上，我們看到兩者奇妙地配合在一起。他的著作等身，在聖經注釋和神學上都有廣泛的論述；也許有人嫌他的作品深度不足，難以成為傳世經典，但這也說明他的普及著作對同時代的信徒的影響力更大。他又是洛桑運動的重要領袖，為洛桑信約起草委員會主席，參與推動許多福音派的運動和事工，在福音派的領導地位無人置疑。還有，當代福音派與二十世紀初基要主義的其中一個分別處，在於對社會具強烈的關懷情操，不自絕於社會和文化之外。司氏在他的教會諸靈堂（AllSoulsChurch）設立了倫敦當代基督教研究中心，從事許多頗具意義和影響力的研究。他是在福音派陣營中對文化及社會關懷具有良好楷模的一位。因是之故，司徒德是本書最後一課的主題人物。II．司徒匾生平簡介。

    A．家世與求學。司徒德於1921年4月27日在英國出生，父親阿諾司徒德爵士（SirArnoldStott）為有名的醫生，他崇尚科學，對宗教不感興趣；但母親卻是虔誠的路德宗信徒，故自小把司氏帶上教堂。十五歲以後，司氏開始比較認真地思考信仰問題，特別是他參加了納西牧師（EricJ．H．Nash）所帶領的中學生事工，在其啟發下獲得了重生的經驗，立志獻身事主。納西對司氏有很大的幫助，有五年時間，每周至少給他寫一封信。也許是受納西影響的緣故，司氏終身不婚，專心事奉上帝。1939年，司氏考入英國劍橋大學三一學院，攻讀近代語言。歐戰爆發，司氏堅持和平主義（又稱唯愛主義（pacifism）﹞思想，不肯參軍，與當時加入軍中醫療服務隊（ArmyMedicalService）的父親鬧翻。由於有數年時間跟父親沒有來往，納西擔當了父親的角色，教誨和指引司氏。大學畢業後，已決心全職事主的他轉而攻讀神學。納西是位有濃厚反智傾向的人，但司氏在這方面倒沒受其影響，他在學校表現出色。他有一顆渴慕知識的心，熱切追求在理性層面上探索信仰；並且由於在知識世界的殿堂生活，他深切體會到福音派與知識世界嚴重脫節的情況，日後遂立志在這方面作出補救。

    B．諸靈堂的事奉。經過一年受訓後，司徒德於1945年在蘭漢廣場的諸靈堂（AllSoulsChurch，LanghamPlace,這是他成長時所屬的教區）被按立為會吏，1950年擔任主任牧師（rector）。司氏是一位非常忠心的人，他在諸靈堂服侍至1975年退休為止，三十年內一直沒有轉換工場。其後還擔任該堂的榮譽牧師，以這里為基地，繼續他未竟的全國性和普世性的工作。諸靈堂位於倫敦大學附近，地處倫敦的中心、文教薈萃的區域，教區有大量知識分子、專業人士和學生，他們也自然地成了教會的主要成員。司氏是一位出色的講者和教師，擅長作有系統的、情理兼備的釋經講道，對這些知識分子產生強烈的吸引力。他在到任不久即大力發展布道工作，每月舉行一次布道聚會，鼓勵會友帶未信者參加，成績美滿，聚會人數迅速增長。自1950年開始，他每年皆舉辦訓練課程，裝備信徒從事傳福音工作。鑒於教區有許多外國留學生，其中不少是基督徒，也參與諸靈堂的聚會。這些菁英分子在學成返國後，將會扮演顯要的社會角色；司氏認為若能在他們求學期間給予他們更多屬靈的幫助和訓練，對於鞏固他們的福音信仰，乃至推動福音派在全球的擴展，都極其重要。故他一直積極投身於留學生的福音和訓練事工。I961年，開設「諸靈國際團契」（AllSoulsInternationalFellowship），努力幫助留學英國的學生。這個國契確實產生巨大的貢獻，不少華人牧者及信徒都在其中得到培育與激勵；它也直接有助於司氏建立其國際影響力。

    C．學生福音事工司徒德認定知識和靈性是可以並存的，力圖將福音信仰打進知識界。為此他積極投身學生福音工作。1952年，他向劍橋大學的學生傳講福音，這次聚會的講章後來增修成為《基本基督教》（BasicChristianity）一書，這是他最受歡迎的著作，也是福音派的一本經典作品。在其中我們可以看到他致力以理性方式與人談道。而自1957年起，他便全力參與學生工作，在都林大學帶領一個學生使命小組。事實上，一直以來，學生運動都是福音派的重要基地。當時從事大專校園的福音工作主要有兩個組織︰其一是自十九世紀末使成立的[基督徒學生運動]（StudentChristianMovement，簡稱SCM），其二是1927年才成立的[大專學生福音團契]（IVf）。前者在二十世紀已成了自由主義神學的大本營（至今仍未改變），而後者是從前者脫離，自立門戶而成立的，其中醫科學生佔了很大比例，他們雖然念自然科學，反智主義思想卻濃厚。不過，在1939年鍾馬田（MartinLloyd-jones，聖公會福音派的醫生兼教會牧者）加入並擔任主席以後，情況便有轉變；他們較為注重聖經研究，也關注信仰與學術的整合。1939年，歐戰爆發前夕，[國際基督徒學生會議]在劍橋召開，議決成立[國際基督徒學生福音國契]（InternationalFellowshipotEvangelicalStudents，簡稱IFES﹞。在美國和加拿大等地，福音派人士亦成立「大專基督徒團契。（Inter-VarsityChristianFellowship，簡稱IVCF）。學生福音國契運動對全球許多國家的基督徒乃至教會都產生重要影響，香港是其中一個突出的地區，不少年輕人在大學校園時都受這個運動的塑造，包括筆者在內。司氏在學生工作方面的影響力超越英國的國界。他常應邀到世界各地主領學生布道聚會，其中非洲是他最經常到的地方。他對七、八十年代東非教會的復興有相當的貢獻。此外，他的著作也被翻成多國語言，在各地的學界被廣泛閱讀，成為談道、護教與訓練的主要素材。

    D．聖公會福音派的建立。這里必須先簡單地指出聖公會福音派的淵源。早自英國宗教改革開始，英國教會（聖公會）便存在[高教派]與[低教派]兩個陣營。高教派注重拱衛英國教會與其他更正教宗派不同的禮儀傳統，及確立皇室與主教制度在教會里的地位；而低教派則接受加爾文的神學思想，要求更徹底地貫徹宗教改革的各樣主張。兩派人士既並存又互相沖突，數百年間，發生了多次低教派人士脫離聖公會自立門戶的事件，浸信會、公里會等便是由此而產生的，這些主張**的人便稱為[不奉國教派]。雖然如此，仍有許多加爾文派的人願意留在聖公會之內。低教派受到各樣的歧視壓制，但一直是不容忽視的重要勢力。在十九世紀以後，由於高教派的人要訴諸人的理性來合理化聖公會的體制和禮儀，加上他們並沒有一套嚴謹的教義規範，因此大都轉而投向自由主義神學。而低教派的人卻大都持保守的神學立場，他們在十六世紀秉持更正教的福音精神（Evangelicalism一詞的德文原義），在十八世紀積極投身福音主義的奮興運動和宣教運動（Evangelicalism的第二個定義），在二十世紀亦強調福音派的神學立場（Evangelicalism的第三個定義）。所以，二十世紀聖公會的福音派與低教派是幾乎同義的兩個名詞，他們在神學上都屬於改革宗。司徒德剛出道時，聖公會的福音派正備受排擠與批評，他們教牧人員的人數不算很多，給人的普遍印象是光有經驗沒有知識，反智心態強烈，並且獨處一隅，畏怯退縮，經常避免與其他信仰立場者接觸。納西本人庾有很強的排他主義傾向。不過，司氏卻不甘受困於這個信仰框框。他一方面致力改變福音派在教會及社會中的形象，使他們成為有知識、具識見，關懷社會和文化的基督徒；另方面也積極團聚福音派的力量，成立各種聯合組織，除互相砥礪外，亦發揮集體見證的作用。由於他大有果效的服侍，諸靈堂逐漸成為英國福音派教會的重要基地，而他亦被確認為聖公會福音派的領袖。1961年，他協助創辦[聖公會福音派團契]（TheEvangelicalFellowshipintheAnglicanCommunion），旨在維持全球聖公會福音派緊密的聯系。他們采取非對立性的態度，跟非福音派陣營對話。而在英國本土，聖公會福音派組成了[英國教會福音派議會]（TheChurchofEnglandEvangellcalCouncil，多年來由司氏擔任主席。這個組織在成立之初僅為思想交流之用，但日後卻發展成[聖公會福音派大會]（AnylicanEvangelicalAssembly）的執何委員會。

    E．合一與**的爭論。當時聖公會的領導層乃牢牢掌握在自由主義者的手中，他們對福音派采取蔑視甚或排擠的態度，亦輕率修改傳統的教義信仰。因此，在福音派陣營中遂產生爭論︰福音派應該與自由主義者劃清界線嗎？在自由主義神學泛濫、教義被刪改的情況下，福音派應該維持其在聖公會少數族類的身分，抑或抽身出來另起爐灶？從十六世紀開始，去或留是一直困擾聖公會低教派的問題。其中一次重要爭論是在1966年10月18日第二屆全英國福音派會議舉行時，大會講員鍾馬田在會上呼吁福音派信徒離開原來所屬混雜了信者與不信者的教會，自組新教會，以突顯福音派的獨特身分。他認為普世教會協會等組織的活動對純正的福音信仰構成了嚴重的威脅，福音信仰者因此不應安然留在普世教會協會屬下的教派中，他們必須脫離所屬教派，加入一個由真正信徒組成的教會。司徒德為這次大會的主席，他公開反對鍾馬田的說法，指出這說法違反了聖經及歷史事實。結果二人發生激烈的爭論。鐘馬田堅持福音派要脫離原來的宗派，自組福音派教會；而司氏則主張留在原來主流宗派即聖公會中，繼續作鹽作光，不應獨立或**。結果追隨鍾馬田脫離聖公會的僅屬少數，其餘大都在司氏等的影響下繼續留在宗派里。脫離原來宗派另起爐灶的教會，大都加入了「獨立福音教會團契]（FellowshipofIndependentEvangelicalChurches）。

    事實上，同樣的爭論早出現在其他福音派的陣營里。譬如說，薛華在三十年代便追隨梅臻（GrcshamMachen，1881－1937）離開美國北長老會（NorthernPresbyterianChurch），另組聖經長老會（BiblePresbyterianChurch）。薛華宣稱︰一個篤信聖經的基督徒，必須潔淨地上有形的教會，與不信派分別出來。一般而言，美國福音派傾向**獨立，而非留在原來的宗派里。例如在1932及1947年，純正浸信會（TheGeneralAssociationofRegularBaptists）和浸信宣道會（TheConservativeBaptists）便先後從受自由主義影響的美浸信會（AmericanBaptistConvention）**出來。相對而言，英國的基督徒一般比較注重傳統，特別是對英國教會懷有宗教以外的民族感情，不容易從原屬教會**出來。留在原來教會發揮影響力並不是容易的事。司氏及巴刻（Jamesl．Packer，1926－）等福音派人士力圖留在聖公會並改造聖公會，1967年他們在基理（Keele）舉行十年一度的[全英聖公會福音派大會]（NationalEvangelicalAnglicanCongress）中，提出一個[負責任的聖公會運動]的口號。這包括反對宗派**，認同聖公會的過去和現在，致力與其他傳統對話，積極實踐福音派教義的倫理含義，在拯救個人之余亦改造社會等。這是聖公會福音派一次劃時代的會議。不過，他們秉持這樣的中道立場，卻是吃力而不討好的，往往遭到自由派及分離主義的福音派的雙重夾擊，而他們自己亦不一定能在何謂中道（甚麼得堅持，甚麼能妥協）的問題上拿捏得準。譬如說，巴刻被聖公會委任參與一個就英國聖公會與美國美以美會聯合的問題而組成的調查團，他們在1970年出版《朝向聯合而發展》（GrowingintoUnion）一書；對許多福音派信徒而言，巴刻在這本書里已作出太多對高教派的讓步，特別是在聖經的絕對權威之上，因此，他們決定驅逐巴刻，不讓他參加清**會議（ThePuritanConference）。其後巴刻在聖公會教義委員會（EnglandDoctrineCommission)，被迫接連同意許多違反福音信仰的自由主義神學主張，更招來多番的責難，並以此來證明要改造混合教會（mixedchurches）的不可能。雖然他在1973年出版了轟動一時的名著《認識神》（KnowingGod），為他爭回不少分數，但他始終無法完全見容於英國的福音派。1978年巴刻決定前赴加拿大維真學院教書，遠離英國這個是非之地，大概是其中原因之一。司氏由於沒有涉入教義神學的爭論，故處境較巴刻為容易，未曾引起太大的爭議。另一個同樣棘手的合一問題是福音派與靈恩派的關系。二十世紀是靈恩運動崛起的時代，特別是在六十年代的第二波，靈恩派不是自立門戶，而是在原來的宗派中發展勢力，這引起了許多宗派的不安和反彈，聖公會亦不例外。司氏在六十年代對靈恩運動深感不滿，曾作出嚴厲的批評。但在七十年代以後，他卻逐漸采納一個較為寬容的態度。1977年，他代表聖公會的非靈恩派與靈恩派簽訂一份聯合聲明，雖然在許多細節問題上仍然無法達到共識，但彼此的同情與接納卻是大為增加了。司氏也承認靈恩運動在許多方面啟發了一般非靈恩教會。無論如何，司氏在聖公會的地位，隨著年日而逐漸增加。當他退休時，英國大主教盛贊他是繼神學家威廉湯普（WilliamTemple，1881－1944）後另一位最偉大的聖公會領袖。

    F.參與普世福音布道事工。司徒德的影響力可遠超過聖公會及英國的範圍。他是一位廣受歡迎的講員，常被邀請到世界各地主領聚會。他又活躍於全球福音派的聯合事工，1966年參加在柏林舉行由葛培理布道大會贊助、卡爾亨利主持的世界福音會議（WOrldCongressonEvangelism），並為其中一位主要講者。1974年瑞士洛桑舉行了一次劃時代的福音會議，司氏是大會主席及主要講員，又是宣言起草委員會的主席，並親手草擬《洛桑信約》（LausanneCovenant）。作為一位普世福音運動的領袖，司氏在堅持福音派的基本信仰原則之餘，也善於與來自不同背景、擁有不同關懷的人互相妥協，尋求共識，這種性格一方面使他廣結良朋，另方面亦協助化解了許多沖突和紛爭。根據一位參與洛桑會議的人士指出，若非因著司氏的個人影響力，會議將會因各種神學上的爭論而無法達致任何共同結論。譬如說，為了不使部分福音派信徒感到為難，《洛桑信約》雖然確認聖經的無謬誤和絕對權威，卻沒有注明聖經逐字默示的說法（dictationtheory），這與《芝加哥信約》（ChicagoStatement）相較，顯然是溫和多了。此外，在福音派中就社會參與問題而意見分歧的保守派與激進派，司氏一亙在協調這二派。1975年，司氏以五十四歲之齡在諸靈堂提早退休，以便可以參與更多國際性事工，特別是洛桑會議續行委辦會的工作。他是當代福音派一位重要的國際領袖。

    司氏在釋經及講道的著作豐碩，對福音的推廣發揮重要作用，其中最為人知的，莫過於《基本基督教》和《認識聖經》（UnderstandingtheBible）；其他重要的著作包括《當代基督十架》（TheCrossOfChrist），此書被巴刻譽為使他能躋身神學家陣營的杰作。他擅長於半釋經半講道式的聖經注釋，關往發掘聖經真理的時代意義，堅持在釋經部分忠於原本含義，但在應用部分則較為激進。他擔任[聖經信息系列]（TheBibleSpeaksToday）新約部分的主編，同時寫了好幾本新約聖經的注釋書，包括已翻成中文的《使徒行傳》。他對講道素有研究，著有《當代講道的藝術》（BetweenTwoWorlds:TheArtofPreachingintheTwentiethCentury)一書。他著作共有數十種，至今仍著述不倦，是一位活躍的講者及作家。1969年，司氏成立了一個[蘭漢基金]（LanghamTrust），除了為第三世界的教會領袖提供在英國攻讀博士學位的獎學金，贊助第三世界的醫療、教育與社會事工外，亦資助他到世界各地作布道演?講與聯系等工作，特別是讓他前往第三世界地區。1971年，他又成立另一個[福音派文字基金](EvangelicalLiteratureTrust），贊助他將自己的著作免費贈送給第三世界與東歐國家，尤其是當地的神學院；最初款項來自司氏的版稅，及後有更多不同的財政來源。至1990年，這個基金已將價值一百二十萬鎊的書籍分送出去。這些饒富意義的工作，無疑都會增加司氏在國際上的個人知名度。G．社會和文化的關懷。

    司徒德很早便關注信仰與當代社會和文化關系的種種問題，作為聖公會的一位領袖，他曾出席好些普世教會協會的會議，雖然他不同意那些自由派信徒對宣教的定義，但也認同當前的社會和文化問題是宣教事工所不能回避的。他在1966年參加柏林的世界福音會議時，便確認除傳福音外，福音派信徒應更多投身社會關懷的工作，否則便扭曲了基督的教訓。這個確信逐漸在福音派領袖中取得共識，特別是愈來愈多第三世界國家的福音派教會興起，貧窮和不公義成了他們不能不正視的問題。終於在洛桑會議中，社會關懷成了主要的議題，而日後洛桑運動亦朝著福音與文化整合的方向而努力。司氏不是從個別的經文，而是從聖經的記述形式來肯定文化的價值的。他指出上帝既然允許聖經作者因應他們所處的環境來傳遞合宜的信息，那文化和社會便是上帝使用來啟示他自己的工具；聖經不是在一個真空的狀態下傳播的，沒有人能抽離他所在的處境而了解真理的含義。司氏的一位好朋友侯士教（JamesHouston）在加拿大協助創辦維真學院，致力推動信仰與學術世界對話的工作，曾多次邀請他到溫哥華主持課程和講座；在後者的啟發下，司氏在1974年開始即不斷邀請福音派的基督徒學者就每年指定的不同課題進行演講。其後在諸靈堂的支持下，他在1982年成立「倫敦當代基督教研究中心](LondonInstituteforContemporaryChristianlty），並擔任主任。除主持講座外，中心出版一連串書籍。1984年，出版了《當代基督教問題》（IssueFacingChristiansToday）；1992年出版了（當代基督徒》（TheContemporafyChristians），廣泛討論了基督教與當代社會問題，作了很多整合性的研究，包括信仰與政治、經濟、國際環境等關系的課題。他也編過兩本關於信仰與文化的書︰《福音與文化》（GospelandCulture）（主要是洛桑運動所作過的研究和論述）和《基督教與文化研究》（DowntoEarth︰StudiesinChristianityandCulture)。由此可見，司氏是堂會牧者、教會領袖（churchman）、老與學者的奇妙結合。這四重素質涵括了二十世紀福音運動的不同面相，故他堪可成為這個運動的代表性人物。

    III.自由主義與基要主義。在說過司徒德的生平後，我們且就福音派的起源和現況作一個簡單的介紹。論到福音派的起源，首先要提及基要主義，因為福音派是基要主義的直接繼承者。而談到基要主義，則不得不先提十九世紀的自由主義，因為基要主義乃是為回應自由主義而產生的一個神學門派。所以，我們先從十九世紀的自由主義說起。A.自由主義。

    1．定義。自由主義並非一套有固定內容的神學理論，而是一個神學態度。這個態度表現在對傳統教義權威的反抗，及歡迎新思想的引入兩方面。簡言之，自由主義努力將基督教信仰與現代世界作調適和整合，他們願意犧牲傳統信仰里哪怕是再具關鍵性的教義，目的要尋找信仰在當代的有效性和適切性。對自由主義者言，信仰的有效性是較其完整性為重要的。所以，他們樂於自動剪除信仰中與現代人心靈不相吻合的部分，使之可以適應現代世界。必須注意的是，自由主義神學家多數有一個護教的關懷，要為信仰尋找一個[科學]的、[理性]的基礎，使之能存在於現代的學術世界。因此，我們不可將他們視為故意破壞信仰的壞分子。他們無意全盤否定基督教，卻要在一個拒絕傳統宗教的環境中，為信仰尋找合法的位置。他們追問甚麼形式的基督教能切合現代人的需要，如何為基督教確立一個科學、人文、理性和世俗的基礎。從內容上說，自由主義起源於十九世紀的德國，包括以下三個進路︰第一是在哲學方面，康德(I．Kant，1724-1814）與黑格爾（G．W．F．Hegel，1770－1831）的宗教哲學詮釋︰前者在知識論方面對宗教信仰作了重要的限定，後者為信仰往入一個發展的觀念，將歷史元素引進神學里。第二是在神學方面，除去上帝啟示的超自然基礎，將神學還原為人類學，代表人物有土來馬赫（F．E．D．Schleiermacher，1768－1834）及立敕爾（A．Ritschl，1822－1889）等。第三是聖經研究，主要是從人文和歷史的角度詮釋聖經，又批判有關聖經的各種定見，這些聖經批判學的學者有司特老司（D．F．Strauss，1808－1874）及維豪信（J．Welhausen，1844-1918）等。

    2.基本信仰。自由主義主要是受十八世紀的啟蒙運動（TheEnlightenment）所奠定的知識論與宇宙論影響，要對宗教重新理解和定義，使之適切特別是自然主義（Naturalism）及人本中心（Anthropocentrism）的思想。自然主義主張現世的問題只能在現世中求取答案，自然的現象只能透過自然方法來解釋，不可訴諸超自然的原因。譬如說，一個人走路時僕倒了，他不會認為這是他交了惡運，或受魔鬼愚弄的緣故（這些都是超自然的解釋），而只會說這是由於路太滑，或他走路不小心。自然主義成了幾乎所有學科的基本假設。物理學、地理學、生物學等科目，都不會用超自然因素來解釋自然現象；社會學、政治學或心理學，亦不會用超自然因素來解釋人文現象。宗教所談論的是超自然的事物，在知識世界是毫無位署的。上帝被逐出大學校園和知識世界（甚至包括宗教學）。在人本中心思想作祟下，人們關心的是人所處的世界，和以人為中心的萬事萬物。他們對人間以外的世界（包括天堂和地獄等）不感興趣，亦對超自然事物（上帝、魔鬼）漠不關心。他們關心的甚至不是客觀存在的自然世界，而是人所能經驗、體會並理解的人間世。這是所謂世俗主義思想。

    神學的對象︰啟蒙運動者采取實證主義（PositiVism）的立場，對傳統信仰的超自然內容表示懷疑。簡單而言，實證主義乃是一個治學方法，認定我們只能就可經驗的現象來作解釋，而拒絕一切神學或形上學的詮釋，並對那些無法為經驗所驗證的東西不予討論。因此，實證主義者拒絕討論宗教問題，認為宗教問題根本不屬知識論的範疇。上帝存在與否不是一個合法命題，因為上帝不是一個可認知、可論證的觀念。自由主義神學家大抵全盤接受實證主義的知識論立場，確認在自然界中神跡奇事是不可能發生的，那只是古代人因無知而產生的偏信；他們主張排除聖經與傳統教義中與科學解釋相沖突的神跡記述，重新編整基督教的信仰內容。聖經論︰他們不承認聖經是上帝的直接啟示，因為上帝啟示乃無法證實的超自然事件。聖經是人的、而非上帝的作品，是人對上帝理解的一個記錄；聖經是人的宗教經驗的記錄，至於其記述的對象（上帝）是否真實存在，倒非重要的事。聖經與其他一切古典書籍無異，都得接受各種典籍鑒識考據的測試；我們要以批判的角度，來還原其歷史含義。三一論︰基本上，自由主義神學家都反對超理性的三一論，因為三一論是最無法用理性去理解的；他們寧願接受更合理的獨神論（一位一體論，參頁289－290）。一切有關宗教對象的內容描述都不過是人的宗教感情的客觀化反映而已，故上帝是人信仰和崇拜的對象的一個方便的稱號，其是否一個實體並不重要。神學研究不再集中於上帝或上帝的啟示，它卻是關乎人的研究，關注人的宗教思想和感情過於崇拜的對象。例如基督教常提到上帝是愛，但其意思不過是人希望有一個愛的上帝而已；人希望有一位愛的上帝，他們將心里的希望對象化（objectified）和人格化（personified），而成了愛的上帝。對自由主義神學家而言，沒有啟示，也沒有啟示神學，唯一的神學就是自然神學（naturaltheology）。

    基督論︰在自由主義者眼中，耶穌基督並非道成肉身的上帝，而只是一位供我們學效的宗教和道德先驅。他是偉大的宗教經驗家，曾獲得特殊的超自然經驗；他也是一位偉大的倫理教師，藉著他的教誨和個人實踐，為我們提供效法的榜樣。人論︰自由主義者對人持樂觀的態度，人的墮落不是由於本質上的缺陷或傾向（如原罪），而只是無知或受蒙蔽，這是後天而非先天、偶然而非必然的。人本身充分具備為善的能力，只待適當的啟發和培養；所以，人的拯救並非依靠代贖與赦免，而是啟蒙與教導，只要他知道何為正確的道路，他便能勉力自行。宣教觀︰由於基督教不是啟示宗教，也不存在任何啟示宗教，基督教便只不過是其中一種自然宗教（naturalreligion），即使我們堅持它較其他宗教為優，其分別處亦只在於較為[高級]、[全面]、[合理]，這是量而非質的差異。自由主義者對一切宗教采取兼容並蓄、一視同仁的態度，條條大路通羅馬，殊途同歸，反正一切都是量的差異罷了。基督教即使有比別的宗教強的地方，也只當在這些方面補對方所短，而非通盤抹煞其價值。我們不應采用霸權式的態度，企圖改變別人的信仰，卻應謙卑持平地跟對方對話，彼此參考學習，尋求人類的共融。對話就是他們所定義的宣教。

    B．基要主義。在了解自由主義神學的來龍去脈後，要認識基要主義便不困難。事實上，基要主義主要也是一個神學的態度過於一套神學理論，它存在目的就是要批判和抗衡自由主義，它所高舉的正是自由主義所要否定的東西；所以，它是以反題（antithesis）的形式存在，自己不構成一個正題(thesis）。自由主義神學在十九世紀成了更正教的主流思想，為教會帶來強烈的危機感。一批信仰保守的學者起來反對這個潮流，便催生了基要主義。1．定義。一位歷史學者辛奠（E．R．Sandeen）指出，從指涉的對象言，美國的基要主義主要包括兩個群體，其一是時代論（下詳）的前千禧年派，其二是普林斯頓學派的加爾文主義。十九世紀美國保守的加爾文主義的大本營是普林斯頓學院，他們一直秉持改革宗的神學傳統，高舉聖經的權威，確認傳統的教義和神學規範。至於英國的基要主義，基本上就是保守的改革宗神學，例如聖公會的低教派。

    另一位研究基要主義的歷史學者馬士丹（G．Marsden）則從神學內容的承傳上說，基要主義是︰第一,十九世紀福音主義奮興運動的產物，特別是其注重屬靈生命的更新和模造。雖然十九世紀的福音主義和二十世紀的福音派的意義不盡相同——前者是一個傳教運動，後者是一個堅持教義的神學運動，但它們有緊密的繼承關系。第二，它在思想上受甦格蘭的常識實在論（ScottishCommonSenseRealism）影響，拒絕接受休謨（DavidHume，1711－l776）與洛克（JohnLocke）等排斥超自然事物的說法，認為那些超乎人的感官經驗以外的經驗及所經驗的對象，還是真實存在的。第三，它在信仰實踐上受聖潔運動（在英國是基斯威克運動（BritishKerswickHolinessMovement）〕的影響，重視信仰的第一手和內在的經驗，追求個人道德與靈性的轉變。第四，它是各種形式的近代主義（Modernism）的反動，既反對自由主義神學、反對聖經的高等批判，亦反對一切與傳統教義相羝觸的自然和社會科學思想，如進化論等。因此，基要主義是一個反動，旨在回應自由主義神學和近代主義。基要主義因著自由神學、聖經高等批判、進化論思想的出現，傳統基督教信仰受到動搖的情況而產生。坊間有不少研究都從社會經濟的角度，來分析基要主義的產生，這些分析不是全無見地的。惟是我們必須慎紡有人將宗教信仰泛政治化，完全撇開信仰本身的因素，將一切事物還原為政治權力或經濟利益；我們得了解基要主義的主要關懷是神學方面的。他們欲保護基督教信仰最基本的元素，免受近代主義的侵害。2．歷史緣起。

    1910至1915年間，美國一些保守派的信徒編輯了十二冊小書，稱為《基要信仰》（TheFundamentals），為基本的基督教教義辯護，確認這些教義為基督教所不可放棄的。因為自由神學放棄了基督教許多重要的內容，放他們要訂出甚麼是不可棄的。在一位美國南部的富商贊助下，《基要信仰》一共發行了三百多萬冊。因著這套小畫廣泛流傳的緣故，1918年後，基要派（TheFundamentals）成了保守派的代名詞。保守派信徒也如此自稱，並組織了一個基要派團契。3.信仰內容如前所雲，二十世紀基要主義主要來自兩大陣營︰其一是時代論神學〔DispensationalTheology，相信上帝依據他的救贖計劃為人類歷史劃分成幾個彼此割斷的[時代]（Dispensation）〕，其二是加爾文主義舊派（OldSchoolCalvinists），即普林斯頓學派。1892年，長老會大會（ThePresbyterianGeneralAssembly）接納了普林斯頓學院對聖經無謬誤的定義，並革除所有反對此立場的教授；1910年，長老會大會在聖經無謬誤的基礎上，草擬了五點信仰內容，要求所有傳道人信守。這五點信仰內容被稱為基要主義的五大要點。

    基要主義的五大要點分別是︰第一，聖經完全正確，絕無謬誤。他們不僅強調聖經含有上帝的啟示，而且宣稱整部聖經都是上帝的啟示。第二，基督由童女所生。耶穌基督的誕生是一個超自然的神跡。第三，基督贖罪代死。相信耶穌基督的代替性贖罪(Substitutionaryatonement)與否——相信耶穌基督在十字架上被釘受死，在我們身上產生某些功效，故這是人得救的必須，抑或他只為人樹立了一個舍身成仁的典範，引起人心中感動，因而悔改歸信——是評估一個人是否秉持正統信仰的一個基準。第四，基督從死里復活。基督為華貞女所生是神跡，他從死里復活也是神跡。第五，基督在世行神跡。確認聖經理一切神跡記述的真實性。時代論者（Dispensationalists）在1895年尼亞加拉培靈會（NiagaraConference）中，也提出了類似的五點信仰，惟是他們將第五點改為基督會在千禧年之前返回。簡單而言，基要主義強調聖經的全然正確性，包括其中的超目然記載都是真實無偽的。他們相信耶穌基督在十字架上所成就的是人類拯救的必須；人不能單因被基督感動而自行去惡遷善，人沒有賴以自救的資源，卻必須藉基督的替死，才能得著生命的轉化。

    4．與自由主義對立。如前所說，基要主義是對自由主義的一個反動，本身並無一套自主的神學理論。我們若問為甚麼以上五點才是芸芸眾教義中最基要的，那答案是︰因為這五點都是自由主義者明顯地反對的。凡是敵人反對的，他們便得高舉擁護。但公允地說，這五點不過是為了針對性的護教才提出來的，基要主義的神學立場不僅是上述簡單的條目。上帝論︰基要主義者反對自由主義者所說[上帝為全然慈愛，故沒有最後審判和永刑];他們也不接受一個空泛地宣稱上帝為父，眾人（不管拜基督抑或拜撒但）都為兄弟，都是廣義的基督徒的普救論主張。普救論認為上帝會因他的慈愛而接納所有無論信他與否的人，所有人不管是否認信歷史性的耶穌，都是在掌管宇宙的基督里，故都蒙上帝的救贖。人論︰基要主義者反對現代主義將人性看得過分樂觀，認為人本有善性，甚至皆為神子（divinesonship）的說法。他們堅持人性的徹底敗壞，沒有能力自救。不過，由於他們非常強調基督代贖的必須性，因此對人的能力和價值（就算是與救贖無關的）往往采取一個徹底否定的態度，也無從肯定社會和文化的價值。如此，除了靈魂得救以外，再沒有甚麼是值得基督徒關心和追求的。

    基督論︰他們又反對把耶穌基督看為純粹的一位完美的倫理榜樣及教師，而非代贖者和拯救者。本課所論述的主角司徒德，在他的《當代基督十架》里所要申論的，無非是這個主題。宣教觀︰基要主義者對自由主義者將基督教貶為芸芸宗教中的其中一種，持堅決反對的態度。他們認為基督教不僅是最高級或最好的宗教，而且是唯一真實和正確的宗教。所以基要主義者非常重視傳福音工作，因為接受或拒絕福音將會引導人走向截然不同的後果，前者是永生而後者是永刑；基督徒在世最大的職事是向人宣講福音，拯救失喪的靈魂。聖經論︰基要主義者對聖經極其尊崇。他們反對將之視為人間的宗教作品，就如其他宗教的典籍一般；卻認定聖經是上帝的啟示，故在知識和倫理上都有絕對的權威。自由主義者既認為聖經不過是人的宗教經驗的記錄，那讀經的意義便是為了參考前人的經驗，其中並無任何權威成分，反正各人的體驗不同，適用於前人身上的不見得便適合今天的我們。至於聖經的啟示性，基要主義者秉持傳統的看法，認定啟示是一件歷史的事件，上帝向人說話經記錄而成為聖經，故聖經就是上帝的啟示。這不同於自由主義者，他們視啟示為人在讀聖經時所產生的主觀感動，就如我們觀賞一朵花、一片樹葉，也會產生許多不同的靈感一樣。故啟示是個人的、當下的，而非歷史性的︰聖經在其中不過發揮催化作用。5．基要主義的成敗。

    在自由主義神學泛濫成災之際，基要派奮起為傳統信仰辯護，其志當然可嘉；不過，多數教會史家都認為基要主義打了一場失敗的仗。在宗派和堂會方面，他們無法在美國北部任何宗派中取得優勢，促使原屬宗派接納他們的信仰。而在學術研究方面，自由主義更佔有壓倒性的優勢，甚至連長老宗作為保守派神學最後重鎮的普林斯頓神學院，在二十世紀初也告失守，1929年，秉持基要派信仰的教師被迫離校，另行創辦威斯敏斯特神學院（WestminsterTheologicalSeminary）。事實上，由於基要主義太過強調與自由主義抗爭，放對一切自由主義所肯定的現代思想皆持反對的態度。他們有強烈的對抗和戰斗的色彩，意氣成分甚重，許多時在批評某些新觀點以前，還未曾深入了解這些觀點的具體內容。例如，他們恆常訴諸個人的情緒反應，視進化論為洪水猛獸（其實進化論並非主張人是由今天我們所見到的猿猴演變出來的）；他們也一並反對所有與進化論相關連的自然科學，諸如生物學、地質學、地層學、古人類學等，宣稱地球只有四千零四年的歷史，因而往往給人一個無知與封閉的印象，甚至成為給人取笑嘲弄的對象。此外，他們對社會和文化采取消極防範的立場，主動放棄在學術世界和社會事務上的參與和發言權，這亦等於自絕公開見證信仰的機會，他們在社會上的影響力因之減少了。另一個悲劇是，在美國有不少奮興布道家打著基要派的名義混跡江湖，到處招搖撞騙。他們以反智的口號來掩蓋個人的淺薄無知，用庸俗的奮興技巧來鼓動信眾，訴諸簡單的情緒反應；他們甚至禁止信徒運用理性來分辨其說法，宣稱自己是上帝的代言人，結果便制造出不少屬靈偶像來。就算這些人並未淪落到傳講異端邪教的地步，他們吸引大量盲目的追隨者，獲得大量的金錢奉獻，也很容易在道德人格上給腐蝕掉。事實上，從十九世紀開始直到今天，奮興布道家將信仰庸俗化，制造出大量教會丑聞的事件，可以說是?層出不窮，屢見不鮮。八十年代末期，美國就有好幾位著名的電視布道家被揭發在私德上犯有嚴重罪行。當然不是所有奮布道家都必然淪落為神棍，但我們可以確知一件事︰任何人若是不帶條件地批評教會追求知識、忽略靈性，宣揚反智思想，他們就是在拆毀教會賴以防範異端邪說的機制，而結果將是讓那些既沒有知識卻偽裝有靈性的人霸佔教會。二十世紀初有不少這樣的自封基要主義者在教會往來，制造事端，基要主義的名聲自然被嚴重地玷辱了。

    可以說，直到第二次世界大戰之前為止，自由主義無論在教會抑或社會，均佔壓倒性的優勢。IV．福音派的四起。A．戰後福音派的崛起與發展。基要派在二十和三十年代遭遇一段受歧視與排擠的日子。而在四十年代開始，有保守派的教會領袖呼吁放棄過去故步自封、劃地為牢的做法，要將基要信仰重新打進公眾社會與知識世界。他們拒絕基要派這個已帶有許多負面含義的名稱，改稱為[新福音派]（NewEvangelicals）。他們一方面在信仰上恪守傳統教義，尊崇聖經的權威︰但另方面在學術知識上爭取受人尊敬，對社會事務積極關懷和參與，並且加強福音派的互相合作與聯合見證。

    1940年，[全美國福音派協會]（NantionalAssociationofEvangelicals）成立，這是促進福音派信徒在社會上作聯合見證的一個聯絡組織，協會的官方刊物《聯合福音派行動》（UnitedEvangelicalAction）大抵可以反映他們的目標。卡爾亨利是其中一位發起人。1949年，美國福音派神學家成立[福音派神學學會]（EvangelicalTheologicalSociety），努力在神學研究上作出建樹。如前文所介紹的，除了獨立宗派與堂會外，在英國福音派的主要組成分子是聖公會的低教派。司氏、巴刻、基連（MichaelGreen）都是聖公會福音派的重要人物。B．福音派的身分與信仰。

    毫無疑問，福音派神學承傳自二十世紀初的基要主義，特別是在對聖經的權威反對傳統教義的執著方面，兩者幾無二致。它們的主要分別是在於對真理的辯護形式，及對社會和文化的看法。而在信仰內容上，福音派信仰有四個重點。1．福音派信仰的四個重點。聖經的權威與充分性︰福音派確認聖經的絕對權威及其全備性。聖經中已有上帝充足而全備的啟示，故毋須另找啟示的來源。他們拒絕相信人類經驗（歷史）是上帝啟示的另一種形式。人類歷史有值得參考借鑒的地方，但卻不能將人類的經驗提升成為上帝啟示的一部分。福音派不會如基要派般詳細列出甚麼是他們得堅持的教義，卻將聖經的權威地位視為最重要的堅持。

    耶穌基督代贖的獨特性︰福音派強調耶穌基督救贖的獨持性。耶穌基督不是人類各個宗教眾先知的其中一位，他與佛陀、穆罕默德、孔子等屬於完全不同的層次。耶穌的教訓不僅旨在導人向善，而且指出人本身不具備向善的資源和能力。耶穌基督是人類唯一的拯救，除它以外，別無救法。這無疑是很霸道的主張，但卻是福音派必須堅持的立場。事實上，福音派在這一點之上是師承二十世紀初的新正統主義（Neo－Orthodoxy）的，他們一方面否定自由主義對人盲目樂觀的思想，另方面亦強調基督教信仰的超越性（transcendence）。個人悔改的必須性︰基督教信仰不僅是一套理論知識，讓人洞悉人生的智慧，而且是要改造人的生命。它不是要在人既有的宗教知識上再添加一種，而是要拆毀人從前的宗教信仰。基督教信仰要在人的生命中促成一場巨大的革命，關乎人的思想行為及生活的每個層面。個人親身的經驗在信仰中有不能被替代的位置。福音派不僅重視客觀真理，更重視真理的內在化與主觀化。有人（如StanleyGrenz，維真學院的神學教授）甚至主張，後者才是福音派的真正定義呢！若看大多數福音派教會講壇所傳講的信息內容，我們大概不能反對這個說法。

    傳福音的必須性、合宜性與緊急性︰福音派的第四個特徵是強調傳福音。這不是廣義的將教育、醫療、社會服務，乃至爭取民主、**、自由，統統視作傳福音，卻是指狹義的直接宣講福音的內容。福音的內容不是要建設香港、釋放民運人士，而是耶穌基督並他釘十字架。基督徒並非不食人間煙火的人，除傳福音外別無可戀，一切皆視作不重要；盡管傳福音是至高無上的關懷，基督徒作為人仍有其他追求的目標，也應理宣氣壯地擁有其他關懷。如此，我們毋須將其他關懷提升到福音的絕對位置，認為要非如此，其他關懷便無法擁有合法的地位。人生有許多次要關懷其實都是非常重要的，包括讀書、工作、結婚、生育子女、置業等個人層面的需要，也包括民主自由、**法治、公義、現代化、環保等集體層面的理想，它們在人生自有其合法的位置，基督徒可以光明正大地追求它們。不過它們總不是福音，亦不能取代福音的位置。這個世界需要福音，人需要耶穌基督的拯救，他是人類唯一的拯救。2．福音派運動的特徵。跨宗派運動︰福音派運動基本上是一個跨宗派運動，福音派信仰亦凌駕於各個宗派傳統之上；一個人不管是屬循道會、播道會、浸信會、聖公會抑或宣道會，都可以同時是福音派的信徒。對華人教會而言，由於宗派傳統觀念向來淡薄，信徒甚至牧者大多都不關心（也不認識）自己的宗派背景，放他們對[福音派]這個名號的認同，也許較其對所屬的宗派還大呢！這種對福音派身分的認同，正是前面提到的福音派普世主義。在主流的宗派理︰因著福音派信仰的跨宗派性質，福音派信徒可以存在於任何一個主流宗派之內，毋須自立門戶。譬如說，六、七十年代香港的基督徒學生福音團契非常活躍，不少青少年人在其主辦的活動中接受基督教，也接受福音信仰，但他們卻在不同的宗派及堂會中聚會。不過，華人信徒特別喜歡另起爐灶，自立新的宗派，故今天也有不少沒有甚麼宗派背景、純粹標榜福音派的堂會存在。

    普世性運動︰由於強調傳福音與關心社會，這兩方面的工作都可以突破堂會的藩籬而進行，因此福音運動里多數的事工都是由一些福音機構推動；而成立新的聯絡或事工機構亦往往是謀求跨宗派或超宗派合作的重要手段。因此，福音派建立了好些普世性的組織，推動一個又一個的普世性信仰運動。3．福音派與基要主義的分別。福音派在尊重聖經權威的同時，也非常重視聖經研究。他們並不回避聖經批判學及各種對聖經詮釋的理論和結論，但卻指出聖經批判學本身有其前設，並非如其宣稱般的客觀或科學。譬如說，十九世紀不少自由主義的學者否定聖經所記載的神跡奇事為虛構，並非在於他們憑任何科學方法證明了神跡的不可能，而只是他們按照實證主義的前設，把一切超自然的記述排除出研究範圍之外，甚至進而否定其在現實世界的可能性吧。而在二十世紀初，那些歷史批判學者在發現同一卷書有兩段似乎不全諧合的經文時，他們的做法往往是無限夸大這兩段經文的差異，並主張它們是各源自不同的傳統——反正他們一開始便認定聖經只是一個大雜燴，故任何一卷聖經都有十來個不同的傳統在其中。福音派學者接受對經文作歷史的、文體的、形式的、修辭的批判，但卻要指出這些批判有其本身的前設甚或信仰。同樣地，福音派對神學研究持較寬廣的態度，不會自設門牆，拒絕與不同傳統的人溝通對話。他們相信真理是經得起學術的考核討論的，若是在辯論中失敗了，該負責任的仍只是辯論者而非真理自己，並且這將策勵他們繼續努力從事研究工作。無論如何，關起門來自說自話並不是一個做學問的合宜態度，不戰而退、自行棄械的做法更是要不得的。我們看到近數十年來，有大量具福音派背景的信徒在那些自由派的神學院（或大學的神學系）畢業，可以說，福音派對別的傳統的了解，遠較別的傳統對福音派的認識為多。再者，在神學討論上，福音派亦愈來愈具自信，逐漸減少那種抗爭性與護衛性的態度，可以較持平地檢視自己與對手的強弱得失，取長補短，豐富自身的傳統。

    如前所說，福音派對社會與文化持較正面的態度。雖然他們並不相信人有能力在地上建立天國，亦不認為社會服務或政治改革便等於福音的傳遞和彰顯；但是，他們卻同意基督徒在領受福音使命的同時，亦承擔了一個文化使命，故對所處的世界及其內的人民有推卸不掉的責任。他們積極參與社會，在救濟和一般性建設（教育、醫療）事工上有頗多貢獻；惟是在對制度改革與暴力革命的問題上，他們仍無法取得較為一致的看法，他們往往也苦於缺乏社會分析與策略厘訂的理論工具。C．突出人物。富勒（CharlesB．Fuller，1887－1968):美國浸信會的電台布道家，努力改變公眾人士對基要派的負面形象。他是富勒神?院（FullerTheologicalSeminary,1947）的創辦人之一。這所神學院被譽為福音派承擔社會和文化事務的一個典範和象徵。

    葛培理(BillyGraham,1918－）︰一位出色布道家。1948年成立[葛培理布道團]（BillyGrabamEvangelisticAssociation）。一年後在羅省召開怖道大會，一舉成名；其後被邀請到全國各地乃至全救作回布道，效果極佳。在他的推動下，1966年在柏林召開了世界福音會議。卡爾亨利（CarlF．H．henry，193－）︰福音派重要神學家，於1956年創辦《今日基督教》（ChristianiryToday），這是美國福音派的喉舌，以此抗衡自由派的兩份刊物︰《基督教世紀》（TheChristianCentury）和《基督教與危機》（ChristianityandCrisis）。卡爾亨利也是柏林的世界福音會議的主席。他的著作甚豐，最重要的是《神、啟示、權威》（God，RevelationandAUthority）。D．聯合性事工。柏林福音會議︰1966，在葛培理及卡爾亨利的主持下，來自一百個國家的代表出席在西柏林舉行的一次國際宣教會議，主題為「一個種族、一個福音、一個使命」。會議重申教會對傳福音作為教會最主要的職事的承擔。其後各地方紛紛召開地區性宣教會議，包括新加坡（1968）、明尼阿波里斯（Minneapolis）和波哥大（1969）、澳洲（1971）。這次會議亦促使了1974年洛桑會議的召開。

    洛桑會議︰1974，來自一百五十國家的三千名代表，出席在瑞士洛桑由一百四十二位福音派領袖所共同召開的福音大會，會議主題是[讓全地听他的聲音]。如前所提，司徒德為大會主席，葛培理為名譽主席。會議旨在為福音工作建立一個穩固聖經的基礎，以聖經的立場面對世界問題，及表達出福音派教會間的團結和合作。會議且通過了一份信仰宣言︰《洛桑信約》。整個草擬過程如下︰會議召開前，大會要求每個發言人首先呈交講稿，然後根據講稿制定《洛桑信約》的初稿；會議期間成立信約起草委員會，司氏擔任主席。經他們修改後，成為信約的第二稿，在大會中印發給三千位代表討論，徵集意見後才再進行定稿。《洛桑信約》除重申福音使命的優先性外，亦強調教會在社會上及文化上的責任。有人認為洛桑會議之於福音派，有如梵蒂岡第二次大公會議之於天主教，影響力可謂驚人。洛桑會議的其中一個特點，在於有一半以上的參加者為第三世界代表，不少第三世界的教會領袖在此次會議中冒起。會議也扭轉了福音派的方向。自七十年代開始，福音派已自覺成為更正教的主流，所以在洛桑會議中，他們不再以護衛性、戰斗性的眼光去討論文化和社會的各種問題。他們開始懷著一顆戰兢的心探問︰作為教會的主流，對現今世界該有甚麼話要說呢？從洛桑運動的文獻中，我們清楚看到這種謙卑敬懼、但又勇於承擔的態度。洛桑會議強調教會的社會責任。當然並非每個人都認同這個會議的成果，部分較激進的群體也許覺得會議作風仍過於保守。洛桑會議後成立跟進委員會，並且再組成不同小組，包括「策略發展小組]（TheStrategyWorkingGroup）和「神學教育小組」﹝TheLausanneTheologyandEducationGroup，後稱神學工作小組（TheologyWorkingGroup）〕。前者討論向未得之民宣教的策略，後者則主力探討神學問題，出版專題報告︰LausanneOccasionalPaper。其後，跟進委員會召開多次與社會及文化相關課題的諮詢會議，譬如1978年在百慕達召開了[福音與文化]會議，1980年在英國召開了[簡樸生活]會議。香港突破機構在這個會議後，也曾經推動過簡樸生活運動作回應。1980年在泰國巴提雅召開會議，討論福音策略問題。1989年在菲律賓馬尼拉召開第二次洛桑大會，有來自一百七十三個國家三千五百名代表出席，連同菲律賓本土的與會者，總共有四千七百人。大會的口號是「讓全教會將整全福音傳給全世界。（CallingthewholeChurch，totakethewholeGospel，tothewholeWorld）。華福運動也是洛桑會議的成果。E．福音派的發展。

    1．事工發展。福音派教會在神學教育與研究工作上有良好成果。目前約有七成的聖經和神學研究著述是出自福音派陣營的作者。福音派神學院在過去數十年中有長足的發展，學生人數更佔壓倒性的地位。不過，福音派雖然在英、美教會有良好的發展，但對歐陸教會影響卻不大。在出版工作上，絕大部分活躍的出版社是以福音派為主導的，基督教普及讀物的市場多為它們所佔據。在傳福音工作上，特別是兒童及青年事工，福音派差不多取得所有陣地，其中較為人所知的有學生福音團契、青年歸主協會、學園傳道會等。

    海外宣教工作也幾乎為福音派陣營完全佔據。特別是在自由主義的神學理論下，認為與不同宗教作平等對話即已等於進行宣教活動，而改變別人的宗教思想是文化霸權主義的行為，因此，自由主義者鮮有從事狹義的宣教和布道工作，所有在二十世紀活躍的差會都是福音派背景的。福音派教會積極參與社會性事工，從救濟到社會發展都有甚多貢獻。不過，他們至今尚未建立起一套整全的社會行動哲學，故在包括處理政教關系、厘訂社會建設的短期及長期目標、有關改良與革命的爭論等方面，都仍有待日後的努力。2．未來展望。靈恩運動是現今基督教世界一個重要的主流，特別在第三世界，靈恩運動蔓延之速度超乎人的想象。在今天，我們看到第一波及第二波所建立或影響的堂會，已逐漸調整其在過去為樹立自己的標志而作的激越主張，與主流福音派教會認同和匯流。

    福音派甚或基要派是那些在逆境中（如共產世界、回教世界）的教會最可能存在的形式。在一個對基督教不友善、信徒得為信仰付高昂的政治和經濟代價的環境中，基督徒若非真切經驗信仰的真實性和其改造生命的能力，便很難排除萬難，繼續保存和宣揚福音。信仰對這些人而言，絕不可能僅是任何與生活不相干的理念，而排他性、戰斗性和專斷性的信仰性格，許多時正是維系信徒的重要精神支柱呢！。此外，在這些反教的國家中，由於現實環境強迫基督教邊緣化，基督徒甚難發揮信仰對社會和文化的批判作用，他們只能保存一個簡單而個人化的信仰，故基要主義在這些國家，是比較易被接受的教會形態。這解釋了為甚麼在八十年代中國大陸教會重開以後，除了極少數領袖人物外，能夠存留下來的大多是屬於基要信仰的。讓我們回過來再略提一下對自由主義的未來展望。自由主義在二次大戰以後逐漸衰落，無論在教會及信徒人數、神學院數目與學生人數等方面看，都漸次落後於福音派教會，以致在八十年代以後，有不少宗教社會學家探討保守派教會增長迅速這個顯著的現象。英國神學家童安（PeterToon）曾寫了一本題為《拍由主義神學的沒落》（TheEndofLiberalTheolOgy）的書，評述自由主義神學本身所蘊含的矛盾性和自毀性。事實上，即使不從學理討論而單從常識看，一個不傳福音、或將宗教對話等同傳福音的教會，只會步上慢性自殺的路。要是我們否定福音有任何獨特信息，將之附和於現代社會的各種熱門課題，譬如把福音等同於環保、自由、民主、**、法制等，那必然令福音變成多餘的東西。自由主義思想在學者的小圈子里也許仍然活躍，但在教會層面卻肯定無容身之處；這解釋了為甚麼不少自命前衛的神學工作者，已將神學研究擺脫了堂會和信徒的軌跡（羈絆），變成一個類似基督教思想的純學術討論。他們也自絕於教會的門牆之外。

    當然，在自由主義這個主要對手逐漸隱退以後，福音派亦失去了一個賴以團聚力量和確認身分的參照點，它的自我分化亦是可以預期的。討論問題︰1．何謂自由主義？可否在現今教會中拾掇到一些自由主義的論調的例子？2．何謂基要主義？你對華人教會的基要主義傳統有何評價？

    3．福音派的信仰特色是甚麼？4．試簡述二十世紀福音派運動的一些重要事件，及其發展的軌跡。5．你對教會在當代社會的使命有何看法？

    

    本書目乃專為初學教會歷史者預備，以一般性引介書籍為王，並且以中文書(包括譯本)為優先選擇。I．工具書A．方**Comby，Jean．HowtoReadChurchHistory,V01．1，FromtheBeginningstotheFifteenthCentury．London︰SCMPress，

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