作者：梁家麟
（一）说故事的艺术这是一本关于教会历史的书。我不能说它是简史，从篇幅上说，二十余万字不算太简；但(也了是通史，它覆盖的范围并未包罗致会历史的所有相关事件。它却是一本教会史略：就是略去了作者个人认为不是最重要的人物和事件，而将最具代表性的选择地铺陈出来，读读者对二千年的教会历史有一个蒙太奇式的综览。写历史便是说故事。史学工作者将大堆零散的资料拼凑起来，为又赋以一个因果式的辑序列，证明甚么因素促成某事件发生，这事件又如何成为其他事件的促成因素。作者要是不说故事，读者看到的便只是资科集或大事年表了，如儿自然是枯燥乏味的。不过故事要说到怎样的详细程度，却不容易拿捏得准确。说得太简单读者，根本体会不到个中的错综复杂、离奇曲折，不易发现趣味；话得太详尽，读者的耐性可能不够，还未看出线索便已感到腻烦。我希望这里所说的故事是详略项中的，它不会简略到像是一本笔记下纲成历史小常识，但也不至於详尽到使人掷卷而去。我的决定是：宁可少提人物和事件，但凡提到的便将之讲解清楚，务使读者就其读过的人物和事件而言，都能算已进入情况，要是他还想再进一步研究，他可以阅读一些相关的专著。所以，这是一部共一讲的专题叙述。作为一部教会史略，必须使所选择述说的课题具有代表性，可以覆盖历史的大部分时空与内容。在此我不敢说所选择的已是最允当的，但这十个人物和课题却是经过一番考量才挑选出来的。就人物言，它包括了使徒、世俗君王、神学家、修会创办人、两位宗教改革者、奋兴运动家、宣教士、合一运动的推动者和福音派领袖。就事件言，它包括了福音在初期教会的传播、基督教成为罗马国教的转变、教父教义与神学的莫立、修道主义运动、宗教改革及更正教两大传统、奋兴运动、海外宣教运动、普世合一运动和福音派运动。就涵盖的内容含，它包括了教义、礼仪、教制、政教关系、属灵神学、神学派别、宣教事工、福音机构等各个层面。按照十个专题的格局，我想该不会有甚麽重大的遗漏，而已选择的亦有其不可替代的位置。
明显地，我的选择是以个人及认定的读者对象的信仰身分为依据的：找们都是基督教的西方教会的更正教的福音派信徒。要是你不属於这个传统，觉得其中某些篇幅与你无关，读来格格不入，我为此深表抱歉。毕竟读教会历史的其中一个目的，是寻索自己的信仰谱系，发现自己的信仰身分。里外有别不仅是无法避免更是理直气壮的。我希望这本书能为那些意欲认识教会历史、而又对坊问现有通史室而却步的人，提供一个较为简略、集中的选择；特别是为那些无意钜细无遗地知道所有资料，却想对与己相关的人物和事件有较深入认识的人，提供一个入门的捷径。读完这本书的人，不会认识二千年教会历史的每个环节，但应该能够认识到教会历史的来龙去脉。我相信，只要伴着一本好的历史辞典或百科全书〔陶理主编、李伯明等译的《基督教二千年史》（香港：海天书楼，1997）是上佳的选择，以备碰上某个名词时翻阅，这本书便可以成为一本实用方便的中文教科事。我求上帝在华人教会使用这本书。（二）好事多磨能够完成这本书，心中有说不出来的感恩与快慰。
1996年，杨牧谷博士邀约我为[21课程]开设一科教会历史，预先声明是为平信徒而设的，故在知识性之余，得兼顾育用性与趣味性。杨博士并为科目凝定，[改变教会的十人十事」此题目。对我而言，这实在是过大又过难的挑战。在神学院教授教会历史超过十年，从来都不用考虑实用性与趣味性的，毕竟它不是实用神学的科目，能否应用端看同学们自己的造诣：再说上历史课的人都得有心理准备：历史就是沉闷的学科，要在这里求趣味，不啻是缘木求鱼了。已不记得为甚麽会答应作此尝试，也许是自恃对科目略为熟谙，以为只要添油加醋，总会弄出一盘不坏的莱出来吧!但在著手备课时，才发觉真的是举步为艰。原来把一个题目说得浅白简约点，并非仅是用浅白简约的话来说一遍,而是要经过大量的剪裁整理，其中去掉什么、保留甚么，仿佛是一个又一个的实存抉择，令我恒常处於怖僳和焦虑中。而上课是另一个极不愉快的经验，那些[督学]不断告诉我这样不好、那处待改变，教人困惑非常。我曾在上了两等课後跟杨博士说，乾脆把课程停掉算了，反正对我而言，这已证实是一场失败的实验。人过，在他亦题亦友式的规劝下，我还是硬著头皮贯彻始终，完成整个课程的教学。将讲授笔记整理成文字出版，是另一个噩梦的开始。按照原来的计划，有同工会将我的课堂录音与笔记整理书录，我只要将之润饰一下，便可付梓，不费很多工夫。但如前所云，在每讲两小时的授课限度内，要决定说甚麽、不说甚么非常不容易，但含混过去却不困难，反正听课老的耳目不会太清明；但要写成文字，便发现其中漏洞百出，许多历史事件的始末缘由，若不交代清楚，读者便茫无头绪，不知其所以然。故此，在修改同工为找整理的讲授笔记的第二讲时，我便已决定几乎得将所有内容重写，至少是重新整理演绎。对文字膜拜迷信的我，认定任伺发表的东西，都得严肃认真处理，对读者负责任。结果每讲都用上十四个工作天以上的时间来撰写，旷日持久。浩劫并未因此结束。1997年中，由於在神学院的职务调动，搬迁了办公室。在拆装电脑的过程中，不知怎的竟然损坏了硬蝶的某处，整个课程的文字当无法开读，十余万字毁诸一旦，而我一向又没有拷贝副本的习惯，於是乎除了已交稿的四章外，馀下的必须从头做过。面对这个残酷的事实，个中滋味就不用提了；总之不管[更新资源]的同工如何催促，我都提不起劲重做一遍；[守丧]两个月後，整理心情，执笔撰写同样是耽搁甚久的两本书及几篇论文。直到今年四月，在完成了关於农村教会的一本书後，才从头收拾旧山河，把这本充满恩怨情仇的小作赶出来。读者或会发现有四章的详路结构与其他不同，这是因为它们是属於不同时期的作品。
屈指一贯，这本书伴随我两年时间，成为多个夜晚做噩梦的上佳素材。好事多磨，我只盼望这本多磨的作品，能为教会和学界多作好事吧！（三）无尽感谢最後，得在此表达一些个人的感谢。谢谢杨牧谷博士，是他的错爱与鼓励催生了这本书，并让我经历了希伯来书十二章11节的教训：「凡管教的事，当时不觉得快乐，反觉得愁苦；后来却为那经练过的人结出平安的果子，就是义]。胡玉藩、伍美诗等同工的初稿整理，虽然泰半没有采用，但还是为我带来了方便；[更新资源]李玉霞姊妹多番给我[最後]期限，令我既惭愧又感激。谢谢我的秘书江培薇小姐，她在协助我处理各样事务之馀，也给我挡住许多[讨债]的电话，让我有较清洁的良心面对工作。当然不可不提的是吾妻柳萍，她在减免我在家庭中所得承受的压力的同时，还不必要地分担我在工作中所承受的压力，这里谨致万分歉意。
我的祷愿是：上帝容许我在退休之年，撰述一部以华人的观点为主导的教会通史。梁家麟1998年6月6日
纲要
第一课保罗与初期教会的奠立。I．引自：何谓十人十事？。II.保罗生平简介。
A信主前的保罗。B．信主後的保罗。Ill．从保罗看初期教会的发展。
A．犹太人兴犹太教。1.福音首先在犹太人中间传播。2.寄寓在犹太教之内的新宗教。3.早期基督教面对的**。
4.拉比犹太教的形成。B．罗马公民与罗马帝国。1.罗马帝国的统治。2.完善的法律制度。
3.宗教容忍政策。4．帝王崇拜与宗教**。5．其地因素。C．希腊语言和文化。
1．希腊文为主要书写语言。2．注重理性与知识。IV.保罗与宣教事工。
A．注重宣教工作。1.巡回布道者。2.末世意识。B．各地教会的建立。
1．各地会堂成为首先的传教中心。2.在城市中建立教会。3．建立以监督与长老为主的领导层。4.教会的礼仪。
C．西方教会与东方教会。1．福音最主要的发展地区在东方。2．不同的传统文化。D．众教会间的关系。
1．各地区平行发展，并无相互隶属。V.使徒与圣经。A.使徒权威与教会真理。
1．使徒教会。2.谁是使徒？。B．旧约的权威与释经问题。1．旧约圣经如何承载福音？。
2.灵意解经问题。3.新的经典。C．新约正典与保罗的关系。VI．保罗的神学思想与基督教。
讨论问题。第二课君士坦丁与帝国教会的形成。I．引言：戏剧化的转变。
II．君士坦丁生平概要A．出身背景。B．皈信基督教。
III．第一至四世纪的**及最终的胜利。A．禁止基督教的政策。1.崇拜皇帝政策的颁布与执行。
2．基督徒的殉道。3初期教会的发展形态。B．殉道对教会的影响。1.高举殉道，鄙视叛教。
2.尊崇殉道士。C．第三世纪反基督教的热潮。1.罗马政府的危机。2.德修的全国性大**。
3.反响：诺洼天主义的冒起。4.丢克理田的**。5．反响：多纳徒主义的出现。D．君士坦丁继位及。
基督教的合法化。E．国教的建立。IV．政教关系的适应。
A．从[小教派]变成[教会]。B．信徒人数的上升。C．国家对宗教事务的影响。D．宗教兼容的问题。
E．心态上的转变。讨论问题。
第三课奥主斯丁与正统教义的建构。I．引自：耶稣的福音.历史的宗教
II．简介奥古斯丁。III.拉丁神学。A．教父的角色。
1.建构理性的信仰陈说方式。2.赞旁与建立教义神学。B．拉丁教父。
IV.奥古斯丁的生平与思想。A．三个时期的信仰。1.摩尼教。2.新柏拉图主义。
3.基督教。B．修道生活与牧养生涯。1.成立修道团体。2.充任希坡主教。
C．《忏悔录》的写成。V.奥古斯丁的教会论。A.有关教会论的讨论。
1．如何确定真理？。2.使徒统绪。3．教会与真理的关系。B．奥古斯丁的答辩。
1.教会最主要的记号是爱而非圣洁。2.圣洁是教会的目标而非现状。3.教会必须是合一的。4．地上的教会为义人和罪人的混合圆体。
5．无形的属灵团契－真正的教会。C．对圣礼的看法。1.包容观点抑或排他观点。2．出於行动本身抑或出于行动者。
D．影响。VI．历史哲学。
VII．对抗伯拉纠主义。A．与伯拉纠主义之争。1．强调人的自由意志和道德能力。2.反对原罪论。
3．人被造时便注定死亡。4．质疑基督救赎的必须性。B．奥古斯丁的救赎论。1.原罪论。
2.婴孩洗礼的果效。3．人的无能与上帝的恩典。4．预定论的争论。讨论问题。
第四课方济各与中世纪修道主义的变革。I．引言：一个源远流长的课题。
II．修道主义的诞生。A．初期教会的禁欲苦修主义。1.严格履行奉献所有的使命。2.教父的榜样。
B．三、四世纪的隐修主义。1.初期的隐修运动。2.新柏拉图主义的影响。3．白色殉道的观念。
4．对教会世俗化的回应。C修道主义的成形／1371.亚他拿修的影响。2.将修道主义纳入正轨。
III．修道主义的神学路线。A.甚麽是冥想？。B．新柏拉图主义者的看法。C．第一条路线：与罪恶搏斗。
D．第二条路线：与上帝契合。E．更正教的观点。IV．修会制度与特质。
A．修会制度：以本笃修会为范例。l.本篦修会为范例。2.《本笃会规》。B．修院生活。
C．修道主义精神。1．平信徒运动。2.苦行。3.贞洁。
4.祈祷。5.贫穷。6.与世隔绝。7.群体。
8.神迹。9.传教关怀。V．本笃修会的发展与没落。
A．中世纪修会贵族化。1.社会功能。2．补赎功能。3.家族功能。
B．衰落原因。1.灵性因素。2．社会经济因素。
VI．新修会的建立。A．奥古斯丁修会。B．熙笃会。
VII．托钵修会的成立。A．成立背景。B．道明会的创立。C．方济各与方济各会。
1.童年与成长。2.成立修会与神贫克已。3．会规与使命。4．逝世与影响。
D．托钵修会的特点。1.贫穷生活。2.机动化的传教工具。3.教育与学术研究。
VIII．修道主义在教会历史中的贡献。A．保存文化和发展教义。B．传教与教会扩展。
讨论问题。第五课马丁路德与宗教数革。I．引言：为甚么你，仍是更正**？
II.改教运动概论。A．甚么是宗教改革？。1，一场伟大的爆灵觉醒运动。
2.一场基督教人文主义运动。B．改革的时间与地点。C、改革的得失与影响。D．宗教改革的分类。
1．宪制的宗教改革。2.激烈的宗教改革。3.天主教的改革。
III．改教运动的背景。A.政治因素。B．社会经济因素。C．文化思想因素。
D．灵性因素。IV.路德的个人档案。A．家境与学业。
B．属灵挣扎与出路。1.挣扎：立志为善由得我，只是行出来由不得我2．出路：因信称义。
V.反对赎罪券的行动。A．赎罪券的售卖。B．《九十五条》。
VI．路德宗教改革的发展。A．早期的发展：争论与冲突。1.逼上梁山。2．冲突加剧。
B．确定宗教改革的信仰大纲。1．三著作。2.三惟独。C．路德主持下的宗教改革。
1.内部**－农民革命。2.与伊拉斯姆决裂。D．路德宗教改革的後期发展。
Vll．宗教改革的意义。讨论问题。第六课加尔文与更正教神学思想。
I．引言：更正教神学的奠基人。II.加尔文的生平A.出身与成长。1．生于宗教改革的时代。
2.良好的背景与学习。B．从皈依到涉足改教运动。1．突然的皈依。2.卷入改教运动。
C．成为改教领袖。1．《基督教要义》问世。2．在日内瓦投身改教运动。3．在施塔斯堡的日子。
4．重返日内瓦。III．加尔文的宗教改革。A．政教关系。
1.教会与市议会。2.建立[上帝的国]。B．崇拜及圣礼重新定位。1．重视讲坛。
2．圣礼观的改革。C．教会组织变革。D．重视神学训练。
IV.加尔文的神学。A．圣经神学。B．启示观。C．上帝观。
1.上帝的绝对主权。2．上帝的护理。D．人观。E．基督论。
F.救赎论。G．成圣观。H．预定论。I.教会论。
J．社会观。K.经济观。L．政治观。M．文化观。
讨论问题。第七课卫斯里约翰与福音主义。I．引言：宗教改革仍须改革。
II．十六至十八世纪的更正教世界。A．理性主义的危机。1．缘起。
2．危机。B．民族主义的困局。C．社会与文化的激变。1.中产阶级兴起2.工人阶级的需求。
III．福音主义产生的背景：启蒙运动後的英国。A．社会问题迭起，教会无力回应。B.自由传道者出现，福音主义运动兴起。
C．自由传道者——威特菲德。IV.卫斯理约翰。A．家世与教育：清**与高教派的结合。
B．初期活动：在牛津创办圣会。C．思想的改变：莫拉维运动的影响。1.运动的缘起2.卫斯理约翰所受的影响。
D.卫斯理约翰与敬虔主义。1.敬虔主义的缘起。2．影响举隅。E．转捩点：[重生]经历。
1.导因。2.卫斯理约翰的成圣观与二职斯郑呢皴知脍悠璨改革示的异同。3.对华人教会的影响。
V.循道主义。A．循道派的雏型。B．循道会的成立。
VI．福音主义运动对基督教的影响。A.自由布道家的带动。B.突破宗派及牧区观念。C.鼓吹情词迫切的宣讲。
D.以讲员为中心的讲道。E．注重实际而少神学争拗。F.带动各种教会运动。G.推动社会改革。
G.讨论问题。第八课李文斯敦与海外宣教。I．引言：宣教还是侵略？。
II．第二次大觉醒运动。A.革命时代的来临。B．英国福音主义运动的影响。
1.福音派人士继起。2．其地教派的发展。C．运动的发生及扩展。1．始终东北部。
2.扩展至西南部。D．影响。1.平信徒兴起。2.新兴事工的发展。
III．海外宣教运动。A.更正教的海外宣教事工。1．起步迟缓。
2．传教与帝国主义。B．更正教宣教之父：威廉克理。l．生平。2.宣教的心志。
3.印度的宣教的工作。C．海外宣教组织的设立。D．宣教运动的扩展和影响。
IV.李文斯敦的影响。A．非洲宣教。B．历险之旅。1.第一次非洲之旅。
2．第二次非洲之旅。3．第三次非洲之旅。C．宣教与殖民地扩张问题。1．宣谈的召命还是民族主义的策动。
2．宣裁事业还是情报搜集。3．宣教士还是帝国主义者？。4．一个生死攸关的课题。
讨论问题。第九课穆德与普世合一运动。I．引言：合一理想知易行难。
II．普世合一运动之父：穆德。A．一切由青年会开始。1.在奋兴运动中成长。
2.投身青年会的事工。3.拓展学生志愿运动。B．从青年会到普世合一事工。1.成立世界基督徒学生联盟。
2.推广联盟会异象。3.促成国际宣教协会。C．对普世合一运动的贡献。
III.十九至二十世纪的普世合古一运动。A．普世合一运动的起点。1．合一的困难。2．学生与青年事工。
3．宣教运动。B．普世合一运动的促成。1.国际宣教协会。2．生活与事工运动。
3．信仰与教制运动。4.普世基督教协会的成立。C．普世合一运动的成与败。讨论问题。
第十课司徒德与福音派教会的发展。I．引言：在历史中发现自己。
A.历史中的所属传统。B．在传统中认识传统。C．在传统中求变。D．福音派的神学传统与代表。
II．司徒德生平简介。A．家世与求学。B．诸灵堂的事奉。C．学生福音事工。
D．圣公会福音派的建立。E．合一与**的争论。F．参与普世福音布道事工。G．社会和文化的关怀。
III.自由主义与基要主义。A.自由主义。1.定义。
2.基本信仰。B．基要主义。1.定义。2.历史缘起。
3．信仰内容与自由主义多于立。5.基要主义的成败。IV.福音派的兴起。
A．战后福音派的崛起与发展。B．福音派的身分与信仰。1.福音派信仰的四个重点。2．福音派逢动的特徵。
3.福音派与基要主义的分别。C．突出人物。D．联合性事工。E．福音派的发展。
1.事工发展。2.未来展望。3.讨论问题。
基督教会史书目举隅
I．引目一：何谓十人十事？教会历史是一道漫长的河流，前浪带动後浪，後浪推拥前浪，所有事情都是互相紧扣、互为因果的。没有任何事件能孤立於历史之内；也没有任何人能独自做其[创世英雄]；每个人都是首先承继了无数前人的成果，又依循著有形无形的传统，然後才能对他所处的时代有所言说及作为。个人与传统於此是密切相关的。这课程的题目是[基督教会史略：改变教会的十人十事]。它要讨论的不是十个特立独行的人或是十件孤立事件，乃是要研读二千年教会历史中较具代表性的十个人和事，他（它）们见证著不同阶段的历史发展，甚至标志著历史的某个分水岭。因此，在这课程中，我会以描述十个有血有肉的历史人物的生平事迹为进路；继而借助这十个人物所做的事，以小喻大，藉此说明二千年来教会发展的主要脉络。换言之，我既讲述十人十事，亦同时兼顾到教会历史的概要。这样的课程设计无论对初学者或教师来说，都是颇有难度的。要在材料的详略之间作出平衡，既勾勒整个历史大纲，又清楚说明个别故事，当然是我的责任，我定会尽力撙节兼顾；不过，你们过人的智慧与努力是我的信心所由寄处，也是我敢於这样尝试的原因。
还得补充说明的是，我虽然以[十人十事]为题，但在这个课程里，明显地[人]比[事]来得更重要。因为人一生几乎不可能只做一件事，或只有一桩事值得提及：就如保罗毕生可资讨论的事，便远远不止一件。所以，我们毋须太过斤斤计较[十事]是具体指哪十件，了解每讲的讨论中心才是更要紧的。在第一课，我们将研读保罗与初期教会的建立。一方面，我会缕述保罗的生平事迹（他是这一课的领衔主角）；另一方面，也会全面地讨论第一世纪基督教的发展梗概。由於本科不是[保罗生平]或[新约历史]，而是[教会历史]，故我们关注的重点其实不是保罗这位圣经人物，而在於第一世纪的教会历史。那麽，举凡此时期与保罗相关的事情，都得通遍浏览，不能只集中缕述他的宣教事工，又或者只讨论他的文字工作。保罗只是帮助我们进入历史场景的引子而已，他是我们用以贯串第一世纪教会各种情况的焦点人物。1．保罗生平简介有关保罗的生平，舍薛勒（JohnZiesler）的《保罗的基督教》（PaulineChristianity）很值得推荐。这本属於[牛津圣经丛书]（OxfordBibleSeries）的小书，除让读者了解保罗的生平事迹外，也将一些近代有关保罗的研究与争论，清楚地介绍出来，对我们进一步研究此题目，甚有帮助。
A．信主前的保罗保罗的籍贯是基利家（Cilicia，位於今日土耳其境内）的大数。基利家是当时罗马帝国所建立的一个省份，大数是它的省会。在保罗时代，基利家的大数是一个说希腊语的城市。早於波斯统治时期，它已经是基利家的省会。大数曾一度沦陷於马其顿亚历山大大帝（AlexandertheGreat，356BC－323BC）之手；主前67年，罗马帝国吞并今日的土耳其。主後47年，罗马凯撒大帝（GaiusuliusCaesar，102BC－44BC）曾出访此地，当地人为了向他献媚，乃特别将这地方易名为凯撒城（Juliopolis）。保罗是犹太人，属便雅悯支派。当时[犹太人]具有两个不同的含义：其一是从血缘上说的，其二是宗教上的定义；後者指的是人透过信奉犹太教，而成为宗教意义上的犹太人。保罗不属於後者，他是血统纯正、如假包换的犹太人，圣经特别强调他是「希伯来人所生的希伯来人。（腓三5）。从当时犹太教的各个派别来区分，保罗是热心的法利赛人，在信仰上笃信犹太教，在实践上则贯彻犹太教的律法。从加拉太书一章14节及腓立比书三章5节的描述看，当保罗回顾过去的犹太教生涯时，仍有掩饰不住的自豪感。不少学者及基督徒都有一个美丽的误会——因著他在罗马书七章18节中的一句话：[立志为善由得我，只是行出来由不得我]，便断定他对过去深感罪疚，像马丁路德（MartinLuther，1483－1546）一样，常常自觉罪孽深重，达不到上帝所定的标准。这是与事实不相符的！保罗在信主以前，是个良心清洁、毫无罪疚心理的人，他甚至自称为无可指摘的呢！所以，罗马书第七章的一段，肯定不是他信主以前的写照。保罗是在接受了耶稣基督为救主後，才发现他自身存在的问题。但对大多数人而言，他们都是先带着自身的问题，然後寻找基督教的答案。譬如，他们空虚寂寞，所以希望耶稣基督是知心朋友；他们缺乏别人的关心和了解，所以希望耶稣基督是最好的辅导员……。他们期望基督信仰能适切地解决现有的个人问题。这个期望虽然稍嫌自我中心，也不能说有甚么不对。但是，倘若他们把自己的需要看得太重要，甚至凌驾於上帝之上，自己就变成他们心中的[上帝]；那么，上帝只能按照他们的心意而存在罢了。他们要求的是一个为个人[度身订造]的信仰，而非原装正版的基督教。极端地说，要是基督教有某些不符合个人兴味或需要的教义内容，有人便会不惜将之放弃或扭曲。反观保罗，他是首先认定基督教为答案，然後以此对照自己过去的生活及今天的生命；当他发现自身有些地方与基督信仰相冲突时，便确认这是现今他要解决的问题，正如他在腓立比书三章7节所说：[只是我先前以为与我有益的，我现在因基督都当作有损的]。保罗绝不如我们先有问题，然後找答案；他是先有答案，後有问题的。
保罗从前曾热心**基督徒，这在他而言是无可厚非，甚至是无可指摘的。因为，按申命记二十一章23节所言，被挂在木头上的是被上帝咒诅的人；耶稣基督既然被挂在木头上，他就是被咒诅的。被上帝咒诅的人怎么可能同时是弥赛亚呢？任何人若宣称耶稣是弥赛亚，他便是[亵渎上帝]。保罗相信，他之所以**那些[亵渎上帝]的人，不过是在[替天行道]罢了，这又何罪之有呢？B.信主後的保罗保罗在往大马士革的路上遇见耶稣基督，戏剧性地皈依基督，这是他人生一个重要的转捩点。他毕生以曾经亲眼见过主为荣，不断重复强调这个经历（参林前九十,十五引；单在使徒行传中，这个见证便三次出现，可见它对保罗的重要性。事实上，亲眼见过耶稣基督这个事件，不仅扭转了保罗个人生命或事奉方向，更为他加添了一个重要的身分：上帝所选召的使徒（见过耶稣基督是成为使徒所必须具备的资格），及成为他话语事奉的权威根源。所以，保罗从不认为这经历仅为看到一个[异象]而已，这是一桩[事件]：他是亲眼看见耶稣呢！在信主後不久，保罗有数年时间跟随们徒学习。他无缘於耶稣基督在世时与他及其门徒相遇，只在主升天後才开始与门徒来往，并跟随这班师兄们学习。他曾从亚拿尼亚学习基督教要理，又上耶路撒冷与使徒见面，逗留一段日子後，经该撤利亚返回故乡大数（参徒九）。三年後，保罗到耶路撒冷与彼得同住十五日（参加一18）；根据加拉太书的记载，他曾在那里与主张基督徒必须严守犹太律法的人，发生严重的争辩，甚至要与他们划清界线。保罗在加拉太书说：[弟兄们，我告诉你们，我素来所传的福音，不是出於人的意思。因为我不是从人领受的，也不是人教导我的，乃是从耶稣基督启示来的]。（一11-12）这句话明显是他在情绪激动时说出来的，故有相当的意气成分。事实上，保罗所写的每一句话，不可能均是由邵稣基督亲授给他的；他主要是从使徒那里领受福音的内容，因为使徒是认识耶稣基督的启示的唯一途径。不过，我们可以为以上一段经文作如此的解说：保罗强调他从上帝所直接领受的，只是『惟独恩典』这个道理，而非所有关从基督的道理。正是这个独到之见，使他与耶路撒冷的使徒产生分歧，也使他敢於对抗来自耶路撒冷的压力。
经过数年沉潜学道後，保罗在叙利亚的安提阿开始其传教工作。安提阿是罗马帝国第三大城市，亦是商业及运输中心，那里有不少外邦人聚居；基督教能迅速在这外邦人的城中占一席位，对其日後发展有很大的帮助。必须注意，安提阿教会并不是由保罗建立的。至於这个教会是怎样建立起来的，我们已无从稽考；估计是有些安提阿人在耶路撒冷领受福音以後，折返所居之地，自行建立教会。在第一世纪有很多这样的无名传道者，他们肩负起主要的传福音工作。我们恒常夸大了使徒在福音使命上所担负的角色，但事实上，无论从人数乃至传教范围来看，无名的传道者才是真正的关键人物。这在初期教会乃至教会历史的每一个时期，都不曾例外。所以，作为[平信徒]（我不喜欢这个称呼）的我们，不要小看自己的作用。安提阿教会发展迅速，引起耶路撒冷教会的注意；他们尤其关注这个新兴教会的信仰是否正统（这也间接说明安提阿教会是由使徒所不认识的无名传道者所建立的），於是派遣巴拿巴前去查探究竟。巴拿巴考察的结果，不但确定安提阿教会的信仰纯正，更认为它极具发展潜力，应该及时给予大力支援。他想起在大数的保罗，便特意邀请他前往安提阿，协助牧养当地教会。如此，保罗开始了公开事奉的生涯。保罗参与事奉一段时间後，逐渐将焦点集中於外邦人的福音工作。他被称为[外邦人的使徒]，这个称谓当然是实至名归的。不过，我们不可由此推衍出一个说法，以为只有他才向外邦人传道，别的使徒便全都专注於犹太人的工作。向外邦人传道的异象，并非肇始於保罗；早於他出来传道以先，彼得已向哥尼流传福音了。彼得在约帕得见异象，上帝要他吃犹太人看为污秽之物，藉此让他知道福音要传予犹太人以外的人，自此使徒便开始向外邦人传教。或许我们可以说，保罗只是较一般使徒更为专注於外邦福音工作而已。许多人指出，保罗有三次向外的宣教之旅。这个说法其实是很有问题的。保罗所谓的[宣教工作]，与我们今天的宣教观念相距甚远：首先，他没有接受某个特定的母会或差会差遣及支持（安提阿教会不是他的母会！），他是以[带职]的自由传道身分，自食其力地边营生、边做传道工作；他毋须向任何教会或机构述职，只在有需要时到耶路撒冷与门徒相聚及检讨事工。他是巡回布道家，过于现代版本的宣教士。其次，保罗四海为家，不停往返各地，传扬福音，建立教会，训练信徒，又协助牧养已建立的教会。他没有严密周详的行程或事奉计划，去留一切随缘，遇有需要或机会，便在某个地方多留一会，否则即转到别处去。所以，他根本没有我们所谓的宣教[行程]。第三，由於保罗没有长居之地，无法藉此分别[内]和[外]，我们很难说他是[向外]宣教，亦很难界定怎样才是他的一个完整的宣教旅程，进而计算他曾作过多少次宣教之旅。第四，学者相信使徒行传所记载的，并未尽及保罗毕生所有到过的地方，故单凭使徒行传而算出他曾有三次宣教之旅，不是很稳妥的说法；保罗究竟有多少次宣教旅程，我们根本无从晓得。保罗曾到塞浦路斯、小亚细亚、希腊半岛等地传教。後来，他在耶路撒冷遭到**、被捕，辗转落在罗马官府手中；因著他拥有罗马公民身分，故被押解到罗马城中，软禁在家，等候排期受审。在罗马的[监禁]期间，保罗颇受优遇，可以在家中写信、会客，并非如我们所想象的铁窗生涯般凄苦。根据教会的传说，约在主後65年，保罗在罗马皇帝尼禄（Nero，37－68）**教会期间殉道。
III．从保罗看初期教书的发展在第一世纪，有三个促成基督教会建立的重要元素：一是犹太的宗教;二是罗马帝国的统治；三是希腊的文化。我们在保罗的身上，可看到以上三种元素的一些线索。A．犹太人与犹太教1．福音首先在犹太人中间传播
前文提到，在早期福音只在犹太人中间传播，信主的也尽是犹太人，基督教甚至因而被误认为犹太教的一个支派，称为[拿撒勒派][(Nazarencs），犹太教在当时并非只有一宗一派，它最少包括法利赛派、撒都该派、爱色尼派（Essenes）等］。不过，我们也不能说社会人士的误会是无中生有的，因为犹太基督徒的自我理解，其实亦与这个误会相仿。他们自认直接承继犹太教信仰，仍然依循祖宗的遗存，如常到会堂聚会，并遵守一般犹太教律法。更明显的特徵是，他们仅向自己的同胞传福音，即使往外地传教，也是以散居各地的犹太人为对象。保罗虽被称为[外邦人的使徒]，但他其实并不是一开始便只向外邦人传福音的；与其他众使徒无异，他首先也以犹太人为福音的对象。哥林多後书十一章24节记载保罗曾被犹太会堂处分，这显示他在当时是以犹太人为服侍对象，放才与犹太教当局发生直接冲突。另外，他在哥林多前书九章20节说：[向犹太人，我就作犹太人]。这句话可以理解为：当保罗在犹太人当中传教时，他严格遵守犹太人的律法。加拉太书一章18至24节说明在信主头三年里，保罗在神学立场上与使徒并无分歧，其中一个可能的原因是，他在这三年间，主要向犹太人传福音。综合前面的圣经资料，我们相信保罗早期是在犹太人中间传福音，後来才改变他的传教对象。至於改变的原因：或是他偶然获得向外邦人传教的机会，从而改变了个人的眼界与负担；或是由於向犹太人传福音的果效不大，被迫将目标移向外邦人。在罗马书十章11节及後，保罗指出由於犹太人抗拒福音，所以上帝将福音的思典移给外邦人：这段话既是对上帝救恩历史的一个概括性的论述，也可能是他个人事奉经历的写照。2.寄寓在犹太教之内的新宗教
基督教在犹太人中间传播，教会成了犹太教的一个新教派，正如用旧的皮袋盛载新酒一样。此时连同保罗在内，所有使徒都不认为他们信奉的是新宗教。保罗在罗马书十一章说，基督是接续犹太教的[本树]，而非[接枝]或[另发新芽]，他认为只有接受基督的人才是亚伯拉罕真正的後裔（参罗四及加三）。因此，基督教信仰是犹太教的嫡传正统。从实用主义的角度考虑，基督教早期寄寓於犹太教之内，有相当的好处。罗马帝国奉行的不是宗教自由政策（事实上，宗教自由是十八世纪以後欧美的产物。在古代，宗教从来不是属於个人的，而是群体的事情。同一个家庭或宗族的成员，只能信奉同一位神明，个别成员没有自由选择宗教的权利），但却容让受其统治的各个民族保留已有的宗教。罗马帝国深知，要强迫各民族信奉同一种宗教是不可行的，企图在信仰上一统江湖，只会为其统治带来不稳定的因素。此外，罗马人与希腊人一样，都接受多神信仰的观念，不以信奉神明的不同篇生死攸关的大事。所以，罗马政府订定了一张合法宗教的清单，容许这些宗教存在，犹太教便是其中一种。正是这样，基督教被误以为是犹太教，获得合法存在的地位。若非有这个美丽的误会，基督教作为脆弱的初生婴孩，它在第一世纪便可能立即面对被消灭的厄运，失去发展的机会。3．早期基督教面对的**基督教寄寓在犹太教里面，基督徒自认为正统的犹太**是一回事；犹太教是否接受这个姻亲，是否喜欢这位形同实异的伙伴，则另作别论了。在使徒行传里，这个问题的答案十分明显。基督教最早期面对的**，并非来自罗马政府，而是耶路撒冷的犹太教当局。司提反正是被犹太人所杀的，最先搜捕的基督徒。也是大祭司及公会的领袖们。犹太教对基督教非常反感，他们最难接受的是，基督徒竟然认信那被钉十架的罪犯为弥赛亚。对他们而言，基督信仰是匪夷所思，甚至是亵渎的。
也许因基督信仰与犹太教的传统观念存在著严重的冲突，福音在犹太人中间的传播效果甚差，远远及不上外邦人。前文提及，在第一世纪，基督教首先在犹太人中间传播，早期接受这宗教的主要是犹太人，所有使徒毫无例外地均是犹太人：但到了第一世纪末，保罗的话却应验了，绝大多数犹太人都拒绝基督。那时基督教在外邦的传播。远较在犹太人本土为快，过不多时，外邦人的教会无论在质或量上，都远远超过以犹太人为主的教会。进至第二世纪，地中海沿岸与小亚细亚大概已没有甚麽犹太基督教群体了。有一个现象特别值得注意，基督教会的教父或著名的领袖中，竟然没有一位是犹太人。4．拉比犹太教的形成所谓[拉比犹太教]（RabbinicJudaism），乃是指主後70年，第二圣殿被毁後才形成的犹太教派别。拉比是犹太教的教师与精神领袖，他们透过各地设立的会堂，团聚犹太人，使犹太教传统得以延续。他们特别强调准确解释与仔细遵行律法，而对抽象的教义不感兴趣。在保罗信主的初期，圣殿尚未被毁，仍能维系各地犹太人的信仰，故严格意义的拉比犹太教仍未形成。不过作为法利赛人，保罗自然也受到第一世纪犹太拉比的神学所影响，他对律法的重视程度，远较礼仪为重。因此，成为基督徒以後，他最关心的是厘清律法与基督（福音）的关系。基於篇幅所限，我们在此无法详论。（有些学者认为部分保罗书信并非由保罗所写，而是保罗殉道後的产物，故在其中可以发现某些拉比犹太教的观点。我们并不同意这看法，在此也予以从略。）
B．罗马公民与罗马帝国1．罗马帝国的统治基督教在传播之初，巴勒斯坦及地中海沿岸地区，都在罗马帝国统治之下。当时的罗马帝国雄霸天下，横扫地中海沿岸乃至小亚细亚等地。耶稣基督出生的时候，罗马帝国由该撤亚古土督（CaesarAugustus，63BC－14AD）统治，他是一位英明有为的君主，在其统治下，罗马的威权几达顶峰。2．完善的法律制度
罗马帝国幅员广大，故必须藉赖一套完善、精密的法律制度，才能有效统治各地人民。罗马帝国的政治及法律是显赫有名的。现今世界上通行的法律制度主要有两种：一种是英国普通法，另一种是欧洲大陆法（亦即罗马法）；後者至今仍是一个重要的法律系统。完善的法律制度，为基督教的传播提供很大的保障。特别是在初期，基督教面对著犹太公会的**，使徒可以寻求罗马政治和法律的保护，免去过於不公平的宗教及政治待遇。从保罗在罗马书十三章对政府权力的肯定，及他主动要求到罗马上诉等事例来看，他对罗马的法制充满信心。另外，不同民族的成员，可以透过一定的程序（包括用钱贿赂）加入罗马籍，成为罗马公民；保罗的父母或许便是透过这个方法而取得罗马公民的资格。晋身为罗马公民，可以拥有不少政治上的好处，例如，可以免受地方官的刑求，遇诉讼时可上诉至罗马等，这也为保罗的传教活动提供了若干的保障。3．宗教容忍政策罗马帝国对其所兼并民族的宗教，采取宽容政策，容许他们保留自己的宗教信仰及文化习俗；他们亦给予各民族相当程度的自治权。例如在巴勒斯坦地，犹太人设立一个由七十一位祭司及长老组成之最高权力议会，称为[公会]，审理绝大部分犹太民族中间发生的案件，只是没有宣判死刑的权力。罗马帝国这种宗教与政治的宽容政策，为基督教的传播提供了较广阔的空间。
4．帝王崇拜与宗教**罗马帝国对基督教的容忍只限於主後65年以前。在尼禄皇帝当政後（约67－68年），基督教便开始面对来自帝国政府所发动的**。这个政治**，无论从严酷程度乃至波及的范围而言，均远较犹太公会为大；并且间歇性地发生，愈演愈烈，一直绵延至第四世纪基督教成为合法的宗教为止。初期教会史是一页充满血泪的历史。尼禄皇帝对基督教的**可以说是基於个人的理由，他要找基督徒做他所犯的暴行的替罪羔羊；但是，继後的政治**，却主要是因为帝国奉行了对皇帝崇拜的政策，而基督徒拒绝遵泰而引发。在第二课，我们会再详细讨论。5．其他因素罗马帝国的统治，对基督教的传播，还有许多其他的帮助。政治统一、四境升平，是不可不提的一项。罗马帝国以压倒性的军事优势，荡平四邻势力，换取人类历史里少有的一个和平时期（称为罗马的盛平世（PaxRomana）］。政治稳定促进了贸易的发展，商旅纵横全国，政府也刻意建立很多商业城市及商道，以方便贸易进行。曾到圣地旅游的，多数都曾走过一条名为[君王大道]的商道，这条君王大道贯通了约旦及叙利亚，是当时的交通主干线。便利的交通网络加速了福音的传播。新约书信中大部分的教会，都是以城市为名的，可见那时教会主要是位於城市的；因著商道畅通无阻，福音首先在沿商道而建的城市地区传播起来。
罗马帝国在政治上征服了希腊，可是在文化上却反过来为希腊所征服。罗马文化主要是直接继承自希腊的，故许多人常以「希罗文化。（Greco－RomanCulture）并称之。罗马帝国长期的统治，使希腊文化普及并深入各个民族当中，这对於基督教的传播，影响非常深远。我们可以设想;基督教作为一个民族宗教，倘若要向四周各自独立的民族国家传播，它便得跨越不同的民族、文化及语言等藩篱，这不消说是极其困难的。但如今的情形却是：本身早已希腊化了（Hellenized）的基督教，向四邻同样已希腊化的民族传播，希腊文化既成了双方的公分母，福音的传播肯定容易多了。事实上，大多数民族的宗教及文化均是倚靠国家机器为其屏障的，政府运用政治力量来拱卫及推销传统的宗教及文化，籍以维系该民族的精神团结。故一个民族国家在政治上败亡後，其宗教文化也往往难以存留下去。（以色列亡国近二千年而宗教文化仍妥善保存，是人类历史上绝无仅有的例子。）罗马帝国消灭了近东诸国，今这些民族原有的宗教文化失去政治上的依恃，花果飘零，如此便腾出广阔的空间，供基督教游刃了。最後，罗马帝国幅员广大，物资丰富，经济繁盛，导致人心败坏，贪图享乐，道德沦亡。根据考古资料可知，每个典型的罗马城市，均设有剧院、竞技场、浴室等娱乐设施，这显示罗马人是如何热衷於追求逸乐的生活。罗马帝国统治下的人民生活糜烂，道德败坏；但物极必反，基督教这个强调道德操守的宗教，对部分渴求敬虔与道德生活的人，反而有相当的吸引力。C．希腊语言和文化1．希腊文为主要书为语言
在罗马帝国的领土范围内，希腊文化占了压倒性的优势。不同民族即使能够保留他们的方言，亦仅限於口述语，书写语言仍是以希腊文为主。故连最固执於传统的犹太人，也将犹太教经典翻译为希腊文（即旧约[七十士译本]）。保罗在耶路撒冷接受正统的犹太教育，众所周知，他在迦玛列门下受教；但作为罗马公民，保罗必曾接受异教教育，学习希腊文学等，故他可以书写流畅的希腊文。有圣经学者指出，保罗在他的书信里，援用了不少当时希腊演说家（narrators）的技巧。他的希腊文造诣大抵是相当不俗的。2．注重理性与知识.希腊文化非常注重理性与知识，尤其著重思辩，这对早期基督教产生相当的影响。在最早期，加入教会的人大多为渔夫、木匠等教育程度甚低的人，但他们却对福音的广传有很大的贡献。基督徒无分贵贱，事奉岗位亦不论高低，在上帝眼中人人平等；但是在一个著重知识的社会里，知识分子必然地受到世人的特殊重视，因为惟有他们可以用理性的方法演绎信仰、护卫信仰。保罗在教会历史中的地位特殊，而其他十二位使徒相对较寂寂无闻，原因大概亦在於此。保罗的特别之处，不在从他开展了数趟宣教旅程，而其他使徒就住手不干（他们可不会不传福音呢!），却是因著他撰写了十三封以上给教会及个人的书信。保罗是当时教会罕有的知识分子，惟有他可以用理性思辩方式，以严谨的概念将基督教信仰表达出来。这在一个注重理性与知识的希腊社会里，它所产生的影响力是难以计量的。基督教教义的形成，理性思辩有非常重要的作用。曾有人问过这样的问题：上帝为何不让基督教先在中国人中间传播，为何偏爱近东人士呢？真实的答案我当然不清楚。但按我个人的推断，其中一个可能的原因是：中国人的语言、概念，大都是诗意有馀、严谨不足的。倘若基督教首先用中文表达和传播，教义在中国文化的氛围中建立，那么基督教的教义理论，便可能会无法像今天的清楚了。基督教在第三、四世纪期间，曾经历过极其炽烈的教义争辩，教父们亟亟要辨别甚麽是正统的基督教信仰；这些辩论的精密与复杂程度，今天我们读来也感到咋舌。基督教经过希腊文化的洗礼後，得以塑造成一个清晰的、实证性的信仰（PositiveReligion），而不复是传统东方的神秘式或礼仪式的宗教（MysticalorRitualReligion）；希腊文化对基督教的形塑，实在无与伦比。不夸张地说，柏拉图主义（Platonism）对基督教神学建构的影响，甚至比旧约圣经还要大。保罗是一位深受希腊文化薰陶的使徒，他所撰述的新约圣经，采用的不是亚兰文或希伯来文，而是希腊文。
以上两个因素与基督教的建立有密切关系。单在保罗身上，我们便已看到它们对初期教会许多方面的影响。IV.保罗与宣教事工.大多数人都认为保罗对基督教最大的贡献在於其宣教工作。不过，正如我在前面所说，保罗在传福音事工上的努力，在初期教会绝对不会是个独一无二的例子。无疑路加在撰写使徒行传时，对保罗宠爱有加，以最多篇幅来报道他的动向（除了稍为一提彼得和雅各外，其余的使徒连名字都不曾出现呢！），但我们可不要因此误会只有保罗才是伟大的布道者。事实上，在第二世纪时，基督教最广泛传播的地点是在东方而非西方，当中大多数实力较强的教会都不是由保罗建立起来的，甚至没有证据证明他曾踏足过那些地区。非洲的古埃及教会（CopticChurch）即是一例。由於资料不全，我们已无法追究这些教会是如何建立起来的，它们大抵是其他使徒乃至无名的传道者努力的成果吧。无论如何，在第二世纪，基督教会幅员之广，远远超过保罗的宣教行程（有传闻说马可甚至曾将福音传到印度）我们可以认为保罗是伟大的布道家，但若说他是最伟大的，看来尚未有足够的论据。罗马及安提阿教会等均非由保罗建立。毫无疑问，有很多无名的传道者一直在默默工作，广传福音，建立教会。使徒行传记载，初期教会因管理饭食等问题，特别挑选了七位执事来专责处理；但身为执事之一的司提反，却并非因管理饭食而死，反倒是因传扬福音才招来杀身之祸，为主殉道。可见，当时无论身乌使徒或执事的，均同心合意地将福音传开，他们没有严格的分工，也不会把宣讲的责任局限在少数人身上。
A．注重宣教工作。1．巡回布道者。当时，传福音有很多不同的途径：首先，散居各地的犹太人每年会按时到耶路撒冷守节，他们成了很好的传福音对象及媒介，只要让他们在耶城听信福音，他们便会将福音带返原来居住的地方。其次，有一些耶路撒冷的信徒主力从事向外的传福音工作，他们被称为巡回布道者（ItinerantEvangelists），承担著四处布道宣讲的任务。此外，由第一世纪下旬开始，基督徒遭受罗马政府逼迫，信徒被四处驱散。他们离开耶路撒冷，去到不同地方，基督教亦随著他们的脚踪，流传到各处。在第二世纪初，由於巡布道者为数众多，对当时教会构成了难题，就是如何分辨那些是正统的巡回布道者，那些是招摇撞骗、滥竽充数之徒。在一份初期教会历史的典籍《十二使徒遗训》中，我们便看到有测试使徒与先知的真伪的规定。有趣的是，初期教会没有现今教会般浓厚的宗派观念，虽然不同地方建立了不同的聚会点，彼此没有任何行政上的联属关系，但它们仍自觉属於同一个教会：因某教会是基督的身体，而基督的身体只有一个，故信徒不能因地盘或门户之见，而**基督的身体。保罗不是单写信给那些由他一手建立的教会，也写信到一些他不曾牧养过、甚至不曾到过的教会，做鼓励、劝勉、警诫、责难等工作；他完全没有顾虑过这样做是否侵犯了别人的地盘，会不会冒犯了当地的监督和长老。在使徒心目中，教会只有一个，并且是信奉同一位主，无人可以将教会据为己有，视作自己的禁盈，不让别人奉基督的名介入。干涉别的教会的内务的做法，绝不限於一世纪的使徒，在第二世纪时若干著名的教父（例如伊格拿丢（Ignatius，35－107）］，亦不时写信给各地教会，予以教导及提醒。那时真是一个教会、一个信仰、一个圣灵。
2．末世意识。谈到宣教工作，不能不顺带一提初期教会的末世意识。早期的信徒有浓厚的末世意识，相信主会很快再来，这是促使初期教会积极从事布道的重要因素。在哥林多前书中，我们看到保罗的末世意识是极其强烈的，他甚至劝人宁守独身，不要改变自己的婚姻状况；这不是说他觉得婚姻本身有甚麽不对，而仅是从实用主义的角度考虑：既然主快回来，结束地上的一切，那结婚便是虚耗时间的无谓之举了。他说：[因现今的艰难，据我看来，人不如守素安常才好。]（林前七26）保罗认为信徒的当务之急，是积极传扬福音，其馀的想法和做法，皆是无意义的末节。他相信耶稣基督会在极短的时间内，驾云再临。末世意识推动了初期教会，积极从事宣教工作。B．各地教会的建立。1．各地会堂成为首先的传教中心
使徒的宣教策略大抵是这样的：他们首先利用各地的犹太会堂向同乡传教：这也是环境因素使然，他们总不能在街头派发福音单张吧（虽然保罗也曾在雅典广场上宣传上帝的信息）！犹太人原本就在会堂里敬拜聚集，故会堂因利成便成了传教的中心：同样地，当信徒受到犹太教当局的逼迫时，会堂自然成了信徒首个受难地。2．在城市中建立教会。初期教会多数在城市中建立，因为城市乃人口聚集之地，亦篇商贩往来必经之途。使徒的传教活动普遍集中在各个城市，他们建立了不同的信徒群体。当时的教会模式与我们今日的有很大的差别：一来基督教尚未成为合法宗教，不能太公然地活动；二来加上福音主要在基层中传播，教会经济实力薄弱，故根本不可能建筑宏伟的教堂。信徒仅在家庭中举行聚会，聚会场所不会很大，能挤上数十人便很不错了（那时举行聚会尚要兼顾与会者的膳食）。由於一个聚会点所能容纳的人数有限，一旦信徒人数增多，便要增加聚会点；放在同一个城市，往往有一个以上的聚会点。它们彼此间未必有行政上的统属关系，但信徒在意识上却清楚知道，他们是同属於一个教会，不分宗派，亦无山头派别。保罗在书信中，恒常提到他是写信给在某个城的众教会的，例如：「保罗和兄弟提摩太，写信给在哥林多上帝的教会，并亚该亚遍处的众圣徒。（林後一1）。3．建立以监督与长老为主的领导层。
使徒一旦在某个城市里成功发展、建立聚会点後，便立即对新葡展开栽培工作，巩固他们的信仰，并奠立教会的各项事工的规模。过了一段时间後，他们认为时机成熟了，就在信徒中间选立一些有管理及教导恩赐的人，按立他们为监督（主教）或长老，让他们可以接续教导及牧养信徒的工作；然後使徒便可以安心离开当地，到别处开拓新的传教工场。使徒为地方教会建立了以监督与长老为首的领导层。我们在保罗的教牧书信里也看到有关这方面的教导。在第二世纪使徒尽皆逝世以後，各地教会以主教为首的领导层，便全面肩负起掌舵的任务。他们且成了使徒的官方接班人，拥有正统信仰的唯一诠释权，藉此判定真理与异端。4．教会的礼仪。正如前文所述，教会在第一世纪时主要在犹太人中间传播；但到了一世纪末，犹太人教会却逐渐过渡成为非犹太人的教会。因篇幅所限，有关教会的崇拜礼仪，这里不能详论。按第二世纪的一位教父游斯丁（Justin，165殉道）的记述，我们可以知道主日崇拜的仪式包括了读经、讲道、祈祷、圣餐、奉献等。除了没有唱诗以外，大抵与今天更正教的崇拜无异，都是以宣讲上帝的话语为主，礼仪的成分并不强。
至於圣礼方面，水礼与圣餐是最早期执行的两个礼仪，较後的有悔罪礼与告解礼。今天有不少关於水礼的神学论争（譬如说，究竟该用浸礼还是洒水礼的问题），只要我们回到教会历史，以事实来评鉴之，便可厘清真相。初期教会的信徒，要是条件许可，多数是在河边接受水礼的。不过，这与其说是由於他们偏好浸礼的形式，不如说是为了方便的缘故，因为既然有现成的水源，又何须另外找水来施行圣礼呢？但是我们要留意，巴勒斯坦地的河流甚少，大部分地区都是难以在邻近找到河流的。这从约翰福音四章耶稣在叙加城外的雅各井旁与撒玛利亚妇人谈道中可见一斑，妇人误会耶稣所谓的[活水]是指河流，便说当地根本没有活水，否则他们的祖宗雅各就不用千辛万苦地挖口井，留给他们使用了。也许有人说：信徒可以在教会或家中挖凿浸池，专供水礼之用啊！这说法在当时是匪夷所思的。教会基本上是以家庭作为聚会地点，并无宏伟的礼拜堂，也无法挖凿大型的浸池以供浸礼使用。这除了是建筑上存在的困难外，也是因著在巴勒斯坦，水是非常珍贵的资源，要打满一个可以让身高五尺的成人全身浸入的水池（不论如何设计），所需的水大抵便足供一个五口之家整个月的用度。而在主後70年以後，教会遭受罗马帝国逼迫，被迫转移到地下聚会，就更不可能广泛地公开施行浸礼。考古学家在近东发现了早期家庭教会遗下的好些浸池，阔度大概有二、三英尺的直径，但却极其低浅，即使灌满了水，水深也仅及人的脚踝而已。这样的浸池根本无法叫人全身浸入，只能用来盛回洒水礼用过的水。所以初期教会普遍采用洒水礼的形式，是无可争议的。今天我们可以在神学上辩称侵礼更符合与基督同死的含义，并且坚持全身浸入的形式：但要说『水礼』一词就其字义自是指浸而非洗，所以使徒及初期教会必然采用侵礼云云，就是胡说八道的。他们根本没有我们今日的字义执著与神学关怀呢！C．西方教书与东方教会.1．福音最主要的发展地区在东方
我们常常会听到[西方教会]及[东方教会]这个分类。在罗马帝国时代，西方教会指的是意大利半岛以西的地区，如今日的法国及西班牙，以至地中海南岸的北非；东方教会则指意大利半岛以东的地区，如希腊半岛及小亚细亚，整个近东，乃至埃及。那时候，西方大多数地方均属蛮夷之地，文化非常落後（罗马在军事和政治上强盛，但文化却颇为落伍。今天的法国、德国等地，在当时全由半开化的蛮族所盘据），东方许多国家则为文化的发源地，包括小亚细亚、巴比伦、波斯等。保罗主要的传教地区是在东方而非西方，初期教会也多是在东方拓展它的传教工场。东方有很多古老民族和文化，基督教便是在这些民族中间流播；经过二、三百年的努力後，这些地方逐渐建立了具影响力的基督徒群体，例如亚历山太、安提阿教会等。亚美尼亚全国皈信基督教，较罗马帝国在君士坦丁（参第二课）领导下接纳基督教为合法宗教还要早。并且，这个国家一直播奉基督教，直到如今。不幸地，在第七世纪，由於伊斯兰教的崛兴与扩张，大部分东方的基督徒群体纷纷落入伊斯兰**手中。伊斯兰**仍然容许这些基督徒群体存在，只是禁止他们组织传教活动，亦断绝教会与外界的联系。平情而论，伊斯兰教对基督徒是颇为宽容的，至少比基督教对待其他的异教要好得多；所以在与外界中断关系这么多年後，这些小教团仍然可以保存下来。今天我们提及基督教，大多只想到天主教、更正教及东正教三个传统：但事实上，在今天的叙利亚、约旦、亚美尼亚，甚至伊朗、印度，都存在著一些与上述三个主流传统无关的基督徒群体。这些遗世独立的基督徒群体，已变成了不折不扣的民族宗教，保存著独有的礼仪与属灵传统。2．不同的传统文化。由於基督教首先在东方传播，而东方又属传统深厚的民族：所以，基督教就著当地的传统文化，发展出不同的思想、礼仪习俗。
这里我们无法细说不同教会的不同传统模式；只须知道多元化是自初期教会以来，便存在著的事实，就已经足够了。教会的普世性与大公性，与其多元化是不相冲突的。我们可以执著并坚守自己的传统，却须具有广阔的胸襟，去理解并欣赏上帝在不同的民族与文化中的带领，从而发现教会的属灵遗产原来是如此的丰富。另一件值得一提的事：虽然最多使徒聚居的耶路撒冷教会，在最初数十年间，扮演著领导各地众教会的角色；但并无证据证明，当时各地教会存在著任何行政上的联系或权力上的隶属关系，使徒是以他们个人的权威而非组织上的位置，获得各地教会的顺服。在使徒尽皆离世以後，耶路撒冷教会的超然地位便告失去；而在耶稣撒冷城被毁、信徒被赶散後，这个基督教发源地的象徵性影响力亦不复存在了。各地的基督教会大致上是各自独立且平行地发展的。它们在真理上必须固守使徒的传统，维持合一；但在礼仪及其他信仰的表达上，却用不著事事与人一致，亦没有任何外在的权威规范著它们，迫使它们与人同步。所以，不同地区的教会，可以自由地按著信众的民族与文化特色，发展出它们的礼仪与属灵传统来。D．众教会间的关系。不同地区所建立的教会，彼此之间存在著怎样的关系呢？
1．各地区平行发展，并无相互隶属。初期教会的传教工作，并无任何策略或组织，纯粹由基督徒自发地推动，各地区的教会也是自发建成的。它们与耶路撒冷教会维持一个平行的关系，互不隶属。方是时，教会乃处於半合法的位置，根本不可能有一教会设计出有系统而具规模的宣教计划，从而拥有领导地位：而使徒行传及保罗书信显示出，即使是耶路撒冷教会，亦只是一个力量非常薄弱的群体而已，它甚至需要接受其他教会的周济呢（保罗曾为耶路撒冷教会募捐赈灾）！事实上，由於初期教会的信众大多为妇女及奴隶，经济能力有限，各地方的教会也不见得富裕。要是教会有充分的能力支持宣教事工，保罗也毋须放弃自己的权柄，不靠福音养生，而自食其力了。由於地理阻隔，教会便按著其地区的文化特色与人口成分，而有不同的发展，不少神学争论遂因而产生。譬如说，外邦人为主的基督教会，是否必须遵照以犹太人为主的教会模式？——这是初期教会一个主要的争论。关於割礼的遵行与否、复活节的节期计算等问题，教会间也曾经产生了不少争论。2．教会的非犹太化。
基督教打从建立之初，便已面对著与犹太教之间的继承与割断的问题；特别在外邦人信主以後，他们是否得先做犹太**、再做基督徒，便成为使徒的争论焦点。对於这个问题，保罗的立场是坚定的，他护卫外邦基督徒，不让他们成为犹太教的附庸，为他们竭力争辩，甚至不惜与耶路撒冷的使徒对立。保罗不认为外邦基督徒需要恪守犹太教的律法，不单是因为他认为基督已成全或废弃了律法；更重要的是，他相信上帝分别为犹太人与外邦人各自开启了两个不同的救赎计划，故外邦人毋须要以先成为犹太人作为得救赎的先决条件。不过，在第一世纪，有关犹太教与基督教的争论，并未就此平息，彼此的张力仍然存在。在第二世纪以後，基督教已大致成了外邦人的宗教，犹太籍的基督教群体即或存在，亦再无影响力了。此时期教会关注的是，如何将信仰中浓厚的犹太教色彩洗刷掉，好让这个根源自犹太教的信仰，更容易为外邦人所理解和接受。有关基督教的[非犹太化]工程，包括：藉灵意解经对旧约重新诠释，使其能承载耶稣基督并他钉十字架的新信息。在教义与神学上，将耶稣基督的身分由带有犹太人政治含义的弥赛亚，转为纯宗教含义的救世主；将上帝国的道理转移至对末日新天新地的期盼…等。而在礼仪上，由於外邦人的教会已难以确知犹太历法的计算（哪一天才是尼撒月十四日？）西方教会率先将复活节的节期，由与犹太教的逾越节挂钩的计算，改为阴阳合历的春分之後第一个月圆过後的星期日；这也是我们今天计算复活节的方法。基督教的「非犹太化」，使它得以成为名副其实的普世宗教。保罗在此扮演了非常重要的角色。V．使徒与圣经
在这一部分，我们讨论初期教会有关真理权威的问题：它如何看待使徒与旧约圣经的关系呢？A．使徒权威与教会真理初期教会非常著重信仰的合一，基督教只此一家，并无分店，普世信徒都只有同一的信仁。他们绝不容许有人按著一己意思来建立仅属个人的信仰，信仰是不能被私有化的；异端（heresy）一词的根本意思，并非指[错谬]，而是[另类声音](tomakedifferent）；故只要有人标奇立异，别树一帜，就不管他所言的是对是错，能否在理论上自圆其说，也必然是异端无疑。保罗在书信中使曾断然指出，若有人传福音与他的版本不相称，那人就该受咒诅。当时，教会并非以理论的合理性作为其真假对错的定准，因为他们不相信人的理性有权裁定启示的真伪;他们乃是诉诸传统与教会的权威，尤其是使徒的权威。一个说法的真假对错，并不由内容判知，而是取决於是谁说的。若是由使徒说的，就是再教人难以理解的说法也是真理；若不是由使徒说的，而此说法又与使徒的不相符，则不用查证，也可以断为异端了。使徒是真理的终极权威，是真理的代名词。1．使徒教会.
毫无疑问，教会的元首是基督，所以教会既是基督的教会；但又同时是使徒的教会。耶稣基督是上帝最大的启示，但是他却未有亲笔留下一字一墨，供後人恭读谨遵；他所有的教导，都是由使徒在事後追忆写成的。虽然耶稣基督传扬天国的道理，并建立了一群信徒的群体，但他却并未亲自建立严格意义的教会；教会始於五旬节圣灵降临以後，那时他已复活升天了。使徒是教会的奠基者，圣经是由他们在圣灵的默示下写成的；他们又不断将福音传递开去，建立各地的教会。所以，使徒在上帝的救赎历史中拥有特殊的地位，在属世的教会里，他们是真假对错之唯一判别标准。尼西亚信经（CreedofNicea）清楚指出基督教会四重的特性：唯一（One）、至圣（Holy）、大公（Catholic）（即教会有其普世性）、使徒的（ApostoliC）。教会是使徒的教会，他们是教会的权威（authority）及合法性（legitimacy）所由寄处。只要是使徒说的，便都是真确的。因为他们曾亲自与主接触，聆听他的教诲；也只有他们直接受主的差遣，获授权传扬他的道理。因此，没有任何标准可以鉴别使徒的话的对错，因为没有东西可以超越真理而审断真理。新约圣经的正典的形成，便是用使徒性（Apostolicity）来判定的。初期教会要判别哪些书卷属於正典，不是按著它们的内容略与在教导上的价值来决定，而是以作者是否使徒来作定准。所以薄薄一章的腓利门书，便位列在新约圣经之内，反倒许多被排除正典之外的教父著述，内容却更加丰富和扎实呢！2．谁是使徒？使徒既然拥有如此的权威及影响力，那接下来的关键问题是：谁是使徒？在第一世纪末，有一位重要的教会领袖名为革利免（ClementofRome，约88－97当主教），是罗马的主教。他曾写信予哥林多教会说：「众使徒为我们从主耶稣基督接受了福音，耶稣基督是上帝所差遣来的。所以基督是由上帝而来，而使徒们是由基督而来。可见两者的次序，都是按照上帝的旨意。所以使徒接受了命令，并由於我们主耶稣基督的复活而得充分的把握，更从上帝的话而得确定，於是他们充满了圣灵，出去传诸福音，说天国快来到。他们走遍各城各色传道，在初信道的人当中，藉圣灵去考验他们，选派之後为日後信众的主教和会吏（curator）。［《革利免（致哥林多人）第一书》四二1－4：谢扶雅译：《基督教早期文献选集》，（香港：基督教文艺出版社，1976），页30－31。
革利免指出了使徒的若干特质：第一，他们是由耶稣基督所差遣的；第二，使徒乃上帝救赎计划的一部分，因为上帝差遣基督，基督差遣使徒，这个次序非常重要；第三，他们均被圣灵充满；第四，他们乃传福音的人；第五，他们是鉴别教会及信道真伪的人；最後，他们是设立主教及其他圣职的人。所有教会职位的权威，都溯源自使徒的身分并由此衍生出来，主教之所以拥有权威，乃因为他们是由使徒设立及授权的。使徒与教会的关系密不可分。当论到使徒的时候，我们不会单指某些曾被耶稣所差遣的人。因为耶稣基督在世时，曾差遣过不少人出外传道；除十二门徒外，又差遣了七十个门徒。我们更不会单指那些曾经见过基督（在世或复活後）的人为使徒。因为与在世三十三年的耶稣相遇过的人实在太多了；而就是在复活後，他也曾显现过给数百人看，他们不会因此而自动成为使徒。传统上，我们以耶稣特别选立的十二门徒，作为使徒的代表或原型（prototype）。他们（加略人犹太的使徒身分後来当然被革除）的使徒身分是无人敢质疑的，他们也从来不用为此自辩；至於其他被称为使徒的人，包括保罗在内，便得与这些[嫡系]的使徒作比较，证明彼此存在著相当的共通点，以此确立其使徒地位。保罗称自己为使徒，便是要争取与彼得、约翰平起平坐的地位。他常要为此竭力自证，但常被人质疑，甚至连他一手建立的教会，也怀疑对他的使徒身分，这令保罗感到非常伤心。在哥林多前书九章1至2节，保罗在自辩时，列举了使徒的两重条件：第一，曾亲眼见主。保罗强调他曾经亲眼见主，并且为他所选召。也许有人会问：亲眼见主就是作使徒的唯一标准吗？那为补充卖主的犹大的空缺，而透过摇签方式选出来的马提亚，是否符合亲眼见主这个标准呢？保罗只曾亲眼看见复活後的基督，却并未与在世的耶稣接触或共同生活过，故他跟耶稣在一起的时间与交往的深度，肯定远远及不上其他使徒。他至少欠缺了对耶稣基督生平的第一手资料，必须依靠其他使徒的提供，才知道有关他的生平和教训。不过对保罗而言，就算只见过那麽一次，已经是足够有余了；这是他一生中最可夸之处，更是他的使徒身分的最大凭证。保罗提出第二个辨别使徒的标准，是作工的果效，有圣灵恩赐为印记。这是一个颇为有趣的[证据]。不过必须往意，保罗的说法跟今天那些在教会里泛滥成灾的成功神学全无关连，他不是说因著自己的工作大有果效、事业成功、信徒众多，拥有骄人的健康与财富，所以他是蒙上帝特别保守的人。而他所传的道是正确的；他却是特别提及其工作带来的负面果效，包括如何受鞭打及经历诸般苦楚，藉此来证明他的工作的属灵[果效]。保罗强调，由於他所传的是被世人看为愚拙的十字架的道理，故传扬这愚拙道理的人，均得在外貌、遭遇与命运上，与这个道理看齐，他需要成为愚拙的人。主耶稣如何被人弃绝，保罗同样要为人所弃绝，他要走耶稣走过的路，遭遇他所遭遇的，否则就无法证明他是属於主的人。任何人若与基督在世的际遇不同，其使徒身分都成疑问，甚至他极有可能是传讲异端者。使徒遭到悲惨的命运，非但不是工作果效的反证，反而是使徒身分正面的证据。
现代人大多不喜欢保罗这样的说法。他们恒常以上帝的丰富及恩典为依据，力称基督徒应该凡事通达顺利，才算是蒙上帝保守一旦遇上不幸及灾祸，就必定是遭上帝的遗弃或诅咒了。因此，他们只要在生活上遭遇某些难处，便产生所谓苦罪问题，既怀疑上帝是否存在，又质疑他是否公义慈爱。这种现代人所持的态度，与圣经的教训完全相违背。B．旧约的权威与释经问题。除了使徒是信仰的最终权威外，初期教会也以旧约圣经为他们信仰的另一个权威的依据。耶稣基督曾亲自确认犹太经典（即旧约圣经）的地位，而使徒亦一致确认旧约圣经具有权威的地位。他们相信旧约乃是上帝的＊示，并且指向耶稣基督。旧约的权威是毋庸置疑的。不过，必须小心的是，第一世纪的犹太基督徒并没有我们今天对圣经的严谨观点，更没有『推独圣经』的想法。对他们而言，那个由耶稣藉使徒传递下来的福音，才是真理的终极权威，使徒的地位与教会的传统绝对凌驾於旧约之上；他们不会事事查经，待得知圣经的教训，然後才决定行止。
1．旧约圣经如何承载福音？旧约圣经并不是禽基督教而写成的。即使门徒坚信旧约是指向耶稣基督，但如何证明它承载著新约的福音呢？譬如说，哪处旧约经文曾提及耶稣基督并他钉十字架呢？当然，要说旧约并未包含了所有耶稣藉使徒传下来的要道，对基督徒而言是没有甚么问题的，因荐他们确认耶稣与使徒的权威是自给自足的，根本毋庸找旧约的经文来支持。不错，我们在福音书看见圣经作者徵引了许多旧约经文，用以证明耶稣就是旧约众先知所应许的那一位。但他们所做的，仅是要证明旧约与福音互相和谐，而非籍旧约来论证福音的真确性；他们不是要用旧约的经文来支持耶稣基督的弥赛亚身分，而是要说服那些听服先知教导的犹太人，指出先知的话已应验在耶稣身上，所以必须信奉基督。初期教会绝不怀疑耶稣基督和使徒教训至高无上的权威。他们关心使徒的教训与旧约的教训是否相一致，目的不是要用後者来合理化前者，而是用前者来鉴别後者：若旧约与使徒的教训相同，他们便仍旧接纳旧约的权威；若彼此相冲突的话，那他们便随时愿意放弃旧约了。特别对外邦基督徒而言，原属犹太教的旧约本不是他们理所当然要接受的权威经典，他们为甚麽非要留住这本书不可呢？旧约圣经与福音的关系，岂不就是犹太教与基督教的关系麽？倘若犹太教与基督教存在重大的分歧与冲突，我们要问：旧约圣经与福音是否有同样的分歧与冲突？
2．灵意解经问题。使徒为了证明旧约的有效性，证明它仍得保存下来、成为基督教的经典，遂采用灵意解经的方法。今天曾接受严谨释经训练的信徒，多会觉得灵意解经是难以接受的；但在初期教会，若不作灵意解经，便有可能被判为[异端]，第二世纪的马吉安（Marcion，约101-165）便是一个例子。他坚持字面解经的方法，并宣称旧约的上帝与耶稣基督所说的天父存在著分歧，两者故不是同一位；他要求教会完全抛弃犹太人的旧约，结果被判为异端。用字面解经的方法，确实无从在旧约发现耶稣基督的福音，惟有灵意解经可以补救此弊。将旧约圣经灵意化以至基督化（Christianize），是使徒与教父们惯常的做法，不然旧约就不能成为基督教的经典了。我绝不同意现今有部分旧约学者，企图高举旧约圣经的独立性及优先性的做法。旧约圣经必须首先成为基督教的经典，否则对教会既无意义，更无权威。因篇我们并非信奉犹太教，旧约本身对我们没有独立的权威地位。我们接受旧约圣经，因为它是基督教的经典；并且，我们必须使用新约的观点去解释旧约，确认全本圣经所讲论的都是耶稣基督并他的福音。所以，圣经的次序必然是『新、旧约』，而非『旧、新约』；旧约圣经不能独立存在，不能独立发挥权威作用。教会在阅读与运用旧约时，灵意解经是无可避免的：倘若我们不认为犹太民族乃教会的预表，那犹太人的历史与我们何干呢？以色列人出埃及的历史与我们有甚麽关系呢？我们相信上帝透过对以色列人的管教与引颌，来对他的教会作同样的管教与引领；这样，以色列人的遭遇，才会对我们产生实际的意义。3．新的经典。
无论如何将旧约灵意解释，也无法完全承载及阐述基督教的福音；所以教会急待新的文字权威的出现。使徒与教父的一个重要职责，是撰写书信、讲章、学道集等，用以阐述耶稣基督的生平事迹与教训；他们并非一开始便有撰写圣经的想法，只是欲以更稳固牢靠的文字方式，将那个口传的福音记录下来，教导和牧养众教会。初期教会对使徒的书信非常尊崇，他们常将这些书信传抄留存，并在聚会中公开朗读，教训信徒；这些被教会广泛传抄及使用的书信，便成了日後的新约正典。C．新约正典与保罗的关系。新约书卷的成书并非一时一刻的决定，而是一个漫长的辨认与公定的过程。我们相信，这漫长的过程是圣灵引领的结果；并非由人刻意设计出来。至於新约成正典的具体过程，就留待《新约导论》一科来叙说好了。从新约的建立中，我们得见保罗在基督教的特殊地位。新约圣经有二十七卷，当中二十一卷是书信，保罗书信占了其中十三卷。有学者怀疑以弗所书、歌罗西书、帖撒罗尼迦後书、提摩太前後书，及提多书等六卷书不是保罗所写，但我们对这个看法不表同意，仍确认这十三卷为保罗书信。
试想，倘若圣经没有罗马书及加拉太书，我们可以清楚知道福音与律法的关系吗？倘若没有哥林多前书。我们怎么知道该如何处理教会问题呢？倘若没有了提摩太前後书或提多书，我们可以知道教会应有的体制与运作吗？无论是教义、组织，乃至信徒生活，保罗书信对基督教会的重要性都是压倒性的。保罗在教会的崇高地位，主要是他对基督教信仰的阐发，而非他数次的旅行布道；这不是说保罗的旅行布道没有作用，而是他真正具长久影响力的是在文字上的贡献。VI．保罗的神学思想与基督教。今天基督教所传讲的，主要是保罗版本的基督教。虽然我们没有时间详细讨论保罗的神学思想与耶稣基督的是否有别；但至少我我们知道，保罗对基督教信仰的阐述，有很重要的贡献。保罗在书信中，甚少提及耶稣基督的生平与教训。他只提到耶稣是生在律法下的犹太人，他是大卫的後裔，其使命主要针对以色列人，他又设立了圣餐，只此而已。耶稣基督的出生、受洗、神迹、比喻、登山变像等等，保罗一概不提。他也甚少引用耶稣基督的教训，直接的引用只有两处经文：第一段是关於婚姻的教导，在哥林多前书七章；第二段在哥林多前书九章，论到作工的应该得工价。保罗主要传讲耶稣基督的十字架，并他复活的真理。学者对此现象持不同的看法，有说保罗对耶稣生平所知不详，有说保罗认为耶稣生平并非最重要云云。
无论如何，保罗对耶稣基督的诠释，深深影响我们今日对他的了解。不管我们是否喜欢所谓[保罗式的基督教]（PaulineChristianity）这个名词，也得同意要认识基督教，保罗便是一位不能被忽略的人物。我们今天所了解的福音，是保罗在圣灵启迪下，对耶稣基督传讲的教训及成就的救恩的一种独特诠释。讨论问题:1．基督教能够在第一世纪成功奠立与传播，除了上帝的保守外，你认为当中有哪些成功的因素？
2．[犹太教为基督教之母]你同意这句话吗？基督教与犹太教有怎样的关系？3．早期各地教会彼此的关系是怎样的？这关系模式对日後基督教的发展产生何种影响？4．保罗称自己为使徒，其理据为何呢？你同意他的见解吗？5．你认为保罗对基督教最大的贡献在哪里？
I.引言：戏剧化的转变基督教在第一世纪传播未几，即要面对来自社会和政治上的压力，甚至是**。此等**是间歇性，而非持续不断的；绝大部分也是属于地区性，而非全国性的。首先**基督教的，是以公会为首的犹太教的权力核心。那时候基督教打著犹太教的幌子开展其传教活动，信徒自认是犹太教的嫡系，许多人也误以为他们是犹太教的一个支派，故基督教无可避免地要跟维护正统的犹太教当局发生直接冲突。一旦犹太教人士再不容忍基督教这小支派，他们便开始清除基督教。从70年尼禄皇帝开始，基督教便受到罗马帝国的**。显而易见，来自罗马帝国的**比犹太教的要严峻得多，因为当时的公会只属[亡国奴]的信仰团体，权力甚为有限；况且公会的势力仅局限於耶路撒冷，难与势力广被环宇的罗马政府匹敌。散居於耶路撒冷以外的基督徒，除非跑进会堂向犹太人传福音，否则不会受到公会或会堂的犹太人威胁；更重要的是，公会的权力至多及於犹太籍的信徒，非犹太籍的信徒就不受他们的管治及压力。这与罗马帝国的**相比，可说是小巫见大巫了。
基督教在挨过一段接近三、四个世纪漫长的**後，出现了一个极富戏剧性的变化，罗马帝国接纳基督教为合法的宗教，承认其存在及传播的合法地位，自此基督教不再受政治上的**；再过大半个世纪以後，基督教更进而成为罗马帝国的国教。在这一课，我们会看到基督教由受**的处境，转而取得了合法的、甚至是统治的地位；也由原来被判定为异教，到宣判所有非基督教宗教篇异教。两个阶段变化之大，对比之强烈，读来饶有趣味。当中涉及有关政教关系的课题，也是本文要探讨的。基督教成为国家宗教，对日後的发展有极其深远的影响。所以，我特别挑选君士坦丁（ConstantinetheGreat，288－337）为这一课的主角，他在基督教的政治地位的转变过程中，担当了关键性的角色。II．君士坦丁生平概要。君士坦丁又被称为君士坦丁大帝，他是一位伟大的君主，三世纪末（280，一作274）在上麦西亚（UpperMessia，今日的南斯拉夫）的城市纳苏斯（Naissus）出生。他的父亲是康士坦丢·克罗如（COnstantiusChlorus，306逝世），是罗马皇帝丢克理田（Dioclctian，245－313）手下的统帅。
A．出身背景.丢克理田是一位雄才大略的皇帝，对基督教的**异常严厉。他曾大幅度地改变罗马的政治体制，废除了寡头的君王独裁与帝位世袭制度，建立了一个[四头制]（theTetrarchy）的模式：由四位领导人去管治幅员广大的帝国，最高级的两位领导人（或作两位皇帝、co－emperors］）称为亚古士督（Augusit），其下再有两位统帅（Caesars），他们分治东、西方罗马。293年，君士坦丁的父亲康氏被选立为西罗马的统帅。此外，帝位的继承采用递补制度，亚古士督的在任年期是有规定的，届满後便得自动退位，由统帅接任。丢氏之所以作出这样的改革，是因为罗马帝国在二、三百年间，开始呈衰败状态，特别是在中央政府无力驾御的地方出现诸侯割据的局面；要解决积弱的困局，首先要处理帝位继承的问题。世袭制度的最大缺点，是容易令领导层怯弱无力，难以保证继位者是治国之才；特别对以军事立国的罗马帝国言，继任者若非有领军才能，试问如何能控制手下各个将领？丢氏就是要改变权力的继承制度，以确保在位君主的素质，重振罗马帝国的军事实力。305年，丢氏迫使另一位同为亚古士督的马克西勉（Maximinus）与他一起退位，康氏与加利流（Galerius）遂晋升为亚古士督，分别成了西罗马与东罗马的皇帝。在312年，君士坦丁的母亲海伦拿（Helena）皈信基督教。君氏很可能是从他母亲那里，首先接触到基督教信仰的，亦因而对基督教存有好感。但是，其父亲却信奉一种当时颇为流行的混合一神教。传统上，希腊与罗马民族都是多神信仰者，所奉的神明多得不可胜数：有山神、水神、日神、月神等，他们各自管理不同领域；这些神明有七情六欲，行径亦与常人无异，可以说是既不神圣也不超然。不过，自从希罗文化接触到近东文化较高级的一神信仰後，他们的宗教观念开始产生变化；加上在希腊哲学（特别是柏拉图主义）的影响下，他们相信宇宙的根源是单数而非众数，是一而非多。在第二、三世纪，罗马人创造出一神教来，这是一种结合传统希、罗宗教与近东宗教的混合信仰。根据资料所示，康氏信奉的是一种崇拜太阳神的宗教；在传统希腊神话里，亚波罗是太阳神，但後来他被奉为宇宙最高的主宰音。在君氏的父亲康氏登位之前，君氏曾被委派参与埃及对波斯的战争，支援当时另一位统帅加利流，建立了功绩，自此君氏一直在加利流手下当军官。在登位之後，管理东罗马的加利流让君氏重归他父亲的麾下。同年，康氏不幸逝世，按著丢氏所定的制度，皇位本应由当地的统帅继任；但传说当时士兵哗变，把黄袍加在君氏身上，拥护他接任父位。在既成事实的情况下，君氏迫使管治东罗马的加利流承认他是西罗马帝国的统帅。刚退下亚古士督王位的马克西勉不服君氏的非法夺位，遂联同自己的儿子马克森丢（Maxentius），与君氏在意大利半岛展开连场大战。
312年，君氏在接连战胜後，与马克西勉在麦勒危安桥（MilvianBridge）进行最後的决战。在这战役的前夕，据说君氏做了一个梦，有天使对他说，要靠赖这个符号得胜，这个符号就是希腊文[基督]的头两个字母的组合。君氏醒来以後，命兵士在头盔与盾牌上涂上这样的符号，结果真的凯旋而归，彻底将马克西勉及其儿子马克森丢击败。而在不久之前（311年），君氏与加利流及另一位分地割据的将领理吉纽（Licinius）三人签订了宗教容忍法令，容许基督教合法存在，不再**基督徒。B.皈信基督教.313年，当君士坦丁正式成为西罗马帝国君王後，他与占领东罗马的理吉纽签订了一份协议，共同颁布《米兰上谕》（EdiCtOfMilan，重申宗教自由政策，给予基督教合法的地位，从此基督教正式成为合法宗教。314年，君氏与理吉纷发生冲突，双方爆发战争。324年，君氏击败理吉纽，成为罗马帝国唯一的君主。君氏是一个非常有为的君主，被称为[大帝]是实至名归的。
在位期间，他屡兴改革，包括大规模地改动行政体制、重新划分行政区域、改革货币等。特别值得一提的是，为了远离异教充斥的首都罗马，君氏在330年迁都拜占庭（ByZantium，今日的土耳其），并以自己的名字将城市易名为君士坦丁堡（Constantinople，即今天的伊斯坦堡），并称为新罗马（NewRome)。虽然君氏对基督教一直采取宽容的政策，甚至可说是偏袒基督教，可是，他要待到临去世的前一刻（337年），才在床榻上接受水礼，正式成为基督徒。至於耽搁的原因，既是政治性的，又是宗教及神学性的。在此且对後者略作交代：当时的信徒对信仰抱持严谨的态度，按著字面去解释使徒书信中的教导（那时新约正典尚未完全确定），故相信人在接受水礼成为门徒後，便不可再犯罪了。按著使徒的说法（彼後二20－22，来六4－6；约壹五16），基督徒既然是已蒙重生、拥有新生命的人，就不可以、且不可能再犯罪了。属於基督的，便不可能同时属於撒但，不能像从前一样活在罪中。并且，水礼的意义若在於一次过洗去基督徒在信主前所犯的罪，那水礼後所犯的罪又由甚麽礼仪来予以除去呢？无论如何，问题的关键在於，教会尽管可以明令禁止已接受水礼的人犯罪，但却没有基督徒真正能做到与罪绝缘。洗礼後犯罪（post－baptismalsin）的问题在初期教会引起广泛的争论。第二世纪的教父黑马(Hermas）曾提出一个折衷办法：容许人在接受水礼後多犯一次罪。表面上看，给予基督徒多过一次的悔罪机会，已是一个原则性的重大让步；但是在实际上，这却没有解决任何问题，只是将信徒要面对的困局稍为顺延一天半天而已。由於水礼不能重做,日後教会发展出另一种赦罪的告解圣礼（sacramentotPenance）,才彻底解决洗礼後犯罪的问题。而在此之前，一个可行的权宜做法，就是尽量延迟施行水礼的时间。既然水礼是基督徒生命的分水岭，它亦能无条件地洗净人以前犯下的诸罪；那么，延迟接受水礼的日期，便不失为一种较简易的处应之道。当然，并非每个家庭均有足够能力，长期雇用神职人员在病榻旁随时效命；万一有任何差池，这样做的人便可能至死都接受不到水礼了。所以，教会绝不会鼓励这种方法。君氏可能是为了解决水礼後再犯罪的问题，而故意延迟接受水礼的日期。III.第—至四世纪的**及最终的胜利。
在未曾讨论基督教成为合法宗教以後的转变之前，我们且回顾一下它被政权**的一页历史。A．禁止基督教的政策。基督教会在第一世纪开始，已面临政权的**。首先在67至68年，有尼禄皇帝的**；授著在8l至96年，在多米田（Domitian，51-96）皇帝当政期间，教会也面临严重**。当时基督教面对最大的考验，是罗马皇帝要求百姓将他奉为神明。上一课我们提到，罗马帝国奉行宗教容忍政策（并非宗教自由政策），政府开列出一张合法的宗教名单，让不同种族文化的人保留他们原来的宗教信仰（但人不可以随便皈依或改信别的宗教）。
此举目的在於维持庞大的帝国里不同民族彼此之间的共融。但到了第一世纪末，罗马帝国开始面临众多危机，其中之一是如何在精神上维系这样一个庞大帝国。罗马帝国在最强盛的时候可以纯粹靠赖其军事上的优势，巩固整个皇朝，例如在攻城掠地後，便将新得来的土地分赏给参与战役的兵将、重赏之下必有勇夫，在将士用命的情况卜，帝国军队努力攻掠四邻民族；此举可以维系军心，又能巩因帝国。可是当可攻占的土地愈来愈稀少，扩张的步伐渐次缓慢下来之际，统领不同地方的各个总督，与中央的距离又如此遥远，那该怎样维持他们对中央的效忠呢？要是无法维持各地方的将士与人民对中央的向心力，那罗马帝国的倾赖便指日可期了。罗马君主及元老院都了解到，单靠军事或经济的扩张，来维系帝国的凝聚力是不大牢靠的：必须建立一个全国性的新精神或信仰，方能长久维持帝国的一统及兴盛。1．崇拜皇帝政策的颁布与执行早在该撤亚古土督逝世後，不久罗马帝国的元老院议会便决定将皇帝奉为国家神明(Stategod)。他们不是要所有人放弃原先所信仰的神，转而单独敬拜皇帝,而是要求人在保持自己的宗教信仰之同时，多奉罗马皇帝这位神明而已。政府推行皇帝崇拜的目的是要建立一个普世宗教（universalreligion）。
在一个多神主义泛滥的社会里，罗马政府实施这个政策，并没有招来太多反对声音：反正对绝大多数人来说，多奉皇帝一个神明并没有甚麽困难,与他们原有的宗教信仰也不相冲突。最不能接受这个政策的在当时大抵便是犹太**和基督徒了。犹太教和基督教都是严格的一神论，拒绝承认独一上帝之外尚有任何神明存在。旧约的十诫明明指出耶和华上帝是忌邪的，故人万不可在敬拜上帝之外又崇拜另外的偶像（参出二十3-5）。由於犹太**和基督徒不肯在敬拜皇帝的问题上就范，他们乃髑犯了帝国的法令。触犯罗马法令的人，当然会有被政府拘捕，甚至被杀害的危险。可是，并非所有皇帝皆严厉执行这个法令；这除了因为行政费用不菲，以及在全国执行法令所有的技术困难外，也由於有些皇帝比较开明，自觉并非神明，所以不强迫臣民向他卜拜。只是那些狂妄自大的皇帝，才喜欢甚至渴望人敬拜他。多米田之後的他雅努(Trajan,53-117)是一位有趣的皇帝。他本人可以算是无神论者，既不喜欢宗教，亦不愿意人民把他当作神明看待；由於他对宗教的冷感，间接使政府对犹太教及基督教的**减少。在111至113年,小亚细亚庇推尼(Bithynia）地方的一位执政官皮里纽（Plily），写信给他雅努皇帝时指出：那地有很多基督徒，构成了潜在的社会问题。基督徒既不参军不允许子女读书（因书本统统与异教有密切关系）也小买肉吃（因为那些肉食多书作异教祭祀之用），故令从事相关行业的人的利益受损；异教祠庙门庭冷落亦不在话，一切与宗教有关的经济活动皆大受影响。总而言之，大量基督徒聚居引起了严重的社会问题，民间也响起惩治基督徒的声音，要求政府以参与非法宗教活动的罪名**他们。皮里纽在民众压力下，不得不杀害一些基督徒：可是，由於基督徙的人数着实太多，要将他们悉数**也不是一桩容易的任务。按照当时的法律，被拿下的倘若不是罗马人，即可就地**；但倘若那人拥有罗马公民的身分，就要将他送到罗马受审，因为公民有上诉罗马的权利。故无论是召开公审会来执行处决。或将犯人押解到罗马，当中都涉及不少人力物力，为地方政府带来相当的困扰。皮里纽遂写信给他雅努，问他是否需要严格执行杀害基督徒的法令。他雅努的回覆是：毋须彻底执行这个法今。他指出，要是有人写匿名信告发基督徒，可以不予理会；但倘若有人挺身而出，亲自指证基督徒的话，政府就不可坐视不理，必须秉法令而行事，否则无法服众。但在公开审讯的过程中，仍得给予基督徒一个悔改的机会：要是有基督徒表示愿意放弃信仰，并向异教神明祷告的话，就可将那人释放，毋庸大开杀戒。由此可见，并非每个罗马皇帝都要置基督徒於死地，都热衷於执行**基督徒这个於国计民生无补益的政策。既然连皇帝亦对宗教**表现冷淡，那各地方的执政官就更不用说了，所谓多一事不如少一事，何必自找麻烦呢！因此，直到第三世纪为止，**基督徒的政策并未长期及全国性地雷厉风行；在最初两个世纪，罗马政府对基督教的**部属间歇性的，视乎个别皇帝及执政者而定。因此，基督徒可以逃难到邻近安全的地方去躲避，不致无可逃遁於天地间；就算是不避难，一个地方的基督徒被杀害了，别的地方仍能保全基督教的血脉，不致全军覆没。事实上，倘若基督教自其建立之初便遭到[地毡式]的摧残，它也不容易存留到今天。
不过，即或罗马政府的**时有时无，基督教在法律上始终是非法宗教；所以凡信奉基督的人，都要有足够的心理准备，可能会被送到斗兽场中受刑，性命随时不保。罗马城市有两种剧场，一种是半圆形的剧院，主要是用来上演歌剧；另一种是圆形的斗兽场，是许多基督徒殉道之处。2．基督徒的殉道初期教会史可以说是由一段段的血泪史交织而成的。从第一世纪末开始，基督徒遭杀害的不计其数，教会流传著不少可歌可泣的殉道故事。其中两个最出名的例子，是安提阿的伊格那丢及士每拿的坡旅甲，他们都是教会的主教。（a）伊格那丢。
伊格那丢（lgnatiusofAntioch，约35－107）是安提阿第三任主教。当地政府将他拘捕後，因知道他是罗马公民，所以将他送到罗马复审。在踏上殉道之路时，伊氏总共写了七封信给各地教会，教导和指正他们，这些信件都被保存下来，我们从中得知他的生平梗概。由於伊氏是一位极负名望的主教，据说当他抵达罗马後，有不少较有社会地位的基督徒设法营救他。伊氏遂写了一封信给当地的罗马教会，就是《伊格那丢达罗马人书》。信中伊氏警告罗马基督徒不要试图营救他，也不要妨碍他殉道。他说：「我已经有一个很好的开始，但愿我走在这蒙恩的道路上，没有人的拦阻。我惟恐因著你们的爱心，叫我失却为主殉道的机会。求你们放下营救我的念头吧!伊氏终於在罗马竞技场上殉道了。(b)坡族甲。另一位著名的殉道士是坡旅甲（PolycarpofSmyrna，约70－168)，以他是士每拿教会的主教。在第四世纪首本教会历史著作：该撒利亚的优西比乌（EusebiusofCaesarea）所著的《教会历史》里详细记载了坡氏殉道的故事。据说当坡民被押解到法场时，有声音从上头来对他说：「你要刚强壮胆，因为与你相斗的不是猛兽，而是人.]连在场的人都听到这句话。罗马总督眼见这位八十六岁高龄的老人要在他手下受难,心中不忍,便对坡氏说：你珍惜自己的年岁吧！你只要说一句：**无神论者我便放过你。（按：当时由於基督徒拒绝崇拜偶像，许多人便误以为基督徒属无神论者一系，故总督有此要求。）坡氏当然不介意反对无神论便依样说了一遍。可是，当总督要波氏多说一句咒诅耶稣基督的话时，他便毫不犹豫地回答说：「我事奉耶稣某督已八十六年了，一直以来，他从未亏待过我，我岂能亵渎那造我救我的主呢？总督见他不领情，乃以火刑威吓他：坡氏冷静地回答说：火刑之火终有熄灭的时候，但将要来的主用以惩罚罪人的火，是水不熄灭的。坡氏便如此为主遭火刑殉道。
第二世纪末的教父特士良（Tertullian约160-220)曾说过一句名言：「殉道土的血是教会的种籽。]（ThebloodofthemartyrsistheseedoftheChurch)没有殉道十勇敢地将生命献上，教会便无法在困难中继续拓展。3．初期教会的发展形态逼迫并没有使教会的发展中辍，它仍顽强勇毅地生存下来：但不可避免地，逼迫构成的生态环境，塑造了初期教会的发展形态。基督教一直在严酷的环境下挣扎求存，自然地产生了强烈的厌世.出世及避世的思想。(a)厌世：否认现世一切的价值
厌世即是否定现世一切的价值。显而易见初期的基督徒必须而对信仰所带来严峻的生死祸福的抉择。今天我们要成为基督徒，只不过在原有的众多身分中多添一个而已：但在那时候要成为基督徒，却意味著必须同时放弃所有其他的社会身分。这个放弃不是出於基督徒的自愿，不是由於信仰的排他性，而是为势所迫的——只要某人接受基督教，他便会被原来所属的社群所排挤，自动成为社会的边缘人。所以一个人在作出信仰的抉择时得清楚知道他不仅是接受某个新信仰与新身分，而是要准备相应地放弃旧有的信仰明身分；他必须确认基督教信仰的价值是远超过他现有一切的价值的总和，而且现有一切对比於基督教信仰都变成是可弃的。如此，初期教会乃倾向以否定视世的价值来作为肯定信仰的价值的手段他们高举基督教至高无上的贵重性，又指出现世一切的相对性、短暂性及虚幻性。其中现世的短暂性是他们最为强调的，这与他们的末世观有密切关系。保罗曾表示，因为基督快将回来，日下一切转瞬成空，故不宜再为生活作任何张罗，结婚亦属多此一圉；在他看来，守独身是一个较好的选择。(b)出世：迫切盼望来生与永恒的福业说基督徒有厌出思想也许不是完全公允的。虽然他们的确否认现世的价值，但这个否认却不是孤立的，而是连著他们对来世的迫切盼望而说的。换言之，与其说他们不爱这个世界，不如说他们太羡慕将要来的世界；他们不是说现世的哀乐祸福是不真实的，而是因著将来的永恒福乐更值得追求，故将眼前的好处换作永恒的投注还是划算的。初期教会的信徒对来生与永恒福乐有迫切的盼望；这来生是即将来临的某个历史时刻，而非某个遥不可及的空想。他们有浓厚的出世倾向，天堂的荣福是他们人生中唯一的想望。（c)避世：回避对社会与文化的关注和承担由厌世到出世，最後难免会产生避世的思想。在此时期，基督教一直是非法的宗教，更未曾在主流文化与社会中占一席位，只能在社会边缘之外，以小教派的形式挣扎求存。这样子的教会是很难建立正面的政教或社教关系的，反正改变关系的主动权也不在教会手里，它必须接受被**的现实，然後调整它面对现实的态度。如此，基督徒大多觉得毋须承担任何社会及文化的责任，也不认为信仰本身在公众生活中有任何积极的（即除顺服掌权者以外的）伦理要求；他们认为信奉基督教的，便应该与当时的社会及文化来个了断，尽量少与外界接触，以免受世界所污染。基督徒既然不属於这个世界，只是在旅途中短暂地居停於此地，故毋须对异乡作任何的委身与参与。教会是信徒的避难所，他们在此搭建了一个[避秦地]（编者按：这词出自陶渊明的《桃花源记》，其意指不受当时秦国苛政管治的地方），画地为牢，闭关自守，与外界几乎断绝一切联系。因著独有的政治环境，初期教会产生强烈的厌世、出世及避世倾向。活在完全不同时空之下的我们，当然不能以今天的眼光，来就初期教会没有承担社会责任诸问题提出诘问，这是既不公允也无意义的。每个时代都有它独特的政治、社会形态，以及教会相应的福音使命；我们不应美化或绝对化某一时代的教会形态，亦不能依样画葫芦般去学效某个时代的教会生活与事奉的模式。鉴古知今，认识过去不同时期的不同经验，以为摸索今天及将来路向的参考，是非常必要的；但要在历史中寻出某个理想的教会形态，无视该教会模式的历史性，将之奉为教会永恒性的万世典范，这种做法则是懒惰而不合理的。
我们可以从初期教会学习许多的功课，包括对福音使命的委身、对基督再来的确信、在困苦的环境下坚守信仰等。但是，我们却毋须绝对美化初期教会，视之为最理想的教会模式，甚或是所有时代的教会都必须效颦的模式。事实上，由於它的政治环境与今天的不尽相同，真要完全模仿也是办不到的。今天某些教会或信徒，颇有复原主义（Restorationism）的复古想法（中国人太容易有复古思想了），以为初期教会一切都是完美的，就是信徒的厌世、出世及避世思想，也是必须且合乎圣经教训的；他们甚至认为教会与主流社会扯上关系後，便开始全然堕落了。这种理论是与事实绝不相符，实难以为人所接受。B．殉道对教会的影响.由於初期教会有很多基督徒为主殉道，这对教会产生以下两种影响：1．高举殉道，鄙视叛教。
初期教会流传著很多殉道士英勇的故事，广为信徒传诵。传述这些故事的主要目的，是为了巩固基督徒为基督抛头颅、洒热血的决心。当时的殉道形式是非常残酷的，绝非一刀了断那般爽快；殉道士大多要在上千观众的注视下，徒手与猛兽搏斗，最後为猛兽所噬，他们成了别人娱乐的工具，在嘲笑声与鄙夷目光中，接受极其可怕的酷刑。为了要巩固信徒的心志，教会必须强调殉道的重要性与必须性。殉道不是基督徒不幸地遇上的意外（要是真为意外，此意外率也太高了），而是信仰不可分割的一部分，是信徒打从接受基督教开始便得有充分的心理准备面对的命运；甚至是福音使命不可分割的部分，正如耶稣所说的，信徒要以他们在世上被**的遭遇，来证明这个世界拒绝了基督（参约十五18－27）。要是殉道是福音使命的一部分，那基督徒逃避殉道，便等於逃避践行福音使命了。事实上，在那个时代，要逃避政治**也不是容易的事呢！要是躲也躲不了，与其窝囊地被逮住，不如慷慨就义吧！在初期教会，逃避殉道是一件耻辱的事情。作为教会的领导者，就更要以身作则，为其他信徒树立勇气与信心的典范，绝不能临阵退缩，四处匿藏，贻害信徒。教父居普艮（Cyprian，约200－258），在首次遭遇**时逃跑了，这成了他日後重大的污点，他的＿道德与权威也因此为人所质疑；尚幸在遭遇第二次**时，他终於为主殉道，一生的清誉才得以保全。尽管我们不以为教会领袖（包括今天的牧师及执事）必须是超凡入圣的人，也不一定同意领袖与信徒各有不同的信仰与道德标准；但是，领导者必须以身作则，身先士卒，努力践行他们所传讲的道，却是理所当然的。教会领袖若不肯为主殉道，何能感动信徒为主殉道呢？。当时，教会向信徒强调殉道乃众信仰实践中价值最崇高的，是人能为上帝所作最大的奉献。确实地，还有甚麽代价比将自己的生命舍去更大呢？他们相信，任何为主殉道的人，不管他生前曾犯何等罪恶，都会立即得到赦免；他甚至毋须待到号角吹响之际，才从阴间复苏，却可以直奔天堂，天使会在门外迎逐，为他加冠，并引领他进入上帝的荣耀里。
2．尊崇殉道主。教会出於对殉道士的景仰，也为了激励後来者。遂刻意收集殉道士的遗骨遗物，予以收藏；每年又定下某个日子，以为对死者的纪念。例如士每拿教会便收集了主教坡旅甲的遗骨，将之安放在适宜的地方，视之比黄金宝石还要贵重；他们又每年举行大型的庆祝活动，纪念坡旅甲的殉道。他们认为，这除了是纪念竞赛得胜的人外，又是为那些将要参与同样竞赛的人，做训练及演习的预备。尊崇殉道士逐渐演变成为日後教会敬礼圣人的传统。无论是天主教抑或东正教，乃至其他古老传统的教会，都有向圣人敬礼的传统。身为更正**的我们，当然不会接纳向圣人敬礼的做法，但我们要知道这个传统的历史缘由。C．第三世纪反基督教的热潮。1．罗马政府的危机。
到了第三世纪中叶，罗马政府对基督教的态度愈来愈恶劣，这与罗马帝国本身的处境有重大的关系。一方面，248年，罗马城庆祝建城一千年；在这样的历史时刻里，社会上维护与发扬罗马文化传统的呼声，自然是高唱入云，人们纷纷要求政府采取实际措施，巩卫传统的罗马文化与宗教：在传统主义思想高涨的情形下，基督教招来更多敌视的目光。另一方面，当时罗马帝国也正面临著内忧外患：地方主义的割据更形严重，北方的哥德族亦纷纷入侵，帝国可说是四面楚歌。在内外不安的情况下，罗马政府及人民均认定，基督徒拒绝祭神，乃罗马帝国面临深重危机的罪魁祸首。2．德修的全国性大**。249年，罗马皇帝德修（Decius，251逝世）下令有系统地消灭基督教。他命令每一位公民都要到神庙向诸神献祭，然後取得一张由政府发出的证明文件。任何公民若没有携带这份文件在身，一经查实，便会立即被政府拘禁;他们可以在政府特别委任的委员会中补行献祭，从而补领该份文件。要是拒绝献祭的，便立刻被判死刑。这是首度全国性且有周详计划的大逼迫，导致大量基督徒遇害。除极少数离乡别并、远走他方的基督徒外〔例如逃到埃及的旷野，他们是促成日後修道主义（Monasticism）产生的一个原因］，大部分基督徒均无法走避，只能面对信主而死或叛主而活的选择。在这场酷劫中，罗马、耶路撒冷及安提阿的主教均遭杀害。尚幸是次**为时不过两年，德修在251年逝世，继任的皇帝虽然也反对基督教，但却已无意费力予以全面打击了。3．反响：诺洼天主义的冒起。
上段提及的大风暴为教会带来严重的**危机。当**来临时，除了有信徒坚守信仰、从容就义外，也有为数甚多的人为了保存性命而宣布弃教。虽然我们欠缺实际的统计数字，但可以推断，殉道与叛教的人数，应是相去不远的。那些叛教的人，并非真是怀疑或否定基督教信仰，故存心叛教的；他们只是在生死抉择之间，选择了偷生而已。当**过後，不少曾经叛教的人便欲重叩教会大门，要求教会接纳他们悔改归回。教会就应否接纳他们的问题上，引起了极大的争论。不少人坚持教会不应接纳这群曾经公开叛教的人，理由如下：第一他们对罪持严谨的观点，认定基督徒不能随意犯罪，教会也不可轻易宽恕犯罪的信徒，以免救恩被人视为廉价的东西。而在芸芸众罪恶中，叛教是最可恶的，因为这是直接对基督的背叛；主耶稣曾说过，凡在别人面前不认它的，他将来也要在父面前不认他（太十33）。故犯下叛教大罪的，著实不容饶恕。第二，正如前面所说，初期教会有歌颂殉道士、鄙视逃避殉道者的传统；要是逃避殉道已属不可原谅，那公开叛教自然就更罪大恶极了。叛教在社会上为基督教造成极坏的形象，使教会失却了福音的见证，既绊倒自己又绊倒了别人，实在是罪不容诛。第三，最重要的原因是，当时教会有一批信徒在被捕後，曾坚决立意为主殉道，却在尚未行刑以先，**便告结束，因而侥幸逃出生天，这批人被称为认信者。（Confessors）。这些认信者都是经得起考验的人，他们为坚守真理而备当苦厄，甚至可能已经家破人亡了。如此，他们怎会愿意跟那些曾经叛教而得保身家性命的人，共同团契、崇拜、领受圣餐呢？要是说声抱歉便可将叛教的罪行一笔勾销，那些为主殉道的人所付的代价岂非是白费了吗？於此可见，应否接纳叛教者重人教会，不仅是一个理性的神学问题——诸如基督徒能否犯罪、甚麽罪不能赦免、教会能否容纳曾犯罪的人等，也是一个感性的问题；简中要考虑的，不单是上帝对悔罪者的爱心与饶恕，也包括上帝的公义及对忠贞者的公平。叫人伤透脑筋的是：叛教而要求重回教会者的数目，远比侥幸留存性命的认信者为多。故不管在神学上接纳叛教者是否能自圆其说，在实际上，教会也是难以将曾经叛教的人尽数拒诸门外的。平情而论，叛教者也确实迫於无奈才卖主求生，并非出於个人的意愿。当时的教会领袖出於各样现实因素的考虑，乃主张重新接纳新教者。这个决定遭到认信者的坚决反对。他们认为教会既是基督圣洁的身体，也是纯洁的基督徒的国契，岂容曾经叛教失节的人加入呢？他们不接纳教会的这个决定，便从大公教会**出来。不过，造成**的实际情况十分复杂，例如，曾一度逃避**而远走他方的主教居普良，是站在主张重新接纳叛教者的行列中的，他的态度招来多人的攻击，说他既然属於逃避殉道的一员，便难免会偏袒叛教者了。当时罗马教会有一位长老诺洼天（Novatian，其全盛期约为250年），坚持传统教会的伦理准则，认为凡是犯下谋杀、**及叛教罪的，教会并没有赦免他们的罪的权柄。他不是说此等人失掉了救恩，该永远灭亡；而是说教会没有宣告这些罪可以得赦的权力，只能留待审判的主对他们作出定夺。所以，诺洼夭反对重新接纳叛教者。罗马主教哥尼流（Cornelius）则认为，主教有权赦免任何的罪，故坚持接纳叛教者，两人意见不合。最後哥尼流获胜，诺洼天乃宣布脱离大公教会，自立门户。在罗马和迦太基有许多追随诺洼天的信徒，他们被称为诺洼天主义者。直至第四、五世纪，仍有此等追随诺洼天主义的信徒群体，散居於小亚细亚及君士坦丁堡一带的地方。
六年之後（257－258），另一位罗马皇帝瓦勒良（Valerian，253－260在位）又再实施严厉的**基督教的政策，禁止任何教会聚会，不少长老主教被处以极刑。在这次**中，居普良终於殉道了。幸好瓦勒良在位的时间不长，到260年，波斯大军击败罗马军队，瓦勒良被俘虏，**教会的政策遂告终止。4．丢克理田的**。可是，罗马帝国对基督教最惨烈的**还在後头呢。284年，前又曾提及的丢克理田继任罗马皇帝，他是一位英明的君主，极欲重振帝国昔日的声威，故致力於重整一个全国性的宗教信仰，从而强化中央对地方的监控。丢克理田严格执行**基督教的政策，下令禁止一切教会聚会；他比德修要聪明的地方，是将屠杀的对象集中在主教及长老等领袖之上，一方面力图将教会领导层彻底摧毁，另方面也起杀鸡效猴的作用，迫令信徒叛教。由於丢克理田的政令在英国、西班牙等西方地区中执行得不大彻底（此时帝国的中央权力已大不如前），所以西欧的基督徒没有受到太严酷的**；但其他地方如意大利、北非及东方各地的教会，则须面对悲惨的命运，大量信徒殉道，也有大量信徒叛教。如前所述，305年丢克理田自动退位，让康士坦丢·克罗如及加利流执政，**遂告终止。5．反响：多纳徒主义的出现。
德修的**为教会带来了诺洼天主义，这次丢克理田的**同样令教会产生严重**，甚至比上次更严重。因为这次**的对象既集中在主教或教士身上，那叛教者便自然大多是教会的领导阶层了（我们不会天真地认为教会领袖的叛教率会较少吧？）。例如迦太基的主教孟苏里（Mensurius，311逝世）便与政府合作，在**期间停止举行聚会；罗马主教马撒拉路（Marcellinus，304逝世）更向政府缴出圣经。**过後，曾经叛教的主教也同样要求回到教会，他们有的甚至重任主教等领导角色，例如迦太基的副主教瑟西里安（Caecilian，约345逝世），在受**期间充任政府的纠察，防止有人运送食物给被囚的信徒;但在**结束後不独官复原职，甚至接任孟苏里而成为迦太基的主教。这当然引起信徒强烈的不满。由於这一次叛教的主要是教会领袖，故问题的焦点就不在於叛教者能否悔改，而是那些曾叛教的教会领袖所施行的水礼是否有效，及他们一贯声称的教会代表性了；换言之，如今招人质疑的不是个别的基督徒的真实性，而是圣礼与教会的合法性。当时，在迦太基有一位信徒名叫多纳徒（Donatus，约355逝世），他宣称曾经犯罪的教士所施行的圣礼是无效的，而失却圣洁本质的教会也不复是教会了。多纳徒与一群志同道合的人离开教会，另组新的教会，形成多纳徒派（Donatists）。这是另一次严重的教会**，对教会造成极大的负面影响。多纳徒派对教会造成的困扰绵延了数百年之久。而在神学上为解决多纳徒主义（Donatism）的危机，作出最大贡献的一位教父，就是著名的奥古斯丁（AugustineofHippo，有关他的生平与神学思想，详参第三课）。他曾花了十多年时间，与多纳徒派的信徒辩论，并因此而确立了他的教会论。简单而言，奥古斯丁针对多纳徒主义信徒对教会提出的两个指控——教会是圣洁的群体及有罪的教士所行的圣礼无效——作出答辩。首先，奥古斯丁认为教会最重要的特质是爱而非圣洁。圣洁无疑是教会的理想，但却不可能成为教会的现实；教会永远不该放弃对圣洁的追求，但它现实上却又总会存在著不洁不义的事情。倘若我们不接纳教会有任何一丝的不洁，动辄以**为解决方法，那我们只会将教会不断**下去。一些年轻的理想主义者也许对以上的论调没有好感，但我们必须承认，这是极具智慧与现实的观点。
其次，奥氏认为圣礼的有效性，端在乎设立圣礼的耶稣基督，而不在乎施行圣礼的人。水礼及圣餐礼是由耶稣基督设立的，所以，圣礼是建立在耶稣基督的权能与命令之上。说个笑话，倘若圣礼的有效性乃取决於施行圣礼的人的圣洁程度，那当信徒在受水礼时，便应该先查问一下牧师的信德，以免所受的圣礼徒然无效，而非仅是让牧师来查问他的信德了。奥氏花了十多年的时间来应付多纳徒派的挑战，在整个过程中不能用任何暴力手段，而必须是心平气和的理性论辩：因为多纳徒派的**，并非由於他们犯了甚麽错误，却是因著他们认定教会容纳犯错误的人，这行动本身是错误的。他们本身是振振有辞、理直气壮的。奥氏建立了一套持平而稳健的教会论，足以回应多纳徒派的提问。D．君士坦丁继位及基督教的合法化。312年，君土坦丁在麦勒危安桥之役中，获启示靠此基督的名号而得胜。他在313年凯旋归来後，随即协同理吉纽颁布米兰上谕，容许宗教自由，给予基督教合法的地位，从此结束了二百多年**基督教的历史。对於这个帝国的政策的重大转变，历史学家一有不同的解说，他们都有兴趣研究君氏要求罗马全国皈依基督教的，真正原因；一般而言，他们所提出的解说，都是政治性而非宗教性的。
事实上，罗马帝国一直奉行君主专制（寡头政治）的政治制度，这与多神主义的宗教思想是难以协调的。专制的君主除了藉政治与军事权力敉平群雄，使自己高高在上之外；他更要为长期保有这崇高地位与绝对权力，而赋予某个超越的、神圣的理由，於此[君权神授]。正合其所用。古代近东各国的皇帝，几乎无例外地，都用君权神提的观念来拱卫他们的政权。但是，君权神授的观念又必须以一神主义作为其前提：因为天界若非仅得一位神明，或至少有一位敉平群神的至高主宰，则这位神明可以授权给这位皇帝。另一位天神也可以同时授权给另一位皇帝。天若有二神，民便可有二主，那君权是否神授便都无所谓了，反正诉诸神明亦不会为皇权是否独一无二提供甚麽有效的支持。所以，多神宗教根本不容许君权神授的观念；绝对的君权若由神授，授权的本身亦必须是一位绝对的上帝。其实柏拉图早已确定万物的源头是一而不是多，而他所提出的绝对理型（Absoluteidea）也有强烈的一神主义的色彩，并导致了日後哲学上的一神主义（所谓[中期柏拉图主义]，Middleplatonism）。自第二世纪开始，罗马君主亦开始意识到要寻觅一位全能至高的上帝，作高人间君主的终极担保人；他们曾经多番尝试，包括提倡太阳神的崇拜，可是始终没法成功建立一神信仰，扭转希罗文化长久以来信奉的多神主义。法国一位历史学家杜思里（ParAlainDucelliar）指出，君氏之所以接受基督教，乃是数世纪以来罗马君主寻求一神宗教的终点。君氏选择了基督教，作为拱卫君主制度的神圣理论，确立『普天之下，莫非王土』的思想。以上的解说相当符合情理。一位美国的社会学家华来士（AnthonyF．C．Wallace）曾提出所谓[重振运动]RevitalizationMovement)的理论，亦有助於我们解释罗马帝国将基督教奉为国教的行动。根据这个理论，我们可以说，第三世纪罗马的传统文化与宗教已疲惫不堪，无法再为罗马社会提供任何发展的动力，并因此导致许多文化与社会的危机。罗马帝国上至君主下至平民，都知道必须为社会注入新的元素，使之复苏更新，否则无法脱困；而基督教作为一种生机勃勃的新兴宗教，正好为复兴罗马文化提供所需的精神动力。以上两种说法其实是互相呼应的，它们都显示出，世俗君王主要是基於政治的目的，才批准基督教成为合法的宗教；他们也是出於政治的考虑，而进步将基督教奉为国教，用以整合全国人民的信仰。我们不能期望世俗君王会单纯以宗教的考虑去接纳一种信仰。因为个人皈依某个宗教，可以是私人的行为，也可以是纯粹的宗教决定；但批准某个宗教成为合法宗教就一定是政治的行为，而政治行为怀有政治目的，最理所当然的事。我们毋须认同政治人物的政治动机，却也毋须因其动机之不纯正，而否定他们所带来的成果。简言之，君土坦丁不可能因著爱主缘故，而将基督教奉为国教。
君氏本人对基督教信奉到甚麽程度，实在是启人疑窦的。终其一生，他仍向太阳神献祭，而在临终前才接受基督教水礼。无论如何，他将基督教定为合法的宗教，并逐渐促使其攀升至国教的地位，对基督教日後的发展形态，起了关键性的作用。E．国教的建立。君士坦丁在位期间，已有计划地取缔异教活动，包括私人献祭，关闭一些敌对基督教的庙宇，为基督教臻受国教的位置而铺路。君氏又委任基督徒为政府顾问，免去教士扪的兵役及其他政治任务，他的儿子也是接受基督教教育的。由於当时信奉传统异教的人为数甚多，所以君氏也不可能一下子作出大变动；他只是逐步增加基督教的影响力，并以各样方法诱导人改信基督教。例如326年，时值君氏庆祝其登位二十周年，士兵们在邱彼特（Jupiter）神庙拜祭，为皇帝祝颂。此举触怒了君氏，他随即严责士兵此行动不当；但因此却惹起贵族们的哗然，他们质问皇帝是否全面背弃了罗马传统的文化和宗教。我们看到，君氏在此期间采取较飘忽的做法：一方面公开反对异教，另方面又长期允准异教存在；他既推举基督教，但同时又不敢贸然将之升格为国教。君氏的儿子君士坦丢（Constantius，337－361）即位後，开始执行较激烈的压抑异教的政策，包括在357年，挪掉国会的胜利祭坛。由於君士坦丢末几逝世，帝位由君氏之侄犹利安（Julian）继任（361年）他锐意要复兴传统的希罗宗教，并禁止基督徒在学校教授文学。这可以说是传统异教信仰的反弹，并妨碍罗马帝国将基督教国教化；不过，这并未对基督教的发展造成太大的妨碍，特别是在民间，基督教已逐渐普及，成了人民最主要的宗教信仁仰，而异教信仰则逃不了式微的命运。在犹利安死後，基督教迅速重夺社会上的压倒性优势。授著是格拉典（Gratian,349-379）及提阿多修一世（ThcodosiusI,379－395）相继当政，在米兰主教安波罗修（AmbroseofMilan，参页110－111）的大力推动下，一切异教正式被官方全面禁止。经历四个世纪的艰苦奋斗，基督教终於成为罗马帝国唯一合法的宗教。
IV．政教关系的适应.A．从小教派变成教会。基督教成为国教，对其存在的形态自然产生巨大的影响;简言之，教会已从小教派（Sect）一变而成为教会（Chuch）了。初期教会活在一个不友善的政治环境之下，只能关注到如何保存及开拓其生存与传福音的空间，无法主动地为它与主流的社会和文化的关系，作出任何的界定；外在的政治与社会的限制逐渐内化为信徒的自我限制，以致他们普遍存着一种辩护及防御性的心态，对外间事物采取怀疑与排斥的态度，敌我分明，排他性极强。初期教会对现世的看法非常消极，完全否认其中有任何正面的信仰意义，遑论妄想教会可以成为社会上的主流声音，影响主流文化了。教会要在社会中寻求生存空间，这是它与社会唯一的接触点。
可是当基督教成为社会上的主流信仰後，便得对各样公众和社会的问题表态；作为社会建制的一部分，它要肩负在建制内的责任，这是[在朝]与[在野]的分别所在。通缉犯当然不用对司法制度公开表态，但立法与执法人员则需有明确的立场和观点，这正是他们职责所在呢！基督教既然是[在朝]之身，便须对政治、社会、文化等公众问题，有一套清晰而正面的观点，用以教导信徒，并指导社会发展了。基督教从社会的边缘，逐渐挪移至社会的中心，信仰的涵括面愈来愈大。与此同时，基督教亦逐渐由神秘宗教（MysticalReligion）的形态，过渡成为实证宗教（PositiveReligion）。世界上大多数的宗教都是神秘宗教，中国的道教是其中之一。所谓神秘宗教，主要不是指某个宗教的教主行踪诡秘，也不是说它们的教义与礼仪的神秘色彩浓厚、莫测高深;这是社会学的一个专有名词，意思是该个宗教的教义与活动可以与现实世界毫无关系。神秘宗教有其独特的关注点、语言及思维模式，毋须对现世说话，它有咱家独有的一套信仰模式与信仰赖以实践的生活世界。今天不少基督徒将基督教看为一种神秘宗教，其中以灵恩派在这方面的倾向最为明显。譬如说，他们将上帝的国这个具有集体性（政治的、历史的）含义的观念，沦落为只与个人层面相关的医病、赶鬼；上帝的大能与公义，从此只在个别的信徒身上彰显，而与社会、文化及历史无涉，这无疑是一个悲剧性的转向。我们必须问的是：上帝的国在公众生活中还有甚么意义？除了个人的生命外，还有甚麽地方可以让人窥见上帝的大能？。实证宗教的意思是:信仰内容需要与人间的社会、知识对话，信仰需要面迎不同学科对它的挑战，信仰有责任面对人世间各种现实问题的质询。当然，这不是说我们一定能够提供人人满意的答案，但至少我们知道教会责无旁贷，不能回避。教会无疑有它自身独有的使命，不该与任何人间组织挂钩，但它得确认这个世界是它实践福音使命的唯一场景，而它所传递的非政治性的福音还是有政治性的含义和後果的。教会固然有它独有的信息，不能与任何人间智慧和学说相类比，但这个信息却得用人能明白的语言表达出来，并且必须与人间智慧与学说对话，挑战它们的合法性与合理性。这是[小教派]与[教会]之间的分别所在。B.信徒人数的上升。
与此同时，教会需要面对信徒人数大幅上升的问题。过去人们都是个别地（或以家族为单位）接受基督教信仰，他们只会考虑所属社群对其信仰抉择所产生的阻力，以及信仰抉择对其群体关系所造成的破坏，而不会出现所属社群迫使他们接受基督教的情况；不管实际人数有多少，基督徒永远属於社会上的少数族类。可是，一旦基督教成为国教以後，情况便大大不同了。每个市民都自动成为[基督徒]，做基督徒成了唯一的、理所当然的抉择，甚至是毋庸抉择的（当婴孩洗礼的习惯逐渐普及以後，个人根本不用举手决志）。一个毋庸个人严肃思索、郑重抉择的信仰，自然甚难成为个人主动的信仰；信仰很多时变为传统习俗，恪守一套套宗教礼仪与社会道德等客观的外在规范，取代了个人召命的寻索。信徒人数增加，不可避免地导致信徒素质下降。正如当教育普及时，学生的平均素质也会随之下降一样。这不是说在第四世纪以後，教会便再没有甘愿为主摆上一切的信徒，或在绝对数值上这样忠贞的信徒人数大降；而是说教会成员的信仰表现的平均数值因基数的扩大而下降了。举例而言，倘若某个教会奉行精英主义，专门吸纳热心爱主、年轻有为的信徒人会，那聚会气氛当然是朝气勃勃了，牧者也可以对信徒有较严苛的要求；但现实的教会总不可能只收纳有干劲的信徒吧！要是它无法拒绝那些[後座信徒]、恒常待人照顾的[第三世界信徒]。加入它的行列，则要在整体会众中坚持严格的信仰要求，便不是容易的事了。所以，说第四世纪後基督徒的平均素质下降，只是描述一个无可避免的事实，绝无任何贬意。当然，要是信仰是毋须付上太大的代价去获得的，个人的信仰态度通常便会较为轻率，信徒素质亦可能因此被拖低了。信仰的代价与信徒素质往往是成正比的:代价愈高，素质愈好；代价愈低。素质愈差。在逼迫时期，人对接纳基督教与否，总是持非常小心谨慎的态度，因这是关乎生死的抉择，他们要变卖一切家富才能将珍珠购进来；但在基督教合法化甚或成为国教的时期，成为基督徒再没有必须缴付的政治或社会性的代价，信耶稣被视作有赚无赔的投资，信仰自然亦变得廉价了。信徒人数急增，原有的个别小团体的教会模式不复能吸纳所有新加入者，代之而兴的是牧区（parish）观念的出现。教会不再以建筑物或固定的群体来分野，而是以地区作为与别的教会的分界。
反正人人都是信徒，教会不仅是在某个地方的一个信徒团体，而是该行政地区的教会建制了；如是考，教会组织与国家的行政组织宜接挂钩，所谓教区（diocese）、教省（province），就是依循著罗马帝国的地方行政单位而建的。牧区的出现，大大改变了教会的模式与运作，也改变了信徒间的肢体关系。C．国家对宗教事务的影响。政教分离是西方在十八世纪以後，才臻成熟的观念，在此之前任何文化与社会里，政治和宗教都是密切相关的。作为一个全能而又权力无限的政府，当然会将手伸展到宗教事务上，要不是打击，就是控制和利用;而在世俗主义尚未为人普遍认识以前，宗教亦不会被人视作私人或个**利范围内的事，与社会大众及政府无关。所以，当基督教成为罗马帝国的国教以後，政府便开始对教会事务有所监控，而政教关系与两者权力的此消彼长，亦成了此时期乃至中世纪教会历史的重要课题。正如前面所述，君氏等罗马皇帝之所以将基督教合法化及进而将之国教化，并非基於宗教上的动机，而纯粹是出於政治上的考虑。因此，政府当然会对教会有若干的政治期望，特别是要求它在社会上扮演统合人民的角色，在精神上形构向心力的作用。『团结合一』从此不仅是信仰上的要求，更是一桩政治任务。我们看到，君氏非常关注教会在神学上的争论，惟恐其会带来教会乃至社会的**，以致它不独达不到统合人民的任务，反成了**社会的因素。在历次为解决神学争论而召开的大公会议里，君王都发挥了相当的作用，譬如君氏本人便亲自出席了尼西亚会议的开幕礼；嗣後有关亚流主义的神学争论，君王都有介入，甚至出动军队来**异端。
不过，我们不要过分夸大君王在神学争论与教义建构上的影响力。事实上，那时候的君王大半是文盲，根本就不明白教会领袖所争论的那些高度概念化与技术性的议题，又如何能参与神学的建构呢？所以，君王介入宗教事务，纯粹出於政治考虑，他们希望国家团结，最忌教会因宗教问题而**；他们亦不会偏袒任何派别，而是看风驶舵，站在主流派那里，并**少数派的不同声音。他们甚至运用政治与军事力量，强迫少数派放弃自己的立场，与主流派重归於一。许多时候，当大公会议就某个神学议题作出表决後，君王便立刻派兵去**投票失败的那一小撮人。除了神学争论以外，政府对教会的日常事务，也有不同程度的介入和干预。D．宗教兼容的问题。由於罗马帝国由异教文化一下子进到基督教文化，在转折的阶段无疑有许多要作出适度妥协的地方。例如，基督教不可能一下子废除社会治习多年的风俗习惯，全面改造人民的思想与行为模式；这不仅是教会有没有如此大的影响力的问题，而是就算教会可以废除旧有的种种礼仪习俗，它也无法即时建造出新的礼仪风俗，以为替代。所以，尽管几乎所有旧有的风俗习惯都与异教崇拜有若干关连，教会也接纳了它们的大部分，或至少保存其礼仪形式，而改换其中的宗教含义。换言之，教会不是要尽数取缔传统的习俗，而是要圣化它们，将之基督教化。正如我们在信主以後，也不能立即摒弃与中国传统节期有关的文化习俗；虽然我们知道差不多每个传统节日都与偶像崇拜有密切关系，如春节贴挥春、端午节吃粽子等，但甚少有基督徒会鼓吹将所有传统习俗悉数扬弃，而多主张将它们基督教化，为这些行为赋予一套切合信仰的宗教意义。
当时，将传统希罗文化基督教化的其中一个例子，就是用太阳神纪念日作为庆祝圣诞节的日子。有关将圣诞节定为12月25日的记录，最早见於336年。後来，各地教会逐渐将这日定为耶稣基督诞生的日子。为何将圣诞节定於12月25日呢？其中一个解释是：因为12月22日是冬至日，即北半球夜间最长、日照最短的一天，冬至过後，日照逐渐延长了；所以，[12月25日]带有人间黑暗开始为光明所征服的意思。基督教称耶稣基督为光明之子，人世间的苦罪与黑暗，因耶稣基督的降世，而逐渐被击退。今天有部分教会拒绝庆祝圣诞节，因为他们认为圣诞节的日期原是异教的节日。但我认为，圣经既然没有明言耶稣是在哪一天出生，而他的出生对人类又是如此重要，与其因不知道是哪天而乾脆不予纪念，不如约定俗成一个日子，用以庆祝耶稣基督降世，这该不算是坏事吧！东方教会一般定於1月6日为基督诞生的日子。西方教会则沿用12月25日，而将1月6日定为主显节。此外，只要与圣经不直接相冲突的，一般信徒也将他们过去崇拜异教神明的形式，挪用到基督教的礼仪中，例如在崇拜中使用洋烛、香等。我们必须了解，对绝大多数文盲的人而言，教义与神学概念都是遥不可及的东西，信仰就是践行一套固定的礼仪，故他们的宗教感情亦总是与这套礼仪行为纠缠在一起的；他们由异教崇拜转至皈依基督教，最大的意义就是改换了崇拜的对象，其馀则不会有太大的分别。他们用旧有的方式去敬拜新的上帝。更有甚者，不少信徒将他们昔日对异教神明的信仰，转移至马利亚及由教会确立的圣人身上。因为无形无体的上帝实在是那些缺乏思维能力的人所难以掌握的，要是不能为上帝直接造像，那他们便只好为马利亚及圣人造像，藉以表达个人的宗教感情了。有关向圣人敬礼的传统的起源，前文已曾提及；在第五世纪，不少新盖的教堂是建造在殉道士及圣人的坟茔之上，这些地方成了当地供人朝圣的圣地。教会的圣人逐渐取代了异教神只的原有位置，成为个人或社群的守护者，主保（守护圣人）的观念开始出现，（例如罗马城便是由彼得及保罗两大使徒所亲自守护的，据说他们在此地殉道。）其中对马利亚崇拜的传统发展得尤为快速，在埃及的伊西斯（Isis）的信徒，首先称马利亚为[上帝之母]，这称号在第五世纪引起了一场重要的神学争论。
E．心态上的转变。基督教在短短数十年间，由备受**的宗教一变而为国教，除了在组织与教会生活上产生重大的变化外，心态上的变化也是不可忽视的。首先，教会成了建制的一部分，担当著重要的社会角色。教会获得社会的肯定，进**力架构，并可运用政治力量，透过制度层次的兴革，来促成某个信仰目标。如此，教会再不是无能者，也不再经历到耶稣与保罗所说的被世界所弃绝、被人视为渣滓与愚者：反之，它是社会的主流、人民的大多数，是大有荣耀与权能的组织。各种形式的胜利主义思想在教会中孳生。例如教会打著「将最好的献给主的名号，而追求在建筑与礼仪上的铺张豪奢；教会领袖竞相与上层社会认同交往，远离了普罗大众与贫苦无告者。其次，教会也有强烈的征服者的心态，毫不容情地对异**展开**。基督教受**的历史其实不太长，只有三个世纪左右；但基督教**异教的历史却很长，例如，伊斯兰**及犹太**在欧洲一亘受著严重的排挤与歧视，**亦时有发生。我们常常以为伊斯兰**对基督徒的**严酷。但事实却刚好相反：在许多伊斯兰教国家，基督教能保存千多年而不堕；但基督教国家却不大能容忍伊斯兰**的存在。
最後，教会亦由初期广泛持守的前干禧年末世论，转到後来的无干禧年末世论。个中最大的分别，是其对现世的态度：无干禧年论者不强调今生与来世存在著一个断层，而相信两个时期有相当的连续性；他们也对现世的参与有较正面的看法，相信现世事务内蕴著属灵的价值和意义。无干禧年末世论的普及，正反映出教会在国教化後心态上的改变。讨论问题：1．基督教在最初的三个世纪，面对著严酷的政治与社会**，试分析个中的原因。」．严酷的政治与社会**，对基督教的发展产生了怎样的正面和负面影响？试分别评论之。3.初期教会对是否接纳那些於政治**中叛教的教士或信徒，产生严重的分歧，甚至因而**；你对此课题有何个人的看法？4．罗马帝国在**基督教数百年後，君土坦丁即位时为何一改态度，接纳基督教为国教？试解释之。5．明显地，政府领袖对宗教的看法是从功利的角度箸眼昀，这与教会的自我理解极不相同：那教会该如何协调其与政府（或公众）的不同要求与期望呢？
D．引言：耶稣的福音、历史的宗教。基督教是甚麽？许多人都会不假思索地说：「是耶稣基督并他所传讲的福音。这个答案当然是正确不过的。耶稣基督是基督教＿信仰的中心，他是教会的创立者和元首，也是福音的内容和福音使命的差遣者。不过，这只是一个静态和原则性的说法。从历史的角度观之，基督教是一个历史的宗教，由二千年前的巴勒斯坦发端，绵延至今，成了普世性的宗教。作为一个历史的宗教，它不仅是某个哲学理论或宗教理想，却是现实的存在。倘若我们将基督教扣紧在这个从过去一直发展到现在的社会实体之上，便得发现作为创教者的耶稣基督，并未曾规划和催生今天基督教的规模。无论是新约圣经、信约、基本教义（及各样的神学论述）、教会组织、礼仪、属灵操练等，统统是在甩离世以後才渐次建立的。我们可以说这些建置乃秉承（或未曾偏离）他的教训和福音精神，却不能说它们是由他一手创立的。（如真要这样宣称，便有将历史建置神圣化与绝对化的危险）。教会历史科目处理的是现实而非理论的课题，我们得问：这个现实的基督教是怎样建立起来的？
在第一课我们看到，耶稣基督为基督教信仰奠定了基础，但基督教作为一个具社会学意义的宗教，却是由使徒们建立的，我们的教会是使徒教会，我们的信约是使徒信约。使徒对初期教会的贡献，不仅在传扬福音上成绩斐然，结果磊磊，更在於他们奠立了基督教的原初规模，包括教义、礼仪与教制组织。保罗就是其中的表表者，他对基本教义的规划、教会组织的设计，功业可说是无人能望其项背。他所写的罗马书、加拉太书及哥林多前书，勾勒了基督教教义的草图，而教牧书信则为教会的行政组织作了初步的设计。正因保罗的贡献是如此突出，後世竟不断有学者质疑：保罗的思想与耶稣基督的是否不同？我们如今所信奉的到底是基督信仰抑或是保罗版本的宗教呢？追本溯源，基督教肇始於东方，但就其後来的发展与今天的现实观之，它是西方的宗教，这是无人能否认的。基督教作为一个社会现实，如何从其原先处於东方社会边缘的小教派的形态，演变为西方社会核心的制度化宗教（institutionalrcligion），且对日後的社会和文化产生重大影响？这是第二课探讨的课题。君士坦丁是将基督教由社会的非法宗教提升至有合法宗教地位的关键人物。从他对基督教的宽容及优待，我们可以窥见在欧洲社会里基督教的角色转变，它变成一个国家性及近乎垄断性的宗教，拥有政治与社会各样特权，但同时亦承担了相当的文化和社会责任。不过，君士坦丁只是在基督教改换其政治身分的过程中发挥了作用，他本人没有任何神学主张，不会为基督教加添任何内容。他对基督教的影响是外在而非内在的。我们在第三课进而讨论基督教在成为罗马帝国官方的宗教後，它在内部的教义或礼制上的相应变化；简言之，就是探讨它如何转变成帝国的宗教。这一课的中心人物奥古斯丁（AugustineofHippo，354－430），影响二千年来基督教神学思想的发展，堪称是保罗以後最重要的人物。特别值得留意的是，他确立了一个全权掌管万有、操控历史、单按自己的心意行事的上帝观〔有人称之为帝国神观（ImperialDeity）］，及组织与权力一元化的教会观一学者认为他这神学建构正切中基督教作为帝国宗教的需要。即使我们不赞成以上对奥氏思想的政治解读，仍得承认他是基督教成为帝国宗教後最伟大的神学家。从他的生平和思想，我们总可以看到基督教在其政治身分转变後的一些变化。更正**特别重视马丁路德及加尔文等宗教改革者，这是理所当然的。但无论我们如何推崇更正教的神学家或不同宗派的创立者（不管是卫斯里约翰抑或宣信），都得承认奥氏对基督教神学的原创性贡献，仍是後来者所不能望其项背的。奥氏在许多重要的教义问题上作了历史性的定案，日後更正教几乎毫无异议地全盘采纳，马丁路德及加尔文也从不讳言他们的思想深受奥氏影响。
II．简介奥古斯丁。奥古斯丁是四至五世纪的拉丁教父，在教会历史上拥有无与伦比的地位。在他有生之年，适值基督教蜕变乌帝国宗教，信徒在各种身分上皆要重新适应，而当时帝国正面对内忧外患下的政治与社会动荡，信仰亦备受冲击；作为一位主教和神学家，他作出深刻而具时代意义的神学思考，帮助教会渡过各样的危难和转变，也对同时期的教会影响甚大。奥氏是一位名副其实服侍其世代的神学家（atheologianofhistime）。然而，奥氏的影响却又远超过第四世纪的拉丁教会。他所启动的神学思考，为基督教开创了一个神学路向，称为「奥古斯丁传统」（Augustiniantradition）。中世纪的神学研究框架是由他拟定的，而他的思想在中世纪的地位，大抵仅次於圣经；有人说，後继的神学家所做的讨论，不过是把他的观点来个综合整理而已（AugustinianSynthesis）。奥古斯丁传统不仅是一个教义方面的治学传统，也同样是一个今天称为灵修神学的属灵传统，因为它包含了一套宇宙论（上帝与世界的本体关系）和由其衍生的灵程学，西方的灵修神学家和神秘主义者（mystics）几乎都沿袭他的思想。在奥氏间接的影响下，一种修道主义的传统形成，即「奥古斯丁修会．（AugustinianOrder，参页156－157）；马丁路德在推行宗教改革以前，便是奥古斯丁修会的一分子。奥氏的神学观点甚少受人质疑。近代人对他最大的批评大概只是他的原罪论，那些相信人性本善或人性至少有自足的为善潜能的人，难以接受他对人性压倒性负面的理论；但是，他们却又受惠於他对人性深刻精微的分析，以及对心灵和情感的重视，这恰好是近代主义的一个特徵。在现今天主教会里，奥氏地位仍然崇高（大抵仅次於汤马斯·阿奎那（ThomasAquinas，1227－1274）］；而在更正教的阵营中，他该是在宗教改革以前芸芸众神学家中最受推崇、言论被徵引最多的一位。奥氏对[惟独恩典]的确信，上承保罗，下接马丁路德。他的教义观点为不同传统的基督教会所广纳，足见其重要性及影响力。
以下稍为介绍有关奥氏生平和思想的研究资料。对奥氏生平和神学的最简明的介绍，是剑桥大学荣休教授查维（HenryChadwick）所写的Augustine（Oxford：OxfordUp，1986）。这是同类作品中最简明清晰及深入浅出的一本。要是我们有意作进深研究，我推荐一位美国学者施各（T.KermitScott）的近著Augustine．HisThoughtinContext（NewYork：PaulistPress，1995）。奥氏绝大多数著述都有英译本，中译本则寥寥可数，不过他最重要的两本著作倒有全译本可供参阅。第一本是《上帝之城》（TheCityofGod），天主教译为《天主之城》（台北：台湾商务印书馆，1971）。这本书的中文全译本是由台湾的吴宗文所执笔的，译笔不俗，它是由拉丁文直接翻译过来的，免去由英译本转译所引致的多重翻译的笔误。吴君文笔流畅悦目，与坊间充塞的中外文俱不通的滥作不可同日而语。
第二本是（忏悔录》（Confessions），这本书有好几个中译本，包括民初重要的基督教学者徐宝谦的翻译（未出版）；如今流行的是台湾的应枫（台北：光启出版社，1976）与国内的周士良（北京：商务印书馆，1963）所译的版本。後者由法文译出，文笔甚佳。奥氏的神学作品极丰，其中两篇重要论著为《论三一》（OntheTrnity）和《论自由意志》（OnFreeWill），皆有中译本，收入《奥古斯丁选集》（香港：东南亚神学教育基金会，1972），由汤清编译，并纳入「基督教历代名著集成」系列。此外，天主教会亦选译了奥氏好些神学论述，如《论婚姻与守贞守节》等。III.拉丁神学。
A．教父的角色。奥古斯丁是一位拉丁教父。所谓教父（ChurchFathers）是指初期教会的某些领袖，他们因对教会的忠勇领导，及在教义神学上的贡献，被後世信徒所尊崇，并尊称他们为教会的父亲（教会向来有称牧者为父的传统）。我们可别将他们与意大利西西里岛的黑社会头目（godfathers）相混淆了。初期教会有许多无名的传道者，在政治**时期，仍然努力不懈地见证基督。凭著他们不坠的信心及火热的传福音心志，他们对福音的开拓作了重要的贡献。因此，基督教从未因为遭到当政者的排斥而失去发展的动力，教会一直在增长中，且有愈来愈多人接受福音。事实上，若不是有无数不顾生死安危的人坚持福音使命，若不是基督教虽处於地下宗教的状态而仍然高速扩展，罗马帝国政府亦不会在连番**无果後改弦易辙，接受基督教为合法乃至官方的宗教。
不过，在基督教的草创阶段，有一些人占有特殊的位署。这些人不仅在当时的教会扮演重要角色，且因著他们对教义神学的建立、教会礼仪体制的建设，他们对日後基督教发展也有深远的影响。这些人就是我们要谈论的教父。1．建构理性的信仰陈说方式。首先，今天称得上为教父的，全是初期教会里的知识分子。基督教在希罗文化中萌生传播，在这个崇尚理性知识的环境里，基督教必须以理性论说的形式来阐释它自己，方可避免给人一个卑贱、愚昧、无知、迷信及不可理喻的印象。虽然有个别基督徒主张信仰不应对时代妥协，拒绝采纳希腊哲学的观念和论说形式，耸言雅典与耶路撒冷并不相干，十字架的道理本应是世人看为愚拙的。但大多数教会领袖都不同意这样偏激的观点，他们承认基督教的核心内容是超越人的理解能力的，惟他们总可以减少一些纯粹出於表达方式的不同而产生的误解。其实，基督徒有责任以诸般智慧挪去妨碍人接受福音的绊脚石，更不应因以不恰当的形式讲论福音，为福音制造更多绊脚石；至於说福音本身是那些自命聪明的人＿的绊脚石，那便与人无关，亦无话可说了。
教父们致力建构信仰的理性陈说方式，他们借用许多希罗哲学的观念和论辩工具，证明基督教信仰比任何人间学说更精妙合理。2．护教与建立教义神学。其次，教父参与教义神学的建立。最初的三个世纪可说是教义的形成期。耶稣基督没有遗下任何基督教的教义纲要，连简略的要理问答亦付阙如，却只留下一群使徒。这些使徒成了耶稣基督的见证人，他们以口述形式保存和传递他的教训；在一个识字率不高的社会里，口述传播是迅速有效的方法。但口述传播亦有其内在的限制，例如在传递的过程中不可避免会有许多遗佚和添加，不同人有不同的记述重点，结果产生了各种不同版本的说法，互相竞雄。此外，由於耶稣的教训是以语录体系存下来，它们不少已抽离了原来讲论时的处境脉络，不易鉴别它们是普遍性的真理抑或特殊性的教导（譬如说，「变卖所有的分给穷人]是人人必须遵守的规定吗？）；又不同教训之间如何谐协互补，也是一个问题。使徒於此的责任是将耶稣留存下来的讲论拼凑起来，整合成一幅较完整的图画，搜集资料编辑成各卷福音书，这是新约书卷成书的原因。
然而，新约成书只能帮助我们了解『耶稣曾说过甚麽话？，并未充分回答『耶稣的教训是甚麽？』的问题；前者纯粹是字句的问题，後者则关乎其内在含义。譬如说，证诸耶稣所曾说过的话，他认为人到底应作何事才能得著永生呢？他认为一个跟随他的人该与世界维持怎样的关系？他对自己的身分和使命有怎样的说明？他与父（上帝）之间的关系如何？这些便涉及教义神学方面的讨论了。教义神学无疑必须建造在使徒所撰写的圣经之上，但我们却不能认为有了圣经一切问题便都迎刃而解；甚麽是教会的正确教导，仍待後世教父努力作判断和建构。初期教会面对各种理性上的内忧外患。所谓『内忧』，是指教会内有许多希奇古怪的学说流行，不同人对信仰作不同的申论，这是早自使徒时代便存在的现象。我们知道大多数新约书信都是针对某些异端而写的，教会里存在著各种异端邪说，这个情况从来未有停止过。这里得指出的是，在教会思想史里，往往先有异端後有正统。教会甚少有人闲著无事，闭门造车，无缘无故地搭建出一套又一套的教义理论，化简为繁，妄自迳作。就算真有这样的人，其他信徒大抵亦不会认可他们无事生非做出来的理论的合法性和必须性。讲者自讲，他们最多只能撰写几本搁在书架的空论，对现实的教会生活全无影响。教义通常是这样产生的：教会就某个信仰问题发生分歧的看法，出现激烈争论，有人提出一些较为偏激的主张，教明眼人看出这是不妥当的说法（例如否定耶稣基督的神性或其救赎的独一性），若任其自由流播，必将败坏信徒的信心，威胁教会的存继。在这样的情况下，便有人起来指出此等说法的错谬，斥之为异端，并且谨慎地界定正确的内容和表述形式。所以，在时序上是先有异端後有正统，惟有在异端出现以後，才有确立正统信仰的迫切需要。（当然也可以说，惟有在确立了正统教义以後，异端才成为异端。如此是先有正统後有异端。）
这些捍卫正确信仰、驳斥教内异端的教父，我们称为辩士（polemists）。至於『外患』方面，在异教充斥的希罗社会里，不少人出於误解或别样理由，对基督教多所指摘，谣言四起，有些且是出自官方或有学识的人口中。教会需要有人以温柔而坠定的态度，回答教外人的责难，扫除人因以讹传讹而产生的各样误解，并且辩证基督教的合理性和正义性，这些人被称为「护教士]（apologists）。他们曾多次去信罗马帝国的官员，要求改善基督教的社会地位，废除各样歧视政策，并力证基督教对社会有益无害。护教士进一步指出，基督教较诸所有人间现存的宗教更为高超；至於比较的方法，除了证明基督教在伦理道德上对人的要求更崇高外，也在教义理论上更符合逻辑理性和人情常识。如此，为了作宗教比较，护教士得承认当时社会某些公认的知识和伦理标准，以为他们与人对话的共同基础。大致上，他们愿意接受希罗哲学过於希罗宗教，其中尤以柏拉图主义最广受欢迎，因为其一神论的观点与基督教最为吻合。不少护教士采用了以其人之道还治其人之身的策略，运用时人推崇的柏拉图主义的思想，揭露希罗宗教的多神主义的虚妄；又用柏拉图主义来反映基督教信仰的精辟圆融。在这个护教的过程中，他们利用希腊哲学的个别概念乃至整套思维模式来重新表述信仰，建立或发展教义神学，使基督教变得更理性化与知识化。无论面对教内的异端或教外的攻击，均需要有人起来作答辩的工夫；此等人必须具备充分的知识水平和论辩能力，方可克敌制胜。教会一般信徒大都是普罗百姓，目不识丁，对上述的神学辩论连理解亦谈不上，遑论置喙；放这个护教的责任乃落在少数知识分子的肩头上，他们也因而成了教会里特别受重视的人。
B．拉丁教父.奥古斯丁属於西方教会的教父。我们已交代过东方与西方的含义（参页43－44）。简单地说，地中海东边的希腊半岛、土耳其、以色列，南下至埃及，以及今天叙利亚、约旦、伊朗、伊拉克等近东和中东地区，均属於东方。以意大利半岛为界，半岛及其西的地方，以及相若经度的地中海南岸的北非，一般统称为西方。基於在地理、经济、文化和语言等方面的不同，东方与西方教会迥异。东方以希腊文为第一语言，西方则以拉丁文为母语。所以我们又称东方教会为「希腊教会」，西方教会诗「拉丁教会」。
我们不要因今天西欧诸国如意大利、德国、法国及英国等的繁荣进步而被误导，以为昔日的西方也同样经济发达，文化先进。事实上，在初期教会时期，西方的开发较东方为晚，经济以农业为主，商业并不发达，教育与文化水准亦远逊於东方。东方是几个古老文化的发源地，而希腊文化在各方面更大放异彩。当时东方教会有很多杰出的学术精英分子，早期的教义讨论亦集中於东方。拉丁教会因语言的隔膜，连东方教会的神学议题大抵也不甚了了，遑论参与讨论。所以西方在神学思想上，一直处於落後的位置。直至第四世纪开始，西方教会的神学探索始渐次迎头赶上，且出现好些较为优秀的神学家。不过，由於西方人的思维方式较为呆板方正、循规蹈矩，对精密推理或玄想式的思考并不热衷；故西方神学较著重教会组织与圣礼等问题，并不多讨论基督论与三一论等东方神学议题。IV．勇古斯丁的生平与思想奥古斯丁在354年生於北非的塔迦斯德（Thagaste，今阿尔及利亚东部），是罗马帝国所管辖的范围（所谓RomanAfrica）。
他父亲是帝国政府的官员，在塔迦斯德拥有若干田产，但谈不上富有；而在他的少年时代，父亲离世，亦为这个家庭带来一些困难。塔迦斯德是一个农业社区，奥氏在这里成长和就学。由於没有正式＿的学校，他只能参与学塾式的训练，跟随一位老师学习，而这些乡间的私塾老师当然也不会很有名气和学问。奥氏是勤奋好学的人，喜爱阅读，他绝大多数的知识都是透过自行阅读名著而得，他对古典文学和哲学均有若干认识，粗通希腊文。但是塔迦斯德远离拉丁学术的中心，他要晚到三十岁以後才认真钻研当时最高深的新柏拉图主义（Neo－Platonism）的作品。371年，奥氏才十七岁，便有机会到迦太基（Carthage）这个北非的学术重镇学习古典文学和哲学，学术造诣愈发进深。奥氏在信主前，除有段时间担任政府官员外，主要从事教授初级拉丁文法的工作。据他自述，他年轻时喜欢罗马诗人西塞罗（Cicero）的《对话录》，并开启对真理的追求。西塞罗是一位拉丁哲学家和文学家，他呼吁人要离开由肉欲所主宰的低级生活，追求真正的快乐，而这快乐只能来自对真理的知性认识。奥氏从未成为一个大奸大恶的人，但他跟一般少年人一样，恒常受情欲所困扰，才十七岁便已与一个低下阶层的女子同居，後来且生了一个孩子。西塞罗的言论深深触动奥氏，驱使他展开对宗教的追寻。
直到晚年，奥氏仍在他的著作中引述他在十九岁那年所读的西塞罗的话，可见西塞罗对他的影响是何等的深远。奥氏的母亲蒙尼卡（Monica）是虔诚的基督徒，一直盼望他接受基督教；在她的要求下，他开始阅读拉丁文圣经。不过，他对旧约圣经伊甸园的原始神话故事和犹太人列祖双重道德标准的表现深感抗拒，认为这不过是一个无知者的卑贱信仰。他宁可转向研究占星术，而不久便被摩尼教（Manichaeism）所吸引，认为这才是值得知识分子信奉的宗教。A.三个时期的信仰。1．摩尼教。
奥古斯丁在迦太基留学时，接触到一个流行的宗教：摩尼教，并且成为摩尼**。摩尼教的创办人是摩尼（Mani），他是一位巴比伦人，将波斯的拜火教（Zoroastrianism）、佛教及某些诺斯底主义（Gnosticism）版本的基督教，结合为一个包含东、西方宗元素的新宗教。他确认耶稣基督是一位次等神明，到世上来为要普渡众生，并认定耶稣没有真实的人性，故未曾真正出生或死亡。摩尼直指自己是上帝最大的使徒，又是耶稣应许赐下的保惠师，他的救赎地位犹胜耶稣本人，他降世为要传讲一些犹太信徒所无法明了的真理。摩尼批评基督教过於排他，没有从别的神秘宗教汲取智慧。他彻底扬弃旧约圣经，并认定新约经卷里所有肯定旧约权威的经文均为後世犹太**窜改而有的；但他却援引了新约圣经的一些观念，创造了一个新的宗教。摩尼教对人间一切善恶的缘起皆诉诸超自然的来源，给予简单的二元论解释。它最基本的学说是认为人世间有两个最高的属灵力量：一是光明之神，另一是黑暗之神。世间上所有邪恶的事全都源自黑暗之神，而所有幸福美善的事物皆属於光明之神。光明之神与黑暗之神既对立又联合，他们共同创造了这个世界：由於世界事物乃由他们联合创造，所以都是混合物，既蕴含善的因素，又有恶的成分。譬如人的脑袋既产生良善的念头，又有邪恶的主意。既然生命中有善有恶，摩尼**便要努力克制其败坏处，努力表现其美善，最终成为一位纯全正直的良善人。在他们眼中，灵魂出於光明之神，肉体出於黑暗之神，而**乃是黑暗力量的代表；放在成圣的过程中，他们得厉行禁欲，追求严格的道德生活，也要守许多食物的禁戒，如严禁喝酒。当然并非每个人（特别是年轻人）都能做到彻底禁欲，故摩尼教乃将信徒分成两等：高等信徒和低等信徒，只有高等信徒才要严守独身，而他们亦是光明之神所特别选召的一群。成圣之路的最高峰是，人为光明之神的恩光彻底光照，摆脱肉体的限制，得以超凡入圣。奥氏曾有九年时间信奉摩尼教，虽然後来离教了，但他的好些思想仍受这个宗教影响。例如：他强调人的彻底无能，全没有为善的能力，若非经过主恩光的照亮，人无法由恶变善。奥氏灵欲二分的观念也非常鲜明。他主张禁欲，强调透过**肉体使灵魂得到自由。此外，他认为上帝有特殊选召，及在可见的教会里尚有一个不可见的真实信徒群体等的观念。凡此种种皆有摩尼教的影子。
为何奥氏要离开摩尼教呢？原因是摩尼教并未充分解决他在道德和理性上所出现的困难。在道德上，奥氏发现摩尼**即使厉行禁欲，亦未能彻底摆脱罪恶的困扰，外在的戒律无法克胜内心的善恶争斗。在理性上，摩尼教无疑为世间的善恶缘由作了最简单的诠释，特别是黑暗之神的存在，解释了恶的来源。但仔细追问下去，为甚麽光明之神与黑暗之神并存？既然二神性格互异，他们如何能联手创造世界？究竟是善凌驾恶，还是恶超越盖？倘若连善神也只能与恶神平分秋色，无法将之彻底打败，那麽，人如何期望可以摆脱恶神的辖制，而趋向善神呢？简言之，黑暗之神的存在，虽可以方便地解释恶的来源，但却使上帝（要是他是善神的话）的存在和能力变论荒谬不实。真正的上帝本不能与恶神并存。此时奥氏开始涉猎希腊哲学，特别是当时盛极一时的新柏拉图主义，他逐渐发现一元主义的神观较二元主义更为合理。2．新柏拉图主义。384年是奥古斯丁生命重要的转捩点。他在迦太基筹办私人学校，却因学生不足而停办，遂收拾心清四处游学。最後在384年到了意大利的米兰，受聘为修辞学教师。
不少研究者都提到奥氏在信主以前是一位热衷名利的人，不断追求爬升较高的社会阶层。他出身於穷乡僻壤，却期望迁到大城市，j进入高尚的知识阶层，为他们所接纳；这是他从塔迦斯德迁到迦太基，再到米兰的原因。为了争取进入社会上层，他遣回偕同他迁到米兰的同居妇人，然後与一位继承了大笔遗产的年轻姑娘订婚。他的信仰也不断随身边的上层人士所信奉的主流宗教而转变。他之所以信奉摩尼教，其中一个原因是：摩尼教为迦太基最受知识阶层尊崇的宗教，特别是较诸多数信徒为低下阶层的基督教更为高级。而在意大利，他发现新柏拉图主义才是当地上层人士所流行的宗教信仰。虽然奥氏略懂希腊文，但他甚少直接阅读希腊文著作，他对希腊哲学家的认识乃倚靠拉丁文的译本。当时柏拉图的著作大都未译成拉丁文，故奥氏对柏拉图并无第一手的认识，他所认识的主要是由距他一个世纪前的学者普提诺斯（Plotinus，205－270）所发展出来的新柏拉图主义。普氏是有名的哲学家和神秘主义者，他将柏拉图的二元论发展成一种哲学的宗教；他本人过著极其克己的苦修生活—一素食、不浴，彻底贬抑肉体，竭力追求让灵魂为上帝（柏拉图说的绝对理型）所光照，并力求摆脱虚幻的肉体和尘世，返回其原来所属的永恒天家，与上帝有出神的契合（ecstaticunion）。新柏拉图主义结合了亚理士多德的逻辑学与斯多亚主义（stoicism）的伦理学的思想。它是一种哲学宗教，强调宇宙的根源是一而非众数，而这[太一]便是绝对自在自主的超越者—一上帝。他们认为上帝是不变和不动的，并不能创造万物。那万有是从何而生呢？普氏提出了「流出J（emanation）的观念，就像光线从光源流出，而光源本身不变不动，整个有形无形的宇宙皆从上东流出，在这个过程中上帝并无意志和行动上的参与。万有与上帝有本体上的联系，因上帝在衍生万有时将他的神性流往人万有；这个流注的过程是有层级性的，正如光线会因与光源距离拉远而逐渐减弱，上帝的神性不断「减损（privation），愈高级的存有（灵体）拥有愈多的神性，愈低级的（物质）则愈少，从而构成一个层级分明的世界。要是一切皆由上帝衍生而出，那罪恶当然亦不例外了，但至善的上帝如河能衍生出罪恶呢？普氏的看法是：罪恶不是一个实体存有，而只是存有的美善的亏损；这亦即他所说神性的减损，那些低等的存有（物质）失去了上帝的美善。对人的灵魂而言，罪恶源自他错误地运用自由，并让自己受制於外在的肉体和物质世界。但无论如何，普提诺斯并不认为世界是罪恶的，万有皆由上帝流出，故皆是上帝神性的反映，关键只在於拥有神性的多寡而已。他这点看法跟诺斯底主义者不同；诺斯底主义者认为物质世界是与神性绝不相干的。
普氏晚年所收的学生普腓利（PorphyryofTyre，232／3－301或後），是另一个重要的新柏拉图主义者。普腓利继承普提诺斯的宇宙论，发展出一套救赎论来。他认为人的灵魂本是灵体，原是不朽的，只是不幸误为肉体和尘世所囚禁；由於其本身具有对上帝的知识（self－knowledge），故灵魂得救的途径是藉禁欲而摆脱肉体和物质世界的辖制，并藉理性的回忆而获得有关上帝的知识，最後倚赖上帝的光照而与上帝契合。这套救赎论在许多地方与西塞罗的思想和摩尼教相似，对奥氏产生极大的吸引。无论从神观乃至对罪恶来源的解释来看，一元论的新柏拉图主义都较二元论的摩尼教更为合理，於是奥氏毅然放弃摩尼教，接受新柏拉图主义。奥氏曾修习新柏拉图主义所倡导的冥想方法，得窥永恒真理的真容，就是那个不变的存有（eternalBeing）。然而，他发现不易与那个永恒存有维持亲密的关系，因为他离人间太遥远了，人要藉助己力来寻得上帝甚为困难，因为个体对上帝的知识实在有限。此外，根据普腓利的说法，人得彻底摆脱肉体的辖制，才能获得对上帝完全的知识。但奥氏却一直在灵欲的交战中，他一方面认同新柏拉图主义对肉体情欲的否定，但另方面却又陷溺在情欲的漩涡中难以自拔。他愈来愈发现，单靠己力寻求得赎并不可能。3·基督教。
约在奥古斯丁接受新柏拉图主义的同时，他在米兰接触到一位3极负盛名的主教安波罗修，并跟随他学道。安波罗修（AnbroseofMilon，约340－397）出身於基督徒家庭，在374年当主教前曾担任意大利北部的地方首长，接受贵族教育，精通希腊文。安波罗修学问渊博，他的讲道结合了希腊教父的精微思想，令奥氏深深折服。从少年时代开始，奥氏便没有怀疑过上帝的存在，他只是不断寻问这位上帝是怎样的而已。当他发现摩尼教的二元论世界观无法确立绝对的上帝的观念，而新柏拉图主义又向他揭示独一而超越的上帝是怎麽一回事後，他乃重新转向基督教。在安波罗修的引导下，奥氏阅读保罗的著作，特别是哥林多後书三至四章，惊诧地发现其中深邃的智慧。他曾说过：保罗的作品是为一般无知识的平信徒而写的柏拉图主义哲学（即是用一些图像语言来陈说与柏拉图主义相通的观点）。自此以後，他彻底改变了过去对圣经负面的印象。安波罗修为缠绕奥氏多年的神学问题：恶的存在及其与上帝的关系，提供了一个至终的解决。奥氏问‘何以世界中有恶的存在？上帝是否恶的来源？要是恶的源头不是上帝，而是如摩尼教所说的由另一位恶神所创造，则是否意味善神与恶神可以平起平坐、无分高低？那上帝（善神）是否仍是全知全能的？新柏拉图主义其实已对以上这些问题提供了答案：恶不是真实的存有，而是对善的亏损，因此是非存有；它不需要由任何神明创造出来，更不是上帝创造的结果。宇宙间只有一位独一的上帝。安波罗修对新柏拉图主义作了如下的一个基督教的补充：这位宇宙间的独一存有并非不食人间烟火、与人无涉的自在者（Being－in－itself），却是一位有情的上帝，愿意主动地与受造物建立关系，让人得以认识他，与他契合。此外，这位上帝也愿意帮助人克胜肉体的情欲，使人从罪恶的权势中获得释放，得以活泼自由地直奔天路。在现今教会里二元论仍相当流行，尤以某些灵恩教会为甚。他们几乎将撒但的地位抬高至与上帝相等的地步。也许该这样说，他们原只欲高举圣灵的能力，但为了突显圣灵能力的必须性和高超性，便不惜以高抬撒但的能力为代价。於是乎，人在生活中遭逢任何的意外，或生病或遇险，都是出於撒但的诡计；撒但无处不在，可以任意妄为，随时干扰忠於基督的信徒。这样描写属灵战争，便把整个世界弄得鬼影幢幢，彷佛世界是属於撒但而不是上帝的，它可以在上帝的容许以外独立行动，而上帝亦无可奈何。甚至有些人更宣称属灵战争仍在进行中，撒但如今正与基督争斗得难分难解，未知鹿死谁手。我们对这些异端教导必须小心，它们与圣经对撒但的讲论全不吻合。从基督教的观点，撒但不过是受造物，就是堕落的天使：它不能与上帝相提并论，更遑论平起平坐了。灵界的所有事物都是由上帝所造的。上帝并不属於灵界或任何一界，他无所不在，他是一切事物的根源。撤但不可以独立行事，却只能在上帝的容许下才能有所施为，故它不是任何人间罪恶的充分或终极的解释。
对於罪恶来由的解释，基督教似乎没有摩尼教般方便简单，後者只消推说恶事源於黑暗之神便是了。倘若我们不由分说，认为凡罪恶皆来自撒但，用不著追问任何人间的因素，那最终我们都得把罪恶的责任追溯到上帝的头上来，因为我们得问：「上帝为何容许此事发生？奥氏辩称：罪恶并非真正的存有（non－being），而是善的欠缺和亏损，故毋庸孤立地追问罪恶的源头；任何背叛离弃上帝（善）的行为，便都是罪了。奥氏在386年7月偶然读到罗马书十三章13至14节，感悟到「披戴主耶稣基督。是解决「为肉体安排去放纵私欲的真正出路，於是决志信主，在翌年复活节与他的儿子一同在米兰主教安波罗修手下受洗。B．修道生活与牧养生涯。1．成立修道团体。
对奥古斯丁而言，接受基督教并不仅是改变宗教信仰，他更因此扭转整个生命的方向，包括放弃婚姻、情欲与事业。奥氏辞退在米兰的教席，与母亲迁居罗马。在那里他撰述一篇重要的论文：《有关罪的来源和自由选择》，一方面整理多年来关於这个问题的思考成果，另方面亦论证上帝的存在。他对人的自由意志的看法，导致日後与伯拉纠（Pelagius，参页123－126）的争论。388年的秋天，奥氏的母亲逝世，他返回故乡塔迦斯德，组织一个小型的修道团体，过著简单克己的禁欲生活。与他一起隐修的人中，不乏一些前摩尼**，例如他的学生及挚友阿尼卑斯（AlypillS）。他们每天一起祈祷，诵读诗篇，并讨论有关西塞罗、新柏拉图王义与基督教的神学问题。这个团体算不上是严格的修院，既无誓约，亦无法规，却类似弟兄会的性质，就是一群志同道合的人自愿走在一起，共同生活、学习，和经验信仰。在这段期间，奥氏沉潜学道，写了不少作品。他以基督教信仰来重新诠释他的知识论和世界观。譬如说，他接受了基督教的上帝观：上帝并非一个抽象的、非人化的宇宙原理，而是慈爱、公义、大能又愿意饶恕的上帝。他接受了创造论和道成肉身的观点，从而改变了从前对物质和世界彻底负面的看法——世界的问题并不在於其「有，而在於其「非有（就是罪的後果），放偏离了上帝原先创造的目的。不过，此时期他最主要的学术任务，乃是整合基督教与新柏拉图主义。2．充任希坡主教。
在奥古斯丁信主四年後（391年），他旅行至距离塔迦斯德四十五哩外的一个海岸城镇希坡（HippO），进到一所教堂中祷告。那群村民信徒得悉眼前这位便是奥氏後，就强迫他当他们的长老（教士）。四年後（395年），奥氏被委任为副主教；越两年，他终於成了希坡的主教。因此，奥氏不得不离开修道团体，进入教会的群众生活。不过，奥氏并未完全放弃修道主义的理想，他在希波教堂隔壁建立了一所修院，自己搬进修院居住，同住的还有已退休的教士及一些打理教堂和修院事务的信徒。他们起初没有严格的规章体制，却都愿意捐弃家产，凡物公用，过著严谨的宗教和道德生活。但及後因著有人违反协定，奥氏乃为修院订定一套守则。他也为一群志愿共同生活的修女提供一套守则的建议。这套守则在十一世纪为某些修院采纳，最後形成了「奥古斯丁修会。（AugustinianCanons）。希坡是一个细小的教区，大公教会信徒不多，当地人大多信奉摩尼教，就是基督徒也多数是属多纳徒主义的。教会非常混乱，不少教士向世界妥协，在道德行为上招人非议；奥氏得花上极大的精力，整治教会的纪律，重建教士的道德形象。奥氏在牧会的六年间，努力以文字驳斥摩尼教的谬误，又对他们指摘基督教道德水准不高作出答辩。他曾与摩尼教一位主教笔战，并取得胜利，这使他一时声名大噪。奥氏寿岁颇长，他一共当了三十五年主教，直至离世为止。
在他写完《上帝之城》後不久，正值429年的春天，蛮族人侵高卢（Gaul，今法国）和西班牙：翌年入侵北非。他们到处杀人放火，难民四出流徙。此时奥氏已届七十六岁高龄，他一直坚持留守危城之内，照顾信徒，帮助难民，不久患上疟疾，不幸去世。C．《纤梅录》的写成奥古斯丁在397年，即信主刚好十年後，写了他信仰历程的自传—一《忏悔录》。这并非一部普通的自传，当中没有任何秘闻轶事，却是一次个人宗教历程的回顾。全书共十三卷，以散文诗的体裁写成，是向上帝的祈祷自白。它记述奥氏从六岁至四十三岁之间的故事。第一至九卷记述了他从出生开始，到母亲去世前的属灵经历，特别是如何摆脱摩尼教的观点，接受基督教的上帝观。而最後四卷则关乎他在成为主教後结合了基督教与新柏拉图主义的神学思想，包括对记忆、时间、创造的看法，另附上他对创世记第一章的寓意解经，从而揭示他对教会、圣经和圣礼的看法。奥氏深信保罗在罗马书第七章有关人的矛盾境况的描述，是对人最真实的写照。一方面，人的灵魂是上帝形象所由寄处，人渴想上帝，非得著上帝无法满足；但另方面，他却又不断被肉体和情欲所困，苦苦难脱。一方面，人在受造时是一个社会性的动物，能与同伴建立关系；但另方面，人心又为私欲所蔽障，无法与人和谐共处。他在书中记述了信主前不少罪恶，及内心的困扰挣扎，以此突显他为何需要基督。《忏悔录》是基督教一部重要的文学著作。
V．奥古斯丁的教会论奥古斯丁在当主教时，基督教已成为罗马帝国的合法宗教。不过，教会正遭遇因过去政治**而产生的大**的困扰。当时整个北非深受多纳徒主义的影响。为了对抗多纳徒主义，奥氏差不多用了十五年时间，与他们周旋答辩，并且在答辩过程中，逐渐建立其对教会的观点。A．有关教会论的讨论。奥古斯丁对教会论的贡献巨大。不过，要具体评估他的贡献，我们还得从过去三个多世纪的教会论的发展谈起。
简言之，教会论就是对教会的理解。甚麽是教会？最简单的说法是：一群信奉基督为主的人组合起，来，便成为教会了。但这个说法较为个人主义，因为教会并非只是一个群体，更是一个使命。我们不是被基督呼召去参加每周聚会，乃是承接他所颁下的使命——这使命不是授予任何个人，而是给予整个教会的。不过，当我们要遵守并执行耶稣基督的使命时，必然牵涉到组织、建制、工作分配等问题。若教会是一个传递信仰的群体，那我们更要问：甚麽是正确的信仰？。1．如何确定真理？教会是审定信仰真伪的群体。我们万不可过分受个人主义思想的影响，信仰从来不止是个人的事情。信徒不该拥有一个由自己素描的基督及一本私有化的圣经，教会从不接受这种後现代式的信仰。在教义问题上，个人领受从来不占重要位置；没有人可以只凭个人喜好或特殊领受，便宣称上帝为二位一体而非三位一体。我们不要误会基督教只讲爱心和包容，保罗在涉及教义真理的讨论上，从不妥协或手软，他称传讲异端者为犬类，并主张要严肃对付传另类福音的人。使徒和教父为了辩明真理，不惜抛头胪、洒热血。对他们而言，教义真理从来不是请客吃饭的事，却是生死攸关的。
教会必须有一个权威的教导组织（teachinoffice），以确定和教授正确的信仰。初期教会要确定正确的信仰，殊不简单。耶稣升天後，使徒成了教会的当然领袖，拥有绝对权威，故保罗时刻强调他具有使徒的身分。到了一世纪末，所有使徒先後离世，教会便面临一个权威危机：要是再无使徒为教会争论作最後拍板，那教会如何定夺真为对错？当时新约正典尚未确定，各地方教会独立运作，大部分信徒目不识丁；倘若当中有人传乖谬的道理，教会当如何是好？事实上，确实有不少人坚称他们拥有秘密传统，是由保罗、彼得等使徒藉他们的先祖秘密流传到今天的，故他们对真理的阐释才是最有权威的。2．使徒统绪为了解决以上的难题，初期教会确立了一个重要原则，称为使徒统绪（Apostolicsuccession）。使徒统绪的观念是这样的：耶稣基督拣选十二门徒，由他们建立教会，并在教会中选立主教行使治理的权责。既然最早期的主教是由使徒所选立的，那使徒必定信任这些主教，并将重要的教训统统授予他们。没有人可以拥有较主教为多的使徒遗训。而主教亦将使徒遗训传授给继任的主教，一代一代的承传下去。主教的传递不独是职位的接替，更是衣钵的授受，这与中国禅宗传递心法秘岌的故事相似。所以，只有主教才拥有真理的最後发言权，没有任何秘密传统。主教继承使徒的权威，这为日後罗马教皇确立其至高权威提供了一个理接。起初的三个世纪教会正处於政治**期，大部分地方教会没有甚麽历史记载留存，连哪位使徒（或非使徒）建立了这些教会，亦无从稽考。唯一可追溯至使徒时代的教会要算是罗马教会了，至少有人确定保罗及彼得均在罗马殉道：於是有人便宣称，罗马教会是由彼得和保罗这两大使徒所建立的。如此，罗马教会是教会拥有使徒统绪的最大证据，而罗马主教亦据此声称他们继承了彼得的权威。无论如何，使徒统绪成了教会在异端林立、众说纷纭中，要确立真理和权威的唯一出路，虽然这出路本身在日後产生了不少问题。3．教会与真理的关系。
强调使徒统绪及主教的权威地位，形成了这样的教会观：主教职位（而非个人）被确认为真理的尺度及信仰的典范，只有他们充分晓得耶稣基督的教导与真理。在太平盛世的日子，这个观点多数不会衍生甚麽问题，因为被选立的主教一般都有相当的名声（在起初的三个世纪，做神职人员没有甚麽实际利益）。可是，当教会遭到两次大**之际，情况立时改变过来。在**时期，不少信徒（包括主教在内）都曾经背叛信仰。**过後，诺洼天主义者和多纳徒主义者认为，教会既然容许叛教的教士重投怀抱，便已不再属灵和圣洁，他们遂从教会**出来。主教居普良强调教会即使曾经犯错，或容纳犯错者在其中，仍无损其圣洁的地位；因为教会的真理权威是由主教职位本身赋予的，与由谁来当主教没有关系，即使接任的主教带有瑕疵，他所作的决定仍是正确而具权威的。这个说法当然不能使所有人折服。反对者质疑主教的权威是否可以凌驾於真理之上。要是接纳叛教者重投教会本身是一个错误的决定，那由主教作此决定并不会使决定变得正确，却只会证明作决定的主教是错误的；要是教会容让本身亦曾叛教或犯错的人充当主教，那此等不洁者便更无任何权威可言，不值得信徒顺服追随。奥氏当希坡主教时，教会正面临多纳徒主义的严峻挑战和身分合法性的危机。甚么是教会？真理与权力之间的关系如何平衡？这是奥氏需要回应的问题。
B.奥古斯丁的答辩。1．教会最主要的记号是爱而非圣洁首先，奥古斯丁需要为教会不圣洁的问题答辩。他指出教会最主要的记号是爱，而非圣洁；故**的行动本身不仅不能保存圣洁，更会破坏教会最主要的记号。既然爱是教会的最主要记号，基督徒最应关心的不是教会是否足够圣洁，而是不容任何人将教会予以**。诺洼天主义或多纳徒主义的荒谬处，是以一个更错误的**行动，来处理教会不够圣洁这个错误。奥氏巧妙地将问题的焦点扣紧在**之上，以此来突显对手的弱点。2．圣洁是教会的目标而非现状。当然奥古斯丁不否认圣洁是上帝对教会的要求，但他指出圣洁乃是教会的目标，而非现有的状况。教会在任何时候都得竭力追求圣洁，但却在任何时候都不能宣称它已是圣洁的，我们也不应以一个理想主义的圣洁标准来要求教会。
3．教会必须是合一的。在奥古斯丁眼中，基督徒必须保持合一，因为教会的本质是一，正如尼西亚信经（参页48）所说的，教会具有独一、圣洁、大公、从使徒传递下来的四重性质。任何将教会**的行动，便是破坏其合一性了。4．地上的教会为义人和罪人的混合团体。倘若圣洁是教会的目标而非现状，那是否意味著教会可以容纳罪人在其中，而非一个圣洁者的群体？奥古斯丁对此的答案是肯定的。他指出，教会原本就属於藏污纳垢的地方，是一个罪人和义人、麦子与稗子同处的混合团体（mixedbody）。这情况要待主再来後才得以扭转。倘若有人要将麦子与稗子分开，勉强拔掉所有稗子，必不可避免地会伤害许多麦子，付出惨重的代价。在教会中，若发现有严重犯错的肢体，我们可以将他驱逐出去：但教会若设立机制，时刻监视是否有越轨的肢体，则教会生活必然会受严重的伤害。无论我们喜欢与否，教会都是一个混合团体。教会是由一群蒙拯救的罪人组成的，他们在一起学习过圣洁的生活，而在学习过程中若有失误，那是在所难免的。
5．无形的属灵团契——真正的教会。奥古斯丁个人非常注重道德操守，当他说要容忍教会有不洁的人存在时，在他心中其实对教会有两重的看法：一方面，他视教会为地上有形可见的组织，这是有缺陷的混合团体；但另方面，他相信在有形的教会背後，尚隐藏一个无形、不可见的属灵教会，这是由真实的圣徒所组成的团契。如前所说，这个观点有著摩尼教的影子。C．对圣礼的看法。与教会观相关的是，奥古斯丁对圣礼有如下的看法：圣礼之有效性不在乎受礼者是否圣洁，也不在乎施礼者是否圣洁，端在乎圣礼所属的上帝、主耶稣基督。这是为了针对多纳徒主义指称犯错主教所施行的圣礼无效而作的答辩。
奥氏与多纳徒派对圣礼的看法，存在著以下的分歧。1．包客观点抑或排他观点。奥古斯丁采取一种包容（inclusiveview）而非排他的观点（exclusiveview）：任何奉主耶稣基督名所施行的水礼都是有效的，任何奉主耶稣基督的名所守的圣餐也是有效的，毋须斤斤计较施行圣礼的人物或地点。但多纳徒主义者却很看重主礼者及地点，这两个因素若出现甚麽差错问题，则圣礼便告无效了。2．出於行动本身抑或出於行动者。
奥古斯丁相信圣餐的有效性，不在於施礼者身穿礼袍，或受按为牧师的身分，更不在於施礼者的道德和灵性资格，端在乎设立圣礼的主。在应用层面说，圣礼之所以有效，乃是出於仪式字句或仪礼程序eKopereoperato），而并非出於施礼者（exopereOperantis）。他认为任何人只要按著一定的礼仪程序来做，饼和杯都会实际地变为主耶稣的身体和血。D．影响。奥古斯丁的教会论和圣礼论，对确立大公教会的绝对权威和一元化领导起了极大的作用。由於他指出具有权威和效用的是职位和礼仪本身，与谁人负责该职位及谁人主持礼仪无关；如此，只要某人站在具有本然权威的位置上，我们便再不能以真理来挑战他的权威了。有人认为，基督教成为罗马帝国国教後，教廷亟需巩固其一元化的领导，奥氏的神学思想可说是切中需要了；这也是他的思想广受中古世纪教廷尊崇的其中一个原因。VI．历史哲学。
《上帝之城》是奥古斯丁最伟大的作品之一，它对後世的影响甚大。这部作品是针对当时教会面对的责难而作的护教回应。410年，被称为永城的罗马城竟然被入侵的日耳曼部族所攻破，大量难民涌入非洲及东罗马。这个噩耗今许多人感到震动。一些反对基督教的人乘机发难，指出罗马帝国在信奉异教时国运昌盛，但罗马人在信奉基督教後国势便日衰了；他们问：基督教的上帝为何无力保守罗马帝国呢？要是罗马城是由彼得和保罗两大使徒作主保（守护者）的话，则其遭遇这样的灾难，除了归咎於主保的法力不足外，便不可解释了。奥氏用了十五年时间（413－427），撰述此书以作回应。全书共分二十二卷。前十卷是护教性的，主要答辩对手的话问；後十二卷则旨在陈述奥氏对历史神学与政治神学的看法。前十卷书，可再分为两部分。最初五卷驳斥罗马传统宗教对现世有益的说法。奥氏对那些将罗马沦陷归咎於基督教的责难大表愤怒。他首先历数罗马在未皈依基督教前所遭遇的各样灾难，质问这些是否信奉异教所带来的结果；再者，他指出罗马之所以遭到政治的噩运，乃是其在立国以来所犯的种种大罪——特别是异教所鼓吹的**享乐——的後果。後五卷则驳斥异教对来生有益的论调。他历数希腊和罗马诸神的荒诞不经，并以柏拉图主义的自然神观来彰显罗马传统宗教的不合理：他又指出基督教信仰与柏拉图主义最为相近，然而两者在好些地方仍不相符。最後，他提出真信仰的含义。
在後十二卷中，奥氏主要阐发他的两城理论。首四卷说明两城的起源，中间四卷讲述两城的发展，最後四卷则是关乎两城的归宿。他认为两种不同的爱情，便产生两个不同的城：爱自己以致轻视上帝，便产生了[地城]；爱上帝以致轻看自己，乃产生了[天城]。在地城里，由於人爱自己，行为自私，故出现许多罪恶，没有一个国家可以例外，保持长治久安，人类免不了面对战争灾难的命运；但地城的设立也不是全无意义的，一个追求公义和真理的政府，可以保障人民起码的福乐，而这也是上帝的心意，人间权柄是由上帝所设立的。但在地城背後，上帝另外又设立了天城，这是从亚伯拉罕代表以色列民被拣选开始，宣至基督降世後建立教会为止的一个新的群体。教会是上帝之城的代表。两城最後的终局是：当新天新地来临後，善人将得永生，恶人将受永刑，天城与地城同时结束。这本书可以称为基督教会第一本历史神学及政治神学。它将人类历史的发展，做了一个全面的纵线诠释，并且确定上帝为掌握历史一切发展的绝对主宰。奥氏确认人间政权和人类历史具有正面但相对的价值，指出人须为其所犯的罪恶与罪恶所引来的後果负责；同时他亦宣认一切都在上帝的掌握之中，它才是所有事情发生的最终解释。如此，他为人间政权和人类历史赋予了属灵的含义。Vll．对抗伯拉纠主义。A．与伯拉纠主义之争。
伯拉纠（Pelagius，360－420）据说生於英国一个罗马官员的家庭，长时期在罗马从事伦理及宗教导师的工作。毫无疑问，他是一位有崇高道德操守的人。当他读到奥氏所著的《忏悔录》，对书中所述关於人在道德上的无能，感到非常震惊。他完全不能接纳奥，氏的观点，所以写了一本《保罗书信注释》作为回应，当中阐述了「伯拉纠主义」（Pelagianism）的思想。1．强调人的自由意志和道德能力。伯拉纠将罗马人道德松懈的原因，归咎於基督教过於否定人的自由意志，以致无法确立人的道德感。正如日後康德（1．Kant.1724－1814）所谓，自由意志乃道德的一个必须设准（postulate），要是人没有自由意志，便没有甚麽道德可言；反正一切皆是命中注定，没有人可以做好，也没有人需要为他的不好负责了。举例而言，一个犯人要是能证明他是在被迫而非自愿的情况下杀人，他便能洗脱蓄意谋杀的罪名了。人有自由意志，意味他必须为自己的行为完全负上责任。没有人会因为被安排去扮演[好角]，而要接受法律制裁的。伯氏认为基督教过分强调人的无能，否定人有自由意志，便无法为人建立生命的庄严感或道德感。他指出，圣经其实教导我们要帮助别人运用自由意志，努力在道德上达致完全；他引用耶稣在马太福音五章48节：「所以，你们要完全，像你们的天父完全一样,以证明人可以在道德上与天父一样完全。
奥氏对此却持相反意见。人无疑有自由意志，但却不等於拥有真正的自由。人享受真正自由仅是在他犯罪堕落之前。始祖犯罪，罪从一人入了世界以後，整个人类亦随之而改变了；人从此只拥有犯罪的自由，却没有不犯罪的自由。人无疑有自由意志，否则他不需要为自己的罪负责,但他却不能运用自由意志不犯罪。圣经明言：没有一个义人。连一个也没有。2．反对原罪论.奥古斯丁强调。人注定要犯罪，并且活在罪中，无法自拔自救，因为他们拥有原罪。他用罗马书五章12节：「这就如罪是从一人入了世界，死又是从罪来的：於是死就临到众人，因为众人都犯了罪。，指出既然死是从罪而来，现在人人都得一死，那便表示众人（包括初生婴儿）都犯罪了。伯拉纠反对奥氏对这段经文的诠释，认为它只是说明我们主动效法亚当的犯罪，我们受外在环境影响，以致不断作出错误的决定，却不表示我们在本体上从亚当承受了甚麽罪性。本质上我们都是无罪的。他进一步指出，要是我们宣称人没有能力主动听从上帝的话，便只会引出摩尼教的拣选论。
奥氏确实肯定拣选论，不过他强调这个拣选论乃来自圣经——特别是保罗的教导。3．人被造时便注定死亡。伯拉纠否认死亡为罪的副产品，他认为上帝在造人时，便已注定人要死亡。死亡是大自然的规律，禽畜动物皆有一死，这并非由於它们犯罪，人类自然也不例外。他认为原罪论是一个不道德的理论。人只须为自己的罪行负责，毋须背负他人（那怕是其始祖）之罪。伯氏说：将一个初生的婴孩视为罪人，是非常不道德的事。当然他不反对让初生婴孩接受水礼，但他却不同意以下说法：那些没经水礼洗去原罪的婴孩死亡便得下地狱。他认为上帝会为他们安排特别的归宿，这是一个叫Limbo（可翻作[地狱的边境]）的地方。4．质疑基督救赎的必须性
孤立地看伯拉纠以上的说法，也许我们不会觉得有任何不妥当，反倒认为他的说法比奥氏更近人情常理呢！事实上，当时不少意大利的主教都同意伯氏的主张，他们都相信人可以藉某些善行来赚取[善功]呢！。问题是伯氏有一个学生色勒斯丢（Celestius），他将伯氏的主张牵扯到基督论之上，从而照见整个主张的危险和错谬处。色勒斯丢认为，既然人有自由意志，可以不犯罪，那这些人便毋须依赖基督的救赎了；换言之，对他们而言，耶稣基督的救赎亦不是必须了。由於始祖没有将原罪带入世界，所有人在出生时都与亚当被造时一般纯洁，故不需要基督降世重新创造新人类。没有基督的救赎，也没有所谓福音，反正律法与福音一样，都旨在引导人得救，而在基督降世以前便已有不容犯罪的人。这个说法明显地与正统基督教教义相违背。经过多番周旋角力，色勒斯丢被判为异端。在529年的「俄冉遮会议。（SynodofOrange）中，伯氏也被判为异端。B．奥古斯丁的救赎论。
1．原罪论。奥古斯丁确认原罪论，认为人继承了始祖遗传的罪性和罪责，始祖一人犯罪使全人类皆陷罪中，而原罪是透过性行为传递的。於此，奥氏深受摩尼教灵欲二分的观念影响，认定肉体情欲是邪恶的；如圣经所说，从情欲和肉体生的都不是好东西。既然每个人皆由父母**所生，人便从性行为中传递原罪。这说法似乎有若干证据以为支持。譬如说，主耶稣基督是由童贞女所生的。为甚麽上帝要作这样的安排呢？根据奥氏的说法，就是为了打破原罪传递的锁链；除了始祖亚当、夏娃以外，只有耶稣基督不是由人类**而生的，所以神并无继承原罪。2．婴孩洗礼的果效。
正因人遗传了原罪，故即使一个初生婴孩死亡，他仍得为其经遗传而得的原罪下地狱。这理论对婴孩洗礼这礼仪的普及，起了重大的促进作用。为了确保婴孩可以进天堂，不少父母都让婴孩接受洗礼，洗掉原罪的成分。3．人的无能与上帝的恩典。奥古斯丁相信每个人都是罪人，无行善的能力，他的向善机制已被彻底破坏，所以只能为恶，不能行善。在上帝眼中，没有一个义人，每个人都同样罪孽深重，都得步向灭亡。人人都是罪人，都得接受灭亡的命运，若是有人得以幸免於地狱之苦，使纯粹是出於上帝的恩典了。人在得救的事情上，没有任何自身具备的条件，完全出於上帝的自由拣选；上帝凭著自己的喜好（就是与人无关的意思）拣选某些人得救，又选定某些人灭亡。
由於人已失去了向善的能力，他便不能凭己力去选择生命；按著他的本性，他只会拣选灭亡。所以，连决定接受福音也不是出於己力，而是上帝促使他首肯的结果；其他人之所以拒绝救恩，不是因为心里刚硬（其实每个人都心硬），而是上帝没有让他接受而已。上帝预定了人的得救与灭亡，这就是所谓[预定论]了。4·预定论的争论。预定论掀起教会二千年来没完没了的神学大辩论，自保罗在罗马书开启了这场辩论以来，一直没法了案。宗教改革以後，有所谓[加尔文主义]（Calvinism）及[亚米纽斯主义」（Arminism）之争。今天教会对这课题有相当分歧的观点，亚米纽斯派（Arminian）相信人有自由意志的抉择，加尔文主义则完全否定人有抉择的可能。有关这个神学课题的种种论据和困难，必须以专著来处理，这里我们知道问题的症结及奥氏的立场，便足够了。讨论问题：
1．试简述奥古斯丁对拉丁神学的贡献。2．奥古斯丁对教会的本质有何看法？你对此是否同意？3．今天的基督教是否带有很多二元论的思想？试评论之。4．奥古斯丁的原罪论是怎样的？原罪论在基督教信仰中是否必要？
5．在二千年的教会历史中，预定论一直是个争论不休的课题，你对此有何看法？
I．引言：一个源远流长的课题。基督徒与世界的关系，一直以来都是教会里热门的讨论课题。新约圣经多次提到，基督徒不应爱世界。如约翰所言：不要爱世界和世界上的事。人若爱世界，爱父的心就不在他里面了。（约壹二15)这里世界一词到底是何所指？是指主宰这个尘世的罪恶权势、世上某些敌挡上帝的罪恶行径，抑或是泛指物质世界？又"不要爱世界"的命令，意含我们得出污泥而不染独善其身，公然向罪恶的权势宣战并致力社会改革，抑或是乾脆远离人烟自营净土？历代历世，基督徒对此都有不同的注释，并且根据他们的注释而拟定不同的处世之道。修道主义是其中一个基督徒的生活模式、一种兑现上述经文的方法。我们可不要以为修道主义只是天主教会（在十六世纪以前应统称为大公教会）独有的产物，与更正教毫无关系。事实上，不少重洗派（Anabaptists）都有自营净土（ghetto），聚族而居的做法，至今不辍。在五十年代之前，中国山东马庄的耶稣家庭，也过著类似集体修道的公社生活。不同的只是这些群体没有要求参加者守独身吧。只要看到许多宗教都有鼓励信徒出家修行的情况，我们便知道修道主义不是天主教的一个异常现象。作为更正**，我们倒要为自己反对修道主义作出合理的神学解释呢！
一直以来，更正教对修道主义存在著许多偏见，既认定这种模式与圣经教训相违背，又以为修道主义的模式是单一的，即所有修会的修道形式雷同。在这一课，我们希望以较持平的态度，说明修道主义是怎麽一回事，澄清不该有的误解。修道主义是一个源远流长的教会现象，为了让读者有一幅较全面的图画，而非仅限於认识一两个人物或修会（事实上，修道主义不存在任何足以概括全局的代表人物）：所以，这一课的主角方济各(FrancisofAssisi,1182-1226）不会占上很大的篇幅。我尝试以纵线论述的方式，缕述由初期教会起直到十三世纪为止修道主义的发展历史。在介绍修道主义以先，要对两个名词作适当的澄清。修道主义（Monasticism）与苦修主义（Asceticism）意思并非完全相同。前者泛指一般的远离世俗负累，专注於某个宗教目标的生活形式，基督教的修道主义始於四世纪，多在群体中以固定形式进行。後者则指著某种对付罪恶与获得善行的特殊操练方法，例如长时间禁食或遵守食物禁戒、完全沉默、保持警醒，甚至打苦鞭苦待自己……等等带有**肉体的苦行味道的操练方法。苦修主义早於耶稣时代已颇流行，而在初期教会多以个人方式进行。此外，也有一些独自远离凡尘，躲在山林或沙漠旷野修道的隐修土（hermits）。他们有些采取苦修的形式，也有些专事冥想祈祷。他们的修道形式，称为隐修生活（hermitage）。
II．修道主义的诞生。A．初期教会的禁欲苦修主义。1．严格履行奉献所有的使命。初期教会十分强调道德操守的重要，他们认为基督徒须严格保持贞洁敬虔，不容罪恶相侵，更必须贯彻信仰的各项要求，不容有任何妥协或宽容的馀地。不少信徒甚至严格遵行耶稣基督对少年长官的教训：「你若愿意作完全人，可去变卖你所有的，分给穷人。（太十九16－22；可十17－22：路十八18－23）今天我们读这段经文，多数会将之灵意化，认为耶稣基督只要求我们在心态上而非实际上舍弃钱财。要是那位少年长官也如此灵意地解释耶稣的教训，他便不用忧忧愁愁地离开了。我们若观察经文的上文下理，便晓得那是耶稣的实际要求，当中不存在转寰与取巧的空间。
无可否认，初期教会一百以来都鼓励信徒为主舍弃一切。使徒行传记载彼得间接治死两个假装奉献所有家财、欺哄圣灵的人（徒五l－11）。虽然当时教会并没有强制要求信徒捐弃所有家产；但从圣经资料所知，初期教会确实有不少人自发地践行奉献家财周济穷人的命令。甚至在二、三世纪以後，仍有不少教父身体力行，将自己所有的奉献出来。2．教父的榜样。由於不少信徒对信仰要求严谨，他们不能容忍教会内道德宽弛的现象。第二世纪末的教父特土良便是其中的表表者。他因不满大公教会的道德操守未够严谨，毅然加入当时的一个灵恩阵营——孟他奴主义（Montanism）。孟他奴主义可以说是灵恩运动的始祖，他们在强调属灵恩赐之同时，要求信徒严格遵守圣经教训，并变卖所有过集体生活。这是一个在道德和灵性要求上都极其严格、具排他主义倾向的教派。第三世纪的教父居普良（参页72）在信主以後，立即变卖家产周济穷人，并且严格遵守道德戒律：包括守独身、禁食、祷告、默想、远离世俗及追求圣洁等。而二世纪的教父俄利根（Origen，约185－254）的做法便更极端，他按字面意义严格遵守圣经的教训，不单过极贫穷的生活：全身的财物只有身上穿著的一件衣服及一双鞋子，晚上只睡在地板上。他甚至将自己阉割了，这是以字面来实践「为天国的缘故自阉。（太十九12）的要求。
也许我们会对这些教父的行径大感诧异，但要是我们对圣经真的抱严谨恭敬的态度，便不致如此。可惜，今天大多数基督徒都过分强调人本主义，将圣经中「叫价甚高」的要求刻意冲淡或忽略，彷佛这些从来不是圣经的说法。譬如说，我们批评天主教对神甫严守独身为过分的要求，却没有想起耶稣确实要求某些人为天国的缘故自阉。我信主二十多年来，就从未在教会讲坛上听过有关的信息，它们几乎已被排除出圣经以外。对今天好些基督徒而言，圣经已被约减至只讲喜乐平安的信息，对人再无任何道德或灵性的要求了。反观初期教会的信徒，他们对严格遵守圣经要求的人予以真切的尊崇，鲜会视这些人为极端分子。这些遵守严谨道德规律的教父一般都没有远离人群，过隐居生活，他们仍在信徒中间从事牧养工作。他们过的是苦修生活，与第四世纪出现的修道主义沾不上边。B．三、四世纪的隐修主义。严格来说，修道主义并非於四世纪中叶突然冒出来的产物，却是其来有渐，早在第三世纪或更早时期，已经有人离开人群过隐修生活，隐修主义篇修道主义的雏型。我们追溯基督教的隐居修道的传统时，甚至可以上溯至犹太教的爱色尼派。近世纪发现死海古卷的地方，正是爱色尼人的居住处。他们离群独处，过著完全退隐的生活，与世界没有任何接触。
1．初期的隐修运动。在二、三世纪时，有一些隐修士在埃及的沙漠定居，过苦修生活。他们为数不多，不为教会领导层所欢迎，教会主教则尤其猜忌这些隐修士，认为他们既不合群，又不受主教的管辖节制。由於这些隐修士中不乏灵性与神学皆出色的人，如俄利根等，他们深邃的思想不为多数主教所明白，但他们高超的灵性表现却吸引许多信徒对其膜拜，因而削弱了信众对主教的向心力。主教们认为隐修士有哗众取宠、招揽群众的嫌疑，所以抗拒他们。隐修运动的掀起确实为教会带来不少问题。隐修士离群独处，为要证明自己可以克制肉体情欲，竞相用更标奇立异的方法来实践信仰，包括以异常姿势长久站立、自悬於旗杆之上（为要保持做醒），或自残躯体等。他们企图用某些外在的行为来表现内心的敬虔：但他们的举动过分激烈，无疑造成不艮的风气，加上的确存在某些沽名钓誉之士，专为吸引群众而苦修，便使得这个原意为否定自己的行为，变成高举自己的手段了。在当时，教会里流传著许多关於隐修士的故事，绘声绘影地讲述他们有怎样超凡入圣的属灵经验及权柄。一般群众对这些隐修士都趋之若鹜，认定那些能站在旗杆顶三个月之久的人，必然具有某种属灵智慧与神圣能力，并请隐修士为他们祈祷、医病、赶鬼，甚或替他们施行神迹奇事。这间接鼓励了某些隐修土愈发刻意尝试更加惊人的行动，以吸引信徒群众。总括而言，初期埃及的隐修运动受到教会领导层的排斥。
2．新柏拉图主义的影响。初期的隐修运动与新柏拉图主义有密切的关系。简单地说，新柏拉图主义是一套二元论的世界观。他们相信在肉眼可见的物质世界之上，还有一个更加真实的理型世界（WorldofIdeas）。相对於理型世界，物质世界是虚幻而短暂的。它不过是理型世界的抄本。人的灵魂原不属於这个物质世界，却属於理型世界，只因误入尘网、降落凡间，始为肉身和物质世界所牢笼。人必须竭力摆脱尘世的拘禁，便灵魂重返天家，而其方法就是透过克制情欲，使灵魂不受肉身的辖制；最後达至不为外物所动的境界。当人做到看破红尘、无知无觉、无动於哀之时，他便走上得救之路，能返回天家了。新柏拉图主义贱视物质和肉体的思想，对基督教产生深远的影响；其否定肉体的价值、追求超脱现世救赎的想法，更助长了隐修主义的发展。隐修主义强调攻克己身、克制情欲，与新柏拉图主义的观点是异曲同工的。3．白色殉道的观念。
白色殉道（WhiteMartyrdom）观念的提倡，对隐修运动的发展也有相当影响。当基督教还处於非法的政治地位之时，基督徒若不幸遇上政治逼迫，要不放弃信仰，便得为主舍命，殉道是自然不过的事。为了鼓励信徒坚守信仰，勇敢捐躯，教会里流传著许多歌颂殉道士的故事，殉道也成为信徒最大的功德。在一般情况下，人总是期望保存生命、害怕殉道的；但也有一些特别敬虔笃信的人，热衷於以自毁方式来表达彻底效忠（这种宗教心理是相当普遍的，绝不限於初期教会的信徒）。当基督教成为合法宗教後，殉道已成为不可能的事，等於失去了一个向上帝表达忠诚的方法。有人便主张：隐居修道是另一种殉道的形式，因为它彻底否定一己的肉体及感情，同属治死自我的行动。他们称隐修为白色殉道，因为不用流血。这说法更使隐修运动广泛地受到信徒推崇。4.对教会世俗化的回应。第三世纪以後，教会不断地发展，信徒人数急增，当中不乏社会上流人士。基督教逐渐脱离少数教派的行列，晋身为社会主流的宗教。从前许多对基督教不利的谣言，如说基督徒吃人肉、犯**等，都随著信徒人数增加、社会人士对基督教认识愈来愈清楚而逐渐减少，歧视苦待基督徒的情况也渐消失。但这时期教会仍间歇性地遇到逼迫，不过与起初两个世纪不同的是，此时的逼迫已由民间转移至政府，冲突也由社会与文化的层面转移至政治的问题上，就如政府要求信徒敬拜国家神明的争议。
基督徒非但不会再因信仰而被社会大众排斥，有时甚至成为获得社会赞誉的原因——凡基督徒皆道德高尚，此为金漆招牌，信誉保证。不过，信仰所要求的代价愈少，信徒的属灵与道德水平便愈趋下降，这是几无例外的教会规律。三、四世纪间教会曾遭遇两次严酷的逼迫，许多基督徒叛教贪生，其中包括不少主教与长老在内。这现象既显示政治**的厉害程度，又反映出信徒素质转趋降低，他们大多经受不起信仰的试炼。当基督教成为罗马帝国的合法宗教後，一切**已成过去，信徒毋须为信仰付出任何外在强制性的代价，信奉基督教不再是令人蒙羞或吃亏的事，甚至成荒大势所趋、不可逆转的社会潮流。我在第二课也曾述及，当信徒人数急升，信徒素质却会下降。在众人皆是基督徒的情况下，教会急促世俗化，属灵气氛低落，信徒不再期望在日常生活中可以找到生死祸福的抉择，要求他们过初期教会般严谨的、反社会的生活，几乎是不可能的事。他们只好转向寻求别种表现敬虔的特殊方法。在四世纪中叶，一些渴想过严谨生活的基督徒便离开人群，走入深山野岭，在旷野之地过退隐苦修的生活。事实上，当教会里不断有人提倡、鼓励更激烈的献身形式，这实是对教会世俗化的反动。正如今天基督徒在城市起居作息，完全体味不到任何属灵的真实，所以才迫切期望教会举办夏令会，好在远离人烟的世外桃源里发现上帝和他的作为，灵性可望稍为高涨一些。要是教会世俗化到一个无可改变、无可挽救的地步，一群心崇志坚的信徒便会产生离群独处的心态，迳自寻求更高的属灵生活。C．修道主义的成形。
1．亚他自修的影响。前文提过，隐修士最初不为主教欢迎，他们与教会领导层发生过很多冲突。隐修士与教会建立良好关系始於亚他拿修（Athanasius，296－373）。亚氏是埃及亚历山太的主教，他在确定三一论教义的尼西亚和君士坦丁堡会议中扮演举足轻重的角色。为了反对当时一个名为亚流主义（Arianism）的异端，他不惜与教会领袖及世俗君王为敌，屡被放逐到埃及沙漠，幸而在沙漠里得到隐修士的接待。由於曾於沙漠中生活领受过隐修土的恩惠，他对隐修主义自然有较大好感，也帮助他消除对隐修士的种种流言误会。亚氏恢复主教的职位後，开始在文字上推崇隐修运动。他写了一本《安东尼传》（LifeofAnthony），讲述一位著名的阳修士安东尼的故事。在隐修士的故事里，通常夹有不少神迹奇事，奇情诡谲，引人入胜，由於作者亚氏为著名教父，这本书广受信徒欢迎。
亚氏在书中首先称修土（monk）为殉道士（martyr），将他们的生活形态视为白色殉道，确定其属灵价值。2．将修道主义纳入正执。教会当局肯定隐修主义的属灵价值无疑是一个重要的突破，但更重要的努力是设法将之纳入教会生活的正轨中，一方面可监控节制，另方面也防范有不利教会团结的副作用发生。事实上，隐修土的数目过多确为教会意来不少麻烦。那些不受控制的独立隐修行为，替教会带来不良影响。有见及此，第四世纪有热心的教父及隐修土希望整顿隐修运动的形式，他们要求改变单独、个人的隐修形式，而代之以修道院式的苦修（称为coenobiticmonasticism，coenobitic来自拉丁文，意思为集体的共同生活），是为今日通称之修道主义。如此，修道不再是个人英雄主义式的自我表现，却是真真正正的否定自我，隐性埋名地过群体生活。
集体形式的修道运动，得到当时东方的迦帕多家教父（CappadocianFathers）及西方的安波罗修、金口约翰JohnChrysostom，344／354－407）、耶柔米（Jerome，约345一约419）和奥古斯丁等大力支持。他们都希望将修道主义纳入教会的正常体制和运作里。结果修道主义逐渐成为教会建制的一部分，也成为教会生活的一种形式。时至今日，大公教会传统上把神职人员分为两种修士（monks）与教士（canons）；他们在教会里扮演的角色并不相同，但同样对教会的发展造成巨大的影响。III．修道主义的神学路线。对更正**而言，修土也许是颇为神秘的一群，他们大抵会问：为甚麽要成为修土？修道主义的目标、理想及期望最甚麽？。简单而言，修道主义有两条不同的神学路绵，它们的分歧处刀在於对冥想（contemplation）有迥异的看法，而冥想的观点则受新柏拉图思想的影响。
A．甚么是冥想？甚麽是冥想？冥想是接触上帝或超自然世界的一个途径。它与我们惯常所说的默想（meditation）不同。默想是借助某个媒介来思考，例如透过圣经的话语、大自然的现象，我们思想上帝的属性与作为。冥想则不需要任何媒介，以心直指向上帝，与上帝相贯通。冥想的目的不在於获得有关上帝的知识，因为这些知识仍得运用言语和概念来建构：它追求的是与上帝完全契合，就是一个无分别相的本体联系互通。提倡冥想的人都相信人的灵魂有某个「内署功能，可以与上帝相通，甚至灵魂是与上帝同质的。灵魂与上帝同质，灵魂与上帝相通——这些想法绝非基督教的固有产物，却是从新柏拉图主义那里借过来的。B.新柏拉图主义者的看法
上一课已略提及新柏拉图主义有关上帝藉流出其本质（eeanation）而创造万有的说法。这说法一方面确定灵魂与上帝同质，另方面亦宣告灵魂先肉体而存在，及与肉体无必然的关系。新柏拉图主义者相信灵魂与肉体无本体上的关系，甚至不属於这世界。造物主先创造灵魂，灵魂先於肉体存在，它们是属於理型世界的；只是後来因堕落而被贬到凡间，被囚於肉体而成为人类。灵魂比肉体神圣，惟有灵魂才有机会得救，肉体却不免灭亡。灵魂属於理型世界，其结构与肉体有很大分别，它可以与上帝接通，而其本身便内蕴了关乎上帝的知识，认识上帝的途径是躬身求已，唤醒被肉体麻痹了的灵魂记忆，如此认识上帝是另一种形式的认识自己（selfknowledge）。在新相拉图主义者的眼中，灵魂被赋予一个内在机制，可以认识上帝。套用中国人的说法："人心与天心相通"，人不仅可以与上帝接触，甚至可以与上帝契合，天人合一.人若无法与上帝契通，非其不能也，实其灵魂被肉体蒙蔽，以致失丧本性而已。C．第一条路线：与罪恶搏斗。
在了解何谓冥想及新柏拉图主义对灵魂的看法後，要认识修道主义的两条神学路线，便易如反掌了。第一条路线可称为与罪恶搏斗，这是反对冥想的修道主义形式。从亚他拿修所写的《安东尼传》里，我们可以充分看到这条路线的观点。亚氏反对新柏拉图主义的信仰，他所苦苦攻击的异端亚流主义，正是一种带有浓厚新柏拉图主义观念的神学思想；他与新柏拉图主义之仇恨不共戴天，乃是不言而喻的。他不认为灵魂可以直接到达上帝那里，也反对冥想的行为。亚氏相信修道的意义在於克制情欲，治死自我，而不在於追求更高的属灵境界。他又反对那些强调自残的苦修形式，认为太高举个人英雄主义；既然修道的目的在於治死自我，那麽追求更高灵性的野心也应该泯除。人不要过分渴想认识上帝，与上帝联合，以为自己可以比其他人属灵一点；他要认清自己原来一文不值的事实，才能心脱诚服地降服在上帝的安排下。放弃肉体并非修道的最大任务，放弃意志才是终极要求；克制肉体的目的不在於方便轻身上天路，而在从服从外在的权威，过顺命的生活。亚氏只是作了言论的提倡，为开创集体修道主义而付诸行动的有两个重要人物。其一是巴各默（或译帕科缪（Pachomius，290－346）］，他於320年在埃及尼罗河附近的太本西（Tabennisi）开办一间集体的修院，强调修士过服从性的生活。他为修院订定一套生活规条，使修道主义有一个固定的形态。其二是巴西流（BasilofCaesarea，358－364），他是三位迦帕多家教父的其中一位，在担任该撤利亚的主教前曾作隐修士。他为其创立的修院订定一套规条，称为《巴西流规条》（ruleofBasil)，成为日後《本笃会规》（BenedictineRule）的基础。
巴各默将隐修精神集体化，但仍保留不少苦修行动；而巴西流则把所有苦修活动都取消了，使之变成正常的生活。巴西流相信生活愈是平淡普通，便愈难有属灵英雄的追求；愈发强调严苛的修道形式，便愈有英雄主义表现的危险，例如我们作了一段长时间的禁食祷告後，会觉得自己与上帝靠近了。巴西流认为此等属灵骄傲不容忽视，所以鼓吹平凡的修道方式。日後作为修道主义主流的本笃修会，基本上继承巴各默及巴西流的传统。D．第二条路绿：与上帝契合。另一条路线是在肯定与罪恶搏斗的同时，更强调冥想的价值。这条路线不仅追求攻克己身，**肉体情欲；更进一步期望灵魂可以超越肉体，投奔上帝，并与上帝拥抱和契合。为了使人能摆脱肉体的辖制，主催者大都要求一个更激烈的苦修形式，譬如说：长时间禁食祈祷、禁止说话，并进行各样的灵性操练。
庞义伐（EvagriusofPonticus，346－399）是这条路线的代表人物。他生於本丢（Pontus），那里是巴西流建立的修院所在地的附近，故很早便受修道主义所影响。他後来在君士坦丁堡当讲道员，参与当时的神学辩论，接触到俄利根的思想（Origenism），深受其影响。因着一个异象，他离开君士坦丁堡，先到耶路撒冷开办修院，後在383年退到利比亚（Libya）著名的尼川沙漠（Nitriandesert）中隐修。由於他是俄利根的支持者，故当俄利根在553年被第五次大公会议定为异端时，他同时也被判为异端，其作品绝大多数不能流传後世，保存下来的只有《修士》（Praktikos）和《论祷告》（TheTreatiseonPrayer）两本。庞义伐对修道主义最大的贡献，是建立了修道院的默想与祈祷模式。他将灵魂的属灵进程分为三个阶段：道德（praktikc）、默想（physike）及冥想（theologia）。在道德阶段，灵魂得与魔鬼搏斗，战胜诱惑和肉体的情感，以达到无情（apatheia）的地步。在默想的阶段，这时他仍要借助一些实物，诸如对上帝所造的万物的体会，进而发现隐藏在现象世界背後的道。在冥想的阶段，人放弃一切活动，只是让灵魂自然地与上帝契合，在这种契合关系中上帝向灵魂显现，因此人能认识上帝。这种冥想式的修道主义经若望伽仙（JohnCassian，360-435）传至西方。後者在马赛（Marseilles）附近开设了两间修院，并鼓吹这种让人臻达完全的修道形式。在三、四世纪集体修道主义开始时，为了纠正隐修士的积弊，教会大多不主张这条路线的修道形式；但在日後，这种形式却广泛地在不同的修会中被采用，其中包括十三世纪的方济各会（Franciscans）和道明会（Dominicans）。十六世纪在西班牙复兴的迦密修会（Carmelites），更是这条路线的表表者。修习这种形式的人也被称为神秘主义者。
E．更正教的观点。长久以来，大公教会均存在以上两种修道模式：一种是强调过集体的平常生活，另一种则著重冥想。耶稣会（Jesuits）强调前者，而迦密修会〔两个代表人物：大德兰（TeresaofAvila，1515-1582）和十架约翰（JohnoftheCross，约1542-1591）］则强调冥想的路线。作为更正**的我们，不可能接受新柏拉图主义式的创造论。我们不认为上帝以流出的方式创造世界，将其本质发放在万有中；却坚持上帝藉言语从无中创造万有，故万有赖以倚立的是上帝的命令，而非其本质。上帝视物质世界为美好的，他仍在护理世界，并诱导历史朝他的心意前进。因此，我们一方面不会贬视物质，另方面不会认为灵魂比肉体神圣，也不认为灵魂真的与肉体毫无关连，可以独立存在。简单而言，更正教不赞同灵魂先存的观点。上帝虽然视万有为美好，但他与万有却无任何本体的联系，创造主和受造物（包括所有灵界事物在内）是本质不同的。人的灵魂与上帝无本质上相通的地方。上帝向人说话，容许人与他沟通，却不等於人便能与上帝完全契合；圣经说的人与上帝（基督）的联合是在道德和灵性上，而非在本体上。
因此，我们不能接受冥想的祈祷方式。藉圣经和受造物来默想上帝的本性和作为是允当的，但完全倒空自己放任地与灵界接触则非常危险。而更重要的是，圣经根本没有要求我们追求三重天式的超凡经验，仅命令我们追随那在人间活过的耶稣，遵行他的使命。我们不认为人可以搭建一道通往上帝之路（Soul’sJourneyUntoGod），像圣文德（Bonaventure，1221－1274）所说的一样：我们拒绝承认在人间或灵界有甚麽七重天、七层宝塔。对更正**而言，属灵的起点就是彻底承认人是完全的罪人，并且要强调人是人，不是上帝的延伸。人有上帝的形象，不能被曲解为有拥有部分上帝的本质。人与上帝契合的唯一可能性，是上帝亲自寻找人，这完全出於上帝的思典。IV．修书制度与特质。A．修会制度：以本显修会为范例。
我们且以中世纪最典型的本笃修会（TheBenedictines），来看修会的制度与特质。1．本笃与本笃修会对本笃（BenedictofNursia，480－550）的生平我们所知有限。他在罗马接受教育，但在二十岁那年便退到苏拜高（Subiaco）为隐修士。由於名声日噪，有不少人慕名到他那里学道，因此他成立了几间小修院，并为修士订定一些生活规条。由於遭人排挤，他在约525年偕同一小群修土迁到迦西诺山（MonteCassino），在那里他对修道主义作了较大幅度的改革，进一步完善其修院规章。他死在迦西诺山，至终维持平信徒的身分。在查理曼大帝当政的时代，有人献呈本笃的修院规章，皇室和教廷很快便采纳它，并强制各地修院连行。如此便将原本各自为政的修院制度统一起来，而所有奉行本笃会规的修院，都被视为隶属於本笃修会。页到十世纪法国勃艮地的孔尼修院（Cluny，Burgundy）稍微一统江湖为止，本笃修会都不能算是一个真正的修会，而只是所有沿用本笃会规的独立修院的合称。
本笃修会是中世纪最重要的修会体制，它曾是所有修院必须依循的模式，即使日後有其他不同的修会成立，也是以本笃会规为典范，而作出不同程度的仿效与修正而已。2．《本笃会规》本笃修会强调纪律，《本笃会规》便是修院的生活规章。不过这不是一部叠床架屋式的庞然巨著，却是薄薄的加起来不足一万二千字的一小本。在这个篇幅之内，已包罗了修院组织、修士权责、日常生活安排、新修士的训练、接待探访者、供应病患者、违规者的惩罚等，连所唱的诗歌、所赞的书、每日时间的分配运用、修院内不同人所负责的岗位，都有所规定，一切都是简明清晰的。表面看来，整个规章限定了事无大小的每个层面；但由於会规精简，每个细节都未有详细规限，所以留有一定空间让人有发挥馀地，使不同地方的修院能各自建立其特色和重点。本笃修会最大的目标是顺服的操练。在会规开端便已清楚指出，修士必须学习顺服的功课。人远离上帝的最大原因是不顺服。人犯罪并非因著吃了禁果，而是这个行动反映人选择背叛上帝。保罗也曾指出，因一人的悖逆，众人都犯了罪。人必须学习顺服，以抵消罪的势力。为要实践顺服的操练，修士要在日常生活中顺服修院规条制度，而最重要的是顺服修院院长，因为院长是基督的代表（vicarofChrist），故必须顺服他如同顺服主一样。这种顺服是无条件的，每当院长发出命令，修士就必须立即执行，不能有任何不满、犹豫、质询或发怨言，因为这是不顺服的第一步。会规中有两次提到在任何情况下，均不得窃窃私议（aboveall，nomurmuring）。
这些会规是否不近人情？也许是。但《本笃会规》的目的就是要透过这种强迫性的顺服，让人达到彻底自我舍弃（self－negation）的地步。一切德行均是由顺服而生，修土不但不拥有甚麽，也不要求甚麽。B.修院生活。修院生活以敬拜为中心，白天共有七次敬拜，合共约四小时，而半夜还要爬起床做一次敬拜［称为守夜更（nightoffice）］；这做法乃遵从诗篇的吩咐：「我因你公义的典章，一天七次赞美你。（诗—一九164）；「我因你公义的典章，半夜必起来称谢你。（诗—一九62）。中断睡眠是一个极不容易的操练。
除敬拜外，修士需要处理修院大小事务，包括从事体力劳动。他们也有阅读、祷告及默想的训练。每个修院都是独立的，院长（abbot）多数由修道群体中产生。他或是由修士推荐、修会任命，或是由当地的主教派任，但鲜有找个院外人来充当院长的。一个新修士进入修院，要经过一年的考验期。通过考试後，他要发三个愿。这三个愿代表他的三种决志：第一是贞洁（道德上），第二是贫穷（物质上），第三是顺服（意志上）。修士在长袍腰间必定系有一条麻绳，麻绳华有三个结，每一个结代表他们曾经许下的决志：贞洁、贫穷、顺眼。C．修道主义精神。
1．平信徒运动。基本上，修道主义是一个平信徒运动；就是说，修士并不在教会的圣职阶层的编制内。虽然有一些修土承担教会的职务，甚至位居教会要职；但修士在本分上毋须肩负教会建制内的职责，这使得他们有自由空间从事一些实验性或开拓性的事工，诸如神学研究、海外宣教与其他特殊的社会服务。大公教会千多年来的复兴运动，大多是由新成立的修会所推动的。时至今日，修会仍是天主教最机动灵活的组织。2．苦行。修道精神强调苦行，其目的是要治死肉体与情欲。苦行有两重意义：一是真实的苦工，诸如打苦鞭，长时期挨饿受冻，以达到克制肉体及自然性向；二是向长上全然顺服，不以自己的意志为意志，要求自己不作任何要求。
有些修院有静默的硬性规定，完全禁止修士说话；只许在两种情况下说话：一是在崇拜聚会赞美上帝，二是与长上说话，包括办告解等，其他时间则须完全安静。3．贞洁。贞洁是修士的其中一个基本要求，他们必须坚守独身，这与教士并无二致。修女更认定她们是许配了给基督的，再不能与别人婚配。4．祈祷。
修院生活十分著重祈祷。敬拜与祈祷贯穿日常生活的每个片段。如前文所言，他们对祈祷的理解与更正**的不尽相同，他们把默想与冥想都视为祈祷的不同形式。不少神秘主义者甚至倡言冥想才是最高境界的祈祷，他们认为祈祷可以分为几个层级：最低的是开声祈祷（vocalprayer），其次是默祷（mentalprayer），而最高级的则是冥想（contemplativeprayer）。如此，祈祷的目的主要不在於向上帝祈求，甚至不在於与上帝沟通，而在於寻求与上帝契合（mysticalunionwithGod）。5．贫穷修士要过彻底贫穷的生活，不拥有任何私人财物，学习舍弃世界和自己。不过，也得指出的是：个人不拥有财富，并不等於修会或修院不可以拥有财富；由於得到信徒大笔捐献，中世纪不少修院是非常富有的，它们搜集了许多贵重的艺术品，修土也可以过相当丰裕的生活。正是为了回应这样的情况，在十三世纪便有托钵修会。（TheFriars，参页157－158）的成立。6．与世隔绝。
修土要与世隔绝，在行动上放弃世界。不过，并非所有修会都主张远离人烟，过离群独处的生活。打从十一世纪开始，便有修会要求修士承担各种不同的社会和教会责任，诸如教育、医疗和社会服务、护教、牧灵与传教等。这些以服务为己任的修会，它们的修院多数设在闹市里，而修土亦与凡夫俗子打成一片。对这样的修土而言，与世隔绝的意思便不等於在地理位署上离开世界，而是在心态和行动上拒绝遵从社会大众的喜好和规范，过一个与众不同的生活，心远地自偏。7．群体。修土进入一个群体中，过集体生活，他们不能拥有私产，而是由修院供应他们一切需用，修院成了他们的世界。除非得到教皇或修会会长的特准，或是为了履行修院指派的特殊任务，修士是终身不能离开这个群体的。群体生活对操练修土的顺服心志是非常重要的。毕竟顺服的操练不可能独自进行，自己顺服自己与偏行己路没有两样，说顺服上帝旨意，亦无从防范以自己的心意来诠释上帝的旨意的危险。惟有顺眼在一个可见的外在权威之下，认定这个权威是上帝的化身，而在顺服的过程中，具体地经历压抑个人喜恶爱憎并随从自己之外的某个意志是怎么一回事，这才是不折不扣的操练。所以，修院除了有严明的规章外，更重要的是为每位成员编配入一个层级分明的组织系统里，让其真切地学习过顺命的生活。
8．神迹。修道主义通常伴随不少神迹。对一般的平信徒而言，愿意撇下尘世所有过修道生活的人，大抵都是灵性高超、灵力充沛之士，他们除了渴望得到这些超凡入圣的人的属灵或道德指引外，更希望修士施行神迹为他们消灾怯难；而事实上，社会流传了许多关於某些有名修士法力无边、降妖降魔的故事，这更为修士和修院增添一层神圣和神秘的面纱。修院通常是某个地方最古老的建筑物之一，基於宗教及文化（如保存文物）的考虑，它们通常搜集了许多古旧的宗教图像（icons）。这些历史性的图像，连同具历史价值的修院，常常是上帝或圣人（包括马利亚）显灵故事的发生地，例如某个修院的马利亚图像摘下眼泪、主显像（Transfiguration）容貌改变等。如此，不少修院也成了信徒朝圣和做功德的地方。9．传教关怀。
更正**常有一个严重的误解，以为天主教会不热衷传福音；事实上，更正教的海外宣教工作可远比天主教迟缓。宗教改革後数百年间，除了重洗派外，更正教的宣教工作乏善可陈，但天主教却从不间断地进行。天主教的宣教工作主要是藉著修会来推动的，某个修会承担某地的宣教工作，指派一批修士在当地建立修院，然後推行各样教育、医疗与布道事工。整个修会历史与宣教历史是分不开的，特别是中世纪至近代的修会，都是重要的宣教组织。事实上，更正教的海外宣教工作可远比天主教迟缓。宗教改革後数百年间，除了重洗派外，更正教的宣教工作乏善可陈，但天主教却从不间断地进行。天主教的宣教工作主要是藉著修会来推动的，某个修会承担某地的宣教工作，指派一批修士在当地建立修院，然後推行各样教育、医疗与布道事工。整个修会历史与宣教历史是分不开的，特别是中世纪至近代的修会，都是重要的宣教组织。V．本随修会的发展与没落。在中世纪，本笃修会发展迅速，修院遍地开花。最初它们只吸引一般普罗大众加入，但逐渐地修院开始贵族化，招收的都是贵族子弟，後来加入修院甚至成了贵族的专利。
A．中世纪修书贵族化。为甚麽贵族子弟要加入修院呢？主要因为中世纪的修院拥有三重功能：1．社会功能。中世纪是一个信仰的世纪，所有在基督教世界里的臣民，都同时是大公教会的教民（只有少数犹太人可以幸免），宗教与社会紧密重叠；如此，任何宗教组织或制度都同时是一个社会组织或制度，都含有相当的社会功能，修会当然不例外。中世纪的基督教成了社会建制不可分割的一部分，宗教生活深入日常生活的每个片断；修会在社会中有其特别角色，也有非凡的社会地位和影响力。所以，贵族家庭里若有一、二位成员加入修院，便会增加家族的宗教和社会地位，影响力也随之上升，贵族子弟加入修院自然也蔚然成风。
2．补赎功能。补赎观念在中世纪的大公教会相当盛行。人对犯罪及其後果的看待极其严肃，他们也惯常以律法主义的角度来理解之。任何人要是犯了罪，必须到教会藉特定的宗教礼仪寻求宽赦，不能轻忽处理；而除了认罪悔改以外，他们也得做一些补赎行动，赚取善功，藉以与所犯的罪愆相抵销。我们可不要一提及补赎便联想到卖赎罪券。事实上，大公教会售卖赎罪券的日子并不太长。神甫在告解礼中要求的补赎行动一般只是祈祷、长时间禁食、朝圣等宗教作业。补赎的分量与所犯罪恶的严重性成正比，例如923年，法国一位主教惩罚曾经参与法国国王糊涂查理（CharlestheSimple）和洛琳的罗伯（RobertofLorraine）所发动的施瓦松之战（BattleofSoissons）的人，三年内得每年禁食四十天，期间只准许进食面包、盐和水，这使得某些城市有个多月处於瘫痪状态。任何人若在生前没有完成其补赎工夭，结果将是悲惨的；他们不能进天堂，必须在一处地方做妥该作的补赎，这地方就是[炼狱]（purgatory）。当时社会上有不少关於炼狱的通俗文学流传，内容谈及炼狱的痛苦、未完成补赎的亡者的悲惨下场，信徒对之畏惧不已。
当时已流行代赎的观念。甚麽是代赎呢？若有人在逝世时，其赚取的善功多於他所犯的罪过所得填补的，便可以将剩馀部分转赠给别人；同理，仍然在生的人也可为亡者做一些善功，俾使他的灵魂早脱炼狱。这个想法的其中一个理据是使徒信经中的一句：我信圣徒相通。，他们将之理解为[圣徒有通善功之义]。这便是所谓[代赎]或[通功]的观念。贵族之家或因参与攻城掠地等战争，或为谋财而做了不光彩的事，甚至是犯上弥天罪恶，他们总较平民百姓容易犯罪。为了家族安全奢想，最好便是派一、两位成员进入修院成为修土。正如上文提到，修道代表白色殉道，而殉道是芸芸善功中最高的功德，殉道者甚至可以直上天堂。由於修士大多无法用完他们所赚取的功德，这些剩下来的便可分予其他家族成员。补赎观念促使不少贵族家庭送子弟入修院学道。3．家族功能。中世纪社会发展缓慢，资源有限。在封建社会制度下，家族地位与其所占有的土地成正比，他们的社会及政治地位取决於拥有封邑的多寡。当时家族主权通常归大儿子所有，土地由他们继承，其馀众子不能分家产，因为分家产毋宁等於降低家族的社会地位，甚至造成社会混乱及不稳定。在农业社会，土地为重要资源，人大都注重守业，要创业甚为困难，许多贵族子弟由於分不到田产而前途无著，有些便沦为到处流浪的武土（武士都出身於贵族阶层，因为只有贵族才有机会学习军事）。
修院正是安置贵族子弟的好地方，解决他们出路的困扰。家族只须奉献一笔金钱或土地（数量不会太大），即可送子弟入修院，而他们的出路便由修院承包了。B．衰落原因。本笃修会在十一世纪发展到极峰後，逐渐衰落。原因主要有二：1．灵性因素。
如前所说，在属灵操练方面，本笃修会不著重个人的灵性追求，却在於否定个人的意志和渴求，甚至否定自己有追求更高超灵性的可能。整个操练的目标是学习彻底顺眼。不过，要有效地操练顺眼，修院的规章必须愈简单愈好；繁复的规章只会带来繁琐的条文诠释，并为执行添加多重困难。经过五、六个世纪的发展，不同修院不断增添新的规条，使《本笃会规》愈来愈繁琐，难以使人对其制定的原意一目了然。于是严格的外在规范逐渐失去人情味，变成刻板僵化的胆人礼教，这倒妨碍了群体的灵性培养。自十一世纪开始，陆续有人公开表达对《本笃会规》的律法主义的不满，他们要求摆脱这种强调外在行为的修道形式，追求个人更深度的敬虔，并认为这些外在规范限制了他们的属灵追求。十一世纪伟大的神学家与主教安瑟伦（Anselm，约1033－1109），他主理贝克（Bec）与坎特伯雷（Canterbury）两间修院，极欲遏制这种反本笃修会的属灵模式的浪潮。他指出内在的敬虔须以依循外在的规范来表达，有些修院规章即使在表面上没有意义，要是勉力遵循，也会产生良好的属灵效果。他更声言，若有修士认为他可以达到一个比修院所容许的更敬虔的生活，他本身就已犯错；修土必须学习顺服於上帝的判断，惟有上帝知道他可以达到的属灵程度。当然，安瑟伦这番话不可能阻挠愈来愈澎湃的不满情绪，他的劝导只是这种不满情绪的严重性的一个反映吧！2．社会经济因素。
在七、八世纪时，本笃修院的兴建，通常是倚靠国王或贵族奉献一幅广大的土地，并以该幅士地的收益来供应修院的各项支出。第十世纪以後，由於土地资源减少，国王及贵族再无能力供应一幅面积广大的土地，他们对修院的奉献大多只是一两座教堂、一个小农庄，又或者是一小片土地。由於一个森林、牧场或葡萄园不足以供养一家修院的需要，只能由数个土地奉献单位合并供养一家修院；财产的分散造成管理上很大的不便，最大的麻烦是，修院得派修士到不同的产业所在地管理财产。一个修院被拆分成多个单位，这对原本强调集体顺眼的本笃修会，自然是一个致命的伤害。在十三世纪以後，本笃修会没落的情况愈来愈明显。其中一个现象是修院人数大幅下降，例如坎特伯雷的基督教会修院（ChristChurch）在1120年尚有一百二十修士，在1207年减至六十四人。造成修士减少的原因很多，贵族化是其中一个。由於院长及高级修士在各样享受与艺术搜集上花费大量金钱，与此同时修院收入又无法增加，唯一的出路便是减少修士的人数了。贵族化确实是本笃修会没落的原因之一事实上，信仰本身有一个内在因素可以使它变得贵族化。特别是今天教会里充斥著许多胜利主义的廉价神学、庸俗神学，常说到将最好献予主、「追求卓越等貌似属灵的话，但却曲解圣经原本的意义。他们认为在崇拜中要最好的献予主，没有华丽嘹亮的管风琴，或四部分明的诗班唱诗歌颂，怎能算是好的敬拜呢？於是乎，他们得在教堂的建署与内部的日常运作上，投下巨额的人力和财力的资源。如此，就是维持每周主日崇拜的局面也教人疲於奔命，还有甚麽馀力去关心社群、宣传福音？各样建制愈趋铺张化，教会的使命便愈趋萎缩，信徒的心态也愈内向化。一家原本供养三百人的修会，可以因著贵族化的缘故，而缩减至二十人。要是我们到圣地旅行，便可发现昔日耶稣生活的地方，如今全数矗立箸华丽的大教堂；在其中我们再看不见没有佳形美容的加利利人耶稣，只见一尊又一尊镀上金箔的[基督菩萨]。贵族化与人的敬虔程度不是成正比，且多数是成反比的。贵族化使教会面临严重的属灵危机，这是中世纪後期教会明显不过的情况。事实上，宗教改革与此也有密切关系。
VI．新修会的建立。在本笃修会没落的同时，有不少新兴修会相继成立。A．奥古斯丁修会。这个修会以奥古斯丁命名，却不是由奥古斯丁建立的。在十一世纪，广泛存在著一些非正式的修道团体，这是由那些对本笃修会的模式不满而又欲追求敬虔生活的人所组成的；这些团体一般规模甚小，也没有甚麽成立典礼或文献记载，我们无法确知它们的成立缘起。不过，它们相继采纳奥古斯丁在五世纪时写给一群妇女指导她们过修道生活的信件为规章，後逐渐演变为修会，且称为「奥古斯丁修会。（AugustinianOrder）。毫无疑问，这修会与本笃修会一样，都是组织松散的修会体制。
奥古斯丁修会的特色是在城市里设立小修院。不离群独居，却积极参与社会服务，从事教育、医疗等工作。最著名的是胡夫修院（AbbeyofSt．Ruf）。由於组织小，一般由十多人组成，所以毋须庞大的经费支持。修会强调入世的服务精神，修士被唤作教士而非修土。马丁路德在推动宗教改革前，便是属於奥古斯丁修会的。B．熙笃会。另一个在十二世纪成立的重要修会是熙笃会（Cistercians），与奥古斯丁修会之入世不同，它强调远离人群，过隐修生活。由於要有独立的土地和庄园，而此时西欧的城市附近已无如此广亵的用地，故这些修土乃在人迹罕至的地方建立修院，带同家当与一些协助耕作的信徒，远赴边疆地区，开辟新土地。不少熙笃会的修院座落在由十字军在近东征服得来的土地上，它被称为十字军修会（CrusadingOrder）。修院强调复兴本笃会已告失去的简朴精神，要求修士彻底的否定自我，过贫穷、俭朴、单纯、敬虔的生活。修院有严格而简单的组织，各修士必须服从长上，如同军队一样。
Vll．托意修书的成立。A．成立背景。十三世纪被称为中世纪的末期（HigherMiddleAge），这是欧洲激烈转变的时期。农业技术进步，促成大规模的农业商品化，商业发达，城市因而发展，好些人口达十万人的城市兴起。城市的出现，形成不少新的社会问题，诸如贫穷、住屋、就业等；教会的牧养形式亦得相应改变，与农村的静态社会不同的是，城市居民流动性大，神甫不易认识每个牧养对象，不易建立一个信徒互相支持的群体，也不易用教会法规（CanonLaw）来监控信徒，故传统的教区组织难以发挥应有的功能。不过此时期教会却未能适应社会的转变，无法满足人的需求，故为新兴宗教团体的出现提供了空间。城市发展促使大学的兴起。某些营商致富的贵族为了树立城市的名声和荣誉，乃斥资兴建学术中心，这些学术中心被称论大学。大学最初不是为了教育而设的，只是由贵族们供养一群学者，从事学术研究工作；除了神学以外，法律及人文学科也逐渐受到重视。及後，为了培养政府和教会所需要的人才，大学也发展出一套有系统的课程，供学生修读。过去一直以来，修会都是中世纪的学术中心，保存与发扬学术思想乃修院的专利。但如今却转移到世俗大学手上，这不能不说是传统修会的一个学术危机。
在城市发展而带来的新处境下，托钵修会（TheFriars）应运而生了。B.道明会的创立托钵修会最主要有二：道明会（Dominicans）与方济各会(Franciscans）。道明会的创办人是道明（Dominic，1170-1221），西班牙人。
原为奥古斯丁会士。他在1206年随同一位西班牙主教前赴蒙柏尼（MontPellier）对付一个类似摩尼教的异端：亚勒比根斯派（Albigenses）。在他以前其实已有数批人前往处理这个问题，但并不成功。道明发现失败的主因是他们带著太多复杂铺张的宗教礼仪和权威前去，与一般民众格格不入,无法驳斥那些异端信奉者对大公教会不利的指摘（他们指当时教会的体制妨碍人得著真信仰）。道明认为要成功抵御异端，除了神学理论外，必须建立一种更简单、与初期教会使徒相类似的体制。1217年，他成功建立一个小团体，并且分散到各处，在穷人中间从事各种服务，这便是日後的道明会。C．方济各与方济各书。1．童年与成长。方济各（FrancisofAssist，1182－1226）出生於意大利亚西西城（Assisi）一个富有家庭，父亲是布商。据说方济各出世时，父亲刚好到法国做生意，母亲乃为他起了约翰（Giovanni）的名字；父亲回来後，不喜欢他的儿子以施洗约翰这个穷措大来命名，由於他非常欣赏法国人的文化与生活，乃易其子名为方济各（Franceso，意思为法国人）。
方济各自少即喜爱帮助穷乏者，但生活却一如其他纨裤子弟般豪奢。他原先协助父亲经营生意，也曾立志做一个武土，後因多次听到耶稣的呼召：主对我说，他期望我成为一个新的傻子（Simpletom）。故他以服侍贫穷人为毕生职志，并立志与穷人彻底认同，过赤贫的生活。他穿著乞丐般的破烂衣裳，与麻疯病人亲吻，强迫自己接受那些在感情上抗拒的事物，藉以扭转自己的价值观和人生目标。在过了几年独自的克已隐修的生活後，1209年，他得到上帝的启迪，要求他离开独自隐修的境地，实践耶稣基督在马太福音第十章里的教导，不带任何东西到处传道，劝导人过合乎上帝心意的生活。逐渐地有一些人开始追随他，他们都与他一样，变卖所有的分给穷人，然後专心一意地跟随主。2.成立修会与神贫克己。1210年，方济各连同十一位志同道合之土，到罗马向教皇申请成立[方济各会]（Franciscans），并要求获得讲道权。这团体的目标是：放弃与变卖一切分予穷人。另外，方济各希望建立全新的修道生活，与本笃修会、熙笃修会及奥古斯丁修会完全不同；就是要修士彻底地效法基督的生活方式——一无所有，也一无所虑。理论上，所有修会的修士都是许愿过贫穷生活的人，但他们个人不拥有，并不等於修院或修会本身不拥有，要是修院财产丰厚，那这些说不拥有任何事物的修士还是可以过豪奢的生活的。但在方济各会里，立志过清贫生活的不仅修士个人，也包括修院本身。方济各曾指出：「哀矜比装饰重要，与其装饰一个富丽堂皇的祭台，同时违背福音最可靠的教训，还不如光著祭台，赤裸裸一点装饰品也没有来得好。要是有穷人前来修院寻求帮助，而修院又已无财物可布施，那便把祭台上的装饰品拿去变卖好了。
由於修院不拥有财产，故修士乃不折不扣地过赤贫的生活。每个修士只能拥有一件外衣、一根绳子、两条裤子，蹲在地上吃饭，每晚睡在乾草堆上，没有任何公共财产可供分享。他们愿意靠自己的劳力谋生，要是工作仍不足以生活，他们便伸手向人讨饭。他们称这个贫穷的理想克[神贫]（holypoverty）。方济各竭力克制内心的欲望，为了在吃饭时预防贪食的罪，要是遇上好饭菜，便将一点灰尘撒在其上，或浇上一点冷水，以破坏饭菜的味道。他在晚上大都是坐著睡觉，又在严冬跳进河中洗澡。这些做法的目的不仅是锻炼意志，更重要的是他认定身体与感情欲望都不过是供灵魂驱用的仆役，故不能对之姑息纵容。他致力服侍贫穷人，把自己一切所有的都分给他们。他曾说，他所有的原本都是属於穷人的，「穷人原是我们的好弟兄，我们向他借了来的东西，我们也应当知道还给他。基於天生谦卑、简朴的性格使然，方济各从未考虑要建立一个庞大的组织，他最初称自己的修会为[托钵小修会]（friarsminor）。可是在十三世纪的欧洲，经济发达，贫富悬殊，有钱人纸醉金迷，教会穷奢极侈；方济各反其道而行之的生活，竟然对一般民众产生极大的吸引力。很多人厌弃教会铺张奢华的模式，渴慕返璞归真，使信仰回复最单纯原始的状态，故都毅然追随他。
方济各没有甚麽组织观念，不少同类的自发团体奉方济各之名成立，他也不刻意禁止。3.会规与使命。十三世纪初，许多新修会建立。因恐修道主义过於混乱，教廷乃在1515年下令禁止修会订定新的会规，任何新修会的成立，都只能沿用过去已批准的会规。在1209年，方济各曾为他最早期在多尔多河（RiverTorto）成立的团体撰写过一个小规章（称为RegulaPrimitiva），当中主要为一些圣经金句（如太十9－10，十六24，十九21；路三等），以说明他的修道理想，没有甚麽严密组织和制度的说明。他说过，耶稣在福音书中对门徒的教训，便是修会的生活与规条。1217年，修会人数渐多，原本的小规章不敷应用，必须编写一个较为严格的规章，方济各将这个重任交付给一位向来支持他们的胡高麟枢机主教（CardinalUgolino）。胡高麟以《本笃会规》为蓝本，订定了方济各会规的初稿，其中只有神贫一项是与《本笃会规》不同的。122I年，修会获准建立组织方案与生活守则，并须编写会规。在弟子的协助下，最终订定了《基本会规》（RegulsPrima）。1223年，会规两度修订，最後获得和挪留三世（HonoriusIll）的批准（是为RegulaBullata）。
方济各会的宗旨有二：做补赎苦工和像使徒般传教。会规里提到修会有三种弟兄，就是讲道的、祈祷的与服务的。他们强调服务，在城市照顾贫穷人，兴办学校及医院等。他们也注重讲道和教育工作。当时，一般穷人极少得到教会的教导，他们对信仰可谓一无所知，方济各修士愿意教导他们，非常难能可贵。得到教皇印诺生三世（InnocentIll，1198－1216）的批准，方济各和他的修士积极在意大利和西班牙传教。他们白天到各城镇传福音，晚上专心於祈祷默想的操练。及後，他们的传教范围逐渐拓展到法国和匈牙利。至於方济各本人，他曾在1214至1215年间到法国南部和西班牙，向摩尔人（theMoors，非洲西北部地中海沿岸城市的回**的泛称）传教，因健康关系，未能进入非洲。1219年，方济各随十字军前赴圣地，踏足东欧及埃及，向回**传教。4．逝世与影响。方济各於1217至1218年间到罗马觐见教室时，与道明初次会面。两人惺惺相惜，借据说曾计划将道明会与方济各会合并。虽然此事不成，但受方济各的启发。道明於1220年召开修会常务大会时，宣布修会不准拥有财产的决定，与方济各会看齐。
在方济各的感召下，一位同样生於亚西西城的女子嘉勒（ClareSCifi，约1194－1253）追随他过神贫生活，後来获批准成立[嘉勒女修会]（poorClares’），修会精神与方济各会一样。方济各不善行政管理，在他於1219年前赴东方传教期间，修会转由别人颌导，而他嗣後也没有再把领导权争取回来。但他一直是方济各会的精神导师。1224年9月14日，方济各在亚尔巍尔那山（Mt．Alvernia）向耶稣祈求让他在有生之年能更真切地感受他的同在，结果他见到了一个有六只翅膀的天使，并从这天使那里得睹基督的圣容。自此他的双手和双足中心便有了被钉穿过、不停渗血的钉孔，而他的右边腰间也有一个被枪刺伤的伤疤，同样是不停淌血的。这是所谓基督的五伤。1226年10月3日，方济各逝世。一直景仰他的胡高麟枢机主教於1227年被选立为教皇，是为贵勾利九世（GregoryIV）：1228年7月16日，方济各被册封为圣人，距离他逝世还不到两年时间。
方济各是一位难得的圣徒，他的爱心、谦卑与服侍，在他生时已为人广泛传诵。他与同伴的生平事迹，以及许多神迹奇事的传说，被收集在《圣法兰西斯的小花》LittleFlowersofSt.Francis)一书。D．托钵修会的特点。方济各会与道明会差不多同时成立。道明会起初的目标是为对付异端，而非为过神贫生活；後来两个修会互相学习，分别便再没有那么明显。从修院的数目看，方济各会发展还较道明会为快。在十四世纪初期，在欧洲方济各会的修院有一千四百间，而道明会只有六百间而已。综合而言，托钵修会有以下的共同特点：1．贫穷生活。
方济各会以神贫为其目标，但要实践贫穷可不是容易的事。甚麽是一无所有呢？要服侍贫穷人，大抵得有一些基本设施，譬如没有药物设施，如何照顾病人呢？在最早期，方济各连修院的建筑物也不愿意拥有，并将产权归於教会所有，每年缴付租金。在他死後，一些较严苛的规定逐渐取消了。托钵修会逐渐达成一个结论：基本的建筑物及设施是必须的，但不可拥有任何可资营利的资产，包括土地、森林和果园等。托钵修会拥有少量财产，惟在数量上难与昔日的本笃修会相比。平信徒由於入息微簿，可不敢把他们的小额金钱泰献给本笃修院呢！如此，托钵修会提供一个让小老百姓奉献的途径。由於托钵修会受到广泛的支持，这些小额奉献的来源倒是不少的。当其时不少磨坊主人决意将磨坊部分的收入献给修院。据说在十四世纪的英国牛津，方济各修会拥有全城三分之一磨坊的股份，足见其深入民心的程度。2．机动化的传教工具。过去本笃修会吸收的新人多数来自贵族阶层，但托钵修会（特别是方济各会）大抵不易吸引这个阶层的子弟加入，故在十三世纪，加入托钵修会的多是贫穷人。平民化的修道主义为修道主义注入新的动力，使这个绵延了千年的制度重新活泼起来。由於托钵修会拥有的财产不多，志切在人群中传道，故成为一副机动化的传教工具；只要为他们竟得栖身之所，即可随时指派他们到任何地方。他们也成为宣教运动最重要的媒介。在中国的元代及明代来华的天主教传教士中，不乏方济各会及道明会的修士。他们的宣教工作可比更正教宣教士来得彻底。修士没有自己的旨意，长上的旨意即是上帝的旨意，他们得绝对顺服，故他们被遣调到哪里，他们便认定那里是他们穷一生的精力委身的地方，并且得死在那里，即使遭遇逼迫也别无退路。他们必须彻底投入，包括认真掌握当地的语言和文化，学习成为当地人。所以，天主教宣教士在语言文化的掌握上一般较更正教的优秀。
3．教育与学术研究。方济各本人颇有反智的倾向，对无论是世俗抑或神学知识都心存抗拒，他断言从书本来的知识都是有害无益的，只会叫人自高自大，违反神贫精神，故禁止他的修士阅读。不过，如同前文所提，此时期不少城市纷纷设立大学，学术研究风气极盛，方济各会的修士自然也受影响。1220年，方济各曾下令关闭一间未经其批准设立的学院，并对开设学校者施以咒诅。不过，这仍无法遏止修士们追求知识的兴趣，在得到教廷与高级教士的支持下，他们数年後在圣日耳曼（SaintGermaindePres）的修院设立了一间大学，有学生二百多人。此外，他们也在法国和英国的大学中占有教席。托钵修会原本是贫穷的修会，後来却成为大神学家汇聚之地，这可是一个有趣的转变。不过，这个转变也反映了当时社会的一个面相。中世纪後期，大城市里有大学出现，大学的学费高昂，即使一般富有人家也未必负担得了。通常一个大学生在二十五岁取得文学硕士後，便要寻找出路，在教会或政府机构从事行政工作，然後才返回大学修读更高的神学或法律学位;他拿到如神学博士等学位时，大概已到四十岁，而这个学位是为他在教会或政府擢升到更高职位创造条件的。对於那些经济条件有限（当然也不会是贫穷者，否则根本无读书机会）、也没有甚麽社会背景或关系的年轻人，他们根本无法在政府或教会儿得职位，这意味箸他们在大学修读最高学位之门给堵住了。但托钵修会却为他们提供出路。只要他们加入修会，而又被确认为具有钻研学问的才智，修会便会给予无限支持，他们认为读书是奉献和服务的一个形式。不少才俊秀彦在硕士毕业後加入修会，寻求升学的机会，他们在修会里，既用不著为职业而忧虑，甚至毋须考虑所研究的课题有甚麽实用价值，故可以放心从事一些最尖端（也许是牛角尖）的神学课题的研究。
也许我们会问：为甚麽托钵修会愿意支持修士读大学呢？这除了是为提高修会的社会地位、增加其荣誉外，道明会最初注重大学教育。是因为它要训练出专门人才以对付异端。至於方济各会，主要是仿效道明会的做法，并与其展开良性竞争吧！托钵修会注重大学教育，鼓励神学研究，帮助教会渡过当时的学术危机。前文提过，大学兴起的一个意义，是教育从此摆脱了传统修院和教会的辖制；但托钵修士积极迎向这个学术的新趋势，却不独使他们在大学里重占显要位置，更令原本以训练行政人员为目标的大学有所转变，它们摆脱实用性的束缚，对神学研究的兴趣大增。十三世纪下半叶，神学思想绽放极大姿彩，大师辈出。而这些伟大的神学家中，要不是方济各会的，便多是道明会的修土了。其中最有名的是道明会的汤马斯阿奎那。托钵修会成为中世纪培养人才的地方。V．修道主义在教会历史中的贡献A．保存文化和发展教义。
修道主义对保存文化及发展教义作出极大的贡献。特别在中世纪初期，欧洲在一片混乱的境况中，大城市没落，罗马势力日衰、蛮族兴起，倚赖城市而发展的希罗文化难以延继下去。保存著希罗文化的精华，以待日後重绽异彩的，便是修院中的修土。他们是希罗文化的监护者。当其时，只有教士或高级修土读书识字，连皇帝或贵族也多半是文盲的，反正识字不是日常生活的必要条件。英文Clerical一词，既是形容教士的，也有文职性质的意思，可见教士便是「识字」的同义词。皇帝若需要起草文书信件，得请教士帮忙。修士其中一个最重要的贡献，就是抄写圣经。在印刷术尚未发明时，圣经需要藉抄写保存，否则纸张会随年日过去而烂掉。为了保存圣经，修士不断抄写圣经。抄写圣经是非常严肃的工作，由专门的修土以毕生精力来负责。他们在保存及发扬基督教文化上，也作出了非常的贡献。B.传教与教会扩展。
在福音工作的扩展方面，超过一千年以来，修士成为最主要的宣教士，他们的脚踪在十三世纪便已来到远东。1245年，方济各会修士柏郎嘉宾（JohnofPianoCarplni，1182－1252）和罗伯鲁（WilliamofRubruck，1215／1230出生）便奉派前赴中国，在蒙古的旧都和林谒见定宗及宪宗；而第一个到达中国且在中国成功传教的是方济各会修士孟高维诺（JOhnofMonteCorvino，12471328），他在1298年来到元朝的大都（北京），获准建堂传教。这些修士为了天国的缘故，不仅撇下一切，更甘愿成为[自阉]者，他们无私无畏地踏上海外宣教之路。拥有愈少的人，能改变世界的机会便愈大；拥有的愈多，受人踟踱犹豫的因素便愈多。亚西西主教曾对方济各说：你所要求的那种不拥有甚麽的生活方式，对我而言是太苛幸忖口困难了些。方济各回答说：我的主，要是我们有财产，便得找武器来守护之，而这便是争论与诉讼的泉源，并且造成我们爱上帝和爱邻舍的障碍。这是我们不期望拥有短暂之物的原因。要是我们尝试在心灵和及现实上实践贫穷，便会感受到那是何等的自由和坦荡荡。我们的事奉是自由、灵活及开放的。这是修道主义对我们的提醒。修士不拥有甚麽，却改变了这个世界。讨论问题：1．何谓修道主义？试略述修道主义在教会中出现的原因。
2．你对属灵要求的双重标准有何看法？3．本笃修会的发展与没落跟当时的社会情况有何关联？4．托钵修会的产生，对修道主义乃至中世纪教会有何影响？5．更正教是否可以重建修道精神？请作出个人建议。
I．引言：为甚么你仍是更正**？
回溯马丁路德的宗教改革，对我们至为重要。因为身为基督徒，并且属於基督教这个大传统下的更正教的一员，认识我们的过去、身分、继承的历史遗产，以及了解要承接的历史使命，皆是责无旁贷的。本课便以探讨改教运动的前因後果为主，而此运动的主将马丁路德自然是主角了。
也许大部分人在成为更正**以先，都未曾对不同宗教做过认真而清晰的选择，多数是基於某种机缘巧合的因素，才碰上这个信仰；而在我们决志信主的一刻，也很少会问这家地方堂会是否适合自己，更遑论挑选甚麽宗派了。许多人是在决志以後，才发觉原来自己属於基督教中的更正教，并且是所谓福音派（evangelicals）的某个宗派的某家堂会。但不管怎样，亦无论喜欢与否，我们已成为基督教这个大传统里某个小传统的一部分。这些大小传统已成为我们的集体历史与回忆，它们不再是与我们毫不相干的故事，却构成了我们今天的信仰身分。
当我们自称为更正**时，我们得问：为甚麽我们不是天主**？不要误会，我绝不是鼓励要继承上一代对天主教非理性的排斥，也不是鼓吹将更正教与天主教视作[汉贼不两立]的二分对立。我个人从未视天主教为异端。无疑天主教教义中有不少错谬处，但这些并不属於异端的层次。不过，就算我们不认为天主教是全无可取之处，刚才的问题仍然存在——为甚麽我们不是天主**？为甚麽我们选择继续站在更正教的阵营里？过去纵使我们是基於各种偶然的因素才成为更正**，今天也须为这个历史上的偶然赋予一个理性上（神学上）的必然解释，为这身分提供客观的理据。
由於受某些书本或教导所误导，许多更正**对天主教有不少片面、甚至是错谬的论断，这些论断对天主教殊不公道，亦不符历史真相。譬如说，有人以为天主教仍是非常腐败，每个教皇均是惟权是尚、品格卑劣、贪财好色，他们现今仍不断在推销赎罪券呢！。
这里先谈一谈赎罪券的问题。纵使反对售卖赎罪券是马丁路德发动宗教改革的诱因，我们总不能说售卖赎罪券在今天仍然是天主教与更正教的分别所在吧！售卖赎罪券不过是天主教会一个历史上的错误而已，在天特会议（CouncilofTrent，1545－63）後停止发售赎罪券，迄今已有数个世纪了，那为甚麽天主教与更正教还未能破镜重圆呢？我们不会为配偶五年前一个错误，至今仍坚拒与他／她来往吧？是甚麽因素造成更正教与天主教至今仍各树一帜？答案一定不会是售卖赎罪券。天主教过往在历史上任何的错失，并不足以构成更正教与它分立——难道更正教在历史中便毫无错误吗？它在五百年来都只是一部正义的历史吗？今天的罗马教廷仍然是黑暗腐败吗？就我们所知，现任罗马教皇若望保禄二世非常敬虔，并且是一位出色的属灵领袖。那末，我们还是要问：为甚么我们仍然是更正**？。
我相信，我们必须确立更正**的属灵身分，并识别与天主**的异同；不可妄信那些主张泯除所有宗教或宗派差异、鼓吹「宗教调和主义（ReligiousSyncretism）的说法，亦不可听从某些以宽容、妥协、破除门户之见等貌似冠冕堂皇的藉口，而把一切理论上的严重分歧都搞模糊了。（不少如今推动属灵操练运动、崇拜更新运动的人，正在兜售这种廉价神学——其实是[反神学]的思想。）
正如在讨论灵修神学时，我曾强烈反对接受冥想作为祈祷的方法之—。这不是说我对鼓吹冥想的中世纪神学家有某种先入为主的成见，或简单地把他们打入异端的行列去；关键的问题是我们是否相信人的本性与上帝相通（在神学上的说法是本体的类比（analogyofbeing）〕。我不接受本体类比的观念，因为这是更正教与非更正教的本质区别所在，是无通融余地的。
宗教信仰是关乎人类最深层的问题，与个人的认信（Conviction）及委身不可分割。所以，从社会的层面说，我们尽可接纳多元主义的原则，与不同信仰者和平共处，彼此欣赏，寻求合作，毋须要置其他宗教人士於死地，在对话过程中得采取较柔和、谦卑的语调。但从个人信仰层面说宗教信仰却一定不能是多元主义或相对主义的，我们不能同时肯定一种以上的宗教信仰否则信与不信便再无差异。後现代其中一个特徵是多元主义在鼓吹後现代思想的群体中，多元主义成了他们的最高律令；但个人的宗教态度却绝不能变成多元主义，因为它本身是反信仰的，至终会落到虚无主义的境地去。一旦有人对信仰采取一种无所谓·兼容并蓄的态度，那肯定再无任何信仰对象或内容是与他们的生死祸福攸关了；对他们而言，信仰也者，充其量不过是某种人生观或生活取向罢了。当有人跟你说[宗教不过是导人向善]，故信基麽都是一样时（中国人持此宗教态度者甚多），你会知道，他不是任何宗教的虔诚信徒，他笃信的是某种[世俗人文主义]（SecularHumanism）的思想。只有後者才是他不动摇的信念。
信仰本是一个生死攸关的抉择。身为更正**的我们，不能不问：为甚麽我们不是天主**？
II．改教运动概论。
A．甚么是宗教改革？
这一课的核心问题是：甚麽是宗教改革？这个问题牵引两个更核心的问题：甚么东西构成更正教与天主教的差异？我们要领受甚么属灵遗产，才使我们配成为宗教改革的继承人？
在未曾论述这些问题以先,让我们掌握一些关於宗教改革的基本资料。
1．一场伟大的属灵觉醒运动
宗教改革是一场属灵觉醒运动、神学思想运动。
无可否认，支持及参与宗教改革的人，不少怀有政治［如民族主义（Nationalism)]、经济（反教皇赋税）、社会（中产阶级寻求更大的社会参与）或文化（如人文主义）的动机：若无政治等世俗因素，宗教改革亦不会获致成功。但是我们仍得强调，至少从其肇端而言，宗教改革是由一个属灵及神学的觉醒所引发的。它在本质上是宗教而非政治运动。
我们承认马丁路德及其他改教者对大公教会的腐败深恶痛绝并且也有革除教会向罪恶的决心、然而，宗教改革却不是一场道德重整运动，它的要旨不在乎扫除教会罪恶。教会倘若只有若干成员在行为上存在著若干偏差，实不足以构成个别成员与它**的合法理据：即使是短暂性的划清界线，也不能造成长期或永久的**。惟有教义上出现错谬，背离了基本真理才使我们无法维持合一的要求（令一肯定是信仰的要求），不能与他们同负一轭吧。所以大公教会不是在道德上出现问题，乃是教义上出现严重偏差，才促成宗教改革的发生。
2.一场基督教人文主义运动.
宗教改革又可称为[基督教人文主义运动]（ChristianHumanism）。不过我们对人文主义一词要小心下定义。这里所指的是十五世纪西方文艺复兴时期的人文主义，它与西方现今所谓的世俗人本主义、人本中心思想，并不一样。狭义地说，文艺复兴时期的人文主义，是指当时的人对古典希腊文化产生浓厚兴趣，重新兴起对古典文学的研究热潮；广义地说，人文主义则是指因著受到希腊罗马的经典及其思想的薰陶，人们开始摆脱中世纪时期压倒性的宗教关怀，对现世人生有较多的肯定与关注。
宗教改革者有著相类似的看法。他们主张教会要返回原始的宗教经典去，主要就是圣经，另外还有对初期教父学的研究。马丁路德用了十四年时间研究圣经，从而确定赎罪券及补赎制度不符合圣经。其後他又耗上多年时间，才判定炼狱观点是不合法、缺乏圣经根据的。事实上，天主教在教义上的种种错谬，不仅在於它对某些圣经章节的解释出了问题，更在於它把教会的教导权威与历史传统凌驾於圣经之上，宣称教皇有权任意解释圣经，而非全然受圣经权威所制约。从这个角度来看，宗教改革可以说是一场『圣经神学运动』，返回圣经，以圣经的答案为基准。
B．改革的时间与地点。
在西方基督教世界，宗教改革始於十六世纪德国中部一个小城。开始时仅为一个思想运动，肇始自一间小型大学里一位名不见经传的小神学家：马丁路德。不过，就是这样的一个小神学家，在一家小规模的大学里，在一个地位不高的欧洲中部小城，推展出一场伟大的、影响普世的属灵运动。
C．改革的得失与影响。
宗教改革对欧洲之政治、社会、经济均影响至钜。所以不仅在教会历史中我们才会读到有关宗教改革的种种，即使在西洋历史科的课程里，宗教改革也是一个不可或缺的课题。而它对基督教会的发展带来划时代的转变，便更不用多言了。
针对著中世纪大公教会在教义上的偏差，宗教改革的主要改革有三：重视信徒的属灵恩赐、反对修道主义的灵修模式、反对教会在信仰上的压倒性地位。这三点都具划时代的重要性。
第一，宗教改革强调信徒的属灵恩赐。他们重新肯定信徒的地位，赋予他们与传道人完全平等的神圣地位，即所谓[信徒皆祭司]。当然，身分与使命是无法分割的，信徒若拥有与传道人同等的神圣身分，那在福音广传的使命上，他们亦应当与传道人肩负同等的责任了。
第二，宗教改革者反对修道主义那种抽离世界的灵修模式。他们不是要将修道主义精神全盘**，而是主张一切属灵的追求，都得处在这个尘世中，并且不能是纯粹示范式或独善其身式，却须连著福音使命履践出来。有人说加尔文反对修道院，因为他看整个世界为一家修道院，他要信徒实践[在世而不属世]的精神。事实上，更正教并没有放弃修道精神，只是反对出世的主张，而相信基督徒要在俗世中作圣徒，要成为[俗世圣徒]。在道德或信仰的要求上，更正教并没有作任何删减，改变的只是实践信仰的场景而已。从此，圣俗不能从外在的世界划分，只能在信仰、行为及心态上区别。正如马丁路德精辟的说法：一个世俗的人，即使在教会工作，也可以继续世俗下去，相反一个圣洁的人，在再世俗的环境中，也同样可以活得与众不同；关键处不在於环境与工作，而在於工作的心态与方式。一个基督徒绝对可以在竞争剧烈的商业世界中，活出美好的信徒样式来。
第三，宗教改革反对教会在信仰上占压倒性位责。他们认为教会不是上帝救恩的总代理，更不是基督在世的代表。更正教派鼓励信徒平日灵修读经、阅读属灵书籍、修读部分时间神学课程，乃因为他们不能只听传道人的教导，不能将信与不信、信些甚麽等应由他们自行解答的原则问题，单单诉诸传道人的权威便打发过去。每个基督徒都得独自面对上帝，信仰纵然不是个人主义式的，其根本也是在人与上帝的个人关系之上；因此，他要建立一己的信仰，也要活出那仅仅属於他的信仰。教会不能垄断上帝的教导，也不承包信徒的信仰责任；传道人所担当的不过是资源供应者（resourcePerson）的角色，他们将圣经、神学等知识教导信徒，供应他们的需要；但传道人却不是人与上帝之间的中介（mediator）。
以上三点，可以说是宗教改革的主要教导，也是它对基督教所作的最大贡献。
不过，宗教改革也有它的限制和缺失。其中最值得一提的是，由於整个运动的国家主义味道过於浓厚，导致更正教足有三百年的时间，缺少宣教关怀。我们可不要以为天主教不积极传福音，事实上它们的宣教工作比我们早得多。早在元朝的时候，天主教的传教士便已来到中国传教了，而在明末清初，耶稣会及其他修会的传教士在华的丰功伟业，想我们也曾听闻。反观更正教，有一段长时间完全欠缺对宣教的关怀，这实在是令人遗憾的事。
D．宗教改革的分类。
大体而言，宗教改革可分为两类。一种是[宪制的宗教改革]（MagisterialReformation），即是由国家或政府推行的宗教改革；另一种则是发源自民间，并无政治力量支持，甚至有反政治与社会建制意味的改革，称为[激烈的宗教改革]（RadicalRcformation）。
设若我们把天主教回应宗教改革而产生的自我更新改造的运动，即所谓[天主教的改革]（CatholicReformation，或称CounterReformation），也包括进去，则宗教改革共可分为三类。
1．宪制的宗教改革。
单就宪制之宗教改革而言，就可以有下列三大传统：（a）路德宗（Lutheran）：1517年在德国发生。
（b）加尔文派（Calvinistic）:始自1520年的瑞士，其後蔓延至欧洲各地。
（c）圣公会（Anglican）：约在1520年代末期，由英国亨利八世（HenryVlll）推行。
2．激烈的宗教改革。
激烈的改教运动既反对天主教，又反对主流的改教运动，他们认为宪制的宗教改革不够彻底，没有贯彻原本的改革精神。由於他们企图摆脱政府的控制，被视为具有潜在政治颠覆的危险，往往被当政者**。他们之所以被称为激烈的改革者，并非因他们的宗教思想激烈，却是指他们的政治与社会立场激烈，威胁到建制的合法性与存在。激烈的宗教改革者所包含的范围很广，包括正统的重洗派与弟兄会，及许多异端教派。
3.天主教的改革。
倘若宗教改革并非单指更正教的诞生，也包括教会内所发生的一切具建设性的改革的话，则天主教的改革也应算在其中。天主教会面对如火如荼的宗教改革浪潮，一方面作出驳斥、藉出版禁书目录，与异端裁判所的审讯作抗衡：另方面却因教会的**，在痛定思痛下产生自我改革的要求，并在十七世纪天主教会内推行改革。
更正教历史学者一般称这次改革为[反宗教改革]（CounterRcformation），就是指它为回应宗教改革而作的反动；但天主教当然不会同意这个称谓，他们宣称教会内部向来都有自我完善的机制与属灵力量，毋须借助更正教的刺激，才作出改革的措施。倘若我们说得比较中性一点，可称其为「天主教的改革」（CatholicRetormatlon）。
III.改教运动的背景。
对於改教运动的政治、社会、经济背景，这里无暇详细谈及，只能作有限度的叙述。
A．政治因素。
十六世纪前後，民族国家（nationstates）开始出现。此时绝对君权（AbsoluteMonarchy）的观念崛起，各国的君王欲打破封建主义的诸侯分治的格局，建立自己统一的王国。为了要建立统一王国，君主必须突显民族主义的思想，抗拒在中世纪一直占凌驾地位的普世主义的思想。
正如前文所言，自从西罗马帝国崩溃以後，以教皇为首的罗马大公教会，便成了欧洲一统化的精神象徵。这种基督教世界（Christendom）观念是普世主义的主要维系力量。如今民族国家崛起，各民族逐渐强调其独特的身分，罗马大公教会的普世主义思想，遂成了民族主义思想扩张的障碍。
除了在观念上的障碍外，罗马教廷在各地区布置的主教，也是促成民族国家建立的一个具体拦阻。这不是说罗马教皇本人有很大的政治野心和能力，可以禁制绝对君权的伸张。其实，作为一个世俗政权〔教廷国（papalstates）］的领袖，教皇的权力是微不足道的；问题只在於一些野心勃勃的欧洲大国（如西班牙或法国）的君主，他们可以挟天子以令诸侯，将教皇变作他们的政治傀儡，奉他的名号令天下，以逞其称霸欧洲的雄心。以各地主教为代表的教会体制（圣统），容易成为外来政治势力渗透国家的管道，故主教制度乃是建立绝对君权者必要整治的对象。世俗君王要全面控制教会，使教会变成由政府全面监控、只向君主负责的民族教会。「反教权主义」（Anti－clericalism）亦是民间民族主义思想浓厚的中阶层级的普遍倾向。
民族主义思想对宗教改革有重要的影响，宗教改革每每开始於民族主义思想抬头，但民族国家却又未曾建立的地区。
政治上，法国与西班牙的国君早已在改教运动开始以前，成功夺取了对该国教会的控制权，世俗君王早已牢牢控制了教会，所以改教的必要性不大；君王甚至喜欢利用教会这个中央集权的建制，以及要求人民顺服的宗教思想，来协助实现他们君权无限的野心呢！宗教改革多数发生在某些中央政治权力不足的国家，如德国及瑞士。只有在这些尚未建立民族国家的地区里，反教皇意识、反对基督教世界等普世主义观念，才会取得压倒性的位置。德国在十九世纪统一以前，是由众多诸侯国所组成的；而瑞土更是由不同的城邦（citystates）组成，宗教改革在这些地方取得成功。
在英国及丹麦等早已建立绝对君权、但却未有能力在欧洲称霸的国家里，政府所关怀的，是要限制教皇对国家的干预（如教会之豁免与特权、教会赋税等），故此，他们不一定支持宗教改革，只是在与教廷或某些代表普世主义的夭主教国家发生冲突後，才改为支持改教运动。
另一个政治因素值得略提：回**此时势力大张，已占领君士坦丁堡，彻底消灭东罗马帝国，欲进一步吞并希腊。因著回**威胁基督教世界的安危，众天主教国家无法纠集力量，全面与更正教对抗。
B．社会经济因素。
在社会经济方面，由於封建制度崩溃，造成君王及贵族间的对抗，原有划一整齐的社会阶级制度也被打破了，社会由静态一转而变成流动不定。
商业发展、商业城市崛兴、中产阶级的兴起，是这个时期的重要变化。一些商业城市如日内瓦、苏黎世，变得非常繁盛；居住在其中的城市人（townpeople），逐渐形成他们独有的生活方式（townlife）一崇尚奢华、注重现世、追求自我表达与自我实现、爱好文学艺术（这与文艺复兴及人文主义思想自然密切相关），与中世纪追求出世、舍己、俭朴的宗教理想截然不同。新的社会阶层与新的文化生活的出现，加深了当时已存在的属灵模式失效的危机。
富有的城市中产阶级，有强烈的政治与社会诉求。他们反对被贵族与君王全然操纵，期望在公众事务上有更大的参与；也不愿意向别国势力缴税，对教皇徵税（papaltaxation）深感不满。这些中产阶级未必都关心宗教问题，也不一定认同宗教改革的所有主张日後马丁路德与人文主义者的决裂，日内瓦不少的居民抗拒加尔文的宗教统治，皆反映出这方面的差异）；但是，他们都赞成将教会国家化及教政民主化，而宗教改革正好配合了这两方面的诉求。因此，中产阶级成了一股支持宗教改革的社会势力。
C．文化思想因素。
文化思想上的几个重要因素，也为宗教改革预备了土壤。
第一，欧洲人的识字人数增加。中世纪教育并不普及，绝大多数人——包括君王和贵族在内——都是文盲，识字的仅限於少数的教士，所以他们往往负责政府的文职事务。由於不识字的缘故，一般民众既不能读书或读圣经，亦难以明白那些较复杂深奥的教义，因为语言能力与思维能力是成正比的，倘若词汇不足，如何作精密复杂的思考呢？他们只能背诵简单的祷文、十诫、信经等。
但是，随著城市的兴起与教育逐渐普及化，识字人口也相应增加。在1400年代末，估计约有三分之一的专业人士能够阅读，他们绝大多数就是前面所说的城市中产阶级。
第二，印制术的发明与普及，出版事业蓬勃。在印刷术尚未发明以前，书籍只能靠人手抄写以保存及流传，数量稀少与售价昂贵不在话下。此时不仅私人难以奢望拥有一本圣经，就算是一个教区的小教堂，也不会拥有一整本圣经，能有若干经卷便已非常了不起；若连低级教士都没有机会阅读圣经，那一般平民百姓就更与圣经绝缘了。不过，当印刷术由东方引入欧洲、且逐渐普及化後，情况开始有变，从1450至1600年，书籍数量激增二十倍，书价便宜，较多人负担得起；圣经之印行量亦因而大增，1520年时，在欧洲流通的圣经约有一万二千册。
更正教提出[惟独圣经]的口号，是需要有客观条件（正如马克思说的下层建筑）配合方能生效的。若非教育进步、识字人数增加；若不是印刷术发明、圣经大量印行，人民根本就不能阅读圣经，也不可能拥有圣经，[惟独圣经]只能是个不切实际的理想罢了。
第三，经院哲学崩溃。这方面由於牵涉太多复杂的神学问题，无法在此详谈，我只能提纲挈颌地略提一些要点。自十二世纪以後，[唯名论]逐渐压倒以新柏拉图主义与奥古斯丁传统为骨干的[唯实论]，教会多年来艰苦经营出来的一元化、由上而下的神学模型备受挑战。取而代之最重视具体特殊的现象、经验主义的知识论，多元化神学思想抬头。由於道统与教统是彼此紧密相连的，一元化的道统之不存，人对教会权威的尊敬便随之减少了。
与此同时，基督教人文主义思想兴起，对圣经及古教父著作的研究大增。不少学者从基督教的原始经典里，既发现教父间就同一个神学课题原来竟有多种不同的看法，也发现圣经、教父的看法与现今教会的教导有许多差异之处；他们遂开始怀疑罗马教会的教导的唯一性与合理性。马丁路德便是藉著研究圣经及奥古斯丁的著作，寻到他赖以反对大公教会的权威与理性基础的。
第四，经济发展，教育普及。许多富有的城市兴办大学，作为当地文化会会萃的标志。这些大学成了教会以外的学术力量，并不受教会所管制。譬如说，马丁路德任教的威登堡大学（WittenbergUniversity），虽然教授主要由奥古斯丁修会（马丁路德便是属於这个修会的）提供，但学校的管理权却在世俗贵族——撒松尼的选侯、绰号[智者]的弗得烈（EIectorFredericktheWiseofSaxony,1486-1525）的手上，故马丁路德可以在世俗政权的保护下，获得教皇治权所不能及的学术空间。大学遂成人文主义思想孳生的地方。
D．灵性因素。
宗教改革是一场伟大的属灵觉醒运动，那麽，促成这个运动产生的必然不仅是政治、社会、经济、文化等因素，也有深远的灵性因素在其中了。
许多更正教的学者或牧者，对大公教会千馀年的历史，作了片面而歪曲的报道，例如指摘教会早在二世纪开始便已堕落了，而在四世纪成为罗马国教以後，教会更深陷在长达千年的黑暗时期里。这是极其荒谬的说法，与事实的距离相隔不止千里之遥。
我当然不会说中世纪的教会是理想的教会（也根本没有一个时期的教会是理想的），但我绝不同意天主教或大公教会在千年以来，均处於漆黑一片中。若说二千年的教会历史中，竟有近千年的黑暗时期，那基督作为教会元首、圣灵作为保惠师，便难逃失职的嫌疑了；而这个自其传递以来，黑暗时期远较光明时期为多的宗教信仰，其真实性亦甚可疑了。（有人甚至偏激地认为教会自保罗後即开始堕落，且要待到宗教改革，甚或他们所属的宗派领袖出现以後，教会才开始拨乱反正。二千年教会足有一千九百年堕落，这样的宗教叫人如何置信呢！这样自大自义的心态，实在叫人难以忍受。
中世纪的教会，确实是存在著豪奢荒淫、贪污腐败、卖官鬻爵、教士渎职、道德水准低落等问题；宗教改革前夕，这样的问题尤为严重。但是，腐败只为教会招来人民的广泛不满，为改革预备好心灵的土壤，却并不直接促成宗教改革的发生。并且，正如我在下文详细说明的，宗教改革的真正改革意义，并非在使教会由腐败的一转而成为圣洁的；否则，我们也许需要更多宗教改革，甚至该主张[不断革命论]呢！。
事实上，在宗教改革前夕，教会存在的主要问题，不是罪恶满贯，而是旧有的属灵模式失效。随著时代的演变，传统的属灵模式开始显得落伍，过去建造在农业社会基础上的属灵标准与要求，已无法满足商业化的城市生活与世俗心灵；昔日那种依附权威，信托教会、圣职人员、圣礼等中介机制来接触上帝的方法，已难以安顿渴求独立思考与自行经验的宗教心灵。
在十四、五世纪时，教会面临危机是人人皆知的；不同阶层的人士均感受同样的危机，但又不知如何解决。大公教会曾多次召开大公会议，企图推行改革之路，可惜均未曾见效。也有不少人企图透过重振传统的属灵模式，来解决现实生活中灵性低落的问题。例如金碧士（ThomasKempis）的名著《效法基督》（ImitationOfChrist）便是在此时期写成的；全书宣扬的是贫穷、俭朴、出世等典型的修道主义理想，企图藉此挽救教会腐败的颓风。问题是，在中世纪这样一个封建、农业、静态的社会里，推销出世思想，或许能适合人的需要;但在商业化、城市化的社会中鼓吹同样的思想，便肯定存在著隔阂了。这种遥远的主张只能令人欣赏、羡慕，却无法与当时中产阶级的实际生活联系起来。因为他们期望的是使信仰更符合进步与发展中的社会，且对世界、物质、学术有较多正面的肯定；他们不欲离开世界来寻求信仰的意义，却盼望教会将信仰意义引入他们所处的世俗生活中。教会企图以早告失效的属灵模式，去解决因著这失效所造成的属霾弊病，将问题的根源变为答案，结果当然是事与愿违了。
（一个与前述的情况相仿的例子：香港社会道德水准低落，人欲横流是人尽皆知的事实，但这与传统道德观失效、新的道德观又未曾建立起来是息息相关的；我们若不了解传统道德观与现代人心态的落差，是造成现今道德虚无主义盛行的原因，而妄图藉重振传统礼教来解决现实问题，将问题变成答案来应用，则不管我们推行多少次儒学复兴运动、道德重整运动，也不会使香港人品格高尚起来。）当时，民间有许多自发性的研经运动，最负盛名的要算是伊拉斯姆（ErasmuotRotterdam，1467－1536）了。伊拉斯姆与马丁路德同属奥古斯丁修会。1516年，他首先倡议及促成希腊文圣经的重印。所以，马丁路德并非注重读经的第一人。这种研经运动，也可以说是对当时面对的属灵危机的回应。
IV.路德的个人档案。
A．家境与学业。
马丁路德生於1483年，卒於1546年。他在德国东部艾斯利班城（Eislebon）一个农民家庭出生，父亲不久由务农转业为矿工，後经营矿场。马丁路德在莱比锡大学攻读法律，1502年取得学士学位，1505年得硕士学位。父亲一心让他朝律师之路进发。但据路德忆述，他在一次旅途中遇风暴，受惊而呼求：圣安娜救我！我愿意成为一位修士……〔相传圣安娜（St．Anne）为玛利亚的母亲，被教廷封为圣人。〕结果在他平安归家後，为了守此誓约，虽遭到家人大力反对，仍坚决投进奥古斯丁修会。这个故事很有趣，但却不一定是事实的全部。路德是一个具有十分强烈宗教感的人，这从他日後的宗教经验中可以得见；他应早已有心过完全奉献的生活，进入修会不会是临时而仓猝的决定。
1507年，马丁路德受封圣职。修会的长者很快看出路德具有研究学问的恩赐，遂派他到威登堡大学教授伦理神学。威登堡大学是一所当时新设立的小型大学，位於撒松尼附近，由选侯弗得烈全资兴办。路德在教授神学的同时，获准修读神学博士学位。当时一般人要到四、五十岁，才可能获修会批准修读博士学位，因为这是花费高昂的投资，马丁路德是个十分突出的例外。路德在1512年完成博士课程，正式成为威登堡大学的圣经教授。
B．属灵挣扎与出路。
1．挣扎：立志为善由得我，只是行出来由不得我
马丁路德是个敬虔的修士，他渴望过完全委身的生活，也渴望成为一个表里一致彻底圣洁的人。他追求深度的属灵生活，却常常落在挣扎与绝望之中。马丁路德的困扰是：愈想成为谦卑的人，便愈触碰到心里彷佛是扎了根的骄傲；愈要敬虔，心里愈有反叛的意念：愈要圣洁，便愈发现灵魂深处的罪恶，愈觉得自己离圣洁的标准甚远，就像保罗所说的：「立志为善由得我，只是行出来由不得我」（罗七18下）。他落入极深的困境中，无法自拔。
他的神学思想是促成这个属灵困境的其中一个原因。路德受唯名论的神学家奥坎（WilliamofOccam，约1300－1349）的影响甚大。奥坎强调上帝的绝对主权，神是绝对神圣、自由及自主的；既不受人之理性掌握，也不为人的工作与圣礼左右。人不能凭任何法事、功德、行为（包括圣礼在内），操纵上帝来达到某个预期的宗教性後果。上帝是绝对自主的，人不能控制上帝分毫。这种思想今马丁路德无法藉某些宗教行篇来为自己的困境寻觅出路。他清楚知道不能透过长期祷告、禁食，使自己变得较为属灵；也不能藉任何义行改变上帝对他的诊断。路德愈认识上帝的圣洁与光明，及其与人的差异，便愈照见自我内心的污秽与黑暗。这是信仰的（paradox）：对信仰愈是认真的，便愈自觉不足；在信仰上马虎了事的，反倒自觉在水准之上（甚至每每以「谁能无过？有错能改，善莫大焉。来作自我开脱）。
马丁路德受困极深，遂求助於修会副会长史道柏兹（JohnStaupitz，1524逝世）。史道柏兹很关怀路德，他在了解路德的困境後，便介绍他阅读奥古斯丁的著作；路德藉此接触到奥氏所诠释的保罗神学，确认救恩是上帝主动来拯救人，与人的作为无关。
1513至1518年，路德在威登堡大学教授诗篇及罗马书。诗篇所反映的神学思想，让他坚定地反对神秘主义的属灵观；他不相信人可以搭建一道天梯，逐步逼近上帝，最终与他契合。他却认定人无法接近上帝，只能是上帝来接近人。路德这种观点，进一步否定人有成为属灵人的可能。
路德曾经在1510至1511年间前赴罗马朝圣，一心寻求启迪，以解决他的属灵危机。但他在那里发现的却仅是混乱与腐败，因此对教廷深深失望。
2．出路：因信称义。
直到某年（马丁路德的「重生」日期不能确定，大概是1512至1519年之间，多数估计为1516年），当路德读到罗马书一章17节：惟义人必因信得生时，他的眼睛突然豁开了，长期以来困扰他的属灵问题一下子迎刃而解。在这节经文里，路德看到惟有藉著信心而得生命的人，才被上帝看为义人（其实他刚好将经文的意思反转过来），这节经文便成了他的属灵突破。路德确信人不能靠己力达到敬虔境地，得蒙上帝的悦纳，因为人本身就是不敬不虔的；人必须承认自己的限制，并且甘於接纳这样的限制，从而放弃藉自力来成为义人的妄想。事实上，上帝之所以接纳我们，也不是因为我们的圣洁，而是因为我们对他的信心；因著信心的缘故，上帝把我们当作义人（称义）。为甚麽信心有这样的果效呢？因为我们所信仰的对象是耶稣基督，藉著信，我们把自己的生命与基督连结起来，我们躲在基督的身後；上帝的审判眼目不再看到我们及我们的不济，而只看到基督和他的义，他更把原为基督的义，转拨到我们的账户上来。如此，上帝因著耶稣基督的缘故，称我们为义人。
这里路德所理解的义，不是人的义，而是基督的义、上帝的义。他相信罗马书一章17节提到的义人，不是指人藉努力行善而得的义（activeJustice），而是他获得上帝的义这份白白的礼物（passivejustice）。
[因信称义]是路德在信仰上的重大突破，它也成了更正教一个关键的教义，重要性不言而喻。人不是因为他本身是义人，才能讨得上帝喜悦;他在最根本的结构上，完全没有成为义人的条件与可能性。人之所以能讨上帝喜悦，全因耶稣基督之故；所以我们是被称为义人。对路德而言，他不相信基督徒有成圣的可能（必须紧记，他不是在信主前经历欲为善却不能的属灵危机，而是在信主之後；所以人在道德上的无能不单是在信主前，而是终身的，与人的本质及结构有关）。加尔文认为人的得救，完全是上帝称义的结果，但在称义後却仍须学习成圣，故基督徒的一生有两个阶段：称义与成圣；但路德却认为人永远不能离开称义的地步，永远不可能在事实上成为义人，他能讨上帝喜悦的凭籍，只有信心一项而已。
路德的见解最有相当见地的。任凭我们如何热心，为主作了多少工作，也不能在上帝面前邀功；而只能对主说：我本是个无用的仆人，我所作本是应该作的。我们知道，上帝是因著耶稣基督的缘故，才接纳我们手所作的工；藉著称义，上帝接纳我们所奉上的祭，就是那总是残缺不全的祭。人不能离开称义而活，称义不仅限於初信主一刻，乃是一生之久，它是我们属灵生命的根基。路德强调在基督理的自由，他甚至鼓励我们『勇敢犯罪」（意思是冒犯罪的危险去作抉择）。因为人不能永远只做对的抉择，事实上他也不可能做所谓[对了]的抉择，上帝也不会因他偶尔抉择对了而决定接纳他，他只因基督的缘故，而把人看为对的（称义）。这样，我们便在基督里获得真正的自由，就是免於恐惧犯错的自由。
现今我们为很多[坏神学]（badtheology）所影响，常常讨论如何准确地猜度上帝的旨意。我们不断求问上帝在自己生命中每一步的旨意，彷佛他严格监管著我们每个抉择，并为每个抉择预先布置了他的标准答案，然後要求我们猜想出这个标准答案；要是我们猜不中的话，则它便会因著我们的脑筋不灵，而治我们的罪。若事实真是如此的话，我们便得惶恐度日，免得有所差池，祸从天降了。但上帝果真这样子要求我们寻找他的旨意吗？倘若他对人有指示要求，为甚麽不明明说出来，好让人知所遵行，却要放作神秘，东藏西匿，扭扭捏捏？他究竟要考验人对它的顺服，抑或在锻炼人猜度的智慧？当然我们都同意，上帝若清楚显出他的旨意，人便得不折不扣地顺眼遵行；但人若每一步都要推敲猜度上帝隐藏的心意，他便没有甚么自由可自了。我们不是要放意犯罪，但我们不用惧怕自己会因偶然犯错而遭受天谴；人只能藉信靠耶稣基督，才讨得上帝的赦免和喜悦。这是路德有关基督徒的自由的思想。
V．反对赎罪券的行动。
A.赎罪券的售卖。
在中世纪後期，教廷财政收入非常拮指。一方面，原来每个地区的教会与人民均须向教廷缴税，称为[彼得便士]（Peter-sPenny）；但随著世俗君王权力日益壮大，他们从中剥削并禁止其辖地的教会将金钱运至罗马教廷，教廷财政便自然陷入困境了。另一方面，教廷与教会上层人士生活日益奢华，亦是财政危机的罪魁祸首。教廷面对经济困扰，必须广开财源，赎罪券的发售是其中一个徵集资金的方法。
这里我们谈一谈赎罪券的缘起。首先，中世纪的大公教会，不仅相信它拥有定罪与赦罪的权柄，更认为它有权豁免所有活人或死人在上帝面前得偿付的刑责。根据教会传统的教导，基督与历代圣徒的善行所积存的功德，就是他们自用不完的，累积了一个「善功宝库]。这是教会所拥有的庞大的属灵资产，教会有权自由分配此等善功。自十二世纪起，教皇宣称凡参与十字军行动的，都可免却人世间一切罪过；他们又宣称在禧年时候朝圣，便可得到特殊的赦罪。这些律法上的无条件豁免刑责，正是因教会自以为拥有善功宝库才有的。
其次，正如上一课提及[圣徒相通]的观念，中世纪的人（今天的天主**亦然）都相信善功是可以转让的;富有的家族将子女送入修道院，目的是透过他们的「白色殉道」，积下用不完的善功，可以转让给家族其他成员。他们也相信可以为死人祈祷，甚至有所谓「通功]的观念，将善功通予已逝世的人。
赎罪券原本不是作售费用途的。赎罪券是一份证明文件，证明某人已为他所犯的罪做足了补赎，罪债已完全偿清。若有人犯了严重罪行，遭教会判以重罚，如三年长时间的祷告，另加到圣地朝圣一次；在处分期满後，教会便签发一张证明文件给他，这就是赎罪券。这种处理方法在後世逐渐被人误用，变成只要有人付出一定款项（为教会捐献），教会便签发赎罪券；後来更加离谱，信徒可以事先购买一定数量之赎罪券，作预防万一之用，即预先为日後所犯的罪做补赎；他们更可代已逝世或仍在生的亲友购买。只要有钱，鸡犬也可升天了。
梅因思有位大主教，名叫阿伯勒（ArchbishopAlbertofMainz，1490-1545）。他生於意大利一个望族，才二十三岁便登上主教的位置；但是他还不满足，一心要兼任马得堡大主教（ArchbishoPofMagdeburg）的职位。这样，他犯了两条教会禁令：首先，根据教会法规，要满二十五岁才可以当大主教；其次，一个人不能一身兼任两个教区的大主教职位。阿伯勒要成功得到教皇的破例批准,必须花上大量金钱疏通。适时教皇利奥十世（LeoX，1513－1521在位）提出在罗马修建圣彼得大教堂，四出筹款；阿伯勒乃承诺藉发售赎罪券来徵集资金，并委派一个道明会土帖次勒（DominicanJohann,1407－1519）负责推销。帖次勒是一位很有天分的推销员，口才出众，成功说服大量信徒购买赎罪券；他有一个很有名的说法：「只要一个银元[叮]一声投入教会的奉献箱去，一个在炼狱受苦的灵魂便立时[叮]一声得到释放……中世纪的人非常害怕地狱及炼狱之火的煎熬，既然有这样便宜及方便的赎罪方法，当然不可错失，赎罪券因之非常畅销。撒松尼的选侯弗得烈为要维护自己教区的利益，拒绝让帖次勒在其辖地售卖赎罪券。帕次勒於是在边境发售，撒松尼的信徒闻风而至，踊跃购买。
马丁路德知有赎罪券出售，内心非常不安，他认为赎罪券的观念是不能接受的。他并非怪责教会藉发售赎罪券剥削信徒（捐献给教会并无不妥），亦非认为要花钱买赎罪券才能赎罪是太昂贵的事；恰好相反的是，他指出能用几个小钱便能得到赎罪是过分廉价了，救赎真的可以这样廉价出售吗？虽然路德也相信补赎的观念，但他却不同意人能藉著任何宗教的功德（包括奉献在内），为自己赚取救恩或救恩确据；真是这样，上帝的主权便给人褫夺了，上帝对罪的震怒何在？。
B.《九十五条》。
1517年1O月31日，路德在看到大主教给帖次勒的指示後，大为震惊，乃将反对的意见逐点列明，共胪列出九十五条之多，并以当时最普遍的思想交流方法，将他的《九十五条》张贴於威登堡教堂门外。他这样做，并非有心掀起革命，因为《九十五条》是以拉丁文书写的，证明他不想引起民众注意（该教区的人以说德语为主）。
可是，在当时整个社会里，早已存在著强烈的反教皇气氛。出乎路德意料之外，不少有反教皇心态的教士自告奋勇，将《九十五条》口译为德语，俾使民众知晓其意；又将之辗转传抄，寄发其他地区。
路德反对赎罪券，是基於神学上的理由，但却引起社会强烈的回响。许多人如同弗得烈一样，反对教廷在各地抽税的做法；他们也对教会的众多错谬罪行深表不满，於是便将《九十五条》这份原不过是为学术讨论用的小字报，转化成一桩轰轰烈烈的社会行动的导火线。
VI．路德宗教改革的发展。
A．早期的发展：争论与冲突。
1．逼上梁山。
其实，《九十五条》并无任何反教室的意味，路德所反对的仅是发售赎罪券而已。他甚至有一厢情愿的想法，以为赎罪券只是帖次勒等少数人在作怪，教皇本人并不知情。不过，路德的做法，无疑向阿伯勒大主教的权威作出挑战；阿伯勒不愿与路德就赎罪券问题作讨论，却将问题的焦点转移到教皇权威之上。阿伯勒认为路德的做法，是对教皇权威的冒犯，挑战教皇的绝对权力，这便迹近异端的行径了。
在整个世界因路德的《九十五条》闹得沸沸扬扬之际，撒松尼的选侯弗得烈坚决站在路德一边，要保护他。弗得烈本人当然没有甚麽宗教改革的理想，也不一定明白路德反对赎罪券的神学理由是怎麽一回事。他支持路德，一方面是出於财政上的考虑，他不赞成别的教区主教在他的辖地贩卖赎罪券，侵犯其利益；另一方面是出於护短，无论如何，他要保护他所管辖的威登堡大学及教授。他对路德的保护，对路德的性命安危起了决定性的作用，也间接影响了宗教改革的发展。
与此同时，路德所属的德国奥古斯丁修会举行**，布塞琪（MartinBucer1491-1551）等宣告支持路德。他们也成了路德的一个重要道德声援。
1518年，路德被召往奥斯堡议会（DietofAugsburg）听审，由枢机主教迦耶坦（CardinalCajetanus,1468－1534）主持。迦耶坦要求路德收回《九十五条》，路德不肯就范。迦耶坦清楚指出，路德的行动乃是直接冒犯了教皇的权威，因为赎罪券的发售是得到教皇御准的。路德万料不到，他本来只是反对一项明显不合圣经的错误行径，却竟然被无限上纲成为向教皇的宣战。
路德对这个争论焦点的转移感到非常不安，他於是集中精神往书堆里去寻找理据，以支持其论点。经过努力的钻研後，1519年，路德研究教皇历史时，发现教皇原来没有本然的神圣权力，教会的真正权力来自大公会议，而圣经则是教会的唯一权威。
同年，路德与当时一位非常有名的神学家厄克（JohnEckofIngolstadt，1486－1543）在莱比锡辩论，路德提出他的研究成果，但无法避免再度失败的命运（以路德的学术水平，根本无法与当时教廷的御用神学巨擘匹敌）。厄克向他揭示一个重要的事实：教会的所有思想制度都不是孤立，而是互相紧扣、起连锁作用的，牵一发而动全身，反对某个单项，就等於反对全体。就算果如路德所说，教皇的权威附属於大公会议之下，但至少前者的权力仍是为後者所授予及认可的，故要否定教皇无谬误的权威，就连大公会议的无谬误权威也一并**了。路德发现他正处於势成骑虎的境地，他若不接受当时大公教会的所有现状，便得要挑战从教皇到大公会议的一切教会建制；结果他被逼巳梁山，投身於宗教改革的行列。
2．冲突加剧。
面对路德对教会建制的挑战，教皇利奥十世欲革除路德出教，但因政治力量的抵制（如弗得烈的干预〕，路德始终没有接受异端裁判所的聆讯。1520年，教皇曾去信警告，呼吁焚烧所有路德的著作，并下令要路德在两个月内悔改，但此信却被路德焚烧了。1521年1月2日，路德终於被教皇开除教籍。同年的4月，路德被传到沃木斯国会（ThcDietofWorms）听审，由德国皇帝查理五世（CharlesV，1500－1558）亲自主持。结果，路德被命令回到威登堡，而且不准再讲道。弗得烈知道德国皇帝及教皇将会对路德不利，（约在一个月後，国会发出禁令，通缉路德，而教廷也计划等到皇帝的[安全通行保证]失效後，将路德逮捕，以异端罪名处死。）於是连夜将路德送到瓦特堡（Wartburg）城堡中。
当路德起初逃难到瓦特堡时，撒松尼的宗教改革已进行得如火如荼，许多修士离开修院，宣扬改教思想，推动改教事业。事实上，宗教改革并非由路德所发动的，而是由路德的支持者所领导；大部分宗教改革的主张与行动，包括关闭修院、迫令修士还俗、平信徒於圣餐中兼领饼杯等，也不是由路德倡议的。这些主张早已存在多年，民间也早酝酿著强烈反对大公教会的气氛，只欠缺一条导火线而已。路德反对赎罪券的行动，正好为这潜存多时的反教动力提供了引爆的导火线。另外。一些人文主义者如墨兰顿（PhilipMelanchthon，1497－1560）也加入改教行列；他在1521年9月与一群平信徒开始兼领饼与酒。
B.确定宗教改革的信仰大纲。
1．三著作。
在改革运动的初期，除了教士与平民百姓外，德国不少诸侯贵族，也纷纷发表言论，表态支持路德的改教主张。路德在1520年写了三篇重要的文章：第一篇是《致德国基督徒贵族公开信》（TotheChristianNobilityoftheGermanNation），他要求贵族起来为真理辩证，寻求他们支持宗教改革;第二篇是《教会被掳於巴比伦》（BabylonianCaptivityofthechurch),他认为大公教会在真理上已经失陷；第三篇是《论基督徒的自由》（TheFreedomofachristian），当中有一句名言：「基督徒有完全的自由，在众人之上；基督徒也因为信仰缘故，完全失去自由，在众人之下，为众人的奴仆]。
路德在面对最後一次国会的公开聆讯时，德国皇帝查理五世要求路德**自己的著作。经过一晚的考虑，路德公开宣称，除非他所言的被圣经或理性证明为误，否则不会改变其良知所定的立场。
路德说了一句千古传颂的名言：「这是我的立场！我没有其他选择。(HereIstand，Icanbenoother．”）这句话代表路德与大公教会全面而彻底的决裂。
2．三惟独。
路德在瓦特堡，开始将新约圣经翻译为德文，而全本圣经的翻译则在1534年完成。他也编写了一本诗歌集，而更重要的是，路德著手为宗教改革制定路向。在1521年底，他确定了宗教改革的信仰大纲：惟独信心、惟独恩典、惟独圣经（SolaFide，SolaGratia，SolaScripura）。
路德指出基督徒不能藉任何道德或宗教行为讨上帝喜悦，更不能靠自己改变其属灵地位；他唯一能讨上帝喜悦的方法，就是信心。信心并不是另一种形式的工作，而是信赖上帝会展开其工作。
可惜的是，今天不少更正**竟将信心沦落为行为的一种，某些灵恩派的主张即是一例。他们认为凭著信心，便可以驱动上帝施展作为；譬如透过祷告，上帝便得按照人的心意，用神迹满足人的各样要求。这可不是[惟独信心]的原来意思。[惟独信心]是人晓得自己完全无能，而非用[信心]来使自己变得无所不能。不要将信仰行为化，否则使偏离了路德论及信心的原意；路德与加尔文强调，信心也是上帝所赐予的呢！。
要是人没有任何外在、内在的条件讨上帝喜悦，那上帝在人身上的所有作为，便都是人所不配有的；人所不配有的，便是恩典了。上帝之所以悦纳人，纯粹是因为[惟独恩典]而已。
[惟独圣经]是路德与天主教划分界线的基础。路德认为信仰最终极的权威，是上帝的话语一圣经。路德不是要**一切传统，乃是主张所有传统都必须在圣经的审判之下。圣经是信仰最後的权威、最後的基础。
三个[惟独]，构成更正教信仰的核心。
C．路德主持下的宗教改革。
由於宗教改革主要是由民众从下而上的自发推行，不同的参与者有不同的动机，有纯粹宗教性的（认定大公教会已偏离了基督教信仰的原来精神，必须予以纠正），也有政治性与社会性的（民族主义者、人文主义者、社会革命者），故情况异常混乱，[过激]事件时有发生。例如，在不少天主教堂及修院被群众破坏时，总会发生暴力打斗、抢掠等罪案。为著恢复社会的秩序，也为着把宗教改革运动重新导人政府所容许的轨道，路德在1522年被邀请返回威登堡，主持宗教改革。
1．内部**——农民革命。
在他主政後不久，1524年6月，便爆发了一场轰轰烈烈的农民暴动，最初在德国西南边境史图今根（Stuhlingen）发生，1525年蔓延至瑞士、德国等地，约有三十万人参加；这是一个自发的、夹杂著政治与宗教理想的社会运动，也可以说是与当时的宗教改革运动相连的社会革命。革命领袖有强烈的反教权主义的倾向，要求废弃种种**农民的政治与宗教势力。他们提出一份《十二条》（TwelveofthePeasantry）的主张，包括由会众选举牧职人员、废除十一奉献和农奴制度、禁止贵族吞并公共土地、限制封建赋税、改革法律制度等。他们其中一位精神领袖多马闵次尔（ThomasMumzer，约1488－1525），从前是一位教士，他要教会交出所控制的土地。在他的影响下，这场农民战争染上浓厚的宗教气氛。
路德是个保守的人，他到处演讲，反对暴力，反对农民运动，大力反对任何破坏社会秩序的行动。他写了一本小册子《反杀人行劫的农民暴徒》（AgainstheMuderousandThievingHordesofPeasants），要求各诸侯**暴徒。1525年5月，在各地诸侯的合作下，阅次尔等在法兰根蒙逊（Frankenhausen）被打败，农民暴动终於被敉平了。
路德虽非促使农民运动失败的主因，但他之反对农民运动，却对宗教改革的推展带来极大的负面影响——路德从此失去部分民众的支持，农民对他的反对尤其激烈。德国南部某些地方，从此回到天主教的阵营中。另外，由於路德容许贵族控制社会，造成更正教会中贵族的势力大增。天主教声称农民运动是上帝对宗教改革的刑罚；诸侯贵族因著惧怕宗教改革会带来连锁性的社会动荡，不敢再贸然参与，如此也削弱了更正教阵营的力量。
2．与伊拉斯姆决裂。
路德的保守性，亦反映在他与人文主义者的决裂之上。如前所说，投入宗教改革阵营者，各怀著不同的动机；其中不少人文主义者只为了不想受教皇或任何教会权威的操纵，而参与改革运动。他们鼓吹个人自由的思想，与路德的信念可说是南辕北辙。路德是在经验到人的彻底无能以後，才确认因信称义的道理的，又怎会相信人的理性与自由呢？他与人文主义者的**，是早可预期的。
伊拉斯姆原为奥古斯丁修会会士，是一位出色的希腊文学者，他在1516年所编订的希腊文圣经，为多世纪以来的标准版本。他起初支持路德，但後来却发现他太固执，且过分强调教义和上帝的无限权威，忽视和否定人的主动性，遂於1524年，写了一篇《论自由意志》（OnFreeWill）来批评之。路德使以一篇《论意志之束缚》（TheEnslavedWill）作回应，否认人有不受罪性辖制的自由。两人从此亦分道扬镳。
D．路德宗教改革的後期发展。
纵然改革运动遇上不少困难，教会的改革仍如火如荼地进行著。修院被毁，所有图像被打碎；教廷财产被没收，用以支持更正教及慈善工作：平信徒有机会读圣经；德文圣经出版；教士获准结婚；崇拜仪式简化，并用德文进行，一切圣经没教导的东西都被除去。
1530年，路德的忠心追随者墨兰顿，向奥斯堡议会（DietOfAugsburg）提交一份《奥斯堡信条》AugusburgConfession），这成为路德宗的基本教义文件。
1532年，路德正式批准一个简化了的崇拜礼仪。天主教会原有的七项圣礼（包括：圣洗、坚振、告解、圣体、神品、终传及婚配），被路德削减为三项：水礼、圣餐礼，及告解礼，後来更缩减为只有水礼及圣餐礼。路德反对天主教会的「变质说」（Transubstantiation），否认圣礼的酒和饼为基督的真身体之理论，但却强调人只要凭著信心，基督确实同在於圣餐内（RealPresence）。
1542年，威登堡成立了一个教会议会（Consistory），由君王委派律师及教士参加，专职负责教会的纪律惩处。虽然路德提倡「平信徒皆祭司。（PriesthoodoftheLaity），但他却不认为平信徒在教会事务上有发言权。路德宗不是公理宗教会。在教会组织上，许多教会的社会功能由政府接收，故诸侯的权力乃甚至扩展至教会事务之上。如此看来，路德宗带有相当程度的政教合一的意味。
1525年，路德结婚。路德原为奥古斯丁修会修土，一直严守独身；後虽摆脱修道主义，因长期习惯了独身生活，起初不愿结婚。
宗教改革运动中，人民拆毁修院，强令修士还俗；在当时，女修院解散後，修女由於没有谋生的能力，唯一出路便是出嫁，等待修院为她们安排婚配。路德四十岁那年，由於有一间女修院的一位修女未能安排出嫁，他基於道义因素的考虑，也在各方压力之下，决定与她结婚。但路德的婚姻不大愉快，他的妻子喜欢说长道短，喋喋不休，常令他困扰。不过，在原则上，路德反对独身制度，他认为独身既无需要，又不神圣。（加尔文的看法则比较温和，他认为独身是一个特殊恩赐，非人人可守。）他坚决要拆毁教士与平信徒之间的藩篱，反对教士阶层要过特别的生活、要恪守特殊的信仰及道德标准；而迫令教士结婚正是将他们平民化的一项重要手段。
路德的追随者努力传扬宗教改革的思想，他的著作广泛流播；1525年，路德宗扩展至普鲁士（Prussia）、丹麦、匈牙利及其他德语区，以至挪威及北欧（Scandinavia）等地。贵族基於各种政治理由，投入更正教的阵营。
1524年以後，德国**为天主教和更正教两个阵营。1531年，更正教诸侯组成一政治上的联盟：「司马加丰同盟。（SchmakaldicLeague）。以反抗皇帝及天主教势力。此时德皇杳理五世同时为西班牙皇帝，且正与法国交战。法国不欲有统一的德国，放变相支持更正教的扩张。教皇革利免七世（PopeClementVII）为法国的支持者，他处在两个主要的天主教势力的对峙局面中，左右为难，根本无暇对抗更正教联盟。这为更正教的发展与巩固，提供了宝贵的时空。
VII．宗教改革的意义。
最後，我们返回这一课开始时所提出的问题：为甚麽要进行宗教改革？宗教改革的意义何在？更正教与天主教的分别在甚麽地方？我为甚麽仍然是个更正**？。
宗教改革的最大改革，不是使教会由腐败罪恶变成圣洁无瑕，而是使基督教信仰变得单纯、直接，除去人与上帝之间由宗教造成的各种隔阂。
中世纪的大公教会，在人与上帝之间布置了许多宗教性的隔阂。圣人与马利亚的崇拜，最其中之一。圣徒在当时不但成了一般民众的敬拜对象，甚至被视为人与基督之间的桥梁：罪人不仅不能与上帝面对面说话，甚至连与人神中保的耶稣基督说话，还是不够资格，於是乎只能藉著中保的中保——圣人，代人向基督陈情，沟通的管道迂回曲折。社会上到处都是圣图和圣像，圣人以图像的形式，出现在社会的每一个角落；每座建筑物、每个行业，甚至每个人，都有所属的主保圣人，以为他们的保护。
在芸芸众圣人敬拜中，对马利亚的敬拜自然是凌驾一切之上了；因为马利亚除了有[上帝之母]的特殊地位外，她的慈母形象也深入民心，对一般人产生很大的安慰作用。教会将马利亚塑造成无玷原罪的圣女，并且是永远守童贞的（他们相信性是污秽的，原罪藉性行为传递）。敬拜马利亚的一个形式是念玫瑰经。当时有许多自发的玫瑰经修会（ConfratcrnitiesoftheRosary）的建立；参与者许诺每星期念诵三次玫瑰经，为教会与众人代求。爱屋及乌，从敬拜马利亚，逐渐扩展到对她的母亲圣安娜（此名字圣经没有记载，纯粹是後人杜撰的）的敬拜。在撒松尼，敬拜圣安娜的风气非常盛行，她是矿工的守护圣人，今天撤松尼的一个矿场城镇，便叫安娜堡（Annabcrg）。路德决志献身做修土，也是向圣安娜许愿的。
因著对圣人的敬拜，教会也开始了崇拜圣人遗物的风气。他们相信，这些由圣人遗留下来的东西具有特殊的属灵力量，任何人只要向它们敬拜，或触摸它们，便可得著无限的赐福。一个城市拥有圣物愈多，所受的祝福也愈大，不少诸侯贵族因此大力出资搜购圣物回来，撒松尼的选侯弗得烈是其中一位热中者：他们搜罗到的，包括某圣人的头骨、骨头碎片、牙齿、头发，以及使徒巴多罗买的面皮、旷野的吗哪、亚伦手杖的碎片、何烈山上焚而不毁的荆棘的一小段断技等，这些东西都收藏在威登堡的教堂里。据说在1518年，此类古物的总数达一万七千多件。
除了敬拜圣物外，往圣地朝圣也是一个重要的蒙福途径。这些圣地包括古圣徒殉道的地方，以至某些逝去圣徒显灵施神迹的地方（在中世纪有关圣徒显灵的传说甚多），而最重要的圣地是罗马。1300年，教皇波尼法修八世（BonifacVlll，1294－1303在位）宣布当年为禧年，所有到罗马朝圣的人，都可得到无条件的赦罪之恩，结果吸引了成千上万的群众前往。
为甚麽人会这样子相信基督教呢？一方面，这是因著当时民众的宗教需要；但另方面，它也是大公教会所认可甚或刻意鼓吹才导致的。
对於中世纪绝大多数不识字的民众来说，基督教不拜偶像的传统是他们难以遵守的。他们的抽象思维能力有限，难以想象到一位无形无体、不能见、也不能摸的上帝，到底是怎样一回事；要在内心为这样一位虚无飘渺的上帝确定位署，难度是超乎想象的。他们需要有信仰的具体把握，也需要一位可供宣泄其宗教感情的对象；而圣人、圣物与圣地等宗教符号，便成了他们赖以接触上帝的最佳凭藉，所以图像崇拜早在四世纪便开始流行，且与民众的宗教除广紧密相连（东罗马帝国君主曾欲取缔图像崇拜，结果招来民间激烈的反抗）。
严格来说，大公教会才是当时最大的宗教偶像。早在二世纪开始，教会领袖已将教会理解为一个教统——从历史传递下来的传统，包括了教义、礼仪和教制组织，此三者尤以教制组织荒最重要。他们宣称，由使徒传承至今的主教制度是基督教的真为判准，惟有围绕在主教座位附近的，才是真正的基督徒，也才能得救。教会是上帝救恩的总代理，握有捆绑与释放人的生杀大权，离开教会或主教的治权，便只能注定灭亡。教会严分圣职人员与平信徒两个阶层，他们不独在事奉的角色上有分别，就是在上帝的救赎计划以至属灵位署上，都有悬殊的差距；他们也必须接受两套截然不同的信仰及道德标准，例如只有教土才须遵守贫穷与贞洁的绝对要求，不能拥有私产，严守独身。只有教士明白上帝的教义道理，也只有他们才有权藉圣事圣礼向上帝献祭；他们是人民与上帝之间的中介，惟有藉著教士以至整个大公教会的宗教架构，人才能上攀天界，与上帝建立关系。因此，信徒最大的责任是信赖教会，跟随教会，接受教会为他们安排的各项圣事圣礼。
总而言之，中世纪的教会除了建立极其复杂的教制和神学外，也为人对信仰的追求搭建一套繁琐而迂回的路径。无论是对圣人、圣物、圣地的敬拜，以至圣职人员、圣事圣礼、属灵操练模式、各种迷信习俗、补赎礼等，均为人与上帝之间增添一道又一道的鸿沟；在各样敬虔话语的伪装下，属灵追求变得阶级化与精英化，只有少数特殊的宗教精英分子，藉著某些特权及专业的宗教手段（包括礼仪与冥想），才能在至圣所觐见上帝，一般平民大众既不敢、也不能亘接面对上帝。可以说，宗教模式愈复杂，上帝与人的距离便愈远。
改教运动最大的意义，就是使基督教信仰回复它原来的单纯与直接的状态，将人与上帝之间由宗教所造成的一切隔阂除去，让每个人都能自由地、毫无窒碍地来到上帝面前。惟有明乎此，我们才可以理解为甚麽宗教改革者要扫除图像、废弃绝大多数繁琐的教会传统、拆毁修院、强令圣职阶层还俗及结婚、反对传统的圣礼观念、反对视弥撒席献祭、平信徒兼领饼与杯、强调读经而贬抑冥想、破除圣俗二分的宗教观与世界观、拒绝教会与教职人员在上帝救恩的中介位署。这些措施都是宗教改革的基本精神的反映，作为更正教的界定性徵（definingcharacteristics），它们是不能被动摇或废去的；它们也是迄今为止更正教与夭主教的分歧所在，天主教若不放弃以上的错误想法和做法，两派的合一便遥遥无期。
讨论问题:
1．促成宗教改革的主要因素是甚麽？试从其产生的时代背景分析之。
2．宗教改革的神学主张是甚麽？试反省这三个[惟独]在今天的神学意义。
3．请评价马丁路德在教会历史中的地位。
4．试简评宗教改革的正面及负面的影响。
5·宗教改革最大的意义何在？你为何是个更正**？
I．引言：更正教神学的奠基人。
加尔文（JohnCalvin，1509－1564）和马丁路德均是宗教改革的主将。倘若说马丁路德是宗教改革的始创者，则加尔文便是更正教神学的奠基人。
对马丁路德来说，宗教改革乃是基於一桩偶发的事件，为回应大公教会某个错谬的行为而逐渐牵引发展，最後他才晓得原来要对付的不是某个个别的教义，而是整个大公教会。路德并非一开始即反对教皇制度或大公教会，却是一步一步的被迫走上与整个宗教建制相决制的不归路。因此，他没有预先搭建一套周密的宗教改革的神学，订定一个整全的改革方略，然後按部就班地付诸实践；却是因应新的形势和新的挑战，不断调整自己的想法，不断扩大与传统对抗的幅度，甚至可以说他每个行动均是回应性和事件性的。路德的神学思想如同其行动一样，也是片断性和回应性的，针对著当时大公教会的某些错误观点而提出答辩，故在许多地方，必须连同当时大公教会的教导起参看，方能明白个中的所以然。无疑，路德有不少上佳的神学洞见，但却缺乏一套完整的神学思想系统，为更正教神学奠基。同是宗教改革家，比路德年轻二十六岁的加尔文所走的路则迥然不同。他在年轻时便认同宗教改革的基本主张，过去亦未受经院神学的薰陶（甚至未曾受过正规的神学训练），跟大公教会的神学传统渊源不深，不会如路德般有太多感情或习惯上的纠缠（路德起初连告解礼也不愿放弃），为传统的存废延辍问题而斤斤计较。另方面，他又是一个思想清晰、受法律学严格训练的学者，故可以通盘地思考建立一套理路周密、首尾通贯的更正教神学。除了1539年为公开反驳沙杜里多枢机主教（CardinalSadoleto）而写的《答沙杜里多书》（ReplytoSadoleto）外，加尔文没有跟大公教会的神学家作过甚麽直接论辩，却是自成体系从事神学建构，故他的神学思想远较路德清晰和有系统。加尔文神学虽容易惹人反感，却不会教人产生误解。加尔文的神学思想为更正教赋予独特的身分性格。要是没有他在神学思想上的贡献，宗教改革也许只停留在一连串个别的历史事件的地步，而不能发展成一个活泼而有生命的信仰传统，将不同地方偶发的行动贯串起来。特别是在十七世纪，面对著天主教强烈的攻击，只有加尔文主义能旗帜鲜明地高举更正教的神学立场，确定其独特的信仰身分。无疑更正教存在著路德宗、圣公宗、重洗派等不同传统；但是，却没有任何一个神学传统就其系统性和全面性而言，可以与加尔文的改革宗传统相比拟。这也解释了为何改革宗传统传播的幅员最辽阔，影响也最广大。
加尔文是本课的主角，我们首先从其生平入手，了解他如何与宗教改革结下不解之缘，最後以介绍他的神学重点作结。
II．加尔文的生平。
A．出身与成长。
1．生於宗教改革的时代。
加尔文在1509年7月10日生於法国比卡地的诺安（Noyon，Ricardy），是宗教改革第二代的领袖。当他略为懂事时，改教运动已在欧洲风起云涌。
宗教改革不是某个中央统筹、有计划部署的运动，却是在一个思想风潮的蔓延影响下，由各地的神职人员或信徒自发兴起的。路德在德国揭开了宗教改革运动的序幕後，他不少学生及追随者，亦在各地相继发动改教行动。因此，每个地方的宗教改革都是由一位或数位领袖带领完成的。德国的宗教改革由马丁路德和墨兰顿推动，苏黎世（Zurich）的领袖是慈运理（HuldrcichZwingli，1484－1531），在施塔斯堡（Strasbourg）是布塞琅（MartinBuccr，1491－1551），在巴塞尔（Basle）是厄科兰巴丢（J．Oecolampadius，1482－1531），在日内瓦则是法惹勒（GuillaumeFarel，1489－1565）和本课要说的加尔文。这些改教者之间并不存在任何组织上的联系，他们个人的神学取向，塑造了当地更正教的发展面貌。不过在同一个时代思潮下，他们的思想仍有甚多相类似的地方。正如改教运动史家杭宁咸（WilliamCunningham）所言，因著改教者思想上有许多雷同处，改教运动神学（TheologyoftheRclormation）才可以作为一个整体去谈论。在当时，推动宗教改革说来也不是太复杂的事，只要作出以下基本行动便算完成任务：首先，宣布切断与大公教会的关系，包括拒绝让人民向罗马教廷缴税：其次，自选主教，或建立一个领导宗教事务的教会议会，不再接受由罗马教廷委任的主教;接著便是一连串典型的改教行动，如推倒修院、充公教产、强迫教土与修士还俗（其中一种表态方法是结婚）、改革崇拜程序及仪式、容许信徒颉饼及杯等。只要完成以上的行动，宗教改革便算大致竟功了。要是能将圣经翻译为当地的语言，订定信约，又或者建立起培育更正教传道人的训练基地,那改教的成果自然更为牢固；不过对大部分地区而言，这些都是第二个阶段才渐次完成的任务。除了少数由下而上所发动的较激烈的改革外，大多数宗教改革都是由地方政府推动，或至少是在地方政府的支持下进行的。惟有政府始有力量切断当地教会与罗马教廷的关系，拒绝由罗马教廷委任主教，并且与支持天主教的政治势力相抗衡。2．良好的背景与学习。
加尔文出身於一个颇富裕的家庭，有颇不错的成长环境。他的父亲在教会工作，於主教手下担任法务要职。父亲一心要培育他为教士，在他十二岁那年，便利用教会的资助学额把他送到巴黎读书。他先後在马其学院（CollegedelaMarche）和蒙太居学院（COllegedeMontaigu）就读，修习哲学和辩证学等人文学科，作为读神学的预备。在此期间，加尔文读了不少奥古斯丁和伯纳多（BernardotClaivaux，1090－1153）的著作，对他日後的思想有显著的影响。不过，由於宗教改革运动对教会的负面影响，加上法律专业更易赚钱，父亲改变心意，要求他不读神学而转攻法律；加尔文并非一个执著己见的人，对父亲更是顺服和敬畏有加，乃转到奥尔良（Orlean）学院和部日（Bourges）学院念法律。由始至终，加尔文未曾进入神学教育的殿堂，没有接受正式的神学训练。
1531年，加尔文的父亲去世，他得以摆脱父亲的期望，转回巴黎，在霍地学院（Collegefortet）修读人文学科，特别是希腊文和希伯来文，这是他最喜爱的科目。他在1532年出版了第一部著作《辛尼加论仁篇注解》（Seneca’sDeClementia）。此时期他意欲在学术界——特别是人文学的研究上——占一席位置；所以，若非他偶然闯入了宗教改革的运动中，他可能便专心致意地成为一位学者。
B．从皈依到涉足改教运动。
1．突然的皈依。
当时，巴黎是大公教会保守势力的大本营，政府与教会对改革者大肆**，但加尔文却是在那里念书时，认同宗教改革运动，接受更正教思想。由於他自己没有明言在甚麽时候作出这样的转变，学者至今仍无法达致一个公论，一般估计为1527至1534年。
据加尔文在其《诗篇注释》自序的自述，他的宗教信仰曾经历一次突然的皈依（suddenconversion），从而发现教皇制度的迷信性质，并且否定大公教会的神职人员制度、对传统的过分高举，和对弥撒及圣礼等看法。不过，我却相信这样宗教思想的转变不可能是偶然的、出自某个特殊的宗教经验，而应是经历一个较长时间的转化，逐渐形成的；因为加尔文是个循规蹈矩的人，信仰态度保守而执著，对新生事物是不可能一下子便接受下来的。在加尔文读书的时候，路德思想已经在各地流播，他应曾片断地接触路德著作；也肯定听闻路德和慈运理在1529年召开的马堡（Marburg）会议中，企图协调双方的宗教改革思想的分歧，但至终无法在圣餐问题上取得共识的故事。因此，加尔文在此时期受路德思想影响，是毫无疑问的。不过，促成他思想转变的最主要因素，还是他自行阅读圣经，从而经历上帝话语的大能（他多次提到圣经的这种改造生命的能力）。我相信加尔文是在没有任何外在压力的情况下接受更正教思想的。他大概在1534年确定更正教思想，这个突然的转变大概只是长期的量变跳跃到质变的某个阶段吧！。
2．卷入改教运动。
1533年，加尔文首次被卷进宗教改革运动的旋涡中。该年11月，他的一位好友确克（NicolasCop）被委任为大学的院长。在就职礼的讲道中，确克引述宗教改革先驱伊拉斯姆对登山宝训的解释的若干观点，将新宗教与旧宗教作一对照，被认为是鼓吹路德主义的思想。确克低估了这篇讲章所煽起的反对浪潮，他的讲道触怒了反对宗教改革的政府和教会人士;为了逃避被逮捕的命运，他与加尔文被迫逃亡到国外。为甚麽此事会牵连到加尔文的头上来呢？除了因著他是确克的好朋友外，有说这篇讲章事实上是由他代笔的，故他逃不掉这个责任。不过，我们未必需要相信代笔这个传奇性的说法，只须确定加尔文在此时已接纳更正教的观点，他的思想与确克不会有很大不同。既然确克因其宗教改革思想而在安危上受威胁，加尔文乃自觉必须作出信仰立场上的抉择，并且在行动上表达这样的抉择。他与确克一起逃亡，并且放弃领取多年的教会资助，中断与天主教会的关系。
加尔文首先逃回家乡，然後才辗转在1535年前往瑞士巴塞尔（宗教改革运动风起云涌之际，瑞士不少城市纷纷响应，巴塞尔是其中一个，此地日後成了加尔文的避难所）。由於那时加尔文已皈依及涉足改革运动，他决定不再从事人文科学的研究，转而认真探究宗教改革的思想，特别是改教的神学理据。他开始广泛的圣经和神学研究，并著手撰写他的名著《基督教要义》（TheInstitutesoftheChristianReligion)。
C．成为改教领袖。
1．《基督教要义》问世。
1536年3月，也就是加尔文二十六岁那年，《基督教要义》的初稿面世。它是一本篇幅不长的教义总纲，加尔文刻意以简单的手法，向信徒陈述更正教的教义，这书的出版及风行奠定他对更正教神学的贡献。
加尔文撰写这书的首要目的是护教。因为他目睹法国的更正教思想极其混乱，人们无法分别出甚麽是改教者的正确信仰，甚麽是重洗派（在加尔文眼中）过激的反政府与反社会的观点，故对宗教改革有许多偏差的传言。加尔文亟欲厘订一套更正教的教义，为其赋予正确的神学身分，藉以扫除社会上的误解和恐慌。他将这本书连同一封信呈献给法国国王，期望法王能以较仁慈和公正的态度来对待更正教。不过，除了护教以外，教导信徒也是加尔文撰写本书的另一个关怀，他希望为那些饥渴寻求真道的信徒提供一本简易的信仰手册。
正如上一课所言，对那群所谓宪制的宗教改革者来说，他们面对的是双重的战线：一方面，他们要抵御来自天主教的攻击，必须力证宗教改革乃是不可避免的；另方面，他们要限制宗教改革及与之牵连的社会改革的幅度，拒绝教义上（如重洗派）或社会上（如农民暴动）的激进主义。任何改革运动一旦启动了，便可以是没完没了的。例如我们可以合法地问：要是路德可以拒绝教皇及天主教会的权威，为甚么其他运动的参与者不能进一步拒绝所有传统订定的信约、教义、教父，甚至是圣经正典的权威？要是路德可以拒绝天主教会在宗教士对信徒的约制能力，那为甚么一般民众不可以进而拒绝一切与宗教密切相关的政治和社会契约，诸如不再效忠君王和地主？甚麽是[惟独圣经]，那是指[一人有一本圣经]，每个人都有权自行且任意地诠释圣经，完全不受任何外在（包括教义在内）的规范制约吗？。
宗教改革者在破坏大公教会建基於传统和教会体制之上的权威之馀，必须重建教会的权威与秩序，否则便会让改革被带引到虚无主义的境地去。事实上，要是宗教改革演变为道德或政治上的虚无主义，威胁到世俗政权的稳定性，那反对宗教改革的就不仅是天主教会，而是世俗君王，包括德皇（神圣罗马皇帝）与各地的选侯了；设若教皇、皇帝和各地的选侯结盟，则宗教改革必无生路，其被扑灭是指日可待的。
加尔文面对的正是这双重战线。他一方面要驳斥天主教的信仰与圣经不相合的地方，另方面也得将宗教改革与激进的重洗派划清界线，藉以消弭世俗君王的疑惧。这是《基督教要义》所以成书的原因。因是之故，加尔文并没有追求标奇立异，阐发他对基督教教义的个人独特见解。创新性（novelities）绝不是他的考虑：相反地，他沿袭了许多奥古斯丁与路德的观点，在主要教义（诸如上帝论、基督论）方面亦几乎完全跟随初期教父和大公教会的定夺，他做的只是尽量将这些教义奠立在厚实的圣经神学的基础之上。加尔文认定上帝的话是基督教信仰唯一的基石，所以系统神学（systematic）与圣经神学（exegetical）是不能分割的。
加尔文在日後不断将《基督教要义》扩充修订。1541年首个修正版面世。1559年三度修订，这是第五版的《基督教要义》。从他先後撰述并增补达二十三年之久，可见他对此书的重视。不过，他至终没有对他在年轻时所拟定的教义作过任何重大的更改；换言之，加尔文的神学框架和基本观点在二十六岁那年便已确定了。此书不仅是他个人成名及传世之作，更是更正教信仰一本最基本的经典作品，要是我们只能挑选一本更正教的代表著述，则除此书外别无选择。
2．在日内瓦投身改教运动。
1536年，此书出版的那一年，加尔文开始他的欧洲之旅，他先到意大利，折返法国，然後打算重回施塔斯堡或巴塞尔，但因战争的爆发，最後他去了日内瓦。因著《基督教要义》的出版，他在改教阵营中略有名气，而他亦决志投身参与宗教改革运动，在其中扮演教师的角色。加尔文相信上帝在教会里设立了两个永恒的职事：牧师和教师，後者主要负责维护教会正确的信仰。
日内瓦位於瑞士西南，人口约有三万人，主要语言为法语，是一个坚固的城邦［（citystate）城邦是以单一的城市作为小型国家，有独立的自治政府及市议会，由市议会管理整个城市。〕在加尔文踏足这个小城邦那年的5月21日，市议会刚通过接纳宗教改革，废止天主教的弥撒，以圣经来作为崇拜的基础。
宗教改革不纯粹是个宗教行动，其中牵涉复杂的政治和经济问题。例如：当时信奉天主教的邻国如费堡（Fribourg），对日内瓦改教这个决定便非常不满。而事实上，即使在国内。全面推行宗教改革的动机也不很强烈。市议会之所以通过支持改教，主要原因是保护城市的经济利益,不用向教皇缴税；而在人民中间，不少人文主义者是基於追求自由、摆脱传统宗教势力的羁缠的理由，才加人宗教改革行列的，他们对顺服上帝话语的兴趣早就不大了。改教後，由於旧有的宗教与道德规范解体，而新的制度又未曾建立，社会变得失衡混乱，问题重重。
那时在日内瓦市议会担任领导官员（leadingminister）的法惹勒（比加尔文年长二十岁），早於1532年便到日内瓦，以客卿身分推动当地的宗教改革。他自知无法控制日内瓦的局面，得知加尔文路过後，乃亲往拜访，要求他留下协助宗教改革。
加尔文最初只打算在日内瓦停留一晚，他也没有在某个地方实际推动宗教改革的抱负，故拒绝法惹勒所请。法惹勒严词责备他，声言他若拒绝顺服上帝此时的呼召及他全备的安排，必定招来上帝的咒诅。在这样的压力下，加尔文终於接受了法惹勒的邀请，成为日内瓦教会的领衔牧者和学者。
在法惹勒的鼓励下，加尔文著手草拟教会典章，制定日内瓦教会的组织及法规。他是念法律出身的，起草这些条文并无任何困难处；不过，因著他的思想较为清晰严谨，不愿意对复杂多元的现实作出妥协调适，或以模糊字句含混过去，故他所起草的条文要获得公众认同接受，并不容易。那些出於追求个人自由而支持宗教改革的人文主义者，对他要求执行教会纪律以保持教会纯洁的做法深恶痛绝，他们特别不接受加尔文禁止道德有亏者领圣餐的明文规定，乃鼓动群众反对他。年轻的加尔文不懂圆融之道，面对强大的反对声音，坚持不让，且威胁要禁止举行复活节的圣餐。最後，市议会迫令加尔文和法惹勒在三天之内离开日内瓦。1538年复活节，加尔文被迫逃往施塔斯堡。
3．在施塔斯堡的日子。
在离开日内瓦四个月後，加尔文书写信给法惹勒。信中他提到他们在日内瓦的继任者**了他们所有的建树，全面与市议会妥协，但他确信除了得到上帝容许外，没有人员能污损他们。加尔文对他的改教想法充满信心。
施塔斯堡的改教领袖是布塞琪，他是一位伟大的神学家，既秉持路德的主要思想，亦兼容慈运理派与重洗派的某些看法。加尔文受布塞琅的影响甚大，有说他是在此时期才随从布塞琅正式且有系统地修习神学；不过，对加尔文而言，最宝贵的莫过於亲眼看到布塞琅如何处理教会和社会的事务，执中持平地推动一个城市的改教工作。加尔文除了在布塞琅所主持的一所学院中任教外，也负责牧养当地一个法国人的更正教信徒群体。期间他与一位孀居的重洗派信徒结婚。
加尔文出席了皇帝查理五世所主持为协调天主教与更正教政治势力的三次会议，积极参与讨论。他认识了墨兰顿，二人成为终身好友。1539年，加尔文出版第一本新约注释：《罗马书注释》，第一次修订再版《基督教要义》，又著述了一本关於圣餐的小书。加尔文是一位多产作家，除《但以理书》及《启示录》外，他撰写了每一卷圣经的注释。
在加尔文离开日内瓦後，一位枢机主教沙杜里多写了一封公开信给日内瓦的议会和人民，批评改教者的动机并不纯正，并鼓动他们重投天主教的怀抱。加尔文辗转得到这封信的抄本，乃写了《答沙杜里多书》以作反驳，书中激烈地抨击天主教会所存在的罪恶。从他写这本书，我们可以看到他仍关怀曾短暂牧养过的日内瓦人民。而事实上，日内瓦的民众也未曾忘掉这位牧者；1540年，他们派代表到施塔斯堡，请求加尔文重返日内瓦。
4.重返日内瓦。
加尔文在1541年9月13日重回日内瓦。他是在几经挣扎後，才顺服这个他深信来自上帝的决定。他在这个岗位上事奉，一直到1564年逝世为止。
日内瓦在与天主教会脱离关系後，长期处於无序的状态中。由於缺乏一套鲜明的改教方案，持不同想法的人各持己见，莫衷一是，自恃自为，社会和教会的秩序都无法建立；加上瑞士城邦处於列强环伺之下，信奉天主教的城邦欲将日内瓦重新纳入天主教的阵营之内，制造许多有关改教运动破坏社会和人心的不利传言，整个城市经常处在恐慌和混乱中。在宗教方面，即使没有加尔文的存在，敬虔的宗教改革信徒和自由派的人文主义者的冲突仍是不可避免的。那些善於与权贵妥协、个人道德操守却不佳的牧者占据了教会的高位，招来许多反对之声，不少有名望的人甚至拒绝从这些人手中领取圣餐；他们积极呼吁让加尔文和法惹勒重返日内瓦，拨乱反正，匡复教会和社会的秩序。加尔文在多方恳求下，重返日内瓦，领导教会的重建工作。
加尔文在日内瓦的主要职责是教导和牧养教会，并为改教後的教会和社会重订各样规条秩序。由於加尔文这次是被邀重回主持大局，所以他较易得到市议会的合作，将心中有关更正教的理想付诸实现。不过，市议会对他并不是毫无保留地支持的，他们尤其担忧教会在加尔文的带领下，会完全不受政府的控制。因此，加尔文与市议会一直处在相当微妙的紧张但又彼此合作的关系里。在他的努力下，市议会在1541年通过他所拟订的《教会组织法》，及一份信徒学道集。翌年，再通过颁行他所订定的教会礼仪和音乐。
在加尔文的带领下，各项改革措施渐次推行；但由於他的改革得罪当时的权贵及自由派人士，他受到不少攻击。直到1555年，由於支持一场武装的民众暴动事败，自由派的好些骨干成员被迫逃亡；在主要的反对者离开後，加尔文才算全面控制日内瓦的大局。他在1559年才被接纳为日内瓦的公民，也就是他到这个城市後二十年，距离他逝世前五年。
加尔文的健康一直不佳，每天只吃一顿饭，每晚只睡四小时；才三十岁便开始疾病缠身，五十岁後更形恶化，最後在五十四岁辞世。
III．加尔文的宗教改革。
A．政教关系。
在《基督教要义》里，加尔文书提到他认为牧师并不具备出任公职的资格，政治和社会事务应由平信徒负责。但在日内瓦期间，他发现宗教与政治事务难以分割，宗教规范同时亦是社会及伦理规范，必须藉赖政治力量来推行，世俗事务与神圣事务同时并进，相辅相成。因此，他积极参与市议会的立法工作，监管社会的日常事务。加尔文热衷投入社会事务，曾为他招来不少批评，他也得多方论此答辩。
1．教会与市议会。
加尔文认为教会的权力应由牧者和平信徒共同分担行使，但在他的眼中，平信徒不是指所有参与聚会的信徒，而是当时的市政府官员（magistrates）。官员与教职人员同属圣职人员，教会的政策方向由他们共同策划厘订；并且，教牧人员并非由平信徒自由选立，乃是由市议会委任。
市议会人员每星期聚集一次。聚会的开始先是查考圣经，然後才商议各种事项，包括委任每个查经班的教员。加尔文积极推行宗教教育，要求全城市民参加。长老是负责纪律的政府官员，他们监察市民的伦理道德，定期递交报告；而牧师也得频繁探访信徒，了解他们的信仰境况。加尔文希望市政府协助推行教会事务，当教会法庭裁定某个人有罪後，便转交市政府执法惩处。
不过，在纯粹的信仰问题上，加尔文却坚持只有由牧师组成的牧师团（CompanyofPastors）才有发言权，市议会不得过问。譬如禁止某个犯罪者领圣餐，或将之开除出教，市议会便无权**教会的决定。1548年，他曾就停止一位行为不检的信徒鲁斯（GuichardRoux）领圣餐的问题，而与市议会公开决裂，并声言他宁可死亡，也不容许这人分享主餐，结果市议会妥协，他获得胜利。同样地，市政府无权过问牧师的讲道内容，因为加尔文认为这关乎上帝的道，没有任何人间权力可以在上帝的道之上。
加尔文关心社会的圣洁过於其建设，而维护社会圣洁乃透过两方面的途径来施行：一是加强社会纪律的控制，二是加强牧者对信徒的教导；前者由市议会负责，复者则是教会的任务。
日内瓦不是一个大城市，人口不太多，故加尔文有能力对市民的生活作钜细无遗的监控。1550年，市政府授权牧师每年至少探访信徒一次，检查他们的家庭是否遵守教会规定。《教会组织法》规定成立教会法庭（theconsistory），由牧师和市议会委任的十二位平信徒身分的长老所组成，专责审理信徒所犯与信仰有关的罪行，但不处理民事和刑事的纠纷。这个属灵的政府模仿自巴塞尔的组织。教会法庭派人彻底搜查信徒家里是否藏有诸如占卜、算命等异教书籍，是否有信徒从事不良的或骗人的买卖以谋取暴利等。教会法庭最高的权力是开除犯罪者出教。
加尔文深信没有人可以在不受监管的情况下自行为善，外在的纪律不但不会妨碍人培养自律精神，反而是必要的辅助。
虽然教会法庭也审理许多牵涉信徒日常生活的案件，但加尔文谨慎地区分出何者属於教会的监管范围，何老是世俗政府的事务。至少在理论上，他没有建立一个政教合一的国家的打算。不过，由於所有居民都是信徒，放政治与宗教事务确实是不易界分的（即使＿界分了亦不见得为所有人接受），例如教会法庭制订银行利率、进出口商品的价格，甚至规定禁食时间。据教会史家察域（Owen，Chadwick）的分析，加尔文非常抗拒公共社会陷於无秩序的状态中，故才积极参与公众事务。
我们可不要以为加尔文在日内瓦是全无敌人对手，可以像暴君般任意妄为。事实上，一直有许多反对他的人，特别是前述的那些自由派的人。其实不少自由派人士，都出身於日内瓦显赫的高门大族，他们大多在道德操守上有亏，故期望加尔文能对其罪行网开一面，特别对待。但在加尔文看来，即使是世俗君王，在万王之王的上帝跟前亦不过是蝼蚁而已，故毫不容情地予以处分。他们乃因此对加尔文切齿痛恨，屡次找他的麻烦。正因当时日内瓦的政治事务与宗教事务互相纠缠，反对加尔文的人所借助的是政治力量，而他亦得以政治手段予以还击。1547年，长期反对加尔文的古埃（JacquesGruet）便因通敌叛国罪被处死。
自从服膺改教思想後，加尔文对人文主义不再感兴趣，对与人文主义共生的「自由主义。（Libertarianism）更是极其厌恶，视之为反基督教的异端。事实上，他在日内瓦工作的初段，主要敌人不是来自天主教，而是自由派的阵营，当中包括不少政府高官。直到1555年他们藉词反对法籍移民以**加尔文事败，被迫逃亡後，市议会才落回一群道德主义者的手中。自此以後，日内瓦变成一个纲纪森严的社会。
2．建立『上帝的国』。
加尔文欲使日内瓦变成一可见的「上帝的国』，以圣经教训来管治人民，社会纪律非常森严。
当时市议会通过繁琐的法律，限制人们的衣著、饮食、言行，及生活的每个层面，如监管货品的售卖价格、服务收费、银行利率，以至货品的供求等；甚至禁止用圣经以外的名字为孩子起名。
即使是在家里举行私人聚会，他们也得遵守政府和教会的法令，而在公共场所的规限，便更为严格了。曾有人主张全面禁止跳舞，而玩纸牌等娱乐亦在绝对禁制之列。凡触犯法令玩纸牌者，会以纸牌造成枷锁枷号示众：甚至新娘在出嫁时衣著过分豪奢，也可能会被逮捕入狱。此等规定大都不是由加尔文提出的，他也从未主持过市议会的会议；而我们也有理由相信，以上的严厉规条是得到当时大多数民众所支持的。
加尔文亦极其抗拒**行为，曾企图用火将**烧死，却遭到市议会反对。及後在1558年，市议会通过凡第二次触犯**罪的，便须戴上帽子游街示众。加尔文又建议取缔所有酒馆，将之改为咖啡店，其经营方法亦受市议会严格控制，客人严禁在店内说下流的言语，粗鄙的音乐也要禁止。倘若客人不谢饭，便不准为其上菜。
必须公允地说，加尔文并非一个完全不肯妥协的人，他甚至接纳别人对他个人的冒犯。譬如说，1554年，市议会竟然要求审查他所出版的一本新书，他虽然深觉被侮辱，却也作出让步。但是，他却不肯在有关信仰的问题上作任何的妥协。其中一个常为人提及的事例是这样的：生产玩具及纸牌的厂商安姆（PierreAmeaux），由於日内瓦全城严禁纸牌，他的生意大减。在某个宴会中，他出言攻击加尔文，认为他的教导有欠正确。加尔文得悉後愤怒非常，下令重重惩治他，结果安姆被捕，除公开认罪外，又被囚禁了五个星期。加尔文认为这惩罚仍未足够，进一步要求安姆公开忏悔，市议会最後同意将安姆游街示众，在不同地点下跪认罪。加尔文坚持此事并非仅关乎他个人的声誉，更是牵连到他所作的教导，而这正是与真理相关的，所以必须严肃处理。
1553年，在加尔文强力影响下，一名为塞尔维塔斯（MichaelServetus）的异端者在日内瓦被判以火刑。塞氏是西班牙人，原本修习法律，在天主教会当文书，後来眼膺宗教改革思想，辗转在巴塞尔和施塔斯堡当教师。他自1531年起，便写书公开反对三位一体论，指这教义来自魔鬼，结果招致天主教及更正教的领袖（如布塞）分别谴责，并要将他逮捕延讯，但他以假名匿藏了一段时间。
1540年起，塞氏在维也纳（Vienna）定居，开始写信给加尔文，表达他个人的神学见解，并且撰写了一本《新基督教要义》（Restitutio）来批判加尔文的说法。他对加尔文的感情是复杂的，既崇拜这位更正教的神学巨人，又志切**他以自呜身价。加尔文对塞尔维塔斯标奇立异的神学主张极表憎恶，乃揭穿他在书信往还时所暴露了的真正身分，後来塞氏在法国被天主教会逮捕，幸而逃脱。几年後，塞尔维塔斯竟然来到日内瓦，加尔文得悉此事後，提出控告，结果他被拘捕。在加尔文的指证下，塞尔维塔斯被定为异端，被判处以火刑。这件事并未引起欧洲太大的震动，大概这种做法在当时也不算太罕见，但此事在日後却成为反对加尔文派者指控加尔文的一个主要罪状。
B.崇拜及圣台重新定位。
1．重视讲坛。
加尔文可不是一个仅仅热衷於执行教会纪律的人。他除了监控教会及社会的运作外，更主张树立属灵榜样，鼓励善行。他相信人具有自制和自律的能力，而正确知识是正确行为的先决条件，放正面教育较负面责罚更为重要。为此，他每天藉讲道来教育群众。1549年，日内瓦的市议会通过规定，要求牧者由原来隔天讲道一次改为每天讲道一次，这个规定在1569年为苏格兰所效法。
加尔文强调信徒皆祭司的观念，因此非常看重讲道的地位。他认为每个信徒都有责任了解和认识信仰，教会亦须要求所有人都阅读及明白圣经。当然在那个哈候识字率还不太高，要每个信徒都读圣经是不可能的事，所以教会有责任教导信徒读圣经；而专职宗教人员的身分亦因此由教士（Priest）转变为牧者（Pastor），他们的主要责任是作传道者（Preacher）。讲道是加尔文及改革宗的崇拜神学的重心。
在他看来，牧者必须首先是讲道者，讲道是牧者一生最重要的职事，一个没有定时讲道的人，根本不应保留牧者的衔头；所以天主教的教皇若是以主持会议为其主要的日常职务，他便不配称为主教。在宗教改革以後，特别是在加尔文所开创的改革宗传统里，基督教才将讲道抬举到如此崇高的位置；而讲道亦成了宗教改革得以成功、更正教得以蓬勃发展的主要元素。讲道是改教者成功发动一场灵魂战争的致胜武器。
加尔文是一位极出色的讲者，能用希腊文及希伯来文版本圣经直接教导。他认定圣经作为上帝的话语，必要藉圣灵的引导和印证才能开启揭露，让人发现真理（efficaciousconfirmation），而讲道正是上帝藉人的口来说话；因此，讲道不是牧师对圣经的理解和体会的个人分享，却是上帝在自行说话，其权威与重要性由此可见。
由於讲道不是人在说话，因此必须受上帝的道所约制，加尔文认为唯一合法的讲道是释经讲道。讲道的内容由圣经限定，讲员不能随意寻觅或剪裁章节（今所谓[专题讲道]，却要由旧约圣经创世记开始，逐章逐节讲解下去，不能偏废或遗漏。加尔文对讲坛的重视，由此可见一斑。
2．圣礼观的改革。
更正教拒绝接受天主教传统的圣礼观（Sacraments），尤其否认弥撒（主日崇拜）是一个献祭。加尔文大刀阔斧地革除公共崇拜里所有繁琐而又具有神秘主义含义的礼仪，将聚会扣紧在宣讲上帝的道和施行圣餐两方面；一切仪式必须从简，并且必须有正确的教义作为其基础。上帝的道若非藉此被陈明，一切礼仪便都是空洞无物，了无价值的。
在圣餐的问题上，加尔文当然拒绝传统大公教会所倡言的变质说（Transubstantiation），他不相信司祭的有任何神圣活力，可以在祝圣後便把饼和杯转变成耶稣基督的身体及宝血。不过，他对路德宣称耶稣基督亲身及真实地临在（realpresence）於圣餐中，使饼和杯同时兼具神性和物性两重性质（Consubstantiation）的说法，也有若干的保留。他宁可说基督的临在是属灵的临在（spiritualpresence），认为他的临在是真实的，但却非机械性地依附在饼和杯的物性中，藉吃喝的行动而进入我们的生命中；而是因著领受圣餐者的信心，他与我们联合，并使信心发生功效。对加尔文而言，圣餐的主要意义和功用，在於具象徵性地说明上帝的道，而非上帝真实的临在。
受加尔文影响下，更正教传统既不相信变质说，也不认为弥撒是一台祭礼；公共崇拜就变成一个聚会，其意义在於让信众聆听上帝的话，并付之实践。因此，讲道成为公共崇拜的中心：离开上帝的道，便没有崇拜可言。
C．教会组织变革。
加尔文拟定的《教会组织法》，对当时及日後的更正教会均有重大影响。
加尔文反对天主教会的教皇制度，认为这既不合乎圣经，亦与初期教会的做法不符。没有一个使徒的地位明显地凌驾於其馀的使徒之上，而初期教会基本上是各地自治的，主教不过是由当地教会所选立的罢了，他们的地位亦不超过扮演协调者（moderator）的角色。
加尔文相信教会最重要的职责是传讲上帝的话语，故教会的组织必须依据这个目标而设计。按照保罗的职事清单，加尔文认为使徒这个职分已成为历史，而负责讲道的先知亦可由牧师和教师统摄，因此教会最重要的两个职事是牧师和教师。牧师最大的职责是宣讲，而教师〔他又称为学者（doctor）则是教导和护卫真理。至於教会的管理权，则落在一群长老及由他们所组成的长老议会身上，而这就是前文提到的教会法庭。这些长老之中，既有牧者亦有平信徒，平信徒便是市议会的成员。他们同时是政治领袖和教会领袖。最後，教会也有一群专责慈惠和庶务工作的执事。因此，教会存在著四重职事：牧师、教师、长老和执事。
日後领导苏格兰进行宗教改革并建立苏格兰改革宗的诺克斯（JohnKnox，1514－1572），便进一步将这个长老体制发展成[长老宗教会]（Presbyterianism），并将长老分作两种：一种由平信徒组成而专责教会管理事务的，称为[管理长老]（RulingElder），而同时负责讲道的牧师称为「教导长老」（TeachingElder）。他们的职权相等，分别只在於是否担负讲道之责。
许多时候，我们对[信徒皆祭司]这个宗教改革的信条有所误解，以为这即等於泯除一切牧师和平信徒的分别。为示平等，所有从前由牧师专责承办的，如今信徒都可以分一杯羹;因此平信徒可以擘饼、可以施洗、可以讲道。我不反对有人作如是主张，但得指出，这绝非马丁路德、加尔文等改教者的想法，也非[信徒皆祭司]此教义的原来或必须蕴含的意思。「信徒皆祭司。的意思是：所有人在上帝面前的地位是均等的,没有人会比其他人更加神圣。可是，马丁路德和加尔文都强调信徒各有不同的恩赐，并且得按其恩赐来分派在教会里的不同职事。牧者在教会中负责讲道，不是因为他比其馀的人要神圣，只有他能听到上帝的话，而是因著他被确认为具有讲道和教导的恩赐，并曾接受适当的训练而已。对路德及加尔文而言，牧师与平信徒的分别端在於是否曾接受专业训练，教导长老之所以专责承担教导工作，是因为他们曾接受圣经和神学的训练。『信徒皆祭司』所强调的是属灵地位的平等，而非职事的相同。我们尤其得谨慎，别把在教会里承担职事变作一项「权利」，加尔文看所有职事者（ministers）都是仆役呢！。
D．重视神学训练。
除了《基督教要义》和圣经注释外，加尔文也写了一连串护教文章（称为TractatuS），驳斥天主教、重洗派、自由派（Libertines）及其他错谬的神学主张。这些作品同样是为了赋予更正教一个清晰的神学身分，好在天主教及其他更激进的神学观点中间，为更正教确定该持守的立场。宗教改革绝不是一场只破而不立的运动。
加尔文早在1541年重回日内瓦时，便已计划设立一间大学，专门训练政府和教会所需的人才。由於计划庞大，而日内瓦又是一个相对贫穷的城市，故一亘要到1558年，学校才正式筹建。学校共分两个部分：第一是初学阶段（SCholaPrivata)，共分七班，主要培养儿童学习语言；第二是进深阶段（SCholapublica），学习神学、希腊文、希伯来文、诗学、辩证法与修辞学、物理和数学等。由加尔文的爱徒伯撒（TheodoreBeza，1519-1605）担任院长。学校训练出大量传道人，遍布欧洲各地，推动宗教改革工作和推广加尔文思想：因此，它成了发扬加尔文主义的主要阵地，这亦协助奠定加尔文主义在宗教改革运动的领导地位。
加尔文强调教会的普世性，在他有生之年，积极参与不同地区的宗教改革派系的联络和对话，和墨兰顿、布塞琪等亦维持友好的关系。他努力推广宗教改革思想，协助英国（特别是苏格兰）和法国改革教会，派遣牧者前往襄理会务，又写信安慰和鼓励那些正遭受**的信徒。这种主动的普世性参与，也助长了他个人的思想的流播。
由於加尔文的神学清晰易懂，而且很有系统，故很快便成了更正教的思想主流。他所开创的改革宗神学传统，影响无远弗届，包括瑞士、法国、苏格兰、荷兰、南非、美国等地，成了长老宗、圣公会的低教派、公理宗、浸信会，乃至绝大多数由圣公会**出来的更正教教派的神学传统。
IV．加尔文的神学。
加尔文的思想由於受严谨的圣经神学所约制，也许没有路德那样具创意；但他的思想既清晰又系统化，却亦为路德所不及。路德神学仍摆脱不了经院神学的格局，总喜爱作回旋式的循环申论，且有许多富睿智却不易明其所以的辩证式说法，诸如基督徒既是自由人又是奴仆等，一般人是很难充分掌握的。但加尔文则不然，他的思路明晰，逻辑细密严谨，首尾相贯，井然有序，现简单分述如下。
A．圣经神学。
加尔文可以说是一位圣经狂热者，他将其神学系统乃至基督教信仰都搭建於圣经之上。他肯定全本圣经皆为上帝所默示。由於上帝是恒久不变的，全本圣经（包括旧约与新约）具同等价值，并且互相阐明，完全和谐。圣经具有四重特性：统一性（unity）、权威性（authority）、清晰性（clarity）和充分性（sufficiency）。加尔文强调圣经的统一性，所以主张以经解经。圣经是基督教信仰最终极的权威，一切传统和教义都得以圣经来加以证明，方取得在教会存在的资格。圣经不是符咒图册，当中没有甚麽内容是神秘不可知的；加尔文认定字面意思就是圣经的意思，人人都可以明白，不需要具备特殊的属灵眼光，圣经的清晰性为[信徒皆祭司]提供坚实的理据。圣经在教义及信徒生活规范上有充足的指引，毋须作别的补充。加尔文是严谨的圣经神学家，他在《基督教要义》里便花上大部分篇幅来阐明圣经的相关道理，而他更毕生撰述了大量的圣经诠释（释经讲章）。
B.启示观。
路德神学的起点是人自觉自己彻底无能，无法倚赖行为成圣，故必须藉信心领受上帝在耶稣基督里的恩典，因信称义。从这里出发，路德将他的神学思想扣紧著耶稣基督的救恩，建构出一套「十架神学]。他的神学肯定不是人本中心，却是由人开始的。但是跟路德不同的是，加尔文的神学并不是以个人的属灵经验为始发点的。他的神学中心是上帝的道，而起点则是上帝的启示。
加尔文认定人在属灵的事上是彻底无知的，上帝的超越性是被罪污损了的我们所无法认识的；故单靠理性，人无法寻得或明了有关上帝的真理。我们之所以能认识信仰，乃因上帝首先向我们说话。上帝与人之间的鸿沟必须由上帝亲自逾越。上帝取了人的样式，向人说话，人才能有明白的机会。整个信仰及神学的起点是上帝的启示。六十六卷圣经是信仰的起点，所以，加尔文的神学系统是建造在圣经神学之上的。
圣经不独使信仰成为可能，也同时规范了信仰的范围。不少人对神学家有所误解，以为他们是闲著无事，翘著腿作天马行空式、胡思乱想的家伙（那些吹嘘後现代理论的所谓[神学家]倒不折不扣是这一类人）。对加尔文而言，一支针尖可供多少天使在其上跳舞、上帝在创世以前究竟做甚麽、信徒将来复活後是否每天都得唱诗…等，统统都不属於神学的合法问题的范围内。神学问题是回应性的，就是回应上帝的启示。圣经所不曾涉及的，便不能成为合法的神学议题（反正再反覆讨论也不会有公认的答案）。毕竟，人无法穷尽宇宙人生的奥秘。
C．上帝观。
1．上帝的绝对主权。
加尔文在强调人的无能时，也非常强调上帝的全能。对加尔文来说，他认为研究上帝的所有属性（例如无所不知、无所不在、无所不能）都不是太重要的。上帝是怎样的上帝，他有多伟大多无限，跟我们有甚麽关系呢？我们唯一要知道的是，以耶稣基督为主，这才与我们有最切身的关系。因此，抽空地讨论上帝的属性，根本毫无意义，试问上帝能否造出一块连它自己也抬不起的石头，跟我们的生命有何关连？但倘若我们认真看待耶稣基督是主这个真理，我们的生命就有崭新的改变。加尔文认为上帝最重要的属性是：它是一位有绝对主权（absolutesovereignty）的上帝。上芾统管万物，掌管人类的历史。
上帝论是加尔文神学思想的关键。我们读《基督教要义》，会发现他基本上是按照圣父、圣子、圣灵这三一论，将全书分为四大部分（圣灵论包括了卷三和卷四）来阐述。加尔文的神学是以三一论为架构的。圣父论关达到世界的被造，基督论关乎人论、罪论和救赎论，圣灵论则与基督徒的成圣（有称为[工夫论]）、教会论和末世论有关。加尔文强调上帝是宇宙万有和人类历史的主，他的作为彰显他的本质，他是一切的一切。
2．上帝的护理。
从上帝的主权，自然推论到他的护理（Providence）。
上帝的护理观念在加尔文的思想中占有非常显要的位置。他在相信世界是由上帝创造之馀，更认定世界仍由他所掌管。他断然拒绝日後（启蒙时期）那种[自然神论]（Deism）的观念——认为上帝在创造世界，为其设定轨迹和注入动力以後，便任由它自动运转。上帝既然从无中创造万有，他便不能填臾离开世界，否则世界将复归无有。上帝用它权能的命令托住万有，万有常在他的执掌、保守及护理之中。历史的每个时刻、宇宙的每个片段，都有上帝的恩典，也得靠赖上帝的思典。人的犯罪不能破坏上帝的计划，但上帝却能使坏事变为好事。
加尔文所提倡的预定论，与他的护理观有密切的关系。人若拒绝上帝预定了人间一切的说法，在某程度上乃否定了他对世界的管辖权力。例如不少人便倡言上帝只决定了历史发展的大方向，至於具体细节却仍未有定案，需要由人开创，篇其赋予内容；更有人主张人是与上帝一起创造历史（co－creation）。加尔文不能接受以上的观点，他相信上帝早已经构画了整个历史的剧本，并且无时无刻＿不是这出戏的导演，我们每个人不过是按本子演出的演员罢了。
D．人观。
加尔文并非视人为一无可取、毫无价值的，事实上他相信人仍有内在的美善，并多次鼓励人藉圣灵的帮助将其善念践行出来，这也是他的重生与成圣观的基本信念。不过，他却认定人在得救的事上是无能为力的，因为人性已被罪性扭曲，失去了不犯罪的自由。
由於人在堕落後失落了自身的人性，无法活出上帝创造时对人的本意，因此，人要成为真正的人，便得参照在人间唯一未被罪所扭曲的人：耶稣基督。耶稣基督是人的原型，加尔文的人论与基督论是密切相关的，惟有透过耶稣基督，人才看见他原本的样式。藉著效法基督，我们学习成为上帝眼中所喜悦的真实而完全的人。
今天教会流行的信念，与加尔文的想法刚好相反。现在「人］学。有压倒神学的趋势。教会主日学及神学院最热们的科目是辅导，最受信徒欢迎的课题是自我成长、自我发现、自我追寻等。此等科目大都毫无保留地接受心理学的研究成果，最多是以一、两节金句作点缀，为人学理论抹上一点基督化（Christianization）的色彩而已。
加尔文认定不可能从人的角度了解人，必须从上帝的角度去了解。人的自我实现（seif-actualization_)不是实践他早已为罪扭曲了的个人梦想渴求，却是要实现上帝创造时早已预备的计划。惟有认识上帝，人才能知道自己的本相，晓得当行的路。加尔文的人论等於基督论，因为基督是一个人的楷模、真正的人（TheMan）。
E．基督论。
加尔文的基督论大致与大公教会的传统说法相同——高举基督永在且完全的神人二性。不过，他不同意传统教会过分将讨论焦点放在基督的本体的做法，认为这已偏离了福音书的重点，使教义摆脱了圣经神学的约制。按照福音书的说法，基督的作为是更被关往的。对我们而言，真正有意义的问题是：他为我们做了甚麽？。
对此，加尔文强调耶稣基督的三重职事。[基督]就是受膏者的意思。旧约圣经有三种人要受膏立：先知、祭司和君王，耶稣基督乃兼具这三重职事。他是先知，向世人宣告上帝的心意；他是祭司，以自己的生命作为祭牲，为人类献上赎罪祭；他是君王，统摄万有，掌管一切，并为再来的主。
由於耶稣基督是人的典范，所以基督徒也该履行这三重职事。我们是先知，向世人宣告世界的罪恶和上帝的救恩；我们是祭司，为人们的过犯向上帝代求；我们是君王，参与治理世界，并在将来与耶稣基督一起治理万有，分享他的治权。
F.救赎论。
加尔文的救赎论主要依据路德的说法，并无很多个人的发明。他同样认信惟独恩典和惟独信心，否定人的作为能在得救的过程中占有任何位置，连他的信心也是上帝所赐与的恩典。
其中较为特别的，是他将[义]作更清楚的界分，分为「主动的义。（activerighteousneSS）与[被动的义]（passiverighteousness）。他强调人之所以蒙上帝悦纳，不是由於人自身的利义，却是上帝把他的义注入我们的生命中。这是上帝的义而非人的义，是被动的义而非人主动成就的义。与路德略有不同的是，加尔文认为这个被动的义是人真实能拥有的，并非仅仅的在身分地位上宣称为无罪，故基督徒与非基督徒在生命上有实质的分别。而这个为人所拥有的被动的义，便成了他能在重生与称义後努力寻求成圣、获得主动的义的可能条件。
G．成圣观。
加尔文和路德在神学上的最大分歧处，也许便是成圣观了。路德是在当了基督徒以後，在他积极遵行上帝的要求时，才发现惟独恩典和惟独信心的道理。因此，他绝不会将称义局限在人接受信仰的一刹那，而将往後的信徒生活统统拨划为成圣期：对他而言，基督徒一生都不可能在伦理上成为圣洁，更不可能摆脱上帝赐人的白白称义。加尔文并非不接受路德对人彻底无能的认定，他本不相信人在任何阶段真的成为圣人；不过，他却坚持上帝将他的义注入人的生命中，对人构成一个革命性的转变（所谓重生）。由於人的实况在信主前和信主後有所不同，他的生存目标也得随之有变；他得在圣经的启导和圣灵的带领下，过讨上帝喜悦的生活。人在事实上不能达到圣洁的地步，但他却永远不可停止向成为圣洁的目标进发。成圣仍然是一个真实的信仰要求。
因著对信徒成圣生活追求的肯定，加尔文重视属灵纪律，亦确认圣经的道德要求（律法）的正面价值。律法不是与福音互相抵触的，却是相辅相成的；正如基督降世的目的在成全而非废掉律法，福音旨在为律法赋予新的意义，特别是由摩西的律法变成基督的律法，但其价值与有效性却依旧不变。
加尔文重视成圣生活的追求，却不表示他将基督徒的人生目标订定为个人生命的成全，甚或重蹈中世纪修道主义的属灵进路。他强调基督徒的人生是上帝取向而非个人取向的。路德曾为宗教改革提出三个『惟独』：惟独恩典、惟独信心、惟独圣经。加尔文即加上第四个：惟独上帝得荣耀。他不仅不将个人追求超凡人圣订定为生命的目标，甚至不认为人应过分关切他是否得救的问题，人的被拣选与蒙拯救完全是上帝的工，人既不能参与亦无法过问。身为受造物，人在世最大的责任是荣耀上帝，正如保罗所说：「无论是生是死，总叫基督在我身上照常显大。（腓一20）这才是基督徒应有的人生目标。在天堂里享有甚么样的生活，根本不应成为我们关心的课题，我们只有一件事：尽一生的力量荣耀上帝。
这样的理论陈义甚高，大抵不易取得教会的普遍认同。我们的信仰重点愈来愈趋功利化，布道会的信息几乎都是人本取向的，多是以上帝来解决人的问题，满足人的需要。福音的信息是：耶稣基督是一切问题的答案。我们负责提供问题，要求上帝按我们的订单作出回应，并以此为标准评鉴信仰的真实性和有效性。所以，若说说基督徒的生命目标是荣耀上帝，不问将来的赏赐与回报，未免是太匪夷所思了吧。惟愿加尔文的观点能略为调整我们日益自我中心、功利主义的信仰倾向。在寻问信基督教可以为个人带来甚么好处之余，也得多问这个信仰会让自己带来怎样的转变。我们的人生目的是否为了宣扬基督、彰显基督、荣耀基督？
人生的目标不在於自我完善，故不应将属灵操练变得过於自我中心化。成圣的追求在於荣耀基督，而非另一种形式的自我实现。成圣是一个不断的进程，使自己与基督相似。
H．预定论
有关预定论的课题，我们在第三课讨论奥古斯丁时曾提及，加尔文只不过是将奥古斯丁的理论说得更清楚（更极端化？）而已；当然，日後的加尔文主义者又进一步将他的观点说得更清楚和更极端化一点。
在此必须指出，加尔文是出於牧养上的关怀，才提出预定论的。他在施塔斯堡牧养一个来自法国的难民信徒群体时，面对他们作出的信仰申诉：为何信主的人要受到离乡背井、家破人亡、生命遇险等苦楚？上帝的旨意何在？凭甚麽保证他们不会在世遭受患难之馀，来世却发现参与宗教改革是一场空，他们押错筹码，结果落在灭亡者的行列里？对此加尔文向他们作出保证：得救不在乎人的行为，而在於上帝的拣选和他至终的保守，他们既然（被）选择走上正确的道路，上帝便一定会保守他们至终与他在一起，享受永恒的救恩。他将这样的想法加入第一次修订版的《基督教要义》里。如此，预定论是论了向基督徒提出得救的保证，而非为嘲弄某些在上帝的预定中往走灭亡的人。这是一个饶有人情味的教义，而非无情的理论论断。
不过，即或如此，我们亦不能因著加尔文的牧养动机的缘故，而抹煞他的理论本身是蕴含了双重预定论的观念在内的。日後的加尔文主义也许过分突显了某个原本不那么重要的观念，但却肯定没有弄扭了他的想法。我认为加尔文主义基本上能正确解释加尔文的预定论。
加尔文主义有所谓五大要点：第一，人全然败坏，不能自救，甚至不能作出为善的选择，不能主动接受救恩。人只有犯罪的自由，却没有不犯罪的自由。所以，若有人批评加尔文的预定论千犯人的自由意志，加尔文或许会反诘：人真的有自由意志吗？
第二，上帝无条件的拣选。由於每个人都是罪人，所以人的得救与否便与其在世的行为无关，纯粹是上帝自由的拣选。当中没有任何人间的客观标准，原因端在上帝那里。
第三，有限度的救赎。倘若上帝有能力救赎所有的人，耶稣基督在十字架的救赎能力足以遮盖所有人的罪，但事实上却又不是每个人都至终得救：那唯一的解释是，上帝不愿意每个人都得救。非不能也，实不为也。日後有改革宗的神学家修正加尔文的这个说法，如巴特（KarlBarth，1866－1968）便认为上帝确实愿意万人得救，但每个人得救的形式都不相同，有些形式是我们知道的（成为基督徒），有些则不为我们所知；他相信最後人人都可以得救。这是所谓普救论（UniversalSalvation）的主张。
第四，不可拒绝的恩惠。人在救恩的事情上完全无能为力，上帝如拣选他，他便可以得救：上帝要他相信，他亦不能拒绝。人的信心不是自由的抉择，不是一个决定人是否得救的条件（是得救决定信心，而非信心决定得救），更不构成一个[行为]或[功德]。
第五，一次得救、永远得救。救恩既然完全是上帝的主动结。
果，而上帝的主权是不会落空的，那上帝所预定得救的，便永不会灭亡了。今天教会有一个奇怪的现象，不少人在拒绝预定论之馀，却宣传一次得救、永远得救的道理。就是说，人有绝对的自由选择是否接受救恩，但上帝却要为人所作的这次偶然的选择负上毕生的责任。如此怪理论的出现，反映了廉价神学如何任意剪裁，各取所需。我们不可抽空地谈一次得救、永远得救，这绝不是将上帝的救恩廉价化的教义，这是与上帝的绝对主权有密切关系的。
无论如何，加尔文之所以强调预定论，原意不是要咒诅那些在拣选以外的人，反倒是安慰那些在主里的人。好些人担心他们的救恩会失落，但加尔文却强调上帝扶持的大能和恩典；倘若出於上帝的拣选，救恩是不会失落的。
1．教会论
与路德一样，加尔文认为教会的功能是宣讲上帝的道及执行圣礼；不过，他却同时强调教会有第三重的功能，就是教育信徒（正面），执行纪律（负面），协助他们过圣洁生活。
传统大公教会的教会论是神秘主义或本质主义式的，教会是基督身体的外显形式、真理权威所寄寓处，及基督救恩的总代理。他们从圣统及教会体制来定义教会：教会就是耶稣基督交付使徒彼得的属灵权柄，代代相传直到今天的罗马教皇。凡是教皇及其神圣体制所覆盖的范围，便是教会的辖境。宗教改革却将教会看为功能性的。路德和加尔文相信，教会就是上帝的道被宣讲、上帝的圣礼被执行的地方。从积极的角度说，上帝的道在哪里被传讲，圣礼在哪里被执行，那里就是教会了，如此，按照加尔文的说法，在天主教里也有真正的教会存在；而从消极的角度说，设若教会没有负责任地宣讲上帝的道，那它亦立即失去作为教会的资格。一个真正的教会是让上帝的道被传讲且被遵行的地方。
由於强调教会的功能性，所以加尔文将教会的重点由建制转移到使命。教会的本质是践行耶稣基督所交付的使命，特别是话语的职事。提到使命，自然离不闻事奉岗位的问题。加尔文主张圣灵把不同的恩赐分配各人，让他们在不同岗位上各尽其职，建立基督的身体。职事包括教导的、传福音的、医治的、关怀的等。对加尔文而言，只有一种说方言的恩赐，就是说希伯来文或希腊文，用来从事专业的圣经研究。
加尔文认定圣礼是教会性的，而并非个人性的。他反对在堂会以外举行圣餐礼，因为圣餐礼是属於堂会的。无论在神学院中有多少合资格的牧师，也不可以行圣餐礼。
J．社会观
不少人以为加尔文主张建立一个神权统治（theocray）或至少是教权统治（Clerocracy）的社会，这是不对的。一方面，他绝对无意使教会的地位凌驾於君权或人间组织之上，像昔日天主教会一样；另方面，他亦不期望在人间建造天国。加尔文却认定社会每个层面均要服在基督的律法之下，强调基督凌驾一切文化。他要以基督教信仰的伦理原则来为社会建立秩序，也建立新的文化。
华人教会深受奋兴主义的属灵观影响，这种属灵观源於十八世纪德国的敬虔主义（Pietism，参页266－267）。它是一种割裂了的、二元论式的属灵观，强调神圣与世俗的分野。它认为基督徒参与世俗事务没有甚麽属灵价值，故在从事世俗工作的同时，必须同时承担某些属灵的任务。举例而言，基督徒每天努力工作八小时，不算参与圣职，惟有他们在公余抽空派单张传福音，或在教会内事奉，才算承担圣职；把面包分送给穷人不是属灵工作，惟有在面包中附来了一份福音军张，才等於作上帝的工。这样的属灵观主张政教彻底分离，信仰与公共生活没有直接关系。基督徒只须从信仰角度责备世界的罪恶，牧者在讲坛上也不厌其烦地力数世上的罪恶此外别无其他可作的事。
很多华人信徒以为圣俗二分、政教分离，是基督教唯一的、或。唯一保守与正确的属灵观。但事实上，这只是众多属灵观的其中一个而已。敬虔主义受路德宗——特别是路德的两个国度观——的影响，但加尔文所开创的改革宗传统却完全没有这样的观念。在加尔文看来，这个世界是信徒兑现信仰的唯一场景，离开世界，将不会另有兑现信仰的空间。基督徒不要放弃办公室的战线，这是他最大的福音战场，惟有在此活出一个与别不同的基督徒样式，才算做盐做光，作主门徒。不要离开世界去修道，反倒是将世界变成修道场所；修道毋须局限在某些神圣的场景里从事某些神圣的活动，不管我们是医生、律师、家庭主妇，抑或是小贩，每天所作的便是修道了。基督徒要将信仰在生活中兑现。
这种属灵观鼓励信徒积极参与世界，虽然他们没有在地上建造天国的野心，但基督教信仰却务必要在生活中成为其实。受加尔文影响的北美清**主义，便力图在俗世中建立修院，他们曾强调严谨而有纪律的生活，积极参与公众事务，以信仰原则建设和改造社会。今天美国有一群名为道德的大多数（MoralMajority）的基督徒，便主张藉宣传、游说、社会动员，从事政治与社会改革工作。不要误会他们是信仰前卫的人，他们可是一群基要信仰者呢！华人教会受敬虔主义的属灵观影响，以为凡参政的都是信仰前卫的、走新派的人。加尔文反对将信仰内在化与私人化，信仰不仅於私人生活中有效，也是关乎公共生活的。
社会要被上帝的工作所更新。教会要与社会合作，建立福利事业，保障公义，照顾贫穷人。
K．经济观
在经济思想方面，许多人也许都听过[韦伯与唐尼理论](Weber-TawneyThesis）。他们认为加尔文对勤劳的强调，受托精神（stewardship）的提倡，构成资本主义发展的一大精神动力。加尔文相信预定论，但人却又无从知道他们自己是否上帝所拣选的，於是恒常落在一个紧张的精神状态之中。他们如何获得救恩的确据呢？唯一途径就如耶稣基督所说的：「好树不能结坏果子;坏树不能结好果子。（太七18）他得藉著各方面的努力，多结好果子，以显示自己蒙上帝赐福，位列在得救者的行列中。加尔文将职业视为上帝对人的呼召与委托（vocation），故他们得竭尽管家的职分，努力工作，处事认真，做出优越的成绩，证明自己是与葡萄树相连接的枝子。基督徒商人努力赚钱，不是为了谋取私利，乃是藉做生意来荣耀上帝，并证明上帝对自己的赐福及保守。加尔文在强调努力工作的同时，又主张人得适度禁欲。信徒应该过一个简单俭朴的生活，戒绝铺张奢华。我们所拥有的一切本不属於自己，我们不过是上帝的管家而已，滥用物资乃属罪恶。
资本就是藉生产而创造的财富，经扣除必要的开支和消耗後，剩下的可以用作累积及再投资。人们努力工作，却又不甚消费，那他们必然可以累积再投资的资本，扩大生产，创造更多的财富。韦伯和唐尼认为，更正教的精神是资本主义发展的动力。
韦伯等的理论是否站得住脚，学术界长久以来都存在著很大的争论，在此不拟多说。我们要知道的是，加尔文的经济思想其实是相当保守的，他遵从圣经的均平主义思想，认为有钱人得将财富与穷乏人分享，反对贪得无厌地追求利益，反对争竞而主张合作，他也要求限制利率、控制价格，与近代资本主义精神很不同。
不过，加尔文的经济思想也有较前卫的一面，譬如说，他不认为圣经禁止放债取利的规定可以适用於十六世纪，因为那只是为了禁止有钱人剥削穷人而作的保障条款，对他而言，以借贷的形式集资来作生产是可行的。不过，他仍反对有人专门以放债取利作为其职业，反对向为生存而非为生意的穷人放债赚息，而贷款的利息也不应太高。他容许借贷的做法，为商业活动带来了很大的方便。
L．政治观。
加尔文相信政府的权力来自上帝，为要订定法律，建立社会秩序，保障人民生活的福祉，并且对犯罪者执行公众的报复（publicvengeance）。
他相信人的理性和意志，强调人有自理能力，可以参与社会和教会的工作，许多人认为这为民主政治提供了一个结构上的可能性。不过，加尔文本人并不完全赞同民主的政治形态，他相信这很容易沦为暴民统治，使社会失去正确的目标和秩序。与当代许多民主论者不同的是，加尔文不是一个知识或道德的虚无主义者，他不认为主权在民的意思是人民有权做任何的选择，社会的目标和秩序不是由人订定的，而是源自上帝的律法：因此，任何政治制度都必须确保社会能朝向其神圣目标进发，而不会被庸俗的、错谬的个人选择（尽管最大多数的个人）所左右。他的理想政治形态是一种民主政治和专家政治的混合体。
加尔文没有极端个人主义的思想，不认为每个人有权决定自身的命运，个体不是自足的，却是与其他人乃至整个社会互相依存的。他有一个[约]（covenant）的观念，这最初是指上帝与人的关系，但套用在政治层面，便强调统治者要与人民立约，决定双方的权利和义务，彼此向对方负责。任何一方的权力都不是绝对的、无限的，也不能是单方面的。这成了日後洛克（JohnLocke，1632－1704）的[民约论]（SocialContractTheory）的基础。
M．文化观。
加尔文非常注重教育工作。前文已提过，他在1541年重回日内瓦以後，除大力改善现存的学校外，便著手筹建一所大学，训练政府和教会所需要的人才。同样重要的是，他即时著手编撰一本为儿童而写的学道集，这本书的初稿於1545年问世。
加尔文抗拒人本主义和自由主义思想，但对人文科学却抱正面的态度，认为它们是有价值的学问。他虽然确认人的犯罪堕落，却相信人性中仍存有特殊的美善能力，特别是他们的上帝形象，而这是他们与其他动物分别的所在，他们可以创造各种文化。这也是上帝给人的普遍恩典。这个恩典使人能够运用理性，发现上帝在创造宇宙时所布署的秩序，就是所谓自然定律。加尔文相信，人文科学和自然科学都是由天赐下的知识。
加尔文强调教育和研究工作。影响所及，苏格兰是欧洲第一个；推行普及教育的地方。而北美的新英格兰一由清**所开拓的城市，教育也甚为普及，有名的长春藤大学便是在那里建立的。
加尔文的神学是更正教阵营中最有系统、最旗帜鲜明的传统，它也是更正教神学的主干，影响及於德国、北欧、英国、法国、苏格兰、瑞士、荷兰、匈牙利、波兰、南非、美国，及许多其他地方。这些地方的加尔文派自称篇[改革宗]（Reformed），但其广泛的代表性却几近乎宗教改革（Reformation）本身。这是为何我们要花以上的篇幅来说明加尔文的神学大纲的原因。
讨论问题:
1．试述加尔文神学思想的要旨，其主要特色何在？
2．[惟独上帝得荣耀]的重要性在哪里，对更正教的神学思想有何重要之处？
3．在对成圣的看法上，加尔文和路德的分歧在甚麽地方？试略述他们在这方面的思想要点。
4．试简述加尔文的经济观、政治观和文化观。
5．更正教（以路德和加尔文为代表）对教会的看法与天主教有何不同？
I．引言：宗教改革仍须改革。
[福音主义](Evangelicalism）是一个绵延了百多年的基督教运动。先说福音主义一词，它在历史上有好几个不同的含义：第一，它是指基础信仰而言；在德文的用法，福音主义教会便是更正教教会，因为马丁路德的宗教改革，正是要求教会重新恢复原初的福音精神。所以，EvangelicalLutherans不应译作「福音派信义宗]，而是「更正教信义宗]。第二，它是指在十八世纪末，由卫斯理约翰（JohnWesley，1703－1791）所开始，在英、美教会绵延个多世纪的福音主义运动。顾名思义，这运动是以传讲基要福音为主的。第三，它是指二十世纪中叶以後，脱胎自基要主义（Fundamentalism，参页377－384）的福音派，就是坚守传统基要教义、尊重圣经权威的信徒，这是今天最多人明白的意思。在第十课讨论到司徒德（JohnR．Stott）时，我会详加讨论二十世纪的福音派。这里且专注福音主义一词的第二个含义——卫斯里约翰的福音主义运动。
过去我们曾讨论更正教的崛兴与缔造。在第五课，我们特别关注更正教的兴起。宗教改革是由马丁路德在十六世纪的德国所推动的圣经神学运动，目的是要恢复原初的福音精神，重建早经失落的属灵传统，以及最基本的教义——因信称义的真理。在第六课有关加尔文的讨论中，我们探讨更正教的教义如何被搭建起来；这运动不单为了纠正天主教的错谬、回应天主教的攻击，更是要重新建造合乎圣经直接真理的教义。但三百年後，另一运动——福音主义运动却又兴起来纠正更正教会的错误。历史总是如此。
本课会先检示三百多年後更正教会的危机，从而了解福音主义运动产生的因素，接著探讨卫氏的生平及循道主义的发展，最後以福音主义运动对今天基督教的影响作结。
II．十六至十八世纪的更正教世界。
更正教经过三百年（由十六世纪至十八世纪）的历史发展後，教会本身亦开始出现各种危机，其中最严重的是信仰体系渐呈僵化，再难以有效地回应时代的转变，且看看这三百年来英国圣公会因著社会的转变而面对的危机。
A.理性主义的危机。
1．缘起。
更正教在十六、十七世纪面对最迫切的需求，是建立自身的神学教义及教会体制的规模。一方面，更正教得确立自己的信仰身分。无疑它是因著要纠正天主教的错谬才出现，但它不能永远担任反对派的角色，却须把各条争拗串连起来，正面地建立自己的信仰体系。另方面，十六、十七世纪亦是天主教与基督教互相攻击最为激烈的时期；基於护教的原因，将自己的信仰立场辩证清楚，也是刻不容缓的事。事实上，当时天主教与更正教的主要冲突，都不是在上帝论、基督论的大课题上，此时为著要突显天主教与更正教的不同处，故争论点便尽往细微处走。因此，十七世纪是更正教的所谓[经院神学]时期，教会充斥著既为数众多又繁琐复杂、枯燥乏味的教义讨论。
2．危机。
研究教义者所追求的，主要是理论的和谐一致、首尾相贯，因而往往无视了现实的复杂与多元性。神学家若要将原本充斥著矛盾冲突的现实压平，好能套进他们所刻意营建的精致理论系统，无可避免地会践踏了现实，亦冒犯了信徒的信仰感受和经验。一个具代表性的例子，是十七世纪有关上帝的拣选是在人的堕落前抑或堕落後的争论。
信徒在生活层次上，甚少涉及繁琐复杂的教义问题。对一般信徒而言，他们既无法明了这些技术上的神学争论，亦看不出这些讨论在教会生活层面上的价值。此时教会领袖及神学家若专门讨论与日常生活无甚关连的课题，那整个教义讨论及教会发展方向，便与一般信徒脱节了；理性主义取得压倒性的优势，但教会却变得枯燥乏味；教会空有一堆礼仪及教义，却欠缺生命与激情。这样的情况在英国的圣公会里最为显著。
理性主义之所以轻易在英国圣公会里取得优势，与英国宗教改革的背景极有关系。
因著篇幅所限，这里无法详细交代英国的宗教改革及圣公会产生的经过。简单地说，英国宗教改革有别於德国由平民发动的情况，它是从上而下的，由英国国王的一桩离婚案件，触发英国教会与罗马教廷的决裂。可以说，这宗教改革是极不彻底的;它不是从神学立场出发，否定天主教的各样教义与礼仪建制，从而开展一系列的更新改造，而只是在组织上脱离罗马教廷，自立门户。所以，无论在教会、礼仪、组织等各方面，圣公会仍维持与天主教非常相似的形式；除了由英国国王控制教会，取代昔日罗马教皇的地位外，一切都无大变化。
在这样的情况下，整个英国教会存在著严重的合法性危机。举例说，它一方面拒绝罗马教皇的绝对领导，另方面却主张接受国王为其至高元首。它的理据何在？英国教会一方面要破除传递了千多年的教统，另起炉灶，但却又坚持使徒统绪的观念，确立从传统获得合法性与权威的主教制度，这又如何说得过去？根据马丁路德及加尔文的看法，所有不符合圣经教导的传统都要废去，教会必须奠立在圣经基础上；但英国圣公会从罗马天主教会所承继下来的传统，很多是难寻圣经根据的，那如何为它们的合法性作出辩护呢？在十七世纪，不少圣公宗的神学家为要合理化他们圣经以外的传统，都指出真理有两个根源，首先是圣经，其次是人的理性；後者是上帝设署在世界上的自然规律，虽未为圣经提及，但教会可以按著上帝给人的智慧，籍以建立符合上帝心意的教会传统。理性成了建构教会传统的合法基础。
B．民族主义的国局。
更正教另一危机，源自其浓厚的民族主义色彩。宪制的宗教改革，基本上是藉民族感情的鼓动、且在政治力量的支持下，才获得成功的。为了抵抗来自罗马教廷及其他天主教国家的压力，改教领袖不惜容让政府领导层介入、控制及干预教会事务，他们更以「信徒皆祭司]的教义来合理化这种政治对宗教的干预。宗教改革受到当时鼓吹绝对王权的君主支持，因此所建立的教会，即使不是国家；化的，亦至少带有强烈的民族色彩。因着受到较狭隘的民族主义影）响。英国教会不大热衷於跨种族与跨地域的传福音工作。
及至工业革命以後，英国国力迅速抬头。为了开拓独占市场与寻求生产原料，帝国主义与殖民地主义勃兴。在1914年，世界85％的地区由欧美国家所占据，其中尤以英语国家具压倒性的优势；英国是十九世纪的世界霸主，美国则在二十世纪取代了其位置。
帝国主义的扩张开阔了欧洲人的眼光，让他们注意到那个辽阔的非基督教世界。原本[自保型]的民族主义（Nationalism）思想逐渐被[扩张型]的超民族主义（Supernationalism）所取代，民族主义的困局才得以打破。基督教会自然亦受此时代观念所影响，从此开展了轰轰烈烈的海外宣教运动（参第八课）。
C．社会与文化的激变。
十八世纪的工业革命（1780－1830）是继六千年前的农业革命以後，人类另一场重要的革命，对政治、社会及文化每个层面，皆造成深远的影响。随着生产形式的改变，生产力大增自然不在话下，生产关系亦有重要的变化，它促成两种新社会阶层——中产阶级（或资产阶级）与工人阶级——的出现。
1．中产阶级兴起。
中产阶级是指一群藉工业生产或贸易而致富的社会新贵，他们对原来的社会权力分配深感不满，既要求在社会上有更多自由、更大的发言空间，也要求在政治上有更多的参与机会，从君主手中取得更多的政治权利。
此时期，有组织的教会（institutionalchurch，无论是天主教抑或国教性质的更正教）由於与以君权为首的传统政治权力紧密挂钩，自然被视为社会中的既得利益者，和妨碍民主、**发展的保守力量。中产阶级对教会强烈不满。这种情况首先在天主教国家里发生，法国大革命其中一个攻击的目标便是教会，当时天主教被视为支持法国王室的反动力量，反教权主义非常盛行。而在更正教世界，教会亦被视为保守势力，如英国圣公会的「高教派」（HighChurchAnglicanism，又称Anglo－Catholics，参真260），便是保皇势力的中坚，中产阶级对其不满是有目共睹的。如何摆脱外在的社会建制与内在的组织体制，建立一个自主的、具活力、可供中产阶级参与的教会，诚为更正教当务之急。
2．工人阶级的需求。
工业革命除了导致资产阶级兴起外，亦促成工人阶级的产生。工人阶级包括了产业劳工，以及靠工资维生的贫苦大众。这大批城市贫民，多聚居在环境恶劣的贫民窟里，过著非人生活；由於得不到社会及政府任何保障，他们被资本家严重剥削，劳工每天要工作十二至十六小时，收入仅供糊口。更悲惨的是那群童工，他们被迫承担过於其体力、心智所能负荷的粗活；一些十一、二岁的小童，整日垂首弯腰，在暗无天日的煤矿坑中，拖著沉重的煤车匍匐前行。
工业革命促成了大城市的建立。当时工人阶级面对的问题，绝大多数亦同时是城市发展所带来的问题。以伦敦为例，1700年的人口为六十五万，到1800年才增至八十五万，但在1890年却暴增至五百万。城市急速膨胀，许多问题如住屋、卫生、医药保健等，遂变得非常迫切：而在这些问题中受困最深的，自然便是全无自保能力的工人阶级了。这些劳工原本住在农村中，因著农业生产迅速商品化，小农庄瓦解，生计无着，适逢城市有大量工作机会，他们遂离开农村，转到城市干活。他们从前在农村生活，各方面的条件也许不比城市为佳，但家族与左邻右里仍然是有效的支援系统，在遇上困难时尽可互相照应；但如今当上无地无产的工人，光靠微薄的人息过活，万一有任何危机变故，生活便顿无保障。教会如何面对工业化带来的社会转变，适应劳工阶层的需要——这是它的另一个挑战。
如此，十八世纪的工业革命兴起了资本阶级及劳工阶级，他们各自有不同的要求：资本阶级期望有更多的民主、自由及政治参与：劳工阶级则希望有更大的社会保障、福利及关怀事工。更正教可以满足两者的需要吗？它可以摆脱十七世纪理性主义泛滥，经院＿神学的框框，并注入新的属灵精神吗？。
III．福音主义产生的背景：启蒙运动后的英国。
十八、十九世纪的欧洲及美国，合共有四次大奋兴运动。卫斯理约翰所带动[福音主义运动]〔或称[卫斯理复兴]（WesleyanRevival）］，乃是首次掀起的复兴浪潮，所以它又被称为[第一次大觉醒。（theFirstAwakening）。这次大觉醒首先出现於英国，且看此运动发生的远近因素。
前文已略偏交代英国一般的政治、社会情况，这里且多谈当时教会的境况。
A．社会问题迭起，教会无力回应。
十八世纪的启蒙运动（TheEnlightenment）对基督教造成极大的冲击。自然神论是此时期颇为流行的思想，它是科学知识跃进下的产物、是一种理性主义的宗教观，反对过分狂热的宗教信仰。自然神论者把上帝从这个世界中逐出，主张上帝不直接掌管世界。他们相信上帝存在（至少不反对这个假设），只是认为他在创造世界、为世界制定自然规律以後，便已撤下他的工，不再干预世界的发展；世界如今由自然规律所引导，就如一部由上帝上了发条的机器，启动後便自行运作，毋须借助外力推动。自然规律是上帝设署在人间的内在理性，人只须探求自然规律，毋须直接探索上帝。启蒙运动对宗教各样言说与行为，皆抱排斥、怀疑的态度。
此时的英国教会，特别是圣公会高教派，所走的是相当形式主义的路线，往重礼仪，轻忽生命造就。政府由於遭受来自贫民阶层及中产阶级的冲击，对民间力量相当怀疑，他们害怕宗教或会沦为民间颠覆政治的力量，故牢牢控制著教会组织，要使它继续充当政府控制社会的工具。所以教会甚少对建制作出批评，亦无视社会上存在著的种种问题。
不过，随著社会的转型，各种社会问题层出不穷。工人阶级所面对的困扰，已如前述；而少数藉工业革命致富的既得利益者，谋取巨额财富，过穷奢极侈的生活，道德败坏，宗教热诚日减。资本主义与帝国主义造成许多社会罪恶，诸如奴隶贸易、鸦片贸易、贫富悬殊、各样的不公义，都是与圣经的教训明显地相抵触的。教会若不敢直接按圣经真理来谴责世界的不义，便等於间接否认圣经的权威与适切性；基督教信仰若无法回应公众生活的问题，便与世界愈来愈脱节，自行放逐出世界之外。
B．自由传道者出现，福音主义运动兴起。
在十八世纪，英国兴起了若干自由传道者（evangelists）。他们并非受雇於主流的英国圣公会的体制之内，甚至未曾受过正规的神学训练。
自由传道者由於不在圣公会的体制中，便不受任何牧区的约束。在这以前，英国教会有严格的牧区观念，每个牧者都有其隶属的教堂及牧区，他们的工作范围亦由牧区所规限，不能任意输越。
自由传道者既没有所属的牧区，就不受牧区的范围约束，可以自由地到各地传道。由於他们不欲与教会及社会高层人士打交道，亦没有教堂作讲坛，便选择面对普罗大众作牧养的对象，在街头、社区里，百接面对群众，从事各项布道、训练及栽培工作。
这批传道者并未接受严谨的神学训练，加上听众又不曾接受过高深教育，故只能以最基本的福音要道，作为讲道的重心，例如基础信仰、信仰与生活的关系、属灵追求及成长等。这个以传福音为行动、及以基要福音为传讲内容的运动，我们称之希「福音主义运动]。由於当时教会的讲坛信息多数既重复又贫瘠，普罗信众得不到喂养，无法满足属灵需要，他们自然转向那些自由传道者，听从教训，接受牧养，这个新的属灵运动遂得到广泛的民众支持。
C．自由传道耆——威特菲德。
英国有两位重要的自由传道者，其一是威特菲德（GeorgeWhitefield，1714-1770），其二是卫斯理约翰，他们对教会的影响同样深远。卫氏在英国较受推崇，而威特菲德的盛名在美国则无出其右，这里先介绍後者。
威特菲德生於英国的格罗斯特（Gloucester），在牛津大学（OxfordUniversity）受教育，与卫氏一同为圣会（HolyClub，下详）会员，在那里得著特别的重生经历。不久，他被按立为英国教会会吏，毕生皆在英国教会内事奉。
威特菲德是十八世纪一位非常重要的布道者。他很早便发现自己具公开宣讲的恩赐，到处**讲道，包括露天宣讲；由於讲道活泼生动，吸引大量听众。据说他每星期平均讲道二十多场，终身不辍。1737至1741年，他在北美洲乔治亚州（Georgia）传道，非常成功；其後共有七次赴美，对美国教会的影响，比卫氏还大。
威特菲德最初与卫氏合作传道，旋因在救赎论的问题上出现严重分歧（他持加尔又派的立场，主张有限代赎论；卫氏则是亚米纽斯派），故终致**。他虽然没有离开圣公会，但却自行开设了好些聚会点，亦创办神学院。
他的性格内向，道德操守严谨，主张节制欲望、广泛阅读。他的讲道道较其为人生动活泼。
IV．卫斯理约翰。
A．家世与教育：清**与高教派的结合。
卫斯理约翰生於大家庭，有十九位兄弟姊妹。母亲苏桑那（Susanna）对子女管教严格，要求他们严守规矩，这对卫氏影响极大；父亲撒母耳（Samuel）为圣公会高教派的牧师，但家庭却有强烈的清**[不奉国教者]（PutitanNon-conformist)的气氛。
这里略提一下圣公会当时的情况。十八世纪初，教会大致可以分作两个派别：一个是所谓[高教派]，效忠王室，拱卫圣公会的礼仪传统；另一个则是[低教派]，他们受改革宗神学思想影响，在一场争论後称为不奉国教者。
我在第六课曾提及，加尔文反对天主教的修道主义，却主张把世界变成一个修道院。清**主义秉承了这样近乎律法主义的属灵气质。清**家庭非常注重宗教教育，家长得肩负教导子女圣经与属灵知识的责任，每天带领他们灵修祷告；他们亦重视道德纪律，要求严守基督徒的律法，追求个人的自制自律，有中有节，举手投足皆有标准范式，合乎基督徒的体统。卫氏非常注重生活操守，自小已有禁欲的倾向。
卫氏虽然关怀穷苦人，爱护後辈，但却不擅交际，性格内敛,尤其难以与人以平辈相交。他是一位优秀的领袖和导师，但无法做别人的知己好友。卫氏的婚姻关系恶劣，妻子下堂求去，大抵亦与他这种性格有关。
有心理分析者认为，卫氏具有双重性格，一方面有清**的气质，道德操守严谨；另方面则受圣公会高教派的遗存，无法与人建立深契的关系。
在卫氏的成长期间，有两本书对他的属灵生命塑造有很大帮助。其一是金碧土的《效法基督》。金碧土生於十六世纪，与马丁路德差不多同期。他关注到教会广泛存在的属灵枯乾问题，不过却采取了与路德截然不同的解决路径，他主张复兴传统修道主义的属灵精神，强调自我否定、治死欲望、追求贫穷俭朴等。金碧土的属灵观对卫氏有相当的影响。其二是罗威廉（WilliamLaw，1686－1761）的《呼召过圣洁生活》（ASeriousCalltoaDevoutandHolyLife，1728）。罗威廉是剑桥的教授及牧师，在1714年，因拒绝效忠乔治一世（GeorgeI），成为拒誓派（Nanjuror）。在《呼召过圣洁生活》一书内，他强调信徒必须进行道德改造，学习自我否定、谦卑与自制，生活旨在荣耀上帝。此书亦对卫氏及威特菲德等福音主义者产生很大的启蒙作用。
卫氏在牛津大学念书时，已被圣公会按立为执事，预备接受圣职。他受到古教父的启迪，努力要过简朴生活，强调对穷人的关怀、服务与牺牲，并对当时刚崛起的资本主义非常反感，认为资本主义倡导私有制，肯定人的贪念，与基督教信仰的原则相违，故是人性堕落的产物。卫氏相信克己、清苦的生活，才是圣经揭示的基督徒理想。这与今天我们活在资本主义制度下如鱼得水般的感受，相距不止道里计；今天很多人认为基督教信仰只是无法与共产主义相兼容，与资本主义却和谐无间，甚至相信资本主义是唯一合乎圣经的制度呢！。
由於卫氏有这样的社会与经济信念，所以他认为对人关怀不仅是慈惠的要求，也是公义的要求。按照新约圣经营家的观念，没有人真正拥有甚麽，他不能宣称自己是某样财富的合法主人，他所拥有的只是上帝交付他代为托管而已。倘若一个人将上帝交他托管的据为己有，他便是偷窃了上帝的东西。卫氏这个观点对日後循道会的传统影响甚大；对循道会而言，社会服务不是教会可有可无的工作，却是整个教会使命不可或缺的部分。
B．初期活动：在牛津创办圣会。
在十八世纪三十年代，卫斯理约翰与其弟查理（CharlesWesley，1707－1788）及威特菲德等在他的房间内聚会，定期查经，组成一个圣会。他们除了祷告、敬拜等属灵操练外，也积极从事慈惠工作，包括探望犯人、救济贫民、开设义学等。当时期社会里有许多急待帮助救援的贫民，卫氏等从事的工作，可以说是切中时需。
圣会的规模不大，成员从未超过二十五人，在形式上与莫拉维弟兄会（MoravianBrethren）相似。直至1735年，卫氏离开牛津後，圣会才告解散。但无论在组织抑或功能上，圣会都成了日後成立的循道宗的基层单位（称为[班会]的楷模。
在教会历史中，多次出现过与卫氏的圣会相类似的自发小组。十六世纪罗马有一个未经认可的信徒团体，名为[神爱教社](theOratoryofDivineLove），是由一群倡议教会改革的年轻教士组成的，他们志同道合地操练敬虔生活，寻求为上帝做大事的机会。结果，在这个小组中出了一位教皇，他结集了日後推动天主教改革的主要力量。此外，耶稣会、方济各会等修会的创立，也是由数位有梦想的年轻人开始的。
现在年轻人常有的困扰是：梦想是否难以成真、现实世界是否无药可救？但我的困扰却是：如今仍然有梦想的年轻人何在？现实世界无疑离理想甚遥，位处建制中的保守势力浩大，现存的问题盘根错节，要改变现状，真的绝不容易，犯上者随时得准备好充当烈士，出师未捷身先死。但是，现实难以改变仍不是悲剧所在，扑火的灯蛾至少曾有刹那间的炽热绚烂，虽死无憾；真正教人绝望的是再也找不到甘以身殉理想的扑火灯蛾，再没有挑战现实的年轻人。年轻一代已够聪明，了解撼击建制的成功机会与所冒风险，故早已不敢作梦，从一开始即认命了。他们不相信世界可以转变，碰到问题立即撒手，署身事外，最多如犬儒一样，在外面指手划脚，冷嘲热讽一番罢了。这世界真的难以改变吗？上帝果真在人类历史上再无伟大的作为吗？抑或只是没有期盼上帝在这个时代显出他的作为来的守望者，没有立志为上帝成就大事的寻梦者？。
c．思想的改变：莫拉维运动的影响。
1735年，卫斯理约翰兄弟应传道会（SocietyforthePropagationoftheGospel）的邀请，赴美洲一个新建的殖民地乔治亚，向印第安人传道。据他所说，他期望藉此行摆脱他长期陷落的属灵危机。在乘船赴美途中，他遇上莫拉维弟兄会一位领袖施芳恩伯尔（AugustGottliebSpangenberg，1704-1792），深受其影响。
此次宣教行程并不成功，甚至可算是一败涂地。卫氏於1738年返回英国後，遇到另一位莫拉维弟兄会的成员——彼得波勒（PeterBohler，1712－1775）。在他的引导下，卫氏与其弟查理开始严格追求过敬虔生活，并遵守道德规范。之後，他们均有一次特别的重生的经历，这次经历称为[阿尔德门街经历]（AldersgateExperience，参页268）。卫氏两兄弟其後更前赴德国，参加莫拉维的团体[守望屋]（Herrnhut），与他们相处了数月。
1．运动的缘起。
在未论述卫斯理约翰所受的影响前，这里先交代一下莫拉维运动。如第五课所说，宗教改革可以分为宪制的宗教改革与激烈的宗教改革两种。前者是由上而下、借助政府的力量来从事宗教改革，共分三大派别：马丁路德的路德宗，加尔文的改革宗及英国的圣公会；後者则是由下而上，发源自民间的宗教改革，重洗派便是激烈的宗教改革主流。
从时间上说，重洗派的起源比宗教改革还要早。早在十四世纪末，德国及北欧地区便有人反对大公教会的组织与属灵模式，鼓吹宗教改革的思想，他们自行组成一些小群体，过独立的信仰与社会生活。宗教改革以後，这些群体的发展更为快速。其中有一群受瑞士宗教改革影响的基督徒，在莫拉维亚（Moravia，今捷克一地）定居，以使徒时代凡物公用的形式生活。由於他们的领袖为胡特尔（JacobHutter，1536逝世），故自称为「胡特尔弟兄会」（HutteriteBrethren）。胡特尔弟兄会在莫拉维亚活跃至1620年，因三十年战争爆发，家园为德军所摧毁，成员辗转流亡於东欧各地。在十八世纪，敬虔主义运动（参页266-267）领袖亲岑多夫伯爵（CountvonNikolausLudwigZinzendorf）曾在其属地德国撤松尼郡设立难民收容中心，收容一群来自波希米亚（Bohemia）的弟兄会成员，自此莫拉维弟兄会获得中兴，且与来自德国敬虔主义思想合流。1736年，在撒松尼的莫拉维弟兄会的成员又再次被驱逐；他们在欧洲各地流徙，到处建立弟兄会，其中在荷兰与英国的拓展工作最成功，後来他们许多也迁往美国继续发展。莫拉维弟兄会轻视教义与神学研究，却注重个人灵命的更新与群体生活的建立。他们也很注重海外宣教工作，早在1731年便派出宣教士到加勒比海传教，为更正教第一个关注差传的教派。在十九世纪，他们的宣教士与信徒比例高1：60（其他平均为1：5000），可见其对宣教工作的投入。
2．卫斯理约翰所受的影响。
卫斯理约翰受莫拉维弟兄会的影响包括：第一对信仰的执著与确信，强调单纯的信心。重洗派一般没有建立其神学体系的抱负，他们关心的是实际信仰生活的问题；他们要建立一个使徒教会，就是由真实的信徒所组成的群体，其组织与制度如何并不重要，真正要紧的是关系、分享与互利。受敬虔主义影响的莫拉维运动，更强调在信仰中感情和意志的作用，要求信徒必须对上帝的恩典有个人主观的领受。
第二，在救赎论的问题上，他持反对极端加尔文派的立场，赞成无限代赎论（UniversalAtonement），强调基督在十字架上成就的救恩是向所有人开放的，任何人均有自由与权利选择救恩，上帝并未预先限定某些人不能得救。
第三，关注宣教工作。如前所述，莫拉维运动是第一个关注宣教工作的更正教群体；他们甚至主张宣教移民，即鼓励好些信徒家庭迁移到别的城市居住，为要从事宣教布道的工作。
第四，关怀慈惠工作。重洗派强调政教分离，他们相信基督徒已迁入光明的国度去，与这个里暗的世界再无直接的关连。他们跟改革宗清**不一样，并不主张改造世界、建立合乎基督精神的社会与文化，却相信教会在社会里的主要责任，是使人可以远离这个罪恶的世界。不过，他们认为教会得为社会的创伤做包里治疗，特别是向那些在黑暗世界中受苦的人伸出援手；所以，他们非常看重救援性的慈惠工作。
第五，轻视神学研究。莫拉维运动与敬虔主义，一般都有反智倾向，轻视学术研究与神学反省。他们对启蒙运动有过激的反应，全盘抹煞学术研究的价值，断言知识会使人失去灵性与敬虔，学术与灵性不能并存。
D．卫斯理约翰与敬虔主义。
从前段谈到莫拉维运动中，我们已可略窥见敬虔主义对卫斯理约翰的影响，但同时他对敬虔主义思想的流播，亦起了很大的推动作用。藉著他，敬虔主义成为十八、十九世纪英、美的大奋兴运动的一个主要元素，并在普世宣教运动的热潮下推广至世界各地。由於华人教会是大奋兴运动与宣教运动的产物，它受敬虔主义的属灵观影响，是赫然可见的。
1．敬虔主义的缘起。
敬虔主义出现於十七、十八世纪的德国，较卫斯里约翰早不多时，是在路德宗里所衍生出来的信仰运动，重要的推动人物有亚仁特（JohannArndt．1555－1621）、施本尔（PhilipJakobspcner，1635－1705）与富朗开（AugustHermannFrancke，1631－1727）。他们反对路德宗经院神学过分注重理性与教义的趋向，而强调感情上、道德生活中表达敬虔的重要性。敬虔主义运动并不主张离开原有教会自立门户，却在教会里建立小组［敬虔群体（collegiapietatis）〕，藉此推动信徒乃至教会整体的灵命更新。
2．影响举隅。
基於篇幅所限，这里只能提出其中一个敬虔主义与清**或宗教改革主流思想的分别，让我们了解敬虔主义对华人教会的影响。
我们在讲论宗教改革的意义时曾提过，改教运动家对传统基督教信仰的一项革命性变革，就是打破藉宗教观念与行为所划分出来的二元世界观，这变革将神圣与世俗的界线泯没了，再没有任何本然神圣的时间、空间、人物、事件与行为，没有本质上的属灵或属世的区分。加尔文强调整个世界是由天父创造并继续掌管护理的，世界是我们唯一可以实践信仰的地方。[信徒皆祭司]的原则，将原本被视作高人一等的圣品阶层拉落凡间，教牧同工与平信徒的分别只在教会的角色功能上，而在属灵地位上则毫无差异；没有甚麽工作是特别的[圣]职，因为一切工作都可以是「圣职」。即使某人从事清理垃圾的工作，只要他抱著荣耀上帝的恭谨态度而为，这便是不折不扣的圣工；反之，即使在教会里当牧师的，只要他怀抱著争名夺利的心态，那他所做的便是再世俗不过的工作。关键端视人主观的工作态度，而不在於工作的本质。职业（vocation）既是工作，也是圣召。
但是，敬虔主义却重新为世界布置一条区分圣俗的界线。他们有浓厚的出世心态，不认为信仰与世界是同质的，基督的教训无法在社会现实之上兑现；他们将属灵及属世作严格的二分，并将之当作某个固定本质的标签，扣在不同的人物、事件与行动之上。敬虔主义者认为，圣职只是传福音与牧养信仰的事工。即使是行医救人的医生，也算不上在从事圣工；惟有在他向病人传福音时，他才算参与圣工。基督徒每天朝九晚五上班，不算实践圣召；他们在下班後返教会预备主日学、设计壁报板，才满足圣召的要求。敬虔主义者同样主张[信徒皆祭司]，但其意思不是说所有人已在履践祭司的职分，而是他们得在公馀参与福音事奉。
毫无疑问，这种严分属灵与属世的属灵观、将圣职限定在教会事章之上的职事观，仍是华人教会的主流看法。
E．转捩点：[重生]经历.
卫斯里约翰与其弟查理在1738年的[重生]经历（被称为[阿尔德门街经历]，循道宗今天称之为[灵性复苏]），是颇志脍炙人口的。对他们而言，[重生]不是指着头脑上认知基督使我们得新生命，不是指我们悔改得救，不是指我们平日对上帝的经验；而是一种特别的属灵经历。
在莫拉维弟兄会派赴英国的传教士影响下，1738年5月1日，卫氏与一群志同道合的信徒在伦敦阿尔德门街组织了一个会社（society），实践在大教会中建立小教会（ecclesiolaInecclesia）的原则。同年5月24日，卫氏在会社聚会时，突然心中有异样的火热感觉，在圣灵的充满下，他不独产生了强烈的喜悦感，确认自己已不再为罪的奴仆，更感到内在的恩赐能力被释放出来。卫氏说：，我觉得自己实在已经信靠基督；惟独基督才能拯救我；我已获得这个确据，因为他已将我的罪全部挪开，并且从罪和必死的律法捆绑中把我拯救出来。」他弟弟查理较他早三天拥有类似的经验。这个重生经历不仅对循道主义运动（参页273－277）产生相当的影响，对日後基督教的发展，特别是灵恩运动属灵传统的建立，也起了重要的作用。
1．导因。
有趣的是，卫斯理约翰获得重生经历的导因，亦是马丁路德在三百年前所经验过的属灵危机。在教会历史中，遇上类似危机的人可多著呢！除却上述二人外，较著名的尚有耶稣会的创办人罗约拉的伊格那丢（IgnatiusofLoyola，1491-1556）。这个属灵危机大致如下：一个对信仰认真的基督徒，竭力要在生活上彻底遵行上帝的诫命，远离罪恶，追求公义与圣洁：但吊诡的是，他意想成为圣洁，便愈觉自己的思言行为污秽：他愈想亲近上帝，却觉得自己罪孽深重，不敢面觐圣容。这是许多立志作完全人的基督徒常有的心路历程。人愈对罪敏感，便愈发现埋藏在生命深处的罪性，愈觉无法达到完全的地步。他因而陷入沉重的危机中。马丁路德等被我们看为属灵的伟人，都面对著同一的属灵困局，但奇妙的是，他们摆脱困局的方法却各有不同。
马丁路德的出路就是发现[因信称义]的道理。他确定人不能透过自己的努力成为义人，上帝只是因著耶稣基督的赎罪牺牲，白白称人为义。人毋须勉力成为义人，事实上即使再努力亦不会成功，他唯一能做的、且在上帝眼中看为有价值的，是相信基督，与他联合，好让基督的义[转账]为他的义。马丁路德并非自行创造因信称义的教义，他不过是复原圣经教导的道理罢了。
耶稣会的创办人罗约拉的伊格那丢的经历亦相仿，他一心要做完全人，甚至以行乞度日，过彻底赤贫的生活，但仍自觉罪孽深重，内心得不到平安。最後他得出一个结论：人永远不能单凭己力立志讨上帝喜悦，事实上他的意志正是犯罪悖逆的罪魁祸首，唯一抵销悖逆的方法就是顺服，放弃个人的思想与意志，甚至放弃妄图成为圣人的野心。由於顺此需要有具体的对象，所以他主张顺服在以教皇为首的大公教会之下，确认教皇是基督在世的代表，无条件地服从他。人不能妄求过圣洁生活，也不要妄求为上帝作大事：他只能听命於大公教会，将一切筹算都付托给凌驾其上的属灵权威，由它分诉发落。伊格那丢创办的耶稣会，要求修土比一般修会多起一个誓：在贫穷、贞洁、顺服之上，另加上彻底效忠教皇。耶稣会成了日後罗马天主教会的[铁血兵团]。
卫斯理约翰也有同样的经历。他要做完全人，过严谨敬虔的生活，遵守各项道德诫律，竭诚服侍穷乏人;但是，他愈想成为圣洁，合乎主用，便愈有达不到要求、自惭形秽的感觉。在莫拉维弟兄会的同工引导下，他得著一次特殊的[重生]经历：突然觉得自己被圣灵彻底充满、生命为上帝的爱所包围，使他彷佛脱胎换骨了：上帝的义注满他的里外，将他原有的罪洗涤净尽，他感觉自己的旧我已被彻底钉死，现今活著的不再是他，他是一个新造的人。他称这样的经历为[全然成圣]（entiresanctification），获得这样经历的人便可以达到[基督徒的完全](christianperfection)。由於此种成圣并非人为努力可达成的，完全是圣灵的恩典与作为，所以他又称之为[圣灵的第二次恩典]（secondgraceoftheHolySpirit，所谓第二次，乃相对於圣灵的第一次救恩）。
2．卫斯理约翰的成圣观与改革宗的异同。
一直以来，改革宗对成圣的理解，都是道德行为的完善，就是基督徒的行事为人与他所蒙的恩相称；而卫斯里约翰本人亦一直想在道德行为上成为圣洁。但是，他发觉这是一个不断努力亦永远不能实现的目标，没有人可以宣称他的行为已经完善了；如此，他便只能永远落在无止境的追求、不断希望却又只有失望的境况中。这种信仰理想与人现实的差异所造成的张力，是教人难以承受的。卫氏的出路，是不再求在客观事实上达到道德行为的完善，而是在主观感受层面获得圣洁无垢的经历；如此，圣洁不复是人行为上要达到的目标，乃是在经验上所要追求的境界。
无可否认，卫氏的[重生]经历与成圣观，对於解决人立志行善却行不出来的挫折感，是颇为有效的；但要是我们将它看为一个自足的成圣模式，便颇有问题了。它最主要的危机是将主观感受混同了客观的境况，甚至以前者取代後者。经验圣灵的充满、感到圣灵洗涤自己的罪污，无疑是重要的，但这样的内在感觉与经验却不能使人在行为生活上真个成为完善的人。成圣须用工夫，其中没有任何捷径。要是我们把[觉得圣洁]此主观感受外在化与客体化，变成对个人思想行为的客观判语，不啻是自欺欺人，把宗教信仰挪作鸦片之用。事实上，成圣经验唯一能消去的是个人对昔日的罪所产生的罪疚感，而不是罪性与罪本身。
这种[重生]经历的教导点出，圣洁不是人在伦理层面能达到的境界，却是在经验层面上得著全然圣洁的感觉；这是一种被动而非主动的圣洁，与马丁路德所说[被动的义]有异曲同工之妙；而[被动的义]这个观念影响极其深远。倘若我们问一位改革宗信徒：[你有甚么得救确据呢？]他的答案将是：[人并不可能得著一个得救的确据，救恩完全是上帝自由的拣选和预定，跟人的行为（包括宗教行为，如是否曾决志受洗〕无关；人充其量只能凭信徒所结果子的好坏，以鉴别他是否连在好树上、是否具有生命而已]。藉著行为与生命表现来推断人是否得救，是改革宗其中一种辨认得救与否的方法。
卫氏所教导的重生经历，则为人提供了另一种更为简明、又更易鉴别救恩确据的方法。只要我们内心经历圣灵的充满，获得某个超自然的内在体验，便可以肯定自己是已蒙上帝拯救的人了。宗教经验是辨别信仰真伪的确据。
或许有人会进一步问：「这种个人的内在经历，若纯粹为主观感受，会不会太任意、太个人化了一点呢？有没有某些众人共有的外在证据？]五旬节宗对此的答案是：「有的！所有接受圣灵充满的人，都会得到某种超自然的能力；圣灵不但会改变个人的脾性品格，更会赐下外在的特殊能力以为证据，包括讲方言，施行神迹奇事等]。五旬节宗这属灵传统，乃是受卫氏成圣观所衍生的圣洁运动（HolinessMovement）影响，而发展出来的。
3．对华人教会的影响。
卫斯里约翰的重生观念对华人教会有深远的影响。中国近代一位伟大的布道家宋尚节，便是循道宗的会友，後来更被按立为该会牧师；虽然他的思想并末完全为单一的宗派传统所约制，但他毕生却致力宣扬循道示的重生观念；而在他的环球奋兴布道的推广下，重生道理广泛为华人教会所认受。早十多年前，不少华人牧者跟陌生的基督徒碰面时，总是率直地问：“弟兄（或姊妹），你已重生吗？"对他们来说，重生经历是一桩独立的事件，是个别性且一次过的，而不是头脑上认知基督使我们得新生命。所以，若不能说出自己在某年某月某日某时有重生经历，即等於尚未重生根据宋尚节等的教导，重生经历大抵是这样得来的：一个人必须志切重生，积极寻求圣灵的特殊恩典，才有可能得到这个经历。他得首先从认罪开始，仔细回忆过去曾犯过的每一桩罪，钜细无遗，逐项逐项的向主祈求赦免，不能轻忽马虎，不能故意遗漏。
在他正为个人的罪大恶极感到羞愧难当，衰恸到很恶自己的地步之际，他突然感到圣灵的光照，耶稣基督的宝血把他所犯的罪全然洗净了，通体得以皎白如雪，他经历到一种脱胎换骨、重新做人的喜悦与快感。这就是重生一刻的来临。中国教会不少属灵伟人都有以上的经历。
V．循道主义
循道主义或循道派（Methodism）这名称，乃由卫斯理约翰的弟弟查理所定，以志他们注重纪律，宣扬按法则而行的生活方式。卫氏对此名称表示同意，并指出「一个循道教友就是一个按圣经所揭示的方法而生活的人。不过在早期，循道派只是指著那些受威特菲德及卫氏影响而重生的人，其中包括了圣公会的福音主义者（AnglicanEvangelicals）；後来当循道派独立出来自成宗派後，这个名称便指卫氏的循道宗的教友（WesleyanMetjpdosts）。
A．循道派的雏型。
卫斯理约翰秉承敬虔主义的传统，原初并无建立教会或宗派的打算。他目睹英国圣公会存在著的种种积弊，深信必须进行大规模的变革，方能摆脱其深重的属灵危机；但是，他的处方不是另起炉灶，自立门户，而是发动信徒成立小组，建立团契和教导的组织，强调善行与属灵生命，帮助他们更多参与事奉，从下而上地的改造教会。
作为成功的奋兴布道家，卫氏周游各地，主持许多公开??道及培灵聚会，吸引社会人士参加。但与威特菲德不同的是，卫氏在圣公会牧师家庭长大，自小习惯各种崇拜礼仪，凡事规规矩矩，对於随机凑合的野外布道心存抗拒，他仍然期望过有组织的宗教生活，在正式的教堂讲坛上宣讲。不过，他那种充满感情、富生气的讲道方式，以及对个人与社会罪行的恒常指摘，却不获得当时惯於讲体面及陈腔滥调的教会所容，并被视为激进主义与宗教狂热者。故他愈来愈难获得圣公会教会的讲道邀请；骑马到各处，在村庄草原上、市区广场里、甚至在旅馆门外宣讲，遂成为他毕生主要的事奉形式，据统计他一生讲道次数达四万二千次之多。
卫氏是一位卓越的组织者，为了达到组织化的目的，他道德把一直参与的会社［先是在阿尔德门街聚会，後迁往费达巷（FettrrLane）〕改组，成立不同的细胞小组，称为「小团」（bands），每小国有六至八人。这是直接仿照莫拉维弟兄会的「守望屋。所设立的基层单位。及後，他分别在伦敦和布里斯托（Bristol）邀请那些被他的奋兴布道感化的人加入会社，共组织了数十个会社，目的要一同祷告，接受劝勉，彼此以爱心照顾，以致他们在得救工夫上可以互相帮助。他将这些为数众多的自愿参加者编入不同的小团，小团乃单性群体（即性别相同，年龄、职业相仿），而早期所有小团领袖皆由他亲自指派。
小团每周举行聚会，它的功能不是联谊或康乐，而是像共产党般，让信徒在其中过有组织的群体生活。小团每个成员立志共同遵守约章，严格遵守圣经要求；约章主要分为三点：不做有害处的事（避免酗酒、诉讼、礼拜日工作、犯罪），行善（社会服务、在商业上支持循道派信徒），遵守上帝的律例（包括公共崇拜、圣礼、个人灵修、禁食）。成员间彼此守望监察，互相交代认罪。他们如何实践这种监察呢？清**以属灵日志取代天主教的告解，将每天犯上的罪逐项写下，在当天晚上为每一项认罪悔改；循道主义者则以小团聚会取代告解，在每星期的小团聚会中公开交代自己所曾犯的过错，然後互相认罪、批评、劝勉、督责、改正。
1742年，卫氏於布里斯托的会社中改行[班会]（classes）制度，每班会十二人。班会除发挥与上述的小团相同的功能外，班会领袖更扮演著牧者的角色，他们每周与班员见面，查问他们日常生活行为，以便执行纪律。这些班会聚会发挥了门徒训练、传福音、纪律及筹款（救济穷人）的作用。
他们每月举行一次爱筵，由於不在教会体制以内，所以他们不称为圣餐，而是共同分享食物而已。
B.循道会的成立。
卫斯理约翰无意成立新的宗派或教会，他鼓励所有信徒在参与会社与班会活动之馀，仍旧到教堂守礼拜、领圣餐;会社安排的一切活动时间，均以不影响教会例行的聚会为原则。但是，由於他致力向低下阶层传福音，那些刚得救的会友，大多难以适应当时圣公会贵族化的礼仪形式，因此他得另为这些人安排聚会与崇拜地方。
1739年5月，卫氏在布里斯托的马市（Horsefair）购入一块地，建造了循道会第一座礼拜堂；不久他收购伦敦一间荒废了的铸造厂（foundry），将之改建为教堂，这便成为循道会在伦敦的中心。
循道派的活动范围愈来愈广，组织日见严密。1744年，卫氏与四位圣公会圣职人员在伦敦开会，商讨复兴运动的有关事宜。这个完全由圣职人员组成的会议，逐渐发展为每年定期召开的年议会。
1784年，卫氏发表了一篇《契约宣言》（DeedofDeclaration），任命一百位传道人加入法定年议会，组成了循道派最高权力的管理组织。（日後，年议会加入经推举出来的平信徒代表。）基於圣公会对循道派活动的孤立与排斥，加上愈来愈多信徒只参与循道派的聚会，循道派实际已自成宗派；不过，卫氏坚拒接受与圣公会**的事实，他固执地相信自己仍是圣公会的一员，强调循道主义的目的不在**，而在复兴圣公会。
但是，美国的独立运动却加速了循道派与圣公会的**。美国建国後，由於几乎所有圣公会的圣职人员皆逃离、或被调离这个背叛英国的新大陆，教会严重缺乏牧职人员施行圣礼。卫氏曾恳求圣公会的主教派遣圣职人员帮助美国的教会，但被拒；他相信根据新约及初期教会的做法，所有牧师都有权按立新牧师，放在1784年，他决定自行按立及派遣牧师前往美国牧会。明显地，这些不经英国主教按立的圣职人员，其地位不会获得圣公会的认受，而此[非法]按立的行动，等於向圣公会的教阶制度（churchhierarchy）挑战。
根据英国的法律，所有反对英国国教的牧师和教堂必须向政府登记，否则会遭起诉。故卫氏不能否认，循道派、浸信会、公理会乃属於同一法律范畴，他也劝告循道派的传道人和会所，正式注册为循道派传道人及循道派会所；虽然这不是卫氏的个人意愿，但至1785年，已有循道派人士脱离圣公会自立。至1791年卫氏逝世时，热心的循道派信徒已达约六万人。此时，在年议会中赞成维持与圣公会关系的声音愈来愈微弱，主张彻底自立的年轻传道人愈来愈多。卫氏逝世四年後，循道宗正式获准自立，自行施圣礼。
VI．福音主义运动对基督教的影响。
缕述卫斯理约翰与循道主义的发展後，我们且总括一下福音主义运动的特徵。
A．自由布道家的带动
福音主义是指一群奋兴布道家(evangelists），采用巡回布道的模式，所推动的一个属灵更新运动。这些奋兴怖道家大多是平信徒传道人（laypreachers），具有宣讲的属灵恩赐，却不一定曾受严格的神学训练。由於未经教会授职技立，他们甚至不受固定宗派与堂会所约制。
B．突破宗派及牧区观念。
这些布道者拒绝传统牧区的观念和规限，到处公开讲道，许多时在街头或野外，露天举行讲道会，吸引的对象主要是平民大众、穷苦阶层。他们无疑要摆脱圣公会所设定的体制框框，但又不像浸礼宗与公理宗般，从其脱离圣公会伊始便已迳自建立新的宗派与堂会，以新建制取代旧建制；却要展开在教会建制外的工作。卫斯理约翰曾公开说过：全世界都是他的牧区。换言之，他扬弃的不是圣公会的牧区系统，而是整个牧区的观念。虽然卫氏最後被迫成立新的宗派，但在他之後不少继起的奋兴布道者，却自始至终不曾进入或成立教会的建制，而在教会的建制外工作，他们成立了一些崭新的组织：福音机构。福音机构在十九世纪英、美的大奋兴运动中普遍设立，对基督教的发展形态造成极大的影响
C．鼓吹情词迫切的宣讲。
这些奋兴布道家的讲道方法是直接而情词迫切的（甚至可以说是带点煽情的），与一般圣公会及清**的传统有很大分别。
清**的属灵传统非常注重自制与规律，凡事皆得规规矩矩按次序行；他们反对过分的感情宣泄，认为人的理性和意志必须约束感情欲望，有节有度。他们重视对真理的认识与践行；人在理解圣经的要求後，便直接将之转化为行动，个人感受在整个信仰历程中所占的位置不高。
我们可以看到，华人教会好些老一辈的牧者，都受这样的清**传统的影响，他们一言一行都合理合礼，合乎圣徒的体统；我们甚少看到他们情绪波动，也鲜会在他们的讲道中，闻知他们的内心世界，因为他们只会一板一眼地分解圣经真理，释经讲道，绝不离题蹈矩。
但是，卫氏等奋兴布道家却比较注重感情层面的刺激与反应，他们用强烈色彩的字句，指斥听众的罪恶错失，呼吁他们起来行动，务求令他们扎心流泪、血脉沸腾，当下决志。
不少人批评威特菲德与卫氏的讲章内容单薄，来来去去都是那几个基要福音的简单道理，诸如对罪的指斥与悔改的要求，十字架的道理、耶稣的宝血与死亡，因信藉恩典称义，及後千禧年派的末世论等；对威氏与卫氏而言，讲道的内容远不及演说技巧与对群众心理的控制重要，後者才是一场讲道获致成功的关键元素。时至今日，这种诉诸感情的信仰表达可以说是最时髦的，特别是受灵恩运动影响下的培灵聚会，几乎都是采用这样的形式；反而那些循规蹈矩的释经讲道便愈来愈罕见了，因为信徒不喜欢。
这样的宣讲形式引来英国教会的教士强烈反对，但却吸引了大量群众，并且特别受穷人欢迎。他们原是被那个向上层社会看齐、追求高雅体面的圣公会所忽略的一群。英国绅士阶级最喜欢制造别树一帜的礼仪品味，连口音也与社会大众有分别；教士志切仿效这样的礼仪品味，故他们的讲章文笔典雅优美，内容则陈腔滥调，脱离现实生活，自然不受民众欢迎。奋兴运动直接面向群众的实际需要，以满足他们的渴求作为传道者事奉的成功准绳，这不啻是在宪制宗教改革的更正教阵营中掀起了一场不小的革命，并且真正贯彻了[信徒皆祭司]此内蕴民主精神的更正教原则。不过，日後庸俗化的旧兴运动，却将这个取向极端化，成为市场导向（福音机构最有这样的危机），使福音职事变成消费主义的形态（群众喜欢甚麽，我就供应甚么）。
D．以讲员为中心的讲道。
奋兴布道者委身於宣讲工作。讲道成了促成信徒生命复兴的秘诀。虽说宗教改革已将昔日大公教会的圣礼观念除去，大幅简化了崇拜的礼仪程序，改革宗更将讲道定为崇拜的中心；但是，将讲道的地位与效用发挥得最淋漓尽致的，还是这群奋兴布道家。如前所?
说，对这群奋兴布道家而言，讲道不单可以达意（传递知识），更更是传情的有效媒介，故讲道不同於授课，而是一个活动或经历（event）。由於演绎方式较诸要传讲的内容更形重要，故讲员往往比讲道本身更具吸引力，以讲道话中心变成以讲员为中心。
E．注重实际而少神学争拗。
奋兴布道家一般不大关心神学课题的争论。他们较为严重的神学分歧只在炼选和救赎的问题上，卫斯理约翰反对有限救赎论，属於亚米纽斯派（参页128）；而威特菲德则是清**、严格加尔文派，主张双重预定论。嗣後，奋兴布道家大抵亦就此课题分为两派，一派赞成加尔文的看法，另一派则属亚米纽斯派。卫氏曾与一位奋兴布道家托普雷代（AugustusMontagueTopladyToplady,1740－I778）发生激烈辩论。托普雷代为极端加尔文派的牧师，其音乐作品非常著名，如《万古磐石为我开》。
F.带动各种教会运动。
福音主义受敬虔主义影响，不以建立宗派为鹄的，却主张藉福音改造教会，对十八、十九世纪的英国教会影响甚大；而在美国，福音主义更席卷全国。福音主义者由於强调信徒生命的改变，诉诸人的宗教感情而非思想，故将信仰大幅度简化，既不理会复杂的教义分歧，亦无视不同宗派传统的界线，单单要求信徒接受、经验与履行福音；而作为一个在教会建制外的平信徒运动，福音主义者亦毋须顾虑对教会的神学与属灵传统的继承与效忠问题，可以将基督教信仰还原为最基本的内容。所以，福音主义在美国推动了一个跨宗派的合一运动。平情而论，从宗派层面谈合一，实在是难於登天的，但在事工层面谋求合作，要打破宗派间的藩篱，就轻易得多。
除此以外，卫斯理约翰的成圣观念，在十九世纪开展了一个影响深远的圣洁运动，日後的神医运动、五旬节灵恩运动，皆可溯源自此。
G．推动社会改革福音主义者如卫斯理约翰对道德有强烈的关注，重视教会的社会见证。他们关注社会与经济转型所带来的集体罪恶，认为这是与福音水火不相容的。他们强调上帝的全权审判，教会必须肩负审判基督徒及非基督徒的罪恶的责任，卫氏有一句名言：[若然对罪恶保持缄默，就等於是认可犯罪（eithercondemnsinorcondonesin）]。十八、十九世纪的福音主义者推动了一系列的社会改革，包括废除奴隶运动、改善童工待遇、禁酒运动等，造成相当大的影响。
不过，福音主义运动的影响主要在社会上的普罗大众，对知识分子几乎不曾造成甚麽影响。就在各地教会复兴热潮蔓延的同时，自由主义神学却悄悄地占据了神学研究的大半壁江山，而各种反基督教思想也在学术界滋长。
讨论问题
1．福音主义在历史上有三个不同的含义，到底是哪三个？试简述其含义。
2．试简述福音主义继承自敬虔主义的元素。
3．福音主义的信仰重点与表达方法有何特色？
4．福音主义对基督教的结构带来了怎样的冲击？
5．你对卫斯理约翰的成圣观有何看法？
I．引言：宣教还是侵略？这一课的主题是十九世纪的海外宣教运动，我以李文斯敦(DavidLivingstone,1813－1873）为本课的主角，并非对他个人的宣教事业特别感兴趣，或者认为他在海外宣教运动中缔造了无可比拟的成就，只是以他为一个例子，藉以解说十九世纪海外宣教运动的某些特徵与现象：故有关他的生平事迹只占全文篇幅约三分之一，本课的重点则在介绍海外宣教运动及其产生因素，其中宣教与帝国主义扩张的关系，是一个既敏感却又必须正视的课题。如同亚洲、非洲、拉丁美洲许多国家的基督教教会一样，华人教会也是十九世纪海外宣教运动的成果。这宣教运动建构了今天更正教世界的面貌：将原本仅限於欧美一隅的宗教，变成遍布全球的普世宗教。从这个角度看，海外宣教运动对基督教发展所作出的贡献是毋庸署疑的。坊间有关宣教运动与宣教历史的论述，几乎都只是一面倒地肯定、表扬；但是，这运动不是纯粹宗教事件，却与十八、十九世纪欧美国家帝国主义的扩张（所谓新帝国主义）无法分割。经由这宣教运动产生的亚、非、拉的教会，日後大多深受民族主义问题的困扰，中国教会便是其中一个极佳的例子。昔日，国人指摘基督教为帝国主义侵略中国的工具，而今天在许多人眼中，基督教仍是不折不扣的洋教。从李文斯敦身上，我们就可以看见宣教运动与帝国主义扩张（也就是宗教与政治）之间某些微妙的关系。II．第二次大觉醒运动。促成海外宣教运动的信仰背景是第二次大觉醒运动（TheSecondAwakening）。第七课所描述由英国卫斯里约翰所推动的奋兴运动，被称为第一次大觉醒运动（TheFirstAwakening）；在十八世纪末（1785）至十九世纪初的欧洲和美国，另一奋兴运动又告发生，期间延绵了三十多年，由於它对社会与文化均有明显的影响，故亦称为第二次大觉醒运动。对这场奋兴运动的结束时间，学者意见不一有说是1825年，也有说是1830年。事实上，要清楚界定一个运动的开始及终结日期，不是一件容易的事。举例而言，在香港第三波灵恩运动究竟完结了没有？在甚么时候终结？这是很难获一致公论的。所以，我们亦毋须过分计较这运动的肇始和终结的准确年份。
A．革命时代的来临。在这里先介绍第二次大觉醒运动的背景。1760年的美国独立革命与1789年爆发的法国大革命，是两件震撼欧洲、影响深远的政治事件。法国大革命提出民主政治的口号，**君主制度，迈向共和政制，民主政体的雏型逐步形成。虽然民主政治的发展未因某个单独的政治事件便一蹴而就，譬如法国在革命後不久便遇上拿破仑的复辟；但民权取代君权，却已是不可逆转的历史潮流。第七课已略为提到，法国大革命具有强烈的反教权主义的倾向。事缘当时基督教会与统治阶层有密切的关系，套用现代的说法，教会成了社会建制不可分割的部分。所以，教会不独因与罗马教廷的海外关系而为民族主义者所敌视，也因与统治者的关系而被革命者视为既得利益者，成了要**的对象。在法国大革命期间，特别是所谓恐怖统治时期（ReignofTerror），教会产业被没收，教士被羞辱，教会前景极其暗淡。革命以後，倡议教会国家化、主张政府约制教会的加利坎主义（Gallicanism）在法国全面伸张。加利坎主义早在十七世纪盛行，此时期更成了社会共识。
反教权主义的影响不限於天主教国家，也直接威胁基督教国家中教会的地位，例如基督教在英国便具有国教地位，君主为教会的当然元首，故反教权主义的革命思想在英国亦引起政府与教会很大的恐惧。事实上，英国的宪制宗教改革亦与民族主义及君权的抬头有密切的关系。保守的圣公会高教派牧职人员，为了抗拒革命与自由主义的潮流，巩固圣公会的体制和传统，乃在十九世纪推动牛津运动（OxfordMovement），批判神学及政治的自由主义思想，而这两种自由主义的关系颇为密切。B.英国福音主义运动的影响。福音主义运动在英国、苏格兰、欧洲大陆的北欧三国、德国西南部的乌腾堡（Wurttemberg）与巴伐利亚（Baravia），以及瑞士、荷兰等地，都有相当大的影响，这里不拟逐一介绍，而集中介绍英国的情况。1．福音派人士继起。
在第七课我们看到，卫斯理约翰所推动的复兴运动在英国造成广泛的影响。但是，福音主义运动却非完全由卫斯理约翰个人主导，而是在许多奋兴布道者的努力下，配合为数更众的自发性读经和祈祷连动而产生的。此时期不少牧者与信徒受福音主义薰陶，成为福音派（evangelicals）。1785年，英国国教一万六千名教士中，只有三百人自称为福音派；但在1830年，一万八千名教士中，已有三千名福音派；不到五十年，福音派牧者有近十倍的增长。再越二十年的1850年，在相同数量的教士中，更有六千人自称为福音派。这时期的福音派，虽然与二十世纪五十年代以後的福音派有许多类同之处，但他们关心的不是教义的正确与否，而是信徒个人的生命素质与教会的福音使命等实践性课题，其特徵是强调宣讲、信徒生命的重建、藉福音改造社会与人生。他们不甘受教会组织与制度等框框的约制，不满足於承担主持礼仪等传统教士的职责，而愿意从事生命培育的工作，以福音去改造人。这些福音派教士大部分不属於循道派，也未受卫斯里约翰的影响；他们信仰上的改变主要是透过当时的祈祷和读经运动而逐渐产生的。其中一位较著名的是牛顿约翰（JohnNewton，1725－1807），他原为奴隶贩主，却不幸沦为奴隶；後来皈依基督。彻底悔改，担任英国教会教士，写下不少如[奇异恩典]等极负盛名的圣诗，记述福音信仰对他个人生命的奇妙改变。另一位福音主义的代表人物是西面（CharlesSimeon，1759－1836）。他在剑桥大学毕业後，在剑桥圣三一堂牧会；他笃信福音信仰，且成为剑桥福音主义运动的领导人，对学生和信徒影响很大。他参与一个由圣公会的牧者与平信徒组成的差会：[教会传道会0（ChurchMissionarySociety），它本身并非圣公会官方的传教组织，但很早已派遣传教士来华，在差传工作上有很大贡献。
西面亦成立[伦敦犹太人会]（LondonJewsSociety），专注向犹太人传教。他所成立并以他命名的[西面基金]（SimeonTrust），目的在筹集款项以资助福音主义的事工发展；当时教会不肯拨款资助新兴的福音事工，所以他们必须另辟财源，故这个基金对福音主义运动有很大的贡献。值得一提的，还有英国福音派的平信徒主将威勒伯福士（WilliamWiberforce，1759－1833），他同样在剑桥接受教育，曾任国会议员，积极从事反奴隶运动。他是[克拉判派]（ClaphamSect）的成员。克拉判派由一群富有的英国福音派平信徒组成，他们致力向有钱阶层传福音（这与卫斯理约翰专门向穷人传道的路线不同），在社会上层发挥福音的影响力；他们办的刊物：《基督徒观察者》（ChristianObserver），专门为上层人士而设。除此以外，克拉判派还努力在政治层面发挥作用，改变政府那些违反信仰精神的决策，他们成功地在1807年废止英国的奴隶贸易；1833年，此法令更适用於所有英国殖民地。威勒伯福士本人亦协助促成教会传道会及[大英圣经公会]（TheBritishandForeignBibleSocicty）的建立。这些教士与平信徒的共通之处是：他们个人的生命先被福音改变，然後志切用福音改变他人。对他们而言，福音主义的关键处不在於坚持某个教义上的传统说法，而是强调福音的实用价值及实践，行动比理论更重要。2．其他教派的发展。至於早在十八世纪脱离圣公会自立门户的不奉国教派，如长老宗、公理宗、浸信宗、循道宗与贵格派（Quakers）等宗派，此时都有相当大的增长。据统计，1850年，英格兰约有一半人口为非圣公会信徒，他们加入天主教或不奉国教派的教会，可见人数增长之快。基本上，公理宗与浸信宗受奋兴运动的影响最大，教会增长最快；长老宗因受清**较严谨的属灵传统所拘束，所以便较少受到强调宗教感情自由流露的福音主义所影响。在1790年代中期，循道宗於约克郡（Yorkshire）有一次大复兴，主要由家庭祈祷小组推动，宗派人数由1791年的六万人急增至1830年的二十五万人。至於贵格派，不少信徒亦受旧兴运动的影响，回到主流教会的阵营去。
1790年代开始，英国出现一个广泛的祈祷运动，不少信徒投入参与，一方面为教会复兴祈祷，另方面也为海外的宣教事工祈祷，这是促成第二次大觉醒运动的原因。C．运动的发生及扩展。在第二次大觉醒运动出现前，美国颇受法国大革命反教会的气氛所影响，特别因为独立运动所针对的其中一个对象，是与英国政府紧密挂钩的圣公会。而十八世纪启蒙运动对不少新大陆的知识分子也产生相当的影响，自然神论与独神论〔亦称一位一体论（Unitarianism），持理性主义的神观，反对三一论。相信只有一位上帝存在，拒绝基督及圣灵的神性，强调上帝乃是一个普遍的仁爱法则，高举人的理性与自由］广泛蔓延，成了当时的主流信仰；不少美国独立运动的领袖如杰弗逊（ThomasJefferson，1743－1826）均是自然神论者，这是广为人知的事实。如同欧洲一样，美国教会面对普遍属灵低迷的境况；但就在这时，美国东部默默地酝酿著属灵的复兴。1．始於东北部。
美国的奋兴运动始於1792年，在1798年已广泛蔓延至全国。奋兴运动首先在新英伦的大学校园里发生。促成第一次大觉醒运动的主将是爱德华慈（JonathanEdwards，1703－1758，改革宗重要神学家）。他的外孙德威特（TimothyDwight，1752－1817）自1795年起担任耶鲁大学的校长。在他的领导下，耶鲁大学发生一次属灵复兴。1802年，全校有三分一学生皈依基督教，或得著重生的经历，信仰复振；受影响的学生包括推动日後奋兴运动的道家尼杜顿（AsahelNettleton?1783-1844）、庇察?(LymanBeecher1775-1865），与神学家泰勒(NathanielWilliamTaylor?1786－1858）等。第二次大觉醒运动随十八、十九世纪美国的西渐运动(WestwardMovement，往西部拓荒的移民潮），逐渐普及全国。西渐运动是继独立运动後美国建国史上最重要的一页，开拓者自东徂西，直至贯通全洲；教会随开拓者的脚踪往外扩张，藉奋兴运动所带来的宣教动力，向散落在广袤土地上的不同群体进行布道。
Ridge）举行，估计有一万至二万五千人参加。循道会与浸信会在黑人中间的传教工作也颇成功，在1800年代，此二宗派只有5％为黑人信徒；但到了1820年代，则上升至25％。D．影响1．平信徒四起十八、十九世纪是一个革命的时代。革命强调民主与平等意识，法国大革命的口号便是平等、自由与友爱。这些新兴思想对教会的体制造成了冲击，愈来愈多人对教会由牧职阶层主宰而感到不满，特别是那些受过教育的中产阶级的平信徒，他们期望在福音事工上有更多的参与，甚至拥有发言权和领导权。第二次大觉醒运动是一个扭转教会整体面貌的运动，从某个角度说，这是教会平民化（或称平信徒运动（laymovement》的重要进阶。卫斯理约翰虽然曾受神学训练，且经圣公会正式按立，但在他所倡导的循道主义运动中，大多数传道者却并非受按立的牧师，这些人有热心和能力，却不受教会编制的安排调遣，他们随圣灵感动，按个人恩赐，四出从事布道工作，成效美满。尽管他们是全时间奉献作传道工作的，但根据当时的观念，一个平信徒如未曾接受正规神学训练、未为有体制的教会雇用、未经按立的，他们仍是不折不扣的平信徒。平信徒与全时间事奉与否无关，只关乎是否隶属於教会认可的教职阶层。举例说，十九世纪美国奋兴运动一位重要领袖芬尼(CharlesGrandisonFinney,1792-1875），便是一位全未受过神学训练的平信徒。大奋兴运动是由平信徒所推动的。这些人大都来自教会中的商人阶层与专业人士，他们并非一般出身基层的平民百姓，而是藉资本主义的发展而获利丰厚的资本家。在社会上，他们不甘心被少数贵族垄断一切，要求分享政治及社会权力；他们不愿接受教会里的建制，包括教会组织、宗派礼仪、神学教义等约束，要求自由地实践信仰。他们成立超宗派、跨宗派或无宗派的福音机构，推展各样事工。他们将事工范围定位於某几项如布道、服务等专业上，这些工作都与意识形态（复杂的神学讨论）挂不上钩，故毋须牵涉到传统的教义和礼仪，更用不著受过训练的专职教牧人员负责。
2．新兴事工的发展。没有宗派、教义及礼仪等框框限制，奋兴运动遂能凝聚不同宗派的信徒力量，为联合事工目标而奋斗。我们知道，宗派与宗派间谈合作或合并，往往是难於登天的事；惟是个别信徒走在一起，商讨筹办某个联合活动，困难程度使大大减低了。事工合作较组织联合为容易，超宗派的事工合作又远较跨宗派的事工合作容易；信徒若能打破宗派藩篱，直接在事工上谋求合作，便能缔造一个又一个效果艮佳的群体见证。这些联合事工大幅度改变了更正教的面貌，塑造今天基督教会的模样。福音机构推动各种社会改良与救济事业（如禁酒运动、解放奴隶运动）外，主要承担两种事工：青少年事工与海外宣教；这两种事工都是新兴的，不易为个别宗派与堂会独力承担，故由福音机构统筹倡办，亦是顺理成章的事。青少年工作是工业革命、社会都市化後的新生事物。工业化吸Ridge）举行，估计有一万至二万五千人参加。循道会与浸信会在黑人中间的传教工作也颇成功，在1800年代，此二宗派只有5％为黑人信徒；但到了1820年代，则上升至25％。
D．影响。1．平信徒四起。十八、十九世纪是一个革命的时代。革命强调民主与平等意识，法国大革命的口号便是平等、自由与友爱。这些新兴思想对教会的体制造成了冲击，愈来愈多人对教会由牧职阶层主宰而感到不满，特别是那些受过教育的中产阶级的平信徒，他们期望在福音事工上有更多的参与，甚至拥有发言权和领导权。第二次大觉醒运动是一个扭转教会整体面貌的运动，从某个角度说，这是教会平民化（或称平信徒运动（laymovement》的重要进阶。卫斯理约翰虽然曾受神学训练，且经圣公会正式按立，但在他所倡导的循道主义运动中，大多数传道者却并非受按立的牧师，这些人有热心和能力，却不受教会编制的安排调遣，他们随圣灵感动，按个人恩赐，四出从事布道工作，成效美满。尽管他们是全时间奉献作传道工作的，但根据当时的观念，一个平信徒如未曾接受正规神学训练、未为有体制的教会雇用、未经按立的，他们仍是不折不扣的平信徒。[平信徒]与全时间事奉与否无关，只关乎是否隶属於教会认可的教职阶层。举例说，十九世纪美国奋兴运动一位重要领袖芬尼（CharlesGrandisonFinney,1792-1875),便是一位全未受过神学训练的平信徒。
大奋兴运动是由平信徒所推动的。这些人大都来自教会中的商人阶层与专业人士，他们并非一般出身基层的平民百姓，而是藉资本主义的发展而获利丰厚的资本家。在社会上，他们不甘心被少数贵族垄断一切，要求分享政治及社会权力；他们不愿接受教会里的建制，包括教会组织、宗派礼仪、神学教义等约束，要求自由地实践信仰。他们成立超宗派、跨宗派或无宗派的福音机构，推展各样事工。他们将事工范围定位於某几项如布道、服务等专业上，这些工作都与意识形态（复杂的神学讨论）挂不上钩，故毋须牵涉到传统的教义和礼仪，更用不著受过训练的专职教牧人员负责。2．新兴事工的发展。没有宗派、教义及礼仪等框框限制，奋兴运动遂能凝聚不同宗派的信徒力量，为联合事工目标而奋斗。我们知道，宗派与宗派间谈合作或合并，往往是难於登天的事；惟是个别信徒走在一起，商讨筹办某个联合活动，困难程度使大大减低了。事工合作较组织联合为容易，超宗派的事工合作又远较跨宗派的事工合作容易；信徒若能打破宗派藩篱，直接在事工上谋求合作，便能缔造一个又一个效果艮佳的群体见证。这些联合事工大幅度改变了更正教的面貌，塑造今天基督教会的模样。福音机构推动各种社会改良与救济事业（如禁酒运动、解放奴隶运动）外，主要承担两种事工：青少年事工与海外宣教；这两种事工都是新兴的，不易为个别宗派与堂会独力承担，故由福音机构统筹倡办，亦是顺理成章的事。
青少年工作是工业革命、社会都市化後的新生事物。工业化吸引了大量贫民离开农村，聚居城市，形成一个又一个的贫民窟。由於社会资源有限，提供的学额甚少，在全无政府补助的情况下，贫民子女根本没有受教育的机会。卫斯理约翰在牛津念书时所成立的圣会，从事的其中一项社会服务便是开设义学，教导失学儿童；而十八世纪末兴起的主日学运动，也是针对这群失学儿童而设立的。主日学运动始自1780年英国锐克斯（RobertRaikes，1735－181l）於主日为贫民子女开设的学校。及後在他倡议下，各教会在主日均办有学校，以补正规教育的不足。十九世纪以後，主日学运动传入美国，费城首先设立主日学协会〔最初名为「第一天会」（FirstDaySociety），後才易名为「主日学协会」（SundaySchoolUnion，以董其事。可以看到，主日学的原初模式，不像今天般专门以教授圣经或基础信仰知识、栽培信徒为主旨，却是一个识字班或初级学校，以讲授文法学校的基础知识为主。它是教会在主日举办的慈惠工作。1850年，英国劳工阶层中介乎五至十五岁的子弟，有75％就读於主日学校，影响不可谓不深远。基督教青年会（YoungMen’sChristianAssociation，简称YMCA）与「基督教女青年会」（YoungWomensChristianAssociation，简称YWCA）的设立，是另一项针对青年的需要而开展的事工。1844年，威廉斯（GeorgeWilliams，1821－1905）在伦敦创办青年会，原初旨在改善工人的属灵境况，及後扩大为对人的身、心、灵各方面的全面照顾，各国亦争相仿效推展这事工。1855年，九个国家的青年会代表在巴黎聚集，成立[青年会世界联盟]（TheWorldAllianceoftheYMCAs）。女青年会则源自罗伯斯（EmmaRoberts）与坚纳夫人（LadyKinnaird）分别为年轻妇女而开设的社会服务，两个服务後於1877年合并，成为女青年会。青年事工是十九世纪跨国且跨宗派的联合事工的其中一个主要形式，培育出好些跨宗派的信徒领袖，他们成为下一个世纪英国及美国普世合一运动的主干人物，第九课的主角穆德（JohnR．Mott）便是出身自青年会的。
另一个新兴事工便是本课的主题——海外宣教运动。Ill．海外宣教运动。A．更正教的海外宣教事工。1．起步迟缓。
路德与加尔文非常强调上帝的主权，认定上帝国度的扩展只能由他亲自拣选推动，人除了祈祷以外，便无能为力，故更正教的宣教意识本已不强烈：加上宗教改革深受民族主义的影响，因此布道事工也颇受狭隘的民族自我中心思想所限制。除莫拉维运动的参与者有向外布道的观念外，宪制的宗教改革者大都没有清晰的宣教与布道意识，他们也不曾推动任何跨文化的宣教工作。更正教的海外宣教思想和行动起步甚晚，远比天主教所做的逊色。天主教的海外宣教传统源远流长，这当然与它强调教会的普世性有密切关系。自古以来，大公教会就宣称它是人间唯一的得救门径，任何人必须加入，否则不能得救，福音广传自是它的首要任务。且不再翻提早期罗马教会派遣传教士到英伦传教，中世纪不少修会以向外传教为其职志这些陈年旧账；单在宗教改革时期，天主教在其改革运动中，成立了一个重要的宣教修会：耶稣会（耶稣会的海外传教工作非常出色，更派遣传教士远渡到中国，当中包括有名的利玛窦、汤若望等），更正教的宣教工作自然是望尘莫及了。当然我们也得指出，天主教的宣教工作得以扩展，与当时的国际形势不无关系。在十六世纪时，世界上举足轻重的海权国家（seaPower）都是笃信天主教的，西班牙及葡萄牙是个中代表。随著西班牙及葡萄牙的舰队远征非洲、拉丁美洲及亚洲，天主教的势力亦伸展到这些地方，开始宣教及植会工作。笃信更正教的海权国家要到十七世纪末才告出现，包括荷兰、英国等，她们逐渐取代了西班牙和葡萄牙的领导位置，成为新的海上霸主。更正教海权国家的兴起比天主教的来得晚，故更正教的宣教工作亦相继出现得较迟。这个巧合的现象是否意味宣教事业与政治、军事、经济等拓展，存在著某种因果关系呢？传教活动与帝国主义侵略活动是互相呼应、甚或是同一个扩张计划的不同部分吗？我的答案既是又否。2．传教与帝国主义。
要将传教活动与帝国主义活动完全分开是不可能的。（a）政经关系。若纯粹从信仰的角度说，海外宣教事业之所以能启动，实取决於以下两个政治经济因素：第一，教会是否有普世的识见。倘若我是葡萄牙的国民，而国家正处於向外扩张的时期，国旗插遍了全球各地，这无疑使将我的国际视野扩阔了。惟有首先具备对世界的认识，才能有关怀普世的福音工作。第二，海外宣教工作的推动需要有足够的支援，这包括经济及军事两方面。没有雄厚的经济支持，根本维持不了昂贵的海外宣教事工。我们不可将现今海空交通发达的情况，套人十八世纪的社会场景中，在那时候，远洋航行不单风险基大，费用也非常高昂。此外，没有足够的军事实力以为保护，海外宣教工作亦是难以开展的。究其原因有三：其一先进的航海技术是随商业经济及军事扩张而发展的；其二，没有足够的军事力量护航，船队也难以安全抵达目的地，更遑论从事宣教了；其三，宣教工作大多首先在母国所霸占的殖民地进行，故母国籍军事和经济力量开辟的疆域愈大，供宣教士驰骋的空间便愈广阔。如此看来，欧美的海外宣教，与军事和经济的扩张，的确是分不开的。
英国是十八世纪最强大的海权国家，大不列颠国（GreatBritain）有[日不落国]的美誉，国旗遍布世界各地，独领风骚。故她在这个世纪亦成为宣教士的最大输出国。宣教活动与海外的政治与经济扩张有密切的关系，这是不能否认的历史事实。(b)刻意阴谋与扩张心态。不过，我们却不同意某些对宣教工作阴谋论式的指控——如基督教是帝国主义侵略的工具，宣教士是殖民地扩张的先锋部队等。我们相信开展宣教事工的原初动机是纯粹宗教性的，就是要实践耶稣基督所颁布的大使命;宣教士在这个福音使命的感召下，离开他们熟悉的社会和文化，踏足一个完全陌生的宣教工场，并摆上一切包括性命在内的重大代价。至今并无证据显示更正教的差会与宣教士曾被政府授予任何的政治或经济任务，而宣教士在工场所从事的一切活动，亦毋须向任何一个政府部门交代。因此，所有关於宣教士为殖民主义者的指控都是臆测的。个别宣教士也许出於民族感情或其他考虑，曾在宣教工场上参与其母国的政治及经济活动，但这样的事件只能说是偶然的、独立的，绝对不是按照某个既定的侵略计划而有的行动。事实上，在殖民地拓展的早期，由政客与商人所组成的殖民者，大都不欢迎宣教士到来，惟恐宣教士会妨碍他们对被统治者的肆意盘剥呢！虽然来自相同国家，宣教士与殖民者的利益却非一致的。
由於宣教工作肇始於对外扩张的时期，故差会和宣教土不可避免地分享了扩张主义的时代心态。他们在不同程度上将福音使命与文化征服混同起来，认定所有非西方基督教的民族和文化都不仅是落後的、野蛮的、无知的，更是属於魔鬼的；宣教士的责任除了要改变这些人民的信仰外，也得启蒙他们愚味闭塞的思想，改造他们的社会和文化，使他们并入由西方主导的世界体系。开化（civilizing）与基督教化（Christianizing)是同一个使命的一体两面。1816年，美国国外布道理事会（AmericanBoardofCommissionersforForeignMissions）明文确定其对本土印第安人的宣教立场：[让整个部落说英语，在生活习惯上开化，在宗教信仰上接受基督教]。这样的宣教观点为宣教事工及日後建立的所谓[後进]教会，带来无穷的祸患，至今仍未能彻底消弭。B．更正教宣教之父：威廉克理。更正教大规模的海外宣教事工要在1790年代才正式开始，其中一个重要的推动人物是威廉克理（WilliamCarey，1761－1834）。1．生平。
威廉克理被称为近代宣教之父。他於1761年8月17日生於英国的诺定顿（Northampton）。年少时在圣公会接受水礼和坚信礼，但後来却加入了不奉国教派的行列：并於1783年重浸，成为加尔文派浸信会（CalvinisticBaptists）的信徒。浸信会分为两种：特殊浸信会（particularBaptists）及普通浸信会（generalBaptists）。它们的分别在於前者相信加尔文派的有限救赎论，即耶稣基督的救赎仅是为少数预定得救的人而设；後者则相信耶稣基督的死是为了全世界所有人，故每个人都有机会得救。威氏属於前者，为加尔又派，这或可以扭转某些人对预定论者的一个普遍的误解，以为加尔文派既然主张上帝已经预定甚麽人得救、甚麽人灭亡，那人便不用传福音，更不用从事宣教工作了。因著家贫的关系，威氏十二岁便辍学，从事鞋匠工作；但他一直自学不倦，修习希腊文、希伯来文与拉丁文，因而得以兼职教书；旋被邀请参与教会的讲台事奉，备受欢迎。後於1786年被按立，在一个乡村小教会担任牧职，但仍做鞋来帮补家计。
2．宣教的心志。威廉克理很早便有向异**传福音的异象，对教会一直忽略这个使命而深感不满。他在1791年写成《基督徒当竭尽所能引领异教人民归正》（AnInquiryintotheObligationofChristianstouseMeansfortheConversionoftheHeathens）的小册子，指出耶稣颁布的大使命对今天的基督徒仍然有效，教会必须成立组织，派遣宣教士。全书最有趣的地方，是他做了一个图表，列举了世界各地的疆域与人口，及其宗教信仰概况；虽然书中的数据非常不正确，譬如他估计中国（不包括西藏）当时只有人口六千万，便显然是错误的，但这仍是一个了不起的尝试。有人主张，这本小册子在推动更正教的宣教运动方面的地位，类同马丁路德的《九十五条》对宗教改革的影响。翌年5月30日，他在诺定顿的一次聚会中作了一篇重要的宣教讲道，讲题一如前面的小册子。他用以赛亚书五十四章2至3节，宣称基督徒不能放弃上帝向普世传福音的命令，并说了「向上帝求大事，为上帝成大事」（expectgreatfromGod;attemptgreatthingsforGod）这句名言。四个月後，威氏成立了「浸信会异域广传福音会」（TheParticularBaptistSocietyforPropagatingtheGospelamongtheHeathen），今日则简称为[浸信会传道会]（BaptistMissionarySociety）。还是一个由个别信徒自发组成的组织，与浸信会教会没有直接关系。3．印度的宣教工作。
威廉克理决定到印度宣教，但他以宣教士身分申请工作许可证，却一直为东印度公司所拒绝。1793年，在没有获得批准的情况下，他与另一位宣教士汤马土（JohnThomas，1806－1870）出发往印度。威氏在印度的生活极其困苦，在加尔各答几乎饿死，儿子过身，妻子的精神也出现毛病，後来更病逝。他有一段时间得生活在丛林中，也曾在一间靛蓝工厂工作。不过即使在最困难的时候，他仍坚持福音使命。他一直致力翻译圣经，於1797年完成了孟加拉文(Bengali)的新约，并于1800年出版。他与两浸信会的传教士在（Bengali）的新约，并於1800年出版。他与两位浸信会的传教士在塞兰坡（Serampore）建立了宣教基地，其中一位是马士曼（JohnMarshman，1768－1837）。不久，威氏受东印度公司所开设的威廉堡学院（FortWilliamCollege）聘用，出任教职，致力从事语文研究和翻译工作，也积极研究印度文化和生活习俗。他在1818年筹办一所专上学校兼神学院：塞兰坡学院（SeramporeCollege），训练当地同工。印度是一个方言甚多的国家，由於威氏具有非凡的语言能力，在他的督导或参与下，共有三十四种语言的圣经翻译出版（六本为新旧约全译本，五本为新约附部分旧约，十八本为新约，五本为福音书）。虽然不少译本被批评为翻译粗糙，但这仍是了不起的成就。他也撰述了几本文法、字典和印度古籍的英译本。值得一提的是，与威氏同工的马士曼，他於1799年到达印度，毕生从事圣经翻译工作。在一个偶然的机会下，他认识了一位出生於澳门的亚美尼亚裔商人拉沙（JohannesLassar），并从後者身上学习中文；在拉沙的帮助下，这位从未到过中国的宣教士，竟然翻译了第一本更正教的中文圣经。新约於1811年译成，而全书则於1822年付梓，称为《马士曼译本》。
1834年6月9日，威氏病逝，享年七十二岁。他自踏足印度开始，毕生没有离开工场，合共有四十一年之久。C．海外宣教组织的设立。随着威廉克理的宣教呼声与他所作的典范，加上当时英国及美国已培育出恰当的宣教土壤，故向海外宣教的异象得到两国教会及信徒强烈的反应。十多年间，海外宣教组织纷纷成立。英国方面，由公理宗的信徒组成的[伦敦传道会]（LondonMissionarySociety）於1795年成立，并派遣马礼逊（RobertMorrison）来华传教。此外，[苏格兰传道会]（TheScottishandGlasgowMissionarySocieties）亦於1796年成立。1799年年圣公会低教派牧师及信徒组成了[教会传道会]（TheChurchMissionarySociety），这也不是圣公会的官方组织。1804年，[大英圣经公会](BritishandForeignBibleSociety)成立，致力将圣经翻译成各地方言语。1814年，[循道宗传道会]（MethodistMissionarySociety）成立，这是首个宗派性的差会。嗣後，有更多宗派与超宗派的差会陆续建立。
美国方面，公理宗平信徒自发组成「美国国外布道理事会。（简称[美部会]於1810年成立，这是十九世纪最大的差会。1814年，浸信宗传道会]（TheGeneralMissionaryConventionoftheBaptistDenominationIntheUnitedStatesofAmericaforForeignMissions，後称BaptistMissionarySociety）亦成立。欧洲方面，1815年，第一个欧洲差会成立，名为[巴色会]（BaselMissionarySociety），由一班在瑞土巴塞尔（又译巴色）受改革宗影响的信义宗信徒组成，这即是日後的崇真会。从威廉克理发出向海外宣教的呼吁开始，短短二十年间，便已有十个欧美各地的差会成立，可谓蔚然成风。这些新成立的差传机构，纷纷差派宣教士到各地传教，建立福音据点。而在十九世纪中叶以後，有愈来愈多超宗派的宣教团体成立。戴德生（HudsonTaylor，1832－1905）在1865年成立[内地会]（ChinaInlandMission），成了日後那些所谓信心差会（FaithMission）的样板典型。它们不设筹款制度，宣教士也没有固定薪酬，纯粹凭信心踏入工场。日後，也有不少宣教土是不经任何差会差派，带著自己的家财或自筹资助，独自前赴宣教的，这些「自给自足。（self－employed）的宣教士称为[信心宣教士]。
由於十九世纪的英国及二十世纪继起的美国，都是头号的经济强国，工商业发达，足以支持成千上万的宣教士到海外工作。加上英国的殖民地遍布全球，由非洲开始，绵延至近东、阿拉伯半岛、印度、东南亚、香港（及中国），都是英国的势力范围，英国及与英国有邦交的国家差会实在不愁没有可供开拓的工场。D．宣教运动的扩展和影响。倘若十九世纪上半叶是海外宣教事业的拓荒期，则从1850到1900年，便是更正教宣教运动扩展的黄金时期。从年份来看，1807年，第一位宣教士踏足中国；而在1835年，宣教土首次踏足日本。由此可见，在欧美教会觉醒到海外宣教的责任後，不到半个世纪，宣教土便已来到最偏远的远东地区。粗略地从地理和国家上说，基督教已到达了[地极]，虽然事实上尚有许多内陆地方和人民未闻福音。
由於欧美的政治和军事势力雄霸全球，亚洲和非洲诸国在自愿或被迫的情况下，都得向宣教士大军开放，容让他们在全国各地建立福音据点。1857年，印度全面开放传道；1860年，中国被迫要全面开放传道。这年因英法联军攻陷北京，胁迫满清政府签订北京条约，传教成了中国割让给西方的附带条件之一，中国须全面向列强开放，外国人可以到中国任何一个城市自由活动。宣教士在不平等条约的保障下，得以自由进入内地，从事福音和慈惠工作。政治与宗教关系之密切，是很难简单地否定的。近代宣教运动的最大成就，是将基督教变成普世宗教。在十八世纪以前，基督教虽不至说是欧美白人的宗教（在近东和非洲，尚有一些小教派存在），但却与全球大多数民族无关。惟有在宣教士前仆後继的努力下，一直到了二十世纪，基督教才在全球大多数国家里奠立根基，并且以一个较多元化的面貌展现於人前。倘若没有宣教运动，今日基督教的境况肯定大大不同。除了扩展基督的国度以外，宣教运动对基督教的日後发展最少有两个重要的贡献。第一个贡献是促进了普世合一运动。一方面由於宣教运动是大奋兴运动的直接产物，而後者主要由平信徒带动的超宗派运动，故合一意愿较强；另方面，宣教工作显示了各种棘手的文化和社会问题，是教会过去从未遇上的，故要求不同宗派的参与者通力合作，共同处理。特别在异域的宣教工场中，最容易促成宗派间的合作和彼此的合一。宣教运动是二十世纪基督教普合一运动的先驱和重要组成部分，这是我们第九课所要讲述的课题。
第二个贡献是大幅提升教会中妇女的地位。无可否认，基督教向来都有以男性为中心的倾向，传道同工和管理阶层多由男性担任，许多教会禁止妇女站上讲坛，更遑论按立妇女为牧者了。可是，一个有趣的现象是，在十九世纪末以後，妇女宣教士的人数逐渐超越了男性，并且一直维持领先的地位，直到今日。因为男性宣教士大多携同家眷前赴宣教工场，却有不少妇女是单身踏上宣教之旅的，故连同男性宣教士的妻子合计，妇女人数便较男性为多了。宣教工场的人力需求紧张，无论男或女，宣教士都要担任独当一面的角色，难以期望有同工可与配搭；要是某个福音据点由女宣教士负责，那她自然得承担讲道与派餐的工作，不可能每周从别处调遣一位男性同工前来协助。因此，传统教会许多宗教与文化的条条框框，在宣教工场上都被打破了。举例而言，英国圣公会近年才通过按立女牧师，但仍遭到不少人反对；但在中国，早於四十年代便已有圣公会女牧师被按立了。我们可以看到，今天在亚洲和非洲等地区由宣教工场发展出来的教会，妇女地位一般都较在欧美本土教会的为高，她们实际参与教会各方面的工作，并且跻身管理和领导的位置。IV．李文斯敦的影响。李文斯敦(DavidLivingstone，1813－1873）是一位非常特别的人物，他是宣教土、探险家、地理学家、人种学家、民俗学家、医生。事实上，他并非因宣教士的身分惹人注意，反而其探险家、地理学家、人种学家、民俗学家等身分，最为人所熟悉。
A．非洲宣教。李文斯敦於1813年3月19日在苏格兰的布兰泰尔（Blantyre）出生，父亲是棉纺工人，童年生活艰苦。童年时，他足有十三年之久要在日间到棉纺厂工作维生，晚上到夜校上课，并利用往返的车程来温习。由於意志坚强，坚持读书不辍，最後在二十七岁那年，於苏格兰格拉斯哥大学取得医学学位。他在十六岁那年读到来华宣教士郭实腊（CharlesGutzlaff）的传记，深受感动，立志投身宣教工作。在念医科时，他决定充当医疗宣教士，与伦敦传道会联络，同时亦在一所独立的神学院修读神学。刚巧中国在英国的侵略下，爆发鸦片战争，前赴中国的计划无法即时兑现。适时一位在非洲传教已二十年的伦敦传道会宣教土莫非罗拔（RobertMOffatt，1795－1883）到了伦敦，计划将圣经译成一种非洲语文。李氏在他的引导下，萌生了向非洲传教的兴趣。1840年，李氏由伦敦传道会差派到非洲宣教。起初李氏跟从莫非在库鲁曼（Kuruman）工作，且娶了莫非的女儿为妻。而在非洲头数年时间，如其他宣教士般，他主要负责数个传教站的工作，包括医疗、牧养，在生活上帮助当地土著等。不过，李氏对这样重复而沉闷的工作不大感兴趣，却对整个非洲大陆极为好奇，他极希望探知非洲的内陆，特别是那片尚未为白人政权占据，也尚未被西方文化洗礼的所谓[黑色非洲]（darkestAfrica）；他不甘心猷在一个固定的地方过久，乃决定开始几个重要的宣教行程，深入鲜有白人足迹的蛮荒地区。
李氏在旅程中大量绘制地图，搜集有关植物的资料，他对自然和人文景观的兴趣，远超过他对传福音的热情。他在旅程的途中，也把握机会向所遇见的土著传教，但他却多次拒绝对方要求长期留驻的邀请，即使这个吁请是由酋长提出。虽然有人说他所做的这些宣教行程乃旨在寻找可以建立福音据点的地方，但事实上行程没有达到以上的效果，他在非洲的日子，从未停止到处探勘历险，但所曾做的福音工作却极其稀少。他在非洲的宣教事工，似乎称为历险之旅更为恰当。B．历险之旅。1．第一次非洲之旅。李文斯敦专门前往从未有人到过的地方，包括在1848和1849年两度组成探险队，穿越卡拉哈里沙漠，直到纳密湖（LakeNgami）；又在1851年，发现非洲中部的赞比西河（ZambesiRiver）。他称赞比西河为上帝往非洲内陆的高速公路，并沿此河往北走，页到葡萄牙属地的首府卢安达(Loanda）。而他最伟大的一次历险，则是在1854年出发，从大西洋的海岸通往印度洋的海岸，整个行程要到1856年才完成，历时两年之久，在途中他发现了维多利亚瀑布（VictoriaFalls）。据说他以徒步和骑牛的方法，在非洲大陆完成了一万一千哩的旅程。在完成了这些行程後，他决定返回英国，结束所谓宣教生涯。
这次壮举式的行程使李氏声名大噪，成为伟大的探险家。回国後，李氏受到各方面英雄式的款待，报刊大幅报道，各名牌大学竞相颁赠荣誉学位给他，许多城市封授他荣誉市民的名衔，而皇家地理学会更颁赠一枚维多利亚纪念章给他。他获得英女皇多次接见，政府亦要求李氏就他对非洲的了解，写一份报告呈送查阅。他将行程的所见所闻记述下来，付梓成书，题为《南非的宣教之旅和考察》（MissionaryTravelsandResearchesinSouthAfrica），轰动英国。书中详细记载了当地的自然地理、土著的风俗习惯。由於全书的内容与传教工作无甚关连，而他花上如此多的时间精力搜集这些资料，乃遭到教会人士的抨击；对此他辩称，他在从事自然地理的研究时，也是在事奉基督。不过，因著李氏确实没有为宣教工作付出过太多时间，在各方压力下，他被迫辞去伦敦传道会的职位。对李氏而言，不再充任宣教士只能说是一个解脱，他可以更自由地做他的历险工作，当然，他仍一口咬定这是为上帝而作的宣教。2．第二次非洲之旅。1858年，李文斯敦利用他售书所得的版税，购买了一条船，重返非洲，继续历险之旅。这次行程获得英国政府高度重视，除正式委任李氏为女皇特派领事，代表政府从事勘察工作外，甚至派出官员随行，政府亦出资赞助他的宣教历险。由於此行的目的在深入探索赞比西河，他们惟恐有土著来袭，故配备了强大的军火力量。李氏获得这丰厚的支持後，仍以宣教士身分重返非洲，多番深入非洲大陆腹地。
英国政府委任李氏勘察非洲的最大目的，是为了开拓这个葡萄牙长期占据的商业市场。在他写给外交部的报告里，有不少篇幅是提到如何开发赞比西河，包括种植棉花、生产蔗糖、开挖矿藏等。当时，葡萄牙在非洲一直从事大规模的奴隶贸易，捕捉土著运往美国，成论南方耕作者的奴隶。李氏对奴隶贸易极其厌恶，攻击不遗馀力，一方面是出於基督教信仰的道德观，他无法接纳以人为奴隶的做法：另方面也是为了呼吁英国政府采取果断手段，打击葡萄牙人在非洲的经济命脉，从而扩张英国在非洲的势力。英国早在1811年便立法通过废止奴隶贸易，而各殖民地亦在1833年禁止贩卖奴隶，惟是在非洲，仍有英国商人参与这个利钱甚丰的非法活动。李氏向英国政府提出建议：要结束非洲的奴隶贸易，最好的方法就是发展农业及商业，使英国参与奴隶贸易的商人有其他收入来源，毋须依赖这桩生意。由於李氏的活动妨害了葡萄牙的利益，故葡萄牙乃展开外交交涉，指摘李氏的活动是敌对性的，要求英国外交部革去他的职务；英国政府在外交压力下，於1862年12月终止聘任李氏为领事。1864年，李氏完成了第二次非洲之旅，返回英国。他把此行最重要的部分，就是对赞比西河的勘察，写成他的第二本书：《赞比西河的叙述》（ZambesiNarrative），并於1865年出版。
3.三次非洲之旅。在英国逗留才一年时间，李文斯敦又开始筹划第三次非洲探险旅程，在得到包括英国政府和皇家地理学会等的经济支援下，他在1865年出发，取道法国和印度前赴非洲。虽然他所卫的使命和实际活动与宣教无关，但他仍坚持以宣教士的身分出发，并且被封立为牧师。这次行程主要是深入由葡萄牙所管辖的北部内陆地区。李氏在印度徵召了一队士兵随行;他们在旅程中多次与来袭的土著开战，杀戮来犯者……途中，李氏的一些随员叛变，离他而去，并且发放消息，指李氏已逝世。由於李氏深入非洲内陆达两年之久，音讯杳然：英国政府大为恐慌，遂派了另一位著名的探险家亨利士丹利（HenryM.Stanley）组成搜索队，寻访李氏。士丹利的随从将每日的见闻投稿《每日电讯》（DailyTelegraph）刊登，使整个西方世界大为关注。他们在1871年终於找到李氏，证实他仍然生存。这个故事後来被写成小说，非常受欢迎。土丹利在遇上李氏後，发现他已骨瘦如柴，精力枯竭，乃劝他随同他们回去，但李氏不从，坚持要在北罗得西亚继续旅程。十二个月後，土丹利再去，却发现李氏终於离开人世了，逝世日期是1873年5月1日，地点是北罗得西亚的衣拉拉（Ilala，NorthernRhodesia）。据说，李氏死时维持一个祈祷姿势。他们将李氏的心脏挖出，埋在一棵树下，然後把他的尸身运回英国，以国家英雄的。身分，葬於威斯敏斯特修院（WestmlnsterAbbey）。
这是李文斯敦非洲[宣教]的一生。C．宣教与殖民地扩张问题。李文斯敦无疑是一位宣教士医生，但终其一生，他没有拯救了。几个灵魂，这并非因著传教果效不佳，而是他根本没有花上多少时间在宣教工作。他在非洲三十年漫长的日子里，几乎所有精力都投资在一个紧接一个的探险历程里，从而让西方的学术世界增添了覆盖今天八个非洲国家版图内的地理资料：南非、贝专纳［BechuanalandProtectorate，今称博茨瓦纳（Botswana）］、北罗得西亚、安哥拉、比属刚果、坦噶尼诺（Tanganyika，今属坦桑尼亚）、尼亚萨兰〔Nyasaland，马拉维（Malawi）的旧称］及莫三鼻（Mozambique）。这些地区在天然气候上较为乾燥与凉快，与西非洲不一样，较适合欧洲人定居与发展。李氏对自然地理、风土人情非常关注。他写了大量的勘测记录，写成两本重要著述，其开创性的研究地位为英国皇家地理学会所赞誉，而他也被学术界公认为一位有杰出成就的地理学家、地质学家和自然学家（naturalist）。1．宣教的召命还是民族主义的策动？
按著李文斯敦个人的信念，他所从事的一切探险活动都是在服侍上帝，也在履践他的宣教召命——不是广义而是狭义上的[宣教]。他认定非洲所需要的不单是基督教的福音，也是商业的开发;惟有是基督教加上商业（connerceandChristianity),才能拯救非洲黎民於水火。他孜孜不倦地探勘非洲内陆的自然景观，将资料传送到英国，呼吁政府在政治与商业上作更多的介入和参与，目的都是为了实现他心目中的那个拯救非洲的计划，而这是一个广义的[宣教]计划。毫无疑问，李氏完全相信他的母国对於弱小民族的善意，也认乌她在国际事务上会秉持公义，认定英国愿意承担拯救非洲的计划。他咬定为祸非洲人民的，只有积极从事奴隶贸易的葡萄牙人和阿拉伯人，只有他们才是罪恶的化身；为此，他希望英国能更多以政治和军事力量介入非洲事务，改变当地存在著的众多问题，并视之为拯救非洲的不二法门。李氏也许没有协助英国在非洲建立殖民地的企图，但他肯定相信若无英国大规模的政治和经济参与，非洲人将永远无法自主自立。这个民族主义的信念对李氏是极其重要的，因为这合理化了他所做的一切自然地理的勘察工作。起初，李氏为他的勘察工作赋予直接的福音意义，认定他所搜集有关非洲的资料，将有助於差会开拓新的福音据点；但在伦敦传道会表明拒绝按照他的建议在内陆开拓新据点以後，他已甚难理亘气壮地宣称所作的一切无非为了宣教工作。而当他返英脱离差会，自组赞比西探险队（ZambesiExpedition），继续非洲之旅时，他更无法掩盖此行的世俗目的。虽然他个人仍然相信教会有天会用得著他的资料，但他的第二及第三次非洲之旅所搜集的资料，确实是受英国学界及政府赞助，且直接为他们服务——为英国政府在非洲的扩张搜集情报资料。李氏深信英国的扩张对非洲人民有利。2．宣教事业还是情报搜集？。
一直以来，宣教事业被指摘为替欧美的帝国主义扩张服务，其中一个罪状是宣教士为帝国主义者搜集情报。因为只有宣教士才愿意长期居住在一个异文化地区，与当地人民频繁交往，并且深入了解他们的语言文化：宣教土所撰写有关宣教工场的资料，往往成了欧美国家从事军事和经济对外扩张所需要的重要参考资料。正如早期来华宣教士卫三畏（SamuelWellWlliams，1812－1884）所写的两册钜著《中国》（TheMiddleKingdom），便是英国政府了解中国的必读之书。宣教土定期寄回国的家书及工场报告，亦是政府制订对华政策的重要参考文件。当然，在大部分的情况下，宣教士并不是基於政治动机而从事工场研究的，他们既未受到母国政府的委托，亦没有得到分文赞助；他们纯粹是出於宣教的理由，才深入认识当地人民的社会和文化。至於政府利用宣教士所采集的资料来作某些行动，就像作者管不著读者如何理解和应用他的作品一样，宣教土不应负上任何责任。但是，也有若干情况是宣教土与差会刻意为母国政府搜集情报的，他们确实知道这些资料会被利用作军事或经济方面的用途，甚至愿意积极的配合。譬如说，宣教士在回国述职时被外交部传召，他们便不可能以为这样的会谈是宣教性而非政治性吧！由於他们相信母国政府对宣教工场所采取的扩张行动，不仅是对母国有益，对工场的人民也是有百利而无一害的，故他们乐於坐观其成。这使整个问题变得非常复杂。3．宣教士还是帝国主义者？李文斯敦是宣教土，但同时却被委任为英国派驻非洲的领事，这个情况在十九世纪是相当普遍的，毫不教人意外。单在中国便有不少类似的例子。事实上，欧美政府要在中国扩张势力和得到利益，必要委任一位熟悉中国国情的人作为驻华代表，至少他必须谙华语，善於跟中国人沟通。在当时，往来中国的英国人，要非是商人便是宣教士；商人一般惟利是图，鲜有闲情逸致深入了解中国语言文化，故这职分非宣教土莫属；惟有这群打算长期定居、志切向中国人传教的洋人，才有足够的毅力决心，在字典教材都严重缺乏的条件下学习艰深的中文。因此，在英国向华发动鸦片战争时，宣教士便顺理成章地被徵召为随军向导和翻译；当英军占领一处地方时，这些通华语而又了解民情的人亦权充占领地民政官一职。而在战後签订和约时，宣教士也责无旁贷地充任翻译。正式的外交关系建立後，欧美政府要委任长期驻华的使节，宣教士或他们在华出生成长的子女，亦是当然的首选。例如第一位来华的美国医疗宣教士柏驾（PeterParker1834年被派往广州），在1844年中美望厦条约签订後，便成为美国首任驻华领事。美国最後一任驻华大使司徒雷登（JohnLeightonStuart），既是宣教士的儿子，又是宣教士，他是燕京大学的校长。
宣教士这样的身分转换，参与政治和军事的事务，为日後工场发展出来的教会带来极大的困扰。当然每个人都有权转换职业，而在他转变了身分以後，他在後职所做的一切使与前职再无关系。但是，要是他的前职是为後职创造了条件，并且设若两个职务无论在伦理与实践上都是激烈地不相容的话，那样的转变总令人感到极其困惑的。对国人而言，他们怎能接受一个才在广州悬壶济世，并且宣扬爱人如己道理的柏驾，在不久以後便力主美国派兵占领长江治岸的地区，藉以扩大美国在华的利益呢？而像李氏般既接受英国派驻非洲的领事身分，却又同时自称为宣教士，便更教人难以接受了。对李氏乃至当时绝大多数欧美宣教士而言，基於时代及民族的盲点，他们确实相信他们母国所做的一切侵略行动，都是怀有崇高动机的，并且认定惟有在欧美的领导下接受西方文化的洗礼，落後国家的人民方有突破困境的希望，故宣教和政治行动两者不仅不相冲突，反而是同一拯救计划的一体两面。但要今天的史学界或被侵略国的人民接受他们这想法，恐怕是难於登天吧。结果，宣教士便被指摘为与帝国主义者同属一丘之貉。4．一个生死攸关的课题。公允地说，我们不能认为李文斯敦怀有侵略非洲的动机。从他开始宣教或历险旅程，直到他死在非洲为止，他都没有隐藏的政治动机，纯粹出於宗教或文化上的关注而踏上征途。李氏对非洲人的关爱是昭显的，终其一生，他没有发表过任何主张英国侵略非洲的言论，做过任何直接伤害非洲人民的行动。不过，他为白种人[发现]非洲，却产生重要的政治作用，帮助欧洲在非洲扩张势力；这解释了他在首次返国，便先後获得英女皇和政府官员多番接见，政府且愿意在人力和财力上资助他日後的探险旅程。早期的宣教士富有强烈的冒险精神，这是他们敢於舍弃家园，只身闯入一个完全陌生的国度和文化的动力所在，李氏可说是其中一位表表者。问题是，在帝国主义全球扩张势力之际，在白人文化进占压倒性的主宰位置之时，要清楚分出甚麽是宣教工作，甚麽是与宣教无关的政治与文化活动，可说是一桩极其困难的任务呢！
十九世纪基督教海外宣教的历史，对很多宣教工场的国家民族而言，并非光辉灿烂的一页，基督教被视为白人文化征服本土文化的象徵。所以，特别在第二次大战结束之後，民族独立运动迅速展开，很多国家努力摆脱欧美文化的宰制，寻找独立的民族和文化身分。他们在寻索的过程中，致力复兴传统的文化及宗教，这是佛教和伊斯兰教在亚洲和非洲许多地区蓬勃发展的原因。对这些地区的基督徒而言，如何洗脱基督教作为文化帝国主义象徵的形象，将是基督教能否在宣教工场生根建造的一个生死攸关的课题。讨论问题1．第二次大觉醒运动对美国造成怎样的影响？试简言之。2.试简述促成十九世纪海外宣教运动的因素。
3．你认为宣教运动是一场属灵运动，抑或一个伴随帝国主义而生的政治运动？4．宣教运动对今天的基督教面貌产生了甚麽影响？5．作为一个原属宣教工场的教会信徒，你对基督教信仰与个人民族身分的关系有何理解？
I．引言：合一理想知易行难。十九与二十世纪可以说是全球整合的时期。科技的发展、交通工具的进步，使人得以轻易地征服自然的屏障，与原为海洋分隔间来的民族和文化接触。不过，在民族之间一套和平公义的相处规则尚未订定以前，跨民族和文化的接触基本上是以暴力征服来进行的，就是一方要吞灭另一方，弱肉强食的森林律是唯一的游戏规则。十九世纪是欧洲国家另一个海外扩张的高峰期，英国、法国等欧洲海权霸主，霸占或控制了全球七成的土地和人口，这是所谓的新帝国主义（NewImperialism）。十九世纪也是基督教扩张的一个重要时期，凭藉信奉基督教的欧美诸国的强大经济和政治後盾，基督教在不到两个世纪里，已差派数十万个传教士，足迹遍及亚洲和非洲，以至世界大部分的角落。基督教由长时期主要为白人的宗教，逐渐演变成为普世性的宗教。因应基督教普世化（广传天下）的要求、不同国家的教会信徒互相整合的要求，各种形式的『普世合一运动』（ecumenicalmovements）便应运而生。这包括召开国际性的基督教会议，招聚不同地区的基督教领袖彼此沟通和认识，设立常署的联络机构，订定各种合作计划，共同促进福音使命或某些基督教理想等。要完成以上的目标，基督徒除了要跨越自然地理与人文社会的屏障以外，更得进一步跨越不同宗派与传统所制造出来的宗教屏障，故可说是困难重重。
本课我们介绍的穆德（JohnR．Mott，1865－1955），可说是促成十九和二十世纪基督教普世合一运动中最关键的人物。他在这方面的贡献无出其右，厥功甚伟，甚至因而获得诺贝尔和平奖。我们从他的生平及主要参与的普世合一事业里，可以看出这个时期普世合一运动的梗概。本课共分两部分。第一部分首先缕述穆德的生平和事业，第二部分则是有关普世合一运动的综述。II．普世合一运动之父：穆德。
穆德被誉为近代普世合一运动之父。他对十九世纪末二十世纪初北美和普世的青年事工、学生工作、宣教运动和合一运动，都有不朽的贡献。他一生积极投身的几个重要机构和事工，都在此时期的合一运动中扮演重要角色。他的足迹和影响遍及全球许多地区的基督教会，中国教会也不例外。与过去的人物讨论不同，这里我们专注於论述穆德所领导及推展的事工，而不会涉猎他的个人思想（反正他没有甚麽特别具创见的思想）。穆德不是思想家，而是信仰实践者。A．一切由青年会开始。1．在奋兴运动中成长。穆德是卫理宗的平信徒，虽然在大学读书时曾修读希腊文及一些神学科目，但毕生并未曾接受正规的神学训练，亦未尝接受任何宗派按立，担任牧职工作。不过，他一生对十九至二十世纪基督教的影响力，可比许多神职人员大得多了。
穆德在1865年5月25日生於美国纽约苏利文县的普维斯（Purvis，SullivanCounty，NewYork）,旋随父母迁到艾阿华州的普斯维尔（Postville，Iowa）。父亲在那里经营木材生意，家庭环境颇为丰裕。1879年Z月，艾阿华州的青年会邀请了一位贵格派的奋兴布道家狄坚（J．W．Dean）在普维斯举行跨宗派的布道聚会，作为青年会农村福音事工计划的一部分。穆德的父亲、两位姊妹和他自己都在是友布道会中决志，从此成为热心信徒。事实上，穆德从接受基督的一刻开始，便已和青年会结下不解之缘。他彻头彻尾是大奋兴运动所结出的果子。如第八课所言，在美国西部广袤的农村地区，人口稀疏，交通不便，东部城市的教会牧养模式甚难奏效，循道会乃发明了巡回牧养的方法，派遣牧者骑马到各乡镇做探访、讲道与牧养工作，成效颇佳。这使循道会在美国中部的农村地区有甚快的发展。处身在普维斯的农村地区，穆德一家得到循道会的骑马巡回牧者的属灵栽培，其中尤以韦纳牧师（HoraceE．Warner）对他们的影响最深。穆德在循道会的学院——上艾阿华大学（UpperIowaUniversity）就读预备班，并且成为该校的青年会创会会员，积极投入各种活动。毕业後，穆德转读康奈尔大学（CornellUniversity），立志学习以基督教为基础、丰富灿烂的精神文明，以抗衡当时日益盛行的物质主义和唯物主义思想。他热心投入学生活动，先後被选为学校青年会的副主席和主席。1886年1月12日，穆德念到圣经但以理书十二章3节：[智慧人必发光如同天上的光；那便多人归义的，必发光如星，直到永永远远。]从他确定一生要为主工作。三天後，康奈尔来了一位客人剑桥——七子之一的史特(CharlesT.Studd,1862-1931)。史特原是一位英国的板球健将，後决志加入海外布道行列，为内地会差派到中国传道；在美国青年会全国协会的安排下，到美国各大学作巡布道，呼吁青年投身海外宣教工作。穆德就在史特的布道呼召中，决志参与海外宣教的行列。这是他一生中第二次重要的决志。虽然严格而言，他一生并未真正成为全时间的宣教士，但却毕生参与推动宣教事工，且成为普世宣教运动的领袖。穆德在第二次决志後，生命大为改变，立志每日最少读一小时圣经，在星期日到监狱里义务主持崇拜聚会。在竭力追求下，他得著循道会所非常著重的重生经验，就是所谓全然成圣或圣灵的第二次赐福穆德受十九世纪圣洁运动的影响甚深。一方面，他确认个人的宗教经验较诸一切教义或礼仪重要，并且不同宗派背景的信徒都可以在分享同一宗教经验的基础下达至灵里合一。另方面，圣洁运动非常注重抨击社会罪恶，在宗教情操上与日後的社会福音思想有许多共通处，这是他在二十世纪後转向社会福音派的一个思想线索。1886年暑期，穆德参加大奋布道家慕迪(DwightL.Moody，1837-1899)在麻萨诸赛塞州诺非尔黑门山(MountHermon,Northfield,Massachusetts）所举办的首届大专生夏令圣经学校。这次聚会邀请了多位基督教运动的领袖为讲员，大大扩阔了穆德的眼界。穆德嗣後称许慕迪为十九世纪最伟大的布道家，而他的事奉型态也有著慕迪鲜明的影子。
2．投身青年会的事工。青年会是十九世纪教会合一运动的先声。青年工作与学生运动是密不可分的，特别在十九世纪至二十世纪初的时候，学生运动尚未有自己的组织成立，青年会同时兼负大专院校的学生工作。青年会分为校会及市会两部分，在大学成立青年会——类似今天的学生团契组织。直至学生基督徒团体出现後，青年会校会才正式关闭，专注在城市推动社会服务及福音事工。如第八课所言，[基督教青年会]於1844年由一位才二十二岁的年轻人威廉斯在伦敦创立。最初服侍的对象并非一般在学的年轻人，而是童工和少年人，改善他们不公平的待遇及他们的属灵情况，这是因应工业革命对教会与社会的冲击而作的回应。他开设一些查经班和祈祷会，鼓励年轻人参与。其後逐渐扩大服务范围至身、心、灵各方面的照顾。此项服务逐渐为其他欧洲国家所仿效。1850年，加拿大的满地可首先开设青年会，这是北美首个青年会组织;翌年，美国的波士顿也设立青年会。1855年，九个国家的代表在巴黎聚集，举行首次全球会议，会上成立[基督教青年会世界联盟]。大会的宗旨是团结所有信奉耶稣基督为上帝和救主、愿意遵照圣经教训作它的门徒、并积极扩张上帝国度的青年。这是所谓[巴黎基础]（Parisbasis），就是拟定一个简单明确的信仰大纲，作为成员间交接与合作的公分母，日後为许多普世性的福音运动所效法。
[基督教女青年会]起源於罗伯斯所发起的妇女祈祷和支持小组，及坚纳夫人所开设的一些社会服务，如庇护中心等。第一个为劳工妇女而设的妇女之家於1855年成立，故许多人都将这一年定为女青年会创办的年份。由於发展迅速，1877年，两个服务合并，成立基督教女青年会。1894年，同样依据青年会所拟定的「巴黎基础。，欧美各国的女青年会在伦敦成立[基督教世界女青年会]（TheWorldAllianceoftheYWCAs），总部设在伦敦。1930年，在与青年会世界联盟及，世界基督徒学生联盟。（WorldStudentChristianFederation，WSCF，下详）磋商後，女青年会世界联盟将总部迁到瑞士日内瓦，当时欧洲列强对垒，基督教国际机构迁到一个政治上较为中立的小国，肯定是更为合宜的。大概在1880年左右，青年会开始在中国发展事工。由於不少差会早在内地建立由小学至大学的各级教会学校，它们都欢迎青年会在校内开展工作，故青年会的中国事工发展非常顺利及迅速。二十世纪初，乘著中国社会转向西方寻找富强之道的机遇，青年会积极推介西方文化，并鼓吹所谓[人格救国]的主张（以基督教精神改造国人的人格，从而改造中国社会文化），得到不少参与新文化运动的青年及知识分子的支持。二、三十年代基督教的改革和本色化运动，包括扫除文盲、农村重建等各种社会服务，均与青年会有密切关系。它亦为中国培育出一批激进的教会和社会革命分子，他们隐身在这个基督教组织背後，推动政治和社会的全盘革命，其中不少在後来转向了马克思主义。1949年以後，三自教会的全国性领袖绝大多数是青年会的前任职员，包括吴耀宗、吴贻芳与曹圣洁等。大学毕业後，穆德决心加入青年会工作。在十九世纪八十年代中期的美国，因著各城市和大学都有青年会的组织成立，需要聘任一些巡回各地的干事，来从事联络与整合工作，推广青年会全国协会并确定异象和方向。当时穆德充任全国协会国际委员会校会部的巡回干事（travellingsecretary），所扮演的正是这个联络性质的角色，他担任类似院际干事（intercollegiatesecretary，这是开始才不久的岗位）的职务，专往於联络各大专院校的青年会。在他以前，除了奋兴布道家外，极少有教会领袖乘坐火车及汽船，不断穿梭往来全国各地；而事实上，美国的铁路网络也是在此阶段才渐次完成，将各大城市连接起来的。穆德是一个天生的旅行者，他习惯每年花三至六个月时间在旅途上，与不同的人接触交往。单在1890至1891年间，他便旅行了三万一干哩，参加了二十三个会议或营会，接触来自一百六十八间院校的千多名学生。这份工作充满挑战性和各种机遇，而他也逐渐显示出优异的演说能力和突出的组织和推动技巧，崭露头角。穆德昔日在青年会的服侍类似今天大专团契干事的工作。虽然他本身没有直接参与个别的校园园契的事务，但在他的建议和推动下，青年会编写了一套查经材料，在各地校园团契中推动读经运动，籍以巩固学生的信仰，从事更具效果的福音事工。
穆德当了一年巡回干事後，便升任为高级学生干事（seniorstudentsecretary），专卖发展青年会的海外拓展。在1887年诺非斯的夏令营会里，来自巴西及印度的退役宣教士呼吁美国青年会派还有经验的干事到这两个国家，协助青年会事工的推展，美国青年会答允所请，但坚持须待有国家提出正式的要求，才派出他们的干事。他们成立海外事工部，派人到六个国家提供服务。1901年，穆德成为青年会海外事工部的副总干事。在他的主持下，开始了一个所谓[穆德年代]（Mottera）。他先後共派出接近六百位同工，到东方、拉丁美洲及欧洲等地的三十二个国家，既协助推动当地青年会的事工发展，亦协助发展近代化事业。中国是其中一个重要的工场，深为穆德所器重的巴乐满（FIetcherBrockman，1867－1944）被派赴中国，出任中华青年会第一任干事。1915年，巴乐满在穆德的要求下。被调返美国，担任美国青年会的副总干事一职。青年会对中国的近代化有相当大的贡献，就如科普教育与西洋体育运动的引进。而穆德与美国青年会亚洲区事务的干事——艾迪（SherwoodEddy，1871－1963）等多次到访中国，在青年会的安排下主持巡回布道大会，吸引了许多年轻人信教。1915年，穆德出任美国青年会的总干事一职。他除引导青年会渡过第一次世界大战的混乱时期，积极推动战後的救援工作外，亦参与推动青年会走向社会福音化的事工。在整整半个世纪的事奉生涯中，他对青年会的发展贡献良多。
1926年，穆德当选为基督教青年会世界联盟的终身主席，他一直积极参与青年会的活动，包括在第二次世界大战期间援助战俘的工作，直至1947年。3.拓展学生志愿运动。慕迪在五十年代开始，便是一位出色的奋兴布道家。他积极参与青年会的事工、主日学运动，又推广海外宣教异象。学生志愿运动（StudentVolunteerMovement）虽非由慕迪亲手成立，却与他有密切的关系。1871年，他在芝加哥所建立的事业因一场大火被迫中断；在等候重建期间，他在1873年答允前赴英国主持一连串的福音聚会，这些聚会极其成功，有二百多万人参加。结果他留在英国，到处巡回领会，对英国的奋兴运动产生巨大的推动作用。1875年，他折返美国，但由他所点燃的复兴之火，却一百在燃烧，感动无数年轻人立志投身海外宣教工作。剑桥七子之———史特，便是在1877年的一次奋兴聚会中为慕迪所感召，立志献身宣教工作的。史特等在爱丁堡等地所掀起的大专毕业生投身宣教的运动，也成了日後美国学生志愿运动的先声。上文曾提及1886年暑假慕迪在麻省黑门山主办大专生夏令圣经学校，呼召大学生投身海外宣教工作的活动，成效非常美满，有一百位参加者决志献身，其中包括穆德。翌年，在一位出生於印度的同工维达（RobertP．Wilder，1863－1938）的大力推动下，第二次的夏令营竟然有二千一百零六人决志献身。那时维达在普林斯顿神学院念书，也积极投身[神学院宣教联盟]（Inter－seminaryMissionaryAlliance）事工，为了使整个志愿运动能够延续下去，维达和其他推动者决定成立一个长期组织：「学生志愿海外布道团]（StudenVolunteerforForeignMissions），嗣後诺非尔夏令营每年暑假都举行，成为学界的盛事，不少学生在这个聚会中决志献身。
这里我们略为交代一下维达日後的情况。他於1892年出发前赴印度宣教。途经英国，应邀协助成立[英国学生志愿运动联会](BritishStudentVolunteerMissionaryUnion）。他在印度主?要协助青年会推展学生工作。1912年，当他返回欧美后，他用了十年时间，到处推动世界基督徒学生同盟的异象。而在1919至1927年间，他担任学生志愿运动的总干事。维达是另一位重要的普世合一运动领袖。1888年12月6日，[学生志愿海外布道团]正式成立，穆德代表青年会成为执行委员会的成员。才二十三岁的他，竟然被推举为第一任主席。正如一位教会史家所言，自此以後，穆德便和普世宣教工作结下毕生的不解之缘。学生志愿运动的口号是[在这个世代将福音传遍世界]。它每年都在各地举行大会，呼召青年学生献身，得到极佳的反应。学生志愿海外布道团於1891年2月在克里夫兰（Cleveland）召开第一次大会，共有来自一百五十一间院校的五百五十八名学生代表参加。作为大会主席，穆德在会中宣布，直到1891年为止，在美国及加拿大已有六千二百名大专生决志献身，并且有三百二十人已前赴工场。他们亦被英国及北欧邀请，前往推动相同的运动。1894年2月，第二届大会在底特律举行，与会人数超过一千人，包括来自美国和加拿大的学生代表，内地会的戴德生是大会其中一位讲员。1893年，他们出版《学生志愿者》(ThestudentVolunteer）月刊。
穆德在1900年出版一本关於学生投身宣教工作的手册，题目是《在这个世代将福音传遍天下》（TheEvangelizationoftheWorldinthisGeneration）。他指出，在二十世纪，全世界都向基督教敞开门户，而传教工作亦得到从未有过的丰富资源，因此，在这一代人过去以前，基督教信仰确实有可能传到地极，完成基督的大使命。他不但在学生群体中大力宣扬宣教工作，亦向教会推广海外宣教的异象，资助在1906年兴起的平信徒宣教运动（TheLaymen’sMissionaryMovement),此运动的成立目的，在向平信徒推广宣教的异象，在各大城市主持让平信徒参加的宣教会议，鼓励信徒到海外宣教工场参观。他们亦呼吁各堂会成立差传小组，宣扬宣教事工的重要性。这个运动的首任（1907至1915年）总干事怀特（J．CampbellWhite）是穆德的妹夫。不过，在二十世纪以後，随著自由主义与社会福音思想的影响愈来愈广泛，人们对宣教的关注点逐渐由拯救灵魂转向传播西洋近代文化：他们相信传教的任务，乃是要将基督教国家的文明延伸到其他国家，事实上这是一场启蒙运动过於传教运动。在艾迪等人的推动下，不少青年会及学生志愿运动的参与者投身进一个所谓「人类和宗教前进运动」（MenandReligionForwardMovement）；他们致力参与国家和社会的改造，建造人类的新文明，将天国实现在人间。穆德在1920年於美国艾阿华州狄蒙尼（DesMoines）举行的学生志愿运动大会中宣称，在运动开始了三十三年以後，已有八千一百四十位献身者前赴宣教工场，占了全球所有宣教士的三分之一。可见这个运动对近代宣教历史的重要性。但是，正因社会福音思想笼罩整个美国的基督徒学界，参与者对传统的宣教观念已感不满，他们要求更多正视社会和文化的不公义问题，而非重复过去的宣教工作：最後，穆德被迫辞去当了三十二年的主席职位，而这次大会亦宣示了整个学生志愿运动的彻底转向；严格地说，传统以海外宣教为关怀目标的学生志愿运动已结束。B.从青年会到普世合一事工。
1．成立世界基督徒学生联盟。穆德在青年会中担纲前线工作，广泛地与各种超宗派的福音事工接触，更由於参加不同的宣教大会，认识好些在不久将来便派赴全球各地的准宣教土，因而拥有一个广大的人际关系网。譬如说，在1889年的诺非尔夏令营中，他便结识了好些日本留美的基督徒学生，对青年会的日本事工有所了解；而在推动各地的学生志愿运动的过程中，他也与来自不同地方的学生运动领袖有所接触。这些跨越文化的经验促使穆德产生梦想，就是成立一个独立自主的普世学生组织。1891年，穆德首赴欧洲，其中一个目的便是探索这梦想的可行性；而在1894年初，当他再度前赴英国担任学生志愿运动的大会讲员时，他顺道到欧洲大陆，一方面传递学生福音工作的异象，另方面争取支持成立国际基督徒学生联合组织的构想。这个构想迅速获得青年会及别的国家的一些政治领袖如瑞典的费尔斯（KarlFries）的支持。终於在1895年8月17日，世界基督徒学生联盟（WSCF）在瑞典瓦士敦纳城堡（VadstenaCastle）举行成立典礼。这是一个由十个北美和欧洲国家共同组成的学生组织，而青年会和女青年会则全力支援。穆德在会上被选为总干事，接著的二十八年，直至1922年为止，他一方面为青年会工作，另方面亦为联合性的学生运动的创办者和领导人，工作的范围由青年会跨进至世界基督徒学生联盟。
谈到世界基督徒学生联盟的成立，除了学生志愿运动之外，我们必须交代它的另一个源头：[大专基督徒学生联盟](Inter－CollegiateChristianUnion）。这是由英国剑桥与牛津大学联合成立的组织，後来逐渐聚成一个联合性的基督徒学生运动，改名为[英国大专学生联盟]（BritishCollegeChristianUnion）。这个学生运动对世界基督徒学生联盟的成立起了预备的作用。在1895年世界基督徒学生联盟成立时，这个组织还不算是名副其实的世界性组织，因为它的成员全都来自欧洲和北美。但是在穆德的努力推动下，很快便有其他种族和肤色的基督徒学生团体成立和加入。穆德周游列国，到访南美、中东和亚洲，协助印度、锡兰（日後的斯里兰卡）、澳洲、新西兰、中国和日本等地的学生，成立学生组织，并加入联盟。2．推广联盟会异象。1895年，穆德展开第一次环球之旅。他在联盟成立後，先在欧洲好些国家作联络工作，推广普世学生事工的异象；接著访问中东、锡兰、印度等地，倡议成立[印度与锡兰大专青年会联会。]（TheIntercollegiateYMCAofIndiaandCevlon),加入成为联盟的会员，并推动印度学生志愿运动。他从印度乘船南下澳洲和新西兰，协助成立[澳洲基督徒学生联会]（TheAustralasianStudentChistianUnion）。1896年7月29日，穆德经过香港，然後转入中国大陆，到访广州、上海、烟台、北京口天津、汉口、南京各地。这是穆德首次踏足中国。中国是当时全球最大的宣教工场，当时共有五千位更正教宣教士到中国各地传教。这次旅程的最後一站是日本，而最後的一个成果是日本全国基督教青年协会成立。穆德将他的行程报告编成一本书，题为《征服世界的战略据点:大专学院与基督教的推展》（StrategicPointSintheWOrld’sConquest：TheUniversitiesandCollegesasrelatedtotheProgressofChristianity，1897）。
穆德的第二次亚洲之旅是在1901至1902年间，他先後到访日本、中国、香港、锡兰、印度等地。在行程中，他不单与当地的欧美宣教士联络，亦与不少当地信徒领袖接触。从这些既能干又有丰富属灵经验的人身上，他认定基督教已於亚洲植根……1897年7月，世界基督徒学生联盟在诺非尔召开第一届大会，嗣後每两年召开一次大会。与学生志愿运动不同，联盟的会议一般规模较小，大约只有百位来自不同地方的代表参加，旅费一般由穆德向富有的朋友筹募。1907年，联盟首次假日本举行大会，这是首次在亚洲举行的国际性会议。他乘出席聚会之便，作了第三次中国之行。世界基督徒学生联盟原为一个致力推动宣教工作和普世合一运动的学生组织，它鼓励和推动各地学生参与门徒训练，从而投身宣教工作，亦为来自不同宗派和地域的学生提供一个国际性的交流和表达意见的渠道。它也可说是1921年成立的[国际宣教协会]（InternationalMissionaryCouncil）和1948年成立的「普世教会协会」（WorldCouncilofChurches）的前身。譬如说，在1911年於土耳其君士坦丁堡召开的联盟年会中，更正教便首度和东正教及天主教合作，其後联盟亦获准在土耳其这个东正教的地区推展学生运动。联盟之所以在普世合一运动中扮演这样吃重的角色，与穆德作为它的首任主席是分不开的。穆德是十九世纪末二十世纪初普世合一运动的灵魂人物。
1920年，因欧战而有七年未曾召开过大会的联盟召开第十届年会，穆德在会上辞去了充任二十五年的总干事一职，改任主席，直至1928年。在两次大战期间，世界基督徒学生联盟积极推动各地学生团体参与战地救援、难民救济等工作。第一次世界大战後，联盟成立了欧洲学生救援会（EuropeanStudentRelief）。四年後，四十二个国家的学生组织筹募了五十万英镑，援助十九个国家的饥饿学生。後来欧洲学生救援会成为独立组织，易名[国际学生服务处。]（lnternationnalStudentService)，後再易名为[世界大学服务处]（WorldUniversityService），这个组织至今仍在运作。直到1960年代为止，联盟的总部设在瑞士日内瓦。1972年，联盟在组织架构上作了重大变化，原本中央集权的组织一分为六，在非洲、亚太地区、欧洲、拉丁美洲、中东和北美等地，各自成立地区总部，而日内瓦则变成各地区的联络处，藉以容让不同地区的学生团体因应地区的政治社会环境，而拟定其学生运动的策略，及从事处境神学的反省。不过，由於在北美及欧洲自由主义神学愈来愈泛滥，对一向站在时代前线位署之学生运动的影响尤为显著，联盟逐渐失去对传统意义的灵命成长与宣教使命的关怀，而社会福音思想更将不少前卫的基督徒学生引领到政治和社会运动的战线，这引起了许多信仰较传统的基督徒不满。1910年，英国一些保守的基督徒首先脱离基督徒学生运动，另组[大专学生福音团契]（Inter-VarsityFellowship，简称IVF），如此开始另一个基要主义的普世学生运动，「国际学生福音团契]（InternationalrellowshipofEvangelicalStudents，简称IFES）於1947年成立。嗣後，普世基督徒学生运动及各地的基督徒学生组织部分成[福音派]与所谓[普世派]两个阵营。
六、七十年代，普世派的基督徒学生运动愈趋激进主义，不少成员参与各种形式的政治与社会解放运动，造成世界基督徒学生联盟本身的分化甚至**。七十年代以後，随著福音派的迅速增长与自由派教会的没落，不少国家和地区的基督徒学生运动都变得衰微，乃至结束。相对地，各种形式的福音派学生运动，如学园传道会、导航会和学生福音团契，倒有相当可观的增长。世界基督徒学生同盟与中国近代教会历史曾发生过一次密切的关系，但却是相当悲剧性的。事缘1922年4月，世界基督徒学生联盟假北京清华大学的校园召开第十一届年会，这是自欧战後联盟举行的第二次会议。会上，德国代表提出有关欧战的战争责任的讨论，其他国家的代表群起反对，引来极大冲突；穆德虽然尽力保持中立，却被指摘为只顾友谊而牺牲了公义。此外，会议的召开亦惹来中国学生的抗议。他们反对这个富帝国主义色彩的基督教组织借用中国的高等学府，举办一个旨在荼毒中国青年心灵的会议；他们成立[反宗教大同盟]（後称「非基督教同盟。），举行各种抗议活动；在政党的援引下，爆发了一场非基督教运动，断断续续地绵延六年之久。这是继1900年义和团事件之後，中国另一场大规模的反基督教运动，对基督教日後在中国的命运，产生极其深远的影响。许多在非基督教运动期间所产生的反教议题（诸如基督教是帝国主义侵略中国的工具），至今仍为对基督教不友善的人所讲论。穆德作为联盟的主席，当然出席了北京的这次会议，这是他的第四次中国之行，其後穆德分别在1925年、1929年、1935年重访中国。他合共曾到过中国七次。不过，大概是由於会议前後所发生的种种不愉快事件，穆德没有留下任何关於这次会议的记录。3．促成国际宣教协会。
1910年6月10日，一个重要的普世宣教会议在苏格兰的爱丁堡召开，是为「爱丁堡宣教大会]（EdinbrughMissionaryConference）。这不仅是首次世界性的宣教大会，对教会史家来德里（KennethS．Latourette，1884-1968）而言，这次大会更象徵著基督教和西方文化的全球扩张，标志著一个伟大时代的开始。有关召开一次世界性的宣教会议的构想源自1907年举行的「北美海外宣教会议。（TheForeignMissionsConferenceofNorthAmerica），在穆德及其他主催者的积极推动下，来自不同国家的一千二百名差会代表、宣教士及教会领袖，云集爱丁堡参与是次盛会。穆德作为主席主持整个宣教会议，亦在会上作了重要的报告。他再次确认向未信基督的民族传教是教会至高的责任，而现今正是践行这个使命的最好时机，故全球各地的教会和信徒必须携手合作，集中宣教资源，俾能更快更有效地完成这个使命。会议的成果是一本厚达二百五十页的报告：《基督教使命的决定性时刻》（TheDecisiveHourofChristianMissions）。大会拟筹备成立一个普世的宣教组织，并首先组成绩行委办会（ContinuationCommittee）以董其事，穆德被选为主席。委办会刻意吸纳後进教会的代表，来自中国的诚静怡亦是委员之—。不过，由於他及其他亚非代表根本不能长途跋涉地前来参加会议，故委员会仍由欧美代表主持和运作。续行委办会在1910年通过一份宪章，并决定出版一份宣教刊物：《国际宣教评论》（InternationalReviewofMissions），於1912年1月创刊。1912至1913年，穆德作了一次重要的环球之旅，艾迪亦同行。除宣传爱丁堡续行委办会的异象，协助後进国成立全国性的基督教组织外，同样要紧的是他们的环球学生布道工作。行程的首站?是印度，然后在1913年1月转到中国，协助中国成立中华续行委办会，罗炳生(E.C.Lobenstine)和诚静怡出任干事，中华续行委办会是於1922年成立的中国基督教协进会的前身。在是次旅程中，穆德和艾迪亦在中国十四个城市召开青年布道会，共有七万多人次参加，另他们主持的科学演说会，亦有近六万人出席，盛况空前；会後有万多人参加查经班，一年内领洗者亦有千余人。其後，穆德等转赴朝鲜及日本，协助日本成立续行委办会。
1922年5月，乘出席世界基督徒学生联盟在北京召开的第十一届年会之便，穆德出席了在上海举行的基督教协进会的成立典礼。虽然他并没有筹备或主持这个会议，但却在大会两次发言，并对会议产生相当影响。因著自由主义神学的泛滥，保守派的差会和宗派拒绝加入基督教协进会，今这个组织的代表性大打折扣，不过，协进会的成立，仍是合一运动的一大跃进。同年，日本的续行委办会亦改组，成立日本基督教协进会，穆德也出席了是次会议。由於国际政治形势转趋紧张，第一次世界大战爆发，成立永久的国际宣教组织的构想被迫拖延。直到1921年10月，英美等国家不同差会的负责人在纽约慕康湖（LakeMohonk）开会，组成「国际宣教协会](InternationalMissionaryCouncil)，以全国或地区性的宣教组织为会员单位。协会的目的在探讨宣教策略，推广宣教关怀，及促进国际间的自由与公义。协会决定不处理任何教义与礼仪的问题，留待[信仰与教制运动]（FaithandOrderMovement，下详）处理。协会出版并发行《国际宣教评论》及其他宣教研究成果。国际宣教协会十七个创会会员中，有十三个为西方的差会。不过，协会也积极邀请亚非拉地区的教会代表加入，以增强其普世的代表性。嗣後，协会在不同地方召开大会：耶路撒冷(1928、印度马德拉斯的坦巴兰（Tambaram，1938）、韦比（Whitby，1947）、惠灵根（Willengen，1952）、加纳（Ghana，1957）及新德里（NewDelhi，1961）。1941年，由於感受到来自年轻同工的压力，穆德辞去国际宣教协会主席一职。
在[普世基督教协会]（WorldcouncilofChurches）组成後，国际宣教协会面对愈来愈多呼声，要求将组织并入成为普世基督教协会的宣教部门。结果在1961年的新德里会议上，国际宣教联会宣告解散，变成普世基督教协会的[宣教事工部]（DivisionofWorldMissionandEvangelism）。C．对普世合一运动的贡献。穆德在1928年国际宣教协会举行耶路撒冷会议後，便正式退休，离开青年会的工作。退休後，他到不同地方主持讲座，并将讲稿付印出版，包括《今日基督教世界宣教的召唤》（ThePresnetDaySummonstotheworldMissionofChristianity，1931），《释放基督教平信徒的力量》（LiberatingtheLayForcesofChristian，1932），有关学生工作的《合作与世界宣教》（CooPerationandtheWOrldMission，1935），为国际宣教协会所做的全球报告《今日的世界福音工作》（EvangelismfortheworldToday，1938），他的自传《五个年代与一个前瞻》（FiveDecadesandaForwardView,1939），与尼布尔（ReinholdNiebuhr，1893－1971）等合著《基督教的危机》（ChristianityinCrisis，1941），与更大的福音工作》（TheLargerEvangelism,1941）。穆德对普世合一运动的贡献，主要是在青年事工和宣教方面，或许更准确的说，是在平信徒运动与超宗派的事工合作方面。他对於教会性的合一运动，诸如[信仰与教制]、[生活与事工]（LifeandWork）等运动，参与并不太多。譬如说，在生活与事工运动中，他没有出席1925年在斯德哥尔摩（Stockholm）举行的成立会议，1929年的大会也没有参与。而在信仰与教制运动中，他虽然有出席1927年的洛桑会议，但因病提前离开，大概也没有发挥甚麽特殊的作用。
不过，穆德却积极参与1937年於牛津举行的生活与事工运动计划会议，并共同议决成立一个普世基督教协会筹备委员会。同年，生活与事工运动在牛津召开一个「教会、社群与国家」（Church，CommunityandState）的大会。不久，信仰与教制运动亦在爱丁堡召开一次大会。两个运动议决组成一个十四人的委员会，商讨彼此合作，并筹组普世基督教协会，穆德当选为筹备委员会副主席。1946年12月，穆德获颁诺贝尔和平奖，以表扬他毕生在促进国际沟通与事工合作的杰出贡献。1948年8月23日，普世基督教协会在荷兰阿姆斯特丹（Amsterdam）正式成立，穆德以八十二岁高龄出席该会议，受到举世注目及尊重，被推选为荣誉主席。会上，他回顾过去所参与的普世合一运动，包括曾差出二万名学生到宣教工场的学生志愿运动，曾联系全球三千间院校的世界基督徒学生联盟，培育出大批今天的基督教领袖的青年会，联系已发展教会与发展中教会的国际宣教联盟。这次会议，标志他毕生致力从事普世教会合一运动的理想，至终获得实现。值得一提的是，穆德也是基督教国际和平运动的积极推动者。
[教会和平联盟]（ChurchPeaceUnion）於194年在德国的康士坦斯（Constance）成立，主要推动者为卡内基（AndrewCarneige）。後来因欧战关系，在英国伦敦重组，易名为「教会促进国际友谊世界联盟」（TheWorldAllianceforInternationalFriendshiPthroughtheChurches）。穆德是这个运动在美国的负责人。不过，基於政治的考虑，穆德退出了由霍坚（HenryT．Hodgkin）所成立的[英国唯爱社]（BritishFellowshipofReconciliation）及[和平主义运动]［或译唯爱主义（pacifism)。我们知道，唯爱主义思想对二十世纪不少中国基督教人士如吴耀宗等，都有不少的影响。穆德的太太莉拉（Leila）於1952年逝世，终年八十六岁。穆德於不久後再婚，并继续他的环球旅程。他在1955年1月31日逝世，享年九十一岁。Ill．十九至二十世纪的普世合一运动。在叙述了穆德丰富多姿的一生後，我们转移以整体角度检视这时期的普世合一运动。
A．普世合一运动的起点。1．合一的困难。不管我们持守怎样的神学立场，总不能否认合一是基督教的重要理想，亦是圣经对基督徒的一项要求。尼西亚信经强调教会有四重特质（参页48），独一与大公（catholicity）是其中的两项。奥古斯丁在对付多纳徒主义时便曾提出：教会最重要的本质不是圣洁而是爱，教会**正破坏了教会这个最基本的特质（参页78，119），所以主张**者就是异端。可见在初期教会中，追求教会合一占了关键性的位署。任何从大公教会中**出去的教派，都被判定为异端。大公教会甚至宣称它是真理和救恩的总代理，教皇是使徒在世的代表，教会的门就是救恩唯一的门。任何人离开大公教会的檐下，必然走往灭亡的道路。可是，教会的合一却是不易维系的。尽管大公教会宣称拥有独占的真理，并且将圣经的诠释权牢牢握在手里，也无法阻止人因着各样的理由，从这个普世的信徒群体中**出去。早在宗教改革以前，教会已曾**过许多次。它之所以能够在西欧长时期维持合一，真正的关键也不在信仰本身，而在教会所拥有或所能援引的政治权力。事实上，单凭认可同一个真理，是不可能使不同的教会成员黏合在一起的。真理即或只有一个，人仍色对之作不同的理解，很难达成一致的看法。圣经虽然只有一本，但对圣经的诠释却是五花八门，言人人殊。所以，要教会维持合一；非在一定程度内诉诸权力不可。[正统]一词，代表的不仅是真理，也是权力。
在大公教会权力所不及的地方，**是在所难免的。第七世纪回教势力入侵近东後，东方教会纷纷与君士坦丁堡教会割断关系。叙利亚、伊朗、埃及等地都在回教势力的管治下，政府和人民既然再不受信奉基督教的东罗马帝国辖制，教会便跟大公教会再无相通，它们沦为名副其实的小教派。这些教会至今仍然存在，却与其他教会甚少联系。1054年，西欧与东罗马帝国因著政治上的长久割断，东西方教会正式**，形成东正教与罗马大公教会。1517年，随著民族主义而兴起的宗教改革运动，西方教会再**为天主教及更正教两大阵营。并且，宗教改革一开始，更正教便不是一个团结的教派，却是由多个不同种族、派系与运动所组成的。由於宗教改革，更正教主动由大公教会**出来，为了合理化其**的行论，改教者必须坚持自己信奉的教义是唯一正确的，而坚持真理比维护合一更为重要。真理不容退让，惟有在对真理的看法相同的前提下，合一才成为可能。这是更正教在合一问题上的主要观点：真理的相同才是最根本的，组织上的合一只属次要的考虑。在十七世纪更正教经院神学时期，更正教神学家大都高举这个先真理、後合一的主张。不过，若得先在真理的看法上谋求一致，才能讨论合一问题的话，那合一便仅是一个遥不可及的理想。人们在意见不合时，往往会夸大双方的分歧，将**行动合理化，但事实上分歧却不一定如此悬殊。宗教改革迄今已近五百年，我们看到更正教的宗派数目有增无减，基督教机构如雨後春笋般不断成立，并无任何证据证明它们正朝著合一的方向前进。那些新兴的宗派与机构，为了合理化它们另起炉灶的行动，乃在教义及真理诠释上突出某个其实并不那么重要的特点，扩大它们与传统宗派和组织的迥异处，甚或刻意制造悬殊的差距（譬如灵恩派总爱指摘传统教会只重基督不重圣灵，或要求别的宗派在灵恩与组织中间作抑此或彼的选择）。它们建造教义和礼仪的屏障藩篱，而非拆毁中间间断的墙。
先谈真理後讲台一，往往是拒绝合一的最佳藉口。教会所谈的真理，主要集中在礼仪及教义的层面，但正正在这两个层面寻求合一，却在过去二千年间几乎从未有过成功的例子。初期教会连对圣诞节和复活节的节期计算这般基本的争议，都无法取得共识呢：更正教几个主要传统对圣餐的看法，从十六世纪至今，还是言人人殊，不同宗派各自表述，并无趋向统一的徵兆。2．学生与青年事工。十九至二十世纪的普世合一运动是一个由平信徒主催的运动，是首先谋求在属灵经验（圣洁运动、神医运动、千禧年运动）和福音事工（奋兴布道）等层面上分享合作，而非纠缠於教义与礼仪的趋同。这是一个跨宗派甚或超宗派的运动，由一些宗派与堂会以外的新兴机构（如青年会、学生志愿海外布道团）所推动，并鼓励信徒以个别身分加盟参与，从而绕过复杂建制组织的重构问题。真正在合一诉求上产生突破的，是在十九世纪因第三次大奋兴运动而掀起的平信徒运动，特别是由平信徒所推动的青年及宣教事工。此两者乃是更正教合一运动的突破点。由此可见，教会不是在真理层面上达成合一乃是藉著事工的合作来达致合一的；并且。这主要还不是宗派与宗派间筹办联合事工，而是在宗派外另立新机构，从事新的工作。一切从头做起便是最简单容易的。
十八世纪开始的工业革命为欧美社会带来急剧转变，许多从前不曾存在的社会问题孳生，对一直依存著农业社会型态的教会造成巨大的冲击。青少年是社会风向的指标，他们位处社会的前沿（或说边缘），故受社会风潮影响的幅度一般较成年人为大。青少年问题是社会问题的最佳写照，而青少年的需要也是社会需要的缩影。由於宗派与堂会向来较为保守，对时代风潮的趋向敏感度较低，反应也相应不够灵活，故回应时代的责任往往便落在少数先知先觉的信徒身上，他们针对客观需要，成立教会建制外的组织，推动各种实验性的新事工。例如，为解决青少年失学的问题，主日学运动应运而生；为挽救青少年道德与灵性的疲惫，青年会与女青年会亦相继成立。传统教会不易承担这些新兴的社会工作，基督徒和社会大众对满足青少年需要的呼吁。反应一般又较为积极；因此，以青年事工作为跨宗派或超宗派运动的切入点，是较易取得教会和信徒的一认同和支持的。青年事工既是跨宗派合作精神的成果，其本身却又是酝酿和发扬超宗派合一精神的温床。一般平信徒大多只认识所属的教会，很少知道自己的宗派或堂会以外的其他教会，他们甚少与别的宗派传统信徒接触往来，遑论有所认识。很多人在进入大专院校就读以後，在校园团契里与来自五湖四海的基督徒相交，才发现原来存在著许多不同的宗派，并且各自有不同的属灵传统。不过，由於对教会认识未深，青年人大多对自己的宗派传统亦不大了了，甚麽宣道会、信义会，对他们而言，都不过是任意冠上的名称吧！他们不大理会宗派间的任何不同处，反正都是基督教便足够了。他们乐於在生活和事奉层面上，跟不同传统的信徒交往，一起读圣经，一起传福音，所有教义与礼仪的分野，都是他们既不关心又无从谈论的。因此，学生运动是最容易达致跨宗派甚至超宗派合作的。事实上，年轻人总有反建制的倾向，不喜欢依循传统、教义现条行事，背叛师们也是司空见惯的。曾积极参与学生运动的基督徒，合一意识一般均较强烈，眼界、胸襟及包容接纳度也相对较大。我们看到，十八与十九世纪好些重要的属灵运动，其异象都是在大学校园里酝酿，其原初的班底亦是在校园里纠集的，最佳的例子有卫斯里约翰所带动的复兴、学生志愿运动等。学生与青年事工大都带有鲜明的平信徒运动的性质。反教权主义色彩强烈。如前所述，因著真理层面达致合一并不容易，而教职人员基於身分和专业上的拘限，甚难完全无视真理的分歧；如此，合一运动由平信徒推动带领，便是较为简易的安排。慕迪与穆德这两位分别代表十九及二十世纪基督教合一运动的领袖，也是学生运动和青年事工的领袖，他们的共通点便是平信徒的身分。他们之所以广为世界各地不同宗派的人所接受，除了因著人缘极佳，人际关系技巧高明外，更重要的是他们的讲道信息都没有来雒复杂的神学内容、没有鲜明的宗派色彩，虽倾向保守却又平易近人。他们不需要对任何宗派和神学传统效忠，可以随意将庞杂的信仰大幅还原为耶稣基督是救主之类的信条，成为不同背景的人彼此合一的共同基础。
3．宣教运动。除了青年事工外，宣教运动是另一个普世合一运动的切入点。宣教运动是十九世纪属灵觉醒运动的重要产物，无数基督徒在运动中醒觉起来，积极投身海外布道工作，期望在这世代中将福音传到地极，让每个人都有机会听闻福音。从十九至二十世纪，有超过二十万位来自英语国家的宣教士被差到世界各地，彻底改变了过去更正教在宣教事工上停滞不前的面貌，影响非常深远。与青年事工一样，宣教运动既是跨宗派合作精神的一个表现，但它同时又是超宗派合作精神的培育所。
近代更正教的宣教运动首先以超宗派的面貌出现。一些立志将福音带到未得之民中间的先觉者，纠集一群志同道合的信徒，迳自在宗派外成立组织，便开始海外宣教工作。十九世纪最早期的差会，无论是英国的伦敦会（LondonMissionarySociety）抑或教会传道会（ChurchMissionarySociety），又或是美国的美部会，都是信徒自行组织的差会。虽然它们的组成分子都有强烈的宗派一致性，譬如伦敦会与美部会的负责人有公理宗的背景，而教会传道会则有圣公会背景；但是，它们却是宗派建制外的组织，不是所谓官方的差传机构。宗派差会要在这些[非宗派]差会初见成效以後，才相继成立。所以，宣教运动是跨宗派合作精神的成果。与此同时，宣教运动对合一运动精神的发扬，却也有极大的帮助。在宣教工场里，基督徒容易缔造宗派间的合作。一方面，特别在开拓一个新工场的初期，同一宗派差来的人员有限，宣教士多数须忍受一段孤军作战的日子，放在工场内，同样来自欧美但隶属不同宗派的宣教士，往往乐於走在一起，互相合作和支持，他们中间不存在宗派藩篱。二方面，在传教工作开始时，宣教士大多只宣讲简单的福音，主持简单的崇拜聚会，不可能突显其宗派的教义和礼仪传统；在宣教工场上，基督教大都以较原始朴素的形态存在，宗派主义并不显著。三方面，工场上不同宗派的宣教士所面对的跨文化和社会的冲击，往往较宗派间的歧异来得迫切：浸信会与宣道会间的差异，远比浸信会与儒家思想的分别为少吧！宣教士面对相同困难，必须携手合作协力解决，这个实际需要盖过了他们对自身礼仪、教义的坚持。甚少有一个宗派的差会可以独力承担差传工作，将基督教全盘移植到工场，建立一个完全自给自足的系统所需的庞大开支，这间接促使他们将信仰还原为几个简单元素，作为信仰的最大公因数，与别的宗派传统合作，分享资源。事实上，宣教工场上人力与资源缺乏，令一切的斤斤计较都变得过分奢侈。举例言，在二十世纪初，广西南宁只有三个宗派在进行传教活动，就是安息日会、圣公会及宣道会。其时在华传教士达成协议，划定地盘，南宁以南地方归安息日会照管，宣道会则负责南宁以北的工作。在今天看来，这是一个匪夷所思的现象，基要派岂不是一贯视安息日会为[异端]吗（我可不同意这个看法）？怎么会在福音工作上达成协议呢？不过，要是我们了解宣教力量的薄弱，客观需要的无边无际，便知道在今天看为不可能的东西，在资源匮乏的宣教工场里都是可能的。在宣教工场中，宗派间的纷争是最少的，跨宗派的合作非常普遍。没有一个宗派可以独立承担由小学、中学、大学到神学院的教育建设，成立自给自足的系统，而不须考虑跟别的宗派所主办的学校相嫁接。他们在各自兴办学校的同时，总要在学制的衔接、教学材料的翻译，及译名的统一等基本问题上，取得一致意见，否则便意味著他们不能与他人分享资源。以中国为例，来华宣教士很早便成立教科书翻译和出版的统筹组织，入虎藉以支援教育事业的推展。在圣经翻译、属灵书刊与传教工具的刊行，乃至所有宣教事工上，跨宗派的合作都是不可或缺的。
B．普世合一运动的促成。1．国际宣教协会。宣教士在工场上的跨宗派合作，在时间上比在他们的差出国（母国）类似的合作还要早。再举中国为例，早在十九世纪中叶以後，在华宣教士便多次召开地区性的宣教会议，而全国性的宣教会议亦先後举行了三次，分别是1877的第一次来华宣教士大会、1890年的第二次来华宣教士大会，和1907年的纪念基督教来华百周年大会。各地宣教士聚首一堂，共同制定神学立场与宣教策略，诸如对祭祖的看法、如何推动妇女教育等。宣教士多数以个人名义参与这些事工会议;故在性质上，这些会议和事工是非宗派性的，宗派色彩非常淡薄，倘若与会代表存在著分歧，分歧也主要在神学上(自由主义抑或基要主义）和传教策略上（如是否先从事教育与医疗等间接布道事工等），而非在宗派传统上。在宣教工场累积了多年合作经验後，1910年，才有第一次超宗派的普世宣教会议在爱丁堡召开，即前文已提及的爱丁堡宣教会议。这次会议对普世合一运动意义深远。会议议决加强宗派间在宣教及其他事工的合作，集中资源，践行宣教使命，而与会者皆认同藉宣教来促进基督教普世合作的切入点。会後成立续行委办会，旨在继续推动普世宣教合作及教会合一运动，由穆德充任主席。
毋庸署疑，宣教士处身於异民族及异文化的环境中，面对著多元化的世界，他们的胸襟和眼界多数较为广阔，对与自身殊异的社会和文化传统的接纳程度较大，他们亦较能从一个普世观点来理解二十世纪的基督教发展。这个会议的其中一个洞见，是协助基督教的後进国家尽快建立全国性的教会组织，并实现自治、自传、自养。惟有当後进国家都有独立自主的教会和教会领袖，成立具代表性的教会组织，并派出代表参加基督教会议後，这些会议才真的算是国际性，所形成的组织也才真个是普世性，而不再是完全由西方主导。往後数年，身为续行委办会主席的穆德，不辞劳苦地到各地联络教会，鼓励当地领袖成立联合组织，推动教会的发展。1913年，穆德来到中国，协助成立中华续行委办会，这是九年後（1922年）中华全国基督教协进会的前身。他也在印度、日本、刚果等地，协助设立续行委办会，发展为日後的基督教协进会。1921年，国际宣教协会在纽约成立，以全国或地区性的宣教组织高会员单位。协会旨在探讨全球的宣教策略，推广宣教异象，以及促进国际间的自由与公义。协会除承担出版《国际宣教评论》外，又刊行其他宣教研究的成果。2．生活与事工运动。
从宣教运动和国际性的宣教组织，我们转而谈另一个重要的普世合一运动：[生活与事工运动]。踏入二十世纪，教会遭受愈来愈多的外在压力和挑战，包括来自政治、经济、社会及文化的。特别在第一次世界大战前後，面对国际间紧张的政治形势、意识形态的对立，不少基督徒都问：基督教信仰在这些问题上，有没有自己的立场和看法？如何在这个世代中，维持基督教的声音？教会可以成为一股促进世界迈向和平及公义的力量吗？这样，一群教会领袖在1914年组成教会促进国际友谊世界联盟，并在德国的康士坦斯召开会议，成立教会和平联盟。1920年，十五个国家代表集合在瑞士日内瓦，召开另一次会议，议决推动一个普世基督教运动，讨论基督教在二十世纪可以及应该有的作为。此时第一次世界大战刚好结束，不少与会者的祖国都受无情的战火蹂躏。他们深信教会必须正视现代化对人类可能带来的祸害，特别是大规模的国际战争。基督教可以成为抑止军事对立的因素吗？。在这样的关怀推动下，1925年，三十七个国家五百名代表出席在斯德哥尔摩举行的第一届普世基督徒生活与事工会议。会议一方面讨论宗派间的合作问题，另一方面探讨基督教的时代责任。他们将会议定名为[生活与事工]显示他们关心基督徒是否能建立一套新的生活方式。会後，1930年成立[普世基督教生活与事工大会]（UniverSalChristianCouncilforLifeandWork),将这个关怀订立为一个长期进行的普世运动。
生活与事工运动的发起，与当时神学界对社会关注的转向有相当的关系。神学家如汤普（WilliamTemple，1881-1944）及尼布尔等，非常关注教会如何面对集体和普世的罪恶问题。尼布尔有一句名言：[对教会而言，世界实在太强了」（Theworldistoostrongformecnurch）。基督徒今天面对的不再是个人的罪恶问题（诸如个人受引诱和试探等），而是集体的罪恶，故这不能单靠个人悔改，便将问题解决。面对著全球性的不公义，各样危害人类的和平与友爱、破坏社会公义的政治和经济因素，教会需要探问福音的社会意义，就如：信仰如何改造或协助改进社会?教会作为一个集体性的群体，如何解决整体社会问题？1934年，欧洲局势紧张，希特勒在德国开始崛起。国家主义思想、极端民族主义思想到处流播，愈演愈烈。普世基督教生活与事工会议召开了一次工作会议，题目是[今日的政教关系]（TheChurchandtheStateStateToday），关注信仰的时代意义及社会实践的问题，後筹划在1937年於牛津召开第二届生活与事工的普世会议，议题为[教会、社群与国家]。除了召开会议外。他们还出版一些关於信仰、教义的小册子，讨论信仰的时代意义。其後，大会决定与当时另一个国际性教会运动：[信仰与教制]。（FaithandOrderMovement）合并。1938年，这个运动再并入刚成立的普世基督教协会的临时委员会。
3.信仰与教制运动。信仰与教制运动跟生命与事工运动取向并不相同，但他们都是探问基督教信仰的普世性形式。後者关注事工问题，包括信仰的时代意义、社会问题；前者则集中於教会内部事务，特别是不同宗派的教义与礼仪的调和工作。他们努力寻找宗派间的最大公因数，藉以破除教义和礼仪的藩篱，制定一套能为各更正教派共同恪守的信仰规范。这是基督教普世合一运动最棘手的部分。运动的首倡者为美国菲律宾圣公会主教布兰特（CharlesBrent，1862－1929）。他与穆德是亲密的朋友，早自1905年便彼此相识。在出席1910年的爱丁堡宣教大会後，他受到会议的启发，希望召开一次全球关於信仰与教制的会议；在得到英国坎特伯雷大主教戴维逊（RandallDavidson）的支持下，成立了一个委员会。以董其事。会议原拟在1917年举行，但因欧战爆发，故被迫延迟。在1927年瑞士洛桑召开一次[普世信仰与教制会议]（WorldconferenceonFaithandOrder），讨论教会、信约、圣礼、职事及崇拜等问题，期望能挪开宗派间合一的障碍。穆德也出席了这次会议。1937年，信仰与教制运动於爱丁堡举行召开第二次会议，议决并入普世基督教协会的临时委员会。但并入後，他们仍继续工作，召开会议，并协助推动不同宗派间的对话，例如基督教与天主教及东正教的对话。
在普世基督教协会的主持下，信仰与教制分别在伦德（Lund，1952）和满地可（Montreal，1963）等地召开会议。1982年，他们通过出版一份名为《水礼、圣餐与圣职》(Baptism,EucharistandMinistry，简称BEM）的文件，制定一套为不同宗派共同信守的水礼及圣餐礼仪。不过，据知采纳这套礼仪的教会非常少，这可是一个不易成功的运动。事实上，事工合作远较在教义及礼仪上谋求统一来得容易，因为教义与礼仪涉及教会的属灵传统，这是生死攸关的身分与角色认同等问题。要是我们无视传统的复杂因素，仅仅追求在教义和礼仪上求同存异，最可能的後果是将教义与礼仪非神学化和非历史化，还原为一套纯粹的形式，并且在形式上谋求统一。宗教通常是社会中最古老的组织，其强烈的保守性是众所周知的。经过数百年的发展，每个宗派的传统都变成牢不可破的积淀。每个礼仪与教义亦都是互相紧扣而非孤立的，牵一发而动全身，要改变谈何容易！。譬如说，改革宗传统的讲台是置於礼堂中央的，因为他们强调崇拜最重要的是宣讲上帝的道。他们相信崇拜的真正意义是事奉，而最重要的事奉是生活上的事奉，最美好的献祭是[将身体献上，当作活祭]；如此，恭谨地践行上帝的话，就是最美、最合宜的崇拜。要践行上帝的话，便得首先聆听上帝的话，而主日正是宣讲上奇说话的日子，信徒在恭聆後，便在其馀日子里践行出来。将讲台放於礼堂中央，绝对不是一个漫不经心的布署，而是有复杂的神学观及圣礼观在其中的。教义与礼仪的整合是极其艰巨的工作。要是我们为求速见成效，将一切形式背後复杂的神学因素予以剔除，将之看成是纯粹的礼堂布贾，然後主张讲台有三种摆放的形式：或署中或偏左或偏右，任君选择，那我们便正是把礼堂设计非神学化和非历史化了。今日的所谓崇拜更新运动，基本上只是集中在仪式编排的讨论。参与者宣称主日崇拜应有认罪、敬拜、代求等功能及环节，然後在每个环节下援引—、两节金句，让人产生一个错觉，以为这样的讨论有圣经及神学的根据；但实际上它们根本谈不上是崇拜神学，而只不过是综合晚会的节目编排罢了。我们将各种不同形式的礼仪单元化（视这个程序与那个程序毫无关连），一视同仁，故可以在这个星期尝试信义宗的三代经题，而下个星期则试用圣公会的唱颂方式。总之务使教会崇拜活动多元化，避免信徒感到沉闷。
普世合一运动很容易有非神学化和非历史化的倾向。为了求同存异，必须将所有的传统及其背後的神学意义掏空，甚至连教义也被简约为若干口号。譬如某些基督教机构所草拟的所谓信约，多倾向回避复杂的神学论争，只列举几条简单的条文。这样的信约是非神学化的，根本无法帮助我们确定信仰的具体内容，无法厘清信（正统）与不信（异端）的分别。4．普世基督教协会的成立在牛津举行第二次生活与事工的会议时，与会代表已同意成立一个普世教会的联合组织；及後信仰与教制运动在1937年的会议中也通过此协定。於是在1938年，他们在荷兰乌特勒次（Utrecht）成立一个临时的组织，草拟宪章。同时期，生活与事工及信仰与教制两个工作会议宣告并入临时组织中，穆德成为这个临时组织的副主席。不幸地，因著第二次世界大战爆发，普世基督教协会无法随即成立，直至大战结束後，才重新组织临时委员会。1948年，普世基督教协会终於在阿姆斯特丹成立，共有四十四个国家一百四十七间教会派出代表参加。普世基督教协会致力推动全球教会的合一运动，强调凡宣认耶稣基督为上帝及救主的教会，便可加入成为会员。他们接纳东正教为友谊会员，也积极推动不同宗派的对话和合作。
1961年，国际宣教协会正式加入普世基督教协会，成为会员组织。自此，国际宣教协会、生活与事工及信仰与教制三个在二十世纪初重要的合一运动，都汇集在普世基督教协会之内。它成了今日普世合一运动的代表组织。八十年代以後，中国基督教协会亦是普世基督教协会的会员。C．普世台一运动的成与败。必须指出，普世合一运动是一个伟大的基督教运动，一班拥有时代敏锐触觉的基督徒，包括穆德在内，努力使基督教迎向一个全球化的新纪元。他们关怀信仰在现世的有效性，实践基督教的合一要求。但与此同时，为了促使不同地域不同群体的基督徒走在一起，他们不得不将基督教信仰大幅度简化，还原至与不信几乎毫无差异的地步。这种回避传统、回避教义的态度，无可避免地将基督教掏空了，信仰成了一切美好事物的代名词，或是一个遥不可及的人类梦想。无可否认，信仰可以是非常简单的，最基本的教义可以约化为一句话：耶稣基督是主。那么，为何日後教会要把教义说得愈来愈复杂（韦斯敏斯特信条的篇幅便与使徒信经相差甚大）？原因可不是後人合著无事画蛇添足，而是他们将这个简单教义尝试在教会实践，并在社会兑现时，却面对着众说纷纭、真假混淆的情况，故不得不就其具体内容作进一步的诠释。所有的教义订定都是被迫而为的，教会往往是先有异端後有正统。若非教会受著亚流主义及亚波里拿流主义的夹击，迦克教信经便不用花这样大的篇幅来讨论基督的神人二性了。教会面对著各样的异端邪说的冲击，无法不逐渐将[基督是主]这个简单的认信，建构成一套复杂的神论和基督论。
要是有人无视在历史上出现过复杂的神学争论，将一切教义历史化（偶然化），主张把信仰还原为[基督是主]时，那我们得问：这句话到底是甚麽意思？耶稣基督是上帝吗？抑或他仅是上帝显现的一个形式？[上帝]是甚麽？他是宇宙真理的一个代名词、人类历史的总和、历史的规律，抑或是有位格的创造主？这些绝不是无谓的讨论。倘若没有厘清以上的问题，即使有人声称他相信「基督是主]，我们也不要胡乱跟他拥抱，因为他的信仰可能与我们的不一样，甚至可能是两个迥然不同的宗教。回避众多的神学争论，将信仰遗原为一、两个认信句子的做法，很容易便将信仰非神学化与空洞化，将基督教沦为统一教，这是合一运动最大的危机。我们承认求同存异是寻求合一所必备的态度，过分强调双方的分殊，只会使对话或合一成为不可能。不过，合与分之间如何划线，如何在宽容中有所坚持，如何在与人结盟时不致迷失了自己，是不容易简单地作定夺的。普世基督教协会最为人所诟病的，正是它的容纳性过强。在信仰问题上，多元主义与相对主义和虚无主义只是一线之隔。多元主义可以成为社会关系必须具备的一种态度，我们接纳社会群体成员的彼此不同，不以霸权主义的方式强迫对方接纳自己的观点。可是，在信仰立场上，一元与绝对却又是必须的，朝秦暮楚不是信徒应有的态度。无所执著、无所谓的态度本身是反信仰的，这只会使信仰变得私有化或情感化——每个人都有自己的信仰，无所谓客观的真假——故不能以甚麽客观理论来论证。一旦如此，就再没有任何客观的信仰基础，没有客观的信仰了。讨论问题：1．哪几个运动促成二十世纪基督教的普世合一运动？试简述之。
2．试述宣教运动与青年事工对普世合一运动的作用。3．穆德是二十世纪合一运动最重要人物，请简述其贡献。4．试述普世教会协会成立的经过，特别是其与[生活与事工]和[信仰与教别]两个运动的关系。5．你如何评价普世合一运动？
I．引言：在历史中发现自己。学习与研究教会历史，我认为最重要的一件事，是在其中寻回自我的信仰（神学）身分。在最後一课中，我会以较长的引言重申这宗旨，然後以追溯福音派传统作为我们身分的寻索，并以二十世纪的司徒德（JohnR．Stott，1921）为这传统的代表人名，介绍他的生平与贡献。必须强调，这课程讲论的不是基督教历史（HistoryofChristianity），而是教会历史（HistoryoftheChristianChurch）。两者的分别在於：我不是置身事外，从事纯粹的宗教学研究；我所研究的也不是人间某个与我无关痛痒的宗教盛衰存废，而是我所归属的教会。教会是与我息息相关的信仰传统和体制（它不仅是现存的一个信徒群体），我是属於这个传统的一部分。这是我的历史，与我的今天紧密相连。没有过去的它便没有现在的我；并且因著这个过去仍然在今天起作用，它便不仅仅是过去，不止是历史，而是传统（传统就是活著的历史）。我们能在教会历史里寻回自己的信仰根源和後继的发展脉胳，以及今天所站的历史位署。
A．历史中的所属传统。二千年来的教会传统，委实是太复杂太丰富了，我不可能把这个庞大的传统全都继承过来，包揽在身上。我所要做的是进一步在这个大传统中寻觅我所属的小传统，或小传统中的小小传统。就像我说自己是中国人，但更准确地是中国广东省新会县小岗东河里衙前乡人一样。当我说自己是宣道会的会友（这是十九世纪末才出现的宗派，当时还不是一个真正的宗派），我不能把自己的身分溯源便停驻在这里，彷佛宣道会是个由天掉下来的异物，也彷拂过去一千多年的历史与我们全无关系。首先，我得进一步确认，宣道会根源自苏格兰长老宗（它尚存有许多长老宗的成分），在神学上是属於改革宗传统的。另外，我也是一位更正**，继承宗教改革的传统。宗教改革发生在十六世纪，在此之前，我们的根源更可追溯自以罗马教皇为首的西方大公教会：而在十一世纪东西方教会**以前，我们属於主流的大公教会，与亚洲与非洲的许多小教派有别。最後，当然我们都是基督徒，信奉基督为上帝、为主的人。信仰（神学）身分的系谱的搭建，一方面使我深刻体会到如今持守的信仰的源远流长，根深枝繁；但另方面也能使我在历史的长河中不致迷失方向，单单看到不同时代不同传统的不同主张，而看不到它们各自的延继与断裂的关系。我不会无视历史，狂妄自大，以为信仰不过是上帝与我两造间的事，是上帝直接将真理启示给我，故我是基督教的元祖；我也不会以历史来反对历史，宣称历史中既然存在著如斯多不同版本的基督教，那一切不外是历史的产物，根本没有某种具客观内容的基督教，於是，我也不必受历史形式的基督教所制约，可以自行创造咱家的[基督教]了。从历史中我确认，基督教纵然在历史中存在著许多不同的理论诠释和实践形式，但它们之间并非是那样随机和任意的：并且，除了被判甚异端的教派外，正统中的不同传统间，大都是同多於异，绝非是外观上那麽南辕北辙的。还有，因著我建立了自己的信仰谱系，纵然我对不同的传统仍表欣赏和尊重，它们在我心中的地位却不是完全一致的；对我而言，更正教、天主教及东正教当然不占同等的位置。我不能假设自己在所有传统面前中立，表面上看似客观中肯，不偏不倚，骨子里是妄自尊大，以为自己可以做一个全知全能的仲裁者，为二千年的各种神学论争来个一次过的定案。B．在传统中认识传统。我不是「信而好古」，将传统无限高举的人，认为传统不可更易，礼制不可废。但我总不会狂妄地以为可以在各个宗派中各取所需，拼凑一个为我喜欢的新宗派。基督教信仰如此博大精深，要了解某个支流传统，已得耗尽我的毕生精力，我又怎麽窥破所有传统的精妙，然後作出通盘的仲裁呢（单凭非理性的个人喜恶作判断当然是可以的）？我在嘴边虽恒常挂著奥古斯丁、阿奎那、马丁路德、加尔文等伟大的名字，但扪心自问，我并非真能参透他们的学术贡献。吾生也有涯，而知也无涯！。
惟有当我进入一个特定的传统中，谦卑而认真地发现个中精微处，具体而非概念性地认识其优点与缺点，我才知道这个传统有哪些地方值得体承，哪些必须扬弃。改革传统是可以且必须的，但得站在传统之内；在传统外的人只能把这个传统彻底毁灭掉，却不能作甚麽改变。以局外者的身分剪裁不同传统，我们所能做的不过是把传统的菁华压平为个别的、非历史化与非神学化的抽象概念（标签），切断其根源，使其失却原来的神髓与生命力；而若把来自不同传统但已失去生命力的空洞概念拼凑一起，共冶一炉，搭建成那怕是再细密或宏伟的系统，这个系统的生命力早已削平，再不能指导现实人生，对信徒与教会产生任何影响。如我所经常强调的，没有人在充分理解後才接受信仰的。信仰的起点是信仰。我们在接受基督教信仰以先，不可能已做了详尽的宗教比较研究，知道基督教较世上存在或可能存在的任何宗教为佳，又知道所参与的宗派和堂会是基督教芸芸众宗派中最好的一个：也许我们连基督教的基本教义亦不很懂，圣经也未看完半部呢！事实上，就是在信主以後，尽我们一生的时间精力，也不能对每条教义均作深入研究、对每卷圣经都透彻了解的。如果必待我深入研究後，才能对某个教义（知识、真理）肯首的话，那今天我大概仍是虚无主义者吧。我们都是依据有限的知识和理解，按著圣灵的内证与信心的跳越，接受那一篮子的基督教信仰，投进一个信仰的传统中。C．在传统中求变。
这并不是说个人信仰从此便完全受制於传统的程桔，再也无法寻求突破；真要这样，这个传统便是僵化甚至是死掉的。一个传统要有生命力，就必须有人继续不断地投入它、实践它，努力证明它的时代适切性；而现实的有效性往往是它能否延续下去的最佳考验，所以每个人都是所属传统的鉴证者，我们证明它仍是活的传统，不是已死的历史。但与此同时，由於传统能否延继乃仗赖於我们的继承和证明，那麽从某个角度说，我们便都是传统的批评人甚或颠覆者。我们都依据个人的处境而重新诠释传统，按时代的需要而将之剪裁兴革，去无存菁，转移重点：为了合理化我们的更易，我们无可避免地要正面地批判前辈权威，反对他们诠释的合理性、必须性和唯一性。继承是若干程度的扬弃，发展只是改变的另一个说法。不过，我得再强调，我们必须身处某个传统中，才谈得上对其承传、批判或颠覆。认识传统，在思想和感情上认同传统，是对这个传统的批判和发展的先决条件。任何有意义的、建设性的改革，都得在传统中进行，这是所谓在传统中改变（changewithinthetradition）。读教会历史最大的意义，不在於置身事外地认识一堆从前发生过、与今天了无关系的事，而最帮助我们认识自己的身分、角色和使命。我们在历史中认识现在，从而塑造未来。所以，我们要寻找那些与我们特别相关的人物和事件，这也是本课程设计的原先目标：我们不是随意挑选十个对其所处的时代具影响力的人物，毕竟在二千年的历史里出现过的重要人物也太多了，我们却是就他们的生平事迹与我们有何关系，来判别是否值得列入[十大]的，如此说来，[我们]既是评选者，又是评选的标准呢！。在最後一课，我选择了二十世纪福音派一个重要人物司徒德作为研述对象。我知道并非每个读者的宗派堂会都是属於福音派的神学传统的，但从堂会与信徒数目而言，福音派却是华人教会乃至普世更正教的主流，那些在五、六十年代号称为[主流教]的[大宗派]，今天都难再是名副其实的大宗派。因此，就算有人不完全认同福音派的神学传统和属灵气质，也值得正面地了解其发展和贡献；而我更相信，绝大多数阅读本课的人，都可以在其中发现自己的信仰身分，因为我们原来都属於这个传统。
D．福音派的神学传统与代表可能是修习历史的缘故，我对一切反历史的论断都心存抗拒。我不能接受某些自由派神学家的宣称，认为福音派只是二十世纪才出现的新兴宗派，基要主义所高举的教义如[圣经无谬误]等并非初期教父或宗教改革家的想法等。他们这样说，目的一方面是要贬低福音派的形象，指出我们所提出的神学议题不过是无事生非、自说自话。与基督教传统沾不上边；另方面则又在合理化他们对基督教的教义和神学的恣意改造，他们宣称不同时代的基督徒都在自定他们的信仰，从来就没有甚麽纯正的基督教。我得郑重指出，二十世纪的福音派也许提出了一些过去不曾成为教会主要关怀的神学议题，但其秉承的教义和属灵传统，却是源远流长、与多数初期教父及宗教改革者融合无间的，只有现代主义与後现代主义才真个是新生事物。与此同时，我亦对福音派阵营中广泛存在的[福音派普世主义]（EvangelicalEcumenism），就是彻底反传统反宗派的神学思想不表赞同。许多人认为福音主义说的是圣经信仰，与过去所有教会传统了无关系，他们将福音派直接跟使徒保罗接上头，而视二千年的历史发展为完全不必要、甚至是一页错误的小插曲，这是一种典型的复原主义的心态。我相信这种反历史与反神学的思想将使福音信仰变得浅薄无根，难以面对来自外部或内部的各样冲击。事实上，在过去半个世纪里，我们看到福音派除了迎接自由主义神学阵营的挑战外，也得面对内部各种的分化纷争，诸如崇拜仪式（灵恩化抑或礼仪化）、教会组织（泛公理制抑或小组化）、属灵传统（灵恩派的属灵经验、天主教的灵修传统）等。时至今日，前者的冲击已渐趋微弱，後者才真正是最大的挑战；因此，认识福音派的神学承传，确认自己的信仰身分，实在是非常必要的。然而，以司徒德作为二十世纪福音派的代表是不无争议性的，因为有人可以提出另外许多福音派领袖，指出他们在某些方面较司徒德更具代表性，譬如在护教上表现出色的薛华（FrancisSchaeffer，1912－1984）、在系统神学上建树良多的卡尔亨利（CarlF．H．Henry，1913－）、在布道工作上永垂不朽的葛培理（BillyGraham/WilliamF．Graham，1918－）等。不过，我考虑的是挑选一个属於传统宗派、有鲜明改革宗神学立场的福音派人物：并且他既要在神学著述上有所建树，却又在普世福音派的事工发展中有特殊贡献的人物，在这个条件下司徒德肯定是适合不过的。
事实上，二十世纪的福音派既是一个教义神学的主张，又是一个信仰实践运动。在司氏身上，我们看到两者奇妙地配合在一起。他的著作等身，在圣经注释和神学上都有广泛的论述；也许有人嫌他的作品深度不足，难以成为传世经典，但这也说明他的普及著作对同时代的信徒的影响力更大。他又是洛桑运动的重要领袖，为洛桑信约起草委员会主席，参与推动许多福音派的运动和事工，在福音派的领导地位无人置疑。还有，当代福音派与二十世纪初基要主义的其中一个分别处，在於对社会具强烈的关怀情操，不自绝於社会和文化之外。司氏在他的教会诸灵堂（AllSoulsChurch）设立了伦敦当代基督教研究中心，从事许多颇具意义和影响力的研究。他是在福音派阵营中对文化及社会关怀具有良好楷模的一位。因是之故，司徒德是本书最後一课的主题人物。II．司徒匾生平简介。
A．家世与求学。司徒德於1921年4月27日在英国出生，父亲阿诺司徒德爵士（SirArnoldStott）为有名的医生，他崇尚科学，对宗教不感兴趣；但母亲却是虔诚的路德宗信徒，故自小把司氏带上教堂。十五岁以後，司氏开始比较认真地思考信仰问题，特别是他参加了纳西牧师（EricJ．H．Nash）所带领的中学生事工，在其启发下获得了重生的经验，立志献身事主。纳西对司氏有很大的帮助，有五年时间，每周至少给他写一封信。也许是受纳西影响的缘故，司氏终身不婚，专心事奉上帝。1939年，司氏考入英国剑桥大学三一学院，攻读近代语言。欧战爆发，司氏坚持和平主义（又称唯爱主义（pacifism）〕思想，不肯参军，与当时加入军中医疗服务队（ArmyMedicalService）的父亲闹翻。由於有数年时间跟父亲没有来往，纳西担当了父亲的角色，教诲和指引司氏。大学毕业後，已决心全职事主的他转而攻读神学。纳西是位有浓厚反智倾向的人，但司氏在这方面倒没受其影响，他在学校表现出色。他有一颗渴慕知识的心，热切追求在理性层面上探索信仰；并且由於在知识世界的殿堂生活，他深切体会到福音派与知识世界严重脱节的情况，日後遂立志在这方面作出补救。
B．诸灵堂的事奉。经过一年受训後，司徒德於1945年在兰汉广场的诸灵堂（AllSoulsChurch，LanghamPlace,这是他成长时所属的教区）被按立为会吏，1950年担任主任牧师（rector）。司氏是一位非常忠心的人，他在诸灵堂服侍至1975年退休为止，三十年内一直没有转换工场。其後还担任该堂的荣誉牧师，以这里为基地，继续他未竟的全国性和普世性的工作。诸灵堂位於伦敦大学附近，地处伦敦的中心、文教荟萃的区域，教区有大量知识分子、专业人士和学生，他们也自然地成了教会的主要成员。司氏是一位出色的讲者和教师，擅长作有系统的、情理兼备的释经讲道，对这些知识分子产生强烈的吸引力。他在到任不久即大力发展布道工作，每月举行一次布道聚会，鼓励会友带未信者参加，成绩美满，聚会人数迅速增长。自1950年开始，他每年皆举办训练课程，装备信徒从事传福音工作。鉴於教区有许多外国留学生，其中不少是基督徒，也参与诸灵堂的聚会。这些菁英分子在学成返国後，将会扮演显要的社会角色；司氏认为若能在他们求学期间给予他们更多属灵的帮助和训练，对於巩固他们的福音信仰，乃至推动福音派在全球的扩展，都极其重要。故他一直积极投身於留学生的福音和训练事工。I961年，开设「诸灵国际团契」（AllSoulsInternationalFellowship），努力帮助留学英国的学生。这个国契确实产生巨大的贡献，不少华人牧者及信徒都在其中得到培育与激励；它也直接有助於司氏建立其国际影响力。
C．学生福音事工司徒德认定知识和灵性是可以并存的，力图将福音信仰打进知识界。为此他积极投身学生福音工作。1952年，他向剑桥大学的学生传讲福音，这次聚会的讲章後来增修成为《基本基督教》（BasicChristianity）一书，这是他最受欢迎的著作，也是福音派的一本经典作品。在其中我们可以看到他致力以理性方式与人谈道。而自1957年起，他便全力参与学生工作，在都林大学带领一个学生使命小组。事实上，一直以来，学生运动都是福音派的重要基地。当时从事大专校园的福音工作主要有两个组织：其一是自十九世纪末使成立的[基督徒学生运动]（StudentChristianMovement，简称SCM），其二是1927年才成立的[大专学生福音团契]（IVf）。前者在二十世纪已成了自由主义神学的大本营（至今仍未改变），而後者是从前者脱离，自立门户而成立的，其中医科学生占了很大比例，他们虽然念自然科学，反智主义思想却浓厚。不过，在1939年锺马田（MartinLloyd-jones，圣公会福音派的医生兼教会牧者）加入并担任主席以後，情况便有转变；他们较为注重圣经研究，也关注信仰与学术的整合。1939年，欧战爆发前夕，[国际基督徒学生会议]在剑桥召开，议决成立[国际基督徒学生福音国契]（InternationalFellowshipotEvangelicalStudents，简称IFES〕。在美国和加拿大等地，福音派人士亦成立「大专基督徒团契。（Inter-VarsityChristianFellowship，简称IVCF）。学生福音国契运动对全球许多国家的基督徒乃至教会都产生重要影响，香港是其中一个突出的地区，不少年轻人在大学校园时都受这个运动的塑造，包括笔者在内。司氏在学生工作方面的影响力超越英国的国界。他常应邀到世界各地主领学生布道聚会，其中非洲是他最经常到的地方。他对七、八十年代东非教会的复兴有相当的贡献。此外，他的著作也被翻成多国语言，在各地的学界被广泛阅读，成为谈道、护教与训练的主要素材。
D．圣公会福音派的建立。这里必须先简单地指出圣公会福音派的渊源。早自英国宗教改革开始，英国教会（圣公会）便存在[高教派]与[低教派]两个阵营。高教派注重拱卫英国教会与其他更正教宗派不同的礼仪传统，及确立皇室与主教制度在教会里的地位；而低教派则接受加尔文的神学思想，要求更彻底地贯彻宗教改革的各样主张。两派人士既并存又互相冲突，数百年间，发生了多次低教派人士脱离圣公会自立门户的事件，浸信会、公里会等便是由此而产生的，这些主张**的人便称为[不奉国教派]。虽然如此，仍有许多加尔文派的人愿意留在圣公会之内。低教派受到各样的歧视压制，但一直是不容忽视的重要势力。在十九世纪以後，由於高教派的人要诉诸人的理性来合理化圣公会的体制和礼仪，加上他们并没有一套严谨的教义规范，因此大都转而投向自由主义神学。而低教派的人却大都持保守的神学立场，他们在十六世纪秉持更正教的福音精神（Evangelicalism一词的德文原义），在十八世纪积极投身福音主义的奋兴运动和宣教运动（Evangelicalism的第二个定义），在二十世纪亦强调福音派的神学立场（Evangelicalism的第三个定义）。所以，二十世纪圣公会的福音派与低教派是几乎同义的两个名词，他们在神学上都属於改革宗。司徒德刚出道时，圣公会的福音派正备受排挤与批评，他们教牧人员的人数不算很多，给人的普遍印象是光有经验没有知识，反智心态强烈，并且独处一隅，畏怯退缩，经常避免与其他信仰立场者接触。纳西本人庾有很强的排他主义倾向。不过，司氏却不甘受困於这个信仰框框。他一方面致力改变福音派在教会及社会中的形象，使他们成为有知识、具识见，关怀社会和文化的基督徒；另方面也积极团聚福音派的力量，成立各种联合组织，除互相砥砺外，亦发挥集体见证的作用。由於他大有果效的服侍，诸灵堂逐渐成为英国福音派教会的重要基地，而他亦被确认为圣公会福音派的领袖。1961年，他协助创办[圣公会福音派团契]（TheEvangelicalFellowshipintheAnglicanCommunion），旨在维持全球圣公会福音派紧密的联系。他们采取非对立性的态度，跟非福音派阵营对话。而在英国本土，圣公会福音派组成了[英国教会福音派议会]（TheChurchofEnglandEvangellcalCouncil，多年来由司氏担任主席。这个组织在成立之初仅为思想交流之用，但日後却发展成[圣公会福音派大会]（AnylicanEvangelicalAssembly）的执何委员会。
E．合一与**的争论。当时圣公会的领导层乃牢牢掌握在自由主义者的手中，他们对福音派采取蔑视甚或排挤的态度，亦轻率修改传统的教义信仰。因此，在福音派阵营中遂产生争论：福音派应该与自由主义者划清界线吗？在自由主义神学泛滥、教义被删改的情况下，福音派应该维持其在圣公会少数族类的身分，抑或抽身出来另起炉灶？从十六世纪开始，去或留是一直困扰圣公会低教派的问题。其中一次重要争论是在1966年10月18日第二届全英国福音派会议举行时，大会讲员锺马田在会上呼吁福音派信徒离开原来所属混杂了信者与不信者的教会，自组新教会，以突显福音派的独特身分。他认为普世教会协会等组织的活动对纯正的福音信仰构成了严重的威胁，福音信仰者因此不应安然留在普世教会协会属下的教派中，他们必须脱离所属教派，加入一个由真正信徒组成的教会。司徒德为这次大会的主席，他公开反对锺马田的说法，指出这说法违反了圣经及历史事实。结果二人发生激烈的争论。钟马田坚持福音派要脱离原来的宗派，自组福音派教会；而司氏则主张留在原来主流宗派即圣公会中，继续作盐作光，不应独立或**。结果追随锺马田脱离圣公会的仅属少数，其馀大都在司氏等的影响下继续留在宗派里。脱离原来宗派另起炉灶的教会，大都加入了「独立福音教会团契]（FellowshipofIndependentEvangelicalChurches）。
事实上，同样的争论早出现在其他福音派的阵营里。譬如说，薛华在三十年代便追随梅臻（GrcshamMachen，1881－1937）离开美国北长老会（NorthernPresbyterianChurch），另组圣经长老会（BiblePresbyterianChurch）。薛华宣称：一个笃信圣经的基督徒，必须洁净地上有形的教会，与不信派分别出来。一般而言，美国福音派倾向**独立，而非留在原来的宗派里。例如在1932及1947年，纯正浸信会（TheGeneralAssociationofRegularBaptists）和浸信宣道会（TheConservativeBaptists）便先後从受自由主义影响的美浸信会（AmericanBaptistConvention）**出来。相对而言，英国的基督徒一般比较注重传统，特别是对英国教会怀有宗教以外的民族感情，不容易从原属教会**出来。留在原来教会发挥影响力并不是容易的事。司氏及巴刻（Jamesl．Packer，1926－）等福音派人士力图留在圣公会并改造圣公会，1967年他们在基理（Keele）举行十年一度的[全英圣公会福音派大会]（NationalEvangelicalAnglicanCongress）中，提出一个[负责任的圣公会运动]的口号。这包括反对宗派**，认同圣公会的过去和现在，致力与其他传统对话，积极实践福音派教义的伦理含义，在拯救个人之余亦改造社会等。这是圣公会福音派一次划时代的会议。不过，他们秉持这样的中道立场，却是吃力而不讨好的，往往遭到自由派及分离主义的福音派的双重夹击，而他们自己亦不一定能在何谓中道（甚麽得坚持，甚么能妥协）的问题上拿捏得准。譬如说，巴刻被圣公会委任参与一个就英国圣公会与美国美以美会联合的问题而组成的调查团，他们在1970年出版《朝向联合而发展》（GrowingintoUnion）一书；对许多福音派信徒而言，巴刻在这本书里已作出太多对高教派的让步，特别是在圣经的绝对权威之上，因此，他们决定驱逐巴刻，不让他参加清**会议（ThePuritanConference）。其後巴刻在圣公会教义委员会（EnglandDoctrineCommission)，被迫接连同意许多违反福音信仰的自由主义神学主张，更招来多番的责难，并以此来证明要改造混合教会（mixedchurches）的不可能。虽然他在1973年出版了轰动一时的名著《认识神》（KnowingGod），为他争回不少分数，但他始终无法完全见容於英国的福音派。1978年巴刻决定前赴加拿大维真学院教书，远离英国这个是非之地，大概是其中原因之一。司氏由於没有涉入教义神学的争论，故处境较巴刻为容易，未曾引起太大的争议。另一个同样棘手的合一问题是福音派与灵恩派的关系。二十世纪是灵恩运动崛起的时代，特别是在六十年代的第二波，灵恩派不是自立门户，而是在原来的宗派中发展势力，这引起了许多宗派的不安和反弹，圣公会亦不例外。司氏在六十年代对灵恩运动深感不满，曾作出严厉的批评。但在七十年代以後，他却逐渐采纳一个较为宽容的态度。1977年，他代表圣公会的非灵恩派与灵恩派签订一份联合声明，虽然在许多细节问题上仍然无法达到共识，但彼此的同情与接纳却是大为增加了。司氏也承认灵恩运动在许多方面启发了一般非灵恩教会。无论如何，司氏在圣公会的地位，随著年日而逐渐增加。当他退休时，英国大主教盛赞他是继神学家威廉汤普（WilliamTemple，1881－1944）後另一位最伟大的圣公会领袖。
F.参与普世福音布道事工。司徒德的影响力可远超过圣公会及英国的范围。他是一位广受欢迎的讲员，常被邀请到世界各地主领聚会。他又活跃於全球福音派的联合事工，1966年参加在柏林举行由葛培理布道大会赞助、卡尔亨利主持的世界福音会议（WOrldCongressonEvangelism），并为其中一位主要讲者。1974年瑞士洛桑举行了一次划时代的福音会议，司氏是大会主席及主要讲员，又是宣言起草委员会的主席，并亲手草拟《洛桑信约》（LausanneCovenant）。作为一位普世福音运动的领袖，司氏在坚持福音派的基本信仰原则之馀，也善於与来自不同背景、拥有不同关怀的人互相妥协，寻求共识，这种性格一方面使他广结良朋，另方面亦协助化解了许多冲突和纷争。根据一位参与洛桑会议的人士指出，若非因著司氏的个人影响力，会议将会因各种神学上的争论而无法达致任何共同结论。譬如说，为了不使部分福音派信徒感到为难，《洛桑信约》虽然确认圣经的无谬误和绝对权威，却没有注明圣经逐字默示的说法（dictationtheory），这与《芝加哥信约》（ChicagoStatement）相较，显然是温和多了。此外，在福音派中就社会参与问题而意见分歧的保守派与激进派，司氏一亘在协调这二派。1975年，司氏以五十四岁之龄在诸灵堂提早退休，以便可以参与更多国际性事工，特别是洛桑会议续行委办会的工作。他是当代福音派一位重要的国际领袖。
司氏在释经及讲道的著作丰硕，对福音的推广发挥重要作用，其中最为人知的，莫过於《基本基督教》和《认识圣经》（UnderstandingtheBible）；其他重要的著作包括《当代基督十架》（TheCrossOfChrist），此书被巴刻誉为使他能跻身神学家阵营的杰作。他擅长於半释经半讲道式的圣经注释，关往发掘圣经真理的时代意义，坚持在释经部分忠於原本含义，但在应用部分则较为激进。他担任[圣经信息系列]（TheBibleSpeaksToday）新约部分的主编，同时写了好几本新约圣经的注释书，包括已翻成中文的《使徒行传》。他对讲道素有研究，著有《当代讲道的艺术》（BetweenTwoWorlds:TheArtofPreachingintheTwentiethCentury)一书。他著作共有数十种，至今仍著述不倦，是一位活跃的讲者及作家。1969年，司氏成立了一个[兰汉基金]（LanghamTrust），除了为第三世界的教会领袖提供在英国攻读博士学位的奖学金，赞助第三世界的医疗、教育与社会事工外，亦资助他到世界各地作布道演?讲与联系等工作，特别是让他前往第三世界地区。1971年，他又成立另一个[福音派文字基金](EvangelicalLiteratureTrust），赞助他将自己的著作免费赠送给第三世界与东欧国家，尤其是当地的神学院；最初款项来自司氏的版税，及後有更多不同的财政来源。至1990年，这个基金已将价值一百二十万镑的书籍分送出去。这些饶富意义的工作，无疑都会增加司氏在国际上的个人知名度。G．社会和文化的关怀。
司徒德很早便关注信仰与当代社会和文化关系的种种问题，作为圣公会的一位领袖，他曾出席好些普世教会协会的会议，虽然他不同意那些自由派信徒对宣教的定义，但也认同当前的社会和文化问题是宣教事工所不能回避的。他在1966年参加柏林的世界福音会议时，便确认除传福音外，福音派信徒应更多投身社会关怀的工作，否则便扭曲了基督的教训。这个确信逐渐在福音派领袖中取得共识，特别是愈来愈多第三世界国家的福音派教会兴起，贫穷和不公义成了他们不能不正视的问题。终於在洛桑会议中，社会关怀成了主要的议题，而日後洛桑运动亦朝著福音与文化整合的方向而努力。司氏不是从个别的经文，而是从圣经的记述形式来肯定文化的价值的。他指出上帝既然允许圣经作者因应他们所处的环境来传递合宜的信息，那文化和社会便是上帝使用来启示他自己的工具；圣经不是在一个真空的状态下传播的，没有人能抽离他所在的处境而了解真理的含义。司氏的一位好朋友侯士教（JamesHouston）在加拿大协助创办维真学院，致力推动信仰与学术世界对话的工作，曾多次邀请他到温哥华主持课程和讲座；在後者的启发下，司氏在1974年开始即不断邀请福音派的基督徒学者就每年指定的不同课题进行演讲。其後在诸灵堂的支持下，他在1982年成立「伦敦当代基督教研究中心](LondonInstituteforContemporaryChristianlty），并担任主任。除主持讲座外，中心出版一连串书籍。1984年，出版了《当代基督教问题》（IssueFacingChristiansToday）；1992年出版了（当代基督徒》（TheContemporafyChristians），广泛讨论了基督教与当代社会问题，作了很多整合性的研究，包括信仰与政治、经济、国际环境等关系的课题。他也编过两本关於信仰与文化的书：《福音与文化》（GospelandCulture）（主要是洛桑运动所作过的研究和论述）和《基督教与文化研究》（DowntoEarth：StudiesinChristianityandCulture)。由此可见，司氏是堂会牧者、教会领袖（churchman）、老与学者的奇妙结合。这四重素质涵括了二十世纪福音运动的不同面相，故他堪可成为这个运动的代表性人物。
III.自由主义与基要主义。在说过司徒德的生平後，我们且就福音派的起源和现况作一个简单的介绍。论到福音派的起源，首先要提及基要主义，因为福音派是基要主义的直接继承者。而谈到基要主义，则不得不先提十九世纪的自由主义，因为基要主义乃是为回应自由主义而产生的一个神学门派。所以，我们先从十九世纪的自由主义说起。A.自由主义。
1．定义。自由主义并非一套有固定内容的神学理论，而是一个神学态度。这个态度表现在对传统教义权威的反抗，及欢迎新思想的引入两方面。简言之，自由主义努力将基督教信仰与现代世界作调适和整合，他们愿意牺牲传统信仰里哪怕是再具关键性的教义，目的要寻找信仰在当代的有效性和适切性。对自由主义者言，信仰的有效性是较其完整性为重要的。所以，他们乐於自动剪除信仰中与现代人心灵不相吻合的部分，使之可以适应现代世界。必须注意的是，自由主义神学家多数有一个护教的关怀，要为信仰寻找一个[科学]的、[理性]的基础，使之能存在於现代的学术世界。因此，我们不可将他们视为故意破坏信仰的坏分子。他们无意全盘否定基督教，却要在一个拒绝传统宗教的环境中，为信仰寻找合法的位置。他们追问甚么形式的基督教能切合现代人的需要，如何为基督教确立一个科学、人文、理性和世俗的基础。从内容上说，自由主义起源於十九世纪的德国，包括以下三个进路：第一是在哲学方面，康德(I．Kant，1724-1814）与黑格尔（G．W．F．Hegel，1770－1831）的宗教哲学诠释：前者在知识论方面对宗教信仰作了重要的限定，後者为信仰往入一个发展的观念，将历史元素引进神学里。第二是在神学方面，除去上帝启示的超自然基础，将神学还原为人类学，代表人物有土来马赫（F．E．D．Schleiermacher，1768－1834）及立敕尔（A．Ritschl，1822－1889）等。第三是圣经研究，主要是从人文和历史的角度诠释圣经，又批判有关圣经的各种定见，这些圣经批判学的学者有司特老司（D．F．Strauss，1808－1874）及维豪信（J．Welhausen，1844-1918）等。
2.基本信仰。自由主义主要是受十八世纪的启蒙运动（TheEnlightenment）所奠定的知识论与宇宙论影响，要对宗教重新理解和定义，使之适切特别是自然主义（Naturalism）及人本中心（Anthropocentrism）的思想。自然主义主张现世的问题只能在现世中求取答案，自然的现象只能透过自然方法来解释，不可诉诸超自然的原因。譬如说，一个人走路时仆倒了，他不会认为这是他交了恶运，或受魔鬼愚弄的缘故（这些都是超自然的解释），而只会说这是由於路太滑，或他走路不小心。自然主义成了几乎所有学科的基本假设。物理学、地理学、生物学等科目，都不会用超自然因素来解释自然现象；社会学、政治学或心理学，亦不会用超自然因素来解释人文现象。宗教所谈论的是超自然的事物，在知识世界是毫无位署的。上帝被逐出大学校园和知识世界（甚至包括宗教学）。在人本中心思想作祟下，人们关心的是人所处的世界，和以人为中心的万事万物。他们对人间以外的世界（包括天堂和地狱等）不感兴趣，亦对超自然事物（上帝、魔鬼）漠不关心。他们关心的甚至不是客观存在的自然世界，而是人所能经验、体会并理解的人间世。这是所谓世俗主义思想。
神学的对象：启蒙运动者采取实证主义（PositiVism）的立场，对传统信仰的超自然内容表示怀疑。简单而言，实证主义乃是一个治学方法，认定我们只能就可经验的现象来作解释，而拒绝一切神学或形上学的诠释，并对那些无法为经验所验证的东西不予讨论。因此，实证主义者拒绝讨论宗教问题，认为宗教问题根本不属知识论的范畴。上帝存在与否不是一个合法命题，因为上帝不是一个可认知、可论证的观念。自由主义神学家大抵全盘接受实证主义的知识论立场，确认在自然界中神迹奇事是不可能发生的，那只是古代人因无知而产生的偏信；他们主张排除圣经与传统教义中与科学解释相冲突的神迹记述，重新编整基督教的信仰内容。圣经论：他们不承认圣经是上帝的直接启示，因为上帝启示乃无法证实的超自然事件。圣经是人的、而非上帝的作品，是人对上帝理解的一个记录；圣经是人的宗教经验的记录，至於其记述的对象（上帝）是否真实存在，倒非重要的事。圣经与其他一切古典书籍无异，都得接受各种典籍鉴识考据的测试；我们要以批判的角度，来还原其历史含义。三一论：基本上，自由主义神学家都反对超理性的三一论，因为三一论是最无法用理性去理解的；他们宁愿接受更合理的独神论（一位一体论，参页289－290）。一切有关宗教对象的内容描述都不过是人的宗教感情的客观化反映而已，故上帝是人信仰和崇拜的对象的一个方便的称号，其是否一个实体并不重要。神学研究不再集中於上帝或上帝的启示，它却是关乎人的研究，关注人的宗教思想和感情过於崇拜的对象。例如基督教常提到上帝是爱，但其意思不过是人希望有一个爱的上帝而已；人希望有一位爱的上帝，他们将心里的希望对象化（objectified）和人格化（personified），而成了爱的上帝。对自由主义神学家而言，没有启示，也没有启示神学，唯一的神学就是自然神学（naturaltheology）。
基督论：在自由主义者眼中，耶稣基督并非道成肉身的上帝，而只是一位供我们学效的宗教和道德先驱。他是伟大的宗教经验家，曾获得特殊的超自然经验；他也是一位伟大的伦理教师，藉著他的教诲和个人实践，为我们提供效法的榜样。人论：自由主义者对人持乐观的态度，人的堕落不是由於本质上的缺陷或倾向（如原罪），而只是无知或受蒙蔽，这是後天而非先天、偶然而非必然的。人本身充分具备为善的能力，只待适当的启发和培养；所以，人的拯救并非依靠代赎与赦免，而是启蒙与教导，只要他知道何为正确的道路，他便能勉力自行。宣教观：由於基督教不是启示宗教，也不存在任何启示宗教，基督教便只不过是其中一种自然宗教（naturalreligion），即使我们坚持它较其他宗教为优，其分别处亦只在於较为[高级]、[全面]、[合理]，这是量而非质的差异。自由主义者对一切宗教采取兼容并蓄、一视同仁的态度，条条大路通罗马，殊途同归，反正一切都是量的差异罢了。基督教即使有比别的宗教强的地方，也只当在这些方面补对方所短，而非通盘抹煞其价值。我们不应采用霸权式的态度，企图改变别人的信仰，却应谦卑持平地跟对方对话，彼此参考学习，寻求人类的共融。对话就是他们所定义的宣教。
B．基要主义。在了解自由主义神学的来龙去脉後，要认识基要主义便不困难。事实上，基要主义主要也是一个神学的态度过於一套神学理论，它存在目的就是要批判和抗衡自由主义，它所高举的正是自由主义所要否定的东西；所以，它是以反题（antithesis）的形式存在，自己不构成一个正题(thesis）。自由主义神学在十九世纪成了更正教的主流思想，为教会带来强烈的危机感。一批信仰保守的学者起来反对这个潮流，便催生了基要主义。1．定义。一位历史学者辛奠（E．R．Sandeen）指出，从指涉的对象言，美国的基要主义主要包括两个群体，其一是时代论（下详）的前千禧年派，其二是普林斯顿学派的加尔文主义。十九世纪美国保守的加尔文主义的大本营是普林斯顿学院，他们一直秉持改革宗的神学传统，高举圣经的权威，确认传统的教义和神学规范。至於英国的基要主义，基本上就是保守的改革宗神学，例如圣公会的低教派。
另一位研究基要主义的历史学者马士丹（G．Marsden）则从神学内容的承传上说，基要主义是：第一,十九世纪福音主义奋兴运动的产物，特别是其注重属灵生命的更新和模造。虽然十九世纪的福音主义和二十世纪的福音派的意义不尽相同——前者是一个传教运动，後者是一个坚持教义的神学运动，但它们有紧密的继承关系。第二，它在思想上受苏格兰的常识实在论（ScottishCommonSenseRealism）影响，拒绝接受休谟（DavidHume，1711－l776）与洛克（JohnLocke）等排斥超自然事物的说法，认为那些超乎人的感官经验以外的经验及所经验的对象，还是真实存在的。第三，它在信仰实践上受圣洁运动（在英国是基斯威克运动（BritishKerswickHolinessMovement）］的影响，重视信仰的第一手和内在的经验，追求个人道德与灵性的转变。第四，它是各种形式的近代主义（Modernism）的反动，既反对自由主义神学、反对圣经的高等批判，亦反对一切与传统教义相羝触的自然和社会科学思想，如进化论等。因此，基要主义是一个反动，旨在回应自由主义神学和近代主义。基要主义因著自由神学、圣经高等批判、进化论思想的出现，传统基督教信仰受到动摇的情况而产生。坊间有不少研究都从社会经济的角度，来分析基要主义的产生，这些分析不是全无见地的。惟是我们必须慎纺有人将宗教信仰泛政治化，完全撇开信仰本身的因素，将一切事物还原为政治权力或经济利益；我们得了解基要主义的主要关怀是神学方面的。他们欲保护基督教信仰最基本的元素，免受近代主义的侵害。2．历史缘起。
1910至1915年间，美国一些保守派的信徒编辑了十二册小书，称为《基要信仰》（TheFundamentals），为基本的基督教教义辩护，确认这些教义为基督教所不可放弃的。因为自由神学放弃了基督教许多重要的内容，放他们要订出甚么是不可弃的。在一位美国南部的富商赞助下，《基要信仰》一共发行了三百多万册。因著这套小画广泛流传的缘故，1918年後，基要派（TheFundamentals）成了保守派的代名词。保守派信徒也如此自称，并组织了一个基要派团契。3.信仰内容如前所云，二十世纪基要主义主要来自两大阵营：其一是时代论神学［DispensationalTheology，相信上帝依据他的救赎计划为人类历史划分成几个彼此割断的[时代]（Dispensation）］，其二是加尔文主义旧派（OldSchoolCalvinists），即普林斯顿学派。1892年，长老会大会（ThePresbyterianGeneralAssembly）接纳了普林斯顿学院对圣经无谬误的定义，并革除所有反对此立场的教授；1910年，长老会大会在圣经无谬误的基础上，草拟了五点信仰内容，要求所有传道人信守。这五点信仰内容被称为基要主义的五大要点。
基要主义的五大要点分别是：第一，圣经完全正确，绝无谬误。他们不仅强调圣经含有上帝的启示，而且宣称整部圣经都是上帝的启示。第二，基督由童女所生。耶稣基督的诞生是一个超自然的神迹。第三，基督赎罪代死。相信耶稣基督的代替性赎罪(Substitutionaryatonement)与否——相信耶稣基督在十字架上被钉受死，在我们身上产生某些功效，故这是人得救的必须，抑或他只为人树立了一个舍身成仁的典范，引起人心中感动，因而悔改归信——是评估一个人是否秉持正统信仰的一个基准。第四，基督从死里复活。基督为华贞女所生是神迹，他从死里复活也是神迹。第五，基督在世行神迹。确认圣经理一切神迹记述的真实性。时代论者（Dispensationalists）在1895年尼亚加拉培灵会（NiagaraConference）中，也提出了类似的五点信仰，惟是他们将第五点改为基督会在千禧年之前返回。简单而言，基要主义强调圣经的全然正确性，包括其中的超目然记载都是真实无伪的。他们相信耶稣基督在十字架上所成就的是人类拯救的必须；人不能单因被基督感动而自行去恶迁善，人没有赖以自救的资源，却必须藉基督的替死，才能得著生命的转化。
4．与自由主义对立。如前所说，基要主义是对自由主义的一个反动，本身并无一套自主的神学理论。我们若问为甚么以上五点才是芸芸众教义中最基要的，那答案是：因为这五点都是自由主义者明显地反对的。凡是敌人反对的，他们便得高举拥护。但公允地说，这五点不过是为了针对性的护教才提出来的，基要主义的神学立场不仅是上述简单的条目。上帝论：基要主义者反对自由主义者所说[上帝为全然慈爱，故没有最後审判和永刑];他们也不接受一个空泛地宣称上帝为父，众人（不管拜基督抑或拜撒但）都为兄弟，都是广义的基督徒的普救论主张。普救论认为上帝会因他的慈爱而接纳所有无论信他与否的人，所有人不管是否认信历史性的耶稣，都是在掌管宇宙的基督里，故都蒙上帝的救赎。人论：基要主义者反对现代主义将人性看得过分乐观，认为人本有善性，甚至皆为神子（divinesonship）的说法。他们坚持人性的彻底败坏，没有能力自救。不过，由於他们非常强调基督代赎的必须性，因此对人的能力和价值（就算是与救赎无关的）往往采取一个彻底否定的态度，也无从肯定社会和文化的价值。如此，除了灵魂得救以外，再没有甚麽是值得基督徒关心和追求的。
基督论：他们又反对把耶稣基督看为纯粹的一位完美的伦理榜样及教师，而非代赎者和拯救者。本课所论述的主角司徒德，在他的《当代基督十架》里所要申论的，无非是这个主题。宣教观：基要主义者对自由主义者将基督教贬为芸芸宗教中的其中一种，持坚决反对的态度。他们认为基督教不仅是最高级或最好的宗教，而且是唯一真实和正确的宗教。所以基要主义者非常重视传福音工作，因为接受或拒绝福音将会引导人走向截然不同的後果，前者是永生而後者是永刑；基督徒在世最大的职事是向人宣讲福音，拯救失丧的灵魂。圣经论：基要主义者对圣经极其尊崇。他们反对将之视为人间的宗教作品，就如其他宗教的典籍一般；却认定圣经是上帝的启示，故在知识和伦理上都有绝对的权威。自由主义者既认为圣经不过是人的宗教经验的记录，那读经的意义便是为了参考前人的经验，其中并无任何权威成分，反正各人的体验不同，适用於前人身上的不见得便适合今天的我们。至於圣经的启示性，基要主义者秉持传统的看法，认定启示是一件历史的事件，上帝向人说话经记录而成为圣经，故圣经就是上帝的启示。这不同於自由主义者，他们视启示为人在读圣经时所产生的主观感动，就如我们观赏一朵花、一片树叶，也会产生许多不同的灵感一样。故启示是个人的、当下的，而非历史性的：圣经在其中不过发挥催化作用。5．基要主义的成败。
在自由主义神学泛滥成灾之际，基要派奋起为传统信仰辩护，其志当然可嘉；不过，多数教会史家都认为基要主义打了一场失败的仗。在宗派和堂会方面，他们无法在美国北部任何宗派中取得优势，促使原属宗派接纳他们的信仰。而在学术研究方面，自由主义更占有压倒性的优势，甚至连长老宗作为保守派神学最後重镇的普林斯顿神学院，在二十世纪初也告失守，1929年，秉持基要派信仰的教师被迫离校，另行创办威斯敏斯特神学院（WestminsterTheologicalSeminary）。事实上，由於基要主义太过强调与自由主义抗争，放对一切自由主义所肯定的现代思想皆持反对的态度。他们有强烈的对抗和战斗的色彩，意气成分甚重，许多时在批评某些新观点以前，还未曾深入了解这些观点的具体内容。例如，他们恒常诉诸个人的情绪反应，视进化论为洪水猛兽（其实进化论并非主张人是由今天我们所见到的猿猴演变出来的）；他们也一并反对所有与进化论相关连的自然科学，诸如生物学、地质学、地层学、古人类学等，宣称地球只有四千零四年的历史，因而往往给人一个无知与封闭的印象，甚至成为给人取笑嘲弄的对象。此外，他们对社会和文化采取消极防范的立场，主动放弃在学术世界和社会事务上的参与和发言权，这亦等於自绝公开见证信仰的机会，他们在社会上的影响力因之减少了。另一个悲剧是，在美国有不少奋兴布道家打著基要派的名义混迹江湖，到处招摇撞骗。他们以反智的口号来掩盖个人的浅薄无知，用庸俗的奋兴技巧来鼓动信众，诉诸简单的情绪反应；他们甚至禁止信徒运用理性来分辨其说法，宣称自己是上帝的代言人，结果便制造出不少属灵偶像来。就算这些人并未沦落到传讲异端邪教的地步，他们吸引大量盲目的追随者，获得大量的金钱奉献，也很容易在道德人格上给腐蚀掉。事实上，从十九世纪开始直到今天，奋兴布道家将信仰庸俗化，制造出大量教会丑闻的事件，可以说是?层出不穷，屡见不鲜。八十年代末期，美国就有好几位著名的电视布道家被揭发在私德上犯有严重罪行。当然不是所有奋布道家都必然沦落为神棍，但我们可以确知一件事：任何人若是不带条件地批评教会追求知识、忽略灵性，宣扬反智思想，他们就是在拆毁教会赖以防范异端邪说的机制，而结果将是让那些既没有知识却伪装有灵性的人霸占教会。二十世纪初有不少这样的自封基要主义者在教会往来，制造事端，基要主义的名声自然被严重地玷辱了。
可以说，直到第二次世界大战之前为止，自由主义无论在教会抑或社会，均占压倒性的优势。IV．福音派的四起。A．战後福音派的崛起与发展。基要派在二十和三十年代遭遇一段受歧视与排挤的日子。而在四十年代开始，有保守派的教会领袖呼吁放弃过去故步自封、划地为牢的做法，要将基要信仰重新打进公众社会与知识世界。他们拒绝基要派这个已带有许多负面含义的名称，改称为[新福音派]（NewEvangelicals）。他们一方面在信仰上恪守传统教义，尊崇圣经的权威：但另方面在学术知识上争取受人尊敬，对社会事务积极关怀和参与，并且加强福音派的互相合作与联合见证。
1940年，[全美国福音派协会]（NantionalAssociationofEvangelicals）成立，这是促进福音派信徒在社会上作联合见证的一个联络组织，协会的官方刊物《联合福音派行动》（UnitedEvangelicalAction）大抵可以反映他们的目标。卡尔亨利是其中一位发起人。1949年，美国福音派神学家成立[福音派神学学会]（EvangelicalTheologicalSociety），努力在神学研究上作出建树。如前文所介绍的，除了独立宗派与堂会外，在英国福音派的主要组成分子是圣公会的低教派。司氏、巴刻、基连（MichaelGreen）都是圣公会福音派的重要人物。B．福音派的身分与信仰。
毫无疑问，福音派神学承传自二十世纪初的基要主义，特别是在对圣经的权威反对传统教义的执著方面，两者几无二致。它们的主要分别是在於对真理的辩护形式，及对社会和文化的看法。而在信仰内容上，福音派信仰有四个重点。1．福音派信仰的四个重点。圣经的权威与充分性：福音派确认圣经的绝对权威及其全备性。圣经中已有上帝充足而全备的启示，故毋须另找启示的来源。他们拒绝相信人类经验（历史）是上帝启示的另一种形式。人类历史有值得参考借鉴的地方，但却不能将人类的经验提升成为上帝启示的一部分。福音派不会如基要派般详细列出甚麽是他们得坚持的教义，却将圣经的权威地位视为最重要的坚持。
耶稣基督代赎的独特性：福音派强调耶稣基督救赎的独持性。耶稣基督不是人类各个宗教众先知的其中一位，他与佛陀、穆罕默德、孔子等属於完全不同的层次。耶稣的教训不仅旨在导人向善，而且指出人本身不具备向善的资源和能力。耶稣基督是人类唯一的拯救，除它以外，别无救法。这无疑是很霸道的主张，但却是福音派必须坚持的立场。事实上，福音派在这一点之上是师承二十世纪初的新正统主义（Neo－Orthodoxy）的，他们一方面否定自由主义对人盲目乐观的思想，另方面亦强调基督教信仰的超越性（transcendence）。个人悔改的必须性：基督教信仰不仅是一套理论知识，让人洞悉人生的智慧，而且是要改造人的生命。它不是要在人既有的宗教知识上再添加一种，而是要拆毁人从前的宗教信仰。基督教信仰要在人的生命中促成一场巨大的革命，关乎人的思想行为及生活的每个层面。个人亲身的经验在信仰中有不能被替代的位置。福音派不仅重视客观真理，更重视真理的内在化与主观化。有人（如StanleyGrenz，维真学院的神学教授）甚至主张，後者才是福音派的真正定义呢！若看大多数福音派教会讲坛所传讲的信息内容，我们大概不能反对这个说法。
传福音的必须性、合宜性与紧急性：福音派的第四个特徵是强调传福音。这不是广义的将教育、医疗、社会服务，乃至争取民主、**、自由，统统视作传福音，却是指狭义的直接宣讲福音的内容。福音的内容不是要建设香港、释放民运人士，而是耶稣基督并他钉十字架。基督徒并非不食人间烟火的人，除传福音外别无可恋，一切皆视作不重要；尽管传福音是至高无上的关怀，基督徒作为人仍有其他追求的目标，也应理宣气壮地拥有其他关怀。如此，我们毋须将其他关怀提升到福音的绝对位置，认为要非如此，其他关怀便无法拥有合法的地位。人生有许多次要关怀其实都是非常重要的，包括读书、工作、结婚、生育子女、置业等个人层面的需要，也包括民主自由、**法治、公义、现代化、环保等集体层面的理想，它们在人生自有其合法的位置，基督徒可以光明正大地追求它们。不过它们总不是福音，亦不能取代福音的位置。这个世界需要福音，人需要耶稣基督的拯救，他是人类唯一的拯救。2．福音派运动的特徵。跨宗派运动：福音派运动基本上是一个跨宗派运动，福音派信仰亦凌驾於各个宗派传统之上；一个人不管是属循道会、播道会、浸信会、圣公会抑或宣道会，都可以同时是福音派的信徒。对华人教会而言，由於宗派传统观念向来淡薄，信徒甚至牧者大多都不关心（也不认识）自己的宗派背景，放他们对[福音派]这个名号的认同，也许较其对所属的宗派还大呢！这种对福音派身分的认同，正是前面提到的福音派普世主义。在主流的宗派理：因著福音派信仰的跨宗派性质，福音派信徒可以存在於任何一个主流宗派之内，毋须自立门户。譬如说，六、七十年代香港的基督徒学生福音团契非常活跃，不少青少年人在其主办的活动中接受基督教，也接受福音信仰，但他们却在不同的宗派及堂会中聚会。不过，华人信徒特别喜欢另起炉灶，自立新的宗派，故今天也有不少没有甚麽宗派背景、纯粹标榜福音派的堂会存在。
普世性运动：由於强调传福音与关心社会，这两方面的工作都可以突破堂会的藩篱而进行，因此福音运动里多数的事工都是由一些福音机构推动；而成立新的联络或事工机构亦往往是谋求跨宗派或超宗派合作的重要手段。因此，福音派建立了好些普世性的组织，推动一个又一个的普世性信仰运动。3．福音派与基要主义的分别。福音派在尊重圣经权威的同时，也非常重视圣经研究。他们并不回避圣经批判学及各种对圣经诠释的理论和结论，但却指出圣经批判学本身有其前设，并非如其宣称般的客观或科学。譬如说，十九世纪不少自由主义的学者否定圣经所记载的神迹奇事为虚构，并非在於他们凭任何科学方法证明了神迹的不可能，而只是他们按照实证主义的前设，把一切超自然的记述排除出研究范围之外，甚至进而否定其在现实世界的可能性吧。而在二十世纪初，那些历史批判学者在发现同一卷书有两段似乎不全谐合的经文时，他们的做法往往是无限夸大这两段经文的差异，并主张它们是各源自不同的传统——反正他们一开始便认定圣经只是一个大杂烩，故任何一卷圣经都有十来个不同的传统在其中。福音派学者接受对经文作历史的、文体的、形式的、修辞的批判，但却要指出这些批判有其本身的前设甚或信仰。同样地，福音派对神学研究持较宽广的态度，不会自设门墙，拒绝与不同传统的人沟通对话。他们相信真理是经得起学术的考核讨论的，若是在辩论中失败了，该负责任的仍只是辩论者而非真理自己，并且这将策励他们继续努力从事研究工作。无论如何，关起门来自说自话并不是一个做学问的合宜态度，不战而退、自行弃械的做法更是要不得的。我们看到近数十年来，有大量具福音派背景的信徒在那些自由派的神学院（或大学的神学系）毕业，可以说，福音派对别的传统的了解，远较别的传统对福音派的认识为多。再者，在神学讨论上，福音派亦愈来愈具自信，逐渐减少那种抗争性与护卫性的态度，可以较持平地检视自己与对手的强弱得失，取长补短，丰富自身的传统。
如前所说，福音派对社会与文化持较正面的态度。虽然他们并不相信人有能力在地上建立天国，亦不认为社会服务或政治改革便等於福音的传递和彰显；但是，他们却同意基督徒在领受福音使命的同时，亦承担了一个文化使命，故对所处的世界及其内的人民有推卸不掉的责任。他们积极参与社会，在救济和一般性建设（教育、医疗）事工上有颇多贡献；惟是在对制度改革与暴力革命的问题上，他们仍无法取得较为一致的看法，他们往往也苦於缺乏社会分析与策略厘订的理论工具。C．突出人物。富勒（CharlesB．Fuller，1887－1968):美国浸信会的电台布道家，努力改变公众人士对基要派的负面形象。他是富勒神?院（FullerTheologicalSeminary,1947）的创办人之一。这所神学院被誉为福音派承担社会和文化事务的一个典范和象徵。
葛培理(BillyGraham,1918－）：一位出色布道家。1948年成立[葛培理布道团]（BillyGrabamEvangelisticAssociation）。一年後在罗省召开怖道大会，一举成名；其後被邀请到全国各地乃至全救作回布道，效果极佳。在他的推动下，1966年在柏林召开了世界福音会议。卡尔亨利（CarlF．H．henry，193－）：福音派重要神学家，於1956年创办《今日基督教》（ChristianiryToday），这是美国福音派的喉舌，以此抗衡自由派的两份刊物：《基督教世纪》（TheChristianCentury）和《基督教与危机》（ChristianityandCrisis）。卡尔亨利也是柏林的世界福音会议的主席。他的著作甚丰，最重要的是《神、启示、权威》（God，RevelationandAUthority）。D．联合性事工。柏林福音会议：1966，在葛培理及卡尔亨利的主持下，来自一百个国家的代表出席在西柏林举行的一次国际宣教会议，主题为「一个种族、一个福音、一个使命」。会议重申教会对传福音作为教会最主要的职事的承担。其後各地方纷纷召开地区性宣教会议，包括新加坡（1968）、明尼阿波里斯（Minneapolis）和波哥大（1969）、澳洲（1971）。这次会议亦促使了1974年洛桑会议的召开。
洛桑会议：1974，来自一百五十国家的三千名代表，出席在瑞士洛桑由一百四十二位福音派领袖所共同召开的福音大会，会议主题是[让全地听他的声音]。如前所提，司徒德为大会主席，葛培理为名誉主席。会议旨在为福音工作建立一个稳固圣经的基础，以圣经的立场面对世界问题，及表达出福音派教会间的团结和合作。会议且通过了一份信仰宣言：《洛桑信约》。整个草拟过程如下：会议召开前，大会要求每个发言人首先呈交讲稿，然後根据讲稿制定《洛桑信约》的初稿；会议期间成立信约起草委员会，司氏担任主席。经他们修改後，成为信约的第二稿，在大会中印发给三千位代表讨论，徵集意见後才再进行定稿。《洛桑信约》除重申福音使命的优先性外，亦强调教会在社会上及文化上的责任。有人认为洛桑会议之於福音派，有如梵蒂冈第二次大公会议之於天主教，影响力可谓惊人。洛桑会议的其中一个特点，在於有一半以上的参加者为第三世界代表，不少第三世界的教会领袖在此次会议中冒起。会议也扭转了福音派的方向。自七十年代开始，福音派已自觉成为更正教的主流，所以在洛桑会议中，他们不再以护卫性、战斗性的眼光去讨论文化和社会的各种问题。他们开始怀著一颗战兢的心探问：作为教会的主流，对现今世界该有甚么话要说呢？从洛桑运动的文献中，我们清楚看到这种谦卑敬惧、但又勇於承担的态度。洛桑会议强调教会的社会责任。当然并非每个人都认同这个会议的成果，部分较激进的群体也许觉得会议作风仍过於保守。洛桑会议後成立跟进委员会，并且再组成不同小组，包括「策略发展小组]（TheStrategyWorkingGroup）和「神学教育小组」〔TheLausanneTheologyandEducationGroup，後称神学工作小组（TheologyWorkingGroup）］。前者讨论向未得之民宣教的策略，後者则主力探讨神学问题，出版专题报告：LausanneOccasionalPaper。其後，跟进委员会召开多次与社会及文化相关课题的谘询会议，譬如1978年在百慕达召开了[福音与文化]会议，1980年在英国召开了[简朴生活]会议。香港突破机构在这个会议後，也曾经推动过简朴生活运动作回应。1980年在泰国巴提雅召开会议，讨论福音策略问题。1989年在菲律宾马尼拉召开第二次洛桑大会，有来自一百七十三个国家三千五百名代表出席，连同菲律宾本土的与会者，总共有四千七百人。大会的口号是「让全教会将整全福音传给全世界。（CallingthewholeChurch，totakethewholeGospel，tothewholeWorld）。华福运动也是洛桑会议的成果。E．福音派的发展。
1．事工发展。福音派教会在神学教育与研究工作上有良好成果。目前约有七成的圣经和神学研究著述是出自福音派阵营的作者。福音派神学院在过去数十年中有长足的发展，学生人数更占压倒性的地位。不过，福音派虽然在英、美教会有良好的发展，但对欧陆教会影响却不大。在出版工作上，绝大部分活跃的出版社是以福音派为主导的，基督教普及读物的市场多为它们所占据。在传福音工作上，特别是儿童及青年事工，福音派差不多取得所有阵地，其中较为人所知的有学生福音团契、青年归主协会、学园传道会等。
海外宣教工作也几乎为福音派阵营完全占据。特别是在自由主义的神学理论下，认为与不同宗教作平等对话即已等於进行宣教活动，而改变别人的宗教思想是文化霸权主义的行为，因此，自由主义者鲜有从事狭义的宣教和布道工作，所有在二十世纪活跃的差会都是福音派背景的。福音派教会积极参与社会性事工，从救济到社会发展都有甚多贡献。不过，他们至今尚未建立起一套整全的社会行动哲学，故在包括处理政教关系、厘订社会建设的短期及长期目标、有关改良与革命的争论等方面，都仍有待日後的努力。2．未来展望。灵恩运动是现今基督教世界一个重要的主流，特别在第三世界，灵恩运动蔓延之速度超乎人的想象。在今天，我们看到第一波及第二波所建立或影响的堂会，已逐渐调整其在过去为树立自己的标志而作的激越主张，与主流福音派教会认同和汇流。
福音派甚或基要派是那些在逆境中（如共产世界、回教世界）的教会最可能存在的形式。在一个对基督教不友善、信徒得为信仰付高昂的政治和经济代价的环境中，基督徒若非真切经验信仰的真实性和其改造生命的能力，便很难排除万难，继续保存和宣扬福音。信仰对这些人而言，绝不可能仅是任何与生活不相干的理念，而排他性、战斗性和专断性的信仰性格，许多时正是维系信徒的重要精神支柱呢！。此外，在这些反教的国家中，由於现实环境强迫基督教边缘化，基督徒甚难发挥信仰对社会和文化的批判作用，他们只能保存一个简单而个人化的信仰，故基要主义在这些国家，是比较易被接受的教会形态。这解释了为甚麽在八十年代中国大陆教会重开以後，除了极少数领袖人物外，能够存留下来的大多是属於基要信仰的。让我们回过来再略提一下对自由主义的未来展望。自由主义在二次大战以後逐渐衰落，无论在教会及信徒人数、神学院数目与学生人数等方面看，都渐次落後於福音派教会，以致在八十年代以後，有不少宗教社会学家探讨保守派教会增长迅速这个显著的现象。英国神学家童安（PeterToon）曾写了一本题为《拍由主义神学的没落》（TheEndofLiberalTheolOgy）的书，评述自由主义神学本身所蕴含的矛盾性和自毁性。事实上，即使不从学理讨论而单从常识看，一个不传福音、或将宗教对话等同传福音的教会，只会步上慢性自杀的路。要是我们否定福音有任何独特信息，将之附和於现代社会的各种热门课题，譬如把福音等同於环保、自由、民主、**、法制等，那必然令福音变成多馀的东西。自由主义思想在学者的小圈子里也许仍然活跃，但在教会层面却肯定无容身之处；这解释了为甚麽不少自命前卫的神学工作者，已将神学研究摆脱了堂会和信徒的轨迹（羁绊），变成一个类似基督教思想的纯学术讨论。他们也自绝於教会的门墙之外。
当然，在自由主义这个主要对手逐渐隐退以後，福音派亦失去了一个赖以团聚力量和确认身分的参照点，它的自我分化亦是可以预期的。讨论问题：1．何谓自由主义？可否在现今教会中拾掇到一些自由主义的论调的例子？2．何谓基要主义？你对华人教会的基要主义传统有何评价？
3．福音派的信仰特色是甚麽？4．试简述二十世纪福音派运动的一些重要事件，及其发展的轨迹。5．你对教会在当代社会的使命有何看法？
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