導論教會二千年歷史速寫

    第一章初期教會的宣教與擴展•新約教會的發展•初期教會成功的秘訣

    第二章初期教會所經歷的逼迫•基督徒受逼迫的經過•基督徒受逼迫的原因

    第三章教會與信徒對政府的態度

    第四章異端的紛擾與正統信仰的確立•初期教會的內憂•正統信仰的確立

    第五章教會與政權的結合

    第六章黑暗時代的教會

    第七章中古時期︰教皇與教會的興衰•前言•教皇皇權的興盛•教皇皇權的衰落

    •中古教會的衰落

    第八章中古時期︰教會的貢獻與改革•中古教會的正面影響•中古教會改革的嘗試

    第九章改教運動之蓄勢待發•改教運動的前夕—風雨如晦，雞鳴不已•改教運動的先鋒—馬丁路德

    第十章路德的改教與神學理念•改教運動的響鐘•路德神學簡述

    第十一章瑞士的改教運動•瑞士改教運動先鋒︰慈運理•激進的改教運動—重洗派

    第十二章護教者加爾文•加爾文的崛起•加爾文神學簡介

    第十三章英國的改教運動與清**•英國教會改革之起因•英國的清**

    第十四章改教運動的全面性影響•天主教的反躬自省•改教運動在西方文化的深遠影響

    第十五章基督教內部的爭論•種種神學爭論•敬虔主義與啟蒙運動

    第十六章教會面對的壓力與復興•工業革命興起•復興運動

    第十七章二十世紀的挑戰與前瞻•二十世紀的種種沖擊•二十世紀教會的情況

    

    每一頁的教會歷史都是救恩歷史的一部份，藉著教會的宣講及生命的見證，把神的道在不同的時代、不同的境況活現出來，成為一種改造生命的動力。從另一個角度看，教會每一頁的歷史都是堅貞不移的信徒用血和汗寫成的。不少信徒為了忠于神所托付的使命，不辭艱苦地將福音帶到不同的地域與文化，並且在面對逼迫時，不惜將生命澆奠。他們的血便仿佛種子一樣，在不同的地區萌芽生出教會來。然而，在過去一千九百多年中，教會也經歷了多次的挫敗，有時面對挑戰時畏縮妥協；有時被外在的勢力滲入，分化教會，使教會淪于敗壞光景；有時因人的軟弱，在高舉教義真理時卻忘記了愛心的實踐，因而造成教會**，使神的名受到莫大的虧損。正因為教會經歷過多次的挫敗，我們更可以從另一個角度看，就是教會的歷史是神的信實不斷展現的歷史。無論在什麼時代，當教會處于內憂外患的情況下，神便興起他的僕人，配合各種環境的因素，潔淨教會，復興教會，使她從頹敗中起來，拓展神的國度。

    在我們比較深入去談論教會在不同時代的發展和所遭遇的各種困難之前，我們不妨概略地將教會接近二千年歷史的一個輪廓鉤劃出來，好讓大家先有一幅比較完整的圖畫。

    為了方便起見，很多史學家都將教會的歷史分成三段。第一段是初期教會史，由基督及使徒建立教會開始，直到第六世紀末年。史學家以六世紀末作初期教會史的完結，乃因教會于六世紀末已進入一新的歷史形勢。自五世紀開始，羅馬政府對西羅馬帝國已失去控制，西羅馬帝國漸趨全面崩潰。然而與此同時，那里的教會卻日益壯大，漸漸成為普世教會的領導。使西羅馬帝國的教會興盛的關鍵人物乃大貴格利(或作貴格利一世，GregorytheGreat，約540∼604A．D．)，他被視為最後的教父，也是第一位教皇，是羅馬天主教傳統的開山祖師。因此大多數史學家都以貴格利一世登基作教皇的那年為羅馬天主教傳統興起的肇始。正因這緣故，第二段的教會歷史便是由主後五百九十年(即貴格利一世即位那年)開始，直至主後一五一七年馬丁路德發動改教運動為止。史學家稱這段歷史為中古教會史。第三便是現代教會史，由改教運動開始，一直到二十世紀的今天。

    每一段教會史都有其特色，有它時代獨特的契機，也有其獨特的問題與危機，更有其獨特的成就。現在就讓我們看看這幾個不同階段的歷史獨特的地方。

    初期教會的發展本身也可以分成幾個階段。當使徒們一個接一個離世以後，教會便進入一個新的里程。教會一方面要繼續使徒宣教的工作；但在另一方面，分散于不同地域的教會在失去使徒屬靈權威的領導下，如何保持純正信仰及合一的見證？這是教會當時的問題。在這時期，教會一方面盡量保留使徒在世時的言論與教導，在另一方面，新一代的屬靈領袖必須被堅立起來。我們通常稱這時期為「後使徒時期」。這時期大概從主後一百年開始至主後一百七十年左右。在這時期，教會權威的形式開始產生變化。起初使徒直接地從基督承受使命去見證、傳遞他的啟示，因此對放教會信徒，他們的言行，都帶有代表基督的權威。但他們去世後，教會便得依據另一種信仰、生活的指標，于是一些被教會普遍公認的文獻及信條開始出現，以作為信徒信仰、生活最可靠的參考。聖經的正典便是在這時期開始形成的；比較詳細的信經(如使徒信經)也紛紛在這時期出現。在這時期，信仰的表達都是非常單純，沒有深奧抽象的闡釋，並且非常著重信仰在生活上一些實際的問題。這時期也是教會經歷很大的逼迫，卻又擴展非常迅速的時期。教會主要的精力都花在傳福音的事工上；教會的組織還很簡單，異端的影響仍未大猖撅，因此信徒的人數不斷增加。這時的信徒絕大部分是基層的。這時期史學家稱之為「後使徒時代」(Post一ApostolicAge)。

    接著便是「尼西亞前時期」(Ante-NiceneAge)的歷史，由主後一百七十五年開始至主後三百二十五年尼西亞會議為止。這段時期無論在內憂和外患上，教會都經歷很大的壓力。外患方面，就是教會接二連三的受到國家嚴重的逼迫，而異**的哲學家、文學家也多方面提出問難與攻擊。內憂方面，就是教會內極端的信仰表達以及異端也多起來。因此在這時期，教會不單要向政府申辯，更要對應敵基督思想的挑戰，同時也要為純正的信仰爭辯。因此，這時期最大的特色，便是基督教正統神學思想的發展及護教運動的興起。同時，教會在迅速的擴展中，開始有比較嚴密的組織，崇拜的內容也慢慢豐富起來。此時的教會不再是低下層所獨佔的了，基督教已漸漸滲入中、上層，因此不同階層相處的種種問題便開始出現在教會中。

    「前尼西亞時期」之後便是「尼西亞時代」了。這時的基督教，因著君士坦丁大帝的歸信，已漸漸成為羅馬帝國的國教。逼迫的憂慮沒有了，但內部的種種問題卻浮現出來。最嚴重的問題是教會開始趨于世俗化和結構化。為了避免受這種趨向的敗壞，不少信徒退到荒漠中，企圖透過在獨處中的安靜與嚴謹的操練，保持聖潔的生活。修道主義的興起便是這時代的特色。這時代另一個特色是神學爭論的普遍。為了要排解這些神學爭論，教會就得繼續不斷地召開大公會議。教會的**也因這些爭論和會議漸趨嚴重。

    進入第二段的歷史，我們看到羅馬帝國不斷萎縮，蠻族經常入侵，羅馬軍竟無力抵御。主後四百一十年，哥特人攻入羅馬城，使整個羅馬帝國舉國震驚。當時便有不少人認為這事件是羅馬亡國的先兆，是羅馬人背棄他們的天神所招致的懲罰。主後四百七十五年，蠻族再攻入羅馬城，四處搶掠，若不是羅馬的大主教苦苦央求他們不要焚城，恐怕羅馬城便付之一炬。在這里順便提一提，就是當時羅馬帝國的首都已不在羅馬，而在小亞細亞旁邊的君士坦丁堡。自從主後三百一十五年君士坦丁遷都以來，整個羅馬帝國的重心便從意大利向東遷移，這便造成意大利及意大利以西的國境空虛。小小的一隊蠻族往往可以攻城劫掠，來去自如。帝國因無暇西顧，竟任由羅馬帝國的西邊自生自滅。正因如此、羅馬的大主教便漸漸成為西邊的政治、經濟及宗教領袖，蠻族入侵後，協助及領導人民重建家園的，往往是羅馬的大主教。羅馬天主教也就是這樣漸漸壯大。在東邊，神學的爭論一直沒有停下來，一個神學問題的糾紛解決了，另一個又出現。信徒的信仰生活已漸漸失去其活潑的能力。就在此時，大約是在主後六百三十年，回教突然興起。回**在主後六百三十七年攻入耶路撒冷，不到兩年，整個敘利亞也陷入他們手中。在五十年內，東羅馬帝國的版圖大部份都落在回**手里，而教會卻退縮到君士坦丁堡附近一帶的小小角落，教會可算損失慘重。

    當時的形勢的確非常不利，西羅馬帝國經常受蠻族的侵擾，人民不能安定生活；而東羅馬帝國則落在回**手中。這真是令人覺得黯淡的時候，因此很多史學家稱這時期為「黑暗時代」。我們要弄清楚，「黑暗時代」並不是指教會內部黑暗，而是指整個羅馬帝國的文明趨于崩潰，在多方面文化的發展停滯不前，不少文化的遺產也漸漸失落。反過來，教會是保留那些文化遺產的使者；例如在很多地區，在蠻族入侵時，農民往往遷逃，以致不少農地荒廢，甚至連耕作的技術也都失傳了。教會很多修士便負起耕作的任務，並且保留了耕作技術。其實這時期也有它光明的一面。這時期是教會向歐洲西邊及北邊擴展神速的時期。以羅馬為基地，教會差遣傳教土帶領蠻族歸主。從主後六百年到七百五十年間，英格蘭、甦格蘭、愛爾蘭，以及盤踞于現今德國、法國地區的蠻族，全部歸信基督；再過不多時候，北歐也歸入了基督教的版圖內。

    由于東邊的教會大大的萎縮，羅馬的大主教便漸漸成為大公教會最有影響力的人，而羅馬教會因其宣教的成就，也成為歐洲所有教會的母會，受她的牧養與管轄。于是羅馬天主教便日益壯大，而一度極具影響力的東方教會在歷史上竟扮演微不足道的角色，以後教會歷史的焦點，幾乎完全集中在西方教會的發展。

    教皇的勢力日益壯大，教會的地位日高，權力的斗爭及各式各樣的腐敗也開始出現。意大利的貴族經常控制教皇的推選及其他的政策，因此，一些德性敗壞的人竟也當起教皇來。從主後九百年開始，教皇的威望一落千丈，幾經改革也無法扭轉。在上的如此，在下的也如此，很多主教主管數個教區而從來不負牧養的責任。不單如此，他們竟將一些有利可圖的聖職售賣，很多聖職人員的道德生活敗壞非常。因此缺乏牧養和真理的教導，民間的各種迷信滲入平信徒的信仰生活中；有時聖職人員更利用這些迷信魚肉信徒，如頒布、售賣贖罪券便是一個很好的例子。

    在神學方面，經院學派興起，神學的反省幾乎完全被古希臘哲學家亞里士多德的系統俘擄。理性的論證往往取代了對神話語的聆听與闡釋，神的道被化成一套一套抽象玄奧的系統，與信徒的信心經歷及生活相去不知千里。

    在這情況下，上至教皇，下至信徒，都覺得教會急需改革，但他們不知從何著手。偶爾有幾聲曠野的呼喊，但都起不了什麼作用。到了十六世紀初，政治、經濟、社會結構及文化意識的蛻變已由漸變而轉速，急劇變革已知箭在弦。當一切條件就緒，馬丁路德于一五一七年發動的改教運動便展開，對羅馬天主教的信仰作出全面的檢討、批判與改革。馬丁路德的改革運動如星火燎原一樣地迅速蔓延，最初在德國，後來在瑞士、法國展開。不久，英國因亨利八世未能取得教皇批準他與皇後離婚，因而與教廷決裂，另一形式的改教運動也在英國展開。在德國的改教運動產生了信義宗的教會︰在瑞士，由慈運理(ZwingliUlrichHuldrych，1484∼1531A．D．)及加爾文(JohnCalvin。1509∼1564A．D．)領導的改教運動產生了改革宗的教會；在英國就產生了聖公會。信義宗與改革宗在歐洲不同的地區產生重要的影響。丹麥、瑞典、挪威受信義宗的影響極深，而甦格蘭、荷蘭、比利時則受改革宗的影響較深。在英國，一些不願接受聖公會體制的信徒在十七世紀遠渡重洋到北美洲尋求教會自由，這是美國立國的先祖，他們大都受改革宗的影響極深。然而在法國、意大利、西班牙及波蘭這些地區，改革運動因著各種因素而節節失利。所以改革運動以後，天主教的傳統依然很牢固地堅立在這些地區。如此一來，教會便呈現**之勢；天主教與改革派三百多年來一直彼此敵視。而在改革派中，不同的宗派因著信仰表達的重點不同及體制上的差異，也形成了一種老死不相往來的情勢。

    在十七、十八世紀，天主教方面將精力傾注于傳教的事工上，他們在拉丁美洲、亞洲，甚至在歐洲本身都有相當的成就。而此時，改革派卻糾纏于宗派間或宗派內的神學爭論中，將不少精力虛耗，在傳教方面幾乎交了白卷。

    十七世紀開始，整個歐洲的精神文明正發生很大的變化。理性主義漸漸抬頭，科學也相應快速地發展。到了十八世紀，歐洲出現了所謂啟蒙運動。知識分子開始接受一種機械的宇宙觀，認為宇宙就好像一個機械的系統，里面一切的現象都可以用機械的科學原理解釋。于是，信徒的信心受到嚴重的考驗；基督教的信仰受到多方面的質疑，為了應付這些挑戰，一些神學家竟削足適履地將傳統的信仰妥協，因而產生所謂自由派神學。在另一方面，科技的發展刺激了工業的發展，西方在十八世紀至二十世紀之間，在物質文明方面的發展可以說是空前未有的。這卻帶來四方精神生活的空虛，而教會也因此感受物質主義很大的壓力。教會面臨世俗化的危機。

    然而在另一方面，十八、十九，以至二十世紀初期卻是教會復興更新的時期。自十八世紀末，復興的火焰由英國燃燒至美國，再由美國蔓延到其地地區。這股復興的火與教會傳教的熱忱相輔相成。因此，在這二百年來，改革派教會的增長也是空前未有的。

    到二十世紀，教會面對著各種不同的挑戰，就如共產主義，物質主義，民族主義等。因此在很多人的心目中，二十世紀是基督教節節敗退的時期。共產主義在六十多年內席卷了全世界三分之一的人口，而歐洲的教會似乎不斷萎縮。然而，教會的生命力真是驚人的，在種種狂潮的沖擊下，教會卻不單沒有退縮，反而有擴展之勢。在主後一九八二年牛津大學出版的一份研究中，發現基督教仍佔全世界人口的百分之四十左右，而教會也在不斷地增長中。

    二十世紀是西方傳教士撤退時期，也是本土教會興起的時期。許多第三世界的教會在負起自治、自養、自傳的責任後，發展極其迅速。而教會史也從以西方教會歷史為主導的闡述轉向多元的歷史闡述，而從多元的歷史發展中尋求普世的意義。

    二十世紀也是合一運動開展的時期，但可惜合一運動稍為開展，在仍未能將不同宗派的距離拉近前，便大談世界宗教的對話與合一，因而在推動天主教，東正教及基督教對談、合作與合一方面，沒有產主突破性的果效。而不久，合一運動的焦點也漸漸轉移，從比較著重合一的討論與活動，轉移到政治及經濟的解放，因而在第三世界的神學及教會生活，引起頗大的變化，也同時迫使普世教會正視信仰與處境的關連。我們可以說，二十世紀教會的宣講是從過往回應理性思辯的時代潮流，轉向回應政治、經濟、文化的發展形勢。

    有人認為二十世紀教會最大的發展會在非洲和亞洲︰在非洲，教會的宣教工作已經有相當的成就，而在亞洲，我們仍在起步的階段。面對這麼廣大的禾田，亞洲基督徒的責任真是重大。

    

    新約教會的發展

    耶穌基督在升天前吩附門徒說︰「聖靈降臨在你們身上，你們就必得著能力。並要在耶路撒冷，猶太全地，和撒瑪利亞，直到地極，作我的見證。」門徒忠心的在耶路撒冷等候。五旬節聖靈降臨在他們身上，他們便大有能力，放膽的宣講基督為罪人受死、復活的福音。使徒行傳告訴我們，因著他們大膽的宣講，受洗加入教會的人天天增加，耶路撒冷的教會便壯大起來，使猶太公會的人感受到很大的威脅，企圖用逼迫去遏止基督教的蔓延。當信主的人越發增加，他們對教會所施的壓力便越大；初時只是將使徒收監，後來竟公然將司提反用石頭打死。自司提反殉道後，耶路撒冷的教會便大遭逼迫，除了使徒以外，門徒部分散在猶太全地和撒瑪利亞。用歷史的透視，我們看到神讓逼迫臨到信徒是有他的美意。初時信徒只忠心的在耶路撒冷工作，他們似乎沒有望遠一些，看到猶太全地和撒瑪利亞的需要。神藉著逼害，將他們領到新的工場，為神收割。使徒行傳告訴我們，腓力被聖靈領到撒瑪利亞，因他的宣講，撒瑪利亞的人都受洗歸信基督。隨後腓力被聖靈領到曠野，在那里向埃提阿伯的太監傳福音，然後為他施洗。對于當時的教會，這顯然是一個重大的突破，因為福音第一次被帶到外邦人當中。就在這時候，神呼召保羅，作為向外邦人傳福音的使徒；這樣，福音便在外邦人中文大的廣傳，從巴勒斯坦及小亞細亞一帶，到希臘以至意大利各城，福音的種子撒下，教會便在這些地方萌芽、茁長。不過我們必須了解，在使徒時期，教會只是零零星星的散布于巴勒斯坦、小亞細亞、希臘及意大利各地，而每處的信徒仍是非常稀少，且限欣低下層；但這些零星地散布的基督徒群體卻在以後短短二百年間，使他們的信仰成為改造整個羅馬帝國文化的重要動力。我們不妨在這里看看初期教會擴展的情況。

    談到教會的擴展，很多史學家都以安提阿為中心，因為在初期教會，安提阿是向外邦人傳福音的基地，教會第一隊向外傳教的宣教隊便是在這里組成的，那便是保羅和巴拿巴組成的宣教隊。相傳多馬也是從安提阿出發，往東到達巴非亞王國(Parthia)傳道，然後再往東到達印度。

    首先我們談談教會向東推進的發展。從安提阿向東北推進，福音傳到伊德撒(Edessa)。伊德撒是當時從小亞細亞及敘利亞往亞美尼亞(Armenia)境的必經之路。大抵因為它是貿易的通道，早在一世紀，福音已傳到這里。相傳伊德撒的國王當耶穌在世時，寫信給耶穌，求他為他治病︰而耶穌復活後便差一使徒前往為他治病，因而使全城歸主。無論這傳說是否真實，教會很早已在這里建立穩固的基礎卻是事實。在主後第二世紀末，基督教已在這里被奉為國教。按一位教父的記載，當時首先由王室接受基督教，然後人民跟著信主。由伊德撒再往東，福音傳到米索波大米亞一帶，直到波斯的邊界。當時米索波大米亞境內的人民多信奉拜火教，但拜火教漸漸失其活力，故教會很容易在這里建立基地。在主後二百二十五年，在幼發拉底河與底格里斯河之間的境界，教會己有二十多位主教，亦即建立了二十多個教區。然而再往東到波斯，福音便面對很大阻力。在這里，拜火教也是國教，但這里拜火教的組織非常嚴密，因而對基督教產生了統一而有力的抗拒。

    從伊德撒北上，福音傳入小亞細亞的加帕多家境內，再由加帕多家傳人亞美尼亞。在第三世紀時，一位名叫貴格利(被稱為光照者貴格利，GregorytheIlluminator，240∼332A．D．)的人從亞美尼亞往加帕多家求學，在那里信主，便毅然回亞美尼亞傳福音；他本身是貴族，于是便首先向貴族傳，忍受了一段時期的逼迫，終于帶領亞美尼亞王信主，跟著更帶領全國歸主。時至今日，亞美尼亞的文化與基督教是緊緊地結合在一起的，亞美尼亞人的愛國情操與他們的信仰生活也是緊密相連的。

    從安提阿向西，那便是當日保羅傳道最活躍的小亞細亞。在保羅所建立的基礎上，教會發展得很快。從當時一位名叫皮里紐(PlinytheYounger)的巡撫在主後一百一十年寫給羅馬皇帝他雅努(Trajan的信中，我們便可見福音的廣傳。他告訴皇帝，在他到任時，因為信基督教的人日漸增加，不少廟字冷淡不堪，由此便可見基督徒的人數一定不少。在腓尼基，教會在各大城市被建立起來。不過在加拉太境內，福音的拓展相當緩慢。小亞細亞北部的本都，有很長的一段時間一直抗拒福音；但到了第三世紀，因著一位被稱為行異能的貴格利(GregorytheThaumaturgos)忘我地傳福音，幾十年間便幾乎全境都歸主；相傳他到本都時只有十七人信主，但到他去世時，本都全境只有十七人仍未接受福音。這傳說固然不能盡信，但由此便可見一個人的熱忱，有時可以產生突破性的作用。除了熱忱以外，貴格利還有一秘訣，就是靈活地運用當地的節期及慶典來表達基督教的信仰，使當地的風土人情基督化，信徒無需感到做了基督徒後就得與固有的文化斷絕關系，基督教反而變得非常親切。

    按早期教會史學家猶斯比的記述，馬可及亞波羅是最早到埃及傳福音的人。他們開始在亞歷山大港工作，到二世紀末，亞歷山大港已經成為教會擴展的基地︰第三世紀初，一間頗具規模的「門徒訓練中心」也成立，用來裝備信徒，以應付在信仰、生活及傳福音上的各種挑戰。主後二百三十五年，單就亞歷山大港便已經有二十位主教。與此同時，迦太基亦成為基督教在北非擴展的中心。在北非，教會擴展的速度真是令人驚嘆，約在二百二十年，教會在迦太基召開會議時，北非只有七十二名主教參加；三十年後，主教的人數增至九十多位，而三百年左右，主教人數竟接近二百位(即表示有二百多個教區)，可見發展何等迅速。

    在意大利，教會的發展也很驚人，在一百四十年左右，全意大利只有十二位主教，而二百五十年左右，單單南意大利便已有接近一百名主教。在這時，羅馬城約有四十間教室，一名主教，四十六名長老，教會所收容的寡婦竟達一千五百名。有史學家估計羅馬城當時信徒的人數在三萬人以上。

    總括來說，在二百五十年左右，全羅馬帝國的基督徒已佔總人口的百分之十二至十五。依照這個形勢，沒有君士坦丁大帝在三百一十五年接受基督教，羅馬帝國基督化也是指日可待的事。以上所談是基督教的擴展，現在我們要看看這樣神速的擴展，其原因何在？我們有什麼功課可以學？

    初期教會成功的秘訣

    十八世紀極負盛名的史學家吉朋(EdwardGibbon，1737∼1794A．D．)，寫了一本史學矩著，就是有名的《羅馬帝國衰亡史》。在這本書中，他用了相當長的篇幅描述基督教的發展，說明基督教在當時文化轉變中的重要性。吉朋本人雖對基督教相當敵視，然而在討論基督教的擴展時，也不能不驚嘆初期教會的生命力是多麼強勁。他認為教會之所以能成功地將福音傳開，有五個主要的原因︰

    第一，基督徒對于他們所信的有一種極度的狂熱。基督徒一改以往猶太教的偏狹思想，不再堅持猶太民族的特殊地位，而將救恩普澤于萬民，並且強調四海之內皆兄弟的道理。然而，他們卻絕不妥協、絕不放松地堅持他們的信仰。他們的執著連奧熱流大帝(MarcusAure1ius，121∼180A，D．)也覺得不能接受，他認為基督徒為可憎，對社會、文化最壞的影響，乃在他們太固執。他們不留余地的棄絕異教的信仰及生活方式。在過去，信奉宗教只是生活的一部份，而宗教的活動(例如不時到廟里參拜)，不一定對整個人的生命有什麼重要的意義，對當時的基督徒來說，他們的信仰完全改變、佔據他們的生命，基督教信仰革了他們的命，叫他們重新再活過來。于是「悔改」(Conversion)的觀念第一次在希臘羅馬的文化中出現。基督徒很清楚的表明他們是獨特的一群，他們不怕與眾人不同。亦因這緣故，他們信仰的內涵、生活的方式，便顯得非常鮮明，絕不混淆。這樣鮮明的信仰也迫使有心的人作清清楚楚的抉擇。在另一方面，初期的基督徒在傳福音的熱忱上，也是使人驚嘆不已的。在新約，我們看到使徒領著一些信徒東奔西跑的去傳，傳福音成為他們生活的全部。在《十二使徒遺訓》中，我們看到當時很多平信徒放下他們的產業，成為巡回布道者，完全以傳道的事為念，生活則完全倚靠其他信徒的供應。第三世紀中時的教父俄利根說︰「基督徒盡他們所能，將福音傳遍普天下。有些弟兄更以此為他們的事業，從一城到另一城，一村到另一村，領人歸主，……許多時候他們連最起碼生活所需的供應也拒絕接受。」當時很多的教會領袖，本身就是很成功的布道者，例如坡旅甲(二世紀一殉道主教)便是很出色的傳道者；又如愛任紐主教，為了更有效的向不同的人傳福音，他竟毅然學習多國語言。

    鮮明的信仰，以極度的熱忱傳出去，其感染力必然很強，因此初期的教會便增長得很快。

    第二個原因，是由于基督徒對主耶穌再來的等待，極度的懇切。這種生命態度在當時非常重要。當時政治動蕩，羅馬帝國內部**，政治暗殺頻生，而外敵的侵擾也越來越多，因此，當時真是人心惶惶，有朝不夕保的感覺。但基督徒在一心等待主再來的心態中生活，一切的動亂，反成為主再來的一些征兆，叫他們更殷切期待。正因他們生活在盼望中，一切人間的苦難，他們都能堅忍。因此，在其他人的眼中，他們的生命力，真是強得驚人，就是面對死亡，他們也不懼怕。他們在等待將來的審判和將來的獎賞中生活，叫他們生活得更有活力、更有勁，于是在與其他宗教相比之下，基督教便顯得有極大的生命力，這對非信徒是一個很大的吸引。

    第三個原因，他們仰賴聖靈的能力，在世人當中行神跡奇事。先知的講論，方言的恩賜，治病、趕鬼的能力，在他們當中是非常真實的。連敵視基督教的吉朋也覺得，失去這種神跡奇事的體驗是教會一個很重要的損失，他帶著諷刺的口吻對他同時代的基督徒說︰「初期教會的神跡異能，在許多世紀以來已經在教會中確定地位，但在最近這些年代，卻備受攻擊；雖然信徒中仍有不少堅信神跡異能，我們的神學教授卻視之為基督教信仰的絆腳石。」這段諷刺的話對于我們真是一個很好的提醒。

    第四個原因，初朋的基督徒要求自己過著極度聖潔嚴謹的生活。這種生活的見證，對于他們的鄰舍真是既直接又具體。當時教會對于申請受洗加入教會的人有非常嚴格的要求。從《十二使徒遺訓》，我們看到他們對慕道的人的教導，主要集中在生活的操練上。慕道者的操練課程分成四個階段，第一階段是去除舊惡；第二階段是學習在社交生活及政治參與的活動上，完全順服基督的教訓；第三階段則操練守望、警醒、禱告︰第四個階段操練站立穩固，抵擋試探。在希波律提主教領導的教會中，一位慕道者要經過三年這樣的操練課程，才被接納加入教會。由此可見初期教會對信徒的生活持守著多麼嚴謹的態度。

    第五個原因，使是基督徒相愛的團契生活，對未信的人真是很大的吸引。當時的教會沒有什麼有形的組織及架構，但信徒們卻緊密相連，彼此相顧。在他們中間，一切社會制度所造成人與人之間的隔閡都消除了，奴隸與主人在教會內完全平等，富有的與極貧寒的都能一同坐席，分享愛筵。在彼此扶持、鼓勵中。他們更能抵受外來的種種壓力；反過來，外來的壓力只會叫他們更加團結。

    除了以上五個原因外，我們還可以發現其他原因，例如信徒對鄰舍的關懷，是很有力的見證。有些信徒信主之後，將一切的產業變賣，分給貧窮人；教父巴西流和安波羅修都是極富有的人，他們為了照顧受饑荒災害的饑民，便將自己所有家業變賣。有些信徒為了照顧一些極度貧窮的人，竟願自己禁食，把所余的分給他們。這樣對別人舍己的關懷，就是敵視基督教而企圖復興羅馬異教的羅馬皇帝猶利安(Julian)也感到驚異；因此，他認定，基督教成功的秘訣是在于基督徒對人舍己的愛，而羅馬異教的失敗，乃在于對人缺乏關懷。他寫信給他手下的大祭司亞撒基雅時說︰「那些不虔不義的加利利人，不單喂養自己的窮人，竟也喂養我們的窮人，而我們自己的窮人竟得不到我們的照顧。」他于是吩咐亞撒基雅帶領他的屬下信徒效法基督徒愛人的榜樣，以求擴展異教。為此目的，他賜下三萬斗谷糧給亞撒基雅，作為周濟窮人之用。

    在這里我還可用一件事例來表明初期基督徒如何實踐舍己愛人。史學家猶斯比記錄了狄尼修對主後二百六十三年亞歷山大瘟疫一段感人的描述︰「一場瘟疫隨戰爭而來……我們大多數的弟兄表現了極度的仁愛。他們互相鼓勵，勇敢無懼地探望病者，照顧、服侍他們。他們甘心染上鄰舍的疫病，受他們所受的痛苦。不少弟兄在照顧病者時得病死去……反過來，外邦人便很不同，他們撇下那些初現病癥的人，就是至親，他們也棄而不顧。」基督徒如此仁愛的表現，對于未信的人的確有很大的感染力。

    還有一個很重要的原因，便是基督徒願意為信仰忍受**，甚至舍棄生命，這種堅貞的信心，使不信的人不能不嚴肅的考慮他們所信的是否真實。一個願意以生命來堅立信仰的人，是任何人也不能輕易地置之不理的，他們所信的一定有使人折服的地方。如此，很多人便被這種以生命作保證的信仰所感動，歸信基督。

    以上所談，真是值得今日教會反省，叫我們向初期教會學習。在護教學上所下的工夫

    除了生命的表現外，初期教父為信仰爭辯的睿智也是福音擴展很重要的因素。異教人士不革以權勢、武力**基督徒，更厲害的武器便是思想的圍攻。猶太和希臘的思想家聯成一陣線，對基督徒的信仰問難質疑。但各方面的攻擊反而刺激起基督徒不懈地思索，以最清晰並富創意的思想及意象表達信仰。初期教會的「護教運動」(Apo1ogeticMovelnent)便這樣興起，其中不少的護教者可算是當時一流的思想家。最初期的護教者有雅典的亞里斯德(Aristides)，比爾拿的亞里士圖(ArlstoofPel1a)︰他們情詞懇切地上表于羅馬皇帝，陳明基督教信仰的合理性，並為時下對基督教的誤解力辯。第二代的護教者有撒德市的米利都(MelitoofSardis)及猶斯了(Justin，約100∼165A．D．)等，其中以猶斯丁的雄辯最為著名。猶斯丁可算是第一位接受基督教的哲學家。在接受基督教前，他遍尋智理，對希臘哲學認識很深，特別是當時的柏拉圖主義。因此他日後所寫的兩卷《辯道》(Apology)，不單對當時那些對基督教的攻擊有效地處理，更將基督教的信仰清楚並具哲理思辯地表達出來。他第一卷的《辯道》是寫給羅馬皇皮雅斯大帝的。他向皮雅斯解釋，一般人以為基督徒是無神論者，並以為他們不道德，完全是一種誤解。他向這位皇帝陳述基督徒所信的神是獨一的真神，他們的信仰比當時民間的迷信如何更合乎理性。同時他更以基督徒嚴謹清潔的生活，以表示基督徒在道德上實高于非信徒。他針對猶太人而寫的《與猶太人德理夫的對話》(DlalogueWithTryphotheJew)使人驚異他對舊約聖經深邃的掌握。猶太人德理夫表示不能接受基督教的兩大原因，乃在于基督徒不守摩西的律法，更有甚者就是他們竟以一個人—耶穌—作為神來尊奉。猶斯丁于是以舊約聖經為基礎，向德理夫解釋摩西的律法及先知的講論如何在基督身上成全，並且以基督的教訓(特別是登山寶訓為總結)，對當時的猶太人來說，《與猶太人德里夫的對話》的確極具說服力。

    猶斯丁以後，他的學生達提安(Tatian)繼承他的護教工作。與他同時期的有雅典納哥拉(Athenagoras)及荷瑪斯(Hermas)。他們都是初期教會重要的思想家。

    在第三世紀初，教會出現了兩大思想家，一在西方，一在東方。在西方的是特土良(Tertullian，160∼220A．D．)，以拉丁文寫作；在東方的為俄利根(Origen，182∼254A．D．)，以希臘文寫作。特土良的《護教學》(Apologeticum)首先提出宗教自由的要求，繼而請求羅馬政府尊重基督教，公平地對待基督教。他仿佛以律師的身分，為基督教要求法律的保護。接著，他更以基督徒的人格，對國家的貢獻，以示基督教的優越。他另一卷書《靈魂的見證》(OntheTestamentofthesoul)顯然比較哲理化。在其中他極力揭示人心靈對罪孽的體會及其超越提升的渴求。以此為基礎，他力證基督教的信仰如何有效地回應人類心靈的渴求。

    俄利根的護教工作比以前的教父更為出色，也奠下了基督教哲學開展的基礎。俄利根受業于當時哲學名師撒加斯(AmmoriusSaccas)，根據新柏拉圖主義哲學家波弗里(Porphyry)對俄利根評論，俄利根廣泛采取柏拉圖及盧孟尼雅(Numenia)，高尼雅(Cronius)亞波樂芬尼(Apollophanes)，聶哥馬赫(Nicomachus)等當代著名哲學家的思想去支持基督教的信仰。俄利根最著名的辯道著作當然首推《反施爾撒克論》(AgainstCelsus)。他以施爾撒克的哲學論據為起點，並贊同他對拜偶像及將神人化的宗教的攻擊，但對于施爾撒克對基督教的誤解卻有力地駁斥，並進一步以哲學睿智確立基督教的可信性。

    初期教父為辯道的緣故，苦心孤詣，是我們今日信徒必須學習的。他們的膽色及開明的態度，勇于深入哲學界的陣壘，取其精進者而攻之，並借助其思想工具去闡釋基督教的信仰，使當時的人更易明白接受基督教，是值得我們深思和學習的。

    

    基督徒受逼迫的經過

    基督教在最初的二百多年中，經歷了無數次政府頒諭的禁制、逼迫以及民眾暴力的對待，不少基督徒因此而殉道，然而，正如教父特土良說，殉道者的血是孕育出教會的種子，信徒血流之處，便是教會發芽生長的地方。

    在使徒行傳我們已看到初期教會四處被**的史實，但與以後的逼迫相比，使徒行傳所記載的真是小巫見大巫。

    在主後六十四年，尼祿皇帝(Nero，約37∼68A．D．)對基督教真是極盡殘暴。按當時羅馬史學家塔西圖(Tacitus，約56∼120A．D．)的記述，在羅馬城大火之後，羅馬的居民普遍相信是尼祿皇帝縱火，為了消除百姓對他的懷疑，他便將縱火的罪推到基督徒的身上，並用極殘忍的方法來懲治他們。在競技場內，不少基督徒被迫穿上獸皮，使他們看起來像野獸一樣，然後放出一群獵犬，將他們活生生地撕裂咬死。這一群在競技場殉道的，已算是比較幸運的一群；其余的，尼祿皇帝吩咐部下把他們與乾草捆在一起，制成火把，排列在花園中，然後在入夜時燃燒，以照亮尼祿皇帝的園游會。按教父革利免的記述，保羅與彼得便是在尼祿的**中殉道的。

    尼祿死後，有十多年的時間非常平靜，但主後八十一年開始，逼迫的浪潮又再開始，當時的羅馬皇帝是多米田(Domitian，51∼96A．D．)，他下令大規模搜捕基督徒，將他們處死，就是連他表弟的一家也不能幸免。他的表弟革利文斯被判處死刑，而他的妻則被放逐到一小島上，他們的兩個兒子，本來被指定為皇位承繼人，也從此銷聲匿跡。這個家庭為他們的信仰，所付出的代價真是不少。多米田**基督徒真正的原因，我們很難斷定，但極可能是因為基督徒不肯稱他為神。這推斷是基于他一反以往羅馬的慣例，不等待死後才被追封為神，而在生前即要求百姓以「我們的主、我們的神」稱呼他。

    多米田以後，他雅努皇帝(Trajan，53∼117A．D．)雖然沒有積極地搜捕基督徒，但卻維持一貫嚴懲基督徒的原則，凡接到舉報某人是基督徒，便徹底調查，並要求那人向羅馬皇的像奠酒獻祭，以示清白，要不然便將他處決。

    從當時小亞細亞一巡撫皮里紐與他雅努皇帝的來往公文，我們可見基督徒的處境，他上表給他雅努說︰「王上，一如往昔的慣例，我每遇疑難，必奏稟請示王上……我因從未審理有關基督徒的案件，故不清楚如何定他們的罪，也不知如何處置他們……我現時的措施是這樣︰任何被控為基督徒的，我便審問他們是否真是基督徒，若他們承認，我便以刑罰警嚇他們，並再次審問，假若他們堅持承認自己是基督徒，我便下令將他們處決。」

    而他雅努在批示中說︰「你在處理被控訴為基督徒的案件，做得非常正確……對于那些否認自己是基督徒的，他們必須敬拜我們的神，以示他們清白……。」

    在他雅努的統治下，教會兩位出色的主教殉難︰耶路撒冷的主教西面(Symeon)被釘十字架，而安提阿的主教伊格那丟(IgnatiusofAntioch，35∼107A．D．)則被解赴羅馬喂獅子。

    他雅努的政策繼續被以後的兩位皇帝沿用，但依然有不少信徒殉難，示每拿的主教坡旅甲(Polycarp，70∼155A．D．)便在雅斯大帝(AntoninusPius)治下殉道。坡旅甲的見證實在非常感人，值得在此一提；坡旅甲被解赴競技場，示每拿的巡撫為要救他，給他最後機會，只要他在眾人面前否認基督，他便得釋放。坡旅甲對他說︰「八十六年來我一直事奉我的主，他從未虧待我，我怎可羞辱那位拯救我的君主？」巡撫嚴厲的說︰「那我便不能不將你丟給野獸吃。」坡旅甲回答說︰「放你的野獸來吧！」巡撫說︰「你若輕視野獸，那我把你焚燒。」坡旅甲平靜地回答說︰「你想以火嚇我，那火充其量不過燃燒一小時罷了，你卻忘記那永不熄滅的地獄的火。」巡撫大聲的向群眾說︰「坡旅甲說他是基督徒！」暴民于是一涌而上，將他燒死。

    到主後一百六十一年奧熱流皇帝(MarcusAurelius)在位時，情勢又改變。奧熱流覺得基督徒對他們信仰的狂熱和執著，真是愚昧至極，因而對他們特別憎惡，對他們的**因此比以前更厲害。不少基督教教父為信仰據理力爭，以理知論述闡釋信仰，以圖說服他，他亦充耳不聞。再加上當時地震、水災、瘟疫、火災頻頻發生，基督徒的事被指為災禍的根源，暴民殺害基督徒便經常發生，奧熱流不單沒有阻止暴民的暴行，反從中鼓勵。按史學家沙夫(Schaff)的描述︰「殉道者的尸首，滿布街頭；那些尸首被肢解後焚燒，余下的骨灰則散入河中，以免這些『神的仇敵』沾污大地。」在這時期，我們看到一些可歌可泣的殉道故事。有一位名叫洗弗連納(Symphorinus)的年輕信徒為堅持信仰而被判處死，在行刑前，他的母親鼓勵他說︰「我兒，要堅強，不要懼怕死亡，因為它將你領進到真正的生命去。仰望那在天上掌權的。今**在地上的生命不是被取去，它只不過是被轉化，化成天上的生命。」

    從主後一六一年至二二二年，教會受的**很大︰以辯道見稱的教父猶斯丁(JustinMartyr)亦于此時殉道(166A．D．)。主後二二二年至二五0年間，教會稍得喘息的機會，因逼迫平靜下來。但這平靜反成為很多基督徒日後失敗的原因。在這平靜的日子，基督徒開始松懈起來，到主後二五○年德修皇帝(Decius)頒令所有基督徒放棄信仰，向羅馬的神獻祭，違者初而警告，再犯就被處決。很多基督徒因為沒有防備，對安逸的生活貪戀，便跌倒了，離棄真道。等到風聲沒有那麼緊時，這些失敗的信徒要求重入教會。這便成為教會一嚴重的問題︰教會應否接納這些弟兄？有人贊成接納，也有人認為應將這些不忠的信徒拒于門外︰教會也因這問題而**。

    主後二六○年至三○三年間，這五十年亦頗為平靜，教會發展奇速，人數大增。但約在主後三○○年左右，戴克里仙皇帝(Dioc1etian)為了要有效地統一羅馬帝國，便要求所有羅馬公民持同一的信仰，基督徒也因此成為他的心頭大患，于是在主後三○三年，他下令將教會毀滅，基督徒只有一選擇︰背棄信仰或死亡。他並下令基督徒將聖經交出來，然後焚燒。不少基督徒殉道，也有隱藏起來的，也有背棄信仰以保性命的。戴克里仙皇帝的逼迫之後，更嚴厲的逼迫還在後頭。主後三○八年加利流(Galerius)頒令，所有人除須向羅馬的神獻祭外，凡市上的食物一律灑上祭祀的酒，以迫使基督徒吃「祭物」或餓死。然而這些苦難的日子很快便要過去了，主後三一三年羅馬政府頒令容忍基督徒，而大概十年後，君士坦丁大帝(ConstantinetheGreat，288∼337．A．D)登位，他皈依基督教，在他帶領下，羅馬帝國的大部份百姓也皈依基督教，而不久，基督教便漸漸成為羅馬帝國的國教。

    基督徒受逼迫的原因

    我們或許會問，為什麼羅馬帝國自上而下都如此嚴厲地**基督徒？當時羅馬的文化正面臨崩潰，因此不時有東方的宗教在羅馬帝國興起，為什麼那些宗教沒有受什麼嚴厲的**，而單單基督教卻遭遇如此對待？

    基督教之所以受嚴厲的**，第一，是因為基督徒傳福音的極度狂熱，嚴重地威脅羅馬國教的生存。其他的東方宗教沒有那麼主動地去領人歸信，因此它們的存在影響不大；而且那些宗教多少帶有混合主義，與羅馬原本接納的宗教也很相近。但基督教卻清清楚楚的強調自己的獨特性，並且以自己的信仰為絕對真理，不肯與其他宗教融合或並列，這便得罪了當時要維護羅馬宗教的人，也令其他宗教的信徒憎惡。另一方面，基督徒為了分別為聖，絕不肯參與任何國家所指定的祭祀，這便引起誤會，叫人以為他們蔑視神，甚至不信神的存在。因此當時對基督徒一個嚴重的控訴是︰他們是無神論者。這是何等冤枉！

    基督徒被**的第二個原因，是因為羅馬當局認為他們施行神跡奇事，違反了當時羅馬禁止巫術的法例。

    第三個原因是因為初代教會絕大部份的信徒都是低下階層的份子，這些無產無權階級往往受欺壓、被輕視，他們當中更有很多是奴隸。很自然地，基督教便被看為下賤人的迷信，因而被當時的上層階級及當權份子所鄙棄。

    第四個原因，是因為基督徒在他們眼中太狂熱，他們所標榜的聖潔、仁愛、和平、公義，在人看來都是一些不切實際的理想，而當基督徒不計代價地付諸實踐時，其他的人一方面暗暗佩服，但另一方面卻感到不安。例如基督徒拒絕進入羅馬盛行的競技場，觀看戰犯與奴隸肉搏至死。不少教父更批評當時羅馬人奢華逸樂的生活方式，這引起當時的人很大的不滿。當基督徒的生活與他們的生活成為一種強烈的對照，他們便感覺受到很大的威脅；所以基督徒不受歡迎。假若基督徒稍識時務，肯妥協，那麼人人都可以心安理得地過妥協的生活，那麼應該沒有太大的問題︰但基督徒卻偏偏要固執，揭示人性陰暗的事實，那便叫人很難容忍了。

    第五個原因，就是基督徒結成一體，很容易使人懷疑他們有政治企圖或行動；而且在國家的法律以外，他們更遵守神的律，並堅持神的律才是絕對的。不少基督徒因要謹守不可殺人的命令，便堅決不拿兵器，不肯當兵，這對于以軍事立國的羅馬政府，顯然是罪大惡極的。再者，基督徒訴訟，也不到法院，只到主教座(Cathedral)前，听任主教定奪。對于一向以法律公正嚴明自夸的羅馬政府，這也是一種侮辱。從羅馬政府看來，這些人有自己的法紀，有自己效忠的對象，這樣一來，人們便以為基督徒對君主不忠，于是，教會愈是強大，便愈對當權者構成威脅。其實這也是很冤枉的，當時的基督徒都是最守法，也是最順從君主的百姓，他們以為君王禱告為責任，並且以向君王盡一切責任為神的命令。

    最後，基督徒被**，是因為他們的生活對當時的社會制度構成威脅。例如基督徒信主後，將他們擁有的奴隸釋放；這行動在當時的人看來，真是大逆不道。而且，未經政府批準而釋放奴隸，是可以被處死的。但基督徒卻遵行愛弟兄的命令，冒死釋放奴隸，這樣更造成其他人對他們的敵視。

    

    新約教會的基督徒不單沒有否定他們作為公民對國家和政府的責任；反過來他們非常鄭重的肯定其公民責任，我們在羅馬書十三章及彼得前書第二章，便可見其一斑。初期教會所抱的原則正是耶穌基督所吩咐的︰「該撒的物當歸該撒，神的物當歸神。」對彼得及保羅來說，應當歸該撒之物與應當歸神的物是完全不同的，其中的分別可在彼得前書第二章十七節看出來；彼得吩咐信徒說︰「務要尊敬眾人，親愛教中的弟兄，敬畏神，尊敬君王。」尊敬君王的尊敬與尊敬眾人的尊敬在原文是用同一字，但敬畏神的敬畏卻完全不同，這個字具有戰抖、驚栗的意味，是一種極度尊崇、畏懼的態度，亦即是說，信徒一方面要尊重、敬重君王，但另一方面對神卻要絕對的順服、畏懼。時于彼得來說，基督徒對君王的尊敬也是基于敬畏神，正如他在第二章十三節說︰「為主的緣故，要順服人的一切制度。」保羅的看法也是一樣，政府、國家元首和國家的制度都是神手中的工具，用來保障行善的人，懲治為惡的人。然而，我們必須知道，沒有一個國家的元首或制度是完全、絕對的，罪惡的勢力也同時存在于元首的生命中及制度之內，因此，基督徒不能以人的制度為完全為絕對，更不能將該撒的權能與神的權能等同。所以，初期教會的信徒一方面是極為順服國家元首領導的一群，但另一方面卻保持先知的身分，不怕指出國家制度的不完美，甚至元首可能犯的錯誤。

    初期教會的信徒，在各樣的事情都表明自己與其他公民無異，是順服掌權者的良民，正如第二世紀的達提安(Tatian)說︰「因為神吩咐我納稅，我便納稅，我的主吩咐我作奴隸，我便以奴隸的身分服侍，我願意尊敬所有的人，只是當人吩咐我否認神時，我便恕難從命。」革利免(C1ement)主教也表明基督徒是非常願意服從掌權者，只要他們不被迫違背神。

    很多護教者也為此向國家的元首申辯，表明基督徒並不是叛逆份子。丟格那妥(Diognetus)指出，基督徒奉公守法其實比任何人更積極。教父雅典納哥拉(Athenagorus)寫信給奧熱流皇帝時說︰「有誰比我們更值得你的體諒與支持？我們恆常為你的政府禱告，以致你的國家以及子孫不斷興盛，而我們也樂得在你的治下過太平生活，听你的命令和差遣。」特土良更指出，假如基督徒真的有叛逆之心，只要他們采取消極抵抗的態度，便足以對國家構成相當的威脅，因為基督徒的人數實在不少。然而，基督徒不但沒有采取不合作的態度，反而誠懇地為君王禱告︰基督徒看他們的元首是神所使用的，因此不單不會與他為敵，更以愛戴、尊敬的態度對待他。從這些教父的言論中，我們可見基督徒對政府的態度基本上是相當順服和友善的。

    然而另一方面，基督徒雖然承認君王的權柄，但卻不畏懼指出國家內部的陰暗面及政府的不公不義，對當時的羅馬政府來說，教會往往是他們的批評者。

    基督徒因著對人的罪性有深切的了解，清楚的洞悉政治權勢往往將自己絕對化，因此導致極權統治。在當時的羅馬帝國，君王更將自己神化，百姓要向他的像奠酒下拜。如此將人偶像化是基督徒所拒絕的。另外，基督徒也不怕指出權貴們往往運用他們的權勢，窮奢極侈，並且為爭權而不惜用殘暴的手段，亦以殘暴對待百姓，例如當時的斗獸及比武，是貴族最喜歡的娛樂。教父特土良，希波律提(Hippo1ytus)及腓力斯等常常批評權貴這些敗壞。

    對于當時的奴隸制度，基督徒用實際的行動來提出抗議，在一方面，作奴隸的基督徒不要求解放，不要求在人眼中身分的改變，但他們卻用極度的愛的生活，向主人表白，他除了奴隸的身分以外，還有更高的身分，就是神兒女的身分；而他內在的生命素質叫他主人不能不用另一種透視來看他。基督徒的奴隸用生命感化主人，叫主人見到神的生命在其中，便了解主人和奴隸在神的面前，根本是沒有分別的。另一方面，對于作主人的基督徒來說，他們深深的了解萬物在基督里同歸于一的道理，並且了解他的奴隸在主里其實是他的弟兄，便有很不同的態度。不少奴隸的主人信主後，便將手下的奴隸釋放。在基督教歷史的文獻中，便有幾處記載信徒在受洗之日，釋放所有奴隸。因此，當基督徒人數越來越多，奴隸制度便漸漸崩潰。有人會問，為什麼基督徒不以革命的方式，**奴隸制度？我們要知道，奴隸制度不單是一種外在的東西，而是當時的人內在的意識及生活習慣，這制度不是一朝一夕建立的，而是經過很多世紀的凝聚而成。要改變它，只有自然的發自內在生命的改變，才會有徹底的作用，而基督徒所做的，便是這樣徹底的改變。

    雖然基督徒不怕指出國家內部的黑暗和不公義，但基督徒極少以對抗的態度對待政府，就是當羅馬政府逼迫他們，他們也忍受，並且多次心平氣和的尋求羅馬政府的諒解，表明基督徒是奉公守法的公民，並無任何政治目標或企圖，因為他們的國度，不是地上的國度而是屬天的國度，他們所尋求的革命不是政治架構的革命，而是人性的革命。在心平氣和的分析中，初期基督徒也同時坦白的表示，他們對君王的順服是有極限的，例如亞歷山大的革利免(ClementofAlexandria)便清楚的表白，基督徒在必要時，會毫不猶疑地為了順服神的律而不服從政府的法律。革利免認為自己的國家就是自己的母親，而國家的法律，就好似父親，是自己所愛、所敬重的。但當基督呼召自己跟從時，他會不惜離開父母，跟隨主。

    由以上的討論，我們很清楚的看到一些原則，就是基督徒像其他公民一樣，要守法，要愛自己的國家，要支持政府，愛戴元首，然而卻不可將這一切偶像化；他們得按神的律對國家的政策或權貴的作為有所批判，而在神的律與國家的法律(例如國家頒令禁止敬拜神，等等)有所抵觸時，基督徒便不惜以自己的生命作代價去實踐服從神不服從人的原則。

    

    初期教會的內憂

    除了外來的壓力，教會還要處理異端的禍害，及一些爭論所造成的**。這兩方面都嚴重地影響著教會的生命。我們要認識過往的異端，好幫助我們持守正道︰我們要回顧過往**所造成的傷害，好叫我們引為鑒戒，而盡最大的努力保持合一的見證。

    教會最初期面對的異端稱為愛賓尼學說(Ebionism)。「愛賓尼」一字乃貧窮之意。按教父特土良的解釋，他們之所以被稱為愛賓尼派，是因為他們對基督的了解實在太貧乏了。其實愛賓尼派主要是猶太人的信仰，企圖將基督教猶太化。他們強調摩西律法的重要，雖然接納耶穌為救主，但卻不相信他是道成肉身的神，他們相信耶穌是神特別揀選的僕人，因著他的順服、聖潔，而認他為兒子。因此，耶穌只在身分上是神的兒子，實際上他不過是人罷了。

    與愛賓尼差不多同時出現的是幻影說(Docetism)。這派相信物質的世界是惡的，因此神不可能以聖潔的本體取了屬物質的肉體。所以他們對于道成肉身便有很不同的看法。他們認為道成肉身沒有真正發生，基督的肉身只是一個幻影，給人一種幻覺，以為他實實在在的在物質世界中出現，其實世人所見的耶穌基督只是幻影，在十字架上，被釘受苦的不是真正的主耶穌基督，只是幻影而已。在使徒約翰所寫的福音書及書信中，也常提及這派學說，並且對他們提出反駁。

    比以上兩種異端更有系統而又影響深遠的，便是諾斯底派(Gnos-ticism)，諾斯底派基本上是東方二元論及神秘信仰與希臘哲學的混合體，然後再加上基督教的外衣。在保羅時代，哥林多及歌羅西的教會己有諾斯底派的出現。在哥林多教會，他們相信靈與體的對立，主張苦行修煉，否定肉身的復活，認為復活只是靈魂的事。而在歌羅西教會，他們敬拜天使，用各樣的規條苦待己身，以求成聖。諾斯底派在主後八十年至一百五十年間成形，最後與教會脫離關系，自成一系。

    諾斯底派深信靈界與物質界的對立，而物質世界是罪惡的。在靈界，自有永有的神不斷從他的本體放發出靈體(aeons)，這些靈體與神越接近，它們便越像神，越有神的性質與能力；但一些與神的本體距離越遠的，便越缺乏神的性質與能力。整個靈界便是由這些不同等級的靈體組成。在這靈界中，有一位離神極遠的靈體，因為缺乏神所賦予的能力，受不住物質的牽引，因而被吸進物質境界中，以物質創造了宇宙。舊約所描繪的造物主，便是這位神性及能力極低微的靈體，絕不是真神本身。人類乃受造于靈體，本身帶有靈的生命，但這生命卻被困于物質之內。至高的真神為了拯救人類，便差派一位具有高度神性與能力的靈體，進入物質世界，或人類的靈從物質中解放出來。

    諾斯底派對于舊約固然采一種極輕視的態度，他們認為舊約的神與新約的神相比，真是有天淵之別。因此，他們認為舊約不是真神的啟示。在另一方面，他們也拒絕新約所啟示的道成肉身的道理。肉身對他們來說根本是敗壞的，道又豈會取血肉之體來表達自己？因此，使徒所見證的耶穌，只是幻影而已，而並非實際的存在。同時，他們更否定主基督本身就是神自己的真理，他們相信基督只是一位有神的性情，與神相似的靈體。于是基督教最基本又最獨特的三一神的真理也被否定了。

    教會在忙于處理諾斯底派的禍害時，另一種極端主義卻出現了。我稱它為極端主義，因為它在基本信仰上，沒有什麼大的偏差，只是過份強調某些真理。這種極端主義稱為孟他奴主義(Montanism)。孟他奴主義大概在主後一百四十年左右興起，是由一位名稱為孟他奴(Montanus)的信徒與兩位所謂女先知在腓尼基一帶發起。他們特別強調聖靈的能力及先知的講論。他們認為在耶穌之後，神仍不斷藉著聖靈，透過先知向人類啟示。由于對聖靈的實在性特別重視，他們便要求自己過完全聖潔的生活，以至近于苦行；例如他們認為喪偶再婚，也是犯**；而在逼迫中逃跑，便是罪無可恕；他們滴酒不沾唇，並且經常禁食。他們熱切地等待主的再來，並且相信在他們有生之年，主必再來。

    這些極端的思想與行為，一方面給教會一些提醒、刺激，以免失去聖靈的大能而不自知，但另一方面，這卻引致教會**，因為孟他奴派的信徒，後來終于脫離大公教會而自成一系。

    為了對應異端的出現，教父們便開始有系統地將基督教的基本信仰表白出來，並且作詳盡的解釋。如此，教會的正統神學便漸漸形成，而聖經的正典也同時被確立。

    經過差不多一世紀的發展，正統神學在主後三百二十五年卻遇到空前最大的挑戰，那便是亞流主義(Arianism)的出現︰它使教會陷入最激烈的神學爭論中，而神學也因此變得理性化、分析化和充滿爭辯的色彩。教會當時雖未致因此而**，但經此爭論，教會元氣大傷，**的種子亦已播下。

    亞流(Arius，256∼336A．D．)是當時亞歷山大的一位長老，在思想基督與父神的關系時，他相信基督不是自有永有地與父神同在，而是父神所創造的，亦即是說，聖子在父神未創造以先根本是不存在的。這樣一來，聖子與聖父的本質是有分別的，三位一體的真理因此動搖了。為了處理這異端，教會召開了一次空前的大公會議，會議于主後三二五年在尼西亞舉行。當時支持亞流的教會領袖，為數也不少，但結果正統信仰得勝，三位一體真理被確定，而基督與父神同質、同等、同榮的真理也被確立。

    然而一波剛平，一波又起。爭論的焦點從三位一體論轉移到基督的神性與人性的關系上，首先出問題的便是涅斯多留派(Nestorians)，亦即是中國唐朝大秦景教的先祖。涅斯多留派的問題是由于強調基督的神性與人性之間的分別，因而把二者分割，仿佛互不相干，而同時更把基督的人性看作只是乘載神性的容器。這樣一來，基督里面的神性與人性的合一性便被忽略，而基督的人性也同時相對地被輕視了。教會在議會中宣判涅斯多留派的異端，便清楚的表明，教會相信基督的神性與人性是不能分割地結合起來的，基督是真真實實的神，也同時是真真實實的人。他作為神的時候，無時無刻不同時是人，而作為人的時候，也無時無刻不同時是神。

    自涅斯多留派所引起的爭論以後，有關耶穌基督神性與人性結合的各種爭論紛紛出現，其中有涉及基督道成肉身後到底是一個位格抑或兩個位格，只是神的位格抑或人的位格，又抑或兩個位格的結合。為了處理這些爭論，教會花了不少精力時間，召開了多次大公會議，但爭論卻越來越復雜。于主後四百五十一年，教會在迦克墩(Chalcedon)召開一次大公會議(即迦克墩會議CouncilofChalcedon，451AD．)，徹底地解決有關基督的爭論，議會一致肯定基督的神性及人性是絕對真實的，同時也肯定基督只是一個位格，其中神的性情與人的性情互相結合在一起。迦克墩會議後，正統信仰得到更清晰的表達，也得到廣泛的接納，爭論才平息下來。

    正統信仰的確立

    初期教會受異端的紛擾是相當嚴重，于是教會要很清楚、簡單而有系統的將正統信仰表達出來。要這樣做，第一步便是確立信仰的基礎，即是神的話語。聖經正典可說是教會為了對應異端的紛擾而形成的。

    正典的問題，早在主後九十年已出現。當時猶太人在耶路撒冷被毀後，分散于各地。沒有了耶路撒冷，他們的信仰生活自然環繞著神的話語，以聖經的話語為中心；但問題是，什麼才是真正不折不扣的神的話語？是希伯來文的版本？抑或是希臘文的譯本？為了解決問題，猶太人于主浚九十年在鎮納(Jemna)這地方召開一次會議，結果一致決定以希伯來文的聖經為信仰的依歸，猶太人中更有認為基督教歪曲真理，是受了希臘文譯本的誤導。這樣一來，為了要繼續向猶太人傳福音，基督徒也要作出抉擇，到底以希伯來文版本抑或以希臘文譯本為依歸？驟然間，教會也不知如何回應。主後一百三十年米利都主教到巴勒斯坦視察後，終于向教會建議以希伯來文版的舊約聖經為教會信仰的依據。此事以後，大概在一百四十年左右，羅馬的一位信徒馬吉安接受了諾斯底派的影響，在教會中提倡將舊約完全棄絕，因為他認為舊約的神根本是極低等的靈體。同時，在教會保存的使徒書信或記述中，他認為任何與舊約有關的，都應刪除。他按照自己的準則，定出聖經的正典。當時流傳的福音書，只有路加福音一部份值得存留，因為只有這部份的啟示未受舊約的污染。在使徒的書信中，只有保羅的書信才是信仰的基礎，因為唯有他才清楚不猶疑地反對舊約的律法。不單如此，諾斯底派的人更按自己的信仰寫成福音書及其他作品；這樣，便令信徒感到非常混淆。確立聖經正典到此再不能拖延的了。于是，不同地區的教會不約而同的確定一些當時教會極看重的文獻為信仰的依據。當然，不同的教會肯定不同的文獻，但四福音書，保羅的十三封書信，彼得前書，約翰一書都無可置疑地被所有教會接納。但除了這些文獻外，希伯來書，啟示錄，彼得後書，約翰二、三書，雅各書，猶大書在不同教會有不同的地位。此外還有其他文獻，如巴拿巴書信，革利免致哥林多人書，黑馬牧人書，彼得啟示錄，希伯來福音等也在教會流傳，並在崇拜中經常被誦讀。即是說，每一區的教會所重視的文獻都不完全一樣，但奇怪的是，他們並沒有召開會議去列出正典的書卷。這一點非常重要，因為這表明正典的形成，不是由一班人隨意決定的，而是經過一段相當長的時間，眾教會不約而同的在聖靈的引導下，確立相同的書卷為正典。在我們看來，這是多自然的事︰聖經是神藉聖靈默示的，而基督徒透過聖靈的工作才得以認識神，了解神的話語。因此，有聖靈在生命中運行的基督徒自然認識聖靈所默示的話語。

    到了第三世紀中時，各地區的教會已大致上認定相同的文獻為正典，只有啟示錄，雅各書依然是不完全被一些教會確定是正典。到了尼西亞會議，差不多所有教會都認定相同的文獻，亦即是現在我們聖經的各書卷。在主後三百九十三年及三百九十七年，教會在北非召開的兩次會議中，正式為正典下定義，不過在這里要一提的是，北非這兩次會議所確定的正典將次經也包括在內，這正是東方教會與西方教會的分別。東方教會所確定的正典是新舊約聖經六十六卷，西方教會在六十六卷以外，還肯定一些次經為正典。時至今日，羅馬天主教的聖經是六十六卷加上次經。

    教會確定正典的確經過一段相當的時期，而其卷書是否能成為正典便要看它是否能通過三個重要的考驗︰第一是該書是不是出自使徒之手或出自與使徒有密切關系的人。例如約翰福音的作者約翰是使徒，他的見證固然可靠；而路加福音的作者路加是保羅布道隊的一員，與保羅有非常密切的關系，因此他的見證也非常可靠。第二個考驗是這卷書在教會對救恩的了解上是不是必要。第三個考驗便是時間的考驗，經過二百年的時間，某卷書對教會內在生命的重要性便漸漸顯明，對教會生命不重要的，便被淘汰。

    除了確定聖經的正典，教會也清楚地將基本信仰寫成信經，我們最熟識當然是使徒信經，但使徒信經是主後三百四十年才出現的，並且只在西方教會才普遍被采用。其實在使信經出現時，已有不少信經在不同地區出現，如教父愛任紐在主後一百七十年為意大利的教會寫成信經，而特土良在主後二百年為北非寫成信經，居普良則于二百五十年為迦太基的信徒寫成信經。不過我們若將這些不同的信經並列，便發覺他們所肯定的基本信仰是非常一致的。普遍來說，東方教會的信經要比西方(或拉丁)教會的長，但認信的內容卻沒有多大分別。

    在教會的崇拜中，信徒要誦讀信經，來表白自己的信仰與大公教會的信仰完全一致。

    有了聖經，有了簡單的信經還不夠應付異端的挑戰，因為假師傅可以曲解聖經，可以將信經的涵義混亂。為了確保正統信仰，教會在必要時，召開大公會議，每一教區都派出代表，共同擬定某些信仰或言論的真與偽。代表教區出席這些會議的往往是主教和長老，有時執事也被派參加；當然，主教的代表性是最重要的，然而在會議的討論中卻是不分階級的。例如主後三百二十五年尼西亞會議時，在眼看亞流派要勝利時，挺身為正統信仰爭辯而力挽狂瀾的，竟是一年輕的執事——亞他那修(Athanasius，296∼373A．D．)。

    議會對于正統信仰的確立固然非常重要，但議會的功能是很有限的，因為在議會中權力斗爭是相當實在的，有時某一信仰被否定是因為權力斗爭失敗的原故。例如亞他那修派所代表的正統信仰在尼西亞會議後不到幾年，便被定為異端，亞他那修也被放逐，而曾被定異端的亞流派竟幾乎成為正統思想。最可悲的，在主後四百四十九年，為了基督神人二性關系的爭論，在以弗所召開會議時，兩派在水火不相容的情況下，竟然動武，此議會因而被稱為「強盜議會」。

    無論人是多麼軟弱，在聖經啟示及聖靈的引領下，正統信仰終于漸漸被建立起來，幫助信徒了解真道。但在這過程中，教會所付的代價也相當大。教會為了確立正確信仰，便不惜與一些信仰有偏差的弟兄分離，將他們趕出教會。如此，教會的實力便被這樣的**削弱；同時教會也損耗了不少精力在神學的思辯上，以致缺乏足夠的力量推展宣教工作。

    

    如前面提過，主後三百零四年，羅馬皇帝下令將教會完全消滅，基督徒要選擇背棄信仰或受死。幸好諭令頒下不久，羅馬皇帝即逝世，但他最信任的大臣加里流卻仍嚴厲地逼害基督徒，直至主後三百一十一年，他眼見基督徒在逼迫中日漸眾多，心知逼害是無用的，便頒下諭旨，準許基督徒有限度的信仰自由。主後三百一十二年，加里流、力吉紐及君士坦丁(ConstantinetheGreat，288∼337A．D．)在三分天下的形勢下，各自力求一統天下。君士坦丁在穆勒威橋一役，以基督教的十字架作軍隊的標幟。他大勝後，便立刻在他統治的境署內停止對基督徒的限制與逼迫。主後三百二十四年他一統天下，便公開支持基督教，並于次年發出通諭，勸告臣民信奉基督教。而他自己亦成為「最高祭司長」。

    有史學家認為君士坦丁之所以擁護基督教，是有其政治目的。因為當時基督徒人數日漸眾多，已成為一股強大的群眾力量。一方面他不能漠視，孤立這些群眾，同時他看到，他們活潑的信仰正是振興和統一羅馬帝國的基礎。

    無論君士坦丁的動機如何，基督教在主後三百二十四年後，便進入新的紀元，面對新的機會，也面對新的危機。

    君士坦丁登位後，基督教不單成為合法的宗教，更漸漸成為羅馬帝國的國教，教會在各方面都享有特權，例如聖職人員無需當兵，教會產業無需納稅，國家資助教會興建禮拜堂，全國于星期日休息，以方便基督徒崇拜。

    君士坦丁去世後，他的兒子更積極的使基督教成為國教。他們在主後三百四十一年下令，禁止異教的祭典，主後三百四十六年下令禁止到異教的廟宇參拜，主後三百五十二年更下令將參與異教祭典者處死。這樣一來，很多心底里依然信奉異教的人便不能不放棄他們的信仰，有些為了利益，更受洗加入教會。在這二、三十年間，軍隊中的士兵及其他公民紛紛集體受洗，教會突然涌入一批並未真心悔改的人，因而將他們舊有的信仰和習慣也帶進教會，于是教會開始越來越世俗化。

    首先，教會漸漸變成結構化。君土坦丁有生之年，用統治羅馬帝國的政治結構模式來組織教會。羅馬帝國的政治結構是這樣的；皇帝以下是參議院，參議院之下是總督，然後是省長，之下是城區官員，最下層當然是公民了。在組織教會時，教會內權力最高的當然是「最高大祭司」—即羅馬皇帝，之下是主教議會，議會下是主教長，主教長之下是省主教，主教之下是各區的聖職人員，他們之下是平信徒。當時羅馬帝國分成五個行政區，而教會也同樣分成五個教區。總之，組織架構與政治行政架構平行排列。教會一旦結構化，權力的斗爭便開始出現；以往注重的是屬靈的權柄，現在卻加了行政的權柄。最大的問題是，有行政大權的人未必有同樣的屬靈權柄和能力，于是便造成很多教會內部的問題。同時，教會有了權勢，自然會以權力壓逼異**，教會竟成為**者。

    另一個問題，很多人加入教會是因時勢所趨，並沒有真心棄絕過往的生活方式或宗教主活，這些人漸漸地影響其他信徒，信徒生活再沒有以前那麼嚴謹，整個教會也紀律松弛。同時，以往異教的宗教習慣也滲入教會，他們以往守的節期，所持的迷信，往往在教會內披著基督教的外衣再度出現。放是很多信徒開始守很多的節期，崇拜聖人，對聖人的遺物有不合理的迷信。在另一方面，教會的貴族和富有人家多，他們的奢華氣派也影響教會的敬拜生活，于是教會的教堂變得華麗宏偉，而崇拜也很著重形式。總之，教會開始被很多外在的形式、結構和活動所佔據，以往對敬虔生活的操練及內在生命的建立，漸漸衰微。

    看到這樣的情況，很多信徒為了保持聖潔的生活，認為不能再在世俗化的潮流中浮沉，便毅然退到曠野，遠離人群，遠離過于世俗化的教會，在孤獨中生活，在安靜中透過禁食、禱告，追求聖潔的生活，這便是初期教會修道運動的開始。

    在孤獨的修道生活中，有些信徒可說是走火入魔，走上極端的禁欲主義，並且嚴酷的對待自己的身體。不單如此，更有以標奇立異的苦行來贏取崇敬，例如有信徒住在十三尺直徑的木頭上十多二十年，不少人便以他的苦行為聖潔的代表；也有以一生不睡眠以表示警醒，于是便發明一眼睡時一眼醒著的生活習慣，而不少人竟又以此為聖潔。同時，在獨處中，修道者開始發現自己內在的黑暗是對付不了的，更是獨力難支的。因此，漸漸地，獨個的修道者便三五成群的聚居在一起，一起生活、敬拜。彼此扶持鼓勵，這樣，團契式的修道主義漸漸取代了獨個式的修道主義。最後，這些團契更日益擴大。聚居在一起的人數越來越多，他們終于成為修道的社群，有他們的組織及典章規條。這種形式的修道運動擴展得非常快，在主後五世紀末已遍布整個羅馬帝國。基督教修道院的來由便是這樣的。當然，修道主義出自一種避世的心態，是不健康的，但無可否認，這些修道院往往成為屬靈操練的中心，不少屬靈的典範是由這些修道院產生出來的。同時，漸漸地，本來避世的修道者經過屬靈操練後，也願意再進入世界，將一生的精神力量傾注在服事教導平信徒上。

    基督教成為國教，當然有很多弊端，但亦有不少好的地方。第一，整個羅馬帝國的公民都受到真道的教化燻陶，就算其中有很多沒有真心悔改，他們也漸漸在潛移默化中接受了基督教的道德標準。第二方面，基督教直接而有力地影響了羅馬帝國的法制。羅馬帝國的法律一直以來都不重視個人生命的價值，基督教卻將個人生命價值的重要性注入羅馬的法制中。人的價值不只限于羅馬公民，更包括奴隸、外族及蠻夷；同時，女人的地位也大大提高，納妾的惡習受到遏止。奴隸制雖然沒有立刻被廢除，但因為基督徒為愛心的緣故釋放奴隸及買贖奴隸，使奴隸制度瓦解。因為基督徒極力的反對，殘酷的比武賽車受到禁止，人不再像野獸一樣互相撕咬。第三方面，基督教的倫理及宇宙人生觀慢慢的滲入整個文化體系中；本來面臨崩潰的羅馬文化因基督教注入的生命力，得以更新和發展，歐洲亦因此沒有因羅馬文化的全面崩潰而進入混亂的狀態中；反而，一種新的文化漸漸孕育出來，以後在歐洲開出燦爛的花果。

    

    很多人听到黑暗時代這名詞，便立刻聯想到教會在中古時期的腐敗、黑暗。其實這是一種誤解，黑暗時代是指在五世紀開始到九世紀初神聖羅馬帝國成立這段時期，這段時期正是羅馬帝國全面崩潰的時期，在文化上也是一段黑暗混亂的日子，故稱為黑暗時代。

    君士坦丁大帝登位後，他立刻將羅馬帝國的首都從羅馬城遷到接近小亞細亞的君士坦丁堡，以羅馬帝國的東部作為統治的重心。在政治上這顯然是一重大錯誤。經他一遷都，羅馬帝國西部便開始衰落，軍事實力大大削弱，使現在歐洲的蠻夷及北非的蠻夷可以乘虛而入，蹂躪意大利、西班牙等地。再加上君士坦丁大帝死後，他三位兒子將帝國瓜分，時常手足相殘，使羅馬帝國的軍事力量分散，並且彼此消耗，羅馬軍隊便從此一蹶不振。

    主後四百一十年，羅馬帝國衰亡的征兆終于出現。哥特人從北而下，如入無人之境，最後攻入羅馬城，大事屠殺、劫掠、破壞並焚燒羅馬城。消息傳出，整個羅馬帝國的人都震驚不已，看為世界末日的征兆。當時在伯利恆忙于寫以西結書注釋的教父耶柔米(Jerome，347∼420A．D．)听到此項消息，焦慮得不能繼續工作，他相信敵基督將會出現，他悲戚的說︰「世界恐怕快要毀滅了。這偉大的城都，羅馬帝國的首都，意付諸一炬……誰會料到，一度征服世界的羅馬帝國的基石，竟會如此袁亡……。」從耶柔米這幾句話，我們可以看到當時的人是多麼的震驚。然而，這只是開始而已。主後四百五十年，羅馬城再度被攻陷，而不久，整個羅馬帝國的西部－－意大利、北非、西班牙，現時的德國與法國境，幾乎完全陷入蠻族手中。那些蠻夷人四出搶掠、屠殺，弄得民不聊主，而羅馬皇帝也無力照顧他們。

    這樣一來，社會、文化處于混亂的狀態中，教會所負的責任便越來越重了。在羅馬城被焚後，羅馬的主教領導信徒，用教會的資源重建羅馬城，並照顧那些受兵亂所害的人。羅馬皇帝無暇西顧，治理西部的責任也漸漸落在羅馬主教的手中。例如主後四百七十五年，蠻族圍困羅馬城，主教便要出城與蠻族和談，願意打開城門讓他們劫掠，只是要求他們不可傷人及縱火。于是羅馬的主教不單是西方的屬靈領袖，也同時成了政治領袖，帶領教會在動蕩和混亂的局面中，保存一些基本的社會、經濟秩序。

    在另一方面，由于蠻族經常入侵，不少農莊受到蹂躪，農夫不是死亡，便是逃掉，于是很多農莊都荒廢了，而當時農耕技術也因此失傳。就在這時候，修道院的修士便負起農耕和保存農耕技術的責任。同時，很多文化的遺產、著作也在這時候散失，文化創作活動幾乎停頓。要不是修士們保存那些文化遺產，並繼續維持文化創造與教育工作，恐怕拉丁文化會在這時期衰落而消失，而歐洲文化的發展，便大受影響。所以，從教會對歐洲文化的貢獻來說，這黑暗時代其實是教會參與文化創建相當光明的時代。

    教會一方面盡力創建文化事業，一方面卻不忘向蠻族傳福音。這時期也是西方教會擴展最快的時期。從第五世紀開始，教會便積極地差派傳教士到意大利以北及以西的地區傳福音，到主後七百年左右，除了瑞典、丹麥、挪威及俄國以外，幾乎整個歐洲都已歸化基督。

    正當西方教會不斷擴展的時候，東方的教會，即是希臘小亞細亞、巴勒斯坦及以東的教會卻日漸萎縮。東方教會在外面充滿危機的時刻，沒有面對挑戰，肩負起責任，反而過份內顧，為永無休止的神學爭論消耗精力，不單荒棄了宣教的責任，更令教會**，使教會受到嚴重的傷害。這時期的神學爭論集中在基督到底有一個意志抑或兩個意志，在此之儉便集中在是否應敬拜圖像的爭論上。

    東方的教會不單受到內部**的困擾，外來的挑戰更大了。主後六百三十年左右，穆罕默德率領信眾攻入麥加，回教便從此興盛，不到幾十年更席卷巴勒斯坦，北非、小亞細亞、希臘，更有直搗歐洲之勢。于是幾乎整個東羅馬帝國都落在回教的手中，這地區大部份的信徒在生命的威脅下，改奉回教，而教會僅殘留于君士坦丁堡一帶及零星不同的地區存在。這情景真令人心痛。在東方教會的經歷中，我們學到一個功課，就是過于內顧和過份看重神學思辯而忽略宣教使命的教會，一定是缺乏活力和感染力的教會。穆罕默德便是看到教會的**，抽象的神學概念及對圖像的崇拜，因而拒絕基督教，並且對教會有極深的成見，以消滅教會為己任。

    與東方教會相對比起來，西方教會便顯得強大，亦因這緣故，西方教會成了日後基督教的主流，而東方教會的影響力，幾乎等于零。所謂西方教會，亦即是我們所熟悉的羅馬天主教了。羅馬天主教的興起，便是在這時期。

    正如前面說過，羅馬的主教不單是教會在西方的屬靈領袖，也同時領導羅馬人鞏固西羅馬帝國，因此在政治上也有相當的地位。政治的權力與屬靈權柄的結合就是這樣漸漸形成。羅馬主教的影響，不單限于意大利的教區，因為往歐洲宣教的傳教士都是受羅馬主教差派的，故歐洲成立的教會都以羅馬教會為母會，視羅馬主教為他們的屬靈領袖。這樣一來，羅馬主教的權力便西達英國，北至北歐的教會。再加上過往三百年中，東方教會因神學爭論，常要羅馬主教出面調停，而羅馬主教的神學觀點往往舉足輕重，決定爭論者誰勝誰敗，因此，羅馬主教便有一種超然的地位。這些因素結合在一起，便形成羅馬教皇的興起。教皇一字其實是指父親，也是平信徒對主教的稱呼；但漸漸，教皇這名詞不再是指主教那麼簡單，而是指眾主教之父。其實在東方教會，主教之上，也有主教長。從教會的組織上來看，東方的主教長基本上與西方的教皇是同等地位的，但由于七世紀末東方教會極度委縮，東方主教長與龐大的西方教會的教皇相比，其影響力以至地位的對比，真是相差得太遠了，故此，西方教會的教皇便日漸看重自己的位置，進一步更看自己為整個大公教會的最高領袖。

    教皇的興起，很有效地在精神和政治上統一了西羅馬帝國，然而，日後所造成的問題也非常復雜，在西元九世紀以後，教皇的腐敗，對教會造成的傷害，真是無法估計。下一章，我們將介紹教皇皇權的興衰。

    

    前言

    正如前一章提及，在中古時代，東方的教會日漸萎縮，而西方的教會卻因宣教的成功，日益壯大，以致造成羅馬大主教的地位日見提高，最後更被視為整個大公教會最高的屬靈領袖。奇怪的是，羅馬主教，亦即被稱為教皇(或教宗)的，最初之所以被尊崇，是因為教皇貴格利第一世(GregorytheGreat，540∼604．A．D．)以「僕人之奴僕」自居，並且謙卑地實踐牧養信徒的職份。貴格利于主後五百九十年任教皇，當時君士坦丁堡大主教以「大公主教」自居，以自己為整個大公教會的最高領袖。貴格利不單沒有以同樣的尊稱與他抗衡，反強調作主教的其實是作眾人的僕人，作大主教的便是「僕人的奴僕」。這樣一來，羅馬大主教的謙卑與君士坦丁堡大主教的自高，便形成強烈的對比，因而引致信徒及聖職人員普遍對君士坦丁堡大主教的反感，更拒絕承認他為最高領袖︰反過來，他們卻因此更加尊敬貴格利，視他為最高領袖，再加上貴格利任內的成就非常可觀，羅馬大主教的聲望日益高漲。

    教皇皇權的興盛

    主後六百五十年左右，回教已差不多佔據所有東方教會重要的基地，東方的信徒很多都改奉回教，東方教會的聲望便一落千丈。主後七百年左右，回教向西推進，企圖進入歐洲，奪取西方教會的基地，幸好歸化基督教的法蘭克部族大敗回**，西方教會得以免受蹂躪，更能繼續發展。

    法蘭克族對教皇特別支持，為教皇平定在意大利東北部的蠻夷，教皇因此對法蘭克族的領袖也另眼相看，于是法蘭克王與教皇便結合，成為塑造將來歐洲歷史一強大的力量。漸漸法蘭克族的勢力強大，于主後八00年，法蘭克王查理曼為教皇清除蠻夷後，進入羅馬城，教皇將皇冠放在他頭上，稱他為神聖羅馬帝國的君主。這加冕儀式有很重要的意義，象征著教會與國家的結合，法蘭克王以軍事力量為教室清除騷擾意大利境的蠻夷，教皇請求他的幫助無疑是承認他在軍事政治上的地位，然而，法蘭克王要統一領導西羅馬帝國，卻要教皇撐腰，他受教皇加冕，即表示他在地上的權力是必須由教皇肯定確立。自此以後，教皇在政治上的參與便越來越大。同時查理曼大帝在受冕後，即承認教皇在教廷附近一帶的地方，有政治統治權；亦是說，教皇除了在整個神聖羅馬帝國是屬靈領袖外，還在羅馬部份的地方，有統治權，承認教皇有地上的統治權，即承認他可以參與神聖羅馬帝國的政治。日後，查理曼大帝死後，他的兒子你爭我奪，在**的狀態中時常要教皇調停，教皇便更深的介入政治斗爭，而他們的權力便漸漸大起來。教皇在與帝皇或貴族斡旋，還有一厲害的武器對付他們，叫他們不能不馴服。那武器便是聖禮禁令。就是說，某皇帝或皇孫公子得罪教皇而不肯馴服時，教皇可向他治理的境界頒布聖禮禁令，除了葬禮外，一切其他聖禮如婚禮、聖餐、受洗等都得停止。這一招是皇孫公子最懼怕的，因為百姓不能忍受這禁令，聖禮是他們生活重要的一部份，受禁一久，他們便很容易**。就是連最強橫的亨利第四，曾企圖以大軍圍困教皇使他就範，但聖禮禁令一出，他也懼怕，結果要跪在雪地中三天，求教皇寬恕。可見教皇的威力。

    教皇皇權的衰落

    權力好像新酒一樣，使人易醉。有權力便免不了有權力斗爭。意大利的貴族一直以來對選立教皇都有很大的影響，他們盡力將自己的心腹放在教皇皇位上。在九世紀至十世紀一、二百年間，教皇的選立往往受幾個大家族操縱。在主後九百零四年至九百六十三年間，一個家族得勢，教皇的實權便落在這家族最有影響力的三母女手中。他們母女三人用美色及各樣的手段，控制教皇，教皇的皇位便往往由她們的情夫、兒子及孫子佔據。這時期的教皇的統治被稱為「**專政」。主後九百五十五年，她們一位孫兒未滿十八歲便登上教皇皇位，號稱約翰十二世。這人罪惡滔天，四處搶掠、奸殺，結果日耳曼族的奧圖一世(OttoI)，看不過他的惡行，用武力干預，在主後九百六十三年召開會議，將這教皇罷免。但主後九百六十三年後，情況並沒有改善，改變的只是由第二個家族操縱教皇，這個家族所選立的教皇，並不見得比以前的出色，更可怕的是，在主梭一○一二年後，教皇的皇位竟為這家族世襲。主後一○三三年，這家族的一名公子登位，號稱本立德第九世(BenedictIX)，這位教皇的敗壞比起約翰十二，真是有過之而無不及。他不止**擄掠，更洗劫那些到羅馬朝聖的信徒。在羅馬城的人忍無可忍，便將他趕出另選教皇西維斯特三世，本立德卻竟然將教皇的皇位以高價出售與一位名叫賈德恩的人，此人買得皇位後自稱貴格利第六，而不久本立德又反悔，仍自稱教皇，這樣一來，教會便有三位教皇了。事情到此地步，神聖羅馬帝國不得不召開會議，教皇的聲望一落千丈，教會也同時感到非常彷徨疑惑，不少人心中在問，為什麼他們的屬靈領袖會墮落到這地步了。

    改革教會的呼聲開始出現，但改革的步伐卻非常緩慢，並且受到很多的阻力。第一步的改革由一位名叫希特布蘭(Hildebrand)的年輕修士推動，他本是法國一位修士，當教皇里奧第九到法國時，與他相遇，便請他往教廷協助他。雖然只是副執事的地位，由于教皇的信任，他推動了不少改革。隨後幾位教皇都任用他，他便運用他的影響力清理教會中**舞弊的現象。最後，他更大膽提議教皇由紅衣主教團選出，如此，便可以把教皇的皇權從政治勢力的操縱中解放出來。他的提議終于被接納，而他自己也于一○七三年登上教皇的皇位，號稱貴格利七世(GregoryVII，1015∼1085A．D．)。他在位時，確立屬靈的權柄高于政治的權柄，並下令禁止貴族私自封立主教及指派教會職位，要求聖品人員嚴守獨身的誓言；當時已經娶妻的神父激烈的反對，但教皇在群眾的支持下，將這些人嚴厲懲治。

    經貴格利七世的改革，教會的聲望才日漸回升。而信徒對聖品人員及教皇的尊敬也開始恢復。然而，教皇皇權與政治勢力的斗爭就是在貴格利七世在主時也非常嚴重，上面提過的亨利第四，是與貴格利七世爭領導地位而致動武。雖然在聖禮禁令的威脅下，亨利第四暫時屈服，但真正的斗爭卻在暗地里進行。這斗爭一直持續，到主後一二九四年。教皇波尼法修八世(BonifaceⅧ，1234∼1303A．D．)與英王愛德華(KingEdward)及法王腓力(KingPhiliptheFair)因為稅收的問題，斗爭更形具體和尖銳；英王和法王因備戰而需要龐大軍費，于是向教會征稅，教皇便頒下命令，禁止任何政府向教會征稅，否則逐出教會。教皇更進一步調停英國與法國之間的糾紛，及至法王拒絕他的調停，他又發出通告，宣稱教皇不單有權統理屬靈的事，同時亦有權統理地上的事，因此任何人都得服從教皇。法王立刻將教皇俘擄，把他囚禁，他不久死于獄中。法王乘此機會，將他的心腹推為教皇，號稱革利免五世。革利免五世得法王撐腰，拒絕到羅馬上任，而把教皇的皇位遷移到法國的亞威農(Avignon)。至此以後七十年，教皇的皇位便在亞威農，這時期就被稱為教皇巴比倫被擄時期(乃因這時期的教皇在法王控制之下，持續七十年之久)，教皇皇權亦因此大失威望，一蹶不振，西方教會也因缺乏屬靈領導而更加腐敗了。

    中古教會的衰落

    提起中古教會便離不了十字軍東征。十字軍東征的確是中古教會歷史很重要的一節。十字軍東征的情節我們不詳細敘述，只是略提，東征一共有七次多，主後一○九五年開始至一二五○年左右。東征的起源是回**殘殺到巴勒斯坦朝聖的基督徒，引起當時的教皇及貴族企圖從回**手中收復基督徒往日所失去的領土。但由于東征的軍旅多是烏合之眾，再加上他們彼此嫉妒爭功，結果東征一次又一次的失敗，教會及整個歐洲的資源消耗淨盡便不在話下，人命的損失更是可怕，例如在東征一開始，幾萬人便在保加利亞給土耳其殲滅；隨後二十萬之眾的軍隊也在匈牙利被殲滅。主後一○九九年，東征的軍隊的確攻佔了耶路撒冷及安提阿，但不久又落在回**的手中。最使人心酸的卻是一隊由數千兒童組成的十字軍，他們企圖從法國馬賽的海岸出發東征，一些商人假意給他們提供船只，結果卻將他們賣給回**作奴隸。

    十字軍東征對整個歐洲造成的影響非常大。在二百年間，整個社會的結構在不知不覺中改變了。原因其實很簡單，當貴族和武士一批接一批去東征，軍費固然很龐大，支持或發起東征的貴族自然要將不少田產賣出，地主階層便漸漸興起。那些東征的貴族及武士有很多根本永遠回不來了，于是他們原本統治的農莊便荒廢或落在其他人手中。再者，多次的東征將不少歐洲的精壯份子從農業生產中抽掉，很多的農地便無人耕種，歐洲的經濟架構被迫轉變。最重要的還是東征其實打通了歐洲與地中海一帶的貿易，意大利、西班牙的港口便突然發達起來︰為了應付貿易，手工業也開始發達，城市的人口暴漲，而在農村留下來耕作的人口越來越少。在這情況下，貴族的收益便大不如前，而同時，商人卻暴富起來，在這對比下，貴族的地位便漸漸給新興的商人及地主取代了。貴族的衰落，武士的消失，城市的興起及商人的暴富，使以往的封建制度全面崩潰。這時候的人不再像以往一樣屬于一個相當封閉的社會體，他們可以從一個城市流動到另一城市，可以不屬那處地方，也不會像以往一樣，思想行為卻受所屬之地控制。這樣一來，自由思想便開始出現，對教會或封建社會的傳統開始發出疑問和挑戰。

    不過，十字軍東征最大的影響是對于歐洲人在精神上的沖擊。東征帶來文化的接觸；以往西方教會對于東方教會及初期教會的傳統都非常陌生，但在東征時，初期教父很多的文獻開始流入歐洲，東方教會的屬靈模式也開始受注意。突然間，信徒開始體會，西方教會的傳統不是唯一更不是絕對正確的傳統，于是對西方教會的信仰表達，敬拜及屬靈模式開始作出批判。同時，以往一度失散的希臘文學及哲學的文獻，此時再被發現，流入歐洲，對于西方的教會造成很大沖擊。西方教會再不能閉關自守、唯我獨尊，而要設法消化這些新涌入的思想，將它融合于基督教的大體系中。于是教會的思想需要變化。

    思想的沖擊本來是好的，只要教會采取適當的態度。但不幸的是，教會卻因為另一些原因，使自己更封閉，以致不能作出適當的應變。事情是這樣的，很多東征回來的人，都心灰意冷，對教會失去了信心，更懷疑自己的信仰，在他們當中有不少人帶了諾斯底派的信仰回來，對于肉體特別厭惡，他們組織起來，稱自己為「清潔派」，主張以苦行情除罪孽。教會起初想盡辦法要將這派的人引領回教會的正統信仰，但始終沒有成功，這派的人數日漸增多。其他的異端也同時多起來；有鑒于此，教會組織異端裁判所，四處搜捕異端的可疑者。異端裁判所的權力越大，他們對信徒造成的傷害也越大，不少無辜的信徒被酷刑、火燒，很多慘無人道及黑暗的事都與異端裁判所有關。不止這樣，教會的信仰也因此越來越狹窄，更難在思想仲激下，對自己的情況作出反省和批判，這實在是最可惜的，因為缺乏反省和自我批判，教會便越來越僵化，更不能將本身的錯誤、偏見、執迷及敗壞糾正過來。一個強烈的對比開始形成；在社會結構的改變中，自由思想漸漸蓬勃，但教會的思想卻因為過份的自我防衛，而越來越狹窄、封閉，這樣便使更多的人對教會失去信心。

    當時很多人對教會失去信心，其實還有一些更重要的原因，教會本身的腐敗是主因。為了東征，教會不負責任地以屬靈的口號，鼓勵人去參加十字軍，並且應許參軍的人有天上的賞賜，這樣一來，教會濫用了她屬靈的應許，以後使自己的信用大有問題。再者，為了支付東征的龐大的費用支出，教會的資源耗用了不少，教會的經濟也因此陷入拮據的狀態。如何補充資源？教會開始售賣聖職，而買得聖職的人也盡量利用聖職發財，于是貪污舞弊叢生，更有利用信徒的迷信詐騙錢財的。教皇不單如此，更于主後一三○○年利用贖罪開創謀利的途徑。教皇本里非第八宣布主後一三○○年為禧年，大凡到羅馬朝聖的人便可將一切受洗以後所犯的罪一筆鉤銷。此宣告一出，立刻有二十萬人涌到羅馬，而大量的金錢也同時涌入教皇的倉稟。自此以後，繼任本里非的教皇便宣布每五十年為一禧年，隨後更減為每二十五年為一禧年。更厲害的是，他們宣告凡未能親身到羅馬朝聖的，可用金錢代替。贖罪券的觀念便是這樣形成的。意思是說，信徒可用金錢，向教會申請免去因犯罪所應受的紀律處分，由教會發出贖罪證明。原來教會一直以來紀律甚嚴，信徒犯罪不單要向神認罪悔改，為了表示真心悔過，更要在教會的指導下進行悔罪操練，接受教會為他所定的補贖辦法。贖罪券原本的意思是免去悔罪操練中種種嚴厲的紀律，並不是贖罪券本身可以赦罪。但很多愚昧的信徒便誤以為贖罪券真有赦罪的功效，贖罪券一出，人對神審判的畏懼便大大減低。一些本來道德生活敗壞的人便可以安枕無憂地去放縱了。

    不單如此，贖罪券也成為一種商品，主教們更爭相標購發行贖罪券的權利，誰向教皇出價越高，誰便可在那教區發行。為了投標，不少大主教及主教便向銀行貸款，而日後為了償還債款，便更大力鼓吹信徒購買贖罪券，整個教會的屬靈生命，真是落到很可憐的光景。

    在這種靈性、道德衰落的情況下，不少忠心的僕人屢次企圖改革教會，但他們每一次的嘗試都沒有成功，有些更招致殺身之禍。然而感謝神，他在主後一五一七年興起馬丁路德，針對羅馬天主教敗壞的核心一矢中的，因而牽動起改革的巨潮，那是歷史上有名的改教運動。

    

    中古教會的正面影響

    很多時候我們很容易將中古時期歐洲的種種黑暗失敗，歸咎于教會，而我們忘記了當時的執政者及政治發展是要負相當責任的，我們可以反過來說，假若當時沒有教會的影響，那情況更不可想像呢。

    我們要知道，整個羅馬帝國崩潰後，情況實在非常混亂，不同的蠻夷部族各據一方，他們雖然歸化基督，但依然帶著過往的習俗、迷信及部族主義。雖然查理曼大帝創立了神聖羅馬帝國，各部族也向他歸順，但割據的局面依然存在。當查理曼大帝死後，他的王國給他三個兒子瓜分，神聖羅馬帝國便名存實亡，于是**割據的局面，真是比中國的戰國時期更混亂。這些部族常常互相侵襲，而部族的內部也往往出現**。在這時候，新興的蠻夷部族卻從四方八面攻來，在九百年左右有北方的斯堪地納維亞人(即現今的挪威人的先祖)，斯拉夫人，匈牙利人入侵。在主後九百五十年左右，諾曼人(現在北歐人先祖的總稱)更大舉入侵。這些蠻夷的侵擾，弄得民不潦生。既然缺乏統一的領導對抗蠻夷的入侵，各地區的人便得各求自保，組織成一自給自足自保的個體。于是，歐洲的封建制度便開始形成。本來已經**不堪的歐洲更進一步分成很多小小的諸侯國；這些諸侯國在軍事及政治上都相當獨立。這諸侯國中最高的當然是諸侯貴族，他們擁有土地及軍事裝備。其次便是那些為諸侯效命的武士，再其次便是地主。這些地主有的自己擁有土地，有的向諸侯租借，為諸侯管理。最下層的當然是農奴，他們沒有自己的土地，只為諸侯或地主耕作。無論是地主或農奴，他們都受諸侯在軍事上的保護，而他們則每年要納貢及為諸侯建造房屋或其他若干服務。

    問題是，這些小小的諸侯國除了抵御蠻族外，便自相殘殺，教會極力制止亦無效，在無計可施的情況下，只好定出「上帝的休戰」的法例，要求各方嚴守，由星期三傍晚至星期一早晨完全休戰，以記念主耶穌基督是使人和睦的使者。

    教會在這個極度**的狀態下，成為了唯一統一所有諸侯的力量，而要約束這諸侯的行為及調停他們之間的糾紛實非易事，一個積極的做法便是教育他們。我們不要忘記，這些部族很多以前是蠻夷，文化的水平相當低，教會便負起教育他們的責任。于是，在每處的教堂或修院都辦有學校，由教會的修士負責。學校的課程主要有語文、邏輯、天文、數學等。修院不單是研究神學的中心，更是研究法律、哲學及醫學的地方。

    在大城市中有些教會學校及修院漸漸成為歐洲重要的學術中心。這些學術中心從各地方吸引很多學者及學生到來，而大學的形成便是這樣開始的。主後一二○○年，世界第一所大學便在巴黎成立，主要研究神學及法律。主後一二四○年，另一所大學在牛津成立，也是以研究神學、法律及醫學為主。我們可以肯定的說，歐洲早期的大學都是教會學校或修院演變而成的，以後亦在一段極長的時間與教會有很密切的關系。可見教會在中古時代文化的建立上，扮演一個很重要的角色。

    近代在否定宗教的氣氛下，很多人將西方哲學的傳統與基督教信仰對立起來，仿佛西方哲學傳統的發展與教會無關，這是錯誤的印象。其實，歐洲之所以能繼承希臘哲學的傳統而開展新的領域，完全是中古教會的功勞。當時領導整個歐洲研究、整理、詮釋希臘哲學，是教會的神學家。教會不單沒有用否定的態度去排拒希臘的哲學傳統，反而在深入了解及消化後，把這哲學傳統發揚並普及介紹，使這哲學傳統在歐洲文化的創建上，扮演一重要的角色；要不是在十二世紀末一些神學家努力的發掘及整理，恐怕希臘哲學很多偉大的見解早已失傳。

    但在另一方面，中古神學家因為發現希臘哲學的體系，因而花了很多的時間與精力去研究及消化這些體系，更要將哲學的思想融匯在神學中。漸漸地經院神學便形成。所謂經院神學是用哲學思辯的方式去理解神的啟示，邏輯推理成為神學思想的主要工具。不單如此，希臘哲學的本體論及宇宙觀更漸漸成為人了解神啟示的起點及總結，神學的思想便被困于哲學思維系統的框框內。這樣，神一切的作為都可以用數理邏輯去推算出來，神啟示的奧秘也再沒有什麼奧秘了。最嚴重的，神學家往往用一些很抽象的哲學概念來表達啟示的真理，神的啟示便顯得很抽象，與平信徒的信仰生活仿佛風牛馬不相及了。從這角度來看，教會為歐洲保存了希臘哲學的傳統，但自己所付出的代價卻很大。

    在中古政治混亂及道德生活低落的時候，很多信徒依然持守聖潔的生活，他們成為歐洲在精神上的領導者。例如幾個重要的修會便在這情況興起，這幾個修會對于提高歐洲人的精神素質，扮演了很重要的角色。這幾個修會是奧古斯丁修會，多明尼加修會及方濟修會。他們都標榜簡樸生活及舍己的精神，他們的影響非常深廣，帶來不少信徒在屬靈生命上的復興。耶穌會的特色是透過勞苦的農耕生活去操練生命，以勞動作為向神的敬拜。多明尼加修會亦著重護教及傳福音，因此他們以學術研究來配合傳福音的需要，有很大的成就。中古偉大的神學家阿奎那便是多明尼加修會的修士。方濟修會的特色是在于強調徹底的貧窮與舍己，而在貧窮中使人富足，也就是說，他們把操練敬虔的焦點放在服事照顧卑微貧賤的人。

    這幾個修會追求敬虔的操練，表達了當時很多信徒的渴望，中古時代基督徒的敬虔在很多文學作品中表達出來。我們至今仍然可以從這些作品中得到不少屬靈的鼓勵和啟迪。因此不要讓一些普遍的印象誤導我們，以為中古時代是教會黯淡無光的時代。中古的教會其實為歐洲現代文化建立了一個非常重要的基礎，沒有這些基礎，現代文化根本不可能有這樣的發展。當然中古時代的教會有它的失敗和黑暗的一面，但我們可不要將中古時代歐洲一切的黑暗與混亂，完全歸咎于教會身上。歐洲當時內部文化的問題極沖突，往往是在教會的控制以外，解決那些問題與沖突也往往超過教會的能力範圍，這樣看中古的教會，大概會比較公平一點。

    還有一點值得一提的，就是中古時代信徒的信仰與生活是結合在一起的。教會不單是他們屬靈的家，也是他們工作之除歇息的地方，更是他們社交生活的中心。教會的敬拜、慶典與多種文娛活動，將本來已經密切的社群拉得更親密；共同的信仰使這些社群有共同的語言，共同的人生觀及道德感，使他們更能結合起來，滿有信心和活力的創造文化。教會在這方面的貢獻，我們不可低估。

    中古教會改革的嘗試

    遠在改教運動之前三百五十年，教會已有一些先知先覺的信徒，對于教會內部的僵化與腐敗，感到非常焦急，他們要喚醒其他信徒，回復聖經所要求的簡樸和聖潔生活。大概在主後一一七六年，一個名叫彼得華爾度的富有商人，在深入查考聖經之後，發現中古的教會與新約時代的教會何很大的差異。新約的教會組織簡便，甚至不著重組織，沒有階級之分。而中古教會卻變得非常組織化，並且賦以很多繁文縟節。同時，華爾度也發現，中古的信仰，似乎加了很多人為的傳統，也加了一些歐洲人的迷信，例如相信聖人遺物有神秘力量，相信有煉獄，相信為死人祈禱及辦彌撒對于死人是有功效的。華爾度覺得這一切都不在聖經的啟示中，于是便提議教會回復新約教會簡單而純正的信仰。在主後一一七六年，他將所有的家產都變賣了，分贈給窮人，因他相信這是主耶穌基督吩咐的。他到處宣講簡單的福音，不久之後，有很多人受他影響，跟隨了他。他們兩個兩個，赤著腳到處宣講他們發現的真理。每逢星期一、三、五都禁食祈禱。他們清楚地否定煉獄，否定禱告彌撒對死人的功效。他們強調平信徒也是君尊的祭司，所以有資格宣講神的道。他們的教導擴散得很快，不單在意大利有很多跟從者，就是在法國的南部，數目也非常可觀。教皇于是下令清除他們，很多人因此被異端裁判所殘害，在教會的逼迫中，他們只有避到阿爾卑斯山的深谷中，到改教運動展開時，他們便成為更正**。

    華爾度派被趕入阿爾卑斯山谷不久，英國又出現一個比華爾度更有影響力的忠僕，他便是牛津大學教授威克里夫(JohnWycliffe，1330∼1384A．D．)。威克里夫在主後一一三七六年左右開始抨擊教會被財富與權力所腐化。他認為要復興教會便要推行徹底的改革。他認為使徒時代的教會是以簡樸、貧窮為標記，但當時的教會都聚斂財富，而聖職人品奢華無度。他更認為教皇不單權力太大，並且時常濫用、誤用權力，使教會受了很多虧損。在激憤之余，他竟表示教皇根本便是敵基督。為了使更多人能了解聖經的真理，他將聖經從原文譯成英文，這樣做在當時真是罪無可恕，因為中古教會只承認拉丁文的聖經，以其他語言來翻譯聖經是被禁止的。威克里夫得到很多英國人的支持，不止英國的平民支持他，就是連很多貴族也支持他，並且保護他。貴族之所以支持他，其中一個重要的原因是因為他提議英國在政治上獨立，脫離神聖羅馬帝國的控制以及教皇的控制。英國的貴族當然贊成這論調。

    那些追隨他的人專向低下層階級宣講福音真理，教導他們實踐聖經簡樸、貧窮、聖活的教訓。當威克里夫的影響力越大，教會的當權者便越感到不安，于是四出搜捅威克里夫的追隨者，將他們燒死。于是威克里夫派便只好變成地下組織，但他們的影響力卻依然很大。

    威克里夫改教的思想傳到現時的捷克。大概在主後一四○○年左右，布拉格大學的一位名叫胡司(JohnHuss，1370∼1415A．D．)的神學教授，深受威克里夫的思想影響，開始在捷克鼓吹改革教會。胡司是一個很有能力和學問的講道者，不久便成為大學神學系的主任，因此他的影響力非常大。當時整個捷克從上到下都支持胡司，國王甚至做他的後台，因此雖然被教皇革除了他的教籍，天主教人士也不敢傷害他。他認為教會是神所揀選的人所組成的，而當時有很多在天主教教會中的人，雖說是屬于教會，但卻在真正的教會以外，他又認為在大公教會中，只有基督是元首，教皇、主教都不是必須的。于是教會發行贖罪券，在胡司看來，更是完全違背聖經的真理。

    主後一四一四年，在君士坦斯舉行的議會召他答辯，他本不敢前往，因怕有生命危險，但經神聖羅馬帝國皇帝的保證，他便前往，怎知他一踏入會場，立刻被捕，隨即受審、定罪，然後就地處以火刑。他所發起的改革便因此失敗。

    在意大利又有另一位富商及政治首領，鼓吹改革教會，他便是薩沃那柔拉(Savonarola，1452∼1498A．D．)。薩沃那柔拉于主後一四七五年放下他的事業，進入修道院七年受造就，希望作一個巡回布道者。在布道時，他感到沒有能力，也沒有果效，痛定思痛之余，便發現教會的屬靈生命原來是這麼軟弱，于是便尋求復興教會的途徑。他大事砰擊教會的腐敗，並對教皇的權威提出疑問。意大利佛羅倫斯城的人民及政治領袖都深受他所講的道影響，漸漸便在當地推行教會改革，相當成功；但後來因政局的改變，教皇乘機將他逮捕，處以死刑，他的改革也告失敗。

    除了零零星星個人推動的改革之外，教會的上層階級也知道教會內部的問題的確很嚴重，而因此力圖改變教會的情況。當時巴黎大學很多的神學家極力影響教會的領導階層，催促他們推行改革。于是在主後一四○九年教會在比薩舉行一次會議，商討如何改革教會。在主後一四一四年至一四一八年在君士坦斯再舉行會議，其中重要的主題也在于改革教會；然後在主後一四三一年至一四四九年，又在巴色舉行第三次會議，其中也商討如何改革教會。但三次的會議，都沒有帶來實際的行動，因為從上至下，雖然人人都覺得需要改革教會，但一方面腐敗的勢力根深蒂固，一方面滲入到教會每一階層、每一部份，要改變這個架構便等于要將整個架構拆去，重新建造。並且，當時的人真不知從何做起；處處都有問題，教會生活的每一環節都有腐敗，要改革便要把所有問題歸結為一個核心問題，然後重拳出擊，方才有效，但當時始終沒有那麼有洞見的人出現，指出當時問題的癥結。再者，當時教會的權責，大多邵是既得利益者，他們根本沒有改革的決心和熱忱。

    整整三個多世紀，屢次的改革嘗試都失敗，可見教會內部因循苟且所造成的阻力是多麼的大，由此，我們便不能不佩服改教運動的先鋒馬丁路德，他必定有過人的洞察力，加上執著和勇敢的精神，方能為神作大事。不過，我們必須知道，過往的改革嘗試雖然失敗了，但卻為馬丁路德的改教運動建立了重要的基礎，假若沒有這些忠心的僕人肯冒生命的危險勇敢地宣講神的道，以喚醒信徒，恐怕馬丁路德所受的阻力更大。從這些改革嘗試中，我們看到聖靈不斷在教會中工作，沒有一刻撇下教會不顧。想到這里，我們便得安慰，縱然在過往多年中，中國教會也經歷不少試煉與失敗，但神不斷保留忠心的僕人為他見證，為復興教會而努力。

    

    改教運動的前夕—風雨如晦，雞鳴不已

    古詩有雲︰山雨欲來風滿樓。改教運動發動的前夕，整個歐洲在思想、經濟、政治，都醞釀著重大的變動；中古的思想、經濟、政治架構已在全面崩潰的邊緣，問題就是誰來帶動那變革，誰來點燃那一觸即發的導火線。那位站在歷史的關鍵點，將教會，甚至整個歐洲領到一個新紀元的人，便是馬丁路德。

    其實在馬丁路德之前，已經有很多人力圖改革教會，但他們都沒有成功，為什和馬丁路德卻能掀起軒然大波，將形勢改變過來？在這里我們不妨談一談一些重要的因素。

    在思想方面，中古的神學架構經已僵化到一個與平信徒日常生活完全脫節的地步︰于是不少信徒傾向追求個人的屬靈經歷，而個人經驗便因此成為認識神很重要的因素，而不是理性的思辯。一種反經院學究式理性的意識開始形成，信心及個人經歷便漸漸成為人掌握神的啟示最重要的因素。于是，馬丁路德在這時候強調信心的經歷而否定學究式的神學理論，真是一呼百應，深得人心。

    同時，當時有很多有學識的人，致力研讀聖經及初期教會歷史，他們發現當時的教會與新約及初期的教會有很大的差別，于是便引起很多人對聖經有濃厚的興趣；聖經的權威便漸漸提高，而教會傳統及教皇的權威便相對地下降。很多人要求回到聖經的教訓去尋找信仰的依據，因此當馬丁路德提出聖經權威高于一切時，有很多人就產生共鳴。

    然而這一切若沒有當時經濟及政治架構的變動作背景，馬丁路德的改教，恐怕也未必能成功。在十四、十五世紀，歐洲的經濟有很大的變化。以農業為主的經濟漸漸被商業及手工業所取代。于是商人的勢力日益壯大，而相對地，作為農業大地主的貴族勢力則日漸衰微；不少貴族在這變動中甚至家道中落。其實在十字軍東征時，貴族也死了不少，為支持東征而致家道中落的貴族也不少。沒有了貴族的傳統勢力，變革比較容易。同時，封建制度的政治架構開始變成一種各自為政的城邦形勢。神聖羅馬帝國名存實亡；有軍事力量的地方勢力往往可以抗拒神聖羅馬皇帝的命令。馬丁路德在改教時就是德國的貴族保護，而不致被神聖羅馬皇帝逮捕、燒死。這是馬丁路德成功的最大因素。

    有了以上的所謂天時地利，若沒有馬丁路德獨有的屬靈透視力，一切也是徒然。以往很多人指出教會的失敗、腐化，要求改革，但他們所看到的，都不是問題的癥結，他們對教會所攻擊的，都不是要害。馬丁路德卻掌握了當時問題的焦點，然後向要害出擊。

    那問題的焦點是什麼？便是教會對救恩的了解出了問題，而引致馬丁路德對教會提出抗議的導火線便是贖罪券。

    贖罪券是怎樣來的呢？原來在初期教會，教會為了幫助跌倒的信徒重新過聖潔的生活，便鼓勵他們在認罪後實踐悔罪操練，一方面為罪孽作補贖，一方面幫助自己過聖潔的生活。信徒這樣做是表明自己悔罪的誠意和決心，經過這悔罪操練，教會向他宣告的赦罪才算有效。久而久之，信徒在犯罪後為罪孽作補償便成了…種習慣。有些沒有誠意悔改的人，為求心安，也會為自己的罪作補贖。為罪孽作補贖有很多方法，有的鞭撻自己的身體，有的到老遠的地方朝聖，有的保存殉道者的遺物，有的修橋建路，有的捐獻金錢。在中古時代，很多信徒相信有煉獄，于是便惶恐終日，恐怕死後因生前的罪孽而受刑罰。加上回教的影響，中古世紀的信徒竟相信天使長米迦勒在天上手拿天平，將人的善與惡放在天平上稱一稱，那些行惡多于為善的便得受刑罰，以作補贖。在這種懼怕受刑罰的心態下，很多人便力求在生前為自己的罪孽作好補贖，以免死後受苦。贖罪券便是在這種情況下產生的。贖罪券的本意不是用來贖罪或赦罪，而是信徒在接受了神的赦免後，為自己的罪作出補贖。按照當時教會官方的解釋就是這樣；但信徒卻弄不清其所以然，一心以為贖罪券具有贖罪的應許，並且是一種贖罪的憑據，任何人擁有這些贖罪券，便可以罪得赦免。這樣一來，耶穌為我們受死的救贖功勞便沒有什麼意義了。而且有了贖罪券便等于有一張護身符，任意犯罪也不怕。最令人覺得可怕的是，教會不單不清除這種迷信，為了增加收入，竟助長這種誤解與迷信。

    從十四世紀開始，由于教皇的財政支出日益龐大，而教廷的國庫卻日益空虛，教會己面臨破產的邊緣。為了增加收入，教皇在主後一三○○年開始發行贖罪券︰他定這一年為禧年，在這一年凡到羅馬朝聖的人，便可得到贖罪券。于是很多信徒涌到羅馬，羅馬便因此得到極其可觀的收入，至于那些未能親身到羅馬朝聖的，可用金錢代替朝聖而得到贖罪券，這也帶來回大的收入。教廷在得到龐大的收入後，便決定每一百年一次禧年，發行贖罪券。但由于經濟的壓力，到主後一四○○年時，教皇便將一百年一次禧年改為每五十年一次；到主後一四五○年時，又改為每二十五年一次。在一五○一年，剛慶祝完禧年，教皇便宣告，下一個禧年是在五年之後，即一五○六年。到這時候，幾乎每一年都成為禧年了，而贖罪券也是隨時可以用錢買到的。在主後一五一五年左右，教皇利歐十世(LeoX)急需一筆巨款興建聖彼得大教堂，于是便大事發行贖罪券。每一個教區只要給教皇繳付一筆鉅款，便有權售賣贖罪券，而所得的金錢便歸于那個教區。為了取得賣贖罪券的權利，不少大主教首先向銀行貸款，繳付給教皇；而銀行為了確保主教們依期還款，往往派專員協助教區推動贖罪券的銷售。

    馬丁路德所屬的教區，乃在勃蘭登堡的大主教亞爾拔的管轄之下。這位大主教為了奪得另一個教區的統治權，不惜向銀行借貸巨款，獻與教皇。為了還情這筆款項，他便派他的手下特次勒修士，周游各處，銷售贖罪券，特次勒極有說服力，他向信徒宣稱，當信徒將金錢放入錢箱中叮當一聲的響一響時，在煉獄中的靈魂便跳躍一下，信徒若將越多的金錢放入，煉獄的靈魂便跳躍得越高，越接近天堂了。于是，很多無知的信徒便涌到他那里，將金錢獻上，而他們每到一城，都是滿載而歸的。

    當馬丁路德看到這情況時，心中非常悲憤。他覺得教會將基督白白的救恩變成一種商品來售賣，是一種極大的錯誤，他一方面懷疑教皇到底有沒有權柄赦罪，另一方面，他不斷地問道，假若教皇真的有權赦罪，為什麼他不免費地向人赦罪，而要收受金錢？他越想越覺得不妥，便毅然寫成著名的《九十五條》，向教會提出質詢，希望教會當局能對于他所列的質問作反省。最初他的目的只是要求教會高階層的領袖作回應，絕對不想驚動單純的信徒，因此《九十五條)是用拉丁文寫成的，普通的信徒根本看不懂。但想不到這《九十五條》一出來，便掀起一發不可收拾的改革浪潮，連路德自己也始料不及。

    改教運動的先鋒—馬丁路德

    正如前面提過，十六世紀初期，歐洲的思想形態，經濟結構及政治形勢，都不斷在變，而這一切的變動造成了改教運動發生的契機。改教運動的發生真是大勢所趨，時機雖然成熟，客觀的環境雖然醞釀著一種巨大的變動，但若沒有一位屬靈的領袖，把握神塑造歷史的契機，恐怕改教運動仍要等待。假若沒有路德將教會一切腐化失敗的癥結揭示出來，那麼教會的改革，恐怕仍會像以往一樣，東修修、西補補，完全沒有什麼突破。

    路德，這位改教的先鋒，他是一個怎樣的人？

    路德是一個律己甚嚴的人，他出自極貧寒的農家，主後一四八三年生于埃斯里本的一個小村內。自少他的父母對他管教甚嚴，以致他曾因為受不了而離家出走。受過這嚴厲的管教，路德對自己的要求極高，他非常佩服那些透過貧窮受苦來追求聖潔的人。大概十歲左右，他的父親漸漸富有起來，有能力將他送到很好的學校受教育，他的父親希望他將來能成為一個出色的律師。路德是一個勤奮好學而天資聰穎的人，他于主後一五○一年進入當時德國極負盛名的艾爾弗特大學就讀，一五○五年取得碩士學位。他的父親為他感到驕傲，隨後他便順理成章的修讀法律。但就在開學不久，一個經歷把他整個人生的方向改變。他一位好友突然逝世，死亡第一次很真實地活現在他面前。不多日，在回家探親返校的途中，風雨大作，雷電交加，一個閃雷打在他身邊，死亡仿佛就在他面前，向他逼進。在極度驚恐中，他俯伏在地，向聖母求肋，並許願，若這次能保存性命，便把一生獻上服事神。這事以後不到一星期，他開始後悔自己所許的願。但他卻堅守承諾，不到幾天，便收拾行裝，放下法律的學習，進入附近屬于奧古斯丁傳統的修道院。

    在修道院中，他清心專志于一事，就是追求聖潔的生活來表達他完全的奉獻，以討神的喜悅。第一步要做到的，就是嚴守修道院的規律。這一點不難做到。進一步便是按照教會的教導竭力為善，愛神及愛鄰舍。但當他要求自己單純地愛神時，他便發覺里面對神的淡漠及抗拒。他知道要愛人如己，但他的自私、驕傲卻不斷涌現在他面前。他要追求聖潔，但他卻常想著一些邪情私欲。問題在那里？按照中古世紀流行的神學思想，那問題是出于他對神的奉獻不夠徹底，他的紀律不夠嚴格。于是他便更嚴厲的操練自己。但一次又一次的失敗使他內咎、沮喪，他感到莫名的痛苦。他本以為進到修道院，世界的邪情和私欲都被關在修道院的門外，沒想到罪惡的勢力卻原來在他自己里頭。他開始感到自己無能為力。

    修道院的主持施德比茲(JohannVonStaupitz)是一個很有屬靈悟性的人，他勸路德不要將注意力過于放在自己的罪上，而應多默想基督為我們的罪舍身；他勸路德不要因神的刑罰去畏懼神，而要因他潔大的恩典敬畏他，因此他不需要將注意力在遵守法律上。因著施德比茲的勸導教訓，路德開始領會福音的真義。福音原來是神向人所施的無條件的恩典，這恩典是人無論用什麼代價也不能贏取的，人根本付不起這代價，因為神用他愛子的生命去付這代價，只有神才能付得起這代價。他突然醒悟，以往他企圖用自己行善的功德去換取神的赦免及愛，去勝過罪惡的勢力，真是愚不可及。當他細心研讀保羅的書信，他便更清楚地體會因信稱義的道理是福音的中心。

    因信稱義，在我們看來，是多簡單的道理，但在當時卻不是那麼容易理解的。首先，整個中古的神學架構都被柏拉圖與亞里士多德的哲學所籠罩。這兩位哲學家認為人要解脫物質世界的牽引及纏累而達到真理的境界，必須經過一層一層向上的提升。一種突如其來的大徹大悟、悔改，立刻與真理聯合，似乎是不可能的，人必須一步一步的向上。正因如此，人對恩典的了解便變成數量化︰恩典由少積多，直至足夠叫人得救。

    同時，什麼是信心？當時對信心的了解與我們現在所領悟的也很不同。對于中古的信徒而言，信心就等于是承認教會所宣告的信仰。信心就是宣認一些信條，一些教會的傳統。

    路德最大的突破就是對信心和恩典有一種全新的理解。信心，對路德來說，不是承認一些信親，而是一種被神抓住與神發生關系的經歷。人的信首先由神的信實開始；神首先主動地向人施恩，邀請人與他再度建立關系。當人對這作出回應，與神和好，在他的恩典中生活，那便是信心的經歷。因此，信心是一種與神相交的經歷︰信心的對象不是一堆的信條，而是神自己。當人相信時，這是表示他完全信任神，無條件地將自己的生命交與他。當人肯信任神時，他便會將自己的生命向神開放，讓神的生命灌注入他里面。神的信實就在主基督的降世、受死、復活中實現出來。基督的降世將神對人的愛意表明出來，他的受死為了背負我們的罪，叫我們不再受罪的轄制。當我們接受基督，我們便與他聯合，他的義便灌注入我們的生命中，成為我們的義。因此我們的義不是我們自己因善行得來的，而是因與基督聯合從基督得來的。因此，真正的信心是完全被神的愛和恩典征服，讓神自己為我們成就救恩，讓神為我們建立他與我們之間的關系，而不再靠自己的能力去追求提升。信心是一種絕對的投靠和歸依。

    更重要的，信心是每個人很個別地向神的回應，每個人都要自己向神作回應，沒有人能替代；聖人不能替代，教皇也不能替代。人除了以自己的生命投向神，他不能用其他東西來代替，不是他的金錢、房產，也不是他的勢力，神要得著的是那個人自己。

    這樣突破性的發現將中古教會宗教生活的虛妄顯露出來。中古的信徒用承認、遵守教會的信條取代了對神的信靠與降服；他們企圖透過操練、善行，一步一步的向上提升，于是他們積聚功德，以求稱義。他們似乎不知道每一個人都要個別地面對神︰他們讓聖徒、聖職人員代替他們面對神，他們除了自己的生命以外，願意付任何的代價以求得救。

    贖罪券便是當時對救恩誤解的縮影。贖罪券將重價的恩典變成一種廉價的恩典，仿佛這恩典是用金錢可以購買的。教會一切的腐敗完全基于這種廉價的恩典，當人感受不到神為人類付出莫大的代價是多麼嚴重的一回事，而只是馬馬虎虎的用宗教生活去求心安理得，那是最可怕的事情。當時教會的情況就是這樣可怕。當路德向贖罪券宣戰時，他是向整個教會的宗教生活宣戰，向整個中古時代的神學宣戰，他把握了問題的核心，正中當時教會的要害，迫使教會重新反省。

    另外一個重要的發現，便是教會的傳統原來與聖經的教訓相距這麼遠，那麼教會的權威便大受考驗。路德猛然醒覺，只有聖經才是最終極的權威，教會的傳統也在聖經的審判之下。基于聖經，信徒開始對教會的傳統質疑，當信徒敢于質疑，改革的運動才能興起。

    

    改教運動的響鐘

    為了對教會發行贖罪券提出質疑與抗議，馬丁路德欣主後一五一七年十月三十一日用拉丁文寫成著名的《九十五條》，釘在威登堡教堂的門上，希望教會的領袖及神學家們對他的質疑作出回應並與他公開辯論。當時的路德已是威登堡大學教授，主要教授經學。

    《九十五條》的內容非常簡單︰他一開始劈頭就說，當基督宣告︰你們應當悔改。他的意思是信徒整個生命都是悔罪的生命，他一住以悔改的心態在主面前生活，為的是他厭惡自己罪孽深重，深感神代死的恩典浩大，而不是為了滿足律法，好逃避神的刑罰。當信徒真心厭惡自己的罪而深痛悔改時，他不單不去逃避神的刑罰，反而心悅誠服地接受神的審判和磨煉。至于教皇，他根本沒有赦罪的權柄，他只不過是神的僕役，代神宣告神的赦免，而向死人宣告赦免更是沒有意義。假若教皇真的有權赦罪，為什麼他不免費為人赦罪？因此，贖罪券不單沒有聖經的根據，更與聖經的真理相違背。那些買贖罪券的人絕大多數都不是真心向神悔罪，他們若真心悔罪，便不會企圖用金錢去擋住神的審判了。

    《九十五條》釘上後，沒有人向路德應戰與他公開辯論，但《九十五條》的內容便很快傳遍各地。教廷感到甚為震驚，便下令路德到羅馬受審和答辯。支持路德的德國貴族從中斡旋，教廷決定讓路德留在德國受審，由教皇的代表卡茲旦(Cajetan)負責檢查他的信仰和勸諭他承認錯誤，但路德不肯就範，教皇再下令他到羅馬受查，亦為路德所拒。路德只應承假若攻擊他的人保持緘默，他也願意保持緘默。在德國貴族的保護下，教會不能對路德采取什麼行動，主後一五一九年，雙方的緘默終于打破，結果路德與教廷的代表艾克(JohannEck)在來比錫公開辯論。艾克將問題的焦點轉移，極少論到贖罪券的功能，反而大事追問路德對教皇及教會傳統的權威的看法。路德被艾克步步逼進，最後不得不宣告，聖經是信仰唯一的權威(SolaScriptura)，教皇、教父及議會不是信仰的依據。此語一出，問題便更加嚴重了。教皇于是在主後一五二○年六月十五日頒下命令，宣布他為異端，飭令焚燒他的著述，限他在六十天內悔改，不然趕逐出教會，受永不超生的咒詛。路德接到詔令，悲憤不已，將教皇的詔令當眾焚燒，以示抗議，也表示他與羅馬教廷斷絕關系。與此同時，路德寫了三篇重要的改教文章，第一篇為〈上德國基督徒貴族書〉，第二篇為〈教會被擄于巴比倫〉，第三篇為〈基督徒的自由〉。在第一篇文章中，路德激發德國人的愛國情緒，叫他們不再受神聖羅馬帝國或教廷的轄制，特別在宗教的事情上，謀求獨立。他更叫貴族們認識到每一位平信徒都有祭司的職份，在不同的崗位事奉見證神，因此貴族們不需事事听命于教皇。第二篇文章的題目使我們記起十四世紀時教皇被法王脅持的事，象征著教皇權威的衰敗。這篇文章的主題與第一篇文章互相呼應，論到信徒既有祭司的身分，教會的平信徒與聖品人員在地位上的分別便不是那麼絕對，因此在領聖餐時，平信徒也有資格拿著聖餐的杯。教會于此時禁止信徒觸摸聖餐的杯，便是掠奪了信徒的權利。同時，教會用「變質說」(Transubstantiation)來解釋聖餐，也是將聖餐的本義和真理囚禁了。還有，教會現行的七樣聖禮中，只有兩樣，即洗禮與聖餐禮是合乎聖經真理，其他五樣，都是教會囚禁信徒的枷鎖，若不將它們去掉，信徒便仍舊被擄。第三篇文章論到基督徒除了受神管轄之外，他是完全自由的，不受任何人轄制，然而因著愛的緣故，他雖無人管轄卻肯成為眾人的僕人。在這篇文章中，路德清楚地標示只有神的話語是個人行事為人的準則與依據。同時，路德也清楚地解釋因信稱義的道理，信心是信徒生活的動力，而信心就是與基督聯合的經歷。路德這三篇文章奠定了改教運動的理論基礎，也確定了改教的路向。

    主後一五二一年，神聖羅馬大帝查理五世運用皇帝的權力，召路德到沃木斯國去前受審。查理五世給他人身安全的保證，路德便來到國會前辯白，他用理性與聖經的依據，指出教會的錯誤，但查理五世一概不听，他要求的是路德承認錯誤。最後路德宣告，他既不能違背自己的良心，也不能違反聖經的教訓，他只能站立在那里，願神幫助他。說完便听任查理五世宣判他被剝奪一切公民權利及生命保障，他再不受國會的法律保護。路德知道自己的處境非常危險，現在，任何人都可以殺他而不受法律制裁，他離開國會，在返回威登堡的途中，一小隊人馬在森林內把他挾持，將他帶到一堡壘中。原來是德國貴族為保護路德，故派人把他隱藏起來。路德在威特堡堡壘中改名換姓，埋頭將聖經翻譯成德文。經過將近一年的努力，他將新約譯成德文。當他想繼續翻譯舊約時，外面情勢危急，他不能不冒生命危險出去處理大局。原來支持路德改教的人中，有一位威登堡的教授名叫卡爾達德，他為人急進沖動，路德不在的時候，他成了改教的領導之一；可是他過于急進，將教會的傳統全面否定，造成了不少破壞，很多貴族也恐慌起來。失去了貴族的支持，德國的改教便注定失敗，于是路德急急出山，將激進派的路向改變過來。

    路德回到威登堡後，立刻出版德文新約聖經，然後編寫《崇拜禮儀》。他的得力助手墨蘭頓(PhilipMelanchthon，1497∼1560A．D．)也埋首寫成第一部以因信稱義為中心的更正教神學。主後一五二四年，他另一位助手也編好了更正教的詩集。這樣，從聖經，神學，崇拜禮儀以及詩歌，更正教都自成一系，與天主教的傳統分了家。

    然而，主後一五二四到二五年都是路德受到最嚴重考驗的一年，也是改教運動決定性的一年。主後一五二四到二五年有幾件大事發生了。路德改教以來，一向極受基督徒的知識分子所推許，有了這些知識分子的支持，改教的大業便大有希望。當時在這些知識分子中有一位極有影響力的人，他便是伊拉姆斯(DesideriusErasmus。1466∼1536A．D．)。伊拉姆斯在主後一五二四年寫了一本《自由意志》的書，談到人有自由意志作選擇。路德看了這本書大為震怒，便寫了《為奴的意志》駁斥他，指出人在犯罪以後，便在罪的捆鎖中，沒有自由。辯論變得白熱化，很多知識分子覺得路德過份極端，在伊拉姆斯的帶領下，離棄了路德的改教運動。路德因此失去了不少有力的知識分子的支持。在另一方面，德國的農民為爭取更大的權利，與貴族發生武斗。農民在一次叛亂中殺死了不少貴族和地主。路德看到動亂後，便支持貴族**農民。這樣一來，農民便覺得路德出賣他們，因此脫離了他的改教運動。路德在一年之內失去了知識分子和農民的支持。另一個相當大的打擊，便是鼎力支持路德的德國公侯腓特烈逝世後，路德失去了一大靠山。幸而繼位的約翰，同樣支持路德。

    雖然經歷這些打擊，路德仍不屈不撓地前進，帶動改教運動的發展。不到幾年，改教運動已擴散到德國以外的地區。在歐洲各地產生了重大的變革。

    路德神學簡述

    路德不單是改教運動的先驅，更是一個偉大的神學思想家。他對真理的闡釋直至今日，對信徒依然有極大的幫助。

    為了糾正教會，路德對中古神學傳統展開嚴厲的批評。他將神學分為兩類，第一類是榮耀神學，第二類是十架神學。所謂榮耀神學，就是以神的創造作起點，企圖運用理性，透過神所創造的字宙去證明神的存在並掌握他的神性。中古的神學家所高舉的就是榮耀神學，他們一方面用理性去證明神的存在，另一方面根據神的創造去推斷神的屬性。這樣做，他們不單高舉了人的理性，更將被造之物提高到與神的屬性同等的地位，仿佛人可以從被造之物的性質看到神的本性。所謂榮耀神學就是榮耀人的理性，榮耀宇宙的奇妙。路德覺得這種神學將神旨意的奧秘忘記了，他們忘記神的本性與旨意是深不可測，是人的理性所不能及的，假若神不向人啟示，人絕不可能認識神。要認識神，我們便得謙卑地按照神的啟示向我們顯明他自己，神要怎樣啟示我們，神用什麼方法、途徑，我們只有接納。神在什麼地方最清楚的向人啟示他的屬性？不是在他的創造，而是在十字架上。在十字架上，神的尊貴、榮耀、權能與他的謙卑、寬容、忍耐結合在一起。透過十字架看神，神不再單單是一位高高在上，在權力、威嚴和絕對智慧中的神，而是一位親自來到罪人當中，為罪人死的救贖主。這位神不要人與他保持距離地去認識他，他要人與他親密地相交，他放下天上的榮耀，來到人的中間，就是為這緣故。

    透過十字架去了解神，我們便領會，這位神的行動，真是超乎我們的理性可能想像的，一位無限、永恆的創造主，怎可能會進入有限的時、空中，變成被造物，藉此來啟示人呢？道成肉身與十架受死的奧秘，粉碎了人理性的驕傲，叫人謙卑下來，听任神用他的途徑去啟示他自己。

    另一方面，神既然通過受苦將自己顯明出來，也通過受苦，叫人得救，那麼受苦便有根深的意義和很高的價值。人要掌握神愛我們愛到什麼地步，他也要經過受苦，與基督一同受苦。當人看到基督如何倒空自己，便領會他何等需要倒空他自己，不再夸自己的功勞，不再爭取自己應得的權利，而甘願與主一樣背負十架，被十架帶到最卑微的地步。在這卑微的地步，他才真正領會神的榮耀。透過十架，人亦可以看到自己的罪的可怕，和神為罪所要付的代價是何等的大。十字架顯示神的公義和震怒是何等可怕，面對這公義的神，人再不能憑藉什麼來消解神的義怒，人只有受死一途。在這一無依靠的情況下，人只有完全仰賴神的恩典，人只有緊握神恩典不放；他不敢再夸自己有什麼好處，他只可夸基督的恩典。這種完全的仰賴，這種一無依靠的緊握，便是「信心」的經歷。因信稱義的道理就是這麼簡單，而因信稱義也是路德十架神學的中心。

    路德對神的恩典體會得很深，乃因為他對人的罪性的可怕體會得很深。在他的經歷中，人要立志為善，但行出來的盡都是惡。人幻想自己能夠行善，也以為自己知道什麼是美善，更構想美善是如何如何，到頭來卻發現自己滿身敗壞，被罪惡的勢力捆鎖，完全沒有能力為善。人既沒有能力為善，也當然不能自救、不能靠自己稱義。那麼人得救完全是出于神。但問題卻來了，有些人得救了，但有些人卻得不到救恩，既然人得救完全出于神，那麼沒有得救的人是不是神不救他們呢？路德的答案是清楚的，神要憐憫誰就憐憫誰，要拯救誰就拯救誰，一切都是出于神的揀選。在這里我們必須強調，路德的預定論跟加爾文的有些不同。加爾文的預定論是完全以神的主權出發，因為神有絕對的主權，他預定一切。路德的起點卻不同，他是從人的無能出發，人沒有能力自救，得救是出于神。而現實告訴我們，世上很多人沒有得救，這現象怎樣解釋？只有用神的揀選與預定作解釋。

    那麼人的自由意志呢？人有自由嗎？就這個問題路德寫了一本很激烈的小冊子，就是《論為奴的意志》，如前面所提。路德認為這本小冊是他所有著作中最重要的一本。在這小冊中，路德直接了當地表示，自由意志是罪人自己幻想、捏造的事實，人在犯罪後，根本連分辨善惡的能力也沒有，何來有能力選擇善？人在犯罪後，他的意志便淪為罪的奴僕，他沒有不去犯罪的能力。但人不是有能力選擇這樣做或那樣做嗎？不錯，但這選擇也是走不出罪的範圍︰即是說，人可以選擇這樣犯罪或那樣犯罪，無論他怎樣選，結果都是一樣的，就是犯罪。人即使面對善與惡，可以在善與惡之間作選擇，即使他真的選擇了善，但他立刻便發現，他根本沒有能力將他選擇的善實現出來，這樣的選擇便是一種虛幻的選擇。要有真正自由，人心須被基督釋放，被基督釋放了，人才有真正的自由。其實，救恩的目標是在于叫人得到這真正的自由。得救後，人第一次成為自己的王，他可以獨立自主，不再受任何轄制，他可以自由地來到神的面前，與他相交。但這完全自由的人卻甘願作眾人的僕人，好像基督一樣。他自由了，但他的自由是為他人而擁有的。以前他被鎖于自我中心之內，現在他從自我中心的捆鎖中釋放出來，很自然地向他人流露責任與愛，這便是真自由的意義。

    在路德的神學中，另一個重要的主題，就是聖經的權威。對路德來說，聖經是信徒信仰生活唯一的依據。教皇的諭令、議會的決定、教會的傳統，這一切與聖經對照起來，便顯得微不足道︰它們固然可能是真理的表達，但卻不是真理的依據，只有聖經是神啟示的真理的依據。但問題立刻來了，我們怎知聖經是神的話語，有如此絕對的權威？我們如何去證實？對路德來說，這問題簡直不是問題，因為聖經本身便是最好的證明，聖經中神話語的權能叫我們不能不承認它的真確性。還有一個問題，便是我們解經時如何避免自己主觀的思想、假設加在經文上面曲解聖經？路德提議信徒理解聖經時最好用聖經去解釋聖經，即是透過其他經文去了解一段經文。更重要的，所有的經文都指向基督的救恩及因信稱義的道理。不單全本聖經以此為中心，就是每一段經文也以此為指標。經這個角度去了解某一段經文，便甚為穩妥。不過，路德因為太強調以因信稱義為中心，以致對雅各書有一些偏見，因為雅各書常提到信徒的行為，因信稱義的道理似乎不夠明顯，于是路德覺得它比其他書卷不那麼重要。同樣地，舊約比較多談律法，因信稱義也不及新約明顯，故也不及新約重要。這樣一來，便造成聖經正典之內還有正典的觀念了。

    最後，還有一個重要的觀念值得一提的，便是路德將「信徒皆祭司」的真理再一次發掘出來。路德認為，無論每一個信徒在什麼崗位上，他的工作都應該是神所呼召的，因此工作沒有聖俗之分，所以在教會內聖品人員與平信徒的分界絕不是身分的分界，而是工作崗位的分別。路德將呼召擴充到信徒的職業上，叫信徒認識無論作什麼他都是在服事神、敬拜神，這樣對職業的理解在歐洲的文化發展中，至為重要。在另一方面，既然每一個信徒都有祭司的身分，他們便可以直接來到神的面前，領受神的赦免，也可為人代求，更可直接聆听神的話語，並宣講神的話語。這樣，路德大大的擴大了平信徒事奉的責任，這一點對日後教會及信徒個別的發展，有很大的影響。

    

    瑞士改教運動先鋒︰慈運理

    正當路德在德國推動改教運動之時，神在瑞士興起另一位僕人發動教會改革，他便是慈運理(ZwingliUlrichHuldrych，1484∼1531A．D．)。慈運理與路德是同年出生，早年在維也納大學受教育，深受當時的基督教人文主義影響，因而對古典文學有極濃厚的興趣，也同時極向往按照原文解釋聖經，于是便在聖經真理的了解上奠下重要的基礎。

    主後一五○六年慈運理開始在一間相當具規模的教會工作，他的講道深受教會的信徒歡迎，于是不久便成為很有名的講員。剛開始事奉，慈運理便致力于改革工作，只是他改革的對象不是教會，而是社會。他猛烈抨擊當時瑞士的雇佣兵制度；當時瑞士的聯邦與一些出得起高價的大國(如法國)簽約，任由那些大國雇佣瑞士人當兵為他們打仗，總之價高者得。慈運理對于自己同胞以血換金錢的作法，深痛惡絕，便在瑞士聯邦要與法國簽約時，極力反對。一些權貴非常憎惡慈運理，于是向教會施壓力，而慈運理便在主後一五一六年被迫離開他事奉了十年的教會，去艾斯登，那里是瑞士人文主義的大本營。到了艾斯登，他致力研讀聖經，對于新約尤其有更深的領悟。越是熟識聖經，他便越覺得教會諸多不妥之處。首先，他對于一群一群的信徒涌到當地的聖母院朝聖，以求贖罪，感到非常不安，聖經所宣告的救恩與朝聖根本完全是兩回事。于是，他開始按照聖經的教導向信徒解釋，他們的罪不能藉朝聖或任何善行得到赦免，要贖罪便得來到主耶穌基督的面前，求他赦免。他更進一步抨擊教會售賣贖罪券，並且宣稱教皇沒有權柄赦罪。然而，很奇怪地，教皇卻于主後一五一八年調派他到甦黎士的大教堂任職。在那里，他的改革運動才真正開始。在甦黎士不到兩年，他便取得省議會的信任與支持，到了主後一五二二年，他竟敢與十位聖職人員公然上書主教，要求他準許他們結婚，因為聖經沒有禁止傳道人結婚的。這要求只是試金石而已；不久，他們又進一步要求廢除大齋節，認為聖經根本沒有這樣的教訓。主教企圖立刻**這種叛變，但慈運理已作好一切準備，他發動市議會通過一道法令，就是教會任何的習俗，都要基于聖經的教導。省議會同時在主後一五二三年一月安排了一次公開的神學辯論，並宣布一切的辯論必須以聖經為依據。在辯論中，慈運理宣讀他所寫的《六十七條》(Sixty-SevenArticles)，將一些基本的聖經真理清楚簡潔地列出來。在這《六十七條》中他肯定聖經的權威是遠超過教會傳統的權威，因信稱義的道理，他否定人可以用善行來積聚功德，以求贖罪，亦否定彌撒是獻祭，否定煉獄的存在，同時，他宣告傳道人結婚是聖經所許可的。在這次辯論中，慈運理大獲全勝，于是便在省議會的支持下展開改教運動。除了在教義上作出重大改革外，慈運理更率領支持他的人，將教堂中的圖像及一切裝飾完全清除，甚至連風琴也不能幸免。主後一五二五年，彌撒正式被簡單的聖餐儀式取代，慈運理稱聖餐愛筵，只表明信徒在愛的團契中記念主的死，而完全沒有獻祭的意義。隨後，所有修道院的產業被沒收，托管于省議會之下，學校也重新改組。

    慈運理在甦黎士的改革如此順利，其實是有賴瑞士當時的政治體制。瑞士是一個由許多個州郡(cantons)組成的聯邦，每一個州郡都是相當獨立，而不受制于聯邦議會的，因此，只要甦黎士的省議會支持，其他州郡都是奈他不何的。然而，倘若整個瑞士只有甦黎士改教，他便勢必孤立無援，至終只會失敗。因此，下一步最重要的，還是贏取其他州郡的支持。于是慈運理便派他最信任的同工前往其他州郡推展改革運動。他派艾科蘭巴迪(JohannOecolampadius，1482∼1531A．D．)到巴色(Basel)，布沙(MartinBucer，1491∼1551A．D．)到史特勞斯堡(Strassburg)，而他則親自前往伯恩(Berne)。不久，這三州就投入改教運動，而聖格倫、沙弗哈遜、莫爾哈遜、格拉勞斯也隨即加入這行列。至此，聯邦中差不多一半的州郡加入了改教運動，要不是慈運理在主後一五三一年戰死沙場，相信他發動的改教運動會蔓延到更多的州郡。

    慈運理若能夠與路德達成協議，聯成一陣線，相信他未必會戰死沙場。主後一五二九年，位于瑞士山谷中的州郡幾乎全部落在慈運理的手中，而山區的州郡則依然保持天主教的信仰。在過往兩三年間，雙方的關系非常緊張，大有開戰的可能，然而雙方都知道，倘若戰爭爆發，雙方的損失都會很慘重，于是在主後一五二九年協議，用談判的方式達成和解。但山區的天主教州郡卻在談判的同時，積極備戰。慈運理知道，雙方的戰事似乎是不能避免的。同時德國方面情勢亦非常危急，查理五世亦準備以武力對付德國的基督徒。這正好是慈運理與路德攜手合作的時候，但可惜在商討中，他們對于聖餐的了解出現分歧。路德認為聖餐中的餅真是基督的身體，而酒亦不折不扣地是基督的血，他用「同質論」(Consubstautiation)的觀念作解釋。而慈運理卻認為餅和酒只是一種象征，一種喻表，並不是實質地成為主的身和主的血。他們各持己見，最後路德憤然在會議桌上寫上「這是我的身體」幾個字，然後拂袖而去，他們的合作談判便告破裂，而慈運理便得單獨面對瑞士天主教州郡的挑戰。故事終于在主後一五三一年爆發，結果天主教州郡聯盟取得勝利，而慈運理在卡甫爾一役中陣亡。基督徒雖然在戰場上失利，但在和談會議上卻爭取到宗教自由的權利，即是說，每一個州郡自己決定自己的宗教模式，基督教的州郡可保持基督教的模式，但卻不能煽動其他天主教的州郡發起改教運動。這樣一來，改教的成果雖然可以保存，但卻失去了擴展的可能。瑞士的改教運動便由此停滯下來，要等到加爾文的出現才有新的發展。

    在這里，我們學到一個很重要的教訓，就是假若弟兄姊妹為了些微神學理解的分歧，而忘記了在很多重要的真理上有共同的基礎，以致不能同心興旺主的工作，甚至互不相容，神的國度是很可能因人的意氣受到損害的。路德與慈運理便是一個很好的例子。他們之間無論對聖經的權威，對基督、救恩的了解都非常相同，其實大可在共同的信仰基礎上建立聯盟，可惜因著小小的神學分歧，使他們分道揚鏢，結果造成極不愉快的後果。

    主後一五三一年，查理五世對基督教的威脅越來越大，有鑒于此，歐洲各處的基督教邦國聯合起來，組成施馬加登聯盟(SmalcaldicLeague)，共同對抗查理五世的軍事威脅。這樣查理五世才放棄用軍事解決改教運動的意圖。當這種緊張的氣氛稍為和緩，天主教和基督教雙方亦開始彼此接觸，希望探討和解的可能。其實，一種合一的嘗試早在那時已經出現。結果雙方在主後一五四一年派出代表在立迪斯本(Ratisbon)開會，尋求合一。基督教方面有墨蘭頓作代表，而天主教方面則以康達里層(Contarini)紅衣大主教為代表。墨蘭頓是路德的親信，亦是以後繼承路德領導路德會的人；而康達里層是教皇保羅三世的親信，亦是當時天主教內部改革的領導︰可見雙方都極重視這次會議。倘若後來不是極力反對和解的卡拉弗(Caraffa)當了教皇，而是康達里層，相信當時的和解一定大有進展。然而歷史卻走了不同的路，相信是神自己的旨意。

    激進的改教運動—重洗派

    在慈運理發動改革瑞士教會的初期，他有兩位很要好的同工，一位叫格里寶(ConradGrebel，1498∼1526A．D．)，一位叫曼斯(FelixManz)；他們兩人都是受過高深教育的名門子弟，並且受慈運理的影響甚深。然而，他們漸漸覺得慈運理推行改革不夠徹底，並且過于緩慢。格里寶希望瑞士的教會能回復新約教會的模式，于是屢次催促慈運理朝這方向走。但慈運理卻不肯急進。在失望之余，他們開始召聚一些志同道合的人，晚上在曼斯的家中研經及禱告。漸漸的，一個很重要的問題出現了，那就是嬰兒受洗的問題。

    一直以來，教會習慣了為嬰兒施洗，因為恐怕萬一嬰兒未受洗而夭折，便得不到救贖的恩典。當格里寶和曼斯研讀聖經時，一方面在聖經中找不到嬰兒受洗的教訓，一方面認識到受洗是一種決志、一種立誓跟隨主的表示。因此，他們認為一個人必需心志成熟，才能夠受洗。于是他們便向慈運理表達他們的意見，促請他廢除嬰兒受洗的習慣。慈運理覺得他們很有道理，但不想操之過急，便要他們忍耐，待他考慮清楚和時機成熟。到了主後一五二四年，他們見慈運理依然沒有實際地采取行動，便按捺不住，開始對慈運理等人作嚴厲批評。慈運理在次年年初與他們作了初步討論後，便決定將整件事提交省議會公開辯論。省議會決定保留嬰兒受洗，不單如此，更下令所有父母在嬰兒出生八日內為嬰兒施洗，否則逐出教會。議會又下令停止格里寶及曼斯他們晚間私下的研經聚會。接到這命令，格里寶及曼斯在當晚召聚那些與他們站在同一陣線的人，共同相討對策，在禱告中，其中一位名叫布洛克(Blaurock)的弟兄受聖靈感動，跪在地上懇切禱告，隨後要求格里寶為他施洗，格里寶隨即為他施洗。然後他們彼此激勵，為福音至死忠心。重洗派便這樣誕生了。

    格里寶、曼斯及布洛克四出宣講聖經的教訓。他們認為教會是一群委身、實踐主道的基督徒的團契，不應與任何政權聯系，也不應受有形的組織所捆縛。他們強調信徒個別的自由，對于教會組織抱一種懷疑的態度。在教會中信徒與聖職人員在地位上是沒有分別的，只有恩賜與職事的分別，牧者應由信徒選出並由他們支持。而牧者的責任則是研讀聖經、教導督責信徒、主領聚會、關心信徒屬靈的狀況等。教會的聖禮只有兩種，就是洗禮及聖餐，洗禮應用浸的形式，並且只有那些真心悔改、決志為主而活的人才配領受洗禮。聖餐是為了記念主的受死，也是弟兄姊妹團契的表達，表明他們是一家人，共同享受主為他們設的愛筵。亦因為這緣故，聖餐應在家庭中舉行，為的是表示那種家庭的親切，也為了避免有人用各種繁瑣的儀式引導人進入迷信，以為聖餐的餅真的變成主的身體，酒變成主的血。

    他們也強調嚴謹、聖潔的生活，信徒應與世界完全分開，縱然受到逼害、苦難，他們也應堅守原則。他們特別看重登山寶訓，更要求自己切實遵行。對于政府，他們都采取政教分離的態度，他們絕不會積極參與政治活動。這種政教分離的態度，不單與慈運理結合宗教與政治的原則背道而馳，也與當時普遍政教緊密相連的實況很不協調，再加上他們強調個人自由而輕視任何結構、組織，因此，很多教會領袖及執政者對重洗派都非常敵視，仿佛重洗派是代表混亂、反傳統、反秩序的一群人，于是對他們的逼害便相當嚴厲。

    慈運理起初對他們也相當同情和諒解，但漸漸不能忍耐他們激進的言論及行動。主後一五二五年三月，格理寶、曼斯連同二十位重洗派的信徒被捕，格理寶從獄中逃脫，卻不幸染上瘟疫死亡，而曼斯則在主後一五二七年一月被判死刑，被推入河中淹死。布洛克逃出甦黎士後，四出宣道，跟從他的人也不少。但他也于主後一五二九年八月被天主教當局捕獲，被判火刑。

    早期加入重洗派的許米亞(BalthasarHubmaier)亦于主後一五二五年被捕入獄，他因著受不了苦刑而放棄他的觀點，但他被釋放後，逃到莫拉維亞(Moravia)，在那里放膽宣揚重洗派的信仰。在莫拉維亞，重洗派的影響已非常深，這里的重洗派還比其他的地方更激進和極端，他們主張一種近乎無政府主義的社會，主張凡物公用，並預言基督將會來臨，在地上建立王國，到那時候，基督便將刀劍交與被揀選的子民，殺掉那些貴族和教會權貴。當時領導這種激進的重洗派的人名叫赫德(Hut)。許米亞逃到莫拉維亞時，覺得赫德實在太激進了，便挺身出來反對他。不久赫德被捕，判處死刑。許米亞取代了他的領導，在那里展開了相當成功的工作。但他也于主後一五二八年被捕，在極重的苦刑下，他怎樣也不肯放棄他的信念。于是當局便下令將他燒死。

    當這幾位重洗派的創始人相繼去世後，重洗派很迅速地發展，不過也同時變得更加激進。他們很多時只按字面解經，所以他們當中很多人真的站在屋頂上宣講，真的變成小孩子，甚至撇下家庭，有些則遵從耶穌教訓不要為衣著、食物憂慮而竟然一絲不掛的四處游蕩。他們也極重視末世的預言；有一位名叫荷夫曼(MelchiorHoffman)的便預言主耶穌于主後一五三四年再來，而史特勞斯堡便是新耶路撒冷的所在。他的一位追隨者馬提斯(JanMatthys)在蒙士特(Munster)領導激進的重洗派起義，將當地的主教趕出。主教取得援兵，將蒙士特城重重圍困，而他便在企圖突圍中戰死。他死後由一位名叫布克遜的人繼承他作領導。布克遜竟在被圍的城中自封為王，強迫信徒實踐共產，更宣稱自己每天都有從上而來的啟示。蒙士特結果于主後一五三五年被攻破，布克遜被捕，被毒打一番後被處死。

    經過激進的發展過程，有些重洗派的信徒痛定思痛後決意改正那些激進的傾向。門諾•西門(MennoSimons)便是當時的代表。他帶領蒙士特受挫敗的重洗派信徒重新建立自己的信仰。現代的門諾會便是由這時開始的了。

    有人說，當時重洗派之所以這樣受敵視，主要原因是他們對政教關系的看法。無論天主教或基督教都主張教會與政府緊密相連；天主教傾向于教會領導政府，而基督教則傾向于政府領導教會。重洗派卻要完全避免這兩種中任何一種傾向，而走政教分離的路。不過，重洗派與當時的兩大主流最大的沖突，乃在于他們極度強調信徒按自己的良心行事，否定任何外在的權威，放是教會傳統與教會整體的秩序便受到嚴重的威脅。慈運理及路德便是基于這理由排斥重洗派。

    雖然受到不斷的排拒，重洗派卻在改教歷史上佔相當重要的位置。歐洲的自由教會傳統，英國浸信宗及公理宗的發源，都是受了重洗派重大影響而產生的。而日後基督教的反暴力和平主義也從重洗派的受苦神學中得了不少靈感。

    

    加爾文的崛起

    在路德改教運動的帶動下，丹麥、挪威和瑞典不久便加入了改教的陣營。這時候法國仍猶疑不決。法國的國王法蘭斯一世自路德改教後的十五年，一直保持中立的態度，這極可能是因為他與**改教運動的查理五世在統治、軍事上是對敵，便任由改教運動分散查理的心力，甚至牽制他。因此，他一直不清楚地表態。而他的妹妹瑪格麗特積極的支持改教運動，因此路德的思想便漸漸有很大的影響力。看來改教運動快要在法國展開了，然而在國會中的舊有勢力卻非常強大，改教運動受到很大的阻力，要不是法蘭斯國王的調停，國會己對改革派作出嚴厲的**。法蘭斯一世一直盡其所能保護發動改教運動的人，但到了主後一五二七年，他要求國會通過撥出一筆龐大的費用向查理五世贖回受脅持的兒子。國會乘機要求他準許教會**改教派，他不得已批準國會的要求。雖然如此，他依然盡量給改教派很多方便，在主後一五二九年甚至冊立一位溫柔的改教派人士為巴黎主教。到了主後一五三三年，形勢卻又轉變了，為了取得教皇革利免七世的政治支持，他不得不答允教皇請他**改教份子的要求。然而他剛開始**改教派，德國就聲明願意與他簽訂一份對法國極有利的和約，于是他的宗教政策便又改變了；他甚至派人到德國與改革派取得神學的協議，要不是在主後一五三四年突然出現一些激烈攻擊天主教的言論，大概改革派會有更多時間建立一個好的基礎，這激烈的言論使法蘭斯一世改變態度，決意**改教派。

    第二代改教領袖加爾文便是在這種不穩定的情況下成長的。加爾文生于主後一五○七年，父親是諾陽(Noyon)主教的秘書，自幼受到極良好的教育，並于奧爾良(0rleans)大學及波格茲(Bourges)大學修讀法律，精通古典文學，深受當時的人文主義影響。他起初對于宗教沒有多大的興趣，但在主後一五三二年，當他完成他的第一本古典文學注釋的書後，突然在屬靈上有根深的覺醒。他開始埋首研讀聖經，漸漸地體認到人的罪孽及神的聖潔，也同時贊成改革派的看法。于是在改革派當中也慢慢活躍起來。改革派當時主要的思想領導者是尼弗拉(JacquesLeFevre，1455∼1536A．D．)，他所寫的保羅書信注釋影響甚大。有不少人追隨尼弗拉，其中一位日後對加爾文具有決定性的影響，他便是法惹勒(GuillaumeFarel)。法惹勒在加爾文逃命時對他留在日內瓦幫助他改教，加爾文便這樣一生留在日內瓦了。

    主後一五三三年，加爾文的一位好友柯布(NicholasCop)，也是尼弗拉的追隨省，被選為巴黎大學的校牧；在就職的演講中，呼吁教會勵行改革，恢復初期教會的模式，宣揚純正簡單的福音。這篇演說詞據說是加爾文為他寫的。保守派對于這種大膽的呼吁極其憤怒，將講稿當眾焚燒，並派人四出緝捕柯布和加爾文。他們只得落荒而逃。這時風聲很緊，加上主後一五三四年一些極端的改革派四出派發鼓吹改革的**，並將類似今日的大字報釘在法蘭斯王的宮門上。法蘭斯王在各方面的壓力之下不得不**改革派，將幾十人燒死。加爾文覺得不能在法國久留，便逃到瑞士。在逃亡中他專心研讀聖經，並于主後一五三六年寫成他的神學矩著《基督教要義》(InstitutesofthechristianReligion)。他將這本書獻給法蘭斯王，希望他能清楚了解並支持改革派的觀點。當《基督教要義》出版，加爾文隨即被譽為改革派的領袖。

    本來加爾文打算往瑞士的巴色定居，過著安定的生活，然而神卻對他另有安排，在往巴色的路上，他路經日內瓦，打算在那里留宿一夜便繼續前進。當正在日內瓦推動改教的法惹勒听到加爾文在日內瓦時便立刻到旅館見他。法惹勒向加爾文挑戰，請他留下來，助他完成改教的大業。但加爾文卻推辭說自己仍未夠深度，需要學習一段時間，並且說自己需要休息一段時候。法惹勒以極嚴厲的口吻責備他，說他像約拿一樣，逃避主的呼召。他很清楚的對他說，是神呼召他留在日內瓦，假若他繼續前行便是抗拒神的旨意，他一生便不得安息。最後他目不轉晴的望著加爾文說︰「我最後一次問你，你是否願意听從神的呼召？……你關心你的身體需要休息，你只顧目已的興趣，讓我奉全能神的名向你宣告，你若抗拒他的命令，無論你作什麼？你一生都不會得到安息。」加爾文經這位屬靈長者的督責，終于順服，留在日內瓦，將一生的精力擺上，為主燒盡，從法惹勒向加爾文所講的一番話，我們可以看到這位改革領袖真是充滿屬靈的權柄，他向加爾文講話時，就如昔日的先知一樣，仿佛是代表著萬軍的耶和華。

    加爾文在日內瓦起初教導保羅書信，但漸漸，他覺得這類學術性的解經對廣大的信徒沒有多大的影響，于是便與法惹勒合力寫成通俗易明的《基督教信仰綱要》，也編了一本要理問答，幫助青少年了解信仰。他們也致力改革崇拜的程序，將崇拜的儀式簡化，講道成為崇拜重要的項目。除了這些工作，他們也推行道德的改革，清理信徒中一些敗壞的事。他們的目的是要建立一個完全聖潔的神治社會。但由于他們極其嚴厲，很快便引起信徒普遍的反感，認為他們過于專橫，更有很多權貴人士采不合作的態度。當議會中支持他的人一個一個的失勢，他們終于主後一五三八年被命令離開日內瓦。

    當加爾文離去之後，教會紀律變得松弛，而過份強調個人自由的社會風氣使日內瓦瀕臨于混亂的邊緣。天主**便看準了這個機會，企圖恢復天主教。在這危機之際，日內瓦的市民急忙召回加爾文。加爾文在主隆一五四一年重回日內瓦。回到日內瓦後，加爾文首先將一些主張自由放任的宗教、政治領袖從省議會中除去，這樣他便完全控制省議會。他覺得作為宗教領袖，他不能不參與日內瓦的政治，因為整個日內瓦的市民是基督徒，因此，整個州便像是一個教會一樣。作為日內瓦的領導，他必須按神的旨意使日內瓦整個社會變成公義、聖潔的社會。于是他與其他五位牧師及十二位長老組成一個審裁議會。負責督導日內瓦的市民實踐榮耀神的聖活生活。他管理日內瓦非常嚴厲，星期日不到教堂崇拜便要罰款，跳舞、賭搏者會被監禁，犯**的被處死，子女毆打父母的，也會被處死。

    雖然執法極其嚴厲，加爾文卻沒有獨裁；相反地，他極重視民主精神，教會的領袖及政治領袖全都是市民選出來的，並且這些領袖不分等級，他們集體以民主方式領導平信徒及市民。這種民主精神漸漸在日內瓦確立起來，以後歐洲很多地方都參考這種教會制度及政治模式。歐洲民主制度的發展，與加爾文在日內瓦推行的政策有很密切的關系。

    加爾文神學簡介

    加爾文神學的整個體系，在他的《基督教要義》里，表達得最清楚，因此要掌握這神學體系，我們非要細心研讀這本鉅著不可。我們要知道，主後一五三六年寫成的《基督教要義》，日後被加爾文修改好幾次，最初的字數版本只有修訂版的五分之一。無論如何，加爾文早期的思想與後期的思想是相當一致。

    《基督教要義》以認識神作為起點，而加爾文劈頭便說，當人認識神時，他便會更深的認識自己，而當他越深的認識自己，他便不能不更深的認識神。因此，對加爾文來說，我們對神的認識與我們自己的生命是息息相關的，而不是一種純客觀、抽象的知識，當人真正的認識神、他便不可能不看到自己的墮落；看到神的榮耀便反映出他自己的罪污；同時，當人真的認識神時，他就不可能不愛他和敬畏他，脫離現有的反叛，因此，認識神便等于接受救恩，進入神的豐盛生命之內。所以，對神的認識與救恩是分不開的。

    如何認識神呢？對加爾文來說，神在整個宇宙以至在人的心里都為他自己留下了見證，述說他的榮耀，整個大自然便仿佛是一個舞台，將神的榮耀、智慧、權能展示出來。在人的內心，人對神有一種自然感應(sensusdeitas)。知道神的存在，這種感應是與生俱來的。

    雖然神的永能和神性如此清楚的展現出來，但人卻視而不見，因為人的心眼瞎了。不單如此，當人抗拒神，背叛神後，神便任憑他們存邪闢的心。于是人內心本來有的對神的自然感應不單沒有開花結果，叫人認識真神，反而叫人造出各種偶像和各式各樣的宗教。如此，人便在不自覺中用敬虔的宗教表現敵擋神。在另一方面，罪性在人心里發動，叫人陷溺于情欲中，不理會天上的審判，只顧滿足現今情欲的需要。因此，大自然中及人內心對神的見證反成為定人罪的指證，叫人無可推諉。

    那麼如何才可以認識神呢？人要認識神必須透過神主動的啟示。大自然中雖然充滿了神的啟示，但由于人的眼目昏花，便視而不見，因此，神特別透過聖經向人啟示。聖經仿佛是一副有效的眼鏡，叫眼目昏花的人透過它，可以看清楚事物的真相。不單如此，聖經還帶著聖靈的大能改變人心，叫人听得明白神話語的真義，並願意接納遵從神的話語。聖經中一切的律法，先知的講論及福音的內涵都是指向主耶穌基督的啟示，神按他自己的旨意，不用別的方法，而是定意道成肉身，豐豐滿滿的有恩典、有真理，住在人的當中，將自己具體地彰顯出來。神既如此定意，人除了透過基督以外，便沒有其他途徑認識神。而聖經的總結和中心便是基督，因此，透過聖經，我們才會認識基督。基督教與其他宗教的分別，便在于基督徒在基督里認識神，我們不妨再三重覆，從宇宙、從我們自己的內心，我們可以認識到創造主神的存在；但由于罪使我們心靈的眼目昏花，我們根本視而不見，所以單單從宇宙的奇妙奧秘，人內心的感應，人是不可能認識造物主神的；唯有當人認識基督，認識救贖主神，人才可以真正認識創造主。

    人怎樣可以接受由基督而來的恩典？答案是很簡單的，那便是透過聖靈的工作。聖靈仿佛一位在我們心里的教師，將救贖的應許滲入我們的心內，聖靈開我們的心眼，叫我們看見天國的真理，叫我們知罪，也懼怕罪的刑罰，以致我們深切痛悔，在聖靈的感動下仰望耶穌基督在十字架為我們成就的救贖。

    以上我們一直在討論如何認識神，到底我們要認識的神是怎樣的呢？加爾文在一面陳述認識神的途徑時，也一面將神的本性具體的介紹出來。讀《基督教要義》，我們不可能不感受到神的絕對主權在加爾文的體系中是何等重要。加爾文認識神是一位大而可畏的立法和執法者，從亙古到永遠，他的旨意就是法律，而他的旨意是完全的，因此是永恆不變的。從亙古到永遠，一切事與物的出現與運作，都在他的計劃之內。人的墮落、救贖也是他永恆計劃的一部份，加爾文稱之為神聖的諭令。由此引伸，人是否得救，也是神在永世以先定下的旨意。加爾文相信神在永世以先揀選了一些人藉基督得救，另一些人他便任由他們在罪中沉淪。于是神的揀選便非常重要了。教會是一群被神揀選的人，真正的教會只由被揀選的子民組成。但那真正的教會是肉眼所不能見的(imvisibleChurch)。而現時的教會，在被揀選的子民中也摻雜了沉淪的人。然而我們既不是神，也無從判別誰真正被揀選而誰沒有；我們只有用一種仁慈的心態，接納每一個宣認基督並遵行他教導的人是被揀選的子民。無論教會中有多少人是沒有被揀選的，只要教會保存三大特征，就是宣講福音、聖禮及教會紀律，這教會便配稱為教會了。在這里，值得一提的就是加爾文非常重視教會紀律，他認為教會紀律仿佛人身體內的神經一樣，神經麻木了，教會便癱瘓了。因為教會一個重要的功能是幫助個別的聖徒成聖，因此教會必須保持聖潔，為了榮耀神的名，叫神的名不會受損，也為了叫好的信徒不致受到敗壞分子的影響，同時也叫那些偶然為過犯所勝的人因受紀律感到慚愧，而知罪悔改。

    教會中的聖禮只有兩種，就是洗禮和聖餐禮。對于了解聖餐的意義，加爾文有他獨特之處。他不贊同慈運理認為聖餐只是一種象征。聖餐中的餅和杯固然不是真的變了質，但那些餅和酒是屬靈的素質，是神用來喂養我們的靈，因此，餅和酒帶著屬靈的能力，我們吃後、飲後，真的會領受屬靈的福氣。至于洗禮，同樣地也不單只是一種象征。當人受洗時，人從神接受了神應許的恩典，也同時向神立約，而神則與人堅立所立的約。亦即是說，受洗是一個人與神立約的時刻，是一個極其莊嚴的時刻。不過所立的約，只是對于那些真正被揀選的人才有效，那些未被揀選的，立了約，也一無所有。

    至于教會的組織，加爾文認為必須要返回聖經來發現治理教會的原則，而不應按時代、環境而定。在聖經中，教會的組織純粹是一種恩賜的配搭，教會中的牧師、長老、教師、執事，各按其職，完全沒有等級之分。

    以上所談，只是很粗略地將加爾文一些比較重要的思想描述出來。加爾文以後，追隨他的人將這套思想發展成一套嚴密的體系，稱為加爾文主義，有五大要點，這個後面再討論。

    

    英國教會改革之起因

    亨利八世(HenryVIII，1491-1547A．D．)本來是教皇的支持者，當路德發動改教，將七項聖禮簡化為兩項時，亨利八世便寫了一篇攻擊路德的文章，名為〈為七項聖禮辯護〉(TheSevenSacraments)。不過他支持教皇，似乎是有很重要的政治目標；英國與法國長久處于敵對狀態中，亨利八世要利用教皇的屬靈勢力及西班牙的軍力來支持他，起碼使法國孤立。為了使英國的勢力擴張，他更企圖使他的秘書長吳爾斯登上(ThomasWolsey)教皇的皇位，吳爾斯當時是英國的紅衣主教。但他這一切的部署都不大成功，其中一個很大的阻力是由西班牙的查理五世來的。這些事雖然與英國的改教沒有直接關系，卻是很重要的背景。

    使亨利八世決定改教的導火線，是亨利要求教皇準許他休妻，而教皇竟拒絕了。亨利八世的妻子凱撒琳(Catherine)是西班牙的公主，是查理五世的姑媽。她本來許配了亨利的哥哥亞瑟(Arthur)，但亞瑟不久便逝世。亨利隨後要求教皇準他與新寡的嫂嫂成親。在教皇的批準下，他們于主後一五○九年結婚。婚後十多年凱撒琳卻一直未能為亨利生下男兒。亨利擔心沒有兒子繼承他的王位，可能如過往一樣引發內戰。因此，在主後一五二七年，他要求教皇準許他休棄凱撒琳，並以利未記十八章十六節(「不可露你弟兄妻子的**」)及二十章二十一節(「人若娶弟兄之妻，這本是污穢的事，羞辱了他的弟兄，二人必無子女」)為理由，並派吳爾斯去說服教皇。但教皇不許，于是他便要求吳爾斯以英國教會領袖的身分，開庭聆詢這離婚的要求，但進展非常緩慢。此時他已經與凱撒琳的侍女安波林(AnneBoleyn)熱戀，因此更急于休妻。為了使事情有所進展，他將吳爾斯撤職，起用摩爾(SirThomasMore)為秘書長，克藍麥(ThomasCranmer。1489∼1556A．D．)及克倫威爾(ThomasCromwell)為他的助手。他們一方面將這件休妻案交給牛津、劍橋的學者辯論，另一方面提交國會，請國會通過，雙管齊下。大多數學者都贊成亨利休妻，而國會則猛烈抨擊英國教會的弊端，企圖迫使教會中的聖品人員支持體妻。主後一五二九年，克藍麥及克倫威爾提議亨利索性自稱為英國教會的最高領袖；而利用他的領袖地位，自行解決休妻一事。如此，事情便急速發展。亨利稱自己為英國教會元首，要求英國教會的總議會通過所有聖品人員必須順服英王，並與教廷斷絕關系，停止納稅給教皇，禁止向教皇作任何申訴。提到這一項，摩爾憤然辭職以作抗議。亨利提升克倫威爾為秘書長，克藍麥為大主教。克藍麥于主後一五三二年宣布亨利與凱撒琳的婚姻無效，但他們依然希望教皇正式承認這事。此外，還同時提出，英國教會若修改任何法制，要得英王許可。主後一五三三年，凱撒琳的侍女安波林身孕已重，他們便匆匆成親，亨利正式冊立她為皇後。至此，教皇不得不宣布他們的婚姻不合法，並將他們逐出教會。英國的改教便由此展開。

    總結以上的敘述，我們大致可以了解，英國改教的重點完全放在組織及權力架構，神學及教會生活方面的改革幾乎完全沒有。

    主後一五三四年，亨利要求國會通過三項法令，第一項是承認英王為英國教會的最高領袖。第二項是認可承繼王位的法令，肯定由安波林王後所生的子女，有權繼承王位；安波林于主後一五三四年生得一女，亦即以後的伊利莎白女王一世。第三項法令是叛國法令，凡任何人稱英王為異端者，便是叛國，應處死刑。

    主後一五三六年，在克倫威爾的領導下，英國教會廣泛搜集修道院內種種罪證，然後頒布一項解散法令，將很多修道院解散，土地歸為國家所有。

    此時，越來越多人要求亨利實行真正的改革。亨利便制訂了《十條信仰原則》，這十條信仰原則基本上仍是肯定天主教的傳統信仰，只在一些地方上作了修改，例如有關聖餐的變質說便完全不提，雖然肯定功德的重要，卻高舉因信稱義的道理，同時以聖經以及三條初期教會的信條為信仰最高的權威，否定煉獄的存在，否定敬拜圖像、聖經遺物的迷信。這原本是一個非常好的開始，假若改教派不是操之過急，相信改教運動會穩步進展。但他們催促亨利作更多的讓步，亨利憤然抗拒，于主後一五三九年定下《六條信仰原則》，肯定聖餐的餅和酒變質，不準平信徒在守聖餐時自己執杯，聖品人員要嚴守獨身，不得反悔修道的誓約，教會可為信徒舉行私人彌撒，並且肯定告解的重要性。凡否定此六條的第一條，即否定變質說，便會被定死罪，否定其他五條的，財產充公和監禁。幸好他頒布此諭令後不久便去世，改革派才不致受太大的打擊。

    亨利去世後，他的兒子愛德華六世于主後一五四七年登位，年僅十歲，由他的舅父作攝政輔助他。他的舅父索美塞特公爵(DukeofSomerset)是一位力主改革的人，因此掌權後便大事改革，請求國會將亨利的叛國法令《六條信仰原則》撤消，並準許平信徒在領聖餐時持杯而飲，他又要求國會準許聖品人員結婚，並制定新的崇拜儀式，要全國教會遵守。又由克藍麥編訂「公禱書」，給所有教會使用。

    索美塞特公爵的改教本很順利，可惜他不單要改革教會，也要改革當時的政治情況，他支持農民起來爭取更多的權利，這真是貴族的大忌。在一次農民騷亂的事件中，貴族乘機將一切責任推在索美塞特公爵身上，他因此而失勢。幸好繼承他的人在改革教會的意願上比他更積極。他從歐洲招攬一群重要的改教家到英國，為英國建立改教的基礎。他們修改《公禱書》，並將基本信仰寫成《四十二條信仰原則》。加爾文派的影響便由此時滲入英國的教會。可惜愛德華六世不久後逝世，整個情勢因此改觀。

    愛德華死後，凱撒琳的女兒瑪利登位，她沒有忘記母親和自己所受的屈辱，于是在登位後，便極力破壞改教運動，**改革派，並恢復天主教。她首先透過國會撤銷愛德華改教的諭令，將改革派的主教全部撤職，代之以支持天主教的人。然而，此時改革派的勢力已相當穩固，一時不容易對付。瑪利復闢心切，便使用暴力，不少人在她的手下慘死，也有不少要逃到日內瓦和法蘭福特。單在英國南部，便有三百位教牧人員殉道。克藍麥和其他領袖也免不了殺身之禍，他們一行六人在牛津大學活生生被燒死；在此以前，克藍麥曾被迫簽署一份宣布放棄信仰、自承是異端的悔過書。但就在行刑時他表現出無比的勇氣，要求先燒這只曾簽署出賣基督的犯罪之手，最後在火焰中被焚燒至死。現在牛津市中心的一座殉道紀念碑便是紀念他們的。瑪利的高壓政策為她帶來一稱號，就是「血腥瑪利」(BloodyMary)。幸好她在位不到六年便逝世，英國的改教事業才得以繼續。

    瑪利去世，伊利莎白一世繼位。她采取一種兩面討好的政策，既不想得罪改革派，也不想引起天主教的激烈反對。于是她雖然將愛德華的改革恢復，但卻步步小心，並將一些比較激進的傾向除掉，她只強調兩點，第一點是英王是英國教會的首領，第二點是全國教會崇拜時要用統一儀式，就是用公禱書。雖然她采取平穩的路線，但這時候另一新的因素出現了，就是瑪利時代逃到歐洲的牧者重回英國，他們帶著比較激進的改教思想，特別反對英王是英國教會的領袖，也強調個人的宗教自由。他們希望英國教會也能夠像歐洲的教會改革一樣，清除一切天主教的傳統；因此覺得保留天主教傳統儀式不倫不類，是不能接受的。他們提倡「改革改教運動」，同時也要求聖職人員生活嚴謹聖潔，並提高信徒的屬靈素質，這些人使伊利莎白非常頭痛，而英國教會也因此幾乎**。我們時常听到的清**或分離主義，便是這時候出現的。

    英國的清**

    清**這名字我相信我們都听得不少，但誰是清**？什麼是清**主義？我們必須要了解，清**主義並不是一種派別，而是一種態度，一種傾向。清**是一個統稱，是指那些不滿伊利莎白走中間路線的人。他們一致覺得伊利沙自為了討好天主教派而不惜將天主教的一些傳統、儀文摻雜在純正的信仰中，伊利莎白保留了改革派的神學，卻又保留天主教的儀文，結果是不倫不類。于是他們提倡「改革改教運動」，要求改得更徹底，更清楚地與天主教劃清界線。另外，他們還覺得英國的信徒的信仰生活不夠聖潔，特別是聖職人員對自己的要求還不夠嚴謹。于是他們提倡簡化崇拜儀式，提高信徒的屬靈素質。

    前面提過在瑪利女王統治的時期，有很多牧師及信徒為了逃避她的逼迫，流亡到歐洲去。瑪利女王去世後，他們便重返家園，帶著歐洲加爾文派的思想回到英國。他們希望英國教會也能夠和歐洲的改革教會一樣，將天主教傳統的一切痕跡，完全清除。無奈伊利莎白為了討好天主教派而保留了很多他們認為要不得的東西。但他們當中大部份的人都主張留在教會，以漸進的方式改革教會，他們也不反對以英王為教會的首領，不反對國家和教會有密切的關系。不過他們當中一部份比較激進，他們要求政教完全分離，英王不應插手教會的治理。這群少數的人被稱為「分離主義者」，因為他們主張政教分離。

    主後一五六三年出現了一次沖突。因為伊利莎白規定教牧人平日一定要穿著她指定的袍服和帽，星期日則穿短白袍服。清**反對這種規定，認為不應太注重形式。于是便在教會的總議會中提議取消這袍服的規定，並同時提議在聖餐時信徒無需跪著領聖餐；在洗禮時取消畫十字的儀式；有些比較激進的更提議將教會中的風琴拆掉，在結婚儀式中不用戒指作信物等。雖然這次議會中，清**的要求沒能通過，但他們已得到極大的鼓舞，因為投票結果，只是一票之差，可見他們的勢力是多麼強大。經過這次精神上的勝利，他們便更大膽，主後一五七二年一個清**的會議上，竟有人提出驚人的言論，就是教會不需要主教，地方教會的牧者也不應由主教指派，而應該由平信徒選出來。這群人的領導是卡特賴特(ThomasCartwright)，他在歐洲流亡時，常受長老會教會體制影響︰他提議教會援用長老會體制，更在主後一五七二年創立了一個這樣的教會。

    伊利莎白和她的主教們當然不能容忍這樣的事情發生，于是大舉**，卡特賴特又得流亡歐洲了。然而卡特賴特去後不到幾年，另一位情**布朗尼(RobertBrowne)又創立了一間由會眾治理的教會，這便是公理會的開始。雖然布朗尼日後反悔，重回聖公會，但他所創立的教會卻日益壯大，使女王極為頭痛。布朗尼不單認為教會應該用公理制，即會眾治理教會，更宣揚完全分離的理論；他認為每一地方的堂會都應該是獨立的，不受外來勢力的干預。還有，每個教會的崇拜應該用最簡單的儀式，而按立傳道人，教會不應太注重他的學歷，卻應注重是不是有聖靈能力的人。

    面對分離主義的勢力擴大，伊利莎白女王立刻向他們施壓力。她委任惠特吉夫(JohnWhitgift)為坎特伯里大主教(ArchbishopofCanterbury)。惠特吉夫對于清**主義，特別是分離主義，非常憎惡，因此不用女王催促，他也不遣余力地**清**。他設立了一個近乎是異端裁判所的特委法庭，檢查聖公會內牧師及信徒的信仰，結果很多支持清**主義的人受到嚴厲的處分，而二百多名牧師被他停職查辦。對于請**的領袖，他的**及厲害，卡特賴特與幾位分離主義的領袖如巴魯(Barrow)、格林伍德(Greenwood)等便是死于他手中的。到一五九三年，形勢更加惡劣，女王頒下御令，凡那些不出席國家教會的崇拜而到一些私自聚集的地方崇拜，一經查出，便要被趕出英國，假若他們潛返而被捕，則可判處死刑。為了使全國教會統一于她的領導下，伊利莎白不惜用最嚴厲的手法。然而，奇怪的是，**越大，清**卻越發增加；不單如此，清**主義的支持者在國會的數目也越來越多，造成日後清**主義與國會有很密切的關系。同時，流亡海外的清**在歐洲建立起重要的據點(特別是荷蘭)，在那里發展得非常快。主後一六○七年一批清**乘著「五月花號」，在約翰•羅賓遜(JohnRobinson)的領導下從英國的一個港口出發，到新大陸去尋找他們的宗教自由。跟著，便越來越多清**到新大陸去，美國的建國與這批移民有很大的關系。

    清**被迫離開英國，因為伊利莎白女王死後，情況變得更壞。伊利莎白的王位由甦格蘭王雅各六世繼任，他到英國即位時，改王號為雅各一世。雅各一世在甦格蘭時，受盡甦格蘭長老會中的牧師領袖的氣，故此一到英國，一變而成為教會的首領，便得意忘形。為了表現他的威風，便向那些不肯俯首順服的清**施下馬威。英國的清**也估計錯誤，他們以為雅各一世既受長老會傳統的薰陶，便一定會體諒他們，于是便大膽地在主後一六○四年的一個議會中，聯名上書，這便是著名的「千人奏書」(Millenarypetition)，請求雅各王簡化崇拜儀式，並修改公禱書的某部份。誰知雅各一世不但不允許他們的請求，反而嚴厲地斥責他們，要他們順服于英王及主教的領導之下，並下令將三百名教牧人員革職，任何不完全依循國教的規定舉行崇拜的人，便受到嚴重的處分。至此，和解的希望似乎幻滅，而那些本來願意留在聖公會以內作內部改革的人，也被迫投入分離主義者的陣營。當中不能忍受逼迫的人便紛紛移民到北美洲。

    這些清**到了北美洲之後，在自由的空氣中建立他們的教會及家園。他們大多是極其敬虔、勤奮的加爾文主義者。他們以民主的形式管理教會，日後美國的民主政制，便是由此奠下基礎的。除了民主政制外，他們生活的各方面都帶著濃厚的信仰色彩；他們的信仰對于日後美國文化的孕育與發展，有很大的關系。

    在英國，雅各一世去世後，清**與英王之間的斗爭，由宗教的斗爭演變成政治的斗爭。在克倫威爾(OliverCromwell，1599∼1658A．D．)的領導下，清**在國會的勢力越來越大，日後英王與國會的對立越來越尖銳，不久內戰爆發，英王查理一世故敗，被國會判處死刑。克倫威爾掌握大權，英國成為清**的天下；但克倫威爾死後，他們便又失勢。此時，他們已經成為非常龐大的一群，英國不得不容忍他們的存在，于是，不久即頒下容忍的諭令，結束對清**的**。

    

    天主教的反躬自省

    改教運動對羅馬天主教領導階層來說，的確是一個很大的震蕩，他們痛定思痛，深感教會的確有很多地方需要改革。教皇保祿三世(PaulIII)即位不久(主後一五三四年)便委任干達利尼(GasparContarini)、加拉法(GiovanniCaraffa)、薩多雷托(Sadoleto)及波爾(Pole)等數位紅衣大主教深入了解教會內部的問題，並推動更新運動。他們經過深入調查、反省，在主後一五三八年完成一份報告，對教會種種流弊作出詳盡的分析及檢討，更提出更新教會的建議，于是便展開了一系列的改革。這一系列的改革其實是過往改革嘗試的延續。在改教運動未爆發之前，天主教中已經有一班人竭力推動教會更新。在路德釘上九十五條之前數月，便有大約五十位神職人員及平信徒在羅馬組成「神愛社」(OratoryofDivineLove)，勵志改革教會。他們首先由自己開始，以禱告、讀經、敬拜來操練敬虔，然後透過他們生命的影響，引發起教會中的屬靈更新。他們這班人中日後多成為天主教的領導人物。除此以外，不少修道院及修會也分別漸進地清理門戶，提高屬靈的素質。

    大致上，天主教中的更新運動，循三方面進行。第一，他們使中古時代的敬虔模式復甦過來。中古時代向往與神契合的情操漸漸擴散，一種新的神秘主義開始出現，很多聖職人員及平信徒都追求與神契合的經歷。同時，中古時代的修士常以貧窮、服事貧病無助的人為屬靈操練的必經歷程。這一種生命的理想及情操沉寂多時後，現在又再一次成為一股屬靈的動力。例如在主後一五二○年，聖方濟會中出現了一群以恢復聖方濟精神為己任的人，他們頭戴尖帽，穿著粗衣，學效聖方濟當年過著極度貧窮的生活，將生命、時間完全擺上去服事貧病無依的人。後來這班人成立了一個新的修會，稱為嘉布遣修會(Capuchins)。另一方面，中古時代的另一特色便是對教會的傳統有極度的尊敬。恢復中古的敬虔亦即恢復對傳統的尊敬。于是一股完全與改教派反對傳統的不同潮流在天主教中興起，他們比中古信徒更尊崇教會的傳統；亦因為這緣故，天主教中的更新運動常常被稱為「復古運動」。

    第二方面，天主教的領袖們受了改教派的刺激，不得不對傳統的神學體系來一次重大的檢討。他們當中有不少對于路德所提倡的因信稱義的道理抱一種同情甚至欣賞的態度，但卻有另一些人固執于中古時代的神學架構。這兩派人相互影響，使天主教在神學方面也出現了一些新的發展。雖然大致上他們的神學依然是固守中古的架構，但中古神學的斤斤計較邏輯思辯及鑽牛角尖的傾向被修正過來。他們開始注重聖經的教導、傳統的闡釋及生活的實踐。固然，經院學派的氣味依然很濃重，阿奎那的神學依然是天主教神學的主導，但新興的經院學派對于時代的需要更適切，不再像過往的經院神學遠離人群。同時，對于阿奎那的神學也作出了新的詮釋，例如曾審查路德神學的迦耶旦大主教(Cajetan)須重新注釋阿奎那的系統神學，使它更切合時代的需要，而迦耶旦的新注釋成為當時的標準課本。可見當時的天主教領袖多麼費心地將中古神學本土化在當時的時代中。

    第三方面，天主教與基督教人文主義攜手，合力發展文化，企圖產生一種新的文化融合，就像中古時代一樣，基督教信仰成為文化建立的基礎。現在中古文化崩潰了，他們便嘗試，透過扶助基督教人文主義的發展，在文化的各層面取得領導的地位，以產生一種文化更新的動力。在文化重建這一方面，天主教比改教派更有成就，是因為他們不單沒有像路德一樣摒棄基督教人文主義，反而與他們結合，于是很多重要的科學家，思想家成為天主教很大的助力。

    第四方面，一股宣教的熱忱在天主教內興起，成為日後教會大大擴展的基礎。宣教的熱忱最初是針對那些改教派的，一些天主教的修士以向這些異端傳正統信仰為己任。後來，這些企圖引導改教派信徒重回天主教懷抱的修士們仍漸漸擴大他們的工作目標及範圍，以至在十七世紀時，天主教的向外宣教活動便展開了，並且發展得相當快。而這時候改教派卻為了內部的紛爭，停滯不前，向外宣教幾乎連想也未想過，因此宣教運動的開展比天主教遲了幾乎兩個世紀。天主教雖然在歐洲失利，但在其他地方卻因宣教活動而得到非常大的成果。

    在天主教的更新運動中，有兩股重要的力量在其中推動，第一便是「天特會議」(CouncilofTrent，1545∼1563A．D．)，第二便是新成立的「耶穌會」(SocietyofJesus)

    「天特會議」是保祿三世為在急變時代中重新確定教會的身分及方向而召開的。天特會議斷斷續續的在主後一五四五至四七年，一五五一至五二年及一五六二至六三年進行。會議的初期，他們討論教會中的流弊及改革的步驟，並尋求與改教派復合的可能。當時代表主張復和的有干達利尼及波爾等，在他們的催促下，保祿三世也有復和的傾向。然而加拉法及其他的領導卻力主用嚴厲的手法對付那些叛教的人，不能對他們讓步。他們亦向教皇極力進諫，結果教皇傾向他們這些強硬派的一方，在他們的協助下，組織異端裁判所對付改教派，並加強他們宣教的活動，叫更多的人重回天主教的懷抱。

    在另一方面，他們致力于確立天主教的神學立場，否定改教派對因信稱義的看法︰堅持教會傳統的七項聖禮，認為它們是成就救恩所必須的；同時肯定煉獄的存在，肯定為煉獄中被困的靈魂禱告是有效的；也肯定贖罪券的功效，但對于贖罪券所引致的種種弊端亦加以指責。或許更重要的是，天特會議重新確立了教皇的權威，認為只有他才可以解釋教會傳統的信條及諭令。

    我們可以說，天特會議一方面把教會中一些敗壞、流弊清理過來，但另一方面卻在信仰上使天主教教會變得更保守，更封閉，這是非常可惜的。

    對天主教內部的更新運動有莫大貢獻的另一個因素是「耶穌會」的成立及擴展。耶穌會的創始人是羅耀拉(IgnatiusLoyola，1491∼1556A．D．)。他年輕時向往行軍的紀律操練，並且滿懷軍事野心，可是在一場戰役中他的腿部受到嚴重損傷，使他變成殘廢，不能再從軍。在極度的痛苦中，他瘋狂似的閱讀屬靈書籍，特別是一些聖人的傳記。最後他受感動，將殘缺的一生獻與聖母，成為聖母軍隊中的士兵，為聖母打屬靈的戰爭。他痊愈後本來想到耶路撒冷傳福音，但那里的瘟疫使他不能前往。在等候神差遣的這段期間，他內心充滿掙扎—罪的引誘，疑惑的侵擾。但是在掙扎中他得到一個很重要的定論，就是要一心一意地獻與神，首先要學習的便是絕對的服從，而服從神最具體的表達便是服從神在地上的代表，亦即教皇。

    後來他終于可以去耶路撒冷傳道了，卻發現自己才疏學淺，無法勝任許多工作。于是他便決定，要為主作見證便得好好的裝備自己，于是由小學讀起，直讀到大學。在大學中他認識了六位同伴。他們一起禱告，一同有極大的負擔傳福音。經過一段時間的團契、等候，他們終于一同誓死效忠教皇，听任教皇差遣，並以貧窮、貞潔為生活的標記。耶穌會便是這樣成立了。耶穌會在教導平信徒，辦學及宣教各方面，有極高的成就，也是近幾百年來天主教會中發展最快的修會。他們有如教皇手下一支龐大的軍隊，為他效命，一方面帶領改教派回轉，一方面展開海外宣教，在十六世紀，他們的宣教士已經踏上了遠東的土地了。

    改教運動在西方文化的深遠影響

    改教運動在十六世紀的歐洲造成了很大的震蕩，不但改變了歐洲宗教生活的面貌，更在經濟、政治、教育各方面產生了很大的轉化作用。首先從思想的角度看，改教運動代表著一個宇宙人生觀的轉變，從中古的宇宙人生觀轉化為現代的宇宙人生觀，因此，史學家大部以改教運動為歐洲歷史的分水嶺，以它為現代史的開端。其實，歐洲科技的突飛猛進，顯然與改教運動有很大的關系。改教運動將整個歐洲的思想從亞里士多德形而上學的框架中解放出來。中古以來，神學完全被困于亞里士多德的哲學體系之內，聖經的道理被化成一套玄學思想，對于宇宙的解釋，價值的取向，完全以亞里士多德的哲學為依歸，幾百年來，歐洲人的思想被困于這框架之內，加上教會用她的勢力去確立，這思想的枷鎖便牢不可破。從這角度看，路德向中古神學體系宣戰，根本便是一種思想的革命，路德的改教運動最深遠的意義也在于此。路德公然對亞里士多德的體系提出懷疑，這便成為一種思想解放的號召，在哲學、科學方面，心中存疑已久的人便敢于將疑問拿出來，一種重新思想宇宙人生的空氣便開始擴散。沒有這種思想空氣，克卜勒(JohannKepler，1571∼1630A．D．)的新天文學理論便根本很難孕育出來，沒有克卜勒所建立的基礎，加利略(GalileoGalilei．1564∼1642A．D．)所倡導的宇宙觀也很難建立起來。我們不要忘記，克卜勒的新思想是在十六世紀末、十七世紀初的德國出現的。

    除了對傳統思想的疑問，路德的改教運動更標示每一個人都應該憑他的良心去體認真理並堅持真理，而不應受傳統的勢力所左右。這種自由思想的種子，日後開出了民主自由的花朵，也促進了歐洲在思想上百家爭鳴的局面。

    在政治方面，改教運動為民主政制奠下了重要的基礎。首先是每一個人在神的面前都是祭司的觀念的出現，既然每一個人都是祭司，每一個人都有權侍立于神的面前听命于他，每一個人都有同等責任去服事他的弟兄。在神面前，平民、平信徒原來與王孫公子，與聖職人員完全是同等，那麼中古的層級制度便開始不攻自礎了，改教派的教會以這種人人平等的觀念去治理教會。例如長老會的長老，權力雖然很大，但他們也是平信徒選出來的。其他的如浸信會、公理會等會友的權力更大。當他們習慣了以民主的方式治理教會，也同時感覺這是有效的治理方式，便自然想到用同樣的方式去治理國家。美國以民主政制立國，可說完全是以治理教會的模式為藍本。在歐洲方面，這種民主的思想透過教會體制孕育生長，到美國的民主政制成形時，便產生很大的轉化作用，假若沒有改教運動，西方的民主政治不知要再等多久才被建立起來。

    在經濟方面，假若我們環視一下歐洲的經濟發展，便會發現一個充滿啟發性的現象，就是幾乎所有改教派的國家都比天主教的國家進步不知多少倍。只要你將改教派的荷蘭和天主教的西班牙比較一下，將英國和意大利比較一下，將改教派影響下的德國、端土與天主教影響下的德國、瑞士比較一下，將固守天主教的南美國家與美國比較，便發現他們在經濟發展上的差距。改教派傳統下的國家似乎充滿了活力，創新、富裕，而天主教傳統下的國家，除了法國外，卻似乎是落後、貧瘠。我們要知道在固守天主教的國家中，只有法國是不受天主教會勢力的干預的。這現象給我們一種提示，就是教會勢力干預越少，信徒可以比較自由發展的國家，其經濟活力便越大，除此以外，改教派將宗教及人生其他的責任交回與平信徒，他們強調人與神立約，每一個人都有責任去用生活的每一個環循將這約表達出來。人每天的活動，包括工作、享用工作的成果，都是一種敬拜神的表達。于是工作便有了永恆的意義和價值，發揮自己的創作也有一種神聖的意味。改教派的人明白，原來工作、創作、享受都是榮耀神的活動。這便帶來很大的工作熱忱和創作活力，經濟便自然突飛猛進了。社會學家韋伯(MaxWeber)認為資本主義的興起是與改教派的倫理有很大的關系。他的分析固然不無道理，但我們必須要清楚一點，就是十七世紀成形及興起的資本主義，是極度溫和及滿有責任感的資本主義，並不是只顧剝削、不理別人死活的十九世紀的資本主義。當時的資本主義滿有道德責任感，原因乃在于改教派強調人之間立約的觀念。每一個人都是看守他弟兄的，因此在勤奮工作，積聚資本中，他們都謹記，這一切都是為榮耀神，而他們是神的管家照管財富，在立約觀念的薰陶下，他們很注重對別人的道德責任，于是資本家剝削他人以自肥的傾向便大大受到抑制，到了十八世紀，啟蒙運動出現，人否定了神，否定了人與神的立約，否定了聖經中倫理責任的要求，人以自己為絕對，便形成了一種只顧自己不理他人的心態。這種心態蔓延，便決定了日後資本主義發展的路向及形態。我們可以說，造成資本主義剝削及帝國主義的侵略，其中主要因素是西方文化轉向世俗化，否定了傳統的基督教信仰，絕對地高舉人的自治、自主，對人有過份天真的樂觀，而忘記人本有的罪性。

    在另一方面，改教運動也改變了歐洲教育的理念及日後發展的方向。首先，改教家認為每個信徒都應該能夠看得懂神的話語，正因如此，教育必須普及，從此時開始，受教育成為一種每一個人都應享有的基本權利。改教家也切實地推行教育普及化。路德發動改教不到五年，便委派墨蘭頓全面地建立一個新的教育制度，教育不再是貴族或神職人員的專利。從這時起德國的教育事業再不是由教會一手包辦，而是由國家承擔，但卻是根據基督教的理想施行全人教育，結合學術道德及靈性的操練。

    改教運動另一個重要影響乃在家庭生活方面。過往，教會將神職人員與平信徒絕對地分開來，強調神職人員聖潔的身份，而他們聖潔的一個標記便是守獨身，由此便產生一個觀念，就是婚姻生活與家庭生活是屬世的，是成聖的纏累。家庭生活便不自覺地受到貶抑。改教運動以後，家庭生活成為整全生命很重要的一環，不單是神所喜悅的，也是神的命令。自此以後，家庭成了信徒敬拜的地方，也成了培育敬虔後代的所在。在很多家庭中，晚禱、家人聚一起讀神的話語，成了家庭生活重要的一環。

    不單家庭生活被看為聖潔，就是信徒的職業也分別為聖。改教家認為職業沒有聖俗之分，只是不同的呼召而已。以前，人以為只有聖職人員才是被召的職份，普通的職業與神的呼召是風馬牛不相及的，然而，馬丁路德卻改變了這種看法。他認為信徒無論投身什麼職業，我們必須尋求神的旨意，看是否神呼召他，要他在那崗位上完成他的使命。這樣一來，歐洲不再看職業為糊口的工作，而視之為完成神使命的生命表現，這種職業對歐洲文明的發展極為重要。

    在宗教方面，聖經的權威被確定，講解神的道成為牧者主要的責任，這兩點乃是日後改教派教會的重要標記，現時的福音派承襲且極力保持這分重要的遺產，以此為不能妥協的信仰基礎。

    

    種種神學爭論

    改教派(以後稱為基督教，以別于天主教)雖然建立了穩固的基礎，並且迅速地發展，但內部的問題卻日益明顯，而天主教國家在政治及軍事上對于基督教國家的威脅也越來越大，戰爭有一觸即發的可能。事實上，主後一六一八年天主教與基督教的沖突真的爆發了，隨後三十年的戰爭在歐洲造成很大的傷害。

    在路德去世後不久，德國教會在神學問題上便出現了一些分歧。我們曾經提過，路德的得力助手墨蘭頓在氣質上與路德很不相同，他是一位溫和中庸的人，一方面極力尋求與天主教和解，而對于天主教的傳統不像路德那樣的激烈反對；另一方面，他亦非常欣賞加爾文派的一些觀點，尤其是加爾文對聖餐的了解。路德在世的時候，他們的感情蓋過他們中間存在的分歧。當墨蘭頓尋求與天主教和解的可能時，路德也不反對，就是當他覺得墨蘭頓與天主教方面討價還價時讓步太多，他也容許。墨蘭頓在神學思想上很早便與路德有歧見，特別是他對人的自由意志的看法，他比較接近路德攻擊的人文主義者，同時他也相信人的善行是救恩的一部份，雖然人不能靠善行得救，但他卻強調信心沒有行為是死的。雖然存有這些歧見，但墨蘭頓卻沒有與路德爭辯，只是安靜、服從的在路德的領導下工作。這種親密和諧的同工關系在歷史上是不常見的。

    然而，當路德去世後，問題便開始出現了。路德不在，墨蘭頓固然會比較自由地抒發自己的見解，但其他跟隨路德的人便不像路德那樣對他包容。在主後一五四八年六月，路德死浚兩年多，查理一世企圖促使天主教與基督教的各大門派達成和解，便請不同的神學家共同草擬一份〈奧斯堡臨時和約〉。但這份和約在很多基督徒眼中仍然保留了太多天主教的傳統，因此，雖然在名義上，基督徒的貴族接受了這和約，但卻沒有真正在他們境內落實推行。為了進一步使天主教與基督教達到真正的和解，墨蘭頓便與另一位德國的主教協助毛里斯侯爵草擬另一份和約，稱為〈萊比錫臨時和約〉。里面堅持信義宗的一些基本教義，卻也同時保留了天主教傳統的一部份，例如崇拜時用拉丁文，承認天主教的七項聖禮等。墨蘭頓認為在和約中保留的天主教傳統是無關重要的(Non-essentials)，但對于一些路德的忠實迫隨者，他們認為墨蘭頓出賣了信義宗的信仰，激烈地抨擊墨蘭頓，從此，信義宗內部的神學爭論便漸漸擴大，造成嚴重的傷害。路德的忠實追隨者稱自己為純正路德主義者，而支持墨蘭頓的被稱為腓力派(因為墨蘭頓的全名為腓力•墨蘭頓)。除了對天主教抱不同的態度之外，對救恩的看法，他們也有一些分歧。腓力派相信人雖然墮落，但沒有完全失去對神感應的能力。純正路德派卻堅持在墮落後，人完全沒有對神感應的能力。因此，腓力派認為聖靈與人同工，叫人離罪歸向神，而純正路德派則認為救恩完全是聖靈的工作。在另外一方面，純正路德派傾向完全否定善行，也傾向否定教會紀律的功效。而腓力派卻堅持人在重生後，善行是他得救的明證，並且在成聖的歷程中，紀律的約束及操練是很重要的。除了這些有關救恩的爭論以外，還有關于聖禮的爭論。墨蘭頓覺得路德過于強調基督實質地存在于餅和酒之中，在這一點，他認為路德仍不能擺脫天主教的傳統，反過來他卻非常欣賞加爾文對聖餐的理解。加爾文認為基督只是在屬靈意義上存在于餅和酒之中，亦即是說，餅和酒有基督屬靈的能力和恩典，對于接受餅和酒的人有屬靈的功效。這樣一來，純正路德派便和認為墨蘭頓及他的支持者為「潛伏在信義宗內的加爾文派」，更因此對加爾文派產生惡感，而導致日後彼此不相往來。

    為了平息爭論，兩派在主後一五七七年達成協議，彼此接受一項共同草擬的〈協同信條〉，然而這信條卻未能完全消解彼此間的分歧。

    在改革宗(ReformedChurch)方面，不同地區的教會在神學上原是非常統一的。不同的地區雖然有自己采用的信條，但這些信條都是大同小異的。然而在十六世紀後期，改革宗內的神學爭論首先在荷蘭出現。荷蘭教會所采用的是主後一五六一年草擬的比利時信條及主後一五六三年草成的海德堡信條。這兩個信條經過里敦大學(UniversityofLeiden)教授容力斯修訂後，被荷蘭教會正式在安特威(Antwerp)議會、伊頓(Emden)議會、多特(Dort)議會通過接納為荷蘭教會的信仰依據。然而當教牧人員廣泛地討論這些信條內容的時候，問題便開始出現了。當時里敦大學的一位教授高馬勒斯(Gomarus)與一些教牧人員在解釋神永恆的旨意及諭令上發生爭執，高馬勒斯認為神揀選及救贖的計劃在他創造及人墮落以先，已經定下；而與他爭辯的一些教牧人員卻認為神的揀選及救贖計劃是在人墮落隆才定出的。兩派在各持己見中，邀請新任神學教授的亞米念(JacobArminius。1560∼1609A．D．)主持公道。經過一番研究，亞米念不單否定高馬勒斯的看法，就是連那些教牧人員的看法，他也不能支持，他根本便否定無條件的揀選(unconditionalelection)。這樣一來，整個荷蘭的教會便像經歷地震一樣，一場激烈的神學爭辯便告展開。一方面，根據加爾文派的傳統信仰，神揀選這人，不揀選那人完全是出于神的美意，與人本身的態度、決志無關，就是在某人出生以先，神已經揀選了他。另一方面，按照亞米念的看法，認為人之所以得救，被神揀選，是因為他願意承認自己的過犯，接納神的恩典。

    漸漸的，跟隨亞米念的人也不少，在荷蘭形成一種勢力。荷蘭王企圖以政治的權力確立純正的加爾文主義，而亞米念派卻極力相抗。當荷蘭王要求境內信徒接受國家所采用的信條，亞米念派便立刻草擬〈抗辯信約〉(Remonstrance)，內容有五大點︰(1)有條件的揀選，(2)無限的贖罪，亦即是說，神的救贖本來是要給每一個人，只要人肯接納他的救贖，他便能得救。(3)人性部份敗壞，就是說人的墮落沒有完全破壞在人里頭的神的形象，人員然敗壞，仍保留對神感應的能力；(4)神恩典可能被抗拒，即是說，當神的恩典臨到人時，人可以拒絕接受神的恩典。神不會用他的大能使人對他的恩典無可抗拒；(5)聖徒可能從恩典中失落，亦即是說重生之後，不保證他絕不會再失落。

    面對這五點抗辯，荷蘭政府立刻召開多特會議，這會議不單召集荷蘭教會的領袖，也召集了所有改革宗的教會領袖，為要對應亞米念主義。會議的結果當然是亞米念主義被完全否定，不少亞米念主義者被逐出教會，議會重新確立比利時信條及海德堡信條的信仰。而著名的加爾文主義五特點(FivepointsofCalvinism)便是這時開始盛行于改革宗教會的，這五點針對亞米念主義的五點抗辯的︰(1)神的無條件揀選︰(2)有限救贖；(3)人性完全敗壞︰(4)神的恩典無可抗拒；(5)聖徒確保不在恩典中墮落。

    信義宗及改革宗內部的神學爭論，使他們的信仰表達趨于嚴謹精細，看重推理，因而漸漸變得僵化，缺乏活力，與路德及加爾文時代那種充滿生命體驗及活力的神學真是大不相同了。基督教神學于是便進入一種經院式的形態中，而十七、十八世紀的所謂「正統主義」在當時很多人的心目中是一種了無生氣的神學思想，使本來親切而切實的信仰，變成客觀、抽象的體系︰這體系在日後也造成相當嚴重的後果。

    敬虔主義與啟蒙運動

    正統主義將基督教本來活潑的信仰化成一套僵化、呆板、抽象的教理，而信心變成了對這套教理的宣認，這與當初路德所了解的信心很不同。當路德談到信心時，他所指的是信徒與神之間的活潑關系，但到了正統主義時代，這種活潑的關系仿佛被信徒遺忘了一樣，他們擁有精細地界定的所謂「純正信仰」，但卻缺乏了因信仰而來的生命活力。崇拜時的講道變得乏味，其余一切的活動，如聖禮，也變得很規條化。

    在這種沉悶的宗教生活中，有不少信徒就開始尋求新的方向與經歷。主後一六七○年，一位法蘭克福(Frankfort)牧師史賓納(philippJacobSpener)召聚了一小組信徒在他家中讀經、祈禱，彼此鼓勵追求活潑的屬靈生命，他稱這小組聚會為敬虔團契(CollegiaPietatis)。以後敬虔主義便由此得名。這種小組聚會在他牧養的教會中成為一種更新的力量。但不久，他被迫離開法蘭克福轉到德里斯頓(Dresden)，在那里他又以同樣的方法，在他牧養的教會內組織了更新的團契，其後他又再被迫轉到柏林，也同樣的組織更新團契。不過，更有力的影響，乃在他所寫的一本名為《渴慕敬虔》(Desideria)的書，清楚地呼吁信徒聚在一起研讀聖經，摒棄神學的爭辯及抽象的理性思維，而在實際的敬虔操練中，體驗及實踐聖經的真理。

    在這種更新運動展開的初期，正統主義的神學家已感到不安，當這運動漸漸擴大時，他們便公開反對這運動。然而，主後一六八六年，一位大學的聖經學者佛朗克(AugustFrancke)加入這運動的行列，使這運動擴展得更快。在主後一六八六年，他在萊比錫大學中組織了一個讀經團契，有系統的查考聖經，一次在研讀約翰福音第二十章三十一節時，深感被聖靈感動，于是便更積極的追求敬虔的操練。在史賓納指引下，他開始在大學內大力推動敬虔運動，亦因為這緣故，他被迫離開萊比錫。他從萊比錫轉到哈爾(Halle)，在剛成立的哈爾大學任教。不久，哈爾便成為敬虔運動的重要基地。

    其實，推展敬虔運動最重要的人物應該是親岑多夫(CountVonZinzendorf．1700∼1760A．D．)。他在哈爾受教育時已深受敬虔主義的薰陶，他渴慕聖經純淨的真理，力求活出聖經所要求的簡單純樸的生活，對于傳福音也滿有熱忱。他听到莫拉維亞弟兄會信徒受逼迫，就將部份的土地送給他們，讓他們仍在那里建立自己的村莊，以致可以按自己的信仰自由地生活。最後他更加入他們的行列，成為他們屬靈的領袖。他們過著基督徒社群的生活，透過工作、讀經、禱告、敬拜去操練敬虔。當逼迫臨到時，親岑多夫便四出宣揚敬虔生活操練的重要性，他所到之處都建立起追求敬虔生命的基督徒群體，不單在歐洲如此，在美國也是如此。

    然而，在追求敬虔的生命中，敬虔主義者卻漸漸將信仰變得極度個人化及內在化。追求敬虔便完全等于追求個人內在屬靈經歷；他們很強調內在的光照(innerillumination)。于是，敬虔與關懷社會、文化的活動便似乎拉不上關系，有時甚至對立起來。不過在神學上，敬虔主義所帶來的問題是，主觀的屬靈經歷往往與客觀的啟示真理混為一談，例如有一首詩歌其中一句這樣說︰「你若問我怎知主活著，因他活在我心。」這便是敬虔主義以主觀經歷去處理客觀啟示事實的一個很好的說明。我們要掌握神的真理，主觀經歷當然很重要，但主觀經歷卻不能成為真理的依據。這一點我們要非常留意。我們可以說，敬虔主義將基督教的信仰變得很個人化和主觀化，其實是助長了啟蒙運動所標示的個人主義與主觀主義，對于日後自由派神學的發展，也有很大的影響。

    正統主義不單刺激了敬虔運動的產生，也間接地刺激了啟蒙運動的開展。

    因著正統主義對于任何神學思想的偏差都不能容忍，在教會內常引起爭端，使基督徒彼此相殘，教外的知識分子便對基督教的道理抱持一種輕蔑的態度；並且也使他們覺得應該彼此容納，你持你的看法，我抱我的見解，彼此尊重，而不應該強硬確立自己所持的見解才是真理，漸漸，他們更開始懷疑，到底有沒有絕對真理這回事，于是相對主義便開始形成。

    另一方面，正統主義神學家常常強用理性去確立、證明聖經的真理。這本來是無可厚非的，但他們就很容易陷溺在理性主義中而不自覺；同時他們護教的方式也常造成一種錯覺，就是假若聖經的真理可以用理性**，那麼這些真理便一定不可信了。這樣便引起了教外的知識分子，力求用理性去批判聖經真理，以求**它的可信性。逐漸地，理性批判成了最高權威，啟蒙運動的主要精神，便是認為理性批判是萬能的。于是，人開始用自己的理性架構去規限神的啟示。

    當然正統主義只是間接地刺激了啟蒙運動的開展。但啟蒙運動的出現，其實是反映了歐洲整個文化的蛻變。其中變得最厲害的，便是歐洲人對人的看法。一直以來，在神所造的宇宙中，人雖然為萬物之靈，卻是非常渺小，只有神最偉大。但到了十七世紀，情況有所改變了。首先是哥白尼提倡以太陽為中心的天文論，後由加利略肯定並廣泛介紹。在表面上，以太陽為中心的天文論將人變得更渺小。以往，歐洲絕大多數的人都以地球為宇宙的中心，而人既是地球的中心，那麼人便是整個宇宙的中心了。然而，人在地球上雖是萬物之靈，但卻無法跳出地球的框框。當哥白尼提出以太陽為中心的學說，情況便不同了。人突然醒覺，原來他可以跳離地球，提升到地球以外來看整個宇宙，看到自己所處的地球原來是太空中很渺小的星球體。人在宇宙中雖然渺小，但卻可以憑他的想像力，洞悉宇宙的秩序。驟然間，人覺得自己很偉大，活動的範圍也從小小的地球伸展到整個太空中。

    另一個重要的發現，是笛卡爾所著的《我思故我在》。笛卡爾發現，盡管人抱多懷疑的態度來對待一切事物，有一件事無論怎樣也無可置疑的，便是人類的思想。我可以懷疑外在的世界是否存在，甚至懷疑自己是否存在，但我卻不能懷疑一件事，就是那正在懷疑的我是真實的。是誰在懷疑？是我！而達到這穩固的結論，完全是倚賴人的理性思維。正因如此，人的理性思維是一切信念的基礎。因此，任何事與物不能通得過我的理性批判，我便不會相信。于是，理性成為一切真理的依據。而就這樣，歐洲人便開始用理性作為尺度去批判神的啟示。他們要求神用他們認為合理的方式去啟示人，任何啟示他們認為不合理性的，他們便不能接納。由此，聖經的權威便受到嚴重的質疑。啟蒙運動可以說對教會傳統的信仰發出很大的挑戰。而當時很多的信徒也陷入信心的危機中；同時，教會的神學思想也開始轉變。自由主義神學便在這時候產生的。

    總之，歐洲教會到了十七世紀末，十八世紀切，可以說是陷入低潮中；與此同時，外面的世界卻急劇轉變，對于教會的確造成了很嚴重的考驗，在一段短短的時期，教會仿佛失去了過往的活力，看來快要陣腳大亂了，但就在此時，教會「山窮水盡疑無路，柳暗花明又一村。」神卻用他慈愛的手使教會復甦過來。

    

    工業革命興起

    十八、十九世紀，新派神學的興起，這股潮流在教會內部造成了相當嚴重的損害；與此同時，歐洲的政治及文化氣候也在急劇轉變。教會在內外的壓力下，也曾感到迷惘。然而在神的保守下，十八世紀及十九世紀也是教會復興及擴展的時代。首先讓我們看看在這兩世紀中，教會所經歷的挑戰。

    啟蒙運動將理性及批判精神抬舉到極高的位置。理性主義的興起與自然科學的發展結合起來，自然主義的宇宙人生觀便幾乎完全佔據了歐洲人的思想。歐洲人開始認定他們可以用理性及自然科學的理論去解釋宇宙的任何現象，而任何現象都不外乎是自然現象罷了。至于神跡奇事—一些不能用自然科學理解的事物—便被認定為不可能存在，以致值得懷疑的了。然而，聖經中卻偏偏記載滿了神跡奇事的記述，于是聖經的可信性便大受疑問了。這樣的疑問加上啟蒙時代的批判精神，便產生了聖經批判的熱潮。

    真正有系統而全面的對聖經歷史記述作批判，提出疑問的，最先的應該是德國一位東方語文教授雷瑪勒(Reimarus)。雷瑪勒認為舊約的神跡奇事盡都是一些幻想、虛構或夸大的記述；至于新約，真正的歷史人物耶穌與門徒在福音書中描繪的那一位實在相去甚遠。真正的歷史人物耶穌只是一個狂熱的革命份子。在他失敗後，他的門徒在絕望中突然省悟起耶穌生前的宣道活動，其實帶來了不少的收入。于是，為了繼續耶穌的宣道活動，以致有利可圖，門徒便將耶穌的尸體偷走，然後宣傳耶穌復活的故事。因此，福音書所記載的耶穌根本是不可信的。

    當雷瑪勒的學說傳出，歐洲很多信徒在信仰上受到極大的搖動……一些正統的神學家便企圖透過史學方法，從歷史考證的角度，去確立聖經的記載，是具有高度的歷史可靠性的。于是「歷史的耶穌」這問題便在教會中引起廣泛討論。有一些學者認為門徒所記述的耶穌生平是非常可靠的，只是因為他們的誤解，把一些超乎他們可以理解的事情看為神跡奇事。例如耶穌醫好瞎子，他們不知道耶穌用藥物醫好瞎子，便大驚小怪的誤以為神跡。耶穌能平靜風浪，乃因耶穌完全熟識當地的地理、氣候，當船在湖的一邊遇到風雨時，耶穌知道只要船駛到湖的某部份，風浪便平靜了。有些更用一種極度懷疑的眼光去看到新約的記述。他們認為聖經很多的記述只是一些神話，把一些抽象深奧的人生道理，用圖象的形式表達出來。這種用圖象去表達真理的文藝手法便是神話。因此，要了解基督教，最重要的不是神話的描繪，而是神話背後的道理。有一些更認為基督教之所以興起是有其歷史背景的。這種歷史背景，與政治、思想的各種因素凝聚起來，便造成基督教的產生，因此，要了解基督教的真義，便必須掌握基督教的歷史成因。也有一些人認為基督教最重要的啟示，是耶穌的人格及他標榜的道德理想。

    這種種的學說在神學家中產生非常大的影響。有很多神學家放棄了傳統的信仰，從一個完全新的角度去解釋基督教的真義。有的神學家將基督教的道理看為歐洲人民精神的產物，也有的認為基督教的中心是一套崇高的倫理思想。經這些神學家重新解釋基督教，神的啟示、神不可測的旨意與奇妙的作為—總之，那些現代人不大能接受的東西—便從基督教的信仰中抽掉了。而他們所信的那一套基督教與聖經啟示的基督教已是相去甚遠了。

    信仰的生活受到嚴重的損害、教會自然失去了原先的活力，更遑論可以對社會有什麼影響，而就在這時候，歐洲卻急劇轉變。

    首先在政治上，美國的革命及民主政制對歐洲造成頗大的震蕩。歐洲的君主獨裁或貴族政治漸漸受到挑戰。同時，啟蒙運動促進了自由人文主義的發展，對于舊有的政治制度更造成沉重的壓力。主後一七八九年的法國大革命並不是偶然發生的，而是經過一段長時間的演變而產生的。隨著法國大革命，主後一八一四年整個歐洲都仿佛卷入了革命的漩渦；經過一連串的革命事件，舊有的制度雖然保住，但歐洲人的意識形態已經很不同了。其實舊有的政治及社會架構已處處呈現崩裂之勢；再過不久，便要全面崩潰了。

    與此同時，資本主義正漸漸興起，歐洲經濟發展的步伐大大的加速。而英國也在這時期發生了工業革命，工業革命不單刺激了科技的發展，也同時造成很多的社會問題。科技發展在不知不覺中改變了歐洲人的宇宙人生觀，叫他們更深信宇宙就像一部完美的機器一樣，而因為這緣故，人對于神跡奇事更難于接受。不過這方面的影響不是立時可見的，要經過一段相當長的時間，才能感受到它的後果。然而，工業革命造成的社會影響，便是立竿見影。

    經過工業革命，以往城鎮的手工業被大型的工業取代︰而機器的運用也使到很多工人失業。這些無業游民困苦貧乏，酗酒及各樣的罪惡成為他們唯一的出路︰他們在社會中造成很嚴重的問題。同時，大型的工業將不少人從農業為主的鄉村吸引到大城市。這些農民帶著舊有的思想及價值觀念，一旦在城市中生活，便出現身分的危機，這樣也造成嚴重的酗酒問題。工業革命也帶來了經濟架構的基本改變︰資產漸漸集中在少數人的手中，而貧富也越來越懸殊。

    這種變遷，表面上只是造成一小群富有的人和一大群貧窮的人，但事實上，整個歐洲文化的道德架構及社會運作都在急劇的轉變中。在資本主義經濟發展的壓力下，帝國主義也開始出現。整個歐洲的面貌正面臨重大的改變。

    在這一切的轉變中，教會的反應卻非常緩慢︰無論在政治思想及倫理思想方面，教會都似乎看不到轉變所帶來的沖擊，更談不上對轉變有所回應了。教會如何對應機械宇宙觀？教會如何反對嚴重的世俗化趨勢？教會如何幫助那些在貧困中生活的人？教會如何面對嚴重的酗酒問題？還有資本家的道德觀？以及貧富懸殊的問題？這一切的問題正嚴重地考驗著教會的信仰是不是適切和活潑的。

    就在這一切的問題困擾著教會時，首先在英國出現了約翰•衛斯理(JohnWesley，1703∼1791A．D．)帶動的信仰更新與復興。不久便出現了傳福音的熱潮，差傳運動的展開，更刺激教會對神更深的體驗與奉獻。復興運動從英國推廣到美洲，再由美洲影響其他的地方。在人意想不到的時候，神的靈一動工，任何不利的社會、政治因素反成為積極的因素。神奇妙的作為真是令人折服。

    復興運動

    正如前面提到，教會在十八世紀面對內外的壓力；在教會內部，新派神學嚴重地損害信徒的屬靈生命；而在外面的世界，政治的紛亂以及工業革命帶來的種種社會問題，使人有一種迷惘無助的感覺。就在這時候，神藉著一些忠心的僕人將教會的局勢扭轉過來。

    神興起了約翰衛斯理及懷特非德(GeorgeWhitefield，1714∼1770A．D．)，為教會展開新的一頁。約翰•衛斯理生于主後一七○三年，而懷特菲德則主于一七一四年。他們先後在牛津進修，也就是在牛津，神將兩個完全不同性格、傾向的人結合起來，一同服事他。

    約翰。衛斯理在主後一七二○年進入牛津，六年後被選為牛津林肯學院的院士。他的弟弟查理•衛斯理(CharlesWesley，1707∼1788A．D．)此時也進入牛津。不久他們兄弟二人與一些主內的弟兄聚在一起，組成「聖潔會」(TheHolyClub)按時查考聖經及禱告。不久，他們更從內省的屬靈追求推進到福音工作上去。他們開始監獄的布道工作。由于他們嚴謹的屬靈操練，牛津的同學們便譏諷地為他們起了「循道派」(Methodists)的綽號。

    懷特菲德于主後一七三三年進入牛津求學，不久便加入了以衛斯理為首的「聖潔會」。

    主後一七三五年，衛斯理兄弟二人感到神的呼召，毅然離開牛津安逸穩定的生活，遠赴美洲作宣教士。他們在喬治亞州努力工作，不見什麼果效。查理在灰心之余，于主後一七三六年返回英國，留下約翰繼續工作。到了主後一七三八年，連約翰也心灰意冷，不能不懷著挫敗的心情回到英國。但神卻藉著這些挫折叫他認識到自己的軟弱和無能，這便成為他自己復興的起點。回到英國後，他認識了一些莫拉維亞弟兄會(MoravianBrethren)的人。在一次弟兄會的聚會中，約翰•衛斯理听到有人誦讀路德《羅馬書注釋》序言。他深受震撼，神的靈在他心中工作，叫他真實地體會基督救贖的恩典。

    這次經歷之後不久，他便前往德國，與弟兄會的人生活一段時候，體驗操練敬虔的生命。從這時起，他整個人生命的方向都改變過來。

    與此同時，神也呼召懷特菲德到美國喬治亞州宣教。懷特菲德的遭遇卻很不同，他所到之處都引起很大的復興。在新英格蘭，他的講道與愛德華滋(JonathanEdwards，1703∼1758A．D．)的講道所產生的影響匯成一起，成為一股巨大的復興力量。美國的大復甦(theGreatAwakening)便在此時開始。自主後一七三八年開始，懷特菲德多次在美國巡回講道。我們可以說，他主要的工場在美國而不是在英國，因此由他帶動的復興主要在美國；英國的復興，卻主要由約翰•衛斯理帶動。

    衛斯理兄弟二人得到了復興之後，便奮不顧身地為主工作。他們四處宣講神的道，但很多的教會卻將他們拒之門外，對他們充滿感情的講道，不太歡迎。于是他們只好到一些教會以外的小組那里講道。主後一七三九年，懷特菲德從美國回英國工作，這便是衛斯理兄弟二人事奉方向的轉折點。原來懷特菲德將他在美國慣用的露天布道在英國如法炮制，結果非常成功。他更邀請衛斯理兄弟二人與他同工。于是，約翰•衛斯理的巡回露天布道生涯便告開始。而他所到之處，信徒便大得復興，很多人深切認罪，並且重新向神委身。

    約翰•衛斯理不但有布道的恩賜，更有組織的恩賜。他不像懷特菲德，講道復興信徒後便往別處去，不太注重跟進工作。約翰•衛斯理卻很著重跟進工作。他的講道復興了信徒，但復興之後又如何？假若不給他們適當的栽培，恐怕復興的熱潮過後，便什麼也沒有留下。約翰•衛斯理把復興的信徒組織起來，將每一區的信徒分成若干班，每班十二人，其中一人作班長。每一班的人互相扶持激勵，班長更有責任督促班員操練敬虔。對于那些因一時感情激動而加入團契，而並不渴求真正屬靈操練的人，約翰•衛斯理非常嚴厲地對待他們，甚至將他們逐出團契。因此，團契中的人都非常認真，所以能保持團契的屬靈素質。

    因約翰•衛斯理的復興工作，本來冷漠的知識分子及那些迷惘失意、對神也失去信心的勞工階級突然間掌握到生命的方向，有清晰的委身對象，他們乾涸的生命便又活潑起來。他們開始關心社會中一些因工業革命受傷害的人，一些在社會的變動中失落的人。傳福音的托負也越來越重，因而成為另一個運動的基礎。這一個運動便是十八世紀末、十九世紀初展開的宣教運動。假若沒有大復興，宣教運動也不可能會展開。

    在普遍關注傳福音的氣氛下，不少人自然關心到歐洲以外那些未曾听聞福音的人的命運。克理威廉(WilliamCarey，1761∼1834A．D．)宣教的心志便在這種氣候中孕育出來的。克理威廉十八歲開始在侵信會作傳道人，因為事奉的教會弱小，不能供養傳道人，克理威廉得作鞋匠糊口。但他在事奉與謀生中卻不斷為宣教工作禱告，為失喪的靈魂禱告。在不斷的等候中，主後一七九二年五月三十一日，他將心中的負擔，透過講解以賽亞書五十四章二至三節宣告出來。他的講道有力地震撼一些傳道人。不久，他們組成了英國浸禮會差會，而克理威廉便是他們第一個宣教士，遠赴印度將福音傳給那些信奉異教的印度人。

    由于克理威廉的熱切負擔，感染了其他的人。主後一七九五年，著名的倫敦會成立。不久，其他的差會，如聖公會的教會宣教會，也相繼成立。

    這種對宣教的熱忱從英國蔓延到美國。首先在康州威廉市的威廉大學，在米爾斯(SamuelJohnMills，1783∼1818A．D．)的領導下，一小群大學生聚一起為宣教異象禱告。不久，著名的「草堆禱告運動」(haystackmeeting)便告展開，而美國的宣教運動也便這樣開始了。

    這些宣教的運動將福音帶到亞洲。馬禮遜(RokertMorrison，1782∼1834A．D．)便是這運動中的一份子。因此中國基督教的發展，其實與這時期的宣教運動很有關系。

    然而，除了福音擴展及在世界各地建立教會之外，這宣教運動對西方教會本身有非常重要的影響。因著宣教的熱忱，人對神的委身便越真實。于是在十九世紀初，特別在美國，另一次的大復興再出現在不同的地方。這大復興加強了教會內部的生命力，也間接地加強了宣教的實力。

    我們可以說，十八世紀末開始到十九世紀末，這一百年是教會有史以來擴展最快的時期。從社會學家的分析來看，這真是令人費解。因為當時的社會、政治環境根本對教會極其不利。然而，當神要興起他的工作時，任何環境的因素，也不能阻礙。

    

    二十世紀的種種沖擊

    在十八、十九世紀，教會在各種困難與挑戰中復興、擴展。但復興與擴展井沒有把外在的困難與壓力除去，反過來，整個歐洲的文化正在更急劇的轉變︰科技高度的發展，物質主義及世俗主義潮流的高漲，共產主義的蔓延，這一切對教會造成很大的壓力。我們若回頭一望，便發覺，假若沒有十八、十九世紀的復興與擴展，為教會建立了一個比較穩固的基礎，相信教會在面對二十世紀的急劇轉變時，可能會經不起那些沖擊與考驗。

    自十九世紀以來，歐洲科技的發展真是驚人。起初只是一些簡單的機械，隨著便是原子能的發現與使用，以及太空科學的發展。更使人驚異的，便是對生物世界的了解與掌握，如今生物科學家在遺傳工程方面已有相當的成就，對于掌握生命的奧秘又推進了一步。

    由于科技的發展，人類似乎征服了大自然，宇宙再沒有任何的問題是科學不可以解答的。對于現代人來說，他們再不需要神來解釋字宙的存在，也不需要神來維持字宙的狀態。人不單是萬物之靈，也是宇宙的主宰。然而，很矛盾地，人的價值及生命的意義卻因科技的發展而受到前所未有的打擊與考驗。

    隨著生物化學的發展，科學家便將一切的生物分析，歸納成一組一組的生物化學反應。人也不例外，人一切的活動、一切的感受、一切的決定，也只不過是生物化學反應的結果罷了。于是，人一切的道德感情，對真理的執著，對美善的向往，都不過是一些生化現象。生命的意義是什麼？存在的目的是什麼？這一切的問題都是多余的了。同時，既然對真理的堅持也不過是幻象，那麼人的行為再不受任何絕對的規律約束，于是西方傳統的道德架構便開始崩潰了。在經濟方面，工業革命隨科技的發展進入了一個全新的階段，為西方帶來了前所未有的物質豐裕。整個西方文化漸漸變成消費文化。為了使經濟及生產可以更高的發展，高度效率的機械幾乎完全支配了生產，而人便得配合、遷就機械的運作。同時整個社會的每一個環循都要講求效率。因此，人的生活變得越來越機械化。現代人似乎只有生產活動與消費活動，其他人的特質都給壓抑了，現代人的精神生活便因此受到嚴重的虧損，屬靈的感應能力變得非常微弱。我們稱這種現象為世俗化的現象，即是說，人除了感官所及的事與物之外，對于超越的事實——如神的存在、永恆的價值、永生等－－完全失了感應的能力。面對這世俗主義的狂潮，教會真有些束手無策的感覺。因此，在歐洲不少地方，信徒的人數不斷銳減，信徒生命的活力也漸漸失落。當上一世紀宣教工作播下的種子在亞洲、非洲等地茁長、開花時，歐洲的教會卻受到世俗主義嚴重的沖擊。

    除了科技的發展，另一個挑戰便是共產主義的興起與蔓延。自從主後一九一七年俄國革命以來，短短的幾十年，共產政權統攝了世界三分之一的人口。共產主義是一套完整的宇宙人生觀和歷史觀，對很多人有莫大的吸引力。共產主義之中，不少人文理想根本是來自基督教，當然也有一些是與基督教對人的了解及理想有沖突的。這些理想成為很多革命者的生命動力，推動革命。然而，共產主義的唯物思想否定了神的存在，也否定了宗教的價值，因此，當共產主義蔓延時，基督教便受到很大的壓力。

    二十世紀也是回教國家變得極度富強的時候。因著石油的發現，很多回教國家富裕起來︰同時，當西方文化漸漸侵入回教國家時，回教國家便作出強烈的反應，更激烈、狂熱地死守回教文化傳統。這種回教的狂熱加上石油帶來的財富，便產生了回教的宣教運動。這運動在非洲、亞洲等地，也對基督教會造成相當大的挑戰。

    同時，曾經受西方文化沖擊的一些第三世界國家，正紛紛從殖民地的情況下獨立建國，他們正不斷地尋求自己獨特的文化身分，對于自己傳統的文化更加重視，面對于外來的一切影響都非常敏感，甚至排拒。在這種情況下，宣教工作的發展便受到不少阻力。反過來，西方在過去五十年中，因著兩次的大戰，對自己的文化傳統反失去了信心，因而對亞洲、非洲的文化采取極度開放的態度。在這種情況下，反受東方的各種宗教及哲學所吸引。現時在美國及歐洲，東方宗教及各種異端邪說正不斷蔓延，這對放教會也形成一種壓力。

    在外患重重之際，教會內部也有不少困難，而其中最嚴重的，便是傳統信仰所受的挑戰。十九世紀興起的聖經批判在二十世紀更加蓬勃，並且對于現代人了解聖經有極深的影響。不少聖經學者相信四福音只不過是將一些留存在初期教會的傳說、憶述及宣講的片段編集而成的，因此其中有多少史實是可靠的便很難說；所以，真實的歷史中的耶穌是很難從福音書中掌握得到的。舊約的書卷也是如此，往往一卷舊約書卷會被學者切割成一組組不同年代背景的產物。舊約的歷史記述往往被懷疑。在聖經的權威受到嚴重的考驗的時刻，純正信仰的教會對于這些聖經批判卻無力招架，並且采取一種消極逃避的態度，因此更給人一個落後、保守的印象，而很多大學及神學院的教席都落在新派神學家的手中。這對于教會非常不利，因為這些神學家訓練出來的神學生，將來便是教會的牧者及領袖。

    同時，馬克思主義、存在主義、語言分析哲學等不斷沖擊基督教的思想，神學家面對這些思想的沖擊不得不重新了解傳統的信仰。從積極的角度來說，這是很好的，但偶一不慎，很容易讓這些思想取代了教會信仰的實質。例如馬克思主義在南美對神學思想影響極深，因而產生解放神學。解放神學固然不一定是錯誤，但問題是，當神學家完全用馬克思主義去分析歷史及社會狀態，他們很容易失去了聖經的透視。不單如此，從馬克思主義的角度看歷史、社會的轉變，革命是主要的動力。如此，神學家往往將聖經的信息解釋成革命的信息，這是非常危險的。語言分析哲學對神學也有相當的影響，語言分析哲學家認為神學語言是沒有意義的，因此神學所講的東西有很多都是在人的經驗以外，是不能摸、不能見的事物，例如三位一體的理論等。因著這種挑戰，在五十年代及六十年代中很多神學家便致力研究神學語言到底在二十世紀是否還有它的地位。一些神學家研究的結論是，傳統的神學語言在二十世紀是完全無用的，就算是「神」這個字也沒有什麼意義︰于是他們開始談到將「神」這個名詞從字典中抽出來。而「神死了」的神學思潮便是這樣開始的。

    二十世紀是神學思潮洶涌，也是相當紛亂的時代。一個思潮興起，流行一時，不到十年便又衰落。這種情況，使信徒感到很迷惘，甚至懷疑神學家在玩一些思想游戲，因此神學教導在很多信徒的心中也失去了過往崇高的地位。

    面對這些挑戰，教會如何回應？教會整體在二十世紀的發展又如何？這一點我們以下自有交待。

    二十世紀教會的情況

    十九世紀是歐洲文明的發展高峰。西方人對自己滿有自信，科技的發展急速得驚人，似乎宇宙間再沒有什麼問題是不可以用科技解決的。不單是科技的成就，更令西方人自豪的便是民主、自由及高度道德生活的建立。有不少人甚至認為西方文化便是天國在地上的實現。抱著這樣的自信，人對自己的罪性便忘得一乾二淨，而聖經對罪人的宣告他們更听不進去了。

    在經濟方面，工業革命與資本主義發展結合帶來了前所未有的物質豐富。整個西方文化都朝著一個消費文化的方向發展。為了有更高的經濟發展，社會整體每一環循的運作都要講求效率。因此，不單人的生活變成機械化，以致可以與機械配合，人與人之間的關系也變得很客觀、冷靜。總括來說，現代人越來越世俗化，對屬靈的感應能力越來越弱。

    在二十世紀，科技發展急速，經濟的發展更驚人，物質主義與消費主義更明顯地成為文化的主流。而除此以外，共產主義的擴展更是前所未有的，也構成了二十世紀很重要的特色。在人看來，這一切都使人焦慮。然而，當我們往深一層來看，教會在考驗中處處表現了她的活力。二十世紀雖然在各方面都急速發展，但很奇怪的是，歐洲人的自我形象都不斷下降。原因很簡單，兩次的大戰將他們過往極高的自信都打碎了。他們突然驚覺自己黑暗的一面；也很深的體會到罪的真實。同時，科技與物質文明的發展卻帶來了很多其他的問題，例如污染便是很好的例子。還有人與人之間的疏離，已經到了不能忍受的程度，西方現代人在二十世紀中葉開始不斷地探索新的方向。

    教會面對這些壓力，應該如何回應？在十九世紀，教會可謂處處失利。在神學思想方面，新派神學攻佔了很多神學院的陣地，尤其是在大學里的神學系。在科學與信仰的爭論中，科學似乎永遠佔上風，例如生物學家赫胥黎與牛津的主教，在一次公開的學術辯論中，為達爾文的進化論辯論，結果牛津的主教慘敗。進化論便毫無疑問的為人所接納，並以此否定創造論。然而到了二十世紀，形勢卻有所轉變，神學家巴特(KarlBarth，1886∼1968A．D．)首先舉起反新派神學的旗幟，再次肯定聖經的啟示及神的主動性︰他強調，要了解神，我們必須放下我們為自己建立的宇宙人生觀，放下我們的假設，安靜地去聆听神的話。巴特在歐洲的影響至為深遠。在他的領導下，一群忠于傳統信仰的神學家開始在各神學院發揮他們的作用，收回部份已失的陣地。同時，在主後一九三○年開始，特別在美國，福音派漸漸興起。過往，忠于傳統信徒的神學家或信仰在外面的各種壓力下，退縮在自己小小的圈子內，稱自己為基要派，將神學院、大學的陣地放棄掉，任由新派神學人士佔據。但從一九三○年代開始，一些有見識有才學的基要信仰的人覺得要在知識界內重新建立基督教信仰的地位，並且要重新收復在大學及神學院失去的陣地。于是，福音派的神學院便一間接一間的開辦，並且在學術水平上，直追大學內的神學系，而新代的福音信仰的神學家便在一九四ヾ年代出現，為福音信仰神學建立穩固的基礎。

    同時，科學與信仰的爭論在二十世紀早已平息。很多科學家開始了解到宇宙的奧秘，而機械宇宙觀實在是將復雜的宇宙過于簡化，只有那些對科學一知半解的人，才敢用科學去否定信仰。

    更重要的是，二十世紀的現代人漸漸看到現代文明的各種問題，也在兩次的大戰中體會自己罪孽深重。一種精神的空虛彌漫在西方文化之內，心靈的乾渴已到了極點。這時候，正是福音向人說話的時候。因此，在二十世紀，歐洲及美國的福音運動也有不少成果。

    然而，二十世紀也是宣教運動退潮的時候。歐洲以外的地方，民族主義興起，在西方文化影響下的各民族都尋求確立自己的身分，因而對于宣教士有很大的抗拒。同時，各地區的教會也尋求自立。一時間，宣教士失去了過往扮演的角色，以至有很大的失落感。十九世紀的宣教運動，到了二十世紀便漸漸失去了過去的活力；然而，這卻刺激了地區教會的自立性及自主性，地區信徒的恩賜與活力便更深得發揮，這一種祝福是很多人所料不到的。各地區的教會，不單著意訓練自己的領袖，更著意建立自己的神學，將神的啟示更具體地在自己的文化傳統內表達出來。所謂本色神學或本上神學便是在二十世紀才出現的現象。

    二十世紀的另一現象，就是合一運動的出現。合一運動其實源于十九世紀宣教合作的經歷。為了使宣教工作更有效，不同宗派的教會便聚在一起研究如何在宣教工作上彼此配塔、扶助。這種合作便漸漸演變成一種信仰合一的探討。最初，這種信仰合一的探討只限于基督教以內的各宗派，但漸漸，天主教、東正教也加入這種探討中。于是在四0年代，普世教會協會(WorldCouncilofChurches，簡稱WCC)便漸漸成形；到了六十年代更成為一龐大的機構。然而，普世教會協會成立後，注意力便開始轉移，以往信仰合一的探討漸漸給對政治、經濟、文化的關懷所取代，而宣教的定義也變得很含糊。最令人失望的，便是不少普世教會協會的神學家對基督教信仰的獨特性及唯一性，感到懷疑。各宗教殊途同歸的觀念一度非常盛行，于是，本來是教會內部合一的探討變成宗教大同的探討。不過，到了七十年代後期，普世教會協會在各方面都有所轉向，對福音使命也重新肯定，這是可喜的現象。

    在表面上，在十九及二十世紀，教會節節失利。但實際上，教會卻穩步向前。我們不妨看一看數字，在十九世紀末，基督教在全球的人數佔全人類總人口百分之四十一。到了二十世紀七十年代，經過共產主義興起，統治著世界三分之一的人口，也經過了各種的沖擊，信徒卻佔世界總人口的百分之三十九。在對比下，比十九世紀末只少了百分之二；而我們要記得，在這數十年間，世界的人口增長得非常的迅速，所以比例減少，而人數卻是增加的。

    在過往的教會歷史中，教會經歷了四方八面的攻擊，也經歷內部的失敗，但神在各種歷史的變動中，依然是教會的主，看顧著教會的發展。往前看，教會面對的挑戰是宣教的挑戰。而亞洲便是最大的宣教工場。在亞洲，超過百分之九十七的人口是未認識基督的。教會必須重新建立傳福音的熱忱，宣教運動必須再度興起，要不然，教會的增長便永遠趕不上亞洲人口的膨脹。為此，我們必須努力，也求神加增我們的能力，好叫我們在這二十世紀的末期，敢于向神求大事，為神作大事，以一種積極進取的心態迎接二十一世紀。