再思救贖奇恩-福音真理-雅博書庫|基督教書庫|基督教書籍|基督徒閱讀|屬靈書籍|主內書庫

    救贖(redemption)的成就是與通稱的代贖(atonement)有關。任何關乎代贖的恰當解釋都必須追溯其源頭，即神無條件和全權的愛。聖經最出名的經節也是提供同樣觀點︰「神愛世人，甚至將他的獨生子，賜給他們，叫一切信他的，不至滅亡，反得永生」。(約三︰16)這經節說明了神的愛是神聖啟示的終極，因此也是人類思想的終極。我們不能，也不敢越過這張極。

    然而，神的愛是人類思想的終極，並非不容我們再進一步描述這種神的愛。聖經告訴我們神愛是代贖的源頭，而代贖是神愛的彰顯；神愛是有揀選的。沒有人比使徒保羅更以神的愛為榮，他說「惟有基督在我們還作罪人的時為我們死，神的愛就在此向我們顯明了」。(羅五︰8)「既是這樣，還有什麼說的呢？神若幫助我們，誰能敵擋我們呢？神既不愛惜自己的兒子為我們眾人舍了，豈不也把萬物和他一同白白地賜給我們呢？」(羅八︰31-32)同一個使徒向我們描述神永恆的計劃，這計劃說明了上述宣言的背景，也規劃了這宣言的意義和功效範圍。他寫道︰「因為他預先所知道的人，就預先定下效法他兒子的模樣，使他兒子在許多弟兄中作長子」。(羅八︰29)也許保羅的意思在別的經文更為明顯︰「神從創立世界以前，在基督里揀選了我們，使我們在他面前成為聖潔，無有瑕疵，又因愛我們，就按著自己意旨所喜悅的，預定我們藉著耶穌基督得兒子的名分」。(弗一︰4-5)為人類創立代贖的神愛不是一種沒有區分的愛，乃是揀選和預定的愛。神喜悅他不可抵擋而永恆的愛賜予無數的人，代贖就是要成就這愛堅定的目的。

    我們需要強調這全權的愛的觀念。誠然，神是愛，受不是偶然的東西，也不是神可任意取舍的東西。神「是」愛，這是指神必須地、固有地和永恆地是愛；正如神是靈，神是光，同樣地，神是愛。然而我們要認識一事，就是揀選的本質暗示神雖然必須和永恆地是愛，但神沒有必要把這愛用于救贖那些罪惡貫盈和應許沉淪的對象及把他們立為後嗣。神揀選一個民族作他的後嗣，使他們與基督同作後嗣，這揀選是按神全權而自由的意旨所喜悅的，意旨在發自神自己深厚的慈愛。揀選的理由是完全出自神、出自「自有永有」者獨特的決定。代贖並不贏取或勉強神的愛。神的愛使他必須代贖，藉此法完成愛堅定的目的。

    神的愛是代贖的起因和源頭，我們必須視此為肯定的論據。但這事實沒有解答「原因」或「必須性」的問題。為什麼神的愛采取如此途徑實現和成就目的呢？我們不得不問︰神的兒子為何要犧牲？榮耀的主為何要流血？坎特布里的安瑟倫(AnselmofCanterbury)會這樣發問︰「神是全能的，卻要自取人性的卑微和軟弱來救人，使人復原，其原因和必須性何在？」為什麼神不用他話語的能力和旨意的命令去實現愛人的計劃？若說神沒有別路可循，那末豈不是否定了神的能力？若說神本可卻不願這樣做，豈不是否定了神的智慧？這類問題不是學者的詭辭或虛浮的好奇。我們若逃避不問，就會錯過解釋基督救贖工作的主要因素，又忽視救贖一些必然的榮耀。為什麼要成為人？既成為人，又為何要受死？既要受死，又因何要受十架受咒詛的死？這就是代贖必須性的問題。

    在回答這問題的答案中，有兩個是最重要的。第一個稱為假設的必須(hypotheticalnecessity)，第二個稱為結果的絕對必須(consequentabsolutenecessity)。前者是著名人物如奧古斯丁(Augustine)和亞奎(ThomasAquinas)的主張，後者則算是較傳統的基督教立場。

    假設的必須論主張不需要用代贖或補償(satisfaction)去赦免罪惡和拯救被揀選的人。神可以用多種他法，因為他是無所不能的。但神以恩典和至高無上的智慧所選擇的方法是神子代替犧牲獻祭，因為這方法能同時引發最多的好處，又更能彰顯神恩典的奇妙。所以，雖然神「可以」不用代贖來救人，但按著神至高無上的旨意，他實際上沒有這樣做。若不流血，就實際上沒有赦罪或救恩。不過，神的本性或赦罪的本質不是要求非流血不可的。

    第二個說法稱為結果的絕對必須論。「結果的」這用辭在此指出神救任何人的旨意或預旨都是出于自己全權的恩典。拯救失喪的人，不是神絕對必須做的，卻是全權的意旨所喜悅做的。然而，「絕對的必須」這個術語表示神既按著他意旨所喜悅的揀選了一些人得永生，因著他本性的完全，他就必須用他兒子的犧牲獻祭來達成救人的目的。總而言之，雖然神並無內在的必須去救人，但是自從他已計劃救恩後，他就必須用替代的獻祭和血價的買贖作救償來成就這救恩。

    驟然看來，探究、追問及企圖決定神本性上必須作的事似乎是憑空臆測和狂妄自大的；而且，根據「若不流血，罪就不得赦免」等類經文的表面意思，似乎神啟示的範圍只告訴我們︰若不流血，罪就不得赦免是「據實」(defacto)之事實，我們若說「據理」(dejure)，神不能不做某些事的話，就是越過了聖經所準許我們說的。

    然而，若我們說︰某些事是神的本性必須做或不可能做的，這並非狂妄自大。我們的信仰使我們承認神是不能說謊的，又是不能背乎自己的。這些神聖的「不能」是他的榮耀，若有人拒之不信的話，就是否定了神的榮耀與完全。

    真正的問題是︰聖經有沒有給我們證據或思考的資料，藉以斷定這是神非作不可的事？是否除了藉替代的犧牲獻祭，神便不能拯救罪人，因此，神自由而全權決定的救恩必須藉榮耀的主流血方能成就？以下經文的資料似乎要求一個肯定的答案。然而我們必須緊記，在引證這些經文的時候，必須考慮這些經文彼此間配合累贅的效果。

    (一)有些經文為上述推論的可能性提出有力的根據。例如︰從希伯來書2︰10節及17節可推斷父神領許多兒子進入榮耀里，要使救他們的元帥因受苦難得以完全，並使救主有必要凡事與他的弟兄相同，這在神聖的要求上本是合宜的。經文的意義不單是神用這般方法來成就救恩是符合他的智慧和慈愛；當然這是真的，且通稱的假設必須論就是此意。但經文好象另有其意。事實似乎是︰恩典的旨意是如此逼切，以致神聖合宜的規範必須要求一位因受苦難得以完全的救恩之元帥來成就救恩。如此就需要救恩元帥在凡事上與他的弟兄相同。換言之，我們越過有關符合神的性格(divinecharacter)的思考而到了有關神的特性(divineproperties)的思考。神的特性要求他用如此方法領許多兒子進入榮耀里。這樣，他要我們明白惟救恩元帥的受苦才能滿足神旨意的逼切需要。

    (二)類似約翰福音3︰14-16節的經文相當清楚地顯示︰若不是神賜下自己的獨生子，使他被掛木頭上，罪人就將永遠滅亡。失喪者永遠沉淪的危機因著神的獨生子得以挽回。但是我們難以避免如下想法︰除此以外，別無他法。

    (三)希伯來書1︰1-13節、2︰9-18節、9︰9-14節，22-28章等經文的教訓清悉可見，說明基督工作的功效乃視乎基督位格(Person)的獨特性質而定。這事實本身未能證實我們談及的論點。但上文下理的研究卻透露進一步的含意。這些經文強調基督的獻祭的終極性、完全性和越越功效成為必須，即必須有效地除罪才能實現救恩。此重考慮有力地說明希伯來書9︰23節所述之流血的必須性。該節論及那些按著天上樣式作的物件必須用山羊、牛犢的血去潔淨，但那天上的本物，就非用聖子的血潔淨不可了。換言之，這里的聲明有一種非用耶穌寶血解決不可的必須性。但耶穌的血具有所須的功效和能力，是因為他是聖子，是神榮耀所發的光輝、神本體的真像，他也親自成了血肉之體。所以他一次獻祭，便叫所有得以成聖的人完全。因此，作以下結論絕非憑空而發的︰只有這樣的位格，獻上這樣的祭，才能除罪帶來潔淨，才能領許多兒子進入榮耀，得以在至聖所與神同在。這就是說；耶穌的流血對成就神所籌劃與保障的目的是必須的。

    上述的幾處經文也提供了其他有關必須流血的理由，尤以希伯來書9︰9-14、22-28節為甚。這些理由是出于一事實，就是基督親自的獻上是利未人獻祭模仿效法的典範。我們常以為利未人的獻祭是基督獻己為祭的樣式。這個思想方向也並非不對。因為利未人的獻祭實在提供了一些範略，藉之可了解基督獻祭的事實，特別是贖罪(expiation)、挽回(propitation)、及復和(reconciliation)等範略。但這思想路線卻不是希伯來書9章的特徵。該章的特別思想是利未人的獻祭是模仿天上的樣式——這些是「照著天上物件的樣式作的」(來9:23)。故此，在利未制度下，流血的必須是來自一事實。即所模仿的獻祭樣式是一個血祭、一個能使天上本物得以潔淨的超越血祭。利未律例中的獻祭要求流血只是因為那更高的、天上的獻祭也要求流血。我們的當前問題是︰屬天的獻祭的必須性是什麼？是假設的還是絕對的？以下的觀察會指明答案。

    (1)希伯來書9︰23節的上下文所強調的是「罪的嚴重」需要基督獻祭的超越功效；罪的嚴重需要不是假設的，乃是絕對的。強調罪本質嚴重，以及除罪的必須，其邏輯不可能符合假設的必須論。罪的真實與嚴重使有效的贖罪成為不可或缺的。換言之，贖罪是絕對必須的。

    (2)基督的祭司獻祭的正確性和功效都與他位格的性質有密切關系。如果只有這樣的獻祭才能除罪，那末除了基督以外，再沒有人能獻這祭了。這就等于說︰必須要有如此的位格獻這樣的祭。

    (3)這段經文形容那與基督所流之血有關的天上本物是「真」的，其暗示之比照並不是「真」比對于「假」，或「實在」相對于「虛構」。此所說的乃是天與屬地的、永恆的與短暫的、完全的與部分的、最後的與暫設的、常存的與會消逝的比對。基督的獻已為祭若是相連于那樣描述為屬天的、永恆的、完全的、最終一次的和持久的物件，那末我們豈不是可推想到一件事︰就是在神成就領許多兒子進入榮耀的計劃里，這獻祭是不可能只屬假設的必須？如果基督的獻已為祭只有假設的必須，那末給予此獻祭重要性與意義的天上本物，豈不是也只屬假設的必須？這無疑地是一個有困難的假設。

    總是的總結是︰這些經文說明基督除罪而流血(來9︰14、22、26)乃是必須的(9︰23)；而這必須又是毫無保留或附帶任何條件的。

    (四)上述兩種贖罪必須論所論及的救恩是恩典的揀選的救恩，即離罪成為聖潔和與神相交的救恩。但是，如果救恩與神的聖潔、公義相題並論是相合的話，那麼這救恩必定不單單包括赦罪，也包括稱義，而稱義的根據必須涉及人有罪和被定罪的處境。這暗示須要一個解救人的困境的公義。恩典固然作王，但恩典若離開了公義而作王就不但不實際，而且是不能想象的。這樣，怎麼樣的公義才能叫罪人稱義呢？惟一可以應付罪人之需要，使他們達到完全而不收回之稱義的義，就是基督的義。這里暗示基督的順服，因此也暗示了道成肉身、受死和復活。簡言之，代贖的必須性是稱義固有和不可缺少的要素。沒有稱義而要從罪中得救恩是不可能的。沒有了救贖主所具神的義，則罪人稱義是不可理解的，我們難以逃避保羅恰切的話︰「若曾傳一個能叫人得生的律法，義就誠然本乎律法了」(加3︰21下)。保羅所強調的是︰如果稱義可以經由任何一種不用相信基督而獲得的方法，那麼這方法就早被采用了。

    (五)基督的十字架是神的愛的至高示範(羅5︰8；約壹4︰10)。這示範的至高特性是由于祭物極重的代贖。保羅因這重價而寫道︰「神既不愛惜自己的兒子為我們眾人舍了，豈不也把萬物和他一同白白地賜給我們嗎？」(羅8:32)祭品的貴重使我們確定神的愛的偉大，並保證神會白白地賜下其他所有的恩賜。

    然而，我們必須問︰如果這樣的重價不是必須的，那麼基督的十字架仍是愛的至高展示嗎？惟在罪人的困境需要神獻他的兒子為祭，除此以外，別無他法，這基礎上，基督的十字架被推崇為神的愛的至高展示，這豈非惟一的結論嗎？如此的假設使我們了解使徒約翰的話︰「不是我們愛神，乃是神愛我們，差他的兒子，為我們的罪作了挽回祭，這就是愛了」。(約壹4:10)沒有了以上的假設，我們便無從了解各各他的意義以及神對我們人類的愛的奇妙。

    (六)最後的理由是有關神施行報應的正義。罪惡是與神對立的，神必須以聖潔的憤怒回應。這就是說罪惡必遭受神的審判(比較申27︰26；鴻一︰2；哈一︰13；羅1︰17，3︰21-26；加3︰10，13)。正因神的律法聖不可干犯，神的聖潔有不變命令，神的正義有不懈要求，所以必然的結論是︰若沒有贖罪(expiation)和挽回祭(propitation)，從罪中得救是不可能的。這原則解釋了榮耀之主的犧牲獻祭，在客西馬尼園的傷痛，並在受咒詛的木頭上被棄絕。這原則也托住了一個偉大的真理，就是神是義的，他也是凡相信耶穌的人的稱義者。因為神聖潔的命令和公義的要求藉基督的工作已經完全得到證明，神差派他作挽回祭來宣揚神的公義。

    因為上述的理由，我們不得不下這樣的結論︰聖經資料所支持的代贖必須論是絕對的或不可避免的必須論。假設必須論者並未完全地認清拯救人脫離罪惡，進入永生的逼切困難。他們並未正確地計及基督工作向神方面的成就。如果我們正視因罪惡問題嚴重和救恩必須滿足神的公義而產生的困難，那麼絕對必要的教義便使我們明白各各他的真義。而各各他本身以及藉各各他所表彰全權的愛的旨意就顯得更難測透和奇妙。我們越強調公義和聖潔的不更易要求，神的愛和這愛的預備就會顯得越奇妙了。

    附注︰

    1．比較HughMartin︰TheAtonement︰initsRelationstotheCovenant，thePriesthood，lntercessionofourLord(Edinburgh，1887)，p.19

    2.Cur.DeusHomo,Lib.1.Cap.1:”puanecessitatescilicetetrationedeus,cumsitomnipotenshumiliatemetinfirmitatemhumanaenaturaeproeiusrestaurationeassumpserit.”

    3.比較Augustine.OntheTrinity,Bk.Xlll,Chap.10;Aquinas:SummaTheologica,Partlll,Q.46,Arts2&3.

    4.比較FrancisTurretin:lnstitutioTheologiaeElencticae,LocXIV,Q.X;JamesHenleyThornwell:”TheNecessityoftheAtonement”inCol-lectedWritngs,Vol.Ll(Richmond,1886),pp.205-261;GeorgeStevnson:ADissertationontheAtonement(Philadephia,1832),pp.5-98;A.A.Hodge:TheAtonement(London1868),p.p.217-222.

    論到代贖的特性，我們需要尋找一個能包含多方面聖經教訓的綜合性主題。有關基督代贖的工作，聖經所用較特定的題目是獻祭(sacrifice)、挽回(propitiation)、復和(reconciliation)及救贖(redemption)。但我們可恰當地問︰是否有一更概括性的主題去理解這些專門性的分題？

    聖經視基督的工作為一種順服的工作。聖經有相當多的次數用「順服」這詞語(或其所含之觀念)，足以證明一個結論︰順服是一般性的；其概括性足以作為一個統一或整合的原則。當我們想到舊約描述基督代贖的方式最特出的經文，即以賽亞書53章時，便容易明白上述結論是恰當的。但我們發問︰以賽亞書53章如何解釋其受苦人物的身份？這解釋不是別人，乃是僕人。他在這名義下被介紹︰「我的僕人行事必有智慧」。(賽52:13)他以僕人的身份收割稱義的果子︰「有許多人，因認識我的義僕得稱為義」。(賽53:11)主自己毫無疑問地證明此解釋正當無誤，他簡述他來世的目的時，正好發出相同含義的話︰「因為我從天上降下來，不是要按自己的意思行，乃是要按那差我來者的意思行」。(約6:38)甚至有關他的死，即救贖成就的顛峰和樞軸，主說︰「我父愛我，因我將命舍去，好再取回來。沒有人奪我的命去，是我自己舍的。我有權柄舍了，也有權柄取回來，這是我從我父所受的命令」(約10︰17，18)。同樣意義的話，沒有人比使徒保羅說得更明顯︰「因一人的悖逆，眾人成為罪人，照樣，因一人的順從，眾人也成為義了」(羅5:19)。「反倒虛己，取了奴僕的形象，成為人的樣式。既成了人的樣子，就自己卑微，存心順服，以至于死，且死在十字架上」(腓2︰7，8；也比較︰加4︰4)。論到聖子時，希伯來書在措詞上也有獨特的運用，說他「因所受的苦難學了順從。他既得以完全，就為凡順從他的人，成了永遠得救的根源」(來5︰8下，9，比較2︰10)

    基督的順服也常被命名為主動的順服和被動的順服。這條信仰的公式若經恰當解釋，便說明基督順服的工作清析的兩方面。但我們從開始就需要避免這公式可能引起的一些誤解和誤用。

    (一)「被動的順服」並不是指基督所作的一切都是被動的，他是被逼無奈順服的受害者。顯然地，任何如此思想都會違反順服的觀念。而且，我們必須嚴謹地堅持︰主就是連受苦和死亡上都不是被動地接受那加諸他身上的苦難。在他的苦難中，他是非常主動的；而死亡之臨到他，並不像臨到其他人。他親自說︰「沒有人把我的命奪去，是我自己舍的」。保羅告訴我們︰他順服以至于死。這不是說︰他的順服延伸至死亡的邊沿；而是說︰他順服的程度達到交出靈魂、舍去生命。在運用自覺而全權的意志，又知道一切已經完全，並成就在此事的時刻已到時，他就分開體和靈魂，把後者交給天父。他遣走他的靈魂，放下他的生命。故此，「被動」一詞不應解作他在順有範圍內有任何一事是純粹被動的。他所忍受的苦難，以至苦難的高峰——受死于被咒詛的木頭上——都是他順服不可少的部份，而且都是為了履行所交托他的任務而忍受的。

    (二)不但如此，我們也不能以為主在世的某階段或行動是屬于主動的順服，而某些別的階段與行動是屬于被動的順服。主動與被動的順服的區分並不是時期的區分。因每一個階段和時期中，一切順服的行事都可形容為主動的和被動的。我們必須避免一種錯誤的思想，以為主動的順服是指在生活上的順服，而被動的順服是指主在最後受難受死時的順服。

    這信仰公式真正的用途和目的是強調主順服代罪的不同的兩方面。這表明的真理基于一個認識︰神的律法同時具備刑罰制裁和積極的要求。這不但要求人實行教訓的全部，也要刑罰所有違背或怠懈的行為。主動與被動的順服就是指神的律法在這兩方面的要求。基督以他子民代表的身份接受罪所帶來的刑罰和咒詛。而且他又滿足神律法一切積極的要求。換言中，他解決了罪咎的問題，又完全滿足了公義的要求。他完全達到神的律法在刑事上和教訓上的要求。被動的順服是指前者，而主動的順服是指後者。基督擔當了神對罪的全部審判，這順服是替代的；他也履行公義的一切要求，這順服也是替代的。他的順了成為除罪和實際稱義的基礎。

    我們不應視基督的順服為不自然的或無意識的。論到基督的順服，我們不可以為這只是在外表上滿足神的誠命。基督的順服對他自己的意義，或許再沒有比希伯來書2︰10-18節、5︰8-10節有更引人注目的說明。那里說︰耶穌「因所受的苦難學了順從」。他是經過苦難得以完全，又「他既得以完全，就為凡順從他的人，成了永遠得救的根源」。查考這些經文，就可明顯地看出以下的教訓︰

    (1)基督並非單靠道成肉身便作成救恩的工作，使我們得贖。

    (2)救恩並不是單藉死亡成就的。

    (3)耶穌不是單單藉十字架上的死成為救恩的創始者。

    (4)十字架的死亡是救贖代價最高的要求，這死亡是藉順服最高的表現而實行的。

    這不是毫無抗拒地外加的死亡，而是甘心順服地履行的死亡。

    論到順服，我們不單想到成就一事外表的行動，更包括在這些外表行動背後的意向、意志、決心和選擇。論到主在十字架上受死是他順服最高的表現，我們不單想到十字架受死的公開行動，更包括這公開行動背後的意向、意志與決心的選擇。再者，我們需要問︰主從何獲得意向和神聖的決定，願意舍命受死，成就獻祭和順服至高的表現？我們必須這樣發問，因為主是在人性中履行這順服而舍命死亡。這些希伯來書的經文不但證明這個問題的合宜性，也證明其必須性，因為這些經文清楚地告訴我們他學了順從、他因所受的苦難學了順從。他必須經過苦難而成為完全，既得以完全，便成為救恩的創始者。當然，這里的「成為完全」不需要經過離罪而至聖潔的成聖過程。他是長遠聖潔、無邪惡、無**和遠離罪人的。但是，他在順服的程途中，也有發展性和成長性的「成為完全」——他學了順服。在試探與苦難的火窖中，主的心、性、意經過模造——我們豈可不能說是錘煉呢？因他從試探與受苦的經歷所學到的東西，使他能在神無誤智慧和永恆所安排的頂峰時刻順服至死，且死在十字架上。基督曾無誤又無罪地實行天父的旨意。只有在這條路上學習了順服的功課後，他的心、性、意才發展至一地步，可以自由而甘願地在受咒詛的木頭上舍命而死。

    藉著這順服的過程和順服的學習，基督才成為完全的救主，意即他是經過完全裝備才成為一位完全的救主。這裝備是從一切試煉、試探和受苦的經歷中錘揀出來的，好叫他在履行使命的頂峰時，能有所需的力量。是在十字架上所達成至高的順服，使基督成為一位全備而完全的救主。這正是說︰基督在整個屈辱的過程中，學習並履行順服。這順服使他成為完全，堪當救恩的元帥。基督是救恩的創始者；其工作與成就的定義是來自順服——藉受苦而學習、藉受苦而達完全、藉十架受苦之死而完成了順服。基督藉順服獲取我們的救恩，因他藉順服作成獲取救恩之功榮。

    因此，順服不是一些矮作或抽象的東西。基督的順服徵召其完全人性的所有資源；順服固存于基督的位格里，並且基督永遠是順服具體和完全的表現。順服使他發揮了他里面永久性的效能與價值。我們藉著與基督聯合，成為順服的受惠者，也實在地分享這順服。與基督的聯合與相交，這一點足可說明所有救恩論的中心真理的重要性。

    雖然順服的觀念是一個概括性的主題，可以解釋基督的代贖工作；且在救贖工作的成就上，也開宗明義地表明基督主動的角色。然而，我們現在必須藉那些表明代贖之特性經節來分析那些特定的分題。

    (一)獻祭

    新約聖經十分明顯地把基督的工作解釋為獻祭。惟一的問題是︰獻祭一詞如此廣泛地應用在基督的工作上，究竟這是什麼涵義的獻祭呢？解答這問題必須確定新約作者和發言人對獻祭一詞的概念。他們沉湎于舊約的語言和觀念中，所以我們只有一個方向認識他們如何了解獻祭的意義的功效。舊約的獻祭觀念是什麼？有關這個問題曾有不少辯論，然而我們可滿足于一事，就是我們能肯定地說︰舊約獻祭的基本意義是贖罪(expiatory)；也就是說獻祭是與罪惡和罪咎有關。罪惡牽涉到一種責任。這責任的來源一方面是因著神的聖潔，而另一方面是因著罪抵觸聖潔而有的嚴重性。獻祭是神所設立的救法，可使罪得遮蓋，並免受神的憤怒和咒詛。當舊約時代的敬拜者帶供物到祭壇時，乃是以動物祭牲代替自己。按手在祭牲的頭上是象徵獻祭者的罪和責任已轉送到祭牲身上。整件事的中心就在這里。其概念的精義是︰獻祭者的罪惡歸算在祭牲身上，結果是祭牲承擔死亡的刑罰，代替忍受罪的刑罰或責任。

    顯然地，獻祭者和祭牲之間有一個很大的不相稱，而獻祭者的責任和祭牲所承受的也有相應的不相稱。這些獻祭只是影兒和樣式而已。但贖罪的概念卻是明顯的。這贖罪的意義提供了解釋基督獻祭的背景。基督的工作是贖罪。他的贖罪有超然的效力、功能和完全性，不是牛羊等物所能有的。然而他的贖罪卻是依照舊約獻祭條例的樣式。這意思是基督把自己獻為祭，作無瑕疵地獻給神的偉大祭牲，他所代替的人的罪和刑責都已轉到他身上。因著這樣的歸罪理由，他受苦至死；義的代替不義的，以致能領我們親近神。藉一次獻祭，他便叫那得以成聖的人永遠完全。

    新約的作者並沒有在基督獻己為祭一事上找到利未律法中有關獻動物為祭的一切規條的應驗，但是他們心中顯然是清楚地存記著摩西宗教儀式的某些特殊事項。舉例來說，希伯來書9︰6-15節特地提及贖罪大日的事項。基于對這些事項的清楚認識，又根據儀式的所象徵和預表的意義，作者申述了基督獻祭的超越有效性、完全性和末後一次性︰「但現在基督已經來到，作了將來美事的大祭司，經過那更大更全備的帳幕，不是人手所造，也不是屬乎這世界的。並且不用山羊和牛贖的血，乃用自己的血，只一次進入聖所，成了永遠贖罪的事」。(來9︰11，12，比較23，24節)

    同樣明顯的例子是希伯來書13︰10-13節。作者按著贖罪祭的形式(包括祭司的贖罪祭和全體會眾的贖罪祭)而列出基督的工作與獻祭。祭牲的血要帶進聖所；肉、皮和腿要在營外焚燒。贖罪祭的祭肉是全燒掉不留給祭司的。作者也應用這一點在基督身上。這應用固然不是按字句所有細節的應驗，但我們卻的確可以賞試到這在比喻和預表上的重要性︰「所以耶穌，要用自己的血叫百姓成聖，也就在城門外受苦。這樣，我們也當出到營外，就了他去，忍受他所受的凌辱」。(來13︰12，13)

    耶穌因此把自己獻為祭，且特別按著利未制度獻贖罪的形式或模式而獻祭。藉這樣的把自己獻上，他抵贖了罪咎和洗淨了罪污，使我們可存著充足的信心親近神，並藉著耶穌的血得以進入至聖所；因我們心中天良的虧欠已經灑去，身體也用清水洗淨了。

    關于這事，我們也須緊記一件已思想過的事實，就是利未人的獻祭是按著天上的榜樣、按著希伯來書的所謂「天上的本物」。摩西禮儀中的血祭是基督重大之獻祭的樣式。他親自獻上的祭物使天上的本物得著潔淨(來9:23)。這事證實了一論題，就是利未人獻祭的要素也必定是基督獻祭的要素。如果利未人的獻祭尚且有贖罪的功效，那麼這原型的供獻豈不是更有贖罪的功效呢？況且，我們要緊記這贖罪的功效不是屬于短暫的、臨時的、預備性的和部分的局面，而是屬于永恆的、長久真實的、末後一次的和完全的局面。故此，一個原型(arche-typal)之祭物的功效是超過樣本(ectypal)的祭物的功效。以下經文將此思想表達得甚明顯︰「何況基督藉著永遠的靈，將自己無瑕無疵獻給神，他的血豈不更能洗淨你們的心，除去你們的死行，使你們事奉那永生神呢！」(來9:14)我們必須按著利未人獻祭的樣式來解釋基督的獻祭，因這些樣式本身是以基督之供獻為模範的。但是，正因利未人的獻祭只屬模式而已，我們必須認清那些固有的限制，這些是與基督獻祭的完全特性有顯著的差別。並且，正因屬利未人的獻祭有這些限制，我們不能、也不應在基督之獻祭中尋找利未人獻祭所有按字句和細則的應驗。在舊約的儀式中，獻祭者和祭物之間互不相稱，獻祭者的責任和祭牲流血一事互不相稱。因此基督的獻祭必須全無如此的不相稱。在神子的獻祭里，不相稱的不存在是相關于他的獻祭並無利未人獻祭條例之細則，因這些細則不符合他獻己為祭之獨特而超越的特性。

    基督的工作是為罪而獻己為祭。這暗示一個常被忽略的附帶真理，就是︰假如基督把自己獻為祭，他也就是一位祭司。他以祭司的身份將自己獻上，不是由別人獻，乃是自己獻上自己。這是舊約禮儀無從作範例的︰祭司不會獻上自己，而祭物也不會自己我獻上。惟獨基督有此獨特的組合。這表彰了基督獻祭的獨特性、祭司職分的超越性和這祭司所獻之祭的固有完全性。基督憑祭司的身份履行祭司職務而贖罪。他誠然是被殺的羔羊，但他也同時是那獻己作神的羔羊，除去世人罪孽的那一位祭司。祭司的職分和贖罪的祭物同集于基督，表明了一個奇怪的組合。這結合可見諸一句簡單之話︰「他將自己無瑕無疵的獻給神」。我們常引用此話，卻很少領會其意。這句話淋灕盡致地證實了一個已發現的真理，就是在表明及完成基督犧牲行動之高潮事件里，基督的工作是極之主動的。我們且要緊記他是主動的供獻一份祭物，能全然抵贖神的咒詛的人，這些人沒有人能量其數，也是從各國各族各民各方來的。

    還有，最後的一點是︰認識基督的祭司功能是連系那獻一次的祭和救贖主長存的祭司功能。他是照著麥基洗德的等次永遠為祭司。他現在是祭司，不是為獻祭，乃成為一次獻祭而有的所有功效能力的永遠化身。他以這身份永遠不停地為他的百姓代求。不止息與必得應允之代求與一次的獻祭有密切關系。因為基督是我們信仰的大祭司，他以這樣的身份先獻祭，後繼續為我們代求。

    (二)挽回

    「挽回」(propitiation)這英文名詞的希臘文同義詞在新約不常出現。這點似乎出人意料，因為舊約的希臘文譯本常用這詞。這詞經常被翻譯成英文的「代贖」(atonement)。我們或許認為一個在希臘文舊約里有關贖罪(expiation)禮儀的常用字應是新約作者經常使用的，但事實卻不然。

    上述事實卻非否定基督的代贖工作可用挽回的措辭來解釋。有些經文明明應用挽回的字眼來談基督的工作(羅3︰25；來2︰17；約壹2︰2，4︰10)。毫無疑問，這就是說基督的工作應視作挽回。我們還有另一重考慮︰「挽回」的觀念常在舊約有關獻祭的禮儀中應用。新約又使用希臘文舊約用來表達同一觀念的術語來形容基督的工作；且新約認為基督的獻祭是以利未人的獻祭禮儀為樣式。這些事實帶出一個結論︰用挽回一主題來解釋基督的獻祭工作不但正確，且是必須的。換言之，挽回的觀念與舊約的禮儀有如此密切連系，以致挽回若不是與那偉大的、一次獻上的祭有同樣地位的話，則舊約的禮儀就不可能被視為基督獻祭的樣式。這只不過是轉換方式地說︰獻祭和挽回是互有最密切不可分的關系的。新約作者明明把「挽回」一詞應用于基督的工作，就是這結論的證明。

    然而，挽回的意義是什麼？舊約的希伯來文用「遮蓋」(cover)意思表達之。有關「遮蓋」，我們需留意三件事︰

    (1)這遮蓋是因罪而有的；

    (2)遮蓋的效果是潔淨和赦免；

    (3)遮蓋及其後果是在神前而行的(特別比較︰利4︰35，10︰17，16︰30)

    這是說罪惡帶來一種「與主關系」的境況，使遮蓋成為必須。我們必須完全領悟罪惡與遮蓋二者在神方面的這意義。我們可以說︰罪惡或犯罪的人是在主面前得到遮蓋。在舊約思想中，獻祭儀式的設施只有一個解釋，就是罪惡引起上帝聖潔的不悅和憤怒。報應就是神的聖潔對罪惡的反應；而遮蓋能除去罪引起的神聖不悅。討論到這里，很顯然，我們已來到挽回的意義(就是新舊約希臘文之翻譯所清楚表示的)的入門了。「挽回」的意思是「平息」、「建立和平」、「使息怒」和「使和好」；這也是應用在基督所成就之代贖工作的意思。

    挽回的前題是神的忿怒和不悅；挽回的目的是除去這不悅。簡而言之，挽回教義的意思是基督平息神的忿怒，表現神對他子民的慈悲。

    可能在代贖的教義中，沒有比上述一項更遭人猛烈抨擊的了。抨擊者說這含有一種神話式的神觀；因為這假設了神的思想及神的位格里有內在沖突。又有人指控這教義聲言聖子使發怒的聖父變成寬厚而慈愛的。如此的假設及主張完全違反一事實，就是神的愛本身就是生發代贖的泉源。

    挽回的教義若依上述觀點的陳述，可遭受十分有效的批評；且可被揭露為反叛基督福音的諷刺。但是，挽回的教義與這錯解誤傳的諷刺無關。我們至少可這樣說︰這種批評並不明白或認識一些基本而重要的區別。

    首先，「愛」(tolove)和「挽回」(tobepropitious)並非兩個可以對換的用辭。若說挽回教義主張挽回是引起或迫神去愛，這是錯誤的。若說神忿怒的挽回損害或完全承認「神的愛成就了代贖」一事實對立，就是一種可悲的松散思想。

    第二，挽回並非把神的忿怒轉變為愛。神忿怒的挽回是藉著基督的贖罪工作而生效、是神永恆不變的愛所預備的；以致透過神的忿怒的挽回，愛能不違背和榮耀他聖潔之要求的方法，實現其目的。說使忿怒的神轉變為有愛的神是一回事，此說法是完全錯誤的；說忿怒的神是有愛的神是另一回事，此說法卻是極其真實的。並且，十字架挽回使神發怒的忿怒也是真實的。挽回是神愛的果子、是神愛所預備的︰「不是我們愛神，乃是神愛我們，差他的兒子，為我們的罪作了挽回祭，這就是愛了」。(約壹4:10)挽回是神的愛行動的基礎，也是達成愛的目的之通道。

    第三，挽回並不減損神的愛和憐憫，反而更表揚這愛的奇妙；因這表明救贖之愛所付出的代價。神就是愛，但是這愛至高無上的對象是神自己；並且由于神對自己有至高的愛，他不能忍受他的性情與榮耀之完整性有所妥協或減縮。這是挽回的原因。神用基督的十字架使他自己聖潔的忿怒得著平息，以致能達成愛失喪罪人的旨意，又能符合證明那些構成他榮耀的一切完全特性。「神設立耶穌作挽回祭，是憑著耶穌的血，藉著人的信，要顯明神的義……好在今時顯明他的義，使人能知道他自己為義，也稱信耶穌的人為義」。(羅3︰25，26)

    有人對這教義存反感，是因為未能充分了解代贖的意義。代贖解決了聖潔和公義所必須解決的問題。神的忿怒是神的聖潔對罪惡之必然反應。罪惡與神的完全性對立，因此，神除了對抗與自己對立的東西外，別無他途。這對抗就是他聖潔的忿怒︰「原來神的忿怒，從天上顯明在一切不虔不義的人身上，就是那些行不義阻擋真理的人」。(羅1:18)神對罪惡的審判基本上是他的忿怒。若我們相信代贖是神替代人處理罪的審判的方法，那麼也絕對需要承認一件事，就是「救主」替代忍受審判是神對罪的審判的縮影。否認挽回就是否認代贖的特性是替代忍受罪的刑罰。一言以蔽之，這就是否認替代的代贖論(substitutionaryatonement)。以十字架為榮的意思就是以基督為榮。他是那一次獻上的挽回祭、是永久的挽回，並且在他身上永遠擁有那一次獻上之挽回祭所成就的一切挽回功效。「若有人犯罪，在父那里我們有一位中保，就是那義者耶穌基督，他為我們的罪作了挽回祭，不是單為我們的罪，也是為普天下人的罪」(約壹2︰1，2)。

    (三)復和

    「挽回」的焦點是神的忿怒及神為除去這忿怒所作的預備。「復和」的焦點是人與神的隔離及神使人回復蒙受他恩典的方法。顯然，基督工作的這兩方面有密切的關系；但是二者的區別也十分重要。只有在觀察這個區別時，我們才可以發覺神為我們眾多需要所預備的是何等豐盛！

    「復和」假設神人之間存著**的關系。這**的暗示敵意和隔離。隔離是兩方面的，我們對神的隔離和神對我們的隔離。失喪的原因當然是我們的罪，但這隔離的意義不單在于我們對神有不聖潔的敵意，更包括神與我們聖潔的隔離。罪孽使我們與神隔絕，罪惡使他向我們掩面(比較︰賽59︰2)。如果在應用「敵意」(enmity)這詞在神身上時，摒除在任何惡意和惡毒的含意，則我們可正確地說︰神對我們的隔離就是他對我們聖潔的敵意。復和所針對並挪去的正是這樣的隔離。

    我們或許容易認為復和不但終止了神對人聖潔的敵意，且終止了人對神不聖潔的敵意。復和的英文字reconciliation易引起這樣的印象。再者，這字在新約本身的用法似乎也支持這看法。新約的明文從不說神得與我們和好，乃說我們得與神和好(羅5︰10，11；林後5︰20)。若用主動式語態，就是神使我們與他自己和好(林後5︰18，19；弗2︰16；歌1︰20，21)。這事似乎確定了一個論據，就是「復和」終止了人對神的敵意，而不終止神對人聖潔的隔離。有人因而認為復和若解作神方面的行動，就是神把人的敵意轉為愛；若解作神行動的結果，就是除去人對神的敵意。所以復和曾被解釋是神所作的工作，為要除去我們的敵意。一言以蔽之，上述的思想是集中在人的敵意上，而復和的教義亦是建立于這種說法。

    當我們更仔細地查考聖經時，就會發現相反的思想才是正確的。復和最關注的事不是人對神的敵意，而是神對人的隔離。神方面的隔離當然是因為我們的罪。是我們的罪引起神聖潔的反應。但是不論復和被視為行動或後果，神對我們的隔離才是當前的問題。

    對于這問題，查考數處有「和好」一字的新約經文是有助益的。這些例子都把此字應用于人際關系上。首先是馬太福音5︰23，24節。「所以你在祭壇上獻禮物的時候，若想起弟兄向你懷怨，就把禮物留在壇前，先去同弟兄和好，然後來獻禮物」。在這里，「同弟兄和好」(bereconciledtothybrother)這命令的意義是我們所關心的。我們需要談及以下幾點觀察之所得。

    (1)經文沒有假定或暗示那在壇前獻祭的敬拜者，對他要言和的弟兄心存任何惡者或敵意。他或許有，也或許沒有。但我們考慮當時的處境，卻沒有這因素在內。阻礙敬拜行動的原因只是因為有隔離。因為某件事情介入兩人的關系中，使那個被稱為弟兄的人抱怨那個帶禮物到壇前的人。此事使前者覺得後者破壞了兩者和諧的關系，該受譴責。

    (2)經文可能已假定敬拜者曾開罪另一位弟兄︰他犯了劣行，作了無愛心之事。但這因素不是絕對必須的。不論是真是假，敬拜者所得的命令都一樣，他必須遵循，與那一另一位弟兄的思想判斷是否公正無關。

    (3)神吩咐敬拜者做的事就是同弟兄和好。「得和好」(bereconciled)這吩咐的意思並非「挪去你的敵意和惡毒」、也並非假定他心藏任何惡者。況且，如果神吩咐他如此做，他不需要離開祭壇去做這事，因為再沒有比聖殿更好的地方讓他悔改和挪去他的惡意。神吩咐敬拜者去做一件截然不同的事。他需要離開祭壇，與他開罪過的弟兄和好，然後再做某事。這是什麼事呢？乃是要除去弟兄與他疏遠隔離的因由，用妥善的安排以致他不再有懷怨的理由，且行任何能恢復和睦關系的事。復和的行動在于除去不和睦的因由，復和的後果是再次回復和諧，諒解與和平之關系。

    故此，我們要認定一件十分重要的事︰在復和的行動里，敬拜者顧慮到的是弟兄心藏的牢騷，他所要考慮的是這個弟兄的心情，不是自己對他所懷的任何敵意。並且，若用到「敵意」這詞，則主要思想和考慮的是被觸怒之弟兄的敵意。換言之，復和所想到的是那被觸怒之弟兄心里的「反對」(against)；復和所產生的效果就是除去這「反對」。

    這段經文給「得和好」(bereconciled)的意思提供了最好的教訓。這顯示(至少在此處的應用)這詞語不是把思想和考慮集中在與人和好者的敵意，而是在和好之對象心中的隔離。而且，若這段經文所得的「解釋」也可以同樣用在我們藉基督的死得與神和好一事上，那麼當人與神和好時，其主要考慮的是神對人的隔離，也就是神對人隔離的因由。「復和的後果」是指神與人隔離的因由既得除去後，人神之間所建立和諧與和平的關系。在此階段，我們未能確定這就是人神復和中「復和」一字的準確意思。我們需要從特別論述這題目的經文去建立我們的「復和」在新約的用法是與它的英文字(reconcile)所易于使人想到的意思十分不同。所以當新約談及人藉聖子之死得與神和好，或神使人與他和好時，我們不應假定這就是指除去我們對神的敵意。至少馬太福音5︰23-24節提供了一個非常不同的思想方向。

    另一處記載「復和」一字所使用的例子而又顯示相同思想路線的是哥林多前書7︰11節。保羅論及與丈夫分居的女人說︰「不可再嫁或仍同丈夫和好」。對這個案而言，不論婦人主觀的敵意到何程度，致使她與丈夫分離，但「同丈夫和好」的命令明顯地不是指除去她主觀方面的敵意或敵視。如此並不能達到勸勉的功效。這「和好」的意思卻是終止分離和再次回復正當和諧的婚姻關系的意思。復和的行動是終止分離，而復和的功效是回復和平的婚姻關系。

    羅馬書11︰15節再有復和這名詞的例子︰「若他們被丟棄，天下就得與神和好，他們被收納，豈不是死而復生呢？」很明顯，「復和」的對比是「丟棄」，而「被丟棄」的對比是「被收納」。「被收納」不是別的，乃是指神再次收納以色列進入他的寵愛和福音的祝福里；「被丟棄」卻是指以色列從神的恩寵與福音恩典上被拋棄。當以色列被神棄絕，外邦人就得與神復和；同樣，這復和是指神收納外邦人進入他的恩龐。因此，外邦人的復和不能解作除去外邦人的敵意，而應解作神在施恩的事情上有了改變，外邦人與神的隔離終止；他們又與聖徒同國，成為神家里的人了(比較弗2︰11-22)。無論我們可從任何程度把外邦人從敵意轉至衷心信神愛神這改變，歸算為神施恩審判方法改變的效果(向外邦施恩、向以色列審判)，我們必要認定「天下與神復和」在于神與外邦世界之「關系」的改變，即從隔離改變為福音的恩寵與祝福。「復和」一字在這里的用法是把神與外邦人的關系當為首要的。

    當我們繼續處理那些直接討論基督復和工作的經文時，我們需緊記一件事︰「復和」在這些經文的意義不是指除去復和對象心中主觀的敵意，而是除去對復和對象的隔離。以下我們將會看看這解釋如何應用基督所成就的復和工作。復和要處理的是因我們的罪神與我們的隔離；但透過罪的除去，就挪走隔離的因由，帶來與神和好的結果。我們要思考的兩段經文是羅馬書5︰8-10節和哥林多後書5︰18-21節。

    1．羅5︰8-11

    「惟有基督在我們還作罪人的時候為我們死，神的愛就在此向我們顯明了」(8節)。這段經文在一開始時介紹復和主題的手法即指出了找尋復和之意義的方向。基督以死達成復和，經文表明這事是神對人的愛的最高彰顯。經文特別標榜的神的愛，這愛藉一非常明顯之行動表達出來，就是基督之死。因此，我們需要注意的不是人對神主觀的態度，而是神對人的態度；這態度透過一歷史事件而表明。若按人主觀的情緒去解釋復和一詞的意義，就會抵觸上述的方向。而且，我們如此思想是另有更直接而明確的理由。

    (　)保羅清楚地說︰我們是藉著神兒子的死得與神復和。這話的時態()說明了這是一件完成的事實，是藉基督的死一次達成的。我們可看到一事，就是若將復和解作神除去人的敵意或人放棄自己的敵意是何等不可能！誠然神一次作成的救法確保人的敵意會被除去，且也感動人放棄他們的敵意。但是，神那一次作成的工作就不再除去或挪去人的敵意。再者，如果復和是解作神除去他的敵意或人放棄他們的敵意的話，那末保羅在經文內所用的更有力的論據便是當適當的了。這論據將會是這樣︰「因為我們作仇敵的時候，且藉著神兒子的死，我們放棄對神的敵意，既已放棄對神的敵意，就因他的生得救了」(比較第10節)。這思想明顯是不連貫的，而惟一可除去不連貫的方法便是給予「復和」一詞一個截然不同的意義。

    (　)「藉著神兒子的死，得與神和好」(10節)和「現在我們既靠著他的血稱義」(9節)是平衡的。上述論據的推理過程假定了這樣的平衡。但稱義是指法理上的事，與人的本笥之主觀改變無關。既然如此，那與稱義平衡的語句︰「得與神和好」也必須有一個相似的司法意義，而它也只可以解作是神行動與判斷的客觀範圍內的事。

    (　)復和是接受得來的東西︰「我們現接受了這和好」(NIV中譯)(11節)。至少我們可以說︰若有人用調整或選就的方法，把復和解作除去或放棄人的敵意，這是至為不合理的。這里是以一件白白賜給我們的禮物來解釋復和的觀念。誠然，靠著神的恩典在人里頭工作，人才能從對神的敵意回頭而轉向信心、悔改和愛。但按照聖經的語言，這個後來恩典的工作卻不是用「接受」的詞句去表達的。我們若存這樣的觀念，把這段經文意譯「現在我們接受了我們的敵意的除去」或「現在我們接受了我們敵意的放棄」，就會發覺上述的翻譯並不恰當。另一方面，若解釋復和為白白恩典之行動，為要除去神對人的隔離、使人被收納得神喜悅，那末一切的解釋便會變得有連貫性和有意義了。我們所接受的乃是回復蒙神喜悅地位。若說︰「我們既藉著主耶穌基督，如今不再忍受與神隔離，被接納得神喜悅、與他和好，也藉著他，以神為榮」。這說法與上下文並使徒保羅的音樂是何等一致啊！

    (　)保羅說當我們還作仇敵的時候，且藉著神兒子的死，得與神和好(10節)。此處「仇敵」(enemies)一字不解作反映人對神的敵意而是反映人所遭受與神的隔離是非常合適的。同一個字在羅馬書11︰28節也是用于這消極方面的意義。如果這解釋被采納，那末「敵意」、「復和」二者的對比就正好是「隔離」、「蒙接納得神喜悅」二者的對比。這是進一步證實了有關復和解釋的論據。縱使「仇敵」被解作人主動的敵對神，但是復和同樣的意思仍需持守。還有別的解釋適合這使徒的言論嗎？我們不能這樣說︰「因為我們正積極地作神仇敵的時候，且藉著神兒子的死而除去我們的敵意，既已除去我們對神的敵意，就更要因他的生得救了」。

    2．林後5︰18-21

    這段經文的要點若經簡明，就能證實在羅馬書5︰8-11節所發現的論點。

    (　)這里表明復和是神的工作。神開始並完成這工作。「一切都是出于神，他……使我們與他和好」(18節)。「神在基督里，叫世人與自己和好」(19節)。這是強調神恩獨作(divinemonergism)，告訴我們復和本身是一件不干涉人類行動的工作。復和既是完成之工，就不需要或依賴人的活動。

    (　)復和是一件完成了的工作。18、19、21節的時態毫無疑問地證實這一點。它不是神繼續地作的工作，乃是在過去已經完成的事情。神不單是這工作的惟一行動者，他更是完成這工作的行動者。

    (　)這段經文簡明了復和的涵義。「神使那無罪的替我們成為罪，好叫我們在他里面成為神的義」(21節)這段經文清楚地指向基督替代人類背負罪惡，藉此成就了復和。十九節顯示了復和在法理上(forensic)的性質。在該處「不將他們的過犯歸到他們身上」與「叫世人與自己(神)和好」的關系是︰不歸算過犯是復和的內容或後果。兩個解釋都與不歸算過犯有密切關系，而不是指任何人主觀怕行動。

    (　)傳福音或受托的信息就是這已成就的復和工作(19節)。復得是信息的內容，它被宣稱為一個事實。在此要緊記一點，就是歸正(conversion)不是福音，這是福音信息的要求和對福音信息的適當反應。任何人內里的變化，都被宣揚是神所完成的工作在人里面產生的效果。我們的心思之改變假定了復和。

    (　)「求你們與神和好」(20節)的勸勉應以上文所尋得復和的主要觀念來解釋。這意思是︰不要再停留在與神疏遠的境況里，卻要進入基督復和工作所建立的關系，就是蒙神恩寵與和平的關系，支取神的恩典，藉著我們的主耶穌基督，進入與神和好的地位。

    聖經說明復和是藉著基督的死而成就的，因此復和所考慮的是神對人的關系。這先假設了一種隔離的關系，然後這產生一種恩寵和平關系的效果。這種新關系是藉著除去隔離的因由而成立的，這因由就是罪和罪咎。基督替我們成為罪，好叫我們在他進而成為神的義。基督這替代的工作除去罪和罪咎。基督為那些他所代死的人背負了罪和罪咎、譴責和咒詛。這是神的恩典和慈愛的縮影，是神自己所供應和成就的。神親自藉著他的兒子除去了觸犯神的因由，使我們得著復和。福音所傳達與人的信息，就是神已完成如此完善的工作；而信心的要求也藉一個代表基督和神而發的請求體化——「求你們與神和好」。請相信這信息是一個事實，請享受神所預備的喜樂與福氣，請接受復和的工作。

    (四)救贖

    救贖的概念切不可簡化為一般拯救(deliverance)的觀念。「救贖」的措辭是購買(purchase)的意思，較貼切的意思是買賣(ransom)。買贖就是以付出代價去確保某種釋放。確立救贖的這種觀念的證據非常多。無穎地我們必須用這樣的辭果去解釋基督所作成的救贖。主自己所說的話(太8︰28；可10︰45)確立了三件不可置疑的事實︰(1)他來世界所要完成的工作乃是一種買贖的工作；(2)他舍棄生命乃是買贖的代價；(3)這贖價的性質是替代的。

    贖價假定某種奴役或捆綁。救贖因此暗示著贖價從奴役和束縛而得的釋放。正如獻祭是要解決人因罪咎而有的需要，挽回祭是要解決神的忿怒所引起的需要，又復和是要解決人與神隔離的問題，同樣地，救贖是要解決人受罪惡奴役的困境。這樣的捆綁當然是多式多樣的，所以救贖作為贖價或買贖也有眾多而不同的意義和應用。救贖關系人被捆綁的每一方面；救贖釋放人得自由，就是作神兒女榮耀的自由。

    當然，我們不可強解購買或買贖的語調。正如高福音特(T.J.Crawford)曾提醒說︰我們不可以試圖「從基督的工作去尋索與人為救贖行動完全相應的每一項」。如此解釋將會變成勉強而不真實的。然而，「我們的救恩是經過(一個交換的過程)而完成的，這過程近乎付出一項贖價」。這思想在新約聖經是顯而易見的。究竟聖經是從那些方面去看基督所作成的救贖呢？其中明顯者包括以下的兩個角度。

    1．律法

    當聖經論及救贖與神的律法之關系時，所應用的辭果要特加注意。聖經沒有說人是從律法得救贖。這樣的形容是不正確的，且聖經亦不用這樣的措辭。人不是從盡心、盡性、盡意、盡力愛主我們的神，和愛人如己的責任中被救贖出來。律法是包含在這兩條誡命里(太22:40)，並且愛完成了律法(羅13:10)。若假設人從律法得釋放的意思是指從這樣的責任得釋放，那就是違背基督工作的原意。若以為任何人有可能不必盡心愛神和服從他的命令的話，那就是違背了神的本性。當聖經談及救贖與神的律法之關系時，它使用較為明確的術語。

    (　)律法的咒詛

    「基督既為我們受了咒詛，就贖出我們脫離律法的咒詛」(加3:13)。律法的咒詛是律法的刑罰制裁，這基本上就是神的忿怒或咒詛，也就是神對任何違反律法要求的不悅。「凡不常照律法書上所記一切之事去行的，就被咒詛」。(加3:10)若沒有得拯救脫離這咒詛，就不可能有救恩。基督乃是從這咒詛中把他的子民買贖出來，而這買贖的代價就是他自己成為咒詛。他全然擔負子民的咒詛，以至這咒詛不折不扣地落在他身上。為此咒詛他承擔殆盡。這是救贖的的代贖，他為救贖的受惠者所獲取的自由就是不再有咒詛。

    (　)禮儀的律法

    「及至時候滿足，神就差遣他的兒子，為女子所生，且生在律法以下，要把律法以下的人贖出來，叫我們得著兒子的名分」(加4︰4-5)。以上經文的重點就是從摩西律法監護性的約束中被贖出來。舊約中神的子民是因神的恩典成為神的兒女，但他們好比未成年的兒女，在師傅或管家手下，直等到父新所預定的時候來到(比較加4︰2)。摩西律法就是處理這種監護性或教導性的管教(比較加3︰23，24)。保羅正在對照摩西律法下的監護時期和神賜予所有福音信徒的自由，在此並無猶太人或外邦人之分。他稱這完全的自由與權柄為「得著兒子的名分」(加4:5)。基督來是為要成就這立嗣的工作。基督生在律法之下，這事實特別與救贖所付出的代價有關。他生在摩西律法之下；他需要遵循律法的規定，又曾履行律法的要求。在他里面，摩西律法的目的得以實現，並且律法的意義在他里面獲得恆久的果效與具體表現。故此，他救贖我們脫離那相對與暫時的約束，就是以摩西律法為工具所加給我們的。

    這救贖不但對猶太人有意義，對外邦人亦然。福音的法則是連外邦人也不必經歷以色列曾殆受的監護性管教。「但這因信得救的理既然來到，我們從此就不在師傅的手下了。所以你們因信基督耶穌，都是神的兒子」(加3︰25，26)。凡相信基督耶穌的人都是神的兒子，毫無分別。這偉大的恩典乃是救贖的果效。這救贖是藉基督生在律法之下、履行律法的要求和完成律法的宗旨這事實得以成就的。

    (　)行為的律法

    基督救贖我們脫離必須以守律法的條件才能稱義和蒙神收納的情況。若沒有這樣的救贖，就不可能有稱義和救恩。基督親自的順從成就了這樣的釋放。因著他順從，眾人就成為義了(羅5:19)。換言之，基督積極與消極的順服是這救贖的代價。基督的順服是積極又消極的，因為基督生在律法以下，又滿足了所有公義的要求和公平的規定。

    2．罪惡

    在這個討論里，我們一直認為救贖是一項基督已完成的功勞。當我們采納救贖這種狹窄的意義時，基督救贖所針對的罪的兩方面便顯得特別重要。這兩方面就是罪「咎」和罪的「能力」。救贖的成就對兩方面的果效分別是︰(1)稱義和罪的赦免；(2)脫離罪奴役的**和權勢。說明救贖是消除罪咎帶來稱義和赦免的經文計有羅馬書3︰24節；以弗所書1︰7；歌羅西書1︰14節和希伯來書9︰15節等。說明救贖是脫離罪奴役的**和權勢的經文有提多書2︰14節和彼得前書1︰18節(雖然後者的經文不能排除含有法理上的意義)。

    有關脫離的罪咎的救贖，我們清楚看到基督的血是替代的贖價，又是叫人得釋放的代價。主耶穌對這贖價的言論(太20︰28；可10︰45)毫無疑問地顯示他了解他到世上來的目的是要作替代的贖價，並且這贖價就是要舍命。按照新約的表達，他的舍命和他的流血是同一件事。故此，就耶穌的看法，救贖在于替代的流血，即是代替多人的流血，為要叫他舍棄性命而買贖的人歸他自己。使徒們的教訓也重復同樣的道理。雖然他們所用的並不是明確的救贖的辭果，但在保羅對以弗所長老的忠告里，我們是不可能誤解其中救贖的含義的。他稱呼「神的教會」為「就是他用自己血所買來的」(徒20:28)。在別的地方，保羅明顯地用救贖或贖價的文字去表達他在這里的思想。他論基督說︰「他為我們舍了自己，要贖我們脫離一切罪惡，又潔淨我們，特作自己的子民，熱心為善」。(多2:14)又再者，保羅說那蒙愛的人是「藉這愛子的血得蒙救贖，過犯得以赦免」(弗1︰7；比較西1︰14)。這里很清楚地告訴我們，保羅把罪惡的得赦解釋為血的救贖所帶來的祝福。雖然希伯來書9︰15節在釋經上有困難，但有一事卻是明顯的，就是對于那在舊約時所犯的罪，基督的死是救贖之方法︰就罪而言，基督的死對罪的「救贖」是有功效的。

    救贖是使人脫離罪咎的贖價。若勉強使它與基督工作的其他類別分離是不可以的。這些類別不過是從不同的角度去看基督一次完成的工作，故此它們可以說是互相滲透的。以此應用于救贖而言，羅馬書3︰24-26節便是一例。保羅說︰「如今卻蒙神的恩典，因基督耶穌的救贖，就白白的稱義。神設立耶穌作挽回祭。是憑著耶穌的血，藉著人的信……好在信時顯明他的義，使人知道他自己為義，也稱信耶穌的人為義」。這里不但把救贖和挽回祭相提並論，並且以概念的組合來說明基督工作的含義和功效。它顯示了這些不同的概念的組合來說明基督工作的含意和功效。它顯示了這些不同的概念之間有何等緊密的相互關系。這段經文的例子證實了由其他考慮所建立的要點，就是必須用司法的辭果去解釋脫離罪咎的救贖。這些辭果也類似用來解釋贖罪、挽回祭和復和的辭果一樣。

    脫離罪之「權勢」的救贖可稱為救贖得勝的一面。在基督完成的工作里，他一次便解決了罪的權勢的問題。因著他所獲取的勝利，罪的權勢就在凡與基督聯合的人身上斷絕。有關此點，我們需要意會一部分往往被忽略的新約教訓。這教訓是︰不但基督為相信的人死了，而且信他的人也與基督同死、同復和得著新生命。這是與基督聯合的結果。藉著這聯合，基督不但和所賜予他的人聯合，信徒也與基督聯合。因此，不但基督為他們死了，他們也在基督里死了，並與他同復活(比較羅6︰1-10；林後5︰14，15；弗2︰1-7；西3︰1、4；彼前4︰1-2)。透過基督死的功效與他同死、又透過他復活的能力與他同活，這事實保證所有神的子民可以脫離罪惡的權勢。這也是如下教訓之基礎︰「這樣，你們向罪也當看自己是死的，向神在基督耶穌里，卻當看自己是活的」。(羅6:11)這亦加強以下絕對宣言的力量︰「罪必不能作你們的主」。(羅6:14)基督一次完成的死和復活的意義包含著信徒與基督同死同活，這事實提供了成聖過程之根基。聖經也常常說這是信徒在生活上成聖的推動和激勵。

    我們在這里也可以適當地思考救贖對撒但的意義。此意義可在救贖的得勝的一面找到。基督教會的早期教父重視救贖的這一方面，他們解釋救贖為向魔鬼所付的代價。如此的見解顯得虛幻滑稽。安瑟倫(Anselm)在他的創新紀元之作「上帝為何成人？」(CurDeusHome)里有效地揭露了它的錯誤。然而，我們在反對這屬幻想的解說時，卻十分容易忽略了這些教父想要表達的偉大真理︰即基督的救贖工作對撒但之權勢和活動的意義，以及對天空屬靈氣的惡魔(比較弗6︰12)的意義。關于這點，有一事無穎是重要的，就是救贖恩典的第一個應許，或神向墮落的始祖發出的第一度救贖曙光，乃是敗壞試探者「撒但」。新約聖經中也有相同的強調。當主耶穌接近加略山、又當利尼人的請求提醒他自己快將完成的工作是有普世的意義時，他就把握時機指著得勝首敵一事說︰‘現在這世界受審判，這世界的王要被趕出去」。(約12:31)對于使徒保羅來說，基督的十字架發出的榮耀是因著一事實的榮耀，這事實是他「將一切執政的掌權的擄來，明顯給眾人看，就仗著十字架夸勝」(西2:15)。我們常常沒有正視死亡冷酷的現實，對死亡的存在無動于衷(不是因為信心，乃是因為硬心而不知覺)，但是新約的熾熱信仰卻大大不是這樣。希伯來書的作者語重深長地敘述耶穌道成肉身的意義︰「特要藉著死，敗壞那掌死權的，就是魔鬼，並要釋放那些一生因怕死而為奴僕的人」(來2︰14、15)。惟有那得勝能使信徒從恐懼的束縛得釋放，並感發信心的信賴和鎮靜。但這得勝對他們有意義卻是因為他們的意識知覺撒但的角色和活動；信賴和鎮靜得以進入他們的心中是因為他們知道基督的得勝已結束了那掌死權的惡者的權勢。

    因此，若不包括基督一次勝過世界的神、空中的掌權者和正在悖逆之子心中運行的邪靈的勝利，我們便不能充分了解或系統說明使人脫離罪的救贖。我們必須全面地看罪和邪惡︰罪好比一個王國，其內充滿狡猾、詭詐、巧計、權勢並撒但及其使者不停的活動。撒但及其使者就是「那些執政的、掌權的、管轄這幽暗世界的、以及天空屬靈氣的惡魔」(弗6:12)。又我們是不可能論及脫離罪的權勢的救贖，除非這救贖的範圍包括了敗壞幽暗的權勢。如此，我們才可更深領悟基督所說「現在是你們的時候，黑暗掌權了」(路23:53)之時的遭遇，並領悟榮耀的主在趕出這世界的王(約12:31)之時所作成的工。

    在更正教的辯論中，基督代贖工作的完全性常被用來對抗天主教。天主教的教理說基督作成的抵償(satisfaction)並未免除信者對己罪應有的抵償。根據天主教的神學，信徒過往一切罪所帶來的永久性懲罰和現今性懲罰、以及他們將來犯的罪的永久性懲罰都藉著洗禮得以免除。但是洗禮後犯的罪的現今性懲罰，則必須由信徒在今生或在煉獄抵償之。為要反對任何如此由人抵償的觀念，更正教正確地堅稱基督的抵償乃是對罪惟一的抵償；這抵償是如此完全和終極，以致這沒有留下任何信徒的罪的刑責。信徒誠然在今生要為他們的罪受管教，這種管教是要使人歸正和成聖——這「後來卻為那經練過的人，結出平安的果子，就是義」(來12:11)。又管教是痛苦的。但若把管教當作罪的抵償的話，就不但侵害了基督工作的完全性，更侵害了他抵償之工的性質︰「如今那些在基督耶穌里的，就不定罪了」(羅8:1)。更正教針對如此曲解基督福音而作的辯證，我們斷不可絲毫讓步。「有一道河，這河的分汊，使神的城歡喜」。一旦容許人為抵償的思想存在于稱義和成聖之教義，便好比我們污染了這道叫神的城歡喜的河。這最嚴重的錯誤是奪去救贖主一次過所成就的榮耀。他親自洗淨人的罪，就坐在至高至大者的右邊(比較來1︰3)。然而，我們發覺在辯護代贖的完全性時，必須要處理有關這教義的某些偏見，故我們需要包括基督作成之工的其他特色在這主題內。

    (一)歷史的客觀性

    代贖是一次完成的工作，並沒有任何我們的參與或貢獻。這工的完成先于其受惠者任何的認識與反應。任何有關這事實的歪曲——為要尋找一個以為是更合道德的解釋，或要按著代贖對人的道德功效去解釋代贖——都是損害代贖的真理。代贖對我們而言是客觀的，其執行不靠我們，且其生發的主觀功效是以它的成就為前提。主觀的功效所以能在我們的悟性的意志上產生作用，是因為我們憑著信心認識這客觀事實的意義。

    歷史的客觀性還有另一點值得我們重視，就是代贖的成就絕對是歷史性的。代贖不是超越歷史的或與我們同時代的。誠然就為罪代贖者的神性和永久的神子身份是超越歷史的。按此而言，他是永恆的，又超越所有時間的條件與環境。他與聖父、聖靈同是歷史的神。誠然他又是道成肉身的人子，被高舉至神的右邊。他真是與我們同時代的。他長遠活著，他既是從死復生的永活者，因此他是代贖的功效、美善和能力的永久存在和永久有效的化身。然而，代贖是在人性內、在過去一個特殊時期中發生，是已完成的事件。這事件的真實性和重要性再沒有比使徒保羅更清楚地說明了︰「及至時候滿足，神就差遣他的兒子，為女子所生，且生在律法以下，要把律法以下的人贖出來」。(加4︰4、5)不論我們解釋「及至時代滿足」為神安排的時間的全部，即神差他兒子來世前要渡過的時段，或是剩下即尚未滿足的時間，我們都必須承認時間對神兒子道成肉身的使命是重要的。道成肉身在一個特定的時刻發生；「時候滿足」的來臨刻劃出這時刻道成肉身不在此時刻之前發生；雖然它的狀態是長存的，但道成肉身卻沒有「發生」。歷史之有固定的安排和明顯的分期對神所成就的「戲劇」是重要的。這事件在歷史上的情況和時間性的擺置是不可被抹煞的，其重要性也是不容低估的。如是之于道成肉身，亦如是之于救贖。兩者都發生在歷史中，兩者都不是超歷史的或與我們同時代的。

    (二)最後性

    在歷史性的辯論中，代贖的終極性曾被用來極力反對天主教有關彌撒的獻祭的教義。今天我們需要這樣的辯論以對抗天主教的褻瀆，正如在宗教改革時期一樣。代贖是一件已經完成了的工作，從來沒有重演過、也不可能重演。然而在現代的情況里，我們需要堅持這教義，不是單單為了反對天主教，更是為了反對一個在更正教圈子盛行的觀點。這觀點︰{神擔當罪}是不能被限制在耶穌犧牲獻祭的歷史事件里，這必須看作是永恆的。代贖的工作藉耶穌基督的受難實現，而且它是永恆在天上、在神自己的生命里︰「一件永恆的代贖工作，有如神之生命般超越時間……並且當『犯罪』仍然存在、罪人仍待拯救時，它是繼續地進行著」。

    我們誠然極需要知道基督在天上的大祭司活動是繼續進行著的，也需要記得基督永遠是他在地上獻祭的功效的具體化身。因著如此功效，他實現了大祭司的天職。其于此原因，他為他的子民代求。基督且因忍受地上的試探而起的憐憫，便能體恤我們軟弱的感受。這只是說︰我們必須完全了解基督的祭司職分與活動是一致的。但是，不能破壞基督祭司功能的一致性並不等于可以隨意混亂這祭司職分不同的行事和階段。我們必須分辨大祭司的犧牲獻祭和獻祭後的活動。新約聖經強調那贖罪和使人與神復和(比較來1︰3，9︰12、25-28)的獻祭在歷史上是一次完結的。忽略這一次完結的最後性就是誤解了代贖真正的意義。在聖經結構里，我們不能脫離那成就代贖的條件去了解代贖。其中至少有兩個條件是不可缺的︰就是虛己與順服。兩者乃互相規限。若把代贖的發生轉移到我們不可能相信曾容納這些條件的範圍，便是違背聖經整體的教義。

    再者，我們若想及「在神心中的永恆代贖」的教義，也必須再作區別。誠然代贖的源起與安排是來自神心中永恆的受，但把代贖想象為「永恆的」就是混亂了永恆和現世。聖經的見證確切清楚地顯示代贖是在時間中成就的，但這對神有實在的意義。有關此點，聖經是確定無疑的。我們對代贖的定義必須基于聖經所言，而聖經所述的代贖是︰榮耀的主一次完成了替代的順服、贖罪、挽回、復和和救贖；他洗淨了人的罪，就坐在至高天至大者的右邊。

    (三)獨特性

    布士內納(HoraceBushnell)認為基督獻祭只不過是自我犧牲之原則最高的例子和證明；這原則運行在每個面對罪與惡的仁慈聖潔者的心中。布氏為這觀念作了可能是最動听的說明和辯護。他說︰

    「愛基本上是一個以替代為性質的原則。與別人認同，為要代受其患難痛苦，並自願背負他人惡行的罪擔」。「所有愛都隱藏著一個客西馬尼」。

    「我們持守一個如此替代犧牲的見解時，必會發現這就是所有聖潔德行的基本特性。當然，我們也需要繼續說明它怎樣屬于一切良善者，誠如它是屬于肉身的基督一樣——永恆的父在基督來世之前、又繼基督而來的聖靈、在基督來世前後的良善天使都是如何同樣地因替代的愛而為人背重擔，並在痛苦中掙扎，及至最後，基督教透過在我們內里生發同樣替代之愛而發揚出來。這愛在一切天國的得榮耀者和善良者的心中掌權，召集我們來學效主基督，猶如已學習背負他的十字架，又在他的苦難中與他同在」。

    分辨上文的真理與謬誤及簡明其中的謬誤將遠超出本文的範圍。誠然基督的獻祭是神愛的至高啟示；誠然基督的生平、受苦與死亡提供了德行的最高典範；誠然教會的苦難補滿了基督苦難的缺欠，而且基督代贖之工是透過信徒的受苦達成目的。但是斷言我們是有分參與基督替代的犧牲是一件截然不同的事。沖淡「替代的」和「犧牲」二詞的含意，以致把基督的「替代犧牲」變成與人同一的水準，奪去聖經所言其獨有的特徵，這是錯誤和第謬的。不錯，基督是立下了榜樣，叫我們跟隨他的腳蹤行，但聖經從來沒有提示說︰我們這樣的效法可達到他所完成的贖罪、挽回、復和和救贖等工作。我們只需要按著聖經的用辭去解釋代贖，便可看出獨有基督自己完成代贖。

    不單如此，我們有何根據或道理可斷定那構成或證明基督替代犧牲的東西都存在于所有聖潔之愛對罪與惡的反應呢？只有嚴重地混亂了類別(categories)的問題才會產生如此似是而非的斷定。聖經立場是獨有道成肉身的神子獻己為祭，不是三位一體中的聖父或聖靈，不是在被造等級的天使和人，獨有聖子一人犧牲了，用他的血拯救我們歸神。我們不論從任何角度看基督的犧牲獻祭，都會發覺其獨特性是不可置疑一樣。除他以外，還有誰是神人合一的呢？除他以外，誰是大祭司獻如此的祭？除他以外，誰流出如此替代之血？除他以外，誰成就永恆的救贖，一次為所有聖徒進入聖所？我們大可引用馬克夫(HughMartin)的話。這些話是針對羅伯生(F.W.Robertson)的宣言︰「替代的犧牲是存在的定律」的杰出反駁。馬氏說︰

    「多麼聰明的宣告！我們的反應當然是直接的否認。替代的犧牲不但不是存在的定律，這簡直不算是定律。這乃是一件單獨的、無可比疑的、神聖的『交易』——永不再重復、永不可婉美或齊頭的。這是神聖智慧所發榮耀而莫測的計劃，實現時連天使的心智也盈溢了神的知識。這是神旨所喜悅的、自主的計劃，又是神恩典和慈愛的全權安排。替代犧牲是『存在的定律』的觀念剝奪了神全權的愛」。

    (四)內存的效能

    在歷史神愛的辯論中，抗議者(Remonstrant)曾倡議說︰神仁慈地接納基督的工作，代替了公平要求的全部抵償。抗議者這項教義曾遭代贖內存效能的教義大力反駁。韋斯敏斯德信條()以可贊賞的用辭表明與抗議不同的立場︰

    「主耶穌用完全的順服和犧牲自己，藉永恆之聖靈會一次把自己獻給上帝，便完全滿足了他父的公義，並為父所賜給他的人不僅取得了和好，也取得了天國永恆的基業」。(第八章第三條)

    我們需要正確地了解和系統地陳述神的恩典與基督代贖工作的關系。神的恩典賜下基督替我們受罪，基督自己的恩典使他願意舍己。相信基督的工作引導父神生發仁愛和恩典的想法是完全錯誤的。「神既有豐富地憐憫，因他愛我們的大愛，當我們死在過犯中的時候，便叫我們與基督一同活過來」(弗2︰4、5；比較約壹4︰9)。代贖是父神慈愛與恩典的預備，不過我們同樣需記著基督完成之工本身內存的效能。足夠應付所有我們的罪帶來的困難，和上帝聖潔公義之要求。基督還了我們的罪債；他背負並洗淨我們的罪。他並不是付出一個象徵性的代贖讓神收納，代替了全部的罪債。我們的罪債並非只取消而已，乃是清償了。基督既付出代贖，以求救贖人類，也就達成救贖。神對罪惡的一切懲罰和審判都落在基督身上。這一切懲罰的審判他都忍吞了。他成就了公義，這公義是完成稱義的穩當基礎，又是使人進永生的原因。恩典因此藉著「公義」作王，叫人因主耶穌基督得永生(比較︰羅5︰19、21)。他贖除罪咎，而且「他一次獻祭，便叫那得以成聖的人永遠完全」(來10:14)。「他既得以完全，就為凡順從他的人。成就永遠得救的根源」(來5:9)。一言以蔽之，耶穌解決了我們的罪所帶來一切的嚴重困難。並「取得」了一切需要的恩典，引導和成全我們，得享神兒女自由的榮耀。

    附注

    1．D．M．Baillie︰，見前，p.194,n.l.

    簡言之，代贖的範圍的問題是︰基督為誰作成代贖？以更簡單的話來說是︰基督為誰死？聖經表現上似乎作了個不是模稜兩可的答復︰基督是為所有人死。我們讀到︰「我們都如羊走迷，各人偏行己路，耶和華使我們眾人的罪孽都歸在他身上」。(賽53:6)我們亦以為末句的「眾人」所指的人數是與「走迷、各人偏行己路」的人數同樣廣闊。若然如此，結論應該是主神把眾人的罪都歸到他兒子身上。他成為為眾人的罪而獻的祭。我們又讀到︰「惟獨見那成為比天使小一點的耶穌，因為受死的苦，就得了尊貴榮耀為冠冕，叫他因著神的恩，為人人嘗了死味」。(來2:9)約翰說︰「他為我們的罪作了挽回祭，不是單為我們的罪，也是為普天下人的罪」。(約壹2:2)有人說約翰的話已將問題澄清天上，無容爭辯。

    然而，我們卻不相信單靠上述類似等經文便可解決問題。聖經自始自終均用著世性形式的措辭，但卻不能解作普世和概括所有人類的意思。「世人(world)、「眾人」(all)、「每一個人」(everyone)、「所有人」(allmen)等字或詞的意思在聖經往往並不是指人類的每一個人。例如︰保羅論及以色列的不信時說︰「若他們的過失，為天下的富足……何況他們的豐滿呢！」(羅11:12)。我們是否要以為保羅意謂以色列的過失將論及的富足帶給過去、現在、將來的每一個世人呢？這樣的解釋簡直是荒謬，因為「天下」(world)一詞也要包括以色列了，而「以色列」在此是與「天下」成對比。況且，人類的每一成員也沒有因以色列的過失而富足。保羅在此用「天下」一字是指那與以色列成對比的外邦天下。上下文充分證明此點。因此，我們找到一個例子，就是「天下」一字並不指普天下所有的人。而是有較狹小的意思。再者，保羅說︰「因一次的過犯，眾人都被定罪；照樣，因一次的義行，眾人也就被稱義得生命了」。(羅5:18)我們曾否以為稱義已臨到所有的人呢？這不可能是保羅的意思。他所談論的是實在的稱義，即在基督里，引至永生的稱義(比較︰1、16、17、21節)。我們不可能相信如此稱義會臨到人類的每一分子，除非先相信每一分子至終都會得救，但這又與保羅在別處的教訓和聖經一貫的教訓相違。因此，雖然保羅在經文的前部用「眾人」指普世的眾人，但是他在經文的後部是指狹窄的意義，就是所有將實在被稱義的人。再舉一例，保羅說︰他「凡事都可行」(林前6︰12，10︰23)，他不是說但凡想到的東西對他都可行，對他來說，違反神的誡命是不可行的；他所說的「凡事」受上下文的意義限制。如此例子，可述無數，證明措辭縱有普世性的形態，實在卻取狹窄之意義，並非指人類的每一分子。

    所以，我們不能用幾段以「天下」、「所有」等字解釋基督之死的經文而速下結論，說聖經支持代贖的範圍是普世性的代贖。

    自然而然，我們亦可舉類同的經文希伯來書2章9節表明這推理的錯誤。(譯注︰即「惟獨見那成為比天使小一點的耶穌，，因為受死的苦，就得了尊貴榮耀為冠冕，叫他因著上帝的恩，為人人嘗了死味」。)這節有困難的句子是「為人人嘗了死味」。「人人」是指誰毫無疑問，是指上下文所論及的人。作者又在本文論到那些人？是論到那要進入榮耀里的許多兒子(10節)；言之意謂︰那使人成聖的，和那得以成聖的，都是同出于一(11節)。「人人」即指那稱為基督的弟兄者(12節)，也指神給予基督的兒女(13節)。這上下文所示成了基督代贖嘗死味的「人人」的範圍和引證。基督實在為每一個將進入榮耀的兒子和所有神賜給他的兒女嘗了死味。但是，這段經文沒有解釋基督代死的「人人」的範圍是超出經文最明顯指示的範圍，這是言無根據的。這顯示隨意引用經文是可以看似順情順理的，但此卻對支持「普世代贖」(universalatonement)這教義缺乏根據。

    要繼續分析贖罪範圍的教義，我們要辯清那些是主題之外的東西。主題不是分析是否拿掉稱義和救恩時，基督的死仍帶給人許多好處。這世界的不信墮落者享受無數因基督死而復活所帶來的好處。基督在神和人之間的中保統治權(mediatorialdominion)是普世性的。他在萬有之上，神賜他天上地下所有的權柄。人享受的一切福祉都源自這中保統治者的分配。但基督執行這種統治，是根據他完成的救贖之工，這統治權也是完成此工的報酬。「既有人的樣子，就自己卑微，存心順服，以至于死，且死在十字架上。所以神將他升為至高，又賜給他那超乎萬名之上的名」。(腓2︰8、9)既因一切福祉都是在基督統治的範圍內，又因這統治是基于他完成的代贖之工，所以，眾人不分彼此所享受的無數福祉皆與基督的死有關，皆殊途同歸地與基督的死有關。基督的死若帶來福祉，那就是神所命定計劃的。因此，我們可名正言順地說︰有一些不被揀選、遺棄者所享受的好處皆源自那叫基督死的計劃。普世性代贖論的否定並不同時否定眾人所享受的好處皆來自基督之死的關系。「代贖的範圍」一主題論及截然不同的內容。

    這主題是︰基督為誰獻己為祭？他為誰挽回神的忿怒？他的肉身經歷死亡是使誰與神復和？他拯救誰脫離律法的咒詛、罪的內咎和權勢、並撒但的奴役捆綁？他為了誰的好處而順服至死，且死在十字架上？要正視代贖範圍的主題時，這些問題正是我們必須發問和誠實面對的。主題不是基督的死與那些至終滅亡者今生享用的無數福祉的關系，盡管這問題本身在合宜的位置是何等重要。主題正是基督的死若解作替代的死，其內容為何？內容就是替代的順從、代獻的祭與贖罪、有效的抵償、復和與救贖。一言蔽之，「替死」(diedfor)的精確含義是我們要時常面對的。當保羅說︰基督「替我們死」(帖前5:10)或「基督為我們的罪死了」(林前15:3)時，他並非想到因基督之死所加的福祉，而是想到我們必將被剝奪而喪失這些福祉。他正在想到一個偉大的真理︰基督愛他，為他舍己(加2:20)；基督站在他的立場和好處上代他死，因此我們可以透過他的血得救贖。

    我們深思救贖的意義，就會不難察覺普世化的代贖(atonement)是不可能的。救贖的意義是什麼？這不能解成「救贖的可能性」(redeemability)(即處于一個可蒙救贖的地位)，而應解成「基督已經買贖(purchased)並取得(procured)救贖」。這是新約聖經每論及救贖時所奏的凱歌！基督用自己的血把我們救贖歸神(啟5:9)；他獲得永遠的救贖(來9:12)。「他為我們舍了自己，又贖我們脫離一切罪惡，又潔淨我們，特作自己的子民，熱心為善」。(多2:14)任何把救贖解作以代價和能力去達成有效的釋放，而不是把它解作完成蒙救者可確保救恩之大工的，都是貶低了救贖的意義。基督不是為要把人放在一個可救的地位而來，乃是要救贖子民歸他自己。我們若正確地分析贖罪(expiation)、挽回(propitiation)及復和(reconcilia-tion)的意義時，也必得到同樣結論。基督來，不是要使罪成為可補償的，他來是為了贖罪(expiatesins)——「他洗淨了人的罪，就坐在高天至大者的右邊」(來13)。基督不是為使神能與人復和而來，他自己的血使我們與神復和。

    這個主題涉及一事，即有關基督的使命和成就的真正性質。基督是否為普世人類的救恩而來？是否為除去救恩之路的障礙而來？是否單為救恩作準備而來？抑或他要來為拯救他的子民？要使萬人進入可得救恩的狀態？又或他是為所有注定得永生者獲得救恩而來？他來，是否為了使人成為可救贖的？或他是否有效地、無誤地施行救贖？若然代贖是同樣關系著至終滅亡者和承受永生者的話，那麼代贖這一教義便需徹底修正了。必須淌弱聖經用以解釋代贖的辭果的意義，刪除其至珍貴的含義與光輝。我們卻不能這樣做，因為拯救的效能在代贖、挽回、復和與救贖是如此根深蒂固，我們不敢將這效能刪除之。我們按理應默想主自己的話︰「因為我從天上降下來，不是要按自己的意思行，乃是要按那差我來者的意思行。差我來者的意思，就是他所賜給我的，叫我一個也不失落，在末日卻叫他復活」。(約6︰38、39)固存于基督所成就的救贖的是「保障」(security)。言之意謂︰按著代贖的範圍而論，其設計、成就和最後的應用都是相同的。

    這教義被名為「有限度代贖」(limitedatonement)。這可能是或不是一個好或公正的名稱，但用辭並不重要，重要的是用辭表達的意思。我們很容易因在某教義上附加了一個惡性錯誤的形容詞而對這教義存偏見。不論「有限度代贖」的用辭恰當與否，我們必須認定一事實︰除非相信萬人至終得救，不然就不可能有無限度的代贖。使代贖的範圍普世化，就限制了代贖的功效。若然某些經代贖和救贖的人永遠滅亡，那末代贖本身就不是有功效。此乃倡導普世代贖論者所必須面對的問題所在。他們主張一個「有限度」的代贖；這「有限度」的解釋卻侵犯了代贖的不可或缺的特性；我們絲毫不接納此說。我們主張「有限度代贖」的教義，即代贖是只局限于那些被揀選為永生的承繼者。如此限制確保代贖的功能，又保存其不可或缺的特性，就是有效而實際的救贖。

    代贖的教義常遭人反議，認為這與那把基督完全而白白地呈現與人的福音是不一致的；這是嚴重的意義混亂。實在的真理乃是︰只有在如此教義的基礎下，我們才能把基督完全而白白地呈現給失喪的人。福音呈獻給世人什麼？不是救恩的可能性，也不單是得救恩的機會，而是救恩(salvation)。更貼切地說︰是基督自己——他被呈獻為挽回罪果、成就救贖的那一位。然而，基督若不是已經確保救恩、行完了救贖，他是不可能以這資格和特性被呈獻的。若他只成就了為萬人得救恩的可能性或單為所有人的得救作了準備，他不可能被傳揚為救世主，在他里面，也不可能擁有完全而白白賜人的救恩。「有限度代贖」的教義說明基督成就並確保救贖，這一點使白白呈獻與人的福音顯得尊貴和有權柄。獨有這一個教義使對基督的介紹，符合對稱于他完成之工和位格的光輝。因為基督成就、確保了救贖，他是一位全備而合適的救主。他被傳揚為這樣的救主，為要召喚人用信心將自己委身給他，相信他會全然順服、行完救贖，在他擁有永遠救贖的功效。

    然而，若有人查問︰聖經豈不是有更直接的證據去解釋代贖明確或有限度的範圍？這問題問得恰當。聖經的確有許多證據。我們只申述其中二者就夠了。不是因為聖經只有這兩個證據，而是因為聖經引用這些經文去證明這教義是必須有的。

    (一)第一個證明出自羅馬書8︰31-39節

    這段經文毫無疑問地有二處明顯論及基督的死——「神既不愛惜自己的兒子為我們眾人舍了」(32節)，和「有基督耶穌已經死了，而且從死里復活」(34節)。因此，任何出自這段經文對範圍方面的解釋都關系著代贖的範圍。

    保羅在31節發出一個問題︰「既是這樣，還有什麼說的呢？神若幫助我們，誰能敵擋我們呢？」我們不得不問︰保羅所說的「我們」指誰？換言之，「幫助我們」和「敵擋我們」的意思指誰？答案就是︰它們的意思不會超出上文的內容，即28-30節的內容。若循聖經思想，把31節的解釋普世化是不可能的；若打斷保羅的思路，使31節的解釋超出30節的範圍，在解釋上就變得怪了。由此可見，31節的「幫助我們」、「敵擋我們」所指的範圍是受到30節的內容限制的。

    我們繼續看32節時，發覺保羅再引用「為我們」，並在其後加入「眾人」(all)——「神既不愛惜自己的兒子為我們眾人舍了」。在這里，他明顯地指著那些父為他們將子舍棄的人。問題是︰」為我們眾人」的範圍為何？強調「眾人」(all)一詞的存在就是有範圍普世化的效力，這屬不合理的解釋。「眾人」的範圍不會大過「我們」的範圍。保羅在此說，父作這事的目的是為「我們眾人」的利益，問題只是「我們」的範圍是什麼。惟一正確的答案是︰32節「我們」的意義是在乎31節的「我們」的意義。若說保羅在32節的擴大了他所論及的人範圍，即32節所包括的人數比31節所說的多出很多，如此解釋違犯了最基本的解經規則。事實上，保羅正在繼續他的宣言︰神不但是幫助我們的，他更要將萬物白白的賜給我們。父為我們舍棄子，這是神要將萬物白白的賜給我們的保證。為了除去對于32節的「為我們眾人」指有限度範圍的懷疑，值得一提的是︰「舍棄子」是相等于「白白賜予一切美好的恩賜」。我們不應擴大「舍棄子」的範圍，使它大過「白白得一切恩賜」的範圍。每一個父為他的利益而舍棄子的人都成為其他一切恩賜的受惠者。簡言之，那些基督為他們獻上自己的人，也是其他救贖恩賜的受惠者——「豈不也把萬物和他一同白白的賜給我們呢？」

    我們繼續看33節。有限度的範圍變得無可置疑地明顯清皙。因為保羅說︰「誰能控告神所揀選的人呢？有神稱他們為義了，誰能定他們的罪呢？」思想全部圍繞著揀選(election)和稱義(justification)的軸心。而揀選和稱義的意義卻回到28-31節的內容，在那里證明了預定(predestination)和稱義的範圍是一致的。

    保羅在34節再次論及基督的死。他采用的方法對我們現今的研究在兩方面很重要。首先，他對「基督的死」的引證相等于「神是稱義者」的事實。這樣解說的目的，是為何對神的揀選的人控告辯護，又支持他的挑戰︰「誰能控告神所揀選的人呢？」保羅引證基督的死，在此言談所指是蒙揀選者和稱義者。因此，我們尋證基督犧牲的死的範圍時，是沒有理由超出蒙揀選和稱義的範圍的。其次，他引證基督的死時，是按著復活、在神右邊相會、為我們代求等相繼事件的意義而解釋之。保羅再次說到「替我們」(forus)這措辭，這在此的用意是代求——「他也替我們祈求」。對于我們的討論主題，這措辭具有兩重意義︰第一，「替我們」在這里必須解為如31節的有限度的意思，把這解成普世性的意思是不可能的，不單整個上下文均同聲一曲地主張「有限度」的解法，且更因代求的必須性質是有益的和有效的。第二，因著基督的受死、復活，代求在經文內的編排組合，我們缺乏根據給基督之死下一個比他代求的範圍更概括的解釋。保羅在此說︰「基督已經死了」，他的意思當然是指「基督為我們死了」，正如他在32節說父「把他為我們眾人舍了」一樣。我們不能給在「基督已經死了」一句子的「替我們」下一個大過「他也替我們祈求」一句子的「替我們」的範圍。因此，我們看到普世性的解釋只會導入不可能的假設。

    最後，有一個最有說服力的證據︰「誰能使我們與基督的愛隔離呢？……因為我深信，無論是死、是生、是天使、是掌權的、是有能的、是現在的事、是將來的事、是高處的、是低處的、是別的受造之物，都不能叫我們與神的愛隔絕，這愛是在我們的主基督耶穌里的」。(羅8︰35-39)保羅以最有力的言語、最詞藻華美的一個書信結語來確定關乎蒙代贖者的平安。這平安的保證是神在基督耶穌里的愛，這神的愛毫無疑問是指神給他所愛戴的人的愛。現在必須的結論是︰這個不能與之分離、保證蒙愛者福樂的愛，也必是保羅在前段經文所指的同一種愛；經文說︰「神既不愛惜自己的兒子為我們眾人舍了，豈不也把萬物和他一同白白的賜給我們嗎？」(32節)這同一樣種的愛在39節稱為「在我們的主基督耶穌里的愛」，也必須是激發父舍去子的愛。那就是說，32節所包含父舍子的愛的範圍不會大于35-39節所說，確保蒙愛者永遠平安的愛的範圍。若所有人不都享有這平安，那末，賜這平安和確保這平安者又如何協助那享用不到這平安的人呢？我們看到，保羅在此論及的平安是單指蒙神愛者的平安，這愛透過加略山被咒詛的十字架彰顯。因此，加略山彰顯的愛本身就是一種有分別的愛，不是一種無分別地屬普世人的愛。這愛確保蒙愛者永遠的平安。加略山本身又為他們取得稱人為義的義，永生藉著義掌權，以上所言，只是說在加略山所成就的代贖本身不是普世性的。

    (二)第二個支持有限度代贖的聖經根據

    基督替之代死的人，也已經在基督里死了。新約對信徒與基督的死的關系有一個更普及的解釋︰基督為他們死了。但另外也有一說法︰他們在基督里死了(比較︰羅6︰3-11；林後5︰14-15；弗2︰4-7；西3；3)。所以，一切基督替之代死的人也在基督里死了，這申述是沒有疑問的。保羅明顯地說︰「一人既替眾人死，眾人就都死了」。(林後5:14)——言中之意說明二者之均等。

    無論如何，保羅的教訓對我們現今的討論的要點是︰所有在基督里死去的人都與他一同復活。保羅亦顯著地申明︰「我們若是與基督同死，就信必與他同活。因為知道基督既從死里復活，就不再死，死也不再作他的主了」。(羅6︰8-9)正如基督死而復活，所有在基督里死去的人也必在他里面復活。這在基督里復活的結果為何？保羅毫不隱瞞地說——就是復活得新生命。「所以我們藉著洗禮歸入死，和他一同埋葬，原是叫我們一舉一動有新生的樣式，像基督藉著父的榮耀，從死里復活一樣。我們若在他死的形狀上與他聯合，也要在他復活的形狀與他聯合」。(羅6︰4-5)「原來基督的愛激勵我們，因我們想一人既替眾人死，眾人就都死了。並且他替眾人死，是叫那些活著的人，不再為自己活，乃為替他們死而復活的主活」。(林後5︰14-15)「因為你們已經死了，你們的生命與基督一同藏在神里面」。(西3:3)

    因這緣故，根據保羅的明顯講述，我們建立以下先後的定理︰所有基督替之代死的人都在基督里死了，所有在基督里而死了的人都與基督同活。與基督同活就是得著新生命，效法基督復活的樣式。與基督同死因此就是向罪死，又與他同活，就是新的，順從的生命取向，不再為自己活，乃為替我們死而復活的主活。必然的結論是︰基督只是為那些向罪死了、向義活著的人死。但現今一個明顯的事實就是︰不是所有人都向罪死了，並活在新生命里，我們因此不能說所有人都普及地與基督同死，也不能說基督為所有人死了；其理由簡單︰所有基督為他們死了的人都在基督里死了。若我們不能說基督為所有人死，那末也不能說代贖是普世性的了——「基督為眾人死」獨特地構成代贖結論顯而易見︰基督的死在其成為代贖之特性，是單單指在時候到了那些得著基督之新生命的人；基督的復活是這生命的保證和樣式。這是另一次重覆地提到基督的死和復活是不能分開的。基督替之代死的人也是基督為之復活的人。他施拯救是屬天的工作，此工的範圍相等于他一次為眾人成就救贖的範圍。

    為代贖的範圍作一結論，我們宜思考一兩段經常被用作支持普世代贖論的決定性經文。經文之一是哥林多後書5︰14-15節。保羅再度提及基督「替眾人死」(diedfofall)。按照保羅在此章的教訓，「替眾人死」是不能誤解作普世的人。剛才已經看到，保羅的教訓是說︰凡是基督為之代死的人都在基督里死了。他在此有力是簡釋這真理——「一人既替眾人死，眾人就都死了」。他又在別處直言不諱地說︰「若與基督同死，就必與他同活」。在別處他全然剖白的表明那些在基督里死了的人，也必與他同復活。(羅6:8)雖然「與基督同死」的真理在此段經文未有詳盡解釋，但其意義誠然包含在以下的話語中︰「他(基督)替眾人死，是叫那活著的人，不再為自己活，乃為替他們死而復活的主活」。如果我們假設「活著的人」是指有限度的範圍，與基督替之代死的「眾人」範圍不同，那末就與保羅在羅馬書6︰5-8節的明確斷言沖突。沖突在乎那些在基督死的形象上死的人，也必在他復活的形象上復活；與他同死的人，也必與他同活。羅馬書6︰4-8節的教訓類推必須應用在哥林多後書5︰14-5節的教訓。「那些活著的人」與其上的「他為眾人死」的「眾人」必須具有相同的範圍。因著「那些活著的人」不包括整個人類，又「他為眾人死」的「眾人」也不包括全人類，確證的事實來自15節的結語︰「乃為替他們死而復活的主活」。基督的死和復活在此是聯合的。而保羅在類同經文的類推說︰領受基督之死的受惠者，也同是領受他復活並復活生命的受惠者。所以當保羅在此說把「替他們死而復活」時，其言中意是指基督替之代死的人，也是基督為之復活的人，而基督為之復活的人，也是活向新生命的人。根據保羅的教訓，特別是林後5︰14-15節的說明，我們不可能「替他們」解作普世的人。這段經文對支持普世代贖論的教義，恰得其反。

    約翰壹書2︰2節似乎是普世代贖論的是最佳根據︰「他為我們的罪作了挽回祭，不是單為我們的罪，也是為普天下人的罪」。「為普天下人」而獻的挽回祭的範圍似乎是必須地解作普世性的範圍。值得一提的，若聖經在別處贊同普世代贖論的話，那末約翰在此所用的語調則完全附和它了。再者，這表達本身並不足以提供任何有關有限代贖論的證據。但問題卻是︰這經文是否證明了代贖是普世性的？換言之，若經文的解釋符合有限代贖論的教義。這是否就違反了釋經的原則？因著支持有限代贖論的經文不勝枚舉，我們必須發這問題；又在搜求答案時，我們看到幾個理由，證明約翰說「為普天下人」時卻一點不贊同支持普世代贖者的解說。以下有足夠理由，表明約翰所說的「為普天下人」，卻不包含普世代贖論的意思。

    (1)約翰必須解釋耶穌的挽回祭的範圍——挽回祭的效力和功能不是只限于耶穌的隨身門徒，就是那真正目睹、耳聞並經歷主寄住在地上的行事的(比較︰約壹1︰1-3)，也不限于那親自經門徒教誨的信徒(比較︰約壹1︰3、4)。耶穌自己成了挽回祭。這挽回祭的效力、功能和意旨普及萬國萬人，包括每一個接受使徒見證而與聖父、聖子相交的人(比較︰約壹1︰5-7)。各邦各族的人都是在如此意義內分享挽回祭，好比新約其他作者和主自己一樣。約翰當務之急是高舉福音的種族普救法(ethnicuniversalism)，因此，耶穌的挽回祭是那福音的中心信息。為了宣揚福音恩典的普救法，約翰需要這樣說︰「不是單為我們的罪，也是為普天下人的罪」。

    (2)約翰必須強調「耶穌是挽回祭」的獨一性。這挽回祭是惟一的除罪之法。經文所示，約翰正力證罪的的嚴重性和除去縱罪自滿的必須。為此，他必須提醒信徒，除了耶穌的挽回祭外，罪再無別的潔淨法——我們再沒有別的除罪祭。人類需要的極限和神聖恩典的極限再沒有別的挽回祭——它乃是為普天下人而設的。

    (3)約翰必須提醒讀者有關耶穌的挽回祭的永久性。這挽回祭經年累月仍然常存—-它的功能永不減弱、它的效力也從不消失。挽回祭的功能不但永久長存，它更是不止息地除去信徒屢犯不止的罪——他們無需再另求一個挽回祭去免除重犯之罪責，好比他們不用求父另賜一位中保，為他們重犯的罪求赦一樣。

    因此，挽回祭的範圍、獨一性、永久性帶來約翰足夠的理由說︰「不是單為我們的罪，也是普天下人的罪」。我們不需要以為約翰是在宣布一個普及範圍的挽回祭教義。若約翰壹書2︰2節不是解釋普世代贖論，它就不是支持普世代贖的經文。其意義和目的仍與其他的經文要求的教義吻合。

    值得一提的，約翰在此經文說︰「耶穌就是挽回祭」——即「他為我們的罪作了挽回祭」。這種敘述的意思極可能是︰「義者耶穌基督」不但一次藉十字架的獻祭作成挽回祭，他是這挽回祭的這三重作用對撫慰神的子民深具意義，因神的子民最大的需要是解決因犯罪而來的後果，也即神的不悅。基督是常在的挽回，他們因此可存全備的信心就近他，知道基督的挽回祭和不止息的挽回是除去神忿怒的保證。上述如此復雜的思想，使我們連建立「普世挽回祭」(universalpropitiation)架構都有困難。在這里，好比在不少別例一樣，我們發覺有一個確實的連接，把代贖的功效和代贖連接起來。聯合上一節經文的意思，即耶穌基督是在父那里的中保，我們必須認定「耶穌為中保」和「他是挽回祭」是互相對稱的。正因耶穌作成了挽回祭，他又是常在的挽回，所以他成為在父那里的中保。若我們立挽回祭的範圍遠超出基督中保工作的範圍，那就是加插了幾乎不可兩立的因素在這個對稱之上。

    顯而易見，普世性的用辭雖然間中被用來解釋代贖，它們卻不可用來建立普世代贖論的教義。在某些例子中，正如本書會討論過的，經文本身的解釋否認絕對的普世代贖論。在別的例子中，我們有充分的理由證明普世性的用辭的應用並不暗示普世的範圍。因此，普世性用辭對普世代贖論的教義不能供給概括性的支持。這問題必須靠其他證據去決定之。我們已申明這些證據。普世代贖論者容易隨意引述幾段經文作證據，但此法卻不適用于嚴格的聖經研究者。我們必須探尋救贖或代贖真正的意義為可。當我們考究聖經時，會發現十字架的榮耀與十字架的成效有著密切關系。基督用他的血救贖我們歸神，他以自己為贖價，為救我們脫離一切不義。代贖乃是有功效的替罪。

第一部　救贖的成就
【第一章代贖的必須性】	【第二章代贖的特性】	【第三章代贖的完全性】	【第四章代贖的範圍】
【第五章結論】