救赎(redemption)的成就是与通称的代赎(atonement)有关。任何关乎代赎的恰当解释都必须追溯其源头，即神无条件和全权的爱。圣经最出名的经节也是提供同样观点：「神爱世人，甚至将他的独生子，赐给他们，叫一切信他的，不至灭亡，反得永生」。(约三：16)这经节说明了神的爱是神圣启示的终极，因此也是人类思想的终极。我们不能，也不敢越过这张极。

    然而，神的爱是人类思想的终极，并非不容我们再进一步描述这种神的爱。圣经告诉我们神爱是代赎的源头，而代赎是神爱的彰显；神爱是有拣选的。没有人比使徒保罗更以神的爱为荣，他说「惟有基督在我们还作罪人的时为我们死，神的爱就在此向我们显明了」。(罗五：8)「既是这样，还有什么说的呢？神若帮助我们，谁能敌挡我们呢？神既不爱惜自己的儿子为我们众人舍了，岂不也把万物和他一同白白地赐给我们呢？」(罗八：31-32)同一个使徒向我们描述神永恒的计划，这计划说明了上述宣言的背景，也规划了这宣言的意义和功效范围。他写道：「因为他预先所知道的人，就预先定下效法他儿子的模样，使他儿子在许多弟兄中作长子」。(罗八：29)也许保罗的意思在别的经文更为明显：「神从创立世界以前，在基督里拣选了我们，使我们在他面前成为圣洁，无有瑕疵，又因爱我们，就按着自己意旨所喜悦的，预定我们藉着耶稣基督得儿子的名分」。(弗一：4-5)为人类创立代赎的神爱不是一种没有区分的爱，乃是拣选和预定的爱。神喜悦他不可抵挡而永恒的爱赐予无数的人，代赎就是要成就这爱坚定的目的。

    我们需要强调这全权的爱的观念。诚然，神是爱，受不是偶然的东西，也不是神可任意取舍的东西。神「是」爱，这是指神必须地、固有地和永恒地是爱；正如神是灵，神是光，同样地，神是爱。然而我们要认识一事，就是拣选的本质暗示神虽然必须和永恒地是爱，但神没有必要把这爱用于救赎那些罪恶贯盈和应许沉沦的对象及把他们立为后嗣。神拣选一个民族作他的后嗣，使他们与基督同作后嗣，这拣选是按神全权而自由的意旨所喜悦的，意旨在发自神自己深厚的慈爱。拣选的理由是完全出自神、出自「自有永有」者独特的决定。代赎并不赢取或勉强神的爱。神的爱使他必须代赎，藉此法完成爱坚定的目的。

    神的爱是代赎的起因和源头，我们必须视此为肯定的论据。但这事实没有解答「原因」或「必须性」的问题。为什么神的爱采取如此途径实现和成就目的呢？我们不得不问：神的儿子为何要牺牲？荣耀的主为何要流血？坎特布里的安瑟伦(AnselmofCanterbury)会这样发问：「神是全能的，却要自取人性的卑微和软弱来救人，使人复原，其原因和必须性何在？」为什么神不用他话语的能力和旨意的命令去实现爱人的计划？若说神没有别路可循，那末岂不是否定了神的能力？若说神本可却不愿这样做，岂不是否定了神的智慧？这类问题不是学者的诡辞或虚浮的好奇。我们若逃避不问，就会错过解释基督救赎工作的主要因素，又忽视救赎一些必然的荣耀。为什么要成为人？既成为人，又为何要受死？既要受死，又因何要受十架受咒诅的死？这就是代赎必须性的问题。

    在回答这问题的答案中，有两个是最重要的。第一个称为假设的必须(hypotheticalnecessity)，第二个称为结果的绝对必须(consequentabsolutenecessity)。前者是著名人物如奥古斯丁(Augustine)和亚奎(ThomasAquinas)的主张，后者则算是较传统的基督教立场。

    假设的必须论主张不需要用代赎或补偿(satisfaction)去赦免罪恶和拯救被拣选的人。神可以用多种他法，因为他是无所不能的。但神以恩典和至高无上的智慧所选择的方法是神子代替牺牲献祭，因为这方法能同时引发最多的好处，又更能彰显神恩典的奇妙。所以，虽然神「可以」不用代赎来救人，但按着神至高无上的旨意，他实际上没有这样做。若不流血，就实际上没有赦罪或救恩。不过，神的本性或赦罪的本质不是要求非流血不可的。

    第二个说法称为结果的绝对必须论。「结果的」这用辞在此指出神救任何人的旨意或预旨都是出于自己全权的恩典。拯救失丧的人，不是神绝对必须做的，却是全权的意旨所喜悦做的。然而，「绝对的必须」这个术语表示神既按着他意旨所喜悦的拣选了一些人得永生，因着他本性的完全，他就必须用他儿子的牺牲献祭来达成救人的目的。总而言之，虽然神并无内在的必须去救人，但是自从他已计划救恩后，他就必须用替代的献祭和血价的买赎作救偿来成就这救恩。

    骤然看来，探究、追问及企图决定神本性上必须作的事似乎是凭空臆测和狂妄自大的；而且，根据「若不流血，罪就不得赦免」等类经文的表面意思，似乎神启示的范围只告诉我们：若不流血，罪就不得赦免是「据实」(defacto)之事实，我们若说「据理」(dejure)，神不能不做某些事的话，就是越过了圣经所准许我们说的。

    然而，若我们说：某些事是神的本性必须做或不可能做的，这并非狂妄自大。我们的信仰使我们承认神是不能说谎的，又是不能背乎自己的。这些神圣的「不能」是他的荣耀，若有人拒之不信的话，就是否定了神的荣耀与完全。

    真正的问题是：圣经有没有给我们证据或思考的资料，藉以断定这是神非作不可的事？是否除了藉替代的牺牲献祭，神便不能拯救罪人，因此，神自由而全权决定的救恩必须藉荣耀的主流血方能成就？以下经文的资料似乎要求一个肯定的答案。然而我们必须紧记，在引证这些经文的时候，必须考虑这些经文彼此间配合累赘的效果。

    (一)有些经文为上述推论的可能性提出有力的根据。例如：从希伯来书2：10节及17节可推断父神领许多儿子进入荣耀里，要使救他们的元帅因受苦难得以完全，并使救主有必要凡事与他的弟兄相同，这在神圣的要求上本是合宜的。经文的意义不单是神用这般方法来成就救恩是符合他的智慧和慈爱；当然这是真的，且通称的假设必须论就是此意。但经文好象另有其意。事实似乎是：恩典的旨意是如此逼切，以致神圣合宜的规范必须要求一位因受苦难得以完全的救恩之元帅来成就救恩。如此就需要救恩元帅在凡事上与他的弟兄相同。换言之，我们越过有关符合神的性格(divinecharacter)的思考而到了有关神的特性(divineproperties)的思考。神的特性要求他用如此方法领许多儿子进入荣耀里。这样，他要我们明白惟救恩元帅的受苦才能满足神旨意的逼切需要。

    (二)类似约翰福音3：14-16节的经文相当清楚地显示：若不是神赐下自己的独生子，使他被挂木头上，罪人就将永远灭亡。失丧者永远沉沦的危机因着神的独生子得以挽回。但是我们难以避免如下想法：除此以外，别无他法。

    (三)希伯来书1：1-13节、2：9-18节、9：9-14节，22-28章等经文的教训清悉可见，说明基督工作的功效乃视乎基督位格(Person)的独特性质而定。这事实本身未能证实我们谈及的论点。但上文下理的研究却透露进一步的含意。这些经文强调基督的献祭的终极性、完全性和越越功效成为必须，即必须有效地除罪才能实现救恩。此重考虑有力地说明希伯来书9：23节所述之流血的必须性。该节论及那些按着天上样式作的物件必须用山羊、牛犊的血去洁净，但那天上的本物，就非用圣子的血洁净不可了。换言之，这里的声明有一种非用耶稣宝血解决不可的必须性。但耶稣的血具有所须的功效和能力，是因为他是圣子，是神荣耀所发的光辉、神本体的真像，他也亲自成了血肉之体。所以他一次献祭，便叫所有得以成圣的人完全。因此，作以下结论绝非凭空而发的：只有这样的位格，献上这样的祭，才能除罪带来洁净，才能领许多儿子进入荣耀，得以在至圣所与神同在。这就是说；耶稣的流血对成就神所筹划与保障的目的是必须的。

    上述的几处经文也提供了其他有关必须流血的理由，尤以希伯来书9：9-14、22-28节为甚。这些理由是出于一事实，就是基督亲自的献上是利未人献祭模仿效法的典范。我们常以为利未人的献祭是基督献己为祭的样式。这个思想方向也并非不对。因为利未人的献祭实在提供了一些范略，藉之可了解基督献祭的事实，特别是赎罪(expiation)、挽回(propitation)、及复和(reconciliation)等范略。但这思想路线却不是希伯来书9章的特徵。该章的特别思想是利未人的献祭是模仿天上的样式——这些是「照着天上物件的样式作的」(来9:23)。故此，在利未制度下，流血的必须是来自一事实。即所模仿的献祭样式是一个血祭、一个能使天上本物得以洁净的超越血祭。利未律例中的献祭要求流血只是因为那更高的、天上的献祭也要求流血。我们的当前问题是：属天的献祭的必须性是什么？是假设的还是绝对的？以下的观察会指明答案。

    (1)希伯来书9：23节的上下文所强调的是「罪的严重」需要基督献祭的超越功效；罪的严重需要不是假设的，乃是绝对的。强调罪本质严重，以及除罪的必须，其逻辑不可能符合假设的必须论。罪的真实与严重使有效的赎罪成为不可或缺的。换言之，赎罪是绝对必须的。

    (2)基督的祭司献祭的正确性和功效都与他位格的性质有密切关系。如果只有这样的献祭才能除罪，那末除了基督以外，再没有人能献这祭了。这就等于说：必须要有如此的位格献这样的祭。

    (3)这段经文形容那与基督所流之血有关的天上本物是「真」的，其暗示之比照并不是「真」比对于「假」，或「实在」相对于「虚构」。此所说的乃是天与属地的、永恒的与短暂的、完全的与部分的、最后的与暂设的、常存的与会消逝的比对。基督的献已为祭若是相连于那样描述为属天的、永恒的、完全的、最终一次的和持久的物件，那末我们岂不是可推想到一件事：就是在神成就领许多儿子进入荣耀的计划里，这献祭是不可能只属假设的必须？如果基督的献已为祭只有假设的必须，那末给予此献祭重要性与意义的天上本物，岂不是也只属假设的必须？这无疑地是一个有困难的假设。

    总是的总结是：这些经文说明基督除罪而流血(来9：14、22、26)乃是必须的(9：23)；而这必须又是毫无保留或附带任何条件的。

    (四)上述两种赎罪必须论所论及的救恩是恩典的拣选的救恩，即离罪成为圣洁和与神相交的救恩。但是，如果救恩与神的圣洁、公义相题并论是相合的话，那么这救恩必定不单单包括赦罪，也包括称义，而称义的根据必须涉及人有罪和被定罪的处境。这暗示须要一个解救人的困境的公义。恩典固然作王，但恩典若离开了公义而作王就不但不实际，而且是不能想象的。这样，怎么样的公义才能叫罪人称义呢？惟一可以应付罪人之需要，使他们达到完全而不收回之称义的义，就是基督的义。这里暗示基督的顺服，因此也暗示了道成肉身、受死和复活。简言之，代赎的必须性是称义固有和不可缺少的要素。没有称义而要从罪中得救恩是不可能的。没有了救赎主所具神的义，则罪人称义是不可理解的，我们难以逃避保罗恰切的话：「若曾传一个能叫人得生的律法，义就诚然本乎律法了」(加3：21下)。保罗所强调的是：如果称义可以经由任何一种不用相信基督而获得的方法，那么这方法就早被采用了。

    (五)基督的十字架是神的爱的至高示范(罗5：8；约壹4：10)。这示范的至高特性是由于祭物极重的代赎。保罗因这重价而写道：「神既不爱惜自己的儿子为我们众人舍了，岂不也把万物和他一同白白地赐给我们吗？」(罗8:32)祭品的贵重使我们确定神的爱的伟大，并保证神会白白地赐下其他所有的恩赐。

    然而，我们必须问：如果这样的重价不是必须的，那么基督的十字架仍是爱的至高展示吗？惟在罪人的困境需要神献他的儿子为祭，除此以外，别无他法，这基础上，基督的十字架被推崇为神的爱的至高展示，这岂非惟一的结论吗？如此的假设使我们了解使徒约翰的话：「不是我们爱神，乃是神爱我们，差他的儿子，为我们的罪作了挽回祭，这就是爱了」。(约壹4:10)没有了以上的假设，我们便无从了解各各他的意义以及神对我们人类的爱的奇妙。

    (六)最后的理由是有关神施行报应的正义。罪恶是与神对立的，神必须以圣洁的愤怒回应。这就是说罪恶必遭受神的审判(比较申27：26；鸿一：2；哈一：13；罗1：17，3：21-26；加3：10，13)。正因神的律法圣不可干犯，神的圣洁有不变命令，神的正义有不懈要求，所以必然的结论是：若没有赎罪(expiation)和挽回祭(propitation)，从罪中得救是不可能的。这原则解释了荣耀之主的牺牲献祭，在客西马尼园的伤痛，并在受咒诅的木头上被弃绝。这原则也托住了一个伟大的真理，就是神是义的，他也是凡相信耶稣的人的称义者。因为神圣洁的命令和公义的要求藉基督的工作已经完全得到证明，神差派他作挽回祭来宣扬神的公义。

    因为上述的理由，我们不得不下这样的结论：圣经资料所支持的代赎必须论是绝对的或不可避免的必须论。假设必须论者并未完全地认清拯救人脱离罪恶，进入永生的逼切困难。他们并未正确地计及基督工作向神方面的成就。如果我们正视因罪恶问题严重和救恩必须满足神的公义而产生的困难，那么绝对必要的教义便使我们明白各各他的真义。而各各他本身以及藉各各他所表彰全权的爱的旨意就显得更难测透和奇妙。我们越强调公义和圣洁的不更易要求，神的爱和这爱的预备就会显得越奇妙了。

    附注：

    1．比较HughMartin：TheAtonement：initsRelationstotheCovenant，thePriesthood，lntercessionofourLord(Edinburgh，1887)，p.19

    2.Cur.DeusHomo,Lib.1.Cap.1:”puanecessitatescilicetetrationedeus,cumsitomnipotenshumiliatemetinfirmitatemhumanaenaturaeproeiusrestaurationeassumpserit.”

    3.比较Augustine.OntheTrinity,Bk.Xlll,Chap.10;Aquinas:SummaTheologica,Partlll,Q.46,Arts2&3.

    4.比较FrancisTurretin:lnstitutioTheologiaeElencticae,LocXIV,Q.X;JamesHenleyThornwell:”TheNecessityoftheAtonement”inCol-lectedWritngs,Vol.Ll(Richmond,1886),pp.205-261;GeorgeStevnson:ADissertationontheAtonement(Philadephia,1832),pp.5-98;A.A.Hodge:TheAtonement(London1868),p.p.217-222.

    

    论到代赎的特性，我们需要寻找一个能包含多方面圣经教训的综合性主题。有关基督代赎的工作，圣经所用较特定的题目是献祭(sacrifice)、挽回(propitiation)、复和(reconciliation)及救赎(redemption)。但我们可恰当地问：是否有一更概括性的主题去理解这些专门性的分题？

    圣经视基督的工作为一种顺服的工作。圣经有相当多的次数用「顺服」这词语(或其所含之观念)，足以证明一个结论：顺服是一般性的；其概括性足以作为一个统一或整合的原则。当我们想到旧约描述基督代赎的方式最特出的经文，即以赛亚书53章时，便容易明白上述结论是恰当的。但我们发问：以赛亚书53章如何解释其受苦人物的身份？这解释不是别人，乃是仆人。他在这名义下被介绍：「我的仆人行事必有智慧」。(赛52:13)他以仆人的身份收割称义的果子：「有许多人，因认识我的义仆得称为义」。(赛53:11)主自己毫无疑问地证明此解释正当无误，他简述他来世的目的时，正好发出相同含义的话：「因为我从天上降下来，不是要按自己的意思行，乃是要按那差我来者的意思行」。(约6:38)甚至有关他的死，即救赎成就的颠峰和枢轴，主说：「我父爱我，因我将命舍去，好再取回来。没有人夺我的命去，是我自己舍的。我有权柄舍了，也有权柄取回来，这是我从我父所受的命令」(约10：17，18)。同样意义的话，没有人比使徒保罗说得更明显：「因一人的悖逆，众人成为罪人，照样，因一人的顺从，众人也成为义了」(罗5:19)。「反倒虚己，取了奴仆的形象，成为人的样式。既成了人的样子，就自己卑微，存心顺服，以至于死，且死在十字架上」(腓2：7，8；也比较：加4：4)。论到圣子时，希伯来书在措词上也有独特的运用，说他「因所受的苦难学了顺从。他既得以完全，就为凡顺从他的人，成了永远得救的根源」(来5：8下，9，比较2：10)

    基督的顺服也常被命名为主动的顺服和被动的顺服。这条信仰的公式若经恰当解释，便说明基督顺服的工作清析的两方面。但我们从开始就需要避免这公式可能引起的一些误解和误用。

    (一)「被动的顺服」并不是指基督所作的一切都是被动的，他是被逼无奈顺服的受害者。显然地，任何如此思想都会违反顺服的观念。而且，我们必须严谨地坚持：主就是连受苦和死亡上都不是被动地接受那加诸他身上的苦难。在他的苦难中，他是非常主动的；而死亡之临到他，并不像临到其他人。他亲自说：「没有人把我的命夺去，是我自己舍的」。保罗告诉我们：他顺服以至于死。这不是说：他的顺服延伸至死亡的边沿；而是说：他顺服的程度达到交出灵魂、舍去生命。在运用自觉而全权的意志，又知道一切已经完全，并成就在此事的时刻已到时，他就分开体和灵魂，把后者交给天父。他遣走他的灵魂，放下他的生命。故此，「被动」一词不应解作他在顺有范围内有任何一事是纯粹被动的。他所忍受的苦难，以至苦难的高峰——受死于被咒诅的木头上——都是他顺服不可少的部份，而且都是为了履行所交托他的任务而忍受的。

    (二)不但如此，我们也不能以为主在世的某阶段或行动是属于主动的顺服，而某些别的阶段与行动是属于被动的顺服。主动与被动的顺服的区分并不是时期的区分。因每一个阶段和时期中，一切顺服的行事都可形容为主动的和被动的。我们必须避免一种错误的思想，以为主动的顺服是指在生活上的顺服，而被动的顺服是指主在最后受难受死时的顺服。

    这信仰公式真正的用途和目的是强调主顺服代罪的不同的两方面。这表明的真理基于一个认识：神的律法同时具备刑罚制裁和积极的要求。这不但要求人实行教训的全部，也要刑罚所有违背或怠懈的行为。主动与被动的顺服就是指神的律法在这两方面的要求。基督以他子民代表的身份接受罪所带来的刑罚和咒诅。而且他又满足神律法一切积极的要求。换言中，他解决了罪咎的问题，又完全满足了公义的要求。他完全达到神的律法在刑事上和教训上的要求。被动的顺服是指前者，而主动的顺服是指后者。基督担当了神对罪的全部审判，这顺服是替代的；他也履行公义的一切要求，这顺服也是替代的。他的顺了成为除罪和实际称义的基础。

    我们不应视基督的顺服为不自然的或无意识的。论到基督的顺服，我们不可以为这只是在外表上满足神的诚命。基督的顺服对他自己的意义，或许再没有比希伯来书2：10-18节、5：8-10节有更引人注目的说明。那里说：耶稣「因所受的苦难学了顺从」。他是经过苦难得以完全，又「他既得以完全，就为凡顺从他的人，成了永远得救的根源」。查考这些经文，就可明显地看出以下的教训：

    (1)基督并非单靠道成肉身便作成救恩的工作，使我们得赎。

    (2)救恩并不是单藉死亡成就的。

    (3)耶稣不是单单藉十字架上的死成为救恩的创始者。

    (4)十字架的死亡是救赎代价最高的要求，这死亡是藉顺服最高的表现而实行的。

    这不是毫无抗拒地外加的死亡，而是甘心顺服地履行的死亡。

    论到顺服，我们不单想到成就一事外表的行动，更包括在这些外表行动背后的意向、意志、决心和选择。论到主在十字架上受死是他顺服最高的表现，我们不单想到十字架受死的公开行动，更包括这公开行动背后的意向、意志与决心的选择。再者，我们需要问：主从何获得意向和神圣的决定，愿意舍命受死，成就献祭和顺服至高的表现？我们必须这样发问，因为主是在人性中履行这顺服而舍命死亡。这些希伯来书的经文不但证明这个问题的合宜性，也证明其必须性，因为这些经文清楚地告诉我们他学了顺从、他因所受的苦难学了顺从。他必须经过苦难而成为完全，既得以完全，便成为救恩的创始者。当然，这里的「成为完全」不需要经过离罪而至圣洁的成圣过程。他是长远圣洁、无邪恶、无**和远离罪人的。但是，他在顺服的程途中，也有发展性和成长性的「成为完全」——他学了顺服。在试探与苦难的火窖中，主的心、性、意经过模造——我们岂可不能说是锤炼呢？因他从试探与受苦的经历所学到的东西，使他能在神无误智慧和永恒所安排的顶峰时刻顺服至死，且死在十字架上。基督曾无误又无罪地实行天父的旨意。只有在这条路上学习了顺服的功课后，他的心、性、意才发展至一地步，可以自由而甘愿地在受咒诅的木头上舍命而死。

    藉着这顺服的过程和顺服的学习，基督才成为完全的救主，意即他是经过完全装备才成为一位完全的救主。这装备是从一切试炼、试探和受苦的经历中锤拣出来的，好叫他在履行使命的顶峰时，能有所需的力量。是在十字架上所达成至高的顺服，使基督成为一位全备而完全的救主。这正是说：基督在整个屈辱的过程中，学习并履行顺服。这顺服使他成为完全，堪当救恩的元帅。基督是救恩的创始者；其工作与成就的定义是来自顺服——藉受苦而学习、藉受苦而达完全、藉十架受苦之死而完成了顺服。基督藉顺服获取我们的救恩，因他藉顺服作成获取救恩之功荣。

    因此，顺服不是一些矮作或抽象的东西。基督的顺服徵召其完全人性的所有资源；顺服固存于基督的位格里，并且基督永远是顺服具体和完全的表现。顺服使他发挥了他里面永久性的效能与价值。我们藉着与基督联合，成为顺服的受惠者，也实在地分享这顺服。与基督的联合与相交，这一点足可说明所有救恩论的中心真理的重要性。

    虽然顺服的观念是一个概括性的主题，可以解释基督的代赎工作；且在救赎工作的成就上，也开宗明义地表明基督主动的角色。然而，我们现在必须藉那些表明代赎之特性经节来分析那些特定的分题。

    (一)献祭

    新约圣经十分明显地把基督的工作解释为献祭。惟一的问题是：献祭一词如此广泛地应用在基督的工作上，究竟这是什么涵义的献祭呢？解答这问题必须确定新约作者和发言人对献祭一词的概念。他们沉湎于旧约的语言和观念中，所以我们只有一个方向认识他们如何了解献祭的意义的功效。旧约的献祭观念是什么？有关这个问题曾有不少辩论，然而我们可满足于一事，就是我们能肯定地说：旧约献祭的基本意义是赎罪(expiatory)；也就是说献祭是与罪恶和罪咎有关。罪恶牵涉到一种责任。这责任的来源一方面是因着神的圣洁，而另一方面是因着罪抵触圣洁而有的严重性。献祭是神所设立的救法，可使罪得遮盖，并免受神的愤怒和咒诅。当旧约时代的敬拜者带供物到祭坛时，乃是以动物祭牲代替自己。按手在祭牲的头上是象徵献祭者的罪和责任已转送到祭牲身上。整件事的中心就在这里。其概念的精义是：献祭者的罪恶归算在祭牲身上，结果是祭牲承担死亡的刑罚，代替忍受罪的刑罚或责任。

    显然地，献祭者和祭牲之间有一个很大的不相称，而献祭者的责任和祭牲所承受的也有相应的不相称。这些献祭只是影儿和样式而已。但赎罪的概念却是明显的。这赎罪的意义提供了解释基督献祭的背景。基督的工作是赎罪。他的赎罪有超然的效力、功能和完全性，不是牛羊等物所能有的。然而他的赎罪却是依照旧约献祭条例的样式。这意思是基督把自己献为祭，作无瑕疵地献给神的伟大祭牲，他所代替的人的罪和刑责都已转到他身上。因着这样的归罪理由，他受苦至死；义的代替不义的，以致能领我们亲近神。藉一次献祭，他便叫那得以成圣的人永远完全。

    新约的作者并没有在基督献己为祭一事上找到利未律法中有关献动物为祭的一切规条的应验，但是他们心中显然是清楚地存记着摩西宗教仪式的某些特殊事项。举例来说，希伯来书9：6-15节特地提及赎罪大日的事项。基于对这些事项的清楚认识，又根据仪式的所象徵和预表的意义，作者申述了基督献祭的超越有效性、完全性和末后一次性：「但现在基督已经来到，作了将来美事的大祭司，经过那更大更全备的帐幕，不是人手所造，也不是属乎这世界的。并且不用山羊和牛赎的血，乃用自己的血，只一次进入圣所，成了永远赎罪的事」。(来9：11，12，比较23，24节)

    同样明显的例子是希伯来书13：10-13节。作者按着赎罪祭的形式(包括祭司的赎罪祭和全体会众的赎罪祭)而列出基督的工作与献祭。祭牲的血要带进圣所；肉、皮和腿要在营外焚烧。赎罪祭的祭肉是全烧掉不留给祭司的。作者也应用这一点在基督身上。这应用固然不是按字句所有细节的应验，但我们却的确可以赏试到这在比喻和预表上的重要性：「所以耶稣，要用自己的血叫百姓成圣，也就在城门外受苦。这样，我们也当出到营外，就了他去，忍受他所受的凌辱」。(来13：12，13)

    耶稣因此把自己献为祭，且特别按着利未制度献赎罪的形式或模式而献祭。藉这样的把自己献上，他抵赎了罪咎和洗净了罪污，使我们可存着充足的信心亲近神，并藉着耶稣的血得以进入至圣所；因我们心中天良的亏欠已经洒去，身体也用清水洗净了。

    关于这事，我们也须紧记一件已思想过的事实，就是利未人的献祭是按着天上的榜样、按着希伯来书的所谓「天上的本物」。摩西礼仪中的血祭是基督重大之献祭的样式。他亲自献上的祭物使天上的本物得着洁净(来9:23)。这事证实了一论题，就是利未人献祭的要素也必定是基督献祭的要素。如果利未人的献祭尚且有赎罪的功效，那么这原型的供献岂不是更有赎罪的功效呢？况且，我们要紧记这赎罪的功效不是属于短暂的、临时的、预备性的和部分的局面，而是属于永恒的、长久真实的、末后一次的和完全的局面。故此，一个原型(arche-typal)之祭物的功效是超过样本(ectypal)的祭物的功效。以下经文将此思想表达得甚明显：「何况基督藉着永远的灵，将自己无瑕无疵献给神，他的血岂不更能洗净你们的心，除去你们的死行，使你们事奉那永生神呢！」(来9:14)我们必须按着利未人献祭的样式来解释基督的献祭，因这些样式本身是以基督之供献为模范的。但是，正因利未人的献祭只属模式而已，我们必须认清那些固有的限制，这些是与基督献祭的完全特性有显著的差别。并且，正因属利未人的献祭有这些限制，我们不能、也不应在基督之献祭中寻找利未人献祭所有按字句和细则的应验。在旧约的仪式中，献祭者和祭物之间互不相称，献祭者的责任和祭牲流血一事互不相称。因此基督的献祭必须全无如此的不相称。在神子的献祭里，不相称的不存在是相关于他的献祭并无利未人献祭条例之细则，因这些细则不符合他献己为祭之独特而超越的特性。

    基督的工作是为罪而献己为祭。这暗示一个常被忽略的附带真理，就是：假如基督把自己献为祭，他也就是一位祭司。他以祭司的身份将自己献上，不是由别人献，乃是自己献上自己。这是旧约礼仪无从作范例的：祭司不会献上自己，而祭物也不会自己我献上。惟独基督有此独特的组合。这表彰了基督献祭的独特性、祭司职分的超越性和这祭司所献之祭的固有完全性。基督凭祭司的身份履行祭司职务而赎罪。他诚然是被杀的羔羊，但他也同时是那献己作神的羔羊，除去世人罪孽的那一位祭司。祭司的职分和赎罪的祭物同集于基督，表明了一个奇怪的组合。这结合可见诸一句简单之话：「他将自己无瑕无疵的献给神」。我们常引用此话，却很少领会其意。这句话淋漓尽致地证实了一个已发现的真理，就是在表明及完成基督牺牲行动之高潮事件里，基督的工作是极之主动的。我们且要紧记他是主动的供献一份祭物，能全然抵赎神的咒诅的人，这些人没有人能量其数，也是从各国各族各民各方来的。

    还有，最后的一点是：认识基督的祭司功能是连系那献一次的祭和救赎主长存的祭司功能。他是照着麦基洗德的等次永远为祭司。他现在是祭司，不是为献祭，乃成为一次献祭而有的所有功效能力的永远化身。他以这身份永远不停地为他的百姓代求。不止息与必得应允之代求与一次的献祭有密切关系。因为基督是我们信仰的大祭司，他以这样的身份先献祭，后继续为我们代求。

    (二)挽回

    「挽回」(propitiation)这英文名词的希腊文同义词在新约不常出现。这点似乎出人意料，因为旧约的希腊文译本常用这词。这词经常被翻译成英文的「代赎」(atonement)。我们或许认为一个在希腊文旧约里有关赎罪(expiation)礼仪的常用字应是新约作者经常使用的，但事实却不然。

    上述事实却非否定基督的代赎工作可用挽回的措辞来解释。有些经文明明应用挽回的字眼来谈基督的工作(罗3：25；来2：17；约壹2：2，4：10)。毫无疑问，这就是说基督的工作应视作挽回。我们还有另一重考虑：「挽回」的观念常在旧约有关献祭的礼仪中应用。新约又使用希腊文旧约用来表达同一观念的术语来形容基督的工作；且新约认为基督的献祭是以利未人的献祭礼仪为样式。这些事实带出一个结论：用挽回一主题来解释基督的献祭工作不但正确，且是必须的。换言之，挽回的观念与旧约的礼仪有如此密切连系，以致挽回若不是与那伟大的、一次献上的祭有同样地位的话，则旧约的礼仪就不可能被视为基督献祭的样式。这只不过是转换方式地说：献祭和挽回是互有最密切不可分的关系的。新约作者明明把「挽回」一词应用于基督的工作，就是这结论的证明。

    然而，挽回的意义是什么？旧约的希伯来文用「遮盖」(cover)意思表达之。有关「遮盖」，我们需留意三件事：

    (1)这遮盖是因罪而有的；

    (2)遮盖的效果是洁净和赦免；

    (3)遮盖及其后果是在神前而行的(特别比较：利4：35，10：17，16：30)

    这是说罪恶带来一种「与主关系」的境况，使遮盖成为必须。我们必须完全领悟罪恶与遮盖二者在神方面的这意义。我们可以说：罪恶或犯罪的人是在主面前得到遮盖。在旧约思想中，献祭仪式的设施只有一个解释，就是罪恶引起上帝圣洁的不悦和愤怒。报应就是神的圣洁对罪恶的反应；而遮盖能除去罪引起的神圣不悦。讨论到这里，很显然，我们已来到挽回的意义(就是新旧约希腊文之翻译所清楚表示的)的入门了。「挽回」的意思是「平息」、「建立和平」、「使息怒」和「使和好」；这也是应用在基督所成就之代赎工作的意思。

    挽回的前题是神的忿怒和不悦；挽回的目的是除去这不悦。简而言之，挽回教义的意思是基督平息神的忿怒，表现神对他子民的慈悲。

    可能在代赎的教义中，没有比上述一项更遭人猛烈抨击的了。抨击者说这含有一种神话式的神观；因为这假设了神的思想及神的位格里有内在冲突。又有人指控这教义声言圣子使发怒的圣父变成宽厚而慈爱的。如此的假设及主张完全违反一事实，就是神的爱本身就是生发代赎的泉源。

    挽回的教义若依上述观点的陈述，可遭受十分有效的批评；且可被揭露为反叛基督福音的讽刺。但是，挽回的教义与这错解误传的讽刺无关。我们至少可这样说：这种批评并不明白或认识一些基本而重要的区别。

    首先，「爱」(tolove)和「挽回」(tobepropitious)并非两个可以对换的用辞。若说挽回教义主张挽回是引起或迫神去爱，这是错误的。若说神忿怒的挽回损害或完全承认「神的爱成就了代赎」一事实对立，就是一种可悲的松散思想。

    第二，挽回并非把神的忿怒转变为爱。神忿怒的挽回是藉着基督的赎罪工作而生效、是神永恒不变的爱所预备的；以致透过神的忿怒的挽回，爱能不违背和荣耀他圣洁之要求的方法，实现其目的。说使忿怒的神转变为有爱的神是一回事，此说法是完全错误的；说忿怒的神是有爱的神是另一回事，此说法却是极其真实的。并且，十字架挽回使神发怒的忿怒也是真实的。挽回是神爱的果子、是神爱所预备的：「不是我们爱神，乃是神爱我们，差他的儿子，为我们的罪作了挽回祭，这就是爱了」。(约壹4:10)挽回是神的爱行动的基础，也是达成爱的目的之通道。

    第三，挽回并不减损神的爱和怜悯，反而更表扬这爱的奇妙；因这表明救赎之爱所付出的代价。神就是爱，但是这爱至高无上的对象是神自己；并且由于神对自己有至高的爱，他不能忍受他的性情与荣耀之完整性有所妥协或减缩。这是挽回的原因。神用基督的十字架使他自己圣洁的忿怒得着平息，以致能达成爱失丧罪人的旨意，又能符合证明那些构成他荣耀的一切完全特性。「神设立耶稣作挽回祭，是凭着耶稣的血，藉着人的信，要显明神的义……好在今时显明他的义，使人能知道他自己为义，也称信耶稣的人为义」。(罗3：25，26)

    有人对这教义存反感，是因为未能充分了解代赎的意义。代赎解决了圣洁和公义所必须解决的问题。神的忿怒是神的圣洁对罪恶之必然反应。罪恶与神的完全性对立，因此，神除了对抗与自己对立的东西外，别无他途。这对抗就是他圣洁的忿怒：「原来神的忿怒，从天上显明在一切不虔不义的人身上，就是那些行不义阻挡真理的人」。(罗1:18)神对罪恶的审判基本上是他的忿怒。若我们相信代赎是神替代人处理罪的审判的方法，那么也绝对需要承认一件事，就是「救主」替代忍受审判是神对罪的审判的缩影。否认挽回就是否认代赎的特性是替代忍受罪的刑罚。一言以蔽之，这就是否认替代的代赎论(substitutionaryatonement)。以十字架为荣的意思就是以基督为荣。他是那一次献上的挽回祭、是永久的挽回，并且在他身上永远拥有那一次献上之挽回祭所成就的一切挽回功效。「若有人犯罪，在父那里我们有一位中保，就是那义者耶稣基督，他为我们的罪作了挽回祭，不是单为我们的罪，也是为普天下人的罪」(约壹2：1，2)。

    (三)复和

    「挽回」的焦点是神的忿怒及神为除去这忿怒所作的预备。「复和」的焦点是人与神的隔离及神使人回复蒙受他恩典的方法。显然，基督工作的这两方面有密切的关系；但是二者的区别也十分重要。只有在观察这个区别时，我们才可以发觉神为我们众多需要所预备的是何等丰盛！

    「复和」假设神人之间存着**的关系。这**的暗示敌意和隔离。隔离是两方面的，我们对神的隔离和神对我们的隔离。失丧的原因当然是我们的罪，但这隔离的意义不单在于我们对神有不圣洁的敌意，更包括神与我们圣洁的隔离。罪孽使我们与神隔绝，罪恶使他向我们掩面(比较：赛59：2)。如果在应用「敌意」(enmity)这词在神身上时，摒除在任何恶意和恶毒的含意，则我们可正确地说：神对我们的隔离就是他对我们圣洁的敌意。复和所针对并挪去的正是这样的隔离。

    我们或许容易认为复和不但终止了神对人圣洁的敌意，且终止了人对神不圣洁的敌意。复和的英文字reconciliation易引起这样的印象。再者，这字在新约本身的用法似乎也支持这看法。新约的明文从不说神得与我们和好，乃说我们得与神和好(罗5：10，11；林后5：20)。若用主动式语态，就是神使我们与他自己和好(林后5：18，19；弗2：16；歌1：20，21)。这事似乎确定了一个论据，就是「复和」终止了人对神的敌意，而不终止神对人圣洁的隔离。有人因而认为复和若解作神方面的行动，就是神把人的敌意转为爱；若解作神行动的结果，就是除去人对神的敌意。所以复和曾被解释是神所作的工作，为要除去我们的敌意。一言以蔽之，上述的思想是集中在人的敌意上，而复和的教义亦是建立于这种说法。

    当我们更仔细地查考圣经时，就会发现相反的思想才是正确的。复和最关注的事不是人对神的敌意，而是神对人的隔离。神方面的隔离当然是因为我们的罪。是我们的罪引起神圣洁的反应。但是不论复和被视为行动或后果，神对我们的隔离才是当前的问题。

    对于这问题，查考数处有「和好」一字的新约经文是有助益的。这些例子都把此字应用于人际关系上。首先是马太福音5：23，24节。「所以你在祭坛上献礼物的时候，若想起弟兄向你怀怨，就把礼物留在坛前，先去同弟兄和好，然后来献礼物」。在这里，「同弟兄和好」(bereconciledtothybrother)这命令的意义是我们所关心的。我们需要谈及以下几点观察之所得。

    (1)经文没有假定或暗示那在坛前献祭的敬拜者，对他要言和的弟兄心存任何恶者或敌意。他或许有，也或许没有。但我们考虑当时的处境，却没有这因素在内。阻碍敬拜行动的原因只是因为有隔离。因为某件事情介入两人的关系中，使那个被称为弟兄的人抱怨那个带礼物到坛前的人。此事使前者觉得后者破坏了两者和谐的关系，该受谴责。

    (2)经文可能已假定敬拜者曾开罪另一位弟兄：他犯了劣行，作了无爱心之事。但这因素不是绝对必须的。不论是真是假，敬拜者所得的命令都一样，他必须遵循，与那一另一位弟兄的思想判断是否公正无关。

    (3)神吩咐敬拜者做的事就是同弟兄和好。「得和好」(bereconciled)这吩咐的意思并非「挪去你的敌意和恶毒」、也并非假定他心藏任何恶者。况且，如果神吩咐他如此做，他不需要离开祭坛去做这事，因为再没有比圣殿更好的地方让他悔改和挪去他的恶意。神吩咐敬拜者去做一件截然不同的事。他需要离开祭坛，与他开罪过的弟兄和好，然后再做某事。这是什么事呢？乃是要除去弟兄与他疏远隔离的因由，用妥善的安排以致他不再有怀怨的理由，且行任何能恢复和睦关系的事。复和的行动在于除去不和睦的因由，复和的后果是再次回复和谐，谅解与和平之关系。

    故此，我们要认定一件十分重要的事：在复和的行动里，敬拜者顾虑到的是弟兄心藏的牢骚，他所要考虑的是这个弟兄的心情，不是自己对他所怀的任何敌意。并且，若用到「敌意」这词，则主要思想和考虑的是被触怒之弟兄的敌意。换言之，复和所想到的是那被触怒之弟兄心里的「反对」(against)；复和所产生的效果就是除去这「反对」。

    这段经文给「得和好」(bereconciled)的意思提供了最好的教训。这显示(至少在此处的应用)这词语不是把思想和考虑集中在与人和好者的敌意，而是在和好之对象心中的隔离。而且，若这段经文所得的「解释」也可以同样用在我们藉基督的死得与神和好一事上，那么当人与神和好时，其主要考虑的是神对人的隔离，也就是神对人隔离的因由。「复和的后果」是指神与人隔离的因由既得除去后，人神之间所建立和谐与和平的关系。在此阶段，我们未能确定这就是人神复和中「复和」一字的准确意思。我们需要从特别论述这题目的经文去建立我们的「复和」在新约的用法是与它的英文字(reconcile)所易于使人想到的意思十分不同。所以当新约谈及人藉圣子之死得与神和好，或神使人与他和好时，我们不应假定这就是指除去我们对神的敌意。至少马太福音5：23-24节提供了一个非常不同的思想方向。

    另一处记载「复和」一字所使用的例子而又显示相同思想路线的是哥林多前书7：11节。保罗论及与丈夫分居的女人说：「不可再嫁或仍同丈夫和好」。对这个案而言，不论妇人主观的敌意到何程度，致使她与丈夫分离，但「同丈夫和好」的命令明显地不是指除去她主观方面的敌意或敌视。如此并不能达到劝勉的功效。这「和好」的意思却是终止分离和再次回复正当和谐的婚姻关系的意思。复和的行动是终止分离，而复和的功效是回复和平的婚姻关系。

    罗马书11：15节再有复和这名词的例子：「若他们被丢弃，天下就得与神和好，他们被收纳，岂不是死而复生呢？」很明显，「复和」的对比是「丢弃」，而「被丢弃」的对比是「被收纳」。「被收纳」不是别的，乃是指神再次收纳以色列进入他的宠爱和福音的祝福里；「被丢弃」却是指以色列从神的恩宠与福音恩典上被抛弃。当以色列被神弃绝，外邦人就得与神复和；同样，这复和是指神收纳外邦人进入他的恩庞。因此，外邦人的复和不能解作除去外邦人的敌意，而应解作神在施恩的事情上有了改变，外邦人与神的隔离终止；他们又与圣徒同国，成为神家里的人了(比较弗2：11-22)。无论我们可从任何程度把外邦人从敌意转至衷心信神爱神这改变，归算为神施恩审判方法改变的效果(向外邦施恩、向以色列审判)，我们必要认定「天下与神复和」在于神与外邦世界之「关系」的改变，即从隔离改变为福音的恩宠与祝福。「复和」一字在这里的用法是把神与外邦人的关系当为首要的。

    当我们继续处理那些直接讨论基督复和工作的经文时，我们需紧记一件事：「复和」在这些经文的意义不是指除去复和对象心中主观的敌意，而是除去对复和对象的隔离。以下我们将会看看这解释如何应用基督所成就的复和工作。复和要处理的是因我们的罪神与我们的隔离；但透过罪的除去，就挪走隔离的因由，带来与神和好的结果。我们要思考的两段经文是罗马书5：8-10节和哥林多后书5：18-21节。

    1．罗5：8-11

    「惟有基督在我们还作罪人的时候为我们死，神的爱就在此向我们显明了」(8节)。这段经文在一开始时介绍复和主题的手法即指出了找寻复和之意义的方向。基督以死达成复和，经文表明这事是神对人的爱的最高彰显。经文特别标榜的神的爱，这爱藉一非常明显之行动表达出来，就是基督之死。因此，我们需要注意的不是人对神主观的态度，而是神对人的态度；这态度透过一历史事件而表明。若按人主观的情绪去解释复和一词的意义，就会抵触上述的方向。而且，我们如此思想是另有更直接而明确的理由。

    (ⅰ)保罗清楚地说：我们是藉着神儿子的死得与神复和。这话的时态()说明了这是一件完成的事实，是藉基督的死一次达成的。我们可看到一事，就是若将复和解作神除去人的敌意或人放弃自己的敌意是何等不可能！诚然神一次作成的救法确保人的敌意会被除去，且也感动人放弃他们的敌意。但是，神那一次作成的工作就不再除去或挪去人的敌意。再者，如果复和是解作神除去他的敌意或人放弃他们的敌意的话，那末保罗在经文内所用的更有力的论据便是当适当的了。这论据将会是这样：「因为我们作仇敌的时候，且藉着神儿子的死，我们放弃对神的敌意，既已放弃对神的敌意，就因他的生得救了」(比较第10节)。这思想明显是不连贯的，而惟一可除去不连贯的方法便是给予「复和」一词一个截然不同的意义。

    (ⅱ)「藉着神儿子的死，得与神和好」(10节)和「现在我们既靠着他的血称义」(9节)是平衡的。上述论据的推理过程假定了这样的平衡。但称义是指法理上的事，与人的本笥之主观改变无关。既然如此，那与称义平衡的语句：「得与神和好」也必须有一个相似的司法意义，而它也只可以解作是神行动与判断的客观范围内的事。

    (ⅲ)复和是接受得来的东西：「我们现接受了这和好」(NIV中译)(11节)。至少我们可以说：若有人用调整或选就的方法，把复和解作除去或放弃人的敌意，这是至为不合理的。这里是以一件白白赐给我们的礼物来解释复和的观念。诚然，靠着神的恩典在人里头工作，人才能从对神的敌意回头而转向信心、悔改和爱。但按照圣经的语言，这个后来恩典的工作却不是用「接受」的词句去表达的。我们若存这样的观念，把这段经文意译「现在我们接受了我们的敌意的除去」或「现在我们接受了我们敌意的放弃」，就会发觉上述的翻译并不恰当。另一方面，若解释复和为白白恩典之行动，为要除去神对人的隔离、使人被收纳得神喜悦，那末一切的解释便会变得有连贯性和有意义了。我们所接受的乃是回复蒙神喜悦地位。若说：「我们既藉着主耶稣基督，如今不再忍受与神隔离，被接纳得神喜悦、与他和好，也藉着他，以神为荣」。这说法与上下文并使徒保罗的音乐是何等一致啊！

    (ⅳ)保罗说当我们还作仇敌的时候，且藉着神儿子的死，得与神和好(10节)。此处「仇敌」(enemies)一字不解作反映人对神的敌意而是反映人所遭受与神的隔离是非常合适的。同一个字在罗马书11：28节也是用于这消极方面的意义。如果这解释被采纳，那末「敌意」、「复和」二者的对比就正好是「隔离」、「蒙接纳得神喜悦」二者的对比。这是进一步证实了有关复和解释的论据。纵使「仇敌」被解作人主动的敌对神，但是复和同样的意思仍需持守。还有别的解释适合这使徒的言论吗？我们不能这样说：「因为我们正积极地作神仇敌的时候，且藉着神儿子的死而除去我们的敌意，既已除去我们对神的敌意，就更要因他的生得救了」。

    2．林后5：18-21

    这段经文的要点若经简明，就能证实在罗马书5：8-11节所发现的论点。

    (ⅰ)这里表明复和是神的工作。神开始并完成这工作。「一切都是出于神，他……使我们与他和好」(18节)。「神在基督里，叫世人与自己和好」(19节)。这是强调神恩独作(divinemonergism)，告诉我们复和本身是一件不干涉人类行动的工作。复和既是完成之工，就不需要或依赖人的活动。

    (ⅱ)复和是一件完成了的工作。18、19、21节的时态毫无疑问地证实这一点。它不是神继续地作的工作，乃是在过去已经完成的事情。神不单是这工作的惟一行动者，他更是完成这工作的行动者。

    (ⅲ)这段经文简明了复和的涵义。「神使那无罪的替我们成为罪，好叫我们在他里面成为神的义」(21节)这段经文清楚地指向基督替代人类背负罪恶，藉此成就了复和。十九节显示了复和在法理上(forensic)的性质。在该处「不将他们的过犯归到他们身上」与「叫世人与自己(神)和好」的关系是：不归算过犯是复和的内容或后果。两个解释都与不归算过犯有密切关系，而不是指任何人主观怕行动。

    (ⅳ)传福音或受托的信息就是这已成就的复和工作(19节)。复得是信息的内容，它被宣称为一个事实。在此要紧记一点，就是归正(conversion)不是福音，这是福音信息的要求和对福音信息的适当反应。任何人内里的变化，都被宣扬是神所完成的工作在人里面产生的效果。我们的心思之改变假定了复和。

    (ⅴ)「求你们与神和好」(20节)的劝勉应以上文所寻得复和的主要观念来解释。这意思是：不要再停留在与神疏远的境况里，却要进入基督复和工作所建立的关系，就是蒙神恩宠与和平的关系，支取神的恩典，藉着我们的主耶稣基督，进入与神和好的地位。

    圣经说明复和是藉着基督的死而成就的，因此复和所考虑的是神对人的关系。这先假设了一种隔离的关系，然后这产生一种恩宠和平关系的效果。这种新关系是藉着除去隔离的因由而成立的，这因由就是罪和罪咎。基督替我们成为罪，好叫我们在他进而成为神的义。基督这替代的工作除去罪和罪咎。基督为那些他所代死的人背负了罪和罪咎、谴责和咒诅。这是神的恩典和慈爱的缩影，是神自己所供应和成就的。神亲自藉着他的儿子除去了触犯神的因由，使我们得着复和。福音所传达与人的信息，就是神已完成如此完善的工作；而信心的要求也藉一个代表基督和神而发的请求体化——「求你们与神和好」。请相信这信息是一个事实，请享受神所预备的喜乐与福气，请接受复和的工作。

    (四)救赎

    救赎的概念切不可简化为一般拯救(deliverance)的观念。「救赎」的措辞是购买(purchase)的意思，较贴切的意思是买卖(ransom)。买赎就是以付出代价去确保某种释放。确立救赎的这种观念的证据非常多。无颖地我们必须用这样的辞果去解释基督所作成的救赎。主自己所说的话(太8：28；可10：45)确立了三件不可置疑的事实：(1)他来世界所要完成的工作乃是一种买赎的工作；(2)他舍弃生命乃是买赎的代价；(3)这赎价的性质是替代的。

    赎价假定某种奴役或捆绑。救赎因此暗示着赎价从奴役和束缚而得的释放。正如献祭是要解决人因罪咎而有的需要，挽回祭是要解决神的忿怒所引起的需要，又复和是要解决人与神隔离的问题，同样地，救赎是要解决人受罪恶奴役的困境。这样的捆绑当然是多式多样的，所以救赎作为赎价或买赎也有众多而不同的意义和应用。救赎关系人被捆绑的每一方面；救赎释放人得自由，就是作神儿女荣耀的自由。

    当然，我们不可强解购买或买赎的语调。正如高福音特(T.J.Crawford)曾提醒说：我们不可以试图「从基督的工作去寻索与人为救赎行动完全相应的每一项」。如此解释将会变成勉强而不真实的。然而，「我们的救恩是经过(一个交换的过程)而完成的，这过程近乎付出一项赎价」。这思想在新约圣经是显而易见的。究竟圣经是从那些方面去看基督所作成的救赎呢？其中明显者包括以下的两个角度。

    1．律法

    当圣经论及救赎与神的律法之关系时，所应用的辞果要特加注意。圣经没有说人是从律法得救赎。这样的形容是不正确的，且圣经亦不用这样的措辞。人不是从尽心、尽性、尽意、尽力爱主我们的神，和爱人如己的责任中被救赎出来。律法是包含在这两条诫命里(太22:40)，并且爱完成了律法(罗13:10)。若假设人从律法得释放的意思是指从这样的责任得释放，那就是违背基督工作的原意。若以为任何人有可能不必尽心爱神和服从他的命令的话，那就是违背了神的本性。当圣经谈及救赎与神的律法之关系时，它使用较为明确的术语。

    (ⅰ)律法的咒诅

    「基督既为我们受了咒诅，就赎出我们脱离律法的咒诅」(加3:13)。律法的咒诅是律法的刑罚制裁，这基本上就是神的忿怒或咒诅，也就是神对任何违反律法要求的不悦。「凡不常照律法书上所记一切之事去行的，就被咒诅」。(加3:10)若没有得拯救脱离这咒诅，就不可能有救恩。基督乃是从这咒诅中把他的子民买赎出来，而这买赎的代价就是他自己成为咒诅。他全然担负子民的咒诅，以至这咒诅不折不扣地落在他身上。为此咒诅他承担殆尽。这是救赎的的代赎，他为救赎的受惠者所获取的自由就是不再有咒诅。

    (ⅱ)礼仪的律法

    「及至时候满足，神就差遣他的儿子，为女子所生，且生在律法以下，要把律法以下的人赎出来，叫我们得着儿子的名分」(加4：4-5)。以上经文的重点就是从摩西律法监护性的约束中被赎出来。旧约中神的子民是因神的恩典成为神的儿女，但他们好比未成年的儿女，在师傅或管家手下，直等到父新所预定的时候来到(比较加4：2)。摩西律法就是处理这种监护性或教导性的管教(比较加3：23，24)。保罗正在对照摩西律法下的监护时期和神赐予所有福音信徒的自由，在此并无犹太人或外邦人之分。他称这完全的自由与权柄为「得着儿子的名分」(加4:5)。基督来是为要成就这立嗣的工作。基督生在律法之下，这事实特别与救赎所付出的代价有关。他生在摩西律法之下；他需要遵循律法的规定，又曾履行律法的要求。在他里面，摩西律法的目的得以实现，并且律法的意义在他里面获得恒久的果效与具体表现。故此，他救赎我们脱离那相对与暂时的约束，就是以摩西律法为工具所加给我们的。

    这救赎不但对犹太人有意义，对外邦人亦然。福音的法则是连外邦人也不必经历以色列曾殆受的监护性管教。「但这因信得救的理既然来到，我们从此就不在师傅的手下了。所以你们因信基督耶稣，都是神的儿子」(加3：25，26)。凡相信基督耶稣的人都是神的儿子，毫无分别。这伟大的恩典乃是救赎的果效。这救赎是藉基督生在律法之下、履行律法的要求和完成律法的宗旨这事实得以成就的。

    (ⅲ)行为的律法

    基督救赎我们脱离必须以守律法的条件才能称义和蒙神收纳的情况。若没有这样的救赎，就不可能有称义和救恩。基督亲自的顺从成就了这样的释放。因着他顺从，众人就成为义了(罗5:19)。换言之，基督积极与消极的顺服是这救赎的代价。基督的顺服是积极又消极的，因为基督生在律法以下，又满足了所有公义的要求和公平的规定。

    2．罪恶

    在这个讨论里，我们一直认为救赎是一项基督已完成的功劳。当我们采纳救赎这种狭窄的意义时，基督救赎所针对的罪的两方面便显得特别重要。这两方面就是罪「咎」和罪的「能力」。救赎的成就对两方面的果效分别是：(1)称义和罪的赦免；(2)脱离罪奴役的**和权势。说明救赎是消除罪咎带来称义和赦免的经文计有罗马书3：24节；以弗所书1：7；歌罗西书1：14节和希伯来书9：15节等。说明救赎是脱离罪奴役的**和权势的经文有提多书2：14节和彼得前书1：18节(虽然后者的经文不能排除含有法理上的意义)。

    有关脱离的罪咎的救赎，我们清楚看到基督的血是替代的赎价，又是叫人得释放的代价。主耶稣对这赎价的言论(太20：28；可10：45)毫无疑问地显示他了解他到世上来的目的是要作替代的赎价，并且这赎价就是要舍命。按照新约的表达，他的舍命和他的流血是同一件事。故此，就耶稣的看法，救赎在于替代的流血，即是代替多人的流血，为要叫他舍弃性命而买赎的人归他自己。使徒们的教训也重复同样的道理。虽然他们所用的并不是明确的救赎的辞果，但在保罗对以弗所长老的忠告里，我们是不可能误解其中救赎的含义的。他称呼「神的教会」为「就是他用自己血所买来的」(徒20:28)。在别的地方，保罗明显地用救赎或赎价的文字去表达他在这里的思想。他论基督说：「他为我们舍了自己，要赎我们脱离一切罪恶，又洁净我们，特作自己的子民，热心为善」。(多2:14)又再者，保罗说那蒙爱的人是「藉这爱子的血得蒙救赎，过犯得以赦免」(弗1：7；比较西1：14)。这里很清楚地告诉我们，保罗把罪恶的得赦解释为血的救赎所带来的祝福。虽然希伯来书9：15节在释经上有困难，但有一事却是明显的，就是对于那在旧约时所犯的罪，基督的死是救赎之方法：就罪而言，基督的死对罪的「救赎」是有功效的。

    救赎是使人脱离罪咎的赎价。若勉强使它与基督工作的其他类别分离是不可以的。这些类别不过是从不同的角度去看基督一次完成的工作，故此它们可以说是互相渗透的。以此应用于救赎而言，罗马书3：24-26节便是一例。保罗说：「如今却蒙神的恩典，因基督耶稣的救赎，就白白的称义。神设立耶稣作挽回祭。是凭着耶稣的血，藉着人的信……好在信时显明他的义，使人知道他自己为义，也称信耶稣的人为义」。这里不但把救赎和挽回祭相提并论，并且以概念的组合来说明基督工作的含义和功效。它显示了这些不同的概念的组合来说明基督工作的含意和功效。它显示了这些不同的概念之间有何等紧密的相互关系。这段经文的例子证实了由其他考虑所建立的要点，就是必须用司法的辞果去解释脱离罪咎的救赎。这些辞果也类似用来解释赎罪、挽回祭和复和的辞果一样。

    脱离罪之「权势」的救赎可称为救赎得胜的一面。在基督完成的工作里，他一次便解决了罪的权势的问题。因着他所获取的胜利，罪的权势就在凡与基督联合的人身上断绝。有关此点，我们需要意会一部分往往被忽略的新约教训。这教训是：不但基督为相信的人死了，而且信他的人也与基督同死、同复和得着新生命。这是与基督联合的结果。藉着这联合，基督不但和所赐予他的人联合，信徒也与基督联合。因此，不但基督为他们死了，他们也在基督里死了，并与他同复活(比较罗6：1-10；林后5：14，15；弗2：1-7；西3：1、4；彼前4：1-2)。透过基督死的功效与他同死、又透过他复活的能力与他同活，这事实保证所有神的子民可以脱离罪恶的权势。这也是如下教训之基础：「这样，你们向罪也当看自己是死的，向神在基督耶稣里，却当看自己是活的」。(罗6:11)这亦加强以下绝对宣言的力量：「罪必不能作你们的主」。(罗6:14)基督一次完成的死和复活的意义包含着信徒与基督同死同活，这事实提供了成圣过程之根基。圣经也常常说这是信徒在生活上成圣的推动和激励。

    我们在这里也可以适当地思考救赎对撒但的意义。此意义可在救赎的得胜的一面找到。基督教会的早期教父重视救赎的这一方面，他们解释救赎为向魔鬼所付的代价。如此的见解显得虚幻滑稽。安瑟伦(Anselm)在他的创新纪元之作「上帝为何成人？」(CurDeusHome)里有效地揭露了它的错误。然而，我们在反对这属幻想的解说时，却十分容易忽略了这些教父想要表达的伟大真理：即基督的救赎工作对撒但之权势和活动的意义，以及对天空属灵气的恶魔(比较弗6：12)的意义。关于这点，有一事无颖是重要的，就是救赎恩典的第一个应许，或神向堕落的始祖发出的第一度救赎曙光，乃是败坏试探者「撒但」。新约圣经中也有相同的强调。当主耶稣接近加略山、又当利尼人的请求提醒他自己快将完成的工作是有普世的意义时，他就把握时机指着得胜首敌一事说：‘现在这世界受审判，这世界的王要被赶出去」。(约12:31)对于使徒保罗来说，基督的十字架发出的荣耀是因着一事实的荣耀，这事实是他「将一切执政的掌权的掳来，明显给众人看，就仗着十字架夸胜」(西2:15)。我们常常没有正视死亡冷酷的现实，对死亡的存在无动于衷(不是因为信心，乃是因为硬心而不知觉)，但是新约的炽热信仰却大大不是这样。希伯来书的作者语重深长地叙述耶稣道成肉身的意义：「特要藉着死，败坏那掌死权的，就是魔鬼，并要释放那些一生因怕死而为奴仆的人」(来2：14、15)。惟有那得胜能使信徒从恐惧的束缚得释放，并感发信心的信赖和镇静。但这得胜对他们有意义却是因为他们的意识知觉撒但的角色和活动；信赖和镇静得以进入他们的心中是因为他们知道基督的得胜已结束了那掌死权的恶者的权势。

    因此，若不包括基督一次胜过世界的神、空中的掌权者和正在悖逆之子心中运行的邪灵的胜利，我们便不能充分了解或系统说明使人脱离罪的救赎。我们必须全面地看罪和邪恶：罪好比一个王国，其内充满狡猾、诡诈、巧计、权势并撒但及其使者不停的活动。撒但及其使者就是「那些执政的、掌权的、管辖这幽暗世界的、以及天空属灵气的恶魔」(弗6:12)。又我们是不可能论及脱离罪的权势的救赎，除非这救赎的范围包括了败坏幽暗的权势。如此，我们才可更深领悟基督所说「现在是你们的时候，黑暗掌权了」(路23:53)之时的遭遇，并领悟荣耀的主在赶出这世界的王(约12:31)之时所作成的工。

    

    在更正教的辩论中，基督代赎工作的完全性常被用来对抗天主教。天主教的教理说基督作成的抵偿(satisfaction)并未免除信者对己罪应有的抵偿。根据天主教的神学，信徒过往一切罪所带来的永久性惩罚和现今性惩罚、以及他们将来犯的罪的永久性惩罚都藉着洗礼得以免除。但是洗礼后犯的罪的现今性惩罚，则必须由信徒在今生或在炼狱抵偿之。为要反对任何如此由人抵偿的观念，更正教正确地坚称基督的抵偿乃是对罪惟一的抵偿；这抵偿是如此完全和终极，以致这没有留下任何信徒的罪的刑责。信徒诚然在今生要为他们的罪受管教，这种管教是要使人归正和成圣——这「后来却为那经练过的人，结出平安的果子，就是义」(来12:11)。又管教是痛苦的。但若把管教当作罪的抵偿的话，就不但侵害了基督工作的完全性，更侵害了他抵偿之工的性质：「如今那些在基督耶稣里的，就不定罪了」(罗8:1)。更正教针对如此曲解基督福音而作的辩证，我们断不可丝毫让步。「有一道河，这河的分汊，使神的城欢喜」。一旦容许人为抵偿的思想存在于称义和成圣之教义，便好比我们污染了这道叫神的城欢喜的河。这最严重的错误是夺去救赎主一次过所成就的荣耀。他亲自洗净人的罪，就坐在至高至大者的右边(比较来1：3)。然而，我们发觉在辩护代赎的完全性时，必须要处理有关这教义的某些偏见，故我们需要包括基督作成之工的其他特色在这主题内。

    (一)历史的客观性

    代赎是一次完成的工作，并没有任何我们的参与或贡献。这工的完成先于其受惠者任何的认识与反应。任何有关这事实的歪曲——为要寻找一个以为是更合道德的解释，或要按着代赎对人的道德功效去解释代赎——都是损害代赎的真理。代赎对我们而言是客观的，其执行不靠我们，且其生发的主观功效是以它的成就为前提。主观的功效所以能在我们的悟性的意志上产生作用，是因为我们凭着信心认识这客观事实的意义。

    历史的客观性还有另一点值得我们重视，就是代赎的成就绝对是历史性的。代赎不是超越历史的或与我们同时代的。诚然就为罪代赎者的神性和永久的神子身份是超越历史的。按此而言，他是永恒的，又超越所有时间的条件与环境。他与圣父、圣灵同是历史的神。诚然他又是道成肉身的人子，被高举至神的右边。他真是与我们同时代的。他长远活着，他既是从死复生的永活者，因此他是代赎的功效、美善和能力的永久存在和永久有效的化身。然而，代赎是在人性内、在过去一个特殊时期中发生，是已完成的事件。这事件的真实性和重要性再没有比使徒保罗更清楚地说明了：「及至时候满足，神就差遣他的儿子，为女子所生，且生在律法以下，要把律法以下的人赎出来」。(加4：4、5)不论我们解释「及至时代满足」为神安排的时间的全部，即神差他儿子来世前要渡过的时段，或是剩下即尚未满足的时间，我们都必须承认时间对神儿子道成肉身的使命是重要的。道成肉身在一个特定的时刻发生；「时候满足」的来临刻划出这时刻道成肉身不在此时刻之前发生；虽然它的状态是长存的，但道成肉身却没有「发生」。历史之有固定的安排和明显的分期对神所成就的「戏剧」是重要的。这事件在历史上的情况和时间性的摆置是不可被抹煞的，其重要性也是不容低估的。如是之于道成肉身，亦如是之于救赎。两者都发生在历史中，两者都不是超历史的或与我们同时代的。

    (二)最后性

    在历史性的辩论中，代赎的终极性曾被用来极力反对天主教有关弥撒的献祭的教义。今天我们需要这样的辩论以对抗天主教的亵渎，正如在宗教改革时期一样。代赎是一件已经完成了的工作，从来没有重演过、也不可能重演。然而在现代的情况里，我们需要坚持这教义，不是单单为了反对天主教，更是为了反对一个在更正教圈子盛行的观点。这观点：{神担当罪}是不能被限制在耶稣牺牲献祭的历史事件里，这必须看作是永恒的。代赎的工作藉耶稣基督的受难实现，而且它是永恒在天上、在神自己的生命里：「一件永恒的代赎工作，有如神之生命般超越时间……并且当『犯罪』仍然存在、罪人仍待拯救时，它是继续地进行着」。

    我们诚然极需要知道基督在天上的大祭司活动是继续进行着的，也需要记得基督永远是他在地上献祭的功效的具体化身。因着如此功效，他实现了大祭司的天职。其于此原因，他为他的子民代求。基督且因忍受地上的试探而起的怜悯，便能体恤我们软弱的感受。这只是说：我们必须完全了解基督的祭司职分与活动是一致的。但是，不能破坏基督祭司功能的一致性并不等于可以随意混乱这祭司职分不同的行事和阶段。我们必须分辨大祭司的牺牲献祭和献祭后的活动。新约圣经强调那赎罪和使人与神复和(比较来1：3，9：12、25-28)的献祭在历史上是一次完结的。忽略这一次完结的最后性就是误解了代赎真正的意义。在圣经结构里，我们不能脱离那成就代赎的条件去了解代赎。其中至少有两个条件是不可缺的：就是虚己与顺服。两者乃互相规限。若把代赎的发生转移到我们不可能相信曾容纳这些条件的范围，便是违背圣经整体的教义。

    再者，我们若想及「在神心中的永恒代赎」的教义，也必须再作区别。诚然代赎的源起与安排是来自神心中永恒的受，但把代赎想象为「永恒的」就是混乱了永恒和现世。圣经的见证确切清楚地显示代赎是在时间中成就的，但这对神有实在的意义。有关此点，圣经是确定无疑的。我们对代赎的定义必须基于圣经所言，而圣经所述的代赎是：荣耀的主一次完成了替代的顺服、赎罪、挽回、复和和救赎；他洗净了人的罪，就坐在至高天至大者的右边。

    (三)独特性

    布士内纳(HoraceBushnell)认为基督献祭只不过是自我牺牲之原则最高的例子和证明；这原则运行在每个面对罪与恶的仁慈圣洁者的心中。布氏为这观念作了可能是最动听的说明和辩护。他说：

    「爱基本上是一个以替代为性质的原则。与别人认同，为要代受其患难痛苦，并自愿背负他人恶行的罪担」。「所有爱都隐藏着一个客西马尼」。

    「我们持守一个如此替代牺牲的见解时，必会发现这就是所有圣洁德行的基本特性。当然，我们也需要继续说明它怎样属于一切良善者，诚如它是属于肉身的基督一样——永恒的父在基督来世之前、又继基督而来的圣灵、在基督来世前后的良善天使都是如何同样地因替代的爱而为人背重担，并在痛苦中挣扎，及至最后，基督教透过在我们内里生发同样替代之爱而发扬出来。这爱在一切天国的得荣耀者和善良者的心中掌权，召集我们来学效主基督，犹如已学习背负他的十字架，又在他的苦难中与他同在」。

    分辨上文的真理与谬误及简明其中的谬误将远超出本文的范围。诚然基督的献祭是神爱的至高启示；诚然基督的生平、受苦与死亡提供了德行的最高典范；诚然教会的苦难补满了基督苦难的缺欠，而且基督代赎之工是透过信徒的受苦达成目的。但是断言我们是有分参与基督替代的牺牲是一件截然不同的事。冲淡「替代的」和「牺牲」二词的含意，以致把基督的「替代牺牲」变成与人同一的水准，夺去圣经所言其独有的特徵，这是错误和第谬的。不错，基督是立下了榜样，叫我们跟随他的脚踪行，但圣经从来没有提示说：我们这样的效法可达到他所完成的赎罪、挽回、复和和救赎等工作。我们只需要按着圣经的用辞去解释代赎，便可看出独有基督自己完成代赎。

    不单如此，我们有何根据或道理可断定那构成或证明基督替代牺牲的东西都存在于所有圣洁之爱对罪与恶的反应呢？只有严重地混乱了类别(categories)的问题才会产生如此似是而非的断定。圣经立场是独有道成肉身的神子献己为祭，不是三位一体中的圣父或圣灵，不是在被造等级的天使和人，独有圣子一人牺牲了，用他的血拯救我们归神。我们不论从任何角度看基督的牺牲献祭，都会发觉其独特性是不可置疑一样。除他以外，还有谁是神人合一的呢？除他以外，谁是大祭司献如此的祭？除他以外，谁流出如此替代之血？除他以外，谁成就永恒的救赎，一次为所有圣徒进入圣所？我们大可引用马克夫(HughMartin)的话。这些话是针对罗伯生(F.W.Robertson)的宣言：「替代的牺牲是存在的定律」的杰出反驳。马氏说：

    「多么聪明的宣告！我们的反应当然是直接的否认。替代的牺牲不但不是存在的定律，这简直不算是定律。这乃是一件单独的、无可比疑的、神圣的『交易』——永不再重复、永不可婉美或齐头的。这是神圣智慧所发荣耀而莫测的计划，实现时连天使的心智也盈溢了神的知识。这是神旨所喜悦的、自主的计划，又是神恩典和慈爱的全权安排。替代牺牲是『存在的定律』的观念剥夺了神全权的爱」。

    (四)内存的效能

    在历史神爱的辩论中，抗议者(Remonstrant)曾倡议说：神仁慈地接纳基督的工作，代替了公平要求的全部抵偿。抗议者这项教义曾遭代赎内存效能的教义大力反驳。韦斯敏斯德信条()以可赞赏的用辞表明与抗议不同的立场：

    「主耶稣用完全的顺服和牺牲自己，藉永恒之圣灵会一次把自己献给上帝，便完全满足了他父的公义，并为父所赐给他的人不仅取得了和好，也取得了天国永恒的基业」。(第八章第三条)

    我们需要正确地了解和系统地陈述神的恩典与基督代赎工作的关系。神的恩典赐下基督替我们受罪，基督自己的恩典使他愿意舍己。相信基督的工作引导父神生发仁爱和恩典的想法是完全错误的。「神既有丰富地怜悯，因他爱我们的大爱，当我们死在过犯中的时候，便叫我们与基督一同活过来」(弗2：4、5；比较约壹4：9)。代赎是父神慈爱与恩典的预备，不过我们同样需记着基督完成之工本身内存的效能。足够应付所有我们的罪带来的困难，和上帝圣洁公义之要求。基督还了我们的罪债；他背负并洗净我们的罪。他并不是付出一个象徵性的代赎让神收纳，代替了全部的罪债。我们的罪债并非只取消而已，乃是清偿了。基督既付出代赎，以求救赎人类，也就达成救赎。神对罪恶的一切惩罚和审判都落在基督身上。这一切惩罚的审判他都忍吞了。他成就了公义，这公义是完成称义的稳当基础，又是使人进永生的原因。恩典因此藉着「公义」作王，叫人因主耶稣基督得永生(比较：罗5：19、21)。他赎除罪咎，而且「他一次献祭，便叫那得以成圣的人永远完全」(来10:14)。「他既得以完全，就为凡顺从他的人。成就永远得救的根源」(来5:9)。一言以蔽之，耶稣解决了我们的罪所带来一切的严重困难。并「取得」了一切需要的恩典，引导和成全我们，得享神儿女自由的荣耀。

    附注

    1．D．M．Baillie：，见前，p.194,n.l.

    

    简言之，代赎的范围的问题是：基督为谁作成代赎？以更简单的话来说是：基督为谁死？圣经表现上似乎作了个不是模棱两可的答复：基督是为所有人死。我们读到：「我们都如羊走迷，各人偏行己路，耶和华使我们众人的罪孽都归在他身上」。(赛53:6)我们亦以为末句的「众人」所指的人数是与「走迷、各人偏行己路」的人数同样广阔。若然如此，结论应该是主神把众人的罪都归到他儿子身上。他成为为众人的罪而献的祭。我们又读到：「惟独见那成为比天使小一点的耶稣，因为受死的苦，就得了尊贵荣耀为冠冕，叫他因着神的恩，为人人尝了死味」。(来2:9)约翰说：「他为我们的罪作了挽回祭，不是单为我们的罪，也是为普天下人的罪」。(约壹2:2)有人说约翰的话已将问题澄清天上，无容争辩。

    然而，我们却不相信单靠上述类似等经文便可解决问题。圣经自始自终均用着世性形式的措辞，但却不能解作普世和概括所有人类的意思。「世人(world)、「众人」(all)、「每一个人」(everyone)、「所有人」(allmen)等字或词的意思在圣经往往并不是指人类的每一个人。例如：保罗论及以色列的不信时说：「若他们的过失，为天下的富足……何况他们的丰满呢！」(罗11:12)。我们是否要以为保罗意谓以色列的过失将论及的富足带给过去、现在、将来的每一个世人呢？这样的解释简直是荒谬，因为「天下」(world)一词也要包括以色列了，而「以色列」在此是与「天下」成对比。况且，人类的每一成员也没有因以色列的过失而富足。保罗在此用「天下」一字是指那与以色列成对比的外邦天下。上下文充分证明此点。因此，我们找到一个例子，就是「天下」一字并不指普天下所有的人。而是有较狭小的意思。再者，保罗说：「因一次的过犯，众人都被定罪；照样，因一次的义行，众人也就被称义得生命了」。(罗5:18)我们曾否以为称义已临到所有的人呢？这不可能是保罗的意思。他所谈论的是实在的称义，即在基督里，引至永生的称义(比较：1、16、17、21节)。我们不可能相信如此称义会临到人类的每一分子，除非先相信每一分子至终都会得救，但这又与保罗在别处的教训和圣经一贯的教训相违。因此，虽然保罗在经文的前部用「众人」指普世的众人，但是他在经文的后部是指狭窄的意义，就是所有将实在被称义的人。再举一例，保罗说：他「凡事都可行」(林前6：12，10：23)，他不是说但凡想到的东西对他都可行，对他来说，违反神的诫命是不可行的；他所说的「凡事」受上下文的意义限制。如此例子，可述无数，证明措辞纵有普世性的形态，实在却取狭窄之意义，并非指人类的每一分子。

    所以，我们不能用几段以「天下」、「所有」等字解释基督之死的经文而速下结论，说圣经支持代赎的范围是普世性的代赎。

    自然而然，我们亦可举类同的经文希伯来书2章9节表明这推理的错误。(译注：即「惟独见那成为比天使小一点的耶稣，，因为受死的苦，就得了尊贵荣耀为冠冕，叫他因着上帝的恩，为人人尝了死味」。)这节有困难的句子是「为人人尝了死味」。「人人」是指谁毫无疑问，是指上下文所论及的人。作者又在本文论到那些人？是论到那要进入荣耀里的许多儿子(10节)；言之意谓：那使人成圣的，和那得以成圣的，都是同出于一(11节)。「人人」即指那称为基督的弟兄者(12节)，也指神给予基督的儿女(13节)。这上下文所示成了基督代赎尝死味的「人人」的范围和引证。基督实在为每一个将进入荣耀的儿子和所有神赐给他的儿女尝了死味。但是，这段经文没有解释基督代死的「人人」的范围是超出经文最明显指示的范围，这是言无根据的。这显示随意引用经文是可以看似顺情顺理的，但此却对支持「普世代赎」(universalatonement)这教义缺乏根据。

    要继续分析赎罪范围的教义，我们要辩清那些是主题之外的东西。主题不是分析是否拿掉称义和救恩时，基督的死仍带给人许多好处。这世界的不信堕落者享受无数因基督死而复活所带来的好处。基督在神和人之间的中保统治权(mediatorialdominion)是普世性的。他在万有之上，神赐他天上地下所有的权柄。人享受的一切福祉都源自这中保统治者的分配。但基督执行这种统治，是根据他完成的救赎之工，这统治权也是完成此工的报酬。「既有人的样子，就自己卑微，存心顺服，以至于死，且死在十字架上。所以神将他升为至高，又赐给他那超乎万名之上的名」。(腓2：8、9)既因一切福祉都是在基督统治的范围内，又因这统治是基于他完成的代赎之工，所以，众人不分彼此所享受的无数福祉皆与基督的死有关，皆殊途同归地与基督的死有关。基督的死若带来福祉，那就是神所命定计划的。因此，我们可名正言顺地说：有一些不被拣选、遗弃者所享受的好处皆源自那叫基督死的计划。普世性代赎论的否定并不同时否定众人所享受的好处皆来自基督之死的关系。「代赎的范围」一主题论及截然不同的内容。

    这主题是：基督为谁献己为祭？他为谁挽回神的忿怒？他的肉身经历死亡是使谁与神复和？他拯救谁脱离律法的咒诅、罪的内咎和权势、并撒但的奴役捆绑？他为了谁的好处而顺服至死，且死在十字架上？要正视代赎范围的主题时，这些问题正是我们必须发问和诚实面对的。主题不是基督的死与那些至终灭亡者今生享用的无数福祉的关系，尽管这问题本身在合宜的位置是何等重要。主题正是基督的死若解作替代的死，其内容为何？内容就是替代的顺从、代献的祭与赎罪、有效的抵偿、复和与救赎。一言蔽之，「替死」(diedfor)的精确含义是我们要时常面对的。当保罗说：基督「替我们死」(帖前5:10)或「基督为我们的罪死了」(林前15:3)时，他并非想到因基督之死所加的福祉，而是想到我们必将被剥夺而丧失这些福祉。他正在想到一个伟大的真理：基督爱他，为他舍己(加2:20)；基督站在他的立场和好处上代他死，因此我们可以透过他的血得救赎。

    我们深思救赎的意义，就会不难察觉普世化的代赎(atonement)是不可能的。救赎的意义是什么？这不能解成「救赎的可能性」(redeemability)(即处于一个可蒙救赎的地位)，而应解成「基督已经买赎(purchased)并取得(procured)救赎」。这是新约圣经每论及救赎时所奏的凯歌！基督用自己的血把我们救赎归神(启5:9)；他获得永远的救赎(来9:12)。「他为我们舍了自己，又赎我们脱离一切罪恶，又洁净我们，特作自己的子民，热心为善」。(多2:14)任何把救赎解作以代价和能力去达成有效的释放，而不是把它解作完成蒙救者可确保救恩之大工的，都是贬低了救赎的意义。基督不是为要把人放在一个可救的地位而来，乃是要救赎子民归他自己。我们若正确地分析赎罪(expiation)、挽回(propitiation)及复和(reconcilia-tion)的意义时，也必得到同样结论。基督来，不是要使罪成为可补偿的，他来是为了赎罪(expiatesins)——「他洗净了人的罪，就坐在高天至大者的右边」(来13)。基督不是为使神能与人复和而来，他自己的血使我们与神复和。

    这个主题涉及一事，即有关基督的使命和成就的真正性质。基督是否为普世人类的救恩而来？是否为除去救恩之路的障碍而来？是否单为救恩作准备而来？抑或他要来为拯救他的子民？要使万人进入可得救恩的状态？又或他是为所有注定得永生者获得救恩而来？他来，是否为了使人成为可救赎的？或他是否有效地、无误地施行救赎？若然代赎是同样关系着至终灭亡者和承受永生者的话，那么代赎这一教义便需彻底修正了。必须淌弱圣经用以解释代赎的辞果的意义，删除其至珍贵的含义与光辉。我们却不能这样做，因为拯救的效能在代赎、挽回、复和与救赎是如此根深蒂固，我们不敢将这效能删除之。我们按理应默想主自己的话：「因为我从天上降下来，不是要按自己的意思行，乃是要按那差我来者的意思行。差我来者的意思，就是他所赐给我的，叫我一个也不失落，在末日却叫他复活」。(约6：38、39)固存于基督所成就的救赎的是「保障」(security)。言之意谓：按着代赎的范围而论，其设计、成就和最后的应用都是相同的。

    这教义被名为「有限度代赎」(limitedatonement)。这可能是或不是一个好或公正的名称，但用辞并不重要，重要的是用辞表达的意思。我们很容易因在某教义上附加了一个恶性错误的形容词而对这教义存偏见。不论「有限度代赎」的用辞恰当与否，我们必须认定一事实：除非相信万人至终得救，不然就不可能有无限度的代赎。使代赎的范围普世化，就限制了代赎的功效。若然某些经代赎和救赎的人永远灭亡，那末代赎本身就不是有功效。此乃倡导普世代赎论者所必须面对的问题所在。他们主张一个「有限度」的代赎；这「有限度」的解释却侵犯了代赎的不可或缺的特性；我们丝毫不接纳此说。我们主张「有限度代赎」的教义，即代赎是只局限于那些被拣选为永生的承继者。如此限制确保代赎的功能，又保存其不可或缺的特性，就是有效而实际的救赎。

    代赎的教义常遭人反议，认为这与那把基督完全而白白地呈现与人的福音是不一致的；这是严重的意义混乱。实在的真理乃是：只有在如此教义的基础下，我们才能把基督完全而白白地呈现给失丧的人。福音呈献给世人什么？不是救恩的可能性，也不单是得救恩的机会，而是救恩(salvation)。更贴切地说：是基督自己——他被呈献为挽回罪果、成就救赎的那一位。然而，基督若不是已经确保救恩、行完了救赎，他是不可能以这资格和特性被呈献的。若他只成就了为万人得救恩的可能性或单为所有人的得救作了准备，他不可能被传扬为救世主，在他里面，也不可能拥有完全而白白赐人的救恩。「有限度代赎」的教义说明基督成就并确保救赎，这一点使白白呈献与人的福音显得尊贵和有权柄。独有这一个教义使对基督的介绍，符合对称于他完成之工和位格的光辉。因为基督成就、确保了救赎，他是一位全备而合适的救主。他被传扬为这样的救主，为要召唤人用信心将自己委身给他，相信他会全然顺服、行完救赎，在他拥有永远救赎的功效。

    然而，若有人查问：圣经岂不是有更直接的证据去解释代赎明确或有限度的范围？这问题问得恰当。圣经的确有许多证据。我们只申述其中二者就够了。不是因为圣经只有这两个证据，而是因为圣经引用这些经文去证明这教义是必须有的。

    (一)第一个证明出自罗马书8：31-39节

    这段经文毫无疑问地有二处明显论及基督的死——「神既不爱惜自己的儿子为我们众人舍了」(32节)，和「有基督耶稣已经死了，而且从死里复活」(34节)。因此，任何出自这段经文对范围方面的解释都关系着代赎的范围。

    保罗在31节发出一个问题：「既是这样，还有什么说的呢？神若帮助我们，谁能敌挡我们呢？」我们不得不问：保罗所说的「我们」指谁？换言之，「帮助我们」和「敌挡我们」的意思指谁？答案就是：它们的意思不会超出上文的内容，即28-30节的内容。若循圣经思想，把31节的解释普世化是不可能的；若打断保罗的思路，使31节的解释超出30节的范围，在解释上就变得怪了。由此可见，31节的「帮助我们」、「敌挡我们」所指的范围是受到30节的内容限制的。

    我们继续看32节时，发觉保罗再引用「为我们」，并在其后加入「众人」(all)——「神既不爱惜自己的儿子为我们众人舍了」。在这里，他明显地指着那些父为他们将子舍弃的人。问题是：」为我们众人」的范围为何？强调「众人」(all)一词的存在就是有范围普世化的效力，这属不合理的解释。「众人」的范围不会大过「我们」的范围。保罗在此说，父作这事的目的是为「我们众人」的利益，问题只是「我们」的范围是什么。惟一正确的答案是：32节「我们」的意义是在乎31节的「我们」的意义。若说保罗在32节的扩大了他所论及的人范围，即32节所包括的人数比31节所说的多出很多，如此解释违犯了最基本的解经规则。事实上，保罗正在继续他的宣言：神不但是帮助我们的，他更要将万物白白的赐给我们。父为我们舍弃子，这是神要将万物白白的赐给我们的保证。为了除去对于32节的「为我们众人」指有限度范围的怀疑，值得一提的是：「舍弃子」是相等于「白白赐予一切美好的恩赐」。我们不应扩大「舍弃子」的范围，使它大过「白白得一切恩赐」的范围。每一个父为他的利益而舍弃子的人都成为其他一切恩赐的受惠者。简言之，那些基督为他们献上自己的人，也是其他救赎恩赐的受惠者——「岂不也把万物和他一同白白的赐给我们呢？」

    我们继续看33节。有限度的范围变得无可置疑地明显清皙。因为保罗说：「谁能控告神所拣选的人呢？有神称他们为义了，谁能定他们的罪呢？」思想全部围绕着拣选(election)和称义(justification)的轴心。而拣选和称义的意义却回到28-31节的内容，在那里证明了预定(predestination)和称义的范围是一致的。

    保罗在34节再次论及基督的死。他采用的方法对我们现今的研究在两方面很重要。首先，他对「基督的死」的引证相等于「神是称义者」的事实。这样解说的目的，是为何对神的拣选的人控告辩护，又支持他的挑战：「谁能控告神所拣选的人呢？」保罗引证基督的死，在此言谈所指是蒙拣选者和称义者。因此，我们寻证基督牺牲的死的范围时，是没有理由超出蒙拣选和称义的范围的。其次，他引证基督的死时，是按着复活、在神右边相会、为我们代求等相继事件的意义而解释之。保罗再次说到「替我们」(forus)这措辞，这在此的用意是代求——「他也替我们祈求」。对于我们的讨论主题，这措辞具有两重意义：第一，「替我们」在这里必须解为如31节的有限度的意思，把这解成普世性的意思是不可能的，不单整个上下文均同声一曲地主张「有限度」的解法，且更因代求的必须性质是有益的和有效的。第二，因着基督的受死、复活，代求在经文内的编排组合，我们缺乏根据给基督之死下一个比他代求的范围更概括的解释。保罗在此说：「基督已经死了」，他的意思当然是指「基督为我们死了」，正如他在32节说父「把他为我们众人舍了」一样。我们不能给在「基督已经死了」一句子的「替我们」下一个大过「他也替我们祈求」一句子的「替我们」的范围。因此，我们看到普世性的解释只会导入不可能的假设。

    最后，有一个最有说服力的证据：「谁能使我们与基督的爱隔离呢？……因为我深信，无论是死、是生、是天使、是掌权的、是有能的、是现在的事、是将来的事、是高处的、是低处的、是别的受造之物，都不能叫我们与神的爱隔绝，这爱是在我们的主基督耶稣里的」。(罗8：35-39)保罗以最有力的言语、最词藻华美的一个书信结语来确定关乎蒙代赎者的平安。这平安的保证是神在基督耶稣里的爱，这神的爱毫无疑问是指神给他所爱戴的人的爱。现在必须的结论是：这个不能与之分离、保证蒙爱者福乐的爱，也必是保罗在前段经文所指的同一种爱；经文说：「神既不爱惜自己的儿子为我们众人舍了，岂不也把万物和他一同白白的赐给我们吗？」(32节)这同一样种的爱在39节称为「在我们的主基督耶稣里的爱」，也必须是激发父舍去子的爱。那就是说，32节所包含父舍子的爱的范围不会大于35-39节所说，确保蒙爱者永远平安的爱的范围。若所有人不都享有这平安，那末，赐这平安和确保这平安者又如何协助那享用不到这平安的人呢？我们看到，保罗在此论及的平安是单指蒙神爱者的平安，这爱透过加略山被咒诅的十字架彰显。因此，加略山彰显的爱本身就是一种有分别的爱，不是一种无分别地属普世人的爱。这爱确保蒙爱者永远的平安。加略山本身又为他们取得称人为义的义，永生藉着义掌权，以上所言，只是说在加略山所成就的代赎本身不是普世性的。

    (二)第二个支持有限度代赎的圣经根据

    基督替之代死的人，也已经在基督里死了。新约对信徒与基督的死的关系有一个更普及的解释：基督为他们死了。但另外也有一说法：他们在基督里死了(比较：罗6：3-11；林后5：14-15；弗2：4-7；西3；3)。所以，一切基督替之代死的人也在基督里死了，这申述是没有疑问的。保罗明显地说：「一人既替众人死，众人就都死了」。(林后5:14)——言中之意说明二者之均等。

    无论如何，保罗的教训对我们现今的讨论的要点是：所有在基督里死去的人都与他一同复活。保罗亦显著地申明：「我们若是与基督同死，就信必与他同活。因为知道基督既从死里复活，就不再死，死也不再作他的主了」。(罗6：8-9)正如基督死而复活，所有在基督里死去的人也必在他里面复活。这在基督里复活的结果为何？保罗毫不隐瞒地说——就是复活得新生命。「所以我们藉着洗礼归入死，和他一同埋葬，原是叫我们一举一动有新生的样式，像基督藉着父的荣耀，从死里复活一样。我们若在他死的形状上与他联合，也要在他复活的形状与他联合」。(罗6：4-5)「原来基督的爱激励我们，因我们想一人既替众人死，众人就都死了。并且他替众人死，是叫那些活着的人，不再为自己活，乃为替他们死而复活的主活」。(林后5：14-15)「因为你们已经死了，你们的生命与基督一同藏在神里面」。(西3:3)

    因这缘故，根据保罗的明显讲述，我们建立以下先后的定理：所有基督替之代死的人都在基督里死了，所有在基督里而死了的人都与基督同活。与基督同活就是得着新生命，效法基督复活的样式。与基督同死因此就是向罪死，又与他同活，就是新的，顺从的生命取向，不再为自己活，乃为替我们死而复活的主活。必然的结论是：基督只是为那些向罪死了、向义活着的人死。但现今一个明显的事实就是：不是所有人都向罪死了，并活在新生命里，我们因此不能说所有人都普及地与基督同死，也不能说基督为所有人死了；其理由简单：所有基督为他们死了的人都在基督里死了。若我们不能说基督为所有人死，那末也不能说代赎是普世性的了——「基督为众人死」独特地构成代赎结论显而易见：基督的死在其成为代赎之特性，是单单指在时候到了那些得着基督之新生命的人；基督的复活是这生命的保证和样式。这是另一次重覆地提到基督的死和复活是不能分开的。基督替之代死的人也是基督为之复活的人。他施拯救是属天的工作，此工的范围相等于他一次为众人成就救赎的范围。

    为代赎的范围作一结论，我们宜思考一两段经常被用作支持普世代赎论的决定性经文。经文之一是哥林多后书5：14-15节。保罗再度提及基督「替众人死」(diedfofall)。按照保罗在此章的教训，「替众人死」是不能误解作普世的人。刚才已经看到，保罗的教训是说：凡是基督为之代死的人都在基督里死了。他在此有力是简释这真理——「一人既替众人死，众人就都死了」。他又在别处直言不讳地说：「若与基督同死，就必与他同活」。在别处他全然剖白的表明那些在基督里死了的人，也必与他同复活。(罗6:8)虽然「与基督同死」的真理在此段经文未有详尽解释，但其意义诚然包含在以下的话语中：「他(基督)替众人死，是叫那活着的人，不再为自己活，乃为替他们死而复活的主活」。如果我们假设「活着的人」是指有限度的范围，与基督替之代死的「众人」范围不同，那末就与保罗在罗马书6：5-8节的明确断言冲突。冲突在乎那些在基督死的形象上死的人，也必在他复活的形象上复活；与他同死的人，也必与他同活。罗马书6：4-8节的教训类推必须应用在哥林多后书5：14-5节的教训。「那些活着的人」与其上的「他为众人死」的「众人」必须具有相同的范围。因着「那些活着的人」不包括整个人类，又「他为众人死」的「众人」也不包括全人类，确证的事实来自15节的结语：「乃为替他们死而复活的主活」。基督的死和复活在此是联合的。而保罗在类同经文的类推说：领受基督之死的受惠者，也同是领受他复活并复活生命的受惠者。所以当保罗在此说把「替他们死而复活」时，其言中意是指基督替之代死的人，也是基督为之复活的人，而基督为之复活的人，也是活向新生命的人。根据保罗的教训，特别是林后5：14-15节的说明，我们不可能「替他们」解作普世的人。这段经文对支持普世代赎论的教义，恰得其反。

    约翰壹书2：2节似乎是普世代赎论的是最佳根据：「他为我们的罪作了挽回祭，不是单为我们的罪，也是为普天下人的罪」。「为普天下人」而献的挽回祭的范围似乎是必须地解作普世性的范围。值得一提的，若圣经在别处赞同普世代赎论的话，那末约翰在此所用的语调则完全附和它了。再者，这表达本身并不足以提供任何有关有限代赎论的证据。但问题却是：这经文是否证明了代赎是普世性的？换言之，若经文的解释符合有限代赎论的教义。这是否就违反了释经的原则？因着支持有限代赎论的经文不胜枚举，我们必须发这问题；又在搜求答案时，我们看到几个理由，证明约翰说「为普天下人」时却一点不赞同支持普世代赎者的解说。以下有足够理由，表明约翰所说的「为普天下人」，却不包含普世代赎论的意思。

    (1)约翰必须解释耶稣的挽回祭的范围——挽回祭的效力和功能不是只限于耶稣的随身门徒，就是那真正目睹、耳闻并经历主寄住在地上的行事的(比较：约壹1：1-3)，也不限于那亲自经门徒教诲的信徒(比较：约壹1：3、4)。耶稣自己成了挽回祭。这挽回祭的效力、功能和意旨普及万国万人，包括每一个接受使徒见证而与圣父、圣子相交的人(比较：约壹1：5-7)。各邦各族的人都是在如此意义内分享挽回祭，好比新约其他作者和主自己一样。约翰当务之急是高举福音的种族普救法(ethnicuniversalism)，因此，耶稣的挽回祭是那福音的中心信息。为了宣扬福音恩典的普救法，约翰需要这样说：「不是单为我们的罪，也是为普天下人的罪」。

    (2)约翰必须强调「耶稣是挽回祭」的独一性。这挽回祭是惟一的除罪之法。经文所示，约翰正力证罪的的严重性和除去纵罪自满的必须。为此，他必须提醒信徒，除了耶稣的挽回祭外，罪再无别的洁净法——我们再没有别的除罪祭。人类需要的极限和神圣恩典的极限再没有别的挽回祭——它乃是为普天下人而设的。

    (3)约翰必须提醒读者有关耶稣的挽回祭的永久性。这挽回祭经年累月仍然常存—-它的功能永不减弱、它的效力也从不消失。挽回祭的功能不但永久长存，它更是不止息地除去信徒屡犯不止的罪——他们无需再另求一个挽回祭去免除重犯之罪责，好比他们不用求父另赐一位中保，为他们重犯的罪求赦一样。

    因此，挽回祭的范围、独一性、永久性带来约翰足够的理由说：「不是单为我们的罪，也是普天下人的罪」。我们不需要以为约翰是在宣布一个普及范围的挽回祭教义。若约翰壹书2：2节不是解释普世代赎论，它就不是支持普世代赎的经文。其意义和目的仍与其他的经文要求的教义吻合。

    值得一提的，约翰在此经文说：「耶稣就是挽回祭」——即「他为我们的罪作了挽回祭」。这种叙述的意思极可能是：「义者耶稣基督」不但一次藉十字架的献祭作成挽回祭，他是这挽回祭的这三重作用对抚慰神的子民深具意义，因神的子民最大的需要是解决因犯罪而来的后果，也即神的不悦。基督是常在的挽回，他们因此可存全备的信心就近他，知道基督的挽回祭和不止息的挽回是除去神忿怒的保证。上述如此复杂的思想，使我们连建立「普世挽回祭」(universalpropitiation)架构都有困难。在这里，好比在不少别例一样，我们发觉有一个确实的连接，把代赎的功效和代赎连接起来。联合上一节经文的意思，即耶稣基督是在父那里的中保，我们必须认定「耶稣为中保」和「他是挽回祭」是互相对称的。正因耶稣作成了挽回祭，他又是常在的挽回，所以他成为在父那里的中保。若我们立挽回祭的范围远超出基督中保工作的范围，那就是加插了几乎不可两立的因素在这个对称之上。

    显而易见，普世性的用辞虽然间中被用来解释代赎，它们却不可用来建立普世代赎论的教义。在某些例子中，正如本书会讨论过的，经文本身的解释否认绝对的普世代赎论。在别的例子中，我们有充分的理由证明普世性的用辞的应用并不暗示普世的范围。因此，普世性用辞对普世代赎论的教义不能供给概括性的支持。这问题必须靠其他证据去决定之。我们已申明这些证据。普世代赎论者容易随意引述几段经文作证据，但此法却不适用于严格的圣经研究者。我们必须探寻救赎或代赎真正的意义为可。当我们考究圣经时，会发现十字架的荣耀与十字架的成效有着密切关系。基督用他的血救赎我们归神，他以自己为赎价，为救我们脱离一切不义。代赎乃是有功效的替罪。

    

    探讨有关基督的代赎工作的正确意义只有一个资料来源，这就是圣经。辨明我们的释经和教义公式只有一准则(norm)，这准则也是圣经。不效忠这独一准则的试探常威胁我们。试探的狡猾看似合理莫过于以人类经验去解释代赎，并以经验为准则。试探常以掩饰的姿态出现。企图将主的受苦和至死的顺服解至更近乎人的经验及成就亦是同一倾向。这样做有两个可沿方向：提高人的经验行事至主经验行事的程度，或降低主的经验行事至人经验行事的程度。二者的偏重和后果是一样的，我们贬低了基督代赎工作的意义，又剥夺了其独特别出的荣耀。这是彻头彻尾的邪恶。荣耀的主、道成肉身的神子单独担当成就的工作，究竟是什么人的经验可能产生的呢？

    诚然，我们是担当着罪恶的刑罚，尝到它的一些苦味。我们都是可怒之子；罪咎缠绵的苦痛反映神忿怒的严酷可畏。罪使我们与神分离，我们经验到世上没有神和没有希望的虚空，有更多罪和死亡的苦涩待我们尝。地狱中的失丧者将永远受未赦之罪应得的审判、永远忍受公义严厉的裁判。然而，只有一位|将来也不需要另一位——担当了神对罪的所有刑责，为要免除刑责。失丧者要永远公义的赎价受苦，却永远不能满足其要求。基督满足了公义的要求：「耶和华使我们众人的罪孽都归在他身上」。(赛53:6)他成为罪、又成为咒诅。他担当了我们的罪、担当了未赦之罪的一切咒诅，并止息了咒诅。客西马尼和各各他所反映的就是如此的丰功伟绩。「这解释了客西马尼如血般的汗滴和痛楚的呼求：「父啊！倘若可行，求你叫这杯离开我」。(太26:39)；也解释了那上达穹苍最不可思议的呼喊：「我的神，我的神，为什么离弃我？」让我们消除「一切爱均客西马尼」的思想！消除那企图中伤客西马尼和各各他的谬论！此乃讥讽一切历史中最肃穆壮观的事责。人若将它解释为近乎人的经验，就显露心思与基督教的根本道理格格不入。我们在这里观赏一件奇事，连永恒也不能尽述其赞美和荣耀。荣耀的主、道成肉身的神子、神人合一饮永在的父所赐他那有祸和苦痛难以形容的杯。我们差不多有点踌躇这样说，但却必须说：这是神在人的性情中被神离弃。发自受咒诅十字架上的呼求相等于弃绝，就是罪的工价。弃绝的忍受是替代的，因他在十字架上亲身担当了我们的罪，没有别的东西可与之比。他亲身担当了我们的罪，而在芸芸众生中无人分担他的痛苦。天使长和最伟大圣徒的经验，都没有与此相同或并列的。最勉强的并列都会将至圣洁的人类和至大能的天军毁了。

    神对罪有不释除、不轻减的刑罚。谁能说这刑罚的代受毁损了永恒之爱的主动和特性？客西马尼和各各他的奇迹只有在如此解释之下才能启迪那多重而不可言喻的爱。父并没有爱惜他自己的儿子，也完全没有吝啬不达成正直之公义所命定的要求。我们听到子说：「然而不要成就我的意思，只要成就你的意思」(路22:42)，这正是圣子顺从的暗涌。但为何如此？是为了使不屈不挠的爱，可以藉救赎全然实现其计划和宗旨，这救赎是用代价和能力达成的。各各他的精神是永恒的爱，而各各他的基础是永恒的公义。客西马尼的痛苦和各各他受咒诅的十字架是不可思议的，这些均表彰同样的爱。这爱以永恒的保障护绕着神的子民。「神既不爱惜自己的儿子，为我们众人舍了，岂不也把万物和他一同白白地赐给我们吗？」(罗8:32)「谁能使我们与基督的爱隔绝呢？难道是患难吗？是困苦吗？是刀剑吗？」(罗8:35)「因为我深信，无论是死、是生、是天使、是掌权的、是有能的、是现在的事、是将来的事、是高处的、是低处的、是别的受造之物，都不能叫我们与神的爱隔绝，这爱是在我们的主基督耶稣里」。(罗8：38、39)这就是一个完全的代赎所获的保障，这保障是因代赎的完全性而有的。