作者︰慕理
在神的眷顧中，他為人類百獸的生活安舒作的預備，並不是節約吝嗇的。他使地充滿美好之物，為要滿足人類與百獸，供應各種口味胃口。詩篇104篇是一首贊美敬拜的默示詩︰「這都仰望你按時給他食物……你張手，他們飽得美食」。(27、28節)「又得酒能悅人心、得油能潤人面、得糧能養人心」。(15節)詩人又贊歡說︰「耶和華啊，你所造的何其多，都是你用智慧造成的，遍地滿了你的豐富」。(24節)
神為人的救恩作準備，更是驚人的豐富，因這照顧到人類復雜的需要，彰顯神豐溢的良善、智慧、恩典及慈愛。這準備的豐富顯明在神對救恩永遠的計劃、在基督一次在歷史中成就的救贖功勞、在救贖續進的實施，至達到極點，就是神的兒女得著榮耀的自由。
思考救贖的實施，我們不可把這看作一件簡單不分割的行事。這乃包括一連串的行事和過程。試舉例之，有呼召(calling)、重生(fegeneration)、稱義(justification)、立嗣(adoption)、成聖(sanctification)和得榮耀(glorification)。這些全都是分明的，沒有一項可用一項代為解釋。每一項在神的行事和恩典中均有著個別特殊的意義，功用和目的。
神不是混亂的創造者，他是秩序的創造者。有一些實施救贖的作為已在上文分解；我們有良好決定性的理由去思考這些作為，這些乃是按著某種次序進行的；這次序是神聖任命、智慧和恩典所建立的。顯而易見，救贖不可能從「得榮耀」開始，因為「得榮耀」是位于救贖次序的完成和終結的末端。另一點也差不多同樣明顯，就是「重生」必須先于「成聖」。一個人必須確實地重生才可以漸入成聖。重生是成聖的起始，而成聖是重生的持續。因此，只要對這些不同辭果略懂一二，我們便明了我們是不可隨己所欲把它們顛倒或混合的。參考幾段經文就可證明，聖經是清楚顯示救贖實施的各步驟，均來自一個次序或安排。
試舉著名經文之首例，即約翰福音3︰3-5節︰我們的主告訴尼可底母，人若不是從上頭生的，就不能見神的國；人若不是從水和聖靈生的，就不能進神的國。顯然，「看見」和「進神的國」均屬救贖的實施。主耶穌證實除了新生、重生之外，人不可能看見和進這神的國。按此說法，重生是在先的。若顛倒次序說人是藉「看見」和「進神的國」而「重生」，則明顯是不可能的。不，一個人是藉著重生進神的國，正如耶穌重復說︰「從靈生的，就是靈」。(約3；6)
參考一段有密切關系的經文，即約翰壹書3︰9節︰「凡從神生的，就不犯罪，因神的道存在他心里，他也不能犯罪，因為他是由神生的」。毫無疑問，這里約翰正在解釋「從罪的權勢得釋放」。如此釋放是實施救贖的一部分。但是經文簡明一個人得脫離罪惡的權勢是因為他是從神生的；他繼續持有這自由，是因為神的生命在他里面。此處清楚顯明一個因果和解釋的次序。「新生」開始並解釋了「從罪的管轄得自由」的處境，「新生」故此是在「得自由」之先。重生的人不會犯至死的罪(約壹5:16)，原因是他乃從神生的，神的生命常在他里面，保守他不犯叛逆無救的罪。
進一步，讓我們看約翰福音1︰12節。我們可集中看這段經文討論的兩個問題。即「掛靠基督」和「賜作神兒女的權柄」。二者可正確地稱為「信心」和「立嗣」(adoption)。經文明顯地說︰「凡接待他的，他就賜他們權柄，作神的兒女」。為符合現今之解釋，這「權柄的賜予」可看為與「立嗣」相等；這假設人已接待基督，也相信他的名。這就等于說︰「立嗣」假定了「信心」，因此「信心」是在「立嗣」之先。我們逐應跟隨一次序︰信心、立嗣。
最後，我們可簡讀保羅的一段話，即以弗所書1︰13節︰「你們既然听見真理的道，就是那叫你們得救的福音，也信了基督，既然信他，就受了所應許的聖靈為印記」。「聖靈的印記」是隨著「听真理的道而相信」。故此，「听」和「相信]雖在次序上居先，不可被置于「聖靈的印記」之後。
引證以上數處經文，純粹是要表明我們有一個必須堅持而不能顛倒的次序；顛倒必然侵犯經文的明顯意義。這些經文證明有次序的事實、且確定神聖次序之存在于救贖的實施中不是虛幻無憑的推理。這個過程有一個神聖的推理(divinelogic)；而所強調的次序是一點不應該增加或減少聖經所示的神聖安排的。
然而，這些經文仍未帶引人進深發現這次序，是與救贖的實施所包含的很多樣作關連的。這些證明了幾點，但只是幾點。為我們列出更詳細的步驟或情勢——即呼召、重生、歸正、信心、悔改、稱義、立嗣、成聖、堅忍、得榮耀——時，就會發現有些問題仍未解決。呼召和稱義二者誰先誰後？是否信心先于稱義？或稱義先于信心？重生會在呼召之前嗎？
有一段經文給我們提供不少亮光，就是羅馬書8︰30節︰「預選所定下的人又召他們來，所召來的人，又稱他們為義，所稱為義的人，又叫他們得榮耀」。這節經文包含施行救贖的三樣作為——呼召、稱義和得榮耀。這些以此次序在經文中出現。問題是︰這次序是否就是神預定施行和發動救贖的次序？抑或這經文的次序只不過是為了一時之需，以至保羅可以另立別的次序？
我們必須先說明一點。就算次序變化︰稱義第一，呼召二，經文的主要思想仍未受影響。主要思想是這些神聖作為乃有不變的連合和次序，與神所預知(foreknowledge)、預定(predestination)的永遠目的有不可分割的關系。我們在此有一個不可破斷的串連，這始自「預知」而終于「得榮耀」。
可是，我們有歷倒性的理由相信保羅在30節所采用的次序——呼召、稱義、得榮耀——是按著神的安排次序。這些理由不難尋覓︰經文整體有甚多次序的暗示，我們不得不下結論說︰推理性的先後次序是貫通全文的。
(1)第28節︰「按他旨意被召的人」——語暗示了次序。言下之意︰「目的」支配了「呼召」的形式和計劃。因此，目的是在呼召以先，在此意義下固然是指永遠在先的。「目的」不是雖的，乃是指29節所包含的「預知」和「預定」。所以，在28節中有一個清楚的次序的指示。
(2)第29節也是同例。現今的探討不是要解釋「預知」的意義，或它與「預定」一詞的關系。我們現今必須注意的只是一點︰從預知到預定之間，存在著一個思想的前進。經文在此再指示一個次序；經文不容許我們顛倒這次序。
(3)第29-30節有一連串以預知為源頭和以得榮耀為終點的事件。顛倒二者的次序是不可能的。這不但有先有後，這次序更是屬于一種類型，就是以預知為終究的泉源，以得榮耀為終究的總結。
(4)第30節提及三個行動，這些與預知和預定有關。這三辭的解釋也與前例一樣。預知和預定是先于呼召，稱義及得榮耀，且是永遠居先的，顛倒次序叫人難以置信。
(5)就算第30節提到的行動，是屬于施行救贖之範圍內的行動，因而是屬暫性的、與29節所說「神永遠的計劃」裁然不同，我們亦一定可發現一個次序的優先性。得榮耀不可能在呼召和稱義之前，這必須在呼召和稱義之後。故此，無論呼召和稱義兩者的次序是怎樣，得榮耀都必須置于二者之後。現今獨有一難處仍存在︰呼召是否先于稱義，抑或稱義先于呼召？
我們必須作出這樣的結論︰因著經文整體而論指示了很多刻意安排之次序，保羅采用的「呼召」和「稱義」的次序必定就一個經推理而排列進行的次序。不這樣思考就會侵犯所有有關的理由。我們因此必須下結論說︰羅馬書8︰30節提供了一個施行救贖的次序的簡略大綱。次序是︰呼召、稱義、得榮耀。`有一個未經解答的問題有了答案︰呼召在施行救贖的次序中，是先于稱義的。若單憑一己的推理，我們或許未能想到此點。
順序漸進，我們下一問題是︰信心在稱義上的位置。正統派神學家對這問題的見解各說紛紜，有些主張稱義在先，有些主張在後。我們必須明白，現今探討的完全不是神稱人為義的永遠諭令。這諭令當然在信心之前，我們若稱它為「永遠的稱義」(這里是辭果誤用)，則這便應該在信心之前，正如神的諭旨是常在施行救贖的每個階段之有一樣。再者，若稱義實際上是復和(reconciliation)(例如在羅5︰9所記)的同義詞，那未，稱義亦也是在信心之前，正如救贖的成就必然在其應用之前一樣。但我們現在的討論所在不是稱義的永遠諭令，或對基督一次完成之工而言，稱義的根據為何，我們乃是論到實際上的稱義；這稱義屬于施行救贖的範圍。關于這稱義，聖經確實地說明人是因信(byfaith)、由信(fromfaith)、藉信(throughfaith)、並在信上(uponfaith)稱義的(參看︰羅1；17，3︰22、26、28、30，5︰1；加2︰16，3︰24；腓3︰9)。有一點論當然是難以避免的，即信心的發生或信心的媒介產生稱義。神稱那不敬虔而相信耶穌的人(即信徒)為義。簡言之︰稱義先假定有信心，信心是稱義的先決條件，不是因為我們是在信心的基礎上稱義，或是因有信心而被稱義，只是因為信心是神所命的方法，藉此賜人稱義的恩典。
我們應相信信心先于稱義還有另一理由。前文已述及呼召是在稱義之前，且信心與呼召有關，卻不構成呼召，乃是人的心思意念對神聖呼召不可避免的回應。呼召與回應在此同時發生。因這緣故，呼召先于稱義，信心也先于稱義。這推論的結果藉一句宣言而確定︰我們是因信稱義的。
討論至此，施行救贖的有了一個較廣的大綱——即呼召、信心、稱義、得榮耀。
根據聖經作思考，我們不難加插另一步驟，即重生。重生必須在信心之前。這問題帶來不少爭論；我們不必探討其細節。再者，因篇幅所限，我們不能列舉所有支持重生次序的證據，許多證據續待分解。我們在此只需要提醒一點，就是我們是死在罪惡過犯中的罪人。信心是一個行動，關系整個靈魂所付出的愛的信靠和自我委身。這行動非我們做得到，惟有聖靈更新我們才能做到。主耶穌也為此作見證，他說︰若不是蒙父的恩賜和父的吸引，就沒有人能到他那里去。(約6︰44、65)。我們必須緊記約翰福音3︰3節︰「人若不重生，就不能見神的國」。「見神的國」當然是一個信心的行動；若然如此，這信心沒有重生是不可能有的。重生因此必須在信心之前，根據上述理由，那確定的次序是︰重生、信心、稱義。
上文所論，並未解決「呼召和重生孰先孰後」的問題。重生是否先于有效的呼召？抑或有效的呼召先于重生？有一些支持重生居先的理論可作引述。我們采用下列的次序是理無反駁的︰即重生、呼召、信心、稱義和得榮耀。然而，有一個重大的解釋(稍後續申述)，即聖經教訓特別強調和標榜呼召，以呼召為神領罪人出黑暗入光明，並與基督相交的行動，新約教訓帶出一個獨特的信心，就是救恩的實際擁有是始自神所發出的有效呼召，又因這呼召是神的呼召，這本身包含所有成事的功效，藉以叫呼召生效。呼召擁有這特性，不是重生有此特性。呼召的居先尚待簡明。
這樣，以下要素存在于以下的次序中︰呼召、重生、信心、稱義和得榮耀。我們實在已解決問題的基要點，其他的步驟可輕而易舉地加插在合適之處。悔改(repentence)是信心的孿生姊妹，我們不可對二者或缺其一。悔改因而是與信心連合。歸正(conversion)簡單地說是悔改與信心合並的另一個名稱，這因此也包含在二者之內。立嗣(adoption)顯然在稱義之後——我們不能想象一個被神揀選進入神家的人，卻未先蒙神接待和賜予永生的。成聖可說是一個過程；這始于重生、立基于稱義，又藉與基督聯合生發恩典的活力，這與基督聯合是透過有效的呼召而成的。呼召、重生、稱義和立嗣都是一時的行動，但成聖卻是一個持續的過程。在施行救贖的次序里，成聖置于立嗣之後是正確的。堅忍(perseverance)是成聖過程的附屬和補充，它可隨人之意思而放在成聖之前或後。
因著上述各種解釋，施行救贖的次序證實是︰呼召、重生、信心和悔改、稱義、立嗣、成聖、堅忍、得榮耀。當我們小心地量度這次序時，我們會發覺有一個推是，這表明並集中解釋救恩每一方面的主導原理，和神至高有效的恩典。救恩的實施是屬乎主，正如救恩的計劃和成就是屬乎主一樣。
按上一章的解說，我們有充分理由相信，救贖的實施是始自神對死在罪惡過犯中的人的有效呼召。上一章又承認，有一些主張重生居先的解釋可作引述，若這樣作，亦不至產生嚴重問題。解明有效呼召的聖經教訓後，神的呼召居首的理由會更顯明易見。
我們可恰當地論到一個本身並非有效的呼召。這通常被稱為福音普世性的呼召，福音沒有區別的呼頌萬人接受神豐富的恩典，是非常真實的。我們一方面必須持守這教義有關神恩典的一切意義，另方面亦必須持守有關人的責任和權利的意義。把那普世的呈獻解作一個普世的呼召並非屬不正確。馬太福音22︰14節所說的極可能是指這呼召︰「因為被召的人多，選上的人少」。舊約有幾段經文亦可被引述以支持這結論。
有一事非常顯著，在新約聖經里，呼召一詞對于解釋救恩有一專門用法；這幾乎千篇一律地不是指福音普世性的呼召，而是指那引人入進一個救恩的呼召。這呼召因而是有效的。這幾乎完全沒有解作那把基督福音沒有分別地賜給萬人的恩典。所以，呼召只有一個單獨統一的解釋。有一些著名的經文確定此點；羅馬書8︰30節便是一例︰「預先所定下的人，又召他們來，所召來的人，又稱他們為義，所稱為義的人，又叫他們得榮耀」；哥林多前書1︰9節︰「神是信實的，你們原是被他所召，好與他兒子，我們的主耶穌基督，一同得分」；彼得後書1︰10節︰「所以弟兄們，應當更加殷勤，使你們所蒙的恩召和揀選堅定不移，你們若行這幾樣，就永不失腳」(比較羅1︰6，7；林前1︰26)上述經文的理由，解釋了為何呼召通稱為有效的呼召。新約聖經幾乎毫無例外地視「呼召(call)」、「被呼召(called)」、「正在呼召(calling)」等詞完全相同于「有效導人得救恩的呼召」。
(一)那位創造者︰
有關這題目，有兩點值得特別注意︰
1．神是創造者
「神是信實的，你們原是被他所召，好與他兒子，我們的主耶穌基督，一同得分」。(林前1:9)
「總要按神的能力，與我為福音同受苦難。神救了我們，以聖召召我們」。(擔後1︰8、9)按此意謂，呼召是神恩典和能力的行動，正如重生、稱義和立嗣一樣。我們並不呼召自己、不是憑自主的意志分別自己出來，正如我們不是自己重生、稱義和立嗣一樣。呼召是一件單獨出于神的行事。這事實使我們深切領悟一事︰在救贖的實施上，我們何等依賴神至高的恩典。若呼召是成為真正救恩分享者的第一步，則「神是其創始者」的事實豈不是有力地提醒我們一事︰神的純一主宰權在救恩的實施上未見削減，這主宰權必然亦在救恩的計劃和客觀成就上不會削減。我們或不喜歡這教義。若然如此，那是因為我們嫌厭神的恩典，又想擅娶屬于神的特權歸己，而我們知道這性還必須的始由在那里。
2．父神是有效呼召的獨一行動者
聖經這方面的教訓很易被忽略。我們以父為三一神的一個位格，他計劃救恩，也是揀選的獨一行動者。這樣思想是正確的。但卻未分辯聖經其他的著重點，，若以父只是那計劃救恩、救贖的就是不尊重父。在父永恆的旨意中，他計劃藉子之死成就救贖。在這過程中，父不是袖手旁觀的。在救贖的實施中，父與他的子民有著最密切的關系，因為父是策劃這個實施計劃的獨一、特殊行動者。
支持以上解釋的證據多而又多，且是決定性的。保羅說︰「預先所定下的人，又召他們來」(羅8:30)。顯而易見，預定的創始者是呼召的創始者。上一節所示︰預定的創始者與那稱為「他兒子」的有別——「他預先所知道的人，就預先定下效法他兒子的模樣」。獨有父預定人效法他兒子的模樣，其理由簡單，因為惟有對父而言，子是子。同樣地，保羅在哥林多前書1︰9節說︰「神是信實的，你們原是被他所召，好與他兒子，我們的主耶穌基督，一同得分」。這里有相同的推理，因為呼召者與使人被召得分者有別，而這位呼召者對子而言正是父。這一位呼召者，除了三一神的第一位外，別無他人，他也即新約聖經常用的專有名稱︰「神」。其他經文對這推說亦同樣清楚(參持加1︰15；弗1︰17、18；提後1︰9)。在此，我們宜緊記約翰壹書3︰1節︰「你看父賜給我們是何等的慈愛，使我們得稱為神的兒女」。很可能「得稱為」(called)一詞不是只解「命名」(named)的意思，而是指父神藉以稱我們為神的兒女的有效行動。
父神獨自以至高身份、藉著恩典作成有效的呼召。
(二)有效呼召的特性
我們往往忽略聖經字果豐富的意義，因為在一般用途上，相同的字果常被剝奪了許多意思。「呼召」一詞是一例。若要明白這詞在現今解說上的力量，就必須參考「召喚」(summons)一字。召喚是一個行動︰神使他的子民成為救贖的分享者。又因這是神的召喚，這是有效的召喚。
「召喚」一詞通常是不會與那服從這「召喚」所需的效力連合。一個法庭所下的召喚本身並沒有包含促使人出庭的效力。這給予出庭的許可證，又要求人出庭，卻不實際使人出庭。出庭則要靠人的力量和意志，或偶然人因被捕而出庭，那是出于執行官所施的壓力。這召喚與神的召喚截然不同。神的召喚包含那領人到已定終點的效力——人是有效地被導至與基督一同團契。神的呼召含有決定性的因素，藉著至高的權能和恩典，神必然成事。神不是固守原狀而是使無變有的神(比較羅4︰17)。
與「呼召的有效」一事實同等的是「呼召的不變」的真理。「神的恩賜和選召，是沒有後悔的」。(羅11:29)沒有經文比羅馬書8︰28-30節更清楚地確定呼召的這特色。那里說︰呼召是按著神的旨意，這在那始自神預知和終于得榮耀的一連串不可分割事件中佔首要地位。這只是說有效的呼召保守人經歷堅忍，因為呼召的設立是其于神的目的和恩典的保證上。
呼召亦是一個崇高、聖潔和屬天的呼召(腓3︰14；提後1︰9；來3︰1)。這始源和終點都是崇高、聖潔和屬天的。但經文特別強調的可能是呼召的特性。神的子民被引進的生命是脫離現今邪惡世代的生命，這生命又帶來一個分別為聖的性情。若人發覺自己安于現今世代的不聖潔、好色和污穢，那是因為仍未經歷神的恩典有效的呼召。被召的人是「蒙召屬耶穌基督的人」(羅1:6)，被召成為神的產業和獨特的附屬，他們因此是「蒙召作聖徒的」(羅1:7)。被召的人必須在行為上證明所蒙的召，不參與黑暗秀敗之工。在此有一連串的解釋，證實神的呼召本身包含實在的責任。呼召的主宰性和有效性並不減輕人的責任，反而設立、確定這責任。恩典的深厚重大使責任分外加重；保羅在以下的勸告的效果即此︰「我為主被囚的勸你們，既然蒙召，行事為人就當與蒙召的恩相稱」(弗4:1)。
(三)有效呼召的方式
人若按知識、智慧做一件事，必會預作設計和按部就班地去做。我們按著建築的籃圖建築樓房；按著圖樣縫制衣服。這對神本身而言，亦何等明確真實。在神而言，執行一工作是對所定計劃的完全實現。那計劃就是他在創世以前在基督耶穌里所定的旨意和恩典(提後1︰9；比較︰羅8︰28)。我們需要留意這方式的以下特色。
1．有決定性宗旨的方式
神呼召人(或男或女)的決定不是偶然間、隨意間或瞬即間的決定。在創世之前，神的思想已在頻頻策劃，因此呼召的時刻及其一切環境都是神自己的計劃和旨意規定的。
2．永恆的方式
我們有否充分相信一件不可思議的事？就是在創世以前，神的思想、興趣和目的已充滿了將來那要賜予人的恩典。人不能透過永恆作思考；人沒有永恆的思想。獨有神的思想有此特性，因為只有神才是永恆的。若試圖思考永恆，就發覺人的領悟人有限，又記得永恆是我們不能理解的。但是永恆的思考只可沿一法，即越發覺自己的領悟力有限時，便越增加對神永恆的宗旨和恩典的欣賞。
3．在基督里定的方式
「乃是按他的旨意和恩典，這恩典是萬古之先，在基督耶穌里賜給我們的」。(提後1:9)按上文討論所強調的真理，父神以至高身份當有效呼召的施行者。在救贖的實施里，父不是與子民分開的——他乃創立救贖的特殊行動者。然而，呼召決不能在基督以外。沒有比以下事實更清楚說明這點︰在永世以前，父對呼召所定的旨意，即其計劃與實施，均離不開基督。神對子民施恩的宗旨亦是離不開基督(比較︰羅8︰29；弗1︰4)。在此有一指引，說明在救恩的法則內，神性的不同位格在行動上有著完全和諧湊合的配搭。這樣的和諧追溯到救恩的始源。
(四)有效呼召的優先性
正如前文所說，認為重生是在邏輯意義上先于呼召，並不會產生神學或解經上的大問題。但是，我們有理由相信，在救贖的實施中，呼召佔第一步驟。
(1)聖經指出呼召是一個行動，是神實際地使人與基督聯合(比較︰林前1︰9)。當然，與基督聯合就是與神在我們里面作工的恩典聯合。重生是救贖恩典在我們里面作工的起始。
(2)呼召是一件神單獨至高的作為，我們不可把這解作被呼召者在心靈、思想和意志上引發的反應。了解及此，則有一個更合理的解釋︰重生是神恩典在人里面作工的工作，好叫人接受神的呼召，而有適當必須的反應。若然如此，新生應在呼召之後，又在人的反應之前。新生連接呼召和被召者的反應。
(30保羅在羅馬書8︰28-30節列出施行救贖的次序的大綱。在這例舉之首例，他極不可能引說一個不是居首位次序的神的作為。換言之，保羅最可能做的事是從第一步驟說起，正如他以末步驟作結一樣。有一解釋加強這討論之理，就是他把救恩的終究起源追溯到神的揀選。保羅說︰「他預先所定下的人又召他們來」；他誠然是在追溯實施救贖的始源。呼召因此是實施救贖的起首行動。
(4)實施救贖的所有局面都可從神恩典的永遠宗旨得到解釋——這些全是按著神永遠的宗旨。但是，新約聖經特別強調一事實，即呼召是按著這永遠的宗旨(比較︰羅8︰28-30；提後1︰9)。我們可正確地下結論︰這強調的惟一原因，是要表明整個實施過程全是按著神的永遠的旨意，而解釋此理最清楚不過的，就是提出實施過程的第一個行動是來自神恩典的永遠旨意。
因著類似這樣的理由，我們有充分證據下結論說︰救贖的實施是始自神至高有效的召喚。藉此神的子民被導引與基督一同團契，永遠與基督聯合，以至可以分享那在救贖主、救主、主宰里頭的一切恩典和力量。
按上文分解，救贖的實施始自一個有效的呼召；父神藉此使人與他兒子相交。然而，一個有效的呼召必須包含被呼召者適當的反應。神是呼召者，但神不是回應呼召者。被召的人才回答呼召。這種回應必須涉及被召者心靈、思想和意志的運用。言之及此，我們必須發問︰一個死在罪惡過犯里、思想與神為敵、又不能討神喜悅的人，怎樣回應一個使他與基督相交的呼召？相交決不是單方面的，這常是雙方面的。因此，與基督相交必須指人在信心和愛心中擁抱那位神聖榮耀的至高彰顯者呢？這問題的答覆是︰對于死在罪惡過犯中的人。呼召所要求信心愛心的回應是不可能的，「不可能」指道德和靈性的不可能。「屬肉體的人、不能得神的喜歡」(羅8:8)。我們的救主對這不可能是出不兩可的解釋。因他說︰「若不是差我來的父吸引人，就沒有能到我這里來的」。「若不是蒙我父的恩賜，沒有人能到我這里來」。(約6︰44，65)事實是︰一方面有罪人被召去得的榮耀與功效。另一方面有被召者的道德靈性光景；二者卻是全然不配合的。究竟這「不配合」如何得以調和？這「不可能」如何能克服？
神恩惠的福音散發出榮耀。這榮耀解決了以上「不配合」的問題。因著神的呼召是有效的，這呼召帶著神成事的恩典，使被召者可以回應呼召，又擁抱基督，以回應福音所白白給予人的。神的恩典能解決人最深的需要，以及人諸多難堪的道德靈性困境。難堪的困境是固存于人的墮落與無助中。這恩典便是重生的恩典。只有涉及神再造的力量和恩典，才能解決神的呼召與被召者有罪的光景的沖突。「我也要賜給你們一個新心，將新靈放在你們里面」(結26:26)。神實現一個徹底而全然滲透的改變、一個不能按人所作的組合、排列或積聚去解釋的改變、一個一點不次于那使無變為有、說有就有、命立就立者的新創造。一言以蔽之，這改變就是重生。
主耶穌對尼哥底母的一席話是聖經中最能解釋重生的經文。這些是熟悉的話，但其最明顯的意思卻往往被忽略或曲解。重生的方式誠然不可思議！耶穌道明了這一點︰「風隨著意思吹，你听見風的響聲，卻不曉得從那里來、往那里去；國內市場從聖靈生的，也是如此」。(約3:8)然而，耶穌在此所言卻是清楚的教訓，說明新生的必須和特性為何。
當我們的主說及超自然的新生是看見和進入神國的必須條件。「看見」之于地他當然是指保羅在哥林多前書2︰14節所說的「領會聖靈的事」；而「進入」是指人成為神國的實際成員，又因此可分享成員之福澤。我們可集中注意第5節︰「人若不是從水和聖靈生的，就不能進神的國」。
耶穌對這經文的「水」作何解釋？這問題引起許多議論。有人認為耶穌是說基督徒的浸禮是重生的洗濯盆。相信經浸禮才重生(baptismalregeneration)的人喜歡引此經文支持他們的教義。
首先應留意的，就是耶穌並沒有說浸禮；他說水。除非有有力的理由，說明用「水」一字必定指水禮，否則我們是不可隨便以為耶穌是在此解釋浸禮。經文的「水」字正好不必解作浸禮的儀式；我們且有足夠理由相信「水」字是解另一解意義和解釋。耶穌說這些話的場合要留意。他正用心地與尼哥底母談一個非常宗教性的問題。就這對談而言，有一事是再沒有更合理和自然的，就是耶穌向尼哥底母解釋一個直接符合他們之討論問題的宗教思想。現在要問的是︰從「水」一字的應用，耶穌為要傳達一個怎樣的宗教思想？當然，就是傳水在宗教物傳統習俗上的宗教性用意，這宗教的傳統習俗亦構成尼哥底母的生活和工作。簡言之，是指「水」在舊約、在猶太教的禮儀、和在耶穌時代的宗教意義。如此說︰我們只有一個答案︰「水」的宗教性用途，換言之是「水」宗教表號上的意義，這意義指著潔淨的方向。所有相關的解釋都是為要傳與尼哥底母這潔淨的信息。在尼哥底母心目中，那信息凝成一個中心思想︰進入神國不可少的條件就是潔淨。
耶穌的教訓有一特色，就是要直接指出受教者特有的罪和需要。法利賽人特有的罪是自滿和自義。他們需要確信自己的污穢和需要徹底潔淨。「從水而生」的意義最有效地解釋了學這教訓的需要。進神國惟一的途徑就是從罪惡的污穢得潔淨。潔淨的水有如一個孕育新生命的母胎，使人得以進入神國、配當神國的成員。這是重生在潔淨方面的意義。重生必須否定過去和重振未來、必須潔淨罪惡和在義中經歷再造(recreate)。
毫無疑問，「從靈生的」是指從聖靈生的(比較8節和約1︰13；約壹2︰29；3︰9、4︰7；5︰1、4、18)。故此，這是神聖而超自然的「生」，因為聖靈是這「生」的始源和行動者。
「從靈生的」是一個熟悉的措辭；我們需特別留意它的含意。我們不能確定「生」字的正確意義是「引生」(beget)或是「產生」(bear)。按新約的用法，兩者均可被采用。若用前者「引生」，則其思想是模仿父親在人類**的行動——即男性的引生；若用後者「產生」，則其思想是模仿母親的行動——即女人懷孕、孩子從母親而出。二者之間，我們不確知那一個是經文所指更正確的意義。但對于要表達的真理，卻無基本分別。不論相信靈的引生或從靈而產生，有一事是確實的——主耶穌教訓人進神的國要完全倚賴聖靈的作為，猶如父母生我們到世上來的行動。我們對聖靈的依賴有如在自然生產生倚賴父母的行動一樣。我們不是因自我選擇而被父親引生，也不是因自我選擇而被母親生下來。我們只是被引生而生下來，並無決定要生下來。主耶穌在此的教訓是一個簡單但常被忽略的真理。我們對神的國並沒有屬靈的知覺，又我們進入神的國並非因我們決意或決定這樣做。若然這特權是我們的，也是因著聖靈的決意；一切均倚賴聖靈的決定和行動。聖靈隨著所喜悅在某時某地作引生或生產。這豈不是第8節的主旨嗎？耶穌在該節比較聖靈的行動和風的行動。風吹正好表明聖靈行動的事實性、必定性和有效性。風隨著意思吹是力言聖靈行動的主權。風不是人可任意指揮和命令的，聖靈的重生行動也是如此。「卻不曉得從那里來，往那里去」——聖靈的工作是神秘的。這一切都指向聖靈重生的工作的主權性、有效性和莫測性。
是聖靈實現這改變。因為他是改變的始源。他藉著產生(generation)的方法實現改變。又因他以這方法實現改變，他是惟一的創立者和主動的行動者。
常有人說︰重生是被動的。這是一句真實正確的話。這正是主在此教訓的凝聚點。我們或不喜歡這話，或退卻它；這話也許不配合我們的思想，也許不配合那歷經應用而陳述過時的布道學措辭；但我們宜緊記一事︰這退卻是對抗基督的退卻。當站在那會遭我們拒絕其真理、距踏其福音的基督跟前時，我們將怎樣回答他？然而，贊美神！因為基督的福音是一個至高、有效而不可違抗的重生。若然重生不是被動的，不是一件神獨自的作為，那末就沒有福音！若不是神用至高行動的恩典把人的敵意轉為愛、人的不信轉為信，人決不會有信心和愛心的回應。
約翰福音3︰5節說明新生的兩個局面——新生潔淨人心里的**，並再造新的生命。經文的兩個要素——「從水生的」和「從靈生的」——呼應著舊約兩個對應的解釋；「我必用清水灌在你們身上，你們就潔淨了。我要潔淨你們，使你們脫離一切的污穢，棄掉一切的偶像。我也要賜給你們一個新心，將新靈放在你們里面，又從你們的肉體中除掉石心，賜給你們肉心」。(結26︰25、26)確而言之，這段經文是約翰福音3︰5節在舊約的對應經文。又對于「從水而生」的意義，除了以西結書26︰25節的解釋外，根本沒有強詞奪理作別的解釋。「我必用清水灑在你們身上，你們就潔淨了」。(結26:25)潔淨和更新這兩個要素必不可定為分開的事件。它們只是構成一個完全的改變的各局面；這改變就是神呼召的人出死入生、脫離撒但的國度進入神的國度。這改變解救人脫離過往一切罪的困境，供應人在基督里享有新生，又除去罪的矛盾，使人堪當與神的兒子相交。
使徒約翰為我們記載了主對尼哥底母所說的一段話。約翰熟悉重生的功課，特別是重生是神的作為、是神獨自作的；人的重生不是「從血氣生的，不是從情欲生的，也不是從人意生的，乃是從神生的」(約1:13)。在他的第一封書信中，約翰記載這難忘的教訓。約翰福音明言論到重生的經文有好幾處︰約壹2︰29，3︰9，4︰7，5︰1、4、18。經文首要的著重點在于一事實︰重生和其他恩典的果子有不變的並立或相等的關系。2︰29節記載神聖的引生和實行公義的並立(同在性)；3︰9節一面講述神聖的引生，一面講述不犯罪和不能犯罪；4︰7節記載神聖的引生和愛；5︰1節記載神聖的引生和相信耶穌是基督；5︰4節記載神聖的引生和得勝世界；5︰18節記載神聖的引生和不犯罪、可免除被惡者侵犯。正如我們書後所得的結論，這是一個非常重要的著重點，這警惕我們任何對重生的解釋都不可取卻實施救贖的其他要素。
大部分如上述經文所明言的都是一個真理，即重生與恩典的其他祝福不變的並立關系。但是3︰9節卻清楚告訴我們另一件事︰重生與該段經文所提其他特殊恩典的關系。「凡從神生的，就不犯罪，因神的道存在他心里，他不能犯罪，因為他是由神生的」。這里不但提到一個重生的人不犯罪，更解釋為何不犯罪的原因。他不犯罪是因為神的道存在他心里，如今這存在他心里的道清楚暗示神聖引生的神聖傳授。這神聖引生及其常有的後果是不犯罪的原因。所以，重生是在推理和起因上先于「不犯罪」。再者，約翰告訴我們「他不能犯罪，因為他是由神生的」。這是一句明顯宣言，證明這重生的人為何不犯罪的原因。因此，一個人不犯罪的原因就是他已重生了。先後的次序不能倒置。這節聖經告訴我們，重生是與罪絕交(每個重生者的特性)的始源和解釋。
約翰壹書3︰9節逐帶出一個必須用以解釋此書信其他經文的原則，雖然這些其他經文沒有明言提到這原則。比較3︰9節和5，就可確定結論。5︰18節︰「我們知道凡從神生的必不犯罪，從神生的必保守自己，邪惡者也就無法害他」。這節的思想與3︰9節非常相近。事實上，二者是部分相同的，只是用辭稍有變化而已。如果3︰9節被認定屬正確的真理，也就是3︰9節的教訓，這必亦是5︰18節的教訓。言之意謂︰一個人不犯罪的原因是他乃從神生的，又惡者不侵害他的原因是他乃從神生的。重生是禁戒犯罪和不為惡者侵犯的自由在推理和起因上的解釋。
當然，現今討論要旨不是要閱覽使這離罪的自由、犯罪的不可能與及惡者不可能侵犯等的正確意義。現今的興趣所在只是確立重生對重生者這些方面的特性的關系。
所以我們，不得不下這結論，基于3︰9節和5︰18節所建立的關系，也應用于其他所有經文。2︰29節的必然結論是︰那人行義的原因是他乃從神生的。其他經文也同理類推。4︰7節的重生必須認作屬愛的起因；在5︰1節是相信的起因是耶穌是基督；5︰4節說明得勝世界的原因。我們因此有一個德行的完整目錄——相信耶穌基督、得勝世界、禁戒犯罪、自制、不能犯罪、不為惡者侵犯的自由、行義、愛神和愛鄰舍。這些全都是重生的果子。當留意這目錄甚是全備而富代表性。這包括神在基督里的至高呼召所要求的一大串德行，正如寶吉爾(Bengel)曾說明的，按照這些德行在上述排列的次序，信心是領隊，而愛心則隨後。
有一點須特別留意，連相信耶穌是基督的信心也是重生的效果。這當然是約翰福音3︰8節的清楚含意。但使徒約翰在這里小心翼翼地將這解明。重生是解作在人里頭的一切拯救恩典的始點；又一切運行在人里頭的拯救恩典都來自重生的泉源。人不是憑藉信心、悔改或歸正而重生；人悔改相信是因為已被重生。沒有人能真實的說耶穌是基督，除非是從靈重生的；那是聖靈榮耀基督的方法之一。在信心里皈依基督是重生的第一證據。也只有這樣，我們才可自知已經重生了。
重生的居先或會帶來一印象︰即一個人可以重生卻未歸正。約翰壹書的這些經文應可糾正任何如此的誤解。要再次緊記的是︰這些經文的首要著重點是重生與所論及其他恩典的一定並立關系。「凡從神生的，就不犯罪，因神的道存在他里。他也不能犯罪，因為他是由神生的」。(約壹3:9)「因為凡從神生的，就勝過世界，使我們勝了世界的，就是我們的信心」。(5︰4)「我們知道凡從神生的必不犯罪，從神生的必保守自己，那惡者也就無法害他」。(5︰18)聚集這些經文，就清皙地說明每個重生的人都得以脫離罪惡的權勢，藉著相信基督而得勝世界；又實行自制，以表明他不再是罪與惡者的奴僕。一言以蔽之，重生的人是已經歸正，又運用其信心與悔改。分開重生與其效果是不可的；重生的效果就是得救恩典的實現。我們逐下結論︰其他經文(2︰29，4︰7，5︰1)所提到的果子——行義、對神的愛和知識、相信耶穌是基督——也必須是重生的附效，正如在3︰9節；5︰4節、18節所言的果子一樣。這只是說，這些經文的一切恩典都是重生的後果；不但是或遲或早的效果，更是與重生屬不可分離的果子。因此，我們得著警告和勸勉︰重生固然是神單獨的行事，這卻決不可以與人得救後所作恩典的活動分開。得救恩典的活動乃是神在人內里動工之恩典的必須而合宜的效果。使徒約翰學過他的主。換言之，他在其書信的教訓正好完全符合耶穌對尼哥底母的教訓。除非藉著重生，沒有人能進神的國(約3︰3、5)。若然這是真的，那末「每個重生者是已經進入神的國」也一樣是真的，如果重生是進神國的路，那末重生者是已經進入神的國，且進入之後，看見神的國，成為其成員。這再度是耶穌在約翰福音3︰6節顯明的教訓︰「從靈生的，就是靈」；亦是說，那被聖靈生的人是被聖靈內住和引導的，重生的人不可能活在罪中而不歸正；他不可能繼續活在中立的狀態中。他乃立刻成為神國的一員。他是「靈」，且他的行動和作為必須符合這新的公民資格。用使徒保羅的話來說︰「若有人在基督里，他就是新造的人，舊事已過，都變成新的了」。(林後5:17)聖靈還有無數其他解釋，確定這偉大的真理，就是重生是一個如此徹底、普及和有效的變化(transformation)，它立刻表現于重生都有意識的活動中，就是透過運用信心、悔改和新的順從而表現的。歸正的認識通常是何等膚淺貧賤，以至人完全忽略那瞬即的改變，就是歸正所帶來的果子！實施救贖的整個觀念變得那麼稀弱，以至與福音的教訓只有些微甚或沒有相仿之處。重生是一切內心和生活改變的基礎。這是一個巨大的改變，因為是神再次創造的行動。廉價而俗麗的布道易于奪去所要傳之福音的無比能力，那正是至高恩典之福音的光輝！但願教會都思想並再度活出是神的大能、以至叫人得救恩的福音。
重生和重生的功效是分不開的；功效之一就是信心。沒有了重生，一個人在道德上和靈性上是不可能相信基督的。但是當一個人重生了，他在道德上和靈性上卻不可能不相信。耶穌說︰「凡父所賜給我的人，必到我這里來」。(約6:37)耶穌在此的說話當然是指父在有效地吸引人就近他時，也把自己呈獻與人。這是同一段經文所記載的(約6︰44、65)。重生是內心和意志的更新；這更新必須按其新的本性行事。
(一)信心
重生是單獨神的行動。但信心不是神的行動，因為不是神藉相信基督而得著救恩，乃是罪人。神的恩典叫人能夠相信。但信心卻單獨是相信者的行動。我們在信心里接受，並單獨地倚賴基督以得救恩。
可以這樣說︰我們有一個奇的組合︰神單獨使人重生，人單獨相信。人乃單獨相信基督以得救恩，這恰好是實在的情況。我們應當欣賞如此組合所包含的一切意義，因為這是神施行救恩的方法，也表達了神至高的智慧和恩典。在救恩里，神不是對待我們如機器一般，他乃以我們為人般看我們，所以救恩的範圍包括人一切活動。我們得救是本乎恩，也因著信(比較︰弗2︰8)
我們若要深一層了解信心，就必須查考信心的憑據和性質。
1．信心的憑據(TheWarrantlfFaith)
信心是一個整個靈魂的行動，在這行動中，人自我委身與基督，為要脫離罪及其後果，以得著救恩。下文對此會有分解。如下問題並非可有可無︰既一個迷失的罪人有何憑據要將自己委身與基督？他怎知道將獲接納？他怎知道基督能拯救？他怎知道這自信是否誤信了？他怎知道基督願意拯救他？這些都是迫切的問題；也許對那些不知道問題的後果和自身迷失光景的人並不迫切，但是對于一個被宣告有罪、內里被罪灼傷、並認識神對罪的忿怒的人來說，這問題屬極端迫切適當。以下的事實構成信心的憑據。
( )福音普世性的提供
「提供」(offer)的解釋有幾方面。這可解作邀請、要求、承諾或建議。然而，不論如何角度的解釋，「提供」都是完全的、白白的、和不受限制的。福音的呼簽包含一切神賜人的特權和裨益。神懇求、邀請、命令、呼召並應許賜人恩典憐憫。神是沒有分別地向所有人提供福音的。
有一事叫人詫異，即這普世性的提供在舊約受到相當的重視。按照舊約體制，神救恩的啟示是給予被揀選的子民。神賜其諭旨(oracles)給他們。詩人歌唱道︰「在猶大神為人所認識，在以色列他的名為大。在撒冷有他的帳幕，在錫安有他的居所」。(詩76︰1、2)而耶穌亦論到舊約的這個時期︰「救恩是從猶太人出來的」。(約4:22)在猶太人和外邦人之間，有一堵分隔的牆。然而，只有在舊約才有這樣的一個呼簽︰「除了我以外，再沒有神，我是公義的神，又是救主；除了我以外，再沒有別神。地極的人都當仰望我，就必得救，因為我是神，再沒有別神」。(賽45︰21、22)我們又讀到︰「我指著我的永生起誓，我斷不喜悅惡人死亡，惟喜悅惡人遠離所行的道而活，以色列家阿，你們轉回、轉回罷，離開惡道，何必死亡呢？」(結23︰11，比較18︰23、32)這里有最有力的否定︰「我斷不喜悅惡人死亡」，也有肯定︰「惟喜悅惡人轉離所行的道而活」、誓言︰「我指著我的永生起誓」、勸告︰「你們轉回、轉回罷，離開惡道」、和明言︰「何必死亡呢？」
在神單獨與以色列所立恩典之約中，已含有向全人類發出的福音的勸告和挑戰，如今以色列人與外邦人不再有分別、中間隔斷的牆已拆毀；福音按著耶穌的使命傳開，即︰「所以你們要去，使萬民作我的門徒」(太28:19)，這時福音普世性的提供豈不更為明顯！耶穌的話令人想起這個沒有歧視的邀請︰「凡勞苦擔重擔的人，可以到我這里來，我總不丟棄他」。(約6:37)又使徒保羅的話屬不可置疑的清皙︰「世人蒙昧無知的時候，神並不監察，如今卻吩咐各處的人都要悔改。因為他已經定了日子，要藉著他所設立的人，按公義審判天下，並且叫他從死里復活，給萬人作可信的憑據」。(徒17︰30、31)神不單單要求各處的人回轉、悔改，他更命令人要這樣做。這命令包含他是萬主之主的至尊權柄和威嚴。神至高的命令提供恩典與人。這是一切爭論的結束。他向所有人發出的命令是沒有遺漏一個的。
( )所提供的救主的全備性和合適性
基督說︰「凡勞苦擔重擔的人，可能到我這里來，我就使你們得安息」(太11:28)；又說︰「到我這里來的，我總不丟棄他」(約6:37)。他在此申述本身位格的榮耀和救贖主資格的全備性。同樣的真理亦是以下經文的宣言︰「凡靠著他進到神面前的人，他都能拯救到底，因為他是長遠活著、替他們祈求」(來7:25)。救主資格的全備性是基于他一次完成的工作，即他在十字架上受死和藉得勝之能力復活。這全備性也在乎他在神右邊不止息地作工的效能和成就。因著他不止息的作工和那不變的祭司聖職，他可以拯救凡就近他的人，賜他們永生。福音的宣告把基督提供與失喪的罪人。他被呈為救主，他是一次完成之救恩功能的永久化身。提供與失喪者的不是救恩的可能性，而是救主自己，因此是豐富而完全的救恩。這救恩並沒有不完全之處；其提供也沒有限制——乃是完全、白白而不受限制的。這就是信心的憑據。
現今論及的信心，不是相信我們已蒙基督拯救，而是確信基督已使我們得拯救。然而，有一事極其重要︰基督是沒有分別地給予所有人，為叫他們將自己交托給主以得救恩。福音的給予不是只限于被揀選者，甚或不限于基督代死的人。信心的憑據是確信我們是被揀選的，或嚴格而言，是基督為之代死的人。信心的憑據是確信一事實，即基督帶著他位格之榮耀、透過所成就之工的完全性、並升天為君王、救主之工的有效性，他這樣完全的、白白的和沒有分別的在福音中提供給我們。我們把自己委身給他，不是因為確信是蒙揀選的，或是神所愛的特殊對象，乃因我們是失喪的罪人。我們將自己委身給他，不是因為相信已蒙拯救，乃因是失喪的罪人需要拯救。人在失喪光境中，神賜人信心的憑據。此憑據不受任何限制或規範。在信心的憑據中，失喪者獲賜神豐富的憐憫，藉著神的誠信真實，恩典的應許得著保證。因這緣故，失喪罪人可將自己委身基督，完全自信將被拯救。但凡接觸過福音的罪人，都得到神的憑據所帶來如此的自信。
2．信心的性質
有關信心的性質，有三件事要解釋︰信心是知識(knowledge)、確信(conviction)、和信靠(trust)。
( )知識
若說信心是知識，似乎甚雜亂無章。「知道」豈不是一回事，而「相信」是另一回事嗎？這樣說部分正確。我們必須分辨信心和知識，必要時使之對比。但是，有一種知識是信心不可少的︰在日常的人際關系中，我們會否信任一個從不相識的人？尤其所信任與他的乃對我們關系重大的事，我們就更需要詳細地知道他的身份和性格。對于基督的信心，這豈不是更為重要嗎！因為是用信心面對一切生與死、時間與永恆的問題。我們必須知道基督是誰，他作過何事，並且他能作何事。不然信心充其量只是盲目的推測，而最差便是愚蠢地徒勞。對于基督的真理，我們必須有所理解。
誠然，真理的量在相信者而言，有時是非常微小。有一事實要體會︰即有些人在初階時期的信心是非常基本的。然而信心不可能在知識的真空內產生。保羅十分簡明地用以下的話提醒這一點︰「信道是從听道來的，听道是從基督的話來的」。(羅10:17)
( )確信
信心是同意(assent)。人不但必須認識基督的真理，更要相信還是真的。當然，了解某些真理定律的意義卻不相信是可能的。所有不信都屬于這特性。而且，有聰明對真理的意義越了解，其不信就越激烈。一個拒絕「童女生子」教義的人可能對這教義了如指掌，但卻因此而拒絕它！可是，我們現今討論的並非懷疑或不信，而是信心。信心顯然不但認識真理，也接受這為真實的。
進入信心的確認(conviction)。這確認不單只同意關乎基督的真理，這更覺察一種完全的符合，即基督的真理和失喪罪人的言行之間的一種符合。基督是救主，這身份完全符合我們最深刻終極的需要。換言之，基督為救主的足夠性解救了人的絕望和無助。這絕對無助是因罪惡困苦而有的。確認因此是集中人至大的興趣，又接納如下的判斷(verdict)︰基督完全符合在罪惡與困苦中的我的需要，他也完全符合我希望靠神的恩典去成就的一切。基督完全解救了人整個在罪惡、罪咎、困苦和厄運中的境況。
( )信靠
信心是知識演進為確認，又是確認演進為信任。信心不能終止于對基督的委身︰一種從倚靠自我及一切人力資源至單獨倚靠基督以得救恩的改變。信心是接受並倚靠基督。在此出現了信心最獨特的行動，就是個人對個人的承諾；即一個迷失的罪人對一位能夠並願意拯救他的救主的承諾。畢竟信心不是相信關乎救主的真理，縱使如此相信是構成信心的基本因素。信心是信靠一個對象，即基督。他是神的兒子和失喪者的救主。信心是把我們自己交托給他，不是單單相信，且是相信和倚靠他。
宗教改革家特別著重信心這個元素。他們反對羅馬天主教以信心為「同意」。說信心是同意頗切合羅馬的宗教。天主教對救恩觀念的特徵是把多個中保加插在靈魂和救主之間。這些中保包括教會、童貞女和聖禮。恰得其反地，神恩典福音的光輝卻說明神人之間只有一位中保，即人子耶穌基督。基督宗教改革的光輝是重新發現福音的純正。宗教改革家覺得那使人得救的信心的本質是︰使迷失和死于罪惡過犯中的罪人直接而親身地接觸救主。這「接觸」等于人自我委身與基督。當福音白白而完全地把基督本體的光輝和救恩的完全性提供與人時，人委身與他。
當記得一事︰信心的有效性不在乎信心本身。信心並非獲取神喜悅的功德。一切使人得救的功效都在救主里。正如有人曾作精闢真確的解述︰不是信心使人得救，而是在基督耶穌里的信心使人得救；嚴格地說，連在基督里的信心也不能救人，惟有基督藉著人的信心救人。信心透過恆久的連系和信托使人與基督聯合；這聯合保證救主救贖的能力、恩典和效能在相信者身上生效。信心的特性就是轉移人對本身的注意，集中一切的興趣專注于基督。他是信心全神貫注的焦點。
對于專一相信基督一事，人的責任可要發揮盡致，正如在信心的運用上，人的內心、理智和意志皆活動至極點一樣。人的責任不是重生自己，重生是神的行動，神單獨的行動。人的責任是成為重生所要求的。人的責任是要聖潔。但重生的行動並不屬乎不可負責的行動範圍之內，信心才是。有一責任人永不能擺脫，就是要相信基督，好使靈魂得救。重生是信心的先決條件，這事實絕不能免除人必須有信心的責任，亦不能減少那屬于我們的無上權利，就是當我們相信完全而白白的救恩時，基督並他所有的都賜給我們了。人的無能絕不是不信的藉口，也不應帶給人們任何不信的理由。當我們在福音中與基督相遇時，我們沒有理由因不信而拒絕他，一切的理由要求我們付出信心的交托。
(二)悔改
「信心與悔改，孰先孰後？」一問題上文已釋辨。這是不必要的問題。強調何者居先或後是無用的，因二者並無先後之分。導致救恩的信心是一個懺悔的信心，而導致生命的悔改是一種相信的悔改。在韋斯敏斯德小要理問答(ShorterCatech-ism)中，「悔改」有極佳的定義︰「悔改得生是一種使人得救的恩賜，就對他的罪抱憂傷痛悔的心，離棄罪，歸向神，從新全心致力于順服」。若記住信心是「相信基督，為要離罪得救恩」，信心與悔改的依附關系就顯而易見。但若信心是導向叫人離罪的救恩，那末憎恨和渴望脫離罪的意念也必要有。如此對罪的憎恨就是悔改，悔改基本上就是轉離罪歸向神。再者，若記得悔改是「轉離罪歸向神」，那末「轉向神」就暗示了信心，即相信神藉基督彰顯的憐憫。分開信心與悔改是不可能的。叫人得救的信心離不開悔改，而悔改也離不開信心。當人相信和悔改的時候，重生就在人們心智上生效。
悔改基本上是內心、理智和意志的改變。內心、理智和意志的改變主要關系四件事︰即對神、對自己、對罪惡和對公義在理智上的改變。若脫離了重生，人對神、對自己、對罪惡和對公義的思想是完全歪曲的。重生改變了人的內心和理智，徹底更新它們，以至人的思想與感覺迥然改變。舊事已過，一切都變成新的了。有一事十分重要︰那導向救恩的信心是改變思想和態度的信心。往往在福音派圈子，尤其在滸的布道中，人們誤解或忽視了信心所要求的重大改變。錯處有二︰其一是使信心脫離那單獨之成為重要的根源；其二是僅以信心是決心。如此決心，當然頗屬便宜的。這些謬見互有關系、互相影響。要改正如此貧貧瘠而導入滅亡的信心觀念，我們必須著重悔改和隨悔改而來那思想感覺的深入改變。悔改的特性加重了事實的逼切性︰即人需要福音；人接受福音後與罪隔離；又對福音的信心帶來全新的人生觀。
悔改不是只屬一般理智的改變，這是非常獨特具體的。由于悔改是一種理智上對罪的改變，因此針對特別的罪，即所有獨特而個別地屬于我們的罪。談論罪、極力攻擊罪，或攻擊別人特殊的罪，卻不懺悔己罪，這些都是何等易犯的錯！悔改的測驗在乎懺悔己罪的真實性的堅決性。這些罪是因人的獨特需要變得加重嚴重。對帖撒羅尼迦人而言，悔改的意義在于一事實︰離棄偶像，服事活神。「拜偶像」特別是他們敵對神的證據，而對此的悔改證實他們的信心與盼望的真實性(帖前1；9、10)
福音不單單指靠恩典和藉信得救，這更是悔改的福音。當耶穌復活後，他開啟門徒的心竅，使他們能明白聖經。他對他們說︰「照經上所寫的，基督必受害，第三日從死里復活，並且人要奉他的名，傳悔改赦罪的道，從耶路撒冷起，直傳到萬邦」。(路24︰46、47)彼得在五旬節向群眾講道；他們覺得扎心，說︰「弟兄們，我們當怎樣行？」彼得回答說︰「你們各人要悔改，奉耶穌基督的名受洗，叫你們的罪得赦」。(徒2︰37、38)其後彼得亦同樣地解釋基督被高舉，「叫他作君王，作救主，將悔改的心，和赦罪的恩，賜給以色列人」(徒5:31)。耶穌作救主的屬天職事是使人悔改以賜人赦罪的恩典，還有比這事實更清楚證明福音是悔改的福音嗎？因這緣故，保羅向以弗所長老申述他人的工作，見證他是「對猶太人和希利尼人證明當向神悔改，信靠我主耶穌基督」。(徒20:21)又希伯來書的作者也說「懊悔死行」是關乎基督的教義的首要定理(來6:1)，除此不可能有別的定理。在基督耶穌里的新生命指罪的權勢的捆綁已折斷。靠賴基督身體的死，信徒向罪死了，舊人被釘十字架，以使罪身減絕，他從此不再服事罪(羅6︰2、6)。「與過去的罪隔離」在他意識里的記號就是轉離罪惡，「全心致力于新的順服」。
從上文所得，聖經以信心為得救的條件。這著重點不可誤解，即以信心是得救惟一的條件。人心靈的各種活動和反應都有特殊功用。「悔改」是描述離罪歸神的反應。這是「悔改」的特徵，正如「信心」提醒我們︰若我們持守的信心容許我們按照現今邪惡的世代行事、放縱肉體的情欲、眼目的情欲、並今生的驕傲，又與黑暗相交，如此的信心只不過是譏諷和欺騙而已！真正的信心充滿著懺悔。正如信心不只是一時的行動，而是對救主的一種恆久信任信靠的態度，悔改的效果也是持久的痛悔。破碎的靈和痛悔的心是相信的心靈持久的印記。罪惡何時存在，對罪的知覺也必存在。確信自己的罪性會激勵人痛恨自我、認罪及懇求赦免得潔淨。基督的血是最先使人得潔淨的洗濯盆；這更是信徒必須不斷就近以得醫治的泉源。悔改的起源是基督的十字架。一個悔改的人必須不斷到十字架前傾心吐意，流淚懺悔自己的罪。成聖的路是一條懺悔的路，即人懺悔過往及現今的罪。主赦免我們的罪，這赦罪是用他的臉光印證的；但卻不是我們赦免自己。
「人與神的關系」是一個基本的宗教問題。人怎能被神看為義？人怎能與聖潔者和好？無論如何，人的處境使問題加倍嚴重。問題不單是︰人怎能被神看為義？而是︰有罪的人怎能被神看為義？歸根究底，罪是與神為敵；而罪的本質是敵對神。一個敵對神的人不可能是與神和好的，因為人若敵對神，神也敵對他。此外別無他理。神不可能將違反他本性的置之不理或縱容其事。神絕對的本性要求他發出義怒，即神的忿怒。「原來神的忿怒，從天上顯明在一切不虔不義的人身上」。(羅1:18)這就是人的處境，也就是人與神的關系。人怎能與神和好呢？
答案當然是︰人不可能與神和好！在神面前，人全然不義！「全然不義」的原因是人人都犯了罪，虧缺了神的榮耀。我們往往太容易忽略這事實的嚴重性，所以罪的實在性、神為我們的罪發怒的實在性都不為我們所知。這是為何「因信稱義」這重大教義毫不關涉我們靈命至深處的原因；也是為何稱義的福音在二十世紀的世界和教會大體上只屬虛幻之音的原因。我們不曾浸染關乎神的實在、威嚴和聖潔的深入意識。對罪而言，人就算承認了，也只不過與「不幸」、「不適應」相差不遠而已！
若要欣賞福音的聖旨、若要千禧年的吹號再在內心起共鳴，那末我們的思想必要革新。革新是關系神發怒的實在性、並我們的罪咎和神的咒詛的實在嚴重性。惟獨在那革新的時刻，人的思想感覺才復原，能夠了解神使不敬虔的人稱義的恩典。問題實在不是︰人怎能被神看為義？而是︰罪人怎能被神看為義？這問題的形式提出一個必須性，即人與神的關系要全然轉回。「稱義」是問題的答案，而「稱義」是神白白賜人恩典的行動。「誰能控告神所揀選的人呢？有神稱他們為義了」。(羅8:33)
這個神稱人為義的真理需要特作記號。我們並不稱自己為義。稱義不是賠罪(apology)，或自我赦罪(self-excusation)過程的結果；連認罪或因認罪而有的內在快感亦不是稱義。稱義不是任何可參與的宗教活動，不管那活動是何等高尚美好！若要明了稱義的道理和稱義的恩典，那末就必須思想神稱不敬虔者為義的行動。神白白的恩典再沒有比稱人為義的行動有更大的彰顯——「如今卻蒙神的恩典，因基督耶穌的救贖，就白白的稱義」。(羅3:24)
在人意的曲解下，稱義的真理備受損害，正如聖經的其他教義一樣。曲解之一是不認清各詞的意義。稱義並不解作「使成為義、良好、聖潔或正直」。神在救贖的實施中使人成為聖潔、正直，這是全然真實的。神按著自己的形象更新人。這更新的工作始自「重生」，繼于「成聖」，而完成于「得榮耀」；但稱義不是指神這更新和成聖的恩典。天主教的一個基本錯誤就是解釋稱義為恩典的灌注、更新和成聖；人藉這些成為聖潔。天主教的錯誤的嚴重性不在混亂了「稱義」和「更新」，而在混亂了神恩典兩個明顯的行動，並刪除了福音信息中叫人靠恩典白白而完全地得稱義的偉大真理。這也是馬丁路得在天主教的差錯中一直忍受靈魂煎熬之苦的原因。他後來享極大喜樂和有確據乃因他已脫離羅馬的枷鎖。他發現「稱義」的偉大真理與羅馬教廷的教訓截然不同的。
稱義不可解作「使成聖」和「使正直」，這顯然屬一般常識。當人稱人為義時，並不使人成為良好或正直的。當法官宣布被告為無罪時，他不是使他成為正直的人。他只是宣布︰在他的判斷里，這人的罪狀不成立；他在其案件有關的法律下是正直的。簡言之，「稱義」只是法官對有關這人與法律的一種宣言或公布，而法律是法官需維護的。有一事當然可能，即「稱義」的一般用法與聖經的用法不同。聖經是必須自我解釋的。但問題是︰聖經的用法是否符合一般的用法？這問題甚易作答。即聖經的用法與一般的用法相同。以下幾個解釋證明這結論︰
(1)在新舊約聖經里，不少經文引用「稱義」一詞都是只有一個解釋，就是「宣布為義」。例如，我們讀到︰「人若有爭論，來听審判，審判官就要定義人有理，定惡人有罪」。(申25:1)審判官的功用不是稱人為義。解釋只有一個︰審判官必須下公正的審判，因此要宣告義人為義，正如宣告惡人為惡一樣。我們又讀到︰「定惡人為義，定義人為惡的，這都為耶和華所憎惡」。(箴17:15)現今使惡人為義卻不為耶和華所憎惡。能改變一個惡人為義人卻是十分值得推崇的事，這正是神重生人所作的事。經文的解釋極其明顯︰即定惡人為義並不使他成為義人，只是在他不義時，宣告他是義的，「神憎恨的事」包括作了與真理事實相反的判斷，故此，「稱義」在此意義中只關系所定的判斷，這是宣告的。新約亦有同樣思想︰「眾百姓和稅吏，即受過約翰的洗，听見這話，就以神為義」。(路7:29)眾百姓和稅吏是否使神成為正直或正義？如此思想屬褻瀆。言之意謂︰他們作了一件完全正當的事，即宣告神是公義的。他們宣布神的公義，為之申辯。新舊約聖經有許多經文都帶出同樣意思。上述例子足夠證明「稱義」不能解作「使成為正直」。
(2)「稱義」是「定罪」(condemnation)的對比(比較︰申25︰1；箴17︰15；羅8︰33、34)。「定罪」從不解作「使成為邪惡」，所以「稱義」也不能解作「使成為良好、正直」。
(3)有一些經文述及施行審判。這思想提供有關如何了解「稱義」的詞的意義。「誰能控告神所揀選的人呢？有神稱他們為義了」。(羅8:33)言中意在此不是說在蒙神揀選者內動工，乃是指出仇敵可能用來攻擊蒙神揀選者的控告；而經文的抗議指出神的判斷和審判是絕對的。當聖經說︰「有神稱他們為義了」，此語是指神的審判則言。
羅馬書8︰33、34節提供另一方面的意義。這段不但清楚表明「稱義」一詞的意思，其意思是司法上的，更表明這司法意義亦含有神稱不敬虔者為義的意義。保羅在此必以同樣思想引用「稱義」一詞，正如他先前在書信中引用的。羅馬書所著重的是「罪人稱義」這主題。這是頭五章的重大要旨。羅馬書8︰33-34節作總括性的解釋︰「稱義」的意義與「定罪」相反，而與刑事控訴的舉證相近。所以，在羅馬書即聖經中解釋「稱義」的教義最詳盡的書信里，「稱義」的意義應解作「宣告為義」，這是完全脫離「使正直、聖潔、良好、公義」等思想的。
上述所言，就是我們所堅持稱義是法庭用語。稱義與一個已作成的公開宣布的審判有關。稱義是司法上的(judicial)、報行司法的(juridical)或屬于法庭的(forensic)。這些形容詞的用意是要辨別與稱義有關和與重生有關的行動。重生是一件神在人內里的工作；稱義是關乎一個神對我們的裁判。其分別好比一位外科醫生的行動和一個審判官的行動，當外科醫生割除一個人體內的毒瘤時，他在我們體內動工。那卻不是審判官所作的︰審判官乃頒布有關人的法律地位的裁判。人若無辜，他就宣判無辜。
福音的純正與否緊于能否辯明這分別。若把稱義與重生、成聖潔亂了，那末就是打開曲解福音的中心要義之門！稱義是關系教會興衰的教義。
稱義是宣告或公布為義。在公平的情況里，如此宣告假定了所宣告的公義境況或地位。例如︰當一個審判官按照所執行的法律宣告一個人是義的，他只是按著他的所得資料宣判，並沒有給予那人義的身份。這也是為何審判官必須定義人有理，定惡人有罪的原因(申25:1)。在此情況下的稱義，是只關乎被審判者的品格與行為；審判官按著這些下判決，定義者為義。事實的宣判假定了宣判背後的事實。
然而，現今討論的是關乎神對不敬虔者的稱義。不是稱義人為義，乃是稱惡人為義；故此也即稱神所定罪和咒詛的人為義。怎可有這稱義？乃因神的審判常是按著真理，不但是其中一種公平的審判，更是完全公平的審判。那末神又怎能稱那些全然不義者為義？「全然不義」是不能更易的。
這里有一件完全獨特的事。神稱不虔敬者為義是無可推諉的(羅4︰5，比較羅3︰19-24)。人若作這事，在神的眼中卻是可憎惡的。人必須定惡人有罪，只許稱義人為義。神稱惡人為義，他所作的，無人能作，然而神並非不義。他稱不虔敬者為義，是為了顯明他的義(羅3:26)。那末當神稱罪人為義時，是什麼使神仍是義的？
在這里，僅「宣告為義」的思想不足以表明神稱不虔敬者為義的豐富內涵；有不少意義是英語的「宣告為義」(declaretoberighteous)所未能表達的。神稱罪人為義一事包含一個全新的因素，乃是任何其他「稱義」的例子所沒有的。這全新的因素來自神稱罪人為義所涉及的完全不同的局面，並神的恩典與公正為解決這局面而有的奇特安排。神作沒有人能作的事，而神在此作的也是在別處未曾作過的。究竟這獨特無比的要素是什麼？
神稱罪人為義的行動並無違背一規則，即「宣言是肯定所宣告的事實」。神的審判在此是按照真理，正如別處一樣。神的作為的獨特在于一點，就是他使所宣告的狀態或關系成為義的狀態或關系。我們必須緊記稱義通常指司法上或法庭式的意義；故此，神在「稱義」所作的，就是設立一個新而義的合法關系、並宣告這新關系的存在。神使不虔敬者成為義，因而可以宣稱他們是義的。稱罪人為義的行動包括一個設立的行動和一個宣告的行動。我們可用另一說法︰神宣稱不虔敬者為義的行動是設立性的。在此包含著稱義的不可比凝的特色。
「稱義是設立性的」，這結論不是單從解釋有關神的真理和公平而得，它更是聖經本身明文的教訓。保羅為要解明稱義的主題說道︰「因一人的悖逆，眾人成為罪人，照樣，因一人的順從，眾人也成為義了」。(羅5:19)保羅在同一章內所用的其他平衡的表達語也是此意。在羅馬書5︰17節中，他提及那些接受「洪恩又蒙所賜之義的」，又在18節提及眾人經審判被稱義得生命，是「因一次的義行」。這里清皙顯示保羅看那使人得永生的稱義是包括我們成為義，我們接受義如同一份白白禮物；這義不是別的義，乃是耶穌基督一人的義，也即他因順從而有的義。因此，恩典藉著義作王，叫人因我們的主耶穌基督得永生(羅5:21)。這真理有一種解釋︰即基督的義歸算給我們。稱義故此是一個設立性的行動，神把基督的義歸算為我們的義；我們藉此在神前蒙接納為義，當我們思想到一個神如此施恩的行動時，就找到「神怎能稱不虔敬者為義？」的答案。基督的義就是他完全順服的義，即沒有**、不能被沾污的義。這義不但保證不敬虔者的稱義，更引發和約束這稱義。神必須悅納那些被授以他兒子的義的人。神從天上對所有不虔不義的人發出震怒，同時他也從天上把美善的喜悅啟示與其寵愛之獨生子。稱義的人可以用先知的話歡騰說︰「人論我說︰公義、能力，惟獨在乎耶和華……以色列的後裔，都必因耶和華得稱為義，並要夸耀」。(賽45︰24、25)「我因耶和華大大歡喜，我的心靠神快樂，因他以拯救為衣給我穿上，叫公義為袍給我披上，好象新郎戴上華冠，又象新婦佩帶妝飾」。(賽61:10)「凡為攻擊你造成的器械，必不利用，凡在審判時與起用舌攻擊你的，你必定他為有罪，這是耶和華僕人的產業，是他們從我所得的義，這是耶和華說的」。(賽54:17)使徒保羅的斷言變得更富意義︰「誰能控告神所揀選的人呢？有神稱他們為義了！」(羅8:33)
稱義同時是神白白恩典的宣告行動和設立行動。設立行動為要肯定真正的宣告行動。神必須設立一個新的關系和宣告它的存在。設立行動包括把基督的順從與公義歸算給我們。基督的順從必須被認定為稱義的根基。神不單只考慮這順從的義，在他稱不虔敬者為義時，更把這義看作我們的義。然而，若要更清楚明白這教義的聖經根據，則需要作進一步查考。
創世記15︰6節論到亞伯拉罕相信耶和華，耶和華就以此為他的義。新約屢次引用這經文(羅4︰3，9︰22；加3；6；雅2︰23)。經文表面似乎是說︰亞伯拉罕的信是神稱他為義的根基，信本身蒙神接納，滿足了一個完全而沒有瑕疵的稱義的條件。若果亞伯拉罕是這樣稱義，那麼所有信徒的稱義，都是基于信和因著信(onthegroundoffaithandbecauseoflaith)。在此，我們要注意一要點，就是聖經從不引用上述詞句。聖經常提及我們是因(by)信稱義、藉(through)信稱義、或由(upon)信稱義，卻從不說我們是依照(onaccountof)信稱義，或因為有(becauseof)信稱義。然而，就算稱義是基于信，最正確表達如此思想的話應是「我們是依照信稱義」。聖經，特以使徒保羅為甚，避免不用這等詞句，這本身已足以叫人慎思明辯，切忌思想或談論如此稱義的見解。但是，還有無數其他解釋，表明信本身不是義，正如稱義的「義」不是靠功勞而得或由我們作成的。有幾個討論可以引述為證︰
(1)一個靠人作成的義，縱然是完全並免除一切未來的罪，卻仍未達到那完全而不可替代的稱義的要求，那就是聖經所傳揚的稱義。人為的義不能根除過去的罪、不義、並過去之罪所殘附人身的咒詛。但稱義卻包括免除所有的罪和咒詛。因此，稱義的義必須要免除過去的罪並為將來的罪作準備。人為的義不能達到這要求。我們亦要緊記︰人經重生和成聖而有的人為的義在今生總不會是完全的，因而無法符合于所需要的免罪的義。惟有一個完全的義才能成為圓滿、無瑕疵而不可改變的稱義的根基。再者，稱義授權與人，並確保人得永生(羅5︰17、18、21)。人為的義只裝備人去享受永生，其本身卻不能成為如此賞賜的根基。
(2)稱義不是靠我們行善而有的義；稱義不是靠行為(羅3︰20，4︰2，10︰3、4；加2︰16，3︰11，5︰4；腓3︰9)。聖經如此強調這一點，只有屬靈的瞎眼、最夸張的曲解才會在任何形式程度上容納提倡「靠行為稱義」之說。羅馬天主教的教義有如此歪曲之說的標志特色。
(3)我們是靠恩典稱義。稱義不是我們的好處或功勞的酬報，乃是出于神白白和非人配得的恩典(羅3︰24，5︰15-21)。
由此可見，若要確定那完全無瑕疵的稱義中的義，即神賜予不虔敬者的，我們是不能從人本有的一切著手，或從神在我們身內的一切工作著手，或從我們的功勞著手。我們必須轉而注意一些性質與方向截然不同的因素上去。聖經所指示的方向是什麼？
(1)我們是在基督里稱義(徒13︰39；羅8︰1；林前6︰11；加2︰17)。經文從起始的勸告是︰我們是藉著與基督聯合，並藉這聯合的特殊關系得著稱義。
(2)我們稱義是藉著基督犧牲和救贖的工作(羅3︰24；5︰9；8︰33、34)。我們是靠耶穌的血稱義。這真理的特殊重要性，是把稱義的解釋集中于基督一次完成的救贖功勞。稱義因此是客觀的，不是神的恩典在我們的心思、意念和生活上的工作。
(3)我們稱義是藉著神的義(羅1︰17，3︰21、22，10︰3；腓3︰9)。換言之，我們得稱義的義是一種神的義。經文無比有力地表明這義不是我們的義。我們本有的義或功勞，縱然全是來自神恩和具完全的性質，卻不是神的義。這到底只是人的義。然而聖經絕對的主張是︰「稱義是神的公義從{本于信、以致于信}地彰顯，因此這義不但與人的不義對立，更與人的義對立。這義就是具神聖的性質的義。固然，這不是指公義或公平的神聖屬性，但雖如此，這卻仍是一種含有神聖屬性的義，因而這是擁有神聖本質的義。
(4)稱義的義是指基督的義和順從(羅5︰17、18、19)。在此是一最終的解釋，肯定上文所有的解釋，並陳列其理。這說明我們為何要離開自我、專注基督並他完成之工的至終理由。這就是稱義中的義是指神的義的理由。這義是基督藉人性去成就的，也即他順服至死，且死在十字架上。如此，這義是神人合一者的義，這解決了我們有罪和被咒詛的處境，又配合一個完全、不可更變的稱義的一切要求；這之所以配合這些要求，是因為這具備神聖之本質和特性，且是不**、不可侵犯的。恩典藉著義掌權，使人藉著我們的主耶穌基督得以進入永生(羅5:21)。「知道向你歡呼的，那民是有福的。耶和華啊，他們在你臉上的光里行走。他們因你的名終日歡樂，因你的公義得以高舉」。(詩89︰15、16)
稱義是神白白的恩典的行動。這是一個神的行動，也是神單獨的行動。神的義是這稱義中的義的根據或基礎。似乎這樣豐重神聖行動的稱義，使得說「稱義是借藉我們而發動或生效的」。這見解不但不正確，且屬互相矛盾。但聖經卻頗清楚地說明︰接受稱義者的行動對神稱義恩典的行事是有其重要性的。接受稱義者的行動就是信，惟獨信是與這稱義有關。我們稱義是本于(by)信，或藉著(through)、或以致于(upon)信(比較︰羅1；17，3︰22、25、26、27、28、30，4︰3、5、16、24，5︰1；加2︰16，3︰8、9，5︰4、5；腓3︰9)。
曾有良好的更正**主張這信不在稱義之先，這是稱義的後果。我們不是為了稱義而信，但相信是因為我們已經被稱義了。所指的信就是這相信已被稱義的信。聖經的見解顯然並不支持與稱義有關的信。當然，有一種信是稱義之後才有，這是真的。人不可能相信已被稱義了，除非他首先經歷稱義。但有充分理由可堅持這種信的反射作用或次作用並不是現今討論的得稱為義的信。叫人稱義的信乃是對耶穌基督最初而基本的信的行動，我們藉這信並在有效的呼召中與基督聯合，有分披帶他的義，好叫我們被神接納和稱義。
我們有幾個理由贊同上述聖經教訓的見解。僅述其二︰
(1)按照聖經強調的教訓，若主張任何別的解釋便顯得甚不自然和牽強。聖經在這些情況申論到稱義，不是指人對稱義的知覺或確據，乃是指那使我們實在稱義的神聖行動。稱義不是知覺的反映，乃是宣告無罪和蒙受接納的神聖行事，稱為「因信而得」的正是這一點。
(2)保羅書信有一段經文具頗啟發性和解說，即加拉太書2︰16節︰「既知道人稱義，不是因行律法，乃是因信耶穌基督，連我們也信了基督耶穌，使我們因信基督稱義，不因行律法稱義；因為凡有血氣的，沒有一人因行律法稱義」。保羅在這里說︰我們信了耶穌基督，為叫我們可以因信基督稱義。簡言之，「信基督」是為要稱義，信因此是在稱義之先(比較︰羅4︰23、24)。
我們可以下一結論，即聖經的教訓是︰神稱義的行動是外加于信心的行動；神在人相信耶穌的時刻稱人為義。然而須緊記一點，信是發自人的行動運作，不是神相信耶穌基督，乃是被稱為義的罪人，因此信對稱義是不可或缺的媒介。我們因信稱義，信是稱義前預先非有不可的。只有信與稱義有關連。為何會這樣？
因為神聖的安排本是如此，我們只需知道這點就夠了。往往在有關神計劃的啟示中，這點是惟一能說，且是惟一需要說的。然而就這主題所及，我們實在有理由作更詳盡解釋。有明顯的理由證明為何稱義是藉著信，且單單藉著信。首先，「稱義是藉著信」完全符合「稱義是藉著恩典」的事實。「所以人得為後嗣是本乎信；因此就屬乎恩」。(羅4:16)信與恩典是完全互相補親的。其次，信亦完全符合「稱義的根基是基督的義」的事實。信的特性是接受和依附另一物，在此就是指基督和他的義。沒有別的恩典像這恩典如此具備獨特明顯的性質，姑勿論這些恩典對整個救恩何等重要。我們因此是藉著信稱義。第三︰「稱義是藉著信、且單單藉著信」充分證明了恩典的福音的自由和豐富。無論在任何程度或範圍而言，人如果是藉行為稱義，那末就再沒有福音可言了！因為受咒詛、有罪墮落的罪人還能獻什麼義行給神？「我們是因信稱義」宣揚了恩典的福音的重大教義，說明我們不是靠律法之行為稱義。信心與行為是相對的，二者不可有任何混雜(比較︰加5︰4)。「我們是因信稱義」在被定罪的罪人的心里生出希望。他知道他沒有可獻給神的，這真理真確告訴他不需要獻什麼！的確，任何假設要奉獻的思想在神而言都是可咒詛的。我們是因信稱義的，我們因此只需把自己，包括自己的一切幽暗絕望交托給救主，他的義是無**、不能**的。「人惟獨因信稱義」是福音的核心信息。這教義使跛子跳如鹿、使啞巴之舌歌唱！稱義是指「恩典藉著義作王，叫人得永生」。稱義單是為相信的人而設立，也即只藉信心稱義的信徒。這就是神的義本乎信，以致于信(羅1︰17，比較3︰22)。
有一古舊過時的抗議之說，謂這教義導致放縱和松懈的後果。只有不認識福音的能力的人，才會支持這誤解。稱義是單獨藉著信，不是藉一種單獨的信。稱義不是救贖恩典之福音所包含的一切內容。基督是一位全備的救主，相信的罪人在基督里擁有的不只是稱義。信不是信靠與基督以得救恩者內心惟一的反應。不錯，惟獨信帶來稱義，但一個稱義者若只擁有信，就是怪的，不可能存在于恩典的國度里。信的行事藉著愛得以實行出來(比較加5︰6)，又信心沒有行為是死的(比較雅2︰17-20)。活的信心使人稱義；活的信心使人在基督的死及其復活的大能上與他聯合。沒有人能為脫離罪咎而信靠基督，除非他亦為脫離罪的權勢而信托基督。「這樣，怎麼說呢？我們可以仍在罪中，叫恩典顯多嗎？斷乎不可！我們在罪上死了的人，豈可仍在罪中活著呢？」(羅6︰1、2)
在救贖的實施中，立嗣是神恩典的作為。立嗣是顯然不同並附加于其他恩典的作為的。似乎這樣說並無必要。顧名思義，立嗣一詞本身豈不清楚暗示了它的獨特性？立嗣是一個獨特而附有特權的作為；強調這事實並不是多余的。尤其重要而須緊記的，就是立嗣不同于稱義或重生。往往立嗣僅被認為是稱義的一種現象，或是重生這福澤的另一解釋。但是它卻遠超出這兩個恩典的作為。
稱義是指人被接納為義和得永生之賞賜。重生是指使人的心意按著神的形象更新。但這些恩典，本身縱然寶貴，卻不是神在立嗣中賜予人的。藉著立嗣，被救贖者成為全能主宰的兒女，得以進入並享受神家的福樂。稱義或重生都沒有表彰這樣的恩典。闡明立嗣的特殊性質的經文是約1︰12︰「凡接待他的，就是信他名的人，他就賜他們權柄(權利)，作神的兒女」。人成為神的兒女，是藉著權柄或權利的授與。這是賜給凡相信耶穌名的人的。
關于立嗣與神其他恩典的作為的關系，有幾點要解釋︰
(1)立嗣雖屬迥然不同，卻從不脫離稱義和重生，一個稱義的人必定是隨兒子名分的人。又那得著權柄作神兒女的人是有如約翰福音1︰13節所說︰「不是從血氣生的，不是從情欲生的，也不是從人意生的，乃是從神生的」。
(2)立嗣是一件司法的行動，正如稱義一樣。換言之，立嗣是地位、身份的賜予，不是人內里生發的一種新性質或性格。立嗣涉及一種關系，不是指那使人發現和培育那關系的態度或傾向。
(3)那得立嗣進入神家的人亦同時賜有立嗣的靈，藉此可以認定兒子的名分，並使用隨名分而有的所有權利。「你們既為兒子，神就差他兒子的靈，進入你們(原文作我們)的心，呼叫阿爸！父！」(加4︰6；比較羅8︰15、16)立嗣的靈是後果，其本身並不構成立嗣。(4)立嗣與重生之間有著密切的關系。關系之密切，有人形容謂︰人是藉著性情的分享和立嗣的行為成為神的兒女。聖經有支持這結論的證據。成為人類家庭成員有二途徑︰即透過生產或承繼。前者屬自然產生；後者屬法律的行事。聖經解釋人進入神家的途徑或許兩者兼有——即藉著生產生承繼。然而，此說似非絕對。無論如何，神恩典的生產行動(重生)和承繼行動互相依附，不可分離。當神選立男女進入他家時，他保證他們不但得著兒女的權柄和益處，更要有與這地位相稱的性情和傾向。神藉著重生達成這目的——他按著自己的樣式，就是知識、公義和聖潔的樣式，更新他們。神從不容許那與神家的氣氛、精神和地位相反的人存在于他的家中。重生是立嗣的條件。使人重生的聖靈亦同是進入被立嗣者內心，使之呼叫「亞爸，父！」的聖靈。但立嗣本身並不單是重生，重生也不是立嗣的精神——其一是條件，其二是後果。
顧名思義，立嗣就是從相反的家進入神自己的家的一個轉移行動。這誠然是絕頂恩典和權益。若不是有神自己的啟示和確據，我們不敢想象如此的恩典，更不必說支取之。這叫人不敢想象的是其中奇的降卑和愛！獨有聖靈能在人心中印證它——「神為愛他的人所預備的，是眼楮未曾看見，耳朵未曾听見，人心也未曾想到的。只是神藉著聖靈向我們顯明了；因為聖靈參透萬事，就是神深奧的事也參透了」。(林前2︰9、10)啟示的見證和聖靈在人內里的見證會合，只有如此，人才能量估這信心的頂峰，並存子女般的自信和愛呼︰「亞爸，父！」
立嗣是關乎神對人的父親的身份。談到神的父親身份，我們需要辨別幾件事。首先，神的父親身份是絕對三位一體的，即聖父——三位一體的第一位，對聖子——三位一體的第二位的關系。這只適用于父神對聖子永遠而必然的關系，乃單獨對聖子而言。這是獨特而獨一的；在這意義上，任何他物，包括聖靈，都不是聖子。這不應用于天使或人。現代神學有如此的倡說︰人藉立嗣得以分享基督的兒子名分，因此人得以進入三位一體的神聖生命。這是重大的混亂和錯誤！神永生的兒子(TheeternalSonofGod)神的獨生子，沒有人分受這兒子的名分，正如在父神是其獨生、永恆之子的父親的意義上，聖父不是任何其他對象的父親。
論到對人的關系，有時候稱為「神普及的父性」。誠然，神在某些涵義里可說是所有人的父。神在創造和眷顧上賜所有人生命氣息及一切。萬有在他里面活著、活動和存立。提及這點的經文有使徒行傳17︰25-29節，希伯來書12︰9節；雅各書1︰18節等。有一說符合聖經︰即因著人是神的後嗣，又神是眾靈之父、眾光之父，神與一切人類在創造及眷顧上的關系是一種父性的關系。這因此是普及的父性。聖經有其他經文似乎更明顯地解說父性的關系。但若細心查考，則可清楚證明有些經文不是指上述的父性，而其外的經文似乎卻指一種更特殊而狹義的父性。例如，瑪拉基書2︰10節說︰「我們豈不都是一位父嗎？豈不是一位神所造的嗎？」我們不能肯定這經文是否講及最初的創造、並神藉創造成為萬人的父。無論如何，有一事要留意︰聖經中用敘述神在創造和一般眷顧中對人的關系表達神的父性的經文比較少。在聖經中，「父」之應用于「神」，和「神的兒女」之應用于「人」，均是單獨而一律地只應用于一種關系上，就是救贖和立嗣所成立的特殊關系。聖經有關神的父性的重大信息可摘記在某些經文內，例如︰「你們所受的不是奴僕的心，仍舊害怕；所受的乃是兒子的心，因此我們呼叫，阿爸，父！」(羅8:15)又耶穌教門徒禱告說︰「我們在天上的父」(太6:9)。以上經文的教訓並不指神普及的父性的信息取代了救贖和立嗣的父性信息就是廢除了福音！也即把神人間最高貴、最豐富的關系貶低至僅藉創造而有的神人關系。簡言之，這是奪去了福音的救贖意義，使人誤信受造身份是立嗣得進神家的保證。
神的父性和神賜人兒子名分這重大的真理，亦是有關救贖的實施的真理。正如有效的呼召、重生和稱義一樣，這真理誠然應用于所有人。藉著立嗣的行動，神成為其子民的父。如此恩典之不可思議使使徒約翰不禁呼喊︰「你看父賜給我們是何等的慈愛！使我們得稱義為神的兒女」。(約壹3:11)為向讀者保證這權利不但是將來的希望，更是現在的福氣，他隨即添一句︰「我們也真是他的兒女」。為了表明有些人與這身份隔絕，他繼續道︰「世人所以不認識我們，是因未曾認識他」。為了澄清任何有關兒子名分之真實性的疑難，他強調說︰「親愛的弟兄阿！我們現在是神的兒女」。(2節)約翰經過默想和熟知主自己的話而說︰「愛我的必蒙我父愛他……人若愛我，就必遵守我的道；我父也必愛他，並且我們要到他那里去，與他同住」。(約14︰21、23)如今他寫第一封書信，他的內心盈溢對神如此施愛的贊歡︰「你看父賜給我們是何等的慈愛！」這里是特指父恩典的作為。約翰不能停止如此贊歡，他將永不會停止贊歡，連永恆也不能數盡神的奇妙！
神藉立嗣的行動成為子民的父。惟獨父神是這恩典行動的實行者。「你看父賜給我們是何等的慈愛！使我們得稱為神的兒女。我們也真是他的兒女」。(約壹3:1)這里引起一問題︰被立嗣得進神家者的父是誰？是那擁有三個位格的三一神或單指父神？又當神的子民稱神為父神時，他們是稱呼哪一位？是否指神、即聖父、聖子和聖靈，抑或指聖父、即神的第一位？我們現在必須思想這問題。
有多個引自聖經的理由，說明聖父才是那一位父。透過立嗣，神的子民成為三一神的第一位格的兒女。聖經至少表明每當論及神的父性對人的關系時，是特別指聖父。
(1)「父」的稱號是三一神的第一位格的辨別性稱號。這稱號屬于他，即三位格之首位，因為在神性各位彼此的關系中，獨有他是聖父，正如獨有第二位格是聖子，和獨有第三位格是聖靈一樣。當我們的主談及「父」或稱呼「父」時，所指的常是三一神中的第一位格。獨有每一位格是主耶穌基督的神和父。
(2)約翰福音20︰17節主說了一句非常有教導意味的話。在那里，約翰記載耶穌對抹大拉的馬利亞說︰「不要摸我；因我還沒有升上去見我的父；你往我弟兄那里去，告訴他們說，我要上升去，見我的父，也是你們的父；見我的神，也是你們的神」。明顯地，耶穌說︰「我還沒有升上去見我的父」，他不會指別的，只是三一神的第一位格，即聖父。再者，他繼而說︰「我要升上去，見我的父」，他不會指別的，只是第一位格，因為耶穌只能稱聖父為「我的父」。但這重要的觀察對現今的討論宗旨而言，就是耶穌所稱為「我的父」者，他也稱之為「眾門徒的父」。那位耶穌快將升天至他那里的父不但是耶穌的父，更是眾門徒的父。「父」是指同一個位格，但是主慎重地維護了他對父之關系和區別性︰他沒有說︰「我要升上去，見我們的父」，卻說︰「我要升上去，見我的父，也是你們的父；見我的神，也是你們的神」。
(3)耶穌甚慣于稱呼父，即三一神的第一位為「我們在天上的父」。他表達的方式間有差別，但意義常是一樣。在與門徒談話時，他用同樣的表達說︰「你們在天上的父」。當耶穌說及他自己在天上的父時，他不可能指別的，乃是聖父。因此，「你們在天上的父」一稱號的相同表達形式帶出一結論，就是這些都指同一位，即「聖父」同被認作「眾門徒的父」。
(4)一般而論，新約「父」(theFather)的稱號是毫無疑問時指三一神的第一位格的專有稱號。在保羅書信中，「神」(God)的稱號通常指第一位格的專有名稱，是于聖子和聖靈的。在好幾段經文中，第一位格亦被稱為「我們主耶穌基督的父神」(羅15︰6；林後1︰3，11︰31；弗1︰3；西1︰3；彼前1︰3)。無可置疑地，這是指與聖子和聖靈不同的聖父。同樣的意義適用于「父神」(GodtheFather)的稱呼或其相近的稱呼(加1︰1；弗6︰23；腓2︰11；帖前1︰1；帖後1︰2；提有1︰2；提後1︰2；多1︰4；彼前1︰2；彼後1︰17；約貳3；猶1；啟1︰6)。幾乎在上述所有經文里，聖父是不同于聖子，而在彼得前書1；2節，聖父是不同于聖靈。對我們現今討論的要旨有一重要的觀察所得，就是當神被稱為信徒的父時，我們有一個相同的表達去，證實所言必是毫無疑問地指聖父、即三一神的第一位格。羅馬書1︰7節有以下的問安︰「願恩惠平安，從我們的父神，並主耶穌基督，歸與你們」。(參看︰林前1︰3；林後1︰2；加1︰3；弗1︰2；腓1︰2；門3；比較加1︰4；腓4︰20；西1︰2；帖前1︰3；3︰11、13；帖後1︰1、2)在這類經文里，不單只「父神」和「我們主耶穌基督的父神」等稱呼在表達上是相同的，且那定名為「我們的父神」的也與「主耶穌基督」有分別。這只是說，那稱為「我們的父」的位格是與主耶穌基有別；也等于說，父是我們的父。與此類同的是帖撒羅尼迦後書2︰16、17節。那里清楚引證第一位格的顯著性，他是神人間的父的關系。「但願我們主耶穌基督，和那愛我們，開恩將永遠的安慰，並美好的盼望，賜給我們的神，安慰你們的心，並且在一切善行善言上，堅固你們！」
根據上面這證據，我們得到一個結論︰當神在立嗣後被稱為「我們的天父」或「我們的父」時，所指的是三一神的第一位格，即那專稱「父」的。神的子民是父神的兒女，他為他們設立這至高至親的關系。這事實使立嗣的關系不可思議！神的第一位格不但是我們的主耶穌基督的父神，他更是凡相信耶穌名的人的父神。當然，，「神是聖子之父」的關系不可與「神是人類之父」的關系相等。永恆的父子關系(eternalgeneration)不能與立嗣相等。主親自維護這區分。他沒有聯合門徒及與之共處的關系而呼叫聖父為「我們的父」。他對門徒說︰「所以你們禱告，要這樣說︰我們在天上的父」。(太6:9)但他事實上沒有，也不可能用教門徒的禱告文與他們一起禱告。他對抹大拉的馬利亞說︰「我要升上去，見我的父，也是你們的父；見我的神，也是你們的神」。(約20:17)雖然父性的關系不一樣，但在三位一體的不可言喻的奧秘中，「父」卻是指同一位格。他是耶穌基督的父，又在他立嗣恩典的奧秘中，他是信徒的父。在立嗣行動中，父神不但是那獨特的實行者，他更叫凡信耶穌名的人作自己的兒女。萬有都是本于父自己、也靠他而立；他使救恩的元帥因受苦而完全，他值著恩典的行動成為許多兒子的父，且要把他們帶進榮耀里。還有什麼比這事實更有效地顯明立嗣的不可思議，或確保被立嗣者的權益和光榮呢？這是為何救恩的元帥稱呼他們為弟兄，並不以為恥，又可在說不出的喜樂中說道︰「看哪！我與神所給我的兒女！」(來2:13)
(一)成聖的先決條件
成聖是救贖的實施的一方面。救贖的實施是順著一個程序，這等距離漸進而達于終點，就是神的兒女得享自由的榮耀(羅8︰21、30)。成聖不是救贖的實施的第一步驟；成聖假設了其他如有效的呼召、重生、稱義和立嗣等步驟。這些步驟與成聖都有密切關連，前二步驟或局面對成聖尤其重要，即呼召和重生。成聖是一件神在我們里面的工作，而呼召和重生是神的作為，在我們里面起立時的果效。呼召是向著我們的意識，並在我們的意識中引發反應。重生是在人的意識內藉實踐信心和悔改、愛心和順服而得的一種更新。還有其他理由，說明呼召和重生對成聖過程的特殊重要性。藉著呼召，人與基督聯合；這與基督的聯合使子民與藉以成聖的功能和德行締合，藉以成聖。重生是聖靈所作的(約3︰3、5、6、8)，藉這作為，神的子民得著聖靈的內住，成為新約聖經所說︰「屬靈的」((spiritual)。成聖是特指聖靈這內住和引導的工作。
呼召和重生的居先引出一極為重要的解釋，即罪惡不再在所有經歷有效呼召而重生者心中作王。呼召使人與基督聯合(林前1；9)。若被召者與基督聯合，他是藉著基督的死和復活的能力上與他聯合；他是向罪死了，舊人已被釘十字架，罪身已被減絕，罪惡不再作主(羅6︰2-6、14)。保羅在羅馬書6︰14節不只是說一個勸告，而是發表一句絕對的聲明，證明罪惡不能作恩典下的人的主。他在上下文中有極相似的言語作勸勉，但在此卻發出一個有力的否定︰「罪惡必不能作主！」如果從重生角度看這問題，亦會到相同結論。聖靈是每個重生者的支配者和引導者(controllinganddirectingagent)。因此，每個重生者基本的原則、律已的意向及性格的傾向就是聖潔——他是「屬靈的」；又按著他里面的人的意思，他喜歡主的律法(約壹2︰14、15；羅7︰22)。這必然是約翰所說重生者不犯罪、也不能犯罪(約壹3︰9，5︰18)的意思。這並非說他是無罪的(比較約壹1︰8，2︰1)。約翰強調的當然是一事實，即重生者不能犯至死的罪(約壹5:16)。他不能否認耶穌是神的兒子、在肉身降世(約壹4︰1-4)；他不能毀壞自己而重回罪中，他保守自己，那惡者便不能影響他。那在信徒里面的，比那在世界上的更大(約壹4:4)。
我們需欣賞聖經的教訓。每個被神有效呼召者和被聖靈重生者都已獲得羅馬書6︰14節和約翰壹書3︰9節、5︰4節及18節所言的勝利。這勝利是實在的，不然就屬虛無。若有人說這僅屬可能性或處境性，就是折轉彎曲了那遍及新約聖經的見證。這勝利是真而實際的，好比在救贖的實施中，所有步驟都是真而實際的。
關于這脫離罪惡管轄的自由，這勝過罪惡權勢的勝利，我們同樣要注意這些不是經過一個程序而有，也不是靠人的努力或善行而得，乃是透過與基督聯合和聖靈重生的恩典而一次獲得的。完全主義派(Perfectionists)強調這勝利不是靠人，不是靠善行、努力或修行，這是對的；他們主張這得勝是一件瞬間藉信心而體驗到的事，也是對的。但他們卻犯了三個基本錯誤，歪曲了整個關乎成聖的解釋。
(1)他們不承認這得勝是屬于每一個重生和有效地被召的人。
(2)他們將得勝解釋為一種與稱義的身份無關的祝福。
(3)他們對得勝的解釋與聖經的解釋截然不同——即把得勝描寫為不犯罪的自由或不犯故意的罪的自由。聖經的教訓是︰得勝是根本地斷絕罪的權勢和愛好；如此的斷絕是每個與基督聯合者必然的情況。與基督聯合是在基督死的功能和復活的效力上與他聯合；那與基督如此同死同復活的人，是已脫離罪惡，罪也不能管轄他。
(二)成聖的關系
信徒藉與基督聯合而脫離罪的權勢、藉重生而脫離罪的**，但這些卻未清除一切內心和生活的罪；他們仍有內存的罪(比較羅6︰20，7︰14-25；約壹1︰8，2︰1)。信徒並未與基督聖潔、無惡意、無**及與罪人有別的樣式一致。成聖針對的正是這事實；其宗旨就是要除去一切的罪，使人完全符合神兒子的模樣，成為聖潔，正如主是聖潔的。若嚴謹地面對全然成聖的觀念，我們只可能得一結論︰除非人卑賤的身體改變成為與基督榮耀的身體相似、除非這必朽壞的變成不朽壞的，這必死的，變成不死的(腓3︰21；林前15︰54)，不然，成聖不可能實現。
我們必須認識成聖所涉及的關系的重大性。這問題需從幾方面去解釋︰
1．信徒一切的罪都違反了神的聖潔
罪不會因為內住信徒里面及因犯罪者是信徒而改變其為罪的特性。信徒誠然與神有一種新關系；他不會受審判的咒詛，神審判的震怒不會落在他身上(羅8:1)。神是他的父，他是神的兒子。聖靈內住里面，是他的保惠師。基督是信徒在父前的保惠師。但那內住信徒里面的罪和信徒所犯的罪卻有著應受神的忿怒的特性。這罪也惹動為父的神的不悅。盈余的、內住的罪因此是和身為重生者和神的兒女的一切沖突的。罪抵觸了神自己，而重生者是按著神的形象被再造的。以下的話使人感受到使徒因關切而情緒激動︰「我小子們哪！我將這些話寫給你們，是要叫你們不犯罪」。(約壹2:1)惟恐有人視犯罪為平常、滿足于現狀、沉溺中，或把神的恩典當作放縱情欲的機會，約翰謹慎地提醒信徒要緊記一事，就是每個對神有指望的人「就潔淨自己，像他潔淨一樣」(約壹3:3)。又凡世界上的事，「就像肉體的情欲，眼目的情欲，並今生的驕傲，都不是從父來的，乃是從世界來的」(約壹2:16)。
2．信徒里面存有罪使信徒內心和生活起沖突
若有盈余的、內住的罪，就必定有保羅在羅馬書7︰14節及其下經文所敘述的沖突。聲稱這沖突為不正常是徒勞無益的。若在任何程度下罪仍存在于有聖靈內住者，那末就有拉力，是的，即那人心里有沖突。誠然，人越成聖，越與其救主的樣式一致，也必越會因任何未及符合神的聖潔的事起反應。人越深切了解神的尊貴，就越熱烈地愛神，他越會恆切渴慕得著神在基督耶穌里從上頭召他來得的獎賞，也越自覺盈余的罪的嚴重性、更強烈地厭棄之。他越接近至聖者，就越明了自己的罪性所在，而必須呼喊︰「我真是苦啊！」(羅7:24)當神的子民越法接近神聖潔的啟示時，這豈不也是他們的反應嗎？「禍哉！我滅亡了，因為我是嘴唇不潔的人，又住在嘴唇不潔的民中，又因我眼見大君王萬軍之耶和華」。(賽6:5)「我從前風聞有你，現在親眼看見你。因此我厭惡自己，在塵土和爐灰中懊悔」。(伯42︰5、6)聖經所言的成聖誠然與自滿自足全無類同，這自滿自足忽略錯看了一事，即神的兒子是聖潔、無瑕疵、不被**的，任何未符合神兒子樣式的均是罪。「所以你們要完全，像你們的天父完全一樣」。(太5:48)
3．我們必須恆久而越加寶貴一事，即罪雖然仍然存在，卻不能支配我們
殘存的罪與操縱的罪有著完全的差別；重生者與罪不合，未重生者卻滿足于罪。罪活在我們里面是一回事，我們活在罪中卻是另一回事；敵人佔領首府是一回事，戰敗的軍隊蹂王國的要塞卻是另一回事。有一事對基督徒及其達于成聖無比重要，就是他應該知道罪不能在他身上作王，神救贖、重生和成聖等恩典的力量已臨在他身上，成為他道德和屬靈生命的中樞。他是神藉聖靈居住的所在，基督已在他里面成為榮耀的盼望。這是等于說︰他向罪必須看自己真是死了，向神在主耶穌基督里，卻當看自己是活的。相信這事實的信心成為以下勸勉的基礎，也是實現這勸勉的動力——「所以不要容罪在你們必死的身上作王，使你們順從身子的私欲；也不要將你們的肢體獻給罪作不義的器具；倒要像從死里復活的人，將自己獻給神；並將肢體作義的器具獻給神」。(羅6︰12、13)在這勸勉中，直敘部分是命令部分的基礎，而相信事實的信心對履行任務來說是必須的。「相信罪不能作王」的信心是作義的奴僕和神的奴僕的原動力，好叫人能結出聖潔的果子，其結局就是永生(羅6︰17、22)。成聖的關系涉及罪惡越來越受抑制、固有的聖潔越來越萌芽生長。
(三)成聖的動工者
按前文所載，人不使自己成聖，這點需要重述。只有神使人成聖(帖前5:23)。更清楚的，聖靈是成聖的動工者。有關這解釋，需要說明一些見解。
1．聖靈叫人成聖的方式充滿奧秘
我們不知道聖靈內住人里面的方式，也不知道聖靈藉何方法在神的子民的內心、思想和意志上動有效之工，使之逐漸脫離罪的污染得著潔淨、逐漸效法基督的樣式而改變。聖靈在我們內里的工作反映于我們的知覺和意識(awarenessandcon-sciousness)中，我們對這事實不可存偏見；又不可轉移成聖為僅潛意識(subconscious)的活動，忽略了成聖乃涉及人整個知覺活動的範圍(thewholefieldofconsciousactivity)。但是，有一事實卻必然辨別，即聖靈是成聖的動工者；這事實遠超出我們的分析或內省。這動工者恆常不斷地工作，其果效顯示于人的理解(understanding)、感覺(feeling)和意志(will)的知覺(consciousness)範圍內。然而我們卻不可相信我們理解或經驗的準則規範就是聖靈工作的準則規範。在達至成聖的過程中，信徒每一個明確獨特的行動都是聖靈策勵的活動。當我們試圖發現這恩典和能力運作的方式時，便會發覺人分析聖靈隱秘的工作得何其困難！
2．有一事必須認定︰我們要完全依靠聖靈
當然切不可忽略的，就是成聖的過程關系我們的活動的每一細節。我們切不可倚靠自己的決心(resolution)或意向(pur-pose)的能力。我們在軟弱的時候，就剛強過來。我們現今靠著恩典得拯救，正如過往曾靠過恩典得救一樣。人若不敏銳地感受自己的無助，那末就可能令成聖的方法助長自義驕傲，成聖的最終目的卻失敗了。我們必不能倚靠成聖的方法，卻要倚靠那賜諸般恩惠的神。自信的道德主義茲長驕傲，成聖卻茲長謙虛和懺悔。
3．聖靈是以基督的靈，和那叫基督從死里復活者的靈的身份作成聖工作的
我們不可以為聖靈在人內里工作是與復活得榮耀的基督無關。基督的死和復活不但是成聖的過程的起始，這死和復活亦是成聖的持續。被高舉之主的功能與效力使成聖得以持續，如此功效屬于被高舉之主，因為他曾死和復活了。這功效透過聖靈傳送出來。有關這解釋最重要的經文也許是哥林多後書3︰17、18節︰保羅說主就是那靈，雖說那使人改變至主的形象的過程是{主的靈}(theSpiritoftheLord)作的，更準確一點，是「靈的主」(theLordoftheSpirit)作的。不論我們如何解釋18節的末句，明顯的，聖靈成聖工作不僅是逐漸效法基督的形象，並且仍須依賴被高舉的主的活動(比較林前15︰45)。聖靈的特權和功用是榮耀基督；榮耀基督的方法是把授于基督的事向神的子民陳明(比較︰約16︰14、16；林後3︰17、18)。聖靈以內住的靈作成這工，他是信徒的保惠師(約14︰16、17)。
(四)成聖的工作
聖靈是超自然的動工者，我們不斷地倚靠他；同時，人亦要緊記一事實；成聖是一個過程，其關系的範圍涉及信徒的意識生活。成聖者在這過程中不是被動或不動的。這一點，沒有比使徒保羅的勸勉有更清悉的說明︰「當恐懼戰兢，作成你們得救的工夫，因為你們立志行事，都是神在你們心里運行，為要成就他的美意」。(腓2︰12、130此處所指的拯救，不是正在進行的救恩，而是指末日的拯救(eschatologicalsalvation)(比較︰帖前5︰8、9；彼前1︰5、9；2︰2)。沒有別的經文更簡單清楚地說明神作工和人作工的關系。神在人內里的作工不會因我們的作工而停止，我們的作工亦不會因神的作工而停止。嚴格地說，兩者的關系不屬合作的關系，好比神盡本分，我們也盡本分，為叫這連系或合作產生必須的效果。神在我們里面作工，我們亦作工但其關系乃是因為神作工，所以我們才作工。我們所作一切的得救工夫，都是神在人心里作工的效果。不是立志而沒有行事，也不是行事而沒有立場；乃是立場和行事一同效力。神如此作工的目的，是為要使我們的立場和行事討他喜悅。此處不但解釋了我們一切蒙神悅納的活動為何，更解釋人立場和行事的動因。使徒力勸一事，就是我們必須作成得救的工夫。又他帶來一個鼓勵，即保證乃是神在人內里作工的。我們越持久地殷勤作工，就越領會一切推動我們作工的恩典和力量都來自神。
聖經充滿勸人行善的教訓，這些教訓提醒我們一事︰神預先所定下的旨意，是要我們效法他兒子的模樣(羅8:29)，而在達成旨意的過程中，我們要完全地全人投入。保羅重復地對腓立比人說︰「我所禱告的，就是要你們的愛心，在知識和各樣見識上，多而又多；使你們能辯別是非(或作喜愛那美好的事)，作誠實無過的人，直到基督的日子。並靠著耶穌基督結滿了仁義的果子，使榮耀稱贊歸與神」。(腓1︰9-11)又彼得也有相似的教訓︰「正因這緣故，你們要分外的殷勸︰有了信心，又要加上德行；有了德行，又要加上知識；有了知識，又要加上節制；有了節制，又要加上忍耐；有了忍耐，又要加上虔敬；有了虔敬，又要加上愛弟兄的心；有了愛弟兄的心，又要加上愛眾人的心。你們若充充足足的有這幾樣，就必使你們在認識我們的主耶穌基督上，不至于間賴不結果子了」。(彼後1︰5-8)我們不需要增加例證。新約聖經處處著重這要點(比較︰羅12︰1-3、9-21，13︰7-14；林後7︰1；加5︰13-16、25、26；弗4︰17-32；腓3︰10-17，4︰4-9；西3︰1-25；帖前5︰8-22；來12︰14-16，13︰1-9；雅1︰19-27，2︰14-26，3︰13-18；彼前1；13-25，2︰11-13︰17；彼後3︰14-18；約壹2︰3-11，3︰17-24)。成聖是有關聚合人的思想、興趣、心、性、竟及目標，使其集中于一點，即神在基督耶穌基督里從上面召我們來得的獎賞；成聖又關系我們全人投入于神所設立的方法，為叫我們到達這地步。成聖是指人的成聖，人不是機器，成聖逐要按著神的形象，使人在知識、公義和聖潔上更新。成聖的遠景是人要認識神，如同神認識人一樣；又人要成為聖潔，如同神是聖潔的。但凡向神有這指望的，就潔淨自己，像他潔淨一樣(約壹3:3)。
對于稱為「聖徒的堅忍」(ThePerseveranceoftheSaints)的教義，經驗、觀察、聖經歷史及某些聖經章節似乎提出非常充分的證據。聖經的記載及教會歷史不是充滿例證，論明那些在信心上如同船破壞了般的人嗎？又我們豈不讀到有關「論到那些已經蒙了光照，嘗過天恩的滋味，又于聖靈有分，並嘗過神善道的滋味，覺悟來世權能的人，若是離棄道理，就不能叫他們從新懊悔了」(來6︰4-6)？我們的主豈不曾這樣說︰「我是真葡萄樹，我父是栽培的人。凡屬我不結果子的枝子，他就剪去……人若不常在我里面，就像樹枝丟在外面枯干」(約15︰1、2、6)？是的，面對歷史的事實及上述引證的經文，我們必須說︰搜集聖經對這問題的解釋並不是一件適合懶惰人的工作。「離道反教」(apostasy)的意思是什麼？聖經所說的「偏離」(fallingaway)是什麼意思？
要恰當地說明「堅忍」教義的意義，先要認識這不結作什麼。每一個承認相信基督、又在聖徒的團契中被接納為信徒的人，就有永生的確據，可嘗神賜他永恆的救恩。主在肉身活著的時候，親自警告他的跟隨者，他對相信他的猶太人說︰「你們若常常守我的道，就真是我的門徒。你們曉得真理，真理必叫你們得以自由」。(約8︰31、32)他定下一個辨別真門徒準則，就是「繼續持守耶穌的話」。在別處找到主說相同的話︰「惟有忍耐到底的，必然得救」。(太10:22)這準則也見諸希伯來書作者所說的話︰「我們若將起初確實的信心，堅持到底，就在基督里有分了」。(來3:14)約翰福音15章是耶穌教訓有關葡萄樹與枝子的比喻，其重點也是相同的要旨。「人若不常在我里面，就像枝子丟在外面枯干，人拾起來，扔在火里燒了」。(約15:6)真信心的重要考驗就是忍耐到底、常在基督里和恆久持守他的道。
聖經對此著重點有兩方面的教訓︰
(1)這提供有關「偏離」、「離道反教」的解釋︰人可以有所有相信和跟隨基督的外在表現，有一段的時間作美好的蒙恩見證，又對基督及其國度大發熱心，然後失卻所有興趣、對基督及其國度的應許若非敵視，就是漠不關心。這是種子撒在石頭地上的教訓——種子發苗、生長、但當日頭出來一照，就枯干了，結不出完全的果子來(比較可4︰5、6、16、17)。當然，這類人也有相當大的差距。有些似已悔改歸正，他們片刻極度熱心，然後卻突然冷淡下去，從聖徒的團契中消失了。另一些並無同樣熱心的表現，他們對基督的信仰從不鄭重其事；經年累月，信仰變得不穩定而貧弱，最後全然斷絕，他們不再在義路上行走了。
(2)有一事必須辨明，即一種暫時的信心可使其擁有者踏步千里。這一點可從撒種的比喻略知一二。比較那撒在石頭地上的種子，這些人是樂于接受神的話語，並在一段時期內保持快樂的經驗。就共通點而論，二者同長出葉子，間或有穗子；二者不但有萌芽，也有生長。惟一的缺點是穗子從不長滿果實。希伯來書的語調把這意思解釋得較具體，該處說那些人是「已經蒙了光照，嘗過天恩的滋味，又于聖靈有分，並嘗過神善道的滋味，覺悟來世權能的」(來6︰4、5)。如此辭句的形容，應用于那曾偏離正道者，令人難以置信。但這些卻勸導一事︰即有關在神國度運作的諸勢力，其影響會落在那些至終證實不改變和不得救的人。彼得在彼得後書2︰20—22節所解釋的，是同樣有關離棄真道的事實及其類似的經驗。毫無疑問，彼得是談論那些有主及救主耶穌基督的知識的人，他們認識公義之路，也因而脫離世界的污染。但卻重被污染纏繞，轉離所賜給他們神聖的命令，正如「俗語說得真不錯，狗所吐的他轉過來又吃，豬洗淨了又回到泥里去輥，這話在他們身上正合式」。因此，聖經本身帶出一個結論，就是有關福音的能力和真理。人可以有非常鼓舞、高超、革新和與奪的經驗，與神恩典國度的超然力量發生如此密切關系，至按著肉眼的觀察，這些力量在人身上產生的功效與神重生和成聖恩典所產生的能力沒有分別。但是人卻仍未有分于基督，也不是永生的後嗣。「堅忍」的教義若不說明這樣的可能性，及其在某些情況下的真實性，就是一個曲解的教義，又會導致近乎與堅忍教義相反的放縱(laxity)。這樣的教義的確完全不是堅忍的教義。
以上的解釋使人更了解「聖徒的堅忍」一名稱的合宜性和富表達性。這教義若改名為「信徒的穩妥」(TheSecurityoftheBelievers)是不合其意的，不是因為後者本身是錯的，而是因為前者在結構上更細心和根據。「信徒的堅忍」本身的示意謹防任何保證「信徒是穩妥的」的意思或提示。換言之，穩妥是指其永遠的救恩，與其可能犯罪的程度和轉離信仰聖潔之途沒有關連。這也謹防任何解釋信徒的身份(status)的說法，因為如此闡明教義是有害和不正當的。信徒不可以任意犯罪痛棄信仰而仍屬穩妥的。為何這是不對的？原因是這造成了一個不可能的結合。不錯，信徒會犯罪，他可能犯極重的罪、又長期跌倒。但另一事卻同是真的，就是信徒不可能自暴自棄地犯罪、不可能讓罪作王、也不可能在某些背棄信仰的罪上有分。因此，若說一個信徒的穩妥是不計及他日後犯罪和背信的生活是極之錯誤的。真實的乃是耶穌基督的信心是常常關系到生活上的聖潔和忠貞。所以，「一個信徒」的意義不可能脫離其信心和聖潔的果子。若說一個信徒不論相信後如何沉迷罪中仍屬穩妥，就是奪去基督的信仰的基本意義，又導致一過失，即把神的恩典變作放縱。堅忍的教義是有關信徒堅忍的教義，這聖徒的堅忍的教義不是太極端的。那就是說︰聖徒，即透過聖父有效地呼召和聖靈的內住而與基督聯合的人，會至終堅忍。若他們堅忍，他們也忍耐、也持續。這里完全不是說他們將來的拯救是與其堅忍持續無關，而是指他們將確實地堅忍。所以，那屬于他們的穩妥與他們的堅忍是不能分開的。這豈不是耶穌所說的嗎？惟有忍耐到底的，必然得救」。(太10:22)
同樣地，彼得敘述一個活潑的盼望，是「不能朽壞、不能**、不能衰殘、為你們存留在天上的基業」(彼前1:4)。他們是那些「因信蒙神能力保守的人，必得著所預備，到末世要顯現的救恩」(彼前1:5)。有三件事是特別值得注意的︰
(1)他們是蒙保守的。
(2)他們是藉著信心蒙保守。
(3)他們蒙神保守直至末後的結局，就是到末世要顯現的救恩。
這保守不是短暫的，而是至末了的；這保守也不是不靠信心，卻是藉著信心蒙保守。故此我們不要相信經濫用的「信徒的穩妥」的教義而間懶度日或放縱情欲，卻要認識{聖徒的堅忍}的教義，認定人要至終持守信心聖潔，才可保持在基督里的穩妥。保羅寫以下的話時，所想到的亦正是復活得生命和榮耀的目標。「弟兄們！我不是以為自己已經得著了；我只有一件事，就是忘記背後努力面前的，向著標干直跑，要得神在基督耶穌里從上面召我來得的獎賞」。(腓3︰13、14)
「聖徒的堅忍」的教義非常強烈地提醒一事，即惟有那些堅忍到底的，才是真正的聖徒。我們並不自動地獲得神在基督耶穌里從上頭召我們來得的獎賞。堅忍的意義就是把自己最強烈和最專一地奉獻給神，用在神所命定的途徑上，成就救贖的目的。聖經的堅忍教義，與福音派圈子里盛行的寂靜主義(quietism)和非律主義(antinomianism)並無相同之處。
只有那些堅忍的人才是聖徒，這話不錯，但問題仍存在︰即聖徒會堅忍嗎？神是否命定和預備了那些真心相信基督的人才至終堅忍？這問題的答案確實是肯定的。這里否定亞美尼亞主義(Arminiantenet)，即相信聖徒會「從恩典中墮落」，又對抗非律主義之推理和證據。二者的否定是同等重要的。
誠然，「從恩典中墮落」的形容出現于聖經(加5:4)。但保羅在此不是講討論們信徒會否不得神的喜愛而至終滅亡的問題，而是針對「靠恩典稱義」這單純教義的偏差，即「因行律法稱義」。保羅在此的話是要表明一理︰若人在任何方法或程度上尋求「靠行律法稱義」，那就是放棄或完全偏離了「靠恩典稱義」。稱義不可能有恩典和功德的混合。只可或有其一。人若在任何程度上加插功德，使放棄了恩典，也欠了行整個律法的債(比較加5︰3)。這個保羅的教訓對整個堅忍的問題有密切關系。人單獨靠恩典和單獨透過信心稱義，沒有比這信條對發起堅忍的教義更重要。但保羅在這里不是論及那些從神恩典中墮落的信徒，若如此便與他在書信別處的清楚教訓不一貫。的確，我們可以看先後保羅自己的教訓引證「聖徒的堅忍」的立場。
新約聖經的「聖徒」(saints)是誰呢？就是指那些被呼召作聖徒的，即耶穌基督所呼召的(羅1︰6、7)。有一事頗不可能，就是分開新約有關「聖徒身份」(sainthood)的意義和呼召罪人得與基督耶穌相交這有效呼召(林前1:9)。現在我們需發問︰在保羅的教訓中，這使人成為聖徒的呼召的關系是什麼？保羅在羅馬書8︰28-30節把答案告訴我們。這里有一連串不可分割的事件，始自神預知、預定的永恆旨意，而終于神的子民進入榮耀。把呼召從這排列中抽出來是不可能的。被召的人是按著意旨被召(28節)；意旨是在呼召之前。這就是保羅在29及30節透過預知和預定去申述神的意旨的意義——「他預先所知道的人，就預先定下……預先所定下的人又召他們來」。再者，正如呼召之前必先有預知和預定，呼召的結果就必然是稱義和得榮耀——「所召來的人，又稱他們為義；所稱為義的人，又叫他們得榮耀」。(30節)這段經文對解釋上述的問題是不可或缺的重要。現今論到的是聖徒，即在耶穌基督里被召的人，他們因信耶穌基督被稱義。一個真正基督徒的定義最低限度必須是一個被呼召和得稱義的人。問題因此是︰一個被呼召和被稱義的人可不可能偏離正道及在永恆救恩上有虧欠？保羅的答復是「不可能的！」——那些被呼召和被稱義的人必會得榮耀。同樣地，若從另一角度看這問題，也會得到相同結論。被呼召的人是那些預定要效法神兒子模樣的人(29節)。人可能相信神預定的旨意不生效嗎？連亞美尼亞主義者也否定此說，因為他相信神預定了永恆救恩，要賜給他所預知的人，就是堅忍到底和得救的人。
我們需要辨別這爭論所關系的事。如果聖徒可能偏離正道而至終失喪，那末被稱義的人也會偏離正道而失喪。但那正是這得默示的使徒說不會、也不可能發生的事。因為神所呼召的，他也稱之為義和賜予榮耀；得榮耀一點不下于與神自己的兒子的模樣一致。這一點恰好是保羅說以下的話的意思，即神要「將我們這卑賤的身體改變形狀，和他(基督)自己榮耀的身體相似」(腓3:21)；又他在羅馬書8︰23節稱之為「得著兒子的名分，乃是我們的身體得贖」，也是此意。否認聖徒的堅忍，就是廢掉了使徒教訓的明顯要義。
這一段經文可以作為堅忍教義的論據。然而聖經還有印證的經文。我們值得記著那無人像他那樣說話者的話，他是天上來的，要遵行那差他來的旨意，好叫凡從神所賜給他的，他一個也不失落，在末日要叫他們復活(約6:39)。誠然，沒有人否定聖徒在新約聖經的定義是相信基督的人。聖徒就是信徒。主耶穌論到信徒怎麼說呢？「因為我父的意思，是叫一切見子而信的人得永生；並且在末日我要他復活」。(約6:40)我們是否應存至少的質疑，以為神的這旨意會失敗呢？耶穌在此保證這是不會的，因他解釋了那一連串要發生的事。他說︰父神的旨意不但要凡相信他的人有永生，更「在末**要叫他復活」。為了使人不懷疑這末日復活的性質，他在前節說明「末日的復活」是對照「他所賜給我的，叫我一個也不失落」。換言之，耶穌在此所說末日的復活是相連于「他所賜給我的，叫我一個也不失落」者的復活。「差我來者的意思，就是他所賜給我的，叫我一個也不失落，在末日卻叫他復活」。(39節)當耶穌說︰「到我這里來的，我總不丟棄他」(37節)時，他豈不是給了我們最明顯的保證，即信徒是不可能滅亡的？人要就近他，就只須相信他。又耶穌預見並保羅的穩妥，是一點不少于那在末日的復活得生命。
然而，這解釋仍未概括全義。我們值得更進一步查考約翰福音的耶穌的對話。他又說︰「凡父所賜給我的人，必到我這里來」。(約6:37)每當有父神「賜予」的行動，其同時亦有必然的結果或必然附隨的事，即「就近基督」，換言之，即「相信他」。另一方面而言亦是對的︰在何處有人就近基督，其同時必然有父神所賜予他那部分，因為耶穌也曾說過，若不是差他來的父吸引人(約6:44)、若不是父所賜他的(約6:65)，就沒有人能到他那里去。在這講論中，父神的部分就是「賜人與基督」和「吸引人就近基督」當被看作同一事件的兩方面，即從兩個角度去解釋同一事件。「父神吸引人」是從人身上動工的觀點看這事件，而「父神把人賜予基督」是從父贈子的觀點看這事件。二者不可能看作分開的。總括而論，除了父贈與基督的人，沒有人能到基督那里去。而我們已從耶穌明顯的話知悉凡父這樣賜給他的人，必到他那里和相信他。因此，「父的給予」和「人的就近基督」是不可分開的——二者不可缺一而獨存；前者在那里，後者亦必在那里。
基于上述解釋，若翻開約翰福音10章就會得到一個總結性的印證，即「信徒不可能滅亡」的真理。耶穌再度論及父所賜予他的人。我們不可分開約翰福音10章的「賜予」和約翰福音6章的「賜予」。雖然6章介入一個新的稱呼，即稱呼到基督那里去的人為「他的羊」。耶穌所說的是什麼？他說︰「我父把羊賜給我，他比萬有都大，誰也不能從我父手里把他們奪去。我與父原為一」。(約10︰29、30)若我們再追查「誰也不能從我父手里把他們奪去」的重點何在？就可從耶穌先前的一句話得知︰「我父賜給他們永生，他們永不滅亡，誰也不能從我手里把他們奪去」。(約10:28)明顯地，耶穌在此正談論有關父賜給他的人的確實無誤的穩妥——「他們永不滅亡」。同樣的穩妥有一保證，就是「誰也不能從我手里把他們奪去」的事實。為了實證這真理，他說︰「我父把羊賜給我，他比萬有都大，誰也不能從我手里把他們奪去」。(約10:29)所賜給予的人雖在子的手里，但他們卻仍不可思議地在父神的手里；這是確實無誤的保存(in-falliblepresservation)的確據。沒有人能從父或子的手里把他們奪去。這就是父神賜予子的人產業。
有一事仍需緊記，就是凡父賜給基督的人都到基督那里去，也即相信他；而且凡相信他的人，就是父神賜予基督的人。因此，耶穌在約翰福音10︰28、29節說話的意義，不是單指那些父賜給他的人，也指信徒。約翰福音第6章的幾段經文解釋了父賜給子的人都是信徒，且信徒都是父賜給子的人。所以，對所有信徒而言，即但凡按著約翰福音6︰27、44、45、65節到基督那里的人而言，我們可這樣說︰按著那位同是真理、真神和永生者的權柄，在耶穌名下的信徒將不滅亡——他們在末日將與蒙福的人一同復活。若用保羅的言語︰他們將「得以從死里復活」(腓3:11)。
根據這真理，我們豈不找到新的理由，驚歡神的恩典及其不變的慈愛嗎？這是神恩典之約，這聯結是不可變易的。正是這一點支持著「聖徒的堅忍」的寶貴信條。「大山可以挪開，小山可以遷移，但我的慈愛必不離開你，我平安的約也不遷移，這是憐恤你的耶和華說的」。(賽54:10)
前文研究及此，都是關乎救贖的實施。聰明的讀者或會發問︰為何直到如今仍未論及「與基督聯合」。明顯地，「與基督聯合」對救贖的實施是重要的一面；若忽略討論它，就不但會導致對救贖的實施的解釋缺而不全，且我們對基督徒生活的看法也會起重大偏差。沒有一件事比與基督聯合和相交更重大或基本了。
然而，我們有充分的理由說明為何不把「與基督聯合」的主題與別的、前文所論及的主題合並。原因是「與基督聯合」在其本身是一個非常廣大而概括的主題。這不單是救贖的實施的一個步驟；從聖經的教訓及其廣義的解釋來看，這是救贖的實施的每一步驟的基礎。「與基督聯合」確是整個救恩教義的中心真理，不單在救恩的實施上如此，在基督一次作成的救贖大工上更是如此。誠然，整個救贖的過程始自「與基督聯合」的一個階段，而救贖是要實現「與基督聯合」的其他階段，有關這一點，若記得新約聖經慣用的一句短語︰「在基督里」(inChrist)，就會顯而易見了。「與基督聯合」的意義正是「在基督里」的意義。明顯地，按聖經而言，「在基督里」一詞的應用是遠超出救贖的實施的範圍。「與基督聯合」的某局面是專應用于救贖的實施，這是真的。此點需特稍後分解。但我們若不首先解明「與基督聯合」的廣義，就不能不恰當地解釋它。如果不比較「與基督聯合」的廣義解釋，就不可能認識這在救贖的實施里的意義。
若綜覽有關「與基督聯合」的聖經教訓，就可明了「與基督聯合」的寬度。在查考之時，我們會看到這是何等深地往後定基和向前探展的。
在父神永恆的揀選(eternalelection)里，救恩本身的根源是「在基督里」。保羅說︰「願頌贊歸與我們主耶穌基督的父神！他在基督里，曾賜給我們天上各樣屬靈的福氣，就如神從創立世界以前，在基督里揀選了我們」。(弗1︰3、4)父神在永恆中已作揀選；他是在基督里作揀選。人不能明白揀選的詳情細節，但有一事實是夠明顯的，就是在基督以外，父神在永恆中再沒有作揀選。言之意謂︰若不是與基督聯合，那將要得救者在神預定之愛的終極計劃中是不會有分的——他們是在基督里被揀選的。若從聖經追索救恩的根源，那就是「與基督聯合」。這不是一件附添之物，乃是從起初就有的。
再者，當基督舍命作救人的贖價時，神的子民是在基督里，他們因基督的血被救贖，因這緣故，救恩是為他們設的。他們是在基督的死、復活和高升上與他聯合(羅6︰2-11；弗2︰4-6；西3；3、4)。保羅說︰「我們藉這愛子的血，得蒙救贖」。(弗1︰7)所以，我們斷不能分開基督一次為萬人作成的救贖大工和「基督與子民的聯合」，這聯合是在創立世界以前自父神的揀選已成就的。換言之，我們斷不可分開救贖和神隱秘的安排，這安排是出自神的慈愛、智慧和恩典︰當基督在受咒詛的木頭上死和從死里復活時，使基督與其子民聯合，又使子民與基督聯合。以上是用另一種方式說明教會是基督的身體，並且「基督愛教會，為教會舍己」(弗5:25)。
神的子民是在基督里被造成新人。「我們原是他的工作，在基督耶穌里造成的，為要叫我們行善」。(弗2:10)在這里，保羅強調一個重大的真理，就是人得救，不是靠行為，乃是靠恩典。救恩的起源是神的恩典。有一事實證明了這解釋，就是人得救是藉著基督里的新創造。有一事我們不應引以為怪，人實際地擁有救恩的起點應是「與基督聯合」。上文已申述其原因︰按著父神永恆的揀選，救恩的超始是在基督里；並且，在基督里，救恩藉著耶穌買贖的血一次得以完成。當神的子民實際地成為救贖的領受者時，我們不能以為這如此「與基督聯合便中止了——他們是仍在基督里被造成為新人。
不但新生命的開始是在基督里，新生命的持續也需要與基督保持同樣的關系。基督徒的生活和行為是在基督蒙引導(羅6︰4；林前1︰4、5，比較︰林前6︰15-17)。信徒過的新生命是有分于耶穌復活的生命；他們在他里面富足，口才知識都全備。
信徒也是在基督里死的。他們是在基督里、或說藉著(through)基督而睡了；並且是在基督里死了(帖前4︰14、16)。就是死也不能分開這「與基督聯合」，還有比這事實更淺白地說明「與基督聯合」是沒有斷絕的嗎？當然，死是真實的，死就是靈魂和身體的分開，但是死了的人分解的成分在基督里仍是聯合的。「在耶和華眼中看聖民之死，極為寶貴」。(詩116:15)
最後，神的子民將來要在基督里復活和得榮耀。當號筒末次吹響、死人要復活成為不朽壞時，他們將在基督里復活(林前15:22)。他們要與基督一同得榮耀(羅8:17)。
因此，「與基督聯合」的源頭是父神在創世以前的揀選，「與基督聯合」的果效是神眾兒子的得榮耀。神子民的遠景(perspective)不是狹窄的，乃是寬大而長遠的；不是只局限于窨和時間之內，乃是在永恆中擴展。這遠景的軌道有二個焦點，一是父神在永恆計劃中揀選的愛，二是子民在基督的榮耀彰顯時與他一同得榮耀。前者沒有起點，後者沒有終點。我們在基督再來時與他同得榮耀只是一個結束的起點，這包括不止息的永世。「這樣，我們就要和主永遠同在」。(帖前4:17)這一個遠景是有過去和未來的。但二者均不受現世的歷史的限制。現世的歷史是我們認識的，並且，因為現世的歷史是在這個遠景之內，這可以有意義和盼望。是什麼支配過去、現在和將來，使之在信心的生活和榮耀的盼望中是一貫的？為何信徒可以如此快樂地思想神命定的計劃？何以信徒能在今世的困惑和患難中保持忍耐？為何他對未來能有確實的自信，又有因盼望神的榮耀而歡樂？原因就是他對過去、現在、將來的思想不能脫離「與基督聯合」。他如今是在基督的死和復活的大能力上與基督聯合；這事向他證實了他在創世以前在基督里蒙揀選的真實性——神在基督里賜給他天上所有屬靈的福氣，正如他是在創世以前，在基督里蒙揀選一樣(比較︰弗1︰3、4)。他又有一個永遠產業的印證，因為他是在基督里，被應許的聖靈所印證；這聖靈是他得基業的憑據，直等到被買贖的民得蒙救贖(比較︰弗1︰13、14)。在「與基督聯合」以外，我們只能在驚慌和沒有基督的恐懼中去看過去、現在或將來。因著「與基督聯合」，整個時間與永恆的局面都改變了，並且，神的子民可有說不出來的喜樂和充滿榮耀。
「與基督聯合」是一個含義極之廣闊的主題︰這包括救恩廣大的範圍，始自救恩至終的源頭，即神永恆的揀選，終于救恩最後的完成，即蒙揀選者的得榮耀。這不單是救贖實施的一個階段，卻是救贖的每一方面的基礎，即包括其成就和實施的基礎。「與基督聯合」使一切集歸于一，又確保但凡蒙基督救贖的人，他都有效地實施每一步驟的救贖和分授同樣的恩典。
「與基督聯合」是救贖的實施的重要部分。惟有救贖之工有效地實施後，我們才能實際地有分于基督。保羅寫信給以弗所的信徒，提醒他們一事，就是他們是在創世以前在基督里蒙揀選的；然而，他也提醒另一事，就是他們從前有一段時期是「與基督無關，在以色列國民以外，在所應許的諸約上是局外人；並且活在世上沒有指望，沒有神」(弗2；12)；他們「本是可怒之子，和別人一樣」(弗2:3)。他們雖在永世前在基督里已蒙揀選，但仍無分于基督，直至他們有效地被召；能與神的兒子一同得分之時(林前1；9)。因此，人是藉著父神有效的呼召才有分于基督，進而享受救贖的恩福。惟有那時，人才親嘗有分于基督。
神的呼召帶來「與基督聯合」，究竟這聯合是什麼性質的？為他答復這問題，有幾件事需要說明︰
(一)「與基督聯合」是屬靈的
「屬靈的」(spiritual)一詞是意思被歪曲之多，新約聖經的辭果少有如此。這詞通常指某些模糊的情感作用稍強的狀態。在新約里，「屬靈的」是指從聖靈來的。屬靈的人就是有聖靈內住和受聖靈支配的人；屬靈的心理狀態就是從聖靈而生和受聖靈管制的心理狀態。因此，若說「與基督聯合」是屬靈的，其首要的意義是這聯合的連系是聖靈本身。「我們不拘是猶太人，是希利尼人，是為奴的，是自主的，都從一位聖靈受洗，成了一個身體，飲于一位聖靈」。(林前12︰13，比較︰林前6︰17、19；羅8︰9-11；約壹3︰24，4︰13)在救恩恩典的運作上，基督和聖靈是互相依賴而不可分的。我們需要革新慣常的看法，才能領略這一點。聖靈就是基督的靈；靈(theSpirit)就是主的靈(theSpiritoftheLord)，基督就是靈的主(theLordoftheSpirit)(比較︰羅8︰9；林後3︰18；彼前1︰11)。若基督的靈住在我們里面，那末基督也住在我們里面；基督藉著靈住在我們里面。「與基督聯合」是一件莫大的奧秘！聖靈就是這聯合的連系，這事並不減低這奧秘，反而為奧秘帶出豐富的亮光。這防範兩方面的錯誤；一是對奧秘存感覺上的看法，二是單純的情感作用的解釋。
上述解釋帶進第二個要點︰即「與基督聯合」所以是屬靈的，是因為現今考查的正是一個屬靈的關系。這聯合不是神的位格的聯合——三個位格合于一神；不是構成基督位格的聯合——兩種性質存在于一位格；也不是構成人的聯合——身體和靈魂組合成一個人。這不是單單感覺(feeling)、愛慕(affection)、悟性(understanding)、頭腦(mind)、內心(heart)意志(will)和目的(purpose)的聯合。在此有一個聯合，是人不能個別下定義的。但這卻是一個性質非常屬靈的聯合，與聖靈的性情和工作成為一致。這使基督住在其子民當中，又子民住在基督里面。這是一件真實地超出人的分析能力的事。
(二)「與基督聯合」是奧秘不可思議的
引用「奧秘的」(Mystical)去形容「與基督聯合」，我們宜先查考聖經有關「奧秘」(mystery)一詞的意義。我們易于把這字解作一些全然難于理解和無法明了之物，但這卻不是聖經的意思。使徒保羅在羅馬書16︰25、26節為這詞的解釋定下要點。他說︰「並照永古隱藏不言的奧秘……這奧秘如今顯明出來，而且按著永生神的命，藉眾先知的書指示萬國的民，使他們信服真道」。經文提出四件有關這奧秘的事︰
(1)這是自永古隱藏不言的——這是某些在神的思想和計劃中被隱藏起來的東西。
(2)這並沒有繼續被隱藏——這被顯明出來，而且按著神的命令和意旨被指示與人。
(3)神透過聖經傳開這啟示，而且這也被置存聖經內——這被啟示與萬國，不再是隱秘的事。
(4)這啟示的目的是要使萬國信服真道。
所以，一個奧秘就是一些眼楮未曾看見、耳朵未曾听見、人心也未曾想到之物，但神藉著他的聖靈向我們顯明了。人透過啟示和信心，就可認識並支取它。
顯然地，「與基督聯合」是這樣的一個奧秘！保羅論及「與基督聯合」並將這與夫妻的聯合比較，然後他說︰「這是極在的奧秘，但我是指著基督和教會說的」。(弗5:32)保羅又說︰「這奧秘在外邦人中有何等豐盛的榮耀，就是基督在你們心里成了有榮耀的盼望」；他這樣形容說︰「這道理就是歷世歷代所隱藏的奧秘，但如今向他的聖徒顯明了」。(西1︰26、27)「與基督聯合」是奧秘的，這本身是一個奧秘。如此事實強調這聯合的可貴性，和其中的關系的親密性。
聖經用作說明「與基督聯合」的比喻為數甚多，且是十分顯著的。以至高的存在而論，「與基督聯合」可相比于三一神中三個位格彼此的聯合。這解釋令人難以置信，但卻是聖經確實的記載(約14︰23；17︰21-23)。以至低的存在而論，「與基督聯合」可相比于一間房子的眾石頭和房角石的關系(弗2︰19-22；彼前2︰4、5)。間于此二個極限之內，還有許多不同的存在和關系都有不同種類的比喻。「與基督聯合」可相比于亞當和他所有後裔的聯合(羅5︰12-19；林前15︰19-49)、丈夫和妻子的聯合(弗5︰22-33；比較︰約3︰29)、頭和人體各部的聯合(弗4；15、16)及葡萄樹和枝子的關系(約15章)。因此，我們有不同局面的類比(analogy)，始自無生命境界，一直上升至神性各個位格的永遠生命。
這教導我們一個重大的原則。顯然地，我們決不可降低「與基督聯合」的性質和方式，使之形同房角石和房子眾石頭的聯合，或形同葡萄樹和枝子的聯合，或形同頭和身體其他各部分的聯合，甚或形同夫妻的聯合。在不同的例子中，聯合的方式、性質和類別都有差。雖有類同，但卻不是相等。正如人不可以降低基督與子民的聯合至上述其他存在的聯合；同樣地，人也必不可把這提托至神性中各位格的聯合。在此，類同再次不解作相等。「與基督聯合」並不解作人與三一神的生命聯合起來。如此曲解正是這重大的真理易引起的誤會。但是，那構成這曲解的思想過程卻忽略了一些最簡單的原則。即類同並不解作相等，這些原則當常牢記。作一個比較(comparison)並不等于作一個方程式(equation)。就一切被造物的聯合(union)或合一(unity)的類別(kinds)而言，信徒與基督的聯合是最高超的。存在的最大奧秘就是三位一體的奧秘——三個位格在一位神內。敬虔最大的奧秘就是道成肉身的奧秘，即神的兒子成為人，在肉身顯現(提前3:16)。然而，在被造物眾關系中，最大的奧秘卻是神的子民與基督聯合。這聯合的奧秘被另一個類比的聯合證實，即在神性的合一里，聖父與聖子聯合。
按著慣例，「奧秘的」(mystical)一詞是表達運用信心的神秘主義(mysticism)。有一件事需認識，就是信心的生活包含著一種理智的神秘主義。信徒被召與基督相交，而相交則等于交通(communion)；信心的生活是與被高舉和永活的救贖主的一種活的聯合和交通。信心不是只關系那曾降世並一次為萬人成就救贖大工這救贖主，信心不只關系這位救贖主已死了，更關系他已復活了，且長遠活著，作我們的大祭司和代求者。因著信心關系基督是活著的救主和主宰，信徒與他相交達于頂點。人的相交沒有可與基督的相交比較——他與子民相交、子民與他在互有知覺的愛中相交。使徒彼得如此記載︰「你們雖然沒有見過他，卻是愛他，如今雖不得看見，卻因信他就有說不出來、滿有滎光的大喜樂」。(彼有1︰8)信心的生活就是愛的生活，而愛的生活就是相交的生活，或說是與那位長遠活著、替子民祈求、並能體恤子民軟弱者的神秘的相交。因為他也曾凡事受過試探，與我們一樣，只是他沒有犯罪，因此他對子民的試探、患難和軟弱有著無窮盡的憐憫。我們乃是與這樣的一位相交。真信心的生活不可能是一種冷淡地認同的生活。這必須有愛和相交的熱情溫暖，因為與神相交是真信仰的冠冕(crown)和頂峰(apex)。「我們乃是與父並他兒子耶穌基督相交的」。(約壹1:3)
「與基督聯合」是整個救恩教義的中心真理。一切神在永恆的揀選中為子民所預定的計劃、一切藉基督一次為萬人成就救贖所確保獲得的恩澤，他們成為救贖的禮物真實參與這一切、一切使子民因著神的恩典而至終享有的福樂，這些都屬于與基督聯合和相交的範疇。正如先前曾論及的，立嗣進入神的家、成為全能父神的子女是神賜子民的恩典和權益的事要指出︰神在基督里在創世以前的揀選，是立眾子作後嗣的揀選。當保羅解釋父神從創世以前，在基督里揀選了一族子民，並使他們成為聖潔，他也加上以下的話，即神因愛子民而預定他們藉著耶穌基督得兒子的名分(弗1︰4、5)。明顯地，蒙揀選成為聖潔和立嗣的預定是平衡的——這些是用兩個方式說明同一個重大真理。這兩個方式顯露屬于父神之揀選的不同方面(facets)。因此，「與基督聯合」和立嗣是這奇恩典互相補充的兩方面。「與基督聯合」在「立嗣」達到至高點，而「立嗣」是沿著「與基督聯合」的軌道運作。神的子民是「神的後嗣，和基督同作後嗣」(羅8:17)。所有的事、或生、或死、或現今的事、或將來的事，全是他們的；因為他們是屬基督的，基督又是屬神的(林前3︰22、23)。所所積蓄的一切智慧知識，都在基督里面藏著。子民就是與他聯合。他們在他里面得以完全，他是各樣執政常權者的元首。
在他里頭，有著測不透的豐盛——恩典和真理、智慧和能力、恩惠和慈愛、公義和信實。神的子民可從他那里支取力量，面對今生的需要，工作為來世的盼望。所以，沒有別的真理比「與基督聯合」的真理更能分授主里的自信和力量，安慰和喜樂。這真理也助長成聖，原因不只是所有成聖的恩典都來自基督——那位被釘十字架和被高舉的救贖主，更是因為與基督相交的知覺和因相交而有的豐恩厚益都會激發我們以謙虛、恭敬和愛心的態度與基督同行；他曾死而復活，故此堪稱為我們的主。「凡遵守主道的，愛神的心在他里面實在是完全的，從此我們知道我們是在主里面。人若說他住在主里面，就該自己照主所行的去行」。(約壹2︰5、6)「你們要常在我里面，我也常在你們里面。枝子若不常在葡萄樹上，自己就不能結果子；你們若不常在我里面，也是這樣」。(約15:4)
有關「與基督聯合」的主題，還有另一方面的解釋不能忽略。若忽略這一點，則對這聯合的含義在理解和辯認上有嚴重的缺漏。這些含義的起源是︰基督與三全一體的其他位格的關系，又因著我們的「與基督聯合」，我們三位一體的其他二位格的關系。耶穌自己說︰「我與父原為一」。(約10:30)因這緣故，我們當期待「與基督聯合」會帶給我們與父同樣的關系。我們的主所告訴我們的亦恰正如此︰「人若愛我，就必遵守我的道；我父也必愛他，並且我們要到他那里去，與他同住」。(約14:23)這思想令人樂不可言，但卻是毫無錯誤的——父神並基督要到信徒那里，與信徒同住。或許耶穌的另一句話更為明顯︰「我不但為這些人祈求，也為那些因他們的話信我的人祈求；使他們都合而為一，正如你父在我里面，我在你里面，使他們也在我們里面，叫世人可以信你差了我來。你所賜給我的榮耀，我已賜給他們，使他們合而為一，像我們合而為一。我在他里面，你在我里面，使他們完完全全的合而為一，叫世人知道你差了我來，也知道你愛他們如同愛我一樣」。(約17︰20-23)不單只聖父與信徒聯合，住在信徒里面，耶穌說聖靈也同樣內住信徒里面。「我要求父，父就另外賜給他們一位保惠師，叫他永遠與你們同在，就是真理的聖靈，乃世人不能接受的，因為不見他，也不認識他；你們卻認識他，因他常與你們同在，也要在你們里面」。(約14︰16、17)因此，「與基督聯合」是關系與聖父、聖子、聖靈的聯合。這一個出自耶穌自己的見證，是使徒約翰和保羅曾反覆述說的。約翰說︰「我們乃是與父並他兒子耶穌基督相交的」。(約壹1:3)保羅也說︰「人若沒有基督的靈，就不是屬基督的」。(羅8:9)我若以為神的子民只是與基督發生如此親密的關系，那末這觀念就是太狹窄，因而也屬曲解的觀念。
誠然，我們在此所討論的正是最高程度的神秘主義。神秘主義不是模糊不可理解的感覺或狂喜，乃是與那又真又活的神相交的神秘主義。與那獨一、又真又活的神相交是因為、也單獨因為我們是與神性中三個分明的位格相交。在整個神與人重大的救贖關系里，三個位格的每一個都與我們有規定而個別性的相交。信徒認識聖父，並且在聖父本身特有的性情和功能與他相交；信徒也認識聖子，也按著聖子本身特有的性情和功能與他相交，聖子的功能包括聖子、救主、救贖主和被高舉之主的功能；他們更認識聖靈與聖靈相交，都是按著聖靈本身特有的性情的功能，即作聖靈、保惠師、安慰師和使人成聖者的功能。「與基督聯合」不是模糊混亂地進入狂喜出神之境，這乃是堅固地建基于啟示的信心，這啟示是神為人置放于聖經內的。又是信心透過聖靈的內證使人主動地接受啟示。然而，信心也激發情感的最深泉源，達至神聖之愛與樂的至境。信徒與三一神進入相交的至聖所，他們這樣做是因為神叫他們與基督耶穌一同復活、一同坐在天上(弗2:6)。他們的生命與基督一同藏在神里面(西3:3)。他們心中天良的虧欠已經洗去，身體用清水洗淨了，就存著充足的信心，來到神面前，因為基督並不是進了人手所做的聖所，乃是進了天堂，如今為他們顯在神面前(來9:24)。
「得榮耀」是救贖的實施的最後步驟。這結束了那始于「有效的呼召」的過程。這確是整個救贖過程的總結。神永恆的旨意為他揀選的人預定了一個目標，而「得榮耀」是這目標的達成。這包括基督代死的工作為人得到並確保救贖，而「得榮耀」亦關系這救贖的成就。然而，我們何時才「得榮耀」呢？
我們在此需辨別「得榮耀」是什麼一回事，並這是如何實現的。「得榮耀」不解作死後信徒靈魂所進入蒙福的境界。誠然，當聖徒死後，他們那與身體分離的靈魂在聖潔上得以完全，並立刻顯現在主基督跟前。靈魂離開身體，就與主基督同在(比較︰林後5︰8)。在榮耀中與基督同在的境界不容許任何罪的**——死去聖徒的靈魂是「被成全之義人的靈魂」(來12:23)。韋斯敏斯德小要理問答總括了這方面的真理，說︰「信徒的靈魂死後成聖，並且立刻進入榮耀；他們的身體等待與基督聯合，暫安息在墳墓中直到復活時」。然而，不論神的子民死後的變化多麼榮耀，不論他們如何渴慕像使徒所述「情願離世與基督同在，因為這是好得無比的」(比較︰腓1︰23)，這卻不是信徒的「得榮耀」。「得榮耀」不是信徒盼望和期待的目標。基督為子民成就的救贖，不是單為救他們脫離罪惡，更為救他們脫離一切罪的後果。罪的工價乃是死，信徒的死並不救他們脫離死。死——那最後的仇敵——仍未除減、未被得勝所吞滅。因此，「得榮耀」的目的是要毀滅死本身。人若把信徒死時的蒙恩代替那將要得的榮耀——「得榮耀」即「這必朽壞的既變成不朽壞的，這必死的既變成不死的」(林前15:54)，那便是羞辱基督、又低估了基督徒的盼望的本質。對死亡事件的執見表明一種信心、愛心和盼望的偏離。使徒提醒我們道︰我們有聖靈初結果子的，就「自己心里嘆息，等候著兒子的名分，乃是我們的身體得贖」(羅8:23)，這才是「得榮耀」。當神的子民整個身體、靈魂都改變形狀、近乎那復活、被高舉和得榮耀的救贖主時，又當他們本有卑賤的身體被改變，和基督榮耀的身體相似(比較︰腓3︰21)時，他們整個人就全然而至終地被救贖。神不是死人的神，乃是活人的神，所以，活著的神賜予蒙救贖者的榮耀是一點不少于「復活至全然享受神」的榮耀。基督是神首先從死里復生的，是睡了之人初熟的果子，也是在許多弟兄中首生的。
必須等到身體復活才「得榮耀」。這真理解明一事︰所有神的子民，都將在時間的某一同點上一起「得榮耀」。他們是沒有先後的分別的。對這「得榮耀」而言，是徹底地不同于聖徒的死和死後與基督同在的「得榮耀」。神的每個聖徒的死都個別地有定期，其離世與基督同在因此亦有定期。由此可見，「死亡與基督同在」這事件富有高度的個別意義。但「得榮耀」卻不如此，二者均沒有優先和次要之分——一切都將在基督里得榮耀。
新約聖經對上述事實有特別的重視。我們或會覺得不必慎重其事、或會說︰重要的真理卻是所有信徒都要得榮耀，在此以外一切均不重要。實情卻非如此。使徒保羅認為必須讓帖撒羅尼迦人知道、甚或提醒一事，就是當主再來時，那些活著還存留的人，不會比先死去的人多有好處，「因為主必親自從天降臨，有呼叫的聲音，和天使長的聲音，又有神的號吹響；那在基督里死了的人必先復活」(帖前4︰16、17)；因此，那些活著的人，和在基督里死去而如今復活的人，都會一同被提，在空中與主相遇。保羅再說︰「我如今把一件奧秘的事告訴你們，我們不是都要睡覺，乃是都要改變。就在一霎時，眨眼之間，號筒末次吹響的時候，因號筒要響，死人要復活成為不朽壞的，我們也要改變」。(林前15︰51、52)故此，「得榮耀」是當基督二次降臨時，整個被救贖的團體立時改變成為無罪進入得拯救，乃為拯救子民。他將從天降臨，其呼叫勝過末了的仇敵的聲音。「那時經上所記，死被得勝吞滅的話就應驗了。死啊！你得勝的權勢在那里？死啊！你的毒鉤在那里？」(要前15︰54、55)
救贖的實施最後的作為是一件發生于同一剎那、並不分彼此地關系所有信徒的事，這事是神救贖計劃的最後的成就。這事實帶來不少教訓。整個被救贖的團體是有如一個身體般同得榮耀。以上解釋和一切關乎「得榮耀」是最後的過程的解釋是一致的。「與基督聯合」連接救贖的慈愛和恩典的每一方面。神的子民是在創世以前在基督里被揀選的。他們在基督里藉著他的血被救贖——他愛教會，為主舍命。他叫他的子民與基督一同活過來，又叫我們與基督耶穌一同復活，一同坐在天上(比較︰弗5︰25，2︰5、6)。基督作成救贖的計劃，好叫這計劃「可以獻給自己，作個榮耀的教會，毫無**皺紋等類的病，乃是聖潔沒有瑕疵的」(弗5:27)。當屬天的計劃達至其盛大的終節時，基督將會在他父的榮耀中再臨，也會在他自己的榮耀中降臨——這將是「等候至大的神，和我們救主耶穌基督的榮耀顯現」(多2；13)。然而，這也將是神的眾子的顯現(羅8:19)。這將是一個完全的相合(coincidence)，那時刻將有父榮耀之彰顯、基督榮耀之彰顯和神兒女榮耀之釋放。被揀選者的「得榮耀」將與父末後的作為同時發生，就是子的「被高舉」和「得榮耀」。「既是兒女，便是後嗣，就是神的後嗣，和基督同作後嗣；如果我們和他一同受苦，也必和他一同得榮耀」。(羅8:17)這里有屬天的調和，如此調和證明了神聖之愛、智慧和權柄的不可思議，也證明神的榮耀。「到那日，惟獨耶和華被尊崇」。(賽2:11)
在神達成救贖目的之時，「得榮耀」將在同一時間內影響所有神的子民。「得榮耀」會至終成全神的旨意和恩典。這是萬古以先，神在基督耶穌里賜給我們的(比較︰提後1；9)。這些神的子民得榮耀的真理補足了其他有關基督徒盼望的教義。
(一)信徒「得榮耀」和基督在榮耀中來臨切切相關
基督的降臨——就是那可見的、公開的和榮耀的降臨——叫許多承認基督名的人有反應。對現今基督徒的先進而成熟的觀點而言，基督的降臨看來是天真浪漫。這種態度類似彼得警告他的讀者的那種，他說︰「該知道在末世必有好譏誚的人，隨從自己的私欲出來譏誚說︰主要降臨的應許在那里呢？因為從列祖睡了以來，萬物與起初創造的時候仍是一樣」。(彼後3︰3、4)這種不信近乎懷疑「主耶穌為童貞女所生」或否認替代代贖論(substitionaryatonement)和拒絕主耶穌肉身的復活。惟有如此的不信才會對主從天上雲彩榮耀的降臨漠不關心。這種不信蔑視主肉身的、可見的和公開的再來時，便變得越更增劇。若「主再來」的確信和希望不是我們看未來的焦點，那是因為我們思想的至基本架構缺乏基督徒的特性。信徒的盼望是以基督的第二次再臨為中心；基督的二次再臨是與罪無關，為要完成拯救。保羅稱此為「所盼望的福，並等候至大的神，和我們救主耶穌基督的榮耀顯現」(多2:13)。那因信他而認識他，雖未曾看見他而愛他的信徒如此說︰「阿們！主耶穌啊！我願你來」。(啟22:20)主耶穌的降臨是榮耀的盼望不可缺少的，因此，若沒有了基督榮耀的彰顯，信徒的「得榮耀」便毫無意義了。「得榮耀」是「與基督一同得榮耀」。若刪去了後者，就是奪去了使信徒可以存確信、有說不出來、滿有榮光的大喜樂去盼望他們「得榮耀」的緣由。彼得這樣記載︰「倒要歡喜，因為你們與基督一同受苦，使你們在他榮耀顯現的時候，也可以歡喜快樂」。(彼前4:13)
(二)信徒的「得榮耀」與被造物的更新切切相關
不單只信徒要脫離敗壞的轄制，受造之物本身也要如此。因為受造之物服在虛空之下，不是自己願意，乃是因那叫如此的」。(羅8:20)但是，「受造之物仍然指望脫離敗壞的轄制，得享神兒女自由的榮耀」。(羅8:21)。受造之物的「得榮耀」將在何時？保羅對此絕不含糊。他明顯地告訴我們受造之物因著敗壞的轄制而嘆息勞苦，這嘆息勞苦的終點正是「得著兒子的名分，乃是我們的身體得贖」(羅8:23)。言之意謂︰不單只信徒等候復活，好叫他們藉著復活得榮耀，受造之物本身也在等候同樣的時刻。他們所等候的，也即他們將要分享的，就是「得享神兒女自由的榮耀」。這是保羅解說同樣的真理的方法，這真理在別處稱之謂「新天新地」。彼得如此說︰「但我們照他的應許，盼望新天新地，有義居在其中」。(彼後3:13)彼得又將信徒所盼望與宇宙更生連在一起(cosmicregeneration)，並說要切切仰望「神的日子來到；在那日天被火燒就銷化了，有形質的都要被烈火熔化」(彼後3:12)。
因此，人想到「得榮耀」時，其範圍一點不狹窄，乃是指一個更新的宇宙、新天和新地。這些必須被認作信徒「得榮耀」的內容︰一個脫離一切罪的後果的宇宙，在那里沒有咒詛，公義將在那里全然掌權，並長久得以持續。「凡不潔淨的，並那行可憎和虛謊之事的，總不得進那城；只有名字寫在羔羊生命冊上的才得進去」。(啟21:27)「以後再沒有咒詛；在城里有神和羔羊的寶座；他的僕人都要事奉他；也要見他的面，他的名字必寫在他們的額上」。(啟22︰3、4)
有一個異端一直傷害基督教會，又成功混亂了自第一世紀至現代的基督教思想源流。這異端相信物質，即有實體的物質，是邪惡的起源(Matterasthesourceofevil)。這異端出現的形式林林總總。當日的使徒們必須對抗這異端，其證據在新約聖經有頗明顯的記載，尤以書信為甚。例如︰約翰要對抗為此這樣寫道︰「世上有許多假先知已經出來了，凡靈認耶穌基督是成了肉身來的，就是出于神的；從此你們可以認出神的靈來。凡靈不認耶穌，就不是出于神」。(約壹4︰1-3)這里的意思是說︰凡承認基督耶穌的，就是承認他成了肉身來，凡否認他肉身的降臨，就是斷然否認耶穌。按上述異端而言，正統教派的測驗是承認耶穌的肉身，也即是說他帶著一個物質的、血肉的身體降臨。
這異端有另一種出現的形式。它相信︰救恩是人的靈或魂的解說，就是解脫因接觸身體而有的妨害和纏累；救恩和成對所延伸的領域達至非物質的魂(soul)的克勝，就是魂克勝從物質及肉體引起的墮落的影響，這觀念可說裝飾得非常美觀和「屬靈」，但卻只是「美觀的異教主義」(beautifulpaganism)罷了！聖經一貫著重的教義是︰神創造人有身體和靈魂，又人的被造的非常好的。這違反了聖經關乎罪的教義，即罪的起源和座位在于人的靈，不在于那物質或屬肉體的。
有關「得榮耀」的主題，上述異端以非常狡猾的形式出現。在此他們的方向偏重「靈魂不減」有其可信之處。然而，每當興趣和著重焦點放在「靈魂不減」時，這就嚴重地偏離了聖經教義所教導的不減生命和福樂。若辭正當合宜；則「靈魂不減」(immortality)的意思正好是聖經教義的「得榮耀」；又「得榮耀」就是復活。若沒有了身體從墳墓的復活、若沒有了人性的復原而至完全，就是按著基督死後第三天復活的樣式而有的，就沒有「得榮耀」。人若沒有了以「得榮耀」的人性的樣式帶著大權柄榮耀從天上的雲彩出現，就沒有「得榮耀」。「得榮耀」不是那些只相信「靈魂不減」的模糊的情感作用和理想。此處解釋了基督徒的盼望的堅固性和真實性，這摘要地表明在「復活得永遠的生命」內，又這記號是「基督從天上降臨，有天使長的聲音和神的號吹響」。
同樣地，基督徒的盼望對周圍的物質世界，即神所創造的宇宙，也並非沒有關注。受造之物都是不自願地變成虛空。因著人的罪而受咒詛。又因著人的背道而蒙受損害。但是受造之物將要脫離敗壞的轄制，這時也是神子民的救贖得以完成之時。二事件不但同時發生，更在盼望上是相符的。「得榮耀」關系整個宇宙。「但我們照他的應許，盼望新天新地，有義居在其中」。(彼後3:13)「再後末期到了，他就把國交與父神」，並且，「神在萬物上，為萬物之主」(林前15︰24、28)。
救贖是基督徒信仰的核心，是敬虔的奧秘，連永恆也不能究其根底，訴盡其贊美！但我們的任務是宣傳這真理，不斷嘗試說明這真理，並為這真理辯護。
自使徒保羅以來，不斷有基督徒研究討論救贖，著名解經神學家慕理教授(ProfessorJohnMurray)在書中透過嚴謹的解經，與有心追求的讀者一同探討救贖這問題，並使某些被忽視要點得到重視。
慕理教授于美國費城的韋斯敏斯特神學院(WestminsterTheologicalSeminary)開系統神學課，是使用英語的杰出神學家。
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