约翰加尔文(JeanCalvin)所著《基督教要义》(InstitutioChristianaeReligionis)的初版在一五三六年出现于巴塞尔(Basel)。同年的下半年加尔文在日内瓦开始他的改教运动。当改教大师路德马丁(MartinLuther,1483-1546)所领导的运动在日耳曼及斯干德那维亚诸地已获得显著进展，而慈运理(HuldreichZwingli,1484-1531)在德语区瑞士(GermanSwitzerland)所领导的改教运动亦已在各主要城市立下了巩固基础。英格兰已摆脱了教皇的管束，允许英译圣经流传，进入了教会革新的轨道。路德和他的能干助手墨兰顿(Melanchthon)及慈运理以拉丁文所写的作品，虽然为当局所禁止，但却为欧洲多数学者所传诵。路德的许多作品曾有效地讨论到神学上一些重要问题。一五二一年，当墨兰顿廿四岁时，他写了一部关于路德宗教义撮要的书，《教义要点》(LociCommunes)。慈运理在《论真假宗教》(TrueandFalseReligion)(一五二五年)一书中和另外一些其他的作品中，也阐述了一些他和他的同志们所欲强调的教义。可是无论如何，加尔文乃是第一个试图著作系统神学纲领的复原派作家，他的书注定了要得到广泛的流传，成为影响最大的重要著作之一。

    改教运动的开始并不是一种集中的运动，而是用以应付西方教会所普遍面对的严重情况的许多地域性和独立性的运动。路德在撒克逊(Saxony)的成功和其他地域之采纳他的改教观念使瑞士的改教领袖得到很大的鼓励。然而严格说来，他们并不是路德的门徒；他们单独地找到他们的结论，根据他们的环境和信仰上的需要来组织地域性的革新教会。复原教(Protestantism)各派之合一虽屡经建议，屡有尝试，却不曾完全成功。其结果是路德宗的复原教(LutheranProtestantism)盛行于日耳曼各邦及瑞典、芬兰、丹麦、挪威(Norway)诸地，而发源于瑞士的改革宗(ReformedProtestantism)则伸展到日耳曼的一部分、尼特兰、苏格兰，以及在法国、匈牙利、波希米亚等地处于罗马天主教势力之下的小数教会。英圣公会(ChurchofEngland)则兼有复原教路德宗及改革宗的性质，但比它们保留着更浓厚的中世纪色彩，并发展一些独特的性格。此外有许多急进派兴起，当中有许多可归入于重洗派(Anabaptists)，这一派的份子以不同的方法，在不同的限度内，拒绝关于圣礼和三位一体说的传统教义，并反对当时教会和国家之间的紧密关系。

    若说复原教的改教者曾把**的原则带给西方教会，那是很大的错误。教派及**的情形在初期的历史上已普遍存在。一○五四年教皇和康士坦丁堡的大主教(PatriarchofConstantinople)曾彼此下令革逐对方，从此东正教(EasternOrthodox)和罗马教会断绝了关系。在西方有无数被教廷(Papacy)认为异端，且被罗马的异教裁判所(Inquisition)处分的教派兴起。早在第十三世纪，一位著名的教士声称他所知道的这种教派有一百五十派之多。中世纪某些教派运动对圣经的解释和十六世纪改教者的态度正相类似。英国的威克里夫(JohnWyclif,1320-1384)和波希米亚的胡斯(JohnHus,1363-1415)领导以圣经为根据的改革运动，这运动并未因受处分而终止。里昂(Lyons)的瓦勒度(PeterWaldo)早在一一七七年所组织的瓦勒度派(Waldenses)在许多国家当中活动，分发以方言译出的圣经章节，并根据记忆复述圣经。加尔文认为那些留存到他那时代的瓦勒度派是改教运动的先驱者，复原教的同志；而苏格兰的改教者诺克斯(JohnKnox)对苏格兰的威克里夫派亦有同样的看法。

    可是改教运动并非出自任何中世纪教派。它是从中世纪教会中的觉醒精神所产生的。它的领袖们并非来自“异端”的教派，他们本来是修道士及教牧，早年的生活都在准备担任神甫的职务，或受修道派的苦行训练，可是他们都为责任感所驱使，觉得他们应该站出来反对教会制度中的谬误和弊端。这一行动的方向使他们弃绝了教皇，亦促使他们终身为教会的革新努力。

    早期的教派对于建立全国性或地域性的教会，若不是不曾尝试，便是尝试了而归于失败。它们多半满足于对个人的争取。十六世纪的复原教——路德宗和改革宗——却从事于改组整个国家里面的教会。可能的时候它争取当局的援助，不管是世袭的王侯，如在撒克逊或丹麦，还是民选的长官，如在瑞士的各城各郡。路德的工作是在封建和贵族政治的环境中进行的，慈运理和加尔文是处在民主的环境中。一般地说，罗马天主教势力昌盛的国家，如法国及西班牙，其政府是属专制的。认为国家与教会的关系是到了国家只能容许一种形式的宗教这一理论，在改教运动的时期不算新鲜。可是国家机构的壮大及自立性这一事实，却是改教运动的重要因素。

    在路德工作开始之前百年，教廷既不能控制国家的政府，它的政策是以和各国政府缔结条约或协定来应付它们的要求。这类条约，例如教皇与法国所缔结的布罗格那条约(ConcordatofBologna)(一五一六年)，在关于委任教牧及其他事上，往往向世俗政府的王侯作很大让步。缔订条约的制度多少是改教运动时代“地域制度”(territorialsystem)的先声。当时的民族主义在欧洲已成为社会组织的有力因素；日耳曼那些强大封建诸侯正在模仿大国的帝王。在那种情形下，当然的，凡是教皇权力被消灭了的政治区域，教会的改革必包括着采纳一种特别地区制的教会组织。当时的复原派在组织上是仿效政治单位的组织，成立许多地域性教会。在加尔文时代，很少有人同意在某一政治单位的范围内可容许多数不同教派的存在。同意容许信仰及崇拜的绝对自由的，为数更少，革新派的负责领袖亦无此主张。当时普遍的观念认为某一政治单位同时是一个精神上的组合，自然只能有一种形式的宗教。在这方面，十六世纪以后的复原教有了重大的改变，它逐渐成为教派性的。那单一性的精神已消失了，甚至逼害也不足以维持它；其实复原教对别人从未有过持续和残酷的逼害的。可是当我们研究加尔文的时代时，必须明白我们所涉及的是复原派初期的教会和国家的关系，那时候所有公民都必须附属于某一指定的教会。

    一五一七年路德攻击赎罪券的买卖，从此不断地和那些中世纪制度的卫护者斗争。以路德派为基础改革日耳曼各区域教会的工作在一五二六年有良好的开始。一五二四年有一个反对路德主义(Lutheranism)的政治同盟成立，但许多拥护路德主义的组织亦随之产生。然而改教运动的领袖们实无意采取一种**政策。当斗争开始之初(一五一八年)及以后，路德及其同志常常要求召开基督教大会来解决革新的种种问题。这要求已得当局的允许，并期望于一五二六年实现，同年帝国议会在斯拜尔(Speyer)举行，准许在基督教大会召开以前各地区政府得随己意决定本区域所欲遵奉的教派。一五二九年帝国议会第二次在斯拜尔举行，在皇帝的影响之下，正式取消了上述的准许，议会中的路德派对此决定提出抗义；以后那些在这文件上签名及拥护这文件的就被称为抗议者(Protestant)，终于这名称也给加在慈运理派及加尔文派诸人身上。一五三○年路德派将墨兰顿所起草的奥斯堡信条(AugsburgConfessionofFaith)呈献给帝国议会，作为他们信仰的宣言，但被拒绝，复原教各领袖且奉命须服从教廷命令。可是他们不愿服从，并于一五三一年组织一新联盟，称为施马加登同盟(LeagueofSchmalkald)。当时朝廷正忙着应付土耳其人从东方的进击及其他一些困难问题，无暇对付施马加登同盟。一五三六年，由于威登堡协定(WittenbergConcord)的成立，布塞珥马丁(MartinBucer)代表那些在圣餐问题上和路德的主张稍有出入的施塔斯堡(Strassburg)及日耳曼南部教会，与路德和他在撒克逊的同志达到妥协的结果，复原派在德国的地位得以加强。当时路德派教会经历许多困难，包括和朝廷的斗争，到了一五五五年奥斯堡和约以后，路德派教会才达到了一种比较稳定的地位。

    

    同时，德语区瑞士的改教运动领袖慈运理已作完了他的工作。瑞士的政制是民主联邦制，有一个简单而有效的代议政府。瑞士的建国是当十三世纪后期，乌利(Uri)、施卫慈(Schwyz)、翁地瓦登(Unterwalden)诸郡组织联邦抗拒奥国哈布斯堡王朝而起的。经过长期的英勇斗争，到了一三八九年这小小的共和国才得到独立。在这时期以前，另外有五郡加入联邦；到一五一三年，再有五郡及一些附属地区加入。每一郡的内政大体上是自治的。联邦议会的主要任务在处理外交事件，其机构是由每郡的两名民选代表及三附属地区每区一名代表所组成的。

    初期的瑞士是一个由自由农民所组成的小国。以后经过新郡的加入及城市生活的发展，都市人口逐渐增加。小市民的气质是倔强及富有独立性的，在这里教会的权威比不上在多数别的国家那样坚强。主教须听命于贝散康(Besancon)及买音慈(Mainz)的大主教，他们的教区都在国外，没有什么实际的权力。瑞士的主教们并不很得一般教士及人民的信服，而教士当中有许多是既怠慢又缺德的。在改教运动的以前及以后，教会的财产，好象在区利赫(Zurich)的，多半是在民政长官的控制下。宗教在一般人民的生活中似乎并不重要。

    在瑞士，一般人对教廷的看法与其说是把它当作宗教的权威，勿宁说是把它当作世俗的诸侯。瑞士人在他们的独立战争中养成了很好的军人素质，在这方面声誉极高，邻国军队都希望雇佣瑞士青年，各郡当局往往为外国的经纪人所诱惑，在他们的辖区内代为招募雇佣兵。联邦政府于一五○九年曾禁止这种买卖，但无多大效果。法国及教廷为当时争取瑞士雇佣兵的竞争者。历代教皇均由瑞士兵丁护卫，并雇佣他们代为打仗。这种佣兵制度所产生的道德堕落问题极为严重，年青人被迫加入外国军队而作毫无意义的争战，从战地往往带回来种种恶习，败坏他们的社会。教会和教廷的关系非常松懈，容易割断。

    慈运理生于一四八四年正月一日(路德出生后的七星期)，他的出生地是托根堡(Toggenburg)山谷中一个叫威得浩斯(Wildhaus)的小乡村，父亲是那里的行政长官，叔父是一位神甫。这位叔父的名字叫慈运理巴多罗买(BartholomewZwingli)，以教育年青的慈运理为己任。在威辛(Wesen)，巴塞尔、百伦(Bern)等地学校中时，慈运理开始学习古典语文，且表现出在音乐方面的特长。以后他进维也纳及巴塞尔大学。在巴塞尔大学获得硕士学位之后充任神甫，并定居于革拉罗(Glarus)。在这时期，慈运理是一位聪明年青的人文主义者，他的思想颇受米染度喇的皮科(PicodellaMirandolaofFlorence)之新柏拉图主义所影响，开始研究希腊文，爱好伊拉斯母(Erasmus)氏的作品。从巴塞尔的导师威吞巴赫他认识到赎罪券制度的错误，也认识了信之重要意义，并对圣经的研究发生极大兴趣。在一五一三年及一五一五年，他离开了原来的工作，以随军神甫的资格访问意大利，在雇佣兵当中工作。看见他的那些替教皇犹流二世(PopeJuliusⅡ)争战的同胞弟兄们在诺瓦拉(Novara)及马里那奴(Marignano)地方惨遭屠杀的情形，他的高涨的爱国心促使他公开发言谴责这种等于奴隶买卖的佣兵制。以后他任爱因西得仑(Einsiedeln)的教牧(一五一六至一五一八年)，在那里，一尊童女的黑石像，和贩卖赎罪券的参逊(Samson)的访问，使他深刻地觉醒到中世纪宗教的许多迷信的成分。他终于把参逊送走了。

    这时候慈运理用功研究伊拉斯母版的希腊文新约圣经，并手抄了一部保罗的书信(一五一七年)。在宣道方面他也有很好的声誉。一五一八年十二月他受任为区利赫那大教会的主任宣道师，并在开始他的工作时，决心“从本源宣扬基督”。第二年的夏季，严重的疫症袭击区利赫，加上他本人身体上的疾痛，使他有了更深刻的宗教经验。从一五一九年到一五三一年他死的时候，他是瑞士宗教工作的领导者。

    区利赫地方的人愿意扬弃他们的中世纪信仰及规例，正如慈运理的大胆自由的教训一样，是很可惊异的。他们赞同慈运理之反对涤罪论及拒绝向圣徒祷告，正如他们拥护他之主张什一捐献必须出于自愿。在一五二二年一群社会名流聚在一起，以吃腊肠破坏大斋规矩。慈运理在替他们辩护的时候主张这是属于良心自由的事。他曾规劝区利赫议会停止遣送雇佣兵；虽然有好几千人非法地被征募了，但他们之无法完成教皇的目标使这种佣兵制颇受非难。

    慈运理有时虽受修道士们的责难攻击，但许多神甫都接受他的领导。在某次会议上他们拥护市长关于只有“上帝的纯全之道”才可向人宣讲的声明。慈运理和他的同工对神甫结婚合法化问题亦极关注。一五二二年他与和他同样非正式与女人同居(这是当时的普遍办法)的其他十位有地位神甫，向康士坦思(Constance)主教请求准许正式结婚。主教无法作此允许，即使他愿意的话；当时主教的进款大部分取自那些非法和女人同居的神甫的罚款。一五二四年慈运理公开与一位已和他同居数年的寡妇麦恩哈得安娜(AnnaReinhard)结婚。

    慈运理在一五二二年的讲道中所提出的问题非常之多，第二年的开始在区利赫教区的公民及教士大会之前有了一场剧烈争论。在他提交大会的六十七条议案中慈运理坚决主张尊重基督的权威并拒绝教皇的权威。他反对化质说(transubstantiation)、对圣徒的崇拜、斋禁、朝圣及一切基督所没有命令遵行的事。他的主张遭受康士坦思主教的代表所反对；但却在大多数教士赞同之下获得大会的通过，由是为改革扫清了道路。一五二三年在三百五十位教士之前所提出的关于沿用神象一事的争论，慈运理的主张亦获通过，结果是在一年之内神象及乐器等物均从教堂移出。以方言代替拉丁语的崇拜早已部分地施行，到了一五二五年四月，弥撒祭被废弃不用，圣餐礼的举行则采用比较简单的仪式。

    区利赫的公开论争指出瑞士改教运动藉以获得胜利的道路。同样在别的区域，改教工作的推行都经过在行政官吏之前辩论以后，才由他们决定。有一些学术界领袖把新的教义介绍到亚宾塞(Appenzel)、巴塞尔、百伦、沙夫哈申(Schaffhausen)、革拉罗、圣加尔(St.Gall)、以及国中其他地方，并获得相当改进，而他们所持的见解实际上和慈运理的主张极相吻合。可是改教团体在联邦议会的某一重要决议上失利，因此改教运动停留于郡的范围内，未能成为全国性的运动。有五个郡反对改革，它们和传统敌人——哈布斯堡的势力结成同盟。一连贯的挑拨事件终于造成了内战，在内战中区利赫居民给击败了，而慈运理，他以随军牧师的资格参战，受伤，于一五三一年十月十一日给敌人以石头击死。

    一五二九年，慈运理因希望结合瑞士的革新派和路德派，曾和路德在马尔堡(Marburg)会面。除了一议题之外，他们对各点均能同意，可是在圣餐的见解上他们不能同意。因此，在路德派和瑞士改革派之间，正如墨兰顿所说的，圣餐问题成为他们冲突的根源。

    

    慈运理的著作包括若干对自己信仰的说明，其中最重要的一部为《对真假的宗教的评议》(CommentaryonTrueandFalseReligion)(一五二五年)。这部书是应意大利及法国友人的要求而写的，并以之呈献给法王法兰西斯一世(当时慈运理希望争取法王对改教运动的同情)。继拉丁文原作之后有德文版问世。这部书在它的广泛性，深度及能力方面虽不能与加尔文的《基督教要义》一书相比，但不失为一部内容丰富的作品。在他向法王的致词中，他的语气是坦率和大胆的。他攻击当时一般人对教皇的崇拜，恰如可憎恶的偶像崇拜；他暴露政府的错误，由于这些错误，“人民因君王的罪而受鞭打”，并成为教牧界贪婪之食物。“全世界如此腐败、堕落、及无耻，绝对需要改革。”他鄙视那些所尔波恩学院(Sorbonne)的神学家们之以一些哲学的渣滓来代替圣道；他警告国王别以为可以因政治和平的目的而**福音的宣传。

    慈运理认为“真”的宗教是那出乎圣经的，“假”的宗教是稚弱心灵的迷信及盲从。上帝和人在宗教之中相见，但亚当却因罪而羞耻，藏匿起来，不能追求恩典。人自己背离上帝，但上帝在“不可言说的恩典中”召人得救。“上帝使人认识自己，使他知道自己的悖逆、不忠、及愚拙”，好象亚当所行的一般。在慈运理的思想中，上帝是发动者，他谴责那些因为不知道人性之腐败，不知道依靠自己功绩之无望，因此“不愿意接受再生之道”的神学家们。基督之被差遣到人间来，是“代表及中保”，是要恢复那些因亚当犯罪而被遗弃者的地位的第二亚当。第一亚当想做上帝，第二亚当处在微贱的人的地位上，要导引他们归回于上帝。在他讨论罪与恩典的著作中，他驳斥那些为着担心人们松驰了善工因而不承认基督赎回一切凡信他者的罪的人：

    基督教的信仰是信徒灵魂上的一种感觉，正如健康之于人身。人人都能辨明它是好是坏。一个基督徒因罪的重压而有悲惨的感觉，在另一方面，当他知道在基督里面可得医治，他的感觉又是何等愉快。那些素来健康的人，对于健康的重视，往往不如那些久历病痛者所感觉的那么深刻。同样，那些不觉灵魂有病的人，对基督的珍重，不如那些有此感觉且因此感受痛苦的人。我们既然不深知自己的底细(因为我们不知道自己的病症及其严重性)，我们就不了解基督是我们得救的途径，而他本身是无价之宝。但如果我们曾经因自己的疾病而有苦痛的经验，就是说，如果我们真的知道自己，知道自己正象是下贱污秽的牲畜，却在人前装作伟大、高贵、正直、神圣；是怎样地把自己完全交给邪恶的欲念，无论在何事上都让情欲牵引我们……如果我们能够感觉到我们自己的污秽残疾，且深受痛苦，那么，当医生解除了我们的疾病以后，我们决不至于要说：“我愿再有疾病”，就是说“我愿再入罪中”。一个跌断了腿而找到了好医生替他治好的人，不至于对自己说：“你的运道不错，能够找到好医生，那么尽可放心常常跌断你的腿，因为那医生什么都能治疗。”他的一生，无论到什么地方去，在什么地方走路，必小心谨慎，不再跌断自己的腿，因为他知道要治好一条跌断了的腿是多么痛苦的一回事，整个月躺在床上是何等的不舒服。同样，当听到说基督已为众人赎罪，便欢呼着说“我们可再犯罪，因为基督白白地赦免了一切的罪”的人，是未曾感觉到罪的痛苦。因为如果他们曾有此感觉，他们必尽力所能及，小心谨慎，不再陷入罪中。

    本书中关于教会问题的讨论大半已在一五二四年分别出版的《答恩麦撒为弥撒祭辩护》(ReplytoJeromeEmer-sDefenseoftheMass)一书中发表。一五二三年在区利赫的第一次辩论中，慈运理曾喻教会为“基督无瑕疵的配偶，为上帝的灵所统治培养。”可是现在他抗议基督徒间的小数分子(修道士们)之应用“教会”这一名词，这些人实际上是在“用尽方法要摧毁教会。”在给恩麦撒的答辩中，慈运理提出会众(congregation)或群众(assemblage)在希伯来文及七十译本(Septuagint)上的意义，他说：“从新约圣经我们知道教会(ecclesia)这一字适用在凡奉基督的名并在基督徒的团体中生活来往的人身上，包括那些并不十分虔信的。”又说：“从这里我们知道那承认自己为信实的全体信徒是被称为诚信之民——一教会，但尚未能称为完全的教会，因为它有许多缺点，而这些缺点有的是基督所宽容的。”与这种有缺点，有形的，在名义上称为信徒的团体对立的，慈运理认为有“第二种教会”，它包含那些信实的信徒，是“荣耀和尊贵的教会，基督的配偶，没有任何污点或瑕疵的”。若说这种没有缺点的教会是属于幻想的，和柏拉图(Plato)的共和国一样，那是很大的错误，因为它确实存在于那些将他们的信——相信基督是上帝的被钉十架的儿子——建立在磐石上之人的心里。“它不能满足于使少数人夺取了全体的荣耀，却愿伸展到全世界，到处接纳会友；它的范围更广更大，它的美丽将更增加。”若和“罗马教皇的教会”相比，这教会是只“建立于上帝的话”，所以不能有错。它的会友的数目“不是人的眼目所能看出的。”每一个别的教会有负责当局来管理它的会友。“但所有这些教会都属于同一教会，即基督的配偶，希腊人称之为大公教会，我们称之为普世教会。”

    慈运理对圣礼的见解和路德的见解不同。他认为新约的“奥秘”(mysterion)这一字的主要意思是“开创”，而其所指非但是一种开始，亦是一种完成。希腊人比拉丁人“更虔诚，更博学”，他们往往称主的晚餐为“祝谢”(Eucharistia)；喜乐地祝谢基督的死。基督的肉不能以肉身来吃，也不能以精神来吃。属于肉身的就不属于信仰。在“这是我的身体”这一句话中，“是”一字乃“表示”或“象征”的意思。灵魂由于信仰而从基督得到培养。在圣餐中相通的基督徒“见证他们同为一体的肢体”；那接受象征的饼的人必须有基督信徒的样式，因为他已领受了信托基督的印记。他认为俄利根(Origen)的主张是对的，并解释说：“圣礼的基本意义是信仰，即相信基督为我们舍命，他是灵魂的粮食。”在以后发表的声明中慈运理继续坚持他的主张，认为基督的身体及血的出现，对于有信心的人，不是有形的，而是属圣礼的——为了信心的默想。也许读者愿意知道这位瑞士改教领袖关于教义的简要主张，来和加尔文对同类问题的看法作一比较。

    德语区瑞士复原教派的性质从第一及第二种纥里微丢信条(HelveticConfessions)中可窥见其一部分(参历代名著《历代基督教信条》)。这二大文献的主要拟稿人为布灵尔(HeinrichBullinger)，从一五三一年慈运理死后到一五七五年他自己过世这段时间，布灵尔是区利赫教会的杰出领袖。上述文献对预定论(doctrineofpredestination)作了简明的解释，小心避免反律法主义及定名论的观点。关于圣餐问题瑞士改革派与路德派主张不同，前者认饼与酒为标志，而不能转变为它们所象征的；但亦不仅仅为标志而已，却同时是“神圣事物的奥秘记号”，使参加的人由于信仰而在灵性上享受基督的奥秘的体及血。

    在崇拜仪式方面，慈运理派所遵循的原则也与路德派不同。路德本人愿意保留那些不为圣经教训所反对的中世纪的崇拜仪式，而慈运理却主张简化崇拜仪式，摈除一切圣经所没有指示或命令的仪式。因此在慈运理派的教会中，神象和乐器都移走了，代之以最简单的公共崇拜方式。在这些和另外一些别的方面，复原教中的路德宗和改革宗到现在各自保留了它们的特殊主张。但却明了十六世纪改革宗神学的最具权威的理论，我们不能不求之于加尔文的《基督教要义》一书。

    

    一般都同意加尔文是改教运动的第二位伟大人物。他生于一五○九年七月十日，比路德年轻廿六岁。他的父亲加尔文·格拉尔(GerardCalvin)是诺阳(Noyon)的一位有名望人物，曾任该地教区主教的秘书及天主教的法律顾问。格拉尔的第一位太太法兰克真尼(JeanneleFranc)(即加尔文约翰的母亲)是一位从坎布内(Cambrai)移居诺阳的退休的旅馆业者的女儿。

    加尔文的才智很早就被发现，幼年时得与某贵族家庭的子弟们同受优良教育。当他还是童稚的时候即受任教会的职务，他的入息使他得以在一五二三年(那时他十四岁)以未及冠的童年进入巴黎大学深造。

    在巴黎他的业师们都看出他的超越才智并尽力教导他。在马奇学院的科底亚教授(MatuinCordier)的督导之下他立下了拉丁文的基础。在孟太古学院(CallegedeMontaigu)(伊拉斯母在这里发现了蛋与神学都是过了时的老货)他住了三个忙碌的年头，他吞下了一些于他的健康无益的蛋，却拒绝接受神学。虽然如此，孟太古学院对他有一件重要的贡献(一个大学对天才青年所应有的贡献)，就是教他怎样表现自己。学院的课程着重于辩论方法；这时期加尔文的那正在从童年转变过来的声调常常拖着悠长的语句在评论关于亚里斯多德的哲学问题。这种训练，最少这种训练的一部分，使加尔文得到了善于择用字句的非常才力。

    天才和训练，若加上了宗教上和道德上的修养，必有更丰富的生命，而当一五二五至一五二八年在孟太古这段期间他可能已有了一部分的宗教教育，因为当时学生们的思想颇为人文主义派及路德派对经院哲学的批评所激动；许多人正在为着他们的信仰而冒艰险。那位要在一五二九年为着路德主义被焚的伯尔金(LouisdeBerquin)就是这时候同学中的杰出领袖。虽然加尔文仍相信他自己是一个绝对的教皇派，但可能那新的酵已进入于他心中。

    一五二八年他获得文科学位之后原计划攻读神学。可是他父亲格拉尔在诺阳与当地天主教会有了冲突，因对教会不满，在盛怒之下命令儿子转修法律(路德在二十二岁时入修道院为修士，加尔文十八岁时顺从父命攻读法律)，于是他进入奥兰(Orleans)的著名法学院。其实加尔文所喜爱的是人文主义的文学，而所敬仰的人物是那位半路德派的德国人文生义者倭勒马(MelchiorWolmar)。可是他对法学仍然用心攻读，并曾帮助一位朋友著书支持这位朋友的法国教授伊多理(Etoile)反对一度曾为加尔文业师的意大利教授亚斯亚提(Alciati)。他虽是一个有法学学位的人，但在一五三一年他父亲死后他就放弃了以法律为职业的意向，在巴黎研究希腊文、希伯来文、及拉丁文经典，受业于当时新受法王法兰西斯一世委派的皇家讲师门下。

    当时加尔文的周围有一群深受那位著名人文主义者勒非甫耳(Lefevre)所影响的青年人文主义学者，(勒非甫耳为伯达NoelBeda所领导的所尔波恩派神学家所攻击)。以一个人文主义者的资格，加尔文曾发表评辛尼加的《宽仁论》(CommentaryonSeneca-sDeClementia)一书的批评，这部书在当时被认为是宽待复原派的一种掩护。加尔文的著作表现出他对经典及教父的精深造诣，在他的书中他曾把“专制”一词的定义释为“违反人民意志的统治”，似乎有指摘法国的专制政治的意思。

    加尔文的表兄弟阿立威坦(Olivetan)是加尔文的亲密同志之一。当时阿立威坦和急进的宣道家法勒尔(Farel)常在一道；一五三一年他到了日内瓦。阿立威坦的父亲和加尔文的父亲一样，曾受雇于诺阳的教会，两位后辈大概在那时候已有了良好的友谊。根据那位著名的加尔文派学者杜马格(EmileDoumergue)的说法，阿立威坦是“使加尔文成为福音派的促成人”。阿立威坦比加尔文大几岁，也早他几年成为复原教信徒。一五二八年他从奥兰逃到复原派势力下的施塔斯堡城，在那里从事研究希伯来文及希腊文。一五三二年九月那个曾由改教运动带来了新生命与新**的南阿尔卑斯的瓦勒多派在安哥尼(Vald-Angrogne)的上抚然(Chanforan)举行了一个重要会议，在这会议中，瓦勒多派的弟兄们委派了阿立威坦(他与法勒尔同来)替他们准备一部法文译本的圣经。一五三五年初期这部书在内沙特勒(Neuchatel)完成，书中的新约序言是出自加尔文手笔，是在前一个秋天写成的，当时法国的监牢里囚禁着许多复原派信徒，而有些已受焚刑。从加尔文在这篇序文中所用的语句，可以清楚看出他完全承认自己的立场和那些正在遭受**的法国福音派及瓦勒多派是一致的，他说：“如果我们从这一国给驱逐出去，请记得全地都是属于主的。如果我们给抛出地球之外，请记得我们并非被抛出上帝的国度。”

    这种坚决的立场是在好几个月之前就已决定的。一五三三年十一月一日加尔文的朋友可拍(NlcholasCop)在大学发表了一篇演讲，加尔文被嫌疑为这篇讲词的拟稿人，不能不自巴黎逃出。这篇演讲的内容夹杂着伊拉斯母派(Erasmians)及路德派的主张，也似乎是拥护自由主义而反对所尔波恩的神学家的。这时期加尔文在昂姑勒美(Angouleme)住了好几个月。他经过了法国的好些地方，访问了年老的勒非甫耳，那时候这位老先生是在法王的姊妹昂姑勒美的马格蕾(Marguerited-Angouleme)的保护之下，住在尼拉(Nerac)。一五三四年五月四日以前。加尔文即放弃了他的从诺阳教会而来的进款。加尔文自己说(未提时日)：[HTH]“由于突然的感召，上帝克服了我的刚硬的心，使它成为可教化的。”[HT]我们或许可把这“突然感召”的时日放在前述的两个时日之间。可能这时候，加尔文开始对伊拉斯母及勒非甫耳的妥协性的改革感觉失望。在这时候已经有了他所敬爱的人，正在为着比前述两位的更正确的信仰而牺牲生命。

    加尔文的简单语句无疑地正隐藏着他内心的长期斗争。在另外的地方他说，为着他对教会的虔敬，他曾经情感地反抗自己的对复原教的倾向。但他终于说服了自己，认为对教会的真正忠心包含着〖HTH〗“努力纠正它的错误”。〖HT〗

    在阿立威坦的圣经译本出现之前，加尔文已开始他的《基督教要义》的著述。这书的大部分大概是一五三四年在昂姑勒美写的。一五三五年他住在麦兹(Metz)、施塔斯堡和巴塞尔。加尔文描写自己为“天生的畏羞和怯懦”，宁愿当一个附从者而不愿充任改教运动的公开领袖。在巴塞尔他化名为路加纽(MartianusLucanius)，准备把他的书付印。一五三五年八月他把原稿交给柏拉特(ThomasPlatter)——巴塞尔一位杰出的出版家。巴塞尔在当时是阿尔卑斯山以北最大的贩书中心，就在这里伊拉斯母的希腊文新约于一五一六年交给弗罗宾(JohnFroben)代为出版。这时候伊拉斯母正在巴塞尔度其最后几个月的生活，他在一五三六年七月死于弗罗宾家中。我们没有凭据证明伊拉斯母曾与加尔文见面或曾读到加尔文的书。《基督教要义》一书是在一五三六年三月由柏拉特出版的。

    加尔文以书信体裁写成这书的序论，并以之呈献与法王法兰斯一世(一五一五——一五四七，为瓦洛王朝(theValoisHouse)最伟大的国王)。这信所下的时日是一五三五年八月廿三日，根据加尔文的解释当初写作这书的原意是把它当作教授学者的纲要，但在出版时决定加上了一篇呈献给国王的序论，因为当时有许多信仰相同的人在法国给判处焚刑，而为这种残暴行为辩护者竟说这些受刑的人是犯了诽谤罪，是邪恶和叛乱的人。加尔文告诉我们他对这书的希望是以解释这些殉道者的信仰“来证明在主眼中他们的死是何等宝贵”，并使“别国的人最少能对他们生发同情之念。”

    当《基督教要义》出版的时候，这位年青的作家已动身到非拉拉(Ferrara)去。当时他对瓦洛王朝还没有失望，化名为伊斯比维尔(d-Espeville)和其他被放逐的法国人一同托庇于非拉拉的伦尼公爵夫人(即法王法兰西斯的堂妹)。可是那位公爵在教皇的影响下，决意把那一群投靠他那信奉复原教的太太的法国文人驱散。加尔文乃再次越过阿尔卑斯山，计划暂时遁居于施塔斯堡，终因受战争影响，他绕道经日内瓦，于一五三六年七月的某一天，在那里宿了一夜。

    

    当时一个复原派作家能够平安到达日内瓦这一事实的背后，有着一连贯值得注意的事件。现在的瑞士西部那讲法语的区域在当时刚刚开始和瑞士共和国发生政治上的联系。百伦这一郡对于扩展它的影响一事，特具雄心。甚至在它经过一度著名的争论(一五二八年正月)而正式成为慈运理派之前，它已经采纳了有利于福音派传播圣道的政策，鼓励在非利堡(Freiburg)以南讲法语的地区进行宣教工作。一五二六年十一月法勒尔(1489—1565)来到这一区工作，他是一位热心的传道人，生于法国东南部的加普(Gap)，他在巴黎和摩斯(Meaux)地方曾结识了那位法国改教运动的先驱者靳非甫耳。远在一五一二年勒非甫耳即开始讲论因信称义的道理，他的基本信仰是属于复原派的。法勒尔和勒非甫耳不同，是一个热心而放任的新教义宣传者，他的生活充满着冒险和患难。一五二四年当他在巴塞尔的时候，伊拉斯母很不喜欢他的好辩。巴塞尔的改教领袖厄科兰巴丢(Oecolampadius)曾规劝法勒尔采取比较温和的态度。以后法勒尔又结识了慈运理，并热烈参加百伦的辩论。在瓦得(Vaud)区各乡村他的改教宣传工作十分成功；不久他获准在洛桑(Lausanne)传道，洛桑的教会因之得以革新。他的工作获得许多讲法语的宣道家的帮助，逐渐地把整个瓦得区都争取过来了，这使复原派的百伦比罗马天主教势力下的邻郡非利堡更得优势。

    现在日内瓦成为法勒尔的目标。两世纪以来这新兴都市不断地在为着自己的独立斗争。当地的封建及教会首长一向是萨伏衣(Savoy)公爵的代理人，而主教是由公爵委派的。在一五一九至一五三三的这段期间中，市民们得到了最后的胜利。一五二六年公爵的代表给赶走了，一五三三年主教亦被清除。市区的行政由民选的，四委员为首的廿人议会及另一初为六十人，逐渐扩充到二百人的议会，和全体市民大会所管理。因为主教曾反对市之脱离萨伏衣而独立，失掉了人民的信仰，就在政治改革中间被清除。教会权威的丧失及一般情形给了复原派一种非常的机会，而这种机会是他们所重视的。

    在法勒尔进入日内瓦之前，这城市已多少有了一些复原主义的色彩。据我们所知的，第一个访问日内瓦的复原派领袖是阿立威坦(时为一五三一年)，他和加尔文的关系我们在前面已经提及。一五三二年六月，嘲笑教皇的街招之出现，颇使市民惊奇。同年十月法勒尔来到日内瓦，旋被驱逐出境，可是他在那里留下一位助手，为他十四个月以后的重来布置一切。这一次他参加辩论，获得公开演讲的机会，到了一五三五年八月，他说服当局，废弃旧的崇拜仪式。这时候百伦希图收日内瓦为政治上附庸，但被拒绝；法勒尔仍获准继续他的工作。他创办一个慈惠医院，并当革新派在选举中获胜后，迫使行政当局采纳了惩戒渎神行为、赌博、**、盗窃、酗酒等条例。一五三六年五月廿一日市民在圣彼得堂举行大会，严肃地举手宣誓愿遵行圣经教训，拒绝“教皇的干预”。同时通过创办义学以教育贫穷子弟，并强迫学龄儿童入学。对这些改革仍然有反对的人，但日内瓦终于成为复原派的城市，不久之后且成为复原派的大本营。

    当法勒尔知道加尔文来在日内瓦，他立刻赶到旅馆去会见他，对他大下说辞，苦苦劝他留在日内瓦和他合作。同年的九月初一日，这一位年仅廿七，精力充沛，黑头发，高眉毛，瘦削，有着修剪整齐的褐色小胡子和黑得发亮的眼睛，一双尖圆的手和非常灵活的手势，口舌明快，语音清朗的法国青年，在圣彼得堂向一群牧师和市民演讲。当时那位市议会的书记忘了他的名字，只在记录上写下：聘用那位“法国人”。

    这便是今天为全世界所熟知的一件伟大工作的开端。为着无法对那些倔强的市民施行训练，这些改革者在一五三八年三月相率离开日内瓦。法勒尔到了内沙特勒工作。加尔文则赴施塔斯堡，在那里担任法国流亡教会的牧师职位，从工作中他得到良好的教牧经验，认识了新朋友，并和一位身体纤弱而容貌动人的寡妇波蕾(IdelettedeBure)结婚。波蕾在一五四九年逝世。以后这位伤心的丈夫在他的书上提起她，说她是他最好的伴侣和忠实助手。当时日内瓦的情形纷乱，经过当地行政长官的不断敦促和法勒尔的一再来函劝说，加尔文乃于一五四一年重返日内瓦工作。他草拟了《圣会律例》(EcclesiasticalOrdinances)，作为日内瓦教会的宪章，这宪章为改革宗教会奠定了组织方面的基础。在这制度下，教会的大部分责任是放在平信徒的长老们身上，另外有一个健全的“牧职”，包括学者教师。那些生活腐败，怠懒放荡的人，须由教会长老和牧师等在教会法庭(Consistory)上以爱心相劝诫，必要时则加开除。

    一般认为日内瓦的这一种严格呆板的训练是受曾经研究过法律的加尔文的重法主义思想所影响。但事实上这种训练是从完全不同的源头来的。加尔文是在追求使无形教会成为有形，在日内瓦建立“圣徒相通”(communionofsaints)，就是他和路德所同认为信经中所指的“圣而公的教会”。污秽的罪人以及凡不履行他们对社会的责任的，都不许进入这神圣团体，或享受那作为这团体的团契凭据的圣餐。这种惩罚为的是使圣礼不受侵犯。把日内瓦造成为一神治城邦，在这里圣徒的相通能够有一种自然的环境。因此那种适用于圣徒的惩训办法，在获得民选行政长官的同意之下，亦适用于全体市民。

    那些“沉湎于宴乐生活”的放荡的日内瓦人，处在这种惩训——封闭夜总会，禁止跳舞、赌博、及奢侈装束——之下，都畏缩起来了。这些正在施行的条例有许多原是早已规定而没有执行的，现在在明显的原则和教会法庭及议会(Council)的督促下，严格执行起来，有好些人受严酷无情的处分。加尔文的艰苦斗争一直继续到一五五五年。他自称为“天性懦弱”，但许多刚强的人却无法仿效他。他准备失败不只一次，他经历过无数艰险，**了无数敌人。他的敌人中之最顽强者在一五五三年被处焚刑。

    这位西班牙的科学家及反对三位一体说的瑟维特(MichaelServetus)，是一个受天主教异教裁判所(Inquisition)判罪的流亡者，加尔文在巴黎认识他，以后从通讯中希望能说服他，但终归无效。瑟维特不顾警告，来到日内瓦被逮捕，审讯并处焚刑。加尔文原要他受斩刑，但以后仍以异端的罪名而为焚刑辩护。一九○三年加尔文派的人在瑟维特受难的地方建立纪念碑，责加尔文在这件事上“犯了当代所通有的错误”。当然我们有权利希望象这样的一位曾经上书法兰西斯一世的人，能够超越于这种时代的错误。他曾掩护另外一些不相信正统的三位一体说的人，惟独对瑟维特残酷不仁。有人以为此反常行为的主要原因，乃加尔文认为瑟维特非但相信异端，且是日内瓦神治政治的劲敌与破坏者。

    加尔文是一个学院式的学者，没有路德所具有的对普通人的吸引力。他的听众多半为知识分子；在日内瓦要不是因为当地的知识水准很高，他可能失败。可是由于他之承认平信徒在教会中的重要地位及政治上之代议制度(这方面他比路德更前进)，深得人民的信服。在日内瓦他所建立的神治政治也就是民主政治。他清除城里的污秽区域，为贫民建设了一所济贫所。又建设一所举世闻名的学院，这学院造就出来的人材把加尔文学说的精粹传播全欧，建造新邦，摧毁王权。他所给复原教的一套神学理论可与阿奎那(ThomasAquinas)所著的《神学总论》(Summa)相较量。他为着复原教的团结努力奋斗，但所成就的仅有一五四九年德语区瑞士各领袖所缔结的合一信条，尚未能达到他所希望的将复原教结合为一超国界的团体。在他所写的许多灿然有力的小册子和内容丰富的圣经释义里，他不断地卫护及促进复原教的主张，对抗当时罗马教复起的势力。

    繁重的工作打击了他的衰弱身体。他的巨著多半是当别人睡觉或是在极度忙碌工作中抽空写作的。以后一连串的恶疾侵袭了他，躺在床上，他仍然执行他的责任，一直到最后。一五**年五月廿七日当他过世的时候，日内瓦小议会在公告中说：“上帝赋给他一种峥嵘伟大的特性。”

    加尔文的严酷性格使他受到许多非议。这种性格可能是从早年的过于刻板的工作习惯而来的。他没有一个自由的童年，也不曾学会尽情游戏。虽然在理论上他反对苦修主义，赞同欢笑生活，实际上他对自己的工作抱着一种苦修而不求安逸的精神，使自己陷入于一种沉愁的气氛中。他极口称赞造物主创造星宿的巧妙，却不曾停下来欣赏它们。他称赞从一位朋友的屋子望出去的风景，却不曾提起从自己窗口望出去的动人山色。那些在这方面谴责他的人未免是对一位十六世纪的人物要求太多，尤其是对这一位衰弱憔悴，肩膀上放着全欧洲宗教问题的重负的人物。

    

    当我们想到加尔文在日内瓦当主任牧师时每天所须应付的工作何等繁多，而竟然能产生这许多有价值的著作，确是值得奇异，尤其值得奇异的是这些作品都是在疾病缠身的情形下写成的。他的好朋友和继承者伯撒(TheodoreBeza)告诉我们加尔文自从一五五八年到一五五九年之间患了间歇性热病卧床八个月以后，都不曾恢复过来；可是我们晓得就是在这段期间他把《基督教要义》作一番最详细的修正。到了一五六三年他的病症加重加多，以至于那些关心他的人都奇怪为什么“有如此坚强高贵的心性的人会有如此脆弱的身体。”但根据伯撒所说的，甚至在这种情形下，“没人能劝他休息；即使不得不暂时放下责任(他总是极不情愿)，也仍然在家里替访问他的人解答问题，或口授书记代笔，不顾及自己的疲劳。”这表示他在实际责任方面是何等认真的一个人；同时，当他和自己身体上的疾痛斗争，以期能在死前把自己的思想记录下来，他的书记们都极度地忙碌。虽然他的手和笔在尽最大可能不停息地挥动着，但若非书记们的协助，所有的成就简直就不可能了。

    加尔文的作品的特征从每一总题之下所附加的简短说明可以看出一部分。关于历代名著所选各篇将留待以后讨论。在《基督教要义》一书初版以前，他已经有了一些次要的作品问世。一五三一年他那位当律师的朋友度启明尼古拉(NicholasDuchemin)的《斥护教论》(Antapologia)一书出版，这书是替一位法国作家辩护，攻击一位意大利的法学家，是两年前在加尔文的协助之下写成的，并由加尔文代写序言。加尔文的评辛尼加的《宽仁论》(一五三二年)是一部学术性很高，表现这位年青作家研究人文主义的最大成就的作品。一五三四年，当他刚归向复原派以后，他写《灵魂待苏说》(Psychopannychia)一书，驳斥重洗派的灵魂睡眠之说(即认为人死后灵魂入睡眠状态，直到复活的时候)。这部书到一五四二年始行出版。关于他为阿立威坦的新旧约圣经译本所写的序言在前面已经提到。

    《基督教要义》各版(自一五三六年至一五五九年)将在下面讨论。加尔文在日内瓦初期的次要作品包括《教会组织条例》(ArticlesfortheOrganizationoftheChurch)及一五三七年的《信仰条文及训导》(InstructionandConfessionofFaith)(法文)。在施塔斯堡期间他写那著名的《答沙杜里多》(ReplytoSadoleto)(一五三九年)。一五四○年他的长篇的圣经译义《罗马人书释义》(CommentaryonRomans)的第一篇问世，翌年有《圣餐短论》(LittleTreatiseontheHolySupper)等作品；当他重返日内瓦的时候，又写有关教会组织问题的《圣会律例》。在一五四二年出版的有特别为儿童准备之修正的《问答》(Catechism)及《祷文及短歌》(TheFormofPrayersandChants)，目的在帮助公共崇拜。一五四三年的许多作品中包括《遗物索引》(InventoryofRelics)一书，这书以后经多次再版，为加尔文最富讽剌性的作品，以一种轻蔑的笔调写出，使人想起伊拉斯母的作风。书中他建议编篡一部基督及诸圣徒的遗物目录，并提出他所知道的无数遗物，指出那些无稽和矛盾的争闹，并嘲笑那些拥有遗物者所相信的。他说：在欧洲各寺院中保存着的所谓十字架的木头需要三百名人夫才抬得动。甚至圣米迦勒的那把“看来象儿童玩具”的短剑，也在法国的两个教堂中展览着。

    从约略一五四三年以后，加尔文的新的和再版的著作日渐增多。这些著作多半和过去的辩论有关，其价值亦多属过去的。可是在一五四四年出版的对《所尔波恩神科教授谬论之驳斥》(ArticlesoftheFacultyofTheologyatPariswiththeAntidote)一书中，即使是一首打油诗或一篇与当代学者争论的文章，亦往往包含着他的生动的正面教训。他的《评保罗第三致皇帝训谕》(RemarksonPaulⅢ-sAdmonitiontotheEmperor)一书(一五四五年)为着他所建议的召开基督教议会一事猛烈攻击教皇。比较重要的作品是一五四四年在斯拜尔议会(DietofSpeyer)的演词《论教会改革之必要》(OntheNecessityofReformingtheChurch)；关于这书下面将再加详论。在一五四五年的作品中，有些是攻击重洗派和放任派(Libertines)的。墨兰顿的《教义要点》法文版于一五四六年出版，加尔文在这书上写了一篇赞扬的序言。一五四七年天主教的天特会议的第一期会结束，同年加尔文在他以拉丁文写成的一部书《清除天特会议的条文》(ActsoftheSynodofTrent,withtheAntidote)——上攻击议会所作的决定，这书在一年后亦译成法文。

    在“暂时和平”(Interim)以后，当一五四八年，查理第五提出了一个脆弱而卑劣的宗教妥协方案，加尔文把这一充满缺点的文件发表出来，并附一修正案，题为“卑劣的日耳曼暂时和平与教会革新之具体计划”(TheAdultero-GermanInterimandaTruePlanforChristianPacificationandReformoftheChurch)(一五四九年)。此项作品一方面严厉攻击“暂时和平”之非，另一方面以简明理论阐扬革新派对于信与义的主张，并攻击教廷关于教会及圣礼的理论。加尔文的《反占星学》(AdmonitionagainstJudicialAstrology)(一五四九年)一再表现出他对迷信的憎恶。他赞同科学的天文学，但认为以星辰占卜人事是一种邪恶的迷信。他是一五四九年在区利赫签订的合一信条(ConsensusTigurinus)的主要拟稿人，这一协定所牵涉的是和法语区瑞士及德语区瑞士复原教之合一有关的圣礼问题。从一五四九年开始，加尔文的那位能干秘书拉奎尼尔(DennisRaguenier)把他的许多证道辞记录下来，并小心抄录他的笔记。这些材料都由日内瓦的会吏保管，到了加尔文死后才陆续刊印出来。

    

    在一五五○年到一五**年这段期间，加尔文的兴趣偏重于圣经释义的写作。这种圣经释义的写作在当时颇为盛行，在加尔文之前，路德和其他改教领袖亦曾献出大部分时间，从事于此项写作。有人说加尔文的学说的主要根据是旧约，可是如果加尔文在一五五一年以前逝世，那么他所遗留的圣经释义的著作将只有《罗马人书》(一五三九年)，《哥林多前书》(一五四七年)、《哥林多后书》、《加拉太书》、《以弗所书》、《腓立比书》、《歌罗西书》、《提摩太前书》和《后书》(以上均完成于一五四八年)、《提多书》(一五四九年)、《希伯来书》、《雅各书》(一五五○年)及《犹大书》的注解(一五四二年)。在一五五一年，他完成第一部有关旧约的释义《以赛亚书》，同年又完成《约翰的书信》及《彼得前书》、《后书》。在他完成第二部的旧约释义之前，他又从事于新约释义的工作，先后完成《使徒行使释义》的两部分(一五五一年及一五五四年)，以及《符类福音》和《约翰福音》(一五五三年)。他决意对《启示录》一书的解释不作尝试。根据与加尔文同时代的政论家波丁(JeanBodin)所说的，加尔文曾坦白承认他对这一部书的了解不够。他的《创世记释义》完成于一五五四年，《诗篇》完成于一五五八年，《十二小先知书》完成于一五五九年，《申命记》及《但以理》书完成于一五六二年，《耶利米书释义》及《约伯记》的讲稿完成于一五六三年。一五**年《摩西五经合参》问世，这是他在前一年完成的。他所写的最后一部释义是为着《约书亚记》写的，这一部到了一五**年他死后才出版。关于《以西结》书的讲稿也只完成了二十章，于一五六五年由伯撒代为出版。他遗脱了好几部历史书和智慧书，显然是因为时间的关系。

    加尔文为《罗马人书释义》所写的序文是以书信体裁写给他的朋友革吕纽(SimonGrynaeus)的，序文中他表示同意革吕纽的见解，认为释义作者应以简洁的笔法解释圣经，避免将读者的注意力引离原书。他对于布灵尔的学问及能力备极赞扬，但却指出墨兰顿和布塞珥二人资质有限，前者的作品多半在检讨圣经的难题，而后者的作品往往过于冗长艰涩。一五四○年在他致米锐(PierreViret)的一封信中，他曾比较慈运理、路德、及厄科兰巴丢等人所作的释义。他认为路德的作品往往限于从经文中摘取含有训勉意义的句段，对于字义及历史背境等不甚注意。但加尔文绝非轻视前辈作家，他对于前面这几位都说过敬仰的话；只是他对于释义作者任务的独到见解，以及他对于语言学、神学、历史等的丰富知识，都使他在这方面的成就超出了他的前辈。大体上他能避免前面所指出的那些缺点；但他之坚持以明洁笔法写作，并不等于说他所写的释义都是简短之作。根据圣经各书的编排，另外加上一小部分讲解的材料，他的解释圣经作品在《改教文献全集》(CorpusReformatorum)中占有了三十三卷的篇幅(包括从第二十三卷至五十五卷)。

    加尔文的释义作品很自然地受到许多作家的称赞。他对圣经各部分的熟识，使他对任何一句段的解释都能参照其他章节的材料。他又往往从圣经以外的作者获得暗示，因而领悟到一向未曾发现的意义。他对语文字义的明快辨识力并不妨害，而是加强他对经文的属灵意义的贯通。他坚决扬弃了那些迷惑着一班学究式的短视神学家的不切题目和空幻的讨论。他立意使圣经说它自己的话，使圣经的人物与背景再次活现出来，好让一般只具普通智力而热心寻求真理的读者能够了解，能得益助。是的，有的时候他在辩论中对经文的引用不免错误；但主要用意是以自由探讨圣经真理，为基督徒读者指示生命之道，并把圣经中对上帝的尊严、权力、恩典、以及基督为教会之主等见证传授给他们。

    

    加尔文的书信大部分都保留着，这些书信非但成为他的传记的极珍贵材料，同时是他所关注的许多事件的重要记录。加尔文临终遗言，他的所有信件，凡对教会有价值的，均须整理出版。为遵行这一遗嘱，他的朋友伯撒在约米勒(CharlesdeJonvillers)的帮助之下，于一五七五年把他的拉丁文书信整理出版。一八五四年波耐特(JulesBonnet)又将他的拉丁文及法文信件选辑成书，并于一八五八年译成英文。这一选集共有书信六百封，编成四卷。《改教文献全集》对加尔文书信搜集颇全，见该集第十卷第二至第二十部。

    这些书信比任何其他材料更能表现加尔文的精神。它们多半是写给同工的，也有好些属于交际性质的，是写给偶然结识的朋友，所涉及的问题是有时间性的。也有写给国王、国家元首、或在政治上居高位的人物的，更有些是答复一般人士询问问题或有关教会的零星事件的。整个来说，从这些书信可以看出他所同情的对象和他的友谊范围之广大，较之他对于教会改革以及卫护改革宗福利的热忱，并无稍逊。在另外许多书信中，加尔文的地位是一位宗教问题的顾问；谴责和规劝，赞赏和鼓励，充满于字里行间。也有些是款款慰问的书信。在这位受过人文主义训练，对辛尼加的思想有深刻了解的作者笔下，有些书信和以辛尼加的作品为代表的斯多亚派(Stoics)的笔调极相仿佛，几乎就是这一派变形的基督教文学。举例说，在加尔文写给黎塞堡(MonsieurdeRichebourg)，慰问他那位在施塔斯堡就学的聪明儿子之死(因患疫症)的那封长信中，有一部分就表现出斯多亚派的笔调；当然只有一部分，因为加尔文对这青年人所表示的热爱，和因他之死而感受深刻悲伤那一种情感，在斯多亚派的血脉里是找不到的。

    加尔文写信给国王和统治者都有一种令人奇异的坦白自如的态度，就环境所许可的来谴责或规劝他们。经他写信劝告过的权贵当中有法王法兰西斯一世及亨利二世、纳瓦拉的公爵布尔邦安东尼、英国的爱德华六世、波兰西基斯门奥古斯都、非拉拉的公爵夫人伦尼、元帅科利尼、及摄政所麦瑟特等。他在一五五四年十二月五日致波兰王的信中有这样的一段话：

    “一个传福音的牧师写一封问候的信给如此尊荣的国君，似乎是不适宜的……但我相信你对我们的主上帝的儿子所有的虔敬，必不因他仆人的劝告而不愉快。”

    于是他劝告西基斯门要“为着在基督的国中荣耀上帝，为着崇拜的纯洁，为着人类的拯救”而争战，并在“复兴他的荒废的教会”这事工上，作为上帝的同工。在一五五七年十月致法王亨利二世的一封信中，主要内容是一简短的信仰宣认，但其中包括论及政治权力的一段话，认为统治者是上帝的辅佐，我们应该服从他们所立的法律，缴纳税款，服从他们，但他们“必须尊重上帝的神圣不可侵犯的统治。”

    这便是加尔文和地上权贵通信的率直口气，这些信件能否收到预期效果是很可怀疑的。他给各教会牧师所写的许多书信——往往是给某一城市，如区利赫或沙夫哈申的全体教牧——可能有很大的影响。他的通信范围伸展到许多地区，包括各式各样的人，其中最富启发性的是那些写给他的好友米锐及法勒尔的书信。他经常给法勒尔写信，在这些机密的信件中他无顾忌地批评有关教会政治的事件，有时涉及他们的共同朋友和敌人。在这一类信件中我们看出有许多人是加尔文所熟识的，这些人常常在他的思念和祷告中；但也有些(虽然不多)经常为他所指摘、所不喜欢的人。他的许多信件都以一种使徒式的祝福体裁结束，例如一五四二年八月廿三日给米锐的信的最后几句话：

    “再会，我的可敬和可喜悦的弟兄，愿主耶稣时刻引领和加强你!请代问所有弟兄们的安，代问你的夫人和姑母的安!”

    可是一五四一年五月在他从热根斯堡会议(ConferenceatRegensburg)写给法勒尔的一封信中，咒诅和祝福的话在信末一起见到。

    “那位大会的秘书是很令人讨厌的；愿上帝取他灵魂或改变他。以最诚恳的心问候众弟兄们。愿主耶稣保守你。菲立甫(墨兰顿)与布塞珥问你好。前天我们和方伯一道吃饭的时候曾想念到你。”

    加尔文对于他认为是真理敌人的人是可能很严酷的，对故作无知的人亦不容忍。他在谈话中比较在通讯中或更温和一点。无可疑惑的他是生活在一种温暖真挚的友谊中，他不惮烦地为在悲愁患难中的人写了许多安慰的信札。

    

    《基督教要义》一书在加尔文笔下历廿五年(一五三四至一五五九)始告完成。这书自一五三六年的初版至最后由作者本人修正的修正版，篇幅扩充达五倍之多。一般公认作者在这部书中的主张自初版以后并无改变。伯撒说过：“他的教训自始至终是确定和一贯的。”可是以后各版的更变并不仅限于篇幅的扩充，而是有计划地逐渐转向于一新的目的。这书最初是一种卫教论说，目的在建立那处在被**中的法国复原教的信仰。伯撒在有了最后修正版时说一五三六年的初版只是“那伟大作品的草稿”。六章中的前三章是分别讨论十诫，使徒信经，和主祷文。这三者乃中世纪时代一般训导的主要题目。其余的是讨论圣礼及基督徒自由的问题，正面地攻击中世纪教会的生活和教义。一五三九年在施塔斯堡出版的第二版包括十七章。据作者本人说，这一版的修正为的是要训练工作人员，使他们得到纯粹的神学，并能了解圣经。以后各版的修正都为着能更适切地满足这一要求。加尔文在世时出版的几种拉丁文版及再版并非出于缜密的计划。初版以后又有三、四种版本在施塔斯堡出版，而最少有五种版本在日内瓦出版。一五四一年的法文版为加尔文本人从拉丁文一五三九年版译出的，可说是唯一出自他手笔的法文版。另外有几种根据一五四三年及一五四五年的拉丁版本译出的法文版相继出现。另一法文译本是从一五五九年最后的拉丁文修正本译出的，在加尔文死前约有七次的再版(注：关于这一点多麦斯坦(Mrmelstein)的判断与杜马喀(Doumergue)不同，前者认为这一法文译本也是加尔文本人所主稿而由他的兄弟安东尼(Antoine)及柯拉当(NicholusColladon)协助编译)。

    一五五四年的日内瓦版共有二十一章，内容和一五三九年版本相差不多，比初版篇幅增加约及两倍。最后的修正本增加最多，到了一五五九年才订定的，在这一版的序文中加尔文说起这一部著作在他手中的演进经过。他说他“从来不满意这部书，一直到了这最后订正的一版。”修正的工作是在他身体极端衰弱的情形下进行的。在前一年的冬季，严重的间歇热病使他相信自己的死期已近，于是他加倍努力于这一部书的完成，希望以之作为传给信徒的遗著和对上帝教会的一件贡献。他说他的目标在乎帮助神学学生，使他们知道怎样去领受上帝的话。

    《基督教要义》的最后订正版分为四卷，试行对基督教神学整体的各部作均衡的论述。每卷题目系按照使徒信经的次序，即父，子，圣灵，圣而公的教会等，每卷约有二十章，每章长短不同，分为若干只以数目表示而没有标题的分段。

    加尔文以廿五年时间写作《基督教要义》，其经过实足以表示其人之特性。问题并不在于这部书的理论方面，而是在于形式及细目。在思想上他早已大体成熟，在措辞方面却不断地力求改进。当他廿五岁时，经过长时间的踌躇之后，他成为复原派信徒；这时候他已经是一个学者，有着人文主义者重视优良作品的那种色彩。他非但是一个极端重视文体的作家，也实在是一个文学大师。他所出版的许多巨著从未再经修正，我们猜想这些作品从文学的观点看，多数能够使作者满意。但《基督教要义》这书和其他著作不同，由于它的特别性质，它的成为有永久性价值作品的最大可能性，以及它在作者其他作品中所占的中心地位，作者对这书特别慎重，时刻希望改进它，使它臻于完全。在最后修正版，他把这部书修剪到各部分都配合得好，好象一株生长均称的大树，枝叶茂盛，果实累累。

    加尔文是一个从文学家转变到神学家，而同时能保持着文学意识的人。他所写的既然是最关重要的事，必须应用最严谨的辞语。在他这类的作品中有一种虔敬和奥秘的气氛。杜马喀有一段描写加尔文的非常生动的话，说他是一位卓越的“精通语言——上帝的语言和人的语言——的人，他对于那为真理服务的语言的力量有着近乎绝对的信念”。从广义方面说，加尔文所关切的是阐扬上帝自最初藉他的创造，藉他给列祖对他的了解，末了又藉律法及众先知，把自己表达出来的道理。“若非学习圣经，没有人能得到关乎真实和健全的教义的丝毫知识。”加尔文曾引诗篇十九章的话说：虽然穹苍传扬他的工程，但只有主的律法是全备的，它改变人心；而圣经就是上帝藉以“存留他的真道，直到永远”的工具。教会的建立必须以先知及使徒为基础，那就是建立在圣经的权威上面，这种权威在那些内心蒙圣灵引导的人看来是真实可靠的(见《基督教要义》第一卷第六章，二至四节；第七章，一、四、五等节)。

    在加尔文的作品中，人的话语因专诚信服上帝的话语而提高价值。他觉得他自己的能力是建立于圣经的能力上面，认为神学家的任务在于阐扬及实行神的话语。加尔文因为有一种基本的、恒久的情感，正如他的朋友伯撒所说的，是一个具有对上帝完全奉献的情感的人，所以他心灵活泼，立论有力。他把他博览群书的知识和奇异的记忆力都应用在他的写作上，几乎每一词句都能充分表现他的天才和训练。他的作品有一种高雅和富于辩才的格调；内容丰富，生气勃发，对问题的解释，明洁有力。从大体上说，在他那一世纪，能写出象他那样精炼字句的作家，并不多见。根据文学史作家的意见，他的《基督教要义》一书的法文版，使他和二、三当代法国作家同被称为法国散文的创始者。

    

    关于知识问题加尔文的立场刚刚是在奥古斯丁和笛卡儿(Descartes)二人之间。他说：真的智慧存在于对上帝和对我们自己的知识。我们的天禀非出于自己，审察自己可引领我们到对上帝的默想，同样，我们的卑劣、无助、堕落都促使我们去追求上帝。另一方面，除非我们审察上帝，我们无法了解自己，而我们的智慧将显得是愚拙，我们的德行是堕落。对上帝的知识包括两方面，即造物主上帝和救主上帝。对于一班敬神的人，认识上帝是为要崇拜他，服从他。无论何人对上帝都天然有些知识，西色柔(Cicero)肯定地认为没有一个种族会愚笨到对上帝全然无知；浦鲁他克(Plutarch)说人若没有宗教，要比禽兽更为卑劣；他们这样说是对的。那些否认上帝的人常处在恐惧中，因为他们不能摆脱神的观念。可是许多人对神的观念是低下的，他们从和他们相同的阶层，并依照他们自己的虚妄和迷信的幻想，去寻求上帝；再不然，为着寻求他们属世的保障，他们干脆否认有一位上帝，或拒绝服从他们所畏惧的上帝，甚或虚伪地以狂妄方法企图赎罪讨好。

    加尔文在内容丰富的一章中申论造物主上帝，有如弥尔顿(Milton)的叙事诗，或音乐大师所奏出的名曲。天与地都充满着上帝的证据，非但对科学家如此，对愚庸的农夫亦然。天上星辰齐整的排列，人体构造的均称美丽，都说明了造物主的智慧。异教诗人歌颂上帝为人类之父，而只有那些感受到他的父爱者情愿奉献本身服役于他。可叹仍有些人忘恩殊深，利用他们从神所受的能力来否认上帝的存在，和以彼古罗派(Epicureans)同一主张，把从神所得到的一切益惠都归之于机遇或自然(见《基督教要义》第一卷第五章第三、四节)。加尔文对于那些因间接倾向于亚里斯多德(Aristotle)学说而反对永生及抢夺上帝特权的人，痛加攻击。那些人使灵魂附属于身体，颂扬自然，贬低上帝圣名。加尔文说：

    “心灵的各种巧妙变化，都观测天地，能结合过去与将来，能保留已往的记忆，能运用想象而知有所选择，并能发明及创作各种艺术，这都可以证明在人里面确有神的动作……这岂不是人有不朽的印记，不可涂抹的吗?人既然出自于神，又怎能不承认他的创造者?我们既具有判断力，能分别义与不义，难道在天上没有可判断的吗?”(见第一卷第五章第五节)

    说“自然就是上帝”是不正确的：自然是上帝所建立的秩序。加尔文描绘上帝在自然中的作为，并说明他的永恒及自存为一切生命的源头，他的至善“普及于一切他所造的。”在人事上他是无辜者的至亲，是罪的惩罚者。如果他对罪未加惩罚，他的惩罚将留待适当的时候；或则他这样做为的是以无穷仁慈来克服罪人的邪恶。上帝公义的行为及怜恤引领我们去获取有关于他的知识。可叹当我们仰望满天闪烁的星斗，俯视彩色斑烂的大地，竟未忆念造物主宰，或竟将上帝权能的神迹当作自然的轨道!我们固有的知识因罪而受损害，我们不能在自然指示之下找到上帝：“造化指示创造者之荣耀的许多亮光，对我们均属徒然。”证据放在我们面前，但我们因罪堕落，难以明白，若非有圣经的启示，我们将不可避免，亦不可原谅地“以我们自己脑中的幻梦和幻想”，来构成崇拜的对象(见第一卷第五章第十四、十五节)。

    我对这一章详加论述，因为加尔文讨论上帝及他待人之道的经义是以这一章为出发点。我们既然丧失了由默察上帝的工作而认识他的能力，他就慈悲地藉着圣经把他的话赐给我们。因加尔文相信新旧约圣经是从上帝来的。上帝是其作者。从圣经，上帝“开启他神圣的口。”(见第一卷第六章第一节)。这一事实并非由教会权威证实的，却由圣经本身的内容证明出是上帝的话。理性无法证明，只有圣灵的内在证明可使我们确信(见第一卷第七章第四节)；是一种不需理性证明的确信，虽然它和最高理性是相符的。真教义的开始是喜悦聆听上帝的话。可是加尔文仍认为值得思索十三种支持圣灵之证明的理由，并谴责那班狂妄之徒，他们把圣经弃置一旁，以自己的幻想作为权威。

    

    加尔文在他的著作中往往把“上帝的话”和“正典圣经”作同义应用，其实这是一种换喻的用法。关于这一点克拉维尔(HenriClavier)所说的较为准确，他认为加尔文的意思是指上帝的话在圣经里面——不是一种统计上或有形的存在，而是生动地存在于它里面。圣经给我们关于上帝的话的真知识。常有人说加尔文把圣经看作是不可能有错的。其实他所着重的是圣经为“完全可信和权威的”(见第一卷第七章第一节)。他和现代的那些以寻章摘句的方法，来支持某一神学论点或某一预言上的困惑的问题的人，完全不同。相反，他亦常常引用那些可能使反对者用来攻击他的章节，不只引用有利于他自己观点的章节，并以历史和哲学的材料来显示他的解释为合理的。他承认圣经是上帝的话的表现，也承认它是一贯而非自相矛盾的。圣经的每一部分都具有权威，亦都能引来支持教义上的争论。加尔文之引用旧约，似乎往往忽视圣经当中对上帝的观念和道德教训的一种进展。当然他有时候亦明白承认这种进展，并认为新约比旧约有更高的地位；关于这一点的证据以后将讨论到。许多讨论加尔文的作家都忽略了这种证据，那是不足为奇的，因为在加尔文的作品中多半找不到关于这种进展的观点。另一方面，加尔文常作经文中不同句段的比较，把新旧约当中意义相近的句段联系起来，这是有价值的。他很常引用诗篇及先知书的句子；为摩西乃五经作者而辩护。他很谨慎地否认旧约的律法已被废弃之说，却主张福音肯定和承认了旧约的应许(见第二卷第九章第四节)。他对圣经的解释一向严格，认为那原有的和显明的意思就是真的，可是却主张以理智看圣经作者的借喻言词；他亦常常应用预表论(typology)把新旧约联在一起，例如说旧约时代的祭礼是新约属灵崇拜的影子；要不是这样，祭礼就毫无意义了。新约是旧约的实现，这一点从新约同样把旧约传达到天下万邦，非独一族一国，亦可证明。关于论新约地位比旧约高，在第二卷二章十一节有详细的讨论。

    加尔文原相信圣经是不能错误的，但当他发现新约因应用七十译本，对旧约的征引有误，而体裁方面也有明显分歧时，不免困惑。这些困难多数发生于经文释义方面，我们在这里不必详论。若有人从加尔文的释义去研究圣经作者的体裁及语言学上的问题，即可看出他治学的认真和在某些问题上有令人惊异的大胆主张，例如在解释彼得后书时(他对这书的体裁没有好的批评)，他认为使徒彼得写这部书时年纪已老迈，而他所聘用的书记比不上前书时所聘用的。

    加尔文继而申论圣经中的上帝，他说圣经中的上帝有三种属性是我们所必须知道的，即慈爱(misericordia)、审判(施于不义的人；iudicium)、和公义(以之保守诚信的人；iustitia)。这些属性亦包含他的权力、至善(bonitns)、和至圣。上帝是灵，他要求属灵的崇拜。圣经严禁拜偶像的事。对这一点加尔文引用奥古斯丁所征引过的辛尼加的话，谴责那些把不朽之神装作鬼怪形像，并使他们“披上人和兽的外衣”的人，来支持他的主张。他说教皇贵钩利认神象为“文盲之书”的意见是先知们所反对的(见第一卷第十一章第五节)。制造偶像的结果必然令人有迷信的敬拜，而干犯上帝。加尔文猛烈攻击那些主张神像崇拜者把服事(dulia)和崇拜(latria)说成为两回事。他承认雕刻与绘画也是上帝的恩赐，但它们有它们特定的用途。把它们当作上帝的有形代表是违法的，必然会贬损上帝的荣耀(见第一卷第十一章十至十二节)。

    在《基督教要义》第一卷的其他各章作者对“三位一体”说有详尽讨论；对于创造的研究提供了讨论善天使和恶天使的机会，并有几节非常绮美的描写，论及上帝在宇宙中的创造工程；另有一节论及当初人未犯罪时的情境；并讨论神对一切事物的治理，上帝怎样利用不义的人等。在这里我们可以看到加尔文的人性本善而因罪堕落的学说。但甚至在堕落以后，“人因有美丽身体及高尚天禀，仍然为上帝所有创造当中之最高贵的”(见第一卷第十四章第二十节)

    

    人有记忆及聪慧，诚实及正义感，他具有和身体有别，可以分离的灵魂，在这里面有上帝的形象。这形象不因亚当的犯罪完全毁灭，只是腐化和残缺了。在这里加尔文看出了人类的大悲剧。为什么上帝不赐予人类以恒忍的能力，使人不至犯罪；这事是属于上帝的奥秘。凡不是他所特意命定的事，就都不能发生。上帝以他的眷佑支配万事，对每一动机非但施与能力，亦加导引。加尔文说他并非代斯多亚派宣传定命论，认为斯多亚派主张自然当中有一串无尽的因是不对的；因为我们相信上帝是万事的支配者，所谓命运、机缘、际遇都被排除；一切都是在上帝计划里面，我们因为不能推测未来，就以为是属于偶然的事件，其实甚至恶人的行为亦在神意之中。上帝善用恶人的诡计。尼布甲尼撒在圣经中亦称为上帝的仆人。所以加尔文根据某些经文和采取奥古斯丁的见解，提出一种严格的主张，认为我们不应追究上帝的至善及智慧，只须谦卑地接受圣经所明白指示的，并相信在他隐藏的奥秘中上帝有时虽加速人的恶行，但他却不是罪的创作者。

    这样，加尔文把圣经的特殊事件织成为一个系统，他的理论遂在那历史性之邪恶的困境中无顾忌地活动着。他必须和第五世纪的奥古斯古及撒维安(Salvian)同样坚持“上帝的统治”及于万事的主张。他亦不能容许认为上帝在任何事上能有邪恶的思想。可是承认在许多事当中有着邪恶。他接受圣经的证明，谓一位好的上帝有时候亦能使邪恶发生，要我们谦卑地接受这一观点，使我们在神秘中大感困惑。在这里我们不能比较加尔文和其他思想家如奥古斯丁、阿奎那、迈摩尼得斯(Maimonides)、巴斯噶(Pascal)、祁克果(Kierkeggerd)等，在面对历史中的邪恶企图时对上帝所作的解释。加尔文在这里所面对的不能解决的哲学难题可用腓尔本(Fairbairn)的几句话加以说明：“邪恶在已往是神秘的，在现在亦是神秘的，它是盘据在人类思想中最难克制的鬼怪，是不能驱除的。”(见PhilosophyoftheChristianReligionP.97)。

    

    在《基督教要义》第二卷讨论基督及拯救诸问题时，加尔文同样坚持万事万物不能逃避神的管制。加尔文首先指示我们审察自己。他对于人的“固有的自爱”——由于人最初的叛逆以致无视自己的卑污——这一点，深为悲伤。亚当丧失了原始天赋的德性，非但他自己的，连他子孙的德性也丧失了。我们生来就承受了亚当的罪，就是愤怒之子。罪是出乎自然，拯救出乎恩典。没有恩典，我们灵魂的各部必充满了罪。智力受伤害，意志受奴役。虽然如此，加尔文认为人仍然有某些存留的：心思仍然有各样丰富的恩赐在装饰着。对这些恩赐加尔文讨论颇详，且极珍惜。在这里他的意见和亚里斯多德相同：

    “人既生而为社会动物，在天性上知所以爱护社会；由此可知人人都有尊重秩序及诚实的意识。”

    我们从事艺术或科学的才智均属天赋。世俗的作家亦表现真理的高贵光辉；无论真理在何处出现，我们都不应拒绝，因为一切真理均出自上帝，若加拒绝，就是侮辱上帝。哲学家、医药专家、数理科学家等指示我们上帝给我们何等丰富的恩赐。上帝有一种恩典表现在我们共同的天性上，而特别的天赋是上帝所赐的特殊灵感。非信徒的天赋也是神的恩赐(见第二卷第二章第十二至十七节；第三卷第十四章第二节)。上述就是加尔文关于一般恩典(GratiaGeneralis)的主张，这一题目他提过好多次。在各时代都有人只凭天性的指示，献出他们的全生命以追求公义，由此证明在他们的天性上有若干成分的纯洁。加尔文认为这种生命可例证神圣恩典的功用足以阻止非信徒趋向于他们堕落天性的极端生活。世俗所有的德行实由于上帝所赐的恩典，好使人类蒙受益惠。这些德行，在世虽蒙称颂，但在上帝面前却无功德。是的，每一个人，不论是虔敬或不虔敬的，由于神圣的恩赐，都有他的特殊才智或技能，可从事于某种工作，如果他拒绝以得自于神者作相当贡献，就是干犯上帝(见第二卷第二章十四至十七节)。在这里加尔文是处在一种结合自然与恩典的活动的境界中。他的对于一般恩典的观念不能说是完全一贯的。他颂扬属世事件及各色人物之含有美善者，但其范围只限于那些影响到属世生活的事物。例如古时哲学家对真理的渴慕及追求。可是这种努力当用之于探索属灵事件的时候则不适宜。理性不能告诉我们上帝本身是什么，他和我们的关系又是什么。

    这种更高的知识只能从圣灵的启迪得到。虽然我们承认由于自然律的作用外邦人心中也铭刻着公正的律例，可是他们不能实行它，因而受着他们自己良心的谴责。为着这理由，加尔文往往把自然律的学说和他的对于人类的绝对堕落的观念连在一起。只有极无知的作家才会否认加尔文是主张自然律的。非但在《基督教要义》一书，即在其他许多作品中，特别是在《罗马人书释义》，加尔文都讲论过自然律。其实这是他的思想的重要部分，特别在他的政治思想上是必要的一点；也可说是他的一般恩典说的延续，如果不是完全相同，象杜马喀所想的那样的话。若就《基督教要义》一书中所论的来说，我们确不能将一般恩典和自然律这两种观念分开。可是加尔文为着尊崇上帝的最高地位，把自然律置于上帝的活动意志之下。他不同意在他之前的比力(GabrielBiel)和在他之后的格柔丢(HugoGrotius)所主张的，认为自然律不须有一位上帝，也可能见效。也不同意把它当作伯拉纠主义(Pelagianism)的仆从。人在基本上固然知道什么是公平正直，而且渴慕社会正义；但他求善的意志是微弱的，在上帝面前他不能为自己的称义做些什么。加尔文必能同意丁尼生(Tennyson)所说的：“上帝啊，人与人之间的功绩在你面前，有何足夸。”

    关于人的意志之堕落，加尔文以谨慎的态度坚持他的主张，并十分借重奥古斯丁的意见，认为向善意志因恩典得以恢复给上帝所选召的人。

    “这恩典并非随便施赐与众人的……人固然应当知道上帝的恩赐将无例外地给予凡祈求的人；但那些祈求的人是先蒙属灵恩典的激动，甚至这一微小部分的赞美，也必须归之于他。”(见第二卷第三章第十节)。

    旧约指出基督为得救的希望；人的堕落使人陷于绝望境地，非从旧约所预示而新约所显明的中保及拯救者获得帮助，没有别的方法。律法象一面镜子，在它里面我们可以看出自己面上的污点。它亦可能规范恶人的行为；且为指导基督信徒行为所需要的。加尔文和其他神学家一致，认为自然道德律乃包含于十诫里面。

    “进一步说，那些包含于两版的诫命，从某一意义上看是内在律所指示给我们的。那内在律，如同我们所说过的，从某一意义上看是铭刻在每一个人心中的。”

    可是人不能依靠自然律而知道怎样正确地崇拜上帝。明文的律法除去了自然律的暗昧之处(见第二卷第八章第二节)。正如路德和墨兰顿所已经做过的，加尔文对十诫的每一诫命都加以详细解释。关于基督道理的详细讨论只在第二卷第十二至十七章看到。由于神的命令，神的儿子为着我们的拯救，取得人的肉身。他的顺服止息了上帝合理的忿怒，并使我们得以称义。在他里面所发现的公义就好象是我们的公义一样，为上帝所悦纳。他的死解除了罪，他的复活使生命复元，他的升天开启了亚当所关闭的天国之门。

    

    第三卷所讨论的主要内容是关于圣灵在被选召者心中的工作。圣灵传授信，就是对基督的认识。关于信，加尔文说：“从他的话来认识神对我们的旨意。”可是他又说，如果我们以“怜恤”这两字替代“旨意”，我们将更接近于信的性质。上帝“以他的怜恤呼召我们归向于他。”这样，信就是一种“对神的怜恤的稳固认识；这怜恤是基督所白白应许我们，由圣灵显明在我们的意念中，并在我们心中证实的。”(见第三卷第二章第六、七节)。它包含成圣的意义，且不能与爱分离。人尽管相信福音书中的事实，主张圣经是不可能错误的，却没有真正的信。信徒虽经历种种疑虑困扰，却不放弃基本信心；信使他在磨练中站立得住。基督徒或从微小信心开始，往往能逐渐进步，因信以上帝的话武装自己。

    加尔文的看法，成圣(他常称之为重生)是一种过程，而非一时之事。它和称义是不可分的，因为二者都是从因信而有分于基督所产生的；它和信的长进一同长进，与诚实悔改之心相配合。悔改并非几天可以完成的事，好象重洗派和耶稣会派(Jesuits)所主张的那样，却是一件终身的事。他赞同一些不知名的古代作家所讲论的，认为“悔改”(poenitentia)的意义包括“旧人已死”(mortificatio)和“得新生命”(vivificatio)，而“得新生命”的含义不仅是在释放中的喜乐，亦是立志过圣洁的生活。

    加尔文对“认罪”(confession)和“补赎”(penance)亦在这里加以检讨。有人认为早期复原派废除了中世纪的认罪制度而没有其他的替代，这是很大的错误。加尔文诚然反对中世纪那种强迫性的秘密认罪制度，可是他劝勉信徒当他们需要的时候可求教于他们的教牧；他赞同私下或公开的认罪，但认为必须非出于强迫性质的。在早期教会，基督徒对这事的决定是自由的。若有人为自己的罪所困扰，非他人帮助无法获得安慰，就应当私下向他的牧师认罪，但无须把过错逐一背出(见第三卷第三章第三节；第四章第十二节；第十六章第一节)。

    加尔文说基督徒须得明白在他整个生命中他和上帝的关系。放弃一切，将本身奉献给上帝，这是基督徒生活的关键。其中绝不容许有骄傲、贪婪、或奢侈等。我们所施与的财物并不是我们自己的，不应因此自夸。我们应为邻舍谋福利，我们的对象是所有的人，并无例外。我们只是代管上帝所赐的财物，必须在爱的原则下，毫无保留地善用它们。异乡旅客或地位低微的人同样有上帝的形象。甚至对那些伤害我们的人，主命令我们宽恕他们，注视在他们里面的上帝形象，“这形象遮盖和消除了他们的过失，它的美和尊严吸引我们，叫我们伸出爱的手臂，来拥抱他们。”可是无论我们怎样尽力于慈善工作，如果这些工作非出自诚实的爱心，一切必归徒然。施舍而含侮辱是有罪的。我们不当争名夺利，对于一切得失，都能够象那些相信万事由上帝支配的人，以心平气和的态度加以接受(见第三卷第七章第二至十节)。在这冷酷的世界中，我们必须背负十架，为着卫护正义，情愿忍受各种苦难，在因正义的缘故而被**当中寻求安慰。当我们喜乐地仰望着来生，我们对今生须有节制，但不必过于苛刻；以上帝所给我们的恩赐来造就我们自己，不是来毁灭自己。

    

    加尔文进而讨论因信称义的道理，对这道理，他和路德一样，认为非常重要。他的重点是在乎上帝无条件地宽赦了罪人的罪，由于上帝白白的恩典，罪人得以被称为义。这种义并不是我们所有的，而是属于基督；我们能够得到这义是因为我们和基督发生关系。基督把他的养分给我们，并奇妙地将上帝公义的权力灌输给我们(见第三卷第十一章第廿三节)。这道理绝非轻视善工，加尔文从圣经中得到许多引句，说明这是善工的真正条件。我们若不“爱那先爱我们的主”，就是最大的忘恩。我们的良心是从一切死的工作中摆脱出来，以事奉活的上帝。“若上帝这样爱我们，我们就得彼此相爱。”加尔文综合拯救的道理说：

    “我们得救的基本原因乃是圣父上帝的爱；具体原因乃是圣子基督的顺服；功能原因乃是圣灵的光照——就是信；最后原因乃是上帝的无限良善的荣耀。”(见第三卷第十四章廿一节)。他不惮烦地攻击中世纪经院派的重视善工的学说，不免使一般读者厌烦。在某一灵巧的讨论中，他试行调和雅各和保罗的主张，但所提出的调和却显然是保罗所主张的。

    在《基督教要义》初版，加尔文以六章中的一章篇幅讨论基督徒自由的问题，内容和最后订正版的第四卷相同。可是在第三卷第十九章他对这题目有较为精简的讨论，他的讨论比路德在《基督徒的自由》(LibertyofaChristianMan)一书中所说的较有系统，但力量不免稍逊。基督徒应当持守神的怜恤，放弃律法的义，除非律法的教训能帮助他们成圣。从律法的束缚释放出来，他们即可自动顺服于上帝的旨意之下。他们将听到上帝以父亲慈爱的声音呼召他们，并愉快迅速地顺从他的引导。对于无关紧要的事如衣食等，我们应避免过分的拘谨。愚蠢的拘谨足以伤害稚弱的心灵。有人定意餐桌上不用台布，以后觉得连手帕也该放弃。为着要避免珍肴美味，可能连烘面包也认为奢侈，而要求更劣等的食物。可是加尔文亦斥责任情纵恣，和故意在礼拜五饮宴食肉来污辱心灵软弱的弟兄，就是那些我们应该爱护帮助的弟兄。

    加尔文以一整章的篇幅讨论祷祈问题(第三卷第二十章)。他认为祈祷是信的操练，并立下了一些原则：祷告的时候心须专注，以迫切需要之情，在顺服谦卑中祈求，并存确切的盼望及信心。从这里又讨论到公共崇拜，颂赞歌咏之适当应用，及对主祷文的详细解释。他说祷告时我们应当仰望上帝，但我们亦需要适当的祷告仪式和时间，好帮助激励我们。

    

    加尔文主张我们个人的得救是在乎神的拣选。他很知道预定论受许多人的批评，但他根据圣经，热烈地为预定论辩护。他所下的定义是：

    “我们之所谓预定乃指上帝的永恒命令，由于预定，他自己决定了他对世上每一个人所将成就的。因为人被造并非有相同命运；永生是预定了给某些人，而永刑给另外的一些人。每一个人被造的终局非此即彼，或生或死是预定了的。”(见第三卷第廿一章第五节)。

    关于这一点圣经所提供的证据极为丰富。有些人埋怨“拣选”，认为是不公道的事。这无异野兽之责备上帝为何不把它们造为人类。其实那些为上帝所拣选的人并非配受上帝的恩典怜恤。他们之蒙拣选，其原因完全在乎上帝，不是因为上帝预先知道他们的悔改或信心，好象某些教父所主张的。加尔文引用奥古斯古丁的话来充实他的见解：“恩典并未发现配受拣选的人，而是使人成为配受拣选的。”他亦提出和阿奎那不同的一点主张，并常引用伯尔拿(St.BernardofClairvaux)所说而为他所赞同的话。他对这问题不愿任意推测，只愿接受圣经所说的：“如此看来，上帝要怜悯谁，就怜悯谁，要叫谁刚硬，就叫谁刚硬”(罗9：18)。加尔文称这一定罪的命令为“可怖的命令”(见第三卷第廿三章第七节)。但这不能以哲学的方法来窥探。他不愿对上帝那不可探索的智慧作过分的窥探，但他答复了神学家们对他的主张所提出的许多异议，并引用了奥古斯丁的许多话来支持自己。上帝的旨意就是公义的最高准则：泥土岂能埋怨窑匠呢?

    在上述这些问题上加尔文认为他的立论都有圣经的根据。同时他也知道，正如我们知道一样，人与人之间所得的机会各有不同，有的人给安置于优良的环境中，有的人处在恶劣的环境中。非由于上帝的旨意，没有一件事情会发生。关于灵魂的事完全由上帝决定。在这教义中，凡从道德方面不可筹算的事，应归之于他的隐秘的策划，而这一领域我们不可图谋以理论方法侵入。

    在有效的呼召当中被拣选者对道的领受须加上圣灵的启发。对那些已有效地蒙召的人，基督即赐予恒忍之心。被拣选者在上帝所定的时间被引入于恩典中，在这时间以前，人们迷失于荒漠中，和一般罪人无异。很明显的，加尔文相信被拣选的人少于被定罪的人，可是他并不对这一差别作极端的估量，好象法国旧教的马施伦(JeanBaptisteMassillon)在他的“得救的只有少数”那篇讲词中恐吓一班自命不凡的会众一般。他也不描绘一个使肉体受酷刑的地狱。他的看法是：圣经对那些被定罪者所应受的悲惨刑罚，是以肉体的痛苦作为象征表明出来。其实主要的是在乎和上帝断绝了一切联契，并且处在上帝的公义忿怒之下的那种可怕结果(见第三卷第廿五章第十二节)。

    

    在第四卷(仍在使徒信经的总题下)加尔文讨论到“大公教会”(CatholicChurch)及“圣徒相通”(CommunionofSaints)二事。在信经中这二者均指同一得救的团体。圣徒相通这词语“充分表明了教会的性格”，因为一切加给圣徒的神恩在他们中间都互相流通首。圣徒的真正的大会教会，那包括着已逝圣徒及所有被拣选者的，对我们是无形的，只有上帝知道。但那有形教会，由那些信主的人组成而分散于全世界各地的，亦同属于大公教会，我们和她必须契合，即使它当中有着假冒为善的人。正如居普良(Cyprian)所说的，教会是那些以上帝为父者的母亲：“没有别的方法好叫我们进入生命，除非由她怀胎，由她生产，由她乳养，并不断地在她的看顾管教之下。”(第四卷第一章第四节)。

    我们应藉着福音的传播，虔敬的聆听，并履行依照基督所设立的圣礼，来认识有形的教会。“无论那里上帝的道被虔敬聆听，而圣礼未受忽视，”我们就可确信那里有真教会，而不可与之分离。谁退出了一个持守真道及圣礼的基督徒团体，在上帝眼中就是叛徒。教会的第三个标记即法规，这一点和组织的教会有关(详细讨论见第四卷第十二章)。若脱离真正的有形教会就是不承认上帝和基督。我们对宣扬圣道的要求，不可过于狭窄。没有人能完全避免错误，道德的标准更不当过于苛刻。我们不能要求人的生活象脱离了肉体的灵一般。我们不能找到毫无瑕疵的教会。当时哥林多的教会有许多人走入迷途，但保罗并没有咒诅它。教会是神圣的，这不是因为它已达到了无罪的地步，而是它每日进步，朝向圣洁。加尔文反复警告脾气乖张和骄傲的事，非但警告那些喜分派别的人，也警告那些喜作批评的会友，这些人之所以极端苛刻是由于他们虚夸地自以为比别人优越。关于严格惩训的事，加尔文认为不应做到使犯罪的人在精神上忍受不了(见第四卷第一章第八至十八节；第十二章第一节)。

    虽然如此，当教义遭受曲解破坏，圣礼未受遵行的时候，加尔文认为**是必要而合理的，这可以罗马天主教的情形为例。罗马天主教的卫护者称希腊派为**派，因为他们背离教廷；可是罗马派自己是背离基督(见第四卷第二章第二节)。在我们不能找到上帝真道的地方，我们不能承认有教会的存在。是的，在罗马天主教里面还遗留着一些真教会分子，可是加尔文认为整个罗马天主教是处在反基督的暴政之下(见第四卷第二章第十一、十二节)。

    合乎圣经教训的教政和牧职于是确立。加尔文认为真的教会的牧职应以新约为基础，可是使徒、先知及传道者的职务并非常设的，虽然他们在特别需要的时候曾再出现。在固定的牧养工作上牧师的职务相当于使徒，而教师的职务相当于早期教会的先知。使徒们为全世界所做的事，即是每一牧师应为他的一群会友做的。加尔文引证了好些经文来说明“主教”和“长老”是相同的：他们同为圣道的教牧。根据罗马人书第十二章八节及哥林多前书第十二章廿八节，他承认由“敬虔圣洁的人”所组成，担负训导而非教牧职责的“教政议会”的权力。并承认两类的执事，一类为管理救济穷人的款项，另一类直接负责救济事宜(见第四卷第三章第一至九节)。

    虽然加尔文在日内瓦不为主教们留下余地，但当他讨论教皇专制制度兴起以前的教政历史时(见第四卷第四章)，他并不反对初期的主教区制度。他根据圣耶柔米和其他教父的意见，主张长老被其他长老推选升任主教区长作为领袖的，其各种职务和其他充任为上帝圣道及圣礼教牧的人相同。他赞同“神品阶级”(hierarchy)(虽说他不喜这名词)之进步发展，这种发展产生了省主教及主教长；他们对于教会法规的维持，以及作为中间人，把各种纠纷问题提出于省级议会等，都是需要的。圣灵努力保守这些教牧，使他们不作“诸侯和统治者”之梦。在这一时期，教会所有产业都保留为救济贫穷的基金。贞忠纯洁的主教及执事各负职责，献身作为教牧的人都在虔敬中受教育训练，并从最低级如看门等职务逐渐提升，预备他们终身的工作。民选教牧的事，由老底嘉会议(CouncilofLaodicea)(约在主后三四三至三八一年之间)加以限制，这是良好次序所必需要。到大贵钩利(死于主后六○四年)为止的整个期间，加尔文认为并没有象以后流行于教牧界的那种野心和腐败的现象。

    在第五章(本书未译此章)加尔文猛烈攻击中世纪教皇制度及以后的所谓“尊严的神品阶级”之非，认为是等于“敌基督的暴政”。第六章攻击罗马教廷“首座”之说，和那些用以支持教皇特权的经文释义。马太第十六章十八节不能按照教皇的解释：圣彼得或者可居首位，但他不是超越众使徒的权威。他亦曾经被差遣从耶路撒冷到撒玛利亚去(参徒8：14)。假定彼得比别人崇高，他也不是全教会的头，只有基督是教会的头。初期教会并无以人为首的证据可寻。再者，如果权威是赐给彼得，这和罗马又有什么关系?为什么不把彼得初期工作的地方安提阿当作首座?在历史上安提阿的教会反而处在没有使徒传统的教区治下。其实罗马主教在历史上之所以有优越地位不只因为彼得曾经在罗马住过，也因为罗马在帝国的重要地位，而且比较上未受神学斗争的影响。对教皇的攻击另见以下两章，不包括在本选集里面。加尔文广泛地应用历史材料，说明教皇之自认为基督代表及教会的头“非但是不敬和污辱基督，而且是完全无稽和违反常识”(见第四卷第七章第廿九节)。教会毫无权威可言，除非它完全顺服圣灵，接受上帝的话所教导的(见第四卷第八章第十二节)。

    关于早期教会的会议，加尔文说：“我从心底里尊崇它们”；但并不是所有的会议都受圣灵的引领。近期的会议比不上早期的；甚至早期的会议，如爱任依女王(EmpressIrene)所召开关于神像问题的会议(七八七年)也发出了不敬的谕令。其他有些徒事争论，连尼西亚会议(CouncilofNicea)若不是为着皇帝的缘故，恐怕将演成惨局。虽然如此，会议若以圣经为根据来解决争论的问题，往往得到了优异及可贵的成绩(见第四卷第九章)。

    

    第四卷第十及十一章关于教会的立法及司法权未包括在本书之内。在这些方面加尔文所关怀的是各事均须有合宜处理。许多条例只为一时之用。女人面罩与宗教无关，无面罩外出亦非犯法。在某些场合，女人亦可公开发言。关于这一类事不可忽视社会上的风俗(见第四卷第十章第卅一节)。在这里加尔文详细地讨论教会的法规问题，认为法规恰象是联系身体各部分的韧带；亦象约束野马的缰辔，懒怠者的马剌，或以基督的慈爱管教罪人的鞭子。若过失是秘密性质的，法规的施行即从私人训诫开始；如果有严重过失，即可公开惩训或甚至于革除出教。惩训的目的在于防止罪行，使善不至于为恶所沾污，并劝谏罪人悔改。正如在初期的教会中一样，无论地位高低，均不能逃避必要的惩训(见第四卷第十二章第一至七节)。加尔文在这里主张教会有权惩训统治者。他又以相当篇幅，并从居普良及屈梭多模的主张得到佐助，反对一切不与基督教的温和精神相称的严刻惩训。可是他相信实行适当的斋戒是有益的；他说，“人当肠满腹胀的时候，他的心不易亲近上帝。”须劝人民斋戒，特别当灾难的时候。可是如果不以谦卑悔改之心行斋戒，就不如不行。每年的大斋节是没有根据的。他对于古代教士所受的训练颇加赞许；可是法规条例的逐渐演变，内容矛盾百出，且有许多无意义的限制，好象波斯的规矩不许揩鼻涕(第四卷第十二章第十四至廿二节)。至于教士必须独身的条例并不和使徒所行的相符合，亦违反圣经视婚姻为庄严神圣的观念，并弊害实大。

    虽然加尔文赞成斋戒为教会法规的一部分，但他毫不含糊地谴责教士及修士之独身信誓。这问题在论“信誓”一章中有详细讨论。他认为家庭中的一位虔敬父亲在平信徒地位上的贡献，比出家的修士还要大些。使年青人轻率起誓所产生的弊害最为严重。他指出提摩太前书第五章第九节所云寡妇“必须年纪到六十岁”，始可起誓守寡；而圣经并不鼓励男或女的独身生活(见第四卷第十三章)。

    

    好几章是讨论圣礼神学的，其中有一章绪论(第四卷第十四章)。为求充实奥古斯丁对圣礼所下的简短定义——圣礼“为无形恩典之有形形式”，加尔文说：圣礼“为神赐恩典给我们的证据，由外在印志，和我们对他的虔敬之相互印证，加以确认。”它必须以对圣道的明晰可听的宣扬表达出来。加尔文可能同意奥古斯丁以圣礼为“有形话语”的说法；但并不说它因圣经的存在而不需要。它确证了圣经所写的，恰如印章之于某一文件。印章若打在一张无字的皮纸上就没有意义。再者，没有信的圣礼是无价值的；圣礼可助长信德。圣礼也是基督徒所以异于他人的标志，正如旗帜可以分别不同国籍的军舰。圣礼一词在旧约中应用于许多神迹上面，但基督教会的重要圣礼是洗礼和圣餐，这是基督教信仰的特征——基督徒为人认识的记号。加尔文不反对称授圣职时所行的按手礼为圣礼，但不同意使它和洗礼及圣餐同列。正如那位最杰出的教父奥古斯丁所说的：洗礼和圣餐是比旧约圣礼少数而更卓越的圣礼。把圣礼当作一种善工是误解了它的性质，因为主动的是上帝，人是被动的。

    加尔文对这两种基督教圣礼都有详细讨论：先论洗礼(见第四卷第十五及十六章)。洗礼非但象征过去和一切罪过的洁净，并且是对罪死，在基督里复活的印记，又是我们和基督结连，在基督一切恩惠上有分的见证；它证明原罪——那与生俱来的原罪——之被解除。加尔文以谴责的态度反对加在按照圣经所指示的简单洗礼仪式上的那些无谓的繁文节和迷信举动。第十六章是专为卫护幼儿洗礼而作的。他认为洗礼可替代割礼——那作为有分于上帝和亚伯拉罕所立之约的印记。在这里加尔文对旧约之有永久价值的观念于无意中流露出来，这一观念以后发展成为十世纪的“契约神学”(covenanttheology)。信主者的子女若于婴儿时过世，亦可进入永生，因为相信在洗礼当中上帝亦赐恩典给活着的婴儿。关于这一点和“拣选”的关系，加尔文并不辩论。

    加尔文以分为五十节的一长章(第四卷第十七章)讨论圣餐问题，另外以一章攻击天主教的弥撒。对这问题的讨论散见于加尔文的其他作品中。他的《圣餐短论》以后将讨论到。他主张圣餐的意义是“参与”，仅非纪念而已。“参与基督的身体及血为一切渴慕属灵生活者所必需。”圣灵的那超出我们所能领悟的秘密能力奥秘地把我们联系于基督的属天身体。这恩典是赐与万人的，却只有“相信的人才能享受。”上帝不会指给我们一个虚幻的记号；它所表证的(指基督的身体)是确切地临在。这并不是说由于化质的作用，实体地临在于饼和酒的原素里面。原素没有改变，如同洗礼的水没有改变一样。如果饼与酒不是真的象它们在圣礼中所被见的一样，圣礼就没有意义：就不能成为基督的“肉”的象征(见第四卷第十七章第九、十、廿四节)。加尔文以为罗马教的弥撒消灭了基督教所信的“基督之死的独特性”，因为他们把每一次的弥撒当作活祭和献给上帝的补偿，因此开了私人也举行弥撒的恶例，破坏了全体和基督的相通(见第四卷第十八章第七节)。

    在第四卷第十九章加尔文检讨罗马教所守的其他五种圣礼(坚振礼、赎罪礼、涂油礼、授职礼、和婚礼)，认为是没有圣经根据的圣礼。他质问：“在什么地方上帝的话曾应许使圣灵降临于‘坚振礼’上面?”并说：真的坚振礼并非圣礼，却是好象初期教会把它当作“一种教授儿童或青年人申述信仰的答问方法”。为着这一目的，他希望普世教会能够采用一种固定程式。在论授职礼那一段，他详细批评中世纪的神甫制度，并作积极性的建议。关于婚礼，他批评罗马教的矛盾：一方面视婚姻为圣礼，另一方面把它当作肉欲污秽之事，并禁止担任教牧职务的人结婚。

    

    《基督教要义》一书以“论民政”一章结束。加尔文反对强调基督徒自由以至于忽视政治上的责任和义务的那种主张。属世事务并非卑鄙的，完全与基督徒无关的。当我们寄居世上的时候，政府的帮助对我们是必要的。世上没有一个社会，其完善的程度到了可以不需法律。人之需要国家，正如他之需要食物、阳光、及空气；国家且能使人获得这些需要。同样，它的存在可制阻偶像崇拜，可维持和平与公道，培养商业上的诚信，“总之，可使基督徒当中有一种共同崇拜方式，而人与人之间有友爱精神”。加尔文从三方面来讨论整个民政问题，即行政官吏或统治者(法律的监护人)；藉以施行统治的法律；和被治的人民(见第四卷第廿章第一至四节)。

    加尔文认为属世的统治者有神授的权力范围，反对重洗派否认基督徒与政治有关的说法。他从圣经引证官吏的权力是从上帝来的(参箴8：15，16；罗13：1—4)。他们是上帝的用人，执行最高的职务，必须在他们的管治中表现出上帝的眷顾、仁慈和公义(见第四卷第廿章第六节)。即使是由一人统治的政府，众人亦须服从，我们受命应“尊敬君王”。抽象地争论哪一种政体的政府最好是无益之举，因答案须由环境决定。加尔文倾向于“贵族政治，或贵族政治与民主的混合政体。”并认为由多数人负责较之由寡头负责更可能促进健全的政府。所谓“贵族”，加尔文所指的是“德高望重”的人，不必是世袭的特殊阶级。健全的政府莫过于能以中庸之道规定自由范围并把它建立在巩固基础之上的政府，而最快乐的人民莫过于在这种制度之下被治的人民。因此加尔文相信当人民得以生活于稳固及秩序良好的自由之中时，政府的目的就算达到。但加尔文的这种主张并不在使生活趋向于世俗化。国家必须视本身为“促进虔敬生活”的工具，不得“忽视上帝的命令”，却须维护纯正崇拜，保护被**者，在人与人之间行公义的裁判，并惩罚犯罪的人(见第四卷第廿章第七至九节)。

    在这里引起了死刑，和与死刑有关的基督徒参加战争的问题。掌权的人“不是空空地佩剑；因为他是上帝的用人，是伸冤的，刑罚那作恶的”(罗13：4)。他还引证了旧约的许多例子。当暴徒在行疯狂谋杀时，掌权者若按剑不动，那是一种极大的邪恶。不必要的严厉行动必须制止，但虚饰的仁慈较之残忍更坏。加尔文适切地引用了一句古罗马格言：“在一个什么都不允许的国君统治之下不好，在一个什么都允许的国君统治之下更不好。”同样，为保护无辜的人可能使我们卷入对侵略者作战。加尔文引证奥古斯丁的话，支持福音并不禁止从军之说。但不应使愤怒和仇恨的动机成为决定从事惩罚战的条件，一切避免战争的方法都应尝试。关于税饷的事，掌权者须知征收税饷须以公众所需要者为限，因税饷出自人民血汗，绝对不容浪费。

    加尔文以法学家的资格，在本书中对律法问题作简明讨论。和阿奎那及墨兰顿一样，他把旧约律法分为三类，即道德的、祭礼的、和司法的。在这三类当中，惟有道德律，那规定对神对人之责任的两版十诫为永久性的；因为上帝永不移易的旨意即“他必为人类所崇拜，而人类须彼此相爱。”凡人都有这一律法，虽然不都象圣经所记的那种固定形式。任何国家都可按照他们所需要的自由立法，只是所立的法必须符合于“上帝的不易之律所命令的爱的律例。”残暴和非道德的“法律”根本不能当作法律，因为它们摧残人道。所以正面的法律必须与神授的自然律相符合，这一观念在其他地方亦为加尔文所坚决主张。例如在他所著《哥林多前书释义》(第十一章十四节)，他把不良的法律当作是一种破坏自然完整的无功尝试。若有任何立法者，以他暴虐的骄傲，想颠倒是非，把恶定为非恶，“那被压下的自然之光终必冲出黑暗，仍占优势。”在这里加尔文的主张颇合传统；使人想起西色柔和许多教父的主张；在基本上他与墨兰顿和呼克尔(Hooker)的见解相符，而与阿奎那的主张如出一辙。有些近代作家，好象安脱尔未(A.P.d-Entreves)曾过份夸大大陆改教派(ContinentalReformers)和呼克尔之间对这一主张的差别。是的，加尔文在他的神学思想中比较呼克尔更强调罪的严重后果。可是很明显地他对于人在政治上的权力一向十分尊重。正如我们在前面所看到的，他所主张的自然律和一般的恩典有着密切的联系，甚至可认为是两种难以分别的观念。加尔文相信由于上帝的恩赐，人通常都有政治正义的意识。在日内瓦他并不建议只有基督徒才可担任政治上的职务。因为上帝赐给非信徒以某种“恩典”，使他们履行属世的责任；可是这种恩典有时好象是属于人的与生俱来的权利，与其说是“附加”的，勿宁说是天性的。加尔文，连同在他以前的那些主张自然律的人，都同意上帝已将道德律赐与众人，驻扎于人心之中，作为分辨是非的工具；这工具虽因罪削弱，但未消灭。圣经的道德律“无非是上帝所铭刻于人心中的自然律之意识的一种证明。”所谓“公道”既然是自然的，其用意无非对全人类一视同仁。我们不应批评那按照自然公道的原则所制定的法律，不管和犹太人所信的有多大差异。加尔文对于那种认为“不以摩西政体而按照普通国法治理人民的国家，不可能为组织良好的国家”的歪曲意见，并不采纳。国家必须保护教会和福音，但国家的法律可从圣经以外的其他源头产生出来。

    加尔文对良好法律的重视在他言论中充分表明。他认为法律是国家的神经系，或甚至象西色柔在解释柏拉图时所说的是“国家的灵魂”。再者，基督徒有充分权利在正当事上从法律及官吏取得帮助。在法庭出现，不论身为原告或被告，只要为着公道的目的，并无不合，这样做可能有益于对方，虽然“正直的律法师并不多见”。是的，利用公正的方法对付不公正的人也是基督徒的责任，但不可存复仇的念头，也不可没有慈爱的心(见第四卷第廿章第十四至廿一节)。

    研究政治理论的人都知道在圣巴多罗买日大屠杀(一五七二年)以后十年，加尔文派学者刊行了好些讨论政治学说的作品，攻击暴虐政治，主张政府的治权属于全民。同时与加尔文同时代的不列颠复原教作家如波内(JohnPonet)，古得曼(JohnGoodman)，和诺克斯等，亦发表了许多同样激烈的论说。可是我们必得详细研究加尔文的许多著作，才能找出他拥护民主的痕迹。他主张服从权力，认为权力是上帝为限制罪恶而设的(他当时反对法国人以暴力反抗国王)。即使对不良统治者，亦有服从义务，这一类统治者在世界上为数不少。基督徒应有的态度乃服从、忍受、和祷告。

    可是加尔文亦为被**者网开一面，赞成消极的抵抗。凡违反上帝旨意的命令，基督徒不应服从；因为惟独上帝为良心之主。积极的武力反抗亦非绝对不可。由于上帝的命令，解放者有时候不得不以刀剑对暴君；上帝以此来击破骄横君主的王权。“让统治者们戒惧吧!”同时，若国家宪法产生限制暴政的民意机构，这种机构须指导人民反对暴君，好象斯巴达、雅典和罗马的议会；加尔文认为法国和日耳曼有同性质的议会。他的这一主张常被称为加尔文的“议会主义”。很显然地他以为这一种对抗暴君的情形在当时是普遍存在的。民意机构的负责分子若不能抗拒君主之越权行为，他们就犯了欺骗及出卖人民自由的罪。无论在何种情形下，顺服上帝必须置于服从统治者之前。在《基督教要义》的最后一段，加尔文提醒我们以色列人因对拜偶像的王耶罗波安过分顺服而受谴责(何5：11)(见第四卷第廿章第三十至三十二节)。

    这就是专制政治的一大漏洞，这一漏洞立刻被那些改革派神学家及法学家——那些革命的先驱者——所利用。可是对反抗暴政的革命势力让步的主张并不以加尔文为始。路德曾主张若帝王反对福音派的改革工作，诸侯即有权反抗帝王。巴朗(HanBaron)认为加尔文之关于议会的论说是从布塞珥在施塔斯堡鼓吹下级治权的意见中得来的。一五五○年左右当马得堡的路德派和查理第五发生冲突时，他们发表了一篇著名的宣言，强调下级机关的权力，主张他们非但有权卫护人民的宗教信仰，亦有权卫护他们的生命、自由及财产。波内在一五五六年所发表的《论政治权力》(TreatiseofPolitikePower)当中，根据自然律的原则，主张“为着正当理由及公众需要”，普通公民都有权诛戮暴君。诛戮暴君的事在古代及中世纪都有人主张过；加尔文并不加以怂恿，他不鼓励不负责任的反叛。可是当一位声望卓著的保守人物对此作让步时，其所产生的影响往往比过激派的强烈鼓吹更为有效。

    加尔文在这里确储下一些弹药，但并不准备轻率爆炸。他不反对日内瓦的代议制度，亦不赞同一个反叛的政党，即使是在法国亦无例外。当复原派少数分子在法国作殊死斗争的时候，多数的加尔文派比加尔文本人态度更为激烈。加尔文的继承人伯撒，尊崇加尔文的霍特曼，连同著作反暴君(VindiciaecontraTyrannos)的加尔文派作家，以及在苏格兰的布坎南(GeorgeBuchanan)等，都主张采取政治行动以争取人民所要求的自由。另外还有许多作家，他们积极发挥所谓“议会政治论”(DoctrineoftheEphors)，这种论说在加尔文著作中只有简短的一段。究竟这些人的主张从加尔文得到多少影响，确成问题。布坎南之限制君权的思想大致受迈约(JohnMajor)影响(约约为一位勤劳学者，于一五二九年著作《大不例颠史》)。约翰诺克斯的思想可能亦出自同一源头。伯撒为一渊博学者。霍特曼精通法学及古代政治哲学。那一些反暴君的作者也都是鸿儒硕士。这些作家所用的大部分材料都不是加尔文所用过的，而他们对民权的主张较之加尔文更为前进。还有一层，他们和某些耶稣会的作家有许多共同点，这些作家的处境和法国复原派相同，都处在政治**之下，所以他们几乎都在同一时期起而鼓吹反抗的学说。必须承认的事实即政治上的加尔文主义在近代的有力表现，其得力于加尔文以前的作家者，较之得自加尔文本人为多。现代加尔文派以基本上忠于加尔文传统者为代表，但他们所把握的思想却是好多世纪的累积。

    

    现在我们讨论关于加尔文的一些零星作品。这类作品之比较重要的已由彼维列治(HenryBeverikge)译成英文，以《加尔文短篇集》(Calvin-sTracts)为名，分三卷出版。本选集除“致法兰西斯一世书”(LettertoFrancisⅠ)之外，另选三篇，按照年代，以前者为本集首篇。

    加尔文对欧洲国际事件之有关教会者，一向极表关注。从他的书信中可以证明，随时随地若他以为可以帮助被**的复原派信徒，可以促使有力量的人参加改教工作，还是可以影响社会领袖的意见，他立刻采取行动。于一五三六年作为《基督教要义》一书序言刊出之致法兰西斯一世书，就是这种行动的显著例证。他也写过劝说的长信给英国的摄政及波兰国王。给法兰西斯一世的信是一五三五年八月写的，那时候法王正在逼迫复原派信徒，有许多人被监禁，也有许多人遭受死难。加尔文在信中说：“我是为一切信徒辩护”，他谴责当局在法国蹂躏他们的真理，就是基督的真理。他列举并驳斥那些使信徒遭受**的种种诽谤，坚决声明“我们和教会并无争执。”认复原派为反教会之说无非是根据对教会的一些错误观念。真的教会是永远存在的，但并不常常是有形的。在犹太人当中教会的组织有时候松驰到使教会成为无形的，好象先知以利亚以为只剩下了一人。加尔文对**这些代表真教会的少数信徒，这些上帝将援救他们脱出轻侮者之手的信徒的事，提出警告。

    

    加尔文的《答沙杜里多》是他的最杰出的短篇创作之一。沙杜里多主教(JacopoSadoleto1477-1547)在当时忠于罗马教皇的人文主义派当中享有崇高地位。他和教皇利欧第十的教廷有着联系，初被委为贾本脱拉(Carpentras)主教，继任教皇保罗第三之亲信顾问，为一五三六年保罗所委主张革新的红衣主教之一；一位以虔敬及博学而享盛誉的人。一五三九年三月当加尔文离开日内瓦，该城内部发生危机的时候，沙杜里多利用这个机会，写了一封劝说的信给日内瓦议会及市民，希图争取他们回到教皇治下。这封信以非常巧妙的技术写成，以中世纪教会的信仰为根据，针对着读者对将来拯救的渴望，大下说辞。按照沙杜里多的说法，得救的附带条件乃尊奉教会的法规及训诲，尊行教会所命令的补赎办法及传统崇拜仪式，放弃诡谲之徒所倡导的种种革新。加尔文的复信一部分仿效沙杜里多的作风，把一个罗马教会的忠实信徒和一个复原派牧师的相反意见戏剧化了。在沙杜里多的信中，这两个人各有一段说白，用来解释所持的理由，并以和对方一起站在审判官面前回话的方式表达出来。里面有一段当作是复原派牧师的话，说他因为在教会中不得志，乃引诱许多人脱离教会的规矩，攻击教皇专制，机巧地利用圣经来倾覆教会的权威等等。因此复原派信徒将被判有罪。沙杜里多坚持教会(指罗马天主教)不可能错误，因为教会是受圣灵引导。当前复原教宗派之多足见复原教之错误。因此他劝谕日内瓦人归回并顺服罗马母会。

    沙杜里多对他的主张确曾作了有效表达，他个人的声望更使他的主张增加力量。伯撒在他所著《加尔文的生平》(LifeofCalvin)书中说：“那时候在日内瓦没有一人能出来答复沙杜里多的信。”经过一些时候的延搁，这封信才送达在施塔斯堡的加尔文。加尔文以他敏捷的特性，写成了编入于本选集的这篇答沙杜里多。

    加尔文在开始时以非常礼貌的态度赞扬对方的优美品格，誉之为“值得敬爱”的人。但和其他改教同道，如米锐及法勒尔等一样，他对沙杜里多对牧职之攻击，极为不平。他指出他和日内瓦的改革教会有着深切关系，必须帮助它，即使是当他离开了它的时候，至于对他的牧职的攻击及造谣诽谤的话，他亦必须辩护。这位红衣主教沙杜里多之突然对那些他向不关心的日内瓦人发生重大热情，确是一桩奇异的事。假定他的动机是无可非议的，他那封信的内容也很值得驳斥。加尔文对那诽谤他和法勒尔，说他们二人的动机是为个人利益的话，愤激地加以驳斥：“如果我要图谋自己的利益，我永不会离开你们那一群。”他要求查考事实：任教牧职务的人既不贪图财富，亦不夺取政治权力，或设计将教会款项移入私囊，这些都是众所周知的事实，作与此等事实相反的论调者，只是贬低他们自己的人格。

    加尔文对沙杜里多所强调的永恒得救表示赞同，但他补充说：“使一个人的思想专注于他自己，而不使他有表彰上帝荣光的热情(人生的基本目的在此)，不能算是健全的神学。我们活着先要为着上帝，不是为着我们自己。”

    加尔文亦同意没有其他事情比邪曲的崇拜更为危险，他把对方的这一论点拿来作为卫护自己主张的基础，进而攻击那认为教会因得圣灵引导，所以真的崇拜须由教会成例规定的理论；主张崇拜须以上帝的话为根据。真的教会乃历代所有圣徒结合的团体，在真理，灵性，信仰及友爱中成为一体。加尔文又辩称：“我们和古代教会契合的程度比你们更为密切”，并以教理、法规、圣礼、及仪式等作为佐证。他更提出因信称义的教理，说明善工非得救之因，乃信心所结的果实。主动在乎上帝的怜恤，不在乎人的爱心。他反对对方对改革宗所主张基督身体显现在圣礼中的错误描述，并请对方参考奥古斯丁写给达大努(Dardanus)讨论神的临在和基督属天身体之间的差异的一封信。当他驳斥化质说之无稽时，他承认他所主张的与古代教会的主张相符，对于废除强迫每人作秘密认罪的主张亦然。他认为圣徒代求的制度使古代拜偶像的事再度出现，而且从人的思想中消灭了由基督代求的信念。为死者祷告的事同样属于迷信。

    加尔文对滥用“教会”名称以掩蔽邪恶，和把凡寻求教会改革者都当作教会敌人这事，愤激地加以攻击。沙杜里多的“怠惰神学”(indolenttheology)，认为那些没有学问的人当闭着眼睛从教会领袖接受信仰，尤为加尔文所反对。加尔文相信即使是最无知最简单的人，为着自己的真信仰，也有他应打的仗和应作的准备，不能依赖学问较优的人。至于说倡导教会改革者的动机在乎逃避教会的惩戒，加尔文指出罗马天主教会本身纲纪荡然，对它的教士根本就没有惩训这一回事，作为答复。

    加尔文把对方那段假设一位牧师在审判台前答问的话引申出来。这段话适成为和罗马教廷分离的最好理由。所谓背弃教会的说法是错误的。那位发言者声称当他和教会内部的敌人分离时，他心中正盼望着教会的统一。一位复原教平信徒亦登场说话，报告他怎样在福音派导师的教导下自愿摆脱教廷。所说的话对教会备极推崇，并表示对教会统一的热心，但攻击罗马教廷之狂妄要求。

    撇下了这一种辩论方法，加尔文再次提出几个要点，补充先前为自己和同道们所作的辩护。关于对方指责他分解基督的配偶这一点，他郑重地加以否认。教会已为教皇一党所破坏撕裂，革新派的目的在于复兴宗教，并使支离破碎的教会归于真正统一。这篇信札以一段诚恳劝谕的话结束，希望对方亦能寻求教会的真正统一，这种统一，若基督愿将四散的信徒结集起来，与他的身体相结联，必能实现。

    这位红衣主教的努力并未使罗马教皇在日内瓦恢复分毫势力。对加尔文的有力答辩他亦不再试作反驳了。

    

    加尔文的《圣餐短论》是一五四○年在施塔斯堡的时候以法文写成的。这是他思考路德和慈运理二人以及追随他们的人不能合作的主要理由而作的。在前一年加尔文遇着那位博学的，奥斯堡信条的拟具人墨兰顿，对他非常推崇。一五四○年墨兰顿刊行该信条的另一版本，对有关圣餐一条有所修正。一五三○年版本称基督的身体及血真实临在并赐给那些领受的人。一五四○年的修正版则称：“对那些领受的人基督的身体及血以饼与酒表现出来。”加尔文对这一条欣然接受；以后的路德派信条却拒绝这一说法。一五四○年加尔文希望复原教两派之间能成立协调的观点，这一本《圣餐短论》即他本人主张的简单说明，当作两派之间的一种妥协提出。加尔文对路德的景仰比对慈运理更大，但认为他们两人都是改教大师，都诚恳维护圣经的真理。这书的写作即希望能化争论为一致，特别于最后几段(自第五三至六十节)，加尔文小心地论到这种不幸的争论，并以爱心说明路德派及瑞士派双方面的观点，指出彼此未能了解以致逐渐疏远。路德以严厉方法主张临在之说，而慈运理及厄科兰巴丢则拒绝接受罗马教会所主张的临在于饼与酒之说，忽视了圣礼的真实相通性。加尔文看出了双方面都缺乏耐心，但对他们在改教工作上的贡献表示感激及尊敬。两派之间虽还没有共同接受的信条，在基本上却有相同的信仰：

    “我们同声承认，当我们在信里面接受圣礼的时候……我们确分领耶稣基督的身体及血。”

    这本书并非学术或专门性质之作，但宗教成分颇重，书中侧重信徒的信靠，上帝的至善，对基督的默想，以及属灵恩赐的可宝贵。饼和酒不只是原来有形的饼和酒，它们是赐恩典的工作。它们非但代表，亦呈现基督的身体和血。分享饼和酒的事是一件不可领悟的属灵奥秘。圣餐使我们不至于可耻地忘记了基督，并鼓励我们彼此友爱，我们奉行圣餐必须有敬虔及准备之心，尤其须有爱心。加尔文从早期教会援引一个比喻说：“正如饼是从许多个粒混合制成的，同样我们应团结在永不动摇的亲睦中。”他在书中讨论有关圣餐错误问题的那部分列举理由，反对化质说，崇拜圣饼，每年只一度参加圣餐，不将杯分与平信徒和其他属于罗马教会的种种不合理制度。但这书的主要作用既非争论，亦非分析的，而是属于灵修与和平的。

    

    一五四二年至一五四四年，加尔文密切注意日耳曼内部的复杂纠纷。当时复原派的诸侯不能团结。克里维大公(DukeofCleves)——一位复原教信徒——被皇帝查理第五击败；而查理第五，一直到一五四四年九月为止，和法兰西斯一世处在交战状态中，和教皇保罗第三之间亦有严重冲突，且时时恐惧土耳其人之袭击。所以他不得不对复原派教会的要求让步。一五四四年二月帝国议会在斯拜尔举行，开会时间延长到半年之久。议会和路德派所作的妥协招致了教皇对皇帝政策的严重谴责。当议会开会时加尔文“在所有愿意基督统治的人名下”写了一篇谦虚的劝谕文章，呈献给议会议员。该文题为《教会改革之必要》(TheNecessityofReformingtheChurch)，文中加尔文说当上帝兴起路德的那时候，真的教理和真的崇拜正在被普遍忽略。他更讨论当时流行的邪恶和改教家的补救之道，并强调在日耳曼广泛革新之迫切需要。在论真崇拜那一部分，他以明确积极的议论为根据，严厉攻击改革以前的崇拜情形。他说，崇拜应该以承认上帝为“一切德行、公义、圣洁、智慧、真理、权力、至善、仁慈、生命、和拯救的独一源头开始。”祷告、赞美、谢恩、敬拜等，是崇拜中的部分，而仪式之事则处于附属地位。我们在礼拜中高举上帝，即所以谦卑自己，并学习顺服他的旨意。加尔文坚持凡上帝所没有明白命令的崇拜方式，都不是他所喜欢的。这是他用以检举错误崇拜方式的准则。

    在这一篇论文中加尔文热烈赞许路德的话是值得注意的。他说：“我们都还在追求能与路德同一目标”，正在寻求教会的洁净。他在文中一贯用“我们”两字，他希望他的主张能够和路德派的主张联系起来。当时路德还活着，他和加尔文同样希望促使日耳曼皇帝和罗马教廷分离。但路德不会赞同加尔文对崇拜所下的狭窄定义，他认为凡没有败坏了的仪式都应该保留，而加尔文却愿废除凡圣经所没有直接命令或例证过的仪式。在实行上这是一大差别。加尔文当然会知道日耳曼的路德派在这件事上不能和他同意，可是他对路德派改教的主要原则备极推尊，这从他所发表的许多言论中可以证明出来。

    加尔文对一切弊端如弥撒及神甫制度等仍继续暴露攻击。在说明复原教对这些弊端之纠正的那一部分，对此亦未忽略。加尔文说：“我们以比惯常所用更崇高的辞语宣布上帝的荣耀。”在废除迷信性的崇拜这件事上他认为不只众先知，即众教父亦赞同他的意见。对于祷告问题，已见效果的纠正有三事：即贬损基督地位的圣徒代祷制已被废弃；人得以依靠信心亲近上帝；信徒学习以所熟识的方言祷告。对比较属教义性的问题，加尔文极力为“因信称义”的道理辩护：“我们之所以能得称义，在乎上帝因基督的缘故使我们与他复和，与我们的善工无关。由于白白的恩赐我们不再作罪恶的儿女，而称为神的儿女。”

    关于圣礼，都以人民所熟识的语言解释及举行。中世纪时代剥夺人民选举教牧之权，依任命方式指派教牧的制度，今已代之以古代教会所采用的方法，即非有人民同意，上级不得委派教牧。宗教改革已解除了那破坏上帝荣耀以及保罗所卫护之良心自由的那种人为律例的枷锁。加尔文攻击独身的法律，和私下认罪的弊端。星期五日尝一尝肉味也不该受比过一年荒淫生活更重要的惩罚!

    有人指责改教领袖夺取教会财产以自肥，加尔文对这种指责并不完全否认，他惋惜宗教改革在处理教会财产方面未能免于弊端；但认为并不如那些懒怠教士之滥用教会基金及掠夺人民财产的情形那样坏。

    在这里，如在《答沙杜里多》一文中一样，加尔文坚持复原派教会并非主张**者。可是许多世纪以来，罗马教廷的腐败已使基督圣名为人嘲笑，怎能成为众教会之母?当路德还未脱离教廷的时候，他谦虚地要求教会的改革，终归徒然。而改革的障碍即教廷自身。教皇在力所能及的时候，从不准许各教会联合举行会议。现在教会面临完全破裂的危机，而教廷却告诉我们等待一个实际上没有实现希望的全体会议。让日耳曼皇帝及诸侯在即将到来的帝国议会上以国家的改革方案来打破这僵局吧!“眼见基督的配偶遭受**，……哀求你们的保护，你们还要等多久呢?”加尔文强调危机的急迫：如果日耳曼的掌权者听从那“不祥的话”，以为改革可以从缓，那么日耳曼教会的存在，甚至帝国的存在，就要成问题了。

    

    耐心阅读前面对加尔文作品所作分析的读者们，也许希望能得到关于他的学说重点的撮要说明。一个象加尔文这样的作家，他的作品关切到人的生命的广大范围；以后的读者以及许多兴趣不同的个人，当然会把重点放在某些不同的方面。可是加尔文的思想既如是一贯，无论我们把重点放在那一方面，其他的也都与此有关。

    加尔文所欲描绘的宗教思想途径非但在满足一种对秩序系统的渴望，亦在乎作为人生的实际向导。加尔文的世界乃上帝所统治的国度。在他所有的作品中，充满着对上帝的谦恭敬畏。上帝的不可企及的尊严与不可究探的智慧之卓越性，表现于他所造的天地，并普遍存在于人世事之间：在各事上公义，对罪人施仁慈；这一切是加尔文心中所时刻向往的中心题材。对永生上帝的崇拜，在他思想中亦永不遗忘。他之时刻感觉到上帝及其能力的同在，造成了他伟大高贵的人格。他的上帝在自然中向理性显示自己，并与我们的知识相符，在圣经上也显示自己；但他的显示并不解除了他的神秘性，因为我们的心智不能领悟他的无限存在。“如果我们进入于他的伟大尊严之中，我们必站立不住。”我们应当满足于对他的部分认识，并信靠他的怜悯。关于上帝是什么这一问题，我们不可作无耻的追究。但无论何时，当我们讲到他，可将加尔文所称为美德的一些关于他的属性来形容他：“欲形成对上帝的观念，必须认识他的永恒，权力，智慧，至善，真理，公义，和怜悯。”灵，统一，圣洁亦同被提起。这一切完美性格不是用来描写上帝本身，乃是说明上帝以此对待我们。加尔文引耶利米第九章第廿四节的话说：“却因他有聪明，认识我是耶和华，又知道我喜悦在世上施行慈爱公平和公义，以此夸口。”关于上帝的完善，他觉得诗篇第一百四十五篇有很完全的叙述。至于那广大的猜测境界，加尔文不愿进入，他认为上帝的本体是要受敬拜，而不是要受查究。我们无须透视上帝的奥秘，我们应当荣耀他并领受他的救恩。一切把上帝当作奇异题目研究的神学，加尔文都不赞同。对上帝的认识必须和深刻的虔敬，崇拜及顺服互相关连，这才是他所关切的问题。他在他所作问答书中说：“我们每人心中均须谨记上帝爱他，愿意作他的父，为他完成拯救工作。只有当我们对上帝的呼召有所回应的时候，我们才能认识他。我们当爱上帝。”“有了这一种热烈的情绪，我们的思想，意念和我们所追求的一切，就不至于与这爱相违背。”在罗马人书第八章第廿八节的释义上他说：“敬爱上帝为一切虔敬之总和。”

    从公义圣洁的上帝这方面说，罪是不能容忍的；罪人已招惹了神的愤怒。人之得救乃上帝的怜悯超过了他的愤怒。这怜悯是我们所不配受的。上帝以他的不可测知的意志，拣选了某些人，作为他施赐恩典怜悯的对象，并使他们在永生中享有上帝；另一些人则被遗弃于他的救恩之外，永远与他隔离，承受他们罪的后果。这就是加尔文对地狱的观念；“没有比不能与上帝同在更悲惨的事了。”上帝的这种可怕责罚不是我们所当追问的。上帝的意志本身就足以自证：“因他定意如此，他所定意的是对。”许多人批评这是对上帝的一种不合伦理的观念。但加尔文并不是说上帝有权作不公平的事。在他心目中，上帝乃完全公平，完全正直。只是他的命令是在乎我们理解的范围之外；我们的理解力已因罪而受损伤败坏。我们应当谨慎，切莫以我们的判断加于上帝，却须“尊重他的意旨乃他一切作为之最公正原因”(见《基督教要义》第一卷第十七章第一节)。

    由于神恩的补救，我们的堕落性质已得纠正治愈。甚至我们天性上的美德——那些属于今世而对拯救没有价值的——亦须归功于恩典。这种“普遍恩典”具有双重意义：其一为从内心

    

    加尔文对自己思想上的某些中心问题，能够以一种生动活泼的笔调，反复申述，仍使人有新鲜之感。这种成就的部分原因在于他的卓越的文字天才，这些天才更受日渐加深的领悟，和一种不知有怀疑或犹豫的信心(至少在最高层的神学上)所不断激动。对圣经的丰富知识是他的最大宝库，这种知识不仅限于文词方面，亦有极深的理解。他承认他容许自己的思想受圣经的管束，这话是可信的。其他的许多作家亦有同样的话，但从他们的作品中很难找到比加尔文作品更能证实这话的。

    自从加尔文的时代以来，我们对于圣经各书的由来，和它们当初的目的等已知道很多。对于这一类学问加尔文必将采取谨慎而有批评性的赞同态度。如果他活在今天，对许多问题必将有不同的见解。他之重视圣经的宗教意义使他对圣经的许多解释不至于为近代圣经学者所制造出来的酸质所侵蚀。加尔文很重视旧约；他非但喜欢引用旧约中的虔敬语句，亦同样引用那些严酷或原始性的事例来作为辩论的佐证；但并不象一班指责他的人所说的那样漫无限制。他往往能从旧约中那些似乎毫无意义的记载中找出新约的意义。但是他对诗篇和先知书那些优美章句的宗教价值有永不错误的感觉。再者，正如富尔漫(PaulT.Fuhrmann)所指出的，“和攻击他的一般偏见刚好相反，加尔文主张上帝的启示是渐进的。”在这里我们要征引不常为人注意的一段话：

    “如果我们讨论到后期的先知，我们的讨论将比较容易。假定我们不难从大卫、约伯、及撒母耳等人的话来证明我们的观点，我们从后期的先知们将得到更大的方便。因为这是上帝在施赐他的仁慈之约所定下的次序，时间愈迫近那完全显现的时期，他的启示亦逐渐增加。所以最初上帝对亚当的应许恰象一簇微弱的火花，以后应许的逐渐加添使这火花愈增光辉，以至于普照四方，到了最后，所有的黑云都消散了，基督——公义的太阳——照耀于全世界。”(见《基督教要义》第二卷第十章第廿节)。

    加尔文常常假定“新约较旧约优越”之说，虽然在经文应用方面并不完全如此。希伯来人是在一种适合于他们的方法之下接受教导，并从以后充分表现在基督身上的预表接受真理。从旧约到新约是从束缚之约走到了解放之约，从以色列人的拯救到了万民中上帝所拣选者的拯救(见《基督教要义》第三卷第十一章)。可是在新旧两约中，我们所得到的是关于同一位上帝的启示。

    圣经指示得救的应许；信心所依靠的乃在这应许上面，非在于对责罚的恐惧，而福音所传乃特别有关“信主的道”(罗10：8)。“信心若不依靠神的怜悯就不能稳固。”因此作为圣经的中心题目的乃是怜悯，而非忿怒。上帝的怜悯往往以上帝公正的忿怒为背景。信心之生起乃当圣经为圣灵所光照；没有圣灵的帮助，我们无法分辨出上帝的话的讯息。圣灵增加那些为圣经所启发者的信心，带领他们一直向天国的路上走。这样，非但古代的启示有一种渐进的澄清；而且每个基督徒的历史，表现了逐渐成熟的虔敬，以及心灵上宗教的逐渐进步(见《基督教要义》第三卷第二章)。信并不只是一种承认，如同一班错误的教师们所说的；信是象路德所一再申述的一种生动及富有效果的经验，往往生出尽心服务他人及服务上帝国的生活。信的结果必然是圣灵所赐的重生；因此“信乃产生一切善工的根源”(见《问答》)。

    

    基督徒非但因信及对上帝的认识而有喜乐生活，他们的肩膀上亦有重大的责任。在大神学家当中，再也没有一位比加尔文对现世事务更为注意，且更重视基督徒的责任的。他要求我们的生活能象那些委身事主的人一般。我们并不属于自己，乃是属于上帝。我们应以放弃自我来顺服上帝。加尔文强调以谦卑及放弃自高自爱作为基督徒行为的准则。爱的生活之基本动力是爱上帝。但同时我们有爱邻舍的责任。“我们所享有的福泽乃神所付托的”，必须“和我们的邻舍分享”。圣保罗所说基督徒乃同一身体的肢体，这话的含义亦指完全放弃对一切神恩的自私，并在爱的律法之下帮助我们的怜舍。加尔文愿意我们放弃私自拥有财产的思想，然而亦不愿意我们拒绝物质的恩赐。上帝之创造花卉、植物以及贵重金属，非但各具有效用，它们的美丽亦足供欣赏，这当中有上帝对人的目的在。我们应当为着造物主创造它们的目的来利用它们，这样我们才能够不辜负所受的付托。

    根据这一种精神加尔文制订了日内瓦法规(GenevaDiscipline)。这法规鼓励重视日常生活上的宗教意义。加尔文用了圣经上“蒙召”这两字来表明职分的重要；我们应当把我们的职分当作上帝分派给我们的工作，以勤劳忍耐之心担受。加尔文承认若能荣耀上帝，职分可以变换，但他谴责“散漫轻浮”的作风(见《哥林多前书释义》第七章第廿节；《基督教要义》第三卷第十章第六节)。我们所负的十架较之我们的主所负的轻多了，而我们经历一切苦难，都应追随主的榜样。这种把职业当作“为荣耀上帝而服务人群”的观念，可减轻我们生命上的重负。“如果我们知道我们的一切忧虑、辛劳、烦闷以及其他重担都是在他的支配之下，我们将得到多么大的慰藉。”

    从所表现的某些方面判断，历史上的“加尔文模范社会”是既重法又严酷。在加尔文的工作中亦可看出这种性质，《日内瓦法规》所规定的那些琐细专制的条例，早已为许多读者所熟识。明达的人在那些清**的神治政体之中，往往非但发现许多不愉快的琐细条例，亦发现那用严酷方法来促成的一种积极的观念。可是对于加尔文，他们往往从纯神学的观点来解释他的立场。只是他们没有注意到，加尔文因有了深刻的社会感觉而修正他的预定论。在一个充满不受约束的罪人的社会中，圣徒相通的事难望兴盛。没有一个道德家或心理学家，比他更明白环境决定道德习惯及社会行为的重要性。从一个败坏的环境中，究能产生哪一种配得进入于圣徒相通之中的好人?我们的整个环境应造成为有利于基督徒德性的发展，并须能够反映及扶植圣徒的相通。教会“非但要成为崇拜上帝的组织，亦须培养人格，使适宜于崇拜他。”这种制度的活力在乎深刻的宗教信仰和对上帝旨意的顺服。无疑的，后代往往有一种抄袭“加尔文模范社会”之外型，忽视此种社会之宗教动力的趋势，而加尔文式的训练有时沦于徒具形式而已，这种情形使我们只看到加尔文主义的尸体。除非人把那规范他们行为的法律当作达到某种人生大目标的工具，还是某种有价值的“社会约束”，他们必将视法律为暴虐及不可容忍的。加尔文在日内瓦所推行的社会理想，毕竟得到当地人民的诚恳接受，虽然他所用的方法并非完全值得赞扬。

    加尔文的模范社会的模型供给现代社会学家一些最有价值的参考。关于如何维持那以圣餐礼为标志及约事之团契——即基督徒相通的印记——的纯洁，基本上是加尔文思想的产物(在某种限度内曾受他早期在施塔斯堡的同事布塞珥的影响)。这一种原来为维护教会之纯洁的训练，终于成为强制执行于一般社会的标准。复原派所注意的“相通”，因此在近代史上促进了一种极为重要的社会传统。

    

    关于教会问题加尔文所主张的要点详见《基督教要义》第四卷及其他短篇。但我们须特别注意，对这问题不只他的思想，而且他的政策，以及他所努力的，都集中于促进教会的大公性。他所说的“教会”往往指有形的大公教会，但亦指出它和上帝的无形教会的关系——有形教会即无形教会在世上的表现。他关心各地教会的情形，认为改革以前的教会非但腐败，且亦**。在讨论天特会议的一篇短文中(一五四七年)他说：

    “教会既然分散于各地……那整体的教会究将如何，我们只能付托在主手中。可是我们不可怠惰疏忽，须尽我们的能力，贡献我们所有的聪明才智和精力，把破碎的教会建立起来。”

    加尔文继路德之后鼓吹以教会会议来进行改革工作。他对于召集一个自由、普世、有真实代表性的会议不敢存大希望，但亦非完全绝望。一五六○年他发表声明，提出这种会议所必需的条件。同时不断鼓吹尽地理上的可能多举行联合会议，类似古代教会所举行的省级议会。法国，荷兰，苏格兰等教会能够有此等议会的组织，大半是受加尔文影响。在这些教会里，各项议案均由选举的代表机关决定，而平信徒和教牧同样的有选举权。一般说来，这些教会都恐惧国家干预他们举行自由立法会议之权，时存戒备。约翰诺克斯对弥特兰(Maitland)关于此事的批评曾热烈答辩说：“剥夺了我们聚会的自由，即等于剥夺了我们的福音。”当时各改革宗教会，至少在本国领土范围之内，对于维护议会的原则所作的奋斗，多少能达到目的。一**七年在威斯敏斯德举行的议会宣称：“合法的教会议会有省级的，全国性的，和普世议会。”由各单位代表为基础的普世组织，迄今仍未实现。可是普世教会运动在目前世界性会议的影响之下，又显示了新的希望。

    加尔文对复原教的统一寄与极诚恳的希望，而对故意造成的**极表痛恨。在他的《哥林多前书释义》第一章第二节及第三章第十一节，他提起教会中的**是“极端可怕的”。他认为只有完全顺从上帝的话，教会才能够获得统一的基础；但他并不坚持外表形式的一致。一五五五年在他写给逃亡于法兰克富的英国人信中，他说：“对于那些无关紧要的事，如形式仪礼等，我的态度是迁就和顺应的。”又在《哥林多前书释义》第十二章第四节说：“教会的和谐在乎多方面的一致，”如同交响乐一般。这是一种和谐地联合在一起的统一，不是依权力强制的一致。

    据我们所看到的，复原教的开始并非一种完整统一的运动。统一它的各派的工作对十六世纪的领袖们是太大的任务，而且以后复原教会在各地的繁盛扩展，益发增加统一工作的困难。但加尔文对这任务仍抱希望。在《答沙杜里多》(一五三九年)篇中，他借那位牧师见证的话说：“为着教会的统一，我的热情在心中燃烧着”，这话无异是他的自传。他主张举行教会会议，好使瑞士各教会能有更密切的合作及团契。结果是一五四九年的区利赫合一信条(ConsensusofZurich)，由加尔文及布灵尔联名发表有关圣餐问题的声明。同时，加尔文不断地寻求和路德派合作的途径，并希望以这合一信条作为合作的基础。许多路德派的人亦同具此种希望；但其中一部分顽固分子因受维斯特法勒(JoachimWestphal)及其他作家的煽动，终于破坏了团结的目标。加尔文在一五五四年说，如果路德当时还活着，“他一定不至于那么苛刻和难以相处。”加尔文对英国的改教运动亦经常联系。为应克兰麦(Cranrner)之要求，他在一五五二年写信给大主教，说他“愿意远渡重洋，为促进教会的团结奔走。”以后几年，在伯撒的积极襄助之下，他曾多次和日耳曼神学家联络。他的这些努力终归失败，这失败的部分原因或者在于布灵尔及其他德语区瑞士教会之不愿意和路德派会商。一五八一年日内瓦的一位牧师撒尔佛(J.F.Salvard)和伯撒合作，发表正统教会和改革教会信条合参(HarmonyoftheConfessionsofOrthodoxandReformedChurches)，其序文得到法国及荷兰教会之认可，要求一切基督的教会通过一个大会，实行联合。

    

    在加尔文看来，教会为信徒之母，被选召者的褓母及督导人。它非但是圣徒的团契，上帝改变社会的工具，同时是一种教育的和社会的机关。教会亦常被称为上帝的国(或基督的国度)，这国度，加尔文认为是在和撒但的国度作殊死战、对之作猛烈袭击。因此须扩展基督的权柄，使他成为全社会的元首。国家应该为上帝的国服役，而非仅仅为属世权力。加尔文对重洗派所持的观念——将属灵生活和属世生活完全隔开，对一般社会不负责任，对政治不合作——极表愤慨，认为这等于是失败主义。他敦促并指引世界各国的掌权者要为基督统治的神圣使命努力，服从上帝的话。加尔文并未想象到近代科学所产生的交通工具已强制国与国之间发生频繁的来往；可是他把整个世界当作上帝活动的场所，各国都处在上帝的旨意及基督的公正管辖之下。因此这世界乃“一个世界”；从他的通讯中可以看出他强烈地感觉到教会和国家在精神联系及相通方面，必须有一种表明基督国度的共同约束。虽然他把教会和国家的性质及功能分别得很清楚，但认为在不同的方法上，都是为着共同的目的。再者，我们服从政府，应视之为天意之所定。正如他谴责教会**，他亦不赞成反叛。一般说来，这是反抗上帝。可是这种对政府的顺服亦有限度，正如中国人所说的，政府若残暴不仁，逆了天命，人民就有反抗的权利。总之，在政治上加尔文并不是一个革命家。可是他始终热烈和坚定地主张一种迟缓的，完美的基督教革命，由于这种革命“世上的国，成了我主和主基督的国”(启11：5)。

    

    教会和社会都需要平信徒的服务。日内瓦的长老们曾担任重要的职务，在改革宗教会中平信徒对教会的贡献多半是通过“长老”这一机构。长老们的职务既如此繁重，责任又如此尊严，人们有时以为他们是牧师的一种。其实在改教时期他们只是平信徒中之比较成熟，热诚，和有才干的人，但他们代表平信徒的虔敬精神。许多作家都认为特别重视平信徒的责任这一点乃加尔文主义的重要主张之一，尤其是关于为着教会的益处而施行的训导方面。可是这里有两件事我们应加注意，否则我们将不免过分地夸张加尔文在这方面的贡献。第一，在加尔文以前类似的主张早已有了。好些十四世纪的议会主义者曾坚决主张平信徒有权选派代表参加教会会议。重洗派和瓦勒度派亦强调平信徒宗教。在加尔文以前复原派对教政的计划，好象一五二六年兰伯尔特(FrancoisLambert)代表黑森侯爵(MargravateofHesse)出席何墨堡会议(SynodofHomburg)，即给予平信徒代表权的表示。有一些近代作家认为布塞珥在施塔斯堡的改教计划对加尔文影响很大。

    另外一点，加尔文主义的传播，在那些已经有了代议制政府的国家中，比较成功。这些国家的市政省政等已经给予有才干的人很多活动机会。然而无论如何，加尔文对于平信徒之积极参加教会事务，确曾给予很大的推动力。为着证明这一点，我们不妨拿法国加尔文派教会的法规作为例证：在教会法庭(Consistory)的组织上，牧师和长老共同负责维持地方教会的秩序及训导，并依投票方式决定重要事件。由各教会代表所组成的议会(Colloquy)每一教会必须有长老一人参加。在省级议会(ProvincialSynod)，每一牧师须有一名，或最多两名由各个别教会法庭选出的长老，伴同前往，而他们和牧师有同等的选举权。教会的最高机关为全国议会(NationalSynod)，由每一省级议会推选牧师及长老各二人组成之。总之，整个教会机构的设计在乎使平信徒和教牧有同等权力，是一种长老制的议会主义。

    几乎有同样重要意义的是加尔文之规定执事的职能，并在日内瓦及各改革宗教会尽量利用他们工作。一五四一年颁布的《圣会律例》有一篇序言，说明该律例目的，其中有“济助贫民的慈惠院”一语，这种救济贫病孤寡的工作即指定了由执事担任。中世纪教会的慈善工作着重于施舍，但不如加尔文派在日内瓦所作的那么有系统。早期的路德主义认为积极的救济工作并不属于教会的活动范围之内。执事为教会的次要职员，他们的产生程序和长老的产生相同。执事必须有良好的行政才能，并能为贫苦的人请命。重要政策均由执事会议自行决定。他们计划终止行乞行为及消除贫穷现象，指定医生负责慈惠工作，并特别注意患病贫民。他们对公众的服务工作大部分得到市政当局的支持。十七世纪改革宗教会的慈善事业在执事的指导下极为活跃，尤其是在荷兰，各种性质不同的救济机关纷纷成立。

    在上述情形下平信徒的各种活动和整个社会发生了密切关系。对职业的观念亦是如此。加尔文对职业问题的训诲侧重于鼓吹责任感。也就是在这种道德范围之内他勉强地容许贷款取息的办法。有人根据亚里斯多德的学说及圣经谴责贷款取息的办法；可是当加尔文时代，因新兴商业的发展，这种办法极为普遍。加尔文认为贷款取息与收取房屋税金为同一性质，但他坚持限制超额利息。若借贷者为贫民，即使贷款人根据日内瓦条例所规定的百分之五取息，加尔文亦不赞成，因利息之处理须不违背基督教的爱及公平的原则。若说加尔文在这方面的教训曾影响到资本主义的发展，那么这种影响，与其说是因为加尔文对利息制度之不加谴责，勿宁说是他对勤奋俭朴等美好德性的赞许，以及对一切浪费时间，精力，财富等事的攻击。加尔文派平信徒的典型生活形态乃在于对上帝国有贡献的职业上能够有高度的效率。

    一般平信徒的职业没有比充任行政官吏更尊贵的。处在那政治情况纷乱，极端需要对政府问题有明确理论的时代，这位复原派神学家能够根据自然律及神权，对政治采取积极的态度，实具重要意义。这种对政治的积极立场和下列两种主张成为极明显对照，其一为当时重洗派之主张基督徒应当完全摆脱政治生活，其二为罗马天主教之要求在政治上的特权。加尔文主义的目的在发展上一般具有政治意识的平信徒，训练他们，使他们知道在政治上的责任，并能够以承认基督为元首及以荣耀上帝来作为判断执政者及其行为的标准。执政的人虽受尊敬，但他们仍须在这一观点之下接受一般基督徒的批评，因为他们的职责在乎为全体谋求福利。正如伯撒所说的：“人民并非为官吏而生，官吏乃为人民而生。”在后期的西洋史上，例如在荷兰、苏格兰、英国、和美国史上，加尔文著作中的这些雏型观念对于建立以后的民主政府占有相当重要地位，较之当时加尔文所预期的更大。

    

    一个典型的加尔文派平信徒非但是热诚的信徒，同时是受良好训练，为着基督的国度，随时能够在社会或政治事上贡献力量的基督徒。日内瓦的教育制度即所以配合这种理想。一五五九年日内瓦书院(AcademyofGeneva)成立。这书院(在某限度上模仿斯图麦约翰JohnSturm在施塔斯堡所创办的学校)提供符合于文艺复兴概念的高等教育。教学方面以古典著作为基础，有哲学及伦理学，数学，物理学，辩论学，诗文及历史等。神学及圣经亦属重要课程。儿童均入预备学校，作为以后研究高深学问的准备，此种学校分为七级。多数时间学习歌咏及圣乐。每逢星期三及星期六有三小时的娱乐，此外有复习及辩论课。学生在幼年时即授以拉丁文及希腊文，到了较高年级即选读古典作品。在十二至十五岁这一段都熟读各名家，如俄维丢(Ovid)，西色柔，威吉流(Virgilius)，谢挪芬(Xenophon)，荷马，及德摩西尼(Demosthenes)等的作品，希腊文新约圣经亦在教授之列。学生能将长篇法文作品译成拉丁文。当时有一句话说：“日内瓦儿童的谈吐有如所尔波恩的博士。”

    品格养成为这一书院的主要目标。学生上课均依学力编为小组，每组十人，无社会阶级或年龄之分。因此，师生间关系颇为密切。教师施教均须着重于“爱上帝及恨罪恶”的道理，鼓励敏捷、整齐和绝对诚实的德性。特别聪颖的学生可缩短学程，无需按步升级。现代教育家不以古典文学用为教育的基本材料；可是加尔文是活在科学及方言文学发达的时代以前。他重视他年青时代对人文学科所下的功夫，认为严格的书院训练可以产生有才智，有服务能力，及道德坚定，宗教信仰健全的人材。

    加尔文对欧洲文化的影响多半自这一书院发出。通过了这一教育机关，他力求统一健全的学问和纯正的宗教。加尔文主义所到的地方，对教育事业都有同样的努力。吉斐斯(OliveGriffiths)曾写过一部书(晕书的最适当名称为《宗教与学术》ReligionandLearning)检讨加尔文派在英国的学术工作。加尔文委实有一些贵族知识阶级的气质，他对于思想上的懒惰和对宗教上的错误，同样不能忍受。一些加尔文派的人极度赞扬加尔文在教育方面对世界的贡献；平心而论，这方面他所遗留给世界的的确极重要、极有价值。在无数学校中，宗教及道德热情培养着好学的精神；学者在一种基督教的信仰及行动的气氛中研究世界文学及历史。正如绰意诗(EugeneChoisy)所说的，“加尔文是一个有才智的人，但不是一个唯智论者。”他尊重人的思想，但人的思想必须处在那“人生的最大目标——认识创造人类的上帝”的训练之下。在加尔文看来这知识包括在对上帝怜悯的感激当中奉献自己的心思意志，为着他的永恒国度努力。

    

    加尔文对社会问题一向是积极的，他不能忍受一种逃避社会责任的宗教。他不叫人遁世，相反地，他指示一种生活于现世社会的适当方法，这方法包括着和上帝国一致的一种社会改造运动。他对现社会的理想牵涉到一切人类活动的部门。他赞扬一切艺术及真的科学，认为它们对帮助人认识上帝及指导人生都有贡献(见《林前释义》第八章第三节)。在纯科学部门他没有什么贡献。现代科学在他那时代还是幻弱的婴孩，他并没有看出它将来的发展。白拉赫(Brahe)、吉勒伯(Gilbert)、克普勒(Kepler)和伽利略(Galileo)诸人的工作尚未出现。加尔文对哥白尼(Copernicus)并不欣赏，这不过说明他和当代学者，连同许多科学家在内都有同样态度。

    加尔文对创造的观念的主要根据是从圣经得到的，而他对自然界的观点纯粹是宗教性的，可是他全力赞同科学研究者对自然界的研究工作。这种工作不在他的范围之内，在科学知识方面他亦不曾把自己当作权威。他攻击那伪科学的占星学，是因为它违背基督教对上帝权威及权力的观念，而不是为要使真科学摆脱伪科学的缠绊。凡具有才智，能够发展我们对宇宙的知识者，加尔文都愿意鼓励他们，祝福他们，因为他们是在帮助我们更能看出上帝的智慧及荣耀。下面讨论关于上帝的创造作为的一段话，可以表明他的态度。摩西告诉我们穹苍的大小两种光，似乎是指月球的体积在天体中是次大的。可是加尔文说：“天文学家根据可靠理由，已证明土星，因距离长远显示得体积最小，实际上却比月球大。差别就在这里：摩西以最浅显的方法说明事物，普通人但凭常识，即能了解；但天文学家悉心研究一切人类的聪敏心智所能领悟的事物。这类的研究，无论如何不可非难，科学亦不容排斥……因为天文学非但是有趣，而且是有用的学问；它显示了上帝的令人敬服的智慧，这是无可怀疑的。因此聪明才智者用在这方面的精神是值得钦佩的；凡有时间及能力的人，对此亦不应忽视。摩西亦非真的要我们放弃在这方面的追求……，只是他被立作为博学的人的导师，亦作为愚庸不学的人的导师，他若非应用通俗的方法施教，必无法履行任务……天文学家若研究星辰的准确体积，必发见月球比土星为小；但这种发展比较是属于抽象的，因为我们眼睛所看到的并不如此……让天文学家们保持他们的更准确的知识吧。同时，那些在夜间欣赏美丽月华的人，若非承认这是出乎上帝的恩典，必被责以刚愎忘恩之罪。”(见《创世记释义》第一章第十六节)。

    当加文尔时代，实验科学在初等及中等教育的课程上还没有固定地位，加尔文亦不曾把它放在那地位上。可是他尊重“探求真理的欲望”，认为这种精神乃人类堕落以后仍然“继续发光的火花”之一。他的“研究自由”的原则，和他主张学者探求事实有不受限制之权，都表示出他尊重科学精神的态度。那位和他同时代而比他年轻的随从者宰恩齐(GirolamoZanchi)的宇宙观颇受重视，甚至有人称宰恩齐为伽利略的先驱者。

    有人批评加尔文为“厌恶艺术”的人，这种批评完全是不公道的。加尔文是爱美的人；我们不难从他的著作中搜集许多歌颂自然美的句段，正如从任何和他同时代的著名作家作品中所能搜集到的一样多。这类句段许多是充满着高尚精神的。他从未曾排斥纯艺术，但他反对把艺术应用于迷信及偶像方面。他说：“因为知道雕刻和绘画是上帝的恩赐，我要求对它们有纯洁合理的应用。”但同时他亦不容许以它们代表那看不见和圣洁的神，“以免上帝的尊严为错误的幻想所歪曲。”(见《基督教要义》第一卷第十一章第十二节)。要求从道德上和宗教上来解释艺术的效用并不等于是厌恶艺术。他坚决主张“一切艺术出自上帝，应该当作是上帝的创作。”(《出埃及记释义》第三十一章第二节)。这种原则绝对不是消极的，其用意在乎避免在崇拜中应用艺术品，因为加尔文认为这非但是滥用艺术，且亦败坏崇拜。正如许多在他以前的基督徒的道德家，他亦反对教堂中应用乐器，但不反对普通社会之有乐器音乐，他认为音乐具有一种神秘和几乎难以置信的感人力量，是上帝为着世人的娱乐而赐给世人的高尚礼物之一(见《基督教要义》第三卷第廿章第卅一至卅三节)。在《创世记释义》第四章第二十节他说：竖琴和其他乐器，不能因为是属于娱乐性质，而把它们当作是多余的。只要不用于公共崇拜，用于普通娱乐是合宜的。加尔文之拒绝那可能有助于崇拜的乐器一事实属错误。只是在另一方面，在他的鼓励之下，波乔(Bourgeois)，古地米(Goudimel)，和其他优秀作曲家所产生的日内瓦圣歌，对圣乐方面的贡献极大。加尔文以诗篇歌咏作为全体会众高尚崇拜的方法，并以之奋与基督徒家庭。垂十六年之久，波乔协助加尔文训练日内瓦青年“以心灵及感悟”歌唱。加尔文曾以音乐上的“交响乐”作为对教会的比喻之一，在某次证道时他以“许多哥喉合唱”的旋律劝勉基督徒的契结。由于他喜从古典文学中征引诗句，在日内瓦书院编排的课程，以及他本人的创作(其中最有名的一首乃“向耶稣基督顶礼”(SalutationtoJesusChrist))，足证他对诗的浓厚兴趣。

    宗教与神学问题在加尔文心中始终占最重要地位，他的时间精力大部分都用在这方面；对其他部门的贡献比较不多，且多半是间接的。可是他鼓励歌唱的贡献是富有意义的。他曾说：“我们从经验得知，歌唱之振奋人心，使人以更热烈迫切的心情祷告赞美上帝，其力量是伟大的……”某些人惯于把加尔文性格描绘为无情，冷酷和严格。他们忽视了加尔文性格上的重心和主要成分。其实在他的严格和聪慧的性格中有一个纯粹的属情感的核心，就是响应上帝之拯救的情感。他的印记上所用的图案是一颗燃着的心，握在一只伸出的手中，加上了一句格言——灵敏诚恳地为主工作——这实在并非徒然。加尔文过世以后，在他后期生活和他接触最密的朋友伯撒说了下面的几句话：“正如太阳沉下去时……那在世界上引导上帝教会的最伟大明灯已给取回天上去了!”

    加尔文的事工和他的著作已给了复原派一个稳固的地位，并使它成为近世的一大动力。为着要在纷乱的世代复兴上帝的教会，导引人心，使能在上帝尊严之前悔悟敬拜，在各事上完全顺服他的旨意，他以不屈不挠的热情，把他的全部精力心血都贡献了出来。

    加尔文的主要影响不在乎他在神学上或在教会组织上法规上创造了某种制度，而在于他能从智力上和感情上去把握基督教的信仰。许多批评他的逻辑过于严谨的人对他的宗教透识却极喜爱。他的敌人和他的学生当中，很少有人能够把他的伟大衡量出来的。他曾成为偏见及固执者的攻击目标。他的著作在宗教史上已充分证明了他是一位宗教天才，如巴文克(HermanBavinck)所说的：“他看整个生命都受了上帝荣耀的光照。”