薛華

    《理性的規避》所討論的就是現代人的思想。也許有人會懷疑把現代西方思想的書翻成中文印行的價值。然而，就實質而言，這是我們這一代人最重要的認識。

    第一、西方思想已逐漸被東方思想所佔據。泛神論的思想自來在東方思想里有那麼重要的地位，今天在西方已經有了翻版。西方思潮一直留在我的印象中，無論是一般世俗的或神學的，但是一旦了解東方思想的精神後，我發現當今呈現在西方的思潮就是許多年前在東方盛行的精神了。這原因部分是由于西方已被東方影響的事實。但是，另一原因乃是由于西方撇齊了基督教思想而面臨混亂的現象所致。它很自然地會導入泛神論的思想，冀望泛神論的思想能供給思想的一致性。當然了，在西方與東方都一樣，泛神論若能供給思想的一致乃是由于它犧牲了其他任何特殊的意義。

    第二、很重要的事實是東方也漸成西方了。當代西方思想家的作品很有力地影響了東方大學生與中學生的思想。因此，這現象就好象兩道相互往來的快車道。東方先影響西方，接著西方又把它換成當代思想形式再送還東方。

    據此，我發現我的許多演講稿，錄音帶及著作等對東方的青年都有很大的幫助，就象我的作品幫助許多西方青年一樣。因而我希望這部中文版《理性的規避》更能增加那相互幫助之效。

    薛華于瑞士一九七Ｏ年

    

    薛華

    假使有人準備到國外旅行，不論停留時間的長短，最好他能事先找機會學習他所要去的國家的語言。可是，這人如果想進一步在國外和當地的人互通情懷，那麼，他就得學習怎樣用詞－－當地人的思想形式。惟有這樣，他始能在一個外國的地方達到款曲相通的目的。基督的教會，情形亦復如此。教會的責任不僅是在于維護基督教的信仰的基本經訓，它尤須把千古不易的真理真正地「傳」給各時代的人。

    歷代的基督徒都遇到這樣的問題︰學習怎樣有效地把福音傳給同時代的人。為解決此一問題，他就不得不先對各時代所面對變動中的「實存情勢」有所了解。假如我們的目的是要把福音有效地傳開，我們就得先把握住當代地思想形式。思想形式因地區之不同會有輕微的差別，在國與國之間，差異就更顯然可見了。不過，在今天我們這個時代，不問地區是否相同，總有一些共同的性質存在。這一點是本書所著重的。本書的目的不只在于滿足讀者在學術上的好奇心。當我們往下看時，我們必定能清楚地了解這些思想動態的實際結果是何其深遠了。

    或許有人會奇怪我何以選上阿奎那當作我分析現代思潮的出發點。原因是我以外這種研究工作必須同時兼顧歷史和哲學兩面。假如我們想了解現時的思想潮流，我們必須循歷史的痕跡去追尋，同時細心研究哲學上思想形式的發展過程。

    因為惟有這樣做，我們才真正能夠把不變的真理傳給變動中的世界。

    

    薛華

    自然與恩典

    論及現代人的起點，可以追溯到幾個時期。但是我願意以一個曾用真實的方法改變了世界的人的教訓作為開始。多默•阿奎那（ＴｈｏｍａｓＡｑｕｉｎａｓ，一二二五－一二七四）啟開了通常所謂「自然與恩典」的討論。假如要畫出一個簡圖，就象這樣︰

    恩典

    －－－－－－

    自然

    這個簡圖又可以引申如下，以顯示兩種不同層次之內涵︰

    恩典，高等的︰創造者上帝；天與屬天之事；不可見的及其在地上之影響；人之靈魂；一致性

    －－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－

    自然，低等得︰被造物；地及屬地之事；可見的及自然和人在地上所做的；人的身體；分歧性

    直到這時，人的思想形式仍是拜佔庭式。認為屬天諸事是最最重要，是神聖而不可以真實圖像畫出。譬如馬利亞和基督就從未被實實在在地畫出。只不過用一些象征的圖記。因此，假如你在佛羅倫斯的一個洗禮堂注視一張屬于拜佔庭後期的嵌瓖圖案時，你所見到的不是馬利亞的畫像，而是一個用來代表馬利亞的象征罷了。

    就另一方面而言，單純的自然界－－樹木山陵－－卻引不起藝術家的興致，只當他是生活其中的世界一部分而已。再舉一例佐證，絕沒有人會真正為了游興而登山。因為我們知道，登山活動是在人對自然界有了新興致之後才開始的。因此，在多默•阿奎那前，人過分偏重于屬天諸事，認為這是遠不可及且萬分神聖的事物，只能用象征來表現，對自然本身則絕少注目。隨著阿奎那的來到，我們才有人文主義文藝復興的真正誕生。

    阿奎那對自然與恩典的看法，絕不是把兩者斷然分開，因他確信兩者之間仍有相通的一致性。自阿奎那時代以來，在漫長的歲月中，人們不斷地追求想在自然與恩典兩者之中找出一致性來，並且希望此種推理能夠有助于人對「自然與恩典」的了解。

    文藝復興思想的萌芽帶來了幾樣良好的結果。其中，特別是自然獲得了較為適切的地位。從聖經的觀點而論，自然乃神所造，是重要的，所以不得蔑視。當肉體和靈魂相比時，也不得唾棄屬于肉體的部分。美的事物固然重要，性本身亦非邪惡。這些都牽連到一個事實︰自然乃神所賜給人的美物，蔑視自然就等于蔑視神的造化。從另一方面來說，蔑視上帝的創造工作，也就等于蔑視上帝。

    阿奎那與自主

    同時，我們從另一方面也能看出自然與恩典簡圖的意義。給予自然以較好的地位會有一些好結果，但我們行將看出它開啟了毀滅的門路。在阿氏眼光中，人的意志墮落了，但智慧尚未墮落。正由于這種不合聖經的始祖墮落觀，才帶來以後一切的困難。人的理智成為自主的。在理智的範圍里，人是獨立的，自主的。

    在阿氏學說中，這一自主的範圍采取不同的形式出現。譬如說，它的後果之一，就是自然神學的發展。依據吃種觀點，則自然神學為一種可以不依聖經而獨立追求其目的的神學。那是一種自主的研究，希求建立一致性，並倡言在自然神學與聖經之間有一種關連。關鍵在于其結果竟是樹立了一自主的領域。

    基于這一自主的原則，哲學也成為自主的；並從神的啟示分離出來。哲學從此始如虎添翼，任意翱翔，與聖經無任何關系。這並非謂阿氏前無此傾向，乃是說從此以後這種傾向才有了更全面的表現。

    這傾向不單是在阿氏的神哲之學中出現。不久就波及藝術了。

    今天我們的教育過程中有一項弱點，即缺乏了解在各學科之間的自然聯系。我們企圖在各自不相接觸的平行線上，鑽研各門學科。基督教教育與普通教育的動向都是這樣。這就是基要派基督徒看到我們這一代受了那麼嚴重的改變而吃驚的原因。我們把研究解經學當一事，又把神學當另一事；把哲學當一事看，又把藝術當另一事看；看音樂亦然。不去追求了解這一切的總結都是屬人的事；既是屬人的事，就不會在全無關連的各平行線上了。

    繼阿氏說之後，神學、哲學及藝術之間就有不同方式的關系出現了。

    畫家與作家

    第一位受影響的畫家是西瑪布（Ｃｉｍａｂｕｅ，一二四Ｏ∼一三Ｏ二），他喬托（Ｇｉｏｔｔｏ，一二六七∼一三三七）的老師。阿奎那生當一二二五至一二七四之間，因此他對藝術的影響確可算為快速了。在拜佔庭式的象征中，藝術的一切主題都擱在恩典與自然間的分隔線上。西喬二氏開始把自然當自然去作畫。在這一轉變的時期里，改變並非一蹶即成的。先是有一種傾向，就是在畫中稍微表現一點自然主義作風，同時繼續把馬利亞當為一象征去描畫。

    接著，但丁（Ｄａｎｔｅ，一二六五∼一三二一）象畫家一般地以筆述作了。突然，一切題材都起了根本改變，開始以自然為重要。培都拉克（Ｐｅｔｒａｃｈ，一三Ｏ四∼一三七四）和薄伽修（Ｂｏｃｃａｃｉｏ，一三一三∼一三七五）即是如此。培氏是我們所听到第一個真為爬山而爬山的人。如前所述，把興致放在神所創造的自然上，原是美好而正當的。當時阿奎那之說卻開闢一條自主的人本主義的途徑，一種自主的哲學，而這運動一旦匯成洪流，泛濫是無可避免的了。

    自然敵對恩典

    令人側目的根本原則是當自然被當為自主之時，自然開始「侵蝕」恩典。經過文藝復興，從但丁直到米開朗基羅（Ｍｉｃｈｅｌａｎｇｅｌｏ，一四七五－一五**），自然逐漸地更全然自主化。當人文主義的哲學家開始活用這原則時，自然就越發離神而自由了。文藝復興達到高峰的時候，自然已經把恩典吃掉了。

    這可以多方面舉證。我們就以取名為ＧｒａｎｄｅｓＨｅｕｒｅｓｄｅＲｏｈａｎ，在一四一五兩畫成的作品談起。畫中故事是那時期流傳的神跡。馬利亞、約瑟與聖嬰正逃向埃及，經過某一農夫正撒種的田園，神跡產生了︰麥子就在個多小時之內成熟待割。農夫正要收割之際，追兵感到了，問道︰「他們經過此地多久了？」他回答說︰「在我撒種的時候」。追兵也因而回頭走了。然而，不是故事引起我們的興趣，而是此一畫面的安排方法值得注意。第一是人物的大小成為極大的對比，馬利亞、約瑟與聖嬰，還有一僕一驢佔畫面的頂端，而那追兵與使用鐮刀的農夫給畫得很小且擠在畫面的下端。第而，是畫意清楚明朗，不只是用圖上方的人物去表現，而是上端整個幅度的背景也由金色線條所構成。因此，是一幅代表自然與恩典的圖畫。

    這是較早期的觀念，恩典具壓倒的優勢，自然僅有微小的地位。

    在北歐範埃克（ＶａｎＥｙｃｋ，一三八Ｏ－一四四一）是為自然開闢新門逕的人物之一。他開始為實存的自然作畫。一四一Ｏ年是西洋畫史上很重要的一年，他作了一幅小畫，只有五寸乘三寸，卻有深厚的意義，因它是第一幅真山水畫。這畫成為後來文藝復興時期各畫背景的濫觴。

    畫的主題為耶穌受洗，但人物只佔極小的篇幅。畫中有一道河流是背景，也有一逼真的小古堡，幾棟房屋，小丘等等－－這真是山水畫的創作；自然從此重要了。此後，這種山水畫迅速地由北歐而推展至南歐了。

    不久以後第二期作品誕生了。一四三五年，範氏畫了ＭａｄｏｎｎａｏｆｔｈｅＣｈａｎｃｅｌｌｏｒＲｏｂｉｎ，今珍藏于巴黎的羅浮宮博物館。畫中有意義的人物是洛林掌璽大臣，面對馬利亞，和馬利亞同樣大小，掌璽大臣不再畫成小人物了，如果照從前的畫法，他只是小施主而已。雖然，畫中他還合掌作祈禱狀，但他的地位已與馬利亞相等。而且自此以後，自然的壓力驟增︰問題是怎樣解決自然于恩典的均衡。

    另一位重要人物馬沙西奧（Ｍａｓａｃｃｉｏ，一四Ｏ一－一四二八）也應當在此提及。他在意大利繼喬托之後作了大躍進。喬托死于一三三七年，卻為畫史上介紹了真的遠景及真的空間。馬氏首先使光源來自正確的方向，例如在神奇的佛洛倫斯卡姆教堂，有一塊窗口，在他所作的壁畫中，他把它畫進去了。因為壁畫所需陰影正與這道窗口所射入的光線的斜度作了適當的配合。馬氏畫的是真實的自然。他如此畫使他的作品有立體的表現，有真實感；他也介紹了構圖法。他在世不過廿七年，卻把通達自然的大門全然開啟了。馬氏的作品，與範埃克的許多作品相同，在著重自然，如此當可導致合乎聖經觀點的畫。

    一到腓力李比（ＦｉｌｉｐｐｏＬｉｐｐｉ，一四Ｏ六－一四六九）的時代，顯然地自然已嚴重地「吃掉」恩典，這比範氏之作更嚴重。這事發生之前幾年藝術家連想都不會想到能將馬利亞自自然然地畫出來－－那時他們光能畫象征的她而已。可是李比在一四六五年畫中的聖母確是令人震驚的一大改變。他描繪一美女抱著聖嬰，背景的山水毫無疑問是受範埃克的影響了。在這幀畫里，聖母不再是高不可攀的象征了；她是一位很美的女性抱著嬰兒。然而，關于這作品我們要知道的不止這一些。因為他用來畫馬利亞的女性，其實是他的情婦。整個佛洛倫斯市無人不曉此事。

    真的，只不過幾年前沒有人敢這樣做的。這樣，自然正在扼殺恩典。

    在法國，法桂（Ｆｏｕｑｕｅｔ，約一四一六－一四八Ｏ）在一四五Ｏ年以國王的情婦安妮素蕾為馬利亞。每個人一見畫就知道她是國王的新寵。法桂畫她一個乳房暴露在外，以前的畫只畫馬利亞喂乳給聖嬰耶穌而已，而如今王的寵婦一一個乳房暴露作畫－－恩典已死了。

    最要緊的一點是，當自然成了自主的，它是具摧毀性的。一旦容許一自主的領域，則不難發現下級的要素開始吃掉上級的現象。以下我將以「下層」及「上層」二要素作為我的大題分析講述。

    達芬奇與拉斐兒

    現在要觀察的人就是達芬奇了。他替歷史的洪流投入一新因素，而且比任何早于他的人更接近現代人。他的生死年日（一四五二－一五一九）是很重要的，因為正餃接著宗教改革的早期。他也是哲學思想演變上一位重要人物。佛洛倫斯的老柯西摩（Ｃｏｓｉｍｏ），死于一四**年，是第一位看到柏拉圖哲學重要性的人。阿奎那介紹的是亞里斯多德的思想。

    柯氏使新柏拉圖主義成為主流。弗西諾（Ｆｉｃｉｎｏ，一四三三－一四九九）就是新柏拉圖主義的大師，他教過偉大的羅連諾（Ｌｏｒｅｎｚｏ，一四四九－一四九二）。達芬奇的時代正是佛洛倫斯新柏拉圖主義的極盛時代。所以促其極盛的簡因，即人要找出方法把某些東西放在「上層」。他們傳授新柏拉圖主義，正是企圖重振柏氏的宇宙性的理念與理想（見圖解）。

    恩典－－宇宙性的

    －－－－－－－－－－

    自然－－個殊性的

    拉斐兒（Ｒａｐｈａｅｌ，一四八三－一五二Ｏ）的畫「雅典學派」正可以作印證。這畫今存于梵蒂岡。在一面牆上有拉斐兒的一幅壁飾代表羅馬天主教會；在對面牆上的「雅典學派」，代表著古典的異教思想，兩大思想成為對比。在雅典學派這幅畫里，拉氏將柏亞二氏思想之區別畫出來。畫的中心二大師比肩站立，亞氏攤開雙手向下，而柏氏指著上面。

    這個問題可以另一方式說出。當你使分歧性自由時，你從何處找到它的一致性呢？一旦任令那些個殊的自由了，你怎樣使它們聚攏呢？達芬奇抓緊這項難題。他是一位新柏拉圖主義的畫家，許多人說他是第一位現代數學家，我也以為相當正確。他看清一點，就是如果你以自主的理性為出發點，那麼你所得的結果是數學的（即可以計算者），而數學唯獨處理個殊性的，不理宇宙性的。所以，你總超不出機械論。因為當一個人了解一致性的需要時，他明白這種數學機械論的自主理性不能滿足這需要。因而，他企望畫出靈魂。這靈魂非指基督徒的；這靈魂是指宇宙性的－－例如說︰海洋或樹木的靈魂（見圖解）。達氏畫得不多的一個原因就是因為他想盡量地把宇宙性畫出來。不用多說，他是注定失敗的。

    靈魂－－一致性

    －－－－－－－－－－－－－－

    數學－－個殊性－－機械論

    基奧凡尼•詹德（ＧｉｏｖａｎｎｉＧｅｎｔｉｌｅ）是當代意大利大哲學家之一，不久前才逝世，他說過達芬奇死于失望，因為他不願放棄個殊與宇宙性之間的一致之希望。如果達芬奇能以規避這種失望，則他必是另一個人了。他除了放棄他的連貫線之上下的一致性的希望，別無他途。達氏不是現代人，從不放棄知識界一致性的希望。換言之，知識分子一向被視為堅持知識的一致性的標幟，他就不願舍棄知識分子的希望。

    

    薛華

    自然與恩典的一致性

    在這一點我們必須注意其中的歷史的關系。加爾文生當一五Ｏ九年，他的基督教要義于一五三六年寫成。達芬奇死于一五一九年，同年正是路德（一四八三－一五四六）和厄克（Ｄｒ。Ｅｃｋ）之間發生了萊比錫辯論。那位邀達芬奇到法國去度他晚年的正是法王法蘭西斯一世，加爾文的要義就是獻給這一位國王。因此，我們就為文藝復興與宗教改革找到了餃接了。這對一致性的問題，宗教改革和文藝復興所給予的答案正是全然相反的。宗教改革把亞里斯多德派與新柏拉圖派的陳說都排斥了。什麼是宗教改革所給的答案呢？它指出問題的癥結在于羅馬天主教中流行的古老而仍在生長的人文主義，與在阿奎拿神學中那不完全墮落觀之任令自主的人為所欲為．宗教改革接受聖經所說的全然墮落觀．人之整體本為神所造，但也整體墮落了，包括入的智慧與意志．與阿奎拿對照的是宗教改革認為只有神是自主的．從兩個範圍內可見其真實。首先，在終極的權威範圍內是絕無自主這事的。對宗教改革而言，終極的而且充足的知識植根于聖經－－即唯獨聖經，這與在聖經加上任何與聖經平行的東西截然不同，不管（它）所加的是教會或自然神學。第二，在救贖的範圍內是絕無自主的概念的。羅馬天主教的立場，看救贖是一種可以劃分的工作－－基督的死是為了我們的救贖，但人亦需做些可與基督的功勞相稱的功績，照這樣，就包含了人的因素在內了。宗教改革家們說︰人不能做什麼；自主的或人本的，有宗教熱忱或道德修養的人都無能為力。人得救唯獨基于基督所完成了的工作上，因他的死佔有歷史上的時間與空間，而被救贖的唯一方法是舉起信心的空手，籍神的恩典，去接受神白白的禮物－－唯獨信心。

    因此，在這些範圍內任何一個都沒有割裂。在決定性的知識內－－一方面在教會或自然神學的主張與聖經的主張之間，另一方面在聖經與理性主義思想家的主張之間，都沒有**。在救贖的工作亦無**。那就是唯獨聖經與唯獨信心。

    福音派基督徒在此需要注意︰宗教改革所說的是「唯獨聖經」，不是「唯獨神在基督里的啟示」。如果你對聖經的看法和宗教改革家們不同，你並沒有從「基督」二字中找到內容－－而這正是近代神學的趨向。由于「基督」從聖經中被割裂出來，近代神學用這字眼就是沒有內容的。宗教改革遵從基督自己的教訓，將神所賜在基督里的啟示與寫出的聖經的啟示相餃接。

    聖經給予的是兩種知識的鑰匙－－神的知識與人和自然的知識。偉大的宗教改革時期的信條皆著重神在聖經中將他的屬性向人啟示，而這啟示對神與人皆是深寓意義的。如果沒有了解神曾在聖經中向人說話，籍著神曾向人啟示，去認識他的神性，就不可能有宗教改革與北歐的宗教改革文化了。

    這是一條應當記得的重要原則，當今的興趣是大眾傳播與語言學的研究，雖然我們沒有全然清楚的真相在聖經中提供出來，我們卻能從聖經得到我所說的「真的真相」。依此我們知道關于神與人的真的真相和有些關乎自然的真知。所以在聖經的根基上，當我們得不到全備的知識時，我們得到了真實而一致的知識。

    宗教改革與人

    我們從而知道一些關于人的美妙。在另一些事中，我們知道人的來源和人到底是誰一事－－他是照神的形像造成的。人不單在重生為基督徒時是美妙的，就是憑他是照神的形像造的，他也美妙。人有其價值是由于始祖墮落前，人就本來如此的。

    最近我在聖大巴巴拉演講，有人介紹我認識一位曾服「迷幻藥」的男孩子。他有一副瀟灑而富表情的臉龐，長而卷曲的頭發，穿著漏風涼鞋和深藍斜紋長褲。他來听我演講後說︰「我從來沒有听過象這樣的講法，真是新的」。因此，次日晚上他又繼續來听講，我和他打了個招呼。他用眼楮凝視著我後說︰「先生，你那招呼美極了，為什麼你那樣招呼我？」我說︰「因為我知道你是誰－－你是造著神的形像造的。」我們于是來個暢談。除非我們確實知道人類的根源－－他們到底是誰，我們就不能以人待人，也不能在真人格的高水平上對待他們。神告訴人，人是什麼。神告訴我們他以他的形像造人。因此，人真是美妙的。

    但是，神也告訴我們其他關于人的事－－他告訴我們關于「始祖的墮落」。這就帶我們進入了解人所須知道的另一要素。人既那麼「美妙」，卻又為何那麼「差勁」？人是什麼？我是誰？為什麼人能做一些事，使人成為無可比擬的，為何人又那麼猙獰可怕呢？為什麼？聖經說人是美妙的，因為他是照神的形像造的，但是人也差勁，那是由于人曾在歷史上的一個時空交匯點上墮落了。宗教改革家知道人的沉淪在于背逆神。但是建立了北歐文明的宗教改革家，和跟隨宗教改革的人知道，當人在永在的神面前是道德上的罪犯時，他不是「一無所有」的。現代人傾向于去思想人是一無所有的。宗教改革的人們知道他們正是與「一無所有」相反的，因為他們知道他們是照神的形像所造的。甚至就是他們墮落了，沒有基督非人性的解決方案及其代贖之死，將導致沉淪，仍然不是說他們「一無所有」的。當人傾听神的話語－－聖經－－的時候，宗教改革就具有深遠後果，它一方面使人個別地成為基督徒，另一方面影響一般文化。

    因此，宗教改革指出神在聖經中向我們同時講到「上層」及「下層」的事。他以真其實講到他自己－－屬天的事，並在真啟示中講到自然－－宇宙與人。所以，宗教改革者有一種知識上的實在一致。他們完全沒有文藝復興所具有的自然與恩典間的矛盾問題。他們之獲得這知識上的實在一致，並非他們比旁人聰明，而是他們所得的一致乃基于神在兩種領域都有所啟示。與阿奎那所啟發的人文主義，與羅馬天主教式的人文主義恰成對照的是︰宗教改革沒有留下「自主」的余地。

    這並不是藝術與科學就沒有自由了。相反的，在被啟示的形式里正有真自由在其中。雖然藝術與科學有其自由，但它們並不是自主的－－藝術家與科學家也一樣地在聖經的啟示之下。我們將要看到，任何時候藝術與科學試圖自主，一種鐵定的原則即會彰顯出來－－自然「吃掉」恩典，因此藝術與科學本身很快也會成為無意義的。

    宗教改革的成就是驚人的，它使文化能以產生，那是我們很多人所喜歡的文化－－即使這一代的人正在拋棄它。宗教改革讓我們面對亞當，一個應用二十世紀的思想形式，一位未入檔案的人－－即在電腦的打洞卡上未被記錄的人物。有一件事顯出二十世紀的人看不到這一點，因為現代人受決定論觀念的濡染已深。但是聖經的立場很清楚的是－－人不能解釋為全然被決定的或全然被限制的－－這立場建立了人的尊嚴的觀念。今天人也想把人的尊嚴高舉起來，然而他們不知道如何去行，因為他們失去了人是照神的形象所造的真理。亞當是不能歸檔的人，也是在一個有意義的歷史中一個有意義的人，他還可以改變歷史。

    因此，在宗教改革的思想中，人是有地位的。但人仍在背逆當中︰且有背逆行為－－不是「戲中一幕」而已。由于他是一個不能入檔的人，又有背逆行為，他有真的道德上的罪過。正因此，宗教改革家知道更深一層的事。他們對基督所成就的事得到一種屬乎聖經的了解。他們了解耶穌在十字架上的代替人死，且為了拯救人出罪孽而成為贖價。我們需要記住，當我們一開始曲解道德上真罪孽的聖經觀念時，無論是心理學上的曲解，或神學上的曲解，或其他任何方式的曲解，我們對耶穌所已成就的看法就不合乎聖經了。因為人在真而實的選擇中成為道德罪犯，基督乃是為此而死。

    再談人

    我們要看人的另一些事。這樣做我們必須知道，一切的事在聖經的體系內皆以神為依歸。我深愛聖經中所啟示出的體系。我們或許不喜歡「體系」一詞的涵義，因為它顯得太冷漠，但這並非說聖經的教訓紊亂不成系統。在聖經的體系內，一切事皆回溯到它的原始，這樣，這體系才能有無比的美妙與完善，因為一切事皆是在體系的頂端之下。一切事皆始于一位存在「那兒」的神。這是源頭與一切事之頂端，萬事皆由這源頭以非矛盾的方式流下來。聖經說神是一位真活神，聖經告訴我們關乎神的事，然而對二十世紀的人最有意義的，可能是它提及他是一位有位格又無限的神。

    這就是存在「那兒」的神。更進一步說，這是唯一的體系、唯一的宗教才有這樣的神。東方諸神都是定義下的無限，意即他們也概括萬事－－善惡皆然－－然而他們不是有位格的。西方的諸神是有位格的，但卻處處受限制。條頓人的、羅馬人的和希臘人的諸神皆相似－－有位格但非無限的。

    基督教的神，在聖經中的神，是有位格而又無限的。

    聖經中這位有位格而又無限的神，為萬物的創造者。他造萬物，從無造出萬有。因此，萬物皆為有限的，為受造的。唯獨他是無限的創造主。

    這說法可以簡圖表示出來。

    有位格而又無限的神

    ︱

    ︱＝＝＝＝＝裂罅

    ︱人

    ︱動物

    ︱植物

    ︱機器

    ︱

    他造人、造動物、造花草及機器。在他無限的一面，人與神之別就似人與機器。但是聖經又明說，將人放在人的位格的一面，人就有極大的不同。因為列罅處在不同點上︰

    有位格而又無限的神

    ︱

    ︱＝＝＝＝＝裂罅

    人︱人

    ＝＝＝＝＝︱

    動物︱動物

    植物︱植物

    機器︱機器

    ︱

    因為人被造是照神的形象造的，與他建立了有位格的關系。人的關系不僅向下也是向上的。若與二十世紀的人討論，這點就成為嚴重的差異。

    現代人看他的關系為向下與動物和機器的關系。聖經擯斥這種看法。在位格的一面，你與神息息相關。你不是無限而是有限的，然而，你是真有位格的；因你是照存在而有位格之神的形象所造的。

    宗教改革、文藝復興與道德

    文藝復興與宗教改革思想之間的不同，有許多實際的後果。隨處都可找到例證。例如文藝復興使女人得自由。宗教改革亦然－－但有其大不同之處。雅各•伯克哈特（一八一八－一八九七）的《意大利文藝復興的文化》一書雖發行于一八六Ｏ年，猶不失為這類主題的標準作品。他指出意大利文藝復興時女人是自由了，但以普遍的不道德為其代價。伯氏以許多篇幅為此舉證。

    為什麼這樣呢？這就回溯到當然自然與恩典的流行觀點。這些事決非僅屬理論的，因為人循著他的思想軌轍而行︰

    抒情詩人的愛－－精神的愛－－理念的愛

    －－－－－－－－－－－－－－－－－－－－

    小說家和滑稽詩人－－肉欲的愛

    在線之上，我們看到抒情詩人所教的是「精神的愛」與理念的愛。然而，在線之下，小說家及滑稽詩人卻教肉欲的愛。**文學作品的洪水一直泛濫。文藝復興時期的這因素並不能及時自行阻止這類作品，反而使它投入人們所過的生活中。自主的人在二元論中發現他自己。這可由但丁作品中領會到。例如說，他對一個女人一見鐘情，而且終身愛她。然後，他娶了另一女子為妻，讓這女子為他生孩子，理家務。

    這件簡單的事實指出自然－－恩典的分隔，泛濫于文藝復興與生活的整個結構。而且自主了的「下層」常常吃掉了「上層」。

    整體的人

    宗教改革的聖經觀點，過去與現在皆迥異于文藝復興的。它不是柏拉圖式的看法。靈魂並不比身體更重要。神所造的是整體的人，而整體的人是重要的。肉體由死里復活的教義並非不合時宜的。它告訴我們神愛的是整體的人，而整體的人才是重要的。因此，聖經的教訓與柏拉圖的教訓相反。柏拉圖使靈魂（上層中的事）成為極其重要的，而使肉體（下層中的事）成為微不足道的。聖經的觀點也反對人文主義的立場。在人文主義的立場，肉體及自主的意志成為重要的，而恩典成為極不重要的。

    聖經的立場，正為宗教改革所著重，認為柏拉圖式的觀點與人文主義的觀點都不行。因為，首先，神造整體的人而且關心整體的人。其次，始祖的墮落在佔有時空的歷史上發生了，他影響整體的人。再次，在基督為救主的工作根基上，及在我們所得聖經啟示的知識上，有為整體的人預備的救贖。將來，整體的人將由死里復活，並完全蒙拯救。保羅在羅馬書第六章中甚至說到今生我們可得一種實實在在的整體的人的救贖，這是基于基督所流的血及籍著信心而得聖靈的能力。雖然今生不能百分百的完全。

    基督有對整體的人的真實主權。這就是宗教改革家所了解及聖經中所教導他。譬如說，在荷蘭的基督教比在盎格魯撒克遜的更著重基督在文明中為主的深義。

    因此，基督在二種領域中是同等為主︰

    恩典

    －－－－－

    自然

    絕對沒有自主的－－離開耶穌基督的主權和聖經的權威是沒有自主的。神造整體的人並關心整體的人，其結果是一致的。因此，在同一時代，對文藝復興所誕生的現代人，宗教改革有對因果懸疑之解答。相反地，文藝復興的二元論使人進入人文主義的諸多現代形式，隨著而來的是現代人的憂慮。

    

    薛華

    早期的現代科學

    科學也是深深地牽連在我們所列出的狀態中。我們所了解的，早期現代科學是由那些生活在和諧的基督教中而又服膺教義的人所開始的。譬如說，象奧朋赫瑪（Ｄｒ。Ｊ。Ｒ。Ｏｐｐｅｎｈｅｉｍｅｒ，美國近代權威物理學家，在其領導下，制成原子彈。編注）這個人雖不是基督徒，然而了解基督教。他說需要基督教給現代科學催生。基督教為現代科學開端所必需的，最簡單的理由端在于基督教會創造一種思想趨勢，這趨勢是把人放在研究宇宙形式的一種地位。

    薩特（Ｊｅａｎ－ＰａｕｌＳａｒｔｒｅ，一九Ｏ五年生）說出哲學上的大問題乃是有的存在而不是無的存在。無論人如何思想，他必須去處理有某些東西是存在的這件事實及問題。基督教給了一種解釋為何那存在是客觀地在那兒。與東方思想相反的，希伯來化的基督教傳統肯定地說出神在他以外創造一個真實的宇宙。當我用「在他以外」這句話時，我不是指著空間而言的；我的意思端在指出宇宙並不是神本質的延伸而已。宇宙並非神的夢中事而已。那兒存在著一些客觀的真實性，是值得去深思和研究的，基督教給予客觀實在與因果關系以一種真實性，一種可以以它為根據的真實性。因此，客觀對象、歷史與因果關系是真實性的存在。

    進言之，許多早期科學家有與培根（ＦｒａｎｃｉｓＢａｃｏｎ，一五六一－一六二六）相同的看法，他在《科學與新工具》一書中說︰「由于人類始祖的墮落，人同時也從他那種無邪的狀態中及其主宰自然的地位墮落了。然而，這兩種情況的喪失，他在今生猶有部分彌補的余地，前者乃籍著宗教與信仰，而後者則籍著藝術與科學。」因此，就科學本身而論（藝術亦然），從最美好的觀點可看作是一種宗教活動。注意上面引述的話，培根並未視科學為自主的，因為科學被列在聖經所啟示的墮落觀的範圍內。然而，他以為在那「形式」下，科學（與藝術）同時在神與人面前，皆是自由的並具有實在價值。

    早期的科學家也同時分享一種與基督教相同的看法︰相信有一位理性的神，這位神創造了一個理性的宇宙，因此人能運用他的理性發現宇宙的「形式」。

    我們認為當然的這些驚人貢獻，發軔了早期的現代科學。如果是當今的科學家，他們會取其功能而去其確據與動機，這樣是否能夠做到現代科學的啟蒙，實在是一個很大的問題。因為自然定要由拜佔庭式的心智中釋放出來，而歸回到一種適當的聖經觀念；而且惟有以聖經為根據的心智活動才給現代科學催生。

    早期的科學是自然科學，研究對象是自然界，但不屬于自然主義的；因為，雖然它持自然諸因的一致性，並沒有意識到為機械論所囿的神人關系。他們的信念，第一是，神賦予人類的知識－－關乎他自己的知識以及有關宇宙與歷史的知識；其次則為，神與人皆非那機器的零件，能在因果關系上形成影響機器的功能。因而，沒有自主的情況可以在「下層」中出現。

    所以，早期的現代科學的發展，在處理實在的自然世界；但並未成為自然主義的科學。

    康德與盧梭

    繼文藝復興與宗教改革時期之後的重要階段就是康德（一七二四－一八Ｏ四）與盧梭（一七一二－一七七八）的時代，當然在這中間時期另有許多值得去研究的人物。但到了康德與盧梭的時代，那由阿奎那所衍生的自主感才全然發展出來。所以現在我們發現問題的形成就不同了。在運用字眼的定式之變更中，顯出問題本身的發展。因為先前人們會說到自然與恩典如何如何，現在則再沒有恩典的觀念了－－恩典這字眼根本不合時宜了。理性主義到此已充分成長而且鞏固；因而在任何領域里均沒有啟示觀念的立足點。結果，問題就定型了，所用詞語，不是「自然與恩典」，而是「自然與自由」了。

    自由

    －－－－－

    自然

    這種巨變表示出一種世俗化的狀況。自然已全然吃掉恩典，且把恩典原來佔的「上層」地位，讓給一個名辭「自由」。

    康德的體系是把任何試圖打通自然的現象世界與宇宙的本體間的關系之道路都破壞了。在上層與下層之間所劃的線也愈厚了－－而且很快的加厚下去。

    這時候，我們發現自然已這樣全然實在地自主了；而決定論也開始萌芽了。前此，決定論幾乎只限于物理學的領域，或者換一句話說，只限于宇宙當中的機械部分而已。

    但是，即使決定論已牽連于下層，渴慕追尋人類自由的意圖卻仍然存在。無論如何，到此連人的自由也被認為是自主的。在上面圖表中，自然與自由如今全都自主了。個人的自由不只被視為是不需救贖的自由，而且是絕對的自由。

    為保存自由而戰，到盧梭達于高潮。他和跟從他的人，在他們的文學作品與藝術表現中，都呈現一種為了自由，不惜驅除那種被認為限制自由的文明。這是波希米亞理想的誕生。他們深覺人作為機器在「下層」中所受的壓力。自然主義的科學成為極嚴重的**－－有如仇敵。自由開始迷失了。所以那些還不是真正的現代人，還未接受他們只是機械這件事實的人，開始憎惡科學了。他們渴慕自由，即使那自由不值錢也要爭取；于是自主的自由與自主的機器便相敵對了。

    何謂自主的自由呢？它是指一種以個人為宇宙中心的自由。自主的自由是一種絲毫不受限制的自由。所以，當人開始發覺機器所加給他的重壓時，盧梭及其他人發誓咒詛詆毀科學，以為人類的自由已受著科學威脅。

    他們所倡言的自由是自主的，而不是任何事物所能限制的。是一種不受限制的自由。是一種不合于理性世界的自由。這種自由僅僅希冀並嘗試去取得有限的個人解說－－而所得到的只不過是個人的自我表現。

    去賞識構成現代人的這一階段的意義，我們必須記著，自從古希臘哲學以下直到現在，西方各哲學派別皆具有三種重要的原則。

    第一、他們是理性主義的。這說法乃指著人是絕對而全然由他自己開始的，聚集一切關于個殊的資料，然後去構繪宇宙。這是理性主義一辭的適當用法，也正是我這本書所采用的。

    第二、他們都相信理性。理性一辭與「理性論」無關。他們相信人類對理性效用的渴望是十分有根據，且以此為行為基礎。他們用相反的詞語來思想。如某事為真的，則其反面為不真。就道德而言，若此一事為對，則其反面為錯。這正是從遠古人類思想所遺留下來的。海德格（Ｊ。Ｈ。Ｈｅｉｄｅｇｇｅｒ，一六三三－一六九九，瑞士神學家，曾任道德哲學及神學教授。編者注）以為在甦格拉底與亞里士多德之前希臘人的思想不同，他的這種後期立場是毫無歷史根據的。事實上這是人唯一無二的思想方法。很顯然的事實是人可以反論否認這種思想方法，而且理性的是以理性與反論為根基的。當一個人說到思想使用反論是錯誤時，他實在是使用以反論的概念去否認反論。這是神造人如此也無其他思想方法。所以，古典邏輯的根基在于「甲」不是「非甲」。知道什麼是包含在這反論的方法之內，也知道拋棄反論的方法是怎麼樣的，這對了解當代思潮是極其重要的。

    第三就是人所永遠寄望于哲學的是他們能建立一種統一的知識領域。譬如說，到康德時人們委實有此寄望，不管反對這種寄望的壓力有多大。

    他們寄望以理性論加上理性，他們會發現一完全的答案－－一種足以概括所有的思想與人生的答案。除去一些不重要的事例，一切時代，包括康德時代在內的哲學都含有這樣的切望。

    現代的現代科學

    黑格爾是康德至現代人這一段重要階段立里程碑的人物。在我們談論他以前，我要以簡短的幾句話把跟著哲學而變遷的科學也提出來講一下。

    這就不得不作摘要重述了。早期的科學家相信自然諸因的一致。他們所不能相信的是在「關閉的體系」中自然諸因的一致。這短短的幾個字使整個觀念改變了。它使自然科學及以自然主義哲學為根據的科學有了不同。它使所謂現代科學及所謂現代的現代科學有了不同。有一件很重要的事要注意的是並非視科學為科學的態度已消失；而是在關閉體系中的自然諸因的一致，在科學家中成為哲學的主流。

    在假設著關閉體系中的自然諸因之一致的影響下，機器不只包括物理的領域，而是包含一切。早期的思想家會全然否決這種看法的。達芬奇知道這是怎麼一回事的。前面我們說到，他了解如果人以數學為理性化的開始，則你所獲得的將是一些細目，因此你所得到的只是一些機械的東西。

    就因了解這道理，他堅持他對宇宙的追求。但是，歷史到了我們現在討論的這一階段，自主的下層已經完完全全地吃掉了上層。現代的現代科學家堅持不分上層下層的完全一致，結果上層不見了。神或自由都不再存在了－－一切事物並歸于機器。在科學內，意義的改變，是由著重自然諸因的一致，移向著重關閉系統中自然諸因的一致。

    值得小心注意的一件事是人之所以采此方向走－－現在我們要談到當今的情況－－是由于「這些人」還堅持知識的一致性。這些人還跟隨著一致性的正統派理想走。然而他們所冀求的一致的範疇又有什麼結果呢？我們發現在他們的自然主義里，不只包括物理一門，如今連心理學及社會科學也一起歸入了。他們說必需合一不可分離。根據這一點，要達到一致，唯一的道路就是除去自由就行了。因此，我們掉在汪洋無涯的決定論之海里。總而言之，以尋求在關閉體系中有自然諸因的一致的，其結果就是自由不復存在。事實上，愛也不復存在；意義，人對意義的舊意識，也不復存在。換言之，真正的事變在于我們所劃的線已被移去而高高地放在一切事物之上－－老「上層」也再無任何事物存留了。自然，既被定規為自主的，已把恩典與自由都吃掉了。自主的下層必定吃掉上層。其教訓就是︰無論何時你采取了這樣的二元論，並使下層自主，其結果就是下層吃掉上層。在過去幾百年，這種事已一而再地發生過。如果里技巧地試行隔離兩半，而只使其中一半有自主的余地，不久那自主的一半將吞掉另一半。

    －－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－

    神－－愛－－道德－

    自由－－意義－－人－…

    …………………………………………………………

    自然－－物理學、社會科學及心理學－－決定論

    現代的現代道德

    在道德的領域中也可看到這種反響。二十世紀**文學作家皆以馬卡德沙（ＭａｒｑｕｉｓｄｅＳａｄｅ，一七Ｏ四－一八一四）為先鋒人物。二十世紀的今天他儼然成為極重要的人物－－不再是猥褻的作家。

    二三十年前，在英國任何人被發現藏有他的一本作品，就夠他惹上法律的麻煩。而今，馬氏在戲劇、哲學、文學界成了顯赫人物。所有「黑色」（虛無主義的）作家們，當今的背逆作家們，都向他注目。這又為什麼呢？因為他不單是猥褻的作家，他還因為教導他們如何運用性的作品做為表達哲學思想的工具，也因為他根本上就是一位善于活用的決定論者。他了解當人被機械所包羅時會有什麼情形。他的結論是︰如果人是被定命了的，則今天所認為是的就是正確的。如果人生的一切是唯機械論－－如果那就是一切－－道德實在算不得什麼。道德不過是社會學的結構所用的字眼而已。道德成為機械世界中社會所操縱的一種工具。今天，「道德」一辭已經是語意學的非道德的內涵。是什麼，就是對的。

    這更邁進第二步－－男人強于女人。自然使男人如此。因此，男性可以向女性為所欲為。馬氏在專權與共和時代都被關進監獄，就是由于他那為所欲為地憑那自然權利去嫖女人，甚至有毆打女人的行為。英文的「虐待狂」（Ｓａｄｉｓｍ）一字即由他而來。不可或忘的是那種行為被連系于哲學概念。虐待狂不單以傷害他人為樂而已。它含有既是什麼就對的意思；及自然命定的強者乃完全對的看法。當今如法蘭士•克利克甚或弗洛伊德（ＳｉｇｍｕｎｄＦｒｅｕｄ，一八五六－一九三九，精神分析學創始人，特重「性」在潛意識中的影響力，把它應用于意識、愛、文學創作、藝術等等的領域。編注）這些人的說法，就他的心理定命論看，他們所說的正是馬氏早已告訴世人的－－人是機器的一部分而已。果然如此的話，則馬氏之公式是不可避免的了－－是什麼，就對。當里一直告訴人說他們是機器，我們注意到這對我們的文化事實上所產生的後果，開始在他們的行動上表現出來。你從我們整個文明中看出－－從殘忍的戲劇，街頭的暴行，荒野的謀殺，也從人在藝術與生活中的死，可以觀察出來。許多與這一切類似的事情，都相當自然地從我們所追尋的歷史與哲學的洪流中浮現出來。

    毛病出在那兒呢？問題再一次回到多默•阿奎那的不完全墮落觀，它給某些事物成為一種自主的體系。當自然被視為自主時，接著就是神、恩典、自由終于連人都被吃掉了。你能為自由鼓吹一時，象盧梭及其門徒一樣去強調自由，然而自由成為非自由的同義語。

    黑格爾

    我們現在要談到緊接在康德之後的重要人物了。我們說過在正統哲學及思想所持守的三要素－－理性主義、理性及知識領域一致的希望。在黑格爾（Ｈｅｇｅｌ，一七七Ｏ－一八三一）之前，所有哲學上的研討者不外此程序︰有人先努力建立一個圈圈，這圈圈能包含所有的思想及人生。

    接著有人就說他所給的並不是答案，我的才是。接著的一個又說，「你的不成，我的答案正是你所需。」再一位說︰「根本不是這麼一回事，我這說法才對。」又一位說︰「不然」。實在說來，讀哲學史不引為笑談才怪呢？可是一到康德的時代，理性主義式的理性已經面臨窮途末路。接著的是理性主義式假設開始，此時上下二「層」鬧得最為緊張，二者之間隨時脫離關系。而康德與黑格爾二人正是現代人的入門。

    黑格爾說了些什麼呢？他談到數千年來人企圖發現一種基于反論的解答，但這些企圖全無所獲。哲學的人文主義思想嘗圖持守理性主義，理性及知識領域的一致性，但是並未能成功。所以黑格爾主張來一種新嘗試。

    他的新方法所帶來的長期效果，就是今天的基督徒已經不能了解他們自己的兒女。這說法可能顯得奇怪，卻是真的。黑格爾所改變的事，是比單單的用一種哲學答案去代替另一種要深刻得多。他改變了兩大領域的游戲規則︰認識論，知識的原理及知識的現在與效率；方**，一種我們用來追求真理與學識的方法。

    他的說法是這樣的。不必再以反論去思考。而要以正反二論並同來思考，其答案必是屬乎合論的。這一來，他改變了世界。基督徒所以不了解子女就在他們的子女已不再照父母的思考方式去思想。這不僅解答迥異，連整個方**亦已改觀了。

    這一切，並非由于理性主義的人願意去改的。它是出于迫不得已，因為千百年來理性主義的思想已經失敗。新抉擇是不能避免的。這抉擇包括為要保持理性主義而犧牲理性。

    黑格爾被歸入觀念論者之列是有至理的。他希冀有一種與理性有關的合論。然而，他正為現代人的特征開了門路。認為真理是真理的時代從此成為陳跡。合論（二者皆是）及其相對論成了主宰。

    人成為背逆神的根本立場在于認為人是宇宙的中心，認為他是自主的－－背逆之根在此。人，即使他理解到他必需放棄他的理性，他仍舊想到要保持他的理性主義及其背逆的心，還有他所堅持的全部或部分的自主範圍。

    祁克果與絕望線

    祁克果（Ｓ。Ａ。Ｋｉｅｒｋｅｇａａｒｄ，一八一三－一八五五）繼黑格爾之後，由于他接受達芬奇以及其他人所拒絕的，而成為真正的現代人。他將知識領域一致性的希望完全拋棄。

    以前的公式，先是︰

    恩典

    －－－－－

    自然

    接著成為︰

    自由

    －－－－－

    自然

    如今已成為︰

    信仰

    －－－－－

    理性

    在下圖中↓是指時間線。較高的線指較早期，低的較為晚期。

    哲學

    ↓

    康德

    ↓

    絕望線──黑格爾─┐

    ↓︱藝術

    祁克果└──┐

    　　︱音樂

    世俗的宗教的└──┐

    存在主義存在主義︱一般文明

    └────┐

    ︱神學

    └──

    新的思想方法分三道支流發展出去。首先是地理性的擴展，自德國向外流。結果荷蘭與瑞士皆在英國之先知道這思想的方法，美國持續古老的思想方法經過較長的一段時間。

    其次是由各階級的擴展。先是有學問的人。然後，籍著大眾傳播，連工人階級也受了感染。只有中產階級未曾被觸及，且到今天還沒有知道。

    在各種影響之下，中產階級是宗教改革的產物；它是值得感謝上蒼的一種穩定的根源。但是如今這一群人常不了解其穩定的根基何在。他們不知道為何他們的想法較為古式－－他們繼續憑著習慣與記憶行事，忘記那古式思想方式為何成為有效的。通常他們一直是以對的思想方法在想－－對他們而言，真理就是真理，對的就是對的－－只是他們不再知道為何那是對的。這一來，他們又如何能知道他們二十世紀子女的新思想方法呢？他們如何能了解他們二十世紀子女不再以真理就是真理，對就是對的想法去思想呢？由于大眾傳播，大多數人已經接受新的思想方法卻不加以分析。更糟的是由于電影、電視、書籍、報章、雜志的滲透，他們在這不加分析的新思想方式下被摧毀。在有學問的人與工人階級之間你發現一個空袋子－－高層中產階級。無可置疑的，我們的難處，在于大多數的教會正是在這高層中產階級的支架里。此也說明為何基督徒不能了解他們的子女的理由，正因為子女們受另一種思想方法的教導。非唯他們想不同的事，他們是迥異地去思想。他們的想法已經改變到這地步︰當里講基督教是真的這句話時，這句話的意思對你們與對他們是截然不同的。

    第三是各門學科的擴展，已由前圖中的項目指出︰先是哲學，然後依次是藝術、音樂、可分為許多範圍的一般文化。神學最後也跟上了。譬如說，在藝術中，我們知道有一些如梵高（ＶａｎＧｏｇｈ，一八五三－一八九Ｏ）、高更（Ｇａｕｇｕｉｎ，一八四八－一九Ｏ三）、以及雪詹（Ｃ　ｚａｎｎｅ，一八三九－一九Ｏ六）等印象派大畫家。接著有所謂後期印象派畫家。于是你就進入現代的世界了。在音樂的天地里，杜布西（Ｄｅｂｕｓｓｙ，一八六二－一九一八）是門路。在一般文明中，你可以想到的人如早期的哀略特（Ｔ。Ｓ。Ｅｌｉｏｔ）等這些人。在神學界開了門的就是巴特（ＫａｒｌＢａｒｔｈ）。

    在我們的圖表中，我稱那分隔線為絕望線。但不是每個人在線之下都會發出哀鳴，雖然象培根這種畫家有時哭了。基雅柯美笛（ＰａｏｌｏＧｉａｃｏｍｅｔｔｉ，一八一六－一八八二，意大利戲劇家）哭了－－還在哭中死去。

    這種絕望是什麼？其起因端在放棄知識與人生一致解答的希望。現代人仍舊依靠他的理性主義與自主性的背逆，即使這樣他仍須舍棄理性的一致解答的希望。先前，有學問的人是不會放棄理性及知識領域一致性的希望的。現代人卻舍棄這一致性的希望而生活在絕望中－－可悲的是不再思想到先前所認為可能的希望了。

    

    薛華

    躍升

    到這一步已經把我們帶到祁克果和「躍升」了。跟著康德，我們注意到在自然與一般概念之間的界限稍為加寬了。祁克果所做到的躍升，就是放棄任何一致性的希望。在祁克果之後，我們所得的如圖︰

    樂觀主義需屬非理性的

    －－－－－－－－－－－－

    一切理性＝悲觀主義

    餃接兩種領域的希望的結已經消失了。沒有相互滲透或相互更換的可能－－只有上下兩層之間的全然對分狀態而已。區分上層與下層之間的線已經化成一道具體的水平線，萬尺之厚的三合土，上面安了高度電流通過的鐵線。

    如今，我們所有的是︰線之下是理性，而上層的則屬非邏輯與非理性的了。二者之間互不相干。換句話說，在下層的，以理性為根基，把人當作是死的人。你所能獲得的是單純的數學，個殊，機械。人沒有意義，沒有目的，毫無宗旨。惟有悲觀主義把人當人。然而，在上層那兒，以非理性，非推理的躍升為根基，就有一種非以推理得來的信仰，這種信仰能給予的是樂觀主義。本段所述乃是現代人的全面對分觀。

    問題是我們這些出自基督教背景，或是高層中產階級背景的人，不容易察覺出這一條線的厚度，而這厚度正是二十世紀巴黎左岸，或倫敦大學的人所立即能以了解的。我們，出自我們的背景，常想必有某些相互交換的可能，但是，我們這一代所給的答案是否定的，說︰「不，從沒有過，也不會出現的。」當人以為必定有一種相互交換的可能時，那正是一種夢幻。在一切理性的根基上，人是毫無意義的。就理性與邏輯而言，人總是死了的。人自以為不是死了的想法是一種虛幻的希望而已。

    這就是所謂人是死了的意思。它不是說人曾活著而又死了過去。他總是死的，但是他還不確實知道他是死了的。

    世俗的存在主義

    自從祁克果而後，有了兩道分線－－世俗的存在主義和宗教的存在主義。

    世俗的存在主義分為三大主流︰法國的薩特•吉恩保羅（Ｊｅａｎ－ＰａｕｌＳａｒｔｒｅ，一九Ｏ五－）和卡謬（Ｃａｍｕｓ，一九一三－一九六Ｏ），瑞士的耶思培（Ｊａｓｐｅｒｓ，一八八三－），德國的海德格（Ｈｅｉｄｅｇｇｅｒ，一八八九－）。

    首先說說薩特吧。理性的宇宙是荒謬的，你必須努力使自我真實化。如何做到呢？以一種意志的行動去使你自己成為真實化。因此，當你開著車子在路上看到某人在傾盆大雨中，你停下車，讓他上車，扶他上車。這是荒謬的。這樣作又有何關系呢？他算不得什麼，當時的情形也算不得什麼，但是你已經以一種意志的行動去使自己真實化。然而，問題在乎那種真實化的行為沒有理性的或邏輯的內容－－任何一方面的意志行動均為同等。因此，如果你開著車見到一個人在雨中，你卻把車子加速度甚而撞倒了他，你也同樣的得到一個同等份量的真實化意志。你明白嗎？如果你明白了，就應當為現代人在這種毫無希望的境地中哭泣！

    其次，談談耶思培。他原來是一位心理學家，提及一種「決定性的經驗」︰即一種經驗來得這麼大，給你一種你是在那兒的確信，而且給你一種有意義的希望－－雖然，理性地講你無從獲得這種希望。這種「決定性的經驗」的困難在于沒有辦法把它的內容對別人或對自己傳達，因它全然脫離理性。有一個亞姆斯特丹自由大學的學生就曾抓緊這麼一種經驗。一天晚上，他去了「青草地」，且體會到這樣的經驗，這使他想到一定在生命上有某種意義。我在這件事發生的兩年後遇見他。他幾乎自殺！試想想－－把人生命的某種意義寄托在這樣經驗的基礎上，而這種經驗甚至不能把意義傳達給你自己。這經驗在第二天早晨或真有力，但在－－兩個星期之後－－兩個月之後－－兩年之後會怎樣？希望建立在這種決定性的經驗上是何等絕望呢？此外，這種決定性的經驗是不能預作準備的。耶思培因而告訴他最好的學生們說︰就是去自殺也不能確定能獲得那決定性的經驗－－因為這些人正極嚴肅地想照著去作。沒有辦法為那決定性的經驗鋪路。決定性的經驗是在上層範疇里－－它只偶然出現。

    第三，是海德格所謂的「憂患」（Ａｎｇｓｔ）。憂患不只是懼怕，因為懼怕是有其對象。憂患則為一種蒙蒙畏懼的感覺－－相當于你進入一間鬧鬼的房子時的那種不舒服感覺。海德格把每件事都附上這一種根本的憂郁。因此，你用來表達上層的名辭根本不發揮作用。這種體系以躍升法為根據。希望是從理性的「下層」被隔離出來的。

    今天，幾乎沒有停留在正統哲學意味中的哲學了－－只有反哲學。人不再認為他能替大問題找到合理的答案。英倫語言哲學家們不去理會那些大問題，而把哲學局限在一個較小的領域內。他們關心字的定義且把工作限定于下面的一層。存在主義者一直持守著正統的哲學概念，按照這概念去處理大問題，這一點從他們的完全接受理性和希望之間的二分法可以看出來。

    使人成為現代人的正是這二分法，而不是他用躍升法搬到上層去的那許多事物。無論他用在上面的措辭是什麼，俗世的或宗教的，只是植根于二分法，結果卻是一樣的。這二分法一方面把現代人和人文主義懷一致希望的文藝復興的人隔開了；另一方面它也把現代人與按照聖經的啟示對線的上下兩方抱著合理的一致觀的宗教改革的人隔開了。

    宗教的存在主義

    巴特的體系以及擴充他的體系而成的新神學，與呈現在世俗的存在主義中的表象大體一致。在線的上下二方沒有理性的交換。巴特（ＫａｒｌＢａｒｔｈ，一八八六－一九六八）始終堅持一種高級批判說，認為聖經中含有錯謬，但無論如何我們還是相信它。「宗教上的真理」從聖經的歷史真相分隔出來。因此，沒有為理性留余地，而且沒有驗證的立足點。這就把宗教名辭的躍升建立起來了。阿奎那為那下層的自主之人開了門路，就是一種脫離聖經成為自主的自然神學與哲學，在世俗的想法中，這就導致把一切希望的最後寄托放在非理性的上層的必需性了。同樣地，在新正統神學里，人非得躍升不可，因就整體的人而言，他對于在理性的領域內去尋求神已全然無能為力了。人，在新正統神學里，還不如聖經所說的墮落的人。宗教改革和聖經指出人不能救自己，但他能以其理性尋求聖經，這聖經不只論到「宗教的真理」，而且同樣的論到歷史與宇宙。他不僅能以整體的人，包括他的理性，去尋求聖經，他更有這樣去尋求的責任。

    在上層所使用的術語並不能改變基本的體系。就這體系而言，運用宗教或世俗的術語並沒有分別。在這體系當中最值得重視的是在祁克果派所強調的「躍升的必需性」中。它以不同形式時常出現。因為理性與邏輯和非理性與非邏輯完全隔開，躍升是整體的。無論表現為世俗的或宗教的術語，信仰成為一種無可驗證的躍升，因為它與邏輯和理性全然隔開來。根據這一點，我們現在了解為何新神學家能以說︰在自然與歷史的領域里，雖然聖經滿有謬誤，卻無傷大雅。

    無論使用那種術語都不關緊要。躍升在現代人思想的各種範圍內極為普遍。人在走投無路時，迫不得已只有躍升一途，因為他不能只象機器般的生活呀！那麼，這就是現代人的真相了。無論其表現在繪畫，音樂，小說，戲劇或宗教，現代人都是如此。

    新神學

    在新神學中界定文字是屬線之下的︰

    非理性的－－意謂的文字

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    理性的－－被界定的文字在線之上

    新神學家使用未被界定的文字。「躍升神學」即集中一切在未被界定的文字。舉例說，田立克（ＰａｕｌＴｉｌｌｉｃｈ，一八八六－一九六五）講到「在神背後的神」－－這頭一個「神」字是全然未被界定的。在科學與歷史的領域里，界定字是在線之下的；若在線之上，則只能找到意謂的文字而已。對他而言，這些文字的寶貴，正是在于它們尚未被界定的。

    新神學似乎比世俗的存在主義更得勢。因為所使用的字眼有主觀的含義。這是由于它們扎根在民族背景的記憶中︰諸如「復活」，「十字上之死」，「基督」，「耶穌」。這些字在幻覺中能夠傳達意義。這些字眼的重要性，就新神學家而言，在于能夠做到傳達意義的幻覺，加上高度地激起人在這些字眼的意義上的反應。那就是為何新神學比之世俗的存在主義與現代的世俗神秘主義更為得勢的原因了。有人听到「耶穌」這個辭，立即有一個反應，但辭的本身並未被界定。這種字眼的使用永遠是在不理性的與非邏輯的領域中。它們與歷史與宇宙分歧；因此也就與理性下層之可能驗證隔開了。而那屬乎上層的全是不確定的東西。因此，我們要知道，造成這種分隔的是一種絕望行動，在此一切希望都從理性領域中遷移出來了。這是一種實在絕望的行動，只運用宗教術語並不能改變絕望。

    上層的經歷

    人是照神的形象所造，因此他不能沒有神而生活，而把一切絕望的東西都擱在上層的地方。為要舉證說明無論放在上階層的是什麼都是不要緊的，我將盡量指出這些放在線上的東西的多樣性。我們以前曾舉過薩特的「存在經驗」，耶思培的「決定性的經驗」，和海德格的「憂患」。每一位的解釋就理性及邏輯而言，人是死了的。

    在此之外，赫胥黎亞道夫（ＡｌｄｏｕｓＨｕｘｌｅｙ，一八九四－一九六三，赫胥黎湯姆之孫，英國名作家。編者注）為這種想法作了巨大的增補。我們知道，他使用了「序首經驗」（Ｆｉｒｓｔ－ｏｒｄｅｒＥｘｐｅｒｉｅｎｃｅ）一辭。為要得這樣的序首經驗，他提倡使用麻醉藥物。我曾與不少很有才干但吃過ＬＳＤ的人同事，我發現那些不知道自己所為的人，幾乎沒有一個與赫胥黎所教的「序首經驗」有關。關鍵是在乎那在線之下層－－自然－－生命，毫無意義可言。吃那藥物為要試去尋得直接的神秘經驗，而這神秘經驗正與理性的世界無關。前此，上面已提及，耶思培說人不能為這種經驗做什麼預備工作。然而，赫胥黎戀棧著一絲希望說，你活著可以籍藥物去預備這種經驗的來臨。人們既然決定我們的文明是，套句黎雅立（ＴｉｍｏｔｈｙＬｅａｒｙ）的話，一種「虛構間架的社會」，他們只有更乞靈于藥物。

    在今天，拼命地服用藥物的根本原因，並不是人在逃避或反動，而是人是絕望的。基于理性與邏輯，人無意義，則文化也漸失其意義。所以，人們試圖在「序首經驗」中找答案。這就是現代麻醉藥物狂的潛在真因。

    這跟千年來的泛神論有關，因為東方的神秘主義家，為要達到宗教上的經驗，許多世紀以來皆不斷地服用印度大麻。因此，對今天的我們是新奇的其實早有人服用過。在《人文主義的組織》（ＴｈｅＨｕｍａｎｉｓｔＦｒａｍｅ）一書中的最後一章，是由赫胥黎在他臨終前寫的，他仍主張「健康的人」服用藥物以獲得「序首經驗」。這就是他的希望。

    樂觀的進化論人文主義就是另一類的事實例證︰如果人一接受上下兩層區分的對分觀，那麼擱在上層的是什麼東西都沒有關系。赫胥黎朱利安（ＪｕｌｉａｎＨｕｘｌｅｙ，Ｓｉｒ，一八八七－，為赫胥黎湯姆之孫，雷奧那之子，英國名生物學家，哲學家，教育家及作家。編者注）曾宣揚這一觀念。樂觀的進化論人文主義並無理性根基。其希望時常寓根于「瑪娜娜」（原文Ｍａｎａｎａ是一個西班牙字，意近「明天」，是不確定的未來。編注）的躍升。盼望著證明，轉向逃往明天。這種樂觀是一種躍升，在大學當中我們愚蠢地被威脅去想人文主義者的口號，說他們「樂觀」有些理性的根基。其實他們並沒有，他們乃非理性的。實際上，朱利安他自己接受這說法的，因為他下了這基本定理︰如果人們想到有一個「神」，人的功能將更美好。就赫胥黎而言，是沒有神的，我們卻要說有一位神。換句話說，如同亞道夫在寄希望于藥物一樣，朱利安也寄希望于一種宗教上的躍升，即使他以為那是謊話－－因為根本沒有「神」。這是為何赫胥黎朱利安為夏達的書《人的現象》寫序並無不妥。因為他們兩人都被卷入那躍升中。在接受躍升及對分觀後，僅僅使用宗教術語或非宗教的術語，對事實毫無改變。有的立場似乎離我們更遠而且更令人震驚；有的則似乎頗為接近，但都沒有根本的差別。

    在英國國家廣播公司的第三節目廣播中，佛陸（Ｆｌｅｗ）對自己提到一個問題︰「道德需要付價嗎？」在他自己的假定中，他用廣播指出道德並不付價。然而，他又不能忍受這種假定。最後，不管道德不需付價的事實，他以淡然的態度指出一種觀念︰一個人持身謹嚴並不是愚人。這正是一巨大的躍升，既沒有說出為何持身謹嚴並不算愚蠢的理由，更沒有界定「謹嚴」一辭有什麼意義。

    值得注意的事是理性主義、人文主義的人開頭說，基督教是不夠理性的。現在他已經進入一種大圈圈，以神秘為終點－－即使是一種特殊的神秘。他成了沒有旁人的神秘論者。古老的神秘主義者總說有人在那兒，但是新神秘主義者則說這無關宏旨，因為信仰才是重要的。這是去相信一種信仰，不管這種信仰是用世俗的或宗教的術語去表達。躍升是一種事實，而不是一些用來表達躍升的名辭。用語言表示的－－即象征性的體系可以改變，不論那體系是宗教的或非宗教的；不論他們用這一個字或另一個字也是偶然的。現代人籍著一種躍升，去尋找遠離理性與理由線上的答案。

    語言分析與躍升

    不久之前我在一所英國的大學主領一個討論會，這所大學特別是語言哲學家們薈集而攻擊基督教的地方。他們當中也有人來參加討論。他們所采取的步驟在討論中都清楚表現了。他們在線下的領域里以理性的界定文字建立他們的威信。突然地，他們躍升線上述說一種樂觀的進化論人文主義，卻又站在自己的領域中所建的威信上向基督教作攻擊。他們當中有的在界定文字的理性主義方面已頗有聲譽，但是他們免不了也做那躍升，換了他們的面具站在人文主義的根基上來攻擊基督教，而人文主義與線之下的語言分析學並無任何關系。就如我們已經說過，語言分析是反哲學的，意即這些人限制自己在他們的哲學概念之內。他們不再象正統派哲學中常追求諸大問題。因此，他們說任何在這領域中的諸問題全與他們的學術研究和隨附而得的威信無關。

    有趣的事是今天存在主義及在另一方式下的「界定哲學」已經成為反哲學，真正哲學的表達已經漸漸讓座給不講哲學的人了－－小說家，電影制片家，爵士音樂家，嬉皮士，甚或連在暴行中的毛頭小伙子都有份。這些人才真正是今天提出大問題，與大問題拼命的人。

    

    薛華

    作為躍升上層的藝術

    我們注意到自盧梭以來把自然與自由劃分界線的對分觀。自然已經代表著決定論，機械，及人在絕望的情況下為機械所控制。另一方面，在上層中，我們發現人為自由而掙扎。這被爭取的自由是一種絕望無限制的自由。沒有神，甚至也沒有宇宙來限制，因此個人均想表示他完全的自由；然而，同時，他發覺落在機械的桎梏中。這是現代人的矛盾。

    藝術這一沃野正提供這種矛盾之各種例證。這種矛盾部分解釋了現代藝術內在真相是丑陋的，它是作為人的自我表白。人不知道，但他正表白著墮落的人的本性，這人是照神的形象而造的，是奇妙的，但如今卻墮落了。雖然不是所有的人，但當人努力想去以自主的方式表白他的自由時，他的藝術成為無意義的與丑陋的。相反的，許多工業性的設計漸成為有秩序的，帶有實在的美感。工業設計之所以越發美麗，正因為它不離所當循從的曲線－－循從宇宙的形式。這也正指出為何科學不是自主的自由，而必須遵循已定的方式。甚或如果科學家或哲學家說一切都是雜亂而無意義的，一旦他移出而進入宇宙，他是被限制了的，無論他有任何哲學體系，他都得遵循他在宇宙所發現的。如果科學不這樣做，它就不是科學，而是虛構的科學。工業設計，如科學一樣，也是不能離宇宙的形式一步，因此常會比標明的藝術更顯得其美，因為這樣的藝術表現了人的背逆，丑陋與絕望。我們現在來談躍升入上層的各種藝術的表達。

    詩︰後期的海德格

    海德格在七十大壽之後不能接受他的存在主義，而改變了他的立場。在《何謂哲學》一書的結語中他諄諄地說「只看詩人」。當他說「听听詩人」時，他並不是叫我們去听詩人所說的內容。內容是非物質的－－若有六個詩人在一起，內容可能互相抵觸也不一定。由于內容不屬乎理性的領域，是下層的。舉足輕重的東西是詩的存在－－而且詩也被放在上層。

    海德格的立場如下。大我（存在）的部分是小我，他能說能寫。其結果，宇宙中因此有了話語，人有了某種對大我之意義的希望，即大我是什麼。人只注意詩人的存在，並且他的存在使他成了先知。因為當我們有了詩我們就希望更豐富的人生，而不單單是理性的與邏輯的認識而已。這里正是另一個無理性的沒有內容的上層所給的樣本。

    藝術︰埃得馬爾露

    馬爾露是個興趣廣泛的人。他來自存在主義，曾參加抗德之戰，服用麻醉藥，時常過著粗暴與流浪的生活，最後成了法國的文化部長，在他的《沉默的聲息》一書中的最後一段，以「絕對的劫余」為小標題，在這段里他表示他很了解一種由于現代對絕對之指望的破滅所造成的轉變。

    當今也有不少書籍抱持這種論調。一九六六年十月六日出版的紐約圖書評論中就有幾本提及這問題。該書評中有這樣一段話︰「馬爾露的全部作品被扯開成為至少兩個立場︰基本的反人文主義（依著環境的不同，分別由才智上的驕傲，爭權的意志，情欲等等去代表）及對愛一種極端不合理性的切慕，或一種附和人意相當不公正的抉擇。」換言之，馬爾露的理論被分割了－－在上層中被放進了沒有理性根據的藝術。這正是脫離理性的人所切望的。在理性根基上，人已經失去了希望，盡管你仍然視藝術為藝術來提供那種希望。這就給了我們一種統合之點，一種躍升，一種你心中明知是虛假的自由的希望。你已無可救藥，你也自知，但是你指望著藝術且企圖去找出一種你知道並不存在的希望。該書評接著說︰「馬爾露用雄辯說服他自己及旁人在無時間性的藝術中去觀察人性，籍以擺除這種絕望。」因此，他的全部作品－－小說，藝術史以及在文化部長任內的工作－－正是這種混亂及躍升的強力表現。

    對分觀及躍升的體系是一道鋼筋混凝土的牆團團圍住我們。英國赫伯雷依伯爵（ＳｉｒＨｅｒｂｅｒｔＲｅａｄ）也是在同一範疇內的人物。在他的《現代藝術哲學》一書中，當他說到高更（Ｇａｕｇｕｉｎ）時，他很了解地指出︰「高更以一位畫家對美的愛代替了以人類對他的創造主的愛。」但是他的了解也同時說出理性讓位給藝術的奧秘－－不只是理論上的，而且是明天的教育的出發點。在雷依爵士眼光中，藝術又一次籍著躍升推出了答案。

    畢卡索

    畢卡索提供了另一個例子。他企圖籍著抽象的方法去創造一個宇宙。他的抽象畫已突出到使金發女郎與黑發女郎，男人與女人，甚或男人與椅子無從分別出來。抽象已經達到那種程度，使畢氏在畫布上造出他自己的宇宙來－－事實上，他似乎在作畫之際就成功地扮演為他畫布上的神。然而，當他畫出的是一個宇宙而不少一件特殊的事物時，他也墮入了現代人的窘境之一－－傳達能力的消失。人們站在畫幅之前時對畫失去了傳達能力－－他不知畫的主體是什麼。在縱橫二四對比的畫布上，做一位沒有人知道你講的是什麼的神，又有什麼用呢？無論如何，一旦畢卡索墮入情網時所發生的事就很有教訓了。他開始在他的畫布上涂「珍•伊凡」，突然地，在觀看畢氏的畫的人們及畢氏本人之間有了傳達能力。但那是不理性的傳達。因為傳達的根基立于他愛上伊凡，這一旦我們了解，但不少圖畫的主體。在此顯然的又是一種躍升。

    在理性的根基上，畫家想理性地創造他自己的宇宙，但是卻沒有傳達力。

    就在與他理性的立場相反的躍升上他恢復了傳達能力。由于畢氏只是人，他必須躍升，特別在他陷入情網時所表現的。

    從那以後，我們能懂得畢氏的作品而且能從他作品中推測他是在談戀愛活著愛情有了波折。比方說，後來他愛上奧迦而娶她時，把她畫得最象人。我不是說畢氏其他作品不偉大，他是大畫家，但他是一個迷失的人。

    畢氏之失敗在于不能建立他所企圖達到的宇宙，而他的整個人生在此之後也發生了一連串的矛盾。當他不再愛奧迦時，他的畫又變了。然後，就在幾年前當他與迦喀林再墮入情網時，我又從其作品中觀察出。當時我說︰「畢卡索又進入一新時代－－他愛上這女人。」事實證明他娶了她－－是他的第二次婚姻。因此，在奧迦與迦喀林的畫中，他幾乎以相反其他作品的態度作畫，他在本有的抽象畫體系中表現了不理性的躍升，然而這正如別人以語言文字去表現的不理性的躍升。

    順便提及一事，當撒法多•戴利（ＳａｌｖａｄｏｒＤａｌｉ）由其舊超現實主義躍升到新神秘主義時，他也畫有基督教內涵的藝術象征，與畢氏的躍升無異。在他後期的作品中，基督教象征是使用它們內涵效能作畫，而不象在「新神學」里是用文字去表達的。然而，這不關緊要，同樣是基于躍升，和一種使用基督教象征的內涵效能作為傳達的幻覺而已。

    伯恩斯坦

    我們已一再指出，今天我們所面對的幾乎就是對分觀與躍升的堅固概念；且一旦接受躍升，真正無論放在上層的是什麼就都沒有分別，甚或用什麼詞語或象征體系來表達也無區分。例如，伯恩斯坦（ＬｅｏｎａｒｄＢｅｒｎｓｔｅｉｎ）在他的「卡地西」交響曲中指出音樂正是上層的希望。現代人的要素在于他所接受的兩種水準的狀態，不管是用什麼語言文字或象征去表達。在這理性的領域中，人是死了，而他的唯一希望是某種躍升的形式，這躍升是不為理性所接受。在這兩種水準之間並無接觸點。

    **文學

    現代的**作品也可以用來闡明我們所討論過的。**文學由來已久了，然而新近的卻大異往常。它們不象以往一律的髒樣子－－當今多少**多沿用哲學語氣。如果有人以亨利密勒（ＨｅｎｒｙＭｉｌｌｅｒ）這般人的作品為例，他可以發現這些作品說明理性與邏輯，甚至「性」，都死了；然而在他後期的作品中，他躍進泛神論去希望得著意義。

    另外一個現代**作品產生的因素，是來自甦若蘭特利（ＴｅｒｒｙＳｏｕｔｈｅｒｎ）。他是《糖果》及《魔術般的基督徒》二書的作者。

    除了與污穢與破壞性以外，他也寫出了不少嚴肅的話。糖蜜又叫糖蜜般的基督徒。這說法意義實在深長。他正橫掃基督徒的立場。但是他以什麼去替補那被掃的空位呢？在他為《背道的作家》一書所寫的序言中，他有下述的話。他稱那序言為「指向黃金時代的倫理」，且一再指出西方的現代人正在怎樣解體。他指出現代人僅是如何在心理方面作準備。有關這種文化的心理準備說法，他有很聰明的解釋。

    「以任何一種以前盛行過的哲學或在一世紀以前的文化建構中所用的詞語來說，則它的含義是支離破碎的，因為它的終極意義表示出沒有罪犯這樣的事︰它毀滅罪犯的理念。」當然，他並不是說罪犯已不復存在。他的用意在說明有了心理準備後「罪犯」就不存在。無論如何，罪犯不再被視為罪犯，也不再被視為道德上的錯誤。

    基要派基督徒想要一筆把這樣的人勾銷，接著卻在了解現代人上，惹來多少麻煩，因為事實上這些人正是當代道地的哲學家。我們許多大學里的哲學講座都是形同虛設。當今的現代哲學實在是由甦若蘭寫成的。當你看完我所引述的那段序言，你感受到令人透不過氣來的壓力。或者你要大聲嚷著說︰「沒有罪的理念，到底有什麼？」異想天開的事是在那篇序言的結語說，他們寫作**文學作品，就是希冀著最後倫理的黃金時代的到來。因此，**文學作品今天是被放在上層了。他們把**文學看為終極的釋放－－是躍升進入自由。他們橫掃去下層中的沉沉死氣，宣稱他們不願承受它的暴政。雖然**作品中確有不少廢物，但有一些嚴肅的**作品里，竭力地討論這一難題，即希望**文學將提供一新的黃金時代。這就是盧梭與自主的自由所引出的自然結論。記住，在文藝復興時代二元論的分割現象如下圖所示。

    抒情詩人－－精神的愛

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    小說家和滑稽詩人（**的）

    但是當今理性主義已經很合邏輯地進步到一種完全的對分法，介于上層與下層之中間，其簡圖如下︰

    自主的**文學為自由與人的唯一盼望

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    理性－－人死了

    這又是一種無內容的神秘主義，一種在理性前飄浮的神秘主義。空無一物，而又為渴慕所驅使－－因為人是照神的形象造成的－－人嘗試一切非常絕望的行動，甚至希望黃金時代會從倫敦的花街甦哈掉出來。

    最近一部極嚴重的**作品寫出，由于神已不復存在，一個女人將自己交在男人手上，樂于受他毆打。該作品乃在闡明，因為神的不存在，那女人亟欲為人所佔有，也因而在她的不正常狀態下樂于被毆打，並視疼痛為一種被「某人」或「某事」所佔有的證明。

    這些人已經完完全全地自暴自棄。我們正為自己的生存而奮斗。如果我們愛人，今天不再是缺乏了解的時代了，不能在耍小玩意兒，更不能茫然不知的陷入相同的二元論的思想方式。

    荒謬的戲劇文學

    人的自暴自棄可以在荒謬的戲劇文學中反映出來。荒謬的重心回復到整個薩特思想的建構。人只是在整個荒謬喜劇的插慕中扮演一個可悲的諧角。他在所住的宇宙之中，被他切慕而不能為理性證驗的希望所棄絕。但是，從荒謬的戲劇文學表現的大概卻又非薩特所能及。薩特說過宇宙是荒謬的，不過這字眼卻是在文法句型正常的情況下使用的。然而，荒謬的戲劇文學則濫用著不正常的語法，與貶值的文字，來大聲嘶嚷著「一切皆是荒謬」。

    在英國國家廣播公司，為大眾所熟知的馬丁•哀斯琳（ＭａｒｔｉｎＥｓｓｌｉｎ）寫了一部名為《荒謬的戲劇》的書，有一篇很有趣的序言叫「荒謬的荒謬」。他說到荒謬的戲劇中的三個步驟。第一步是你要向中產階級說︰醒來吧！你睡得太久了。叫醒人－－是籍著荒謬的表演，踢他的床，在澆他一捅冷水。然後，一到他醒來，瞪著他，再告訴他︰「那兒沒事！沒事！」這是第二步。但是第三步，則又是上層的神秘主義。這種上層的神秘主義是企圖打通與「上頭那兒」的交通。唯其如此，它才跟後來馬歇爾杜強（ＭａｒｃｅｌＤｕｃｈａｍｐ）的《事件與環境》相平行，書中所述的打擊感，被許多電子音樂，前衛電影，最近被披頭士唱片中的神經因素，以及馬學兒馬路漢的「冷漠傳達」的學說中的某種因素等等所應用。在此我們不想在細節上討論這題目，但這是我對「上頭那兒」的交通所做的結論︰沒有理性的連貫，不能傳達的內容，但卻必須以嚴肅的態度視其為診斷病癥的用具。無論如何，在荒謬的戲劇文學中，我們看到三個步驟，有兩個標向悲觀主義。而第三步則又是一種神秘的躍升，其躍升又不是植根于前二種步驟。

    

    薛華

    瘋狂

    我們尚未盡量發揮「躍升」這主題呢。因為尚有其他的領域可以揭露躍升的本來面目。新近密契爾法高的《瘋狂與文明》一書是很重要的。在紐約圖書評論雜志（一九六六年十一月三日）中哥倫比亞大學的史提夫馬卡斯為《愚人的頌贊》寫書評時，做了以下評語︰「無論如何，法高最後所要反對的就是理性的權威……在此，法高正是一種前進的當代思想傾向的代表。在其理性智慧的超卓能力所顯出的絕望中，他擁有我們今天的一種不變的事實－－十九世紀所下之應許的落空。」換句話說，啟蒙運動的繼承人曾應許提供一種建立在理性根基上的一致答案。法高之可取在指出所應許的皆沒有應驗。評語又接著說︰「這就是部分的說明為何他終于轉向當代的瘋狂或半瘋狂的藝術家與思想家的理由……。因他們的言論，這世界被控訴；他們的瘋狂態度與他們的藝術表達使世界的罪孽戲劇化，且逼著它去認識自己並修正其意識。人在純潔的良心中，不能否認這些觀察的能力與真理；他們抓到了當今知識界的真相－－當今的就是去思想自己為一切事物之後的，現代之後的，歷史之後的，社會學之後的，心理學之後的……我們的立場正是在否決十九與二十世紀的思想體系，要它們毀滅，卻沒有新真理去超越它們，也未發現任何較為宏大的來替代它們。」換言之，理性主義者未曾找到任何的一致性，也未曾找到任何理性解答的希望。所以，我們發現法高從盧梭的思想得到的結論是︰自主的自由在其終極情況下就是瘋狂。瘋狂是一件美事，因你以此而自由了。

    非理性的－－真自由即是瘋狂

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    理性的－－人已死了

    若說上述的看法只是法高與書評人單獨持有的理念，乃極端的，因而是不重要的，也許會有人反對。然而，嚴重的服用藥物是一種自我欺騙，希望它是一種暫時的心理病。與服用麻醉藥物的後果並行來的是可驚的早發性痴呆癥。這事實許多服用的人也深知－－而今天千千萬萬的人卻死心塌地地服用麻醉藥。新聞周刊（一九六七年二月六日）提到舊金山嬉癖們用「我們將克服」一支歌曲的調子把詞改為「我們都是瘋人」唱出來。法高離赫胥黎亞道夫並不遠。不能認為他太孤立，以致無法幫助我們了解我們的時代，了解二元論與對分法的結局。對分法的邏輯結論是希望與理性分家，也就是對一切理性的放棄。

    在電影與電視中的「上層」電影與電視正與其他領域一樣，在其中我們又能覺察到所討論過的最強固的概念，富有才智的現代制片家－－柏格曼，費里尼，安東尼奧尼，史勤幸杰，巴黎新派的電影界人物，或意大利的極端新潮派，都是基本上唱同一調子的人。當有人問是美國電視或是英國的電視比較好？你要的是什麼－－要狂歡而死或被慢慢的扼殺？那二者似乎在伯仲之間。英國廣播公司的節目在意義較嚴肅方面略勝一籌，但又過分渲染二十世紀的心智狀態。偶爾收听英國國家廣播公司的電視節目時，听到那四個字母的字（如Ｌｏｖｅ，Ｈｏｐｅ等）被使用。這種用法顯然與舊標準大異其趣，但即使如此，若逼我們去選擇的話，我們寧願听千萬次四個字母的字，也不要看不用那樣的字的英國電視，其中幾乎全是以潛在意識表達二十世紀的思想。真正的危機，在于人民受這種二十世紀的心智狀態的教育，卻又不了解對他們有什麼影響。這就說明為什麼這種心智狀態滲透入教育水準比較低的階層，竟與對知識分子的相同。

    柏格曼最初說，他所制作的電影是立意教人存在主義。後來，跟海德格一樣，他感到這觀點並不妥當。于是，他制作了一部電影－－「沉寂」（ＴｈｅＳｉｌｅｎｃｅ），這部電影表現他有巨大的改變。「沉寂」是一種信仰的陳述，說人真死了，這就介紹一種新型的電影－－攝影機的鏡頭只攝入人的生活，並用一種非人類的詞語報道它的無意義。這電影是一系列的畫面，不用人的話陳述他們的關系。

    這種大勢也在「黑色」（虛無主義的）的當代作家之中出現。卡波特（Ｃａｐｏｔｅ）的《在冷血中》（ＩｎＣｏｌｄＢｌｏｏｄ）一書之重要也在此。幾乎所有評書的人都注意到在卡氏書中決無道德的審判存在。那只是報道－－他拾起凶殺的武器干出來的－－象在攝影機鏡頭勾出來的同樣陳述，電腦也可以做到。許多人相信「沉寂」與《在冷血中》，與其他類似的新派作品，已經為電影及文學開創了一嶄新的領域。但到底這種電影與文學作品是什麼呢？它是沒有審判，沒有人的因素，只是攝影機或電腦所能做出的陳述。這正是活生生的表示在下層中人已經死了。

    然而，當今最令人震驚的電影並不是說明在下層的人死了，而是強有力的表現人在躍升線之上以後是怎樣。第一部這種電影是「在瑪蓮幫的最後一年」（ＴｈｅＬａｓｔＹｅａｒａｔＭａｒｉｅｎｂａｄ）的那一出。這並不是我的猜測而已。電影的導演曾解釋他就是要這部戲這麼表現出來。那就是那片子所以冗長，變幻無窮而又首尾不餃接的理應。

    若在線之下，人確已死，則在非理性的躍升之後的線上，人乃處于無範疇的情況中了。沒有範疇是因為範疇原與理性及邏輯有關。所以，並沒有真理，而且反論中也沒有非真理，沒有對與錯－－你是漂泊無定的。

    另外一部屬于這類的片子是「諸神的朱麗葉」（ＪｕｌｉｅｔｏｆｔｈｅＳｐｉｒｉｔｓ）。在曼徹斯特有一位同學告訴我他要去看第三遍，為要找出到底此片中，什麼是真實的，什麼是虛幻的。我但是還沒有看過，後來才在倫敦的一家小藝術戲院看了。若我早一點看了，那我會告訴那位同學不必自尋煩惱。就是看了千萬次也找不出所以然來的。那正是處心積慮地拍出來的片子，為要使評論者不能分辨出客觀的實在與虛幻。

    沒有範疇可言的。人能知道何者為真實，或為幻象，或屬心理現象，或是精神錯亂。安東尼奧尼的「爆裂」（Ｂｌｏｗ－ｕｐ）是這同鼻息的最新說明，為現代在上層的人的畫像，其中沒有範疇。在此最重要的一點是︰事實上沒有範疇的說法曾經一度為對分觀所接受，範疇是被放在上層中非物質的東西。

    上層的神秘主義就如前述，真空的神秘主義因此是一種沒有範疇的神秘主義，無論你使用宗教的或非宗教的詞語，藝術象征的體系，或**文學在那上層，都是沒有關系的。

    同樣的原則顯出新神學的性質－－不只人在線之下已死，就是神在線之下也已死了。「神已經死」的神學家說得極為清楚－－「在上層中討論那種我們一無所知的神，有什麼用處。因此，讓我們誠實點兒說神已經死了」。就我們前所追溯的一般文化背景，我們可以清楚為什麼這些神學家厭惡同一的把戲。何必為那些帶有「神」的字而煩惱呢？為何不說這一切都完了，干脆接受理性的結論︰在下層中神確已經死了。

    所以，當代的自由神學可以如此列出︰

    只有「神」這個字的意謂

    非理性的－－沒有關乎神的內容

    －－沒有具位格的神

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    理性的神已死人已死

    上層就象我們所說的真空現象，在那兒沒有任何東西是真的、是實在的相關的理念能以支持「神」字的意謂。他們所有的一切，是一種基于意謂字的語意的解答。在線之上，新神學所有的是哲學的另一種、無限而又非位格的東西。這樣把我們西方思想引去接近東方，新神學家已失去了在聖經中所啟示的獨一無限而有位格的神，他也正是宗教改革所說的神。自由神學的流行思潮僅僅視「神」為一些字眼的替代品。

    湯姆•赫胥黎（ＴｈｏｍａｓＨｅｎｒｙＨｕｘｌｅｙ，一八二五－九五，赫氏家族第一位名人。編注）已證明他是對這一切看法具慧眼的先知，早在一八九Ｏ年時，他宣稱將有那麼一種日子來到，就是人將從信仰中把一切內容搬走，特別對亞伯拉罕以前的聖經故事是如此。跟著他說︰「從今以後，信仰以孤傲的態度，抵擋不信者的攻擊，不再與任何事實有關聯。」由于現代神學已經接受對分觀，而又從可以驗證的世界中把宗教的事實挖出，它因此正處在赫氏所預言的情況中。現代神學又與一八九Ｏ年時的不可知論（Ａｇｎｏｓｔｉｃｉｓｍ），甚或無神論極少不同之處。

    因此在今天，信仰的領域已被放在非理性與非邏輯的地位，與理性及邏輯敵對；正如不能驗證的與可驗證的敵對。新神學家使用意謂語，多于界定語－－一種象征的而又不加界定的文字，與小心界定了的科學象征不同。信仰之成為不可挑戰者在于它能此能彼－－在正常範疇下沒有任何方法討論它。幾百年前阿奎那在他神哲學體系中所設立自主的領域，今日的新神學是它的後果。

    耶穌，不能界定的標志

    「神已死」的學派一直使用「耶穌」這一詞。舉個例子說吧，保羅•範•布仁（ＰａｕｌｖａｎＢｕｒｅｎ）在《福音的世俗意義》一書中說，今天的問題是在于「神」這個字是死的。無論如何，他接著指出，這種丟失並沒有什麼好可惜的，因為我們所需要的都在于耶穌基督那人。

    但是「耶穌」在此卻成了一種不可界定的象征。他們使用這一字眼是植根在民族的記憶里。它是一種人文主義加上一種稱為「耶穌」的宗教標志，他們可以給予那標志任何內容。所以，你發現這些人突然地轉向，將耶穌一詞，滑向上層中成為意謂語。因此，當再一次切記，只要你的體系是以躍升為中心，那就無論把什麼字眼，即使是聖經字眼，放在上層都是一樣的。

    非理性┌→耶穌

    －－－－－－－－－┼－－－－

    理性－－神已死←┘

    這就強調基督徒當何等小心。在一九六六年十二月十六日的周末電訊中，瑪甘尼塔•拉絲基（ＭａｒｇｈａｎｉｔａＬａｓｋｉ）說到一種新的神秘主義，在她所觀察到的發展她這樣說︰「它們又何以見得是真的或是假的？」歸結她的論點，是當代人們正在把宗教的事物，從可以討論的世界移出，放進一種不可討論的世界，這種不可討論的世界里就可以讓你隨意說而不必顧忌到可以證明與否的麻煩。

    基要派基督徒應當小心，因為有些基要派新近已經插進那一些可證可不證的命題；那是一些與耶穌面對面的遭遇。當基督徒提出這種陳述時，在可分析或不可分析的語法中，已經竄向上層了。

    非理性的－－與耶穌面對面相遇

    －－－－－－－－－－－－－－－－－－－－

    理性的－－人不必述出可證明與否的命題

    如果我們因想要逃避某些現代辯論中帶來的壓力，而輕視聖經中的命題，只簡單地把「耶穌」或「經驗」這種字眼放在上層，我們必需面對這種問題︰這種做法，與世俗世界中語意學的神秘主義所做的有何區別？甚或與新神學之所為有何區別？最低限度，現在有機會讓人去想它是同樣的事，當然，下一代將促使其成為同樣的事。

    如果被放在上層中的是脫離理性，如果聖經經文不能討論，不能公開求驗證于宇宙與歷史，為何人定要接受基要派的上層而拒絕現代極端神學的上層呢？根據什麼作出這種抉擇的呢？為何所說的面對面遭遇不能以印度教的毗濕神（Ｖｉｓｈｎｕ）的名來代替呢？事實上，人為何不撇開這類字眼，而在麻醉藥中找經驗呢？現今我們所急需的是將現代體系作全面的了解，並評估二元論，對分觀，以及躍升的意義。我們已看出，上層可以有任何形式－－或宗教的，或世俗的；或污穢的，或干淨的形式。從體系的真正本質可以看到一種事實︰上層中任何款式的字眼皆無所謂－－甚至象「耶穌」這可愛的字眼亦然。

    當我听到「耶穌」這字眼時，由于那字眼對我而言份量很重，因為是關乎歷史的耶穌及其工作，我總小心去听，有時比听任何其他現代世界中的字眼更怕，因為它被用為一種無內容的旗號，而我們這一輩正被邀去隨從那旗幟。它不受理性的，聖經的內容考驗，于是它被使用去教導一種與耶穌的教訓正相反的東西。世人正被呼召用高度激發的熱心去跟隨這一字眼，尤其是去跟隨新神學中所說的新道德。這新道德就是，若她或他需要你的話，你就去和她或他同床一睡。你這就有耶穌般的行為。然後你可以再去和另一人睡覺，只要你盡量做到合乎人性，也可說就是象耶穌了。記住，其代價恰是違犯了耶穌曾教過的特別道德呢！但對這些人而言，這一點無關重要，因為這就屬乎那下層的理性聖經內容的範圍。

    然則我們走到了這令人可怕的地步，即「耶穌」這詞本身成了有位格的耶穌的仇敵，且與耶穌所教訓的敵對。我們必須畏忌「耶穌」這詞無內容的旗幟，並非因我們不愛耶穌，正因為我們實在愛他。我們必須與這虛幌的旗幟抗爭，乃由于它的寓意深遠，深入人心，卻被用在做為社會學的形態與控制的目的上。我們也當教導我們屬靈的子女們跟我們同樣奮斗。

    這一巨變的趨勢使我想到，當耶穌說到末世必有別的一些耶穌出現，大概就是指此。我們不可遺忘最大的敵人就是那要來的敵基督者。他不是反非基督者，他是敵基督者。近年來所看到的現象是「耶穌」這字已脫離聖經的內容，而成為歷史的耶穌的仇敵。這位耶穌就是曾經受死，復活而將再來的，他又是神永生之子。讓我們小心。假若基要派基督徒已開始陷入對分觀的圈套，使面對耶穌成為與聖經的內容脫節（包括可討論與可證驗的聖經），在不知不覺中，我們將要把自己及下一代帶入現代體系的溝渠中。這體系已經圍繞著我們象極頑固的輿論一樣。

    

    薛華

    理性與信仰

    接著我們所要論到的是有人以一種不合聖經的態度，硬說信仰反對理性，其後果分述于後。

    把基督教放在上層的第一個結果是與道德有關的。問題發生在如何去建立上層的基督教與其下的日常生活道德範圍之間的關系。簡答之︰做不到。就如前述，上層既無範疇，更無法供給範疇！結果今天那些所謂「有如基督」的行為，只不過是教會輿論或社會輿論在某種特殊情況下，認為相宜而已。若你已存那種信仰與理性分隔的看法，那麼你在這實際的世界里便沒有真道德可言。你所獲得的僅僅是道德的相對組合。

    把理性與信仰區分的第二個結果是你將得不到適當的法律基礎。整個宗教改革的法律體系便是建立在神已啟示某些事物在日常生活的事實上。

    在瑞士洛桑古老的最高法院有一幅保羅勞勃（ＰａｕｌＲｏｂｅｒｔ）所繪的畫，題名為公義教導法官。在這大壁畫里前景是表示爭訟－－妻子指控丈夫，建築師也在指控建築商等等。法官們如何在他們中間進行判斷呢？勞勃說，在一個宗教改革的國家便是這樣的︰他畫出公正的女神，用她的劍指著一本書，書上有「神的律法」等字。就宗教改革家而言，法律實有根基的。現代的人不只把基督教神學拋棄了，連帶把祖先所擁有的道德與法律之基礎的可能性也拋棄了。

    另一種結局便是把罪惡問題的答案拋棄了。基督教所給的答案是建立于歷史的，時空的，實在而完全的墮落觀上。阿奎那之誤在于那不完全墮落觀。但是基督教的真正立場是在時空與歷史中，那里一個「未入檔案」的人所作的抉擇，的確是背逆神。一旦你不信這事實，你就得面對包德拉（Ｂａｕｄｅｌａｉｒｅ）所做深刻而狠毒的宣言︰「若有神，他就是魔鬼」，或者馬克立（ＭａｃＬｅｉｓｈ）在他戲劇Ｊ。Ｂ。中的話︰「他若是神他就不可能好，他若是好的就不可能是神」。若沒有基督教所給的答案︰神在有意義的歷史中，創造了一位有意義的人，邪惡是由于撒旦的作為，以及人在歷史的時空下所行的背逆的結果；就沒有答案，人只有含淚接受包氏的宣言。一旦歷史的基督教答案被拋棄，我們所能做的是躍升上層，而後反理性的說神是良善的。記住！假如我們接受了二元論，就以為我們因而可以逃避與現代文明及一致的思想之間的沖突，我們已被誘陷入幻覺中了；因為當我們稍微移動幾步，我們將發現我們仍舊在老地方轉而已。

    把基督教放在上層的第四個結局，便是因此拋棄了向落在進退維谷的二十世紀人傳福音的機會。現代人渴望另一種答案，而不是他被定罪的答案。他不接受絕望線與對分觀是因為他不想接受，他之所以接受，根據他理性主義的假設所導致的自然發展，是不得不的事。他有時候或會勇敢地討論，但結果還是絕望。

    因此，基督教有機會澄清事實，就是現代人已感絕望的答案－－思想的一致。基督教為整個生命提供一個一致的答案。答案是真實的。所以人當放棄理性主義，然後，在這可討論的根基上方有恢復他的理性的可能。

    你在此可以看出我先前何以這麼著重理性主義與理性之間的區別。現代人已喪失後者。然而他可以籍著公開證驗與討論所獲得對人生的一致答案去恢復理性。

    讓基督徒們記住，如果我們陷入我曾一再警告的圈套，那麼我們會把自己落在一種現實的處境︰我們只說著傳福音所用的話就象未信的人講著他自己的話一樣。為要實際地面對現代人，你實在不能抱持對分觀。你必需以聖經說出確實的真理，即關于神自己，以及聖經範圍內所涉及的歷史與宇宙。這點正是我們宗教改革先輩們所緊守的。

    說到無限的一面，當然我們全然與神不同，然而說到人格的這一面，我們是照神的形象造的。所以神能向我們談論到他自己－－雖未盡，但皆真實。（究竟我們有限的被造物是不能全然知道任何事的。）神也曾告訴我們關于有限的受造界各事。他曾告訴我們關乎宇宙與歷史的實在的事。

    因此，我們不是漂泊的。

    然而除非你堅持宗教改革的聖經觀，你不能獲得這種答案的。這不是神只在耶穌基督里將他自己啟示的一個問題而已，因為它若與聖經所有經文分開，其內容是不夠的。它只不過是另一種無內容的旗幟而已，因為我們都知道有關基督的啟示乃是由聖經而來的。耶穌自己並不會把他的權威與聖經的權威作過區分。他以行為顯出他的權威與聖經內容的一致性。

    這一切包括了個人的因素在里面。基督是萬有之王－－主宰人生的每一方面。如果耶穌不是我整體一致的理智生涯之主，光口稱他是阿拉法與俄梅嘎，創始成終，萬物之主，皆成空泛之言。如果我口中歌頌基督的主權，而又設法留存自己生活中的自主領域，則我不是虛偽就是混亂。如果說我的自主的性生活，是真的；那麼我的自主的理智生活－－甚或說在高級的選擇範圍內的理智生活－－至少也是同等真實的。當知任何的自主都是錯謬的。自主的科學或自主的藝術是錯謬的，假若使用自主的科學或自主的藝術這類詞語，我們是指它脫離神所告訴我們的內容而言。這並不是說我們需要靜止的科學與藝術－－恰與此相反。這正給與我們這有限的人有內在自由的可能性。科學與藝術不能被擱在自主的下層之建構內而又避免歷史的悲慘結局重演。無論如何，我們已經看出每一種下層的被當成自主的，叫它什麼名稱都沒有關系，它表示恰在不久前下層已吃掉上層了。

    不只是神不見了，連自由與人也一樣不見了。

    聖經可以自立

    常常有人對我說︰「你似乎總能與遠離真道的人交通，到底有什麼秘訣？你似乎用一種方式說話，使他們懂得你講的是什麼，即是他們不肯接受？」有不少理由可以說，但是只有一件事我非要他們深思不可的，是聖經體系及其真理，是不必訴諸盲目的權威的－－即，不必因著家庭相信才相信，亦是說這信與人的聰明才智無關等等。

    我之成為基督徒的經過如此，我有好幾年參加「自由派」教會。據我所听到的，我可以斷定他們傳的是不可知論或無神論。根據自由神學我做了人生中一個最合邏輯的決定。當時我也成了不可知論者，稍後我開始第一次閱讀聖經－－為的是把它與我所閱讀的希臘哲學放在一起。我讀聖經是當作誠實的行為，因為我已放棄自以為認識的基督教，卻未曾把聖經從頭到尾讀一次。半年過後我才成了一個基督徒，因為我確信只有聖經能給與完全的答案，我知道它完滿地解決我的問題，而且完滿到令人興奮的程度。

    我常常傾向于思想可見的，因而我所想的問題好象氣球飄在天空中。當時我知道人的基本問題不象今天那樣多。但是一直令我興奮的是，一旦我研讀聖經，我發現聖經解決問題的方式，不象用一枝防空槍，把氣球個別地擊落來解決個別問題，而是更精彩的呢！我是這麼有限的，但聖經中所說的真理，是象一根繩子把所有的問題連結在一種系統中，放在我的手里，解答了我的一切問題。一而再地由我個人的經驗得著覆證。真的，我們可以把聖經所教導的體系，排在人類意識的市場上，讓它自己拍賣，自己標價。

    記住，聖經內容之所以與其他體系十分不同，是因為它是宗教與哲學中唯一告訴我們為何人從自己開始能做每一個人所應該做的。事實上，除了從自己開始是別無他途的－－每個人都是籍自己的眼目看－－這還包含了一個真正的問題。為何我可以此為起步呢？沒有別的體系解釋我能如此作。惟有聖經告訴我為何我能而且必需從我自己開始。

    首先，聖經說起初一位有位格而又無限的神創造了萬物，這位神永遠常存。所以，他本是有位格的，不是非位格的。其次，聖經說他在他本身之外創造萬物。我想，向二十世紀的人說明創造之意義的最好方法就是用「在他本身之外」這一語。使用這一語，不能用為一種空間的意義，卻為的是要否認以創造為任何種泛神論式的神本質的延伸。神存在－－一位有位格常存的神－－他在他本身之外創造了萬物。因此，宇宙的起源乃源于一位真位格的源頭，愛與交通（這是二十世紀人內心的負擔）與內在的並沒有不同。宇宙起源于有位格的而非起源于非位格的神，因此，人類所渴望的愛與交通，那是人本有的，內在的不是相對立的。而且，這世界是實在的世界，因為神在他本身之外實實在在地造了它。由于他所創造的是客觀的實在，因此才有真的歷史的因與果。有真歷史，才有真我。

    聖經說出神在這種有意義的歷史里，用一特殊的方法，即照他自己的形象造人。如果我不了解人根本的親屬關系是向上的，則我必需盡力向下去找。向下去求關系，如果最後把他自己和動物拉成親戚，那麼他在今天算是老古董了。今天，現代人設法跟機器那關系。

    然而，聖經指明我的系屬的參考人不必往下找。它是向上的，因為我是照神的形象造的。人不是機器。

    如果宇宙本有位格的起源被否定，它的結果將如何呢？在此需要著重地說，除了人成為非人格的產品，加上時間，在加上機會，就沒有最後的答案。沒有人曾在這種根基上成功地找到人格，雖然許許多多的人，象已故的查丹（ＴｅｉｌｈａｒｄｄｅＣｈａｒｄｉｎ），曾經試過，但都失敗了。說我們是非人格的自然產品加上時間與機會，乃是唯一結論，除非我們從人格開始。而且，直到如今還沒有人曾指出時間加上機會怎能產生從非人格變為人格的質變。

    果真如此，我們就毫無希望了。但是，當聖經說人為一有位格的神照他的形象所造時，這說法給予一出發點。人文主義的體系從不能提供讓人由他自己開始的理由。聖經的答案卻是全然無可倫比的。在同一時候給予說明，人為何可行，為何必行，且必然由自己開始的理由；又指出人最適當的參照乃一位無限而又有位格的神。這與任何其他說到人可由他自己開始的體系全然不同；因為其他體系既不知人由自己開始，也不知他何以有權利由自己開始，更不知從那一方面邁進。

    從自己開始，然而……

    當我們談到人由自己開始去了解人生與宇宙的意義的可能性時，我們必需很小心地清楚說明我們所指的意義。因有兩種認識的概念或觀念是必須加以分辨的。第一是理性主義的或人文主義的概念，即人以其對別的一切全然獨立自主為始，能建築一道通向真理的橋梁－－其實象企圖向無限的深谷構築吊橋般。這是不可能的，因為人是有限的，因此，他沒有任何可以正確指向的目標。從他自己開始，他是決無辦法構築完滿的宇宙的。

    薩特在清楚地發現不能找到無限的關系點的時候，就下這樣的結論，說萬物不過是荒謬而已。

    第二種的概念是屬乎基督教的，說人是照神的形象所造，他能從他自己開始－－不是以無限的身份，而是以有位格的身份，加上一項重要事實（我們特別闡明的），那就是神給予墮落的人所急需的全備的知識。

    人已墮落的事實，並沒有廢止人披戴神的形象的意思。因為他是墮落的，他不曾放棄作人。雖然他墮落了，他還能愛。如果說只有基督徒才能愛，是一項錯誤。一位非基督徒畫家尚且能把美畫出來。正因為他們還能如此行，彰顯了他們尚為神形象的披戴者；或者換一句話說，他們正發展了作為人所該有的無比人性。

    雖然，由于始祖的墮落，人有了歪曲、腐敗與迷失的結局，但他仍不失其為人，這是真正奇妙的事。他既沒有成為機器，更沒有成為動物或植物。作為人的印記始終在他身上－－諸如愛，理性，渴慕意義，對非人性的畏懼等等。即或他的非基督教體系讓他講出這些事並不存在的時候，這情形亦然。由于這些「天賦」，使人與動物、植物的世界、與機器有所區別。由另一方面看，如果從他本身自主開始，作為有限的人，顯然地他得不到絕對的答案。只要人承認他是有限的，這說法必真；但需加上由于始終的墮落，他是背逆的事實。他背逆而且歪曲所賦有的見證－－外在宇宙及形式，與人之所以為人的人性。

    我們所需的知識源頭

    聖經本身是什麼，在此處聖經有它自己的聲明。它陳明它自己是神的真理的傳達，以文字的形式寫成，賜給照神形象而造的人。當今世俗與非聖經的神學思想都認為要使關閉體系中自然諸因一致之假設發揮功能是不可能的。然而聖經確是如此陳明的。譬如說，在西乃山上所發生的事，摩西向眾百姓說︰「你們看見也听見了」。百姓所听到的（及其他的事）是一種神向人的語文的，可述說的傳達，是在一個佔有歷史的時空境地里發生的事。它不是某種無內容的存在經驗，也不是反理智的躍升。我們發現新約中所呈現的傳達也正相同，例如基督在大馬色的路上用希伯來語向保羅說的話。所以，一方面神在聖經中傳給我們的一種述辭性的傳達。另一方面我們看到這述辭性的傳達是向誰指示的。

    聖經明言雖然人絕望地迷失了，人仍不是一無所有。人之所以迷失，由于道德上的罪而與神隔離，這神是他真正所需的關系點。然而，他絕非一無所有的。正因此他的迷失是可怕的，因為人在他所擁有的獨特性及奇妙中迷失是一悲慘的事。

    我們絕不可低估人的成就－－譬如說，人在科學上的成就正顯出他不是廢物，即使他的成就也顯出他迷失的結局。我們的祖先，雖然他們相信人的迷失，但對人的意義沒有疑問。人能影響歷史，包括他自己的及他人的永在性。這種觀點視人為人，視人為不凡的。

    與此相反的，一種理性主義者硬生生把自己放在宇宙的中心，堅持以他所能集聚的知識為自主的開始，其結局就是發現人自己的全無意義。禪宗恰切地表達現代人的觀點︰人投身入水，漣漪隨即消逝。但聖經說人所引起的漣漪是永不休止的。作為一個罪人，他不能照自己的意義選擇，因而他在歷史上所寫的好壞參半，但決不是白卷一張。

    基督教是一種體系，由一組可以討論的觀念集合而成。對「體系」一辭，我們不指一種繁瑣抽象的意思，然而，我們也不怕引用它。聖經並沒陳述彼此不關聯的思想，這體系的安排有其起點，而且由這起點以無矛盾的方法向前推移。這起點就是寰宇創造者無限而有位格之神的存在。基督教不是一套囫圇吞棗不可傳達的經驗，那些經驗基于全然不可證驗的「黑暗中之躍升」。悔改（基督徒生命的起點），屬靈（基督徒生命的成長）都不應該是這麼一種躍升。悔改與屬靈二者緊連與永遠常存的神以及他所賜給我們的知識－－這二者成全了整體的人。

    「黑暗中之躍升」的心理狀態現代人由于接受了一種新態度去看真理，以致落到這種地步。這種態度再沒有比新神學所表示的更清楚而又更可悲的。

    為要更具深度地觀察這種對真理的新態度，讓我們先考慮其他兩種對真理的概念︰先是希臘人的，再是希伯來人的，通常希臘人對真理的觀念是一種良好均衡的形上體系，使它本身與一切有關的事調合。希伯來人與聖經的真理概念就不同了。它不是象希臘人所持理性的概念，這對猶太人看來毫不重要，因為新舊約的功能是建立在可以合理討論的根基上的；但是，猶太人的心意需要更堅卻的東西，而這更堅確的東西乃訴諸實在的歷史－－在時空中可以寫出，可以討論的歷史。

    現代人的真理觀點象楔形物似的插進希臘人與猶太人的觀點之間，然而卻插錯了地方。持現代觀點的人，會指出希臘人保持理性真理，而猶太人是存在主義者。由于這觀點，他們可以在聖經中斷章取義地找到對自己的有利部分。這做法是巧妙的，但也是全然錯誤的。猶太人的概念之異于希臘人，乃前者是植根與時空所構成的歷史，而不只是一種均衡的體系而已。然而，比較現代人與希臘人的概念，猶太人和聖經的真理觀是比較接近于希臘人的概念，這是站在不否認理性是人的本性的一部分的意義上說－－渴慕理性，理性使一切能合理地去思考，並可用反辭去討論。

    變幻世界中的不變我們今天無論是對自己，對其他基督徒，或對教外人傳講福音，我們應緊緊持守兩件事。

    第一是有些真確的事實是不改變的，它們與變幻的潮流無關，它們使基督教的體系成為體系，假如是可改變的，則基督教成為別的東西了。這點必須加以強調，因為今天基督徒當中的基要派，以其真誠想彌補他們所缺的傳達能力；然而為了排除阻隔，他們正企圖改變那恆長不變必須持守者。若循此意向而行，則我們不是傳基督教了，我們所存留的與周圍的紛紜眾說毫無差別了。

    如果我們就此停頓也不能表現出一幅均衡的構圖，我們必需了解我們面臨的正是一個劇變的歷史情況，如果我們要向人們傳福音，我們必需深明當今思考形式的動向。除非我們成功地做到這一步，我們所傳的基督教不變原則等于在向聾子吼叫而已。如果我們要向知識分子傳，也要向一般工人傳，這二種人正在教會中產階級層的外邊，我們將需要許許多多深入人心的話，就是怎樣把那永遠常存的真理傳入于劇變中的歷史情況。

    當然，若只以中產階級的人所熟悉的詞句傳福音，那會舒服多了。但是，打個比方說，如果戴德生派遣一批傳教士去中國，告訴他們只是去學百姓所講三種不同方言之一，則這做法是錯的。因為這樣作，就只有三分之一的百姓能夠听到福音而已。我們不能想象戴德生是這麼心硬。當然，他知道人的不信，端在聖靈還沒有在他們心中動工，他一生就為這件事禱告，但是他也深知人若沒有听到福音是不能相信的。每一代的教會在個別的情況下均負有以能令人了解的話語傳達福音的責任，顧慮到所在情況下的語言及其思考方式。

    在相似情況下，我們是過分不公平，甚至自私地對待我們自己的這一代，正如傳教士故意只講一種方言。我們常常連對自己的子女也講不通的原因，就是我們從來不願花些時間去了解在我們與他們之間的思考方式有著何等的差異。籍著讀物和教育，以及整個大眾傳播的文明侵襲，甚至今天中產階級的子女們也全然成為二十世紀的模樣。在許多極其重要的部門里，多少信主的父母，傳道人與教師們與教會中的兒童失卻聯系，教會以外的兒童就更不用提了，好象他們所說的是另一種語言。

    因此，本書所述的並非僅僅屬于一種理智上的爭辯。本書的用意不限于學術性探討而已。為那些真正地想把基督教福音在二十世紀傳開的人，本書是極其重要的。