作者︰楊牧谷
第三章評估（甲）
要為葡萄園運動作評估並不是容易的事。原因︰
l．此運動興起的年日尚淺。從正面來看，它就是現今有偏差，明日還是可以改善，有不逮亦可以補足，這是任何運動皆有的進程，包括改教運動。在第三波興起後不足二十年1，而要勾劃出它的面譜，給予的時間似乎不足夠。
2．從反面看，此運動的參與者雖然十分努力寫作，出版的東西極多，但至今未見有整全及有系統的神學作品。要評估一個運動必須先要勾劃出它的信仰體系。才能整體衡量，不會單就某方面的言論或現象，作抽離整體意義脈絡的批評，這是不公平的。但在沒有“官方”版本的信仰宣言作評估的藍本，我們只能就他們做過的事和發表過的言論來自行組織，後者包括書籍，《葡萄園通訊》，和數量極多的錄音帶2。
3．從神學質素而言，此運動的出版物的學術水平真不算高，起碼不是一般神學期刊會拿來作書評的那一類書籍，現今要以它們作神學評估，我們自然會踫到神學期刊不以它們作書評的理由了。推其原因，相信與此運動的主要發言者均非正科神學出身有關，溫約翰是個極出色的演講者，態度親切，用詞平易簡單，能很快吸引會場听眾的注意力，他寫的書亦有這個特色。就是他最主要的兩本書︰《權能布道》和《權能醫治》，個人見證多，于是一部理論的作品，它缺乏的是一個“清理場地”(groundclearing)和理論搭建的基本工夫，只是就他曾經歷過的，在聖經及神學東抓一點，西抓一點來闡釋。
韋拿是宣教士出身，一九七一年成為世界宣教學院的麥高文教授，開始的時候是時代論者認為靈恩已然止住，時維一世紀末3。自從他接納第三波之後，寫的4和編的5書只以推廣此運動為目的，極少發現有系統反省的痕跡。溫約翰之作品常以一個又一個見證說明他的論點，韋拿則以一個又一個完整的(估計)數字來證明他的論點6，二者很少列出出處給人復核，也病于過度容易接受報告的真實性，不給予起碼的考證。這對葡萄園運動的跟隨者是很有“造就性”，對宣教史一無所知的人是很有“教育性”，對想研究這運動的人來說，果效恐怕不是那麼正面了。
韋約翰可能是三人之中言論比較謹慎的一位，這跟他的教育背景及職業上是心理醫生不無關系，他于劍橋及曼徹斯特大學肄業，早期的寫作是以一般的讀者為對象，不是基督教圈內某一階層的人。但在他較多為人討論的作品︰《當聖靈帶著大能降臨的時候》7，在他進入精專研究已然十分發達及普遍的範圍內，就顯出粗糙的籠統概論來，就如釋經上對但八︰l6—18；對觀福音；和《使徒行傳》的解釋8，從教會歷史上對復興的描寫和結論9。當然，我們可以說他寫此書的目的是為一般讀者，不是給人研究的；以韋約翰寫心理書籍的經驗，他應該可以寫出既不違背該科的總體學術成果，又能為一般讀者接受的作品來(這是近年心理學普及作品的最大特征)不致于用許多無法實證或復核的事件作“聖靈能力的個案研究”，包括一個名叫所羅門仙蒂(SandySolomon)的奇特故事10。
在韋約翰同樣欣賞靈恩運動，卻未成為第三波一分子之時寫的一本書︰《在靈里的生命》11，他反能客觀地描述聖靈的工作，並且以靈恩運動特有的洞見來測試教會生活是不是活潑有效的。
盡管葡萄園文學是有種種松散的現象，要說是不能勾劃出葡萄園運動的信仰與生活輪廓，又不是真實的。我們會按下列各分題來解釋他們的信仰體系，並且提出反省的意見；它們分別是︰世界觀；天國觀；聖靈觀；教會觀；醫治；預言；受苦；最後看看第三波說的和做的，有沒有是第三波缺乏的，若然有，那是什麼？若然沒有，這給教會顯示了什麼功課？
【A.世界觀】
一些背景數據
在溫約翰大部分解釋他個人經歷，及申明葡萄園運動的文章，他都提到“世界觀的轉移”(world—viewChange)這個詞，韋拿則愛用較具學術成色的“代模轉移”(ParadigmShift)。後面一詞源自亞歷山大主教亞他拿修(AthanasiusofAlexandria)和波提亞之希拿利(HilaryofPloitier)，他們稱之為Paradeigmata，亦即近代“典例”或“代模”的來源12。但這詞在學界的興起還是七十年代由科學原理學者龔多馬所掀起13。在他之前，人人都知道任何有條理的知識系統，是需要一個媒介來整理及傳遞它的數據，使之成為知識，這種媒介就是一代模；龔多馬則指出代模不僅能解決實際的問題，當代模普及化起來，是會產生一場深入民間的科學革命14，其革命性不單在引進了新的思想和產品，更會改變人的世界觀。
在進一步介紹第三波的世界觀之前，讓我們略提近代神學家對這個專有名詞的研究成果，好作一點思想準備。
自從龔多馬的作品引起神學界的注意後，很多神學家都愛用這詞語來描述近代人的世界觀的轉移，亦即是由牛頓式那種密封的，萬事由自然律控制，亦可透過自然律來解釋的世界觀，轉到一個更自由的，更容許不能定規，不能預測的，所謂“愛因斯坦式的開放宇宙15”。
像任何新理論的出現，開始的時候總是應許多多，看上去像能解決百難；經過長時間的討論和試驗，就顯出它的限制來。與一般人的想象相反，理論是要經過這樣的試驗，呈現它的限制後，才能發揮最高之可用性的，代模研究亦是如此。一九八九年出版的《神學代模的轉變》16最能說明此點。龔多馬指出七十年代激烈的討論已使“代模”一詞被“騎劫”，成了你要它代表什麼就代表什麼的混亂局面。《神學代模的轉移》一書，原是在德國杜平根大學召開的國際科際會議的論文匯編，與會者雖然都知道龔多馬給代模定義為“一社群所持守的整個信仰、價值、技巧等等的系統”17，他們就是不知道怎樣可以用在神學討論上。杜平根神學系最受尊敬的翁高教授(E．J ngel)不得不嘆息︰說這個詞語“只能混亂人多于可以澄清問題”18。這個說法不是表明代模一詞已不能用，只說明它的含義極其龐雜，需要小心界說才能使用；而杜平根的會議正是想找出神學界是不是有某種主導的思想，若是有的話，它又是經歷了什麼樣的改變。
1.第三波的世界觀
有了這個概念發展的背景資料，讓我們嘗試明白第三波的世界觀(或韋拿听說的世界代模)是怎個樣子的。
溫約翰在《權能醫治》一書給世界觀定義為19︰
“是人意識地或潛意識地持守著的一套前設或假設，(用來解釋)這世界基本的結構，它厲害地影響著我們對世界的了解，以及我們怎樣與它建立關系”。
假如這個解釋是太粗陋；沒有學術上的嚴謹性，他在另一書有一個較實際的解釋20。
“每一個文化都有它的前設，有些是刻意的，更多是不自覺的。我們是從父母、傳媒、藝術、教育等找到代模(Paradigm)——是我們以之來評估經驗的思想模式。我們的世界觀就像一塊透視鏡片——它使我們的世界得著顏色，澄清，分類，使之彎曲或把世界摒諸門外。用查爾斯-卡夫特(CharlesKraft，支持第三波的宣教學院教授)的話來說，它就是我們的‘控制箱’。”
溫約翰跟著引用卡夫特在《基督教在文化中》的，也是比較仔細的定義；他說，世界觀就是︰
“把文化模式對真體的識見加以理念化，使人知道真體是什麼，或應該是什麼，什麼是我們應視之為真實的，可能的，和不可能的……世界觀是人把真體觀加以系統化，使之成為同一文化下的人共同追求的目標(大多數是不在意地追求的)，人就是由此建立他們的價值體系。世界觀是文化的核心，深深地影響著文化的每一方面。”21
研究文化的人可能對這個定義有許多異議，因為它把太多具爭議性的概念串連在一起，但我們暫時可以不理會。假如讀者覺得卡夫特的定義羅里羅唆22，我們還可以這樣簡述溫約翰的意思︰
“世界觀就是人自組成的世界圖畫，人是透過它來定出他在世界的位置。”
2．世界觀的為用
我們都知道第三波的人不是搞理論的，為什麼突然之間對這個頗為專門的術語發生濃厚的興趣？韋拿23的一段話可以把他們對世界觀發生興趣的原因表明出來24︰
“假如你是福音派，很可能你會相信彼得使多加從死里復活過來，但你可也會相信荷蘭的胡佛蘭或甦格蘭的威爾殊叫死人復活？哥林巴斯控制猛獸，卓曼尼斯平靜風浪，或約翰衛斯理醫治馬匹又怎樣看呢？
我們可能不知道，或不肯承認，這些問題的答案在很大程度上是取決于我們特別的世界觀。“
因此韋拿以“相信就能看見”來作世界觀的解釋25︰“假如人相信神在今天不會醫治人，無論向他提供多少文獻及證據，他們就是不能看見神的醫治。”
為什麼有些人會相信神醫，有些人怎樣都信不來呢？溫約翰認為這是“西方世界觀”與“東方世界觀”的分別。
西方世界觀有三大特征︰
第一，俗世主義。西方人深受俗世主義的影響，基督徒也不例外。溫約翰認為“俗世頭腦的假設是認為我們是活在一個密封的世界內，神不能介入參與；在這世界內，人只能靠經驗和推理去尋找真理。”26俗世主義的另一副產品，就是控制欲，人要控制身外的一切——人、物、事件，甚至將來的事件。中世紀人看一切經驗都是源于神的旨意，啟蒙運動以來，人是走到另一極端，看人為萬物的準繩，結果就把神拒于這世界之外了。
第二，物質主義。認為除了物質及其運動和轉化外，其他都是不存在的。物質主義者認為只有所見的，可試驗的和可證明的，才是真實的；科學方法給提升到神聖規律的位置，西方人開始為萬物定出律則和模式來，連人的生命亦如此。他們認為自己的解釋是協調的，穩定的和可靠的。在物質主義的影響下，基督徒亦受了蒙蔽，不再堅信天使與鬼魔，天堂與地獄，基督與敵基督；以為物界比靈界更真實，因果律已能解釋一切發生在我們身上的事物。
第三，唯理主義。以理性來解釋一切的經驗；正因為天使、鬼魔、神、及如說方言和預言等現象是不能用科學方法評估的，人就企圖用理性的方法來把超自然的現象解釋掉。這一切問題的根源不在世俗主義者是相信因果律，只因為他們企圖要把一切非科學方法能驗證的真體與現象都要擯棄。
溫約翰認為二十世紀的唯理主義並不是真正唯理的，像十八世紀啟蒙運動時期那樣，那時期人只是相信理性可以分析任何經驗，包括道德問題在內。現代唯理主義者卻否認這是可能的，他們一方面相信萬事萬物能用科學方法去驗證和解釋，另一方面又相信宗教與道德是存在著某種相對的關系，結果就產生出多元性的道德體系。他認為這是互相矛盾的，因此“物質主義和唯理主義都是大謊話，完全不能為人生意義提供一個可能的解釋”27，這就說明為什麼西方人士對東方宗教是那樣向往的原因了。
然而基督徒正確的人生觀又應該是怎樣的呢？
3．基督徒的世界觀
溫約翰引用巴邁利斯的《基督徒頭腦》28，來指出什麼是合乎聖經的基督徒思想，它們包括︰1．必須具備永恆的角度，使人認識天堂地獄等事實；2．必須對邪惡勢力怎樣影響人類一事實，保持高度敏感及戒備；3．對真理的基礎要有正確的認識，它是建基于超自然界，不是自然界可以“制造”出來的。
溫約翰跟著指出“基督教的世界觀在每一點均與俗世思想是有沖突的”29，只是西方人不自覺而已。要重建基督徒的世界觀，我們必須返回聖經，以聖經的啟示為原料來建造。聖經重視默想的生命(以別于物質主義)，對美的世界敏感(以別于實用主義)，用生動的圖畫語言來傳遞真理(以別于唯理主義)，肯接受吊詭的現象(以別于準確的神學界說)，而聖經指出宗教是一種生活的方式(以別于相對主義)30。
基督教是一個建基于聖經的宗教，它相信聖經跟人每一方面的生活都是有關系的，這是為什麼基督徒能夠亦應該從聖經建立一個無所不包的世界觀。它不只是一套信條或道德守則，而是一種生活方式。
這樣的世界觀與西方現存的世界觀有什麼基本上的不同呢？現代基督徒須作出什麼樣的修改，才能建立合乎聖經的基督徒世界觀呢？
溫約翰利用希拔(PaulHiebert)“忽略的中層”概念(參第一章B，1)31來申述，希拔本于多年作宣教士的經驗，指出西方宣教士被派到東方(或第三世界)工作時，常不能應付當地人士宗教的問題。希拔認為東方人的世界是分開三層的，第一層與西方的自然界相仿；第二層是住著種種靈體、祖先和神 ；這些靈體是附于樹木、河流、山嶺和村落內；第三層是超越層次的天堂地獄所在地。西方人士沒有困難接受第一和第三層次，對第二層次卻是毫無認識，甚至是拒絕的32。這便解釋了為什麼西方人士對這世界靈體活動和爭戰，是完全不能應付了。
重新正視被“忽略的中層”，是建立基督教世界觀的要務，這樣的世界觀為奧秘留下余地。“舉例說，基督徒世界觀認為有些疾病是直接由魔鬼引至的”，但溫約翰並不認同落後地區的多靈思想(animism)，“基督徒認為超自然力量會影響地上經驗，只是一種可能性，卻不必然是必定如此的”；33；他必須經歷“思想模式的改變”，然後重新學習去看，“我們看和理解不同現象的能力是學習得來的；有時因為我們對某些事物持有某種觀點，又或者我們沒有學習要怎樣看，結果就看不見別人明明能看見的了。”34
只有經歷“世界觀的改變”，再加上學習，“人才能參與葡萄園運動”。
4．評估
無論我們是否贊成葡萄園運動的世界觀，不能否認的是，溫約翰等人在反省他們的經驗時，的確是觸摸到西方神學界及教會生活一個重要的，很多時候也是致命的弱點，那就是西方基督教太受俗世主義的影響；到一地步，教會的言論是要視乎俗世主義的“行情”來厘定。近半個世紀以來，基督教學術界幾乎建立了一個“奠定江湖地位”的行規來︰誰能最早把最前衛的世界學術理論應用到基督教的研究，誰就能在那一科冒出名來，尼采之于基督教哲學，社會學之于釋經，共產主義之于神學，以至最近解構學(deconstructionism)之于宗教語言，都是俯拾即是的例子。不錯，每一種新理論的引介都會擴闊我們的了解，其價值不容抹殺，但讓我們反省下面一個事實︰
自巴特(K．Barth)以後，基督教可曾出現過一個人物是單單研究基督教的聖經及神學而晉身大師級的殿堂呢？許多神學生對巴特不屑一顧，不是因為他們認為巴特不能與現代思想產生對話？與現代思想產生對話是絕對需要的，但基督教信仰的價值不能只規限在可以與現代思想產生對話，它自己也有話要說的。不先尋求自己有什麼話要說，只一個勁兒問它與現代思想有什麼可以對話的地方，或問現代思想可以怎樣擴闊自己的思想，正足以說明近代基督教已經被“俗世主義”騎劫了!
溫約翰正確地指出，被俗世主義擄掠的基督教，恰是一個不能正視靈界的宗教，很多時還是故意逃避，包括明顯地是屬于聖靈範圍內的教導和活動。第三世界的世界觀也許不如溫約翰(或希拔)描寫的那樣簡單，都是有三個層次，因為第三世界是個太廣泛的名詞，包括亞洲四小龍和菲濟群島、波多黎各等；但從第三世界去歐美大學讀神學的人，大概都會有筆者的經驗，就是要從一個比較整全的世界觀(holisticworldview)，一個能公開地接受和描述靈界的角度，轉到一個凡事皆要以合乎西方學術傳統的，是相當唯理的，可用因果律來解釋的方法去思想，去適應新的世界。而且人盡皆知的事實是︰越具優良學術傳統的學府，反對屬靈現象的氣氛越明顯。雖然校方均有恆常舉行的，儀式重于一切的崇拜，學生要維持屬靈生活，除了個人靈修外，大多數是借助自行組成的查經班和祈禱會之類，這是筆者在愛丁堡、芝大、劍大的經驗。
就是在學術圈子外，情況也不會有太大的分別。下列兩點可以說明︰
1.教會的神職人員是由神學院訓練出來的，神學院若忽視了聖靈在信仰及信徒生活的地位，就不容易產生一個重視聖靈的傳道人來。若然有，他只是一個殊例，不屬于常規。
2.正因為普遍傳道人忽視聖靈的地位，只有某某學，某某人怎麼說，信息常在理論層兜圈子，加上一點生活體驗作喻道故事，做成信仰與經驗嚴重分割。這種分割成了教會未付款的賬單，信徒從心底內要求直接體驗信仰的欲望長期架空，積聚到一個時候，不是出現失望的情緒而離開教會，就是饑不擇食，來者不拒。靈恩運動的成功從正面而言，是因為它重新給予聖靈重要的地位，因而得著能力；從反面而言，則是因為它能提供正統教會一直“缺貨”的，它能使信徒親身經歷信仰的能力，盡管有些只是冒牌貨及水貨35！
溫約翰等人提出的西方世界觀雖然過于簡化，不能忽視不理的反是︰現代人那種唯理、唯物，及俗世思想，已是太久地壟斷人的心靈，它留下巨大的真空，教會不單不思補救，很多時候還助紂為虐，看重視靈恩的信徒為怪人(loonies)，正統教會絕對可以看信徒趨赴靈恩運動為一種公開的反抗。
假如溫約翰對現代人世界觀的批判有其明顯對的一面，它不足之處也是同樣顯而易見的，且分聖經與神學兩範圍來說明。
第一，把經驗高置于聖經之上。溫約翰在解釋完“神跡奇事與世界觀”的關系後，作了這樣一個結論︰“因此神是使用我們的經驗來顯出比聖經更多的教導，很多時候叫我們的神學和世界觀倒塌或改變過來”36人的經驗會顯出比聖經更豐富的教訓來嗎？我們從何得知這樣的經驗是來自神，而不是邪靈呢？是什麼樣的神學才會被經驗擊倒或改變過來？會是一種經過嚴謹的釋經及組織才建立起來的神學嗎？假若神學是這樣容易給經驗更改，它是不是真的神學，或只是道听途說？不錯，神學是可以改變，也需要不斷的重組和重釋，它從來都沒有什麼永恆性的，但一切重組重釋的工夫只為能忠于我們的信仰，不是忠于一時的經驗，正如經驗是只能加深我們對聖經的了解，擴闊我們的屬靈視野，經驗教導我們的卻不可能比聖經還多，不然的話，我們就無從分辨某些經驗是合乎聖經和信仰，是需要追求，某些是與聖經和信仰相違，需要回避甚至是訓斥。神跡奇事之所以在教會引起斷然不同的反應，原因正在這里。
達拉斯神學院(DallasTheologicalSeminary)系統神學副教授的沙利士說得好︰“假如神學真是建基于聖經，那麼出于神的經驗是只會使它(聖經)豐富起來，不會改變它，因為神不能自相矛盾”37，他指出溫約翰恆常把的錯誤︰“溫約翰兩本主要的書，《權能布道》和《權能醫治》，滿了的都是故事、逸聞，及例子。有時這些故事就成了教導之所本，聖經的引用亦極多，但差不多沒有例外的，他都是用例子來解釋聖經。”38換句話說，溫約翰極少肯費心機去做釋經的工夫。這便引到下一點。
第二，誤用聖經。為了說明魔鬼的實在，第三波的人很喜歡引用俄利根(Origen，約185-254)來作魔鬼論的神學根據，然後引用聖經來證明；溫約翰說︰“新約有三段經文說明鬼魔的起源及近況”，39他引用的主要經文是彼後二4；猶6；啟十二7-12。次要經文用來列出鬼魔之特性者(如有智慧，是靈，可用不同形式顯現等等)，不下二十五段，後者我們無法處理，且看看三段主要的經文。彼後二4和猶6均是論到天使犯罪的結局，就是被“丟在地獄，交在黑暗坑中，等候審判”，不是鬼魔的起源。事實上對新約研究略有所知的，都知道新約作者對鬼魔的起源是毫不感興趣的，這個空白叫研究系統神學的人，來到“魔鬼論”一段就十分為難40。據我們所知，臆猜魔鬼或鬼之起源的，只有次經和偽經(例︰《禧年書》四22；埃及《以諾書》六及下)，舊約與新約對靈界的起源問題是毫不關心的，包括神、天使、魔鬼等。
啟十二7-l2這段就更明顯地是屬于末日論的，不是關于鬼魔的“現況”或起源的，溫約翰很可能因為他的世界觀，是一個充滿聖靈與邪靈的爭戰，而硬把這段經文當作他的“證明經文”(prooftext)。按《啟示錄》記載的次序，十二7-l2論米迦勒同他的使者與龍(即撒但，9節)爭戰，是發生在七號與七碗的中間，無論是屬于千禧年前派或後派，這事件都被認為是發生在將來。第十二章是描寫正與邪的勢力爭戰，結果是撒但與他的嘍羅被打敗，然後新創造來臨(二十1-4)，天使從天而降，手里拿著無底坑的鑰匙，撒但被捆綁一千年(十l；二十1)41。
不幸地，溫約翰利用經文來使其經驗與解釋具合法地位的情況相當普遍。愈與神跡奇事運動的要旨有關的，這種“證明經文”的使用率就愈高，就如利用太十三11-16來反駁不同意他的人42，認為太十三1l-l6(與賽六9-lO是相聯的)，是指文士與法利賽人因為反對耶穌，所以天國的奧秘(他指神跡奇事)不能向他們顯現，只能用比喻說明，好叫他們听見卻不明白，看見卻不曉得，就像以賽亞時代的猶太人一樣，意思是福音派的人若不接納他經歷的神跡奇事，結果也是一樣!這個指控實在太重了，第一世紀猶太人不信耶穌，怎能跟二十世紀福音派人士不信溫約輪的神跡奇事相提並論43!再說，福音派人士完全反對神跡奇事的不多(相信神跡奇事正是福音派之所以稱為福音派的原因之一)44，他們對現今眾多神跡的報告抱著健康的懷疑，不是合理又需要的嗎？溫約翰等人對福音派的批評有時實在太過了位，下面一點要說明︰
第三，溫約翰說福音派的世界觀太受俗世主義的影響，因此不能接受神在今天仍然透過教會行神跡奇事；而“基督徒的世界觀在每一點均與世俗思想是有沖突的；但太多西方基督徒是不警覺這種沖突，因為大體上說他們都是世俗化了。要明白今天基督徒與神的理想有多大差距，其中一法就是比較二十世紀福音派教會與第一世紀的教會。”45這可算是公平的說法嗎？基督徒的世界觀真是在每一點都與世俗思想有沖突!不必管“西方世界觀”這麼籠統的說法，我們可真有一種基督徒的世界觀，不是多種？“福音派教會”又是怎樣取樣？泛指不接納神跡奇事運動，卻又尊重聖經權威的教會嗎？第一世紀教會數目自然少得多，但略識初期教會史的都知道，猶太人教會、希臘人教會，和一般外邦人教會在信仰上，和特別對神跡上，都有很不同的看法，我們又以哪一個“第一世紀教會”來跟今天福音派教會比較呢？
如前文說，西方俗世主義對教會的影響是太明顯的事(包括葡萄園運動在內，溫約翰作見證說他受世界宣教學院院長麥高文的教會增長論影響，誘發出他一種“厲害的實用主義”即為一例)46，但說福音派教會沒有反省這個敝弱是不公平的，從哲學47，文化48，到意識形態49的反省都有，從世界觀的轉移而提出批判的亦很多50，我們實在不能因為沒有人指出與自己看法一樣的世界觀，就說別人沒有反省的。
現在讓我們看一下溫約翰的世界觀是否那麼合乎聖經，特別是那個“被忽略的中層”的概念。
溫約翰本于希拔的三層世界加以改良，變成一個二層世界51，第一層他稱之為“超乎我們的超越界”，它包括天堂、地獄、永恆、別的神 ，宇宙力量如因緣、命運以及耶和華、天使、魔鬼等；這些是屬于宗教要處理的和他世的問題。第二層是屬于“我們感官的經驗世界”，它們包括民間科學，用來解釋事件因由；由觀察而得的解釋，對自然世界的理論，以及人際關系的理論；這些是要處理經驗的自然界，和此世的問題。溫約翰說︰“很多基督徒不在意地把超自然事物推到不能穿越的上一層……結果他們不能在今天從事基督的工作。”
神、人、世界，及其相互關系，自有宗教及哲學以來就是一個大問題，希臘哲學家及早期神學家為之絞盡腦汁；要點不在把他們分開幾多層，而在說出其關系，同時又各能保有其特性，神是神，不是世界——不然的話，我們就犯了泛神論的毛病；世界是世界，不是神的延伸……故我們不能從世界歸納出神來；而人仍能在其中是一個自由又負責任的人，這是整個問題的關鍵。溫約翰把世界觀分作兩層，又不仔細界定二者的關系，以及這個分隔層的特性，他的分隔層若不是沒有意義，形同虛設，是二者可以隨意上去下來；他的分隔層就會成為典型的二元論52，即是分隔層是真實存在的，只不過有了正確的世界觀，又加上適當的訓練，這個人就像具備特別的簽證，可以通行無阻。問題是︰這樣的世界觀對信徒能產生什麼實際的引導作用呢？
前文提及的華生師母記載一件發生在溫約翰和卡露家中的事。華生牧師還在世，當時四個人在客廳收看電視的神醫節目，師母突然哭起來，不能停止，華生牧師感到很尷尬，溫約翰只是坐在那里微笑，師母見溫約翰不作什麼，就很憤怒。適時有兩個耶和華見證人來按門鈴，師母因此感到不安。卡露打發他們走之後，溫約翰說“聖靈降臨在安(師母名)的身上”，卡露微笑，然後說︰“我去沏茶。”師母大感驚奇︰“約翰與卡露已經接受超自然事物為他們日常生活的一部分，實在大大開了我的眼界。”53
這一切都很好，也沒有可以說明是對或不對的地方。就在筆者寫本段文字的時候(一九九O年九月一日)，報載英國達勒姆一處就業訓練中心工作的工人听到上帝對他說話，叫他除去手臂上的紋身，他二話不說，就用鋸把自己的手臂鋸下來，鮮血直噴出來，幸得一名思想敏捷的女士立刻把手臂拾起來冷藏，由外科醫生花了七小時工夫把他的斷臂接駁好，再現生機。
試比較兩個事件。溫約翰與英工人都相信自己是得到神特別的感動，他們都順服而說話和行事，我們相信兩人都有一個相似的世界觀，即認為神介入我們的生活是自然又普遍的，順服聖靈的聲音也是必須的。盡管我們不能證明英工人是追隨溫約翰的世界觀，二者相同的特性卻是不容置疑的，但其結果卻很不一樣了。溫約翰只是對華生師母說“聖靈降臨在你身上”，之後亦不見有什麼奇事發生。英工人是听見神的命令，就把手臂鋸掉，後來又讓醫生給他重新駁上。我們不必問聖靈降臨在人身上是不是必有奇事發生，也不必追究英工人是不是真的听到上帝的聲音，我們甚至可以這樣假設，溫約翰對聖靈較有經驗，而英工人缺少正確的訓練，溫約輸也不該對英工人一類事件負責任；但一個不能逃避的問題是︰單有溫約翰式的兩層世界觀，又不能清楚指出二者的關系，提出實際的指引，英工人式的悲劇是必然會發生的，很多時候這類悲劇還多數會發生在教育程度較低的會友身上，台灣、香港、馬來西亞亦常有類似的報導。我們無意說溫約翰式的世界觀是危險的，他需要更小心，更多下工夫作清楚的界說和研究，卻是明顯不過的。
第四，關于“被忽略的中層”問題。希拔認為東方人問的宗教問題，許多的西方宣教士都不懂得怎樣答，原因是西方忽略了的，存在于這個世界的靈界活動，這個反省有他多年作宣教士的經驗作支持，溫約翰是取了這個思想來用在他的系統上，不管中間存在著多大的文化、宗教與社會的差異。
筆者記得在港讀神學時，曾霖芳牧師常提他作開荒布道時的經驗︰農夫的豬病了，躺在地上不肯進食，農夫氣急敗壞地走去要曾牧師為豬禱告。他去了，按手在豬的身上禱告，豬就好起來。曾牧師怎樣把這經驗聯結上城市宣教及牧職上呢？他沒有，他告訴我們這個見證，目的只在告訴我們落後地區的福音工作常有意想不到的事情發生，倚靠神是主旨，重復為豬按手這一類事例卻不是必須的；今天在城市當牧職的，哪有養豬的會友？(當然不是指以豬為新興寵物的一族)，就是有，豬農恐怕也不會麻煩牧師為豬治病的。
沙利士提到一個更基本的問題。他說︰“第三世界多靈主義者從‘忽略的中層’問一個問題，這問題並不暗示答案必須從所謂中層來回答的。”54菲濟群島的人民本于他們多靈教的背景可能會問，該獻什麼給海神才會增加漁獲？印第安人亦想知道怎樣才能避免附于大樹的惡靈侵害，或中國大陸偏僻的農村居民希望能召愛兒的亡魂上來談話，一個毫無經驗的西方宣教士可能會被這些問題困擾，手足無措。但請問有經驗的宣教士是否就能從中層的靈界提供基督徒版本的答案？正視中層靈界活動的現象是必需的，認為宣教士可藉神跡奇事來證明福音的真實，在某些地區也許亦是聖靈常會做的(為豬按手禱告)，但認為基督徒行神跡奇事就等于正視中層，是建立了東西方世界觀的橋梁，以為只要基督徒能提供一個基督教版本的答案和行動給當地人提出的宗教問題，他便算是一個有效的宣教士，這種態度是有問題的，其思想亦太缺乏批判能力。
且讓我們以中國人為例(尤其是香港人和台灣人)，中國人最大的願望是發財，假如我們問十個中國人︰“撞鬼而可以發財的話，你會怎樣選擇？”相信佔了大比數的中國人心甘情願撞鬼。撞鬼發了財後，他會想到用高價請高僧為他驅鬼，或是把不吉利的東西靈巧地給它轉個意思，就可以心安理得地繼續發財。三十年代勞力士表廠制造了一種表背圓拱的腕表，叫做“泡泡背”，英文是Bubbleback，橫看來像個中式棺材的側面，因此亦叫“棺材仔”，極受華人歡迎，他們認為戴了棺材仔，便能夠升“官”“發財”，扶搖直上。直到今日仍為人出高價在古董表市場尋找。
棺材原是中國人的忌諱，可以升官發財的話，我們願意出高價尋找，整日戴在手上。
發財並不純屬物質界追求的現象，它帶有很強的“宗教含義”，今天港、台、馬、新民間宗教中心，香火鼎盛的地方極少是與發財無關的，它們受歡迎，因為它們應許善眾發財，許多人不斷返回此等地方，因為他們覺得神靈確然保佑他們發了財。
請問重建了“中層”的西方宣教士怎樣面對這個現象？基督教也有一種叫人發財的神跡奇事嗎？也許像美國電視傳道人羅拔士(OralRoberts)，赫根(KennethHagin)及歌普倫夫婦(KennethandGloriaCopeland)傳講的那種“健康與財富福音”(HealthandWealthGospel)？
第三波人士並不是欺名盜世之輩，他們是正直又是真心跟隨主的人，就是有一天他們要在香港建立支部發展，我們也相信他們不會為了迎合大眾而背棄原有的異象，但在一個寧願撞鬼也要發財的民眾當中工作，他們豈不也要作出某個程度的批判和教導？這不正顯明第三世界或任何世界的中層現象並不必然對基督教具有合法的要求嗎？
愛丁堡大學的多倫斯教授(T．F．Torrance)最喜歡對學生提及他的父親在中國山西農村的傳道經驗，他被差會視為“古怪的宣教”，因為他每到一處，第一個工作不是開布道會，而是開“思想訓練班”!多倫斯說他父親最害怕的，不是福音堂沒有人，而是充滿著把耶穌當作土地神之別名來膜拜的人。一九八六年夏，多倫斯重訪他父親作宣教士的地方，他對筆者說︰“當地居民仍然記得我的父親，他們帶我去到他曾牧養的教堂。”
基督徒的世界觀能有空間回應人提出之真實問題是需要的；同樣地，它對人之欲望與焦慮提出批判及指導，也是不能忽視；不然的話，我們就不知道為什麼需要基督教世界觀這個東西了。
【B.天國觀】
1．勵德的天國觀
溫約翰的世界觀盡在勵德(GcorgcLadd)的天國觀找到他的神學立足點55。這按語是本于下面的觀察而來的︰勵德的天國觀有相當廣闊的聖經神學作基礎，溫約翰在《權能布道》第一章是他系統地列出天國觀的地方，申明他是取材于勵德(和專以魔鬼論寫作的JamesKal1as)56，但比較溫約翰引用的和勵德在三書所闡明的，發覺溫約翰全是以能證明今生可經歷天國能力和預嘗其滋味的一部分，亦即是證明神跡奇事合法性的地方，其他鮮有顧及。
溫約翰認為耶穌傳揚的福音就是天國的福音57，這個天國的思想是源自舊約的。舊約以色列大部分的時間都是活在邪惡的外邦勢力之下；自所羅門時代之後，國分南北，腐敗加深，猶太人就期望將來神要重建大衛的國度，是一種政治的及地理上的國度，可以脫離異邦的轄制，重享大衛時代的太平及豐盛的國度。但同一時間，這種恩福的另一面卻是審判，受審判的包括以色列和外邦，亦即是先知所說的“耶和華的日子”或“主的日子”。因此舊約的國度觀是“猶太人民族主義的夢”。
耶穌時代另一種天國觀是源自兩約間時代而表諸于次經的。次經作者認為“這個時代，必需先完結，神才能創造新的世界，那時一切邪惡、鬼魔、疾病，和死亡都被打敗了。”
他們認為“今世”是由撒但統轄的，這是普世陷于混亂痛苦的原因；但神的國度臨到，撒但就被打敗，善終于勝過惡，于是有許多神醫及趕鬼的事情發生了58。
溫約翰認為耶穌是接受這兩種舊約時代的國度觀，加以重新運用和解釋，而成為新約的天國觀的。“ 像舊約的先知一樣，也看審判是即將來臨的，審判者就是人子；像兩約間的時代一樣， 也認為今世即將完結，父的國度就是將來的世界，是要取代它的。”
跟著，溫約翰引用勵德在《新約神學》的話來總括即要來臨的天國和今世的教導59。
“簡單說來，今世是從創造一直伸延到主的日子……是人在軟弱、朽壞、邪惡、罪和死亡存在的時代；將來的國度卻是實現神統治的意義，是復活進入神國之永生的時代。福音每一方面均是指到，將要來到的神國正是在地上的生命——卻是被神作王所改變的生命，那時 的子民就能進入完全的神恩里面。”
為了表示天國與現今邪惡世代的關系，溫約翰再引用勵德的圖解來說明60︰
2．溫約翰的引申
溫約翰說，新約basileia一詞是指王位，或王的統冶，英文常譯作kingdom(王國或國度)，它不僅是指地域，也指到統治，這正是耶穌說神的國已“在 ”(inHim)身上臨到的意思，是神要得回原屬于 的宣稱，我們就如勵德所說的，是“活在將來的臨在里面。”溫約翰認為這能解釋基督工作的模式61︰1．宣講︰ 傳講悔改及天國的福音；2．證明︰ 趕鬼、醫病、使死人復活。
基督是透過宣講與神跡來建立教會的，但教會不是天國，“只是神建立天國的媒介”62，為要透過她來實現王的統治。任何國度都具備三個必須要素︰王、權柄、臣民；天國的王基督，天上地下一切的權柄都已賜給 ，而基督徒就是他的臣民。
這樣的天國不是一個玫瑰園，而是一個戰場，是與撒但作殊死戰的。但基督徒可會認識這一點了呢？不，溫約翰說63︰
“人听到的福音，不是呼召人接受基督主權和加入 軍隊的福音，而是自私的福音︰來到耶穌那里，你就會得到這樣那樣的滿足……
進入天國就像參加海軍。但好多時候，人把天國說成是豪華郵輪的加勒比海旅程，誰會拒絕呢？于是人人換上旅行裝，帶備太陽油，躺到甲板上去了……
天國是艘戰船，航行在敵人的水域中。”
基督是王，信徒是 的臣民，臣民有責任認識並遵行君王的使命，這個使命是基督藉著 的“言”與“行”表達出來的，它們成了基督徒效法的模式。溫約翰說64︰
“耶穌的言與行是沒有分別的；耶穌工作的信息就是耶穌講道的信息，都是集中在神的國之上，神跡與工作告訴我們天國是怎麼個樣子的。”
但知道甚至向往天國是不足夠的，要緊的是執行王的命令“我們一定要明白天國的能力與權能……能力就是力量，是成事的力量，權能即是使用神能力的權利”，對作臣民的基督徒來說，使用權能的對象有二︰最重要的是與撒但爭戰，他利用三路來攻擊我們︰肉身、世界與鬼魔65，目的就是要癱瘓天國，叫信徒離開天國。但基督已把天國的鑰匙賜給我們，那就是勝過仇敵的權柄與能力，我們一定要利用它們與撒但宣戰66。
“在我們與撒但爭戰中，是沒有非戰區的，在戰爭中是永遠沒有休息時間的，我們生下來就是為了爭戰——除非主的日子已然來到，我們也會在爭戰中死去。在這世上，我們惟一需要知道的就是戰爭。”
除了撒但之外，基督徒要運用權能的另一對象就是人，“他們是被撒但俘擄的”，我們要把他們解放出來，這是基督徒責無旁貸的工作，也是基督說天國的鑰匙已賜給彼得和教會的意思，它掌握了人能不能進入天國的惟一道路(路十一45-52)。我們在地上捆綁的，天上也捆綁；在地上釋放的，在天上也釋放，這就是天國鑰匙的權柄67︰
“捆綁與釋放的權柄，就是使男人和女人能被接納或被拒絕于天國的權柄68。宣告及證明基督的國度正為人提供了得永生的機會。”
對為基督與撒但爭戰的信徒來說，權能與宣告及證明天國有什麼關系呢？關系在信徒可以使用“命令之言”(WordofCommand)來行神跡。溫約翰給命令之言定義為“是一種簡短的，卻是大有能力和功效的禱告，可以命令邪靈或疾病離開”69，故可以用于醫病和趕鬼。在實際行使命令之言時，溫約翰有這樣的描寫70︰
“命令之言——通常是很短的句子——不是構想出來的，它與信心並發一起來到。我感到對神的信心與能力從心中升起，又透過我的說話傳出來。典型地，我會把手按在患處，說︰‘我奉耶穌之名擊退這情況的能力’，或‘停止!’這些禱告十分短，也十分有效。
我不知道命令之言是怎樣成事的。但可以把我的經驗說一下。有些情形，我是直接對邪靈說話，命令它們離去。有時則是對情況發言。通常我的手會發抖和發熱，說出命令之言時，我感到像有股電流從手傳出去，我認為這是聖靈膏抹我，叫我能醫治。其他與受膏行醫治有關的感覺是，我覺得自己的身體在病者患病相同的地方有一股熱流或痛楚，為人禱告後，我的痛楚便消失了。”
溫約翰認為今天單用概念來宣告天國的福音是不足夠的，人需要看見實例，看見天國能力的彰顯，特別是要經歷神的權能是可以解決他個人的問題，如疾病、痛苦，這些都是撒但工作的結果。行使天國權能的目的，就是讓人知道基督的國度勝過“黑暗的國度”，人看見又經歷了，自然會皈信基督。
事實上，溫約翰在《權能布道》一書，不斷拿權能布道與宣講布道作比較，他認為宣講布道的起點與終點都是理性的，以信息為中心的，這是重要卻是不足夠的。近代教會增長佔了七成以上是發生在五旬宗一類的教會，非五旬宗(意思是不重視聖靈權能)的教會為什麼不如人？韋加(GrantWacker)把溫約翰要說的話生動地表達出來︰“非五旬宗呆滯的宣教記錄，部分原因是……嗯，……無效率”71。依靠神跡奇事宣教的“則像點四五口徑的子彈一樣”。
3．評估
讓我們承認，一個關懷基督國度的基督徒，比一個不在乎的基督徒好；一個敢于配合基督國度之擴展的基督徒，比一個只滿足于屬世國度的基督徒更勇敢；同樣地，一個視進入基督國度等于被召入伍的基督徒，比將永生當作個人得了天國護照然後照樣愛世界的基督徒更長進。溫約翰的天國觀盡管有許多地方叫明白“天國”在聖經及神學之復雜性的人，覺得是太簡化一點，它起碼叫人能反省和敢下判斷，知道作基督徒不是多得了一套的宗教論題，它要求人實踐信仰。假如果子能顯出樹的本質，不結果的基督徒無論用上多嚴謹的辯理，他卻不能把自己沒有結果的事實解釋掉。不錯，保羅確是說基督徒是當兵的，他的本份就是叫件“招他當兵的人喜悅”(提後二4；另參林前九7；腓二25)；但這樣看自己的基督徒職份的人實在太少了，我們都如溫約翰說的，是個游客，躺在甲板曬太陽。
一般基督徒很少對天國(神的國，基督的國)產生興趣，大部分把它等同于天堂，是他世的，是死後才去到的地方。這種了解固然是望文生義，缺乏教導而引致，因為聖經明說天國已隨著耶穌的降生而臨到人間(太三2；七21；十一12；十六l9)，人是要付出代價才能進入(太十一l2；十三l9，44及下；十八3；二十1)；但天國完全的實現，卻要等到耶穌再來的時候。這就是神學家所說的“既濟”與“未濟”(already，butnotyet)的天國觀，是最廣為人接受的，也是溫約翰從勵德學到的天國觀。這種天國觀能叫信徒敢于正視屬靈的爭戰，並以傳福音得靈魂為職事72。這都是現代信徒頗缺乏的生命特質。
溫約翰天國觀的缺點也是我們要正視的。
“天國”是聖經最重要的主題之一，新舊約論之甚詳，要知道溫約翰怎樣只選與他有興趣的部分來加以發揮，我們必須對聖經的天國觀有個較全面的了解。
（a）舊約的天國觀
“天國”或“神的國”一詞在舊約是沒有的，但稱神為王，及說神是掌管宇宙，統領以色列民的經文卻多得很，特別是論到立約的地方。神是全地的王，因為 是創造及維持宇宙萬物(詩四十七2；一O三19)； 掌管的權柄包括過去，現在和將來︰“你的國是永遠的國，你執掌的權柄，存到萬代”(詩一四五13)。
不錯，古代近東的人都稱他們的神是王，但以色列民明顯地是把神作王的觀念根植于歷史救贖的經驗；神的揀選和與他們立約，因此 是“雅各的王”(賽四十一21)，而以色列是“祭司的國度，為聖潔的國民”(出十九6)。正因為耶和華是立約的王， 成了整本舊約盼望的中心，包括國破家亡之後，或遭受天災人禍之中︰“主耶和華必像大能者臨到， 的膀臂必為 掌權”(賽四十10)，那是 建立國度在錫安山的時候(賽五十二7)，也是彌賽亞王工作的目標；那時，以色列和萬國都要在彌賽亞統治之下蒙福（賽二1-4；四十九7；彌四l-5）。
(b)福音書的天國觀
“神的國”或“天國”在新約用得很多，它是耶穌主要的講題之一，特別在對觀福音(指前三卷福音書)。耶穌的天國用詞大部分源自施洗約翰(參太三2)及當代流行的猶太宗教思想73，但耶穌把此等概念的律法思想和民族主義清洗出去，代之以恩典的及自由的精神，成為福音及傳福音的基礎。
整體地說，對觀福音是把“神的國”和“天國”劃上等號的(比較太四17；和可一15；太十三11和可四11及路八lO)；馬太差不多都是用“天國”，而馬可與路加則只用神的國，這種不同的用詞只是按對象的宗教背景來厘定，神學意義是一樣的。就如溫約翰引用的勵德作品指出的，譯作國度的希臘詞語basileia，是有“管治”，“王權”及王所管理之土地兩層意義，它給對觀福音作者相當大的自由度來闡釋新約的獨特的天國觀(參太四17；十二28；路十七21；另參約十八36)。
耶穌的天國觀是藉著宣講來傳揚開去的， 透過直接講解和間接的比喻向听眾闡明，神跡奇事是用來說明(demonstrate) 的講解，卻永遠不是取代講道，與第三波人士重說明而輕講道的做法頗不一樣。這種不同的著重點是有其客觀因素在內的。第一，猶太人是用耳朵來思想，他們的宗教禁止他們為神造像，只以听到神的律法和訓誨去明白神，與希臘人用眼楮所看到的來思想是不一樣的(我們還會再討論此點)；第二，耶穌講論天國，目的是要回答猶太人從舊約生發的盼望，意思是︰以色列的希望怎樣才會實現？耶和華應許列祖的國度是什麼性質的？舊的約怎樣被新約成全？而最要緊的乃是， 的來到是怎樣成就這一切的盼望？這些問題必須用概念及言詞( 的講道)來闡明。
猶太人不明白問題的重心，一味只求神跡奇事，為耶穌力斥其非(太十二38-39；另參保羅的判斷，林前一22)。馬可記述耶穌在加利利傳道之始，一開頭就把 的工作言簡意賅地提點出來︰“日期滿了，神的國近了，你們當悔改，信福音”(可一15︰另參太三2；四17)，而馬可稱耶穌的工作是“宣傳神的福音”(可一14)。耶穌呼召人悔改，並不是一般的，無時間性的道德訓誨，乃是本乎兩個由 降生而引發的事實︰以色列人為盼望的事終于來到(“時候到了”)，和至終結局將要來臨(“神的國近了”)。這是猶太人必須聆听、了解、重組和作出回應的。猶太人不能明白，以為神跡奇事可助了解，耶穌明顯地是有挫折感的(太十六4；可八12；路十一16-20)。
更具啟發性的是，有一天耶穌如常地“在各殿教訓百姓講福音的時候”，有祭司長，文士，並長老來質詢耶穌的權柄，按第三波人士的邏輯，耶穌應該行神跡奇事來證實自己和 講的道，但 沒有，也從來不用神跡奇事來說服不信的人， 只用說話(‘約翰的洗禮是從天上來的，是從人間來的呢？“)來反詰他們(路二十1-8)。宣道的力量，及它在闡明天國意義的作用，第三波人士似乎是過度輕看了；一句”唯理，西方的世界觀“，是不能把宣道與行神跡的優先次序易轉的。
耶穌所講的天國是什麼時候來到呢？
是在將來。可以是遠遠的將來，那時猶太人和外邦人要一起參加天國的婚筵，不信的就要給拒之門外，哀哭切齒(太八11-12；十三39-42，49-50)︰但亦可以是很近的將來︰“站在這里的，有人在沒嘗死味以前，必看見神的國“(路九27；另參太十六28；可九1)，是指耶穌死和復活之後要展開的事，包括五旬節(參太十七9；可九9)。
也是現在。耶穌許多的教導均指天國是已然臨到的；表之于耶穌的趕鬼(太十二22-28；參路十一20)；門徒已知“天國的奧秘“(太十三1l，l6-17)。這些經文均強調天國是一個救贖的範疇，是撒但給打敗的記號，和聖靈是天國能力的伸張。
這不是說有兩個天國，一個在現在，一個在將來；只是一個天國在不同階段的表現。一共有三個階段︰a．耶穌在地上的工作，這是天國來臨的階段；b．從耶穌升天到 再來，這是天國擴展(或建立)的階段，亦即是我們說的教會時代；c．再來之後，基本上是新約預言的部分。三個階段均是完全本乎耶穌基督的，因此也是彌賽亞式的， 的天國既是猶太人盼望的所歸，也是列邦歷史終必去到的目的地。
（c）書信的天國觀
書信討論天國的地方不多。耶穌講論的中心是天國，使徒的講論中心則是“耶穌就是基督”；這不是說二者有別，“使徒解釋的將來之實體，正是基督所言之天國”74。而耶穌一早預言 的死與復活是天國重要的記號(太十六21；可九31；路十八31-34；二十四7)，這些事果然發生了，使徒便要就這些事向猶太人和外邦人講解明白(例徒二l4-36；十七2-3；林前十五3-4；彼前一l0-l2)，它們成了書信最重要的命題，如復和，因信稱義和屬靈論75。
保羅同樣認為天國是具有不同階段的發展，它是將來的(林前六9-10；加五2l；弗四20；西一l3)；也是現在的(羅十四17；林前四20；西一l3)。對第三波人士具特別提醒意義的是︰宣講神全盤的旨意，就是“傳講神國的道”(徒二十25，27)，不是巡回表現神跡奇事。
這就引到一個很基本的概念︰到底教會與天國的關系是怎樣的呢？
(d)神學中的天國觀
歷代以來，神學界有兩種很常見的天國觀，其一是把天國等同于教會，最具代表性的是天主教會；其二是認為天國延遲，開始了教會時代，最具代表性的是時代論(dispensationalism)；在這方面，溫約翰的警告是正確的，他說，“這會引到嚴重的錯誤(指把天國等同教會)，就是把教會會籍與最後的得救等同了。教會是救恩的通道……她卻不是救恩的本源。”76他同樣不贊成天國被給延遲，“教會基本上(雖然不是獨一的)是神管治的大本營”，神國是已然開始，是透過教會來落實的。
只有教會是具備天國的鑰匙(太十六18，19)，她亦是惟一受托要去傳揚“天國的福音”的群體(太二十四14)。我們可以這樣說，全世界只有一個群體是由天國子民組織成的，那就是教會(此話當然不能掉轉來說︰所有教會成員都是天國的子民；這正是把天國等同教會的錯謬，也是有形教會與無形教會之爭的要點)。教會的成員均是在死與生與基督聯合的人︰向世界死，向神的國而生，是在這種天國觀下，基督徒接受大使命，成為‘被揀選的族類，是有君遵的祭司，是聖潔的國度，是屬神的子民，要叫你們宣揚那召你們出黑暗入奇妙光明者的美德”(彼前二9)。
傳統的神學有一個缺欠，就是不能把握耶穌宣告的天國是既濟也是未濟，而二者是不能分割的。他們把天國分成兩個截然不同的國度，一是透過教會來顯明，傳福音是最主要的記號；另一是耶穌再來時建立的。韋斯敏特簡短信仰問答(TheWestminsterShorterCatechism)，第102條即分開現今的“恩典國度”(指教會)，和將來的“榮耀國度”。十九、二十世紀的自由神學則完全從康德的道德觀來解釋耶穌，對他們來說，天國只成了一種理想的道德制度。源自德國的宗教歷史學派不能接受自由神學的解釋，他們從宗教比較角度，指出他們這樣把耶穌的天國觀現代化是不符歷史的，他們認為耶穌只是按當時猶太將來論的背景，表達 的自我了解，這就是神學家所言的“協調將來論”77，是同樣只強調天國的將來因素，忽視了現世的意義。作為一種反蕩，C．H.Dodd提出他的“實現將來論”，指出天國已然臨到，將來是不會有什麼奇特的事情發生78，他是把天國完全宥限于現在。直到本世紀中葉，新約研究漸漸放棄兩極的看法，把天國看成是既已來到，在耶穌回來的時候卻要完全成熟。
勵德是采取這種天國觀，溫約翰亦如是，他們均希望能涵括新約論到天國的經文的兩方面。
現在我們要對溫約翰的天國觀發出第一個問題。
第一，為什麼在新約豐富的天國神學，溫約翰只揀選神跡奇事作天國權能的記號？
這問題看來只有一個簡單的答案；就是因為論神跡奇事的經文適合他們的需求，可以當作為“證明經文”來使用；我們亦承認這是大多數人使用聖經的方法——只揀選適合自己立場的來堆砌理據。要處理全部經文是不容易的。
但對葡萄圍運動來說，上述簡單的答案還蘊含一個相當嚴重的問題在背後，就是他們對聖經神學和一般神學的態度——神學(聖經的或一般的)只成了使他們行動顯得合理化的工具，它本身並不具有反省，警惕和糾正的作用。這在他們的天國觀是充分表現出來的。
如上言，天國是新約最重要的論題之一，就是單以對觀福音來說，耶穌對天國的言論，耶穌建立天國的幾種方法，以及它們的優先次序，都是相當明顯的，但在這些豐富的材料中，他們只是听見他說︰a．天國是現在的；b．天國是藉神跡奇事來證明；c．信徒是天國的戰士；d．他們的責任就是藉神跡和支取權能(如命令語言)與撒但宣戰。其他方面就無暇顧及了，就如耶穌與使徒視之為首務的宣講功夫，它在建立天國的地位，作為天國子民活在此地的責任，包括道德上的(溫約翰本于自己的經驗，多次刻意貶壓79)，倫理上的，社會上的和政治上的。
我們亦承認，第三波興起不久，假予時日它會整理出更健全，更合乎聖經的神學思想來；但也要具備讓聖經說話，讓神學反省來糾正錯誤的條件才成；單純利用聖經自衛，利用神學思想來建構，是不會進步的。第三波的人士都是極其勤奮的人，短短十年間出版的書籍無數，筆者能找到的，直到一九八九年底出版的，遺憾地發現他們的神學思想並沒有太大的改進，中間雖然亦有不少人在專書及期刊指出他們的神學盲點，他們惟一的反應是反駁，沒有自省的改進。
要是他們的神學思想是涉及極精微的概念分析，十年時間可能不足言突飛猛進；若是涉及像天國一類龐大昀題目，不單只是聖經素材眾多，神學及釋經的作品亦不勝數，第三波不能修正明顯是偏差的地方(如把神跡奇事高置于宣道之上)，這是不幸的。
第二，什麼是對觀福音論到天國的記號？
對觀福音論到天國的記號有好多種，神跡奇事不錯是其中一項，卻從來不是最重要的一項，耶穌沒有，使徒也沒有把它提升致天國事工的核心地位。
路加記載兩段論神國的經文。第一段是馬利亞預言耶穌要來做的事︰“他用膀臂施展大能，那狂傲的人正心里妄想，就被 趕散了。 叫有權柄的失位，叫卑微的升高，叫饑餓的得飽美食，叫富足的空手而回。 扶助了他的僕人以色列，為要記念亞伯拉罕和 的後裔，施憐憫直到永遠，正如從前對我們列祖所說的話”(路一5l-55)。
第二處是施洗約翰下監後，差人問耶穌 是不是要來的彌賽亞；那時耶穌正在醫治病人， 便對約翰的門徒說，“你們去把所看見所听見的事告訴約翰，就是瞎子看見，瘸子行走，長大麻風的潔淨，聾子听見，死人復活，窮人有福音傳給他們。凡不因我跌倒的就有福了”(路七22-23)。
醫病趕鬼是耶穌權能的彰顯，是天國已臨的記號，當無異議。但這記號是不是清楚的？是不會引起懷疑的嗎？看來並不如此。昔日猶太教的宗教領袖曾問耶穌︰“你是仗著什麼權柄作這些事呢(指神跡奮事)”(路二十2)，我們可以說他們心硬口硬，或不信，或什麼的，不辯的事實乃是︰神跡奇事對他們來說並不能證明是從神而來的。耶穌亦曾向文士和法利賽人明說，赦罪比叫癱子行走更不容易(路五17-26)，因為當時正如今日一樣，許多人都可以醫病趕鬼，由昔日的東方神秘宗教，江湖郎中，到今日的茅山師傅，特異功能人士，都有這一類報告80；連聖經都記載假先知可行神跡奇事(申十三1-5︰太七22︰二十四24︰可十三22；帖後二9)，因此對觀福音承認神跡是天國記號之一，卻從不視之為最重要的，具決定性的記號，叫人的罪得赦免卻是，因為只有神有權柄赦罪(可二7)。
叫人的罪得赦免的福音，亦是使窮人，被囚的和為奴的得釋放的福音︰“主的靈在我身上，因為 用膏膏我，叫我傳福音給貧窮的人，差遣我報告被擄的得釋放，瞎眼的得看見，叫那受壓制的得自由，報告神悅納人的禧年”(路四18-19)，這才是天國無誤的記號。
第三，神跡奇事在建立天國的基本功能是什麼？
假如我們綜覽神跡奇事在聖經分布的情況，就會發現它們主要是集中在幾個時代，就如出埃及，耶穌的一生，及使徒建立教會之初；它們全與新時代的開始，新群體的建立有關；因此神跡奇事的基本功能是在說明(demonstrate)，而不在證明(prove)，是對信了的，和願意相信的才有啟示的功效，對不信的和不願意相信的，神跡奇事證明不了什麼。
這是為什麼法老以宮廷術士行法術來對抗摩西行的神跡(出七8-12)；耶穌時代的群眾親身經歷了五餅二魚的神跡，吸引他們注意的只是免費午餐，希望耶穌再來一次(約55-26)；而使徒們不錯是行了許多神跡奇事(徒二22，43；五12；羅十五l8)，但他們亦警告人假先知和假彌賽亞同樣會行的(帖後二3及下︰啟十三11及下；十六14；十九20)。
要證明一件事或一個理，提出的理由必須是無可懷疑，又是單指向要待證明的主體，不僅是對已然相信，及願意相信的人，也是對不相信卻是等待被說服的人；假如人可以靠聖靈之外的能力來行神跡(聖經認為是可能的)，神跡奇事就不能證明天國已臨，靠鬼王趕鬼只能證明撒但的能力和統治(參太九32-34；十二22-30)。
要說明一件事或一個理卻不是這樣，它的作用是叫人更容易把握和明白已宣講出來的道理，因此其主要功能是光照、擴闊和加深人的了解；就這一意義而言，神跡亦有啟示的作用，使人明白已然宣講的真理。
有些神學家是本于這一點來歸納出一結論，認為神跡奇事止于使徒，因為第一世紀的完結表示正典已然完成，而使徒時代亦結束，神跡奇事的說明功能也完成了。這觀點的主要支持者是時代論派的人82，非時代論派的神學家亦有83。
神跡終止論者(特別是時代論派)本于徒十四3；羅十五l8-l9和林後十二12等經文，認為保羅行的神跡是為證明他的使徒身分84；而弗二20更說到使徒和先知是教會的根基，根基已成，教會亦立，神跡奇事的作用亦失85。
這樣解釋這組經文，並歸納出神跡奇事終止于使徒時代的結論，無論從釋經法及歷代教會的經驗來說，可能都有爭議之處，它犯了以偏蓋全的毛病，神跡之于保羅可能是為了證實他使徒的身分，卻不能說這是神跡惟一的功用；解釋弗二20的邏輯亦很有問題，使徒和先知的工作不止于行神跡，也有傳福音和講解真理，教會根基已立若等于神跡奇事便然止住，傳福音與講解真理也停止嗎？再說，全然否定醫治趕鬼等神跡，許多信徒的經驗就有無從解釋的危險。但神跡終止論者確然指出第三波人士的嚴重偏誤︰他們把神跡的地位過度高估了，神跡只在說明天國的福音，它既不能證明，也不能建立天國。
然而我們要怎樣看神跡與天國的關系呢？或是更準確地說,今天教會應怎樣面對神跡的問題？福樂神學院委任的小組對此問題作了詳細的研究，其報告書得出這樣的結論86︰
“教會一定要極度小心，保證她公開行神醫時不是為了滿足人對天國不成熟的冀盼，以為神跡只是用來舒緩暫時的(雖然也屬神跡一類)疾病與痛苦。福音使者應把注意力放在使普通人能背起他的十字架，並且忍受痛苦的大能，全是為了神的旨意能行在世上，叫人渴慕罪得赦免，復和，公義，平安，使餓者得食，使受壓的得釋放。”
第四，在與天國有關的使命中，行神跡的命令是不是有時間性的？
福音書記載耶穌差派門徒出去傳道，並且給他們權柄醫治趕鬼，甚至是叫死人復活(太十1，5-10；可六7-l3；路九l-6)，門徒亦有佳績回報(路十l-20)。這些經文常為第三波人士引用，認為耶穌這命令對今日教會的事工仍然有效。他們還以馬可記載的大使命為理由︰“信的人必有神跡隨著他們，就是奉我的名趕鬼，說新方言。手能拿蛇，若喝了什麼毒物，也必不受害，手按病人，病人就必好了”(可十六17-l8)。他們引用這節經文，是回應反對他們的人，特別是時代論派者，後者認為耶穌的天國使命可分復活前和復活後兩個階段，復活前差派門徒出去傳福音和行神跡，復活後就沒有行神跡的命令了。他們遂以馬可版本的大使命作答。
先讓我們處理馬可的版本。研究者早指出現今馬可的結尾是值得商榷的，它的大使命形式與馬太和路加(使徒行傳)的都不一樣，後二者沒有提到神跡奇事(參太二十八18-20；徒一8)。歷來學者對此提出許多解釋的方法，歸納起來可分三類87︰第一，馬可福音本來是沒有結論的，整個結論都是第二世紀才加上去，加的人可能是亞里斯頓(Aristion或Ariston)，所本者是其他福音書和《使徒行傳》；第二，《馬可福音》有兩個結論的版本，所謂“長結論”(longending)的版本，亦即現今聖經的版本，是包括9-20節，但這個版本在最好的也是最古的抄本均沒有88；第三，另一所謂“短結論”(shortending)的版本，最早見于四世紀的埃及，是放在9-20節之後,有些則見于第8節之後，英修訂本(RSV)有寫出來。德國學者哥其特曼列出“長結論”中不屬馬可的言詞89,而長短結論的文體及風格，似乎均與馬可慣用的有距離。由此可知，用甚具爭議的經文(亦是惟一的經文)來證明復活後耶穌仍然明令信徒去行神跡，似乎有欠妥善。
剩下來有關天國與神跡奇事的命令，都是見于耶穌復活前的，亦即是上引太十l，5-10；可六7-13；路九l-6等經文，它們也可適用于復活後給予教會的大使命嗎？或換一角度來問，耶穌在傳道之初差遣門徒出去的命令，是不是具有普世性和恆久不變的特性？
時代論者毫不猶疑地否定，他們認為這時期發出的命令，“是獨特的，具有強烈的時間因素”90，就如這時期耶穌吩咐門徒︰“外邦人的路你們不要走，撒瑪利亞人的城，你們不要進，寧可往以色列家迷失的羊那里去”(太十6)；但在復活後，教會領受的大使命卻是要往“普天下去……直到地極”，顯出傳福音的使命確有耶穌復活前後的不同範圍和著重點。
值得注意的是，時代論者這個解釋為福樂神學院研究MC510課程之報告書接納，並以此來反對第三波利用這些經文作辯。其理由如下91︰
首先，作者認為這些經文所言的，都是“預備耶穌去那些地方工作，因此門徒不準帶任何物件，包括銀錢。後來情況改變了，耶穌給的命令又有不同(路二十二35-36)”。
再者，耶穌復活後頒下的大使命——按最古的抄本——並沒有包括行神跡在內，“ 只叫門徒奉 的名教導和施洗(太二十八19-20…… 應許的聖靈權柄只是赦免和留下罪(約二十22-23)，卻沒有再提神醫和使人復活等事”。
結論是︰“耶穌確曾差遣 的門徒去從事特別的任務，如醫治患病的及叫死人復活，但 沒有吩咐教會這樣做。”
最後，第三波人士很喜歡的一節經文，是耶穌應許說信 的人要作比 更大的事(約十四l2-14)。報告書承認我們不確實知道耶穌要說的是什麼，但可以肯定的是，門徒中沒有人行的神跡比耶穌所行的更大，他們沒有人試過行在水面上，喂飽五千人，或叫拉撒路復活92；我們可以加上一句，按我們所知，門徒之後，歷代教會也沒有一個人行的神跡奇事，是比耶穌的更多更大，除了像第一章所提及的約翰•道威，晚期自大成狂，說他一個晚上醫好的病人，比全本聖經加起來還要多93。
第三波人士當這個應許是一張簽了名的空支票，無論有什麼新奇的神跡奇事的報告，都可以歸入這應許下，這是不妥當的。福樂神學院的報告認為假如我們把歷代教會行的神醫個案加起來，以及由教會發起的龐大及影響深遠的屬靈運動，及社會改革運動，這些可能是耶穌所言的“更大的事”。此外，耶穌這個應許亦可能“是指 重視日後教會的屬靈工作，過于自己神跡地醫治身體的工作”。
無論怎樣，“更大的事”不應解作任何神奇古怪的事，而耶穌在復活前和復活後頒下的命令，確是有形式及內容上的不同。
【C.聖靈觀】
要嘗試明白第三波對聖靈的了解，以及與之有關的魔鬼論(demonology)，不如想象的容易。
顧名思義，靈恩派是特別著重聖靈及其應許的恩賜的教派；但回顧本世紀的靈恩運動，包括六十年代興起，以神學研究最殷勤的第二波在內，他們在聖靈論的進展十分有限。整個靈恩運動注重的，不是聖靈的認識，而是聖靈之為用，如聖靈對明白聖經，對救恩，對成聖，對被聖靈充滿，對說方言，對說預言等等的功用，正式屬于聖靈本身的題目，如聖靈的本性，與聖父，聖子的關系，聖靈與教會及信徒的關系等，以至聖靈在天國和末日論的地位等，很少顧及。第三波更幾乎只限于聖靈對信徒行神跡奇事，對教會的復興，以及與魔鬼爭戰有興趣；這等關注當然是合法的，我們也不能奢求一個興起只有十年的運動能全面兼顧，但上面所說的，也足以顯出我們在下面要討論的範圍了94。
就如我們多次提出的，若有什麼教派及運動興起，他們強調的，常常就是教會歷久忽略的。那麼無論他們強調的是多麼的不完全(正如教派與運動是因傳統教會的不完全而興起)，我們都應該謙卑下來，先認識他們的強處，反省自己的不逮，然後再指出他們偏頗的地方，目的不是要打擊對方，乃是在學習別人的長處時能避免錯誤，教會才能有進步，教會尊貴的護教工作才不會淪為下流的罵戰。
1．第三波聖靈論的特征
第三波在聖靈論的範圍內有下列四個特征。
首先，重視聖靈。
葡萄園運動就像前二波的靈恩運動一樣，十分重視聖靈的同在和彰顯。它與前二波不一樣的，是沒有特別鼓吹以說方言為記號的聖靈充滿，但在基督徒的日常生活，他們鼓勵信徒尋求聖靈的同在，刻意地聆听聖靈的聲音，並順服 ，不管結果是否引起人側目。溫約翰屢屢強調︰“我為 (Him，有時指基督，有時指聖靈)作愚人，你為誰作愚人？”95作基督或聖靈的愚人，就是接上聖靈能力的人，他稱這個經驗為“權能接觸”96(powerencounter)，不是全時間作宣教士或傳道人才需要，因為每一個基督徒都是基督的戰士，“不管你喜歡與否”。
純是從局外人的角度來觀察靈恩運動，我們自然有許多正統主義的理由來批評；但嘗試參與他們的聚會，不遽下判斷地與他們交往一段時間，就很容易發現一些言行的特點，是傳統教會長期地缺乏的︰聖靈好像一位有實體的真神存于他們中間，他們尊敬 ，頌贊 ，向 禱告，亦聆听和順服 的聲音。假如我們不懷偏見的話，他們並不如指控者所說，把聖靈高舉，過于基督。他們與我們一樣，仍然是一個以基督為中心的基督徒。但聖靈不再是一個影子，一個神學上的前設，一種沒有位格的力量； 不是天庭的影子政權，乃是真的與聖父，聖子同尊同榮的真神；而他們活潑的敬拜，有信心的生活，熱衷作見證和傳福音，以致聖徒之間的真實相愛生活，沒有一樣不是因為他們與聖靈保持高度活潑又敏感的關系所致。哥倫比亞聖經學院的教務長舒蜜茨說得好︰“我們可以不同意他們對洗禮與被聖靈充滿的每一論點，卻仍然可以肯定一個重視聖靈工作對信徒生命的運動”97。
靈恩派可能至今未能提供一個叫人滿意的聖靈論出來，但他們豐富又多元的聖靈經驗，正是傳統教會不應漠視的；不然的話，我們繼續在聖靈經驗近乎真空的“安全地帶”內做基督徒，也是沒多大意思。這是第一點。
第二，正視靈界爭戰。
葡萄園文學充滿了個人“權能接觸”的見證，這種接觸通常包括兩方面︰與聖靈能力的接觸，和與邪靈的爭戰，包括趕鬼。不錯，他們有些見證會引起人懷疑98，由此引用及解釋的聖經亦很可能是錯的99；但他們過度的熱心，甚至有時是淪于無智慧的肯定，不正反映出傳統教會及信徒因為對靈界現象的無知而有的冷淡？甚至是自以為有智慧而加以否定？
筆者在大學教書的時候，有一年近考試，學生宿舍出現鬧鬼的報告，學生一個人在宿舍溫習，听見書架上有書籍移動的聲音，燈掣自己跳動，及物體自動燃燒。奇異事故持續發生了好一段日子，弄得學生惶然，教職員震動，事件亦在報章上登載出來。後有基督徒學生請宗教系和神學組的老師去處理，此外亦請過哲學系和精神科的老師觀察，結果後二者自然不大了了，前二者亦是如此!事實上，前二者談論此事時，均是用“報告形式”(reportedspeech)即“據說……”，“他們說……”來談論，十分理性，卻是完全無能為力的樣子，有一個更拒絕討論此事。從事宗教及神學教育的人，對靈界現象的陌生亦如此，受訓練的神學生就更不必說了。
溫約翰強調做基督徒就是做基督精兵，被召入伍，與靈界的惡魔爭戰；韋約翰指出過去八十年來，聖靈與聖徒的關系常因靈恩問題的爭辯而變得模糊，現在必須正視 ，祈求聖靈的充滿，好得到能力。他指出聖經論及聖靈與聖徒的關系，有兩個前置詞是很重要的，一是聖靈的居衷(in)是恆久如此的；另一是聖靈為了某個特別原因而降臨(on)在我們身上，叫我們能完成指定的工作；二者既無沖突，信徒更要追求聖靈的能力100；他認為《啟示錄》十九章11-16的白馬異象是已經開始了的，地上政權的背後有邪惡勢力的操縱，信徒要依靠聖靈的能力參予普世的爭戰101。
韋拿更本于十六年來在玻里維亞作宣教的經驗，指出傳福音的首要條件就是要被聖靈充滿。但聖靈與信徒的關系不止于工作，更重要是“一種生活方式”，因為(本乎勵德的天國觀)我們事實上是活在兩個國度里，一個是撒但的，另一個是藉著耶穌的降生、死，與復活而帶來的神的國，是已然展開的“將來的時代”(agetocome)。他認為傳統福音派信徒不夠重視天國，這天國正是“從前有許多先知和君王，要看你們可看的，卻沒有看見，要听你們所听的，卻沒有听見(路十24)”102。這是一個怎樣的國度呢？“就是一個沒有貧窮、戰爭、**、被鬼附、疾病及喪失的國度”103，我們的生活模式一定要反映出這種國度的特質，我們的工作亦如此，“我們應關顧家人及受**的,為自己的國家及全世界的饑者預備食物，要尋求改變社會的制度，使人不再受壓榨，像南非及印度賤民的制度。”104這樣一來，被聖靈充滿的生活是應該超越個人而進入社會的。
今天傳統教會太少教導信徒正視靈界的爭戰，這與保羅勸勉人要穿上全副軍裝是不相符的(弗六)。但我們所處的情況實在已超越人的能力可以解決的地步，怎樣再讓信徒利用聖靈的利劍，與撒但及其嘍羅來個正面交鋒，明顯地是刻不容緩的。
第三，追求聖靈的恩賜
要信徒實踐天國模式的生活和工作，聖靈的恩賜是不可或缺的條件，因為基督徒的工作就是把人從撒但的權勢奪取過來；而他生活的目標乃是建立基督的身體。
聖靈的恩賜有許多種，但綜覽他們出版的《事工訓練手冊》(MinistryTrainingManual)，他們看重的只有三種，就是教導、神醫與趕鬼。僅此三種訓練，無疑是有所不足，但比諸一般神學院在教牧學的訓練，它似乎較能滿足信徒對靈界的要求105。
從葡萄園文學及研習班的錄音帶內容來看，他們所指的教導範圍就是第三波的神學，像世界觀的轉移、權能、天國、布道、醫治、趕鬼、說預言等等。我們可以批評他們教導不全面，但要緊的是，他們相信的，他們就教導，而他們教導的，都是生動易明，叫听眾不會忘記，還是帶著極強的“誘導實踐”的力量，已經符合教導的目的。他們沒有加插娛樂听眾的無謂笑話，沒有走江湖式的今天天氣哈哈哈，但出版的書籍極其暢銷，研習班無不爆滿，皆因他們是有一個信息要傳遞——這些都不是今天傳統教會講壇上常見的現象。
論到神醫與趕鬼的恩賜，他們相信這現代人忽略已久的屬靈爭戰的武器；現在第三波靈恩運動無論傳到那里，都能吸引大幫人熱烈的興趣，說明人已醒覺過來，重新重視聖靈權能的彰顯，連許多從不踏進教會的人也因著神跡奇事而歸信耶穌。他們不認為這是人好奇的結果，乃是聖靈的工作；他們引用無數的見證，均有冷淡的認罪愛主，不信的悔改和熱切向人做見證106。若按他們的條款來評估，他們提出了什麼是看為重要的聖靈恩賜，鼓勵信徒追求得著，得著了又殷勤地使用出來，而其結合是跟隨者迅速增加，他們也是符合了聖經(特別是保羅)論恩賜的標準。
但有人提出一個合理的憂慮107︰“基督徒生活的終極目的是聖靈的果子，不是聖靈的恩賜；神跡奇事運動的人雖然沒有反對這一點，只是他們強調了聖靈的恩賜，是會防礙聖靈果子的成熟的。”人若過度重視恩賜，福音對道德的要求就會相形降低，人會利用恩賜作聖靈能力的外彰來吸引入，同屬表達聖靈能力的宣道工作就會受到影響了。
第四，裝備信徒
也許這是葡萄園運動最強的特色之一，它能迅速裝備信徒，投入侍奉。
像前二波的靈恩運動，第三波不重視傳統教會的教制，強調全信徒皆祭司，給予理論和實踐的訓練，然後差派他們工作。對內是“彼此服侍”，透過“智慧之言”來指出信徒的需要，然後為他禱告；對外是作見證，透過醫治趕鬼來讓人經歷聖靈的大能。
韋拿在他編的《神跡奇事在今天》，記載許多神跡奇事都是由年輕人行出來的108。MC5l0一個學員的故事是頗典型的109。
佔•窩克(JimWalker)是“福樂”的一年班生，他與妻子一起上MC510的課，預備畢業後在懷俄明州建立教會。一次他與妻子探望父親，他有背痛，腹部與腎髒亦有問題，他相信神要藉此探訪來工作。看見他父親的時候，他正是痛苦難當的時候，窩克按手在他背患之處來禱告，一度熱流升起，痛苦立消；但腹痛依舊。他妻子突獲靈感︰“我看見你滿臉寫著的都是罪咎”，她對窩克的父親說，“你感到內咎，因為你苦待你的身體；你不能接受神的恩福，因為你覺得不配。”
他們一起再為他禱告，他父親哭起來，承認自己的罪，痛楚亦立刻消除。
這類事件不僅發生在神學院內，溫約翰在各處開的研習班均帶著一些受過訓練的平信徒作助手(有些只有十八歲)110，即場為人按手治病及趕鬼。他把多年訓練的心得歸納起來，指出現代人在訓練上常犯的兩個毛病111︰第一，把得知識(指研經)當作目的，結果制造出一班課堂內的“屬靈精英”；正確的態度是認識“願意在基督徒敏銳中成長的人，都必須在真實的情況下實踐神的道，這是需要冒險的”。第二，知行合一，信徒常犯的毛病是以為知道什麼，就等于得著了什麼；溫約翰指出這種態度叫信徒遇上真正的試驗時刻，便發覺自己是毫無準備去面對的；他用跳降落傘訓練班來比喻教會傳統的訓練︰我們每周相聚，講授昔日偉大跳傘員的故事，用他們原本的語言來解釋精細的技巧、方法及經驗。幾個月之後，每個學員都得到一張證書，證明他們是合格的跳傘員。然後有一個學生問︰“什麼時候給我們降落傘去跳一下？”
全信徒皆祭司原是聖經的教導(彼前二9；啟一6；五lO)，保羅在弗四11-12亦明確地指出教會領袖的責任是裝備信徒，使他們投身侍奉的行列；我們若不是把神學訓練看作蒙召作傳道人的專門訓練，就是把訓練宥限于知識和理論的講授。葡萄園運動能迅速發展，很大因素是他們能扭轉這種偏敝，這是我們必須正視的。
我們也許可以引用溫約翰的說話來總括他們對聖靈的看法。他深知道保守基督徒對聖靈恩賜的抗拒態度，亦知道第二波靈恩運動過度重視聖靈充滿，說方言等現象而引起的紛爭，但這一切都只是“標簽”(label)引起的混亂，“五旬宗經驗的神，比他們能夠解釋更完備；不幸地，(有時)反轉過來亦如此。我們可以肯定一個正統的神學，卻對基督徒的品性，服務與經驗都少有認識，一個準確的標簽有時只能裝飾一個空的瓶子……。
無論我們稱作什麼，神的恩賜與能力對基督徒的見證和工作都是必須的。聖經命令所有基督徒都要尋求聖靈(參弗五18)，不管你稱這種經驗作什麼112。”
2．評估
假如教派及運動的興起是要糾正或填補現存教會的不逮，那麼他們強調的一方，也常是現存教會忽略的地方，教會宜自省然後才作批評。但新興教派或運動亦正在這一關節上面對危機，就是矯枉過正，出現偏差；而好些偏差並非是非犯不可的。我們先舉一些可能較為枝末的問題，然後再指出它隱伏的危機。
第一，現象與真相。
第三波人士認為這世界許多現象，背後都是有靈界力量的控制，現代基督徒事事講求實證，就以現象當作真相，既看不見靈界的爭戰，自然亦無能參與。他們認為這種態度不僅大大限制了基督徒的侍奉和見證，對明白聖經的真義也受到影響。
韋約翰在解釋“權能接觸”時113，特別提到耶穌平靜風浪的記載(太八23-27；可四35-4l；路八22-25)，以接納的語氣說“有些學者認為基督勝過風暴的能力是一種權能接觸……他們認為風與浪均是鬼魔的能力，非出自然地猛烈吹襲。”114我們不知他看的是什麼學者的書，對巴勒斯坦地理略有認識的都知道，加利利湖的地勢與它突刮風暴的現象，是相關的，而此現象亦常有發現。
加利利湖的面積頗細小，由南至北只有十三哩，東至西最闊的地方不過是八哩，但湖面卻低于海面六百八十�眨核拿婊芬願呱劍 諼髏嬗幸幌抗齲 蠔旌５惱 黽永 拖窈岱諾穆┐貳Ｆ餃佔永 制驕玻 灰 髏婀紋鵯糠紓 緹突嵫 湃笨詿等牒 媯 綾煥в諍 詿蜃 破 咸暇蘩恕＜永 黃鴇┐紓 漚袢鞜耍 彩欠淺Ｗ勻壞囊換厥攏 躚 酪 掌驕卜繢說哪且淮問淺 諶齙 男朔繾骼四兀 br />
這里牽涉到一個更重要的問題，是溫約翰在很多地方都有提及115，而他可能是不盡悉其含義的。中世紀人看這個世界是一個靈界的戰場，任何事情的發生都有一個屬靈的解釋，自然的解釋是不重要的，日蝕月蝕，牲畜流產，或山崩海嘯，若不是神的刑罰，就是鬼魔作祟。為什麼會有這情形發生呢？原來，當時教育不普及，修道院是最主要的教育機構；雖然中世紀亦產生過很偉大的思想家及博物學家，但到底是屬于殊例，大部分僧侶的質素，說得溫厚的是參差，說得坦白的就是低落。加上當時政教合一，政權常需要教權的拱護；情況就變得是，質素低落又充滿權利欲的教士控制了一般老百姓的思想，最容易控制的，莫如告訴人一切事情的發生都是靈界爭戰的結果，而教會是代表上帝的，人類一切福祉都源于順服教會的命令。馬丁路德對這樣的世界觀批評甚烈116。
啟蒙時代可以說是思想界的“改教運動”，同樣是對教權控制的世界一個大反抗；他對傳統教會的教義和思想提出厲害的質疑，認為要明白事理就必須找出事件的因與果，不能事事推為靈界爭戰的結果。不錯，作為一個反抗運動，它有許多言論是極端的，不少還是直接攻擊教會的，因此傳統保守派信徒對這運動沒有好感，溫約翰對啟蒙運動的了解，只是一個典型的例子而已。
單從聖靈和邪靈在這世界的角色來看，溫約翰給人昀印象是，中世紀的人看萬事皆為神的旨意，一切現象都有屬靈爭戰的意義在背後，啟蒙時代則以人為萬事的準繩，二者比較起來，中世紀的世界觀是可取的，他很多教導都是本乎這種二元論的觀點來展開(參“世界觀”一欄。不單如此，他介紹兩約之間的世界觀，與跟著解釋基督徒為什麼要介入聖靈與鬼魔邪靈的爭戰，用的都是同類的題目(categories)；讓我們舉幾個例子︰
兩約間的世界觀117
1．神的國是個普遍的希望
2．末世已臨這世代
3．神在新世界除盡罪惡，鬼魔，疾病與死亡
4．現世為撒但統轄
5．末世(黃金時代)是由神領入來，那時要得勝，有許多醫治與趕鬼的事情。
現代的爭戰118
1．不重視天國是基督徒通病
2．進入天國就是被召入伍
3．我們已得了權柄戰勝仇敵
4．我們是在敵軍佔領的地方作地下軍
5．我們要學習並遵行耶穌的命令去行神跡奇事。
真正的問題在什麼地方？中世紀與兩約間的人對靈界的了解，與聖經的真理鮮有關系，兩約間靈觀是源自晚期猶太教，東方神秘宗教，及外邦哲學，而中世紀的靈觀更大部分是本于衰化了的亞里士多德哲學及奧古斯丁神學而來，亦即是我們統稱的二元論；盡管我們都曾受過啟蒙運動的攻擊，我們卻實在地經歷了啟蒙運動的時代，是不能當作這運動沒有發生過的。歷史是一個不能逆轉的歷程，經過了，就算這經驗是不愉快的，都不能再走回中世紀或兩約間的世界去；現代人不錯是唯物的，唯理的，這些可能是也可能不是啟蒙運動的直接影響，要解除它們的威脅，走回舊路肯定這不是解決的途徑，因為不管喜歡與否，啟蒙運動已然改變現代人的思想，他就是不可能再接受中世紀或兩約間的世界。
現代人對現象與身體的了解確是混淆的，糾正之道在于加緊研究聖經對聖靈的教導，然後尋找有效之法向現代人講解，並且鼓勵人學習聆听、遵行、實踐；是在現代人的處境，經驗中向他們教導，不是抽離了他們的現實來講兩約間的正邪靈大戰，或中世紀修道院的靈修方式。第三波人士在教導信徒經歷聖靈的方法上，有杰出的成就；但在聖靈論本身卻沒有什麼進展，以至他們使用的言語及概念，都要大量借用兩約間及中世紀的產物，結果這個欠缺大大減弱了他們從實踐得來的洞見。我們可以借用溫約翰的說話來形容他們自己的運動︰“第三波(他指的是五旬宗)的經驗比他們的解釋優勝”。
第二，聖靈是誰
歷代教會關心的聖靈問題，都是聖靈是誰(who？)的問題；三次靈恩運動關心的聖靈問題，卻是怎樣和什麼(how？what？)的問題；假如說關心“誰”的問題結果會流于理論化，信徒與聖靈容易失去個人的關系；那麼只關心怎樣和什麼問題的結果亦會陷于只求經驗，不問真理的危機。我們一定要指出，傳統教會抗拒靈恩運動的原因，很大部分是出于謹慎，恐防道理上走差了；這種反應是合理的，第三波人士必須正視。
正視之道不僅在接納，也要正視自己在強調怎樣經歷聖靈，什麼是聖靈的恩賜之余，對聖靈是誰的研究和教導是不足夠的，以至溫約翰在很多研習班上(從錄音帶)都會提醒學員不要過分激動，韋約翰亦承認教會抗拒第三波，部分原因是學員不成熟之表現所招來的惡果。
韋約翰在這方面提出了非常獨特的見解，他把屬靈能力比作性能力，而二者相同的是“能力是一件危險的東西”他說，“性能力可以使某些男人變成**犯，女人變成**狂，屬靈能力是可以具有同樣破壞之特性的，因此每一個復興都隱伏著危機的，我們必須小心持守基督自己的價值觀。”119較早前他更指出，經歷過聖靈能力的信徒並不比沒有經歷過的優勝，正如有性經驗的人不比沒性經驗的人更好一樣，有些人第一個性經驗是出于被**，就如“有些人首次的超自然經歷是出于被黑暗權力**一樣，這樣一來，人對整個超自然能力的理解就會被歪曲了。”120
然而怎樣才能“小心持守基督自己的價值觀”？怎樣才可以使信徒免被黑暗權力**？更多訓練他們“怎樣”獲得超自然經驗嗎？他們怎樣分辨那不是邪靈的工作？更多告訴他們什麼是權能醫治和趕鬼？以及其他類型的屬靈恩賜？撒但要擄掠信徒，他不懂得裝作光明的天使嗎？我們絕不是說“怎樣”和“什麼”等問題對認識聖靈是沒有幫助，在裝備聖徒的關系上，教導他們認識聖靈是誰，明顯地是佔了首要的位置，第三波人士一直看作是理論的問題，在這里正是能使信徒懂得試驗不同的靈及其工作的基礎，這是第三波人士必須正視的問題。
門諾會弟兄聖經學院(MennoniteBrethrcnBiblicalSeminary)的名譽退任的神學教授J．B．Toews說得好︰“怎樣和什麼的問題不足以成為聖經神學對聖靈的有效基礎”121；跟著他引用耶穌與尼哥底母的對話來說明(約三1-15)。耶穌告訴尼哥底母，“人若不重生，就不能見神的國。”(約三3)，尼哥底母問︰“人已經老了，如何(how)能重生呢？”耶穌指出“如何”或怎樣的問題在聖靈的事情上是不適合的，“我說你們必須重生，你不要以為希奇，風隨著意思吹，你听見風的響聲，卻不曉得從哪里來，往那里去。凡從聖靈生的也是如此”(7—8)。尼哥底母仍然擺脫不了“怎樣”的問題︰“怎能(how)有這事呢？”耶穌便指出人是不能把握神的奧秘的，人與神發生關系，最重要的是以信心接納︰“摩西在曠野怎樣舉蛇，人子也必照樣被舉起來，叫一切信 的都得永生”(14-15)。整個對話的中心乃是︰“要正確地明白聖靈，我們是不能從信徒的經驗歸納出來，必須根據聖靈與聖父的關系，以及聖靈自己的目的，才能明白聖靈”122。簡言之，亦即是明白聖靈是誰的問題了。
我們會在最後一章才比較詳細討論聖靈及 對教會的關系，但大綱式地介紹聖靈是誰，在這里是需要的。
名稱“聖靈”一詞在舊約是少見的(只有兩處，詩五十一11；賽六十三lO，ll)，其他地方只叫“靈”(希伯來文︰ruach；希臘文︰pneuma；拉丁文︰spiritus)，亦可譯作“氣”123(breathe；創二7；六17；結三十七5、6)。但到了新約，這名字成了三位一體神第三位的尊稱，是為聖靈。舊約多數以“聖”來形容神，如“以色列的聖者”(詩七十一22；八十九18；賽十20；四十一14等)，新約卻極少以聖來形容神，卻多冠之于三一神的第三位。原因有多種，其中兩項尤值注意。第一，耶穌時代靈體的活動特繁，各宗教均稱他們有特殊靈體的幫助，惟以“聖”稱之者極少，使徒可能用此作區別；第二，聖靈對信徒的主要工作是聖化，使人歸神；聖靈藉信徒來行神跡者，反不如第三波人士所說的那樣普遍。
位格父神是舊約救以色列入出埃及，聖子曾成肉身，住在他們中間，二者的位格問題極少惹爭議，惟聖靈非如此，故初期教會亦有不信聖靈為一位格神(如神格惟一論者，Monarchians)。惟主流教義仍本于新約經文的見證而確立聖靈的位格，如約十六14和弗一l4以雄性代名詞聖靈； 被稱為保惠師（約十四26；十五26；十六7）； 是有個性的神，有自己的理性（約十四26；羅八16）；意志（徒十六7，前十二11）；感情（賽六十三10；弗四30）；也有自己的工作，如尋找、說話、見證、命令、啟示、創造、代求、使死人復活等等（創一2；六3；路十二12；約十四26；十五26；十六8；徒八29；十三2；羅八11；林前二10，11）。因此 不僅是一能力，而是一位神，有時聖經作者還刻意把聖靈和 的能力分開來（路一35；四14；徒十38；羅十五13；林前二4）。這也是為什麼我們強調單純“怎樣”和“什麼”的問題，不能代替聖靈是誰的問題。
與聖父和聖子的關系早期教會對聖靈的爭論，引至教會下一決定︰聖靈與聖父及聖子是同質、同尊、同榮(公元五八九年托雷多會議的議決)，這議決故有神學之外的考慮(但外在因素如政治，教會間之關系，常為後代人渲染)，但更重要者是他們亦花了長時間來考慮聖經的見證；如︰林前二lO、11指出聖靈之于神，猶如靈魂之于人，林後三17把聖靈與聖子等同；聖靈亦稱作“主的靈”， 的工作乃是繼續執行聖父差派聖子到地上未完成的工作︰“ (聖靈)要榮耀我，因為 要將受于我的，告訴你們。凡父所有的，都是我的，所以我說，他要將受于我的，告訴你們”(約十六l4-l5)。批評第三波的人指他們把聖靈高舉于基督之上，不是沒有所本的。
聖靈的工作聖靈當然隨己意行萬事，但聖靈來是要執行聖子的工作，正如聖子是要遵行聖父的旨意一樣，三者合起來是為一個真神對整個創造和救贖的大工，包括使人得生命（創一3；伯二十六13；約三l4、15），叫人得著和明白啟示（林前二13；彼後一21）；建立教會（弗一22-23；二22；林前三16；十二4及下）；訓練及引導教會（約十四26；十五26；十六13、14︰徒五32；來十15）。
我們不會斷然否認聖靈會揀選某些人接受特別的恩賜行神跡奇事，聖經確有這些例子，舊約的有七十長老(民十一25)；巴蘭(民二十四2)；俄陀聶(士三10)；基甸(士六34)；參孫(士十四6)；掃羅(撒上十10)；大衛(撒上十六13)；掃羅的部下(撒上十九20)；新約亦有五旬節的信徒(徒二3)；撒瑪利亞的信徒(徒八17)；哥尼流(徒十44)；以弗所信徒(徒十九6、7)；保羅(徒二十10)。但聖經沒有命令教會追求聖靈，目的是行神跡奇事。末世有不法事增多，聖經只鼓勵信徒要認識並持守真道來對抗，不是用不法者也會行的奇事。我們甚至不能因此就否定這是教會必須急起直追的，因為聖經也沒直接命令教會要關注自由、民主、**等問題，這些卻成了今日教會不容卸卻的責任。但力主教會要參與這些事務的人，卻是匯集了多年艱苦的研究和教導，才能群策群力，在這世代作了美好的見證。第三波人士恐怕也要作同樣的努力，才能叫教會安心跟隨。
【第三章注釋】
1.葡萄園運動準確的開始日期有好幾種說法，若以溫約翰加入貴格會(YorbaLindaFriendsChurch)作牧養時起計，是1970年；若以溫約翰自己靈性的更新改變來計，那是他妻子卡露睡覺時得見異象，醒來說方言的1977年，此年亦是他的妻子開始家庭查經班的時候，此查經班成了後來發展為葡萄園基督徒團契。參Wimber，PowerHealing，p.cit.，pp．44-45；CarlWimber，“AHungerforGod︰AReflectiveLookattheVineyard’sBeginning”,TheVineyardNewsletter2(Falll987)，PP.1-3，7．
2.錄音帶數量之多是驚人的，單是在香港錄下的便有十多卷，在加州、英國，加拿大等地更是無數。要盡听其內容來整理是不可能的，再說，錄音帶的內容佔不少部分是“隨興而發”，部分收音質素不好，停頓與重復之處又極鄉，從神學評估的角度看可以不理。
3.C.PeterWagner，ForwardtoPowerEvangelism，op．cit．，P.IX.另參C.PeterWagner，“AThirdWave？”PastoralRenewal，July-August，1983，p.l.
4.其中如C.PeterWagner，HowtoHaveAHealingMinistrywithoutMakingYourChurchSick,Suffolk，1988．
5.暢銷的如C.PeterWagner，ed．，SignsandWondersToday，op.cit
6.E.g.Wagner，HowtoHaveAHealingMinistryWithoutMakingYourChurchSick,p．cit.，PP.68!75.
7.JohnWhite，WhentheSpiritComesWithPower，op.cit.，1988.
8.White，ibid．PP.22-28.
9.White，ibid.PP.29-33.
10.按韋約翰的記載，一九八三年十二月二十六日，仙蒂獨自在家听唱片，突然唱片的聲音慢起來，又像受到靜電的影響，然後聲音完全停止，連靜電干擾之聲也沒有。跟著一把男人的聲音從揚聲器傳來︰“向耶和華投降”，之後靜電之聲及音樂又再響起來(注︰此運動的人常以“電流”來形容聖靈降臨人身的感覺)，韋約翰沒明說聖靈是透過立體聲唱機向仙蒂說話，但這思想是強烈地暗示出來的。作為一個心理學醫生的韋約翰對整件事是沒有保留的接受，並以此為聖靈大能降臨的明證，可作“個案研究”，這是有點奇怪的。“事件”的要點是︰它可以真實的，也可以是以為是真實的，作為聖靈大能降臨的明證，以之為個案研究，並在結論上指出“離開”神為她(一生)而定的整個程序，我們是無法明白她的經驗，就似乎太馬虎一點了。事件可見White，WhenTheSpiritComesWithPower．Op.cit.,PP.191-200.
11.JohnWhite，LifeintheSpirit，London，1976.
12.楊牧谷，《復和神學與教會更新》，香港，一九八七，llO-115頁。
13.ThomasKuhn，TheStructureofScientificRevolution，Chicago，1970.
14.ThomasKuhn，ibid.，PP.10，175.
15.鼓吹最力的可能就是愛丁堡的多倫斯教授，T.F.Torrance,TheologicalScience，Oxford，1971，PP．239，244，246；TheologyinReconstruction，London,1965，PP.32ff，49ff,217ff；RealityandScientificTheology，Edinburgh，1985．PP.l-31．但七十及八十年代亦有許多其他學者參與這個討論,較易讀的可參IanG．Barbour，Myths．ModelandParadigm，London，1974，pp．30-34；49f；92f.
16.HansK ngandDavidTracy，ed.，ParadigmChangeinTheology，Edinburgh，1989．
17.ParadigmChangeinTheology，p．7.
18.ParadigmChangeinTheology,p．297.
19.Wimber，PowerHealing，op．cit.，P．278.
20.Wimber，PowerEvangelism，op.cit．，p.75.
21.CharlesKraft，ChristianityinCulture，NewYork.l979.p.53.
22.卡夫特在另一文章有較簡潔的界說︰“世界觀就是由文化定規的(例如假設、前設、信仰等)，對真體的了解(社群成員還按此組織起來及生活(的原則)”。CharlesH.Kraft,“WorldviewandBibleTrans1ation”，NotesonAnthropology，SummerInstituteofLinguistics.June-Sept，1986，p．47.
23.他同樣接受卡夫特的定義，並稱他為這一種“最高的專家”。C.PeterWagner，HowtoHaveaHealingMinistryWithoutMakingYourChurchSick，op.cit．，PP.142-143.
24.C．PeterWagner，ibid.，p．142.
25.C．PeterWagner，ibid．，p．143．
26.Wimber，PowerEvangelism,p．77．
27.Wimber，ibid．，p．79．
28.HarryBlamires，TheChristianMind,London，PP.44，67,86.
29.Wimber，PowerEvangelism．p．80．
30.溫約輸是引自JackRogers，ConfessionsofaconservativeEvangelicals，Philadelphia，1982．pp35-47.
31.Wimber，PowerEvangelism，p.82.
32.PaulG．Hiebert，“TheFlawoftheExcludedMiddle，”Missiology︰AnInternationalReview，Jan，1982，PP.41,43.
33.Wimber，PowerEvangefism，pp.87f.
34.ibid,pp.88f.
35.冒牌貨是指有些所謂靈恩，只是一種感情激蕩及濃縮的結果︰水貨是指一些大宗派人士看靈恩不在他們的教制下出現而惱怒，有些大宗派人士看自己為“總代理”，在總代理之外供應的自然是水貨了。
36.Wimber．PowerEvangelism.p．94．
37.Ken.L.Sarles,“AnApprsisaloftheSignsandWondersMovement”，Bibliothecasacra,Jan-Mar,1988,pp.57-82,seep.69.
38.Sarles,ibid.,p.70,fn.52.
39.Wimber,PowerHealing,op.cit.,pp.118-119.
40.參S．Eitrem，SomeNotesontheDemonology，Oslo，1966；J．B．Russell，TheDevli︰PenspectiveofEvilfromAntiquitytoPrimitiveChristianity．Ithaca．1977；H.Schlier，PrincipalitiesandPowersintheNewTestament．Freiburg，1961．
41.本段經文相當復雜，不能在這里處理，可參幾本標準的《啟示錄》注釋︰RH．Charles．ACriticalandExegeticalCommentaryontheRevelationofSt.Johnn，2vols．，Edinburgh，1920；RobertH．Mounce，TheBookofRevelation，Michigan，1977；J．MassyngberdeFord，Revelation，NewYork，1975.
42.Wimber，PowetEvangelism．PP．91-92．
43.Cf.KenL.Sarles,op.cit．,PP．70-71．
44.SeeJamesBarr，Fundementalism，London，1977，pp．123f，234-59，277f．
45.Wimber，PowerEvangelism，op．cit．，p．80
46.Wimber，“Zipt03，000inFiveYears”，inC.PeterWagnered.，SignsandWondersToday,p．cit．，PP.29-30.
47.FrancisSchaeffer，EscapeFromReason，DownersGrove，1968；ColinBrown，PhilosophyandtheChristianFaith,DownersGrove，1968；C.G.Singer．FromRationalismtoIrrationality︰theDeclineoftheWesternMindfromtheRenaissancetothePre—sent，Phillipsburg，NJ，1979.
48.OsGuinness，TheDustofDeath，DownersGrove，1973，H．R.Rookmaaker,ModernArtandtheDeathofaCulture,DownersGrove，1970。
49.BobGoudzwaad，IdolsofOurTime，DownersGrove，1984；中譯，林德明，《時代的偶像》，香港，一九八八。
50.這方面的作品極多，僅舉數例︰JamesHouston，IBelieveinCreator,London．1979；StanleyJaki，“GodandCreation︰ABiblicalandScienceReflection”inTheology，30︰2(July，1973)，PP．1ll-120；FrederickSontag,“FreedomandGod︰TheMeetingOfEastandWest,”isReligiousstudies,1l(Dec，1975)，pp.421-431；T.F．Torrance，“DeterminismandFreeCreation”inAbbaSalama．Ⅳ1976；TheologicalScience，Oxford，1971；TheologyinReconciliation，London，1975.
51.Wimber，PowerEvangelism，op.cit.，p.88.
52.BenPatterson，“CauseforConcern”，op.cit.，p.20.批評的正是此點。
53.AnneWatson．“TheThirdWaveHasOnlyJustBegun”,inKevinSpringer，ed.，RidingtheThirdWave，op.cit.，PP.70f.
54.KenL.Sarles，“AnAppraisalofSignsandWondersMovement”,op.cit．，p.71．
55.可參他三部著作︰GeorgeEldonLadd,TheBlessedHope,GrandRapid，1956；TheGospeloftheKingdom，GrandRapids,1976；ATheologyoftheNewTestament，GrandRapidsl974.
56.參JamesKallas，TheRealSatan，Minneapolis，1975；JesusandthepowerofSatan，Philadelphia，1968.
57.Wimber，PowerEvangelism，PP．16-17.
58.ibid．，p．18.
59.Ladd，ATheologyoftheNewTestament,op．cit.,p．48．
60.ibid.,p.69.
61.Wimber，PowerEvangelism，p．19.
62.ibid，．p．21．
63.ibid．．PP.21-22.
64.JohnWimber，“TheWordsandWorksofJesus︰IstheMessagetheSameorDifferent？”FirstFruits,May-June,1986，p.6.
65.Wimber，PowerEvangelism，PP．22-23
66.Wimber，ibid，．p．24．
67.Wimber，ibid，．p．20．
68.引自Ladd，ATheologyoftheNewTestament，op.cit.,pp.111-119.
69.Wimber，PowerEvangelism，p．278.
70.ibid.，pp.217f.
71.GrantWacker．“WimberandW0nders——whataboutMiracleToday？”37︰4(1987)，TheReformedJournal，PP．16-19，seeP.l6.
72.Wimber，PowerEvangelism，P．27.
73.參E．BammelandC．F.D.Moule，eds.，JesusandthePoliticsofHisDays，Cambridge，1984；J．W．Bowker，JesusandthePharisees，Cambridge，1973；G.B．Caird，JesusandtheJewishNation，London，1965；E.P.Sanders，JesusandJudaism，London.1985．
74.H.Ridderbos．WhentheTimeHadFullyCome，Michigan，1955，PP．48-49.
75.SeeG．R．Beasley—Murray．JesusandtheKingdomofGod，Exeter，1986．
76.Wimber，PowerEvangelisim，P．21．
77.Consistenteschatology，是J．Weiss及A.Schweitzer等人的天國觀。
78.SeeF.F.Bruce．“C.H.Dodd”，inP.E.Hughes,ed.CreativeMindsinContemporanyTheology．Michigan，1966，PP．239-269；F.W.Di1istone，C.H.Dodd，InterpreteroftheNT，Michigan，1977.
79.WimberPowerEvangelism,p.25.PowerHealing,p．49-52.K.Springer,ed.,WhatComesAfterRenewal？，op.cit．，IntroductionbyWimber，pp.22f.
80.SeeC.Brown，MiraclesandtheCriticalMind,Exeter，1984；H.C.Kee，MiracleintheEarlyChristiainWorld，London，1983；C.F.D.Moule，ed.，Miracles︰CambridgeStudiesintheirPhilosophyandHistory，London，1965；B.B.Warfield，CounterfeitMiracles，Edinburgh，1918，rep．1972．此類作品極多，上面是各派舉一例。
81.舊約時代的神跡主要分布三時代，全與以色列民族的生死存亡有關，除了上述出埃及外，其余兩個時代是以利亞，以利沙時代，是與眾巴力宗教的搏斗；另一個是被擄後的但以理時代，是以色列民族與異邦異教的掙扎。參H．Knight，“TheOldTestementConceptofMiracle”ScottishJournalofTheology(SJT),5,1952，pp．355-36l；J.F．Miller，“Is‘Miracle’anIntelligibleNation？”SJT20,l967,pp．25-36；F．S．Parham，“TheMiracleatCana”，EvangelicalQuarterly,62,1970,pp.107-109
82.SeeT.R.Edgar，MiraculousGift,AreTheyforToday？NJ，1983；pp.266-278；ZaneC.Hodges，“ThePurposeofTongues”，BibliothecaSacrel20(July-Sept.，1963；p．227；M.F.Unger，TheBaptismandGiftsoftheHolyspirit，Chicago，1974，PP.138-140.
83.B．B.Warfield，CounterfeitMiracles，op.cit.，cf.J．Calvin，InstitutesofChristianReligion，Philadelphia，1960，1︰14-18．
84.Unger，TheBaptismandGiftsoftheHolySpirit，op.cit．，PP.l38——139；quotedbySarles，op.cit.，p．75．
85．Edger，MiraculousGifts,op.cit.，p．268；quotedbySarles．Ibid.
86.Smedes，ed.，MinistryandtheMiraculous，op.cit.，PP.28-29.
87.SeeMartinRist．“IsMarkaCompleteGospel？”AnglicanTheologicalReview，XIV，1932，PP.l43-151；J.M．Creed，“TheConclusionoftheGospelAccordingtOSt．Mark．”JournalofTheologicalStudies，XXXI，1930，PP．175-180；R.H.Lightfoot，LocalityandDoctrineintheGospel，NY．1938︰W．L.Knox，“TheEndingofSt．Mark’sGospel”，HarvardTheologicalReview，XXXV，1942，PP．13-23；HughAnderson，TheGospelofMark，GrandRapids，1981；WilliamL．Lane，TheGospelAccordingtoMark，London，1974．
88.像梵帝岡抄本；西乃抄本，被稱作S，存于梵帝岡圖書館(編號354)的抄本，此為四福音最早的抄本；以及敘利亞抄本(sys)等等。
89.ErichKlostermann，DasMarkus-Evangelium，T bingen，1936；P.192．
90.Sades，“AnAppraisaloftheSignsandWondersMovement”．BibicothecaSacra，op.cit.，p.74．
91.Smedes，MinistryandtheMiraculous，op.cit.，pp.29-—30．
92.Smedes，ibid，p，31.
93.JohnADowie，LeavesofHealing，p.cit．，l900，p．760.
94.盡管第三波對聖靈的關注是局限某幾方面，比起傳統更正教會，我們仍得承認他們對聖靈的看重超越後者的。對聖靈應有的態度問題，會在本書最後一章討論。
95.Wimber，PowerEvangelism，P.14.
96.Wimber,PowerEvangelism．PP.28-33.
97.JohnSchmidt，“NewWinefromtheVineyard”．InJ.R．CogginsandP．G．Hiebert，eds．，WondersandtheWord,Winnipeg，1989，PP．69-84，seep．69
98.如前述韋約翰報告的，仙蒂听到聖靈透過立體聲唱機對她說話，JohnWhite，WhentheSpiritComesWithPower,op，cit.,PP．191-200；或一個名叫江納的男子把毒癮歸究魔鬼的作為，White，ibid．，PP201-215，這些見證既是見證,自然是無從復核的。意思是，它可以是真的,也可以是當事人以為是真的，第三者(作見證的對象)就是不知道；正因如此，讀韋約翰的書的人難免埋怨作者(與讀者同屬第三者，分別是他與當事人有親身接觸)，在沒有顯出起碼該有的謹慎的查證及復核下，便以完全接納的態度來報告此事，並引聖經給予證明，並指出其教訓，抱著健康的懷疑態度來讀此書的人，難免會感到一種無助的不滿。就如問︰假如我向韋約翰說，有一天使用無線電話的時候，突然對話中斷，然後出現一把低沉的男聲對我說話，叫我這樣那樣，他是否也在下一本書轉述出來？他怎樣分辨我的報告是真的，或我以為是真的？
對于江納稱染上毒癮是鬼魔的作為，那不是很方便又體面的藉口嗎？把吸毒換上任何犯罪的題目，如勒索、械劫、迫良為娼，甚至是國際恐怖主義，一句“是鬼魔的作為”可以解釋了什麼？又解脫了什麼？
99.如韋約翰稱有些學者認為耶穌平靜風浪是一種“權能接觸”。因為突起之風暴“是由鬼魔力量引起，非屬自然界”的現象(White,When(thespiritComesWithPower，P.219)對巴勒斯坦地勢略有認識的人都會驚異作者會作出這樣的解釋，我們在“評估”的時候再解釋。
100.White,WhentheSpiritComesWithPower,PP.231-235．
101.White，ibid.，PP.237ff.
102.C.Peterwagner，HowtoHaveaHealingMinistryWithoutmarkingYourChurchSick，op.cit.，p.98
103.Wagner，ibid．，p．101.
104.Wagner，ibid.，p.l06.
105.筆者在神學院任教期間，常听到教會及畢業的神學生埋怨學校應教導他們怎樣處理實際的問題，如喪事、婚禮時候說什麼話，該站在哪里等等。此等近乎廟祝式的要求而發諸現代教會及神學生，確是有點不可思議。
106.See．C.PeterWagner，ed．，SignsandWondersToday,op.cit.,pp.79-106；JamesR.CogginsandPaulG．Hiebert,WondersandtheWord，op.cit.，PP．23-34；JohnWhite，WhenthespiritComesWithPower，Op．cit.,PP.201-215；C．PeterWagner，HowtohaveaHealingMinistry，op.cit．，PP.179-206.
107.BenPatterson,“CauseforConcerns”，ChristianityToday,op.cit.,p.20.
108.C．PeterWagner，ed．SignsandWondersTodayop．cit.，pp．125-136.
109.C.PeterWagner，ed.,SignsandWondersToday．PP.l28f.
110.SeeJohnSchmidt，“NewWinefromVineyard”，inWordssndWonders，p.cit.，p.71.
111.Wimber，“PuttingTheoryintoPractice，”inC.PeterWagner．Ed.,SignsandWondersToday，op.cit.,PP.l37-139.
112.Wimber，PowerEvangelism，op.cit.，pp.140f.
113.White，WhentheSpiritComeswithPower，pp.218-222.
114.White，ibid.，p．219.
115.都是在他闡釋世界觀轉移的地方，例︰Wimber．PowerEvangelism，PP.77-79.Cf.Wimber’sIntroductiontoK.Springer,ed.,WhatComesAfterRenewal？op．cit．,PP．17-34.
116.單是看他對贖罪券的攻擊，和《九十五條》的文獻便可知曉。大多數教會歷史書都有述及。路德作品除了英譯的標準版，J.PelikanandH.T.Lehmann，Luther-sWork，55vols.，St.Louis，1955ff.中文輔僑出版的《歷史基督教名著》亦有《路德選集》二卷，香港，1957,1958。參卷一，一至三篇，1-156頁；第九篇，436-480頁；券二，第十七篇，291-331頁。
117.Wimber，PowerEvangelism，PP．17f.
118.Wimber，ibid．，pp．22-27．
119.White，WhentheSpiritComeswithPower,PP.122f．．
120.White，ibid.，p．121.
121.J．B．Toews，“TheHolySpiritintheBeliever’sChurch，inJamesR.CogginsandPaulG.Hiebert，eds．，WondersandtheWord，op.cit.，p．92.
122.J.B.Toews．Ibid.,p.93.
123.1982年在福樂神學院召開的“五旬宗研究協會”(SocietyforPentecostalStudies，此為國際性跨宗派的學術團體，專門研究靈恩運動的種種問題，年來發表的專文，屢有佳作)年會，一天主教學者即稱“靈洗”為“氣洗！”SeeDonaldL.Gelpi，S.J.，”Breath-BaptismintheSynotics，”inCecilM.Robert，Jr.ed.，ChrismaticExperiencesinHistory，op．cit.,pp．15-43.
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