作者︰楊牧谷
第四章評估（乙）
教會、醫治與預言的問題，同屬信徒的侍奉與生活的問題，是葡萄園運動最看重的，可以歸在同一章來處理。
像“聖靈”對第三波一樣，“教會”一詞亦是常見于葡萄園文學，卻是不見有那一個人曾對教會本身下過什麼研究工夫的，他們專注的是教會的事工(ministrV)，不是教會本身。不像他們視之為“沒有學識，不作反省”的前二波靈恩運動，有較豐富的資料可作研究1。
讓我們從他們的作品，歸納出一個大約的教會概念，然後再仔細地研究他們藉神跡奇事來侍奉的觀念，再提出我們的評估。
【A.教會觀】
1．第三波的教會觀
第一，教會的建立基礎是聖經，不是傳統、教制和建築物；教會必須“返回聖經”去得著她的能力2。
第二，教會不是一種組織，乃是一個有機體，由得救及委身的基督徒組成。二者的分別是，前者可以一直照老樣子存在下去，後者卻不斷成長。
第三，教會是天國的代表，天上地下一切權柄都已賜給教會之主，而基督又已賜給教會，因此教會必須學習支取及使用這種權柄和能力3。
第四，教會可以使用的權柄和能力是沒有限制的。因為基督曾說 的門徒要作更大的事4。
第五，論到葡萄園運動與傳統教會的關系，特別是保守派及福音派教會的關系，溫約翰不斷強調他是福音派的人，為的是表明他不是靈恩派，但亦多次表示他對福音派失望5。福音派教會若不能滿足信徒，他們離開是自然的6。
第六，論到教會與社會的責任，他們是肯定的，亦有幫助自己社區及別國家窮人的工作。
整體而言，第三波對教會的理論是不感興趣的，包括教會的大公性，惟一性，教會的教制問題，以及教會與主流教會的關系等；他們對教會與較大的社會、文化，以至戰爭一類的公民及道德問題，亦沒有旁及。
2．第三波的侍奉觀
嚴格來說，第三波對傳統教會的挑戰，都是侍奉上的挑戰。鄧詹士(JamesD．G．Dunn)說得好︰“復興運動重新發現侍奉的靈恩層次，就把一個大大的問號放在傳統侍奉觀念里。”7這個靈恩層次的發現是具有相當強的聖經及神學基礎的，那就是保羅所說“基督的身體”；他在林前十二及羅十二說地方教會就是基督的身體，不僅是母會的一個分支，這個群體就是一個“靈恩的群體”(acharismaticcommunity)，每一個成員在這群體都有一個侍奉的地位和責任，他們要倚靠聖靈的恩賜來彼此服侍。
鄧詹士強調，假如我們說教會是基督的身體，我們就是說每一位信徒都是這身體內的一個肢體，就這意義而言，每一個肢體都具有某種聖靈所賜的特別恩典，“我們這許多人在基督里成為一身，互相聯絡作肢體”(羅十二5)，“全身卻靠 聯絡得合式，百節各按各職，照著各體的功用，彼此相助，便叫身體漸漸增長，在愛中建立自己。”(弗四16)
傳統教會當然沒有困難接受這個道理，真正引起問題的，是“靈恩”這個詞，希臘文是charisma。傳統教會大多數把它看成是由傳講福音信息而釋放出聖靈的大能，叫人知罪悔改，信基督得新生，重點是在道，而得此靈恩的大多數是教會內少數具傳福音恩賜的人，他們可以是受按立的神職人員，亦可以是平信徒領袖，卻極少會說是全教會每一位信徒。平信徒當然也有聖靈的恩賜，傳統教會多數是指較靜態的一類，像作執事、教導、勸化、施舍、治理、忍耐、禱告、款待等等(羅十二6-16)。
靈恩運動則強調靈恩在行動方面的表現，而且多是指不尋常的，非一般人不經訓練及追求可得的特別能力，如說方言、預言、醫病、趕鬼等，對靈恩在講道的表現，及較靜態和平常的工作不夠重視；但他們強調每一個信徒皆有特別的恩賜，是需要加以訓練而表達出來的。
但保羅的靈恩觀是全面的，它包括道與行動兩方面，“平常”與“非常”不是分別靈恩的類目，重要的是，它們都是源自聖靈分給各人的恩賜，目的是建立基督的身體，“靈恩”(charisma)就是聖靈的恩賜，它是一種表現，為的是表達聖靈的恩典(charis)；因此，保羅認為凡能表達神之恩典者，每一個道及每一個行動都是聖靈的恩賜(charism)，其中沒有“誰可以得”，或“得什麼”的問題，只有“誰給的”，和“為了什麼”的問題。保羅對哥林多教會說︰“聖靈顯在各人身上(或應譯作︰聖靈賜給各人的彰顯)，是叫人得益處”(林前十二7)，因此“凡能把神的恩典傳遞給信仰之團體者，無論是言語或行動，它都是一種靈恩(“charisma”)”8。
更重要的是，保羅看靈恩。與侍奉或服侍(diakonia)是同義的(林前十二4-5)。聖靈恩賜之所以賜給信徒，目的是要他們投入侍奉，服侍肢體，是聖靈按自己的意思賜給每一信徒，這是靈恩運動向傳統教會的侍奉觀一個最大的挑戰，但鄧詹士在另一書亦指出，靈恩運動的虧負，是把林前十二8-10所列的靈恩項目，看成是惟一的，而不是只具代表性的項目9，其結果是非常不幸的，它對教會帶來的影響“是癱瘓，而非釋放”。
我們會在下面的分題來研究第三波的醫治，說預言，以及與之相關的受苦問題，現在且讓我們看第三波特別強調的“權能布道”，因此明白他們的教會觀及侍奉觀。
3．“權能布道”
第三波稱之為“權能布道”到底是怎麼一回事？溫約翰在《權能布道》一書中有這樣的解釋10︰
“我所指之權能布道者，是指一種合乎理性，同時又是超乎理性的傳福音方法，在解釋福音的當兒，也藉著神跡奇事來顯明神的能力，是一種帶著能力的傳福音方法。權能布道就是一種以超然能力證明神臨在作傳福音的先頭部隊及基地的方法。”
讓我們透過兩個問題來多點明白溫約翰所言的權能布道︰(1)怎樣實踐權能布道？(2)為什麼要用權能來布道？
怎樣實踐權能布道？
溫約翰認為要實踐權能布道，關鍵是在“權能接觸”。“當超然能力接觸人，人就能經歷神的同在和能力。通常它是透過智慧之言……醫治、預言和脫離邪靈。在權能布道中，人對福音的抗拒均被超自然能力勝過，而接受基督的比率通常都是很高的。”11
帖撥茨(AlanR．Tippett)指出，權能接觸代表著神的國與撒但的國的正面沖突12。“權能接觸”一詞，溫約翰正是借自帖撥茨，他亦是按帖撥茨的定義來解釋權能接觸，說“任何為了叫人信福音而勝過某種系統或能力的，都是由權能接觸促成的。”
為什麼需要權能接觸來傳福音呢？韋拿認為現在整個世界都是受撒但的控制之下，特別是西方，各種巫術、撒但崇拜、邪教，以至星相等行為，以及對東方宗教的迷戀，都說明情況的嚴重，“對與靈界保持緊密接觸的人，藉權能接觸來傳福音，比藉傳講福音信息的方法更為有效。”13
傳福音的人怎樣才能有“權能接觸”的經驗呢？
“是聖靈，作媒介的神，只有 掌握著權能接觸的鑰匙。我們的敞開及預備接受 的引導、賜能力、膏抹及權能，是我們能成就大使命的催化劑。
明顯地，早期基督徒是向權能接觸敞開的，其結果就是神跡奇事與教會增長，我們若要像早期教會一樣，也同樣需要向聖靈的能力敞開。”14
怎樣實踐權能布道？就是藉著權能接觸；但這樣也能回答我們第二個問題嗎？不盡然。為什麼要用權能來布道的問題，蘊含了溫約翰對傳統布道方法的批評。
為什麼要用權能來布道？
一言以蔽之，溫約翰認為傳統教會用的布道方法，成效甚微。國內與海外的宣教機構只是不斷膨脹其組織，增加其人手，但實際歸信主的人數少得可憐。他提及的宣教機構包括學園傳道會、導航會、校園基督徒團契(IVCF)等舉辦的福音爆炸，包樂布道運動，及學園的“這是生命”運動15，並且引用了兩組數字來說明︰
1．“這是生命，美國”運動，韋拿從六個州一百七十五間參與的教會收集到下面的數字︰
赴會人數26，535
決志人數4，106
去查經班526
加入教會125
有4，106人表示信主好像是很不錯的，但溫約翰說，“他們不是真的重生的，他們缺乏叫人信服作門徒的果子；他們既不去查經班，也不參加教會，二者都是有效布道的可靠標記。”16
2．另一個是葛培理于一九七六年在西雅圖和塔高曼(Tacoma)的布道記錄17︰
赴會人數434，100
決志人數18，000(4．2％)
重新決志9，739(2.2％)
接受救恩5，500(1．3％)
回應不明2，847(0．7％)
加入教會1，285(0．29％)
溫約翰的按語是︰“這個數字雖然比‘這是生命，美國的高’，它們仍不足以反映出有效的布道。”
為什麼傳統的布道方法效果不著？溫約翰歸究于傳統用的布道方法，是一種“程式布道”(programmedevangelism)，著重的是人安排的程序，與權能布道倚重聖靈不可同日而語。什麼叫做程式布道呢？溫約翰說18︰“程式布道的方法有多種；有組織的布道或奮興，挨家逐戶派單張的滲透布道，利用傳媒，個人的接觸，友誼布道等等——這些只是幾個例子而已。在每一個布道運動中，其中心都是陳述幾個與基督發生關系的步驟……差不多每一個程式布道都有相同的假設，就是以為每一個可能的皈信者本性上都是理性的，因此他們都把重點放在回答神學的反對理由上。”
溫約翰認為這樣只能叫人對基督決志，卻不能使人成為門徒。程式布道對個人歸正的經驗是有欠缺的，因此對很多人來說，後期的成長就不理想了。
這種程式布道的致命弱點是19︰
“在沒有靈恩的幫助下，程式布道希望能對人的頭腦及心靈說話。程式布道的特點是以信息為中心，傳信息的人通常是透過理性辯論來傳福音，有時亦用訴諸情緒的方法；但都是單程式的傳講，講員老早預備好一篇信息，然後說給被動的會眾听。他們亦重視組織和技巧，希望找到最有效的方法來傳福音，以為只要人明白福音的命題，他就會決志成基督徒。”
跟著，溫約翰比較權能布道與程式布道8。
程式布道
1.基督徒向每一個遇上的人傳輻音。
2.信息是早預備好的，對任何人皆適用。
3.“我順服(大使命)。求聖靈賜福”。
4.知道要傳的是什麼，雖有驚慌，卻有把握。
5.我們先行第一步，然後神工作。
權能布道
1.每一次傅福音均是由聖靈作主動，針對特別的地方、時間、人或組別。
2.信息是針對個人的需要，由聖靈啟示。
3.“聖靈叫我去傳，我就去傳”。
4.不知道要傳的是什麼，因沒有預先包裝好的信息，故驚慌又脆弱。
5.神先說話，然後我們行事。
溫約翰並非全盤否定程式布道，他承認這種方法已把千萬人帶到基督面前；但他認為仔細研究四福音，就發現“耶穌花在醫病趕鬼的時間，是多于花在傳道的時間”，並且說︰“四福音共有3779節，論到醫治身體及精神疾病的有727節(19％)，除了討論神跡的一般言論外，耶穌用在醫治的事工上，遠遠多于其他的事工。”21連保羅亦如此，他在雅典跟人辯論，信的人不多；他去到哥林多，立刻改變策略，把神跡奇事與宣講並合起來，結果是“在這城里……有許多的百姓”相信22(徒十八lO，經文並非指有許多人相信，全節是︰“有我與你同在，必沒有人下手害你，因為在這城里我有許多的百姓”)。
什麼叫做“聖靈叫我去傳，我就去傳呢”？溫約翰認為聖靈會按個別未信主之人的特別情況“啟示”給信徒知道，這就是“知識之言”或“智慧之言”在布道的地位；信徒要隨時留心聖靈的命令，然後去對那人傳講。他稱這種聖靈的命令為“神聖的差派”(divineappointment)。他有這麼一個經驗23︰一次他在芝加哥主領完研習班，十分疲倦，又要坐飛機去紐約主領另一研習班。在飛機上正想休息，忽然看見鄰座男人的臉，叫他大吃一驚，因為有“十分清楚又明確的字母寫在他的臉上，我想我是看見一個字︰‘**’。我眨下眼楮，又用手來擦雙眼，再望清楚，那個字仍然在那里，‘**’。我不是用肉眼看，是用心靈的眼看到。”後來一個女人的名字浮現出來。他就靠近那人，略帶緊張地問︰“珍(假名)這個名字對你有特別意思嗎？”原來那正是他情婦的名字，而男人的妻子正坐在他身旁!他們便上到機倉上層的酒吧去談，後來那人便信了主。類似的見證在葡萄園文學相當常見24。溫約翰認為權能布道者是認識他要傳福音之對象的，而且都是極私隱的事，程式布道者卻不認識他的听眾；分別就是聖靈的啟示、命令和賦予的能力，使他們可以醫病、趕鬼、斥責罪惡。
4．評估
我們可以不喜歡溫約翰對傳統程式布道的批評，但不能否認他的批評是有很大程度的準確性的。昔日我們支持大型的程式布道運動，大多數是出于兩個原因︰l.布道是遵行大使命的方法；對很多人來說，它也是惟一的方法，和教會惟一有價值的工作，因此布道運動被提升至不容置疑和質詢的地位；2.有組織的大型布道運動是有果效的，因為赴會人數多，當下決志的人數統計，亦是相當踴躍，因此其合法性就為它的果效來確立25。在批評第三波對傳統程式布道是不是合理之前，我們一定要正視權能布道提出的挑戰是什麼，它們是︰1．傳統的布道方法並不是惟一的布道方法，因此也不具有不可置疑質詢的地位；2．論果效而言，權能布道或靈恩派教會的增長是驚人的，果效若是判別一件事是否合法的惟一理由，那麼邏輯地，權能布道比程式布道更具合法性的地位。按福特(D.W．C.Ford)提供的數字，“今天美國更正教教會，平均只有少于七十人聚會”26，這種情形相對于任何重視聖靈工作的教會情況，確有許多值得反思和改進的地方。
不斷膨脹的宣教機構；把主力放在布道會的宣傳，包裝；以赴會及決志人數論成敗；卻對真實得救的數目沒把握，遑論作門徒；至今想不出有效的方法把決志的人引介入教會；和基本上是屬于神學命題式，因此也是抽空的福音信息等等；這些第三波對程式布道的批評，不會全是無的放矢吧？權能布道的踴躍反應不是我們要亦步亦趨的足夠理由，但它們對傳統方法提出的批評，我們實在需要謙卑反省。
我們這樣說，絕不等于認同權能布道對自己果效的宣稱。下面要提出我們的意見。
溫約翰認為傳統布道方式沒有倚靠“聖靈恩賜的幫助”來進行，因此不能有效地叫人信服，權能布道則是充分使用聖靈恩賜的，那就是“神跡奇事”(signsandwonders)。我們第一個要研究的，就是第三波人士有沒有誤解了聖經的神跡奇事。
第三波又稱作“神跡奇事運動”，神跡奇事這麼基本的概念原應早早處理，把它留到現在是有原因的。原來歷史上靈恩運動一直都有強調行神跡奇事的，如醫治、趕鬼、說預言，但像第三波人士那樣，把神跡奇事放在布道事工“神跡奇事”的了解，又是不是正確的呢？
和合本譯作神跡奇事的，英文是signsandwonders，希臘文則是由三組詞來表達，主要是thaumazo，teras和semeion。taumaz 原指“看了叫驚訝的”27；teras是個宗教詞匯，很可能與巫術有關，是指叫人害怕的事；semeion則不是宗教的術語，特指一種叫人注意事件原意的記號，它的基本意思是記號、象征、標記等28，英文之sign最近原意，中文之神跡則近thaumaz 。
三個詞語不錯都是指一些非常的現象，有的還含有上帝介入而引至的意思，但三詞都不必然是指自然律被停止或破壞的現象，如彼前二9的“奇妙光明者”就是叫thaumaston；太二十一42；可十二11的房角石，則是thaumastos。s meion更是用來指先知與耶穌，說他們是上帝給人的記號(sign,路二34)，人向耶穌求，而為耶穌拒絕的，正是這個s meion(太十六l；可八11；路十一16)。teras用過十六次，全是與s meion一起用，沒有單獨用的。
早期基督徒關心的，是怎樣把每一個經驗都放在基督論的範圍下來解釋，因此他們看最大的terasands meion就是耶穌的生、死與復活；要點不在它本身是不是神奇古怪，而是一切均在先知的預言之內，因此它們就是上帝給人的記號，表明神與人同在29(撒上十l及下；賽七l4及下等)；是在這神學意義下，耶穌行的神跡才與當時相當普遍的超自然奇事分別出來，因為基督教所言的terasands meion，重心永遠不是這事件本身是叫人看得目瞪口呆，這等異能，異教尤為之，它們的重點是根植于神整體的救贖計劃，藉先知曉諭出來，由耶穌帶到最高的成就，因此它既具有信仰的啟示作用，亦具有神跡本身的規範性。利用耶穌說信徒行的要比 的更大，來作日後信徒可以行比耶穌更“神奇”的神跡，不僅是誤解了新約神跡奇事的原意，亦陷入了異**用異能來吸引人的危險行徑。讓我們分開下面幾點來解釋。
第一，到底是什麼叫人悔改得救？
是不斷出現的“神跡奇事”，還是不能重復的，也是最大的，最終極的神跡——耶穌基督的生、死、復活，和解釋這神跡的福音信息？基督教護教學恆常出現的一種謬誤論證是︰A現象有偏差，B現象與A現象是相反的，因此B現象是正確的；問題是A的偏差並不能說明B是正確的。傳統大型布道方法不錯是有不完善的地方，如過度看重包裝、宣傳、人數、信息亦可能是太抽空，太非個人化；但第三波的權能布道所作的，未必就等于是程式布道的相反(如他們亦以人數論成敗)；就算是做到傳統方法欠缺的，我們還未有客觀的研究報告，說明第三波聚攏的人群，正是傳統方法所不能聚攏的，亦即是第三波強調的真門徒。我們的意思絕不是懷疑第三波的信徒是不是真信徒(溫約翰承認他很多跟隨者是從別教會轉會過來的)，只是說，像“這是生命，美國”及葛培理布道會的決志人數，與真實加入教會的人數有距離，他們用來證實這距離的方法，還未見用來研究自己的會友，以證明他們聚攏的，不是神跡奇事的會友，只為看短腳變長一類的神跡，而是耶穌基督的跟隨者，就是在平淡的日子仍然甘願背起十字架，“以神的救恩為樂”的真信徒。
耶穌若真如溫約翰所說，在生時大部分時間都在醫病、趕鬼，那麼這些神跡可真沒有為耶穌贏得幾個真正的跟隨者。耶穌用五餅二魚喂飽五千人後，立刻有許多人跟從 ，但他們的目的“是因吃餅得飽”(約六26)。猶太人曾目睹耶穌行了許多神跡，他們還要多看，為耶穌力斥其非(可八11-12；太十二38-40)。神跡吸引來的群眾，就等于是真門徒嗎？他們可能是，也可能不是；若真是的話，也需要日後的見證表明出來︰耶穌時代親眼看過 行神跡的許多人已證明他們不能貫徹始終地跟隨主，第三波人士有待證明他們的群體是不同的。
耶穌復活後，門徒在五旬節領受了聖靈，他們行了許多神跡奇事(徒二43；五12；八6；十四3)，信主的人很多，這是我們都知道，又為第三波人士不斷強調的。溫約翰甚至認為第一世紀教會是建立在神跡奇事上，而他們的責任就是訓練人去行神跡奇事30。教會真是建立在神跡奇事上嗎？保羅在大馬色經歷了不尋常的事後，沒有立即上耶路撒冷見其他的弟兄，反倒退到曠野，重新思想整個信仰的問題。叫他成為第一世紀最偉大的傳道者，恐怕這個曠野經驗是大于他的大馬色經驗；他四次的宣教旅程，首務不是去各處行神跡奇事，而是傳講上帝恩惠的福音(徒二十24)。在他書信的導言，多有介紹自己的身分，沒有一次說他是來行神跡奇事，反不斷強調他是特派傳上帝之福音的(羅一l；加一4；多一3)。最後，我們必須指出，第一世紀後，教會面臨相當長時間的**，叫教會“經歷這一切還能站立得住的”，不是神跡奇事，而是神跡奇事嘗試指出的福音信息，前三世紀教父竭力從事的釋經、神學、護教、勸勉等工作(也是第三波人士認為是唯理的工作)，正是叫教會能抵御從政治、宗教、哲學及經濟等**的因素31。教會歷史沒有證據指出神跡奇事的信徒可以成就同樣的事。
神跡奇事的本質是什麼？它的功能又是什麼？這是第二個問題要處理的。
第二，神跡奇事的本質與功能是什麼？
如上文指出，譯作“神跡奇事”的希臘文(眾數︰S meiaKaiferatu，更忠實的翻譯應是記號與奇事，亦即是英文的signsandwonders。神跡顧名思義，就是神或透過神的能力而行的事跡，它的本質是一個記號，是一個sign，就如路標或邏輯符號是一個記號。這記號的實體並不在記號本身，而是記號所遙指的一種實體或意義。一塊寫著“沙田，二公哩”的路牌，說明沙田並不在路牌之上，之內，或之下，而是在二公哩之外。作為記號的神跡亦是如此，它也是遙指著那位行事的神。因此神跡本身若不加解釋，它可以使人誤解，能叫人生發真實信心的功能亦十分有限。
中國神學研究院的副講師張略，在一文章研究《約翰福音》七個神跡中的四個神跡(水變酒；五餅二魚；瞎眼得治及拉撒路復活)32，指出《約翰福音》論到的“信”(只用于動詞，共九十八次)，有時是與“听見”(十3，8，16，27)，“看見”(九39，41；二十8，29)和“知道”，“認識”(七17；十三7)是同義的；他說︰“真正的相信，和當時人看見和認識什麼有關”。
在《約翰福音》記載的七個神跡中，約翰表明他記此神跡的目的，就是使人相信耶穌是基督，是神的兒子。但七個神跡中，有三個沒有記載有人因而信基督(醫好瘸子；五餅二魚；耶穌履海)，因為此等神跡指示的意義不在這里；而七個神跡中亦有四個是記載有人不信的，包括醫好瘸子(猶太人)，五餅二魚(有門徒退去)，醫好瞎子(猶太人)，和使徒拉撒路復活(祭司，法利賽人)。張略亦承認神跡與信基督之關系不能單用即時有沒有人信主作評檢的原則，但他從四個神跡的研究，得出下列三個觀察︰
1．耶穌沒完全排斥基于神跡的信心，但單是基于神跡的信心仍會有不足夠的地方。
2，神跡似有刺激信心的作用……但這又不是必然的。而信的加增亦即是對耶穌的認識加深。
3．神跡是需要附上解釋的，若不明白行神跡者(耶穌)的身分和使命，神跡可能產生的效果亦會十分有限。
這正是我們強調神跡的指涉功能(referentialcapacity)了。
神跡若是一記號，它就不是不證自明的。耶穌趕鬼，有人以為 是靠別西卜(鬼王)趕鬼， 使拉撒路復活，法利賽人只看見此事的社會意義(他們宗教制度受威脅)，卻看不見大祭司該亞法所看見的救贖意義(約十一51-52)，結果要商議殺死耶穌。可見神跡與信基督沒有直接的，必然的關系；若然有，它是透過解釋而來，而這種解釋，正是使徒努力去做，歷代教會不懈地去做，卻為第三波人士評之為“唯理論證”的“傳福音”。
第三，醫病趕鬼與傳福昔有什麼關系？
被視作聖靈恩賜的醫病、趕鬼，第三波人士認為是足以“證明上帝的國能滿足人每一種需要”33，它們不僅是上帝的臨在和能力，更是 關憐人的具體表明，因此人能被吸引到基督的面前。這種解釋起碼犯了幾種錯誤。
首先，作為一種記號(sign)的異能，並不一定就是教會認許的神跡；或簡單地說，記號有多種，它們並不都是神跡，聖經稱割禮是以色列人與神立約的記號(創十七ll)，安息日也是如此；以賽亞赤足而行在埃及亦是(賽二十3)；同樣地，新約稱聖嬰包著布，臥在馬槽，是彌賽亞降生的記號(路二12)；而猶大吻耶穌則是他出賣耶穌的記號(太二十六48)。故第三波人士對記號一詞的用法，是只取適合他們的，而沒注意那些不頂合適的，原因雖是可理解，卻反映出釋經上的不逮34。
再者，就是專以異能(神跡)來指記號，我們亦曾說過，聖經並不稱所有神跡皆來自我們敬拜的三一神，法老的術士行神跡以抗神藉摩西所行的(出七lO-22)；不法的人會“照撒但的運動，行各樣的異能神跡，和一切虛假的奇事，並且在那沉淪的人身上，行各樣出于不義的詭詐”(帖後二9-lO上)，來攻擊聖子耶穌的救贖工作，“主耶穌要用口中的氣滅絕他，用降臨的榮光廢掉他”(8節)。在末日，假先知，敵基督要靠著邪靈興起，模仿聖靈，“顯大神跡、大奇事，倘若能行，連選民也就迷惑了。”(太二十四24)
這正是我們在這一代不斷看到、听到、讀到的異能奇事，有些是我們無法解釋的，雖未必能歸究邪靈，卻可肯定不是屬于三位一體真神的工作。讓我們引幾個例子︰中國特異功能人士可以在空中取火，在密封又完整的玻璃瓶內取藥；在北京發功，由幾千哩外香港養和醫院另一個略懂特異功能人士接功，再傳送到有錢的病者身上醫治，“他的呼吸調順了，臉色亦紅潤起來”35。有些是明顯地是出于邪靈的工作，像泰國、香港、馬來西亞流行于低下階層的“神打”，他們各請自己民間傳說的人、神、鬼附身(如香港之“大聖爺”——指齊天大聖——或關公)，能做出各種不可思議的事來；如用直徑一�嫉母止艽涌誶荒誆看└ 婕沼謂鄭 硌菡咼揮型純嘁裁揮辛餮 換蠐美 飧釕嗤範 揮醒 唷Ｒ燦械拿饗緣厥歉銎 鄭 綬坡殺齙納褚劍 梢栽詰縭踴 壩尚幸秸 迨秩牖疾 叩畝歉谷﹞齪Ｔ濉⑷飭齙任錚 迦爰叭﹞鍪畢恃 泵埃 壞攪椒種泳蛻絲詬從 交 綣剩緩蟊蝗私曳⑽ 諮鄯 鈉 思苛 包括外國的電視記錄片和《時代周刊》)。
奇能異事本身不能說明什麼，基督徒能行此等事者更不代表所行的就是神跡，因此聖經強調要給予試驗。基督徒常以為試驗靈是可能會冒犯真是出于聖靈的，因此對一些能吸引大幫信徒跟隨的領袖，就不敢試驗他們的言行，這是天然宗教性的投射，卻不是屬于聖經的教訓。約翰教導我們“一切的靈，你們不可都信，總要試驗那些靈是出于神的不是，因為世上有許多假先知已經出來”(約壹四1)，這就包括可能是出于聖靈的也要試驗，因為我們無從確實知道。
還有，聖經認可的神跡均是一個途徑，它本身永遠不是目的；它的目的是啟示，不是第三波人士稱之“關憐”(compassion)36。神跡是用一容易明白及具體的途徑，叫人明白屬于上帝的事情。強調神跡奇事的人容易把目光止于神跡本身，就如經歷過五餅二魚神跡的人只注意吃餅得飽一樣，他們完全看不到此神跡要揭示的真理，結果為耶穌所厭。
我們從葡萄園文學讀到千百個神跡奇事的報導，以及從無數錄音帶听到當場表演的醫治、趕鬼、說“智慧的言語”，有的只是叫人目瞪口呆的描寫，極少極少解釋這些神跡揭示了什麼是我們以前不知道的，是健全信仰但是非知不可的真理。譬如說，短的腿變長了，或一個人可以透過屬靈旅程(spiritualtransportation)，肉身在傾刻間可以去到幾千哩外的地方，這能告訴我們什麼屬靈道理呢？除了叫人目瞪口呆外，和當時人可以省卻長途飛行的困頓外，它有什麼實際的屬靈意義？
一個沒加解釋，或不能解釋的“神跡”，與教外的異能是沒有分別的，它們都是止于“神跡”本身，非神跡所指的真理，這是叫人擔心的。
最後，也許是最重要的，神跡或上帝的國臨到人，不全像溫約翰說的，可以完全“滿足人每一種需要”，它也可以是一種審判，這是第三波人士持久地忽略的。他們對疾病，被鬼附等現象，全解作鬼魔的作為，鬼魔是欺壓者，人是受壓者，行神跡奇事的人是代表正方來戰勝邪方，這是他們對神跡的“解釋”方程式。它既是一種公式，而聖經對神跡的解釋是沒有公式的，它就一點也解釋不了什麼；最不能解釋的，就是人是陷于罪惡這個事實，一個神學家稱作“人最極端的問題”。上帝國臨到人間，永遠是一種審判，然後才有救贖，人必須知罪，然後才能真心悔改，這是十字架的道理。我們當然可以說一切的罪均源于邪惡者，但我們一天不重視人的責任，他就永遠看不見悔改的需要；要作主門徒就必須負十架的命令(路九23-27)，而這十架可以是為主舍棄自己的至愛(太十九29-30)，也可以是如保羅所說的，一生要活在“一根刺”的痛苦之下，包括肉身的缺憾、疾病和焦慮。
神跡若被解釋成上帝的國臨到我們，為要滿足人一切的需要，這是現代人典型的自我主義，是美國“新時代運動”(NewAgeMovement)所鼓吹的“健康與財富的福音”的版本37。強調神跡奇事在傳福音的地位，稱之為權能布道，並且貶壓傳統的口傳方式來闡明福音，稱之為程式布道者，他們最容易犯上的，正是他們否定的新時代運動38。
【B.神醫與預言】
神醫是一個極復雜的問題，它牽涉精神學、心理學、神學，及其間之關系，以至這些報告的可信性，報告者的心理及信仰傾向等等，可惜極多報告是無法查證的。
我們這樣說，絕不表示我們是不信神會醫治人，剛相反，第三波宣稱的各種神跡奇事中，神醫治的經驗可能是最多信徒經歷過的，因此是最少懷疑的。我們的問題並不在神會不會在今日醫治人，我們都相信這一點，或是自己親身經歷過39，或是為朋友、親人、兒女禱告，他們就好了。我們的問題只在應該以什麼態度看這神醫和神醫的報告，神醫在天國擴展的角色，以及神醫與侍奉的正確關系。
1．什麼叫做神醫？
溫約翰認為神醫(divinehealing)與信心治療(faithhealing)是不一樣的，“信心治療的主角是人的信心，不是耶穌”；而神醫則是“那位惟一的真神直接介入的結果， 就是聖經和耶穌基督所啟示出來的神”40。他認為最具代表性的是前提及華生牧師和龔斯的個案(DougCoombs)前者不治，後者能繼續他的侍奉，而二者均表示“順服醫治的命令，後果卻要倚靠神”41。
溫約翰于1986年曾在英國哈勞基(Harrogate)主領神醫研習會，有2470人報名。在劍橋及曼徹斯特大學受訓練的社會人類學家劉易斯博士(DavidC．Lewis)曾對這些人發詳細的問卷，有1890人寄回，他從中隨便挑選一百人做跟進的工夫，時間從六個月到一年，作深入的面談和研究，探討他們說被醫治的經過和成效，寫成一本書，叫做《醫治︰小說，幻想，或事實》42，劉易斯從電算機收集大量數據而建立的醫治模式，發現神確是如聖經所說的會醫治人。雖然我們指望一個受過嚴格訓練的社會科學家做這種富于爭辯性的研究時，目的不僅是單方面證實一種宣稱，也需要同樣正視不被醫治的個案，找出理由去提供可能的解釋；同時在引述溫約翰在神學、歷史、釋經以至個案時，他能較具批判性的態度，不會全以肯定的態度來引用(如劉易斯在附篇E討論神醫的神學問題時的態度43)。
但在劉易斯自設的研究目標上，我們必需承認他是做到了，而且所用之方法及進程，總體地說亦符合一般社會科學家調查的標準。只不過如上說，他的結論(神醫是可能的)並不是我們產生問題的地方44︰我們要再說一遍，我們相信神仍醫治，或是對自己，或是對他人，藉禱告來恢復身體某部分之功能是一個頗常有的經驗45；我們的問題不在歷史，經驗及醫學能否驗證神醫，而是第三波人士強調神醫的方法，在神學上是否有值得商榷之處？在他們忠心地提醒教會忘記了倚靠神生活行事的當兒，他們自己會否陷于另一個險境？就如溫約翰提醒教會，不要因部分人過激的神醫行為而反對整個神醫的侍奉，免得倒掉洗澡水時連嬰兒也沖去；我們在下面列出的問題，只是提醒另一可能性，不慎思明辨，積存太多骯髒的洗澡水，也可以叫嬰兒沒頂的。
評估
第一，我們應該怎樣看神醫的問題？
毫無懷疑地，耶穌在世時醫治過許多人； 把這特別恩賜賜給十二門徒，並且特別給他們權柄“能趕逐污鬼，並醫治各樣的病癥”(太十；路十)；但主復活後給教會的命令，卻沒有這個醫病趕鬼的記載(可十六17-18不在最古的抄本)，事實上按聖經的記載，只有幾個人是有醫病的記錄(彼得、約翰、司提反、保羅)，其他人可能也有行過，我們就是不知道。保羅書信極少提到這些事，加三5和林前十二9及下只模糊地提及行異能之事，卻沒指出是哪一種異能，“假如我們只讀保羅書信，我們很可能以為保羅解釋的基督徒生命，並不是應許立時(透過神醫)來消除肉身病痛，而是為基督的緣故走上受苦的道路——指望在來生一個完全及永久的醫治”46，“福樂”研究報告書是這樣說。
進入第二和三世紀，教父們的確有神醫的報導，但鑒于異教厲害的挑戰，“關乎鬼魔及趕鬼的記載，似乎比新約教會的為多”，而說預言的恩賜亦似比醫治的恩賜為普遍47，不過就算是不多，到底是有，而且還是很受尊重的教父作品中讀得到，溫約翰提到殉道士游斯丁、愛任紐、特土良、諾末喜安(Novatian210-280)等等48。
按手治病這恩賜對現代信徒還可行嗎？若然，為什麼會引起這樣多的紛爭？
格達(TimGeddert，門諾會弟兄神學院新約副教授)在一篇文章里中肯地指出，我們對神醫的不同態度，皆源于我們企圖用一個神學代模來代表復雜又極多元的神醫教義和現象49。他用生動又真實的筆觸描述很多人都有的經歷50︰
“我們都肯定神曾應許醫治；我們以為意思就是癌癥不會復發；但它確實再來了。我們為醫治來禱告。我們請教會的長老來禱告，用油膏抹，為病人按手，組織通宵祈禱會，並且禁食禱告。我們能夠做的都做了，懂得的禱告方法亦用上了，但那可怕的疾病帶來身體及頭腦的惡化，一如醫生預言的。他們說他大約只有三到九個月的生命……他只活了五個月。神在哪里呢？ 應許的醫治在哪里呢？ 說信心的禱告必能叫病人好起來的應許又怎樣呢？”
很多人都有過類似的經驗，但人對神醫的態度卻頗為不同。按格達的看法，可分作下列幾類，其偏差亦列于後。
1．“假如我們藉信心禱告，神必然醫治”，他忽略了聖經一半的事實。
2．“隨著最後一個使徒的過去，醫治的恩賜亦成為過去”，他忽略了許多現代信徒不容置疑的見證。
3．“神只按現代醫療人員能夠做的去醫治”，他犯了上述同樣的毛病，亦誤解了醫生工作的性質。
4．“神只關心屬靈的醫治，不是肉身的醫治”，他對耶穌賴以生活工作的原則毫無認識。
5．“神的道是人不能明白的”，這是絕望的意見，亦忽略了人有責任明白 的道。
五個模式都有相同的盲點，就是企圖用一個模式來囊括所有的醫治，卻沒有一個模式是完全的，結果只好拒絕面對他模式不能容的事實，並且以各種標簽來稱對方，造成許多紛爭、疏離與不公平的內咎。
格達認為《雅各書》第五章論到的禱告醫治是最完整的51。14-18節指出三件事，它提出一個模式︰有病的應請長老來禱告。它應許的結果︰病人好起來。它提供模式一個範例︰以利亞為三年六個月的天旱和下雨禱告。
為什麼要用以利亞作例子呢？摩西和以利沙為病人禱告的事不是比以利亞多嗎？就是為病人禱告，為什麼要引用天旱及下雨的例子，為什麼不用以利亞叫阿撒勒法寡婦的兒子復活一事，假如一定要用旱災作例，雅各時代的旱災長達七年，不是更適合嗎？假如想找一非常超然的例子說明神听義人的祈禱，為什麼不用迦密山頂禱告後火從天降的事例？火從天降不是比雨從天降更動人嗎？這樣說來，《雅各書》用以利亞的例子必是另有深意的。
我們都記得以利亞曾經絕望灰心，以為亞哈時代只有他一人是對神忠心。耶和華對他說 還保守著七千人是不向巴力屈膝的。這七千個忠心的人在三年旱災中會作什麼事呢？當全國人民陷于水斷糧缺的時候，他們豈不會為雨水而向耶和華禱告？他們用信心切切禱告，太陽仍然不斷蒸曬龜裂的大地，滴水不降；雅各引用旱災作禱告醫病的例子豈不正是指出，七千人禱告卻無效，因為他們不明白神叫干旱臨到的目的和時間，而以利亞禱告有效，因為他知道神工作的目的和時間？這是禱告治病的第一個模式︰以利亞的模式——我們必須按神的心意與時間來禱告，與 同工；不是要 按我們的心意和時間，叫 跟我們同工。
但這個模式可以涵括人生一切的情況嗎？我們單用一個模式就可教導人，只要按神的心意和時間來禱告，就必蒙應允，病人得愈嗎？假如我們這樣行，就只會叫自己和別人活在一大堆的內咎之下，因為很多時候我們禱告，病況依然，我們就會埋怨自己不認識神的心意和時間。單純一個以利亞的模式明顯地是不足夠的，有些情況禱告不蒙應允，罪不在我們或病者不夠信心，而是另有因由。雅各提到另一模式來作補充。
約伯的模式(雅五11)。約伯受苦經驗明顯地是不能用以利亞模式來解釋的。神在約伯身上工作的旨意，就是不能讓約伯知道為什麼要他受苦，約伯若知道而忍受，整個試驗約伯的計劃就會失敗，約伯不知道為什麼這一切事會臨到他，也不知道他的健康什麼時候才能恢復，而對神的計劃來說，約伯的不知道與以利亞的知道神的時間和旨意，同樣是重要的。對禱告得醫治的關系來說，以利亞模式與約伯模式同是有效的，我們需要細辨神的心意和時間，正如我們也要知道怎樣把患病的經驗帶到神面前，明白為什麼有這些事臨到我們， 的計劃是什麼？什麼時候 才使這一切成為過去。我們若明白神在我們身上作的是什麼，以利亞模式鼓勵我們“懇切禱告”；但有時我們是不可能知道的，那就要像約伯一樣“忍耐”，好能至終明白“主是滿心憐憫，大有慈悲”(雅五1lb)。
“神義論”(Theodicy-解釋神為什麼容許邪惡痛苦臨到人間的學說)的“縫隙之神”(GodoftheGap)的指責在這里是沒有地位的，因為我們關心的，不是抽離的哲學或神學辯理，而是怎樣按神在我們身上的計劃來明白自己的遭遇，使它有深層的意義，並且以神為中心，不是以人為中心52，來謀求與 同工，成就 的旨意，盡管這個“同工”的代價是自己的健康甚至是生命。“一個以大能的神跡來回應禱告固然能榮耀神，但信徒在不知為什麼和還有多久地忍耐苦難。也有同樣的效果的。”53忍耐的結果是“知道主給他的結局”，那是認識神是“滿心憐憫，大有慈悲”，故忍耐也是重要的。
單是以利亞模式和約伯模式就夠了嗎？豈不是有人至死沒經歷神的憐憫慈悲？他說沒有經歷神的大能(以利亞模式)，又沒見神向他說話，給他補償(約伯模式)？不錯，神至終的旨意會成就，但對很多人來說，這個“至終”是在墳墓之外，是今生都不會知道的。前兩個模式對他來說都是不適切的，我們需要第三個模式。
雅各在一12及四14曾暗示第三個模式，但說得清楚的是《詩篇》七十三篇，格達稱之為詩人模式。這模式是從人的掙扎和痛苦鑄造出來的。他發覺這世界不是按著正義之律來運作，剛相反，不義的人常比正義的人更亨通享福，他們生的時候享平安，死的時候沒痛苦(3-4)，詩人說，“當我嘗試明白這一切事，就覺得受欺壓；等我進了神的殿，我才明白他們的結局”(16-17，新譯)，他開始明白“神實在恩待以色列那些清心的人”，而神的恩待並不就是等于健康、財富和快樂，“但我親近神是與我有益。我以主耶和華為我的避難所，好叫我述說你一切的作為。”(28節)
格達說，好信息乃是，神听禱告，使人病愈(以利亞模式)；或忍耐那不知為什麼和有多少的苦難(約伯模式)；甚至是苦難使我們進入榮耀里(詩人模式)；詩人說，“然而我常與你們同在”(23節)，只要與主同在，“在地上我也沒有所愛慕。”(25節)54
雅各應許的是︰義人的禱告是大有功效的(雅五16)，這不是我們經歷的嗎？禱告有時能配合神的旨意與時間，大大改變我們，使我們得治(以利亞模式)；有時它的功效是使我們能忍受苦難，相信神的主權(約伯模式)；也有時是改變我們的優先次序，叫我們能信靠 ，“我的肉體，我的心腸衰殘，但神是我心里的力量，又是我的福份，直到永遠”(詩七十二26，詩人模式)。
簡化的答案雖是方便又吸引人，但它極少能回應生命中復雜又危急的情況。神醫或禱告治病是一個很好的例子。無論哪一個模式都不足以承載人多元的經驗，神對人不同的旨意，我們需要多個模式的幫助，才不至強迫一個模式去解釋它不能解釋的，或索性放棄從信仰解釋生命的經驗；前者引至教會**，信徒被不公平的內咎壓碎；後者更容易叫人陷于絕境，把信仰與生命分割。
有了這個聖經的理解，讓我們看看第三波在神醫教導上是否有偏差。
第二，權能的彰顯是不是教會蒙恩的最高記號？
第三波人士雖然在文章中不斷彼此推許對方是個溫柔謙卑的人，但他們的神學卻是一種強人彌賽亞(MessianicVictor)的思想55，他們說︰這個世界是上帝與撒但的戰場，人生病或被鬼附，是撒但俘擄人的記號，基督徒應透過聖靈，支取神的權能，與撒但爭戰，藉著聖靈給人的特別洞察力指出人的特殊需要，說出智慧的言語(wordsofwisdom)、命令的言語(wordsofcommand)，斥退撒但，醫好病人，這是藉權能接觸來醫病趕鬼，非基督徒看見了就會相信基督。溫約翰、韋拿及韋約翰均認為他們的事工大有果效，全是因為他們能運用聖靈的權能來彰顯神的國在他們中間。但這是聖靈對權能的全部教訓嗎？明顯地這是屬于上述三個模式的第一個——以利亞模式所解釋的權能，新約對權能的另一種解釋，是今天鼓吹勝利主義(triumphantism)的人應該深思的。
《希伯來書》論到耶穌一生的工作與今世受苦難的基督徒的關系，特別提到耶穌的死是最大能力的彰顯，“特要藉著死，敗壞那掌死權的，就是魔鬼。並要釋放那些一生因怕死而為奴僕的”(來二14下-15)，而這個勝過死亡的耶穌，就是那位“原為萬物所屬，為萬物所本的，要領許多的兒子進榮耀里去，使救他們的元帥因受苦難得以完全”(來二10)的得勝者， 的得勝卻是藉著死亡成就的。
若按第三波人士對權能的了解和運用，耶穌應如門徒的建議，吩咐火從天降，審判不信的村莊，又或者如十字架下譏諷的人所說的，從十字架上跳下來，又或者派遣天使天軍向他們顯出上帝的能力，這是自然人對權力(power)的了解，因此許多福音單張及喻道故事都用原子彈的能力加以放大，然後用來比喻神的大能。聖經對權能的了解卻是在另一層次的，它認為撒但最大的權勢就是死亡(林前十五26)，它叫許多人因懼怕它而一生為奴；要得勝死亡，叫病人得治，叫死人復活，甚至差派天火和天軍下來，都是一時間的勝利，甚至可以說是一時之勇，要“死被吞滅”，非要藉著耶穌的死，不能敗壞那掌死權的魔鬼，這是整個十字架的奧秘所在。保羅正是洞透其中關鍵，因此他能沖破生死的迷障，安靜又豁然地說︰“或活或死，總是主的人”(羅十四8下)，並且能向死亡唱出他的凱歌(林前十五55)。我稱這種神學為“受苦之僕”(MessianicVictim)的神學56，一種能在苦難中抓緊意義，並且滿具盼望地忍耐下去，生活下去，侍奉下去的神學；這是約伯模式與詩人模式的合並。
就是按第三波人士引用的醫治經文來說，他們的解釋似乎也是有偏頗的。他們只看見權能勝過反對者的勢力，而且只看見勝利的一刻，然後就引申在今日的情況。我們若看遠一點，不難發現權能彰顯的結果不盡如他們描述的那樣輝煌——權能彰顯，必然引來反對的力量，而反對力量的興起，聖經給我們看到的例子是人會四散自保!
以利亞在迦密之役大勝巴力，耶穌醫好瘸腿瞎眼的人，又驅逐惡鬼，彼得與約翰在聖殿門口醫治瘸腿的，司提反行了許多神跡奇事，這些權能的彰顯並沒有帶來大批人信主。不錯，權能的彰顯確叫一些人相信了，但也同樣引起敵對勢力的反撲；結果以利亞逃跑了，耶穌與司提反被捕及處死，彼得與約翰則下在監里。我們若再看遠一點，聖經中的信仰群體雖然也因著上帝大能的彰顯而得激勵，但真正的蒙福卻是在忠心的人忍受逼迫之後，不是之前的權能彰顯。以利亞在迦密之役，殺了巴力四百先知，但不久巴力崇拜又席卷全以色列，至終亡國；他在求死不遂之後，神卻使用他訓練以利沙，把先知的精神繼續下去，甚至在亡國後能更新他們的信仰。耶穌被釘十字架，正如一粒麥子落在地里死了，結出歷史永遠不再能忽視的子粒來——教會。同樣地，司提反、彼得和約翰的遭難，福音反而傳得更遠，更深(徒五42；八l-2，8，l4-l7等)。希拔說得好︰“自從巴別之後，反對神國的中心就是由有理性的人利用組織的系統來反對神。人第一個罪就是自比為神，我們不要神也不要撒但來管轄我們，我們要作自己的神，今天仍然沒有分別。”57
醫病趕鬼當然是一種權能的彰顯，它卻不是惟一的一種，更不是最高的一種。基督至終勝過撒但，不是暫時醫治一些人，也不是把鬼從這里趕到那里，而是在十字架上，一次過又永遠決定性地定了撒但滅亡的結局，教會就是傳講這個死而復活的道理而建立、茁壯和傳開的。它一點都不抽象，因為千萬人被這信息改變了生命；它也不是荏弱的，因為使人不以自己性命為寶貴，甘願忠心至死的，不是醫病趕鬼的異能，而是基督死而復活的大愛。不錯，世人看十字架是軟弱羞辱的記號(林前一23-27)，這也是基督徒的看法嗎？希拔說，“屬神的能力永遠是根植于愛，而不是驕傲；是救贖，不是征服；是邀請，不是拒絕；是關懷別人，不是關懷自己；它的記號是十字架，不是刀劍。”我們還要加上一句，叫教會蒙福茁壯的，是前者，不是後者。
很不幸地，第三波強調的權能，很多時候與世人追逐的權力，在本質和影響上頗有相近之處，與十字架藉著舍己來彰顯的能力，關系反而不是那麼明顯。
2．權能醫治與說預言有什麼關系？
從第三波舉辦的神跡奇事研習班錄音帶和他們出版的書籍，有幾種特別的言語是常與醫病趕鬼一起用的，溫約翰在《權能醫治》一書的“專門詞匯解釋”，有下列幾項58︰
命令之言(WordofCommand)︰一種短而有力的禱告，是命令邪靈或疾病離開的命令。
知識之言(wordofKnowledge)︰一種屬靈的恩賜，是神透過它向人啟示一種不為人知的事實(林前十二8)。
宣布之言(WordofPronouncement)︰一種強而有力的禱告，是講者宣布醫治已完成，或在短期之內會完成。
智慧之言(WordofWisdom)︰一種屬靈的恩賜，是神透過它把某種特定環境有關的智慧或洞見傳給人。
幾乎每一本葡萄園文學都有神醫或趕鬼的見證，而很多都有記載行神跡者運用上述四種或其一二的特別言語(包括研習班的錄音帶)59；除了“命令之言”和“宣布之言”我們可以容易分辨之外，知識之言與智能之言並沒有嚴格的劃分，就是溫約翰本人也有當它們是同義詞來互用的傾向。韋拿對這種混淆有很好的解釋60︰
“我個人覺得知識之言一詞是用錯了的。我認為林前十二8的‘智慧的言語’是指學術而言，拙著《你的屬靈恩賜能幫助你的教會增長》已解釋過了。我看現今可用之知識之言應屬于預言恩賜之內。但在不大願意之下，我也照樣按流行的，也是較松散的定義來用(知識之言)，因為一來要清楚解釋它的含義要花很長的時間，二來它是‘極不重要的一點’。”
它是不是“極不重要呢”？“知識的言語”在保羅書信只有一次提及。NIV譯作messageofknowledge，AV譯作wordofknowledge；溫約翰對知識之言(wordofknowledge)與智慧之言(wordofwisdom)又沒有明顯界分的標準；好了，韋拿認為林前十二8的wordofknowledge是指“學術”而言，學術的研究又怎能與預言，或他們所謂之“智慧之言”混為一談？許多人反對第三波人士亂發“知識之言”和“智慧之言”，正因為這種知識是不能被研究的，這樣搞得胡胡混混，怎能說是“極不重要”呢？
溫約翰為了建立知識之言的聖經基礎，橫七豎八地把耶穌許多事例都歸入“知識之言”之內。最奇怪的是他認為耶穌能改變撒該(路十九l-lO)，皆因 本來不認識撒該，卻能從萬人中把他認出來，又知道他藏于桑樹上。但耶穌認出撒該這件事，並不需要特別借助神秘的啟示才成，很多釋經書都有解釋。他是替羅馬向猶太人征收稅項的，昔日的稅吏長並不是坐在辦公室辦公的，其中一項地方稅是對使用公共設施的人征收的，收稅的人要在路上截停牛車，按他們車輪的數目，及運送的貨物征收，因此沒有人不認識收稅的人。再者，稅吏之所以與罪人、**並列，嚴禁進入聖所，皆因他們征稅漫無標準，同時又是放高利貸的人(為借給人繳稅)61，因此為人憎恨與不恥。我們可以合理地推斷，撒該以矮小的身軀應比較容易擠到人群面前看耶穌，但為了害怕恨他的人的暗害而爬到樹上；就是爬上去了，也為人指罵，耶穌便發現他了。撒該完全的改變，不是因為耶穌認出他來，而是耶穌無條件地接納他，這正是他在耶利哥城找不到的。
無論怎樣，一個不改的事實乃是，保羅只這一次提及知識的言語，又沒加解釋，它的全義是絕不容易決定的62，把一個運動最主要之一的侍奉立根其上是有違常規的63。
知識之言，智慧之言或預言，對第三波人士其實都是指同一件事，就是聖靈把一種不為人知的，是對某特殊的人或情況隱藏的真相向要施行醫病或趕鬼啟示出來。韋拿說，“知識的言語是一種啟示的恩賜……它大大幫助我們為病人禱告，因為它讓我們清楚知道天父正在要作什麼事。”64上面我們引用溫約翰在芝加哥飛往紐約途中，看見鄰座男人臉上寫著“**”的事例，劉易斯認為是一範例65。
在溫約翰及韋拿的作品(二者均有討論知識之言或預言，其見證亦多有提及)，我們讀不到說錯了預言的地方，因此無法復查。讓我們引用劉易斯在哈勞基作的調查報告來看知識之言怎樣運作。溫約翰及其同工在這研習班曾利用預言的恩賜來作醫治的起點(正如他在其他研習班用的一樣)，在收回的1890問卷中，504(27％)認為曾有人個別地向他們發出“知識之言”或預言，當被問及預言與他們之特殊情況有多大程度的吻合時，數字如下66︰
圖表3．1
私下的67︰低中高
個案數目2555110
什麼叫做低程度的吻合呢？劉易斯舉出研習班的實例︰“你的問題出在過去受傷害而生的憤怒。”高程度的吻合則是“包括事件發生的年歲，或某環境的圖像。”68假如劉易斯的調查報告是能代表溫約翰等人的成績，我們有下列幾個問題要提出來︰
1．像低程度吻合的那一類泛泛之言，能不能說是“知識的言語”呢？今天我們站在舊金山或洛杉磯任何一條大街，蒙上眼向任何一個路人問同樣的問題，命中率會不會差不多？或是換一個問題問任何台北市或香港的路人︰“你很孤單，常感到自卑、怨憤、無能”，問一百個人會不會有十個人說“不”呢？
2．假如由一個港台略有名氣的相士給504人看相，他們能準確地說出求問者之前塵往事的，會不會不止十個人？這樣的反問並不刻薄，目的只是想指出，就算能從504人中準確地指出十個人的前事，它既不能證明什麼，因為還有494人是沒給說中，更不能說明這是聖靈的啟示，因為命中率如此低，極可能比相士的觀氣色還差勁。
3．寄回問卷中有504人說曾有人向他們發出知識之言，圖表(前頁)卻只列出316個是感到有低、中、高程度的吻合性，另外188人的答案是什麼呢？換句話說，除了255人覺得吻合性是偏低之外，可能有188人覺得完全不吻合，或他們沒有填答(劉易斯沒列出此數字是他調查工作的失誤69)。若以吻合性高的十人來比較其他數字，會不會更揭示第三波的“知識之言”，實在未到可以訓練人的地步？
吻合性高之個案(10)與其他類別比較
類別命中百分比
整體5041．984％
偏低2553．921％
不吻合(或沒答)1885．319％
4．一個信仰的問題︰聖經說“一切的靈你們不可都信，總要試驗那些靈是出于神的不是”(約壹四1)，我們怎樣試驗這個“啟示的靈‘是出于神？出于那惡者，或簡單地說，只是出于我們的直覺70？
5．一個實際的問題︰溫約翰在飛機上看見鄰座男人臉上寫上“**”的字，這見證我們相信是真實的，後果也很好；問題是︰在命中率只有1．984％，而第三波人士又接受這是神啟示的一種方法(參注70)，我們怎樣可以避免不必要的錯誤，這種錯誤可能是出于自己一時強烈的道德感，甚至可能是出于自義感而冒犯別人，傷害別人？按劉易斯的總報告，溫約翰在哈勞基的研習會，曾有38人看見字寫在別人的臉上，這些字大概也不會是褒詞吧(他們之後需要人代禱)，命中的全部加起來才只有十個，就算十個都是這38人命中的，怎樣處理余下的，也可能是給他們得罪了的28人？
3．強調神跡奇事有什麼潛伏的危險？
心理學家羅洛-梅(RolloMay)指出現代人普遍的一種精神特征，就是空洞感，“人類並不是在靜止狀態下呈現空洞，好似需要充電的蓄電池一般。剛相反，一般地都是由于人們感到他們的生活或居住的世界，沒有能力作任何有效的事情。內在的空虛是一個人對自己的特殊‘認定’長期累積的結果——即是認定他沒有辦法引導自己如何在生活上實際行動，或改變其他人對他的態度，或有效地影響包圍他的世界。”71簡言之，人的空洞感是由他的無能感引發出來的，無能感同時引發的，就是“絕望和價值感”，人利用無情和缺少感性去抵抗或防衛這些焦慮。
第三波藉神跡奇事運動向人提供的，正是現代人至感缺乏的，它應許人可以控制疾病、缺憾、鬼魔、死亡，甚至可以知道隱秘的事，調動及使用靈界的力量來越過時間空間的限制(屬靈旅程)；簡言之，第三波人士所指的權能，是能使人行任何事的力量，他們統統歸在耶穌說信的人要行“更大的事”的應許之下。無怪乎第三波群集的精神特征是與現代人的剛相反，他們感到有能、充實、希望、有價值、溫情和感性了。
當中可沒有危險？讓我們考慮下面各點對基督徒素質可能產生的影響。
1．鼓勵不切實際的盼望，使基督徒好大喜功。
細讀葡萄園文學的見證，我們不難發現幾個不同質素層次的報告。溫約翰及韋拿轉述他人或報告自己行過的神跡奇事，我們可以感受一份謹慎及實事求事的味道，他們自然深信自己報告的，卻不會給人刻意夸大的感覺；事實上從溫約翰研習班的錄音帶，他常提醒會友不要過度興奮，要小心听從聖靈的指引等等。後期的韋拿72及布魯(KenBlue)73引用的見證，不時給人一種宣稱大于可能的真相的感覺。問題不在他們是否誠實，或讀者是否願意相信，而是讀者要求作者要以負責任的態度來寫，這是很基本的要求。為了節省篇幅，就以我們上文多次提及的“屬靈旅程”的報告為例，韋拿為了鼓勵人要“相信耶穌的工作”，引述許多神奇的故事，其中尤以奧克拉荷馬洲石油大王(A1Wheeler)身體被提，由杜沙(Tulsa)立時飛到烏干達的見證為然74。我們若再看MC510學員的見證75，或葡萄園同工的報告76，一種強烈的“熱心有余，客觀不足”的感覺就升上來，見證內有著太多感情、願望、訴求的言語，而見證之所以被稱作見證的事實，常嫌不足。
這現象不僅是師與徒有程度差距的問題，它的問題是屬于較深層次的。帶領者過度強調人只要有信心，倚靠聖靈，他幾乎是無所不能的，被帶領的很容易就陷于浮夸和虛妄的網羅；他忽略了人之所以仍然為人(不是神，也不是魔鬼)的條件；他不錯是有著突破現況之可能，但永遠是在人的限制、脆弱、失敗的範圍內。人要成為神，是一種從來沒有消失過的原始罪欲，基督徒在這方面的試探絕不比其他人為低，這是第三波人士必須慎思的。
2．對奇事的要求愈來愈大，後果堪虞。
溫約翰用以利亞在迦密之後來解釋權能接觸，稱它為“最厲害的說明”，說明什麼呢？說明“以利亞是滿有進取之心，為了神的權能大發熱心，緊抓著這機會來擊敗撒但，也彰顯耶和華的主權”77，它成了第三波人士使用權能的標準模式︰支取權能的方法——信心的禱告；使用權能的對象——擊敗撒但；奇事的至終目的——彰顯神的主權，使人相信；基本的論據——愈是神奇的神跡，愈具說服力78。
對落後地區的人來說，奇事可能真有這樣的效用，許多宣教士都有這類見證79，但奇事的說服力明顯地不是必然的。耶穌行在別人身上的神跡，最大的莫過于叫死了四天的拉撒路復活過來(約十一l-54)，有許多猶太人不錯是信了，法利賽人卻要商議殺耶穌。是不是愈神奇的事跡就愈具信服力呢？
對于在電視機面前長大的一代，他們有什麼神奇的事沒見過呢？種種古怪的記錄片，或像“信不信由你”(That’sIncredible)的電視節目，不能解釋，不可思議的事件或鏡頭，觀眾已經習以為常，他們看了就是覺得驚異，也只是轉眼之間的事，他們會信什麼呢？電視片制作人又盼望他們信什麼？現實是︰電視片制作人不會理會觀眾信什麼，或不信什麼，他們只會費心思去制作更叫人驚訝的記錄片，希望吸引觀眾。這豈不正是鼓吹神跡奇事運動的人面對著同樣的試探和挑戰呢？
神跡之所以被稱為神跡，從理論層次來說，那是因為它是“神行的事跡”；但從實際的層次來說，我們只叫不尋常的事為神跡，若是尋常的，盡管那是神特別的工作，我們都鮮加注意。就如人走在街上不給有害的射線灼死，是因為大氣層特別的成分、結構及厚度所形成的保護罩，我們卻沒有為此感覺興奮，稱之為神跡。按手禱告，疾病不藥而愈，我們就說是神跡奇事。這種反應不牽涉對錯的問題，只是自然的反應，近一世紀前福音派神學家窩非(B.B.Warfie)d)就說過︰“倘若神跡普及起來，是每日都會發生的，是屬于正常而不是不正常(的現象)，它們就不再能吸引人，失去它們存在的理由。”80
當某一種(或類)的神跡變得普遍起來，它會漸漸失去吸引力，但以神跡奇事作核心事工來推展的葡萄園運動，又怎可能失去神跡奇事呢？他們只會追求更叫人“感動”的奇事來做見證，到這一個也變得多人談論了，他們又會追求更大的，這是李振群在“從教會歷史及神學看第三波的本質”一文用“毒品”來比喻靈恩之危險的原意81；劉達芳認為第三波強調神醫，是因為“醫治還未普及化，一旦普及化了，便不必再強調”，似乎正是李振群想要指出的危險︰當神醫普及化之後，必有比神醫更離奇的見證上場。
我們若看溫約翰、韋拿、布魯等人參與神跡奇事的經歷，正符合了這樣的進程︰他們都說自己的出身及神學訓練是“扎實的基要派”，是反神跡的；後來經歷別人行的神跡奇事，他們由反對到半信半疑；然後是自己也能行了，第一次行的都是按手治病，之後就多樣化起來，什麼都有了，包括有人竟能由地上奔走，然後慢慢走上半空，還在空氣中向上走了一段距離，以此來對照耶穌在水面上行走!
這種由簡至繁，追求愈來愈神奇經歷的進程，在第一、二波靈恩領袖的傳記也是可以讀到的，其中尤以建立錫安城的道威的傳記最明顯82；開始的時候，他原是一教會的傳道人，憤怒于醫生不能制止瘟疫流行，他為病者按手，醫愈一些人；到臨死前自比為與施洗約翰及耶穌是同輩份，甚至說︰“假如我們不是復興萬事的以利亞，誰是呢？”83是不是這個緣故，溫約翰語重深長地警告︰“神的道與神的能力是聖潔又危險的東西，不小心處理，它們可以毀滅我們。”84
我們必須指出，傳統教會輕忽聖靈的大能，絕不是我們今天要單一追求神跡奇事的理由；這種由一極端蕩到另一極端，正是“不小心處理“神的能力的做法。
4．神跡奇事運動會把基督教變成一種邪術的宗教嗎？
邪術(occult)一詞是指“隱藏”的或“私密”的智慧，是在正常智慧下一層的現象。它可以是騙人的掩眼法，也可以是透過邪靈而得的非常能力；可以行佔卜、召亡魂及醫病或使人至死等等。大體地說，巫術現象可包括下列幾項85︰1．能獲得正常感官所不能獲得的“知識”，並把這“知識”傳給別人；2，使人可以跟超自然的，非正統的，甚至是鬼魔的能力接觸；3．叫人能得著這些能力，可以控制及影響他人，使他能行常人不能亦不會行的事。
聖經承認邪術是存在的(申十八lO-11)，而且清楚地指出它們的危險︰它可以跟真正的屬靈經驗極為相似。要分辨二者並不如常人以為的容易(如重復約壹四3-4)，真先知與假先知都自稱是先知，而真與假的分野下在擁有或缺乏某種特征，很可能他們都擁有或宣稱擁有同一特征，因此分辨之道不在外面的記號，不在量，而是在質，而質的分辨是需要一定程度的學識及經驗；很多時候，後者比前者更為重要。
基督教被稱為世界幾大宗教之一，它與所有被稱為大宗教者，都不是因為它們是能行超自然的事的宗教，乃是因為兩個主要原因︰1.它們的信眾最多；2．它們的道理精深宏博；此二者是有內在關聯的。基督教有異于其他大宗教者，實在因為它幾個主要的教義(創造、救贖與將來)，都是本于歷史的，不是本于臆測的。它對人的存在困境提出審判與救贖，不僅是單方面的應許及滿足。
這些與葡萄園運動有什麼關系呢？我們是不是暗示此運動是一種邪術？從閱讀他們的書籍和听研習班的錄音帶，我們絕不懷疑他們是真實又愛主的基督徒，盡管有些言與行是不能完全同意，卻必須承認他們是無偽地服侍著多元的教會，而且有美好的成績。
我們真正的問題是︰單方面地強調神跡奇事，會不會使他們起初的美意變質？純全的動機並不能保證必然去到正確的目的地，它需要聖經及神學作導航，不斷作出批判、自省和校正。
在比較權能布道與程式布道的時候，溫約翰指出他們是聆听聖靈的聲音，聖靈要他們去，他們便去；而傳統教會則用早預備好的福音信息，是自己去，然後求聖靈動工。真正的危險並不在信息是否早預備好，抑或到時才听命于聖靈去啟葊，因為前者並不表示沒有聖靈的啟葊，再預備信息；正如後者也不能完全解釋為聖靈是做每一項啟動的工作，各地舉行的研習班以至葡萄園常規的訓練課程，在在都需要人的籌劃、組織、宣傳等工夫。葡萄園運動真正的危機，是把醫治和神跡變成是基督教版本的巫術，人只要接受某種程序訓練86，他就可以上駁聖靈的能源，可以知道隱秘的，別人的私事。可以影響別人，和可以行非常理下能解釋的事，希拔指出此等神跡奇事確有使基督教成為邪術宗教的危險，“這是人罪性一個潛伏的傾向，因為邪術能使人變成神。我們覺得自己可以靠著自己的意思控制自然界，使用超自然的能力，甚至是神自己。邪術與宗教是相反的，在邪術，我們是控制者；在宗教，我們是伏于神及 的旨意之下。”87
邪術用的方法是有固定的模式的。在現實生活，我們有挫折、痛苦、疾病和種種困擾，自然的方法不能解決問題，我們求助于“得道之士”，以超自然的方法去解決。我們相信只要按著某種被證實是有效的方法，說著某些被證實有效的程序言語(formulalanguage——禱告)，就能解決人的問題，使破壞的關系重建，使失去的健康重尋，一切都是那樣容易獲得，而一切的真正目的，都是人的健康快樂。
二者的相近性不足叫我們謹慎一點嗎？
5．神跡奇事與人的苦難有什麼關系？
真的，能隨己意治病趕鬼的，由疾病及殘障引至的痛苦豈不是消除了嗎？韋拿若如溫約翰說的，專治短腳變長，成功率還幾達百分之一百，加上劉易斯的調查報告，在157種列出的疾狀中，禱告治病的成效達至七點(十點為完全)者竟有113種88，填表者的估計若是準確的話，這種治愈率很可能高于一般的醫生。那麼神可真是有意思使人免于患病之苦？疾病是人世間一個現實，它全然是撒但對人的攻擊嗎？假如神是世界的創造者和管理者，神與疾病的關系是什麼呢？在 的旨意下，疾病是只為讓人有機會透過聖靈的權能去勝過嗎？我們完全沒有意思要在這里挑起神哲學的罪苦問題，只是要指出，倘若按第三波對疾病的解釋89，把疾病歸咎于撒但的播弄，人是受害者，行神醫是代表聖靈與撒但的爭戰，而目的是使人脫離痛苦，歸信基督，那麼無論我們怎樣解釋罪苦問題，至終難逃正邪相爭的二元論陷阱。
疾病不可能是來自神的嗎？或是直接地，如約伯模式，或是容許地，像保羅身上那根刺90，聖經都有足夠的證據指出，人間的苦難是可以有其神聖使命的，目的是煉淨人的信仰，認識人性的限制，從而抓緊生命的深層意義，更能抵御風雨，就是在逆境下仍能滿懷盼望，做個愛神愛人的人。基督教能成長茁壯，受人尊重，是因為它宣傳一個無痛苦的宗教嗎？還是因為歷代聖徒因著神恩的幫助，向世人見證了一個勝過痛苦甚至是死亡的宗教呢？
耶穌離世前曾預言信徒在地上有苦難，保羅對信徒與苦難的問題更多加討論，第三波人士又怎樣解釋這些經文呢？他們說這些苦難全是為基督而受的**(pasch )91，意思是它們不包括肉身疾病在內。pasch 不錯是有為基督受逼迫的意思(如腓一29；帖前二14；帖後一5)，但這是一個含義極豐的詞語。
在舊約智慧文學，它常代表人作道德抉擇時必須同時肩負它的後果和責任(例︰箴二十六27)，後果若叫人痛苦的話，這種痛苦也會叫人的性情改善(例︰箴十二1，十三1)。《約伯記》更否認罪與苦是有必要關聯的(六24)，他堅持一切皆本于神，雖然 的旨意是極難測度(九32及下)，正因如此，他選擇緘默，等候與順服，相信有一天能明白(三十八l-四十二6)。歷史書與先知書有很多人物是神揀選他們去受苦，為的是成就 的旨意︰摩西(民十一l1)、以利亞(王上十九)、何西阿(一-三)、耶利米(十五10；十八18；二十14及下)。苦難成了他們生命與使命不可分割的一部分；這些人都可以選擇逃避苦難的囹圄，他們若這樣做，神對該時代的旨意就無法完成。特別是耶利米與何西阿，神揀選他們的其中一個目的，是要透過他們表達耶和華因人背約棄義而受苦，苦難既非來自撒但，它本身亦有一個很神聖的深層意義。
到了新約,pasch 一詞的多層意義更是具體地表達出來。英文的同情(sympathy——sympasch )與哀憐、哀情(pathos——pathos)均源自此詞。在福音書，它是描寫基督與門徒受苦的鑰詞，因為整體地說，福音書根本就是描寫受苦得榮，得以成就神救贖大計的書，因此受苦常是與其他榮耀的主題並題的，如復活(路二十四46；徒三18；比較三15；十七3)，進入榮耀(路二十四36)，或顯給門徒看(徒一3)；在這些經文，耶穌的受苦是“受死的苦”(path matouthanatou，來二9，十三l2)。
對基督徒來說，受苦與他的身分、生活、工作與將來的盼望，更是不可分割的。
首先，受苦與團契。新約論到基督徒與神及與信徒的活潑關系，用的是koinonia。但它不僅是熱情的擁抱或溫情的接待，其含義遠比這些表象深邃。它指出凡與基督同心的，都要與 一同受苦(彼前四l；另參林後十一23及下)，這是分擔或有份于 的苦難(彼前四13；腓三10)；保羅稱這種苦難是基督與教會(頭與身子)的神秘團契(林後一5)，也是教會與教會間(肢體間)的神秘團契(帖前二14；彼前五9)。是在這個意義之下，受苦本身就是一種侍奉(diakone )，是用來服侍教會，並表明自己是教會之僕的途徑(林後十一23及下︰西一24)。故對保羅來說，苦難與基督徒的身分、生活和工作是不能分割的。
再者，受苦與盼望。受苦與得榮怎樣能描述基督的一生，它就成了一個範例，基督徒也要存信心走這條道路。與第三波人士強調的剛相反，神的國在此時此地為基督徒帶來的，不是一個無痛苦，聖靈大能可隨時听候使用差遣的時刻，它為我們帶來刀劍與苦難，而神的國是要努力(“暴力”)地進入的，因著基督的工作，神的國已成了信徒的惟一目標。但比起將來永遠的榮耀，現今一切的苦楚都只是“暫時”的(彼前五1O；羅八18)因此連受苦難也是一種恩賜(腓一29；彼前二19)，它是基督召我們進入榮耀的途徑(彼前五10)。第三波人士強調的神跡奇事，給人的印象是，要認識神的大能，就要親身經歷聖靈權能藉人行的奇事，這是一個可能，卻不是保羅強調的。保羅強調者，乃是人先經歷基督復活的大能，使人重生，然後靠著同一的復活大能，與基督一同受苦，效法 的死，使我們也得以從死里復活，這是保羅所說的“使我認識基督，曉得 復活的大能”(腓三10)。故新約常與權能、大能並提的，不是信徒可以行神跡奇事，而是信徒的受苦(羅八17；彼前五l、l0)和忍耐(帖後一4及下；來十32)。保羅稱他與羨慕靈恩的哥林多教會之關系是一同受苦，一同得安慰(林後一7)。事實上，不僅信徒及其他人，連整個受造界都是一同伏在苦難之下，因此人與受造界都是盼望將來的榮耀(羅八18及下)。用武特曼(J.Moltmann)的說話來表示，基督徒等待的，不是苦難的完結，而是世界的終局——榮耀的降臨︰“基督從死里復活過來，對基督徒來說，不僅是他在滿了苦楚，命定死亡的世界略有安慰，乃是神要勝過受苦與死亡，受屈與受辱，和罪惡的敗壞”92，這些都成了今天信徒能存盼望地受苦的原因，在一個神國是在“既濟與未濟”(alreadybutnotyet)的現在。
當然不是所有苦難都是與神的國或基督徒的盼望有關，有些苦難既非出自神，也不是出于那惡者，而是人犯罪自招的(彼前四15；路二十232及下)，因此是該受的(路二十三41；彼後二12)。但第三波人士似乎忽略了，新約更多論到的苦難，是“照神旨意受苦”的(彼前四l9)，是為基督的名而忍受的(徒九16；腓一29)；是為了福音的緣故而受的(提後一8)；是為了良知而受的(彼前二l9)。也有“為義受苦”(彼前三14)和為了“得神的國”而受苦(帖後一5)，第三波人士開出簽了名的空白支票，鼓勵信徒任意填上自己的種種苦難，要求神兌現，實在有商榷的必要。
信徒與苦難的關系是一個大問題，上述只是就葡萄園文學常見的教導略提一二，目的不是全盤否定它們，只是要提出他們忽略的另一面真理。想要在這問題多作思考的，我們可以列出一些基本參考書目93。
【C.第三波與第二波靈恩運動的此較】
我們在本章和上一章分別討論了第三波的世界觀、天國觀、聖靈觀、教會觀，以及侍奉上的醫治、預言和受苦的問題；現在可以簡略地思想一下，第三波到底有沒有提出什麼，是前一、二波沒有的，因此成了第三波的獨特標幟？
若是絕對公平地評估，我們需要再列出第三波的教導和行事，然後從第一、第二波的文獻和歷史找出異同，這樣一來，本書的篇幅會過度巨大，亦難避免重復。再說，我們的目的絕不在證明第三波有什麼錯，而是提出傳統教會有什麼可以從整個靈恩運動史學到功課，以匡不逮(下一章)，故我們只以最簡單的點題方法，另加上注解，便可達到目的了。事實上，第三波愈是與前二波沒有分別，對傳統教會來說，就愈指出傳統教會的虧欠，因為他們若與整個靈恩運動是一致的，而第三波的出現在短短十年間就席卷歐美亞，豈不更能說明傳統教會是一直拒絕正視自己的不足，以致信徒常缺少了什麼，才做成第三波到處受歡迎？這樣一來，再次證明別人是錯，自己是對，我們只是為第四波，第五波預備道路而已。
1．第三波人士拒絕靈恩派的名稱，動機除了他們知道傳統教會不接納靈恩派外，也跟他們對靈恩派抱著近乎輕視的態度有關，故溫約翰說靈恩派“往往給人一種缺乏智慧及未有深入神學反省的印象。”94但我們已指出，這是一種印象語言，英國、德國，甚至是美國的靈恩派曾產生過很有分量的神學作品，就是“五旬節研究學社”(SocietyforPentecostalStudies)在近年的學術成果，並不容許我們作此斷言95。
2．第三波視之為神醫之聖靈特別啟葊的預言，無論是叫知識之言、智慧之言，或其他名稱，常見于第一及第二波的領袖96。
3．說到方言、神醫、趕鬼，那更是自有靈恩運動以來就共有的現象。韋拿、溫約翰、布魯(KenBlue)所提出的醫治步驟，很多是出于他們自己的經驗，但這些步驟與經驗實在與他們之前的靈恩派領袖所論說的，沒有明顯的分別97。
4．第三波自八十年代中期以後出版的書籍，開始注意他們在社會關懷事工作過的努力，特別是美國加州總部對第三世界如墨西哥窮人的捐助，好幾本書都有提及。溫約翰接受《時代論壇》訪問時，亦特別提到他盼望香港教會能“加強對貧窮人和被忽略的群體(如**、露宿者)的關系”。這種社會意識及責任，其實一直存在于整個靈恩運動98，智利、巴西、匈牙利、波蘭、南斯拉夫、羅馬利亞等地的五旬宗信徒，還熱烈參政，盼望從高層入手，改善社會及民生等問題99。英國被譽為“五旬宗君子”的紀當奴，在這方面的寫作尤其情理兼備100。
不錯，第三波並不如以前的靈恩派，過分強調某種表現為聖靈充滿的表記，第二波早期一些較極端的人士甚至稱聖靈充滿為重生得救，或蒙召侍奉的有效表記；第三波強調的聖靈恩賜只是用在侍奉上，並不是用在身分的厘定，因而大大減少**會眾的危機。但從他們強調的教導和行動，我們只能得出一個合理的結論︰第三波是屬于整個靈恩運動的，它是第一、第二波的延續。
我們相信神很可能是要透過靈恩運動來教導我們一些功課。
【第四章注釋】
1.w.J.Hollenweger，“TheQuestforAuthenticityinSolidarityGroups”，Concilium5／7，May，1972；PP.68-79；H.Horton,TheGiftsoftheSpirit，London，1960；D.Gee,AllwithOneAccord,Springfield，196l；LudwigEisenl-ffel,TheRenewaloftheChurchfromaPentecostalViewpiont，Geneva’sl966.AndrewMurray，TheSpiritofChrist，ThoughtsontheIndwellingoftheHolySpiritintheBelieverandtheChurch，Edinburgh．1963.
2.參Wimher建立葡萄園的見證，PowerEvangelism，PP.52-55．
3.參韋拿在阿根廷的見證，Wagner,HowtoHaveaHealingMinistryWithoutMakingYourChurchSick，pp.83-87.
4.這是第三波人士對任何神跡奇事之報告，皆采取深信不疑的態度，從韋拿報告有人使死人復活，奧克拉荷馬州石油大王艾•威拿(AIWheeler)的屬靈旅程(spiritualtransportation)，說他曾肉身被提，往返于杜沙(Tulsa)和烏干達之間，Wagner，HowtoHaveaHealingMinistryWithoutMakingyourChurchSick,op.cit．，pp．166-167.另外韋拿在眾多奇跡異能的報告中,有一項是類似以利亞在迦密山頂的經驗，說印度巫醫曼達拉(Mandala)為要試驗誰是真神，便把耶穌像與各偶像並列，在他們面前各用一小塊牛糞造的作燃料，耶穌像前的牛糞立刻燒著，從此曼達拉便成為熱心的傳道人，C.PeterWagner,“WhatHappenWhenYouSeeJesus”,ChristianLife，April，1986，P．73.
5.Wimber，PowerEvangelism，PP.48，50，52，etc.事實上在加州南部及加拿大卑斯省的教會圈子流傳著這麼一件事，有教會指第三波人士偷羊，他們回駁說︰“你繼續睡覺吧，我繼續偷你的羊”。
6．用溫約翰的說話，離開傳統教會的人是宗教難民，“很多宗教難民正在尋找我們”，Wimber,“Zipto3，000inFiveYears，”inC.PeterWagner，ed.,SignsandWondersToday，op.cit，P.33.
7.JamesD.G.Dunn，“MinistryandtheMinistry︰TheCharismaticRenewal’sChallengetoTraditionalEcclesiology，”inCecilM.Robeck．Jr．ed.，CharismaticExperiencesinHistory，Massachusetts，1985，PP．81-101，seeP.82．
8.Dunn．Ibid.
9.JamesD．G.Dunn，JesusandtheSpirit,London．P.256.
10.Wimber，PowerEvangelism，p．46.
11.Wimber，ibid．，PP．46-47.
12.A1anR.Tippet，PeopleMovementsinSouthPolynesia，Chicago，1971，quotedbyWimber，ibid.，P．29．
13.C.PeterWagner，HowtoHaveaMinistryofHealingWithoutMakingYourChurchSick，op.cit.，P.cit.,p.149.
14.Wimber，PowerEvangelism，p.43.
15.Wimber，ibid.，p．47.
16.引自C．Peterwagncrl977年在Eternity的文章；wimbe**d.,p.49.
17.引自Dr.Arn在ChurchGrowth，Jan-Feb.，1978；Wimber，ibid．，P.49．
18.Wimber，ibid．，PP．56f．．
19.Wimber，ibid，P.56．
20.Wimber,ibid.,P.57.
21.Wimber，ibid．P．59.
22.Wimber．ibid．P.60．
23.Wimber，ibid.，PP.44-45.
24.Wimber，ibid.，PP．61-63.
25.另一派擁護大型布道會的理由是“它能增加教會的合一性”，目的已從未信者轉到已信的，是一種牧養關懷(pastoralconcern)，與救靈魂的熱切並沒有層次上的關系。
26.D．W.CleverleyFord，“FourforPreaching”，ExpositoryTime，Sept.,1990，p.381．作者是在介紹怎樣向小會眾講道的書時提出的，因此沒有申明出處。
27.參K．H.Rengstorf,TheologicalDictionaryoftheNewTestament(TDNT)，Michigan，vol.Ⅶ，1971；PP.200-261；W.Mundle，NewInternationalDictionaryofNewTestamentTheology(NIDNTT)，vo1．Ⅱ，London，1976，PP．620-635．
28.Rengstorf，TDNT,vol,Ⅶ，pp.204-7.
29.Mundle，NIDNTTvolⅡ，P.627.
30.Wimber，PowerEvangelism，pp.107ff.
31.有關第一世紀末的情況,亦即是《啟示錄》七封書信所揭示的，參楊牧谷《基督書簡——啟示錄七封書信》，台北，一九九O。
32.張略,“約翰福音中神跡與信心關系”,《時代論壇》，158期，一九九O年九月九日，第三頁。
33.Wimber，PowerEvangelism，p．107.
34.作者對此提出較詳細的解釋,參JohnBright，TheKingdomofGod,Nashville，1953，p.218．
35.這類報告在“六•四”前的香港傳媒非常眾多，有的透過電視表演，更多者是藉著報紙的專題報導，專欄作者介紹，以及在私人**上表演，筆者在大學教書時，亦曾在教職員午餐例會上看過。
36.DavidHubbard，“屬神之神跡的基本動機不是關憐,而是啟示”，quotedbyHiebert,“HealingandtheKingdom”,op．cit．p.132.
37.有關此運動的種種，和它與第三波的相近性，我們會在下面討論。SeeDouglasMoo，“DivineHealingintheHealthandWealthGospel”，TrinityJournal，9，No．2，Fall，1988；pp．191-209.
38.SeeWimber，PowerHealingp．277.
39.筆者自己經歷過不少，有的還是重復地經歷。筆者每年負責兩次(春秋二季)的釋經講座，每次十個星期。預備講座之前三個月要開始做研究，一開始做研究就要每天工作十二到十六小時，由凌晨四時左右到晚上八九時，都是彎著腰坐在書桌前(是一種習慣了的不良坐姿)。到了課程接近完成之前的三四個星期，背部痛得不能忍受，有時為了繼續做下去，只好吃止痛藥止痛。但我是自然療法的信服者,非不得已不會讓藥進人體內，離開了書桌更是絕不吃止痛藥，有時晚上睡著了也會因背痛而痛醒，亦謹守此原則。有好幾次站在講台上講道,背痛得厲害，在冷氣充足的講壇上冷汗直冒，只好向會眾解釋要暫歇一會才能繼續，並請他們為我禱告。回家後因知有信徒為我禱告，自己亦特別為背痛禱告，求神醫治。結果翌日醒來，背痛全消，又可以日坐十七八小時來工作。這樣清楚明確的神醫經驗，一共有三次。第一次在出國讀書前，另兩次在寫《淚眼先知耶利米》，和《受傷的戀者》在接近尾聲的時候。
40.Wimber，PowerHealingp.276.
41.Wimber，ibid.，p.19.
42.DavidC.Lewis，Healing︰Fiction，FantasyorFact？,Kent，1989．
43.Lewis，ibid．，pp．294-319．
44.我們並不是說劉易斯沒有正視溫約翰被地方教會質疑的地方，只是說他大多數采取為溫約翰辯護的角度，是叫人感到不足的，參Lewis，ibid.，pp.52-56；240-247等等。
45.至于有沒有如溫約翰所說,韋拿是可藉禱告使短腳變長的，“而成功率幾達百分之一百”，那也只是程度的問題，不是神會不會醫治現代人問題。湊巧地，劉易斯研究溫約翰在哈勞基神醫研習班的跟進結果來說，短腳變長的果效是被列入“很少或沒有改進”之項目下，見上引，表1．2，第3l頁。
46.Smedes，MinisfryandtheMiraculous,p．32.
47.Smedes，ibid.,p.35.
48.Wimber，PowerEvangelism，pp.151-166．cfSmedes，ibid.，pp.36ff.
49.TimGeddert，“WePrayedforHealing……butSheDied(WhatDoestheBibleTeachaboutPhysicalHealing？)，”inWondersandtheWord，op.cit.,pp.85-91.
50.Geddert，ibid.,p.85.
51.Geddert，ibid.,p.87f.
52.罪苦的問題若以人為中心來謀求解決，至今未見一個完滿的神哲理論可以涵括人生百態，解答一切問題。現代理論只是不斷把問題的重心移來搬去。參陳廷忠在《時代論壇》八篇文章中介紹的十七篇專文，分別刊于141、143、145、146、148、150、152各期。
53.Geddert，ibid．,p．89．
54.Geddert,ibid．,P．90.
55.參楊牧谷《九十年代教會危機與挑戰》，香港，一九八九，第116頁。
56.楊牧谷,同上，第117頁及下。受苦之僕的能力，就是教外人亦能明白及敬佩的。甘地對外能爭取英國讓印度獨立，對內能團結千百部族及派系的，用的不是赤裸的能力，只是受苦的能力，至終還要賠上自己的生命。可惜的是，今天連基督徒也極少真心相信這種能力了。
57.Hiebert，“Healingandthekingdom”，op．cit.，p.134．
58.Wimber，PowerHealing，p.230.
59.Wagner．HowtoHaveaHealingMinistrywithoutMakingYourChurchSick，pp.230f.
60.希拔是一個例子，他認為都要小心加以分辨，Hiebert，“HealingandTheKingdom”，p.l36.
61.WilliamBarclay，TheGospelofLuke，Philadelphia，1956．pp．243-245．對羅馬稅制有解釋。
62.劉易斯以為保羅只提一次又不加解釋，原因是“它在當時是一種很普通或人人都認識的恩賜，沒有引起問題，因此不需使徒多加解釋”，D.Lewis，Healing︰Fiction，FantasyorFact,op．cit．，p.l29．這個推論是有問題的；它若是普遍，必然深深影響早期教會的事工，應多有提及才是。
63.神學共守的常規，是我們不能單靠一節經文建立一個教義。有教義未必有相應的教會行動(如三位一體)，教會中凡屬可作教導的或普及性的行動，必然有相應的教義，因為教義的其中之一功能，乃是審核行動是否合乎真理，教會行動才不至被個人經驗的壟斷。
64.Wagner，HowtOHaveaHealingMinistryWithoutMakingYourChurehSick？p.231．
65.Lewis，ibid．，p.346，fn．3.
66.Lewis，ibid，p.l3l.
67.劉易斯也列出公眾地，意思是指集體地發出的預言。這條問題的設計不妥．因溫約翰及韋拿的定義，知識之言或預言是針對個別人或情況的,故“公眾”的數據沒有參考價值。
68.Lewis，ibid．
69.劉易斯在附篇的調查報告亦沒列出這個數字，參Lewis．Ibid.，pp．284-287，AppendixB.
70.劉易斯的調查，接受“知識之言”的途徑有下列幾種︰
強烈的直覺440
腦海的影像175
身體感疼痛57
看見寫上字38
自發地說話97
其他63
Lewis，ibid.，p.287.cf.p.138.
71.羅洛-梅著，葉頌姿譯，《愛的序言》，台北，一九七三年，第lO頁，引用譯文略加修飾，意義沒變。
72.尤指他在HowtoHaveaHealingMinistryWithoutMakingYourChurchSick的報告，與他較早期的作品比較，如在SignsandWondersToday書內幾篇文章。
73.KenBlue，AuthorityToHeal,DownersGrove，1987.
74.Wagner，HowtoHaveaHealingMinistry，pp．166-167在書中，他亦引用了兩個相同的例子，DavidduPlessis被提飛一哩，和Plessis轉述一個Basuto的男人被提飛十五哩。見Wagner,ed，“AroundtheWorld”及“TheStudentsView”,inSignsandWon-dersToday．p.79-106；125-136．
75.KevinSpringer，ed.，WhatComesAfterRenewal？,op．cit．,pp．74-85；113-121；135-150.
76.讀這些報告，叫筆者想起昔日指導我寫論文的其中一位老師(AlistairHeron)的勸告︰“Neverpromisemorethanyoucandeliver”.
77.Wimber，PowerEvangelism，p.30.
78.SeeKenL.Sarles，“AnAppraisaloftheSignsandWondersMovement”，op.cit.，p.80；Hiebert，“HealingandtheKingdom”，inWondersandtheWord．Op.cit．,p.142.
79.Eg.AlanTippett，PeopleMovementsinSouthPolynesia，Chicago，1971.p.81.
80.B.B.Warfield，CounterfeitMiracles,Londen,(1918)，1972．p．193.
81.見《時代論壇》，147期，一九九O年六月廿四日，第七頁。
82．SeeGordonLindsay，TheLifeofJohnAlexanderDowi，Dallas．195l。
83．J.A.Dowie，LeavesofHealing,23．8．1902；p．591.
84.White，WhenTheSpiritComeswithPower，op.cit.p.123.
85.邪術在二十世紀未有復興的現象,他們說能行的奇事亦愈來愈多，很難歸類。但從基督徒的角度來研究此現象的，可參下列二書︰R.Palms，TheOccult︰aChristianView，London，1972；J.StaffordWright，UnderstandingtheSupernatural,London，1971。筆者一個經驗也許可以給讀者參考。英國是一個邪術頗流行的地方，拜撒但之風不僅流行于低下階層,報章不時報導被活剝皮的貓作拜祭用，而現場留下許多電單車輪胎痕跡，上流社會中亦不時被揭發以十三人為一小組(conclave)的秘密組織，他們定期舉行黑巫術(blackmagic)的**。留英期間，筆者曾以此作課余興趣來研究，搜集了許多此類書籍，包括中世紀的咒語和他們的**記錄等。這種課余研究進行了一年多，內心愈來愈感不安，發現面對的黑暗及污穢勢力愈來愈大，也愈來愈有“質”與“量”的感覺。學校的功課壓力是大的，叫我不能專心，危險感卻是不斷加重，遂決定完全放棄黑巫術的研究，把搜集到的資料全部拋棄。這經驗告訴我，黑暗勢力是真實存在的，基督徒不要因為自己是基督徒，就可以輕易以身試法，若要研究它，便需要全時間專心地倚靠聖靈來行事。但從基督徒的立場來認識一些原則性昀問題卻是可以的，故只介紹上面兩本小書作參考。
86.溫約翰在《權能醫治》一書列出的，正是行醫治的模式與程序，Wimber，PowerHealing，Sect.3，pp.181-244.
87.Hiebert，“HealingandthcKingdorm”，op．cit.，pp．143-144.
88.Lewis，Healing︰Ficdon，FantasyorFacts,op．cit.，pp．277-283.
89.KenBlue，AuthoritytoHeal，op.cit．，pp.21ff；Wimber，PowerHealing,pp．23-41；62-74；Wagner，HowtoHaveaHealingMinistryWithoutMakingYourChurchSick．pp.91-112.
90.罪苦問題在神學及哲學的討論，直接地來自神的苦難問題，是稱作“神聖旨意”(decretivewill)，神容許苦難臨到的，是稱作“容許旨意”(permissivewill)，參D.A.Carson，DivineSovereigntyandHumanResponsibility，Alanta，1981；pp．201-222；JohnHick，EvilandtheGodofLove,London,1975；pp.3-20．
91.例KenBlue，ibid．,pp.21-40.
92.J.Moltmann，TheologyofHope，London，1967，p.21.
93.B.G-rtner，“Suffer”，NIDNTT，Ⅱ,pp.719-725；R.Bultmann,Lype，TDNT，IV，pp.313-24；C.T．Francisco，“EvilandSufferingintheBookofHosea”，SouthwestJournalofTheology，5，1962-63；pp.33-4l；A.R.C.Leaney，“TheEschatologicalSignificanceofHumanSufferingintheOldTestamentandintheDeadSeaScroll”,SJT，16，1963；pp.286-301；C．S.Lewis，TheProblemofPain，London，1940；J.A.Sanders，SufferingasDivineDisciplineintheOldTestamentandinPost-biblicalJudaism，London，1955；J.S.Feinberg，TheologiesandEvil，Lanham,1979；J.Hick，EvilandtheGodofLove，London，1966；H.E.Hopkins，TheMysteryofSuffering，London，1959；H．W.Robinson，SufferingHumanandDivine，London,1940；E.F.Sutcliffe．ProvidenceandSufferingintheOldandNewTestaments，London，1953；P．Tournier，CreativeSuffering，London，1982．
94.“第三波靈恩運動探究之一—一專訪韋約翰醫生”，《時代論壇》，141期，一九九O年五月十五日，第一頁。
95.本書常引及的就有CecilM．Robeck，Jr.ed.CharismaticExperiencesinHistory，op．cit．里面許多篇文章均是此學社在一九八二年年會的論文。較遠的，自然有DonaldGee，J．B．A.Kessler．OlderProtestantMissionandChurchesinPeruandChile,Goes(Holland)，1967；F.D.Bruner，ATheologyoftheHolyspirit,Eerdman，1970,E.T.Clark，TheSmallSectsinAmerica．NewYork,1949；M.C.Harper，PowerfortheBodyofChrist，London，1965；TheThirdForceintheBodyofChrist,London,1965.
96.參WalterJ.Hollenweger，“The‘What’andthe‘How’︰ContentandCommunicationofOneMessage”，ExpositoryTime，86，1975，pp.324-8；356-9；DonaldGee，ConcerningSpiritualGifts,London，1937；FrankJ.Ewart，ThePhenomenonofPentecost,St.Louis,]947.
97.DonoldGee，TheMinistryGiftsofChrist，Springfield，1930；TheFruitoftheSpirit，Springfield,1934；HaroldHorton，TheGiftsoftheSpirit，London，1934；BaptismintheHolySpirit，London，1956.
98.SeeBryanR.Wilson，SectsandSocietyTheSocilogyofThereeReligiousGroupinBritain，London，1961．
99.Hollenweger，ThePentecostals．op．cit.，pp．464f.
100.DonaldGee，Pentecost，l4，1950，p.l7．
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