第五章认识圣灵，活在圣灵

    我们不是在这里铺陈一个完备的圣灵教义，这是不可能的。圣经记载的，永远是大过及多过神学家要为某个时代编写的教义学；教会历史告诉我们，某一教义的兴起及重组，常是因应当代一个特别的需要，神学家是从这特别的角度来研读、搜集、思考、组织和解释的(如亚他拿修因反对亚流而提出道成肉身的道理，马丁路德为反对罗马教廷的善功论而提出因信称义)；这与一般的意见相反，以为我们只要用心又客观地研究圣经，就能提出一套完备的神学，作教会思想与生活的守则。

    启示的真理并不是一套抽空的逻辑命题，它是道成肉身的真理。它是永远适切的，因为它是成为肉身的道；它也是永远具指导的权柄，因为这个道是从神而来的真理：但它的适切性必须在特定的时空下寻找出来，而它的权威性是因为有人能指出道与我们的真切关系。我们当然不能以为道的适切性及权威性是由神学家赋予的，这是为什么我们只能说发现真理，却没有人能发明真理——它一直是在那里，却需要人把它“发现”出来。这是为什么教义史上从来没有出现过一套客观又完备的神学，只有在人一切的不逮，限制，甚至是无知里，人不断地学习和摸索，然后尝试提出自己的组织和解释；谦卑地接受教会的试验此和批评，同一时间又对教会的思想和生活提出质询与校正。

    什么时候教会自以为具备了一套完整又不需纠正的教义，他就是把教义等同于启示，只会带来属灵的灾难；他自己是故步自封于一个不再有生命力的制度之内，对别人，他一定会排斥或是扼杀他不同意的，甚至是他不明白的。

    〖A.圣灵论的敞开性〗

    这个现象对教会处理圣灵教义有着特别的警惕作用，理由简述如下。

    1．从教义史看。尽管教会在二世纪下半叶就有孟他努主义(Montanism，一种对圣灵之工作特感兴趣的小教派)的困扰，教会却要等到五世纪才由奥古斯丁因应柏拉纠主义的挑战，写出略具雏形的圣灵论来1；但此书并不是讨论圣灵论本身，而是就圣灵的工作讨论恩典、自由与信心在人得救一事的地位2。此后再过百多年(589)，教会不得不正面处理圣灵的位格问题(即圣灵到底是由圣父而出，还是由圣父“和子”而出，是filioque的争论)，结果酿成东西方教会的**，直到如今。教会未能在二世纪便产生一套圣灵论来解决实际的困难；由二世纪到六世纪末，中间虽有特土良3、俄利根4、圣巴西流5(St．Basil)和奥古斯丁等人的努力，圣灵论的发展远比圣父及圣子的教义为贫弱，这起码说明圣灵论不容易处理，过早排斥与己见不合的思想，长远来说对教会并没有好处。

    2．从圣灵论本身来看。它比神论或基督论更不易开展，因为它本身没有太具体的资料及范围可供研究。神论有深厚的宗教哲学为背景，旧约亦有很丰富的资料，可以明白神怎样在历史工作，及怎样与人发展关系；基督论有四福音记载的耶稣言行可资研究，惟独与圣灵有关的记载，比起前述二者来说，数据既不详备，它本身也不够明确，尼哥底母与耶稣论及圣灵时表达的迷惑可见一斑；历史上由“和子”(filioque)而引发的争端6，至于引至东西教会**，表明要为圣灵论制订严谨又近乎科学化的定义，是非常之不容易，后果常是具**性的。

    3．从教义史的变迁来说。尽管神论和基督论是有较详细及具体的资料可作研究，此二论均经历非常巨大的变迁。有些改变不仅是补充性的，而是根本地**昔日的立论，像近代对神机动性的了解，是反抗中世纪本乎亚里士多德的不动性及不变性(immutability)来作重新思考和解释，而基督神人二性的奥秘联合，教会亦要花上好几百年的时间，由六种不同的错误教义，分别把神人二性的可能错误全部试完了7，教会才能明白此二性的正确关系。

    反观圣灵论，自圣巴西流的DeSpirituSancto以来8。圣灵论无论在内容与规模上都没有太大的改变。圣灵既是灵，祂又是随己意作万事，范围由创造、重生、复活以至居忠于每一位信徒之内，按道理说，可供研究及解释的一定不少，为什么两千年来圣灵论无论在质与量却是如此贫瘠？此种低发展的现象是不是暗示出教会若不是用错了方法来研究，如过度偏重理性，企图道那不可道的，言那不可言的圣灵，就是教会一直企图眨压信仰中的感情因素(圣灵更常工作的范围)，排斥不能被纳入严谨体系的，不易受控制的分子。

    没有人能否认，神在二十世纪的教会是行了大事。灵恩派不管有多少过激的言行，称他们为异端只是表明自己的无知自大；自大，因为我们以为自己尽得圣灵行事的奥秘，任何不吻合我们既有的一套都是错误的；无知，因为我们漠视教会本身也是由错误学习功课，我们却剥夺别人也有同样的权利。不错，连灵恩派也是可以从他们过激的错误找出合乎圣经真理的正途，事实告诉我们，他们学得很快。

    这样说来，我们是不是认为在圣灵论内，什么都行呢？当然不是，前面第三，第四章已提出我们不同意第三波的地方。圣经对圣灵是有些明确教导的，就是在摸索期也不应漠视。在下面，我们是因应灵恩运动向传统教会提出的挑战来解释圣灵的位格和工作，目的是看有什么地方要去学习的。

    〖B.认识圣灵〗

    圣经讨论圣灵的经文，多是从圣灵的工作来介绍祂的位格，旧约尤为如此。旧约论到耶和华的灵(ruah)就是神的“手”或“膀臂”；因为灵的工作就是神的能力的显露，都是非比寻常的，是神的临在和神在作工。这种临在与作工，基本上是透过他的选民以色列，却不为以色列人所宥限。

    耶和华的灵负责：

    1．创造，赋予生命，管理自然界，及引导历史(创一2；二7；伯三十三4；诗三十三6；赛三十四16)；

    2．传递启示(民二十四2；撒下二十三2；尼九30；赛六十一l-4；弥三8)；

    3．使人明白启示(尼九20；诗一四三lO；赛四十八16；六十三lO-14)；

    4．使人生发信德，如信心、悔改、公义、赞美、祷告(诗五十一lO-12；赛十一2；结十一19；珥二28-29；亚十二10)；

    5．加能赐力给领袖(创四十一38；尼十一16-29：申三十四9；士三lO；十一29；王下二9-15；赛四十二l-4)；

    6．赐下特别的技巧(出三十一l-11；该二5；亚四6)。

    综观上述，灵的工作有三类：创造、启示和赋予特别的能力，使人能完成神在特别时刻委任的工作。

    新约论到圣灵的工作，与上述三类近似，却较多直接讨论圣灵的位格(身分)问题。五旬节赐下的圣灵即耶和华的灵(徒二16-21；四25；七51；彼前一11；彼后一19-21)；是有自己的位格，非仅属耶和华的能力(约十四16，称作Paraclete，保惠师)，圣灵来是要继续圣子的工作，包括重生、认罪、安慰、教导和加力(约十四26；十五26；十六7-15；徒二4；十六6-7；罗八14、16；26-27；加四6；五17-18；来三7；十15；彼前一11；启二7)；圣灵与圣父和圣子常是并列的(太二十八19；约十四16-十六15；林前十二4-6；林后十三14；弗一3-14；三14-19；四4-6；帖后二13-l4)。

    圣灵在新约一项最重要的工作是在教会，就像旧约耶和华的灵对选民的工作一样；祂1．启示耶稣言行的意义(约十四26；十六13；弗三2-6；提前四1)，使人得生命(徒十44-48；林前二14-16；林后三4-四6；弗一l7-20；约壹二20，27；四l-3；五6-l2)；

    2．联络信徒而为一信仰群体，承受天国(约三5-8；罗六3-11；七4-6；八9-11；林前六17-19；十二l2-13；加三14；26-29；弗二l-10；四3-16)；

    3．使信徒与父及子有交通，得尝天国已临的味道(罗八12-17；林后一22；五5；弗一14；二18；四30)；

    4．赐下特别的圣灵恩赐(charisma)，使信徒能成长及侍奉(罗十二3-13；林前十二；弗四7-16)，包括说方言、预言、医病、赶鬼等。但这些特别恩赐非为个人，乃为荣耀基督，建立教会，预备天国(林前十四26-33；约壹四l-6；另参西一27；三4：弗五26)。为此，圣经称教会内不同的职份，不管是作先知的，使徒的，传道的，牧师的，或教师的，都具有圣灵特别的恩赐(弗四11、22)。

    不仅是蒙召的人才有特别的恩赐，被誉为众恩赐之首的爱心，是每一个信徒都有，和都需要培植(林前十三；加五22及下)。但叫信徒成为特别的人，不是因为他们具有某种特别的恩赐，乃是因为他们有圣灵居衷，祂成了新约的记号(耶三十一31及下；结三十六14及下，26；林后三6及下；五5；弗一14，四30)。圣灵就是末后的灵，是“初熟的果子”，也是神的印记，为要表达那更丰盛的，却是将来才完全成就的神国；祂指出一种既济与未济的张力，叫信徒与万物一起等候万物的终局。旧约子民怎样切切盼望新约的来到，教会的信徒亦要等候新天地的来临。

    我们可以不断复述圣灵的身分和工作，对我们有什么好处呢？我们因此就更明白神的启示，更有能力侍奉吗？显然不是这样的，复述并不是我们的目的，我们的目的是要活在圣灵里面。但没有圣经的道理，我们甚至不知道应朝什么方向追求。认识圣灵与活在圣灵的二者，实在缺一不行。

    〖C.活在圣灵〗

    当“认识圣灵”与“活在圣灵”被分割后，信徒的生命必然出现严重的问题。让我们引用祁克果一个比喻说明9。他说有一群会说话的鹅活在一起，每星期举行崇拜，由雄鹅负责讲道。

    “讲道的内容，大体上都是论到鹅的超然命运，造物者赋与鹅的尊贵将来(每一次雄鹅提及造物主的名字，众鹅就欢呼喝采，雄鹅则鞠躬致意)。它们有一对翼，可以飞到远方，幸福的远方，那里才是它们真正的家乡。在这里，它们只是个异乡客，是被放逐的。

    它们每星期都如此聚集，然后散会，各自归家去；下一星期来到，它们又去聚集，然后归家。就是这样了。它们活得很好，长了脂肪、变得又肥胖，又幼嫩……

    就只有这些。每星期日的讲道虽然都是如此高超，但星期一，它们却彼此提醒，说有一只鹅严肃地看它自己高尚的命运，要使用造物者给它的翅膀，它受了许多苦楚。但其它的鹅对这消息极之谨慎，艳对不能在星期日散播，不然的话，它们的聚会就会是对神及对自己的讽刺了。

    在鹅群中，有些是有病容又瘦弱的。其它的鹅就说：“你看，这就是那些想飞的鹅的严重后果，因为它们一直想飞，它们就胖不起来，也没有像我们一样，满有神的恩典。这是为什么我们丰满，肥胖，又幼嫩；只有神的恩典才能令我们丰满，肥胖，又幼嫩”。

    祁克果在日记加上按语，指出多少基督徒不是像这群鹅一样，只满足于认识自己有一对可以振翅高飞的翼(圣灵)，却不想也不敢真正使用，因为这样一来，会使我们离开安舒又习惯的地面生活。翼若不是要来高飞，为什么要有一对翼呢？人有圣灵居衷，岂不也说明他是应有更高层次的存在模式吗？我们却只习惯谈论远大的理想，高超的命运，另一方面又安于现状，为种种肉身的需要来忧虑。

    保罗常提到在圣灵里的生活，不是一种强化的道德生活，乃是包括本体上一种新生命(罗八2，5-9，13，27；林前二4，14；六19；加三3；五5，l6)，和生命的具体表现(罗八5，9，13；林前二lO，l3，十二7，8；林后六6；加五17；弗四3；六7-18；腓二l；西一8；帖前一5；帖后二13；提后一14)。基督徒应怎样体现这种新生命？教会又应怎样加强这个教导，协助信徒追求生命的成熟和侍奉的完成？让我们分开两方面来解释：信徒的成长；群体的建立。

    1．以圣灵作基础的神学侍奉观

    (a)信徒的成长

    一个被圣灵重生，又有圣灵居衷的信徒，与一个非信徒到底有什么不同呢？基督徒是不是可以透过一些较具体的解释，来帮助他认识新生命，进而重新调校自己追求的方向，可以使新生命成为一个实体，不仅是另一套莫名所以的名词？近代基督教神学家在这方面下过不少功夫；只因为他们的作品多见于较专门的书籍及期刊，不为一般信徒接触到；让我尝试把他们研究的成果简化一下，介绍于后10。

    薛西奥留斯(JohnZizioulas)认为我们必需把人的身分(personhood)与性格(personality)分开来。性格(或角色)一词，包括人心理及道德的特性，是现在就表现出来的；身分却不是这样，它不是某种固定的形态，乃是不断改变的，因为它是一种关系，是人不断努力要达至的目的，因此我们可以用“本体的敞开”来形容人的身分。举例说，我们都知道做父亲应尽的责任，但不是每一个有了孩子的男人都是成功的父亲，他本来懦弱昀心理和自私的德性，会叫他成为一个很不称职的父亲，这是他的性格使然。但孩子的存在，和他对这孩子的关系．会叫他力求改变自己，作一个好父亲。成为改变之目的者，是他作父亲这个身分；叫他不断勉力改进者，则是他与儿子的活生生关系，他这个人的本体，便可以解释成一种“外向的本体”(ek-stasis)，是向外开向与儿子联合的情况。这样的本体不是固定的，不像传统希腊哲学所用的ousia的概念，而是一种“同在”{(presense，或par-ousia)的概念。

    让我们把这思想套用在基督的新生命上。新生命是基督徒的身分，自然人的性情就是我们的性格或角色，而神是我们努力要与祂建立关系的对象，在基督里，或在圣灵里，则是一种同在，一种presence。刚得救的时候，就像我们刚有一个儿子，一种新的爱的对象；这个对象叫我们看见旧性情是不能与新的对象建立关系的；旧的角色一定要经历蜕变，才能进入新的角色，与新的身分渐渐吻合。要达到这个目的，我们需要圣灵的同在来脱去旧性情，就如父亲会因婴儿来改变他自私的性格一样，这种改变不是短暂的权宜之法，而是永久的，正如儿子不只是存在一会便不存在一样，它是生命逐层突进的历程。

    安德逊(RayAnderson)本于薛西奥留斯的理论，向前推进一步。他说，圣灵是一个吸引我们要向祂敞开自己的实体；人的旧性情(肥鹅)是自私的，以自我为中心，因此无论多高超的道理都不会使他超越自己，圣灵却不是一个道理，祂也不是在我们身外来吸引我们的目标，祂是圣神，因此是高于人，但祂却住在我们心内，成为我们新生命的基础，因此我们不是开向一种遥远的道德理想，乃是我们新生命的本能，向圣灵敞开是新生命的本质，安德逊称这种本质为“历史的超越”(historicaltranscendence)，是基于圣灵之外向本质(ek-staticreality)而有的。

    人怎能运用向圣灵敞开的本质呢？关键在“接受圣灵”上(林前十二4-13；弗四4-6)。让我们用爱作例子来解释。爱是外向的，我们爱一个人，爱从我们身上出去，临到被爱者身上，使被爱者得到幸福。但自然人的爱是内向的，返回自己身上的，目的是为了自己的幸福，被爱者只是我们自爱的工具。一个漂亮或温柔的人，我们说他(她)是一个可爱的人，因为爱一个可爱的人，是叫我们舒服的，目标是我自己，不是被爱者。或转一个角度说，对自私的人来说，爱与被爱者都是同一个人，那就是他自己，这种内向的爱只会产生具破坏力的自我主义(我是最重要的)，和独裁的集体主义(你要依我的要求)，其结果都是一样的，被爱的对方会受压力和不快，爱人者的身分(personhood)不能发展。怀这种爱的个人或群体，都会因自私的爱而受害，因为它把人**了——这正是哥林多教会的问题。

    圣灵把恩赐分给各人，目的是要他们彼此建立，哥林多信徒得了各样恩赐，却用来标榜自己，建立自己，排斥他人(林前十二l-十四40)，结果引起混乱和痛苦。保罗怎样处理呢？他是眨压圣灵的恩赐吗？要他们放弃使用这些恩赐吗？不是的，圣灵恩赐本身既来自圣灵，它就是具有向外敞开的特性，一方面是向圣三一神敞开，使人认识和称颂神，另一方面也是向人敞开，为要建立人。哥林多教会的问题并不出在具有多种恩赐，而是缺乏最大的恩赐——爱，一种使用恩赐的原动力，为了爱神而运用恩赐去侍奉祂，也为了爱人而运用恩赐去服侍他。于是保罗在林前十三章向哥林多教会阐释爱的道理：爱是“不求自己的益处”。

    原来爱不仅是我们做在别人身上的事，爱是神——人间能够联合的实体，至高表现在道成肉身上，它的解释乃是：“祂(基督)本有神的形像，不以自己与神同等为强夺，反倒虚己，取了奴仆的形像，成为人的样式。既有人的样子，就自己卑微，存心顺服，以至于死，且死在十字架上。”(腓二6-8)一个实行爱的团体，就是“虚己的团体”(kenoticcommunity)，凡他所作的，都是一步一步地离开自己，落实到被爱者的身上。这个团体不是“灵恩的团体”(charismaticcommunity)，只求建立自己。在这团体内，圣灵的恩赐成了真正的工具，人被建立，以至神得荣耀，才成为真正的目的。作为工具的恩赐并没有必须性或惟一性，正如进入葡萄园的工人，他被分派到什么岗位工作，就给分配什么工具去完成；决定他得到什么工具者，是他被分配的岗位，却不是工具决定他的岗位，是岗位决定他的工具。工具可以被替换，人被建立和神得荣耀这个目的，却是永远不能更改的。

    说万人的方言若是本于爱的目的来说，它是圣灵的工作；但同样地，本于爱来使饥者有食，裸者有衣，它也是圣灵的工作，对饥者与裸者说万人的方言，明显地是没有意义的，运用此恩赐的人也不是以饥者和裸者**的对象，只是以能行此恩赐的自己作对象。

    因为圣灵是一种外向的实体，凡祂所作的，莫不是为了神和为了人的好处。因此只有为了神，为了人而作的，才具有圣灵的印记，而这印记正是此世界没有的。

    世界是神创造及维持的，因此离开了神，世界就成了一个又聋又哑的本体，既听不见人需要的呼声，又不能向神表达赞美和感谢，因为世界本身没有圣灵那种外向的生命。基督徒群体却是具有圣灵外向生命的群体，它能把世界及其上的人带到创造者的面前，与祂发生关系，医治它的聋与哑的残疾，让饥者得食，裸者得衣，被囚的可以得释放，并且使他们能认识和赞美神；换句话说，这是一种把世界带到神的面前，同时又是把神引入此世界的工作，一种使“同在”(par-ousia)能体现的工作——这正是教会存在地上的目的和工作11。

    教会必须帮助信徒重新整理他的身分感，让他看到他的身分并不在得救那一剎那间完成，那只是开始而已，就如一个刚为人父的情况相若，他有责任要追求做一个更称职，更配合为父之身分的。这种追求只能在圣灵里，又是与整个外向的信仰群体(教会)一起来寻求。

    (b)群体的建立

    自奥古斯丁起，西方教会一直在“两个世界”，“两个时代”兜圈子，光明的世界及光明的时代是属于神的，黑暗的世界和黑暗的时代是属于撒但的，这两个世界一直处于敌对的位置。黑暗的世界命定要毁灭，光明的世界至终要得胜；信徒与教会则是处于此两界的隙缝，他的责任是把人从黑暗的世界抢救出来。这种严重的二元论透过中世纪的阿圭那系统，和近代的自然神论和俗世主义，继续分割教会的言行，福音派与灵恩派受害尤深。这或许能解释一个奇怪的现象：这两派都是近代教会增长最快的教派，但他们对社会、政治、文化，以至民生的影响却是最微弱，因为他们都内缩到自己身上，把世界摒诸门外。

    这是不是说世界就成了定规教会侍奉的主人呢？像某些近代教会学学者所说的，“教会不应有自己的议程，只有世界的议程”12？这个立场的最大缺点是把神摒诸问题之外，好像只有教会和社会两个角色在厘定他们的关系。潘霍华(DietrichBonhoeffer)在处理基督徒伦理的问题时，提出一个很具体的神学否决案13。

    他说有两个问题是完全不适合基督徒伦理的：“我怎样才能成为善？”和“我要怎样为善？”乃要问：“什么才是神的旨意”？问怎样才能成为善，和怎样做善事，我们一开始便肯定了这个世界是终极的，它本身有自具的善，和善的标准。但问“什么才是神的旨意”？我们是把善和善的标准立根于神，不是立基于世界，或是立基于自己，以为透过自己的反省和努力，可以改变世界。他说“只有神的实体，那位创造者，和复和者，和拯救者(才是善的根源)，现在最重要的，不再是我应为善，或世界可以因我的行动而改善，乃是让神的实体在每一方面都可以显为终极的实体”14。离开了神，一切所谓资料，所有律法及标准，都变得抽象起来；使抽象的数据、律法和标准成为实体的，是教会对神的信仰，相信神才是一切资料、律法和标准的终极实体，并且使它们成为现实。简言之，教会的责任就是让这世界看见神。

    潘霍华认为神的救赎是惠及世界的，神要向人启示祂自己，是透过这世界来启示，不是在一套架空的理论，道成肉身是在伯利恒的马槽，不是在哲学家的臆断中。神在基督里向人的启示，总是包括神和世界两个元素在内。基督教伦理学要求问的，不是这世界的善恶问题，而是怎样使神已在基督内赐下的实体兑现于这世界内；这就是教会的责任。

    潘霍华认为教会的责任就是代理(deputyship)，就如作父亲一样。父亲是为儿子来行事，为他们工作、照顾、代求、奋斗和受苦，因此认真来说，他就是儿子的代理人。“他不再是孤立的个体，在他里面，已经混合了别人在内。他若再像一个孤立的人那样活着，他就是否定了自己的责任”。他若真要活得像个人，就只能因为他是一个有责任，且是向他人负责的人。

    耶稣是一个有责任感的人，并不是为了成就自己的事为己任，乃是一个真正为了所有的人({forall)而活的人。祂一切的生活，祂的行动，祂的受死，就成了一个完全的代理。又因为祂就是生命，一切的真实生命都必须有代理的特性——一种为他人(forothes)而活的特性。

    自私的人怎能完成他的责任呢？他必须把自己的生命为别人摆上，就像耶稣为人舍命一样。只有无私的人才能负责任的生活，或说：“只有无私的人才能真正地生活”。以代理人的身分来生活，他总是有两种试探，一就是以自己的自我为终极，另一是以别人的自我为终极，前者由责任衍生的关系会引至剥削和极权，后者则曾以人的福乐为最后的依归；二者都会严重地忽略人对神的责任——使祂的旨意成就在地的责任。

    人间的至善不能离开神的旨意，因为只有祂是至善的，而祂对人的旨意又是只有善，尽管为了使人得着最好，祂要忍受最大的痛苦，祂仍然甘心乐意地忍受了；由此，祂为人定下了生活的模式：祂怎样背负我们的苦难，我们也要同样背负别人的苦难。原来人间的苦难也正是神自己的苦难。他在《狱中书简》说，基督教与其他宗教的最大分别，正是在人面对苦难的时候，趋乐避苦是人之常情，在苦难临到之时，人还会利用神来逃避苦难；基督教却告诉我们，蒙召作基督的门徒，就是蒙召去分担人的苦难，因为这正是神自己的苦难。神看见人受苦，祂自己也受苦，而且是“无能”地在受苦。祂的无能不是缺少什么能力，而是祂选择用来胜过世上一切权柄和国度的方法，就如祂儿子在十字架上藉着死亡来胜过死亡的这路一样，因此祂的软弱正是祂的能力。只有当人为基督背负十字架，承担人的苦难，人才得窥希望，看见真神。教会必须带着耶稣这个死的印记，她才能活出新生命的样式15。

    潘霍华对建立信仰群体的看法，与现代人习以为常的教会增长法颇不一样。他的神学是从纳粹德国**“认主教会”的环境下成长的，因此对受苦的世界有着深刻的体会，对今日处于急变下的华人教会亦有巨大的意义。在《圣徒相通》一书中，他指出许多人走进教会，并不代表这是一间好的教会；教会怎样走入人群中，才是好与坏的指标。人走入教会，可以是逃避苦难，教会走入人群，并且承担人的痛苦，却是分担神的痛苦，这个人(person)才能成熟过来，这个教会(collectiveperson)才能成熟过来16。教会离开社会，她就离开了可以成长的土壤；同样地，信徒逃避受苦的责任，不愿意把自己摆上，“为别人而摆上”，他就永远不会成为真正的基督徒。潘霍华认为这现象最能说明“爱至终要寻找的，不是团契(communion)，而是他人”17，当我们在寻找他人的时候，团契生活是自然而然地具备的；当我们寻找团契，就很可能为了温馨的相聚而忘记了别人，我们又是落在自我中心的陷阱。

    贯串上述各概念的，正是爱。神的旨意是爱，因此是人间的至善；这爱叫我们甘愿为别人负责任地生活，甚至为别人舍命。是这种爱能叫人成长，也叫教会成为真正的圣徒团契，一个为着别人而成熟的信仰群体18。

    在进一步介绍龚汉斯(HansKüng)怎样论到圣灵与教会的关系之前，也让我们总括一下前面三个理论。薛西奥留斯是从基督徒的身分入手，他指出基督徒因着圣灵居衷，他有一种“本体的敞开”特性，是开向上帝。这种敞开性说明人成为基督徒，他便具有新生命的身分，但要这身分成熟，以至他的身分与性格相符，就一定要透过圣灵而让自己活在神的“同在”里面，也让神透过他而向别人显出祂的同在。

    安德逊本于薛西奥留斯的理论，把信徒向神的敞开建立在基督的身分(位格)上。透过接受圣灵，信徒能像基督一样，成为一个虚己的团体。不仅是灵恩的团体，目的是去建立人；只有透过这样的团体，受造界因着罪而变得又聋又哑的残疾才能被医治，人可以听到别人的呼求，受造的世界便能开声赞美神。

    潘霍华往更深的层次向我们解释，这一切都不是人道德上的努力，而是基督徒身分(person)的正常表现。基督徒的身分是只能在别人，在社会里显露出来。启示的意思，就是启示一个受苦的神在一个受苦的世界，道成肉身和十字架的道理告诉我们，除了为别人而活之外，基督徒再没有另一个更高的生活模式；当我们愿意为别人(亦即等于是为神)而摆上自己，我们就体现了爱的原则，也就是体现了神的原则；这样，亦惟有这样，教会才成为真正的圣徒团契，世界的希望。

    这样的教会是怎样运作的呢？

    龚汉斯认为关键是在圣灵和祂按己意分配给各人的恩赐19(charisma)。

    龚汉斯认为圣灵给教会的恩赐就是自由，这种自由不是努力挣扎才获得，是已经赐下，而教会必须把它活出来。表达于两方面：信徒已享的自由，即从罪、从律法和从死亡的辖制下释放出来的自由；信徒要去传扬使人得自由的福音。

    为了使教会能肩负并完成使命，神把丰富的圣灵恩赐给教会。按龚汉斯的意见，所有真正的教会，都是灵恩的教会(charismaticchurch)，因为教会不是一个组织(organization)，而是个有机体(organism)，使她有生命之机能的，正是圣灵的恩赐；圣灵在哪里，真理亦在那里，而真理是叫人得自由的。反过来说，重视教会组织的，只会产生教权、教制等等叫人不自由的势力20。那么圣灵与教会的关系是怎样的呢？龚汉斯分作三方面解释。

    第一，圣灵赐与教会的恩赐，是末日(即弥赛亚国度)的恩赐。不仅是个别的先知、智者、战士或君王才有，乃是赐于每一个人的(结三十六27；参亚四6)。圣灵在五旬节沛然下降，临到每一个人；儿子和女儿，老年人和少年人，使女和仆役，以至主人(珥二28及下)。这位灵是神的灵，它是神圣的，与世人及世上一切别灵分别出来(“圣”)的意思)，祂不是某种神奇的，超然的力量，也不是任何的灵体，而是神本身，因此圣灵只可能是恩赐，白白赐给人，却不能为人控制及摆布，“神的灵是一种满有恩慈的能力，把祂的权能建立在人的心上，在全人身上；既居衷人内，祂在人心中的工作却能显露出来。”21

    对路加来说，圣灵最重要的功能在乎建立的教会。祂赐下能力、权柄与合法性。“圣灵是一种神圣的权柄，把不同的群体联于一个教会，并使她有连续性：祂引导早期教会，赐下职份(徒二十28)，透过教会颁送谕令(十五28)，与按手有关(六6；十三2及下)，并使教会的见证合法化(五32)。”22

    但圣灵的恩赐不只限于特别的外在行动，如医病赶鬼，祂是决定信徒存在的基础，此点在保罗书信中尤为明显，他认为祷告也是圣灵的工作。假如没有圣灵，教会不仅是失去了大使命，教会本身亦不能存在(罗八14-17)。信徒能相信基督，这是圣灵的工作(林后四13；五5，7)，信徒能成为一体，联于耶稣基督，这也是圣灵的工作(林前十二；罗八11)；将来信徒身体得赎，与基督同活，这更是圣灵的工作(罗八23；林前十五27及下)，是在这一意义下，教会是被称为“末日群体”(eschatologicalcommunity)，因为圣灵做在教会的工作，正是表明末日时代已然展开的工作，即弥赛亚国度的工作。

    第二，教会是圣灵的殿。教会是一座灵宫，是父神、基督及圣灵建造的(参太十六18；可十四58；来二2-6，十21；启二十一22)。有三方面的意义：

    (1)每一个信徒皆是圣灵建立(林前三16及下)，并使他与整个群体联络而为一，这不是说教会就是一个完全的群体，因为保罗最早足以此观念用在问题多多的哥林多教会，但他说：“岂不知你们是神的殿，神的灵住在你们里头么？”(林前三l6)。人的软弱并不能勾销他是圣灵建立及居衷的事实，它既是信徒的存在基础，他亦有责任使这基础(身分)成为他的真实性格的，叫名与实相符。对哥林多教会来说，首务是胜过好**的人性，“若有人毁坏神的殿，神必要毁坏那人，因为神的殿是圣的，这殿就是你们”(林前三l7)。

    (2)整个教会都是圣灵建立的。保罗在以弗所书(二17-22)指出教会的内在结构：灵宫的根基是立在“使徒和先知”的教训之上，材料是每一个基督徒，包括远处的人和近处的人，外邦人和犹太人；房角石是耶稣基督；居住在灵宫的是圣灵，使灵宫发出祂应有的能力。因此教会之成为教会，因为她是一个属于圣灵的群体，不是因为她具有巨大人力及财力的组织；教会的记号应是属灵的记号，不是属世的记号。

    (3)信徒既被建立，他也要去建立。《彼得前书》(二4-7)进一步解释灵宫的房角石，它原是人掉弃的石头，却是神所拣选所宝贵的。信徒亦是一样，“像活石，被建造成为灵宫，作圣洁的祭司，藉着耶稣基督奉献神所悦纳的灵祭”(彼前二5)。信徒的灵祭一方面是感谢、赞美、代求，另一方面也是他的侍奉。作圣洁的祭司，就是让圣灵引导、加力，好能完成祂被指派的职事。他被建立，他就有责任去建立。

    第三，教会是在圣灵的管治之下。在这里，有四点是要明显地加以辨识的：

    (1)圣灵不是教会，圣灵居衷教会，祂永远是被称作“神的灵”，或“基督的灵”，从来没称作“教会的灵”；正因如此，教会需要聆听、相信和顺服圣灵；什么时候我们把圣灵等同于教会，我们就会聆听自己，相信自己，顺服自己，并且要人做着同样的事。只有分开谁是主，谁是客，教会在一切软弱和不逮中，才有进步和成熟的可能。

    (2)圣灵引导教会。圣灵引导教会的意思是先有圣灵，才有教会；教会的存在会因为圣灵不断创造及引导之工，教会在圣灵之外，并没有自己的存在规律，一切都是出于祂，祂永远都是教会的主。

    (3)圣灵要在什么地方工作，祂就在什么地方工作，祂并不必然要按教会的传统、教制、规条来工作，祂甚至不是必须只在基督教内工作，圣灵要在什么地方工作，祂就在什么地方工作，祂的主权是一种绝对自由的主权。

    (4)圣灵要在什么时候工作，祂就在什么时候工作。他的自由不是随意的，混乱的；祂的自由是真的自由，也是真实的秩序。没有什么教会的节期制度或教义能定规祂只能在这时候或那时候工作。不错，“祂是绝对的自由，以至祂有自由选择把自己规限于道和圣礼。但这种规限并不表示祂是不自由的，反更能说明祂的自由是大有能力又充沛的”23；教会并不拥有圣灵，圣灵却是拥有教会。

    那么，圣灵的创造、权能与自由，对教会实际的存在与运作有什么意义呢？

    龚汉斯认为教会必须继续以“圣灵的结构存在下去”。凡是按着圣灵的恩赐(charism)存在的教会，都是灵恩的(charismatic)教会，这种教会的组织和结构，就是一种具有“灵恩结构”的教会，她的结构是为方便圣灵在信仰群体中运作，不是方便人的传统和意见去表达。但实情却是相反的，我们轻圣灵而重传统，轻恩赐而重组织，为什么会这样呢？龚汉斯认为原因有二：第一，是教会的制度和律法主义。人过于执着固有的秩序和传统，人抗拒任何不熟悉的，因此亦拒绝思进；第二，过去教会学太偏重教牧书信，多论教会组织和制度的书信，却忽略了同样重要的其他书信，并且企图压制与调和新约书信彼此间的张力，未能充分让圣经对不同环境说出要说的话24。

    要革新我们对圣灵与教会关系的认识，就必须重新认识新约是怎样讨论灵恩(charisma)。

    比福音书更早写成的，是保罗写给帖撒罗尼迦和哥林多教会的四封信。在《哥林多前书》，保罗并没有提到长老、监督、主教或按手等教制的问题，却多论及圣灵的恩赐(用的是charismata或pneumatika)，这些恩赐并不是由组织或礼仪分派下来的，是圣灵按各人的信心的程度而赐下的。当然，教牧书信亦有提到这些恩赐，并且是放在教制的亮光下来讨论，但教牧书信是后期写成的，也是本于保罗在早期书信(帖前后，林前后)的基础而发展出去，当时因应实际情况的需要，圣灵恩赐都是从按手而赐下。教牧书信从没有用过pneumatikos一词，《使徒行传》也没用过，就是chrismata也只出现过两次(提前四14；提后一6)，都是与按手有关。这个情况说明为什么单纯本于教牧书信及《使徒行传》而建立的教会学，是特别轻视圣灵恩赐的；由这种教会学发展出来的教会组织及结构，“也特别容易忽视灵恩的结构。”25

    2．灵恩与教会

    现在我们不能再轻此重彼，乃要把保罗早期的书信与后期的教牧书信放在一起26，重新了解圣灵恩赐对教会的意义。可分三方面来解释。

    第一，到底圣灵恩赐是超常的还是寻常的现象？

    在完全不是针对灵恩运动，只是按圣经揭示来研究的龚汉斯指出，我们常犯的毛病，就是以为灵恩都是超自然的，不是每日均有的现象，就如神医、说方言、赶鬼、行神迹等；他说，这些不错是超常的现象，却绝非是早期教会惟一被称为灵恩的现象。就以说方言来说(林前十四6-11，23)，早期教会(特别是哥林多教会)可以说方言的人很多，就是其他宗教(例：DclphicPythia，Sibyls)亦多有习之；保罗并不排斥任何圣灵赐下的恩赐，却指出灵恩也有它的优先次序和价值。因为灵恩的目的是建立信徒群体，不是为自抬身价，方言若不经解释，它就只是对说的人有帮助，对听不懂的会众来说，其价值就不及说预言了(林前十四章)。在林前十二28，保罗列出各种圣灵的恩赐，说方言位列于末。在他写给罗马教会的信(很可能是在哥林多城写的)，他也列出各种圣灵恩赐(罗十二6-8)，说方言连提都没有提及。

    哥林多教会受希罗宗教的影响很深，保罗认为有需要向教会指出异教的pneumatika是容易迷惑人的，他很可能是因此而改用charismata。当他用pneumatika（林前十二l；十四1），他就特别指出不是所有神迹奇事都是源自圣灵的，信徒的明辨是十分重要的(林前十二10)。

    属于教会的灵恩有些什么记号呢？在他详细讨论灵恩问题之前(林前十二2及下)，便列出两个重要的准则：首先，凡是出于神的灵皆能使人认耶稣是基督，只有“在圣灵里”，人才能认耶稣为Kyrios(主)，因为圣灵总是叫人联于基督，并且接受他的管治。再者，凡是出于神的灵恩，都是一种侍奉的恩赐，目的是叫人能建立信徒，“圣灵显在各人身上，是为了众人得益处”(林前十二7，新译)。是在这意义下，保罗也列出其他恩赐，都不是超常的，就如劝化、怜悯(罗十二8)、作执事、作教导(罗十二7；林前十二28及下)、说知识之言和智慧之言(林前十二8)、信心(林前十二9)、分辨不同的灵(林前十二l0)等等。

    这样看来，灵恩不常是超自然的27，在教会的生活和工作内，凡能对整个群体有帮助的，都是出于圣灵，因此也是保罗所说的灵恩。但在各种能叫人得益处的灵恩，保罗指出最大的，最重要的恩赐就是爱，他称之为“更大的恩赐……最妙的道”(林前十二31)，是每一个基督徒都要勉力追求的，它是众恩赐之首，也是统御各种恩赐的(林前十三1-3)。在人生千百种实况处境中，只有爱的恩赐是最不干扰人，最不哗众取宠之下，能叫自然人永远做不到，也是能叫人得到最大的益处：“爱是恒久忍耐，又有恩慈。爱是不嫉妒，爱是不自夸，不张狂，不作害羞的事；不求自己的益处，不轻易发怒，不计算人的恶。不喜欢不义，只喜欢真理。凡事包容，凡事相信，凡事盼望，凡是忍耐。爱是永不止息的，先知讲道之能，终必归于无有，说方言之能，终必停止，知识也终必归于无有”(林前十三4-8)。

    第二，圣灵恩赐是单元的还是多元的？

    传统教会常犯的毛病，是以为灵恩只有一类，即是按手而赐下的恩赐，按手者都是教会制度内的人，透过这种强调，教会就能控制圣灵的恩赐，及领受恩赐的人；龚汉斯认为这是完全本于教牧书信来发展出教会学的结果28(参提后一6；提前四14)。倘若这是惟一的灵恩，那么从某角度而言，灵恩便成了某种圣礼或制度了，但这不是保罗说到的灵恩，它的目的不是为巩固教会的制度及传统，乃是圣灵按自己的意思，把不同的恩赐分给众人，目的是为了各种不同的工作和侍奉。在保罗提及各种重要的恩赐中，都没有提及按手才可拥有的这回事。

    保罗在多处均有提及一系列重要的恩赐(特别见于林前十二28-31；罗十二6-8；弗四11及下)，它们包括：

    (1)讲道，包括作使徒、先知、教师、传福音及作劝慰。

    (2)服侍，包括作执事、施舍、照顾患病的和寡妇的慈惠工作。

    (3)领导，包括照顾初信的、监督、长老、牧师。

    除此之外，保罗更提及另一类恩赐，是传统灵恩派常忽略的，他们包括：

    (4)受苦(林后二7-12；西一24)，忍受苦难是可以成就神的工作。

    (5)工作，所有职业都是出于神，祂亦为了使我们称职而赐下各种恩赐(林前七17；罗十二3，6)，“各人领受神的恩赐，一个是这样，一个是那样……只要照主所分给各人的，和神所召各人的而行”(林前七7，17)。

    (6)能处于现处的环境，也是一种恩赐，包括结婚或独身(林前七7)，割礼或不割礼(林前七l8-20)，作自由人或为奴的(林前七20-24)，这些不同的身分均是一种召命，信徒蒙召而能活出与身分相符的，并能完成所托的，皆是出于圣灵的恩赐，不是为了自己，全是为了主及为了别人。这样看来，保罗认为信徒的潜能是可以被圣灵唤醒、提炼、创造，然后用来服侍别人，这就是圣灵的恩赐，亦即是我们简称之为“灵恩”(charism)的了。

    保罗在《罗马书》十四章说得最彻底。他说任何圣灵的恩典，任何能使我们完成职业之所托的，都是灵恩的一种，只要它是“在主内”或“为了主”而作的，包括饮食或不饮食某些东西，守或不守某些规条，以至或活或死，它们都是灵恩的一种，只要他们都是在信心及清洁的良心之下而行(罗十四22及下)。“因此整个人和他所有的天份，都是为了主的事工，神的灵会赐给他新的恩赐，也会给他的生命一个新的目标……灵恩是按神的恩典和祂自由的意志而赐给基督徒的”29，因为侍奉有多种，而群体的需要也各有不同，灵恩就是一种装备，使人能完成神的召命。

    第三，圣灵恩赐是为小部分人或是为了所有人？

    假如灵恩是圣灵为使人能完成神的召命而赐下的恩赐，灵恩就不可能只是为小撮人，而是为了所有人的了。但历来灵恩运动受排挤，部分原因是传统教会看灵恩派不属教会的主流，他们只是狂热的小教派(有关此问题，我们在下一段要处理)，且是对建制化的教会不利，因此禁止信徒在这方面的追求；这是混淆了真理与现象之区分。过去灵恩派(甚至现在的第三波)确有极不成熟的偏激表现，他们曾引起教会**，信徒受伤害；但这现象不能公正地归纳出“追求圣灵恩赐只会叫教会受伤害”这结论来，圣灵仍然是主，自由又自主的主，祂仍然按自己的意思把不同的恩赐，赐给每一个信徒，使他们能不辱圣命，完成所托。

    保罗在林前十二28，3l说：“神在教会所设立的，第一是使徒，第二是先知，第三是教师，其次是行异能的，再次是得恩赐医病的，帮助人的，治理事的，说方言的……你们要切切地求那更大的恩赐(爱)”。这个灵恩系列由第一层次的使徒，一直到任何信徒都必须有份参予的“帮助人，治理事”，以至到最大的恩赐——爱，没有信徒应自视为灵恩的局外人。它岂不是告诉我们：(1)没有人可以没有恩赐来侍奉；(2)亦没有人能具备一切恩赐去侍奉；(3)每一个基督徒都有某种恩赐，因此每一个基督徒都是真正的“灵恩派”的(charismatic)。保罗问：“岂都是使徒吗？岂都是先知吗？岂都是教师吗？岂都是行异能吗？岂都是得恩赐医病的吗？岂都是说方言的吗？岂都是翻方言的吗？”(林前十二29-30)，当然不是了，“只是各人领受神的恩赐，一个是这样，一个是那样”(林前七7)，因此他勉励罗马信徒：“我凭着所赐我的恩对你们各人说，不要看自己过于所当看的，要照着神所分给各人信心的大小，看得合乎中道”(罗十二3)，跟着他就指出要怎样专一于自己所有的召命，使用恩赐来服侍肢体(罗十二4-8)。

    《使徒行传》亦告诉我们，圣灵是“浇灌凡有血气的”，凡于圣灵有份的，都与圣灵的恩赐有份，因此灵恩不是某小撮的记号，是所有基督徒的记号，只要我们不把灵恩规限于超常的能力。

    到这里，我们可以总括前述的，来给灵恩一个神学定义：“灵恩就其广义而言，是指出神对每一个信徒的呼召，为了完成他在群体中某个特别的岗位，使他们有能力去完成特别的责任。”30就此意义而言，灵恩只是圣灵所赐的恩典而已。

    我们也许会问，灵恩既有多种，教会怎能维持必须的合一性和秩序呢？教会的合一性和秩序不是透过压制其他信徒所得的恩赐而获至的，它们必须维持，却是透过三个原则。

    第一，合一与秩序是藉着鼓励信徒得着他们的恩赐，认识他的恩赐和使用他的恩赐；我们不会透过行政手段把某人抬上独断的地位，然后要所有人都听命于他，这样只会造成**，不是合一，造成混乱，不是秩序(林前十二12-30)。

    第二，合一与秩序是当每一个人各得其所，又各尽所能，目的是为了别人。圣灵的果子(加五22)是为了各人的成熟和成圣，圣灵的恩赐却是为了群体的成长和好处(林前十四12；弗四12及下)。基督徒不应利用灵恩作武器，在教会抓权抓利，乃是以此为服侍的途径，就此意义而言，灵恩是使我们能走十字架道路的能力，为了爱神、爱人。

    第三，合一与秩序是藉着信徒顺服主而建立。所有灵恩都只有一个律，就是爱之律；所有灵恩都只有一个目的，就是服侍与建立，当每一个信徒都认识他的恩赐，又好好地加以发挥，彼此服侍，顺服于同一个主，合一与秩序就自然建立起来。

    这样说来，我们既不能自我中心地，又狂热地标榜着自己的恩赐，这样只会引起混乱；也不能依靠律法或行政手段，来把一切都压平，造成人为的，不自然的，又是死沉沉的，统一性，却不是可羡慕的合一和秩序；我们要追求的，既非混乱，亦非统一性，既非太小，亦非太多的秩序，我们追求的，是圣灵能自由地运行于每一信徒之中，“主的灵在哪里，那里就得以自由”(林后三17)。

    不能忘记的是，一切灵恩都是属于“未济”之境，是“有限的”，不完全的，“等那完全的来到，这有限的必归于无有了”(林前十三10)，只有爱，众恩赐之首，能存到永远，因为所盼望的既然临到，我们不再需要信，也不再需要望，一切痛苦眼泪，残缺不全，都要成为过去。惟独爱，是万古千秋都不能或缺的。

    在既济与未济之间，我们仍然要鼓劻信徒发现他们的恩赐，磨炼它，使用它，使教会群体能在此世代发出爆炸性的力量，让教会得以建立，让世人能认识耶稣就是基督来。

    3．怎样看待灵恩运动？

    我们在上一段指出，信徒的身分是一个有待发展、追求的目标，我们未达完全之境；我们亦说到，信徒群体必需是一个虚己的群体，他才能真正服侍这一代人，透过潘霍华的解释，我们指出除了学效耶稣的舍己，基督徒的身分不可能指望达至名实相符的地步；同样地，透过龚汉斯昀教会学，我们指出所有基督徒都是属于圣灵的，因此教会也就是真正的灵恩教会。现在我们要问，教会应该怎样看待灵恩运动？假如每一个信徒都是具有圣灵恩赐，而教会又是一个灵恩的教会。为什么信徒和教会是那样抗拒灵恩运动？灵恩派应该怎样介定？都是狂热的小教派吗？抑或像早期从社会学角度的分析，说五旬宗只是属于社会低下阶层，在经济与文化水平都不如人之下，企图藉宗教来寻找补偿的人？

    灵恩运动的社会现象

    早在第一波灵恩运动兴起之后，尼布尔(RichardH.Niebuhr)便在一九二九年指出，五旬宗的兴起和广受欢迎，是因为人不满意传统教会那种理性的，墨守成规的崇拜方式；人寻找的是一种自由的、自发的，可以参予的崇拜31：因此灵恩派的本质不仅会吸引社会低下阶层的人，它的崇拜方式就是会吸引人。经过了大半个世纪，尼布尔的判断证明是正确的。

    不错，五旬宗运动在世界各地的展开，最先都是先吸引社会较低阶层的人，像智利的农夫，阿根庭的印第安人，北美的无产阶级分子，非洲的广大群众，英国的穷人，以至意大利南部的贫民，和东南亚地区的乡村教会，都是灵恩运动广受欢迎的阶层32。但明显地，灵恩运动能吸引他们，并不因为灵恩运动可以改善他们的经济情况，而是因为别些原因——在乎灵恩运动所具有的改变力量，可分下列几点说明。

    (a)表达信仰的媒介

    当传统基督教变得愈来愈理性，教义变得愈来愈精细，受过高深教育的人自然能欣赏其奥妙，我们却不警觉，这种发展其实是剥夺了教育水平低的人参与和表达他们宗教的权利；灵恩运动舍弃理性为宗教生活与思想的惟一途径，他们鼓励全人投入的敬拜，唱赞美诗时间比讲道时间长，诗歌的内容简单而达意，并且强调每一个人皆可亦需要与圣灵接触，亲自经历圣灵的实在，无形中是重新把唯理主义剥夺了他们的表达能力，再度归还给他们，医治他们因失去表达媒介而引起的恐慌。

    教会并不需要因见灵恩式崇拜受欢迎，便完全丢弃她固有的崇拜礼仪和方式，到底教会更新并不完全在乎由一个模式跳入另一个模式去，没有适当的信徒教育，太急的转变只会引起信徒的适应困难；但明显地，只在乎重复礼仪的背颂，里面完全没有感情的投入，是顶叫人生厌的。再者，怎样帮助信徒投入崇拜，接纳多方面表达信仰的方式，并且鼓励信徒在崇拜作出响应，似乎灵恩派的聚会是可以提供参考与借鉴之用的。

    (b)建立信徒的身分感。

    重视灵恩的信徒有很强的身分感，知道自己可以有份于建立神的国，可以被圣灵使用，而更重要者，是知道自己能够帮助人，这种身分感正是一般传统教会的信徒所缺乏的，无论贫与富、智或愚。不错，传统教会亦鼓励信徒参与侍奉，但所谓侍奉者，多以“需索”的形式出现，需要他们奉献金钱、时间、才能，还是多集中在有钱及受过良好教育的一群；这种需索是以一些特别事工作单位，参与的信徒并不知道他与神拓展天国的关系，他不知道或不能确认自己在神计划内所占的位置，因而缺乏一种够强的吸引力和原动力，需索多了，他反而感到烦不胜烦。今天教会常见的现象是，信徒并不羡慕圣职，教会有某些职位悬空了(主日学教师、助道会主席或团契导师)，牧师要费好大的劲才能个别说服人去担当，这种情形极少见于重视灵恩的团体。

    身分的建立常能补偿人在其他方面的缺乏。威尔斯的复兴(一九O四至一九O五年)33，其实是灵恩运动一次大胜利。有着一切灵恩聚会的特性。如很长时间的唱短诗(“有时唱上几小时”)，讲道时间短而简浅，非常看重祷告，在家中，在聚会齐开声祈求，强调圣灵的洗，和顺服圣灵的引导，与及讲道者运用威尔斯人特有的，把声调不断提高的演讲技巧(威尔斯人称之为hwyl，与及信徒普遍有圣灵充满的经历，如战抖、说方言，及突然跌倒在地上等。我们当然可以用灵恩派惯用的理由来解释这些现象，但当复兴浪潮漫遍整个社会时，它也同时是一个社会现象，用社会学的角度来解释它也是可以的(虽然社会学的理由永远不能穷尽一个宗教现象)。

    原来威尔斯的克尔特人(Celtic)一直跟英格兰人比较，觉得不如他们，尤以二十世纪初期。在地理上，他们缺乏便捷的交通工具与世界大城市相联；在经济上他们不如伦敦的发达；而更糟的是文化上的理由，威尔斯人用的克尔特语日渐为英语替代，与之而去的是他们传统的文化为新一代遗忘；他们的恐惧正是整个民族和文化会为世界遗忘，而他们人力能及的，能扭转颓局的，又是那么有限，可能正是应了“人的尽头，神的开头”这句话吧，威尔斯人祷告的真诚，在英伦三岛的其他教会并不常见。当复兴火焰临到他们，上述三种欠缺一下子给扭转过来，他们感到不再被遗弃，相反地，他们切实地感到自己是在神恩当中，是蒙眷爱的人——威尔斯的复兴吸引了英国和海外(韩国、印度、南非、非洲和拉丁美洲)的人来观摩学习。

    今天港台教会机构林立，各自向教会推动他们的异象和事工，很多教牧同工收到机构的信和宣传文件，只感到又是另一项需索，此情况在香港尤为严重，在人才外流、资金外移之际，他们只感到机构的需索是一项不胜负荷的担子。有一牧师这样对笔者说，“他们(指机构负责人)的办公室宽敞豪华，自己拿的薪金是我们的几倍，却要求我们教会不断支持他们的事工，吸纳我们日见短缺的资源”。有事工，却缺乏身分感，明显地不仅是机构与教牧同工之间的问题，也是整个信徒群体的问题。

    (c)简化把握信仰的方法

    自第三波灵恩运动起，被吸引的人不再宥限于经济及教育水平较低的阶层，其浪潮已漫遍政府的高官，工商界的高级行政人员，各方面的学者、艺术家、外交人员等高阶层人士34，这跟一般人士对灵恩派的印象是颇不一样的，为什么会有这些现象呢？

    假如我们拿灵恩派传道人与一般传道人的讲道来比较，不难发现为什么前者大受欢迎，后者不易引起兴趣。灵恩派传道人传的道非常简单易明，他们通常只讲一个主题，然后透过不同的角度，很多的比喻，不断的重复和差不多必然具备的，鼓励信徒实行的方法，叫听的人很容易把握信息的中心，并且有实行的意欲。我们常误认这种方式的讲道是只适合教育水平低的人。美国电视传道人讲的道都是这个模式的，他们固定的听众很多，遍及社会各阶层，因为这种方式是人能够把握的方式，不管是小学程度或学者专家都欢迎。事实上有证据显出，愈是从事专业的人士，他们愈不想在礼拜堂听一篇深奥的道理，他们的专业已给他们够多的压力和烦恼，完全没准备要在星期日添上更多的问题，何况有时在讲台上传的信息是深得他们不能应付。他们若听不明白，就会觉得自己好愚蠢，有时连要怎样在信仰及生活上为自己下一个决定都不能。他们是又失望又恼怒的。

    传统教会的讲台，若不是空洞无物，八股连篇，讲道时间成了会友磨炼忍耐的时间，就是讲员直接把他们从神学院听回来，或从外国书籍看回来的东西照搬出来，中间没经过消化，很多时候也不感到个人的投入。只在说教一番，会友很难知道他们到底是信什么!

    我们应怎样办呢？照灵恩派传道人的方式来讲吗？叫信徒得益的信息自然不仅限于灵恩派传道人一种的讲道方式，单纯的模仿很少能解决问题的；但怎样增进讲道的技巧和内容，明显地是急不容缓的。我们一定要分开教会讲道与教导的事工，在保罗的恩赐系列中，它们亦是分属两个不同的恩赐范围。星期日公众崇拜是讲道(preach)的时刻，比较适合不同层次的会友，也是传递基本信仰的时刻；教导(teach)则要放在其他时间，它是深化基本信仰的时间，是因人施教的。讲道一个很重要的因素，是讲者必须认识他们的会友，知道他们的困难，然后本于圣经来匡正或鼓励他们，因此最好由牧者去负责35；教导工作在这方面的要求也是有的，却不是那么严格。

    无论是讲道或教导，也无论程度是深是浅，怎样帮助听者把握信仰的主旨都是重要的36。信徒若要发展他们的身分感(参上一大段)，他们必须认识自己的信仰，知道自己在神整个救赎历史的位置，并且有足够的动力赋与他们，他们才能动身寻找落实。这些都是灵恩群体常能具备又吸引人的地方，却是传统教会比较缺乏的。

    (d)充实的教会生活。

    信徒返到教会，他们冀望可以透过简单的祷告和并不复杂的崇拜仪式，与神有直接的交通，在他们能力范围之内可以把握和表达信仰，以及与其他信徒有个人的，活泼的，又真诚的关系。这是灵恩群体能赋予，而传统教会感到不容易开展的。我们很容易说他们不问世事，以自我为中心，甚或是情绪化，这等批评是无济于事的。我们一天不能提供有效的方法来纠正社会和教会的弊弱，只有中产阶级人士可以满足他们宗教及其他需要，我们就没有权利剥夺一些较不幸的人寻求其他方法来满足他们的需要，无论这方法看似是怎样自私和他世37。

    我们不能用现代教会的事工中心，或社会关怀，来取代信徒在教会对个人关系的渴求，它不仅是属于新约对教会生活的教导，也是现代人在世界感到缺乏，盼望教会能赋与他们的。从社会学的角度来解释，教会可以提供给人的，正是现代高度竞争的社会所不能提供的，那就是怎样胜过种种扑面而来的**感，就如阶级矛盾、孤独、贫穷、疾病、种族歧视，以至性格的冲突，此等势力叫人愈来愈感到无能；他们并没有期望教会能提供一道魔咒或捷径，可以一夜之间扭转颓势，他们却期望教会是一个接纳的群体，一个不设防的城市，让他可以在里面暂得喘气之空间，星期一可以再度搏杀。可惜传统教会一直给人的印象不是这方面的，他们却常在灵恩群体内找得到。

    不错，我们并不认为应该把教会发展成现代人的感情软枕，这种需索必有失望幻灭的的一天；用杜勒斯(A．Dulles)的说话来说，这种欲求无疑是希望在地上找到一个完全的母亲，无论我们在外头受了什么委屈，她永远在那里，永远可以成为我们宣泄的对象，这是不实际的，也注定叫人失望的38。但不把教会变成一个完全的母亲，与把信徒当成是家庭的大儿子，支持种种经济及其他方面的开支，明显地是有分别的；这个大儿子在家庭若能享受家庭的温暖与支持，他支持家庭的种种努力就会甘之如饴；反之，他会感到烦厌。前者我们常能从灵恩群体内看得到，后者则常是传统教会见到的现象。

    上面提及(注37)的英国社会学家威尔逊指出，灵恩群体对现代人具有一种医疗的作用，一个接纳的群体能叫疲弱的个人感受到温暖，解除内心的戒备。叫周日的无能感得到舒缓。此外，灵恩派牧者的讲道亦不会对会友构成威胁，他没有用高言大志，也不重视一般的崇拜程序，讲员在讲台上不是单向的传道，而是双向的对话，会友可以即场响应讲者(最常见的是会友说“阿门”)，因而信息与信徒的关系更形密切，这些都是叫会友更投入，更感到自己是教会活跃参与的一分子，大大充实他们的教会生活。

    4．灵恩运动与教会关系的神学评估

    在第三、四章，我们曾就灵恩运动本身的问题提出一些神学的反省，这里注意的，是灵恩运动与我们教会的关系这方面。

    1．灵恩运动只是一小教派的现象吗？

    这是很多全盘反对灵恩运动主人的看法。这看法似乎能给人一点表面的安慰，认为他们只是一时的现象，过不多久，他们不是消失了，就是给纳入传统教会的主流去。我们说这是表面的安慰，因为实情并不如此。灵恩运动自从本世纪初掀起第一波后，既从没有消失过，又并没有被主流教会吸纳驯化；相反地，主流教会的信徒及神职人员却不断地被吸入灵恩教会去39。根据一九八二年版的《世界基督教百科全书》的统计，从一九OO年至一九八O年期间，基督教福音派教会在整个基督教界占的比例，是从50％增至56.2％，而灵恩派则从零增长至占有19．9％。以信徒数目来说，福音派信徒是从一九OO年的七千三百一十万，增至一九八O年的二亿二千零二十万；灵恩派信徒则在这八十年间有六千二百二十万40。以他们增长的速度，谁能保证有一天灵恩派不会超越福音派？今天许多研究教会历史的人都承认，灵恩派已经与改教运动、重洗派、敬虔运动、福音觉醒运动，和其他奋兴运动是并列的。

    “小教派”(sect)一名，除了指信徒数字之外，亦有指到他们的教义，通常是指过度强调某一方面的教义，以至失了整体的平衡，有人就因此称之为异端或邪教(cult)了。第一波的灵恩运动的确有许多偏激的言行，有些还延伸入第二波去，但我们发现灵恩派是一个很可以学习，也很能改进的群体，整体地说，第二波比第一波更少一点偏激，而第三波又比第二波更接近大公教会的信仰规模；今天主流教会排斥灵恩派，与其说是为了信仰的理由，不如说是不接纳他们一些做法，也许另加一点的妒嫉。但如前面提及的，第三波仍有许多不善之处，有些还可能发展到偏离正道的危机，这都是要我们小心分辨的。但除非我们有充分证据指出他们只强调一种信念，一种做法，到一地步是否定其他信仰要件，排斥其他信仰群体(像第一波部分人士的做法)，我们也不能称灵恩派为小教派，无论就人数或教义方面来说。

    2．过度热心是不是我们拒绝灵恩派的理由？

    过度热心常是教会感到难以控制的现象，团契或个人过度热心，通常与教会的执政者不兼容；同样理由，传统教会亦发现灵恩派牧者与信徒宣称有的恩赐是他们没有的，其聚会方式是他们不能接受的，过度热心便成了他们拒绝灵恩派的现成理由。若用龚汉斯的教会论来分析，他们就是犯了教会的体制凌驾圣灵行事方式的毛病。

    早期教会有许多先知，教会的运作亦在很大的程度上是依靠先知说的预言，我们若用比较宗教学的言语来形容早期教会，他们也就是过度热心的宗教团体了41。

    事实上，反对过度热心，跟教会重理性轻情感的传统很有关系，理性是体面的，也是可以控制的，情感却不然，有时它的表现可以是叫人不舒服，也是不容易控制的。但这种重理轻情的传统已经恶果显现，它叫许多人(尤其是知识水平较低的)失去表达信仰和欣赏信仰的能力。

    现代礼仪学者指出，圣礼不是一套外在的行动，它是带着很深的神学信息的行动。圣餐的擘饼及洗礼的行动只是一种记号，它们的指涉就是耶稣基督的生、死、复活，和由此而对信徒产生的功能，因此圣礼本身就是一种宣道，一种用“可见的道”来宣讲无形的道，它能激发信徒深邃的感情，或是悔改，或是赞美与感谢。现在问题是，我们为什么不能看说方言，按手医病，及赶鬼同样具有圣礼的意义(虽然不是教会惯常的两种圣礼)？若是按着保罗的方式来进行，它们不也是一种宣道的方式吗？不也能激发信徒感谢与赞美之情？它们若与讲道配合来进行，尤如圣礼配合解释，为什么我们对这些事件如斯反感？是因为神学上我们认为自使徒结束后，教会再没有行神迹奇事的能力吗？若然的话，我们的教会历史必然删减过多了，抑或因为我们没有这些恩赐(绝不是羞耻的一回事，圣灵按自己的意思来分配)，也许亦不能明白这些事，觉得难以控制，因此加以拒绝，甚至是扼杀。

    不错，就是现今第三波人士也有单独高举神迹奇事的倾向，叫人只受炫目的行为吸引；但今天多少传道人不是在讲道上炫耀自己？做成教会太多明星，太多标榜人的作为，太少让人看到神的荣耀；或讲道只是演讲，只有叫人厌烦的说话，叫人看不出希望、安慰与医治。为什么用言词来传递的个人荣耀或个人无知，会比用可见的行动(神迹奇事)更可取？“只要热心者仍然忠于他们的召命，寻求侍奉整个教会，他们就不是小教派”42我们也不应把他们定罪，反应与他们建立健康的对话关系。

    过去二波的灵恩运动不为主流教会接纳，我们用种种方法把它们推至主流教会的边缘区域，或使它们成为基督教次文化的阶层，但传统教会对圣灵的真理与作为仍然像以前一样贫弱；我们可以一边承认“第三波有许多地方值得我们学习，但是……”，我们重视的不是认真需要学习的地方，只是第二句的“但是……”，是我们要拒绝的地方，这种自以为完全的态度对教会的成长没有好处，到第四波，第五波出现了(必然的)，我们仍然像以前一样的贫乏，一样的空洞(也是必然的)。传统教会能否有这个胸襟，尝试明白灵恩派的目标是什么，与他们建立对话的关系，然后彼此扶助，互补长短，一同为着基督教会的建立而努力？

    3．我们应该怎样看神迹奇事？

    完全排斥神迹奇事，视之为异教的邪术，跟单方面高举神迹奇事，认为它们必是出于圣灵的工作，是同样不成熟的。圣经与教会都是高度复杂的，过度简化的答案永远有吸引力，却鲜能解决问题。

    同样不能解决问题的，是各引圣经来抨击对方，结果好像圣经是在自相矛盾了。就让我们用按手祷告治病作例子说明。治病(或其他神迹)是否可能，是否合乎圣经。似乎不能单从圣经找出一些经节来做赞成或反对之理由的，因为我们总能在圣经找到想要找的理由；这不是说圣经在判别教会生活一事上是否有用的问题，而是我们一直忽略了圣经一个重要因素：它的文化因素，或说是信徒所处之真实环境的因素。使徒是因应教会的实况来施教，不是依循某种抽空的原则来强加于所有的教会，故此圣经永远存在着一种健康的张力，保罗对哥林多教会大谈圣灵行神迹奇事的恩赐，但在雅典学房，他与希腊人展开长长的学术讨论；有时他织帐棚为生，有时他欣然接受教会的物质供应；我们若企图从新约蒸馏出一些原则，然后高举它过于一切，结果必然造成伤害与**。

    这种蒸馏工夫不是神学的工夫。神学工作是一种反省的工作，圣经当然是主要的素材，它需要反省，因为像昔日使徒面对教会一样，他也需要慎重地考虑文化的因素，信徒实际所处的景况，圣经的原则要怎样运用，才能对信徒产生最大的效应？因此就医病的恩赐来说，我们不能只问它是不是符合新约圣经的原则，更要问它对信徒群体产生什么样的影响，才能定其对错，换句话说，任何一种宗教的方式不仅要寻求它的圣经根据，更重要者是这个圣经理据在那特定的，亦是此宗教方式所冒起的社会背景和信徒实况，是产生了什么样的影响，然后我们再在圣经亮光下来评价这种影响。就以神迹奇事来说，这种功能是不是叫信徒更能体验圣灵的大能和神的同在？它是不是信徒渴望体现的信仰核心？它更能使信徒成为一个成熟的基督徒，还是把他们逼离正道？它可以帮助信徒脱离恐惧和压力，还是增加了信徒的恐惧和压力，整个神迹奇事运动能否帮助教会更能了解世界，进而帮助教会向世界见证福音？

    假如我们把上述问题应用在祷告治病的问题上，又把此问题放在信徒的实际环境，问题多层次的意义立刻显示出来，让我们用九十年代的香港为例。

    葡萄园运动被介绍入香港，引起了两个颇不一样的反应。在以工人为对象的“基福”及教会，它大受欢迎：在一般教会(以中产阶级为主)，说得保守一点，是引起怀疑，说得坦白一点，是引起反对。这些不同反应是可以从他们所处的环境来得到解释的。

    像过往两次的灵恩运动，它们在经济与文化水平较低的阶层都是受欢迎的，因为灵恩运动能把明白信仰和表达信仰的媒介重新归还给他们，他们不再感受到过度理念化的基督教信息带给他们的疏离，可以体验信仰的能力，和互相关怀的亲切；企图利用一种抽空的圣经或神学原则来判断神医是非法，无形中是再度剥夺他们体验信仰的工具，又没有更好的代替品提供给他们，这种做法是非常有问题的。

    对中产阶级人士来说，叫九十年代的香港人不能忍受的，不是头痛、脚痛，甚至不是一只脚长，一只脚短，这些肉身的残障或疾病，或许可以透过现代医学来纠正，或许他能接受疾病与残障是人生的一部分；这些缺欠比对于他更大的伤害下，都变得不是那么重要了。什么是中产人士更大的伤害？在九七阴影下，他受的伤害是心灵上的。他努力一生，刚有所成，却无力保有自己努力的成果；可以移民的，他面对步入中年后要在陌生的环境下重新来过的恐惧；不能移民的，感到被撇下的苦毒，和无从保障自己家庭儿女之将来的无能，他们受的伤害，是一种无意义(meaninglessncss)的伤害；相比之下，除去头痛脚痛的问题，就不是他们企盼要体验的信仰核心，怎样重新恢复信心、盼望和勇气，都肯定更有价值。

    第三波人士一直说他们的医治是全人的医治，这个应许在无风无浪的加州是可以不受挑战的，来到风高浪急的香港，立刻显出是不济来。无论从他们在香港举行多次的聚会，或从他们出版的书籍，我们都找不到对心灵创伤的医治，连在这方面的起码了解也找不到。

    这又怎样呢？我们可以因为他们缺乏某方面的贡献，就全盘否定他们的价值吗？谁能具备百般的恩赐呢？教会的侍奉岂不是配搭的侍奉吗？我们怎能要求外来的人明白我们的创伤呢？本地教会就没有责任了吗？这不是我们要努力以赴的目标吗？

    如前面说过的，神迹奇事并不是新约教会侍奉的核心，但圣灵可以按着祂的主权来把这个恩赐分给一些人，去服侍某一阶层的人。拥有这些恩赐的，要避免把自己说成是新上场的救世主，可以解决千百问题；没具这些恩赐的，也不必干羡慕，或醋意大发，要接纳他们为我们的同工，各自发挥圣灵所赐的恩赐，同时又建立正面的配搭关系，互补长短，互助互长。

    〖结论〗

    到底耶稣基督应许我们的是什么？是一个足以左右执政者政策的强大宗教组织，像传统的主流宗派？是一套堪称真理的正统教义，像传统的基要派？抑或是一个活泼的，人人均能参与，又能体验和表达的属灵实体，像很多人均能经历到的灵恩运动？无论我们喜不喜欢，叫人惊讶不置的是，主流宗派和基要派可以继续以他们的传统的优势自恃，他们就是不能在灵恩派的强点分一杯羹，他们那种自发的传福音热诚，弟兄姊妹之间自然的关顾，敬拜与赞美的投入，对灵界的敏感，以至让信仰群体能重视他们内心感情和灵性的价值，这些顶多只成为主流教派和基要派不断教导的课题，却是灵恩群体不断经历的真实。

    反过来说，主流教派和基要派传统的优点正在加速消逝，而灵恩派在这方面却在不断加强。因着他们惊人的增长速度，灵恩派群体成了美国举足轻重的政治力量，是美国的地方及国家选举候选人竭尽所能要争取的对象。奈思比与奥伯汀台着的《2000年大趋势》，高踞1990年《纽约时报》畅销书榜。它指出现代人已不再相信理性是万事万理的最后准绳，他们更不相信科学能解决人类的真正问题，对庞大的宗教组织亦极不耐烦，他们只要精神寄托，不要形式组织，结果《一九八八年美加教会年鉴》告诉我们，美国几个大宗派都不断报告信徒人数剧降，包括联合卫理公会、长老会、圣公会和路德会43。

    从信仰规模是否忠于圣经一方面来说，我们绝不讳言三次灵恩运动确有偏颇的地方，就是本书也用了两章篇幅来加以讨论。但同样不能否认的是，重视圣灵恩赐的侍奉和圣灵充满的生活并不是异端信仰，它们是有极强的圣经基础的，也是现代信徒渴望获得，而传统教会不能提供的。一九八八年盖洛普民意测验显示，百分之五十九上教会的人——特别是具大专教育程度的——他们对传统教会所能提供的信仰感到大失所望，他们讨厌教会常卷入组织人事上的纷争，也厌倦为了些微不足道的信仰解释而争论不休；同一时间，该测验显出人心对信仰实体的渴求正不断增加，但因着对传统教会的不满，百分之四十四的美国人不肯上教堂。盖洛普机构作了这样的结论：“今天这些不上教堂的美国人，从很多方面来说都比十年前更虔诚。”44

    华人社会没有类似盖洛普一类规模的调查机构，假如有的话，我们的社会亦会显出同样的情况吗？譬如说，民间亦会显出同类的宗教热潮正在不断提升？不单只对一般迷信宗教有兴趣，也包括对严肃宗教的兴趣大增？他们会走进教堂寻找答案吗？

    就是退一步来说，我们满意自己的宗教生活或教会生活吗？我们真的相信耶稣基督除了赐下一套准确的信仰言语之外，就再没有别的吗？基督徒除了领受一个近乎不可能的大使命之外，就只有独困愁城吗？教会除了是一个需索繁多的群体外，她也能让人享受肢体相助，神人互通的振奋吗？

    我们从来没有说传统教会的问题，都可以在灵恩派教会内找到答案；问题与答案，及其间之关系，极少是这样简单便捷的。只不过今天传统教会的问题已被外面的压力及内面的张力逼现出来。要求更新变革的呼声无日无之(只要打开任何一期的《时代论坛》均可看到)，我们懂得的，做过的，和听说有效的，全部都做过了，有问题的地方仍然有问题，不满或失望的基督徒数目正在不断上升，就是最自满自义的信徒也不能说一切都没问题吧。刘达芳以“香港所需要的权能”为文，我们可以不同意她列出的权能类别，不同意她追求权能的方法，甚至反对她排列权能的位置，但绝不能反对的，就是她题目所言的：香港或任何地区的教会均需要圣灵沛降，独行奇事。我们不同意她的方法，可以另找办法，却不能自义自恃，乃要倚靠圣灵。因为我们确实不相信今天教会面对的问题，是可以靠某些人的号召力，多增加几个机构，多设想几个口号和运动，便可以迎刃而解。我们甚至不相信只要有人能指出问题在哪里，答案就会在那里。我们面对的问题是真实的问题，是人生的，也是生存的问题，隐约地我们总感到出路不在我们这一边，乃是在祂那一边。公元二千的属灵大趋势，很可能就是这种大醒觉和追寻45。

    说到这里，我们可以总括全书的要旨了。我们一定要防范自己排斥不熟悉事物的倾向，承认圣灵对教会及信徒有绝对的主权，祂会按自己的旨意来把不同的恩赐分给众人，好成就祂的工作。我们一方面要小心分辨不同的灵，不要给撒但留下地步46：另一方面也要努力与不同的信仰群体寻求对话，目的不仅是扩阔自己的视野和使命，也是扩阔整个基督教的视野和使命。我们永远不能忘记，教会是一个“为了别人”(forothers)的群体，她存在的目的，不是我的旨意可以成就，乃是“愿祢的旨意成就在地上，如同成就在天上。”这是教会永远不能背弃的异象。

    〖第五章注释〗

    1.Augustine，OnceTheSpiritandtheLetter,seechap.2，3，6-9．1l.

    2.GeoffreyW．Bromiley，HistoricalTheology,AnIntroduction．Edinburgh，1978；pp.117-123．

    3.Tertullian．AgainstPraxeas.

    4.Origen．DePrincipüs．

    5.St.Basil．DeSpirituSancto．

    6.Filioque是拉丁文“和子”(Andtheson)的意思，尼西亚-君士坦丁堡信条原说圣灵是由父而出，西方教会在589年托勒杜会议(ThirdCouncilofToledo)加上圣灵是由父“和子”而出，为东正教力拒。有关此教义及其发展，参J.N.D.Kelly.EarlyChristianCreeds，London，1950；pp.358-367.

    7.分别为伊便尼派、幻影派、亚流派、亚波罗细派、湼斯多流派和优提克斯派，时间由最早的一O七年到四五一年(迦克墩会议)。就是定出了此二性的正确关系仍不足够的，它们都是从反面（vianegativa）来说什么不是正确关系，教会还要多等一千年，到了马丁路德时候，才能正面地说出此二性怎样联合在基督一位格内。成就救赎的工作，此即为有名的communicatioidiomata(特性相交说)教义。参J.N．D.Kelly，EarlyChristianDoctrine，London，1958；pp.138-162；223-25l；310-343.

    8.有关St．Basil的圣灵论研究，可参H.D-rries，DeSpirituSancto.DerBeitragdesBasiliuszumAbschlussdestrinitarischenDogmas,G-ttingen．1956.

    9.SKierkegaard,TheLastYears,“Journals1853-55”，cd.tr.byR.GSmith,London,1965；pp.292-293.

    10.DietrichBonhoeffer，Ethics，London，1955；HansKüng,TheChurch．NewYork，1967；RayAnderson，HistoricalTranscendenceandtheRealityofGod，London，1975；JohnZizioulas，“HumanCapacityandHumanIncapacity”,ScottishJournalofTheology,28，1975；pp．40l-447.

    11.Zizioulas及Anderson在他们上引的作品，均有讨论较理论层次的问题,如前者发展出的“本体身分论”(ontologicalthcoryofpersonhood),而后者则从神内在的三一性讨论祂披流及世界的问题，它们与本书没有直接关联，从略。

    12.参AveryDulles，ModelsoftheChurch，Dublin，1974；特别是作者介绍及评论第五模式——仆人模式——的一段，和里面的书目。

    13．DietrichBonhoeffer，Ethics，op.cit.，pt.l，ch.Ⅱ，pp.55-72.

    14.Bonhoeffe,ibid.,p.55.

    15.DietrichBonhoeffer，LettersandPapersfromPrison，London，1971，pp.l64f．

    16.DietrichBonhoeffer，TheCommunionofSaints，NewYork．Pp.51f.

    17.Bonhoeffer，CommunionofSaints，p.l25.

    18.Bonhoeffe**d.，p.129。他跟着引用摩西(出三十二32)与保罗(罗九1下)来说明什么叫做为别人来成熟，此二人都是愿意为自己的同胞而甘愿与基督分离，为的不是与同胞一起被定罪，乃是代替同胞被神定罪，使他们能与神相通。Seepage131.

    19.HansKüng，TheChurch,op.cit.,pp．162-191.

    20.参Küngibid，pp．338，418、449-50；龚汉斯写此书时，与罗马教廷的关系仍未破裂，但他批判罗马教廷过大的权力，已在此书表露无遗。

    21．Küng，ibid.，p.163.

    22.Küng，ibid.,p.165.

    23.Küng，ibid.,p.177.

    24.龚汉斯说的虽是天主教会的教会学（pl79），但同样情形明显地也见于基督教内，参V.Vonier，TheSpiritandtheBride，London,1952；K.Barth，ChurchDogmatics，Edinburgh,1956，Ⅳ／1,pp.643-650.

    25.Küng，ibid.,p.180.

    26.现代好些学者（包括龚汉斯在内），都怀疑教牧书信并非保罗之手，他们引用早期教会拒绝接纳教牧书信为正典一部分，作第一个理由，此外亦有神学思想，词汇等等原因，但这问题不能在本书内涉及。

    27.天主教梵帝冈第二会议特别警告教会，不要鲁莽地追求超常的恩赐，并说真正的灵恩(指寻常的)“对教会的需要都是非常适合及有用的”，seeConstitutiodeEcclesiaofVatican，Ⅱ,1964，12.

    28.Küng，TheChurch，op．cit.p.183.

    29.Küns，ibid．,p．185.

    30.Küng，ibid.，P.188.

    31.RichardH.Niebuhr，TheSocialSourcesofDenominationalism，NewYork，1929，p.30.

    32.W.Hollenweger，ThePentecostals，ibid.，p．459，及他引的参考书目。

    33.威尔斯在一九O四年之前已经历三次复兴，分别为十八世纪中叶，十九世初叶，和十九世纪中叶(一八五九年)，参JamesA.StewardInvasionofWalesBytheSpiritThroughEvanRoberts，FortWashington，1970；J.EdwinOrr，TheRe-studyofRevivalandRe-vivalism，Pasadena，FullerTheol.Sem.l981；TheFlamingTongue，Chicago，1975.

    34.Hollenweger,ThePentecostals,op.,p.462.

    35.香港不少牧者负责主日的讲台次数实在太少了，结果需要大量请外面的人来讲主日的道。笔者每年的主日讲道，全是在前一年就给人预定了，而且有愈来愈早预定的趋势，执笔时是一九九O年九月，但九一年的讲道，第一趟是九O年二月给人定去的。这不是一个健康的现象。

    36.有关此问题，读者可参JohnR.W.Stott，IBelieveinPreaching,London,1982；魏启源、刘良淑中译，《讲道的艺术》，台北，一九八六。

    37.英国社会学家对这现象有深入的分析，参BryanR.Wilson,“AnAnalysisofSectDevelopment”,AmericanSociologicalReview,24／1,Febl959，pp.3-15.

    38.A.Dulles,ModeloftheChurch,op.cit.最后一章。

    39.研究灵恩运动的专家W.Hollenweger，曾研究过四百本灵恩运动牧者的传记，发现有一百O五个牧者是从主流宗派教会转而为灵恩派牧师的，其中尤以循道宗、改革宗、路德宗和浸信会的最多。SeeHollenweger，ThePentecostals，pp.474-476．并他的解释。

    40.DavidBarrett，cd，WorldChristianEncyclopaedia,Nairobi,OUP,1982,p.826.

    41.Hollenweger，ThePenccostaIs,p.505.

    42.Hollenweger．ibid.

    43.奈思比、奥伯汀《2000年大趋势》，尹萍译。香港，1990，第235-242页。

    44.同上，第240页。

    45.同上，第242-246,250-256页,作者在这里有颇扼要的撮述。

    46.希拔为我们提供八个辨别诸灵的步骤，可以简述如下：

    (1)它的教导,习惯或运动,是荣耀神还是荣耀人？(约七18；八50；十二27-28；十七4)

    (2)它是否承认基督的主权（约壹二3-5；五3；雅二l4-19）；

    （3）它是否与圣经的教导相符？

    （4）运动的领袖对教会其他人是否负责任（加二1-2）；

    （5）参与的人是否表达出圣灵的果子（加五22-25）；

    （6）它是否引导人迈向灵命的成熟（林前十二-十四）；

    （7）它教导的真理能否与别的真理保持平衡（太二十三23-24）；

    （8）它的教导能否增加基督身体的合一性（约十七ll；约壹二9-11；五一1-2）。SeeHiebert,“HealingandtheKingom”,pp.cit．，pp．136-138.