作者︰楊牧谷
第五章認識聖靈，活在聖靈
我們不是在這里鋪陳一個完備的聖靈教義，這是不可能的。聖經記載的，永遠是大過及多過神學家要為某個時代編寫的教義學；教會歷史告訴我們，某一教義的興起及重組，常是因應當代一個特別的需要，神學家是從這特別的角度來研讀、搜集、思考、組織和解釋的(如亞他拿修因反對亞流而提出道成肉身的道理，馬丁路德為反對羅馬教廷的善功論而提出因信稱義)；這與一般的意見相反，以為我們只要用心又客觀地研究聖經，就能提出一套完備的神學，作教會思想與生活的守則。
啟示的真理並不是一套抽空的邏輯命題，它是道成肉身的真理。它是永遠適切的，因為它是成為肉身的道；它也是永遠具指導的權柄，因為這個道是從神而來的真理︰但它的適切性必須在特定的時空下尋找出來，而它的權威性是因為有人能指出道與我們的真切關系。我們當然不能以為道的適切性及權威性是由神學家賦予的，這是為什麼我們只能說發現真理，卻沒有人能發明真理——它一直是在那里，卻需要人把它“發現”出來。這是為什麼教義史上從來沒有出現過一套客觀又完備的神學，只有在人一切的不逮，限制，甚至是無知里，人不斷地學習和摸索，然後嘗試提出自己的組織和解釋；謙卑地接受教會的試驗此和批評，同一時間又對教會的思想和生活提出質詢與校正。
什麼時候教會自以為具備了一套完整又不需糾正的教義，他就是把教義等同于啟示，只會帶來屬靈的災難；他自己是故步自封于一個不再有生命力的制度之內，對別人，他一定會排斥或是扼殺他不同意的，甚至是他不明白的。
【A.聖靈論的敞開性】
這個現象對教會處理聖靈教義有著特別的警惕作用，理由簡述如下。
1．從教義史看。盡管教會在二世紀下半葉就有孟他努主義(Montanism，一種對聖靈之工作特感興趣的小教派)的困擾，教會卻要等到五世紀才由奧古斯丁因應柏拉糾主義的挑戰，寫出略具雛形的聖靈論來1；但此書並不是討論聖靈論本身，而是就聖靈的工作討論恩典、自由與信心在人得救一事的地位2。此後再過百多年(589)，教會不得不正面處理聖靈的位格問題(即聖靈到底是由聖父而出，還是由聖父“和子”而出，是filioque的爭論)，結果釀成東西方教會的**，直到如今。教會未能在二世紀便產生一套聖靈論來解決實際的困難；由二世紀到六世紀末，中間雖有特土良3、俄利根4、聖巴西流5(St．Basil)和奧古斯丁等人的努力，聖靈論的發展遠比聖父及聖子的教義為貧弱，這起碼說明聖靈論不容易處理，過早排斥與己見不合的思想，長遠來說對教會並沒有好處。
2．從聖靈論本身來看。它比神論或基督論更不易開展，因為它本身沒有太具體的資料及範圍可供研究。神論有深厚的宗教哲學為背景，舊約亦有很豐富的資料，可以明白神怎樣在歷史工作，及怎樣與人發展關系；基督論有四福音記載的耶穌言行可資研究，惟獨與聖靈有關的記載，比起前述二者來說，數據既不詳備，它本身也不夠明確，尼哥底母與耶穌論及聖靈時表達的迷惑可見一斑；歷史上由“和子”(filioque)而引發的爭端6，至于引至東西教會**，表明要為聖靈論制訂嚴謹又近乎科學化的定義，是非常之不容易，後果常是具**性的。
3．從教義史的變遷來說。盡管神論和基督論是有較詳細及具體的資料可作研究，此二論均經歷非常巨大的變遷。有些改變不僅是補充性的，而是根本地**昔日的立論，像近代對神機動性的了解，是反抗中世紀本乎亞里士多德的不動性及不變性(immutability)來作重新思考和解釋，而基督神人二性的奧秘聯合，教會亦要花上好幾百年的時間，由六種不同的錯誤教義，分別把神人二性的可能錯誤全部試完了7，教會才能明白此二性的正確關系。
反觀聖靈論，自聖巴西流的DeSpirituSancto以來8。聖靈論無論在內容與規模上都沒有太大的改變。聖靈既是靈， 又是隨己意作萬事，範圍由創造、重生、復活以至居忠于每一位信徒之內，按道理說，可供研究及解釋的一定不少，為什麼兩千年來聖靈論無論在質與量卻是如此貧瘠？此種低發展的現象是不是暗示出教會若不是用錯了方法來研究，如過度偏重理性，企圖道那不可道的，言那不可言的聖靈，就是教會一直企圖眨壓信仰中的感情因素(聖靈更常工作的範圍)，排斥不能被納入嚴謹體系的，不易受控制的分子。
沒有人能否認，神在二十世紀的教會是行了大事。靈恩派不管有多少過激的言行，稱他們為異端只是表明自己的無知自大；自大，因為我們以為自己盡得聖靈行事的奧秘，任何不吻合我們既有的一套都是錯誤的；無知，因為我們漠視教會本身也是由錯誤學習功課，我們卻剝奪別人也有同樣的權利。不錯，連靈恩派也是可以從他們過激的錯誤找出合乎聖經真理的正途，事實告訴我們，他們學得很快。
這樣說來，我們是不是認為在聖靈論內，什麼都行呢？當然不是，前面第三，第四章已提出我們不同意第三波的地方。聖經對聖靈是有些明確教導的，就是在摸索期也不應漠視。在下面，我們是因應靈恩運動向傳統教會提出的挑戰來解釋聖靈的位格和工作，目的是看有什麼地方要去學習的。
【B.認識聖靈】
聖經討論聖靈的經文，多是從聖靈的工作來介紹 的位格，舊約尤為如此。舊約論到耶和華的靈(ruah)就是神的“手”或“膀臂”；因為靈的工作就是神的能力的顯露，都是非比尋常的，是神的臨在和神在作工。這種臨在與作工，基本上是透過他的選民以色列，卻不為以色列人所宥限。
耶和華的靈負責︰
1．創造，賦予生命，管理自然界，及引導歷史(創一2；二7；伯三十三4；詩三十三6；賽三十四16)；
2．傳遞啟示(民二十四2；撒下二十三2；尼九30；賽六十一l-4；彌三8)；
3．使人明白啟示(尼九20；詩一四三lO；賽四十八16；六十三lO-14)；
4．使人生發信德，如信心、悔改、公義、贊美、禱告(詩五十一lO-12；賽十一2；結十一19；珥二28-29；亞十二10)；
5．加能賜力給領袖(創四十一38；尼十一16-29︰申三十四9；士三lO；十一29；王下二9-15；賽四十二l-4)；
6．賜下特別的技巧(出三十一l-11；該二5；亞四6)。
綜觀上述，靈的工作有三類︰創造、啟示和賦予特別的能力，使人能完成神在特別時刻委任的工作。
新約論到聖靈的工作，與上述三類近似，卻較多直接討論聖靈的位格(身分)問題。五旬節賜下的聖靈即耶和華的靈(徒二16-21；四25；七51；彼前一11；彼後一19-21)；是有自己的位格，非僅屬耶和華的能力(約十四16，稱作Paraclete，保惠師)，聖靈來是要繼續聖子的工作，包括重生、認罪、安慰、教導和加力(約十四26；十五26；十六7-15；徒二4；十六6-7；羅八14、16；26-27；加四6；五17-18；來三7；十15；彼前一11；啟二7)；聖靈與聖父和聖子常是並列的(太二十八19；約十四16-十六15；林前十二4-6；林後十三14；弗一3-14；三14-19；四4-6；帖後二13-l4)。
聖靈在新約一項最重要的工作是在教會，就像舊約耶和華的靈對選民的工作一樣； 1．啟示耶穌言行的意義(約十四26；十六13；弗三2-6；提前四1)，使人得生命(徒十44-48；林前二14-16；林後三4-四6；弗一l7-20；約壹二20，27；四l-3；五6-l2)；
2．聯絡信徒而為一信仰群體，承受天國(約三5-8；羅六3-11；七4-6；八9-11；林前六17-19；十二l2-13；加三14；26-29；弗二l-10；四3-16)；
3．使信徒與父及子有交通，得嘗天國已臨的味道(羅八12-17；林後一22；五5；弗一14；二18；四30)；
4．賜下特別的聖靈恩賜(charisma)，使信徒能成長及侍奉(羅十二3-13；林前十二；弗四7-16)，包括說方言、預言、醫病、趕鬼等。但這些特別恩賜非為個人，乃為榮耀基督，建立教會，預備天國(林前十四26-33；約壹四l-6；另參西一27；三4︰弗五26)。為此，聖經稱教會內不同的職份，不管是作先知的，使徒的，傳道的，牧師的，或教師的，都具有聖靈特別的恩賜(弗四11、22)。
不僅是蒙召的人才有特別的恩賜，被譽為眾恩賜之首的愛心，是每一個信徒都有，和都需要培植(林前十三；加五22及下)。但叫信徒成為特別的人，不是因為他們具有某種特別的恩賜，乃是因為他們有聖靈居衷， 成了新約的記號(耶三十一31及下；結三十六14及下，26；林後三6及下；五5；弗一14，四30)。聖靈就是末後的靈，是“初熟的果子”，也是神的印記，為要表達那更豐盛的，卻是將來才完全成就的神國； 指出一種既濟與未濟的張力，叫信徒與萬物一起等候萬物的終局。舊約子民怎樣切切盼望新約的來到，教會的信徒亦要等候新天地的來臨。
我們可以不斷復述聖靈的身分和工作，對我們有什麼好處呢？我們因此就更明白神的啟示，更有能力侍奉嗎？顯然不是這樣的，復述並不是我們的目的，我們的目的是要活在聖靈里面。但沒有聖經的道理，我們甚至不知道應朝什麼方向追求。認識聖靈與活在聖靈的二者，實在缺一不行。
【C.活在聖靈】
當“認識聖靈”與“活在聖靈”被分割後，信徒的生命必然出現嚴重的問題。讓我們引用祁克果一個比喻說明9。他說有一群會說話的鵝活在一起，每星期舉行崇拜，由雄鵝負責講道。
“講道的內容，大體上都是論到鵝的超然命運，造物者賦與鵝的尊貴將來(每一次雄鵝提及造物主的名字，眾鵝就歡呼喝采，雄鵝則鞠躬致意)。它們有一對翼，可以飛到遠方，幸福的遠方，那里才是它們真正的家鄉。在這里，它們只是個異鄉客，是被放逐的。
它們每星期都如此聚集，然後散會，各自歸家去；下一星期來到，它們又去聚集，然後歸家。就是這樣了。它們活得很好，長了脂肪、變得又肥胖，又幼嫩……
就只有這些。每星期日的講道雖然都是如此高超，但星期一，它們卻彼此提醒，說有一只鵝嚴肅地看它自己高尚的命運，要使用造物者給它的翅膀，它受了許多苦楚。但其它的鵝對這消息極之謹慎，艷對不能在星期日散播，不然的話，它們的聚會就會是對神及對自己的諷刺了。
在鵝群中，有些是有病容又瘦弱的。其它的鵝就說︰“你看，這就是那些想飛的鵝的嚴重後果，因為它們一直想飛，它們就胖不起來，也沒有像我們一樣，滿有神的恩典。這是為什麼我們豐滿，肥胖，又幼嫩；只有神的恩典才能令我們豐滿，肥胖，又幼嫩”。
祁克果在日記加上按語，指出多少基督徒不是像這群鵝一樣，只滿足于認識自己有一對可以振翅高飛的翼(聖靈)，卻不想也不敢真正使用，因為這樣一來，會使我們離開安舒又習慣的地面生活。翼若不是要來高飛，為什麼要有一對翼呢？人有聖靈居衷，豈不也說明他是應有更高層次的存在模式嗎？我們卻只習慣談論遠大的理想，高超的命運，另一方面又安于現狀，為種種肉身的需要來憂慮。
保羅常提到在聖靈里的生活，不是一種強化的道德生活，乃是包括本體上一種新生命(羅八2，5-9，13，27；林前二4，14；六19；加三3；五5，l6)，和生命的具體表現(羅八5，9，13；林前二lO，l3，十二7，8；林後六6；加五17；弗四3；六7-18；腓二l；西一8；帖前一5；帖後二13；提後一14)。基督徒應怎樣體現這種新生命？教會又應怎樣加強這個教導，協助信徒追求生命的成熟和侍奉的完成？讓我們分開兩方面來解釋︰信徒的成長；群體的建立。
1．以聖靈作基礎的神學侍奉觀
(a)信徒的成長
一個被聖靈重生，又有聖靈居衷的信徒，與一個非信徒到底有什麼不同呢？基督徒是不是可以透過一些較具體的解釋，來幫助他認識新生命，進而重新調校自己追求的方向，可以使新生命成為一個實體，不僅是另一套莫名所以的名詞？近代基督教神學家在這方面下過不少功夫；只因為他們的作品多見于較專門的書籍及期刊，不為一般信徒接觸到；讓我嘗試把他們研究的成果簡化一下，介紹于後10。
薛西奧留斯(JohnZizioulas)認為我們必需把人的身分(personhood)與性格(personality)分開來。性格(或角色)一詞，包括人心理及道德的特性，是現在就表現出來的；身分卻不是這樣，它不是某種固定的形態，乃是不斷改變的，因為它是一種關系，是人不斷努力要達至的目的，因此我們可以用“本體的敞開”來形容人的身分。舉例說，我們都知道做父親應盡的責任，但不是每一個有了孩子的男人都是成功的父親，他本來懦弱昀心理和自私的德性，會叫他成為一個很不稱職的父親，這是他的性格使然。但孩子的存在，和他對這孩子的關系．會叫他力求改變自己，作一個好父親。成為改變之目的者，是他作父親這個身分；叫他不斷勉力改進者，則是他與兒子的活生生關系，他這個人的本體，便可以解釋成一種“外向的本體”(ek-stasis)，是向外開向與兒子聯合的情況。這樣的本體不是固定的，不像傳統希臘哲學所用的ousia的概念，而是一種“同在”{(presense，或par-ousia)的概念。
讓我們把這思想套用在基督的新生命上。新生命是基督徒的身分，自然人的性情就是我們的性格或角色，而神是我們努力要與 建立關系的對象，在基督里，或在聖靈里，則是一種同在，一種presence。剛得救的時候，就像我們剛有一個兒子，一種新的愛的對象；這個對象叫我們看見舊性情是不能與新的對象建立關系的；舊的角色一定要經歷蛻變，才能進入新的角色，與新的身分漸漸吻合。要達到這個目的，我們需要聖靈的同在來脫去舊性情，就如父親會因嬰兒來改變他自私的性格一樣，這種改變不是短暫的權宜之法，而是永久的，正如兒子不只是存在一會便不存在一樣，它是生命逐層突進的歷程。
安德遜(RayAnderson)本于薛西奧留斯的理論，向前推進一步。他說，聖靈是一個吸引我們要向 敞開自己的實體；人的舊性情(肥鵝)是自私的，以自我為中心，因此無論多高超的道理都不會使他超越自己，聖靈卻不是一個道理， 也不是在我們身外來吸引我們的目標， 是聖神，因此是高于人，但 卻住在我們心內，成為我們新生命的基礎，因此我們不是開向一種遙遠的道德理想，乃是我們新生命的本能，向聖靈敞開是新生命的本質，安德遜稱這種本質為“歷史的超越”(historicaltranscendence)，是基于聖靈之外向本質(ek-staticreality)而有的。
人怎能運用向聖靈敞開的本質呢？關鍵在“接受聖靈”上(林前十二4-13；弗四4-6)。讓我們用愛作例子來解釋。愛是外向的，我們愛一個人，愛從我們身上出去，臨到被愛者身上，使被愛者得到幸福。但自然人的愛是內向的，返回自己身上的，目的是為了自己的幸福，被愛者只是我們自愛的工具。一個漂亮或溫柔的人，我們說他(她)是一個可愛的人，因為愛一個可愛的人，是叫我們舒服的，目標是我自己，不是被愛者。或轉一個角度說，對自私的人來說，愛與被愛者都是同一個人，那就是他自己，這種內向的愛只會產生具破壞力的自我主義(我是最重要的)，和獨裁的集體主義(你要依我的要求)，其結果都是一樣的，被愛的對方會受壓力和不快，愛人者的身分(personhood)不能發展。懷這種愛的個人或群體，都會因自私的愛而受害，因為它把人**了——這正是哥林多教會的問題。
聖靈把恩賜分給各人，目的是要他們彼此建立，哥林多信徒得了各樣恩賜，卻用來標榜自己，建立自己，排斥他人(林前十二l-十四40)，結果引起混亂和痛苦。保羅怎樣處理呢？他是眨壓聖靈的恩賜嗎？要他們放棄使用這些恩賜嗎？不是的，聖靈恩賜本身既來自聖靈，它就是具有向外敞開的特性，一方面是向聖三一神敞開，使人認識和稱頌神，另一方面也是向人敞開，為要建立人。哥林多教會的問題並不出在具有多種恩賜，而是缺乏最大的恩賜——愛，一種使用恩賜的原動力，為了愛神而運用恩賜去侍奉 ，也為了愛人而運用恩賜去服侍他。于是保羅在林前十三章向哥林多教會闡釋愛的道理︰愛是“不求自己的益處”。
原來愛不僅是我們做在別人身上的事，愛是神——人間能夠聯合的實體，至高表現在道成肉身上，它的解釋乃是︰“ (基督)本有神的形像，不以自己與神同等為強奪，反倒虛己，取了奴僕的形像，成為人的樣式。既有人的樣子，就自己卑微，存心順服，以至于死，且死在十字架上。”(腓二6-8)一個實行愛的團體，就是“虛己的團體”(kenoticcommunity)，凡他所作的，都是一步一步地離開自己，落實到被愛者的身上。這個團體不是“靈恩的團體”(charismaticcommunity)，只求建立自己。在這團體內，聖靈的恩賜成了真正的工具，人被建立，以至神得榮耀，才成為真正的目的。作為工具的恩賜並沒有必須性或惟一性，正如進入葡萄園的工人，他被分派到什麼崗位工作，就給分配什麼工具去完成；決定他得到什麼工具者，是他被分配的崗位，卻不是工具決定他的崗位，是崗位決定他的工具。工具可以被替換，人被建立和神得榮耀這個目的，卻是永遠不能更改的。
說萬人的方言若是本于愛的目的來說，它是聖靈的工作；但同樣地，本于愛來使饑者有食，裸者有衣，它也是聖靈的工作，對饑者與裸者說萬人的方言，明顯地是沒有意義的，運用此恩賜的人也不是以饑者和裸者**的對象，只是以能行此恩賜的自己作對象。
因為聖靈是一種外向的實體，凡 所作的，莫不是為了神和為了人的好處。因此只有為了神，為了人而作的，才具有聖靈的印記，而這印記正是此世界沒有的。
世界是神創造及維持的，因此離開了神，世界就成了一個又聾又啞的本體，既听不見人需要的呼聲，又不能向神表達贊美和感謝，因為世界本身沒有聖靈那種外向的生命。基督徒群體卻是具有聖靈外向生命的群體，它能把世界及其上的人帶到創造者的面前，與 發生關系，醫治它的聾與啞的殘疾，讓饑者得食，裸者得衣，被囚的可以得釋放，並且使他們能認識和贊美神；換句話說，這是一種把世界帶到神的面前，同時又是把神引入此世界的工作，一種使“同在”(par-ousia)能體現的工作——這正是教會存在地上的目的和工作11。
教會必須幫助信徒重新整理他的身分感，讓他看到他的身分並不在得救那一�x那間完成，那只是開始而已，就如一個剛為人父的情況相若，他有責任要追求做一個更稱職，更配合為父之身分的。這種追求只能在聖靈里，又是與整個外向的信仰群體(教會)一起來尋求。
(b)群體的建立
自奧古斯丁起，西方教會一直在“兩個世界”，“兩個時代”兜圈子，光明的世界及光明的時代是屬于神的，黑暗的世界和黑暗的時代是屬于撒但的，這兩個世界一直處于敵對的位置。黑暗的世界命定要毀滅，光明的世界至終要得勝；信徒與教會則是處于此兩界的隙縫，他的責任是把人從黑暗的世界搶救出來。這種嚴重的二元論透過中世紀的阿圭那系統，和近代的自然神論和俗世主義，繼續分割教會的言行，福音派與靈恩派受害尤深。這或許能解釋一個奇怪的現象︰這兩派都是近代教會增長最快的教派，但他們對社會、政治、文化，以至民生的影響卻是最微弱，因為他們都內縮到自己身上，把世界摒諸門外。
這是不是說世界就成了定規教會侍奉的主人呢？像某些近代教會學學者所說的，“教會不應有自己的議程，只有世界的議程”12？這個立場的最大缺點是把神摒諸問題之外，好像只有教會和社會兩個角色在厘定他們的關系。潘霍華(DietrichBonhoeffer)在處理基督徒倫理的問題時，提出一個很具體的神學否決案13。
他說有兩個問題是完全不適合基督徒倫理的︰“我怎樣才能成為善？”和“我要怎樣為善？”乃要問︰“什麼才是神的旨意”？問怎樣才能成為善，和怎樣做善事，我們一開始便肯定了這個世界是終極的，它本身有自具的善，和善的標準。但問“什麼才是神的旨意”？我們是把善和善的標準立根于神，不是立基于世界，或是立基于自己，以為透過自己的反省和努力，可以改變世界。他說“只有神的實體，那位創造者，和復和者，和拯救者(才是善的根源)，現在最重要的，不再是我應為善，或世界可以因我的行動而改善，乃是讓神的實體在每一方面都可以顯為終極的實體”14。離開了神，一切所謂資料，所有律法及標準，都變得抽象起來；使抽象的數據、律法和標準成為實體的，是教會對神的信仰，相信神才是一切資料、律法和標準的終極實體，並且使它們成為現實。簡言之，教會的責任就是讓這世界看見神。
潘霍華認為神的救贖是惠及世界的，神要向人啟示 自己，是透過這世界來啟示，不是在一套架空的理論，道成肉身是在伯利恆的馬槽，不是在哲學家的臆斷中。神在基督里向人的啟示，總是包括神和世界兩個元素在內。基督教倫理學要求問的，不是這世界的善惡問題，而是怎樣使神已在基督內賜下的實體兌現于這世界內；這就是教會的責任。
潘霍華認為教會的責任就是代理(deputyship)，就如作父親一樣。父親是為兒子來行事，為他們工作、照顧、代求、奮斗和受苦，因此認真來說，他就是兒子的代理人。“他不再是孤立的個體，在他里面，已經混合了別人在內。他若再像一個孤立的人那樣活著，他就是否定了自己的責任”。他若真要活得像個人，就只能因為他是一個有責任，且是向他人負責的人。
耶穌是一個有責任感的人，並不是為了成就自己的事為己任，乃是一個真正為了所有的人({forall)而活的人。 一切的生活， 的行動， 的受死，就成了一個完全的代理。又因為 就是生命，一切的真實生命都必須有代理的特性——一種為他人(forothes)而活的特性。
自私的人怎能完成他的責任呢？他必須把自己的生命為別人擺上，就像耶穌為人舍命一樣。只有無私的人才能負責任的生活，或說︰“只有無私的人才能真正地生活”。以代理人的身分來生活，他總是有兩種試探，一就是以自己的自我為終極，另一是以別人的自我為終極，前者由責任衍生的關系會引至剝削和極權，後者則曾以人的福樂為最後的依歸；二者都會嚴重地忽略人對神的責任——使 的旨意成就在地的責任。
人間的至善不能離開神的旨意，因為只有 是至善的，而 對人的旨意又是只有善，盡管為了使人得著最好， 要忍受最大的痛苦， 仍然甘心樂意地忍受了；由此， 為人定下了生活的模式︰ 怎樣背負我們的苦難，我們也要同樣背負別人的苦難。原來人間的苦難也正是神自己的苦難。他在《獄中書簡》說，基督教與其他宗教的最大分別，正是在人面對苦難的時候，趨樂避苦是人之常情，在苦難臨到之時，人還會利用神來逃避苦難；基督教卻告訴我們，蒙召作基督的門徒，就是蒙召去分擔人的苦難，因為這正是神自己的苦難。神看見人受苦， 自己也受苦，而且是“無能”地在受苦。 的無能不是缺少什麼能力，而是 選擇用來勝過世上一切權柄和國度的方法，就如 兒子在十字架上藉著死亡來勝過死亡的這路一樣，因此 的軟弱正是 的能力。只有當人為基督背負十字架，承擔人的苦難，人才得窺希望，看見真神。教會必須帶著耶穌這個死的印記，她才能活出新生命的樣式15。
潘霍華對建立信仰群體的看法，與現代人習以為常的教會增長法頗不一樣。他的神學是從納粹德國**“認主教會”的環境下成長的，因此對受苦的世界有著深刻的體會，對今日處于急變下的華人教會亦有巨大的意義。在《聖徒相通》一書中，他指出許多人走進教會，並不代表這是一間好的教會；教會怎樣走入人群中，才是好與壞的指標。人走入教會，可以是逃避苦難，教會走入人群，並且承擔人的痛苦，卻是分擔神的痛苦，這個人(person)才能成熟過來，這個教會(collectiveperson)才能成熟過來16。教會離開社會，她就離開了可以成長的土壤；同樣地，信徒逃避受苦的責任，不願意把自己擺上，“為別人而擺上”，他就永遠不會成為真正的基督徒。潘霍華認為這現象最能說明“愛至終要尋找的，不是團契(communion)，而是他人”17，當我們在尋找他人的時候，團契生活是自然而然地具備的；當我們尋找團契，就很可能為了溫馨的相聚而忘記了別人，我們又是落在自我中心的陷阱。
貫串上述各概念的，正是愛。神的旨意是愛，因此是人間的至善；這愛叫我們甘願為別人負責任地生活，甚至為別人舍命。是這種愛能叫人成長，也叫教會成為真正的聖徒團契，一個為著別人而成熟的信仰群體18。
在進一步介紹龔漢斯(HansK ng)怎樣論到聖靈與教會的關系之前，也讓我們總括一下前面三個理論。薛西奧留斯是從基督徒的身分入手，他指出基督徒因著聖靈居衷，他有一種“本體的敞開”特性，是開向上帝。這種敞開性說明人成為基督徒，他便具有新生命的身分，但要這身分成熟，以至他的身分與性格相符，就一定要透過聖靈而讓自己活在神的“同在”里面，也讓神透過他而向別人顯出 的同在。
安德遜本于薛西奧留斯的理論，把信徒向神的敞開建立在基督的身分(位格)上。透過接受聖靈，信徒能像基督一樣，成為一個虛己的團體。不僅是靈恩的團體，目的是去建立人；只有透過這樣的團體，受造界因著罪而變得又聾又啞的殘疾才能被醫治，人可以听到別人的呼求，受造的世界便能開聲贊美神。
潘霍華往更深的層次向我們解釋，這一切都不是人道德上的努力，而是基督徒身分(person)的正常表現。基督徒的身分是只能在別人，在社會里顯露出來。啟示的意思，就是啟示一個受苦的神在一個受苦的世界，道成肉身和十字架的道理告訴我們，除了為別人而活之外，基督徒再沒有另一個更高的生活模式；當我們願意為別人(亦即等于是為神)而擺上自己，我們就體現了愛的原則，也就是體現了神的原則；這樣，亦惟有這樣，教會才成為真正的聖徒團契，世界的希望。
這樣的教會是怎樣運作的呢？
龔漢斯認為關鍵是在聖靈和 按己意分配給各人的恩賜19(charisma)。
龔漢斯認為聖靈給教會的恩賜就是自由，這種自由不是努力掙扎才獲得，是已經賜下，而教會必須把它活出來。表達于兩方面︰信徒已享的自由，即從罪、從律法和從死亡的轄制下釋放出來的自由；信徒要去傳揚使人得自由的福音。
為了使教會能肩負並完成使命，神把豐富的聖靈恩賜給教會。按龔漢斯的意見，所有真正的教會，都是靈恩的教會(charismaticchurch)，因為教會不是一個組織(organization)，而是個有機體(organism)，使她有生命之機能的，正是聖靈的恩賜；聖靈在哪里，真理亦在那里，而真理是叫人得自由的。反過來說，重視教會組織的，只會產生教權、教制等等叫人不自由的勢力20。那麼聖靈與教會的關系是怎樣的呢？龔漢斯分作三方面解釋。
第一，聖靈賜與教會的恩賜，是末日(即彌賽亞國度)的恩賜。不僅是個別的先知、智者、戰士或君王才有，乃是賜于每一個人的(結三十六27；參亞四6)。聖靈在五旬節沛然下降，臨到每一個人；兒子和女兒，老年人和少年人，使女和僕役，以至主人(珥二28及下)。這位靈是神的靈，它是神聖的，與世人及世上一切別靈分別出來(“聖”)的意思)， 不是某種神奇的，超然的力量，也不是任何的靈體，而是神本身，因此聖靈只可能是恩賜，白白賜給人，卻不能為人控制及擺布，“神的靈是一種滿有恩慈的能力，把 的權能建立在人的心上，在全人身上；既居衷人內， 在人心中的工作卻能顯露出來。”21
對路加來說，聖靈最重要的功能在乎建立的教會。 賜下能力、權柄與合法性。“聖靈是一種神聖的權柄，把不同的群體聯于一個教會，並使她有連續性︰ 引導早期教會，賜下職份(徒二十28)，透過教會頒送諭令(十五28)，與按手有關(六6；十三2及下)，並使教會的見證合法化(五32)。”22
但聖靈的恩賜不只限于特別的外在行動，如醫病趕鬼， 是決定信徒存在的基礎，此點在保羅書信中尤為明顯，他認為禱告也是聖靈的工作。假如沒有聖靈，教會不僅是失去了大使命，教會本身亦不能存在(羅八14-17)。信徒能相信基督，這是聖靈的工作(林後四13；五5，7)，信徒能成為一體，聯于耶穌基督，這也是聖靈的工作(林前十二；羅八11)；將來信徒身體得贖，與基督同活，這更是聖靈的工作(羅八23；林前十五27及下)，是在這一意義下，教會是被稱為“末日群體”(eschatologicalcommunity)，因為聖靈做在教會的工作，正是表明末日時代已然展開的工作，即彌賽亞國度的工作。
第二，教會是聖靈的殿。教會是一座靈宮，是父神、基督及聖靈建造的(參太十六18；可十四58；來二2-6，十21；啟二十一22)。有三方面的意義︰
(1)每一個信徒皆是聖靈建立(林前三16及下)，並使他與整個群體聯絡而為一，這不是說教會就是一個完全的群體，因為保羅最早足以此觀念用在問題多多的哥林多教會，但他說︰“豈不知你們是神的殿，神的靈住在你們里頭麼？”(林前三l6)。人的軟弱並不能勾銷他是聖靈建立及居衷的事實，它既是信徒的存在基礎，他亦有責任使這基礎(身分)成為他的真實性格的，叫名與實相符。對哥林多教會來說，首務是勝過好**的人性，“若有人毀壞神的殿，神必要毀壞那人，因為神的殿是聖的，這殿就是你們”(林前三l7)。
(2)整個教會都是聖靈建立的。保羅在以弗所書(二17-22)指出教會的內在結構︰靈宮的根基是立在“使徒和先知”的教訓之上，材料是每一個基督徒，包括遠處的人和近處的人，外邦人和猶太人；房角石是耶穌基督；居住在靈宮的是聖靈，使靈宮發出 應有的能力。因此教會之成為教會，因為她是一個屬于聖靈的群體，不是因為她具有巨大人力及財力的組織；教會的記號應是屬靈的記號，不是屬世的記號。
(3)信徒既被建立，他也要去建立。《彼得前書》(二4-7)進一步解釋靈宮的房角石，它原是人掉棄的石頭，卻是神所揀選所寶貴的。信徒亦是一樣，“像活石，被建造成為靈宮，作聖潔的祭司，藉著耶穌基督奉獻神所悅納的靈祭”(彼前二5)。信徒的靈祭一方面是感謝、贊美、代求，另一方面也是他的侍奉。作聖潔的祭司，就是讓聖靈引導、加力，好能完成 被指派的職事。他被建立，他就有責任去建立。
第三，教會是在聖靈的管治之下。在這里，有四點是要明顯地加以辨識的︰
(1)聖靈不是教會，聖靈居衷教會， 永遠是被稱作“神的靈”，或“基督的靈”，從來沒稱作“教會的靈”；正因如此，教會需要聆听、相信和順服聖靈；什麼時候我們把聖靈等同于教會，我們就會聆听自己，相信自己，順服自己，並且要人做著同樣的事。只有分開誰是主，誰是客，教會在一切軟弱和不逮中，才有進步和成熟的可能。
(2)聖靈引導教會。聖靈引導教會的意思是先有聖靈，才有教會；教會的存在會因為聖靈不斷創造及引導之工，教會在聖靈之外，並沒有自己的存在規律，一切都是出于 ， 永遠都是教會的主。
(3)聖靈要在什麼地方工作， 就在什麼地方工作， 並不必然要按教會的傳統、教制、規條來工作， 甚至不是必須只在基督教內工作，聖靈要在什麼地方工作， 就在什麼地方工作， 的主權是一種絕對自由的主權。
(4)聖靈要在什麼時候工作， 就在什麼時候工作。他的自由不是隨意的，混亂的； 的自由是真的自由，也是真實的秩序。沒有什麼教會的節期制度或教義能定規 只能在這時候或那時候工作。不錯，“ 是絕對的自由，以至 有自由選擇把自己規限于道和聖禮。但這種規限並不表示 是不自由的，反更能說明 的自由是大有能力又充沛的”23；教會並不擁有聖靈，聖靈卻是擁有教會。
那麼，聖靈的創造、權能與自由，對教會實際的存在與運作有什麼意義呢？
龔漢斯認為教會必須繼續以“聖靈的結構存在下去”。凡是按著聖靈的恩賜(charism)存在的教會，都是靈恩的(charismatic)教會，這種教會的組織和結構，就是一種具有“靈恩結構”的教會，她的結構是為方便聖靈在信仰群體中運作，不是方便人的傳統和意見去表達。但實情卻是相反的，我們輕聖靈而重傳統，輕恩賜而重組織，為什麼會這樣呢？龔漢斯認為原因有二︰第一，是教會的制度和律法主義。人過于執著固有的秩序和傳統，人抗拒任何不熟悉的，因此亦拒絕思進；第二，過去教會學太偏重教牧書信，多論教會組織和制度的書信，卻忽略了同樣重要的其他書信，並且企圖壓制與調和新約書信彼此間的張力，未能充分讓聖經對不同環境說出要說的話24。
要革新我們對聖靈與教會關系的認識，就必須重新認識新約是怎樣討論靈恩(charisma)。
比福音書更早寫成的，是保羅寫給帖撒羅尼迦和哥林多教會的四封信。在《哥林多前書》，保羅並沒有提到長老、監督、主教或按手等教制的問題，卻多論及聖靈的恩賜(用的是charismata或pneumatika)，這些恩賜並不是由組織或禮儀分派下來的，是聖靈按各人的信心的程度而賜下的。當然，教牧書信亦有提到這些恩賜，並且是放在教制的亮光下來討論，但教牧書信是後期寫成的，也是本于保羅在早期書信(帖前後，林前後)的基礎而發展出去，當時因應實際情況的需要，聖靈恩賜都是從按手而賜下。教牧書信從沒有用過pneumatikos一詞，《使徒行傳》也沒用過，就是chrismata也只出現過兩次(提前四14；提後一6)，都是與按手有關。這個情況說明為什麼單純本于教牧書信及《使徒行傳》而建立的教會學，是特別輕視聖靈恩賜的；由這種教會學發展出來的教會組織及結構，“也特別容易忽視靈恩的結構。”25
2．靈恩與教會
現在我們不能再輕此重彼，乃要把保羅早期的書信與後期的教牧書信放在一起26，重新了解聖靈恩賜對教會的意義。可分三方面來解釋。
第一，到底聖靈恩賜是超常的還是尋常的現象？
在完全不是針對靈恩運動，只是按聖經揭示來研究的龔漢斯指出，我們常犯的毛病，就是以為靈恩都是超自然的，不是每日均有的現象，就如神醫、說方言、趕鬼、行神跡等；他說，這些不錯是超常的現象，卻絕非是早期教會惟一被稱為靈恩的現象。就以說方言來說(林前十四6-11，23)，早期教會(特別是哥林多教會)可以說方言的人很多，就是其他宗教(例︰DclphicPythia，Sibyls)亦多有習之；保羅並不排斥任何聖靈賜下的恩賜，卻指出靈恩也有它的優先次序和價值。因為靈恩的目的是建立信徒群體，不是為自抬身價，方言若不經解釋，它就只是對說的人有幫助，對听不懂的會眾來說，其價值就不及說預言了(林前十四章)。在林前十二28，保羅列出各種聖靈的恩賜，說方言位列于末。在他寫給羅馬教會的信(很可能是在哥林多城寫的)，他也列出各種聖靈恩賜(羅十二6-8)，說方言連提都沒有提及。
哥林多教會受希羅宗教的影響很深，保羅認為有需要向教會指出異教的pneumatika是容易迷惑人的，他很可能是因此而改用charismata。當他用pneumatika（林前十二l；十四1），他就特別指出不是所有神跡奇事都是源自聖靈的，信徒的明辨是十分重要的(林前十二10)。
屬于教會的靈恩有些什麼記號呢？在他詳細討論靈恩問題之前(林前十二2及下)，便列出兩個重要的準則︰首先，凡是出于神的靈皆能使人認耶穌是基督，只有“在聖靈里”，人才能認耶穌為Kyrios(主)，因為聖靈總是叫人聯于基督，並且接受他的管治。再者，凡是出于神的靈恩，都是一種侍奉的恩賜，目的是叫人能建立信徒，“聖靈顯在各人身上，是為了眾人得益處”(林前十二7，新譯)。是在這意義下，保羅也列出其他恩賜，都不是超常的，就如勸化、憐憫(羅十二8)、作執事、作教導(羅十二7；林前十二28及下)、說知識之言和智慧之言(林前十二8)、信心(林前十二9)、分辨不同的靈(林前十二l0)等等。
這樣看來，靈恩不常是超自然的27，在教會的生活和工作內，凡能對整個群體有幫助的，都是出于聖靈，因此也是保羅所說的靈恩。但在各種能叫人得益處的靈恩，保羅指出最大的，最重要的恩賜就是愛，他稱之為“更大的恩賜……最妙的道”(林前十二31)，是每一個基督徒都要勉力追求的，它是眾恩賜之首，也是統御各種恩賜的(林前十三1-3)。在人生千百種實況處境中，只有愛的恩賜是最不干擾人，最不嘩眾取寵之下，能叫自然人永遠做不到，也是能叫人得到最大的益處︰“愛是恆久忍耐，又有恩慈。愛是不嫉妒，愛是不自夸，不張狂，不作害羞的事；不求自己的益處，不輕易發怒，不計算人的惡。不喜歡不義，只喜歡真理。凡事包容，凡事相信，凡事盼望，凡是忍耐。愛是永不止息的，先知講道之能，終必歸于無有，說方言之能，終必停止，知識也終必歸于無有”(林前十三4-8)。
第二，聖靈恩賜是單元的還是多元的？
傳統教會常犯的毛病，是以為靈恩只有一類，即是按手而賜下的恩賜，按手者都是教會制度內的人，透過這種強調，教會就能控制聖靈的恩賜，及領受恩賜的人；龔漢斯認為這是完全本于教牧書信來發展出教會學的結果28(參提後一6；提前四14)。倘若這是惟一的靈恩，那麼從某角度而言，靈恩便成了某種聖禮或制度了，但這不是保羅說到的靈恩，它的目的不是為鞏固教會的制度及傳統，乃是聖靈按自己的意思，把不同的恩賜分給眾人，目的是為了各種不同的工作和侍奉。在保羅提及各種重要的恩賜中，都沒有提及按手才可擁有的這回事。
保羅在多處均有提及一系列重要的恩賜(特別見于林前十二28-31；羅十二6-8；弗四11及下)，它們包括︰
(1)講道，包括作使徒、先知、教師、傳福音及作勸慰。
(2)服侍，包括作執事、施舍、照顧患病的和寡婦的慈惠工作。
(3)領導，包括照顧初信的、監督、長老、牧師。
除此之外，保羅更提及另一類恩賜，是傳統靈恩派常忽略的，他們包括︰
(4)受苦(林後二7-12；西一24)，忍受苦難是可以成就神的工作。
(5)工作，所有職業都是出于神， 亦為了使我們稱職而賜下各種恩賜(林前七17；羅十二3，6)，“各人領受神的恩賜，一個是這樣，一個是那樣……只要照主所分給各人的，和神所召各人的而行”(林前七7，17)。
(6)能處于現處的環境，也是一種恩賜，包括結婚或獨身(林前七7)，割禮或不割禮(林前七l8-20)，作自由人或為奴的(林前七20-24)，這些不同的身分均是一種召命，信徒蒙召而能活出與身分相符的，並能完成所托的，皆是出于聖靈的恩賜，不是為了自己，全是為了主及為了別人。這樣看來，保羅認為信徒的潛能是可以被聖靈喚醒、提煉、創造，然後用來服侍別人，這就是聖靈的恩賜，亦即是我們簡稱之為“靈恩”(charism)的了。
保羅在《羅馬書》十四章說得最徹底。他說任何聖靈的恩典，任何能使我們完成職業之所托的，都是靈恩的一種，只要它是“在主內”或“為了主”而作的，包括飲食或不飲食某些東西，守或不守某些規條，以至或活或死，它們都是靈恩的一種，只要他們都是在信心及清潔的良心之下而行(羅十四22及下)。“因此整個人和他所有的天份，都是為了主的事工，神的靈會賜給他新的恩賜，也會給他的生命一個新的目標……靈恩是按神的恩典和 自由的意志而賜給基督徒的”29，因為侍奉有多種，而群體的需要也各有不同，靈恩就是一種裝備，使人能完成神的召命。
第三，聖靈恩賜是為小部分人或是為了所有人？
假如靈恩是聖靈為使人能完成神的召命而賜下的恩賜，靈恩就不可能只是為小撮人，而是為了所有人的了。但歷來靈恩運動受排擠，部分原因是傳統教會看靈恩派不屬教會的主流，他們只是狂熱的小教派(有關此問題，我們在下一段要處理)，且是對建制化的教會不利，因此禁止信徒在這方面的追求；這是混淆了真理與現象之區分。過去靈恩派(甚至現在的第三波)確有極不成熟的偏激表現，他們曾引起教會**，信徒受傷害；但這現象不能公正地歸納出“追求聖靈恩賜只會叫教會受傷害”這結論來，聖靈仍然是主，自由又自主的主， 仍然按自己的意思把不同的恩賜，賜給每一個信徒，使他們能不辱聖命，完成所托。
保羅在林前十二28，3l說︰“神在教會所設立的，第一是使徒，第二是先知，第三是教師，其次是行異能的，再次是得恩賜醫病的，幫助人的，治理事的，說方言的……你們要切切地求那更大的恩賜(愛)”。這個靈恩系列由第一層次的使徒，一直到任何信徒都必須有份參予的“幫助人，治理事”，以至到最大的恩賜——愛，沒有信徒應自視為靈恩的局外人。它豈不是告訴我們︰(1)沒有人可以沒有恩賜來侍奉；(2)亦沒有人能具備一切恩賜去侍奉；(3)每一個基督徒都有某種恩賜，因此每一個基督徒都是真正的“靈恩派”的(charismatic)。保羅問︰“豈都是使徒嗎？豈都是先知嗎？豈都是教師嗎？豈都是行異能嗎？豈都是得恩賜醫病的嗎？豈都是說方言的嗎？豈都是翻方言的嗎？”(林前十二29-30)，當然不是了，“只是各人領受神的恩賜，一個是這樣，一個是那樣”(林前七7)，因此他勉勵羅馬信徒︰“我憑著所賜我的恩對你們各人說，不要看自己過于所當看的，要照著神所分給各人信心的大小，看得合乎中道”(羅十二3)，跟著他就指出要怎樣專一于自己所有的召命，使用恩賜來服侍肢體(羅十二4-8)。
《使徒行傳》亦告訴我們，聖靈是“澆灌凡有血氣的”，凡于聖靈有份的，都與聖靈的恩賜有份，因此靈恩不是某小撮的記號，是所有基督徒的記號，只要我們不把靈恩規限于超常的能力。
到這里，我們可以總括前述的，來給靈恩一個神學定義︰“靈恩就其廣義而言，是指出神對每一個信徒的呼召，為了完成他在群體中某個特別的崗位，使他們有能力去完成特別的責任。”30就此意義而言，靈恩只是聖靈所賜的恩典而已。
我們也許會問，靈恩既有多種，教會怎能維持必須的合一性和秩序呢？教會的合一性和秩序不是透過壓制其他信徒所得的恩賜而獲至的，它們必須維持，卻是透過三個原則。
第一，合一與秩序是藉著鼓勵信徒得著他們的恩賜，認識他的恩賜和使用他的恩賜；我們不會透過行政手段把某人抬上獨斷的地位，然後要所有人都听命于他，這樣只會造成**，不是合一，造成混亂，不是秩序(林前十二12-30)。
第二，合一與秩序是當每一個人各得其所，又各盡所能，目的是為了別人。聖靈的果子(加五22)是為了各人的成熟和成聖，聖靈的恩賜卻是為了群體的成長和好處(林前十四12；弗四12及下)。基督徒不應利用靈恩作武器，在教會抓權抓利，乃是以此為服侍的途徑，就此意義而言，靈恩是使我們能走十字架道路的能力，為了愛神、愛人。
第三，合一與秩序是藉著信徒順服主而建立。所有靈恩都只有一個律，就是愛之律；所有靈恩都只有一個目的，就是服侍與建立，當每一個信徒都認識他的恩賜，又好好地加以發揮，彼此服侍，順服于同一個主，合一與秩序就自然建立起來。
這樣說來，我們既不能自我中心地，又狂熱地標榜著自己的恩賜，這樣只會引起混亂；也不能依靠律法或行政手段，來把一切都壓平，造成人為的，不自然的，又是死沉沉的，統一性，卻不是可羨慕的合一和秩序；我們要追求的，既非混亂，亦非統一性，既非太小，亦非太多的秩序，我們追求的，是聖靈能自由地運行于每一信徒之中，“主的靈在哪里，那里就得以自由”(林後三17)。
不能忘記的是，一切靈恩都是屬于“未濟”之境，是“有限的”，不完全的，“等那完全的來到，這有限的必歸于無有了”(林前十三10)，只有愛，眾恩賜之首，能存到永遠，因為所盼望的既然臨到，我們不再需要信，也不再需要望，一切痛苦眼淚，殘缺不全，都要成為過去。惟獨愛，是萬古千秋都不能或缺的。
在既濟與未濟之間，我們仍然要鼓�列磐椒 炙 塹畝鞔停 チ端 褂盟 菇袒崛禾迥茉詿聳來 霰 ㄐ緣牧α浚 媒袒岬靡越 檬廊四莧鮮兌 站褪腔 嚼礎 br />
3．怎樣看待靈恩運動？
我們在上一段指出，信徒的身分是一個有待發展、追求的目標，我們未達完全之境；我們亦說到，信徒群體必需是一個虛己的群體，他才能真正服侍這一代人，透過潘霍華的解釋，我們指出除了學效耶穌的舍己，基督徒的身分不可能指望達至名實相符的地步；同樣地，透過龔漢斯昀教會學，我們指出所有基督徒都是屬于聖靈的，因此教會也就是真正的靈恩教會。現在我們要問，教會應該怎樣看待靈恩運動？假如每一個信徒都是具有聖靈恩賜，而教會又是一個靈恩的教會。為什麼信徒和教會是那樣抗拒靈恩運動？靈恩派應該怎樣介定？都是狂熱的小教派嗎？抑或像早期從社會學角度的分析，說五旬宗只是屬于社會低下階層，在經濟與文化水平都不如人之下，企圖藉宗教來尋找補償的人？
靈恩運動的社會現象
早在第一波靈恩運動興起之後，尼布爾(RichardH.Niebuhr)便在一九二九年指出，五旬宗的興起和廣受歡迎，是因為人不滿意傳統教會那種理性的，墨守成規的崇拜方式；人尋找的是一種自由的、自發的，可以參予的崇拜31︰因此靈恩派的本質不僅會吸引社會低下階層的人，它的崇拜方式就是會吸引人。經過了大半個世紀，尼布爾的判斷證明是正確的。
不錯，五旬宗運動在世界各地的展開，最先都是先吸引社會較低階層的人，像智利的農夫，阿根庭的印第安人，北美的無產階級分子，非洲的廣大群眾，英國的窮人，以至意大利南部的貧民，和東南亞地區的鄉村教會，都是靈恩運動廣受歡迎的階層32。但明顯地，靈恩運動能吸引他們，並不因為靈恩運動可以改善他們的經濟情況，而是因為別些原因——在乎靈恩運動所具有的改變力量，可分下列幾點說明。
(a)表達信仰的媒介
當傳統基督教變得愈來愈理性，教義變得愈來愈精細，受過高深教育的人自然能欣賞其奧妙，我們卻不警覺，這種發展其實是剝奪了教育水平低的人參與和表達他們宗教的權利；靈恩運動舍棄理性為宗教生活與思想的惟一途徑，他們鼓勵全人投入的敬拜，唱贊美詩時間比講道時間長，詩歌的內容簡單而達意，並且強調每一個人皆可亦需要與聖靈接觸，親自經歷聖靈的實在，無形中是重新把唯理主義剝奪了他們的表達能力，再度歸還給他們，醫治他們因失去表達媒介而引起的恐慌。
教會並不需要因見靈恩式崇拜受歡迎，便完全丟棄她固有的崇拜禮儀和方式，到底教會更新並不完全在乎由一個模式跳入另一個模式去，沒有適當的信徒教育，太急的轉變只會引起信徒的適應困難；但明顯地，只在乎重復禮儀的背頌，里面完全沒有感情的投入，是頂叫人生厭的。再者，怎樣幫助信徒投入崇拜，接納多方面表達信仰的方式，並且鼓勵信徒在崇拜作出響應，似乎靈恩派的聚會是可以提供參考與借鑒之用的。
(b)建立信徒的身分感。
重視靈恩的信徒有很強的身分感，知道自己可以有份于建立神的國，可以被聖靈使用，而更重要者，是知道自己能夠幫助人，這種身分感正是一般傳統教會的信徒所缺乏的，無論貧與富、智或愚。不錯，傳統教會亦鼓勵信徒參與侍奉，但所謂侍奉者，多以“需索”的形式出現，需要他們奉獻金錢、時間、才能，還是多集中在有錢及受過良好教育的一群；這種需索是以一些特別事工作單位，參與的信徒並不知道他與神拓展天國的關系，他不知道或不能確認自己在神計劃內所佔的位置，因而缺乏一種夠強的吸引力和原動力，需索多了，他反而感到煩不勝煩。今天教會常見的現象是，信徒並不羨慕聖職，教會有某些職位懸空了(主日學教師、助道會主席或團契導師)，牧師要費好大的勁才能個別說服人去擔當，這種情形極少見于重視靈恩的團體。
身分的建立常能補償人在其他方面的缺乏。威爾斯的復興(一九O四至一九O五年)33，其實是靈恩運動一次大勝利。有著一切靈恩聚會的特性。如很長時間的唱短詩(“有時唱上幾小時”)，講道時間短而簡淺，非常看重禱告，在家中，在聚會齊開聲祈求，強調聖靈的洗，和順服聖靈的引導，與及講道者運用威爾斯人特有的，把聲調不斷提高的演講技巧(威爾斯人稱之為hwyl，與及信徒普遍有聖靈充滿的經歷，如戰抖、說方言，及突然跌倒在地上等。我們當然可以用靈恩派慣用的理由來解釋這些現象，但當復興浪潮漫遍整個社會時，它也同時是一個社會現象，用社會學的角度來解釋它也是可以的(雖然社會學的理由永遠不能窮盡一個宗教現象)。
原來威爾斯的克爾特人(Celtic)一直跟英格蘭人比較，覺得不如他們，尤以二十世紀初期。在地理上，他們缺乏便捷的交通工具與世界大城市相聯；在經濟上他們不如倫敦的發達；而更糟的是文化上的理由，威爾斯人用的克爾特語日漸為英語替代，與之而去的是他們傳統的文化為新一代遺忘；他們的恐懼正是整個民族和文化會為世界遺忘，而他們人力能及的，能扭轉頹局的，又是那麼有限，可能正是應了“人的盡頭，神的開頭”這句話吧，威爾斯人禱告的真誠，在英倫三島的其他教會並不常見。當復興火焰臨到他們，上述三種欠缺一下子給扭轉過來，他們感到不再被遺棄，相反地，他們切實地感到自己是在神恩當中，是蒙眷愛的人——威爾斯的復興吸引了英國和海外(韓國、印度、南非、非洲和拉丁美洲)的人來觀摩學習。
今天港台教會機構林立，各自向教會推動他們的異象和事工，很多教牧同工收到機構的信和宣傳文件，只感到又是另一項需索，此情況在香港尤為嚴重，在人才外流、資金外移之際，他們只感到機構的需索是一項不勝負荷的擔子。有一牧師這樣對筆者說，“他們(指機構負責人)的辦公室寬敞豪華，自己拿的薪金是我們的幾倍，卻要求我們教會不斷支持他們的事工，吸納我們日見短缺的資源”。有事工，卻缺乏身分感，明顯地不僅是機構與教牧同工之間的問題，也是整個信徒群體的問題。
(c)簡化把握信仰的方法
自第三波靈恩運動起，被吸引的人不再宥限于經濟及教育水平較低的階層，其浪潮已漫遍政府的高官，工商界的高級行政人員，各方面的學者、藝術家、外交人員等高階層人士34，這跟一般人士對靈恩派的印象是頗不一樣的，為什麼會有這些現象呢？
假如我們拿靈恩派傳道人與一般傳道人的講道來比較，不難發現為什麼前者大受歡迎，後者不易引起興趣。靈恩派傳道人傳的道非常簡單易明，他們通常只講一個主題，然後透過不同的角度，很多的比喻，不斷的重復和差不多必然具備的，鼓勵信徒實行的方法，叫听的人很容易把握信息的中心，並且有實行的意欲。我們常誤認這種方式的講道是只適合教育水平低的人。美國電視傳道人講的道都是這個模式的，他們固定的听眾很多，遍及社會各階層，因為這種方式是人能夠把握的方式，不管是小學程度或學者專家都歡迎。事實上有證據顯出，愈是從事專業的人士，他們愈不想在禮拜堂听一篇深奧的道理，他們的專業已給他們夠多的壓力和煩惱，完全沒準備要在星期日添上更多的問題，何況有時在講台上傳的信息是深得他們不能應付。他們若听不明白，就會覺得自己好愚蠢，有時連要怎樣在信仰及生活上為自己下一個決定都不能。他們是又失望又惱怒的。
傳統教會的講台，若不是空洞無物，八股連篇，講道時間成了會友磨煉忍耐的時間，就是講員直接把他們從神學院听回來，或從外國書籍看回來的東西照搬出來，中間沒經過消化，很多時候也不感到個人的投入。只在說教一番，會友很難知道他們到底是信什麼!
我們應怎樣辦呢？照靈恩派傳道人的方式來講嗎？叫信徒得益的信息自然不僅限于靈恩派傳道人一種的講道方式，單純的模仿很少能解決問題的；但怎樣增進講道的技巧和內容，明顯地是急不容緩的。我們一定要分開教會講道與教導的事工，在保羅的恩賜系列中，它們亦是分屬兩個不同的恩賜範圍。星期日公眾崇拜是講道(preach)的時刻，比較適合不同層次的會友，也是傳遞基本信仰的時刻；教導(teach)則要放在其他時間，它是深化基本信仰的時間，是因人施教的。講道一個很重要的因素，是講者必須認識他們的會友，知道他們的困難，然後本于聖經來匡正或鼓勵他們，因此最好由牧者去負責35；教導工作在這方面的要求也是有的，卻不是那麼嚴格。
無論是講道或教導，也無論程度是深是淺，怎樣幫助听者把握信仰的主旨都是重要的36。信徒若要發展他們的身分感(參上一大段)，他們必須認識自己的信仰，知道自己在神整個救贖歷史的位置，並且有足夠的動力賦與他們，他們才能動身尋找落實。這些都是靈恩群體常能具備又吸引人的地方，卻是傳統教會比較缺乏的。
(d)充實的教會生活。
信徒返到教會，他們冀望可以透過簡單的禱告和並不復雜的崇拜儀式，與神有直接的交通，在他們能力範圍之內可以把握和表達信仰，以及與其他信徒有個人的，活潑的，又真誠的關系。這是靈恩群體能賦予，而傳統教會感到不容易開展的。我們很容易說他們不問世事，以自我為中心，甚或是情緒化，這等批評是無濟于事的。我們一天不能提供有效的方法來糾正社會和教會的弊弱，只有中產階級人士可以滿足他們宗教及其他需要，我們就沒有權利剝奪一些較不幸的人尋求其他方法來滿足他們的需要，無論這方法看似是怎樣自私和他世37。
我們不能用現代教會的事工中心，或社會關懷，來取代信徒在教會對個人關系的渴求，它不僅是屬于新約對教會生活的教導，也是現代人在世界感到缺乏，盼望教會能賦與他們的。從社會學的角度來解釋，教會可以提供給人的，正是現代高度競爭的社會所不能提供的，那就是怎樣勝過種種撲面而來的**感，就如階級矛盾、孤獨、貧窮、疾病、種族歧視，以至性格的沖突，此等勢力叫人愈來愈感到無能；他們並沒有期望教會能提供一道魔咒或捷徑，可以一夜之間扭轉頹勢，他們卻期望教會是一個接納的群體，一個不設防的城市，讓他可以在里面暫得喘氣之空間，星期一可以再度搏殺。可惜傳統教會一直給人的印象不是這方面的，他們卻常在靈恩群體內找得到。
不錯，我們並不認為應該把教會發展成現代人的感情軟枕，這種需索必有失望幻滅的的一天；用杜勒斯(A．Dulles)的說話來說，這種欲求無疑是希望在地上找到一個完全的母親，無論我們在外頭受了什麼委屈，她永遠在那里，永遠可以成為我們宣泄的對象，這是不實際的，也注定叫人失望的38。但不把教會變成一個完全的母親，與把信徒當成是家庭的大兒子，支持種種經濟及其他方面的開支，明顯地是有分別的；這個大兒子在家庭若能享受家庭的溫暖與支持，他支持家庭的種種努力就會甘之如飴；反之，他會感到煩厭。前者我們常能從靈恩群體內看得到，後者則常是傳統教會見到的現象。
上面提及(注37)的英國社會學家威爾遜指出，靈恩群體對現代人具有一種醫療的作用，一個接納的群體能叫疲弱的個人感受到溫暖，解除內心的戒備。叫周日的無能感得到舒緩。此外，靈恩派牧者的講道亦不會對會友構成威脅，他沒有用高言大志，也不重視一般的崇拜程序，講員在講台上不是單向的傳道，而是雙向的對話，會友可以即場響應講者(最常見的是會友說“阿門”)，因而信息與信徒的關系更形密切，這些都是叫會友更投入，更感到自己是教會活躍參與的一分子，大大充實他們的教會生活。
4．靈恩運動與教會關系的神學評估
在第三、四章，我們曾就靈恩運動本身的問題提出一些神學的反省，這里注意的，是靈恩運動與我們教會的關系這方面。
1．靈恩運動只是一小教派的現象嗎？
這是很多全盤反對靈恩運動主人的看法。這看法似乎能給人一點表面的安慰，認為他們只是一時的現象，過不多久，他們不是消失了，就是給納入傳統教會的主流去。我們說這是表面的安慰，因為實情並不如此。靈恩運動自從本世紀初掀起第一波後，既從沒有消失過，又並沒有被主流教會吸納馴化；相反地，主流教會的信徒及神職人員卻不斷地被吸入靈恩教會去39。根據一九八二年版的《世界基督教百科全書》的統計，從一九OO年至一九八O年期間，基督教福音派教會在整個基督教界佔的比例，是從50％增至56.2％，而靈恩派則從零增長至佔有19．9％。以信徒數目來說，福音派信徒是從一九OO年的七千三百一十萬，增至一九八O年的二億二千零二十萬；靈恩派信徒則在這八十年間有六千二百二十萬40。以他們增長的速度，誰能保證有一天靈恩派不會超越福音派？今天許多研究教會歷史的人都承認，靈恩派已經與改教運動、重洗派、敬虔運動、福音覺醒運動，和其他奮興運動是並列的。
“小教派”(sect)一名，除了指信徒數字之外，亦有指到他們的教義，通常是指過度強調某一方面的教義，以至失了整體的平衡，有人就因此稱之為異端或邪教(cult)了。第一波的靈恩運動的確有許多偏激的言行，有些還延伸入第二波去，但我們發現靈恩派是一個很可以學習，也很能改進的群體，整體地說，第二波比第一波更少一點偏激，而第三波又比第二波更接近大公教會的信仰規模；今天主流教會排斥靈恩派，與其說是為了信仰的理由，不如說是不接納他們一些做法，也許另加一點的妒嫉。但如前面提及的，第三波仍有許多不善之處，有些還可能發展到偏離正道的危機，這都是要我們小心分辨的。但除非我們有充分證據指出他們只強調一種信念，一種做法，到一地步是否定其他信仰要件，排斥其他信仰群體(像第一波部分人士的做法)，我們也不能稱靈恩派為小教派，無論就人數或教義方面來說。
2．過度熱心是不是我們拒絕靈恩派的理由？
過度熱心常是教會感到難以控制的現象，團契或個人過度熱心，通常與教會的執政者不兼容；同樣理由，傳統教會亦發現靈恩派牧者與信徒宣稱有的恩賜是他們沒有的，其聚會方式是他們不能接受的，過度熱心便成了他們拒絕靈恩派的現成理由。若用龔漢斯的教會論來分析，他們就是犯了教會的體制凌駕聖靈行事方式的毛病。
早期教會有許多先知，教會的運作亦在很大的程度上是依靠先知說的預言，我們若用比較宗教學的言語來形容早期教會，他們也就是過度熱心的宗教團體了41。
事實上，反對過度熱心，跟教會重理性輕情感的傳統很有關系，理性是體面的，也是可以控制的，情感卻不然，有時它的表現可以是叫人不舒服，也是不容易控制的。但這種重理輕情的傳統已經惡果顯現，它叫許多人(尤其是知識水平較低的)失去表達信仰和欣賞信仰的能力。
現代禮儀學者指出，聖禮不是一套外在的行動，它是帶著很深的神學信息的行動。聖餐的擘餅及洗禮的行動只是一種記號，它們的指涉就是耶穌基督的生、死、復活，和由此而對信徒產生的功能，因此聖禮本身就是一種宣道，一種用“可見的道”來宣講無形的道，它能激發信徒深邃的感情，或是悔改，或是贊美與感謝。現在問題是，我們為什麼不能看說方言，按手醫病，及趕鬼同樣具有聖禮的意義(雖然不是教會慣常的兩種聖禮)？若是按著保羅的方式來進行，它們不也是一種宣道的方式嗎？不也能激發信徒感謝與贊美之情？它們若與講道配合來進行，尤如聖禮配合解釋，為什麼我們對這些事件如斯反感？是因為神學上我們認為自使徒結束後，教會再沒有行神跡奇事的能力嗎？若然的話，我們的教會歷史必然刪減過多了，抑或因為我們沒有這些恩賜(絕不是羞恥的一回事，聖靈按自己的意思來分配)，也許亦不能明白這些事，覺得難以控制，因此加以拒絕，甚至是扼殺。
不錯，就是現今第三波人士也有單獨高舉神跡奇事的傾向，叫人只受炫目的行為吸引；但今天多少傳道人不是在講道上炫耀自己？做成教會太多明星，太多標榜人的作為，太少讓人看到神的榮耀；或講道只是演講，只有叫人厭煩的說話，叫人看不出希望、安慰與醫治。為什麼用言詞來傳遞的個人榮耀或個人無知，會比用可見的行動(神跡奇事)更可取？“只要熱心者仍然忠于他們的召命，尋求侍奉整個教會，他們就不是小教派”42我們也不應把他們定罪，反應與他們建立健康的對話關系。
過去二波的靈恩運動不為主流教會接納，我們用種種方法把它們推至主流教會的邊緣區域，或使它們成為基督教次文化的階層，但傳統教會對聖靈的真理與作為仍然像以前一樣貧弱；我們可以一邊承認“第三波有許多地方值得我們學習，但是……”，我們重視的不是認真需要學習的地方，只是第二句的“但是……”，是我們要拒絕的地方，這種自以為完全的態度對教會的成長沒有好處，到第四波，第五波出現了(必然的)，我們仍然像以前一樣的貧乏，一樣的空洞(也是必然的)。傳統教會能否有這個胸襟，嘗試明白靈恩派的目標是什麼，與他們建立對話的關系，然後彼此扶助，互補長短，一同為著基督教會的建立而努力？
3．我們應該怎樣看神跡奇事？
完全排斥神跡奇事，視之為異教的邪術，跟單方面高舉神跡奇事，認為它們必是出于聖靈的工作，是同樣不成熟的。聖經與教會都是高度復雜的，過度簡化的答案永遠有吸引力，卻鮮能解決問題。
同樣不能解決問題的，是各引聖經來抨擊對方，結果好像聖經是在自相矛盾了。就讓我們用按手禱告治病作例子說明。治病(或其他神跡)是否可能，是否合乎聖經。似乎不能單從聖經找出一些經節來做贊成或反對之理由的，因為我們總能在聖經找到想要找的理由；這不是說聖經在判別教會生活一事上是否有用的問題，而是我們一直忽略了聖經一個重要因素︰它的文化因素，或說是信徒所處之真實環境的因素。使徒是因應教會的實況來施教，不是依循某種抽空的原則來強加于所有的教會，故此聖經永遠存在著一種健康的張力，保羅對哥林多教會大談聖靈行神跡奇事的恩賜，但在雅典學房，他與希臘人展開長長的學術討論；有時他織帳棚為生，有時他欣然接受教會的物質供應；我們若企圖從新約蒸餾出一些原則，然後高舉它過于一切，結果必然造成傷害與**。
這種蒸餾工夫不是神學的工夫。神學工作是一種反省的工作，聖經當然是主要的素材，它需要反省，因為像昔日使徒面對教會一樣，他也需要慎重地考慮文化的因素，信徒實際所處的景況，聖經的原則要怎樣運用，才能對信徒產生最大的效應？因此就醫病的恩賜來說，我們不能只問它是不是符合新約聖經的原則，更要問它對信徒群體產生什麼樣的影響，才能定其對錯，換句話說，任何一種宗教的方式不僅要尋求它的聖經根據，更重要者是這個聖經理據在那特定的，亦是此宗教方式所冒起的社會背景和信徒實況，是產生了什麼樣的影響，然後我們再在聖經亮光下來評價這種影響。就以神跡奇事來說，這種功能是不是叫信徒更能體驗聖靈的大能和神的同在？它是不是信徒渴望體現的信仰核心？它更能使信徒成為一個成熟的基督徒，還是把他們逼離正道？它可以幫助信徒脫離恐懼和壓力，還是增加了信徒的恐懼和壓力，整個神跡奇事運動能否幫助教會更能了解世界，進而幫助教會向世界見證福音？
假如我們把上述問題應用在禱告治病的問題上，又把此問題放在信徒的實際環境，問題多層次的意義立刻顯示出來，讓我們用九十年代的香港為例。
葡萄園運動被介紹入香港，引起了兩個頗不一樣的反應。在以工人為對象的“基福”及教會，它大受歡迎︰在一般教會(以中產階級為主)，說得保守一點，是引起懷疑，說得坦白一點，是引起反對。這些不同反應是可以從他們所處的環境來得到解釋的。
像過往兩次的靈恩運動，它們在經濟與文化水平較低的階層都是受歡迎的，因為靈恩運動能把明白信仰和表達信仰的媒介重新歸還給他們，他們不再感受到過度理念化的基督教信息帶給他們的疏離，可以體驗信仰的能力，和互相關懷的親切；企圖利用一種抽空的聖經或神學原則來判斷神醫是非法，無形中是再度剝奪他們體驗信仰的工具，又沒有更好的代替品提供給他們，這種做法是非常有問題的。
對中產階級人士來說，叫九十年代的香港人不能忍受的，不是頭痛、腳痛，甚至不是一只腳長，一只腳短，這些肉身的殘障或疾病，或許可以透過現代醫學來糾正，或許他能接受疾病與殘障是人生的一部分；這些缺欠比對于他更大的傷害下，都變得不是那麼重要了。什麼是中產人士更大的傷害？在九七陰影下，他受的傷害是心靈上的。他努力一生，剛有所成，卻無力保有自己努力的成果；可以移民的，他面對步入中年後要在陌生的環境下重新來過的恐懼；不能移民的，感到被撇下的苦毒，和無從保障自己家庭兒女之將來的無能，他們受的傷害，是一種無意義(meaninglessncss)的傷害；相比之下，除去頭痛腳痛的問題，就不是他們企盼要體驗的信仰核心，怎樣重新恢復信心、盼望和勇氣，都肯定更有價值。
第三波人士一直說他們的醫治是全人的醫治，這個應許在無風無浪的加州是可以不受挑戰的，來到風高浪急的香港，立刻顯出是不濟來。無論從他們在香港舉行多次的聚會，或從他們出版的書籍，我們都找不到對心靈創傷的醫治，連在這方面的起碼了解也找不到。
這又怎樣呢？我們可以因為他們缺乏某方面的貢獻，就全盤否定他們的價值嗎？誰能具備百般的恩賜呢？教會的侍奉豈不是配搭的侍奉嗎？我們怎能要求外來的人明白我們的創傷呢？本地教會就沒有責任了嗎？這不是我們要努力以赴的目標嗎？
如前面說過的，神跡奇事並不是新約教會侍奉的核心，但聖靈可以按著 的主權來把這個恩賜分給一些人，去服侍某一階層的人。擁有這些恩賜的，要避免把自己說成是新上場的救世主，可以解決千百問題；沒具這些恩賜的，也不必干羨慕，或醋意大發，要接納他們為我們的同工，各自發揮聖靈所賜的恩賜，同時又建立正面的配搭關系，互補長短，互助互長。
【結論】
到底耶穌基督應許我們的是什麼？是一個足以左右執政者政策的強大宗教組織，像傳統的主流宗派？是一套堪稱真理的正統教義，像傳統的基要派？抑或是一個活潑的，人人均能參與，又能體驗和表達的屬靈實體，像很多人均能經歷到的靈恩運動？無論我們喜不喜歡，叫人驚訝不置的是，主流宗派和基要派可以繼續以他們的傳統的優勢自恃，他們就是不能在靈恩派的強點分一杯羹，他們那種自發的傳福音熱誠，弟兄姊妹之間自然的關顧，敬拜與贊美的投入，對靈界的敏感，以至讓信仰群體能重視他們內心感情和靈性的價值，這些頂多只成為主流教派和基要派不斷教導的課題，卻是靈恩群體不斷經歷的真實。
反過來說，主流教派和基要派傳統的優點正在加速消逝，而靈恩派在這方面卻在不斷加強。因著他們驚人的增長速度，靈恩派群體成了美國舉足輕重的政治力量，是美國的地方及國家選舉候選人竭盡所能要爭取的對象。奈思比與奧伯汀台著的《2000年大趨勢》，高踞1990年《紐約時報》暢銷書榜。它指出現代人已不再相信理性是萬事萬理的最後準繩，他們更不相信科學能解決人類的真正問題，對龐大的宗教組織亦極不耐煩，他們只要精神寄托，不要形式組織，結果《一九八八年美加教會年鑒》告訴我們，美國幾個大宗派都不斷報告信徒人數劇降，包括聯合衛理公會、長老會、聖公會和路德會43。
從信仰規模是否忠于聖經一方面來說，我們絕不諱言三次靈恩運動確有偏頗的地方，就是本書也用了兩章篇幅來加以討論。但同樣不能否認的是，重視聖靈恩賜的侍奉和聖靈充滿的生活並不是異端信仰，它們是有極強的聖經基礎的，也是現代信徒渴望獲得，而傳統教會不能提供的。一九八八年蓋洛普民意測驗顯示，百分之五十九上教會的人——特別是具大專教育程度的——他們對傳統教會所能提供的信仰感到大失所望，他們討厭教會常卷入組織人事上的紛爭，也厭倦為了些微不足道的信仰解釋而爭論不休；同一時間，該測驗顯出人心對信仰實體的渴求正不斷增加，但因著對傳統教會的不滿，百分之四十四的美國人不肯上教堂。蓋洛普機構作了這樣的結論︰“今天這些不上教堂的美國人，從很多方面來說都比十年前更虔誠。”44
華人社會沒有類似蓋洛普一類規模的調查機構，假如有的話，我們的社會亦會顯出同樣的情況嗎？譬如說，民間亦會顯出同類的宗教熱潮正在不斷提升？不單只對一般迷信宗教有興趣，也包括對嚴肅宗教的興趣大增？他們會走進教堂尋找答案嗎？
就是退一步來說，我們滿意自己的宗教生活或教會生活嗎？我們真的相信耶穌基督除了賜下一套準確的信仰言語之外，就再沒有別的嗎？基督徒除了領受一個近乎不可能的大使命之外，就只有獨困愁城嗎？教會除了是一個需索繁多的群體外，她也能讓人享受肢體相助，神人互通的振奮嗎？
我們從來沒有說傳統教會的問題，都可以在靈恩派教會內找到答案；問題與答案，及其間之關系，極少是這樣簡單便捷的。只不過今天傳統教會的問題已被外面的壓力及內面的張力逼現出來。要求更新變革的呼聲無日無之(只要打開任何一期的《時代論壇》均可看到)，我們懂得的，做過的，和听說有效的，全部都做過了，有問題的地方仍然有問題，不滿或失望的基督徒數目正在不斷上升，就是最自滿自義的信徒也不能說一切都沒問題吧。劉達芳以“香港所需要的權能”為文，我們可以不同意她列出的權能類別，不同意她追求權能的方法，甚至反對她排列權能的位置，但絕不能反對的，就是她題目所言的︰香港或任何地區的教會均需要聖靈沛降，獨行奇事。我們不同意她的方法，可以另找辦法，卻不能自義自恃，乃要倚靠聖靈。因為我們確實不相信今天教會面對的問題，是可以靠某些人的號召力，多增加幾個機構，多設想幾個口號和運動，便可以迎刃而解。我們甚至不相信只要有人能指出問題在哪里，答案就會在那里。我們面對的問題是真實的問題，是人生的，也是生存的問題，隱約地我們總感到出路不在我們這一邊，乃是在 那一邊。公元二千的屬靈大趨勢，很可能就是這種大醒覺和追尋45。
說到這里，我們可以總括全書的要旨了。我們一定要防範自己排斥不熟悉事物的傾向，承認聖靈對教會及信徒有絕對的主權， 會按自己的旨意來把不同的恩賜分給眾人，好成就 的工作。我們一方面要小心分辨不同的靈，不要給撒但留下地步46︰另一方面也要努力與不同的信仰群體尋求對話，目的不僅是擴闊自己的視野和使命，也是擴闊整個基督教的視野和使命。我們永遠不能忘記，教會是一個“為了別人”(forothers)的群體，她存在的目的，不是我的旨意可以成就，乃是“願禰的旨意成就在地上，如同成就在天上。”這是教會永遠不能背棄的異象。
【第五章注釋】
1.Augustine，OnceTheSpiritandtheLetter,seechap.2，3，6-9．1l.
2.GeoffreyW．Bromiley，HistoricalTheology,AnIntroduction．Edinburgh，1978；pp.117-123．
3.Tertullian．AgainstPraxeas.
4.Origen．DePrincip s．
5.St.Basil．DeSpirituSancto．
6.Filioque是拉丁文“和子”(Andtheson)的意思，尼西亞-君士坦丁堡信條原說聖靈是由父而出，西方教會在589年托勒杜會議(ThirdCouncilofToledo)加上聖靈是由父“和子”而出，為東正教力拒。有關此教義及其發展，參J.N.D.Kelly.EarlyChristianCreeds，London，1950；pp.358-367.
7.分別為伊便尼派、幻影派、亞流派、亞波羅細派、𠻸鴙e嗔髖珊陀盤崢慫古桑 奔漵勺鈐緄囊 七年到四五一年(迦克墩會議)。就是定出了此二性的正確關系仍不足夠的，它們都是從反面（vianegativa）來說什麼不是正確關系，教會還要多等一千年，到了馬丁路德時候，才能正面地說出此二性怎樣聯合在基督一位格內。成就救贖的工作，此即為有名的communicatioidiomata(特性相交說)教義。參J.N．D.Kelly，EarlyChristianDoctrine，London，1958；pp.138-162；223-25l；310-343.
8.有關St．Basil的聖靈論研究，可參H.D-rries，DeSpirituSancto.DerBeitragdesBasiliuszumAbschlussdestrinitarischenDogmas,G-ttingen．1956.
9.SKierkegaard,TheLastYears,“Journals1853-55”，cd.tr.byR.GSmith,London,1965；pp.292-293.
10.DietrichBonhoeffer，Ethics，London，1955；HansK ng,TheChurch．NewYork，1967；RayAnderson，HistoricalTranscendenceandtheRealityofGod，London，1975；JohnZizioulas，“HumanCapacityandHumanIncapacity”,ScottishJournalofTheology,28，1975；pp．40l-447.
11.Zizioulas及Anderson在他們上引的作品，均有討論較理論層次的問題,如前者發展出的“本體身分論”(ontologicalthcoryofpersonhood),而後者則從神內在的三一性討論 披流及世界的問題，它們與本書沒有直接關聯，從略。
12.參AveryDulles，ModelsoftheChurch，Dublin，1974；特別是作者介紹及評論第五模式——僕人模式——的一段，和里面的書目。
13．DietrichBonhoeffer，Ethics，op.cit.，pt.l，ch.Ⅱ，pp.55-72.
14.Bonhoeffe,ibid.,p.55.
15.DietrichBonhoeffer，LettersandPapersfromPrison，London，1971，pp.l64f．
16.DietrichBonhoeffer，TheCommunionofSaints，NewYork．Pp.51f.
17.Bonhoeffer，CommunionofSaints，p.l25.
18.Bonhoeffe**d.，p.129。他跟著引用摩西(出三十二32)與保羅(羅九1下)來說明什麼叫做為別人來成熟，此二人都是願意為自己的同胞而甘願與基督分離，為的不是與同胞一起被定罪，乃是代替同胞被神定罪，使他們能與神相通。Seepage131.
19.HansK ng，TheChurch,op.cit.,pp．162-191.
20.參K ngibid，pp．338，418、449-50；龔漢斯寫此書時，與羅馬教廷的關系仍未破裂，但他批判羅馬教廷過大的權力，已在此書表露無遺。
21．K ng，ibid.，p.163.
22.K ng，ibid.,p.165.
23.K ng，ibid.,p.177.
24.龔漢斯說的雖是天主教會的教會學（pl79），但同樣情形明顯地也見于基督教內，參V.Vonier，TheSpiritandtheBride，London,1952；K.Barth，ChurchDogmatics，Edinburgh,1956，Ⅳ／1,pp.643-650.
25.K ng，ibid.,p.180.
26.現代好些學者（包括龔漢斯在內），都懷疑教牧書信並非保羅之手，他們引用早期教會拒絕接納教牧書信為正典一部分，作第一個理由，此外亦有神學思想，詞匯等等原因，但這問題不能在本書內涉及。
27.天主教梵帝岡第二會議特別警告教會，不要魯莽地追求超常的恩賜，並說真正的靈恩(指尋常的)“對教會的需要都是非常適合及有用的”，seeConstitutiodeEcclesiaofVatican，Ⅱ,1964，12.
28.K ng，TheChurch，op．cit.p.183.
29.K ns，ibid．,p．185.
30.K ng，ibid.，P.188.
31.RichardH.Niebuhr，TheSocialSourcesofDenominationalism，NewYork，1929，p.30.
32.W.Hollenweger，ThePentecostals，ibid.，p．459，及他引的參考書目。
33.威爾斯在一九O四年之前已經歷三次復興，分別為十八世紀中葉，十九世初葉，和十九世紀中葉(一八五九年)，參JamesA.StewardInvasionofWalesBytheSpiritThroughEvanRoberts，FortWashington，1970；J.EdwinOrr，TheRe-studyofRevivalandRe-vivalism，Pasadena，FullerTheol.Sem.l981；TheFlamingTongue，Chicago，1975.
34.Hollenweger,ThePentecostals,op.,p.462.
35.香港不少牧者負責主日的講台次數實在太少了，結果需要大量請外面的人來講主日的道。筆者每年的主日講道，全是在前一年就給人預定了，而且有愈來愈早預定的趨勢，執筆時是一九九O年九月，但九一年的講道，第一趟是九O年二月給人定去的。這不是一個健康的現象。
36.有關此問題，讀者可參JohnR.W.Stott，IBelieveinPreaching,London,1982；魏啟源、劉良淑中譯，《講道的藝術》，台北，一九八六。
37.英國社會學家對這現象有深入的分析，參BryanR.Wilson,“AnAnalysisofSectDevelopment”,AmericanSociologicalReview,24／1,Febl959，pp.3-15.
38.A.Dulles,ModeloftheChurch,op.cit.最後一章。
39.研究靈恩運動的專家W.Hollenweger，曾研究過四百本靈恩運動牧者的傳記，發現有一百O五個牧者是從主流宗派教會轉而為靈恩派牧師的，其中尤以循道宗、改革宗、路德宗和浸信會的最多。SeeHollenweger，ThePentecostals，pp.474-476．並他的解釋。
40.DavidBarrett，cd，WorldChristianEncyclopaedia,Nairobi,OUP,1982,p.826.
41.Hollenweger，ThePenccostaIs,p.505.
42.Hollenweger．ibid.
43.奈思比、奧伯汀《2000年大趨勢》，尹萍譯。香港，1990，第235-242頁。
44.同上，第240頁。
45.同上，第242-246,250-256頁,作者在這里有頗扼要的撮述。
46.希拔為我們提供八個辨別諸靈的步驟，可以簡述如下︰
(1)它的教導,習慣或運動,是榮耀神還是榮耀人？(約七18；八50；十二27-28；十七4)
(2)它是否承認基督的主權（約壹二3-5；五3；雅二l4-19）；
（3）它是否與聖經的教導相符？
（4）運動的領袖對教會其他人是否負責任（加二1-2）；
（5）參與的人是否表達出聖靈的果子（加五22-25）；
（6）它是否引導人邁向靈命的成熟（林前十二-十四）；
（7）它教導的真理能否與別的真理保持平衡（太二十三23-24）；
（8）它的教導能否增加基督身體的合一性（約十七ll；約壹二9-11；五一1-2）。SeeHiebert,“HealingandtheKingom”,pp.cit．，pp．136-138.
基督教書庫