範學德.

    尼布爾（ReinholdNiebuhr。1892─1971）是一個大思想家，他所著的《人的本性與命運》（以下簡稱《人性》）一書，是名著。該書由謝秉德先生譯成中文，基督教文藝出版社于1959年出版，它是三十二卷本的《基督教歷代名著集成》的最後一本。

    《人性》）一書的基本結論是︰“對人性的解釋方面，基督教信仰比其他古典或現代學說更重視人的靈性，但對人的德性的估價則不若其他學說高”。對歷史意義的解釋，“基督教信仰比古典主義更富有動的觀念，但卻不如現代的動的史觀所解釋的那麼樂觀”。（注一）

    讀《人性》一書，人思考的不僅是作者深刻的理性反思，而且是作者對西方思想的深刻歷史反思。能夠反思這其中的一種已屬于不易，但尼布爾居然把二者有機地聯系在一起反思，這樣，理論觀點的深度就奠定在深厚的歷史基礎上了。

    《人性》一書分兩個部分，第一部分，人的本性；第二部分，人的命運。

    第一部分，人的本性

    一．人——作為自己的一個問題

    1.古希臘的人性觀。

    人對自己總是一個問題。我是誰，從哪里來，到哪里去，在這一來一去之間，我應該如何活著，這也許是人永遠要追問的問題，並且是人永遠也無法擺脫的疑問，每其中的一個問題本身都包含著矛盾，都令人煩惱，當然這也只是人的問題，人的煩惱。

    尼布爾在《人性》一書中，首先分析了西方文化中關于人性的基本觀點，並由此開始了自己對人類本性問題的探討。他認為，人的存在有兩件基本事實︰其一︰“人為自然界的赤子，屈服于自然的興衰中，為天然的必需條件所窘迫，受自然的沖動所驅使，限于自然所許可的年限之內，因個人的體質不同稍有伸縮，但自由卻不太多”（第3頁）。他自以為比別的動物優越，但又能覺察到自己與禽獸的親密關系；他妄想佔據宇宙的中心，但又不得不承認自己只是一個微不足道之物。人類自我意識這種種的自我矛盾，與人為自然界之子是不可分割的。其二，“人是靈性，他可以超越他的本性、生命、自我、理性以及宇宙之外”。（第3頁）那些認識到人的超越性的哲學，往往忘記了人對自然的關系，而自然主義哲學又忽視了人的獨特地位。

    無論東方還是西方，人的問題中的首要問題都是人的本性的問題。對人的理解，離不開對人的本性的理解。而這樣的理解，無論如何繁紛復雜，總是有其源頭可循。在一個文化的源頭，其所確立的人性的模式往往影響到今日，如此才會有這樣的名言︰一部西方哲學史，不過就是對柏拉圖的注釋而已。同樣，一部中國哲學史，不過就是對《論語》和《道德經》的注釋而已。因此，在西方文化的大背景中探討人的本性，就不能不追溯到“兩希文化”，即希臘文化和希伯來文化。尼布爾檢討人性觀，正是從“兩希文化”的歷史的淵源上入手的。他指出︰近代的一切人性觀，無論彼此之間的差異如何明顯，但都是由修改或混合兩種不同的人性觀而構成的，這就是古希臘羅馬的人性觀與聖經的人性觀。這兩種觀點起初各自獨立而產生，經過對抗交織融會而在中世紀的基督教思想體系中綜合為一體，到了近代文化中又發生大**。“近代文化的歷史乃導源于這個綜合思想的摧毀，它的摧毀是肇端于唯名論的發生而完成于文藝復興及改教運動。這個綜合之解體，文藝復興則滌濾其中的古典成分，而改教運動則將聖經的觀點從古典成分中提出”，因此，雙方的共同立場幾乎完全喪失，而這兩種無法調和的人性觀的沖突一直延續到今天（第5頁）。這是一個宏大的圖畫，從這個圖畫中，人們可以了解當代西方文化中所包含的巨大矛盾和深刻的沖突。而西方文化的**，說到底，就是兩種人性觀的**。當尼布爾回顧古希臘羅馬的人性觀時，他將其劃分為理想主義（Idealism又譯為唯心主義）與自然主義（Naturalism，包括唯物主義Materialism）這兩大類型。前者以柏拉圖、亞里斯多德以及斯多亞派為代表，後者以德謨克利特、伊壁鳩魯為代表。

    但是，這兩派的位置是不同的，理想主義的人性論是佔主導地位的人性論，而自然主義，唯物主義的人性論只佔從屬的地位。簡言之，西方古典的人性觀的主要成分是理想主義的人性觀。尼布爾的這一劃分，與古希臘羅馬的哲學成相對應，古希臘羅馬哲學也區分為唯心主義與唯物主義兩大派別，而以唯心主義佔主導地位。

    古典的理想主義人性觀，雖然包含了不同的著重點，但“它們共同一致地以為人的獨到之處乃是他的理性才能，他的‘心靈’，（Nous）一詞雖譯為心靈，但它原來所看重乃是理性以及思想的能力”（第5頁）。人是理性的動物，這似乎是古典的理想主義人性觀的公理。理想主義人性觀包含了兩個基本結論︰第一︰將理性的人（即人的本身）與上帝視為同體，而那充作創造原則的理性即為上帝，個性則是一個無關緊要的概念；第二︰一種身心二元論︰精神與身體完全分開，視身體為惡，而假定心智或靈性為善，正與其對物質和精神的觀點相適應。（第7頁）與之對立的是古典的自然主義人性論，它認為，人性雖然具有獨具的理性，然而仍不超乎自然之外，且完全是自然的一部分。（注三）

    與近代人性論的樂觀主義不同，無論是古典的理想主義人性觀還是古典的自然主義人性論，其中都充斥著一種郁悶的氣氛。造成這氣氛的原因不僅是由于人無法兼得德性和快樂，更在于人生的短促和喪亡。正如一句希臘名言所說的︰“凡棲息于世界中之萬物，我以為沒有比人更可伶的。”而亞里斯多德則宣稱︰“最好是不誕生于世，而死亡實較勝于生命。”（第8頁）

    2.基督教的人性觀

    基督教的人性觀是西方人性論思想的又一大源頭，並且影響巨大而又深刻。基督教的人性觀以上帝是造物主為其根本假設。它表現出兩個重要的特點︰第一︰相信人格中的“身”與“靈”的一致。“這是理想主義和自然主義所未曾領會的。還有一層它防止了理想主義所犯的以心在本質上為善的，或本來是永恆的，以及身體本來是惡的之錯誤觀念。它也取消了浪漫主義把自然當作人的善，和把靈性或理性當作人的惡之錯誤。按照聖經上的看法，人的身與靈雙方都是被造和有限的”（第11頁）

    第二，“人在基本上須從上帝的觀點去了解，而不是從人的理性才能之獨到之處或他與自然的關系上去了解”（第12頁）。這樣的基本觀點正是依據《聖經》中的“創世紀”的第一章，其中有兩句話可以說是驚天動地︰“起初，神創造天地”；和“神就照著自己的形象造人，乃是照著他的形象造男造女”。在西方，多少個世紀中，這兩句話可以說是家喻戶曉，從而構成了西方文化的基本共識。人是上帝按照自己的形象創造的，這就是基督教人性觀的根本之點。正是這一點，決定了基督教對人的靈性的了解。“人類性靈之沒有‘歸宿’，正是一切宗教的立腳點，因為超乎本身和世界之外的自我，不能在它本身或在世界上找著人生的意義”（第13頁），它不能以自然因果關系為生命的意義，因為人的自由與自然的因果鎖鏈是不同的；它也不能以理性作為人生意義的原則，因為人不斷地超越他自己的理性過程。人若要真實地了解自己，他必須首先相信他是為超乎自身以及自然之外的上帝所了解並且為他所愛的，人必須從服從上帝的旨意中發現自己生命的意義。“這種神旨與人意的關系就能使人與上帝相聯系而不妄以自己為上帝；也使人以被造物的地位去知道他與上帝之間的距離，而不致以為他本性上的惡是因他的有限而來的”(第14頁），據此，作者得出結論，“具有意志和位格的上帝乃是真個性的唯一可能之根基”（第13頁）。但若要完整地了解基督教的人性論，就不能僅僅停止在創造論上，還必須進到救贖論上。正是以救贖淪為前提，基督教一直堅持一個基本觀點︰人是罪人。而罪之所以發生，是因為人不接受其被造的地位而妄圖自己做自己生命的主人。因此，罪的根源就在人自己的心中。

    3.近代的人性觀

    西方近代的人性觀是由希臘人性觀、基督教人性觀和近代的思想構成的。值得注意的是，在希臘古典思想中一向居于次要地位的自然主義，在近代卻成為主要的思想。而這一思想，與基督教的人性論既有相近之處又互相反對，“近代的自然主義是與基督教視人為被造之物的觀念相符合的，卻與以人為上帝的形象的那個基督教觀念相反”（第16頁）。

    西方近代文化中包含了種種基本的矛盾，尼布爾將其概括為三大矛盾︰

    第一是理想主義與自然主義的矛盾。理想主義不承認人為被造之物和人為罪人的觀念，這是文藝復興的態度；而啟蒙運動的唯物主義則反對基督教的人為上帝的形象的觀念，在二者之外還有一個浪漫的自然主義，它認為人本為一生機，呆板的理性與機械的自然都不是人本體的恰當解釋。浪漫主義的基本錯誤在于它只從人的生機去了解人性，恰如尼采的一句名言所描述的︰我是完全徹底的肉體，再沒有別的。“總之，近代的人不能決定他到底要從人的理性的獨到之處來了解自己，還是從他與自然的親密關系上來了解自己。若是從後一觀點的話，又到底是自然的秩序和寧靜，還是自然的活力，才暗示了人的本體”（第19頁）。

    第二個基本矛盾表現為︰“近代文化的個性觀是近代人對他自身的種種確信之一，而這些確信卻為人類的歷史所逐步耗盡”（第19頁）。這其中的一個重要矛盾是，人發現自己為技術文明的設計者，但這種技術文明又成為奴役人的一種力量。

    第三個基本矛盾表現為“關于人性的肯定，特別是以人為‘善’，與已知的歷史事實是不符的”（第17頁）。“近代人類學的最大確信乃是它處理人類罪惡問題時的樂觀態度。近代人有著一顆自安的良心；在錯綜紛歧的近代文化中，再沒有一件事比近代人之反對基督教指人為罪人的觀念更一致的了……正是這一反對似乎使基督教的福音簡直對近代人不發生影響”。“近代樂觀主義還有一個結果，即是在進步觀念中解釋歷史”（第21頁）。

    這三大矛盾的根本之點，在于近代的人高揚自己，相信自己的本性是善的，相信自己是自己生命的主人，相信自己的能力足以改變人性的缺陷和軟弱，相信依靠科學，理性，法律或者革命就完全能夠改變自己以及整個人類的命運從而在地上實現天國。如今，盡管有許多人已經醒悟了，知道那是夢囈，但仍有許多的人，繼續在夢鄉之中作著美夢。

    4．唯理主義及浪漫主義的人性觀

    尼布爾認為，在人的處境中必須考慮四個條件︰其一，自然的活力，它的沖動和活力；其二，本能的各種形式；其三，靈性的自由；其四，靈性的創造能力。這四個因素都包含在人的創造性之中，也包含在人的破壞性之內（第25頁）。唯心主義抓住了理性，以為靈性就是理性，理性就是上帝，人的創造力就是理性的能力。浪漫主義以自然的生機為人的創造行為之源。它對唯理主義的抗議有兩個方面，一方面它說理性的制裁包含了摧殘自然的生機的危險；另一方面，它發現理性妄以為自己能夠控制肉體生活的天然沖動時是不誠實的。同時，它也否認理性為人的組織原則。唯理主義的謬誤在于貶低生機沖動的意義，它不知道人性從來就不可能脫離人的生機沖動或者說自然本能，而浪漫主義則夸大了生機沖動的意義，它不知道人性從來就不曾以純粹的生機沖動的形式表現出來。在人的生命中，每一個生物學意義上的沖動，“一進入到人的心靈就被改變了。人的自由不只是包括一些心智的窗口，叫人可以從第二層樓上望出去，而是每一層都有出口，讓每種自然沖動都有那為動物所不知道的自由”（第38頁）。這是一個深刻的觀點。人的本能是被人的靈性所制約的本能，也都是被人的靈性所改變的本能。在人的現實的生命活動中，從來就沒有什麼純粹的生理本能和沖動。但是，近代文化無法解決人的靈性與肉體、創造性與破壞性之間的相互關系問題，它被迫在四種關系中作出選擇︰“一、如法西斯主義之崇尚生機而趨于破壞暴戾；二，如自由主義之想象歷史中生機勢力之和諧而事實與之相反；三，如馬克思主義的暫時承認理性制裁的欺詐僭妄，而希望由革命來改組社會，以使人類的情況完全改變；四、如弗洛伊德派對人類生機與制裁問題基本解決之失望，而以掩飾之說自為滿足”（第49至50頁）。

    二．近代文化中的個性

    個性乃是人的靈性和自然性的共同產物。人具有自我超越性，人的意識不僅超越自然過程，也超越它自身，把自己作為自己的對象，從而使人性具有無窮的變異和發展。人的這種自我超越性，“乃是獨立個性之基礎，因為這種自我意識包含著那與我‘對立’的宇宙意識”（第54頁）。自從文藝復興運動高舉起了個性解放的旗幟後，如何看待個性，已經成了思想和文化問題中一個十分重要的問題。尼布爾首先探索了基督教的個性觀。他說︰“基督教曾提高了人的個性，因為按照基督教的信仰，靈性的自由最後只受上帝意旨的限制，而人心中的奧秘也只有上帝的智慧才能完全知道，並加評論”（第55頁）。但是，在中世紀整個天主教的時期，基督徒的個性從來沒有得到合理的表達，而從近代開始弘揚的個性觀，一方面始于改教運動，另一方面則始于文藝復興。二者是走向個人自由的兩種不同的運動，其不同在于後者較改前者與近代精神更為接近一些（第57頁）。改教運動提出的信徒皆為祭司的主張，集中地反應了它的個性觀。但“這一主張的重點不在個人的了解真理的能力，而在個人對上帝之不可推卸的責任，和上帝對人的罪施憐憫的保證”（第57頁）。雖然改教運動提出的人的靈性超越一切常規和律法而只對上帝負責的觀點是非常深刻的看法，但由于新教“往往因不能對社會道德及政治公義提供相當的準繩，因而在近代生活上造成了紊亂。所以它不帝是間接助長了浪漫主義在道德與政治上對一切理性與傳統常規的反抗。就這一層意義說，基督教對個性的深刻表達正須對近代的人生紊亂擔負一部分責任（第57頁）。因為它使人只記住了萬有都是屬于我們的，卻忘記了我們是屬于基督的。基督教與文藝復興的個性觀的聯接點，不是路德宗的個人對上帝有絕對責任的學說，而是貫穿于中世紀的神秘主義（從伊克哈爾特到庫薩的尼古拉），它認為人的靈性具有無限潛能。文藝復興的個性觀提出了“個人自主”這個新概念，這一觀念是基督教與古典的思想所沒有的。“文藝復興思想家的主要興趣之一，即是證明神的預知並不限定了人的行動自由，也不取消人在歷史中的創造地位。意志自由乃是意大利的文藝復興思想家的主要興趣”（第61至62頁）。但文藝復興思想家在闡述這思想中犯了一個基本的錯誤︰它對于人在歷史中的自由與能力估計過高。其實在實踐上，無論是人的自由與能力，還是行動與決斷，都遠遠不如思想家所想象的那樣卓絕。無論在自然主義、理想主義還是浪漫主義中，自我都喪失了。自然主義的哲學以自然力、血統關系和社會生產力為人生意義的基礎，“企圖把人的整個靈性貶低為一種漫無區別的‘意識之流’，甚至將意識本身降為純機械性的。在另一方面，理想主義則著重靈性上的心智，而往往使自我在心智的抽象的普遍性中喪失了。（第67頁）。因為它的真實自我無非就是普遍的理性，于是，實際的自我就被吸收到普遍性之中了，“思想的本身就是思想者”（第74頁）。力圖走出這兩者的誤區的浪漫主義，它的“重要性在乎它漫無限制的推崇個性，但是它之失喪個性也較任何理性主義更為迅速徹底”（第78頁）。因為它將個性直接聯系于價值的永恆之源，並給予它以無限的重要性，從而走向自我榮耀。而當它後退時，它又以民族國家為“更大的自我”，從而陷入了以自我為價值中心和源頭的深淵之中。這就導致了它在道德、宗教以及政治上的歸宿乃是完全的相對主義。如喇瓦特爾說︰“每個人具有他自己的宗教，恰如他之具有自己的面貌一樣；每個人也具有他自己的上帝，恰如他之具有自己的個性一樣；”（第81至82頁）。于是，當浪漫主義解釋歷史時，它就走向了國家主義，以為民族乃是個性最偉大的表現，如施萊馬赫所說︰“只有在民族性中你才能使你自己完全了解；只有在民族精神中，你才能獲得共同的情感與共同的觀念；你的觀念之所以為國人所歡迎，是因為他們的觀念與你的相同”（第82至83頁）

    從近代這三大思潮的失敗中，尼布爾得出了一個結論︰“若沒有基督教信仰的立場，則個人若不是空虛無物，便是萬有一切”（第86至87頁）。

    三.近代人的苟安良心。

    西方文化史上有一個意味深長的現象︰自從文藝復興以來，雖然西方的各種思想表現紛紜甚至互相反對，但卻形成了一個連貫的整體︰一切思想都維系在同一個人性觀上，都同樣表現為不認識原罪的意義，都同樣認為人基本上是善良的。它們的分歧只是，在什麼時候，在什麼社會條件下，並采取什麼方法，才能使人之善性得到實現。于是，有的期望通過社會經濟與政治的改革來消除人類罪惡，有的期望通過由個人回歸到自然純樸的善來消除社會罪惡。對自然的深入了解，是近代文化的一大貢獻，但也構成了近代人誤解人性的原因。因為自然（科學）與理性“于是成為近代人的兩個神，而它有時把這兩個神並為一個。不問是一個或是兩個，在任何一種情形下，人總是安全的”（第95頁）。近代人傾向于從特殊的歷史因素來揭示人生中之邪惡的來源，有的將此歸結為教育的落後，有的歸結為政府的腐敗和宗教迷信，有的歸結為社會的階級制度。“但沒有一種理論能夠說明那人性中未曾有的邪惡，為什麼能夠在人類的歷史中產生”（第96頁）。近代的自然主義期望由個人的方法而回歸到自然的純樸的善。這以盧梭的“返回深林中”的主張為代表。但盧梭同時又主張“大眾意志”，而他的“大眾意志”其實只是少數人的意志而已。由于盧梭“在他的哲學中對這大眾意志沒有批判的原則，因此他的大眾意志觀就成為某某多數者手中的暴政工具”（第104至105頁）。這樣，盧梭所提出的解決問題的簡單方法就促成了近代政治的邪惡，它導致某種形式的專制主義。尼布爾概括說︰

    “近代自然主義在表達它對人性善良的信仰時，若不是以機械的或生機的說法來尋求自然中的和諧，借以逃避人的自由所產生的緊張和沖突；就是相信理性中具有某種秩序與和諧的原則（這種信仰與自然主義之假定是相矛盾的）……理想主義卻以更堅定的辦法來達到它的樂觀看法。它對人性善良的信仰則是根據自然與理性的分別的。理性中的秩序和內在和諧被認為可以勝過自然沖動的混亂”，它將靈性與理性等同起來，理性的人就是善良的人。（第110至111頁）理想主義在人性問題上往往達到同一個結論︰即自然的必然性與理性的普遍性是沒有沖突並且彼此和諧的。他們相信理性的規律能夠控制靈性的自由。他們沒有認識到罪惡是屬于靈性的，邪惡是從自由中產生的。反而以為靈性在本質上是善的。這就是近代文化，它提出種種美妙的理由，“來支持人類的自是之心。這種種理由的自相矛盾，並沒有動搖近代人的信心，因為他們總可以說服自己，以為其中至少有一個是真的，他們始終不曾想象到或者這一切理由都是假的”（第119頁）路德說得好︰人類終極的罪，就是他不承認自己是一個罪人。

    四．基督教的人性觀

    總括近代種種人性論思想的失敗，尼布爾認為，其根源就在于未能把握住一個原則︰即兼顧人的自我超越性和人的靈性與肉體這兩個方面之間的有機統一性。而

    近代思想之所以“不能實事求是地估量人性中的罪惡，是因為它沒有充分地認識人的自我超越性。自然主義者看人的自由只不過是人的天然自由，而不曾領略人的靈性如何能將自然中的統一與和諧破壞並且重新改造。理想主義者以自由與理性為一物，而未能體會到自由是超乎理性之上的”（第123至124頁），它們都未能了解這樣一個道理，即人的自由足以破壞自然中的必然性以及邏輯體系中的理性。而它們之所以產生這樣的錯誤，其共同的根源就是，沒有能夠充分地按照人性的高深地位去了解人性，既不能適當地認識人性中包含的為善與為惡的能力，也不能了解導致人發現自我的環境。只有基督教的人性觀，才能對此給與正確地說明。

    1．特殊啟示與一般啟示

    尼布爾從特殊啟示與一般啟示入手，論述了基督教在了解人性問題上的意義。基督教三個基本觀點來闡述了其人性觀︰即創造論、原罪論和救贖論。尼布爾認為，基督教作為一個啟示的宗教，它的意義就在于它能同樣地著重上帝的超越性與內蘊性（上帝與世界的親密關系），“在上帝的超越性中，人的靈性能夠找到一個歸宿，在那里人能了解他自己的自由地位。同時，在那里人也可以發現他的自由的限制，那對他的自由行為的審判，和那叫這審判能為人所忍受的上帝的憐憫。在另一方面，上帝創造世界和他與世界的關系的這個事實，正證明人的有限和他的變遷中的地位在本質上是善的，而不是惡的。所以只有啟示的宗教才能兼顧到人的自由與有限，並了解人的罪性”（第126頁）。人若不認識自己是面對著上帝的，就不能真正地認識他自己。只有在上帝面前，人才能知道他自己的地位、自由和在他生命中的罪。

    人對上帝的經驗並不是一種孤立的經驗，而是人一切經驗的一個方面，在這一經驗中，人不僅感覺到他對上帝的無條件的依賴感，同時還感覺到自己為一個在本身之外的真體所鑒查，所認識，所命令和所審判。但是，個人經驗的這些內容必須在歷史性的啟示的幫助之下，才能說明那進入人的經驗中的上帝之性質。而上帝“除非等他說話表明自己，除非等他的行為為他那從靈性深處所發出的‘話語’所表明，是不能被了解的。只有這話語才能給我們一把了解他的復雜行為的鑰匙”（第129頁），這就是特殊啟示。若沒有這種特殊啟示所供給的解釋原則，那麼，人的一般經驗（普通啟示）所顯示的良心就成為虛妄的了。

    2．以創造為啟示

    尼布爾認為，個人經驗中的普遍啟示包含了三個要素︰“第一要素乃是人對生命的源頭的莊嚴虔敬之感及依靠之心。第二乃是那由自我以外臨到人的道德責任感，及在審判者面前對自己不義的感覺。第三是宗教經驗中那最成問題的成分，就是渴望赦罪之心”（第130頁）。第一個要素由聖經中所宣告的“創造者”得到支持，第二個要素由聖經中的先知所宣告的歷史上的審判得到了支持，第三個要素由聖經中所宣告耶穌基督得到了支持。“在這三個啟示中，上帝被特殊地說明為‘創造者’，‘審判者’與‘救贖者’，它們一個比一個更清楚地說明了上帝的超越性”（第130頁）。

    關于上帝是世界的創造者。這一啟示保存了上帝的自由和超越性，“承認整個世界都啟示著上帝的莊嚴和自足的能力”，它既放棄了自然主義的以自然因果作為解釋宇宙的最後原則，也糾正了理想主義的錯誤的觀點，即把某種心智作為創造的源頭，同時又認為被創造的世界是良善，更避免了神秘主義以為被造的世界是虛幻的或邪惡的錯誤。馬丁布伯說得好︰

    “多神主義者從每一種神奇的現象，每一生存的奧秘中造作一個神明；但一神主義者卻在一切奧秘中承認那在個人經驗中所遇到的同一位上帝”（第132頁）。

    關于上帝是歷史的審判者。“按照先知的看法，人的真正罪惡，乃是不願意承認他的軟弱、有限和依賴的地位，而妄想抓住一個人所不能具有的權力和安全，同時企圖超越被造物的限度，虛張自己的德性和知識。先知教訓的整個重點在乎說明只有一位上帝（‘我是首先的，我是末後的，除我以外，再沒有上帝’——《以賽亞書》第44章第6節），人的罪是由于他的虛榮和驕傲，妄以為他自己，或者他的民族，他的文化和制度是神聖的。所以說罪惡乃是人不願意承認自己的被造地位和對上帝的依賴，而圖謀自己的安全獨立”（第136頁）。在現代，它特別表現為一件事實，即現代人以其在技術上的成就來掩蓋其依賴于那超越他們的偉大自然過程，這一個掩飾促成了現代人更加信賴自己的才能和安全的驕傲之心。

    由于聖經把人反抗上帝的罪看得很重，“所以很自然地以對罪的審判為解釋歷史的第一要義，人類歷史最明顯的事例即是各民族，各文化制度，若超越上帝所規定給人的被造地位，就必然自取滅亡”（第138頁）。

    關于上帝是人類的救贖者。從基督教的信仰來看，基督的生與死是上帝的最終啟示，它回答了上帝對人的憤怒與憐憫的最終奧秘，即上帝將人的罪性歸于耶穌，並使無罪的耶穌成為有罪，從而使人與上帝和好。這就不僅解釋了歷史的全部意義，也止息了人不安的良心。這一啟示是上帝品格的最高表現，因為這一啟示的內容“主要不是上帝能對人說話，而是保證了上帝對人的最後話語不是審判，而是赦免和憐憫”（第138頁）。在闡述特殊啟示的過程中，尼布爾特別強調，“基督教的問題不是有限的人如何能認識上帝，而是有罪的人如何能與上帝和好，以及歷史如何能克服它那‘虛妄規範’之悲慘結局，不再驕傲地、無效地想逃避它的有限性。正因為要答復這一個聖經所承認的歷史中心問題，上帝才以道成肉身來向人說話；而這一啟示的內容，乃是一個和解作為，這一和解並不取消上帝對人的驕傲的審判，卻因為上帝親自作為人的罪與驕傲的犧牲，而把人的罪深刻地說明並啟示出來。然而最後的判斷並不是刑罰，而是憐憫和赦免”（第145至146頁）。

    五.人具有上帝的形象且為被造者。

    尼布爾認為，基督教的人性觀與其他人性觀的不同之處，在于它如此地解釋了人生的三個方面︰“第一，在人具有上帝的形象的教義里，它注重人靈性中的自我超越性之高度。第二，它堅持人是軟弱的、依賴的、有限的，深深陷入于自然世界的必然性和偶然性中，同時它卻不承認這有限性的本身為人性中的罪惡之源。最純粹的基督教人性觀，以人為上帝的形象與被造之物的合一體，當他處在最高的靈性地位時，他仍然是一個被造者；而在他的自然生活的最鄙陋的行為中，他仍顯出若干上帝的形象。第三，它主張人心中的罪惡乃是由于人不願意承認他的依賴地位，也不願意接受他的有限性和不安的地位；這一個不願意的態度，雖不是必要的，卻是他所無法避免的，並且使他更加深陷入于他所想要逃避的那不安全的境界中”（第149頁）。

    1．聖經的人性觀

    聖經並沒有對上帝的形象是什麼作出明確的定義，雖然奧古斯丁在新柏拉圖主義的影響下解釋說︰

    “只有人的靈魂，即那理性和心智的靈魂，才在它的永恆性中具有造物主的形象”（第151頁）；但他探索這一問題的主要興趣乃是人靈性中的超越性，他深信自我的限制是在自我之外的，人生的指向是超乎人本身之外的。人的自我超越性將人置于一切事物之外，使人只有在上帝那里才能找到一個歸宿。由此，奧古斯丁既不認同理性主義也不認同神秘主義，他特別指出了人理性的局限︰“我們說到上帝，你若不了解他，有什麼可稀奇的呢？若是你能了解，他就不是上帝了……心靈能在若干程度上接近上帝，乃是一個最大的恩賜；但是要了解他是完全不可能的。”“雖說除非人有相當的了解，他不能相信上帝，然而借著信心，它可以了解更大的事。有些事情，除非我們了解就不能相信；但另外有一些事情，除非我們相信，我們就不能了解”（第154至155頁）。信而了解，這就是基本的答案。加爾文則兼顧了希伯來人關于身體與靈魂合為一體的觀念，他說︰“雖然上帝的形象主要的還是在思想和心靈上，或在靈魂和靈魂的智能上，然而人身無論哪一個部分，多少都為神的榮光所照耀”（第156頁）。總之，在基督教的歷史上，關于“上帝的形象”這一概念的內涵，從奧古斯丁之後，最有影響力的看法主張︰雖然人性包含著理性才能，但也具有超理性的才能。

    是席勒首先提出了“靈性”這一觀念，他認為，靈性乃是超越思想觀念之外的“一種了解原初現象或意義概念的特殊能力，且具有一種為善、為愛、為悔罪與虔敬而有的特殊情感和意志能力……人的靈性能超越它本身的生機體的地位，將整個在時間和空間中的宇宙，連同它本身也包括在內，都成為他認識的對象”（第158頁）。海德格爾則進一步提出了“超越觀念”的概念。尼布爾概括了先哲的思想，對人的靈性作了如下的說明︰“人是自由的，他能超越自我與宇宙，同時他對宇宙的意義若不能找到一個超越宇宙的根基，就不能構成一個有意義的世界。意義的問題乃是宗教的基本問題，它是超乎那尋常探索萬事萬物的相互關系的理性問題之上的，正如人的靈性自由超越他的理性才能一樣……人之超越自己的這個事實，必然引導人去追求一個超越世界的上帝”（第160頁）。

    2．人為被造之物

    人有上帝形象與人為被造之物這兩種教義必須同時研究。論及人為被造之物，基督教首先就強調，被造的世界是好的，聖經中說得非常清楚，上帝看著他所創造的世界是好的。“人的必朽生命之有限性，依賴性和缺欠實為上帝的創造計劃，對這個事實，我們必須以謙卑虔敬的心來接受”，但這並不導致人以有限性為惡，因為聖經是“從生命和意義的中心之遠景來透視人生的殘缺性，使每一殘缺的部分，都與上帝旨意中的整個計劃發生聯系，所以不為惡”（第162至163頁）。祁克果曾經這樣地說明了人的自由中所包含的矛盾︰“人類處境之實在情形恰是人之選擇與決定和被選擇與被決定是同時兼有的。我所選擇的不是我所能決定的，因為除非它是被決定了的，我就不能選上它；然而它若不是由我的選擇而決定的，我就不能真正地選它”（第158頁）

    在聖經中，被造的世界與造物主，人的依賴和欠缺與上帝的自由和自足之間的對立是絕對的。但這並不意味著被造的世界是邪惡的。基督教深知“人的自我是有限的，而且是陷入于自然和歷史的相對性中……即令自我意識伸展到最高度時，自我仍是一個有限的必死的之我”（第165頁）。死，正表明了那存在于上帝的莊嚴和人的軟弱之間的絕對差別。但是，基督教歷史上對罪的認識往往陷入偏差之中。在奧古斯丁之前，以俄利根為代表，整個希臘時代的基督教都把性生活看為罪的結局和罪的特別象征，同時又往往以為罪在于有限的心智之無知，游斯丁就說，罪乃是無知。格利免則說，罪是由于“物體的軟弱”和“非出于意志的無知沖動”。但是，正統的基督教的觀念卻始終認為，罪不是源于人的現實性，而是由于人拒絕承認自己的有限性而以自我為無限。（第167至170頁）

    六．人為罪人

    一切宗教的根本問題，都在回答如何解決人的自由與有限的矛盾。基督教解決這一矛盾的特點是︰“將人的有限性問題隸屬于罪性問題之下。聖經的信仰所追求的，不是解脫有限性和自由權之間的矛盾。它所追求的乃是從罪中得到拯救；那所要脫離的罪，雖不是造因于那自由與有限性的矛盾中，但這矛盾卻給了人犯罪的機會”（第177頁）。

    “聖經說明罪，是從宗教與道德的兩方面來說的。在宗教方面罪乃是人違抗上帝的旨意，妄想僭越上帝的地位。從人群道德方面來說，罪是不義。人的自我在他的驕傲與野心上，妄以自己為生存的中心，不免將別的生命委屈于自己的意志之下，因此損害他人而生不義。（第177至178頁）

    1．試探與罪

    聖經雖堅持罪不是從人性以外產生的，但不否認人曾經遭受試探。而試探之來，是由于人所處的自由和有限的矛盾地位。“人介乎自由與有限性的處境之所以成為試探之源，只是由于人誤解這種處境而來的”（第178頁）。

    “人之所以被試探，是因為他的偉大和他的軟弱，他的知識的有限和無量是一同存在的。人是剛強也是軟弱的，他是自由也是被捆綁的，他是具有遠見的，也是盲目的。他是站在自然與靈性的交界點；他是周旋于自由與限制之中。他的罪從來不是因為他不知道自己的愚昧無知，卻是（至少一部分）因為他對自己的見地估量太高，以之來掩飾他的愚盲；他過于伸張自己的能力來掩飾自己的不安”（第179至180頁）。正是人的這種雙重地位使人產生了憂慮，人憂慮是因為他是有限而不能完全獨立，但他的有限既使他知道自己是有限的卻又不知道自己的有限之限度。“憂慮惶恐正是他陷入于自由與有限的矛盾中所不能避免的結局。憂慮乃是罪的內在因由。憂慮是站在自由和有限的矛盾情況中的人所不能免的靈性處境”（第180頁）。但憂慮不是罪，憂慮只是罪的預先條件而不是罪的本身。罪起于人妄想否認他生存的偶然性，或者妄想在情欲中逃避他的靈性自由。而人若將無限的價值加給自己人生的有限性與偶然性中，他就陷入了驕傲之中。

    2．驕傲之罪

    《人性》一書最精彩的部分之一就是作者對驕傲的分析。尼布爾首先指出，聖經以及基督教的正統信仰都認為︰驕傲是基本的罪。即便是情欲之罪，也往往是從驕傲而來的。奧古斯丁以“驕傲”定義“罪”，他說︰“邪惡的意志是如何開始的，只是由于驕傲。驕傲豈不是一切罪的開端嗎？驕傲只是一種頑固的自高意向，人想離棄那本為靈魂所惟一依附的上帝，而以自己為生命之源。”（第200頁）他又說︰“什麼是驕傲，豈不是無限的自高之心麼？一旦靈魂想要拋棄它所依附為生命終極的上帝，而以自我作為生命的終極時，那就是無限的高傲”

    （第200頁）。尼布爾將驕傲的罪可以分為三類︰權力的驕傲，知識的驕傲和德性的驕傲（包括靈性的驕傲）。

    第一類的驕傲是權力的驕傲，尼布爾首先分析了一種形態的權能的驕傲︰

    “人自以為是，自滿自足，自作主張，滿以為自己足以應付一切的變遷。他不知道人生的無常和依賴性，卻相信自己為生存的主宰、命運的支配者，和價值的裁判者”

    （第184至185頁）。權能的驕傲在擁有較高的社會權勢和社會地位的人的心中，尤其強烈。另一種形態的權能的驕傲則是由于缺乏安全感引起的，他想攫取充分的權能來保障自己的安全。這種罪特別集中表現在社會的前進勢力的身上。前一種驕傲表現為人依仗著權勢而不承認自己的軟弱，後一種驕傲表現為想借著攫取權力以克服或者掩飾自己的軟弱。人通過求權意志表現出來的驕傲，是人缺乏安全感的心理表現。造成人的不安全感的，主要來自于自然與社會兩個方面，人為了克服不安，就要駕馭自然與駕馭社會（他人），

    “人乃借著將一個敵對的意志屈服于自我，來克服那意志之危險，又利用許多被屈服的意志結為一種勢力，以防止那因屈服人的意志之行動而產生的敵意”

    （第187頁）。但是，“人越是建立了自己的權勢與尊容，就越怕他的地位被顛覆，財產喪失，且惟恐他所妄圖的被人發覺”

    （第188頁）。于是，恐懼之心就緊隨著野心而來，從而令不安之心更加不安。

    第二類的驕傲是知識的驕傲，即理性的驕傲，它集中表現為人認為自己的有限知識是絕對真理。

    “人的一切知識都沾染了一種主義的驕傲，妄以為它具有那超過實際的真實性。它原是從某一方面取得的有限知識，卻妄以為自己是終級的知識”（第189

    頁）。

    如同權能的驕傲一樣，知識的驕傲一方面是從人類不知道自己心智的有限性而來的，另一方面則是由于人企圖掩飾他的知識的有限和他在為自己所發現的真理上所沾染的自私色彩。

    知識的驕傲的最顯著的標志是︰“那創立知識系統的人不知道他自己具有他在別人的思想系統上所發現的同樣缺欠”（第191

    頁），反而以為自己發現了最終真理。這可以用兩個例子作為證據。黑格爾不僅宣布自己的思想是登峰造極的，而且認為與他同時代的普魯士軍國主義也達到了人類歷史的頂峰。馬克思發現了一切資產階級的文化都有意識形態的毛病，卻顯然不知道自己的觀點也有同樣的毛病。

    第三類的驕傲是德性的驕傲。“道德驕傲，乃是有限的人妄以他的有限德性為終極的義，以他有限的道德標準為絕對的標準”

    （注四十三），耶穌稱之為“自以為義”。德性的驕傲就是用自己的道德標準作為道德標準，“道德驕傲顯示于一切自以為義的判斷中︰判斷別人之不義，是因為別人不服從他自己的武斷的標準。人既用自己的標準來判斷自己，所以發現自己是善的。當別人的標準與自己的標準不同時，人用自己的標準來判斷別人，總發現別人是惡的”

    （第193頁）。路德說得好，一個罪人不願意承認自己為罪人，即是他的最後罪案。人不再認識上帝的最後證據，就是他不認識自己的罪。凡是自以為義的罪人，必不知道上帝就是審判主，也不需要上帝作為他的救主（第193至194頁）。尼布爾補充說︰

    “自義的罪不只在主觀上，在客觀的意義上也是最後的罪。自義使我們有了最大的罪咎，我們極端的刻薄，不義，和對人的詆毀，都由自義而來。種族，國家、宗教和社會的整個斗爭歷史，都是說明那由自義所生的客觀惡行和社會慘象。”（第194頁）

    靈性的驕傲可以說是第四類的驕傲，它是直接由道德的驕傲產生的，表現為人將自己視為神明，將自己的偏私標準和有限成就當作無上的善，這正是人的罪性之最後表達，

    “與其說宗教是人的內在德性對上帝的追求，毋寧說它是上帝與人自抬身價之間的最後沖突的場所”（第194頁）。

    因此，最惡劣的不寬容就是宗教的不寬容，最惡劣的自我宣傳就是宗教的自我宣傳。新教所主張的平信徒皆為祭司的教義，就有使個人自比神明的危險。

    人的驕傲包含著一種欺騙的成分，其主要目的是欺騙自己。但這既不是純屬無知，也非純屬欺騙，而是“故意愚妄”。有限的自我盡管要超越萬物，但終究是世界中的有限的生存者。“所以，自我的種種僭妄，只能靠有意的欺騙來維持”，如此，才能“使自己相信他所不容易相信的僭妄，因為他自己就是那欺騙的主持者。”

    （第197至199頁）。

    3．團體的驕傲。

    尼布爾提出了“團體的驕傲”的概念。他認為團體的驕傲是個人的驕傲的一種表現，並且比個人的驕傲更加嚴重，因為它的各種妄見和要求比個人的更大，它追求自私目標的行動更加不受限制，它追求本身的目的時較個人更為專橫，虛偽、自私和殘酷。人類的罪在集體關系中表現得更為有力量。

    “種族、國家和社會經濟的各種利己主義是始終一致地從民族國家表現出來的……國家借著它的權力工具之威嚴堂皇，最能為它本身作種種絕對的要求，且以它的權力來貫徹它的主張，並使之為眾人所信服贊許。

    凡以政治機構規定自己的權限的，不問它為民族國家或帝國，都是一方面用權力的威脅來迫使人服從，另一方面，則以國家的尊嚴來叫人崇敬。在國家的尊嚴中實有一種對國家作偶像崇拜的誘惑”

    （第207頁）

    “

    國家的自私，不只是一種求生存的沖動，而是表示國家具有靈性的生命”因此，“國家可以宣稱其本身即是最後的價值，和使人生存得更有意義的原因”，

    “國家向個人要求無條件的忠心，主張國家的一切要求，乃是個人生的最高目標”（第208至209

    頁）。這種對國家盡忠的要求的意義就在于︰“有了這種要求之後，人的驕傲與自我發揮可以達到那最後的境界，並企圖擊破一切有限性的限制，這就是國家妄想要取上帝的地位而代之”（第209

    頁）。

    團體的驕傲是一種集體的利己主義，集體的自私。他讓個人投入到團體之中，同時也給個人以自我擴張的可能。恰如有的學者所刻劃的那樣︰多數個人合伙地來設立一個神，然後各人分別地將各人本身的利益附著上去，並異口同聲地對他們各人自身所驕傲的事物大加贊揚，並對與之相反的事物大加討伐（第210

    頁）。

    集體驕傲是人否認他的生存的有限性的最後努力，連教會也能成為集體自私的工具，使每一個真理都可以被用來作為驕傲之罪的奴隸。人類的“這種努力在若干方面看來是極其悲慘的。人類罪性的本質即在于此。而這種主觀的罪性也最容易叫人犯客觀的罪，例如種種社會和歷史中的邪惡”

    （第210頁）。

    奧古斯丁認為，滅亡乃是“世上之城”的必然定律，而驕傲乃是它滅亡的原因。他說︰“若撇開了公義，所謂國家不過是一群強盜；所謂匪幫，豈不是小型的國家麼”

    （第212頁）？

    4．罪人種種

    在論及罪的過程中，尼布爾分析了罪的均等性與罪債的不等性。他認為，“世人在上帝的眼中雖然都是罪人，但在某種罪行中，不必有同等的罪債。我們應當知道，聖經注重罪債的不等性，恰與注重罪的均等性一樣”

    （第218頁）。

    在以色列的先知看來，那些地位優越具有權勢的人，有智慧，有能力的人，比那些無權無勢的人，更容易犯驕傲與不義之罪。可悲的是，聖經中這種反貴族的主張，“為大多數的正統教派所掩蓋”。雖然聖經對人生終極問題的認識不能只作政治上的解釋，但也不能不承認，社會的經濟條件決定某些人必趨向驕傲和不義，而另一些人則迫不得已而走在那歉抑自卑的路上（第221頁）。但是如果以為驕傲和求權意志只是**者的罪，那就是軟弱者的自義了，因為那些過去的被**者，一旦得勢後，往往立即就表現出他們過去所憎恨的那些**者的特征︰驕傲和求權意志。（第222頁）

    如何看待作為罪的情欲是另外一大問題。希臘神學以情欲為根本之罪，俄利根始終認為一切性生活都是罪。但是，“基督教神學的純奧古斯丁系統和半奧古斯丁思想（阿奎那派），都以情欲為由人根本的自私之罪而生的。情欲是人以自我代替上帝作為生命中心後，更進一層的紊亂情形。人既喪失人生的真實中心，就再也不能以他自己的意志作為他生命的中心了”

    （第227頁）。

    凡屬情欲必須具備三個條件︰“第一，擴張自愛到了一種摧毀自己目的的地步；第二，希望在本身以外的人身上，或過程上找到一個崇拜對象，以示自己從自我的囚牢遁出；第三，最後是欲使自己遁入一種潛意識的生活中，以逃避罪惡所造成的混亂”（第233頁）。于是，情欲就結合了人的兩種願望︰一方面是盡情地發揮有罪的自我，把自己當作生存的中心；另一方面是逃避自己，掩蓋自己的不安的良心。自我發揮與自我逃避就構成了情欲的本質。情欲是罪性的進一步發展，同時也是對原來的罪的刑罰。正如奧古斯丁所說︰“上帝並不強迫人做這些事，他只是任憑那些理當被遺棄的人去行他們所要行的”

    （第231頁）。

    七．原罪與原義

    1．原罪與人的責任

    原罪與人的責任的關系問題是一個非常困難的問題，“基督教古典的罪惡論似乎是處于一種矛盾之中，一方面它說人為命運所注定，非犯罪不可；但卻又堅持人必須對他那為一種無法抗拒的命運所左右的行為負責”

    （第238頁）。而在奧古斯丁之前的基督教思想家，則多少都帶著伯拉糾的看法，伯拉糾主義堅持，若實際罪行不是出于自由意志，就不能視為有罪。尼布爾的解釋說︰“罪對人之所謂屬于天性，是就其普遍性而言的，並非以它為必然的”

    （第238頁）。因此，罪不是人的天性的必然，也不完全是人有意如此，它是由于人意志的軟弱而來的。據此，尼布爾指出︰“罪是包含有意與無意兩者在內的。在各種最終有意的成分當然並不一致。然而即令是比較地傾向有意犯罪，也不能說它是完全故意地為惡。即令特殊的殘暴行為，也不必是因為人有意喜歡罪惡，他們苦待人也不必使自己滿足。殘暴行為乃是罪惡所產生的不幸循環”

    “那產生實際罪行之傾向，乃是憂心再加上罪性，或用祁克果的話來說，先需假定罪的本身之存在。人若沒有罪性，就必不受誘惑”（第245頁）。聖經中關于天使的墮落的故事表明，“若非罪先存在，人的有限性和自由的處境仍不會引人入罪。這正是啟示罪的必然性與人的責任的奧妙關系。我們不能只就人的特殊處境所生的試探來追索罪源。試探既是因為人的有限和自由的處境再加上罪所造成的，所以倘若不先假定罪的存在，就不能說明個人犯罪乃是不可避免的。因此，即令承認罪是必然的，仍不能取消我們對罪的責任感”

    （第248頁）。

    那麼，人在必然犯罪中的責任到底是什麼呢？“人在回想他的行動的時候，既發現了，也想要伸張自己的自由。他發現現在行為中有一些有意的欺騙成分，那就是說，自我在那一個行為上並非是盲目的不得已地作著，他于回想行為時有這種發現，乃是進一步發揮他的自由，卻于行動時未能辦到”

    （第249頁）。

    于是可以發現，“罪的感覺是與靈性之感俱增的，而且這種罪的感覺，只有在那些不認識上帝與靈魂的道德家心中，才被認為是病態的”

    （第251頁）。因此可以發現，越是聖者，他對自己的罪就越敏感；而越是良心泯滅的人，就越願意把罪責歸為別人或者指控別人，來掩飾自己。

    結論︰我們不能逃避那究竟的奧秘︰“即人的超越之靈所施行的最後自由，是在于認識所謂行動上的自由是虛假的。人在發現他自己的不自由時才是真有自由……伯拉糾派過于主張人的自由完整，殊不知發現人的自由同時也是發現人的過失。在另一方面，奧古斯丁派過于注重人的自由之為罪所敗壞，所以不十分了解對罪污的發現也是自由所獲得的一種成就”

    （第253頁）。若要正確認識基督教的原罪論，就不能只從字面上理解原罪論，因為若以為原罪是遺傳下來的第二天性，就必然要損害罪人的責任感。基督教的原罪論實際上是一種辯證的真理，“它是說明人的自愛與以自我為中心的事實，卻不將它歸之于自然的必然性。人是在自由中，而且是因自由而犯罪。那最高的奧妙乃是︰罪的必然性之發現，正是表明人的最高自由”

    （第255頁）。尼布爾特別贊賞祁克果關于原罪的見解。祁克果說，如果人對原罪有深刻的理解，那麼他就會承認︰“每一個個人就是他自己本身，也是整個的種族，以致那後來的各個個人，都與原初的第一個具有個性的個人無甚區別。人既生了憂慮之心，就喪失了他的自由，因為他是在命運的重壓之下。然而人的自由現在卻真的出現了，只不過須加上一層解釋，就是它已成為有罪的了”

    （第256頁）。安波羅秀說︰亞當就在每一個人的心中。

    2．原義何處尋

    理想的我（本來的我）與現實的我（習染的我）的對立沖突是每一個人都能感覺到的，人類的這一個普遍經驗表明，認為人性完全為罪所敗壞，絲毫不知道善良的說法是偏頗的，而那樣的說服經常在基督教中流行。

    尼布爾指出，雖然基督教的神學思想往往過分地夸張人性的整個墮落，卻亦不斷地堅持，罪之毀滅人的本性必不致使人不能感覺到他自己的行為與其理想的區別，而“除死之外，沒有一種疾病或敗壞，不啟示了那被敗壞的東西之健全結構的。那瞎了的眼楮仍然是眼楮”

    （第262頁）。而人的那顆不安的良心，除了表明人的原有天性在反對他的現在處境外，決不能做別的了解。正如奧古斯丁說︰“那些已敗壞的事物仍然是好的；萬事非絕對善良，但若非善良，則不能說是被敗壞了；因為若是絕對善良，則必不被敗壞，但若毫無善良，則亦無可敗壞”

    （第263頁）。

    尼布爾探討了人本來的真實人性與後來的習染之性（或者說現實罪境）之間的關系。他認為，這不是一個歷史上的關系，而是一種天人間的關系。據此，他首先分析了人的本性。他認為基本人性包括兩個方面︰

    其一，一切天然的稟賦和決定條件，或者說，一切屬于自然程序上的品性。與之相符合的德性與完全被稱為是自然律，其二，人的靈性自由，人對自然過程的超越性，以及人超越自我的能力。與之相相應的是信望愛。信，望，愛，是自由的基本條件。（第265頁）。

    人性的基本結構是永不改變的，但人性中的自由，卻能叫人的行動違反人性中的基本結構，而他能如此行，正是由于他本性中所天賦的自由。但是，

    “罪既沒有摧毀人之所以為人的本然結構，也沒有取消人那完美品性中所遺留的本性的責任感”

    （第267頁）。因此可以說︰良心乃是罪人的義。人自己的心控訴自己。

    “人的自由本質正是在罪的捆綁中啟示出來的︰正因為人有傾向永恆的自由，才能夠將有限的我變為無限的我。也因為這個自由，他才既能犯罪，又能對罪有所認識”

    （第269頁）。

    尼布爾在否定了原義（人性中原有的完美）是指歷史上的一個特定時期（人未曾墮落之前）的觀點之後，提出了兩個問題，一、人所必須具備的完美在哪里？二、這個完美的內容和品格究竟是什麼？

    回答第一個問題，尼布爾是從人的自我超越入手的，正如病痛是表現了身體的常態已經被打亂了，那知道自己過失的自我即是超越的自我，它“在這自我超越的頃刻間，人憶起了那在人性中的完全美德。就在這頃刻間，自我才知道他只是許多被造物中的一個有限的被造者，而且才認識那憂慮的我在行為上的各種過分要求，對別人都有害處”

    （第270頁）。而那超越的自我所追憶的人性中的完全，並不表明他此刻已經完全了，而是說明“未墮落前的完全就是沒有行動以前的完全”

    （第271頁）。于此也可以說，亞當的無罪是在他沒有行動之前，一有行動，他就犯了罪。因此，原義的意識並不是在一個普遍自我之中，而是在“自我的那超越歷史過程的剎那間”

    （第272頁），在每剎那間的生存中，在這一剎那間，那超越的自我，注視著有罪的自我，說有罪的我不是我，而是“罪”的我。那從超越的觀點注視著我的超越之自我就成了人的標準與目標，而那一被注視著的有罪之自我知道了我所當具有的完美的人性正是我所欠缺的。

    “我欠缺”，或者說“我沒有達到標準”，人的這種感覺，就是“原義”（第283頁）。

    那麼，人所欠缺的原義的律法內容是什麼呢？尼布爾根據耶穌所宣布的“愛律”把它解析為三點︰第一、靈魂與上帝之間的圓滿關系，即靈魂信愛上帝並與他完全和諧（“你要愛主你的上帝”）；第二、︰靈魂與他本身在他的一切欲望與沖動中的完全和諧（“盡心盡意盡性”）；第三、生命與生命的完全和諧，即愛人如己。（第279頁）。

    原義的內容是“愛律”。“愛是自由之律；但人不是完全自由；人所有的自由是被罪腐化了的”，因此，任何一種公義的制度都不能完全滿足這種“愛律”（第286頁）。

    “愛之律乃是站在歷史的邊緣，而不在歷史之中，它是一種究竟的可能，而並非現實的可能”

    （第287頁）。有見于此，改教運動才堅持罪永久地存在于歷史當中，在歷史的過程中不會有那樣一個時期，它消除了人的自我矛盾而完成了歷史的目的。因此，它主張，“神的恩典不是神賦予人的一種能力，叫他完成他的一切缺欠，而是神所施的一種憐憫，叫人的不安良心能得到安寧，不管人的成就中仍有矛盾存在著”（第288至289頁）。

    第二部分，人的命運

    “人的命運”是《人性》一書下卷所探討的主題。

    1．生命和歷史意義的顯示與應驗

    談到歷史和人生，希臘人的問題是有限與永恆之間的關系。他們深信兩者的鴻溝是無法彌補的。而基督教則認為，生命與歷史的主要問題是恩典和罪的關系，而不是永恆與有限的關系，是如何將人從從驕傲、自私與僭妄的罪惡中拯救出來。

    “不管歷史有多大意義，它也不能給與生命用以充分的意義。人都是陷于歷史過程之中，也是超乎歷史過程之上的。因人是陷于歷史過程之中，生命意義的顯示須從歷史獲得；又因人是超乎歷史過程之上，生命的意義的源頭也必需超乎歷史之上”（第327頁）。因此，基督教從根本上否認人有完成生命與歷史的意義的能力，

    它認為歷史是有意義的，但歷史的意義超越于它本身之外。基督教相信生命和歷史的意義是在基督中被啟示被應驗了的。基督是上帝的兒子，是人性的典範，這個啟示澄清了歷史的意義。

    耶穌對彌塞亞給與了兩點新的解釋︰第一，在最後審判的日子，義人也將被當作不義，因為不論人的道德和宗教成就達到什麼地步，人類的作為總是違反上帝的旨意的，這樣，到了最後審判，義人也將被證明是不義的了。所以，“歷史最後的迷不是義人如何勝過不義的人，而是如何將義中的不義，和善中的惡加以克服”

    （第334頁）；第二，上帝在歷史中建立他的權柄和勝過罪惡，“並非由于毀滅惡者，而是由于他自己擔當罪惡”，為世人的不義受苦的乃是上帝（第336至337頁）。耶穌對未世也給與了新的解釋︰歷時乃是介于兩端之間的歷程，一端是上帝的國已經降臨；另一端是上帝的國即將降臨。在這中間，受苦的愛進入歷史，並且它仍在歷史中受苦，雖然它也可以在歷史中暫時得勝，但它仍然是受苦的愛，而不是最終得勝的愛。（第338頁）按照基督教的信仰，歷史的完全實現包括兩個方面︰“一方面人因悔罪相信，就時刻與上帝有關系，也時刻實現生命；另一方面，人在等候生命的實現，我們靠指望而得救”

    （第350頁）。這正與基督關于未世的看法相吻合。

    2．歷史的可能與限制

    基督為人性的典範。在他身上可以看出人在歷史中的最後完全，這就是犧牲的愛。十字架的愛，乃是人類道德的最後完成。“上帝的最後尊嚴，若說是在他的內蘊于歷史中的能力，不如說是在他的超乎歷史的自由。那就是說，它是超乎真體的理性方面的，上帝的自由即是他超越審判以施憐憫的權能”

    （第361頁）。這樣的大愛就成為人生的最高可能和最後自由，它“只能在歷史中以犧牲的精神（十架的愛）表現出來，因為它拒絕現實人生這一切要求。”

    （第362頁）。因此，基督的人性與神性的關系問題，完全在于上帝的權能和上帝的愛如何能夠完全符合。“上帝除了在歷史中放棄他的權力，或說在歷史的競爭中放棄使用權力外，就無法表明他的愛心。在人世間的社會中，不管一個人是如何公平具有遠見，他若參加人生中的競爭比賽，終不能達到一種完全超脫利害關系的地位；只有拒絕參加競爭，他才能顯出超越的愛。一參加競爭，就有一個自我的利益與另一個自我的利益彼此相對立著”

    （第362頁）。在歷史上希臘哲學對中世紀基督教的影響，“往往使那個時代的人相信，人生的完美在于默禱，而不在于愛的行動，即以知識而不以犧牲的愛作為最後的常

    3．歷史的完成

    基督教啟示的每一個方面都在告訴人們︰人不能完成人生的真實意義，同時顯明罪是從人依靠自己以完成人生的意義而來的。完成人生的意義，需要靠上帝的恩典。上帝的恩典恩典包含了兩個方面︰“一方面說，恩典是上帝的憐憫與饒恕，借著恩典上帝完成人所不能完成的，並勝過人的成就中所含的罪性。恩典是上帝統治人的能力。在另一方面，恩典也是上帝在人心中的能力，即是人得到一種本來他所沒有的能力，使他成為他所當成的人”（第387頁）。

    歷代的基督教經驗告訴我們，蒙恩稱義若不同時知道上帝的饒恕和赦免是始終為基督徒所必需的，那就勢必造成種種新的法利賽主義。基督教的恩典論是與它的原罪論平行的，恩典論之所以有意義，全靠原罪論確切地說明了人生的經驗。而人生的困難就在于立志行善由不得我。人的自我超越性表明，人具有種種自由的可能，但那又不是能“在自我的控制中實現的。因為自我控制之意即以自我為中心。自我必須為一種超越的能力所控制。然而那控制自我的，若不是‘聖靈’就必摧毀自我”

    （第397頁）對于恩典與自由意志的關系，尼布爾再一次指出︰“人的有限心智是多少知道自己的有限性的，他知道以自己為中心妄圖完成生命目標是罪，所以無法避免良心不安。這正是上帝的恩典及人心中之天賦的接觸點”。我們不能顧此失彼。“實際情形乃是︰只有上帝在基督里，才能將有罪的我粉碎而重建為新我，而人必須，也可能，‘敞開心門’。這兩方面的肯定都是同樣真實的，都是絕對的真理”，只要一面而否定另一面，必定陷入虛妄（第401至402頁）。尼布爾反復問，在基督徒新生命的發展中，人的自由意志與上帝的旨意是否仍有沖突？他從歷史的角度回答︰是的。基督教歷史中的悲慘經驗一再證明，凡是主張恩典能夠消除神人之間的最後矛盾的學說都是錯誤的，而當人漫無限制地認為自己是聖潔的時候，他就最清楚地表明了他的靈性上的驕傲（第405頁）。因為“就經驗的事實來說，那悔改得救的人，在一方面是義的而在另一方面則是不義的”

    （第407頁）正如路德所說︰“說基督徒都無罪，及基督徒都有罪，兩種說法都是對的。”

    4．恩典與驕傲的沖突

    尼布爾指出，人類歷代對福音和上帝的恩典的抗拒，曾經采取過許多不同的形式，但其基本動機在在本質上是一樣的︰“那就是人不願意承認他的處境，一面是陷入時限的變遷與有限之中，一面也超乎時限的變遷與有限之外；說得更確切些，就是人不願意承認，即令在他達到新生活時，他們仍然不能避免這種處境”。

    而“歷代基督教信仰對整個福音真理的反抗，乃是造成西方人的宗教狂妄和那由宗教而來的驕傲的原因，而這無疑對西方文明是有損的。這反叛的一貫方法乃是拿所信仰的真理的片面，來攻擊真理的全部”（第414

    至415頁）。

    在奧古斯丁之前，希臘的“智慧”觀念控制了整個教會。使得福音只成為一種更高級的知識。基督教成為一種達到永恆和成就完善的途徑，保羅因信稱義的教誨並沒有被完全接受，反而成了靠悔改而得救。中世紀天主教的恩典觀，拋棄了希臘思想以為人依靠自己能夠成為良善的錯誤，但卻以為靠著上帝的力量，人就能夠成為善良的。（第420頁）奧古斯丁及其以後的天主教的恩典觀都認為，罪在本質上是原義的喪失，而不是人心中的上帝形象的敗壞（即積極的敗壞）。蒙恩就是使人的不完全達于完全。人的大罪已經被免除了，他生命中殘留的不過是一些小罪而已。因此，對于奧古斯丁而言，最要緊的問題就是，“罪在原則上的被毀滅，是否可以說自私自利的勢力事實上被粉碎了”

    （第421頁）？問題的答案當然是︰否。天主教過高地估計了聖徒的無罪的這種錯誤，在它的教會論中達到了頂峰，它毫無保留地把教會當作上帝的國，完美的社會，而教宗則是基督的代理人。把教會當作上帝本身，不論用意如何，都是非常危險的。教會若以為自己能夠完全擺脫罪，那就會重復以色列人當年所犯下的罪（第429頁）。尼布爾高度贊揚改教運動是歷史的樞紐，因信稱義這個基本主張表明，基督教從根本上否認人有完成生命及歷史的意義的能力，不論人蒙恩得救與否。這個見解將先知的歷史見解發展到最高地步。“改教運動知道，人因此是‘因信稱義’且‘因指望而得救’；人所必需仰望的生命之完成，是在他的能力甚至在他的理解力之外的”

    （第431頁）。

    文藝復興運動的根據是人的理性自主的學說，它的主要興趣是解放人生，解放人對知識的追求。它的最大成就表現在它能以人的理性追求力來發展近代的自然科學。文藝復興乃是近代社會爭取自由的直接淵源。從基督教教義的觀點來說，文藝復興在原則上是“成聖主義”。文藝復興的的歷史觀是樂觀主義，這受到了基督教的末世論的影響，但它取消了最後審判，同時也沒有能夠認識清楚歷史的殘酷和暗淡的成分。它的信念凝聚在一個主要信條上︰“進步觀念”。它相信人類歷史和人本身都包含無限的可能性、無窮的潛力，它要求並且以為人可以在歷史中完成人生。但它沒有認識到︰歷史是充滿了無窮的‘善’和‘惡’的各種可能。“人類的每一種新才能，不但可成為秩序的工具，也同時可作為混亂的工具；所以，歷史是終于不能解決它本身的問題的”

    （第437頁）。尼布爾總結了改教運動為文藝復興的勢力所打敗的三個原因︰其一，在道德上的悲觀主義和對文化的冷漠態度；其二，對人生的當前問題及其可能持淡漠的態度；其三，近代科學和技術的高度發展，證實了文藝復興的樂觀主義而忽略了它的虛妄（第438頁）。

    5．近代文化中關于人類命運的爭論

    貫穿于文藝復興的各種思潮中的一個基本原則是︰要求在歷史中完成人生。近代的進步觀念相信︰第一，生命之完成，不需要上帝的恩典，自然律和理性律足以代替上帝的支配；第二，它假定一切生長發展，都是朝著“善”的方向前進的（第450至451頁）。的確，知識的擴張，技能的進步，人類能力可能性的發展，都說明生命在集體與個人的發展上，是受進步規律支配的；但歷史也證明，以為歷史的發展是進步的這句話乃是假的，發展的每一個階段都帶來的新的責任，新的危險，歷史的成就並沒有將人類從歷史的一切矛盾與紊亂中解脫出來。總之，“歷史並不是它自己救星”（第486頁）。

    進步的歷史觀過于樂觀與簡單了，它沒有認識到，

    “沒有什麼社會或道德的任務，不是一方面要人去實現更高尚的善，而同時另一方面又將歷史中的善之有限性表明出來；沒有任何的生命奧妙或因果關系的復雜性不是要激發人類去探索它們，而同時在追究中指出更深的奧妙之存在”

    （第491頁）。因此，歷史不能完成它自己，只能指望由上帝的審判與憐憫來完成歷史。

    改教運動舉起了“因信稱義”的旗幟，但路德在批評行為之義時，有時甚至將“沒有善工”貶低到“沒有作為”的地步。在路德的恩典論中更弱的一點，也許是他對恩典與律法之間的關系的看法，在成聖的過程中，人對律法完全沒有責任。路德沒有認識到，“得救的人不斷增加對社會的責任心，那正是恩典生活的一部分。否認這一點，正是忘記了文藝復興所明知的一個生存事實︰人有著一連串未曾決定的可能性，所以人有完成那些可能性的責任。正因為如此，人不可能有完全的完成”

    （第474頁）。在文化上，人所追求的真理和一切哲學和科學，都含著各種真理的雜質，但改教思想對此毫無興趣。“它對文化史中那最關緊要的真理與虛妄的辨別漠不關心”，竟是文藝復興更認真地擔負起了面對真理的責任（第475頁）。在政治上，路德將“內心的”和“外在的”兩個國度截然分開，以為基督徒沒有任何責任去改變社會制度。“他要求國家維持秩序，不必太注意社會正義；卻要求私人忍受痛苦，遵守無抵抗的愛的原則，不許他們去參加有關各種社會正義的要求和反要求。這種道德主義的必然結果，乃是鼓勵虐政。因為人民為求正義而抵抗政府，與政府之維持社會秩序乃是同樣重要的”

    （第477頁）。路德主張人們對政府要無條件地服從，這對德國的歷史文化有極其可悲的影響。其實，基督教對政治的態度是由聖經中兩種互相聯想的見解決定的，一是以為政府為上帝所設立的。政府的權威是表現神的尊儼；一是認為萬國的執政者與審判者都要特別受神的監察審判，因為他們**貧困的百姓並違反神的尊儼。（第547頁）。

    新教另一領袖加爾文對待異端的作法，明顯地顯示出缺乏憐憫之心，而這正是自以為義的罪。基督徒有沒有痛悔之心，“有沒有謙卑的精神，其最後證據乃在于他們的憐憫和饒恕之心。人若不知道自己需蒙饒恕，則所謂‘善’人也不會對惡人表示憐憫”

    （第482頁）。

    在律法和恩典的關系上，路德傾向于超道德主義，而加爾文傾向于律法主義。加爾文以為成聖乃在于嚴格地遵守神的律法。他以神的律法作為一切道德問題和社會問題的答案（第483頁）。尼布爾總結改教運動的歷史經驗說︰改教運動的卓見必須用辯證的方法來使之與人生和歷史的整個範圍聯系起來︰“如基督乃是‘既為罪人又同時稱義’；人類的歷史既實現上帝的國也否定上帝的國；恩典與本性是同類的，也是對立的；基督是人所當效法的，也是人所不能夠效法的；神的能力是在人的心中，但在審判和憐憫之中又要定人的罪；這一切表明福音與歷史關系的種種中心的對立說法，是要貫徹始終地應用于人生的經驗中，沒有一個人生領域不需要‘恩典’。在一切復雜的社會問題中，沒有一個是與神的愛無關的。反之，在人生的經驗領域之內，除了在原則上外，我們都不能完全超脫憂慮和不安之感”

    （第484至485頁）。

    “我們需要一個新的綜合。這個綜合必須包含聖經中恩典的兩面看法，而且將近代史，以及文藝復興和改教運動各種解釋歷史意義的看法所投射于恩典觀中的真理的新光輝加進去。簡單地說，這就是一方面要承認歷史中的人生是充滿了各種可能的。沒有一個個人的靈性處境，沒有一種文化或者科學的任務，沒有一種社會或政治的問題，不是使人有了面臨新的美善的可能，以及實現這些可能的責任。另一方面，這就是說，人妄想完成生命的一切專擅舉動（不問是個人的或是集體的），妄想超越歷史的矛盾性或取消歷史中的根本腐敗的那種希望都必須放棄。”

    （第487至488頁）。

    6．對真理的領悟與不領悟

    人在文化和真理方面的蒙救贖，包括了對真理的領悟與不領悟這兩個方面︰“基督教啟示中是包含著承認人不能完全認識真理，也不能避免妄自以為它完全認識真理的那個錯誤。按照基督教的承認，恩典往往有一部分是與本性相違的，它不只是完成本性”

    （第501頁）。因此，

    “要考驗基督徒了解福音的真理到什麼程度，以及這個理解在他生活中有什麼效用，就要看他對那些在信仰上與他不同的人的態度如何”（第502頁）。于此我們不得不承認，“在基督教的歷史中，一般說來，它與別的文化中的偶像崇拜一樣，常常產生令人痛心的狂熱舉動”

    （第503頁）。不錯，天主**與新**都曾經追求良心自由，但他們所爭的是良心自由是不完全的，事實上，他們所爭的都是為了自己的良心自由，而不是為了別人的良心自由，並且，他們所爭的是可以控制別人的自由。總之，

    “改教運動之不容忍是由于它違反了它自己的教義的結果。它的因信稱義說正是假定那得救者的不完全。從邏輯上說，這也包括得救者在知識與智慧上的不完全。它那不肯容人的狂熱態度乃是因為它未能將這卓見應用到文化的問題上，以至未徹底消除靈性上的驕傲。它的行為證明它的理論是對的，但同時也證明那理論不夠有效。‘因信稱義’不只是一種思想上的理解，更應當進入到人心之中。改教運動者本來是用聖經的權威來破除教會的高傲權威，結果卻使聖經成為人的驕傲的另一工具”

    （第511至512頁）。人人都以為自己是在于上帝說話，是聖經唯一正確的解釋者。提立克用一語道破了新教的失敗︰他們沒有用因信稱義的經驗來考驗那因信稱義的教義。

    7．歷史的終局

    《人心》一書的最後闡述了認識與歷史的終極目標。他認為，人生的終極目標包含著“完結”和“目標”兩層意思。新約的末世論的象征是以三個基本象征來表達人生的終極目標︰其一，基督再來說。它表明人想象上帝有充分的權柄，足以駕馭世界與歷史，且相信愛的力量最後要戰勝一切自私的力量。（第570頁）。

    其二，末日審判說。它包含了三點，第一，基督成為歷史的審判主，而那判決歷史的標準乃是歷史本身的最高可能性，受審判的乃是罪，而非人的有限性。第二，它表明的是歷史中的善惡的區別。而人的不安的良心足以證明歷史的最後問題乃是人在上帝面前是不能稱義的，若不是上帝施憐憫與赦罪，這個問題是無法解決的；第三，它表明歷史的終結（第571頁）。

    其三，復活說。復活說是基督教歷史觀的精華。“它一方面是說，人的歷史過程中所努力達成的各種美滿造詣，將為永恆所完成而非取消；另一方面又說人類歷史生存中的有限與自由，乃是人生的一個基本問題，它是不能靠人的能力去解決的。只有上帝才能解決這個問題。人只能靠信心解決這個問題”

    （第573頁）。

    一些現代人以靈魂不死代替身體復活，但是“一切關于靈魂不滅的證據，不問為人所贊成與否，都是表明人欲依靠自己的心智來主宰並控制生命的最後完成，他們都在設想以種種方法證明人性中具有永生的成分可以超脫死亡”。（第573至574頁）。但在基督教的復活說中，“身體”代表著自然所賦予人的個性及在歷史中的各種成就。“身體復活說的含義乃是歷史中任何曾存在的事象之整體是有永恆意義的，只要它曾使其生活的各個方面歸于統一和諧”

    （第574至575頁）。基督教信仰將生命的意義和完成都歸于一個超越人類本身的中心和淵源，在愛終于上帝團契。

    以下是《人性》一書的結束語︰“我們若要有那認識人類命運的智慧，便要謙卑地承認我們的知識和能力都是有限的。最高的了解乃是從恩典而來的，在這了解中，人的信心能彌補人的愚昧無知，卻不至于叫人妄以自己所確信的為知識。而且悔改的心可以破除人的驕傲，而不損毀人的盼望“（第593頁）。

    注釋︰注一，尼布爾著（ReinholdNiebuhr），謝秉德

    譯，《人的本性與命運》，香港，基督教文藝出版社，一九五九年，第13頁。以下凡引自該書皆只注明在該書的頁碼。

    附注︰

    注一，引自《十二使徒遺訓》謝扶雅譯，《基督教早期文獻選集》（簡稱《早期文獻》），基督教文藝出版社，1995年3版，香港，第

    263頁。以下引該書只注明在該書中的頁碼。

    注二，《聖經》（新譯本），《哥林多前書》第8章和第10章。

    注三，《聖經》（新譯本），《但以理書》第6章第10節。

    注四，《革利免第一書》，同《早期文獻》，第33頁至34頁。

    注五，《聖經》（新譯本），《哥林多前書》第13章第4-8節。

    注六，引自謝扶雅為《基督教早期文獻選集》撰寫的導論，《早期文獻》，第拾貳頁。

    注七，《伊格那丟書》，同《早期文獻》，第59頁。

    注八，引自《黑馬牧人傳》，同上書，第190頁。

    注九，引自《革利免致哥林多人後書》，同上書，第323至324頁。

    注十，引自《游斯丁第一護教辭》，同上書，第416頁

    注十一，引自《關于聖坡旅甲殉道的書信》，同上書，第350頁。

    注十二，引自《所羅門頌》，同上書，第279至280頁。

    注十三，引自《丟格乃安書》，同上書，第397頁。

    注十四，引自《受難節講道詞》，同上書，第354至355頁。

    注十五，引自《坡旅甲致腓立比人書》，同上書，第100頁。

    于酷署中，完成于美國美國獨立節後，2002年7月5日。2004.3.18深夜，修改完畢

    非特別注明，本刊所錄文稿均為作者惠寄或經特別授權。轉載敬請注明出處。返回當期《信仰》

    《人的本性與命運》中譯本序

    成窮

    一

    萊茵霍爾德•尼布爾（ReinholdNiebuhr,1892-1971）為美國“基督教現實主義”神學

    家。他出生于美國密甦里州，先在艾爾姆赫斯特學院與伊頓神學院學習，後進入耶魯大

    學攻讀神學。畢業後，他曾在一個教區任職。1915年，他被其所屬的差會派至底特律汽

    車工業區作牧師。他在那兒工作了13年。在此期間，他對包括勞資關系在內的種種社會

    現實問題有了深切的了解，發表過同情工人運動與傾向社會主義的言論，也參加發起過

    帶有左翼色彩的一些社團、組織。

    1928年，尼布爾重返學界，擔任紐約協和神學院應用基督教教授，一直到1960年退休為

    止。在30年代和40年代，尼布爾以其旺盛的精力投入各種社會活動︰在學院授課、在教

    堂布道、對政治團體和公眾發表講演；幫助建立了自由黨和美國民主行動會之類的政治

    組織；協助創立了《激進宗教》、《明日世界》、《基督教與危機》等刊物並為之撰寫

    了大量的文章；1939年，尼布爾受到邀請，去英國愛丁堡大學作極有聲望的吉福德講座

    （GiffordLectures）的講演。這個系列講演的成果便是尼布爾最具代表性的巨著《人

    的本性與命運》。這部作品成為20世紀上半葉最有影響的神學著作之一，奠定了尼布爾

    在美國和西方學術界的重要地位。

    除了《人的本性與命運》（TheNatureandDestinyofMan,1939）這部著作外，尼布

    爾的其他主要著作有︰《道德的人與不道德的社會》（MoralManandImmoral

    Society,1932）、《超越悲劇》(BeyondTragedy,1938)、《基督教現實主義與政治問題

    》(ChristianRealismandPoliticalProblems,1953)、《自我與歷史的戲劇》(The

    SelfandTheDramasofHistory,1955)、《信仰與政治︰評技術時代的宗教、社會與

    政治思想》(FaithandPolitics:ACommentaryonReligious,Socialand

    PoliticalThoughtinaTechnologicalAge,1968)、《光明之子與黑暗之子》（The

    ChildrenofLightandTheChildrenofDarkness,1944)、《文明還需要宗教嗎？》(

    DoesCivilizationNeedReligion?,1927)、《基督教與權力政治》(Christianity

    andPowerPolitics,1969)、《基督教倫理學詮釋》(AnInterpretationof

    ChristianEthics,1935)、《信仰與歷史》（FaithandHistory,1949）等。在這些著

    作中，我們可以看到他的護教論立場，論辯性的言辭，以及對困擾當今世界的種種現實

    問題所作的有力回應。

    二

    正如標題所顯示的，《人的本性與命運》一書論述了兩個問題︰人的本性（上卷）與人

    的命運（下卷）。就上卷而言，又主要談了兩方面的內容︰一是人性的基本構成，二是

    人的罪性。第一方面是基礎，罪性問題由之引出和展開；第二方面則是該卷討論的重心

    所在。

    尼布爾認為，人作為受造物，有兩個方面︰肉體與精神。人是“肉體”，這指的是人乃

    自然之子，要受自然必然性的支配；人是“精神”，這指的是人具有自由，能超越世界

    和他的自我。“人既非純粹的自然，也非純粹的精神”（英文本上卷第12頁，以下凡引

    皆為英文頁碼），而是“處于自然與精神的交匯處，周旋于自由與必然之間”（上，第1

    81頁）。但這兩方面又並不是截分為二、彼此獨立的，而是統一、滲透在一起的︰人的

    “每一自然沖動都有動物所不知道的自由”（上，第38頁）。另一方面，人的精神固然

    具有超越自然和自我的優點，但它和人的肉體一樣，也是有限的。人若認識不到這一點

    ，妄以為他的自由能完全超越他的有限性，就必然會導致他的自大與犯罪。

    上述生存處境在個人身上的體現與凝結，便是尼布爾所謂的“個性”（individuality）。對“個性”的討論大體上即是對人性的討論。因為個性雖說也是自然與精神這二者的

    產物（上，第54頁），但卻更多地與某一歷史時期（新教改革與文藝復興）相聯系。尼

    布爾在本書序言中明白地表示，《人的本性與命運》一書的主旨是“個性”與“歷史的

    意義”（ⅩⅩⅤ），可見這個“個性”基本上是被當作人性來論述的。就對“精神”（s

    pirit）的理解而言，尼布爾不同意古典人性觀將之等同于“理性”（rationality）並

    完全信賴“理性”的看法。他認為，“理性”只是“精神”的一個方面，體現的只是邏

    輯推理的能力，是為人的生存服務的，本身並不自足。“精神”的內涵不僅比“理性”

    要豐富，而且更代表了人與上帝的相似關系。“精神”的這種性質，最終使人的存在區

    別于動物的存在，是他“個體獨特性的基礎”（上，第55頁）。所以，人性不是根據“

    理性”而是根據“精神”的超越性來界定的︰“個性是根據自我所具有的自我超越能力

    而得到表達的，而不是根據自我具有的理性能力而得到表達的。”（ⅩⅩⅤ）在尼布爾

    的個性論中，“精神”與“肉體”的關系已如上述。但他有時又談到“靈魂”（soul）,

    將之與“精神”、“肉體”一道視為“個性”的“一體三位”。“靈魂”與“肉體”殊

    類，被歸于“精神”一邊，似等同于“理性”，但“精神並非靈魂之外的某種東西。…

    …不像靈魂與肉體，精神與靈魂可以相區別，但不能相分離︰當它們相區別的時候，精

    神就是靈魂的原則。”（上，第151頁）盡管“個性的根源不唯在精神，也在自然之中”

    （上，第63頁），但與“自然”（肉體）相比，“精神”（自由）才“是真正個性的原

    因”（上，第55頁）。盡管如此，“精神”的作用畢竟是有限的，它要受、也必須受上

    帝意志的限制，否則“個性就有可能成為混亂之源”（上，第59頁）。個性在現代社會

    中的敗壞有諸多原因，既有理論上的（如自然主義將之歸結為純機械的“意識流”；唯

    心主義將之歸結為抽象的“我思”；浪漫主義則將之歸于較個人更大的“民族國家”；

    等等），也有實踐上的（如商業文化的高度機械化與非人化），但從根本上說，個性的

    敗壞乃是精神的自大與僭妄所致，即精神自以為能超越自己的有限性而登上上帝的高位。

    不過，尼布爾人性（個性）論的重心卻在人的罪性上。根據尼布爾，罪的界定主要有宗

    教和道德兩個方面。就前者而言，罪是人對上帝的背叛；就後者而言，罪是人對他人的

    不義（上，第180頁）。從根本上說，罪的產生，既不在人的認識的偶然失誤，也不在社

    會歷史的外部原因，而在于人的生存境遇（人處于肉體與精神亦即自然與自由的界面上）以及人在這一處境中受到的“誘惑”（妄以為他的自由能完全超越他的有限性）和產

    生的“焦慮”（對自身有限性與深陷于自然之中而感到的不安全）。罪的兩種基本形式

    即“驕傲”與“情欲”，就是從這種誘惑和焦慮中產生出來的︰“人生一有焦慮，就會

    產生驕傲與情欲。人若尋求將其偶然生存抬生到無限意義之域，那他就會陷入驕傲；人

    若尋求通過沉溺于‘易變之善’及自失于某種自然的生機之中，來逃避其自由的無限可

    能性及自我決斷的危險與責任，那他就會陷于情欲。”（上，第186頁）前者是要用自愛

    來否定他生存的偶然性質，後者則是要用沉淪來逃避他的精神自由。（上，第185頁）

    在驕傲與情欲這兩種罪中，驕傲比情欲更基本。驕傲“是從人具有自由但同時又缺乏安

    全保障這兩種誘惑所產生出來的”（上，第197頁）。在“驕傲”的名下，尼布爾又區分

    了四種形式。一是“權力的驕傲”。這是一種要在社會中攝取更大的權力以顯示自己的

    榮耀、正確與偉大的傾向。這種驕傲既表現于人對人的征服和統治，也表現于人對自然

    的征服和控制。盡管握有權力的人更容易犯這種驕傲之罪，但那些無權者或仍在爭取權

    力者也不能幸免︰“那昨天還受人蔑視的窮困軟弱的人，一旦取得征服他們**者的社

    會勝利，會多麼迅速地表現出同樣的權力意志與同樣的驕傲自大，而這種意志和驕傲原

    是他們在對手身上所憎惡的，也是他們傾向于認為那是他們敵人才有的一種先天罪惡。”（上，第226頁）二是“知識的驕傲”。知識的驕傲也稱“理性的驕傲”，乃是“權力

    驕傲的精神升華”（上，第199頁）。這種形式的驕傲不限于專家學者。因為“一切知識

    都染有‘意識形態’的偏見，妄以為比實際所是的更真，是所謂終極真理”（同上）。

    但相對來說，知識精英們卻要比無知無識的人甚或有權有勢的人更容易犯此罪錯，其危

    害也不遜于權力的驕傲。“有智慧者的驕傲和文化領袖精神上的僭妄，較之于那些較為

    單純的追求權力與尊榮的人，容易產生更大的邪惡。”（上，第224頁）三是“道德的驕

    傲”，即“意在把‘我的善’作為一種無條件的道德價值建立起來”（上，第199頁）。

    這是一種“自以為義的驕傲”，被尼布爾視為“最後之罪”。這種自以為正義在握的自

    信，最容易產生黨同伐異的殘忍，誠如尼布爾所說，“當自我誤以為它自己的標準就是

    上帝的標準時，把邪惡的本質加諸于不順服者身上就是一件很自然的事”（同上）。四

    是“精神上的驕傲”。這是一種自我神化的“宗教之罪”，多見于宗教信仰的領域。“

    當我們把自己的偏狹標準和相對成就當作無條件的善並要求神的認可時，我們就犯了這

    種罪。”（上，第200頁）以上四種驕傲既可表現在個人身上，也可表現在團體身上。團

    體是個人的放大。由于“個人所屬的社會團體（尤其是國家）能夠在權力、威嚴及虛具

    的永恆性上極大地超越個人生存，以至它能夠相當令人信服地提出對于無上價值的要求”（上，第212頁），“聲稱它本身就是終極價值，是人生存的有意義的原因”（同上）。因此，較之單個的人來，團體（黨派、教會、民族、國家）所造成的社會歷史邪惡也

    最大最多，更是產生不義與**的溫床。另外，比驕傲之罪稍次的是情欲之罪，“諸如

    好淫、饕餮、奢侈、酗酒、以及肉體上的各種享樂“（上，第228頁）。情欲之罪是驕傲

    之罪的進一步發展，也是對驕傲之罪的一種懲罰（上，第238頁）。這種罪雖多與肉體（

    肉體本身並不是惡）相關，但卻是“由違抗上帝這一更加原始的罪行結出來的果實”（

    上，第230頁）。世人雖無法完全擺脫這兩種罪，但罪責卻有大有小，不能因為人在上帝

    眼中皆為罪人這一點，就抹殺世人在罪惡的深淺及罪責的大小上存在的實際區別。

    “人何以必然會犯罪，可卻不能逃避罪的責任？”（上，251頁）尼布爾認為，這個“必

    然”不能理解為自然的必然性，而只能理解為自由的必然性。“一方面說罪是必不可免

    的，一方面又說人須對罪負責，其實乃是一個辯證的真理，這個真理是要恰當地說明人

    的自愛與自我中心傾向乃是必不可免的，但又不把這個事實歸于自然必然性的範疇。人

    是在他的自由中並因為他的自由而犯罪的。”（上，第263頁）而這由意志犯下的罪也就

    是“原罪”︰“人之具有濫用其自由、高估其能力與重要性、並要支配一切的傾向，被

    理解為原罪。”（上，第92頁）正因為罪是意志的特征，是對自由的誤用（上，第１６

    頁），所以人才要對這必然犯下的罪負責。但尼布爾又指出︰“只有假定人不信靠上帝

    這一在前的罪，自由所生的焦慮才會引人犯罪。”（上，第252頁）如此看來，比現實之

    罪更根本的乃是宗教之罪。“能發現罪的必然性，這正是人的自由的最高表現。”（上

    ，第263頁）但人若夸耀自由的這種功能，那又犯了驕傲的罪。同時，這種“發現”也並

    不能保證人在以後的行為中不再犯罪。

    罪的性質、原因、種類及表現已如上述。但還有一個問題︰罪的程度及克服之道。人是

    罪人，但是否人性都完全敗壞了呢？尼布爾既反對過分相信人的完善，也反對過分強調

    人的敗壞。他指出︰“罪既不會摧毀人之所以為人的本然結構，也不會取消人的完善殘

    留下來的責任感。”（上，第272頁）又說︰“盡管人犯了罪，但卻仍保持了上帝的形象。”（上第279頁）人犯罪後的不安良心，就是人不會“完全為罪所敗壞”的證據。這種

    “不安”究竟源于何處呢？尼布爾的回答是︰源于自由的基本要求。這種要求也就是“

    原義”(originalrighteousness)。尼布爾對“原義”的提法有多種，但最重要的是“

    愛的律法”。他說︰“必須肯定原義即愛的律法在人身上作為法則和要求的持續存在。”（上，第296頁）“愛的律法”也即耶穌對于法利賽律法師的那個回答︰“你要盡心、

    盡性、盡意愛主你的上帝。這是誡命中的第一、且是最大的。其次也相仿，就是要愛人

    如己。”尼布爾認為，這一由信仰派生出來的自由的特殊要求（也稱“自由的律法”）

    ，可使被罪敗壞的人性重返健康之路。因為它能造成人與上帝的和諧（“愛主你的上帝”）、人與人的和諧（“愛人如己”）、以及人與自己的和諧（“盡心、盡性、盡意”）。正是這一保留在人心中的律法，而不是人的道德努力（“因為人的道德無論前進到

    何種地步，都脫離不了自我夸耀的罪惡範圍”，上，第142頁）和社會歷史的進步（因為

    社會歷史的進步並不能改變人性的本然結構與人的罪性存在），“才能克服人妄圖逃避

    有限性的高傲與幼稚”，才能與上帝重歸和好（上，第147頁）。然而，“人的本性與人

    有罪狀態之間的沖突，靠人自身的力量是無法解決的，而只有靠上帝的恩典才能解決。”（上，第288頁）“上帝會將人的罪性歸于自己；並在自己心中克服那在人生中所不能

    克服的一切”（上，第142頁）。

    正是在“愛的律法”這里，尼布爾談到了“正義”。愛與正義相比，愛更重要，因為愛

    既是正義的完成又是對正義的揚棄（上，第285頁）。說是正義的完成，“是因為生命對

    生命的義務在愛中，較之在任何正義的制度中都更能得到滿足”；說是正義的揚棄，“

    是因為愛能終止正義制度所必有的那種斤斤計較……愛會滿足他人的需要而不考慮自己

    的利益”（上，第295頁）。愛作為道德體系的“最後規範”，“總是高翔在一切正義之

    上”（上，第285頁）。然而，若以為正義不重要，可以為愛所取代，那就大錯特錯了。

    “基督教的理想主義者認為，只要實現了愛的律法，即可放棄正義的一切制度與規則。

    他們認識不到，愛的律法乃是佇立在歷史的邊緣而不是歷史之中的。其所代表的是一種

    終極可能性而非現實可能性。”（上，第298頁）換言之，“正義的制度與規則”是現實

    生活中人與人相處的硬約束，而“愛的律法”則是上述三種和諧關系的軟保證。兩者都

    是人的有意義的生存所必需的。尼布爾對此的清醒認識，可說正是他的“現實主義”的

    一個特征。

    三

    尼布爾在本書序言中指出，“個性”與“歷史意義”是聖經傳統的兩大強調，而他的任

    務就是要就此強調作出詳細的論述。針對這兩大主題，該書也分成上下兩卷。上卷論人

    的本性，下卷則主要談歷史的意義。這一論述集中地體現了他的歷史哲學思想。

    綜觀下卷中有關歷史問題的論述，應當特別注意的大概有以下幾點。

    第一，關于人的歷史性生存悖論。

    本性即命運。人有什麼樣的本性，就有什麼樣的命運。人既是自然與自由、肉體與精神

    的統一體，故當其進入社會歷史活動後，這樣的結構同時決定了人的悖論性的歷史生存

    處境。“每一個體的人都既超越歷史進程又屬于歷史進程。”（下，第36頁）說人屬于

    歷史進程，是因他屬于自然，而歷史是自然的一部分。說人能超越歷史進程，是因為他

    有精神上的自由︰“這一自由也使人能夠將自然的因果順序加以改變、進行重新安排和

    改造，從而創造出歷史。”（下，第1頁）然而，人卻不能高估這種自由。因為高估難免

    使人“傾向于錯誤地以他們的自我為歷史體系的核心、本源或目的”（下，第166頁）。

    這種人類中心主義的驕傲自大，不僅與神的意志相沖突，而且也會給歷史帶來混亂與邪

    惡（下，第134頁）。

    第二，關于歷史的意義與人生意義

    尼布爾不同意這樣一種看法，即認為人類歷史沒有任何意義，“歷史只是一連串循環，

    是一個無窮發展的領域”（下，第10頁）。他認為“歷史是有意義的，但它的意義被無

    意義所威脅”（下，第67頁）。歷史之所以有意義，就在于它能實現生命的根本意義。

    說“它的意義被無意義所威脅”，是因為歷史雖有秩序，但卻從屬于自然的必然性。自

    然的必然性就是消解意義的無意義（下，第2頁）。歷史的意義雖由歷史顯示，但“歷史

    無論有多豐富的意義，卻不能賦與人生以充分的意義”（下，第36頁），因為人生的意

    義既包含歷史的意義又超越歷史的意義。但該如何來解釋人生的意義呢？是否人生的意

    義只是源于他的存在本身？尼布爾認為，“要解釋歷史和人生的意義，就必須在解釋中

    或明或暗地引入這樣一種信仰，即認定已經找到了那些期待的目標。”（下，第5頁）這

    個被認為已經找到了的目標，就是耶穌基督及其十字架。何以對耶穌基督的信仰能夠解

    開人生和歷史意義之謎？這是因為體現在基督身上的真理就是關于人生和歷史的真理。

    一方面，“他的自我犧牲之愛追求並維護著神聖的永恆的愛，追求並維護著生命與生命

    之間的終極和諧”（下，第81頁）。另一方面，他的完美又是對歷史真理的揭示︰首先

    揭示了基督的完美與歷史開始的關系，基督啟示了亞當的純潔天真，暗示“人生只能通

    過爭取它的無限的目的才能接近它原初的天真”（下，第76頁）；其次揭示了犧牲之愛

    與歷史的本質（互惠之愛）之間的關系，即前者對後者的補充與超越；最後更揭示了基

    督的完美與歷史的終結（永恆的完成）之間的關系，即“歷史意義的完成只能在一種神

    聖的仁慈中找到”（下，第29頁）。依對基督及其十字架的態度，便形成尼布爾所謂的

    “期待基督”的歷史觀與“不期待基督”的歷史觀。凡是“把歷史看成是具有潛在意義

    但需要我們去揭示和實現該意義，則期待著基督的降臨”；反之，“從自然或超自然（

    按︰指人的理性）的角度來解釋人生意義，認為對歷史意義的超越性揭示既不可能也不

    必要，則不期待基督”（下，第4頁）。

    第三，關于無限與有限（永恆與時間）

    在尼布爾那里，有限與無限仍是聯系到人和神來理解的。他認為“神的本質在于其無限

    性質，而人的本質在于其有限性與短暫性”（下，第70頁）。但神的無限並非與人的有

    限了不相關。無限一方面因為是有限得以存在的基礎與淵源，所以超越了時間；一方面

    又因為處在時間之後（“永恆比時間更長”），所以是歷史的終點。神創造了人和世界

    ，這表明無限“是有限得以存在的基礎與淵源”；人墮落敗壞後，神又道成肉身到世上

    來拯救罪人，這表明永恆介入了時間︰“上帝卷入、參與到歷史之中而不是什麼旁觀者

    ，只置身于永恆中而與歷史無關。”（下，第46頁）這即是說，神能將永恆與時間統一

    起來了，而人卻“沒有能力將自己從有限性解脫出來”（下，第320頁）。人的死亡威脅

    著他的目的。為了滿足“精神對無限性的渴望”（下，第122頁），人唯有將自己托付給

    那個集有限無限于一身的耶穌基督。耶穌本是“從神出來的神”，卻通過童貞女瑪麗亞

    降生為人而卷入了時間；後來在十字架上蒙難，更是體現了時間與永恆的關系︰因為這

    既是上帝至高權威的表現，又是他與歷史有密切關系的表現（下，第71頁）；至于基督

    “復活”與“再來”的象征，依尼布爾之見，也是“旨在解決時間與永恆的關系問題，

    試圖從無限的位置走向最終那一點”（下，第289頁）。人雖擺不掉有限的命運，但卻能

    通過耶穌基督而與永恆（上帝）取得聯系。這種聯系不是發生在抽象的“我們”身上，

    而就發生在有血有肉的個體自己身上（下，第312頁）。不過，在尼布爾的論述中，“人

    生基本問題是恩典與罪惡的關系問題，而不是永恆與有限之間關系的問題”（下，第134

    頁）。

    第四，文明的興衰成亡

    文明的興衰成亡是人類歷史的一個普遍現象。不同的歷史哲學，對這個現象的看法和解

    釋是不同的。如斯賓格勒視文明的興衰成亡為一自然的有機過程，就象春夏秋冬四季的

    更迭一樣。而湯因比則認為文明是在挑戰—應戰的方式中形成和發展的，文明的衰敗湮

    滅是因為不能應對新的挑戰所致。尼布爾對此的解釋仍是基督教神學的︰“要真正理解

    文明的興衰成亡，只有通過信仰。”（下，第307頁）在他看來，最終決定文明興衰成亡

    的是神對人事的干預︰文明的出現與發展，“證明著那促使它們發展的神的庇護”，而

    它們的衰敗與毀滅，則“證明了永恆的審判，那是它們不可能逃避的命運”。而如果“

    文明和文化在其輝煌時期顯露了罪惡之象，但最終的毀滅還遲遲未到，那正表明神的憐

    憫的‘長久忍耐’”，還期待它們能夠悔過自新（下，第305頁）。然而，人的罪惡卻是

    導致文明毀滅的直接原因，神只是對之作出公正的裁判而已。他指出︰“假如我們想要

    對文化衰亡的原因進行充分而公正的討論，我們就會發現自己僅僅是在復述人所犯下的

    各種各樣的罪惡。這些罪惡可以分兩個大類，即情欲之罪與驕傲之罪。第一種否認歷史

    的自由，人退回到自然的放蕩中；第二種過高估計人的自由，人無視自己（包括個體、

    群體、文化或文明）的局限和偶然性而試圖完成歷史，而正是這種局限才是他們的虛妄

    行為的根子。”（下，第304頁）

    第五，歷史的終結與完成

    尼布爾是在與“進步觀”的比較中來討論歷史的終極與完成的。他指出︰“‘進步’這

    一觀念，作為近代人的信條中最堅固、最有特色的東西，是文藝復興必然產生出來的歷

    史哲學。”（下，第154頁）他認為，近代的“進步觀”既有正確的地方也有錯誤的地方

    ︰“就歷史進程包括思想與文化進程都是有意義的而且朝著完成而言，這一信條是對的

    ；可就一切歷史進程都是混亂不清而言，它又是錯的。”（下，第240頁）他還認為，進

    步觀與基督教的末世論既有相同之處，即兩者都肯定歷史不是靜止或倒退的，而是能動

    向前的，但也有不同之處︰進步觀相信人憑自己就能完成人生和歷史，同時認為發展的

    方向總是善的，對人的罪惡估計不足；而聖經的末世論則認為人因自己的罪性而不能完

    成人生和歷史，而必須借助神的寬恕和恩典。因為“除了神的寬恕之外沒有別的解答。

    神的寬恕把歷史事件中的腐敗消除掉，使不完整的歷史變得完整”（下，第240頁）。換

    言之，由于自由的消極方面，歷史無法在有限的時間進程之內完成自己，“歷史的完成

    處于有限的時間進程以外”（下，第291頁），這個“時間過程以外”的東西，具體來說

    就是正在來臨的“上帝之國”。“上帝之國”的來臨即是歷史的終結。但尼布爾認為，

    “那一終結完成了而不是否定了歷史進程”（同上）、“實現了而不是取消了歷史意義”（下，第299頁）。

    除了上述內容外，尼布爾在下篇中還對不少上篇所論到的問題作了進一步的討論，由于

    他在這些問題上所持觀點基本相同，故不再重復。

    四、

    這里，我們對尼布爾就其主題所作的神學論證不作評論，因為這一工作只能在深入研究

    基督教思想史之後方能謹慎作出，而只想從哲學的角度談點粗淺的體會。

    前面指出尼布爾人性論的兩大內容︰人的生存處境論與人性構成論。就前一方面來說，

    似乎並無特穎之處，因為他之前的不少思想家，特別是某些存在主義思想家，都曾以不

    同的方式指出了人處于自然自由之界面的悖論性處境。就是尼布爾以批評口吻不時提到

    的馬克思，也早在《1844年經濟學—哲學手稿》中就論到人的這兩個方面並把後一方面

    （自由自覺）視為人之為人的本質了。尼布爾只是對之作了基督教的表述。真正具有特

    色的東西，也許主要包含在他對人性之具體構造的論述中。

    如所周知，在有關人性內涵的思想中，從形式上說，大體上有性善說、性惡說、性無善

    無惡說、性有善有惡說等四種。尼布爾的人性論大致可歸為後一種。他在本書開端處說

    ︰“基督教的人性論有兩個矛盾的方面，一是較其他人性論更堅持人有更高的地位，一

    是較其他人性論把人的惡看得更為嚴重。”（上，第18頁）這一顧到兩個方面的立場顯

    屬人性有善有惡論，盡管它對這兩個方面作了超常的強調。這一立場也是尼布爾自己持

    有的立場。因為大體說來，尼布爾的論述也是在這兩個方向上展開的。一方面，尼布爾

    反復指出，人是按上帝形象造就的，這正是對人有更高地位（人有神性）的堅持。另一

    方面，尼布爾又把人稱為“罪人”，不斷揭露、鞭笞人的驕傲與情欲，甚至還認為信徒

    即使在稱義後有也不能完全擺脫罪的污漬，這正可謂把人的惡看得更嚴重。當然，兩相

    比較，尼布爾對人的罪性的論述更突出、也更精彩，以至我們可以在簡化的意義上把尼

    布爾的人性論稱為罪性論。

    尼布爾兼顧人性兩個方面的立場大致說來是不錯的，也符合人性與歷史的實際情況。人

    性確有光明一面，這一面內凝為崇高偉岸之人格，外化為光輝燦爛之文明，皆其明證也。但人性亦有幽暗一面，這一面內顯為性格之種種缺陷及狂妄凶殘，外發為歷史之種種

    不公及殺戮戰爭，亦為不爭之事實。極端的性惡論，視人為禽獸，人類何來信心與希望？極端的性善論，視人為天使，安能面對社會的丑惡與苦難？所以，一種能同時承認人

    性之善惡兩個方面的理論，可以有助于人避免陷入徹底悲觀主義和盲目樂觀主義的泥淖。

    在兼顧人性兩方面的前提下，尼布爾對人的罪性的強調應該說是很有意義的。意義之一

    就在于︰正義的制度和建構也許更需要一種傾向于性惡的人性論而不是性善的人性論。

    張灝先生在《幽暗意識與民主傳統》一文（載《市場邏輯與國家觀念》，北京三聯書店

    ，1995年）中，曾對基督教人性論對近代憲政民主的貢獻作過考察。他指出︰基督教在

    人性問題上的幽暗意識使人們對執掌權力的人持警惕態度，而這又導致人們尋求防範、

    監督權力的制度框架。憲政民主之在西方出現，原因固然很多，但基督教的人性幽暗意

    識作為思想上的一個背景，其重要性是無論怎樣強調都不過分的。當然，別種文化比如

    中國文化也有對人性的這種幽暗意識，但正如張灝先生所指出的，中國文化（比如儒家）一般對之只作間接的映襯與側面的影射，且認為克服人性不完善的原動力就蘊含在人

    的心性之中。聯系到權力問題，則是“希望執掌權力的人，透過內在道德的培養，由一

    個完美的人格去淨化權力”。這一看待人性的方式遂成為“中國傳統之所以開不出民主

    憲政的一個重要思想癥結”。尼布爾的罪性論，可說正是張灝先生所謂基督教傳統幽暗

    意識的突出表現與現代版本。仔細的閱讀會發現，基督教與中國文化在人性問題上的根

    本區別，尚不在幽暗意識的有無強弱上，而在人性的弱點能否為人自己所克服上。中國

    文化大都認為人有最終克服人性不完善的能力，而尼布爾則堅持基督教的一貫立場︰敗

    壞的心靈在原則上並無克服罪惡的能力，而只有依靠一種更高的力量即上帝的恩典。“

    上帝的恩典一方面是上帝給人的並促使人達到完成的威力，另一方面又是上帝的慈悲之

    力，克服罪孽靠的就是這一仁慈而不是靠世人的善良。”（下，第61-62頁）當然，他認

    為人這方面的努力也是必要的，自我必須要能敞開心扉接受這種恩典。

    尼布爾的罪性論也並不是完全融貫、毫無矛盾的。例如，他說人的罪不是因人的有限性

    而是因人的自由。其實，人的自由就是一種有限的東西。再說人的有限性不僅體現在他

    的體能、智力和壽命上，而且更體現在他的德性上。他認識上的偏頗、道德上的缺陷，

    都有可能導致他的犯罪。再如在“原罪”問題上，他一方面認為“人是在他的自由中並

    因為他的自由而犯罪的”（上，第263頁），一方面又認為罪先于任何人的行為而入于世

    上，“即使是亞當的罪也不是最初的罪”（上，第254頁）。根據前者，人的自由是罪得

    以可能的前提，而根據後者，撒旦之類的墮落天使才是真正的罪魁禍首，罪與人無關。

    凡此種種，頗使尼布爾為難，所以他才不無遺憾地說︰“很不容易把原罪說得恰到好處

    ，使它一方面不落入邏輯的陷阱中，一方面又不遮蔽人的道德經驗中的種種因素。”（

    上，第244頁）但上面的矛盾之處似乎已使他“落入邏輯的陷阱中”了。

    至于尼布爾對于人生與歷史的意義問題的論述，無非是要表明這樣一點，即人生和歷史

    不是無意義而是有意義的，但這種意義的實現又不完全在歷史之中，最終要靠上帝之國

    的蒞臨。

    人生和歷史究竟有無意義？這關乎人生在世的大命運。尼布爾認為人生和歷史是有意義

    的，不過他所謂的“意義”，既非語言學或語言哲學所說的“語義”即語詞所指的無形

    的觀念，也非海德格爾在《存在與時間》中所說的“意蘊”即由器具的指引所形成的因

    緣聯絡整體，而是指人特別有所依持的生存狀態或感受狀態，即他所謂的人生和歷史的

    “目的”或“完成”。前兩種意義可說是客觀存在的，因為我們總生存于、活動于語言

    與器具的世界中。後一種意義則離不開人的感受與信念，因為一個人可以說著語言（承

    諾著它的語義），也可在由器具所形成的因緣聯絡整體中煩忙操持著（承諾著它的意蘊），可卻仍感到他的生存是空虛無聊的、他的歷史成就是毫無意義的。依尼布爾，一個

    人要能感受人生和歷史的意義，就不能對之持循環論的看法。他認為，希臘人之所以不

    認為人類歷史有何意義，就是因為他們把歷史當成了自然，即當成一個無窮發生與循環

    往復的領域（下，第10頁）。這個看法所暗含的前設是︰意義與某種方向、目標或最終

    成果相聯系，而無意義在本質上則是沒完沒了的重復。另一方面，尼布爾雖然認為人生

    和歷史是有意義的，但卻不認為這種意義能在歷史中完全實現。他贊賞近代的歷史觀視

    歷史為一不斷發展的、有意義的進程，認為這與基督教的歷史觀有相近之處，但又批評

    它“不把歷史的完成看成是超越歷史，不把它看成是歷史的終結，不把最後審判視為終

    結的一部分”（下，第154頁）。所以，盡管人生的意義也能部分地在歷史中實現，但“

    歷史的意義只在上帝的審判與寬恕中得到完成”（下，第198頁）。總之，最終賦予人生

    與歷史以意義的，不是人和人的歷史本身，而是那創造了人和世界但本身又在人和世界

    之外的上帝。借用維特根斯坦的早期說法，“生活的意義，亦即世界的意義，我們可以

    稱之為上帝。”

    從尼布爾的論述中，我們可以在形式上窺到兩種歷史觀︰一是圓圈式的；一是直線式的。就後者而言，又有無限直線式的與有限直線式的兩種。尼布爾批評過的“進步論”屬

    前一種（他認為這也有末世論的影子），而他自己所堅持的則是後一種。其中，“時間

    是直線型的。它有一個開端︰世界和亞當的創造。它有一個中心的日子︰基督的誕生。

    它向前運動到結束︰最後的審判。”（斯特恩《歷史哲學︰其起源與宗旨》，載《歷史

    的話語》，張文杰編，廣西師範大學出版，2002年）如果歷史象自然（“四時”、“五

    際”）那樣循環往復，那就沒有真正的生成。如果歷史只是一個無限的發展過程，那就

    沒有緊迫與完成可言。只有在有限直線式的歷史觀中，庶幾才能避免上述困難，“因為

    時間是如此有限，一切民族都必須在亞當的創造和最後的審判之間完成他們的命運。因

    此，時間獲得了一個方向，它變得不能逆轉，因此是昂貴的，因為它是有限的，必須在

    其消失之前使用它”（同上）。僅從形式上說，尼布爾主張的這種歷史觀似與科學的發

    現相符，因為克勞修斯的熱力學第二定律使我們認識到我們地球的歷史時間的有限性以

    及其直線性的特點。較之循環史觀與無限直線發展史觀，這種歷史觀也更容易使人產生

    緊迫感與責任感。

    然而，是否循環的歷史觀必然會導致無意義感呢？斯特恩指出了另一種可能︰“只有當

    這種循環的概念被用于一個沒有特定方向的時間上時，這些循環才能變成一種永久的回

    歸，這就使不同的歷史時代失去其獨一無二的特點，也失去了其興趣和價值。”（同上）“如果循環的觀念被運用于不可逆轉的時間，……它完全與歷史的概念不矛盾，……

    由于墑的增加，由于自由能量的減少，由于生物學的成熟和由于存在于記憶的形式中的

    殘存物的累積，較後的循環與較早的循環會有所不同。”（同上）尼布爾所理解的那種

    循環似乎只是一種在無限時間中的可逆循環，這種圓圈式的循環與在無限時間中的直線

    發展也許並無本質上的不同。斯特恩指出的則是在有限時間中的不可逆循環。歷史在這

    種循環中由于有新東西產生出來，故不是毫無意義的。退一步說，即使人的歷史是一種

    永久的循環，就象不斷推石上山的西緒弗斯的勞作一樣，是否人生與歷史就完全不可能

    具有意義了呢？對此，泰勒通過對生命活動的分析，給出了一個並非沒有道理的回答︰

    “生活的意義就在于要生活，要生活下去是它的本性”；“那種賦予人們生活以意義的

    ，正是他們的築造活動本身，而不是最終被建成的東西”；“生活的意義來自我們內部

    ，而不來自外部的饋贈，這種意義在其美麗和永恆性上，都遠勝于人所夢想過的或追求

    過的任何天國”（《生活的意義》，載《哲學與人的處境》，美國Prentice-Hall出版公

    司，1980）。按此，即使人類的每一代人都重復著上一代人的同樣生活，即使歷史周而

    復始地循環而達不到任何終點，我們的人生與歷史也並非沒有意義。因為既然人是“為

    它的存在本身而存在”的存在者（海德格爾），那麼，其存在的意義就只能在其存在中

    而不是在其存在外來尋找。當然，尼布爾是不可能同意這種認為生活本身就具有全部意

    義的看法的。在他看來，“要理解人生和歷史，只有從比自然系統更深或更高的維度去

    理解才能夠做到”（上，第65頁）。鑒此，他反復強調人不能自己完成自己的人生和歷

    史，而“只有靠一種把歷史之看似無理的變遷領會為神聖智慧之表現的信仰，歷史才可

    能具有意義”（上，第289頁）。因為在這種領會中，歷史不再是單調的循環，也不是沒

    有終點的無限發展，而是“朝著實現上帝之國的目標前進”的緊迫過程（下，第286頁）。

    《人的本性與命運》一書所包含的內容很豐富，以上只是譯者對其中一些主要方面的簡

    介與一點粗淺體會。我們相信，每一位認真的讀者都會從中發現屬于自己的問題並作出

    特別的理解與闡釋。

    此外，還須指出的是，尼布爾在提到近現代的理性主義思潮時，常把馬克思主義作為批

    評的對象（當然也有肯定的地方）。這些批評雖出于學理的考量而非惡意的誹謗，卻並

    不一定中肯，其中包含的誤解與歪曲，相信讀者自會留意與鑒別。