第一章人作為自己的一個問題

    發信站:瀚海星雲(2007年04月10日04:37:28星期二),站內信件WWWPOST

    人的本性與命運（上卷）

    人的本性

    第一章人作為自己的一個問題

    人往往成為他自己的一個最煩惱的問題。他對自己作何想法呢？他對自己的身量，德

    性，和他在宇宙中的地位的每一肯定。若加以充份分析，都含著矛盾。其所冀圖肯定的

    各點，都由分析中露出一些否定的意味來。

    人若堅持他是自然界的赤子，並堅持他不當自以為比動物優越——事實上他顯然是動

    物——他之作此種論調就等于是默認，他至少是一種奇怪的動物；因為他總傾向于（而

    且也能夠）自以為比別的動物優越。在另一方面，當他堅持自己在自然界中具有顯然的

    獨特地位，且指出自己具有理性的才能，以之證明他的優越時，卻在此種自命不凡中，

    同時存著一種焦慮不安的情調，無意中流露出他與禽獸的親密關系。此種憂慮不安之

    情，乃所以予達爾文進化論的熱烈爭論及傳統主義者之峻拒達氏論旨以嚴峻的意義。更

    有一層，人之冀圖估計自己的“理性”的意義這件事，本身即含著人對自己具有若干的

    超越性，這超越性不是所謂“理性”所能充分界說與說明的。因為那能權衡他的理性才

    能的重要性的人，在某種意義上即勝于“理性”，而且具有超越思想上構成概念的才

    能。

    若人以為他自己的獨到地位沒有問題，他對于他自己的德性就立刻要發生問題和矛盾

    了。若他相信他自己原是善的，而將人類歷史上的罪惡都歸之于特殊的社會與歷史原

    因，那他無非是在假定那未決定的問題；因為歷史上一切罪惡的原因，仔細分析起來，

    都不外是人本身的罪惡所造成的。若不在人的本身上假定有罪惡的傾向和犯罪的能力，

    一切邪惡就必無從了解。若從另一方面說，人對他自己達到一種悲觀的結論，其能作此

    判斷又似乎要否定了他對自身的悲觀判斷。若人能知道自己的罪，又怎能說他“根本”

    就是邪惡的呢？那以自己本身當作對象來作此種貶損的判斷的“我”，究竟是什麼呢？

    若有人轉到人生的價值問題來問人是否值得活，這一個問題的本身即顯示那發問的人，

    在某種意義上，能夠站在那所判斷和估價的人生以外，對之取一種超然看法。這種超然

    不僅在自殺中，而且也在那些否定人生，以“無生”的永恆觀如“涅盤之境來作為人生

    的惟一可能終局的宗教和哲學中，明白地顯示出來。

    那些嚴厲指責宗教出世主義的人。即令他們的批評或者都是對的，是否曾充份認識那否

    定人生的錯誤對于人的地位的含義是什麼？一個能否定“人生”的人，必不只是“生

    機”而已。凡勸他對自然的生機和歷史的存在采取一種積極態度的，即是承認一個超乎

    自然生機和歷史的優越點；要不然他即不能被引誘而犯那所妄想要免除的錯誤。

    人在宇宙的地位也是屈服在同一的矛盾對立之下的。世人因為妄想佔據宇宙中心，有時

    不免為良心的內疚和陣陣的昏迷所打擊。每種人生哲學都渲染著以人為中心的趨勢。即

    是以神為中心的宗教也相信創造世界的主是旨在救人脫離人的無比處境。但人卻有時被

    忠告而且也自行忠告說，他須抑制妄想，承認他只是一個微末之物，在一個次等的太陽

    系中的次等行星上，過著一種危厄的生活。有些近代的人相信人類的這種自謙，乃是近

    代人的卓越特征，也是他發現眾星交錯的太空邈冥之結果；但是詩篇八章三及四節上所

    說的︰“我觀看你指頭所造的天，並你所陳設的月亮星宿，便說人算什麼，你竟顧念

    他，世人算什麼，你竟眷顧他”，並不是一個近代天文學家的話。然而世人這樣判斷自

    己為不重要，都是根據一個有意義的立場。有些近代的人也覺到這一點，他們在浩邈的

    宇宙面前之謙抑，卻因為他仍然能發現此種浩邈所生的驕傲之心而減少了。近代詩人桑

    伯穆（Swinburne）因之勝利地歌唱著︰

    知識的印信是確實的，真理與人的性靈打成一片；

    在至高之處榮耀歸予人！因人為萬物之主。

    他這樣說就證明人類對宇宙認識的進步，並沒有減少人的驕傲。

    這種種人類自我認識的矛盾，雖不能作簡單的解釋，卻指出關于人的兩件事實，其中的

    一件是顯然的，另一件卻不十分顯然。而這兩件事也不為人所同樣地領略。顯然的一件

    事乃是人為自然界的赤子，屈服于自然的興衰中，為天然的必需條件所窘迫，受自然的

    沖動所驅使，限于自然所許可的年限之內，因各人的體質不同稍有伸縮，但自由卻不太

    多。另一個不如此顯然的事實乃是人為靈性，他可以超越他的本性，生命，自我，理性

    以及宇宙之外。有些哲學對後一件事的某方面有相當的領悟，但它的整個意義卻往往不

    為人所領悟。人之超越自然之外這一點，在某種意義上，亦為那些著重人與自然的密切

    關系的自然論者所承認。他們至少承認人為成物制器的動物，唯理論者也承認人能超乎

    宇宙之外，例如亞理斯多德說人為理性的動物，而且解釋“理性”為構成概念的智能。

    但是唯理論者往往不知道人的理性智能還含著另一種才能，就是它能超乎自己之外，將

    本身當作客觀事物看；這種靈性的品質，常未曾包含于哲學者所用來說明人的“理

    性”，“心志”，“道理”等概念之內。

    關于人的獨到地位及其對自然世界之親密關系的雙方，要說得恰到好處的困難，可從這

    一點上證明︰那些著重人的理性才能或他的自我超越性的哲學，往往趨向于忘記了他對

    自然的關系，以致太隨便的，太漫無限制地把他列為神聖及永恆的同僚；而自然主義派

    的哲學者卻又掩蓋了人的獨到地位。

    第一節希臘哲人的人性觀

    人對自己總是一個問題，更因為近代人對此問題所提出的太簡單而不成熟的解決，更增

    加了問題的嚴重性。近代的人，不問他為理想主義者或自然主義者，唯理論者或浪漫主

    義者，對人的本身，都看得太簡單太確定了。這問題之所以增加其嚴重性，是因為那些

    他所確定的意見，不是彼此互相矛盾，即是與歷史的顯然事實不符，特別是與現代的歷

    史事實不符的；那些意見不是為歷史所已駁翻，即是不顧歷史事實，強為固執。說句不

    算不公道的話，文藝復興以來的近代文明的優點是它對自然界的了解的大進步，可是它

    對于人的了解則極混亂不清，也許這正負雙方面在邏輯上是彼此相關的。

    要充分領略近代對于人性問題的沖突，就必須將近代的人性觀和西方文化的傳統人性觀

    從歷史的關系上加以檢討。一切近代的人性觀，都是由修改或混合兩種原來不同的人性

    觀而構成的。這兩種人性觀；即是古典希臘羅馬之世的，與聖經上的人性觀。這兩種觀

    點不但顯然有別，且有一部分是不相符的，卻在中世紀的大公教思想體系上聯在一起

    了。這一個聯合體系的完全表達可在阿奎那將奧古斯丁及亞理斯多德兩大思想體系的綜

    合中見之。其實近代文化的歷史乃導源于這個綜合思想的摧毀，它的摧毀是肇端于唯名

    論的發生而完成于文藝復興及改教運動。這綜合之解體，文藝復興則滌濾其中的古典成

    分，而改教運動則將聖經的觀點從古典成分中提出。新教的自由思想派所努力的，即是

    要再將這兩種成份聯結起來，卻不算太成功。其實二者的共同成分很少，並且自近代思

    想將古典的人性觀重加解釋，使之變為更自然主義化的以後，所有的共同立場幾乎完全

    喪失了。近代文化于是變成為兩個相反的人性觀的角力場，這個沖突是不會調和的。近

    代化的古典人性觀終于獲得多少勝利，而近來威脅這一個勝利的，不是外來的仇敵，而

    是它自家的淆混不清。為要證實這種分析，我們必須對古典和基督教的人性觀，作一個

    簡短的初步分析。

    古典的人性觀所包含的主要成分是柏拉圖，亞理斯多德及斯多亞派的人性觀，其中自然

    包含著不同的著重點，但是它們共同一至地以為人的獨到處乃是他的理性才能，他的

    “心靈”。（Nous）一字雖譯為心靈，但它原來所著重的乃是理性及思想能力。按照亞

    理斯多德的意思，“心靈”乃是純粹心智活動的工具，它乃自外面進入于人身，是一個

    普遍不滅的原理。其中只有一個成分，使“心靈”糾纏而順服于那具形骸的有機體的個

    性，即是那別于“主動”的“被動”成分。亞理斯多德認識的“心靈”是如何完全屬心

    智的，可以從他的顯然否定它具有自我意識去了解。它除使周知的事物為意識的對象

    外，而不叫它的本身為自己的對象︰“心智不能靠著涉身于已知的事物中而知道它自

    己；要靠捫觸和知感它才見知于人，所以心智和心智的對象乃成為一物”（注一）。一

    旦將這定義與亞理斯多德以為神的意識只是一種自我的意識之定義比較一下，就更有意

    義了。

    在柏拉圖的思想中，“心靈”與“靈魂”兩字，不如在亞理斯多德的思想中分別得那麼

    清楚。它乃是靈魂中的最高尚的成分，靈魂中的其余兩成分即“精神成分”與“欲求成

    分”。在柏拉圖和亞理斯多德兩個人的思想中，“心智”與身體是很清楚地分開的。心

    智乃是統一和調理的原則，為“道”之樞機，它使靈魂的生命成為和諧，正如“道”是

    宇宙創造的原則。他們自然是按希臘的形而上學的假設以決定他們的人性說的；自帕乃

    尼底斯以後，希臘哲學在一方面假定“實有”與理性的同體，而在另一方面則假定理性

    在無形的物質上不息工作，而這種無形的物質是永不會完全受駕馭的。在亞理斯多德的

    思想中，物質乃是不存在的。它本身是不為理性所知而見異于理性的“剩余之物”，它

    就是經過品類萬物的過程，達于形體與概念之後，所剩下的。那不存在的既不是

    “是”，也不是“非”；它乃是“未曾”，那即是說，它之達于“實在”，只有當它成

    為某種概念的工具時才實現（注二）。

    所以柏拉圖和亞理斯多德兩人有著一種共同的唯理主義；也持有一種共同的兩元論，柏

    拉圖的兩元論是顯然的，而亞理斯多德則較為含藏而不顯明（注三）。這種唯理主義與

    兩元論就決定了古典的人性論，以及一切以它為根源的近代人性論。結果是︰一、唯理

    主義的成分實際上將理性的人（即人的本身）與神視同一體；因為那充作創造原則的理

    性即為上帝。個性乃是一個不關重要的概念，因為它只靠自身的特殊性而存在。在亞理

    斯多德的思想中，只有那主動的“心靈”，即是那不牽涉靈魂中的心智；才是永生不滅

    的；柏拉圖則以為觀念的不改變性足以證明靈性的永生不滅。二、兩元論的成分對于人

    性說的結果乃是指身體為“惡”，而假定心智或靈性為“善”。這種身心兩元論及其對

    身心的估價是與聖經的人性觀迥然不同的，對後來的一切人性說有極大的影響。聖經上

    則根本不知善的心智和惡的身體之說。

    那主張一元論和泛神哲學的斯多亞派，雖在許多方面與亞理斯多德和柏拉圖的概念不

    同，而于人性觀卻與它們表示同點多于異點。至少它的相同處之多，足以使它成為一般

    古典人性說之一部分。斯多亞派以為理性在宇宙的過程中，也在人的心靈與身體中，較

    之柏拉圖所主張的，更為內蘊；卻仍然是說人根本是理性的。即兩元論並未盡取消，因

    為斯多亞派雖然不甚審確，那管治人的理性到底是要勸人去效法那在理性以外所發現的

    自然，或是它既為神聖的理性之靈光，須使反抗那自然性的沖動，然而大體說來，斯多

    亞派所得到的主張，並沒有在本質上改變古典的人性觀（注四）。它在心理學上的側重

    人的自由，則勝過了它形而上學的泛神主義；而它對人的情欲和人的沖動生活的消極態

    度，致使理性與人的沖動對立，不管它在基本上是如何的認為理性是人身上的和諧原

    則。

    當然，柏拉圖，亞理斯多德和斯多亞派用以說明古典人性說的概念的，並不概括希臘人

    對于人性所有的一切忖想。近代的生機論與浪漫主義是根源于丟尼所教，紇拉克類多之

    以最後“實在”為“火”與“波流”的觀念，尤其根源于希臘悲劇中丟尼所教思想之特

    別發展（注五）。而後來的神秘主義亦早見于俄斐烏主義及皮他哥拉派的哲學中。對近

    代文化發展尤關重要的，乃是得摩克利妥和伊彼古羅，他們照著自然主義和唯物主義，

    以為人性雖有獨具的理性，然而仍不超乎自然之外，且完全是自然的一部分。這種希臘

    時代的唯物論，並不比柏拉圖和亞理斯多德減少其理性觀點，只不過將宇宙中的內蘊理

    性貶為機械的必然性，而用這種機械主義來解說人性。正是因為將斯多亞與得摩克利妥

    及伊彼古羅各派的自然主義連成一氣，而近代文化所認為人是自然的赤子之特別說法，

    才因而達成。

    古典的人性觀雖然比基督教的人性觀更為樂觀（因為它對人格的中心未發現缺欠），它

    對具有理性的人之德性雖有著完全的信賴，卻與近代人不同，未曾以為人是兼能達到德

    性和快樂的。因之那顯示郁悶空氣的希臘人生觀，與今日行將逝去的中產階級的絕對樂

    觀主義之人生觀是十分不同的，不管後者說它只是恢復古典的世界觀與人生觀。有如丟

    斯神在伊里哀傳奇中所宣布的，“凡棲息于世界中之萬物，我以為沒有比人更可憐

    的，”這正是從荷馬到希臘末期的希臘思想中的一貫情調。他們這種郁悶主要的是因為

    人生的短促和喪亡。這種郁悶既不因柏拉圖的永生保證，也不因伊彼古羅說死亡不必懼

    怕，墳墓的那一邊是渺然無物的話，而為之勸阻。

    亞理斯多德說，“最好是不誕生于世，而死亡實較勝于生命”，所以他認為憂悶是與俊

    才相伴而來的。當時的哲人都樂觀地相信達人定是賢德的；可惜是他們不相信眾人都是

    明達的。斯多亞派的屈西坡認為只有明達的人才有快樂，卻以為世人多為愚者。斯多亞

    派一方面認為世人都具有一星理性的靈光，想將眾人都概括于胞與之中；而另一方面，

    他們又悲憫眾人顯然未曾得著理性。所以他們所主張的平等主義，很快地又降而俯就亞

    理斯多德的說法，奴隸只是一個“活工具”而已。所以不管辛尼加的虔誠大同主義怎

    樣，而他禱告時卻說，“請赦免世人，他們是愚者。”

    古時希臘與羅馬的人都不認識人類歷史有何意義可言。歷史只不過是一串連續的圜圈和

    無窮的際會而已。亞理斯多德說，藝術與科學的喪失而再獲得，不只是一次，而是再三

    再四的如此（注六）。哲諾悟到世界的終局，將如大火爆發，毀滅宇宙的軀體。這種對

    人類及其歷史的悲觀看法，乃是那心身二元論的自然結果。這二元論是遠超乎柏拉圖的

    見解之外的。這種思想的最後看法，乃是以身體為一個墳墓（Soma-Sema）（注七），這

    一個見解遂使新柏拉圖主義成為希臘思想的當然極巔。

    希臘悲劇中的悲觀多少與哲學上的悲觀不同，而幾乎與基督教的人生見解相同。與基督

    教思想不同之處，是它對所提出的問題沒有答案。哀斯區多和甦富克禮斯的悲劇，將荷

    馬傳奇中那忌妒任性反對凡人的丟斯神變成了律法和秩序的最後原則，它是理當忌邪而

    對人的放蕩蔑法的情欲的。但是與哲學者不同，悲劇家認為人的情欲不止是人身中的沖

    動而已。丟斯所代表的秩序與綱紀的原則，常為人的生機所干犯，而這種生機不只是破

    壞性的，也是創造性的。人類歷史的悲劇正是因為人類不能創造而不同時破壞，生物的

    欲求是因邪惡的精神之提高升華，而這種精神在表達自己時總是犯“驕傲的罪”。希臘

    悲劇中的主角常被忠告要記得他們是凡人，須謙遜自抑才能避去“災禍”。但他們的觸

    犯丟斯的驕傲乃是與他們在歷史中的創造作為同來而不可免的。悲劇中的主角之所以成

    為主角，正是因為他們不顧那謙遜自抑的忠告。在這一層意義上，希臘悲劇足以表明尼

    采的說法︰“每一個工作的人都是過份地愛他的作為；而最好的作為都由極端的愛而

    來，那是它們所不配有的，即令它們都是大有價值的”（注八）。人類歷史上的各種生

    機不只是與丟斯相沖突，而且它們自己彼此沖突。那常以男女來象征的“國”與“家”

    即家族與社會當中的沖突是沒有簡單的解決方法的（表現于IphigeniaatAulis和

    Antigone兩劇中）。總之，希臘悲劇中的沖突乃是出現于神祗中，介乎丟斯和丟尼所之

    間；不是神與魔鬼之間，也不是靈性和物質之間。人的靈性也由生機，而不只是由心智

    的和協力量表達的；後者在理性上是秩序的原則，所以是更究竟的（在這一點上悲劇家

    表現他們希臘思想的立場），然而人事中的創造作為只有付出擾亂秩序的代價才能達

    到。

    所以按照希臘的悲劇立場，人生的本身即是一場戰爭。那在生機和綱紀間的沖突，是無

    法解決的，或只有一個悲慘的解決法。丟斯終歸是神，但人卻對那些敢違抗丟斯的主

    角，是羨慕和憐憫兼而有之。重要的是近代的人，雖然自認為恢復古典作風，並在表面

    上將他們的人生觀建立于希臘的思想上，而卻未曾見到問題的嚴重方面。他們也許了解

    了或誤解了柏拉圖與亞理斯多德的思想，但對于哀斯區多和甦富克禮斯的教訓是未了解

    也未誤解。除在近代文化的浪漫情調中加以多少領略多少誤解外，這教訓是完全被忽略

    了。

    第二節基督教的人性觀

    基督教的人性觀雖為近代文化表面上所完全拒絕，但是它對于近代人性的價值衡量之影

    響，遠較人所知道的為多，這一方面將于本書中予以充份分析。我們目前只先簡單提出

    那以下所要詳加討論論的，好把基督教和古典的人性觀區別出來。正如古典的人性觀是

    決定于希臘的形而上學之假定，照樣基督教的人性觀也是決定于基督教信仰中的根本假

    設。基督教對上帝為創造世界的主之信仰是超和人理性說之定理和矛盾律的，尤其是超

    越乎“心”與“物”，意識與空間兩者間的相互矛盾。上帝不只是那將無形之質造成為

    有形之物“心智”。也是生機與儀形，且為萬有之源。創造世界，世界不是上帝，

    但不因為它不是上帝即是邪惡。它既是上帝所創造，它是善的。

    這個世界觀對于基督人性觀的影響乃是使人領會人格中之“身”“靈”一致。這是理想

    主義和自然要義者所未曾領會的。還有一層它防止了理想主義所犯的以“心”在本質上

    為善的，或本來是永恆的，以及身體本來是惡的之錯誤觀念。它也取消浪漫主義把自然

    當作人的善，和把靈性或理性當作人的惡之錯誤。按照聖經上的看法，人在身靈雙方都

    是被造和有限的。這種依靠著超理性的假定為根據的基督教信仰，一旦要從理性上來闡

    明時就立刻發生危險；因為那想把萬物都歸之于理性的和協中之理性，是想要用一已知

    的事物來作解釋的原則，以那原則來統攝萬有。它的極自然的傾向乃是使它自己作為最

    後的原則，其結果是宣布它自己為上帝。基督教的心理學與哲學都未曾完全脫離這種過

    失，這就說明為什麼自然主義者認為基督教信仰為理想主義的源頭，其實這是錯誤的。

    這也說明聖經上以身體與靈魂作為人性之一致的見解，似乎只是一種原始的希伯來心

    理。希伯來人以為靈是在人的血中，那必死的身軀中有一個不死的靈之觀念，是至終為

    他們所不知道的，誠然希伯來人也次第有所分別。最初Ruach與Nephesh兩字的意思都不

    過是“氣”而已；漸次兩者有所分別，Ruach變成略與希臘文的Nous同義而Nephesh則略

    同于Psyche，即是前者較高于後者。但與希臘思想不同，這種區分並未致發生兩元論。

    聖經上的一元論並非與希臘思想在阿那察哥拉以前之不能分別“體”“靈”與“心”一

    樣；也不是由于希伯來人的心理學未曾發達。基本上是由于聖經上相信上帝為創造主，

    所以被造的萬物都是善的。

    基督教人性觀的第二個重要的特點，乃是人在基本上須從上帝的觀點去了解，而不是從

    人的理性才能之獨到處或他與自然關系上去了解的。他是按“上帝的形像造的”。許多

    基督教的唯理論者的錯誤，乃是他們假定這種說法也不過是哲學上所說人是一個理性動

    物之宗教的說法。我前面曾提到人的靈性有不斷超脫他的本身的特殊而無限的能力，意

    識即是一種藉統制的中心去觀測世界和決斷行動的能力。自我意識是更進一步的超越程

    度，它能使本身成為自我的客觀對象，以致自我最終仍是主體而不是客觀的對象。那能

    夠測度世界，構成一般概念，並分析宇宙秩序的理智能力，只不過是基督教所認識的

    “靈性”之一方面而已。自我能認識世界，它之所以認識世界，是因為它能超脫于本身

    與世界之外，那即是說，它不能了解自己，除非超然地從本身和世界之外去了解它。

    人類性靈之沒有“歸宿”，正是一切宗教的立腳點；因為超乎本身和世界之外的自我，

    不能在它本身或在世界上找著人生的意義。它不能說自然中的因果關系即是生命的意

    義；它的自由顯然與自然中的因果連鎖關系不同。它也不能以理性為人生意義的原則，

    因為它超越它自己的理性過程，例如它可以問在理性的儀形和自然的形式或往復中是否

    有關系。正是這個自由能力畢竟促使一切偉大的文化和哲學，超乎理性，在無條件的生

    存境地上，去追求人生的意義。但從人類的思想立場來說，這一個無條件的生存境地，

    這個“上帝”，只能從消極方面去說明。這就是一般的神秘宗教，尤其是西方文化傳統

    之新柏拉圖主義，在衡量人性上與基督教有一個有趣的相同點，也有一個極大的不同

    點。與基督教相同的是它以自我超越能力作為衡量人性的標準。因此普多提諾對“心

    靈”（Nouse）所下的定義與亞理斯多德的不同。普多提諾說心靈乃是自知的能力；這個

    自知能力除卻永恆是沒有限制的。神秘主義和基督教都同意從永恆的觀點去了解人生。

    但是神秘既然領人達于一種漫無分別“究竟實在”，它必然要認為個性在本質上即是惡

    的。所以一切神秘的宗教都促進個性，因為它們著重那神秘主義所必需的自我意識——

    這個性不只是指有形的而言——但一切神秘哲學最後都喪失它原來那所著重的個性，因

    為它們使有限的個性沉沒于那漫無分別的神性存在中。

    從基督教的信仰觀點來說，那具有意志和位格的上帝乃是真個性的唯一可能之根基，但

    不是自我意識的唯一可能假定。我們相信若上帝是具有意志和位格的，必有能力啟示

    自己。基督教對上帝自我啟示的信仰，以基督的啟示為登峰造極，這種信仰為基督教

    的人格觀和個性觀的基礎。依據這種信仰，人可以相信他自己是意志的統一，這意志統

    一的目的是上帝的意志。因之人性的問題就證明著普通啟示和特殊啟示所有的關系，而

    這個關系乃是神學所始終關切的。相信人是超乎自然與理性之外，以致人若想用這兩者

    來了解他自己，就必誤解自己，這信念是屬乎普通啟示，那即是說，任何剴切的人性分

    析，都必須達到這一地步。但人若不更進一步得著神的啟示，則當他想避免自然和理性

    的支配時就仍然會誤解自己。他至終將求被吸入一種神聖的“實在”中，那一個“實

    在”同時是廣泛的一切，也是無物。要真實地了解自己，必須先相信他是為一位超乎自

    身之外者所了解，而且為上帝所知所愛，同時也必須以服從神的旨意來發現他自己。這

    種神旨和人意的關系就能使人與上帝聯系而不妄以自己為上帝；也使人以被造物的地位

    去知道他與上帝之間的距離，而不致以為他本性上的惡是因為他的有限而來的。人在本

    身和歷史上的有限生存可以從本質上肯定，有如自然主義所要肯定的。然而基督教對人

    靈性的優越獨到處之領略勝過理想主義所領略的，雖說在人神之間仍舊保持著相當的區

    別。人的靈性與身體的一致也可以從創造主和救贖主之創造人的心身這觀念去看。這些

    都是基督教對人的認識所具有的理性的基礎和假設。

    這種人性觀卻不是基督教對人的完全圖案。基督教對人的高等估計乃是人為“上帝的

    像”，卻與那低級的估計以人為罪人，同時矛盾地擺在一起，人的罪即是他反抗了上

    帝。基督教估計人的罪惡是如此之嚴重，正是因為它將人的惡放在人格的中心︰即在人

    的意志中。這一個惡不能輕易放過，以為這是人的有限性所不能免的結果，或說是他在

    自然中存在的必然遭際。罪之所以發生是因為人拒絕自己的“被造地位”和承認他在生

    命的整體中只是一個肢體而已。人妄想迂越他自己的地位，人也不能像在理性主義和神

    秘的二元論中，以為罪是不住在他的真實的自我中，那即是說，罪所住的那一部分是與

    形體的必然性牽連著的，以此來開脫他的罪。在基督教的看法中，不是那永恆的人來判

    斷那有限的人，而是那永恆聖潔的上帝判斷罪人。得救也不是靠那永恆的人漸次脫去那

    有限的人。人並沒有**他自己以便將那本體的人從非本體的人中排解出來，人是在他

    的真實本體中抵觸自己，人的本質乃是他的自由意志，他的罪乃是妄用自由並由此而招

    來自由的毀滅。

    人是一個個體，但他本身不是自足的。他本性的律法乃是愛，愛即是那由服從他生命的

    神聖中心泉源而得到的生命與另一生命的和諧關系。一旦人以他自己為生命中心和泉

    源，即是破壞人性的定律。所以他的罪是靈性的而不是肉體的，雖則這叛逆也由靈性傳

    染到肉體以擾亂它的和諧。換句話說，人之為罪人不是因為他在整體中是一個有限的個

    體，而是因為他那能測度整體的才能將他出賣了，使他以為自己是整體。

    人的生機不可避免地常與綱紀相左，這事實用不著基督教信仰的假設也可以觀察得到。

    我們已經注意到希臘悲劇中關于這件事的分析。但是若沒有基督教的信仰假定，則不能

    發現罪的來源是在人的心中。希臘悲劇認為人間的惡是由于生機儀形，即丟尼所與阿林

    坡的神中間之沖突而來。只有在啟示的宗教，即是在上帝超乎人的本身之外，且超乎生

    機與儀形的對立之外，來啟示自己的宗教中，人才能發現罪的根源是在人自己心中。

    人的本根在乎自由，而罪即因自由而生。所以人不能將罪歸于他本體上的缺陷。他只能

    認為罪是他自己的矛盾，罪雖因自由而可能，卻不必從自由而來。

    所以基督教必然產生了一個不安的良心。只有在基督教信仰的觀點上，人不但能了解罪

    惡的真實性，而且也可避免將罪惡歸于別的事物而不歸于人本身的錯誤。我們自然也可

    以指出人之受試探是因為他所處的地位，人是站在自然與靈性的交叉點上。他的靈性自

    由使他打破自然中的和諧，而他的靈性驕傲阻擾他去建立新的和諧。他的靈性自由使他

    能夠富有創造性地來運用自然的力量和過程；但他之不肯遵守他的有限地位，使他與自

    然和理性之制裁及儀形相左。人的自我意識乃是一個縱覽大千世界的眺樓，而人卻妄以

    為那眺樓即是世界，而不是一個建立在不安穩的流沙中的狹窄眺樓。

    本書的目個之一乃在分析基督教中罪的觀念，並解釋基督教所表明的不安之良心。但此

    刻只說基督教的人性觀之兩個方面，就是它比其它的人性論堅持人有更高的地位，同時

    對人的罪有更為嚴重的看法。

    第三節近代的人性觀

    近代人性觀一部分是由古典思想，一部分是由基督教思想，另一部則是由近代思想而構

    成的。它從古典思想所得到的成分似乎不是典型的古典思想，如柏拉圖與亞理斯多德的

    唯理主義，而是傾向于一種更帶自然主義的理性論。那即是說，在古典希臘思想中一向

    居于次要地位的伊彼古羅和得摩克利妥的自然主義，倒在近代成為主要的思想了。這個

    近代的自然主義是與基督教視人為“被造之物”的觀念相符合的，卻與以人為“上帝的

    形像”的那個基督教觀念相反，而那觀念正是文藝復興初期所著重，用來反對以人為被

    造之物和為罪人的那種觀念的。近代的人類學中這種古典的，基督教的，和近代的各種

    人性觀的混合，引起了種種困難與混亂，可以簡略包括于下︰一、近代人性觀中介乎理

    想主義和自然理性主義間，及介乎唯理主義（不管是理想主義的或自然主義的）和生機

    論及浪漫主義間的內在矛盾。二、為近代歷史所耗蕩的近代文化中關于人性的肯定，尤

    其是關于個性所肯定的。三、關于人性的肯定，特別是以人為“善”，與已知的歷史事

    實是不符的。

    一、近代文化中諸般未能解決的矛盾之一即是理想主義和自然主義的彼此矛盾。前者傾

    向于抗議基督教的自卑，不承認人為被造之物和人為罪人的說法。這是文藝復興運動的

    態度，決定這一立場的乃是柏拉圖，新柏拉圖和斯多亞派的觀念。白魯諾堅持人的自我

    意識是無限的；在他的泛神思想中，空間的無限只是靈性的無限之一個有趣的類比而

    已。他寶重哥白尼的天文學上的成就，因為哥白尼“從囚牢中解放人的知識，人一向是

    從囚牢中的渺小窗戶去看星空的。”同樣，流那多更刻意為證明那啟開自然的奧秘以顯

    示自然常規和可靠現象的數學方法，乃是人心智偉大的象征，而不只是駕馭自然的工

    具。佩脫拉加以自然為一面鏡子，人從其中可以看見他自己的真實偉大。

    然而在文藝復興運動中還有一次要的趨向，終于成為十八世紀的自然理性主義。這一個

    趨向表現于培根對自然的興趣及孟天努力于從人的天性上的種種差別去了解人。培根深

    恐那“個人心靈中的不安”，即白魯諾所贊賞而當作人性眷戀“無限”的真實憑據，將

    要“阻擋因果律的發現”，而因果律正是自然科學的歸納法所要從事的。所以近代文化

    就從早期的文藝復興運動的柏拉圖思想走到笛卡兒和斯賓諾扎的斯多亞主義及十七世紀

    的一般傾向，而再到十八世紀的更急烈的唯物論和得摩克利妥式的自然主義。結果是近

    代人希望以人在自然中之關系來了解自己，而對于自然中的理性和人心中的理性關系，

    比昔日斯多亞派更為混亂。法國開明時期的思想即是這混亂的完全顯露。對于這種自然

    主義的理想派的反應，可以在德國的唯心論中看出，就中除康德外，對于理性與“實

    有”都無條件地當作一物，較之柏拉圖思想更甚。那近代文化淵源的笛卡兒從純粹的觀

    念方面去看人，從機械方面去看自然，于兩者之中找不出有機的連系，因之在他身上呈

    現著近代性的矛盾。

    從社會史方面來說，近代思想的路線，由思想主義者之抗議基督教以人為被造物和罪人

    之說，以至自然主義者之抗議基督教以人為“上帝的形像”之說，都可以說是中產階級

    思想的頹廢表現。中等階級最先有了認為人的心智有駕凌自然的無限能力的觀念，然而

    這觀念亦有毛病。中世紀的人原來對自然有一個最後立場，按照那立場，他雖然在實際

    上承認他對自然的依賴，但在靈性上卻是得以超越自然的；中等階級既毀滅了這立場，

    就只能以自然的可靠性和寧靜不變為依歸。近代資本主義同時表現這兩種態度，資本主

    義的精神乃是一種不虔敬的掠奪自然之精神，認自然為萬有寶藏，它可保證人認為是美

    好生活所需的一切。人可以支配自然，然而資本主義的社會組織，至小在理論上依存于

    一種純樸的信仰上，認為自然支配人類，自然中所預先建立的和諧，可以防止人類前途

    的任何嚴重災禍（重農學派的理論）。

    理想主義和自然主義的唯理論者之間的沖突，更有一個使之復雜的因素︰那即是浪漫的

    自然主義者的抗議，認為人本為一生機，呆板的理性與機械的自然都非人本體的洽當解

    釋。這種浪漫主義的人性說，在某些方面乃是近代人類學的最新成分，在古典和基督教

    的思想中都只曾預示一部分。浪漫人性說所結的苦果乃是近代的法西斯主義。馬克斯思

    想改使這使人性說趨于混亂；因為它對人的解釋基本上是采取生機論的說法，而將那不

    知自己的有限性的“理性人”的冒充說法老實大打折扣；但那將來的人卻將建設一個使

    人生與人生，利益與利益彼此達到合理情況的和諧社會。理性主義者與浪漫主義者中間

    的沖突已經成為今日最嚴重的問題之一，可以發生各種宗教及政治的困難。總之，近代

    的人不能決定他到底要從人的理性獨到處來了解自己，或是從他與自然的親密關系上來

    了解自己；若是從後一觀點的話，又到底是自然的秩序和寧靜，或是從自然活力，才暗

    示著人的本體。所以近代人的有些確信是彼此矛盾的；這種沖突恐不能根據近代文化所

    想應付這問題的那些假設去解決。

    二、近代文化的個性觀是近代人對他自身種種確信之一，而這些確信卻為人類的歷史所

    逐漸耗蕩。文藝復興運動對于個性的非常著重，顯然只是在基督教的土壤中才能產生的

    花朵，因為文藝復興表面上所恢復的古典文化中完全沒有這種著重點。意大利的文藝復

    興運動主要地只借新柏拉圖思想來建立人的尊嚴與自由。但是這些觀念若非預先有基督

    教思想存在；就不會產生個性的觀念。文藝復興運動特別想要建立人的心靈自由，以反

    對基督教的預定論。

    皮科米染度喇以柏拉圖思想中的觀念來抬高人的靈性自由。皮科曾說，上帝對人說︰

    “只有你不受任何拘束，除非你因著我所賜給你的意志而自受拘束。我將你放在世界的

    中心，使你可以更容易觀看世界中的一切。我造你為被造之物，既非屬世，也非屬天，

    即非必死，也非永生，好叫你作自己的創造者，你可以選擇任何你自己所要的形式。”

    雖然文藝復興運動利用了古典思想所著重的人之獨到地位和靈性自由來對基督教所著重

    的軟弱與依賴性的人性觀挑戰，然而古典主義不能提示那文藝復興運動所最寶貴的個性

    主張。我們必須認為個性觀一部分乃是基督教的遺產，另一部分則是中產階級的個人脫

    離了歷史和傳統的中世紀的各種拘束而產生的。這中產階級的個人以為他是本身命運的

    主人，對于古典及中古人生的宗教上和政治上的各種結構，感到不耐。從社會學的觀點

    來說，中產階級的人于建立個性後，又立刻破壞中古的文化結構而將個性喪失了。他發

    現了他自己為技術文明的設計者。這種技術文明產生了一種奴役人的，使人更加互相依

    存的機械的集體活動，那是農業經濟所未曾有的。而且沒有人能夠完全獨立成為中產階

    級的個人主義所假想的個人，不問是在土地經濟中以有機的方式而存在，或是在技術文

    明中以機械方式而存在。

    從哲學立場說，中產階級個人主義的基礎是不穩固的，不只它最初在柏拉圖和新柏拉圖

    主義上所表現的，即後來在十八，十九世紀的自然主義上所表現的亦然。理想主義以著

    重人的自由與其超越自然的能力，終于在理性概念的普遍性及漫無分別的神的集權性

    中，把個人喪失了。自然主義開始即著重自然的變異和個別性。孟天的興趣所在，乃是

    要將社會與道德風俗的種種樣式從繁復紛歧的地理影響中表明出來。但是自然中的歧異

    並非個性。在純粹的心智或純粹的自然中都沒有個性的地位。恰如理想主義者使個性喪

    失于絕對的心智中，同樣自然主義者也使個性在從心理學方面探究時喪失于“意識之

    流”中，從社會學方面來思想時，則喪失于“動之定律”中。因此文藝復興和十八世紀

    時的個人主義是在文化中耗蕩了，恰如中產階級的放任理想主義在政治思想上解體而屈

    服于法西斯與馬克斯的集體作風中。純全的個性只根據宗教的假設才能維持，這宗教的

    假設一面能將人的個性與歷史上一切有機體及社會糾紛，予以洽當的顧及；另一面也顧

    到個性達于最高的自我超越性時，對社會與歷史的究竟超越。將人視為被造之物，同時

    也是上帝的兒女，這種奇妙說法，乃是個性概念的必要假設，只有如此的個性觀，才能

    維持自己的立場，不為歷史的壓力所顛覆，同時方能實際地顧及社會的有機性。

    三、近代人類學的最大確信乃是它處理人類罪惡問題時的樂觀態度。近代人有著一個自

    安的良心；在錯綜紛歧的近代文化中，再沒有一件事比近代人之反對基督教指人為罪人

    的觀念更一致的了。認為人的人格中心，即在他的意志中，是罪的說法，是普遍地被拒

    絕的。正是這一種反對似乎使基督教的福音簡直對近代人不發生影響，這一件事實較任

    何不相信福音的事都更厲害。倘若近代文化根本上是從人的理性才能與獨到地位去評斷

    人的，它就發現罪惡的根源在于人性沖動和自然條件之糾纏，因此希望藉增加人的理性

    才能來叫人脫離罪惡。這種本屬于柏拉圖的觀念，卻浸入了許多近代的社會和教育學說

    中，雖然它們在表面上是屬于自然主義而不屬于柏拉圖思想。在另一方面，近代文化既

    根本從人與自然的關系上去看人，它就希望領人脫離靈性生活上所掙扎的紛擾而返回自

    然中的和諧，寧鎮與無害的統一中。在這一方面，機械主義的唯理論者和法國開明時期

    盧騷派的浪漫主義者似乎站在同一立場。理性或自然的人都被認為本來是善良的，人所

    必需的只要他或從自然的紛亂上升而進入心智的和諧，或從靈性的紛亂下降到自然的和

    諧，藉以獲得拯救。拯救策略之如此完全自相矛盾，足以證明近代人對人生邪惡問題的

    解決是距離很遠的。

    近代樂觀主義還有一個結果，即是在進步觀念中解釋歷史。近代人指望靠自然本身的內

    蘊力量，或是理性的逐漸擴張，或是將特種惡勢力的來源，如僧侶階級，階級**，及

    暴政等剪除，以促進社會達到某種完全的境界。進步觀念含著許多復雜的成份，有一個

    成分為近代文化本身所完全遺忘，而卻是特別重要，必須加以思考的。進步觀念之成為

    可能只有以基督教的文化為根據，這是聖經上的默示信仰和希伯來的歷史觀的一種世俗

    化的看法，與希臘人認為歷史毫無意義之觀點是對立的。但是它既將基督教哲學中的那

    個糾紛，敞開一條門徑簡單地來解釋歷史，將歷史的過程與生物的過程緊密聯系一起，

    而對于人的自由權之獨到處或人對自由權之邪魔般的妄用，則未能作合理的說明。

    對這種關于個人及整個人類進步的樂觀看法當然也有著悲觀的反應。霍伯斯的機械自然

    主義及尼采的浪漫自然主義是澈底的悲觀主義。尼采思想的一個近代果實即是弗銳得對

    人的悲觀看法。弗氏並不以人性為良好的；然而在他的悲觀中也找不到任何不安的良

    心，那為基督教思想認為是罪的核心，而為中產階級自由主義當作一種缺陷，可由新教

    育及新社會制度加以掃除的自我主義及求權意志，卻被弗氏認為是人性中的常態。霍伯

    斯接受人的求權意志，而尼采則崇拜它。霍伯斯以為政治可以阻止個人的自我主義，而

    對于結集在國家政體上的集體自我主義則無法反對。在尼采所立的人生新價值中，他把

    人與人中間的沖突這種特征高舉起來作為崇高的理想。現代的政治上到處表現著霍伯斯

    的卑劣人生觀，和尼采的虛無主義的不良影響。

    為要證明基督教的人性觀作為近代文化混亂的一個可能的光明泉源，我們必須將本章所

    簡略提到的近代文化的問題，在下面三章中作更充分的探討。

    附注

    注一、見亞氏物理學。

    注二、參考WernerJaeger,Aristotle，第八章。

    注三、不問亞氏的自然主義如何，他的心理學仍是依附于柏拉圖的心理學的；若說亞氏

    思想的兩元主張是隱而不顯的，那或者是錯誤的。他的兩元主張是相當顯然的，他相信

    不具肉體的生命是靈魂的常態，而靈魂之寄居體中是嚴重的病態。參考Jaeger前書五一

    面。

    注四、斯多亞派思想關于人性中的理性及自然中理性之見的混亂常見于十八世紀假

    借斯多亞派思想的各家學說很顯然地見于賴修（DiogenesLaertius）敘述哲諾的思

    想中。他說︰“當理性動物一賦予理性以表明其更高優越性時，它們的依順自然的生

    命，就成為依順理性的生命。因為理性好像近人一般，它將沖動與欲望作為樣式。因之

    哲諾對人生的目的所下的定義乃是依順自然的生活，即是過著德性的生活；因為自然引

    領我們達到德性。在另一方面，德性的生活即是服從我們所體驗到的自然法程之生活，

    因為人性即是廣泛的自然性之一部分。”見賴修第七卷第八五節。

    注五、尼采所著悲劇的產生一書中過分地以希臘悲劇家的立場作為他的生機哲學的立

    場。悲劇之意義是在于那希臘思想奧林皮亞精神及丟尼所之間，即唯理學唯生兩種原則

    間之未能解決的沖突。很有意思的，秩序與法度之神的丟斯乃是一切希臘悲劇中的最後

    裁判者。

    注六、參看︰S.H.Butcher,“TheMelancholyoftheGreeks,”insomeaspects

    oftheGreekGenins.

    注七、參看︰E.Bevan,StoicsandSceptics，一○○面。

    注八、參看尼氏的“KritrkandZukunftderKultur，”第四章十三節

    發信站:瀚海星雲(2007年04月10日04:38:05星期二),站內信件WWWPOST

    第二章人性中的生機與儀形問題

    一切被造之物都在某些統一性，秩序和儀形中表示一種豐盛的生機。動物表示著一種堅

    決和一致的生存意志；但不問是個我或種類，其意志策略之表達，都因其種類的生存形

    式而有不同的表達。生機與儀形乃是被造之物的兩個方面，人類與動物有別是因為他們

    能參加創造的作為。在相當限度之內，人能擊破自然的儀形而創造新的生機形狀。他既

    能超越自然過程，所以對自然已有的生機形式和統一性能夠加以干涉。人類能不斷地改

    變形式，與那只能在某種形式的限度內作不斷的復習，而不知道歷史過程的自然有別，

    這正是人類歷史的基礎。

    人既然一方面深受自然形式的限制，另一方面又有超脫這些形式的自由；他既須認性

    別，種族和地理環境（在較小的限度內）的決定因素為不可抗拒的命運——然而他亦能

    在若干限度之內調整自然的生機——所以人之創造作為這一問題顯然是很復雜的。在他

    的處境中我們必須顧慮到四個條件︰一、自然的生機（它的沖動或動力）；二、自然的

    各種形式，即是本能和自然中的相同與相反性；三、靈性在若干限度內超越自然形式與

    一再指揮生機的自由；四、靈性的制造能力，即它有創造新的秩序和新的融洽境界之才

    能。這四個因素都包括在人的創造性之中，也包含在人的破壞性之內。創造的作為常常

    牽涉到生機和形式兩方面。自然與靈性雙方對生機和形式都能運用，也許自然要較為消

    極一些。

    自然的生機及其形式或系人的創造作為所不可少的條件，不是他的動作樞機；是不可忽

    視的。同時在人的破壞行動中，所有的四個成分都在內，然而自然的各種生機在人的破

    壞行動中所發揮的作用較之靈性仍多為消極的。例如性的自然沖動乃是組織較高級的家

    庭所不可少的條件，正如性的反常行為為消極的破壞力量。同樣，族類的自然融洽為高

    級政治的基礎，而在消極的一方面，也成為種族與國際間的紊亂之消極的決定因素。

    近代文化，特別在唯理主義和浪漫主義的爭論中，對于生機與儀形方面的問題及自然與

    靈性對生機及儀形二者的相對關系頗有啟發。但它尚未達到問題的圓滿解決，因為它對

    人性的解釋是從理想主義和自然主義兩方面的形而上學的理論中提出來的，而這些理論

    常拿真實性的某一方面來當作解釋全體的原則，它的人性觀也與它的形而上學的理論相

    符。理想主義者太簡單地以為靈性即是理性，而理性即是上帝。所以照理想主義的看

    法，人即是理性的人，而他的理性是生機與儀形之源，或者是那使自然中的紊亂生機達

    于純粹創造性之秩序和儀形之源。而靈性的破壞作用即無從了解，因為它以理性的靈作

    為秩序的唯一原則。

    與理想的唯理主義相反的，浪漫主義則著重自然生機為人的創造作為之源，或是著重自

    然的各種儀形為秩序與德性之源。但浪漫主義者不知道在什麼程度下靈性的自由能支配

    他們所推崇的自然生機，和在什麼程度下自然的各種現象可為人的自由所改變。因之生

    機和儀形的問題成為一個爭辯不休的問題，其中所爭的都是用片面真理來反對另一片面

    真理。近代文化不能逃避這些錯誤觀念的混亂，這種混亂可認為是基督教文化頹廢之部

    分表現，當基督教文化未腐敗時，它有一個超乎形式和生機之上的解釋原則。基督教信

    仰中的上帝乃是世界的創造主，的智慧乃是儀形的原則——“道”。但創造並不只是

    叫原始的混亂順服了“道”的秩序，上帝不只是秩序的，也是生機的本源。秩序與生機

    在里面是統一的，甚至基督教信仰的三位一體中的第二位“道”，也是遠超乎“道”

    的。救贖主基督所啟示的，是一位具有活力救贖力的上帝，而不只是一位創造秩序的上

    帝。誠然“世界是藉著基督而造的。”乃是創造的道與法式，然而也是那要使墮落

    的世界恢復到創造法式之救贖旨意的啟示。

    與相信上帝的旨意和智慧之一貫性相符合的，基督教以人為一個意志的統一體，在這統

    一的意志中，人的自然和靈性的生機，都為神的旨意所統攝命令。不是人的理性法式，

    而是神的旨意，才能作為人生所必須順服的儀形和秩序的原則。在這意義下，基督教的

    信仰是反對一切理想主義的，而且參加浪漫主義和唯物主義者的抗議來反對它。按照基

    督教的信仰，人的理性都含著歷史的相對性。若妄說不是如此，按照基督教信仰說，就

    是人的靈性有罪的一個主要證據，在靈性的驕傲上，人以為他的邏輯體系與理性一貫有

    絕對效力。

    在另一方面，自然生機本身，並不算是邪惡；所以拯救也不是在乎使自然的沖動在理性

    下歸于衰微。與東方相反的，西方文化在歷史的行動中所表示的卓越活力，大部分要歸

    功于基督教的這一點。說浪漫主義的生機論不過是基督教信仰中的生機論的頹廢形式，

    還不如說，基督教的生機與形式之統一說一旦被摧殘時，浪漫主義就著重原則的自然形

    式來替代之。浪漫主義也可以說是對逐漸侵入于基督教信仰中的古典人性觀作片面合理

    的抗議。這個唯理主義化的基督教人性觀，對于人的自然生機不能作合理的解釋，趨向

    于將人的一切創造作為簡單地歸給人的理性。浪漫主義對古典主義的抗議似乎主要上是

    對基督教的抗議，這是不能避免的，因為基督教中理想主義的說法已成了中古時期表達

    意見的傳統工具。然而在基督教的聖經教義中，卻存有浪漫主義所含的真理成分，足以

    拒絕理想主義和理性主義中的虛妄。

    當這些成分都被從基督教的傳統分開時，浪漫主義的抗議即成為虛無和原始式的了。它

    淪為對一切儀形和秩序作虛無式的抗拒，使生機得以自行確立。或者是要以秩序的自然

    及原始形式來作唯一的和諧原則。浪漫主義和生機主義的這種混淆性格，加深了近代文

    明的悲慘情況；因為當它努力抑制社會紊亂時，卻加重社會的紊亂。納粹主義的原始種

    族主義之逐漸成為帝國主義，而以此有意無意地否定了它早期的種族理論，即證明人在

    他的自由中不能再回到原始社會或自然境界去。

    第一節唯理主義的人性觀

    我們前面曾說到柏拉圖思想對于古典人性觀的持久影響，也曾追綜古典人性觀之得以侵

    入基督教和自然主義的人性觀中的軌跡。在某一意義上也可以說，柏拉圖思想對人的創

    造性性格曾作過極顯然和立刻叫人贊同的結論，因為人對自然的沖動改造使之成為新的

    和包容更廣的法式的能力，所以人乃是有創造性的；這樣看來極顯然的結論即是將人的

    創造能力與理性視為一物，說明創造性即是將自然所已賦予的生機，使之具有形式與秩

    序。按理論說，靈魂即是人身的秩序之自然原則。但在誨多（Phaedo）中柏氏承認靈魂

    “是常常以各種方法，畢生在反對並脅迫那被認為是構成靈魂之各種元素，有時其反對

    的劇烈更甚于猛烈藥物和體訓；有時則較為溫和；有時對自己的欲望，情欲，與恐懼脅

    逼或忠告，好像在對本身以外的東西說話一般。”這種內在的沖突乃是一顯然事實，也

    證明在一切動物中，只有人能夠和他自己對立起來。這一個矛盾對立的可能是由于人靈

    性的自我超越而生的，因為人不只是一個叫身體統一的靈魂，而是一個具有超越“身

    體”“靈魂”二者之能力的靈性。但是柏拉圖並不知道，那“靈魂”所制服的紊亂沖

    動，並不限于身體的沖動，也包含著一些由人的靈性而來的沖動。柏拉圖之將紊亂歸于

    身體的沖動是錯誤的，他于回答“紛歧戰爭與毆斗從何而來”的問題時說，“從肉體和

    肉體中的情欲而來。”他的回答是錯了。

    這種人性論自然與柏拉圖的形而上學是一致的，柏氏以為創造乃是神理的作為，那神聖

    的理性將一切原有的無形之質納入于觀念和儀形之秩序中。在他思想的這一點上，他奠

    立了西方各種將靈性與理性視為一物的唯理主義基礎︰而將創造性比之于訓練一切原有

    的生機，使之歸于秩序的能力，理性與沖動的關系是消極的。柏氏題到“一萬種靈性與

    肉體相沖突的事。”正是古典思想那促使浪漫主義指斥理性為削弱並摧殘沖動的一方

    面。

    在柏拉圖的“愛情”論中，我們卻有著另一種著重點。愛情代表那為理性所升華的自然

    生機，而不是為理性所壓抑的。柏拉圖的“理智的愛”對于自然生機與欲望是理智的升

    華，而非壓抑。在他那表明靈魂三方面的馬夫和兩馬的比喻里，那作為馬夫的理性是要

    將兩騎駿馬鞭策，使之達于美善，“不為塵污凡濁所阻礙。”這是表明理性和自然間的

    積極而非消極的關系，但得承認柏氏比喻中的兩騎駿馬，有一騎是“歪曲的木馬，隨便

    並合攏來的，”它是如此的頑劣，那馬夫只好“更暴烈地將野馬口中的卸嚼扭出來，叫

    它的牙床與舌頭充滿了血，強使它的四肢與後臀落地”（注一）。在討論集

    （Symposium）中，他對理智的愛和自然的欲望的關系作如下說明︰“要肉體生子的人只

    不過是由親近婦人生子而已——這是情愛的品性；她們的後裔正如他所指望的，保存其

    懷思不忘，而且依照他們對將來所指望的，為之綿延福澤與永生。但要靈性生子的人—

    —因為有些人在靈性方面比肉體更能創造——卻只懷孕那些為靈性所當懷念的。靈性所

    當懷的是什麼呢？乃是一般的智慧和德性。”柏氏分析人性的這種說法的錯誤在此顯露

    出來了，他假定一個肉體生子的人產生“能保存懷思和綿延福澤與永生”的後嗣，這種

    奢望是並不限于那純粹肉體沖動的範圍之內的。

    柏拉圖原來對理性和自然的關系只有純粹消極的說法，然而他的愛情論卻修正了這態

    度，他的愛情論承認自然為生機之源，是理性的升華。近代文化中從康德和黑格兒而來

    的理想主義之基本形式，較之柏拉圖在愛情論上所修正的思想，若不是更帶二元性，便

    是更帶一元性。按照康德的主張，在人的創造作為中，儀形與生機都由理性所供給，而

    感官世界的生機則未被承認為屬于人的創造作為的領域之內。心智根據人的意志所必須

    順服的普遍理性定律而供給了各種儀形。心智也供給生機；因為道德行動的活力乃是一

    種對律法的敬重，這種敬重不是從自然生機而來的，乃是由心智世界的資源而產生的。

    康德的理想主義較任何種希臘的古典思想，更低估了自然的沖動力。

    在另一方面，黑格兒的理想主義則將靈性和自然的生命之一切動力從理性的運用中提

    出。黑氏以一切為“道”，他所謂的道包含“理”與“愛”二者。理性克服並改變人的

    一切生機，因之黑格兒思想把基督教所主張的人生統一及歷史動性之說摧殘而加以理性

    化。黑氏將那在基督教中上帝創造與眷佑之說都納入于理性之範疇內；他將基督教中身

    與靈的一貫說，解釋為自然的沖動，是從理性過程而生的。

    很有意義的，馬克思主義對黑格兒理想主義的抗議，較之浪漫主義所提出的抗議更甚，

    因為馬克思主義與浪漫主義不同，不是關懷自然沖動之生機有為心智削弱的危險。它的

    興趣所在，乃是主張亞理性的動力所具有的創造能力，特別是那表明于集體經濟活動中

    的。同時反對理性為創造的唯一源泉之專斷說法，這種說法正是黑格兒思想中所充分表

    現的。

    第二節浪漫主義對唯理主義的抗議

    就我們所觀察到的，近代文化史乃是那主張人性是純理性的，和那想從人與自然之關系

    來解釋人性者中間的繼續不斷的爭辯。但這歷史的後半段卻不只是這兩派思想的爭辯，

    而是浪漫主義，唯物主義，以及析心學派的心理學等對唯理主義——不論是理想主義派

    或是自然主義派——對人性所解釋之錯誤的反抗。在這抗爭中，舊的中產階級自由思想

    的自然主義，往往是站在古典主義那一方面，而不是站在那聲勢較為雄渾的浪漫派，唯

    物派，析心派的自然主義方面。或可以說，它是站在兩個陣線的中間。它對那為浪漫自

    然主義所關切的理性層以下的生機沖動之深邃復雜性，是從未懷疑的。

    一、浪漫派的抗議采取種種方式，抗議的某一方面是說理性的制裁有摧殘自然生機的危

    險。浪漫主義這一方面的抗議可以用席動爾的話來說出他們的著重點︰“若過份注意儀

    形恐怕會丟掉了生機的真理。”（注二）這抗議之最後方式見之于尼采的思想中。他主

    張“肉體的智慧”和求權意志之說（即彼所假定是屬于身體沖動的生機），而反對理性

    的制裁。浪漫主義者的抗議在尼采的思想中已達于虛無主義的地步，因為他以生機為對

    的，主張本能的健全表達，並反對各種可能的制裁。最初他贊嘆希臘思想中的丟尼所式

    的沖動以反對甦格拉底思想中的理性制裁（注三）。後來他的抗議逐漸針對著基督教的

    制裁，他大概是從叔本華所解釋的基督教去了解這種制裁，末後他反對各種儀形與制裁

    （注四）。完全的道德虛無主義當然是不可能的，即是在極融洽的生機主義里，也不得

    不多少承認儀形與秩序的原則。在尼采思想中這一點有極少限度的表現，他堅持超人的

    求權意志能夠創造優秀的社會，遠勝現在“動物般的群眾”所建立的道德化與理性化的

    社會。

    二、浪漫和唯物主義之反抗的另一方面，（在這方面馬克斯主義較浪漫主義佔更重要地

    位），乃是它發現理性在它妄想自己是創造或控制肉體生活的生機沖動時的不誠實。這

    一點是與浪漫主義恐懼理性的制裁要削弱生機和沖動的自然性之說法相沖突的，這一控

    訴的大意乃是說人的意識生活不過是那深沉的無意識的沖動之工具，它對那無意識之沖

    動的貢獻，乃是替它辯護，而不是制裁它。

    弗銳得以個人本位和性的立場來解釋這些沖動；馬克斯則以為心智所加以辯護而供給

    “觀念體系”的那種種沖動，根本上都是集體的和經濟的。這些沖動是表現于社會的生

    產關系中的。按照馬克斯的主張，生產關系乃是哲學，宗教，和道德等各種上層文化結

    構的基礎。因之每種文化制度只不過是社會中權力平衡的辯護而已，在這種社會中那控

    制這平衡的階級就成立了哲學，道德和律法各種制度，來伸張紀律並維持特權。

    馬克斯思想與弗銳得思想中的單純唯樂主義毫無相同處，他不相信人的亞理性的沖動是

    為那苦樂交戰的策略所決定的。馬氏同意人是在追求良善的，只是他們是用本身的利益

    來界說那良善的。因之他承認了那遠非唯樂主義者所能承認的人類靈性與道德性中間的

    深沉矛盾︰若人自己不能將那種種利益置棄于一般利益和普遍價值之後，則不能追求他

    的本身利益。這一為基督教神學所認為是原罪中的虛偽所不能免去的成分，卻成為馬克

    斯主義階級斗爭的工具，並被利用來改變統治階級的各種價值，和摧毀他們的威望。馬

    克斯主義因此暫時地對人性有了一種有價值的卓見，而終于又喪失了。它之所以喪失此

    卓見是因為它未能認識一切人類的理性過程中都含著一種偏見，這偏見不只在操權的中

    產階級之靈性中顯示著，也不只是在解釋種種經濟利益時顯示著；而是表現在一切階級

    中，並利用各種地理，經濟和政治的情勢，作為各人自己的特殊利益來宣示其普遍性。

    人性中這一個缺陷構成生命的一部分，而不能靠改組社會來消除它；這一點正足以駁斥

    馬克斯主義中的“烏托邦幻想”。

    然而馬克斯的錯誤分析並不能掩蓋了他對人性了解的真實貢獻。馬克斯的唯物主義乃是

    對黑格兒的唯理主義，和各種以人的理性為人的本質的妄見之必然反應。

    浪漫主義所關切的本為支持自然的生機，並保存它免于被削弱的危險，然而其中也有一

    些與馬克斯和弗銳得批評理性妄想控制生機沖動之說相關的成分。尼采對理性意識的虛

    偽妄見了解得很好，他說︰你們不要自欺︰構成近代人心和近代書籍的主要特色，不是

    其所有的欺謊，而是那與他們的理智的虛偽分不開的天真無知。……我們的文明人，或

    是“好人”，誠然並不撒謊；但這不能算是他們的榮耀。那真正的，純粹的，有意的欺

    謊（關于它的價值可以從柏拉圖那里听到）可說對他們是太厲害了；它要求他們作那人

    所禁止的事，即打開自己的眼楮，學會在他們自己里面去分別“真”和“妄”（注

    五）。

    尼采對于人的自欺和潛藏的欺騙性質的了解，不只叫他與馬克斯和弗銳得取得了關系，

    而且使他與基督教的“原罪觀”也發生關系。但是思想上的這種暫時關系，很快地就轉

    為沖突，就是當他想運用那所謂“誠實”的欺謊來替代這種潛藏的欺謊的時候。尼采思

    想的這個成分是現時法西斯政治之無恥虛妄的一部分原因，不須指出那造成欺謊的“誠

    實”是真正的進步，否認真理的價值並不能治療人性中的虛偽妄見。那些我們只是片面

    效忠，卻裝作是全面效忠的價值，我們若加以否認，並未能解決問題。當我們從基督教

    的信仰上來討論罪與真理的問題時，我們要再回到這一個問題上（見本書下編第七

    章）。

    三、浪漫主義對唯理主義與理想主義的抗議，還有那在時代上早于上面所提到的另一方

    面，就是它否認理性為人的組織原則之說。這一派的浪漫思想著重自然沖動的統一與儀

    形，以反對理性對沖動的分解作用。浪漫主義這一派的近代代表者伯格森，叫人注意到

    原始民族和蟻穴組織的完美的統一，因為二者的自然沖動足以保證社會的組織。他認為

    原始宗教能預防那“人想到他是獨自一人時所發生的危險”，也能預防“理智能力的分

    解傾向”（注六）。

    伯格森看到了原始生活中的自然沖動是不足以解釋其中的統一的。所以他以神秘的宗教

    來補充原始生活中的“靜態宗教”與呆板道德，很有意義的，伯格森以為當個人的自我

    意識增高，進而摧殘了那純原始的自然有機的一貫性時，“靜態宗教”可以充當為替代

    品。他對那以保存狹隘的自然形式和以一貫性為目的的“錮閉”宗教，和那以破除種種

    形式而從事創造普遍形式和價值的“開展”的神秘宗教之絕對分別，已使他的思想超越

    于泛常的浪漫主義所主張的原始主義之外，同時顯示浪漫主義不能了解人類靈性中是具

    有創造和破壞能力的對立性的（注七）。伯格森觀念中的那“靜態的”部落宗教發展了

    一些控制性的趨勢，和種種廣泛性的假托要求，正足以表明即在原始的人性中仍具有搗

    亂和破壞的能力。在另一方面，伯格森的神秘宗教要不是和古典的神秘宗教一樣，絕對

    放棄一切歷史的興趣，就將冒著一種以部分和片面的歷史價值作為歷史全面價值的危

    險。換句話說，人絕不是純粹自然，也不是純粹靈性。人在歷史中的一切活動都包括創

    造性與破壞性的矛盾，這是因為它有下面三種能力︰一、有發揮及破壞自然的一貫形式

    和能力︰二、可能發揮太過而轉為破壞力量；三、可能創造更高的理想，但同時以片面

    和狹隘的忠心來敗壞這些理想。

    叔本華的浪漫主義對自我意識的**性抗議的結果，成為一種苦行的而非原始的道德

    觀。叔本華為反對理性意識所加于生存的紛歧與**而主張的生機統一（以宇宙為意

    志），並非原始社會人生之狹隘一貫性，而是在理性尚未分辨意志的個別目的之前的那

    個觀念世界之生機絕對統一性。按照叔本華的見解，人的自我主義的邪惡暴戾，它的摧

    殘一切儀形的趨勢，乃是由于那原始而來的分歧的意志，即生命的整個生機力量，在它

    努力以單純個性的狹隘工具來發泄自己時，所造成的。所以他說︰“因之那意志是到處

    在眾多的個我中表現自己的。但這多元性所關切的並非那意志的本身，而是它的現象。

    那意志本身是在這眾多的個性中作整個不分的表現，它瞻望著那環繞它本性的眾多形

    像；但那實際真實的本性自身，只能在它內在的自我中找著。所以每人都為著他本身的

    欲求，想要佔有一切，至少是想控制各物。”所以“每一個個人雖然在無垠的世界中消

    失，減削為無物，然而卻仍以它自己為世界的中心，注意它自己的生存和福利，先于世

    界中的任何事物不惜毀滅世界以使那汪洋中的涓滴自我能多延長一刻的時間”（注

    八）。對這一個病癥，叔本華並沒有治療之方，只有否定那生存的意志。但他卻沒有解

    釋意念怎能迫使個性返回于它那原始的不曾**的統一。他的思想體系大致引他達到了

    佛教的結論；但西方基督教對生機的著重太強烈了，不容許他把這些結論盡情表達出

    來。所以他的得救的世界乃是不**的意志，而非東方思想中那個一切生機皆被摧毀的

    世界。

    叔本華與尼采的浪漫主義除了共同承認生命本來即是意志外，並沒有共同之處。尼氏主

    張反對一切儀形來發表個人生機，叔氏則主張個人生機之被摧殘，因為它若在生命中表

    達出來，必莫可避免地達于那邪惡的暴戾，而此暴戾行為卻是尼采所欽崇的。尼采所誤

    認為屬于基督教之精華的消極主義，卻正是叔本華的佛教化的基督教。

    尼采與叔本華兩家之對立，正是表明浪漫主義攻擊唯理主義的兩個陣容，在尼采的思想

    中，理性所創造的儀形被認為是偽造的主人或危害人的本來生機。在叔本華的見解中，

    理性被認為是一種**和破壞概念的統一與儀形之勢力。在別種浪漫主義中那原有的統

    一被認為是原始生命的特征，其實各派浪漫主義在攻擊理性的自我意識中即彼此完全矛

    盾︰或謂理性削弱自然生機，或謂理性促進自然生機；另有謂理性創造太廣泛的儀形以

    供“生存意志”之表達，或創造太狹隘的儀形以備“求權意志”之表達，凡此都足以證

    明浪漫主義的觀點不能參透人的靈性中的問題。

    第三節浪漫主義的錯誤

    但浪漫主義的錯誤不只在它對唯理主義的一般批評和對理想主義的特殊批評。它也錯誤

    地解釋那為它自己辯護的生機。它的錯誤不在乎中產階級自然主義所傾向的那種把生機

    貶為生命的機械配合，它的基本錯誤乃是將那顯然是屬于自然和靈性，屬于生機沖動和

    理性及靈性自由的復雜生命體，當作是生物的有機體。人生不能只是一種單純的兩層

    體，當從上面一層去求了解失敗了的時候，可以從下面一層去了解它。若說唯理主義有

    貶損生機沖動之意義，能力，及其內在秩序和統一性的傾向，浪漫主義趨于抬高這一

    切，卻不知道人性從不曾以純粹的生機沖動出現。

    每一個生物上的事實與沖動，不問它對人以下的境界之關系如何顯然，一進入到人的心

    靈就被改變了。人的自由不只是包括一些心智的窗口，叫人可以從第二層樓上望出去，

    而是每一層都有出口，讓每種自然沖動都有那動物所不知道的自由。所以浪漫主義之將

    人性中的生機沖動和統一性歸之于純粹的自然是錯誤的。即令是原始部落中的社會團

    結，也與狼群的團結不同。人需要重視自己，經看他人方能維持這種團結；因之社會的

    習俗進入了社會團結的機構。人之難以控制性沖動的生機力，不是因為自然賦予了生機

    一個超乎生命所必需的沖動力；反之，性沖動之難于控制是因為它在人中不是深蘊于自

    然程序的整個秩序中，在這一點人是與動物不同的。人所有每一種肉體的沖動，既然是

    脫離了自然桎梏的束縛，就會發展一種擅自為大的趨勢。人于使各種沖動達于和諧所經

    驗到的困難，不是由自然的情性而來，而是由靈性的自由而生的。即所謂自然的情性也

    具有靈性的本性。理性自由在人類社會中所造成的狹隘忠心之紊亂，不是從自然的情性

    而生，而是從那使人看重家庭與族類的自然一體，且利用之為自傲工具的那種自由而來

    的。

    整個有機人格的生機，充滿著靈性的因素，恰如充滿著特殊和個別的沖動力量一般。尼

    采要使他的基本生機概念“求權意志”說相等于純粹的自然沖動，並解釋整個

    的自然為種種彼此競爭的意志之沖突場所（注九）。尼采的瑣羅亞斯德說︰“我是完全

    澈底的肉體，再沒有別的。靈魂只是肉體中某種東西的一個名稱。在你的肉體中比在最

    高的智慧中有更多的理智……創造的肉體創造了靈性以作為它的意志的工具。”然而純

    粹的自然並不知道任何求權的意志，它是充滿了求生存的意志。浪漫主義者說基本的自

    然生機乃是“意志”，顯然是一個錯誤，這錯誤是因其用純粹的人類生機範疇來解釋自

    然，因為在人的生機中，靈性曾給予它一種意識的組織與方向，那是動物所不知道的。

    尼采堅持智慧，勇敢，和力量都是純粹的生機沖動，這也許是他憎恨唯理主義而故意表

    示的悖謬態度。在他的第一部巨著——悲劇之產生（TheBirthofTragedy）當中，他

    很周詳地述及他采用希臘悲劇所描寫的那丟尼所式的反抗儀形的野心和縱欲的精神，來

    作為他解釋人生的方法。丟尼所是一神祗，他是靈而不是肉體。那在希臘悲劇中反抗丟

    斯的驕傲和野心的，顯然是“靈性的果子”，而尼采並未曾試作相反的解釋。我們以為

    尼采不像別的浪漫主義者，他是很能辨明純肉體的沖動和靈性的情欲的，然而卻為著辯

    論的目的而忽視了它。

    與後期的浪漫主義者相較，盧梭也知道這個分別。他知道驕傲和“求權意志”乃是那屬

    獸性的較單純的自我，在人里面所受到的靈性敗壞，他用一個很顯著的非生物學辭語

    “自我尊重”來說明這種自我的獸性。他將“那使每一動物關心自己生存”的單純的動

    物生存沖動，與“那由社會情況而生，使每一個分子將他自己看得比別人為重的完全相

    對與非自然的感情”分開了，換句話說，即是與那後來浪漫主義者用純生物學的辭語來

    解釋的“求權意志”分開。但是他以為理性“能藉慈悲修改”自然的生存沖動，以“產

    生人道和德性”，卻未曾看出靈性的同一能力能改變“生存意志”為“求權意志”（注

    十）。

    在這種用純生物學的話來解釋人的生機的說法中，弗銳得的心理學與浪漫主義是完全一

    致的。依據弗銳得的心理學派，那基本的生物沖動乃是“性”。但是那個儲藏“性”的

    機關，他們稱之為“一團糟，一鍋沸然的情緒”。它沒有“組織和統一的意志，只是依

    照快樂原則去為本能的需要獲得滿足的一種沖動而已”（注十一）。那性的本能沖動可

    以沒有高度的組織，但是它們為要逃避意識的我之管制，常采用非常的方法。換句話

    說，它們具備著靈性的欺詐。弗銳得宣布︰“我們對于性的伎倆所有的渺少知識是從夢

    境的研究得來的”。這一個重要的承認，顯示著弗銳得心理學派的基本錯誤。那奇異而

    朦朧不清，介乎意識與非意識之間的夢境，竟成為純生物沖動之說的入門之道，這真是

    值得注意的。在這一點上，弗銳得可從那想脫離自我意識的爭扎而逃入那單純生物存在

    的樸實境界中去的約伯看出一些道理來。約伯想由夢中得著這樣一個逃避之所︰“若

    說，我的床必安慰我，我的榻必解釋我的苦情，你就用夢驚駭我，用異象恐嚇我。”

    （伯7︰13，14）夢境所顯示的是與純生物沖動完全不同的東西。我們豈能忖想動物是為

    著高尚理想和**的沖突而苦惱著，或在它們的潛意識深處有著**的肉欲，爭求發

    泄，造成了它們良心的不安？

    整個弗銳得派心理學，若不從它所宣布的主張，只從它內在的含義說，確是證明靈性與

    自然，獸性沖動與靈性自由是怎樣顯然在人性中混雜于一起的。那“性沖動”常顯示著

    那不屬于自然的詭譎奇奧；而在另一方面，弗銳得也警告我們須記得那“自我與超自我

    的一些部分是無意識的”。弗銳得派的心理學妄想以生物沖動的說法來解釋人的性靈中

    的一切復雜問題，卻未能解釋生物沖動如何竟能變成為那非常復雜的心靈現象（注十

    二）。

    第四節馬克斯主義的浪漫成分

    馬克斯派對于人的亞理性生活之解釋，與浪漫主義者當然大有分別。因為它的著重點不

    是個人的沖動，而是社會階級的共同沖動，而這些沖動主要地是經濟的，所以它解釋人

    的理性以下的生活，都是采用唯物的概念而不用生物的概念。按照馬克斯的理論，那供

    給歷史行動活力的，從來不曾是純粹的自然。恩格斯曾說，“倘若除開人對自然的反

    應，自然之所具有的不過是那無意識的盲目機能，按照一般的定律交互影響了……反

    之，在社會的歷史方面，那活動的因素往往是賦有意識的，是具有思想和熱情的人，向

    著具體目標的努力……但是雖有這種差異，歷史的途徑仍然是服從于一般定律的……在

    繁復的個人意志和行為的沖突中，人類社會亦產生了一種與無意識的自然相似的情形。

    行動的目的是由意志而決定的；但由行動而生的效果卻不是由意志而決定，即或那效果

    似乎與意志所定的目的相符，其終局與所欲求的必大相違背”（注十三）。

    關于這個歷史過程的敘述，其準確性是難以否認的，它將歷史創造性的推進動力歸之于

    人的意志，且將那指導與形成的原則歸之于那統馭意志的超人原則。這一個歷史辯證法

    的邏輯，可視為是基督教那認為上帝安排一切的概念的理性化與機械化的說法，使馬克

    斯思想與斯多亞派的唯理主義相似；所不同的乃是它那唯理化的安排乃是歷史法則而非

    自然法則。所以它沒有將自然中的和諧與統一性作為人類活動的早熟目標。換句話說，

    馬克斯思想在這一點上仍屬于黑格兒的唯理主義，它不否認有一種形式的理性原則。然

    而它反對黑格爾從純粹理性中來提取推進歷史的動力，那推進的動力是在歷史的經濟關

    系之內。用生物學的立場來說，那推進力是由于饑餓的沖動，但有趣的是馬克斯思想並

    未將人類的歷史降到生物的立場上。人類思想的決定從來不是單純的饑餓沖動，而是定

    意要滿足這饑餓的社會組織。所以恩格斯宣布說，“根本上說，原來人類思想的基礎，

    並非那純粹的自然，而是那因人的能力而達成的自然中之變遷”（注十四）。

    馬克斯起初假定歷史的動力乃是歷史過程中為人的意識所預先組織而形成的一種自然沖

    動，以便在他解釋人類的歷史行為時能夠公平地顧到自然生機和理性自由這兩方面。他

    之所以究竟失敗，是因為他的形而上的假定不讓他按照他的社會哲學中的自然必需及靈

    性自由之相互關系的概念來解釋人性。

    馬克斯思想在它的社會哲學中顯然不是用機械主義來解釋唯物論的，對于人類意識中的

    自由成份並非不曾顧及。恩格斯說，“按照唯物史觀，人的生產與**為決定歷史的最

    後因素。馬克斯與我均未曾主張別的，現在若有人誤解此說，以為經濟因素是‘唯一

    的’決定因素，那是把上面的命題變為一種無意義，抽象的矛盾說法”（注十五）。窮

    困的增加雖為產生無產者的革命意志之源，列寧卻反對人們“輕視意識成分的重要”，

    反對“盲從勞動的運動”，而且堅持主張以革命意志的品質而不以經濟的情勢，來審斷

    革命工作者（注十六）。恩格斯也以同樣的精神承認人的意識的決定進入了歷史因素

    中，進而與純經濟的原因共同成為歷史的決定因素。他說，“一個歷史因素，一旦被另

    一個最終屬于經濟事實之因素帶入了人世間，它不但能與它的外緣發生反應，而且能影

    響它自己的道路”（注十七）。

    按照這些說法，馬克斯主義並不主張單純的自然生機說，而是主張那一半由超人性的歷

    史邏輯，一半由于人類意識本身所造成的各種生機動力。

    但是這一個立場並未一貫地維持著。那在歷史決定中佔如此地位的理性意識，終于被貶

    降為無意識的暴力之工具。馬克斯說︰“人腦筋中的幻影，乃是經驗所能證實的物質生

    命過程的必然附屬物，是與物質的前提相關連的。道德，宗教，哲學，以及別的種種概

    念與它們相連的意識都不再保存一種獨立面目。它們沒有歷史，也沒有發展；但人在物

    質生產與物質交易的過程中，對他們的思想觀念起了變化作用。所以不是意識決定生

    活，而是生活決定意識”（注十八）。

    雖然意識的地位在馬克斯的社會學說中，是前後不一致地有時被尊重，有時被貶損，但

    為著那唯物定命論的利益起見，馬克斯的認識論和心理學卻完全達于一致。它的認識論

    是屬于粗淺的唯覺論派，而其心理學則將理性過程降為生物反應。恩格斯說，“我們的

    意識和思想不問是如何地似乎超乎自然，都只不過是人身上屬于物質的腦筋之表證而

    已。物質非是心智的產物，但心智本身乃是物質的最高產物”（注十九）。

    結果是馬克斯主義與早期的自由主義至少有一個共同的特征。不管如何加以限制，它的

    社會思想里面，仍然顯示一種為它的心理學所不予支持的意志主義。因受了它哲學的限

    制，它不能想到人的靈性的真正超越與自由。正因它的社會理論中有不一致的說法，所

    以它對歷史事象作相當真實的描繪，只在它用機械的觀念求了解歷史命運與歷史自由的

    矛盾這一方面它是錯了。但是對人的地位它被迫否認人格中的靈性意義，所以它終于不

    能了解人的罪惡之真性格。在馬克斯學說中象征罪惡原則的那佔控制地位的中產階級之

    貪婪，顯然並不只是一種有組織的饑餓沖動。佔有欲本身屬靈性的成份比屬肉體的為

    多；在許多事例上，它顯然不過是求權的工具。但馬克斯主義卻不了解“求權意志”，

    這就說明它為何希望在人類的物質欲望等均滿足後，即可以達到完全的社會和諧，而卻

    不想在俄國可以造成一個新社會，其中卻有新的寡頭政治，不受社會制裁而表現著可怕

    的暴虐。

    馬克斯主義對于欺詐，亦如對佔有欲和求權等沖動一樣，都不了解其中的靈性品質。它

    雖然了解一切文化結構都受某種思想範疇的支配，卻因它解釋意識為物質條件之產物或

    反映，這種卓見就貶損它的價值了。換句話說，馬克斯主義是將人類把自私自利掩蓋于

    所假想為具有普遍效力之理想下的趨勢，歸之于人心的有限性，即是說人性是以它的環

    境為轉移。然而它這樣就不能解釋為何人心中必須有這樣的假想，而不像禽獸一般只追

    求自己的私利呢？是因為人的靈性超越于他的生存沖動之上，能看到比自身生命更廣大

    的價值領域，所以他似乎必須對這一個更廣大的價值領域效忠，即令實際上他並未如

    此。那必然產生欺詐的靈性作用，也同時在那無意識的欺詐錯誤之上，加上了那有意識

    的欺詐成分。恩格斯以下面的話承認這事實的一部分，但只是一部分而已︰“某種思想

    體系自然是由所謂思想家以意識而達成的，但只是一種假的意識而已。那真正推動思想

    的仍然是無意識的；不然就不能產生某種思想體系（注二十）。”恩格斯在錯誤的意識

    之外見到那真的意識，那是對的。但這個見地不合乎馬克斯的思想立場，即認為一切意

    識不過反映人的利害關系而已。他臆斷人對利益作合理辯護，只當他處在無意識時才屬

    可能，那就錯了。這種辯護既是意識的，也是非意識的。馬克斯主義者的政治答辯，常

    常以道德的諷刺來對待敵人的思想，而這種道德諷刺只有加在有意識的錯誤行為上，才

    算恰當，這樣他們豈不是否認了上述的所謂“無意識”之說了。

    第五節各種對立學說的社會根據

    在理想主義與浪漫主義，心理分析與唯物主義的沖動當中，舊的理性自然主義有一個不

    確定而矛盾的立場，這是我們在上面曾論到的，而且曾將它歸于那在自然主義之內所隱

    蔽的唯理主義之下。但是舊的自然主義之中立性，與晚近的浪漫的與唯物的自然主義之

    暴戾，皆不能從純文化的立場上去了解。這個沖突的真正動力必須從社會經濟的觀點上

    去解釋。控制十八世紀思想的自然主義，乃是新興的中產階級人生觀的哲學表達。中產

    階級在它反抗封建制度的時期中，曾以自然主義的哲學為工具，來了解自然生機和歷史

    的相對性，反對基督教古典式的理性主義之保守作風。這封建的保守主義利用那以為社

    會的理性儀形是永久有效，永久不變的觀念，來支持它所曾建立，而現在卻又拒絕改造

    的社會。而今那中產階級已成為近代社會的主力，至少是那仍留存著的中產階級文明中

    的主力。所以他們就讓他們的生機感和相對感，並他們所了解的人與自然及歷史的關

    系，為那唯理主義的形式看法所替代。這中產階級的唯理主義既然是淵源于斯多亞與伊

    彼古羅派的思想，而不淵源于柏拉圖的理性主義，所以從開始它對自然生機和理性制裁

    的沖突就沒有強烈的感覺。它對人生的各種真正沖突是模糊的，當它興起取得權勢時，

    它缺乏任何悲劇的感覺；結果當他勝利時，也就不能領略人生的悲劇沖突，特別是創造

    性與破壞性中間的矛盾。因為這個緣故，尼采與馬克斯主義者對基督教與理性主義的抗

    議，是比那不顯然反對基督的中產階級思想與基督教的主要見地更有關系。

    浪漫主義和唯物主義，對理性主義之自滿地以為人在本質上是理性的，和理性主義有削

    弱生機的危險，這兩方面所作的抗議，已由近代社會中的兩個階級，即中下階級與勞工

    階級所承繼了，他們為歷史的必然性所迫，進而向佔政治與經濟優勢的高層中產階級挑

    戰。中下階級用各種浪漫主義的方式來表達自己，以法西斯政治為登峰造極；而勞工階

    級則自然被唯物哲學及共產政治所吸引。這種種抗議因中產階級的文明與聲望之頹墮，

    而更為人贊許；因為一個文化中所包含的真理之能維持自己而掩藏著那一切歷史真理所

    含的錯誤成分，是有賴于那文化的聲望及鞏固性，而少依賴那真理觀念中所含的可贊成

    性的。

    不幸的是，不管浪漫主義與唯物主義對人性和歷史的真理有何重要發現，這些學說一方

    面都成為催促衰敗的工具，而另一方面又成為未成熟的革新的工具。因為它們對人性問

    題的見解不深，所以它們仍留在混亂之中，有時竟增加近代文化從開始以來所含有的錯

    誤。浪漫主義主張自然生機及其原初和有機的形態，以反對唯理主義的普遍性。所以它

    或則如尼采主義之反對每一個儀形和秩序的原則，或則著重原始式與不適當的自然形

    態。所以它成為衰敗的工具，催促中產階級文明的毀滅，而不能貢獻一種達到新秩序的

    方法。很有意義的，中下階級（那些爭扎著要脫離自我的隔離，以進入種族國家的統一

    性，和那些本來沒有歷史意識而在原始部落主義的立場上發現了歷史觀的）都成為促進

    此種衰敗的工具。

    另一方面，馬克斯的唯物論卻包含著一個真純的建設原則。它本身是一種唯理主義，因

    為它相信理性是具有創造與形成的能力的，不過不是人的理性。歷史中人的創造力是在

    理性層以下的生機沖動中，這種沖動是表達于階級關系之內的。但是它相信這些生機沖

    動都受辯證的歷史之較高邏輯的控制，因為妄想單靠社會組織的改變可以馴服人類的破

    壞性，可以從人類的創造性中澄清它的破壞成分，因此它敦促近代人地傳統社會秩序加

    以狂暴的反抗，且保證他們，這種傳統社會秩序摧毀的結果，可以達成一個新社會，在

    這新社會中，人類生存的生機暴力可以納入于那辯證的，超人的，歷史邏輯能力中而終

    不逾越。若浪漫主義在政治上領人返回于原始的部落主義及其連帶而來的紊亂，馬克斯

    唯物主義卻相信近代社會中階級沖突的紊亂，可以由那些了解這沖突的內在邏輯的人的

    領導而達到一切沖突的解決。

    馬克斯政治之終于產生了與法西斯政制無甚分別的甦俄政制，這不算為稀奇。因為它們

    雙方對人性中的創造與破壞力量的相互關系都不十分了解；同時對人類創造性中儀形和

    生機的關系，也不完全領會。浪漫性的法西斯主義者意識到中產階級唯理主義文化中的

    僭妄成分，所以澈底擺脫秩序上的一切儀形與理性原則，而堅持浪漫自然性的種族和血

    統之原始形態是理所當然的，只要它能充分地發揮生機。馬克斯主義者也意識到唯理主

    義者社會秩序中之僭妄成分，卻忘記人類的各種制度都免不了若干程度的僭妄，連他們

    自己的制度包括在內，因之狂妄地希望著在一個新社會秩序中人類創造性的表達不再含

    有破壞性，而且人類的生機活力必為那一個社會的完全和諧所調整馴服。所以馬克斯主

    義者那妄斷人性的主張是以一個普遍秩序的單純原則來裝扮一種道德的門面，並加以道

    德的裁可；恰如那浪漫主義者對人性的更深一層的妄斷，既不能以純虛無主義的姿態存

    在，就不能不以那原始的自然團結與自然秩序的狹隘原則滲雜其中。雙方都加以道德的

    認可，好使人類的沖動得以盡情表達而不加制裁。所以這兩種主義在政治上產生了同樣

    的果實。只是我們須承認，浪漫法西斯主義輕視人性的態度與虛無作風較之共產主義的

    人性觀與最後的烏托邦主義，是具有漫無限制的破壞性的。

    也許可以更進一步說，從社會歷史的觀點來看弗銳得派的心理學，它的見地可說是加重

    說明了浪漫唯物主義對唯理主義之人性和歷史解釋的抗議。弗銳得心理學說中所著重人

    類反叛性那一方面，在那些具控制社會地位的階級中發現，多于在中下階級及無產階級

    中發現。弗銳得心理學將人類潛意識沖動之幽暗迷宮如此燭照出來，以致叫人對理性的

    人之虛妄和文明社會的制裁喪失了信仰。這一派的見解是以現有社會的立場來表達的，

    並未見到什麼道德或政治的替代方法，因此叫人有了一種更深的悲觀，不僅是使人對某

    一種特殊的文化失望，而是對文化本身失望。或者是因為個人感覺自己軟弱無力所產生

    的結果，因為個人在社會的處境下受他自己所聯系著的文化之束縛，以致不能想像其他

    不同的環境。也許這是對一種特殊的歷史形式與制裁之妄見的卸責方法，所以那因社會

    處境而仍聯系于此種形式與制裁中，且從中獲得特別權利者，勿須經過那追求新的社會

    道德的痛苦。弗氏在他的文明與不安（CivilizationandItsDiscontents）一書中所

    達到的結論，其含義幾乎與尼采的虛無主義相同。他以為若對“超自我”（值得注意

    的，他不是以超自我為超越的靈性，而是以它為社會的產物）加以訓導制裁，那就必然

    不免會造成錯雜紊亂。依據這些前提，弗氏一時傾向于對人性作無定性的結論，但終于

    不能否認社會制裁的必需，也不能對精神錯亂找到真正的心理治療，因為這錯亂必然是

    依附此種社會制裁而來的。這一個解決不了的問題只領他走上了一條不通的悲觀之路。

    在某一意義是，弗氏的悲觀結論顯示著上層中產階級的基本精神問題，恰如馬克斯主義

    顯示無產階級，和法西斯主義顯示中下階級的精神問題之同樣明顯。弗銳得派的思想，

    乃是某一部分上層中產階級良心不安的標準產物，那一部分在理性秩序和制裁片面成就

    之下發現了的紊亂，卻不能，或不願，對其所發現的找出一個某本解決的方法。

    事實乃是︰不問從唯理主義或浪漫主義的觀點來看這問題，在近代文化範圍內，是不能

    解決生機與儀形問題，或對人類創造性與破壞性的相互關系作充分的了解。在這些限度

    之內，近代文化被強迫著從下列四種難以維護的觀點中去作選擇︰一、如法西斯主義之

    崇尚生機而趨于破壞暴戾；二、如自由主義之想像歷史中生機勢力之和諧而事實與之相

    反；三、如馬克斯主義的暫時承認理性制裁的欺詐僭妄，而希望由革命來改組社會，以

    使人類的情況完全改變；四、如弗銳得派對人類生機與制裁問題基本之解決感到失望，

    而以掩飾之說自為滿足。

    附注

    注一、這一比喻見海多書中。

    注二、LettersontheAestheticEducationofMankind

    注三、見尼采的BirthofTradegy

    注四、從尼采的許多一再重復的話中選出一個作為例子︰“以價值的意識來作行為的常

    範乃是一種病態，表明真正的道德——即可靠的本能行為——已走入了邪魔之途。強盛

    的國家與興盛的時代，對于它們的一切權利，原則，行動，本能和理性，都不用思考

    （Works十五卷，一六六面。）”

    注五、見尼采的（GenealogyofMorals第三篇，第十九段）。

    注六、見伯格森的（TwoSourcesofReligionandMorality，第一一二，一一三

    面。）

    注七、對這個矛盾的深刻分析，見狄里克（PaulTillich）的TheInterpretationof

    History，第二部第一章。

    注八、參看叔本華的TheWorldasWillandIdea,EnglishandForeign

    PhilosophicalLibrary，第四二八面。

    注九、尼氏曾說︰“生理學家不要以生存的沖動為有機生命的基本動力。一切生命超乎

    一切的欲求乃是表達它自己的能力。生命的本身即是求權的意志，生存的沖動只是這一

    個意志間接而常有的一種結果而已。”參看尼采的KritikandZukunftDerkultur，第

    四章，第十三段。

    注十、參看盧氏的民約論SocialContrats,Everyman’sEdition，第一九七面。

    注十一、參閱弗銳得的NewIntroductoryLecturesonPsychoanalysis，第一○四

    面。

    注十二、弗銳得所承認他在估計人性的錯誤，其實遠超乎他自己所想像到的意義。他于

    報告關于“厄策坡斯結”之分析時曾說︰“出乎我們意料之外的，所有的結果與我們所

    期望的恰恰相反。並非是抑制造成焦慮；焦慮是先在那里的，它造成了抑制”（前書第

    一二○面）。若弗銳得能早知道焦慮根本是與人類自由連帶而來的，很少與外在的危險

    有關，那麼就會顯然看出他所論到的一切精神錯亂，都不是由于“上層自我”之被抑制

    而生，而是由人類的自由性而來。有一個近代最穎慧的弗銳得心理學派的人，凱仁郝奈

    （KarenHorney）女士，她想證明亞得勒（AlfredAdler）所主張的“求權意志”為基

    本的沖動，及弗銳得所主張的**沖動，都是由一種更基本的焦慮而生。她說，“弗銳

    得與亞得勒都未曾認識焦慮在產生上述各種沖動之地位”（郝著TheNeurotic

    PersonalityofourTime，一八七面）。郝奈認為弗銳得的主張太偏重生物性一方面︰

    “他傾向將社會現象歸之于心理因素，而將心理因素歸之于生物因素”（第廿八面）。

    但郝奈女士自己又轉而以純社會學的觀點來解釋焦慮︰“近代文化是以經濟的競爭原則

    為基礎。……兩個個人間的潛藏敵意，結果不斷產生各種恐懼”（第二八四面）。郝奈

    女士以社會經濟的觀點代替純生物的觀點來解釋人生焦慮之根源，只不過略為接近真理

    而已。若近代析心學者能從基督教的偉大心理學者祁克果（SorenKierkeGaord）的有

    關人類憂慮問題的著作DerBegriffderAngsh一書學習，就可以對人之焦慮的基本性，

    和焦慮與人類的自由之間的關系有所了解。

    注十三、參考恩格斯所著LudwigFeuerbachDuncker,ed.，第五六面。

    注十四、見胡克（SidneyHook）所著TowardanUnderstandingofKarlMarx中所引馬

    克斯的辯證與自然。參胡原書一六五面。

    注十五、見胡克前書一七九面中所引恩格斯致布拉赫（J.Bloch）書札。

    注十六、見英譯本列寧全集（Lenin,Works第四卷，第一二二面）。

    注十七、見胡克前書（第三四二面）所引恩格斯致梅倫（F.Mehruig）書札。

    注十八、見資本論（Capital,ModernLibrary）第八面。

    注十九、見恩著LudwigFeuerbach第**面。

    注二十、見胡克前書所引恩氏致梅倫書第三四一面——

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    第三章近代文化中的個性

    個性乃是自然與靈性二者的產物。個性之所以為自然之產物。是因為自我的基礎在乎那

    個別的形體。自我與自我間的分別；顯然在乎個我各有獨立的歷史。然而自然只是逐漸

    地進入到個性的真實中，在無機界中，質體與勢力之結合或分解，听其自然，所以能任

    意產生“獨立的”事象（例如某一個山岳的崩裂及其剝蝕），都不能產生任何獨到而不

    可**的統一體。所以無機界之事物可以重演，且能以數學的方式確切表示出來；因此

    物理與數學的關系是極密切的。

    在此機界中，自然已升到個別的有機體，其中的每一個別體雖互相依存，卻仍有各自的

    獨立性。植物是以統一體生存著的，它的死亡即是那統一體的毀滅，而它的組成成分重

    返于無機境界。在較高一層的動物中，生命達于一個更高的獨立個別性，因為動物靈有

    著一個統一的交互依存的中心，即是神經中樞。因為這個神經系，動物就更能超越環

    境；然而它的動作是受本能的管制足以約束個別動物于其族類的普遍特征中。色，體，

    或氣質之變異，可能都是任性的而不是具有特別意義的，它們的重行出現是可以預斷

    的。動物界中的生命之獨到處乃是族類而非個體。個別的動物只是從其族類的無盡的生

    命特征表現出來而已。

    獨立與獨到性的純真個性乃是人類的特征。所以我們必須認個性為靈性和自然之共同產

    物。自然只供給個別性，而靈性的自由才算是真正個性的原因。人不像動物，他不只有

    一個生命的中心，而且有一個超乎他自己以外的中心。在動物中只有人才能夠以自己作

    對象。那在人心中分別靈性靈魂（靈魂為人與動物共同具有）的自我超越性，乃是獨立

    個性之基礎，因為這種自我意識包含著那與我“對立”的宇宙意識。動物只知道它的需

    要，和那在環境中能滿足這需要之物。所以它的意識未曾超越那滿足其需要的自然秩

    序。動物的意識只是有機體。對其逼近的環境所表示的一種生機中心的統一性而已。人

    的意識則有著自我與整體宇宙間之顯明分別。所以“認識自我”乃是獨立個性的基礎。

    人之有超越自己的能力，也是人達到自由的基礎，和人的獨到性之所由來。人的意識不

    只能超越自然過程，也超越它本身，這樣它才能獲得那人性所特有的無窮變異和發展。

    在人性中每一自然的沖動都能在無盡的變異中修改，擴展，抑制，或與其它的沖動並

    合。結果是不問人的遺傳與環境是為何相似，卻沒有一個人是與另一個人完全相同的。

    在若干程度之下，人可以自由拒絕一個環境而選擇另一個環境。若是不喜歡廿世紀的精

    神環境，他可以定意選擇十三世紀的文化範型。倘若他覺得他的物質環境不愜意，他可

    以改變它。近代人的自傲，有時叫他忘記了自己是被造的，因此有不可逾越的限度，在

    自然中有許多他所不能違抗的勢力。然而仍須記著；人所以與動物不同，是因為他具有

    自由和獨立的個性。

    人的個性既是自然與靈性並合的產物，乃是可以發展的。原始的人在“原始的群體”中

    過著團體生活，有著一種較少摩擦的和諧性（注一）。他是從這種團體的意識中出現而

    漸次變成為個人的。而所出現的，本為原有的天賦，是從開始就有的。這一個特別天賦

    的獨到處，不是由它在人生中的發展，也由原始生活之品性而證明。原始社會被迫著設

    立各種共同的習俗與方法，以制裁各種自然的沖動；至于動物，因為它仍沒有自由權，

    所以也沒有要達到統一性的問題。原始社會中之不讓人有自由，正足以證明原始人是有

    自由傾向的。這自由使他們于沖動的表達上有著很大的差異。然而因為原始社會不能在

    差異中達成統一性，所以它必須堅持外形的齊一，強迫個人遵奉一些最初出現在歷史的

    純任性中，而後來逐漸受著效用上實際考驗過的標準（注二）。

    第一節基督教的個性觀

    此處我們不能將歷代文化中關于個性的發展追蹤到底。最重要的，我們當知道個性的觀

    念與個性本身，是在基督教中達到了最高發展，而近代文化從文藝復興以來，卻想使個

    性超乎那在基督教信仰中，一方面由愛的律法，另一方面由以人為被造之物的觀點所立

    定的限制；結果使個性的觀念與事實都完全喪失了。

    于追蹤近代文化自行摧毀個性之前，必須將往後各章所要論到的基督教個性觀，先作扼

    要的說明。基督教曾提高了人的個性，因為按照基督教的信仰，靈性的自由最後只受上

    帝意旨的限制，而人心中的奧秘也只有神的智慧才能完全知道，並加評斷。這是說人有

    宗教上的理由，可超越一切部落的遺俗，行為的理性規律以及一切行為上的廣泛抽象的

    常規。然而基督教的道德終于不是反律法的，因為它是為基督所啟示的神的意旨所範

    圍︰正如保羅所說的，“萬物都是你們的，而你們是屬基督的”。我們于普羅提諾的神

    秘主義中找著了一些關于人靈性的超越性之相同說法。但神秘主義畢竟只是暫時的提高

    了人的靈性地位，卻終于喪失了人的卓越個性。神秘主義以人的卓越個性與自然的被造

    物是一樣的，所以認為人的個性是罪惡的根源，必須克服。伊克哈爾特（Meister

    Eckhardt）說過︰“你必須心中清潔；而只有將人之被造性根除的心才是清潔的”（注

    三）。按照基督教的信仰每一個人都受上帝旨意之支配。正是這對神旨意的服從，才使

    有限的人的意志和上帝所管理的整個世界秩序有正當的關系。按照神秘主義，或根據依

    克哈爾特半基督教意義的解釋，只有將個人的意志殲滅了才能成就德性︰“虛心的人，

    不是那想要遵行上帝旨意的人，而是那過著似乎是脫離了自己的意志的生活，以至于脫

    離了上帝的意旨之生活的人，那即是‘返歸于尚未有己的時候’”（注四）。換句話

    說，神秘主義堅持人靈性之完全重要地位，卻將個性視為是一種當克服的被造性。人的

    個性至終被吸收于神性中，在好些自然宗教中，人的靈性可能超越某些特定的情勢，但

    受部落，民族，文化，或時代的精神所限制。所以只有基督教（猶太教當其分享聖經中

    的先知精神，而不為其民族的律法所限制時亦然）能洞悉人類靈性的高深及其卓越性。

    自然這種提高了的個性感並非沒有危險。若是對上帝的責任感及在神面前的悔罪謙卑之

    心一旦削弱了，基督教信仰中的個性觀即可能成為混亂之根源。這一點可以用來說明西

    方基督教歷史上許多殘酷與邪惡的成份。

    在中世紀整個天主教的時期中，基督徒的個性從未達到合理的表達。這當然一部分是由

    于社會經濟的原因。當時的土地封建制度和早期條頓民族部落時代的統一性是密切相關

    連的；中世紀社會的復雜性尚未能使個我的意識有充分的表現。在另一方面，天主教的

    大一統作風阻止了個性的高度表現，一半是由于將希臘哲學的唯理主義滲雜于神學思想

    中，使個人屈服于自然律的普遍規律下；一半是由于教會權威主義以宗教體制隔斷了靈

    魂與上帝中間的關系。天主教既然將那超越乎抽象理性的上帝旨意，以一種歷史制度來

    作為完全的解說，並將一般的常規應用于特殊個別情形，以之規定是非，所以個人所常

    意識著的，是社會，道德與政治的普通範疇，且以己身為這些事實的表率而己。他從未

    曾充分地表現他的自我。

    所以近代的個性觀一方面開始于改教運動，另一方面則開始于文藝復興。從道地的近代

    人的觀點看，抗羅主義與文藝復興不過是走向個人自由的兩種不同的運動，其中的不同

    只是文藝復興較抗羅主義與近代精神更為接近一些。這兩個不同的運動之真正意義所

    在，乃是前者代表著個性在基督教的信仰之內的最後發展，而後者則使個性超出了基督

    教範圍以外作更進一步的發展，即是發展個人自主。正是這一個自主的個性肇興了近代

    文化，而它卻在近代文明之後期中被完全殲滅了。

    抗羅宗的高度個性觀在神學上的表現可從改教運動所提出的“信徒皆為祭司”的主張見

    之。這一主張的重點不在個人的了解真理的能力，而在個人對上帝之不可卸卻的責任，

    和神對人的罪施憐憫的保證。這憐憫是不能由教會制度賜給人的，若是一個人缺少信心

    的話。這一個信念也使人感到靈性自由的虛空，而這種虛空之感，只有當人與上帝發生

    直接關系時才能克服。路德將這件事用一種特別有力的話來表明出來︰“當你臨死躺在

    床上的時候，你不能安慰自己說，教皇是如此這般說的，因為魔鬼可以把你的這股信心

    打穿了一個洞，問你道，假如教皇錯了又怎麼辦呢？那麼你就要給打敗了。所以你當隨

    時能說︰這是上帝的話語。”

    抗羅宗信徒個人對上帝的密切責任感包含著，同時也發展著，一種強烈的反律法的傾

    向；不僅因為感覺到沒有任何表面的常規能保證那促成行為之動機的品質，也因為每一

    種行為既在表里兩面都具有善惡之無限可能，所以他們認為法律與理性的常規都不足以

    作為德性的導師。抗羅宗將“自然律”的理性概念置于一個次要地位，不如羅馬教會對

    它的重視。只因為它對個別事件及那面對這事件的個人之特殊地位有強烈的感覺，所以

    不輕易把一切都置于一般的廣泛規律之下。上帝的旨意乃是常規，而基督的人生即是神

    旨意的啟示，個人在人生的錯綜復雜里，面臨著一種遵行上帝旨意的嚴重責任，除那最

    後的常規外，並無其他權威常規可拘束他。

    認為個人靈性超越一切情勢與常規，只須對上帝負責的這種宗教看法，雖是極其深奧，

    然而抗羅宗思想往往因不能對社會道德及政治公義提供相當準繩，而在近代生活上造成

    紊亂。所以它不啻是間接助長浪漫主義在道德與政治上對一切理性與傳統常規的反抗。

    就這一層意義說，基督教對個性的深刻表達正須負近代人生紊亂的一部分責任。基督教

    信仰所說“萬物都是你們的，而你們是屬基督的”這話，到了宗教精神衰敗時，就容易

    使人忘記了那“你們是屬基督的”這話所表明的最後責任，卻只記得那含著反抗律法之

    意義的前半句︰“萬物都是你們的”。

    第二節文藝復興運動中的個性觀

    倘若抗羅宗是在基督教信仰範圍內提高了個性觀，那麼文藝復興就是那非基督教觀念的

    “個人自主”的個性觀之發源地。文藝復興之著重個人自主，一部份是對羅馬教的權威

    主義的反動。它要求將學術從宗教的專制中解放出來，其力量之偉大，使近代那些崇尚

    “科學精神”而沒有批判態度的人不能分辨“自主”觀念中所含的危險性。就表面上

    說，文藝復興思想就是古典主義之復興，以古典的權威來反對基督教的權威，或至少是

    那權威來修正後者。然而古典思想中並沒有像文藝復興所表現的那種對個人的熱忱。事

    實上文藝復興是采用著一種只能在基督教信仰的土壤中培養出來的觀念。它得這一個觀

    念移植于古典的唯理主義中以產生“個人自主”這一種新觀念，而這一觀念是基督教與

    古典思想所沒有的。

    基督教與文藝復興思想間的個性觀之聯接處，不是在抗羅宗的個人對上帝有絕對責任之

    說，而是在中世紀神秘主義中認為人的靈性具有無限的潛能之說。從伊克哈爾特一直到

    文藝復興運動之巨杰庫薩努的尼哥拉（NicholasofCusa），其間經過“共同生活兄弟

    派”及約翰•銳斯布若克，是一系相承的（注五）。對于追隨伊克哈爾特的神秘主義

    者，基督乃是人的神性潛能之象征。伊克哈爾特有言，（聖父不停息地產生聖子，我要

    更進一步說，也生我為的兒子，為親生的兒子。）人的靈性的潛能是沒有限制

    的︰“正直的靈魂是恰如上帝，與上帝同在，與上帝平等，而不在上帝之上或上帝之下

    的”（注六）。

    然而伊克哈爾特的思想，雖認識到心靈中這神性的潛能，卻終于摧毀，而不加增人的個

    別性。文藝復興時如何從人的神性潛能之觀念轉變為人心靈的獨特性之概念，從庫薩努

    的尼哥拉的禱告中充分表明出來︰“你的真實面容是沒有任何限制的，沒有數量也沒有

    品質的限制，沒有時間與空間的區分；因為它是絕對的儀形。萬容之容……當每一個面

    容注視你的真容時，它所瞻仰的不是那與自己的面容不同的東西，因為它是瞻仰自己的

    真實……主啊，你的面容是如何的奇妙，青年人所看到的是青年，成年人所看到的是成

    年，老年人所看到的是老年。在每一面容中，那萬容之容是幕蓋在神秘中。到了人進入

    那再沒有面容的概念與知識的奧秘與幽玄之中，他才能啟去面幕，而見到你的面容。”

    （注六）這是站在文藝復興之門的一個基督教的神秘主義者所說的一種極可重視的話。

    他對于基督教思想沒有感覺，也不表示反對；然而他采取文藝復興對于卓絕的個性之著

    重，是超過了基督教與神秘主義的範圍的。他拋棄了聖經中先知所說“他的意念不是我

    們的意念”的那個作為審判者的上帝觀，而把文藝復興所忖想的，以上帝為人的卓絕個

    性的完全實現，而不是要審判人的罪的觀念相代替。那至于吞沒一切個性于神秘中的永

    恆概念，卻仍然為他保留在思想中。

    約旦諾•白魯諾較之尼哥拉是多具有新柏拉圖派的思想而少具有基督教的思想的，他的

    主要興趣在于人靈性中的神性潛能，而不是它的超越性。他所關切的是要申明人“藉著

    理智與超越的對象接觸而成為神，到那時，他除神聖的事物外沒有別的思想，對普通人

    所最關切的東西他是沒有感覺的”（注八）。但他也用那人性靈中的神性潛能之神秘主

    張，來譎巧地證明人的卓越個性的主張︰“詩非由規律而生；規律乃由詩而來。可是如

    何能認識真正的詩人呢？豈不是從他的詩歌認識？”（注九）。白魯諾達到了那個人完

    全自主的觀念，這一個觀念引起他對權威主義的拒絕。心靈的本分之源是在于心靈的本

    性。而此本性並非如斯多亞派或康德思想中的任何理性的普通規律。一個內在光輝在引

    導著每一個人。既然白魯諾以空間的無限為靈性的無限潛能之象征，我們可以假定永生

    不滅論在他的思想中佔有重要地位。然而他對永生盼望的態度是含混不清的。在這一點

    上，他的泛神論勝過了他的強烈個性觀，恰如尼哥拉的個性在神中得以完全實現的看

    法，是以一種吞噬一切個性的神秘異象作為頂點一樣。

    就在這一方面，文藝復興預先肇示理性主義後來摧毀個性的傾向；也即證明文藝復興並

    沒有像聖經的教訓那種堅固的立場來維持對個性的主張。在聖經中，個性觀是藉復活的

    盼望而保存的。那“身體復活”之十分不合理性的觀念，卻暗暗的表明個性之源不只在

    靈性，也是在自然之中。若沒有特殊之身體，則人的靈性容易在神的靈性的普遍性中及

    漫無分別的永恆“實有”中喪失了。很自然的，那一貫性的唯理主義是不能承認在時程

    中出現的個別事物的永恆性的。

    文藝復興的個性觀植基于人的偉大卓絕性，當然也包含著人的自由意思。文藝復興思想

    家的主義興趣之一，即是證明神的預知並不限定了人的行動自由，也不取消人在歷史中

    的創造地位。意志自由乃是意大利的文藝復興思想家的主義興趣（注十）。

    文藝復興之著重個性，顯然不是單由一套觀念促成的，因為它敦促了許多不同的哲學為

    之效勞。那位樸實、懷疑，且以現實為本的孟天，將個性一觀念，像那位醉心神化的白

    魯諾一樣有了充分的表現。孟天的主要興趣乃在人性賴以表達自己的眾多形式和這些形

    式間的互相關系。他對凡以道德，邏輯、或理性的一般範疇來概括這千變萬化的儀形的

    企圖，都加以譏蔑。他對個性的感覺，一部分是由于他對改變性之興趣而來。人類展示

    著一種無窮的變異性︰“浦魯他克說過，他發現禽獸與禽獸間的錯綜紛歧，不如人與人

    間的紛歧為多……我可以比蒲魯他克更進一步說；某人與某人間的差異，實較某人與某

    獸間之差異為多”（注十一）。孟天之贊成個性可說是只就其為自然史上的地理與歷史

    環境的結果而贊成的；至于意大利文藝復興的領導人物卻是以心靈的個性，內有的奧

    秘，與自我的表達，作為主要興趣。然而孟天也和佩脫拉加及意大利文藝復興運動一

    樣，激賞文藝中的自傳，他曾夸口說，“我以一切自然姿態來表達我自己，上下，前

    後，左右都包括在內”（注十二），且以“各人在他本身上具有人性的整個儀形”（注

    十三）為理由來證明他所持的見解之重要。雖然孟天主要的是一個自然主義者，他的個

    性觀卻是綜合唯名主義與神秘思想而來的，而且在後來的浪漫主義中，例如哥德與士來

    馬赫之認為個人可以啟示萬有的那種觀念中，發揮得更加透澈。

    第三節中產階級的文化與個性

    文藝復興的個性論既然是采用各種哲學與神學的觀念——諸如基督教的，古典主義的，

    泛神論的，自然主義的，神秘主義的，以及唯名主義的——我們就不能將個性論歸功于

    這些觀念中的任何一種觀念的力量。很奇怪的，它的文化的根，大半生在基督教的信仰

    中，而不是在那腐蝕的中世紀式的基督教形態的古典勢力中。然而這並沒有說明為什麼

    這著重點會在這一個時期表現出來，而且直到晚近操縱著近代文明。這理由應該是在近

    代的社會史，而不是在純粹的文化史方面。個人主義與商業上中產階級的興趣俱來的。

    意大利的城邦乃是中產階級文明的苗圃。當歐洲其他各地尚為封建貴族所控制時，意大

    利的城邦即供給了新興商人以創造自己文明的機會；而這種新興文化的形態，在種種特

    殊上，正預啟後來商人在歐洲佔主要地位時所有的“開明時期”的文明。

    商人發展一種靠個人的開拓而不憑祖傳或世襲的經濟能力；結果造成動態的而非靜止的

    社會關系。很自然的，這種關系以人類歷史為人所抉擇的，而不是屬于嚴酷不變的命

    運。同樣它以自然為工具，而不是宰制人類意志的主人。自然科學之興起，最初不過是

    這種自信心的附產物，因為自然界只被認為是反映人的偉大。但當科學逐漸叫人達到控

    制自然力的時候，它對人的自足之感給予了一種新的動力。

    人類以自己的決心影響歷史，以活動的能力影響自然，因而發現本身為創造者，這種可

    驚異的能力所引起的驕傲，與基督教所相信人在上帝眼中的重要二者在中產階級思想中

    巧然並合。其實這只是基督教信仰的世俗化看法。這件事可由非基督教的國家，以及受

    古代思想影響的基督教文化之下的中世紀天主教國家之未曾大規模參與近代的富于動性

    的工商文明這一點，證明出來，也可以由新教的靈性個人主義與中產階級文化的世俗個

    人主義之間的密切而復雜的關系證明出來。近代的個人只能在基督教的文化中產生；然

    而人的思想一旦發達，就摧殘了那在基督教信仰中的個性基礎；而近代人的文明發展摧

    殘了那使個人有自發能力和有決定性行動的社會的和經濟的基礎。個性在社會和經濟中

    的破壞，乃是由于商業文明經過機械化不顧個性發展，以造成一種工業文明的結果。在

    近代工業文明中，不具人性的金錢與信用關系已發達到最後的邏輯階段。那在較簡單的

    經濟制度中所有個人關系的生產與交易過程，至此逐漸被解放建立起來，成為一種機械

    的理性化的關系，在這個境界中，個人是處在過程的支配下的。那腐蝕中古封建經濟的

    社會組織，社會忠心與惰性，以使商人階級出來承擔歷史的創造地位的同一歷史動力，

    在近代文明中繼續它的腐蝕作用，直到一切社會與國家都為機械式的互相依存的關系所

    束縛，並因著這種關系所必然產生的磨擦而趨于對立的狀態中。

    資本主義經濟的哲學家如亞丹斯密等的早期樂觀看法，以為在生產與交易中，社會各方

    的利益關系必自然歸于和諧，並未實現。人控制了這過程，適足以擾亂它的和諧。那控

    制和佔有機械的人具有空前控制社會的勢力。他們也就像過去歷史上把持社會勢力的少

    數人一樣，不能拒絕權利的誘惑。所不同者乃是他們所造成的不義，較之昔日社會動性

    較低時寡頭政治的不義，具有更大的破壞性。結果乃是代近社會糾纏于一種威脅整個世

    界的摩擦和腐敗的過程中，而這過程似乎是照自己的邏輯進展，而拒絕一切挽回這種腐

    敗的努力的。

    那肇造近代文明的中產階級個人滿懷愉快，相信人的決定能夠宰制歷史的命運，結果卻

    看見個人在不可克服的命運中，成為軟弱不幸的犧牲品。其實人的決定大都使近代社會

    的困難愈趨嚴重；因為那些擁有重要社會勢力和經濟權力的人所決定的，都是為著維持

    自己的權利，因此他們的決定造成了一種普遍的社會紊亂。所以，那從中世紀封建社會

    的統一，制裁，和惰性中突興的中產階級個人，那夢想自己可以支配自然和歷史的個

    人，卻仍然受歷史命運的注定，終于在腐敗時代中，聲名狼藉地殂喪了，雖以狂熱的情

    緒來建立部落性的團結，也無可奈何。社會的中下階級則從各種腐敗的浪漫主義中形成

    了這種部落團結；而無產階級則懸想一種歷史哲學，以服從歷史命運替代中產階級宰制

    歷史命運的觀點。不幸的是，這一個階級也充分地為近代的機械主義所敗壞，因之對中

    產階級個人主義中的一切真實的和虛妄的成分，一律加以否定。所以它以機械的說法解

    釋歷史命運，並欲以“動的法則”去了解歷史。

    第四節自然主義對個性的摧殘

    文藝復興的錯誤是對于人在歷史中的自由與能力估價過高。其實人在歷史中的自由與能

    力是含混不清的。人的行動和決斷都遠不如所想像的那樣卓絕。這一點，就人的決斷可

    按照那產生這決斷的情勢而用統計方法估計，且能得到相當準確的預斷，即足證明。人

    是否擁有特權和保障，他的工作是在鄉間的或在城市的，都足以左右他的決斷。他的決

    斷對歷史方向的影響，並沒有如文藝復興所忖想的那麼重大。在每一種事例上，他的行

    動都為他的同輩的半有意識和半無意識的希望，恐懼，和競爭所混淆，修改，控制。而

    他的有意識的決斷常為自己的無意識的恐懼所控制。在這時候，個人只有在他超越的靈

    性上才仍為個人，在那里他能抗拒歷史的命運，並訴諸那為歷史所否定的人生意義之價

    值領域。然而他在歷史中之具有決定能力，是倚靠這個超越的領域的，個人若完全浸淫

    于歷史過程中，他當然被迫接受歷史過程在某一個時程上所任意規定的道德的，政治

    的，和宗教的典範。人之能向某一種文化或文明的勝利挑戰，是在于他能對那種文明和

    文化的假定與信條具一種超然的自由能力。這大概只有他依賴另一種敵對的人生觀和歷

    史觀時才行。當他的主張仍有若干成功的希望時，他所依賴的就必支持他。使人生有意

    義的社會和歷史的主張，一旦遭遇不可挽回的挫敗，將使人感到人生毫無意義，除非他

    有一種以永恆的觀點來解釋這種挫敗的宗教信仰，來作為他的支持。

    然而若人所奔向的永恆乃是一種否定一切歷史及其意義的漫無區別的泛神境界，則個人

    本身亦將為這種否定所吞沒，正如神秘主義的邏輯所充分證明的。所以只有先知的宗

    教，恰如基督教，才能維持人的個性。只有基督教的信仰，才能兼顧個性的自然與靈性

    雙方面的基礎。它既對歷史認真，所以能伸張每一個個人在歷史的緊張中所成就的鮮明

    品格之意義，而這一切的緊張場合都種根于自然，地理，經濟，社會，種族，國家，和

    兩性的條件中。但是它既以永恆的意義來解釋歷史（即是說它認為歷史的始終是超乎歷

    史之外的），它能在意義的境界中為個人留地位，即令他所進入的那一個歷史運動是完

    全失敗了的。

    沒有一種哲學或宗教能改變人的生存結構。這結構肯定了人的個性︰在自然方面人因具

    有一個身體，在靈性方面人具有自我的超越性。但是各種宗教與哲學對于自我維持它自

    己的超越地位的可能，有著重要的關系。自然主義的哲學由于著重血統關系和其他社會

    整齊性的自然力為人生意義之基礎，可能摧殘了個性（近代的自然主義即如此）；而在

    另一方面，性靈主義的哲學則因其敦促靈性的自我超越以逃避歷史及歷史中的現性危厄

    與盛衰無常，可能否定歷史與個性。只有基督教的信仰概括著個性的觀念和真實性，因

    為只在這信仰中，一個個人能夠站在歷史之中，因為他的信仰肯定了歷史的意義，他超

    乎歷史之外，因為他所主張的歷史乃是受永恆意旨所支配的。

    文藝復興發揮並更改了基督教的個人主義，過分地注重個人在歷史中的權能與自由，以

    至于毀滅了那純全的個性概念，這是近代文化的一種病態。因為這種文化上的個性摧毀

    是既生于近代機械文明發展之前，也與機械文明同時發展，所以它即促成了機械文明對

    個人自由與個人獨特地位之摧毀，同時也受了它的影響。

    近代文明摧毀個性的邏輯可簡述如下︰近代文明的自然主義企圖把人的整個靈性方面貶

    為一種漫無區別的“意識之流”，甚或圖將意識本身降為純機械性的。在另一方面理想

    主義則著重靈性上的心智；而往往使自我在心智的抽象的普遍性中喪失了。在這兩者之

    間，自我的真實性就常處于危險之中。

    從霍伯斯開始，在傳統的經驗主義與自然主義中，對于自我，尤其是對于超越的個性，

    幾乎有著一致的否認。在霍伯斯的唯覺主義的心理學與唯物主義的形而上學中，毫無個

    性存在的地位。他學說中的個人只具有動物的本性，他們的自我只是一種生存的沖動而

    已。人的理性只幫助著將這種沖動擴展到本性所知道的範圍之外，因此在各個人的要求

    中造成沖突；而卻沒有駕御沖動的理性以裁制各種要求。所以這些要求必須以政治力量

    加以抑制裁判，這就是一切道德之源。人類因恐懼互相摧殘，這才訂立約章，產生政

    府。但是很有意義的，這一個歷史中的作為是發生于史前的神話時代。這種哲學可視為

    古怪的自然主義思想之幻想，這派思想後來解釋人類歷史為純粹的由人之決定作為而來

    的，沒有一個具有充分超越性的個人，駕乎社會的過程之上，來作有意義的決定。

    陸克受了笛卡兒思想的影響，界說自我為一“有思想之物”，且堅持著個人是具有真實

    性的︰“自我即是那有意識之物，不問它的本質如何（靈性的或物質的，簡單的或復雜

    的，都不得要），它是能感到快樂或苦痛的，是能夠知道憂患或喜樂的，因此能關懷一

    切所意識到的事物。這種意識是聯系在一非物質的個我本體上的”（注十四）。陸克要

    證明自我乃是意識的而“不是那能計算的實質”。他所說明的意識也同樣能應用于動物

    的意識，即是指一切具有中樞神經系的有機體。但陸氏的自我意識說是循著笛卡兒的主

    張，堅持自我直覺地知道它自己的︰“若我懷疑其它一切的事物，那懷疑本身即使我知

    道我自己的存在，且不容我對自己懷疑”（注十五）。這一種對自我存在的感知難以成

    為對自我意識之全面與獨特處的貼切說明。然而卻是對人的獨特地位的一種認識（是在

    霍伯斯與休謨的學說中所找不到的），特別是當陸克辯論上帝存在時把他所主張的“有

    意識的自我”引用進來時。然而他那“自我感知”的觀念沒有進入他的個人觀中，他顯

    然將記憶中所含的自我超越成分從他的個人觀中刪除了︰“我們若能夠假想將一切記憶

    或過去行為的意識從靈性中完全剝奪，”其結果“對個人並無改變”（注十六）。這樣

    作，誠然對于所謂“經驗的我”，即屬肉體的我，是完全沒有差異的。然而那超越的

    我，它是意識的意識而超乎意識之上的，它以記憶與前知來表達自我，是人格的真正中

    心。

    休謨在這一點上，正如在別的方面一樣，欲澄清陸克思想中的笛卡兒成分，好使經驗主

    義更加純粹，所以他否認自我感知自己的可能，他說︰“當我密切地進入到我所稱為我

    自己之中，我常踫著一些特別的知覺，如熱，冷，光，暗，苦，樂的感覺。我不能在任

    何時候追蹤一個沒有知覺的我，除知覺之外不能觀察到任何事物”（注十七）。這種說

    法可認為是對笛卡兒那在本身中存在而沒有外在關系的純自我的觀念的有效批評。自我

    乃是關系的中心，所以說我不能追蹤一個沒有知覺的我”是完全對的；但休謨最後的結

    論說，“除知覺之外不能觀察到任何事物”，顯然不是根據頭一句話的邏輯推論，也是

    與事實不符的。即令休謨那以印像來解釋經驗的自我是對的，然而我們對于他所說的那

    個主“我”的性質之究問，仍然是適當的；他說，“當我密切的進入到我所稱為我自己

    之中”，這話即包含這個主“我”。就是這個為主體的我，才對自我的純經驗的解釋之

    可靠性加以挑戰。（注十八）

    不問近代心理學的成就如何偉大，若說凡在自然主義範圍之內的心理學體系仍不出霍伯

    斯，陸克和休謨的各種解釋，並非不公允的。行為學派的心理學乃是霍伯斯的主張之擴

    充。陸克的立場為“動派”心理學者所接受，他們著重自我的啟發性與統一性。跟著休

    謨的經驗派走的，只拿威廉詹姆士作為例子就夠了。詹姆士否認意識的統一性和自我的

    超越性，他說︰“倘若沒有種種連續意識境界的話，我們誠然可以假設一個絕對對它自

    己本身是一體的永久原則，來作為我們每人心中的不止息的思想者。但是若承認各種意

    識境界的實在，則不須假說這樣的一個思想者。昨天為今天的意識境界都沒有本體上的

    相同性，因為今日的意識境界一到，昨日的意識境界則早已去而不返了……邏輯的結論

    似乎是認為意識境界乃是心理學所當從事的一切。形而上學或神學可以證明靈魂的存

    在；對于心理學，這種本質統一原則之假設，乃是多余的。”（注十九）

    詹姆士之肯定地認為自我的統一原則之說是多余的，可說是心理學往往以自然科學自

    居，以對形而上學懷疑來堅持它的純科學品格（一切自然科學都有此趨向）的一個有趣

    例證。但不幸的是，這種懷疑的主張仍含著反面的形而上學的信條在內。一個具有面積

    和深度的東西，光從一面來解釋它是不對的，事實上它有兩面。因此那限于物理方面的

    科學不能概括科學的確切性，特別是那與物理科學對比的心靈科學，更是如此。關于那

    要對付人的心靈深處的心理學，更須有超越物理科學的方法。凡主張硬性地限于純物理

    科學範圍內的，即是將心理學貶為生理學，而將生理學降為機械生物學。人的自我之最

    後統一性與超越性，確是超出于純科學範圍的，而對那超乎純物理科學範圍以外之真實

    性的探求，乃是一件必要的工作。（注二十）

    近數十年來的心理學說展示著各種不同的學派；從機械主義到有機主義，從元子學派和

    行為學派的意識解說，到那著重個我完整的完成心理學派。很有趣的，自然主義的心理

    學，很難達到意識中的有機統一的概念，它只有時偶然將自我與自我意識作為特別研究

    的對象（注二一）。自我意識的深奧，人格的復雜問題，一方面是它與自然世界及歷史

    的關系，另一方面，即是它那具有自我意識的自我之深度，這些問題，只有那些離開了

    自然科學範圍，而認心理學為文化科學的心理學派，才能關切，那就是說，它們的心理

    研究是被哲學，和半宗教性的假設所敦促和領導的。

    第五節理想主義中自我的喪失

    早在心理學著重于“文化科學”的觀點以前，哲學當然把人的意識問題作為探討的對

    象，而且要解釋人的靈性與自然，歷史，及宇宙的關系。從我們的研究立場來說，重要

    的事實乃是，自然主義的哲學傾向于將自我淪為意識之流，使人格降低到最微小的限

    度，理想主義的哲學則在種種不同的程度上，要把意識與心智當作一物，而且以這心智

    的最高造詣，作為神性的心靈或絕對的心智，或至少以它為等于政治上或社會上所了解

    的普遍心智。

    自我本來是一個主動的，而不是一個旁觀的有機統一體。它能夠超越于它自己所藏于其

    中的那自然過程，也能超越它自己的意識。正如意識是那駕臨過程之上的超越原則，同

    樣自我意識也是那超越意識的原則。理想主義的哲學因其能領略人的靈性深度，所以在

    這一方面往往比自然主義優越。但是因為它將那普遍遠大的超自我的自我與那普遍的靈

    視為一體，它那優點就喪失了。這樣，它的自我不再是真的自我，而只成為普遍之靈的

    一面而已。這理想的唯理主義中的自我，較之真實的自我，一面是更多些，一面也是少

    些。說它少于真實的自我，就是祁克果（Kierkegaard）所解釋的意思論︰“信仰的奇妙

    真理乃是個我超出于普遍事物，個我因他與絕對者的關系而決定自己對普遍事物的關

    系，而不是因他與普遍事物的關系而決定他對絕對者的關系”（注二二）。理想主義中

    的真正自我即是那使自我與普遍事物發生關系的理性。然而因為在理想主義思想中的真

    實自我無非是普遍的理性，所以實際的自我是被吸收于普遍性之中。然而實際的我不只

    是較理性多，同時也較理性少；因為每一個自我乃是思想與生命的統一體，在這統一體

    中，思想與一切有限生存的機體過程都是有機相關的。因為不認識這件事實，所以一切

    理想主義的哲學對罪的問題就都看錯了。認為罪不過是那與普遍性的心智對立的人性中

    的“動物性”的隋性（注二三）。理想主義未能認識有限性在人靈性中是如何基本的一

    個特征。換句話說，自我比它的理性過程的寬闊展望，有著較狹隘的自然基礎，和較高

    而較狹隘的靈性頂點。自我乃是一個具有寬廣眼界的狹隘高台。在理想主義中，自我因

    它本身的寬廣眼界而喪失了；而這一個寬廣眼界卻被認為與最後的真實性是同一物。理

    想主義以自我為理性，而理性即是上帝（注二四）。

    我們不能堅持一切的理想主義都因為它們對普遍心靈的主張而使個性喪失了。好像來布

    尼慈（Leibnitz）和紇爾巴特（Herbart）的多元論的理想主義，是具有強烈的個性感

    的。更有受基督教有神論強烈影響的各種理想主義，正向著理想主義的各種泛神趨勢挑

    戰（注二五）。然而對各種絕對的理想主義都是喪失了個性。康德的批判理想主義中的

    自我雖未在普遍性中喪失，然而卻在理智的自我的普遍性和經驗的自我之特殊性中保留

    著一個影子。它要靠接受它理智的自我所抬舉的道德律才能存在（注二六）。理想主義

    不變的趨勢，乃是將基督教中的道德要求“凡喪失生命的就必得著”的話，拿

    來解釋為指本體上的矛盾事實，主張真實的自我和實際的自我是遠不相同的，博山奎用

    下面的話來說明絕對理想主義的邏輯︰“人常說上帝必先造一個自我才能將自己給予

    人；我們可以補充，自我只在成為那普遍的自我，才能成為自我”（注二七）。他達到

    這結論的步驟，可用一套簡括引證來說明︰一，“我們最好認為自我主要地乃是心智”

    （注二八）。二，對“心智的最好說明即是說它是一個世界；那構成心智的世界並不受

    堅牢的規律的限制有時心智不只為一個身體所構成，而且也不止控制一個身體”

    （注二九）。三，所以自我乃是“一個在有限物體之內認識整體的邏輯與性靈的世界；

    在原則上，他之增加了解，他之得以改變，並沒有那不可想像的程度”（注三十）。

    四，“個性乃是積極而有建設性的；若自我意識對自我的觀念是消極的，則不須以它來

    解釋個性……就自我而言，個性的獨特性乃是一個缺欠”（注三一）。

    博山奎的惟理主義是近于古典的神秘信仰的，它認為自我的本身乃是邪惡的。神秘主義

    希望自我為一種漫無區別的神性統一所吞沒，而博山奎則希望它因達于“超乎自我與非

    自我意識”之理性而喪失。從基督教的信仰來說，人總是一個被造之物，所以沒有達到

    “超乎自我與非自我之意識”的可能。最理想的可能性，乃是介乎自我與別的自我中的

    愛之關系，在愛的關系中雖沒有排他性，但卻不能超越彼此間的區分。

    絕對理想主義之不能圓滿了解基督教信仰中的個性觀，可以從羅奕西（JosiahRoyce）

    在他所著的世界與個人（TheWorldandtheIndividual）一書中處理這問題的失敗充

    分證明出來，特別是因為他竭盡能力想要保存一個洽當的個性概念。羅奕西說，他沒有

    像神秘主義那樣喪失了自我是對的；而他的辯論大部分是攻擊神秘主義所主張的漫無區

    別，使個性喪失最後真實性的理論。他所主張的“絕對者”乃是一種“綜合”，它需各

    種個性來使它的色彩豐富。但羅奕西所說的個性只是個別性，而不是那區別人的個性與

    自然個別性的靈性。他說︰“一個有限的觀念即是一個自我；我能夠將現在的我，與過

    去或將來的我，與昨日的希望或明日的事工分別，恰如我的自我與你的自我，與我為其

    中一員的整個社會，或與我們的經驗所暗示的整個生命，或與整個上帝的生活之分別一

    樣”（注三二）。這樣看來，有限的自我，與任何有限的事物屬于同一範疇，而最後的

    自我則無非是“絕對者”。所以他將絕對者界說為“我們自己的真自我之完全實現”

    （注三三）。羅奕西對于以自我意識之獨特方面為罪的根源之說，則不如博山奎那麼嚴

    格注重。他說︰“若有人堅持問我，什麼使我們與絕對者分開，而使我們的意識這麼受

    限制呢？我的廣泛的答復乃是︰在絕對者的生活中必須具有此種限制以使絕對者成為完

    全。所以不需要什麼新的原則來解答普羅提諾所提出的問題︰為什麼人的靈魂離開了上

    帝而墮落。從絕對者的觀點來看，有限者未曾離開而墮落。他們總是在他們所在之

    處，那即是說，在絕對者的統一性中”（注三四）。用基督教的教義說，羅奕西的觀點

    是︰從上帝的遠象看，每一個人都是基督，但從人自己的觀點看，則人為被造之物與罪

    人。或者更公允些說，羅奕西的觀點乃是人的有限性之為有罪，是當人的有限性尚未超

    過其固有的獨特性和區別性，尚未達到普遍之理性的觀點，即上帝的觀點（注三五）。

    這樣看來普遍的心智即是拯救人的“基督”。

    理想主義殲滅個性的邏輯，以意大利之詹太爾（GiovanniGentile）的“否認那思想的

    人之真實”（注三六）。達于最一致的（也是最矛盾的）表達。這樣思想就完成了一個

    圈子，理想主義與極端的經驗主義者，都一致說，“思想的本身就是思想者。”

    理想主義之否認個性，在西方文化史上對社會，政治，甚至對文化都有直接的影響，這

    可以由它對近代之把國家當作神來崇拜，這種觀念的極大貢獻其價值卻極可懷疑這一點

    上證實出來。每逢理想主義要避免神秘主義所主張的那漫無區別的“絕對者”，而證明

    它乃是歷史行動的策劃，並非純粹的玄想時，它就將它的理性的普遍性具體化為“近代

    國家”的“偶像”。用博山奎的話來說︰“這意思乃是說，藉著國家我們可以獲得制

    裁，發展，並片面沖動的改變，以及個人本性所需要的，即是人必需要作和要顧到的

    事。那就是說，倘若你從一個現實的人開始，設法供給他一個出路和一個穩定的，足以

    運用它的才干的目的，一個可滿足人生的目標，你就必為事實所驅策而走國家的路，或

    者還要走得更遠些”（注三七）。國家的鞏固性及其概括一切的地位剝奪了個人的暫時

    和片面的意志，國家的意志代表了個人的“真正意志”。黑格兒和黑格兒派的人之神化

    國家的乖謬所在，乃是使那表達片面歷史勢力的國家能發揮魔性的暴戾，雖然它比個人

    具有更大的普遍性，但在價值和限度上卻遠不如它本身所要求的普遍性，這一事實，卻

    未為那些對個人的片面和有限生存具有敏感的理想主義者所認識。這一個只具片面真實

    的國家，卻自命有絕對價值，它的這種罪行所引起的嚴重問題，卻為博山奎的渾厚天真

    的說法所表達出來，但卻又輕輕地遮掩地過去︰“你將必然被驅策走國家的路，或者還

    要走得遠些”。固然我們必需加上說，不只“遠些”，還要遠得多；不只“或者”，乃

    是一定的。（注三八）。

    從基督教的觀點來說，原罪的整個病狀都表現在這個理想主義思想的僭妄中。理想主義

    使個性犧牲于那以政治或超歷史說法所構成的理性普遍性中，以為若不作如此的整個犧

    牲，便將造成特殊性的混亂，和“獨斷意識”之罪。但是人的驕傲終必想辦法再來控制

    那想像中的神聖普遍理性，使之不僅成為一種具有普遍性的人性，而且成為與那懷想此

    理論的哲學家的成見與透視相符，結果是產生一種特殊而虛假的普遍性。華德（James

    Ward）以雋永的諷刺描述黑格兒思想中的弱點說︰“據他說，地球乃是太陽系的真實，

    而太陽，月亮與星辰都只是侍候地球的條件而已。在地球上的諸大陸中，歐洲因為地形

    特殊，就成為地球的意識，地球的理性，而德國乃是歐洲的中心。他認為有了他自己的

    哲學，哲學的發展就已到了終極；又認為當普魯士在史坦因（Stein）之下復興起來時，

    世界歷史即算是登峰造極了”（注三九）。

    第六節浪漫主義中自我的喪失

    自然主義之喪失個我，是因它對人生的觀察不夠深刻，不足以理解人的自我中的超越靈

    性。人的靈性這個“實在”，與自然主義所用以理解宇宙之唯一原則的因果關系是不能

    相符的。在另一方面，理想主義雖能發現人靈性的存在，認它為超越于自然過程之上，

    卻因為個性具有獨特性和偶性，與理想主義用以解釋萬有的原則——即理性，不相符

    合，而終于否定了靈性的存在。在這一方面，我們可以學得一個教訓，即甚至如來布尼

    慈（Leibnitz）的多元哲學之著重個性，也只能當它為大宇宙中的一個小宇宙。只有這

    種解釋才可容許基督教的一元論者吳立夫（ChristianWolff）稍微轉變他的重點，再把

    個人吸收到普遍性里面，且使他和普遍性一致。祁克果于批評那將一切歸于普遍性的理

    想主義時，曾說，“在這個普遍論思想達于圓滿之前，必須將涓滴的存在物都吸收到永

    恆里面去毫無遺余，即是那寫作這一個思想體系的教授的那小東西也不能遺留”（注四

    十）。

    所以那介乎自然主義與理想主義之間的近代人，若不使他的個性與靈性湮沒于自然的因

    果影響中，就要使他的個性湮沒于靈性神化及理性的普遍化中。近代人既然須受貶降的

    或神化的殲滅，很自然的，近代文化就必須另找出路。它的出路即是浪漫主義。

    從文藝復興時期的帕拉克里索（Paracelsus）以來，浪漫主義在近代文化史上僅佔次要

    地位，直到近日才戰勝了理性主義（浪漫主義的政治形態與工具即是法西斯主義）。浪

    漫主義本來是個人主義的最好擁護者。因為浪漫主義的傳統是稀奇地包括著盧梭的原始

    主義和基督教的敬虔主義的復雜成分的，所以它似乎對人的肉體生存的特性，和靈性生

    活上的卓絕的自我認識，都能了解。就尼采的立場說，它所追求的似乎是肉體的智慧。

    而不是心靈的智慧。然而它沒有把人的肉體存在貶降到生物機械的作用。反之，它的所

    謂肉體，卻包含著情感想像與意志；照它看，這些比靈性更重要，特別比所謂心智的靈

    性重要。浪漫主義與理性主義的競爭，到底是那與肉體密切聯合的“魂”和那被認為是

    理性的靈性二者之間的競爭。由于浪漫主義與基督教敬虔主義的聯合，浪漫主義乃著重

    魂的自我超越，甚至認為那肉體的魂就是特殊性和個別性的靈性，與那被認為是理性和

    普遍性的靈相反。這一種“靈性”性著重點，常為浪漫主義所默認而不明說。例如尼采

    稱頌動物的殘酷性；但他所著重的動物殘酷性，乃是動物中所沒有的，而只在具有靈性

    稟賦的人當中才有。而且他顯明地拒絕動物自我保存的沖動，而以靈性的“求權意志”

    的主張，來作為一切生存物的基本生機（注四一）。

    從近代文化個性觀的盛衰觀點看，浪漫主義的重要性在乎它漠無限制地推崇個性，但是

    它之喪失個性也較任何理性主義更為迅速而澈底。浪漫主義摧殘個性的程序可以概括如

    下︰浪漫主義將個性直接聯系于價值的永恆之源，而且給予它無限的重要性，但理想主

    義只就人在歷史中具有理性普遍價值這一點，給予個人以重要性。然而浪漫主義的思想

    家遲早總要從這一個純粹著重個人主義的自我神化的立場上倒退；畢竟除了尼采之外，

    一切浪漫主義者都倒退了。他們想找尋一個“更大的個我”，一方面可以增加那“自我

    榮耀”的信念，另一方面可以減低它的僭妄性；終于他們找著了這個“更大的個我”是

    在于那卓絕的民族國家之中。于是他們將那個集體的自我來替代那單一的自我，使成為

    生存的中心和價值的源頭。于追求一個比個人更大的個我來作為生存中心時，浪漫主義

    者與絕對理想主義者——那想追求一種較易于為人所控制的東西來替代“絕對者”作為

    價值之源的——相遇。雙方都發現了那民族國家，雖然他們的觀點不同，卻同意將那民

    族國家奉為神聖。因為種族或民族事實上乃是一種具有普遍性的東西，浪漫者以為它的

    形體之小，恰好是自然團結的果實，而理想主義者則以為它的形體之大恰好代表理性產

    物的特征，因之浪漫主義與理想主義聯合起來擁護歷史性的國家。這乃是近代國家主義

    史的文化背景之輪廓，雖然不能說是社會政治思想史的輪廓。尼采與黑格兒思想所造成

    的國家主義的病態，正是這種奇怪的思想結合之表現。在早期的浪漫主義中，這兩個思

    想成份，是聯合在菲希特（Fichte）思想中的。

    這一個簡略的總結須要進一步的說明。我們已說過浪漫主義的傳統是一方面包括盧梭的

    原始主義，而另一方面包括基督教的敬虔主義的一個復雜體。從盧梭思想中，浪漫主義

    獲得了對人性中不屬理性勢力的情感，想像，和意志的重點。從敬虔主義中，浪漫主義

    獲得了人對神不需中介之感；又將這人神間不需中介的見解世俗化了，所以一個人不只

    直接屬于上帝，以上帝為價值的中心和源頭，而且以自己為可以自斷自治的人。

    浪漫主義的個性觀主要是從敬虔主義者施本爾（Spener）所稱的“屬靈祭司”一詞而來

    的。這一種敬虔主義所主張信徒皆為祭司之說，雖與改教運動時期所主張的信徒皆為祭

    司之說相差甚微，但那相差之處卻甚關重要。路德的個人主義是著重個人在信心責任上

    對上帝的特殊關系（注四二）。敬虔主義者所著重的乃是信徒與上帝中間之一體的那種

    直接和不需中介的經驗。親岑多夫（Zingendorf）說，“每一個人都能親自經驗救主，

    而不光是重復他從別人所听來的話”（注四三）。敬虔主義中的這種個性觀是代表抗羅

    宗和神秘主義的混合主張。但是畢竟是抗羅宗思想多于神秘主義，因為個人與上帝的聯

    合是由神的恩典來成就，而不是靠神秘主義的自我修煉的。夫多克（Fraucke）說，“乃

    是由于主的絕大能力，”個人才能“從自然的境界升入恩典的境界”。所以敬虔主義的

    個人主義不會走到神秘主義那消滅個性的危險境界去。但在另一方面，它卻容易迂越那

    為正統抗羅宗思想在被造者與造物主中間所規定的界限。親岑多夫所說的“我是基督身

    體的一部分”與伊克哈爾特所說“基督誕生在我心中”相似，已成為浪漫主義的個性論

    的基礎。那代表浪漫主義和敬虔主義的歷史連系的士萊馬赫曾用下面的話述說這個道

    理︰“所以在我身上產生了那目前成為我的最高直覺的東西。我很清楚地知道每一個人

    是按照個性代表整個的人性，將人性中的一切成分奧妙地連系起來，這樣，它才能于各

    種形態中啟示自己，將它所胎藏的一切，在無限的時間與空間中充充滿滿地實現出

    來……但人之達于充分認識自己的個性卻是一件遲慢而困難的事。人往往不敢將自己的

    個性當作理想，卻願意將自己的眼楮朝向那與人類所共有的善。他用愛與感激的心去抓

    牢著這個共同的成分，懷疑著他是否當應使自己和這共同的成分分開了”（注四四）。

    我們或可以想像著浪漫主義對個人的自然與靈性的泉源，對人的形體的個別性和對人的

    靈的最後超越性，具有一種理想的了解。但是人的個性在浪漫主義中較之在理性主義中

    更為短促。理性主義需整個一世紀的歷史，才能將文藝復興中所偏重的個性主義驅散。

    但在浪漫主義中，個性之著重與喪失，在每一個浪漫主義者的生命中都出現了。盧梭很

    快地把個人的意志置于他所想像的神秘性的普遍意志之下，並將那普遍意志視為個人的

    真正意志。德國的浪漫主義者，不管他們的抗議如何，他們的興趣乃在人的天才和卓絕

    地位，而不在個性。士萊馬赫解釋他的所謂“個人”乃是種族，國家和家庭等集體的個

    人，而不僅僅是個人而已。士列吉爾（Schlege）說；“只有個性才是人類性靈中的永恆

    和原有之物……以培植個性和發展個性來作為個人的最高號召，乃是一種神聖的自我主

    義”（注四五）。但士列吉爾在他故鄉的景物中，找著了一種有意義的個性表達，恰如

    在個人人格中所發現的個性一樣。紇爾得，喇瓦特爾（Lavater），哈滿(Haman)，與諾

    瓦理士（Novalis）的興趣所在，乃在美學中所含的變異性的意義。諾瓦理士說，“一篇

    詩章在它的時代里所具有的個性，地域性與特殊性愈多，它就愈接近詩的中心”（注四

    六）。

    浪漫主義的主張在道德，宗教與政治上的歸趨乃是完全的相對論。所以士萊馬赫問道︰

    “為什麼在道德的領域中盛行這種可憐的普遍作風，將最高人生限之于一個單純沒有生

    命的規律中呢？”（注四七）。這句話正表示士萊馬赫和尼采具有同感，也預先指示後

    者所主張的超人主義中的個人自主與自治，而輕視那奴役群眾的道德。

    浪漫主義在道德與政治上所持的相對態度所提供的教訓，在乎它清楚地表現浪漫主義的

    理論是趨向于個性觀的毀滅。浪漫主義者所持的宗教相對態度流露出來他們與基督教信

    仰的距離多多遙遠。在基督教的信仰中，那卓絕的個人發現他生存中的偶然性和限制性

    之尚可容忍，是因為他覺得他是與那在宇宙中超乎理性與生存的事實之限制的永恆上帝

    發生關系，而且是受的裁判與拯救的。在浪漫的宗教中，生命的卓絕性與限制性並不

    藉那永恆價值的世界來說明它的制限和達到它的完成，卻只是在無限的僭妄中表達自

    己。喇瓦特爾說，“每人具有他自己的宗教，恰如他之具有自己的面貌一樣；每人也具

    有他自己的上帝，恰如他之具有自己的個性一樣”（注四八）。士萊馬赫雖不曾如喇瓦

    特爾一樣，走到那種多神論的境地去，卻有同樣的想法。他說︰“宇宙之靈是在無限

    的，前進的發展中，倘若你以為在這發展中有正當的地位，你就須放棄那只有一個宗教

    的虛想”（注四九）。這就是說，生命的唯一意義，就是它具有各種不同的意義。這種

    難以持守的立場，以相對論的態度始而以虛無主義終。在這一點上，尼采隨著士萊馬赫

    的邏輯說︰“那從人的內在所見到的世界，即那可理解的世界，無非是一個‘求權意

    志’的世界。這是怎樣說的呢？用通俗的話說明，豈不是說︰上帝是被否決了，而魔鬼

    卻未被否決呢？朋友！恰恰相反！誰強迫著你用通俗的話來說呢？”（注五十）。

    倘若宗教的相對態度是浪漫主義的那種著重人的卓絕與變異之個性論的自然與邏輯的表

    達，那麼，它對卓絕的種族與民族之崇拜，乃是它想要滅低這種多神主義的僭妄和矛盾

    之一種免不了的努力，而這個努力的淒慘結局，是使個性在人格上完全毀滅。一個人不

    能漫無限制地以自己為價值的中心。他必須藉助于一個比自己更偉大和更包羅萬象的能

    力。士萊馬赫即完全根據這意思來補充他的個性概念。在耶挪（Jena）戰役之後他寫信

    給他的朋友說︰“要知道一個人是不能光靠自己得救的，若是每人所賴以生存的日爾曼

    自由與日爾曼情感都淪喪了；當前在遭受威脅的，正是我們的這些自由和情感”（注五

    一）。

    那卓越的個人一時把自己伸張到永恆之中，一時又從歷史中的人群社會去追求人生的意

    義，這一種可憐情況，是士萊馬赫所承認的，他說︰“只有在民族性中你才能使你自己

    完全了解；只有在民族精神中，你才能獲得共同的情感與共同的觀念；你的觀念之所以

    為國人歡迎，是因為他們的觀念是與你的相同”（注五二）。換句話說，崇拜國家的集

    體自我，較之個人的自我崇拜，和注重個人的超越地位，更能得人贊許。士萊馬赫說，

    民族乃是個性最偉大的表現，而個人卻是最微小的。然而在那最偉大的個性中，人才能

    發現放大的自己，因為“國人的觀念與你的相同”。根據同一思想，紇爾得頗抱怨基督

    教信仰之替代了民族中的原始多神信仰，他恐怕多神信仰的喪失，將連帶使“民族中的

    精神，品格，甚至語言，心思以及國家和歷史也喪失了”（注五三）。

    雖說尼采堅決地支持個人主義，並毅然發揮自主的個人以反對任何普遍性，包括相對地

    位的民族普遍性在內，然而重要的是，到了後來，甚至尼采的浪漫主義也攙雜了那種民

    族主義的暴戾氣質。極可惜的乃是他的主張本是要揭露社會低層階級歪曲價值的惡意，

    卻為歐洲中下層階級，在反對擁有權勢的貴族階級和無產階級時用來作為泄念之具。

    當浪漫主義極盛之時，雖然國家的個性開始吞滅了個人的個性，而浪漫主義還在努力保

    持民族主義中的多神作風，而不為民族之超越地位要求最後價值，因為它覺得個人之崇

    拜某民族，只因那是他自己的。紇爾得將一切古典浪漫主義者所主張的作如下的說明︰

    “權臣可以彼此相欺，政治機構可以互相傾軋，以致彼此毀滅。但祖國宗邦並不如此，

    它們彼此和平相處，守望相助，如同家人一般。祖國宗邦彼此血戰乃是人類極端野蠻性

    的表現”（注五四）。不幸的是紇爾得所惋惜的人類的那種野蠻性不只是表現于言語

    上，也見之于人類的歷史中。這只是因為若要欣賞與保存個人或民族的個性與特殊性，

    就必須使之和價值的最後中心發生關系而受其支配，否則那個性本身就不免成為最後價

    值的中心（注五五）。

    這種發展的傾向雖在今天才完全表現出來，但在浪漫主義極盛的古典時期就顯露了。所

    以士萊馬赫早已預料到今天德國法西斯主義的反閃族運動，他說一個民族發展到了高級

    階層時，“若再讓它接受任何外來的成分，不問這成分是如何優越的，必被認為是可恥

    的事，因為本民族的品性是直接受之于神的”（注五六）。這一種血緣性的夸大和士萊

    馬赫在下面所說的話大相矛盾“這一件事乃是我所最夸耀的；我的愛心與友誼的泉源甚

    為高超，沒有攙雜俗情，不是由習慣或溫情所產生的，乃是出于純粹的自由精神，並尊

    重別人的個性……當我發現別人的個性時，只要作為它的最高保證的愛心與情感存在，

    我就在那里找著了愛的對象”（注五七）。

    在菲希特的思想中，那代表理性主義與浪漫主義中間的分水嶺的理性主義的普遍論攙雜

    著浪漫主義的民族主義之特殊性，而發出一種不可靠的民族驕傲精神。菲希特認為良心

    乃是人心中的普遍性與永恆性的呼聲，所以他說︰“我是憑此去接近那無限的意旨；我

    靈魂中的良心呼聲，常在生命的每種情勢下教導我所應該作的，而且是那無限意志的感

    力臨到我的途徑。那呼聲藉著環境而為我所聞，且譯成為我所懂得的語言，它是那永恆

    世界的話，向我宣布在屬靈宇宙秩序中，或者在本身即是那個秩序的無限意志中，我有

    什麼當作的本分”（注五八）。在一方面，那永恆者的要求將菲希特的思想導向出世主

    義︰“我肉體的存在將來也許會變成別的樣式，但它對生命的關系之輕微，恰同它現在

    的樣式一樣。藉著這個決心，我可以抓住永恆，拋棄紅塵，和一切將來仍將擺在我面前

    的種種肉體生活，而使我自己超越于它們之上。我成為我自己的本體與現象的唯一源

    頭；我將不受任何身外之物的支配，我有我自己的生命”（注五九）。

    菲希特思想的這一方面是屬于前面所討論理想主義者的範疇內，他們將人的自我變成為

    一種神性，或說一種不受支配的真實性。但是當時德國的國運變遷，逼著菲希特去走浪

    漫主義的路，把國家民族當作是歷史的最大個性。菲希特于比較民族存在與他所認為是

    價值源頭的永恆意志時雖感覺到民族的暫時性，卻方便地主張只有德國人才能夠特別愛

    他們的國家，因為德意志是哲學的發祥地，是達到普遍價值的工具（注六十）。

    總之，浪漫主義較理想主義的哲學更近乎基督教的信仰，也更有敗壞信仰的力量。它同

    基督教一樣，了解人類存在的獨到性與有限性，知道各種哲學的理性普遍主張既不能完

    全包括和了解萬事萬物的特殊品質，也不能超越生存的偶然性與無理性。它同基督教一

    樣，終于發現了理性主義的文化之自我欺騙與假冒為善，它們妄想將它們自己的特殊價

    值影射于所謂無偏無袒的客觀普遍價值的哲學中（例如民主與資產階級文化之關系）。

    正是這種對理性的理想主義欺騙之參透，才使尼采思想與古典基督教建立親密的關系，

    不管他是如何指責基督教的“壞良心”。在另一方面，至少是尼采派的浪漫主義，主張

    以獸性生機來替代偽善，而且發揮著個人或集體的特殊個性，抹煞任何普遍價值的學

    說。

    事實乃是，那顯然是片面而具特殊性的價值，和那假定為普遍性的歷史價值，雙方都只

    能倚靠那發現生命源頭和中心為超越乎歷史，同時也在歷史之中的這種宗教信仰，才能

    為人所領略和判斷。那源頭和中心即是聖經信仰所啟示的創造者審判者上帝。浪漫主義

    了解世界上一切的特殊性和個性之美善，但卻沒有超越世界的遠見。理想主義于被造物

    之形骸外再追求一個理性的觀點，因之它對上帝為裁判者有了一種粗淺的見解。而裁判

    者卻仍然是人的理性。我們若要維持人的個性，只有靠那超乎人之上的生命源頭，來認

    識和判斷人的自我認識與自我意識的最高成就。

    這樣看來，那作為近代文化中最獨到的重點之個性觀，卻慘然成為一種發育不全的概

    念，它之為事實，或觀念，都不能在近代文化中的假設範圍內予以維持。近代社會思想

    史是從早期商業時代的個人主義走向工業時代的集體主義，那從中世紀的土地封建制度

    和教會權威下的社會體制解放出來的個人，卻在一個短短的時期中，又屈服于工業集體

    主義的社會機構下。他對這種集體主義的反抗，使他更淒慘地陷入于民族帝國主義和原

    始部落主義的暴戾中。

    近代文化史未曾給予近代人一種反抗或更正這傾向的能力。在理想主義中個人超脫自然

    限制的結果，不過為那非個性的普遍意志所吞吸。在較早的自然主義中，個人雖能暫時

    領略各種自然情勢所創造的個性的那一面，但因為自然不認識那真正表示個性的自我超

    越和自由權，所以真正的個性很快地就喪失了。在浪漫的自然主義中，人的個性很迅速

    地被屈服于集體社會的獨特和自然的個性中。只有尼采的浪漫思想才保存了個性，而畢

    竟他卻成為邪魔宗教的工具，因為他除了自己的“求權意志”之外，不知有其他法律，

    除了個人的無限野心外，不知有上帝。若沒有基督教信仰的立場，則個人若不是空虛無

    物，便是萬有一切。只有在基督教的信仰中，那處于自然與時間過程中沒有意義的被造

    之人，才能藉著那維持他的上帝的慈悲和權能，來使他的生活有了意義。但人的自由靈

    性之重要地位，仍受上帝的自由權所支配。人對自由權之妄用，對本身權力和重要地位

    之過高估計，對萬事之專擅，乃是人的原罪。正因為人是無可奈何地糾纏于這原罪之

    中，他才首先遇到上帝作為他審判者，上帝使人的驕傲受挫，且使他的妄念歸于無有。

    附注

    注一、參看康愨（FritzKunkel）的Charakter,EingelmenschundGruppe。

    注二、欲從純社會學的觀點來解釋人的“心智”，即是人自由之出現，往往自相矛盾，

    且有時叫人好笑。比如米德（GeorgeH.Mead）教授所發揮的行為學派的社會觀點，在

    美國廣受歡迎，在他的“心智，自我與社會”一書中有這樣的理論︰“必須將我們的見

    解從片面的社會心智觀點明加分辨。根據那觀點，心智只能在一個組織的社會團體內獲

    得表達，然而在某種意義下，它也是個我的有機體中的一種天賦，一種與生俱來的特

    性……根據那觀點，心智先于社會過程，且在某種意義下社會過程是心智的產物。我們

    的觀點是與那觀點相反，認為社會過程先于心智，而心智也是那過程的產物。這觀點的

    優點，乃是它能使我們詳細說明心智的發展，實際上即是說明心智之所以產生”（見原

    書二四四面）。這種見解除它的嚴格一致外，並沒有什麼可稱道的，但當米德教授作下

    面的注解時，連這個一致性也犧牲了，他說︰“所以只有在人類的社會，只有人類的神

    聖中樞使社會關系和社會相互行動中的復雜連鎖關系能作生理上的表達時，心智才能產

    生；所以，很顯明的，只有人是具有自我意識或自我品格的生物有機體”（原書二三五

    面）。

    注三、見伊克哈爾特集第一卷四八面。

    注四、見前書第二二○面。

    注五、參考凱士爾ErnstCaissierer’sIndividuumundKosmosinderPhilosophil

    derReuaissauce第三十五面。

    注六、見前引伊克哈爾特集第一卷第一六二面。

    注七、見前引凱著第三十四面。（原著DeVisioneDii第六章）。

    注八、見威廉鮑勒丁（WilliamBonlting）著白魯諾集（GiordanoBruno）第一七八

    面。

    注九、同前第一八○面。

    注十、關于意志自由問題，文藝復興的意大利思想家著有專論探討應推下列二人︰一、

    龐斑那奇（Pompanazzi）所著Defato,liberoarbitrioetpraedestinatione（一四

    三六年）；二、瓦刺（Valla）所著Deliberoarbitrio（一五二○年）。

    注十一、見孟天論文集（TheEssaysofMontaigne）第一卷第四十二章（John

    Florio）譯本。

    注十二、同前第三卷第八章。

    注十三、同前第三卷第二章。

    注十四、見陸克著︰AnEssayConcerningHumanUnderstanding，第二卷第二五章。

    注十五、同前第四卷第九章。

    注十六、同前第二卷第二十五章。

    注十七、見休謨著ATreatiseofHumanNature，第一卷，第四部，第六段。

    注十八、參考布勞德（C.D.Broad）著︰TheMindandItsPlaceinNature，第六

    章。

    注十九、詹姆士所著心理學簡論（Psychology,BrieferCourse）二○三面。詹氏曾在

    本書中將其立場用簡單的話解釋︰“思想本身即是思想者”（第二一六面）。

    注二十、歐洲的心理學派較之美國的更肯承認這件事實。請參考史道提（G.E.Stout）

    的ManualofPsychology︰“關于自由的最後決定，既不在心理學，也不在倫理學的範

    圍內。要詳細討論這問題，須進而探討人的思想及意志與宇宙的真實性之間的關系。這

    一關系，若僅從有限的科學立場來說，是完全說不明白的。若就任何一種科學的範疇來

    追求一個解答，追求得愈盡心，愈切近，則愈明白地知道自由乃是一種神跡，且為神跡

    中之神跡。心理學不能解釋一個人何以能夠定意作什麼事”（史著第七三五面）。

    注二一、幾種研究自我意識的著作之一種，乃是克爾金（M.W.Clkins）的AFirst

    BookinPsychology。

    注二二、見羅內（W.Lowrie）著的祁克果傳第二**面，引自祁克果所著Gearand

    Trembling一書。

    注二三、博山奎所用的成語“動物本性”就揭露了他根本的意思。見博著

    PhilosophicalTheoryoftheState第一四三面，並博氏之其他著作。

    注二四、沃德（JamesWard）對理性所下的定義如下︰“理性所關切的是宇宙的整體，

    或者以整體為一個體系，或者認整體為具有意義的。”見沃氏所著TheRealmofEnds第

    四一八面。一切理性主義的錯誤，乃是將“整體為一體系”與“整體具有意義”混為一

    談。整體中的體系（它的道）乃是那為理性所分析的結構和一貫。基督教的信仰主張整

    體的意義不盡在這結構里，所以它的意義也不只是理性的一貫。自我超乎它的理性過程

    之外，甚至來究問它的理性是否能領略那真實性的結構，也究問那結構是否包括真實性

    的整體，從這件事足以證明意義與“理性一貫”之間的分別。仍用我的比喻來說，“自

    我”乃是一個高塔，它不只曠觀宇宙來了解它“是什麼”，而且是超乎宇宙來追問它

    “為什麼”。所見到的什麼，也許對這“為什麼”可以作為暗示，但不能作為究竟的答

    案。

    注二五、例如沃德在前書中所闡發的深奧的多元有神論。

    注二六、黑格兒所說的將個人的“不快意識”變為“真實自我”之“不變意識”的一種

    學說，在本書第四章中有更詳細的分析。

    注二七、見博山奎所著︰ThePrincipleofIndividualityandValue第三四二面。

    注二八、同前第二八二面。

    注二九、同前第二八七面。

    注三○、同前第二八八面。

    注三一、同前第二八五六面。

    注三二、TheWorldandtheIndividual第二卷，第二七三面。

    注三三、同前第三○二面。

    注三四、同前第三○三面。

    注三五、不問羅奕西對基督教之虔敬如何他之不了解基督教的人性觀，可由他將對經中

    及柏拉圖的人性觀視為一物看出，他說︰“歐洲歷史中所最堅持的高級自我與低級自我

    並存的兩元人性主張，見于柏拉圖作品基督教福音中的倫理教訓，它們都一同堅持那高

    級的自我乃是永恆世界的感力之結果，為個人本身所不能自動產生的。柏拉圖所敘述靈

    魂由低級本性解放的過程中，提起那永恆的觀念乃是真與善的超自然來源……在基督教

    的主要教訓中，當提到高級自我時，也著重同一意義與來源”。見原書第二五一面。

    注三六、見和勒墨（RogeHolmes）著TheIdealismofGiovanniGentilc第一七五

    面。

    注三七、見ThePhilosophicalTheoryoftheState第一四○面。

    注三八、卡內特（E.F.Canitt）叫人注意博山奎在國家理論上所常用的那些區別句

    子，說博氏思想與黑格兒的主要不同處，在于他“插入這些令人惶惑的區別辭”。這些

    區別辭之所以叫人惶惑，乃是因為若把它們認真看待，那麼這一派理想主義的國家學說

    就完全站不住。見卡氏所著MoralsandPolitics第一六○面。

    注三九、見TheRealmofEnds第一八○面。

    注四十、見魯賓遜（D.S.Robinson）所編AntteologyofModernPhilosophy中之

    “UnscientificPostscript”原書第**九面。

    注四一、見尼采所著，BeyondGoodandEvil第二○面。

    注四二、路德說︰“正如沒有人能替我下地獄或上天堂，同樣，沒有人能替代我去相

    信，沒有人能替我去打開天堂或關閉地獄之門，也沒有人能鞭策我去信或不信。”

    注四三、見伍滕多福爾（OttoUttendoerfer）著Zinzendorf’sWeltbebrachtung第三

    ○五面。

    注四四、見士萊馬赫的Monologen第二卷。

    注四五、見Anthaneum第三卷十五面。

    注四六、參考羅孚宇（ArthurO.Lovejoy）的TheGreatChainofBcing第三○七

    面。

    注四七、見士萊馬赫的RedenueberdieReligion第二卷。

    注四八、見喇瓦特爾的AntwortenaufwichtigeundWuerdigeFragenandBriefe

    WeiserandGuterMenschen，第一卷，第六六面。

    注四九、見士萊馬赫前著第三十六面。

    注五○、見尼采前著第五十二面。

    注五一、見豪梵（FrederickaRowan）著︰LifeofSchleimacherasUnfoldedin

    HisAutobiogrophyandLetters第二卷，第五五面。

    注五二、見士萊馬赫的Predigten第一卷，第二三○面。

    注五三、見平松（K.Pinson）著︰PietismasaFactor,intheRiseofGerman

    Nationalism第九二面。

    注五四、同上第一○一面。

    注五五、羅孚宇教授描述民族帝國主義的發展如下︰“一種民族的文化最初是為人民所

    寶貴，因為它是他們自己的，又因為各種文化之間的保存差異，是被認為對整個人類有

    好處；于是有些民族覺得有一種使命，非把自己的文化強加于人不可，乃盡量使之廣布

    到世界各處。因之，這運動之輪循環周轉；有一種主張以個別性變為統一性的運動，于

    是在詩歌的表達中，在某種表現的哲學中，在大邦的政策和人民的狂熱中，造成一種趨

    勢，將原來正因其不含普遍性而寶貴的事物，強這普遍化。”見︰TheGreatChainof

    Being，第三一三面。

    注五六、士萊馬赫Predigten第四卷，第七十五面。

    注五七、士萊馬赫Monologen第四六面。

    注五八、見菲希特的TheVocationofMan第一五二面WilliamSmith譯OpenCourt

    PublCo.出版。

    注五九、同前第一四二面。

    注六○、“德國的愛國志士希望這個目的先在德國人當中實現，然後再由他們傳播到全

    人類。只有德人能夠企圖這個目的，因為哲學起源于他們，也是用他們的語文發展的。

    進一步假定，一個有智慧產生哲學的民族，也必然有能力去了解它。只有德國人能企圖

    此事，因為只有他們既具有哲學，又具有了解的能力，所以只有他們才能領略這是人類

    的當前目的。這一目的，乃是唯一的愛國目標。所以只有德國人才能作一個愛國者，只

    有他，為著民族的利益，才能將一切人類包括于他的愛國主義中。因為人類理性的本能

    已經息滅，自私心已經開始，所以任何其他民族的愛國主義都是自私的，偏狹的，而且

    仇視別人的。”見印格博希德（H.C.Engelbrecht）的JohannGottliebFichte第九八

    面（ColumbiaUniversityPress）——

    在這個地球上，我們確實只能帶著痛苦的心情去愛，只能在苦難中去愛！

    我們不能用別的方式去愛,為了愛，我甘願忍受苦難。

    我希望，我渴望流著眼淚只親吻我離開的那個地球，

    我不願，也不肯在另一個地球上死而復生！——

    陀斯妥耶夫斯基

    ※來源:•瀚海星雲bbs.ustc.edu.cn•[FROM:210.45.75.145]

    發信人:Mandala(滄海當盈朱顏血山河遍染胭脂色),信區:Philosophy

    標題:第四章近代人的苟安良心

    發信站:瀚海星雲(2007年04月10日04:39:22星期二),站內信件WWWPOST

    第四章近代人的苟安良心

    我們在前幾章中對于近代人性觀的分析，證實了近代人有一個苟安的良心這是各種紛歧

    的人性學說之統一點。胡立謨（T.E.Hulme）在他的Speculations一書中有過下面的一

    段話︰“從文藝復興以來，各種思想雖表現紛紜，卻形成為一個連貫一致的整體……一

    切思想都維系在同一個人性觀上，都同樣地表現不認識原罪的意義。不只哲學，文學，

    與論理是依據這個新的人生觀，認為人基本上是善良充實，足為萬事萬物的衡斷的；也

    有許多經濟方面的特征，完全是從這個抽象的中心概念發出的”（注一）。

    近代人的苟安良心之最驚人的一方面，乃是他以種種紛歧而彼此相反的社會哲學與形而

    上學來表彰它並說明它的理由。唯心論者的黑格兒與唯物論者的馬克斯都一同在基本上

    相信人的德性，所不同意的，只是人的善良的本性，在什麼時候，在何種社會情勢下，

    和采用什麼方法，才能使之實現。浪漫派的自然主義者盧梭與法國開明時期的理性派的

    自然主義者對人性的善良也具相同的見解，所不同的是盧梭認為人的德性是人尚未為理

    性的制裁所污損時的天然沖動，而理性自然主義者則認為保障德性的乃是理性。在理性

    的自然主義者當中，不問他們的觀點是唯樂主義的或斯多亞派的，不問他們是相信理性

    是發現並促進人的種種自私沖動的天然和諧，或是相信理性是發現並擁護社會沖動的天

    然和諧，他們對于人性的善良之見都是相同的。

    整個基督教的救恩之說，因為涉及了“創世論”，“人類墮落”及“基督拯救”的各種

    奇特說法，在表面上被認為是不可輕信而見棄的。其實近代人認為這種種教義不只是不

    可輕信，而且與人毫不相干。很自然的，他不要認真地考慮這些可疑的宗教神話，因為

    他在這些教義和他自己的栩栩自得的安全感之間，找不著任何關系。這些教義中所說的

    罪，他認為只是原始人類對自然的神奇所生的恐懼心理留下來的一些遺痕，而他有幸已

    從當中解放出來。一個平庸的近代社會科學家有句話說︰罪的意識乃是“青春心理的一

    種心理病態而已。”

    近代人的良心苟安現象之普遍，更叫人驚奇的乃是它在當前的社會頹廢時期，仍然如十

    八，十九世紀中產階級文明之極盛時代，漫無限制地繼續發揮。近代人深陷于社會的紊

    亂與政治的糜爛中。馬克斯主義者企圖逃出這種混亂，在俄國發展了一種無比的暴虐政

    治。現階級的歷史中是充滿了人類的種種暴戾瘋狂，表明人類的邪惡趨向于破壞天然的

    和諧，並**一切明智的法典與制裁。然而這種種矛盾現象之累積，似乎未嘗動搖了現

    代人那自以為善的自信心。他仍然認為人類只是腐敗制度的犧牲品，而那制度是他所要

    摧毀或改造的，或者認為人類由無知而產生的混亂，可以通過適當的教育來克服。總

    之，他始終認為自己在本質上是純潔而具有德性的。可是問題在乎近代人面對著這顯然

    的歷史事實，處身于如此悲慘矛盾的情況中，又怎能這樣的估計自己的德性，和維持這

    種估計呢？

    一個似乎可能的答案。乃是近代文化的大貢獻——即對自然的了解——也正是近代人誤

    解人性的原因。自然所表現的世界的一面乃是一種因果體系。其實較為深刻的觀察即能

    知道任何一個可以觀察到的原因都不足以作為結果的充分解釋，每一結果乃是那連鎖因

    果中諸種可能的結果之一，這一種玄學上的猶預不決，指出即在自然中仍然存有自由，

    這一點是那由物理的科學方法與假設所形成的近代文化所鮮加注意的。不問心智與物

    質，靈性與自然的究竟關系為何，近代人卻肯定地承認，科學的詳細觀察及數理的核算

    兩種方法，一方面能夠使他認識每一個個別的事象，另一方面又能夠使他知道自然界中

    所有的事象的規律性與可靠性。

    這兩個科學方法是保證近代人安全的兩個淵源，它們有時互相援助，有時互相沖突。觀

    察方法指明自然乃是一個有秩序的境界，它有它的規律，是不能為先天的演繹方法所測

    度的。讓人放棄他的驕傲僭妄，耐性地服從自然的程序吧！在這一點上，近代文化是追

    蹤以彼古羅的自然主義的。在另一方面，數學方法卻叫人感覺到自己的理解力，認為自

    然程序與理性的核算是相符的，于是趨向著斯多亞派理性與自然相合之說。自然與理性

    于是成為近代人的兩個神，而他有時把這兩個神並為一個。不問是一個或是兩個，在任

    何一種情形下，人總是安全的，因為他不會被擯棄于和諧與秩序的領域之外。要不是自

    然本身就是那個和諧，（這樣只是人的無知叫他與自然的天真相離，要人返回自然是容

    易的）；就是，從另一方面說，若認為自然是一個混亂的境界，而理性則可以作為人類

    的避難所，且足為克服自然的紊亂與沖突的力量。一個過低估量在自然中的自由和必然

    問題的文化，一定會貶損人類自由的真實性。結果是因為近代人對自己地位的錯誤看

    法，所以他如此地肯定他的本來德性。他想運用自然的因果律或自己的卓絕理性來解釋

    自己，卻未曾見到他有超越自然與理性二者之上的靈性自由。所以他不能了解人之違反

    自然與理性律的悲慘。他總是想像他的違反自然與理性是因為他過去歷史的某種偶然的

    腐敗因素，或因為理性上的松懈，所以他的得救盼望，要不是靠社會改革，就須靠某種

    教育的施設。

    第一節把邪惡歸給特殊歷史因素的學說

    近代人之傾向于從歷史的特殊事件或腐敗現象中去發現人生中的邪惡之源，乃是因他以

    片面的歷史觀去了解人性的必然結果。但是近代人的這種錯誤，只促進人心中的一個永

    久傾向，即是將過失歸于試探，藉以逃避罪的責任。人往往跟著始祖亞當說同樣的原諒

    自己的話︰“你所賜給我與我同居的女人，她把那樹上的果子給我，我就吃了。”然而

    這種的解說未能解釋為什麼歷史中的某種罪惡之源——不問它是壞僧侶，惡劣統治者或

    統治階級——會有將邪惡引入歷史中的這種傾向與能力。當十八世紀時，人的邪惡被指

    為是由腐敗宗教或暴虐政府以及無知立法者的惡影響而來的，它們將自然的和諧擾亂

    了。十九世紀馬克斯將人的矛盾歸之于社會的階級制度。這些解釋的每一種，都在說明

    某種社會的特別罪惡之性質，並指出補救方法。但沒有一種理論能說明那人性種未曾有

    的邪惡，為什麼能夠在人類的歷史中產生。

    相信神甫和他們的宗教為社會罪惡之源，乃是那一個時代的自然信念，因為那時代被逼

    著去反對宗教對社會所已存的不公平制度的認可。十八世紀的人認為宗教乃是暴虐政治

    和社會沖突之源。痾爾巴哈（Holbach）曾說，“歷史指示那些稱為神的代表者，在狂熱

    忿怒中變本加厲地堅持著將自己抬高為神，取神的地位而代之，要人對他諂媚崇拜，凡

    反對他們的瘋狂暴戾的，都被加以殘酷的刑罰。”按照痾爾巴哈的意思，這種宗教領袖

    的自擬神明就是暴虐政治的來源︰“神學不但對人類毫無益處，而且是一切磨折人類的

    禍患之源，即是一切**人的政治之源”（注二）。紇里微丟（Helvitius）以同樣的精

    神反對宗教狂熱以及由宗教狂熱而生的社會沖突，他說︰“宗教史所教訓我們的是什麼

    呢？宗教將不容忍的火炬到處燃起。宗教叫人類尸填原野，血灑鄉關，它敗壞城市，使

    國家遭蹂躪。宗教從來未曾改善人類。人類的改善是依靠法律的。宗教決定我們的信

    仰，而法律決定我們的習慣風俗”（注三）。十八世紀所看到的誠然是對的，即在一切

    暴政與狂熱中，都有著宗教的因素在。可是他們將這事實歸于某些特殊歷史的宗教之腐

    敗。其實他們所當問的是為什麼人會被引誘去要求那不當有的尊貴和權勢呢？人為什麼

    敢于將自己所信的，當作是具有那有限的人的判斷所不能具有的最後價值呢？純粹的自

    然世界不知道所謂祭司的君王或狂熱的先知。痾爾巴哈說，“若是君王查問自然，自然

    必教訓他說，他只是人而非神明”（注四）；但是他卻沒有究問為什麼人會趨向于以自

    己為神明，而且以為自己的意見是永不錯誤的，這一種趨向正是基督教所指為原罪的。

    現代史是最能訓誨人，而同時是最慘的一方面，即是那想藉摧毀歷史的宗教從暴虐與狂

    熱中得解放的近代人，卻于近代的末際被吸引去崇拜希特勒和史太林，以及那一群新的

    祭司君王，這些人在發揮著自己可笑的僭妄，並不須宗教家的幫忙。人類歷史中某一種

    特殊邪惡之彰顯，不能算為一切邪惡趨向的來源。反之，它卻是那更根深蒂固的邪惡的

    果實。

    十八世紀的自然主義者，效法以彼古羅，想藉著強調自然的寧靜和諧，並自然中之缺少

    人所懼怕的那些危險，叫人從恐懼，恨惡，野心和各種狂熱暴戾中釋放出來。他們以為

    若證明了自然是簡單的一回事，即可抹煞人的靈性深度。他們卻不知即使人所想像的自

    然中之靈純屬虛構，亦當知道為何人的想像要如此自行騷擾，不能耐性地欣賞動物世界

    的寧靜呢？以彼古羅以為他藉證明墳墓的對面沒有危險，因為人的死亡只是一切自然所

    知的物質解體而已，即能將死亡的懼怕驅除，但人不免要懼怕死亡，只有動物才不怕

    死。這件事的意義是為以彼古羅所忽視了的。

    十八世紀的學者不曾認識人不能藉思想，把自己降到自然的限度，人沒有自由好取消他

    的超出自然程序的自由，如同他沒有自由勝過他之依賴自然以生存一樣。正因為人這種

    處境之優劣兼備，所以才有恐懼；而人的無限雄心正是由于他想要掩飾他的軟弱，否認

    他自己的依存的與不重要的地位，藉此止住他的恐懼。

    近代文化于處理政治問題所犯的錯誤，恰如它處理歷史的宗教之狂熱與暴戾所犯的一

    樣。它將種種邪惡歸于歷史的特殊原因，卻不追問這種種特殊原因如何發生。十八世紀

    不只把暴虐與不義歸給歷史的宗教，也歸給政治；但對于政治與宗教的過失淵源的彼此

    關系，卻並不清楚。並且它將社會的邪惡歸給“壞執政”與“惡劣立法者”的陰謀，在

    社會學說上承認意志自由，這和它的定命論的心理學說恰恰相反。它將人的自由減到最

    低成分，使之與它的自然主義相符，而它的社會學說卻假定人能支配自己的社會命運。

    只是它未能了解社會的每一種決定是受自然與歷史趨勢的支配與限制，是超出乎人力的

    控制之外的。那控制十七世紀和十八世紀思想的民約論，是不免有毛病的。它們對歷史

    中的人所給予的自由是超出于歷史的顯然事實所許可的；也較這一派的哲學所許的為

    多。

    這一種矛盾在近代經驗派自然主義之父霍伯斯的思想中更為顯著。霍伯斯于分析人性

    時，企圖將人的獨特地位減到最低限度。他認為理性只是自然的生存意志之擴張︰“理

    性之屬于人的天性，並不在情欲之下，理性是人人所同具的，因為他們都同意用他們的

    意志作為達到他們所欲達到的目的之工具，而那所欲達到的目個即是他們的理性所設想

    出來的善”（注五）。他也不將人的自由從本質上與動物的自由分開︰“人心中願意或

    不願意的那個自由，並不比別的動物大些……那種不受生命的必然條件所支配的自由是

    在人與動物中間都不能發現的。但是，若說自由是歸人類或動物個就所欲去作的那種能

    力來說的話，則那種自由乃是人類與動物所同具的。”（注六）。

    然而人類的歷史是以決定的行動開始的。霍伯斯則以為這種決定的行動所生的民約，為

    的是要建立絕對政權以制止混亂，而使社會的一切決定行動受其支配。原來由民約而生

    的政府所要建立的政權，竟為法國自然主義者認為是歷史的“墮落”，是人類所必須以

    回返自然而去避免的錯誤。

    霍伯斯顯然認為人類的紊亂乃是一種自然中的厄運。他假定在歷史中人類有自由的決定

    來應付這種厄運，這樣他在他的社會理論上假定了一種自然中的人和歷史中的人之區

    別，而那是他在他的心理學上所否認的。而且這紊亂的厄運誠然是歷史的，而非自然的

    特征。霍伯斯被迫著承認這一點，盡管他在心理學上是否認人的自由的，所以他說︰

    “誠然，有些動物，如蜜蜂螞蟻等能過群的共同生活……因此有人或者要追問為什麼人

    類不能這樣作。”霍氏以承認下列事實來解答這問題，他說，“人類不斷地在競爭著榮

    顯尊貴……結果引起了嫉妒怨恨，以至于戰爭”，而“蜜蜂螞蟻等物不如人之能運用理

    性，所以不覺得在他們的共同生活中有什麼過失”（注七）。霍伯斯思想中的這一困

    難，足以表明近代社會哲學中的自由意志說與心理學上的定命說二者之間的矛盾沖突，

    這種沖突竟成為近代思想混亂之源。人類在他本質的構造上確具有比近代文化所認識的

    更大的自由，但在歷史的命運中，卻只有較少的自由。

    從陸克開始，民約論在政治學說上是用來解釋民主觀念，而不是用來擁護獨裁政權的。

    按照陸克的意見，霍伯斯所說明的專制政府，仍然是在自然的領域中，他主張以一種不

    同的民約論來建立民主政體，在這種政體中，統治者的權力是受制于民約的。陸克發現

    自然的情況並非紊亂，只是“不便”而已。陸克不認為自然律因民法而被取消，是認為

    民法須被當作自然情況之不便的一種適當補救辦法，這種“自然之不便”當人成為他們

    自己的裁判時，是很重大的。不問這一個民主學說所提出的假設是什麼，陸克所真正關

    切的乃是基督教神學所稱為社會中的罪的危險，不過陸克把這種罪的危險當作是自然境

    況中的“不便”而已。這一個危險既然是由人“作自己的裁判者”而生的，那麼它就不

    是一個出于自然的危險，而是一個屬于人類自由的危險。在民主政治的學說中，如在基

    督教的思想中一樣，政府乃是抑止罪惡防堤；所不同的一點是陸克錯誤把罪歸之于自

    然，而不歸之于人的自由。陸克和霍伯斯及多數基督教的神學家不同，他恐懼暴虐之為

    厲，更甚于紊亂的危險，但是與基督教的思想不同，與霍伯斯的思想相同，他錯誤地將

    社會的危險歸之于“自然”。他想憑藉歷史的決定來克服這些危險，不管它們由暴政或

    由紊亂而來的。他認為這些決定是具有自由和德性的，卻不知道這自由是自然主義的心

    理學和歷史的事實所不能證實的，而那德性是歷史本身所否定的。因之這位民主的自然

    主義者，于努力以新的政治制度來克服人類的邪惡時，卻去投靠理性，而不信任自然。

    法國的開明運動一半是追隨陸克經驗主義的民主學說；但就整個說卻是淵源于一種較簡

    單的自然主義的。它將政治的不義歸之于歷史中某種足以產生暴虐政府的過失；它希望

    由歷史中獲得解脫，以返回自然來恢復正義。它所想回復的自然又往往是以彼古羅和得

    摩克利妥，而不是斯多亞派所說的自然；那即是說，它以自然為一個必然的領域，在這

    個領域中，各種競爭的生活意志是被約束在一個簡單的和諧中。這和諧是可以恢復的，

    就是當政府的干涉被取消時。紇里微丟曾說，“道德家不斷地指斥人的過失，這證明他

    們是如何地不了解這件事。我們所當譴責的不是人的過失，而是立法者的無知，他們往

    往注重人的利益，反對大眾的利益。”按照這個學說，人性中的自我性是被認為無害

    的，只要惡劣的統治者與立法者不干涉自然中之自我彼此競爭的沖動之平衡。當然它也

    沒有說明人類如何會有干涉自然律的自由。它只告訴人不可也不能干涉自然；但是這種

    種導向新道德的說法似乎都不了解︰人若不能干涉自然，那麼忠告他不要干涉自然豈不

    是多余的事。這種矛盾可以狄德若（Diderot）的話來證明︰“若是一切的行星，一切的

    自然都順服于永恆的規律下，卻有一個五尺之軀的人出來藐視這些永恆規律，任性地依

    照自己所喜歡的去作，這真是一件稀奇的事。”

    這一種主張的邏輯終于走到一種充分發展的“重農”學說；而這一學說乃是亞丹斯密

    （AdamSmith）所發揮成為近代資本主義的哲學。這學說向著一種無政府主義的方向

    走，由葛德文（W.Godwin）等人的思想路線可以證明出來。這學說的觀點乃是說若政府

    不干涉經濟範圍內之自然律的運用，則公道必在自然的已有和諧中建立起來。然而值得

    注意的是近代政治因為民主學說主張政權平等，在政治的公義上可以夸耀良好的進步，

    但經濟制度卻因重農學派所主張的放任學說而產生了經濟上的殘酷不均的制度。不論它

    們的錯誤是什麼，民主學說所有的假定，比重農學派較近實際。但是將社會罪惡都歸之

    于社會制度，而希望一個公道的社會會產生無罪的人類，在這兩點上，雙方是同樣不對

    的。葛德文與康多塞（Condorcet）一樣，在他的思想中混和著民主和重農主義的學說，

    用下面的話把這種希望表達出來︰在新社會中“一切的人都沒有恐懼，因為他們知道沒

    有法律的陷阱在他們前頭潛伏著。他們可以鼓起勇氣，因為沒有人會被壓到地面上，而

    讓別的人享受無限的奢華嫉妒和怨恨必為止息，因為它們都是由不義而來的”（注

    八）。

    馬克斯主義與十八世紀社會哲學中的進步思想顯然有別。但它的人性觀卻是一樣的。不

    過它不從有過失的政治制度卻從經濟制度的原有過失中找尋人類邪惡的源頭。暴虐政治

    乃是階級統治的結果，且是它所利用的工具。當原始部落的平等共產社會進展到階級社

    會時，人類本來的善就被剝奪了。階級制的最後消滅，即可以恢復人類原有的善，消除

    了一切強迫的必然性，因此也就取消了國家的必要。馬克斯主義的關于人類意識的學說

    既然把意識行為降為物理世界的“動律”，這就叫人很難了解人類將憑藉什麼能力逃出

    那早期部落社會的原始“群體意識”的拘束，以造成征服同族的傾向與能力。馬克斯主

    義所主張的，認為人類的原始情況是共產的，以後人喪失了這種地位，這種學說與盧梭

    的主張相近，但未為馬克思所承認。馬克思主義不以社會邪惡歸于歷史中的某一種特殊

    邪惡，而卻歸之于文明本身的擴張。但馬克斯主義者，和浪漫主義者不同，卻向前，而

    不是向後，追求一種新的無罪境界，這一個區別造成了共產主義與法西斯主義間社會學

    說的主要差異。

    第二節以自然為德性之源的學說

    近代文化期望由政治和經濟的改革來消除人類罪行，和期望由個人方法回復到自然的純

    樸的善，以消除社會罪惡這兩種觀念的關系是很混亂的。近代的自然主義者，不問是浪

    漫派或理性派，都有著一種苟安的良心，相信他們自己和那天真無邪的自然相去不遠，

    而且很容易可以回復到自然去。從倫理觀點說，那最為一貫的自然主義，乃是浪漫派的

    自然主義。盧梭一派人之回復自然的方法，乃是扼殺並摧毀人的自由精神在自然中的特

    殊作為。盧梭說，“返回深林中，閉眼不再追憶你的同輩的罪行；在你為屏除人類的罪

    惡而不免同時放棄了人類的進步時，你這樣作不必怕把人的地位降低了。”這種浪漫性

    的復原主義，有一點是比理性主義優越的，即是它承認所謂理性的人的自由並非無害，

    而這種自由是不容易與自然或理性秩序相符的。但它卻不認識人類的自由也是他的一切

    創造作為，而不只是一切罪惡的淵源。所以它毫無結果地企圖使人類歷史回復到原始境

    地，“欲以放棄人類的進步來消除人類的罪惡”。這種說法較之那理性和機械性的自然

    主義既更深刻更悖謬。它之較為深刻是因為它能了解，而別的自然主義者不能了解，在

    那純粹求生存的自然沖動，和那顯然屬于人的驕傲和權勢的靈性沖動之間有一個鴻溝，

    或者以盧梭的話說，在“那叫每一個動物趨向于自存的自然感覺”與“那在社會中叫每

    一個人重視自己輕視他人的人為感覺”之間，有一種區別。這種自然的生存意志與靈性

    的求權意志間的區別。是那非浪漫派的自然主義所未曾探索到的奧秘。

    浪漫自然主義的悖謬在于它傾向回復原始狀態以恢復自然的天真無邪。盧梭當然並未一

    貫地真心傾向于原始主義。他的民約論和他的“返回森林”的主張是不相符的。這民約

    論勿寧說是要在一個新的歷史決定的階層上來重新制定自然的和諧。他認為在一個新階

    層上將一切個人的意志歸納到一個“大眾意志”那無磨擦的和諧中是可能的。很值得注

    意的，關于這一個“大眾意志”的性格他並未曾有過明晰的意見。這大眾意志到底是多

    數人的意志呢？還是只代表生命與生命中的一種理想的完全和諧呢？這樣不明晰的思想

    指示了浪漫主義之不能了解人的自由的性質。它不知道關于社會的目的無論怎樣高尚，

    個人仍然能以超越的立場來加以批評。個人非但能夠批評並加修正；他或者覺得他是有

    義務這樣作的。

    實際上盧梭的所謂“大眾意志”只是多數人的意志而已。既然在他的哲學中對這大眾意

    志沒有批判的原則，他的大眾意志觀就成為某某多數者手中的暴政工具。這種多數者的

    暴政容易變成為少數者的暴政，少數者可以利用近代民主制的工具，從表面上取得似乎

    是多數同意所達成的目的。因此，對于這個煩難問題，盧梭所提出簡單的解決方法卻促

    成了近代政治的邪惡。近代文化中原始主張和邪惡現象的這一關系，很有意義地表示出

    在人類對自由問題尚未了解之前所能發生的危險。凡欲走簡單路徑以回到自然的和諧與

    無害的境地的，其結果必然走上一種瘋狂政治之路，在那種政制下，人的野心與情欲都

    在反抗自然與理性所加的約束。

    盧梭同輩人中的理性派自然主義提出了使個人返回自然和諧的一種更簡單的方法。它以

    為自然是為生存的沖動所管制，而在這沖動與人的野心之間並不加以分別。痾爾巴哈

    說，“在本質上人是愛自己，注意自己的生存，求所以使自己有快樂的生存的；因之興

    趣與欲望乃是他一切行為的唯一動機”（注九）。我們發現或重行發現在自然中那與這

    自我主義相稱的必要和諧關系，來“教訓人說每一事件都有它的需要。”並以“萬事的

    必然性作為道德的基礎”（注十），這些乃是理性的任務。達到這個自然中的和諧之惟

    一條件，是在取消政府而政府正是霍伯斯的假定作為克制個人自私欲望之沖突的工具。

    這樣痾爾巴哈很矛盾地默認著人的自由之存在，卻同時在表面上否認之。他一面邀請人

    以“萬事的必然性”來作為他的道德基礎，另一面斥責他說︰“你這個不幸的壞東西，

    你到處不斷地與自己發生矛盾”（注十一）。

    痾爾巴哈與紇里微丟的唯樂的自然主義看法，認為理性是領人回到自然律和自然的和諧

    中的，卻未曾說明人怎能脫離了自然律與自然的和諧。至于十九世紀的歪曲的唯樂主

    義，以為理性是為著人的快樂去指揮他的欲望，好叫眾人的幸福都概括在內。十九世紀

    功利派的唯樂主義，不是說，人的自私沒有害處，而是說小心審慎的自我打算是無害

    的。這種功利主義實是超越乎唯樂主義與自然主義之上的。詹姆士密勒所提出的理性，

    是完全超越于個人的私利之上的。他深信“凡具有理性的必都習于權衡證據，並且從權

    衡所得的輕重來判斷事情”，同時相信“大多數人的判斷較為準確，而強大證據必產生

    強大影響”（注十二）。約翰密勒（JohnStuartMill）之以唯樂主義的立場來維系人

    對大眾福利之義務，是十分困難的。這種自然主義，不問它如何鄭重申明，勿寧說是屬

    于斯多亞派，而非以彼古羅派的。它仍然是一種苟安的良心哲學，只是它以理性而非自

    然，為德性之源。這一個德性並不像假想的那樣完全，這是功利學派最後的一個偉大人

    物邊沁（JeremyBentham）所發現的；他終運發現了他所謂“為自己的原則”，那即

    是，“一個人看重自己的幸福勝于他人的幸福”的原則（注十三）。為抗拒這種自私的

    傾向，邊沁乃被迫建立了政治性的，而不止是理性的約束。因此他發明一個“人為的利

    益原則”，那就是，他要利用政制施行賞罰，以制止個人為追求本身利益而犧牲大眾福

    利的傾向。

    另一使理性改善自然，以達成人的德性之可能，乃是使理性贊成社會的沖動，來反對個

    人的自私沖動。在理性中似乎有一個選擇的原則，使它在自然的種種勢力中知所選擇。

    所以休謨說︰“一個人所提供的學說，不管如何真實，倘若它所招致的只是危險和損

    害，那就是一種不良的學說。為什麼要把那個周圍充滿禍害的自然角落掀翻起來呢？為

    什麼要將那已經覆埋了的一坑瘟疫發掘出來呢？”（注十四）。

    理性的功用是要伸張社會的和仁惠的沖動，以反對個人的自私沖動的。休謨說︰“我們

    無疑地能承認︰在我們的胸懷中蘊藏著一些仁慈，不管是如何細微，一些為著人類而發

    的友愛火花；也有一些馴良有如鴿子的成分，連同著一些如狼如蛇的氣質，構成了我們

    的軀體。不問那些仁慈的成分如何微弱，它們必須指揮我們心中的抉擇，並在沒有特殊

    攔阻時使我們心中冷靜地知道重視那些于人類有利有益的事，而拋棄那些有害的

    事。……一切貪婪，野心，虛榮和種種為人所不十分正當地稱為自私自愛之心，都被摒

    棄于我們的道德來源之說以外，不是因為它們的軟弱，而是因為它們和道德目標不相符

    合”（注十五）。這里必須注意的是他沿著古典的遺傳，將人類的一切反社會沖動都歸

    于人性中的狼蛇成分，而不歸于人的特獨的靈性自由。而且休謨是非常樂觀地以為人的

    自私是可以運用教育來制止的。他以為“我們雖是天然地傾向于為自己和朋友謀利益，

    然而我們能夠學知那公正的行為是更為有益的”（注十六）。

    相信人類的德性可以由理性之注重仁慈和反對自私的沖動加以保證，已成為近代思想中

    的確定趨向。聖西門（SaintSimon）藉著這個信仰以構成他的“新基督教”，而孔德

    （AugusteComte）則以這個信仰作為他的實證社會學的基石。孔德以為他藉利用並擴張

    父母之愛，可以找出一條通達德性的新途徑︰“家庭的愛領人脫出原始自私之愛的形

    態，而終于達到充份的社會之愛。”家庭“完成了自然為人類所預備的廣泛同情心”

    （注十七）。孔德沒有注意到他的這一個偉大發現為另一事實所損害而終歸于無效，那

    就是家庭是“變相的自我主義”，比個人的自私主義更是不義之源。他認為理性的訓導

    可以擴展社會的同情；卻未曾看出人類的想像力不但可以擴張自然所設的藩籬，而且也

    可在血統關系中增加那狹隘的忠忱，成為大眾社會里的搗亂勢力。

    把理性當作德性的次要資源，當作眼目，認為沒有它則自然沖動必盲目而不能達成“各

    部分的和諧”的各派自然主義，要說明理性與沖動之間的關系，是有著一些困難處的。

    有時它們將理性視為一種具有超越性的遠見，能夠喜愛仁慈勝于自愛，能注重社會的沖

    動勝于自私的沖動。有時它們以為理性可以在沖動當中持守平衡。在蒲脫勒主教

    （BishopButler）的思想中，他不明白理性到底是要維持兩者的平衡呢，還是要發現自

    私與社會和諧之相同性。有時他以為理性是要將自我保存的沖動，擴張到本身以外，直

    到它能包括“眾人的福利”。這一切的解釋，雖然常常被認為是屬于自然主義的，但在

    邏輯上並不如此，因為它們與唯樂主義的觀點不符。它們介紹某種理性的標準作為行為

    的常範，而這與主張快樂的原則為行為的常範或動機之說是不符的。

    從十八世紀以來近代思想中如此重要的一部分竟是以那可疑的自然主義來支持人類良善

    的見解，而這種見解並不確知人的德性究竟是在理性之內，或在自然之中，也不知道理

    性與自然兩者的互相關系，這一事實表明了近代人的苟安良心是由于錯估人對自然之超

    越性而來的。

    二十世紀的一個典型的自然主義哲學家杜威（JohnDeway）也未能超出十八，十九世紀

    思想界的惶惑紛亂。他有著同樣的困難，不能為理性找出一個立場，來拒抗自然的危

    險，同時對于理性生活中所產生的靈性上的新危險，也同樣無視。事實上杜威比陸克或

    休謨更未曾意識到個人自私性的社會危險。他以為駕馭人類的自私腐敗是有賴于科學方

    法的，同時把人類的反社會行為歸之于“文化的失調”，那就是說，社會科學未能與技

    術文明齊頭並進。他說︰“大規模的強制與**之存在是誠實的人所不能否認的。但這

    些現象不是由科學與技術之進步而來，而是由那些未用科學方法的舊制度而來的。所以

    改良的方法是很明顯的”（注十八）。一切過去與現在的失敗，都是因為我們“未曾盡

    量利用已有的科學資料與實驗方法”（注十九）。他將一切使理智屈服于黨派意氣下的

    舉動，歸之于某些錯誤的社會學說，就是“那沖淡黑格兒辯證法的政治理論，”而真正

    進步的人必須明白；“這種方法與那在自然界的物理科學中獲得勝利的合作探討的程序

    是完全不同的”（注二十）。

    杜威教授欣然相信，理智對自然所達到的控制在人類社會的關系中也可以達成。人的天

    賦常使他在實際行動上敗壞了他那客觀正義之純粹遠見，這個事實似乎是他所未曾領及

    的。結果是，他總以為人的自私行為必有特殊的原因。杜氏站在教育家的立場上，他的

    得意的學說之一乃是人在行動上背叛自己的理想是由于一種錯誤的教育方法，這方法將

    “理論和實際，思想和行為”分開了。他以為這種錯誤的教學法是由理想主義哲學中

    “傳統的心身分離”說而來的（注二一）。與十八世紀的前輩一樣，杜氏欲以“自由心

    智”的客觀力量，來攻克制度中的錯誤，藉以使心智更加自由。他以為一切的獨裁制度

    都代表著“科學時代以前所規定的社會關系”，是一種違反時代的社會態度的壁壘。在

    另一方面，“思想與道德的落伍也成為舊社會制度的堡壘”（注二二）。近代人對社會

    的不安，和對本身的自足，沒有比杜威表達得更完全的了。杜威哲學的一半是著重基督

    教神學所稱為人的被造地位的，即是人在生物與社會過程中的糾纏。他的哲學的另一半

    卻想替客觀的心智找一個超越乎過程的安全境地；而他以為這安全境地是存在于“合作

    的探討”中。其實沒有一種“合作探討”能夠如此超越歷史上私利的沖突，而達成杜氏

    所以為能達到的不涉利害的客觀心智，這是杜威教授所未曾逆料到的。每一個合作探討

    必有它自己的特殊社會軌跡。例如我們的法庭，雖為年代久遠的社會傳統所支撐，使之

    脫離黨派沖突，但每當它所要處理的問題與法庭所依賴的社會基礎有關時，則沒有一個

    法庭能夠擺脫黨派的成見。況且沒有一種“自由合作的探討”不妄想它能達成比別人所

    能達成的更為公正無私。歷史上的最惡劣的不義和沖突，即是人以為成見和偏私的歷史

    設施已達到了公正無私的情況。這個問題是遠比杜威教授所想到的更煩難，所以他所提

    供的解決是一種樸實不可信的答案。這種解答方法只有當社會在比較穩固安全的時期，

    和在一個因地理環境關系阻止了國際沖突，而豐富資源又減少了本國社會沖突的國家

    里，才能產生。

    第三節理想主義的樂觀態度

    近代自然主義在表達它對人性善良之信仰時，若不是以機械的或生機的說法來尋求自然

    中的和諧，藉以逃避人的自由所產生的緊張和沖突；就是相信理性中具有某種秩序與和

    諧的原則（這種信仰與自然主義之假定是相矛盾的）。然而理想派的理性主義卻以更簡

    單辦法來達到它的樂觀看法。它對人性善良之信仰是根據自然與理性的分別的。理性中

    的秩序和內在和諧被認為可以勝過自然沖動的混亂。這種人性的好處是它承認人的靈性

    的重要地位；但它所犯的錯誤乃是將人的心靈分開為靈性和生機，靈性與理性視為一

    物。這種二元說法使它不能了解自然與理性的有機關系，和理性對自然的依存。人的自

    由實際上是超乎一般認為是屬理性的能力之上的，然而這學說將理性與靈性視為一物，

    使它抹煞了這個事實。換句話說，它是重犯了古時的希臘古典主義的錯誤。結果只在理

    性內在的和諧中為人的自由找著一個未成熟的安全，且不能看見人如何能為自己的利益

    運用他的自由權來侵犯，敗壞，並腐化理性的規律。它之所以拒絕基督教的悲觀，完全

    是因為它相信那理性的人就是善良的人。

    懷德海教授的學說雖不是純粹的理想主義，卻仍然是理想派樂觀主義的一個顯然例子。

    他將“思惟的理性”與“實用的理性”分開，視前者為德性之源，而後者為罪惡之根。

    這種分別使人意味到亞理斯多德之區分主動與被動的心靈。按照懷德海的意思，前者是

    “柏拉圖與上帝所同具”的理性，而後者則為“烏呂斯（Ulysses）與狐狸所同具”的理

    性︰“烏呂斯所代表的理性功用範圍甚隘，是一種只批判和著重自然之次要目的的理

    性，而那種次要目的即是最後因果律的工具。這是一種為實際行動而有的理性……另一

    方面的理性功用是與柏拉圖一生的作為有關的。這一方面的功用，理性是統御世上的實

    際事件……這種理性以客觀無私的好奇心去追求對宇宙的了解。在這個功用上理性只效

    忠自己。這就是思惟的理性”。惡是由“人性中所積的蒙昧”而生的，而這種蒙昧又可

    以說是“千百萬年以來所有的實際理性因遇著近來發生的思惟習慣的干涉而發現的情

    性”（注二三）。

    因此懷德海從他的準理想主義的學說觀點上，相信罪惡的根子正是潛伏于杜威教授所認

    為是人類所有的唯一理性的惰性中，就是那控制自然沖動的實際理性。然而懷氏與杜氏

    兩人對人性邪惡的主張都達到一到種“文化失調”的說法，兩人都希望社會終必完全受

    理性，而非暴力的管制（注二四）。他們以不同的方法達于一個共同的見解，正是表明

    近代文化中道德的樂觀勢力。理性派的自然主義者是被逼著采取一種殘缺不妥當的方

    法，以制止自然沖動的混亂。杜威教授所采取的辦法即是“自由合作的探討”，這探討

    雖限于自然和歷史的過程中，卻具有一種超自然與超歷史過程之上的純粹客觀無私的優

    點。那更純粹的理性主義者懷氏則將人的性靈分為思惟與實驗的兩種心智；而他假定那

    思惟的心智具有一種人所未曾具有的純粹客觀無私的立場。

    理想主義往往比自然主義更具有一種暫時的優勢，它比純粹的自然主義更能了解人的靈

    性的高深。自然主義常被迫著違反了自己的主張，才能解釋人類的歷史，這一點足以證

    明它不如理想主義的準確。人的靈性顯然是超出了自然的過程，不能為自然必然性的和

    諧律所拘束。這一點可由人的創造品性，和那屬于歷史性而不屬于自然性的混亂與破壞

    之表現證明。理性主義者認識了人的靈性乃是心靈而不是物質。但卻立即犧牲了他這一

    暫時性的優點，以心靈與理性如同一物。因此他相信他的靈性可以藉著自己立法的理性

    避免那由自由而生的危險。他雖認識人類行為中之可能罪惡，卻將這種罪惡歸之于肉

    身，或更恰當些說，歸之于個體生存中的生機。

    舉例來說，斯賓挪扎認為始祖的“墮落”，表明了人的理性不能完全控制情欲這一事

    實；“因為倘若亞當能善自運用理性，他就不至于被欺騙……。所以我們的結論應該

    是︰人類的第一個人和我們同樣的不能善自運用理性，同樣地受情欲的支配”（注二

    五）。在十七世紀的三大理性主義者（斯賓挪扎，笛卡兒，與來布尼慈）之中，對于理

    性控制情欲之能力最少信任的是斯賓挪扎，他在這一點上批評笛卡兒太簡單地相信那完

    全理性的人的能力。這種率真的看法使斯賓挪扎與基督教所傳的謙卑有了暫時的同意︰

    “因為人鮮能遵照理性的命令過活……所以謙卑與悔罪……對人是有益無害的。那不能

    控制思想的人類，若是自高自大，他們就將無所不作了”（注二六）。但斯氏對人類的

    這種暫時的不安心情終于因他將以彼古羅或唯樂主義派的自然主義與斯多亞派的泛神主

    義混為一談而止息了。自然的必然性和理性二者在他思想中是如此的完全一致，以致他

    對一切無理的行動都不能加以咎責︰“人不問智愚，乃是自然的一部份，凡決定人的行

    動的勢力，都當歸于自然力……。因為不問人是受理性或情欲的指使，他無非是按照著

    自然律。雖然很多人相信愚人是擾亂，而不是順從自然的規律，……可是經驗很清楚地

    教訓我們，一個健全的心智，如同健全的身體一樣，都不能由人自己決定。再次，萬物

    就其天性既盡力在保存著自己的生存，我們就完全無疑，倘若人有能力受理性命令而不

    必被情欲所引導，則一切人必將按照理性生活，可是實際情形遠非如此”（注二七）。

    這一席話使斯賓挪扎幾乎成為近代文化的最完全的代表，他在這話中表達了對自然與理

    性雙方的信任，不過稍微重視理性一些。當然他未能了解人的自私自利不只是有機體為

    求“保持自己生存”的自然沖動而已，也具有一種破壞自然與理性的能力；而那健全的

    心身，在人生活中並不完全受自然的必然性所支配，因為人有自由權使身體和心智均臻

    健康，或均受破壞。

    來布尼慈的多元理性主義，在哲學的假定上雖與斯賓挪扎極大差異，卻達到一種同樣的

    樂觀結論。他認為自然的必然性與理性的普遍性是不相沖突的，因為那神聖的鐘表制造

    匠上帝，已命令把心靈與物質這兩具鐘完全配合起來。因此“那按照目的之終因的規律

    去行的心靈”和“按照效因之律去行的物質”，雖然是屬于兩個領域，卻是“彼此和諧

    的”。這和諧不是十分完全的，那被稱為罪惡的可視之為“物質的情性”，只不過是兩

    者間的摩擦而已，也不算是邪惡，相反地卻是德性的先決條件；因為沒有這個磨擦，靈

    魂就不能表明它那天城公民之真實品性。

    在德國的理想主義中，那關于人類自我意識的自由之基督教概念，是與古典思想中對理

    性的自我和那與自然過程有關的自我之區別，並為一談。黑格兒對自我意識具有一種深

    刻的了解，那是從基督教，而不是從古典的思想背景來的。然而他卻認為那知道本身的

    最高自我，是與普遍的理性成為一體的。他說，“理性乃是意識與自我意識，或說對象

    的了解與自我本身的了解，之最高結合。理性確知它的一切結論不只是主觀的，也是客

    觀的，也即是說那些結論是由于事物的本體而定。”所以人的靈性的最高度是與上帝相

    同的。“那具識別力的理性不只是主觀的確斷，其本身也就是真理；因為真理乃是確定

    性與‘實有’的和諧與統一，或說確定性與客觀性的綜合。”但那在一方面是與神聖的

    理性一體的自我，卻在另一方面牽涉到變遷與個別性，于是它“不愉快地”，“感覺到

    本身的雙重地位”，和“本身的矛盾”。它以那“不變的意識為真實的自我”，而以那

    “復雜而多變的意識為虛妄的自我”（注二八）。黑格兒所稱為“痛悔”或“不快”的

    意識的那個罪的感覺，即是一種沖突之感，與霍金（Hocking）教授所稱為“在世界之內

    的我，與不從世界之內的觀點來觀察世界的我”的沖突相同（注二九）。由黑格兒的觀

    點說，罪大概是與那剛從天真無邪的自然出現的人相伴而來的，所以它是產生德性的前

    奏。罪乃是個性對普遍性的一個必然和必要的發揮。但是那**的自我既然“認識那不

    變的真實自我，所以它的使命必然是要拯救自己”，這一件事要倚靠雙重意識的統一，

    即發現“個性與普遍性的調和”，才能成功。從黑格兒的觀點說，罪的功能比來布尼慈

    所說的還要積極一些。若沒有那帶著罪性的個性發揮自己，則人不能表達他那自然有別

    的自由權，也無從發現那成為真實德性的個性與普遍性的最後綜合。那使自我與世界表

    現區別的自我意識，乃是意識邏輯中的一個必需的成份，藉著這邏輯，那自我才能最後

    發現它本身與世界是一體的。不管黑格兒的思想如何卓越，和他對那處在自然與靈性二

    領域中的自我之分析如何深刻，他卻與一切理想主義，同樣地對人的靈性自由所帶來的

    危險采取態度。他很確定靈性與理性是一致的，而且認為理性的規律能控制靈性的自

    由。黑格兒的思想體系更推進這種觀念，因為他思想中的理性不只是那儀形的原則，而

    且是一種自動的生機和創造原則。黑格兒思想的苟安自得之危險，從他對國家的估計可

    以表現出來。他以為國家是具有真正的普遍性的，在國家中那理性的自我將自己從個別

    的自我中解放出來︰“那還未發現國家為自己普遍意志的理性意志，正可能在它與國家

    的關系上意識到自己並了解自己”（注三十）。黑格兒以為個人必須而且能夠在歷史中

    達到一種普遍性，以達成他的真實自我，這信仰使人非常贊嘆人的集體意志的道德性，

    那正是人道德性中最可疑惑的一點。集體的自我正因消除了個人的個性，才使人感覺到

    一種虛偽的普遍性。從最終的遠見觀察，國家的集體意志仍然是與別的意志相沖突的一

    種個別意志，這一件事實他卻掩蔽了。黑格兒並不否認“民族的精神為自然所支配，”

    而且是“帶著偶然性的”，但他相信那在“普遍的歷史中思惟的精神能把握那具體的普

    遍性”（注三一）。然而正是在國家對普遍性的歷史這一層關系上，那國家精神所產生

    的罪惡才完全暴露出來。精神的普遍性與有機體的求存意志一旦結合起來，就產生了帝

    國主義。黑格兒式的國家崇拜，乃是理想主義無理由地相信理性具有德性和普遍性，所

    產的不幸果實。這一個牽連在歷史偶然性中的理性，當它妄想集體個別性能超越一切自

    然的偶然性的，就變成為極端的瘋魔。

    康德批判性的理想主義並沒有那混亂歷史中的普遍和個別性的誘惑，因為他未曾妄想藉

    自我升華來超脫自然而達于靈性。反之，在康德的思想中，有一固定的深淵隔開了理解

    的自我與感覺的自我，這二者是與黑格兒的不變的自我和繁復的自我，或理性的自我與

    自然的自我相類似的。那深淵是如此的絕對，“倘若意志的決定誠然與道德律相符，而

    不是為著律法的緣故，那麼，這行動就算是合法的然而不算是道德的”（注三二）。結

    果是人的一切自然生機都被排除于道德領域之外。只有遵重律法才是適當的道德動機，

    才是善意的基礎。因之，與古典的傳統相符，他以為人之糾纏于自然的過程中，正是罪

    惡的造因。由理解自我的遠見說，那感覺的自我基本上就是邪惡的。因此康德對人性暫

    時達到種一種悲觀的結論；他說︰“人誠然是不夠聖潔。”但那理解的我乃是聖潔的，

    所以人必須“認定那以他本身為代表的人性是聖潔的。”人所以有價值“乃是因為他具

    有提高自己超越感覺的自我的能力……。這能力不是別的，即是人格，即是人超脫自然

    機構的自由與獨立，也可以視為是人的一種服從特定法律的才能，所謂特定的法律即是

    人自己理性所立的純粹實用的法律”（注三三）。

    康德並不與絕對理想主義一樣，把理解的自我理性漫無區別地認為是與上帝或主動的自

    我一體的。上帝是超乎理性之上，為本體與生存的最後統一原則。在另一方面，那理解

    的自我，雖被界說為自我的理性，卻似乎超越于那願意服從理性律的自我。那立法的自

    我好像是抽象的理性，甚至可說是抽象的邏輯，因為它的主要功能是要防止道德範圍內

    的矛盾。那服從的自我主要地是意志；但因為它不許那感覺的自我之生機沖動進入那意

    志之內，所以這意志乃是由理性支配的。因此康德體系中的自我，是處在一個逐級上升

    的自我系統中，其中包含著自然中的自我，超自然的理性意志的自我，立法的理解自

    我，以及那作為理性與自然間之最後聯系的上帝。但是這一個復雜的體系並沒有改正理

    性主義對人性問題的一段趨向。人被**為二。那浸沉于自然過程的一部分被認為在本

    質上是惡的；而那屬于理性的部分則被認為本質上是善的。但人的自由總是超脫自然的

    自由，而不是超脫理性的自由。在康德思想中，“自由乃是道德律存在的條件，而認識

    道德律乃是自由的條件。”這樣說，自由的靈性竟會違反理性，那是不可想象的事。不

    理性與不道德的行為能是由于那違反理性律的自然傾向和情欲而來的。

    探索近代文化中理想主義的各種形態確是一件無益的事。不管各派學說之如何改變，它

    們的來源總不外是黑格兒或康德。有時，如菲希特等，他仍藉著摻合一些浪漫主義的成

    分而更感覺到人的性靈之統一。然而著重點仍然是一樣的。他們比自然主義者對人類的

    自由問題看得更清楚些。他們深深感覺到，人是糾纏于自然之中，而又是超乎自然的過

    程之上的一個奧秘。可是他們未能以罪為對自由本身的善之違犯。他們不能說罪惡是屬

    靈性的，因為他們認為靈性在本質上是善的。邪惡是從自由產生的，不是自由的必然結

    果，只不過是一件不合邏輯的事。對這一件似非而是的事他們未能看出。

    近代文化中的苟安良心大概是普遍性的，但也不完全如此。也許更妥切些說，對良心的

    苟安大概沒有例外的見解，但對于一般的道德樂觀主義卻有些例外。因為對人性的看法

    雖有一些悲觀主義者，可是他們仍然有著一種苟安的良心，因為他們不主張人本身須對

    人性中的罪惡負責。霍伯斯對個人的看法是悲觀的；但對國家的道德品質則持樂觀態

    度，他主張以國家的法制來克服個人生活中的混亂。其他的悲觀主義者大多數都站在浪

    漫主義的立場上。盧梭的浪漫主義本來是悲觀的；然而它卻成為近代教育學說中的樂觀

    主義的泉源。尼采本是澈底的悲觀主義者，但他卻靠賴他的超人觀建立一種最後的樂觀

    主義，因為他以為一個超人能使求權意志改變為社會創造和社會秩序的工具。弗銳得的

    悲觀主義最為澈底，但他找不著一個可供控訴的良心。他的“超自我”履行著那霍伯斯

    所說的國家的功能；但卻不能給它一種無條件的制裁功能，因為恐懼制裁更能在個人的

    意識生活中招致新的紊亂。

    弗銳得學說中達于極端的浪漫主義的悲觀，可說是象征著近代人在他樂觀主義被排除後

    所面臨的失望。因為在近代的不斷笑容中，也就有一種失去信心和解除妄想的嘴臉。

    但是浪漫主義的這種悲觀和失掉信心的暗流，並不足以挽回樂觀主義的主流。近代人在

    面對著一切顯然否定樂觀主義的情況，特別是他自己的歷史，卻仍能對自己保持著一種

    自是的心，實在是證明著人之不肯接收那對于自己道德墮落的顯然和不可抗拒的證據，

    這是因為在人心中有一種極頑固的抵抗力。這一種抵抗力並非近代人的特質，實是人類

    的通病。誠如路德馬丁所說的，人類終極的罪，即是他不願承認自己是一個罪人。近代

    文化對于這一個人類永久的通病的顯著貢獻，即是它能提出那種種似乎是說得很響的理

    由，來支持人類的自是之心。這種種理由的自相矛盾，並沒有搖動近代人的信心，因為

    他們總可以說服自己，以為其中至少有一個是真的，他們始終不曾想像到或者這一切理

    由都是假的。

    其實它們都是假的。不問它們以為那是從混亂到秩序的路是從自然達到理性，或從理性

    達到自然；不問它們是否以自然的和諧或心智的和諧為最後的拯救之所，它們都未能了

    解人的整個自由。人生的莊嚴與淒慘卻超過了近代文化所欲用以了解人類生存的那限

    度。人類的靈性不能局限于自然的必然或理性思考的範圍中。人對無限的渴望，乃是人

    的創造性，也是人的罪惡的來源。天主教的著名哲學家姬勒遜（EtienneGilson）說

    過︰“以彼古羅的話不是沒有理由的，有了少許面包與清水，一個哲人和猶皮得神的地

    位是一樣的……事實乃是，人有了面包與清水本當快樂，而卻不然；他之不能如此並非

    因為他缺乏智慧，只因他是人；在他心靈的深處不斷地在反駁這種智慧……那擁有廣大

    地產的人仍然在繼續增置田地，富有資財的人仍然在繼續累積財富，已有美麗妻子的人

    想要得到一個更美的……這種無厭的欲望乃是由人性深處的不安而來的……人的欲求之

    終于不能滿足是有著積極的意義的，那就是人是被一無限量的善所吸引著”（注三

    五）。

    人能層出不窮地超越自己，並不能在上帝以外找到人生的目的，這是表明人類的創造性

    和卓越地位；與這種能力相連的，乃是他欲將那偏私有限的自我和偏私有限的價值，變

    化為無限的良善。這就是人的罪。

    附注

    注一、胡謨︰Speculations第五二面。

    注二、痾爾巴哈︰SystemofNature，第三卷六○；一五二面。

    注三、紇里微丟︰DeL’Homme，第七部，第一段。

    注四、痾氏前書第一○九面。

    注五、霍伯斯︰ElementsofLaw卷四。

    注六、霍伯斯︰ElementsofPhilosophy第四編二五章，另第十二編。

    注七、霍伯斯︰Leviathan第二編第十七章。

    注八、葛德文︰EnquiryConcerningPoliticalJustice第二卷二九面。

    注九、痾著SystemofNature第二卷第八面。

    注十、同上三卷九一面。

    注十一、同上三卷九一面。

    注十二、詹姆密勒︰（JamesMill）著LibertyofthePress第二二面。

    注十三、邊沁︰Works卷十第八○面。

    注十四、休謨︰GeneralPrinciplesofMorals第六編。

    注十五、同前第九編。

    注十六、同前第三編。

    注十七、孔德︰AGeneralViewofPositivism一百面及百零二面。

    注十八、杜威︰LiberalismandSocialAction八二面。

    注十九、同前五一面。

    注二○、同前七一面。

    注二一、瑞提諾︰（JosephRatner）PhilosophyofJohnDeway三八一面。

    注二二、杜著︰LiberalismandSocialAction第七六面。

    注二三、懷德海︰TheFunctionofReason二三三○面。

    注二四、懷德海著︰AdventuresofIdeas第五章；另杜威Philosophyand

    Civilization。

    注二五、斯賓諾莎︰APoliticalTreatise第二章八節。

    注二六、斯賓諾莎︰Ethics第四節第五十四論。

    注二七、斯氏︰APoliticalTreatise第二章第五至第六節。

    注二八、黑格兒︰PhenomenologyofMind,byJ.B.Baillie二卷二○一面。

    注二九、哈金︰（W.E.Hocking）︰ThoughtsonDeathandLife七二面。

    注三○、黑格兒︰PhilosophyofMind，見EncyclopediaofPhilosophical

    Sciences，第二段，第五三九節。

    注三一、同前五五二節。

    注三二、阿爸特︰（T.K.Abbot）譯Kant’sTheoryofEthics，第七段。

    注三三、同前第七段。

    注三四、康德思想的基本趨向，表現著近代理想主義與各種理性主義在道德上的自鳴得

    意。但當注意的一件事，乃是康德在他的ReligionWithintheLimitsofReason

    Alone一書中，曾有罪的學說，那學說與他的一般思想體系是完全不符的，我們只能說這

    是他受了敬愛派思想的影響，然而這種影響並未曾改變他的倫理思想的整個體系，並且

    除非完全摧毀了這體系，就不能改變它。康德的罪之學說是在“根本的惡”一個標題下

    發揮的。按照康德的意思，根本的惡乃是人敗壞道德律的傾向，且使之成為人的自私心

    的煙幕。康德說，“這惡勢力之所以是根本的，是因為它腐化著一切道德律的基礎。”

    康德于分析人的自欺能力時，指出人類為著替自己的自私行為裝扮道德門面，把各種惡

    行說得似乎有著一個好道理，在這一點上，他是深入了人性中的靈性奧秘，那是他在

    “實際理性批判”一書中似乎未提及的。

    注三五、見TheSpiritoftheMedievalPhilosophy二七○至二七二面——

    在這個地球上，我們確實只能帶著痛苦的心情去愛，只能在苦難中去愛！

    我們不能用別的方式去愛,為了愛，我甘願忍受苦難。

    我希望，我渴望流著眼淚只親吻我離開的那個地球，

    我不願，也不肯在另一個地球上死而復生！——

    陀斯妥耶夫斯基

    ※來源:•瀚海星雲bbs.ustc.edu.cn•[FROM:210.45.75.145]

    發信人:Mandala(滄海當盈朱顏血山河遍染胭脂色),信區:Philosophy

    標題:第五章基督教的人性觀

    發信站:瀚海星雲(2007年04月10日04:40:07星期二),站內信件WWWPOST

    第五章基督教的人性觀

    我們對于近代人性學說的分析，證明了近代思想對人性中生機與儀形的關系是有著彼此

    矛盾的結論的；理性主義者與浪漫主義者之間的不斷爭論！一方面貶斥理性以下的各種

    生機的能力與德性，另一方面則夸耀生機的能力與德性，這就是這種矛盾的證據；近代

    思想未能為它表面上所寶貴的個性找出一個安全的基礎；並且它對于人的德性之估計是

    太高而且太樂觀了，實在和人類歷史上的已知事實不符。

    于分析近代思想之所以有這種失敗時，我們提出各家思想之所以失敗是由于未能把握一

    個解釋人性的原則，一個對人的自我超越性和人靈性與肉體間的有機統一性能夠雙方面

    都能顧到的原則。近代思想或者認為人在本質上是理性的，而不曾顧到理性以外的各種

    生機，或說人的本質是生機的，而未能了解他有何種程度的理性自由。它的形而上學未

    能體會人實際生活中的心智與自然，自由與必須之間的統一性。同時近代思想也放棄了

    那文藝復興以來所重視的個性觀，因為它在自然，在歷史中的社會機構或在普遍的心智

    中都不能為個性打定基礎。它對那能超越自然限制與歷史中社會制度的自由之人，缺乏

    一種常範或錨碇來維系他。近代思想之不能實事求是地估量人性中的罪惡，是因為它不

    充分認識人的自我超越性。自然主義者看人的自由只不過是人的天然自由，而不曾領略

    人的靈性如何能將自然中的統一與和諧破壞且重新改造。理想主義者以自由與理性為一

    物，而未能體會到自由是超乎理性之上的，所以認為人的自由是安全的，認人心是朝向

    著和協與綜合走的。自然主義與理想主義都未能了解人的自由足以破壞自然中的必然性

    及邏輯體系中的理性。

    近代思想估計人性的這三種錯誤都指向一個共同的錯誤來源，即未能充份按照人性的高

    深地位去衡量它，所以對人性之向善與為惡的能力不能作適切的衡斷，也不能了解那足

    以領人領略，發揮，和發現自我的環境。我們可以簡括地說這個環境乃是一個包括永恆

    與時間的環境；但對永恆的概念若不再加說明，必因含混不明而不能清楚解釋當前的問

    題。那作為人的環境之一部份的永恆，既不是無限的時間，也不是完全統一的“實

    有”。它乃是人的變遷本體之不變的本源。人為被造之物，他是糾纏于變遷之中的，但

    是正因為他能意識到他是如此地變遷者，所以不能算是整個地在變遷著。一個能調節時

    間，自然，宇宙，實有，使之與自己相適應，而且究問這些事象之意義的靈性，可以證

    明在某種意義上他是站在它們以外，也是超乎它們之上的。

    人的這種超越乎宇宙的能力，引誘他夸口自大，以為自己是神，自己是宇宙的中心。然

    而他顯然是處在自然的變遷和有限中，無法以這種僭妄來充分說服自己。其實人雖具有

    一個永恆的環境，但他不能單憑經驗中的理性安排來了解它。他所用來安排並解釋經驗

    的理性（有時錯誤地被視為是有限所憑依的永恆）本身即是那人所要了解的有限宇宙的

    一部份。所以那理解全體（即包括人本身與宇宙全體）的惟一原則，是必然超出人的理

    解之外的。因之人若沒有一個超越乎他的理解之外的理解原則，他是不能按照他自由的

    完全地位去理解自己的。

    就是這種情形在東方與西方產生了各種神秘宗教，而東方較之西方更浸沉于神秘主義

    中。神秘主義者既意識到，他雖在有限的世界中，卻多少是站在變遷的事象之外的，他

    恐怕若以自己的有限去理解那永恆世界將障蔽了永恆的概念，所以他限制自己從純粹消

    極的方面去說明那永恆的世界。他以永恆世界為有限世界所未有的一切；或說它不是有

    限世界所有的一切。所以他所達到的乃是一個渾然的永恆一元概念。他以這一個原則來

    批判有限的世界，就不得不認為有限世界乃是從那渾然的永恆統一體排泄出來敗壞東

    西。既然人的個我是那腐敗的有限世界的部分，那純粹的神秘主義者，起初把自我意識

    抬高到超越于變遷的暫時事象之外，終必否認他的意識生活為現象世界的一部分，並使

    自己被吸收于永恆之中。

    第一節特殊啟示與普通啟示

    聖經宗教的品性，必須從它與神秘主義的自我犧牲的對立情勢下去了解。聖經宗教既不

    將人的地位降低到自然階層，也不以一種空虛渾沌的永恆來摧毀人性。把聖經宗教和別

    的宗教分別出來的定義有好多種，例如說它是先知的，是末世的，或啟示的宗教。一個

    啟示的宗教所希望得到的啟示，乃是關于那所以維系變遷消逝的世界現象的永恆目的與

    意旨；而這希望已在個人與社會歷史的經驗中應驗了（注一）。

    從了解人性的觀點說，啟示宗教的意義在乎它能同樣地著重上帝的超越性與內蘊性。上

    帝比神秘信仰中的永恆更具有完全的超越性。神秘主義以為人類意識的究竟深度在某種

    意義下是和永恆的秩序相同的，因此相信人若能深深參透他本性中的奧秘，就能認識上

    帝。但在另一方面，聖經信仰中的超越上帝，卻能夠在有限的歷史過程中顯現自己。這

    有限的世界並不因它的有限而不能得到一種對那不可理解的上帝的可理解的啟示。啟示

    宗教最重要的一個特征，即是它能同時注重上帝對世界的超越作為與親密關系這兩方

    面。在上帝的超越性中，人的靈性能夠找到一個歸宿，在那里人能了解他自己的自由地

    位。同時，在那里人也可以發現他的自由的限制，那對他的自由行為的審判，和那叫這

    審判能為人所忍受的上帝的憐憫。在另一方面，上帝創造世界和與世界的關系這事

    實，正證明人的有限和他在變遷中的地位在本質上是善的，而不是惡的。所以只有啟示

    的宗教才能兼顧到人的自由與有限，並了解人的罪性。

    上帝對人的啟示常是雙方面的，一種是個人的特別啟示，一種是社會的歷史經驗的啟

    示。沒有對公眾的歷史啟示，則個人對上帝的經驗必難達到圓滿的地步，且必受私見的

    影響。沒有對個人的啟示，則對公眾的歷史啟示就沒有憑據。既然一切的人對那超越本

    身之外的真實性都有些經驗，那麼當上帝的品性及目的由歷史上那富有意義的先知經驗

    臨到他們之時，他們必能把握那更貼切的啟示。在某種意義上說個人啟示與“一般”啟

    示具有同一意義，沒有一般啟示的假定，也就不能有“特殊”的啟示。這啟示並不因為

    屬于個人經驗而減少它的一般性。個人啟示乃是那在每一個人的意識中的證據，使他感

    覺到他是接觸著一種本身以外的真實性，一種比人所處身其中的自然體系更深更高的真

    實性。

    聖保羅提起這種關于對上帝的經驗時說，即令沒有其他的啟示，人若妄想使自己變為上

    帝而不歸榮耀給真神上帝，他的罪是“無可推諉”的（參羅1︰12）。我們對上帝的經驗

    並非一種孤立的經驗，而是一切人生經驗的一方面（注二）。那伸展到它自己的意識之

    極端邊緣的心靈，也必須與上帝接觸，因為上帝與那意識是相接觸的。

    士萊馬赫稱這種對上帝的經驗為“無條件之依賴感”的經驗。這只是諸多方面的一面，

    而不是對上帝經驗的整個，它是一面，因為在人的一切意識中，對有限人生的不足和依

    賴性至少有一種暗淡的認識，這一認識含著依賴的人對所依賴的真體之認識。然而在我

    們對上帝經驗中還有某一同樣重要的特征，即是人感覺到自己為一個在本身之外的真體

    所鑒察，命令，審判與認識著。這種經驗被詩篇作者描述如下︰“耶和華阿，你已經鑒

    察我，認識我。我坐下，我起來，你都曉得。……你也深知我一切所行的”（詩139

    篇）。詩人推崇人與上帝的這種關系，也洽當地了解，因為有了這種關系，人的偉大正

    如上帝的偉大一樣的重要，所以他又說︰“我的受造奇妙可畏︰你的作為奇妙，這是我

    心所深知的。”若有人認為這種上帝進入人生經驗中的感覺是一種幻覺，是人要藉此來

    夸耀自己的，我要請他留意約伯記中也曾述說同樣的經驗，約伯並非為這事感謝，而是

    抗議。上帝對人不斷地顯出命令和審判，約伯以為這是將人生置于一種不可忍受的約束

    下，所以他說︰“人算什麼，你竟看他為大，將他放在心上︰每早鑒察他，時刻試驗

    他？”他覺得神的命令對軟弱的人是太苛刻了︰“你任憑我罷，因我的日子都是虛

    空”，所以他盼望那死亡來臨的日子，使上帝無法鑒臨他︰“我現今要躺臥在塵土中，

    你明朝要尋找我，我卻不在了”（伯7︰16－21）。這種對隨時臨在的上帝之不虔的抗

    議，較之那虔誠感謝的話，更算是那種經驗的真實性的完全證據。

    上面所描述的經驗，在某種意義下，是與通常所稱為“良心”的有連帶關系，或者就是

    一體的。良心的實際性質各家哲學界說不同。它可以被認為是一切人所當面臨的社會責

    任與裁判。也可以說是心智的自我對經驗的，感覺的或偏私的自我所定的義務和所下的

    判斷。聖經對良心的解釋即是︰人所感覺到的自己是被命令著，是有義務在身，且是受

    裁判的這一種普遍的經驗，正可表明人與上帝的關系，在這一層關系上，上帝對人發出

    命令並加審判。這一個共同經驗之解釋，若沒有聖經信仰之假定，乃是不可能的。但是

    我們一旦接受了這假定，知道若沒有這假定，即不能顧及這種經驗中的各種因素。人之

    被審判乃系事實，然而在人生活當中卻沒有一個超越性的立場足以施行判斷。保羅所描

    述的人受判斷的三個階層，除最後的一階層外，其余都是含著相對性的，他說︰“我被

    你們論斷，或被別人論斷，我都以為極小的事，連我自己也不論斷自己。我雖不覺得自

    己有錯，卻也不能因此得以稱義，但判斷我的乃是主”（林前4︰3，4）。

    可辯論的一點乃是個人經驗的內容，必須得著歷史性的啟示之助，才能說明那進入人的

    經驗的上帝之性質，而這一個歷史啟示之建立，又藉著個人經驗的假定，這樣說，乃是

    在邏輯上兜圈子。但是一切知識都是如此。一切人的經驗都需要超越現實經驗的證明來

    說明那經驗之對象的性格。經驗之對象的真實性是沒有問題的，但它的絕對性質，非等

    到用超越那對象的現實知覺之卓見來說明，是不明白的。倘若那所接觸的真體不只是

    “客體”，而自己是主體，即是說它的本性除非取主動地位，不可能完全為我們所知

    道，那麼，那解釋的原則必須是超越一個說明特殊經驗的普通知識的原則。這解釋的原

    則必須是一個“啟示”。

    我們和別的人格發生關系的事給我們一個很好的比方，可以說明我們對上帝發生關系時

    為何必需有“啟示”，而那啟示又是怎樣的。我們有種種證據使我們曉得，當我們與人

    格發生關系時，我們所遇著的是一種比動物高深的真體。我們知道我們是與一個具有自

    由和獨到地位的自我發生關系，我們若單靠表面行為的觀察，我們不只要把那個人的本

    質弄模糊了，而且可能把它弄錯，因為這種觀察必將那具有自由的主體降為僅僅一個目

    的物。這一個人格，這一個另外的“我”，除非等他說話表明自己，除非等他的行為為

    他那從靈性深處發出的“話語”所表明，是不能被了解的。只有這話語才能給我們一把

    了解他的復雜行為的鑰匙。那外來者對我們所說的話語既足證實我們是在同一個與動物

    不同的人格發生關系，也就是啟示那與我們發生關系的人格之品性。

    同樣，我們在我們的意識深處所遇到的那在我們之外的上帝，除非在這經驗上再加上神

    的品格之特殊啟示，是不能完全為我們所認識的。

    在聖經的信仰中，這種種特殊啟示，都概括為一種救恩的特殊歷史，在這歷史中某些特

    殊的事件啟示了上帝的品格和旨意。沒有這特殊啟示所供給的解釋原則，則人的一般經

    驗或普通啟示所顯示的良心就成為虛妄的，因為它不過被解釋為人面臨著社會的或他自

    己的最高自我的褒貶罷了。這樣一來，不問當時的臨時判斷是怎樣，最後的判斷總是，

    “我找不出反對自己的地方”，而從這判斷所得的結論必然是，“這樣，我是對的”。

    但是這一個結論是與人的實際情形相左的，因為人的道德成就總不足以叫他在實際上有

    一個安然的良心。

    凡把上帝視為人的意識的一個階層，不問是理性的或超理性的，或把當作自然秩序的

    文化必將人的實際處境弄錯了，而且必不能了解人的自由生活的全貌，及人性中罪惡問

    題的復雜性，這一件事對聖經的信仰所供給的證據，雖是消極的，卻很明顯。人若不認

    識自己是面對著神，就不能真正認識他自己。只有在神的面前他才知道自己的地位，自

    由和那在他身上的罪惡。就是因為這個原因，人要了解自己必須有聖經的信仰；所以我

    們必須以聖經信仰的觀點來糾正那些低估人的地位，貶損人的價值，和不能真實地處理

    人性中的罪惡問題的說法。

    第二節以創造為啟示

    個人經驗中的那個普遍啟示，即在人的意識深處面對著另一存在的感覺，包含著三個要

    素，其中有兩個不能加以充分的界說，有一個完全不能界說。第一要素乃是人對生命源

    頭的莊嚴虔敬之感及倚靠之心。第二乃是那由自我以外臨到人的道德責任感，及在審判

    者面前對自己之不義的感覺。第三是宗教經驗中那最成問題的成分，就是渴望赦罪之

    心。這三個要素從別種啟示獲得支助後，它們的定義就更加明白了。第一即人對那更偉

    大的真實之倚靠感，得到“創造者”與創世論那一個普遍啟示的支撐。我們的信仰告訴

    我們，那在我們個人的經驗中臨格我們的“對方”，即是整個世界的淵源與“創造

    者”。個人宗教經驗中的第二要素，即對審判的感覺，由聖經中先知所宣告的歷史上的

    審判，而得到了支持。整個歷史可以證實個人經驗中上帝對人施行審判的真理。至于審

    判後人渴望與神和好（暫時只能認為是一種渴望而非保證）的那第三要素，乃是舊約解

    釋人生問題的最大題目。問題是︰上帝是公義的，也是慈悲的麼？倘若是慈悲的，

    的慈悲將如何同的公義聯系在一起呢？這一個問題環繞著全部聖經。因為基督教相

    信對這一個問題的最後解答是在基督身上，所以認為在基督里的啟示乃是最後的啟示，

    在基督的啟示之外不能有再進一步的任何根本啟示。因為這個緣故，基督教說基督乃是

    “神的本體真像”。在基督里，整個的神性的高深與奧秘，都完全被啟示出來。

    在這三個啟示里，上帝被特殊地說明為“創造者”，“審判者”與“救贖者”。很有意

    義的，這三個名辭，每一個都比前一個更清楚地說明了神的超越性；然而在每一個名辭

    中，上帝對世界的關系都被保全著。這三者須依次加以研究。

    說上帝是世界的創造者，乃是承認整個世界都啟示著上帝的莊嚴和自足的能力。這一個

    啟示仍是“普遍”的啟示，雖然它是從內在的認識轉移到外在的世界。就是這一個轉移

    可以從聖保羅的判斷中看出，他說他們倘若不認識上帝，那是“無可推諉”的罪，因為

    他宣布說︰“上帝的事情，人所能知道的，原顯明在人心里︰因為上帝已經給他顯

    明。”這個顯明在人心里的上帝，更因的創造作為而證明︰“自從造天地以來，的

    永能和神性是明明可見的，雖是眼不能見，但藉著被造之物就可以曉得”（羅1︰19—

    20）。世界不是自生，自明，和自有的，乃是以它本身以外的淵源為指歸，那就是保羅

    所用以證明“創世論”，叫人歸榮耀于創造主的論據。在這一點上保羅可說是采用宇宙

    證據，但卻未應用到須受康德批判的地步。他沒有假定上帝的真實性可由康德所說的那

    個事實來證明，那就是說，一切有限的“實有”之偶然與依賴的性質，是證明這整個感

    覺世界“是依靠著一個不受經驗條件支配的理解‘實有’而存在的，這個理解‘實有’

    之本身乃是一切事物的根據”（注三）。他倒是以為這被造的世界是指出那在人的道德

    經驗中所已知的“造物主”。馬丁布伯爾（MartinBuber）曾將聖經信仰中達到“造物

    主”概念的過程貼切地說明如下︰“多神主義者從每一種神奇的現象，每一生存的奧秘

    中造作一個神祗；但一神主義者卻在一切奧秘中承認那在個人經驗中所遇到的同一位上

    帝……”（注四）。

    聖經中有關“造物主”和上帝創造世界的教義本身，並非一種啟示，只不過是啟示教義

    的根基。這一種教義將聖經中所說的上帝的超越性，對世界的密切關系之基本觀念完

    全表明出來。這一個教義是以一種“神話的”或超理性的觀念來表明的。從產生的過程

    上來說，這個創世觀念與原始想像上帝創造世界好像窯匠作成他的泥器一樣的概念是相

    連的。聖經中所以保存這個“原始”概念，因為它保存和保障著上帝的自由和超越性的

    觀念。這兩種觀念都遭受那理性的“第一因”（第一因在自然主義哲學中取代了上帝的

    地位）或那將本來是無形的材料使之成形的心智（正是理想主義哲學關于神性的基本概

    念）的概念所威脅。

    創世論保存了上帝的自由和超越性，也不說那被造的世界本身因為不是上帝，所以是邪

    惡的。反之，聖經的信仰前後一致地主張正因為被造世界是上帝所創造的，所以它是善

    良的。被造的世界是善良的這一教義正立下了以人類歷史為具有意義的那重點之基礎。

    聖經不認為歷史既旋轉在自然的變遷中，所以它是邪惡的或沒有意義的，也不以為人既

    是依靠肉身，所以是邪惡的。創世論避免了自然主義者的錯誤，自然主義者既以因果為

    意義的原則，就不能為人類的自由留余地，也必然將人的地位降低到自然的階層。它也

    避免了理性主義者所犯的錯誤，後者以心為意義的最後原則，不免趨向于將人分為在本

    質上是一種能分享神性或屬乎神性的理性，以及那在本質上是邪惡的屬肉體的生活。

    放棄以自然因果的原則作為解釋宇宙一體的最後原則，並不等于將人的內心需要作為解

    釋宇宙的原則，也不等于將心智的特性歸諸自然。其實一般事物在自然因果上的關系，

    並不足以說明它們的存在。這一個不能用理性解說的存在，若非認為是出于偶然的或任

    性的，則必須將宇宙的秩序歸諸一個更自由的終極領域。換句話說，若是人能用他先前

    衡量自己的內在真實性時所獲得的概念來解釋宇宙，他就可以獲得一個更適當的宇宙

    論。倘若能用人的意識所暗示的深度，並根據他所經驗的那侵入于人的自由中而比人性

    更絕對的真體來衡量自然，則自然也可以被了解得更清楚些。

    創世論也同樣糾正了理性主義與理想主義的宇宙論的錯誤。它們的宇宙論都被迫著去假

    定某種原來無形的材料或混亂的境界都由心智使之成形，于是把這種過程當作是創造。

    聖經中的創世論將無形的材料及有形的原則，都追源到一個更究竟的神聖源頭，並稱這

    一個神聖源頭為“道”，為創造的意志，既為儀形的原則，也為生機的原則。這一個

    教義是超理性的，因為它最後的結論歸納到上帝從無造出有來，而這一個觀念乃是一切

    創作的邏輯概念的終極也是它們的開始。

    只有一種玄學系統的世界觀，可說與聖經中的創造主和創世論的觀念有同等的高深，那

    就是神秘主義。我們可以討論一個神秘主義的形而上學，因為各種神秘主義對人生與真

    實性的解釋都是一致的，不論是發展在東方或西方，是在普羅提諾或釋迦的思想體系

    中。它們都認為這有限的世界是幻覺或是邪惡的；它們都認那永恆的世界是一種不分彼

    此的最高境界，在那里這有限世界的一切特殊性，個性，和缺乏都被取消了。它們都將

    那為理性主義者所認為是在變遷中的永恆原則的心智，道，理性或儀形，置于有限的範

    疇內，所以它們所追求的是一種比一般“對立的思想”更高和更完全的統一體。它們都

    想藉著一種嚴厲的自省訓練，以達到那永恆和神性的統一，他們假定那超乎經驗感覺層

    和超乎理性層以上的統一意識和神性是一致的。“婆羅門”（大梵天神）與“阿特門”

    （自我）乃是一物。

    那在衡量真實性的深度和人的意識高度最接近聖經宗教的神秘主義，卻在創造主與創世

    論的概念上和聖經中的觀點最為相反。相反之處有三︰（一）與聖經上帝觀所主張的神

    之創造意旨及智慧相反，它從消極方面說明上帝（注五）。（二）與聖經中以被造世界

    為善良的主張相反，它以那有限的和分歧的世界為幻覺或邪惡。那有限的和個別的個

    人，因為是個我，所以是邪惡的；救贖的方法在乎毀滅個性。（三）盡管神秘主義是如

    此地摧毀了個性，卻因為它相信上帝與人的意識之最深層是一體的，因此暫時使人神化

    了。這一點既與聖經中人為被造者的觀點相反，也違反了聖經所著重的創造主與被造物

    之間的分別。

    因此，為要衡量人靈性的完全高度，維持人的心身之統一，發揮人在這有限世界中的歷

    史意義，同時對人的自由與自我超越性加以相當的限制，那唯一可能的立場即在乎聖經

    中的創造主與創世論的教義。

    第三節歷史中的特別啟示

    那在個人經驗與整個世界的性質中所啟示的對這位超越的上帝的信仰，乃是聖經的歷史

    性的啟示之基礎；而這啟示是與上帝對人之其他兩方面的審判與憐憫有關

    的。歷史性的啟示不只是指人追求上帝的歷史，或是人逐漸更清楚地說明上帝位格的記

    錄，上面的說法乃是近代自由思想家有時用來解釋聖經啟示的。所謂歷史性的啟示乃是

    指那些在歷史中能為信心所辨識的上帝親自啟示的事件。人所看到的乃是上帝的作為，

    這些作為足以說明人在他的內心和道德生活中是面對著上帝的。個人生活中的道德經驗

    包含著道德責任感，那不是人自己或社會，而是上帝所加給人的；也包含人在道德責任

    上失敗時所受的審判；最後並包含人之要求與上帝和好，因為人既違抗了神的旨意就覺

    得自己與上帝遠離了。

    在啟示的歷史中，那與個人的道德責任感相似的方面即是上帝對的百姓所立的約。就

    在這約上面，我們有了聖經對人類歷史的基本觀念。人類歷史不因為它的有限而被認為

    是邪惡的。它的理想乃是一個特別的民族以色列族不但關心本族的事，而是要

    按照神與所立的約，去事奉神的旨意。但是在先知們眼中這一個理想並未實現。以色

    列民之不能履行他們的特殊使命，不是因為任何的天然惰性，有限心智，或是因為不了

    解神的使命。反之，按照先知的看法，以色列民的罪根乃是他們妄以為自己所行是完全

    合乎神的旨意，其實他們不過是神在歷史上的一個工具而已。以色列民特別犯了這種錯

    誤；但先知看出那些在歷史中奉命對以色列民執行懲罰的各大帝國也犯了同樣的錯誤。

    按照先知的看法，人的真正罪惡，乃是不願承認他的軟弱，有限，和依賴的地位，而妄

    想抓住一種人所不能有的權力和安全，同時企圖超越被造物的限度，虛張自己的德性與

    知識。先知教訓的整個重點在乎說明只有一位上帝（“我是首先的，我是末後的，除我

    以外，再沒有上帝”賽44︰6），人的罪是由于他的虛榮和驕傲，妄以為他自己，他

    的民族，他的文化和制度是神聖的。所以說罪惡乃是人不願意承認自己的被造地位和對

    神的依賴，而圖謀自己的安全獨立。正是這種“虛浮妄想”叫人隱藏了他那受支配的，

    偶然性的，和不能獨立的本性，企圖使自己成為一個不受支配的真體。以賽亞書中之第

    二以賽亞譏笑那些制造偶像的人，說他們將那必朽的樹木雕成為人的本像，當作上帝崇

    拜（注六）。上帝指責這種偶像崇拜，並啟示是獨一的上帝︰“造地，又造人在地

    上”，是“主，除我以外，再沒有上帝”（賽45章）。

    第二以賽亞于指責巴比侖的驕傲時確具遠見，他看出人類的自我意識之奧秘與高深實為

    試煉的要素之一，使人顯露了他的驕傲。“你素來倚仗自己的惡行說，無人看見我。你

    的智慧，聰明，使你偏邪；並且你心里說，惟有我，除我以外再沒有別的”（賽47︰

    10）。換句話說，人往往超越乎世界，在知識的過程中，將世界包含于他的心中。他過

    分估計他知識的完全，更過分地估量了他生命的獨立自足。以西結以同樣的口氣指責世

    上的君王和國度的驕傲自是，說︰“你對推羅的王說……因你的心里驕傲，說，我是

    神，我在海中坐上帝之位。你雖居心自比上帝，也不過是人，並不是神；……看哪，我

    必使外邦人臨到你這里，……在殺你的人面前你還能說，我是神麼？其實你在殺害你的

    人手中，不過是人，並不是神”（結28︰2－9）。

    我們必須注意，上帝在歷史中所用以懲罰這驕傲的災禍，乃是由人妄想超越自己那必朽

    與不安的生存，去建立他所不當有的安全而來的必然結果。人這種驕傲的某一種表示在

    于他不承認自己的依賴性，例如埃及國依靠尼羅河季候之天惠而生存，但以西結說，她

    卻妄以為她自己就是這天惠的創造者︰“埃及王法老阿，我與你臥在這河中的大魚為

    敵，你曾說，這河是我的，是我為自己造的”（結29︰3）。我們可以依照先知的判斷，

    對近代人的自是心作同樣的描寫。世代人在技術上的成就掩蓋了他們對那超越他們的偉

    大自然過程的依賴那件事實，同時也促成了人類那信任自己才能和安全的驕傲之心。

    詩篇四十九篇也以先知的卓見來看人類的問題。它指出“那些倚仗財貨自夸錢財多的

    人，一個也無法贖自己的弟兄，也不能替他自己將贖價給上帝”，同時又堅持沒有任何

    特別的力量可將人類從共同的軟弱中拯救出來︰“他們心里思想，他們的室家必永存，

    住宅必留到萬代，……但人居尊貴中不能長久，卻要如同畜類一樣死亡。……他們如同

    羊類派定**間。見人發財家室增榮的時候不要懼怕，因為他死的時候，什麼不能帶

    去。”耶穌的那無知財主的比喻，也與整個聖經對罪的說法相符。那無知的財主因為他

    倉中滿有積蓄，以為他可以有多年安逸。于是他說，“靈魂哪，你有許多財物積存，可

    作多年的費用；只管安安逸逸吃喝快樂罷。上帝卻對他說，無知的人哪，今夜必要你的

    靈魂；你所預備的，要歸誰呢？”（路12︰19—20）。

    新約關于罪的標準定義，也與上述先知所說的完全相符。保羅說，人的罪就是他想要將

    自己立為上帝︰“原來上帝的忿怒，從天上顯明在一切不虔不義的人身上，就是那些行

    不義阻擋真理的人。……因為他們雖然知道上帝，卻不當作上帝榮耀，也不感謝；

    他們的思想變為虛妄，無知的心就昏暗了。自稱為聰明，反成了愚拙，將不能朽壞之上

    帝的榮耀，變為偶像，仿佛必朽壞的人，和飛禽走獸昆蟲的樣式。”（羅1︰18—

    23）。

    聖經將人類反抗上帝的罪看得很嚴重，所以很自然地以對罪的審判為解釋歷史的第一要

    義。人類歷史最顯然的事例，即是各民族，各文化制度，若越過上帝所規定給人的被造

    地位，必然自取滅亡。諸先知在以色列民身上對這審判看得最清楚。諸大先知的第一

    位，阿摩司，將那模糊的彌賽亞希望說成為一個定罪的威脅︰“主的日子將要變為黑暗

    而不是光明。”但希伯來的先知預言，不久即將這一審判的觀念擴張，不只應用于以色

    列人，凡經上帝用來作為施行對以色列的審判工具的諸大帝國，也包括在內。因為它

    們同受驕傲的引誘，終必也受同樣的刑罰。只因為眾先知未能完全說服以色列人，叫他

    們相信這是對歷史的正當解釋，所以在先知書中關于先知對以色列人災禍臨頭的認識，

    和百姓們的栩栩自得的樂觀見解，有了許多沖突。在以色列人被擄之後，先知的這種歷

    史說法面臨著一個新問題，這新問題將那種說法弄歪了。問題乃是，若是上帝懲罰以色

    列民的罪，為什麼卻用那比以色列民作惡更甚的國家作為審判的工具呢？這一個問題

    在我們今天的歷史情況中，也有很深刻的意義。

    一切歷史事件的途程雖不一定都顯示先知對歷史的，然而一旦接受了先知對上帝的信

    仰，則這種解釋必為歷史所許可。其實，若不假定一個在歷史本身中所看不出的解釋原

    則，必無法解釋歷史。近代文化中所通行的種種解釋歷史的原則，諸如進步的歷史觀，

    或馬克斯的歷史辯證法，都是由信仰提供了解釋歷史的原則。它們自稱為是人以科學方

    法分析歷史事象後獲得的解釋歷史的原則。但是若不采納某些信仰上的假設來作為分析

    或解釋的原則，歷史事象就無從分析了。

    聖經相信，上帝在歷史的災禍中啟示自己為實有，那是每一個人從自己被審判的感覺

    中所已經仿佛覺得的；上帝也啟示自己為真實性之結構，規律，和本質上的性格為被造

    的世界之淵源和中心，並啟示人的驕傲及對的反抗足以毀壞人自己。

    那判斷人和定人罪的上帝並不是一個任性的暴君，的旨意和“律法”與宇宙的結構不

    相符合。然而也不只是“自然律”而已。正因為能在的自由權中超越一切“自然

    律”，所以能為人類設立規律；而人在他那有限的範圍內，也能超越“自然律”而不

    受它的限制。神的自由與宇宙結構的關系，以後還要詳細討論。目前最緊要的是提出聖

    經信仰所著重的，即歷史乃啟示著上帝對人驕傲之忿怒那一點。

    但是這種說法還留下一個未解決而重要的最後問題。這問題乃是上帝是否能夠克服歷史

    的悲劇，非但能懲罰，更能治療人的驕傲之罪。舊約中一切關于彌賽亞的預言都曾注意

    到這一個問題。自阿摩司以後，一切先知皆盼望著上帝終于要勝過人類的罪性。這一個

    神的慈悲與公義的問題（我們在本書往後各章中要討論到）竟為一個次要問題所掩蔽，

    那問題就是以色列民既與上帝有特殊的歷史關系，為何要比別的民族受苦更多。他們因

    這一個問題就把對彌賽亞的盼望歪曲了，最後竟將這種盼望變成為盼望以色列民之制勝

    敵人，或至少義人之勝過不義的人。

    從基督教信仰的立場看，基督的一生（的生與死）即是啟示上帝的品格，特別是關于

    神的公義與慈悲，神的赦免與忿怒那個尚未解答的問題。在基督的十字架上基督教的信

    仰看見了一個保證，即審判並不是神對人的最後決斷；但也不認為神之施行憐憫，即是

    將歷史中的善惡區別一概抹煞而使審判失去了意義的赦免。基督教關于贖罪與稱義的那

    些神學上的困難教義，都為的是要闡明神對人的忿怒與憐憫的最終奧秘。福音的喜訊乃

    是上帝將人的罪性歸于自己，以的犧牲來克服那人所不能克服的，因為人在道德上無

    論進到那一階層，都脫離不了那自我夸耀的罪惡範圍。

    這一件事正是上帝品格後的啟示。它之所以稱為最後的，乃是因為它是上帝自由的最高

    表現。上帝的審判常是真體對凡在人生中違反真體的舉動的一種處分。正因為這一個原

    因，希臘悲劇對歷史中的審判問題達到了和諸先知解釋歷史的同樣結論。但希臘悲劇並

    沒有再進而超過那報仇的觀念和那災禍的預言。在聖經中，人類之渴望神的憐憫，與等

    候審判是一同說出的，不過舊約中對上帝的憐憫如何勝過的忿怒，以後一旦經過審判

    後，神與人如何歸于和好的問題卻未曾清楚說明。

    基督教信仰以基督啟示為終極的啟示，因為它解答了這最後問題，就是神將人的罪歸于

    自己，並使自己成為罪，倘若沒有神的這一作為與犧牲，則無法達到神人的和好，也無

    從止息人的不安良心。這個啟示是終極的，不只因為它足以解釋歷史的全部意義，也因

    為它解決了各人心中良心不安的問題，我們前面說過，那為一切人所依靠的創造主，和

    那與世人對立的審判主，並非為人所不知，因為人類的共同經驗已有了這種“普通”的

    啟示。渴望赦免與和好也是那共同經驗的一部分。然而保證神的本性與品格充滿著愛與

    救贖，可以超越的審判的那種信仰，則不是從普通啟示所能知道的。這一點乃是特殊

    啟示中的最顯明的內容。同時應當注意，神的這個品性一旦藉著特殊啟示而被領略了，

    人的普通經驗也必能證實了它。

    在舊約中曾有過神施憐憫的暫時保證。但這些保證沒有把握著憐憫與公義之間的關系。

    舊約中說到上帝的施憐憫之特別表達，乃是說將“遮蓋”我們的罪，將“不記”他

    們的罪過，將“涂抹”那罪過。有時這個問題為後來的默示文學弄模糊了，有些義者

    感覺到上帝的最後啟示必然是含著義人的得勝，而不是對罪人的憐憫。

    “受難的僕人”自己無罪，而為罪人擔罪，是彌賽亞，也是上帝的使者，不只啟示

    歷史中替人承罪的美德，而且啟示神的品格，這種概念雖然不容易解釋，卻被基督教認

    為是上帝的終極啟示，那是很對的。我們往後要討論基督如何改造這種對彌賽亞的盼

    望，如何在較低的階層上使這對彌賽亞的盼望不實現，好藉此在最高的階層實現出來，

    那一階層原來對彌賽亞的指望所未完全意識到的（注七）。

    我們不能說這一種對基督教啟示的解釋，在基督教本身是始終一貫的。從早期希臘的基

    督教到近代的天主教與安立甘宗，對基督啟示往往有一種解釋，認為道成肉身乃是保證

    那有限者與永恆者，人與神，歷史與超歷史間的鴻溝，並非不可以溝通的，而不以它為

    是在啟示神的憐憫的。早期教父革利免說，“道成了肉身，好叫人成為神”（注八）。

    這一類的基督教信仰，可以說是受了柏拉圖和後期希臘思想的影響的。在這種思想中主

    要的問題不是罪的問題，而是人的有限性的問題。它所關切的是要證明上帝能對人說

    話，啟示自己，然而這是希伯來的宗教所未曾置疑過的，因為它正是建立在這一種神

    人關系的假設上的。這一派基督教思想對時間與永恆的問題並不給一個希臘或柏拉圖思

    想的答案，然而它像和希臘思想一樣，以這問題為最緊要的。它所給的答案與希臘二元

    論是相反的。希臘的思想趨向于認為歷史既是處在時間與自然中，所以是惡的或無意義

    的。但是，希伯來人卻完全了解，若人的行動與生存不是既屬時間，亦屬永恆的話，就

    完全不能有歷史。因此啟示的內容，主要地不是上帝能對人說話而是保證上帝對人的最

    後話語不是審判，而是赦免和憐憫。它認為人生的主要問題不是人之處在自然之中，而

    是由人想要擺脫自然，有限，和時間之外而來的悲慘結局。這一個問題將在本書的下編

    作更詳細的討論。

    近代基督教抗羅宗比較自由的解釋往往是更進一步地離開了聖經。在這種新的解釋中，

    那在羅馬教思想佔主要地位的時間與永恆問題，並不曾被認真地究討過；對罪惡問題更

    是茫然無知。這一種的基督教信仰顯然是從近代文化的一般假設構成的，也即是對近代

    思想的通融近代文化對人性的樂觀主義，把那以罪，恩典，赦免和因信稱義為前提的福

    音信息，弄得似乎與人完全不相干了。近代文化的自然主義，也認為時間與永恆問題都

    是沒有意義的。

    結果是，這種基督教的基督觀是在拒絕那理性上認為矛盾的基督具有人神兩性的正統說

    法。近代自由派的基督教思想未曾了解這一個在理性上似乎矛盾的教義是包含著基督教

    對于時間與永恆關系的基本教義；它在理性上之似乎矛盾，乃是因為它是以希臘哲學的

    話語來說明時間與永恆的關系，而希哲學既假定在“動情”的時間與“不動情”的永恆

    之間有絕對的鴻溝，就無法說明其間的關系了。正統的基督教義既被拒絕，正統信仰中

    的基督也就變成了一個“歷史上的耶穌”，他只是“表現出人所最可崇拜的價值而

    已。”但是這種思想對更根本的問題，即在歷史的變遷中究竟有什麼東西值得我們的最

    高崇敬，和我們可用什麼標準來決定這種特殊崇高的價值等，都未曾有清楚的認識，因

    為那構成這思想的自然主義，假定了自然能產生某些道德的價值，而這些價值將逐漸地

    達到支配歷史的地位。

    有些近代的基督教自由思想家，對那指歸耶穌的特殊意義感覺不安。他們知道他們對耶

    穌的估計與他們自己的哲學及神學的假設是不相符合的，而這估計只是正統信仰的一種

    稀薄的形式而已。在這種情形下，他們所努力持守的不過是承認耶穌是一個很好，很

    好，很好的人，以此來與傳統信仰取得一些接觸；但是若將來有一天出了一個更好的

    人，則信徒的忠心自然將移轉于這人。這些近代人不知道他們不能藉著把那一連串的

    “很好很好”加于耶穌的道德品格來超脫歷史的相對性，他們所用來判斷耶穌為善，並

    用判斷歷史中將來比耶穌更優越的品格的標準，是怎樣的標準，那是他們還沒有遇到的

    問題。他們未曾看出，一切的歷史判斷都根據一個歷史本身性格的明顯（或隱微的）假

    設；而且若不進一步憑藉著歷史對永恆之關系的一種假設，則對歷史的性格必無法判

    斷。

    從研究人性的觀點說，近代人關于解釋基督的一切說法，自己雖以為可信，但他們的困

    難在乎它們不認識人的整個份量和自由。人既有了超越自然與時限的最後自由與自我超

    越，他就不能以自然和歷史中的變遷作為他的最後軌範。人雖為被造之物，卻非以最後

    的真實本性，為軌範不可。基督教稱基督為“第二亞當”，其意義即在乎此。那被信仰

    所接納為啟示上帝品格的基督，也同樣被認為是啟示人的真實品格的基督。基督之具有

    這雙重意義，是因為愛也具有這雙重意義。“上帝是愛”，那就是說，被造的世界所憑

    藉的，和用以審判這個世界的那最後真實性，不是一個“不動的動者”，或不分彼此的

    永恆，而是一切生命，和生命與生命之間的和諧的源頭，且是具有活力與創造性的。但

    人的本性原也是愛，那就是說，那處在自然的統一性與和諧中，但也能用他的自由來超

    越它們的人，除了那使自由的人格在自由與別的人格聯合的愛之外，就沒有和諧的原

    則。但那含有強迫性的自然律，與那為歷史“定律”所建立之相對制度往往不足以作為

    人的自由最後軌範。那唯一足為適當軌範的，就是那在歷史中成為肉身的完全的愛，這

    愛既是超乎歷史的，而且是顯現于歷史中的，就不免被釘在十字架上了。

    與近代多少帶著自然主義色彩的基督教啟示說有別的，乃是希臘教會對基督教啟示之種

    種說法（在那些道成肉身論的說法中，時限與永恆之間的關系是同被著重的），它們的

    優點乃是它們堅持人性之真實深度。人性不只是屬時限，也屬永恆。希臘的基督教可以

    說是基督教信仰對希臘思想的片面勝利。那教會以道成肉身，即上帝既能變為人，則人

    亦可望變為神的教義，來反抗非基督教的柏拉圖派所主張，認為在自然和歷史的變遷與

    永恆秩序的完全和安寧之間存在著一個大鴻溝的二元論。

    但是這種希臘的基督教思想（凡使一切別的問題都隸屬于永恆與時限問題之下的教會思

    想，也與希臘基督教一樣）于堅持聖經信仰以反對希臘思想的二元論與悲觀主義，已竭

    盡了本身的精力了。因此它疏忽了聖經中的一個更基本的問題。這問題不是關于人的有

    限性，而是關于人的罪，不是他之處于自然的變遷中，而是他之企圖逃脫那種變遷的錯

    誤。基督教的問題不是有限的人如何能認識上帝，而有罪的人如何能與上帝和好，以及

    歷史如何能克服它那“虛妄軌範”之悲慘結局，不再驕傲地，無效地，想逃脫它的有限

    性。

    正因為要答復這一個聖經所承認的歷史中心問題，上帝才以道成肉身來向人說話；而這

    一個啟示的內容，乃是一個和解作為，這一和解並不取消神對人的驕傲的審判，卻因為

    神親自作為人的罪與驕傲的犧牲，而把人的罪更深刻地說明並啟示出來。然而最後的判

    斷並不是刑罰，而是憐憫與赦免。

    這種贖罪與稱義的教義正是那“匠人所拋棄的石頭”，必成為“屋角的頂石”。這是絕

    對必要的假設，有了它我們才能了解人性和人類歷史。我們將要論到，在教父時期，這

    教義是被壓置在道成肉身論所含的時限與永恆關系的問題之下。中古的天主教也同樣使

    它變了質，所以天主教不能了解人的罪的嚴重性以及人類歷史的悲慘。贖罪與稱義的教

    義直到改教運動才抬頭，成為基督的中心教義。但它很快地就喪失了它的中心地位，所

    以近代抗羅宗的自由思想較之中世紀時代更不明白贖罪和稱義的意義。

    抗羅宗解釋人性的這個聖經觀點，為什麼只能有如此短暫的存在，是另一個值得我們注

    意的問題。根據以上所說，中古天主教是將對人性的聖經教義與古典的希臘思想綜合在

    一起，而近代才將這一個綜合拆散了，文藝復興著重于古典成份，改教運動則著重于聖

    經成份。在近代文化史中，文藝復興的觀點勝過了改教運動的主張，但最後自己也歸崩

    潰。古典思想中柏拉圖的理想主義成份崩潰後，由斯多亞派，最後又由以彼古羅派的自

    然主義取而代之。

    因此近代的人性觀趨向于取消在古典思想與文藝復興中一切與聖經觀點最接近的觀點。

    近代文化既取消了那以時限與永恆來衡量人性的主張，對聖經的觀點所提出的比時限與

    永恆關系更復雜的罪之問題，必然無法理會，或故意加以輕蔑。

    我們將于本書下編研究近代文化如何完全忽視或摧殘改教運動從中古的綜合思想所搶救

    出來的聖經觀點。近代人的驕傲，是人發現了聖經教義對人類自尊心傷損太甚那個老毛

    病的新表現呢？還是改教運動于傳播聖經觀點時犯了什麼嚴重的錯誤？在本書下編未解

    答這些問題之前，我們必須先闡明聖經中關于人性的教義。

    附注︰

    注一、烏曼（JohnOman）界說神秘的與默示的宗教如下︰“神秘的宗教認為以逃避瞬息

    即逝的人生來追求永恆；默示的宗教卻認為即逝的現象是啟示永恆的諸般目的。”……

    “從科學觀點看，神秘的宗教，乃是一個在即逝的幻象背後追求永恆的宗教；但是若用

    ‘默示’的名稱加于任何以即逝的現象為啟示媒介的宗教，這是推廣其原意，從以災難

    變遷為啟示媒介的宗教推廣到任何以即逝現象為啟示媒介的宗教。”見烏氏所著︰The

    NaturalandtheSupernatural，第四○三至四○九面。

    注二、培力（JohnBaillie）教授說得很對︰“不問我追思到多遠，盡我的記憶力追想

    到已往童年時代的天真，我仍不能找到無神的心思。我從來不曾只意識到我自己，而不

    意識到上帝，正如我從不曾只意識到我自己而不意識到別人一樣。”見培著︰Our

    KnowledgeofGod第四面。

    注三、參考康德“純理性批判”第二卷第四章第四節。

    注四、見布伯爾的（KoenigtumGottes，第九十一面）。

    注五、麥塞（Mercer）在他的NatureMysticism中敘述神秘主義者界說永恆與神聖的過

    程如下︰“他們用一種純抽象辦法來否認感覺世界，以矢忠于一種只能以消極的說法來

    說明的境界……這境界雖包藏萬有，卻仍然是純消極的……最好我們不要逗留在正統神

    秘主義的絕對境界中，否則我們因空虛而滅亡。”見原書第十面。鐘士（RutusJones）

    也認識這個神秘主義的趨勢，但是與許多基督教的神秘主義者一樣，他認為這趨勢只是

    一種病態，而不是神秘主義的根本弱點。見鐘氏著StudiesinMysticalReligion第六

    章。

    注六、這個先知的話具有深刻的宗教卓見。他說︰“他砍伐香柏樹，又取柞松和橡樹，

    在樹林中選定了一棵；他自己取些烤火，又燒著烤餅；把一份燒在火中，把一分烤肉吃

    飽；自己烤火說，阿哈，我暖和了，我見火了。他用剩下的作了一神，就是雕刻的偶

    像，他向這偶像俯伏叩拜，禱告他說，求你拯救，因你是我的神。”（賽44︰14－

    17）。

    注七、參考本書下編第一，二兩章。

    注八、見Protrepticus第一卷第八節。

    注九、這一問題在本書下編第三章將詳加討論——

    在這個地球上，我們確實只能帶著痛苦的心情去愛，只能在苦難中去愛！

    我們不能用別的方式去愛,為了愛，我甘願忍受苦難。

    我希望，我渴望流著眼淚只親吻我離開的那個地球，

    我不願，也不肯在另一個地球上死而復生！——

    陀斯妥耶夫斯基

    ※來源:•瀚海星雲bbs.ustc.edu.cn•[FROM:210.45.75.145]

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    發信人:Mandala(滄海當盈朱顏血山河遍染胭脂色),信區:Philosophy

    標題:第六章人具有上帝形像且為被造者

    發信站:瀚海星雲(2007年04月10日04:41:05星期二),站內信件WWWPOST

    第六章人具有上帝形像且為被造者

    基督教的人性觀與其它一切別的人性觀的顯然不同之處，是在于它解釋人生的三方面，

    並指出其中的聯系。第一，在“人具有上帝形像”的教義里，它注重人靈性中的自我超

    越性之高度。第二，它堅持人是軟弱的，依賴的有限的，深深陷入于自然世界的必然性

    和偶然性中，同時它卻不承認這有限性的本身為人性中的罪惡之源。最純粹的基督教人

    性觀，以人為“上帝的形像”與“被造之物”的合一體，當他處在最高的靈性地位時，

    他仍然是一個被造者，而在他的自然生活的最鄙陋的行為中，他仍顯出若干上帝的形

    像。第三，它主張人心中的罪惡乃是由于人不願意承認他的依賴地位，也不願意接受他

    的有限性和不安全的地位；這一個不願意的態度，雖不是必要的，卻是他所無法避免

    的，並且使他更加深陷于他所想要逃避的那不安全的境界中。

    我們分析基督教人性觀中的這三個成分時，一方面要追索基督教信仰中說明這一個聖經

    教義之邏輯的各種解釋，避免它們與其他的和本身相反的人性觀相互混。另一方面，我

    們為要保證基督教的觀點必須努力對基督教人性說之解答人生問題的貼切性加以衡量，

    而這問題已為其它各種人性說所擾混了。

    第一節聖經的人性觀

    聖經說人是按照上帝的形像造的，這當然不用心理分析來發揮它。聖經中的心理學從來

    未曾有過希臘思想中的那種心理分析。正如早期的希臘思想一樣，最初聖經對于靈與魂

    二者未作小心的分別。Ruach與Nephesh兩字的意義都是“氣”或“風”，在舊約中二字

    是通用的，表明希伯來觀念中的肉體與靈魂為一體，而不曾表白靈的超越性。希伯來人

    相信“魂”（Nephesh）是在人的血中，足證他們對靈肉有合一的看法。但ruach一字漸

    次被認為是人對上帝發生關系之心靈機構，乃與魂一字有別，而魂乃成為人生命的原

    理，具有“靈魂”（新約的psyche）的意義。聖經常說到諸先知為上帝的ruach所感動

    （注一）。新約中的psyche與pneum二字之別，實際上與舊約後期各書上的觀點是一樣

    的，pneuma一字所表達的概念是與ruach一字一樣的。因之乃有“靈”與“魂”二者之區

    別。可是這種區別。並非絕對的，因為“靈並非在魂之外。……靈與魂是不能分開的，

    這與靈魂和肉體的分別不同。靈與魂可以分別，但不可分開；當它們分別的時候，靈就

    是魂的原理”（注二）。雖然，靈與魂的區別並非絕對，然而新約中所用的靈

    （Pneuma）一字（與希臘哲學中的那個更理性的名辭心智nous不同），是那麼清楚地將

    人性中的神性表達出來，以致好些解經的人主張（雖不能算為確定的）說，保羅以為以

    性中沒有自然的靈，靈無非是上帝所特賜予人的（注三）。保羅雖然有時用“靈”一字

    表明人的天然稟賦，我們得承認，他的心理立場總是把靈與肉體（sarx）對立起來，這

    個立場就是由他的救恩教義而來的，而“靈”的意思不只是指著一種天賦才能，“肉

    體”的意思也不只是肉體，而是罪的根源。所以聖經上的心理學立場，除去創世記人具

    有上帝的形像之說，就不足以立定後來基督教人性說的完全基礎，但與後來基督教的各

    種人性說之一般輪廓是相吻合的，因為它在靈魂與肉體，或魂與靈之間都沒有加以深刻

    的區別，它也沒有用希臘哲學的理性觀念去界說靈。它對那靈魂與肉體合一的希伯來看

    法也不**，卻在另一方面把靈當作是人與上帝相交往的工具。

    這種對靈的看法，由于後來基督教的神學企圖說明“上帝的形像”而更加顯明。特別是

    在早期受柏拉圖學說強烈影響下的希臘教會，和中世紀末期，即亞理斯多德與奧古斯丁

    及聖經平分對神學真理的最後評判地位期間，有些人企圖以不超越于亞理斯多德認人為

    理性之物的範圍來說明“上帝的形像”，然而即在接受柏拉圖與亞理斯多德影響的各種

    基督教思想中，仍提示“上帝的形像”乃指人傾向上帝的意思，即暗示著按基督教之了

    解，人的超越自我的能力是無限的（注四）。

    奧古斯丁對這個教義，和對其他的教義上一樣，是了解基督教人性論之充份含義的第一

    個神學家（注五）。奧古斯丁一生受新柏拉圖主義的影響，以至于似乎是以純粹理性的

    辭語界說上帝的形像。他說︰“並非人的身體，而是人的心意，才是按照上帝的形像造

    的。讓我們以那與上帝相近似的心意去追求上帝，從自己的形像中去認識造物主”

    （注六）。又說︰“只有人的靈魂，即那理性和心智的靈魂，才在它的永恆性中具有造

    物主的形像。……雖然理性與心智有時在人的靈魂中潛藏不露，有時表露很少，有時表

    露較多，然而人的靈魂不是別的，只是理性的和心智的。因此，倘若說人的靈魂之按照

    上帝形像而造，是在乎它能用理性來了解並瞻仰上帝，那麼，自從那偉大奇妙的性質開

    始存在的時候，不問那上帝的形像是顯露于表面或幾乎沒有表露，不問它模糊殘缺，或

    是光華美麗，它總是存著的”（注七）但是奧古斯丁所謂“理性的與心智的靈魂”，他

    的意思顯然不只是說那是一種理解的能力，或是能構成“普通概念”的才能。這里我們

    看出他用新柏拉圖的思想來支持他的聖經信仰，因為普羅提諾所說的“心智”（Nous）

    乃是表明人的自我認識和省察的能力。而奧古斯丁的主要興趣乃是人靈性中的超越性甚

    至能超越自我。人的記憶力既表征著人能夠超越時間，甚至超越自我，所以奧氏對它特

    別重視，它說︰“當我進入記憶的領域時，有的事我一要求就有了，另一些事卻需較久

    的搜尋，好像是從深藏之處去將它提出來。然而那進來的並非那事物的本身；只有那所

    感覺到的印象。因為即令我是在黑暗與幽靜之中，在我的記憶里，只要我願意，就能生

    出顏色來，……雖然沒有聞著什麼，卻能辨別百合花與紫羅蘭的氣味。……這些事是我

    在廣大的記憶領域中所作的。……在那里我可以遇見我自己，並追憶我在何時何地作過

    什麼，而且是以何種心情作的。……在這同一的記憶的領域中，我常不斷地將過去的

    事，來與我所經驗到和所相信的聯系起來成為新鮮事物；然後再推斷將來的行動，事情

    與希望，當作現在的事思考它們。我在那一個偉大的，儲藏了許多偉大事象的心智中，

    對自己說我要作這作那，這或那就成就了。”

    人的超越時間過程之才能及人的自我決定與自我超越最高的能力，都在奧氏的心中引起

    了一種驚奇之感，使他深信自我的限制畢竟是在自我之外。他以下面的話結束他稱頌記

    憶的詩章︰“上帝阿，記憶力真是偉大，非常的偉大；是一個偉大無量的閉宮，誰曾探

    悉它的底蘊呢？然而它是屬于我本性的能力啊！我自己並不能領略自己。人心豈不是太

    狹隘，不足以包含它自己麼？倘若它不能包含自己，又將置之于何地呢？豈是在人心之

    外而不在人心之內嗎？要不然，如何不能領略它自己呢？在這一點上，有一種奇妙之感

    令我驚奇，抓住我的心。”奧氏再三回到這一種超越自我的能力方面，認為這是他的超

    越能力中的最顯著的一方面。“當我想到我的記憶時，記憶本身是藉它自己而來，也在

    它自己身上出現；但當我想到‘忘記’之事，于是記憶與忘記兩者都出現了。”……

    “上帝阿，記憶力是偉大的，偉大得可怕，乃是一個淵深無底，包容一切的復雜物；記

    憶即是心意，也即是我自己。上帝阿，我究竟是什麼呢？我的本性又是什麼呢？”

    奧古斯丁于思索人超越自我的性質為何等奧秘時所達到的結論，對于了解人生的宗教問

    題是極關重要的。他結論說，那超越的能力將他置于一切事物之外，使他只有在上帝里

    面才能找到一個歸宿︰“我跳到這邊，又跳到那邊，盡我所能，終無止境。即令在這必

    死的生活中記憶力是如此偉大，生命力是如此偉大，我的真生命，我的上帝阿，我將怎

    麼辦呢？我要越過這所謂記憶的能力；是的，甜蜜的光輝阿，我要越過這能力，好來親

    近你！……我將從何處找著你呢？我若不憑記憶去找著你，那麼，我就不能將你保存在

    那記憶中。倘若我不記得你，我又如何找著你呢”（注八）。

    最後的那些問題是特別重要的，因為它們將奧氏心中的新柏拉圖派與基督教思想的分水

    線標明出來。一個新柏拉圖主義者的奧古斯丁想從自我意識的神秘中去追求上帝，在他

    早期的著作中，有些地方他還是幾乎把自我意識當為神明，他說︰“進入你的自我之

    中；進入你心中的隱密之處。倘若你離開自己很遠，你又如何能接近上帝呢？”（注

    九）。又說︰“若你發現本性是可改變的，則你要升超于自我之上。但當你超越自我的

    時候，就當記得你是升超于理性的靈之上；所以當努力達到理性光輝的來源”（注

    十）。我們必須承認，奧古斯丁對人性靈的奧秘與神奇性性所顯示的興趣，並不僅僅是

    從基督教的透識中得來的。奧氏見解之如此重要，乃是因為他能采用神秘主義和基督教

    信仰之共同長處︰他懂得人靈性之高深處，是深入于永恆里面；為要了解人性，人之具

    有這一種向上能力，較之他之具有構成概念的理性能力，更為重要。那後一種能力不過

    是從前一種而來的。後者不過是對世界的一種平面的展望，是由于人的靈性高度才有可

    能。

    然而奧古斯丁的聖經信仰足以攔阻自己，使他不至于與神秘主義者同認自我意識為神。

    人的各種能力都指向上帝；而卻都不能了解︰“單就人性來說，在人里面沒有比心智

    或理性更可貴的。但那希望在生活上蒙福的人，就不當依循心智與理性生活；因為那

    樣，他的生活就是遵循人的意向，其實他所應遵循的卻是上帝的旨意”（注十一）。他

    又說︰“我們說到上帝。你若不了解上帝，有什麼可稀奇的呢？若是你能了解，就不

    是上帝了。……心靈能在若干程度上接近上帝，乃是一個最大的恩賜；但是要了解是

    完全不可能的”（注十二）。在這一點上，奧氏對基督教啟示的著重，足以救他脫離神

    秘主義的最後的危險。人生的指向是超乎本身之外的，但它不能以為自己可能成為那超

    越者。若是那樣，就犯了人類的基本的罪。因此，人只有靠著信仰作為了解的前提，才

    能了解他所處的整個地位。“雖說除非人有相當了解，他不能相信上帝，然而藉著他的

    信心，他可以了解更大的事。有些事情，除非我們了解就不能相信，但另外有一些事

    情，除非我們相信，我們就不能了解”（注十三）。

    若將奧古斯丁早期所有的新柏拉圖主義的弱點除去，我們就得承認，再沒有別的神學家

    對人與神的關系和距離的說明，比他的更能折服人心的了。一切後來關系人性中上帝形

    像之特性的說法，都淵源于奧氏，特別是已脫離了幼稚的理性主義之威脅的那些主張

    （注十四）。

    基督教神學在奧古斯丁思想的影響之下，始終一致地以靈魂中的理性功能來解釋上帝的

    形像，同時于諸般理性功能中且包含著認識上帝的能力，以及在尚未為罪所染污時靠著

    順服造化主而得到福澤及美德的功能。加爾文說︰“所以靈魂雖然不是人的整體，然而

    說人是上帝的形像若是指著靈魂而言，是沒有謬誤的。不過我還是保留我所立下的原

    則……所謂上帝的形像是指人性超過所有其他動物的一切優點而言。這一詞語，乃是指

    始祖亞當在墮落以前具有的完全品性；這就是說他有正當的智力，有理性所控制的情

    感，和其他一切管理得宜的官感，並因天性上所有這些優點，是和他的創造者的優點相

    類似（注十五）。

    這里當注意的乃是加爾文以人性的卓絕構造和人的原有完全品格（現在已喪失了）兩者

    來界說上帝的形像。加爾文說得很清楚，所謂靈魂的理性，是包括奧古斯丁所分析的意

    志的自我決定與人的超越性而言；加爾文說︰“上帝使人的靈魂有分辨善惡，分辨義與

    不義的心，藉著理性的亮光，又能分辨那些是應當追求，和那些是應當避免的……上帝

    使意志隸屬于這個官能，作為選擇的根據。人的原始狀態是靠這幾種優美的官能，而成

    為高貴的；他具有理性，了悟，謹慎和判斷力，不只為管理今世的生活，亦使他可以上

    達于上帝而得到永恆的福樂”（注十六）。加爾文對于希伯來人和聖經中關于人的整個

    本性，身體與靈魂的一體觀點也未忽略，他說︰“雖然上帝的形像主要的還是在思想和

    心靈上，或在靈魂和靈魂的智能上，然而人身無論那一部分，多少都為神的榮光所照

    耀”（注十七）。

    雖然改教運動大體上說是一種恢復奧古斯丁所主張的人性觀和上帝對人的計劃等教義的

    運動，可是我們不能說馬丁路德對奧氏的上帝形像說曾加上了什麼重要的見解。路德所

    關切的，乃是重行建立奧古斯丁的原罪論，以反對天主教的半伯拉糾思想，他所有對上

    帝形像的一切解釋，都表明他是熱烈地要證明，不管人性中上帝的形像原是怎樣，而今

    已是喪失了︰“所以當我們企圖討論上帝形像時，我們所說的是一件人所不知道的事，

    這個上帝形像不但是我們所沒有經驗過的，並且與我們生平所經驗到的是相反的。所

    以，我們現在所留存的‘上帝的形像’只是話語而已。……但是在亞當心中有一個光明

    的理性，對上帝的一種真認識，一個愛上帝和愛鄰舍的正直意志”（注十八）。路德所

    說的是間接地而非直接地證明著，自然神學不能不主張一種上帝形像說，和主張人類墮

    落以前有一種完全境界，這樣的說法是由于人性中傾向于求超脫他目前的不完全和罪的

    境地，並忖想著一種人必須實現的完全境界。路德雖然堅持“表現在人身上的上帝的形

    像已被罪所模糊**了”，而且是“如此的污穢不潔”，因此甚至在人的思想上亦不能

    “了解它”，然而路德卻進而以它與目前處身罪境中的人之對比去了解並說明它。他

    說，雖然我們只“保存了一個名義和面像，即是那原有的控制力所剩下的虛名它的

    實質是幾乎完全喪失了……然而我們之知道並思想到這事，仍然是有益的，好使我們羨

    慕那將要來的日子。”他從反面來說明上帝形像的結論，即是上帝的形像是勝過人的

    “靈魂，記憶，心智和意志能力”的。他認為即令是經院派所說“人的記憶是富有盼望

    的，心智是具有信心的，意志是具有愛心的”的那界說，仍然不夠。“上帝的形像是與

    此不同的。……亞當身上所有的上帝的形像，乃是一種最美麗，最優越，最高貴的上帝

    的手藝；他的心智是最清明的，他的記憶是最完全的，他的意志是最誠實的，他也有最

    可愛的安全之心，既不懼怕死亡，也沒有任何焦慮”（注十九）。路德以極其夸張的說

    法，強調人類墮落以前的境界是如何完全，顯然是要加重人類目前的罪惡，悲慘，及死

    亡的處境，若將他的說法與奧古斯丁和加爾文的說法比較，路德的思想是如此的不貼

    切，所以在解釋基督教信仰中上帝形像那個概念的真正意義上，他是沒有什麼貢獻的。

    最多只能把他的話當作是證明，在基督教信仰中比在任何其它人生觀中，那把人的地位

    衡量得更高，把人的德性衡量得更嚴的觀念，已經多少喪失了其中的對立性。在路德的

    身上，基督教的“良心不安感”是爆發得太猛烈，且是如此不妥協地針對著天主教經院

    主義的道德作風，以致模糊了對人類靈性結構的正確觀點，一缺少這種觀點，人類的良

    心不安感就毫無意義了。

    我們不須再作歷史的分析，總括地說，聖經中“上帝的形像”這一概念，對基督教思想

    （特別是從奧古斯丁以後，除了受強烈的柏拉圖或亞理斯多德思想影響的時候）之主張

    人性雖包含著理性才能，卻也有超理性才能的解釋，頗有影響。近代分析人性最杰出的

    非神學思想家亥得革（Heidegger）曾簡括地說明基督教信仰中的這個著重點乃是人的

    ‘超越觀念’，那是說，人是一種超乎他自己本身之物他不只是一個理性的被造者

    而已”（注二十）。席勒（MaxScheler）依據聖經的傳統，提出“靈性”一辭，與希臘

    字的nous對立，來表明人性中的這一種特別品質與才能，因為必須用“一個字，雖然包

    含著理性的概念，卻須于思想觀念之外，也含著一種了解原初現象或意義概念的特殊能

    力，且具有一種為善，為愛，為悔罪與虔敬而有的特殊情感與意志能力。”他更宣布

    說，“人性和那可以稱為人的卓絕品質的，乃是超乎心智與那決擇的自由的，即令有將

    人的心智與自由提高到無可再提的可能的話，仍然不能達到那種卓絕的品質。……光就

    技術的智能來說，艾迪生（Edison）和一只聰明的猴子間的差別，只是程度而已，即令

    那程度是很大的。反過來說，人的靈性能超越乎它本身的生機體地位，將整個在時間和

    空間中的宇宙，連同它本身也包括在內，都成為他認識的對象”（注二一）。

    席勒所說的自由，乃是一種勝于（在某種意義下也是遜于）那尋常為哲學神學所注重的

    “自由選擇”。所謂人的自決，不只是說他能超越自然秩序，對自然過程所提供的加以

    選擇，而是說他能超脫他的自我，去選擇他的總目的。在這一個自決的大業中，他面前

    擺著無限的可能性，人所當達成的目的只有那最後的真實才能加以限制。然而人仍然是

    一個被造者，他的生命確是被自然所限制的，他的選擇不能超出這被造世界所已定的範

    圍。人類自由的這一個矛盾，祁克果曾簡括地說明︰“人類處境之實在情形恰是人之選

    擇與決定和被選擇與被決定是同時兼有的。我所選擇的不是我所能決定的，因為除非它

    是被決定了的，我即不能選上它；然而它若不是由我的選擇而決定的，我就不能真正地

    選它。它存在著，否則我就不能選擇它。反面說它不存在，只因為由我的選擇才成為事

    實，不然我的選擇就是幻覺。……難道我要選擇那‘絕對者’麼？‘絕對者’是什麼

    呢？我即是我本身的那個永恆人格。……但這個我自己又是什麼呢？……他乃是一切真

    實中最抽象也同時是最具體的。他即是自由”（注二二）。

    祁克果對人的矛盾的這種卓越說法，卻一半因他將自我與“絕對者”及“永恆人格”視

    為一體而混淆了。在基督教的信仰中，基督既是啟示上帝的品格，也是啟示人的本質上

    的性格（是第二亞當）的，這足以證明，人只能在神的品格里找著他的真實的常範，

    然而人仍然是一個被造者，他不能，也不可期望充作上帝。那作為人的常範的上帝，乃

    是那啟示在人類歷史中的一個品格上的上帝，即是啟示在基督里的。基督既是一個歷史

    中的品格，同時也是超歷史的品格，的生命超越一切歷史的可能性，同時也與一切歷

    史上的努力相關連，因為一切歷史的目標，只能以超歷史的觀點說明。若只從純歷史的

    觀點說明，則一切歷史目標所包含的，就只是自然和歷史中的一些有限的事，對人的靈

    性就立下了一謬妄的限制。基督教信仰中的這一方面的基督觀往往不為自然主義者的基

    督教信仰所了解，他們是以“歷史上的耶穌”來作為人生的常範的。這一派人的信仰不

    了解人類所有的自由之整個地位，所以他們不能領略歷史性的人生必須有超歷史性的常

    範。

    基督的完全的愛既在歷史過程中出現後，以十字架為終結。所以的生活就是超歷史性

    的，不是說它立了一個非歷史性的永恆作為人生的目標；而是說它所包含的愛乃是歷史

    的頂點和終點（注二三）。

    人是自由的，他能超越自我與宇宙，同時他對宇宙的意義若不能找到一個超越宇宙的根

    基，就不能構成一個有意義的世界。意義的問題乃是宗教的基本問題，它是超乎那尋常

    探索萬事萬物的相互關系的理性問題之上，正如人的靈性自由超越他的理性才能一樣

    （注二四）。

    若不引用一個超越宇宙的意義原則來作解釋，這個問題是不能解決的。若用一種生機或

    次要的統系原則來作為意義的原則，即是陷入于偶像崇拜。這樣他是將一種有限的或偶

    然的抬高到了神的超越的地位上，是把一種本身仍需要解釋的東西，當作一個意義和統

    系的終極原則。這偶像崇拜的明顯的例子，即是那些以一個自然或歷史生機的中心，如

    同部落或民族等的生存，來統貫宇宙的意義，而這些部落或民族的生命卻顯然是偶然而

    非終極的。采用一種次要的意義與統系原則來作為終極的原則，這雖較為隱蔽，卻仍然

    是一種偶像的崇拜。自然因果說即屬于這種次要原則。只拿自然因果原則來領略宇宙的

    意義，就等于是以機械性的系統去了解世界，這樣，人類意識中所表現的自由就沒有地

    位了。種種理性原則的體系也只是另一些似乎較高，卻仍然是不洽當的意義體系。把理

    性當作最後的意義，即等于是尊奉理性為神。這就是崇拜偶像，況且理性與邏輯的定律

    都不能完全了解宇宙的整個意義，這一事實，由于人生與歷史都充滿著矛盾，不能以理

    性的原則解決，可得佐證。況且一個超越本身的心智，決不能合理地使自己成為解釋的

    最後原則，並以之說明心智對宇宙的關系。人之超越自己的這事實，必然領人去追求一

    個超越世界的上帝。奧古斯丁曾很準確地解釋了這個道理，他說︰“我跳到這邊也跳到

    那邊，就我所能見到的，那是無終極的。……我要超越我的這一個稱為記憶的能力；是

    的，我要超越它，我才能接近你”。

    雖然我們所藉以領略上帝的宗教信仰不能與理性沖突，那即是說，雖然意義的終極原則

    不能與理性那種次要的和諧原則沖突；然而另一方面，宗教信仰也不能隸屬于理性之下

    來受它的裁判。否則當理性追問宗教信仰中的上帝是否合理的時候，它這樣問是已經含

    著一個否定的答案了，因為這是理性把自己當作上帝，它自然不能容許另一個上帝。當

    理性對宗教下一個判斷時它總是說，宗教信仰中的上帝在本質上是與理性所構成的上帝

    相同的，只有一個區別，即認為宗教信仰的領略方式是粗劣的，而理性的領略方式卻較

    為精純。

    實在情形乃是︰人既是按上帝的形像造的，正因為人性中有那種“上帝的形像”的品

    質，所以人不能以人的想像所產生的上帝為滿足。因他能超越自我，他就能充份地認識

    那憑他自己想像所構成的，並非上帝。這並不是說他不會犯拜偶像的罪，憑自己的想像

    去制造上帝。人常陷于拜偶像的罪中，因為人只想到他的自由權能與尊嚴，而忘記了他

    的有限。然而神秘宗教之力求逃避那拜偶像的罪，且圖克服以有限性的說法來說明上帝

    的過失，即可證明人性中有超越性的遠見，足以體會那拜偶像的罪。

    在神秘的靈性中所顯示的，人能意識到拜偶像的罪，而且對之感到不安，這能力當然並

    沒有解決何以人在一方面超越自我，而在另一方面是有限性的這個問題。若沒有基督教

    信仰的假設，人類為要逃避偶像的崇拜，就要否定人生與否定宇宙了。他們若不是拿一

    種相對的生機或制度來當作意義的絕對原則有即是否定整個現象世界的歷史生存，因為

    它是相對的。

    為要了解基督教信仰對人的自由與人的有限這問題的對立看法，所以必須將人為被造

    者，和人具有上帝的形像這兩種教義作平行的研究。

    第二節論人為被造之物

    基督教之視被造世界為善良的，是根據創世記中的一句話︰“上帝看一切所造的都甚

    好”（創1︰31）。這一個教義當然並不是光靠創世記上這句話作為根據。整個聖經對于

    生命與歷史的解釋，都是假定那被造的世界，那有限的，有依賴性的世界，並不因它的

    有限性而是邪惡的。

    我們必須承認若沒有創世記中這一句話，基督教信仰在某些時期可能有屈服于二元論及

    否定宇宙之學說的危險。然而基督教對本身信仰的核心亦未曾全然無知，它仍然明白世

    界並不因其有限性而為邪惡，肉體也並非人類的罪惡之源，那具有特殊個別生存的個

    性，並不因它是與渾然的整體分開而為邪惡，而且死亡雖造成恐懼，給了惡一個機會，

    然而其本身並非邪惡。

    聖經的看法乃是︰人的必朽生命之有限性，依賴性和缺欠原為上帝的創造計劃，對這事

    實，我們必須以謙卑敬虔的心來接受。聖經中表達上帝的莊嚴和榮耀最美麗的一段，即

    是將人生的短促有限來對比神的莊嚴︰“凡有血氣的盡都如草，他的美容都像野地的

    花。草必枯干，花必凋殘……惟有上帝的話必永遠立定。”個人的集體的和民族的生

    命，雖常給人一種超乎個我的永恆性之幻覺，卻同樣被那位作者認為是處在同一的有限

    性中︰“看哪，萬民都像水桶的一滴，又算如天秤上的微塵……萬民在面前好像虛

    無；被看為不及虛無，乃為虛空”（賽40章）。聖經從生命和意義的中心之遠景來透

    視人生的殘缺性，使每一殘缺的部分，都與上帝旨意中的整個計劃發生聯系，所以不算

    為惡。惡之來乃是因那殘缺性的分子欲藉自己的智慧來了解整體，並靠自己的能力來實

    現完全。聖經中的上帝觀總認為上帝的旨意與智慧必然是超過人對的正義和意義的一

    切解釋，否則，就不是那包括萬有的意義中心，仍然而能了解那似乎是混亂的現象，

    而使之變為整個的和諧。這就是約伯記的意義。約伯想拿人的標準來測度上帝的正義，

    他受挫折和嚴重打擊，至終因上帝將一切人所顯然不能了解的宇宙莊嚴和奧秘顯示給

    他，而完全克服了他。神的種種理由在下面具有挑戰性的問題中提出︰“當我為世界建

    立基礎的時候你在那里呢？”這問題終于使約伯悔改順服地說︰“所以我所說的，是我

    不明白的；這些事太奇妙，是我不知道的。……我從前風聞有你。現在親眼看見你。因

    此我厭惡自己，在塵土和爐灰中懊悔”（伯42︰3，5，6）。

    耶穌曾將人的依賴性與軟弱和低極的被造之物相比較說︰“你們那一個能用思慮使身量

    多加一肘呢”（太6︰27）。我們要注意，這個說法是耶穌分析人類情況的一部分，目的

    為要說明人與下層被造之物都生存于上帝的護佑中。我們不妨在此順便提出本書以後所

    要闡明的人生罪惡之由，提出耶穌所說的那句話︰“所以我對你們說不要憂慮”，這句

    話包含著聖經對人之有限地位與罪的關系之全部卓越觀點。不是人的有限，依賴與軟

    弱，而是人對這些缺欠的憂慮，才誘轉他陷于罪中。

    新約中對于人與被造的世界之短促與無能，比舊約所記載所的要少些，但它的著重點並

    沒有改變，只有一個例外往後要提到。如在希伯來一章中，它始終著重于一切暫時存在

    物的短促與依賴性，來對照上帝的莊嚴與永恆性。但是這個對照總不是一個道德的對

    照。被造的世界乃是一個善良的世界，因為它是上帝所造的（注二五）。

    至關重要的，我們當認識基督教所相信的被造世界是善良之說，這教義是著重人的有限

    性而並不以之為邪惡。聖經中對被造的世界與造物主，對人的依賴性與欠缺，和神的自

    由與充足之間的對立觀點，乃是絕對的。但是這一個對立，並不認為被造的世界，因各

    種各色的存在物之個別化與特殊化而成為邪惡的。聖經觀點不像新柏拉圖主義所說的，

    這個世界乃是神的原有永恆和統一性腐敗的結果；也不是如佛教所主張的，一切具有缺

    欠和依賴性的生命，因它的欲求與苦痛而變為邪惡的（注二六）。

    基督教的創世論對人性觀所以有意義，乃在于它的個性觀。基督教以個人為一個具有無

    限可能性的被造物，這可能性不能在人的有限生存中完全實現。而人得救也不等于是他

    的被造地位之完全取消而使他進入神性的意思（注二七）。在另一方面，雖然個性不因

    它的有限而被認為邪惡，但它的有限性（包括心智有限性）是毫不含糊的。那自我雖在

    它自我意識達于最高度的時候，仍然是一個有限的自我，它若企圖超越個性的限度而幻

    想達到普遍性（如理想主義的哲學所企圖的），就算為罪。它總是一個自我，它總是為

    它的生命憂慮；它的普遍的展望受制于它的肉身。雖然它曠觀整個的世界，並以為它那

    部分地超越肉身限制的特性，使它可望為神。事實上它仍然是一個很有倚賴性的自我。

    這並不是說，當人知道了這種解釋之後，他就不至于像別的生物之犯那僭妄的罪。基督

    教的思想很有一部分是受柏拉圖觀念影響的；即或不然，人的驕傲，甚至都要在那抑制

    它的基督教信仰里面表現出來。但是我們當認識，聖經所表示的真實基督教信仰是不應

    受唯物主義者與自然主義者指控為“理想主義”的。因為基督教知道人的自我是有限

    的，而且是陷入于自然和歷史的相對性中。按照基督教信仰的根本觀念，即令自我意識

    伸展到最高度時，自我仍然是一個有限的必死之我。在這一方面以及在別的方面上，祁

    克果對于人的自我地位之真諦，比較任何近代（或許連他以前）的神學家，有一種更確

    切的解釋。他說︰“決定自我的因素乃是意識，即是自我意識。意識愈多則自我亦愈

    多，意識愈多則意志也愈多；意志愈多則自我又更多。……自我是一種在意識中以那與

    本身相關的‘有限’和‘無限’之間的綜合。這綜合的目的乃在造成自我，而這一個目

    的只能在與上帝有關系時始能達成。造成自我的意義即是成為具體的我；而具體的我之

    達成既非受限制，亦非不受限制，因為那必須成為具體的，乃是一個綜合。所以那發展

    的過程是︰自我在永恆化中逃避自我，在現時化中又返回到自我二者永不止息地交替往

    還”（注二八）。

    我們卻不能說，基督教的思想與生活是始終保持著聖經中的卓見，承認自我有限性，依

    賴性，和缺欠為人的基本性格，而且在本質上是善的。反之，基督教從開始即將理想主

    義和神秘主義的一些錯誤，包括它們各種對人的錯誤估計，納入自己的思想中，至今未

    能排除。在奧古斯丁以前的數百年中，控制基督教思想的最偉大的神學家俄利根，因傾

    向于將柏拉圖思想並入基督教信仰中，故認為人的“墮落是由于他在生前已背棄了上

    帝，因而受那陷于變遷和有限性中的懲罰”。他認為人的性生活既是這變遷的結果，所

    以是罪的特別象征。值得我們注意的，整個希臘時代的基督教觀念，都把性生活看為罪

    的結局和罪的特別象征，不只因為**被當作是一種顯然的肉欲；也因為**顯然是我

    們有限的生存所必不可少的；因為若不是男女彼此結合就都不完全這一事實，乃是人生

    的缺欠和彼此依賴的最顯著例子，也是那抽象的理想人性受自然情勢與必然性的支配與

    限制的一個顯然例證。以兩性生活為人類墮落的結果，往往表現在希臘化基督教的教義

    中，尤以各種異端的思想為甚（注二九）。希臘正教神秘思想的近代杰出人物伯爾介夫

    （NikolaiBerdyaev）對性生活也有同樣見解（注三○）。敦司甦格徒（DunsScotus）

    亦然。

    奧古斯丁時代以前的基督教往往認為罪與邪惡是在于有限世界的變遷和有限心智的無

    知。殉道者游斯丁（JustinMartyr）說罪乃是無知；而革利免則界說罪是由于“物體的

    軟弱”和“非出于意志的無知沖動”。女撒的貴鉤利（GregoryofNyssa）力圖調和希

    臘思想與聖經對邪惡本性的看法，卻未甚成功。他說︰“將人身上的傾向情欲的過失指

    歸于那按照上帝形像所構成的人性是不可的；但因為獸性先臨到了世界，人類因為上面

    所提的那個理由，就分受了它們的天性（指**而言），也就同時分受了它們天性中的

    一些其它的特性。”……“所以人類的愛好淫樂，乃是因為我們是同無理性之被造物一

    樣造成的。”在這一點上，貴鉤利又補充一個聖經的意思︰“而這愛好情欲的罪又因人

    類的犯罪而增加，由情欲而起乃成為眾罪之源，卻是我們在動物中所看不見的”（注三

    一）。貴鉤利所有關于靈魂與肉身關系的那種十足柏拉圖化的思想，很明顯地表明于他

    的純金與混合金的比喻中，那一類的比喻從當時到現在，常見于二元論的基督教思想

    中︰“正如那從雜金中煉取純金的人，不只是要熔解那成分低劣的雜金，而且也要將其

    中所含的純金加以熔解，直到其中所含的雜質消蝕之後，才留下那純金；照樣當邪惡要

    在煉火中被消滅時，那與惡聯系在一起的靈魂，也必得投在火中，直至一切物質的混雜

    物都被烈火殲滅”（注三二）

    愛任紐對于有限性及靈魂之關系的見解，由于他相信須擺脫自然的有限性以使靈魂自由

    這一點可以看出︰“我們怪上帝為何不在開始的時候即造我們為神，卻要我們先做人後

    來才變為神。……知道人類的軟弱；但憑著的愛心和能力，必管束所造的。因

    為人的本性必須先表現出來，然後以那永生不朽的來克服那必然朽壞的，最後才能叫人

    滿有上帝的形像，能辨別善惡”（注三三）。帶著希臘色彩的基督教與那些在基督教以

    前所有希臘的各種神秘宗教，和追求永生不朽的宗教有許多相類似之處。那一個時代的

    基督教常以基督戰勝死亡，使人永生成神，作為“得救”的定義。

    聖經中雖未將有限性看為惡，但卻看死亡為惡。保羅的神學思想即以死為罪的結局。關

    于這觀念與那認有限性即罪性的希臘思想之不同處，奧古丁說得很好︰“我們是因罪而

    死亡，並非因著死亡才有罪”（注三四）。正是對保羅的話的適切解說︰“罪從一人入

    了世界，死又是從罪來的”（羅5︰12）。

    雖說“罪由死亡而生”與“死亡由罪而來”其中有很大的差別，但保羅的解釋死亡，往

    往使人藉口來作為二元的說法。是否保羅始終是說肉體的死是罪的結局，也不十分清

    楚。然而他常用“死”來象征靈性的死亡，例如他在以弗所二章一節中說人“死在過犯

    罪惡之中”。況且保羅所說“死的毒鉤就是罪”（林前15︰56），很難解說他的意思就

    是︰死是罪的結局。其實，這似乎與聖經中對罪與死的一般看法相符。聖經並不以死

    亡，不安，和依賴的本身為惡，只是當人在驕傲中想藏匿他的死亡性，並想藉著他自己

    的能力去勝過他的不安，以建立他的獨立自尊時，死亡才成為惡的機會。當然，最理想

    的可能即是那具有完全信心的人之不懼怕死亡，因為他深信︰“無論是生是死……都不

    能使我們與上帝的愛隔絕，這愛是在我們的主基督耶穌里的。”然而因不信乃是罪的本

    原，所以有罪的人不能平心靜氣來預測將來。因之罪乃是“死的毒鉤”；那毒鉤的顯明

    記號就是懼怕。

    不管聖保羅對死一名辭的象征用法以及他在哥林多前書十五章上的沉重解釋如何，可能

    保羅仍舊是隨從當日的拉比們的教訓，相信死乃是亞當犯罪的結果（注三五）。人常假

    定保羅只是解釋創世記所載上帝咒詛那墮落的亞當的說法。但是當注意的，創世記只默

    認人是必死亡的，而未將死亡列在亞當所當受的各種刑罰中（注三六）。

    確然，那“你本來是塵土”的話只能當作是道破一件事實，並不是指將來的刑罰。那

    “你仍要歸到塵土”的結論，可以解釋為含有刑罰的意味。若是這樣解釋，它的意思即

    是說，人雖由塵土而來，但他若不因為犯罪，並不必要歸回塵土。

    這正是基督教正統信仰的解釋。亞他那修（Athanasius）把這個教義以古典形式說出︰

    “按照人的本性，他誠然是必死的，因為造成他的各種成分都是本體的。但是因為他與

    那‘有本體’的上帝相似，他可以排除必朽而歸于不朽，正如智慧書上所說的，‘能留

    意于神的律法，即是不朽的保證。’既然是不朽，即是永生，他將來就可能永生如上帝

    一般；這一點聖經上也曾表明，即如所說，‘我曾說你們是神，都是至高者的兒子；然

    而你們要死，與世人一樣，要僕倒像王子中的一個。’……但人卻脫離永恆之事，听魔

    鬼的話去傾向那必朽之物，就造成他們必朽之因而歸于死亡；正如我前面所說過的，按

    照人的本性他是必朽的，然而因著由恩典所領受的道，他們若是保持完全無罪，就可以

    避免本性中的必朽”（注三七）。

    這個解說的好處，是它能解說人生的基本矛盾︰即是人雖陷于有限之中，卻也能超乎有

    限之上。然而因它以為人若沒有罪的糾纏，即可倚靠自己超脫死亡，就把那一個道理混

    淆了。這種說法將人與自然界的根本關系弄模糊了，它必假定罪將死亡帶入整個的自然

    才有意義。但這樣一個假設幾乎是與希臘人相信自然與有限本身即是邪惡的觀點相同。

    這樣看來，那札根于保羅神學思想中的基督教正統教義，雖然是以死為罪的結局，而不

    以罪為死的結局，這一點和希臘思想有重大差別，可是它仍難免帶著希臘思想的二元性

    （注三八）。

    我們不能否認，保羅既主張肉體的死乃是罪的結果，就等于將一種不十分合于整個聖經

    以人為有限性的看法帶到基督教的神學中。按照聖經的主要看法，死是表明那在上帝的

    莊嚴，和人的軟弱與人因被造而有依賴性之間的差別。這並不是說，肉身的死亡，即為

    人的命運之最後決定。我們將于本書的下編討論聖經中關于復活的盼望（注三九）。基

    督教的那超乎現實生存的復活信仰，在理想上並不反對聖經的解釋︰這個現實世界在本

    質上是善良而非邪惡的道理。保羅的觀點即令有不符之處，但它的一般影響，乃是把古

    典思想和基督教思想對現實世界的不同看法互混了。

    基督教教義的另一特點是認為罪不是淵源于人的現實性，而是由人不願意承認他自己生

    存的有限性，這是基督教人性觀中的第三因素，我們即將詳加討論。

    附注︰

    注一、參考魯賓孫（WheelerRobinson）的（TheChristianDoctrineofMan）第廿與

    第六五面。同時參考（RealeucyklopaediefuerProtestantischeTheologieund

    Kirche），第六卷第四五二面。

    注二、同前第六卷，第四五三面。

    注三、參看外士（Weiss）的HistoryofPrimitiveChristianity第二卷四七九面。霍

    次滿（Holtzmann）有同樣的見解。但那個見解不是最後的，因為保羅在哥林多前書二章

    十一節和五章三節上很明顯地提到人的靈。

    關于新約中“靈”（pneuma）一辭的詳細解說，以及“靈”一辭在基督教思想中的定義

    和含義，可參考貝芬（EdwynBevan）的SymbolismandBelief第七，八兩章。

    注四、女撒的貴鉤利對人之具有上帝的形像界說如下︰“神格乃是心智與道，因為‘太

    初有道’……人性也離心智與道不遠；我們在我們自己身上見到言語（道）和理悟，那

    即是模仿神的道與心智而來的”見貴氏的人之創造（OntheMakingofMan）第五章。

    又說︰“因此，靈魂在知識和理性的事物上，才能找著它的完全，凡不屬于知識和理性

    之事物，雖也可用靈魂之名稱，但那不是真的靈魂，只是與靈魂一名稱有關的一種生機

    力而已”（前論第十五章）。這種柏拉圖思想的主要含義都為貴鉤利所充分提出︰“一

    切禽獸的特性，都與靈魂中的理性部分合在一起。忿怒，恐懼，以及在人心中一切與理

    性相反的活動，都屬于禽獸的特性。只有理性思想，所謂人生命中的上選，才為人具上

    帝的形像之印證”（OntheSoulandonResurrection）。然而貴鉤利在他的理性主義

    的觀點中，用下面的說法介紹了更具聖經思想的成分進去︰“再者，上帝是愛和愛的源

    頭；……創造人性的主也將愛作了人的性格；……若是沒有愛，則上帝的形像之整個烙

    印都變了。”（人之創造第五章）。

    俄利根的柏拉圖思想將聖經中的人的靈肉一體的看法完全摧毀。人具有上帝的形像之

    說，由他看來，乃是指那墮落了的屬天之靈，這靈乃以肉體的生活來補償他前一個世界

    中的墮落。

    在阿奎那的思想中，“上帝形像”概念的理智與聖經成分都混在一起，而以亞理斯多德

    的思想佔主要成分。他以為上帝的形像，“主要地是心智的本性”；“其次人所具有的

    上帝形像也有附帶的品質，例如人從人而出神從神而出；人的整個靈魂是存在于人的整

    個身體也存在于每一部分里面，正如上帝之與整個世界的關系一樣。”然而這一個看

    法，並沒有動搖他的堅持的理性主義，因此他向奧古斯丁的主張謂具有上帝的形像的是

    人而非天使一說挑戰。他說，“我們必須承認，嚴格地說，天使較比世人更具有上

    帝的形像，雖說在有些方面，人是更像上帝一些。”（見SummaTheologiae第一部，第

    九三題，第三條。）

    阿奎那認為“上帝的形像”，無非是人因順服和敬愛上帝而與上帝相連結；他堅持說，

    那形像不是屬于人的原來本性，否則就不能因人的墮落而被摧毀。世人現在既沒有這種

    關系，那麼它應該是一種超本性的天賦，是人于墮落時所喪失了的︰“人原來之具有正

    直，是因為他順服上帝，所以一切下層功能都順服理性，而身體順服靈魂；第一個順

    服，乃是第二第三個順服的原因。很清楚的，這個順服不是由于本性，否則它在犯罪之

    後，仍將保存。……因之，那使理性順服上帝的最初順服，不只是一個本性上的恩賜，

    而是超乎本性的恩典之賜予。”同上第一部第九五題，第一條。

    天主教的教義，認為有一種超乎本性之“額外恩賜”是在人墮落時所喪失了的，然而人

    本性上的德性並未受損傷，這種說法是很混淆的。表面雖說墮落時人所喪失的是一種超

    本性的德性，但那使人有這德性的才能，也就是那引他犯罪的“才能”，即是人的那超

    越自我的精神。因之，在墮落之後，人的構造是改變了。在本質上，人變成為一種亞理

    斯多德所說的理性的人。他雖具有天然德性之能，卻因他陷于有限，這“能”就受了限

    制。他缺欠永恆之能。然而他如果真缺乏永恆之能，他也就不會犯那歸榮耀于自己的罪

    了。

    注五、加爾文指出奧古斯丁思想之淵深，在人性論上，他與早期教父的謬妄混淆之見不

    同。他說︰雖說希臘教父比別人更加越限地稱贊人的意志能力，就中尤以屈梭多模

    （Chrysostom）為甚，然而除奧古斯丁之外，這些教父的種種游移不定，變遷多端的說

    法，對人性迄無定論。從他的遺著中，很難找出結論。（見加氏的基督教要義第二卷，

    第二章，第四節）。

    注六、見奧氏的約翰福音注解第二十三章，第十節。

    注七、見奧氏的DeTrinitate第十四章，四節，六節。

    注八、見懺悔錄第十卷，七至十七節。

    注九、見奧氏的約翰福音注解第二十三章第十節。

    注十、見Deverareligione第三十九章第七十二節。

    注十一、見Retractiones卷一，第一章第二節。

    注十二、見SermonsonNewTestamentLessons117:3:50.

    注十三、見SermononPsalm118:Sermon18:30.

    注十四、值得重視的，巴德雖在神學思想上跟從奧古斯丁的傳統系統，然而因為他有意

    證明上帝對人的啟示除了啟示本身所創造的以外，實際上與世人無接觸之點，所以他發

    現奧氏關于人具有上帝的形像之定義是很不妥的，並加以嚴厲批評。參看Doctrineof

    theWordofGod二八一面。

    注十五、見基督教要義第一卷十五章，第三節。

    注十六、同前第一卷第十五章八節。

    注十七、同前第一卷第十五章三節。在同一章中，加氏順著一些早期的見解，指出人的

    直立行走，乃人具有上帝的形像之表現︰“我承認人的外表既使他與禽獸有別，也提高

    他使之近乎上帝；那些以下面的話來了解上帝的形像的，我亦不加反對︰

    芸芸生物不能言，

    視線低垂向地仙，

    惟人高瞻超象外，

    昂首舉目望雲天。”

    注十八、見路德的創世記注解。路德之界說上帝形像，常以世人當前的罪惡情況和上帝

    的形像相對比。路德之為人墮落以前之種種神話式的完全景況所混淆，更甚于改教運動

    中之其他神學家，雖說改教運動之一切神學家，都承認人墮落以前景況之歷史性。但路

    德卻以他的想像來描繪人墮落以前的完美景況，且堅持說，不僅是包括心靈上的特別恩

    賜，而且包括體格上的完美。他說，亞當“具有敏銳的目力勝過山貓，”“體力勝過獅

    子與熊，能駕馭獅熊，像我們駕馭別的幼弱動物一樣。”

    注十九、均見路德的創世記注解第二，四，五各段。

    注二十、見亥得革的SeinundZeit第四九面。

    注二一、見席勒的DieStellungdesMenschenimKosmos第四六至四七面。席勒這句話

    顯然是說得太過了。愛迪生的技術智能，是靠一種抽象和概念的思想能力，這能力是從

    一種能“使整個的時間和空間的宇宙，連同自我本身在內，作為知識對象”的更高能力

    而來的。若非如此，則猴子就當在某種程度下達到了愛迪生的技術智能。人與猴子的能

    力分別，不僅是多寡的分別，而是品質的分別。但席勒從與理性對立的立場上，來著重

    “靈”的終極地位是對的。普通所謂理性並不包括靈，而靈則包括理性在內。

    注二二、見EntwedenOder第二卷第一八二面。

    注二三、關于基督觀與基督教的人的自由觀的關系一問題，將于本書下編第三章詳細討

    論。

    注二四、席勒對這一區別說明如下︰“理性的問題約如下述，‘我手臂上有痛楚。它是

    從那里來的，我要怎樣把它除掉呢？’決定這一點是屬于科學的事。但我也可用手臂上

    的痛楚來想到世界是不免痛苦，憂愁和邪惡的。于是我要問︰痛苦，憂愁和邪惡在本質

    上到底是什麼呢？萬物生存的究竟是什麼？如何而使這種痛苦成為可能呢？且不管我們

    人的痛苦如何。”同前第六○面。

    注二五、希伯來書所引的這段經文如下︰“主阿，你起初立了地的根基，天也是你手所

    造的。天地都要滅沒，你卻要長存。天地都要像衣服漸漸舊了。你要將天地卷起來，像

    一件外衣，天地都改變了，惟有你不改變，你的年數沒有窮盡”（來1︰10－12）。這段

    經文引自詩篇第一○二篇。詩篇上對于這個道理，曾作多種不同的說明。

    注二六、奧古斯丁對于基督教創世論雙方對立的觀點，即認為被造的世界既是好的，也

    是不能自立的那種說法，曾詳加闡述︰“我問這到底是什麼道理呢？我問地，地回答

    說，‘我不是造物的主’；一切在地上的萬物都這樣說。我問海和海深處的一切活物，

    它的回答說︰‘我們不是上帝，請向在我們上面的探求罷。’……我問太陽，日亮，星

    晨，它們也說，‘難道我們是上帝麼？’于是我回答一切圍繞我的肉體者說，‘你們都

    告訴我，你們不是上帝；請告訴我，是什麼。’它們乃大聲回答說︰‘創造我

    們。’關于我的上帝，我曾問了整個的宇宙，而它回答我的是，‘我不是上帝，上帝是

    我的創造主。’”見懺悔錄第十卷第九節。

    注二七、奧古斯丁以下面的話，駁斥神秘主義認為人可以成神的說法︰“我以為人總不

    能達到與上帝平等的地位，即令人內心達到了最完全的聖潔，不，我認為這是不可能

    的。凡堅持人的進步可以進到如此完全地步，以致可變成神的本體，與神一樣的，應當

    有更透澈一些的思想。我自己必須承認，我不相信這件事。”OnNatureandGrace，第

    三十八章。

    注二八、見祁氏的DieKrankheitzumTode第廿七面。

    注二九、紇耳米提加（Hermetica）中的ThePoimandresi一書，對人的墮落，即有此

    說。希臘思想對兩性問題則采取柏拉圖Symposium的意見。斐羅（Philo）以為具有性生

    活的人類，不會是按照上帝的形像造的。參考鐸德（C.H.Dodd）的TheBibleand

    theGreeks第一六五面。

    注三十、見TheDestinyofMan二九九面。

    注三一、見人之創造第十八章。

    注三二、見OntheSoulandtheResurrection。

    注三三、見反異端論（TreatiseAgainstHeresies），卷四，第三八章，第四節。愛任

    紐並非一個純希臘思想者，但他的思想深受理性主義的護教論者的影響。

    注三四、見Anti-PelatianWorks，第一卷一五○面。

    注三五、智慧書上說︰“上帝造人原為不朽的，只因為魔鬼的妒嫉，死亡才進入世界”

    （第二章廿三至廿四節）。

    注三六、創世記三章十七至十九節上說︰“地必為你的緣故受咒詛，你必終身勞苦，才

    能從地里得吃的。地必給你長出荊棘和蒺藜來，你也吃田間的菜蔬。你必汗流滿面才得

    糊口，直到你歸了土；因為你是從土而出的，仍要歸于塵土。”

    注三七、見道成肉身論（DeincarnationeVerbiDei）第五段。

    注三八、關于死是由罪而來的教義，雖有多種不同的說法，但卻是基督教正統教義始終

    一致的主張。愛任紐的說法是︰“上帝藉著死以限制人的罪惡的範圍，使人因死而終止

    犯罪，因為罪由于肉身的消滅而告結束。死之所以臨到世上，乃為叫人終止罪中的生

    活，人既對罪死了，然後才對上帝活著。”見反異端第三卷，廿三章第六節。

    女撒的貴鉤利認為上帝造人，使人必死，乃因預知人將犯罪︰“既知道在人的被造的

    本性中有犯罪的傾向，且人因墮落不能與天使平等，卻要與低一等的被造物為侶，因之

    當上帝按自己的形像造人時，就加上一些理性外的成分使人性中含有那不屬理性

    的屬性。”見人之創造第廿一章。

    阿奎那的說法是︰“人身原來之不朽，不是因為它內在有什麼不朽的能力，而是因為神

    所賜予人的靈魂的超本性的力量，只要人的靈魂能順從上帝，它就可以靠那力量，保守

    身體，不至朽壞……這一個使身體不朽的能力，並非靈魂的天然所有，乃是一種恩賜。

    人雖在免罪和分享榮耀的事上，恢復了那恩賜；而那因罪而喪失的身體不滅，卻未被恢

    復。”見SummaTheologiae第一卷第九十七題，第一條。

    馬丁路德對于這個問題的觀點也相似︰“若是亞當未犯罪的話，仍然是要過肉體的生

    活，仍然是要飲食休息的；他仍然是要生長，增加體魄，並生育後嗣，直到上帝把他轉

    移到屬靈的生活，那時就可以說，他不要再過天然的動物性生活了。……然而他仍將是

    具有骨肉的人，而不是像天使般的純粹屬靈的。”CommentaryonGenesis第三卷第五，

    七節。

    注三九、見本書下編第九，十兩章——

    在這個地球上，我們確實只能帶著痛苦的心情去愛，只能在苦難中去愛！

    我們不能用別的方式去愛,為了愛，我甘願忍受苦難。

    我希望，我渴望流著眼淚只親吻我離開的那個地球，

    我不願，也不肯在另一個地球上死而復生！——

    陀斯妥耶夫斯基

    ※來源:•瀚海星雲bbs.ustc.edu.cn•[FROM:210.45.75.145]

    第七章人為罪人（上）

    代表近代基督教自由思想的權威學者立敕爾（AlbrechtRitsohl）說，“各宗教在崇拜

    那超人的能力所求的，乃是要解決人何以在一方面為自然的一部分，而在另一方面卻具

    有企圖操縱自然之靈性人格的那個矛盾問題”（注一）。誠然，這種一方面是自由，而

    一方面又是限制的問題，乃是一切宗教的根本問題。可是立敕爾未曾領略到，聖經解答

    這問題的特征是將人的有限性問題隸屬于罪性問題之下。聖經的信仰所追求的，不是解

    脫有限性和自由權中間的矛盾。它所追求的乃是從罪中得拯救；那所要脫離的罪，雖不

    是造因于那自由與有限性的矛盾中，而這矛盾卻給了人犯罪的機會。罪所以不是造因于

    這個矛盾，乃是因為按照聖經的信仰，人並不因他站在自然之中，也超乎自然之上的一

    個模稜地位而必陷于罪中。但不可否認的，人所處的這個地位正是犯罪的一個機會。

    人是處于自然的偶性中而感覺不安全的；他想藉著一種越過了的被造地位之野心，來勝

    過這種不安全的處境。人是陷于心智的有限中而愚昧無知的；但卻妄以自己為無限量

    的。他以為他可以逐漸超越那有限的制度，直到他的心智達到了與普遍心智同一的地

    位。所以他一切在理想與文化上的追求都染上了驕傲之心。人的驕傲和野心擾亂了世界

    的和諧。聖經說明罪，是從宗教與道德的兩方面來說的。在宗教方面罪乃是人違抗上帝

    的旨意，妄想僭越神的地位。從人群道德方面來說，罪是不義。人的自我在他的驕傲與

    野心上，妄以自己為生存中心，不免將別的生命委屈于自己的意志之下，因此損害別人

    而生不義。

    有時人想解決這一個有限性與自由權的沖突問題，不是想掩蓋一己的有限性，以為自己

    能支配宇宙，而掩藏他的自由地位，使自己服在某種生機之下。在這種情形下，人的罪

    就不是驕傲而是情欲。情欲生活所表示的，不是人性中的自然沖動而已，它往往流露出

    人對有限和自由的沖突問題之未能得到圓滿解決。人的情欲中常表現一種動物生命中所

    未有的無限魔性。關于驕傲與情欲的錯綜關系，往後即將詳加討論。我們現在即須分析

    罪對于有限與自由的矛盾關系。

    第一節試探與罪

    聖經雖始終堅持罪不是從人性以外產生的，人也不能藉口原諒自己，卻承認人曾遭受試

    探。經上記載人類墮落，是由于蛇對人的地位的分析，它說上帝很妒嫉，為了要保障自

    己的權力，深恐人的眼楮開了，“能同神一樣分別善惡。”人被蛇引誘，為的是要解

    除並超越神所加于他的限制。所以試探之來，是由于人所處的自由和有限的矛盾地位。

    但人的處境，若不是因為蛇的虛妄曲解，就不算是一種試探。墮落的故事中缺乏一個充

    分發揮的撒但論；然而基督教神學以蛇為魔鬼的工具與象征，卻沒有錯誤。相信有魔鬼

    的存在，即是相信在人類犯罪之前，已有了一種惡勢力或罪惡的原則存在。在人類墮落

    之前，即有魔鬼的墮落，魔鬼實際上即是墮落的天使。魔鬼的罪與墮落是由于他妄想超

    越自己原有的地位來與上帝同等。這一個魔鬼墮落的說法見于以賽亞貶責巴比侖的話語

    中，以賽亞將巴比侖的驕傲比為魔王的驕傲︰“明亮之星，早晨之子阿，你何竟從天墜

    落，你這攻敗列國的，竟被砍倒在地上。你心里曾說，我要升到天上，我要高舉我的寶

    座在上帝眾星以上。……然而你必墜落到陰間”（注二）。

    我們這里不必追蹤撒但論與巴比侖和波斯神話的錯綜關系。聖經中撒但論的重要性在乎

    底下兩點︰第一，撒但並非一經被造即為邪惡。他的惡是因他妄想違反神所安排的範

    圍，這種打算是違抗上帝的。第二，魔鬼的墮落是先于人的墮落，那即是說，人的違抗

    上帝，並不是純粹頑抗的行為，也不是因人的處境所必然的。人介乎自由與有限性的處

    境之所以成為試探之源，只是由于他誤解這種處境而來的。這誤解並不純粹出自人的想

    像，乃是由一種在人犯罪前即已存在的惡勢力所提示的。解釋罪的奧秘，最好是說罪是

    自發的，而不能說，罪是某種處境下必不能免的結果，也不能說它是人違抗上帝的絕對

    頑抗行為。

    但是試探的出現又是什麼呢？豈不是因為人是有限之靈，他雖不是完全的整體，卻在某

    種意義上能夠領悟整體，所以很容易錯誤地以為他自己即是那他所領悟到的整體？我們

    若單單注意到人的這一個情形，就很容易以為罪只是一種錯誤，而不是一種邪惡。罪不

    只是人過度估計自己能力的一種錯誤。聖保羅說得好，“他們思想變為虛妄，無知的心

    就昏暗了。”魔鬼和人都不是因為他們的偉大而忘記了他們的軟弱渺小，或因為他們的

    大智忘記了他們的無知。事實上未嘗不知道自己的軟弱，也知道自己的知識和生存是有

    限的，有依賴性的。他之所以被試探，是因為他的偉大和他的軟弱，他的知識的有限和

    無量的一同存在。人是剛強也是軟弱的，他是自由也是被捆綁的，他是具有遠見也是盲

    目的。他是站在自然與靈性的交點；他是周旋于自由與限制之中。他的罪從來不是因為

    他不知道自己的愚昧無知，卻是（至少一部分）因為他對自己的見地估量太過，以之來

    掩飾他的愚盲；他過于伸張自己的能力來掩飾自己的不安。

    以上這種分析，表明我們不能將罪中的有意頑抗的成分取消了，也不能只把罪當作一個

    錯失。但同時我們知道人的自由和限制，他之處身于自然之中和超越于自然之上，都是

    拭探的成分。人如禽獸一樣是陷于自然的有限與偶有性中；但與禽獸不同的，人能預先

    知道這個情形和它的危險。他想要勝過自然的偶有性來保護自己；但他這樣作，就不能

    不違反上帝為人所定下的限制。所以一切人類都脫不了那犧牲別人以求自己安全的罪。

    而自然中的危險，卻因此也變成歷史中的更可悲的危險。再者，人的知識雖受時空的限

    制，然而他的知識限制並不如禽善一樣。他的限制不如禽善的，因為人知道自己的限

    制，這就是說他在某種意義上是超越這限制的。人所知道的是超乎他所處的自然環境，

    他常以整個全局來體會那當前的暫時情勢。然而他卻不能不以他所處的有限情況之見

    解，來渲染他對整個人生情況的看法。他既知道他的認識是相對的這就不免叫人陷于懷

    疑的危險中。所以人的一切靈性努力，都面臨著空虛無意義的深淵。因之人被試誘而否

    認他的知識和見解的有限性。他妄以為已達到一種超乎人生限度的知識。這正是人類知

    識的特征，也不只是一種無知而已。人之妄以為知，正表示人欲掩飾自己的無知。

    總之，人是自由的，也是被捆綁的，是無限的，也是有限的，所以他是憂慮惶恐的。憂

    慮惶恐正是他陷于自由與有限之矛盾中的不能免的結局。憂慮乃是罪的內在因由。憂慮

    是站在自由和有限的矛盾情況中的人所不能免的靈性處境（注三）。憂慮乃是試探，卻

    不能以之為罪，因為信心澄清憂慮，使之不趨向于罪的發揮是一個理想的可能。這理想

    的可能是我們因相信上帝愛中的最後安全能夠勝過自然與歷史中的暫時不安。這說明正

    統基督教信仰何以始終以不信為罪的根源，或走在驕傲前面的罪（注四）。耶穌吩咐人

    “不要憂慮”，同時說“因為天父知道你所需要的一切”，這話是很有意思的。耶穌所

    吩咐的不要憂慮，只有在那完全信靠上帝的保障的人身上，才有可能。這種免除憂慮和

    完全信賴，是否為人生中的實際可能，以後還要討論。現在只說，甚至最敬虔的聖人，

    也不能完全順從主的吩咐而免除憂慮。

    然而憂慮並不是罪。我們必須將憂慮與罪分別，一方面因為憂慮只是罪的預先條件而不

    是罪的本身；一方面因為憂慮也是人類創造作為的基礎。人之憂慮不只是因為他在一方

    面是有限而不能獨立的，在另一方面他的有限還不至于使他不知自己的有限的地步；他

    之所以憂慮也是因為他不知道自己的可能性之限度。他不能以自己所作的是已經臻于完

    全，因為他的每一成就都表現著那更高的可能性。人的一切行為都含著似乎是無限的可

    能性，其實這其中當然是有限制的，但我們卻不能從我們的有限見解去窺測它們。所以

    在人類的每種活動範圍中，沒有什麼是我們可以安然接受的成就。（注五）。

    正因為不可能將憂慮中的創造與破壞的成分貿然分開，所以不可能為道德家所想像的，

    把罪從道德的成就中滌除。同一行為，可以表示人的超越自然限制的創造力，也可以表

    示人妄圖將無限的價值加給人生的有限與偶性，而那正是人的罪。人可以同時因為未曾

    達到他所當達到的，也因為恐怕自己歸于消滅而憂慮。

    父母憂慮他們的兒女，這個憂慮甚至超越乎父母的死亡。父母為兒女前途打算的努力是

    建設性的還是破壞性的呢？顯然是兩者兼具的。一方面說，這是努力達成完全的愛，所

    以他們欲超越本身的死亡，來預先籌劃兒女的各種需要。另一方面說，正如父母在遺囑

    上所顯示的，那不只是表示父母完全的愛，也表示那超越死亡的意志權力，欲藉遺囑來

    反抗死的權勢，施展父母的威權。

    一個政治家是關心國家的治安的。但他在表達這種關懷的心腸時，不能不滲雜著對自己

    希望的關切，也不能避免那種以為他對國家的秩序與安全的措施才是最適合國家需要的

    自傲之心。一個哲學家關切真理；而且也迫切要證明他所求得的真理才是真理。其實他

    卻從未曾如他所想像的完全得著了那真理。這一切可能是由于人不自知其愚妄之過。然

    而也不盡然。人之妄自以幻為真，乃是因為人欲將自己意識到的那“知識有限”之感掩

    飾起來。人很怕面對著他那“知識有限”的問題，唯恐自己墮入于那“人生沒有意義”

    的深淵。所以，人情的狂妄乃是半有意識，和半無意識地，欲以掩蓋自己的無知來蒙混

    自己的疑惑。

    所以人恐怖不安及企求完全的心，在他的行為上一齊表現出來，而他在追求完全之中所

    犯的錯誤，並不只因為他不知道有限價值的有限性。這些錯誤常表現欲掩藏自己的有限

    性，而那有限性確是他所深知的。所以人的試探之根源，不在“肉體”或“本性”之欲

    反抗理性所窺測到的更為包容的目的；試探的根源在于人的驕傲與自是心，妄圖否定他

    的生存的偶然性，或妄想在情欲中逃避他的靈性自由。情欲是人想逃避靈的自由與無

    限，而使自己在各種生存的活動與詳細的過程中喪亡。一個不能免的結果，乃是對有限

    價值作無限崇拜。阿奎那說過，情欲乃是人之“過分地傾向于那易變之善”。

    那永遠與自由並存的憂慮之心，既是創造作為的淵源，也是陷人于罪的試探。正如一個

    水手爬到船上的桅竿上，上有顛危眺台，下臨波濤萬丈。他既關切他上面所要達到的目

    標，同時又憂慮那空虛浩渺的人生深淵。人之企圖有所作為的雄心，往往為那人生無常

    的處境所威脅，以致造成一種以人生為無意義的懼怕心理。所以人的創造作為，常歸于

    敗壞，是因為人企圖著超乎他的偶性的生存條件，妄想達到那絕對無限之境。人的這種

    企圖雖稱普遍，卻不能視為常範。這種企圖是常具破壞性的。然而很顯然的，憂慮的破

    壞性與它的創造性，是如此密切相關而不能分開的。二者之連系不分，是因為人既圖實

    現人生的無限可能，同時又要掩藏人生的偶性與依賴性。

    人生一有憂慮，就可能產生驕傲之心或情欲之念。人想要抬高自己的偶性生存以入無限

    之境，他就陷入驕傲中，當人想藉著沉澱于“易變之善”當中及斫喪于生機之內。來逃

    避靈性自由中的無限可能，和自我決擇中的責任與危險時，他就墮入于情欲之中。

    第二節驕傲之罪

    聖經和基督教的信仰，都在若干限度下堅持驕傲較情欲為更基本的罪，而且可以說，情

    欲往往是從驕傲而來的。我們已經說過聖經中認為驕傲是基本罪，也提到保羅所闡述關

    于人榮耀自己的事，（“他們將那不能朽壞的上帝榮耀，變為那能朽壞的人的樣

    式”），確是將聖經中所說的罪作了一個極可稱贊的總結（注六）。

    聖經中的這種說法，是為那堅持聖經觀點的基督教神學思想所嚴格遵守的，不受那傾向

    于以罪為肉體情欲或愚妄無知的唯理主義的古典人性說的影響。甚至基督教的唯理主義

    者，他們對罪的說法也是帶著聖經觀點的，他們雖說罪是情欲，但至少認識這情欲不只

    是肉體的沖動，也具有一種因靈性自由而來的失調行為（注七）。我們對基督教神學所

    著重的認為驕傲是不可饒恕的罪，以及罪是由于邪惡意志，而非由于人類的先天軟弱而

    來的問題，暫不置論（注八）。我們當前的興趣在于如何將聖經中及基督教信仰以罪為

    驕傲與自私之說，和人類的一般可以看到的行為聯系起來。為便于分析起見，我們不妨

    將驕傲分為三種︰即權能的驕傲，知識的驕傲，和德性的驕傲（注九）。不過在實際上

    這三者是分不開的。第三種自以為義的驕傲，又進而構成一種靈性的驕傲，幾乎可成為

    第四種的驕傲，然而也並不是另一種驕傲，而是驕傲和自大的核心。

    第一，正如羅素所說的，“人的各種無限欲望，最主要的兩種，乃是權勢和光榮。這兩

    種欲望密切相關連，卻不是一件東西”（注十）。關于這兩種欲望彼此有什麼關系，羅

    素並不十分清楚，實際上這關系是極復雜的。有一種權能的驕傲心，人自以為是自滿自

    足，自作主張，滿以為自己足以應付一切變遷。它不知道人生的無常和依賴性，卻相信

    自己為生存的主宰，命運的支配者始和價值的裁判者。這種自大的驕傲之心在人生的各

    方面多少都存在著，尤其是在擁有較高社會權勢的人心中，更為強烈（注十一）。與那

    種想擁有自由與自主的驕傲密切相連的，即是一種以驕傲為終極的權勢欲。自我覺得不

    夠安全鞏固，乃攫取更多的權勢，以使自己鞏固。它因感到自己尚未十分為人所敬重畏

    懼，于是在自然界和在社會中，追求如何提高自己的地位。

    在前者中，人好像是不自知他的生存之有限和被動。在後者中，那權勢的欲望是因為人

    感覺到自身的不夠安全而促進的（注十二）。第一種的權能的驕傲心，是那些似乎已有

    鞏固社會地位的人所特有的。這種安全鞏固的感覺，正是聖經中先知的預言所指為虛妄

    空想，凡以此為滿足的就有災禍臨頭。因之第二個以賽亞曾有下列的話，描寫巴比侖的

    驕傲︰“你自己說，我必永為主母；所以你不將這事放在心上，也不思想這事的結

    局。”那臨頭的災禍無非是將巴比侖的軟弱和不安全揭露出來︰“你的**必被露出，

    你的丑陋必被看見”（注十三）。同樣第一個以賽亞警告那被稱為“夸耀冠冕的”猶如

    “將殘之花”。到了審判之日，“萬軍之耶和華必作剩余之民的榮冠華冕”（賽28︰

    1—5）。換句話說，歷史往往擊敗了那些對人生價值估量太過的人，到了審判之日，上

    帝必被啟示為生命的真諦與真源，成為榮耀的冠冕。以西結書中預言世上列國將要臨頭

    的災禍，先知常咎責它們，說它們妄將自己的安全，自己的主張，和自己的獨立地位作

    過分的估量。例如指責埃及妄以自己為尼羅河的創造者︰“這河是我的，是我為自己造

    的。”一到災禍臨到這種驕傲時，生命的真源與終極就必被顯示出來︰“他們就知道我

    是耶和華”（結30︰8）。

    第二種權能的驕傲更顯然是由于缺乏安全感而促成的。這是那些深知自己不夠安全的人

    所特有的罪，他們想攫取充分的權能來保障自己的安全，自然不免犧牲別人。這種罪特

    別是社會的前進勢力所表現的，而不是社會的已成勢力所有的。那些在社會地位，經濟

    能力，甚至身體健康上顯然不夠安全的人，往往遇到一種試探，圖謀操縱更大的權勢來

    掩飾或克服自己的不安全。有時這種權勢欲是在征服自然方面表現的，這樣人在自然界

    中之合理的自由與主宰地位（注十四）。就被腐化了成為一種掠奪的行為。人對于自然

    的奧秘及其無盡寶藏所應有的依賴與感激之心，卻因他的驕縱與貪婪而喪失了。他用盡

    心機來儲藏自然中的天富，以為如此防止自然界的無常之感。總之，人的貪心乃是人要

    掩藏他在自然中的不安的一種不合理的野心。耶穌所說那個無知的人的比喻最好，“靈

    魂哪，你有許多財物積存，可作多年的費用；只管安安逸逸地吃喝快樂罷。”但是死亡

    是貪心所不能駕御的自然之變，足以傾覆那空虛而不可靠的安全。上帝對那無知的人

    說︰“今夜必要你的靈魂”（路12︰19—20）。

    這種“求權”的貪欲，在近代文明中是一種特別顯著的罪惡，因為近代的技術文明引誘

    人高抬自己過分地估量自己有取消自然中的不安全的能力。因之貪欲成了資產階級文明

    特有的罪過。這種文明不斷地誘人把物質的舒適與安全當作人生的目的，並希望超乎人

    之所能來達到這目的。有一位對人類素抱悲觀的醫生說，“近代人忘了自然是要摧毀人

    的，而自然終必達到它的目的”（注十五）

    正因為人的不安之感不只是由自然之無常而來，也是由社會之不安而生，很自然的，自

    我也就想要克服社會的不安，想要將“駕御人”而不只“駕御自然”的欲望表達出來。

    人乃藉著將一個敵對的意志屈服于自我，來克制那意志之危險，又利用許多被屈服的意

    志結成為一種勢力，以防止那因屈服人的意志之行動而生的敵意。因之那“求權意志”

    竟不免促成了它原來所要取消的那不安之感。正如先知以賽亞所說的︰“禍哉，你這毀

    滅人的，自己倒不被毀滅；行事詭詐的，人倒不以詭詐待你！你毀滅罷休了，自己必被

    毀滅”（賽33︰1）。總之，那“求權意志”竟使人陷于不義之中。它想要超出人的有限

    程度去獲取一種安全，這種無度的野心就產生了許多恐懼與敵意，那是具有生存的競爭

    沖動的禽獸界不知道的。

    以人的求權意志為人類的最主要動機的近代心理學派，並未曾認識它在基本上是如何與

    人的不安全心理相關連著的；亞得勒爾以它為自卑感的一種特殊表現，所以相信一種正

    當的心理治療可以取消了它。霍爾奈（KarenHorney）則將求權意志連系于一種更廣泛

    的憂懼心理，不僅僅限于亞得勒爾所提出的自卑感。但她認為求權意志是由競爭文明的

    普遍不安心理而生的，所以希望在合作的社會中，求權意志即可消滅（注十六）。這與

    一說事實仍距離甚遠。其實人是企圖在他的基本不安全中使自己得到加倍的安全，並使

    他在宇宙中的不重要地位成為重要的。總之，求權意志正是基督教所認為人類本質上的

    驕傲之罪的一種直接形式和間接工具。

    我們已暫時將人不承認自己軟弱的驕傲，和那種想藉攫取權力以克服或掩飾自己的軟弱

    這兩種驕傲加以分別；我們已將第一種驕傲心指歸給那些在社會中有既成地位被人尊重

    的人，而將後一種驕傲心歸給那些在社會中感覺不夠安全，或正在向前進取的人。這種

    分別其實是極不確定的。實際上那最驕傲的君主，和最感安全的少數者，往往越過了限

    度去伸張一己的權勢，這一半也是由于不安之感而生的。一個人的權勢尊榮愈大，那人

    類共同的必死命運也就更使他感覺不安。所以從前的偉大君王，如埃及的法老，窮全國

    財力以建設金字塔，就是想要保證自己的永生不滅。所以人類對死亡所同具的恐懼，確

    是促進歷代君王之僭妄與野心的大動力（注十七）。

    但是還有一層，人越是建立了自己的權勢與尊榮，就越怕他的地位顛覆，財富喪失，且

    唯恐他所妄圖的被人發現。貧窮是富人的險境，卻不是窮人的險境。那些在暗淡中生活

    慣了的人不怕隱晦無名，但卻是那些一向為人所稱譽的人所懼怕的。而且這種沒有安全

    保障的感覺，也不能完全說是由于那些具有權勢的偉大人物之關懷本身的各種虛榮而來

    的。暴君所恐懼的，不只是權位的喪失，他們更怕生命的喪失。強國對付個別敵人雖有

    保障，卻怕因本身的過于強大，使所有敵人結成了聯合陣線來反抗它。那些于豪華與宴

    安的人，一到了艱苦貧困之境，較之那些本來習于窮困的人，其所遇到的人生危機也必

    更大。所以求權意志乃是那沒有安全保障之心理的表現，即令從世人的眼光中，它已經

    達到了保障完全安全的目的了。所以人類野心之無限，不能只歸咎于人那無限的想像

    力，而是由于人認識了他的有限，軟弱，和依賴性所生的不安之心。這種認識越為人所

    企圖掩飾，就越發顯露出來，而在人將所有眼前的不安情況屏除了之後，不要產生那最

    後的危險恐懼。因此人想要使自己變為上帝，因為他為他自己的偉大和軟弱所出賣了。

    因為人不能大到一種偉大和權能的境界，可以使恐懼之心不隨著野心的鞭子而來。

    第二，人的心智驕傲可說是權力驕傲的更高的靈性升華。有時這種驕傲是如此地深陷于

    那更粗暴的權力驕傲中，以致使二者不可辨別。歷史上的統治階級，往往發現，為要保

    障他們的權威起見，思想上的假借和警察的力量是同樣重要的。但是知識的驕傲並不限

    于政治上的統治階級或社會上的學者們。人的一切知識都沾染了一種“主義”的惡染，

    妄以它為具有那超過實際的真實性。它原是從某一方面取得的有限知識；卻妄以為自己

    是終極的知識。正與求權的驕傲相似，知識的驕傲一方面是由人類不知自己心智的有限

    而來的，另一方面卻是由于人欲掩飾他的知識的有限和在他所發現的真理上所沾染的自

    私色彩。

    一個哲學家若妄以為自己能提供一個最後的真理，因為他對過去歷史具有遠見，能發現

    已往哲學的錯誤，他就很清楚地成為自己的無知妄見的犧牲品。身臨歷史的最高峰，卻

    忘記了他所站立之處是有特殊地區性的，他的遠見也許是不偏不倚的，但在以後的人看

    來卻恰如在他以前的哲人一樣，是非常偏狹的。這本是一件明顯的事，卻沒有夠偉大的

    哲學體系能夠充分注意到這一點。每一個大思想家都犯同樣的錯誤，以為自己是最後的

    思想家。笛卡兒，黑格兒，康德，孔德等這幾位近代哲人，都把自己的思想當作終極

    的，而他們卻成了那玩弄哲學者的玩藝兒。自然主義以為它是根據科學的，所以確認它

    的哲學見解就是終極的，這種確然自是之見不免也流露了它對科學知識的有限性之無知

    的成見，其可憐情形不下于前人。

    所以知識的驕傲就是一種理性的驕傲，它不知自己是處在一種時限的過程中，卻妄以為

    自己是完全超出歷史之上的。正如恩格思所宣布的，“正是因為國家體制，律法系統，

    以及各特殊範圍內之各種思想在歷史上都似乎有獨立的地位，這才使許多人有了錯誤的

    見解”（注十八）。然而知識的驕傲並不只是無知的妄見而已。除此之外，還含著人的

    有意或無意地要掩飾他所知道或半知道的自是之心。馬克斯思想對發現一切文化中的思

    想傳染並雖有極大貢獻，但對自己的妄見成分則未能了解。馬克斯學派對人類意識的過

    于單簡的理論使它失敗了。例如恩格思曾說︰“那真正鞭策意識形態進行的動力，乃是

    一種無意識的動力，否則就不成其為意識形態的過程”（注十九）。其實一切自以為是

    最後知識和終極真理的妄見，都一半是由于一種自知那不是終極真理的不安之感所促成

    的，另一半是由于那知道自我的利益已經和真理混雜在一起的不安良心所促成的。

    這種知識驕傲的不安心理，有時是在一個思想家的妄見上流露出來的；有時那思想家所

    藏匿和所顯露的不是他個人的不安之感，卻是他那個時代，階級或國家的不安之感。笛

    卡兒的知識驕傲並不只是由于他的無知妄見，比方說，當一個朋友指出那作為他的思想

    基礎的“我思故我在”是從奧古斯丁的思想體系演變出來的時，他就表示憎恨。叔本華

    的驕傲並不只是由于他不能衡量自己思想體系的缺欠。卻是因為當他與其他廣被欽崇的

    理想主義者的思想相競爭時未為人所承認的一種補償。就黑格兒與孔德的情形說，他們

    的知識驕傲，是個人性和代表性的成分都雜在一起的。黑格兒不僅宣布他自己的思想是

    登峰造極的，而且認為與他同時的普魯士軍國主義也達到了人類歷史的頂點。孔德認為

    他的哲學思想不僅是哲學的終極，也是宗教的終極，更可憐的是他的民族驕傲，他預言

    巴黎將成為他所要建設的普世新文化的中心（注二一）。

    知識驕傲最顯著的一方面，是那創立知識系統的人不能知道他自己具有他在別人思想系

    統上所發現的同樣缺欠。馬克斯主義者發現了一切資產階級的文化思想都有意識形態的

    毛病，卻顯然未曾顧慮到自己的觀點也有著同樣的毛病。蠻亥麥（KarlMannheim）曾

    說，“社會主義思想曾將對方的一切思想揭破認為都是烏托邦的思想，但對于自己的思

    想是否是絕對的，卻末發生疑問。它從未將批判方法應用于本身，以制止本身的絕對主

    張”（注二二）。這種盲目之見所產生的狂妄，在馬克斯思想的不同派系發生沖突時，

    更表現得特別淒慘劇烈，例如史太林派與托諾次基派間的沖突。每一派都被迫著要證明

    對方是隱蔽的資本家，或法西斯主義者，因為純正的無產主義思想是不會有意識形態的

    毛病的。所以馬克斯主義發現以往各種文化的思想驕傲與妄見，卻終于在自己身上表現

    了同樣的可憐罪過。因為它不曾知道保羅所提示的一個真理︰“因你這論斷人的，自己

    所行卻和別人一樣；你在什麼事上論斷人，就在什麼事上定自己的罪。”（羅2︰1）。

    馬克斯主義者的驕傲，正如在別的事上的驕傲一樣，可以認為是無知妄見的結果。馬克

    斯主義者將意識形態的毛病錯誤地局限于經濟生活之內，所以錯誤地盼望著只要經濟利

    益平等，就可以達到一種普遍的理性社會。但是我們也懷疑這其中不只包含著無知。那

    種咎責敵人，卻認為自己能免于敵人所犯之錯誤的狂熱，正表示自己是在掙扎著要掩飾

    那本身所處的有限地位。

    總之，任何知識的驕傲都明顯地是從人之具有自由，又同時缺乏安全保障這兩種試探而

    生的。若人不是一個能夠超越他的處境的自由靈性，他就不會關切到那無條件的真理，

    也不會被引誘著去以自己的偏私見解為絕對真實。若人是完全沉淪于自然的無常或必然

    性中，他就有他自己的現實，而不會被試誘去將自己的現實與絕對真理相互混。這樣，

    他就無真理可言了，因為他不能使任何個別的事件或價值具有絕對的意義。反之，若人

    是完全超越的，則他必不至于被誘去將暫時的必然性與有限的事物妄指為真理，並因而

    敗壞之。他也不至于被試誘去否認他的知識的有限性，藉以逃避那在承認自己的無知時

    所產生的懷疑，並隨之而來的失望。至于那潛伏于各種知識企圖之下的愚妄無知，我們

    卻不能說它不過是無知而已。人的這種無知是表示人的驕傲，因為在理想上人總有承認

    自己的限度的可能。這一種隱而未顯的驕傲，當人有意掩飾他對真理的偏私之見時，就

    成為顯明的了。這個驕傲，在人將自己假定為普遍的知識，以作為控制一切不服從它的

    生命的基礎時，就完全顯露出來。因之那具著宗教般的熱忱的近代國家主義者，一時宣

    布他的民族文化並非是一種輸出的商品，只能對他自己的國家才發生效力。卻于另一個

    時候宣布他要摧毀各種卑劣的文化，以拯救世界。

    藏匿于這種驕傲背後的不安之感，並不如驕傲之顯而易見，然而它卻是看得見的。例如

    就多數民族與少數民族的社會關系說，黑種人與白種人的關系最是一個好例，多數民族

    對所加于少數民族的種種不公平，總是藉口對方不能享受文明的權利，或說他們不能從

    那些權利中得到益處。然而他們卻不能完全掩飾實情，有時竟將那懼怕心理坦然表示出

    來，說是若將這種權利給予少數民族，必將那所以使不平等特權存在的天惠取消，而使

    之歸于平等（注二三）。所以這種驕傲的僭妄，正是一種抵抗它所懼怕的競爭者之武

    器。有時驕傲之心所圖謀的正是要救自己脫離自我輕蔑的威脅。（注二四）

    第三，一切道德的驕傲，都牽連于我們所已分析的知識驕傲中。除最抽象的哲學討論

    外，一切哲學中的爭論都以為自己據有一種無上的真理，而本門的哲學系統具有絕對的

    道德價值。道德驕傲是顯示于一切自以為義的判斷中的；判決別人之不義，是因為別人

    不服從他自己的武斷標準。人既用自己的標準來判決自己，所以發現自己是善的。當別

    人的標準與自己的標準不同時，人用自己的標準來判決別人，總發現別人是惡的。這正

    是刻薄所以與自義有關系。當自我誤以它自己的標準為上帝的標準時，它就自然傾向于

    將邪惡的骨髓都歸之于那不順服它的標準的人。對道德驕傲的性質，保羅描述得最完

    善︰“我可以證明他們向上帝有熱心，但不是按著真知識。因為不知道主的義，想要立

    自己的義，就不服上帝的義了”（羅10︰2—3）。道德驕傲，乃是有限的人妄以他的有

    限德性為終極的義，以他的有限的道德標準為絕對的標準。所以道德驕傲使德性成為罪

    的器皿，因此新約中每將義人與“稅吏和罪人”比較時，總是嚴格地批評義人。這種趨

    向是聖經中的道德主張的特征，與一切其它的道德理論（包括基督教的道德理論在內）

    有別。這正是耶穌與法利賽人之爭執所在，也是保羅所以堅持人得救“不是出于行為，

    免得有人自夸”的理由。事實上這是保羅反對一切“善工”之答案；也是改教運動的主

    要題課。路德所堅持的是對的，一個罪人之不願意承認自己為罪人，即是他的最後罪

    案。人不再認識上帝的最後證據，是他不認識自己的罪。凡自以為義的罪人，必不知道

    上帝就是審判主，也不需要上帝作為他的救主。我們也可以補充說，自義的罪不只在主

    觀上，在客觀的意義上也是最後的罪。自義使我們有了最大的罪咎。我們極端的刻薄，

    不義，和對人的詆毀，都由自義而來。種族，國家，宗教，和社會的整個斗爭歷史，都

    是說明那由自義而生的客觀惡行和社會慘象。

    第四，道德驕傲之罪既懷了胎，就生出靈性的驕傲，道德驕傲隱含著自比神明的意味；

    最後的罪乃是把這種自比神明的靈性之罪表現出來。當我們將自己的偏私標準和有限成

    就當作無上的善，而且為之要求神的裁可，我們就犯了這種罪。因此與其說宗教是人的

    內在德性對上帝的追求，勿寧說它是上帝與人自抬身價之間的最後沖突場所。在這個爭

    端中，甚至那最虔敬的宗教設施，也成為人表現驕傲的工具。同一個人，有時視基督為

    他的裁判者，在另一時候，卻要證明基督的身分，德行，和正義，都與他自己的道義標

    準，比與他敵人的標準更接近些。最凶惡的階級統制就是宗教的階級統制，例如在印度

    的階級制度中，那統制的祭司階級，不只是使被統制的階級屈服于種種社會不利之下，

    甚且將他們排除于有意義的系統之外。最惡劣的不寬容即教宗上的不寬容，在這種態度

    上人將本身的各種私利，掩藏于宗教的絕對肯定背後（注二五）。最惡劣的自我宣傳即

    宗教的自我宣傳，借著在上帝面前悔罪為名，以上帝作為自己的盟友，不肯與人分有。

    有一個近代的宣教士說︰“近代假宗教之名而行的，大都是藏匿于宗教之中的人的無限

    自我宣傳”（注二六）。

    基督教原不以自身為一種人在追求神，並在追求的過程中使人自成為神的宗教而是一種

    啟示的宗教，在這啟示中，慈愛聖潔的神。啟示于人，作為有限人生的目的與淵源，使

    人在面對上帝時，能粉碎自我意志與驕傲。但若是基督徒以為自己比別人更悔罪，並因

    得到了這個啟示而比別人更能稱義，他就增加了他的自義之罪，而終于使宗教的各種悔

    改儀式，成為他的驕傲的工具。

    基督新教認為天主教太隨意地將教會視為是上帝的國，這批評是對的。天主教是一個處

    在歷史的有限性中的宗教制度，卻以為它的一切教義都具有無上真理，它的一切行為標

    準都具有無上的道德權威，這樣它不過成為人的驕傲的另一工具罷了。所以路德堅持教

    皇乃是那敵基督者，這話從宗教立場說是對的。在地上而執掌基督的牧權的，真可說是

    敵基督的了。當前的整個政治情況，都證明天主教的“教會論”是具有許多危險的。各

    處的天主教會都自以為是在反抗上帝的敵人的，卻不知道那些被它反對的敵人往往不過

    是腐敗封建制度的反抗者。

    但當新教認為它之解釋基督福音，是具有先知的立場的，所以足以保障一種更高尚的德

    性，它也就淪于自義的罪中了。事實乃是新教所主張的平信徒皆為祭司的教義，可使每

    一個人自擬神明，反不如天主教教義之具有適當的制裁。改教神學在近代的復興運動認

    為基督教自由思想中的單純道德主張，不過是另一種法利賽作風，這話也許是對的。但

    是，倘若我們不能發覺在改教運動中主張人人有罪之說的諸大師有時是利用這教義來作

    為求權的工具，以反抗神學上的敵人，那我們就不能了解人類罪性的最後奧秘（注二

    七）。我們對人的靈性驕傲是沒有一定的保障的。即令人在上帝面前承認自己是罪人之

    舉，也可以被利用來作為驕傲之罪的工具（注廿八）。倘若驕傲之罪的這種最後奧秘不

    為人所認識，基督教福音的意義就不能為人所了解了。

    必須申明的，人將道德驕傲抬高到宗教地位上，並不必限于宗教。史太林可以與教皇一

    樣，提出無條件的絕對要求；一個十八世紀的法國革命家，可以與他所要摧毀的“神

    權”立的封建制度和它假宗教狂熱所產生的殘暴，同樣的殘暴。我們前面已經討論到近

    代文化的錯誤期望，以為取消了宗教，即可以把宗教的偏執不容人的態度也隨之取消。

    宗教，不問它用何名稱，乃是人類性靈所結出的必然果實；而靈性驕傲與宗教之偏執不

    容人，正是人的罪性之最後表達。啟示的宗教之基礎認為上帝是從超乎人類性靈的最高

    峰之上向人說話，而上帝的聲音要說明，人的最高造就不但缺乏那最高的性質，而且使

    人陷于以自己為最高那種虛偽之中。

    第三節欺騙與驕傲的關系

    我們對人的驕傲與自私之罪的分析，始終假定人之榮耀自己是含著一種欺騙成分的。這

    種欺騙必須被視為自私心的附屬物，而不是它的基本。人無限地在愛著自己。然而他有

    限的生存既然不值得這樣忠忱，所以，為要使他的過分的忠忱站立得住，他就必須欺騙

    自己。這種欺騙雖然經常向著那與自己競爭的意志發出，為要叫它們承認自己的高抬了

    的身價，然而其主要目的乃是欺騙自己而不是欺騙別人。無論如何，自我必須先欺騙自

    己。它對別人的欺騙，一部分也是為要說服自己的懷疑心。自我既必需如此，可以表明

    真理的痕跡仍然存在于那極端紊亂的自我中，它必須先處置這真理感，然後才能有所行

    動。所以人的欺騙本身是可以駁覆那人類整個墮落之說的。

    聖經中關于罪的分析，充分指示欺騙在一般罪中的功能。耶穌在約翰福音上說魔鬼是說

    謊之人的父（約8︰44）。保羅說人類將上帝的榮耀歸給自己，乃是將“上帝的真實變為

    虛謊”（羅1︰25）。而且很具心理學的明見，他認為人自欺的盲目行為，並不是由于人

    的愚妄無知，而人的愚妄無知乃是由于罪。“他們的思念變為虛妄，無知的心就昏暗

    了。”他們“行不義來阻擋真理”（注二九）。

    這構成罪的一種成分——欺騙，既不能認為是純粹的愚妄無知，也不能說是由于各人有

    意說謊。欺騙所牽連的是太復雜了，不能明說它是純屬無知，或是純屬欺騙（注三

    ○）。

    欺騙行為的構成，不免有若干的愚妄成分在內。這種天然的錯覺，可以說是那作為知識

    之主的自我，既然發現他的自我意識是他所看到的宇宙的中心，乃傾向于相信他本身即

    是整個的宇宙。這種“唯我獨存”的妄見是哲學上所難以避免的。然而那有限的自我顯

    然不是宇宙的中心。而且那作為知識之主的自我，可能將自我超越的能力，當作是超越

    萬物，具有最後裁判地位的證據（注三一）。然而那超乎本身和世界之外的自我，卻顯

    然是世界中的一種有限的生存者。所以自我的種種僭妄，只能靠有意的欺騙來維持著，

    特土良（Tertullian）對于這種態度有一個妥切的說法，稱之為人的“故意愚妄”（注

    三二）。這種欺騙，並不都是出于有意的。罪的欺騙乃是一種普遍的混亂情況，而每一

    欺騙行為即由此而生。然而那欺騙總不會完全成為自我本身的一部分，以至于成為純粹

    的無知。到最後關頭的時候，那真實的情況將明顯地向自我敞露，迫著自我或者失望懊

    悔，或者達到了創造性的悔過。那人所以對懊悔感到失望，在本質上是因為他承認了那

    牽連于罪中的虛偽，是未曾認識到那足以勝過這虛偽的真理與恩典。

    近代心理學與馬克斯主義者的社會分析，在若干程度上，都充分證實了基督教教義所指

    那與罪一同而來的欺騙。馬克斯主義不能看出欺騙的全盤事實，是因為它的唯物主義的

    意識概念，阻止它去了解那處于自我超越能力的各種復雜情況中的自我（注三三）。近

    代心理學者對于人的“理性分辯”有許多說法，有一個心理學者說它是“企圖使一個人

    的行為顯為合于社會的風俗與期望，且具有意義”（注三四）。他們的困難，乃是他們

    只想到人所想要投合的典常是社會的，而沒有想到別的。所以他們總以為欺騙行為是人

    想要邀社會的贊許；而認為自我欺騙是從原有的社會欺騙而生的（注三五）。

    至于一切有罪的自私心所牽連的欺騙，其真正性質只有藉基督教所垂示的即自我一

    方面超越自己，一方面又是有限的教義才能充分了解。基督教信仰將那否認自身為

    有限的自我之罪，和那自我本身分別出來，這自我以真理的認識不會被完全蒙蔽，它對

    那用來榮耀自己的虛偽，既不能完全心服，也不能視之為多余的。那有罪的自我需要這

    些欺騙，因為它若不尊重真理，就不能走向它的固定目標。這種即使在罪中的自我也不

    能完全掩飾的真理乃是︰那有限和固定的自我，不配承受那無條件的忠愛。然而這些欺

    騙雖對自我為必需，但總不能叫人完全信服，因為那自我是唯一知道它自己用欺騙來將

    自己的本身利益掩藏于普遍利益的門面之中的。

    所以自我之努力欺騙別人，大體說來，可視為是一種幫助自己，使自己相信那它所不容

    易相信的僭妄，因為它自己即是那欺騙的主持者。只要別人能接受它自己所不能十分接

    受的僭妄，那欺騙的自我就得到了一個盟友，可以對付那被欺騙的自我。所以一切要將

    我們的虛榮，權勢，和美善深印于我們同輩心中的舉措，都不過是罪所用以掩飾自我軟

    弱的幕布，殊不知道這幕布是容易被撕毀。因此會增加了自我的不安全的。自我深怕在

    幕後赤裸裸地被人發現，同時被人認出它就是那掩飾欺騙的主持者。因之，罪就以一種

    新的靈性不安，來加在那天然的不安感之上。

    附注

    注一、見稱義與復和（JustificationandReconciliation）第一九九面。

    注二、賽14︰12，13，15。在斯拉夫尼克的以若書（SlavonicEnoch）中，關于魔鬼的

    墮落也有類似的描述︰“有一個他以為既將原有秩位拋卻的天使，想入非非，要使自己

    的寶座升駕到重雲之上，以為如此就可與我（上帝）平權。于是我將他和他部下的天

    使，從雲端摔落，使他永遠在那無底的深淵中飄泊。”以諾書下，第廿九章，四節。

    注三、祁克果說︰“憂慮乃是走在罪前面的一種心理狀態。它是如此可怕地接近罪，然

    而它卻不是罪的說明。”見DerBegriffderAngst八九面。祁氏對憂慮與罪的關系之分

    析在基督教思想中是最深刻的。

    注四、馬丁路德循著基督教的傳統思想，在他的基督**的自由中引便西拉智訓10︰12

    說︰“智慧的人曾說︰無恥是驕傲的開端，他的心遠離了創造他的主。”路德常說，人

    在墮落之前的完美境地，即是人的完全沒有憂慮。路德的思想，在這一點上，正如在其

    他方面一樣，常是說得太過。從理想上說，信心可以勝過人的憂慮，但人生若完全沒有

    憂患，則不但缺乏自由，連信心也就不需要了。

    注五、亥得革（Heidegger）叫我們注意“掛慮”一辭的雙重含義，這種雙重含義見于許

    多文字中。他說︰“人之能運用自由，盡其最後之可能以達到完全，乃是包括著一種掛

    慮的能力。然而掛慮同時也表明人是受憂患的世界所支配，也即是表明人生的無常。掛

    慮的雙重含義，即是表明人的本質，乃是包含著易變性與可能性。見SeinundZeit第一

    九九面。”

    根據亥得革的意思，掛慮的雙重含義，就是“謹慎”和“憂愁”。

    注六、以驕傲為人類基本的罪，在基督教思想上並非絕對一致的。無論是在希臘時期，

    中世紀，或近代自由思想的神學中，凡古典人性觀佔優勢的，即趨向于以情欲為罪。以

    驕傲來作為“罪”的定義的，只在奧古斯丁派的神學思想中始終堅持著。

    奧古斯丁對罪的定義如下︰“邪惡的意志是如何開始的，只是由于驕傲。驕傲豈不是一

    切罪的開端麼？驕傲是什麼，只是一種頑固的自高意向，人想離棄那本為靈魂所惟一依

    附的上帝，而以自我作為人生之原。這是因為人太愛他自己了。……”見上帝之城第十

    二卷，十三章。

    又說，“什麼是驕傲，豈不是無限的自高之心麼？一旦靈魂想要拋棄它所依附為生命終

    極的上帝，而以自我作為生命的終極時，那就是無限的高傲。”見上帝之城第十四卷十

    三章。

    巴斯葛的定義是︰“‘我’是可憎恨的。……就是說，它具有兩種性質，它以自己作為

    萬事的中心，那是根本不對的；它總要叫別人屈服于自己之下，那是傷害別人的；因為

    每一個‘我’，都是別人之敵，也即是眾人的暴君。”（見Faugere第一卷，一九七

    面。）

    路德把“驕傲”與“自私”二詞互用，好像同一意義。他說“原罪”即是靈魂所具有的

    一般情欲，而這情欲所表示的是靈魂離棄上帝而傾向于被造之物。路德對“情欲”所下

    的定義，並非完全與“驕傲”之罪的意思相反。情欲與驕傲二者都由“肉體”而來，它

    的含義，即等于保羅所用的sarx一字的意義，並非象征人的有限的身體，而是象征人的

    有罪的肉體。史多福Stomph說明路德的概念如下︰“路德以‘自我為肉體’，即是說罪

    人所欲的，即是他那有罪的本身，雖然他並未曾從有罪的身份上看到本身，也並非有意

    如此。”見史多福的DieAnthropologieMartinLuthers，第七三面。

    阿奎那的情欲說，是從那更根本的“自私”之罪而來的︰“罪的直接原因，可說是在乎

    人的貪戀必朽之善，那就是說，每一罪行是由于人貪戀一種暫時的善。而人之所以漫無

    限制地貪戀世俗的善，即是由于人的漫無限制地愛他自己。”見神學大綱第一編第三

    段，第七七題，第四條。

    加爾文始終堅持保羅在羅馬人書第一章對于罪的定義。罪是驕傲而非愚妄︰“人所敬拜

    的，不是上帝，而是自己腦筋所虛構的事物。保羅特別論到這種墮落的情況說︰‘自稱

    為聰明，反成了愚拙。’他以前又說過，‘他們的思想變為虛妄。’為免有人寬恕它

    們，所以又補充說，他們受蔽蔭是罪有應得的，因為他們不安分守己，妄自尊大，肆意

    驕傲，醉心虛妄與邪惡。所以他們的愚拙是無可獲赦的；這種愚拙不僅是由虛妄的好奇

    心，也是由于假自信，與妄想超過人類知識限度的過分欲望。”見基督教要義第一卷第

    四章。

    注七、女撒的貴鉤利分析人的忿怒如下︰“所以人心中的忿怒，實在是與禽獸的沖動相

    近；但卻因人之具有思想力而加強。”論人的創造第十八段第四節。

    注八、關于罪惡問題的這一方面，本書第九章將有討論。

    注九、這是基督教思想中的一個傳統區別。參考繆勒爾（Mueller）的Onthe

    ChristianDoctrineofSin，第一卷，一七七面。

    注十、見鮑爾（Power）的ANewSocialAnalysis，第十一面。

    注十一、羅素說，“倘若可能的話，人人都樂意為神；很少數的人不願意承認這是不可

    能的。”見前書第十一面。

    注十二、在近代國際關系中，英國因所具有的安全感太強，以致未能及時充實國防，而

    德國則具有一種瘋狂的求權意志，這二者十足地代表已成的和新興的社會勢力所表現的

    各種驕傲。英國的內在鞏固和外在安全，建立已久，她所犯的罪可說和古時巴比侖所犯

    的罪相同︰“我必不作寡婦，我將永不知憂愁。”反之，德國遠在第一次世界大戰被擊

    敗之前，早有著一種過度的自卑感。而現在德國之伸張自我，圖沖破一切歷史上人類所

    已知的宗教，文化與律法上的防範，這種過度伸張的權勢欲，不啻在流露著它的內在不

    安。

    注十三、賽47︰3－7。參啟18︰7；番2︰15。

    注十四、人的合理的主人地位在創世記中（1︰26）曾有如下的象征說法︰“我們要照著

    我們的形像。按著我們的樣式造人︰使他們管理海里的魚，空中的鳥，地上的牲畜，和

    全地並地上所爬的一切昆蟲。”

    注十五、羅素犯了一個錯誤，他以為人類的經濟欲望若不供驕傲和權勢之驅策，是不至

    于過分的。他說︰“財貨之欲，若與權勢虛榮之心分開，必是有限的，只要具有小康之

    資，即能充份滿足。……當人一旦達于小康時，個人式社會必轉而趨向權勢虛榮，而不

    僅是在追求財富了。他們以財富為達到權勢的手段，甚至他們為增加權勢，不惜拋棄財

    富，但無論是以取得財富為增加權勢的手段，或為增加權勢而不惜放棄財富之增益，其

    基本動機都不是屬于經濟的。”見氏著Power一書之第十二面。

    羅素對馬克斯主義者的唯物史觀立場固然批評得很中肯。但他自己的說法也不免錯誤，

    因為他是從純社會的立場去解釋“權勢和虛榮”。貪心誠然可作權勢欲的奴隸，因為金

    錢也是一種“駕馭人的權勢”。但是即令不要求駕馭人的權勢，經濟欲望本身仍可能是

    一種無度的欲望。道地的吝夫之所求，乃是絕對的經濟安全，並非社會權勢。他求有以

    駕馭自己的命運，而並不求駕馭別人。

    注十六、見TheNeurotiePersonalityofourTime。

    注十七、羅素疑惑恐懼或憂慮可否認為是偉大人物之求權意志的根源。他比較傾向于相

    信那是淵源于人類的“發號司令的遺傳性”的。換句話說，他將那不知本身弱點的驕傲

    和那用來補償已知弱點的驕傲心斷然分開。他以英女皇以利沙伯的求權意志，乃是由于

    遺傳，而非由于恐懼所促成的作為例證（見第前書廿面）。然而有一個近代歷史家對以

    利沙伯之為恐懼心所操縱，曾作如下有趣的說法︰“她的責任心雖強，但于處理王位繼

    承問題時，未能有適當的表現。她的自私心蒙蔽了她，使她不知道這一問題若不加以周

    詳的討論，可使國家陷于危機中。她一想到在往後的日子中她的威儀必須傳給別人，就

    聯想到自己所享有的威權似乎不足，而自己的權勢終必淪喪。這種對未來時日的不安之

    感，使她沒有面對事實的勇氣。”見勞敦（J.K.Laughton）的TheCambridgeModern

    History，第三卷三五九面。

    注十八、見氏與麥倫（F.Merhring）書，胡克（SidneyHook）于所著Towardan

    UnderstandingofKarlMarx，三四一面曾加引用。

    注十九、見前書第三四一面。

    注二十、見姬力遜（EtienneGilson）的UnityofPhilosophicalExperience，一五七

    面。

    注二一、見孔德（AugusteComte）的CatechismofPositiveReligion，二一一面。

    注二二、見IdeologyandUtopia，二二五面。

    注二三、參考黎芬笙（PaulLevinson）的Race,Class,andParty一書可以看出多數派

    的不安心理。

    注二四、驕傲為自卑感的一種防衛心理，有一個法國歷史家對此曾舉一有趣例子。他

    說︰“那牟利之輩也正是那些堅守主義的人，因為只有如此，他們才能逃避心中所有的

    自卑之感。他們對自己的言行。自己所設立的政制，所引用的私人，並非昧然不覺。他

    們雖論溺于卑污中，卻仍堅持那理想鵠的的影響。……他們巴不得人民稱他們為黨派分

    子，為過激分子，好叫人民忘記了他們的腐化。”見加柯德（PierreGaxotte）的The

    FrenchRevolution。

    注二五、西班牙國王腓力聲討拉索的威廉之宣言，值得引為例證︰“由于上帝的恩寵作

    為迦斯提立（Castile）王的腓立，……鑒于拉索的威廉，原為客卿，因先王與我等的寵

    幸，擢居顯要地位，竟藉卑鄙的技倆，糾集所有不滿意政府，存心破壞紀律，妄圖革

    新，和那些在經濟上破產及在宗教信仰上犯嫌的人，並鼓動這些人**，摧毀教堂與聖

    像，並褻瀆神的聖禮。……妄圖以這種不虔不義之舉來掃除我們的神聖的天主教信仰，

    ……有了這群可惡的匪徒，舉國將無寧日，……所以我命令全國的人，捕捉這人類公敵

    之拉索的威廉，並奪取他的財產，……謹以上帝使臣和王者的地位保證，凡將威廉捕送

    無論死活者，均可獲得獎金二萬五千金……並可得封爵之賞，若其人曾經犯

    案，則其所有一切罪過均可蒙赦。”

    注二六、見客拉麥（HenrikKraemer）的TheChristianMessageintheNon-

    ChristianWorld。

    注二七、例如路德對士文克斐特（Schwenkfeld），和加爾文對迦斯特立歐

    （Castellion）及瑟維特（Servetus）的態度。年前巴爾特與卜仁爾在辯論本章中所討

    論的神學問題時的態度，也不妨注意。巴爾特深恐卜仁爾“論自然與恩典”一文過份強

    調人的本性之善。在他自己那篇題為“無”的答辯中，他對對方所表示的是一種意氣的

    高傲不敬的態度。

    注二八、巴斯噶（Pascal）說，“謙卑之論，對于虛浮的人反成為驕傲之源，只有對謙

    遜的人，才是謙德之原。”見巴氏Pensees三七七面。

    注二九、聖經中論罪的欺騙的其他章節如下︰來3︰13；羅7︰11；啟12︰9；林後11︰

    3；創3︰13（記載著蛇的欺騙和人的墮落）。

    注三○、利歐（PhilipLeon）對人類的自私曾有深刻研究，分析人的自欺如下︰“自欺

    者不相信……自己所說的話，不然他就不會成為一自欺者。自欺者相信自己所說的話，

    不然他就不會為自己所欺。他的信與不信，都是如此，……要不然則不會自欺。”見

    TheEthicsofPower二五八面。

    注三一、以賽亞書四十七章論巴比侖的罪。記載巴比侖的兩種要求︰“惟有我，除我以

    外再沒有別的，”和“無人看見我”，這可說是自我的錯覺之簡單界說，自我以自己為

    宇宙中心，以自己為超越世界，前者使自我否認別人的存在，而後者則否認那更高裁判

    者的存在。很有意義的，這兩種錯覺，一方面是由于人的思想之廣大（“你的智慈，聰

    明，使你偏邪”），而另一方面則是由于欺騙（“你素來依仗自己的惡行”）。

    注三二、“世上逸樂的威力是如此之大，為要保留那再犯的機會，人自己設法延長一種

    ‘甘心自欺’之道，並賄賂自己的聰明以實行欺騙。”見DeSpectaculis，第一章。

    注三三、例如拉斯基（HaroldLaski）曾說過︰“我承認政治家在某些時候和批評他們

    的人是一樣誠懇的，他們相信他們是運用國家的機構來達到他們所見到的最高目標的。

    我的惟一不同的觀點在于他們所見到的是受國家政制所要維持的經濟立場所限制

    的。……英國在非洲的剝削行為便是充分的證據。我們曾立有妥善的保護原則，藉以保

    護非洲本地人民的利益；可是一旦發現當地有黃金礦藏時，立即竭盡一切心智尋找理

    由，作為掠奪金礦的根據。我們甚至可以說服自己，叫自己深信當地土人應當接受我們

    的看法，就是說，我們所最關心的乃是他們的利益。……但是這些人是誠懇的；他們在

    盡力作最好的事；他們是純全為著大眾的好處的。自然，他們是如此，若本書對于這些

    主政人物的動機稍存懷疑，那麼本書之作就等于是白費精力了。”見TheStatein

    TheoryandPractice，一○一至一**面。

    拉斯基乃是一尖刻的政論家，他顯然是以馬克斯的觀點來維持他自己的論點的。但他並

    不完全成功。所謂“與批評他們的人一樣誠懇”，究竟是誠懇到如何地步呢？這種有限

    的誠懇即可以作為懷疑那些主政人物之動機的根據。

    注三四、見夏富爾（L.F.Shaffer）的PsychologyofAdjustment，一六八面。

    注三五、上面的作者又說︰“不只是這些（所謂自卑的或應受咎責的沖動）沖動不為體

    面的社會所承認，那些具有這種沖動的人也如此地受社會支配，以致連他們自己也不承

    認有這種沖動。”見前書第一六九面——

    揮袖別人間/粉淚染朱顏幾回疏雨碧紗前|起舞小窗軒/困睡鷓鴣天不解篌簫幾十年

    向醉里抬嬌面/似水無痕脂香淺追魚沉底空梁雁蝶驚破霓裳高檐/貝闕珠宮月娟娟浮床游枕夢綿綿

    听軟語月橋無邊/掃黛眉侯館堆煙|桃葉眸思量無限/熒光杯滄浪如鉛

    琴書倦/難成眠姑射輕翅畫羽劍|沉默言/步生蓮侵冷雕欄閑倚遍

    亂紅飄砌短秋千/仙郎彩女共我東池宴戀丹鶴虛空苦作圈/華胥蓬嶠孤恨滿沈園

    秦箏弦/隨風便瑤台路俯仰留連|君淚漣/妾淚漣傷流景釵鳳黃眼

    ※來源:•瀚海星雲bbs.ustc.edu.cn•[FROM:210.45.75.145]

    發信人:Mandala(滄海當盈朱顏血山河遍染胭脂色),信區:Philosophy

    標題:第八章人為罪人（下）

    發信站:瀚海星雲(2007年04月10日04:42:10星期二),站內信件WWWPOST

    第八章人為罪人（下）

    關于人的自私之罪我們雖然舉了這許多例子，並加以界說，可是對于團體的驕傲與個人

    的自私及驕傲，卻未曾仔細地加以分辨。這個缺欠只能暫時說是因為惟有個人才是道德

    行為的負責人，而團體驕傲只是個人專橫和驕傲的一種表現而已。團體驕傲是由于各個

    人為著他們所屬的各種團體所作的過分要求而來的。然而對于團體與個人間的行為與態

    度應當有所區別。這種區別之所以必要，一部分是因為團體驕傲雖由個人而生，實際上

    它卻達到了一種凌駕個人之上的權威，以致團體對個人能有無上的要求。一到團體發展

    到具備有組織的意志時，如國家的政制，它就對個人似乎成為道德生活的獨立中心。個

    人就傾向于對國家的種種妄見與妄求低頭，並且承認她的各種權威要求，即令那種種要

    求與他個人的道德趨向和主張不相符合。

    還有一層，團體的驕傲與個人的自私所以必需加以分別的，是因為集體的或社團的各種

    妄見與要求，往往比個人的妄見與要求還大，團體于追求它本身的目的時，較個人更為

    專橫，虛偽，自私與殘酷。因之在個人和團體的道德中，不免造成一種道德緊張。所以

    意大利的大政治家迦富爾（Cavour）說，“若我們將替國家所行的來照樣為自己施行的

    話，我們就成為一種不可形容的流氓了。”這種緊張心情常表現于負責的政治人物的良

    心中，他們不能不感覺到那在通常的道德典範與國家的政治行為和習慣之間的差異。與

    一般的政治家相比較，腓勒德力（Frederick）大帝並不是一個具有道德敏感的人。所以

    他對這種緊張心情的承認是有特別意義的。他說︰“我希望後世的人能將我的君王地位

    和我的哲人的人生判然分開，也將我的清白身份和我們政治生涯分開。我必須承認當我

    被卷入歐洲的政治漩渦時，我是難保持清白廉潔的。當一個人常常感到自己有見背于盟

    邦和見棄于朋友的危險時，他既為羨妒與猜忌所窒息，終必只有兩條路可走，要不是不

    忠于國家，使是對自己食言”（注一）。

    種族，國家，和社會經濟的各種團體的利己主義是始終一致地從民族國家表現出來的，

    因為國家對民族的集體沖動給予了一種權能的工具，而以具體的象征來向每一人民的想

    像表達它的集體性，所以國家藉著它的權力工具之威嚴堂皇，最能為它本身作種種絕對

    的要求，且以它的權力來貫澈它的主張，並使之為眾人所信服贊許。凡以政治機構規定

    自己的權限的，不問它為民族國家或帝國，都是一方面用權力的威脅來迫人服從，另一

    方面則以國家的尊嚴來叫人崇敬。在國家的尊嚴中實有著一種對國家作偶像崇拜的誘

    惑。一般理性主義者，在他們的單純政治思想中，以為政治的設施是根據被統治者的同

    意的，卻從未理會在這種同意中，國家的尊嚴包含著何種程度的宗教性。人類的政治史

    導源于部落時代的多神崇拜，這可從歷代各帝國的宗教性僭妄，以及與帝國野心相同的

    各種帝國性的宗教，祭司君王，和神權君王等跡象中找出蹤跡，這種史實一直發展到近

    代法西斯主義對國家的偶像式崇拜和它的無限要求。所以從沒有一個政治性的社會集

    團，不對國家本身存著一種偶像崇拜的心理的。那代表國家或據有國家權威的統治階級

    往往脫離他們的尊嚴所象征的集體驕傲，以自成一獨立的尊嚴體系。但是他們的這種措

    置之成為可能，只因為他們的尊嚴之源頭是在他們本身權威之上的，那即是團體的偉大

    與尊嚴。

    所以罪性的驕傲和偶像崇拜是和政治團體的結集相伴隨的，也是不能避免的。因此和個

    人道德比較，我們不能把團體道德的低落，認為不過是“自然”惰性反抗高級理性要求

    的結果。團體所具有的“心智”當然未達到完全的程度，而它的自我超越與自我裁判的

    機構，比它意志機構更屬暫時而不穩固的。國家是未表達團體的意志。而那時常變動的

    所謂“少數先知先覺”者是這自我超越的工具。因此國家的反道德行為常被引為國家缺

    乏道德性的證據，足以證明國家是屬于“自然”的，而不是理性的境界。西勒

    （Seeley）教授于所著政治學一書代表許多近代政治學者的意見說︰“我以為政府不是

    人類的一種有意識的計劃，而只是人類為要除去他們所面臨的險境的一種半本能式的努

    力結果”（注二）

    這種說法雖有真實的見地，卻未能充分注意到民族驕傲中的屬靈品性，也未曾注意到那

    具有理性與靈性才能的個人在民族驕傲和國家崇拜的形成上所佔的成分。國家的自私，

    不只是一種求生存的自然沖動，而是表示國家具有靈性的生命，其明顯證據在于國家的

    自私之最特殊的表示︰即求權意志，驕傲（包括各種威望和尊榮），對別國的輕視（這

    是驕傲的反面，當本身威望為別國的成就所威脅時的必然產物），假冒為善（矯裝是為

    著某種高尚道德，而非為著本身利益），和道德自主的要求（也就是以國家作為生存的

    淵源與目的，崇拜國家之心的具體表示）等。

    無可否認的，這種種自私的表現，也是含有要求生存的本能作用的；在個人生活上也是

    如此。我們前面曾提到怕死的心乃是一切妄求的基本動機。所以一切人類的自我發揮，

    不問是屬于個人的或集體的，都帶著一種矛盾的要求，一方面以生存權作為理由，另一

    方面，卻以它所代表的利益和價值當作是比本身的為大，所以每逢與別的國家（或社

    團）的意志沖突時就自以為是。沒有一個近代國家，曾經確定地堅持它所爭的是為著生

    存呢，或是大公無私地為著維持那超越本身利益的普遍價值。當第一次世界大戰時，各

    國對上述兩種理由往往同時提出；而今日（第二次世界大戰前夕）的德國雖以民族驕傲

    與權力為根據，造成了一種原始式的部落宗教，卻仍然以為它的征服歐洲的願望，必須

    藉口它所進行的乃是要以一種高尚的（亞利安）文化征服那所謂卑劣頹廢的（猶太）文

    化。國家之所以認為它是代表那更高普遍性的價值，而不只是那易變性本身而已，因為

    國家如同個人，它的生存的有限目的極為明顯，是不能為近代人所否認的。但是，國家

    可以宣稱其本身即是最後的價值，和使人生存得更有意義的原因，而個人卻不能為自己

    說這樣的話。這種要求雖然很難使人深信，卻似乎是言之成理，因為那個人所屬的社會

    團體，特別是國家，無論在權力，尊嚴，和虛具的永恆性上，其超越于個人的，是達到

    了如此的一種程度，所以凡為國家要求最高的無條件的價值的，卻似乎有相當理由。

    這種要求的意義在于有了這種要求之後，人的驕傲與自我發揮可以達到那最後的境界，

    並企圖擊破一切有限性的限制。這就是國家妄想要取上帝地位而代之。我們在前面已經

    注意到這個要求的混亂性。就一方面說，它對個人肯定著一種團體的意志與心智。國家

    向個人要求無條件的忠心，主張國家的一切要求，乃是個人生存的最高目標。可是就另

    一方面說，這也是那不站在個人的立場上，而站在團體地位上的個人，為自己所提出的

    僭妄要求。集體的自私，誠然使個人將自己投入于團體中；但也給個人以自我擴張的可

    能，而那擴張若是從個人的妄見發揮，是不能見信于人的。多數個人“合伙地來設立一

    個神，然後各人分別地將各人本身的利益附著上去，並異口同聲地對他們各人自身所驕

    傲的事物大加贊揚”（注三）。這種團體驕傲對于那些具有自卑感的個人確是一種非常

    的引誘。所以近代法西斯的國家主義與中下階級的自卑心理和不安感是有重要關系的。

    但是我們不能否認近代國家主義之過度發展，只有促進一種在團體生活中的團體性格和

    集體利己主義；而國家的驕傲所彌補的那種自卑感，也只是促進了一切人類所有的普遍

    自卑感。所以集體驕傲乃是人妄想否認他的生存的有限性和易變性的最後努力，而這種

    努力在若干方面看來是極悲慘的。人類罪性的本質即在于此。而這種主觀的罪性最容易

    叫人犯客觀的罪，例如種種社會和歷史中的邪惡，那是無可驚奇的。各種集體的自私和

    團體驕傲，從家庭驕傲到民族的專橫都比純粹的個人驕傲更容易產生不義和紛爭。

    民族驕傲並不是完全矯造的。一個民族之自以為是代表著超乎它本身的一些價值，是有

    實際根據的。不問集體或個人，人的天性實具有那超越目前生存的生命價值。一個民族

    或是一群民族，實際上乃是民主文明或共產主義的支撐者。人非禽獸，不是只為生存而

    斗爭，因為人類不僅具有肉體生活而已。人的肉體生活原不過是那超肉體生活的上層價

    值的基礎。

    民族驕傲原是一種為那有限價值要求無限價值的趨勢。這種無限的要求具有兩種性質。

    民族對那超乎它本身的價值，要求著一種為事實所不許可的絕對忠心，並以它所效忠的

    價值為具有一種不合事實的絕對性。國家民族也許可以為“自由”和“民主”而戰，但

    除非它們本身的利益受到威脅，則必不這樣作。它們也許拒絕為自由和民主作戰，而且

    認為它們的拒絕作戰是為著要“保存人類的文明”。在以忠于“文明”為藉口來掩飾它

    們的私利的事上，中立國的罪惡並不亞于交戰國家。況且那為它們所矢忠的文明之價值

    本身，並不配得所要求的那種絕對忠忱。

    這並不是說，人類不當盡最大力量來決定某種文明之應該保存。有些道學家堅持一切文

    化都不完善，所以我們沒有保衛任何一種文化的義務，這種說法未免過于輕慢了。人類

    對歷史文化應當有所區別。但這種區別並不能使那具有驕傲性之罪的某種民族集體生活

    逃避了那應得的裁判。

    先知的宗教原來是從反對國家把自己當作偶像而生的。從阿摩司開始，所有希伯來的大

    先知都要求當代的人不要把上帝和國家視為一物，不要以為他們的國家對上帝有任何專

    利。眾先知奉那審判以色列民的聖潔上帝之名而作預言；以色列民所以受審判的基本罪

    惡乃是他們把以色列民族與上帝認為是一件事，或以為上帝是以色列民所獨有的（注

    四）。審判不只加在以色列民身上，連那些為神所用來對以色列民施行審判，卻同時犯

    了抬高自己地位之罪的諸大國，也要同樣遭受審判（參賽47；耶25︰15；結24－39

    章）。

    聖經中的這種遠見，與柏拉圖和亞理斯多德之把道德與政治混為一談，和他們之不能從

    更永恆的方面判斷希臘城市國家的暫時性成就，是一種尖銳的對照。在這一方面，希臘

    哲學尚不脫原始部落宗教的形態，只是加以理性化罷了。對那種極僭妄卻又極受人贊許

    的驕傲，當時的希臘哲學尚未能有一個可以用來批判的立場。這也是很自然的，因為這

    不是人生來所有的立場。認識人類的集體驕傲是一種最基本的罪，只有在啟示的宗教中

    才有可能。在這種信仰，人才能听到一種超越一切人的尊嚴的上帝聲音，看到一種神所

    啟示的權能；神的權能是如此之大，若拿人的尊榮與之比較，“萬民都像水桶中的一滴

    水”而已（賽40︰15）（注五）。

    先知信仰的真諦使奧古斯丁能在眼見羅馬帝國崩潰時不覺殂喪，而且答復那些指責基督

    教為帝國崩潰之原因的人說，滅亡乃是“世上之城”的必然定律，而驕傲即是它所以滅

    亡的原因。“因為地上之城本非美善，它不足以解除人民的憂患，因此它本身在戰爭，

    爭論，以及各種殺人流血的勝利欲中**。為要征服世界，其中某一部分對另一部分發

    動戰爭，這種國家其實是罪惡的奴隸。若是勝利了，則自高自大，以致于毀滅自己”

    （注六）。在斯多亞派的普世主義中，對民族的驕傲似乎有著同樣的指責。但斯多亞思

    想中的泛神論，使它對人的生機不分皂白地加以指責，並稱贊一種無情感的人生。所以

    它對人類的驕傲與自是不能有敏銳的判斷。除斯多亞思想之外，只有基督教和一部分猶

    太教（注七）中之先知成分才能夠找著一個反對各國家和民族之自我崇拜的可靠立場。

    這事實當然並沒有阻止基督教在歷史上多次襄助皇室，並助長國家的驕傲。然而奧古斯

    丁斥責帝國主義的僭妄所說的話，只有站在基督教信仰立場上的人才說得出來︰“若撇

    開了公義，所謂國家不過是一群強盜；所謂匪幫，豈不是小型的國家麼？……那遭受馬

    奇頓的亞力山大所擒獲的海盜回答亞力山大的話是很妙的。亞力山大王問海盜，‘爾為

    什麼竟敢騷擾海面？’他很泰然地回答道，‘你為什麼竟敢騷擾世界？只因我以一只小

    船騷擾海面就被稱為海盜；你以強大海軍橫行世界，就被稱為征服者’”（注八）。

    不幸的是奧古斯丁的這種先知之見，卻因他將上帝之城與教會視為一體（雖然他以後曾

    經加以修正區別）而紊淆了︰到了中世紀，羅馬教會竟將奧氏的區別點盡行剝奪，並以

    他的話來作為與世上帝國爭奪政權的工具，來助長它的靈性上的驕傲。奧氏的教會論將

    一個宗教體制引入世界，以限制世上國家的政權，不無功績；但這個大一統的教會制

    度，不免產生了一些類似古時羅馬帝國的危險性格，並使羅馬教皇成為一個靈性上的該

    撒。因此教皇與帝國間的沖突，自始至終顯露出一種諷刺成分。茶壺責茶罅烏黑。教皇

    和皇帝互相指責，彼此都說對方是敵基督的；彼此之所以互相指責，乃是因為彼此看見

    對方具有敵基督者的那種抬高自己，妄自尊大的罪（注九）。其實這是兩種政治勢力的

    斗爭，一個拿屬靈的神聖原則來將政治勢力沖淡，另一個則將政治權力抬高到神聖的地

    步。

    驕傲的罪畢竟侵入于那反對國家的驕傲和自我意志的基督教里面，這事實證明人的驕傲

    如何地容易利用那原為取消驕傲的機構來作為自己的工具。所以教會和國家一樣，也能

    成為集體自私的工具。每一真理都可被用來作為驕傲之罪的奴隸，甚至包括聖經所示世

    人都虧欠了真理的真理在內。因為先知所說的那真理，也可以解釋為︰既然世人都虧欠

    了真理，而教會又是那超乎世人的有限性與罪性的啟示的保存所，所以教會具有那世人

    所缺少的絕對真理。

    人類僭妄之罪既在中古時代侵入了那反對國家驕傲的教會中，所以那出現于文藝復興和

    改教運動中的近代民族國家都被認為是解放宗教暴虐的力量。甚至像但丁那樣虔誠的一

    個天主**，也于他反對教皇政治野心的主張中表露了這種解釋。所以在那隨著文藝復

    興而來的時代中不只個人，甚至民族國家也以自由的名分以求超過凡人的一切限制。馬

    噶維利（Machiavelli）為國家倡導一種道德自主的學說，正如白魯諾和其他人等為個人

    倡導道德自主之說一樣。很值得注意的，路德因著當時戰爭狀態的關系，對于反抗教皇

    的驕傲，比反對列國君王的專橫更為熱心。路德認為教皇是敵基督的，而列國君王則在

    執行神權的統治。所以抗羅宗的新教，不管如何地具有先知之見，它之認為一切人類的

    作為都不免于罪的驕傲的說法，不免替政治的專橫留下余地，為那剛興起的國家所充分

    利用。

    結果是，那一方面受文藝復興，而另一方面受改教運動薰陶的近代文化，形成了當前的

    一個頹廢時期，使人類的集體意志，特別是表現于國家中的，達到了前所未有的僭妄之

    罪的極顛。國家變為上帝。那早期的帝國的多神崇拜，以及隨之而來的以國家作為生存

    目的和中心的盲目崇拜，都變成了一種自以為是的國家崇拜，有意違反那國家並非生存

    的完全整體的那顯然事實。結果的一部分是對基督教的錯誤所發生的反感，因為它在反

    對國家的錯誤和罪惡時，卻自己犯了那同樣的以本身為神的罪。只是近代國家主義的極

    端趨向，卻也一部分應視為是反應基督教的真理，而不只是反對它的錯誤。因為只有在

    基督教的文明中（雖說是頹廢的一種），集體的自私主義才能達到當前的可怕地步。因

    為若有意地來違反已知的定律，這種違反定然是極端的。對這種集體行為，保羅所說的

    乃是一個顯著的解釋︰“只是罪因律法，我就不知何為罪。非律法說，‘不可起貪

    心’，我就不知何為貪心。然而罪趁著機會，藉著誡命叫諸般貪心在我里面發動。因為

    沒有律法罪是死的”（羅7︰7－8）。

    國家的驕傲和人類集體的自我崇拜，正因為是由一個基督教文化背景發表出來的，就更

    趨于極端。因為在這種情勢中它必須有意地抹煞並違反了那構成西方文化的宗教信仰之

    最高卓見。

    今天的那種瘋狂國家主義所表達的，不是基督教文化，而是反對基督教的文化。德國的

    納粹主義認為基督教的信仰和德國的國家至上主義的利益是不相容的，那是非常正確。

    因為教會或許可以被利用來作為國家主義的工具，但基督教的信仰，若還具有活力的

    話，必然要宣布神的審判來判斷國家，那正是納粹黨所不容許的。沒有一個國家能免于

    驕傲之罪，正如沒有一個個人能免于驕傲之罪一樣。然而必須承認的，仍然有“基督

    教”的國家存在著，就是那些能夠听到先知所說關于國家將受審判的話語的。也許只有

    少數能感受這種審判的迫切。但是在那些公然摧殘宗教信仰中先知性的審判宣言的國

    家，和那些不曾公然摧殘這宣言的國家間，卻大有分別。雖然一切近代國家，或說一切

    歷史中的國家，都不免陷于驕傲的罪中，但我們必須知道，對這一個罪的估計，如同估

    計人類其它的罪一樣，我們應當分辨驕傲和自私的罪是有差別的，正如我們在另一方面

    應當知道一切世人和國家在上帝眼中都是有罪的。國家的最後之罪，正如個人的罪一

    樣，在乎它不願意听那判罪的審判話語。根據這一個標準，近代法西斯主義國家所發揮

    的瘋狂主張，較之古昔的各種具宗教形態的帝國更為危險，因為它的發揮是以基督教文

    化為背景，而同時是反對基督教文化的卓見的。

    第一節罪的均等性與罪債的不等性

    正統的基督教信仰始終堅持聖經立場，認為一切世人在上帝面前都是罪人。保羅說︰

    “世人都犯了罪，虧欠上帝的榮耀，其中並無分別”（羅3︰22－23）。這是基督教對罪

    的了解之不可少的說法。然而很顯明的，這種說法，對于人類歷史中所顯示“計較是非

    善惡之多寡”的相對行為的道德裁判，不免加以威脅，而且使之弱化。這種說法，對施

    行**和被**的人，公然說謊和略存誠實的人，放縱情欲和謹慎自守的人，極端自私

    和忠于公益而大體上能不自私的人之間，似乎是沒有選擇的。上述區別，到了最後的宗

    教裁判境地雖應當歸于無有，然而在一切暫時性的歷史裁判中，卻顯然應有分別。在社

    會制度中所存的公義之或多或寡，與在個人行動中所存的自私心之或多或少在某種特殊

    情況下，都能夠表明社會制度之健全與不健全，及個人生活之幸與不幸。如巴爾德

    （Barth）派神學思想之強調人類皆屬罪惡的那種最後的靈性事實，不免威脅一切相對性

    的道德裁判，所以不免要遭人疑惑，以為它危害社會道德的相對成就。在這一方面，那

    具有奧古斯丁和路德馬丁的神學傳統的德國，較之那接近伯拉糾的自義說，在神學思想

    上不夠敬虔與深刻的英美各國，就更難達到政治制度上的健全與公道了。

    正統的天主教，對道德裁判的相對性問題之解答，是將整個斯多亞派的自然律觀點，包

    括相對和絕對的自然律的分別在內，都引入它的倫理體系之中，因此以公義的理性常

    範，作為基督教善惡是非的具體準則。天主教這一套深刻倫理體系終于演進成為一套詳

    細的，可以應用于每一種個別的特殊情形的普通規律，其困難在于往往將世上那易變的

    道德判斷變成為宗教的絕對原則。因之那極堂皇的阿奎那倫理學系統，從某一方面看

    來，不啻是那經過阿奎那加以宗教認可的盛行于十三世紀的封建社會制度。天主教倫理

    思想即不分別宗教的終極原則和世上相對原則，正所以說明天主教在擁護當前的封建體

    制時所顯露的暴戾作風和自義行為，今日西班牙的情形便是一個例證。

    正統的新教思想，如加爾文派與路德派，頗能辨別那呆板的自然律中的道德作風和自義

    主義的危險；所以在它們的思想體系中只使自然律的各種學說居次要地位。在某件事

    上，它藉聖經的權威（根據保羅在羅馬人書十三章所稱政府是神所設立的），來改變它

    原來所不贊成的對歷史中的相對事件加以道德上的絕對認可的態度。這就是它賦予了政

    治制度與社會秩序一種絕對地位，駕凌于政治紊亂和背叛行為之上。這一件例外確有不

    幸的道德後果。它傾向于使教會和政權的中心（國家）無辨別地結為盟友，而使教會忘

    記了政治往往是不義與**的源頭。幸喜加爾文到了晚年時，尤其是以後的加爾文派，

    發覺把主政的人置于上帝的裁判之下，和把他當作神所用來制止個人罪惡的工具，是同

    樣的重要。加爾文派的這個重要發現，使他們在十七和十八世紀那趨向于社會正義的民

    主運動中有了豐富的貢獻。

    天主教的錯誤是在道德問題方面欲從自然律的假設上，對人類的相對道德行為提取裁判

    的標準；而正統的更正教，根據一切世人皆有罪的教義，欲將人類歷史中的一切道德區

    別盡行抹煞；這兩者都使我們在衡斷聖經真理所說世人皆為罪人，和另一真理所示在人

    類的現實行動上仍存在著過失的不等性的說法中，不免忐忑不安。罪債與罪有別，它是

    由犯罪而是生的，是人所必須負責的客觀結局。家庭之破壞**，兒女因父母的暴虐而

    遭不幸，國人因執政者的虛榮心而受戰爭的摧殘，有人因別人的貪婪而窮困，有人因別

    人的妒忌而不幸，這一切都是自私罪人的罪債，罪債乃是罪的客觀結局，它在這現實世

    界上敗壞了造化主的創造計劃。

    很顯然的，在上帝眼中有同等之罪的人，也可能在某種的社會情形中具有同等的罪。其

    實，他們的罪既是均等的，我們可以假定，他們的罪也較之匆促間所見到的更為均等。

    兩個陷于不斷的戰爭中，可說具有同等的罪，雖說表面上只有一個國家應負挑拔戰爭之

    責。一個不仁的父親在表面上看也許無辜，卻要與那不歸正的兒子負相同的罪。一個被

    拋棄的妻子也許要與那不義的丈夫分擔同樣的罪債，即令表面的離棄行為應歸咎于丈夫

    一人。基督教的人皆有罪的教義乃是一種不停息的挑戰，要人對表面上的膚淺道德裁判

    重加審查，特別是那些為自義之徒用來自是的裁判。所以沒有一種道德情況不能引用保

    羅的話來說明的︰“你這論斷人的，無論你是誰，也無可推諉；你在什麼事上論斷人，

    就在什麼事上定自己的罪；因你這論斷人的，自己所行卻和別人一樣”（羅2︰1）。

    世人在上帝眼中雖然都是罪人，但在某種罪行當中，不必有同等的罪債。我們應當知

    道，聖經注重罪債的不等性，恰與注重罪的均等性一樣。正統路德派之不能有效地處理

    現實的道德問題，是因為它對聖經上之分別指責犯過失者的那種先知性的洞見，盲昧不

    察。聖經特別嚴厲指責那些富貴及掌權的人，明達自義的人（指那些依照世俗之義的標

    準成就了若干相對的義，因而在靈性上驕傲的人，例如法利賽人）。諸先知之苛責強

    暴，咎責他們的驕傲與不義，包括靈性的與社會的各種罪惡，往往是分別地指出的。先

    知所指責的是那些“欺負貧寒的，壓碎窮乏的”（摩4︰1），那些“躺臥在象牙床上，

    舒身在榻上，吃群中的羊羔，棚里的牛犢”（摩6︰4），那些“吞吃窮乏人，使困苦人

    衰敗的”（摩8︰4）的人。

    這些先知的責難之辭所具的宗教卓見，顯然是認為那些地位優越具有權勢的人，較之那

    些無權無勢的人，更容易犯驕傲與不義之罪。掌權的人之不義和地位優越的人之驕傲，

    常被認為是當然的事；然而他們必受審判︰“必有萬軍耶和華降罰的日子臨到驕傲狂妄

    的人，一切自高的，都必降為卑。到那日眼目高傲的必降為卑，性情狂傲的都必屈膝，

    惟獨耶和華被尊崇”（賽2︰11，12）。一切罪在靈性上都是驕傲，而這驕傲常是先知們

    所最關切的，他們比多數教會看得更清楚，知道與驕傲同來的即是不義。那以自己為人

    生淵源與目的的驕傲，使別人屈服于自己意旨之下，掠奪了別人的天賦權利。所以以賽

    亞又說︰“耶和華必審問民中的長老和首領，說，吃盡葡萄園果子的，就是你們；向貧

    窮人所奪的，都在你們家中。萬軍之耶和華說，你們為何壓制我的百姓，搓磨窮貧人的

    臉呢？”（賽3︰14—15）。先知也不遲疑地結論說，貧窮的人必升高，正如富強的人必

    降低︰“謙卑人必因耶和華增添歡喜，人間貧窮的，必因以色列的聖者快樂”（賽29︰

    19）。對**驕傲的人之審判，和對窮困貧乏的人之應許，在上帝眼中並不只是一個最

    後審判。那判斷乃是要在歷史中顯現的︰“所以耶和華如此說，就是勇士所擄掠的，也

    可以奪回，**人所搶的，也可以解救；與你相爭的，我必與他相爭，我要拯救你的兒

    女”（賽49︰25）。

    先知所說的在富足與貧窮，群暴與軟弱，驕傲與謙卑人中間的道德裁判是有別的，在新

    約上即如此堅持，從馬利亞的“尊主頌”開始︰“叫有權柄的失信，叫卑賤的升高。

    叫饑餓的得飽美食，叫富足的空手回去”（路1︰52-53）。聖保羅所說，“可見你們蒙

    召的，按著肉體，有智慧的不多，有能力的不多，有尊貴的也不多”（林前1︰26），也

    是根據先知的傳統。這里將有智慧的和有能力及尊貴的放在一起，須特別受上帝的審

    判，是很有意義的，也是很對的。因為智慧人的驕傲，和文化領袖在精神上的狂妄，較

    之那些有權及尊貴的人之單純的求權意志，必產生更大的邪惡。在耶穌的教訓里，這種

    先知性的對智慧和尊貴人嚴責的道德裁判，仍然充分地保持著。所以路加福音所記在

    八福中之祝福窮人和咎責富人的說法，有時使人覺得惶惑，因此有些解經的人比較喜歡

    采用馬太福音所載，措辭比較溫和而意思也比較含混的那段“虛心的人有福了”的經

    文。可是當時耶穌所用的亞蘭文實含著“貧窮”和“謙卑”雙重意義（注十）。從這一

    個字的引用，可說是贊成那構成這一個字的反貴族的傳統主張。只因為鄉下的窮人不

    能守法利賽人所設立的各種苛刻的宗教儀節，按照貴族階級所訂立的各種道德規則，他

    們就被視為墮落的人了。其實這些道德規律已成為權勢和社會聲威的工具，而不是人民

    道德的指標。耶穌之喜歡這些貧窮謙卑的人，勝于那些正統的賢達自義的人，正是加

    強，而不是削弱先知反對貴族的傳統教訓。這樣不只認為那有智慧的，有能力的和尊

    貴的，也認為當日的“好人”，都須受上帝的特別審判。

    若我們知道各種代表權勢的文明是怎樣地在為權勢辯護，而這種辯護包括著以各種道德

    標準了為統治階級的道德和靈性驕傲服務，就可明白耶穌之攻擊法利賽人，實際上即是

    攻擊那權勢者的虛偽狂妄。

    聖經中的反貴族主張，往往為基督教的某派別以及近代社會的激烈派以單純的政治或道

    德立場來加以解釋。在這種思想立場上，耶穌的地位竟被貶為無產革命中窮人反對富人

    的領袖。在另一方面，聖經中的這種主張卻為大多數的正統教派所掩蓋。這些教派急于

    要將耶穌所稱贊的精神上的謙卑，視為解脫一切社會，政治，和經濟問題的屬靈恩典，

    而這種謙卑，卻是若有若無地存在于貧人或富人中間。聖經的宗教非常關切人生的終極

    問題，是不容許把它反對權勢的主張只作政治性的解釋的。但在另一方面，社會的經濟

    條件卻實際上決定有些人必趨向于驕傲和不義，而另一些人則逼不得己而走那謙抑自卑

    的途路，這一件事實在聖經中也是不容掩飾的。

    這種聖經上的分析是與歷史事實相符的。天然的賦性並不使財主較貧窮的勞工成為更大

    的罪人。但那些擁有經濟和政治大權的人，卻較軟弱而無權無勢的人，更易犯對神驕傲

    和對人不義的罪。今日的非猶太人在天性上並不比猶太人更為有罪。但在某些國家那擁

    有主要權勢的非猶太人對小數民族之猶太人的**，遠較猶太人對他們的冒犯為甚。非

    洲和美洲白人之**黑人，遠較黑人之冒犯白人為甚。不問是由于歷史的偶然性或本身

    的努力，凡天然的幸運以政權，社會勢力，優越心智，或德行等加于一個民族或個人，

    其中即不免有私心的自我在擴張著。它是從橫與直兩方面擴張的。直的擴張即是它的驕

    傲，干犯反抗上帝的罪。橫的擴張乃犧牲別人來鞏固自己利益的種種不當企圖。這兩種

    擴張不可能有鮮明的區別，因為，正如前面所說的，靈性的僭越在社會的斗爭中可以作

    為求權的工具，同時所操的社會權勢，又不免藉靈性的狂妄來完成自己的野心。

    單純的激烈社會思想並不知道那昨天被人鄙視的窮困軟弱的人，一旦得勢凌駕那些**

    他們的人，也就自己表現出那他們一向在對方身上所憎惡的，所認為是天生罪性的那種

    驕傲和求權意志。每一個遭受不義**的人，都誤認他所遭受的苦難，乃是那**他的

    人的特有罪惡。這就是軟弱者的自義看法，與那有能力者的自義之見不同；正如尼采所

    說這種弱者的自義，有時可能有凶暴的表現。一旦歷史的氣運轉變，使弱者轉弱為強

    時，他們的這種道德自負定足以增加他們的驕傲橫暴的。這事實足以說明甦俄新統治階

    級那暴戾和令人不可忍受的道德上與精神上的橫暴，同時他們卻相信他們的橫暴；所表

    示的權勢罪惡，乃是資本主義所獨有的罪惡。但是雖然那單純的激烈社會思想犯了錯

    誤，我們不要忘記，在某種現實的社會中，強權階級或個人，比那沒有權勢的人，實際

    上犯了更大的驕傲和不義的罪。

    至于說有知識的人，靈性上和道德上優越的人，根據聖經，必須和有權勢的人受同樣判

    斷這一件事，多數道德家都認為不當。就是在這一點上，聖經中的反貴族的主張，顯然

    與各種理性主義不同，理性主義以為明達的人即是好人，殊不知理性有時供情欲驅使到

    了什麼程度；而且思想上和良心上的成就，有時也成為罪人發揮驕傲的機會。“自己以

    為站得穩的，須要謹慎，免得跌倒”，這正是對主教們，教授們，藝術家，和一切聖者

    的警告，恰如對資本家統治者，和一切有權有勢的人的警告一樣。凡自立的人，都以為

    他是立足于神權之上。凡在文化上有高度成就的人，都以為他的文化才是至高無上的。

    正是那些挺立而有成就，同時為齊輩所尊崇的人，才會以他的有限成就和世上的贊許，

    當作是終極的，無上的贊許。

    在這一點上，聖經所示世人皆為有罪的卓見，實際上是支持先知對智慧，權力，尊貴和

    善良的人所加的指責，而不是反對這種指責的。因為若不了解人心中的一般罪性，就無

    法了解每一時代中所謂成功與得勢的人的狂妄和驕傲。若不明白一切世人在上帝眼中都

    為有罪的道理，那麼，對那些藉著權勢順利地將人類的軟弱與不安之心遮蓋起來，並藉

    著善工，將人類的罪惡掩飾了的人，就不容易看出他們所犯的那種特別的罪。柏拉圖與

    亞理斯多德的思想，以及從他們的思想產生了各種說法，將不斷地告訴世上的君王他們

    是世上的哲人，而告訴世上的哲人他們是君王；而且要引誘世上的君王把他們的求權意

    志掩藏于他們的德行背後，並以他們的仁惠來遮飾他們的各種不義。只有倚靠那超越人

    的觀點的終極標準，才能夠把世上那些號稱偉大與善良的人的特種罪行顯露出來。

    第二節論罪為情欲

    毫無疑問的，聖經的界說罪乃是人的驕傲與自私，古典基督教神學思想對罪的見解與此

    相同，不過受希臘哲學影響的基督教思想卻以為罪在基本上是肉體的情欲。那麼，歷史

    與經驗既都充分地證實罪即是驕傲，現在的問題是︰情欲和自私有什麼關系？情欲只是

    一種自私呢？還是自私的結果呢？還是有獨特性質，與自私有別呢？

    一種暫時的區別是必要的。倘若自私是人以自己的生命為中心，摧殘人生的和諧，則情

    欲乃是人因為內在的沖動與欲望而摧殘自己內心的和諧。各種情欲的罪，諸如淫樂，饕

    餮，奢華，縱酒，以及各種肉體上的享樂，較之那基本的自私之罪，更易受社會的嚴厲

    指責。那處分他那浪蕩不羈的弟兄的審判官，往往在教會和國家中獲得聲名，是藉著一

    種較那罪人所犯的罪更有罪性的自私野心。而基督教文化大概也與非基督教文化一樣地

    對情欲之罪加以嚴厲處分，這種錯誤的原因，顯然是因為情欲的罪比自私更容易看得出

    來。

    傳統的基督教道德以罪與情欲為一物，使近代批評基督教的人以為基督教在性生活問題

    上，不啻是暗中鼓勵**，也鼓勵那些在社會中自重自尊而感到自義的人，對那些陷于

    肉體罪惡的人采取嚴厲態度。其實只有那些趨向希臘思想或接近理性主義的各教派，才

    認為主要的罪乃是情欲，或傾向于視情欲與淫佚為一物；而且這些批評者的思想所接近

    的，正是那理性主義的思想，而不是傳統的基督教。

    希臘教會的大神學家俄利根（Origen），于主張人類先在那理想世界墮落，因此限入于

    這個肉體世界之外，又主張在這一個世界的墮落中，蛇曾引誘夏娃犯肉體的罪，且說原

    罪即是人傾向于“羞恥和淫蕩行為”（注十一）。因此俄利根始終認為一切性生活本身

    都是罪過。亦即一切實際的罪之來源。亞力山大的革利免說人類的墮落是屈服于“逸樂

    的權勢之下，因為匍匐于腹胸上的蛇就是淫樂的象征”（注十二）。女撒的貴鉤利，

    （在另一章已提到了）非但認為罪乃貪愛淫樂，並且認為罪是由于“我們是與無理性的

    禽獸一樣地被造”而產生的，雖然他曾補充說，人性中具有禽獸情欲以外的東西，因為

    它（指人之貪戀淫樂）“由于人的犯罪而增加，只因人的貪戀淫樂，才產生各種各色的

    罪惡，在禽獸中所找不著的”（注十三）。貴鉤利附和著柏拉圖主義對性生活的看法，

    將兩性的存在歸于人類的墮落。這種見解顯然與聖經不符，因為創世記上紀述上帝創造

    的，以男女兩性之創造為原來創造作為的一部分︰“神造男造女”。貴鉤利為要避免這

    一困難，乃以上帝之創造男女兩性為預知人之將墮落。貴鉤利對性生活的病態的看法，

    在他的“童貞論”（DeVirginitate）中有極端的發揮。我們不必對希臘教父們的著作

    多所討論，來證明希臘哲學思想之將罪惡歸于情欲影響了希臘教會的思想，使它始終視

    罪與人的貪愛逸樂為一物，並特別認兩性生活為情欲的象征（注十四）。

    保羅和奧古斯丁的傳統神學思想所論到的情欲與罪的關系，大致不脫保羅羅馬人書第一

    章中的立場。在那里保羅說明情欲，特別是逆性的情欲，乃是由于驕傲和以自己為神的

    罪而來的，而且是那罪的刑罰。因為人“將不朽的上帝之榮耀，變為偶像，好像必朽壞

    的人”；又去“敬拜事奉受造之物而不敬奉那造物之主”，所以“上帝任憑他們放縱可

    羞恥的情欲。他們的女人，把順性的用處，變為逆性的用處；……他們既然故意不認識

    上帝，上帝就任憑他們存邪僻的心，行那些不合理的事，裝滿了各樣不義，邪惡，貪

    婪，惡毒等等。……”（羅1︰26－30）。保羅在列舉各種罪惡時並未將情欲與自私的罪

    加以說明區別，然而在這里他顯然認為肉體情欲的罪（特別是逆性的放縱欲）是由反抗

    上帝的那根本之罪而來的（注十五）。

    奧古斯丁依照保羅的解釋，並引據原文“就在自己身上受這妄為當得的報應”，說，

    “這些行為本身不只是罪，而且是罪的刑罰。”又說，“我們的反對者或可說，‘罪不

    該受這種使人更加犯罪的刑罰。’也許保羅要回答說︰上帝並不勉強他們這樣行；只

    任憑他們，因為他們是當被遺棄的”（注十六）。

    情欲是世人違抗上帝旨意的連帶結果，奧古斯丁以下面的話把它解釋得更明顯︰“當始

    祖違背神的律法時，他的肢體中就另外產生一種與他心思相反的律法；于是當他經驗到

    那向他自己反抗的肉體時，他才感到了悖逆的罪之深重。人自己既然沒有順從自己的主

    宰，要那充作他的奴僕的肢體對他表示順服，當然是不合理的”（注十七）。無論奧氏

    對肉體的情欲作何說法，他以性生活來作為這種情欲的主要象征，不管是如何地帶著病

    態，但他的議論仍然是在上面他所引證的保羅的原則之內。他從未曾以人的情欲為人的

    獸性的自然結果︰“我們若把人的罪性歸于我們的肉體，那就是枉怪了我們的創造主︰

    肉體本是美善的，但人離開創造主而順服那本來被造為美的肉體，那就不好了”（注十

    八）。

    阿奎那對于保羅和奧古斯丁之解釋情欲為罪的結果與報應，大體能忠于原來的主張。他

    說︰“上帝加恩于人，賜給他原來的那個身體，只要他心思順從上帝，那屬心靈的肢體

    必然順服他的理性心智，而他的肉體也必順服他的靈魂。只因為由于人的罪性，使他心

    思不順服上帝，結果他的肢體也就不順服他的理性；于是肉體的情欲大起叛亂，反抗他

    的理性，而他的身體也不順服他的靈魂；因之乃有死亡和其它身體上的缺欠”（注十

    九）。雖然阿奎那說原罪乃是情欲，他卻仍堅持情欲是由自私而來的︰“罪行都是由于

    人之貪圖那能朽壞的善而來。人之所以漫無節制地貪圖那暫時的善，是由于人之漫無節

    制地愛他自己”（二十）。

    路德對情欲的說法，與阿奎那的解釋沒有什麼實際的差別，只是路德將亞理斯多德以理

    性為肉體之主一說刪除了。路德與阿奎那一樣，認為在本質上，罪即是情欲，但這並不

    是說情欲是肉體生活的自然欲望與沖動。情欲乃是由人離棄上帝而來的，結果惡念把他

    的心志敗壞了（注二一）。所謂惡念是包括自私與情欲。這惡念使他顧愛自己，而不愛

    上帝。所以路德雖和阿奎那一樣，以“情欲”一辭來包括各種的罪，卻又依照一般傳統

    的觀點，以為那從狹隘意義上所認為有罪的逸樂之情欲，是由于人的驕傲和不順服上帝

    而來的。情欲實際上即是人的自私心對世俗和必朽價值所生的那種漫無限制的貪戀，而

    對上帝卻無愛心。

    若我們將希臘神學以情欲為根本之罪，並以它為由肉體生活中的天然傾向而來的那種見

    解排除了，我們即可得一結論︰基督教神學的純奧古斯丁系統與半奧古斯丁思想（阿奎

    那派），都以情欲（有時亦用肉欲concupiscentia或cupiditas等名稱來指一般的罪）為

    由人根本的自私之罪而生的。情欲是人以自我代替上帝作為生存中心後，更進一層的紊

    亂情形。人既喪失人生的真實中心，就再也不能以他自己的意志作為他生命的中心。我

    們雖然接受這分析，但必須指出，所有關于自私和情欲關系的各種解釋都不能使人滿

    意，一半是因為這些解釋含混不清，一半是因為它們不免矛盾。因為它們沒有從心理學

    上給人一個確切滿意的說法，說明自私如何會更進而產生情欲。就其所解釋的確切處

    說，仍然不免于矛盾︰一方面說自我喪失了對肉體沖動的控制，另一方面卻說，自我的

    無限欲望只有一種自私的表現。這種矛盾說法引起了一有趣的問題。

    問題乃是︰那貪愛口腹的人是否只為要無限地滿足他的某種肉體欲望，所以發揮他的自

    私，以至于喪失了一切約束，和自己的其它欲望發生沖突呢？還是這種不肯節制是一種

    想要逃避自我的舉動呢？還有，**只是為了無限地滿足肉體欲望，叫他人屈服于他的

    自私心願之下呢，還是漫無節制的淫行是表示那放蕩不安的自我想要逃避自己本身的表

    現呢？換句話說，情欲是一種把自己當作上帝的拜偶像的罪呢？還是自我因覺得崇拜本

    身是不夠的，想要另找一個神作為自己的逃遁之另一種偶像崇拜呢？

    整個基督教神學對本問題的解答之所以模糊不清的原因，大概是因為情欲實在是包括兩

    者在內。只要一分析各種情欲，即可證明這一點。驕奢豪華的生活，放蕩無度地滿足情

    欲，在一方面確然是自私的表現。有時它的目的是在表現權力，以助長自己的聲威（注

    二二）。有時是人的權勢取得了自由的結果，而非只因作了驕傲或狂妄的奴隸。既然權

    勢使人解脫了窮困所加于各種欲望的約束，那擁有權勢的人，就盡量放縱他的各種欲

    望。然而在另一方面，有時奢侈的生活並非為表彰一己的驕傲，或為順從肉體的各種沖

    動，而是一種為逃避自我的狂暴行為。這樣它就流露出人的不安的良心。自我為要逃避

    自己，凡可以使他片刻地忘記他的不安良心中的內在掙扎的，他必追尋。自我既發現本

    身不足以作為生存的中心，所以希望在它表面所操縱的各種自然勢力，自然沖動與過程

    中，另外找出一個可供崇拜的上帝。

    醉酒也同樣地表現這一個包含兩種企圖的目的。醉酒有時想從酣醉中尋找一種非常的刺

    激，藉以享受一種他的常態生活所不能給他的權勢之感。這種貪得心，實表示一種可憐

    的企圖，他欲使他的自我暫時作為世界的中心，那是他的清明意識所感覺到的那卑微的

    我所萬萬不能做到的。但醉酒也許另有一個完全不同的目的。它的意思也許並非為抬高

    自我，卻是為逃遁自我（注二三）。我們也許可以說醉酒的那第一個目的是有罪的自我

    發揮，是根源于憂慮惶恐，欲以不適當的方法來補償一己的不安和卑微之感；而醉酒的

    那第二個目的是由惶愧之感而生的，在那惶愧心境中，罪過和不安的感覺混在一起。這

    種惶愧之心的緊張情緒太難堪了，于是那人想完全逃出意識的境界之外。因此醉酒乃是

    人心中所流露的罪的因果律︰憂慮不安之心引人犯罪；犯罪又增加了他本來所望消除的

    那種不安心情，直到他追尋那逃避整個緊張人生的方法。

    我們前面已經說過，基督教各派的思想都認為男女**是一段情欲中特別顯著的一種，

    或至少是情欲的特別發泄。近代趨勢是傾向于對這種基督教思想的嘲笑，並認為它的壓

    抑**適足以增長**。我們雖然承認基督教思想對于性問題不免帶著病態，而各種二

    元性的基督教思想，也都以性的本身為罪惡，然而基督教的罪性說對性問題確具有深刻

    的卓見，為近代思想所完全沒有的。

    近代的和傳統的基督教思想都必同意，兩性的**確是一種特別強烈的沖動，它在整個

    人類史上所表現的強烈性，遠超出那延續種族的功用。近代對于這種過度膨脹的沖動所

    作的解釋，乃是以它為受了壓抑所促成的（注二四）。這種解釋是不夠的，其實近代文

    明社會所用以約束性沖動的規矩是因為性沖動從開頭已超過綿延種族的必需條件，所以

    非如此約束不可；甚至在原始人類中，性生活也不只是“**官的生活作用而已”。人

    的性沖動，正如別的身體上的沖動一樣，既受人類靈性自由的支配，又因人的靈性自由

    而趨于復雜。它不是一種可以由人撇開不管，讓它停留在肉體沖動的天然和諧中的本

    能。它的勢力上達于人類靈性生活的頂點，而人類自由之巔的不安心情又下達于性沖

    動，以它作為補償不安之心的工具，和逃遁的途徑。

    從“純自然”的觀點說，性沖動乃是“替代自我”的一種天然基礎；因為性生活乃是自

    然為使人保持其種族的綿延所用來使他超越本身生存以外之一種方法。在那純粹本能的

    基礎上，自我與別人牽連在那兩性情欲這一事實，使人的靈性得以利用性的自然場合來

    作自我發揮，和自我之投奔于另一心靈中。所以性行動在人的生活中成了一幕戲劇，在

    其中自我之操縱另一個自我的欲望，和這一個自我為另一個自我之舍棄本身，這二者遂

    成為一種惶惑的沖突和交織。上述二者可說是性生活中的敗壞成份，但同時因有對別人

    舍棄自己的行動，所以對自我有了新的認識。所以性關系的最高峰既是創造性的。也是

    罪性的最高峰。性經驗中的罪的成分，並非是因為性即是罪惡。但一旦假定罪的存在，

    即是說本來的天然和諧一旦為人的自私擾亂了，那麼，性的本能對自我的發揮和自我的

    逃遁就成為特別有效的工具。這正是使人的性生活感覺不安的原因。所以性行為既是人

    性中自我崇拜之原罪的工具，也是人欲以崇拜對方來逃避自我不安的表示。在浪漫愛情

    中愛侶幾乎是互相崇拜的言過其實地把愛侶當作完美無比的對象，結果不免失望（注二

    五）。在性關系中，男人的主動和女人的被動，好修是指自我崇拜為男人的特別罪惡，

    而把對方當作偶像崇拜則為女人在性行為上的特別試探，然而罪性中的兩種成分無疑地

    在兩性中都是存在著的。

    對兩性情欲的這一個分析，竟證明了基督教關于情欲與自私關系的那種似乎矛盾的說

    法。性行為中既包含著自私之罪的進一步的擴張，也包含著逃避自我的企圖，而這個自

    我逃遁的企圖，竟叫人徒勞無益地去崇拜被造者，而不崇拜造物主。為完成這一個性問

    題的分析，我們不妨說，性行為是在情欲進一步發展的支配之下。因為性行為中有著那

    靈性淆亂罪性的能力，有陶醉的功用，也可以當作一種麻醉劑。自我既發現自我崇拜與

    對方崇拜均屬無效，乃圖利用那不必分別自我與對方的性行為，作為逃避人生的方法。

    最腐敗的各種情欲，例如商業性的性罪惡，于滿足性沖動時，完全不計及人格。這不是

    向著虛妄之神投奔，而是投奔于空虛渺茫之中。那使人得到俄頃歡樂的情欲本身，原是

    罪的結果，又是那由罪而生的不安良心的結果。倘若以上分析是對的，就正證實了奧古

    斯丁所說情欲乃是罪性的進一步發展，同時也就是對原來的罪的刑罰；奧氏的結論是對

    的，他說︰“上帝並不強迫人作這些事，只是任憑那些理當被遺棄的人去行他們所要

    行的”（注二六）。

    性行為在罪人靈性中之為嚴重的事，由在性行為上普遍地存著羞恥心這一點即可證明。

    創世記記載人類墮落的話之深奧，是不可忽視的。雖然它說明人類的罪，主要上是因驕

    傲的試探，叫人違背了上帝，而不是由于情欲，但它卻理會到在墮落後，罪過糾纏于情

    欲之中，因為人立刻感覺到他的羞恥︰“他們二人的眼楮就明亮了，才知道自己是赤身

    露體，便拿無花果樹的葉子為自己編作裙子”（創3︰7）。

    近代心理學，特別是弗銳得派的心理學，說這種罪感是變態而不必要的，完全是由于文

    化上的壓抑而生的，這種見解是因為對靈性與自然的復雜關系看得太膚淺了。性行為的

    羞恥感是存在于文明社會的各種風習之前的，正如放蕩的性行為乃是社會設立各種制裁

    的原因，而不是社會制裁的結果。欲藉著開放性生活摧毀貞節和廉恥的觀念，必將增

    加，而不會減輕人類性生活的困難（注二七）。

    在另一方面，我們必須承認，基督教的節欲主義和清**欲以壓制的方法把和性生活有

    關的罪取消了，也同樣是錯誤的。這種方法不只增加性生活的嚴重性，而且也使那些在

    性行為上暗中犯罪的人，囂張不已，自以為義，反對那些在性生活上公開犯罪的人（注

    二八）。

    性，情欲，與罪的問題原是很復雜的，因為這個原因它竟成為一個混亂的源頭。性行為

    既然不免帶著罪性，所以那些主張節欲和有二元思想的神學家，就認為它本身是罪性

    的。而在另方面，那些反對節欲的人，既看見了那由**與性的病態而生的種種困難，

    就以為放松一切道德上的約束，僅就社會利益觀點上保留若干制裁，即可以解決問題。

    其實人既墮落了，就在性生活上犯罪，並不是性生活在本質上是有罪的。換句話說，只

    因為人喪失了他在神里面的生命的真實中心，故墮落于情欲之中，而**乃是發泄情欲

    的最顯著的機會，而且發揮得最為生動。因之性行為所表現的情欲，第一是另一種自私

    的表現，也是一種最終極的自私，第二是藉崇拜對方來作為逃避自私的表現；最後是為

    要逃避那兩種徒然的偶像崇拜，所以將自己投入于渾渾噩噩之中。

    性行為在情欲上所表現的並非例外，乃是情欲的典型代表。無論是醉酒，饕餮，淫蕩，

    奢侈，或任何一種對世俗享樂的過分愛好，凡屬情欲，必具備下列諸種條件︰第一，擴

    張自愛到了一種摧毀自己目的的地步；第二，希望在本身以外的人身上，或過程上找到

    一個崇拜對象，以使自己從自我的囚牢中遁出；第三，最後是欲使自己遁入一種潛意識

    的生活中，以逃避罪惡所造成的混亂。

    附注

    注一、見羅乃克（F.Meinecke）的DieIdeederStaatsraison，第三七七面。

    注二、見西勒之PoliticalScience第一二九面。我曾在另一著作上根據這見解解釋國家

    行為如下︰“只因為沒有自我批評就不能有道德行動，而沒有超越自我的理性能力，就

    不能有自我批評，所以國家的態度很難達到道德的地步，那是很自然的。……國家是一

    個由情感與勢力結成的團體，並非是由心智結成的。”見尼布爾著MoralManand

    ImmoralSociety，八八面。

    注三、見列昂（PhilipLeon）的TheEthicsofPower，一四○面。

    注四、參閱阿摩司七章十六至十七節︰“現在你要听耶和華的話︰你說不要向以色列說

    預言，也不要向以撒家滴下預言。所以耶和華如此說︰你的妻子必在城中作**，你的

    兒女必倒在刀下。……”

    注五、在亞理斯多德與柏拉圖的思想中，自然也有普遍性的觀點（特別在Timaeus一書

    中）；斯多亞派的普遍性之說往下就要論到。但在這些古典哲學體系中，沒有一家以普

    遍價值與希臘文明之特殊價值作為對比，因為他們以為希臘的文明就是終極的。他們以

    為那普遍的價值即是希臘文明特殊價值的擴張，正如現代共產主義者一樣，他們希望共

    產主義將成為世界文明的基礎。

    首先從本國發言反對國家和執政者的，就是先知阿摩司。他宣布“以色列聖者”的話來

    反對以色列民。那相信上帝是超乎國家之上而的審判是要懲罰國家和它的執政者之先

    知見解，與各高等哲學中所主張的普遍主義是很不同的。這一個差異之點，足以使那些

    以為只有理性才能將人類忠于一國一地的偏私之心改變的理性主義者的話，失去意義。

    注六、見奧氏上帝之城第十五卷第四章。

    注七、我們之所以必須說“一部分的猶太教”，是因為被擄後散布在世上的各國各族中

    的猶太民族。為要保持民族的完整，已將它的靈性的資源耗盡了。他們當日的信仰太注

    重于維持種族的生存，那些先知指斥國家的最有力的預言，就不易維持。現在的猶太教

    于與一般自由的文化思想合作時，常將一種具相對性的道德理想擴充了，在這方面她比

    歷史上的基督教更為成功。猶太教只在公義的熱忱上具有先知性的見解，但對于以團體

    驕傲為不義之源，則往往缺少先知性的見解。

    注八、見上帝之城第四卷第四章。

    注九、中世紀教皇政權的建立者貴鉤利七世指責亨利四世為敵基督者，而他自己卻被日

    耳曼的主教們指為患自大狂的人。誰又能決定那促進貴鉤利政策的種種復雜動機中，含

    有多少教職的，和個人的驕傲成份，以及多少是真心為了“上帝之城”的？

    在中世紀的末造，貴鉤利第九與腓勒德力二世（FrederickⅡ）亦彼此指責對方為敵基

    督者。腓勒德力二世堅稱教皇為基督的一個虛偽代理者，所以他是敵基督的，而教皇也

    以敵基督的話指責對方；他的這種指責也不是沒有原因，因為腓勒德力二世宣稱他自己

    是一個新彌賽亞，是一切善德的典範，是合乎理想的人。參考戴福（ALoisDemph）的

    SacrumImperium第一九○及三二四以下各面。

    注十、即希伯來語之ameha-ares。

    注十一、參考威廉斯（N.P.Williams）的TheIdeasoftheFallandOriginal

    Sin，二二七面。

    注十二、參考Protrepticus，第十一卷第三章。

    注十三、參考人之創造第八卷第四章。

    注十四、威廉斯（N.P.Williams）乃聖公會重儀派的一位神學家，提倡一種奇特的學

    說，認為對性生活的病態見解乃是奧古斯丁派保羅神學的特征，他稱之為“北非的”或

    “重生”的神學，是和希臘的觀點不符的。參看氏著IdeasoftheFallandOriginal

    Sin，第二七三面。

    注十五、聖保羅于列舉各種邪惡與罪時，有時將反社會與情欲的罪分別舉出，有時則不

    加分別。參看林前5︰10－11；林後12︰20；加5︰19－21；弗5︰3－5；西3︰5－8。

    注十六、論恩典之性質第廿四至廿五章。

    注十七、論婚姻與情欲第七章。

    注十八、上帝之城第十四卷第五章。又說︰“若有人說肉欲是靈魂之罪的原因，他就是

    不知人性，因為那必朽的身體並不**靈魂。這種情欲的敗壞之所以對靈魂成為重壓

    者，乃是對原罪的刑罰，而不是原因。那必朽的肉體並沒有叫靈魂犯罪，而是有罪的靈

    魂叫肉體腐敗；這腐敗雖然給予罪以刺激，以及邪惡的欲望，然而罪性生活的一切罪過

    卻不能歸于肉體，要不然，那沒有肉體的魔鬼就沒有罪了。”見上帝之城第十四卷第三

    章。

    注十九、見阿奎那神學總綱（Summatheologiae）卷二第二部，第一**題第一條。

    注二十、神學總綱卷二第一部第七七題第四條。

    注二一、“Malainclinatiocordis,inordinatioinVolunte”見Werke,

    Weimarausgabe，第三卷第四五三面。

    注二二、見費輔冷（ThorsteinVeblen）的TheoryoftheLeisureClass。

    注二三、一個近代的析心學家對于酒醉的兩種心理有如下說法︰“好酒的人，大都和易

    近人，喜歡說話他們好像是必須使自己為別人所喜歡，而且很有達到目的的能力。

    但我們無須費力，即可發現這種想討人喜歡的不正常心理之迫著他們費力地去討人喜

    歡，是由于他們的那種不安之心，這種不安感往往須要抵賴，補償，或加以麻醉

    的。……這種不安與自卑的感覺，並非由于實際上的真正比較而來的，乃是由于不知不

    覺的‘不合理’的想法。一般說來，即是種種挫折忿恨之感，以及由忿恨而生的懼怕和

    慚愧心。……醉酒的次一功用，即是要進一步的壓抑這種仍要重新出現于心中的感覺與

    記憶”。見孟英智（KarlA.Menninger）的ManAgainstHimself第一六九面。

    注二四、所以有一個近代心理學者說︰“在下級動物的天然境地中，以及在人的本能

    中，性沖動乃是一種生理的分泌作用，一旦性本能興起時，即可藉直接機構（雖說是由

    後天學習的）去滿足它。在文明的人類中，那在孩提時出現，並在青春期加強的性本

    能，都被社會的習俗和經濟的障礙阻挫著。這種阻挫使人將對性本能的直接注意力，轉

    移到替代的刺激和替代的反應上面去了。”見薛富爾（L.F.Shaffer）的The

    PsychologyofAdjustment第一○五面。

    注二五、關于性生活這一方面的確切分析，可參考卜仁爾（EmilBrunner）的Manin

    Revolt第十五章。

    注二六、人在性生活中使自我投奔于對方的心靈中，並使自我逃避于陶醉之境，這是勞

    仁士（D.H.Lawrence）分析性行為常見的題旨。例如他在SonsandLovers中述說男女

    間的經驗如下︰“人們從知道自己的空虛，並知道那巨大的生活洪流足以席卷人生來獲

    得內心的安息。若是人生挾有此神奇的能力，使人為之震撼並將其自納于此種能力中，

    以致人們知道自身在那風吹草偃的震撼中，不過是滄海中的一粟而已，他們又何必煩惱

    呢？他們情願讓自身為生命所卷去，而雙方都感覺到一種安寧。”（原書第四三六

    面）。當注意的是那逃避于潛意識中的動機，比那陶醉于對方情懷中的動機，還要強

    些。

    有時勞仁士解釋性沖動為人之渴求死亡。

    注二七、奧古斯丁對犬儒學派所下的攻擊也可用來對付這些近代學說︰“正是為著要反

    對天然的羞恥之心，犬儒學派才不惜犯那驚人的不知羞恥的錯誤︰他們以為夫婦間的床

    笫之歡是可欽崇的一件事，所以可以當眾舉行。這一種無恥的穢論，真可以呼之為犬

    類，所以他們被稱為‘犬儒’（Kunikdi）。見奧氏論婚姻與情欲第一卷第廿五

    章。

    注二八、這也正是易卜生（Ibsen）的野鴨集（TheWildDuck）與霍桑氏（Hawthorn）

    的紅字記（TheSarletLetter）上所批評的——

    在這個地球上，我們確實只能帶著痛苦的心情去愛，只能在苦難中去愛！

    我們不能用別的方式去愛,為了愛，我甘願忍受苦難。

    我希望，我渴望流著眼淚只親吻我離開的那個地球，

    我不願，也不肯在另一個地球上死而復生！——

    陀斯妥耶夫斯基

    ※來源:•瀚海星雲bbs.ustc.edu.cn•[FROM:210.45.75.145]