人的本性與命運（下卷）

    人的命運

    第一章人類的命運與歷史

    人類是陷于自然與時程的變遷之中，然而也不盡然。人為被造之物，他受了自然的必然性的支配；然而他也是自由之靈，他知道人的壽命有限，因此他倚靠著一種內在的能力以超越時限。他看“度盡的年歲，好像一聲嘆息”，他的生命短于一些禽獸。但人因預知死亡必臨而有的感愴，乃是禽獸所沒有的。人命有如“生長的草，早晨發芽生長，晚上割下枯干”（詩90︰5－9）；人對此無常的人生，或懷感傷，或故抱矜持而泰然處之，這事實正表現人與禽獸所處的地位不同。

    人之能趨越自然變過，使人有創造歷史的能力，人類歷史雖植根于自然的過程中，然而它是超乎自然因果律的決定結局，而不限于自然世界的遷流變異。它是一種自然必然性與人類靈性自由的綜合。人所具有的超越自然變遷的自由，使他在意識中能夠把握時限，藉以認識歷史，也能將自然中的因果連續事象，重新安排，改造歷史。“歷史”一名辭之含義隱晦（既是時程中發生的事件，也是人所記憶和紀錄下來的），正表示人的自由乃是行動和知識的共同來源（注一）。

    在人類的歷史中，人的靈性總沒有脫離自然的必然性之支配。然而在另一方面，人的心智總是能超脫有限的情勢，想像到一種更為究竟的可能性。所以歷史的沖突不必視為是常道；人能仰望一種將來的普遍太平以替代目前的這些沖突。所以歷史是運行于自然和永恆的雙方限度之間的。一切人類的行為，一方面是受自然的必然性與限制的支配，在另一方面，也是受人對那統治萬變的不變原則所持的忠心的支配。他既忠于那不變的原則就想消除變遷現象中的偶然沖突成分，實現那永恆不變的權能對人生所規定的真實意義。

    在各種人生觀中，我們可以依照它們對歷史的態度而分別為兩種。那認歷史為有意義的一種，便以人生為啟示人生真義的，也是向著人生的更充分的啟示和實現而前進的。那不認歷史為有意義的一種，把歷史當作不外乎自然過程中的有限性，而是人的靈性所要超脫的。他們以人之陷入于自然中為“惡”之因，而認為人生的最後得救，乃是從有限的世界中解脫出來。前者以歷史為具有無窮意義的，我們仍等待那意義的最後啟示與實現。後者則相信歷史本無意義；他們或以歷史為一種受自然必然性所支配的秩序，而這秩序對人生的意義毫無影響；人最好是能夠逃脫歷史。

    各種文化對歷史的態度不同，是由于它們對人在歷史過程中所具有的超越性，以及人對本身所具有的超越性之不同估計而來的。有些人認為，既然超越自我的能力，是靈性的最高能力，所以人生的實現自然是使他從歷史的混亂中解放出來的。人現在的一半沉淪一半超脫于自然的生活，必須改變為完全超脫。所以那些否認歷史為有意義的宗教與哲學，都以人類所努力的目標是一種“永恆”；而那種人類所向往的永恆乃是以取消歷史來實現歷史。在這種永恆中，“萬物不相分離，也再無一事一物見異于眾而孤立，所以彼此間的委屈是不可能的”（注二）。

    那些以歷史為表現人生意義的宗教對人類之一半陷入，和一半超越于自然過程及時限變遷之中的態度，是完全不同的。它們不以歷史中的混亂為人類所必須從而解脫的邪惡。歷史中邪惡之所以發生，乃因人類妄圖否認或逃避歷史中的變遷，要求一種為有限的被造物所不能達到的自由，超越，以及永恆和普遍性的地位所造成的。換句話說，是罪的問題（不問是隱然或顯然的），而非有限問題，才是人生的基本問題。然而人的有限性一問題並未取消。那些宗教承認那處于歷史過程中的人是太缺乏遠見了，他不能辨別歷史過程的完全意義，不管他的知識與能力所具有的自由如何成為歷史過程的成分，他的實現歷史意義的能力是很有限的。所以那認歷史為有意義的宗教對人類歷史與命運的當前問題的看法乃是︰既然人類只能辨別歷史中的片面意義，而所能辨別的意義，又只能片面地去實現它，那麼歷史的超越意義又將如何去顯示並實現呢？這些宗教在近代的腐化趨勢中以為這問題是可以簡單解決的，它們相信歷史的累積影響，可以給予軟弱的人類以智慧和能力，來辨別並實現人生的意義。

    較深刻地承認歷史意義的宗教卻承認，不管人類所增加的智慧和能力到若何程度，歷史必不能勝過人的有限性以完全實現人生；歷史仍然一方面保存自然的必然性，而另一方面也能朝向著超越的“永恆”和超歷史的目的前進。

    所以就上面這種宗教的本性說，它們都是具有先知性和彌賽亞盼望的。它們仰望歷史中的某一點，又仰望一個超歷史的終點，而那終點即是歷史的末運，到那時候就要顯示並完成人生和歷史的充分意義。正如舊約記中所稱“耶和華的日子”之樂觀期望（這是為第一個作書的先知阿摩司所發現而加以批評的），這種“彌賽亞”的指望最初是由期望民族的勝利而生的。後來它們才逐漸認識人欲靠賴國家的野心和權勢來否認並逃避人的有限性，適足以增加歷史中的腐化因素，而從實現人類歷史和命運的觀點來說，這腐化因素竟成為歷史的基本特征和永久問題。同時它們也承認歷史必須被澄清被完成；而歷史的最後完成必須包括上帝對人的那種謀使歷史達于最後高峰的錯誤行為和企圖的毀滅。

    承認與不承認歷史為有意義的宗教之間的基本區別可以簡單地說明如下︰一個是具有基督的指望，一個是沒有這指望。那些指望基督的宗教是以歷史為有意義而仍在等候著歷史意義的完全啟示與實現的。那不指望基督的宗教或文化，對于人生的意義是從自然或超自然立場去解釋的，這種解釋使歷史意義超越性啟示成為不可能的或不必要的。例如在各種自然主義的學說中，現實歷史中所有的那些超自然的歷史遠象都被認為是一種不可能的錯覺；它們也相信自然性歷史之接受超自己啟示是辦不到的；而歷史意義的超越啟示也是不可能的。更有相信人類的自由和超越自我的能力是無限量的，一直可以超脫歷史的混亂而達到了純粹的永恆。因此歷史意義的一種超越啟示乃被認為是不必要的。基督的意義在乎啟示了神的旨意，這旨意在歷史中統治歷史。凡以為人超越自我和歷史的能力是可以從人的有限性分開的，都以為待救的意義在本質上是救人超脫歷史，所以人不必在歷史中完全實現自己，或努力追求歷史的意義。

    凡指望基督的宗教，都是以歷史為處在一個超乎歷史而片面被啟示著的一個旨意與權能的支配之下，也認為歷史是暗示著這意旨和權能可以有更清楚的啟示的。人之所以期望基督，是因為他們認為那種啟示是可能而且必需的。這可能是因為歷史被認為是超乎它那必然的自然基礎之上的。這必需是因為歷史中的意義被認為只是片面而且敗壞了的，所以必須被澄清被完成。

    就那根據有無“彌賽亞”的指望來解釋世上的各種文化而言，只有在基督教相信那種指望已在基督身上應驗了的信仰中，才有這種見解。若不依賴基督已被啟示了的這種信仰，則不能從有無基督的指望上，來解釋世上的各種文化；因為若不直接或間接包含那認為是已經得著了所指望的目的之信仰，人生與歷史的意義即無從解釋。那就是說，對歷史若沒有特殊的假定，即不能解釋歷史，而本書所有的解釋，是根據基督教信仰的假設的。我們討論人生問題是以基督教信仰上的解答為根據的。從這一意義上說，我們的解釋，正如一切的解答，都不免采取一種信仰立場。然而它並非純粹教條式的，而是企圖分析那被認為是在歷史的一種特殊事例上得著解答的問題和指望，而且也考慮到這些問題與指望何以在歷史上不是人所普遍感覺到的。這樣一種分析必須先探討那以基督為“愚拙”而否認歷史意義的文化，因為在這些文化中。既未曾提出那只有基督才能解答的問題，也沒有存著那只有在十字架中才能應驗的指望。

    第一節不期望基督的歷史觀

    天下沒有一件事比沒有問題而有一個答案更為荒唐的了。半天下的人以基督教所給予人生和歷史的答案為“愚拙”，因為他們認為那必須由基督的啟示來作為答案的問題並不存在，也沒有那必須依靠基督的啟示來應驗的指望。這些人的文化既不領略歷史的意義，所以沒有彌賽亞的指望。它們不以歷史為人生意義的根本可說是由兩種彼此矛盾的人生觀而來的。其一以自然的體系為最後的真實，人類的命運必須適應它。另一則從人的立場來看自然，覺得它若非混亂無序，則為一種沒有意義的秩序，所以人須藉著理性，或人心中的一種高過理性的能力與統一律來逃避它。有些是兼采這兩種看法的思想體系，斯多亞派便是典型的代表，它們否認歷史意義的兩種方法是將歷史當作純粹的自然，或是以它為一種敗壞了的永恆。

    一限于自然的歷史觀

    從得摩克利妥到路克惹丟（Lucretius）的古典維物思想，較之任何近代的自然主義，更能根據自然的觀點給我們一種一貫的人生觀；因為近代的自然主義很少不是暗中地在它們的自然思想中包含著一種希伯來民族在聖經中所表現的人生觀的，它們以自然負荷歷史的意義，甚至以自然為歷史意義的設計者（例如以生物的進化來承擔歷史上的進步趨勢）。只有在古典思想以及那些恪守古典思想的近代派（注三）當中，才有人努力地在將歷史局限于純粹自然之中。

    企圖將歷史的真實性，局限于一種沒有意義的自然過程中，可由古人對死的默思及反對怕死的見解充分表明出來。人之有死，正是證明人與自然界的有機關系，也是證明“人並不比禽獸強”，因為“都同歸一處；都是出于塵土，也都歸于塵土”（參傳3︰19，20）。況且死不只是表示人的有限性；那無窮無盡的生死相續，至少在某一方面是證明歷史不過是自然界一連串沒有意義的事象之重演而已。古典自然主義欲將歷史貶為如此的簡單說法。路克惹丟說︰“試想在我們未誕生之前的往古的無限年歲，對我們是如此地無關重要。這正是自然向我們表明未來的光陰也復如此。這有什麼可怕呢？有什麼是暗淡的呢？將來豈不是比睡在床上更安全更無憂患呢？”（注四）。

    然而不問死是如何嚴酷的自然律，恐懼死亡卻是人心中超自然成分的一種表現。怕死的心畢竟是證明人強于獸；因為怕死的心不只是由于人預知死亡之必臨而來的，也是因為人想到並慮到在死之彼岸的一種真實境界。這兩種憂懼正可以證明人超越于自然之上。人的能想到他本身的生存在自然中臨終時的一種境界；這就證明自然沒有完全包括人的命運。人之怕死，是消極地表明人的靈性超越于自然。人能想到在死亡的彼岸有一種有意義的境界，正如罕姆勒特（Hamlet）獨自沉吟的話語所說的，“死了，睡了”，或者即指“作夢”，正是積極地證明人的自由是超越自然的。怕死之心正是初步地表明人具有創造歷史的能力。

    古典自然主義以怕死之心為一種不必要的錯覺，欲以此誘人逃脫死亡的恐懼。它提出兩層理由︰其一是人在歷史中沒有可怕之事，因為實際上並沒有歷史，只有自然的綿續和自然的重演而已。路克惹丟說，“倘若大自然一旦發出聲音，它必指責我們說︰‘必死的人阿，你有什麼理由憂愁呢？為什麼想到死就太息哀哭呢？……無知的人阿，為何不以人生為客旅，倦游之後，即安然逝去。……萬物終必如此……萬事畢竟不變，即令你萬古常存，永遠不死，也不過是再經歷一些始終如此的萬事萬物罷了’”（注五）。

    另一理由是︰在那可能的超歷史的階級中，正如在歷史中一樣，也沒有什麼可懼怕的，因為人並不超過他的現實生活，所以不須想到死以外的審判。以彼古羅說︰“一個人能正確地了解死之無可畏，他于生必也無憂；只有愚人才說，他的怕死不是因為死已擺在眼前使他憂傷，而是因為死于未來能使他擔憂。……其實那一切邪惡中最可怕的死，對人是算不得什麼的，因為當我們活著時，死既不能見我們的面，等到死來臨時，我們也就不再活了。所以‘死’與活人死人都是無關的；因為對活人死是不存在的，到了死時人本身就不存在了”（注六）。

    古典自然主義之必須誘人不要怕死，不只是將歷史貶為自然的過程，而且在歷史境地之外，否認有任何生命的真實境界，是有雙重意義的。第一證明若沒有超越自然的永恆感，就完全不能有一種（如孕育在怕死的心思中的）歷史感。人既可以把時程中的連續事象納入于他的意識之中，成為“片面同時”的感覺，就暗示著在神那里有一超乎人的理解能力之“全面同時”之感。人雖陷于歷史之中，卻有能力超越于時限的連續現象之外，這是暗示著有一種不受限制的超越能力，就是一種超歷史的永恆性。

    怕死的心也證明歷史中的道德方面，即善惡之辨，並不因義人和不義的人皆須進墳墓而取消了；不管詩人所說的︰

    “塵土仍要安排同樣的厄運，

    加給善人與惡人；

    義與不義的人，

    都一同為塵土所掩蓋”（注七）。

    怕死的心也包括著怕罪惡的刑罰之心；即令想到死對人不加分別，仍不能取消這種恐懼。這種懼怕也不能因為說死後再無別的境界而被消除，因為這說法所想要止息的懼怕本身是表明人靈性中所具有高深之處，不能為自然所概括（注八）。

    總之古代自然主義想將歷史貶為自然過程的一切勢力都是錯誤的。它因為不承認歷史的正確意義，所以取消了人生的意義。

    二為永恆所吞滅的歷史觀

    聖保羅說，“基督對于希利尼人乃是愚拙的”，因為“他們是要尋求智慧。”那就是說，要從歷史中的一點或一端來獲得歷史意義之啟示與實現，對當時的希臘人是沒有意義的。因為他們是在追求智慧，所以不指望一個基督。他們因為在每人的心中發現了理性的原則，所以他們不需要基督。若是古典的唯物主義將歷史貶為自然和時間過程，則古典的唯心主義與神秘主義欲圖脫逃歷史的世界，正是因為它們也如古典的自然主義一樣，對歷史找不出任何意義來。但他們在人身上發現一種古典自然主義所未曾發現的成分；他們認為人靠著這成分，是可以從歷史中解放出來的。這所發現的乃是靈魂的心智原則，或說是一種更超乎心智的成分。總之，古典唯心主義與神秘主義，懂得所謂靈性的超然自由；但它們不知道這自由和時間過程的有機關系，只知自然與時間過程是人所要從而解脫的，並且以這解脫為人生意義之實現。它們只是想要從歷史中得解脫，而不求人生在歷史中的實現。

    在柏拉圖思想中，心智的原則乃是解脫的機構。柏拉圖說，“真愛知識的人所不斷努力追求的乃是‘實有’，……那就是他的本性；他必不以那外表上種種色色的個別現象為滿足，而卻繼續前進……精神不竭，意志不擾，等到他倚靠著靈魂中的同情和感應力而達到每種本體的真認識；他藉著這一種力量既與每一‘實有’接近而成為一體；既獲得心智與真理之後，才能增益知識而過真實的生活；也才能止息努力”(注九)。

    柏拉圖思想中的主要點乃是“盡美盡善的實有”，換句話說即“至善”，是屬乎“不變界”，而不屬乎“可變界”的（注十），“每人心中都寓有那種能力”，使我們能達到實有的世界，這即是說，歷史的世界乃是一個低級的或幻覺的世界，“看得見的世界乃是囚牢”，“絕對的善”乃是那不變的本體，它作為這變幻世界的根基；只有那“理性亮光而不須借助官感”（注十一），才是人心中那使人可以達到純粹的實有世界的力量。

    人類的心智既能無限地超越本身，而人的理性又能夠忖想人類理性的事實（注十二），所以此種超越兼逃避歷史的理性與心智的方法，終于趨向于一種神秘的方法，即是藉培養靈魂中一種獨到的能力，甚至比理性還要純潔高尚些的能力，來使靈魂與那“絕對者”聯合的神人契合。所以在出世的和超歷史的各種文化歷史與邏輯，柏拉圖思想想到了新柏拉圖主義時代，就算是登峰造極了。

    在普羅提諾的思想中，心智與其說是靈魂中的理性原則，不如說是自我意識的能力。心智非但不考慮世界，而且也不考慮現象世界的理性原則。它只是考慮自己，直到它與究竟的“善”之“真實的實有”聯合並成為它的一體；而那實有，“甚至不能說是具有心智作用”，因為若是這樣說，“就會把它**了”（注十三）。

    心靈所朝向的永恆，乃是一個渾然的統一體，這個統一體終于將一切個性吞滅了。普羅提諾說得很明白，“心智世界”的永恆否定歷史而不完成歷史。他說，“心智的世界中沒有記憶。連對于人格也沒有記憶，也未曾想到自我就是那思想者。在考慮實有時，尤其當達于極端時，我們就不能同時知道我們的本身；思想活動乃是針對著所見的對象，而思想者與對象是一體的”（注十四）。所以生命的終極乃是否定歷史，並否定歷史中的自我。凡周旋于過程之內的，都永不能“具有本質”（注十五）。

    至于東方的否認歷史意義的各種文化思想，是無須蹤跡它們的邏輯的；道教，佛教，印度教與西方那古典的否認歷史意義的傳統思想之主要差別，在乎它們是從神秘思想方面，而不是從理性方面，去否認歷史的意義的（注十六）。

    在西方的否認歷史意義的各種思想中，從開初也具有一種肯定而不否定歷史的理性色彩（如在柏拉圖的共和國中），這正證明西方的歷史在基本上具有兩種互相沖突的傾向，最後成為希臘與希伯來兩大文化體系的對立與聯系。理性顯然是歷史中的秩序原則，雖然自然中的歷史並不完全與理性的原則相符。而且理性也是人的自由之超越自然的象征，同時也表示人是陷于自然之中。因此只有那出世的神秘主義對否認歷史之意義這一點是始終一貫的。

    古時希臘思想中的唯物主義與唯心主義，自然主義與超自然主義之間的沖突，部分地由斯多亞派的主張把它們聯系起來，而所付的代價則是思想上的一貫性。因為斯多亞派從來不確知人所遵從的理性原則究竟是存在于自然中的一種秩序呢，還是一種人的自由的原則；也不知道人是依據自然，抑或依據人性所特有的理性原則而生存。辛尼加說︰“人生的目的是要行動合乎自然，那就是說，既要符合人的本性，也要符合宇宙的本性”。“宇宙的本性”既包括有形的秩序，也包括人性中的自由，所以斯多亞派的這種基本倫理概念，根本就是混亂的。但斯多亞派的一般傾向，卻是接近于古典自然主義的。

    在希臘古典思想的爭論中，自然主義者主張理性原則深存乎自然之中，而理想主義者則認為理性是超乎自然而深存乎人的心智自由中。“理想主義在此一辯論中的勝利結果，雖然保證了自由，卻須付恢復‘偶然性’與‘必然性’的代價，而此二者又再度成為那獨立的物質體的功能”（注十七）。

    所以在古典的希臘思想中，總沒有基督與彌賽亞的指望，因為人所必順服的權威並非被認為是一半隱藏而未曾顯明，也未被指望作更充分的顯明。當時的自然主義者則認為自然是神，服從自然之神則須否認一切歷史中的恐懼，盼望，奢望和邪惡。當時的理性主義者則以理性為神；而歷史中的必然性與偶然性，從理性的觀點看，仍然是純粹的“機遇”，或機械的必然性，那即是說，歷史本無意義，因它部分地存在于自然之中。在兩者之中，都沒有啟示生命在歷史中的究竟權威之必要或可能，也就沒有充分啟示人生意義之必要與可能。唯一的出路，若不是將人生的意義貶為比較上無意義的自然秩序，即是將人生轉變為純粹理性，即是純粹永恆，使人生從這無意義當中解脫出來。

    第二節期望基督的歷史觀

    若人們對基督不存期望，則基督自己不能在歷史中啟示那隱蔽的神權，也不能啟示歷史的意義，那就是說，人若不認為歷史具有潛在的意義，則所有主張基督實現歷史的潛在意義和澄清歷史中的混亂與障蔽之說，將不為人所信仰。所以“基督對希利尼人為愚拙”，古今如出一轍。基督也許“對猶太人是絆腳石”，卻不是“愚拙”。對猶太人之成為絆腳石，是因為雖為他們所指望，卻不是他們所指望的那種彌賽亞。我們必須肯定說，真正的基督必為絆腳石，那即是說，基督來是既要使人失望，又要實現指望。之所以要打斷人的某些指望，乃是因為他們對彌賽亞的指望大都含著自私成分，若要實現這種指望就必把歷史的意義弄錯了。每一種彌賽亞的指望，都明里或暗里假定歷史意義的應驗必須依照那具有此指望的人民的心願。

    因為沒有基督的期望就不能有基督，這件事實使基督的特殊啟示與整個文化歷史連系起來。而真基督之不能為那所指望的彌賽亞這一事實，又把基督教與文化歷史分開。為要證實這觀點，必須更詳細地研究各種對彌賽亞的指望的歷史。

    一彌賽亞主義的不同階層

    先知所提出，以彌賽亞觀點作為歷史性的解釋，乃是希伯來宗教的高峰，尤其在先知的默示觀點上，較之傳統的希伯來律法主義更是如此。但是希伯來的彌賽亞思想，正如希臘古典思想之否定歷史觀的人生看法一樣，並不是僅有的，它不過是那最深刻的，而不是唯一的彌賽亞思想。因為任何對歷史認真的文化，都包含著相當的彌賽亞思想。這種思想之最明顯的表示，可以在古代埃及，米所波大米亞及波斯各帝國中發現。即古時的羅馬帝國亦有彌賽亞思想的色彩。當時人認為羅馬帝國是含有整個的歷史意義，所以努力將整個歷史的意義與羅馬帝國史連貫起來。古時希臘與羅馬神話中的“黃金時代”之說，或是表明早期歷史中的自然美德與純樸已與後來的歷史脫節；或是代表人類早期的原始情調以後逐漸進入文明，這種“黃金時代”之說，即往後羅馬彌賽亞思想的根基。羅馬人以為彌賽亞時代即是古時原始美德的恢復。所以那認歷史之完成是在于恢復古代美德之說，是老早就開始了的（注十八）。

    要了解彌賽亞思想的邏輯及它與各種以歷史為實現人生意義之文化的相同性，須將彌賽亞思想分為三個階層︰一、自我民族主義的彌賽亞觀，二、普遍倫理思想的彌賽亞觀，三、表現于先知思想中的超倫理的宗教思想彌賽亞觀。這三種彌賽亞觀都見于希伯來先知中的彌賽亞思想，而一二兩種彌賽亞思想則見于先知前的時代。

    一、自我民族主義的彌賽亞思想︰這種彌賽亞思想是期望著那表達這期望的民族帝國或文化的勝利。他們認為歷史的命運是模糊的，而恐人生是沒有意義的，主要的緣故是因為他們知道那代表人生意義的集體生活之民族或帝國是比自己所妄想的更有限。那代表人民心中的不安是以他們的仇敵為象征，所以實現人生的意義，即在于本民族或文化之勝過仇敵。這種人生見解和歷史概念，雖代表歷史文化的最下乘，而它在極高層的先知彌賽亞思想中卻仍未消除。即是先知的彌賽亞思想，仍希望彌賽亞乃是保障以色列民去抵抗仇敵的。並且即在那拒絕民族自利主義的基督教歷史概念中，這種成分仍未完全取消。在基督教信仰的歷史觀中，基督所保障的並不是一國一族的勝利，乃是上帝的權柄。但若不同時認為基督是保障義者以抗不義，保障信者以抗不信，則對于此種神的保障仍難置信。這在歷史的解說中，是一種更巧妙的自私腐化，下面我們要作進一步的分析。不過此處要加以說明的，不只是最高的基督教先知思想不免自私腐敗，極進步的文化也同樣不免回復到以原始的民族自私主義解釋歷史，近代的納粹主義便是例證。

    二、普遍倫理思想的彌賽亞觀︰在第二個階層的彌賽亞思想中，歷史的問題不再是某民族，國家或文化自身的無能，所以它所給予的解答也不再是自己國家民族對敵人的勝利。問題所在，乃是歷史中的善的力量之不能勝過罪惡。它以歷史的罪惡的暫時得勝為一種威脅，所以希望彌賽亞臨格，使權力與公義結合為一，消除惡勢力的威脅，予歷史以意義。正所以說明彌賽亞思想中“牧者王權”的象征說法，這種說法不只在希伯來的彌賽亞思想為重要，在巴比侖和埃及的彌賽亞思想中亦是如此。

    那作王的好像牧人一樣，他雖有王權，卻是溫和的。他的審判是極公義的，他的審判中兼有公義與仁慈，因為他“行審判不憑眼見，斷是非不憑耳聞；卻要以公義審判貧窮人，以正直判斷世上的謙卑人”（賽11︰3—4）。

    有人以為希伯來的先知將自私的民族主義的彌賽亞思想提高到普世的倫理階層，並以歷史中的道德意義為最重要；認為邪惡暫時得勝和正義的暫時失敗為歷史中的最大問題。誠然希伯來的先知大體上是有著這種彌賽亞思想的；第一個大先知阿摩司在當時的“耶和華的日子”之期望中，曾指責以色列人的民族自私。但若將先知思想與這一個普遍的道德觀點列為一談，那就錯了；因為這一個道德觀點不只是在先知前期的彌賽亞思想中即具有未成形的發展（例如我們前面已經指出在埃及，巴比侖，和以色列民族中都曾有這種趨勢），而且正如往後所要表明的，在先知的彌賽亞思想中具有一個更深刻的成分，比大同思想之勝過民族主義還要深刻。

    道德主義的彌賽亞思想，因為期望權力與公義的最後和諧一致而勝過歷史中的道德混亂情形，實含有那些認真追究歷史意義之文化所具有的特別見地，與那些不認真追求歷史意義的文化相對立，這一點是饒有意義的。

    期望一個理想君王的來臨，即表示那蒙蔽歷史意義的，主要上並不是自然中的反乎理性的偶然性與必然性，是一個作為歷史特征的“權力”因素。威脅歷史的道德意義之各種不義，大都是由一個意志之駕凌另一個意志，這種意志權力是自然所甚少知道的。誠然，自然中也有一種權力，例如群中之長者，或強有力的男性之領導權；而這種情形實為動物及人類社會組織所同具的。然而大體說來，自然中只知道生存的沖動之競爭情形，而不知道競爭的求權意志。

    權力乃精神的產物。它雖不能脫離有形的勢力而存在，然而它不只是形體上的強迫而已。這一點由初民社會組織中不只有軍人，也有祭司的重要地位，即可表明。

    倫理的彌賽亞思想之認識歷史中的邪惡，基本上不是從自然中的偶然性而來的，乃是從特殊的歷史現象，即是意志權力駕凌別的意志之上而生的，這樣就發現了歷史中的道德問題，乃是在歷史的本身中，並非在歷史與自然所發生的關系中，也不是在歷史由于自然的偶然性遭受敗壞而來的。

    但在倫理的彌賽亞思想中，對歷史有一種更深刻的了解。它所指責的，特別是針對著那不義的執政者和“長老”。它認識不義之與公義是出自同一源頭的，是從人群的社會組織關系而產生的。古時埃及的歷史公案中，有一篇所謂“善辭令的農民”，其中描寫一個農民指責大審判官說︰“爾原是設來作為民之堤防，以拯民溺的，看哪，爾竟成了人民的洪水”（注二十）。這個指責不但指出一切政府的道德混亂，因為政府在一方面是執行公義的，另一方面又是危害公義的；同時也是深刻地承認歷史上的基本矛盾，承認人類歷史的創造性與破壞性是彼此交織在一起的，那組成社會而建立公義的權力，正因為它操權過度而產生不義。

    希望彌賽亞式的牧者君王之興起以克勝不義，驟看起來有如變質的基督教政治思想所盼望的“賢明凱撒”而已（注二一）。倫理的彌賽亞思想之卒能避免此種膚淺作風，是由于它的彌賽亞指望中的超越性。那兼有權力與公義，威武與溫柔，善良與仁慈的彌賽亞作王，決不是一個純粹歷史的人物，乃是神，降世為王。在埃及的彌賽亞思想中，有“厲神”（Re）親身降世作王以伸張公義之說。這種超越的成分也出現于巴比侖和希伯來的彌賽亞思想中。

    認識只有上帝才能完全兼有權力與公義，即是了解權力的本身並非邪惡；歷史中之權力之所以變為不義的工具，乃是因為它本身是社會中各種競爭的權勢之一，即令它想要成為一種超越的權力（好比政府）來統攝並調和其它一切的沖突，仍不免如此。彌賽亞思想既然認識若不是上帝本身成為權力的統攝者，則不能消除與一切歷史創造作為同來的自私腐敗，所以采用神話的象征，對歷史提出一種近代各種烏托邦主義所不知道的卓見。

    在另一方面，彌賽亞思想中的牧者君王之指望，是使彌賽亞主義與那否認歷史意義的宗教正如與顯有分別的錯誤歷史學說一樣有分別，希望由神的權能來干涉歷史，以使世上人與人的關系達于理想和諧之境，乃是要人生的實現完成于歷史之中，而並非完成于永恆之中。它並不因為歷史是生機的領域而認之為邪惡的；而完美境界也並非是沒有生機的一種從生命中提出活力後的永恆寧靜。

    所以牧者君王之指望乃是那欣賞歷史意義的宗教文化的高深表現。它的弱點所在，乃是它所希望的神與歷史之打成一片是不可能的。因為上帝是一切權力的來源，而不是歷史中的某一種權力的來源，所以才兼有權力與公義；若成為人世社會中的某一種權力，就不能仍然是善良而公義的。歷史中的完全美善，只有放棄權力才能表明出來。但這一點必等到那被指望要來的彌賽亞，將彌賽亞的一切王權捐棄，而成為一個“受苦的僕人”，才能清楚表明出來。

    先知的彌賽亞思想未曾達到這一個答案。但先知的彌賽亞思想之偉大貢獻，是在于它對歷史意義的如此淵深的解釋並非彌賽亞作王之說所能做到的。先知的彌賽亞觀點了解歷史是陷于一個必然的慘劇之中，即那在歷史中擔任特種使命的執政者或國家，常被試探著去犯那驕傲與不義的罪。

    三、所以在歷史解釋中才有了一種新的宗教倫理，這一種新的倫理只能從先知思想與彌賽亞思想的關系上加以探討。

    二先知的彌賽亞主義

    希伯來第一個有書本紀傳的先知阿摩司對當時盛行的彌賽亞指望曾作強有力的批評（注二二）。那段批評往往為人解釋為先知拒絕彌賽亞指望中的民族自私之見，而贊成大同的彌賽亞思想。就阿摩司的思想來說，上述看法是對的；因為他毫無疑義地認為“以色列的聖者”乃是一位超越以色列人的私利的上帝。他曾預言別的國家要與以色列民同受審判（注二三），而且奉耶和華的名宣布，主的權柄不只在以色列民，也在列國的民中彰顯。因此阿摩司的話說︰“耶和華說，以色列人哪，我豈不看你們如古實人麼？我豈不是領以色列出埃及地，領非利士人出迦斐托，領亞蘭人出吉珥麼？”（摩9︰7）被認為是人類文化史上最先談到歷史的大同命運的，當然是對的。這一段話不是從一個民族的觀點說的，而是從整個的歷史觀點說的。上帝乃萬民之君。

    阿摩司的反對民族自私的話，更見于他所說以色列人的上帝要審判並毀滅以色列人；耶和華並不靠的選民的勝利來得榮耀（注二四）。那站在以色列的民族觀點上的祭司卻認為他的這種說法是對以色列的威脅。祭司亞瑪謝謂阿摩司之預言以色列國將受審判，是因為他是出身于南猶大的（注二五）。所以阿摩司的卓見成為希伯來先知預言中的大同思想的淵源。從人類倫理思想史的觀點說，以希伯來的先知運動為先知解釋人生與歷史意義之大同思想的最高造詣是不錯的，即或我們必須承認先知思想中對歷史的解釋仍不能完全清除那民族主義和帝國主義的氣味。

    然而專從倫理道德方面去解釋先知的思想，乃是忽略他思想的真正高深之處。阿摩司之預言以色列人將受審判，只不過是他深切批評當時的樂觀主義的彌賽亞指望所偶然達到的一方面而已。而當時阿摩司所指責的彌賽亞指望，是否限于純國家主義，我們並不能確定。這指望或者也包含某些普遍性的成分。“耶和華的日子”可視為是上帝得勝歷史中的惡勢力，有如“龍”，“蛇”等象征之物所代表的（注二六）。無論如何，阿摩司在彌賽亞指望中所譴責的並不只是當時的自私而是當時的樂觀指望；他對彌賽亞指望的批評並不限于本民族命運，卻是包括人類普遍的命運（注二七）。在阿摩司眼中，歷史原是一串連續不斷的審判，先是審判以色列人，後再審判列國。以色列人之須承受嚴厲審判，是因為它是被選召去承接歷史中的特殊使命的，但它卻未能履行。以色列人在歷史中的特殊使命並沒有給它特殊的安全保障。反之，正因為以色列人自以為有特別的安全保障，可邀神的特別恩眷的那種驕傲之美，才必須受嚴厲的懲罰。

    若充分明了神對人類歷史關系這一個含義，就可以看出希伯來的先知思想，與其說是人類道德史上大同主義的得勝，不如說是宗教史中的神之啟示的開端。它之所以為神之啟示的開端，是因為在人類文化史上，就在這里開始，不把永恆的神聖當作人的最高造詣之擴張與完或，不管是從某一民族的利益說，或是從普遍的大同命運說。上帝所宣布的道是要審判的選民，也要審判列國的。這就是說，先知最先明白歷史的真正問題並非在于神的權力如何來完成人的有限。歷史中的真正問題在乎人的一切驕傲與僭妄；只因人要掩飾自己的有限與偏私，所以使歷史陷入于邪惡與罪當中。

    只有那不只審判一國，而且審判列國，認為萬民都陷于驕傲與不義之中的神的話語，才能超脫任何從人的觀點去了解人生與歷史之意義的文化立場；這就是啟示和與啟示相稱的信心的開始。神人中間的聯系乃是信心，因為先知的主張與神秘主義不同，不想從人的意識深處去求那在歷史上看不出的永恆與神聖。它藉著信心了解上帝的話語要審判一切人類的作為。必須倚靠信心的理由是因為人雖能超越自己去認識可能有神的道將審判他，但他自己卻不能把審判的道說出來（注二八）。

    （一）先知主義與彌賽亞主義的關系

    希伯來歷史中的先知思想與彌賽亞主義，後來在各種不同的復雜體中，包含著民族主義與大同思想兩種成分，更加上先知思想中解釋歷史意義的新見解，那種見解是原來彌賽亞主義所不能解答的。

    與解釋先知思想的進化觀點相反的，先知思想中的民族主義與大同思想之沖突，並沒有藉大同思想之逐漸得勝而解決。正如我們已經見到的，大同思想最初表現于第一個大先知阿摩司的預言中。大同思想並沒有逐漸佔民族主義的上風。先知約珥代表民族主義的擴張，而約拿一書乃是反對民族思想的。在以賽亞書中則始終兼有民族主義與大同思想（注二九）。在那些使希伯來的彌賽亞指望達于最高峰的默示文學書中，歷史的頂點有時是人類的普遍復活（注三○）；有時只在于以色列人的復活（注三一）。彌賽亞思想中的民族主義在耶穌的時候還是很強烈的，在曠野受試探時的第二個試探，大概是表明對彌賽亞指望中的民族政治運動的拒絕（參路4︰5）。

    但是這個沖突不是先知的彌賽亞思想中的主要問題。主要的問題乃是那高尚的彌賽亞思想（即主張彌賽亞之作王，兼有權力與公義，可以解決人類的正義問題），和先知所見到萬民萬國都陷于違背上帝的罪這兩個觀點之間的沖突。按照先知的思想，歷史意義的問題除了人類承受審判外，還有什麼呢？那即是說，歷史中的應許到底能不能完成？

    這個最高問題乃是先知彌賽亞思想所未能解決的問題。我們敢說，先知思想所表達的彌賽亞指望，不過是增益那在先知以先的彌賽亞思想中之倫理見解而已。指責君王，士師，和執政的人，說他們“在城門口屈枉窮乏人”（摩5︰12），“吞吃窮乏人並使困苦人衰敗”（摩8︰4）。希伯來先知思想和彌賽亞主義中的這種論調，乃是後來一般對居權勢者的驕傲與不義的急烈和道義上的攻擊之淵源（注三二）。與這種正義主張相稱的彌賽亞指望，乃是後來從大衛家中要興起牧者君王的指望，在牧者君王之治理下，必能建立公義與和平，來勝過不義和斗爭。而這種指望大都是用超越現實的話道出來的。在默示文學中更有了這超越的論調。它不再說到牧者君王，卻以具超越性的“人子”代替之；而歷史的完成竟成了歷史的終極，因為歷史的自然和有限的成分，到那時就被越過了（注三三）。換句話說，它始終承認不義和紛爭之泉源，而且也承認歷史中的道德理想是超越自然與有限性的限度的；但默示文學比先知的彌賽亞指望對這個認識更是深刻而顯明的。

    然而彌賽亞掌權之說，雖逐漸進入超越的說法，卻未能解決先知的理想所透入彌賽亞思想中的問題。先知思想的主要問題，並非一切歷史作為所具有的有限性問題，因為那只是其中的一個次要問題而已。真正的問題乃是那先知所認識的一切歷史都含有違背上帝的律法的一個問題。

    先知們相信在上帝面前以色列更為有罪，因為他們承受了上帝所賦予的一種使命，卻妄想從這使命中去取得一種安全保障。根據先知彌迦的紀載，以色列民曾宣稱︰“耶和華不是在我們中間麼？災禍必不臨到我們。”這種僭妄引起了一個可怕的判斷︰“所以因你們的緣故，錫安必被耕種像一塊田”（彌3︰11—12）。這種罪較比由權勢而來的不義和由意志的競爭而來的紛亂之罪更甚。它是屬于根本上的驕傲之罪（注三四）。

    以色列人之不能完成他們歷史上的使命，先知雖認為是無法駕馭的命運，卻不因此而原諒他們。就在這一點上，先知對歷史意義的解釋頗接近于基督教的原罪說（注三五）。

    認真說來，歷史的終局並不是幫助義者戰勝不義，或使有權勢的人降低，使貧窮卑微的人升高，或使天下太平以解除歷史中的一切紛亂的彌賽亞統治。只有靠著上帝的慈悲，使歷史不僅僅是為施行審判，才能完成歷史的意義。按照先知的意思，歷史問題的解決不是在于表示上帝有能力戰勝一切違背的旨意的邪惡，而是表示上帝滿有慈悲，對世人不只施行審判，同時亦施行拯救。

    值得注意的乃是眾先知最初雖只認識以色列人的驕傲的罪，但後來逐漸將這意思擴大成為解釋整個歷史的原則。世上萬族都被認為違背了神的意旨。每一個民族都從神接受了某些特殊的使命，或享受某些特權而這民族卻把這特權視為驕傲的根據，因此必須遭受最後的滅亡（注三六）。

    先知的見解到此為止，他們的彌賽亞主義對上述困難並沒有解答。眾先知不只說到神的忿怒的可畏以及那必有的審判，也肯定了的慈悲。但關于慈悲與審判兩者的關系，他們卻不明白。大體說來，先知對于這一究竟問題的認識在以賽亞書六十四章表示渴望神的憐憫上面，表達得最為完全︰“願你裂天而降，願山在你面前震動。……但我們都像不潔的人，所有的義都像污穢的衣服……原來你掩面不顧我們，使我們因罪孽消化。……耶和華阿，求你不要大發震怒，也不要永遠記念罪孽。求你垂顧我們，我們都是你的百姓”（賽64︰1—9）。先知于發現“我們所有的義都像污穢的衣服，我們都是不潔淨的人”時，義與不義的分別也就沒有了。上帝要勝過罪惡的暫時得勝之信仰，卻為下面的一個問題替代了，即上帝如何能夠勝過世人的每種義行當中所含的邪惡，而完成歷史的意義呢？歷史中所隱藏著的上帝的治權，本需要在彌賽亞的王權中得到更圓滿的啟示，卻仍然是隱藏的，不是因為神的權力未曾充分啟示，而是因為神的慈悲和神的忿怒兩者的關系，仍然是一個奧秘。

    （二）彌賽亞主義之無法解答先知問題

    若我們要明白如何真正的基督對那指望基督來臨的猶太人反成了“絆腳石”，對那不指望基督來臨的外邦人則為“愚拙”，而基督教的信仰為何因為正是那所指望的基督，同時又不是那猶太人所指望的，因此認為是真的基督，我們就必須知道為什麼希伯來的彌賽亞指望（雖是能夠由個別性的民族主義達到大同主義，而且對歷史的完成必須超越自然的和有限的基礎也已達到了充分的認識），從未曾與先知思想中所提出的問題完全相符。它的失敗有下列兩個原因。

    第一個原因是以色列人被擄前後面臨窘困**的那些眼前問題，使他們幾乎無法再想到整個歷史的究竟問題，以色列民因為自己的罪而受神的審判，歷史已執行了神的可怕的忿怒。但當他們想到自己的命運，看到執行神的刑罰的人比較他們自己更壞，他們就因這不合理的處置而心中困悶。眾先知當然堅持著每一個驕傲的國家都要遭受報應；而眼前的歷史情況遮掩了神的公義，先知的見解也無法改變這個歷史中的不義情形。這即是說，那從上帝的觀點來解釋歷史，認為世上的人類和國家都不夠神所要求的公義標準的說法，對歷史中的相對的善惡問題仍然未能解答，特別是在一種似乎是惡勝過善的情形下更是如此（注三七）。當處災難之中，惡好像是暫時勝過了善而威脅著歷史的意義時，那主張善在歷史中必要勝惡的彌賽亞說，必然要佔那終極期望的上風。處于被擄期間和被擄後的以色列人心中所思想的問題乃是“何以義人受苦而惡者得勝呢？”

    我們應該知道，先知所提出的終極問題之所以不能由先知的彌賽亞指望加以解答，還有一個更深刻的原因。這是因為那終極問題本身是對人的自義的一種打擊。往後我們要看到基督教的信仰，在表面上雖承認這問題，卻暗中對它有多少的否定（注三八）。人見到自己的軟弱，知道自己是如此地陷于歷史的變遷無常的過程中，甚至不能完成歷史的意義，這是比較容易的事。至于人之妄想完成他所不能完成的歷史意義，以至陷人類于淒慘的罪性中，只有神的慈悲才能解脫這一道理，卻不易為人所了解。正因為這個原因，那最受人贊許的最高彌賽亞指望，乃是期望上帝幫助萬國萬民中的義人得勝，以替代那一國一族的得勝之主張。

    還有一點，即是能否以那不知答案的問題為根據，來合理地解釋人生與歷史的問題。先知思想中的最後問題，乃是彌賽亞指望所不能予以解答的。所以很自然的，它要回到那有答案的問題上。神的隱蔽權能必保證歷史中的善最終必勝過惡，那是很肯定的。但不可確知的，乃是神的慈悲與神的忿怒如何聯系，和整個人類違背神的旨意的困難當如何解決。

    特別值得注意的乃是默示文學如何處理這一個問題。在默示文學中，希伯來的彌賽亞思想達到了登峰造極，不管它的意象是如何狂熱，而其思想所含的邏輯，卻在這里很清楚地表明出來（注三九）。一般的默示文學都在仰望那“隱藏”的彌賽亞最後要顯出來，那就是說，彌賽亞的掌權被認為是對神的隱藏的權力和模糊的歷史意義作最後的表明（注四○）。大體說來，這最後的啟示，即被認為是要證明上帝和義人的“是”。不義的人終必被滅絕；有些默示文學作種種想像的預言，以使人陶醉于勝利的保障中。然而那終極的問題，卻似乎只是一種事後的回憶而已（注四一）。關于歷史的究竟問題和那次要問題之間最值得注意的關系，在最後的，也是最深刻的一種默示文學中，即以斯拉的默示錄，可以發現。在這本默示文學的神話式的異象中，那看見異象的人的問題都是些究竟問題，而神的回答都是從當時通行的彌賽亞指望中提出保證，來保證那看見異象的人。神告訴他義人終必得勝，不義的人終必滅亡，只是不義者的命運究竟如何，用不著他去操心。但這種回答並沒有解決他的煩惱；因為他的問題乃是究竟有沒有什麼配得勝利的義人（注四二）。

    這本默示文學是寫于（或至于是編于）基督降生以後，人們所感到的是它的問題總是對的，然而所有的答案卻往往是錯的。這正是表明希伯來的先知往往提出超乎他們本身的究竟問題，而卻得不著答案，只因沒有答案，所以要將這問題壓抑下去。

    倘若我們要了解對彌賽亞問題基督教所提的答案，必須了解上面所說的背景；這樣可以知道基督如何完成彌賽亞的指望，且同時使某些彌賽亞的指望歸于幻滅，來保障自己的真正基督的地位。

    附注

    注一、參考提立赫（PaulTillich）的TheInterpretationofHistory，的第四部第二章。

    注二、見普羅提諾的Enneads第三卷第二章第一節。

    注三、近代有一些自然主義認為歷史中的道德價值與“沒有意識能力的突飛猛進”是斷然相反，如羅素所主張的，代表一種與古代比較一貫的自然主義脫節的趨勢。

    注四、見Dererumnatura，卷三，九五五－八○行。

    注五、路克惹丟的思想表現種種矛盾的傾向，它只給歷史以極細微的意義，有時以歷史為一退化的過程（見該書第二卷），有時則認為是啟示進步（見該書第五卷）。

    注六、見路著第三卷，九二五－九五五行。

    注七、見楊譯DiogenesLaertius所著的LuiesandOpinionsofEminentPhilosophers之以彼古羅致門尼洗書（LetterofEpicurustoMenaecens），原書四六八面。

    注八、見克洛（ArthurHughClough）著Easter。

    注九、威吉流（Virgil）認世人的怕死為自然中之一種刑罰。

    注十、見共和國（Republic），四九○－五○五面。

    柏拉圖的思想，總是以許多心智的觀念來否定那其實是歷史資料的各種“錯綜紛紜的現象事物”的真實性，可是柏氏所著共和國一書，卻對歷史中的具體現象，表達了一種對立的看法。其實在柏拉圖的思想中，以及一切其它的哲學或宗教中，都未曾絕對否認歷史。印度教的波羅門階級利用他們那似乎超越歷史的優越地位作為一種控制社會的力量。他們那逃避歷史的祭司技巧，正是他們所以把持印度社會的根據。

    注十一、見共和國五一八面。

    注十二、見共和國五三二面。以上所引證的都出于共和國一書，因為該書立場，恰如上述，乃是承認歷史的具體現象。這一本脫離柏氏思想邏輯體系較遠的共和國，仍不至于將柏氏的主要立場盡行掩覆，那是值得注意的。

    注十三、參考本書上卷第五章關于靈性與理性關系的討論。

    注十四、見Enneads，第三卷十節。

    注十五、同上第二卷四節。

    注十六、同上第四卷八節。

    注十七、佛教雖是始終抱出世態度的宗教，然與那拯救眾生解脫歷史命運的主張，也有矛盾不一致的地方。大乘佛教思想則趨于入世主義，諸菩薩為要在人間世施行拯救，不惜放棄那對歷史的最後解脫。

    注十八、見科克罕（CharlesNorrisCochrane）著ChristianityandClassicalCulture，一六七面。

    古典思想雖然對自然與理性有相當的了解，可是對歷史的獨特性還不清楚，這是科氏所指出的。

    注十九、羅馬帝國的文學中，關于彌賽亞思想有最顯著表達的是威吉流的詩歌。

    關于羅馬彌賽亞主義與其它彌賽亞文學之關系，可參閱諾爾登（EduardNorden）的DieGeburtdesKindes，GeschichteeinerReligioesenIdee。

    注十九、參閱以賽亞第四十章十一節︰“他必像牧人牧養自己的羊群，用膀臂聚集羔羊抱在懷中，慢慢引導那乳養小羊的。”又以西結第卅七章廿四節︰“我的僕人大衛必作他們的王，眾民必歸一個牧人。”

    “易普危忠言”（AdmonitionsofIpuwer），即古時埃及的彌賽亞典故，對期望中的理想君王描述如下︰“他使炎熱轉為清涼。他作為眾人的牧者。他心中不存惡念。若羊群失散，他就竟日尋找。”見布銳斯特（J.H.Breasted）著TheDawnofConscience，第一九八面。

    在古時各大帝國的彌賽亞思想中，波斯思想在解釋歷史命運時，是最接近于超越帝國主義的自私傾向，而達于純粹大同主義的。但真正的波斯彌賽亞主義，乃是瑣羅亞斯德教，而瑣羅亞斯德教乃是祆教的一種先知性的改革運動，所以說這種大同主義是一種先知的思想，而非先知以前的思想。這是希伯來思想以外的唯一先知性的彌賽亞主義。

    注二○、布銳斯特，同前一八九面。

    注二一、最近的例子即布克曼（Buchmans）所建立的“道德重整”運動。

    注二二、阿摩司指責當時彌賽亞主義的話如下︰“想望耶和華日子來到的有禍了！你們為何想望耶和華的日子呢？那日子黑暗沒有光明”（摩5︰18）。

    注二三、刑罰臨于大馬色（摩1︰3－5），臨于非利士（1︰6－8），臨于亞捫（1︰13－15），臨于摩押（2︰1－3）。

    注二四、“在地上萬族中，我只認識你們；因此我必追討你們的一切罪孽”（摩3︰2）。

    注二五、“亞瑪謝又對阿摩司說，你這先知哪，要逃往猶大地去，在那里糊口，在那里說豫言。卻不要在伯特利再說豫言；因為這里有王的聖所，有王的宮殿”（摩7︰12）

    注二六、參考厄特力（W.O.E.Oesterley）TheEvolutionoftheMessianicIdea第十六章。

    注二七、我們也和大多數舊約學者一樣，假定阿摩司第九章第十一至十五節的一段樂觀話語是後來加上去的。

    注二八、當然的，在歷史中沒有一件事的開始是確定的，連“啟示”包括在內。不管先知思想中對神的超越性觀念有如何嚴格的說明，布伯爾于其所著神的國（KoenigtumGottes）一書中卻主張這個神的超越性觀念是一開始就包含在以色列的一神主義中的。按照布伯爾的意思，以賽亞書（45︰5－10）中那高度發展的關于上帝之超越性的概念，與十誡中上帝所宣布︰“我是耶和華你的上帝，曾將你從埃及地為奴之家領出來；除我以外，你不可有別的神”（申5︰6－7）的話的含義並沒有差別。布氏說，“其中沒有增減什麼，申命記中的那個絕對的神，在以賽亞中更明顯地表明出來”（原書八九面）。

    我們自然不能決定，先知的思想被攙入于先知前期的以色列的歷史中，到什麼程度。但布伯爾認為先知的思想從以色列的歷史一開始即孕育著是不錯的；若非如此，則後來充分發展的觀念必不為人所相信。

    這整個問題之所以重要，是因為它顯示了“自然”宗教，和“啟示”宗教的辯證關系。整個關系是決定于人類的超越自我的品性。人既超越他的自我，就知道他不是他自己的生存中心，而他的國家，他的文化也不是歷史的終極。這就是啟示的自然立場。但人超越自己的地步，仍不夠使他說明人生的終極，除非靠著信心，他才能領略上帝對他說話的聲音，就是那對他說話，同時也指責他的上帝。

    注二九、以賽亞預言外邦人和以色列中的惡者之最後審判（賽17︰9－14），同時也宣布對外邦人的審判，和以色列人的辯護（賽13︰9；14︰2）。在瑪拉基書（3︰18，4︰3）和撒迦利亞書（第十二章），也可以發現一樣的含混說法。

    注三○、諸如在以諾書，十二族長遺囑（TestamentoftheTwelvePatriarchs），巴錄啟示書，第四以斯拉記中，都可見到。

    注三一、例如第二馬加比書，摩西升天記，及以諾書的一部分均可見到。

    注三二、參閱賽3︰16，5︰8；彌2︰1－2；何10︰13；賽61︰8等。

    注三三、彌賽亞作王時，將打破一切自然的限制，正如以賽亞書所說，“豺狼必與綿羊羔同居，豹子與山羊羔同臥”（賽11︰6）。在以西結的異象中，平安和公義的指望，也帶來一種改變自然的期望︰“所以我必拯救我的群羊，不再作掠物；我必在羊和羊中間施行判斷。我必立一人照管他們……我必與他們立平安的約，使惡獸從境內斷絕”（結34︰22－25）。

    注三四、參閱本書上卷第五，七兩章。

    注三五、耶利米用下面的話表示他的悲觀說︰“古實人豈能改變皮膚呢，豹豈能改變斑點呢；若能，你們這習慣行惡的，便能行善了”（耶13︰23）。以賽亞存一種更悲觀的看法指出神的話對以色列人的影響。他以為神的道對以色列人的結果乃是使他們“心蒙脂油，耳朵發沉，眼楮昏迷”；這種靈性的頑固是不會熔化的，除非有審判的刑罰，“直到城邑荒涼，無人居住”（賽6︰9節以下）。

    注三六、參閱以西結書廿六至三四章中對列國的一連串審判。

    注三七、今日我們若不幸看到暴力壓倒民主國家，我們也必感到同樣的困惑。無疑的，暴力若如此壓抑民主國家，正可以表現民主文明中的弱點，就在這一點上，我們可以說，這乃是神對今日文明中的罪惡之刑罰。但問題仍是何以**得勝呢？何以那些比我們更**的人，作我們的審判者呢？在這種困惑之下，一切有活力的宗教，就不得不討論眼前的歷史問題，而不限于討論最後的問題。不管對生命與歷史的最後問題的見解為何。它總以為若要達到歷史的逼近目標，非除滅暴力不可。

    注三八、見本卷五章至七章。

    注三九、那些不懂得希伯來的默示文學所注意的時限與永恆，歷史與超歷史問題的基本意義的世俗批評學派，都以為默示思想對于彌賽亞指望是一種腐敗，而不是一種成就。

    注四○、以諾的顯喻描述彌賽亞如下︰“在太陽與天象，眾星與諸天尚未造成之前，的名即在眾靈之主面前被提到。……世界尚未造成之前，已被選擇而隱藏者。”

    注四一、以諾書中有後來插入的幾段，其中注重憐憫的必要，而不只提到審判。在所羅門的詩篇和以諾的顯喻中都談到審判和憐憫之間的關系那最後問題。參考威克士（G.Wicks）的TheDoctrineofGodinJewishApocryphalandApocalypticLiterature。

    注四二、參考第四以斯拉書（7︰45）︰“我現在知道將那要來的新時代，要帶給少數人喜樂，大多數人苦痛。因為我們心中充滿了邪惡，叫我們與神隔絕，領我們于滅亡……不只是少數人，幾乎是一切被造的人。”

    “亞當阿，你犯了什麼罪呢？雖然是你一人犯罪，而墮落卻不只是你一人，乃輪到你的後人我們的身上。我們既然犯了遭受死亡的罪，那所應許的永恆時代來臨，于我們有何益處呢？雖應許我們有不滅的指望，但我們卻瀕于絕望的境地”（同上7︰118－120）。

    第二章生命和歷史意義的顯示及應驗

    基督教向世人宣布，在基督里面，歷代的指望都應驗了。這自然是指著基督的品性和的一生事跡而言。這個宣布所特具的意義，乃是相信上帝的國已降臨，或依照耶穌所說的，“今天這經應驗在你們耳中了”（路4︰21）。這也就是說，因著耶穌基督的生，死，與復活，人類所指望關于神之權柄的啟示已在歷史中成就了，的國度已建立了。由于那掌管宇宙的權衡和意志的這個啟示，生命與歷史，獲得了真正的意義，這意義在向來是半隱半顯的；雖然他們仍不否認，即使有了這個啟示，上帝仍然有一部是奧秘而不可知的。

    這主張似乎是無理的（注一），但是在我們進而分析它的含義以前，必須先探討生命的意義，歷史的意義，和上帝的權柄三者間的關系。先知的彌賽亞指望曾藉上帝的權柄之啟示與建立，來暗示那歷史的意義之應驗和顯示。這一個指望很明白地將歷史的意義包括在生命的意義之內，然而它間接地假定，生命的意義是超越乎歷史的意義的。若是歷史除了在那掌管並超越歷史的神之權柄的啟示中，不能獲得意義，那就是說，不管歷史具有多大意義，它也不能給予生命以充分的意義。人都陷于歷史過程之中，也是超乎歷史過程之上的。因人是陷于歷史過程之中，生命意義的顯示須從歷史獲得。又因人是超乎歷史之上，生命意義的源頭也必須超乎歷史之上。

    這一個道理是隱匿于先知的彌賽亞思想之內的，因為彌賽亞指望中具有超越性成分。彌賽亞思想所仰望的，乃是一個內蘊于歷史過程之中，而又超越于歷史之上的上帝之充分啟示。而且先知的彌賽亞指望中所提出的人類終極問題，並非是歷史所能解答的。按照先知的看法，一切世人和每一歷史階段，都是驕傲而違背神的永恆旨意的；那就是說，只有神的超越一切的憐憫，才能克服這一個矛盾。

    生命意義超越歷史意義的事實，只是隱匿于先知的彌賽亞思想中，而未明顯表明，因為它所指望的“上帝的國”是降臨于地上的，不過那承受神國之來臨的，卻是一個改變而被提高了的世界。先知的彌賽亞指望中之未曾明言，卻在默示文學中加以補足；默示文學中明說彌賽亞的國度乃是一個“新天，新地”。而且特別重要的一點乃是所指望的彌賽亞國度來臨時，一切過去死了的人都要復活，來參加這歷史命運的完成。這是一個象征的說法，表明各人都被認為因著超越歷史過程，而與永恆者發生直接關系；又因為人是陷于歷史過程之中，也被認為與永恆者發生一種間接關系。

    基督教相信生命和歷史的意義是在基督和基督的十字架中被啟示應驗了的，在某一意義上說，這信仰是將希臘與希伯來的人生觀連在一起。它與希臘的人生觀相符，因為希臘的解釋知道生命的意義是超歷史的；可是希臘的解釋將歷史搬開于意義的領域之外，人須依靠逃避歷史過程以實現生命。在基督教的信仰中，生命是完成于歷史過程之內的，即令不是全部在歷史中現實。新約中的基督教信仰與舊約中的希伯來說法相符，因為希伯來的舊約相信生命是在歷史中完成的，只不過基督教的信仰將那希伯來人所隱含的生命與歷史的不同點，明顯地表示出來。這就是為何基督教可以同時向“猶太人和希利尼人”宣傳的原因，雖說它的信仰以希伯來而不以希臘思想為根據。基督教認為那全不指望基督降世的希臘人之為“愚拙”，較比那指望一種不同的基督之降世的猶太人之為“絆腳石”，是更愚拙更無知的。

    希臘人以基督為愚拙，因為在歷史中啟示永恆。只因歷史也處在變遷的過程中，所以希臘人以為歷史不能暗示或顯出那作為歷史根基的永恆意旨。並且人心中既然存有那超越變遷和有限性的永恆成分，所以任何關于永恆意旨的啟示都是不必要的。像基督教信仰所宣布的，永恆意志與目的之啟示既可能。也必要，那是在基本上承認人與歷史問題的矛盾關系。就是說，甚至從人所達到的最高超越性來說，他仍然是太有限了，依靠自己是不足以了解永恆的。但是我們同時知道，人雖深陷于自然的過程中，但仍然可以不為自然所蔽，知道那超越人的永恆者是可能啟示自己的。

    第一節耶穌對先知的彌賽亞主義的新解釋

    基督教會的產生是因人相信耶穌是那應驗歷代指望的基督。但是基督教的信仰與先知的最高思想之期望是相反的。基督教信仰所接受的基督既與先知所指望的彌賽亞不符，也是彌賽亞思想所拒絕的。耶穌既在一方面應驗彌賽亞的指望，而在另一方面又否定它，以此把它改變了，（注三）否則基督教信仰就不可能接受。

    在追蹤耶穌自己如何重新說明先知的彌賽亞思想，我們的起點並非如何重新解釋彌賽亞指望，乃是如何接收先知的彌賽亞傳統主張。

    （一）耶穌拒絕猶太的律法主義

    福音中最明顯的沖突，不是各種不同的彌賽亞主義之間的沖突，而是耶穌所用來解釋的人生和使命的彌賽亞見解，和當日猶太人的律法主義之間的沖突。也可以說，耶穌與法利賽人的沖突乃是希伯來精神傳統中的律法主義與彌賽亞主義之最後沖突。從希伯來民族有歷史紀載以來，律法主義與彌賽亞主義就是並存的，有時互相沖突，有時則互相輔補。申命記的法典使律法為先知所用，予先知的見解以永久的法律地位。從猶太人的第二聖殿恢復以迄紀元後七十年聖殿被毀的時期中律法主義逐漸抬頭，以致凌駕先知思想之上，所以當耶穌在世之日，所熟識的默示思想是間接得著的，並非由主持猶太政教的官方得著的。自然所謂官方與非官方並沒有嚴格分別，因為法利賽派也有一種默示思想的傾向。

    律法主義這種宗教的歷史觀是靜態的。在希伯來教中它深信領以色列人出埃及的上帝曾設立十誡作為神和百姓中間的約。因此這種律法思想可以代表一切將神的訓誨歸並于某種現實性法律的宗教。猶太人的他勒目法典對摩西律法所加的新解釋，都是想要使原有的律法適合于各種新的現實情況。但是在律法上加上律法之舉，並不能解決律法本質上的缺欠，那就是它不足代表神的旨意在歷史中的啟示。耶穌說，“你們藉著遺傳，廢了上帝的誡命”（太15︰6），正是說明猶太長老們對律法的種種注解，已沖淡了神的律法的原有意義。

    福音書和使徒書信對于律法主義的批評是按照著先知的關于人生的教訓，而不是按照律法對人生的解釋。其中的批評不外下述諸方面︰

    一、律法不能解決人的靈性自由問題。律法不能說明那最後的善，因為人既然超越自然，也超越自己，所以自然的秩序和歷史中的規律都不能決定人生的最後常規。耶穌所謂“你們的義，若不勝于文士和法利賽人的義，斷不能進天國”（太5︰20），也許是這個意思。保羅書信中對人的靈性超越乎一切現實律法之上說了如下的話︰“基督釋放了我們，叫我們得以自由，所以要站立得穩，不再被奴僕的軛挾制”（加5︰1）。那即是說，沒有什麼現實的律法，只有啟示神的本性的永恆律法，才能作為人的常規。

    二、對于隱藏于人心奧秘深處中的復雜動機，是沒有任何律法可以處置得了的。這正是耶穌在登山寶訓中（太5︰27－48）將律法擴張，甚至到了否定律法的地步之意，所不許可的不只有殺人，也有恨人的罪，不只有休妻，也有淫念的罪。實際上，這是認為社會所立的律法，只具有相對效用，真正的律法是超乎社會對人所能及的制裁的，是上帝與人中間的關系。

    三、律法不能制止罪惡，因為人的自由可以將律法變為罪惡的工具。人可以在表面上遵守律法，以掩飾他的惡意。“洗淨杯盤的外面，里面卻盛滿勒索和放蕩”（太23︰25）。人也可以利用遵守律法來作自傲之具（注四）。耶穌的這些批評，或是說明律法不能表明最後的善，或是指出律法不能制止最後的惡，即人利用德行來作為驕傲的工具。凡此種種表明了基督能從人的自由的頂點，去了解人生和歷史（注五）。只有在人以永恆的立場去窺測歷史，在人知道生存的任何瞬息中的善惡的長闊高深，並且認識要將人生的生機限于某一種制度，或將生命的無限可能限制于某一種範圍，都是無效的時候，這些批評才有可能。

    所以耶穌與法利賽人中間的沖突，乃是先知的彌賽亞主義和律法主義的最後沖突。近代猶太教思想中具有律法主義與神秘主義兩種趨勢，卻沒有強烈地承認歷史意義的趨勢。所謂歷史觀感只是回溯往事而已。近代猶太民族的希伯來思想中所仍然存留著的彌賽亞與默示思想，被逼著從世俗方面去找尋表達方法，諸如所謂進步的或馬克斯主義的思想，以及各種異端運動，如哈西底主義（Hassidism）等。基督教是追蹤先知的彌賽亞主義的傳統的。當然不能說基督教思想中已完全除去了律法主義的謬妄。在一切生命與文化中，都有一種從法律中去追求那靠不住的安全，靠不住的正義，和膚淺的生命意義的傾向。

    （二）耶穌拒絕民族至上主義

    我們有時以為耶穌在先知的彌賽亞主義中之拒絕民族至上的成分，是他重新解釋先知的彌賽亞主義的著重點，這種假定不免錯誤；很顯然的，他對彌賽亞主義中那種把民族當作偶像的思想是拒絕的，雖然他在言辭中有時仍涉及民族主義，如同在他對迦南婦人所說的話中。他說，“我奉差遣，不過是到以色列家迷失的羊那里去”，這話不過是要測驗那婦人的信心，後來他贊許她說，“婦人，你的信心是大的，照你所要的，給你成全了罷”（太15︰24—28；可7︰24以下），就表明了他的意思。

    好撒瑪利亞人的故事顯然是包含著棄絕民族至上的彌賽亞主張；在曠野中的試探也曾拒絕了以民族得勝為目標的彌賽亞指望（太4︰1以下）。福音書中完全拒絕民族至上主義的言論，莫過于施洗約翰的話︰“不要自己心里說，有亞伯拉罕為我們的祖宗，我告訴你們，上帝能從這些石頭中給亞伯拉罕興起子孫來”（太3︰9）。這話是按照先知的最高大同主張，說明神對所選擇的工具的自由運用，特別是對那些稱為選民的以色列人，充分地反對他們那狹隘的民族至上的彌賽亞思想。可是值得注意的是，非等到保羅拒絕以猶太的律法作為基督徒所守的條件，並堅持外邦人有權利領受福音，以教會替代以色列人作為上帝的選民時，基督教思想就不能算為已澄清了那民族至上的看法。不管我們承認耶穌解釋先知之道之拒絕民族至上主義是如何重要，若說這就是表明的彌賽亞主張的最後成就，就完全錯了，雖說有些近代解釋基督教的人（即那些把耶穌的生命和福音局限于一種道德上的成就的人）往往把的彌賽亞主張局限于這一方面。

    （三）耶穌拒絕以猶太人的彌賽亞指望解答先知所提出的問題

    我們前面說到先知思想中所提出的問題，是彌賽亞指望所不能給予適宜答案的；而問題也就一再地趨于暗淡，這一半是因為歷史的厄運迫著他們為義人辯訴並反對不義的人，因之抹煞了那最後的問題；一半是因為先知思想中的最後問題貶損了人的自尊心理；而且那一個最後問題，在彌賽亞指望的範圍中，是根本不能得到答案的。最後問題的造成，乃是因為不問人類的道德和宗教的成就到什麼地步，人類的作為總是違反神的意旨的，這樣，一到“最後”審判時，義人也就被證明為不義了。所以歷史最後的謎不是義人如何勝過不義的人，而是如何將義中的不義，和善中的惡加以克服。

    先知解釋歷史所涉及的這一個謎，從阿摩司討論各民族的驕傲開始，以至于全部先知文學都能見到。可是這一個謎，在耶穌以它作為重新解釋彌賽亞指望的根據之前，始終是一件奧秘，只有部分地被啟示出來。耶穌“末日審判”的比喻（太25︰31—46），是把重新解釋了的彌賽亞思想的邏輯，完全表現出來。那比喻的象征說法，想像一位作為審判主的彌賽亞之把義人與不義的人分為綿羊與山羊，仍然是表示默示文學中的見解。耶穌接受這種見解，似乎是說明歷史的終極乃是保證義人得勝和惡人滅亡。可是加上了一層重要的新義，即是義人在審判台前的謙卑，不以自己為義。他們以悔罪的心來承受審判主的贊許，說︰“主阿，我們什麼時候見你餓了給你吃，渴了給你喝？什麼時候見你作客旅留你住，或是赤身露體給你穿？又什麼時候見你病了，或是在監里，來看顧你能？”（太25︰37—39）。這樣，義人痛悔自己的不義，深知自己不配承受獎賞，而不義的人卻並不感覺到他們自己的罪過。然而義人和不義的人的分別是毫不含糊的。一方面是那些服務看顧同胞的人，另一方面是那些不曾服務同胞的人。但是那些服務別人的人知道了最後的審判，他們將被發現並未曾完全履行了人生的職責，而那些不曾服務別人的人卻以自我為中心，並不感覺到自己的罪。所以照耶穌的看法，最後審判包括著純道德和超道德的先知彌賽亞主義的雙重意義。最後審判時善惡之分雖未被取消，但肯定義人也算不得為義。耶穌在與自義的法利賽人的沖突中就是說明了這個確信。與自以為義的法利賽人相比較，倒是悔罪的稅吏可稱為義，因為“凡自高的必降為卑，自卑的必升為高”（太23︰12）。

    耶穌的彌賽亞主張之所以冒犯了當時的猶太人而被拒絕，這是一個主要的原因。的主張非但冒犯了全民族的驕傲自私，更嚴重的是冒犯了個人的自我中心。耶穌的彌賽亞主張冒犯了猶太人的第二個原因是在解釋人生和歷史意義時所說的話，“人子必須受苦”（可8︰31）。這話將一個受苦的彌賽亞的觀念納入于彌賽亞的思想中，必然引起人們的忿恨，因為除了得勝的彌賽亞觀念外，他們心中沒有別的。“人子必須受苦”的意思，是由以但以理書和以諾書中的“人子”，及以賽亞書五十三章中的“受苦的義僕”這兩個思想綜合而得的。“人子”代表著從天而降的征服者和審判者，歷史的命運是由他完成的。受苦的僕人原非象征彌賽亞；若是象征彌賽亞的話，也只是次要的意思。它也許是指民族，而不是指個人言。果然如此，它就是要在以色列人所受的苦難上面加上一層更崇高的意義，那就是說，以色列民族在世上的使命並不是要依靠尋常所希望的對別人的勝利去達成的，而是要依靠替別人受苦受難去達成的。宣布代表上帝的彌賽亞須受苦，如耶穌當時所雲，正說明了歷史意義之最後啟示是“代人受苦”。但是，代人受苦的是神的代表者，而非一種歷史力量，這代表者把歷史中的混亂作最後的澄清，並啟示了上帝統治歷史的權柄。

    正如鄂托（RudolfOtto）所雲，將以賽亞書中的受苦的僕人和默示文學中的人子兩個思想綜合起來，“並非耶穌死後某默默無名的教會為護教起見而逐漸發展出來的說法，……而是由于那知道本身已勝過了撒但，以使神的國度實際臨格的主之原有的觀念”（注六）。

    這兩個思想的綜合，並不只是兩個原來不相關連的概念的偶然並合，一方代表真彌賽亞，而另一方代表假彌賽亞的見解。它確是一個重新解釋歷史意義的深刻說法。倘若歷史意義之啟示是由一個無罪的個人或民族替代別人受罪，那麼它的意思必不外下述兩點之一。它可能以代人受罪的愛為一種歷史的力量，將逐漸勝過邪惡，因此不再算為是悲慘的。這是基督教中的自由派對十字架的一種樂觀說法。按照這種解釋，十字架所象征的愛的能力，在歷史中雖以悲慘開始，卻終于得到勝利。它勝過了惡。然而那受苦僕人的意思也許是說，那代人受罪的愛在歷史中仍然是失敗而悲慘的；但它也有它的勝利，因為它知道它終是正義與真實的。這一種悲觀的看法使歷史的罪惡問題仍未能得到解決。歷史中的邪惡到底將如何克服呢？難道那使無罪的人受苦的惡者的權勢將永遠邁進嗎？難道歷史是“惡”的公然得勝，而“善”的勝利卻只不過是內心的正義感之勝利麼！歷史終于要如此重演下去嗎？

    根據耶穌的綜合看法，受苦的僕人並不只是歷史上的一個人物而已，卻是神的代表，所以既能超越第一種解釋的樸實樂觀主義，也能超越第二種的純悲觀的看法。為世人的不義受苦的乃是上帝。親自替世人擔當罪孽。這就是說，歷史的矛盾不能于歷史之內得到解決，只有在永恆和神的境界，才能得到最後的解決。但是，那摧毀邪惡的永恆，並不是一個要取消歷史中的善與惡，而將歷史本身一並毀滅的渾然永恆性。上帝的憐憫要彰顯于歷史之中，以使歷史中的人類知道他們雖然有罪，也有拯救。彌賽亞必須以的生命作為“眾人的贖價”（注七）。

    所以耶穌對彌賽亞主義的重新解釋，包含著人所不喜歡的兩點，即在最後的審判日子，義人也將被當作不義，和上帝在歷史中之建立的權柄和勝過罪惡，並非由于毀滅惡者，而是由于自己擔當罪惡，我們必須注意，前面所提的兩種思想，不只前者，即後者亦包括在先知的見解中，雖然它的明顯表示不為人所歡迎。恰如那認為當最後審判時，義者與不義者的分別均將消逝的主張是包括于一切急進的先知們的歷史見解中，同樣，上帝須擔當歷史苦痛的觀念，也包括在希伯來先知們的上帝觀中；上帝是內蘊于歷史之中，親自照顧歷史的，並非本身不動的推動者，居于永恆之中，與歷史不發生關系（注八）。

    耶穌對彌賽亞的指望的新解釋所引起的冒犯，不只使猶太人厭棄了，而且在的門徒中間也引起懷疑。彼得回答耶穌預料自己必須受害的話道，“主阿，萬不可如此，這事必不臨到你身上”（太16︰22）。彼得的話可以預表教內教外的人對于基督教的真理所生的抗拒心理。耶穌身邊盼望天國來臨的小團契也不能明白這一道理，一直等到這道理已變成了歷史的事實之後。甚至在變成了歷史的事實後，這真理仍不容易為人接受。也非一經接受即算了事。基督教的歷史乃是那基督的真理和世人所見到的所謂真理之不斷對立的一部歷史。

    （四）耶穌對末世的新解釋

    先知和默示的指望都朝向一個將啟示並建立上帝統治的目標，這目標將顯示並完成生命的意義。在耶穌自己的新解釋中，歷史高峰中的這兩方面至少有一部分是被分開了。所謂“上帝的國已經降臨”和“上帝的國將要降臨”這兩方面的說法，即可表明這種分別。一方面因為那以往被隱藏的神的權柄已被顯示了，生命與歷史的意義也被啟示了，所以歷史已達于完成地步。另一方面，歷史仍在等待勝利的彌賽亞之再度來臨才能完全。耶穌將“受苦的僕人”與“人子”兩個思想打成一片，實際上乃是將受苦的僕人的品性歸于第一次的降世，而將得勝的人子地位歸于一位以後要來臨的，或者那是指自己，也可能是指別人（注九）。

    將彌賽亞之應驗的兩個方面分開，在耶穌思想中並不是新的。後期的默示文學都將彌賽亞的降臨與最後審判，復活與歷史完成分開，不歸在同一時期（注十）。耶穌自己的解釋誠然提到第一次降臨的受苦僕人，已經勝過了撒但和罪惡的權勢。但是最後的勝利則須等到“人子要在父的榮耀里，同著眾使者降臨，那時候，要照各人的行為報應各人”（太16︰27）。“近代所主張的‘末世已經實現’之說，謂基督降世即實際應驗先知的彌賽亞預言，將新約中所應許的彌賽亞再來之說，貶于不重要地位上，這種說法是應當加以反擊的。新約中一連串的基督‘再來’之說，乃是了解新約思想和解釋基督教的歷史觀點所不可少的”（注十一）。

    “上帝的國已降臨”和“即將降臨”之兩方面的含義，乃是說明歷史為一介乎兩端之間的時程。耶穌的面酵和芥菜種的比喻，不問究竟的意義為何，自然不是說，那因的受苦與死的力量而進入歷史中的上帝之國，要使歷史逐漸改變到一種新的本質。與近代自由派思想之注重以愛為歷史中的一種能力顯然相反，耶穌並不認為福音的宣傳可將歷史中的罪惡驅逐。警告的門徒說，“不要因鬼服了你們就歡喜，要因你們名記錄在天上歡喜”（路10︰20）。受苦的愛進入歷史後，仍是在歷史中受苦。當然，因為愛是歷史的規律，它也可以在歷史中暫時得勝，因為人類的歷史不能完全違反它的本身。然而歷史真是與愛之律對立，所以耶穌預言善與惡同時在歷史中生長邁進。在末日將到的預兆中，有打仗和打仗的風聲，並假基督的出現（注十二）。

    我們既然認為基督以後的歷史是處在啟示歷史的真實意義與完成那意義之間，和處在啟示神的權柄與完全實現那權柄之間的階段中的，就須接受歷史中的內在矛盾的連續成分，來作為歷史的永遠特征。原則上罪是被克服了，但事實上仍非如此。愛仍當繼續為受苦的愛，而不是得勝的愛。這個區別乃是一切深刻的基督教信仰所用以解釋歷史的基本，原則只有近代的那淺薄的基督教信仰，才取消了這個基本區別。

    對耶穌自己的解釋，我們必須加上一個似乎是嚴重而實際不過是表面上的更變。期望在第一和第二次建立神的國度的那中間階段是很短暫的（注十三）。保羅和早期的教會也跟著有了同樣的錯誤，所以早期的使徒們以為在他們的時代可待主的再來，他們不免謬誤而失望了。這個錯誤乃是人想到時限與永恆的關系時所不能免的幻想。末世的觀念本來是代表著時限的完成和終止。因而變成為永恆的，但不免為人們從字面上去了解，以至于把它變成為時限之內的一件事。他們既然感到最後的應驗將在現時臨到，並很急迫地等待它的來臨，所以就用歲月年代的話來表明它，因此把它變成為一種“逼近將來”的說法，使人覺到再來的應驗，即在歷史的眼前。

    我們于重新解釋新約中“再來”的觀念時（一切關于歷史與超歷史關系的觀念，諸如復活與末日的審判等，也要如此，這是以後要說明的），必須認真地去看聖經中的象征說法，卻不要按字面去解釋它。若從字面上去了解一切象征的說法，則歷史與超歷史的辯證關系就被損害了；這樣一來，就將歷史的應驗變成為另一種時限中的歷史而已。若不認真去了解那些象征，也是損害聖經中的辯證說法，因為這樣一來，所謂永恆就只含著一種毀滅歷史，而不是應驗歷史的意思了。

    我們說這變更是表面上的，而不是嚴重的，是要使我們對于時程中的“階段”觀念，從施外次爾（AlbertSchweitzer）的階段觀念分別出來（注十四）。施氏以為耶穌的整個倫理與宗教思想，是根據這個即將再來的錯覺。施氏以為耶穌倫理思想的絕對性是由于他相信“時間近了”。事實上耶穌倫理思想的絕對性，是與歷史和人類的實際情形相符的，那情形即是︰人對時限中的必然性和自然中的偶有性具有超越的自由，所以只有生命與生命在愛中的最後和諧，才是人生的最後常規。然而歷史中的人生是不脫偶有性與必然性的支配的，而且人因想要逃避他的有限性和否認他的依賴性，就為罪所敗壞了。所謂時間近了的意思，正是表明基督教了解歷史中的限制與敗壞不是人類的最後常規。

    這樣以歷史為基督第一次與第二次來臨之間的階段，是具有彰顯人類生存的一切事實的意義的。在基督第一次降世之後，歷史就部分地認識了它自己的真意義。人既然不能完全與他的本性相違背，歷史也多少顯示了這意義。然而歷史仍不斷地在和它本身的真實意義相違背，所以歷史中的純愛仍然不免是苦難的愛。但是若從基督的觀點看歷史，則歷史中的矛盾不能成為人的常規。由基督徒的立場說，末日審判的意思是脫離那代表歷史“標準”之“善”的相對性和“惡”的具體表現。所以福音中的那倫理的和宗教的絕對要求，並非與我們今生無關，雖然自第二世紀以來，教會中對于基督立刻再來的盼望只是偶然發生的。基督立刻再來之說，若被了解為象征的，也不算是乖謬；因為這個意思所表明的，乃是人生的每一時刻，不只為要成全生命，也為要促成死亡的解體。死的威脅要使人生變為沒有意義的，除非人能“因指望而得救”，並如此了解人生，甚至人之陷于歷史之中或超乎歷史之上，都不能廢除人生的意義。若能照基督的意思去了解人生和歷史的意義，即能使人雖看見了眼前的混亂和將來的危險，也不致灰心喪志。這樣，人將在一個穩定的觀點上，認識一切暫時的安全必都為歷史中的時運興廢，和死亡的必然臨到所毀滅。

    這個信心在保羅的話中完全表明出來︰“誰能使我們與基督的愛隔絕呢？難道是患難麼，是困苦麼，是饑餓麼，是赤身露體麼，是危險麼，是刀劍麼？……靠著愛我們的主，在這一切的事上，已經得勝有余了。因為我深信無論是死，是生，是天使，是掌權的，是有能的，是現在的事，是將來的事，是高處的，是低處的，是別的受造之物，都不能叫我與上帝的愛隔絕，這愛是在我們的主基督耶穌里的”（羅8︰35—39）。

    第三節基督教信仰一位為人所盼望和所拒絕的彌賽亞

    與神的啟示相稱的乃是人的信心。兩者的相互關系如此密切，若沒有信心，則啟示不能完成。神從基督的啟示，神對生命與歷史的權柄之啟示，以及對生命與歷史之意義的厘定，這一切都是除非倚靠信心領略即無法領略的真理。真理不是完全超出了人的理解之外的；否則基督就無法為人所盼望。然而真理也是超出乎人的理解之外的，否則基督就不會為人所拒絕。這是一個依靠信心才能領略的真理；但一經領略之後，信徒的心中就會感到他是蒙聖靈的幫助而領略的。這一種感覺是歸結在下面這一句話中︰“若不是被聖靈感動的，也沒有說耶穌是主的”（林前12︰3），同時耶穌在稱許彼得時也提示這個意思，“這不是屬血肉的指示你的，乃是我在天上的父指示的”（太16︰17）。

    非等到信徒能全部了解基督一生的言行，尤其是在十字架上的死難，“作多人的贖價”的那壯烈奇跡，基督的啟示即不能達于完全。這奇跡所包括的，不只是耶穌生平的事跡，也有那指望的歷史在內。若不是歷史上早有了指望，則基督不能成為基督；福音書中（特別是馬太福音）之所以多記載關于先知預言得應驗的事，即是為此，不過福音書中所載關于指望與應驗的對等關系，不免過于拘守字義而近于機械。正是因為能從指望及其應驗的立場來忖想基督的整個歷史，然後基督教的信仰才能宣布說，“實在是上帝的兒子。”倘若基督的啟示只是一種崇高的“上帝意識”，或人追求上帝的一種最高境界，或一種高尚的道德表現；或說基督是以自己的美德象征神的良善來向人啟示（這些都是基督教自由派解釋啟示的說法），那麼，這一個啟示就在它本身的啟示作用上完成了。它也就是一件歷史上的事跡，或道德上的努力，是人憑著他的理解能力所能了解，並可用之作為發展人類智慧和文化的。但這種關于生命和信仰的說法，不是從嚴肅深刻地分析人生的問題而來的；它假定人生的問題不過是要發現什麼是最高的善，來了解那“最值得人生效忠”的對象而已。因此它不能了解生命有處在有限之中且超越有限之上的兩重意義，更不能了解罪的敗壞是由于人想依靠自己的力量來逃避他的軟弱，他的依賴性，和他的缺欠。

    凡以為藉著知識智慧的累積，以至德行的增加，即可以使歷史解決它自己的問題，以及不知道歷史與永恆的復雜關系乃是歷史發展的每一階層的特征的人，對基督教所宣布上帝在基督里已被啟示出來的道理，就不能有真的了解。因此若有人問，為什麼只能崇拜基督為神，而不能崇拜歷史中的別的人物為神，或問我們怎敢說今後歷史的進化過程中，不會再產生一更高的道德人物，更值得人的最高崇敬，基督教自由派思想是不能予以滿意的解答的。

    一被釘十架的基督乃是上帝的智慧和能力

    基督教會之相信歷代的指望已在基督里面應驗，上帝的隱晦的權能已完全被啟示，生命的意義已顯示而且完成了的那種見解，在保羅那簡捷的語句中有最貼切的表明。保羅說，這未曾為希臘人所指望的基督，“對希利尼人為愚拙”的，這不為猶太人所指望的基督，“對猶太人為絆腳石”，然而對于“那蒙召的，無論是猶太人，希利尼人，基督總為上帝的能力，上帝的智慧”（林前1︰23—24）。約翰福音所謂“律法本是藉著摩西傳的，恩典和真理，都是由耶穌基督來的”（約1`︰17），也具有同樣的意思。後者與前者差別甚微，而對基督的意義卻作幾乎相同的說明。

    基督里的“智慧”和“真理”，乃是那作為生命與歷史之主的旨意，這旨意在歷史中只是一半被啟示，一半仍然隱晦的。基督教所宣布的乃是說這旨意現在是完全被啟示了。基督里的“權能”和“恩典”，乃是那作為生命和歷史之主的積極統治的表明，這權柄曾一半為歷史中所實現的“善”所顯示，一半為“罪”的反抗所掩蔽。基督教所肯定的乃是神的權能已如此地建立並啟示出來，再也沒有別的權勢可以勝過了它。

    歷史是不能以自己的立場來完全了解自己的，也不能靠自己的能力去應驗自己，然而從這立場來看，在基督里的“智慧”與“權能”才能賦予生命以意義，且保證那意義的完全實現。

    至于那處自由而受捆綁，處有限而超越有限，且終于因這處境而被賣給罪的人，他們的問題從基督的啟示所給予的最後答案究竟是什麼呢？當然不能如近代一班感情用事的基督徒所相信的那樣簡單，以為上帝只是施憐憫而不追討人的罪的上帝。這樣感情用事地把新約和舊約中的啟示分開，並未能解答任何究竟的問題。在新約中贖罪乃是道成肉身的重要內容。以基督為“上帝的本體真像”（來1︰3），即是說在基督的生和死當中，那主持歷史的神聖權能之最後奧秘乃得彰顯；因著這個彰顯，生命和歷史乃得到真正的意義。

    我們知道先知們對上帝的忿怒和公義是確知的，而對于上帝的施行憐憫則並不確知。他們知道有憐憫，因為歷史的過程表明了上帝的“長久忍耐”，而不只表示的忿怒。但他們不確知神的憐憫，因為憐憫似乎是和公義相違背的。有了憐憫豈不取消了公義麼？直到人認識了基督里的“智慧”，這才將上帝的品格作最後的表明。神有超乎律法和審判的憐憫辦法，但是這辦法只有神親自去承擔的忿怒與審判時才能生效。

    所以基督之堅持人子必須受苦，很準確地演變成為教會關于“人子受難”即表示神的受苦的信條。神的受苦，一方面是由于罪之違抗“善”而來的必然結果；另一方面也是表明神的愛心，自甘承擔罪的結局。基督教的傳統贖罪觀，即注重神既是挽回祭的獻上者，也是挽回祭的接受者（注十五）。父差遣子到世上來贖罪；然而那必須挽回的也就是父的忿怒。神的忿怒不能因為神的憐憫而輕易取消。神的忿怒是世界的本體對罪的敗壞的反應，是人的自私違反了生命律，（那律就是愛，）違反的結果是摧殘生命。神的憐憫是表明神對的律法有超越的自由權，但並不是自由取消律法。神學中那些希望從商業上或司法上的比方，甚至如安瑟倫以前教父解釋贖罪的主張（謂上帝降世，取了人的形像，為的是以此妙計克制魔鬼），都是想要說明神的憐憫和忿怒之連帶關系的那一個似乎矛盾的真理。這種種說法雖不能盡為人所贊同，（而且有時不但未能說明這奧秘，反將這奧秘弄得更模糊了）可是沒有一種說法是取消贖罪的中心思想的。神的公義與神的赦免是一致的，恰如父與子是同等的神一樣。因為神的至高公義就是神的愛之聖潔。世人所冒犯的正是這愛之律。然而赦免與公義是兩件事，正如父與子之為二而非一。神若不親自在歷史中承擔罪的結局，就不能勝過罪惡，那就是說，除非將罪的嚴重性完全表明出來，神的憐憫就不能有效。罪之使神受苦，足以表明罪的嚴重性。人一認識這一點，就不能不感覺懊喪。沒有這種懊喪則不能以悔罪的心接受神的寬赦。人既有了悔罪之心，既接受了神的憐憫和寬赦，才能充分了解他的處境並勝過這處境。正是在這種經驗中，人才能了解他自己的有限，認識他在妄想逃避他的缺欠和依賴時所有的過犯，進而把握一種超自己的能力，這能力能使人的不完全得到完全，並洗滌他妄想自稱完全的虛妄。

    必須注意的，神對眾生具有權威，而人生必須依靠神的審判與憐憫才有意義，這真理的最後啟示並不只是理性所能領會並加在人類已有的全部知識之上的另一件歷史事實。它是必須不斷以信心去領略的真理，因為這是一種超越各人處境的真理，恰如它超越整個文化一樣。祁克果說得對︰“赦免，若就個人與永恆真理的關系說，根據甦格拉底的邏輯，是一個似乎矛盾的真理。……個人必須感到他自己是罪人；不是從客觀方面（否則就沒有意義了），而是從主觀方面深自感覺這是最沉重的苦痛。……他必須努力領會罪蒙赦免的意義，可是他因不能了解而感到失望。這個似乎矛盾的真理雖與他的理解相反，而他內在的信心必須把握著它”（注十六）。

    二上帝的智慧與能力的關系

    （一）智慧與能力相同

    按照基督教信仰所宣布的，那因著釘十字架的基督而對上帝獲得的認識，乃是既是智慧的，也是權能的，既是恩典，也是真理；那即是說，不只是生命與歷史因為找著了超乎它們本身的真實目的與意義而完全為人所知，而且也完全應驗了。只要人內心得到了贖罪的真理他就能認識基督為能力與恩典。這樣，他才能克制自己的懊喪與失望，才有自由可以過一種安寧和創造性的生活。智慧與能力之間的密切關系，常因教會之將贖罪論當作只是智慧的啟示而叫人不易了解。傾向希臘思想的基督教信仰更是如此。我們須知希臘人之未曾指望基督，乃因為他們以為上帝不可能在歷史中啟示自己，因為他們看歷史不過是時限的連續和自然的綿延；或因為他們以為上帝不必啟示自己，人的理性即是人心中的基督。當福音被傳揚于外邦人當中時，一般的趨勢都是只接受其中那與他們的問題相符的真理。希臘人的問題乃是有限與永恆之間的關系，他們深信兩者的鴻溝是無法彌補的。他們所借重于福音的。只是說永恆有限是可以溝通的。所以革利免說，“上帝的道成為肉身，好叫人從而知道人如何可以成為上帝”（注十七）。亞力山太的大神學家俄利根則根本認為基督乃是“自有永有的神和被造者”中間的中保，所以坡菲留（Porphyry）認為俄利根“表面雖是基督徒，……其思想則為希臘人的思想”（注十八）。

    希臘思想固執于有限與永恆的問題，所以當希臘人想利用這“愚拙”的福音時，有兩個後果。一，他們費盡心力，接受一個非希臘性的思想來解答一個希臘人的問題。希臘的基督教信仰接受那認為永恆者已在歷史中啟示自己的說法。但它以為這啟示本身的可能是解答人生的究竟問題，並不完全了解神的啟示乃是神的憐憫與公義之奇妙關系，換句話說，是神的贖罪救恩。所以他們在神學上的特別錯誤，乃是太注重道成肉身論，而未嘗顧到救贖論，至少是將贖罪論降到一個次要的地位。這種思想至今猶存在于某些天主教與安立甘會的思想中，有時候後者比前者更甚，因後者太依重于希臘教父的神學。

    安立甘宗的典型理性主義者芮希達（Hasting’sRashdall）以救贖論在奧古斯丁以前的教會中未被“熱烈接受”，甚至“有時完全被忽略”而表示滿意（注十九）。我們可以說，安瑟倫以前的基督教神學，每逢提到贖罪論時，除了叫人不滿意的說法外，沒有別的，（例如說上帝擺布魔鬼，“以基督為勾餌”讓他吞噬），其原因在于這個救贖的道理在當時人的心中不算重要。希臘思想中的救贖論根本不切題旨，因為他們以為神在歷史中的啟示不必具有具體的內容。只要上帝能彰顯自己，以消除那不相信神能在歷史啟示自己之疑心就夠了。不必表明的忿怒和憐憫，因為在希臘思想中使人困惑的不是人的罪，而是他的有限性。

    在用希臘的見解說明神的能力和智慧的關系時，希臘的基督教思想發生了另一種錯誤。當希臘思想企圖表明“上帝在基督里”和神以道成肉身在歷史中顯示自己時，它總是用形而上學的立場來說明這個真理。這樣，就是將一個超乎一切人的智慧而只能靠信心領略的真理，變成為一個屬乎人的智慧而且被歸並于形而上學的系統中的真理。

    這種辦法的結果可從早期教會關于基督論的神學爭辯見之。這些爭端終于產生了尼西亞及迦克墩兩會議的信條，這些信條是為保障基督教信仰，以抵抗希臘思想的威脅，但仍沿用希臘的詞語。希臘思想中以為受情感支配與不受情感支配間，以及時限與永恆間有絕對通不過的鴻溝那觀念雖被擯棄，然而信條中說明神藉著基督在歷史中啟示自己的措辭，卻將所要表明的意思部分地弄模糊了。這種傾向可由基督的兩性論證明出來︰當時的基督教思想欲藉兩性論，一方面說明基督在世上的人性，另一方面說明基督所啟示的神性。這個真理是屬于信仰的，只能以象征來表明，一用本體論說明，必將它變成為一種玄想的道理。根據這些信仰的條文，基督乃是完全的神和完全的人。信條上說，基督的人性並不因為的神性而被減損，同時的神性也不因為的人性而減損。一切肯定基督具有神人兩性的說明，就是說既具有有限的和受歷史支配的品質，也同時具有永恆的和不受限制的品質，在邏輯上都說不過去。歷史中的人物或事件可以象征一個超越歷史的真理，可以作為那產生歷史的永恆能力與意旨的啟示源頭。但是若說一個人是受歷史的支配又同時不受支配，那是不可能的。可是這個邏輯上的缺點，還不如另一缺點的嚴重，那就是說，這種說法將信仰降為一種形而上學的理論，而不必由內在的信心來領略。這樣，“能力”與“智慧”的關系就被摧殘了，因為它對生命的最後真理所達到的，還不足以紛碎個人心靈深處的自滿；那就是說，它那在變遷的時程中之有限的個人，尚未能消除其一切驕傲和權力的虛妄安全感；它不能使人灰心喪志，增加憂慮。然而必須有懊喪才能生痛悔，才能生信心；只有信心才有新的生命，那就是“能力”。

    （二）智慧與能力的差別

    不管上帝的“智慧”和“能力”有多麼密切的關系（按照基督教的信仰，那是在基督里被啟示了），不管基督教如何相信對生命意義若有充分了解，即可能達于生命的完全實現，而神的憐憫之充分顯示乃在信徒生命中有恩典之增加；然而我們必須注意，基督教信仰之承認基督曾充分地啟示了生命，歷史，和上帝，比承認生命意義的完全實現更為清楚。基督教思想中的“能力”與“恩典”兩觀念是含混不清的。一方面它認為信徒能夠照所啟示給他的來實現人生。另一方面，人卻仍然處在歷史的有限性和罪的敗壞中。上帝的恩典，一方面被認為是上帝在人心中完成人的缺欠的能力，另一方面，又被認為是上帝對人的憐憫；人要依靠上帝的憐憫，而不依靠自己的善工，才能勝過罪惡。按照基督教的信仰，歷史之達于完全實現有兩方面。一方面人因悔罪相信，就時刻與上帝有關系，也時刻實現生命，另一方面，人在等候生命的實現，“我們靠指望而得救。”這兩方面的實現，與基督所解說的上帝的國是相符的，就是說上帝的國已經來到，也是快要來臨（注二○）。

    三“上帝的愚拙和人的智慧”

    保羅稱說在“釘十字架的基督”里所啟示的真理，乃是“那總比人有智慧的上帝的愚拙”，乃是“奧秘的智慧，……這智慧世上有權有位的人沒有一個知道的，他們若知道，就不把榮耀的主釘在十字架上了。”然而這個為人的智慧所不能測度的愚拙和智慧，對“那蒙召的”，卻成了“上帝的能力，上帝的智慧”（林前一，二兩章）。保羅這一段奧秘的話，扼要地說明了上帝的啟示與人類文化的關系。十架中所啟示的真理並非一種在人的文化中所能豫料到的真理，也並非人的智慧之最後造詣。人沒有指望那真基督。人的智慧所追求的，是想根據人的片面見解去完成人的智慧。列國的驕傲，以及民族的，帝國的各種文化之驕傲，都不過是人原有的那驕傲，人欲從自己德性與事功來完成人生的意義，這樣就模糊並敗壞了人生的意義。

    若是人接受了基督，在基督里面所包含的真理就成為新的智慧的根基。這就是說，救恩的事雖然不只是一般歷史的一部分，也不是歷史的自然完成，然而它也不是與歷史完全脫節的事。救恩的啟示使歷史有了意義。若說不是因為救恩的啟示，生命就無意義，那也是不對的，因為生命與歷史都豐富地提示著那超越它們本身的意義；但因為人的不圓滿的解答才使這意義敗壞了。

    靠信心所領略的真理，並非一種如老實人之依靠權威所相信的，或聰明人由本身經驗推論出來的，因為它具有一種和聰明人及愚拙人的智慧相反的成分，特別是與聰明人的智慧相反的。當然它並非始終與經驗對立。相反的，它表明經驗，也藉著經驗證實。人心的有限並不完全阻礙人之藉信心領略真理，因為有限的人心所有的自由，仍然可以使它超越本身，並認識本身的有限性。正因為人能超越自己，他才渴望上帝，也才流于偶像崇拜。所以人既仰望基督，也仰望那只是保衛我們自己而不保衛別的假基督。人心雖有限，雖為罪所敗壞；人類一切文化雖都有根本的偏見，可是這一切都不能完全取消人的領略真智慧的能力。真理與德性是不能完全敗壞的（注二一），人心中總留下一種要求真智慧，真上帝和生命意義之最後啟示的願望，而不只存著建立一個以自我為中心的有意義世界的罪性趨向。正是這一個留存于人心中的德性，才在人真正悔罪的時候顯明出來。信心與悔罪所以能如此密切相關。是因為那為信心所領略而超乎自己本身的真理，使我們在悔罪當中，知道我們以前曾妄想要在自己身上來完成真理；而這一種悔罪的心也就幫助證實了那信心所領略的真理。這樣，那真理對“那蒙召的”就成了“上帝的能力，和上帝的智慧”。這種在復雜的靈性深處的悔罪與信心的循環關系，乃是那以“恩典”為完成“本性”，或另一方面，將“恩典”與“本性”對立起來的各種神學學說，都有了部分的理由。新教神學認為人從自我的觀點所領略的虛妄真理已成為一種循環，那循環必須被破壞，可是人自己卻不能破壞它；根據這個意義，恩典與本性是對立的，而新教說法乃是對的。這樣一來，領略那在基督里面的真理，都是一件奧秘的事，“不是屬血肉的所指示的”。但新教的神學，特別是激烈的巴爾特神學，完全否認人具有任何與恩典的“接觸點”，卻是錯了；既然人都存留著一點“原義”，人與神恩就有了接觸點（注二二）。

    人從神的自我啟示中所領略的真理，和從自己的理性經驗所推論出來的真理之關系，可以拿人對別人的認識說明。我們之所以能知道別人，一半是由于觀察別人的行為。但是人不像禽獸，他具有獨到的，不能只靠外表的觀察去了解的人格。我們了解別人內心的深處，一半要依靠假定我們自己內心深處的自我意識和別人的相同。但是別人人格的獨到處，往往因我們從對自己的認識上去了解而曲解了。我們這樣根據自己去了解別人，並妄以為自己的欲求，期望，和野心是和別人相同的，以此去了解別人，難免造成了一種在與人交往中的敗壞。

    除非別人向我們說話，他的自我不能為我們所了解。只有那從他的超越自我的深處所說出來的“話”，才能將他的主體的我，而不只是為我們所認識的對象，表明出來。只有這種交通才能說明別人的特別行為之究竟用意。這行為往往含有一些矛盾，使它的意義帶著一些奧秘。當一個人最後說話時，他話中的自我表示，可將別人對他的行動的一些錯誤觀察澄清了。也可改正那由別人以自己的成見和意氣來說明他所生的錯誤。那從他的自我啟示所得的知識，和那由我們觀察他的行為所得的認識，彼此並不完全沖突。只有在那超越自我的內心深處之我，與肉身中生活的我完全沖突的可能之下，兩者才能構成此種沖突。那從我們觀察別人的行為所得的認識只要不誤解它，就不至于和那從他的自我啟示所得的認識相沖突。最後，那由自我的啟示而來的認識，可以補足那由觀察行為而來的認識之缺欠。所以，自我啟示的話語，一部分可以補充不完全的認識，一部分澄清混亂與矛盾，另一部分可以糾正妄見。

    就恰如那由信心所獲得的上帝自我啟示，和那由別的方面所得關于對“隱藏”的上帝的認識之關系。所以先知性的彌賽亞思想說，生命與歷史都處于隱藏的上帝之統治之下時，並非宣布生命與歷史沒有意義，乃是說只要有比自然的體系更高更深的立場才能了解它們歷史的作為中具有種種混亂不明的矛盾，只有在神的旨意更充分啟示的時候才能明白；又因為人的解釋含有罪的成分，所以必須加以糾正。人在認識上帝的事上，較之在認識別的人格的事上，所含的罪惡成分更為顯著，因為在這件事上，人的驕傲不只是犯了以有限的我妄圖了解另一個自我，而是犯那憑著自我妄圖了解那永恆的根據，和生命的源頭的罪。

    上面整個比方，包含著上帝的“位格”觀念，那正是先知和基督教在解釋生命與歷史上與一般理性主義和泛神主義哲學不同的地方。當然一切人格都受觀感的限制，不免發生自由與有限性之間的沖突，而這些缺陷都不能引用到神的身上（注二三），雖然位格的說法不能完全消除擬人的成分，然而仍不失為一個有用的比方，因為它一方面含有自由的高度，而另一方面有著一種對生命的關系，那正是先知和基督教的信仰所用以解釋神對世界的超越與內蘊的關系的（注二四）。

    基督教的信仰認為上帝在基督里面的自我啟示，乃是向世人所說的最後的話。救贖之道的啟示誠然是最後的話，因為它啟示那代表神的自由的慈悲憐憫，即是神超越自己的律法的最後自由權。然而這種神的自由並非妄用。它與上帝管理宇宙的律法之互相關連，乃是一個奧秘。所謂奧秘就是拯救的真理，即是上帝所啟示的慈悲憐憫和的公義之間的關系。

    就人類歷史以永恆作為最後根據這一點說，這啟示之道一經說明，就完成了人類的不完全的知識。歷史中有一些成份是指向歷史中的那種“隱藏”的來源的。正因為這個緣故，歷史是有意義的，但它的意義超越于它的本身之外。其次，啟示之道能夠說明歷史中的矛盾，那就是說，歷史是富有意義的，但它的意義常為空虛混沌所威脅。最後，上帝之道糾正了人之妄以自己為中心，並以此解釋人生與歷史意義的那種謬妄。因為這個緣故，我們才說啟示之道是與人類文化相對立的，也才為聰明的人所認為是“愚拙”的。

    然而正因為它是超越乎人的智慧之愚拙，所以一旦被人接受，它就成為人生的圓滿解答，成為真智慧。啟示對于人類的文化和知識終非對立的。因它能補足人類知識的缺欠，澄清它的曖昧，糾正它的謬妄，所以對“蒙召的人”它就是真智慧。

    附注

    注一、保羅承認這主張是不屬于理性的︰在希利尼人是“愚拙”的，在猶太人是“絆腳石”；它是那比人的智慧更有智慧的“上帝的愚拙”（林前1︰23－25）。

    注二、在新約中，希利尼與希伯來，神秘與默示的思想，當然並沒有完全一致地歸並起來，希伯來的默示思想也沒有取得控制地位。大體說來，前三福音是一致地代表默示思想，而那佔三福音思想主要地位的“上帝國”觀念，乃是代表具歷史性的默示思想的人生觀。保羅思想中默示與神秘觀點雖不免緊張沖突，但他卻以默示思想為主。約翰福音中也表現兩種思想間的緊張，卻以神秘思想為主。約翰福音中的“永生”乃是前三福音中“上帝國”一辭變成為希臘化的說法。但是重要的是，約翰福音並非始終表明希臘的觀點。其中保持著復活觀念，即表明它與前三福音中的希伯來觀點保存著有機關系。

    注三、生命的最後意義常是矛盾的，但卻不是絕對矛盾的。就它之必超越那以自我為中心而建立的意義體系來說，它是一個矛盾。但它不是完全矛盾，不然它就不能取信于人。在這一點上，祁克果在下面所說的話是太過了︰“凡幾乎可能，可能，極端可能或很可能的事，乃是一種人幾乎可以知道，或等于是知道了，或極似乎是可知的事，卻不是一件可相信的事。因為只有矛盾的事才是信仰的對象。也是唯一可信的。”見祁氏的ConcludingUnscientificPostscript（D.F.SwensonandW.Lowrie所譯，第一八九面）。祁氏的見解與巴爾特的關于啟示與文化之關系的學說兩者間的關系是顯然的。參考巴爾特的TheDoctrineoftheWordofGod，二二六面以下。

    注四、見路加福音（18︰9以下）中關于法利賽人與稅吏的比喻。

    注五、保羅對律法的態度約略包括上述各點，但加上了重要的一點，即律法沒有能力。律法雖提出了一個常規，卻不能予人以履行的能力。

    注六、見TheKingdomofGodandtheSonofMan，第二五五面。

    注七、鄂托要人注意，“贖價”在未取得商業及司法上的意義之前，即具有了特殊的宗教意義。它乃是指宗教上所用來除罪的一種獻祭。同前二五九面。

    注八、“受苦的主”的意思，雖在舊約中隱含著，卻未曾明顯地表示于猶太思想中。孟特非阿（C.G.Montefiore）說︰“拉比們以及後來的諸般猶太思想都完全否認‘受苦之主’的說法。或者因為這種否認，拉比思想的猶太教，對于受苦的問題沒有擴大或超過舊約中所說的。拉比們有的親身殉難，他們也欽崇殉難之舉。但我們所知道，受苦中含有光榮的道理是他們所未曾提到。”見ARabbinieAnthology，導論四十一面。

    注九、那爾博（F.D.V.Narborough）曾著論深刻地分析這個問題說︰“正如我們的主在今世接受了那受苦的僕人的任務，同樣接受‘人子’的地位作為在來世的任務。”見那氏EssayontheTrinityandIncarnation（A.E.J.Rawlinson校本）第二章。

    注十、厄特勒（W.O.E.Oesterley）說，“舊約與默示文學中的‘末日’並非一定含著天地萬物的末了的意思。何時末日來到亦未具體說明，但每逢提到末日，都是表明一個新時代將臨以前的過程。”見DoctrineofLastThings一九五面。

    注十一、關于“已經實現了的末世”說之討論可參看鐸德（C.H.Dodd）的TheGospelandHistory。

    注十二、太24︰6。耶穌所提到的末日的“打仗與打仗的風聲”等說法，到了約翰的書信和啟示錄等書中，都成為那要在末世出現的“敵基督者”。這象征的話，若認真地體會，則將把一切近代自由分子所主張人類的“進步”即是“上帝的國”之各種解釋歷史的說法都擯棄了。關于這個問題將在本書第十章作詳細討論。

    注十三、“以色列的城邑，你們還沒有走遍，人子就到了”（太10︰23）。“我實在告訴你們，站在這里，有人在沒有嘗死味以前，必看見人子降臨在的國里”（太16︰28）。

    注十四、參考TheQuestoftheHistoricalJesus。

    注十五、參考奧連（G.Aulen）的ChristusVictor。

    注十六、見祁克果（SorenKierkegaard）的ConcludingUnscientificPostscript，第二○一面。

    注十七、見Protreprticus，第一卷，第八章。

    注十八、見哈那克（A.Harnack）的HistoryofDogma，第二卷，三四一面。

    坡菲留對俄利根思想的這個判斷，並非公允；其實，俄氏思想是以聖經為根據的，特別見他所主張以恩典為哲學所不能供給的一種能力；罪必須蒙赦免；及反對希臘的永生不滅觀念，注重復活的指望等。

    然而俄氏與一班希臘教父們，多數不把基督當作聖經中所說明的罪惡問題的答案，只以為人類死亡問題的解答。他們有時以為基督只補充柏拉圖以及別的希臘哲人對宇宙及人生所已經提供的答案，有時則以為基督是那貫通歷史與永恆間的橋梁，遠勝于希臘的哲學。

    愛任紐雖不是一個純粹希利尼人，卻說明由基督而得到的救恩，乃是達到“不朽和永生”之道，而不朽與永生之達成，除人在基督里與不朽和永生聯為一體外，沒有別的辦法。（見反異端第三卷，第十九章，第一節）。

    女撒的貴鉤利所著的“大道問答”主要上是為駁斥那反對福音的兩種希臘思想︰即所謂有了哲理，無須基督降世和永恆者在有限中之啟示是不可能的。

    注十九、見TheIdeaoftheAtonement，二○六面。芮希達以為基督教認為它的啟示是最後的，誠然是一塊“絆腳石”。

    注二十、本編第四，五兩章對此問題將作更詳細討論。

    注二一、參考本書上編第十章。

    注二二、見卜魯仁的NatureandGrace及巴爾特的Nein兩篇文章。我以為辯論中卜氏的立場較為合理，而巴氏的辯論卻獲勝利；原因是卜氏在前題上接收了許多巴氏的假定，以致自己不能痛快發揮自己的立場。巴氏雖能證明卜氏之說的前後不貫串，卻不能證明卜氏之說是錯誤的。

    注二三、布喇德勒（FrancisH.Bradley）對“位格”概念中所含的擬人成分有嚴峻的分析，所以他在“絕對者”的界說中，拒絕采用這個名稱。見布氏著之AppearanceandReality，第四一三面以下，五三一面以下。

    注二四、巴爾特于討論上帝時，雖反對用一切比方的說法，以說明神的品格，卻不惜采用“位格”一概念。他用倒轉的方法來掩飾他的比擬邏輯。他說人格的概念是由神的位格概念而來的。他說︰“人格是表明主體的意思，不只是在理論上，即在倫理上，也是表明一個自由的主體；即是在與個性俱來的時程限制中，人還是自由的，他能自行處理他的生存與本性。我們若明白這個道理，就不能以那將上帝的道人格化看為是一種擬人論。問題不在上帝是否有位格，而是我們是否有人格。我們是否能在我們當中找著一個真能照人格的定義而稱之為‘人’的人？可是上帝乃真是有位格的，真是一個自由的主體。”見氏著DoctrineoftheWordofGod，第一五七面。巴氏的理論所不能掩飾的事實，即是不管人的人格與神的位格比較起來是如何的不完全，他畢竟是采用人格的概念來比擬神的品性。除此之外，他能從什麼別的地方去采取比擬呢？

    第三章歷史的可能與限制

    基督教信仰認為那啟示了上帝為超越于歷史之上的基督，亦即是人性的完全常範。是“第二亞當”，也是“上帝的兒子”。在啟示神的公義和憐憫的奧秘關系中，啟示了那最後的奧秘，即神對歷史的關系。這個啟示澄清了歷史的意義，因為上帝的審判保存歷史中的善惡之別，而上帝的憐憫最後克服了人在各種道德企圖上所犯的罪，那罪是由于人想靠自己虛妄的努力，以完成他生命與歷史的意義而來的。

    基督為人性的常範，在身上可以看出人在歷史中的最後完全。這完全既非在乎各種德性的總合，也非在乎不干犯各種律法的罪，而是在乎犧牲的愛之完全。那象征神愛，而啟示神的完全並非與接受歷史上的苦難不符的十架，也即表明人的完全是不可能在歷史中達成的。犧牲的愛是超越歷史的。它的超越歷史並非如思想之超越行為一般。它乃是歷史中的一個行為，可是它不能在歷史中證明自己為是。從歷史的觀點來說，交互的愛乃最高的善。只有在一個人的愛促進別人的情愛的那種彼此的關切中，才能滿足人群在歷史中生存的要求。歷史中的最高的善，必須與整個歷史生機和諧一致（注一）。有關眾人利害的一切要求，必須顧到，而且彼此和諧聯系。就有限性的歷史生存來說，為別人犧牲自己，乃是違反一切道德的自然標準的。

    而且從自然史的觀點來看生命，為別人去犧牲自己利益的行為，在心理上說，是不可能的。若自我認為生命只是形體生存，則福音所宣布的“凡喪失生命的必要得著”的那個矛盾道德原則，就失去意義。只有在人知道生命是超越乎歷史的有形生存之上時，這個矛盾的生命原則才有意義。所以耶穌所應許給那些跟從的人的賞賜，乃是等于“復活”。從歷史中的道德觀點來說，犧牲的愛乃超脫道德常範以達于“永恆”的一條路線。然而犧牲的愛卻是一切歷史中的道德關系所必需的；因為人若憂慮他的行為不能獲得互惠的報答，則必無法建立互惠互愛的關系。若以獲得互惠為一切行為的目的，則終不能達到互惠。所以犧牲的愛對互惠的愛有了一種似乎矛盾的關系，而這關系是與超歷史和歷史的一般關系相似的。

    犧牲的愛和互惠的愛的關系，不能算為僅是啟示宗教所發揮，除了在基督里所有關于上帝的啟示之外就不能為人所知的真理。嚴格分析歷史中的道德問題，即顯示歷史是超越本身的，那就是說至善的遠像總是超乎歷史中的典常和可能的。因為這個緣故，人都以十架為最高道德常範之象征，甚至當他們對十架的宗教意義之淵深尚未能了解。人類的經驗告訴我們，凡不僅關懷自己而也關切別人的事，必定引出一些不能完全按照現世的意義去求解答的果效，然而藉著十架的宗教啟示，十架所包含的道德真義乃得表明。因為十架是啟示著上帝和歷史之間的關系，若沒有這啟示，則道德生活若不降為以自利為道德常則的功利主義，即將趨向于一種神秘的道德，只圖逃避歷史的缺陷而夢想著進入于永恆中的渾然一體的生活。

    第一節犧牲的愛與基督的無辜

    犧牲的愛對互惠的愛之奧秘關系說明了基督教所主張的基督無罪論。它也使那耶穌具有神人兩性的教理在宗教和道德上都有了意義，以致不必從形而上學去求解說。我們之不能從形而上學求解答，從歷代“基督論”的紛爭即可證明，在這爭端中基督教思想企圖說明基督為完全的人而又超乎人性，可是都歸失敗。這爭辯不知產生了多少異端，這些異端若不是損害了基督生命中的神性品質，便是將的人性弄模糊了。各種異端雖被正統的信條所更正，而正統的信條卻免不了要犯形而上學中的矛盾謬誤。既然神性的本質是不受任何支配的，而人性在本質上是受自然的偶有性所支配的，所以說，一個人身上具有這兩種品性是邏輯上所不可能的。若說基督神性不支配的人性，或的有限人性不與那無限神性對立，更是說不通的。形而上學的理論，一開始即將神人兩性作絕對的分別，所以神與人，以及歷史與永恆之間的鴻溝，再也不能依靠形而上學的說法彌補的。

    上帝在基督里，特別是在十架中被啟示了這一說的意義，在乎對神的愛（Agapa）的說明，認為神之陷于歷史中正是因為超乎歷史的結構之上。神的最後尊嚴，若說是在的內蘊于歷史中的能力，不如說是在的超乎歷史的自由，那即是說，是超乎真體的理性方面的。神的自由即是超越審判以施憐憫的權能。因為神的這個自由，進入了歷史之中，承受了人類在他們的自由中所犯的過失和當受的苦痛（注二）。所以上帝的大愛即是表明神的最後尊嚴，也表明與歷史的關系。

    這樣看，基督那超越利害之上的犧牲的大愛，既成為人生的最高可能，乃是對神的尊嚴有著一種奧秘的，而不是相反的關系。歷史各異端都否認歷史與永恆的有發生關系的可能，若以正統基督教思想所用以駁斥這些異端的立場，宣示基督具有神人兩性，即不免陷于矛盾。然而正統基督教竟宣示這種矛盾，因為基督教信仰往往超出了形而上帝的理論去了解神的大愛與人類的愛之間的似非而是的關系，而這種似乎矛盾的說法仍然能表明神的愛屈尊下降，以犧牲的作為勝過歷史，而人的愛則在犧牲的作為中超越于歷史之上。

    雖然基督里的神人關系不是矛盾的，而是似非而是的真理。神的愛之最高尊嚴，最後自由，和完全的超脫利害關系，只能在歷史中以犧牲的精神（十架的愛）表現出來，因為它拒絕現實人生中的一切要求。它所表示的愛是（不求自己益處）的。然而一個不求自己益處的愛心是不能在人類社會中維持著的。它不但要成為別人的各種自私表現的犧牲品，甚至社會中最完全的公義制度，亦不免成為各種競爭意志與利害的均衡關系，凡不參加在這種均衡關系中的人，必然遭受挫敗。

    基督的人性與神性的關系問題，並非如希臘思想所假定的在乎是否屬于情感的，乃是在乎神的權能和神的愛如何能夠完全相符。神除了在歷史中放棄的權力，或說在歷史的競爭中放棄使用權力外，就無法表明的愛心。在人間世的社會中，不管一個人是如何公平具有遠見，他若參加人生中的競爭比賽，終不能達到一種完全超脫利害關系的地位；只有拒絕參加競賽，他才能顯出超越的愛（注三）。一參加競爭，即有一個自我的利益與另一個自我的利益彼此相對立著。

    基督教的信仰承認十字架為最後“完全”之象征，比神學中的理論說法所能表明的更清楚。因為基督教的信仰認為十字架乃是那超越了人與人的罪惡競爭的歷史頂點；它並不努力要求將耶穌的每一個歷史舉動都與那“完全”之象征澈底配合起來。只有神學家才想根據形而上學或法律上的立場來解釋這愛的完全。神學家一依靠形而上學的說法，即注重于耶穌為童貞女所生，以此證明的神聖的完全未為人性所沾染。這理論的缺點，可由天主教之必須主張童貞女瑪利亞“無原罪成胎”之說加以證明。一個由母親而生的兒子，雖然不因父親成胎，在生機的關系上仍不能脫去人性，天主教的無原罪成胎說，只不過是避免這一個難題的姿態而已；即是退到萬代的無原罪成胎的主張，亦無法避免這個污染。

    新教的自由派從道德方面去說明基督無罪論，此說在士萊馬赫的基督具有完全的“上帝意識”的主張中表現得最澈底。但士萊馬赫迫于自己的這種觀念，以致毫無聖經根據地否認了基督“在一切事上都與人同受試探”，但卻無罪（注四）的教義。士萊馬赫所提示的，以為被試探即為犯罪，在某一意義上當然是對的，因為試探乃是一個憂慮的境界，一有憂慮，就不免生出罪來。而這種憂慮乃是隨著有限和不安的人生而俱來的（注五）。因為這個緣故，我們不能說任何一個歷史上的人的每一舉措都是無罪的。只能說耶穌的教訓，行為，與意旨都是一貫的。的道德教訓乃是不問人世間的一切相對的和偶然的情形如何，始終堅持順服神的旨意。貫澈耶穌的人生目標，就是施行上帝的大愛。的最高行為是放棄自我，不叫自己的意志作自己的主人，使生命完成于十架之上。若是耶穌的人生與教訓不是與十架一致的，則十架在基督教的信仰中不能有如此重大的象征意義。但在另一方面，十架象征愛之完全，比象征一生行為的無罪更為清楚。我們若持道德的見解去解釋無罪論，就不免流于律法主義，這樣就是將基督的完全與無罪解釋而行為上之合乎法典。但請問那法典的究竟性又如何決定呢？

    十架象征愛的完全，而那愛是超越歷史中的公義與互惠的常範的。基督的愛是超乎歷史之上，只求符合神的愛心，而不求與人的利益和生機一致。這種一致雖為歷史中的美好目的，但它不是最後的常範。因為罪性的自私使一切人間的妥協和諧都變為偏私和不完全的。凡以這種些和諧為最後常範的，都不免在道德行為中發揮了自私的罪。

    凡根據形而上學或律法主義的立場去說明基督的完全與無罪的學說，都不能對人的行為有任何實際貢獻。若說只有那一位絕對超越一切有限條件的神人，才能表明人類生存的常範，那麼人一想到這道理而生悔罪之心，容易自鳴得意了。因為人類必須在有限的條件下生活，所以，凡不能適合人的有限條件的理想或常範，都將被認為不合實用的。

    其實，人雖受自然的有限條件所支配，卻又不是絕對地受支配。人的靈性往往可以超越生命的自然條件；人的良心並不能劃一條界線，以為凡超乎這一界線的行動，必將使人喪失生命或犧牲利益，所以是不可為的。人常有犧牲生命與利益的可能；同時他可以取得保證，即凡喪失生命的，必要得著生命。但這種獲得不能以那受自然限制的歷史作為衡量的。所謂得著生命乃是指靈性的完整言，它的實效只能在“永恆”中發生。只有在以超越歷史現況去完成生命的觀點衡量人生時，這話才有意義。但是只有信心才能如此地衡量生命，正如基督的完全只能依靠信心認識一樣。欲將基督的完全當作一個簡單的歷史事實，可以用歷史的標準與常範去衡量，乃是使一個奧秘的真理成為矛盾。十架所象征的愛之完全，既不能限于歷史的限度之內；也不能因為它超越歷史而視之為不足輕重。愛之超越歷史，恰如歷史之超越它本身。愛是人性的最後常範；只因為人性不完全限于歷史之內，所以歷史中沒有人性的最後常範。

    這一切都是信心的智慧所了解的，但聰明人卻不了解。各派神學仍不斷地努力于各種學說，或把十架的權柄當作是維持歷史的相對常範的，或把十架的完全與基督的無罪抬高，甚至與實情脫節。但基督徒的信心常能超越一切常識的規律和形而上學的理論，了解十架的完全所代表的，乃是人世道德的完成。

    十架所包含的道德意義彰明了歷史的實際性格。只有在十架的宗教含義對人類歷史所提出的問題已給予答案後，這種透識才有可能。有好些關于生命究竟的問題，非等到知道了它們的解答，是不能提出的。對這些問題若無答案，人就不敢作深刻的思考，惟恐陷入于灰心喪志之境。基督教相信基督為“第二亞當”，和常人一樣，正是一種介乎自然宗教與啟示宗教中間的教義。它之屬于自然宗教，乃是說，嚴格分析人的道德生活，必多少顯出在一切道德行為中有那超乎道德範圍而達于永恆的路線。它之屬于啟示宗教，乃是因為人若沒有信心，就不能追隨那所包含的意義以達到它的最後結論。沒有信心，人的道德生活必常徘徊于疑惑之中，以為“活著的狗，比死了的獅子還強”（傳9︰4），那正是說，一切道德感都受生存沖動的支配，而生存的沖動成為歷史存在的依據。

    第二節基督的完全與歷史的關系

    若對基督的完全與歷史的關系作一圓滿分析，其結果必說明基督教對歷史的解釋。關于基督教對歷史的解釋，有些方面已經論到，其余方面則有待討論。然而在本章中對于基督教解釋歷史的要點必須加以討論。基督教深信基督的愛在一方面啟示了那支配歷史的神之愛，同時也顯示那歷史的“不可能之可能”的人的愛；根據這個信仰，我們即可說明基督教解釋歷史的主要原則。對下列各端分別探討即可達成此任務︰一、基督的完全與原始人類上的無辜之關系；二、基督的完全與那作為歷史本質的互惠之愛的關系；三、基督的完全與歷史的終極，即人生的永恆之關系。

    一基督的完全與人類天性的無辜

    聖經上所說基督本質上是人，且是人性的完全常範，這教義見于保羅之稱基督為“第二亞當”（注六）。基督的完全恢復了那亞當在墮落以前所具有的德性。我們前面已經提到基督教的神學對于解釋墮落以前的完全感到困難，而所有解釋往往是屬于空幻的（注七）。但第二亞當之說，若認真思索，倒是對付各種混亂與空幻的主張的一種保證。基督教的思想雖不十分認識第二亞當說的含義，卻了解除掉從基督的完全去體會人的可能完美外，就不可能說明那已經喪失了的亞當的完全。但是一提到這種信念時，基督教的必然推論乃是，基督的完全不只恢復了原有的完全，而且勝過了原有的完全（注八）。

    說墮落以前的亞當之完全無辜，只能由基督的完全使之恢復，是等于說人生只能藉著向往它那無窮的目的，才能達到它那原有的天真。這種解釋歷史說法所牽涉的那似乎矛盾的真理，已經陷入在對墮落以前亞當身分的解釋即認為他當時的景況既是“完全”，也是“天真”的紛亂情況中。原初的良善既是生命與生命的和諧相處，未受自由行為的擾亂，就可說是天真的。因此我們有理由相信從愛任紐到黑格爾所主張的，以為原始的善乃是史前時期的一種境界，而歷史中的德性與罪惡都是從它產生的。按黑格兒的意思，人的墮落乃是立德的必需條件，在墮落中人才產生了自我意識；而罪性的自我發揮乃是人與人在自由中達到和諧與愛的關系之前奏。所以那原來的天真無罪乃是沒有自由之前的生命與生命之間的和諧。互愛互惠乃是生命與生命于自由範圍之中的一種和諧；犧牲的愛乃是靈魂超越有限歷史和罪性的限制而與上帝相處的一種和諧。

    然而正因為人性的卓越是在乎他的自由和自我超越，所以我們不能拿先史時期的天真來象征完全；因之，不問社會是處在何種的原始狀態，或兒童是如何地尚未長成，在有史以後的人類中，總不能找到沒有自由的和諧情況。一經有了自由，自然中的和諧就被攪亂了。因此我們不能指明墮落以前的完全是有它的固定歷史時期的（注九）；同時第一亞當所象征之生命理想，也不能始終只以“無罪”說明，卻必須包含著某些“完全”的意思。

    從人類歷史立場說，即在原始社會，人類相處也沒有蟻群生活那種毫無磨擦的和諧。我們目前對原始社會性質的了解，遠較十八世紀的哲學家們更多，他們以“自然境況”的說法，作為解釋歷史的社會發展的背景。我們知道原始社會在一方面是依靠合群本能與血統關系來維系的，在那種社會團體中，個人未能完全擺脫“原始群類”的意識（注十）。就這一個特征說，原始社會是以動物的群性和族類關系作為有機的聯系的。它的歷史必須被視為屬于史前的。但在另一方面，我們知道沒有一個原始社會不采取種種策略，謀達成那動物團體靠本性所達成的團結統一，並采用政制以團結社會。原始社會之藉著風俗習慣，嚴格地把個人約束于團體的規律中，不許脫離常範（不問此種常範的來源是如何反復無常），正表明原始社會對紛亂狀態的恐懼。原始社會在團體的組織上沒有自由，不是因為個人自由尚未發芽，乃是因為個人有了自由的感覺，而社會卻尚未到具有運用這自由的能力，只曉得壓抑它。甚至最原始的社會的弟兄之誼，亦不能完全是“天真”的互愛生活。只因自由之興足以摧殘自然的和諧，社會為著保存團體的團結，才想法抑制個人自由。因此在原始社會中，為求社會的團結，不免產生了專制的辦法。再者原始社會與其他社會的關系原來無多，而所有的關系都是由沖突而開始的。所以原始生活的“天真”實包含著兩種惡象，即人與人之間的殘暴的征服關系，和社群與社群之間的紊亂的沖突。

    一有了歷史，即有自由，而一有了自由，即有罪。然而原始社會中的互助之道仍然可以象征生命與生命相處的愛之關系。人類之終必具有一種向往過去的傾向，是有理由的；不管是從史前時期的整個人類說，或是從一個民族觀點所想像到的原有天真醇樸的境界（即是以天真為後來在歷史中所望達成的友愛之象征）說，都是如此。

    一加分析，小孩的天真，也同樣顯出是一個不正確的象征。嬰孩入世時並未具一個業經發展的自我意識。他是維系在“原始群性”的家庭意識之中的。當他的自我意識發展時，他就顯示一種自我中心，與原始社會的自足的意識相似。當他的自我與別人發生關系時，他更表現出操縱別人的傾向，和種種妒忌，正是顯示他那正在發展中的自由意志，他所有的憂慮是隨著自由而生的；同時他也表現了一些克制這些憂慮的失敗舉動。因此一個兒童並非完全天真無罪的，然而他的天真卻是一切生命傾向于善良的不甚準確的象征。兒童式的天真之含混不清，在基督教的思想中產生了象征兒童天真的種種矛盾說法。耶穌則始終用兒童的純良來象征上帝國中所當成就的完全；但自奧古斯丁以下的各正統神學家，卻都認為兒童也沾染了罪的敗壞，同樣須待拯救。

    所以整個人類歷史的性質都包含在基督教的“第一”和“第二”亞當的說法中。以史前時期的天真純樸說明歷史的常範就是承認人類歷史生存中的一部分常範在乎自然中生生相處之道的和諧關系；以超歷史的犧牲之愛來說明歷史的最後常範就是承認人類具有超歷史的自由，人類若沒有這自由，則不能有歷史中的創造作為。人類在歷史中的一切實際成就，諸如較大的團體之創設，城市國家，民族國家，以及帝國之建立，都不克為人對人的暴虐壓制所敗壞，並為團體與團體的爭擾所摧毀。所以歷史中沒有純粹的道德常範；也沒有逐漸澄清歷史以期達成道德常範的指望。因此，那位典型的人乃是一個具有神的品格的神人，的犧牲的愛是為的要實現神的那永恆的愛（即是生命與生命的最後和諧），並表明其應該如此。然而在呈現那永恆的常範時，基督教思想對自然中原始的生命也有相當認識。基督教的信仰也領略那原始天真中的健全部分，認為那是創造的善功。但基督教對于人生及歷史的解釋是承認其中具有永恆的自由，所以不能以生命的常範把它局限于原始的天真中，卻須將這天真與十架上的受難成聖結合起來。

    二基督的完全與歷史的可能

    我們前面提到在基督里面所啟示的上帝的品格和歷史意義，對歷史上各種文化及各種彌賽亞指望所建立的歷史意義的觀念，有著三重關系。一、它彌補它們領略歷史意義之缺欠；二、它澄清一切威脅歷史意義的妄見；三、它糾正人的自我主義從不正確立場而對生命意義所構成的謬妄之見。

    基督的完全，那象征于十字架上的超越之愛，對于歷史上的道德成就恰好具有上述這三重關系。憑人的天然秉賦，以及憑他察究社會生活的必需條件，基督教以互愛為人類的道德常範。人從自己的經驗和他的天然理性所要求的生命上的融洽一致，深知人生不應該有互相抵觸的事，他知道一切自我內心的沖突，和人與人彼此間的沖突都是罪惡。在這一個意義上，一切自然宗教和道得倫理都知道“愛”為生命之律。至少，凡對社會現實生存認真重視，不圖逃避現實，進入于虛無之境的宗教與文化，都以愛為生命的常範。

    十架的犧牲之愛超越了人類所已接受的互愛約有下列三端︰

    一、犧牲的愛（Agape）完成了互愛（Eros）的缺欠，因為互愛常使個人從自利的立場上去看人生關系，只求自己的幸福而不顧及別人。一個人在愛別人時若不斷地要衡量他能產生多少互愛，顯然是未曾脫離本身利益，為別人舍棄自我。人當慎重地考慮自己的利益，就不免阻擋了那關切別人的心。亞理斯多德在討論友愛的一章中，明白地說明了互惠原則的缺欠（注十三），雖然公平的說，亞理斯多德也有他對超越之愛的說法；在亞氏倫理學中的那個朋友，最後仍主張，並不是為著自己的利益，而是為著本身那超越的性靈的“愉快”，所以必須重視別人的利益。

    休謨也很清楚地提示了問題的所在（注十四）。他首先想像人類歷史中有了互愛，就可以不需要社會為防制私利而設的對各種公道制度的防衛與制裁。他說，“假令人類生存的必需條件仍如今日繼續下去，而人們胸懷豁達，充滿友愛與仁厚，甚至人對人也都慈愛關懷，視他人之利益一如本身之利益；那麼處此情況之下，人類的擴大了的仁惠友愛，將使公道制度之各種設施成為不必要的；產業上之劃分疆界，權利義務上之劃分界限更是不必要了。若我知道別人已激于愛心，努力為我謀求幸福，並且除非他自己受損比我的受益更大，他必自動地去行我所要求的，我又何必再去求人應許加惠于我呢？……若我心中對人我間的利益不存畛域，則我與鄰舍間的田地又何必有此疆彼界之分呢？只有與鄰人分受憂樂，視人之憂樂如己之憂樂。……如此則天上一家，大家過共同生活凡物公用，無須計較產業了。”

    這里所說的是上帝之國中完全的景象；值得注意的是休謨以家庭生活中的實際成就來說明它。他說，“我們知道家庭的生活很接近上面所說的境界；家庭中的人彼此相愛的心越強，則越接近上面所說的境界，直至產業與物權的界限都歸消滅。”可是休謨並不了解互愛與犧牲的愛之間的相反相成的關系。他確以為只有“從愛之交互運用于人類社會生活中”，才能保持愛的效用。因之，若完全交互的愛仍不能根據愛的圓滿效用保持自己，若“人的隱藏的私心重行返回”，以致無法保障自我以防制他人的自私所造成的社會不利，那麼，連那些“不善思索的狂熱者流”，亦將為事實所說服，而“重行贊成設立社會制度，並分配產業。”

    休謨的用心是對的，他堅持即令人是自私的社會道德的原則必須追求人生關系中的最圓滿的可能和諧，事實上人仍然擁有保障公義的制度，以阻止彼此間的自私行為。甚至今天我們中間的不慎思的狂熱者，如基督教的“愛心至上”者，雖然以犧牲的愛為人類歷史生活中的一件可能的事實，卻仍然願意利用公義制度的種種設施。但休謨不了解歷史中所有的互愛的成就，並不如他所提示的是由于冷靜地計算社會實利所達成的。因為一經計算，人就感覺到那“隱藏的私心”的危險，而對友愛的發揮踟躕不前。

    歷史上關于發揮友愛的舉動，確有連篇累牘的記載，這說明聖經所警告“你們若單愛那愛你們的人，有什麼賞賜呢”（太5︰46）的話與歷史的實際是相符的；因為純粹的愛心之不計較互惠乃是使人發揮新的友愛的力量。由此所生的互惠關系卻應該是不求而得的自然結果，而不當是開始時的預期結果。互惠是不可靠的，它不足以作為鼓勵對人發揮友愛行動的動力。根據基督的道德教訓，犧牲之愛的動機始終是與上帝的旨意相符的︰“這樣，就可以作你們天父的兒女。”所以人間實際上所成就的和諧，都是部分地由永恆者得來的（注十五）。

    在歷史上成就更普遍的友愛，以及發展更圓滿的互惠關系的可能，是沒有限度的。文藝復興與開明時期的理想與期望，至少在這一方面是對的，它們均能了解基督教所相信的關系上帝國的大愛，乃是在人間發展更完全的友愛的一個無限的本源。人類的良心對于各種不義的社會，諸如戰爭與奴隸制所生的不安感，即足以表明按照基督教的感覺，人類必須由亞當時期的天真，進入基督所代表的完全，從那無自由的生生相處的自然和諧，進到上帝國中之完全的愛。保羅所表達的普遍的愛的遠象乃是︰“並不分猶太人，希利尼人，自主的，為奴的，或男或女，因為你們在基督耶穌里，都成為一了”（加3︰18）。這是指基督的教會而言，但無可否認的，這對一切社會關系都是適用的。因為人有了自由，所以對歷史中所能達成的友愛關系，再也沒有種族，性別，或社會階級的限制了。

    即使最純粹的犧牲的愛，如愛仇敵及饒恕惡者，也並非與歷史的實際可能完全對立的。例如說，刑罰的方法可以改善，使成為更寬大溫和的，而這種方法已在對犯人的教化上收到良好效果。但這種理想制度不能純從考慮它的社會價值去倡設的，因理想的設施常牽涉到冒險。況且每一個社會在它的刑罰措施上雖可能有多少饒恕的成分，但是也不免考慮到對社會完全的保障與群眾的情緒。即令如此，饒恕的愛在刑罰措施上的影響乃是無限量的；當然我們不能專憑饒恕來寬赦罪犯，因為那不能獲得正義與饒恕間的正確關系（注十六）。

    二、十架代表超越性的完全，它澄清歷史的混淆，並說明了歷史發展中的可能限度。

    凡懂得實際倫理中必有超越的常範在內的歷史學說，往往錯誤地以為此常範是一件簡單而可能實現的事。這錯誤不但為基督教中的各教派所常犯，也為文藝復興及開明時期中之各種世俗化的基督思想所常犯。在美國的新教自由派思想中，更特別傾向于這種錯誤看法，因為各教派以及某些世俗人士之想像人類可能達到圓滿境界者，都是擁護這種信仰的。馬克斯主義者的默示思想也犯著這種錯誤。所以不論是教派所主張的藉恩典成聖，或是自由主義所主張認為普及教育有累積力量，或是馬克斯主義所主張社會必須以激烈方法改革，都一致相信可以將人類提高到使相互的愛和犧牲的愛不再有區別的境界。對馬克斯主義所想像的那超越一切公義規律的圓滿社會，列寧有最生動的說明︰“每一‘權利’都是對品類不一，地位不等的人作同等措施的；因此所謂‘平等權利’等于是破壞平等的而屬于不義的。……人類品類不齊，或強或弱，或已婚或未婚。……因此在實行共產主義的初期，仍不能產生公義與平等。財富上的不均仍必存在；但人對人的不義剝削再也不可能了。……社會中的成員一旦達到表面的平等，……立刻要提出一個更進一步，即如何由表面的平等達到真平等的問題，那就是要實現各盡所能，各取所需的原則”（注十七）。

    這是對“上帝國”的一種極有意義的世俗看法，在這一遠象中，甚至那最高的正義平等，也被超越了，而達到一種毫無強制性的互惠互愛的境界。馬克斯主義者認為這個遠象是可能的，因為他們認為罪性的自私乃是由社會的階級制度產生出來的。世俗的進步主義者也具有一種類似的遠象，他們以為教育普及後即可逐漸將人類的思想大同化了，以至各人能夠（也願意麼？）看別人的利益如同自己的利益一樣。那相信“德性完成”的基督教派以為這遠象是可能實現的，因它相信那使人成聖的恩典，不只可以毀滅罪的原則，也可以毀滅罪的實際。關于這些錯誤的看法，我們往後還要詳細論到。這里我們所要人注意的，乃是最深刻的基督教信仰的也從不相信十架的救恩能改變人類的本性，以致使人類漸次達到了普遍犧牲的愛，而這種犧牲的愛至終可以變成為一種在一切社會作用上能夠完全保證其為有效的互愛。

    新約從未曾保證十架功效在歷史中的完全成功。耶穌儆戒的門徒，叫他們不要采取對歷史的樂觀指望，說︰“不要因鬼服了你們就歡喜，要因你們的名記錄在天上歡喜”（路10︰20）。在這儆戒上面。我們看到了對基督教的烏托邦腐敗思想的斥責。不問犧牲之愛在歷史中的成功如何（歷史不能完全與構成歷史的基礎相左，所以成功多少是可能的），新約犧牲的愛之最後保證並不是在歷史之中。基督所常憑藉的動機，乃是效法上帝，或是對上帝的愛的不斷感謝。

    所以十架澄清了歷史的可能與限度，駁斥那些有時否認歷史具有永恆特性，而另一些時候卻又夢想在歷史中能成功無限完全的那種謬誤的主張。

    既然那夢想的完全是不可能的，所以堅持基督徒的一舉一動都必須與犧牲的愛相合，而不以歷史中維持生命與判斷各種利益沖突的互愛和相對的正義為準則，也是不對的。因為一個人的行動與策略一旦牽涉到別人，而不僅是自己的生命利益，那麼他對那利益的犧牲就不只是“自我的犧牲”而已。也許實際上是犧牲別人的利益。因為人不懂得這一件簡單的事實，以及個人與團體行動的復雜關系，所以今天基督教的德性完成論者在對付那些政治上的暴虐人物時，願意與政治的怯懦之輩妥協合作。

    只有當個人不顧自己得失，而且在行為舉措之中不必太顧慮本身生命之如何維持時，文化才能保存。因之，歷史中有效的團體行動大都是因個人不重視自己的命運，輕看自己的利益也只有在個人把握著一種比肉體的生存更高深的信念時，才有這種輕看利益或命運的可能。惟能如此，然後才坦然承認︰“我們若活著，是為主而活；若死了，是為主而死；所以我們或活或死，總是主的人”（羅14︰8）。

    三、十字架所代表的完全，與歷史中的虛偽德行是相反的；它顯示了人的罪性自私與神的犧牲之愛的對立。

    十字架所象征的生命意義是和那根據某一國家或文化來完全歷史意義的概念相反的，它所象征的最後的善也是和一切混雜著愛與自私的人為的善相反的。

    任何歷史的真象沒有不包含著這一個罪性的混雜的。沒有一種改造囚犯的方法能夠完全清除了那報復的成分。在戰後對世界的改造的期間內必將充份證明這種悲慘的事實。世上一切擴張互助之道的政治策略，都免不了有帝國主義的自私腐敗成分之內。每一社會都必由一權力中心組成；不問那中心是個人的，團體的，國際的，國家的，它本身乃是一個注重自己利益的偏私社會勢力，卻妄想以自己為大公無私，可以調整別人的利益，以使各種社會勢力成為平衡。對于這些不同的政治制度與社會組織的自大的敗壞傾向，我們不可存過份的樂觀。對于這罪性的敗壞，十字架不斷地加以糾正，促人悔改。人類歷史即使達到了最高的階層，仍不能消除了人類自私與神愛的對立情況，而達于純粹的善。歷史中的這個慘象，到了列強擊敗了今日的暴虐國家而組成聯合國的時候，更要重新顯明出來（注十八）。歷史事實的這一方面完全為近代的歷史學說所掩蔽。十六世紀改教運動的激烈思想往往強調人的罪性，而忽視了前面所論到的其他方面。承認人類歷史中的罪性乃是基督教的獨到處；因為其它的各種歷史觀，不問是古典的或近代的，神秘主義的或律法主義的，都不免在摧毀人類自私與神的犧牲之愛的最後對立情況。

    第三節基督的完全與永恆的關系

    基督為“第二亞當”之說既駁斥了那以為人類可重返于原始天真之浪漫主義，和那以歷史為朝向著完美前進，最後雖仍然根據自然，卻仍超越自然的那種進化樂觀主張，同時也駁斥了那些希望藉玄思默想，最後進入永恆的完全，而將歷史中的一切生機與個性盡行排除的神秘主義者。在伊克哈爾特的基督教異端神秘主義中，生命的鵠的不是亞當的天真，而是創世之前的統一境界。他說，“虛心的人不是那欲行上帝旨意之人，而是那欲過一種不受自己意志和神的旨意管制的生活的人，他甚至欲過一種被造之前的生活”（注十九）。在伯伊麥（JacobBoehme）那較少異端性，而更具基督教信仰的神秘主義中，所稱為完美的統一性，不再是創世之前的永恆。亞當在被造世界中的完全乃被稱為是沒有性的歧異，卻是具有男女兩性的統一體。伯伊麥和柏拉圖及希臘時代的基督教思想一樣，認為兩性生活乃是罪的結局。他也認為亞當的完全是指他有一個“沒有腸胃”的身體，這話明明表示神秘主義者的那種厭憎肉身生活的態度（注二○）。

    連基督教的理性主義與神秘主義在內，一切理性主義與神秘主義，都趨向于主張歷史中的完全乃是在于默想永恆，而不是在于人照上帝的旨意，以愛來聯系人類的意志；而且認為那超脫歷史的完全是被包容于比“道”及“儀形”更純粹的永恆體，或“永恆之道”中的。甚至自然主義者亞理斯多德也以為最後的善是在于默想永恆的完全（注二一）；亞理斯多德與柏拉圖對中古基督教思想的影響，往往使那時代的人相信人生的完美在于默禱，而不在于愛的行為，即以知識而不以犧牲的愛作為最後的常範。

    我們當認識那以道成肉身而成為第二亞當的基督教教義，對各種逃避現實的二元論是嚴格反對的，正如它反對那以為歷史之完成自我為至簡單的事的浪漫派與自然主義。人既不是沒有自由的統一體，也不是沒有生機的自由。人雖在自然和本性的必需與限制中，仍是有自由的，但他的自由只能在上帝里面找到最後的安全。保羅把愛從知識分別出來，正如他把愛從律法分別出來一樣，是很關重要的。把愛從律法中分別出來，是著重人的自由，因為律法不能作為自由的最後常範。把愛從知識分別出來，是著重那在默想永恆與效法神愛之間的區別，在這一效法中包括著一切人生的感情和意志（注二二）。基督徒所敬拜的上帝是在受苦的愛中啟示了的尊嚴和聖潔，而不是一切對人類漠不關心的永恆。新約中所認識是道德常範的“完全”之超越歷史，並非如思想之超越行動，而是犧牲的愛之超越互愛。使基督超乎歷史的，乃是行為而非思想；既是行為，在歷史中比思想為真確。

    在保羅觀念中，人具有一種合理的“知識”，就是人對上帝的有限認識，“到時就全知道，如同主知道我一樣”（林前13︰12）。在歷史中真正常存的“有信，有望，有愛，這三樣，其中最大的是愛。”

    基督教的愛的觀念在教會中的權威之大，除了異端神秘主義者如伊克哈爾特這樣的人物外，不容有人將“終極的完全”變為一種純粹的玄思默想；然而教會對保持聖經中的愛的觀念，反抗神秘主義和理性主義之傾向于以愛為純粹對上帝的愛，而不與現實社會及人類的弟兄之誼發生關系的主張，是頗覺困難的。所以，若說基督教中的宗派主義和自由分子容易忘記了基督的完全是超歷史的，在另一方面可以說中世紀所留下來的神秘主義往往忘記了從基督所啟示的人之完全是和歷史有關的。

    神秘主義者十架的約翰說，“世上無物能比上帝，凡雜以世上其他事物去愛上帝的，即是對不起上帝”（注二三）。這種說法與基督自己對愛的命令所解釋的恰恰相反，基督以愛鄰舍的那第二條命令，和愛上帝的頭一條命令為相同的。可是這個傳授基督教正統神秘思想的中世紀神秘主義者，卻甚至把愛鄰舍的道理完全排除于最後的完全中。他說，“當心靈尚未達到我所說的與神合一的境界時，人須在活動或玄默的生活中行各樣的愛。然而心靈一旦與神契合，就不當再從事各樣能阻礙人對上帝的愛的世務，甚至那些敬拜上帝的事也不能例外”（注二四）。

    很有意義的，這種理論把神秘主義者趕進一種實際的二元論中，將人的最後完善，和人最後的被包容于神性中視為一事，而將亞當的天真，即人的本質的善，完全忽略了認為是一種與現實生活無關的真理。十架的約翰說，“心靈既與上帝成為一體，它即可算是稱為上帝了；今生雖尚不如來生的完全，然而靈魂已好像成了神的影子。既然靈魂因本體的改變而成了神的影子，于是上帝在靈魂中所作的，也即是靈魂在上帝之內，且由上帝而作成的，並且用上帝所用的同一方法”（注二五）。

    雖然天主教的神秘主義往往比天主教的理性主義更趨極端，但新阿奎那派的馬立登（JacquesMaritain）所說，聖阿奎那思想中所隱含及十架的約翰所主張的，其間沒有什麼矛盾的話也許並沒有錯。馬氏自己也說那神秘的經驗足以證明靈魂能“沖破被造之物的各種糾纏，而在赤裸裸的靈性中建立自己”（注二六）。

    其實這種思想是摧毀，或至少損害了聖經中那含有辯證性的教訓，這教訓可在保羅致以弗所人書勸勉信徒的話中看出，他說︰“既然蒙召，行事人為就當于蒙召的恩相稱，凡事謙虛，溫柔，忍耐，用愛心互相寬容；用和平彼此聯絡，竭力保守聖靈所賜合而為一的心。”保羅又以“只有一位超乎眾人之上，貫乎中人之中，和住在眾人之內的上帝”來加強他所說的規勸的話；換句話說，他肯定基督教基本上是相信一位兼具超越性與內蘊性的上帝的。他更以統一的恩典之說來加強那辯證性的教訓說︰“既說升上，豈不是先降在地上麼？那降下的，就是遠升諸天之上要充滿萬有的”（弗4︰1—10）。保羅的這一段話將歷史與基督的完全之相互關系很清楚的表明出來。這種觀念往往為一些學說所損害，就是那些若不是過于單純地將歷史的常範納入于歷史之中，便是主張永恆的完美與歷史無關，而達到那境界是當人靠著思想以超越行為，或神秘的意識超越思想，而靈魂脫除了一切意志與沖動，擾亂與責任，專務默想永恆的時候才有可能。

    這種種異端神秘主義若與基督教關于基督的愛之概念對照，即足以證明基督的愛之概念在基督徒的生活中是多麼清楚地作為倫理常範，這正是因為上帝的品格已被認為是在基督里啟示著。基督教中所啟示的上帝並非拋棄世界不問，卻是藉著最莊嚴的性格來究問世事；所以神所訂定的最高完全不是叫人達到一種已擺脫了一切自然的和歷史的生機的境界。最高的統一乃是愛中之和諧，在這和諧中自由的我與自由的人乃在神旨意中發生關系。

    第四節總結

    充份分析基督教的“第二亞當”，與基督的完美之教義，提示了我們種種解釋歷史的原則，這些原則不但表明歷史中的事實，而且也為歷史的事實所證實。若以十架與歷史的關系來理解那完全對天真，美德，及永恆的深奧關系，才能將歷史中的一切復雜關系表明出來。

    基督教信仰中的完全無罪論，曾首先注意到那天真無罪的境界，就是一個天真未鑿的史前時期的自然境界中的生命和諧。在這境界中，無論個人與社會，都未能對歷史過程獲得那使人感覺到憂慮與不安的自由，以及因不安的試探而產生的種種罪行。然而人類歷史既然未曾有此絕對自然的境界，所以在個人或種族的生命中，也總不能發現此種天真無罪的境地。

    當人類的自由發展時，善惡是非也就隨之發展。那天真純樸自然的境界發展成為一種憂慮惶恐的自由；這種種憂慮惶恐就促成個人或社會去犧牲別人，以求取一種不義的安全。在另一方面，因為人類之具有自由，所以在人類社會中促成了那逐漸擴大的胞與的友愛組織。人生必有這種友愛關系，這互相依賴的關系，即人類必需在互相依賴的關系中完成自己。

    在友愛之道的擴大發展中，也發展著一種敗壞友愛之道的驕傲。所以那與友愛沖突的敗壞因素不能因歷史的發展而取消。因此我們不能說愛之律是歷史經驗所支持的歷史常範。歷史經驗所支持的乃是一種更復雜的社會行動，在那行動中，個人與團體一方面要保持自身的生存，同時也要與別的生命有和諧的關系。但這種兼有互愛與公義的行動，若不是從歷史的更高深的淵源中獲得感力，就不能維持自己。光靠歷史經驗，而無別的能力來維系自己的友愛行動，很容易由互愛貶質為自利，由著重社會利益變成為以生存的沖動為道德常範的組織。

    基督教信仰中十架上所啟示的犧牲大愛，正是以那超越歷史事實的更基本事實，即上帝的品性為根據。十架之愛所指望的不是眼前的歷史之證實，乃是生命與歷史的一種最後完成。在另一方面，基督教的創世論也不認為在永恆的神與現實的歷史之間有絕對的矛盾。所以在現實的歷史中，對犧牲的愛也有若干證實，就是從一個人的關懷別人能夠感召對方，使生一種互惠的回應看出。

    對歷史的可能與限制的這種解釋，是由自然的經驗和對那經驗的分析得來的。凡嚴格研究人在自然與歷史處境中的問題的，必能清楚地指出歷史的指向是超乎它本身之外的，而歷史之所以指向本身之外，乃是因為人的靈性有自由與超越性。人的靈性不能完全包含于歷史的自然過程中，也不能以歷史的自然過程為滿足，不問這過程超升到什麼境界。

    但上面這種解釋也是由信心與啟示得來的，因為人類經驗尚未能無可批駁地指向著那只有基督教的信仰在基督與十架中所能辯明的歷史的神聖根據和目標。在道德領域中，如同在真理的領域中一樣，基督的啟示被人視為愚拙，因為人的經驗不足以使他預知道德問題的答案。但他“對那蒙召的人卻為智慧”，因為人一旦接受了這啟示，它必成為解釋歷史中的道德問題的適當原則。只有這一原則才能解釋人的處境所含的雙重因素︰一方面人陷于歷史的過程之中，並有了那不能免的求生的自然沖動；而另一方面，他也具有超越自然過程的自由，這自由足以叫他良心不安，因為他在一切道德判斷中不免過份地受生存沖動的影響。

    附注

    注一、參閱霍卜好士（L.T.Hobhouse）的TheRationalGocd。

    注二、郝德尚（CharlesHartshorne）教授所著TheVisionofGod一書，對此問題有極深刻的分析。他所提出的主旨乃是上帝的完全必須從的自我超越（郝氏原用︰“Self-Surpassing”一語），而非從“無所不能”的傳統說法去說明，這樣，基督教所相信神能與受苦人類進入愛的團契中的道理，才有意義。

    注三、因為這個緣故，“登山寶訓”所教訓的無抵抗原則，才與十架所象征的愛完全相符。近代基督教思想的錯誤在乎以為無抵抗的道德原則，若普遍實行，必能在歷史上成功。若說人能不用暴力去參加一切歷史社團生活的競爭，這樣就能保持福音中的無抵抗原則，更是錯誤。（參看RichardB.Gregg,ThePowerofNon-Violence）。

    注四、參看士萊馬赫的TheChristianFaith,第四一五面以下。

    注五、見本書上卷第七章。

    注六、參考林前15︰22，羅15︰12以下各節。“第二亞當”一語，在新約中用得很少，但全部新約都以基督為人的品格之最後典範。約翰福音的開端以基督為“道”在歷史上的表現，即是以“道”為整個世界的範型。

    注七、見本書第一卷第十章。

    注八、愛任紐喜歡“基督重演亞當”之說。他相信“第一個人的原質中從不曾喪失上帝的形像”，基督在身上恢復了那形像，所以“從太初經過一個長時期之後”，仍然是“第一個人”之再度立足于人間。但基督勝過亞當之善，正如完全之超越天真一樣。（見愛任紐的反異端第三卷，十九，廿四兩章。）

    女撒的貴鉤利稱得救為“恢復亞當的純潔樣式，而達于最後亞當的身量，又因為人得救是與神同體，所以比原來亞當被造時的地位要還高些。”（參考TheGreatCatechism,第三十七節。）

    阿奎那曾提出問題，人若未曾犯罪，上帝是否要肉身降世，他的答案是正面的。上帝要肉身降世。因為在基督里，那“最後被造者的人，與最初真原的神聯合為一體。”他說，上帝必“以無限的效果來表彰本身”。人若未曾犯罪，也許能“與上帝達于一種自然的聯合”；但與上帝成為一體是超乎人性的完全範圍以上的。（參看SummaTheologica第三部第一面，第三節。）

    這種說法雖不自然，但它的基本要義上所說明的人性中的無限可能，實甚重要。

    注九、參閱本書第一卷第十章。

    注十、參閱FritzKunkel,Charakter,EinzelmenschundGruppe。

    注十一、伯格森以為原始社會的“靜的宗教”乃是一種“自然的防衛行為，是反對心智的分化作用的”。但是這種宗教顯然不是純粹的“自然”策略。而是代表一種半有意識的和半無意識的，對人的自由所造成的處境的反應，而其本身即是這種自由的產物。正因為原始宗教的策略中有意識的成分在內，所以有些學者才認為原始社會中的祭司們之操縱宗教不過是一種要取得權勢的策略。（參看伯格森的TwoSourcerofMoralityandReligion,第一一二面）。

    注十二、參閱本書第二卷第二章。

    注十三、見NicomacheanEthics，第八，九兩章。

    注十四、見休謨的AnInquiryConcrningtheprincipleofMorals,第三部第一章。

    注十五、女革仁（AndersNygren）教授于所著歷代基督教愛觀的研究一書中，對此曾有深刻的分析，實能表明新約中作為常範的純潔超然的愛與古典思想中含著自利成分的各種愛之間的差別。但女氏所說的差別未免太絕對了。非基督教思想中所有的愛之主張誠然是從行愛者的幸福的觀點上言；但人的自由精神足以引他達到一種不以自身幸福為立場之愛的觀念。很有意義的，耶穌並不以人的自然之愛與神的犧牲之愛的差別為絕對的。說︰“你們雖然不好，尚且知道拿好東西給兒女，何況你們在天上的父，豈不更把好東西給求的人麼？”（太7︰11）。

    布勒特曼（RudolfBultmann）認為上帝的國之要求與歷史上的道德要求之間有更絕對的差別。他認為登山寶訓中的嚴格要求和道德原則上的“至善”之間沒有接觸之點。他說“上帝國乃是一種神跡，事實上是絕對的神跡，與世上人間的事是相反的，‘與世界是迥異的’。”（見JesusandtheWord,第三五至三七面）。他所堅持新約中的道德命令是與倫理經驗中的至善毫無關系，只能藉信仰來接受的主張，不過證明布氏有著過分的希伯來思想，而缺少希臘觀點上所認識的上帝和歷史體系之間的關系。約翰福音一開端即以基督為歷史體系之基礎，恰好**了布氏的立場。

    注十六、威士奈于牛津會議報告書中，著有TheChristianFaithandtheCommonLife一文，對蒙赦及必須承受賞罰之間的關系，提出一種比路德主張更急烈的說法，宣布這兩件事是彼此對立的。這主張和托爾斯泰的美德完備說是相反的，後者想像著從人間的報復制度中取消一切審判，囚牢，與刑戮是可能的；兩種意見中都有確切與不確切之處。

    注十七、見列寧的TheStateandRevolution，第三章，三四兩段。

    注十八、對于人類永不能免的敗壞問題之基督教的答案，將于本書第八，第九兩章中討論。

    注十九、參考FranzPeiffer著之MeisterEckhardt,D.deB.Evans,英譯本第一卷第二二○面。

    注二十、參考本濟（EunestBenz）的DerVolkommeneMeuschNachJacobBoehme，第五一至七○面。本濟提示說，神秘主義者對生物作用之厭憎，足以證明尼采的說法，人之具有肚腹即可以證明他不是上帝。

    注二一、見NicmacheanEthics，第十卷，第七章，七，九兩段。

    注二二、保羅反對以智慧為得救的方法，可見于林前十三章︰“我雖能說萬人的方言，並天使的話語，……我雖有先知講道之能，也明白各樣的奧妙，各樣的知識，……卻沒有愛，我就算不得什麼。”保羅的話可能是直接反對各神秘派所應許的智慧，但也是反對一切“諾斯底派”（包括各種理性主義與神秘主義在內）所應許從邪惡中可得解放之說。

    注二三、見AscentofMountCarmel，第一卷第五章第四段。

    注二四、見十架的約翰所著Canticles，第二版二八節。

    注二五、見Canticles,第三八節。

    注二六、見DegreesofKnowledge，第三九四面。

    第四章智慧，恩典與能力（歷史的完成）

    基督教啟示之每一方面，無論是關于上帝與歷史的關系，或人與永恆的關系，都指示了人不能完全人生之真實意義，同時顯明罪是由人依靠自己以完成人生之意義而來的。然而基督教福音卻向世人宣布，在基督里面世人可以得到“智慧”與“能力”；那就是說，基督不但把人生的真實意義啟示出來，而且也賜給人有完成人生意義的能力（注一）。在基督里面。信的人不只是有“真理”也有“恩典”（約1︰17）。

    基督教的信仰歷史都在企圖使這兩個肯定互相聯系起來，使彼此不矛盾。這企圖並不只是純粹理論上的事；因為福音的這兩個方面是歷史事實的兩個方面相符的。這兩個方面的著重點都包括在新約的“恩典”的含義中。一方面說，恩典是上帝的憐憫與饒恕，藉著恩典上帝完成人所不能完成的，並勝過人的成就中所含的罪性。恩典是上帝統治人的能力。在另一方面，恩典也是上帝在人心中的能力。即是人得到一種本來他所沒有的能力，使他成為他所當成為的人。這樣，恩典與“聖靈”的恩賜是同一意思的。聖靈的名稱不是像理想主義和神秘主義所想的，不是僅僅指著人的靈性的最高發展而已。我們也不能將聖靈與人的心智和意識所達到的最普遍，最超越的階層，視為一物。聖靈乃是住在人心中的上帝之靈。可是這個內在的靈並不摧殘人的個性。所以自我與聖靈常保持著某種限度的聯合。然而所謂聖靈並非只是指人的靈性的擴張，也不是指人靈性的最深處中的純潔與統一。在這一點上基督教的“恩典”與“聖靈”的主張是與神秘主義及理想主義的各種說法不同的。

    基督教相信人生之完成是靠著一種超人的能力，因此，那完成人生的恩典觀，與那認為生命與歷史不能完成自己，而“罪”非是人之妄想完成他的生命的那個基本信念並不沖突。而且這信念與那種認為人只有靠信心才能超越自己的缺欠而看到完全，也才能超越自己的罪而看到聖潔的主張，是相符的。因為人若能依靠信心認識人的缺陷，且領略那超乎人的缺陷之外的神；人也就能依靠信心去把握那超乎人的缺陷之神的能力。這種看法更因基督教中的啟示性質而加強了；按基督教的啟示，上帝不是人所仰望的高高在上的完全，乃是降臨于人間的愛，智慧，和能力。一領略了“上帝的智慧”，即靠信心使生命的意義達于完全，這領略的本身即含有“能力”在內。因為若我們能超脫我們自身去了解人生的限度與可能，這個了解必助人完成人生的意義。這了解能打破那妨礙並敗壞人生正常發展的各種自私和自我中心的企圖。因為這個原因，我們不能對信心與悔罪，即那對超乎人的理解之外的真理之領略，和超乎人能力之外的自我粉碎這二者之間的關系，依次作一確切的邏輯說明。人若不領略那超越于人的自我擴張之上的上帝（那只能靠信心去認識的真理），他就不能認識人之以自我為中心，欲圖片面完成人生是不當的而悔改認罪。但是我們可能辨稱，而且曾經有人如此辨稱，人若不悔罪，他的自我中心若未粉碎，他總是以自己為主，而不自覺，也不能感覺有認識那真實上帝的必要。所以那從超乎自我之外進入生命的，正是進入“智慧”與“能力”，“真理”與“恩典”。在這種經驗中，卓見與意志，智慧與能力的關系是如此復雜，很難作一精確的分析。

    然而那從悔罪和信仰的經驗中所流出來的“新生命”無論是怎麼清楚，它若被真的基督化信心所支配，就必知道自己的不完全，及罪性的如何固持。因為這個原因，人悔罪信道後所有的平安，並不純然是因成功而來的滿足，卻是由認識神的赦免而來的平安。

    第一節聖經對恩典的解釋

    在新約中保羅對恩典的解釋很顯然地表明蒙恩經驗的兩個方面︰即人心中的戰勝罪惡，以及神對人所不能勝過的罪之施憐憫。然而兩者間的關系有時卻不甚清楚。所以那些著重恩典經驗的這一方面或那一方面的傳統，都可以憑聖經的這一段經文或那一段經文為根據。這樣，那認為人可有全善之說，和改教思想之相反論調，都以保羅的思想為淵源（注二）。

    士喇特爾（Schlatter）在討論保羅這兩個方面的恩典經驗時，曾有適切而不涉偏倚的話說︰“保羅對一切行為都感到有罪，然而同時他心中泰然自得，感到自己的行為是正常的。他這兩種感覺都根源于神的饒恕，和神恩灌輸于人心中的稱義之感”（注三）。

    保羅在他的書信中有時偏重恩典說的這一方面，有時偏重于另一方面。他將新人與舊人分別得那麼清楚，似乎是在兩者間作了絕對的區分（注四）。

    但應當注意，在那些供人作為信德完成說之解釋的話後面，保羅所立刻補充的話，足以使我們對那些似乎是主張信德完成之說者不能沒有疑惑。他的意思是︰你們如今無罪。所以你們不要再犯罪。後面的一句規勸話使我們知道他頭一句所說的，與字面上的含義微有不同。真正的意思乃是說︰原則上自私的心已在你們的生活中毀滅了。如今你們要將在基督里所得到的專誠為主的新原則在生活上實行出來（注五）。保羅在說明完全聖潔的話上，立刻加上這按語，不免使人懷疑保羅觀念中的聖潔是否含著人能完全脫離罪惡的意思。無疑的，保羅堅持，“肉體的思想”與“靈性的思想”大有分別；這個分別可說是由自我中心的原則支配人生，與由專誠為主的原則支配人生之間的差別。但他既叮囑無罪的人不要再犯罪，可知他曉得在原則上脫離罪惡的人仍有再犯罪的可能（注六）。

    這個解釋更可由保羅在腓立比第三章上那不承認自己已經得著完全的話來證實︰“這不是說，我已經得著了，已經完全了，乃是我竭力追求，或者可以得著基督耶穌所以得著我的”（腓3︰12）。在這里，那在原則上的新生命被認為是一種恩賜，人必須繼續運用意志與熱望去逐漸實現它。

    保羅對蒙恩成聖所作的這些按語，足以證明在他的思想本質上，不管他的著重點是如何地從蒙恩的這一方面轉到另一方面，並沒有矛盾處。他之堅持新人與舊人間的重大區別，和他主要的主張並無沖突，那就是，他視恩典為稱義，及蒙神饒恕赦罪的確證。在這方面他之否認人的完全是明白而確定的。他所說的根本道理乃是說人靠自己的義行是得不著不平安的。人心中的最後平安，一方面是由確信神之赦罪，另一方面是靠人的信心。靠信心領略的基督，即人在原則上所順服的基督，將自己的義加給人。除非有信心，人不能得到這義（注七）。

    這個“加義給人”的道理，往往為那些以道德原則解釋基督教信仰的人所不能容忍。他們過于強調“加義給人”是與道德原則相違背的。可是，饒恕乃是一種超乎善惡之上的愛心，它與純粹的道德主張當然不能相容。保羅的教訓實際上包括基督教關于上帝對人類歷史關系的整個看法。它認識人的善行不管達到何種階層，都不免含有罪的敗壞。它知道人若自以為完全勝過罪惡，那就是驕傲之罪的最嚴重的。（“不是因為人的行為，免得人夸口。”）它並非感情用事地在宣布神的憐憫。人須依靠基督才能得到神的憐憫，基督受苦正表明上帝對罪惡的忿怒，而的完全也是信徒所承認為常範的，因為他們的信心能夠在里面，尤其是在的十字架上認識了神的憐憫如何能勝過，而卻未曾取消了神的忿怒。這教義自然是能被扭曲的，而在基督教的歷史中實際上它往往是被扭曲了的。人可以把它當作自鳴得意之具，妄想“繼續犯罪，好叫恩典加多”。人也可以從純律法的立場去解釋它，使它不至于成為表達那打擊人的靈性中心之宗教真理。但這一切都不能改變“因信稱義”說之為一種高深的道理，是和福音中對人生，上帝，及歷史的見解完全相符的。

    保羅所述關于蒙恩經驗的兩方面——即上帝加給人，叫人有新生的能力，以及上帝的愛之能力，以的憐憫取消人的罪——有時因為他竭力辨駁猶太人的律法主義，不免失去了雙方面的適當平衡。他有時好像說罪的赦免只及于過去的罪（注八），也似乎把那不能叫人稱義的屬律法的“行為”，與猶太人的律法作為，視為一物（注九）。

    保羅著重過去的罪的赦免是以中古天主教對稱義與成聖的關系之解釋為基礎。天主教以稱義為後來成聖的前奏，竟損害了稱義與成聖兩者間的復雜和奧秘的關系；重新使人有自以為義之感。也許保羅未曾將他的思想澈底表明出來，而歷代的基督教經驗指示︰蒙恩稱義若不同時知道神的赦免饒恕為信徒所始終必需的，就必造成種種新的法利賽主義。

    保羅在羅馬人書七章所鄭重申明的，有時被人曲解為保羅並不主張稱義只是赦免那在悔改以前所犯的罪。他們反駁說，一個能以“我所願意的善，我反不作；我所不願意的惡，我倒去作”的話，表明良心深處之沖突的人，當然不會相信，蒙恩赦罪只是指著悔改以前的罪而言。然而這個反駁也有困難，因為保羅是否用羅馬書第七章上的話來說明它悔改後的靈性境地，那是我們所不能斷言的。羅馬書七章的話純粹是反省得救以前的過去。或表明信徒得救後的內心沖突。那是一個解經的問題，它的答案是憑著人對教義的假設而定的。我們按自己對這問題所存的成見，不能相信保羅的話是限于悔改前的境況的。其實基督教的歷史證明，沒有一個活著的人能夠完全免除那在羅馬人書七章中所深切表明的那種內心沖突。

    有人說，保羅將那不能使人稱義的“律法行為”限于猶太的律法。意即蒙恩稱義是在乎完成一個更完全的律法，即愛之律。然而這種理論也與事實不符，因為本章所作的對比是“律法”和“信心”。無疑的，當保羅以律法本身為咒詛，因為沒有人曾完全履行律法時，他當然是想到猶太的律法；所以“律法之義”乃是欺枉之源。使人妄以為自己是完全的，而事實上卻無人能達到這種完全。然而保羅貶斥律法之義的話，卻不能說是光指猶太律法而言的。保羅自己曾將律法的原則伸展到猶太的律法和道德之外，以為“沒有律法的外邦人，若順著本性行律法的事，他們雖然沒有律法，自己就是自己的律法”（注十）。

    當然，福音中包含著一個遠較傳統的律法觀念為廣的律法。新約所以批評律法，不只是因為它不能予人以履行律法的能力，也是因為它的標準不夠高，未能包括它所針對的問題中之一切善的可能。這些可能，只有那超越並成全一切律法的愛之律，才能達到。但保羅批評律法之義時，雖或許含有這意思，然而他的論點卻不在此。所謂或許包含這意思在內，乃是因為人的守法往往使他有了一種自以為義的錯覺，殊不知有好些不義之事在律法方面都算為義。

    所以檢討保羅的思想後，我們的結論乃是︰他所發揮的恩典論並沒有矛盾的；至少是沒有最後的矛盾。反之，他卻深刻了解靈性生命的復雜問題︰那些在原則上沖破了自私之罪而有新生命的人，固然能夠有“仁愛，喜樂，和平”；可是甚至在義的新生命中，他仍可能犯罪。

    第二節恩典為人心中的能力，亦為神對人的憐憫

    若分析聖經中所雲恩典為人心中的能力，也為神的饒恕這兩方面的關系，雖可以表明聖經的教義在本質上是始終一致的，但是很難使近代人相信這教義的重要性。一切近代的人性說，不問是基督教的或不屬基督教的，或半基督教的，它們對于道德問題都傾向于更簡易的解決方法。大體說來，這些方法都側重于提高人類的心智與理性，以對抗肉體的狹隘沖動。所以我們必須指出聖經的教義對經驗的事實所有的關系，藉以證實聖經教義的重要性。我們最好引用保羅的一段經文，來指出它與人的道德靈性經驗的關系︰“我已經與基督同釘十架，現在活著的，不再是我，乃是基督在我里面活著，並且我如今在肉身活著，是因信上帝的兒子而活，他是愛我，為我舍己”（加2︰20）。

    現在最好依次探討這一個重生的敘述︰

    一、“我已經與基督同釘十架”

    我們前面已經提到，保羅喜歡將基督的死和復活來象征舊生命的毀滅與新生命的誕生。所以在他解釋的話語中的頭一句是說那舊的，有罪的我，那以自我為中心的我，必須在十架上釘死。舊的我必須被粉碎毀滅。我們靠擴展心思能力來克服那富于情性的肉體，總不能拯救舊我。基督教的恩典論是與它的原罪論平行的，恩典論所以有意義。全靠原罪論之確切地述說人生的經驗。關于原罪論在本書上卷第七，八，九三章中已經論到，此處不必重述，但依據原罪說，此處再簡略地敘述人生的處境，也許是有益的。人的困難在乎“立志行善由不得我”（注十一）。那行動的我不能實行那思想的我所見到的天良要求。自我的自由使它不能在它自己里面實現自己。它只有在對別人保持愛的關系中，才能實現自我。愛乃是人生的定律。可是在實際上人總是將愛之律變成為對自己的愛。總是以自己為中心，來衡斷世事和對人的關系。因此他就不能依靠“立志”，來加強他行善的願望。這軟弱一半是由于人的有限性。自我的促進之力及其天然的求存沖動，都不足以履行自由之靈所見到的各種義務。然而這不只是“本性”上的軟弱，也是靈性上的軟弱。因為自我于追求天然的自我利益時，未嘗不裝作是順應本身以外的義務。其實人生的本性是超乎本身的利益之上的，所以無法顧到本身的利益，除非他以高超的行為來加以掩飾。人的這種暗中的欺枉與靈性上的矛盾，都是由于人愛自己太過而生的（注十二）。

    這種專顧本身利益的自我，必須加以“擊破”及“粉碎”，用保羅的話來說，即是須“釘死在十字架上”。它不能只靠教誨的啟迪而得救。自我是一個統一體，不能靠擴大見地去將其自利之心拔出來，若人仍以自我為中心，則他所有的更擴大之見，必只用來操縱別人的生命與利益，以滿足自己的求權意志。因為必須將人的自我中心粉碎。所以奮興派的傳道人往往要人們先感到自身的危機，而後悔改，這種方法是對的（注十三）。人一旦遇到上帝的聖潔與權能，一旦清楚覺到上帝是一切生命的真正中心和來源，自我就被粉碎了。在基督教的信仰中，基督使人面臨上帝；因為在基督里，人把他平常仿佛覺到的上帝之感，結晶成為神的憐憫和審判的啟示。在這啟示中，對審判的懼怕和對憐憫的盼望化為一片，叫人在懊喪中生悔罪之心，由悔罪之心而生指望（注十四）。

    二、“然而我還活著”

    基督教的新生命的經驗乃是一個新我的經驗。那新我是一個更真實的我，因為它不再以自我為中心。現在自我因為朝向著愛上帝並忠于上帝的方向，就能為別人而活；只有上帝能使人超脫偏私的利益與價值，而達到自我的真自由。新我乃是真正的我；因為這真正的我，在本質上是無限地超脫自我的，所以任何個人或團體若以自己利益為中心，就必摧殘並敗壞自己的自由。

    自我再造之可能被認為是從超乎自我以外的“能力”與“恩典”而來的，因為真正分析自我危機的結果，顯示了這危機並非因為缺少知識，而是因為缺乏能力。一切現行的靠知識得救的說法（恰如古時的諾斯底主義者之崇尚知識一樣），都是著重人格的二元說法，將心智與肉體，靈性與本性分開。他們不知人的一切生機與理性的過程都是統一的。一注重二元看法，必使“靈性”失去活力，而肉體也減削了靈性。

    “然而我活著”的話可以認為是對兩種得救說法的駁斥。一種是說，自我誠然為一種“靈性”的“能力”所侵入，但不是“聖靈”的能力，所以它只能摧殘自我。另一種說，自我之靈想要將自己擴展到極普遍和抽象的形態，以至于一切能力，並最後自我的本身，都歸于消滅。

    自我若為一種次于“聖靈”的能力所佔據，那即是說，自我因為順從一種實際上較本身為大的能力與精神，即可能部分地完成自己而部分地遭受摧殘，因為那能力與精神之偉大處不夠應付那最後自由中的自我。這種精神只能稱之為魔鬼之靈。它在當前所表現的最顯著的樣式，就是一種帶宗教性的國家至上主義，以種族和國家僭代上帝的尊嚴地位，要人無條件地崇拜它。本來沒有絕對性的東西，而強人去絕對效忠，那就是“邪魔”之靈，因為魔鬼的本性是要擅自稱神；正如魔鬼所以“墮落”是因為他想佔有上帝的地位（注十五）。自我若為一種非聖靈之靈所據，必生一種謬妄的變像感覺。自我如今不再是那渺小狹隘的我，而是那集體的種族和國家的更大的我。可是那真正的自我是被毀滅了。真正的自我具有一種超越種族國家的靈性自由，它與永恆，較之與歷史中一切人類團體，更為接近。所以人心這樣為邪魔所佔據，以至于將真正的自我摧殘毀壞，使之降到純自然的地位上（注十六）。

    雖然近代邪魔之僭據人心是很可怕的。尤其在政治的關系上，可是它足以證明人生不僅是受心智的支配，而且是受權勢的支配。近代政治學說之所以陷溺人心，一半是因為近代文化失去了生機，妄求“理解”，甚至以為生命的完成與得救，只在于心智的擴展而已。人們確信他們是把握了自己，在自滿自得的心情中，要求擴展自我的範圍，使之包括一切。然而這樣把握自己的自我，決不能脫離自我。吾人之人格必須被把握著，不然就不能脫離自我的限制。自我超越的無限性在表明人具有種種自由的可能，那是不能在自我的控制中實現的；因為自我控制之意即以自我為中心。自我必須為一種超自我的能力所控制。

    然而那控制自我的若不是“聖靈”，就必摧毀自我。因為那中控制自我的靈不過是歷史或生命中的一種偏私的活力，它不值得受人的無條件崇拜。按照基督教的信仰，基督乃是辨別一切的靈是否聖潔的指針（注十七）。基督之所以為辨別聖潔之指針，乃是因為那在基督中的關于神的啟示在一方面是歷史的焦點，通過基督的啟示，神的奧秘在道德與社會生活方面，和那有限而不能了解永恆的人性發生了關系。另一方面，上帝在基督中之啟示的獨到性是在于它在歷史中顯示了永恆者，而同時不予歷史中有限和不完全的任何一種片面價值以不配受的聖潔或勝利。所以基督既是辨別聖潔的靈之指針，也是上帝和人中間發生關系的象征。

    保羅的“然而我還活著”的話，不只是反對人將那摧殘並敗壞人的魔性的控制，當作是自我的完成，而且也表明基督教信仰與那最後要毀滅自我的神秘主義之間對于得救意義的不同觀念。我們前面曾討論到各種自然主義，理想主義，和神秘主義的哲學及宗教所包含的摧毀自我的趨向（注十八）。在這里我們所當著重的，乃是基督教及理想化的神秘主義對于自我完成的看法之差別是由基督教信仰中自我生存的處境而決定的。人乃是一種有限與有自由的統一體，他既限于自然過程之中，也能超越乎自然過程之上。所以，自我無論是在意識或理性中，都沒有那能夠擺脫變遷無常而達到拯救的階層。但在另一方面，基督教信仰所見到的自我統一，卻不因自我完成之過程而被摧毀。神秘主義的得救之說，可用保羅下面的一句話概括表達出來︰“基督在我里面已經復活；所以活著的不再是我。”（注十九）。照著神秘主義的種種得救之說，那真的自我在初步得救上面，是不受任何威脅，審判，被釘十架或被摧毀的，然而到了最後的地步卻被毀滅而喪失了。按照神秘主義的說法，有種種的自我存在著，特別是下面兩種︰其一是沉溺于有限之中，另一是超越于有限之上（注二十）；而二者均非真我。

    按照基督教的信仰，那罪性的自我必須由超自我的能力來毀除，因為罪性的自我沒有能力提高自己。以超脫于自身的狹隘利益之上。它之不能如此作，是因為它的一切超越能力和它的有限性是有機相關的。自我為這種情形所誘而妄自以為已得解脫；這種僭妄就是罪。可是，有罪的我一旦被粉碎了，而真的我由一種超脫自我的能力而完成了，其結果是一種新生命，而不是自我的毀滅。所以在基督教得救論中的自我，比其它各種得救論的自我一方面是更軟弱無力而且更具依賴性，但同時也更有價值和更難被毀滅（注二一）。

    三、“不再是我，乃是基督在我里面活著”

    保羅關于自我在悔改得救的經驗中的改造所肯定的最後一句話，可說是“否定的否定”；因為他那對自我被摧毀的否定，而今在另一個階層上受另一否定的支配。那最後的否定“不再是我；乃是基督在我里面活著”保羅的這句話究竟是什麼意思呢？

    保羅在這一段話上所說明的自我與基督的關系，頗涉含混，可說是指出我們前面所曾論到的信徒蒙恩經驗的兩個方面，是一切基督教的經驗所關切的。“不再是我”，也許是要申明人須先蒙恩；那悔改的自我藉此承認他的新生命並非出乎自己的能力和志願。而是出乎神所賜予的恩惠和能力。在另一方面它也可能說明，新的自我並非真實的成就；在每一歷史的情況中，都免不了有那以自我為中心的妄以為完全的罪；所以新的自我是那仍然在盼望中的基督，而不是一種實際的成就。它只是靠信心而存在的自我，它的主要目的和志向都是以基督為常範。它是只靠恩典而存在的自我。即是上帝的憐憫將基督的完全加予它，並以它的新意向當作實際的成就。

    保羅的雙重否定可能是上面所說兩種意義中的任何一種。但為什麼不能是概括兩種意義呢？保羅的基本思想豈不是認為蒙恩的雙方面。雖在解釋靈性生活的種種說法中有各種不同的程度，卻都包含在內嗎？在最後的“仁愛，喜樂，和平”的經驗中，我們或者感覺到已經佔有，而卻不是出乎自己的，或者感覺到究竟未曾佔有，而只是靠著信心才有的。在人的經驗中，豈不證明上述兩種經驗是很難分辨的麼？

    我們現在假定上述兩種肯定都包括在保羅的“否定的否定”中，並依次進行討論。

    （一）以恩典為外來的能力

    人一認真地想到那有罪的自私是多麼頑強時，卻因蒙解脫而生一種感謝的心。人常感到這是他靠自己所不能達到的奇跡（注二二）。人因罪的妄想而完全成為自己的囚犯。不能靠自己來拯救自己。正如那有力量粉碎假真理的上帝之真理，若是從虛妄的自我中心去看，說是“愚妄”的，要直等到人蒙恩，才能用信心接受並承認它為神的真理；同樣，那能粉碎自我中心的意志能力，也必須被認為是一種超乎自我的能力；即令在它與新人的意志已結成為一體時，仍然不能不承認它有自我以外的來源︰“不再是我。”

    但在這個承認中，我們遇到一個難題。若神的恩典乃是新生命的唯一來源，那麼，基督徒就要被迫接受神的命定說，而此說似乎將損害了人的一切責任心。這正是改教運動的神學，尤其是加爾文一派的神學，在預定論中所趨向的；而這種趨向近來更為巴爾特的神學思想所申張。無可否認的，這種教義是有些聖經的根據的。聖保羅有時不惜堅持神幾乎是任性地隨己意思施行憐憫的（注二三）。

    預定論在道德行動上所可能發生的不負責的後果，奧古斯丁亦曾承認。奧氏述說，在某修道院中有一些修道士，當有人責問他們為何懈怠而損害自己的修持時，他們回答道︰“你為何向我們宣傳道德責任並勸我們去履行呢？豈不知並非我們自己行事。而是上帝在我們心里運行，叫我們立志行事麼？……院中的主持長老，最好只向我們指明任務……而不必指責我們的過失，因為我們所作的，都出于上帝的預定，我們不過未曾蒙恩。叫我們能作得更好一些”（注二四）。

    上述這個故事中的修道士。在道德和靈性上之不負責任，正是得救論中之定命觀念所常發生的危險，雖然我們可以說，有些教派，實際上產生著一種為他們自己的定命論所否認的責任心。

    在這里我們當注意到上項故事中的修道士們所引用的保羅的話，全段經文中很奧妙地肯定了蒙恩和自由意志的關系︰“當恐懼戰兢，作成你們得救的工夫；因為你們立志行事，都是上帝在你們心里運行，為要成就的美意”(注二五)。這句話所提到的神恩與自由及責任的復雜關系，遠較任何單靠神的預定或單靠人的道德行為來說明悔改之說，要公允妥當得多了。

    如我們前面所主張的（注二六），人以自己為中心的罪必不能摧毀人心中的自由和自我超越性；假若這是對的話，那麼，人心智的結構本身就有了反對自私之見證。人的有限心智是多少知道自己的有限性的；它知道以自己為中心妄圖完成生命目標的是罪，所以無法避免良心的不安。這正是神的恩典及人心中之天賦的接觸點，甚至主張人性完全墮落的路德也承認這一點，只有巴爾特是竭力反對的。既然有著這種接觸點，在人方面就有可努力之處；雖然我們得承認，那對有罪之我搖動其自信心的事，有時使人灰心喪志，而不能悔改。

    天主教神學之小心翼翼，對恩典及自由意志雙方面兼顧，較之奧古斯丁及改教運動的神學思想之偏重預定論，而否認悔罪和信心生活上的努力及責任感，似乎更正確些。阿奎那以太陽及眼目之比喻來說明神的恩典和人的自由意志。恩典如同太陽放出的光輝一樣，沒有太陽的光輝，人就完全不能看見。但是人的方面既可能，也必須有自己的作為，他用下面的話說明︰“那背面著太陽光輝的人，須將眼楮轉過來，準備接受光輝”（注二七）。

    天主教的“天人合力”說的弱點乃是它將人的努力和責任及神的恩典之間的界限分得太具體了。而且將神人雙方的作為平等看待；這也是阿奎那在分析各種最後奧秘所有的弱點。這樣，他將人悔改得救的經驗之深奧性弄模糊了。實際情形乃是︰只有上帝在基督里才能將有罪的我粉碎而重建為新我，而人必須，也可能，“敞開心門”。這兩方面的肯定都是同樣真實的，都是絕對的真理。但肯定一方面而不顧到雙方面，則使其失去真實性而歸于虛妄。

    從有罪的我之立場來看，不但可能，而且必須感覺到自己的過份自私自愛。但自我一憑著信心而超脫自己的時候，他就覺到自己所曾作或所能作的，都沒有不是依靠恩典的奧秘的。它不能解釋，某一件不幸的事，某種對人的沖動，或某一福音中的真道為什麼會將他的對舊我的自信心粉碎了，而使他悔改，再造新我。從這個觀點說，每一件事都是神恩的奧秘，每一種新生活都值得使人追問︰“你有什麼不是從領受得來的呢？”

    人不明白這奧妙，就很容易將得救之道中所含的兩種因素作同等看待，而由此陷入于各種新的自義之見。比方說，神學家聖貴鉤利首先從得救的兩種因素說明他父親的基督徒生活說︰“我不知道那一方面值得較多的贊美︰是選召他的恩典，還是他自己的選擇呢。”可是他終于贊美他父親的信心，而竟將恩典和蒙神憐憫的感謝之心失掉了︰“他屬于那些在自己的脾性中已經先有信心的人；他本擁有此信心。只是缺少那名稱而已。……他是因為他的德性，而得以領受信心，作為他的賞賜”（注二八）。

    改教運動的神學對恩典和人的責任的看法，從問題的最後的宗教立場說雖然是對的；卻因為它不承認人的自由意志，而有使這問題的復雜關系更趨混淆的危險。反之，天主教雖欲兼顧問題的兩方面，卻不免將神人雙方等量齊觀，且欲較量雙方面的準確限度。

    （二）以恩典為罪之蒙赦

    我們曾假定保羅的“不再是我，乃是基督在我里面活著”的那個“否定的否定”是具有兩種含義的；第二含義乃是說那新生活並非一種已成就的實際，它是依靠信心向著基督活著，以基督為常範；並且它領受了那把基督的完全歸給信者的恩典。這第二層意思，可以本段經文的下一句作為證據︰“並且我如今在肉身活著，是因信上帝的兒子而活，是愛我，為我舍己”（加2︰20）。

    在這里值得注意的是上面所引這段經文是否包括雙層含義實在無關重要。雖然我們沒有理由否認。就保羅的全部思想來說，他對蒙恩的經驗，確是表明著這兩方面的意義。但是目前我們所注意的，不是保羅的思想，而是聖經中的恩典論對于人生經驗的關系。人生的經驗究竟是否證實了恩典是具有這雙層意義呢？

    若想從自然的恩典經驗中去找聖經恩典論的證據，那是錯誤的。若是我們對信仰與理性，“聖靈”與人的靈性之關系的分析是無誤的，則那證實聖經恩典論的經驗，是必須由那恩典論本身促成的。因為若沒有信心來領略那一半與人的智慧相矛盾的“上帝的智慧”，人就不能感覺到罪的嚴重性，因為他不能知道上帝的審判是反對他的驕傲和自私自大的罪的。

    在理性主義的哲學中，有一種類似“因信稱義”的說法，適足以表明自然神學與聖經神學間主張的異同處。按照那哲學的說法，在人生的經驗中，必須有一種造詣達于完全的感覺，即令人未曾達到這種完全；即令人尚在半途之中，但也必須有一種達到目標之感。可是這一類的理論對罪的問題並不認真。這一個想使人生達于完成的經驗，是希望把那在過程中的不完全和那超絕的善中間的鴻溝填補起來。按照這理論，人能預期永恆，那就是人的靈性中的永恆成分所賦給他的權利（注二九）。

    若缺乏那聖經中的審判感覺，人必時常覺得有他所以自命為義之道。人也許能夠裁判自己；但他的自行裁判，總不免假定那對經驗之我施行裁判的自我是善良的。因此那施行裁判的我總必將宣稱，“我因此得稱為義。”這正是那已達到了進化終極的我。它把持著永恆。人之能判斷自己，是被人用來證明在人身上有那最後可以稱義的美德。但根據聖經的指示，人所應當承認的是︰“我雖不覺得自己有錯，卻也不能因此得以稱義；但判斷我的乃是主”（林前4︰4）。

    這種經驗就是恩典的果效，那即是說，它所代表的那關于生命的智慧，原來以為是“愚拙”的。只有當人反省時才覺得是智慧的。人生的經驗也許不能產生這智慧。但終必能證明這智慧是對的。在這里我們必須追究；若說人達到了最高的新生命，良心中仍感不安這是否為人的經驗所證實呢？在新生活中，是否那在原則上被粉碎了的罪，在實際上不能被粉碎呢？是否可說是平安並不是人覺到他已實現人生所當作的一種感覺，卻是含著一種指望的感覺和赦免的保證呢？最後的平安是否靠著一種確信。認為那在人的自私和神的旨意之間的不斷沖突，上帝自然有辦法補救呢？

    近代的基督教信仰並不注意這種關于人生經驗的理論，其原因是我們現在所要詳細研究的。一研究這個道理，我們就得接受近代人們的冷眼，甚至仇視，不問他們是基督徒或非基督徒。

    真正的問題並非是人在歷史中能否達到絕對的完全；即是澈底相信“信德完成”的各教派，都不否認人生是在過程中。問題乃是，在新生命的發展中，人的自我意志與神的意旨是否仍有沖突；或說，就基督教的信仰看來，人類歷史的基本性格是否已為那些曾經領略信德的人所克服。

    問題的解答，似乎在理論上是一種答案，而在經驗上又是一種答案。就邏輯上說，我們很可假定，一旦人發覺他的自私與神的旨意不相容，這感覺就必克服人的自私。而且這個邏輯的假定，至少有一部分為經驗所證實。悔改能肇啟新生活。但歷代的基督教經驗，對一切肯定這種假定而不加限制的人，卻予以批駁。基督教悲慘的歷史中所包含的狂熱而不聖潔的憎恨，掩藏于虔敬之下的罪惡野心，以及在對神的虛妄忠心中所雜著的政治權勢的沖動。都無可否認地證明了凡主張恩典能撤除神人間的最後矛盾之說的都是錯誤。基督教歷史的淒慘經驗證明了，正當人漫無限制地認為自己是聖潔的時候，他就最清楚地顯明了他的靈性上的驕傲。

    基督教的歷史有一個悲慘的經驗，即“稅吏和罪人”必得再三反對教會中的聖者們的狂熱情緒，來挽救一個重要的人生真理，恢復人類的健全關系，那些聖者們卻忘記了人一自認為聖時，就失去了他的聖品。所以當我們完全領略基督教信仰的高深時，就必須感激那些“稅吏和罪人”，因為當教會忘記福音的整個真理，而流于自以為義的時候，他們就再三地出來反對教會。稅吏和罪人當然也不曾擁有整個的真理。因為他們一離開那使他們能向宗教的狂熱挑戰的道德上的懷疑時，就產生了他們自己的狂熱暴戾。他們沒有一種解釋生命的原則，以挽救他們脫離那輪流而至的疑惑和狂熱。但無論怎樣，那看一切真理和美德只是掩蔽自私自利的外衣之懷疑者至少懂得人的自私終必敗壞了真理和美德之道。他們終于否認一切道德，因為他們不認識那只有靠信心才能有的不能敗壞的真理與美德。關于這一現象，很好的例子便是天主教與國家的關系。凡天主教佔重要地位的每一個國家，都不免以政治與歷史中的相對情事與絕對聖潔相混雜，結果是，那些世俗思想都反對天主教。

    我們若研究任何個人或社會團體在歷史中的成就，就知道超脫自我中心而組織人生是有無限的可能的；也同時發現人再將自我重復納入組織的中心之內也有無限的可能。第一種可能往往是恩典的效果（雖然這奇跡的肇啟者往往是那“隱藏”的基督，和那不為人所完全知道的恩典）。這些可能是屬于恩典的果效，因為凡不忘懷自我，而只以胞與之懷來作為達到自己幸福或美滿的工具的。都不能脫離那以自我為中心的惡性循環（注三十）。然而人之重新犯罪，是不能因蒙恩避免的；因為那自我，無論是個人的或團體的，既然仍在歷史的緊張中，並被那陷于生命過程之中而又超乎過程之上的雙重關系所支配，就不免為重視自己的超越性，將自己的私利與公益混在一起之罪所制服（注三一）。

    例如作父母的，可能用許多方法，以兒女的福利作為家庭生活的目的，避免過份地施展親權。但也可能利用很多方法，以家庭之愛的關系作為工具，更進一步地施展父母的求權欲。愛心過切的父母不會感覺到自己的這種過失；但那些想擺脫父母的這種愛的兒女們，則深深感到父母的過失了。人固能用很多方法使家庭生活聯系于更高層的社會和諧中。但沒有一個家能避去那過于重視自己禍福的過失。人固能盡量使自己的國家與別的國家有和睦關系，但其中卻免不了滲雜著本國的自私自利的立場（注三二）。

    將恩典生活的這兩方面表明出來，而同時不妨礙邏輯律是很不容易的。這正是一般道德學家之所以往往貶損基督教的“因信稱義”論的原因（注三三）。但是，在這一點上，正如在許多別的方面一樣，它之似乎妨礙邏輯律，不過是要努力表明經驗中的復雜事實。就經驗的事實來說，那悔改得救的人，在一方面是義的而在另一方面是不義的。

    事實既然這麼復雜，我們不但難于用不背邏輯的方式來理解它們，而且也很難將蒙恩生活的兩方面不偏倚地表明出來。那些著重于以聖者仍為罪人的神學，不免往往抹煞了個人及團體生活均有實現美善的那種可能。那些著重重生者之聖潔生活的神學，則又不免疏忽重生者之仍然有罪。近代基督教的信德完成論者更是如此；因為他們往往用進化論與歷史向前進步的各種學說，來加強那些原是從基督教而來的錯覺思想。

    我們要立刻詳細探討之一個問題，因為它不僅包括整個西方的基督教歷史，而且也牽涉一切與了解和再造今日的靈性生活有關的問題。

    目前我們所當注重的，乃是蒙恩生活的兩方面的相因相成，而非矛盾沖突的關系。在人心中的基督只是一個指望，而並非為我們所佔有，完美只是一個願望，而並非實在的成就；我們今生所知道的平安也只是因為完全為主所認識而被赦罪後的心中的泰然，並非是由于成就而得的平安——這一切的認識都不能摧毀我們的道德熱忱和責任心。反之，這正是唯一的阻止我們不妄自以為生活是已經完全了的方法，免得我們從謙卑的信仰中發出更可怕的驕傲來，免得那些忘記了自己仍是罪人的信徒再有妄自稱聖的僭妄。

    單純道德學家對這最高峰的宗教經驗，往往鮮能或不能了解。他們常說，那只是一種使人“繼續犯罪，而使恩典增多”的方式而已。但是，若“上帝的愚拙”已因著信心而成了人的智慧，對于這一個指責的唯一答案乃是︰“斷乎不能。我們在罪上死了的人，豈可仍在罪中活著呢？”（羅6︰2）。

    附注

    注一、參閱林前4︰19︰“上帝的國，不在乎言語，乃在乎權能。”

    注二、威仁勒（PaulWernle）下面的這一句話很對︰“一切注重得救者須達到完全無罪的境界如諾斯底派及衛斯理派，都不過是將保羅教訓中的一個實在的成分看得太過。”（見DerChristunddieSuendebeiPaulus，廿四面。）

    注三、見士喇特爾（A.Schlatter）的derGlaubeimNeuenTestament，五○三面。

    注四、參看羅6︰8－11。“我們若是與基督同死，就信必與同活；因為知道基督既從死里復活，就不再死，死也不再作的主了。死是向罪死了，只有一次；他活是向上帝活著。這樣，你們向罪也當看自己是死的，向上帝在基督耶穌里，卻當看自己是活的。”保羅常常用基督的死和復活來象征信徒對罪的死和對義的復活。

    又羅8︰6︰“體貼肉體的就是死，體貼聖靈的，乃是生命平安。”

    又羅6︰22︰“但現今你們既從罪里得了釋放，作了上帝的奴僕，就有成聖的果子，那結局就是永生。”

    又弗4︰24︰“並且穿上新人，這新人是照著上帝的形像造的，有真理的仁義，和聖潔。”

    注五、參閱下列各節︰

    羅6︰11－12︰“這樣，你們向罪也當看自己是死的。……所以不要容罪在你們必死的身上作王。”

    在弗4︰17－32中，作者以為基督徒的要求應該是“行事不再像外邦人，存虛妄的心。”信徒既然在原則上拋棄了罪，就當在事實上也拋棄了罪，所以作者勸勉一切得救的人，都當勝過一些很顯然的罪行︰“從前偷竊的，不要再偷”等等。

    又弗5︰8︰“從前你們是暗昧的，但如今在主里是光明的，行事為人就當像光明的子女。”

    又加5︰24－26︰“凡屬基督耶穌的人，是已經把肉體，連肉體的邪情私欲，同釘在十字架上了。我們若是靠聖靈得生，就當靠聖靈行事。不要貪圖虛名，彼此惹氣，互相嫉妒。”

    注六、約翰的書信對于信徒生活的純一無罪，更有漫無限制的說明，所以常常為成聖論者引為證據，特別是在東正教中。參看約一3︰6︰“凡住在里面的，就不犯罪。”又同書3︰9︰“凡從上帝生的就不犯罪；因上帝的道存在他心里；他不能犯罪，因為他是由上帝生的。”約翰的書翰中所以主張人在行為上之可以達于純全無罪，乃是因為他受希臘思想的影響，看新生命與舊生命迥然不同，含著一種形而上的區別。然而即在約翰的看法上，仍可發現他在主的話語上曾作重要保留。參閱約一1︰8︰“我們若說自己無罪，便是自欺，真理不在我們心里了。”並參閱其他章節。

    注七、參考羅5︰1︰“我們既因信稱義，就藉著我們的主耶穌基督，得與上帝相和。”

    又羅3︰22－25︰“就是上帝的義，因信耶穌基督，加給一切相信的人，並沒有分別。因為世人都犯了罪，虧欠了上帝的榮耀。如今卻蒙上帝的恩典，因基督耶穌的救贖，就白白的稱義。上帝設立耶穌作挽回祭，是憑著耶穌的血，藉著人的信，要顯明上帝的義。因為用忍耐的心，寬容人先時所犯的罪。”

    又弗2︰8－10︰“你們得救是本乎恩，也因著信，這並不是出于自己，乃是上帝所賜的；也不是出于行為，免得有人自夸。我們原是的工作，在基督耶穌里造成的，為要叫我們行善。”

    又加5︰4︰“你們這要靠律法稱義的，是與基督隔絕，從恩典中墜落了。”

    又腓3︰8－11︰“我將萬事看為有損的，……我已經丟棄萬事，看作糞土，為要得著基督，並且得以在里面，不是有自己因律法而得的義，乃是有信基督的義，就是因信上帝而來的義。”

    注八、參閱羅3︰24－25︰“如今蒙上帝的恩典，因基督的救贖，就白白的稱義。上帝設耶穌作挽回祭，……寬容人先時所犯的罪。”

    注九、加3︰11︰“沒有人靠著律法在上帝面前稱義，這是明顯的，因為經上說，義人必因信得生。”

    又羅3︰20︰“凡有血氣的沒有一個，因行律法，能在上帝面前稱義；因為律法本是叫人知罪。”

    注十、羅2︰14。這一切所說的道理是下面第三章講論“律法”與“信”的關系之先導。

    注十一、羅7︰18︰“因為立志行善由得我，只是行出來由不得我。”

    注十二、保羅用下面的話表明它︰“無知的心就昏暗了”（羅1︰21）。

    奧古斯丁以人的“意志軟弱”為自我的危機，指出人必須靠一種超乎人的能力以求解脫，那意見是對的；但奧氏只提起人的意志軟弱，而不提人的靈性的混亂，來作為人的自我中心之惡性圜圈的原因，那是不對的，至少是使人誤解的。

    注十三、當然的，人之遭遇危機不必只有一次。自我的摧毀乃是一個經常的過程，人每逢遇到上帝的命令，感到自己的罪和自私時，必遭遇這種危機。

    注十四、基督徒相信這種靈性經驗，必須由基督的啟示而來，固然是對的；但須留意，不應該以為只有那些“在肉身”方面，即在實際歷史啟示中，認識基督的人，才能悔改得救。其實在普遍的歷史中，實有一個“隱藏的基督”運行著。很可能的，那些不曾知道歷史中的啟示的人，也許較比那些知道的人，能獲得更真純的悔改與謙卑。我們若不留意這一點，則基督教的信仰必容易變成為一種使人產生驕傲之心的新工具。

    注十五、參閱本書上卷第七章第二節。

    注十六、參閱弗若麥（ErichFromm）所著之EscapefromFreedom一書，以便了解近代瘋魔政治中之心理因素。當然，對國家或別的社會團體之忠心，若不拿來當作靈性的絕對要求，就不會摧殘人的自由。

    注十七、參閱約一4︰1，2︰“親愛的弟兄阿，一切的靈，你們都不可信，總要試驗那些靈是出于上帝的不是；因為世上有許多假先知已經出來了。凡靈認耶穌基督是成了肉身來的，就是出于上帝的，從此你們可認出上帝的靈來。”

    注十八、參閱本書上卷第三章。

    注十九、登奈（JamesDenney）所著的TheChristianDoctrineofReconciliation一書，對基督教和神秘主義的對比有深刻的分析；他下面的一句話最為扼要︰“我寧願靠基督得救，不願靠上帝沉淪。”

    注二十、我們可以在理想主義與神秘主義的各派思想中，舉出許多摧殘自我的例子來。也許從布拉德烈（FrancisH.Bradley）的思想中，可得一有益的例子︰“那有限的是多少要改變的，而末後要消失了。一切的善確有這相同的命運。那靠發揮自我與靠犧牲自我來達到的目的，都是達不到的。人自己總不能成為和諧的體系。人在實際上耗盡了自我之後，那自我就必歸于消失；然後那所謂的善才能被超脫而歸于喪失。……最重要的，一切自我的發揮與犧牲，以及所謂道德或善良，在絕對者中都不存在。”見布氏的AppearanceandReality，第四一九至四二○面。

    注二一、在往後的另一章中，我們要討論基督教的人格與個性觀念，在基督教的“肉體復活”的指望中，如何被保證，表現，並加以重視。

    注二二、奧古斯丁對基督在新生命中所有不斷感謝和謙卑之心曾有下面的一段名言︰“那麼，可憐的世人，怎敢在未被釋放之前，以自己的自由意志為驕傲；或在已被釋放之後，夸口自己的力量呢？……人若為罪的奴僕，又怎能夸耀自己的自由意志呢？因為凡勝過了人的，人就必成為他的奴隸。人若是蒙了釋放，又怎能妄自以為是依靠自己的行為，而夸口以為那釋放不是由接受而來的呢？”見奧氏的OntheSpiritandtheLetter，第五十二章。

    注二三、參閱羅9︰18︰“如此看來，上帝要憐憫誰就憐憫誰，要叫誰剛硬，就叫誰剛硬。”

    注二四、見奧古斯丁的Decorruptioneetgratia，第四至十節。

    注二五、見腓2︰12，13。啟示錄中有一節話具有與此相同的兩層意思︰“看哪，我站在門外叩門，若有听見我聲音就開門的，我要進到他那里去，我與他，他與我，一同坐席”（啟3︰20）。

    注二六、特別是在本書卷上第十章“論原義”。

    注二七、見阿奎那的TreatiseonGrace，第一○九問，第六條。

    注二八、見格羅波士基（NicolasN.G.Gloubosky）在DoctrineofGrace，一書中，第二章的作品（第七八面）。

    注二九、博山奎關于這一主張的話如下︰“宗教乃以信徒為義。它並沒取消他的有限性，軟弱，或罪性。不過它否認這一切的實在。”（見博氏的WhatIsReligion，第四九面。）

    布拉德列的見解亦相同。他說︰“就宗教的信仰來說，進化的目的已經達到。”見布氏的EthicalStudies，第二七九面。

    凱爾德（J.Caird）用下列的話表達同一意見︰“宗教高出道德之上，因為道德的理想只能逐漸實現，而宗教的理想卻能立刻實現。”見氏著IntroductiontoPhilosophyofReligion，第二八四面。

    注三十、新阿奎那主義派的亞得勒爾（MortimesAdler）所著ADialecticofMorale一書中，對道德的“辨證”成分完全未曾了解。亞氏未曾了解“犧牲之愛”與“互愛”之區別。因之他不能看出對幸福的追求不能使人脫離自私，即令那追求幸福的道路是求個人的完全的。凡從自己的完全中去追求幸福的，仍然是以自我為中心。

    注三一、在基督教，特別是改教運動的思想中，都認為只要人仍在“肉體中”，他必繼續犯罪。這樣似乎是說，罪乃是由于人的有限性而來的。但是，不問是明顯地表示或含義，基督教的思想在這一點上與保羅的Sarx（肉體）一辭是有同樣含義的，其實人在歷史中的存在，並不只是有限的，而是兼有限與自由的；所以人受試探，並屈服于試探，來為片面的價值要求最後的意義，為片面的見解要求最後的效力，那都是歷史上的存在的一部分。

    注三二、即是如今，我們所有對各種新世界秩序的確切指望，仍不免為“盎格魯撒克遜”文化享受高超地位的期望，及美國人要以本國的富強力量來達成美國時代的驕傲之心所混淆。

    注三三、卜仁爾對恩典的雙重性格之定義如下︰“恩典乃是一種獲得，又是未曾獲得，它是超乎矛盾之外，又是處于矛盾之中。恩典乃是罪人之得以稱義，罪人雖得稱義，但在世上直到最後的日子仍為罪人，仍然與他悔改一樣，需要赦免。”見卜氏TheologyofCrisis,六三面。

    馬丁路德以種種方法說明這一個相反相成的真理，例如︰“得被稱義的人知道，他如今是承受上帝的律法，卻求上帝施憐憫，因他在事奉罪之律”，又如︰“說基督徒都無罪，及基督徒都有罪，兩種說法都是對的”；又如︰“凡聖者在內在的本質上都是罪人，只是在外表被宣布為義”，又如︰“事質上，我們乃是罪人，但在指望上為義。”

    第五章恩典與驕傲的沖突

    若我們的分析，在基本上沒有錯誤，則保羅對蒙恩與新人之說並非一種和福音書所示的教義無關的特殊教義。保羅之說的重要所在，即是他對人生和歷史問題所作的明顯確切的說明，而這說明乃是以往的先知們于解釋歷史意義時，在消極方面所領略的，也正是耶穌于重新解釋先知對歷史的指望之積極主張。保羅之說與耶穌所主張的，即按照神的審判，義人仍不算為義，以及受苦之彌賽亞乃是神的公義和憐憫的啟示兩者是密切相關的。

    現在我們若從事探索歷代基督教信仰對其中心教義之解釋，我們即能明了，人類在信心範圍內雖表面接受福音的真理，但人的自尊驕傲心卻強烈地拒絕福音真理，幾乎和基督未降世以前的人心一樣。在基督未降生之前，人類曾指望一位基督，但所指望的卻不是那要彰顯神的公義與憐憫，而不同時人辯護的基督。基督降世以後，人們也為那些藉著基督稱義的人追求一種新的辯護方法。

    人類歷代對福音的抗拒，曾采取許多不同方式。並利用各時代當中的種種流行學說。我們于探討歷代基督教教義時，固當注意到那使基督教神學家否認或混淆福音真理對人生與歷史意義的解釋之特殊原因；但更重要的是要認識這一切企圖的基本動機，在本質上是一樣的。那就是人不願意承認他的處境，一面是陷于時限的變遷與有限之中，一面也超乎時限的變遷與有限之外；說得更確切些，就是人不願承認，即令在他達到新生活時，他們不能避免這處境。為要否定人性與神性間的永遠矛盾起見，人最常用的辦法，即是以那在基督里的上帝的啟示當作是歷史中的永恆的啟示，結果乃使信徒妄以為從歷史的有限之中可以達于一種永恆。且以為人一有了這拯救。就能領略永恆的真理；一領略了真理，就會在生活中實現出來；換句話說，信徒于是達到了完全的地步。

    我們最好是一開始就承認，歷代基督教信仰對整個福音真理的反叛，乃是造成西方人的宗教狂妄和那由宗教而來的驕傲的原因，而這無疑對西方文明是有損的。這反叛的一貫方法乃是拿所信仰的真理的片面。來攻擊真理的全部。這反叛正說明了基督教如何與別的宗教不同，它一方面獎勵人在歷史中的活動與責任，同時也限制人在歷史中的可能，然而它所啟迪的西方文明，若從東方的入世的儒家思想和出世的佛教思想的對點看，乃是一個放縱野心和充滿宗教狂熱的文明。

    這並不是說，在某時代中，若某種神學思想不佔上風，則人的自尊驕傲心就不至于敗壞真理。若說西方古典文化中之自信太過乃是這種腐敗的淵源，不過是指出歷史上的趨勢，而並非徹底的了解。因為人的驕傲心遠比它所利用的工具強頑。一個單靠信心來領略關于人與上帝的真理的宗教，終不免被利用作為人驕傲的工具。凡不是為人的能力所能達到，只靠信心終得堅持的真理，一被人視為一種固定的產業，就被人利用為工具了。這樣一來，它就不再有叫人敬畏的能力。它對人的謬妄和驕傲的行為也不能再加以審判，反使人僭妄地以為人生的有限與罪性都被克服了。新約了解福音不免為人所妄用。所以它說到當歷史的末運時。必有假基督與敵基督者出現。可是基督教史上的這一個悲慘方面，除了新約之外，只是偶然知道而已。因為在歷代的基督教史上。一切聖徒都以信徒生活的無可指責，或以證明教會的美德勝過它的邪惡，來批駁一切不信的人或罪人對它的合理嘲笑。殊不知只有在基督教能從其關于生命與歷史之真理的觀點上辨別各種利用基督教作為工具的偽真理時，它才能辯護它自己的真理。

    第一節奧古斯丁以前的恩典觀

    于追索福音真理歷代所遭遇的拒絕時，我們最好是從使徒時代到奧古斯丁時的那一個時期開始，在那時期，保羅對宗教的終極問題所得的結論，尚未完全為人領略。這個時期的基督教思想是必須顧及並防備希臘和羅馬的文化，來建立並保守基督教信仰的。當時希臘羅馬的文化以時間與永恆問題為人生的中心問題，想依靠各種神秘的宗教，如唯知派，神簽，以及柏拉圖和新柏拉圖的哲學等，來謀求拯救，他們想以這種辦法，把時限變為永恆，或將一切時限的成分從永恆中排除。

    基督教信仰有足夠的能力應付希臘思想中神人分離的主張，並發揮撇棄希臘思想中的二元論的基督觀。但它卻沒有充分能力來清楚了解基督教歷史觀所含的罪的問題，或那作為基督教對這問題之答案的贖罪論。哈那克（Haraack）說︰“若想從保羅的神學思想追索教會的教義，……這企圖終必失敗，因為它未曾注意到，在天主教信仰的主要前提中有一種非新約所認為重要的成分，那就是希臘文化的精神”（注一）。例如以為洗禮能醫治信徒罪根的那種易于產生信德完成論的妄說，是老早就有了的（注二）。早期教會，常以為得救的意義不過是排除異教的謬誤，並在基督里認識上帝。基督教信仰中的那些更深刻的問題，在使徒後期的教父們中，有的把問題的一部份，有的把問題的全部弄模糊(注三)。他們以為有了“永生”，“知識”，“律法”特別是基督的新律法，即竭盡了福音的真諦。繼使徒後期的教父們之後的護教士們，也未曾改變這種思想。殉道者游斯丁（JustinMartyr）以為基督教即是一個“新律法”，或一種“新哲學”。在這一點上，他並不是完全向柏拉圖主義投降。因為他不相信人具有內在的能力，能使人達于真理，成就德性。這些是屬于恩賜。可是人同時能領受也不能領受恩賜的那個奧秘，卻未能了解。他們雖未曾否認聖經上的赦罪說法，但老早就以為赦罪只是一次就取消人的已往罪過而已（注四）。所以天主教的這種以成聖重于稱義的看法是老早就有了的。

    特土良（Tertullian）的關于這些問題的見解，是特別重要的。他代表聖經和希伯來思想反對早期教會中哲人的希臘思想。他要保持先知們解釋歷史的末世論，以防範希臘思想之腐蝕。而且他也了解原罪之說。然而他對基督教關于神的公義與憐憫的道理卻不明白。他認為上帝赦罪之說是不合理且不公道的。他說，“若我們必須將這種反乎理性的善良歸于上帝，倒不如沒有上帝還好些”（注五）。

    認為基督教是一個達于永恆和成就完善的途徑，在東方的教會更為顯然。俄利根乃東方教會的大神學家。是奧古斯丁以前最富創造思想的人物，而他成聖的說法，卻兼具信德完成說和側重道德論兩種觀點（注六）。他的先生——亞力山太的革利免——所發表的“因基督成神”的概念。乃是代表亞力山太學派的思想的，他說︰“當我們重生之後，我們立即就領受那我們所努力要得著的完全。因為我們認識上帝，我們心中就光明了；凡認識那完全之主的人，斷不能仍屬缺欠”（注七）。這是諾斯底派的得救說法。女撒的貴鉤利相信︰“人一恢復亞當的純潔，就達到了亞當的身量，實際上且超乎他而成為神”（注八）。

    至于那些希臘精神不太濃厚的教父，如愛任紐，亞他那修等人聖經中的保羅觀點，雖然在他們思想中佔較重要地位，但我們卻不能說，他們能充份了解聖經中的罪惡和恩典的意義。一位近代歷史家所說的話，也許離事實不遠︰“奧古斯丁以前的教會並未曾竭誠接受保羅的‘因信稱義’說。……有時因信稱義說完全被忽略了；有時在形式上雖被尊重，然而許多曲解把它的真義改變了，倒不如說，人靠悔改得救，還自然一些”（注九）。

    這樣，希臘的“智慧”觀念控制了奧古斯丁以前的教會；教會雖拒絕其正式的二元論，認為那是異端，卻向半帶希臘思想的救恩說投降（注十）。希臘時代的基督教有時向希臘思想投降得如此澈底，而使福音只為一種更高的知識而已。每逢教會信仰著重于聖潔觀點時。它就承認“恩典”和“能力”的必需；那就是說，它從意志的立場，而不純從理性的立場去了解人生的問題。然而即令如此，它仍未能以聖經中的先知見解去了解人類在歷史中的生存問題，更未能以新約中的罪惡和恩典觀之最高說法去了解它。因此有一位埃及教父曾說︰“上帝的恩典能立刻清除人的罪。而使人歸于完全；因為上帝凡事都能；正如那強盜的故事︰他立刻為信心所改變，被領到樂園”（注十一）。

    信德完成說的妄見，更在屈梭多模的思想中表現出來，他將神的恩典限于洗禮，宣稱︰“恩典打動人的靈魂，而將罪根拔除。……凡受過洗禮的靈魂，比日光更清潔，不但和原來生成的一樣，而且比原來生成的還好些；因為它享受著那燃燒著它並發展著它的聖潔的聖靈。……聖靈藉洗禮，再造人的靈魂好像在煉爐中消熔了人的罪，而使人發出比純金更純潔的光輝”（注十二）。

    西方拉丁教會的思想，原來不如東方希臘教會那麼明白地主張信德完成說，並且後來的發展更修改了它原來的主張，然而東方教會從希臘教父時代以至目前的東正教會，卻始終一致地主張信德完成說。從歷史的文化觀點說，這是代表希臘思想之戰勝希伯來思想。從宗教的立場說，這是表明教會不能了解福音中指責教會及其聖徒的那一種道理（注十三）。

    第二節天主教的恩典觀

    使徒後時代的教會之認識生命與歷史的主要問題是恩典和罪的關系，而並非永恆與時限的關系，是由奧古斯丁首先表明出來的。先知的觀點，由于聖經權威的維系能免于完全喪失，但在奧古斯丁以前的三數百年中，確曾頗受障蔽。直至奧氏窮究保羅的原罪論，後來教會才感覺到招至歷史中的混亂與罪惡的，不是人的有限性，而是那有罪的“虛妄永恆”，即是人妄以為人的有限性可被克服，或已被克服（注十四）。

    新柏拉圖主義影響了奧氏的思想而使聖經中的奧秘真理微感不明。奧氏對人性的分析是根據聖經的，不過他以罪為人的意志之軟弱——缺乏行善的能力——一部份是受普羅提諾思想影響的，所以，他雖然深切了解人類為要表達他們的自由終不免趨于自私自愛，然而他未能始終一貫地說明它。既然他的罪惡論中攙雜著這麼一些希臘思想，而聖經中關于罪惡問題的解決卻在乎恩典，因此奧氏恩典論中的錯誤觀點，也許就是由這些攙雜的思想而來的。因為奧氏的恩典論將恩典為能力，與恩典為饒恕這兩者間的復雜關系弄得混淆不明。奧氏對雙方關系的傳統看法未加追究。我們曾經提到，教會早就相信神饒恕人並使人稱義，是在使人成聖之前，且為成聖的基礎。按照這個觀念，上帝因基督而施的憐憫，將罪人與上帝之間的對立撤除了，使人心中的自私成為對上帝的順服；因之，人乃能在恩典中生長發展，不斷地達到更高層的聖潔，所以在天主教的人生觀和歷史觀中，稱義總是次于成聖，而這個看法就產生了一種新的自以為義。和人妄以為他能完成生命與歷史的一種新錯誤。這種看法與希臘思想之不同處在乎它表明人依靠自己不能成為善良；但它仍然以為靠著神的力量，人就能成為善良的。奧氏曾說。“必然地我們若如此立志，就能謹守神的命令；但人的意志是主所準備的，所以我們必須求主賜下這意志力，好使我們立志而行。每逢我們立志行善的時候，自然是我們自己定意立志。但使我們立志行善的乃是上帝；……使我們行善的是主，因為使我們的意志產生效力”（注十五）。很顯然的，這種說法對于神的能力與人的能力之關系，是充份表明了。奧氏與伯拉糾辯論時，正是要保持這個立場，以反對伯拉糾依靠人類道德力之說。然而奧氏卻不完全認識，在新的生活中自私如何仍然有能力。他知道愛之實行在人性中不是一件簡單的事；但他確信神在人心中是凡事皆能的。

    奧氏論到基督徒的信德完成問題，乃是闡明保羅的話︰“這不是說，我已經得著了，已經完全了”（腓3︰12）。于闡明這話時，奧氏正如許多的基督教信德完成主義者一樣，承認人性既是有限的，就不能達到目標；因為人是在歷史之中，而歷史乃是一個過程。然而他深信人對目標的追求，可以達到完全。他說，“讓我們這些肯完全努力的人雖在目前尚未達到完全的境地，卻立志繼續以完全的努力，來達到那完全的境地。”（注十六）。

    奧氏當然不是在肯定基督徒的純全無罪。他知道人不能絕對勝過罪惡。他確知情欲仍然存在，所以神的赦免是人甚至在最後一息中還需要的（注十七）。然而他深信，那仍然存留的乃是小罪，而非大罪；那就是說他認為人蒙拯救後所表現的自私自愛是屬于偶然的事，而非基本態度的表現。按照奧氏的見解。“一個還未達到旅程終點的人，只要他是以無可指責的樣式向著標竿直跑，並且得以免除了必死的罪；至于小罪，他若仍然不忘以施舍周濟來求清除，那麼稱他為無可指責的人，就不是沒有理由了。”（注十八）。必死之大罪與可赦的小罪之間的區分，乃是天主教思想所著重的。想依靠布施來滌清人靈魂上的小罪，這是以善工代替恩典的初步，正如寓言中的那只駱駝，先只把鼻子伸進主人的帳幕一樣。

    奧氏思想中當前的緊要問題乃是，罪在原則上的被毀滅是否可說自私的勢力事實上已被粉碎了。奧古斯丁及奧氏以後歷代的天主教會都肯定這一點；凡剩下的罪不過是由于人放蕩的情欲與沖動還未完全為中心的意志所控制而來的。這看法是很有理由的，因為所謂在原則上自私之罪的毀滅，若不也是事實上的毀滅。那麼，它的意義是什麼呢？必須有事實來顯示心靈生活的新原則；必須是“所結的果子，與悔改的心相稱”！

    可是道德生活的復雜性就如此為一種過于簡單的說法所障蔽。實際上人可以從自私得解放，就是說他可以承認自私為罪，並承認上帝的愛乃是行為的惟一洽當動力；然而卻仍有不只是偶然的事的自私。主教的驕傲，神學家的專擅，虔敬之徒的求權意志，以及教會本身的靈性驕傲，這些現象並非偶然的缺欠，亦非屬于“可恕”的小罪的。它們是代表自私的基本自私沖動，不管那新人生活是被恩典提高到什麼水準之上。所謂純潔之愛是出于信心的，意即只有人以禱告和默想將自己提高到超乎本身之外，人才能達到那不受自私支配的境界。人在行為中常將愛自己的心和那由恩典而建立的愛上帝的心互混起來。

    靈性生活的這種慘狀，在改教運動之前，並未曾為人所領會。改教運動對于這種慘狀的領會，是它在基督教歷史中的特殊貢獻。奧古斯丁未能領會這個道理，所以他的恩典論雖使他成為天主教的教父，但他的罪惡論卻畢竟使他成為改教運動的淵源。改教運動者發現著在保羅和奧古斯丁的人性探究中，有一個深沉的問題是奧古斯丁的答案所不能解決的。

    奧古斯丁所描述的團體和個人的歷史處境，仍不出一個有限的信德完成說的範圍。所謂歷史中的沖突，乃是“上帝之城”和“地上之城”間之沖突，一個是為愛上帝的心所激發以致輕蔑自己，一個是為愛自己的心的激發，以致輕蔑上帝。奧氏承認這兩種城邑在歷史中的合並；對于因基督徒處在有罪世界中而引起的種種相對的公義問題，他也不能用信德完成論來作簡單的解決。在大體上，他認為歷史中的教會即是上帝之城。他說只有在教會中才能找到真正的公義。他曾對他這種說法加上各種限制，但後來的天主教卻未遵守這些限制。他曾分辨在地上的“上帝之城”和在天上的“超然之城”中間的區別。他對現實的教會和將來要實現的教會曾加分別（注十九）。他曾明白說過，“凡我在這些書中所提到的純潔無瑕的教會，都不是現存的教會，只能認為是那在預備中將要來到的教會”（注二十）。

    不管奧氏所加的這些限制區別，在某種意義下，教會就是地上的“上帝之國”。教會未曾達到最後的完全；教會一切的會友也不能被保證都要得救。但他卻認為教會的完全，在本質上是與聖徒的完全相同的。他以為教會“是向著完全直跑”，且向來都是“以完全的努力跑這路”（注二一）。但是他不以教會為處在神的判斷之下。換句話說，他以為教會乃是歷史中神人間的對立在實際上得以克服的地方；並非上帝對世人施行審判與憐恤的地方，那即是說，教會是人間的實際情況和聖潔理想間之對立在原則上得以解除的地方。奧氏的這個確信支配著他整個的歷史哲學。愛自己的心和愛上帝的心之間的沖突，在本質上即是教會和世界之間的沖突。這並不是說，教會之存在世上，可能成為罪惡之工具。換句話說，教會並非真正地處于神的判斷之下，卻是與基督一同統治。奧氏曾說，“甚至如今，教會乃是基督的國和天國。那即是說，甚至如今，的聖徒與一同作王，不過與將來的作王卻不一樣。雖然稗子與麥子在教會中一同生長，但稗子卻不能與基督一同作王”（注二二）。

    歷代的天主教會將奧氏對人性的分析削弱了，把它變質為一種半伯拉糾主義。但他們卻無須改變奧氏對于人生問題的解答。因奧氏的和天主教的恩典說是一樣的；而這同一的恩典說在歷代的天主教中始終通行。按照這恩典說。罪在本質上是原義的喪失，而不是人心中的上帝形像的敗壞；蒙恩即是使人的不完全達于完全。這種說法認為人性是善良的，不過是不完全的，只需要使它完全，至于那使人性與恩典對立的敗壞成分，卻不曾被注重到。聖經所肯定人在歷史中的矛盾處境，在奧氏的思想中，較之在阿奎那正式代表天主教之說法中，比較更有力量些；但關于恩典所成就的，在奧氏與阿奎那的思想中並沒有差別。

    在這個恩典說中，古典思想的人之自尊心，和聖經見解中的神人對立說，都很巧妙地被打成一片。在一方面，聖經關于人在歷史中之地位的見解，將古典思想中認為人的理性充分夠用之說克服了。依照天主教的看法，人所以能行善都是由于恩典。但在另一方面古典的觀點卻勝過了聖經之見，因為天主教以為得救的人不只在原則上，也在事實上是超出歷史的罪惡之外的。天主教這樣減輕人處境中的良心不安的主張，可由它將稱義放在成聖之下，並以為罪之赦免，乃是指赦免“已往之罪”而言看出。

    天主教信仰中的這種新的自義，其最後而最顯著的表現，在于它認為在末日的審判中，人將因他的善工得救；只不過說，人必須知道。他的善工是由于上帝的恩典而成就的。在這一點上，阿奎那完全與奧古斯丁同意。他說︰“人因自己的意志而成就配受永生的善工；正如奧古斯丁所雲，人的意志必須先受神恩的預備。奧氏曾解釋‘上帝的恩典即是永生’這話的意思，他說，‘永生之加予人，誠然是善工之賞賜；但這些得著賞賜的善工卻是出自上帝的恩典’”（注二三）。

    這問題對普通人似乎是不關重要的。人可以批評說這不過是神學上的毫發之爭。但是一切重要的問題，無論是哲學的或神學的。均須用審確的定義加以說明，而這樣的定義雖然對外行人是不清楚的，而對明達的人卻足以顯出問題的重要點。當前的問題乃是在歷史生存的人，因靠理性的制裁或恩典的運行，究竟能不能以安然的良心面臨上帝的審判。如果能夠的話，那就是說，以自我為中心的人意。可以在本質上與那掌管萬物的神的旨意與權能相和諧。而這就是天主教所始終肯定的（注二四）。

    天主教中有些神秘的，超出了天主教的這種綜合立場之外，主張恩典能使人達于完全的一派。這一派的中古思想須即加以討論，因為它是近代信德完成說的根源之一。但目前不必置論，只須認識天主教恩典論的重點。聖經所指示的乃是人不能完成歷史與人生，人一作此妄想，即陷入于罪中；非聖經的古典思想卻認為人具有超越有限性和過程的能力，依靠那能力，人即能實現超越世界的遠象；天主教的恩典論是在這兩種說法之中采取一種折衷的綜合立場。

    天主教的這個綜合立場是用種種說法表明的。但以克勒窩的伯爾拿（BernardofClairvaux）在下面所總括說明的一句話最為完備︰人在自然之中能免除必需的限制，在恩典之中能除免罪惡，人在榮耀之中能免除災禍（注二五）。這是說，歷史與超歷史的生活之完成，其中的差異在乎歷史中的生活之完成，仍須受有限條件的限制。

    唯一與這一個始終一致的天主教主張相差異的乃是“拉提斯本的信條”（FormulaofRatisbon），該信條因為要與改教運動者取得協調，乃肯定一種與天主教立場不同的道理“我們不是因自己的義行而蒙神悅納，被稱為義，卻只因基督耶穌的功勞而被稱義。”然而後來與改教運動已沒有妥協的可能，天主教就在天特會議（CouncilofTrent）中又以另一說法來說明它的立場︰“若說得稱為義的人的善工只是神的恩賜，而不算為那被稱為義的人的功德，或說那施行善工，得稱為義的人，……不配得更多的恩典與永生，……他就當受咒詛”（注二六）。

    這個信條所采的立場是說一個得救的人，在他的本性和他的本分之間，不致再有真的沖突和矛盾，所以堅持︰“人若說，人既然得稱為義，且建立在恩典之中，仍不能保守神的誡命，他就當受咒詛”（注二七）。

    不問天主教思想中如何承認基督徒可以犯“可赦”的小罪，但它仍然堅決主張赦免的恩典與能力的恩典在實際上是一樣的，以及得救的人在本質上無罪的。正如紅衣主教紐曼（Newman）所說的，天主教相信“使人稱認乃是全能上帝的命令，這命令好像上帝的道在創世時之消除混亂一樣地破除了人的幽暗。神的命令在宣布人為義時，一方面赦免了人過去所犯的罪，而另一方面使人實際稱義”（注二八）。

    天主教的恩典論乃是一整套的神學體系的基礎，這體系在邏輯上是始終一致的。它雖一時承認先知和聖經上對人生與歷史的觀點，然而它之視罪為原義的缺乏而不為一種積極的敗壞，不免削弱了聖經的觀點。因之天主教的人性說，即使在離開古典的說法較遠而較接近聖經的主張時（例如在奧古斯丁的思想中），其所提出的解決方法，仍是違背了聖經所規定的人生可能的限度。它所追求的，乃是人在歷史中能獲得超脫罪惡的地位，剩下來的限制，只是人的有限而已。在求得這一個地位時，它就不免墮入于靈性驕傲之罪，並在自己的經驗中表現著，一個在原則上勝過了人的僭妄的宗教，是最容易犯那最後的僭妄之罪的。

    天主教過估聖徒的無罪這種錯誤，在它的教會論中若不說是登峰造極，至少是很明顯地表達出來的。天主教所持的教會論，將奧古斯丁所保留的條件都忘記了，它不留余地的把教會當作上帝的國。教會是“完美的社會”，是恩典的唯一播送者。它那有形的元首自稱為“基督的代理人”，從先知的歷史觀點看來，這種稱呼似乎是褻瀆的（注二九）。在教皇的這種稱呼及教皇的不能錯誤之說中，人的僭妄達到了那樣的一個高峰，以致改教運動的人稱教皇為“敵基督者”。這種控訴可說是歷史所不能避免的。事實上，教皇的政敵在改教運動之前，已如此指責教皇了。從非天主教的眼光看來。一切教皇及天主教會的僭妄，不過是天主教教義上的腐敗，而不是其本質的表現。誠然，教會的會議原是要求著教皇現在所要求的威權；而奧古斯丁所稱“聖徒與基督一同掌權”之說，和希勒得布蘭（Hildebrand）因奧氏的話而要求實際的政權統治相比較，並沒有希氏那樣的僭妄。奧氏之說是提出一個完全聖潔的社團，而現在這社團的統領者卻把這聖潔歸給自己。若從宗教的立場來作最後的分析。這兩種要求，都同樣地背乎常理，不過那首先為教會要求絕對地位，比為個人要求絕對地位是更可取些。

    把教會當作神的本身，不問用意如何，對靈性生活都是危險的。天主教以教會為“道成肉身的擴張”，與聖經上保羅所說，教會為“基督的身體”之說，顯然有別。被視為身體的教會仍然很明顯地受歷史定律的支配。按照它的理想與標準，它一切的肢體都須藉順服“元首基督”而彼此聯系（參林前12章）。可是在實際上教會仍不免流露了歷史事實所常有的矛盾。在現實的歷史里面，“肢體中另有個律，和我心中的律交戰”（羅7︰23）。這種交戰，不問在得救的個人或在得救團體的生活中，都同樣存在著。

    一個以向世界的一切混亂宣布神的審判為使命的團體，若是因為它的使命就以為自己已脫去了這一切的混亂，它就犯著了那古時先知所認為是存在于以色列民中的罪。這種罪若表現在政治的求權意志上，更是一種顯明而不可寬容的罪。而天主教和羅馬教廷之有普世性的成就也只能稍微減輕這罪而已。教皇不過是歷史中的各種彼此競爭的政治和社會勢力之一，而基督在歷史中既無權勢，也不是要保障歷史中的任何勢力與主張，所以教皇不是基督的真正代表。天主教與羅馬教廷曾經超出了各種競爭的社會勢力，和戰亂的國家之上，達到了一種大公無私的地位，在西方歷史上發揮了創造的任務，這種成績是可感戴的。但是這並不能保證教會本身能夠避免一切歷史掙扎所含有的創造作為與腐敗趨勢所交織的混亂情況。

    教會史上所載各大教皇之成就與專橫，教會的動機與方法等，都不免把“基督的靈”和“該撒精神”混為一談，這是歷史所明白表示出來的一件既可怪又可悲的事。例如教會的控制經濟生活，一方面是以大公無私的立場來使沖突的經濟勢力歸于和諧；但另一方面是造成教權與封建勢力的一種不可宥恕的聯盟。後來新興的中產階級認為教會之裁可封建制度中之一切義與不義的標準是可憎的；他們的結論是︰若不**那維護封建制度的教會權勢，即無從改變封建制度。

    羅馬教廷之在政治上控制歐洲，一方面欲將各國之自私意志納于“基督律法”的管制之下，而另一方面不過是一種和日耳曼帝國的競爭舉動。教會為要建立自己“屬世”的權柄，乃以“靈權”超乎“世權”的說法為武器，來與帝國競爭。但光靠“靈權”超過“世權”之說，並不足以維系教廷的不穩固優勢。所以它也利用各種“世俗”的政治與外交策略。後來教廷方面的主要策略是利用後起的法國，以制服日耳曼的皇帝，後來教廷教權之崩潰，即因人民反抗教權的專橫；而教廷政權之崩潰，卻因它對那原來被用以挾制日耳曼帝國的法國之漸次屈服而造成。教權與政權之爭的詳細復雜情形不在本書範圍之內，但我們所當認識的，乃是它最後的結局和先知的預言相符，即凡妄想利用上帝的尊嚴以取得世上權勢的必招禍害。

    教會的神學和宗教思想對歐洲文化生活的控制，也和教會在經濟和政治方面的控制表現著同樣的混亂。一方面，教會原是要將一切科學，哲學和文化的真理置于福音真理的權威之下，以便在福音的真理中使片面的真理得以完成，且使腐敗的偽真理得以顯露，而被澄清，但在另一方面。它卻表現了教權階級的驕傲，欲把那只能靠信心維持的最後宗教立場，變成為人所能支配的東西，和一種權威的工具為凌駕一切知識之上。

    我們雖不是宿命論者，卻仍然可以看出天主教教義的這種發展乃是歷史中基督教思想與生活所必不可免的。其所以必然如此，乃是因為人的驕傲必拒絕福音中那反對人的作為。和那發現人的作為中不免有自私自大成分的真理。人的驕傲必拒絕福音的真理，這事實在基督未降世以前已經表明了，即在猶太人為要解釋先知所提供的歷史問題而發揮的那不足以解釋這問題的彌賽亞說當中表明出來。他們之不能解決這問題，是因為他們在期望上帝證明自己為是當中，也希望證明那存著彌賽亞指望的人為是。耶穌基督的門徒也同樣表現了這種拒絕，因為他們認為把彌賽亞看為受苦的是可憎的事，樂意看他為得勝的彌賽亞（參可8︰31－38）。早期的教會也同樣拒絕這真理，為要解答罪的問題，寧願接受福音中那應許完成人生缺欠的部分而不接受那贖罪的部分。

    況且，即使沒有人的驕傲參加進去，宗教生活的復雜性，特別是恩典生活的雙重含義，也足以使人感到惶惑了。要了解人所藉以超脫歷史中矛盾與混亂的信心與恩典並非人所能隨便擁有的這一道理，確非理性所容易辦到的。恩典能為人所有，又不能為人所有；人若以恩典為人所確實據有的，它就成了那本要解除之罪的工具。因為這些原因，基督教會之企圖努力達成一種超越歷史之上的完全，乃是必然的事；可是就人在歷史中所處的地位言，這種企圖必使那高據靈性之巔的教會，重新陷入罪中。這正是造成中古基督教之光榮與衰敗的可憐情形。

    第三節天主教思想體系的崩潰

    天主教的這種成就和專橫之必然引起歷史的反響，那是不能免的。福音中的充分真理，從某一個意義上說，並未曾為教會所充分了解，或至少可以說，未被充分說明，一直到了歷史把教會講解福音的錯誤提出了無可辯詰的證據。改教運動的重要正是在此。改教運動乃是歷史的樞紐，它將福音與歷史之對立，及福音對人在歷史中的成功之道的否定，完全表明出來。這一真理一侵入西方人的歷史意識中，就掀起了一陣怒潮，終于改變了西方基督教的整個歷史。不過所掀起的爭辯，對這重行發現的福音真理不免趨向于一面之辭。因為它偏重福音的一方面，不免忽視或喪失了天主教的“綜合”見解那一方面。但改教運動在辯護真理上的任何弱點。都不足以減損它的“因信稱義”說的基本主張。因信稱義說，對于近代那些不明白天主教和新教對基督教信仰的解釋的人。似乎是無關宏旨的，但它表明基督教根本是否認人有完成生命與歷史意義的能力的，不問人蒙恩與否。它是將先知的歷史見解達到最高地步，因為它對先知們所最先表示的歷史見解，完全接受。它了解人類的歷史，是永遠地處于自然與有限所產生的變遷，和歷史的永遠淵源與終極之間的；人類一想要逃脫這種處境，即陷入于妄圖掩飾自己的有限處境之罪性驕傲中；即令人因蒙恩而認識這一個事實，這種認識也不能保證他免于罪過。

    改教運動知道，人因此是“因信稱義”且“因指望而得救”的；人所必須仰望的生命之完成，是在他的能力甚至在他的理解力之外的。它也知道不問人是如何地陷于自然過程之中，且同時因他的靈性自由而超越乎自然過程之外，人的生存是如此之統一連貫，甚至不能藉放棄自由以返回于自然之中，或脫去被造物之品格，以躋于“永恆”地位，來達成他的“得救”。這是人類處境的最後之謎，除依靠信心與盼望外，不能解答；因為一切的答案都是超乎人的理性範疇的。但是若全無這等答案，則人生一方面將為疑惑與虛無所威脅；另一方面將受驕傲與狂熱之困。因為它一面不免為各種相對和偏私之見所壓抑。以致認為人既不能解釋真理而不敗壞真理，那麼天地間是沒有真理了。否則，在另一方面就妄以為人已得到了絕對的真理，不問人的見解是如何的有限。

    但在我們進而詳論改教運動教義的意義之前，必須知道中古天主教所產生的那種人性的驕傲與福音所傳的謙卑之奇異“綜合”，不但為改教運動所反對，也受文藝復興運動之挑戰。近數百年來的精神生活，是受這兩大勢力交互影響的。近代文化史家，對這兩大精神運動的相互關系，深感不易說明。有時人認為這兩大運動是為要解除教權與迷信而同時並起的運動，有時他們認為這是兩種相繼的解放運動；這些解釋者多以為文藝復興運動更為澈底。在這種說法中，邏輯的次序顯然與時代的次序不符；因為文藝復興運動比改教運動早兩百年。而且文藝復興運動是從天主教的心腹中樞發展出來的。十五世紀的梵帝岡，乃是文藝復興的中心。事實所在，文藝復興運動比宗教改革是更具天主教色彩，也更近于近代思想的。

    我們若不認識文藝復興與改教運動是中古綜合思想解體後所發泄出來的兩個部分地互相抵觸的社會勢力，則上面的事實似乎是一個矛盾了。天主教所主張的人性說，從文藝復興運動的觀點看則太悲觀，從改教運動的觀點看則太樂觀。然而因為天主教的看法根本上樂觀的，所以它與文藝復興運動的親密關系，超過了後者與改教運動的關系，也超過了改教運動與天主教的關系，天主教與文藝復興運動對傳統的“信德完成說”比較上說也是繼承不斷的，不過文藝復興不以恩典為完成人生的先決條件，卻以為人的本身有完成人生的能力。反之，改教運動卻將中古教會的傳統思想完全打破。對于“恩典”，不以它為神所加予人心中的能力，而以它為神對人的赦免。改教運動否認天主教恩典說中所包含的個人或整個歷史作為能夠達到完全的地步。

    文藝復興運動根據人的理性自主之說，反對教會操縱一切文化生活，因之奠定了整個近代文化發展的基礎。改教運動反對天主教借聖經權威之名，武斷地控制人的宗教思想，堅持人的權威（即令是教會的）不能操縱解釋福音之權，因為福音真理是超乎人的智慧之上的，人一操縱了福音真理的解釋之權，即不免敗壞那真理（至少在細節上如此）。文藝復興與改教運動雙方對教會的武斷，及應用與解釋最後真理之專擅所生的反抗，每一方面都具有它的理由。然而兩個運動所提出的抗議卻是從完全不同的經驗發出的。

    文藝復興運動的抗議是根據人的理性自主提出的，它對人類的究竟問題的感覺比改教運動輕微。文藝復興知道人的見解是偏私有限的，但它卻想依靠擴張人的心智能力，來逐漸勝過人的有限性。它不知道人既處在一面有限一面自由的矛盾處境中，就不免陷入罪中。然而文藝復興之以自己的立場來反抗教會權威，卻仍然有效。因為宗教的武斷，往往欲以教條中所包含的終極意義，來替代人的心智由追尋自然因果律，並用自己的內在理性力組成系統而發現的次要意義。

    文藝復興運動的最大成就，是在它能以人的理性的追求力來發展近代的自然科學；因為在探究自然之中，人的心智確能臨近像上帝一樣的客觀性。但若以為在研究人類歷史時也能夠有那種客觀性；那就不免錯誤了。在歷史的範圍中，那觀察事實的不是人的純粹心智，而是那與憂戚的自我密切相關的熱烈理性，它以同情或咒詛，恐懼或驕傲，響應著那偉大的或脆弱的，那安全的期許或危險的威脅等各方面所表現的歷史生機。

    改教運動對天主教權威所提出的抗議，只是那超乎人生個別次要意義之上的終極問題。改教運動知道人不能依靠自己完成人生；“世人靠自己的智慧不能認識上帝”；世人若以不適當的意義中心來作為整個生命的聯系，即是陷入于邪惡之中。它發現教會對教義的控制等于是一種新的偶像崇拜。教會以人所設立的機關當作生命與歷史的中心。它擅自佔據那超乎一切真理的真理，又以為自己具有分配那超越一切人力之上的“恩典”的權利，其實這恩典只有在人認識自己之有限時才生效力。

    改教運動之堅持聖經的威權，以反對教會的威權，也不免有產生新偶像的危險。改教運動的聖經主義後來妨礙人對因果關系的探索，其危險不下于舊時天主教會的權威。其實聖經權威之正當意義，只是要保持那完成一切真理並消除一切敗壞真理的成分之福音真理。所謂這權威是根據于聖經的，意即聖經中包含那在基督里得以完成的救恩歷史；在這歷史中，人才充分感到他的有限，和他如何冒犯那有限的限度，以及神如何解答人的問題。若以聖經作為一切政治，經濟，社會和自然科學的標準權威，就是犯了那以偶然存在于聖經中的相對知識和相對道德的準則。當作是絕對準則的罪。

    文藝復興與改教運動兩者都向教會的權威斗爭，而所產生的自由觀念則各不同，可是並不如雙方對人生的看法那樣直接相反。文藝復興運動之主要興趣是解放人生，特別解放人對知識的追求，使之脫離社會，政治，與宗教的束縛。所以，文藝復興乃是近代社會爭取自由的直接淵源。而改教運動之所謂自由，主要的意義乃是各人都有權利依靠信心領受上帝的恩典，不需要有居中的機關。所以改教運動所著重的自由，乃是超越一切社會關系的自由，甚至處在專制中間也可以表達自己。

    然而，因為那主張自己有以分配神的恩典和代達神的憐憫的天主教會，同時也自以為是一切歷史社會制度的最後權威，所以宗教與社會雙方在爭取自由的斗爭上傾向合作，且彼此伸援。這一事實使那些主張文藝復興與改教運動乃是爭取自由之兩種不同表現者有了相當根據。

    文藝復興與改教運動反對教會權威之斗爭，在基本原則上的差別雖較之在表達方法上的差別為大，但亦不足以表明這二大運動在精神上的對立。它們的對立情形，只可由基督教恩典論中的“成聖”與“稱義”兩方面來說明。

    若從基督教教義的觀點說，文藝復興在原則上是“成聖主義”的。它將先知性的基督教中的觀點，即認為在歷史中不能完成人生，不能實現最高意義的觀點，盡行拋棄。我們若謂天主教將“稱義”的真理作過度的貶損，則文藝復興是把它完全拋棄，因為稱義說似乎與文藝復興的經驗全然不同。我們可以說，在這一方面，文藝復興已規定了近代人的精神觀點，因為近代人“稱義”論所包含關于人生與歷史的真理並不了解。

    文藝復興更進一步，它不僅摧毀“稱義”與“成聖”論間的奧妙關系，且拋棄“恩典”的整個意義；因為它不承認善德的辨識和施行善德二者之間存在著一個鴻溝。在這點上，文藝復興有意回復古典的人性觀，相信人心中具有能力（理性的或神秘的能力），足以完成人生的最超越目標（注三一）。在這一方面，文藝復興又同樣地規定了近代人的精神。而這種普遍趨勢的唯一例外只在新教的小派中才能找著。雖然改教運動時的小派采用文藝復興和“信德完成論”的立場，而不采用改教運動的立場，以說明救恩，可是他們卻保持基督教的恩典觀。虔敬派相信人必須蒙恩才能成聖；而默示派則欲依賴神恩以完成理想社會中的整個歷史過程（注三二）。

    我們必須注意，文藝復興運動的完全論者雖有意地采用古典的人性說，卻在它的世界觀中無意地加上基督教的聖經成分。若沒有聖經成分，則文藝復興運動不能對整個歷史過程采取樂觀態度。它以歷史為一個有意義的，不斷前進以實現更高可能的過程，這是由聖經中基督教的末世論而來的。但文藝復興以及整個的近代文化在兩個重要點上，將聖經中的歷史觀改變了。它不以歷史的完成為超越歷史的，並為歷史的終極。它也不像聖經中的末世論，認為在歷史的末運中有最後的“審判”。換句話說，它沒有意識到歷史中的慘酷與暗淡成分。至少它不知道其中有那不能在歷史的過程中逐漸被淘汰的成分。整個近代的烏托邦思想早已蘊藏于文藝復興的精神中。近代人的信條中的最堅固和最特色的“進步觀念”，乃是文藝復興所必然產生的歷史哲學。這種歷史觀是將古典對人性的樂觀與聖經對歷史意義的認識合並的結果。但必須注意的，近代歷史觀比較聖經中的先知歷史見解要簡單些。

    我們當前的任務之一乃是辨別文藝復興世界觀的真偽。人類歷史誠然充滿無限的可能，文藝復興對于這一點，較之古典思想，天主教，與改教運動，都看得清楚些。但它卻未能認識歷史是充滿著無窮的“善”和“惡”的各種可能的。它只相信人類知識之增加，理性之擴張，對自然界之逐漸征服，和社會組織聯系之拓展（這是到了文藝復興後期），這一切蘊藏于歷史“進步”中的，都足以保證理性與秩序勢力能夠逐漸征服混亂和邪惡。它不知道人類的每一種新才能，不但可成為秩序的工具，也同時可作為混亂的工具；所以，歷史終于是不能解決本身的問題的。

    那部分地被文藝復興運動所遺忘了的歷史悲劇，卻正是改教運動所充分了解的。改教運動反對一切成聖論，無論那成聖論是屬天主教的，小派的或世俗的，認為它們對歷史的可能都未免看得太簡單而樂觀了。改教運動的“因信稱義”論可說是歷史意義的適切解釋，其所以未曾為人所充分領略並加以應用的原因，也許是因為抗羅宗的神學家們在解答歷史問題時，都太注重于文藝復興運動的立場，而未充分注意改教運動的觀點。

    但當注意的，改教運動對歷史終極問題的見解之發揮不免（也許不能免）傾向于一種道德與文化的悲觀主義。它對一切人類舉措所意識到的最後挫折，足以使它在處置人生的當前問題時趨于冷淡態度。其實，當我們遇到這些問題時，不問是屬個人或團體的，都將發現每一種道德關系，一經充分分析，實際上都顯示著無窮的更高可能。無論是關于個人生活上的純全聖潔，或團體生活的完全美滿，或文化生活中的真理發現，其進步都是無可限量的；只有一個限制，即是在成就道德與真理的新階段上，必不免有一些腐敗與欠缺的成份。

    改教運動的這種道德上的悲觀和文化上的漠視態度，是它為文藝復興的勢力所打敗的原因之一。我們必須承認這一個失敗對近代人的靈性生活是具有決定性作用的。然而改教運動對人生當前問題及其可能之淡漠，也只是它的失敗原因之一而已。另一個原因乃是近代的各種科學和一切技術之非常發展既征服了自然，又擴張了人的才能，其結果不免著重了文藝復興運動在估量人生價值時所見到的真實性，而卻忽視了它的虛妄。

    為要證明以上所說的近代趨勢之不誤，我必須更加詳細地討論文藝復興運動和改教運動。更當了解，為何文藝復興與改教運動二者對人性及人的命運之各種真理的解釋雖彼此矛盾，但對人性與歷史觀卻仍代表著寶貴的見地，這見地雖包含中古思想中，卻在那里被掩蔽埋沒了。當前的問題乃是，能否對這二者作審慎的說明，使這兩大運動的見解及主張不至于彼此沖突，或互相挫敗。若能做到這一點，則可產生一種關于人性與人類命運的哲學，一方面遠超乎中古思想中的人生見解；另一方面，又可擺脫近代文明徘徊于悲觀主義及樂觀主義，傲世主義及感情沖動之間的傾向。

    附注

    注一、見哈那克的︰HistoryofDogma，第一卷，第四八面。哈氏所說關于奧古斯丁以前教會喪失了保羅神學的思想是特別值得注意的，因他本人對保羅思想之含義並不充分領會。

    注二、巴拿巴的書信（EpistleofBarnabas）（作于紀元後七○至七九年之間）特別注重這意思。

    注三、基督教信仰中的深刻問題為革利免，巴拿巴，坡旅甲（Policarp）及伊格那丟（Ignatius）所部分地忽略；到了黑馬及革利免二書則完全忽略了。參看哈那克原書第一卷第一七二面。

    注四、巴拿巴書信（5︰9）及革利免第二書（2︰4－7）都顯然將赦罪的恩典局限于赦免已往的罪。

    注五、見特土良的反馬吉安論第一卷第廿五章。特土良雖然在辯護真道時反對希臘思想卻于不知不覺中對希臘思想在教會中的勢力表示敬禮，有時候他以希臘思想的立場說明基督的意義，例如說︰“上帝（指基督言）住在人間，使人能作上帝所作的事。上帝站在人的地位作事，然後人才能站在上帝的地位作事。”見反馬吉安論第二卷第廿七章。

    注六、俄利根曾說︰“上帝的形像之完全，必須由人努力效法上帝，才能獲得；因為神當初既以自己的尊貴形像賜人，就賜給人有成為完全的可能；但人必須靠著履行善工，以達到那完全的形像。”見神學原理第三卷，第六章第一節。

    注七、見亞力山太的革利免所著教師第一卷，第六章。

    注八、見基督教要義。

    注九、見芮希達的︰TheIdeaofAtonementinChristianTheology，第二○六面。

    注十、哈那克說︰“若說希臘思想所構成的諾斯底派，在天主教的思想中曾部分地得到勝利，那是不算矛盾的。”見HistoryofDogma，第一卷第二二七面。

    注十一、見TheBlessedMarcariusofEgypt,DeCustodiaCordis，第十二章。

    注十二、見屈梭多模著論書信第一論，及林前15︰1－2的講論。

    注十三、我們既不能追索希臘正教從遠初以至如今的信德完成論，不妨引用近代東正教的一位神學家的話，他論到東正教時的完成論之趨勢如下︰“希臘的教父們深信，上帝一旦藉著聖禮施行作為，的作為不只是具有暫時的片面作用。上帝的恩典之能力是由聖禮而表現，而它的效用乃是永恆的。”見HamilcarS.AlivisatosinSymposium，TheDoctrineofGrace，第二六七面。

    近代東正教神學權威安多斯妥（ChrestosAndroustos）以極明顯的話述說希臘正教的成聖論如下︰“赦罪與稱義這兩個元素並不是彼此分開的，好像說成聖是在赦罪之後，實則赦罪與成聖乃是一件事的兩方面。……赦罪並不只是不再算為有罪，而是實際消除了罪。……上帝審判罪人時並不是當他仍為罪人時以他為義，乃是實際叫罪人變成為義。上帝使人稱義的作為，乃是以的權能將人的罪惡完全除掉。完全除掉那作為罪的原則和實質的悖逆心志，而使重生的意志傾向于上帝。”（見安氏的Dogmatike）。這段話被引用在FrankS.B.Gavin’sSomeAspectsofContemporaryGreekThought，第二二七面。

    也許可再引用托爾斯泰的話，來反證僭妄的信德完成說所產生的靈性與道德混亂。托氏在懺悔錄中曾有下列的話︰“東正教會！當我說東正教會時，我是指著一群衣錦著帛，頭帶寶冠，極端自私，愚而自用，號稱為主教與大主教的虯髯人物，而不是有別的意思；另有千千萬萬的虯髯長須人物，假借施行聖禮為名，也在忙著剝削百姓。在這些人中，我們看不到他們的謙卑，只有豪華，看不到清貧，只有奢侈；看不到饒恕過犯，只有仇恨斗爭。而且他們都刻薄別人，只是不刻薄自己。”

    托氏的這些指責當然不完全是公允的，因為他自己是屬小派的信德完成論者，深信若采取較嚴厲的戰斗策略，即可使人脫離罪惡。他與那些想藉聖禮達到完全的東正教人士一樣，都不了解歷史生存中那些永久不變的因素。

    注十四、參考本書第一卷第六章。

    注十五、見奧著恩典與自由意志第十七章，第卅二節。

    注十六、見奧著論人在義中的完全第十九章。

    注十七、見手冊第**章。

    注十八、見論人在義中的完全第廿章。

    注十九、見上帝之城第廿卷第九章︰“現在的教會”與“將來的教會”。

    注二十、見訂正書第二卷第十七章。

    注二一、哥爾主教曾謂有形的教會之說，或只靠教會才能得救之說，和“人若不以教會為母，則不能以上帝為父”之說，都不是奧古斯丁所倡始的。他不過是接受大公教的傳統。”見所著TheChurchandtheMinistry，第十三面以下。

    羅伯尊（A.Robertson）同意哥爾主教的話，認為奧氏未曾倡有形教會之說，又說，“若說奧氏曾創無形教會之說比較還實在些。”見羅氏的RegnumDei，第一八七面。

    奧古斯丁認為教會是不完全的。這種偶然的見解含有改教運動的無形教會觀念，而使歷史的教會處于上帝審判之下；在另一方面奧氏認為教會是完全的那種基本觀念，是與他以前和以後大公教會的信仰相符的。

    注二二、見上帝之城第廿卷第九章。

    注二三、見阿奎那著恩典論，第一○九面第五段。

    注二四、必須注意的，天主教並未主張得救的人之意志能與上帝的旨意絕對相符，只是說在本質上相符而已。

    阿奎那說，“日常恩典之加予人，並非叫人不再須要神的幫助；凡被造之物，都需要上帝保守它，才能保存那從上帝所領受的恩典。”

    但阿氏說，得救的人能“憑理性避免干犯重大的罪，然而卻不能免除一切小罪，因他雖有意嚴厲抑制他的卑賤情欲中的亂子，……卻不能制服其他一切亂子，他抑制了這個，另一個又起來了。”根據這說法，人之順從神的旨意幾乎是絕對完全的，所留下來的罪不過是由無意的沖動所造成的。阿氏的這個見解，似乎純屬古典立場，而非聖經觀點。但他之綜合雙重見解卻盡了最大的可能。他能指出人的卑賤情欲之放蕩，是因為未能完全服從上帝的旨意，于是他能不靠純粹古典的立場來解釋余剩的罪︰“只因為人的意志未能完全順服上帝，所以在理性的行為中，仍免不了許多混亂”。（見恩典論第一○九面第二段）。

    注二五、見伯爾拿的恩典與自由意志論第三章。

    注二六、見天特會議教條第二十七條。若說天特會議所訂定反對改教運動的教條都是錯誤的，那種看法也是錯誤。議會中之企圖保持恩典觀這一方面是對的，它說明了恩典為公義的能力，藉此阻止改教運動中的反律法思想及悲觀的道德主張。所以反對復原教的反律法立場的教條第廿二條所說的是對的︰“若有人說，人只可信靠基督耶穌為上帝所賜給人的救主，而不必以基督耶穌為立法者而服從，就必須受咒詛。”

    教條第十一條反對人只把恩典當作赦罪，規定︰“若有人說，人只靠基督所加給人的義，或光靠罪的赦免得稱為義，而不提到聖靈所澆灌在人心中的恩典與仁愛；或甚至說，人所賴以稱義的恩典只是上帝的恩眷，也當遭受咒詛。”

    注二七、見教條第十八條。

    注二八、見紐曼之LecturesonJustification，第八十三面。我們不妨補充一點說，英國教會重儀派的立場和羅馬天主教的立場並無顯著的差異。安立甘派的一位著名神學家麥伯烈（RobertC.Moberly）在討論恩典問題時曾說︰“在‘稱義’與‘成義’之間，即在由上帝的真理被宣布為義，和在神的真理中得以成義之間，並無究竟的分別。”見AtonementandPersonality，第三三五面。麥氏之作乃討論恩典與人之自由問題的杰作。

    注二九、“基督代理人”一名稱始于教皇殷諾森三世。殷氏之前，聖靈乃是基督的代理，而教皇則只稱為聖彼得的代理人。

    注三十、這里可順便提起，以西結宣布世上萬國必受懲罰，是因為“他們以自己的心意當作神的心意”；繼又論到靈性上的領袖人物說︰以色列的牧人之必受懲罰是因為他們“只知牧養自己，並不牧養我的羊”（結34︰8）。

    注三一、意大利初期文藝復興運動曾以種種的說法，說明人具有此種能力。坡提諾（Potano）說，“我成就了我自己。”亞勒伯梯（Alberti）說︰“人能成就他所定意要成就的。”帕勒米銳（Palmieri）夸口說︰“人的靈性是有普遍性的；”而費西挪（Ficino）則相信“人總是追求著要與上帝一樣。”

    這種論調在後來的文藝復興運動中不再發現，因為不再需要提出此種主張來反對基督教的恩典觀。

    注三二、本書下一章對小派的信仰與文藝復興運動的精神之關系，將作更詳細的討論。

    第六章近代文化中關于人類命運的爭辯︰文藝復興運動

    我們從基督教信仰的立場分析人性，即發覺文藝復興與改教運動二者對于說明人性的可能與限度都有可注意的卓見。所以我們必須將那在近代文化中因文藝復興運動之戰勝改教運動而提早結束的爭辯重加審辨。文藝復興對改教運動的這種勝利如此澈底，以致數百年來改教運動之卓見甚至在新教的信仰中亦甚消沉。近代的新教各派對于“因信稱義”說所解答的終極問題，較之天主教及一般世俗文化對它的了解還要無知，還要冷淡。也許天主教對那些終極問題的解答，太趨簡易，但它們並未曾以為這些問題是不存在的。至于世俗文化往往為一種健全的常識所敦促，遠勝于拘守信德完成說的新教各派，更能認識歷史中的諸般挫折以及一切必然的相對景況。有時它發展了一種世俗的“稱義說”，來應付歷史的挫折問題；而自由主義的新教反始終陷于情感的，和虛妄的歷史指望中（注一）。

    至于對人類命運問題的探討。自由主義的新教，大都屬于文藝復興運動，而不屬改教運動那一方面。

    安立甘宗的人性看法與別的教派不同，它既不屬于文藝復興，也不屬乎改教運動的典範。安立甘宗的三十九信條和公禱書，雖受改教運動的神學和信仰的影響而訂立，但對改教運動的卓見卻往往不甚明白。近幾百年來安立甘宗對人性問題之掙扎，多介乎天主教的主張和文藝復興運動以前的自由思想之間，一部分的原因乃是因為安立甘宗的神學多注重于古代的教父思想。英國的歷史較悠久的大學都很注重古典學術，安立甘宗牧師亦多信任大學的一般訓練，而不偏重于專門的神學教育，因此安立甘宗神學很傾向于古典思想，對聖經觀點與古典思想之對立問題反而不加注意。

    安立甘宗思想的爭辯乃處在奧古斯丁前期的神學和奧古斯丁後期的大公教思想之間。爭辯的雙方都露出強烈的“信德完成說”的傾向。前者很接近近代的自由派思想，但安立甘宗公禱書中的敬虔和基督教歷史的影響，使他們的半伯拉糾主張不趨于與世俗思想同化。而公禱書中的改教運動思想也在各方面影響該宗的思想。該宗公禱文中早晚禮拜認罪文叫信眾宣認“性情軟弱，無力行善。”我們很難斷定，該宗的證道講章，多少是違反，多少是符合這一節公禱文的精神。

    最壞的安立甘宗思想乃是自由的道德主義與傳統信仰之混雜；最好安立甘宗思想則包含著基督教恩典論的各方面，比其它宗派更為真確。

    我所說那在文藝復興運動及改教運動之間的爭辯必須重加考慮，並不是指前者的人性說是完全錯誤，或後者的人性論是完全對。只不過是說，文藝復興的人性說之對，而改教運動的人性說之不對，也並不如那爭辯的結果所表現的那樣清楚。其實，從“辯證神學”興起以來，對這問題已經重加考慮了。當第一次世界大戰使人開始懷疑到當前的歷史事實，與現代文化對那事實的解釋之相符性時，“辯證神學”已經是一般思想對近代文化之反響的部分了。不幸的是，辯證神學是從文藝復興運動完全錯誤及改教運動完全正當的假設上出發的。辯證神學之偏重這種假設，就不免偏重改教運動思想的消極方面。甚至將改教運動思想中所保持的成聖說及完成生命的主張，也壓下去了（注二）。所以這種為巴爾特提倡的神學運動，雖影響教會的思想很深，結果只是屬于消極方面而已，對教會以外的思想，完全沒有影響。它與文藝復興運動的真實點既然完全相左，就無從對它的虛妄觀點提出挑戰。

    所以對文藝復興運動及改教運動間的爭點，必須運用一種不同的策略來作新的審辨。在未指出文藝復興運動之謬誤對點以前，我們須先賞識它對人性與歷史的觀點有多少是真的合乎基督教的信仰的。

    第一節文藝復興的意義

    文藝復興是一種精神運動，它非常重視人性的種種無限可能，並且重行發現其在歷史中的意義。不過它的主張所采用的方式繁多，有的和它的基本主張並不完全一致。但就運動的整個說，卻有著充分一致性，可以使歷史家把下列各種不同的哲學，宗教，與社會運動歸在某歷史範疇內︰例如早期的意大利文藝復興，笛卡兒的理性主義，法國的開明運動；他如進步的自由主義思想和馬克斯的暴動主張，各小派的信德完成說和屬世的烏托邦思想，都可包括在內。以上的種種思想，都表達著一個一貫的原則，即是要求在歷史中完成人生。那以為人生可以達于完全，而不顧聖經和改教運動所主張的條件和限制的思想有兩個來源︰一、原于古典思想之深信人的能力完成生命，二、原于聖經中所賦予基督徒的熱望，叫人傾向聖潔與生命意義的完全實現，特別是聖經中那指望歷史本身可以達到完全的末世觀。

    這兩種來源決定了文藝復興運動所含的雙重意義。一方面文藝復興是有意要回到古典思想及古典人性觀的，所以“文藝復興”（renaissance）一辭的明顯含義乃是一般的思想學術的“再生”，特別是古典思想的再生。這雖說是近代文化史對文藝復興所承認的唯一含義，但是在另一方面仍有更重要的一層意義，即是社會及世界的再生。那就是基督教末世指望的說法。這種更深奧的末世論見解，雖不如前者那樣明顯；但至少在早期文藝復興運動中，那“再生”所含的較深遠的意義，較之後來的理論所承認的再生意義是要顯明些的（注三）。

    文藝復興關于個人及歷史的完成之見，一半是由歷代教會的思想形成的。文藝復興關于個人生命之無限可能的見解，表面雖根據古典觀念；但那些古典觀念在教會的理性主義中仍然保存，並特別在教會的神秘主義和修道院的信德完成思想中，有其強烈的表現。信德完成說，從中古的神秘派到近代的敬虔派是一系相承的。文藝復興的歷史完成觀念，最後在十七及十八世紀中為歷史進步觀念所擴充，但原來至少有一部分是由佛蘭西斯派的極端思想而來的。

    十三世紀興起的佛蘭西斯派的敬虔運動是修道院信德完成思想的最後花朵，同時是新的歷史完成說之開始。那優良的個人德性完成說，本從福音中的絕對道德思想而來，並非由構成傳統的中古修道思想之出世的二元論及神秘主義而來。它那以為歷史是動的，是有意義的，是傾向于建立神國于地上的感覺，是由弗樂仁的約雅斤（JoachimofFlores）的默示思想及聖佛蘭西斯的成聖思想合流的結果。中古的大公教因認為教會即是上帝的國，便產生了一種靜的歷史觀。弗樂仁的約雅斤，可說是中古時代第一個向這歷史觀挑戰的思想家。照約雅斤的意思，世界的歷史分為屬“父”，屬“子”，及屬“聖靈”的三個時期。約雅斤認為他自己的那個時代是行將終結的屬子時代。但他仰望聖靈的時代來臨，到了那時代，那在大公教的聖禮主義中只是應許的基督之律，即可在人心中完成。

    佛蘭西斯派的急進分子認為約雅斤的默示指望，已在聖佛蘭西斯的完全生活中實現，並認為佛蘭西斯所要建立的理想修道院制可以完成這指望。屬靈派的約翰阿立斐（FratesPeterJohnOlivi）認為佛蘭西斯的靈性地位，大體上與基督的地位同等。阿立斐的這種思想，可說是由那缺乏歷史觀的神秘主義進而達到了那真正的歷史意識。這正是久被中古“綜合”思想中的那古典與教會成分所壓抑的聖經中的末世思想的再行出現。然而很有意義的，有一種新的近代要素，已巧妙地雜入了基督教的末世論中。按照阿立斐的見解，歷史本身具有完成歷史的能力。近代人相信歷史過程中有拯救自己的能力，即淵源于佛蘭西斯派的“屬靈者”的思想。

    佛蘭西斯派的神學家把個人信德完成主義的熱忱及對歷史完成的指望，傳與文藝復興運動。佛蘭西斯派中最杰出的神學家波拿文土拉（Bonaventura）傳授了個人信德完成說，而若哲爾培根（RogerBacon）則傳授了歷史完成的思想。波拿文土拉所說“凡以完全的愛愛上帝的人，即變成為上帝”的大膽的話，往往為文藝復興的“夸大思想”所附和並世俗化了。波拿文土拉仍時刻感到人須依賴恩典；而文藝復興運動則認為那常為它所稱頌的世人之智能，實為人生之無限可能的源頭。然而在佛蘭西斯派的個人信德完成思想與文藝復興的歷史指望之間，確有著密切的關系。

    若哲爾培根之熱心于學術，使近代歷史家往往稱他為“第一個近代人物”。並頌揚他為從中古嚴冬時代進入春天新時代的開路先鋒。但人們卻未曾注意到，培根之贊成學問，主要的是為著相信學術能授人以最有效的武器，好應付那當時期滿足必要出現的敵基督者的威脅。因此佛蘭西斯派的末世觀和追求學術的熱忱，都在培根思想中打成一片。當然的，相信歷史有完成自己的傾向的動的歷史觀，並不是純粹由于基督教，或佛蘭西斯與約雅斤的思想而來的。在文藝復興運動中那普遍的覺悟，以及具有新能力的感覺，自然產生了新的歷史完成感。然而若無基督教末世論的假設，光靠文藝復興運動在表面上所恢復的古典思想，仍不足以產生這種新的歷史觀念。

    有一種奇妙地混合在一起的新舊兩種歷史觀點，可從但丁（Dante）對個人生活與政治生活的再生之見解中見之，佩脫拉加（Petrarch）之從睡夢中醒來的象征，以及後來文藝復興運動中的種種烏托邦的描述，例如佛蘭西斯培根的“新蓬萊”（NewAtlantis），多馬摩耳的“烏托邦”，坎邦拿（Campanella）的“太陽城”（CivitasSolis）等。那統一羅馬的里恩左（CarloRienzo）之自稱為彌賽亞，也反映著佛蘭西斯派的末世思想，即腓勒德力二世之滑稽地自稱為彌賽亞，以致教廷當局指斥他為敵基督者，也是如此（注六）。

    文藝復興屬靈思想中之提高個性感覺並敦促個人生活達到最高理想的實現這問題，在本書第一卷第三章中已有討論。這里我們必須略述，其將基督教的末世觀變成為近代歷史進步觀念的歷史學說，來完成我們對文藝復興運動的整個討論。

    這些進步學說之所以能發展，是由于當時對那發展的理性，累積的知識和經驗，以及理性對自然的征服三者有新興的信念。在這種趨勢中，古典思想對理性之人的信念已脫去了那古典文化對歷史的悲觀看法，而成為堅定一種樂觀的歷史觀的工具（注七）即令那無意探討歷史意義的問題之笛卡兒，他那追究科學的熱忱，實與樂觀的歷史觀有關（注八）。

    那以理性為歷史進步勢力的信仰雖采用多種方式，但都不外表明一種一致的哲學看法。進步觀念的哲學之主要原則，是相信一種內蘊的“道”，這道不再是超越歷史之上作為永恆的客觀物，卻是運行于歷史之中，逐漸使一切的混亂接受理性的統治。有時，如菲希特及黑格兒，他們以為那進步概念是整個形而上的體系的一部分；在菲希特的思想中，歷史的目標乃是理性的自由，這目標雖表現後退，但歷史卻漸次進步而接近它。黑格兒認為歷史乃是永恆之靈的自我意識的逐漸發展。有時，特別在法國的開明運動中，樂觀的歷史觀只是由于確信理性要發揮人的美德，以摧毀一切妨礙社會進步的迷信（注九）。並促進明智的，而非愚黯的政府而來的（注十）。有時特別在十八世紀的開明運動，即文藝復興運動之次一淺顯的表現中，歷史的指望是在于相信理性之征服自然必能增高人類的物質幸福與康樂（注十一）。

    雖然那作為近代思想之特出的主要信條的進步觀念是很有力量的，能利用各種哲學為工具，然而其基本不變的信仰乃是“道”的內蘊原則。即十九世紀達爾文進化論所表達的那種樂觀歷史觀，以生物學上的適者生存作為歷史進化的標幟，也不過是一種自然主義的“道”之原則的內蘊說法。因為它以自然中的適者生存律為一種和諧和進步的勢力，這勢力必將歷史中那最悲慘的斗爭變成為進步的工具。

    進步概念是從文藝復興運動的早期到十八世紀所形成的，十九與廿世紀並未曾增加什麼重要成分。大多數的近代社會和歷史哲學，都認為歷史進化是必然的，只不過把孔德與斯賓塞（Spencer）等人的思想加以擴充罷了。

    近代進步觀念與基督教信仰中的末世論的相似處在于二者都以歷史為動性的，而非靜止或退步的（注十二）。雙方的差異不外兩點︰第一，文藝復興運動認為生命之完成，不問個人的或整個歷史的，都不需要神的“恩典”。它既不希望，也不需要外在能力之注入于人心中，來完成人生、或神運用作為來完成歷史。自然律與理性律足以代替神的支配，賦予整個歷史以意義，因為它們保證歷史之必然進步。進步觀念不討論能力的問題，因為它接受古典思想的主張，認為“道”，理性，律法，或任何生命的原則必然支配歷史中的生機。

    第二個差別是更重要的。文藝復興雖視歷史為動性的，卻不以它的動性原則為含有兩個方面的。它假定一切生長發展，都是朝向著“善”前進。殊不知人性中的每一個進步的能力，也有罪的可能。雙方的異點如下︰基督教的末世論是以為天地的末日必包含著審判與完成，而近代文化卻認為歷史的終極只是完成而已（注十三）。有時它竟變為純烏托邦思想，以為在自然歷史的條件中，即可實現無條件的良善。即令有時以為歷史是趨向著一個越來越遠的目標，如菲希特的思想（注十四），卻認為歷史與永恆的關系無非是一種變動與永恆的關系，而從未想到歷史中每一階段的成全都包含著對永恆的反抗。這反抗的悲劇已從基督教認為一切歷史都要遭受“末日審判”的觀念中表明出來。

    這反抗是由一個不可避免的趨勢所造成的，即是個人或團體對歷史的意義和完成之了解往往是以自己作為歷史的目的，中心或來源，這樣就把意義的系統弄成為虛妄的了。每一時代，文化或哲學，既都不能理會其本身的見解和能力之有限，不免往往以為自己是有最後的把握的。

    近代的各種歷史學說，在它們的偶然錯誤中，都不免表示這種趨勢。它們總以自己的時代，或自己的文化，甚至自己的哲學為真理，和生命與歷史的最後完成。這正是它們所用來解釋歷史的基本原則所未曾顧及或未能除掉的錯誤。從來沒有一種哲學能完全脫去這種錯誤。但可能有一種根據信心的哲學或神學能夠認識它有犯這種錯誤的可能，並認識這種錯誤實與違抗上帝尊嚴之各種歷史上的僭妄相似（注十五）。

    法國的歷史家泊勞勒特（CharlesPerrault）曾于一六八七年宣布說，“我們的時代可說已達到了完全的最高峰。既然在好些年來進步率已經遲緩下來，幾乎到了不能感覺的地步——有如臨近夏至，白天似乎不再長些一樣——我們可以愉快地想到，我仍對未來的時代不會再有什麼可以嫉妒的地方了”（注十六）。

    但是近代的歷史哲學不主張歷史在現代已完成了。有一些深玄的歷史哲學，都以未來為命運的樞紐，並期望未來要替代上帝來審判並拯救現在。這種觀念只是表示人的一般驕傲，而並非表明某一時代或某一文化的驕傲。即令這種思想也認為未來仍不過是現在的擴張，並未指望一個與現在的各種成就對立的將來。

    總之，近代歷史學說所共同具有的最可悲的錯誤，即是對歷史上的進步所存的觀念過于簡單了。它們認為歷史是動的這一點是對的。它們對于個人與團體都認為是有無限可能，這種了解比較天主教與改教運動所了解的也更深刻些，這是任何重新說明人的命運的學說所必須顧到的。但它們的錯誤乃在于將歷史的動性各方面看得太簡單了。它們指望一切歷史性的生機，都將逐漸受到“秩序”與“儀形”的支配，而不承認就是那些增進秩序的潛能，同時也是使混亂增加的原因。

    第二節抗羅宗各小派與文藝復興運動

    我們在結束討論文藝復興的精神之前，必須先探討與文藝復興的基本態度有顯著關系的某一型新教，即所謂抗羅宗的各小派。與改教運動同時並起的各小派，其所持批評天主教的理由，與改教運動者恰恰相反。它們對天主教所主張的信德完成說並不反對，因為它們自己是非常贊成那一說的。它們與天主教所爭執的，乃是它們反對天主教把聖禮作為灌輸恩典于靈魂中的“鐵管”，以期達成一種假的完全，不能使罪人真正悔改作為新人（注十七）。

    這些派別比文藝復興運動從聖經吸取更多的感力，雖然其中有些派別是根源于中世紀的。神秘主義的，它仍與文藝復興運動對完成生命與歷史的可能具有共同的信仰。

    為要充分探究各小派的精神，最好是分別探討兩種小派，或至少兩種的傾向︰其一是追求個人生活的完全之敬虔派，另一是熱望歷史完成的重洗派及帶社會思想的激進派。

    （一）敬虔派

    神秘主義敬虔派各派，在不同的成分上混合了神秘主義和聖經見解。凡神秘思想最強烈的派別，多以為必須依靠默思玄想才可以恢復生命原有的統一，以獲得救贖。而聖經觀點較強的派別則主張靠“恩典”改變人生。最注重恩典的乃是福音派。福音派認為悔改的經驗，不是人心中內在能力的發展或產生，而是靠著聖靈將罪我粉碎，以再造新人。那後起的，兼備敬虔與福音派精神的衛斯理宗，最是始終堅持以基督的靈感動人的心靈，以造成一種迫切的悔改之心。這種感動可以達于整個自我，而產生一種創造性的懊喪；“依著上帝的意思憂愁”能使聖經的能力在一種更高境界中重造新人。

    小派的信德完成主張所持的理由，正是我們所討論過的奧古斯丁前期的主張。有的立論趨于極端，例如佛克斯（GeorgeFox）在下面的一段話︰“一切我曾接觸過的基督教派，都不願相信人可以恢復上帝的形像，恢復亞當未墮落前的公義聖潔，而達于無罪的境界。他們既不肯相信，人在世上可以與古時的先知使徒一樣得著同樣的聖靈與能力，又怎能相信人可以長成到基督的完全的身量呢”（注十八）。

    小派的信德完成說往往趨于摧毀聖經信仰中所含成聖與稱義之間的那種奧妙關系。它對恩典的經驗，完全是以為聖徒“在基督中即能達于完全”，卻不知道須“靠基督得救贖”。這些小派中主張信德完成說者與佛克斯一樣都以為天主教或抗羅宗的基督徒之所以不能達于完全，是因為他們不肯努力，或不肯始終認真地把“完全”當作基督徒生活的目標（注十九）。

    我們若研究小派教義中的人性論，將其中的神秘主義，理性主義，和聖經觀點的成分，都加以分別，就可以曉得它的信德完成說和古代的人性觀有密切關系，而且賴以存在。這些人性觀，雖然在不同的程度上受了聖經思想的影響，但在本質上都屬于神秘主義與理性主義。敬虔主義與古典的和中世紀的神秘主義相同，相信人性是能超脫時間而具一種普遍性的神性成分的。它不知道罪也是靈性的果實，人只因有靈性的自由才能犯罪；它以為人的靈性即是人心中的神性（注二十）。就基督教教義中的象征來說，這是犯了把人心中的上帝形像當作上帝本身的錯誤。敬虔主義和默示主義之父登克（HansDenck）說過，“上帝的國在人心中，凡欲在人心以外去找上帝的國必找不著，因為離開了上帝就沒有人能夠求上帝，或找著上帝，因為凡尋求上帝的人，實際上是已經有了上帝”（注二一）。

    所謂“心中的亮光”和“隱藏著的種子”的意思都是指人心中的神性可在人的意識深處，或最高的思想境界中發現。這種見解，有時是神秘的成分多，有時則理性的成分多。夫蘭格（SebastianFranck）都給它加上神秘思想的說法︰“內心的亮光無非是上帝的道，是上帝本身，就是那創造萬物，照亮眾人的上帝。……超出了本身，就無從認識上帝，超出了人的本身深處之外則無從知道上帝”（注二二）。

    所謂“朝向中心”默思的“內省”法，再三被神秘主義所稱揚為得救之道。荷蘭一個小派的領袖包凌（PeterBalling），純以神秘主義的立場說明“內省”方法。他說︰“我們指點你回到自己的內心深處。你當回到內心深處，注意思想內心的良知良能，以至得見真理之光，即是那照亮一切世人的真光”（注二三）。克倫威爾的宮庭牧師士特銳（PeterSterry）也持同樣見解，以為人心中的神性是存在于人的意識深處，須靠“內省”法來發現。他說︰“在人的本性中藏著一個靈性，如種子藏在地中一樣。……人若能超乎人的本來面目，以深入自己內心深處，即能與上帝的靈晤面。”凡能“領悟心靈深處之人，即將認識上帝”（注二四）。

    荷蘭敬虔主義和人文主義者科爾後德（Cornhert）卻以純理性主義的立場來解釋人心中的神性。他相信“人藉著理性可以分享上帝的道，那道即是已經啟示和說明出來的理性。所以人能確知自己的得救，這種確知是遠超乎我們對外在之物的下等知識”（注二五）。

    貴格派的約翰諾立斯（JohnNarris）則以聖經觀點和理性主義的混合立場說明內心之光。他說︰“一，人內心有一亮光，若不然，怎能認識並分辨事物呢；二，人並非自己的亮光，也不能照亮自己；三，上帝是人的光。當以神的亮光為箴規，謹守它所指示”（注二六）。

    貴格派的思想一再發生了這種混亂。關于基督與聖靈在他們的書中往往不甚清楚，所以我們不知它們是采取聖經的觀點或神秘主義的觀點。有時它以為基督與聖靈只是被用來指人的心靈中的一種天賦，有時則應用得含混不清。例如巴克雷（Barclay）的辨訴——貴格派的一部很有系統的論著——曾說，“那種子就是一種有父，子，聖靈所內蘊的，無形的天上屬靈的原則，世人都有一分神聖光榮的生命，好像種子一樣在人的心中，這顆種子因著它原有的本性，吸引人，呼召人歸向上帝，我們稱這種子為神的器皿，或基督的靈體，因為它從來沒有與上帝或基督分開過，……所以，凡拒絕這靈性的種子的，就是拒絕上帝；反之，種子一被接受在心中，並讓它發生自然的功效，基督在我們里面就被高舉起來了”（注二七）。

    在各小派的信德完成思想中，衛斯理的觀念所含的聖經成分最多，不管他是如何深受神秘主義者墾甫斯（ThomasaKempis），羅維廉（WilliamLaw），日耳曼神學（TheologiaGermanica）及陶勒爾（Tanler）等的影響。衛斯理深知拯救的意義乃是脫離罪，並非脫離人的有限性。而且他知道得救乃是一種“有關生死的”事，並非只是一種純粹默思玄想而已。再者，他的思想是根源于新約中赦罪與稱義的教義的。但他根據奧古斯丁的立場，以為稱義是赦免已往的罪；並以成聖為得救的更高一層境界。

    衛斯理曾不斷地和日耳曼的敬虔派爭辯，特別是和摩拉維亞兄弟派的人辯論稱義和成聖的教義，這兄弟派，特別是領袖親岑多夫，是深受改教思想的影響的。衛斯理在他的日記中記錄著與親岑多夫辯論的一段話如下︰“親︰‘我並不承認這個肉體的生命有任何固有的完全。這種觀念是最大的錯誤，我將以烈火與刀劍行遍世界去反對它。基督乃是我們的惟一完全，凡主張固有的完全的便是不承認基督。’衛︰‘但我相信基督的靈，在誠實的基督徒心中能成就這完全。’親︰‘全然不是；我們一切的完全都是基督的。我們基督徒的一切完全，無非是信賴由于基督的血而歸于我們的，並非是我們固有的。我們只是在基督里面才有完全。人自己沒有完全。’衛︰‘我們的爭辯只是屬于言辭上的。’”（注二八）。衛斯理與摩拉維亞派的這種爭論把改教運動與信德完成論者之間的重要問題都表現出來。衛斯理的主旨在于反對改教運動思想中的反律法主義。他反對“在新約中只有一個誡命，即是信”的主張。他稱這主張是“和整個新約立場完全相反的，新約中從馬太福音至啟示錄，每一部分都充滿誡命”（注二九）。他在致赫爾哈特（Herrnhut）教會的信中曾說︰“我听到你們中間有人說，得救的意思是指人有脫離上帝的誡命之自由，以為人一因信得救，即勿須再遵守神的誡命。”衛斯理在這封信中以小派的道德努力來反抗改教運動的“反律法主義”。那固然是對的，但他卻同時對改教運動思想中的真理妄加攻擊，他說︰“我听見你們中間有人主張得救並不包括除罪，並從人的靈魂洗除一切罪污，只是摧毀了罪的體統而已”（注三十）。

    在這爭辯中，兩方面都有一點是對的，而在另一點是錯的；這事正可以代表文藝復興運動與改教運動的整個爭論（注三一）。一方面堅持福音中的道德命令，卻妄以為這些道德要求是人所可以完全實現的；另一方面則知道人的處境之限度，卻妄自主張一種反律法主義，容許人“繼續犯罪，而叫恩典加多”。

    小派性的敬虔主義既是一種聖經觀點和神秘思想的混合，就不曾用文藝復興運動所產生的世俗靈性運動的方法，把生命的完成表面化了。然而它卻與世俗的烏托邦思想一樣，忽略了歷史生存中的真實性，而肯定信德完成的可能；有時甚至濫用一些害人的情感與意氣。小派的“信德完成說”之錯誤與屬世的“完全論”在邏輯與歷史上有同樣的來源。小派所謂“隱藏的種子”和“內心之光”即是內蘊的基督，正與文藝復興運動所謂內蘊理性一樣；前者比後者或更具動性；而悔改與得救，也或者較之世俗的內蘊理性之說更多牽涉整個的人格。但在人心中內蘊的基督之說，正如歷史中的完全內蘊理性之說一樣，不免將歷史與永恆之間的辯證關系弄模糊了。它未能認識人在歷史中的自由，不問是從理性或神秘的觀點上看，都是包含著“善”與“惡”的諸般可能。

    （二）末世論的各小派

    改教運動時各派的信德完成主張並不限于個人主義的敬虔派之個人成聖指望，它同時也在那希望完成歷史意義和實現完全社會的各急進社會派的末世指望中表明出來；就中尤以重洗派及十七世紀英國的克倫威爾派為著。我們采用特爾慈（Traeltsch）的考語，分之為“忍受”與“戰斗”兩種派別。這是說有些是純粹的默示主義者，專務等候上帝使“基督的國”降臨；有些則富戰斗性，隨時可以與仇敵交鋒，促使上帝國降臨人間。不問這兩派的差異為何，都不外是表明文藝復興的精神，熱望在人間完成生命與歷史的意義。

    敬虔派之以信靠“恩典”與“能力”來改變個人，足以表示他們思想和生活中所含的聖經成分，而末世派的聖經思想卻表現于認為歷史過程是向著那基督與敵基督者的最後沖突關頭前進，而不是以善勝惡的逐漸轉變這一方面（注三二）。

    十六世紀歐洲的重洗派與十七世紀英國的“第五王國”派則顯然是末世論的（注三三）。大陸上的重洗派要在地上實現上帝之國，最著名的計劃是在閔斯特城（Munster）由巴克勒遜（JanBockelson）所倡導的實驗，以後他居然宣布它自己為“普世君王”（注三四）。英國默示派都並沒有主張在地上實現天國，因此他們與克倫威爾在英國所倡導的民主平等運動取得一種更富創造性的關系。默示主義中大陸與英國之間的這種分別足以表明任何合理的信德完成之信仰的最妥當的表達是在于希望中。希望在世上追求天國的實現乃是一件好事，若以為在世上已得到了天國即屬大可疑惑。人一有這種妄想，就免不了以一些歷史中的相對價值與自私沖動來冒充為神聖，其結果即使是最好的也只是制造謬誤，壞的時候則產生了新的暴戾與狂熱。這正說明了馬克斯思想在歷史中之為面酵作用，較之史太林所實現的馬克斯主義要好得多了。

    即令小派不大顯露那默示的思想，但那在克倫威爾軍中之左翼份子卻仍然是暗中贊助末世思想。他們都認為那使他們受苦的政治經濟制度乃是歷史中的最後邪惡，所以希望他們一勝過了那些邪惡。即可以進入那最後的完全社會。

    所以，雖然他們那以歷史為朝向著最後的轉變前進的見解是由聖經中的末世論而來的。可是當時一般對歷史的樂觀態度卻促使他們以為上帝的國即可以在歷史中無條件地實現出來。他們未曾注意到聖經中所宣布的末日審判，和那超乎一切歷史現實的最後完成。

    他們和文藝復興思想之關系，更可從他們把上帝與聖靈當作理性，又以理性當作自然律的舉動上表明出來；他們終于以那“自然律”來作為評判各種歷史中的不義的原則。“掘土派”的領袖溫斯覃理（Winstanley）曾說︰“……那要滌除人類之罪的靈乃是理性。……世人雖然認為‘理性’一辭太平淡，不足以說明上帝，但畢竟這是人所能給的最高名稱。……因為創造萬物的乃是理性，而管理世界的也是理性”（注三五）。

    溫斯覃理乃克倫威爾時小派中思想最深沉而行動最急烈的人，他的思想表明近代觀念與聖經觀點之間的另一種沖突。他一方面持守聖經中的人類墮落觀念，以為墮落乃是“特殊的私愛”之替代了“普遍的愛”。他的另一種主張使他成為馬克斯的歷史定命論的先導。他認為罪之臨到世人是因為有了財產，“產業上的你疆我界在人間造成了一切不幸。這情形首先誘人偷竊。繼之又立法將偷竊的人處死”（注三六）。按照他的說法，人若能返回初民時代的“共產”社會，即可以取消人類的罪惡（注三七）。在這里，他的第二個解釋乃是近代第一次將他歷史中的罪惡歸于某特殊歷史時期的解釋，就是認為“墮落”的屬歷史的。所以說溫氏是馬克斯歷史觀的先導。

    克倫威爾時代的急進派都在仰望一個理想的社會，雖然他們的意見並不一致。“平等派”比較趨向自由，而“掘土派”則較重平等。他們中間一個是近代中產階級自由思想的先導，一個是無產階級平等思想的先導。

    基督教的小派所堅持的以為上帝之國和一切歷史中的社會問題是有關的，而胞與之懷能在歷史中實現，這一切確是基督教福音中的一部分。改教運動中的各小派與改教運動本身之間的爭辯，正是把那原來存在于文藝復興與改教運動之間的爭辯移到復原教本身當中。各小派的理想都證明那要在歷史中完成神的旨意及實現人的理想的種種希望，都是十分合乎基督教精神的。這些希望至少是福音中真理的一部分。但基督教的人性見解另有一部分是這些小派所不了解的，即是改教運動所重新發現的那一部分。改教運動之效忠衛護那一方面真理，竟使它忘記了各小派所主張的真理。

    這些小派想在歷史中實現上帝的律法，使一切歷史中的事象更與上帝的國相符合，這就是它們與整個政治經濟的民主思想的發展發生了有效的關系。正如特爾慈所說那帶一部分小派性的加爾文派對民治政治的發展，也像那兼有大公教與文藝復興思想的安立甘宗一樣地有貢獻。而路德宗的改教思想，卻陷入于社會反動派的人手中。

    但急進主義的小派也含有近代文化中的各種烏托邦思想，因之證明它們並未達到福音的全部真理。末世派之解釋歷史現象與理想，較之文藝復興思想之主流，要積極些也更合乎社會性，所以它比文藝復興思想優勝一籌。末世派的積極而含社會性的作風，是由聖經中的先知思想而來的。但是這些末世派並未能了解先知思想中那最深刻的成分。它們未能知到一切歷史與歷史中的成就必須受神的審判；而信徒在歷史中所達成的“上帝之國”，並不和我們所祈求的上帝國一樣。小派追求著一個不違背愛之律的理想社會。但是這種理想社會是不能的，正如成聖的信徒要避免肢體的律與心靈的律的交戰是不可能的一樣。

    第三節文藝復興之勝利

    即令在我們詳細探討改教運動思想之前，我們仍能發現近三百年來文藝復興運動之所以戰勝改教運動的一個主要原因。即令改教運動能完全領略文藝復興所發現的歷史見解，但因近代歷史發展的特殊趨勢，文藝復興運動仍將戰勝改教運動。從近代歷史開展以來，科學上的進步，應用科學在增進社會財富和一般康樂的貢獻，政治和工業上的改革，新大陸與新地域的發現與拓殖，以及全球性的商業發展等，都足以提高人對歷史的樂觀精神。當巨大進步甚至使人以為新的情況可以取消了人類原有的問題之時，人類在每一個歷史進步的新階層中的原有問題仍一再重新出現。這似乎是不容易了解的事。

    當中產階級正在建設民主的資本主義社會時，他們很自然地以為一切社會的不義已被消除，或至少以為封建制度一經完全消除，一切不義即將隨之消除。到了十七與十八世紀的民主夢想成為十九與二十世紀的殘酷現實時，又有新的烏托邦革命主義者起來，他們以為只要資產階級的社會制度被鏟除，即可以建立完全的社會正義。這種無產階級的夢想目前尚未因歷史的發展而被完全破除，雖然馬克斯的指望和甦俄的實際情況之間的矛盾已經開始在破除這夢想了。近代文化的樂觀主義，恰如青年精神的熱烈興奮一般，以為他的心志與理想一經啟發，他的體力一經擴展，他的責任一經增高，即能保證他的人生的完全成功。青年人殊不知人生的每一個新階段與可能都將產生新的問題。

    當近代的技術進步，促進了社會團結，並擴大人類友愛的領域，人類對于這種成就就自然感到興奮，而將另一方面的問題完全忽略了。殊不知人類的技術進步固然足以產生國際性的普世社會，但普世社會中若沒有妥善的政治機構來團結人類生活，這同一的技術進步即將產生國際間的混亂。無人能預見在普世社會未完成之前，人類或將被驅入毀滅的深淵；有人將利用近代技術以毀滅人類。而達成帝國主義的目的；有的國家將利用工業社會的破壞能力作為強迫手段來統一世界；它們將幾幾乎達到了願望；而它們的這種成功乃是建立虛妄的安全感，和人們之依賴著那文明世界的工業社會所產生的舒適生活而來的。

    我們仍然是沉淪在這些歷史的悲劇中，而不知如何自拔。我們只知道，二十世紀已將數百年來近代文明的夢想悲慘地**了，而這一**已使近代文明沉溺于混亂中。混亂之如此深重，乃是因為近代文明昨日所確信的一旦為今日的現實所**，對人生與歷史就找不到別的出路了。

    近代文明之沒有別的出路，乃是因為文藝復興之勝利是如此完全，不只將基督教中個別的信仰推毀了。而且掩蓋了基督教信仰本身使它不能成為近代文化的力量。天主教的信仰之所以被棄絕，乃是因為近代人生的一切自由，及近代社會和政治的各種成功，都是與天主教那以自己的封建體系為上帝之國的立場相反。改教運動的信仰雖然未被棄絕，然而卻喪失了它的力量。可說它是在某種狀態之下仍然存在著，因為在歷史中似乎沒有什麼制度會完全被毀滅的。然而改教運動思想並未表現著像天主教所遺留下來的那種生機。

    若問改教運動的卓見為何在近代人中完全喪失，我們則當審察改教運動的真理如何因近代歷史之錯覺而為文藝復興思想中的妄見所壓抑。因為我們若將當前的歷史錯覺**，或者即可保證改教運動的真理。

    可是我們曾說過，改教運動並未能提出真理而不同時滲雜錯誤；它在一方面的偏見也不亞于文藝復興在另一方面的偏見，不免趨于摧殘聖經的恩典奧妙和對歷史意義之完成的雙重看法。因為這個原因，我們必須以批評的立場來探究改教運動的主張，不然，我們必將以當前的失望來加強人對歷史的“莫可奈何”的看法。正如過去數十年之以一種樂觀的看法來維系烏托邦的幻想一樣。果然如此，我們必不能從人類的全部經驗領受到什麼教訓，只不過讓歷史的興衰循環在我們心中輾轉造成不適切的希冀和不合理的失望而已。

    附注

    注一、這種判斷對于今日美國的靈性情形，較之對歐洲的情形更為適用。一般說來，歐洲的復原教尚多保持改教運動的根子。美國的新教各派原來就是宗派性的，所以它們所承受的是改教運動時各小派對于信德完成的思想。這種思想與其說是屬于改教運動的，勿寧說是屬乎文藝復興的精神。美國基督教的信德完成思想往往和法國開明時期的世俗的完全主義相互混。

    注二、科伯力（AdolfKoeberle）的TheQuestofHoliness乃信義宗答辯巴爾特派神學的有力著作。他認為巴爾特的學說摧毀了改教運動思想中的成聖希望。

    注三、布達赫（KonradBurdach）于所著Reformation，Renaissance，Humanismus一書中，曾提出有力的證據，說明文藝復興運動所謂的“再生”，不只是指恢復古典的思想而已。當他們說到“新生”，“革新”，“再造”，“重生”等語時，他們所指的重生，有時是個人的，有時是教會的，有時是羅馬及意大利的文明的，有時則是整個世界的。

    注四、關于約雅斤及佛蘭西斯兩派所具有的神秘思想及末世論的歷史觀之合流，其最有權威性的歷史分析乃是本濟的EcclesiaSpiritualis一書。

    注五、見布達赫書第二章。

    注六、見本濟書第二二五面。

    注七、這一點在佛蘭西斯培根的思想中特別清楚，培根反對古典思想中所傳下來的歷史循環說，認為那是思想進展的阻礙。

    注八、笛卡兒原來想把他的方**一書名為︰一種能提高人的本性到完全地步的普遍科學設計。

    注九、康多塞（Condorcet）期望有一天“一切暴君與奴隸，教權階級及其所屬的一切假冒為善的工具，都歸消滅，”世人將成為自由之民，“除理性外，沒有別的管制”。

    注十、福祿特爾（Voltaire）希望到了一個時代，“一切治國秉政的人都沒有成見”，而“哲理廣布人間，叫人在不能免的災難中能在心里得著安慰。”福祿特爾不像許多他的同時代的人，他不是一個一貫的樂觀主義者。

    注十一、牟錫耶（SebastienMercie）曾問︰“人既擁有幾何學，機械技術，與化學等知識，人朝向完全的進步將止于何處呢？”

    普利斯特利（Priastley）對這一個世俗的進步理想以下面的話完全表明出來︰“屆時，自然界的物質和自然本身，都將為人所駕馭；人將使其今生之處境更加舒適，人將延長其壽命，且日進于幸福之域。……所以不問人類的原始情況如何，人類之終必達到光榮福樂，將遠超乎我們如今所能想像的。”見卜怡（J.B.Bury）在IdeaofProgress一書中所引證的（見第一九七及二二一面）。

    注十二、中古時代之將教會視為“上帝之國”，造成了一種靜態的歷史觀。當時更有一種主要的思想，即認為世界日趨退化。那是由古典思想的悲觀主義及教會的末世論的消極看法而來的。早期文藝復興運動曾不斷努力要**這種退化的歷史觀。

    注十三、馬克斯所主張的最後災禍將臨到資本主義社會，審判這社會的邪惡不義，而完成歷史意義的這種歷史定命論，和基督教的末世觀頗為接近。但它未能了解在這新時代完成以後仍有審判。

    注十四、參考︰DiegrundzuegedesGegenwaertigenZeitalters，一八○六年版。

    注十五、克若士（BenedettoCroce）叫我們注意法國歷史家及歷史哲學家米士勒特（Michlet）的“狂熱崇拜法國”的思想（見克若士的HistoryastheStoryofLiberty，第廿四面）。菲希特相信，歷史將從科學及理性思想的第四期，進入到“藝術及理性權威”的第五期，這種進步的動力主要上是從德國的哲學來的。黑格兒的思想雖比較少國家主義的成份，卻是更為武斷。他相信“日耳曼的民族精神乃是新世界的精神，而其目標乃是要以無限的自由來實現絕對的真理。日耳曼民族的使命乃在維護基督教的原則。”（見PhilosophiederGeschichte他的全集第九卷，第四一五面）。黑氏的觀點並非國家主義，因為“日耳曼民族”不只是指德國一國而言。但他的思想比菲希特的更為武斷僭妄，因為他不期望著歷史的最後階段；而卻以為當前的文化已達到了歷史的最後美善。

    注十六、為卜怡的原書所引證，見該書第八七面。

    注十七、克倫威爾時代的平等靈修派的柯奇滿（RobertCoachman）曾對聖禮中的恩典觀作下列批評︰“若各種無恥之人都領受神恩的保證，奪取教會中敬虔者所應有的最高地位，享受各種高貴的權利，且每天听說，基督為他們舍了的體與血，那麼，他們將要如何的僭妄呢。”（見TheGloryoftheStone，一**一年版，第十五面）。

    注十八、見佛克斯的日記，英文本，一○一面。佛克斯毫不猶豫地稱自己為已成聖了的，他說︰“我再也不知道別的，只知天真，純潔，和公義而已。既然在基督耶穌里面，心意更新，所以我說，我已達到了人在未墮落之前原祖亞當的境界。……我立刻又被聖靈所提醒，看見一個比亞當的天真更堅穩可靠的境界，即是耶穌基督永不跌倒的境界。”見日記第二八六面。

    注十九、見當代最杰出的貴格派哲學家魯孚鐘士（RufusM.Jones）所著SpiritualReformers一書。作者以為主張信德完成說的各宗派才是代表真正的改教運動，而改教運動之障礙在乎它未能貫澈基督徒成聖的主張。

    注二十、當代有一個批評佛克斯的人很能見清楚這種錯誤；他說︰“佛派的人主張只有內心之光才是人所當順從的審判官，所當尊重的舵師，所當听從的呼聲，所當投奔以決定志向的惟一至聖所；殊不知這個至聖所卻被其中的邪淫和崇拜偶像的行為所**。”（見邵拉克（RichardSherlock）著TheQuakersWildeQuestions，一六五四年版第六十六面。）

    注二一、見鐘士的︰SpiritualReformersoftheSixteenthandSeventeethCenturies，第廿四面。

    注二二、同前第五十四面。

    注二三、見包凌的TheLightoftheCandlestick，（一六六二年版）。包凌乃斯賓挪莎的密友。

    注二四、見鐘士前著第二八三面。

    注二五、前書第一○八面。

    注二六、見布芮次喔特（WilliamC.Braithwaite）著SecondPeriodofQuakerism，第三九二面。

    注二七、見巴克雷著AnApologyfortheTrueChristianDivinity，第一三六面。

    注二八、見衛斯理日記一七四一年九月三日。

    注二九、同前一七四○年六月廿三日。

    注三十、同前一七四一年九月三日。在衛斯理與摩拉維亞派的伯勒爾（Baehler）及史班鏗伯（Spangenberg）談話中也曾提起同一問題。史氏曾說，“我們心中的舊人一直存在到死。”但“新人勝過舊人；所以敗壞雖仍續繼存在；只要我們仰望基督，敗壞即不能得勝。”衛斯理又問他︰“那麼，你心中仍有敗壞麼？”史氏乃以雙關的話回答說︰“舊人心中仍存有敗壞，但我心中的新人卻沒有敗壞。……非等到人死亡歸于塵土，人心中的敗壞是不能除掉的。”衛斯理于記錄這一段談話後，加以按語說︰“難道主的心中仍存著敗壞嗎？僕人豈不能與主人一樣？”見日記一七四一年，五月二日。

    注三一、衛斯理的信德完成說所主張的至為復雜，不能在這里窮究；但應當提及的是衛氏有些主張是從伯拉糾的罪惡論而來的。衛氏以罪為“故意違背明知的律法。”“完全”的意思若指定意遵守已知的律法，那當然是可能的。不過衛氏太重現實，使他不能否認得救的人心中仍有罪性的成分，而那種罪性成分，既不完全為人所知，也不完全為人所不知。（參看本書上卷，第七第八章）所以在衛斯理的心中，介乎他的唯實態度和他那不健全的罪性主張之間，就產生了一種模稜兩可的說法︰“我不堅持無罪之說，卻也不反對它。”他用一種巧妙說法來避免這個沖突。他謂人的一生，沒有一刻可以說是達于真正的完全，除非到了臨終的一剎那。然而衛派的人對這一點卻未能如衛氏之作謹慎的分辨。

    注三二、就貴格派之指望在地上實現基督的國來說，他們是很接近進步的歷史觀的；因為他們以為個人生活上的愛的實行同時可發生拯救社會的力量。反之，歐洲大陸上的和平主義者，特別是門諾派的人，則為純粹的默示主義者。門諾西門（MennoSimons）首倡反對重洗派的“斗爭”運動。但他卻未妄想“容忍的愛”可以逐漸在歷史過程中用于勝過世界。他認為“容忍的愛”乃是“上帝的國”的神跡與象征，而的國度乃是要在的時候建立的。按照門諾的信心，歷史中的罪惡問題是超乎人的理解與能力之外的。

    注三三、“第五王國”派認為歷史中有五個時代，其中四個為歷史上的各大帝國所統治，但到第五個時代，世上萬國都將順服“基督之國”。這種默示觀並不限于那一個宗派，實普遍于克倫威爾時期的各派中。參考︰顧琦（GeorgeP.Gooch）著DeMocraticIdeasinSeventeenthCenturyEngland。

    注三四、參考巴克斯︰（E.B.Bax）著TheRiseandFalloftheAnabaptists；並參考伯恩斯坦（EdwordBernstein）所著CromwellandCommunism。

    注三五、見TheSaint’sParadise，第七十八面。

    注三六、參考TheNewLawofRighteousness，第六十一面。

    注三七、晚近研究克倫威爾時代之左派思想的著作可參考下列各書︰武得浩（A.S.P.Woodhouse）的Puritanismandliberty；畢得戈斯基（DavidPetegorsky）的Left-WingDemocracyintheEnglishCivilWar；塞班（Prof.G.H.Sabine）的TheWorksofGerrardWinstanley。畢得戈斯基的立論著重于溫斯覃理思想中罪之起原的世俗與社會各方面，而塞班教授則比較注重于宗教與聖經方面。

    第七章近代文化中關于人類命運的爭辯︰改教運動

    本書在分析現代宗教情況時。對改教運動曾作若干批評與估價，現在我們要對它作更詳細的探討。我們曾假定改教運動在基督教思想和生活上的意義，遠較一般基督徒所見到的為多。改教運動時代正是信徒在良心上更充分認識罪在得救的人身上之持久性的那個時代。這運動因認識罪的持久性就擯棄了其它種種的樂觀概念，重新領略福音的意義，並發現生命的完成是要倚靠神的憐憫的。

    我們曾提起改教運動常為情勢所誘，欲摧毀聖經中那相反相成的真理，把“基督在我們心中”和“基督為我們”達成救恩（即恩典為我們心中的能力及恩典為超乎我們而來的能力）之雙層意義的相互關系摧毀；而各小派又想從另一方面摧殘這個真理。現在我們要對這種見解作更詳細的探討。

    我們若不充分領會改教運動對聖經恩典觀的雙重意義的竭誠追求了解，即作以上批評那就未免過于唐突了。況且馬丁路德與加爾文對恩典問題的看法不同，我們若不小心加以分辯，則批評亦無從立足。路德與加爾文兩派對比問題亦未曾達到同一結論，所以我們不妨分別地加以討論。

    第一節路德的改教運動

    路德對基督徒人生的究竟問題有兩種主要看法。第一種乃是由于他的苦痛的經驗得來的，即人不能靠自己的努力獲得稱義，並從而得到最後的平安。他曾作修道士，試驗過修道生活的信德完成理想而失敗；以後保羅的“因信稱義”的話幫助他解除了心中的律法捆綁，同時也解除他那因追求完全而內心愈感不安的緊張情緒。他的第二種見解是從他觀察歷史，而並非由內心的經驗得來的。他深知當時教會中那妄以自身為最後的完全，實是靈性驕傲和自義的根。他知道靠自己苦修去達成完全是無效的，所以他反對寺院中的修道生活。他深信教會妄自把持那最後地位是很危險的，所以他反對當時的教會至上主義。

    恩典所含的雙層意義中，一方面是以恩典為“仁愛，善樂，和平”的新生命的泉源，路德于發揮他自己對恩典與基督徒生活的主張時，並未將這方面的道理撇棄。他和當時的神秘主義是有關系的（注一），他追蹤那些傾向與神合一的古典神秘主義而想把它變為一種與基督合一的神秘主義。他主張信徒的靈魂與基督合而為一，所以基督的一切德性都流入信徒的靈魂中︰“既然上帝的應許乃是聖潔，真理，公義，自由，和平的話語，且都具有普遍的善良，所以那以堅固的信心去跟從這些應許的人，即與這些良善的相聯合，為它們所吸引，甚至不只享有這些應許所帶來的德性，而且充分地浸潤于這些德性之中”（注二）。

    路德從心理上來解釋義的能力，說它是由愛上帝，感激上帝的心而來的。有了這一個動機，就用不著考慮人的感激或不感激，人的贊美或指責︰“從信心中涌出在主里面的仁愛與喜樂，從愛心中涌出歡喜自由的靈，它甘願服事鄰舍，而不計較鄰舍的感恩或負義，贊美或指責，有益或有損。因為它的目的不是要人的報答，亦不分友敵……，只是白白地施舍行善，並不計較因人對我負義所受的損失，或因獲得人的好意而感到有所得益”（注三）。在這一方面，路德十分了解基督教的“犧牲之愛”的美和能力，特別是它那不顧一切自然之倫理態度的超然自由。

    換句話說，他並不否認新生命能產生新義。他只主張人不因他的義行稱義︰所以說，“一個因信心而成聖的基督徒自然能行善事，但不因為這些善工而使他成為更聖潔，或更完全的基督徒。成為完全的基督徒是單單由于信心的”（注四）。

    許多在路德思想中所注重的是包括著天主教與改教運動所共同具有的以“恩典為先”的正統主張，但又加上了一個新的著重點，那就是恩典中的饒恕地位。路德認識靈魂只是“一個可憐的小娼婦”，她成為基督的靈性配偶時所帶來的只是“一口袋罪惡”，而“新郎基督”卻帶來了一切善良。又說，靈魂只是一塊“焦裂的土地”，非倚靠那“天上的雨澤”之恩典來潤澤它，就不能結出果子。“因為信徒有聖靈；只要有聖靈同在，就不會讓人懈怠，必激發人虔誠行事，敬愛上帝，在患難中忍耐祈禱，凡事存感恩的心，並表示愛心”（注五）。

    路德將愛心的這些可能描寫出來，表明他對于基督教的犧牲之愛有深刻的見解，特別是對那不計較利害的超然之愛。他認為“登山寶訓”乃是一切基督徒的道德準繩，至少當他論到個人的態度和關系時是如此（注六）。

    路德的思想雖有這些偉大的成就，然而仍不免有無為主義的傾向，甚至當他以最忠心于聖經的態度在探討那錯綜紛紜的個人宗教問題時，也是如此。有時他退回到消極的神秘主張去，有時則將無為主義與機械性的“稱義”合並起來。他于指責“行為之義”時，有時將“沒有善工”貶到“沒有作為”的地步。他注解加拉太書時曾說，“上帝藉著基督所加給我們的……這種由信心而來的最優美的義，是不靠善工的，既不是政治的或儀節的義，也不是上帝律法的義，絲毫不包含人的善工在內，恰恰相反的，只是一種承受的義。……因為在這義的上面，我們沒有對上帝盡了什麼，只是讓上帝向我們施展作為。所以我以為稱這因信而得的義，或基督徒的義為一種承受的義是對的”（注七）。

    神秘主義懼怕行為，因為一切行為都沾染了罪；同樣，路德懼怕行為，因為人的善行將使人發生新的驕傲。所以卜仁爾警告說，“一切的道德行為都含著一個危險，即使人以為道德行為能救人脫離罪惡”（注八）。這種危險是不能否認的。然而，倘若因此即否定道德行為，則改教運動的神學家，較之修道士們因怕罪的沾染而否認一切道德與社會責任，以寺院生活為理想境界，又有什麼長處呢？因信稱義的道理本來是要解除靈魂的束縛而使之活動；一旦解釋錯了，倒是鼓勵人的懈怠。所以在十七世紀的信義宗的干燥教義中，那“因信稱義”的經驗倒變成為了一種“信即是義”的見解，它這樣摧殘基督徒生活的道德內容，雖不是一種必然的，卻是一種極自然的結果，那在路德自己思想中是早已有了根據的。

    在路德恩典論中的更弱的一點，也許是他對于恩典與律法之關系的看法。他在這一方面的難處不是由他的因信稱義說而來的，而是由他的成聖說而來的。路德所見到得救者在基督里的“仁愛，喜樂，和平”，乃是一種神秘的超脫境界，超脫一切人間的矛盾，連道德上的“責任心”也包括在內。那本來是成全律法的愛，卻變成了對律法完全沒有責任，結果是將屬于“律法”的一切公義的辨別完全取消了（注九）。

    卜仁爾對改教運動之道德原則的申論也走向同一結論。他說︰“聖經中的道德原則之主要意義，不是要勝過非法而是要攻克律法主義。……若我一心覺得我當行義，那正是表示我做不到。……樂意順從並非是責任感的果實，而是由于愛心。……自由乃是解脫責任感和律法的捆綁的”（注十）。

    這種個人內心成聖說的發揮把改教運動中之稱義說的真理掩蔽了。因為按照稱義說的道理，心靈中的內在矛盾是永不能完全撤除的。誠然，當心靈高昂的剎那間，愛自己的心和愛神的心之沖突，以及良心和自我沖動間之一切憂慮，都暫時被超脫了。但是這些心靈高昂的時刻只不過是生命最後完成之一種“定金”，並不足以說明得救人生的一般情況。在得救的人的景況中，律法與恩典的關系也較為復雜；因為因著恩典的感動，律法的勢力一面被克服了而另一面卻被申張。悔改和信心把生命範圍的責任感擴展了。這個鄰舍的需要，那個社會的要求，人生的種種義務，那為今天所見不到的一切，但因著良心的被感動，到了明天就都看見了，而使心中感受不安。得救的人不斷增加對社會的責任心，那正是恩典生活的一部分。否認這一點，正是忘記了文藝復興所明知的一個生存事實︰人有著一串未曾決定的可能性，所以人有完成那些可能的責任。正因如此，人不可能有完全的完成；恰如布饒寧（Browning）所說，“人所見到的應該是勝于人所把握的”。路德思想中的恩典與律法關系並不如人所指責的，一定會使人違反律法；可是它對理當辨明的道德關系卻是不甚在乎的。到了道德經驗的最後關頭，它並沒有松馳了道德的緊張情形；因為它所要求的愛並非否定律法，乃是完成律法。可是它在人生當前的關系上放松了責任的緊張性，未能認真地處理各種公義的可能的擴張，而這種擴張正是人不安的良心所當驅策他去注意的（注十一）。

    路德的關于恩典與律法關系的改教思想，一旦從個人內心生活轉移到社會文化及人類團體生活方面時，它的弱點就越加顯明。這里更顯出了改教運動的失敗主義的思想來。改教運動對歷史生存之究竟問題的了解，似乎阻擋了它對人類當前問題的了解。改教運動知道人類知識與智慧的一切擴張，都不足以達到認識上帝的那種智慧。它知道“世人靠智慧不能認識上帝”，因此樂意靠信心以領略恩典，這信心能勝過人的一切以自我為中心之知識的罪。但人所追求的真理和一切哲學和科學，都含著各種真理的雜質與陰影，改教思想對此毫無興趣。文藝復興以為最後的真理可以在文化史的累積過程中得到誠然是錯誤的。它不知道在每一智慧的新階層都有著新錯誤的危險，尤其是以為那較過去各時代優勝的這一個時代必能達到那最後的真理。

    但文藝復興比改教運動更能認真地負起了面對真理的責任，難道這是不對的麼？改教運動對文化史中那最關緊要的真理與虛妄的辯別漠不關心，豈不是犯了不辯真妄的罪嗎？其實這正是陷于主所說的那無用的僕人的地位︰“主阿，我知道你是忍心的人，沒有種的地方要收割，沒有散的地方要聚斂；我就害怕，去把你的一千銀埋藏在地里；請看，你的原銀子在這里”（太25︰24，25）。

    對于在集體生活中實行公義的問題，路德的改教思想更表現了一種失敗主義的態度。人類社會有種種不同的制度與組織；而人類欲在其中謀求共同生活的公道。要達到較高公義的可能原是不曾規定的。沒有任何的一種社會的成就是人所可以安心接受的。一切公義的組織誠然都假定人的有罪，也都是一種制裁的設施，為要防止意志和利益的沖突，以免造成無政府狀態。然而在另一方面，它們也是人對人履行人群義務的設施，是人在個人關系上所不能達到的。所以當人與人發生關系時，上帝的國度和愛的要求，是與各種政治制度及社會情形相關的。

    路德顯然否認這種相互關系。他說︰“辯別律法與福音之差異的方法，是將福音歸給天而將律法給地，稱福音的義為屬天的，律法的義為屬地的，使兩者間的距離，有如上帝使天與地兩者相距之遠一樣。……所以凡屬于信仰與良心的問題，最好是把律法撇開于地上。……反之，在國家的政策上則必須嚴守律法。因為那是不涉及良心，福音，恩典，赦罪，以及天國的義和基督本身等，而只是涉及摩西所管的律法，以及與律法有關的事”（注十二）。

    路德在這里將恩典中的最後經驗和那須在歷史上達成的公義與自由的可能完全分開了。這種分開的作法不啻是叫人相信基督徒的自由除了脫離“神的永久忿怒”外，再也沒有別的意義。“因為基督所賜的自由不是世俗或肉身的，只是屬神的；那就是說我們的良心現在自由平安，不怕上帝忿怒的來臨了”。他以下面的要求來防止社會的反律法主義︰“所以各人當殷勤努力在他所蒙召的事上盡本分，盡自己的能力幫助他的鄰舍”（注十三）。然而，基督徒顯然沒有責任去改變社會制度，使之更圓滿地合乎友愛之道。所以路德對當日的農民改革運動，嚴格地采用“靈性的國度”與“世俗的”制度分開的原則；他指責農民要求更大的社會正義，說他們是把靈性的和世俗的事混淆了（注十四）。他對當日封建制度中的社會不平等表示一種滿意態度說，在世上主奴的制度總是有的。路德將“內心的”和“外在的”兩個國度分別，不免加增社會倫理中的悖謬成分，事實上，他是將道德原則分為公私兩種。他主張那守護公眾秩序的統治者可以采用“棒打，槍刺，刀殺”的各種手段來對付當日農民的反抗。因為路德心中很懼怕社會混亂，情願讓地方官去采用任何手段來制服它。對于身為公民的農人，他則勸他們謹守登山寶訓的道德教訓。他說他們之要求社會公道。乃是違反新約中的無抵抗的原則的（注十五）。

    這樣將“內心的”屬靈道德原則規定為私人當遵守的道德原則，而為政府立定了一種“屬世的”外在法令，路德就造成了一種悖謬的社會道德。他訂立一種完全理想的私道德，同時訂立一種現實的（若不是遁世的）官方道德，與之平行。他要求國家維持秩序，不必太注重社會正義；卻要求私人忍受苦痛，遵守無抵抗的愛的原則，不許他們去參加有關各種社會正義的要求和反要求。這種道德主張的必然結果，乃是鼓勵虐政；因為人民為求正義而抵抗政府，與政府之維持社會秩序乃是同樣重要的公道原則。

    路德的悲觀思想所產生的對混亂的恐懼，和他對政府之暴虐不義的漠不關心，對德國的歷史文化實有極可悲的影響。即今日在德國所發生的悲慘現象和它亦有關系。他對政治和社會的問題的片面看法過份地注重保羅在羅馬人書十三章（一至三節）論掌權者的話，即︰“在上有權柄的，人人當順服他。沒有權柄不是出于上帝的；凡掌權的都是上帝所命的……作官的原不是叫行善的懼怕，乃是叫作惡的懼怕。”

    即令路德沒有上面的那個錯誤，他的社會和政治的倫理主張也不免是一種失敗主義。他既將天上屬靈的國與屬世的國斷然分開，就把上帝對人的良心之最後要求，和人在歷史中實行公義的可能性二者之間所有的緊張作用摧毀了。我們從兩個不同的角度上去看，他的倫理乃是否定各種公義的實現所含的靈性和道德意義。從它的實際性方面來說，路德的道德主張認為一切歷史的成就都沾染了罪，因此所有善惡的分別是無關重要的。從福音所要求的完全方面來說，則認為人的一切行為都不及上帝國中的完全之愛，而只有那種的愛才是得救的憑據（注十六）。

    路德的改教思想總是含著一種提高宗教的緊張，使達到足以摧毀那一切純潔行為所由生的道德緊張的危險程度。一切人的努力之沾染著罪使人良心不安；然而若相信人的任何其它行為也同樣是有罪的，且在任何情況之下，神的饒恕都會使那實際上不聖潔的行為歸為聖潔（注十七），其結果也不免使那不安的良心提早地苟安下來。這樣聖者將被引誘而逗留于罪中，好讓恩典加多，而罪人卻流汗流血去勞苦，以使人類社會達于略微好轉和稍臻公道的地步。

    路德的社會倫理主張因對社會正義的相對成就不能提出一致標準而愈增弱點。不問它的成聖之說如何是一種神秘的，超越一切律法的愛，以及它的稱義之說因主張人無法實現完全的善而如何使良心趨于苟安，它仍不得不在相對的善與惡之中找出一些標準來。它既不像天主教那樣相信理性不為罪惡沾染，所以它將那以理性分析社會責任的“自然律”貶黜到背後，認為它不是一個妥當的準則。然而代替“自然律”的地位的，只不過是社會制度中的一些零碎原則而已。這些零碎原則包含兩種觀念。其一是關于國家所設立的秩序與公義。正因為它缺少一個可以用來批判國家制度的公義原則，所以它只好不加批評地接受國家所設立的秩序。另一觀念即是所謂“創造秩序”，那是指上帝在創造世界的時候所預定的安排。這一個原則的難處乃是在于人的自由如此地改變了神在創造作為中所安排的事實，以致人的制度都不可以純粹按照神的“創造”原則來加以判斷。

    例如以男女兩性的關系說，兩性分工，父母各有天職，那是生物的不變定則，而只有這種兩性因素可以正確地歸于“創造秩序”的範疇中。至于一夫一妻制，以及其他婚姻關系或性生活標準，卻不能歸于“創造秩序”中。在政治方面，路德有時認為政府屬于“創造秩序”之列，有時又似乎以為政府的權柄是由特定的“神命”而來，特別是以羅馬人書十三章為根據。可是若說政府是屬于創造秩序的話，那只是說人之具有自由權和人之妄用自由，需要有一種社會組織以使人類團結，以超越乎動物的原始自然境界。但沒有那一個政府是由“創造秩序”而來的；路德所主張人民應對政府無條件服從，也並非秩序中所要求的。

    第二節加爾文的改教運動

    改教運動所遭遇的問題很復雜，這從路德的改教思想之接近于超道德主義（不提反道德主義），和加爾文的改教思想之相反地陷入于一種新的道德律法主義之危境可以看出。後來的清**就是被捆綁于加爾文的律法主義中。改教思想之不能一帆風順地避免這兩種極端的險境，可以促使我們對它所處理的最後問題作虛心的探究。我們一方面須對于歷史中的善惡之辨，以及在歷史中實現善德的責任作正當估計，另一方面卻須將一切關于人生和歷史的相對成就及判斷都歸于福音中所宣布的最後真理之下，而這確是一件不容易辦到的事。這種努力不免牽涉到歷史在聖經信仰中的雙層意義︰一方面是歷史本身的意義問題，而另一方面是歷史的意義只能在神的審判和憐憫中獲得完成的問題。

    當加爾文面臨著羅馬的教義問題時，他所發揮的改教思想與路德的立場鮮有分別。他堅持著“虔誠的人所行的一切，若以神的公義眼光嚴加判斷，都不免要受刑罰。”他以為“這是我們與教皇派的人之爭執的關鍵所在；關于稱義之初步問題，經院派的主張與我們的見解是沒有爭執的；”但天主教的人相信，“一旦信徒因著信基督而與神和好無罪時，他們就因為善工而在神前得以稱義；善工勞績即是人蒙悅納的原因；”可是“主卻宣布說，亞伯拉罕憑信心而稱義”（注十八）。

    加爾文相信“在重生了人的心里，仍然有罪惡的根源，繼續產生不正當的欲望，……罪一直存于聖徒的身中，直到他解脫了肉體”（注十九）。對成聖與罪的復雜性，他的精闢的見解表現于下列話語中︰“當我們說聖徒的德性是完全的時，那是說，這完全的本身是包含著他們對自己的不完全的又實在又謙卑的認識”（注二十）。

    但當加爾文在發揮他自己的成聖說時，他所得的結論與天主教的主張並沒有什麼分別。他說，“你願意從基督獲得義嗎？你就當首先得著基督，但是你若不與基督一同成聖，你就不能得著，因為基督是不可分的。……與基督合一不只使人稱義，也使人成聖”（注二一）。加氏以為稱義不靠善工的意思，並非說“人不能作善工，或是善工不算為善，乃是說，人不可信賴善工，也不可將得救歸與善工”（注二二）。

    加爾文的主張有時很接近天主教將罪分為可恕的與不可恕兩種的教義，例如他宣布成聖的意思乃是“我們肉體的欲望既日漸被抑制，生活在主面前達于聖潔的地步，並有了服從主的律法之心，我們主要的願望總是在于順服的旨意”（注二三）。

    問題的癥結就在此。當一個在原則上將罪打敗了的基督徒以為那余下的罪只是偶然的“肉體情欲”而不知道仍有那更基本的自私之罪時，他就是把那“憂傷痛悔的心”取消了。而不了解信徒生命的完全是含著雙層意義的，一方面是得著，而一方面仍是未曾得著。有時加爾文以奧古斯丁的立場來說明這個真理，且相信一切聖徒雖未達到最後的完全，但在本質上仍然為義。他說，“信徒因為他的聖潔而得稱義；但因為他只是一心追求義而卻不能實際達于義，所以最好是將求義的心放在信心之後，因為稱義本是由信心而來的”（注二四）。

    關于基督教中稱義與成聖二者之間的復雜關系，在加爾文的基督教要義中，較之任何其它的思想體系中說得更為謹慎小心。若說加爾文在過分強調成聖這一方面犯了錯誤，那麼，這錯誤是一個難于糾正的錯誤，如欲糾正，必將又犯相反的錯誤。但是，加氏對于信徒成聖之信賴過深，不只在他那些著述上，即當他對于成聖之道未作謹慎小心之述說時即已露出來，而且也可由他自己的行為加以證明。

    他之常說罪為肉欲，而不說罪在主要上是人的自私自愛，不免造成了一種新的自義。因為說成聖在于使一切情欲為一個主要的目的所約束，較之說成聖乃在于使一切自私成份都從那主要目的中排除，是容易些的。清**的自義作風正是顯示了加爾文主張在這方面的弱點。加爾文未曾完全了解愛之律乃是最後的定律。這正是他所以過于自信，以為他自己是站在人生的罪性矛盾的彼岸，不管他曾經申明過，他必不將得救歸之于聖徒的善工。他解釋保羅所說在信，望，愛三者之中，愛為最大的德性，以為這是指“只有少數的人能因信稱義，而愛卻能夠應用于多數人”（注二五）。他不僅將“愛”列于“信”之下，而且于排列諸般德性時，將愛列于“信心的純潔”之下。他這樣排列的目的，乃是要表明他的維護信仰以嚴格反對異端是對的。然而他對異端者沒有愛心，他認為異端的人所犯“不敬崇上帝的尊嚴”之罪，較比“謀殺無辜的人，毒害過客，或擊打父親”（注二六）的人所犯的罪更重；他所顯出的缺乏憐憫之心的罪正是自義者的特征，因為自義者不知道在某種意義上，他們自己也與他們所指責的人一樣地要受刑罰（注二七）。其實，選民有沒有“痛悔之心”，有沒有謙卑的精神，其最後證明乃在于他們的憐憫和饒恕之心。人若不知道自己須蒙饒恕，則所謂“善”人，也不會對惡人表示憐憫。

    對恩典與律法關系，加爾文和路德的主張不同，正與他們兩派神學主張的一般差異相符︰加爾文思想傾向律法主義，而路德則傾向于超道德主義。加爾文不像路德之相信恩典取消律法，因為他未曾以成聖當作一種超越一切律法的神秘之愛的經驗。他以為成聖乃在于嚴守神的律法。又因為罪境中的靈魂不能知道那完全的律法，所以人必須受“神的律法”之指導，特別是那啟示于聖經中的律法。

    他說︰“神的律法中雖然指示在新的生命中我們可以恢復上帝的形像，但因為我們的遲鈍，我們需要多方的刺激與幫助，所以從經上各處搜集改造生命的規律，好叫真心悔改的人不至于走錯了路，這並非無益之事”（注二八）。

    加爾文所用以作為對一切道德和社會問題的答案的“神的律法”，就在這里很乖巧地說明出來了。這一套“神的律法”乃是從“聖經各處”所搜集的一個手冊，不管聖經各處是如何具有歷史上的相對性。這正是由加爾文崇經主義推演出來的道德主張。路德以為聖經只是“基督的搖籃”所以他能以聖經中的基督，作批評聖經的原則，同樣，他也知道愛之律超乎聖經中的其它一切誡命。所以在他的神學和倫理思想中，都能免于崇經主義所犯的錯誤。而加爾文在這兩方面都陷于此種錯誤中。

    加爾文之“神的律法”觀念，在政治和社會問題方面，卻具備一貫的主張，遠勝于路德主張的紛紜無緒。然而仍不免犯著模糊和專擅的錯誤。他在人與人的關系上決定什麼是義什麼是不義時，未能充分發揮人的理性能力，這是犯了思想模糊的錯過。他對于解答一切道德與社會問題，則過于依賴聖經的權威。天主教的倫理社會思想，雖過于信賴理性有明定正義常範的能力，若與加爾文之專依賴“神的律法”比較，有時卻更具有審辨力。加爾文的倫理思想也是專擅的；它過于使基督徒相信那從聖經中獲得的道德標準，以之為具有超越的完美，並且不只在以聖經標準應用于日常個別事項時模糊了那無窮判斷中的相對性，而將那包含于聖經標準中的歷史相對性弄模糊了。

    雖然，加爾文思想，正如我們將要馬上論到的，對于民主正義的促進有一些良好的貢獻。然而近幾百年來文藝復興及各小派思想對于更高尚的正義卻有更偉大的貢獻，那是無足為奇的。文藝復興運動和各小派思想對于社會制度中的自私腐敗的認識，也許甚至比天主教還要盲目；然而它們仍知道理性的人應當用理性來決定人類的需要，而對“人”“我”的主權分別須明定公道的標準。反之，改教運動的路德與加爾文雙方，若不是認為公道問題因人類的罪惡之存在而不能解決，即是太簡單地專憑所謂未曾被人的罪污沾染的超越的公義標準來解決問題。然而專憑超越的公義標準之結果不過是再度妄想從超出歷史的混亂與矛盾之外，去找尋絕對的安全境界。

    探討改教運動各方面的思想與生活必得到一種結論，即不管它在辯論中是如何地反對天主教的絕對立場，它本身卻常被引誘著去犯和天主教同樣的錯誤（只不過所夸耀為絕對的與前者不同），至于犯相反的錯誤也是常有的事。

    這樣看來，改教運動的卓見必須以辯證法的方式使之與人生經驗的整個範圍更密切地聯系起來。它在辯證方式的“是”與“非”的對立上︰如基督乃是“既為罪人又同時稱義”；人類的歷史既實現上帝的國也否定上帝的國；恩典與本性是同類的，也是對立的；基督是人所當效法的，也是人所不能夠效法的；神的能力是在人的心中，但在審判和憐憫之中又要定人的罪；這一切表明福音與歷史關系的種種中心的對立說法，是要貫澈始終地應用于人生的經驗中。沒有一個人生領域不需要“恩典”。在一切復雜社會問題上，沒有一個是與神國的愛無關的。反之，在人生的經驗領域之內，除了在原則上外，我們都不能完全超脫憂慮與不安之感。誠然，有時在禱告和愛的興奮中，人自覺是已達到了“七重天上”；然而這種興奮的剎那，只不過是完成生命的預表，並不能說是人已經得著了。最後，人還須靠信心以超脫歷史和罪惡。但是這也不過是預表，若將這些預表的事積藏起來當作堅固可靠的產業，必將如以色列人在曠野積藏嗎哪而歸于敗壞一樣。

    第三節改教運動與文藝復興的合流

    改教運動中路德思想之趨于道德方面的失敗主義和加爾文派之趨于思想上的模糊，可以說是文藝復興運動所以戰勝改教運動的原因之一。因為改教運動未能將恩典對罪惡問題的最後答案和人生的當前問題聯系起來。所以它不能闡明人類在一切社會實際情形中所具有的實現真理與善良的可能與限度。

    他的失敗主義態度也只不過是失敗的一個原因而已，其實過去數百年中的歷史樂觀主義的一般氣氛，似乎在駁斥著改教運動中甚至那真實的部分；正如是在證實著文藝復興運動中所主張的真偽兩方面。所以當時對改教運動所主張的道理之真偽，即它對人生和歷史之究竟的真實看法，以及它之未能將那究竟的真實看法，與當前的文化及社會問題作有益的聯系處理，都很少加以區別。

    但是當我們今天面臨著重行分辨文化方向的大業時，必須小心地分辨兩運動中的是非真偽。我們作這種判斷的時候，不免有一種臆斷的成分使那些不能同意的人不能接受；而甚至那些在當前的歷史發現這種判斷為對（至少一部分是對的）的人，也只是當他們認識我們這些判斷是由“戰戰兢兢“的心發出時，才能接受它們。

    倘若我們的了解是對的話，近代的歷史對那些與文藝復興運動相聯系的近代各種宗教與文化運動中的動性說法已證明其為有理，而駁斥了其中的樂觀主義。憑著同一的原則，近代歷史證實了改教思想中的基本真理，而卻向著改教思想對當前人生問題的模糊看法及其失敗的態度挑戰。

    近代歷史的這種邏輯，可以簡單地說明如下︰在一方面，各種知識的擴張，各種技能（包括機械的和社會組織的）的進步，人類能力與歷史可能性的隨之發展，因之人類社會的復雜性隨之增加——這一切都無疑地證明著生命在集體或個人的發展上，都受生長進步律的支配。在另一方面，近代歷史的途徑，特別是近兩百年的歷史，也證明著過去以為歷史的發展是進步的那句話乃是假的。我們從當代歷史的悲劇中知道了（至少應當知道），不問是個人或社會生命的新進展，雖予人類在歷史中實現美善的新的可能，但隨新的可能而來的也有新的責任；在每一個新階段中我們面臨著新的危險，而新階段中的歷史成就也未曾將我們從歷史中的一切矛盾與紊亂解脫出來。換句話說，我們知道了歷史並不是它自己的救星。從最後的意義上說，歷史的長期發展並不比短期歷史更具有拯救性。正是這近代史的近來發展，才使改教運動所宣布的基督教信仰具有新的意義。歷史的教訓具有這麼重大的訓導意義，是用不著辯護的。福音中所含的真理是不能由人的智慧得著的。然而這真理卻可以由人的智慧和善良承認自己的有限時而發現；人到灰心絕望時就可以啟發創造性的信心。一旦有了信心，就將那沒有信心時的無意義的生命與歷史，改變為有意義的，那才是真正的智慧。這種智慧是任何時代的個人所能達到的，不問他那時代的歷史情況如何。

    但是不可否認的，那啟發“依著上帝的意思憂愁”而叫人生懊悔之心的歷史情勢。多少是可以給予方便的。在歷史的樂觀時期中，基督教的信仰好像是無關輕重的，因為歷史本身似乎能將基督教的信所認為是上帝在基督的啟示中所給予的審判與救贖，取而代之。到了歷史的悲觀失望時期，樂觀期中的盼望之虛浮立即完全顯露出來。我們曾經過數世紀的樂觀時期，現在是處在悲觀失望之中了。那數百年的樂觀希望幾乎將基督教的信仰破壞了，使之不能成為近代文明的力量。我們並不是說我們目前所處的悲觀時期，必然會恢復基督教的信仰，卻只不過將其所失去的意義重新建立起來。歷史中可能常有著那“世俗的憂愁”，叫人灰心喪志，壓倒了那能產生新信仰兼具有創造性的懊喪之心。

    若要幫助當代的人不過于信賴歷史的發展而能發現人生的意義，那些對當代的人傳福音真理的就當接受，而不是拒絕那在過去背棄宗教信仰的幾百年中所學到的關于生命和歷史的真理。由于所得的教訓原是包含在聖經中先知的整個歷史觀中，先知的純正歷史往往是從動性的觀點上去看歷史，那即是說，他們都認為歷史是向著一個目的前進的。這一點更增前者的重要性。

    所以我們需要一個新的綜合。這個綜合必須包含聖經中恩典的兩面看法，而且將近代史，以及文藝復興和改教運動各種解釋歷史意義的看法所投射于恩典觀中的真理的新光輝加進去。簡單地說，這就是一方面要承認歷史中的人生是充滿了各種可能的。沒有一個個人的靈性處境，沒有一種文化或科學的任務，沒有一種社會或政治的問題，不是使人有了面臨著新美善的可能，以及實現這些可能的責任。另一方面，這就是說，人妄想完成生命的一切專擅舉動（不問是個人的或集體的），妄想超越歷史的矛盾性或取消歷史中的根本腐敗的那種希望都必須放棄。

    因為文藝復興和改教運動的卓見已使基督教信仰中那相反相成的真理更加清晰，所以我們不能再回復到舊日中世紀的綜合思想，雖然，無疑地仍有許多人在努力地那樣做。

    中世紀天主教所產生的綜合是不再適用的，因為它對恩典的雙方面都采妥協辦法，妨礙了每一方面的充分發展。它對于實現生命的概念是因為將恩典的能力局限于歷史上的人為制度內而蒙損污。就靈性的道德的生活方面說，它將恩典限于一個歷史制度所賦予的聖禮中。恩典既然是代表那超乎人的能力和可能，這樣作乃是把上帝的自由限制于人的制度之內。這是不能容忍的。耶穌對尼哥底母說，“風隨著意思吹”（約3︰8），那是以象征的說法表明神的恩典在歷史中的自由，神的恩典可能施行許多奇事，不須依靠教會或牧者。近代生活中社會道德的許多重要發展，都是必須勝過那主持聖禮的教會的反抗，才能成功的。天主教不知不覺地將社會正義限制于封建生活的情況中，因此近代文明對教會的這種專擅舉動存著強烈的反感，那是可以了解的。

    即在文化方面，天主教的綜合思想也是不合時宜的。相信哲學和科學的發展不能叫人超過福音中所包含的真理是一件事；讓一為人所設立的制度去控制整個文化過程，藉此以阻止科學與哲學之輕視福音的威權，又是另一件事。當那超越一切人類文化的福音之最後威權轉變為一個人為的制度之威權時，結果必然是以教會當局的驕傲攙雜在那必須超越一切人情關系的最後權威中。若用人的權威來規定並限制追求真理的條件，其結果必然是將重要的真理壓住，且把那有益于文化的事業在未完成時即扼殺了，而所藉口的乃是要把它限制于信仰對人生最後真理所領略的範圍之內。

    實在的情形乃是，在種種不同的文化領域中，人的心智能藉著分析萬事萬物的各種相互關系，諸如地質的，生物的，社會的，心理的，歷史的，哲理的等等以產生各種不同的思想體系，而且加以擴張。若是這些體系能不自高而要求獨霸權威的話，它們就能幫助我們領略生存的意義，增加我們對真體的了解。對自然的開發，社會勢力的運用，或個人生活的訓練，它們都是有助益的指導者。不過，若我們妄想以體系中的某一部門來解答整個人生的意義，結果必不免使人類文化陷入于一種偶像崇拜。那就是說，所產生的人生意義與目的是不成熟的，所發現的神並非真的神，所發現的最後判斷的原則也並非真正的最後原則，所認為是救恩與完成生命之道，也並非是最後的。

    人類因自由追求知識，而進到這種偶像崇拜的境地，也許是不可避免的。當然，有些哲學以為它們所了解的宇宙體系之意義，較之基督教信仰所發現的悲慘而具奧秘意義的真理，更為高尚些。更有各種社會學說，肯定地以為它們已發現了一條達成人類之完全友愛的大道。更有各種所謂心理治療法，以為它們能撤除人的憂慮而除去人的敗壞。更有種種工程設計，以為擴充人類的享樂設備即能滿足人生。

    在駁斥上述一切專擅論調時，福音的真理是不能倚靠任何人的權威的。人妄想制止文化活動，以圖免除拜偶像之罪是不智的，因為人一想要抑制人的謬妄，同時即未免抑制真理的發現。耶穌所說的那個麥子與稗子的比喻，是和這一方面有關的︰“容這兩樣一齊長，等著收割；當收割的時候，我要對收割的人說，先將稗子薅出來，捆成捆，留著燒，惟有麥子，要收在倉里”（太13︰30）。

    這個企圖也必不能成功，我們須等到人們在他們所稱為最後真理中已發現了謬誤。等到他們的專擅計劃都落了空而變為無意義的時候，才好證實福音的真理。換句話說，基督教的信仰與人的文化生活的各種活動二者之間的關系，必須比中世紀教會所樹立的文化和信仰的綜合體系中所容許的，有更多的自由。

    另一方面，改教運動以為最後的智慧不能從眼前的文化事業中發現出來，因此否定一切的文化事業；又以為人類在世上所能達成的友愛契合都不是得救的辦法，因此漠視達成友愛的責任，那也是同樣不對的。今日一般所謂具有文藝復興精神的人慣于將天主教與抗羅宗教會對文化和社會問題的模糊主義作等量齊觀，不加分別，是他們未能了解兩個教會的不同立場。其實天主教之所以對此模糊乃是因為它以不妥當的限制和理所不當的束縛，加之于人類對知識的追求和社會制度之發展。而抗羅宗之所以對此模糊，乃是因為它對那些不屬于最後得救的問題，而卻為各人所當思想的生命問題漠不關心；或者它以聖經為一種新的權威，認為福音中對生命的最後意義所指出的，可以替代並取消一切其它的意義。

    基督教信仰與文化間的任何一種行得通的綜合，即恩典的兩個方面的綜合，必須不將人類的最後問題與人生的當前現實問題分開。沒有什麼社會或道德的任務，不是一方面要人去實現更高尚的善，而同時另一方面將歷史中的善之有限性表明出來。沒有任何生命的奧秘或因果關系的復雜性不是要激發人類去追究它們的，而同時在追究中指出更深的奧秘之存在。所以若不殷勤追求那可能的答案與解決，就無法了解人生最後的問題。並且若不是將最後的解答與各種當前的可能解答聯系起來，也就無法證實那最後的解答。在這方面，文藝復興的配合看法比天主教和改教運動的看法更富有真實性。

    改教運動對這綜合的最大貢獻，在乎它拒絕天主教之妄欲以恩典來實現人生，同時在乎它擯棄文藝復興之欲以人性中的自然能力或歷史過程來實現人生。改教運動在這一方面將舊約上先知思想所包含和新約中所說明的最後真理，重新發現出來。在這一點上，改教運動超越了天主教綜合見解中所含的真理，而那是不能以天主教所綜合的希臘思想與先知思想的妥協方法表達出來的。

    恩典的兩面，即對實現人生之種種可能的義務，以及在一切歷史的實現中所不免的限制與腐敗之並加著重，意思是說歷史是一個有意義的過程，只是它不能完成它自己，所以它須超出自己之外，指望由上帝的審判與憐憫完成歷史。基督教拯救的道理和其對神的憐憫與神的忿怒所具有的奧妙真理，正是解釋歷史意義的最後一把鑰匙。上帝的忿怒與審判乃是歷史嚴重性的象征。善惡之間的分辨極為重要，而且具有最後的意義。對善的實現必須認真；它是那從稗子中選出來的麥子，要“收在倉里”，就是說，那在變遷中的善是具有超越那變遷之上的意義的。

    在另一方面，那奇妙地完成神的審判，同時也與審判對立的神之憐憫，證明著歷史中一切的善是不完全的，在一切歷史的成就中都攙雜著邪惡敗壞，以及一切解釋人生意義的歷史制度都有缺欠；若沒有那能夠摧毀罪惡且願將罪惡歸給自己的神之永恆憐憫，這一切都是不完全的。

    所以基督教的贖罪論並非一種不可理解的殘余迷信，也非只是一種完全不可理解的信條。但從人的智慧來看，它卻是不可理解的，那即是說，若是人過份地信賴世界，以為一切的奧秘都可以由人的心意來了解，就不能了解這道理。然而贖罪論真的是智慧的開端，那就是說，它以象征的方法來表明基督教信仰中的一切重要道理，即關于人所當作的，人所不能作的，人之種種責任，以及人對完成那責任的無能；和關于人在歷史中的決定和成就的重要，以及那些非關終極的重要問題等。

    附注

    注一、參考︰俄妥（RudolfOtto）的Mysticism，EastandWest。

    注二、見路德的基督徒的自由（信義書局出版）第十二面。路德常用保羅那神秘的婚姻比喻，來比方人的靈魂與基督的聯合︰“信心的第三種無比的恩典，乃是人的靈魂與基督，就像妻子與丈夫一般，結為一體，正如使徒保羅所教訓我們的，基督與人的心靈，原為一體。若心靈與基督之間本為一體，真像夫婦的一體，……那麼，靈魂與基督之間的一切所有的，無論好歹，都是他們共同所有的；所以凡基督所有的，信徒都可夸耀為他自己的所有，而人的心靈中所有的，基督也認為即是屬乎自己的。”……“基督滿有恩典，生命，與救恩；人的靈魂充滿了罪，死亡，與地獄。人心中的罪，死亡，與地獄將交托與基督，而恩典，生命與救恩則將歸于人的靈魂。”當注意路德的最後一句話，基督所加予人的義，乃與人所成就的義，聯為一體。同上第十六面。

    注三、同上第四十八面。

    注四、這種關于“善工”的說法雖是對的，卻也包含著路德的一個錯誤。因為他說人的得著平安，“只因為信”，而非“只因為恩典”。這就是說，是因為人的信心接受恩典，而不是神的恩典決定人的信心。路德的這一錯誤之見使他否認在基督教以外能成就善良。因為他又說︰“若不是已經成為信徒，人的善工就毫無價值；而且他的一切善工都將變為不虔和可咎責的罪。”

    注五、見加拉太人書注解第二章十八節。

    注六、參考白特克（WernerBetcke）的Luther’sSocialethik。路德對于基督教倫理中“愛之律”的重要性所了解的，確比加爾文所了解的為深。

    注七、見路德的加拉太人書注解。

    注八、見卜仁爾的TheDivineImperative，第七十二面。

    注九、路德對恩典與律法關系之見解，在他的加拉太人書注釋中說得最明白︰“當保羅說，我們靠著基督，已從律法之懲罰中得了拯救，他是指整個律法而言，更主要地，是指著那控訴，咎責，並懲罰良心的道德律而言（因為儀式的和同法的律法是不咎責人的良心的）。所以我們說，凡耶穌基督用恩典統治的良心，已將良心中那屬律法的威權取消，道德律和誡命上的律法就再沒有權柄來控訴或威脅他的良心了。”見加拉太書注解二章廿一節。

    路德往往從消極方面去看律法。律法的目的是要“將人的盲昧，可憐，不虔，無知，對上帝的恨憎和輕視，以及死亡，地獄，審判，並人所應受的神之忿怒表明出來。”同前。

    注十、見卜仁爾的TheDivineImperative，第七十二至七十八面。

    注十一、卜仁爾分析恩典與律法之關系時，往往把道德義務與“律法立場”混亂了。他經常將道德義務局限于某種行為的法典中。所以他在完全的愛與律法之間再不知有中間的立場。他說︰“謹守律法的人不易與同儔的人發生真正的個人關系。在他和他朋友間存著一種非個人性的‘律法觀念’，……一種抽象的東西，攔阻他把人當人看待。”從狹義的方面說，這是指責律法主義的正當批評，但卜氏將一切道德義務都歸于這種說法，因之他又接著說︰“人從義務感所行的善都算不得善。道德義務與純全的善乃是兩件事。”同上第七三至七四面。

    按照卜氏的這個標準，歷史中就很少有善之可言。即令我們假定那以完全的愛心來取消義務感的善是很少有的，我們仍然應該擴張義務之感來成就那更高一層的善。當我們遇到朋友對我們有所要求的，我們也許全然不是屬“律法主義”的，就是說未曾以某種正義標準衡量那些要求。然而我們也許因為良心的不安，竟違反本身的利益去考慮那些要求，而決定多少答應它們。這種道德過程也許與所知的“法律”毫無關系，可能是從個人的立場而來的。但這仍離完全的愛心很遠，卜仁爾卻以為只有完全的愛心才能叫人脫離“律法主義”。

    注十二、見加拉太人書注解。將路德把宗教的與公民的自由完全分開的見解，與彌爾頓的說法相比較，那是很有趣味的。彌氏說︰“我們應該提醒那些作為地方官吏的基督徒，他們若要人知道他們是基督徒，則不當貿然干涉信徒的天然權利和作為信仰表證的信教自由；不然，恐怕他們︰就是逼迫那些在聖靈中重生得著自由的人，……且是剝奪那些為救主的寶血所救贖之人的神聖自由。”引自彌氏的OfCivilPowerinEcclesiasticalCauses。

    彌耳頓又說，“凡欲引救主基督的例來說服我們，叫我們作順服的奴隸的，乃是不合理的”，我們的主誠然“為我們作了奴僕，但總是保持著的救人宗旨。”……“叫人拿上稅的錢給看。問說，‘這像和這記號是誰的？’他們告訴，那是該撒的。于是說，‘該撒的物，當歸給該撒。’……我們的自由並非該撒之物，而是我們從上帝所領受的恩賜。”見彌氏著︰ProPopuloAnglicanoDefensio。

    這是另一個例子，證明小派主義者對于福音與社會問題之關系的看法是對的，而改教運動者的看法是錯的。

    注十三、見路德的加拉太書注解五章二節。

    注十四、路德謂農民廢除農奴制之要求，“將叫一切的人歸于平等，而使基督之國將靈性意義變成為一種世俗表面的事。那是不應該的；世俗之國的存在，是不能免去人的不平等的。有一些人須為自由的公民，有一些人須為農奴，有一些人須治理，有一些人須被治。”見關于和平的勸告，一五二五年。同書第三三三面又說︰“若說基督已叫我們自由，即須廢除農奴制，這是邪惡悖謬的見解。基督所給我們的，只是那叫我們抵抗魔鬼的靈性自由。”

    注十五、路德寫信告農民說︰“你們不肯忍受人所加給你們的不義，而想獲得自由，以承受公義美善的待遇。……你們若不願承擔這種受苦的義務，最好是撇棄基督徒名分，照著你們自己的行為，另行夸耀別的名分，不然，基督亦將把自己的名從你們當中除掉。”見同上。

    他又致函德國的諸侯說︰“農民根據創世記的第一第二兩章的記載，聲言萬物為神所造，為大眾所共有，而且他們都受同一平等的洗禮，這話對于他們是無需的……。因為在新約中，摩西算不得什麼；新約中的主基督將我們的身體與產業都交給該撒的世俗律法管治，因為他說，‘將該撒之物，歸予該撒’。”見反對農民的暴動（一五二五年）。

    路德對農民則主張聖經上完全順服不留余地的道理，但對君主則完全放棄了聖經上儆告執政者的主張。

    注十六、急進派的改教運動思想所促成的社會道德之悲觀主張，可以近代辯證派神學家亞斯穆生（HansAsmussen）的話作為例證。他說︰“各教會若主張以道德行為來使世界歸于美善，即不啻使教會成為世俗主義的工具。……若各教會能向世人作下列的宣言︰我們等待！那才是比較妥善的信仰。廢除社會的一切不義；取消戰爭！即使世人已做到這一切，我們仍然要等待。這一切對我們仍是不夠。澄清世人的道德，靈性，到最高的完全地步，對我們仍屬不夠。……我們仍是那等待的人。因為我有福音的好信息，我等候從死里復活的來世的永生。”見ZwischendenZeiten，一九三○年七月。

    亞氏顯然是讓基督教末世論的歷史觀來摧毀歷史的意義，並將人類在歷史中的一切責任與事工之的重要性廢棄。

    卜仁爾比其他的辯證神學家更能注重人的道德責任，然而他們不免達到同樣的悲觀結論。他一方面容許宗教對人類行為的罪性之最後看法來摧毀歷史上的一切相對成就，他道，“我們看到人生的真正目標在構成人生的基本秩序中各方面都受挫折；人所追求的目的都是空虛無益的，而所用來達成目的的手段，都是最可鄙的。”

    而另一方面，卜氏之解釋“因信稱義”，幾乎使人樂意地接受一切社會的不義。他說，“裁判官本人雖知道律法的不公道，然而他須按照現行的法律去施行裁判。當他如此施行判斷時，若是本著信心的精神做，就算未與世俗‘妥協’。因為他知道他不能立一種更好的律法，而在世上律法是必需的；但他也知道，就立法的人之不義而言，那正是世俗的人生之終極，……在律法上，是沒有真正公義的。”見TheDivineImperative，第二五三至二五五面。

    全部司法行政史都表示著把律法應用于新的情勢必須保持其伸縮性，以免破壞了法律原有的權威。所幸許多充當裁判官的人未曾听到這種因信稱義的說法，所以他們能秉著民心的督促，盡量從公道的立場去執行律法。

    注十七、參考卜仁爾前書第二四六面。

    注十八、見加爾文的基督教要義三卷，十四章，十一節。

    注十九、同前三卷，三章，十節。

    注二十、同前三卷，十七章，十五節。

    注二一、同前三卷，十六章，一節。

    注二二、同前三卷，十七章，一節。

    注二三、同前三卷，十四章，九節。

    注二四、同前三卷，十七章，十一節。

    注二五、見Opera第一卷，七九八面。加爾文認為“我們的自由既然須听命于愛心，而愛心則須隸屬于純潔的信仰。我們誠然須注重愛心，但卻不能因為愛鄰舍的緣故而得罪上帝。”見基督教要義三卷，十九章十三節。

    注二六、見撒迦利亞書注解，十三章三節。

    注二七、本書對于這個問題將在下章詳加討論。加爾文之注重制服情欲，認為自我克制即算為義，和他根據聖經認為罪乃是由于人的驕傲的說法，是不完全相符合的（參考本書上卷第七章三節）。他並非完全不理會愛為最後之善。他說︰“凡不為自己而活的人，他的人生即是最完美聖潔的”。見基督教要義二卷八章五十四節。但加爾文的全部思想偏重于對正當教義的遵守，及對情欲的克制，遠過于愛的命令。

    注二八、見基督教要義三卷，六章一節。

    第八章對真理的領悟與不領悟

    若基督教的恩典觀是真實的，那麼一切歷史就都是恩典意義的啟示及其完成之間的一個階段。這一個中間階段既具有敗壞作用，同時對人生意義也有片面的實現。救贖並不能取消罪的敗壞，蒙救贖的人若以為他們已完全從罪中被釋放，實際上那倒是加添了罪惡。但歷史的各種成就中的罪染，並不足以毀壞這些成就的可能，也不足以解除人在歷史中實現真理與善的責任。人在歷史的完成尚未達于聖潔的時候若能不為之要求聖潔，則實際上必更能使之聖潔而免于罪染。一切歷史的活動都是這樣處于恩典之下的。

    一切歷史中的活動都可以歸納于兩個主要的範疇︰即真理的追求，和人間公義友好關系的達成。這兩個範圍包括著歷史中的文化及社會道德的一切問題。我們研究這兩個範圍內之各種活動，即可看出歷史中之一面具有真理或公義而一面不具有真理或公義的那個奧秘真理如何與事實相符；同時也可以看出我們對于這個真理之了解，將如何影響，或說能夠如何影響，我們的行動。

    第一節真理的問題

    關于文化中的理想可能與其有罪的實在性，前面已經論到（注一）。我們知道人對自然與歷史的變遷所具有的靈性自由叫他不能以所見的真理為最後的真理。人的自我超越和理性的能力不斷地給人啟示新的高尚見地，來從一個更完全的真理觀點上去判斷那原有的有限境界。可是在另一方面，人既然陷于自然和歷史的變遷中，他就不能達到完全的真理，甚至他們最高的文化優點也免不了偏私和個別性。這樣看來，人類的文化總是處在自由與限制，有限與無限的緊張掙扎中。

    在這緊張之中又添上了兩個因素︰其一是因為人的人格是一個生機和理性的有機整體，人的理性領悟不但受有限心智的限制，而且在領悟過程中往往因生機的存在不久的將來受情欲與個人利益的支配。因此人所認識的真理往往不免在思想上受本身利益的沾染，這就使我們所領悟的真理變成為“我們”的真理，而非對真理之真正認識。第二是因為人為他的有限領悟不斷地去要求著最後的絕對性。人的這種妄自要求就是那人類文化程度中的罪惡成分。這不只是表明人否認自己的有限性，而且也表明人想要掩藏知識中的情欲和利己的沾染。這種驕傲乃是人的思想結構中的實在勢力。若不是因為驕傲，則人的知識的不完全也是無害的，因為它的不完全可以鼓勵人脫離片面的見解去求補充完全。在另一方面人的罪性既然尚無曾，而且也不能，將人的理性能力完全摧毀，所以這種補充在文化過程中乃是一個繼續不斷的因素。

    我們否認自己的知識是有限的並妄以它為具有最後的絕對性，這部分地是由于我們不知道自己的無知。這正是我們的自我超越能力的不夠。然而自我超越既然是屬于我們的天賦能力，所以我們這樣妄以為自己的見解是具有最後的絕對性，乃是由于我們意識地或半意識地想要掩飾自己對于真理的偏私和片面的認識。我們不只是不知道自己的無知，而且也“行不義以阻擋真理”。

    基督教對于這個問題的解答乃是叫人領略基督里的真理。基督里的真理是關乎生命和歷史的，它對我們所認識的真理完成了其中的有效部分，而否定其中的有罪部分。它之完成我們知識中的有效部分，乃是因為人的自我超越使人希望能發現一個超乎他自己本身的意義。它之否定人的知識之有罪部分，乃是因為它打擊那以人的自我（無論個人的或團體的）為主來完成生命意義的希望，顯出自我為意義的中心之不當。所以那真基督是既為人所盼望的，也是為人所拒絕的。道成了肉身乃是那“光照在黑暗中，黑暗卻不接受”（約1︰1，5—11）的光。這種真理可能為人所接受，雖然（也可以說因為）它否定著人的一切片面真理。信的人既然接受，就在原則上被這真理提高了，超越于歷史中的片面真理之種種自私的腐敗之上，“凡接待的，就賜他們權柄，作神的兒女”（約1︰12）。

    我們已經指出了基督教信仰中的“道”，和古典文化中的“道”之間的差別。前者已在歷史中啟示出來並克服了歷史中的欺騙與黑暗（“光照在黑暗中”）；後者即理性，理性已將人類從歷史中的有限條件下解放出來，使人得到真理。

    到了這里，我們必須將聖經中的道理，與後來基督教思想中解釋人生問題的另兩種主張，作一對照說明。古典思想中的理性說法，在基督教的神秘主義里替代了聖經的主張；按照那神秘主義中的理性說法，人性中的永恆與神性的成分是由歷史中的有限條件里提取出來的。那些比較有力的近代說法不是替代基督教解釋真理問題的說法，卻是與之巧結在一起的。其中的一種說法以為真理不只在原則上，也在事實上。建立在接受基督者的心中。他們在領略真理上再不是罪人了。其中另一說以為更完美的真理是由歷史文化中的積累過程而領略的。前者很顯然地是天主教的所謂文化“成聖”說，雖則必須聲明那以為在歷史中已經成就了不含罪性的真理的妄想，並不限于天主教，它只不過是更嚴格加以規定而已。實際上這種妄想是基督教各派思想上的深固錯誤。

    次一種說法是“文藝復興”解答文化問題的說法。其中有古典思想與基督觀念兩者包含在內。它是一種“道”的理論，可是受了歷史意識的影響。道的澄清不再靠從歷史中得解脫，而是靠歷史自身的過程。它認為歷史是道的逐漸出現和逐漸澄清的記錄。黑格兒思想可說是這種文藝復興解答歷史中真理問題的最圓滿的說明，但有些自然主義，關于歷史真理與智慧的積累之說，也主張這個道理，只是反對“唯心論”而已。

    現在，我們拿聖經的主張來和這兩種主張對照，所謂聖經的觀點乃是指那在基督教歷史中，特別在改教運動中所主張的聖經上的恩典真理。基督教歷史中不只充滿了那認為基督徒所具有的真理可以免去歷史中的自私敗壞之妄說；而且也因為對各種妄說所生的反感，因此在各種不同程度上，感到人在文化與真理方面的所謂蒙救贖，是包括著了解真理與不了解真理兩方面；那妄以為了解真理的又造成之一種新的謬妄。這就是恩典對真理應用之奧妙。基督教啟示中的真理是包含著承認人不能完全認識真理，也不能避免妄自以為他完全認識真理的那個錯誤。按照基督教的承認，恩典往往有一部分是與本性相違的，它不只是完成本性的。

    這種領略的本身即是表明恩典的雙重意義。這是一個超乎人的思想之思想，它只能間接地影響人的思想。因為當我們想藉自己的思想和行動促進且建立“我們”的真理時，我們就不能完全覺到那真理中的自私腐敗。但是當人藉祈禱提高自己靈性的時候，就能擺脫思想與行動中的自利影響而覺到那自私的敗壞；也就在這個時候，人能在自私的思想與行動中，具有一種超然的見解，甚至可以對那些反對我們的真理與行動的人多少存一種憐憫饒恕之心。只有當恩典與自然本性（即被敗壞的真理）的對立為人所了解時，恩典才能完全澄清人的思想與行動。這就是饒恕之秘訣所在。只有那些知道自己是罪人的人才能對仇敵施憐憫（注二）。

    那促使人對“真理”的對方之敵人存憐憫饒恕的不安之心，也要激動靈魂對自己的真理與行為勤加澄清。所以基督教信仰中向來所稱為“成聖”和“稱義”的恩典的兩個方面，在文化的領域中，以及在尋求真理當中，並不比在其它的方面更為對立。

    若是我們對付真理問題的這種方法，就是聖經的方法，而且我們根據基督教那以改教運動為極點的歷史來了解聖經中的恩典之道，那麼我們必須立刻補充說，我們並不認為改教運動對處理真理和文化的問題有什麼成功。要考驗基督徒了解福音的真理達于什麼程度，以及這個理解在他生活中有什麼的效用，就要看他對那些在信仰上與他不同的人的態度如何。換句話說，這個考驗就在容忍人的態度上看出來。要滿足這種考驗，我們不只是對那些與我們的信仰不同的人要有容忍的態度。這個考驗包含兩個方面︰第一，要堅持足以促進行動的信念；第二，要對那些我們以為是存著一種不真實的信仰的人，存著饒恕的精神。若以這個標準來判斷，則改教運動較之別的基督教派很少優勝之處。我們更須承認，在基督教的歷史中，一般說來，它也與別的文化中的偶像崇拜一樣，常常產生令人痛心的狂熱舉動。

    基督教的歷史證明基督徒生活上所表現的恩典並不使人超脫心智的有限性，也不救人脫離自稱為超乎有限性之罪。由地理與氣候環境，階級及經濟差別，種族及國家特性，以及各種歷史與文化的限制等等所造成的教會**，即證明那處在恩典中的人仍受有限性的支配（注三）。宗教爭執的狂熱忿怒，神學辯論所產生的恨憎，教權及教區之凶狠的爭執等，都表示所謂得救的人仍脫不了罪的權勢；也同時表明罪性如何在利用人的那自稱為聖潔的僭妄之心。

    基督教之敵人所以往往認為教會乃是發揮人的僭妄和不正當要求的工具，而不是一個在原則上將一切僭妄都排除了的宗教，實是不足怪的；所以他們太息並期望宗教的毀滅，以作為人類逃脫狂熱舉動之唯一途徑。當然的，基督教的敵人並不知道他們所面對的乃是一個更基本的問題，而不是任何一個宗教所獨有的問題；卻是歷史中“相對”與“絕對”的問題；這問題是基督教的信仰在原則上所已解決了的，但基督教若要求超過原則上的解決，就必增加問題的嚴重性；然而世俗文化所演繹出來的解決方法，若不是增加人類更深的疑惑便是產生新的狂妄舉動。

    第二節容忍為真理的準則

    我們若以容忍為準則來考驗各教派的信仰，看看它們接近福音真理到什麼程度，那麼，有些教派是很容易顯出本性的，另一些教派除非加以充分探測則不易看出。我們大概都以為天主教的信仰在原則上是不容忍的。這原是無可希奇的，因為天主教對真理和聖潔的觀念，與它對恩典的一般說法是相符的。但我們從歷史上探討改教運動就得到一個希奇的結果，就是改教運動的神學，實際上並未在神學爭論方面產生了與它的恩典說和稱義論相符的憂傷痛悔的信心果實。它之所以失敗的原因已在前面的一般探討中提到一部分，但仍須以容忍的準則來衡斷它。近代史中，容忍精神的主要來源，不問是屬于宗教派別或世俗方面的，都是由于文藝復興運動的勢力而來的。但必須探究的，乃是那種“寬大”精神的容忍態度，是滿足了容忍準則的雙方面或只是一方面呢。當它對矛盾與相反的意見加以容忍時，它在自己的思想與行動間是否仍保持一種富有活力的有機關系呢？

    一、天主教與容忍

    天主教的整個歷史和恩典論，都迫著它堅持著它無條件地據有真理。它在文化思想方面的這種堅持，顯然破壞了聖經中那關于恩典的雙重意義。那不能單純據有的它卻妄以為是已經據有了。天主教對他派基督教信仰，有時雖可稍稍改變態度，但它卻始終堅持它獨自佔有真理，佔有整個的真理，不肯作絲毫讓步。

    當代天主教奧古斯丁思想的最杰出代表普萃華（ErichPrzywara）在論“異教裁判所”時曾說，“多米尼古派，不論願否，已成為異教裁判所的僕役。他們素來謙卑柔和像小孩一樣，他們之效忠異教裁判所，並非由于他們的狂熱，而是因為他們效忠永恆的真理，才澈底放棄一切個人主義。……上帝無非是真理（這是純奧古斯丁的說法），效忠真理即是效忠上帝。……多米尼古派深以為自己受天之托，在世人中承受監護真理的神聖責任。他們是處在世上，可是他們在世上唯一的事業乃是要使世人服從那永恆真理的管治。這真理是脫離一切因人的個性而有的變遷躊躇的”（注四）。這種贊成異教裁判所的高調的難處所在，在乎它不明白福音中的永恆真理包括了一種見地，即是血肉的人不能得到那“脫離一切因人的個性而生的變遷躊躇”的真理。這一個錯誤乃是一切逼迫行動的根源。

    天主教的個人也許是像普萃華所說的那樣謙遜，比較那為著自己對真理的解釋，具有狂熱信念的抗羅宗個人要好些。但天主教教會的和集體的思想卻是不肯容人的。它的不肯容人，不只是表現在漠視一切別的解釋真理的學說所可能含有的真理；亦表現在對別的教派的信仰，連同其他基督教派的信仰包括在內的**。

    在以利沙伯時代的英國，那代表耶穌會的不肯容忍的人的主腦人物巴爾遜（RobertParsons）曾將天主教的邏輯立場作有力的界說如下︰“若有人真具有宗教虔誠的話，他必然假定他的宗教乃是唯一的真理，結果他必然對自己說，除他自己的宗教外，其它一切的宗教都是虛妄錯誤的；所以它們的大小聚會，以及公共崇拜等，在上帝面前都是邪惡不恭敬的。”巴爾遜甚至推論到極端說，即令別的宗教是真實的，“然而我若參加，也是當受刑罰的，因為按照我的看法和我的良心（這也就是上帝判斷我們的標準），它們都是上帝的仇敵”（注五）。

    那使天主教要求控制人民的宗教信仰的教義，是正式規定于教皇利歐第十三的“永生上帝”之通諭中的︰“既然不許有人在對神敬拜的事上怠慢，而各人的主要天職乃是謹守宗教的教訓和實行，……人就不可以隨自己的心願選擇他的宗教，卻要崇奉上帝所命令的宗教，就是那有種種明白確定的證據表明它是唯一真實的宗教。……所以人若以為沒有上帝而隨意行動，那就是公然犯罪。一個國家若不顧全宗教，……或竟在各種宗教中，采納那與人的幻想同調的宗教，也是犯罪，因為我們必須絕對以神所表明出于旨意的方法崇拜。”一個天主教的近代神學家曾解釋這個通諭，並以下列的話來加強它的主張︰“若國家在道德上有提倡宗教之責，很顯在地，它必須提倡那真實的宗教；因為無論任何個人或團體，社會或國家都不當提倡謬妄，或將謬妄與真理同等看待”（注六）

    天主教對謬妄與真理的分別，正像它對“正義”及“不義”的分別一樣，是用來作為一種駭人的手段，叫人錯誤地以為不僅可以用規勸的方法，也可以用**的方法去壓抑反對派的“謬妄”。因為它這種分別忽視了人類歷史中一切知識的不完全，不知道甚至在最純粹的真理中仍不免含有錯誤，在極顯明的錯誤中仍存有真理。天主教的這種分別，促使它橫暴地反對那它所指為“上帝之敵”及“基督之敵者。”天主教不知那些反對它的權威的反抗與革命之興起，有時並非由于人之恨惡上帝或基督，乃是由于人民憎恨天主教以不當的方法，利用基督來作為人所訂立的文化制度之“掩護”（注七）。其實引起人民怨憤的，並非基督，而是“我的”基督。

    希臘正統教會的正信說所犯的錯誤與天主教所犯的錯誤微有不同。差異之處乃是在于對恩典的更神秘的概念；東正教的思想以恩典為永恆對時間及有限性的勝利。因此一個東正教神學家以下面的話來說明教會所據有的無條件的真理，以為那是在時限中所達到的永恆︰“教會的大公性可由一個明顯的事實看出，就是教會的經驗是屬于一切時代的。在教會的生命與存在里，時限是很神秘地被克服而控制了。那就是說，時間對于教會是靜止的。時間之靜止，是因為恩典的能力取消了一切在時程中建立起來的阻隔生命的條件，而使生命團結于大公的統一中”（注八）。

    英國的聖公會，因為沒有羅馬教所夸耀的那種連續的正統性，得以避免羅馬教會的那種專擅僭妄。然而它對教會所持的真理。也不願承認其所具有的偶然性及罪性成分。正因為這個錯誤，它在新教的普世教會運動中堅持公共信條和公共“教秩”而引起了混亂。其實教會的禮制，例如它的儀式和組織等，明明是屬于歷史偶有性的範圍中的，新教的聖公宗不能認這一個事實，卻堅持它的教秩為普世教會運動中的唯一教秩。這種靈性驕傲的罪，正與一般的罪相似。它是一種無意的無知表現，也是有意否認自己的有限性。這種靈性高傲的罪不是聖公會所獨有的，然而它特別不認識它對恩典之了解的有限性，因此不免在自己的行動中否定了它的以教會為聖潔的道理（注九）。

    二、改教運動與容忍

    我們曾主張改教運動之“因信稱義”與“成聖”說的關系是表明基督教信仰對聖經恩典觀的雙層意義之最後承認。恩典的雙重意義，即我們一方面“具有”，而一方面卻“不具有”它，在真理與文化方面之應用，亦如在其他生活方面之應用上，一樣有效。但改教運動未曾將它應用于文化方面。新教狂熱之擾亂了教會及社會生活的安寧，不下于天主教的不容忍態度。改教運動者對那些在福音上持異議的人所加的待遇毫未表示他們有“與悔改的心相稱的果子”，也完全沒有那“憂傷痛悔”的謙卑精神。他們大概不曾感覺到他們所據有的真理也許攙雜著謬妄的成份在內；雖說他們所持有的真理本身卻包括著對這種相成相反之意義的了解（注十）。

    馬丁路德在一五二六年，對于以死刑處罰，尚心存不安，他說︰“我總不主張以死刑處罰異端者，把他們放逐也就夠了。”但一年後因為反對重洗派的狂熱，他撤除了這些猶疑，而主張以刀劍來抑制他們。至于對神秘主義激烈的默示主義的各小派，路德與加爾文同樣地毫無憐憫之心；瑞士改教運動者慈運理（Zwingli）對這些小派也采用同一的態度。加爾文曾致書索麥瑟持（Somerset）公爵（索為英國幼主愛德華六世之監護者）。要求以國家的武力來平服異端，他說︰“起來反對英王的有兩種叛徒，一種是在福音旗幟之下的狂熱的人，他們使萬事混亂；另一種是那些堅守那敵基督之教皇的迷信的人。這兩種人在你面前當為刀劍所制服，他們不但是反對英王，而且與那設立英王的上帝為敵。”

    從英女皇以利沙伯至克倫威爾之長期教爭中，長老會所采用的政策與天主教的恰恰相似。當它處危險中遭**時，它要求良心自由的權利；但一朝政權在握則以壓抑的手段來威脅其他教派。一個當代的安立甘學者批評長老會的人說︰“這些人高聲大叫要求良心自由，並夸口他們所遭受的**乃是他們成聖的表記。實則他們一旦得到一部份政權，立刻就拋棄了以前的良心自由的主張，發揮他們的逼迫情緒，采用各種手段以摧殘別的教會”（注十一）。

    一個公正的歷史家將英國長期教爭史中天主教與清**雙方的態度作一綜合結論說︰“人說清**與天主**所爭的是良心自由。這種說法，若不是完全失實，至少要引起誤會。事實上，他們所爭的都是為著自己的良心自由，而不是為著別人的良心自由。……他們所爭的乃是自己可以控制別人的自由。若就長期教爭的過程說，在爭取自身自由時，他們若能對人類自由之擴大有所貢獻的話，那只不過是一件偶然的事而已”（注十二）。

    改教運動正統神學家之不容人的態度更值得咎責，因為他們所狂熱反對的那各小派的思想正是對改教運動有助益的真理。若純粹從經濟立場來解釋改教運動與各小派思想的歧異雖不免錯誤，然而不可否認的，他們的神學思想的歧異處，一部分是由于社會和經濟上的沖突而起的，也即是這些沖突的表現。大體說來，各小派所代表的是貧民的宗教，他們之所以堅持宗教思想是與社會生活相關的，乃是由于他們在經濟和社會上所處的不利地位使然。而當時改教運動的正統思想往往是中產階級經濟利益的掩護者，正如天主教在政治上和經濟上對舊封建社會所處的地位一樣。當時神學思想和經濟立場的互混情況，雖然為一般神學家所否認，卻為一般經濟定命論者所強調，他們甚至認為宗教只是經濟利益的工具；而此事既為歷史上的事實，一切宗教界與世俗的純理想主義者的妄斷就都遭受駁斥。即令是極抽象的神學爭辯，或似乎極客觀的科學爭論，都不免含著利益及意氣。而當注意的，所謂利益實在是很復雜的，並非為馬克斯主義者所指的純經濟利益。

    若當時改教運動能以它自己的最後見地，就是認為人的一切野心和成就都是不完全的，來觀察它所涉及的各種紛爭，它就能用當時的現實經驗證實它自己的主張，並減少它因擁護自己主張所發揮的暴戾。

    我們不須再枉費時間去追尋改教運動不能如此作的特殊原因；因為我們前面已提到人的罪性驕傲能夠利用一切在原則上原是要克服罪的教義。然而我們卻必須探求改教運動在這方面所以失敗的原因；因為有許多世俗上的以及宗教界的精神運動，雖不如改教運動對歷史中的偶有事象，及文化中的罪性敗壞。具有那種教義上的真知卓見，卻是幾乎達到了一種與基督教的寬恕精神相符合的容忍態度。

    無疑地，改教運動在文化方面失敗的一個原因，乃是因為它的聖經主張雖在一般立場上能包括恩典的雙重意義的真理觀，然而在文化與真理的主張中，它卻堅持著“成聖”的絕對原則。在許多批評教會者當中，霍伯斯對于改教運動的影響，曾說過下列的話︰“自聖經譯成英文後，不論老幼，凡能讀英文者，都以為他是在與全能的上帝說話，……人人都成為宗教的判斷者和聖經的解釋者”（注十三）。信徒的確然自信，以為聖經給了他那超乎一切有限和罪性敗壞之上的最後真理，遂令人發生了靈性的驕傲。這種個人的靈性驕傲是與舊日教會的驕傲一樣不能容忍的。他們這樣驕傲是未顧到他們所反對的人對聖經的解釋，足以否定他們那擅自以為聖經可能具絕對有效的解釋立場。因為這些不同的解釋證明了人們是因著他們的社會與歷史見解不同，所以對聖經采取不同的解釋。

    雖然改教運動者之拜經觀（在這方面加爾文派比路德宗更強調）正是他們的狂熱態度的一個說明，但拜經說本身必須加以解釋。

    改教運動對歷史中的相對性及含混性之所以如此輕易擺脫，或者是因為它對那發現人類智慧的限度的文化究竟問題，不肯充分認真地努力追求。若是認真追求，那否定而且完成人類智慧的福音真理，就不能為人佔有而作為他們的所有物。因為福音原是勸人悔罪承認人欲靠自己的智慧來說明福音真理（如神學所作的），是不免要受歷史的偶有性所支配，自我意氣的影響和罪性僭妄的敗壞的；總之，它是難免要與世俗哲學受同樣的判斷的。

    神學之與哲學不同是因為它在原則上已破除了文化上的自我中心。神學在原則上之能如此，是因為它知道“世人倚靠自己的智慧不能認識上帝”；它知道若從人的立場上來看，或以任何有限的價值來作為意義的中心與源頭，就不能完成意義的體系。但是整部神學歷史卻證明，所謂“在原則上”如此，並非“在事實上”亦如此。那超越片面性與個別性真理一旦與歷史和文化中的真理發生關系（這正是神學所當履行的一件事，即令不免涉及危險），卻要受那與哲學史所顯示的偶然成分相同的支配。路德對哲學的藐視態度是沒有理由的，尤其是因為哲學比神學有時更能表示謙卑的精神。因哲學對人類知識上的顯然限制，沒有什麼逃避的捷徑，所以它也因此得免于驕傲。哲學沒有那雅各的天梯和那恩典的天使在這梯上上去下來，可是神學家的雅各卻夢想以它為上天之具（參創28︰12）。

    總之，改教運動之不容忍是由于它違反了它自己的教義的結果。它的因信稱義說正是假定那得救者的不完全。從邏輯上說，這也包括得救者在知識與智慧上的不完全。它那不肯容人的狂熱態度乃是因為它未能將這卓見應用到文化的問題上，以致未撤除靈性上的驕傲。它的行為證明它的理論是對的，但同時也證明那理論不夠有效。“因信稱義”不只是一種思想上的理解，卻應當進入人的心中，破除它的驕傲。改教運動者本是用聖經的權威來破除教會的高傲威權，結果卻使聖經成為人的驕傲的另一工具。難怪一般世俗人士在注視這一段故事時就喊著說，新舊兩教都是一種瘟疫，並認為宗教的天梯都是危險的。然而宗教的天梯並不能如世俗人士所想像的那樣容易地被否認了。人的驕傲也許會叫他爬上那原為神的恩典下降的天梯，但這是人類的文化事業所附帶而來的一種危險。不信宗教的世俗人士終必要建立他們自己的梯子的，否則他們就必在一種不能分辯“我的”真理及“究竟的”真理的虛無文化中輾轉著。

    三、文藝復興與容忍

    那在宗教問題或社會經濟爭執中所持的容忍態度，那使近代人在這種種復雜的社會與文化環境中可以生活下去，使近代社會能達到相當安寧而不淪于暴虐壓制的；主要說來，得歸功于文藝復興運動。那些反對宗教威權，把那些未曾澈底解答的問題重新提出來的科學界先進，都是具有文藝復興精神的。文藝復興產生了一種健全的懷疑態度，以使凡超過知識限度的驕傲狂熱能得清醒。近代文化中所達成的容忍態度，有時被認為是由于摧毀了宗教本身，從而摧毀了宗教的狂熱態度而來的（注十四）。若這一說屬實，那麼，近代文化所解決的容忍問題，只是關于宗教的沖突而已，對那在政治或社會運動上所產生的與宗教狂熱相類似的態度並無補救之道。

    但我們應當注意新教中所興起的各小派，正如我們在前面所提到的，是與文藝復興的精神密切相關的，而對于自由容忍的精神所貢獻的亦大。

    以理性和人文為主的文藝復興運動的一派，對容忍精神有兩種貢獻︰即以所謂普遍的理性來向各種特殊成見挑戰；並藉著經驗和觀察以證明歷史中的各種文化都是常變的，並具相對性的，以此來解除那武斷的宗教所主張的謬妄的普遍性。他們對這兩種戰略並加運用，權衡輕重，隨時而異。白魯諾偏重這種方法，而孟天則采用另一種攻擊；笛卡兒采用第一種方法，而洛克及福祿特爾則運用第二種方法。

    同時基督教的各小派又以基督教的信仰向狂熱的態度挑戰。他們的神秘確切信念超越乎教條派的傳統歷史信仰；他們的個人主義則向正統派所主張的宗教統一性挑戰；而他們的激烈的社會主張則以福音中的絕對道德標準來反對宗教權威所贊成的社會妥協。改教運動中敬虔主義之創始人登克（HansDenck-——他的思想育孕著神秘性的敬虔主義，和激烈的默示思想），與士文克斐特，都是擁護容忍態度的人（注十五）。

    十七世紀時代英國的獨立派與平等靈修派固然是容忍主義的擁護者，然而其他各派對于自由理想也有貢獻。李烈伯（Lilburne），窩爾溫（Walwyn），溫斯覃理，威廉斯（RogerWilliams），以及其他不甚知名的擁護自由的人，他們在英國自由史上的地位，較之那些在文藝復興運動中擁護自由的人文主義者，更為重要或同樣重要。

    擁護容忍主義者中最著名的人物彌耳頓是兼有文藝復興的人文主義和基督教小派主義氣質的綜合人物。僅次于彌耳頓的杰弗遜（ThomasJefferson）也達到了這種綜合，其思想中所含的理性成分比基督教成分為多（注十六）。

    當然的，各小派思想並非都是采取容忍態度的。它們也有它們的狂熱暴戾處。它們那單純的信德完成主義使它們看不到對方的妥協性乃是不能免的。所以它們以自義的態度向對方盡量發揮忿怒咒罵，而不曾認識對方的妥協乃是由于他們在社會上所負的責任而來的。而這責任卻是信德完成主義者所未肩負的（注十七）。有時它們的個人主義（世俗的放任主義者亦然）使它們所主張的容忍態度成為賤貨，因它們不知道社會的安寧和秩序的必要，所以它們對之不負責任。所以它們不知道甚至在極自由的社會中，仍須保持多少的制裁力量（注十八）。

    但是，不問各小派的狂熱態度如何，它們的一般歷史對西方的自由容忍主義的發展，和文藝復興運動中的世俗力量是同樣重要的。

    文藝復興的世俗主義者與宗教各小派對容忍問題所以持同一的見解，是由于它們對真理問題采取兩個共同的立場，即令在其他方面它們的意見是不同的。它們雙方都看到強迫人接受真理是危險的。它們雙方都感到人的見解是有限的，人的觀點是歧異不同的，所以人們對真理總不能達到完全的同意。

    世俗的學者堅持說，強迫人接受真理是無效的，洛克說過︰“若讓真理自由轉變，不加干涉，那一定要好多了。大人物們的干豫決不能使真理得到助益。……若真理不能靠自己的真光使人了解，卻假暴力的援助，則必趨于軟弱無力”（注十九）。基督教的小派主義者也具同一意見，只不過多一些宗教道德的色彩。他們不相信那強迫人接受的真理能救人靈魂。在英國以利沙伯時代受逼迫的法羅德斯浸禮派有一封書信，動人地說明了這個意思︰“我們在上帝和陛下面前作見證，若我們在良心中能有方法了解另一方面的信仰，我們必全心接受；可是我們若不虔守正信而求生，反而奉行虛妄而求死，豈非最大的愚妄。……我們不能隨意妄信，如心存邪僻的人之可以隨意妄行。真實的信心必須由上帝種植在人的心中，我們每日向上帝祈禱，求賜我們聖靈，使我們了解的真道與福音”（注二十）。

    各小派與世俗學者對容忍主義所同意的第二點是由于文藝復興運動領略到文化事工乃是一種歷史過程而來的。文藝復興運動領悟到一切歷史中的知識是具有偶然性的，而且明白歷史，自然、地理、氣候各種因素所給予人文的極大差別（注二一）。在這一點上，文藝復興較之傳統的基督教教義更能充分同意而領略聖經稱人為“被造者”，和人在歷史中的知識有限的道理。當然文藝復興運動對歷史的相對性問題有它自己所用以克勝之道，那是立刻要論到的。文藝復興的方法使它不免犯了新的錯誤，但它對歷史的相對性之了解卻使它比基督教的正統思想優勝。

    在歷史上一切對真理的領略都是殘缺片面的。這種認識彌耳頓曾很清楚地在亞略巴古提迦中說明了，他所用的象征說法較之一切近代文化更接近于聖經的說法，他說︰“真理固然曾一度隨著主基督降世，具有極完全榮耀的可仰望的形態，但自主升天和的門徒去世後，一群欺偽的人來了，……他們將真理的真容貌，粉碎成為千萬段，撒散于四方的風中。自是而後，真理的悲愁友朋們效法伊西斯神（Isis）搜尋其夫阿西利斯（Osiris）遺體之故智，就她所能的到處尋找，將他的肢體搜集起來。諸位議員們，直至今日，我們尚未將真理的肢體完全找著，非等到主再來之時，我們是必不能找著的”（注二二）。

    各小派和獨立的思想也常存著和彌耳頓相同的見解。撒提馬喜（JohnSaltmarsh）說︰“對別人存權威不墮之見是無效的；……因為別人的證明對于我，正如我的對于別人一樣，是一片黑暗；……直到主親自以光輝照亮我們，使我們有同一的心意”（注二三）。

    認為人的知識以及人對宗教啟示所提出的各種解釋都具有相對性的見解乃是文藝復興中歷史感的部分恢復。這也是文藝復興運動所以能應付容忍的兩種測驗準則之一，那就是它願意听取與自己的見解相反的見解，而不存怨憎之心，也不想法去壓抑它。

    在第二種考驗容忍態度的標準上，那即是對自己所深信的效忠和實行，近代文化往往是失敗了。近代文化若不是有了懷疑和不負責任的態度，便是陷入于新產生的狂熱中。

    近代文化若只求保存自由意見之交換，以便在交換意見的過程中產生更高的真理，它的立場就是可靠的。約翰米勒（JohnStuartMill）說過︰“那被壓抑的意見雖為錯誤，但它也常存著一份真理；既然任何題目的流行意見總不是（或很少是）真理的全部，所以須藉著與反面意見的爭辯，才能使其余部分的真理有補充的機會”（注二四）。

    希望那片斷的真理終能拼合成為一個完全的真理，或相信知識的交流乃是一種比賽競爭，在其中真理終必戰勝謬妄，都是很可以促進容忍的精神的。而且這種見解是具有暫時和相對的真實的。人類的心智生活實是一個不斷地分辨真理和虛妄的過程。相信在歷史中真理之最後得勝不但可以排除虛妄的目前威脅，也可解除那為人所用來保衛他那偏私真理的狂妄之心。

    這一個立場的難處，乃是因為它所認識的歷史中的片面真理和整個真理二者之間的關系只不過是一個暫時的解答，而不是最後的解答。很顯然的，這問題乃是時間與永恆那整個關系的一個片段。以為歷史是向著真理的完全啟示前進的那種信仰，乃是時間對永恆之關系的整個概念中的一部分，這個信念假定歷史要改變它自身的本質，並入于永恆之中，逐漸吞滅自己的有限性。這正是文藝復興運動將古典的與歷史的觀點綜合起來的一個例子，根據這個綜合的見解，歷史中的理性（道）並非要從歷史與有限性中被解脫，而是要在歷史中逐漸勝利（注二五）。

    若近代文化中的容忍態度是靠否定宗教而達成的，則它只能藉漠視宗教所關切的人生與歷史的最後問題立足。宗教問題既然常成為狂熱與沖突之源，所以若否認宗教，則在容忍精神上所得的是很大的。但近代文化的這種立場之弱點也是很顯然的。它若不是以不負責任的態度來對待人類的究竟問題以達成它的容忍態度，即是將一些虛妄的價值歸于那顯然不過是暫時的和實用的人生見解而已。這就是近代文化所發生的兩種危險，懷疑態度及新的狂熱精神。

    近代的容忍態度，大都是應用于宗教範圍內的；而那些在宗教問題上主張容忍的人，可能正是在政治上狂熱的；這件事是很可注意的。對那被認為不關重要的問題表示容忍是容易的（注二七）。容忍精神的真正考驗乃在于我們怎樣對待那些反對我們所認為是重要的真理的人，和那反對我們所負責要持守的人生和價值的人。所謂對宗教問題的容忍，也許只不過是對真理采取一種不負責任的態度，對歷史中的片斷真理如何與究竟真理有關的問題之不負責任。照樣，所謂政爭上的容忍，也許只是表示對有關正義的政治問題的一種漠視或不負責任的態度而已。

    這種不負責任的態度可以貶質而成為純粹的懷疑主張，雖然世上很少有始終一貫持懷疑主義的人。絕對懷疑主義之稀少，乃是因為人若不相信在歷史中能達成真理，那“不信”的本身即將構成一個在一切片斷真理之上的標準以衡量是非。然而完全的懷疑主義總是容忍精神的結果。因為對所持的真理若完全不存懷疑的態度，也就無法容忍別人之所信（注二七）。基督徒對自己的真理應該存一種謙卑悔過的態度，一種認為其中含有人的自私腐敗在內的態度，但是我們一旦否認對所守的真理有澄清其中的自私腐敗的責任，這態度就變為不負責任了。若我們更進而結論說，歷史中所含的既不過是偏私片面的見解，我們就無從由虛妄中去分辯真理，那麼，那種不負責任的心就變成為完全的懷疑主義。完全懷疑等于陷人生于無意義的深淵中，那正是威脅近代文明的一個陷井，而近代人卻不時跌入這陷井中。正如納粹前期的德國，一般的懷疑是先于真理對政治權勢的屈服而存在的。懷疑主義于是成為暴戾狂妄的先鋒。

    但是近代的新狂熱主義比完全懷疑主義更可能是近代思想的產物。這些狂熱精神都暗中或明里將那究竟的立場與最後的真理，並入于片面殘缺的真理領域中；因之，在那種不信不虔的文化中遂產生了狂妄的新宗教。

    在文藝復興思想的主流中，那相信片面真理的交流可以達到完全真理之實現的信念，一旦從處理片面真理之態度，一變而成為對真理問題之最後解答時，它就變成為一種宗教。這個宗教，除對那些向它的基本假定提出挑戰的信仰外，對其他的各種宗教，都能維持容忍的態度。進步的觀念乃是那泛稱為近代文化的基本假設；若有人對這一假設挑戰，近代文化的整個意義即將遭受威脅。因為這個緣故，近代文化對這基本的信條是不容人過問的。正因為它對這個假定不再存絲毫懷疑，所以它不究問它的真實性。

    然而這個進步的信念是很可懷疑的。就一切歷史的過程，包括思想與文化的過程在內，都是有意義地朝向著完成前進而言，這個假定是對的。就一切歷史過程都混亂不清而言，這個假定就是不對的。結果是，在文化領域中人一達到較高真理的認識即可能引起另一個新的虛妄。例如我們一探入自然之神秘中，或可引我們對自然與歷史作不妥當的類比；我們發現歷史的動性，或可使我們妄以為生長進展即是進步。

    以為歷史能完成它本身的那種錯誤信仰我們在前面已經論到了。人類的靈性結構本身否定著那以歷史完成文化過程的信念，正如它之否定對歷史的一般信念一樣。人既然是一個超越歷史過程又陷于歷史過程中的被造物。就不能在這過程中完成自己。人既然具有超乎這過程的自由能力，就可以在發現真理的任何階段中造成新的錯誤。縱使不如此的話，人既超越歷史就不能在歷史的限度中完成他的靈性意義。人必須追問，歷史上的真理與究竟的永恆真理是如何發生關系的。倘若他知道歷史上的真理不只是不完全，而且是敗壞了的真理，他就面臨著一個不能解答的問題，而只有倚靠神的憐憫以澄清歷史的腐敗，並完成那不完全的。

    但是近代思想中還產生了一些比那柔和的進步觀念的信仰更壞的狂熱。這些狂熱，不問它們的種類如何繁復，可說都是由那種政治式的宗教所產生的政治狂熱。霍伯斯與那政治絕對主義的代表者法人伯丁（JeanBodin），可說是近代文化史上的這種趨勢的顯著例證，這趨勢的頂點就是納粹主義的民族至上與國家至上的主張。在這趨勢的開端，人因為厭憎教爭危害到國家的安寧，所以對宗教問題采取一種不負責任的懷疑態度。例如伯丁因法國教爭造成了同胞的自相殘殺，就放棄他的對預格諾派的信仰。而采取一種綜合的宗教見解。他的新宗教見解很足以表明他的懷疑態度。他那想要發現一切宗教中的真理之高尚努力，終于使他認為一切宗教皆是真實的，也皆是虛妄的（注二八）。但是伯丁所真正關切的乃是法國的團結統一；所以他主張一個具有一切權能，能壓抑一切危害國家團結統一的意見之國家至上主義。霍伯斯與伯丁所主張人民對國家必須具無條件的忠心，正是隱含著一種宗教的意義，但非顯然的宗教。它之隱含著宗教的意義是因為它要求人對國家要有絕對的忠心；而它不是顯然的宗教，因它並未公然主張人生的整個意義是在個人與國家的關系中完成的。那樣的主張是由以後的納粹主義者擴張而達到極端的，可以代表著歷史另一種“進步”的例子。這樣他們根據了宗教的懷疑氣氛而達成乖戾思想中的最後敗壞。

    摩耳（ThomasMore）,當英王亨利八世屈從教皇的政策而危害英國利益的時候，原是一個文藝復興精神的國家主義者，後來當亨利想在屬于教會靈性的事上建立國家至上的權威時，摩耳又以大公教義來反對他，他這樣作證明基督教是具有那反對政治狂熱的立場的。不問天主教本身的狂熱腐敗如何，它所持的基督教信仰至少仍可抵抗那在國家至上主義中的政治式的偶像崇拜。當摩耳為英王所迫，要他在宗教方面，如在政治上一樣，屈服于他的王權之下時，他環顧左右，其他所有的政治領袖皆已屈服，抵抗已屬無效，他遂向尚未屈服的大公教會申訴。他說，“雖有些國家脫離教會，如同樹枝離棄樹干一樣，離棄的枝子雖較留下的為多，而縱使枝子另植新土，發榮滋長，較本株為大，仍不能叫人不知道那原來的本根為何”（注二九）。

    這種基督教的大公主義，不問其在抗羅宗與天主教雙方中的腐化程度如何，直至今天仍如亨利八世時代一樣，確是一個大力量。它抗拒了教外人對文化問題所提出的卑劣主張，比任何其它的主義更為有效。

    馬克斯主義者對真理問題的解決，比那叫一切文化屈服于政權之下的主張要高明些。然而它仍不過是一種政治性的宗教而已；仍不失為文藝復興思想中的一個後來的果實。馬克斯主義相信無產階級之領略真理不是相對的，而是絕對的。它以為除它自己的真理立場外，其它一切的真理都沾染著自利的思想。但是很明顯的，任何一個階級，一個國家，一個文化體，若武斷僭妄地說，只有它已免去人類知識的有限性，以及私利與情欲的敗壞，那只是混亂一切真理追求之另一種驕傲的傳染病而已。馬克斯思想正是宗教中自稱完全聖潔之僭妄的一種世俗表現，而狂熱乃是這種主張的必然結果。

    不問我們如何歪曲婉轉，采用任何武斷僭妄的工具，我們決不能確立那只有我們擁有“真理”的說法，真理仍是那具有雙重意義的恩典所支配的。我們可能擁有它，然而卻未曾擁有它。倘若我們知道我們只能在原則上擁有真理，那麼實際上我們就更接近它。我們在文化領域中若能容忍那我們所反對的真理。這就是一種饒恕精神的表現。正如一切的饒恕精神一樣，只有在我們對自己的德性不太有把握時，才能夠有容忍的制度。

    對真理的忠忱必需有對真理之達成具有信念，容忍別人的真理則需要對自己的真理的終極性有所懷疑。但若我們所不能解答的問題在實際上是沒有答案的，則我們在信念上的失敗若不是產生了文化思想上的懷疑主義，即必產生一種更大的武斷僭妄以掩飾我們的彷徨不安，那就是文化上的狂熱主義。

    附注

    注一、參閱本書上卷第七章。

    注二、提立赫（Tillich）教授對本問題之分析，頗為作者所借重，他曾以下列方法在一切歷史上的真理之混淆不明處達到了一種超越立場︰“若以知識為一種決定，這種主張，像其它以真理為相對的主張一樣，是要受如下的批評的︰這個主張既使它自己變成為相對的，就駁翻了它自己。……然而一般的知識雖說都是相對的，但那最後的知識卻不能說是相對的，否則它必失去了它的普遍性。從另一方面說倘若我們容許例外，那就等于說有某一種知識不是相對的。……那是可能的嗎？若認為現實中是具有絕對知識的話，那是不可能的。凡屬于知識綱領中的都是相對的。所以那絕對的知識必須脫離知識的綱領，……來表明知識與‘絕對者’的關系。……那超脫相對性的判斷，……無非是肯定‘絕對者’與‘相對者’之間的關系的那種基本的判斷。……這個基本判斷的內容乃是︰人的主觀思想總不能達到‘絕對’真理。……這個判斷顯然是絕對的判斷，它是超脫各種表達它的形式（這里所用的表達形式也在內）而獨立的。它就是以真理為真理的最後判斷。”見提立赫的TheInterpretationofHistory，第一六九，一七○面。

    可是提立赫教授這樣分析那超越一切有限思想的思想，並提出它對那有限思想之有限性的認識來證明它的超越性，是把人的心靈的自我超越很巧妙地描寫出來，就是說心靈的超越性正是在它對自己的有限性的認識中被證明出來。不過提氏只是從哲學一方面說的，所以他只說明人的有限性問題，而未說到人的罪。“罪”乃是人不願承認自己的有限性。人之拒絕承認他的有限性之所以為罪，乃是因為人的靈性具有承認自己的有限性之能力。當人拒絕承認自己的有限性，那有罪的自我夸耀就必為“恩典”的能力所摧殘。

    所以提立赫教授所說的，正與本書上卷第十章中所稱的“墮落前之完全”相等，那完全是人的行動之可能，而不是實際。它若能實現的話，乃是由于“恩典”，而不是由于人的性靈中的天賦，那就是說，不是由于他的自我超越能力。當然，人若沒有自我超越的能力。就無法與“恩典”發生“接觸”，那就是說，人的自滿和靈性的普遍性那種虛妄感覺若不被粉碎，人就會像唯心論的哲學所企圖的一樣，想將人性中的自我超越擴充到頂點，使自己變成為普遍的靈性，變成上帝。

    所以只有基督教的信仰，才在原則上認真于人類文化中的“相對”與“絕對”成分的互相關系。

    注三、參考尼伯爾（H.R.Niebuhr）的TheSocialSourcesofDenominationalism。

    注四、見普萃華的Polarity，第一○六面。

    注五、為若但（W.K.Jordan）所引，見其所著︰TheDevelopmentofReligiousTolerationinEngland，卷一，三九○面。若但的偉著為研究此問題的寶貴資料。

    注六、見萊安（JohnA.Ryan）和波蘭（FrancisJ.Boland）的CatholicPrinciplesofPolitics，第三一四面。著者承認這立場是“不寬容的，卻非不合理的”。因為“謬妄不與真理具同樣的權利”。他們要人注意到，天主教的法定立場。只是要在一個具有絕大多數的天主**的國家中抑制其它一切的宗教，“這種抑制的可能性極微，不足以叫人心里不安”。所以他們又儆告處于非天主教國家中的天主**，不要違反這個主張。藉以避免那反對天主教會的敵意之發生。因為他們相信，“大多數的國人都會充分重視他們對真理的忠忱，而且能實際看出，在美國對非天主**的宗教**的危險是不會有的（至少在目前如此），所以不足介意。”見原著。第三二一面。

    作者上面的這種奇怪理論是等于默認天主教為其假定所迫而采取不容忍的態度，對國家的安寧和人民的自由是有所威脅的。他們只好安慰非天主教的人說，宗教自由一旦在歷史上建立了，就可以阻制天主教會對它的理論的推行。

    注七、一九三七年九月西班牙內戰時，西主教們所發出的牧者公函曾把這主教的這種妄見很清楚地表明出來。主教們述說共產黨徒恨惡教會的情形如下︰“在赤化的惡劣文學中，恨惡耶穌基督與聖母的話達于狂暴的忿怒，他們嘲笑聖禮，不斷地褻瀆聖物，我們看到了地獄般的憎恨，都在可憐的共產黨徒身上出現。……有一個士兵對聖餅盒中的主說，‘我立誓要報復你’，他拿著手槍指著說，‘向共產黨投降，向馬克斯投降。’”

    他們將基督與在壇上的聖物視為一體，完全是天主教的錯誤結果。那在祭壇上的聖物只能算為歷史中代表絕對神聖者的一種有限象征。一切歷史的象征都不免含著褻瀆的**，因為它們將“自己”文化中的偏私和有限價值當作絕對的神聖者。所以我們指控仇敵褻瀆神聖，正是（至少一部分是）反應了我們自己的褻瀆神聖。

    注八、見佛羅勞斯基（Rev.G.V.Florovsky）作品，他的話是被引用在俄德罕（J.H.Oldham）所編的Symposium︰TheChurchofGod︰AnAnglo-RussianSymposium，第六十二面。

    注九、聖公會之堅持以聖禮作為教會一體的象征，而不顧及一切使教會分為各宗各派的相對問題，更顯然表現教會合一運動的病狀。任何教會堅持聖餐禮須按某一種特定“程序”舉行，即不免重新表現著教會的**，因為那是阻止其他各教會之同領聖餐；不然，即是勉強別的宗派接受某一宗派的聖禮程序，以作為教會統一的代價，這又不啻是一種新的傲慢態度的表現。經上所記載的︰“職事也有分別，主卻是一位；功用也有分別，上帝卻是一位，在眾人里運行一切的事”（林前12︰5－6），卻未為他們所注意。

    所當注意的，我們對于原來設立聖餐的末世含義若不了解，則聖餐必不能成為教會一體的有效象征。因有林前十一章廿六節載明︰“你們每逢吃這餅，喝這杯，是表明主的死，直到來。”聖餐禮中的基督再來的末世觀正是表明教會的末世性質。教會在原則上想達到的一體，是事實上所沒有的。歷史的紛歧，及自然與人性的罪之**，都在教會中留下了痕跡。教會事實上無法勝過這種**；但是，教會若能承認自己的無能而肯悔改，就能更完全勝過這種**。這樣。教會就能在我們“這樣作，為的是記念我”的記念中，也在“直到來”的指望中存活。這種記念和指望不能對現在毫無影響。教會若認識這是我們所能得到，也是我們所不能得到的一件事，就能多得到恩典。

    注十、提立赫教授以一句名言，表明改教運動者的失敗說，他們未曾用因信稱義的經驗來考驗那因信稱義的教義。

    注十一、見若但同上卷二，三六五面。

    注十二、見阿倫（J.W.Allen）的AHistoryofPoliticalThoughtintheSixteenthCentury，第二○九面。

    注十三、見霍伯斯的Behemoth，Works，卷六，第一九○面。

    注十四、可引厲克（W.E.H.Lecky）的︰TheRiseandInfluenceoftheSpiritofRationalisminEurope為例。厲克認為各宗派所主張的“我得救”論，若不是宗教逼迫的唯一原因，至少是一個主要原因；而理性主義乃是宗教逼迫的唯一救藥。

    注十五、登克臨死前的遺言︰“上帝是我的見證︰我心中所關懷的只有一件事，即聖徒的相通。”

    注十六、英國史上，不屬于上列兩種思想的另兩派，即劍橋的柏拉圖派，和安立甘宗主張宗教寬容的溫和派，就中尤以期令窩特（W.Chillingworth）及德烈（JeremyTaylor）為著。德烈的“宣教自由”，乃是論宗教自由的名著。這些安立甘派的人兼具文藝復興的見解及基督教的正統思想，而不存小派之見。摩耳實是這種見解的早期代表人物。

    注十七、小派急進主義的近代代表人物乃是那些自以為義的和平主義者，他們以為要對暴君存愛心還容易些，卻不易對與他們的除暴主張相反的同輩基督徒存合理的基督徒愛心。

    注十八、在這一點上，克倫威爾及狂熱的小派主義者之沖突是值得注意的。克倫威爾在原則上是更同意獨立派的精神，而不同意長老派的政策。但克氏了解維持社會治安之困難，而那些批評他的小派主義者卻不了解。

    注十九、引自洛克與人論容忍書（ALetteronToleration）。

    注二十、若哲爾威廉斯誠如一般小派信徒，也有這種觀點。他說︰“耶穌基督的命令與教訓，對于未曾真正悔改重生的人，雖不免褻瀆妄用，然而仍可以幫助他們知道自己的道德與公民生活是有愧的，……然而我總認為將主的教訓妄加于未曾悔改重生的人，將使他們在糊涂酣睡中心里剛硬，……且使千百萬的靈魂在虛妄的得救盼望中墮入地獄。”見TheBloudyTenentofPersecution。

    注二一、這是孟天對近代思想的特殊貢獻。可是孟天的卓見卻變成為各種各樣的不同思想。

    注二二、彌耳頓之兼用聖經及東方思想之象征說法，足以表明他的思想兼具基督教與人文主義的成分。然而他這一句話卻是完全表明基督教認為歷史是介乎真理之啟示與真理之完成的“中間階段”的主張。這主張正是鼓勵人將真理“一枝一葉地”采納；而不指望在歷史中完成真理。

    注二三、見SmokeintheTemple，一**六年版。

    注二四、見EssayonLiberty。

    注二五、杜威教授的ACommomFaith，可說是這個信仰和指望的一個標準的近代說法。照著杜威的見解，人類文化中的**乃是陳腐的宗教成見之剩余痕跡，經過近代教育的灌輸，人類的**即將讓步給大同的理想。教育將在社會中創造實際的共同意見與善良意志。當杜威正在寫著這本書的時候，近代文化就正在產生新的理想沖突，與傳統的宗教見解實不相干。

    近代文化常欲超越個別的學說以建立一個共同的心智立場，其形式繁多，不勝枚舉。但最顯著的一種，即蠻赫教授的“意識形態與烏托邦”（IdeologyandUtopia）。他的立言之所以卓越，乃是因為他對知識的社會分析遠較別人的社會分析，更能認識意識形態成見之能影響一切知識。然而他卻仍希望，人一旦覺得自己知識的有限性，就能取消學說的成見。蠻赫所希望達到的那個意識，也許能澄清許多表面的學說，但卻不能產生一個絕對的心智。

    注二六、車士特頓（GilbertChesterton）說，“寬容乃是那些對萬事不具信念的人之美德。”

    注二七、佛克斯（CharlesJamesFox）謂“寬容的唯一基礎乃是具有若干懷疑態度，若毫不疑惑，則不會寬容人。”

    當克倫威爾面臨著各派宗教的絕對主張之沖突時，他也以宗教立場表示同樣的意見說︰“秉著基督的心腸，當謹記你們也不免錯誤。”

    注二八、參考伯丁的ColloquiumHeptaplomeres。

    注二九、見摩耳的ADiologueConcerningHeresyesandMattersofReligion。當有人告訴摩耳說，“一切主教，及國中最有學問的人及各學府”都順服了王的意旨，他鄭重地回答說︰“我毫不疑惑，雖在本國無人反對，然而在整個基督教的世界中，……必有不少人與我同意。我若更要提到已死而今在天作聖徒的許多人……我知道他們大部分在這件事上都要與我同意。那麼，我豈可叫我的良心順服本國的區議會，而違反整個基督教界大會的意見？”參看產伯爾（R.W.Chambers）所著ThomasMore，第三四一面。

    第九章上帝的國和為正義而奮斗

    為正義而奮斗正如對真理的追求，可以把歷史生存的種種可能與限制深奧地顯示出來。在好些方面，它更富于啟示性，因為對它的追求比對真理的追求更需竭盡人的精力才智。

    人之所以當肩負建立並完成共同社會生活的責任者，不只是因為全能的造物主，除了我們之外，在世上還創造了其他萬物，而我們必須與萬物協調相處。也因為共同生活不只是社會的必需，也是個人的必需。只有在人群相處的密切有機關系中，個人才能實現他的自我。所以愛乃是人的天性中的主要規律；而“胞與之懷”乃人群相處的基本條件。

    人既然是生機與理性的綜合體，所以人生相處之道，不能是純屬理性的。生命包括一種感情，意志，和理性各種潛能的綜合。但是人的理性自由使人類社會較之其它自然界中的團體更具高尚地位。既然人對自然具有無限的自由，所以人類在歷史上所努力要達到的純粹廣大的友愛，是沒有限制的。人類向來所達到的友愛關系，若以更高的歷史遠象來加以批評是不夠健全的，而且人類的友愛每達到一新的階層即難免腐化敗壞。

    在政治和社會關系中，種種善惡之可能性所造成的不安定，足以證明社會過程是動性的。歷史的事實也許不能使我們相信歷史過程是在不斷地使社會關系歸于純潔圓滿；但確能證明歷史中的社會範圍是始終在增進擴張中。歷史中的每一個時代，特別是在工業技術時代，人學會了與更多的人發生生活關系。如何避免紊亂，如何創造共同的社會生活，這些問題的範圍是不斷地在擴大中。

    這些事實予近代文化以似乎不可否認的證據，可證明社會的進步觀。上帝的國好像是歷史中的一個內蘊力量，它要完成一個充滿友愛和正義的大同社會。根據這一個假定而來的各種世俗的及基督教新派對社會和倫理問題的自由思想，極為繁多，不勝枚舉。近代社會學的各種理論幾乎是一致地承認這種歷史觀。馬克斯主義的歷史觀雖與此相左，但相左之處並非是基本的。它的歷史災難之說不是基本的，不過是一個進步的，烏托邦式的歷史時代的開端。基督教各新派的歷史觀除加上一些宗教詞語以外，很少有新的解釋。

    基督教所提出的人類命運說必然產生與此相左，而且部分相反的結論。所有結論之所以不趨于完全相反者，是因為基督教並不批駁歷史的動性，或人類在歷史中具有不斷展開的任務與責任。可是，它反對將歷史的發展與道德的進步視為一件事。按照基督教的信仰，“恩典”一半是完成，一半是否定“自然”的。若不承認自然與恩典間的矛盾關系，和自然的能力在恩典領域中之仍繼續存在，必將因妄信罪在歷史中是逐漸被消滅的而造成新的罪來。

    第一節正義與愛的關系

    若以基督教信仰中的人生說來解釋人類的社會生活，最好是先說明“恩典”與“自然”等名辭的意義，使之與社會道德等問題相餃接。這樣，“自然”所代表的乃是正義在歷史中的可能性（注一）。而“恩典”則等于完全之愛的理想可能，這可能一旦達到，個人心中的一切內在矛盾，以及人與人中間的一切沖突與緊張，就必因一切人的意志之順服了神的旨意而被克服了。

    這樣了解恩典與自然的意義後，基督教信念中“上帝之國”的愛，與歷史中正義的關系即可成為一辯證種的性系關。對那在歷史中所成就的一切正義，愛是它的完成，也是它的否定。或從反面的觀點來說，歷史中所有正義的成就都有達到更圓滿的愛與弟兄之誼的無限可能；但正義的每一個新階層都包含著一些與完全的愛相矛盾的成分。所以我們實現正義的責任總不能達于完全；無論什麼正義的成就都不能使我們完全滿意。若我們用這一個方式來分析歷史的真像，就能使我們明白許多歷史現象中非此則無法明了的混淆情形；也可以消除許多其他主張的必然錯誤。倘若我們知道，那更高尚的正義之實現不只是含著對愛的理想之接近，也是含著對它的否定，則我們就可能達到更高度的正義。要達到社會生活之成聖，我們必須先承認它的完全成聖是不可能的。

    正義與愛的這種雙重關系是在各種不同的階層上表明出來的。我們前面曾探討過犧牲的愛和相互的愛之關系（注二）。人不為自己的利益關心別人，這樣可以引起一種相互的愛，這種愛心是歷史的最高可能，即是說，只有這種愛是歷史中的因果現象所證明為合理的；然而這相互的愛只是由一種不顧本身利益，不求歷史上證明其為合理的犧牲之愛而生。所以道德理想的高峰是超乎歷史之上，也寓乎歷史之中的。就愛之能吸引相互的愛以改變人與人的關系來說，它是寄寓乎歷史之中的；就愛之不能要求相互的反應，否則便失去其超脫利害關系之性質來說，它又是超乎歷史上的。所以愛的命令不單是一個歷史的規律，它的完全含義是表明歷史和永恆中的那種辯證關系。

    第二節正義的規律和原則

    正義與愛的關系所含的復雜性，有如相互的愛與犧牲的愛中之辯證關系。其中的復雜關系可分為兩方面討論。第一方面乃是正義的原則與規律。第二方面乃是正義的機構，即是社會與政治組織對友愛的關系。這兩方面的顯然差別在乎正義的規律與原則是抽象的，而社會和政治組織是含著歷史生機的。社會制度和友愛的理想間之矛盾對立，較之愛的命令與正義的規律或原則之間的矛盾對立還要大些。

    一切統攝社會關系的制度，規律，與法則，都是為達成相互關系和共同生活的工具。可是它們對友愛的理想，只是表面上的接近，同時也含著與此理想直接相反的成分。關于以上所說正義的規律之各方面，我們須逐加研究。

    正義的各種制度與原則之所以能成為實現胞與之懷的工具，是在乎它們怎樣擴張人對人的責任心︰一、由需要的督促而感覺到的當前責任，擴張到特定的互助原則之繼續責任；二、由我與人的簡單關系擴張到我與眾人的復雜關系；三、從個人所能辨別的責任擴張到由社會的無私之見所明定的各種更廣泛的責任。這些為社會明定的責任是逐漸由風俗與規律而演進的。它們都含著一些不為己益的高尚成分，是個人所不能達到的。

    正義的規律與法則是以上述三種責任的擴張來和愛之律發生積極關系的。重要的是，理性乃是這三種責任擴張的一種成分。人因顯然的需要而感覺到的當前責任，也許不過是憐憫之情所促成的。但持久的責任感卻必須依靠理性來估量自身利益，和別人的需要。自我與別人的關系，有時是純屬感情的，無論如何，估計雙方的利害只佔極少的分量。但一有第三者雜入這對等的關系中，甚至在極圓滿的情愛中，也必憑理性來估量各種利害的沖突關系。即在家人的情愛中，還得利用風俗習慣所形成的既成標準，來適應彼此的相互關系，以便在彼此的生活行動上，勿須對每一舉措重新計較其利害得失。

    一個社會所達到的正義標準是由社會的共同意見所產生的。各種共同問題所生的見解合起來成為一個正義標準，是與社會中的任何個人，階級，或團體所能達成的不同。一個共同問題所具有的種種不同見解既然能為人們所綜合起來，達到了一個正當而共同的解決，即可否定那以為各個人或某團體是始終自利之說，不然的話，社會非倚靠別的權勢從上面加以壓抑，既不免因利益的競爭沖突而趨于混亂。

    當然的，利益沖突可能達到一種無法調解的程度，至終若不是某一方面得到單獨的勝利，即是外來的另一種優越勢力把雙方壓服了。馬丁路德與霍伯斯的政治見解即從相信一切利益的沖突都屬于這個性質而產生的。

    民主社會的成功足以擯棄這種悲觀看法，同時也足以擯棄那認為政治和公義制度與友愛的理想之間只是純屬消極關系的看法。歷史曾顯示，在較廣闊的範圍內，利益與利益之沖突可以調整，勿須靠外來壓力的干涉。社會能綜合歧見，使公眾問題得到相當公正的解決，這證明了人也能夠顧到別人的利益。然而要綜合利害和意見的沖突並非容易之事，在某種情況下，幾乎是不可能的，這使我們不能輕信人類理性是大公無私的。所以，認為由人類共同經驗而生的正義的規律與原則，無非是實現社會責任的工具，和相信此種規律與原則無非是人類實現私利之工具，二者都錯誤了。

    我們若分析一個當前的社會問題，例如社會對失業的人的責任，看看社會良心是如何引起的，就可以明白其中所含的復雜因素。社會所給予失業者的補助，一部分是表示社會上特權分子對那些失業不幸的人的責任感。他們認為以所規定的補助原則，而不憑自己對某一個人的貧困的矜憐之心來表達他的責任感是較為便利的。他們也知道他們自己對貧困者的需要之認識有限，須倚靠整個社會所設立的補助機構，來作全盤無私的處理。這樣，失業補助的原則可以藉著明定的辦法來表明那胞與之懷。

    在另一方面，所給予失業者的補助金，雖高出于特權階級所願意的，卻未達到失業者所願望的。特權階級中有些人用很容易看穿的藉口來蒙混這一問題的是非，他們堅持失業是由懶惰而來的，而不認為這是工業制度上的缺陷；他們以為饑餓的恐懼可以醫治人的懶惰。至終社會所決定的補助金是代表長期辯論後所達到的公眾意見，而不是某一個人的意見；是代表各種不同的利益和意見之間的妥協。自然這並不是對補助問題的絕對“公道”的解決。特權階級之終于接受這補助方案，也許只是因為恐懼貧困失業的人起來反抗。這足以證明“正義的原則”是與社會的人心中之盼望，恐懼，**與反**的各種因素有關的，不能單憑理性來顧及各種權益。

    然而這補助方案畢竟可以成為大家所接受的社會標準，而且為有些特權階級的人所樂意接受的，因為它足以表明他們的正義感，而他們認為一個周密的補助方案，比一時的憐憫心要可靠些。失業貧困之人平均從補助方案上所得的，也許不如某一個失業的人偶爾從某一富于同情心的富人所得到的那麼多，卻比讓大家流離無靠，專賴以貧困去喚醒人的惻隱之心要好些。

    這樣看來，正義的規律實是愛之律的表現；這是我們所當著重而用以反對那些認為只有個人對社會義務之直接表現才算是表明基督教愛心的說法。那說法不過是對愛之律的一種感情化的曲解。路德宗與小派對愛與社會正義之間關系的分析，往往不正確地將正義的規律撇除于愛的領域之外，（注三）。

    正義的規律與體制對交互的愛與胞與之懷不只有那積極的，也有一種消極的關系。它們在一方面是多少表現胞與之懷，在另一方面，它們常與胞與之懷的精神相矛盾。這是由于社會中的罪性而來的。正義的體制都假定社會中有些分子往往利用他人，看自己的福利勝于他人的，所以它們只能達到近乎愛的精神。因為人的自利的傾向，所以一切正義制度對社會上各分子的權益都加以小心分辨。這些藩籬正是正義精神的表征。它們是防範自利之具，叫人不侵犯別人的利益。所以由正義的制度所達成的社會和諧，只是近乎愛的精神而已。在人的自私心所造成的情況下，這就算是最大的可能和諧了。正如前面所提到的，正義的這種消極方面並非它的唯一特征。即令人有完全的愛，有三人以上的復雜關系中即須計算利害。然而這消極方面也是重要的。

    一切正義體制對胞與之懷的愛之精神所以發生矛盾，乃是因為人于估計他人的權利時，往往為自私自利的欲念所沾染，也因為人以理性來估計權利與利益，仍不能免除他的有限和偶有性。歷史中沒有普遍的理性，對一切競爭或互助，沒有不存自私的利益觀念的。甚至那代表整個社會，不存偏私，而且最為客觀的司法制度，仍不免于攙雜著偶有性的偏見。

    就我們所知道的歷史中的正義規律來說，它們是由種種片面的見解綜合起來，以達成一種更有包羅性的見解的，即令這包羅性的見解仍不能脫除時間和空間的偶有性。馬克斯主義者之認為一切社會制度與正義規律都不能避免自私的敗壞是對的。馬克斯主義認為它們不過是操縱社會權勢的人對本身利益的一種辯護而已，那也是對的。中世紀根據“自然律”所訂立的制度，顯然是由封建社會產生出來的；正如在十八世紀時那根據自然律提出的所謂絕對而自明的要求乃是根源于中產階級一樣。

    這種種正義的理想與規律所包含的偶有性與相對性，足以駁斥天主教，自由派，以及馬克斯派的社會理論者之以自己的理論為具有絕對性的各種說法（注四）。天主教及一切進步派的社會理論。（兩方面的社會理想都由斯多亞派學說來的），都認為“自然律”與法制有區別。法制是正義規律的一種實際而不完全的表現。這些理論承認法制的有限性和相對性，卻以為“自然律”是絕對的。這種區別是應當反對的。它錯誤地以為“理性”是純正的；這不過是人想在歷史中發現一個絕對的立場的另一個企圖而已。他們妄想從“自然律”中找絕對立場，其效果很顯明的是將人的意識形態抬高到一種更高的僭妄地步，是自以為無罪而產生罪的勢力的諸多歷史例證中的另一例證而已（注五）。

    在正義的理想與具體的法制中，自然有一種真的區別。法制既是由社會團體中的壓力與反壓力而產生的，所以較比“自然律”更受歷史中的相對性所支配。思想既然比行動更純粹，所以“自然律”也比法制更純粹。而且我們當承認，依據理性而訂立的正義原則，乃是批評人類社會中的正義成就之有效資源。若說中世紀教會及近代各派的自然律學說對于正義的理性原則有了過分的主張，那麼改教運動者及世俗的相對理論者則又太傾向于視之為帶危險性而無關大旨的。巴特認為我們若沒有那由啟示而來的十誡，在道德生活上就完全缺乏有效的指導原則。這說法既是悖謬的，也是不合聖經的（注六）。

    例如人類的道德法典都是禁止殺人的，這禁止的普遍性及其在各種實際的應用上所表現的種種形式是一樣重要的。況且人間根本就有正義的普遍原則，而實際上關于正義之各種制度與特殊規律之訂立，都是受其支配。斯多亞派，中世紀以及近代的各自然律學派，都承認“平等”和“自由”為正義的超越原則；不過近代的學說，無論是中產階級的或馬克斯主義的，卻都以為它們是可以實現的，而並非具有超越性的原則。我們一分析平等的原則，就可以表明自由和平等兩者對正義都是有效的超越原則。

    社會學說中不斷有平等的主張出現，正足以批駁那對人性的純悲觀看法，無論是宗教的或世俗的。平等主張之功效證明了人類不單在利用社會學說為自己的利益辯護。以平等為正義的最高理想乃是指示“愛”是正義的最後常範；因為在罪的條件下，平等的公義和胞與之懷的愛心相近。更高的公義總是更平等的公義。雖然沒有特權的人比享受特權的人對特權更戚首痛心，然而甚至享受特權的人，良心中亦感覺不安。意識形態的污點可從各不同社會階級所提出的公平原則見之，例如，那些感受不平等苦痛的人主張以平等作為正義的絕對原則，而不明白人人在社會功用及需要上的差別使社會不可能達到完全的平等（注七）。另一方面，那些享受特權的人則著重社會任務的不等，因此認為權利的不等是應當的。他們也有多少理由，相信要人充分履行他的社會任務，不等的報酬也是必要的。可是他們總要掩藏一件事實，即是社會上享特權的人歷來都是利用他們較高的社會地位以奪取超乎任務所必需的特權，和需要上的不等標準並不符合。

    平等原則之在一方面為有效，而在另一方面不能完全實現，正表明正義之絕對常範與歷史中的相對性的關系。一個階級的人過分強調正義常範之絕對有效，而另一階級的人則偏重這原則之不能完全達成，這事實足以表明任何有效原則在一般的應用上都不免沾染意識形態的污點，甚至在原則的本身能超乎偏私的利益時，也是如此（注八）。

    這樣看來，一切歷史中的正義觀是極其復雜的，它能夠駁翻那些主張不能獲致正義的有效原則的相對論者，也能夠駁翻那些認為可以免除一切私情偏利，而達于完全有效之原則的樂觀理性主義者。

    正義對友愛的積極關系，證明了正義的實行確可以多少達到愛的標準。而其消極關系乃是說一切歷史中的正義觀都不免含著一些與“愛之律”相反的成分。一個階級的利益，一個民族的觀點，一個時代的成見，一個文化的錯覺，都有意地或無意地漸次潛入我們所用以規範我們的共同生活的常範中。這些成分之所以存在，乃在于使某些人的利益駕乎他人的利益之上。即或不然，至少其結局總是如此。

    第三節正義的制度

    若是由理想所規定的那超脫現實社會各種可疑的混淆現象之上的正義原則，對胞與之懷的理想仍不免模稜兩可，那麼，一旦以這些原則應用于社會組織，機構，與制度之上，使之在歷史的過程中作具體而不完全的表現，它的模稜兩可的雙重性格就更加顯明。我們已注意到作為正義原則之理性所說明的自然律，與那代表現實社會的具體舉動的法制之間的區別。但是我們若要分析社會制度的雙重性，就不只須探討法制，也必須探討整個的社會制度與組織。社會的具體結構不只是法制上的制度或秩序而已。社會生活的和諧不能光由法律的威力達成。法律不能勉強一切生機之秩序化。現實社會的和諧是由法律和道德的觀念，和社會中的各種生機及勢力，雙方交互影響而達成的。經常的法制是理性所造成的道德理想及現實社會中的各種生機勢力之平衡二者間的妥協。各種現實的法制，一方面是社會良心的工具，用以平抑社會中各種不同的勢力和利益，使社會不至于混亂，卻趨向于一種適當的和諧。另一方面，它仍不過是社會各種勢力所產生的妥協，好使種種沖突與權勢歸于平衡。

    總之，沒有任何社會是由良心或理性所產生的單純結構。一切社會都是由人類的生機力量所構成的和諧，它的穩固與否是隨環境轉移的。社會是為勢力所管制的。而決定一切秩序與和諧的勢力不只是政府的強制力而已。政治管制只是代表社會力量的一方面。另一方面乃是社會中各種生機與勢力的平衡。中樞的政制和生機勢力的平衡力量，實為社會生活的兩種要素，乃是社會組織的基本與永久原則。沒有什麼道德與社會的進步可以使社會脫離這兩個原則的支配。

    使各種社會勢力獲致平衡，以達于最高可能的正義，既然有種種不同的方法與可能，而社會中的組織原則與權能也有無限進步的可能，所以社會的秩序與正義能在種種不同的程度上接近圓滿的友愛。但社會組織的這兩個原則，即權能組織與權能平衡，都是可與友愛精神相違的。社會中的組織原則與權能很容易貶質，變為虐政，造成社會的強制體，以危害各個別分子的自由與生機。這種暴虐強制的一體生活乃是對友愛精神的一個戲弄。而且那平衡勢力的原則常有混亂之可能。社會的正義常是處于暴政或無政府狀態之間的。若以任何一方面為唯一的危險即不免陷入于另一個險境。

    達成這兩個友愛的工具的政權組織與權勢平衡，無論優美和諧到什麼程度，都無法取消那潛藏在其中對友愛的反對傾向。社會生活中的這個矛盾情形是與我們在生活的其它方面所見到基督教信仰對歷史的意義之雙重了解相似的。要充分探討這個雙重意義，我們最好先分析社會生活中勢力的性質與意義。

    一、生機與理性之一致

    在社會組織中勢力之所以有永久的重要性，是由于人性的兩個特征。其一是生機與理性，即身體與靈魂的一致。另一是罪的勢力，即是我們有著自己比別人重要，從自己的利益立場來看公眾問題的傾向。這第二個特征是如此頑強，甚至光靠道德或理性的規勸是無法使人不作侵佔別人利益的事的。法的威權也許更有效，但法的威權沒有不應用強制力以制裁反抗行為的。按照人性中理性與生機一致這一特性，我們可以知道人的自私心必將竭個人或團體意志所能控制的一切生機資源，來達成其自私目的。所以，社會為對付種種反社會的行動，必用各種勢力來武裝自己。

    有些爭辯當然可以平息，有些沖突可以仲裁，而勿須引用制裁。人的良心可以訴諸良心，理性訴諸理性。事實上，沒有什麼沖突，甚至武力在內，不可訴諸良心與理性的。但是在各種利益沖突中，雙方之將竭其所能，以資應付，乃是意料之內的事。當然，大多數的沖突都被較高權勢所和緩或平服，未曾公然采用武力，或實際上應用武力或**手段。但是爭端之解決，多數是由估量雙方勢力而決定的，並非純粹由理性或道德的考慮決定的（注九）。

    勢力的威脅無論是出于政府代表或出于爭執的那一方面，在一切社會生活關系上都是有力的工具。一個鞏固或有秩序的社會也許不必常常引用這種威脅，但若是政府或處理爭執的一方面，公然廢棄任何制裁的力量，必將**當時所有的社會勢力的平衡；且增加那準備使用**手段那一方面的成功。抵抗越有成功的希望，就越有實行的可能（注十）。所以在任何社會情形中，以理性來估計其中的勢力與生機，總是與以理性來估計其中的權利的道德關系平行的。這兩者間的關系正是象征著社會生活中的理性與生機的一致。

    二、社會生活中之各種勢力

    人的靈性與功能上之一致和交互關系是產生各種勢力的聯系，從純粹的理性以至純粹的體力。雖然人往往以為理性是超越性而不是偏私的，可是無須證明，自我總是利用理性作為反對他人以增進自己利益的工具。理性一旦被如此利用，就成為一個人對付別人的勢力。黠者常佔愚者的便宜。若是強黠者的心智能計勝愚弱者，則所謂沖突之合理解決往往也是不公道的。然而還有其它的才能，也可以用來達成自私的目的。有的人能用“精神”的勢力來役使別人（注十一）。這種精神勢力是包括各種靈性活力，如心智及感情的力量，高貴的出身，豪俠的精神，以至假仁假義等，純靠氣力是最後的一著。氣力只是在原始的生活上才具有決定力量的。到了文明的社會，人類關系上的競爭多靠心靈，而不靠體力決定。然而要注意，這種決定的方法。並不比使用氣力更公道些。

    團體生活所發展的勢力形式更多。大體說來，社會中的勢力是由于社會功能之差別而來的。在文明進步的社會中，軍隊代表社會的武力，並非因為軍人的體魄強些，而是因為他們擁有武器，擅長戰術。祭司擁有指揮群眾的力量（特別是在古代的帝國中），因為他們替天行道，將天命歸給少數握權的人。擁有和控制產業及經濟的過程，是一半屬精神而一半屬物質的社會勢力。因為經濟過程所產生的是財物，所以它具有實力。又因為經濟實力的控制與財物的利用是從法律，風俗，以及其他種種聲威而來的，所以它是精神的。近代人以為經濟勢力是社會的基本力量，一切別的勢力都從經濟力產生，則屬錯誤。社會中的地主，最初本是軍人和祭司，他們利用武力和宗教的勢力來佔取土地。在初民與古典的社會中，經濟勢力是由宗教和武力而來的，它本為一種後起的力量，而非原有的力量。它被利用以增加少數貴族階級的享用，並綿延他們在社會上的優越地位。然而他們的最初得勢並非由于經濟的優勢。今日德國的納粹黨則以政治力量來操縱經濟。在資產階級時代，經濟力量曾為主要的力量，也曾支配過別的社會力量。不過在民主社會中，人民具有普遍的投票權，所以對經濟的勢力能夠有所制裁（注十二）。

    公道與不公道在歷史中的各種形式，常因社會中每一勢力之內的平衡或不平衡，以及一切勢力之間的平衡而決定，遠過于純理性或純理想主義者所能認識的。有一個當承認的定理，即社會勢力越不均，則不義的產生越多，不管你用什麼力量來抑制它。所以近代工業化的社會之財富集中產生了不義，而政治力之廣被則產生正義。近代資本主義的民主社會中的歷史，大體說來，是取決于經濟與政治兩勢力之沖突與平衡的。操縱經濟的少數階級往往欲利用政治以達到經濟的目的，但未能完全成功。反之，平民的政治力量卻是達到政治與經濟正義的工具，可是尚未能完全消除經濟中的不義制度。這中間的沖突尚未能解決，也許至終不能完全解決。而民主社會中所已達成的正義，卻遭納粹政權的的攻擊，這政權是兼具政治，經濟，與宗教性能的，並與那更古老的軍事勢力密切地聯系著。

    政治勢力是值得列于特種範圍中的，因為它藉操縱別種社會勢力，來組織並控制社會。主持政治的少數者往往至少擁有兩種社會勢力。在古時的一切帝國中，主政的人都擁有宗教和軍事兩種勢力，有時兩種勢力結成一體，有時則軍事與祭司階級密切聯系合作。近代民主能趨向于更平等的公義，一半是因為它將政治力量和別的種種社會勢力分開。民主使一般人民能檢討政治領袖們的政綱，所以人民都擁有一分政權。民主的原則並未能免去寡頭集團的操縱，但卻能對其組成及政權的施行加以制裁。但當注意的，今日向民主挑戰的那暴虐的寡頭政治，卻完全以利用群眾力量，即操縱民眾的政治影響來達成它的優勢，然後再逐漸取得別種力量，即控制經濟組織，制造宗教情緒，聯合軍事勢力，並從而操縱之。

    社會中各種權勢之相互關系的變遷是由種種歷史上的發展決定的，其間包括由宗教以至工業技術在內。如近代商業的發展使中產階級取得了新經濟權。他們乃利用那新的經濟地位向那在封建社會中作統治者的祭司和軍事階級挑戰。他們藉著控制銀行的股票以操縱那更強大的經濟勢力，鏟除了地主階級的土地所有權。近代工業制度的發展有兩種效果。即它使操縱經濟過程的人增加了財富和經濟勢力，也給予勞動階級一種力量（例如工人之**，拒絕與廠主合作），那是封建社會的勞動群眾所沒有的。社會中的權勢關系之變遷，有時是由宗教引起的。先知宗教的發展，以神的權威來向當時的政權挑戰，豈不是傾向于摧毀古時祭司和軍政的貴族政治，而幫助民主政治之建設？這樣，基督教信仰中的先知主張是有助于近代民主政治之勃興的，正如基督教傳統中保守成分之以神權賦予政權，增加了古時寡頭政制的專擅一樣。

    近代民主發展中的工業文明，理性主義，及先知宗教各種因素，都是很復雜的，這些因素對整個歷史的過程也有密切關系。它們都交織在整個歷史的發展中，這事實足以**生機論者所主張的，以為社會的發展過程只是生機力所表現的一團混亂，也足以**理性主義者的主張，謂社會發展乃是理性制勝生機的逐漸進步。“理性”與“勢力”雖為人類靈性與生機之最後名稱，但在過程之中不能對二者作完全的分辨。並且在歷史上所見到的生機之種種形式都不能加以任何絕對的分別。沒有任何個人或社會勢力是絲毫不含武力成份或絲毫沒有那超乎武力沖突之上的“靈性”力量的。但在各種社會勢力的平衡與爭扎中所含著的生機與能力，正表現了人類生存中的靈性與自然，理性與暴力，乃是一個復雜的統一體。

    三、勢力的組織與平衡

    我們所注意的乃是公義制度和各種社會組織對友愛的雙重關系。按照我們在上面所分析的，公義制度總不免包括著接近“愛”的理想，與違反“愛”的理想這兩方面。對這一個主題我們現在必須作更精密的探討。我們必須謹記︰社會生活所產生的生機方式很多，而這些方式有時是彼此互助，有時是彼此沖突的。這些互助和沖突都有自然的限度，然而因為人往往違反這些限度，所以人類才設立政治制度來減少沖突，並擴張人群社會的各種互助之道。

    友愛精神因兩三種敗壞因素而受損害。因為一個人的意志都想控制別人的意志，所以歷史中乃產生了帝國主義與奴隸制度。因為人的利益彼此沖突，所以人類的互助關系遭受摧殘。有的時候，某些個人或團體妄圖獨立自尊，背棄人類相處的社會責任。不過，這種孤立的趨勢只是利益沖突的消極表現而已，不須另立門類。

    使人不受別人控制的有效方法，即是社會勢力的平衡，使弱者不為強者所奴役。若非勢力平衡，無論什麼道德或社會制裁都不能完全阻擋人對人的不義與奴役。所以在人的自私心所支配的情況下達成勢力的平衡，即所以達成友愛之道。可是權力的平衡並非即是友愛。若是一個人只因為受到別人的對等權力的抑制而約束他的求權意志，其結果必發生一種緊張對立的情形。一切緊張對立情形都造成公然或潛存的沖突。所以權力平衡的原則，就其阻止侵凌奴役而說，是一種公義的原則。然而它所造成的緊張若無法解決，它所造成的公然沖突就必成為一種紊亂與沖突的原則。況且社會生活若非小心管理，則不能達到完全的權力平衡。任意造成權力的不平衡，必產生各種侵凌與奴役的制度。所以社會對其中所有的各種勢力須特意加以控制。在社會活動之內必須有一個組織的中心。這個中心必須超乎任何黨派利益的立場，以大公無私去判決沖突。它須管理互助的過程，使其中所含的緊張情勢不至發為公然的沖突。若遇調解與仲裁的機構不足以應付需要時，它須以更高的權力強制執行。倘有不平衡的權勢造成社會的不公義，它則須調整平衡的機構，使權力不平之處歸于平衡（注十三）。

    很顯然的，政制的原則，或說社會活動的組織，是站在比權力平衡的原則更高的一個道德仲裁與社會約制的立場上。光有權力平衡，而無道德和社會的制裁，則將流于紊亂無序。而且政制較比權力平衡，是更有意要達到社會公義的。政制是屬乎歷史性的，而權勢之平衡不過是一種自然的趨向（注十四）。

    然而應當知道的，政府有時在道德方面也是紊亂不清的。其中也含有那違反友愛之道的成分。執政者的權力可能趨向于兩種濫用。實際上他們或許是社會的某一部分對全社會施行管制。直到最近的歷史，大多數政府正是經由征服手段而造成的外來寡頭政治（注十五）。即令政府並不是某一階級在對整個社會施行**的控制，然而政府的僭妄若不加制裁，必容易產生對社會大眾的虐政。它將藉維持社會“秩序”的名義摧殘社會分子的自由與活動，且以自己的法規作為秩序的原則，對一切反抗自己權威的人加上反叛政府之罪，使他們處于道德上的不利地位。這正是一切政府最易犯的偶像崇拜與僭妄之罪。一切政府與統治者，不只憑藉政權為工具，來取得權力，而且亦憑藉政府實際的和虛構的“尊嚴”取得權力；我們若知道這一點，就更能充分了解這種罪惡。政府若不能使人民甘心服從，就不能維持秩序，因為強迫人民服從的情形不多，必須假定大眾的贊同始可。這種贊同並不只是由于“理性”而來的，而是由于人民對政府存著一種有意或無意的宗教性的“尊嚴感”。就國家之代表並表達整個社會權力與治權，和它之保障秩序以避免混亂而言，它具有這尊嚴是合理的。基督教的政府論既承認政府為神所設立的，就是承認政府的尊嚴是合理的。

    但歷史上一切國家之表達尊嚴，都不免夾雜著對尊嚴的妄用。這可以說是國家與政府為欲掩藏其治權的偶有性與片面性，妄自宣布本身之具有無限權威。

    民主正義之所以發展是因為人之感覺到政制和各種權勢之平衡都缺乏道德的確定性。民主社會之最大成功在于它能夠在它的制度中包含著使人民能抵抗政府的原則。人民因著憲法所賦予的權力，可以拒絕政府的不法要求。人民之能拒抗政府而不使社會發生混亂，是因為人民對統治者的批評乃為促進更良好的政治，而非對政府的威脅（注十六）。

    民主運動之發展所以經過許多困難，是因為宗教及政治學上的各派思想，不能完全領略組織政權與平衡權力兩種機構的運用，都含有威脅公義的危險。那些了解政治中的不義的人，卻未能了解社會若無制裁必將趨于混亂，而那些恐懼混亂的人對政府的一切僭妄要求則不願干涉。因此歷史顛沛于困苦艱難之過程中，以期得到一種免除暴政或混亂的妥善方法，不至于像一般理想主義者只看到問題的這一面，而現實主義者又只看到問題的另一面。在這過程中，基督教的傳統思想未能將它對政治問題的雙方真理完全提出，給予政治和社會的復雜問題以洽當的向導。人類之未能了解政治問題之雙關意義，正和我們前面所論到的基督教及世俗的各宗派思想的缺陷相似。我們在下面將略加討論。

    第四節基督教對政治的態度

    基督教以及近代世俗各派所發展的政治學說，是由古典思想中的一個觀點和聖經思想中的兩種見解交互影響而決定的。聖經中的兩種見解若互相聯系，交互運用，即能說明政治上的不義。聖經中的一個見解以政府為上帝所設立的，政府的權威是表現神的尊嚴。但另一個見解則認為萬國的“執政者”與“審判官”都特別要受神的監察審判，因為他們**貧困的百姓並違反神的尊嚴。這兩種見解正可說明政治的兩個方面。政府為政治之本，它的政權在乎防制社會的混亂；然而政府的權能不能視為神權；政權的形成不免是偏私和有限的，不能達到神權所具有的那種“善”與“能”的一貫。政府若妄以為它的權衡是盡美盡善的，那就是干預神的尊嚴。這種干預在歷史上產生了兩種相反的結果︰使人民有了宗教式的順服，或有了怨憤的叛變（注十七）。

    聖經對政府權威既然有兩種見解，即先知式的批評和祭司式的擁護，所以保守和激烈兩派都能引經據典地各有憑藉。可是每一方面的立場很少為人所認識。不幸的是，征引了保羅的某一段話往往會把聖經對政府的雙重見解損毀了。保羅在羅馬人書十三章所發表對于政府的片面贊賞的話，對基督教思想有著很嚴重的影響，特別是對改教運動的思想（注十八）。幸而它的影響未曾使教會完全喪失其對政府罪惡之先知性的批評。

    與聖經對政府所持的這兩種見解相反的，古典思想對于政府的看法較為簡單而偏重于理性。它以政制為人類表達群性生活的工具。那為基督教思想所重視，且為改教運動所特別著重的政府防亂功能，只為古典思想所間接領略而已。亞理斯多德以為政府之設是為了一種團契生活；而柏拉圖在共和國中以為國家如同宇宙，它在大體上所表現的律法和諧，可以用來說明小我的心靈。

    亞理斯多德和柏拉圖都以為社會的和諧和政府的憲法體系是同一件事。這種見解是屬于“超現實的”（注十九）。他們總在找尋公義的原則及政制的基本法典（即憲法），好使社會的一切生機活動納入于理性的統治下。他們自然並不專靠律法的勢力。但是當他們想要獲得美善的機構，來解釋並施行法律的原則，當他們想建立一種有利的超然立場，使政府能避免偏私利益的沖突以行使政權（就亞理斯多德說，他是希望免除貧富兩方面的沖突）時，他們總以為依靠有德行的理性人物，即可以獲得這種政制。他們以為這種人的優越理性和對政治的專門學識可以使他們有了一種大公無私的精神。換句話說，即古時希臘政治學說中所相信的“賢人政治”。按照他們的意思，紊亂之源在乎老百姓的愚昧無知，不了解社會的整個需要。柏拉圖以為要培養執政者的大公無私，不只要倚靠優越的理性生活，也須倚靠刻苦的訓練。

    可是他們未能正確地了解政治乃是一種富于生機沖動和權力競爭的場所。斯多亞派的見解，特別在分辨自然律之絕對性與相對性這一點上，可說與政治的真實性更接近些。但是，斯多亞派的人，特別是羅馬的斯多亞派，對于政治太抱樂觀的制度。西色柔對一般政治都予以極高的道德估價，而特別推崇羅馬的帝國主義。他認為國家是公義的機構，卻不了解在這機構之下的政治真象。

    早期教會對末世論的失望，和放棄了對政治的不負責任的態度後，就將福音中的信德完成的理想，以及先知指責現實政府的教訓，配合了斯多亞派的政治樂觀主義而產生一種政治倫理。奧古斯丁是第一個將保羅的主張引入政治思想中的人，他否認西色柔對政治的樂觀與理性的制度，不贊成西色柔以國家為公義機構之說，堅持“除基督創立並統治的國度外，任何國家都不能實行公義”（注二十）。他認為世上的和平只是各種競爭的勢力之勉強的休戰而已，也是“基于競爭立場的”。那使國家團結的並非公義，而是私利（注二一）。奧氏既否認政治團結的道德意義，所以將國家的和平比為盜賊之間的息爭。國家與盜賊團體之差別只是團體的大小之別而已（注二二）。

    奧古斯丁見到人類的社會團體生活，常受兩種勢力所威脅，若不是處于一種苟安的平衡之下，受彼此沖突勢力競爭的威脅，即是處于虐政之下，在上者“予人民以桎梏而強之服從”。奧氏的這種說法，對于羅馬帝國及任何歷史中的國家所成就的建設性的政治，也許不甚公允。他也許是以羅馬的衰亡時期，而未以羅馬的全盛時期，來作為說明的標準。同時，他也許是將上帝之城與地上之城作過份的對比，好使上帝之愛與人類的自私更加顯明出來。但是除了比擬得過分極端外，奧氏對政治的觀點倒是比古典的更逼近真象，更清楚地將政治中所含的動蕩與紊亂成分刻畫出來。

    奧古斯丁的思想雖具極大的權威，然而他對政治的真實見解，在中古的政治思想中影響甚微。中古的政治主張中所含的古典成分，遠較奧氏思想中所含的為多。實際上，中古天主教在政治思想方面，如同在別的方面一樣，造成了一個很動人的綜合。那綜合雖然現在已被打破，卻仍比那些替代了它的學說優美；自然，它仍不免為整個綜合思想的各種限制所支配。

    中古政治主張曾將聖經中的兩種觀點與古典的政治思想打成一片。它包括聖經中先知指責政府之驕傲與不義的精神。不幸的是，這指責變成了教廷方面的一種威脅政權的工具。那認為政府是由相對的，而非由絕對的自然律所造成的斯多亞派基督教學說，防制了那以政府的強制和不平等手段為絕對常範的看法。這種見解曾對政府保持若干限度批評的精神。所以中古的政治思想尚存有憲法精神，能使主政的人受自然律與國法的約束（注二三）。

    中古的政治學是以聖經的權威，及斯多亞派所主張認為在一個殘缺不全的人間世必需政府兩點為根據，以支持執政者及政府的其中的古典成分使之以理性的觀點來探討政治問題，因之它看不見社會生活中的生機沖動，與利益沖突為社會生活的固定因索。它忽略了那蘊存于國家權勢中的暴虐危險，而不以它為權勢中心的政治體所必然產生的現象，也不明白一切權勢都有過度擴大自己的自然趨勢，連國家的政權包括在內。中古的政治學說對于執政者所施的公義與暴虐只從道德立場去作絕對的分辯（注二四）；殊不知，國家靠政權所達成的公義與和平，常因權力的過分運用，及執政者本身的自私，不免腐化。

    中古政治思想所存的憲法精神，雖以反抗暴虐為是，但卻未曾確立在政治上實行的原則，所以亞克屯公爵之稱阿奎那思想為近代民主政治思想的淵源，末免太過(注二五)。中古政治學說未能了解政治本為互相依存與互相沖突的權勢與利益所集中的偉大場所；更未能領略某一個時期的政權，與某一種社會勢力的平衡所產生的“公義”總是具有相對性和偶有性的。因為它不能作如此了解，所以它不能應付中古後期的新興勢力和商業之勃興所造成的政治上的混亂情形（注二六）。

    中古的綜合思想崩潰後，政治思想中各種的成分乃各自成系統，正如別的部門的思想之各自成為系統一樣。許多新興的政治理論，較之中古的綜合政治見解更欠真實，也更失去平衡。但這些學說中亦有其片面真理，比中古的政治見解更能見到政治的最高理想，及其最暗淡的現實方面。

    文藝復興在其世俗一面的思想中發展了兩個基本趨向。其一為對政治問題所表示的理性和樂觀主義。這一趨勢的廣博復雜，我們不能盡量闡述。總之，它對政治問題。是采取自由派的種種說法。其中有些是主張“放任主義”的。它們相信，只要將政府的過度權力取消，即能達到各種社會勢力的安定平衡。另一些人則相信，政權乃是一種加于理性的人身上的理性權衡，只要擴張人類的理性，則政治必趨于公義與大同。

    文藝復興思想中的這一趨向產生了現代的世界政府論，按照這些理論，只要取消國家主權神聖的論據，則各國的自我意志及道德立場上的獨立自主，都可廢棄（注二七）。更有一些較切實際的學者主張國際組織必須具有最高的控制力量。可是他們只以為，若國際間能訂立約章即可將各國的主權構成一個中央的主權體，殊不知人類的生機過程在歷史上曾實際影響了權勢的平衡，和政權的集中。

    可是，文藝復興運動也發展了另一派思想，這一派多少帶有基督教思想對政治的現實觀點和悲觀看法。這派思想認識團體生活中的動性成分和沖突的危險，但是這種認識使它主張國家的絕對威權。換句話說，它未能采納基督教思想中那批評政府的先知精神。這派思想可概括地以馬噶維利，霍伯斯、伯丁，以及一些較次要的人物為代表，但在若干程度上，黑格兒及博山克也是屬于這一派的。例如在馬噶維利的思想中，政治的悲觀有時降而為道德的墮落。在近代悲觀與現實性的政治學說中只有馬克斯主義是本著現實的觀點，側重于反對政治上的不義，而未注意到政府之所以設立，原是為著要減少社會的混亂。

    因為基督教小派的急進思想是很著重聖經的根據的，所以我們最好不把它與文藝復興連在一起，卻把它與改教運動一同探討。這樣看來，基督教抗羅宗的整個政治學說就有種種不同的類別，從路德宗的極端悲觀見解到各急進的小派的極端樂觀主義；從路德對政府之不加批評並予以神聖的贊許，到無政府主義的小派對政府的斷然拒絕；從路德主張社會的不平等乃是由于人的罪惡而生的，所以須斷然接受不平等以挽救人的罪，到共產主義的小派所堅持相信的，即人類平等乃是歷史性的可能。在這許許多多的思想中，對民主正義的最大貢獻莫如那些最能了解政府之設施既屬必要也屬罪惡，社會勢力之交互運用既為必需，亦殊危險的抗羅宗各派系，例如溫和的安立甘一派，他們結合了文藝復興的見解和基督教的正統思想，他們的政治主張從呼克爾（ThomasHooker）的思想中表達得最為完全；又如半小派主義的運動如英國獨立派，和後來接受加爾文思想的一派，他們把加爾文思想從早期的悲觀主義當中拯救出來。

    這一種泛論當然須要由歷史的證據加以充實，但本書範圍有限，對此浩如淵海的歷史資料的分析不能不有所限制。

    路德根據羅馬人書十三章，對政府的權柄加以道德上和宗教上的批準，這在前面曾經論及。除了在北歐的斯干的那維亞諸國外，路德的思想對民主正義的發展並未有重要的貢獻（注二八）。在近代急進的改教運動思想中，其政治主張的發展是很有意義的。大體來說，巴爾特對于政治問題是接近路德的見解而不接近加爾文的思想。他既然漠視政治正義的問題，就是接近路德，然而他並不完全贊成路德那種不加批評而接受政府權威的態度。他對納粹暴政的反感使他改變了觀點。他批評改教運動者，因為他們承認政府為神所設立，而卻未將政府置于神的審判之下。然而改教運動的見解在巴氏思想中的影響是如此重大，以致他在理論上不能提供一種立場來充分說明他如何在實際上反對納粹的暴虐。（注二九）。

    路德接受政府的既成權威而不加批評，他承認**，競爭，與不平等為罪惡世界之必有條件，但各小派則采取基督教思想中的先知的批評精神。

    較為極端的小派對政府的批評則又模糊了真理的另一方面。它們固然見到了政府的各種危險，卻未能見到設置政府之必需。它們注意到政府尊嚴對上帝尊嚴的矛盾，卻未能了解政府也有它所應有的尊嚴（注三十）。它們之不能了解設立政府之必需，多半由于它們對社會和人的德性完成說的錯誤信仰（注三一）。有時它們雖承認政府的設立，是必要的，卻因為太偏重自由，所以在道德立場上，他們拒絕政府的一切強制的行為（注三二）。

    有時它們恢復了絕對的自然律，例如平等自由等理想，以作為歷史中一切相對公義與不義的批評與審斷原則，然而對于歷史所不能免的相對性，卻未能了然。十八世紀所主張的以平等為“自然律”乃是根據十七世紀基督教小派信仰而來的（注三三）。馬克斯主義者稱政府為特權階級的工具，這理論是十七世紀的掘土靈修派首先倡導的（注三四）。

    較為極端的小派，若不向改教運動的悲觀思想挑戰，便是攻擊天主教政治主張的怯懦，小派這樣作雖然過度，但對于近代民主發展卻不無面酵作用。但是對政治主張發揮較為包容的見解者，則為那帶小派色彩，例如分離主義的若哲爾威廉斯（RogerWilliams），獨立主義的彌耳頓，和後來的加爾文派等。

    加爾文思想之由擁護政治威權的保守立場，發展而為主張民主正義，是值得特別注意的，因為加爾文派的最後政治主張，對政治公義的復雜性，可說是最接近完全的了解。

    最初加爾文之擁護政府威權而不容人民反抗，以及他對政權之不加批評的態度，和馬丁路德幾乎是一樣的（注三五）。所幸，他在這種主張上面還容許有一些例外。他自己因受當時歷史環境的壓力，稍能放寬他的主張。後來加爾文派的人根據他所放寬的尺度，發展為一種完全的民主之見。加爾文雖不容人民反抗政權，可是政府的命令若與上帝對人的良心要求沖突，他就準許人民不服從那種政令（注三六）。他只反對人民之私自違抗政令，卻不反對人民之公開拒抗政府。他不僅容許下級地方官吏拒抗君王的暴政，而且吩咐他們如此行。所以後來加爾文派的人很自然地以人民所選舉的代表為地方的長官，這樣，他們的拒抗暴政不是私的，而是公的。

    後來在荷蘭，法國與甦格蘭的加爾文信徒，對那被認為是神的旨意所設立的政府，和那一時偶然成立的特種政權加以分辨。因此他們能夠對政府持批判態度，而無需對任何一種政府都秉著良心去輸與無限的忠忱，卻只對設立政府的根本原則持尊崇態度而已。他們不持守“民約論”派的意見，他們知道政府之設立不是光靠人的意旨行事。政府與國家的成立是有淵源的，乃是一個緩慢的過程，而且它的根源是在人民的決意之先，人民之須尊重政府，不只是因政府是必需的，而是因政府乃是一種人民所未曾與謀的恩賜。但是後來的加爾文派比加爾文本人更知道人的舉措在成立某種政府時是至關重要的，而且對達成政治上的公義是負有責任的（注三七）。

    加爾文相信，君王與上帝有約，須按照公義治理國家，人民與上帝有約，須服從政府命令。但他不相信君王及人民各自對上帝的信約包含著君王對人民的什麼約章。後來加爾文派堅持統治階級與人民及上帝之間有一種三角關系的契約；是一種公義之約；秉政者若以不義破壞這公義之約，人民對政府即無服從的義務（注三八）。因此公義，而不僅是治安，成為批判政府的原則；而民意的批評畢竟成為公義的工具（注三九）。加爾文派以後的這種民主思想，與早期改教運動中路德及加爾文等之一味尊崇政府的威權相比較，其差異之處可由諾克斯對羅馬人書第十三章的解答明加分別。有人問他按照羅馬人書十三章的吩咐，他怎能反抗皇權呢？他說︰“羅馬人書所說的權柄，不是指人所發的不義命令，而是指上帝賦予執政長官以懲罰罪人的權柄。”人說這樣解釋不啻承認百姓有權控制政府和審判執政者︰他回答說，“若敬虔的百姓能以他們的智慧和明斷，對愚昧政府的腐敗行為加以制裁，于國家又有什麼害處呢？”（注四十）。

    然而英美各國所建立的民主正義，不能說都是後來加爾文主義和獨立派的功勞。人民自治權的伸張，以及各種表達民權的有效憲法之建立不只是宗教運動，而且也是各派世俗運動的結果。但世俗運動于反對政府罪惡時不免趨于放縱，他們的民主學說往往以人性本善為立言基礎，結果是，他們過于注重虐政之害，卻未注意到無政府的混亂狀況之害（注四一）。

    不問我們對政治問題的見地是從那里來的，我們必須認識歷史上的政治都有達到較高公義的可能，並且每一成就總不能避免暴虐與紊亂的雙重危險。這些危險表明了人類那沖突與控制兩種罪性的因素，這些因素乃是在社會每一階層生活中與友愛理想相對立的。我們不能完全消除歷史上的極端利害沖突以避免戰爭；也不能完全消除那本來為防止各種利害沖突而設立的權力之濫用，那即是虐政。要了解這個道理，就是要以因信稱義的立場，來為更高的公義努力。所謂公義中的因信稱義乃是說那些造成和維系公義的爭扎，緊張與各種內外的沖突，我們都不當把它們當作公義的絕對常範︰在另一方面我們也不當設法避免它們，以使我們得到苟安的良心。我們當知道，人類限于政治生活的道德矛盾中，無法滌除自身的過惡與罪愆，他們若圖免除過惡，則必然放棄了創造正義的責任。

    第五節正義與國際社會

    歷史上一切的政治得失都是具有雙重性的，吾人今日面臨世界的危機，即是一個特別明顯的例子。今日舉世經濟生活的互相依賴已擴大了人類社會的義務與可能，使那維持國家的治安與公義的原則也可以應用于國際社會。我們為恐懼和希望所驅而面臨這偉大事業。我們若不能消除國際社會中的紊亂，我們的文化即將歸于毀壞。這一個必然來臨的新的偉業，既是代表歷史發展的積極方面，也表示歷史中各種美善的無限可能。

    不幸的是有許多理想主義者欲否認歷史中政治秩序的久遠問題，以為如此即能盡美盡善地完成新的使命。他們認為世界政府之達成不必有強國的領導。可是強國的領導是不能免的，而在這種領導權中，即包含著帝國主義的危險成份。克服這種危險的最好方法是以立法來保障一切的大小國家，以防制強國的過度要索。這就是說，法制上所規定的公義實含著勢力平衡的原則。可是，若對中樞機構集中權力的部署恐懼太甚，使中樞的權限削弱，則政治上的平衡又必一再貶為一種無組織的權力平衡，而一種無組織的權力平衡必潛伏著紊亂。

    于是我們在國際社會的新階層上又踫著了政治組織上的一切舊問題。國際社會的新組織既不能以那些不相信國際關系能夠超越權力平衡之原則的悲觀見解為根據，也不能听憑那些缺乏理想的人憑藉威勢地去組織國際的機構，不問其獨斷和濫用權力是否將產生不義；也更不可遵循理想主義者的妄想，以為有了新的國際組織即可將歷史上的一切煩惱問題都解除了。

    新的世界必須倚靠那些“在沒有指望時，仍靠信心存著指望”的堅毅人物來建立；他們既非欲逃避歷史中的過失，也不要稱那損害他們的一切成功的邪惡為善業。人世歷史與上帝之國中間的矛盾是無法避免的。歷史是在向著現實上帝之國的途程中前進的，但每一個新的實現階段必仍然遭遇上帝的審判。

    附注

    注一、我們應當注意基督教對“人性”一辭的用法。當它與“恩典”對立時，並非指與理性對立的有限和自然的過程言，乃是指人在未脫離罪時的罪性言。

    注二、見本書本卷第三章。

    注三、當卜仁爾作下列議論時，也不免犯著這個錯誤，他說︰“信徒的首要天職，……在乎將愛的活力，傾注于社會秩序，即公義制度中。……目的是在乎個人的關系。……改良社會秩序雖非無聊舉動，或無關重要，卻是屬于次要的。最關重要的事是根據信心作我們所能作的，就是‘……在基督中’愛我們的鄰舍，並盡我們所能的服事他。……最當注重的真理，就是一切決定性的行為不是在政治的範圍內，而是在個人的關系中作成的；只有那些關于保存整個社會秩序，免得它發生總崩潰的事才當例外。”見TheDivineImperative，第二三三面。

    卜仁爾對政治的消極說法，並以政治為次要的這種思想，是由路德的見解而來的。卜氏認為任何公義制度之實現愛之律都不完全，人勿須再以個人的態度與行為去提高它們。這自然也是對的。

    注四、馬克斯主義對一切非本派的學說，都認為不免為本身的利益觀點所**。但在馬克斯的學說中，有一種好像是“自然律”的觀念。在那律中，平等理想所以是那麼重要，乃是因為它帶著“主義的”色彩。不錯，它以貧窮階級的立場來反對社會中的不平等，卻未能承認，社會的維持免不了有不平等存在。

    注五、天主教“自然律”學說的僭妄不亞于一般世俗的學說，即令它視自然律中所要求的公義是次于靠恩典所達成的愛。按照天主教的說法，“自然律”乃是神的“永恆”律之一部分，即是在人的理性中所發現的。這樣，就不免將歷史中理性見解的相對性抹煞了。正是因為天主教主張人在本質上是具有普遍理性的，所以它的倫理學對人間的任何情況都可以加上“公義”或“不公義”的判斷。（參考本書上卷第十章）。

    注六、巴爾特的主張是與保羅所說︰“沒有律法的外邦人若順著本性行律法的事，他們雖然沒有律法，自己都是自己的律法”（羅2︰14）沖突的，巴氏注解聖經時妄想取消保羅的主張，那是不忠實的。參考巴氏的羅馬人書注解第六五至六八面。

    注七、這正是斯多亞派與中世紀學說所承認的，它們認為人類的平等是屬于黃金時代，或人在未墮落之前所有的事。

    注八、斯多亞派與天主教之把自然律分為絕對的及相對的，正是表明它們認為自然律中之絕對原則與人的有罪處境之相對性必須加以調協。但它們以為相對的自然律所能以絕對的說法規定之，是由于它們未能認識心智本身的相對性。卜仁爾氏對此種分別之批評是值得贊許的。參考TheDivineImperative，第六二六至六三二面。

    但卜氏卻錯誤地走著改教運動者蔑視理性在社會倫理中的功用的路線，結果，他認為人類的平等理想只是一種“理性的”說法，而非基督教的常範。他說︰“自然律中的平等之說只是一種斯多亞派的理性主張，而不屬于聖經的綱領中。平等理想不是由崇拜造物主而生的，乃是人想要指點造物主宰，當如何部署萬物，也可說是一種臆斷，以為造物主對百物當一視同仁。”同上第四百零七面。

    對兒女存心公道的父母遇到了兒女的幼稚爭執，為要叫他們的心平氣和，必須了解小孩們是如何地拘泥于以平等作為評斷一切的正當原則。父母有時須費力勸告他們，叫他們承認因為年齡，地位，與需要不同，所以呆板的平等待遇的原則是不行的，是不切實際的。小孩們的這樣要求，或者對那在造化作為上不平等的主有所不尊重，然而他們卻一定未曾听到斯多亞派的關于理性主義的宣傳。

    注九、我們可以**為例。**之歸于調解或雙方之妥協，一半是由于雙方盡量計算沖突展開後，對方或本身所能利用的社會與經濟勢力是多少，以及社會大眾及政府對于這個沖突所將采取的態度。

    注十、這正是一個自由民主世界在夢想著社會進步，一切爭端沖突都可以由純粹理性道德加以解決，卻不免陷入于“全面戰爭”中。悲慘和冷酷的社會生活或足以使敏感的良心生起反抗，使他決定否認一切社會勢力。但他若放棄權勢而不同時也放棄對社會的責任，就不免陷于一切世俗與宗教的信德完成論者所常遇到的道德混亂。完全無抵抗主義是可能具有道德意義的，然而我們必須了解人的權利若無保障，可能歸于喪失，而在許多社會情形中它是必歸于喪失的。但無暴力的抵抗若作為一種實際應用的手段是有意義的；因為我們當盡量應用非暴力的方法以維持治安，達成公義。但我們若認為非暴力的抵抗為絕對的道德或政治手段，就必產生道德與政治上的混亂。民主世界對各種暴力爭端的反對與厭棄，正是那些主張戰爭的人所常加考慮的一個因素。他們認為這情形正可增加他們的成功可能，所以他們更願意冒險嘗試。

    注十一、甘地以“心靈的力量”是那達成不自私的動機的力量，而“體力”是那達成自私的動機的力量；那幾乎是完全錯誤的。意志所用來達到目的的力量並不決定動機的品質。

    注十二、自由派與馬克斯主義者視所有權與經濟勢力為一物是錯誤的。其實經濟過程之控制與操縱也是一種經濟勢力。工人可以控制生產過程，以使他們有力量來反對資本家的所有權；而管理經濟過程的人卻取得更大的勢力。伯爾罕（JamesBurnham）著的MangerialRevolution一書，從管理方面指出僅將產業所有權作為經濟勢力是錯誤的。馬克斯派的這一錯誤使它在政治上的估價錯誤了。因為一旦將產業所有權取消，必使政權與經濟權操于少數執政者的手中，他們得以兼而控制政治與經濟的過程。

    注十三、民主國正是這樣施行，例如它的課稅權不僅是為著稅收，也是為要制止產業高度集中後，特權與勢力將同樣集中。

    注十四、盧梭與霍伯斯二人在政治學說上的“民約”主張，對“自然狀態”的觀點之所以如此矛盾，乃是因為他們未能了解。若無政治的干涉社會即不免于混亂。盧梭所見到的，只是社會的和諧因素，而霍伯斯所見到的，則只是社會的沖突與混亂而已。在另一方面，盧梭所見到的只是政治上的控制原則，而霍伯斯所見到的只是它的治安原則。

    注十五、諾爾曼人之統一英國，韃靼族之征服俄國，及滿洲人之征服中國，乃外族征服而使社會歸于統一的許多例證中的少數例證而已。

    注十六、十七世紀甦格蘭長老宗的立憲主義者熱得佛得（SamuelRutherford）以下列的話表明這種區別︰“我們主張，政府乃是由自然而來，非由自願而來；但為政之道則須由人民自願。”見作者于一**四年所著的Lexrex第九面。

    注十七、聖經上記載以色列民最初設立君王的故事，根據撒母耳記上所載的兩種傳說作兩種解釋，極饒意義。一說是撒母耳听從耶和華的命，膏掃羅為王（撒上8︰22）。另一說則認為以色列民要求設立君王是反抗上帝，因為是以色列民的王︰“你們今日卻厭棄了救你們脫離一切災難的上帝，說，求你立一個王治理我們。”見撒上10︰19。

    對政府這兩種看法的種種表達，目前無法作詳盡探討。關于諸先知對政府抱批評態度前面已有討論。在另一方面全部舊約都認為君王系主所膏立的，也認為政府是必需的。（參考︰士17︰6︰“那時以色列中沒有王，各人任意而行。”）

    新約中耶穌雖承認政府的合法權柄（“將該撒的東西歸于該撒”太22︰21），可是又將地上的王國與上帝國中的愛與服務分開︰“外邦人有君王為主治理他們，……但你們不可這樣︰你們里頭為大的，倒要像年幼的；為首的倒要像服事人的”（路22︰25－26）。

    注十八、見羅13︰1－3︰“在上有權柄的，人人當順服他。因為沒有權柄不是出于上帝的。凡掌權的都是上帝所命的。凡抗拒掌權的，就是抗拒上帝的命。作官的原不是叫行善的懼怕，乃是叫作惡的懼怕。”

    保羅對政權之無限贊成及對反抗政權之事的盡量禁止，是由一種錯誤之見而來的，就是他說，作官的不是要行善的懼怕，乃是要行惡的懼怕。可是，歷史上證明，政府的權柄在道德方面是混亂不清的。有時它對為惡的並不加害，卻威脅了行善的。即令是最好的政府，仍不能完全免除這種情形。但我們應當知道就當時的歷史背景說保羅贊成政府是對的。保羅說這話，乃是儆戒早期教會的末世論者，免得他們對政府采冷淡不負責任的態度。後世教會引保羅的這一段話作為效忠政府，對政府不加批評的根據，正是表明了“聖經主義”的危險。經上關于人生的話都是就當代歷史的現實關系而說的；若抹煞這種關系，妄引聖經的話作根據，則所引的將成為錯誤與混亂之源。

    注十九、亞理斯多德說，“憲法乃政治的生命之本。”見Politics，卷六，第四章，第二節。在柏拉圖的法典中，一個雅典的路人說︰“每當權勢競爭時，那些佔取優勢的人就完全操縱政權，不使反對方面參與。……按照我們的意見，這種政府不能算是政府，而且若是所通過的律法只為某一個特殊階級的好處，而不顧到整個國家的利益，也算不得律法。……當一個國家的法律沒有權威，只屈服于私人的利益，我知道那個國家必趨敗亡之途。凡執政者肯順從法律則國家有救。”

    所謂一切國家的措施當符合公義的原則，自然是合理而且必需的。不過柏拉圖與亞理斯多德兩人對于政制中的人性成分的動性，估計得太低。他們忽略一件事實，即不問政治是用何種法律來管理的，政治生涯畢竟是一種權勢的競爭。

    注二十、見上帝之城第二卷，第廿一章。

    注二一、同上第十九卷，第廿四章。

    注二二、同上第四卷，第四章。參看喀萊爾（A.J.Carlyle）著MedievalPoliticalTheoryintheWest，第一卷，一六五至一七○面。關于奧古斯丁的政治見解如此與安波羅修及其他教父們的政見脫節，馬克亦凡（C.H.Mcllvain）懷疑喀萊爾的解釋或不確切。（參看Mcllvain︰TheGrowthofPoliticalThoughtintheWest，一五五面。）然而奧古斯丁之政治見解卻不限于上面所引他對西色柔的政治見解之差異說法。例如他將國家所立的社會秩序與神所立的秩序對比，不從公義與否立言，卻從建立秩序的權力立言。他說，“這里，正是那些模仿神的公義的人之驕傲悖逆的所在，他們控制同類，要求他們服從自己，而不服從上帝；于是他們厭棄上帝的公義和平，自己建立不義制度。”見上帝之城第十九卷，第十二章。奧氏的這種見解和聖經上先知之反對君王的悖謬相同。

    奧氏以為世上各國所建立的和平若行得通原是好的，但卻是靠不住的。“不認識上帝的人是如何地可憐，他們雖有著相當的平安，但因為他們不善用這種平安，所以他們不能長久保持它”（同上，第十九卷，第廿六章）。世上的平安往往為各國的內戰，及漫無止境的帝國主義所威脅。“因為地上的國一向別國開戰，就想要征服世界。……勝利者一夸耀自己，即自取滅亡”（同上十五卷，四章）。

    注二三、統治者之受民法拘束，乃是自然律中包括著統治者與人民之間對公義的約。按照喀萊爾的意見，中世紀的憲法精神直至十五世紀為止，都具有一貫的傳統精神，不讓統治者據有絕對無條件的權力。

    注二四、阿奎那界說暴政，認為暴政是“不以大眾共同利益為前提，卻以統治者的私利為主。”見DeRegiminePrincipum。

    注二五、阿奎那相信人民有權任命君王，也同樣有權罷免他（DeRegiminePrincipumⅠ,6）。撒利斯伯立的約翰（JohnofSalisbury）甚至贊成弒君，作為救治暴政的辦法。對政府的不公義所持的這種批評態度，雖遠較近代的國家至上的說法為優，然而卻非民主，因為它未曾以建立憲政來制裁政府的無理要求，並使人民得以不斷地考驗政府。參看馬克亦凡同上，三二六至三二八面。

    注二六、近代天主教的一個歷史家惋惜奧古斯丁的悲觀見解對中古影響太深，而阿奎那的樂觀立場又出現得太晚，不能挽救中世紀的思想。（見AloisDemph，SacrumImperium，第三十面）。事實似乎與此完全相反。中世紀思想的樂觀主義使它無從感到任何社會機構之趨向于腐敗退化。根據特爾慈的看法，“中古教會欲圖保持當時的制度因為其中的社會制度之相對價值是以恩典制度的絕對價值作為冠冕的。”見特爾慈基督教社會思想史第二章。

    注二七、參考尼買爾（G.Niemeyer）的LawWithoutForce。

    注二八、我說“斯堪的諾維亞諸國之可能例外”，乃因是為我對那地方之民主憲政發展及路德宗教會勢力的正面關系，不能得著足資證明的可靠資料。

    注二九、巴爾特對一個公義的國家所下的定義如下︰“只要它能給教會自由以宣傳稱義的福音，它就能實現國家政府所應有的潛能。……人間的正義不能以自由派和浪漫主義者所有關于天賦之權利的觀念來衡量，卻要根據教會所享有宣傳真道的具體權利來衡量，只要它所傳的是上帝的道。”見RechtfertigungundRecht，第四十六面。

    這對國家的正義問題為助甚微。準許教會宣傳稱義的福音自然是說，它準許教會以神的審判之道來審斷政府的驕橫專擅。但只說有最後的審判之道並不足以說明當前的公義問題。

    巴爾特于致英國信徒書曾宣布︰“英國政府讓人民公開談論和平的條件，乃是英國政府的賢明”，但他以為“英國的基督徒須盡量少用這種特權。”見ThisChristianCause。

    注三十、在“眾教友對斐爾法克斯（Fairfox）爵士提陳的問題書”中，有警語如下︰“不要以當歸于基督的尊榮歸于你自己，更不要設立一種屬世的政府，而使民眾放棄了愛基督的心。”引自武得浩的PuritanismandLiberty，第二四二面。

    佛克斯指責地方官為“勒索者”，也表示他不認識政府設立之必要。

    注三一、美國新教中許多自由思想的信德完成論者的社會主張隱含著一種無政府的學說，而他們的得救見解卻都是主張成聖論的。參考襲斯德（E.StanleyJones）所著Christ’sAlternativetoCommunism。

    注三二、例如英國的“平等靈修派”即具這種見解。該派首領力爾伯穆（JohnLilburne）說︰“無論是誰，屬靈的或屬世的，牧師或平信徒，他若妄自把持權勢，政權或司法權，未得到被治者的同意即去統治他們，那就是違反自然，不合情理，邪惡有罪，近乎魔鬼的**不義行為了。”見Freeman’sFreedomVindicated（一六六六年版）。若力氏的意思是主張人須“自由”地去接受政府權威的原則，他的見解乃是對的，但各小派主義者常在特殊的事例上排除政府的強制執行權，不啻是主張無政府主義。

    注三三、參考武得浩著，同上，第六十八、六十九面。

    注三四、參考畢得戈斯基的Left-wingDemocracyintheEnglishCivilWar。作者認為政府只是特權階級的工具，意謂執政的少數者多數追求本身利益，這種理論有片面的真實性。然而大體說來，它是錯了，因為一個原則之腐敗不能證明原則的本身是錯誤的。統治階級之享受特權，乃是因為社會必須有政府，他們即是應付這需要。政府既為社會所必需，而政府免不了造成特權階級；那麼，政府的必需是先于政治的腐化而存在的。

    注三五、參考基督教要義第四卷，第廿章︰“我們若為不仁君王的貪橫勒索所困擾，……須知這些不仁的暴政是在懲罰我們違背上帝的罪，……須知我們不能救治這些邪惡，……只有懇求神的援助，因為君王的心意都在上帝手中。”

    注三六、參看基督教要義四卷，廿章，三十二節。“我們對執政者的順服之中，……須有一個例外，……即我們對政府的服從不能與對神順服的心相違背，因為一切君王也須服從上帝的旨意。”

    我們須得承認，加氏的這一個條件並沒有充分的效力，因為它的應用的範圍甚隘。它只是說，人民不可讓政府干涉他們的信仰宗教的權利。

    注三七、加爾文曾宣布說︰“糾正放縱不軌的政府，”乃是“主的報應懲罰”，而“不是我們的責任，上帝只給我們忍受順服的命令。”（見原書四卷廿章）。相反的，甦格蘭的憲政運動者熱得佛得則宣言︰“人不能自由作主說，要政府或不要政府，……或是服從不服從，因為這法庭是上帝的法庭。”但他勸人必須“分辨政府的一般權力和地方官所施行的政權。”地方官的政權是人民所“可分斤計兩地來衡量的，……必使他們于使用政府時，有節制，有限度，而不超出範圍，”……以致“施行政權,必一一根據人民所規定的條件。”見LexRex第三、四兩面，（一**四年）。

    注三八、按照熱得佛得的話，“君王與人民之間有一誓約，是彼此握手互證的，人民對君主有應盡的公民天職，而君王對人民亦有應盡的天職”見原書。

    法國預格諾派有一份重要的匿名文件，名為反暴政申辯（Vindiciaecontratyrannos，一五七九年），也提出同樣的主張︰“人民必要求政府履行誓約。……人民質詢君王是否秉公行政。君王則應許他必秉公行政。于是人民應許君王，只要君王為政正直，則人民必忠心順服。這是君王對人民有信約，……一旦君王失信，則人民亦將放棄他們的信約。”

    注三九、民主政治之選舉執政者，是否源于人民有反抗執政者之權利而生，尚難確定。熱得佛得申辯說，甚至擁護皇權的人也都承認人民在城市中有權選舉低級的地方官，“所以各城市也就有權產生高級的執政官；因為最高的皇權也不過是低級地方官之最高的統一政權而已。”見原書。

    注四十、見諾克斯著History，第二卷，第二八二面。

    注四一、美國的憲政主義出自馬德遜（JamesMadison）在政治觀點上的加爾文立場，比出自杰佛遜（ThomasJefferson）的自由思想為多，當杰佛遜任總統的時候，他的施政多半是根據馬德遜所提示的原則。

    第十章歷史的終局

    人事與歷史都向著一個終極的目的行進。因為人是處在自然與有限的支配之下，那終極就是現實生存的終點，亦即是“完結”。由于人的理性的自由，終點又另具一種意義。它是人生的目的與目標。人生的終極目的含著“完結”與“目標”兩層意思，竟是表明人類歷史與人生問題的整個性格。歷史中萬事萬物都向著完成與分解，都向著更充分地充實本性及死滅這兩方面行進。

    問題乃是︰生存的完結對生存的目標是一個威脅。因為生存完結，好像是生命發展尚未達成它的真實目的之前的一個突然終止，這使人感覺到人生是空虛和沒有意義的。基督教的信仰能了解人生的這一方面。它和其它一切宗教一樣，理會到時限與永恆間的緊張關系。但基督教說明，人一方面受時限變遷的支配，另一方面對時限變遷卻有片面的自由，這煩惱問題是他所沒有能力解決的。又說，人類歷史中之所以有罪惡，正是因為人妄想靠自己的力量來解決這問題。

    因人的驕傲而生的“假永恆”所造成的惡，使歷史的實現更趨復雜。歷史之達于完成不但須包括神使人的缺欠歸于完全，而且須包括人倚靠神的審判與憐憫，以滌除人的罪惡。

    我們前面曾論到神在基督里的啟示所含有的對歷史解釋的意義，而且欲將基督的啟示所已帶來的“上帝國”當作啟示歷史的意義，而不是意義的完全實現。基督所帶來的上帝國，乃是預表那未來的國度，即是歷史的完成。我們須謹記，若從基督教啟示的觀點了解人生與歷史的意義，那就必包含著了解歷史所終須牽涉到的矛盾問題。

    這種憑信心達到的了解使人在某種意義上勝過了世界；因歷史中的任何敗壞，不問是它的狂熱與沖突，它的求權意志和野心，它的災禍與悲劇，絕不能是在信徒的意料之外發生的（注一）。啟示的光輝透入了生命的意義，照澈了歷史矛盾的黑暗，將歷史中不成熟的成就和片面的實現都顯明出來。這種信仰明白地指向著一個終極的目的，在這目的中歷史的敗壞與殘缺必被勝過。所以按照基督徒是了解的歷史意義，乃是“啟示”與“完成”中的一個“中間階段”。新約中以象征的說法表明這真理，說那受苦的彌賽亞將要“有能力，有大榮耀”，“再臨”人間（參考太24︰30）。人要“看見人子坐在權能者的右邊，駕著天上的雲降臨”（太26︰64；可13︰26）。

    第一節新約的末世觀

    新約思想中的基督“再來”的指望，有時被人指斥為是猶太默示文學中的成分；他們解釋說，基督的頭一次降世既未曾完全實現所默示的指望，因此信徒發明了基督再來的教義，來滿足這種期望。而在另一方面，有許多信徒接受字面上的意思，以致教會思想發生混亂。其實基督再來的象征說法，既不可以接受字面上的解釋，也不可指為不關重要。“再來說”，與聖經中表明時限與永恆關系的一般象征說法一樣，是要從有限的立場去指明永恆無限的真理。我們若從字面的意義接受這一個象征說法，那就是將時限與永恆的對證意義弄錯了，且是將上帝至終超越歷史的意義變成為歷史中的一件事實。若將基督再來的意思這樣地弄錯了結果就必然是“千禧年”的說法。一到千禧年，正如烏托邦一樣，歷史雖然仍繼續在有限的條件中，卻被認為是完全實現了。反之，若指斥“再來說”為不關重要，認為它是了解歷史與永恆關系的怪誕說法，也不免忽略了聖經的辯證立場。凡不認真認識這象征說法的神學體系，也就是不認真看待歷史。它們所假定的永恆是取消歷史的而不是完成歷史的過程的。

    聖經中的象征不能從字面上接受，因為有限的人心不足以領略那超越並完成歷史的永恆。人的有限心智只能以象征表明永恆的性格。然而我們卻須以認真的制度對待這些象征，因為它們是表明歷史生存的自我超越性，且指出它的永恆立場。那從時限變遷中指點歷史之完成的象征，是不能像科學那樣準確的。即令它用時間對立的說法來說明歷史的神聖和永恆的根據，仍然是不準確的。當這種象征說法被用來說明聖經中那牽連于時限之中，又超越于時限之外的永恆觀念時，它就更加難于了解了。

    新約中“末世論”的象征是以三種基本象征表達出來的︰一、基督的再來；二、末日審判；三、復活。這三者須依次討論。

    一、基督再來說

    基督得勝再來之說凌駕其他兩種象征說法之上。審判與復活不過是上帝在基督再來時所顯出自己的意義的一部分。相信受苦的彌賽亞到了歷史的終極將以勝利的審判者與救主身份再度來臨，正是表示相信人生之最終不能反乎常範。在歷史的愛心或者必成為受苦的愛，因為罪惡的權勢使愛心不能簡單地得到勝利。但是，若這就是那最後的究竟情況，則人若不崇拜罪惡的權勢，以之為世界的最後權力，必將以罪的勢力為第二個神，它雖不能得勝，卻亦強而有力，足以逃避失敗（注二）。

    所以基督得勝再來的信仰乃是表明人相信上帝有充分權柄，足以駕御世界與歷史，且相信愛的力量最後要勝過一切自私的勢力，不管這自私的勢力在目前是如何地違反了神的旨意而拒抗著普遍的和諧。

    基督在歷史的終結時再來，這事有時在聖經上被認為是歷史中的一個得勝，即是說它是指那時限中的歷史過程之得救。但是根據新約稍後的解釋，歷史過程之完成也就是歷史在時間上的終局。那麼，歷史的得救也就是歷史的完成。基督再來在聖經信仰上既有這兩個方面，就足以**那烏托邦思想與出世主義。為反對烏托邦思想，基督教信仰堅持歷史的最後完成是超越時限過程之上的。為反對出世主義，基督教信仰堅持歷史的終局乃是歷史過程的完成，而並非它的否定。這種辯證過程很難被表達出來，恐怕在表達的過程中就解體了，而事實上這種解體是在基督教歷史中再三見到的。那些相信歷史本身可能達到完成的人，往往出而反對那些相信歷史的終局將取消了歷史意義的人。而雙方都應用基督教的象征來表達他們那半屬基督教的信仰。

    我們若分析末日審判與復活這兩種象征的意義，就可知道它們對歷史的某些方面的否定比其他別的歷史見解更為積極，然而它們對歷史生存之意義的肯定也更為明顯。

    二、末日審判說

    新約末世論中的最後審判（注三）的象征包含著基督教人生觀與歷史觀的三個重要方面。第一、基督將成為歷史的審判主說基督是歷史的審判主乃是說，當歷史遇到永恆時，那判決歷史的標準乃是歷史本身的最高可能，而非那在歷史的有限和上帝的永恆之間的對立關系（注四）。受審判的乃是罪，而非有限性。這種見解正與整個聖經的歷史觀和人生觀相符，因為按照聖經的說法，罪惡不是人生的片面或個別性，而是那損害世界和諧的自私，那和諧原是由萬有之順從神的旨意而生的。

    最後審判說的第二方面乃是著重于對歷史中的善惡的分別。每逢歷史面對上帝的時候，善惡的區別不能為那漫無區別的永恆性所吞噬。一切歷史的事實誠然都含混不清，所以在它們當中是不能有絕對的善惡區分的（注五）。但是，這也不能使善惡的最後判斷成為不可能或不必要。誠然義人站在最後審判者之前時，不能相信自己為義（注六），他們的不安良心足以證明歷史的最後問題乃是人在神面前是不能稱義的。對于這個問題，若不是神施憐憫與赦罪，是無法解決的。我們曾經說到基督教贖罪論的重要。救贖論肯定上帝的最後憐憫並不取消了善惡的分別；因為神消除罪惡唯一的方法乃是將罪惡歸給自己，由自己承當。一切歷史中的裁判既然以最後的審判為依歸，這正是表明歷史中一切善惡沖突是有意義的。然而在一切歷史性的相對判斷之上必須有最後的審判，因為這些歷史上的善惡沖突往往是含混不清的。

    最後審判說中的第三方面乃是以最後審判歸之于歷史的“終結”。歷史中沒有什麼片面的成就或實現，沒有什麼意義的實現或德性的達成，可以免除最後審判的。最後審判的觀念正表示基督教信仰拒絕其他的一切歷史見解，就是那些認為歷史是它本身的救星，可以藉著自己的發展使人類從罪過中解放出來並超脫審判的見解。

    人的怕死一方面是怕審判，另一方面是怕毀滅，沒有什麼能比這事更表明人類的焦急不安的。怕毀滅即是人懼怕人生是空虛沒有意義的。若以為生命被斬斷而不能達于完全，若以為人生的終結就是摧殘目的的達成，那就叫人感到人生真是沒有意義的。但當人的信心領略了神的憐憫能以完成人的缺欠和赦免人的罪過之前，他必須面臨神的審判。當人面臨審判之時，不是死，而是那“死的毒鉤”的罪，才是真正的危險。因為人若不是妄以自己為生命的中心意義，則生命的告終是不足以威脅他的（注七）。

    硬說有地獄的不滅之火，往往使現代基督徒不相信最後審判之說。但是即令向來的正統地獄之說並未叫人取消了末日審判之說，但近代基督教在道德上的感情用事，卻足以取消了基督教的審判說。基督徒不應該自以為他知道天堂是如何陳設的，而地獄的氣候又是如何；或以為他很清楚歷史完成之時上帝國的具體情況。但我們卻當接受良心懼怕審判之見證。人因著那使人超越歷史而且創造歷史的自由，不免畏懼一個超越一切歷史判斷之上的審判。雖有許多人可以對我們作斷言說︰“好，你這又良善又忠心的僕人”，但我們若認為這就是最後的審判，那就是自欺。人若充分儆覺，就能在怕死的心上听到一種怕審判的聲音。怕死之心乃是由一切歷史生存中的有限與自由之混亂不明而生的。而畏懼審判卻是由于人感悟到罪性與創造性的混雜而促成的；這種混雜正是歷史的實質。

    三、復活說

    聖經中關于身體復活的象征說法是現代人所大不以為然的，且早已在他們的信仰中，以靈魂不滅之說來取代之。他們認為靈魂不滅乃是表達永生指望的更可靠的說法。自然，復活之說有它超出于人的理解範圍之外的地方；但人卻不知道，靈魂不滅也一樣地超出了人的理解範圍。實則因為歷史中的生存乃是一個整體，不管它是如何牽連于自然之中而又超越于自然之上，所以人不能了解那完全不受自然條件支配的超越靈性，恰如他不能了解自然條件之可變為永恆的完全一樣。任何一種超越歷史之上的完成都不能靠人的理性去了解的。然而復活的指望卻是基督教歷史觀的精華所在。它一方面是說，人在歷史過程中所努力達成的各種美滿造詣，將為永恆所完成而非取消；另一方面又說人類歷史生存中的有限與自由，乃是人生的一個基本問題，是不能靠人的能力去解決的。只有上帝才能解決這問題。人只能靠信心解決這問題。人的理性所構成的價值與組織系統，一旦被人發現其意義的中心所在是超越人的生存範圍的，即不免陷入虛空而變為無意義的。只有信仰才給予這問題一個答案。基督教的答案即是要信靠基督所啟示的上帝，而的大愛，無論是生是死，都不使人與之隔離。

    信心所示的這個答案確定了歷史是有意義的，因為信心否定人自己能完成歷史。與靈魂不滅的說法不同，復活不是人所能做到的。一切關于靈魂不滅的證據，不問為人所贊同與否，都是表明人欲倚靠自己的心智來主宰並控制生命的最後完成。他們都在設想以種種方法證明人性中具有永生成分，可以超脫死亡。但神秘主義和理性派的人一旦企圖說明人生中的永恆成分，即不免否定了現實生存中身靈一體的意義；因而也就連帶著否定了整個歷史過程中的體靈一致的復雜發展（注八）。這些說法所提示的生命完成都不能保持歷史中的個人或團體生命的意義。

    與這些因欲證明人有能力拒抗死亡而否認了人在歷史中的生命意義的各種說法相反，基督教信仰深知人是處在自然與永恆之間，二者在他里面是一體的，彼此的關系是緊張的，並且靠人的作為與人本身，都不能超脫這種關系；但憑藉對神的信心，深信神有能力使歷史達于完全，所以堅持主張人生與歷史的永恆意義。

    在身體復活的象征說法中，“身體”即代表自然所賦予人的個性及在歷史中的各種成就。我們前面曾經提到，人的個性既是靈性意識的產物，也是自然有機體的有限特征（注九）。同樣，歷史中的每一種文化與精神的成就，每一種社會與政治的組織，都包含著自然的條件和那超越並拒絕其本身發展中的個別情況之典範概念。地理與氣候的限制，貧富的懸殊，生存的沖動，性的欲望，以及各種天然條件，都在人類的精神發展上留下不可抹滅的痕跡。然而歷史中的成就卻多少自由地超越了這些限制。而靈魂不滅論卻說，在一切歷史的綜合體中只有那能超越有限條件的成分，才具有永恆。若它這個說法貫澈到底，那麼，永恆中除一個沒有個性和不分是非的渾然體外，就沒有別的了。我們前面曾經提到，這正是佛教與新柏拉圖主義的結論。

    身體復活說的含意乃是歷史中任何曾存在的事象之整體是有永恆意義的，只要它曾使其生活的各方面都歸于統一和諧。所以基督教信仰中的最後完成並不是將個我吸收于神的統一體中，而是與上帝之間的愛的團契。與神的這個完全關系不是因人達成的，而是倚靠上帝的憐憫與能力。基督徒相信我們只能靠神的憐憫來對付罪惡，正如我們靠神的能力來勝過人生中的有限與自由之混淆不清一樣。

    應當知道的是復活說之難于理解，不只是因為字面上的困難；所以，即令我們不從字面上去領會復活說，我們也不能完全勝過這種困難。即令我們不相信︰“塵土將送返它所寶藏的骸骨，陰間將歸還它所接受的死人，地獄將遣回一切罪人”（注十），我們仍然要踫到一個邏輯上所不能理解的困難，那就是說，永恆如何能包含有限而不使一切有限之物歸于虛空呢？芬胡格爾伯爵（BaronvonHugel）所說，“上帝的無量永存必不毀滅人的片面存在，”豈是可能的呢？

    這個理解的困難，正部分地說明那充作新約末世論之背景的猶太默示文學是如何地自相矛盾。有時默示文學認為歷史的最後完成要在時限中出現的。這樣，“義人的復活”是地上千禧年的開始。有時它卻認為天地的終結與歷史的完成是同時來到的，這樣一切自然與時限中的限制都要在歷史完成的時候超脫了；猶太的後期默示文學特別主張這一說（注十一）。

    第二種說法自然比第一種妥當些。但若不是有第一種說法作為先導，且在第二種說法上留下痕跡，則第二種說法與希臘人的靈魂不滅說就鮮有分別了。聖經中，整個希伯來的靈體合一觀念和以歷史過程為具有意義的見解，都使後期的猶太思想在上面所說的那一個解決不了的問題上爭扎著。新約思想亦不免在這問題上爭扎。保羅深信“血肉之體不能承受上帝的國；能朽壞的不能承受不朽壞的”（林前15︰50）。但保羅的這種信念並未使他結論說，永生將摧毀“軀體”所代表的一切歷史的真實性。而他所信的乃是，“所種的是血氣的身體，復活的是靈性的身體”，生命的最後完成是︰“並非脫下這個，乃是穿上那個”（參看林後5︰4）。保羅這一句扼要的話完全表明了聖經中生命最後完成的指望，就是歷史的整個過程並不被取消，而是被提高成為更圓滿的。我們對基督教的生命完成指望不能有比保羅所說這話更詳盡動人一些，並且我們當謹記，由于人的有限，我們不能對生命的最後完成作更明白的肯定。所以，在說明基督教的指望時，須有相當謹慎的制度，不可放肆。信心叫我們說，“將來如何，還未顯明。”可是，同樣重要的，我們不要將謹慎的心與對將來指望的猶疑不定混在一起，因為“我們知道主若顯現，我們必要像，且必得見的真體”（約壹3︰2）。基督教對生命與歷史的完成之指望，較之那些欲從人的本身與人造的歷史中去尋求能力來了解並左右生命的完成之說，其矛盾處要少一些。因為基督教的指望和整個聖經中人生意義的說法是分不開的；它將生命的意義與完成，都歸于一個超越人類本身的中心與淵源。我們若能不驕傲自私，不將生命完成的意義當作自己的產業，且欲以自己的能力去左右生命的完成，我們就能有份于這生命意義的完成。

    第二節歷史的終局及其意義

    若歷史的意義有片面實現之處，也有敗壞及歪曲之處，我們就當從歷史的真實目的之觀點上加以分辨。因為這個緣故，基督教對人類命運的說法，就須以它所相信的人生的終局為根據，對歷史的意義作進一步的觀察。若人生最後的完成是實現而並非取消歷史的意義，那麼，這意義的真正內容的必為信心的亮光所照明。而且對那意義的敗壞就必能見到，特別是因為那敗壞多半是由于誤將片面的實現當作最後的實現。

    這樣根據基督教信仰中的“末日”以探討歷史意義，就必須先辨明永恆對時限的雙重關系︰永恆一方面是超越時限的，而另一方面卻是站在時限的終點上。說永恆超乎時限，乃是說它是一切非自立的存在體之究竟淵源與能力。它並非另是一種生存境界。因為這個緣故，過去對“永恆”的“超自然”觀念乃是錯誤的。永恆是時限的根據與淵源。因為神能同時領略萬有，所以神的心意賦予各種連續的自然事象以意義；正如人的心智，藉著記憶與先見給予各種片斷的事象以連貫的意義一樣。

    永恆站在時限的終點上，那是說，時限的過程若無終結，就無法了解了；而有終結的永恆也是不可想像的。永恆是比時限長久的；雖然我們不知道關于世界的突然終止，或世界之逐漸消失它的天然能力之事。我們人以空間的觀點想像永恆與時限的關系，總是使我們離失正途，而促使我們想像在將來有一個作為時限終結之點。從時限過程之內去想像時限的終局，正是基督教末世觀所以多少拘泥于字面意義的錯誤。

    永恆對時限的雙重關系產生了雙層歷史意義的觀點。有些事情，我們不須顧到其歷史的連續性，即可辨別它在歷史上的意義；好比殉道及完全的犧牲行為，不須問它的歷史效果，不管它有沒有看得見的歷史功效，即可賞識它的美德。這種行為也許“記在天上”，而不見得記在地上。對于歷史中的某種惡行，也許立刻可以判斷，而不必等到最後的審判，即是不必等到那惡行的一切歷史果效都被記錄下來才加審判。在另一方面，一個“最後”的判斷也許要顧到某一特別事件在歷史中的因果影響。單憑上述的任何一個觀點人的有限心智都不能對歷史意義施行最後的判斷。但人之妄想作最後判斷正是表明歷史與永恆關系的雙重意義（注十二）。

    人既然有自由在歷史中從事創造，這表示他也有自由超乎歷史之上，這自由與永恆是有直接關系的。歷史意義的這一方面促成並證驗了讓克（LeopoldVonRanke）的名言（注十三），即歷史與時間的每一剎那，對永恆都有著同等的距離。但這句話只能說一部分是對的，因為它將歷史那另一方面的意義拋棄不提。歷史是一整個的過程，須從某種“最後的判斷”（注十四）去了解它的整個性。每一個行為與事象，每一個人格與歷史制度，既然都是歷史過程中的部分，所以只能從整個歷史過程獲取意義。我們若僅持“超然”的立場去看歷史，就免不了把“歷史發展的超越性”混亂了。我們若僅從時間的終局立場去看歷史，則不免忽略了那表現于歷史中的各種豐富成就。

    第三節歷史的分歧性與統一性

    欲從基督教信仰的觀點去了解歷史意義，須考慮下列三方面︰一、從各種文化的興衰去看歷史的片面實現與完成；二、從個人的生命去看歷史；三、從歷史過程的整個性。在探討上述這三方面時，大體上說，必須以超越歷史的立場考慮前兩方面，而以歷史終局的立場考慮後一方面。

    一、歷代各國文化的興衰

    歷史中的各種建樹與成功都有它們的興衰之時。各種文化的興衰雖是表明歷史繁復性的顯然例子，卻並不是唯一的表明。某一文化中的某種政體與人物之起落，某種傳統文化，某些世家，某種社團等的興衰都在表明歷史的多元性。

    歷史中生死興衰之劇的意義，雖不必全從超歷史的超然立場起加以理解，卻須以那立場為主。每一種歷史的場合都可視為意義之領域中的一部分，但他與整個歷史過程的關系很細微，至少可說是辨別不清的。

    關于歷史多元性的學說，因施棚革勒（OswaldSpengler）的著作而引起許多人的注意；團比（ArnoldToynbee）關于歷代文化興衰的偉大探討尤為著名（注十五）。這些及其他這一類的多元學說恰與讓克對歷史的解釋相符︰即所謂一切時限中的事象都與永恆有相同的距離。可是，甚至那歷史多元性的主張亦不能避免那歷史的綜合意義。各種文化的興衰必有一致的原則。施棚革勒認為天然過程乃是了解各國文化興衰的唯一線索。按照施氏的主張，歷史中沒有一貫的原則，只有繁復紛呈，不具一貫準則的各種文化所遭遇的共同命運。這個命運是受自然律支配的。一切文化都經過類似春、夏、秋、冬的季節；即是說，歷史的有機性都與自然的有機性相似。因之，所謂歷史的自由，若不是全屬虛妄，至少是全受自然支配。無可否認的，歷史的自由既然是從自然之必然性而生，那麼，歷史的命運也就一半取決于那歷史成就的自然因素之興衰。國家與文化都能“衰老”；當衰老來臨之時，當然不如青年期之能勝過各種危機。

    然而團比卻指出，一個文化的敗落並不只是因為衰老，其間也有別的因素。文化之趨于敗亡，乃是因為它不能應付新的要求或新的歷史復雜情形。每種文化到頭都不免犯了嚴重錯誤，而歸于滅亡。但是這些錯誤並非受自然律的支配，非犯不可的。歷史中的團體以及社會性的有機體和個人生命不同，是可以不斷地為新生命新精神所充實加強的，只要它不斷地適應新的歷史情勢。其所以不能適應新的歷史情勢，乃是因為它為自由所誤，並非由于自然律的必然如此（注十六）。有時社會團體之歸于滅亡，是因為對權勢的驕傲促使它們過度地擴張了自己，超出了人的能力範圍之外。有時那些建立社會體制的人自身變成為壓制力量，而將他們所建立的體制敗壞了。有時則把失去時效的策略與方法應用于那不合時宜的新情勢與問題上。這種錯誤可說是由于知識的驕傲而生的，因為人往往妄將歷史上的偶然之事錯誤地抬高到絕對地位上（注十七）。有時，某一文化的衰亡是因為被“出世”派的哲學所誤。那文化中的精神領袖逃遁到一種虛妄的超歷史境界去，自以為持寧履泰，卻是拋棄了他們在歷史上的責任（注十八）。近代技術文明可能趨于衰亡，因為人妄自崇拜技術的進步，以它為最後的善。工業社會的一部分人能夠利用技術制造毀滅的機器，以毀滅那些為工業社會的豐富物質文明所軟化了，而妄以工業社會的富裕豐厚為最後之善的人。

    我們若要對文化衰亡的一切原因作充分而公允的討論，就等于是在復述人類的各種罪惡（參看本書上卷第七、八兩章）。而人類的罪惡不外兩大範疇，即情欲之罪惡與驕傲之罪。人在情欲之罪中把歷史的自由**了，使人重返于自然的放蕩中，人在驕傲之罪中則過于抬高他的自由地位。人們不顧到那作為他們專擅妄為之根基的自我的有限與偶性，而妄想倚靠自己去完成歷史的目的。這正是狂妄的驕傲之罪。有時人又妄想使他的自由和歷史條件分開。這種出世的神秘主義叫人的靈性不能成為歷史的主人，卻只作為使自己從歷史中解脫出來的工具。

    這種種造成文化衰亡的歷史因素，都具有一個共同特征，它們不只是有著和生物相似的死亡。奧古斯丁的名言“不是因為死使人有罪，乃是因為罪叫人死”，若應用在個人的生命上，也許有一部分是不確切的，因為個人具有一個受自然支配的身體（參考本書上卷第六章）。但是對于文化的衰亡，奧氏的話確是很恰當的。文化是由于罪而敗亡。它們之敗亡並非受絕對自然律的支配。文化中的錯誤是由那使它們有創造可能的自由鑄成的。這錯誤不只是人的無知所促成的，其中實含有罪性的“妄想”成分。

    但只從文化的衰亡去看世界歷史是錯誤的。各種文化雖終必覆亡，但它們也有其存活的時期。文化的存在乃是歷史中創造作為的證據，正如它的覆亡是歷史中罪性的證據一樣。歷史生機的種種繁復樣式，人類潛力的種種豐富發揮，以及文化形態與社會體制之無限表現，都證明神的造化安排；正如文化的衰亡是表明它們不能躲避那永恆的裁判。文化體系在軟弱幼稚時能冒一切生命之危厄而創造歷史，這是表明上帝的能力是要“揀選世上卑賤無有的，為要廢掉那有的”（林前1︰28）。當文化的光榮期已在它的生命中顯露了罪惡之象，然而最後的覆亡之運延遲未臨，那是表明神的憐憫和“長久忍耐”。因為上帝的審判定罪並非急促的，而人的悔過與遷善之機會是很多的。按照各國與各文化體系悔改自新的程度，它們可以無限地發展並延長它們的壽命。但是各種文化到了某個階段，總是犯了一種致命的錯誤，或一連串的錯誤。于是它們必歸滅亡；而這滅亡使神的公義得以伸張（注十九）。

    我們不能將文化體系中的興衰時期明定界限，因為當每一種文明和文化體系，每一個國家或民族處于興盛並富于創造作為時，即已顯露了覆亡毀壞的跡象，而當它到了衰老的時期，亦仍能表露出創造的作為（注二十）。只是我們知道有些時期創造精神比較顯著；而有些時期則敗壞覆亡的跡象比較顯著。

    若光從富于創造精神時期的觀點去看歷史，也將不免謬斷了歷史的意義。因為這是妄將整個歷史的過程與某一個特別時代的文化體系混為一談。若從某一個衰亡時期的觀點去看歷史，其結果則必使人以為歷史是沒有意義的。二者都是妄以某一時代的文化罪咎加于整個歷史。其實文化興衰所有的意義，必須依靠信心了解；因為我們必須從超歷史的永恆觀點去看歷史，而除依靠信心外，這種永恆的觀點原是人所沒有的。從永恆觀點看，則歷史富有意義，即令人在歷史的過程中無法辨別它的統一性。歷史之具有意義，乃是因為歷史顯示出永恆的原則。興盛的文化是表明生命勝過了死亡，而衰竭文化之死亡是表明驕傲的罪必被追討（注二一）。

    二、個人與歷史

    個人在與整個歷史過程關系中的危機，是由人與歷史過程有雙重關系而來的。人的創造作為是為著社會團體的建立，綿延，和完成。因此人生的意義是由人與歷史過程之關系而生的。但是，那使人有了創造可能的自由是超乎他對團體的忠心之上，甚至超乎歷史的本身之上的。每一個個人都對永恆有直接關系，因為人對他的生死過程中的片斷實現不能感到滿意，必要追求人生意義之更完全的成就。就人來說，他的生命的終局即是歷史的終局；而人人都像摩西一樣，在未到應許之地以前死了。但每一個人對永恆也有一種間接關系。人若能認真地擔當歷史的責任，他即須從歷史的最後結局去看那完成生命目的的問題（注二二）。

    人若只從超越的觀點去了解個人生命的完成，則不免將生命的社會和歷史的意義損毀了。人總是認為他個人的生命即是生命的目的。這不但是受神秘主義者的生命完成說之影響，而且也是受基督教中正宗末世論的許多說法的影響，它們以為歷史的終局是超越歷史的，于是將聖經的歷史觀混亂了（注二三）。

    在另一方面，某些近代人因為反對基督教的（有時也是非基督教的）各種出世主義，竟錯誤地以為生命意義的完成是在歷史的過程之內。這樣，他們不僅把生命超越歷史的自由真諦弄錯了，且同時否認歷史過程的有限性。

    純從社會與歷史立場去解釋人生，必以為個人生命的目的是在他所處的社會中完成的。社會生命的廣大莊嚴，被認為足以彌補個人生命的偏私和缺欠。用意是欲以社會生命所具有的相對之永生不滅性，來彌補個人生命的短暫。而這種主張之困難所在，乃是個人生命雖在一方面不如社會生命，但在另一方面卻較社會生命更有意義。個人生命雖較社會的年限短促，但個人的記憶與先見則超過社會範圍。社會只知道它本身之所由起，而個人則除了他自己時代的以外，更知道歷代文化之盛衰。社會只期望勝利，而懼怕歷史的挫敗；個人則更能分辨歷史的最後判斷。若各國各民族也接受末日的審判，那麼，它們之如此行是藉著各該民族中的那些良心敏感的人的。社會的友愛誠然是個人實現道德的場所。但社會卻是實現個人生命，而同時也是挫敗個人生命的。社會的集體自私違反了個人的良心；社會制度的不公義又否定了個人的正義理想；社會所成就的友愛，都受血緣關系及地理區域的限制。總之，歷史上的社會團體，較之個人，更多受自然與時限的牽制；個人則往往以超越時限，和在時程的終點上面對永恆。

    一些較為精深的社會和歷史學說所提出的拯救方法，是主張個人不須依靠歷史的社團來補償人生的短促壽命，以完成生命目的，卻只須依靠與歷史過程本身的關系（注二四）。

    我們在前面已經提起何以不能以歷史本身為拯救，並說明人生總不能在歷史過程中得到適當的判斷和充分的完成。這里，我們只要用一個簡單便利的比方來重行表明這一問題。我們不妨想像我們是十八世紀的人所稱為“後代”的，並注意我們是怎樣地不配被稱為“神聖和聖潔”的“被**者的援助人”，總之，我們不配作為已往的人的最後裁判或拯救者。我們是如此地深陷于自己的困惱中，既不配，也不願充作上帝的代理人。

    然而那些希望依靠歷史來完成人生目的的說法也有它的部分真理；因為人生的意義一半是由于實現歷史中的事業和責任而發現的。

    新約所給予人生問題的答案是從超歷史的永恆，和歷史終點的永恆兩方面的觀點而來的。所謂在歷史完成之前死去的人，到了天地末日都要復活，以分享最後勝利的這個“普遍復活”的說法，對個人生命的價值以及整個歷史的意義，都是合理的；因為沒有個人的復活則歷史的完成必不完全，沒有整個歷史過程的完成，則個人的生命也不能完成（注二五）。

    身體復活的象征說法，即使沒有末日的普遍復活的觀念，其意義亦比靈魂不滅的替代說法更具有個人性和社會性。身體復活說之含有更多的個人的意義，是因為它所主張的永恆性不是在與實際的我無關的“心智”之中，而是在那具有身體的人格中。一個自我在一方面有著有限的人生之憂慮與不安，而在另一方面，卻能與永恆的境界相接觸。復活的指望肯定人的有限性最後必將解脫憂慮，而人的自我必將認識他的本來面目，有如上帝所認識他的一樣。

    復活說之更含有社會性，乃是因為歷史中的人文活動——諸如文明與文化，國家與民族，以及整個的歷史過程，都如個人一樣，乃是自然條件和超自然的自由間之沖突的結果。復活的意義乃是說，宇宙萬有各種的歷史成績，都要參加最後的歷史完成。復活之道能給予一切人類所賴以保持文明及實現歷史中的美善之各種競爭沖突以永久的意義，而不以它們為不足影響永恆的無意義的變遷（注二六）。

    烏托邦與出世主義的歷史完成說都不能解釋個人與歷史過程之間的奧妙關系。個人在每一剎那與每一作為中面對永恆，而在他死時面臨歷史的終局。人的自由是超越乎社會之上的。甚至在歷史的最高成就中，他的靈性亦不滿足；在歷史的公平無私的裁判中，他的良心也覺難安；歷史的懲罰也不能鎮服人的靈魂。在另一方面，人生之富有意義是因為人對社會及歷史上的事業與責任發生了有機關系。

    親子關系的人生意義，恰恰是個人生命的雙重意義的好比方。沒有一個父親在他對兒女的關系上完成了整個人生的意義。有許多人生方面的意義是與父親的身分無關的。但在另一方面，人卻不能把父親的身分從人生意義中排除。為父母者的生命意義卻是決定于他們的兒女的生命的。但是兒女品格的形成，從父母的立場說奴是將來的事。所以“現在”也必須倚靠“將來”，以作為最後的完成。

    三、歷史的統一性

    這樣看來，個人和社會的生活都是有意義的，不管是從超歷史的觀點領略，或是從人與意義的那永恆淵源及終極所有的直接關系之觀點上領略；但無論如何，畢竟歷史是一個整個有聯系的領域，須從它的終極的觀點領略它。

    即令沒有歷史哲學，也沒有任何顯然的辨識原則，但只要略微探討歷史，即能發現一些協調原則及多少統一的關系。一個前後一貫的多元歷史觀是既不可能，也說不通的。也許正如亞理斯多德所說的，人間的斯文多次在歷史中喪失了又再行發現。也許一個羅馬的文化須重新實現許多社會準繩，而不顧及以往巴比侖及埃及文化已經實現了這些標準。可是在另一方面，常有多少社會文化經驗，貯存于某一個文化中，而為另一個文化所利用。今日的科學史，若不從古埃及祭司的天文數學開始，即無從追蹤。西方文明中的科學與哲學亦多以希臘思想為基礎；而西方的政制，若非了解古羅馬及斯多亞派的政治學說，亦無從解釋。本書所討論的希伯來與基督教的歷史觀，也是淵源于巴比侖、埃及、及波斯的各種彌賽亞思想的。總之，在歷史中都有著積累的影響。甚至施棚革勒也承認，每逢一個新的文化在一個舊文化的廢墟中建設起來時，新文化的品質多決定于如何應用舊文化的基礎，和吸收舊文化以適應自己的新生活。

    文化的繼承關系可說是時間上的一貫相承；而當代各種文化的內在關系，可說是空間上的一體相通。文化相承的一貫性較之文化相通的一體性明顯些。例如西方文化與希臘羅馬的關系，要比與它同時代的中國文化的關系更密切些。然而同時的文化亦有其互相依賴的關系。雖然西方文化在科學和技術上有比較大的發展，然而若不了解東方文化對于科學發明的貢獻，亦必不能了解西方科學的發展（注二七）。

    也許我們今日最重要的發展，正是歷史的一貫相承的積累效果增加了它的一體相通的功效。近代技術文明正加強了一切文明文化以及國家與民族彼此間的並存關系。可是各國各文化之更密切接觸竟促成了兩次“世界大戰”的慘禍，竟未能增加各不同文化間彼此的了解，這事實正叫我們知道不能以“普世文化”或“世界政府”當作使整個歷史過程具有意義的自然歸宿。

    但是，從另一方面說，今日世界的工業文明之互相依賴顯然在要求我們必須改良國際的政治機構，以使這種相互依賴的密切關系得以相安相容。這一件當前的迫切事業也正表明了歷史的累積效果。歷史繼續不斷地把艱難事業加在我們身上，而人類的繼續生存就是藉著對這些困難問題的解決。所以歷史在橫的方面的一體相通之發展，正如歷史在縱的方面的一貫相承的一種表現。

    這些事實是很顯然的，能使我們于解釋歷史意義的時候，達到一些同意，即令我們對歷史有好些不同的學說見解。不管歷代各國有文化的興衰，足以使發展的方式模糊不明，但歷史的發展進步是必須承認的。雖說一個時代有時須重新整理已往時代所成就及所遺忘的，可是歷史總是朝向著更加宏大包容的目的，更加復雜的人事關系，以及技術上的進步和知識上的累積前進的。

    但是一旦進步的觀念被說得更加明白，基督教與近代學說對人生命運的解釋就更為歧異。正如我們在前面所已經說過的。整個近代文化以及那受其影響的基督教思想，都假定歷史的發展即是進步，並以為這發展是有道德意味的；它相信藉著歷史的因蘊力量，發展的途徑是由亂而趨于治的。我們也曾證明歷史的本身並不支持這種說法。那為人類的自由所建立在自然的規律上的更崇高復雜的秩序，也不免藏著更嚴重的混亂。各文明國家中的精神仇恨及致命沖突，若與動物界中的爭斗及原始部落的斗爭相比，正是表示因知識進步而產生了更大罪惡的一個好例。

    關于這一方面的道理，可另舉兩個例子。成人的心智一成熟，就能協調心智上的復雜與緊張情緒，達到比小孩的單純心理更豐富精密的統一。但成年人的神經錯亂的現象，卻是小孩所沒有的。小孩雖有時心理反常，卻不致于瘋狂錯亂。同樣，一個大國的政治組織規模龐大，超越部落的組織。它所含有的社會復雜性是部落所沒有的。復雜的體制之達成統一，即發展之趨于成熟。但是這種政制是充滿著許多緊張摩擦的，若非小心翼翼地加以處理，可能變成為公開的爭執。歷史上的社會發展都是人為的，所以缺乏自然的安全，不免受人的自由所造成的各種錯誤及瘋狂之害。所以無論將來的歷史有什麼發展，都不能產生像民族國家那樣鞏固安全的世界政府；正如一個民族國家不能像一個家庭或戶族那樣安全。

    關于歷史的這一方面——就是在每一新階段的美善中必有新邪惡與危機隨之而來——新約是以那敵基督者作為象征。敵基督者是在“末世”當萬有臨到歷史終局才出現的。當歷史發展到終極的階段，必表現了對歷史常範之顯然的否定（注二八）。與歷史終局的最後邪惡之見密切相連的，就是對歷史途程中所發生的各種邪惡的預測；這些邪惡之預測是信徒所能了解的，而一般世人則在不知不覺中受邪惡的襲擊。

    新約中敵基督者之說往往為天主教用來指稱教會的仇敵。它以這個象征拿來作為護教之用，混淆了一件事實，那就是最後的邪惡不必是否定真理的，乃是那敗壞真理的。改教運動正應用這一點來指責天主教本身為敵基督者。可是天主教與新教雙方都未能有效地應用敵基督者的象征說法，作為解釋歷史意義的一般原則。近代抗羅宗之未能了解這一個象征的意義是有明顯的理由的。有些拘守字義的人因此隨時把當代的人物如拿破侖，希特勒或凱撒等名字拿來當作聖經中所指稱的敵基督者，因為這些名字的字母拼合起來，恰如等于六百六十六的數目（注二九）。

    當代千禧年派之拘守字義，指出某些邪惡的代表人物為敵基督者，這正是默示思想所慣常表示的。任何一個時代都認為它所反對的邪惡就是最後的邪惡，這種錯誤一如它之認為它所主張的善美就是最後的善美一樣（注三十）。一個時代相信它自己的時代已到了歷史的終局，雖是很自然的，可也是很不幸的。我們若必不能免除這種錯覺，那麼，默示思想的說法比這說法至少還有一種優點，就是它想像著歷史是朝向著最後的高峰前進，認為最後的歷史完成並不只是善之勝惡，而是善惡兩者的殊死斗爭。

    但是一種適切的基督教歷史哲學必須善用“敵基督者”這一象征說法，不當利用它來作為反對敵人的工具，也不當用它表示偶爾的意見，有如那些拘守字義的人之妄見。在新約中這象征是和整個的歷史見解相符的。按照新約的歷史觀，未來並不是一個更大的安全時代，也不是更高的德性之保證。當歷史的終局有敵基督者出現，這正表明歷史是在不斷地累積人類生存的基本問題，而不是解決這些問題。

    這並不是說惡有它自己獨立的歷史，在敵基督者的最後的褻瀆與偶像崇拜上登峰造極。正如奧古斯丁所說的，天上之城與地上之城是一齊發展的。它們並非各有個別的歷史。當歷史的終局，那所顯現的惡，若不是最後的善之敗壞，即是那最後之善的反面，這個與善對立的惡，若非與善並存，即無由表現。這正說明惡的本性是消極的，寄生的，即令它的能力不只是一種惰性的抵抗力而是具有積極影響的。近代的暴虐國家並不是因為把從古以來的各種罪惡有意地鑄于一爐而造成了今日的那一貫的虐政，卻是一種成熟了的文明之腐敗，在這腐敗當中，一切專門的知識與技能所成就的都被用為施行虐政的有效工具。現代的偶像崇拜雖是與默示文學中那要求世人崇拜它的獸，和那“欺騙選民”的“假基督”相符，卻並不是一種獨自存立的偶像崇拜史的最後果實，而是種種自我崇拜的表現，它們所以有力量是因為人故意違反高尚的宗教道德規律。今日國際的混亂並非長期混亂的結果，而是秩序的解體。混亂現象之如此可怕，乃是因為它預先假定了一種（實際的或可能的）大規模的，超乎以往的各種文化之上的互助體制（注三一）。

    因此，最後之惡必須以最後之善作為轉移。若最後之惡有意違抗基督，則它必須以基督為對象；若它只是一個次善，而自稱為至善，它就需以基督為外衣。前一種是罪人之作敵基督者，後一種卻是“義人”之作敵基督者。這兩種敵基督者的勢力，在本性上雖屬于消極依存，但它們的影響卻如此積極，目的如此頑強，以致歷史中的任何勢力都是無法擊敗它們。歷史終局所出現的敵基督者，只有依靠那完成歷史的基督才能克服。

    一切歷史的事實都證實了新約末世論中有關人類命運的解釋。然而古今的許多歷史哲學，都企圖蒙蔽聖經中末世論所闡明的雙重觀點的某一方面。古昔的歷史哲學若不是完全否認歷史的意義，便是只就歷史的循環現象以窺視它的有限意義。近代的各種哲學著重于歷史的統一性和它的累積效果，然而忽略並否認它在累積效果中的危機和邪惡，這樣它們才能把歷史本身當作拯救的神明。

    我們若追究何以有這種種錯誤，則我們對人類終局的探討必把我們領回到最初的人生問題上。對這種種錯誤的最可靠的一個解釋乃是︰由于人妄想自行找尋一個完成自己命運的方法，好支配自己的終局。古人妄想使人靈性從有限的變遷中解脫，或者將人的自由交給變遷支配。今人則認為歷史過程的本身即可保證人生的完成。

    古今思想的任何一方面，都不免有人性的高傲妄想在其中規定它們的結論。“誠實”的錯誤也許亦須負一部分責任。人的自由是如此地超越于自然的變遷之上，甚至很容易以為自己可以完全脫離自然之支配。再者，歷史的發展過程是如此顯然，使近代人將“發展”與“進步”視為一物，這也可說是同一種不能免的錯誤。然而，這兩種錯誤都是由于人有意不顧歷史中一部分顯然證據而來的。很顯然的，人類欲使自己從有限的變遷中擺脫出來，像古今的理想主義與神秘主義者所相信的那樣，是不可能的。同樣明顯的，歷史不能解決人生的基本問題，只能將這些基本問題繼續不斷地在新階層上顯示出來。以為人的問題可以藉逃避歷史，或由歷史本身的過程解決都是錯誤的。這錯誤一半是由于人的普遍的偏見所促成的︰那即是人性中的基本驕傲，而不只是某一種人，或某一種文化的驕傲。

    因為這個原因，若以那在原則上指斥人的驕傲之罪的宗教信仰為基礎，來探討人類的命運，即可能達到一個更真實的理論；只是我們不能假定說，某某一種基督教的理論，因為在原則上已指斥了驕傲，就必能免除自身的驕傲。但是，若果基督教的信仰真能超越一切歷史中的安全與不安全而得到了最後的安全；若果它“深信無論是死，是生，是天使，是掌權的，是有能的，是現在的事，是將來的事，是高處的，是低處的，是別的受造之物，都不能叫我們與上帝的愛隔絕，這愛是在我們的主基督耶穌里的”（羅8︰38—39）的話，那麼，它或可以勸戒不可把今生和歷史中的虛妄安全當偶像崇拜。由于它深信那生存的根據是永恆的，同時也牽涉于歷史的奮斗之中，以至為生命，且與生命，同受痛苦——由于這種信仰，它可使人喜樂地承當他們在歷史上的責任。這種信心不因歷史既然不能完成它本身，所以認為是無意義的；雖說因為人妄想倚靠自己完成歷史的目的，不免使歷史有了悲慘的現象。

    所以，我們若要有那認識人類命運的智慧，便要謙卑地承認我們的知識和能力都是有限的。最高的了解乃是從“恩典”而來的，在這了解中，人的信心能彌補人的愚昧無知，卻不至于叫人妄以自己所確信的為知識；而且悔改的心可以減除人的驕傲，而不損毀人的盼望。

    附注

    注一、參閱帖前5︰3－6︰“人正說平安穩妥的時候，災禍忽臨到他們，如同產難臨到懷胎的婦人一樣，……弟兄們，你們卻不在黑暗里，叫那日子臨到你們像賊一樣。你們都是光明之子，……所以我們要儆醒謹守。”

    注二、除猶太教與基督教外，只有波斯的祆教承認歷史是有意義的；它有那種兩元的看法，認為歷史乃善惡兩神的均勢戰爭。可是甚至祆教亦以為最後勝利是屬于善神一方面的。

    注三、參閱太25︰31－32。“當人子在榮耀里，同著眾天使降臨的時候，要坐在榮耀的寶座上，萬民都要聚集在面前。要把他們分別出來，好像牧羊的分別綿羊山羊一般。”

    林後5︰10︰“因為我們眾人必要在基督台前顯露出來，叫各人按著本身所行的，或善或惡受報。”

    注四、奧古斯丁解釋“我們必要在基督台前顯露出來”的意思如下︰“在聖父上帝的面前並不審判人，但將審判之權交與的兒子，聖子將以人的樣式審判世界，恰如曾降世為人，受世人的審判。”參考上帝之城第十九卷，第廿七章。

    注五、在麥子與稗子的比喻中，兩下必須都長起來，直到收割的日子（最後審判），因為它們不容易被分辨出來。參考太13︰24－30。

    注六、參考本書上卷第二章。

    注七、猶太後期默示文學以斯拉第四書將人懼怕滅亡與人懼怕審判相比。認為審判較勝于滅亡，因審判乃是生命完成的一部分︰“當末日的時候，那些仍存活著的人有禍了！但那些不再存活的人的禍更多了。因為那些不再存活的人，明知道末日所要享受的，但他們不能達到那日子，必心中憂傷。但那些仍存活的人也是有禍，因為他們必見到極大的災難與許多痛苦，恰如夢中所顯示的。但能身臨其境遭受災難，較之如煙雲般棄世而見不到末日光景的人要好些。”見以斯拉第四書13︰15及以下各節。

    注八、裴力（JohnBaillie）教授于其探討基督教永生指望的偉著中，曾叫我們注意柏拉圖的靈魂不滅說只不過是原始精靈論之一種更具哲學意味的來生說法。照裴力教授的意思，這種靈魂不滅的來生存在也許更能使人信服，但卻不能安慰人。參考裴氏的AndtheLifeEverlasting，第四章。

    注九、參考本書第一卷第三章。

    注十、見以諾的顯喻5︰12。

    注十一、比文（EdwynR.Bevan）曾說︰“猶太人的宗教思想隨著時日漸次成熟，于是大家知道，上帝國若限于塵世的現行生活條件，就不足以滿足人的靈性。”見TheHopeoftheWorldtoCome，第二十六面。

    查理士（R.H.Charles）也說到這一點，認為末世論的思想逐漸到了相信“不論這世界是如何純潔，仍然不是彌賽亞的永生之國。”見查氏的ACriticalHistoryoftheDoctrineoftheFutureLifeinIsrael，第二二○面。

    注十二、在這里我不妨注意前三福音書關于“上帝國”的象征說法，較之約翰福音那帶有希臘思想的“永生”說，要更“現實”（existential）一些。將“永恆”與“時限”並列，主要的目的是把變遷的過程和促成過程的原則加以分別。把“上帝國”和歷史並列，是對兩者的關系加上更現實和更含宗教意義的說明。上帝之統治一切被造者的意志，正具有永恆對時限的兩層關系。一方面是表明生命之源對一切暫時的生命之具有權威；另一方面是表明天地的主宰終于要在歷史的終局顯現出來。

    注十三、參考︰UeberdieEpochenderNeuerenGeschichte。

    注十四、關于歷史的雙重意義，克若士（BenedettoCroce）有下列的話說︰“每一行為，一方面是和它本身有關，另一方面，卻是和其他事物有關；既是表明自己的意義，也是到達其他關系的跳板；若非如此，則無法想像歷史何以能超越本身。”參閱HistoryastheStoryofLiberty，第九十面。一個行為不只是和本身有關，必須和一個意義的領域相聯系，但它卻能超越歷史過程的意義。

    注十五、參考施棚革勒的TheDeclineoftheWest；和團比的TheStudyofHistory。

    注十六、團比能見到歷史命運的這個悲慘成分，這正是他的大成績；而施棚革勒卻只見到歷史之有機性的發展與衰敗。參閱團比的TheStudyofHistory，第四卷，特別是二六○面以下，團比對于歷史創造期中的小數者的任務，和這少數者在衰敗的時期因施用壓力以維持地位而退化到專制的少數者這一點不免過份地強調。在一切社會與政治機構中，無疑地是有這種少數分子的；就衰敗乃由行為與判斷的錯誤而來這一點論，這些錯誤自然當歸于那些代表那機構的思想與意志的人。但失敗的原因是很多的。今日法國的衰敗豈能指為是某少數人的過錯？對這種衰敗的現象，歷史豈不是指出了一個更復雜的原因麼？

    注十七、團比所說那“隨創造性而來的天罰”是很能使人心服的。他說若以“有限的我”，“有限的制度”，或“有限的技能”當作崇拜對象，就是把偶然與絕對二者混亂了。參考TheSutdyofHistory，第四卷，二六一面以下。

    注十八、當羅馬衰敗之時，馬可奧熱流的政治弱點即屬于這一類。羅馬之衰亡，雖不肇始于奧熱流，但這一個“聖人般”的皇帝，卻促進羅馬的敗亡，因為他受斯多亞派的影響，以“無情”為最後的善。今日有些基督教的理想主義者在夢想著一個與歷史的問題及慘酷的現實不相干的“上帝之國”，這對西方文化衰落的影響，恰如羅馬時代一樣，成為正比例。我們今日的困難當然還有其他更深刻的原因。但是今日的“理想主義”實增加了問題的嚴重性。

    注十九、這里我們須注意先知所主張的國家興衰，乃是表明，那主張神的尊嚴將對那些妄用尊嚴的各帝國施行懲罰之說是對的。參結28︰17－18︰“你因美麗心中高傲，又因榮光敗壞智慧，……故此，我使你在所有觀看的人之眼前，變為地上的爐灰。”這種刑罰的宣布以及其他許多類似的話，都在結語上加上一句，“那時，他們就知道我是耶和華”。

    注二十、民族性的彌賽亞主義正是代表這一點。每一文化都有時妄自宣稱它自己負有救世使命，雄心勃勃，妄想使自己的國家成為人類的中心。這種彌賽亞思想是一種顯然的驕傲，在別的民族中多是隱藏著的。有時這種彌賽亞思想乃是表示一個將衰敗了的民族的最後喘息。它妄圖藉著彌賽亞式的幻想來掩飾它將覆亡的命運。例如公元前十六世紀埃及祭司政權衰落時，卻妄自表現了一種極端帝國性的彌賽亞思想。但丁所看見的神聖羅馬帝國之異象，即是基伯林帝國主義死前的哀歌。由俄國東正教會所提倡的以為俄國民族是可代表基督的那種僭妄的彌賽亞念頭，是當它對俄國的政治野心未能加以制裁時所發出的，無意中被用來作為失敗的掩飾。

    但在另一方面，一個青春奮發的美國文明，亦將“美國之夢”與基督教的“上帝之國”的遠象互混了。當十九世紀的初期（約自一八○○至一八四○年之間），美國對頹廢的歐洲表示輕蔑，希望歷史的目的將在美洲完成。

    在這種種新舊文化的僭妄中，有冠提士（LionelCurtis）者曾把英帝國當作“上帝之城”看待。然而非等到我們得到了更多的歷史遠見，我們怎能知道這種安格魯撒克遜民族的帝國主義（而今在美國較之在英國更盛）是臨死之前的哀歌，還是國際社會創造功能中的一種自私腐敗的表現。

    注二一、當西方文明仍處在動蕩不定的時期中，而我們不知道我們究竟是處在臨死前的掙扎，或在臨產前的劇痛中，若不將基督教對人類命運的看法和我們當前處境的關系加以申論，即無從說明當代文明的生死存亡。按照基督教的信仰我們既不能以不負責任的態度或漠不關心的心情去看今日的試誘紛亂，也不能認為人生的意義和保存自己的文化與文明是相等的。

    我們目下正在努力掙扎，以期擺脫一大險境，那就是一種致命的狠毒敗壞正在向我們的剩余文化挑戰。我們的魯鈍愚笨，不能了解這致命狠毒的敗壞與那產生它的普遍敗壞的關系，我們應付這危險的遲慢使我們不能采取統一行動以抵抗這共同危險所表現的國內紛歧與國家成見，我們的軟弱使我們對當前努力之是否有效發生問題。至于未來的更艱巨的事業，就更有問題。我們還不知道西方文明有沒有那超越狹隘民族主義的能力，足以建立一個能與工業文明中的彼此依存條件相容的國際社會。更不知道它能否解決工業技術與工業生產過程所引起的經濟問題。

    處在這一工業文明之中，我們的責任是很顯然的。我們必須促使我們的共同生活更與上帝國的友愛相符。我們不能讓來世的歷史觀，蠱惑我們逃避歷史的責任。若是我們將失敗，我們至少當從基督教信仰的立場上去了解這個失敗。我們若了解這失敗，就不至于完全陷于失敗之中必可以達到一個超乎失敗的觀點。我們不能否認我們所見到的悲慘情況，但我們必不被誘去承認那悲慘是沒有意義的。

    注二二、以斯拉第四書扼要地敘述人生問題說︰“主啊，你是準備以福澤加給那些末日存活的人；但是，我們的祖先，我們自身，和我們的後人將怎樣呢？”（5︰41）。又說︰“所應許我們的未來永恆，對于我們有什麼益處呢？我們所作的叫我們死亡。雖說有一個不滅的指望等待我們，而我們卻畢竟是可憐無用的，這有什麼辦法呢？”（7︰119－120）。

    注二三、改教運動的神學都未能保持聖經中的末世觀念；而今日巴爾特的末世觀更有這種缺欠。巴氏的神學很少注重歷史的連續性，它認為末日就是那時刻臨到我們的永恆。

    注二四、一個歷史家，述說十八世紀以“後代”替代永恆的思想如下︰“他們以汛愛人類來替代對上帝之愛；以倚靠人自己的努力所達成的完全替代基督的贖罪；以兒女心中的紀念替代永生指望。……後代的概念在十八世紀哲學家和革命家的心中是足以引起一種高尚而帶宗教性的情感的。”見CarlL.Becker，TheHeavenlyCityofEighteenth-Century，Philosophers，第一三○面。

    在他們的思想中，“後代”觀念實含有宗教性，這可從下面狄德若（Diderot）的話中完全表明︰“聖潔神聖的後代啊！你是遭**的不幸之人的援助者，你是公義而不敗壞的，你將揭穿假冒為善者的假面具，而報恩于義人，你這安慰人而具有確定之見的啊，你總不要拋棄我。哲人的‘後人’正是信宗教的人之來世。”

    注二五、以新約復活觀為根據的默示文學中的普遍復活概念，有時被人誤解為個人主義的宗教觀對部落或民族主義的宗教觀之勝利。查理士在他的名著末世論（cf.R.H.Charles,Eschatology）中，即犯這種錯誤。猶太默示文學中的普遍復活說容許那些死在最後得勝之前的人分享最後的勝利，這自然是認識那些死在生命的社會意義完成之前者的個人問題。另一方面，這里也含著個人與社會生命之完成的交互關系。

    當歷史意義最後完成之時（即所謂天地的末日）以往歷代的人都將參加之說，若從字面的意義看，是說不通的；但它的象征意義卻極深刻。它將那超越時間之永恆，與那完成時間過程之永恆二者連貫起來。

    注二六、急進的小派主義常承認復活說的意義與關系，來反對正統基督教對復活說之太趨重個人傾向這一層是很有意義的。參考十七世紀平等靈修派首領鄂維敦（RichardOverton）所著的Man’sMortality。

    注二七、參考︰LewisMumford,TechnicsandCivilization。

    注二八、“敵基督者”一詞，只在約翰的書信中發現︰約壹2︰18，4︰3；約貳7也並不是特指末日的。但約翰書信不過對整個新約中的一個觀念加上一個名稱而已。耶穌對末世說過下面的話︰“有好些人冒我的名來，說，我是基督”（太24︰5）；“因為假基督，假先知，都要起來，顯大神跡，大奇事，倘若能行，連選民也就迷惑了”（太24︰24；可13︰22）。不只是各種顯明的驕傲，而最後的沖突與戰爭，也是屬于歷史的終局的（參太24︰6）。

    在新約書信那些含著啟示的章節中，基督徒都被認為對歷史具有卓見，于別人“正說平安穩妥”的時候，他們卻明白將有“災禍忽然臨到”（帖前5︰2）；當世人“專顧自己，貪愛錢財，自夸，狂傲……”的時候，信徒們卻知道“有危險的日子來到”（提後3︰2，並參考啟16︰16－18；19︰19）。

    注二九、參啟13︰18︰“凡有聰明的，可以計算獸的數目，因為這是人的數目；他的數目是六百六十六。”啟示錄中的“獸”是與基督教末世論的“敵基督者”之說相連的，因為它要所有的人都崇拜它，這是最後之惡。參考啟13︰4。

    注三十、所以但以理書列巴比侖為最後的邪惡，認為“當巴比侖國惡貫滿盈，以自己為神，不敬崇任何更高的神明時，它就是對神討懲罰。它的時候已到了，世界得救的時候也已到了。”參閱AdamWelch,VisionsoftheEnd，第一二四面。

    猶太後期與基督教的默示文學則以羅馬帝國替代巴比侖的地位來作為最後邪惡。在以斯拉默示書的“鷹”的異象中，羅馬的罪惡被認為是代表歷代以往的惡而促成歷史的終局的（以斯拉四書12︰15）。

    馬克斯主義中的默示思想以資本主義為人類最後的邪惡，**資本主義即是消滅歷史中的罪惡；這是世俗化的同一妄想。

    注三一、保羅亞特好斯則著重敵基督者與基督關系之消極方面。見所著DieLetztenDinge，第二七三面。