人的本性与命运
作者：尼布尔
下卷 人的命运
第一章　人类的命运与历史 第二章　生命和历史意义的显示及应验 第三章 历史的可能与限制 第四章 智慧，恩典与能力（历史的完成）
第五章 恩典与骄傲的冲突 第六章　近代文化中关于人类命运的争辩：文艺复兴运动 第七章　近代文化中关于人类命运的争辩：改教运动 第八章 对真理的领悟与不领悟
第九章 上帝的国和为正义而奋斗 第十章 历史的终局    
下卷 人的命运 第一章　人类的命运与历史
    人的本性与命运（下卷）

    人的命运

    第一章人类的命运与历史

    人类是陷于自然与时程的变迁之中，然而也不尽然。人为被造之物，他受了自然的必然性的支配；然而他也是自由之灵，他知道人的寿命有限，因此他倚靠着一种内在的能力以超越时限。他看“度尽的年岁，好像一声叹息”，他的生命短于一些禽兽。但人因预知死亡必临而有的感怆，乃是禽兽所没有的。人命有如“生长的草，早晨发芽生长，晚上割下枯干”（诗90：5－9）；人对此无常的人生，或怀感伤，或故抱矜持而泰然处之，这事实正表现人与禽兽所处的地位不同。

    人之能趋越自然变过，使人有创造历史的能力，人类历史虽植根于自然的过程中，然而它是超乎自然因果律的决定结局，而不限于自然世界的迁流变异。它是一种自然必然性与人类灵性自由的综合。人所具有的超越自然变迁的自由，使他在意识中能够把握时限，藉以认识历史，也能将自然中的因果连续事象，重新安排，改造历史。“历史”一名辞之含义隐晦（既是时程中发生的事件，也是人所记忆和纪录下来的），正表示人的自由乃是行动和知识的共同来源（注一）。

    在人类的历史中，人的灵性总没有脱离自然的必然性之支配。然而在另一方面，人的心智总是能超脱有限的情势，想像到一种更为究竟的可能性。所以历史的冲突不必视为是常道；人能仰望一种将来的普遍太平以替代目前的这些冲突。所以历史是运行于自然和永恒的双方限度之间的。一切人类的行为，一方面是受自然的必然性与限制的支配，在另一方面，也是受人对那统治万变的不变原则所持的忠心的支配。他既忠于那不变的原则就想消除变迁现象中的偶然冲突成分，实现那永恒不变的权能对人生所规定的真实意义。

    在各种人生观中，我们可以依照它们对历史的态度而分别为两种。那认历史为有意义的一种，便以人生为启示人生真义的，也是向着人生的更充分的启示和实现而前进的。那不认历史为有意义的一种，把历史当作不外乎自然过程中的有限性，而是人的灵性所要超脱的。他们以人之陷入于自然中为“恶”之因，而认为人生的最后得救，乃是从有限的世界中解脱出来。前者以历史为具有无穷意义的，我们仍等待那意义的最后启示与实现。后者则相信历史本无意义；他们或以历史为一种受自然必然性所支配的秩序，而这秩序对人生的意义毫无影响；人最好是能够逃脱历史。

    各种文化对历史的态度不同，是由于它们对人在历史过程中所具有的超越性，以及人对本身所具有的超越性之不同估计而来的。有些人认为，既然超越自我的能力，是灵性的最高能力，所以人生的实现自然是使他从历史的混乱中解放出来的。人现在的一半沉沦一半超脱于自然的生活，必须改变为完全超脱。所以那些否认历史为有意义的宗教与哲学，都以人类所努力的目标是一种“永恒”；而那种人类所向往的永恒乃是以取消历史来实现历史。在这种永恒中，“万物不相分离，也再无一事一物见异于众而孤立，所以彼此间的委屈是不可能的”（注二）。

    那些以历史为表现人生意义的宗教对人类之一半陷入，和一半超越于自然过程及时限变迁之中的态度，是完全不同的。它们不以历史中的混乱为人类所必须从而解脱的邪恶。历史中邪恶之所以发生，乃因人类妄图否认或逃避历史中的变迁，要求一种为有限的被造物所不能达到的自由，超越，以及永恒和普遍性的地位所造成的。换句话说，是罪的问题（不问是隐然或显然的），而非有限问题，才是人生的基本问题。然而人的有限性一问题并未取消。那些宗教承认那处于历史过程中的人是太缺乏远见了，他不能辨别历史过程的完全意义，不管他的知识与能力所具有的自由如何成为历史过程的成分，他的实现历史意义的能力是很有限的。所以那认历史为有意义的宗教对人类历史与命运的当前问题的看法乃是：既然人类只能辨别历史中的片面意义，而所能辨别的意义，又只能片面地去实现它，那么历史的超越意义又将如何去显示并实现呢？这些宗教在近代的腐化趋势中以为这问题是可以简单解决的，它们相信历史的累积影响，可以给予软弱的人类以智慧和能力，来辨别并实现人生的意义。

    较深刻地承认历史意义的宗教却承认，不管人类所增加的智慧和能力到若何程度，历史必不能胜过人的有限性以完全实现人生；历史仍然一方面保存自然的必然性，而另一方面也能朝向着超越的“永恒”和超历史的目的前进。

    所以就上面这种宗教的本性说，它们都是具有先知性和弥赛亚盼望的。它们仰望历史中的某一点，又仰望一个超历史的终点，而那终点即是历史的末运，到那时候就要显示并完成人生和历史的充分意义。正如旧约记中所称“耶和华的日子”之乐观期望（这是为第一个作书的先知阿摩司所发现而加以批评的），这种“弥赛亚”的指望最初是由期望民族的胜利而生的。后来它们才逐渐认识人欲靠赖国家的野心和权势来否认并逃避人的有限性，适足以增加历史中的腐化因素，而从实现人类历史和命运的观点来说，这腐化因素竟成为历史的基本特征和永久问题。同时它们也承认历史必须被澄清被完成；而历史的最后完成必须包括上帝对人的那种谋使历史达于最后高峰的错误行为和企图的毁灭。

    承认与不承认历史为有意义的宗教之间的基本区别可以简单地说明如下：一个是具有基督的指望，一个是没有这指望。那些指望基督的宗教是以历史为有意义而仍在等候着历史意义的完全启示与实现的。那不指望基督的宗教或文化，对于人生的意义是从自然或超自然立场去解释的，这种解释使历史意义超越性启示成为不可能的或不必要的。例如在各种自然主义的学说中，现实历史中所有的那些超自然的历史远象都被认为是一种不可能的错觉；它们也相信自然性历史之接受超自己启示是办不到的；而历史意义的超越启示也是不可能的。更有相信人类的自由和超越自我的能力是无限量的，一直可以超脱历史的混乱而达到了纯粹的永恒。因此历史意义的一种超越启示乃被认为是不必要的。基督的意义在乎祂启示了神的旨意，这旨意在历史中统治历史。凡以为人超越自我和历史的能力是可以从人的有限性分开的，都以为待救的意义在本质上是救人超脱历史，所以人不必在历史中完全实现自己，或努力追求历史的意义。

    凡指望基督的宗教，都是以历史为处在一个超乎历史而片面被启示着的一个旨意与权能的支配之下，也认为历史是暗示着这意旨和权能可以有更清楚的启示的。人之所以期望基督，是因为他们认为那种启示是可能而且必需的。这可能是因为历史被认为是超乎它那必然的自然基础之上的。这必需是因为历史中的意义被认为只是片面而且败坏了的，所以必须被澄清被完成。

    就那根据有无“弥赛亚”的指望来解释世上的各种文化而言，只有在基督教相信那种指望已在基督身上应验了的信仰中，才有这种见解。若不依赖基督已被启示了的这种信仰，则不能从有无基督的指望上，来解释世上的各种文化；因为若不直接或间接包含那认为是已经得着了所指望的目的之信仰，人生与历史的意义即无从解释。那就是说，对历史若没有特殊的假定，即不能解释历史，而本书所有的解释，是根据基督教信仰的假设的。我们讨论人生问题是以基督教信仰上的解答为根据的。从这一意义上说，我们的解释，正如一切的解答，都不免采取一种信仰立场。然而它并非纯粹教条式的，而是企图分析那被认为是在历史的一种特殊事例上得着解答的问题和指望，而且也考虑到这些问题与指望何以在历史上不是人所普遍感觉到的。这样一种分析必须先探讨那以基督为“愚拙”而否认历史意义的文化，因为在这些文化中。既未曾提出那只有基督才能解答的问题，也没有存着那只有在十字架中才能应验的指望。

    第一节不期望基督的历史观

    天下没有一件事比没有问题而有一个答案更为荒唐的了。半天下的人以基督教所给予人生和历史的答案为“愚拙”，因为他们认为那必须由基督的启示来作为答案的问题并不存在，也没有那必须依靠基督的启示来应验的指望。这些人的文化既不领略历史的意义，所以没有弥赛亚的指望。它们不以历史为人生意义的根本可说是由两种彼此矛盾的人生观而来的。其一以自然的体系为最后的真实，人类的命运必须适应它。另一则从人的立场来看自然，觉得它若非混乱无序，则为一种没有意义的秩序，所以人须藉着理性，或人心中的一种高过理性的能力与统一律来逃避它。有些是兼采这两种看法的思想体系，斯多亚派便是典型的代表，它们否认历史意义的两种方法是将历史当作纯粹的自然，或是以它为一种败坏了的永恒。

    一限于自然的历史观

    从得摩克利妥到路克惹丢（Lucretius）的古典维物思想，较之任何近代的自然主义，更能根据自然的观点给我们一种一贯的人生观；因为近代的自然主义很少不是暗中地在它们的自然思想中包含着一种希伯来民族在圣经中所表现的人生观的，它们以自然负荷历史的意义，甚至以自然为历史意义的设计者（例如以生物的进化来承担历史上的进步趋势）。只有在古典思想以及那些恪守古典思想的近代派（注三）当中，才有人努力地在将历史局限于纯粹自然之中。

    企图将历史的真实性，局限于一种没有意义的自然过程中，可由古人对死的默思及反对怕死的见解充分表明出来。人之有死，正是证明人与自然界的有机关系，也是证明“人并不比禽兽强”，因为“都同归一处；都是出于尘土，也都归于尘土”（参传3：19，20）。况且死不只是表示人的有限性；那无穷无尽的生死相续，至少在某一方面是证明历史不过是自然界一连串没有意义的事象之重演而已。古典自然主义欲将历史贬为如此的简单说法。路克惹丢说：“试想在我们未诞生之前的往古的无限年岁，对我们是如此地无关重要。这正是自然向我们表明未来的光阴也复如此。这有什么可怕呢？有什么是暗淡的呢？将来岂不是比睡在床上更安全更无忧患呢？”（注四）。

    然而不问死是如何严酷的自然律，恐惧死亡却是人心中超自然成分的一种表现。怕死的心毕竟是证明人强于兽；因为怕死的心不只是由于人预知死亡之必临而来的，也是因为人想到并虑到在死之彼岸的一种真实境界。这两种忧惧正可以证明人超越于自然之上。人的能想到他本身的生存在自然中临终时的一种境界；这就证明自然没有完全包括人的命运。人之怕死，是消极地表明人的灵性超越于自然。人能想到在死亡的彼岸有一种有意义的境界，正如罕姆勒特（Hamlet）独自沉吟的话语所说的，“死了，睡了”，或者即指“作梦”，正是积极地证明人的自由是超越自然的。怕死之心正是初步地表明人具有创造历史的能力。

    古典自然主义以怕死之心为一种不必要的错觉，欲以此诱人逃脱死亡的恐惧。它提出两层理由：其一是人在历史中没有可怕之事，因为实际上并没有历史，只有自然的绵续和自然的重演而已。路克惹丢说，“倘若大自然一旦发出声音，它必指责我们说：‘必死的人阿，你有什么理由忧愁呢？为什么想到死就太息哀哭呢？……无知的人阿，为何不以人生为客旅，倦游之后，即安然逝去。……万物终必如此……万事毕竟不变，即令你万古常存，永远不死，也不过是再经历一些始终如此的万事万物罢了’”（注五）。

    另一理由是：在那可能的超历史的阶级中，正如在历史中一样，也没有什么可惧怕的，因为人并不超过他的现实生活，所以不须想到死以外的审判。以彼古罗说：“一个人能正确地了解死之无可畏，他于生必也无忧；只有愚人才说，他的怕死不是因为死已摆在眼前使他忧伤，而是因为死于未来能使他担忧。……其实那一切邪恶中最可怕的死，对人是算不得什么的，因为当我们活着时，死既不能见我们的面，等到死来临时，我们也就不再活了。所以‘死’与活人死人都是无关的；因为对活人死是不存在的，到了死时人本身就不存在了”（注六）。

    古典自然主义之必须诱人不要怕死，不只是将历史贬为自然的过程，而且在历史境地之外，否认有任何生命的真实境界，是有双重意义的。第一证明若没有超越自然的永恒感，就完全不能有一种（如孕育在怕死的心思中的）历史感。人既可以把时程中的连续事象纳入于他的意识之中，成为“片面同时”的感觉，就暗示着在神那里有一超乎人的理解能力之“全面同时”之感。人虽陷于历史之中，却有能力超越于时限的连续现象之外，这是暗示着有一种不受限制的超越能力，就是一种超历史的永恒性。

    怕死的心也证明历史中的道德方面，即善恶之辨，并不因义人和不义的人皆须进坟墓而取消了；不管诗人所说的：

    “尘土仍要安排同样的厄运，

    加给善人与恶人；

    义与不义的人，

    都一同为尘土所掩盖”（注七）。

    怕死的心也包括着怕罪恶的刑罚之心；即令想到死对人不加分别，仍不能取消这种恐惧。这种惧怕也不能因为说死后再无别的境界而被消除，因为这说法所想要止息的惧怕本身是表明人灵性中所具有高深之处，不能为自然所概括（注八）。

    总之古代自然主义想将历史贬为自然过程的一切势力都是错误的。它因为不承认历史的正确意义，所以取消了人生的意义。

    二为永恒所吞灭的历史观

    圣保罗说，“基督对于希利尼人乃是愚拙的”，因为“他们是要寻求智慧。”那就是说，要从历史中的一点或一端来获得历史意义之启示与实现，对当时的希腊人是没有意义的。因为他们是在追求智慧，所以不指望一个基督。他们因为在每人的心中发现了理性的原则，所以他们不需要基督。若是古典的唯物主义将历史贬为自然和时间过程，则古典的唯心主义与神秘主义欲图脱逃历史的世界，正是因为它们也如古典的自然主义一样，对历史找不出任何意义来。但他们在人身上发现一种古典自然主义所未曾发现的成分；他们认为人靠着这成分，是可以从历史中解放出来的。这所发现的乃是灵魂的心智原则，或说是一种更超乎心智的成分。总之，古典唯心主义与神秘主义，懂得所谓灵性的超然自由；但它们不知道这自由和时间过程的有机关系，只知自然与时间过程是人所要从而解脱的，并且以这解脱为人生意义之实现。它们只是想要从历史中得解脱，而不求人生在历史中的实现。

    在柏拉图思想中，心智的原则乃是解脱的机构。柏拉图说，“真爱知识的人所不断努力追求的乃是‘实有’，……那就是他的本性；他必不以那外表上种种色色的个别现象为满足，而却继续前进……精神不竭，意志不扰，等到他倚靠着灵魂中的同情和感应力而达到每种本体的真认识；他藉着这一种力量既与每一‘实有’接近而成为一体；既获得心智与真理之后，才能增益知识而过真实的生活；也才能止息努力”(注九)。

    柏拉图思想中的主要点乃是“尽美尽善的实有”，换句话说即“至善”，是属乎“不变界”，而不属乎“可变界”的（注十），“每人心中都寓有那种能力”，使我们能达到实有的世界，这即是说，历史的世界乃是一个低级的或幻觉的世界，“看得见的世界乃是囚牢”，“绝对的善”乃是那不变的本体，它作为这变幻世界的根基；只有那“理性亮光而不须借助官感”（注十一），才是人心中那使人可以达到纯粹的实有世界的力量。

    人类的心智既能无限地超越本身，而人的理性又能够忖想人类理性的事实（注十二），所以此种超越兼逃避历史的理性与心智的方法，终于趋向于一种神秘的方法，即是藉培养灵魂中一种独到的能力，甚至比理性还要纯洁高尚些的能力，来使灵魂与那“绝对者”联合的神人契合。所以在出世的和超历史的各种文化历史与逻辑，柏拉图思想想到了新柏拉图主义时代，就算是登峰造极了。

    在普罗提诺的思想中，心智与其说是灵魂中的理性原则，不如说是自我意识的能力。心智非但不考虑世界，而且也不考虑现象世界的理性原则。它只是考虑自己，直到它与究竟的“善”之“真实的实有”联合并成为它的一体；而那实有，“甚至不能说是具有心智作用”，因为若是这样说，“就会把它**了”（注十三）。

    心灵所朝向的永恒，乃是一个浑然的统一体，这个统一体终于将一切个性吞灭了。普罗提诺说得很明白，“心智世界”的永恒否定历史而不完成历史。他说，“心智的世界中没有记忆。连对于人格也没有记忆，也未曾想到自我就是那思想者。在考虑实有时，尤其当达于极端时，我们就不能同时知道我们的本身；思想活动乃是针对着所见的对象，而思想者与对象是一体的”（注十四）。所以生命的终极乃是否定历史，并否定历史中的自我。凡周旋于过程之内的，都永不能“具有本质”（注十五）。

    至于东方的否认历史意义的各种文化思想，是无须踪迹它们的逻辑的；道教，佛教，印度教与西方那古典的否认历史意义的传统思想之主要差别，在乎它们是从神秘思想方面，而不是从理性方面，去否认历史的意义的（注十六）。

    在西方的否认历史意义的各种思想中，从开初也具有一种肯定而不否定历史的理性色彩（如在柏拉图的共和国中），这正证明西方的历史在基本上具有两种互相冲突的倾向，最后成为希腊与希伯来两大文化体系的对立与联系。理性显然是历史中的秩序原则，虽然自然中的历史并不完全与理性的原则相符。而且理性也是人的自由之超越自然的象征，同时也表示人是陷于自然之中。因此只有那出世的神秘主义对否认历史之意义这一点是始终一贯的。

    古时希腊思想中的唯物主义与唯心主义，自然主义与超自然主义之间的冲突，部分地由斯多亚派的主张把它们联系起来，而所付的代价则是思想上的一贯性。因为斯多亚派从来不确知人所遵从的理性原则究竟是存在于自然中的一种秩序呢，还是一种人的自由的原则；也不知道人是依据自然，抑或依据人性所特有的理性原则而生存。辛尼加说：“人生的目的是要行动合乎自然，那就是说，既要符合人的本性，也要符合宇宙的本性”。“宇宙的本性”既包括有形的秩序，也包括人性中的自由，所以斯多亚派的这种基本伦理概念，根本就是混乱的。但斯多亚派的一般倾向，却是接近于古典自然主义的。

    在希腊古典思想的争论中，自然主义者主张理性原则深存乎自然之中，而理想主义者则认为理性是超乎自然而深存乎人的心智自由中。“理想主义在此一辩论中的胜利结果，虽然保证了自由，却须付恢复‘偶然性’与‘必然性’的代价，而此二者又再度成为那独立的物质体的功能”（注十七）。

    所以在古典的希腊思想中，总没有基督与弥赛亚的指望，因为人所必顺服的权威并非被认为是一半隐藏而未曾显明，也未被指望作更充分的显明。当时的自然主义者则认为自然是神，服从自然之神则须否认一切历史中的恐惧，盼望，奢望和邪恶。当时的理性主义者则以理性为神；而历史中的必然性与偶然性，从理性的观点看，仍然是纯粹的“机遇”，或机械的必然性，那即是说，历史本无意义，因它部分地存在于自然之中。在两者之中，都没有启示生命在历史中的究竟权威之必要或可能，也就没有充分启示人生意义之必要与可能。唯一的出路，若不是将人生的意义贬为比较上无意义的自然秩序，即是将人生转变为纯粹理性，即是纯粹永恒，使人生从这无意义当中解脱出来。

    第二节期望基督的历史观

    若人们对基督不存期望，则基督自己不能在历史中启示那隐蔽的神权，也不能启示历史的意义，那就是说，人若不认为历史具有潜在的意义，则所有主张基督实现历史的潜在意义和澄清历史中的混乱与障蔽之说，将不为人所信仰。所以“基督对希利尼人为愚拙”，古今如出一辙。基督也许“对犹太人是绊脚石”，却不是“愚拙”。对犹太人之成为绊脚石，是因为祂虽为他们所指望，却不是他们所指望的那种弥赛亚。我们必须肯定说，真正的基督必为绊脚石，那即是说，基督来是既要使人失望，又要实现指望。祂之所以要打断人的某些指望，乃是因为他们对弥赛亚的指望大都含着自私成分，若要实现这种指望就必把历史的意义弄错了。每一种弥赛亚的指望，都明里或暗里假定历史意义的应验必须依照那具有此指望的人民的心愿。

    因为没有基督的期望就不能有基督，这件事实使基督的特殊启示与整个文化历史连系起来。而真基督之不能为那所指望的弥赛亚这一事实，又把基督教与文化历史分开。为要证实这观点，必须更详细地研究各种对弥赛亚的指望的历史。

    一弥赛亚主义的不同阶层

    先知所提出，以弥赛亚观点作为历史性的解释，乃是希伯来宗教的高峰，尤其在先知的默示观点上，较之传统的希伯来律法主义更是如此。但是希伯来的弥赛亚思想，正如希腊古典思想之否定历史观的人生看法一样，并不是仅有的，它不过是那最深刻的，而不是唯一的弥赛亚思想。因为任何对历史认真的文化，都包含着相当的弥赛亚思想。这种思想之最明显的表示，可以在古代埃及，米所波大米亚及波斯各帝国中发现。即古时的罗马帝国亦有弥赛亚思想的色彩。当时人认为罗马帝国是含有整个的历史意义，所以努力将整个历史的意义与罗马帝国史连贯起来。古时希腊与罗马神话中的“黄金时代”之说，或是表明早期历史中的自然美德与纯朴已与后来的历史脱节；或是代表人类早期的原始情调以后逐渐进入文明，这种“黄金时代”之说，即往后罗马弥赛亚思想的根基。罗马人以为弥赛亚时代即是古时原始美德的恢复。所以那认历史之完成是在于恢复古代美德之说，是老早就开始了的（注十八）。

    要了解弥赛亚思想的逻辑及它与各种以历史为实现人生意义之文化的相同性，须将弥赛亚思想分为三个阶层：一、自我民族主义的弥赛亚观，二、普遍伦理思想的弥赛亚观，三、表现于先知思想中的超伦理的宗教思想弥赛亚观。这三种弥赛亚观都见于希伯来先知中的弥赛亚思想，而一二两种弥赛亚思想则见于先知前的时代。

    一、自我民族主义的弥赛亚思想：这种弥赛亚思想是期望着那表达这期望的民族帝国或文化的胜利。他们认为历史的命运是模糊的，而恐人生是没有意义的，主要的缘故是因为他们知道那代表人生意义的集体生活之民族或帝国是比自己所妄想的更有限。那代表人民心中的不安是以他们的仇敌为象征，所以实现人生的意义，即在于本民族或文化之胜过仇敌。这种人生见解和历史概念，虽代表历史文化的最下乘，而它在极高层的先知弥赛亚思想中却仍未消除。即是先知的弥赛亚思想，仍希望弥赛亚乃是保障以色列民去抵抗仇敌的。并且即在那拒绝民族自利主义的基督教历史概念中，这种成分仍未完全取消。在基督教信仰的历史观中，基督所保障的并不是一国一族的胜利，乃是上帝的权柄。但若不同时认为基督是保障义者以抗不义，保障信者以抗不信，则对于此种神的保障仍难置信。这在历史的解说中，是一种更巧妙的自私腐化，下面我们要作进一步的分析。不过此处要加以说明的，不只是最高的基督教先知思想不免自私腐败，极进步的文化也同样不免回复到以原始的民族自私主义解释历史，近代的纳粹主义便是例证。

    二、普遍伦理思想的弥赛亚观：在第二个阶层的弥赛亚思想中，历史的问题不再是某民族，国家或文化自身的无能，所以它所给予的解答也不再是自己国家民族对敌人的胜利。问题所在，乃是历史中的善的力量之不能胜过罪恶。它以历史的罪恶的暂时得胜为一种威胁，所以希望弥赛亚临格，使权力与公义结合为一，消除恶势力的威胁，予历史以意义。正所以说明弥赛亚思想中“牧者王权”的象征说法，这种说法不只在希伯来的弥赛亚思想为重要，在巴比仑和埃及的弥赛亚思想中亦是如此。

    那作王的好像牧人一样，他虽有王权，却是温和的。他的审判是极公义的，他的审判中兼有公义与仁慈，因为他“行审判不凭眼见，断是非不凭耳闻；却要以公义审判贫穷人，以正直判断世上的谦卑人”（赛11：3—4）。

    有人以为希伯来的先知将自私的民族主义的弥赛亚思想提高到普世的伦理阶层，并以历史中的道德意义为最重要；认为邪恶暂时得胜和正义的暂时失败为历史中的最大问题。诚然希伯来的先知大体上是有着这种弥赛亚思想的；第一个大先知阿摩司在当时的“耶和华的日子”之期望中，曾指责以色列人的民族自私。但若将先知思想与这一个普遍的道德观点列为一谈，那就错了；因为这一个道德观点不只是在先知前期的弥赛亚思想中即具有未成形的发展（例如我们前面已经指出在埃及，巴比仑，和以色列民族中都曾有这种趋势），而且正如往后所要表明的，在先知的弥赛亚思想中具有一个更深刻的成分，比大同思想之胜过民族主义还要深刻。

    道德主义的弥赛亚思想，因为期望权力与公义的最后和谐一致而胜过历史中的道德混乱情形，实含有那些认真追究历史意义之文化所具有的特别见地，与那些不认真追求历史意义的文化相对立，这一点是饶有意义的。

    期望一个理想君王的来临，即表示那蒙蔽历史意义的，主要上并不是自然中的反乎理性的偶然性与必然性，是一个作为历史特征的“权力”因素。威胁历史的道德意义之各种不义，大都是由一个意志之驾凌另一个意志，这种意志权力是自然所甚少知道的。诚然，自然中也有一种权力，例如群中之长者，或强有力的男性之领导权；而这种情形实为动物及人类社会组织所同具的。然而大体说来，自然中只知道生存的冲动之竞争情形，而不知道竞争的求权意志。

    权力乃精神的产物。它虽不能脱离有形的势力而存在，然而它不只是形体上的强迫而已。这一点由初民社会组织中不只有军人，也有祭司的重要地位，即可表明。

    伦理的弥赛亚思想之认识历史中的邪恶，基本上不是从自然中的偶然性而来的，乃是从特殊的历史现象，即是意志权力驾凌别的意志之上而生的，这样就发现了历史中的道德问题，乃是在历史的本身中，并非在历史与自然所发生的关系中，也不是在历史由于自然的偶然性遭受败坏而来的。

    但在伦理的弥赛亚思想中，对历史有一种更深刻的了解。它所指责的，特别是针对着那不义的执政者和“长老”。它认识不义之与公义是出自同一源头的，是从人群的社会组织关系而产生的。古时埃及的历史公案中，有一篇所谓“善辞令的农民”，其中描写一个农民指责大审判官说：“尔原是设来作为民之堤防，以拯民溺的，看哪，尔竟成了人民的洪水”（注二十）。这个指责不但指出一切政府的道德混乱，因为政府在一方面是执行公义的，另一方面又是危害公义的；同时也是深刻地承认历史上的基本矛盾，承认人类历史的创造性与破坏性是彼此交织在一起的，那组成社会而建立公义的权力，正因为它操权过度而产生不义。

    希望弥赛亚式的牧者君王之兴起以克胜不义，骤看起来有如变质的基督教政治思想所盼望的“贤明凯撒”而已（注二一）。伦理的弥赛亚思想之卒能避免此种肤浅作风，是由于它的弥赛亚指望中的超越性。那兼有权力与公义，威武与温柔，善良与仁慈的弥赛亚作王，决不是一个纯粹历史的人物，祂乃是神，降世为王。在埃及的弥赛亚思想中，有“厉神”（Re）亲身降世作王以伸张公义之说。这种超越的成分也出现于巴比仑和希伯来的弥赛亚思想中。

    认识只有上帝才能完全兼有权力与公义，即是了解权力的本身并非邪恶；历史中之权力之所以变为不义的工具，乃是因为它本身是社会中各种竞争的权势之一，即令它想要成为一种超越的权力（好比政府）来统摄并调和其它一切的冲突，仍不免如此。弥赛亚思想既然认识若不是上帝本身成为权力的统摄者，则不能消除与一切历史创造作为同来的自私腐败，所以采用神话的象征，对历史提出一种近代各种乌托邦主义所不知道的卓见。

    在另一方面，弥赛亚思想中的牧者君王之指望，是使弥赛亚主义与那否认历史意义的宗教正如与显有分别的错误历史学说一样有分别，希望由神的权能来干涉历史，以使世上人与人的关系达于理想和谐之境，乃是要人生的实现完成于历史之中，而并非完成于永恒之中。它并不因为历史是生机的领域而认之为邪恶的；而完美境界也并非是没有生机的一种从生命中提出活力后的永恒宁静。

    所以牧者君王之指望乃是那欣赏历史意义的宗教文化的高深表现。它的弱点所在，乃是它所希望的神与历史之打成一片是不可能的。因为上帝是一切权力的来源，而不是历史中的某一种权力的来源，所以祂才兼有权力与公义；若祂成为人世社会中的某一种权力，祂就不能仍然是善良而公义的。历史中的完全美善，只有放弃权力才能表明出来。但这一点必等到那被指望要来的弥赛亚，将弥赛亚的一切王权捐弃，而成为一个“受苦的仆人”，才能清楚表明出来。

    先知的弥赛亚思想未曾达到这一个答案。但先知的弥赛亚思想之伟大贡献，是在于它对历史意义的如此渊深的解释并非弥赛亚作王之说所能做到的。先知的弥赛亚观点了解历史是陷于一个必然的惨剧之中，即那在历史中担任特种使命的执政者或国家，常被试探着去犯那骄傲与不义的罪。

    三、所以在历史解释中才有了一种新的宗教伦理，这一种新的伦理只能从先知思想与弥赛亚思想的关系上加以探讨。

    二先知的弥赛亚主义

    希伯来第一个有书本纪传的先知阿摩司对当时盛行的弥赛亚指望曾作强有力的批评（注二二）。那段批评往往为人解释为先知拒绝弥赛亚指望中的民族自私之见，而赞成大同的弥赛亚思想。就阿摩司的思想来说，上述看法是对的；因为他毫无疑义地认为“以色列的圣者”乃是一位超越以色列人的私利的上帝。他曾预言别的国家要与以色列民同受审判（注二三），而且奉耶和华的名宣布，主的权柄不只在以色列民，也在列国的民中彰显。因此阿摩司的话说：“耶和华说，以色列人哪，我岂不看你们如古实人么？我岂不是领以色列出埃及地，领非利士人出迦斐托，领亚兰人出吉珥么？”（摩9：7）被认为是人类文化史上最先谈到历史的大同命运的，当然是对的。这一段话不是从一个民族的观点说的，而是从整个的历史观点说的。上帝乃万民之君。

    阿摩司的反对民族自私的话，更见于他所说以色列人的上帝要审判并毁灭以色列人；耶和华并不靠祂的选民的胜利来得荣耀（注二四）。那站在以色列的民族观点上的祭司却认为他的这种说法是对以色列的威胁。祭司亚玛谢谓阿摩司之预言以色列国将受审判，是因为他是出身于南犹大的（注二五）。所以阿摩司的卓见成为希伯来先知预言中的大同思想的渊源。从人类伦理思想史的观点说，以希伯来的先知运动为先知解释人生与历史意义之大同思想的最高造诣是不错的，即或我们必须承认先知思想中对历史的解释仍不能完全清除那民族主义和帝国主义的气味。

    然而专从伦理道德方面去解释先知的思想，乃是忽略他思想的真正高深之处。阿摩司之预言以色列人将受审判，只不过是他深切批评当时的乐观主义的弥赛亚指望所偶然达到的一方面而已。而当时阿摩司所指责的弥赛亚指望，是否限于纯国家主义，我们并不能确定。这指望或者也包含某些普遍性的成分。“耶和华的日子”可视为是上帝得胜历史中的恶势力，有如“龙”，“蛇”等象征之物所代表的（注二六）。无论如何，阿摩司在弥赛亚指望中所谴责的并不只是当时的自私而是当时的乐观指望；他对弥赛亚指望的批评并不限于本民族命运，却是包括人类普遍的命运（注二七）。在阿摩司眼中，历史原是一串连续不断的审判，先是审判以色列人，后再审判列国。以色列人之须承受严厉审判，是因为它是被选召去承接历史中的特殊使命的，但它却未能履行。以色列人在历史中的特殊使命并没有给它特殊的安全保障。反之，正因为以色列人自以为有特别的安全保障，可邀神的特别恩眷的那种骄傲之美，才必须受严厉的惩罚。

    若充分明了神对人类历史关系这一个含义，就可以看出希伯来的先知思想，与其说是人类道德史上大同主义的得胜，不如说是宗教史中的神之启示的开端。它之所以为神之启示的开端，是因为在人类文化史上，就在这里开始，不把永恒的神圣当作人的最高造诣之扩张与完或，不管是从某一民族的利益说，或是从普遍的大同命运说。上帝所宣布的道是要审判祂的选民，也要审判列国的。这就是说，先知最先明白历史的真正问题并非在于神的权力如何来完成人的有限。历史中的真正问题在乎人的一切骄傲与僭妄；只因人要掩饰自己的有限与偏私，所以使历史陷入于邪恶与罪当中。

    只有那不只审判一国，而且审判列国，认为万民都陷于骄傲与不义之中的神的话语，才能超脱任何从人的观点去了解人生与历史之意义的文化立场；这就是启示和与启示相称的信心的开始。神人中间的联系乃是信心，因为先知的主张与神秘主义不同，不想从人的意识深处去求那在历史上看不出的永恒与神圣。它藉着信心了解上帝的话语要审判一切人类的作为。必须倚靠信心的理由是因为人虽能超越自己去认识可能有神的道将审判他，但他自己却不能把审判的道说出来（注二八）。

    （一）先知主义与弥赛亚主义的关系

    希伯来历史中的先知思想与弥赛亚主义，后来在各种不同的复杂体中，包含着民族主义与大同思想两种成分，更加上先知思想中解释历史意义的新见解，那种见解是原来弥赛亚主义所不能解答的。

    与解释先知思想的进化观点相反的，先知思想中的民族主义与大同思想之冲突，并没有藉大同思想之逐渐得胜而解决。正如我们已经见到的，大同思想最初表现于第一个大先知阿摩司的预言中。大同思想并没有逐渐占民族主义的上风。先知约珥代表民族主义的扩张，而约拿一书乃是反对民族思想的。在以赛亚书中则始终兼有民族主义与大同思想（注二九）。在那些使希伯来的弥赛亚指望达于最高峰的默示文学书中，历史的顶点有时是人类的普遍复活（注三○）；有时只在于以色列人的复活（注三一）。弥赛亚思想中的民族主义在耶稣的时候还是很强烈的，祂在旷野受试探时的第二个试探，大概是表明祂对弥赛亚指望中的民族政治运动的拒绝（参路4：5）。

    但是这个冲突不是先知的弥赛亚思想中的主要问题。主要的问题乃是那高尚的弥赛亚思想（即主张弥赛亚之作王，兼有权力与公义，可以解决人类的正义问题），和先知所见到万民万国都陷于违背上帝的罪这两个观点之间的冲突。按照先知的思想，历史意义的问题除了人类承受审判外，还有什么呢？那即是说，历史中的应许到底能不能完成？

    这个最高问题乃是先知弥赛亚思想所未能解决的问题。我们敢说，先知思想所表达的弥赛亚指望，不过是增益那在先知以先的弥赛亚思想中之伦理见解而已。指责君王，士师，和执政的人，说他们“在城门口屈枉穷乏人”（摩5：12），“吞吃穷乏人并使困苦人衰败”（摩8：4）。希伯来先知思想和弥赛亚主义中的这种论调，乃是后来一般对居权势者的骄傲与不义的急烈和道义上的攻击之渊源（注三二）。与这种正义主张相称的弥赛亚指望，乃是后来从大卫家中要兴起牧者君王的指望，在牧者君王之治理下，必能建立公义与和平，来胜过不义和斗争。而这种指望大都是用超越现实的话道出来的。在默示文学中更有了这超越的论调。它不再说到牧者君王，却以具超越性的“人子”代替之；而历史的完成竟成了历史的终极，因为历史的自然和有限的成分，到那时就被越过了（注三三）。换句话说，它始终承认不义和纷争之泉源，而且也承认历史中的道德理想是超越自然与有限性的限度的；但默示文学比先知的弥赛亚指望对这个认识更是深刻而显明的。

    然而弥赛亚掌权之说，虽逐渐进入超越的说法，却未能解决先知的理想所透入弥赛亚思想中的问题。先知思想的主要问题，并非一切历史作为所具有的有限性问题，因为那只是其中的一个次要问题而已。真正的问题乃是那先知所认识的一切历史都含有违背上帝的律法的一个问题。

    先知们相信在上帝面前以色列更为有罪，因为他们承受了上帝所赋予的一种使命，却妄想从这使命中去取得一种安全保障。根据先知弥迦的纪载，以色列民曾宣称：“耶和华不是在我们中间么？灾祸必不临到我们。”这种僭妄引起了一个可怕的判断：“所以因你们的缘故，锡安必被耕种像一块田”（弥3：11—12）。这种罪较比由权势而来的不义和由意志的竞争而来的纷乱之罪更甚。它是属于根本上的骄傲之罪（注三四）。

    以色列人之不能完成他们历史上的使命，先知虽认为是无法驾驭的命运，却不因此而原谅他们。就在这一点上，先知对历史意义的解释颇接近于基督教的原罪说（注三五）。

    认真说来，历史的终局并不是帮助义者战胜不义，或使有权势的人降低，使贫穷卑微的人升高，或使天下太平以解除历史中的一切纷乱的弥赛亚统治。只有靠着上帝的慈悲，使历史不仅仅是为施行审判，才能完成历史的意义。按照先知的意思，历史问题的解决不是在于表示上帝有能力战胜一切违背祂的旨意的邪恶，而是表示上帝满有慈悲，对世人不只施行审判，同时亦施行拯救。

    值得注意的乃是众先知最初虽只认识以色列人的骄傲的罪，但后来逐渐将这意思扩大成为解释整个历史的原则。世上万族都被认为违背了神的意旨。每一个民族都从神接受了某些特殊的使命，或享受某些特权而这民族却把这特权视为骄傲的根据，因此必须遭受最后的灭亡（注三六）。

    先知的见解到此为止，他们的弥赛亚主义对上述困难并没有解答。众先知不只说到神的忿怒的可畏以及那必有的审判，也肯定了祂的慈悲。但关于慈悲与审判两者的关系，他们却不明白。大体说来，先知对于这一究竟问题的认识在以赛亚书六十四章表示渴望神的怜悯上面，表达得最为完全：“愿你裂天而降，愿山在你面前震动。……但我们都像不洁的人，所有的义都像污秽的衣服……原来你掩面不顾我们，使我们因罪孽消化。……耶和华阿，求你不要大发震怒，也不要永远记念罪孽。求你垂顾我们，我们都是你的百姓”（赛64：1—9）。先知于发现“我们所有的义都像污秽的衣服，我们都是不洁净的人”时，义与不义的分别也就没有了。上帝要胜过罪恶的暂时得胜之信仰，却为下面的一个问题替代了，即上帝如何能够胜过世人的每种义行当中所含的邪恶，而完成历史的意义呢？历史中所隐藏着的上帝的治权，本需要在弥赛亚的王权中得到更圆满的启示，却仍然是隐藏的，不是因为神的权力未曾充分启示，而是因为神的慈悲和神的忿怒两者的关系，仍然是一个奥秘。

    （二）弥赛亚主义之无法解答先知问题

    若我们要明白如何真正的基督对那指望基督来临的犹太人反成了“绊脚石”，对那不指望基督来临的外邦人则为“愚拙”，而基督教的信仰为何因为祂正是那所指望的基督，同时又不是那犹太人所指望的，因此认为祂是真的基督，我们就必须知道为什么希伯来的弥赛亚指望（虽是能够由个别性的民族主义达到大同主义，而且对历史的完成必须超越自然的和有限的基础也已达到了充分的认识），从未曾与先知思想中所提出的问题完全相符。它的失败有下列两个原因。

    第一个原因是以色列人被掳前后面临窘困**的那些眼前问题，使他们几乎无法再想到整个历史的究竟问题，以色列民因为自己的罪而受神的审判，历史已执行了神的可怕的忿怒。但当他们想到自己的命运，看到执行神的刑罚的人比较他们自己更坏，他们就因这不合理的处置而心中困闷。众先知当然坚持着每一个骄傲的国家都要遭受报应；而眼前的历史情况遮掩了神的公义，先知的见解也无法改变这个历史中的不义情形。这即是说，那从上帝的观点来解释历史，认为世上的人类和国家都不够神所要求的公义标准的说法，对历史中的相对的善恶问题仍然未能解答，特别是在一种似乎是恶胜过善的情形下更是如此（注三七）。当处灾难之中，恶好像是暂时胜过了善而威胁着历史的意义时，那主张善在历史中必要胜恶的弥赛亚说，必然要占那终极期望的上风。处于被掳期间和被掳后的以色列人心中所思想的问题乃是“何以义人受苦而恶者得胜呢？”

    我们应该知道，先知所提出的终极问题之所以不能由先知的弥赛亚指望加以解答，还有一个更深刻的原因。这是因为那终极问题本身是对人的自义的一种打击。往后我们要看到基督教的信仰，在表面上虽承认这问题，却暗中对它有多少的否定（注三八）。人见到自己的软弱，知道自己是如此地陷于历史的变迁无常的过程中，甚至不能完成历史的意义，这是比较容易的事。至于人之妄想完成他所不能完成的历史意义，以至陷人类于凄惨的罪性中，只有神的慈悲才能解脱这一道理，却不易为人所了解。正因为这个原因，那最受人赞许的最高弥赛亚指望，乃是期望上帝帮助万国万民中的义人得胜，以替代那一国一族的得胜之主张。

    还有一点，即是能否以那不知答案的问题为根据，来合理地解释人生与历史的问题。先知思想中的最后问题，乃是弥赛亚指望所不能予以解答的。所以很自然的，它要回到那有答案的问题上。神的隐蔽权能必保证历史中的善最终必胜过恶，那是很肯定的。但不可确知的，乃是神的慈悲与神的忿怒如何联系，和整个人类违背神的旨意的困难当如何解决。

    特别值得注意的乃是默示文学如何处理这一个问题。在默示文学中，希伯来的弥赛亚思想达到了登峰造极，不管它的意象是如何狂热，而其思想所含的逻辑，却在这里很清楚地表明出来（注三九）。一般的默示文学都在仰望那“隐藏”的弥赛亚最后要显出来，那就是说，弥赛亚的掌权被认为是对神的隐藏的权力和模糊的历史意义作最后的表明（注四○）。大体说来，这最后的启示，即被认为是要证明上帝和义人的“是”。不义的人终必被灭绝；有些默示文学作种种想像的预言，以使人陶醉于胜利的保障中。然而那终极的问题，却似乎只是一种事后的回忆而已（注四一）。关于历史的究竟问题和那次要问题之间最值得注意的关系，在最后的，也是最深刻的一种默示文学中，即以斯拉的默示录，可以发现。在这本默示文学的神话式的异象中，那看见异象的人的问题都是些究竟问题，而神的回答都是从当时通行的弥赛亚指望中提出保证，来保证那看见异象的人。神告诉他义人终必得胜，不义的人终必灭亡，只是不义者的命运究竟如何，用不着他去操心。但这种回答并没有解决他的烦恼；因为他的问题乃是究竟有没有什么配得胜利的义人（注四二）。

    这本默示文学是写于（或至于是编于）基督降生以后，人们所感到的是它的问题总是对的，然而所有的答案却往往是错的。这正是表明希伯来的先知往往提出超乎他们本身的究竟问题，而却得不着答案，只因没有答案，所以要将这问题压抑下去。

    倘若我们要了解对弥赛亚问题基督教所提的答案，必须了解上面所说的背景；这样可以知道基督如何完成弥赛亚的指望，且同时使某些弥赛亚的指望归于幻灭，来保障祂自己的真正基督的地位。

    附注

    注一、参考提立赫（PaulTillich）的TheInterpretationofHistory，的第四部第二章。

    注二、见普罗提诺的Enneads第三卷第二章第一节。

    注三、近代有一些自然主义认为历史中的道德价值与“没有意识能力的突飞猛进”是断然相反，如罗素所主张的，代表一种与古代比较一贯的自然主义脱节的趋势。

    注四、见Dererumnatura，卷三，九五五－八○行。

    注五、路克惹丢的思想表现种种矛盾的倾向，它只给历史以极细微的意义，有时以历史为一退化的过程（见该书第二卷），有时则认为是启示进步（见该书第五卷）。

    注六、见路着第三卷，九二五－九五五行。

    注七、见杨译DiogenesLaertius所着的LuiesandOpinionsofEminentPhilosophers之以彼古罗致门尼洗书（LetterofEpicurustoMenaecens），原书四六八面。

    注八、见克洛（ArthurHughClough）着Easter。

    注九、威吉流（Virgil）认世人的怕死为自然中之一种刑罚。

    注十、见共和国（Republic），四九○－五○五面。

    柏拉图的思想，总是以许多心智的观念来否定那其实是历史资料的各种“错综纷纭的现象事物”的真实性，可是柏氏所着共和国一书，却对历史中的具体现象，表达了一种对立的看法。其实在柏拉图的思想中，以及一切其它的哲学或宗教中，都未曾绝对否认历史。印度教的波罗门阶级利用他们那似乎超越历史的优越地位作为一种控制社会的力量。他们那逃避历史的祭司技巧，正是他们所以把持印度社会的根据。

    注十一、见共和国五一八面。

    注十二、见共和国五三二面。以上所引证的都出于共和国一书，因为该书立场，恰如上述，乃是承认历史的具体现象。这一本脱离柏氏思想逻辑体系较远的共和国，仍不至于将柏氏的主要立场尽行掩覆，那是值得注意的。

    注十三、参考本书上卷第五章关于灵性与理性关系的讨论。

    注十四、见Enneads，第三卷十节。

    注十五、同上第二卷四节。

    注十六、同上第四卷八节。

    注十七、佛教虽是始终抱出世态度的宗教，然与那拯救众生解脱历史命运的主张，也有矛盾不一致的地方。大乘佛教思想则趋于入世主义，诸菩萨为要在人间世施行拯救，不惜放弃那对历史的最后解脱。

    注十八、见科克罕（CharlesNorrisCochrane）着ChristianityandClassicalCulture，一六七面。

    古典思想虽然对自然与理性有相当的了解，可是对历史的独特性还不清楚，这是科氏所指出的。

    注十九、罗马帝国的文学中，关于弥赛亚思想有最显着表达的是威吉流的诗歌。

    关于罗马弥赛亚主义与其它弥赛亚文学之关系，可参阅诺尔登（EduardNorden）的DieGeburtdesKindes，GeschichteeinerReligioesenIdee。

    注十九、参阅以赛亚第四十章十一节：“他必像牧人牧养自己的羊群，用膀臂聚集羔羊抱在怀中，慢慢引导那乳养小羊的。”又以西结第卅七章廿四节：“我的仆人大卫必作他们的王，众民必归一个牧人。”

    “易普危忠言”（AdmonitionsofIpuwer），即古时埃及的弥赛亚典故，对期望中的理想君王描述如下：“他使炎热转为清凉。他作为众人的牧者。他心中不存恶念。若羊群失散，他就竟日寻找。”见布锐斯特（J.H.Breasted）着TheDawnofConscience，第一九八面。

    在古时各大帝国的弥赛亚思想中，波斯思想在解释历史命运时，是最接近于超越帝国主义的自私倾向，而达于纯粹大同主义的。但真正的波斯弥赛亚主义，乃是琐罗亚斯德教，而琐罗亚斯德教乃是祆教的一种先知性的改革运动，所以说这种大同主义是一种先知的思想，而非先知以前的思想。这是希伯来思想以外的唯一先知性的弥赛亚主义。

    注二○、布锐斯特，同前一八九面。

    注二一、最近的例子即布克曼（Buchmans）所建立的“道德重整”运动。

    注二二、阿摩司指责当时弥赛亚主义的话如下：“想望耶和华日子来到的有祸了！你们为何想望耶和华的日子呢？那日子黑暗没有光明”（摩5：18）。

    注二三、刑罚临于大马色（摩1：3－5），临于非利士（1：6－8），临于亚扪（1：13－15），临于摩押（2：1－3）。

    注二四、“在地上万族中，我只认识你们；因此我必追讨你们的一切罪孽”（摩3：2）。

    注二五、“亚玛谢又对阿摩司说，你这先知哪，要逃往犹大地去，在那里糊口，在那里说豫言。却不要在伯特利再说豫言；因为这里有王的圣所，有王的宫殿”（摩7：12）

    注二六、参考厄特力（W.O.E.Oesterley）TheEvolutionoftheMessianicIdea第十六章。

    注二七、我们也和大多数旧约学者一样，假定阿摩司第九章第十一至十五节的一段乐观话语是后来加上去的。

    注二八、当然的，在历史中没有一件事的开始是确定的，连“启示”包括在内。不管先知思想中对神的超越性观念有如何严格的说明，布伯尔于其所着神的国（KoenigtumGottes）一书中却主张这个神的超越性观念是一开始就包含在以色列的一神主义中的。按照布伯尔的意思，以赛亚书（45：5－10）中那高度发展的关于上帝之超越性的概念，与十诫中上帝所宣布：“我是耶和华你的上帝，曾将你从埃及地为奴之家领出来；除我以外，你不可有别的神”（申5：6－7）的话的含义并没有差别。布氏说，“其中没有增减什么，申命记中的那个绝对的神，在以赛亚中更明显地表明出来”（原书八九面）。

    我们自然不能决定，先知的思想被搀入于先知前期的以色列的历史中，到什么程度。但布伯尔认为先知的思想从以色列的历史一开始即孕育着是不错的；若非如此，则后来充分发展的观念必不为人所相信。

    这整个问题之所以重要，是因为它显示了“自然”宗教，和“启示”宗教的辩证关系。整个关系是决定于人类的超越自我的品性。人既超越他的自我，就知道他不是他自己的生存中心，而他的国家，他的文化也不是历史的终极。这就是启示的自然立场。但人超越自己的地步，仍不够使他说明人生的终极，除非靠着信心，他才能领略上帝对他说话的声音，就是那对他说话，同时也指责他的上帝。

    注二九、以赛亚预言外邦人和以色列中的恶者之最后审判（赛17：9－14），同时也宣布对外邦人的审判，和以色列人的辩护（赛13：9；14：2）。在玛拉基书（3：18，4：3）和撒迦利亚书（第十二章），也可以发现一样的含混说法。

    注三○、诸如在以诺书，十二族长遗嘱（TestamentoftheTwelvePatriarchs），巴录启示书，第四以斯拉记中，都可见到。

    注三一、例如第二马加比书，摩西升天记，及以诺书的一部分均可见到。

    注三二、参阅赛3：16，5：8；弥2：1－2；何10：13；赛61：8等。

    注三三、弥赛亚作王时，将打破一切自然的限制，正如以赛亚书所说，“豺狼必与绵羊羔同居，豹子与山羊羔同卧”（赛11：6）。在以西结的异象中，平安和公义的指望，也带来一种改变自然的期望：“所以我必拯救我的群羊，不再作掠物；我必在羊和羊中间施行判断。我必立一人照管他们……我必与他们立平安的约，使恶兽从境内断绝”（结34：22－25）。

    注三四、参阅本书上卷第五，七两章。

    注三五、耶利米用下面的话表示他的悲观说：“古实人岂能改变皮肤呢，豹岂能改变斑点呢；若能，你们这习惯行恶的，便能行善了”（耶13：23）。以赛亚存一种更悲观的看法指出神的话对以色列人的影响。他以为神的道对以色列人的结果乃是使他们“心蒙脂油，耳朵发沉，眼睛昏迷”；这种灵性的顽固是不会熔化的，除非有审判的刑罚，“直到城邑荒凉，无人居住”（赛6：9节以下）。

    注三六、参阅以西结书廿六至三四章中对列国的一连串审判。

    注三七、今日我们若不幸看到暴力压倒民主国家，我们也必感到同样的困惑。无疑的，暴力若如此压抑民主国家，正可以表现民主文明中的弱点，就在这一点上，我们可以说，这乃是神对今日文明中的罪恶之刑罚。但问题仍是何以**得胜呢？何以那些比我们更**的人，作我们的审判者呢？在这种困惑之下，一切有活力的宗教，就不得不讨论眼前的历史问题，而不限于讨论最后的问题。不管对生命与历史的最后问题的见解为何。它总以为若要达到历史的逼近目标，非除灭暴力不可。

    注三八、见本卷五章至七章。

    注三九、那些不懂得希伯来的默示文学所注意的时限与永恒，历史与超历史问题的基本意义的世俗批评学派，都以为默示思想对于弥赛亚指望是一种腐败，而不是一种成就。

    注四○、以诺的显喻描述弥赛亚如下：“在太阳与天象，众星与诸天尚未造成之前，祂的名即在众灵之主面前被提到。……世界尚未造成之前，祂已被选择而隐藏者。”

    注四一、以诺书中有后来插入的几段，其中注重怜悯的必要，而不只提到审判。在所罗门的诗篇和以诺的显喻中都谈到审判和怜悯之间的关系那最后问题。参考威克士（G.Wicks）的TheDoctrineofGodinJewishApocryphalandApocalypticLiterature。

    注四二、参考第四以斯拉书（7：45）：“我现在知道将那要来的新时代，要带给少数人喜乐，大多数人苦痛。因为我们心中充满了邪恶，叫我们与神隔绝，领我们于灭亡……不只是少数人，几乎是一切被造的人。”

    “亚当阿，你犯了什么罪呢？虽然是你一人犯罪，而堕落却不只是你一人，乃轮到你的后人我们的身上。我们既然犯了遭受死亡的罪，那所应许的永恒时代来临，于我们有何益处呢？虽应许我们有不灭的指望，但我们却濒于绝望的境地”（同上7：118－120）。
下卷 人的命运 第二章　生命和历史意义的显示及应验
    第二章生命和历史意义的显示及应验

    基督教向世人宣布，在基督里面，历代的指望都应验了。这自然是指着基督的品性和祂的一生事迹而言。这个宣布所特具的意义，乃是相信上帝的国已降临，或依照耶稣所说的，“今天这经应验在你们耳中了”（路4：21）。这也就是说，因着耶稣基督的生，死，与复活，人类所指望关于神之权柄的启示已在历史中成就了，祂的国度已建立了。由于那掌管宇宙的权衡和意志的这个启示，生命与历史，获得了真正的意义，这意义在向来是半隐半显的；虽然他们仍不否认，即使有了这个启示，上帝仍然有一部是奥秘而不可知的。

    这主张似乎是无理的（注一），但是在我们进而分析它的含义以前，必须先探讨生命的意义，历史的意义，和上帝的权柄三者间的关系。先知的弥赛亚指望曾藉上帝的权柄之启示与建立，来暗示那历史的意义之应验和显示。这一个指望很明白地将历史的意义包括在生命的意义之内，然而它间接地假定，生命的意义是超越乎历史的意义的。若是历史除了在那掌管并超越历史的神之权柄的启示中，不能获得意义，那就是说，不管历史具有多大意义，它也不能给予生命以充分的意义。人都陷于历史过程之中，也是超乎历史过程之上的。因人是陷于历史过程之中，生命意义的显示须从历史获得。又因人是超乎历史之上，生命意义的源头也必须超乎历史之上。

    这一个道理是隐匿于先知的弥赛亚思想之内的，因为弥赛亚指望中具有超越性成分。弥赛亚思想所仰望的，乃是一个内蕴于历史过程之中，而又超越于历史之上的上帝之充分启示。而且先知的弥赛亚指望中所提出的人类终极问题，并非是历史所能解答的。按照先知的看法，一切世人和每一历史阶段，都是骄傲而违背神的永恒旨意的；那就是说，只有神的超越一切的怜悯，才能克服这一个矛盾。

    生命意义超越历史意义的事实，只是隐匿于先知的弥赛亚思想中，而未明显表明，因为它所指望的“上帝的国”是降临于地上的，不过那承受神国之来临的，却是一个改变而被提高了的世界。先知的弥赛亚指望中之未曾明言，却在默示文学中加以补足；默示文学中明说弥赛亚的国度乃是一个“新天，新地”。而且特别重要的一点乃是所指望的弥赛亚国度来临时，一切过去死了的人都要复活，来参加这历史命运的完成。这是一个象征的说法，表明各人都被认为因着超越历史过程，而与永恒者发生直接关系；又因为人是陷于历史过程之中，也被认为与永恒者发生一种间接关系。

    基督教相信生命和历史的意义是在基督和基督的十字架中被启示应验了的，在某一意义上说，这信仰是将希腊与希伯来的人生观连在一起。它与希腊的人生观相符，因为希腊的解释知道生命的意义是超历史的；可是希腊的解释将历史搬开于意义的领域之外，人须依靠逃避历史过程以实现生命。在基督教的信仰中，生命是完成于历史过程之内的，即令不是全部在历史中现实。新约中的基督教信仰与旧约中的希伯来说法相符，因为希伯来的旧约相信生命是在历史中完成的，只不过基督教的信仰将那希伯来人所隐含的生命与历史的不同点，明显地表示出来。这就是为何基督教可以同时向“犹太人和希利尼人”宣传的原因，虽说它的信仰以希伯来而不以希腊思想为根据。基督教认为那全不指望基督降世的希腊人之为“愚拙”，较比那指望一种不同的基督之降世的犹太人之为“绊脚石”，是更愚拙更无知的。

    希腊人以基督为愚拙，因为祂在历史中启示永恒。只因历史也处在变迁的过程中，所以希腊人以为历史不能暗示或显出那作为历史根基的永恒意旨。并且人心中既然存有那超越变迁和有限性的永恒成分，所以任何关于永恒意旨的启示都是不必要的。像基督教信仰所宣布的，永恒意志与目的之启示既可能。也必要，那是在基本上承认人与历史问题的矛盾关系。就是说，甚至从人所达到的最高超越性来说，他仍然是太有限了，依靠自己是不足以了解永恒的。但是我们同时知道，人虽深陷于自然的过程中，但仍然可以不为自然所蔽，知道那超越人的永恒者是可能启示自己的。

    第一节耶稣对先知的弥赛亚主义的新解释

    基督教会的产生是因人相信耶稣是那应验历代指望的基督。但是基督教的信仰与先知的最高思想之期望是相反的。基督教信仰所接受的基督既与先知所指望的弥赛亚不符，也是弥赛亚思想所拒绝的。耶稣既在一方面应验弥赛亚的指望，而在另一方面又否定它，以此把它改变了，（注三）否则基督教信仰就不可能接受祂。

    在追踪耶稣自己如何重新说明先知的弥赛亚思想，我们的起点并非祂如何重新解释弥赛亚指望，乃是祂如何接收先知的弥赛亚传统主张。

    （一）耶稣拒绝犹太的律法主义

    福音中最明显的冲突，不是各种不同的弥赛亚主义之间的冲突，而是耶稣所用来解释祂的人生和使命的弥赛亚见解，和当日犹太人的律法主义之间的冲突。也可以说，耶稣与法利赛人的冲突乃是希伯来精神传统中的律法主义与弥赛亚主义之最后冲突。从希伯来民族有历史纪载以来，律法主义与弥赛亚主义就是并存的，有时互相冲突，有时则互相辅补。申命记的法典使律法为先知所用，予先知的见解以永久的法律地位。从犹太人的第二圣殿恢复以迄纪元后七十年圣殿被毁的时期中律法主义逐渐抬头，以致凌驾先知思想之上，所以当耶稣在世之日，祂所熟识的默示思想是间接得着的，并非由主持犹太政教的官方得着的。自然所谓官方与非官方并没有严格分别，因为法利赛派也有一种默示思想的倾向。

    律法主义这种宗教的历史观是静态的。在希伯来教中它深信领以色列人出埃及的上帝曾设立十诫作为神和祂百姓中间的约。因此这种律法思想可以代表一切将神的训诲归并于某种现实性法律的宗教。犹太人的他勒目法典对摩西律法所加的新解释，都是想要使原有的律法适合于各种新的现实情况。但是在律法上加上律法之举，并不能解决律法本质上的缺欠，那就是它不足代表神的旨意在历史中的启示。耶稣说，“你们藉着遗传，废了上帝的诫命”（太15：6），正是说明犹太长老们对律法的种种注解，已冲淡了神的律法的原有意义。

    福音书和使徒书信对于律法主义的批评是按照着先知的关于人生的教训，而不是按照律法对人生的解释。其中的批评不外下述诸方面：

    一、律法不能解决人的灵性自由问题。律法不能说明那最后的善，因为人既然超越自然，也超越自己，所以自然的秩序和历史中的规律都不能决定人生的最后常规。耶稣所谓“你们的义，若不胜于文士和法利赛人的义，断不能进天国”（太5：20），也许是这个意思。保罗书信中对人的灵性超越乎一切现实律法之上说了如下的话：“基督释放了我们，叫我们得以自由，所以要站立得稳，不再被奴仆的轭挟制”（加5：1）。那即是说，没有什么现实的律法，只有启示神的本性的永恒律法，才能作为人的常规。

    二、对于隐藏于人心奥秘深处中的复杂动机，是没有任何律法可以处置得了的。这正是耶稣在登山宝训中（太5：27－48）将律法扩张，甚至到了否定律法的地步之意，祂所不许可的不只有杀人，也有恨人的罪，不只有休妻，也有淫念的罪。实际上，这是认为社会所立的律法，只具有相对效用，真正的律法是超乎社会对人所能及的制裁的，是上帝与人中间的关系。

    三、律法不能制止罪恶，因为人的自由可以将律法变为罪恶的工具。人可以在表面上遵守律法，以掩饰他的恶意。“洗净杯盘的外面，里面却盛满勒索和放荡”（太23：25）。人也可以利用遵守律法来作自傲之具（注四）。耶稣的这些批评，或是说明律法不能表明最后的善，或是指出律法不能制止最后的恶，即人利用德行来作为骄傲的工具。凡此种种表明了基督能从人的自由的顶点，去了解人生和历史（注五）。只有在人以永恒的立场去窥测历史，在人知道生存的任何瞬息中的善恶的长阔高深，并且认识要将人生的生机限于某一种制度，或将生命的无限可能限制于某一种范围，都是无效的时候，这些批评才有可能。

    所以耶稣与法利赛人中间的冲突，乃是先知的弥赛亚主义和律法主义的最后冲突。近代犹太教思想中具有律法主义与神秘主义两种趋势，却没有强烈地承认历史意义的趋势。所谓历史观感只是回溯往事而已。近代犹太民族的希伯来思想中所仍然存留着的弥赛亚与默示思想，被逼着从世俗方面去找寻表达方法，诸如所谓进步的或马克斯主义的思想，以及各种异端运动，如哈西底主义（Hassidism）等。基督教是追踪先知的弥赛亚主义的传统的。当然不能说基督教思想中已完全除去了律法主义的谬妄。在一切生命与文化中，都有一种从法律中去追求那靠不住的安全，靠不住的正义，和肤浅的生命意义的倾向。

    （二）耶稣拒绝民族至上主义

    我们有时以为耶稣在先知的弥赛亚主义中之拒绝民族至上的成分，是他重新解释先知的弥赛亚主义的着重点，这种假定不免错误；很显然的，他对弥赛亚主义中那种把民族当作偶像的思想是拒绝的，虽然他在言辞中有时仍涉及民族主义，如同在他对迦南妇人所说的话中。他说，“我奉差遣，不过是到以色列家迷失的羊那里去”，这话不过是要测验那妇人的信心，后来他赞许她说，“妇人，你的信心是大的，照你所要的，给你成全了罢”（太15：24—28；可7：24以下），就表明了他的意思。

    好撒玛利亚人的故事显然是包含着弃绝民族至上的弥赛亚主张；在旷野中的试探也曾拒绝了以民族得胜为目标的弥赛亚指望（太4：1以下）。福音书中完全拒绝民族至上主义的言论，莫过于施洗约翰的话：“不要自己心里说，有亚伯拉罕为我们的祖宗，我告诉你们，上帝能从这些石头中给亚伯拉罕兴起子孙来”（太3：9）。这话是按照先知的最高大同主张，说明神对祂所选择的工具的自由运用，特别是对那些称为选民的以色列人，充分地反对他们那狭隘的民族至上的弥赛亚思想。可是值得注意的是，非等到保罗拒绝以犹太的律法作为基督徒所守的条件，并坚持外邦人有权利领受福音，以教会替代以色列人作为上帝的选民时，基督教思想就不能算为已澄清了那民族至上的看法。不管我们承认耶稣解释先知之道之拒绝民族至上主义是如何重要，若说这就是表明祂的弥赛亚主张的最后成就，就完全错了，虽说有些近代解释基督教的人（即那些把耶稣的生命和福音局限于一种道德上的成就的人）往往把祂的弥赛亚主张局限于这一方面。

    （三）耶稣拒绝以犹太人的弥赛亚指望解答先知所提出的问题

    我们前面说到先知思想中所提出的问题，是弥赛亚指望所不能给予适宜答案的；而问题也就一再地趋于暗淡，这一半是因为历史的厄运迫着他们为义人辩诉并反对不义的人，因之抹煞了那最后的问题；一半是因为先知思想中的最后问题贬损了人的自尊心理；而且那一个最后问题，在弥赛亚指望的范围中，是根本不能得到答案的。最后问题的造成，乃是因为不问人类的道德和宗教的成就到什么地步，人类的作为总是违反神的意旨的，这样，一到“最后”审判时，义人也就被证明为不义了。所以历史最后的谜不是义人如何胜过不义的人，而是如何将义中的不义，和善中的恶加以克服。

    先知解释历史所涉及的这一个谜，从阿摩司讨论各民族的骄傲开始，以至于全部先知文学都能见到。可是这一个谜，在耶稣以它作为重新解释弥赛亚指望的根据之前，始终是一件奥秘，只有部分地被启示出来。耶稣“末日审判”的比喻（太25：31—46），是把祂重新解释了的弥赛亚思想的逻辑，完全表现出来。那比喻的象征说法，想像一位作为审判主的弥赛亚之把义人与不义的人分为绵羊与山羊，仍然是表示默示文学中的见解。耶稣接受这种见解，似乎是说明历史的终极乃是保证义人得胜和恶人灭亡。可是祂加上了一层重要的新义，即是义人在审判台前的谦卑，不以自己为义。他们以悔罪的心来承受审判主的赞许，说：“主阿，我们什么时候见你饿了给你吃，渴了给你喝？什么时候见你作客旅留你住，或是赤身露体给你穿？又什么时候见你病了，或是在监里，来看顾你能？”（太25：37—39）。这样，义人痛悔自己的不义，深知自己不配承受奖赏，而不义的人却并不感觉到他们自己的罪过。然而义人和不义的人的分别是毫不含糊的。一方面是那些服务看顾同胞的人，另一方面是那些不曾服务同胞的人。但是那些服务别人的人知道了最后的审判，他们将被发现并未曾完全履行了人生的职责，而那些不曾服务别人的人却以自我为中心，并不感觉到自己的罪。所以照耶稣的看法，最后审判包括着纯道德和超道德的先知弥赛亚主义的双重意义。最后审判时善恶之分虽未被取消，但肯定义人也算不得为义。耶稣在与自义的法利赛人的冲突中就是说明了这个确信。与自以为义的法利赛人相比较，倒是悔罪的税吏可称为义，因为“凡自高的必降为卑，自卑的必升为高”（太23：12）。

    耶稣的弥赛亚主张之所以冒犯了当时的犹太人而被拒绝，这是一个主要的原因。祂的主张非但冒犯了全民族的骄傲自私，更严重的是冒犯了个人的自我中心。耶稣的弥赛亚主张冒犯了犹太人的第二个原因是在祂解释人生和历史意义时所说的话，“人子必须受苦”（可8：31）。这话将一个受苦的弥赛亚的观念纳入于弥赛亚的思想中，必然引起人们的忿恨，因为除了得胜的弥赛亚观念外，他们心中没有别的。“人子必须受苦”的意思，是由以但以理书和以诺书中的“人子”，及以赛亚书五十三章中的“受苦的义仆”这两个思想综合而得的。“人子”代表着从天而降的征服者和审判者，历史的命运是由他完成的。受苦的仆人原非象征弥赛亚；若是象征弥赛亚的话，也只是次要的意思。它也许是指民族，而不是指个人言。果然如此，它就是要在以色列人所受的苦难上面加上一层更崇高的意义，那就是说，以色列民族在世上的使命并不是要依靠寻常所希望的对别人的胜利去达成的，而是要依靠替别人受苦受难去达成的。宣布代表上帝的弥赛亚须受苦，如耶稣当时所云，正说明了历史意义之最后启示是“代人受苦”。但是，代人受苦的是神的代表者，而非一种历史力量，这代表者把历史中的混乱作最后的澄清，并启示了上帝统治历史的权柄。

    正如鄂托（RudolfOtto）所云，将以赛亚书中的受苦的仆人和默示文学中的人子两个思想综合起来，“并非耶稣死后某默默无名的教会为护教起见而逐渐发展出来的说法，……而是由于那知道本身已胜过了撒但，以使神的国度实际临格的主之原有的观念”（注六）。

    这两个思想的综合，并不只是两个原来不相关连的概念的偶然并合，一方代表真弥赛亚，而另一方代表假弥赛亚的见解。它确是一个重新解释历史意义的深刻说法。倘若历史意义之启示是由一个无罪的个人或民族替代别人受罪，那么它的意思必不外下述两点之一。它可能以代人受罪的爱为一种历史的力量，将逐渐胜过邪恶，因此不再算为是悲惨的。这是基督教中的自由派对十字架的一种乐观说法。按照这种解释，十字架所象征的爱的能力，在历史中虽以悲惨开始，却终于得到胜利。它胜过了恶。然而那受苦仆人的意思也许是说，那代人受罪的爱在历史中仍然是失败而悲惨的；但它也有它的胜利，因为它知道它终是正义与真实的。这一种悲观的看法使历史的罪恶问题仍未能得到解决。历史中的邪恶到底将如何克服呢？难道那使无罪的人受苦的恶者的权势将永远迈进吗？难道历史是“恶”的公然得胜，而“善”的胜利却只不过是内心的正义感之胜利么！历史终于要如此重演下去吗？

    根据耶稣的综合看法，受苦的仆人并不只是历史上的一个人物而已，却是神的代表，所以既能超越第一种解释的朴实乐观主义，也能超越第二种的纯悲观的看法。为世人的不义受苦的乃是上帝。祂亲自替世人担当罪孽。这就是说，历史的矛盾不能于历史之内得到解决，只有在永恒和神的境界，才能得到最后的解决。但是，那摧毁邪恶的永恒，并不是一个要取消历史中的善与恶，而将历史本身一并毁灭的浑然永恒性。上帝的怜悯要彰显于历史之中，以使历史中的人类知道他们虽然有罪，也有拯救。弥赛亚必须以祂的生命作为“众人的赎价”（注七）。

    所以耶稣对弥赛亚主义的重新解释，包含着人所不喜欢的两点，即在最后的审判日子，义人也将被当作不义，和上帝在历史中之建立祂的权柄和胜过罪恶，并非由于毁灭恶者，而是由于祂自己担当罪恶，我们必须注意，前面所提的两种思想，不只前者，即后者亦包括在先知的见解中，虽然它的明显表示不为人所欢迎。恰如那认为当最后审判时，义者与不义者的分别均将消逝的主张是包括于一切急进的先知们的历史见解中，同样，上帝须担当历史苦痛的观念，也包括在希伯来先知们的上帝观中；上帝是内蕴于历史之中，亲自照顾历史的，并非本身不动的推动者，居于永恒之中，与历史不发生关系（注八）。

    耶稣对弥赛亚的指望的新解释所引起的冒犯，不只使犹太人厌弃了祂，而且在祂的门徒中间也引起怀疑。彼得回答耶稣预料自己必须受害的话道，“主阿，万不可如此，这事必不临到你身上”（太16：22）。彼得的话可以预表教内教外的人对于基督教的真理所生的抗拒心理。耶稣身边盼望天国来临的小团契也不能明白这一道理，一直等到这道理已变成了历史的事实之后。甚至在变成了历史的事实后，这真理仍不容易为人接受。也非一经接受即算了事。基督教的历史乃是那基督的真理和世人所见到的所谓真理之不断对立的一部历史。

    （四）耶稣对末世的新解释

    先知和默示的指望都朝向一个将启示并建立上帝统治的目标，这目标将显示并完成生命的意义。在耶稣自己的新解释中，历史高峰中的这两方面至少有一部分是被分开了。所谓“上帝的国已经降临”和“上帝的国将要降临”这两方面的说法，即可表明这种分别。一方面因为那以往被隐藏的神的权柄已被显示了，生命与历史的意义也被启示了，所以历史已达于完成地步。另一方面，历史仍在等待胜利的弥赛亚之再度来临才能完全。耶稣将“受苦的仆人”与“人子”两个思想打成一片，实际上乃是将受苦的仆人的品性归于祂第一次的降世，而将得胜的人子地位归于一位以后要来临的，或者那是指祂自己，也可能是指别人（注九）。

    将弥赛亚之应验的两个方面分开，在耶稣思想中并不是新的。后期的默示文学都将弥赛亚的降临与最后审判，复活与历史完成分开，不归在同一时期（注十）。耶稣自己的解释诚然提到第一次降临的受苦仆人，已经胜过了撒但和罪恶的权势。但是最后的胜利则须等到“人子要在祂父的荣耀里，同着众使者降临，那时候，祂要照各人的行为报应各人”（太16：27）。“近代所主张的‘末世已经实现’之说，谓基督降世即实际应验先知的弥赛亚预言，将新约中所应许的弥赛亚再来之说，贬于不重要地位上，这种说法是应当加以反击的。新约中一连串的基督‘再来’之说，乃是了解新约思想和解释基督教的历史观点所不可少的”（注十一）。

    “上帝的国已降临”和“即将降临”之两方面的含义，乃是说明历史为一介乎两端之间的时程。耶稣的面酵和芥菜种的比喻，不问究竟的意义为何，自然不是说，那因祂的受苦与死的力量而进入历史中的上帝之国，要使历史逐渐改变到一种新的本质。与近代自由派思想之注重以爱为历史中的一种能力显然相反，耶稣并不认为福音的宣传可将历史中的罪恶驱逐。祂警告祂的门徒说，“不要因鬼服了你们就欢喜，要因你们名记录在天上欢喜”（路10：20）。受苦的爱进入历史后，仍是在历史中受苦。当然，因为爱是历史的规律，它也可以在历史中暂时得胜，因为人类的历史不能完全违反它的本身。然而历史真是与爱之律对立，所以耶稣预言善与恶同时在历史中生长迈进。在末日将到的预兆中，有打仗和打仗的风声，并假基督的出现（注十二）。

    我们既然认为基督以后的历史是处在启示历史的真实意义与完成那意义之间，和处在启示神的权柄与完全实现那权柄之间的阶段中的，就须接受历史中的内在矛盾的连续成分，来作为历史的永远特征。原则上罪是被克服了，但事实上仍非如此。爱仍当继续为受苦的爱，而不是得胜的爱。这个区别乃是一切深刻的基督教信仰所用以解释历史的基本，原则只有近代的那浅薄的基督教信仰，才取消了这个基本区别。

    对耶稣自己的解释，我们必须加上一个似乎是严重而实际不过是表面上的更变。祂期望在第一和第二次建立神的国度的那中间阶段是很短暂的（注十三）。保罗和早期的教会也跟着有了同样的错误，所以早期的使徒们以为在他们的时代可待主的再来，他们不免谬误而失望了。这个错误乃是人想到时限与永恒的关系时所不能免的幻想。末世的观念本来是代表着时限的完成和终止。因而变成为永恒的，但不免为人们从字面上去了解，以至于把它变成为时限之内的一件事。他们既然感到最后的应验将在现时临到，并很急迫地等待它的来临，所以就用岁月年代的话来表明它，因此把它变成为一种“逼近将来”的说法，使人觉到再来的应验，即在历史的眼前。

    我们于重新解释新约中“再来”的观念时（一切关于历史与超历史关系的观念，诸如复活与末日的审判等，也要如此，这是以后要说明的），必须认真地去看圣经中的象征说法，却不要按字面去解释它。若从字面上去了解一切象征的说法，则历史与超历史的辩证关系就被损害了；这样一来，就将历史的应验变成为另一种时限中的历史而已。若不认真去了解那些象征，也是损害圣经中的辩证说法，因为这样一来，所谓永恒就只含着一种毁灭历史，而不是应验历史的意思了。

    我们说这变更是表面上的，而不是严重的，是要使我们对于时程中的“阶段”观念，从施外次尔（AlbertSchweitzer）的阶段观念分别出来（注十四）。施氏以为耶稣的整个伦理与宗教思想，是根据这个即将再来的错觉。施氏以为耶稣伦理思想的绝对性是由于他相信“时间近了”。事实上耶稣伦理思想的绝对性，是与历史和人类的实际情形相符的，那情形即是：人对时限中的必然性和自然中的偶有性具有超越的自由，所以只有生命与生命在爱中的最后和谐，才是人生的最后常规。然而历史中的人生是不脱偶有性与必然性的支配的，而且人因想要逃避他的有限性和否认他的依赖性，就为罪所败坏了。所谓时间近了的意思，正是表明基督教了解历史中的限制与败坏不是人类的最后常规。

    这样以历史为基督第一次与第二次来临之间的阶段，是具有彰显人类生存的一切事实的意义的。在基督第一次降世之后，历史就部分地认识了它自己的真意义。人既然不能完全与他的本性相违背，历史也多少显示了这意义。然而历史仍不断地在和它本身的真实意义相违背，所以历史中的纯爱仍然不免是苦难的爱。但是若从基督的观点看历史，则历史中的矛盾不能成为人的常规。由基督徒的立场说，末日审判的意思是脱离那代表历史“标准”之“善”的相对性和“恶”的具体表现。所以福音中的那伦理的和宗教的绝对要求，并非与我们今生无关，虽然自第二世纪以来，教会中对于基督立刻再来的盼望只是偶然发生的。基督立刻再来之说，若被了解为象征的，也不算是乖谬；因为这个意思所表明的，乃是人生的每一时刻，不只为要成全生命，也为要促成死亡的解体。死的威胁要使人生变为没有意义的，除非人能“因指望而得救”，并如此了解人生，甚至人之陷于历史之中或超乎历史之上，都不能废除人生的意义。若能照基督的意思去了解人生和历史的意义，即能使人虽看见了眼前的混乱和将来的危险，也不致灰心丧志。这样，人将在一个稳定的观点上，认识一切暂时的安全必都为历史中的时运兴废，和死亡的必然临到所毁灭。

    这个信心在保罗的话中完全表明出来：“谁能使我们与基督的爱隔绝呢？难道是患难么，是困苦么，是饥饿么，是赤身露体么，是危险么，是刀剑么？……靠着爱我们的主，在这一切的事上，已经得胜有余了。因为我深信无论是死，是生，是天使，是掌权的，是有能的，是现在的事，是将来的事，是高处的，是低处的，是别的受造之物，都不能叫我与上帝的爱隔绝，这爱是在我们的主基督耶稣里的”（罗8：35—39）。

    第三节基督教信仰一位为人所盼望和所拒绝的弥赛亚

    与神的启示相称的乃是人的信心。两者的相互关系如此密切，若没有信心，则启示不能完成。神从基督的启示，神对生命与历史的权柄之启示，以及对生命与历史之意义的厘定，这一切都是除非倚靠信心领略即无法领略的真理。真理不是完全超出了人的理解之外的；否则基督就无法为人所盼望。然而真理也是超出乎人的理解之外的，否则基督就不会为人所拒绝。这是一个依靠信心才能领略的真理；但一经领略之后，信徒的心中就会感到他是蒙圣灵的帮助而领略的。这一种感觉是归结在下面这一句话中：“若不是被圣灵感动的，也没有说耶稣是主的”（林前12：3），同时耶稣在称许彼得时也提示这个意思，“这不是属血肉的指示你的，乃是我在天上的父指示的”（太16：17）。

    非等到信徒能全部了解基督一生的言行，尤其是祂在十字架上的死难，“作多人的赎价”的那壮烈奇迹，基督的启示即不能达于完全。这奇迹所包括的，不只是耶稣生平的事迹，也有那指望的历史在内。若不是历史上早有了指望，则基督不能成为基督；福音书中（特别是马太福音）之所以多记载关于先知预言得应验的事，即是为此，不过福音书中所载关于指望与应验的对等关系，不免过于拘守字义而近于机械。正是因为能从指望及其应验的立场来忖想基督的整个历史，然后基督教的信仰才能宣布说，“祂实在是上帝的儿子。”倘若基督的启示只是一种崇高的“上帝意识”，或人追求上帝的一种最高境界，或一种高尚的道德表现；或说基督是以祂自己的美德象征神的良善来向人启示（这些都是基督教自由派解释启示的说法），那么，这一个启示就在它本身的启示作用上完成了。它也就是一件历史上的事迹，或道德上的努力，是人凭着他的理解能力所能了解，并可用之作为发展人类智慧和文化的。但这种关于生命和信仰的说法，不是从严肃深刻地分析人生的问题而来的；它假定人生的问题不过是要发现什么是最高的善，来了解那“最值得人生效忠”的对象而已。因此它不能了解生命有处在有限之中且超越有限之上的两重意义，更不能了解罪的败坏是由于人想依靠自己的力量来逃避他的软弱，他的依赖性，和他的缺欠。

    凡以为藉着知识智慧的累积，以至德行的增加，即可以使历史解决它自己的问题，以及不知道历史与永恒的复杂关系乃是历史发展的每一阶层的特征的人，对基督教所宣布上帝在基督里已被启示出来的道理，就不能有真的了解。因此若有人问，为什么只能崇拜基督为神，而不能崇拜历史中的别的人物为神，或问我们怎敢说今后历史的进化过程中，不会再产生一更高的道德人物，更值得人的最高崇敬，基督教自由派思想是不能予以满意的解答的。

    一被钉十架的基督乃是上帝的智慧和能力

    基督教会之相信历代的指望已在基督里面应验，上帝的隐晦的权能已完全被启示，生命的意义已显示而且完成了的那种见解，在保罗那简捷的语句中有最贴切的表明。保罗说，这未曾为希腊人所指望的基督，“对希利尼人为愚拙”的，这不为犹太人所指望的基督，“对犹太人为绊脚石”，然而对于“那蒙召的，无论是犹太人，希利尼人，基督总为上帝的能力，上帝的智慧”（林前1：23—24）。约翰福音所谓“律法本是藉着摩西传的，恩典和真理，都是由耶稣基督来的”（约1`：17），也具有同样的意思。后者与前者差别甚微，而对基督的意义却作几乎相同的说明。

    基督里的“智慧”和“真理”，乃是那作为生命与历史之主的旨意，这旨意在历史中只是一半被启示，一半仍然隐晦的。基督教所宣布的乃是说这旨意现在是完全被启示了。基督里的“权能”和“恩典”，乃是那作为生命和历史之主的积极统治的表明，这权柄曾一半为历史中所实现的“善”所显示，一半为“罪”的反抗所掩蔽。基督教所肯定的乃是神的权能已如此地建立并启示出来，再也没有别的权势可以胜过了它。

    历史是不能以自己的立场来完全了解自己的，也不能靠自己的能力去应验自己，然而从这立场来看，在基督里的“智慧”与“权能”才能赋予生命以意义，且保证那意义的完全实现。

    至于那处自由而受捆绑，处有限而超越有限，且终于因这处境而被卖给罪的人，他们的问题从基督的启示所给予的最后答案究竟是什么呢？当然不能如近代一班感情用事的基督徒所相信的那样简单，以为上帝只是施怜悯而不追讨人的罪的上帝。这样感情用事地把新约和旧约中的启示分开，并未能解答任何究竟的问题。在新约中赎罪乃是道成肉身的重要内容。以基督为“上帝的本体真像”（来1：3），即是说在基督的生和死当中，那主持历史的神圣权能之最后奥秘乃得彰显；因着这个彰显，生命和历史乃得到真正的意义。

    我们知道先知们对上帝的忿怒和公义是确知的，而对于上帝的施行怜悯则并不确知。他们知道有怜悯，因为历史的过程表明了上帝的“长久忍耐”，而不只表示祂的忿怒。但他们不确知神的怜悯，因为怜悯似乎是和公义相违背的。有了怜悯岂不取消了公义么？直到人认识了基督里的“智慧”，这才将上帝的品格作最后的表明。神有超乎律法和审判的怜悯办法，但是这办法只有神亲自去承担祂的忿怒与审判时才能生效。

    所以基督之坚持人子必须受苦，很准确地演变成为教会关于“人子受难”即表示神的受苦的信条。神的受苦，一方面是由于罪之违抗“善”而来的必然结果；另一方面也是表明神的爱心，自甘承担罪的结局。基督教的传统赎罪观，即注重神既是挽回祭的献上者，也是挽回祭的接受者（注十五）。父差遣子到世上来赎罪；然而那必须挽回的也就是父的忿怒。神的忿怒不能因为神的怜悯而轻易取消。神的忿怒是世界的本体对罪的败坏的反应，是人的自私违反了生命律，（那律就是爱，）违反的结果是摧残生命。神的怜悯是表明神对祂的律法有超越的自由权，但并不是自由取消律法。神学中那些希望从商业上或司法上的比方，甚至如安瑟伦以前教父解释赎罪的主张（谓上帝降世，取了人的形像，为的是以此妙计克制魔鬼），都是想要说明神的怜悯和忿怒之连带关系的那一个似乎矛盾的真理。这种种说法虽不能尽为人所赞同，（而且有时不但未能说明这奥秘，反将这奥秘弄得更模糊了）可是没有一种说法是取消赎罪的中心思想的。神的公义与神的赦免是一致的，恰如父与子是同等的神一样。因为神的至高公义就是神的爱之圣洁。世人所冒犯的正是这爱之律。然而赦免与公义是两件事，正如父与子之为二而非一。神若不亲自在历史中承担罪的结局，就不能胜过罪恶，那就是说，除非将罪的严重性完全表明出来，神的怜悯就不能有效。罪之使神受苦，足以表明罪的严重性。人一认识这一点，就不能不感觉懊丧。没有这种懊丧则不能以悔罪的心接受神的宽赦。人既有了悔罪之心，既接受了神的怜悯和宽赦，才能充分了解他的处境并胜过这处境。正是在这种经验中，人才能了解他自己的有限，认识他在妄想逃避他的缺欠和依赖时所有的过犯，进而把握一种超自己的能力，这能力能使人的不完全得到完全，并洗涤他妄想自称完全的虚妄。

    必须注意的，神对众生具有权威，而人生必须依靠神的审判与怜悯才有意义，这真理的最后启示并不只是理性所能领会并加在人类已有的全部知识之上的另一件历史事实。它是必须不断以信心去领略的真理，因为这是一种超越各人处境的真理，恰如它超越整个文化一样。祁克果说得对：“赦免，若就个人与永恒真理的关系说，根据苏格拉底的逻辑，是一个似乎矛盾的真理。……个人必须感到他自己是罪人；不是从客观方面（否则就没有意义了），而是从主观方面深自感觉这是最沉重的苦痛。……他必须努力领会罪蒙赦免的意义，可是他因不能了解而感到失望。这个似乎矛盾的真理虽与他的理解相反，而他内在的信心必须把握着它”（注十六）。

    二上帝的智慧与能力的关系

    （一）智慧与能力相同

    按照基督教信仰所宣布的，那因着钉十字架的基督而对上帝获得的认识，乃是祂既是智慧的，也是权能的，祂既是恩典，也是真理；那即是说，不只是生命与历史因为找着了超乎它们本身的真实目的与意义而完全为人所知，而且也完全应验了。只要人内心得到了赎罪的真理他就能认识基督为能力与恩典。这样，他才能克制自己的懊丧与失望，才有自由可以过一种安宁和创造性的生活。智慧与能力之间的密切关系，常因教会之将赎罪论当作只是智慧的启示而叫人不易了解。倾向希腊思想的基督教信仰更是如此。我们须知希腊人之未曾指望基督，乃因为他们以为上帝不可能在历史中启示自己，因为他们看历史不过是时限的连续和自然的绵延；或因为他们以为上帝不必启示自己，人的理性即是人心中的基督。当福音被传扬于外邦人当中时，一般的趋势都是只接受其中那与他们的问题相符的真理。希腊人的问题乃是有限与永恒之间的关系，他们深信两者的鸿沟是无法弥补的。他们所借重于福音的。只是说永恒有限是可以沟通的。所以革利免说，“上帝的道成为肉身，好叫人从而知道人如何可以成为上帝”（注十七）。亚力山太的大神学家俄利根则根本认为基督乃是“自有永有的神和被造者”中间的中保，所以坡菲留（Porphyry）认为俄利根“表面虽是基督徒，……其思想则为希腊人的思想”（注十八）。

    希腊思想固执于有限与永恒的问题，所以当希腊人想利用这“愚拙”的福音时，有两个后果。一，他们费尽心力，接受一个非希腊性的思想来解答一个希腊人的问题。希腊的基督教信仰接受那认为永恒者已在历史中启示自己的说法。但它以为这启示本身的可能是解答人生的究竟问题，并不完全了解神的启示乃是神的怜悯与公义之奇妙关系，换句话说，是神的赎罪救恩。所以他们在神学上的特别错误，乃是太注重道成肉身论，而未尝顾到救赎论，至少是将赎罪论降到一个次要的地位。这种思想至今犹存在于某些天主教与安立甘会的思想中，有时候后者比前者更甚，因后者太依重于希腊教父的神学。

    安立甘宗的典型理性主义者芮希达（Hasting’sRashdall）以救赎论在奥古斯丁以前的教会中未被“热烈接受”，甚至“有时完全被忽略”而表示满意（注十九）。我们可以说，安瑟伦以前的基督教神学，每逢提到赎罪论时，除了叫人不满意的说法外，没有别的，（例如说上帝摆布魔鬼，“以基督为勾饵”让他吞噬），其原因在于这个救赎的道理在当时人的心中不算重要。希腊思想中的救赎论根本不切题旨，因为他们以为神在历史中的启示不必具有具体的内容。只要上帝能彰显祂自己，以消除那不相信神能在历史启示自己之疑心就够了。祂不必表明祂的忿怒和怜悯，因为在希腊思想中使人困惑的不是人的罪，而是他的有限性。

    在用希腊的见解说明神的能力和智慧的关系时，希腊的基督教思想发生了另一种错误。当希腊思想企图表明“上帝在基督里”和神以道成肉身在历史中显示自己时，它总是用形而上学的立场来说明这个真理。这样，就是将一个超乎一切人的智慧而只能靠信心领略的真理，变成为一个属乎人的智慧而且被归并于形而上学的系统中的真理。

    这种办法的结果可从早期教会关于基督论的神学争辩见之。这些争端终于产生了尼西亚及迦克墩两会议的信条，这些信条是为保障基督教信仰，以抵抗希腊思想的威胁，但仍沿用希腊的词语。希腊思想中以为受情感支配与不受情感支配间，以及时限与永恒间有绝对通不过的鸿沟那观念虽被摈弃，然而信条中说明神藉着基督在历史中启示自己的措辞，却将所要表明的意思部分地弄模糊了。这种倾向可由基督的两性论证明出来：当时的基督教思想欲藉两性论，一方面说明基督在世上的人性，另一方面说明基督所启示的神性。这个真理是属于信仰的，只能以象征来表明，一用本体论说明，必将它变成为一种玄想的道理。根据这些信仰的条文，基督乃是完全的神和完全的人。信条上说，基督的人性并不因为祂的神性而被减损，同时祂的神性也不因为祂的人性而减损。一切肯定基督具有神人两性的说明，就是说祂既具有有限的和受历史支配的品质，也同时具有永恒的和不受限制的品质，在逻辑上都说不过去。历史中的人物或事件可以象征一个超越历史的真理，可以作为那产生历史的永恒能力与意旨的启示源头。但是若说一个人是受历史的支配又同时不受支配，那是不可能的。可是这个逻辑上的缺点，还不如另一缺点的严重，那就是说，这种说法将信仰降为一种形而上学的理论，而不必由内在的信心来领略。这样，“能力”与“智慧”的关系就被摧残了，因为它对生命的最后真理所达到的，还不足以纷碎个人心灵深处的自满；那就是说，它那在变迁的时程中之有限的个人，尚未能消除其一切骄傲和权力的虚妄安全感；它不能使人灰心丧志，增加忧虑。然而必须有懊丧才能生痛悔，才能生信心；只有信心才有新的生命，那就是“能力”。

    （二）智慧与能力的差别

    不管上帝的“智慧”和“能力”有多么密切的关系（按照基督教的信仰，那是在基督里被启示了），不管基督教如何相信对生命意义若有充分了解，即可能达于生命的完全实现，而神的怜悯之充分显示乃在信徒生命中有恩典之增加；然而我们必须注意，基督教信仰之承认基督曾充分地启示了生命，历史，和上帝，比承认生命意义的完全实现更为清楚。基督教思想中的“能力”与“恩典”两观念是含混不清的。一方面它认为信徒能够照所启示给他的来实现人生。另一方面，人却仍然处在历史的有限性和罪的败坏中。上帝的恩典，一方面被认为是上帝在人心中完成人的缺欠的能力，另一方面，又被认为是上帝对人的怜悯；人要依靠上帝的怜悯，而不依靠自己的善工，才能胜过罪恶。按照基督教的信仰，历史之达于完全实现有两方面。一方面人因悔罪相信，就时刻与上帝有关系，也时刻实现生命，另一方面，人在等候生命的实现，“我们靠指望而得救。”这两方面的实现，与基督所解说的上帝的国是相符的，就是说上帝的国已经来到，也是快要来临（注二○）。

    三“上帝的愚拙和人的智慧”

    保罗称说在“钉十字架的基督”里所启示的真理，乃是“那总比人有智慧的上帝的愚拙”，乃是“奥秘的智慧，……这智慧世上有权有位的人没有一个知道的，他们若知道，就不把荣耀的主钉在十字架上了。”然而这个为人的智慧所不能测度的愚拙和智慧，对“那蒙召的”，却成了“上帝的能力，上帝的智慧”（林前一，二两章）。保罗这一段奥秘的话，扼要地说明了上帝的启示与人类文化的关系。十架中所启示的真理并非一种在人的文化中所能豫料到的真理，也并非人的智慧之最后造诣。人没有指望那真基督。人的智慧所追求的，是想根据人的片面见解去完成人的智慧。列国的骄傲，以及民族的，帝国的各种文化之骄傲，都不过是人原有的那骄傲，人欲从自己德性与事功来完成人生的意义，这样就模糊并败坏了人生的意义。

    若是人接受了基督，在基督里面所包含的真理就成为新的智慧的根基。这就是说，救恩的事虽然不只是一般历史的一部分，也不是历史的自然完成，然而它也不是与历史完全脱节的事。救恩的启示使历史有了意义。若说不是因为救恩的启示，生命就无意义，那也是不对的，因为生命与历史都丰富地提示着那超越它们本身的意义；但因为人的不圆满的解答才使这意义败坏了。

    靠信心所领略的真理，并非一种如老实人之依靠权威所相信的，或聪明人由本身经验推论出来的，因为它具有一种和聪明人及愚拙人的智慧相反的成分，特别是与聪明人的智慧相反的。当然它并非始终与经验对立。相反的，它表明经验，也藉着经验证实。人心的有限并不完全阻碍人之藉信心领略真理，因为有限的人心所有的自由，仍然可以使它超越本身，并认识本身的有限性。正因为人能超越自己，他才渴望上帝，也才流于偶像崇拜。所以人既仰望基督，也仰望那只是保卫我们自己而不保卫别的假基督。人心虽有限，虽为罪所败坏；人类一切文化虽都有根本的偏见，可是这一切都不能完全取消人的领略真智慧的能力。真理与德性是不能完全败坏的（注二一），人心中总留下一种要求真智慧，真上帝和生命意义之最后启示的愿望，而不只存着建立一个以自我为中心的有意义世界的罪性趋向。正是这一个留存于人心中的德性，才在人真正悔罪的时候显明出来。信心与悔罪所以能如此密切相关。是因为那为信心所领略而超乎自己本身的真理，使我们在悔罪当中，知道我们以前曾妄想要在自己身上来完成真理；而这一种悔罪的心也就帮助证实了那信心所领略的真理。这样，那真理对“那蒙召的”就成了“上帝的能力，和上帝的智慧”。这种在复杂的灵性深处的悔罪与信心的循环关系，乃是那以“恩典”为完成“本性”，或另一方面，将“恩典”与“本性”对立起来的各种神学学说，都有了部分的理由。新教神学认为人从自我的观点所领略的虚妄真理已成为一种循环，那循环必须被破坏，可是人自己却不能破坏它；根据这个意义，恩典与本性是对立的，而新教说法乃是对的。这样一来，领略那在基督里面的真理，都是一件奥秘的事，“不是属血肉的所指示的”。但新教的神学，特别是激烈的巴尔特神学，完全否认人具有任何与恩典的“接触点”，却是错了；既然人都存留着一点“原义”，人与神恩就有了接触点（注二二）。

    人从神的自我启示中所领略的真理，和从自己的理性经验所推论出来的真理之关系，可以拿人对别人的认识说明。我们之所以能知道别人，一半是由于观察别人的行为。但是人不像禽兽，他具有独到的，不能只靠外表的观察去了解的人格。我们了解别人内心的深处，一半要依靠假定我们自己内心深处的自我意识和别人的相同。但是别人人格的独到处，往往因我们从对自己的认识上去了解而曲解了。我们这样根据自己去了解别人，并妄以为自己的欲求，期望，和野心是和别人相同的，以此去了解别人，难免造成了一种在与人交往中的败坏。

    除非别人向我们说话，他的自我不能为我们所了解。只有那从他的超越自我的深处所说出来的“话”，才能将他的主体的我，而不只是为我们所认识的对象，表明出来。只有这种交通才能说明别人的特别行为之究竟用意。这行为往往含有一些矛盾，使它的意义带着一些奥秘。当一个人最后说话时，他话中的自我表示，可将别人对他的行动的一些错误观察澄清了。也可改正那由别人以自己的成见和意气来说明他所生的错误。那从他的自我启示所得的知识，和那由我们观察他的行为所得的认识，彼此并不完全冲突。只有在那超越自我的内心深处之我，与肉身中生活的我完全冲突的可能之下，两者才能构成此种冲突。那从我们观察别人的行为所得的认识只要不误解它，就不至于和那从他的自我启示所得的认识相冲突。最后，那由自我的启示而来的认识，可以补足那由观察行为而来的认识之缺欠。所以，自我启示的话语，一部分可以补充不完全的认识，一部分澄清混乱与矛盾，另一部分可以纠正妄见。

    就恰如那由信心所获得的上帝自我启示，和那由别的方面所得关于对“隐藏”的上帝的认识之关系。所以先知性的弥赛亚思想说，生命与历史都处于隐藏的上帝之统治之下时，并非宣布生命与历史没有意义，乃是说只要有比自然的体系更高更深的立场才能了解它们历史的作为中具有种种混乱不明的矛盾，只有在神的旨意更充分启示的时候才能明白；又因为人的解释含有罪的成分，所以必须加以纠正。人在认识上帝的事上，较之在认识别的人格的事上，所含的罪恶成分更为显着，因为在这件事上，人的骄傲不只是犯了以有限的我妄图了解另一个自我，而是犯那凭着自我妄图了解那永恒的根据，和生命的源头的罪。

    上面整个比方，包含着上帝的“位格”观念，那正是先知和基督教在解释生命与历史上与一般理性主义和泛神主义哲学不同的地方。当然一切人格都受观感的限制，不免发生自由与有限性之间的冲突，而这些缺陷都不能引用到神的身上（注二三），虽然位格的说法不能完全消除拟人的成分，然而仍不失为一个有用的比方，因为它一方面含有自由的高度，而另一方面有着一种对生命的关系，那正是先知和基督教的信仰所用以解释神对世界的超越与内蕴的关系的（注二四）。

    基督教的信仰认为上帝在基督里面的自我启示，乃是祂向世人所说的最后的话。救赎之道的启示诚然是最后的话，因为它启示那代表神的自由的慈悲怜悯，即是神超越祂自己的律法的最后自由权。然而这种神的自由并非妄用。它与上帝管理宇宙的律法之互相关连，乃是一个奥秘。所谓奥秘就是拯救的真理，即是上帝所启示的慈悲怜悯和祂的公义之间的关系。

    就人类历史以永恒作为最后根据这一点说，这启示之道一经说明，就完成了人类的不完全的知识。历史中有一些成份是指向历史中的那种“隐藏”的来源的。正因为这个缘故，历史是有意义的，但它的意义超越于它的本身之外。其次，启示之道能够说明历史中的矛盾，那就是说，历史是富有意义的，但它的意义常为空虚混沌所威胁。最后，上帝之道纠正了人之妄以自己为中心，并以此解释人生与历史意义的那种谬妄。因为这个缘故，我们才说启示之道是与人类文化相对立的，也才为聪明的人所认为是“愚拙”的。

    然而正因为它是超越乎人的智慧之愚拙，所以一旦被人接受，它就成为人生的圆满解答，成为真智慧。启示对于人类的文化和知识终非对立的。因它能补足人类知识的缺欠，澄清它的暧昧，纠正它的谬妄，所以对“蒙召的人”它就是真智慧。

    附注

    注一、保罗承认这主张是不属于理性的：在希利尼人是“愚拙”的，在犹太人是“绊脚石”；它是那比人的智慧更有智慧的“上帝的愚拙”（林前1：23－25）。

    注二、在新约中，希利尼与希伯来，神秘与默示的思想，当然并没有完全一致地归并起来，希伯来的默示思想也没有取得控制地位。大体说来，前三福音是一致地代表默示思想，而那占三福音思想主要地位的“上帝国”观念，乃是代表具历史性的默示思想的人生观。保罗思想中默示与神秘观点虽不免紧张冲突，但他却以默示思想为主。约翰福音中也表现两种思想间的紧张，却以神秘思想为主。约翰福音中的“永生”乃是前三福音中“上帝国”一辞变成为希腊化的说法。但是重要的是，约翰福音并非始终表明希腊的观点。其中保持着复活观念，即表明它与前三福音中的希伯来观点保存着有机关系。

    注三、生命的最后意义常是矛盾的，但却不是绝对矛盾的。就它之必超越那以自我为中心而建立的意义体系来说，它是一个矛盾。但它不是完全矛盾，不然它就不能取信于人。在这一点上，祁克果在下面所说的话是太过了：“凡几乎可能，可能，极端可能或很可能的事，乃是一种人几乎可以知道，或等于是知道了，或极似乎是可知的事，――却不是一件可相信的事。因为只有矛盾的事才是信仰的对象。也是唯一可信的。”见祁氏的ConcludingUnscientificPostscript（D.F.SwensonandW.Lowrie所译，第一八九面）。祁氏的见解与巴尔特的关于启示与文化之关系的学说两者间的关系是显然的。参考巴尔特的TheDoctrineoftheWordofGod，二二六面以下。

    注四、见路加福音（18：9以下）中关于法利赛人与税吏的比喻。

    注五、保罗对律法的态度约略包括上述各点，但加上了重要的一点，即律法没有能力。律法虽提出了一个常规，却不能予人以履行的能力。

    注六、见TheKingdomofGodandtheSonofMan，第二五五面。

    注七、鄂托要人注意，“赎价”在未取得商业及司法上的意义之前，即具有了特殊的宗教意义。它乃是指宗教上所用来除罪的一种献祭。同前二五九面。

    注八、“受苦的主”的意思，虽在旧约中隐含着，却未曾明显地表示于犹太思想中。孟特非阿（C.G.Montefiore）说：“拉比们以及后来的诸般犹太思想都完全否认‘受苦之主’的说法。或者因为这种否认，拉比思想的犹太教，对于受苦的问题没有扩大或超过旧约中所说的。拉比们有的亲身殉难，他们也钦崇殉难之举。但我们所知道，受苦中含有光荣的道理是他们所未曾提到。”见ARabbinieAnthology，导论四十一面。

    注九、那尔博（F.D.V.Narborough）曾着论深刻地分析这个问题说：“正如我们的主在今世接受了那受苦的仆人的任务，同样祂接受‘人子’的地位作为祂在来世的任务。”见那氏EssayontheTrinityandIncarnation（A.E.J.Rawlinson校本）第二章。

    注十、厄特勒（W.O.E.Oesterley）说，“旧约与默示文学中的‘末日’并非一定含着天地万物的末了的意思。何时末日来到亦未具体说明，但每逢提到末日，都是表明一个新时代将临以前的过程。”见DoctrineofLastThings一九五面。

    注十一、关于“已经实现了的末世”说之讨论可参看铎德（C.H.Dodd）的TheGospelandHistory。

    注十二、太24：6。耶稣所提到的末日的“打仗与打仗的风声”等说法，到了约翰的书信和启示录等书中，都成为那要在末世出现的“敌基督者”。这象征的话，若认真地体会，则将把一切近代自由分子所主张人类的“进步”即是“上帝的国”之各种解释历史的说法都摈弃了。关于这个问题将在本书第十章作详细讨论。

    注十三、“以色列的城邑，你们还没有走遍，人子就到了”（太10：23）。“我实在告诉你们，站在这里，有人在没有尝死味以前，必看见人子降临在祂的国里”（太16：28）。

    注十四、参考TheQuestoftheHistoricalJesus。

    注十五、参考奥连（G.Aulen）的ChristusVictor。

    注十六、见祁克果（SorenKierkegaard）的ConcludingUnscientificPostscript，第二○一面。

    注十七、见Protreprticus，第一卷，第八章。

    注十八、见哈那克（A.Harnack）的HistoryofDogma，第二卷，三四一面。

    坡菲留对俄利根思想的这个判断，并非公允；其实，俄氏思想是以圣经为根据的，特别见他所主张以恩典为哲学所不能供给的一种能力；罪必须蒙赦免；及反对希腊的永生不灭观念，注重复活的指望等。

    然而俄氏与一班希腊教父们，多数不把基督当作圣经中所说明的罪恶问题的答案，只以祂为人类死亡问题的解答。他们有时以为基督只补充柏拉图以及别的希腊哲人对宇宙及人生所已经提供的答案，有时则以为基督是那贯通历史与永恒间的桥梁，远胜于希腊的哲学。

    爱任纽虽不是一个纯粹希利尼人，却说明由基督而得到的救恩，乃是达到“不朽和永生”之道，而不朽与永生之达成，除人在基督里与不朽和永生联为一体外，没有别的办法。（见反异端第三卷，第十九章，第一节）。

    女撒的贵钩利所着的“大道问答”主要上是为驳斥那反对福音的两种希腊思想：即所谓有了哲理，无须基督降世和永恒者在有限中之启示是不可能的。

    注十九、见TheIdeaoftheAtonement，二○六面。芮希达以为基督教认为它的启示是最后的，诚然是一块“绊脚石”。

    注二十、本编第四，五两章对此问题将作更详细讨论。

    注二一、参考本书上编第十章。

    注二二、见卜鲁仁的NatureandGrace及巴尔特的Nein两篇文章。我以为辩论中卜氏的立场较为合理，而巴氏的辩论却获胜利；原因是卜氏在前题上接收了许多巴氏的假定，以致自己不能痛快发挥自己的立场。巴氏虽能证明卜氏之说的前后不贯串，却不能证明卜氏之说是错误的。

    注二三、布喇德勒（FrancisH.Bradley）对“位格”概念中所含的拟人成分有严峻的分析，所以他在“绝对者”的界说中，拒绝采用这个名称。见布氏着之AppearanceandReality，第四一三面以下，五三一面以下。

    注二四、巴尔特于讨论上帝时，虽反对用一切比方的说法，以说明神的品格，却不惜采用“位格”一概念。他用倒转的方法来掩饰他的比拟逻辑。他说人格的概念是由神的位格概念而来的。他说：“人格是表明主体的意思，不只是在理论上，即在伦理上，也是表明一个自由的主体；即是在与个性俱来的时程限制中，人还是自由的，他能自行处理他的生存与本性。我们若明白这个道理，就不能以那将上帝的道人格化看为是一种拟人论。问题不在上帝是否有位格，而是我们是否有人格。我们是否能在我们当中找着一个真能照人格的定义而称之为‘人’的人？可是上帝乃真是有位格的，真是一个自由的主体。”见氏着DoctrineoftheWordofGod，第一五七面。巴氏的理论所不能掩饰的事实，即是不管人的人格与神的位格比较起来是如何的不完全，他毕竟是采用人格的概念来比拟神的品性。除此之外，他能从什么别的地方去采取比拟呢？
下卷 人的命运 第三章 历史的可能与限制
    第三章历史的可能与限制

    基督教信仰认为那启示了上帝为超越于历史之上的基督，亦即是人性的完全常范。祂是“第二亚当”，也是“上帝的儿子”。祂在启示神的公义和怜悯的奥秘关系中，启示了那最后的奥秘，即神对历史的关系。这个启示澄清了历史的意义，因为上帝的审判保存历史中的善恶之别，而上帝的怜悯最后克服了人在各种道德企图上所犯的罪，那罪是由于人想靠自己虚妄的努力，以完成他生命与历史的意义而来的。

    基督为人性的常范，在祂身上可以看出人在历史中的最后完全。这完全既非在乎各种德性的总合，也非在乎不干犯各种律法的罪，而是在乎牺牲的爱之完全。那象征神爱，而启示神的完全并非与祂接受历史上的苦难不符的十架，也即表明人的完全是不可能在历史中达成的。牺牲的爱是超越历史的。它的超越历史并非如思想之超越行为一般。它乃是历史中的一个行为，可是它不能在历史中证明自己为是。从历史的观点来说，交互的爱乃最高的善。只有在一个人的爱促进别人的情爱的那种彼此的关切中，才能满足人群在历史中生存的要求。历史中的最高的善，必须与整个历史生机和谐一致（注一）。有关众人利害的一切要求，必须顾到，而且彼此和谐联系。就有限性的历史生存来说，为别人牺牲自己，乃是违反一切道德的自然标准的。

    而且从自然史的观点来看生命，为别人去牺牲自己利益的行为，在心理上说，是不可能的。若自我认为生命只是形体生存，则福音所宣布的“凡丧失生命的必要得着”的那个矛盾道德原则，就失去意义。只有在人知道生命是超越乎历史的有形生存之上时，这个矛盾的生命原则才有意义。所以耶稣所应许给那些跟从祂的人的赏赐，乃是等于“复活”。从历史中的道德观点来说，牺牲的爱乃超脱道德常范以达于“永恒”的一条路线。然而牺牲的爱却是一切历史中的道德关系所必需的；因为人若忧虑他的行为不能获得互惠的报答，则必无法建立互惠互爱的关系。若以获得互惠为一切行为的目的，则终不能达到互惠。所以牺牲的爱对互惠的爱有了一种似乎矛盾的关系，而这关系是与超历史和历史的一般关系相似的。

    牺牲的爱和互惠的爱的关系，不能算为仅是启示宗教所发挥，除了在基督里所有关于上帝的启示之外就不能为人所知的真理。严格分析历史中的道德问题，即显示历史是超越本身的，那就是说至善的远像总是超乎历史中的典常和可能的。因为这个缘故，人都以十架为最高道德常范之象征，甚至当他们对十架的宗教意义之渊深尚未能了解。人类的经验告诉我们，凡不仅关怀自己而也关切别人的事，必定引出一些不能完全按照现世的意义去求解答的果效，然而藉着十架的宗教启示，十架所包含的道德真义乃得表明。因为十架是启示着上帝和历史之间的关系，若没有这启示，则道德生活若不降为以自利为道德常则的功利主义，即将趋向于一种神秘的道德，只图逃避历史的缺陷而梦想着进入于永恒中的浑然一体的生活。

    第一节牺牲的爱与基督的无辜

    牺牲的爱对互惠的爱之奥秘关系说明了基督教所主张的基督无罪论。它也使那耶稣具有神人两性的教理在宗教和道德上都有了意义，以致不必从形而上学去求解说。我们之不能从形而上学求解答，从历代“基督论”的纷争即可证明，在这争端中基督教思想企图说明基督为完全的人而又超乎人性，可是都归失败。这争辩不知产生了多少异端，这些异端若不是损害了基督生命中的神性品质，便是将祂的人性弄模糊了。各种异端虽被正统的信条所更正，而正统的信条却免不了要犯形而上学中的矛盾谬误。既然神性的本质是不受任何支配的，而人性在本质上是受自然的偶有性所支配的，所以说，一个人身上具有这两种品性是逻辑上所不可能的。若说基督神性不支配祂的人性，或祂的有限人性不与那无限神性对立，更是说不通的。形而上学的理论，一开始即将神人两性作绝对的分别，所以神与人，以及历史与永恒之间的鸿沟，再也不能依靠形而上学的说法弥补的。

    上帝在基督里，特别是在十架中被启示了这一说的意义，在乎对神的爱（Agapa）的说明，认为神之陷于历史中正是因为祂超乎历史的结构之上。神的最后尊严，若说是在祂的内蕴于历史中的能力，不如说是在祂的超乎历史的自由，那即是说，祂是超乎真体的理性方面的。神的自由即是祂超越审判以施怜悯的权能。因为神的这个自由，祂进入了历史之中，承受了人类在他们的自由中所犯的过失和当受的苦痛（注二）。所以上帝的大爱即是表明神的最后尊严，也表明祂与历史的关系。

    这样看，基督那超越利害之上的牺牲的大爱，既成为人生的最高可能，乃是对神的尊严有着一种奥秘的，而不是相反的关系。历史各异端都否认历史与永恒的有发生关系的可能，若以正统基督教思想所用以驳斥这些异端的立场，宣示基督具有神人两性，即不免陷于矛盾。然而正统基督教竟宣示这种矛盾，因为基督教信仰往往超出了形而上帝的理论去了解神的大爱与人类的爱之间的似非而是的关系，而这种似乎矛盾的说法仍然能表明神的爱屈尊下降，以牺牲的作为胜过历史，而人的爱则在牺牲的作为中超越于历史之上。

    虽然基督里的神人关系不是矛盾的，而是似非而是的真理。神的爱之最高尊严，最后自由，和完全的超脱利害关系，只能在历史中以牺牲的精神（十架的爱）表现出来，因为它拒绝现实人生中的一切要求。它所表示的爱是（不求自己益处）的。然而一个不求自己益处的爱心是不能在人类社会中维持着的。它不但要成为别人的各种自私表现的牺牲品，甚至社会中最完全的公义制度，亦不免成为各种竞争意志与利害的均衡关系，凡不参加在这种均衡关系中的人，必然遭受挫败。

    基督的人性与神性的关系问题，并非如希腊思想所假定的在乎是否属于情感的，乃是在乎神的权能和神的爱如何能够完全相符。神除了在历史中放弃祂的权力，或说在历史的竞争中放弃使用权力外，就无法表明祂的爱心。在人间世的社会中，不管一个人是如何公平具有远见，他若参加人生中的竞争比赛，终不能达到一种完全超脱利害关系的地位；只有拒绝参加竞赛，他才能显出超越的爱（注三）。一参加竞争，即有一个自我的利益与另一个自我的利益彼此相对立着。

    基督教的信仰承认十字架为最后“完全”之象征，比神学中的理论说法所能表明的更清楚。因为基督教的信仰认为十字架乃是那超越了人与人的罪恶竞争的历史顶点；它并不努力要求将耶稣的每一个历史举动都与那“完全”之象征澈底配合起来。只有神学家才想根据形而上学或法律上的立场来解释这爱的完全。神学家一依靠形而上学的说法，即注重于耶稣为童贞女所生，以此证明祂的神圣的完全未为人性所沾染。这理论的缺点，可由天主教之必须主张童贞女玛利亚“无原罪成胎”之说加以证明。一个由母亲而生的儿子，虽然不因父亲成胎，在生机的关系上仍不能脱去人性，天主教的无原罪成胎说，只不过是避免这一个难题的姿态而已；即是退到万代的无原罪成胎的主张，亦无法避免这个污染。

    新教的自由派从道德方面去说明基督无罪论，此说在士莱马赫的基督具有完全的“上帝意识”的主张中表现得最澈底。但士莱马赫迫于自己的这种观念，以致毫无圣经根据地否认了基督“在一切事上都与人同受试探”，但却无罪（注四）的教义。士莱马赫所提示的，以为被试探即为犯罪，在某一意义上当然是对的，因为试探乃是一个忧虑的境界，一有忧虑，就不免生出罪来。而这种忧虑乃是随着有限和不安的人生而俱来的（注五）。因为这个缘故，我们不能说任何一个历史上的人的每一举措都是无罪的。只能说耶稣的教训，行为，与意旨都是一贯的。祂的道德教训乃是不问人世间的一切相对的和偶然的情形如何，始终坚持顺服神的旨意。贯澈耶稣的人生目标，就是施行上帝的大爱。祂的最高行为是放弃自我，不叫自己的意志作自己的主人，使生命完成于十架之上。若是耶稣的人生与教训不是与十架一致的，则十架在基督教的信仰中不能有如此重大的象征意义。但在另一方面，十架象征爱之完全，比象征祂一生行为的无罪更为清楚。我们若持道德的见解去解释无罪论，就不免流于律法主义，这样就是将基督的完全与无罪解释而行为上之合乎法典。但请问那法典的究竟性又如何决定呢？

    十架象征爱的完全，而那爱是超越历史中的公义与互惠的常范的。基督的爱是超乎历史之上，只求符合神的爱心，而不求与人的利益和生机一致。这种一致虽为历史中的美好目的，但它不是最后的常范。因为罪性的自私使一切人间的妥协和谐都变为偏私和不完全的。凡以这种些和谐为最后常范的，都不免在道德行为中发挥了自私的罪。

    凡根据形而上学或律法主义的立场去说明基督的完全与无罪的学说，都不能对人的行为有任何实际贡献。若说只有那一位绝对超越一切有限条件的神人，才能表明人类生存的常范，那么人一想到这道理而生悔罪之心，容易自鸣得意了。因为人类必须在有限的条件下生活，所以，凡不能适合人的有限条件的理想或常范，都将被认为不合实用的。

    其实，人虽受自然的有限条件所支配，却又不是绝对地受支配。人的灵性往往可以超越生命的自然条件；人的良心并不能划一条界线，以为凡超乎这一界线的行动，必将使人丧失生命或牺牲利益，所以是不可为的。人常有牺牲生命与利益的可能；同时他可以取得保证，即凡丧失生命的，必要得着生命。但这种获得不能以那受自然限制的历史作为衡量的。所谓得着生命乃是指灵性的完整言，它的实效只能在“永恒”中发生。只有在以超越历史现况去完成生命的观点衡量人生时，这话才有意义。但是只有信心才能如此地衡量生命，正如基督的完全只能依靠信心认识一样。欲将基督的完全当作一个简单的历史事实，可以用历史的标准与常范去衡量，乃是使一个奥秘的真理成为矛盾。十架所象征的爱之完全，既不能限于历史的限度之内；也不能因为它超越历史而视之为不足轻重。爱之超越历史，恰如历史之超越它本身。爱是人性的最后常范；只因为人性不完全限于历史之内，所以历史中没有人性的最后常范。

    这一切都是信心的智慧所了解的，但聪明人却不了解。各派神学仍不断地努力于各种学说，或把十架的权柄当作是维持历史的相对常范的，或把十架的完全与基督的无罪抬高，甚至与实情脱节。但基督徒的信心常能超越一切常识的规律和形而上学的理论，了解十架的完全所代表的，乃是人世道德的完成。

    十架所包含的道德意义彰明了历史的实际性格。只有在十架的宗教含义对人类历史所提出的问题已给予答案后，这种透识才有可能。有好些关于生命究竟的问题，非等到知道了它们的解答，是不能提出的。对这些问题若无答案，人就不敢作深刻的思考，惟恐陷入于灰心丧志之境。基督教相信基督为“第二亚当”，和常人一样，正是一种介乎自然宗教与启示宗教中间的教义。它之属于自然宗教，乃是说，严格分析人的道德生活，必多少显出在一切道德行为中有那超乎道德范围而达于永恒的路线。它之属于启示宗教，乃是因为人若没有信心，就不能追随那所包含的意义以达到它的最后结论。没有信心，人的道德生活必常徘徊于疑惑之中，以为“活着的狗，比死了的狮子还强”（传9：4），那正是说，一切道德感都受生存冲动的支配，而生存的冲动成为历史存在的依据。

    第二节基督的完全与历史的关系

    若对基督的完全与历史的关系作一圆满分析，其结果必说明基督教对历史的解释。关于基督教对历史的解释，有些方面已经论到，其余方面则有待讨论。然而在本章中对于基督教解释历史的要点必须加以讨论。基督教深信基督的爱在一方面启示了那支配历史的神之爱，同时也显示那历史的“不可能之可能”的人的爱；根据这个信仰，我们即可说明基督教解释历史的主要原则。对下列各端分别探讨即可达成此任务：一、基督的完全与原始人类上的无辜之关系；二、基督的完全与那作为历史本质的互惠之爱的关系；三、基督的完全与历史的终极，即人生的永恒之关系。

    一基督的完全与人类天性的无辜

    圣经上所说基督本质上是人，且是人性的完全常范，这教义见于保罗之称基督为“第二亚当”（注六）。基督的完全恢复了那亚当在堕落以前所具有的德性。我们前面已经提到基督教的神学对于解释堕落以前的完全感到困难，而所有解释往往是属于空幻的（注七）。但第二亚当之说，若认真思索，倒是对付各种混乱与空幻的主张的一种保证。基督教的思想虽不十分认识第二亚当说的含义，却了解除掉从基督的完全去体会人的可能完美外，就不可能说明那已经丧失了的亚当的完全。但是一提到这种信念时，基督教的必然推论乃是，基督的完全不只恢复了原有的完全，而且胜过了原有的完全（注八）。

    说堕落以前的亚当之完全无辜，只能由基督的完全使之恢复，是等于说人生只能藉着向往它那无穷的目的，才能达到它那原有的天真。这种解释历史说法所牵涉的那似乎矛盾的真理，已经陷入在对堕落以前亚当身分的解释――即认为他当时的景况既是“完全”，也是“天真”――的纷乱情况中。原初的良善既是生命与生命的和谐相处，未受自由行为的扰乱，就可说是天真的。因此我们有理由相信从爱任纽到黑格尔所主张的，以为原始的善乃是史前时期的一种境界，而历史中的德性与罪恶都是从它产生的。按黑格儿的意思，人的堕落乃是立德的必需条件，在堕落中人才产生了自我意识；而罪性的自我发挥乃是人与人在自由中达到和谐与爱的关系之前奏。所以那原来的天真无罪乃是没有自由之前的生命与生命之间的和谐。互爱互惠乃是生命与生命于自由范围之中的一种和谐；牺牲的爱乃是灵魂超越有限历史和罪性的限制而与上帝相处的一种和谐。

    然而正因为人性的卓越是在乎他的自由和自我超越，所以我们不能拿先史时期的天真来象征完全；因之，不问社会是处在何种的原始状态，或儿童是如何地尚未长成，在有史以后的人类中，总不能找到没有自由的和谐情况。一经有了自由，自然中的和谐就被搅乱了。因此我们不能指明堕落以前的完全是有它的固定历史时期的（注九）；同时第一亚当所象征之生命理想，也不能始终只以“无罪”说明，却必须包含着某些“完全”的意思。

    从人类历史立场说，即在原始社会，人类相处也没有蚁群生活那种毫无磨擦的和谐。我们目前对原始社会性质的了解，远较十八世纪的哲学家们更多，他们以“自然境况”的说法，作为解释历史的社会发展的背景。我们知道原始社会在一方面是依靠合群本能与血统关系来维系的，在那种社会团体中，个人未能完全摆脱“原始群类”的意识（注十）。就这一个特征说，原始社会是以动物的群性和族类关系作为有机的联系的。它的历史必须被视为属于史前的。但在另一方面，我们知道没有一个原始社会不采取种种策略，谋达成那动物团体靠本性所达成的团结统一，并采用政制以团结社会。原始社会之藉着风俗习惯，严格地把个人约束于团体的规律中，不许脱离常范（不问此种常范的来源是如何反复无常），正表明原始社会对纷乱状态的恐惧。原始社会在团体的组织上没有自由，不是因为个人自由尚未发芽，乃是因为个人有了自由的感觉，而社会却尚未到具有运用这自由的能力，只晓得压抑它。甚至最原始的社会的弟兄之谊，亦不能完全是“天真”的互爱生活。只因自由之兴足以摧残自然的和谐，社会为着保存团体的团结，才想法抑制个人自由。因此在原始社会中，为求社会的团结，不免产生了专制的办法。再者原始社会与其他社会的关系原来无多，而所有的关系都是由冲突而开始的。所以原始生活的“天真”实包含着两种恶象，即人与人之间的残暴的征服关系，和社群与社群之间的紊乱的冲突。

    一有了历史，即有自由，而一有了自由，即有罪。然而原始社会中的互助之道仍然可以象征生命与生命相处的爱之关系。人类之终必具有一种向往过去的倾向，是有理由的；不管是从史前时期的整个人类说，或是从一个民族观点所想像到的原有天真醇朴的境界（即是以天真为后来在历史中所望达成的友爱之象征）说，都是如此。

    一加分析，小孩的天真，也同样显出是一个不正确的象征。婴孩入世时并未具一个业经发展的自我意识。他是维系在“原始群性”的家庭意识之中的。当他的自我意识发展时，他就显示一种自我中心，与原始社会的自足的意识相似。当他的自我与别人发生关系时，他更表现出操纵别人的倾向，和种种妒忌，正是显示他那正在发展中的自由意志，他所有的忧虑是随着自由而生的；同时他也表现了一些克制这些忧虑的失败举动。因此一个儿童并非完全天真无罪的，然而他的天真却是一切生命倾向于善良的不甚准确的象征。儿童式的天真之含混不清，在基督教的思想中产生了象征儿童天真的种种矛盾说法。耶稣则始终用儿童的纯良来象征上帝国中所当成就的完全；但自奥古斯丁以下的各正统神学家，却都认为儿童也沾染了罪的败坏，同样须待拯救。

    所以整个人类历史的性质都包含在基督教的“第一”和“第二”亚当的说法中。以史前时期的天真纯朴说明历史的常范就是承认人类历史生存中的一部分常范在乎自然中生生相处之道的和谐关系；以超历史的牺牲之爱来说明历史的最后常范就是承认人类具有超历史的自由，人类若没有这自由，则不能有历史中的创造作为。人类在历史中的一切实际成就，诸如较大的团体之创设，城市国家，民族国家，以及帝国之建立，都不克为人对人的暴虐压制所败坏，并为团体与团体的争扰所摧毁。所以历史中没有纯粹的道德常范；也没有逐渐澄清历史以期达成道德常范的指望。因此，那位典型的人乃是一个具有神的品格的神人，祂的牺牲的爱是为的要实现神的那永恒的爱（即是生命与生命的最后和谐），并表明其应该如此。然而在呈现那永恒的常范时，基督教思想对自然中原始的生命也有相当认识。基督教的信仰也领略那原始天真中的健全部分，认为那是创造的善功。但基督教对于人生及历史的解释是承认其中具有永恒的自由，所以不能以生命的常范把它局限于原始的天真中，却须将这天真与十架上的受难成圣结合起来。

    二基督的完全与历史的可能

    我们前面提到在基督里面所启示的上帝的品格和历史意义，对历史上各种文化及各种弥赛亚指望所建立的历史意义的观念，有着三重关系。一、它弥补它们领略历史意义之缺欠；二、它澄清一切威胁历史意义的妄见；三、它纠正人的自我主义从不正确立场而对生命意义所构成的谬妄之见。

    基督的完全，那象征于十字架上的超越之爱，对于历史上的道德成就恰好具有上述这三重关系。凭人的天然秉赋，以及凭他察究社会生活的必需条件，基督教以互爱为人类的道德常范。人从自己的经验和他的天然理性所要求的生命上的融洽一致，深知人生不应该有互相抵触的事，他知道一切自我内心的冲突，和人与人彼此间的冲突都是罪恶。在这一个意义上，一切自然宗教和道得伦理都知道“爱”为生命之律。至少，凡对社会现实生存认真重视，不图逃避现实，进入于虚无之境的宗教与文化，都以爱为生命的常范。

    十架的牺牲之爱超越了人类所已接受的互爱约有下列三端：

    一、牺牲的爱（Agape）完成了互爱（Eros）的缺欠，因为互爱常使个人从自利的立场上去看人生关系，只求自己的幸福而不顾及别人。一个人在爱别人时若不断地要衡量他能产生多少互爱，显然是未曾脱离本身利益，为别人舍弃自我。人当慎重地考虑自己的利益，就不免阻挡了那关切别人的心。亚理斯多德在讨论友爱的一章中，明白地说明了互惠原则的缺欠（注十三），虽然公平的说，亚理斯多德也有他对超越之爱的说法；在亚氏伦理学中的那个朋友，最后仍主张，并不是为着自己的利益，而是为着本身那超越的性灵的“愉快”，所以必须重视别人的利益。

    休谟也很清楚地提示了问题的所在（注十四）。他首先想像人类历史中有了互爱，就可以不需要社会为防制私利而设的对各种公道制度的防卫与制裁。他说，“假令人类生存的必需条件仍如今日继续下去，而人们胸怀豁达，充满友爱与仁厚，甚至人对人也都慈爱关怀，视他人之利益一如本身之利益；那么处此情况之下，人类的扩大了的仁惠友爱，将使公道制度之各种设施成为不必要的；产业上之划分疆界，权利义务上之划分界限更是不必要了。若我知道别人已激于爱心，努力为我谋求幸福，并且除非他自己受损比我的受益更大，他必自动地去行我所要求的，我又何必再去求人应许加惠于我呢？……若我心中对人我间的利益不存畛域，则我与邻舍间的田地又何必有此疆彼界之分呢？只有与邻人分受忧乐，视人之忧乐如己之忧乐。……如此则天上一家，大家过共同生活凡物公用，无须计较产业了。”

    这里所说的是上帝之国中完全的景象；值得注意的是休谟以家庭生活中的实际成就来说明它。他说，“我们知道家庭的生活很接近上面所说的境界；家庭中的人彼此相爱的心越强，则越接近上面所说的境界，直至产业与物权的界限都归消灭。”可是休谟并不了解互爱与牺牲的爱之间的相反相成的关系。他确以为只有“从爱之交互运用于人类社会生活中”，才能保持爱的效用。因之，若完全交互的爱仍不能根据爱的圆满效用保持自己，若“人的隐藏的私心重行返回”，以致无法保障自我以防制他人的自私所造成的社会不利，那么，连那些“不善思索的狂热者流”，亦将为事实所说服，而“重行赞成设立社会制度，并分配产业。”

    休谟的用心是对的，他坚持即令人是自私的社会道德的原则必须追求人生关系中的最圆满的可能和谐，事实上人仍然拥有保障公义的制度，以阻止彼此间的自私行为。甚至今天我们中间的不慎思的狂热者，如基督教的“爱心至上”者，虽然以牺牲的爱为人类历史生活中的一件可能的事实，却仍然愿意利用公义制度的种种设施。但休谟不了解历史中所有的互爱的成就，并不如他所提示的是由于冷静地计算社会实利所达成的。因为一经计算，人就感觉到那“隐藏的私心”的危险，而对友爱的发挥踟蹰不前。

    历史上关于发挥友爱的举动，确有连篇累牍的记载，这说明圣经所警告“你们若单爱那爱你们的人，有什么赏赐呢”（太5：46）的话与历史的实际是相符的；因为纯粹的爱心之不计较互惠乃是使人发挥新的友爱的力量。由此所生的互惠关系却应该是不求而得的自然结果，而不当是开始时的预期结果。互惠是不可靠的，它不足以作为鼓励对人发挥友爱行动的动力。根据基督的道德教训，牺牲之爱的动机始终是与上帝的旨意相符的：“这样，就可以作你们天父的儿女。”所以人间实际上所成就的和谐，都是部分地由永恒者得来的（注十五）。

    在历史上成就更普遍的友爱，以及发展更圆满的互惠关系的可能，是没有限度的。文艺复兴与开明时期的理想与期望，至少在这一方面是对的，它们均能了解基督教所相信的关系上帝国的大爱，乃是在人间发展更完全的友爱的一个无限的本源。人类的良心对于各种不义的社会，诸如战争与奴隶制所生的不安感，即足以表明按照基督教的感觉，人类必须由亚当时期的天真，进入基督所代表的完全，从那无自由的生生相处的自然和谐，进到上帝国中之完全的爱。保罗所表达的普遍的爱的远象乃是：“并不分犹太人，希利尼人，自主的，为奴的，或男或女，因为你们在基督耶稣里，都成为一了”（加3：18）。这是指基督的教会而言，但无可否认的，这对一切社会关系都是适用的。因为人有了自由，所以对历史中所能达成的友爱关系，再也没有种族，性别，或社会阶级的限制了。

    即使最纯粹的牺牲的爱，如爱仇敌及饶恕恶者，也并非与历史的实际可能完全对立的。例如说，刑罚的方法可以改善，使成为更宽大温和的，而这种方法已在对犯人的教化上收到良好效果。但这种理想制度不能纯从考虑它的社会价值去倡设的，因理想的设施常牵涉到冒险。况且每一个社会在它的刑罚措施上虽可能有多少饶恕的成分，但是也不免考虑到对社会完全的保障与群众的情绪。即令如此，饶恕的爱在刑罚措施上的影响乃是无限量的；当然我们不能专凭饶恕来宽赦罪犯，因为那不能获得正义与饶恕间的正确关系（注十六）。

    二、十架代表超越性的完全，它澄清历史的混淆，并说明了历史发展中的可能限度。

    凡懂得实际伦理中必有超越的常范在内的历史学说，往往错误地以为此常范是一件简单而可能实现的事。这错误不但为基督教中的各教派所常犯，也为文艺复兴及开明时期中之各种世俗化的基督思想所常犯。在美国的新教自由派思想中，更特别倾向于这种错误看法，因为各教派以及某些世俗人士之想像人类可能达到圆满境界者，都是拥护这种信仰的。马克斯主义者的默示思想也犯着这种错误。所以不论是教派所主张的藉恩典成圣，或是自由主义所主张认为普及教育有累积力量，或是马克斯主义所主张社会必须以激烈方法改革，都一致相信可以将人类提高到使相互的爱和牺牲的爱不再有区别的境界。对马克斯主义所想像的那超越一切公义规律的圆满社会，列宁有最生动的说明：“每一‘权利’都是对品类不一，地位不等的人作同等措施的；因此所谓‘平等权利’等于是破坏平等的而属于不义的。……人类品类不齐，或强或弱，或已婚或未婚。……因此在实行共产主义的初期，仍不能产生公义与平等。财富上的不均仍必存在；但人对人的不义剥削再也不可能了。……社会中的成员一旦达到表面的平等，……立刻要提出一个更进一步，即如何由表面的平等达到真平等的问题，那就是要实现各尽所能，各取所需的原则”（注十七）。

    这是对“上帝国”的一种极有意义的世俗看法，在这一远象中，甚至那最高的正义平等，也被超越了，而达到一种毫无强制性的互惠互爱的境界。马克斯主义者认为这个远象是可能的，因为他们认为罪性的自私乃是由社会的阶级制度产生出来的。世俗的进步主义者也具有一种类似的远象，他们以为教育普及后即可逐渐将人类的思想大同化了，以至各人能够（也愿意么？）看别人的利益如同自己的利益一样。那相信“德性完成”的基督教派以为这远象是可能实现的，因它相信那使人成圣的恩典，不只可以毁灭罪的原则，也可以毁灭罪的实际。关于这些错误的看法，我们往后还要详细论到。这里我们所要人注意的，乃是最深刻的基督教信仰的也从不相信十架的救恩能改变人类的本性，以致使人类渐次达到了普遍牺牲的爱，而这种牺牲的爱至终可以变成为一种在一切社会作用上能够完全保证其为有效的互爱。

    新约从未曾保证十架功效在历史中的完全成功。耶稣儆戒祂的门徒，叫他们不要采取对历史的乐观指望，祂说：“不要因鬼服了你们就欢喜，要因你们的名记录在天上欢喜”（路10：20）。在这儆戒上面。我们看到了对基督教的乌托邦腐败思想的斥责。不问牺牲之爱在历史中的成功如何（历史不能完全与构成历史的基础相左，所以成功多少是可能的），新约牺牲的爱之最后保证并不是在历史之中。基督所常凭藉的动机，乃是效法上帝，或是对上帝的爱的不断感谢。

    所以十架澄清了历史的可能与限度，驳斥那些有时否认历史具有永恒特性，而另一些时候却又梦想在历史中能成功无限完全的那种谬误的主张。

    既然那梦想的完全是不可能的，所以坚持基督徒的一举一动都必须与牺牲的爱相合，而不以历史中维持生命与判断各种利益冲突的互爱和相对的正义为准则，也是不对的。因为一个人的行动与策略一旦牵涉到别人，而不仅是自己的生命利益，那么他对那利益的牺牲就不只是“自我的牺牲”而已。也许实际上是牺牲别人的利益。因为人不懂得这一件简单的事实，以及个人与团体行动的复杂关系，所以今天基督教的德性完成论者在对付那些政治上的暴虐人物时，愿意与政治的怯懦之辈妥协合作。

    只有当个人不顾自己得失，而且在行为举措之中不必太顾虑本身生命之如何维持时，文化才能保存。因之，历史中有效的团体行动大都是因个人不重视自己的命运，轻看自己的利益也只有在个人把握着一种比肉体的生存更高深的信念时，才有这种轻看利益或命运的可能。惟能如此，然后才坦然承认：“我们若活着，是为主而活；若死了，是为主而死；所以我们或活或死，总是主的人”（罗14：8）。

    三、十字架所代表的完全，与历史中的虚伪德行是相反的；它显示了人的罪性自私与神的牺牲之爱的对立。

    十字架所象征的生命意义是和那根据某一国家或文化来完全历史意义的概念相反的，它所象征的最后的善也是和一切混杂着爱与自私的人为的善相反的。

    任何历史的真象没有不包含着这一个罪性的混杂的。没有一种改造囚犯的方法能够完全清除了那报复的成分。在战后对世界的改造的期间内必将充份证明这种悲惨的事实。世上一切扩张互助之道的政治策略，都免不了有帝国主义的自私腐败成分之内。每一社会都必由一权力中心组成；不问那中心是个人的，团体的，国际的，国家的，它本身乃是一个注重自己利益的偏私社会势力，却妄想以自己为大公无私，可以调整别人的利益，以使各种社会势力成为平衡。对于这些不同的政治制度与社会组织的自大的败坏倾向，我们不可存过份的乐观。对于这罪性的败坏，十字架不断地加以纠正，促人悔改。人类历史即使达到了最高的阶层，仍不能消除了人类自私与神爱的对立情况，而达于纯粹的善。历史中的这个惨象，到了列强击败了今日的暴虐国家而组成联合国的时候，更要重新显明出来（注十八）。历史事实的这一方面完全为近代的历史学说所掩蔽。十六世纪改教运动的激烈思想往往强调人的罪性，而忽视了前面所论到的其他方面。承认人类历史中的罪性乃是基督教的独到处；因为其它的各种历史观，不问是古典的或近代的，神秘主义的或律法主义的，都不免在摧毁人类自私与神的牺牲之爱的最后对立情况。

    第三节基督的完全与永恒的关系

    基督为“第二亚当”之说既驳斥了那以为人类可重返于原始天真之浪漫主义，和那以历史为朝向着完美前进，最后虽仍然根据自然，却仍超越自然的那种进化乐观主张，同时也驳斥了那些希望藉玄思默想，最后进入永恒的完全，而将历史中的一切生机与个性尽行排除的神秘主义者。在伊克哈尔特的基督教异端神秘主义中，生命的鹄的不是亚当的天真，而是创世之前的统一境界。他说，“虚心的人不是那欲行上帝旨意之人，而是那欲过一种不受自己意志和神的旨意管制的生活的人，他甚至欲过一种被造之前的生活”（注十九）。在伯伊麦（JacobBoehme）那较少异端性，而更具基督教信仰的神秘主义中，所称为完美的统一性，不再是创世之前的永恒。亚当在被造世界中的完全乃被称为是没有性的歧异，却是具有男女两性的统一体。伯伊麦和柏拉图及希腊时代的基督教思想一样，认为两性生活乃是罪的结局。他也认为亚当的完全是指他有一个“没有肠胃”的身体，这话明明表示神秘主义者的那种厌憎肉身生活的态度（注二○）。

    连基督教的理性主义与神秘主义在内，一切理性主义与神秘主义，都趋向于主张历史中的完全乃是在于默想永恒，而不是在于人照上帝的旨意，以爱来联系人类的意志；而且认为那超脱历史的完全是被包容于比“道”及“仪形”更纯粹的永恒体，或“永恒之道”中的。甚至自然主义者亚理斯多德也以为最后的善是在于默想永恒的完全（注二一）；亚理斯多德与柏拉图对中古基督教思想的影响，往往使那时代的人相信人生的完美在于默祷，而不在于爱的行为，即以知识而不以牺牲的爱作为最后的常范。

    我们当认识那以道成肉身而成为第二亚当的基督教教义，对各种逃避现实的二元论是严格反对的，正如它反对那以为历史之完成自我为至简单的事的浪漫派与自然主义。人既不是没有自由的统一体，也不是没有生机的自由。人虽在自然和本性的必需与限制中，仍是有自由的，但他的自由只能在上帝里面找到最后的安全。保罗把爱从知识分别出来，正如他把爱从律法分别出来一样，是很关重要的。把爱从律法中分别出来，是着重人的自由，因为律法不能作为自由的最后常范。把爱从知识分别出来，是着重那在默想永恒与效法神爱之间的区别，在这一效法中包括着一切人生的感情和意志（注二二）。基督徒所敬拜的上帝是在受苦的爱中启示了祂的尊严和圣洁，而不是一切对人类漠不关心的永恒。新约中所认识是道德常范的“完全”之超越历史，并非如思想之超越行动，而是牺牲的爱之超越互爱。使基督超乎历史的，乃是行为而非思想；既是行为，在历史中比思想为真确。

    在保罗观念中，人具有一种合理的“知识”，就是人对上帝的有限认识，“到时就全知道，如同主知道我一样”（林前13：12）。在历史中真正常存的“有信，有望，有爱，这三样，其中最大的是爱。”

    基督教的爱的观念在教会中的权威之大，除了异端神秘主义者如伊克哈尔特这样的人物外，不容有人将“终极的完全”变为一种纯粹的玄思默想；然而教会对保持圣经中的爱的观念，反抗神秘主义和理性主义之倾向于以爱为纯粹对上帝的爱，而不与现实社会及人类的弟兄之谊发生关系的主张，是颇觉困难的。所以，若说基督教中的宗派主义和自由分子容易忘记了基督的完全是超历史的，在另一方面可以说中世纪所留下来的神秘主义往往忘记了从基督所启示的人之完全是和历史有关的。

    神秘主义者十架的约翰说，“世上无物能比上帝，凡杂以世上其他事物去爱上帝的，即是对不起上帝”（注二三）。这种说法与基督自己对爱的命令所解释的恰恰相反，基督以爱邻舍的那第二条命令，和爱上帝的头一条命令为相同的。可是这个传授基督教正统神秘思想的中世纪神秘主义者，却甚至把爱邻舍的道理完全排除于最后的完全中。他说，“当心灵尚未达到我所说的与神合一的境界时，人须在活动或玄默的生活中行各样的爱。然而心灵一旦与神契合，就不当再从事各样能阻碍人对上帝的爱的世务，甚至那些敬拜上帝的事也不能例外”（注二四）。

    很有意义的，这种理论把神秘主义者赶进一种实际的二元论中，将人的最后完善，和人最后的被包容于神性中视为一事，而将亚当的天真，即人的本质的善，完全忽略了认为是一种与现实生活无关的真理。十架的约翰说，“心灵既与上帝成为一体，它即可算是称为上帝了；今生虽尚不如来生的完全，然而灵魂已好像成了神的影子。既然灵魂因本体的改变而成了神的影子，于是上帝在灵魂中所作的，也即是灵魂在上帝之内，且由上帝而作成的，并且用上帝所用的同一方法”（注二五）。

    虽然天主教的神秘主义往往比天主教的理性主义更趋极端，但新阿奎那派的马立登（JacquesMaritain）所说，圣阿奎那思想中所隐含及十架的约翰所主张的，其间没有什么矛盾的话也许并没有错。马氏自己也说那神秘的经验足以证明灵魂能“冲破被造之物的各种纠缠，而在赤裸裸的灵性中建立自己”（注二六）。

    其实这种思想是摧毁，或至少损害了圣经中那含有辩证性的教训，这教训可在保罗致以弗所人书劝勉信徒的话中看出，他说：“既然蒙召，行事人为就当于蒙召的恩相称，凡事谦虚，温柔，忍耐，用爱心互相宽容；用和平彼此联络，竭力保守圣灵所赐合而为一的心。”保罗又以“只有一位超乎众人之上，贯乎中人之中，和住在众人之内的上帝”来加强他所说的规劝的话；换句话说，他肯定基督教基本上是相信一位兼具超越性与内蕴性的上帝的。他更以统一的恩典之说来加强那辩证性的教训说：“既说升上，岂不是先降在地上么？那降下的，就是远升诸天之上要充满万有的”（弗4：1—10）。保罗的这一段话将历史与基督的完全之相互关系很清楚的表明出来。这种观念往往为一些学说所损害，就是那些若不是过于单纯地将历史的常范纳入于历史之中，便是主张永恒的完美与历史无关，而达到那境界是当人靠着思想以超越行为，或神秘的意识超越思想，而灵魂脱除了一切意志与冲动，扰乱与责任，专务默想永恒的时候才有可能。

    这种种异端神秘主义若与基督教关于基督的爱之概念对照，即足以证明基督的爱之概念在基督徒的生活中是多么清楚地作为伦理常范，这正是因为上帝的品格已被认为是在基督里启示着。基督教中所启示的上帝并非抛弃世界不问，却是藉着祂最庄严的性格来究问世事；所以神所订定的最高完全不是叫人达到一种已摆脱了一切自然的和历史的生机的境界。最高的统一乃是爱中之和谐，在这和谐中自由的我与自由的人乃在神旨意中发生关系。

    第四节总结

    充份分析基督教的“第二亚当”，与基督的完美之教义，提示了我们种种解释历史的原则，这些原则不但表明历史中的事实，而且也为历史的事实所证实。若以十架与历史的关系来理解那完全对天真，美德，及永恒的深奥关系，才能将历史中的一切复杂关系表明出来。

    基督教信仰中的完全无罪论，曾首先注意到那天真无罪的境界，就是一个天真未凿的史前时期的自然境界中的生命和谐。在这境界中，无论个人与社会，都未能对历史过程获得那使人感觉到忧虑与不安的自由，以及因不安的试探而产生的种种罪行。然而人类历史既然未曾有此绝对自然的境界，所以在个人或种族的生命中，也总不能发现此种天真无罪的境地。

    当人类的自由发展时，善恶是非也就随之发展。那天真纯朴自然的境界发展成为一种忧虑惶恐的自由；这种种忧虑惶恐就促成个人或社会去牺牲别人，以求取一种不义的安全。在另一方面，因为人类之具有自由，所以在人类社会中促成了那逐渐扩大的胞与的友爱组织。人生必有这种友爱关系，这互相依赖的关系，即人类必需在互相依赖的关系中完成自己。

    在友爱之道的扩大发展中，也发展着一种败坏友爱之道的骄傲。所以那与友爱冲突的败坏因素不能因历史的发展而取消。因此我们不能说爱之律是历史经验所支持的历史常范。历史经验所支持的乃是一种更复杂的社会行动，在那行动中，个人与团体一方面要保持自身的生存，同时也要与别的生命有和谐的关系。但这种兼有互爱与公义的行动，若不是从历史的更高深的渊源中获得感力，就不能维持自己。光靠历史经验，而无别的能力来维系自己的友爱行动，很容易由互爱贬质为自利，由着重社会利益变成为以生存的冲动为道德常范的组织。

    基督教信仰中十架上所启示的牺牲大爱，正是以那超越历史事实的更基本事实，即上帝的品性为根据。十架之爱所指望的不是眼前的历史之证实，乃是生命与历史的一种最后完成。在另一方面，基督教的创世论也不认为在永恒的神与现实的历史之间有绝对的矛盾。所以在现实的历史中，对牺牲的爱也有若干证实，就是从一个人的关怀别人能够感召对方，使生一种互惠的回应看出。

    对历史的可能与限制的这种解释，是由自然的经验和对那经验的分析得来的。凡严格研究人在自然与历史处境中的问题的，必能清楚地指出历史的指向是超乎它本身之外的，而历史之所以指向本身之外，乃是因为人的灵性有自由与超越性。人的灵性不能完全包含于历史的自然过程中，也不能以历史的自然过程为满足，不问这过程超升到什么境界。

    但上面这种解释也是由信心与启示得来的，因为人类经验尚未能无可批驳地指向着那只有基督教的信仰在基督与十架中所能辩明的历史的神圣根据和目标。在道德领域中，如同在真理的领域中一样，基督的启示被人视为愚拙，因为人的经验不足以使他预知道德问题的答案。但他“对那蒙召的人却为智慧”，因为人一旦接受了这启示，它必成为解释历史中的道德问题的适当原则。只有这一原则才能解释人的处境所含的双重因素：一方面人陷于历史的过程之中，并有了那不能免的求生的自然冲动；而另一方面，他也具有超越自然过程的自由，这自由足以叫他良心不安，因为他在一切道德判断中不免过份地受生存冲动的影响。

    附注

    注一、参阅霍卜好士（L.T.Hobhouse）的TheRationalGocd。

    注二、郝德尚（CharlesHartshorne）教授所着TheVisionofGod一书，对此问题有极深刻的分析。他所提出的主旨乃是上帝的完全必须从祂的自我超越（郝氏原用：“Self-Surpassing”一语），而非从“无所不能”的传统说法去说明，这样，基督教所相信神能与受苦人类进入爱的团契中的道理，才有意义。

    注三、因为这个缘故，“登山宝训”所教训的无抵抗原则，才与十架所象征的爱完全相符。近代基督教思想的错误在乎以为无抵抗的道德原则，若普遍实行，必能在历史上成功。若说人能不用暴力去参加一切历史社团生活的竞争，这样就能保持福音中的无抵抗原则，更是错误。（参看RichardB.Gregg,ThePowerofNon-Violence）。

    注四、参看士莱马赫的TheChristianFaith,第四一五面以下。

    注五、见本书上卷第七章。

    注六、参考林前15：22，罗15：12以下各节。“第二亚当”一语，在新约中用得很少，但全部新约都以基督为人的品格之最后典范。约翰福音的开端以基督为“道”在历史上的表现，即是以“道”为整个世界的范型。

    注七、见本书第一卷第十章。

    注八、爱任纽喜欢“基督重演亚当”之说。他相信“第一个人的原质中从不曾丧失上帝的形像”，基督在祂身上恢复了那形像，所以“从太初经过一个长时期之后”，祂仍然是“第一个人”之再度立足于人间。但基督胜过亚当之善，正如完全之超越天真一样。（见爱任纽的反异端第三卷，十九，廿四两章。）

    女撒的贵钩利称得救为“恢复亚当的纯洁样式，而达于最后亚当的身量，又因为人得救是与神同体，所以比原来亚当被造时的地位要还高些。”（参考TheGreatCatechism,第三十七节。）

    阿奎那曾提出问题，人若未曾犯罪，上帝是否要肉身降世，他的答案是正面的。上帝要肉身降世。因为在基督里，那“最后被造者的人，与最初真原的神联合为一体。”他说，上帝必“以无限的效果来表彰祂本身”。人若未曾犯罪，也许能“与上帝达于一种自然的联合”；但与上帝成为一体是超乎人性的完全范围以上的。（参看SummaTheologica第三部第一面，第三节。）

    这种说法虽不自然，但它的基本要义上所说明的人性中的无限可能，实甚重要。

    注九、参阅本书第一卷第十章。

    注十、参阅FritzKunkel,Charakter,EinzelmenschundGruppe。

    注十一、伯格森以为原始社会的“静的宗教”乃是一种“自然的防卫行为，是反对心智的分化作用的”。但是这种宗教显然不是纯粹的“自然”策略。而是代表一种半有意识的和半无意识的，对人的自由所造成的处境的反应，而其本身即是这种自由的产物。正因为原始宗教的策略中有意识的成分在内，所以有些学者才认为原始社会中的祭司们之操纵宗教不过是一种要取得权势的策略。（参看伯格森的TwoSourcerofMoralityandReligion,第一一二面）。

    注十二、参阅本书第二卷第二章。

    注十三、见NicomacheanEthics，第八，九两章。

    注十四、见休谟的AnInquiryConcrningtheprincipleofMorals,第三部第一章。

    注十五、女革仁（AndersNygren）教授于所着历代基督教爱观的研究一书中，对此曾有深刻的分析，实能表明新约中作为常范的纯洁超然的爱与古典思想中含着自利成分的各种爱之间的差别。但女氏所说的差别未免太绝对了。非基督教思想中所有的爱之主张诚然是从行爱者的幸福的观点上言；但人的自由精神足以引他达到一种不以自身幸福为立场之爱的观念。很有意义的，耶稣并不以人的自然之爱与神的牺牲之爱的差别为绝对的。祂说：“你们虽然不好，尚且知道拿好东西给儿女，何况你们在天上的父，岂不更把好东西给求祂的人么？”（太7：11）。

    布勒特曼（RudolfBultmann）认为上帝的国之要求与历史上的道德要求之间有更绝对的差别。他认为登山宝训中的严格要求和道德原则上的“至善”之间没有接触之点。他说“上帝国乃是一种神迹，事实上是绝对的神迹，与世上人间的事是相反的，‘与世界是迥异的’。”（见JesusandtheWord,第三五至三七面）。他所坚持新约中的道德命令是与伦理经验中的至善毫无关系，只能藉信仰来接受的主张，不过证明布氏有着过分的希伯来思想，而缺少希腊观点上所认识的上帝和历史体系之间的关系。约翰福音一开端即以基督为历史体系之基础，恰好**了布氏的立场。

    注十六、威士奈于牛津会议报告书中，着有TheChristianFaithandtheCommonLife一文，对蒙赦及必须承受赏罚之间的关系，提出一种比路德主张更急烈的说法，宣布这两件事是彼此对立的。这主张和托尔斯泰的美德完备说是相反的，后者想像着从人间的报复制度中取消一切审判，囚牢，与刑戮是可能的；两种意见中都有确切与不确切之处。

    注十七、见列宁的TheStateandRevolution，第三章，三四两段。

    注十八、对于人类永不能免的败坏问题之基督教的答案，将于本书第八，第九两章中讨论。

    注十九、参考FranzPeiffer着之MeisterEckhardt,D.deB.Evans,英译本第一卷第二二○面。

    注二十、参考本济（EunestBenz）的DerVolkommeneMeuschNachJacobBoehme，第五一至七○面。本济提示说，神秘主义者对生物作用之厌憎，足以证明尼采的说法，人之具有肚腹即可以证明他不是上帝。

    注二一、见NicmacheanEthics，第十卷，第七章，七，九两段。

    注二二、保罗反对以智慧为得救的方法，可见于林前十三章：“我虽能说万人的方言，并天使的话语，……我虽有先知讲道之能，也明白各样的奥妙，各样的知识，……却没有爱，我就算不得什么。”保罗的话可能是直接反对各神秘派所应许的智慧，但也是反对一切“诺斯底派”（包括各种理性主义与神秘主义在内）所应许从邪恶中可得解放之说。

    注二三、见AscentofMountCarmel，第一卷第五章第四段。

    注二四、见十架的约翰所着Canticles，第二版二八节。

    注二五、见Canticles,第三八节。

    注二六、见DegreesofKnowledge，第三九四面。
下卷 人的命运 第四章 智慧，恩典与能力（历史的完成）
    第四章智慧，恩典与能力（历史的完成）

    基督教启示之每一方面，无论是关于上帝与历史的关系，或人与永恒的关系，都指示了人不能完全人生之真实意义，同时显明罪是由人依靠自己以完成人生之意义而来的。然而基督教福音却向世人宣布，在基督里面世人可以得到“智慧”与“能力”；那就是说，基督不但把人生的真实意义启示出来，而且也赐给人有完成人生意义的能力（注一）。在基督里面。信的人不只是有“真理”也有“恩典”（约1：17）。

    基督教的信仰历史都在企图使这两个肯定互相联系起来，使彼此不矛盾。这企图并不只是纯粹理论上的事；因为福音的这两个方面是历史事实的两个方面相符的。这两个方面的着重点都包括在新约的“恩典”的含义中。一方面说，恩典是上帝的怜悯与饶恕，藉着恩典上帝完成人所不能完成的，并胜过人的成就中所含的罪性。恩典是上帝统治人的能力。在另一方面，恩典也是上帝在人心中的能力。即是人得到一种本来他所没有的能力，使他成为他所当成为的人。这样，恩典与“圣灵”的恩赐是同一意思的。圣灵的名称不是像理想主义和神秘主义所想的，不是仅仅指着人的灵性的最高发展而已。我们也不能将圣灵与人的心智和意识所达到的最普遍，最超越的阶层，视为一物。圣灵乃是住在人心中的上帝之灵。可是这个内在的灵并不摧残人的个性。所以自我与圣灵常保持着某种限度的联合。然而所谓圣灵并非只是指人的灵性的扩张，也不是指人灵性的最深处中的纯洁与统一。在这一点上基督教的“恩典”与“圣灵”的主张是与神秘主义及理想主义的各种说法不同的。

    基督教相信人生之完成是靠着一种超人的能力，因此，那完成人生的恩典观，与那认为生命与历史不能完成自己，而“罪”非是人之妄想完成他的生命的那个基本信念并不冲突。而且这信念与那种认为人只有靠信心才能超越自己的缺欠而看到完全，也才能超越自己的罪而看到圣洁的主张，是相符的。因为人若能依靠信心认识人的缺陷，且领略那超乎人的缺陷之外的神；人也就能依靠信心去把握那超乎人的缺陷之神的能力。这种看法更因基督教中的启示性质而加强了；按基督教的启示，上帝不是人所仰望的高高在上的完全，乃是降临于人间的爱，智慧，和能力。一领略了“上帝的智慧”，即靠信心使生命的意义达于完全，这领略的本身即含有“能力”在内。因为若我们能超脱我们自身去了解人生的限度与可能，这个了解必助人完成人生的意义。这了解能打破那妨碍并败坏人生正常发展的各种自私和自我中心的企图。因为这个原因，我们不能对信心与悔罪，即那对超乎人的理解之外的真理之领略，和超乎人能力之外的自我粉碎这二者之间的关系，依次作一确切的逻辑说明。人若不领略那超越于人的自我扩张之上的上帝（那只能靠信心去认识的真理），他就不能认识人之以自我为中心，欲图片面完成人生是不当的而悔改认罪。但是我们可能辨称，而且曾经有人如此辨称，人若不悔罪，他的自我中心若未粉碎，他总是以自己为主，而不自觉，也不能感觉有认识那真实上帝的必要。所以那从超乎自我之外进入生命的，正是进入“智慧”与“能力”，“真理”与“恩典”。在这种经验中，卓见与意志，智慧与能力的关系是如此复杂，很难作一精确的分析。

    然而那从悔罪和信仰的经验中所流出来的“新生命”无论是怎么清楚，它若被真的基督化信心所支配，就必知道自己的不完全，及罪性的如何固持。因为这个原因，人悔罪信道后所有的平安，并不纯然是因成功而来的满足，却是由认识神的赦免而来的平安。

    第一节圣经对恩典的解释

    在新约中保罗对恩典的解释很显然地表明蒙恩经验的两个方面：即人心中的战胜罪恶，以及神对人所不能胜过的罪之施怜悯。然而两者间的关系有时却不甚清楚。所以那些着重恩典经验的这一方面或那一方面的传统，都可以凭圣经的这一段经文或那一段经文为根据。这样，那认为人可有全善之说，和改教思想之相反论调，都以保罗的思想为渊源（注二）。

    士喇特尔（Schlatter）在讨论保罗这两个方面的恩典经验时，曾有适切而不涉偏倚的话说：“保罗对一切行为都感到有罪，然而同时他心中泰然自得，感到自己的行为是正常的。他这两种感觉都根源于神的饶恕，和神恩灌输于人心中的称义之感”（注三）。

    保罗在他的书信中有时偏重恩典说的这一方面，有时偏重于另一方面。他将新人与旧人分别得那么清楚，似乎是在两者间作了绝对的区分（注四）。

    但应当注意，在那些供人作为信德完成说之解释的话后面，保罗所立刻补充的话，足以使我们对那些似乎是主张信德完成之说者不能没有疑惑。他的意思是：你们如今无罪。所以你们不要再犯罪。后面的一句规劝话使我们知道他头一句所说的，与字面上的含义微有不同。真正的意思乃是说：原则上自私的心已在你们的生活中毁灭了。如今你们要将在基督里所得到的专诚为主的新原则在生活上实行出来（注五）。保罗在说明完全圣洁的话上，立刻加上这按语，不免使人怀疑保罗观念中的圣洁是否含着人能完全脱离罪恶的意思。无疑的，保罗坚持，“肉体的思想”与“灵性的思想”大有分别；这个分别可说是由自我中心的原则支配人生，与由专诚为主的原则支配人生之间的差别。但他既叮嘱无罪的人不要再犯罪，可知他晓得在原则上脱离罪恶的人仍有再犯罪的可能（注六）。

    这个解释更可由保罗在腓立比第三章上那不承认自己已经得着完全的话来证实：“这不是说，我已经得着了，已经完全了，乃是我竭力追求，或者可以得着基督耶稣所以得着我的”（腓3：12）。在这里，那在原则上的新生命被认为是一种恩赐，人必须继续运用意志与热望去逐渐实现它。

    保罗对蒙恩成圣所作的这些按语，足以证明在他的思想本质上，不管他的着重点是如何地从蒙恩的这一方面转到另一方面，并没有矛盾处。他之坚持新人与旧人间的重大区别，和他主要的主张并无冲突，那就是，他视恩典为称义，及蒙神饶恕赦罪的确证。在这方面他之否认人的完全是明白而确定的。他所说的根本道理乃是说人靠自己的义行是得不着不平安的。人心中的最后平安，一方面是由确信神之赦罪，另一方面是靠人的信心。靠信心领略的基督，即人在原则上所顺服的基督，将祂自己的义加给人。除非有信心，人不能得到这义（注七）。

    这个“加义给人”的道理，往往为那些以道德原则解释基督教信仰的人所不能容忍。他们过于强调“加义给人”是与道德原则相违背的。可是，饶恕乃是一种超乎善恶之上的爱心，它与纯粹的道德主张当然不能相容。保罗的教训实际上包括基督教关于上帝对人类历史关系的整个看法。它认识人的善行不管达到何种阶层，都不免含有罪的败坏。它知道人若自以为完全胜过罪恶，那就是骄傲之罪的最严重的。（“不是因为人的行为，免得人夸口。”）它并非感情用事地在宣布神的怜悯。人须依靠基督才能得到神的怜悯，基督受苦正表明上帝对罪恶的忿怒，而祂的完全也是信徒所承认为常范的，因为他们的信心能够在祂里面，尤其是在祂的十字架上认识了神的怜悯如何能胜过，而却未曾取消了神的忿怒。这教义自然是能被扭曲的，而在基督教的历史中实际上它往往是被扭曲了的。人可以把它当作自鸣得意之具，妄想“继续犯罪，好叫恩典加多”。人也可以从纯律法的立场去解释它，使它不至于成为表达那打击人的灵性中心之宗教真理。但这一切都不能改变“因信称义”说之为一种高深的道理，是和福音中对人生，上帝，及历史的见解完全相符的。

    保罗所述关于蒙恩经验的两方面——即上帝加给人，叫人有新生的能力，以及上帝的爱之能力，以祂的怜悯取消人的罪——有时因为他竭力辨驳犹太人的律法主义，不免失去了双方面的适当平衡。他有时好像说罪的赦免只及于过去的罪（注八），也似乎把那不能叫人称义的属律法的“行为”，与犹太人的律法作为，视为一物（注九）。

    保罗着重过去的罪的赦免是以中古天主教对称义与成圣的关系之解释为基础。天主教以称义为后来成圣的前奏，竟损害了称义与成圣两者间的复杂和奥秘的关系；重新使人有自以为义之感。也许保罗未曾将他的思想澈底表明出来，而历代的基督教经验指示：蒙恩称义若不同时知道神的赦免饶恕为信徒所始终必需的，就必造成种种新的法利赛主义。

    保罗在罗马人书七章所郑重申明的，有时被人曲解为保罗并不主张称义只是赦免那在悔改以前所犯的罪。他们反驳说，一个能以“我所愿意的善，我反不作；我所不愿意的恶，我倒去作”的话，表明良心深处之冲突的人，当然不会相信，蒙恩赦罪只是指着悔改以前的罪而言。然而这个反驳也有困难，因为保罗是否用罗马书第七章上的话来说明它悔改后的灵性境地，那是我们所不能断言的。罗马书七章的话纯粹是反省得救以前的过去。或表明信徒得救后的内心冲突。那是一个解经的问题，它的答案是凭着人对教义的假设而定的。我们按自己对这问题所存的成见，不能相信保罗的话是限于悔改前的境况的。其实基督教的历史证明，没有一个活着的人能够完全免除那在罗马人书七章中所深切表明的那种内心冲突。

    有人说，保罗将那不能使人称义的“律法行为”限于犹太的律法。意即蒙恩称义是在乎完成一个更完全的律法，即爱之律。然而这种理论也与事实不符，因为本章所作的对比是“律法”和“信心”。无疑的，当保罗以律法本身为咒诅，因为没有人曾完全履行律法时，他当然是想到犹太的律法；所以“律法之义”乃是欺枉之源。使人妄以为自己是完全的，而事实上却无人能达到这种完全。然而保罗贬斥律法之义的话，却不能说是光指犹太律法而言的。保罗自己曾将律法的原则伸展到犹太的律法和道德之外，以为“没有律法的外邦人，若顺着本性行律法的事，他们虽然没有律法，自己就是自己的律法”（注十）。

    当然，福音中包含着一个远较传统的律法观念为广的律法。新约所以批评律法，不只是因为它不能予人以履行律法的能力，也是因为它的标准不够高，未能包括它所针对的问题中之一切善的可能。这些可能，只有那超越并成全一切律法的爱之律，才能达到。但保罗批评律法之义时，虽或许含有这意思，然而他的论点却不在此。所谓或许包含这意思在内，乃是因为人的守法往往使他有了一种自以为义的错觉，殊不知有好些不义之事在律法方面都算为义。

    所以检讨保罗的思想后，我们的结论乃是：他所发挥的恩典论并没有矛盾的；至少是没有最后的矛盾。反之，他却深刻了解灵性生命的复杂问题：那些在原则上冲破了自私之罪而有新生命的人，固然能够有“仁爱，喜乐，和平”；可是甚至在义的新生命中，他仍可能犯罪。

    第二节恩典为人心中的能力，亦为神对人的怜悯

    若分析圣经中所云恩典为人心中的能力，也为神的饶恕这两方面的关系，虽可以表明圣经的教义在本质上是始终一致的，但是很难使近代人相信这教义的重要性。一切近代的人性说，不问是基督教的或不属基督教的，或半基督教的，它们对于道德问题都倾向于更简易的解决方法。大体说来，这些方法都侧重于提高人类的心智与理性，以对抗肉体的狭隘冲动。所以我们必须指出圣经的教义对经验的事实所有的关系，藉以证实圣经教义的重要性。我们最好引用保罗的一段经文，来指出它与人的道德灵性经验的关系：“我已经与基督同钉十架，现在活着的，不再是我，乃是基督在我里面活着，并且我如今在肉身活着，是因信上帝的儿子而活，他是爱我，为我舍己”（加2：20）。

    现在最好依次探讨这一个重生的叙述：

    一、“我已经与基督同钉十架”

    我们前面已经提到，保罗喜欢将基督的死和复活来象征旧生命的毁灭与新生命的诞生。所以在他解释的话语中的头一句是说那旧的，有罪的我，那以自我为中心的我，必须在十架上钉死。旧的我必须被粉碎毁灭。我们靠扩展心思能力来克服那富于情性的肉体，总不能拯救旧我。基督教的恩典论是与它的原罪论平行的，恩典论所以有意义。全靠原罪论之确切地述说人生的经验。关于原罪论在本书上卷第七，八，九三章中已经论到，此处不必重述，但依据原罪说，此处再简略地叙述人生的处境，也许是有益的。人的困难在乎“立志行善由不得我”（注十一）。那行动的我不能实行那思想的我所见到的天良要求。自我的自由使它不能在它自己里面实现自己。它只有在对别人保持爱的关系中，才能实现自我。爱乃是人生的定律。可是在实际上人总是将爱之律变成为对自己的爱。总是以自己为中心，来衡断世事和对人的关系。因此他就不能依靠“立志”，来加强他行善的愿望。这软弱一半是由于人的有限性。自我的促进之力及其天然的求存冲动，都不足以履行自由之灵所见到的各种义务。然而这不只是“本性”上的软弱，也是灵性上的软弱。因为自我于追求天然的自我利益时，未尝不装作是顺应本身以外的义务。其实人生的本性是超乎本身的利益之上的，所以无法顾到本身的利益，除非他以高超的行为来加以掩饰。人的这种暗中的欺枉与灵性上的矛盾，都是由于人爱自己太过而生的（注十二）。

    这种专顾本身利益的自我，必须加以“击破”及“粉碎”，用保罗的话来说，即是须“钉死在十字架上”。它不能只靠教诲的启迪而得救。自我是一个统一体，不能靠扩大见地去将其自利之心拔出来，若人仍以自我为中心，则他所有的更扩大之见，必只用来操纵别人的生命与利益，以满足自己的求权意志。因为必须将人的自我中心粉碎。所以奋兴派的传道人往往要人们先感到自身的危机，而后悔改，这种方法是对的（注十三）。人一旦遇到上帝的圣洁与权能，一旦清楚觉到上帝是一切生命的真正中心和来源，自我就被粉碎了。在基督教的信仰中，基督使人面临上帝；因为在基督里，人把他平常仿佛觉到的上帝之感，结晶成为神的怜悯和审判的启示。在这启示中，对审判的惧怕和对怜悯的盼望化为一片，叫人在懊丧中生悔罪之心，由悔罪之心而生指望（注十四）。

    二、“然而我还活着”

    基督教的新生命的经验乃是一个新我的经验。那新我是一个更真实的我，因为它不再以自我为中心。现在自我因为朝向着爱上帝并忠于上帝的方向，就能为别人而活；只有上帝能使人超脱偏私的利益与价值，而达到自我的真自由。新我乃是真正的我；因为这真正的我，在本质上是无限地超脱自我的，所以任何个人或团体若以自己利益为中心，就必摧残并败坏自己的自由。

    自我再造之可能被认为是从超乎自我以外的“能力”与“恩典”而来的，因为真正分析自我危机的结果，显示了这危机并非因为缺少知识，而是因为缺乏能力。一切现行的靠知识得救的说法（恰如古时的诺斯底主义者之崇尚知识一样），都是着重人格的二元说法，将心智与肉体，灵性与本性分开。他们不知人的一切生机与理性的过程都是统一的。一注重二元看法，必使“灵性”失去活力，而肉体也减削了灵性。

    “然而我活着”的话可以认为是对两种得救说法的驳斥。一种是说，自我诚然为一种“灵性”的“能力”所侵入，但不是“圣灵”的能力，所以它只能摧残自我。另一种说，自我之灵想要将自己扩展到极普遍和抽象的形态，以至于一切能力，并最后自我的本身，都归于消灭。

    自我若为一种次于“圣灵”的能力所占据，那即是说，自我因为顺从一种实际上较本身为大的能力与精神，即可能部分地完成自己而部分地遭受摧残，因为那能力与精神之伟大处不够应付那最后自由中的自我。这种精神只能称之为魔鬼之灵。它在当前所表现的最显着的样式，就是一种带宗教性的国家至上主义，以种族和国家僭代上帝的尊严地位，要人无条件地崇拜它。本来没有绝对性的东西，而强人去绝对效忠，那就是“邪魔”之灵，因为魔鬼的本性是要擅自称神；正如魔鬼所以“堕落”是因为他想占有上帝的地位（注十五）。自我若为一种非圣灵之灵所据，必生一种谬妄的变像感觉。自我如今不再是那渺小狭隘的我，而是那集体的种族和国家的更大的我。可是那真正的自我是被毁灭了。真正的自我具有一种超越种族国家的灵性自由，它与永恒，较之与历史中一切人类团体，更为接近。所以人心这样为邪魔所占据，以至于将真正的自我摧残毁坏，使之降到纯自然的地位上（注十六）。

    虽然近代邪魔之僭据人心是很可怕的。尤其在政治的关系上，可是它足以证明人生不仅是受心智的支配，而且是受权势的支配。近代政治学说之所以陷溺人心，一半是因为近代文化失去了生机，妄求“理解”，甚至以为生命的完成与得救，只在于心智的扩展而已。人们确信他们是把握了自己，在自满自得的心情中，要求扩展自我的范围，使之包括一切。然而这样把握自己的自我，决不能脱离自我。吾人之人格必须被把握着，不然就不能脱离自我的限制。自我超越的无限性在表明人具有种种自由的可能，那是不能在自我的控制中实现的；因为自我控制之意即以自我为中心。自我必须为一种超自我的能力所控制。

    然而那控制自我的若不是“圣灵”，就必摧毁自我。因为那中控制自我的灵不过是历史或生命中的一种偏私的活力，它不值得受人的无条件崇拜。按照基督教的信仰，基督乃是辨别一切的灵是否圣洁的指针（注十七）。基督之所以为辨别圣洁之指针，乃是因为那在基督中的关于神的启示在一方面是历史的焦点，通过基督的启示，神的奥秘在道德与社会生活方面，和那有限而不能了解永恒的人性发生了关系。另一方面，上帝在基督中之启示的独到性是在于它在历史中显示了永恒者，而同时不予历史中有限和不完全的任何一种片面价值以不配受的圣洁或胜利。所以基督既是辨别圣洁的灵之指针，也是上帝和人中间发生关系的象征。

    保罗的“然而我还活着”的话，不只是反对人将那摧残并败坏人的魔性的控制，当作是自我的完成，而且也表明基督教信仰与那最后要毁灭自我的神秘主义之间对于得救意义的不同观念。我们前面曾讨论到各种自然主义，理想主义，和神秘主义的哲学及宗教所包含的摧毁自我的趋向（注十八）。在这里我们所当着重的，乃是基督教及理想化的神秘主义对于自我完成的看法之差别是由基督教信仰中自我生存的处境而决定的。人乃是一种有限与有自由的统一体，他既限于自然过程之中，也能超越乎自然过程之上。所以，自我无论是在意识或理性中，都没有那能够摆脱变迁无常而达到拯救的阶层。但在另一方面，基督教信仰所见到的自我统一，却不因自我完成之过程而被摧毁。神秘主义的得救之说，可用保罗下面的一句话概括表达出来：“基督在我里面已经复活；所以活着的不再是我。”（注十九）。照着神秘主义的种种得救之说，那真的自我在初步得救上面，是不受任何威胁，审判，被钉十架或被摧毁的，然而到了最后的地步却被毁灭而丧失了。按照神秘主义的说法，有种种的自我存在着，特别是下面两种：其一是沉溺于有限之中，另一是超越于有限之上（注二十）；而二者均非真我。

    按照基督教的信仰，那罪性的自我必须由超自我的能力来毁除，因为罪性的自我没有能力提高自己。以超脱于自身的狭隘利益之上。它之不能如此作，是因为它的一切超越能力和它的有限性是有机相关的。自我为这种情形所诱而妄自以为已得解脱；这种僭妄就是罪。可是，有罪的我一旦被粉碎了，而真的我由一种超脱自我的能力而完成了，其结果是一种新生命，而不是自我的毁灭。所以在基督教得救论中的自我，比其它各种得救论的自我一方面是更软弱无力而且更具依赖性，但同时也更有价值和更难被毁灭（注二一）。

    三、“不再是我，乃是基督在我里面活着”

    保罗关于自我在悔改得救的经验中的改造所肯定的最后一句话，可说是“否定的否定”；因为他那对自我被摧毁的否定，而今在另一个阶层上受另一否定的支配。那最后的否定“不再是我；乃是基督在我里面活着”保罗的这句话究竟是什么意思呢？

    保罗在这一段话上所说明的自我与基督的关系，颇涉含混，可说是指出我们前面所曾论到的信徒蒙恩经验的两个方面，是一切基督教的经验所关切的。“不再是我”，也许是要申明人须先蒙恩；那悔改的自我藉此承认他的新生命并非出乎自己的能力和志愿。而是出乎神所赐予的恩惠和能力。在另一方面它也可能说明，新的自我并非真实的成就；在每一历史的情况中，都免不了有那以自我为中心的妄以为完全的罪；所以新的自我是那仍然在盼望中的基督，而不是一种实际的成就。它只是靠信心而存在的自我，它的主要目的和志向都是以基督为常范。它是只靠恩典而存在的自我。即是上帝的怜悯将基督的完全加予它，并以它的新意向当作实际的成就。

    保罗的双重否定可能是上面所说两种意义中的任何一种。但为什么不能是概括两种意义呢？保罗的基本思想岂不是认为蒙恩的双方面。虽在解释灵性生活的种种说法中有各种不同的程度，却都包含在内吗？在最后的“仁爱，喜乐，和平”的经验中，我们或者感觉到已经占有，而却不是出乎自己的，或者感觉到究竟未曾占有，而只是靠着信心才有的。在人的经验中，岂不证明上述两种经验是很难分辨的么？

    我们现在假定上述两种肯定都包括在保罗的“否定的否定”中，并依次进行讨论。

    （一）以恩典为外来的能力

    人一认真地想到那有罪的自私是多么顽强时，却因蒙解脱而生一种感谢的心。人常感到这是他靠自己所不能达到的奇迹（注二二）。人因罪的妄想而完全成为自己的囚犯。不能靠自己来拯救自己。正如那有力量粉碎假真理的上帝之真理，若是从虚妄的自我中心去看，说是“愚妄”的，要直等到人蒙恩，才能用信心接受并承认它为神的真理；同样，那能粉碎自我中心的意志能力，也必须被认为是一种超乎自我的能力；即令在它与新人的意志已结成为一体时，仍然不能不承认它有自我以外的来源：“不再是我。”

    但在这个承认中，我们遇到一个难题。若神的恩典乃是新生命的唯一来源，那么，基督徒就要被迫接受神的命定说，而此说似乎将损害了人的一切责任心。这正是改教运动的神学，尤其是加尔文一派的神学，在预定论中所趋向的；而这种趋向近来更为巴尔特的神学思想所申张。无可否认的，这种教义是有些圣经的根据的。圣保罗有时不惜坚持神几乎是任性地随己意思施行怜悯的（注二三）。

    预定论在道德行动上所可能发生的不负责的后果，奥古斯丁亦曾承认。奥氏述说，在某修道院中有一些修道士，当有人责问他们为何懈怠而损害自己的修持时，他们回答道：“你为何向我们宣传道德责任并劝我们去履行呢？岂不知并非我们自己行事。而是上帝在我们心里运行，叫我们立志行事么？……院中的主持长老，最好只向我们指明任务……而不必指责我们的过失，因为我们所作的，都出于上帝的预定，我们不过未曾蒙恩。叫我们能作得更好一些”（注二四）。

    上述这个故事中的修道士。在道德和灵性上之不负责任，正是得救论中之定命观念所常发生的危险，虽然我们可以说，有些教派，实际上产生着一种为他们自己的定命论所否认的责任心。

    在这里我们当注意到上项故事中的修道士们所引用的保罗的话，全段经文中很奥妙地肯定了蒙恩和自由意志的关系：“当恐惧战兢，作成你们得救的工夫；因为你们立志行事，都是上帝在你们心里运行，为要成就祂的美意”(注二五)。这句话所提到的神恩与自由及责任的复杂关系，远较任何单靠神的预定或单靠人的道德行为来说明悔改之说，要公允妥当得多了。

    如我们前面所主张的（注二六），人以自己为中心的罪必不能摧毁人心中的自由和自我超越性；假若这是对的话，那么，人心智的结构本身就有了反对自私之见证。人的有限心智是多少知道自己的有限性的；它知道以自己为中心妄图完成生命目标的是罪，所以无法避免良心的不安。这正是神的恩典及人心中之天赋的接触点，甚至主张人性完全堕落的路德也承认这一点，只有巴尔特是竭力反对的。既然有着这种接触点，在人方面就有可努力之处；虽然我们得承认，那对有罪之我摇动其自信心的事，有时使人灰心丧志，而不能悔改。

    天主教神学之小心翼翼，对恩典及自由意志双方面兼顾，较之奥古斯丁及改教运动的神学思想之偏重预定论，而否认悔罪和信心生活上的努力及责任感，似乎更正确些。阿奎那以太阳及眼目之比喻来说明神的恩典和人的自由意志。恩典如同太阳放出的光辉一样，没有太阳的光辉，人就完全不能看见。但是人的方面既可能，也必须有自己的作为，他用下面的话说明：“那背面着太阳光辉的人，须将眼睛转过来，准备接受光辉”（注二七）。

    天主教的“天人合力”说的弱点乃是它将人的努力和责任及神的恩典之间的界限分得太具体了。而且将神人双方的作为平等看待；这也是阿奎那在分析各种最后奥秘所有的弱点。这样，他将人悔改得救的经验之深奥性弄模糊了。实际情形乃是：只有上帝在基督里才能将有罪的我粉碎而重建为新我，而人必须，也可能，“敞开心门”。这两方面的肯定都是同样真实的，都是绝对的真理。但肯定一方面而不顾到双方面，则使其失去真实性而归于虚妄。

    从有罪的我之立场来看，不但可能，而且必须感觉到自己的过份自私自爱。但自我一凭着信心而超脱自己的时候，他就觉到自己所曾作或所能作的，都没有不是依靠恩典的奥秘的。它不能解释，某一件不幸的事，某种对人的冲动，或某一福音中的真道为什么会将他的对旧我的自信心粉碎了，而使他悔改，再造新我。从这个观点说，每一件事都是神恩的奥秘，每一种新生活都值得使人追问：“你有什么不是从领受得来的呢？”

    人不明白这奥妙，就很容易将得救之道中所含的两种因素作同等看待，而由此陷入于各种新的自义之见。比方说，神学家圣贵钩利首先从得救的两种因素说明他父亲的基督徒生活说：“我不知道那一方面值得较多的赞美：是选召他的恩典，还是他自己的选择呢。”可是他终于赞美他父亲的信心，而竟将恩典和蒙神怜悯的感谢之心失掉了：“他属于那些在自己的脾性中已经先有信心的人；他本拥有此信心。只是缺少那名称而已。……他是因为他的德性，而得以领受信心，作为他的赏赐”（注二八）。

    改教运动的神学对恩典和人的责任的看法，从问题的最后的宗教立场说虽然是对的；却因为它不承认人的自由意志，而有使这问题的复杂关系更趋混淆的危险。反之，天主教虽欲兼顾问题的两方面，却不免将神人双方等量齐观，且欲较量双方面的准确限度。

    （二）以恩典为罪之蒙赦

    我们曾假定保罗的“不再是我，乃是基督在我里面活着”的那个“否定的否定”是具有两种含义的；第二含义乃是说那新生活并非一种已成就的实际，它是依靠信心向着基督活着，以基督为常范；并且它领受了那把基督的完全归给信者的恩典。这第二层意思，可以本段经文的下一句作为证据：“并且我如今在肉身活着，是因信上帝的儿子而活，祂是爱我，为我舍己”（加2：20）。

    在这里值得注意的是上面所引这段经文是否包括双层含义实在无关重要。虽然我们没有理由否认。就保罗的全部思想来说，他对蒙恩的经验，确是表明着这两方面的意义。但是目前我们所注意的，不是保罗的思想，而是圣经中的恩典论对于人生经验的关系。人生的经验究竟是否证实了恩典是具有这双层意义呢？

    若想从自然的恩典经验中去找圣经恩典论的证据，那是错误的。若是我们对信仰与理性，“圣灵”与人的灵性之关系的分析是无误的，则那证实圣经恩典论的经验，是必须由那恩典论本身促成的。因为若没有信心来领略那一半与人的智慧相矛盾的“上帝的智慧”，人就不能感觉到罪的严重性，因为他不能知道上帝的审判是反对他的骄傲和自私自大的罪的。

    在理性主义的哲学中，有一种类似“因信称义”的说法，适足以表明自然神学与圣经神学间主张的异同处。按照那哲学的说法，在人生的经验中，必须有一种造诣达于完全的感觉，即令人未曾达到这种完全；即令人尚在半途之中，但也必须有一种达到目标之感。可是这一类的理论对罪的问题并不认真。这一个想使人生达于完成的经验，是希望把那在过程中的不完全和那超绝的善中间的鸿沟填补起来。按照这理论，人能预期永恒，那就是人的灵性中的永恒成分所赋给他的权利（注二九）。

    若缺乏那圣经中的审判感觉，人必时常觉得有他所以自命为义之道。人也许能够裁判自己；但他的自行裁判，总不免假定那对经验之我施行裁判的自我是善良的。因此那施行裁判的我总必将宣称，“我因此得称为义。”这正是那已达到了进化终极的我。它把持着永恒。人之能判断自己，是被人用来证明在人身上有那最后可以称义的美德。但根据圣经的指示，人所应当承认的是：“我虽不觉得自己有错，却也不能因此得以称义；但判断我的乃是主”（林前4：4）。

    这种经验就是恩典的果效，那即是说，它所代表的那关于生命的智慧，原来以为是“愚拙”的。只有当人反省时才觉得是智慧的。人生的经验也许不能产生这智慧。但终必能证明这智慧是对的。在这里我们必须追究；若说人达到了最高的新生命，良心中仍感不安这是否为人的经验所证实呢？在新生活中，是否那在原则上被粉碎了的罪，在实际上不能被粉碎呢？是否可说是平安并不是人觉到他已实现人生所当作的一种感觉，却是含着一种指望的感觉和赦免的保证呢？最后的平安是否靠着一种确信。认为那在人的自私和神的旨意之间的不断冲突，上帝自然有办法补救呢？

    近代的基督教信仰并不注意这种关于人生经验的理论，其原因是我们现在所要详细研究的。一研究这个道理，我们就得接受近代人们的冷眼，甚至仇视，不问他们是基督徒或非基督徒。

    真正的问题并非是人在历史中能否达到绝对的完全；即是澈底相信“信德完成”的各教派，都不否认人生是在过程中。问题乃是，在新生命的发展中，人的自我意志与神的意旨是否仍有冲突；或说，就基督教的信仰看来，人类历史的基本性格是否已为那些曾经领略信德的人所克服。

    问题的解答，似乎在理论上是一种答案，而在经验上又是一种答案。就逻辑上说，我们很可假定，一旦人发觉他的自私与神的旨意不相容，这感觉就必克服人的自私。而且这个逻辑的假定，至少有一部分为经验所证实。悔改能肇启新生活。但历代的基督教经验，对一切肯定这种假定而不加限制的人，却予以批驳。基督教悲惨的历史中所包含的狂热而不圣洁的憎恨，掩藏于虔敬之下的罪恶野心，以及在对神的虚妄忠心中所杂着的政治权势的冲动。都无可否认地证明了凡主张恩典能撤除神人间的最后矛盾之说的都是错误。基督教历史的凄惨经验证明了，正当人漫无限制地认为自己是圣洁的时候，他就最清楚地显明了他的灵性上的骄傲。

    基督教的历史有一个悲惨的经验，即“税吏和罪人”必得再三反对教会中的圣者们的狂热情绪，来挽救一个重要的人生真理，恢复人类的健全关系，那些圣者们却忘记了人一自认为圣时，就失去了他的圣品。所以当我们完全领略基督教信仰的高深时，就必须感激那些“税吏和罪人”，因为当教会忘记福音的整个真理，而流于自以为义的时候，他们就再三地出来反对教会。税吏和罪人当然也不曾拥有整个的真理。因为他们一离开那使他们能向宗教的狂热挑战的道德上的怀疑时，就产生了他们自己的狂热暴戾。他们没有一种解释生命的原则，以挽救他们脱离那轮流而至的疑惑和狂热。但无论怎样，那看一切真理和美德只是掩蔽自私自利的外衣之怀疑者至少懂得人的自私终必败坏了真理和美德之道。他们终于否认一切道德，因为他们不认识那只有靠信心才能有的不能败坏的真理与美德。关于这一现象，很好的例子便是天主教与国家的关系。凡天主教占重要地位的每一个国家，都不免以政治与历史中的相对情事与绝对圣洁相混杂，结果是，那些世俗思想都反对天主教。

    我们若研究任何个人或社会团体在历史中的成就，就知道超脱自我中心而组织人生是有无限的可能的；也同时发现人再将自我重复纳入组织的中心之内也有无限的可能。第一种可能往往是恩典的效果（虽然这奇迹的肇启者往往是那“隐藏”的基督，和那不为人所完全知道的恩典）。这些可能是属于恩典的果效，因为凡不忘怀自我，而只以胞与之怀来作为达到自己幸福或美满的工具的。都不能脱离那以自我为中心的恶性循环（注三十）。然而人之重新犯罪，是不能因蒙恩避免的；因为那自我，无论是个人的或团体的，既然仍在历史的紧张中，并被那陷于生命过程之中而又超乎过程之上的双重关系所支配，就不免为重视自己的超越性，将自己的私利与公益混在一起之罪所制服（注三一）。

    例如作父母的，可能用许多方法，以儿女的福利作为家庭生活的目的，避免过份地施展亲权。但也可能利用很多方法，以家庭之爱的关系作为工具，更进一步地施展父母的求权欲。爱心过切的父母不会感觉到自己的这种过失；但那些想摆脱父母的这种爱的儿女们，则深深感到父母的过失了。人固能用很多方法使家庭生活联系于更高层的社会和谐中。但没有一个家能避去那过于重视自己祸福的过失。人固能尽量使自己的国家与别的国家有和睦关系，但其中却免不了渗杂着本国的自私自利的立场（注三二）。

    将恩典生活的这两方面表明出来，而同时不妨碍逻辑律是很不容易的。这正是一般道德学家之所以往往贬损基督教的“因信称义”论的原因（注三三）。但是，在这一点上，正如在许多别的方面一样，它之似乎妨碍逻辑律，不过是要努力表明经验中的复杂事实。就经验的事实来说，那悔改得救的人，在一方面是义的而在另一方面是不义的。

    事实既然这么复杂，我们不但难于用不背逻辑的方式来理解它们，而且也很难将蒙恩生活的两方面不偏倚地表明出来。那些着重于以圣者仍为罪人的神学，不免往往抹煞了个人及团体生活均有实现美善的那种可能。那些着重重生者之圣洁生活的神学，则又不免疏忽重生者之仍然有罪。近代基督教的信德完成论者更是如此；因为他们往往用进化论与历史向前进步的各种学说，来加强那些原是从基督教而来的错觉思想。

    我们要立刻详细探讨之一个问题，因为它不仅包括整个西方的基督教历史，而且也牵涉一切与了解和再造今日的灵性生活有关的问题。

    目前我们所当注重的，乃是蒙恩生活的两方面的相因相成，而非矛盾冲突的关系。在人心中的基督只是一个指望，而并非为我们所占有，完美只是一个愿望，而并非实在的成就；我们今生所知道的平安也只是因为完全为主所认识而被赦罪后的心中的泰然，并非是由于成就而得的平安——这一切的认识都不能摧毁我们的道德热忱和责任心。反之，这正是唯一的阻止我们不妄自以为生活是已经完全了的方法，免得我们从谦卑的信仰中发出更可怕的骄傲来，免得那些忘记了自己仍是罪人的信徒再有妄自称圣的僭妄。

    单纯道德学家对这最高峰的宗教经验，往往鲜能或不能了解。他们常说，那只是一种使人“继续犯罪，而使恩典增多”的方式而已。但是，若“上帝的愚拙”已因着信心而成了人的智慧，对于这一个指责的唯一答案乃是：“断乎不能。我们在罪上死了的人，岂可仍在罪中活着呢？”（罗6：2）。

    附注

    注一、参阅林前4：19：“上帝的国，不在乎言语，乃在乎权能。”

    注二、威仁勒（PaulWernle）下面的这一句话很对：“一切注重得救者须达到完全无罪的境界如诺斯底派及卫斯理派，都不过是将保罗教训中的一个实在的成分看得太过。”（见DerChristunddieSuendebeiPaulus，廿四面。）

    注三、见士喇特尔（A.Schlatter）的derGlaubeimNeuenTestament，五○三面。

    注四、参看罗6：8－11。“我们若是与基督同死，就信必与祂同活；因为知道基督既从死里复活，就不再死，死也不再作祂的主了。祂死是向罪死了，只有一次；他活是向上帝活着。这样，你们向罪也当看自己是死的，向上帝在基督耶稣里，却当看自己是活的。”保罗常常用基督的死和复活来象征信徒对罪的死和对义的复活。

    又罗8：6：“体贴肉体的就是死，体贴圣灵的，乃是生命平安。”

    又罗6：22：“但现今你们既从罪里得了释放，作了上帝的奴仆，就有成圣的果子，那结局就是永生。”

    又弗4：24：“并且穿上新人，这新人是照着上帝的形像造的，有真理的仁义，和圣洁。”

    注五、参阅下列各节：

    罗6：11－12：“这样，你们向罪也当看自己是死的。……所以不要容罪在你们必死的身上作王。”

    在弗4：17－32中，作者以为基督徒的要求应该是“行事不再像外邦人，存虚妄的心。”信徒既然在原则上抛弃了罪，就当在事实上也抛弃了罪，所以作者劝勉一切得救的人，都当胜过一些很显然的罪行：“从前偷窃的，不要再偷”等等。

    又弗5：8：“从前你们是暗昧的，但如今在主里是光明的，行事为人就当像光明的子女。”

    又加5：24－26：“凡属基督耶稣的人，是已经把肉体，连肉体的邪情私欲，同钉在十字架上了。我们若是靠圣灵得生，就当靠圣灵行事。不要贪图虚名，彼此惹气，互相嫉妒。”

    注六、约翰的书信对于信徒生活的纯一无罪，更有漫无限制的说明，所以常常为成圣论者引为证据，特别是在东正教中。参看约一3：6：“凡住在祂里面的，就不犯罪。”又同书3：9：“凡从上帝生的就不犯罪；因上帝的道存在他心里；他不能犯罪，因为他是由上帝生的。”约翰的书翰中所以主张人在行为上之可以达于纯全无罪，乃是因为他受希腊思想的影响，看新生命与旧生命迥然不同，含着一种形而上的区别。然而即在约翰的看法上，仍可发现他在主的话语上曾作重要保留。参阅约一1：8：“我们若说自己无罪，便是自欺，真理不在我们心里了。”并参阅其他章节。

    注七、参考罗5：1：“我们既因信称义，就藉着我们的主耶稣基督，得与上帝相和。”

    又罗3：22－25：“就是上帝的义，因信耶稣基督，加给一切相信的人，并没有分别。因为世人都犯了罪，亏欠了上帝的荣耀。如今却蒙上帝的恩典，因基督耶稣的救赎，就白白的称义。上帝设立耶稣作挽回祭，是凭着耶稣的血，藉着人的信，要显明上帝的义。因为祂用忍耐的心，宽容人先时所犯的罪。”

    又弗2：8－10：“你们得救是本乎恩，也因着信，这并不是出于自己，乃是上帝所赐的；也不是出于行为，免得有人自夸。我们原是祂的工作，在基督耶稣里造成的，为要叫我们行善。”

    又加5：4：“你们这要靠律法称义的，是与基督隔绝，从恩典中坠落了。”

    又腓3：8－11：“我将万事看为有损的，……我已经丢弃万事，看作粪土，为要得着基督，并且得以在祂里面，不是有自己因律法而得的义，乃是有信基督的义，就是因信上帝而来的义。”

    注八、参阅罗3：24－25：“如今蒙上帝的恩典，因基督的救赎，就白白的称义。上帝设耶稣作挽回祭，……宽容人先时所犯的罪。”

    注九、加3：11：“没有人靠着律法在上帝面前称义，这是明显的，因为经上说，义人必因信得生。”

    又罗3：20：“凡有血气的没有一个，因行律法，能在上帝面前称义；因为律法本是叫人知罪。”

    注十、罗2：14。这一切所说的道理是下面第三章讲论“律法”与“信”的关系之先导。

    注十一、罗7：18：“因为立志行善由得我，只是行出来由不得我。”

    注十二、保罗用下面的话表明它：“无知的心就昏暗了”（罗1：21）。

    奥古斯丁以人的“意志软弱”为自我的危机，指出人必须靠一种超乎人的能力以求解脱，那意见是对的；但奥氏只提起人的意志软弱，而不提人的灵性的混乱，来作为人的自我中心之恶性圜圈的原因，那是不对的，至少是使人误解的。

    注十三、当然的，人之遭遇危机不必只有一次。自我的摧毁乃是一个经常的过程，人每逢遇到上帝的命令，感到自己的罪和自私时，必遭遇这种危机。

    注十四、基督徒相信这种灵性经验，必须由基督的启示而来，固然是对的；但须留意，不应该以为只有那些“在肉身”方面，即在实际历史启示中，认识基督的人，才能悔改得救。其实在普遍的历史中，实有一个“隐藏的基督”运行着。很可能的，那些不曾知道历史中的启示的人，也许较比那些知道的人，能获得更真纯的悔改与谦卑。我们若不留意这一点，则基督教的信仰必容易变成为一种使人产生骄傲之心的新工具。

    注十五、参阅本书上卷第七章第二节。

    注十六、参阅弗若麦（ErichFromm）所着之EscapefromFreedom一书，以便了解近代疯魔政治中之心理因素。当然，对国家或别的社会团体之忠心，若不拿来当作灵性的绝对要求，就不会摧残人的自由。

    注十七、参阅约一4：1，2：“亲爱的弟兄阿，一切的灵，你们都不可信，总要试验那些灵是出于上帝的不是；因为世上有许多假先知已经出来了。凡灵认耶稣基督是成了肉身来的，就是出于上帝的，从此你们可认出上帝的灵来。”

    注十八、参阅本书上卷第三章。

    注十九、登奈（JamesDenney）所着的TheChristianDoctrineofReconciliation一书，对基督教和神秘主义的对比有深刻的分析；他下面的一句话最为扼要：“我宁愿靠基督得救，不愿靠上帝沉沦。”

    注二十、我们可以在理想主义与神秘主义的各派思想中，举出许多摧残自我的例子来。也许从布拉德烈（FrancisH.Bradley）的思想中，可得一有益的例子：“那有限的是多少要改变的，而末后要消失了。一切的善确有这相同的命运。那靠发挥自我与靠牺牲自我来达到的目的，都是达不到的。人自己总不能成为和谐的体系。人在实际上耗尽了自我之后，那自我就必归于消失；然后那所谓的善才能被超脱而归于丧失。……最重要的，一切自我的发挥与牺牲，以及所谓道德或善良，在绝对者中都不存在。”见布氏的AppearanceandReality，第四一九至四二○面。

    注二一、在往后的另一章中，我们要讨论基督教的人格与个性观念，在基督教的“肉体复活”的指望中，如何被保证，表现，并加以重视。

    注二二、奥古斯丁对基督在新生命中所有不断感谢和谦卑之心曾有下面的一段名言：“那么，可怜的世人，怎敢在未被释放之前，以自己的自由意志为骄傲；或在已被释放之后，夸口自己的力量呢？……人若为罪的奴仆，又怎能夸耀自己的自由意志呢？因为凡胜过了人的，人就必成为他的奴隶。人若是蒙了释放，又怎能妄自以为是依靠自己的行为，而夸口以为那释放不是由接受而来的呢？”见奥氏的OntheSpiritandtheLetter，第五十二章。

    注二三、参阅罗9：18：“如此看来，上帝要怜悯谁就怜悯谁，要叫谁刚硬，就叫谁刚硬。”

    注二四、见奥古斯丁的Decorruptioneetgratia，第四至十节。

    注二五、见腓2：12，13。启示录中有一节话具有与此相同的两层意思：“看哪，我站在门外叩门，若有听见我声音就开门的，我要进到他那里去，我与他，他与我，一同坐席”（启3：20）。

    注二六、特别是在本书卷上第十章“论原义”。

    注二七、见阿奎那的TreatiseonGrace，第一○九问，第六条。

    注二八、见格罗波士基（NicolasN.G.Gloubosky）在DoctrineofGrace，一书中，第二章的作品（第七八面）。

    注二九、博山奎关于这一主张的话如下：“宗教乃以信徒为义。它并没取消他的有限性，软弱，或罪性。不过它否认这一切的实在。”（见博氏的WhatIsReligion，第四九面。）

    布拉德列的见解亦相同。他说：“就宗教的信仰来说，进化的目的已经达到。”见布氏的EthicalStudies，第二七九面。

    凯尔德（J.Caird）用下列的话表达同一意见：“宗教高出道德之上，因为道德的理想只能逐渐实现，而宗教的理想却能立刻实现。”见氏着IntroductiontoPhilosophyofReligion，第二八四面。

    注三十、新阿奎那主义派的亚得勒尔（MortimesAdler）所着ADialecticofMorale一书中，对道德的“辨证”成分完全未曾了解。亚氏未曾了解“牺牲之爱”与“互爱”之区别。因之他不能看出对幸福的追求不能使人脱离自私，即令那追求幸福的道路是求个人的完全的。凡从自己的完全中去追求幸福的，仍然是以自我为中心。

    注三一、在基督教，特别是改教运动的思想中，都认为只要人仍在“肉体中”，他必继续犯罪。这样似乎是说，罪乃是由于人的有限性而来的。但是，不问是明显地表示或含义，基督教的思想在这一点上与保罗的Sarx（肉体）一辞是有同样含义的，其实人在历史中的存在，并不只是有限的，而是兼有限与自由的；所以人受试探，并屈服于试探，来为片面的价值要求最后的意义，为片面的见解要求最后的效力，那都是历史上的存在的一部分。

    注三二、即是如今，我们所有对各种新世界秩序的确切指望，仍不免为“盎格鲁撒克逊”文化享受高超地位的期望，及美国人要以本国的富强力量来达成美国时代的骄傲之心所混淆。

    注三三、卜仁尔对恩典的双重性格之定义如下：“恩典乃是一种获得，又是未曾获得，它是超乎矛盾之外，又是处于矛盾之中。恩典乃是罪人之得以称义，罪人虽得称义，但在世上直到最后的日子仍为罪人，仍然与他悔改一样，需要赦免。”见卜氏TheologyofCrisis,六三面。

    马丁路德以种种方法说明这一个相反相成的真理，例如：“得被称义的人知道，他如今是承受上帝的律法，却求上帝施怜悯，因他在事奉罪之律”，又如：“说基督徒都无罪，及基督徒都有罪，两种说法都是对的”；又如：“凡圣者在内在的本质上都是罪人，只是在外表被宣布为义”，又如：“事质上，我们乃是罪人，但在指望上为义。”
下卷 人的命运 第五章 恩典与骄傲的冲突
    第五章恩典与骄傲的冲突

    若我们的分析，在基本上没有错误，则保罗对蒙恩与新人之说并非一种和福音书所示的教义无关的特殊教义。保罗之说的重要所在，即是他对人生和历史问题所作的明显确切的说明，而这说明乃是以往的先知们于解释历史意义时，在消极方面所领略的，也正是耶稣于重新解释先知对历史的指望之积极主张。保罗之说与耶稣所主张的，即按照神的审判，义人仍不算为义，以及受苦之弥赛亚乃是神的公义和怜悯的启示两者是密切相关的。

    现在我们若从事探索历代基督教信仰对其中心教义之解释，我们即能明了，人类在信心范围内虽表面接受福音的真理，但人的自尊骄傲心却强烈地拒绝福音真理，几乎和基督未降世以前的人心一样。在基督未降生之前，人类曾指望一位基督，但所指望的却不是那要彰显神的公义与怜悯，而不同时人辩护的基督。基督降世以后，人们也为那些藉着基督称义的人追求一种新的辩护方法。

    人类历代对福音的抗拒，曾采取许多不同方式。并利用各时代当中的种种流行学说。我们于探讨历代基督教教义时，固当注意到那使基督教神学家否认或混淆福音真理对人生与历史意义的解释之特殊原因；但更重要的是要认识这一切企图的基本动机，在本质上是一样的。那就是人不愿意承认他的处境，一面是陷于时限的变迁与有限之中，一面也超乎时限的变迁与有限之外；说得更确切些，就是人不愿承认，即令在他达到新生活时，他们不能避免这处境。为要否定人性与神性间的永远矛盾起见，人最常用的办法，即是以那在基督里的上帝的启示当作是历史中的永恒的启示，结果乃使信徒妄以为从历史的有限之中可以达于一种永恒。且以为人一有了这拯救。就能领略永恒的真理；一领略了真理，就会在生活中实现出来；换句话说，信徒于是达到了完全的地步。

    我们最好是一开始就承认，历代基督教信仰对整个福音真理的反叛，乃是造成西方人的宗教狂妄和那由宗教而来的骄傲的原因，而这无疑对西方文明是有损的。这反叛的一贯方法乃是拿所信仰的真理的片面。来攻击真理的全部。这反叛正说明了基督教如何与别的宗教不同，它一方面奖励人在历史中的活动与责任，同时也限制人在历史中的可能，然而它所启迪的西方文明，若从东方的入世的儒家思想和出世的佛教思想的对点看，乃是一个放纵野心和充满宗教狂热的文明。

    这并不是说，在某时代中，若某种神学思想不占上风，则人的自尊骄傲心就不至于败坏真理。若说西方古典文化中之自信太过乃是这种腐败的渊源，不过是指出历史上的趋势，而并非彻底的了解。因为人的骄傲心远比它所利用的工具强顽。一个单靠信心来领略关于人与上帝的真理的宗教，终不免被利用作为人骄傲的工具。凡不是为人的能力所能达到，只靠信心终得坚持的真理，一被人视为一种固定的产业，就被人利用为工具了。这样一来，它就不再有叫人敬畏的能力。它对人的谬妄和骄傲的行为也不能再加以审判，反使人僭妄地以为人生的有限与罪性都被克服了。新约了解福音不免为人所妄用。所以它说到当历史的末运时。必有假基督与敌基督者出现。可是基督教史上的这一个悲惨方面，除了新约之外，只是偶然知道而已。因为在历代的基督教史上。一切圣徒都以信徒生活的无可指责，或以证明教会的美德胜过它的邪恶，来批驳一切不信的人或罪人对它的合理嘲笑。殊不知只有在基督教能从其关于生命与历史之真理的观点上辨别各种利用基督教作为工具的伪真理时，它才能辩护它自己的真理。

    第一节奥古斯丁以前的恩典观

    于追索福音真理历代所遭遇的拒绝时，我们最好是从使徒时代到奥古斯丁时的那一个时期开始，在那时期，保罗对宗教的终极问题所得的结论，尚未完全为人领略。这个时期的基督教思想是必须顾及并防备希腊和罗马的文化，来建立并保守基督教信仰的。当时希腊罗马的文化以时间与永恒问题为人生的中心问题，想依靠各种神秘的宗教，如唯知派，神签，以及柏拉图和新柏拉图的哲学等，来谋求拯救，他们想以这种办法，把时限变为永恒，或将一切时限的成分从永恒中排除。

    基督教信仰有足够的能力应付希腊思想中神人分离的主张，并发挥撇弃希腊思想中的二元论的基督观。但它却没有充分能力来清楚了解基督教历史观所含的罪的问题，或那作为基督教对这问题之答案的赎罪论。哈那克（Haraack）说：“若想从保罗的神学思想追索教会的教义，……这企图终必失败，因为它未曾注意到，在天主教信仰的主要前提中有一种非新约所认为重要的成分，那就是希腊文化的精神”（注一）。例如以为洗礼能医治信徒罪根的那种易于产生信德完成论的妄说，是老早就有了的（注二）。早期教会，常以为得救的意义不过是排除异教的谬误，并在基督里认识上帝。基督教信仰中的那些更深刻的问题，在使徒后期的教父们中，有的把问题的一部份，有的把问题的全部弄模糊(注三)。他们以为有了“永生”，“知识”，“律法”特别是基督的新律法，即竭尽了福音的真谛。继使徒后期的教父们之后的护教士们，也未曾改变这种思想。殉道者游斯丁（JustinMartyr）以为基督教即是一个“新律法”，或一种“新哲学”。在这一点上，他并不是完全向柏拉图主义投降。因为他不相信人具有内在的能力，能使人达于真理，成就德性。这些是属于恩赐。可是人同时能领受也不能领受恩赐的那个奥秘，却未能了解。他们虽未曾否认圣经上的赦罪说法，但老早就以为赦罪只是一次就取消人的已往罪过而已（注四）。所以天主教的这种以成圣重于称义的看法是老早就有了的。

    特土良（Tertullian）的关于这些问题的见解，是特别重要的。他代表圣经和希伯来思想反对早期教会中哲人的希腊思想。他要保持先知们解释历史的末世论，以防范希腊思想之腐蚀。而且他也了解原罪之说。然而他对基督教关于神的公义与怜悯的道理却不明白。他认为上帝赦罪之说是不合理且不公道的。他说，“若我们必须将这种反乎理性的善良归于上帝，倒不如没有上帝还好些”（注五）。

    认为基督教是一个达于永恒和成就完善的途径，在东方的教会更为显然。俄利根乃东方教会的大神学家。是奥古斯丁以前最富创造思想的人物，而他成圣的说法，却兼具信德完成说和侧重道德论两种观点（注六）。他的先生——亚力山太的革利免——所发表的“因基督成神”的概念。乃是代表亚力山太学派的思想的，他说：“当我们重生之后，我们立即就领受那我们所努力要得着的完全。因为我们认识上帝，我们心中就光明了；凡认识那完全之主的人，断不能仍属缺欠”（注七）。这是诺斯底派的得救说法。女撒的贵钩利相信：“人一恢复亚当的纯洁，就达到了亚当的身量，实际上且超乎他而成为神”（注八）。

    至于那些希腊精神不太浓厚的教父，如爱任纽，亚他那修等人圣经中的保罗观点，虽然在他们思想中占较重要地位，但我们却不能说，他们能充份了解圣经中的罪恶和恩典的意义。一位近代历史家所说的话，也许离事实不远：“奥古斯丁以前的教会并未曾竭诚接受保罗的‘因信称义’说。……有时因信称义说完全被忽略了；有时在形式上虽被尊重，然而许多曲解把它的真义改变了，倒不如说，人靠悔改得救，还自然一些”（注九）。

    这样，希腊的“智慧”观念控制了奥古斯丁以前的教会；教会虽拒绝其正式的二元论，认为那是异端，却向半带希腊思想的救恩说投降（注十）。希腊时代的基督教有时向希腊思想投降得如此澈底，而使福音只为一种更高的知识而已。每逢教会信仰着重于圣洁观点时。它就承认“恩典”和“能力”的必需；那就是说，它从意志的立场，而不纯从理性的立场去了解人生的问题。然而即令如此，它仍未能以圣经中的先知见解去了解人类在历史中的生存问题，更未能以新约中的罪恶和恩典观之最高说法去了解它。因此有一位埃及教父曾说：“上帝的恩典能立刻清除人的罪。而使人归于完全；因为上帝凡事都能；正如那强盗的故事：他立刻为信心所改变，被领到乐园”（注十一）。

    信德完成说的妄见，更在屈梭多模的思想中表现出来，他将神的恩典限于洗礼，宣称：“恩典打动人的灵魂，而将罪根拔除。……凡受过洗礼的灵魂，比日光更清洁，不但和原来生成的一样，而且比原来生成的还好些；因为它享受着那燃烧着它并发展着它的圣洁的圣灵。……圣灵藉洗礼，再造人的灵魂好像在炼炉中消熔了人的罪，而使人发出比纯金更纯洁的光辉”（注十二）。

    西方拉丁教会的思想，原来不如东方希腊教会那么明白地主张信德完成说，并且后来的发展更修改了它原来的主张，然而东方教会从希腊教父时代以至目前的东正教会，却始终一致地主张信德完成说。从历史的文化观点说，这是代表希腊思想之战胜希伯来思想。从宗教的立场说，这是表明教会不能了解福音中指责教会及其圣徒的那一种道理（注十三）。

    第二节天主教的恩典观

    使徒后时代的教会之认识生命与历史的主要问题是恩典和罪的关系，而并非永恒与时限的关系，是由奥古斯丁首先表明出来的。先知的观点，由于圣经权威的维系能免于完全丧失，但在奥古斯丁以前的三数百年中，确曾颇受障蔽。直至奥氏穷究保罗的原罪论，后来教会才感觉到招至历史中的混乱与罪恶的，不是人的有限性，而是那有罪的“虚妄永恒”，即是人妄以为人的有限性可被克服，或已被克服（注十四）。

    新柏拉图主义影响了奥氏的思想而使圣经中的奥秘真理微感不明。奥氏对人性的分析是根据圣经的，不过他以罪为人的意志之软弱——缺乏行善的能力——一部份是受普罗提诺思想影响的，所以，他虽然深切了解人类为要表达他们的自由终不免趋于自私自爱，然而他未能始终一贯地说明它。既然他的罪恶论中搀杂着这么一些希腊思想，而圣经中关于罪恶问题的解决却在乎恩典，因此奥氏恩典论中的错误观点，也许就是由这些搀杂的思想而来的。因为奥氏的恩典论将恩典为能力，与恩典为饶恕这两者间的复杂关系弄得混淆不明。奥氏对双方关系的传统看法未加追究。我们曾经提到，教会早就相信神饶恕人并使人称义，是在祂使人成圣之前，且为成圣的基础。按照这个观念，上帝因基督而施的怜悯，将罪人与上帝之间的对立撤除了，使人心中的自私成为对上帝的顺服；因之，人乃能在恩典中生长发展，不断地达到更高层的圣洁，所以在天主教的人生观和历史观中，称义总是次于成圣，而这个看法就产生了一种新的自以为义。和人妄以为他能完成生命与历史的一种新错误。这种看法与希腊思想之不同处在乎它表明人依靠自己不能成为善良；但它仍然以为靠着神的力量，人就能成为善良的。奥氏曾说。“必然地我们若如此立志，就能谨守神的命令；但人的意志是主所准备的，所以我们必须求主赐下这意志力，好使我们立志而行。每逢我们立志行善的时候，自然是我们自己定意立志。但使我们立志行善的乃是上帝；……使我们行善的是主，因为祂使我们的意志产生效力”（注十五）。很显然的，这种说法对于神的能力与人的能力之关系，是充份表明了。奥氏与伯拉纠辩论时，正是要保持这个立场，以反对伯拉纠依靠人类道德力之说。然而奥氏却不完全认识，在新的生活中自私如何仍然有能力。他知道爱之实行在人性中不是一件简单的事；但他确信神在人心中是凡事皆能的。

    奥氏论到基督徒的信德完成问题，乃是阐明保罗的话：“这不是说，我已经得着了，已经完全了”（腓3：12）。于阐明这话时，奥氏正如许多的基督教信德完成主义者一样，承认人性既是有限的，就不能达到目标；因为人是在历史之中，而历史乃是一个过程。然而他深信人对目标的追求，可以达到完全。他说，“让我们这些肯完全努力的人虽在目前尚未达到完全的境地，却立志继续以完全的努力，来达到那完全的境地。”（注十六）。

    奥氏当然不是在肯定基督徒的纯全无罪。他知道人不能绝对胜过罪恶。他确知情欲仍然存在，所以神的赦免是人甚至在最后一息中还需要的（注十七）。然而他深信，那仍然存留的乃是小罪，而非大罪；那就是说他认为人蒙拯救后所表现的自私自爱是属于偶然的事，而非基本态度的表现。按照奥氏的见解。“一个还未达到旅程终点的人，只要他是以无可指责的样式向着标竿直跑，并且得以免除了必死的罪；至于小罪，他若仍然不忘以施舍周济来求清除，那么称他为无可指责的人，就不是没有理由了。”（注十八）。必死之大罪与可赦的小罪之间的区分，乃是天主教思想所着重的。想依靠布施来涤清人灵魂上的小罪，这是以善工代替恩典的初步，正如寓言中的那只骆驼，先只把鼻子伸进主人的帐幕一样。

    奥氏思想中当前的紧要问题乃是，罪在原则上的被毁灭是否可说自私的势力事实上已被粉碎了。奥古斯丁及奥氏以后历代的天主教会都肯定这一点；凡剩下的罪不过是由于人放荡的情欲与冲动还未完全为中心的意志所控制而来的。这看法是很有理由的，因为所谓在原则上自私之罪的毁灭，若不也是事实上的毁灭。那么，它的意义是什么呢？必须有事实来显示心灵生活的新原则；必须是“所结的果子，与悔改的心相称”！

    可是道德生活的复杂性就如此为一种过于简单的说法所障蔽。实际上人可以从自私得解放，就是说他可以承认自私为罪，并承认上帝的爱乃是行为的惟一洽当动力；然而却仍有不只是偶然的事的自私。主教的骄傲，神学家的专擅，虔敬之徒的求权意志，以及教会本身的灵性骄傲，这些现象并非偶然的缺欠，亦非属于“可恕”的小罪的。它们是代表自私的基本自私冲动，不管那新人生活是被恩典提高到什么水准之上。所谓纯洁之爱是出于信心的，意即只有人以祷告和默想将自己提高到超乎本身之外，人才能达到那不受自私支配的境界。人在行为中常将爱自己的心和那由恩典而建立的爱上帝的心互混起来。

    灵性生活的这种惨状，在改教运动之前，并未曾为人所领会。改教运动对于这种惨状的领会，是它在基督教历史中的特殊贡献。奥古斯丁未能领会这个道理，所以他的恩典论虽使他成为天主教的教父，但他的罪恶论却毕竟使他成为改教运动的渊源。改教运动者发现着在保罗和奥古斯丁的人性探究中，有一个深沉的问题是奥古斯丁的答案所不能解决的。

    奥古斯丁所描述的团体和个人的历史处境，仍不出一个有限的信德完成说的范围。所谓历史中的冲突，乃是“上帝之城”和“地上之城”间之冲突，一个是为爱上帝的心所激发以致轻蔑自己，一个是为爱自己的心的激发，以致轻蔑上帝。奥氏承认这两种城邑在历史中的合并；对于因基督徒处在有罪世界中而引起的种种相对的公义问题，他也不能用信德完成论来作简单的解决。在大体上，他认为历史中的教会即是上帝之城。他说只有在教会中才能找到真正的公义。他曾对他这种说法加上各种限制，但后来的天主教却未遵守这些限制。他曾分辨在地上的“上帝之城”和在天上的“超然之城”中间的区别。他对现实的教会和将来要实现的教会曾加分别（注十九）。他曾明白说过，“凡我在这些书中所提到的纯洁无瑕的教会，都不是现存的教会，只能认为是那在预备中将要来到的教会”（注二十）。

    不管奥氏所加的这些限制区别，在某种意义下，教会就是地上的“上帝之国”。教会未曾达到最后的完全；教会一切的会友也不能被保证都要得救。但他却认为教会的完全，在本质上是与圣徒的完全相同的。他以为教会“是向着完全直跑”，且向来都是“以完全的努力跑这路”（注二一）。但是他不以教会为处在神的判断之下。换句话说，他以为教会乃是历史中神人间的对立在实际上得以克服的地方；并非上帝对世人施行审判与怜恤的地方，那即是说，教会是人间的实际情况和圣洁理想间之对立在原则上得以解除的地方。奥氏的这个确信支配着他整个的历史哲学。爱自己的心和爱上帝的心之间的冲突，在本质上即是教会和世界之间的冲突。这并不是说，教会之存在世上，可能成为罪恶之工具。换句话说，教会并非真正地处于神的判断之下，却是与基督一同统治。奥氏曾说，“甚至如今，教会乃是基督的国和天国。那即是说，甚至如今，祂的圣徒与祂一同作王，不过与将来的作王却不一样。虽然稗子与麦子在教会中一同生长，但稗子却不能与基督一同作王”（注二二）。

    历代的天主教会将奥氏对人性的分析削弱了，把它变质为一种半伯拉纠主义。但他们却无须改变奥氏对于人生问题的解答。因奥氏的和天主教的恩典说是一样的；而这同一的恩典说在历代的天主教中始终通行。按照这恩典说。罪在本质上是原义的丧失，而不是人心中的上帝形像的败坏；蒙恩即是使人的不完全达于完全。这种说法认为人性是善良的，不过是不完全的，只需要使它完全，至于那使人性与恩典对立的败坏成分，却不曾被注重到。圣经所肯定人在历史中的矛盾处境，在奥氏的思想中，较之在阿奎那正式代表天主教之说法中，比较更有力量些；但关于恩典所成就的，在奥氏与阿奎那的思想中并没有差别。

    在这个恩典说中，古典思想的人之自尊心，和圣经见解中的神人对立说，都很巧妙地被打成一片。在一方面，圣经关于人在历史中之地位的见解，将古典思想中认为人的理性充分够用之说克服了。依照天主教的看法，人所以能行善都是由于恩典。但在另一方面古典的观点却胜过了圣经之见，因为天主教以为得救的人不只在原则上，也在事实上是超出历史的罪恶之外的。天主教这样减轻人处境中的良心不安的主张，可由它将称义放在成圣之下，并以为罪之赦免，乃是指赦免“已往之罪”而言看出。

    天主教信仰中的这种新的自义，其最后而最显着的表现，在于它认为在末日的审判中，人将因他的善工得救；只不过说，人必须知道。他的善工是由于上帝的恩典而成就的。在这一点上，阿奎那完全与奥古斯丁同意。他说：“人因自己的意志而成就配受永生的善工；正如奥古斯丁所云，人的意志必须先受神恩的预备。奥氏曾解释‘上帝的恩典即是永生’这话的意思，他说，‘永生之加予人，诚然是善工之赏赐；但这些得着赏赐的善工却是出自上帝的恩典’”（注二三）。

    这问题对普通人似乎是不关重要的。人可以批评说这不过是神学上的毫发之争。但是一切重要的问题，无论是哲学的或神学的。均须用审确的定义加以说明，而这样的定义虽然对外行人是不清楚的，而对明达的人却足以显出问题的重要点。当前的问题乃是在历史生存的人，因靠理性的制裁或恩典的运行，究竟能不能以安然的良心面临上帝的审判。如果能够的话，那就是说，以自我为中心的人意。可以在本质上与那掌管万物的神的旨意与权能相和谐。而这就是天主教所始终肯定的（注二四）。

    天主教中有些神秘的，超出了天主教的这种综合立场之外，主张恩典能使人达于完全的一派。这一派的中古思想须即加以讨论，因为它是近代信德完成说的根源之一。但目前不必置论，只须认识天主教恩典论的重点。圣经所指示的乃是人不能完成历史与人生，人一作此妄想，即陷入于罪中；非圣经的古典思想却认为人具有超越有限性和过程的能力，依靠那能力，人即能实现超越世界的远象；天主教的恩典论是在这两种说法之中采取一种折衷的综合立场。

    天主教的这个综合立场是用种种说法表明的。但以克勒窝的伯尔拿（BernardofClairvaux）在下面所总括说明的一句话最为完备：人在自然之中能免除必需的限制，在恩典之中能除免罪恶，人在荣耀之中能免除灾祸（注二五）。这是说，历史与超历史的生活之完成，其中的差异在乎历史中的生活之完成，仍须受有限条件的限制。

    唯一与这一个始终一致的天主教主张相差异的乃是“拉提斯本的信条”（FormulaofRatisbon），该信条因为要与改教运动者取得协调，乃肯定一种与天主教立场不同的道理“我们不是因自己的义行而蒙神悦纳，被称为义，却只因基督耶稣的功劳而被称义。”然而后来与改教运动已没有妥协的可能，天主教就在天特会议（CouncilofTrent）中又以另一说法来说明它的立场：“若说得称为义的人的善工只是神的恩赐，而不算为那被称为义的人的功德，或说那施行善工，得称为义的人，……不配得更多的恩典与永生，……他就当受咒诅”（注二六）。

    这个信条所采的立场是说一个得救的人，在他的本性和他的本分之间，不致再有真的冲突和矛盾，所以坚持：“人若说，人既然得称为义，且建立在恩典之中，仍不能保守神的诫命，他就当受咒诅”（注二七）。

    不问天主教思想中如何承认基督徒可以犯“可赦”的小罪，但它仍然坚决主张赦免的恩典与能力的恩典在实际上是一样的，以及得救的人在本质上无罪的。正如红衣主教纽曼（Newman）所说的，天主教相信“使人称认乃是全能上帝的命令，这命令好像上帝的道在创世时之消除混乱一样地破除了人的幽暗。神的命令在宣布人为义时，一方面赦免了人过去所犯的罪，而另一方面使人实际称义”（注二八）。

    天主教的恩典论乃是一整套的神学体系的基础，这体系在逻辑上是始终一致的。它虽一时承认先知和圣经上对人生与历史的观点，然而它之视罪为原义的缺乏而不为一种积极的败坏，不免削弱了圣经的观点。因之天主教的人性说，即使在离开古典的说法较远而较接近圣经的主张时（例如在奥古斯丁的思想中），其所提出的解决方法，仍是违背了圣经所规定的人生可能的限度。它所追求的，乃是人在历史中能获得超脱罪恶的地位，剩下来的限制，只是人的有限而已。在求得这一个地位时，它就不免堕入于灵性骄傲之罪，并在自己的经验中表现着，一个在原则上胜过了人的僭妄的宗教，是最容易犯那最后的僭妄之罪的。

    天主教过估圣徒的无罪这种错误，在它的教会论中若不说是登峰造极，至少是很明显地表达出来的。天主教所持的教会论，将奥古斯丁所保留的条件都忘记了，它不留余地的把教会当作上帝的国。教会是“完美的社会”，是恩典的唯一播送者。它那有形的元首自称为“基督的代理人”，从先知的历史观点看来，这种称呼似乎是亵渎的（注二九）。在教皇的这种称呼及教皇的不能错误之说中，人的僭妄达到了那样的一个高峰，以致改教运动的人称教皇为“敌基督者”。这种控诉可说是历史所不能避免的。事实上，教皇的政敌在改教运动之前，已如此指责教皇了。从非天主教的眼光看来。一切教皇及天主教会的僭妄，不过是天主教教义上的腐败，而不是其本质的表现。诚然，教会的会议原是要求着教皇现在所要求的威权；而奥古斯丁所称“圣徒与基督一同掌权”之说，和希勒得布兰（Hildebrand）因奥氏的话而要求实际的政权统治相比较，并没有希氏那样的僭妄。奥氏之说是提出一个完全圣洁的社团，而现在这社团的统领者却把这圣洁归给自己。若从宗教的立场来作最后的分析。这两种要求，都同样地背乎常理，不过那首先为教会要求绝对地位，比为个人要求绝对地位是更可取些。

    把教会当作神的本身，不问用意如何，对灵性生活都是危险的。天主教以教会为“道成肉身的扩张”，与圣经上保罗所说，教会为“基督的身体”之说，显然有别。被视为身体的教会仍然很明显地受历史定律的支配。按照它的理想与标准，它一切的肢体都须藉顺服“元首基督”而彼此联系（参林前12章）。可是在实际上教会仍不免流露了历史事实所常有的矛盾。在现实的历史里面，“肢体中另有个律，和我心中的律交战”（罗7：23）。这种交战，不问在得救的个人或在得救团体的生活中，都同样存在着。

    一个以向世界的一切混乱宣布神的审判为使命的团体，若是因为它的使命就以为自己已脱去了这一切的混乱，它就犯着了那古时先知所认为是存在于以色列民中的罪。这种罪若表现在政治的求权意志上，更是一种显明而不可宽容的罪。而天主教和罗马教廷之有普世性的成就也只能稍微减轻这罪而已。教皇不过是历史中的各种彼此竞争的政治和社会势力之一，而基督在历史中既无权势，也不是要保障历史中的任何势力与主张，所以教皇不是基督的真正代表。天主教与罗马教廷曾经超出了各种竞争的社会势力，和战乱的国家之上，达到了一种大公无私的地位，在西方历史上发挥了创造的任务，这种成绩是可感戴的。但是这并不能保证教会本身能够避免一切历史挣扎所含有的创造作为与腐败趋势所交织的混乱情况。

    教会史上所载各大教皇之成就与专横，教会的动机与方法等，都不免把“基督的灵”和“该撒精神”混为一谈，这是历史所明白表示出来的一件既可怪又可悲的事。例如教会的控制经济生活，一方面是以大公无私的立场来使冲突的经济势力归于和谐；但另一方面是造成教权与封建势力的一种不可宥恕的联盟。后来新兴的中产阶级认为教会之裁可封建制度中之一切义与不义的标准是可憎的；他们的结论是：若不**那维护封建制度的教会权势，即无从改变封建制度。

    罗马教廷之在政治上控制欧洲，一方面欲将各国之自私意志纳于“基督律法”的管制之下，而另一方面不过是一种和日耳曼帝国的竞争举动。教会为要建立自己“属世”的权柄，乃以“灵权”超乎“世权”的说法为武器，来与帝国竞争。但光靠“灵权”超过“世权”之说，并不足以维系教廷的不稳固优势。所以它也利用各种“世俗”的政治与外交策略。后来教廷方面的主要策略是利用后起的法国，以制服日耳曼的皇帝，后来教廷教权之崩溃，即因人民反抗教权的专横；而教廷政权之崩溃，却因它对那原来被用以挟制日耳曼帝国的法国之渐次屈服而造成。教权与政权之争的详细复杂情形不在本书范围之内，但我们所当认识的，乃是它最后的结局和先知的预言相符，即凡妄想利用上帝的尊严以取得世上权势的必招祸害。

    教会的神学和宗教思想对欧洲文化生活的控制，也和教会在经济和政治方面的控制表现着同样的混乱。一方面，教会原是要将一切科学，哲学和文化的真理置于福音真理的权威之下，以便在福音的真理中使片面的真理得以完成，且使腐败的伪真理得以显露，而被澄清，但在另一方面。它却表现了教权阶级的骄傲，欲把那只能靠信心维持的最后宗教立场，变成为人所能支配的东西，和一种权威的工具为凌驾一切知识之上。

    我们虽不是宿命论者，却仍然可以看出天主教教义的这种发展乃是历史中基督教思想与生活所必不可免的。其所以必然如此，乃是因为人的骄傲必拒绝福音中那反对人的作为。和那发现人的作为中不免有自私自大成分的真理。人的骄傲必拒绝福音的真理，这事实在基督未降世以前已经表明了，即在犹太人为要解释先知所提供的历史问题而发挥的那不足以解释这问题的弥赛亚说当中表明出来。他们之不能解决这问题，是因为他们在期望上帝证明自己为是当中，也希望祂证明那存着弥赛亚指望的人为是。耶稣基督的门徒也同样表现了这种拒绝，因为他们认为把弥赛亚看为受苦的是可憎的事，乐意看他为得胜的弥赛亚（参可8：31－38）。早期的教会也同样拒绝这真理，为要解答罪的问题，宁愿接受福音中那应许完成人生缺欠的部分而不接受那赎罪的部分。

    况且，即使没有人的骄傲参加进去，宗教生活的复杂性，特别是恩典生活的双重含义，也足以使人感到惶惑了。要了解人所藉以超脱历史中矛盾与混乱的信心与恩典并非人所能随便拥有的这一道理，确非理性所容易办到的。恩典能为人所有，又不能为人所有；人若以恩典为人所确实据有的，它就成了那本要解除之罪的工具。因为这些原因，基督教会之企图努力达成一种超越历史之上的完全，乃是必然的事；可是就人在历史中所处的地位言，这种企图必使那高据灵性之巅的教会，重新陷入罪中。这正是造成中古基督教之光荣与衰败的可怜情形。

    第三节天主教思想体系的崩溃

    天主教的这种成就和专横之必然引起历史的反响，那是不能免的。福音中的充分真理，从某一个意义上说，并未曾为教会所充分了解，或至少可以说，未被充分说明，一直到了历史把教会讲解福音的错误提出了无可辩诘的证据。改教运动的重要正是在此。改教运动乃是历史的枢纽，它将福音与历史之对立，及福音对人在历史中的成功之道的否定，完全表明出来。这一真理一侵入西方人的历史意识中，就掀起了一阵怒潮，终于改变了西方基督教的整个历史。不过所掀起的争辩，对这重行发现的福音真理不免趋向于一面之辞。因为它偏重福音的一方面，不免忽视或丧失了天主教的“综合”见解那一方面。但改教运动在辩护真理上的任何弱点。都不足以减损它的“因信称义”说的基本主张。因信称义说，对于近代那些不明白天主教和新教对基督教信仰的解释的人。似乎是无关宏旨的，但它表明基督教根本是否认人有完成生命与历史意义的能力的，不问人蒙恩与否。它是将先知的历史见解达到最高地步，因为它对先知们所最先表示的历史见解，完全接受。它了解人类的历史，是永远地处于自然与有限所产生的变迁，和历史的永远渊源与终极之间的；人类一想要逃脱这种处境，即陷入于妄图掩饰自己的有限处境之罪性骄傲中；即令人因蒙恩而认识这一个事实，这种认识也不能保证他免于罪过。

    改教运动知道，人因此是“因信称义”且“因指望而得救”的；人所必须仰望的生命之完成，是在他的能力甚至在他的理解力之外的。它也知道不问人是如何地陷于自然过程之中，且同时因他的灵性自由而超越乎自然过程之外，人的生存是如此之统一连贯，甚至不能藉放弃自由以返回于自然之中，或脱去被造物之品格，以跻于“永恒”地位，来达成他的“得救”。这是人类处境的最后之谜，除依靠信心与盼望外，不能解答；因为一切的答案都是超乎人的理性范畴的。但是若全无这等答案，则人生一方面将为疑惑与虚无所威胁；另一方面将受骄傲与狂热之困。因为它一面不免为各种相对和偏私之见所压抑。以致认为人既不能解释真理而不败坏真理，那么天地间是没有真理了。否则，在另一方面就妄以为人已得到了绝对的真理，不问人的见解是如何的有限。

    但在我们进而详论改教运动教义的意义之前，必须知道中古天主教所产生的那种人性的骄傲与福音所传的谦卑之奇异“综合”，不但为改教运动所反对，也受文艺复兴运动之挑战。近数百年来的精神生活，是受这两大势力交互影响的。近代文化史家，对这两大精神运动的相互关系，深感不易说明。有时人认为这两大运动是为要解除教权与迷信而同时并起的运动，有时他们认为这是两种相继的解放运动；这些解释者多以为文艺复兴运动更为澈底。在这种说法中，逻辑的次序显然与时代的次序不符；因为文艺复兴运动比改教运动早两百年。而且文艺复兴运动是从天主教的心腹中枢发展出来的。十五世纪的梵帝冈，乃是文艺复兴的中心。事实所在，文艺复兴运动比宗教改革是更具天主教色彩，也更近于近代思想的。

    我们若不认识文艺复兴与改教运动是中古综合思想解体后所发泄出来的两个部分地互相抵触的社会势力，则上面的事实似乎是一个矛盾了。天主教所主张的人性说，从文艺复兴运动的观点看则太悲观，从改教运动的观点看则太乐观。然而因为天主教的看法根本上乐观的，所以它与文艺复兴运动的亲密关系，超过了后者与改教运动的关系，也超过了改教运动与天主教的关系，天主教与文艺复兴运动对传统的“信德完成说”比较上说也是继承不断的，不过文艺复兴不以恩典为完成人生的先决条件，却以为人的本身有完成人生的能力。反之，改教运动却将中古教会的传统思想完全打破。对于“恩典”，不以它为神所加予人心中的能力，而以它为神对人的赦免。改教运动否认天主教恩典说中所包含的个人或整个历史作为能够达到完全的地步。

    文艺复兴运动根据人的理性自主之说，反对教会操纵一切文化生活，因之奠定了整个近代文化发展的基础。改教运动反对天主教借圣经权威之名，武断地控制人的宗教思想，坚持人的权威（即令是教会的）不能操纵解释福音之权，因为福音真理是超乎人的智慧之上的，人一操纵了福音真理的解释之权，即不免败坏那真理（至少在细节上如此）。文艺复兴与改教运动双方对教会的武断，及应用与解释最后真理之专擅所生的反抗，每一方面都具有它的理由。然而两个运动所提出的抗议却是从完全不同的经验发出的。

    文艺复兴运动的抗议是根据人的理性自主提出的，它对人类的究竟问题的感觉比改教运动轻微。文艺复兴知道人的见解是偏私有限的，但它却想依靠扩张人的心智能力，来逐渐胜过人的有限性。它不知道人既处在一面有限一面自由的矛盾处境中，就不免陷入罪中。然而文艺复兴之以自己的立场来反抗教会权威，却仍然有效。因为宗教的武断，往往欲以教条中所包含的终极意义，来替代人的心智由追寻自然因果律，并用自己的内在理性力组成系统而发现的次要意义。

    文艺复兴运动的最大成就，是在它能以人的理性的追求力来发展近代的自然科学；因为在探究自然之中，人的心智确能临近像上帝一样的客观性。但若以为在研究人类历史时也能够有那种客观性；那就不免错误了。在历史的范围中，那观察事实的不是人的纯粹心智，而是那与忧戚的自我密切相关的热烈理性，它以同情或咒诅，恐惧或骄傲，响应着那伟大的或脆弱的，那安全的期许或危险的威胁等各方面所表现的历史生机。

    改教运动对天主教权威所提出的抗议，只是那超乎人生个别次要意义之上的终极问题。改教运动知道人不能依靠自己完成人生；“世人靠自己的智慧不能认识上帝”；世人若以不适当的意义中心来作为整个生命的联系，即是陷入于邪恶之中。它发现教会对教义的控制等于是一种新的偶像崇拜。教会以人所设立的机关当作生命与历史的中心。它擅自占据那超乎一切真理的真理，又以为自己具有分配那超越一切人力之上的“恩典”的权利，其实这恩典只有在人认识自己之有限时才生效力。

    改教运动之坚持圣经的威权，以反对教会的威权，也不免有产生新偶像的危险。改教运动的圣经主义后来妨碍人对因果关系的探索，其危险不下于旧时天主教会的权威。其实圣经权威之正当意义，只是要保持那完成一切真理并消除一切败坏真理的成分之福音真理。所谓这权威是根据于圣经的，意即圣经中包含那在基督里得以完成的救恩历史；在这历史中，人才充分感到他的有限，和他如何冒犯那有限的限度，以及神如何解答人的问题。若以圣经作为一切政治，经济，社会和自然科学的标准权威，就是犯了那以偶然存在于圣经中的相对知识和相对道德的准则。当作是绝对准则的罪。

    文艺复兴与改教运动两者都向教会的权威斗争，而所产生的自由观念则各不同，可是并不如双方对人生的看法那样直接相反。文艺复兴运动之主要兴趣是解放人生，特别解放人对知识的追求，使之脱离社会，政治，与宗教的束缚。所以，文艺复兴乃是近代社会争取自由的直接渊源。而改教运动之所谓自由，主要的意义乃是各人都有权利依靠信心领受上帝的恩典，不需要有居中的机关。所以改教运动所着重的自由，乃是超越一切社会关系的自由，甚至处在专制中间也可以表达自己。

    然而，因为那主张自己有以分配神的恩典和代达神的怜悯的天主教会，同时也自以为是一切历史社会制度的最后权威，所以宗教与社会双方在争取自由的斗争上倾向合作，且彼此伸援。这一事实使那些主张文艺复兴与改教运动乃是争取自由之两种不同表现者有了相当根据。

    文艺复兴与改教运动反对教会权威之斗争，在基本原则上的差别虽较之在表达方法上的差别为大，但亦不足以表明这二大运动在精神上的对立。它们的对立情形，只可由基督教恩典论中的“成圣”与“称义”两方面来说明。

    若从基督教教义的观点说，文艺复兴在原则上是“成圣主义”的。它将先知性的基督教中的观点，即认为在历史中不能完成人生，不能实现最高意义的观点，尽行抛弃。我们若谓天主教将“称义”的真理作过度的贬损，则文艺复兴是把它完全抛弃，因为称义说似乎与文艺复兴的经验全然不同。我们可以说，在这一方面，文艺复兴已规定了近代人的精神观点，因为近代人“称义”论所包含关于人生与历史的真理并不了解。

    文艺复兴更进一步，它不仅摧毁“称义”与“成圣”论间的奥妙关系，且抛弃“恩典”的整个意义；因为它不承认善德的辨识和施行善德二者之间存在着一个鸿沟。在这点上，文艺复兴有意回复古典的人性观，相信人心中具有能力（理性的或神秘的能力），足以完成人生的最超越目标（注三一）。在这一方面，文艺复兴又同样地规定了近代人的精神。而这种普遍趋势的唯一例外只在新教的小派中才能找着。虽然改教运动时的小派采用文艺复兴和“信德完成论”的立场，而不采用改教运动的立场，以说明救恩，可是他们却保持基督教的恩典观。虔敬派相信人必须蒙恩才能成圣；而默示派则欲依赖神恩以完成理想社会中的整个历史过程（注三二）。

    我们必须注意，文艺复兴运动的完全论者虽有意地采用古典的人性说，却在它的世界观中无意地加上基督教的圣经成分。若没有圣经成分，则文艺复兴运动不能对整个历史过程采取乐观态度。它以历史为一个有意义的，不断前进以实现更高可能的过程，这是由圣经中基督教的末世论而来的。但文艺复兴以及整个的近代文化在两个重要点上，将圣经中的历史观改变了。它不以历史的完成为超越历史的，并为历史的终极。它也不像圣经中的末世论，认为在历史的末运中有最后的“审判”。换句话说，它没有意识到历史中的惨酷与暗淡成分。至少它不知道其中有那不能在历史的过程中逐渐被淘汰的成分。整个近代的乌托邦思想早已蕴藏于文艺复兴的精神中。近代人的信条中的最坚固和最特色的“进步观念”，乃是文艺复兴所必然产生的历史哲学。这种历史观是将古典对人性的乐观与圣经对历史意义的认识合并的结果。但必须注意的，近代历史观比较圣经中的先知历史见解要简单些。

    我们当前的任务之一乃是辨别文艺复兴世界观的真伪。人类历史诚然充满无限的可能，文艺复兴对于这一点，较之古典思想，天主教，与改教运动，都看得清楚些。但它却未能认识历史是充满着无穷的“善”和“恶”的各种可能的。它只相信人类知识之增加，理性之扩张，对自然界之逐渐征服，和社会组织联系之拓展（这是到了文艺复兴后期），这一切蕴藏于历史“进步”中的，都足以保证理性与秩序势力能够逐渐征服混乱和邪恶。它不知道人类的每一种新才能，不但可成为秩序的工具，也同时可作为混乱的工具；所以，历史终于是不能解决本身的问题的。

    那部分地被文艺复兴运动所遗忘了的历史悲剧，却正是改教运动所充分了解的。改教运动反对一切成圣论，无论那成圣论是属天主教的，小派的或世俗的，认为它们对历史的可能都未免看得太简单而乐观了。改教运动的“因信称义”论可说是历史意义的适切解释，其所以未曾为人所充分领略并加以应用的原因，也许是因为抗罗宗的神学家们在解答历史问题时，都太注重于文艺复兴运动的立场，而未充分注意改教运动的观点。

    但当注意的，改教运动对历史终极问题的见解之发挥不免（也许不能免）倾向于一种道德与文化的悲观主义。它对一切人类举措所意识到的最后挫折，足以使它在处置人生的当前问题时趋于冷淡态度。其实，当我们遇到这些问题时，不问是属个人或团体的，都将发现每一种道德关系，一经充分分析，实际上都显示着无穷的更高可能。无论是关于个人生活上的纯全圣洁，或团体生活的完全美满，或文化生活中的真理发现，其进步都是无可限量的；只有一个限制，即是在成就道德与真理的新阶段上，必不免有一些腐败与欠缺的成份。

    改教运动的这种道德上的悲观和文化上的漠视态度，是它为文艺复兴的势力所打败的原因之一。我们必须承认这一个失败对近代人的灵性生活是具有决定性作用的。然而改教运动对人生当前问题及其可能之淡漠，也只是它的失败原因之一而已。另一个原因乃是近代的各种科学和一切技术之非常发展既征服了自然，又扩张了人的才能，其结果不免着重了文艺复兴运动在估量人生价值时所见到的真实性，而却忽视了它的虚妄。

    为要证明以上所说的近代趋势之不误，我必须更加详细地讨论文艺复兴运动和改教运动。更当了解，为何文艺复兴与改教运动二者对人性及人的命运之各种真理的解释虽彼此矛盾，但对人性与历史观却仍代表着宝贵的见地，这见地虽包含中古思想中，却在那里被掩蔽埋没了。当前的问题乃是，能否对这二者作审慎的说明，使这两大运动的见解及主张不至于彼此冲突，或互相挫败。若能做到这一点，则可产生一种关于人性与人类命运的哲学，一方面远超乎中古思想中的人生见解；另一方面，又可摆脱近代文明徘徊于悲观主义及乐观主义，傲世主义及感情冲动之间的倾向。

    附注

    注一、见哈那克的：HistoryofDogma，第一卷，第四八面。哈氏所说关于奥古斯丁以前教会丧失了保罗神学的思想是特别值得注意的，因他本人对保罗思想之含义并不充分领会。

    注二、巴拿巴的书信（EpistleofBarnabas）（作于纪元后七○至七九年之间）特别注重这意思。

    注三、基督教信仰中的深刻问题为革利免，巴拿巴，坡旅甲（Policarp）及伊格那丢（Ignatius）所部分地忽略；到了黑马及革利免二书则完全忽略了。参看哈那克原书第一卷第一七二面。

    注四、巴拿巴书信（5：9）及革利免第二书（2：4－7）都显然将赦罪的恩典局限于赦免已往的罪。

    注五、见特土良的反马吉安论第一卷第廿五章。特土良虽然在辩护真道时反对希腊思想却于不知不觉中对希腊思想在教会中的势力表示敬礼，有时候他以希腊思想的立场说明基督的意义，例如说：“上帝（指基督言）住在人间，使人能作上帝所作的事。上帝站在人的地位作事，然后人才能站在上帝的地位作事。”见反马吉安论第二卷第廿七章。

    注六、俄利根曾说：“上帝的形像之完全，必须由人努力效法上帝，才能获得；因为神当初既以自己的尊贵形像赐人，就赐给人有成为完全的可能；但人必须靠着履行善工，以达到那完全的形像。”见神学原理第三卷，第六章第一节。

    注七、见亚力山太的革利免所着教师第一卷，第六章。

    注八、见基督教要义。

    注九、见芮希达的：TheIdeaofAtonementinChristianTheology，第二○六面。

    注十、哈那克说：“若说希腊思想所构成的诺斯底派，在天主教的思想中曾部分地得到胜利，那是不算矛盾的。”见HistoryofDogma，第一卷第二二七面。

    注十一、见TheBlessedMarcariusofEgypt,DeCustodiaCordis，第十二章。

    注十二、见屈梭多模着论书信第一论，及林前15：1－2的讲论。

    注十三、我们既不能追索希腊正教从远初以至如今的信德完成论，不妨引用近代东正教的一位神学家的话，他论到东正教时的完成论之趋势如下：“希腊的教父们深信，上帝一旦藉着圣礼施行作为，祂的作为不只是具有暂时的片面作用。上帝的恩典之能力是由圣礼而表现，而它的效用乃是永恒的。”见HamilcarS.AlivisatosinSymposium，TheDoctrineofGrace，第二六七面。

    近代东正教神学权威安多斯妥（ChrestosAndroustos）以极明显的话述说希腊正教的成圣论如下：“赦罪与称义这两个元素并不是彼此分开的，好像说成圣是在赦罪之后，实则赦罪与成圣乃是一件事的两方面。……赦罪并不只是不再算为有罪，而是实际消除了罪。……上帝审判罪人时并不是当他仍为罪人时以他为义，乃是实际叫罪人变成为义。上帝使人称义的作为，乃是以祂的权能将人的罪恶完全除掉。祂完全除掉那作为罪的原则和实质的悖逆心志，而使重生的意志倾向于上帝。”（见安氏的Dogmatike）。这段话被引用在FrankS.B.Gavin’sSomeAspectsofContemporaryGreekThought，第二二七面。

    也许可再引用托尔斯泰的话，来反证僭妄的信德完成说所产生的灵性与道德混乱。托氏在忏悔录中曾有下列的话：“东正教会！当我说东正教会时，我是指着一群衣锦着帛，头带宝冠，极端自私，愚而自用，号称为主教与大主教的虬髯人物，而不是有别的意思；另有千千万万的虬髯长须人物，假借施行圣礼为名，也在忙着剥削百姓。在这些人中，我们看不到他们的谦卑，只有豪华，看不到清贫，只有奢侈；看不到饶恕过犯，只有仇恨斗争。而且他们都刻薄别人，只是不刻薄自己。”

    托氏的这些指责当然不完全是公允的，因为他自己是属小派的信德完成论者，深信若采取较严厉的战斗策略，即可使人脱离罪恶。他与那些想藉圣礼达到完全的东正教人士一样，都不了解历史生存中那些永久不变的因素。

    注十四、参考本书第一卷第六章。

    注十五、见奥着恩典与自由意志第十七章，第卅二节。

    注十六、见奥着论人在义中的完全第十九章。

    注十七、见手册第**章。

    注十八、见论人在义中的完全第廿章。

    注十九、见上帝之城第廿卷第九章：“现在的教会”与“将来的教会”。

    注二十、见订正书第二卷第十七章。

    注二一、哥尔主教曾谓有形的教会之说，或只靠教会才能得救之说，和“人若不以教会为母，则不能以上帝为父”之说，都不是奥古斯丁所倡始的。他不过是接受大公教的传统。”见所着TheChurchandtheMinistry，第十三面以下。

    罗伯尊（A.Robertson）同意哥尔主教的话，认为奥氏未曾倡有形教会之说，又说，“若说奥氏曾创无形教会之说比较还实在些。”见罗氏的RegnumDei，第一八七面。

    奥古斯丁认为教会是不完全的。这种偶然的见解含有改教运动的无形教会观念，而使历史的教会处于上帝审判之下；在另一方面奥氏认为教会是完全的那种基本观念，是与他以前和以后大公教会的信仰相符的。

    注二二、见上帝之城第廿卷第九章。

    注二三、见阿奎那着恩典论，第一○九面第五段。

    注二四、必须注意的，天主教并未主张得救的人之意志能与上帝的旨意绝对相符，只是说在本质上相符而已。

    阿奎那说，“日常恩典之加予人，并非叫人不再须要神的帮助；凡被造之物，都需要上帝保守它，才能保存那从上帝所领受的恩典。”

    但阿氏说，得救的人能“凭理性避免干犯重大的罪，然而却不能免除一切小罪，因他虽有意严厉抑制他的卑贱情欲中的乱子，……却不能制服其他一切乱子，他抑制了这个，另一个又起来了。”根据这说法，人之顺从神的旨意几乎是绝对完全的，所留下来的罪不过是由无意的冲动所造成的。阿氏的这个见解，似乎纯属古典立场，而非圣经观点。但他之综合双重见解却尽了最大的可能。他能指出人的卑贱情欲之放荡，是因为未能完全服从上帝的旨意，于是他能不靠纯粹古典的立场来解释余剩的罪：“只因为人的意志未能完全顺服上帝，所以在理性的行为中，仍免不了许多混乱”。（见恩典论第一○九面第二段）。

    注二五、见伯尔拿的恩典与自由意志论第三章。

    注二六、见天特会议教条第二十七条。若说天特会议所订定反对改教运动的教条都是错误的，那种看法也是错误。议会中之企图保持恩典观这一方面是对的，它说明了恩典为公义的能力，藉此阻止改教运动中的反律法思想及悲观的道德主张。所以反对复原教的反律法立场的教条第廿二条所说的是对的：“若有人说，人只可信靠基督耶稣为上帝所赐给人的救主，而不必以基督耶稣为立法者而服从祂，就必须受咒诅。”

    教条第十一条反对人只把恩典当作赦罪，规定：“若有人说，人只靠基督所加给人的义，或光靠罪的赦免得称为义，而不提到圣灵所浇灌在人心中的恩典与仁爱；或甚至说，人所赖以称义的恩典只是上帝的恩眷，也当遭受咒诅。”

    注二七、见教条第十八条。

    注二八、见纽曼之LecturesonJustification，第八十三面。我们不妨补充一点说，英国教会重仪派的立场和罗马天主教的立场并无显着的差异。安立甘派的一位着名神学家麦伯烈（RobertC.Moberly）在讨论恩典问题时曾说：“在‘称义’与‘成义’之间，即在由上帝的真理被宣布为义，和在神的真理中得以成义之间，并无究竟的分别。”见AtonementandPersonality，第三三五面。麦氏之作乃讨论恩典与人之自由问题的杰作。

    注二九、“基督代理人”一名称始于教皇殷诺森三世。殷氏之前，圣灵乃是基督的代理，而教皇则只称为圣彼得的代理人。

    注三十、这里可顺便提起，以西结宣布世上万国必受惩罚，是因为“他们以自己的心意当作神的心意”；继又论到灵性上的领袖人物说：以色列的牧人之必受惩罚是因为他们“只知牧养自己，并不牧养我的羊”（结34：8）。

    注三一、意大利初期文艺复兴运动曾以种种的说法，说明人具有此种能力。坡提诺（Potano）说，“我成就了我自己。”亚勒伯梯（Alberti）说：“人能成就他所定意要成就的。”帕勒米锐（Palmieri）夸口说：“人的灵性是有普遍性的；”而费西挪（Ficino）则相信“人总是追求着要与上帝一样。”

    这种论调在后来的文艺复兴运动中不再发现，因为不再需要提出此种主张来反对基督教的恩典观。

    注三二、本书下一章对小派的信仰与文艺复兴运动的精神之关系，将作更详细的讨论。
下卷 人的命运 第六章　近代文化中关于人类命运的争辩：文艺复兴运动
    第六章近代文化中关于人类命运的争辩：文艺复兴运动

    我们从基督教信仰的立场分析人性，即发觉文艺复兴与改教运动二者对于说明人性的可能与限度都有可注意的卓见。所以我们必须将那在近代文化中因文艺复兴运动之战胜改教运动而提早结束的争辩重加审辨。文艺复兴对改教运动的这种胜利如此澈底，以致数百年来改教运动之卓见甚至在新教的信仰中亦甚消沉。近代的新教各派对于“因信称义”说所解答的终极问题，较之天主教及一般世俗文化对它的了解还要无知，还要冷淡。也许天主教对那些终极问题的解答，太趋简易，但它们并未曾以为这些问题是不存在的。至于世俗文化往往为一种健全的常识所敦促，远胜于拘守信德完成说的新教各派，更能认识历史中的诸般挫折以及一切必然的相对景况。有时它发展了一种世俗的“称义说”，来应付历史的挫折问题；而自由主义的新教反始终陷于情感的，和虚妄的历史指望中（注一）。

    至于对人类命运问题的探讨。自由主义的新教，大都属于文艺复兴运动，而不属改教运动那一方面。

    安立甘宗的人性看法与别的教派不同，它既不属于文艺复兴，也不属乎改教运动的典范。安立甘宗的三十九信条和公祷书，虽受改教运动的神学和信仰的影响而订立，但对改教运动的卓见却往往不甚明白。近几百年来安立甘宗对人性问题之挣扎，多介乎天主教的主张和文艺复兴运动以前的自由思想之间，一部分的原因乃是因为安立甘宗的神学多注重于古代的教父思想。英国的历史较悠久的大学都很注重古典学术，安立甘宗牧师亦多信任大学的一般训练，而不偏重于专门的神学教育，因此安立甘宗神学很倾向于古典思想，对圣经观点与古典思想之对立问题反而不加注意。

    安立甘宗思想的争辩乃处在奥古斯丁前期的神学和奥古斯丁后期的大公教思想之间。争辩的双方都露出强烈的“信德完成说”的倾向。前者很接近近代的自由派思想，但安立甘宗公祷书中的敬虔和基督教历史的影响，使他们的半伯拉纠主张不趋于与世俗思想同化。而公祷书中的改教运动思想也在各方面影响该宗的思想。该宗公祷文中早晚礼拜认罪文叫信众宣认“性情软弱，无力行善。”我们很难断定，该宗的证道讲章，多少是违反，多少是符合这一节公祷文的精神。

    最坏的安立甘宗思想乃是自由的道德主义与传统信仰之混杂；最好安立甘宗思想则包含着基督教恩典论的各方面，比其它宗派更为真确。

    我所说那在文艺复兴运动及改教运动之间的争辩必须重加考虑，并不是指前者的人性说是完全错误，或后者的人性论是完全对。只不过是说，文艺复兴的人性说之对，而改教运动的人性说之不对，也并不如那争辩的结果所表现的那样清楚。其实，从“辩证神学”兴起以来，对这问题已经重加考虑了。当第一次世界大战使人开始怀疑到当前的历史事实，与现代文化对那事实的解释之相符性时，“辩证神学”已经是一般思想对近代文化之反响的部分了。不幸的是，辩证神学是从文艺复兴运动完全错误及改教运动完全正当的假设上出发的。辩证神学之偏重这种假设，就不免偏重改教运动思想的消极方面。甚至将改教运动思想中所保持的成圣说及完成生命的主张，也压下去了（注二）。所以这种为巴尔特提倡的神学运动，虽影响教会的思想很深，结果只是属于消极方面而已，对教会以外的思想，完全没有影响。它与文艺复兴运动的真实点既然完全相左，就无从对它的虚妄观点提出挑战。

    所以对文艺复兴运动及改教运动间的争点，必须运用一种不同的策略来作新的审辨。在未指出文艺复兴运动之谬误对点以前，我们须先赏识它对人性与历史的观点有多少是真的合乎基督教的信仰的。

    第一节文艺复兴的意义

    文艺复兴是一种精神运动，它非常重视人性的种种无限可能，并且重行发现其在历史中的意义。不过它的主张所采用的方式繁多，有的和它的基本主张并不完全一致。但就运动的整个说，却有着充分一致性，可以使历史家把下列各种不同的哲学，宗教，与社会运动归在某历史范畴内：例如早期的意大利文艺复兴，笛卡儿的理性主义，法国的开明运动；他如进步的自由主义思想和马克斯的暴动主张，各小派的信德完成说和属世的乌托邦思想，都可包括在内。以上的种种思想，都表达着一个一贯的原则，即是要求在历史中完成人生。那以为人生可以达于完全，而不顾圣经和改教运动所主张的条件和限制的思想有两个来源：一、原于古典思想之深信人的能力完成生命，二、原于圣经中所赋予基督徒的热望，叫人倾向圣洁与生命意义的完全实现，特别是圣经中那指望历史本身可以达到完全的末世观。

    这两种来源决定了文艺复兴运动所含的双重意义。一方面文艺复兴是有意要回到古典思想及古典人性观的，所以“文艺复兴”（renaissance）一辞的明显含义乃是一般的思想学术的“再生”，特别是古典思想的再生。这虽说是近代文化史对文艺复兴所承认的唯一含义，但是在另一方面仍有更重要的一层意义，即是社会及世界的再生。那就是基督教末世指望的说法。这种更深奥的末世论见解，虽不如前者那样明显；但至少在早期文艺复兴运动中，那“再生”所含的较深远的意义，较之后来的理论所承认的再生意义是要显明些的（注三）。

    文艺复兴关于个人及历史的完成之见，一半是由历代教会的思想形成的。文艺复兴关于个人生命之无限可能的见解，表面虽根据古典观念；但那些古典观念在教会的理性主义中仍然保存，并特别在教会的神秘主义和修道院的信德完成思想中，有其强烈的表现。信德完成说，从中古的神秘派到近代的敬虔派是一系相承的。文艺复兴的历史完成观念，最后在十七及十八世纪中为历史进步观念所扩充，但原来至少有一部分是由佛兰西斯派的极端思想而来的。

    十三世纪兴起的佛兰西斯派的敬虔运动是修道院信德完成思想的最后花朵，同时是新的历史完成说之开始。那优良的个人德性完成说，本从福音中的绝对道德思想而来，并非由构成传统的中古修道思想之出世的二元论及神秘主义而来。它那以为历史是动的，是有意义的，是倾向于建立神国于地上的感觉，是由弗乐仁的约雅斤（JoachimofFlores）的默示思想及圣佛兰西斯的成圣思想合流的结果。中古的大公教因认为教会即是上帝的国，便产生了一种静的历史观。弗乐仁的约雅斤，可说是中古时代第一个向这历史观挑战的思想家。照约雅斤的意思，世界的历史分为属“父”，属“子”，及属“圣灵”的三个时期。约雅斤认为他自己的那个时代是行将终结的属子时代。但他仰望圣灵的时代来临，到了那时代，那在大公教的圣礼主义中只是应许的基督之律，即可在人心中完成。

    佛兰西斯派的急进分子认为约雅斤的默示指望，已在圣佛兰西斯的完全生活中实现，并认为佛兰西斯所要建立的理想修道院制可以完成这指望。属灵派的约翰阿立斐（FratesPeterJohnOlivi）认为佛兰西斯的灵性地位，大体上与基督的地位同等。阿立斐的这种思想，可说是由那缺乏历史观的神秘主义进而达到了那真正的历史意识。这正是久被中古“综合”思想中的那古典与教会成分所压抑的圣经中的末世思想的再行出现。然而很有意义的，有一种新的近代要素，已巧妙地杂入了基督教的末世论中。按照阿立斐的见解，历史本身具有完成历史的能力。近代人相信历史过程中有拯救自己的能力，即渊源于佛兰西斯派的“属灵者”的思想。

    佛兰西斯派的神学家把个人信德完成主义的热忱及对历史完成的指望，传与文艺复兴运动。佛兰西斯派中最杰出的神学家波拿文土拉（Bonaventura）传授了个人信德完成说，而若哲尔培根（RogerBacon）则传授了历史完成的思想。波拿文土拉所说“凡以完全的爱爱上帝的人，即变成为上帝”的大胆的话，往往为文艺复兴的“夸大思想”所附和并世俗化了。波拿文土拉仍时刻感到人须依赖恩典；而文艺复兴运动则认为那常为它所称颂的世人之智能，实为人生之无限可能的源头。然而在佛兰西斯派的个人信德完成思想与文艺复兴的历史指望之间，确有着密切的关系。

    若哲尔培根之热心于学术，使近代历史家往往称他为“第一个近代人物”。并颂扬他为从中古严冬时代进入春天新时代的开路先锋。但人们却未曾注意到，培根之赞成学问，主要的是为着相信学术能授人以最有效的武器，好应付那当时期满足必要出现的敌基督者的威胁。因此佛兰西斯派的末世观和追求学术的热忱，都在培根思想中打成一片。当然的，相信历史有完成自己的倾向的动的历史观，并不是纯粹由于基督教，或佛兰西斯与约雅斤的思想而来的。在文艺复兴运动中那普遍的觉悟，以及具有新能力的感觉，自然产生了新的历史完成感。然而若无基督教末世论的假设，光靠文艺复兴运动在表面上所恢复的古典思想，仍不足以产生这种新的历史观念。

    有一种奇妙地混合在一起的新旧两种历史观点，可从但丁（Dante）对个人生活与政治生活的再生之见解中见之，佩脱拉加（Petrarch）之从睡梦中醒来的象征，以及后来文艺复兴运动中的种种乌托邦的描述，例如佛兰西斯培根的“新蓬莱”（NewAtlantis），多马摩耳的“乌托邦”，坎邦拿（Campanella）的“太阳城”（CivitasSolis）等。那统一罗马的里恩左（CarloRienzo）之自称为弥赛亚，也反映着佛兰西斯派的末世思想，即腓勒德力二世之滑稽地自称为弥赛亚，以致教廷当局指斥他为敌基督者，也是如此（注六）。

    文艺复兴属灵思想中之提高个性感觉并敦促个人生活达到最高理想的实现这问题，在本书第一卷第三章中已有讨论。这里我们必须略述，其将基督教的末世观变成为近代历史进步观念的历史学说，来完成我们对文艺复兴运动的整个讨论。

    这些进步学说之所以能发展，是由于当时对那发展的理性，累积的知识和经验，以及理性对自然的征服三者有新兴的信念。在这种趋势中，古典思想对理性之人的信念已脱去了那古典文化对历史的悲观看法，而成为坚定一种乐观的历史观的工具（注七）即令那无意探讨历史意义的问题之笛卡儿，他那追究科学的热忱，实与乐观的历史观有关（注八）。

    那以理性为历史进步势力的信仰虽采用多种方式，但都不外表明一种一致的哲学看法。进步观念的哲学之主要原则，是相信一种内蕴的“道”，这道不再是超越历史之上作为永恒的客观物，却是运行于历史之中，逐渐使一切的混乱接受理性的统治。有时，如菲希特及黑格儿，他们以为那进步概念是整个形而上的体系的一部分；在菲希特的思想中，历史的目标乃是理性的自由，这目标虽表现后退，但历史却渐次进步而接近它。黑格儿认为历史乃是永恒之灵的自我意识的逐渐发展。有时，特别在法国的开明运动中，乐观的历史观只是由于确信理性要发挥人的美德，以摧毁一切妨碍社会进步的迷信（注九）。并促进明智的，而非愚黯的政府而来的（注十）。有时特别在十八世纪的开明运动，即文艺复兴运动之次一浅显的表现中，历史的指望是在于相信理性之征服自然必能增高人类的物质幸福与康乐（注十一）。

    虽然那作为近代思想之特出的主要信条的进步观念是很有力量的，能利用各种哲学为工具，然而其基本不变的信仰乃是“道”的内蕴原则。即十九世纪达尔文进化论所表达的那种乐观历史观，以生物学上的适者生存作为历史进化的标帜，也不过是一种自然主义的“道”之原则的内蕴说法。因为它以自然中的适者生存律为一种和谐和进步的势力，这势力必将历史中那最悲惨的斗争变成为进步的工具。

    进步概念是从文艺复兴运动的早期到十八世纪所形成的，十九与廿世纪并未曾增加什么重要成分。大多数的近代社会和历史哲学，都认为历史进化是必然的，只不过把孔德与斯宾塞（Spencer）等人的思想加以扩充罢了。

    近代进步观念与基督教信仰中的末世论的相似处在于二者都以历史为动性的，而非静止或退步的（注十二）。双方的差异不外两点：第一，文艺复兴运动认为生命之完成，不问个人的或整个历史的，都不需要神的“恩典”。它既不希望，也不需要外在能力之注入于人心中，来完成人生、或神运用作为来完成历史。自然律与理性律足以代替神的支配，赋予整个历史以意义，因为它们保证历史之必然进步。进步观念不讨论能力的问题，因为它接受古典思想的主张，认为“道”，理性，律法，或任何生命的原则必然支配历史中的生机。

    第二个差别是更重要的。文艺复兴虽视历史为动性的，却不以它的动性原则为含有两个方面的。它假定一切生长发展，都是朝向着“善”前进。殊不知人性中的每一个进步的能力，也有罪的可能。双方的异点如下：基督教的末世论是以为天地的末日必包含着审判与完成，而近代文化却认为历史的终极只是完成而已（注十三）。有时它竟变为纯乌托邦思想，以为在自然历史的条件中，即可实现无条件的良善。即令有时以为历史是趋向着一个越来越远的目标，如菲希特的思想（注十四），却认为历史与永恒的关系无非是一种变动与永恒的关系，而从未想到历史中每一阶段的成全都包含着对永恒的反抗。这反抗的悲剧已从基督教认为一切历史都要遭受“末日审判”的观念中表明出来。

    这反抗是由一个不可避免的趋势所造成的，即是个人或团体对历史的意义和完成之了解往往是以自己作为历史的目的，中心或来源，这样就把意义的系统弄成为虚妄的了。每一时代，文化或哲学，既都不能理会其本身的见解和能力之有限，不免往往以为自己是有最后的把握的。

    近代的各种历史学说，在它们的偶然错误中，都不免表示这种趋势。它们总以自己的时代，或自己的文化，甚至自己的哲学为真理，和生命与历史的最后完成。这正是它们所用来解释历史的基本原则所未曾顾及或未能除掉的错误。从来没有一种哲学能完全脱去这种错误。但可能有一种根据信心的哲学或神学能够认识它有犯这种错误的可能，并认识这种错误实与违抗上帝尊严之各种历史上的僭妄相似（注十五）。

    法国的历史家泊劳勒特（CharlesPerrault）曾于一六八七年宣布说，“我们的时代可说已达到了完全的最高峰。既然在好些年来进步率已经迟缓下来，几乎到了不能感觉的地步——有如临近夏至，白天似乎不再长些一样——我们可以愉快地想到，我仍对未来的时代不会再有什么可以嫉妒的地方了”（注十六）。

    但是近代的历史哲学不主张历史在现代已完成了。有一些深玄的历史哲学，都以未来为命运的枢纽，并期望未来要替代上帝来审判并拯救现在。这种观念只是表示人的一般骄傲，而并非表明某一时代或某一文化的骄傲。即令这种思想也认为未来仍不过是现在的扩张，并未指望一个与现在的各种成就对立的将来。

    总之，近代历史学说所共同具有的最可悲的错误，即是对历史上的进步所存的观念过于简单了。它们认为历史是动的这一点是对的。它们对于个人与团体都认为是有无限可能，这种了解比较天主教与改教运动所了解的也更深刻些，这是任何重新说明人的命运的学说所必须顾到的。但它们的错误乃在于将历史的动性各方面看得太简单了。它们指望一切历史性的生机，都将逐渐受到“秩序”与“仪形”的支配，而不承认就是那些增进秩序的潜能，同时也是使混乱增加的原因。

    第二节抗罗宗各小派与文艺复兴运动

    我们在结束讨论文艺复兴的精神之前，必须先探讨与文艺复兴的基本态度有显着关系的某一型新教，即所谓抗罗宗的各小派。与改教运动同时并起的各小派，其所持批评天主教的理由，与改教运动者恰恰相反。它们对天主教所主张的信德完成说并不反对，因为它们自己是非常赞成那一说的。它们与天主教所争执的，乃是它们反对天主教把圣礼作为灌输恩典于灵魂中的“铁管”，以期达成一种假的完全，不能使罪人真正悔改作为新人（注十七）。

    这些派别比文艺复兴运动从圣经吸取更多的感力，虽然其中有些派别是根源于中世纪的。神秘主义的，它仍与文艺复兴运动对完成生命与历史的可能具有共同的信仰。

    为要充分探究各小派的精神，最好是分别探讨两种小派，或至少两种的倾向：其一是追求个人生活的完全之敬虔派，另一是热望历史完成的重洗派及带社会思想的激进派。

    （一）敬虔派

    神秘主义敬虔派各派，在不同的成分上混合了神秘主义和圣经见解。凡神秘思想最强烈的派别，多以为必须依靠默思玄想才可以恢复生命原有的统一，以获得救赎。而圣经观点较强的派别则主张靠“恩典”改变人生。最注重恩典的乃是福音派。福音派认为悔改的经验，不是人心中内在能力的发展或产生，而是靠着圣灵将罪我粉碎，以再造新人。那后起的，兼备敬虔与福音派精神的卫斯理宗，最是始终坚持以基督的灵感动人的心灵，以造成一种迫切的悔改之心。这种感动可以达于整个自我，而产生一种创造性的懊丧；“依着上帝的意思忧愁”能使圣经的能力在一种更高境界中重造新人。

    小派的信德完成主张所持的理由，正是我们所讨论过的奥古斯丁前期的主张。有的立论趋于极端，例如佛克斯（GeorgeFox）在下面的一段话：“一切我曾接触过的基督教派，都不愿相信人可以恢复上帝的形像，恢复亚当未堕落前的公义圣洁，而达于无罪的境界。他们既不肯相信，人在世上可以与古时的先知使徒一样得着同样的圣灵与能力，又怎能相信人可以长成到基督的完全的身量呢”（注十八）。

    小派的信德完成说往往趋于摧毁圣经信仰中所含成圣与称义之间的那种奥妙关系。它对恩典的经验，完全是以为圣徒“在基督中即能达于完全”，却不知道须“靠基督得救赎”。这些小派中主张信德完成说者与佛克斯一样都以为天主教或抗罗宗的基督徒之所以不能达于完全，是因为他们不肯努力，或不肯始终认真地把“完全”当作基督徒生活的目标（注十九）。

    我们若研究小派教义中的人性论，将其中的神秘主义，理性主义，和圣经观点的成分，都加以分别，就可以晓得它的信德完成说和古代的人性观有密切关系，而且赖以存在。这些人性观，虽然在不同的程度上受了圣经思想的影响，但在本质上都属于神秘主义与理性主义。敬虔主义与古典的和中世纪的神秘主义相同，相信人性是能超脱时间而具一种普遍性的神性成分的。它不知道罪也是灵性的果实，人只因有灵性的自由才能犯罪；它以为人的灵性即是人心中的神性（注二十）。就基督教教义中的象征来说，这是犯了把人心中的上帝形像当作上帝本身的错误。敬虔主义和默示主义之父登克（HansDenck）说过，“上帝的国在人心中，凡欲在人心以外去找上帝的国必找不着，因为离开了上帝就没有人能够求上帝，或找着上帝，因为凡寻求上帝的人，实际上是已经有了上帝”（注二一）。

    所谓“心中的亮光”和“隐藏着的种子”的意思都是指人心中的神性可在人的意识深处，或最高的思想境界中发现。这种见解，有时是神秘的成分多，有时则理性的成分多。夫兰格（SebastianFranck）都给它加上神秘思想的说法：“内心的亮光无非是上帝的道，是上帝本身，就是那创造万物，照亮众人的上帝。……超出了本身，就无从认识上帝，超出了人的本身深处之外则无从知道上帝”（注二二）。

    所谓“朝向中心”默思的“内省”法，再三被神秘主义所称扬为得救之道。荷兰一个小派的领袖包凌（PeterBalling），纯以神秘主义的立场说明“内省”方法。他说：“我们指点你回到自己的内心深处。你当回到内心深处，注意思想内心的良知良能，以至得见真理之光，即是那照亮一切世人的真光”（注二三）。克伦威尔的宫庭牧师士特锐（PeterSterry）也持同样见解，以为人心中的神性是存在于人的意识深处，须靠“内省”法来发现。他说：“在人的本性中藏着一个灵性，如种子藏在地中一样。……人若能超乎人的本来面目，以深入自己内心深处，即能与上帝的灵晤面。”凡能“领悟心灵深处之人，即将认识上帝”（注二四）。

    荷兰敬虔主义和人文主义者科尔后德（Cornhert）却以纯理性主义的立场来解释人心中的神性。他相信“人藉着理性可以分享上帝的道，那道即是已经启示和说明出来的理性。所以人能确知自己的得救，这种确知是远超乎我们对外在之物的下等知识”（注二五）。

    贵格派的约翰诺立斯（JohnNarris）则以圣经观点和理性主义的混合立场说明内心之光。他说：“一，人内心有一亮光，若不然，怎能认识并分辨事物呢；二，人并非自己的亮光，也不能照亮自己；三，上帝是人的光。当以神的亮光为箴规，谨守它所指示”（注二六）。

    贵格派的思想一再发生了这种混乱。关于基督与圣灵在他们的书中往往不甚清楚，所以我们不知它们是采取圣经的观点或神秘主义的观点。有时它以为基督与圣灵只是被用来指人的心灵中的一种天赋，有时则应用得含混不清。例如巴克雷（Barclay）的辨诉——贵格派的一部很有系统的论着——曾说，“那种子就是一种有父，子，圣灵所内蕴的，无形的天上属灵的原则，世人都有一分神圣光荣的生命，好像种子一样在人的心中，这颗种子因着它原有的本性，吸引人，呼召人归向上帝，我们称这种子为神的器皿，或基督的灵体，因为它从来没有与上帝或基督分开过，……所以，凡拒绝这灵性的种子的，就是拒绝上帝；反之，种子一被接受在心中，并让它发生自然的功效，基督在我们里面就被高举起来了”（注二七）。

    在各小派的信德完成思想中，卫斯理的观念所含的圣经成分最多，不管他是如何深受神秘主义者垦甫斯（ThomasaKempis），罗维廉（WilliamLaw），日耳曼神学（TheologiaGermanica）及陶勒尔（Tanler）等的影响。卫斯理深知拯救的意义乃是脱离罪，并非脱离人的有限性。而且他知道得救乃是一种“有关生死的”事，并非只是一种纯粹默思玄想而已。再者，他的思想是根源于新约中赦罪与称义的教义的。但他根据奥古斯丁的立场，以为称义是赦免已往的罪；并以成圣为得救的更高一层境界。

    卫斯理曾不断地和日耳曼的敬虔派争辩，特别是和摩拉维亚兄弟派的人辩论称义和成圣的教义，这兄弟派，特别是领袖亲岑多夫，是深受改教思想的影响的。卫斯理在他的日记中记录着与亲岑多夫辩论的一段话如下：“亲：‘我并不承认这个肉体的生命有任何固有的完全。这种观念是最大的错误，我将以烈火与刀剑行遍世界去反对它。基督乃是我们的惟一完全，凡主张固有的完全的便是不承认基督。’卫：‘但我相信基督的灵，在诚实的基督徒心中能成就这完全。’亲：‘全然不是；我们一切的完全都是基督的。我们基督徒的一切完全，无非是信赖由于基督的血而归于我们的，并非是我们固有的。我们只是在基督里面才有完全。人自己没有完全。’卫：‘我们的争辩只是属于言辞上的。’”（注二八）。卫斯理与摩拉维亚派的这种争论把改教运动与信德完成论者之间的重要问题都表现出来。卫斯理的主旨在于反对改教运动思想中的反律法主义。他反对“在新约中只有一个诫命，即是信”的主张。他称这主张是“和整个新约立场完全相反的，新约中从马太福音至启示录，每一部分都充满诫命”（注二九）。他在致赫尔哈特（Herrnhut）教会的信中曾说：“我听到你们中间有人说，得救的意思是指人有脱离上帝的诫命之自由，以为人一因信得救，即勿须再遵守神的诫命。”卫斯理在这封信中以小派的道德努力来反抗改教运动的“反律法主义”。那固然是对的，但他却同时对改教运动思想中的真理妄加攻击，他说：“我听见你们中间有人主张得救并不包括除罪，并从人的灵魂洗除一切罪污，只是摧毁了罪的体统而已”（注三十）。

    在这争辩中，两方面都有一点是对的，而在另一点是错的；这事正可以代表文艺复兴运动与改教运动的整个争论（注三一）。一方面坚持福音中的道德命令，却妄以为这些道德要求是人所可以完全实现的；另一方面则知道人的处境之限度，却妄自主张一种反律法主义，容许人“继续犯罪，而叫恩典加多”。

    小派性的敬虔主义既是一种圣经观点和神秘思想的混合，就不曾用文艺复兴运动所产生的世俗灵性运动的方法，把生命的完成表面化了。然而它却与世俗的乌托邦思想一样，忽略了历史生存中的真实性，而肯定信德完成的可能；有时甚至滥用一些害人的情感与意气。小派的“信德完成说”之错误与属世的“完全论”在逻辑与历史上有同样的来源。小派所谓“隐藏的种子”和“内心之光”即是内蕴的基督，正与文艺复兴运动所谓内蕴理性一样；前者比后者或更具动性；而悔改与得救，也或者较之世俗的内蕴理性之说更多牵涉整个的人格。但在人心中内蕴的基督之说，正如历史中的完全内蕴理性之说一样，不免将历史与永恒之间的辩证关系弄模糊了。它未能认识人在历史中的自由，不问是从理性或神秘的观点上看，都是包含着“善”与“恶”的诸般可能。

    （二）末世论的各小派

    改教运动时各派的信德完成主张并不限于个人主义的敬虔派之个人成圣指望，它同时也在那希望完成历史意义和实现完全社会的各急进社会派的末世指望中表明出来；就中尤以重洗派及十七世纪英国的克伦威尔派为着。我们采用特尔慈（Traeltsch）的考语，分之为“忍受”与“战斗”两种派别。这是说有些是纯粹的默示主义者，专务等候上帝使“基督的国”降临；有些则富战斗性，随时可以与仇敌交锋，促使上帝国降临人间。不问这两派的差异为何，都不外是表明文艺复兴的精神，热望在人间完成生命与历史的意义。

    敬虔派之以信靠“恩典”与“能力”来改变个人，足以表示他们思想和生活中所含的圣经成分，而末世派的圣经思想却表现于认为历史过程是向着那基督与敌基督者的最后冲突关头前进，而不是以善胜恶的逐渐转变这一方面（注三二）。

    十六世纪欧洲的重洗派与十七世纪英国的“第五王国”派则显然是末世论的（注三三）。大陆上的重洗派要在地上实现上帝之国，最着名的计划是在闵斯特城（Munster）由巴克勒逊（JanBockelson）所倡导的实验，以后他居然宣布它自己为“普世君王”（注三四）。英国默示派都并没有主张在地上实现天国，因此他们与克伦威尔在英国所倡导的民主平等运动取得一种更富创造性的关系。默示主义中大陆与英国之间的这种分别足以表明任何合理的信德完成之信仰的最妥当的表达是在于希望中。希望在世上追求天国的实现乃是一件好事，若以为在世上已得到了天国即属大可疑惑。人一有这种妄想，就免不了以一些历史中的相对价值与自私冲动来冒充为神圣，其结果即使是最好的也只是制造谬误，坏的时候则产生了新的暴戾与狂热。这正说明了马克斯思想在历史中之为面酵作用，较之史太林所实现的马克斯主义要好得多了。

    即令小派不大显露那默示的思想，但那在克伦威尔军中之左翼份子却仍然是暗中赞助末世思想。他们都认为那使他们受苦的政治经济制度乃是历史中的最后邪恶，所以希望他们一胜过了那些邪恶。即可以进入那最后的完全社会。

    所以，虽然他们那以历史为朝向着最后的转变前进的见解是由圣经中的末世论而来的。可是当时一般对历史的乐观态度却促使他们以为上帝的国即可以在历史中无条件地实现出来。他们未曾注意到圣经中所宣布的末日审判，和那超乎一切历史现实的最后完成。

    他们和文艺复兴思想之关系，更可从他们把上帝与圣灵当作理性，又以理性当作自然律的举动上表明出来；他们终于以那“自然律”来作为评判各种历史中的不义的原则。“掘土派”的领袖温斯覃理（Winstanley）曾说：“……那要涤除人类之罪的灵乃是理性。……世人虽然认为‘理性’一辞太平淡，不足以说明上帝，但毕竟这是人所能给祂的最高名称。……因为创造万物的乃是理性，而管理世界的也是理性”（注三五）。

    温斯覃理乃克伦威尔时小派中思想最深沉而行动最急烈的人，他的思想表明近代观念与圣经观点之间的另一种冲突。他一方面持守圣经中的人类堕落观念，以为堕落乃是“特殊的私爱”之替代了“普遍的爱”。他的另一种主张使他成为马克斯的历史定命论的先导。他认为罪之临到世人是因为有了财产，“产业上的你疆我界在人间造成了一切不幸。这情形首先诱人偷窃。继之又立法将偷窃的人处死”（注三六）。按照他的说法，人若能返回初民时代的“共产”社会，即可以取消人类的罪恶（注三七）。在这里，他的第二个解释乃是近代第一次将他历史中的罪恶归于某特殊历史时期的解释，就是认为“堕落”的属历史的。所以说温氏是马克斯历史观的先导。

    克伦威尔时代的急进派都在仰望一个理想的社会，虽然他们的意见并不一致。“平等派”比较趋向自由，而“掘土派”则较重平等。他们中间一个是近代中产阶级自由思想的先导，一个是无产阶级平等思想的先导。

    基督教的小派所坚持的以为上帝之国和一切历史中的社会问题是有关的，而胞与之怀能在历史中实现，这一切确是基督教福音中的一部分。改教运动中的各小派与改教运动本身之间的争辩，正是把那原来存在于文艺复兴与改教运动之间的争辩移到复原教本身当中。各小派的理想都证明那要在历史中完成神的旨意及实现人的理想的种种希望，都是十分合乎基督教精神的。这些希望至少是福音中真理的一部分。但基督教的人性见解另有一部分是这些小派所不了解的，即是改教运动所重新发现的那一部分。改教运动之效忠卫护那一方面真理，竟使它忘记了各小派所主张的真理。

    这些小派想在历史中实现上帝的律法，使一切历史中的事象更与上帝的国相符合，这就是它们与整个政治经济的民主思想的发展发生了有效的关系。正如特尔慈所说那带一部分小派性的加尔文派对民治政治的发展，也像那兼有大公教与文艺复兴思想的安立甘宗一样地有贡献。而路德宗的改教思想，却陷入于社会反动派的人手中。

    但急进主义的小派也含有近代文化中的各种乌托邦思想，因之证明它们并未达到福音的全部真理。末世派之解释历史现象与理想，较之文艺复兴思想之主流，要积极些也更合乎社会性，所以它比文艺复兴思想优胜一筹。末世派的积极而含社会性的作风，是由圣经中的先知思想而来的。但是这些末世派并未能了解先知思想中那最深刻的成分。它们未能知到一切历史与历史中的成就必须受神的审判；而信徒在历史中所达成的“上帝之国”，并不和我们所祈求的上帝国一样。小派追求着一个不违背爱之律的理想社会。但是这种理想社会是不能的，正如成圣的信徒要避免肢体的律与心灵的律的交战是不可能的一样。

    第三节文艺复兴之胜利

    即令在我们详细探讨改教运动思想之前，我们仍能发现近三百年来文艺复兴运动之所以战胜改教运动的一个主要原因。即令改教运动能完全领略文艺复兴所发现的历史见解，但因近代历史发展的特殊趋势，文艺复兴运动仍将战胜改教运动。从近代历史开展以来，科学上的进步，应用科学在增进社会财富和一般康乐的贡献，政治和工业上的改革，新大陆与新地域的发现与拓殖，以及全球性的商业发展等，都足以提高人对历史的乐观精神。当巨大进步甚至使人以为新的情况可以取消了人类原有的问题之时，人类在每一个历史进步的新阶层中的原有问题仍一再重新出现。这似乎是不容易了解的事。

    当中产阶级正在建设民主的资本主义社会时，他们很自然地以为一切社会的不义已被消除，或至少以为封建制度一经完全消除，一切不义即将随之消除。到了十七与十八世纪的民主梦想成为十九与二十世纪的残酷现实时，又有新的乌托邦革命主义者起来，他们以为只要资产阶级的社会制度被铲除，即可以建立完全的社会正义。这种无产阶级的梦想目前尚未因历史的发展而被完全破除，虽然马克斯的指望和苏俄的实际情况之间的矛盾已经开始在破除这梦想了。近代文化的乐观主义，恰如青年精神的热烈兴奋一般，以为他的心志与理想一经启发，他的体力一经扩展，他的责任一经增高，即能保证他的人生的完全成功。青年人殊不知人生的每一个新阶段与可能都将产生新的问题。

    当近代的技术进步，促进了社会团结，并扩大人类友爱的领域，人类对于这种成就就自然感到兴奋，而将另一方面的问题完全忽略了。殊不知人类的技术进步固然足以产生国际性的普世社会，但普世社会中若没有妥善的政治机构来团结人类生活，这同一的技术进步即将产生国际间的混乱。无人能预见在普世社会未完成之前，人类或将被驱入毁灭的深渊；有人将利用近代技术以毁灭人类。而达成帝国主义的目的；有的国家将利用工业社会的破坏能力作为强迫手段来统一世界；它们将几几乎达到了愿望；而它们的这种成功乃是建立虚妄的安全感，和人们之依赖着那文明世界的工业社会所产生的舒适生活而来的。

    我们仍然是沉沦在这些历史的悲剧中，而不知如何自拔。我们只知道，二十世纪已将数百年来近代文明的梦想悲惨地**了，而这一**已使近代文明沉溺于混乱中。混乱之如此深重，乃是因为近代文明昨日所确信的一旦为今日的现实所**，对人生与历史就找不到别的出路了。

    近代文明之没有别的出路，乃是因为文艺复兴之胜利是如此完全，不只将基督教中个别的信仰推毁了。而且掩盖了基督教信仰本身使它不能成为近代文化的力量。天主教的信仰之所以被弃绝，乃是因为近代人生的一切自由，及近代社会和政治的各种成功，都是与天主教那以自己的封建体系为上帝之国的立场相反。改教运动的信仰虽然未被弃绝，然而却丧失了它的力量。可说它是在某种状态之下仍然存在着，因为在历史中似乎没有什么制度会完全被毁灭的。然而改教运动思想并未表现着像天主教所遗留下来的那种生机。

    若问改教运动的卓见为何在近代人中完全丧失，我们则当审察改教运动的真理如何因近代历史之错觉而为文艺复兴思想中的妄见所压抑。因为我们若将当前的历史错觉**，或者即可保证改教运动的真理。

    可是我们曾说过，改教运动并未能提出真理而不同时渗杂错误；它在一方面的偏见也不亚于文艺复兴在另一方面的偏见，不免趋于摧残圣经的恩典奥妙和对历史意义之完成的双重看法。因为这个原因，我们必须以批评的立场来探究改教运动的主张，不然，我们必将以当前的失望来加强人对历史的“莫可奈何”的看法。正如过去数十年之以一种乐观的看法来维系乌托邦的幻想一样。果然如此，我们必不能从人类的全部经验领受到什么教训，只不过让历史的兴衰循环在我们心中辗转造成不适切的希冀和不合理的失望而已。

    附注

    注一、这种判断对于今日美国的灵性情形，较之对欧洲的情形更为适用。一般说来，欧洲的复原教尚多保持改教运动的根子。美国的新教各派原来就是宗派性的，所以它们所承受的是改教运动时各小派对于信德完成的思想。这种思想与其说是属于改教运动的，勿宁说是属乎文艺复兴的精神。美国基督教的信德完成思想往往和法国开明时期的世俗的完全主义相互混。

    注二、科伯力（AdolfKoeberle）的TheQuestofHoliness乃信义宗答辩巴尔特派神学的有力着作。他认为巴尔特的学说摧毁了改教运动思想中的成圣希望。

    注三、布达赫（KonradBurdach）于所着Reformation，Renaissance，Humanismus一书中，曾提出有力的证据，说明文艺复兴运动所谓的“再生”，不只是指恢复古典的思想而已。当他们说到“新生”，“革新”，“再造”，“重生”等语时，他们所指的重生，有时是个人的，有时是教会的，有时是罗马及意大利的文明的，有时则是整个世界的。

    注四、关于约雅斤及佛兰西斯两派所具有的神秘思想及末世论的历史观之合流，其最有权威性的历史分析乃是本济的EcclesiaSpiritualis一书。

    注五、见布达赫书第二章。

    注六、见本济书第二二五面。

    注七、这一点在佛兰西斯培根的思想中特别清楚，培根反对古典思想中所传下来的历史循环说，认为那是思想进展的阻碍。

    注八、笛卡儿原来想把他的方**一书名为：一种能提高人的本性到完全地步的普遍科学设计。

    注九、康多塞（Condorcet）期望有一天“一切暴君与奴隶，教权阶级及其所属的一切假冒为善的工具，都归消灭，”世人将成为自由之民，“除理性外，没有别的管制”。

    注十、福禄特尔（Voltaire）希望到了一个时代，“一切治国秉政的人都没有成见”，而“哲理广布人间，叫人在不能免的灾难中能在心里得着安慰。”福禄特尔不像许多他的同时代的人，他不是一个一贯的乐观主义者。

    注十一、牟锡耶（SebastienMercie）曾问：“人既拥有几何学，机械技术，与化学等知识，人朝向完全的进步将止于何处呢？”

    普利斯特利（Priastley）对这一个世俗的进步理想以下面的话完全表明出来：“届时，自然界的物质和自然本身，都将为人所驾驭；人将使其今生之处境更加舒适，人将延长其寿命，且日进于幸福之域。……所以不问人类的原始情况如何，人类之终必达到光荣福乐，将远超乎我们如今所能想像的。”见卜怡（J.B.Bury）在IdeaofProgress一书中所引证的（见第一九七及二二一面）。

    注十二、中古时代之将教会视为“上帝之国”，造成了一种静态的历史观。当时更有一种主要的思想，即认为世界日趋退化。那是由古典思想的悲观主义及教会的末世论的消极看法而来的。早期文艺复兴运动曾不断努力要**这种退化的历史观。

    注十三、马克斯所主张的最后灾祸将临到资本主义社会，审判这社会的邪恶不义，而完成历史意义的这种历史定命论，和基督教的末世观颇为接近。但它未能了解在这新时代完成以后仍有审判。

    注十四、参考：DiegrundzuegedesGegenwaertigenZeitalters，一八○六年版。

    注十五、克若士（BenedettoCroce）叫我们注意法国历史家及历史哲学家米士勒特（Michlet）的“狂热崇拜法国”的思想（见克若士的HistoryastheStoryofLiberty，第廿四面）。菲希特相信，历史将从科学及理性思想的第四期，进入到“艺术及理性权威”的第五期，这种进步的动力主要上是从德国的哲学来的。黑格儿的思想虽比较少国家主义的成份，却是更为武断。他相信“日耳曼的民族精神乃是新世界的精神，而其目标乃是要以无限的自由来实现绝对的真理。日耳曼民族的使命乃在维护基督教的原则。”（见PhilosophiederGeschichte他的全集第九卷，第四一五面）。黑氏的观点并非国家主义，因为“日耳曼民族”不只是指德国一国而言。但他的思想比菲希特的更为武断僭妄，因为他不期望着历史的最后阶段；而却以为当前的文化已达到了历史的最后美善。

    注十六、为卜怡的原书所引证，见该书第八七面。

    注十七、克伦威尔时代的平等灵修派的柯奇满（RobertCoachman）曾对圣礼中的恩典观作下列批评：“若各种无耻之人都领受神恩的保证，夺取教会中敬虔者所应有的最高地位，享受各种高贵的权利，且每天听说，基督为他们舍了祂的体与血，那么，他们将要如何的僭妄呢。”（见TheGloryoftheStone，一**一年版，第十五面）。

    注十八、见佛克斯的日记，英文本，一○一面。佛克斯毫不犹豫地称自己为已成圣了的，他说：“我再也不知道别的，只知天真，纯洁，和公义而已。既然在基督耶稣里面，心意更新，所以我说，我已达到了人在未堕落之前原祖亚当的境界。……我立刻又被圣灵所提醒，看见一个比亚当的天真更坚稳可靠的境界，即是耶稣基督永不跌倒的境界。”见日记第二八六面。

    注十九、见当代最杰出的贵格派哲学家鲁孚钟士（RufusM.Jones）所着SpiritualReformers一书。作者以为主张信德完成说的各宗派才是代表真正的改教运动，而改教运动之障碍在乎它未能贯澈基督徒成圣的主张。

    注二十、当代有一个批评佛克斯的人很能见清楚这种错误；他说：“佛派的人主张只有内心之光才是人所当顺从的审判官，所当尊重的舵师，所当听从的呼声，所当投奔以决定志向的惟一至圣所；殊不知这个至圣所却被其中的邪淫和崇拜偶像的行为所**。”（见邵拉克（RichardSherlock）着TheQuakersWildeQuestions，一六五四年版第六十六面。）

    注二一、见钟士的：SpiritualReformersoftheSixteenthandSeventeethCenturies，第廿四面。

    注二二、同前第五十四面。

    注二三、见包凌的TheLightoftheCandlestick，（一六六二年版）。包凌乃斯宾挪莎的密友。

    注二四、见钟士前着第二八三面。

    注二五、前书第一○八面。

    注二六、见布芮次喔特（WilliamC.Braithwaite）着SecondPeriodofQuakerism，第三九二面。

    注二七、见巴克雷着AnApologyfortheTrueChristianDivinity，第一三六面。

    注二八、见卫斯理日记一七四一年九月三日。

    注二九、同前一七四○年六月廿三日。

    注三十、同前一七四一年九月三日。在卫斯理与摩拉维亚派的伯勒尔（Baehler）及史班铿伯（Spangenberg）谈话中也曾提起同一问题。史氏曾说，“我们心中的旧人一直存在到死。”但“新人胜过旧人；所以败坏虽仍续继存在；只要我们仰望基督，败坏即不能得胜。”卫斯理又问他：“那么，你心中仍有败坏么？”史氏乃以双关的话回答说：“旧人心中仍存有败坏，但我心中的新人却没有败坏。……非等到人死亡归于尘土，人心中的败坏是不能除掉的。”卫斯理于记录这一段谈话后，加以按语说：“难道主的心中仍存着败坏吗？仆人岂不能与主人一样？”见日记一七四一年，五月二日。

    注三一、卫斯理的信德完成说所主张的至为复杂，不能在这里穷究；但应当提及的是卫氏有些主张是从伯拉纠的罪恶论而来的。卫氏以罪为“故意违背明知的律法。”“完全”的意思若指定意遵守已知的律法，那当然是可能的。不过卫氏太重现实，使他不能否认得救的人心中仍有罪性的成分，而那种罪性成分，既不完全为人所知，也不完全为人所不知。（参看本书上卷，第七第八章）所以在卫斯理的心中，介乎他的唯实态度和他那不健全的罪性主张之间，就产生了一种模棱两可的说法：“我不坚持无罪之说，却也不反对它。”他用一种巧妙说法来避免这个冲突。他谓人的一生，没有一刻可以说是达于真正的完全，除非到了临终的一刹那。然而卫派的人对这一点却未能如卫氏之作谨慎的分辨。

    注三二、就贵格派之指望在地上实现基督的国来说，他们是很接近进步的历史观的；因为他们以为个人生活上的爱的实行同时可发生拯救社会的力量。反之，欧洲大陆上的和平主义者，特别是门诺派的人，则为纯粹的默示主义者。门诺西门（MennoSimons）首倡反对重洗派的“斗争”运动。但他却未妄想“容忍的爱”可以逐渐在历史过程中用于胜过世界。他认为“容忍的爱”乃是“上帝的国”的神迹与象征，而祂的国度乃是祂要在祂的时候建立的。按照门诺的信心，历史中的罪恶问题是超乎人的理解与能力之外的。

    注三三、“第五王国”派认为历史中有五个时代，其中四个为历史上的各大帝国所统治，但到第五个时代，世上万国都将顺服“基督之国”。这种默示观并不限于那一个宗派，实普遍于克伦威尔时期的各派中。参考：顾琦（GeorgeP.Gooch）着DeMocraticIdeasinSeventeenthCenturyEngland。

    注三四、参考巴克斯：（E.B.Bax）着TheRiseandFalloftheAnabaptists；并参考伯恩斯坦（EdwordBernstein）所着CromwellandCommunism。

    注三五、见TheSaint’sParadise，第七十八面。

    注三六、参考TheNewLawofRighteousness，第六十一面。

    注三七、晚近研究克伦威尔时代之左派思想的着作可参考下列各书：武得浩（A.S.P.Woodhouse）的Puritanismandliberty；毕得戈斯基（DavidPetegorsky）的Left-WingDemocracyintheEnglishCivilWar；塞班（Prof.G.H.Sabine）的TheWorksofGerrardWinstanley。毕得戈斯基的立论着重于温斯覃理思想中罪之起原的世俗与社会各方面，而塞班教授则比较注重于宗教与圣经方面。
下卷 人的命运 第七章　近代文化中关于人类命运的争辩：改教运动
    第七章近代文化中关于人类命运的争辩：改教运动

    本书在分析现代宗教情况时。对改教运动曾作若干批评与估价，现在我们要对它作更详细的探讨。我们曾假定改教运动在基督教思想和生活上的意义，远较一般基督徒所见到的为多。改教运动时代正是信徒在良心上更充分认识罪在得救的人身上之持久性的那个时代。这运动因认识罪的持久性就摈弃了其它种种的乐观概念，重新领略福音的意义，并发现生命的完成是要倚靠神的怜悯的。

    我们曾提起改教运动常为情势所诱，欲摧毁圣经中那相反相成的真理，把“基督在我们心中”和“基督为我们”达成救恩（即恩典为我们心中的能力及恩典为超乎我们而来的能力）之双层意义的相互关系摧毁；而各小派又想从另一方面摧残这个真理。现在我们要对这种见解作更详细的探讨。

    我们若不充分领会改教运动对圣经恩典观的双重意义的竭诚追求了解，即作以上批评那就未免过于唐突了。况且马丁路德与加尔文对恩典问题的看法不同，我们若不小心加以分辩，则批评亦无从立足。路德与加尔文两派对比问题亦未曾达到同一结论，所以我们不妨分别地加以讨论。

    第一节路德的改教运动

    路德对基督徒人生的究竟问题有两种主要看法。第一种乃是由于他的苦痛的经验得来的，即人不能靠自己的努力获得称义，并从而得到最后的平安。他曾作修道士，试验过修道生活的信德完成理想而失败；以后保罗的“因信称义”的话帮助他解除了心中的律法捆绑，同时也解除他那因追求完全而内心愈感不安的紧张情绪。他的第二种见解是从他观察历史，而并非由内心的经验得来的。他深知当时教会中那妄以自身为最后的完全，实是灵性骄傲和自义的根。他知道靠自己苦修去达成完全是无效的，所以他反对寺院中的修道生活。他深信教会妄自把持那最后地位是很危险的，所以他反对当时的教会至上主义。

    恩典所含的双层意义中，一方面是以恩典为“仁爱，善乐，和平”的新生命的泉源，路德于发挥他自己对恩典与基督徒生活的主张时，并未将这方面的道理撇弃。他和当时的神秘主义是有关系的（注一），他追踪那些倾向与神合一的古典神秘主义而想把它变为一种与基督合一的神秘主义。他主张信徒的灵魂与基督合而为一，所以基督的一切德性都流入信徒的灵魂中：“既然上帝的应许乃是圣洁，真理，公义，自由，和平的话语，且都具有普遍的善良，所以那以坚固的信心去跟从这些应许的人，即与这些良善的相联合，为它们所吸引，甚至不只享有这些应许所带来的德性，而且充分地浸润于这些德性之中”（注二）。

    路德从心理上来解释义的能力，说它是由爱上帝，感激上帝的心而来的。有了这一个动机，就用不着考虑人的感激或不感激，人的赞美或指责：“从信心中涌出在主里面的仁爱与喜乐，从爱心中涌出欢喜自由的灵，它甘愿服事邻舍，而不计较邻舍的感恩或负义，赞美或指责，有益或有损。因为它的目的不是要人的报答，亦不分友敌……，只是白白地施舍行善，并不计较因人对我负义所受的损失，或因获得人的好意而感到有所得益”（注三）。在这一方面，路德十分了解基督教的“牺牲之爱”的美和能力，特别是它那不顾一切自然之伦理态度的超然自由。

    换句话说，他并不否认新生命能产生新义。他只主张人不因他的义行称义：所以说，“一个因信心而成圣的基督徒自然能行善事，但不因为这些善工而使他成为更圣洁，或更完全的基督徒。成为完全的基督徒是单单由于信心的”（注四）。

    许多在路德思想中所注重的是包括着天主教与改教运动所共同具有的以“恩典为先”的正统主张，但又加上了一个新的着重点，那就是恩典中的饶恕地位。路德认识灵魂只是“一个可怜的小娼妇”，她成为基督的灵性配偶时所带来的只是“一口袋罪恶”，而“新郎基督”却带来了一切善良。又说，灵魂只是一块“焦裂的土地”，非倚靠那“天上的雨泽”之恩典来润泽它，就不能结出果子。“因为信徒有圣灵；只要有圣灵同在，祂就不会让人懈怠，祂必激发人虔诚行事，敬爱上帝，在患难中忍耐祈祷，凡事存感恩的心，并表示爱心”（注五）。

    路德将爱心的这些可能描写出来，表明他对于基督教的牺牲之爱有深刻的见解，特别是对那不计较利害的超然之爱。他认为“登山宝训”乃是一切基督徒的道德准绳，至少当他论到个人的态度和关系时是如此（注六）。

    路德的思想虽有这些伟大的成就，然而仍不免有无为主义的倾向，甚至当他以最忠心于圣经的态度在探讨那错综纷纭的个人宗教问题时，也是如此。有时他退回到消极的神秘主张去，有时则将无为主义与机械性的“称义”合并起来。他于指责“行为之义”时，有时将“没有善工”贬到“没有作为”的地步。他注解加拉太书时曾说，“上帝藉着基督所加给我们的……这种由信心而来的最优美的义，是不靠善工的，既不是政治的或仪节的义，也不是上帝律法的义，丝毫不包含人的善工在内，恰恰相反的，只是一种承受的义。……因为在这义的上面，我们没有对上帝尽了什么，只是让上帝向我们施展作为。所以我以为称这因信而得的义，或基督徒的义为一种承受的义是对的”（注七）。

    神秘主义惧怕行为，因为一切行为都沾染了罪；同样，路德惧怕行为，因为人的善行将使人发生新的骄傲。所以卜仁尔警告说，“一切的道德行为都含着一个危险，即使人以为道德行为能救人脱离罪恶”（注八）。这种危险是不能否认的。然而，倘若因此即否定道德行为，则改教运动的神学家，较之修道士们因怕罪的沾染而否认一切道德与社会责任，以寺院生活为理想境界，又有什么长处呢？因信称义的道理本来是要解除灵魂的束缚而使之活动；一旦解释错了，倒是鼓励人的懈怠。所以在十七世纪的信义宗的干燥教义中，那“因信称义”的经验倒变成为了一种“信即是义”的见解，它这样摧残基督徒生活的道德内容，虽不是一种必然的，却是一种极自然的结果，那在路德自己思想中是早已有了根据的。

    在路德恩典论中的更弱的一点，也许是他对于恩典与律法之关系的看法。他在这一方面的难处不是由他的因信称义说而来的，而是由他的成圣说而来的。路德所见到得救者在基督里的“仁爱，喜乐，和平”，乃是一种神秘的超脱境界，超脱一切人间的矛盾，连道德上的“责任心”也包括在内。那本来是成全律法的爱，却变成了对律法完全没有责任，结果是将属于“律法”的一切公义的辨别完全取消了（注九）。

    卜仁尔对改教运动之道德原则的申论也走向同一结论。他说：“圣经中的道德原则之主要意义，不是要胜过非法而是要攻克律法主义。……若我一心觉得我当行义，那正是表示我做不到。……乐意顺从并非是责任感的果实，而是由于爱心。……自由乃是解脱责任感和律法的捆绑的”（注十）。

    这种个人内心成圣说的发挥把改教运动中之称义说的真理掩蔽了。因为按照称义说的道理，心灵中的内在矛盾是永不能完全撤除的。诚然，当心灵高昂的刹那间，爱自己的心和爱神的心之冲突，以及良心和自我冲动间之一切忧虑，都暂时被超脱了。但是这些心灵高昂的时刻只不过是生命最后完成之一种“定金”，并不足以说明得救人生的一般情况。在得救的人的景况中，律法与恩典的关系也较为复杂；因为因着恩典的感动，律法的势力一面被克服了而另一面却被申张。悔改和信心把生命范围的责任感扩展了。这个邻舍的需要，那个社会的要求，人生的种种义务，那为今天所见不到的一切，但因着良心的被感动，到了明天就都看见了，而使心中感受不安。得救的人不断增加对社会的责任心，那正是恩典生活的一部分。否认这一点，正是忘记了文艺复兴所明知的一个生存事实：人有着一串未曾决定的可能性，所以人有完成那些可能的责任。正因如此，人不可能有完全的完成；恰如布饶宁（Browning）所说，“人所见到的应该是胜于人所把握的”。路德思想中的恩典与律法关系并不如人所指责的，一定会使人违反律法；可是它对理当辨明的道德关系却是不甚在乎的。到了道德经验的最后关头，它并没有松驰了道德的紧张情形；因为它所要求的爱并非否定律法，乃是完成律法。可是它在人生当前的关系上放松了责任的紧张性，未能认真地处理各种公义的可能的扩张，而这种扩张正是人不安的良心所当驱策他去注意的（注十一）。

    路德的关于恩典与律法关系的改教思想，一旦从个人内心生活转移到社会文化及人类团体生活方面时，它的弱点就越加显明。这里更显出了改教运动的失败主义的思想来。改教运动对历史生存之究竟问题的了解，似乎阻挡了它对人类当前问题的了解。改教运动知道人类知识与智慧的一切扩张，都不足以达到认识上帝的那种智慧。它知道“世人靠智慧不能认识上帝”，因此乐意靠信心以领略恩典，这信心能胜过人的一切以自我为中心之知识的罪。但人所追求的真理和一切哲学和科学，都含着各种真理的杂质与阴影，改教思想对此毫无兴趣。文艺复兴以为最后的真理可以在文化史的累积过程中得到诚然是错误的。它不知道在每一智慧的新阶层都有着新错误的危险，尤其是以为那较过去各时代优胜的这一个时代必能达到那最后的真理。

    但文艺复兴比改教运动更能认真地负起了面对真理的责任，难道这是不对的么？改教运动对文化史中那最关紧要的真理与虚妄的辩别漠不关心，岂不是犯了不辩真妄的罪吗？其实这正是陷于主所说的那无用的仆人的地位：“主阿，我知道你是忍心的人，没有种的地方要收割，没有散的地方要聚敛；我就害怕，去把你的一千银埋藏在地里；请看，你的原银子在这里”（太25：24，25）。

    对于在集体生活中实行公义的问题，路德的改教思想更表现了一种失败主义的态度。人类社会有种种不同的制度与组织；而人类欲在其中谋求共同生活的公道。要达到较高公义的可能原是不曾规定的。没有任何的一种社会的成就是人所可以安心接受的。一切公义的组织诚然都假定人的有罪，也都是一种制裁的设施，为要防止意志和利益的冲突，以免造成无政府状态。然而在另一方面，它们也是人对人履行人群义务的设施，是人在个人关系上所不能达到的。所以当人与人发生关系时，上帝的国度和爱的要求，是与各种政治制度及社会情形相关的。

    路德显然否认这种相互关系。他说：“辩别律法与福音之差异的方法，是将福音归给天而将律法给地，称福音的义为属天的，律法的义为属地的，使两者间的距离，有如上帝使天与地两者相距之远一样。……所以凡属于信仰与良心的问题，最好是把律法撇开于地上。……反之，在国家的政策上则必须严守律法。因为那是不涉及良心，福音，恩典，赦罪，以及天国的义和基督本身等，而只是涉及摩西所管的律法，以及与律法有关的事”（注十二）。

    路德在这里将恩典中的最后经验和那须在历史上达成的公义与自由的可能完全分开了。这种分开的作法不啻是叫人相信基督徒的自由除了脱离“神的永久忿怒”外，再也没有别的意义。“因为基督所赐的自由不是世俗或肉身的，只是属神的；那就是说我们的良心现在自由平安，不怕上帝忿怒的来临了”。他以下面的要求来防止社会的反律法主义：“所以各人当殷勤努力在他所蒙召的事上尽本分，尽自己的能力帮助他的邻舍”（注十三）。然而，基督徒显然没有责任去改变社会制度，使之更圆满地合乎友爱之道。所以路德对当日的农民改革运动，严格地采用“灵性的国度”与“世俗的”制度分开的原则；他指责农民要求更大的社会正义，说他们是把灵性的和世俗的事混淆了（注十四）。他对当日封建制度中的社会不平等表示一种满意态度说，在世上主奴的制度总是有的。路德将“内心的”和“外在的”两个国度分别，不免加增社会伦理中的悖谬成分，事实上，他是将道德原则分为公私两种。他主张那守护公众秩序的统治者可以采用“棒打，枪刺，刀杀”的各种手段来对付当日农民的反抗。因为路德心中很惧怕社会混乱，情愿让地方官去采用任何手段来制服它。对于身为公民的农人，他则劝他们谨守登山宝训的道德教训。他说他们之要求社会公道。乃是违反新约中的无抵抗的原则的（注十五）。

    这样将“内心的”属灵道德原则规定为私人当遵守的道德原则，而为政府立定了一种“属世的”外在法令，路德就造成了一种悖谬的社会道德。他订立一种完全理想的私道德，同时订立一种现实的（若不是遁世的）官方道德，与之平行。他要求国家维持秩序，不必太注重社会正义；却要求私人忍受苦痛，遵守无抵抗的爱的原则，不许他们去参加有关各种社会正义的要求和反要求。这种道德主张的必然结果，乃是鼓励虐政；因为人民为求正义而抵抗政府，与政府之维持社会秩序乃是同样重要的公道原则。

    路德的悲观思想所产生的对混乱的恐惧，和他对政府之暴虐不义的漠不关心，对德国的历史文化实有极可悲的影响。即今日在德国所发生的悲惨现象和它亦有关系。他对政治和社会的问题的片面看法过份地注重保罗在罗马人书十三章（一至三节）论掌权者的话，即：“在上有权柄的，人人当顺服他。没有权柄不是出于上帝的；凡掌权的都是上帝所命的……作官的原不是叫行善的惧怕，乃是叫作恶的惧怕。”

    即令路德没有上面的那个错误，他的社会和政治的伦理主张也不免是一种失败主义。他既将天上属灵的国与属世的国断然分开，就把上帝对人的良心之最后要求，和人在历史中实行公义的可能性二者之间所有的紧张作用摧毁了。我们从两个不同的角度上去看，他的伦理乃是否定各种公义的实现所含的灵性和道德意义。从它的实际性方面来说，路德的道德主张认为一切历史的成就都沾染了罪，因此所有善恶的分别是无关重要的。从福音所要求的完全方面来说，则认为人的一切行为都不及上帝国中的完全之爱，而只有那种的爱才是得救的凭据（注十六）。

    路德的改教思想总是含着一种提高宗教的紧张，使达到足以摧毁那一切纯洁行为所由生的道德紧张的危险程度。一切人的努力之沾染着罪使人良心不安；然而若相信人的任何其它行为也同样是有罪的，且在任何情况之下，神的饶恕都会使那实际上不圣洁的行为归为圣洁（注十七），其结果也不免使那不安的良心提早地苟安下来。这样圣者将被引诱而逗留于罪中，好让恩典加多，而罪人却流汗流血去劳苦，以使人类社会达于略微好转和稍臻公道的地步。

    路德的社会伦理主张因对社会正义的相对成就不能提出一致标准而愈增弱点。不问它的成圣之说如何是一种神秘的，超越一切律法的爱，以及它的称义之说因主张人无法实现完全的善而如何使良心趋于苟安，它仍不得不在相对的善与恶之中找出一些标准来。它既不像天主教那样相信理性不为罪恶沾染，所以它将那以理性分析社会责任的“自然律”贬黜到背后，认为它不是一个妥当的准则。然而代替“自然律”的地位的，只不过是社会制度中的一些零碎原则而已。这些零碎原则包含两种观念。其一是关于国家所设立的秩序与公义。正因为它缺少一个可以用来批判国家制度的公义原则，所以它只好不加批评地接受国家所设立的秩序。另一观念即是所谓“创造秩序”，那是指上帝在创造世界的时候所预定的安排。这一个原则的难处乃是在于人的自由如此地改变了神在创造作为中所安排的事实，以致人的制度都不可以纯粹按照神的“创造”原则来加以判断。

    例如以男女两性的关系说，两性分工，父母各有天职，那是生物的不变定则，而只有这种两性因素可以正确地归于“创造秩序”的范畴中。至于一夫一妻制，以及其他婚姻关系或性生活标准，却不能归于“创造秩序”中。在政治方面，路德有时认为政府属于“创造秩序”之列，有时又似乎以为政府的权柄是由特定的“神命”而来，特别是以罗马人书十三章为根据。可是若说政府是属于创造秩序的话，那只是说人之具有自由权和人之妄用自由，需要有一种社会组织以使人类团结，以超越乎动物的原始自然境界。但没有那一个政府是由“创造秩序”而来的；路德所主张人民应对政府无条件服从，也并非秩序中所要求的。

    第二节加尔文的改教运动

    改教运动所遭遇的问题很复杂，这从路德的改教思想之接近于超道德主义（不提反道德主义），和加尔文的改教思想之相反地陷入于一种新的道德律法主义之危境可以看出。后来的清**就是被捆绑于加尔文的律法主义中。改教思想之不能一帆风顺地避免这两种极端的险境，可以促使我们对它所处理的最后问题作虚心的探究。我们一方面须对于历史中的善恶之辨，以及在历史中实现善德的责任作正当估计，另一方面却须将一切关于人生和历史的相对成就及判断都归于福音中所宣布的最后真理之下，而这确是一件不容易办到的事。这种努力不免牵涉到历史在圣经信仰中的双层意义：一方面是历史本身的意义问题，而另一方面是历史的意义只能在神的审判和怜悯中获得完成的问题。

    当加尔文面临着罗马的教义问题时，他所发挥的改教思想与路德的立场鲜有分别。他坚持着“虔诚的人所行的一切，若以神的公义眼光严加判断，都不免要受刑罚。”他以为“这是我们与教皇派的人之争执的关键所在；关于称义之初步问题，经院派的主张与我们的见解是没有争执的；”但天主教的人相信，“一旦信徒因着信基督而与神和好无罪时，他们就因为善工而在神前得以称义；善工劳绩即是人蒙悦纳的原因；”可是“主却宣布说，亚伯拉罕凭信心而称义”（注十八）。

    加尔文相信“在重生了人的心里，仍然有罪恶的根源，继续产生不正当的欲望，……罪一直存于圣徒的身中，直到他解脱了肉体”（注十九）。对成圣与罪的复杂性，他的精辟的见解表现于下列话语中：“当我们说圣徒的德性是完全的时，那是说，这完全的本身是包含着他们对自己的不完全的又实在又谦卑的认识”（注二十）。

    但当加尔文在发挥他自己的成圣说时，他所得的结论与天主教的主张并没有什么分别。他说，“你愿意从基督获得义吗？你就当首先得着基督，但是你若不与基督一同成圣，你就不能得着祂，因为基督是不可分的。……与基督合一不只使人称义，也使人成圣”（注二一）。加氏以为称义不靠善工的意思，并非说“人不能作善工，或是善工不算为善，乃是说，人不可信赖善工，也不可将得救归与善工”（注二二）。

    加尔文的主张有时很接近天主教将罪分为可恕的与不可恕两种的教义，例如他宣布成圣的意思乃是“我们肉体的欲望既日渐被抑制，生活在主面前达于圣洁的地步，并有了服从主的律法之心，我们主要的愿望总是在于顺服祂的旨意”（注二三）。

    问题的症结就在此。当一个在原则上将罪打败了的基督徒以为那余下的罪只是偶然的“肉体情欲”而不知道仍有那更基本的自私之罪时，他就是把那“忧伤痛悔的心”取消了。而不了解信徒生命的完全是含着双层意义的，一方面是得着，而一方面仍是未曾得着。有时加尔文以奥古斯丁的立场来说明这个真理，且相信一切圣徒虽未达到最后的完全，但在本质上仍然为义。他说，“信徒因为他的圣洁而得称义；但因为他只是一心追求义而却不能实际达于义，所以最好是将求义的心放在信心之后，因为称义本是由信心而来的”（注二四）。

    关于基督教中称义与成圣二者之间的复杂关系，在加尔文的基督教要义中，较之任何其它的思想体系中说得更为谨慎小心。若说加尔文在过分强调成圣这一方面犯了错误，那么，这错误是一个难于纠正的错误，如欲纠正，必将又犯相反的错误。但是，加氏对于信徒成圣之信赖过深，不只在他那些着述上，即当他对于成圣之道未作谨慎小心之述说时即已露出来，而且也可由他自己的行为加以证明。

    他之常说罪为肉欲，而不说罪在主要上是人的自私自爱，不免造成了一种新的自义。因为说成圣在于使一切情欲为一个主要的目的所约束，较之说成圣乃在于使一切自私成份都从那主要目的中排除，是容易些的。清**的自义作风正是显示了加尔文主张在这方面的弱点。加尔文未曾完全了解爱之律乃是最后的定律。这正是他所以过于自信，以为他自己是站在人生的罪性矛盾的彼岸，不管他曾经申明过，他必不将得救归之于圣徒的善工。他解释保罗所说在信，望，爱三者之中，爱为最大的德性，以为这是指“只有少数的人能因信称义，而爱却能够应用于多数人”（注二五）。他不仅将“爱”列于“信”之下，而且于排列诸般德性时，将爱列于“信心的纯洁”之下。他这样排列的目的，乃是要表明他的维护信仰以严格反对异端是对的。然而他对异端者没有爱心，他认为异端的人所犯“不敬崇上帝的尊严”之罪，较比“谋杀无辜的人，毒害过客，或击打父亲”（注二六）的人所犯的罪更重；他所显出的缺乏怜悯之心的罪正是自义者的特征，因为自义者不知道在某种意义上，他们自己也与他们所指责的人一样地要受刑罚（注二七）。其实，选民有没有“痛悔之心”，有没有谦卑的精神，其最后证明乃在于他们的怜悯和饶恕之心。人若不知道自己须蒙饶恕，则所谓“善”人，也不会对恶人表示怜悯。

    对恩典与律法关系，加尔文和路德的主张不同，正与他们两派神学主张的一般差异相符：加尔文思想倾向律法主义，而路德则倾向于超道德主义。加尔文不像路德之相信恩典取消律法，因为他未曾以成圣当作一种超越一切律法的神秘之爱的经验。他以为成圣乃在于严守神的律法。又因为罪境中的灵魂不能知道那完全的律法，所以人必须受“神的律法”之指导，特别是那启示于圣经中的律法。

    他说：“神的律法中虽然指示在新的生命中我们可以恢复上帝的形像，但因为我们的迟钝，我们需要多方的刺激与帮助，所以从经上各处搜集改造生命的规律，好叫真心悔改的人不至于走错了路，这并非无益之事”（注二八）。

    加尔文所用以作为对一切道德和社会问题的答案的“神的律法”，就在这里很乖巧地说明出来了。这一套“神的律法”乃是从“圣经各处”所搜集的一个手册，不管圣经各处是如何具有历史上的相对性。这正是由加尔文崇经主义推演出来的道德主张。路德以为圣经只是“基督的摇篮”所以他能以圣经中的基督，作批评圣经的原则，同样，他也知道爱之律超乎圣经中的其它一切诫命。所以在他的神学和伦理思想中，都能免于崇经主义所犯的错误。而加尔文在这两方面都陷于此种错误中。

    加尔文之“神的律法”观念，在政治和社会问题方面，却具备一贯的主张，远胜于路德主张的纷纭无绪。然而仍不免犯着模糊和专擅的错误。他在人与人的关系上决定什么是义什么是不义时，未能充分发挥人的理性能力，这是犯了思想模糊的错过。他对于解答一切道德与社会问题，则过于依赖圣经的权威。天主教的伦理社会思想，虽过于信赖理性有明定正义常范的能力，若与加尔文之专依赖“神的律法”比较，有时却更具有审辨力。加尔文的伦理思想也是专擅的；它过于使基督徒相信那从圣经中获得的道德标准，以之为具有超越的完美，并且不只在以圣经标准应用于日常个别事项时模糊了那无穷判断中的相对性，而将那包含于圣经标准中的历史相对性弄模糊了。

    虽然，加尔文思想，正如我们将要马上论到的，对于民主正义的促进有一些良好的贡献。然而近几百年来文艺复兴及各小派思想对于更高尚的正义却有更伟大的贡献，那是无足为奇的。文艺复兴运动和各小派思想对于社会制度中的自私腐败的认识，也许甚至比天主教还要盲目；然而它们仍知道理性的人应当用理性来决定人类的需要，而对“人”“我”的主权分别须明定公道的标准。反之，改教运动的路德与加尔文双方，若不是认为公道问题因人类的罪恶之存在而不能解决，即是太简单地专凭所谓未曾被人的罪污沾染的超越的公义标准来解决问题。然而专凭超越的公义标准之结果不过是再度妄想从超出历史的混乱与矛盾之外，去找寻绝对的安全境界。

    探讨改教运动各方面的思想与生活必得到一种结论，即不管它在辩论中是如何地反对天主教的绝对立场，它本身却常被引诱着去犯和天主教同样的错误（只不过所夸耀为绝对的与前者不同），至于犯相反的错误也是常有的事。

    这样看来，改教运动的卓见必须以辩证法的方式使之与人生经验的整个范围更密切地联系起来。它在辩证方式的“是”与“非”的对立上：如基督乃是“既为罪人又同时称义”；人类的历史既实现上帝的国也否定上帝的国；恩典与本性是同类的，也是对立的；基督是人所当效法的，也是人所不能够效法的；神的能力是在人的心中，但在审判和怜悯之中又要定人的罪；这一切表明福音与历史关系的种种中心的对立说法，是要贯澈始终地应用于人生的经验中。没有一个人生领域不需要“恩典”。在一切复杂社会问题上，没有一个是与神国的爱无关的。反之，在人生的经验领域之内，除了在原则上外，我们都不能完全超脱忧虑与不安之感。诚然，有时在祷告和爱的兴奋中，人自觉是已达到了“七重天上”；然而这种兴奋的刹那，只不过是完成生命的预表，并不能说是人已经得着了。最后，人还须靠信心以超脱历史和罪恶。但是这也不过是预表，若将这些预表的事积藏起来当作坚固可靠的产业，必将如以色列人在旷野积藏吗哪而归于败坏一样。

    第三节改教运动与文艺复兴的合流

    改教运动中路德思想之趋于道德方面的失败主义和加尔文派之趋于思想上的模糊，可以说是文艺复兴运动所以战胜改教运动的原因之一。因为改教运动未能将恩典对罪恶问题的最后答案和人生的当前问题联系起来。所以它不能阐明人类在一切社会实际情形中所具有的实现真理与善良的可能与限度。

    他的失败主义态度也只不过是失败的一个原因而已，其实过去数百年中的历史乐观主义的一般气氛，似乎在驳斥着改教运动中甚至那真实的部分；正如是在证实着文艺复兴运动中所主张的真伪两方面。所以当时对改教运动所主张的道理之真伪，即它对人生和历史之究竟的真实看法，以及它之未能将那究竟的真实看法，与当前的文化及社会问题作有益的联系处理，都很少加以区别。

    但是当我们今天面临着重行分辨文化方向的大业时，必须小心地分辨两运动中的是非真伪。我们作这种判断的时候，不免有一种臆断的成分使那些不能同意的人不能接受；而甚至那些在当前的历史发现这种判断为对（至少一部分是对的）的人，也只是当他们认识我们这些判断是由“战战兢兢“的心发出时，才能接受它们。

    倘若我们的了解是对的话，近代的历史对那些与文艺复兴运动相联系的近代各种宗教与文化运动中的动性说法已证明其为有理，而驳斥了其中的乐观主义。凭着同一的原则，近代历史证实了改教思想中的基本真理，而却向着改教思想对当前人生问题的模糊看法及其失败的态度挑战。

    近代历史的这种逻辑，可以简单地说明如下：在一方面，各种知识的扩张，各种技能（包括机械的和社会组织的）的进步，人类能力与历史可能性的随之发展，因之人类社会的复杂性随之增加——这一切都无疑地证明着生命在集体或个人的发展上，都受生长进步律的支配。在另一方面，近代历史的途径，特别是近两百年的历史，也证明着过去以为历史的发展是进步的那句话乃是假的。我们从当代历史的悲剧中知道了（至少应当知道），不问是个人或社会生命的新进展，虽予人类在历史中实现美善的新的可能，但随新的可能而来的也有新的责任；在每一个新阶段中我们面临着新的危险，而新阶段中的历史成就也未曾将我们从历史中的一切矛盾与紊乱解脱出来。换句话说，我们知道了历史并不是它自己的救星。从最后的意义上说，历史的长期发展并不比短期历史更具有拯救性。正是这近代史的近来发展，才使改教运动所宣布的基督教信仰具有新的意义。历史的教训具有这么重大的训导意义，是用不着辩护的。福音中所含的真理是不能由人的智慧得着的。然而这真理却可以由人的智慧和善良承认自己的有限时而发现；人到灰心绝望时就可以启发创造性的信心。一旦有了信心，就将那没有信心时的无意义的生命与历史，改变为有意义的，那才是真正的智慧。这种智慧是任何时代的个人所能达到的，不问他那时代的历史情况如何。

    但是不可否认的，那启发“依着上帝的意思忧愁”而叫人生懊悔之心的历史情势。多少是可以给予方便的。在历史的乐观时期中，基督教的信仰好像是无关轻重的，因为历史本身似乎能将基督教的信所认为是上帝在基督的启示中所给予的审判与救赎，取而代之。到了历史的悲观失望时期，乐观期中的盼望之虚浮立即完全显露出来。我们曾经过数世纪的乐观时期，现在是处在悲观失望之中了。那数百年的乐观希望几乎将基督教的信仰破坏了，使之不能成为近代文明的力量。我们并不是说我们目前所处的悲观时期，必然会恢复基督教的信仰，却只不过将其所失去的意义重新建立起来。历史中可能常有着那“世俗的忧愁”，叫人灰心丧志，压倒了那能产生新信仰兼具有创造性的懊丧之心。

    若要帮助当代的人不过于信赖历史的发展而能发现人生的意义，那些对当代的人传福音真理的就当接受，而不是拒绝那在过去背弃宗教信仰的几百年中所学到的关于生命和历史的真理。由于所得的教训原是包含在圣经中先知的整个历史观中，先知的纯正历史往往是从动性的观点上去看历史，那即是说，他们都认为历史是向着一个目的前进的。这一点更增前者的重要性。

    所以我们需要一个新的综合。这个综合必须包含圣经中恩典的两面看法，而且将近代史，以及文艺复兴和改教运动各种解释历史意义的看法所投射于恩典观中的真理的新光辉加进去。简单地说，这就是一方面要承认历史中的人生是充满了各种可能的。没有一个个人的灵性处境，没有一种文化或科学的任务，没有一种社会或政治的问题，不是使人有了面临着新美善的可能，以及实现这些可能的责任。另一方面，这就是说，人妄想完成生命的一切专擅举动（不问是个人的或集体的），妄想超越历史的矛盾性或取消历史中的根本腐败的那种希望都必须放弃。

    因为文艺复兴和改教运动的卓见已使基督教信仰中那相反相成的真理更加清晰，所以我们不能再回复到旧日中世纪的综合思想，虽然，无疑地仍有许多人在努力地那样做。

    中世纪天主教所产生的综合是不再适用的，因为它对恩典的双方面都采妥协办法，妨碍了每一方面的充分发展。它对于实现生命的概念是因为将恩典的能力局限于历史上的人为制度内而蒙损污。就灵性的道德的生活方面说，它将恩典限于一个历史制度所赋予的圣礼中。恩典既然是代表那超乎人的能力和可能，这样作乃是把上帝的自由限制于人的制度之内。这是不能容忍的。耶稣对尼哥底母说，“风随着意思吹”（约3：8），那是以象征的说法表明神的恩典在历史中的自由，神的恩典可能施行许多奇事，不须依靠教会或牧者。近代生活中社会道德的许多重要发展，都是必须胜过那主持圣礼的教会的反抗，才能成功的。天主教不知不觉地将社会正义限制于封建生活的情况中，因此近代文明对教会的这种专擅举动存着强烈的反感，那是可以了解的。

    即在文化方面，天主教的综合思想也是不合时宜的。相信哲学和科学的发展不能叫人超过福音中所包含的真理是一件事；让一为人所设立的制度去控制整个文化过程，藉此以阻止科学与哲学之轻视福音的威权，又是另一件事。当那超越一切人类文化的福音之最后威权转变为一个人为的制度之威权时，结果必然是以教会当局的骄傲搀杂在那必须超越一切人情关系的最后权威中。若用人的权威来规定并限制追求真理的条件，其结果必然是将重要的真理压住，且把那有益于文化的事业在未完成时即扼杀了，而所藉口的乃是要把它限制于信仰对人生最后真理所领略的范围之内。

    实在的情形乃是，在种种不同的文化领域中，人的心智能藉着分析万事万物的各种相互关系，诸如地质的，生物的，社会的，心理的，历史的，哲理的等等以产生各种不同的思想体系，而且加以扩张。若是这些体系能不自高而要求独霸权威的话，它们就能帮助我们领略生存的意义，增加我们对真体的了解。对自然的开发，社会势力的运用，或个人生活的训练，它们都是有助益的指导者。不过，若我们妄想以体系中的某一部门来解答整个人生的意义，结果必不免使人类文化陷入于一种偶像崇拜。那就是说，所产生的人生意义与目的是不成熟的，所发现的神并非真的神，所发现的最后判断的原则也并非真正的最后原则，所认为是救恩与完成生命之道，也并非是最后的。

    人类因自由追求知识，而进到这种偶像崇拜的境地，也许是不可避免的。当然，有些哲学以为它们所了解的宇宙体系之意义，较之基督教信仰所发现的悲惨而具奥秘意义的真理，更为高尚些。更有各种社会学说，肯定地以为它们已发现了一条达成人类之完全友爱的大道。更有各种所谓心理治疗法，以为它们能撤除人的忧虑而除去人的败坏。更有种种工程设计，以为扩充人类的享乐设备即能满足人生。

    在驳斥上述一切专擅论调时，福音的真理是不能倚靠任何人的权威的。人妄想制止文化活动，以图免除拜偶像之罪是不智的，因为人一想要抑制人的谬妄，同时即未免抑制真理的发现。耶稣所说的那个麦子与稗子的比喻，是和这一方面有关的：“容这两样一齐长，等着收割；当收割的时候，我要对收割的人说，先将稗子薅出来，捆成捆，留着烧，惟有麦子，要收在仓里”（太13：30）。

    这个企图也必不能成功，我们须等到人们在他们所称为最后真理中已发现了谬误。等到他们的专擅计划都落了空而变为无意义的时候，才好证实福音的真理。换句话说，基督教的信仰与人的文化生活的各种活动二者之间的关系，必须比中世纪教会所树立的文化和信仰的综合体系中所容许的，有更多的自由。

    另一方面，改教运动以为最后的智慧不能从眼前的文化事业中发现出来，因此否定一切的文化事业；又以为人类在世上所能达成的友爱契合都不是得救的办法，因此漠视达成友爱的责任，那也是同样不对的。今日一般所谓具有文艺复兴精神的人惯于将天主教与抗罗宗教会对文化和社会问题的模糊主义作等量齐观，不加分别，是他们未能了解两个教会的不同立场。其实天主教之所以对此模糊乃是因为它以不妥当的限制和理所不当的束缚，加之于人类对知识的追求和社会制度之发展。而抗罗宗之所以对此模糊，乃是因为它对那些不属于最后得救的问题，而却为各人所当思想的生命问题漠不关心；或者它以圣经为一种新的权威，认为福音中对生命的最后意义所指出的，可以替代并取消一切其它的意义。

    基督教信仰与文化间的任何一种行得通的综合，即恩典的两个方面的综合，必须不将人类的最后问题与人生的当前现实问题分开。没有什么社会或道德的任务，不是一方面要人去实现更高尚的善，而同时另一方面将历史中的善之有限性表明出来。没有任何生命的奥秘或因果关系的复杂性不是要激发人类去追究它们的，而同时在追究中指出更深的奥秘之存在。所以若不殷勤追求那可能的答案与解决，就无法了解人生最后的问题。并且若不是将最后的解答与各种当前的可能解答联系起来，也就无法证实那最后的解答。在这方面，文艺复兴的配合看法比天主教和改教运动的看法更富有真实性。

    改教运动对这综合的最大贡献，在乎它拒绝天主教之妄欲以恩典来实现人生，同时在乎它摈弃文艺复兴之欲以人性中的自然能力或历史过程来实现人生。改教运动在这一方面将旧约上先知思想所包含和新约中所说明的最后真理，重新发现出来。在这一点上，改教运动超越了天主教综合见解中所含的真理，而那是不能以天主教所综合的希腊思想与先知思想的妥协方法表达出来的。

    恩典的两面，即对实现人生之种种可能的义务，以及在一切历史的实现中所不免的限制与腐败之并加着重，意思是说历史是一个有意义的过程，只是它不能完成它自己，所以它须超出自己之外，指望由上帝的审判与怜悯完成历史。基督教拯救的道理和其对神的怜悯与神的忿怒所具有的奥妙真理，正是解释历史意义的最后一把钥匙。上帝的忿怒与审判乃是历史严重性的象征。善恶之间的分辨极为重要，而且具有最后的意义。对善的实现必须认真；它是那从稗子中选出来的麦子，要“收在仓里”，就是说，那在变迁中的善是具有超越那变迁之上的意义的。

    在另一方面，那奇妙地完成神的审判，同时也与审判对立的神之怜悯，证明着历史中一切的善是不完全的，在一切历史的成就中都搀杂着邪恶败坏，以及一切解释人生意义的历史制度都有缺欠；若没有那能够摧毁罪恶且愿将罪恶归给自己的神之永恒怜悯，这一切都是不完全的。

    所以基督教的赎罪论并非一种不可理解的残余迷信，也非只是一种完全不可理解的信条。但从人的智慧来看，它却是不可理解的，那即是说，若是人过份地信赖世界，以为一切的奥秘都可以由人的心意来了解，就不能了解这道理。然而赎罪论真的是智慧的开端，那就是说，它以象征的方法来表明基督教信仰中的一切重要道理，即关于人所当作的，人所不能作的，人之种种责任，以及人对完成那责任的无能；和关于人在历史中的决定和成就的重要，以及那些非关终极的重要问题等。

    附注

    注一、参考：俄妥（RudolfOtto）的Mysticism，EastandWest。

    注二、见路德的基督徒的自由（信义书局出版）第十二面。路德常用保罗那神秘的婚姻比喻，来比方人的灵魂与基督的联合：“信心的第三种无比的恩典，乃是人的灵魂与基督，就像妻子与丈夫一般，结为一体，正如使徒保罗所教训我们的，基督与人的心灵，原为一体。若心灵与基督之间本为一体，真像夫妇的一体，……那么，灵魂与基督之间的一切所有的，无论好歹，都是他们共同所有的；所以凡基督所有的，信徒都可夸耀为他自己的所有，而人的心灵中所有的，基督也认为即是属乎祂自己的。”……“基督满有恩典，生命，与救恩；人的灵魂充满了罪，死亡，与地狱。人心中的罪，死亡，与地狱将交托与基督，而恩典，生命与救恩则将归于人的灵魂。”当注意路德的最后一句话，基督所加予人的义，乃与人所成就的义，联为一体。――同上第十六面。

    注三、同上第四十八面。

    注四、这种关于“善工”的说法虽是对的，却也包含着路德的一个错误。因为他说人的得着平安，“只因为信”，而非“只因为恩典”。这就是说，是因为人的信心接受恩典，而不是神的恩典决定人的信心。路德的这一错误之见使他否认在基督教以外能成就善良。因为他又说：“若不是已经成为信徒，人的善工就毫无价值；而且他的一切善工都将变为不虔和可咎责的罪。”

    注五、见加拉太人书注解第二章十八节。

    注六、参考白特克（WernerBetcke）的Luther’sSocialethik。路德对于基督教伦理中“爱之律”的重要性所了解的，确比加尔文所了解的为深。

    注七、见路德的加拉太人书注解。

    注八、见卜仁尔的TheDivineImperative，第七十二面。

    注九、路德对恩典与律法关系之见解，在他的加拉太人书注释中说得最明白：“当保罗说，我们靠着基督，已从律法之惩罚中得了拯救，他是指整个律法而言，更主要地，是指着那控诉，咎责，并惩罚良心的道德律而言（因为仪式的和同法的律法是不咎责人的良心的）。所以我们说，凡耶稣基督用恩典统治的良心，祂已将良心中那属律法的威权取消，道德律和诫命上的律法就再没有权柄来控诉或威胁他的良心了。”见加拉太书注解二章廿一节。

    路德往往从消极方面去看律法。律法的目的是要“将人的盲昧，可怜，不虔，无知，对上帝的恨憎和轻视，以及死亡，地狱，审判，并人所应受的神之忿怒表明出来。”――同前。

    注十、见卜仁尔的TheDivineImperative，第七十二至七十八面。

    注十一、卜仁尔分析恩典与律法之关系时，往往把道德义务与“律法立场”混乱了。他经常将道德义务局限于某种行为的法典中。所以他在完全的爱与律法之间再不知有中间的立场。他说：“谨守律法的人不易与同俦的人发生真正的个人关系。在他和他朋友间存着一种非个人性的‘律法观念’，……一种抽象的东西，拦阻他把人当人看待。”从狭义的方面说，这是指责律法主义的正当批评，但卜氏将一切道德义务都归于这种说法，因之他又接着说：“人从义务感所行的善都算不得善。道德义务与纯全的善乃是两件事。”――同上第七三至七四面。

    按照卜氏的这个标准，历史中就很少有善之可言。即令我们假定那以完全的爱心来取消义务感的善是很少有的，我们仍然应该扩张义务之感来成就那更高一层的善。当我们遇到朋友对我们有所要求的，我们也许全然不是属“律法主义”的，就是说未曾以某种正义标准衡量那些要求。然而我们也许因为良心的不安，竟违反本身的利益去考虑那些要求，而决定多少答应它们。这种道德过程也许与所知的“法律”毫无关系，可能是从个人的立场而来的。但这仍离完全的爱心很远，卜仁尔却以为只有完全的爱心才能叫人脱离“律法主义”。

    注十二、见加拉太人书注解。将路德把宗教的与公民的自由完全分开的见解，与弥尔顿的说法相比较，那是很有趣味的。弥氏说：“我们应该提醒那些作为地方官吏的基督徒，他们若要人知道他们是基督徒，则不当贸然干涉信徒的天然权利和作为信仰表证的信教自由；不然，恐怕他们：就是逼迫那些在圣灵中重生得着自由的人，……且是剥夺那些为救主的宝血所救赎之人的神圣自由。”引自弥氏的OfCivilPowerinEcclesiasticalCauses。

    弥耳顿又说，“凡欲引救主基督的例来说服我们，叫我们作顺服的奴隶的，乃是不合理的”，我们的主诚然“为我们作了奴仆，但祂总是保持着祂的救人宗旨。”……“祂叫人拿上税的钱给祂看。问说，‘这像和这记号是谁的？’他们告诉祂，那是该撒的。于是祂说，‘该撒的物，当归给该撒。’……我们的自由并非该撒之物，而是我们从上帝所领受的恩赐。”见弥氏着：ProPopuloAnglicanoDefensio。

    这是另一个例子，证明小派主义者对于福音与社会问题之关系的看法是对的，而改教运动者的看法是错的。

    注十三、见路德的加拉太书注解五章二节。

    注十四、路德谓农民废除农奴制之要求，“将叫一切的人归于平等，而使基督之国将灵性意义变成为一种世俗表面的事。那是不应该的；世俗之国的存在，是不能免去人的不平等的。有一些人须为自由的公民，有一些人须为农奴，有一些人须治理，有一些人须被治。”见关于和平的劝告，一五二五年。同书第三三三面又说：“若说基督已叫我们自由，即须废除农奴制，这是邪恶悖谬的见解。基督所给我们的，只是那叫我们抵抗魔鬼的灵性自由。”

    注十五、路德写信告农民说：“你们不肯忍受人所加给你们的不义，而想获得自由，以承受公义美善的待遇。……你们若不愿承担这种受苦的义务，最好是撇弃基督徒名分，照着你们自己的行为，另行夸耀别的名分，不然，基督亦将把祂自己的名从你们当中除掉。”――见同上。

    他又致函德国的诸侯说：“农民根据创世记的第一第二两章的记载，声言万物为神所造，为大众所共有，而且他们都受同一平等的洗礼，这话对于他们是无需的……。因为在新约中，摩西算不得什么；新约中的主基督将我们的身体与产业都交给该撒的世俗律法管治，因为他说，‘将该撒之物，归予该撒’。”见反对农民的暴动（一五二五年）。

    路德对农民则主张圣经上完全顺服不留余地的道理，但对君主则完全放弃了圣经上儆告执政者的主张。

    注十六、急进派的改教运动思想所促成的社会道德之悲观主张，可以近代辩证派神学家亚斯穆生（HansAsmussen）的话作为例证。他说：“各教会若主张以道德行为来使世界归于美善，即不啻使教会成为世俗主义的工具。……若各教会能向世人作下列的宣言：我们等待！那才是比较妥善的信仰。废除社会的一切不义；取消战争！即使世人已做到这一切，我们仍然要等待。这一切对我们仍是不够。澄清世人的道德，灵性，到最高的完全地步，对我们仍属不够。……我们仍是那等待的人。因为我有福音的好信息，我等候从死里复活的来世的永生。”见ZwischendenZeiten，一九三○年七月。

    亚氏显然是让基督教末世论的历史观来摧毁历史的意义，并将人类在历史中的一切责任与事工之的重要性废弃。

    卜仁尔比其他的辩证神学家更能注重人的道德责任，然而他们不免达到同样的悲观结论。他一方面容许宗教对人类行为的罪性之最后看法来摧毁历史上的一切相对成就，他道，“我们看到人生的真正目标在构成人生的基本秩序中各方面都受挫折；人所追求的目的都是空虚无益的，而所用来达成目的的手段，都是最可鄙的。”

    而另一方面，卜氏之解释“因信称义”，几乎使人乐意地接受一切社会的不义。他说，“裁判官本人虽知道律法的不公道，然而他须按照现行的法律去施行裁判。当他如此施行判断时，若是本着信心的精神做，就算未与世俗‘妥协’。因为他知道他不能立一种更好的律法，而在世上律法是必需的；但他也知道，就立法的人之不义而言，那正是世俗的人生之终极，……在律法上，是没有真正公义的。”――见TheDivineImperative，第二五三至二五五面。

    全部司法行政史都表示着把律法应用于新的情势必须保持其伸缩性，以免破坏了法律原有的权威。所幸许多充当裁判官的人未曾听到这种因信称义的说法，所以他们能秉着民心的督促，尽量从公道的立场去执行律法。

    注十七、参考卜仁尔前书第二四六面。

    注十八、见加尔文的基督教要义三卷，十四章，十一节。

    注十九、同前三卷，三章，十节。

    注二十、同前三卷，十七章，十五节。

    注二一、同前三卷，十六章，一节。

    注二二、同前三卷，十七章，一节。

    注二三、同前三卷，十四章，九节。

    注二四、同前三卷，十七章，十一节。

    注二五、见Opera第一卷，七九八面。加尔文认为“我们的自由既然须听命于爱心，而爱心则须隶属于纯洁的信仰。我们诚然须注重爱心，但却不能因为爱邻舍的缘故而得罪上帝。”见基督教要义三卷，十九章十三节。

    注二六、见撒迦利亚书注解，十三章三节。

    注二七、本书对于这个问题将在下章详加讨论。加尔文之注重制服情欲，认为自我克制即算为义，和他根据圣经认为罪乃是由于人的骄傲的说法，是不完全相符合的（参考本书上卷第七章三节）。他并非完全不理会爱为最后之善。他说：“凡不为自己而活的人，他的人生即是最完美圣洁的”。见基督教要义二卷八章五十四节。但加尔文的全部思想偏重于对正当教义的遵守，及对情欲的克制，远过于爱的命令。

    注二八、见基督教要义三卷，六章一节。
下卷 人的命运 第八章 对真理的领悟与不领悟
    第八章对真理的领悟与不领悟

    若基督教的恩典观是真实的，那么一切历史就都是恩典意义的启示及其完成之间的一个阶段。这一个中间阶段既具有败坏作用，同时对人生意义也有片面的实现。救赎并不能取消罪的败坏，蒙救赎的人若以为他们已完全从罪中被释放，实际上那倒是加添了罪恶。但历史的各种成就中的罪染，并不足以毁坏这些成就的可能，也不足以解除人在历史中实现真理与善的责任。人在历史的完成尚未达于圣洁的时候若能不为之要求圣洁，则实际上必更能使之圣洁而免于罪染。一切历史的活动都是这样处于恩典之下的。

    一切历史中的活动都可以归纳于两个主要的范畴：即真理的追求，和人间公义友好关系的达成。这两个范围包括着历史中的文化及社会道德的一切问题。我们研究这两个范围内之各种活动，即可看出历史中之一面具有真理或公义而一面不具有真理或公义的那个奥秘真理如何与事实相符；同时也可以看出我们对于这个真理之了解，将如何影响，或说能够如何影响，我们的行动。

    第一节真理的问题

    关于文化中的理想可能与其有罪的实在性，前面已经论到（注一）。我们知道人对自然与历史的变迁所具有的灵性自由叫他不能以所见的真理为最后的真理。人的自我超越和理性的能力不断地给人启示新的高尚见地，来从一个更完全的真理观点上去判断那原有的有限境界。可是在另一方面，人既然陷于自然和历史的变迁中，他就不能达到完全的真理，甚至他们最高的文化优点也免不了偏私和个别性。这样看来，人类的文化总是处在自由与限制，有限与无限的紧张挣扎中。

    在这紧张之中又添上了两个因素：其一是因为人的人格是一个生机和理性的有机整体，人的理性领悟不但受有限心智的限制，而且在领悟过程中往往因生机的存在不久的将来受情欲与个人利益的支配。因此人所认识的真理往往不免在思想上受本身利益的沾染，这就使我们所领悟的真理变成为“我们”的真理，而非对真理之真正认识。第二是因为人为他的有限领悟不断地去要求着最后的绝对性。人的这种妄自要求就是那人类文化程度中的罪恶成分。这不只是表明人否认自己的有限性，而且也表明人想要掩藏知识中的情欲和利己的沾染。这种骄傲乃是人的思想结构中的实在势力。若不是因为骄傲，则人的知识的不完全也是无害的，因为它的不完全可以鼓励人脱离片面的见解去求补充完全。在另一方面人的罪性既然尚无曾，而且也不能，将人的理性能力完全摧毁，所以这种补充在文化过程中乃是一个继续不断的因素。

    我们否认自己的知识是有限的并妄以它为具有最后的绝对性，这部分地是由于我们不知道自己的无知。这正是我们的自我超越能力的不够。然而自我超越既然是属于我们的天赋能力，所以我们这样妄以为自己的见解是具有最后的绝对性，乃是由于我们意识地或半意识地想要掩饰自己对于真理的偏私和片面的认识。我们不只是不知道自己的无知，而且也“行不义以阻挡真理”。

    基督教对于这个问题的解答乃是叫人领略基督里的真理。基督里的真理是关乎生命和历史的，它对我们所认识的真理完成了其中的有效部分，而否定其中的有罪部分。它之完成我们知识中的有效部分，乃是因为人的自我超越使人希望能发现一个超乎他自己本身的意义。它之否定人的知识之有罪部分，乃是因为它打击那以人的自我（无论个人的或团体的）为主来完成生命意义的希望，显出自我为意义的中心之不当。所以那真基督是既为人所盼望的，也是为人所拒绝的。道成了肉身乃是那“光照在黑暗中，黑暗却不接受”（约1：1，5—11）的光。这种真理可能为人所接受，虽然（也可以说因为）它否定着人的一切片面真理。信的人既然接受，就在原则上被这真理提高了，超越于历史中的片面真理之种种自私的腐败之上，“凡接待祂的，祂就赐他们权柄，作神的儿女”（约1：12）。

    我们已经指出了基督教信仰中的“道”，和古典文化中的“道”之间的差别。前者已在历史中启示出来并克服了历史中的欺骗与黑暗（“光照在黑暗中”）；后者即理性，理性已将人类从历史中的有限条件下解放出来，使人得到真理。

    到了这里，我们必须将圣经中的道理，与后来基督教思想中解释人生问题的另两种主张，作一对照说明。古典思想中的理性说法，在基督教的神秘主义里替代了圣经的主张；按照那神秘主义中的理性说法，人性中的永恒与神性的成分是由历史中的有限条件里提取出来的。那些比较有力的近代说法不是替代基督教解释真理问题的说法，却是与之巧结在一起的。其中的一种说法以为真理不只在原则上，也在事实上。建立在接受基督者的心中。他们在领略真理上再不是罪人了。其中另一说以为更完美的真理是由历史文化中的积累过程而领略的。前者很显然地是天主教的所谓文化“成圣”说，虽则必须声明那以为在历史中已经成就了不含罪性的真理的妄想，并不限于天主教，它只不过是更严格加以规定而已。实际上这种妄想是基督教各派思想上的深固错误。

    次一种说法是“文艺复兴”解答文化问题的说法。其中有古典思想与基督观念两者包含在内。它是一种“道”的理论，可是受了历史意识的影响。道的澄清不再靠从历史中得解脱，而是靠历史自身的过程。它认为历史是道的逐渐出现和逐渐澄清的记录。黑格儿思想可说是这种文艺复兴解答历史中真理问题的最圆满的说明，但有些自然主义，关于历史真理与智慧的积累之说，也主张这个道理，只是反对“唯心论”而已。

    现在，我们拿圣经的主张来和这两种主张对照，所谓圣经的观点乃是指那在基督教历史中，特别在改教运动中所主张的圣经上的恩典真理。基督教历史中不只充满了那认为基督徒所具有的真理可以免去历史中的自私败坏之妄说；而且也因为对各种妄说所生的反感，因此在各种不同程度上，感到人在文化与真理方面的所谓蒙救赎，是包括着了解真理与不了解真理两方面；那妄以为了解真理的又造成之一种新的谬妄。这就是恩典对真理应用之奥妙。基督教启示中的真理是包含着承认人不能完全认识真理，也不能避免妄自以为他完全认识真理的那个错误。按照基督教的承认，恩典往往有一部分是与本性相违的，它不只是完成本性的。

    这种领略的本身即是表明恩典的双重意义。这是一个超乎人的思想之思想，它只能间接地影响人的思想。因为当我们想藉自己的思想和行动促进且建立“我们”的真理时，我们就不能完全觉到那真理中的自私腐败。但是当人藉祈祷提高自己灵性的时候，就能摆脱思想与行动中的自利影响而觉到那自私的败坏；也就在这个时候，人能在自私的思想与行动中，具有一种超然的见解，甚至可以对那些反对我们的真理与行动的人多少存一种怜悯饶恕之心。只有当恩典与自然本性（即被败坏的真理）的对立为人所了解时，恩典才能完全澄清人的思想与行动。这就是饶恕之秘诀所在。只有那些知道自己是罪人的人才能对仇敌施怜悯（注二）。

    那促使人对“真理”的对方之敌人存怜悯饶恕的不安之心，也要激动灵魂对自己的真理与行为勤加澄清。所以基督教信仰中向来所称为“成圣”和“称义”的恩典的两个方面，在文化的领域中，以及在寻求真理当中，并不比在其它的方面更为对立。

    若是我们对付真理问题的这种方法，就是圣经的方法，而且我们根据基督教那以改教运动为极点的历史来了解圣经中的恩典之道，那么我们必须立刻补充说，我们并不认为改教运动对处理真理和文化的问题有什么成功。要考验基督徒了解福音的真理达于什么程度，以及这个理解在他生活中有什么的效用，就要看他对那些在信仰上与他不同的人的态度如何。换句话说，这个考验就在容忍人的态度上看出来。要满足这种考验，我们不只是对那些与我们的信仰不同的人要有容忍的态度。这个考验包含两个方面：第一，要坚持足以促进行动的信念；第二，要对那些我们以为是存着一种不真实的信仰的人，存着饶恕的精神。若以这个标准来判断，则改教运动较之别的基督教派很少优胜之处。我们更须承认，在基督教的历史中，一般说来，它也与别的文化中的偶像崇拜一样，常常产生令人痛心的狂热举动。

    基督教的历史证明基督徒生活上所表现的恩典并不使人超脱心智的有限性，也不救人脱离自称为超乎有限性之罪。由地理与气候环境，阶级及经济差别，种族及国家特性，以及各种历史与文化的限制等等所造成的教会**，即证明那处在恩典中的人仍受有限性的支配（注三）。宗教争执的狂热忿怒，神学辩论所产生的恨憎，教权及教区之凶狠的争执等，都表示所谓得救的人仍脱不了罪的权势；也同时表明罪性如何在利用人的那自称为圣洁的僭妄之心。

    基督教之敌人所以往往认为教会乃是发挥人的僭妄和不正当要求的工具，而不是一个在原则上将一切僭妄都排除了的宗教，实是不足怪的；所以他们太息并期望宗教的毁灭，以作为人类逃脱狂热举动之唯一途径。当然的，基督教的敌人并不知道他们所面对的乃是一个更基本的问题，而不是任何一个宗教所独有的问题；却是历史中“相对”与“绝对”的问题；这问题是基督教的信仰在原则上所已解决了的，但基督教若要求超过原则上的解决，就必增加问题的严重性；然而世俗文化所演绎出来的解决方法，若不是增加人类更深的疑惑便是产生新的狂妄举动。

    第二节容忍为真理的准则

    我们若以容忍为准则来考验各教派的信仰，看看它们接近福音真理到什么程度，那么，有些教派是很容易显出本性的，另一些教派除非加以充分探测则不易看出。我们大概都以为天主教的信仰在原则上是不容忍的。这原是无可希奇的，因为天主教对真理和圣洁的观念，与它对恩典的一般说法是相符的。但我们从历史上探讨改教运动就得到一个希奇的结果，就是改教运动的神学，实际上并未在神学争论方面产生了与它的恩典说和称义论相符的忧伤痛悔的信心果实。它之所以失败的原因已在前面的一般探讨中提到一部分，但仍须以容忍的准则来衡断它。近代史中，容忍精神的主要来源，不问是属于宗教派别或世俗方面的，都是由于文艺复兴运动的势力而来的。但必须探究的，乃是那种“宽大”精神的容忍态度，是满足了容忍准则的双方面或只是一方面呢。当它对矛盾与相反的意见加以容忍时，它在自己的思想与行动间是否仍保持一种富有活力的有机关系呢？

    一、天主教与容忍

    天主教的整个历史和恩典论，都迫着它坚持着它无条件地据有真理。它在文化思想方面的这种坚持，显然破坏了圣经中那关于恩典的双重意义。那不能单纯据有的它却妄以为是已经据有了。天主教对他派基督教信仰，有时虽可稍稍改变态度，但它却始终坚持它独自占有真理，占有整个的真理，不肯作丝毫让步。

    当代天主教奥古斯丁思想的最杰出代表普萃华（ErichPrzywara）在论“异教裁判所”时曾说，“多米尼古派，不论愿否，已成为异教裁判所的仆役。他们素来谦卑柔和像小孩一样，他们之效忠异教裁判所，并非由于他们的狂热，而是因为他们效忠永恒的真理，才澈底放弃一切个人主义。……上帝无非是真理（这是纯奥古斯丁的说法），效忠真理即是效忠上帝。……多米尼古派深以为自己受天之托，在世人中承受监护真理的神圣责任。他们是处在世上，可是他们在世上唯一的事业乃是要使世人服从那永恒真理的管治。这真理是脱离一切因人的个性而有的变迁踌躇的”（注四）。这种赞成异教裁判所的高调的难处所在，在乎它不明白福音中的永恒真理包括了一种见地，即是血肉的人不能得到那“脱离一切因人的个性而生的变迁踌躇”的真理。这一个错误乃是一切逼迫行动的根源。

    天主教的个人也许是像普萃华所说的那样谦逊，比较那为着自己对真理的解释，具有狂热信念的抗罗宗个人要好些。但天主教教会的和集体的思想却是不肯容人的。它的不肯容人，不只是表现在漠视一切别的解释真理的学说所可能含有的真理；亦表现在对别的教派的信仰，连同其他基督教派的信仰包括在内的**。

    在以利沙伯时代的英国，那代表耶稣会的不肯容忍的人的主脑人物巴尔逊（RobertParsons）曾将天主教的逻辑立场作有力的界说如下：“若有人真具有宗教虔诚的话，他必然假定他的宗教乃是唯一的真理，结果他必然对自己说，除他自己的宗教外，其它一切的宗教都是虚妄错误的；所以它们的大小聚会，以及公共崇拜等，在上帝面前都是邪恶不恭敬的。”巴尔逊甚至推论到极端说，即令别的宗教是真实的，“然而我若参加，也是当受刑罚的，因为按照我的看法和我的良心（这也就是上帝判断我们的标准），它们都是上帝的仇敌”（注五）。

    那使天主教要求控制人民的宗教信仰的教义，是正式规定于教皇利欧第十三的“永生上帝”之通谕中的：“既然不许有人在对神敬拜的事上怠慢，而各人的主要天职乃是谨守宗教的教训和实行，……人就不可以随自己的心愿选择他的宗教，却要崇奉上帝所命令的宗教，就是那有种种明白确定的证据表明它是唯一真实的宗教。……所以人若以为没有上帝而随意行动，那就是公然犯罪。一个国家若不顾全宗教，……或竟在各种宗教中，采纳那与人的幻想同调的宗教，也是犯罪，因为我们必须绝对以神所表明出于祂旨意的方法崇拜祂。”一个天主教的近代神学家曾解释这个通谕，并以下列的话来加强它的主张：“若国家在道德上有提倡宗教之责，很显在地，它必须提倡那真实的宗教；因为无论任何个人或团体，社会或国家都不当提倡谬妄，或将谬妄与真理同等看待”（注六）

    天主教对谬妄与真理的分别，正像它对“正义”及“不义”的分别一样，是用来作为一种骇人的手段，叫人错误地以为不仅可以用规劝的方法，也可以用**的方法去压抑反对派的“谬妄”。因为它这种分别忽视了人类历史中一切知识的不完全，不知道甚至在最纯粹的真理中仍不免含有错误，在极显明的错误中仍存有真理。天主教的这种分别，促使它横暴地反对那它所指为“上帝之敌”及“基督之敌者。”天主教不知那些反对它的权威的反抗与革命之兴起，有时并非由于人之恨恶上帝或基督，乃是由于人民憎恨天主教以不当的方法，利用基督来作为人所订立的文化制度之“掩护”（注七）。其实引起人民怨愤的，并非基督，而是“我的”基督。

    希腊正统教会的正信说所犯的错误与天主教所犯的错误微有不同。差异之处乃是在于对恩典的更神秘的概念；东正教的思想以恩典为永恒对时间及有限性的胜利。因此一个东正教神学家以下面的话来说明教会所据有的无条件的真理，以为那是在时限中所达到的永恒：“教会的大公性可由一个明显的事实看出，就是教会的经验是属于一切时代的。在教会的生命与存在里，时限是很神秘地被克服而控制了。那就是说，时间对于教会是静止的。时间之静止，是因为恩典的能力取消了一切在时程中建立起来的阻隔生命的条件，而使生命团结于大公的统一中”（注八）。

    英国的圣公会，因为没有罗马教所夸耀的那种连续的正统性，得以避免罗马教会的那种专擅僭妄。然而它对教会所持的真理。也不愿承认其所具有的偶然性及罪性成分。正因为这个错误，它在新教的普世教会运动中坚持公共信条和公共“教秩”而引起了混乱。其实教会的礼制，例如它的仪式和组织等，明明是属于历史偶有性的范围中的，新教的圣公宗不能认这一个事实，却坚持它的教秩为普世教会运动中的唯一教秩。这种灵性骄傲的罪，正与一般的罪相似。它是一种无意的无知表现，也是有意否认自己的有限性。这种灵性高傲的罪不是圣公会所独有的，然而它特别不认识它对恩典之了解的有限性，因此不免在自己的行动中否定了它的以教会为圣洁的道理（注九）。

    二、改教运动与容忍

    我们曾主张改教运动之“因信称义”与“成圣”说的关系是表明基督教信仰对圣经恩典观的双层意义之最后承认。恩典的双重意义，即我们一方面“具有”，而一方面却“不具有”它，在真理与文化方面之应用，亦如在其他生活方面之应用上，一样有效。但改教运动未曾将它应用于文化方面。新教狂热之扰乱了教会及社会生活的安宁，不下于天主教的不容忍态度。改教运动者对那些在福音上持异议的人所加的待遇毫未表示他们有“与悔改的心相称的果子”，也完全没有那“忧伤痛悔”的谦卑精神。他们大概不曾感觉到他们所据有的真理也许搀杂着谬妄的成份在内；虽说他们所持有的真理本身却包括着对这种相成相反之意义的了解（注十）。

    马丁路德在一五二六年，对于以死刑处罚，尚心存不安，他说：“我总不主张以死刑处罚异端者，把他们放逐也就够了。”但一年后因为反对重洗派的狂热，他撤除了这些犹疑，而主张以刀剑来抑制他们。至于对神秘主义激烈的默示主义的各小派，路德与加尔文同样地毫无怜悯之心；瑞士改教运动者慈运理（Zwingli）对这些小派也采用同一的态度。加尔文曾致书索麦瑟持（Somerset）公爵（索为英国幼主爱德华六世之监护者）。要求以国家的武力来平服异端，他说：“起来反对英王的有两种叛徒，一种是在福音旗帜之下的狂热的人，他们使万事混乱；另一种是那些坚守那敌基督之教皇的迷信的人。这两种人在你面前当为刀剑所制服，他们不但是反对英王，而且与那设立英王的上帝为敌。”

    从英女皇以利沙伯至克伦威尔之长期教争中，长老会所采用的政策与天主教的恰恰相似。当它处危险中遭**时，它要求良心自由的权利；但一朝政权在握则以压抑的手段来威胁其他教派。一个当代的安立甘学者批评长老会的人说：“这些人高声大叫要求良心自由，并夸口他们所遭受的**乃是他们成圣的表记。实则他们一旦得到一部份政权，立刻就抛弃了以前的良心自由的主张，发挥他们的逼迫情绪，采用各种手段以摧残别的教会”（注十一）。

    一个公正的历史家将英国长期教争史中天主教与清**双方的态度作一综合结论说：“人说清**与天主**所争的是良心自由。这种说法，若不是完全失实，至少要引起误会。事实上，他们所争的都是为着自己的良心自由，而不是为着别人的良心自由。……他们所争的乃是自己可以控制别人的自由。若就长期教争的过程说，在争取自身自由时，他们若能对人类自由之扩大有所贡献的话，那只不过是一件偶然的事而已”（注十二）。

    改教运动正统神学家之不容人的态度更值得咎责，因为他们所狂热反对的那各小派的思想正是对改教运动有助益的真理。若纯粹从经济立场来解释改教运动与各小派思想的歧异虽不免错误，然而不可否认的，他们的神学思想的歧异处，一部分是由于社会和经济上的冲突而起的，也即是这些冲突的表现。大体说来，各小派所代表的是贫民的宗教，他们之所以坚持宗教思想是与社会生活相关的，乃是由于他们在经济和社会上所处的不利地位使然。而当时改教运动的正统思想往往是中产阶级经济利益的掩护者，正如天主教在政治上和经济上对旧封建社会所处的地位一样。当时神学思想和经济立场的互混情况，虽然为一般神学家所否认，却为一般经济定命论者所强调，他们甚至认为宗教只是经济利益的工具；而此事既为历史上的事实，一切宗教界与世俗的纯理想主义者的妄断就都遭受驳斥。即令是极抽象的神学争辩，或似乎极客观的科学争论，都不免含着利益及意气。而当注意的，所谓利益实在是很复杂的，并非为马克斯主义者所指的纯经济利益。

    若当时改教运动能以它自己的最后见地，就是认为人的一切野心和成就都是不完全的，来观察它所涉及的各种纷争，它就能用当时的现实经验证实它自己的主张，并减少它因拥护自己主张所发挥的暴戾。

    我们不须再枉费时间去追寻改教运动不能如此作的特殊原因；因为我们前面已提到人的罪性骄傲能够利用一切在原则上原是要克服罪的教义。然而我们却必须探求改教运动在这方面所以失败的原因；因为有许多世俗上的以及宗教界的精神运动，虽不如改教运动对历史中的偶有事象，及文化中的罪性败坏。具有那种教义上的真知卓见，却是几乎达到了一种与基督教的宽恕精神相符合的容忍态度。

    无疑地，改教运动在文化方面失败的一个原因，乃是因为它的圣经主张虽在一般立场上能包括恩典的双重意义的真理观，然而在文化与真理的主张中，它却坚持着“成圣”的绝对原则。在许多批评教会者当中，霍伯斯对于改教运动的影响，曾说过下列的话：“自圣经译成英文后，不论老幼，凡能读英文者，都以为他是在与全能的上帝说话，……人人都成为宗教的判断者和圣经的解释者”（注十三）。信徒的确然自信，以为圣经给了他那超乎一切有限和罪性败坏之上的最后真理，遂令人发生了灵性的骄傲。这种个人的灵性骄傲是与旧日教会的骄傲一样不能容忍的。他们这样骄傲是未顾到他们所反对的人对圣经的解释，足以否定他们那擅自以为圣经可能具绝对有效的解释立场。因为这些不同的解释证明了人们是因着他们的社会与历史见解不同，所以对圣经采取不同的解释。

    虽然改教运动者之拜经观（在这方面加尔文派比路德宗更强调）正是他们的狂热态度的一个说明，但拜经说本身必须加以解释。

    改教运动对历史中的相对性及含混性之所以如此轻易摆脱，或者是因为它对那发现人类智慧的限度的文化究竟问题，不肯充分认真地努力追求。若是认真追求，那否定而且完成人类智慧的福音真理，就不能为人占有而作为他们的所有物。因为福音原是劝人悔罪承认人欲靠自己的智慧来说明福音真理（如神学所作的），是不免要受历史的偶有性所支配，自我意气的影响和罪性僭妄的败坏的；总之，它是难免要与世俗哲学受同样的判断的。

    神学之与哲学不同是因为它在原则上已破除了文化上的自我中心。神学在原则上之能如此，是因为它知道“世人倚靠自己的智慧不能认识上帝”；它知道若从人的立场上来看，或以任何有限的价值来作为意义的中心与源头，就不能完成意义的体系。但是整部神学历史却证明，所谓“在原则上”如此，并非“在事实上”亦如此。那超越片面性与个别性真理一旦与历史和文化中的真理发生关系（这正是神学所当履行的一件事，即令不免涉及危险），却要受那与哲学史所显示的偶然成分相同的支配。路德对哲学的藐视态度是没有理由的，尤其是因为哲学比神学有时更能表示谦卑的精神。因哲学对人类知识上的显然限制，没有什么逃避的捷径，所以它也因此得免于骄傲。哲学没有那雅各的天梯和那恩典的天使在这梯上上去下来，可是神学家的雅各却梦想以它为上天之具（参创28：12）。

    总之，改教运动之不容忍是由于它违反了它自己的教义的结果。它的因信称义说正是假定那得救者的不完全。从逻辑上说，这也包括得救者在知识与智慧上的不完全。它那不肯容人的狂热态度乃是因为它未能将这卓见应用到文化的问题上，以致未撤除灵性上的骄傲。它的行为证明它的理论是对的，但同时也证明那理论不够有效。“因信称义”不只是一种思想上的理解，却应当进入人的心中，破除它的骄傲。改教运动者本是用圣经的权威来破除教会的高傲威权，结果却使圣经成为人的骄傲的另一工具。难怪一般世俗人士在注视这一段故事时就喊着说，新旧两教都是一种瘟疫，并认为宗教的天梯都是危险的。然而宗教的天梯并不能如世俗人士所想像的那样容易地被否认了。人的骄傲也许会叫他爬上那原为神的恩典下降的天梯，但这是人类的文化事业所附带而来的一种危险。不信宗教的世俗人士终必要建立他们自己的梯子的，否则他们就必在一种不能分辩“我的”真理及“究竟的”真理的虚无文化中辗转着。

    三、文艺复兴与容忍

    那在宗教问题或社会经济争执中所持的容忍态度，那使近代人在这种种复杂的社会与文化环境中可以生活下去，使近代社会能达到相当安宁而不沦于暴虐压制的；主要说来，得归功于文艺复兴运动。那些反对宗教威权，把那些未曾澈底解答的问题重新提出来的科学界先进，都是具有文艺复兴精神的。文艺复兴产生了一种健全的怀疑态度，以使凡超过知识限度的骄傲狂热能得清醒。近代文化中所达成的容忍态度，有时被认为是由于摧毁了宗教本身，从而摧毁了宗教的狂热态度而来的（注十四）。若这一说属实，那么，近代文化所解决的容忍问题，只是关于宗教的冲突而已，对那在政治或社会运动上所产生的与宗教狂热相类似的态度并无补救之道。

    但我们应当注意新教中所兴起的各小派，正如我们在前面所提到的，是与文艺复兴的精神密切相关的，而对于自由容忍的精神所贡献的亦大。

    以理性和人文为主的文艺复兴运动的一派，对容忍精神有两种贡献：即以所谓普遍的理性来向各种特殊成见挑战；并藉着经验和观察以证明历史中的各种文化都是常变的，并具相对性的，以此来解除那武断的宗教所主张的谬妄的普遍性。他们对这两种战略并加运用，权衡轻重，随时而异。白鲁诺偏重这种方法，而孟天则采用另一种攻击；笛卡儿采用第一种方法，而洛克及福禄特尔则运用第二种方法。

    同时基督教的各小派又以基督教的信仰向狂热的态度挑战。他们的神秘确切信念超越乎教条派的传统历史信仰；他们的个人主义则向正统派所主张的宗教统一性挑战；而他们的激烈的社会主张则以福音中的绝对道德标准来反对宗教权威所赞成的社会妥协。改教运动中敬虔主义之创始人登克（HansDenck-——他的思想育孕着神秘性的敬虔主义，和激烈的默示思想），与士文克斐特，都是拥护容忍态度的人（注十五）。

    十七世纪时代英国的独立派与平等灵修派固然是容忍主义的拥护者，然而其他各派对于自由理想也有贡献。李烈伯（Lilburne），窝尔温（Walwyn），温斯覃理，威廉斯（RogerWilliams），以及其他不甚知名的拥护自由的人，他们在英国自由史上的地位，较之那些在文艺复兴运动中拥护自由的人文主义者，更为重要或同样重要。

    拥护容忍主义者中最着名的人物弥耳顿是兼有文艺复兴的人文主义和基督教小派主义气质的综合人物。仅次于弥耳顿的杰弗逊（ThomasJefferson）也达到了这种综合，其思想中所含的理性成分比基督教成分为多（注十六）。

    当然的，各小派思想并非都是采取容忍态度的。它们也有它们的狂热暴戾处。它们那单纯的信德完成主义使它们看不到对方的妥协性乃是不能免的。所以它们以自义的态度向对方尽量发挥忿怒咒骂，而不曾认识对方的妥协乃是由于他们在社会上所负的责任而来的。而这责任却是信德完成主义者所未肩负的（注十七）。有时它们的个人主义（世俗的放任主义者亦然）使它们所主张的容忍态度成为贱货，因它们不知道社会的安宁和秩序的必要，所以它们对之不负责任。所以它们不知道甚至在极自由的社会中，仍须保持多少的制裁力量（注十八）。

    但是，不问各小派的狂热态度如何，它们的一般历史对西方的自由容忍主义的发展，和文艺复兴运动中的世俗力量是同样重要的。

    文艺复兴的世俗主义者与宗教各小派对容忍问题所以持同一的见解，是由于它们对真理问题采取两个共同的立场，即令在其他方面它们的意见是不同的。它们双方都看到强迫人接受真理是危险的。它们双方都感到人的见解是有限的，人的观点是歧异不同的，所以人们对真理总不能达到完全的同意。

    世俗的学者坚持说，强迫人接受真理是无效的，洛克说过：“若让真理自由转变，不加干涉，那一定要好多了。大人物们的干豫决不能使真理得到助益。……若真理不能靠自己的真光使人了解，却假暴力的援助，则必趋于软弱无力”（注十九）。基督教的小派主义者也具同一意见，只不过多一些宗教道德的色彩。他们不相信那强迫人接受的真理能救人灵魂。在英国以利沙伯时代受逼迫的法罗德斯浸礼派有一封书信，动人地说明了这个意思：“我们在上帝和陛下面前作见证，若我们在良心中能有方法了解另一方面的信仰，我们必全心接受；可是我们若不虔守正信而求生，反而奉行虚妄而求死，岂非最大的愚妄。……我们不能随意妄信，如心存邪僻的人之可以随意妄行。真实的信心必须由上帝种植在人的心中，我们每日向上帝祈祷，求祂赐我们圣灵，使我们了解祂的真道与福音”（注二十）。

    各小派与世俗学者对容忍主义所同意的第二点是由于文艺复兴运动领略到文化事工乃是一种历史过程而来的。文艺复兴运动领悟到一切历史中的知识是具有偶然性的，而且明白历史，自然、地理、气候各种因素所给予人文的极大差别（注二一）。在这一点上，文艺复兴较之传统的基督教教义更能充分同意而领略圣经称人为“被造者”，和人在历史中的知识有限的道理。当然文艺复兴运动对历史的相对性问题有它自己所用以克胜之道，那是立刻要论到的。文艺复兴的方法使它不免犯了新的错误，但它对历史的相对性之了解却使它比基督教的正统思想优胜。

    在历史上一切对真理的领略都是残缺片面的。这种认识弥耳顿曾很清楚地在亚略巴古提迦中说明了，他所用的象征说法较之一切近代文化更接近于圣经的说法，他说：“真理固然曾一度随着主基督降世，具有极完全荣耀的可仰望的形态，但自主升天和祂的门徒去世后，一群欺伪的人来了，……他们将真理的真容貌，粉碎成为千万段，撒散于四方的风中。自是而后，真理的悲愁友朋们效法伊西斯神（Isis）搜寻其夫阿西利斯（Osiris）遗体之故智，就她所能的到处寻找，将他的肢体搜集起来。诸位议员们，直至今日，我们尚未将真理的肢体完全找着，非等到主再来之时，我们是必不能找着的”（注二二）。

    各小派和独立的思想也常存着和弥耳顿相同的见解。撒提马喜（JohnSaltmarsh）说：“对别人存权威不堕之见是无效的；……因为别人的证明对于我，正如我的对于别人一样，是一片黑暗；……直到主亲自以光辉照亮我们，使我们有同一的心意”（注二三）。

    认为人的知识以及人对宗教启示所提出的各种解释都具有相对性的见解乃是文艺复兴中历史感的部分恢复。这也是文艺复兴运动所以能应付容忍的两种测验准则之一，那就是它愿意听取与自己的见解相反的见解，而不存怨憎之心，也不想法去压抑它。

    在第二种考验容忍态度的标准上，那即是对自己所深信的效忠和实行，近代文化往往是失败了。近代文化若不是有了怀疑和不负责任的态度，便是陷入于新产生的狂热中。

    近代文化若只求保存自由意见之交换，以便在交换意见的过程中产生更高的真理，它的立场就是可靠的。约翰米勒（JohnStuartMill）说过：“那被压抑的意见虽为错误，但它也常存着一份真理；既然任何题目的流行意见总不是（或很少是）真理的全部，所以须藉着与反面意见的争辩，才能使其余部分的真理有补充的机会”（注二四）。

    希望那片断的真理终能拼合成为一个完全的真理，或相信知识的交流乃是一种比赛竞争，在其中真理终必战胜谬妄，都是很可以促进容忍的精神的。而且这种见解是具有暂时和相对的真实的。人类的心智生活实是一个不断地分辨真理和虚妄的过程。相信在历史中真理之最后得胜不但可以排除虚妄的目前威胁，也可解除那为人所用来保卫他那偏私真理的狂妄之心。

    这一个立场的难处，乃是因为它所认识的历史中的片面真理和整个真理二者之间的关系只不过是一个暂时的解答，而不是最后的解答。很显然的，这问题乃是时间与永恒那整个关系的一个片段。以为历史是向着真理的完全启示前进的那种信仰，乃是时间对永恒之关系的整个概念中的一部分，这个信念假定历史要改变它自身的本质，并入于永恒之中，逐渐吞灭自己的有限性。这正是文艺复兴运动将古典的与历史的观点综合起来的一个例子，根据这个综合的见解，历史中的理性（道）并非要从历史与有限性中被解脱，而是要在历史中逐渐胜利（注二五）。

    若近代文化中的容忍态度是靠否定宗教而达成的，则它只能藉漠视宗教所关切的人生与历史的最后问题立足。宗教问题既然常成为狂热与冲突之源，所以若否认宗教，则在容忍精神上所得的是很大的。但近代文化的这种立场之弱点也是很显然的。它若不是以不负责任的态度来对待人类的究竟问题以达成它的容忍态度，即是将一些虚妄的价值归于那显然不过是暂时的和实用的人生见解而已。这就是近代文化所发生的两种危险，怀疑态度及新的狂热精神。

    近代的容忍态度，大都是应用于宗教范围内的；而那些在宗教问题上主张容忍的人，可能正是在政治上狂热的；这件事是很可注意的。对那被认为不关重要的问题表示容忍是容易的（注二七）。容忍精神的真正考验乃在于我们怎样对待那些反对我们所认为是重要的真理的人，和那反对我们所负责要持守的人生和价值的人。所谓对宗教问题的容忍，也许只不过是对真理采取一种不负责任的态度，对历史中的片断真理如何与究竟真理有关的问题之不负责任。照样，所谓政争上的容忍，也许只是表示对有关正义的政治问题的一种漠视或不负责任的态度而已。

    这种不负责任的态度可以贬质而成为纯粹的怀疑主张，虽然世上很少有始终一贯持怀疑主义的人。绝对怀疑主义之稀少，乃是因为人若不相信在历史中能达成真理，那“不信”的本身即将构成一个在一切片断真理之上的标准以衡量是非。然而完全的怀疑主义总是容忍精神的结果。因为对所持的真理若完全不存怀疑的态度，也就无法容忍别人之所信（注二七）。基督徒对自己的真理应该存一种谦卑悔过的态度，一种认为其中含有人的自私腐败在内的态度，但是我们一旦否认对所守的真理有澄清其中的自私腐败的责任，这态度就变为不负责任了。若我们更进而结论说，历史中所含的既不过是偏私片面的见解，我们就无从由虚妄中去分辩真理，那么，那种不负责任的心就变成为完全的怀疑主义。完全怀疑等于陷人生于无意义的深渊中，那正是威胁近代文明的一个陷井，而近代人却不时跌入这陷井中。正如纳粹前期的德国，一般的怀疑是先于真理对政治权势的屈服而存在的。怀疑主义于是成为暴戾狂妄的先锋。

    但是近代的新狂热主义比完全怀疑主义更可能是近代思想的产物。这些狂热精神都暗中或明里将那究竟的立场与最后的真理，并入于片面残缺的真理领域中；因之，在那种不信不虔的文化中遂产生了狂妄的新宗教。

    在文艺复兴思想的主流中，那相信片面真理的交流可以达到完全真理之实现的信念，一旦从处理片面真理之态度，一变而成为对真理问题之最后解答时，它就变成为一种宗教。这个宗教，除对那些向它的基本假定提出挑战的信仰外，对其他的各种宗教，都能维持容忍的态度。进步的观念乃是那泛称为近代文化的基本假设；若有人对这一假设挑战，近代文化的整个意义即将遭受威胁。因为这个缘故，近代文化对这基本的信条是不容人过问的。正因为它对这个假定不再存丝毫怀疑，所以它不究问它的真实性。

    然而这个进步的信念是很可怀疑的。就一切历史的过程，包括思想与文化的过程在内，都是有意义地朝向着完成前进而言，这个假定是对的。就一切历史过程都混乱不清而言，这个假定就是不对的。结果是，在文化领域中人一达到较高真理的认识即可能引起另一个新的虚妄。例如我们一探入自然之神秘中，或可引我们对自然与历史作不妥当的类比；我们发现历史的动性，或可使我们妄以为生长进展即是进步。

    以为历史能完成它本身的那种错误信仰我们在前面已经论到了。人类的灵性结构本身否定着那以历史完成文化过程的信念，正如它之否定对历史的一般信念一样。人既然是一个超越历史过程又陷于历史过程中的被造物。就不能在这过程中完成自己。人既然具有超乎这过程的自由能力，就可以在发现真理的任何阶段中造成新的错误。纵使不如此的话，人既超越历史就不能在历史的限度中完成他的灵性意义。人必须追问，历史上的真理与究竟的永恒真理是如何发生关系的。倘若他知道历史上的真理不只是不完全，而且是败坏了的真理，他就面临着一个不能解答的问题，而只有倚靠神的怜悯以澄清历史的腐败，并完成那不完全的。

    但是近代思想中还产生了一些比那柔和的进步观念的信仰更坏的狂热。这些狂热，不问它们的种类如何繁复，可说都是由那种政治式的宗教所产生的政治狂热。霍伯斯与那政治绝对主义的代表者法人伯丁（JeanBodin），可说是近代文化史上的这种趋势的显着例证，这趋势的顶点就是纳粹主义的民族至上与国家至上的主张。在这趋势的开端，人因为厌憎教争危害到国家的安宁，所以对宗教问题采取一种不负责任的怀疑态度。例如伯丁因法国教争造成了同胞的自相残杀，就放弃他的对预格诺派的信仰。而采取一种综合的宗教见解。他的新宗教见解很足以表明他的怀疑态度。他那想要发现一切宗教中的真理之高尚努力，终于使他认为一切宗教皆是真实的，也皆是虚妄的（注二八）。但是伯丁所真正关切的乃是法国的团结统一；所以他主张一个具有一切权能，能压抑一切危害国家团结统一的意见之国家至上主义。霍伯斯与伯丁所主张人民对国家必须具无条件的忠心，正是隐含着一种宗教的意义，但非显然的宗教。它之隐含着宗教的意义是因为它要求人对国家要有绝对的忠心；而它不是显然的宗教，因它并未公然主张人生的整个意义是在个人与国家的关系中完成的。那样的主张是由以后的纳粹主义者扩张而达到极端的，可以代表着历史另一种“进步”的例子。这样他们根据了宗教的怀疑气氛而达成乖戾思想中的最后败坏。

    摩耳（ThomasMore）,当英王亨利八世屈从教皇的政策而危害英国利益的时候，原是一个文艺复兴精神的国家主义者，后来当亨利想在属于教会灵性的事上建立国家至上的权威时，摩耳又以大公教义来反对他，他这样作证明基督教是具有那反对政治狂热的立场的。不问天主教本身的狂热腐败如何，它所持的基督教信仰至少仍可抵抗那在国家至上主义中的政治式的偶像崇拜。当摩耳为英王所迫，要他在宗教方面，如在政治上一样，屈服于他的王权之下时，他环顾左右，其他所有的政治领袖皆已屈服，抵抗已属无效，他遂向尚未屈服的大公教会申诉。他说，“虽有些国家脱离教会，如同树枝离弃树干一样，离弃的枝子虽较留下的为多，而纵使枝子另植新土，发荣滋长，较本株为大，仍不能叫人不知道那原来的本根为何”（注二九）。

    这种基督教的大公主义，不问其在抗罗宗与天主教双方中的腐化程度如何，直至今天仍如亨利八世时代一样，确是一个大力量。它抗拒了教外人对文化问题所提出的卑劣主张，比任何其它的主义更为有效。

    马克斯主义者对真理问题的解决，比那叫一切文化屈服于政权之下的主张要高明些。然而它仍不过是一种政治性的宗教而已；仍不失为文艺复兴思想中的一个后来的果实。马克斯主义相信无产阶级之领略真理不是相对的，而是绝对的。它以为除它自己的真理立场外，其它一切的真理都沾染着自利的思想。但是很明显的，任何一个阶级，一个国家，一个文化体，若武断僭妄地说，只有它已免去人类知识的有限性，以及私利与情欲的败坏，那只是混乱一切真理追求之另一种骄傲的传染病而已。马克斯思想正是宗教中自称完全圣洁之僭妄的一种世俗表现，而狂热乃是这种主张的必然结果。

    不问我们如何歪曲婉转，采用任何武断僭妄的工具，我们决不能确立那只有我们拥有“真理”的说法，真理仍是那具有双重意义的恩典所支配的。我们可能拥有它，然而却未曾拥有它。倘若我们知道我们只能在原则上拥有真理，那么实际上我们就更接近它。我们在文化领域中若能容忍那我们所反对的真理。这就是一种饶恕精神的表现。正如一切的饶恕精神一样，只有在我们对自己的德性不太有把握时，才能够有容忍的制度。

    对真理的忠忱必需有对真理之达成具有信念，容忍别人的真理则需要对自己的真理的终极性有所怀疑。但若我们所不能解答的问题在实际上是没有答案的，则我们在信念上的失败若不是产生了文化思想上的怀疑主义，即必产生一种更大的武断僭妄以掩饰我们的彷徨不安，那就是文化上的狂热主义。

    附注

    注一、参阅本书上卷第七章。

    注二、提立赫（Tillich）教授对本问题之分析，颇为作者所借重，他曾以下列方法在一切历史上的真理之混淆不明处达到了一种超越立场：“若以知识为一种决定，这种主张，像其它以真理为相对的主张一样，是要受如下的批评的：这个主张既使它自己变成为相对的，就驳翻了它自己。……然而一般的知识虽说都是相对的，但那最后的知识却不能说是相对的，否则它必失去了它的普遍性。从另一方面说倘若我们容许例外，那就等于说有某一种知识不是相对的。……那是可能的吗？若认为现实中是具有绝对知识的话，那是不可能的。凡属于知识纲领中的都是相对的。所以那绝对的知识必须脱离知识的纲领，……来表明知识与‘绝对者’的关系。……那超脱相对性的判断，……无非是肯定‘绝对者’与‘相对者’之间的关系的那种基本的判断。……这个基本判断的内容乃是：人的主观思想总不能达到‘绝对’真理。……这个判断显然是绝对的判断，它是超脱各种表达它的形式（这里所用的表达形式也在内）而独立的。它就是以真理为真理的最后判断。”见提立赫的TheInterpretationofHistory，第一六九，一七○面。

    可是提立赫教授这样分析那超越一切有限思想的思想，并提出它对那有限思想之有限性的认识来证明它的超越性，是把人的心灵的自我超越很巧妙地描写出来，就是说心灵的超越性正是在它对自己的有限性的认识中被证明出来。不过提氏只是从哲学一方面说的，所以他只说明人的有限性问题，而未说到人的罪。“罪”乃是人不愿承认自己的有限性。人之拒绝承认他的有限性之所以为罪，乃是因为人的灵性具有承认自己的有限性之能力。当人拒绝承认自己的有限性，那有罪的自我夸耀就必为“恩典”的能力所摧残。

    所以提立赫教授所说的，正与本书上卷第十章中所称的“堕落前之完全”相等，那完全是人的行动之可能，而不是实际。它若能实现的话，乃是由于“恩典”，而不是由于人的性灵中的天赋，那就是说，不是由于他的自我超越能力。当然，人若没有自我超越的能力。就无法与“恩典”发生“接触”，那就是说，人的自满和灵性的普遍性那种虚妄感觉若不被粉碎，人就会像唯心论的哲学所企图的一样，想将人性中的自我超越扩充到顶点，使自己变成为普遍的灵性，变成上帝。

    所以只有基督教的信仰，才在原则上认真于人类文化中的“相对”与“绝对”成分的互相关系。

    注三、参考尼伯尔（H.R.Niebuhr）的TheSocialSourcesofDenominationalism。

    注四、见普萃华的Polarity，第一○六面。

    注五、为若但（W.K.Jordan）所引，见其所着：TheDevelopmentofReligiousTolerationinEngland，卷一，三九○面。若但的伟着为研究此问题的宝贵资料。

    注六、见莱安（JohnA.Ryan）和波兰（FrancisJ.Boland）的CatholicPrinciplesofPolitics，第三一四面。着者承认这立场是“不宽容的，却非不合理的”。因为“谬妄不与真理具同样的权利”。他们要人注意到，天主教的法定立场。只是要在一个具有绝大多数的天主**的国家中抑制其它一切的宗教，“这种抑制的可能性极微，不足以叫人心里不安”。所以他们又儆告处于非天主教国家中的天主**，不要违反这个主张。藉以避免那反对天主教会的敌意之发生。因为他们相信，“大多数的国人都会充分重视他们对真理的忠忱，而且能实际看出，在美国对非天主**的宗教**的危险是不会有的（至少在目前如此），所以不足介意。”见原着。第三二一面。

    作者上面的这种奇怪理论是等于默认天主教为其假定所迫而采取不容忍的态度，对国家的安宁和人民的自由是有所威胁的。他们只好安慰非天主教的人说，宗教自由一旦在历史上建立了，就可以阻制天主教会对它的理论的推行。

    注七、一九三七年九月西班牙内战时，西主教们所发出的牧者公函曾把这主教的这种妄见很清楚地表明出来。主教们述说共产党徒恨恶教会的情形如下：“在赤化的恶劣文学中，恨恶耶稣基督与圣母的话达于狂暴的忿怒，他们嘲笑圣礼，不断地亵渎圣物，我们看到了地狱般的憎恨，都在可怜的共产党徒身上出现。……有一个士兵对圣饼盒中的主说，‘我立誓要报复你’，他拿着手枪指着祂说，‘向共产党投降，向马克斯投降。’”

    他们将基督与在坛上的圣物视为一体，完全是天主教的错误结果。那在祭坛上的圣物只能算为历史中代表绝对神圣者的一种有限象征。一切历史的象征都不免含着亵渎的**，因为它们将“自己”文化中的偏私和有限价值当作绝对的神圣者。所以我们指控仇敌亵渎神圣，正是（至少一部分是）反应了我们自己的亵渎神圣。

    注八、见佛罗劳斯基（Rev.G.V.Florovsky）作品，他的话是被引用在俄德罕（J.H.Oldham）所编的Symposium：TheChurchofGod：AnAnglo-RussianSymposium，第六十二面。

    注九、圣公会之坚持以圣礼作为教会一体的象征，而不顾及一切使教会分为各宗各派的相对问题，更显然表现教会合一运动的病状。任何教会坚持圣餐礼须按某一种特定“程序”举行，即不免重新表现着教会的**，因为那是阻止其他各教会之同领圣餐；不然，即是勉强别的宗派接受某一宗派的圣礼程序，以作为教会统一的代价，这又不啻是一种新的傲慢态度的表现。经上所记载的：“职事也有分别，主却是一位；功用也有分别，上帝却是一位，在众人里运行一切的事”（林前12：5－6），却未为他们所注意。

    所当注意的，我们对于原来设立圣餐的末世含义若不了解，则圣餐必不能成为教会一体的有效象征。因有林前十一章廿六节载明：“你们每逢吃这饼，喝这杯，是表明主的死，直到祂来。”圣餐礼中的基督再来的末世观正是表明教会的末世性质。教会在原则上想达到的一体，是事实上所没有的。历史的纷歧，及自然与人性的罪之**，都在教会中留下了痕迹。教会事实上无法胜过这种**；但是，教会若能承认自己的无能而肯悔改，就能更完全胜过这种**。这样。教会就能在我们“这样作，为的是记念我”的记念中，也在“直到祂来”的指望中存活。这种记念和指望不能对现在毫无影响。教会若认识这是我们所能得到，也是我们所不能得到的一件事，就能多得到恩典。

    注十、提立赫教授以一句名言，表明改教运动者的失败说，他们未曾用因信称义的经验来考验那因信称义的教义。

    注十一、见若但同上卷二，三六五面。

    注十二、见阿伦（J.W.Allen）的AHistoryofPoliticalThoughtintheSixteenthCentury，第二○九面。

    注十三、见霍伯斯的Behemoth，Works，卷六，第一九○面。

    注十四、可引厉克（W.E.H.Lecky）的：TheRiseandInfluenceoftheSpiritofRationalisminEurope为例。厉克认为各宗派所主张的“我得救”论，若不是宗教逼迫的唯一原因，至少是一个主要原因；而理性主义乃是宗教逼迫的唯一救药。

    注十五、登克临死前的遗言：“上帝是我的见证：我心中所关怀的只有一件事，即圣徒的相通。”

    注十六、英国史上，不属于上列两种思想的另两派，即剑桥的柏拉图派，和安立甘宗主张宗教宽容的温和派，就中尤以期令窝特（W.Chillingworth）及德烈（JeremyTaylor）为着。德烈的“宣教自由”，乃是论宗教自由的名着。这些安立甘派的人兼具文艺复兴的见解及基督教的正统思想，而不存小派之见。摩耳实是这种见解的早期代表人物。

    注十七、小派急进主义的近代代表人物乃是那些自以为义的和平主义者，他们以为要对暴君存爱心还容易些，却不易对与他们的除暴主张相反的同辈基督徒存合理的基督徒爱心。

    注十八、在这一点上，克伦威尔及狂热的小派主义者之冲突是值得注意的。克伦威尔在原则上是更同意独立派的精神，而不同意长老派的政策。但克氏了解维持社会治安之困难，而那些批评他的小派主义者却不了解。

    注十九、引自洛克与人论容忍书（ALetteronToleration）。

    注二十、若哲尔威廉斯诚如一般小派信徒，也有这种观点。他说：“耶稣基督的命令与教训，对于未曾真正悔改重生的人，虽不免亵渎妄用，然而仍可以帮助他们知道自己的道德与公民生活是有愧的，……然而我总认为将主的教训妄加于未曾悔改重生的人，将使他们在糊涂酣睡中心里刚硬，……且使千百万的灵魂在虚妄的得救盼望中堕入地狱。”见TheBloudyTenentofPersecution。

    注二一、这是孟天对近代思想的特殊贡献。可是孟天的卓见却变成为各种各样的不同思想。

    注二二、弥耳顿之兼用圣经及东方思想之象征说法，足以表明他的思想兼具基督教与人文主义的成分。然而他这一句话却是完全表明基督教认为历史是介乎真理之启示与真理之完成的“中间阶段”的主张。这主张正是鼓励人将真理“一枝一叶地”采纳；而不指望在历史中完成真理。

    注二三、见SmokeintheTemple，一**六年版。

    注二四、见EssayonLiberty。

    注二五、杜威教授的ACommomFaith，可说是这个信仰和指望的一个标准的近代说法。照着杜威的见解，人类文化中的**乃是陈腐的宗教成见之剩余痕迹，经过近代教育的灌输，人类的**即将让步给大同的理想。教育将在社会中创造实际的共同意见与善良意志。当杜威正在写着这本书的时候，近代文化就正在产生新的理想冲突，与传统的宗教见解实不相干。

    近代文化常欲超越个别的学说以建立一个共同的心智立场，其形式繁多，不胜枚举。但最显着的一种，即蛮赫教授的“意识形态与乌托邦”（IdeologyandUtopia）。他的立言之所以卓越，乃是因为他对知识的社会分析远较别人的社会分析，更能认识意识形态成见之能影响一切知识。然而他却仍希望，人一旦觉得自己知识的有限性，就能取消学说的成见。蛮赫所希望达到的那个意识，也许能澄清许多表面的学说，但却不能产生一个绝对的心智。

    注二六、车士特顿（GilbertChesterton）说，“宽容乃是那些对万事不具信念的人之美德。”

    注二七、佛克斯（CharlesJamesFox）谓“宽容的唯一基础乃是具有若干怀疑态度，若毫不疑惑，则不会宽容人。”

    当克伦威尔面临着各派宗教的绝对主张之冲突时，他也以宗教立场表示同样的意见说：“秉着基督的心肠，当谨记你们也不免错误。”

    注二八、参考伯丁的ColloquiumHeptaplomeres。

    注二九、见摩耳的ADiologueConcerningHeresyesandMattersofReligion。当有人告诉摩耳说，“一切主教，及国中最有学问的人及各学府”都顺服了王的意旨，他郑重地回答说：“我毫不疑惑，虽在本国无人反对，然而在整个基督教的世界中，……必有不少人与我同意。我若更要提到已死而今在天作圣徒的许多人……我知道他们大部分在这件事上都要与我同意。那么，我岂可叫我的良心顺服本国的区议会，而违反整个基督教界大会的意见？”参看产伯尔（R.W.Chambers）所着ThomasMore，第三四一面。
下卷 人的命运 第九章 上帝的国和为正义而奋斗
    第九章上帝的国和为正义而奋斗

    为正义而奋斗正如对真理的追求，可以把历史生存的种种可能与限制深奥地显示出来。在好些方面，它更富于启示性，因为对它的追求比对真理的追求更需竭尽人的精力才智。

    人之所以当肩负建立并完成共同社会生活的责任者，不只是因为全能的造物主，除了我们之外，在世上还创造了其他万物，而我们必须与万物协调相处。也因为共同生活不只是社会的必需，也是个人的必需。只有在人群相处的密切有机关系中，个人才能实现他的自我。所以爱乃是人的天性中的主要规律；而“胞与之怀”乃人群相处的基本条件。

    人既然是生机与理性的综合体，所以人生相处之道，不能是纯属理性的。生命包括一种感情，意志，和理性各种潜能的综合。但是人的理性自由使人类社会较之其它自然界中的团体更具高尚地位。既然人对自然具有无限的自由，所以人类在历史上所努力要达到的纯粹广大的友爱，是没有限制的。人类向来所达到的友爱关系，若以更高的历史远象来加以批评是不够健全的，而且人类的友爱每达到一新的阶层即难免腐化败坏。

    在政治和社会关系中，种种善恶之可能性所造成的不安定，足以证明社会过程是动性的。历史的事实也许不能使我们相信历史过程是在不断地使社会关系归于纯洁圆满；但确能证明历史中的社会范围是始终在增进扩张中。历史中的每一个时代，特别是在工业技术时代，人学会了与更多的人发生生活关系。如何避免紊乱，如何创造共同的社会生活，这些问题的范围是不断地在扩大中。

    这些事实予近代文化以似乎不可否认的证据，可证明社会的进步观。上帝的国好像是历史中的一个内蕴力量，它要完成一个充满友爱和正义的大同社会。根据这一个假定而来的各种世俗的及基督教新派对社会和伦理问题的自由思想，极为繁多，不胜枚举。近代社会学的各种理论几乎是一致地承认这种历史观。马克斯主义的历史观虽与此相左，但相左之处并非是基本的。它的历史灾难之说不是基本的，不过是一个进步的，乌托邦式的历史时代的开端。基督教各新派的历史观除加上一些宗教词语以外，很少有新的解释。

    基督教所提出的人类命运说必然产生与此相左，而且部分相反的结论。所有结论之所以不趋于完全相反者，是因为基督教并不批驳历史的动性，或人类在历史中具有不断展开的任务与责任。可是，它反对将历史的发展与道德的进步视为一件事。按照基督教的信仰，“恩典”一半是完成，一半是否定“自然”的。若不承认自然与恩典间的矛盾关系，和自然的能力在恩典领域中之仍继续存在，必将因妄信罪在历史中是逐渐被消灭的而造成新的罪来。

    第一节正义与爱的关系

    若以基督教信仰中的人生说来解释人类的社会生活，最好是先说明“恩典”与“自然”等名辞的意义，使之与社会道德等问题相衔接。这样，“自然”所代表的乃是正义在历史中的可能性（注一）。而“恩典”则等于完全之爱的理想可能，这可能一旦达到，个人心中的一切内在矛盾，以及人与人中间的一切冲突与紧张，就必因一切人的意志之顺服了神的旨意而被克服了。

    这样了解恩典与自然的意义后，基督教信念中“上帝之国”的爱，与历史中正义的关系即可成为一辩证种的性系关。对那在历史中所成就的一切正义，爱是它的完成，也是它的否定。或从反面的观点来说，历史中所有正义的成就都有达到更圆满的爱与弟兄之谊的无限可能；但正义的每一个新阶层都包含着一些与完全的爱相矛盾的成分。所以我们实现正义的责任总不能达于完全；无论什么正义的成就都不能使我们完全满意。若我们用这一个方式来分析历史的真像，就能使我们明白许多历史现象中非此则无法明了的混淆情形；也可以消除许多其他主张的必然错误。倘若我们知道，那更高尚的正义之实现不只是含着对爱的理想之接近，也是含着对它的否定，则我们就可能达到更高度的正义。要达到社会生活之成圣，我们必须先承认它的完全成圣是不可能的。

    正义与爱的这种双重关系是在各种不同的阶层上表明出来的。我们前面曾探讨过牺牲的爱和相互的爱之关系（注二）。人不为自己的利益关心别人，这样可以引起一种相互的爱，这种爱心是历史的最高可能，即是说，只有这种爱是历史中的因果现象所证明为合理的；然而这相互的爱只是由一种不顾本身利益，不求历史上证明其为合理的牺牲之爱而生。所以道德理想的高峰是超乎历史之上，也寓乎历史之中的。就爱之能吸引相互的爱以改变人与人的关系来说，它是寄寓乎历史之中的；就爱之不能要求相互的反应，否则便失去其超脱利害关系之性质来说，它又是超乎历史上的。所以爱的命令不单是一个历史的规律，它的完全含义是表明历史和永恒中的那种辩证关系。

    第二节正义的规律和原则

    正义与爱的关系所含的复杂性，有如相互的爱与牺牲的爱中之辩证关系。其中的复杂关系可分为两方面讨论。第一方面乃是正义的原则与规律。第二方面乃是正义的机构，即是社会与政治组织对友爱的关系。这两方面的显然差别在乎正义的规律与原则是抽象的，而社会和政治组织是含着历史生机的。社会制度和友爱的理想间之矛盾对立，较之爱的命令与正义的规律或原则之间的矛盾对立还要大些。

    一切统摄社会关系的制度，规律，与法则，都是为达成相互关系和共同生活的工具。可是它们对友爱的理想，只是表面上的接近，同时也含着与此理想直接相反的成分。关于以上所说正义的规律之各方面，我们须逐加研究。

    正义的各种制度与原则之所以能成为实现胞与之怀的工具，是在乎它们怎样扩张人对人的责任心：一、由需要的督促而感觉到的当前责任，扩张到特定的互助原则之继续责任；二、由我与人的简单关系扩张到我与众人的复杂关系；三、从个人所能辨别的责任扩张到由社会的无私之见所明定的各种更广泛的责任。这些为社会明定的责任是逐渐由风俗与规律而演进的。它们都含着一些不为己益的高尚成分，是个人所不能达到的。

    正义的规律与法则是以上述三种责任的扩张来和爱之律发生积极关系的。重要的是，理性乃是这三种责任扩张的一种成分。人因显然的需要而感觉到的当前责任，也许不过是怜悯之情所促成的。但持久的责任感却必须依靠理性来估量自身利益，和别人的需要。自我与别人的关系，有时是纯属感情的，无论如何，估计双方的利害只占极少的分量。但一有第三者杂入这对等的关系中，甚至在极圆满的情爱中，也必凭理性来估量各种利害的冲突关系。即在家人的情爱中，还得利用风俗习惯所形成的既成标准，来适应彼此的相互关系，以便在彼此的生活行动上，勿须对每一举措重新计较其利害得失。

    一个社会所达到的正义标准是由社会的共同意见所产生的。各种共同问题所生的见解合起来成为一个正义标准，是与社会中的任何个人，阶级，或团体所能达成的不同。一个共同问题所具有的种种不同见解既然能为人们所综合起来，达到了一个正当而共同的解决，即可否定那以为各个人或某团体是始终自利之说，不然的话，社会非倚靠别的权势从上面加以压抑，既不免因利益的竞争冲突而趋于混乱。

    当然的，利益冲突可能达到一种无法调解的程度，至终若不是某一方面得到单独的胜利，即是外来的另一种优越势力把双方压服了。马丁路德与霍伯斯的政治见解即从相信一切利益的冲突都属于这个性质而产生的。

    民主社会的成功足以摈弃这种悲观看法，同时也足以摈弃那认为政治和公义制度与友爱的理想之间只是纯属消极关系的看法。历史曾显示，在较广阔的范围内，利益与利益之冲突可以调整，勿须靠外来压力的干涉。社会能综合歧见，使公众问题得到相当公正的解决，这证明了人也能够顾到别人的利益。然而要综合利害和意见的冲突并非容易之事，在某种情况下，几乎是不可能的，这使我们不能轻信人类理性是大公无私的。所以，认为由人类共同经验而生的正义的规律与原则，无非是实现社会责任的工具，和相信此种规律与原则无非是人类实现私利之工具，二者都错误了。

    我们若分析一个当前的社会问题，例如社会对失业的人的责任，看看社会良心是如何引起的，就可以明白其中所含的复杂因素。社会所给予失业者的补助，一部分是表示社会上特权分子对那些失业不幸的人的责任感。他们认为以所规定的补助原则，而不凭自己对某一个人的贫困的矜怜之心来表达他的责任感是较为便利的。他们也知道他们自己对贫困者的需要之认识有限，须倚靠整个社会所设立的补助机构，来作全盘无私的处理。这样，失业补助的原则可以藉着明定的办法来表明那胞与之怀。

    在另一方面，所给予失业者的补助金，虽高出于特权阶级所愿意的，却未达到失业者所愿望的。特权阶级中有些人用很容易看穿的藉口来蒙混这一问题的是非，他们坚持失业是由懒惰而来的，而不认为这是工业制度上的缺陷；他们以为饥饿的恐惧可以医治人的懒惰。至终社会所决定的补助金是代表长期辩论后所达到的公众意见，而不是某一个人的意见；是代表各种不同的利益和意见之间的妥协。自然这并不是对补助问题的绝对“公道”的解决。特权阶级之终于接受这补助方案，也许只是因为恐惧贫困失业的人起来反抗。这足以证明“正义的原则”是与社会的人心中之盼望，恐惧，**与反**的各种因素有关的，不能单凭理性来顾及各种权益。

    然而这补助方案毕竟可以成为大家所接受的社会标准，而且为有些特权阶级的人所乐意接受的，因为它足以表明他们的正义感，而他们认为一个周密的补助方案，比一时的怜悯心要可靠些。失业贫困之人平均从补助方案上所得的，也许不如某一个失业的人偶尔从某一富于同情心的富人所得到的那么多，却比让大家流离无靠，专赖以贫困去唤醒人的恻隐之心要好些。

    这样看来，正义的规律实是爱之律的表现；这是我们所当着重而用以反对那些认为只有个人对社会义务之直接表现才算是表明基督教爱心的说法。那说法不过是对爱之律的一种感情化的曲解。路德宗与小派对爱与社会正义之间关系的分析，往往不正确地将正义的规律撇除于爱的领域之外，（注三）。

    正义的规律与体制对交互的爱与胞与之怀不只有那积极的，也有一种消极的关系。它们在一方面是多少表现胞与之怀，在另一方面，它们常与胞与之怀的精神相矛盾。这是由于社会中的罪性而来的。正义的体制都假定社会中有些分子往往利用他人，看自己的福利胜于他人的，所以它们只能达到近乎爱的精神。因为人的自利的倾向，所以一切正义制度对社会上各分子的权益都加以小心分辨。这些藩篱正是正义精神的表征。它们是防范自利之具，叫人不侵犯别人的利益。所以由正义的制度所达成的社会和谐，只是近乎爱的精神而已。在人的自私心所造成的情况下，这就算是最大的可能和谐了。正如前面所提到的，正义的这种消极方面并非它的唯一特征。即令人有完全的爱，有三人以上的复杂关系中即须计算利害。然而这消极方面也是重要的。

    一切正义体制对胞与之怀的爱之精神所以发生矛盾，乃是因为人于估计他人的权利时，往往为自私自利的欲念所沾染，也因为人以理性来估计权利与利益，仍不能免除他的有限和偶有性。历史中没有普遍的理性，对一切竞争或互助，没有不存自私的利益观念的。甚至那代表整个社会，不存偏私，而且最为客观的司法制度，仍不免于搀杂着偶有性的偏见。

    就我们所知道的历史中的正义规律来说，它们是由种种片面的见解综合起来，以达成一种更有包罗性的见解的，即令这包罗性的见解仍不能脱除时间和空间的偶有性。马克斯主义者之认为一切社会制度与正义规律都不能避免自私的败坏是对的。马克斯主义认为它们不过是操纵社会权势的人对本身利益的一种辩护而已，那也是对的。中世纪根据“自然律”所订立的制度，显然是由封建社会产生出来的；正如在十八世纪时那根据自然律提出的所谓绝对而自明的要求乃是根源于中产阶级一样。

    这种种正义的理想与规律所包含的偶有性与相对性，足以驳斥天主教，自由派，以及马克斯派的社会理论者之以自己的理论为具有绝对性的各种说法（注四）。天主教及一切进步派的社会理论。（两方面的社会理想都由斯多亚派学说来的），都认为“自然律”与法制有区别。法制是正义规律的一种实际而不完全的表现。这些理论承认法制的有限性和相对性，却以为“自然律”是绝对的。这种区别是应当反对的。它错误地以为“理性”是纯正的；这不过是人想在历史中发现一个绝对的立场的另一个企图而已。他们妄想从“自然律”中找绝对立场，其效果很显明的是将人的意识形态抬高到一种更高的僭妄地步，是自以为无罪而产生罪的势力的诸多历史例证中的另一例证而已（注五）。

    在正义的理想与具体的法制中，自然有一种真的区别。法制既是由社会团体中的压力与反压力而产生的，所以较比“自然律”更受历史中的相对性所支配。思想既然比行动更纯粹，所以“自然律”也比法制更纯粹。而且我们当承认，依据理性而订立的正义原则，乃是批评人类社会中的正义成就之有效资源。若说中世纪教会及近代各派的自然律学说对于正义的理性原则有了过分的主张，那么改教运动者及世俗的相对理论者则又太倾向于视之为带危险性而无关大旨的。巴特认为我们若没有那由启示而来的十诫，在道德生活上就完全缺乏有效的指导原则。这说法既是悖谬的，也是不合圣经的（注六）。

    例如人类的道德法典都是禁止杀人的，这禁止的普遍性及其在各种实际的应用上所表现的种种形式是一样重要的。况且人间根本就有正义的普遍原则，而实际上关于正义之各种制度与特殊规律之订立，都是受其支配。斯多亚派，中世纪以及近代的各自然律学派，都承认“平等”和“自由”为正义的超越原则；不过近代的学说，无论是中产阶级的或马克斯主义的，却都以为它们是可以实现的，而并非具有超越性的原则。我们一分析平等的原则，就可以表明自由和平等两者对正义都是有效的超越原则。

    社会学说中不断有平等的主张出现，正足以批驳那对人性的纯悲观看法，无论是宗教的或世俗的。平等主张之功效证明了人类不单在利用社会学说为自己的利益辩护。以平等为正义的最高理想乃是指示“爱”是正义的最后常范；因为在罪的条件下，平等的公义和胞与之怀的爱心相近。更高的公义总是更平等的公义。虽然没有特权的人比享受特权的人对特权更戚首痛心，然而甚至享受特权的人，良心中亦感觉不安。意识形态的污点可从各不同社会阶级所提出的公平原则见之，例如，那些感受不平等苦痛的人主张以平等作为正义的绝对原则，而不明白人人在社会功用及需要上的差别使社会不可能达到完全的平等（注七）。另一方面，那些享受特权的人则着重社会任务的不等，因此认为权利的不等是应当的。他们也有多少理由，相信要人充分履行他的社会任务，不等的报酬也是必要的。可是他们总要掩藏一件事实，即是社会上享特权的人历来都是利用他们较高的社会地位以夺取超乎任务所必需的特权，和需要上的不等标准并不符合。

    平等原则之在一方面为有效，而在另一方面不能完全实现，正表明正义之绝对常范与历史中的相对性的关系。一个阶级的人过分强调正义常范之绝对有效，而另一阶级的人则偏重这原则之不能完全达成，这事实足以表明任何有效原则在一般的应用上都不免沾染意识形态的污点，甚至在原则的本身能超乎偏私的利益时，也是如此（注八）。

    这样看来，一切历史中的正义观是极其复杂的，它能够驳翻那些主张不能获致正义的有效原则的相对论者，也能够驳翻那些认为可以免除一切私情偏利，而达于完全有效之原则的乐观理性主义者。

    正义对友爱的积极关系，证明了正义的实行确可以多少达到爱的标准。而其消极关系乃是说一切历史中的正义观都不免含着一些与“爱之律”相反的成分。一个阶级的利益，一个民族的观点，一个时代的成见，一个文化的错觉，都有意地或无意地渐次潜入我们所用以规范我们的共同生活的常范中。这些成分之所以存在，乃在于使某些人的利益驾乎他人的利益之上。即或不然，至少其结局总是如此。

    第三节正义的制度

    若是由理想所规定的那超脱现实社会各种可疑的混淆现象之上的正义原则，对胞与之怀的理想仍不免模棱两可，那么，一旦以这些原则应用于社会组织，机构，与制度之上，使之在历史的过程中作具体而不完全的表现，它的模棱两可的双重性格就更加显明。我们已注意到作为正义原则之理性所说明的自然律，与那代表现实社会的具体举动的法制之间的区别。但是我们若要分析社会制度的双重性，就不只须探讨法制，也必须探讨整个的社会制度与组织。社会的具体结构不只是法制上的制度或秩序而已。社会生活的和谐不能光由法律的威力达成。法律不能勉强一切生机之秩序化。现实社会的和谐是由法律和道德的观念，和社会中的各种生机及势力，双方交互影响而达成的。经常的法制是理性所造成的道德理想及现实社会中的各种生机势力之平衡二者间的妥协。各种现实的法制，一方面是社会良心的工具，用以平抑社会中各种不同的势力和利益，使社会不至于混乱，却趋向于一种适当的和谐。另一方面，它仍不过是社会各种势力所产生的妥协，好使种种冲突与权势归于平衡。

    总之，没有任何社会是由良心或理性所产生的单纯结构。一切社会都是由人类的生机力量所构成的和谐，它的稳固与否是随环境转移的。社会是为势力所管制的。而决定一切秩序与和谐的势力不只是政府的强制力而已。政治管制只是代表社会力量的一方面。另一方面乃是社会中各种生机与势力的平衡。中枢的政制和生机势力的平衡力量，实为社会生活的两种要素，乃是社会组织的基本与永久原则。没有什么道德与社会的进步可以使社会脱离这两个原则的支配。

    使各种社会势力获致平衡，以达于最高可能的正义，既然有种种不同的方法与可能，而社会中的组织原则与权能也有无限进步的可能，所以社会的秩序与正义能在种种不同的程度上接近圆满的友爱。但社会组织的这两个原则，即权能组织与权能平衡，都是可与友爱精神相违的。社会中的组织原则与权能很容易贬质，变为虐政，造成社会的强制体，以危害各个别分子的自由与生机。这种暴虐强制的一体生活乃是对友爱精神的一个戏弄。而且那平衡势力的原则常有混乱之可能。社会的正义常是处于暴政或无政府状态之间的。若以任何一方面为唯一的危险即不免陷入于另一个险境。

    达成这两个友爱的工具的政权组织与权势平衡，无论优美和谐到什么程度，都无法取消那潜藏在其中对友爱的反对倾向。社会生活中的这个矛盾情形是与我们在生活的其它方面所见到基督教信仰对历史的意义之双重了解相似的。要充分探讨这个双重意义，我们最好先分析社会生活中势力的性质与意义。

    一、生机与理性之一致

    在社会组织中势力之所以有永久的重要性，是由于人性的两个特征。其一是生机与理性，即身体与灵魂的一致。另一是罪的势力，即是我们有着自己比别人重要，从自己的利益立场来看公众问题的倾向。这第二个特征是如此顽强，甚至光靠道德或理性的规劝是无法使人不作侵占别人利益的事的。法的威权也许更有效，但法的威权没有不应用强制力以制裁反抗行为的。按照人性中理性与生机一致这一特性，我们可以知道人的自私心必将竭个人或团体意志所能控制的一切生机资源，来达成其自私目的。所以，社会为对付种种反社会的行动，必用各种势力来武装自己。

    有些争辩当然可以平息，有些冲突可以仲裁，而勿须引用制裁。人的良心可以诉诸良心，理性诉诸理性。事实上，没有什么冲突，甚至武力在内，不可诉诸良心与理性的。但是在各种利益冲突中，双方之将竭其所能，以资应付，乃是意料之内的事。当然，大多数的冲突都被较高权势所和缓或平服，未曾公然采用武力，或实际上应用武力或**手段。但是争端之解决，多数是由估量双方势力而决定的，并非纯粹由理性或道德的考虑决定的（注九）。

    势力的威胁无论是出于政府代表或出于争执的那一方面，在一切社会生活关系上都是有力的工具。一个巩固或有秩序的社会也许不必常常引用这种威胁，但若是政府或处理争执的一方面，公然废弃任何制裁的力量，必将**当时所有的社会势力的平衡；且增加那准备使用**手段那一方面的成功。抵抗越有成功的希望，就越有实行的可能（注十）。所以在任何社会情形中，以理性来估计其中的势力与生机，总是与以理性来估计其中的权利的道德关系平行的。这两者间的关系正是象征着社会生活中的理性与生机的一致。

    二、社会生活中之各种势力

    人的灵性与功能上之一致和交互关系是产生各种势力的联系，从纯粹的理性以至纯粹的体力。虽然人往往以为理性是超越性而不是偏私的，可是无须证明，自我总是利用理性作为反对他人以增进自己利益的工具。理性一旦被如此利用，就成为一个人对付别人的势力。黠者常占愚者的便宜。若是强黠者的心智能计胜愚弱者，则所谓冲突之合理解决往往也是不公道的。然而还有其它的才能，也可以用来达成自私的目的。有的人能用“精神”的势力来役使别人（注十一）。这种精神势力是包括各种灵性活力，如心智及感情的力量，高贵的出身，豪侠的精神，以至假仁假义等，纯靠气力是最后的一着。气力只是在原始的生活上才具有决定力量的。到了文明的社会，人类关系上的竞争多靠心灵，而不靠体力决定。然而要注意，这种决定的方法。并不比使用气力更公道些。

    团体生活所发展的势力形式更多。大体说来，社会中的势力是由于社会功能之差别而来的。在文明进步的社会中，军队代表社会的武力，并非因为军人的体魄强些，而是因为他们拥有武器，擅长战术。祭司拥有指挥群众的力量（特别是在古代的帝国中），因为他们替天行道，将天命归给少数握权的人。拥有和控制产业及经济的过程，是一半属精神而一半属物质的社会势力。因为经济过程所产生的是财物，所以它具有实力。又因为经济实力的控制与财物的利用是从法律，风俗，以及其他种种声威而来的，所以它是精神的。近代人以为经济势力是社会的基本力量，一切别的势力都从经济力产生，则属错误。社会中的地主，最初本是军人和祭司，他们利用武力和宗教的势力来占取土地。在初民与古典的社会中，经济势力是由宗教和武力而来的，它本为一种后起的力量，而非原有的力量。它被利用以增加少数贵族阶级的享用，并绵延他们在社会上的优越地位。然而他们的最初得势并非由于经济的优势。今日德国的纳粹党则以政治力量来操纵经济。在资产阶级时代，经济力量曾为主要的力量，也曾支配过别的社会力量。不过在民主社会中，人民具有普遍的投票权，所以对经济的势力能够有所制裁（注十二）。

    公道与不公道在历史中的各种形式，常因社会中每一势力之内的平衡或不平衡，以及一切势力之间的平衡而决定，远过于纯理性或纯理想主义者所能认识的。有一个当承认的定理，即社会势力越不均，则不义的产生越多，不管你用什么力量来抑制它。所以近代工业化的社会之财富集中产生了不义，而政治力之广被则产生正义。近代资本主义的民主社会中的历史，大体说来，是取决于经济与政治两势力之冲突与平衡的。操纵经济的少数阶级往往欲利用政治以达到经济的目的，但未能完全成功。反之，平民的政治力量却是达到政治与经济正义的工具，可是尚未能完全消除经济中的不义制度。这中间的冲突尚未能解决，也许至终不能完全解决。而民主社会中所已达成的正义，却遭纳粹政权的的攻击，这政权是兼具政治，经济，与宗教性能的，并与那更古老的军事势力密切地联系着。

    政治势力是值得列于特种范围中的，因为它藉操纵别种社会势力，来组织并控制社会。主持政治的少数者往往至少拥有两种社会势力。在古时的一切帝国中，主政的人都拥有宗教和军事两种势力，有时两种势力结成一体，有时则军事与祭司阶级密切联系合作。近代民主能趋向于更平等的公义，一半是因为它将政治力量和别的种种社会势力分开。民主使一般人民能检讨政治领袖们的政纲，所以人民都拥有一分政权。民主的原则并未能免去寡头集团的操纵，但却能对其组成及政权的施行加以制裁。但当注意的，今日向民主挑战的那暴虐的寡头政治，却完全以利用群众力量，即操纵民众的政治影响来达成它的优势，然后再逐渐取得别种力量，即控制经济组织，制造宗教情绪，联合军事势力，并从而操纵之。

    社会中各种权势之相互关系的变迁是由种种历史上的发展决定的，其间包括由宗教以至工业技术在内。如近代商业的发展使中产阶级取得了新经济权。他们乃利用那新的经济地位向那在封建社会中作统治者的祭司和军事阶级挑战。他们藉着控制银行的股票以操纵那更强大的经济势力，铲除了地主阶级的土地所有权。近代工业制度的发展有两种效果。即它使操纵经济过程的人增加了财富和经济势力，也给予劳动阶级一种力量（例如工人之**，拒绝与厂主合作），那是封建社会的劳动群众所没有的。社会中的权势关系之变迁，有时是由宗教引起的。先知宗教的发展，以神的权威来向当时的政权挑战，岂不是倾向于摧毁古时祭司和军政的贵族政治，而帮助民主政治之建设？这样，基督教信仰中的先知主张是有助于近代民主政治之勃兴的，正如基督教传统中保守成分之以神权赋予政权，增加了古时寡头政制的专擅一样。

    近代民主发展中的工业文明，理性主义，及先知宗教各种因素，都是很复杂的，这些因素对整个历史的过程也有密切关系。它们都交织在整个历史的发展中，这事实足以**生机论者所主张的，以为社会的发展过程只是生机力所表现的一团混乱，也足以**理性主义者的主张，谓社会发展乃是理性制胜生机的逐渐进步。“理性”与“势力”虽为人类灵性与生机之最后名称，但在过程之中不能对二者作完全的分辨。并且在历史上所见到的生机之种种形式都不能加以任何绝对的分别。没有任何个人或社会势力是丝毫不含武力成份或丝毫没有那超乎武力冲突之上的“灵性”力量的。但在各种社会势力的平衡与争扎中所含着的生机与能力，正表现了人类生存中的灵性与自然，理性与暴力，乃是一个复杂的统一体。

    三、势力的组织与平衡

    我们所注意的乃是公义制度和各种社会组织对友爱的双重关系。按照我们在上面所分析的，公义制度总不免包括着接近“爱”的理想，与违反“爱”的理想这两方面。对这一个主题我们现在必须作更精密的探讨。我们必须谨记：社会生活所产生的生机方式很多，而这些方式有时是彼此互助，有时是彼此冲突的。这些互助和冲突都有自然的限度，然而因为人往往违反这些限度，所以人类才设立政治制度来减少冲突，并扩张人群社会的各种互助之道。

    友爱精神因两三种败坏因素而受损害。因为一个人的意志都想控制别人的意志，所以历史中乃产生了帝国主义与奴隶制度。因为人的利益彼此冲突，所以人类的互助关系遭受摧残。有的时候，某些个人或团体妄图独立自尊，背弃人类相处的社会责任。不过，这种孤立的趋势只是利益冲突的消极表现而已，不须另立门类。

    使人不受别人控制的有效方法，即是社会势力的平衡，使弱者不为强者所奴役。若非势力平衡，无论什么道德或社会制裁都不能完全阻挡人对人的不义与奴役。所以在人的自私心所支配的情况下达成势力的平衡，即所以达成友爱之道。可是权力的平衡并非即是友爱。若是一个人只因为受到别人的对等权力的抑制而约束他的求权意志，其结果必发生一种紧张对立的情形。一切紧张对立情形都造成公然或潜存的冲突。所以权力平衡的原则，就其阻止侵凌奴役而说，是一种公义的原则。然而它所造成的紧张若无法解决，它所造成的公然冲突就必成为一种紊乱与冲突的原则。况且社会生活若非小心管理，则不能达到完全的权力平衡。任意造成权力的不平衡，必产生各种侵凌与奴役的制度。所以社会对其中所有的各种势力须特意加以控制。在社会活动之内必须有一个组织的中心。这个中心必须超乎任何党派利益的立场，以大公无私去判决冲突。它须管理互助的过程，使其中所含的紧张情势不至发为公然的冲突。若遇调解与仲裁的机构不足以应付需要时，它须以更高的权力强制执行。倘有不平衡的权势造成社会的不公义，它则须调整平衡的机构，使权力不平之处归于平衡（注十三）。

    很显然的，政制的原则，或说社会活动的组织，是站在比权力平衡的原则更高的一个道德仲裁与社会约制的立场上。光有权力平衡，而无道德和社会的制裁，则将流于紊乱无序。而且政制较比权力平衡，是更有意要达到社会公义的。政制是属乎历史性的，而权势之平衡不过是一种自然的趋向（注十四）。

    然而应当知道的，政府有时在道德方面也是紊乱不清的。其中也含有那违反友爱之道的成分。执政者的权力可能趋向于两种滥用。实际上他们或许是社会的某一部分对全社会施行管制。直到最近的历史，大多数政府正是经由征服手段而造成的外来寡头政治（注十五）。即令政府并不是某一阶级在对整个社会施行**的控制，然而政府的僭妄若不加制裁，必容易产生对社会大众的虐政。它将藉维持社会“秩序”的名义摧残社会分子的自由与活动，且以自己的法规作为秩序的原则，对一切反抗自己权威的人加上反叛政府之罪，使他们处于道德上的不利地位。这正是一切政府最易犯的偶像崇拜与僭妄之罪。一切政府与统治者，不只凭藉政权为工具，来取得权力，而且亦凭藉政府实际的和虚构的“尊严”取得权力；我们若知道这一点，就更能充分了解这种罪恶。政府若不能使人民甘心服从，就不能维持秩序，因为强迫人民服从的情形不多，必须假定大众的赞同始可。这种赞同并不只是由于“理性”而来的，而是由于人民对政府存着一种有意或无意的宗教性的“尊严感”。就国家之代表并表达整个社会权力与治权，和它之保障秩序以避免混乱而言，它具有这尊严是合理的。基督教的政府论既承认政府为神所设立的，就是承认政府的尊严是合理的。

    但历史上一切国家之表达尊严，都不免夹杂着对尊严的妄用。这可以说是国家与政府为欲掩藏其治权的偶有性与片面性，妄自宣布本身之具有无限权威。

    民主正义之所以发展是因为人之感觉到政制和各种权势之平衡都缺乏道德的确定性。民主社会之最大成功在于它能够在它的制度中包含着使人民能抵抗政府的原则。人民因着宪法所赋予的权力，可以拒绝政府的不法要求。人民之能拒抗政府而不使社会发生混乱，是因为人民对统治者的批评乃为促进更良好的政治，而非对政府的威胁（注十六）。

    民主运动之发展所以经过许多困难，是因为宗教及政治学上的各派思想，不能完全领略组织政权与平衡权力两种机构的运用，都含有威胁公义的危险。那些了解政治中的不义的人，却未能了解社会若无制裁必将趋于混乱，而那些恐惧混乱的人对政府的一切僭妄要求则不愿干涉。因此历史颠沛于困苦艰难之过程中，以期得到一种免除暴政或混乱的妥善方法，不至于像一般理想主义者只看到问题的这一面，而现实主义者又只看到问题的另一面。在这过程中，基督教的传统思想未能将它对政治问题的双方真理完全提出，给予政治和社会的复杂问题以洽当的向导。人类之未能了解政治问题之双关意义，正和我们前面所论到的基督教及世俗的各宗派思想的缺陷相似。我们在下面将略加讨论。

    第四节基督教对政治的态度

    基督教以及近代世俗各派所发展的政治学说，是由古典思想中的一个观点和圣经思想中的两种见解交互影响而决定的。圣经中的两种见解若互相联系，交互运用，即能说明政治上的不义。圣经中的一个见解以政府为上帝所设立的，政府的权威是表现神的尊严。但另一个见解则认为万国的“执政者”与“审判官”都特别要受神的监察审判，因为他们**贫困的百姓并违反神的尊严。这两种见解正可说明政治的两个方面。政府为政治之本，它的政权在乎防制社会的混乱；然而政府的权能不能视为神权；政权的形成不免是偏私和有限的，不能达到神权所具有的那种“善”与“能”的一贯。政府若妄以为它的权衡是尽美尽善的，那就是干预神的尊严。这种干预在历史上产生了两种相反的结果：使人民有了宗教式的顺服，或有了怨愤的叛变（注十七）。

    圣经对政府权威既然有两种见解，即先知式的批评和祭司式的拥护，所以保守和激烈两派都能引经据典地各有凭藉。可是每一方面的立场很少为人所认识。不幸的是，征引了保罗的某一段话往往会把圣经对政府的双重见解损毁了。保罗在罗马人书十三章所发表对于政府的片面赞赏的话，对基督教思想有着很严重的影响，特别是对改教运动的思想（注十八）。幸而它的影响未曾使教会完全丧失其对政府罪恶之先知性的批评。

    与圣经对政府所持的这两种见解相反的，古典思想对于政府的看法较为简单而偏重于理性。它以政制为人类表达群性生活的工具。那为基督教思想所重视，且为改教运动所特别着重的政府防乱功能，只为古典思想所间接领略而已。亚理斯多德以为政府之设是为了一种团契生活；而柏拉图在共和国中以为国家如同宇宙，它在大体上所表现的律法和谐，可以用来说明小我的心灵。

    亚理斯多德和柏拉图都以为社会的和谐和政府的宪法体系是同一件事。这种见解是属于“超现实的”（注十九）。他们总在找寻公义的原则及政制的基本法典（即宪法），好使社会的一切生机活动纳入于理性的统治下。他们自然并不专靠律法的势力。但是当他们想要获得美善的机构，来解释并施行法律的原则，当他们想建立一种有利的超然立场，使政府能避免偏私利益的冲突以行使政权（就亚理斯多德说，他是希望免除贫富两方面的冲突）时，他们总以为依靠有德行的理性人物，即可以获得这种政制。他们以为这种人的优越理性和对政治的专门学识可以使他们有了一种大公无私的精神。换句话说，即古时希腊政治学说中所相信的“贤人政治”。按照他们的意思，紊乱之源在乎老百姓的愚昧无知，不了解社会的整个需要。柏拉图以为要培养执政者的大公无私，不只要倚靠优越的理性生活，也须倚靠刻苦的训练。

    可是他们未能正确地了解政治乃是一种富于生机冲动和权力竞争的场所。斯多亚派的见解，特别在分辨自然律之绝对性与相对性这一点上，可说与政治的真实性更接近些。但是，斯多亚派的人，特别是罗马的斯多亚派，对于政治太抱乐观的制度。西色柔对一般政治都予以极高的道德估价，而特别推崇罗马的帝国主义。他认为国家是公义的机构，却不了解在这机构之下的政治真象。

    早期教会对末世论的失望，和放弃了对政治的不负责任的态度后，就将福音中的信德完成的理想，以及先知指责现实政府的教训，配合了斯多亚派的政治乐观主义而产生一种政治伦理。奥古斯丁是第一个将保罗的主张引入政治思想中的人，他否认西色柔对政治的乐观与理性的制度，不赞成西色柔以国家为公义机构之说，坚持“除基督创立并统治的国度外，任何国家都不能实行公义”（注二十）。他认为世上的和平只是各种竞争的势力之勉强的休战而已，也是“基于竞争立场的”。那使国家团结的并非公义，而是私利（注二一）。奥氏既否认政治团结的道德意义，所以将国家的和平比为盗贼之间的息争。国家与盗贼团体之差别只是团体的大小之别而已（注二二）。

    奥古斯丁见到人类的社会团体生活，常受两种势力所威胁，若不是处于一种苟安的平衡之下，受彼此冲突势力竞争的威胁，即是处于虐政之下，在上者“予人民以桎梏而强之服从”。奥氏的这种说法，对于罗马帝国及任何历史中的国家所成就的建设性的政治，也许不甚公允。他也许是以罗马的衰亡时期，而未以罗马的全盛时期，来作为说明的标准。同时，他也许是将上帝之城与地上之城作过份的对比，好使上帝之爱与人类的自私更加显明出来。但是除了比拟得过分极端外，奥氏对政治的观点倒是比古典的更逼近真象，更清楚地将政治中所含的动荡与紊乱成分刻画出来。

    奥古斯丁的思想虽具极大的权威，然而他对政治的真实见解，在中古的政治思想中影响甚微。中古的政治主张中所含的古典成分，远较奥氏思想中所含的为多。实际上，中古天主教在政治思想方面，如同在别的方面一样，造成了一个很动人的综合。那综合虽然现在已被打破，却仍比那些替代了它的学说优美；自然，它仍不免为整个综合思想的各种限制所支配。

    中古政治主张曾将圣经中的两种观点与古典的政治思想打成一片。它包括圣经中先知指责政府之骄傲与不义的精神。不幸的是，这指责变成了教廷方面的一种威胁政权的工具。那认为政府是由相对的，而非由绝对的自然律所造成的斯多亚派基督教学说，防制了那以政府的强制和不平等手段为绝对常范的看法。这种见解曾对政府保持若干限度批评的精神。所以中古的政治思想尚存有宪法精神，能使主政的人受自然律与国法的约束（注二三）。

    中古的政治学是以圣经的权威，及斯多亚派所主张认为在一个残缺不全的人间世必需政府两点为根据，以支持执政者及政府的其中的古典成分使之以理性的观点来探讨政治问题，因之它看不见社会生活中的生机冲动，与利益冲突为社会生活的固定因索。它忽略了那蕴存于国家权势中的暴虐危险，而不以它为权势中心的政治体所必然产生的现象，也不明白一切权势都有过度扩大自己的自然趋势，连国家的政权包括在内。中古的政治学说对于执政者所施的公义与暴虐只从道德立场去作绝对的分辩（注二四）；殊不知，国家靠政权所达成的公义与和平，常因权力的过分运用，及执政者本身的自私，不免腐化。

    中古政治思想所存的宪法精神，虽以反抗暴虐为是，但却未曾确立在政治上实行的原则，所以亚克屯公爵之称阿奎那思想为近代民主政治思想的渊源，末免太过(注二五)。中古政治学说未能了解政治本为互相依存与互相冲突的权势与利益所集中的伟大场所；更未能领略某一个时期的政权，与某一种社会势力的平衡所产生的“公义”总是具有相对性和偶有性的。因为它不能作如此了解，所以它不能应付中古后期的新兴势力和商业之勃兴所造成的政治上的混乱情形（注二六）。

    中古的综合思想崩溃后，政治思想中各种的成分乃各自成系统，正如别的部门的思想之各自成为系统一样。许多新兴的政治理论，较之中古的综合政治见解更欠真实，也更失去平衡。但这些学说中亦有其片面真理，比中古的政治见解更能见到政治的最高理想，及其最暗淡的现实方面。

    文艺复兴在其世俗一面的思想中发展了两个基本趋向。其一为对政治问题所表示的理性和乐观主义。这一趋势的广博复杂，我们不能尽量阐述。总之，它对政治问题。是采取自由派的种种说法。其中有些是主张“放任主义”的。它们相信，只要将政府的过度权力取消，即能达到各种社会势力的安定平衡。另一些人则相信，政权乃是一种加于理性的人身上的理性权衡，只要扩张人类的理性，则政治必趋于公义与大同。

    文艺复兴思想中的这一趋向产生了现代的世界政府论，按照这些理论，只要取消国家主权神圣的论据，则各国的自我意志及道德立场上的独立自主，都可废弃（注二七）。更有一些较切实际的学者主张国际组织必须具有最高的控制力量。可是他们只以为，若国际间能订立约章即可将各国的主权构成一个中央的主权体，殊不知人类的生机过程在历史上曾实际影响了权势的平衡，和政权的集中。

    可是，文艺复兴运动也发展了另一派思想，这一派多少带有基督教思想对政治的现实观点和悲观看法。这派思想认识团体生活中的动性成分和冲突的危险，但是这种认识使它主张国家的绝对威权。换句话说，它未能采纳基督教思想中那批评政府的先知精神。这派思想可概括地以马噶维利，霍伯斯、伯丁，以及一些较次要的人物为代表，但在若干程度上，黑格儿及博山克也是属于这一派的。例如在马噶维利的思想中，政治的悲观有时降而为道德的堕落。在近代悲观与现实性的政治学说中只有马克斯主义是本着现实的观点，侧重于反对政治上的不义，而未注意到政府之所以设立，原是为着要减少社会的混乱。

    因为基督教小派的急进思想是很着重圣经的根据的，所以我们最好不把它与文艺复兴连在一起，却把它与改教运动一同探讨。这样看来，基督教抗罗宗的整个政治学说就有种种不同的类别，从路德宗的极端悲观见解到各急进的小派的极端乐观主义；从路德对政府之不加批评并予以神圣的赞许，到无政府主义的小派对政府的断然拒绝；从路德主张社会的不平等乃是由于人的罪恶而生的，所以须断然接受不平等以挽救人的罪，到共产主义的小派所坚持相信的，即人类平等乃是历史性的可能。在这许许多多的思想中，对民主正义的最大贡献莫如那些最能了解政府之设施既属必要也属罪恶，社会势力之交互运用既为必需，亦殊危险的抗罗宗各派系，例如温和的安立甘一派，他们结合了文艺复兴的见解和基督教的正统思想，他们的政治主张从呼克尔（ThomasHooker）的思想中表达得最为完全；又如半小派主义的运动如英国独立派，和后来接受加尔文思想的一派，他们把加尔文思想从早期的悲观主义当中拯救出来。

    这一种泛论当然须要由历史的证据加以充实，但本书范围有限，对此浩如渊海的历史资料的分析不能不有所限制。

    路德根据罗马人书十三章，对政府的权柄加以道德上和宗教上的批准，这在前面曾经论及。除了在北欧的斯干的那维亚诸国外，路德的思想对民主正义的发展并未有重要的贡献（注二八）。在近代急进的改教运动思想中，其政治主张的发展是很有意义的。大体来说，巴尔特对于政治问题是接近路德的见解而不接近加尔文的思想。他既然漠视政治正义的问题，就是接近路德，然而他并不完全赞成路德那种不加批评而接受政府权威的态度。他对纳粹暴政的反感使他改变了观点。他批评改教运动者，因为他们承认政府为神所设立，而却未将政府置于神的审判之下。然而改教运动的见解在巴氏思想中的影响是如此重大，以致他在理论上不能提供一种立场来充分说明他如何在实际上反对纳粹的暴虐。（注二九）。

    路德接受政府的既成权威而不加批评，他承认**，竞争，与不平等为罪恶世界之必有条件，但各小派则采取基督教思想中的先知的批评精神。

    较为极端的小派对政府的批评则又模糊了真理的另一方面。它们固然见到了政府的各种危险，却未能见到设置政府之必需。它们注意到政府尊严对上帝尊严的矛盾，却未能了解政府也有它所应有的尊严（注三十）。它们之不能了解设立政府之必需，多半由于它们对社会和人的德性完成说的错误信仰（注三一）。有时它们虽承认政府的设立，是必要的，却因为太偏重自由，所以在道德立场上，他们拒绝政府的一切强制的行为（注三二）。

    有时它们恢复了绝对的自然律，例如平等自由等理想，以作为历史中一切相对公义与不义的批评与审断原则，然而对于历史所不能免的相对性，却未能了然。十八世纪所主张的以平等为“自然律”乃是根据十七世纪基督教小派信仰而来的（注三三）。马克斯主义者称政府为特权阶级的工具，这理论是十七世纪的掘土灵修派首先倡导的（注三四）。

    较为极端的小派，若不向改教运动的悲观思想挑战，便是攻击天主教政治主张的怯懦，小派这样作虽然过度，但对于近代民主发展却不无面酵作用。但是对政治主张发挥较为包容的见解者，则为那带小派色彩，例如分离主义的若哲尔威廉斯（RogerWilliams），独立主义的弥耳顿，和后来的加尔文派等。

    加尔文思想之由拥护政治威权的保守立场，发展而为主张民主正义，是值得特别注意的，因为加尔文派的最后政治主张，对政治公义的复杂性，可说是最接近完全的了解。

    最初加尔文之拥护政府威权而不容人民反抗，以及他对政权之不加批评的态度，和马丁路德几乎是一样的（注三五）。所幸，他在这种主张上面还容许有一些例外。他自己因受当时历史环境的压力，稍能放宽他的主张。后来加尔文派的人根据他所放宽的尺度，发展为一种完全的民主之见。加尔文虽不容人民反抗政权，可是政府的命令若与上帝对人的良心要求冲突，他就准许人民不服从那种政令（注三六）。他只反对人民之私自违抗政令，却不反对人民之公开拒抗政府。他不仅容许下级地方官吏拒抗君王的暴政，而且吩咐他们如此行。所以后来加尔文派的人很自然地以人民所选举的代表为地方的长官，这样，他们的拒抗暴政不是私的，而是公的。

    后来在荷兰，法国与苏格兰的加尔文信徒，对那被认为是神的旨意所设立的政府，和那一时偶然成立的特种政权加以分辨。因此他们能够对政府持批判态度，而无需对任何一种政府都秉着良心去输与无限的忠忱，却只对设立政府的根本原则持尊崇态度而已。他们不持守“民约论”派的意见，他们知道政府之设立不是光靠人的意旨行事。政府与国家的成立是有渊源的，乃是一个缓慢的过程，而且它的根源是在人民的决意之先，人民之须尊重政府，不只是因政府是必需的，而是因政府乃是一种人民所未曾与谋的恩赐。但是后来的加尔文派比加尔文本人更知道人的举措在成立某种政府时是至关重要的，而且对达成政治上的公义是负有责任的（注三七）。

    加尔文相信，君王与上帝有约，须按照公义治理国家，人民与上帝有约，须服从政府命令。但他不相信君王及人民各自对上帝的信约包含着君王对人民的什么约章。后来加尔文派坚持统治阶级与人民及上帝之间有一种三角关系的契约；是一种公义之约；秉政者若以不义破坏这公义之约，人民对政府即无服从的义务（注三八）。因此公义，而不仅是治安，成为批判政府的原则；而民意的批评毕竟成为公义的工具（注三九）。加尔文派以后的这种民主思想，与早期改教运动中路德及加尔文等之一味尊崇政府的威权相比较，其差异之处可由诺克斯对罗马人书第十三章的解答明加分别。有人问他按照罗马人书十三章的吩咐，他怎能反抗皇权呢？他说：“罗马人书所说的权柄，不是指人所发的不义命令，而是指上帝赋予执政长官以惩罚罪人的权柄。”人说这样解释不啻承认百姓有权控制政府和审判执政者：他回答说，“若敬虔的百姓能以他们的智慧和明断，对愚昧政府的腐败行为加以制裁，于国家又有什么害处呢？”（注四十）。

    然而英美各国所建立的民主正义，不能说都是后来加尔文主义和独立派的功劳。人民自治权的伸张，以及各种表达民权的有效宪法之建立不只是宗教运动，而且也是各派世俗运动的结果。但世俗运动于反对政府罪恶时不免趋于放纵，他们的民主学说往往以人性本善为立言基础，结果是，他们过于注重虐政之害，却未注意到无政府的混乱状况之害（注四一）。

    不问我们对政治问题的见地是从那里来的，我们必须认识历史上的政治都有达到较高公义的可能，并且每一成就总不能避免暴虐与紊乱的双重危险。这些危险表明了人类那冲突与控制两种罪性的因素，这些因素乃是在社会每一阶层生活中与友爱理想相对立的。我们不能完全消除历史上的极端利害冲突以避免战争；也不能完全消除那本来为防止各种利害冲突而设立的权力之滥用，那即是虐政。要了解这个道理，就是要以因信称义的立场，来为更高的公义努力。所谓公义中的因信称义乃是说那些造成和维系公义的争扎，紧张与各种内外的冲突，我们都不当把它们当作公义的绝对常范：在另一方面我们也不当设法避免它们，以使我们得到苟安的良心。我们当知道，人类限于政治生活的道德矛盾中，无法涤除自身的过恶与罪愆，他们若图免除过恶，则必然放弃了创造正义的责任。

    第五节正义与国际社会

    历史上一切的政治得失都是具有双重性的，吾人今日面临世界的危机，即是一个特别明显的例子。今日举世经济生活的互相依赖已扩大了人类社会的义务与可能，使那维持国家的治安与公义的原则也可以应用于国际社会。我们为恐惧和希望所驱而面临这伟大事业。我们若不能消除国际社会中的紊乱，我们的文化即将归于毁坏。这一个必然来临的新的伟业，既是代表历史发展的积极方面，也表示历史中各种美善的无限可能。

    不幸的是有许多理想主义者欲否认历史中政治秩序的久远问题，以为如此即能尽美尽善地完成新的使命。他们认为世界政府之达成不必有强国的领导。可是强国的领导是不能免的，而在这种领导权中，即包含着帝国主义的危险成份。克服这种危险的最好方法是以立法来保障一切的大小国家，以防制强国的过度要索。这就是说，法制上所规定的公义实含着势力平衡的原则。可是，若对中枢机构集中权力的部署恐惧太甚，使中枢的权限削弱，则政治上的平衡又必一再贬为一种无组织的权力平衡，而一种无组织的权力平衡必潜伏着紊乱。

    于是我们在国际社会的新阶层上又碰着了政治组织上的一切旧问题。国际社会的新组织既不能以那些不相信国际关系能够超越权力平衡之原则的悲观见解为根据，也不能听凭那些缺乏理想的人凭藉威势地去组织国际的机构，不问其独断和滥用权力是否将产生不义；也更不可遵循理想主义者的妄想，以为有了新的国际组织即可将历史上的一切烦恼问题都解除了。

    新的世界必须倚靠那些“在没有指望时，仍靠信心存着指望”的坚毅人物来建立；他们既非欲逃避历史中的过失，也不要称那损害他们的一切成功的邪恶为善业。人世历史与上帝之国中间的矛盾是无法避免的。历史是在向着现实上帝之国的途程中前进的，但每一个新的实现阶段必仍然遭遇上帝的审判。

    附注

    注一、我们应当注意基督教对“人性”一辞的用法。当它与“恩典”对立时，并非指与理性对立的有限和自然的过程言，乃是指人在未脱离罪时的罪性言。

    注二、见本书本卷第三章。

    注三、当卜仁尔作下列议论时，也不免犯着这个错误，他说：“信徒的首要天职，……在乎将爱的活力，倾注于社会秩序，即公义制度中。……目的是在乎个人的关系。……改良社会秩序虽非无聊举动，或无关重要，却是属于次要的。最关重要的事是根据信心作我们所能作的，就是‘……在基督中’爱我们的邻舍，并尽我们所能的服事他。……最当注重的真理，就是一切决定性的行为不是在政治的范围内，而是在个人的关系中作成的；只有那些关于保存整个社会秩序，免得它发生总崩溃的事才当例外。”见TheDivineImperative，第二三三面。

    卜仁尔对政治的消极说法，并以政治为次要的这种思想，是由路德的见解而来的。卜氏认为任何公义制度之实现爱之律都不完全，人勿须再以个人的态度与行为去提高它们。这自然也是对的。

    注四、马克斯主义对一切非本派的学说，都认为不免为本身的利益观点所**。但在马克斯的学说中，有一种好像是“自然律”的观念。在那律中，平等理想所以是那么重要，乃是因为它带着“主义的”色彩。不错，它以贫穷阶级的立场来反对社会中的不平等，却未能承认，社会的维持免不了有不平等存在。

    注五、天主教“自然律”学说的僭妄不亚于一般世俗的学说，即令它视自然律中所要求的公义是次于靠恩典所达成的爱。按照天主教的说法，“自然律”乃是神的“永恒”律之一部分，即是在人的理性中所发现的。这样，就不免将历史中理性见解的相对性抹煞了。正是因为天主教主张人在本质上是具有普遍理性的，所以它的伦理学对人间的任何情况都可以加上“公义”或“不公义”的判断。（参考本书上卷第十章）。

    注六、巴尔特的主张是与保罗所说：“没有律法的外邦人若顺着本性行律法的事，他们虽然没有律法，自己都是自己的律法”（罗2：14）冲突的，巴氏注解圣经时妄想取消保罗的主张，那是不忠实的。参考巴氏的罗马人书注解第六五至六八面。

    注七、这正是斯多亚派与中世纪学说所承认的，它们认为人类的平等是属于黄金时代，或人在未堕落之前所有的事。

    注八、斯多亚派与天主教之把自然律分为绝对的及相对的，正是表明它们认为自然律中之绝对原则与人的有罪处境之相对性必须加以调协。但它们以为相对的自然律所能以绝对的说法规定之，是由于它们未能认识心智本身的相对性。卜仁尔氏对此种分别之批评是值得赞许的。参考TheDivineImperative，第六二六至六三二面。

    但卜氏却错误地走着改教运动者蔑视理性在社会伦理中的功用的路线，结果，他认为人类的平等理想只是一种“理性的”说法，而非基督教的常范。他说：“自然律中的平等之说只是一种斯多亚派的理性主张，而不属于圣经的纲领中。平等理想不是由崇拜造物主而生的，乃是人想要指点造物主宰，当如何部署万物，也可说是一种臆断，以为造物主对百物当一视同仁。”同上第四百零七面。

    对儿女存心公道的父母遇到了儿女的幼稚争执，为要叫他们的心平气和，必须了解小孩们是如何地拘泥于以平等作为评断一切的正当原则。父母有时须费力劝告他们，叫他们承认因为年龄，地位，与需要不同，所以呆板的平等待遇的原则是不行的，是不切实际的。小孩们的这样要求，或者对那在造化作为上不平等的主有所不尊重，然而他们却一定未曾听到斯多亚派的关于理性主义的宣传。

    注九、我们可以**为例。**之归于调解或双方之妥协，一半是由于双方尽量计算冲突展开后，对方或本身所能利用的社会与经济势力是多少，以及社会大众及政府对于这个冲突所将采取的态度。

    注十、这正是一个自由民主世界在梦想着社会进步，一切争端冲突都可以由纯粹理性道德加以解决，却不免陷入于“全面战争”中。悲惨和冷酷的社会生活或足以使敏感的良心生起反抗，使他决定否认一切社会势力。但他若放弃权势而不同时也放弃对社会的责任，就不免陷于一切世俗与宗教的信德完成论者所常遇到的道德混乱。完全无抵抗主义是可能具有道德意义的，然而我们必须了解人的权利若无保障，可能归于丧失，而在许多社会情形中它是必归于丧失的。但无暴力的抵抗若作为一种实际应用的手段是有意义的；因为我们当尽量应用非暴力的方法以维持治安，达成公义。但我们若认为非暴力的抵抗为绝对的道德或政治手段，就必产生道德与政治上的混乱。民主世界对各种暴力争端的反对与厌弃，正是那些主张战争的人所常加考虑的一个因素。他们认为这情形正可增加他们的成功可能，所以他们更愿意冒险尝试。

    注十一、甘地以“心灵的力量”是那达成不自私的动机的力量，而“体力”是那达成自私的动机的力量；那几乎是完全错误的。意志所用来达到目的的力量并不决定动机的品质。

    注十二、自由派与马克斯主义者视所有权与经济势力为一物是错误的。其实经济过程之控制与操纵也是一种经济势力。工人可以控制生产过程，以使他们有力量来反对资本家的所有权；而管理经济过程的人却取得更大的势力。伯尔罕（JamesBurnham）着的MangerialRevolution一书，从管理方面指出仅将产业所有权作为经济势力是错误的。马克斯派的这一错误使它在政治上的估价错误了。因为一旦将产业所有权取消，必使政权与经济权操于少数执政者的手中，他们得以兼而控制政治与经济的过程。

    注十三、民主国正是这样施行，例如它的课税权不仅是为着税收，也是为要制止产业高度集中后，特权与势力将同样集中。

    注十四、卢梭与霍伯斯二人在政治学说上的“民约”主张，对“自然状态”的观点之所以如此矛盾，乃是因为他们未能了解。若无政治的干涉社会即不免于混乱。卢梭所见到的，只是社会的和谐因素，而霍伯斯所见到的，则只是社会的冲突与混乱而已。在另一方面，卢梭所见到的只是政治上的控制原则，而霍伯斯所见到的只是它的治安原则。

    注十五、诺尔曼人之统一英国，鞑靼族之征服俄国，及满洲人之征服中国，乃外族征服而使社会归于统一的许多例证中的少数例证而已。

    注十六、十七世纪苏格兰长老宗的立宪主义者热得佛得（SamuelRutherford）以下列的话表明这种区别：“我们主张，政府乃是由自然而来，非由自愿而来；但为政之道则须由人民自愿。”见作者于一**四年所着的Lexrex第九面。

    注十七、圣经上记载以色列民最初设立君王的故事，根据撒母耳记上所载的两种传说作两种解释，极饶意义。一说是撒母耳听从耶和华的命，膏扫罗为王（撒上8：22）。另一说则认为以色列民要求设立君王是反抗上帝，因为祂是以色列民的王：“你们今日却厌弃了救你们脱离一切灾难的上帝，说，求你立一个王治理我们。”见撒上10：19。

    对政府这两种看法的种种表达，目前无法作详尽探讨。关于诸先知对政府抱批评态度前面已有讨论。在另一方面全部旧约都认为君王系主所膏立的，也认为政府是必需的。（参考：士17：6：“那时以色列中没有王，各人任意而行。”）

    新约中耶稣虽承认政府的合法权柄（“将该撒的东西归于该撒”――太22：21），可是又将地上的王国与上帝国中的爱与服务分开：“外邦人有君王为主治理他们，……但你们不可这样：你们里头为大的，倒要像年幼的；为首的倒要像服事人的”（路22：25－26）。

    注十八、见罗13：1－3：“在上有权柄的，人人当顺服他。因为没有权柄不是出于上帝的。凡掌权的都是上帝所命的。凡抗拒掌权的，就是抗拒上帝的命。作官的原不是叫行善的惧怕，乃是叫作恶的惧怕。”

    保罗对政权之无限赞成及对反抗政权之事的尽量禁止，是由一种错误之见而来的，就是他说，作官的不是要行善的惧怕，乃是要行恶的惧怕。可是，历史上证明，政府的权柄在道德方面是混乱不清的。有时它对为恶的并不加害，却威胁了行善的。即令是最好的政府，仍不能完全免除这种情形。但我们应当知道就当时的历史背景说保罗赞成政府是对的。保罗说这话，乃是儆戒早期教会的末世论者，免得他们对政府采冷淡不负责任的态度。后世教会引保罗的这一段话作为效忠政府，对政府不加批评的根据，正是表明了“圣经主义”的危险。经上关于人生的话都是就当代历史的现实关系而说的；若抹煞这种关系，妄引圣经的话作根据，则所引的将成为错误与混乱之源。

    注十九、亚理斯多德说，“宪法乃政治的生命之本。”见Politics，卷六，第四章，第二节。在柏拉图的法典中，一个雅典的路人说：“每当权势竞争时，那些占取优势的人就完全操纵政权，不使反对方面参与。……按照我们的意见，这种政府不能算是政府，而且若是所通过的律法只为某一个特殊阶级的好处，而不顾到整个国家的利益，也算不得律法。……当一个国家的法律没有权威，只屈服于私人的利益，我知道那个国家必趋败亡之途。凡执政者肯顺从法律则国家有救。”

    所谓一切国家的措施当符合公义的原则，自然是合理而且必需的。不过柏拉图与亚理斯多德两人对于政制中的人性成分的动性，估计得太低。他们忽略一件事实，即不问政治是用何种法律来管理的，政治生涯毕竟是一种权势的竞争。

    注二十、见上帝之城第二卷，第廿一章。

    注二一、同上第十九卷，第廿四章。

    注二二、同上第四卷，第四章。参看喀莱尔（A.J.Carlyle）着MedievalPoliticalTheoryintheWest，第一卷，一六五至一七○面。关于奥古斯丁的政治见解如此与安波罗修及其他教父们的政见脱节，马克亦凡（C.H.Mcllvain）怀疑喀莱尔的解释或不确切。（参看Mcllvain：TheGrowthofPoliticalThoughtintheWest，一五五面。）然而奥古斯丁之政治见解却不限于上面所引他对西色柔的政治见解之差异说法。例如他将国家所立的社会秩序与神所立的秩序对比，不从公义与否立言，却从建立秩序的权力立言。他说，“这里，正是那些模仿神的公义的人之骄傲悖逆的所在，他们控制同类，要求他们服从自己，而不服从上帝；于是他们厌弃上帝的公义和平，自己建立不义制度。”见上帝之城第十九卷，第十二章。奥氏的这种见解和圣经上先知之反对君王的悖谬相同。

    奥氏以为世上各国所建立的和平若行得通原是好的，但却是靠不住的。“不认识上帝的人是如何地可怜，他们虽有着相当的平安，但因为他们不善用这种平安，所以他们不能长久保持它”（同上，第十九卷，第廿六章）。世上的平安往往为各国的内战，及漫无止境的帝国主义所威胁。“因为地上的国一向别国开战，就想要征服世界。……胜利者一夸耀自己，即自取灭亡”（同上十五卷，四章）。

    注二三、统治者之受民法拘束，乃是自然律中包括着统治者与人民之间对公义的约。按照喀莱尔的意见，中世纪的宪法精神直至十五世纪为止，都具有一贯的传统精神，不让统治者据有绝对无条件的权力。

    注二四、阿奎那界说暴政，认为暴政是“不以大众共同利益为前提，却以统治者的私利为主。”见DeRegiminePrincipum。

    注二五、阿奎那相信人民有权任命君王，也同样有权罢免他（DeRegiminePrincipumⅠ,6）。撒利斯伯立的约翰（JohnofSalisbury）甚至赞成弑君，作为救治暴政的办法。对政府的不公义所持的这种批评态度，虽远较近代的国家至上的说法为优，然而却非民主，因为它未曾以建立宪政来制裁政府的无理要求，并使人民得以不断地考验政府。参看马克亦凡同上，三二六至三二八面。

    注二六、近代天主教的一个历史家惋惜奥古斯丁的悲观见解对中古影响太深，而阿奎那的乐观立场又出现得太晚，不能挽救中世纪的思想。（见AloisDemph，SacrumImperium，第三十面）。事实似乎与此完全相反。中世纪思想的乐观主义使它无从感到任何社会机构之趋向于腐败退化。根据特尔慈的看法，“中古教会欲图保持当时的制度因为其中的社会制度之相对价值是以恩典制度的绝对价值作为冠冕的。”见特尔慈基督教社会思想史第二章。

    注二七、参考尼买尔（G.Niemeyer）的LawWithoutForce。

    注二八、我说“斯堪的诺维亚诸国之可能例外”，乃因是为我对那地方之民主宪政发展及路德宗教会势力的正面关系，不能得着足资证明的可靠资料。

    注二九、巴尔特对一个公义的国家所下的定义如下：“只要它能给教会自由以宣传称义的福音，它就能实现国家政府所应有的潜能。……人间的正义不能以自由派和浪漫主义者所有关于天赋之权利的观念来衡量，却要根据教会所享有宣传真道的具体权利来衡量，只要它所传的是上帝的道。”见RechtfertigungundRecht，第四十六面。

    这对国家的正义问题为助甚微。准许教会宣传称义的福音自然是说，它准许教会以神的审判之道来审断政府的骄横专擅。但只说有最后的审判之道并不足以说明当前的公义问题。

    巴尔特于致英国信徒书曾宣布：“英国政府让人民公开谈论和平的条件，乃是英国政府的贤明”，但他以为“英国的基督徒须尽量少用这种特权。”见ThisChristianCause。

    注三十、在“众教友对斐尔法克斯（Fairfox）爵士提陈的问题书”中，有警语如下：“不要以当归于基督的尊荣归于你自己，更不要设立一种属世的政府，而使民众放弃了爱基督的心。”引自武得浩的PuritanismandLiberty，第二四二面。

    佛克斯指责地方官为“勒索者”，也表示他不认识政府设立之必要。

    注三一、美国新教中许多自由思想的信德完成论者的社会主张隐含着一种无政府的学说，而他们的得救见解却都是主张成圣论的。参考袭斯德（E.StanleyJones）所着Christ’sAlternativetoCommunism。

    注三二、例如英国的“平等灵修派”即具这种见解。该派首领力尔伯穆（JohnLilburne）说：“无论是谁，属灵的或属世的，牧师或平信徒，他若妄自把持权势，政权或司法权，未得到被治者的同意即去统治他们，那就是违反自然，不合情理，邪恶有罪，近乎魔鬼的**不义行为了。”见Freeman’sFreedomVindicated（一六六六年版）。若力氏的意思是主张人须“自由”地去接受政府权威的原则，他的见解乃是对的，但各小派主义者常在特殊的事例上排除政府的强制执行权，不啻是主张无政府主义。

    注三三、参考武得浩着，同上，第六十八、六十九面。

    注三四、参考毕得戈斯基的Left-wingDemocracyintheEnglishCivilWar。作者认为政府只是特权阶级的工具，意谓执政的少数者多数追求本身利益，这种理论有片面的真实性。然而大体说来，它是错了，因为一个原则之腐败不能证明原则的本身是错误的。统治阶级之享受特权，乃是因为社会必须有政府，他们即是应付这需要。政府既为社会所必需，而政府免不了造成特权阶级；那么，政府的必需是先于政治的腐化而存在的。

    注三五、参考基督教要义第四卷，第廿章：“我们若为不仁君王的贪横勒索所困扰，……须知这些不仁的暴政是在惩罚我们违背上帝的罪，……须知我们不能救治这些邪恶，……只有恳求神的援助，因为君王的心意都在上帝手中。”

    注三六、参看基督教要义四卷，廿章，三十二节。“我们对执政者的顺服之中，……须有一个例外，……即我们对政府的服从不能与对神顺服的心相违背，因为一切君王也须服从上帝的旨意。”

    我们须得承认，加氏的这一个条件并没有充分的效力，因为它的应用的范围甚隘。它只是说，人民不可让政府干涉他们的信仰宗教的权利。

    注三七、加尔文曾宣布说：“纠正放纵不轨的政府，”乃是“主的报应惩罚”，而“不是我们的责任，上帝只给我们忍受顺服的命令。”（见原书四卷廿章）。相反的，苏格兰的宪政运动者热得佛得则宣言：“人不能自由作主说，要政府或不要政府，……或是服从不服从，因为这法庭是上帝的法庭。”但他劝人必须“分辨政府的一般权力和地方官所施行的政权。”地方官的政权是人民所“可分斤计两地来衡量的，……必使他们于使用政府时，有节制，有限度，而不超出范围，”……以致“施行政权,必一一根据人民所规定的条件。”――见LexRex第三、四两面，（一**四年）。

    注三八、按照热得佛得的话，“君王与人民之间有一誓约，是彼此握手互证的，人民对君主有应尽的公民天职，而君王对人民亦有应尽的天职”――见原书。

    法国预格诺派有一份重要的匿名文件，名为反暴政申辩（Vindiciaecontratyrannos，一五七九年），也提出同样的主张：“人民必要求政府履行誓约。……人民质询君王是否秉公行政。君王则应许他必秉公行政。于是人民应许君王，只要君王为政正直，则人民必忠心顺服。这是君王对人民有信约，……一旦君王失信，则人民亦将放弃他们的信约。”

    注三九、民主政治之选举执政者，是否源于人民有反抗执政者之权利而生，尚难确定。热得佛得申辩说，甚至拥护皇权的人也都承认人民在城市中有权选举低级的地方官，“所以各城市也就有权产生高级的执政官；因为最高的皇权也不过是低级地方官之最高的统一政权而已。”――见原书。

    注四十、见诺克斯着History，第二卷，第二八二面。

    注四一、美国的宪政主义出自马德逊（JamesMadison）在政治观点上的加尔文立场，比出自杰佛逊（ThomasJefferson）的自由思想为多，当杰佛逊任总统的时候，他的施政多半是根据马德逊所提示的原则。
下卷 人的命运 第十章 历史的终局
    第十章历史的终局

    人事与历史都向着一个终极的目的行进。因为人是处在自然与有限的支配之下，那终极就是现实生存的终点，亦即是“完结”。由于人的理性的自由，终点又另具一种意义。它是人生的目的与目标。人生的终极目的含着“完结”与“目标”两层意思，竟是表明人类历史与人生问题的整个性格。历史中万事万物都向着完成与分解，都向着更充分地充实本性及死灭这两方面行进。

    问题乃是：生存的完结对生存的目标是一个威胁。因为生存完结，好像是生命发展尚未达成它的真实目的之前的一个突然终止，这使人感觉到人生是空虚和没有意义的。基督教的信仰能了解人生的这一方面。它和其它一切宗教一样，理会到时限与永恒间的紧张关系。但基督教说明，人一方面受时限变迁的支配，另一方面对时限变迁却有片面的自由，这烦恼问题是他所没有能力解决的。又说，人类历史中之所以有罪恶，正是因为人妄想靠自己的力量来解决这问题。

    因人的骄傲而生的“假永恒”所造成的恶，使历史的实现更趋复杂。历史之达于完成不但须包括神使人的缺欠归于完全，而且须包括人倚靠神的审判与怜悯，以涤除人的罪恶。

    我们前面曾论到神在基督里的启示所含有的对历史解释的意义，而且欲将基督的启示所已带来的“上帝国”当作启示历史的意义，而不是意义的完全实现。基督所带来的上帝国，乃是预表那未来的国度，即是历史的完成。我们须谨记，若从基督教启示的观点了解人生与历史的意义，那就必包含着了解历史所终须牵涉到的矛盾问题。

    这种凭信心达到的了解使人在某种意义上胜过了世界；因历史中的任何败坏，不问是它的狂热与冲突，它的求权意志和野心，它的灾祸与悲剧，绝不能是在信徒的意料之外发生的（注一）。启示的光辉透入了生命的意义，照澈了历史矛盾的黑暗，将历史中不成熟的成就和片面的实现都显明出来。这种信仰明白地指向着一个终极的目的，在这目的中历史的败坏与残缺必被胜过。所以按照基督徒是了解的历史意义，乃是“启示”与“完成”中的一个“中间阶段”。新约中以象征的说法表明这真理，说那受苦的弥赛亚将要“有能力，有大荣耀”，“再临”人间（参考太24：30）。人要“看见人子坐在权能者的右边，驾着天上的云降临”（太26：64；可13：26）。

    第一节新约的末世观

    新约思想中的基督“再来”的指望，有时被人指斥为是犹太默示文学中的成分；他们解释说，基督的头一次降世既未曾完全实现所默示的指望，因此信徒发明了基督再来的教义，来满足这种期望。而在另一方面，有许多信徒接受字面上的意思，以致教会思想发生混乱。其实基督再来的象征说法，既不可以接受字面上的解释，也不可指为不关重要。“再来说”，与圣经中表明时限与永恒关系的一般象征说法一样，是要从有限的立场去指明永恒无限的真理。我们若从字面的意义接受这一个象征说法，那就是将时限与永恒的对证意义弄错了，且是将上帝至终超越历史的意义变成为历史中的一件事实。若将基督再来的意思这样地弄错了结果就必然是“千禧年”的说法。一到千禧年，正如乌托邦一样，历史虽然仍继续在有限的条件中，却被认为是完全实现了。反之，若指斥“再来说”为不关重要，认为它是了解历史与永恒关系的怪诞说法，也不免忽略了圣经的辩证立场。凡不认真认识这象征说法的神学体系，也就是不认真看待历史。它们所假定的永恒是取消历史的而不是完成历史的过程的。

    圣经中的象征不能从字面上接受，因为有限的人心不足以领略那超越并完成历史的永恒。人的有限心智只能以象征表明永恒的性格。然而我们却须以认真的制度对待这些象征，因为它们是表明历史生存的自我超越性，且指出它的永恒立场。那从时限变迁中指点历史之完成的象征，是不能像科学那样准确的。即令它用时间对立的说法来说明历史的神圣和永恒的根据，仍然是不准确的。当这种象征说法被用来说明圣经中那牵连于时限之中，又超越于时限之外的永恒观念时，它就更加难于了解了。

    新约中“末世论”的象征是以三种基本象征表达出来的：一、基督的再来；二、末日审判；三、复活。这三者须依次讨论。

    一、基督再来说

    基督得胜再来之说凌驾其他两种象征说法之上。审判与复活不过是上帝在基督再来时所显出祂自己的意义的一部分。相信受苦的弥赛亚到了历史的终极将以胜利的审判者与救主身份再度来临，正是表示相信人生之最终不能反乎常范。在历史的爱心或者必成为受苦的爱，因为罪恶的权势使爱心不能简单地得到胜利。但是，若这就是那最后的究竟情况，则人若不崇拜罪恶的权势，以之为世界的最后权力，必将以罪的势力为第二个神，它虽不能得胜，却亦强而有力，足以逃避失败（注二）。

    所以基督得胜再来的信仰乃是表明人相信上帝有充分权柄，足以驾御世界与历史，且相信爱的力量最后要胜过一切自私的势力，不管这自私的势力在目前是如何地违反了神的旨意而拒抗着普遍的和谐。

    基督在历史的终结时再来，这事有时在圣经上被认为是历史中的一个得胜，即是说它是指那时限中的历史过程之得救。但是根据新约稍后的解释，历史过程之完成也就是历史在时间上的终局。那么，历史的得救也就是历史的完成。基督再来在圣经信仰上既有这两个方面，就足以**那乌托邦思想与出世主义。为反对乌托邦思想，基督教信仰坚持历史的最后完成是超越时限过程之上的。为反对出世主义，基督教信仰坚持历史的终局乃是历史过程的完成，而并非它的否定。这种辩证过程很难被表达出来，恐怕在表达的过程中就解体了，而事实上这种解体是在基督教历史中再三见到的。那些相信历史本身可能达到完成的人，往往出而反对那些相信历史的终局将取消了历史意义的人。而双方都应用基督教的象征来表达他们那半属基督教的信仰。

    我们若分析末日审判与复活这两种象征的意义，就可知道它们对历史的某些方面的否定比其他别的历史见解更为积极，然而它们对历史生存之意义的肯定也更为明显。

    二、末日审判说

    新约末世论中的最后审判（注三）的象征包含着基督教人生观与历史观的三个重要方面。第一、基督将成为历史的审判主说基督是历史的审判主乃是说，当历史遇到永恒时，那判决历史的标准乃是历史本身的最高可能，而非那在历史的有限和上帝的永恒之间的对立关系（注四）。受审判的乃是罪，而非有限性。这种见解正与整个圣经的历史观和人生观相符，因为按照圣经的说法，罪恶不是人生的片面或个别性，而是那损害世界和谐的自私，那和谐原是由万有之顺从神的旨意而生的。

    最后审判说的第二方面乃是着重于对历史中的善恶的分别。每逢历史面对上帝的时候，善恶的区别不能为那漫无区别的永恒性所吞噬。一切历史的事实诚然都含混不清，所以在它们当中是不能有绝对的善恶区分的（注五）。但是，这也不能使善恶的最后判断成为不可能或不必要。诚然义人站在最后审判者之前时，不能相信自己为义（注六），他们的不安良心足以证明历史的最后问题乃是人在神面前是不能称义的。对于这个问题，若不是神施怜悯与赦罪，是无法解决的。我们曾经说到基督教赎罪论的重要。救赎论肯定上帝的最后怜悯并不取消了善恶的分别；因为神消除罪恶唯一的方法乃是将罪恶归给自己，由自己承当。一切历史中的裁判既然以最后的审判为依归，这正是表明历史中一切善恶冲突是有意义的。然而在一切历史性的相对判断之上必须有最后的审判，因为这些历史上的善恶冲突往往是含混不清的。

    最后审判说中的第三方面乃是以最后审判归之于历史的“终结”。历史中没有什么片面的成就或实现，没有什么意义的实现或德性的达成，可以免除最后审判的。最后审判的观念正表示基督教信仰拒绝其他的一切历史见解，就是那些认为历史是它本身的救星，可以藉着自己的发展使人类从罪过中解放出来并超脱审判的见解。

    人的怕死一方面是怕审判，另一方面是怕毁灭，没有什么能比这事更表明人类的焦急不安的。怕毁灭即是人惧怕人生是空虚没有意义的。若以为生命被斩断而不能达于完全，若以为人生的终结就是摧残目的的达成，那就叫人感到人生真是没有意义的。但当人的信心领略了神的怜悯能以完成人的缺欠和赦免人的罪过之前，他必须面临神的审判。当人面临审判之时，不是死，而是那“死的毒钩”的罪，才是真正的危险。因为人若不是妄以自己为生命的中心意义，则生命的告终是不足以威胁他的（注七）。

    硬说有地狱的不灭之火，往往使现代基督徒不相信最后审判之说。但是即令向来的正统地狱之说并未叫人取消了末日审判之说，但近代基督教在道德上的感情用事，却足以取消了基督教的审判说。基督徒不应该自以为他知道天堂是如何陈设的，而地狱的气候又是如何；或以为他很清楚历史完成之时上帝国的具体情况。但我们却当接受良心惧怕审判之见证。人因着那使人超越历史而且创造历史的自由，不免畏惧一个超越一切历史判断之上的审判。虽有许多人可以对我们作断言说：“好，你这又良善又忠心的仆人”，但我们若认为这就是最后的审判，那就是自欺。人若充分儆觉，就能在怕死的心上听到一种怕审判的声音。怕死之心乃是由一切历史生存中的有限与自由之混乱不明而生的。而畏惧审判却是由于人感悟到罪性与创造性的混杂而促成的；这种混杂正是历史的实质。

    三、复活说

    圣经中关于身体复活的象征说法是现代人所大不以为然的，且早已在他们的信仰中，以灵魂不灭之说来取代之。他们认为灵魂不灭乃是表达永生指望的更可靠的说法。自然，复活之说有它超出于人的理解范围之外的地方；但人却不知道，灵魂不灭也一样地超出了人的理解范围。实则因为历史中的生存乃是一个整体，不管它是如何牵连于自然之中而又超越于自然之上，所以人不能了解那完全不受自然条件支配的超越灵性，恰如他不能了解自然条件之可变为永恒的完全一样。任何一种超越历史之上的完成都不能靠人的理性去了解的。然而复活的指望却是基督教历史观的精华所在。它一方面是说，人在历史过程中所努力达成的各种美满造诣，将为永恒所完成而非取消；另一方面又说人类历史生存中的有限与自由，乃是人生的一个基本问题，是不能靠人的能力去解决的。只有上帝才能解决这问题。人只能靠信心解决这问题。人的理性所构成的价值与组织系统，一旦被人发现其意义的中心所在是超越人的生存范围的，即不免陷入虚空而变为无意义的。只有信仰才给予这问题一个答案。基督教的答案即是要信靠基督所启示的上帝，而祂的大爱，无论是生是死，都不使人与之隔离。

    信心所示的这个答案确定了历史是有意义的，因为信心否定人自己能完成历史。与灵魂不灭的说法不同，复活不是人所能做到的。一切关于灵魂不灭的证据，不问为人所赞同与否，都是表明人欲倚靠自己的心智来主宰并控制生命的最后完成。他们都在设想以种种方法证明人性中具有永生成分，可以超脱死亡。但神秘主义和理性派的人一旦企图说明人生中的永恒成分，即不免否定了现实生存中身灵一体的意义；因而也就连带着否定了整个历史过程中的体灵一致的复杂发展（注八）。这些说法所提示的生命完成都不能保持历史中的个人或团体生命的意义。

    与这些因欲证明人有能力拒抗死亡而否认了人在历史中的生命意义的各种说法相反，基督教信仰深知人是处在自然与永恒之间，二者在他里面是一体的，彼此的关系是紧张的，并且靠人的作为与人本身，都不能超脱这种关系；但凭藉对神的信心，深信神有能力使历史达于完全，所以坚持主张人生与历史的永恒意义。

    在身体复活的象征说法中，“身体”即代表自然所赋予人的个性及在历史中的各种成就。我们前面曾经提到，人的个性既是灵性意识的产物，也是自然有机体的有限特征（注九）。同样，历史中的每一种文化与精神的成就，每一种社会与政治的组织，都包含着自然的条件和那超越并拒绝其本身发展中的个别情况之典范概念。地理与气候的限制，贫富的悬殊，生存的冲动，性的欲望，以及各种天然条件，都在人类的精神发展上留下不可抹灭的痕迹。然而历史中的成就却多少自由地超越了这些限制。而灵魂不灭论却说，在一切历史的综合体中只有那能超越有限条件的成分，才具有永恒。若它这个说法贯澈到底，那么，永恒中除一个没有个性和不分是非的浑然体外，就没有别的了。我们前面曾经提到，这正是佛教与新柏拉图主义的结论。

    身体复活说的含意乃是历史中任何曾存在的事象之整体是有永恒意义的，只要它曾使其生活的各方面都归于统一和谐。所以基督教信仰中的最后完成并不是将个我吸收于神的统一体中，而是与上帝之间的爱的团契。与神的这个完全关系不是因人达成的，而是倚靠上帝的怜悯与能力。基督徒相信我们只能靠神的怜悯来对付罪恶，正如我们靠神的能力来胜过人生中的有限与自由之混淆不清一样。

    应当知道的是复活说之难于理解，不只是因为字面上的困难；所以，即令我们不从字面上去领会复活说，我们也不能完全胜过这种困难。即令我们不相信：“尘土将送返它所宝藏的骸骨，阴间将归还它所接受的死人，地狱将遣回一切罪人”（注十），我们仍然要碰到一个逻辑上所不能理解的困难，那就是说，永恒如何能包含有限而不使一切有限之物归于虚空呢？芬胡格尔伯爵（BaronvonHugel）所说，“上帝的无量永存必不毁灭人的片面存在，”岂是可能的呢？

    这个理解的困难，正部分地说明那充作新约末世论之背景的犹太默示文学是如何地自相矛盾。有时默示文学认为历史的最后完成要在时限中出现的。这样，“义人的复活”是地上千禧年的开始。有时它却认为天地的终结与历史的完成是同时来到的，这样一切自然与时限中的限制都要在历史完成的时候超脱了；犹太的后期默示文学特别主张这一说（注十一）。

    第二种说法自然比第一种妥当些。但若不是有第一种说法作为先导，且在第二种说法上留下痕迹，则第二种说法与希腊人的灵魂不灭说就鲜有分别了。圣经中，整个希伯来的灵体合一观念和以历史过程为具有意义的见解，都使后期的犹太思想在上面所说的那一个解决不了的问题上争扎着。新约思想亦不免在这问题上争扎。保罗深信“血肉之体不能承受上帝的国；能朽坏的不能承受不朽坏的”（林前15：50）。但保罗的这种信念并未使他结论说，永生将摧毁“躯体”所代表的一切历史的真实性。而他所信的乃是，“所种的是血气的身体，复活的是灵性的身体”，生命的最后完成是：“并非脱下这个，乃是穿上那个”（参看林后5：4）。保罗这一句扼要的话完全表明了圣经中生命最后完成的指望，就是历史的整个过程并不被取消，而是被提高成为更圆满的。我们对基督教的生命完成指望不能有比保罗所说这话更详尽动人一些，并且我们当谨记，由于人的有限，我们不能对生命的最后完成作更明白的肯定。所以，在说明基督教的指望时，须有相当谨慎的制度，不可放肆。信心叫我们说，“将来如何，还未显明。”可是，同样重要的，我们不要将谨慎的心与对将来指望的犹疑不定混在一起，因为“我们知道主若显现，我们必要像祂，且必得见祂的真体”（约壹3：2）。基督教对生命与历史的完成之指望，较之那些欲从人的本身与人造的历史中去寻求能力来了解并左右生命的完成之说，其矛盾处要少一些。因为基督教的指望和整个圣经中人生意义的说法是分不开的；它将生命的意义与完成，都归于一个超越人类本身的中心与渊源。我们若能不骄傲自私，不将生命完成的意义当作自己的产业，且欲以自己的能力去左右生命的完成，我们就能有份于这生命意义的完成。

    第二节历史的终局及其意义

    若历史的意义有片面实现之处，也有败坏及歪曲之处，我们就当从历史的真实目的之观点上加以分辨。因为这个缘故，基督教对人类命运的说法，就须以它所相信的人生的终局为根据，对历史的意义作进一步的观察。若人生最后的完成是实现而并非取消历史的意义，那么，这意义的真正内容的必为信心的亮光所照明。而且对那意义的败坏就必能见到，特别是因为那败坏多半是由于误将片面的实现当作最后的实现。

    这样根据基督教信仰中的“末日”以探讨历史意义，就必须先辨明永恒对时限的双重关系：永恒一方面是超越时限的，而另一方面却是站在时限的终点上。说永恒超乎时限，乃是说它是一切非自立的存在体之究竟渊源与能力。它并非另是一种生存境界。因为这个缘故，过去对“永恒”的“超自然”观念乃是错误的。永恒是时限的根据与渊源。因为神能同时领略万有，所以神的心意赋予各种连续的自然事象以意义；正如人的心智，藉着记忆与先见给予各种片断的事象以连贯的意义一样。

    永恒站在时限的终点上，那是说，时限的过程若无终结，就无法了解了；而有终结的永恒也是不可想像的。永恒是比时限长久的；虽然我们不知道关于世界的突然终止，或世界之逐渐消失它的天然能力之事。我们人以空间的观点想像永恒与时限的关系，总是使我们离失正途，而促使我们想像在将来有一个作为时限终结之点。从时限过程之内去想像时限的终局，正是基督教末世观所以多少拘泥于字面意义的错误。

    永恒对时限的双重关系产生了双层历史意义的观点。有些事情，我们不须顾到其历史的连续性，即可辨别它在历史上的意义；好比殉道及完全的牺牲行为，不须问它的历史效果，不管它有没有看得见的历史功效，即可赏识它的美德。这种行为也许“记在天上”，而不见得记在地上。对于历史中的某种恶行，也许立刻可以判断，而不必等到最后的审判，即是不必等到那恶行的一切历史果效都被记录下来才加审判。在另一方面，一个“最后”的判断也许要顾到某一特别事件在历史中的因果影响。单凭上述的任何一个观点人的有限心智都不能对历史意义施行最后的判断。但人之妄想作最后判断正是表明历史与永恒关系的双重意义（注十二）。

    人既然有自由在历史中从事创造，这表示他也有自由超乎历史之上，这自由与永恒是有直接关系的。历史意义的这一方面促成并证验了让克（LeopoldVonRanke）的名言（注十三），即历史与时间的每一刹那，对永恒都有着同等的距离。但这句话只能说一部分是对的，因为它将历史那另一方面的意义抛弃不提。历史是一整个的过程，须从某种“最后的判断”（注十四）去了解它的整个性。每一个行为与事象，每一个人格与历史制度，既然都是历史过程中的部分，所以只能从整个历史过程获取意义。我们若仅持“超然”的立场去看历史，就免不了把“历史发展的超越性”混乱了。我们若仅从时间的终局立场去看历史，则不免忽略了那表现于历史中的各种丰富成就。

    第三节历史的分歧性与统一性

    欲从基督教信仰的观点去了解历史意义，须考虑下列三方面：一、从各种文化的兴衰去看历史的片面实现与完成；二、从个人的生命去看历史；三、从历史过程的整个性。在探讨上述这三方面时，大体上说，必须以超越历史的立场考虑前两方面，而以历史终局的立场考虑后一方面。

    一、历代各国文化的兴衰

    历史中的各种建树与成功都有它们的兴衰之时。各种文化的兴衰虽是表明历史繁复性的显然例子，却并不是唯一的表明。某一文化中的某种政体与人物之起落，某种传统文化，某些世家，某种社团等的兴衰都在表明历史的多元性。

    历史中生死兴衰之剧的意义，虽不必全从超历史的超然立场起加以理解，却须以那立场为主。每一种历史的场合都可视为意义之领域中的一部分，但他与整个历史过程的关系很细微，至少可说是辨别不清的。

    关于历史多元性的学说，因施棚革勒（OswaldSpengler）的着作而引起许多人的注意；团比（ArnoldToynbee）关于历代文化兴衰的伟大探讨尤为着名（注十五）。这些及其他这一类的多元学说恰与让克对历史的解释相符：即所谓一切时限中的事象都与永恒有相同的距离。可是，甚至那历史多元性的主张亦不能避免那历史的综合意义。各种文化的兴衰必有一致的原则。施棚革勒认为天然过程乃是了解各国文化兴衰的唯一线索。按照施氏的主张，历史中没有一贯的原则，只有繁复纷呈，不具一贯准则的各种文化所遭遇的共同命运。这个命运是受自然律支配的。一切文化都经过类似春、夏、秋、冬的季节；即是说，历史的有机性都与自然的有机性相似。因之，所谓历史的自由，若不是全属虚妄，至少是全受自然支配。无可否认的，历史的自由既然是从自然之必然性而生，那么，历史的命运也就一半取决于那历史成就的自然因素之兴衰。国家与文化都能“衰老”；当衰老来临之时，当然不如青年期之能胜过各种危机。

    然而团比却指出，一个文化的败落并不只是因为衰老，其间也有别的因素。文化之趋于败亡，乃是因为它不能应付新的要求或新的历史复杂情形。每种文化到头都不免犯了严重错误，而归于灭亡。但是这些错误并非受自然律的支配，非犯不可的。历史中的团体以及社会性的有机体和个人生命不同，是可以不断地为新生命新精神所充实加强的，只要它不断地适应新的历史情势。其所以不能适应新的历史情势，乃是因为它为自由所误，并非由于自然律的必然如此（注十六）。有时社会团体之归于灭亡，是因为对权势的骄傲促使它们过度地扩张了自己，超出了人的能力范围之外。有时那些建立社会体制的人自身变成为压制力量，而将他们所建立的体制败坏了。有时则把失去时效的策略与方法应用于那不合时宜的新情势与问题上。这种错误可说是由于知识的骄傲而生的，因为人往往妄将历史上的偶然之事错误地抬高到绝对地位上（注十七）。有时，某一文化的衰亡是因为被“出世”派的哲学所误。那文化中的精神领袖逃遁到一种虚妄的超历史境界去，自以为持宁履泰，却是抛弃了他们在历史上的责任（注十八）。近代技术文明可能趋于衰亡，因为人妄自崇拜技术的进步，以它为最后的善。工业社会的一部分人能够利用技术制造毁灭的机器，以毁灭那些为工业社会的丰富物质文明所软化了，而妄以工业社会的富裕丰厚为最后之善的人。

    我们若要对文化衰亡的一切原因作充分而公允的讨论，就等于是在复述人类的各种罪恶（参看本书上卷第七、八两章）。而人类的罪恶不外两大范畴，即情欲之罪恶与骄傲之罪。人在情欲之罪中把历史的自由**了，使人重返于自然的放荡中，人在骄傲之罪中则过于抬高他的自由地位。人们不顾到那作为他们专擅妄为之根基的自我的有限与偶性，而妄想倚靠自己去完成历史的目的。这正是狂妄的骄傲之罪。有时人又妄想使他的自由和历史条件分开。这种出世的神秘主义叫人的灵性不能成为历史的主人，却只作为使自己从历史中解脱出来的工具。

    这种种造成文化衰亡的历史因素，都具有一个共同特征，它们不只是有着和生物相似的死亡。奥古斯丁的名言“不是因为死使人有罪，乃是因为罪叫人死”，若应用在个人的生命上，也许有一部分是不确切的，因为个人具有一个受自然支配的身体（参考本书上卷第六章）。但是对于文化的衰亡，奥氏的话确是很恰当的。文化是由于罪而败亡。它们之败亡并非受绝对自然律的支配。文化中的错误是由那使它们有创造可能的自由铸成的。这错误不只是人的无知所促成的，其中实含有罪性的“妄想”成分。

    但只从文化的衰亡去看世界历史是错误的。各种文化虽终必覆亡，但它们也有其存活的时期。文化的存在乃是历史中创造作为的证据，正如它的覆亡是历史中罪性的证据一样。历史生机的种种繁复样式，人类潜力的种种丰富发挥，以及文化形态与社会体制之无限表现，都证明神的造化安排；正如文化的衰亡是表明它们不能躲避那永恒的裁判。文化体系在软弱幼稚时能冒一切生命之危厄而创造历史，这是表明上帝的能力是要“拣选世上卑贱无有的，为要废掉那有的”（林前1：28）。当文化的光荣期已在它的生命中显露了罪恶之象，然而最后的覆亡之运延迟未临，那是表明神的怜悯和“长久忍耐”。因为上帝的审判定罪并非急促的，而人的悔过与迁善之机会是很多的。按照各国与各文化体系悔改自新的程度，它们可以无限地发展并延长它们的寿命。但是各种文化到了某个阶段，总是犯了一种致命的错误，或一连串的错误。于是它们必归灭亡；而这灭亡使神的公义得以伸张（注十九）。

    我们不能将文化体系中的兴衰时期明定界限，因为当每一种文明和文化体系，每一个国家或民族处于兴盛并富于创造作为时，即已显露了覆亡毁坏的迹象，而当它到了衰老的时期，亦仍能表露出创造的作为（注二十）。只是我们知道有些时期创造精神比较显着；而有些时期则败坏覆亡的迹象比较显着。

    若光从富于创造精神时期的观点去看历史，也将不免谬断了历史的意义。因为这是妄将整个历史的过程与某一个特别时代的文化体系混为一谈。若从某一个衰亡时期的观点去看历史，其结果则必使人以为历史是没有意义的。二者都是妄以某一时代的文化罪咎加于整个历史。其实文化兴衰所有的意义，必须依靠信心了解；因为我们必须从超历史的永恒观点去看历史，而除依靠信心外，这种永恒的观点原是人所没有的。从永恒观点看，则历史富有意义，即令人在历史的过程中无法辨别它的统一性。历史之具有意义，乃是因为历史显示出永恒的原则。兴盛的文化是表明生命胜过了死亡，而衰竭文化之死亡是表明骄傲的罪必被追讨（注二一）。

    二、个人与历史

    个人在与整个历史过程关系中的危机，是由人与历史过程有双重关系而来的。人的创造作为是为着社会团体的建立，绵延，和完成。因此人生的意义是由人与历史过程之关系而生的。但是，那使人有了创造可能的自由是超乎他对团体的忠心之上，甚至超乎历史的本身之上的。每一个个人都对永恒有直接关系，因为人对他的生死过程中的片断实现不能感到满意，必要追求人生意义之更完全的成就。就人来说，他的生命的终局即是历史的终局；而人人都像摩西一样，在未到应许之地以前死了。但每一个人对永恒也有一种间接关系。人若能认真地担当历史的责任，他即须从历史的最后结局去看那完成生命目的的问题（注二二）。

    人若只从超越的观点去了解个人生命的完成，则不免将生命的社会和历史的意义损毁了。人总是认为他个人的生命即是生命的目的。这不但是受神秘主义者的生命完成说之影响，而且也是受基督教中正宗末世论的许多说法的影响，它们以为历史的终局是超越历史的，于是将圣经的历史观混乱了（注二三）。

    在另一方面，某些近代人因为反对基督教的（有时也是非基督教的）各种出世主义，竟错误地以为生命意义的完成是在历史的过程之内。这样，他们不仅把生命超越历史的自由真谛弄错了，且同时否认历史过程的有限性。

    纯从社会与历史立场去解释人生，必以为个人生命的目的是在他所处的社会中完成的。社会生命的广大庄严，被认为足以弥补个人生命的偏私和缺欠。用意是欲以社会生命所具有的相对之永生不灭性，来弥补个人生命的短暂。而这种主张之困难所在，乃是个人生命虽在一方面不如社会生命，但在另一方面却较社会生命更有意义。个人生命虽较社会的年限短促，但个人的记忆与先见则超过社会范围。社会只知道它本身之所由起，而个人则除了他自己时代的以外，更知道历代文化之盛衰。社会只期望胜利，而惧怕历史的挫败；个人则更能分辨历史的最后判断。若各国各民族也接受末日的审判，那么，它们之如此行是藉着各该民族中的那些良心敏感的人的。社会的友爱诚然是个人实现道德的场所。但社会却是实现个人生命，而同时也是挫败个人生命的。社会的集体自私违反了个人的良心；社会制度的不公义又否定了个人的正义理想；社会所成就的友爱，都受血缘关系及地理区域的限制。总之，历史上的社会团体，较之个人，更多受自然与时限的牵制；个人则往往以超越时限，和在时程的终点上面对永恒。

    一些较为精深的社会和历史学说所提出的拯救方法，是主张个人不须依靠历史的社团来补偿人生的短促寿命，以完成生命目的，却只须依靠与历史过程本身的关系（注二四）。

    我们在前面已经提起何以不能以历史本身为拯救，并说明人生总不能在历史过程中得到适当的判断和充分的完成。这里，我们只要用一个简单便利的比方来重行表明这一问题。我们不妨想像我们是十八世纪的人所称为“后代”的，并注意我们是怎样地不配被称为“神圣和圣洁”的“被**者的援助人”，总之，我们不配作为已往的人的最后裁判或拯救者。我们是如此地深陷于自己的困恼中，既不配，也不愿充作上帝的代理人。

    然而那些希望依靠历史来完成人生目的的说法也有它的部分真理；因为人生的意义一半是由于实现历史中的事业和责任而发现的。

    新约所给予人生问题的答案是从超历史的永恒，和历史终点的永恒两方面的观点而来的。所谓在历史完成之前死去的人，到了天地末日都要复活，以分享最后胜利的这个“普遍复活”的说法，对个人生命的价值以及整个历史的意义，都是合理的；因为没有个人的复活则历史的完成必不完全，没有整个历史过程的完成，则个人的生命也不能完成（注二五）。

    身体复活的象征说法，即使没有末日的普遍复活的观念，其意义亦比灵魂不灭的替代说法更具有个人性和社会性。身体复活说之含有更多的个人的意义，是因为它所主张的永恒性不是在与实际的我无关的“心智”之中，而是在那具有身体的人格中。一个自我在一方面有着有限的人生之忧虑与不安，而在另一方面，却能与永恒的境界相接触。复活的指望肯定人的有限性最后必将解脱忧虑，而人的自我必将认识他的本来面目，有如上帝所认识他的一样。

    复活说之更含有社会性，乃是因为历史中的人文活动——诸如文明与文化，国家与民族，以及整个的历史过程，都如个人一样，乃是自然条件和超自然的自由间之冲突的结果。复活的意义乃是说，宇宙万有各种的历史成绩，都要参加最后的历史完成。复活之道能给予一切人类所赖以保持文明及实现历史中的美善之各种竞争冲突以永久的意义，而不以它们为不足影响永恒的无意义的变迁（注二六）。

    乌托邦与出世主义的历史完成说都不能解释个人与历史过程之间的奥妙关系。个人在每一刹那与每一作为中面对永恒，而在他死时面临历史的终局。人的自由是超越乎社会之上的。甚至在历史的最高成就中，他的灵性亦不满足；在历史的公平无私的裁判中，他的良心也觉难安；历史的惩罚也不能镇服人的灵魂。在另一方面，人生之富有意义是因为人对社会及历史上的事业与责任发生了有机关系。

    亲子关系的人生意义，恰恰是个人生命的双重意义的好比方。没有一个父亲在他对儿女的关系上完成了整个人生的意义。有许多人生方面的意义是与父亲的身分无关的。但在另一方面，人却不能把父亲的身分从人生意义中排除。为父母者的生命意义却是决定于他们的儿女的生命的。但是儿女品格的形成，从父母的立场说奴是将来的事。所以“现在”也必须倚靠“将来”，以作为最后的完成。

    三、历史的统一性

    这样看来，个人和社会的生活都是有意义的，不管是从超历史的观点领略，或是从人与意义的那永恒渊源及终极所有的直接关系之观点上领略；但无论如何，毕竟历史是一个整个有联系的领域，须从它的终极的观点领略它。

    即令没有历史哲学，也没有任何显然的辨识原则，但只要略微探讨历史，即能发现一些协调原则及多少统一的关系。一个前后一贯的多元历史观是既不可能，也说不通的。也许正如亚理斯多德所说的，人间的斯文多次在历史中丧失了又再行发现。也许一个罗马的文化须重新实现许多社会准绳，而不顾及以往巴比仑及埃及文化已经实现了这些标准。可是在另一方面，常有多少社会文化经验，贮存于某一个文化中，而为另一个文化所利用。今日的科学史，若不从古埃及祭司的天文数学开始，即无从追踪。西方文明中的科学与哲学亦多以希腊思想为基础；而西方的政制，若非了解古罗马及斯多亚派的政治学说，亦无从解释。本书所讨论的希伯来与基督教的历史观，也是渊源于巴比仑、埃及、及波斯的各种弥赛亚思想的。总之，在历史中都有着积累的影响。甚至施棚革勒也承认，每逢一个新的文化在一个旧文化的废墟中建设起来时，新文化的品质多决定于如何应用旧文化的基础，和吸收旧文化以适应自己的新生活。

    文化的继承关系可说是时间上的一贯相承；而当代各种文化的内在关系，可说是空间上的一体相通。文化相承的一贯性较之文化相通的一体性明显些。例如西方文化与希腊罗马的关系，要比与它同时代的中国文化的关系更密切些。然而同时的文化亦有其互相依赖的关系。虽然西方文化在科学和技术上有比较大的发展，然而若不了解东方文化对于科学发明的贡献，亦必不能了解西方科学的发展（注二七）。

    也许我们今日最重要的发展，正是历史的一贯相承的积累效果增加了它的一体相通的功效。近代技术文明正加强了一切文明文化以及国家与民族彼此间的并存关系。可是各国各文化之更密切接触竟促成了两次“世界大战”的惨祸，竟未能增加各不同文化间彼此的了解，这事实正叫我们知道不能以“普世文化”或“世界政府”当作使整个历史过程具有意义的自然归宿。

    但是，从另一方面说，今日世界的工业文明之互相依赖显然在要求我们必须改良国际的政治机构，以使这种相互依赖的密切关系得以相安相容。这一件当前的迫切事业也正表明了历史的累积效果。历史继续不断地把艰难事业加在我们身上，而人类的继续生存就是藉着对这些困难问题的解决。所以历史在横的方面的一体相通之发展，正如历史在纵的方面的一贯相承的一种表现。

    这些事实是很显然的，能使我们于解释历史意义的时候，达到一些同意，即令我们对历史有好些不同的学说见解。不管历代各国有文化的兴衰，足以使发展的方式模糊不明，但历史的发展进步是必须承认的。虽说一个时代有时须重新整理已往时代所成就及所遗忘的，可是历史总是朝向着更加宏大包容的目的，更加复杂的人事关系，以及技术上的进步和知识上的累积前进的。

    但是一旦进步的观念被说得更加明白，基督教与近代学说对人生命运的解释就更为歧异。正如我们在前面所已经说过的。整个近代文化以及那受其影响的基督教思想，都假定历史的发展即是进步，并以为这发展是有道德意味的；它相信藉着历史的因蕴力量，发展的途径是由乱而趋于治的。我们也曾证明历史的本身并不支持这种说法。那为人类的自由所建立在自然的规律上的更崇高复杂的秩序，也不免藏着更严重的混乱。各文明国家中的精神仇恨及致命冲突，若与动物界中的争斗及原始部落的斗争相比，正是表示因知识进步而产生了更大罪恶的一个好例。

    关于这一方面的道理，可另举两个例子。成人的心智一成熟，就能协调心智上的复杂与紧张情绪，达到比小孩的单纯心理更丰富精密的统一。但成年人的神经错乱的现象，却是小孩所没有的。小孩虽有时心理反常，却不致于疯狂错乱。同样，一个大国的政治组织规模庞大，超越部落的组织。它所含有的社会复杂性是部落所没有的。复杂的体制之达成统一，即发展之趋于成熟。但是这种政制是充满着许多紧张摩擦的，若非小心翼翼地加以处理，可能变成为公开的争执。历史上的社会发展都是人为的，所以缺乏自然的安全，不免受人的自由所造成的各种错误及疯狂之害。所以无论将来的历史有什么发展，都不能产生像民族国家那样巩固安全的世界政府；正如一个民族国家不能像一个家庭或户族那样安全。

    关于历史的这一方面——就是在每一新阶段的美善中必有新邪恶与危机随之而来——新约是以那敌基督者作为象征。敌基督者是在“末世”当万有临到历史终局才出现的。当历史发展到终极的阶段，必表现了对历史常范之显然的否定（注二八）。与历史终局的最后邪恶之见密切相连的，就是对历史途程中所发生的各种邪恶的预测；这些邪恶之预测是信徒所能了解的，而一般世人则在不知不觉中受邪恶的袭击。

    新约中敌基督者之说往往为天主教用来指称教会的仇敌。它以这个象征拿来作为护教之用，混淆了一件事实，那就是最后的邪恶不必是否定真理的，乃是那败坏真理的。改教运动正应用这一点来指责天主教本身为敌基督者。可是天主教与新教双方都未能有效地应用敌基督者的象征说法，作为解释历史意义的一般原则。近代抗罗宗之未能了解这一个象征的意义是有明显的理由的。有些拘守字义的人因此随时把当代的人物如拿破仑，希特勒或凯撒等名字拿来当作圣经中所指称的敌基督者，因为这些名字的字母拼合起来，恰如等于六百六十六的数目（注二九）。

    当代千禧年派之拘守字义，指出某些邪恶的代表人物为敌基督者，这正是默示思想所惯常表示的。任何一个时代都认为它所反对的邪恶就是最后的邪恶，这种错误一如它之认为它所主张的善美就是最后的善美一样（注三十）。一个时代相信它自己的时代已到了历史的终局，虽是很自然的，可也是很不幸的。我们若必不能免除这种错觉，那么，默示思想的说法比这说法至少还有一种优点，就是它想像着历史是朝向着最后的高峰前进，认为最后的历史完成并不只是善之胜恶，而是善恶两者的殊死斗争。

    但是一种适切的基督教历史哲学必须善用“敌基督者”这一象征说法，不当利用它来作为反对敌人的工具，也不当用它表示偶尔的意见，有如那些拘守字义的人之妄见。在新约中这象征是和整个的历史见解相符的。按照新约的历史观，未来并不是一个更大的安全时代，也不是更高的德性之保证。当历史的终局有敌基督者出现，这正表明历史是在不断地累积人类生存的基本问题，而不是解决这些问题。

    这并不是说恶有它自己独立的历史，在敌基督者的最后的亵渎与偶像崇拜上登峰造极。正如奥古斯丁所说的，天上之城与地上之城是一齐发展的。它们并非各有个别的历史。当历史的终局，那所显现的恶，若不是最后的善之败坏，即是那最后之善的反面，这个与善对立的恶，若非与善并存，即无由表现。这正说明恶的本性是消极的，寄生的，即令它的能力不只是一种惰性的抵抗力而是具有积极影响的。近代的暴虐国家并不是因为把从古以来的各种罪恶有意地铸于一炉而造成了今日的那一贯的虐政，却是一种成熟了的文明之腐败，在这腐败当中，一切专门的知识与技能所成就的都被用为施行虐政的有效工具。现代的偶像崇拜虽是与默示文学中那要求世人崇拜它的兽，和那“欺骗选民”的“假基督”相符，却并不是一种独自存立的偶像崇拜史的最后果实，而是种种自我崇拜的表现，它们所以有力量是因为人故意违反高尚的宗教道德规律。今日国际的混乱并非长期混乱的结果，而是秩序的解体。混乱现象之如此可怕，乃是因为它预先假定了一种（实际的或可能的）大规模的，超乎以往的各种文化之上的互助体制（注三一）。

    因此，最后之恶必须以最后之善作为转移。若最后之恶有意违抗基督，则它必须以基督为对象；若它只是一个次善，而自称为至善，它就需以基督为外衣。前一种是罪人之作敌基督者，后一种却是“义人”之作敌基督者。这两种敌基督者的势力，在本性上虽属于消极依存，但它们的影响却如此积极，目的如此顽强，以致历史中的任何势力都是无法击败它们。历史终局所出现的敌基督者，只有依靠那完成历史的基督才能克服。

    一切历史的事实都证实了新约末世论中有关人类命运的解释。然而古今的许多历史哲学，都企图蒙蔽圣经中末世论所阐明的双重观点的某一方面。古昔的历史哲学若不是完全否认历史的意义，便是只就历史的循环现象以窥视它的有限意义。近代的各种哲学着重于历史的统一性和它的累积效果，然而忽略并否认它在累积效果中的危机和邪恶，这样它们才能把历史本身当作拯救的神明。

    我们若追究何以有这种种错误，则我们对人类终局的探讨必把我们领回到最初的人生问题上。对这种种错误的最可靠的一个解释乃是：由于人妄想自行找寻一个完成自己命运的方法，好支配自己的终局。古人妄想使人灵性从有限的变迁中解脱，或者将人的自由交给变迁支配。今人则认为历史过程的本身即可保证人生的完成。

    古今思想的任何一方面，都不免有人性的高傲妄想在其中规定它们的结论。“诚实”的错误也许亦须负一部分责任。人的自由是如此地超越于自然的变迁之上，甚至很容易以为自己可以完全脱离自然之支配。再者，历史的发展过程是如此显然，使近代人将“发展”与“进步”视为一物，这也可说是同一种不能免的错误。然而，这两种错误都是由于人有意不顾历史中一部分显然证据而来的。很显然的，人类欲使自己从有限的变迁中摆脱出来，像古今的理想主义与神秘主义者所相信的那样，是不可能的。同样明显的，历史不能解决人生的基本问题，只能将这些基本问题继续不断地在新阶层上显示出来。以为人的问题可以藉逃避历史，或由历史本身的过程解决都是错误的。这错误一半是由于人的普遍的偏见所促成的：那即是人性中的基本骄傲，而不只是某一种人，或某一种文化的骄傲。

    因为这个原因，若以那在原则上指斥人的骄傲之罪的宗教信仰为基础，来探讨人类的命运，即可能达到一个更真实的理论；只是我们不能假定说，某某一种基督教的理论，因为在原则上已指斥了骄傲，就必能免除自身的骄傲。但是，若果基督教的信仰真能超越一切历史中的安全与不安全而得到了最后的安全；若果它“深信无论是死，是生，是天使，是掌权的，是有能的，是现在的事，是将来的事，是高处的，是低处的，是别的受造之物，都不能叫我们与上帝的爱隔绝，这爱是在我们的主基督耶稣里的”（罗8：38—39）的话，那么，它或可以劝戒不可把今生和历史中的虚妄安全当偶像崇拜。由于它深信那生存的根据是永恒的，同时也牵涉于历史的奋斗之中，以至为生命，且与生命，同受痛苦——由于这种信仰，它可使人喜乐地承当他们在历史上的责任。这种信心不因历史既然不能完成它本身，所以认为是无意义的；虽说因为人妄想倚靠自己完成历史的目的，不免使历史有了悲惨的现象。

    所以，我们若要有那认识人类命运的智慧，便要谦卑地承认我们的知识和能力都是有限的。最高的了解乃是从“恩典”而来的，在这了解中，人的信心能弥补人的愚昧无知，却不至于叫人妄以自己所确信的为知识；而且悔改的心可以减除人的骄傲，而不损毁人的盼望。

    附注

    注一、参阅帖前5：3－6：“人正说平安稳妥的时候，灾祸忽临到他们，如同产难临到怀胎的妇人一样，……弟兄们，你们却不在黑暗里，叫那日子临到你们像贼一样。你们都是光明之子，……所以我们要儆醒谨守。”

    注二、除犹太教与基督教外，只有波斯的祆教承认历史是有意义的；它有那种两元的看法，认为历史乃善恶两神的均势战争。可是甚至祆教亦以为最后胜利是属于善神一方面的。

    注三、参阅太25：31－32。“当人子在祂荣耀里，同着众天使降临的时候，要坐在祂荣耀的宝座上，万民都要聚集在祂面前。祂要把他们分别出来，好像牧羊的分别绵羊山羊一般。”

    林后5：10：“因为我们众人必要在基督台前显露出来，叫各人按着本身所行的，或善或恶受报。”

    注四、奥古斯丁解释“我们必要在基督台前显露出来”的意思如下：“在圣父上帝的面前并不审判人，但祂将审判之权交与祂的儿子，圣子将以人的样式审判世界，恰如祂曾降世为人，受世人的审判。”――参考上帝之城第十九卷，第廿七章。

    注五、在麦子与稗子的比喻中，两下必须都长起来，直到收割的日子（最后审判），因为它们不容易被分辨出来。――参考太13：24－30。

    注六、参考本书上卷第二章。

    注七、犹太后期默示文学以斯拉第四书将人惧怕灭亡与人惧怕审判相比。认为审判较胜于灭亡，因审判乃是生命完成的一部分：“当末日的时候，那些仍存活着的人有祸了！但那些不再存活的人的祸更多了。因为那些不再存活的人，明知道末日所要享受的，但他们不能达到那日子，必心中忧伤。但那些仍存活的人也是有祸，因为他们必见到极大的灾难与许多痛苦，恰如梦中所显示的。但能身临其境遭受灾难，较之如烟云般弃世而见不到末日光景的人要好些。”见以斯拉第四书13：15及以下各节。

    注八、裴力（JohnBaillie）教授于其探讨基督教永生指望的伟着中，曾叫我们注意柏拉图的灵魂不灭说只不过是原始精灵论之一种更具哲学意味的来生说法。照裴力教授的意思，这种灵魂不灭的来生存在也许更能使人信服，但却不能安慰人。――参考裴氏的AndtheLifeEverlasting，第四章。

    注九、参考本书第一卷第三章。

    注十、见以诺的显喻5：12。

    注十一、比文（EdwynR.Bevan）曾说：“犹太人的宗教思想随着时日渐次成熟，于是大家知道，上帝国若限于尘世的现行生活条件，就不足以满足人的灵性。”――见TheHopeoftheWorldtoCome，第二十六面。

    查理士（R.H.Charles）也说到这一点，认为末世论的思想逐渐到了相信“不论这世界是如何纯洁，仍然不是弥赛亚的永生之国。”――见查氏的ACriticalHistoryoftheDoctrineoftheFutureLifeinIsrael，第二二○面。

    注十二、在这里我不妨注意前三福音书关于“上帝国”的象征说法，较之约翰福音那带有希腊思想的“永生”说，要更“现实”（existential）一些。将“永恒”与“时限”并列，主要的目的是把变迁的过程和促成过程的原则加以分别。把“上帝国”和历史并列，是对两者的关系加上更现实和更含宗教意义的说明。上帝之统治一切被造者的意志，正具有永恒对时限的两层关系。一方面是表明生命之源对一切暂时的生命之具有权威；另一方面是表明天地的主宰终于要在历史的终局显现出来。

    注十三、参考：UeberdieEpochenderNeuerenGeschichte。

    注十四、关于历史的双重意义，克若士（BenedettoCroce）有下列的话说：“每一行为，一方面是和它本身有关，另一方面，却是和其他事物有关；既是表明自己的意义，也是到达其他关系的跳板；若非如此，则无法想像历史何以能超越本身。”参阅HistoryastheStoryofLiberty，第九十面。一个行为不只是和本身有关，必须和一个意义的领域相联系，但它却能超越历史过程的意义。

    注十五、参考施棚革勒的TheDeclineoftheWest；和团比的TheStudyofHistory。

    注十六、团比能见到历史命运的这个悲惨成分，这正是他的大成绩；而施棚革勒却只见到历史之有机性的发展与衰败。参阅团比的TheStudyofHistory，第四卷，特别是二六○面以下，团比对于历史创造期中的小数者的任务，和这少数者在衰败的时期因施用压力以维持地位而退化到专制的少数者这一点不免过份地强调。在一切社会与政治机构中，无疑地是有这种少数分子的；就衰败乃由行为与判断的错误而来这一点论，这些错误自然当归于那些代表那机构的思想与意志的人。但失败的原因是很多的。今日法国的衰败岂能指为是某少数人的过错？对这种衰败的现象，历史岂不是指出了一个更复杂的原因么？

    注十七、团比所说那“随创造性而来的天罚”是很能使人心服的。他说若以“有限的我”，“有限的制度”，或“有限的技能”当作崇拜对象，就是把偶然与绝对二者混乱了。参考TheSutdyofHistory，第四卷，二六一面以下。

    注十八、当罗马衰败之时，马可奥热流的政治弱点即属于这一类。罗马之衰亡，虽不肇始于奥热流，但这一个“圣人般”的皇帝，却促进罗马的败亡，因为他受斯多亚派的影响，以“无情”为最后的善。今日有些基督教的理想主义者在梦想着一个与历史的问题及惨酷的现实不相干的“上帝之国”，这对西方文化衰落的影响，恰如罗马时代一样，成为正比例。我们今日的困难当然还有其他更深刻的原因。但是今日的“理想主义”实增加了问题的严重性。

    注十九、这里我们须注意先知所主张的国家兴衰，乃是表明，那主张神的尊严将对那些妄用尊严的各帝国施行惩罚之说是对的。参结28：17－18：“你因美丽心中高傲，又因荣光败坏智慧，……故此，我使你在所有观看的人之眼前，变为地上的炉灰。”这种刑罚的宣布以及其他许多类似的话，都在结语上加上一句，“那时，他们就知道我是耶和华”。

    注二十、民族性的弥赛亚主义正是代表这一点。每一文化都有时妄自宣称它自己负有救世使命，雄心勃勃，妄想使自己的国家成为人类的中心。这种弥赛亚思想是一种显然的骄傲，在别的民族中多是隐藏着的。有时这种弥赛亚思想乃是表示一个将衰败了的民族的最后喘息。它妄图藉着弥赛亚式的幻想来掩饰它将覆亡的命运。例如公元前十六世纪埃及祭司政权衰落时，却妄自表现了一种极端帝国性的弥赛亚思想。但丁所看见的神圣罗马帝国之异象，即是基伯林帝国主义死前的哀歌。由俄国东正教会所提倡的以为俄国民族是可代表基督的那种僭妄的弥赛亚念头，是当它对俄国的政治野心未能加以制裁时所发出的，无意中被用来作为失败的掩饰。

    但在另一方面，一个青春奋发的美国文明，亦将“美国之梦”与基督教的“上帝之国”的远象互混了。当十九世纪的初期（约自一八○○至一八四○年之间），美国对颓废的欧洲表示轻蔑，希望历史的目的将在美洲完成。

    在这种种新旧文化的僭妄中，有冠提士（LionelCurtis）者曾把英帝国当作“上帝之城”看待。然而非等到我们得到了更多的历史远见，我们怎能知道这种安格鲁撒克逊民族的帝国主义（而今在美国较之在英国更盛）是临死之前的哀歌，还是国际社会创造功能中的一种自私腐败的表现。

    注二一、当西方文明仍处在动荡不定的时期中，而我们不知道我们究竟是处在临死前的挣扎，或在临产前的剧痛中，若不将基督教对人类命运的看法和我们当前处境的关系加以申论，即无从说明当代文明的生死存亡。按照基督教的信仰我们既不能以不负责任的态度或漠不关心的心情去看今日的试诱纷乱，也不能认为人生的意义和保存自己的文化与文明是相等的。

    我们目下正在努力挣扎，以期摆脱一大险境，那就是一种致命的狠毒败坏正在向我们的剩余文化挑战。我们的鲁钝愚笨，不能了解这致命狠毒的败坏与那产生它的普遍败坏的关系，我们应付这危险的迟慢使我们不能采取统一行动以抵抗这共同危险所表现的国内纷歧与国家成见，我们的软弱使我们对当前努力之是否有效发生问题。至于未来的更艰巨的事业，就更有问题。我们还不知道西方文明有没有那超越狭隘民族主义的能力，足以建立一个能与工业文明中的彼此依存条件相容的国际社会。更不知道它能否解决工业技术与工业生产过程所引起的经济问题。

    处在这一工业文明之中，我们的责任是很显然的。我们必须促使我们的共同生活更与上帝国的友爱相符。我们不能让来世的历史观，蛊惑我们逃避历史的责任。若是我们将失败，我们至少当从基督教信仰的立场上去了解这个失败。我们若了解这失败，就不至于完全陷于失败之中必可以达到一个超乎失败的观点。我们不能否认我们所见到的悲惨情况，但我们必不被诱去承认那悲惨是没有意义的。

    注二二、以斯拉第四书扼要地叙述人生问题说：“主啊，你是准备以福泽加给那些末日存活的人；但是，我们的祖先，我们自身，和我们的后人将怎样呢？”（5：41）。又说：“所应许我们的未来永恒，对于我们有什么益处呢？我们所作的叫我们死亡。虽说有一个不灭的指望等待我们，而我们却毕竟是可怜无用的，这有什么办法呢？”（7：119－120）。

    注二三、改教运动的神学都未能保持圣经中的末世观念；而今日巴尔特的末世观更有这种缺欠。巴氏的神学很少注重历史的连续性，它认为末日就是那时刻临到我们的永恒。

    注二四、一个历史家，述说十八世纪以“后代”替代永恒的思想如下：“他们以汛爱人类来替代对上帝之爱；以倚靠人自己的努力所达成的完全替代基督的赎罪；以儿女心中的纪念替代永生指望。……后代的概念在十八世纪哲学家和革命家的心中是足以引起一种高尚而带宗教性的情感的。”见CarlL.Becker，TheHeavenlyCityofEighteenth-Century，Philosophers，第一三○面。

    在他们的思想中，“后代”观念实含有宗教性，这可从下面狄德若（Diderot）的话中完全表明：“圣洁神圣的后代啊！你是遭**的不幸之人的援助者，你是公义而不败坏的，你将揭穿假冒为善者的假面具，而报恩于义人，你这安慰人而具有确定之见的啊，你总不要抛弃我。哲人的‘后人’正是信宗教的人之来世。”

    注二五、以新约复活观为根据的默示文学中的普遍复活概念，有时被人误解为个人主义的宗教观对部落或民族主义的宗教观之胜利。查理士在他的名着末世论（cf.R.H.Charles,Eschatology）中，即犯这种错误。犹太默示文学中的普遍复活说容许那些死在最后得胜之前的人分享最后的胜利，这自然是认识那些死在生命的社会意义完成之前者的个人问题。另一方面，这里也含着个人与社会生命之完成的交互关系。

    当历史意义最后完成之时（即所谓天地的末日）以往历代的人都将参加之说，若从字面的意义看，是说不通的；但它的象征意义却极深刻。它将那超越时间之永恒，与那完成时间过程之永恒二者连贯起来。

    注二六、急进的小派主义常承认复活说的意义与关系，来反对正统基督教对复活说之太趋重个人倾向这一层是很有意义的。参考十七世纪平等灵修派首领鄂维敦（RichardOverton）所着的Man’sMortality。

    注二七、参考：LewisMumford,TechnicsandCivilization。

    注二八、“敌基督者”一词，只在约翰的书信中发现：约壹2：18，4：3；约贰7也并不是特指末日的。但约翰书信不过对整个新约中的一个观念加上一个名称而已。耶稣对末世说过下面的话：“有好些人冒我的名来，说，我是基督”（太24：5）；“因为假基督，假先知，都要起来，显大神迹，大奇事，倘若能行，连选民也就迷惑了”（太24：24；可13：22）。不只是各种显明的骄傲，而最后的冲突与战争，也是属于历史的终局的（参太24：6）。

    在新约书信那些含着启示的章节中，基督徒都被认为对历史具有卓见，于别人“正说平安稳妥”的时候，他们却明白将有“灾祸忽然临到”（帖前5：2）；当世人“专顾自己，贪爱钱财，自夸，狂傲……”的时候，信徒们却知道“有危险的日子来到”（提后3：2，并参考启16：16－18；19：19）。

    注二九、参启13：18：“凡有聪明的，可以计算兽的数目，因为这是人的数目；他的数目是六百六十六。”启示录中的“兽”是与基督教末世论的“敌基督者”之说相连的，因为它要所有的人都崇拜它，这是最后之恶。――参考启13：4。

    注三十、所以但以理书列巴比仑为最后的邪恶，认为“当巴比仑国恶贯满盈，以自己为神，不敬崇任何更高的神明时，它就是对神讨惩罚。它的时候已到了，世界得救的时候也已到了。”――参阅AdamWelch,VisionsoftheEnd，第一二四面。

    犹太后期与基督教的默示文学则以罗马帝国替代巴比仑的地位来作为最后邪恶。在以斯拉默示书的“鹰”的异象中，罗马的罪恶被认为是代表历代以往的恶而促成历史的终局的（以斯拉四书12：15）。

    马克斯主义中的默示思想以资本主义为人类最后的邪恶，**资本主义即是消灭历史中的罪恶；这是世俗化的同一妄想。

    注三一、保罗亚特好斯则着重敌基督者与基督关系之消极方面。见所着DieLetztenDinge，第二七三面。