作者：黄子嘉等
基本上，圣经对世界有几种不同的看法，虽然《创世纪》第一章一节所说的是“起初，神创造天地”，但我们都知道“天地”所指的便是神所创造的“世界”。因此，约翰也作见证说：“……世界也是藉着他(耶稣基督)造的……”(约—10，引自《《新译本》》，下同)。
神创造世界，并且吩咐人要“征服”和“管理”他所创造的万物，但也要“耕种”(或“修理”)和“看守”神安置人类的伊甸园。因此，人类不仅要管治，也要爱护这个神所创造的世界。保护环境是人人当尽的本分。人类既然是受造物，亦应该学习如何能够跟其他的受造物和谐共处，共存共荣。
为了完成神所交付给人类的任务，妥善地治理和保护世界，任何人都必须勤奋地工作。保罗亦肯定工作的重要性，他曾经“奉主耶稣的名吩咐”弟兄姐妹，不可“游手好闲”，“如果有人不肯作工，就不可吃饭。”(帖后三6-12)然而，神在“完成了他所作的工”后，也给自己安排了休息的时间。《创世记》第二章二至三节记载：“在第七日神歇了他所作的一切工。神赐福第七日，把它分别为圣，因为在这一日，神停了他一切所创造的工，歇息了。”神以安息的那一日为与其他日子不同的圣日，肯定了休息的重要性。休息是要分别出来的，它具有本身的价值，我们并不是为了工作而休息的。
当神创造万物时，他看自己所造的一切都是“好的”。而且，道(神)亦“成了肉身，住在我们中间，满有恩典和真理。”(约—14)所以，物质的世界基本上是好的。而适当地满足人肉身的需要和欲望也是无可厚非的。但我们也要求神教导，叫我们“无论在什么情况下都可以知足”。让我们既“知道怎样处卑贱，也知道怎样处富裕……或是饱足，或是饥饿，或是富裕，或是缺乏，都可以知足。”(腓四11-14)虽然圣经视世界为人类要管治和爱护的对象，但是，由于创造秩序的前境均取决于人类如何回应神的呼召，因此，圣经也视人类为世界。《约翰福音》第一章十节说：“他在世界……世界却不认识他。”第三章十六节说：“神爱世人。”在此“世人”一字原文也作“世界”。人类是世界，是神所爱的对象。但人却选择了叛逆神，“使全世界的人都伏在神的审判之下。”(罗三19)而虽然耶稣基督“已经胜了这世界”(约十六33)，藉着他所成就的，“这世界的统治者已经受了审判”(约十六11)，但是，“被造的万物直到现在都一同在痛苦呻吟”……“盼望自己得著释放，脱离败坏的奴役，得著神儿女荣耀的自由。”(罗八21-22)因此，相信在耶稣基督再来，神的国完全降临，神的旨意成就在地上，如同在天上一样前，人类仍然是生活在一个被罪恶渗透，好坏参半的世界。而我们也毋须抱着过分乐观或过分悲观的态度去面对这个世界。
此外，虽然人是照着神的形象和样式造的，具有行善的优厚潜质，但人亦是罪人，《耶利米书》第十七章九节指出：“人心比万物都诡诈，无法医治(或译作‘坏到极处’)；谁能识透呢？”所以，当耶稣差派十二使徒出外传“天国近了”的道时，也嘱咐他们：“现在，我差派你们出去，好像羊进到狼群中间；所以你们要像蛇一样机警，像鸽子一样纯洁。”(太十16)而既然人是既有为善，也有为恶的可能性，我们便不可以先入为主地以某人的外貌、种族、性别、贫富、社会地位等外在的条件来论断其为好人或坏人。却要机警地、纯洁地与人真诚交往，互相了解，然后才决定某人是好或坏，或哪方面好、哪方面坏。
人是照着神的形象和样式造的，神亦将管治和保护其创造的责任交托给人，人还选择背叛神亦令世界的走向跟神的旨意背道而驰。所以《约翰壹书》第二章十五至十六节说：“不要爱世界和世上的东西。人若爱世界，爱父的心就不在他里面了。原来世上的一切，就如肉体的私欲、眼目的私欲和今生的骄傲，都不是出于父，而是从世界来的。”这些欲望叫我们纯粹以物质的标准去判断世上一切的事物，耽于逸乐，贪恋不义之财，以此自夸，言过其实，虚饰而给人一种远超过其实际情况的印象。在此，世界所指的便是那些与神为敌的力量。虽然我们所恋慕的、与神为敌的会给我们带来某些好处，但作者却指出：“这世界和世上的私欲都要渐渐过去，但那遵行神旨意的却存到永远。”(约壹二17)
保罗亦鼓励我们要遵行神的旨意。他凭着神的仁慈劝勉弟兄姐妹要将自己献上，“作圣洁而蒙神悦纳的活祭；这是你们理所当然的事奉。”他更要求他们“不要模仿这个世代，倒要藉着心意的更新而改变过来，使你们可以察验出什么是神的旨意，就是察验出什么是美好的、蒙他悦纳的和完全的事。”(罗十二1-2)在此保罗要求信徒不要仿效那转眼即逝、不断改变和在在催逼我们顺应的潮流，却要过着一种与那在基督里的生命相称的生活。这种生活要求我们小心考察什么是美好的或对的，能够完满地实现神对干涉的事物所设定之目的的，蒙神悦纳的旨意。而如果持守着这种不断探求和实践神的旨意的心志，我们的心意便会不断地更新和变化，叫我们生命的素质不断提高，愈来愈更像我们所效法的主耶稣基督。
由于我们的心意要随着圣灵的带领而更新和变化，所以，我们既不会盲目地顺应潮流，也不会盲目地拒绝新的事物，却要考察什么是神的旨意，然后才作出适当的取舍和抉择。
但是，我们也要明白自己并不是一个能够完全理解神旨意的人，我们都会因着自身的软弱而误认或错过了神的旨意。况且，我们今日是生活在一个被罪恶势力所不断侵蚀的世界，我们所遇上的也不一定是良善的人，好些时候我们亦只可以在几个坏的选择中作出为恶较轻的抉择。但纵使如此，我们仍然不可以轻言放弃，却要从错误中学习，并要竭力坚守神的道，接近他的心意。既然我们聆听了，亦领受了耶稣基督的教训，“就要除去……那照着从前生活方式而活的旧人。这旧人是随着迷惑人的私欲渐渐败坏的”，我们“要把心灵更换一新，并且穿上新人。这新人是照着神的形象，在公义和真实的圣洁里创造的。”(弗四21-24)叫我们能够积极地面对在世生活所遇上的各种挑战，配称得上为耶稣基督忠心的门徒。
问题研讨
一、根据上文的论述，基督徒应该如何界定自己与世界的关系？
二、请检讨自身的生活模式，看是否与保护环境的理想一致。虽然我们不一定可以做到尽善尽美，但有没有什么改进的空间，令我们的生活模式能够更贴近保护环境的理想。
三、时下流行“瘦身”，追求一些所谓“美好”的身段，但基督徒所追求的是健康的身体或是美丽的身段呢？盲目追求身段美是否贪爱世界呢？
四、何谓忠心的管家？我们如何在身心灵各方面尽职呢？
阅读建议
1.JamesM.Gustafson.CanEthicsbeChristian？Chicago:ChicagoUniversityPress,1975.
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人际关系是一门艺术，但却也不是可以任意妄为的。
首先，人与人的相交是有其特定的背景的。从基督教的角度看，现世是一个神国已经降临却又未完全临到的时代。因此，人既可以在此时此地经历神的恩典，但也看到了魔鬼的恶行。而且，虽然跟我们交往的是按着神的形象和样式造的、拥有潜质行一切善的人，但他们也是比万物都诡诈，可以是坏到极处的人。所以，人与人的往来可以说是里外受敌的。一方面我们的“仇敌魔鬼，好像吼叫的狮子走来走去，寻找可以吞吃的人”(彼前五8，本文经文引自《《新译本》》)；另一方面我们都“被自己的私欲所勾引诱惑”，“私欲怀了胎，就生出了罪”(雅一14、15)。因此，罪恶的势力正不断地侵蚀各种的人际关系，最终令人生活在疏离冷漠的世界。
其次，《箴言》第四章二十三节告诉我们要谨守自己的心，“胜过谨守一切，因为生命的泉源由此而出(或作‘一生的果效，是由心发出’)。”由于人际关系的优劣往往取决于我们的自我形象而及于对别人的态度，所以，建立优质的人际关系的起点是了解自我。而就此我们要去问的是基督徒是个怎样的人。
根据《约翰福音》作者的理解，永远的生命是由现世开始的。耶稣对尼哥底母说：“我实实在在地告诉你，人若不重生，就不能见神的国。”(约三3)而今天我们便能够获得重生，意思是我们只要“接受他”、“信他名”，便可以得着从上头来的新生命，“成为神的儿女”(约一12)。
因此，我们是因着相信耶稣基督的代赎而被神称为义，是与神和好的人，藉着信而活在恩典中，以患难为荣，并因而产生忍耐和毅力，亦充满了圣灵浇灌在我们心里的神的爱(参罗五1-5)。而惟有当我们常常感触到神的爱，从神的生命支取取之不竭的资源，然后才可以成为充满爱心，能够跟别人分享，亦可以接受别人关心的人。
当跟一个经学家辩论哪是最重要的诫命时，耶稣清楚地指出：“第一重要的是：‘以色列啊，你要听！主我们的神是独一的主。你要全心、全性、全意、全力，爱主你的神。’其次是‘要爱人如己。’再没有别的诫命比这两条更重要的了。”(可十二29-31)而当耶稣谈及“人子在他荣耀里，带着所有的使者降临……坐在荣耀的宝座上”审判万族时，神赐福的便是那些愿意服侍他人的人，他们做在别人身上的事，纵使那些是在社会上最不起眼的人，也是作在耶稣基督身上(参太二十五31-40)。因此，爱主其中一个主要的表达方式便是爱我们周遭的人，甚至是爱自己的仇敌(参太五43-48)。一个内心充满了神的爱的人亦应该是一个满怀谢意的人。因为我们清楚知道：“当我们还软弱的时候，基督就照所定的日期……在我们还做罪人的时候为我们死，神对我们的爱就在此显明了……我们作仇敌的时候，尚且藉着神的儿子的死与他复合，既然复合了，就更要因他的生得救了。”(罗五6-10)所以，我们原本是不配的，却因着神恩典的拣选而成为“圣洁、蒙爱的人”，因此，《歌罗西书》的作者吩咐我们：“要让基督的道理丰丰富富地住”在我们“心里”，凡我们“所作的，无论是言语或行为，都要奉主耶稣的名，藉着他感谢父神。”(西三16、17)满怀谢意令我们常常以感恩的心面对神，也令我们不会忘记向别人致谢。
一个内心充满神的爱的人也是一个明白到自己是蒙神赦免的人。因此，基督徒不仅要“彼此饶恕，就像神在基督里饶恕了”我们一样(弗四32)，也要赦免那些得罪我们的非基督徒。况且，耶稣基督教导门徒向神祷告说：“求你……赦免我们的罪，好像我们饶恕了得罪我们的人。”(太六12)而他亦指出：“如果你们饶恕别人的过犯，你们的天父也必饶恕你们。如果你们不饶恕别人，你们的父也必不饶恕你们的过犯。”(太六14、15)因此，耶稣基督赦免的爱强化了人际关系的救赎性，让那些蒙爱的生命充满了力量，不仅与神和好，亦能够与人和好。
然而，能够与人和好并不表示我们要刻意地讨好别人。耶稣曾经警告他的门徒说：“人都说你们好的时候，你们就有祸了，因为你们的祖先对待假先知也是这样。”(路六26)因此，人人都说我们是好人并不代表我们拥有好的人际关系。因为当人人都视我们为好人时，或许我们就像从前的“假先知”一样，只会跟人说“虚假的异象、占卜的预兆、虚无的事，和……自己心里的诡诈。”(耶十四14)或只向人说他们所喜欢听的、“动听的话”和“预言虚幻的事”(参赛三十10)。虽然基督徒非常重视人与人的关系，但却不可以因而放弃了基督徒行事为人所应该坚持的原则。
第三，除了我们要了解自身在基督里的身分外，我们也要对自己有相当真切的了解，然后才可以跟别人建立健康的人际关系。保罗在《罗马书》第十二章三节劝勉我们说：“我凭着所赐给我的恩典，对你们各人说，不可自视太高，高于所当看的，反而应该照着神分给各人信心的大小，看得适中。”当然，保罗在此所谈的是人要了解自己的恩赐，并按此而互相服侍，建立基督的身体。但是，了解自己的恩赐也是自我了解的一部分。适切地了解自己能够令人保持健康的自我形象，懂得如何合宜地处理负面的情绪，避免过分的自高或自卑，然后才可以不亢不卑地与人交往。
第四，人际关系所谈的是人与人相交的问题，所以，我们必须对人有一种基本的了解。基督教相信，人既然拥有为善的潜质，也拥有为恶的能力，那么当我们跟不同的人来往时，我们必须要个别地了解他们，然后才可以判断他们为善为恶，或是善恶兼有。却不可以心存偏见，先入为主地歧视某些或某个人。而亦由于人性是如此难以掌握，亦令人与人的关系变得复杂和多变，所以，当耶稣差派他的门徒出去时，他也指出他们“好像羊进到狼群中间”，他们“要像蛇一样机警，像鸽子一样纯洁。”(太十16、17)但是，我们亦不可以忘记，人始终是按着神的形象和样式造的，任何人都拥有为善的素质，所以，我们亦不应该抱着绝望的态度对待任何人。我们一方面应该要享受跟别人真挚的交往时所带给我们的满足感，但也要以百般的智慧，按着神的带领，处理各类可能出现的人际冲突。
耶稣指出他的门徒“是地上的盐”、“世上的光”，盐所强调的是它的味道，光所强调的是它照明的能力。盐失去了咸味便不可以再称为盐，那东西是既不能够调味，也没有防腐的功能。因此，我们只可以是盐或不是盐，如果我们是主的门徒，我们便必然是盐，也必然要在地上发挥调味和防腐的作用。而光存在的目的是为了驱走黑暗，在此则指门徒的好行为应该为世人所看见，并为此颂赞神(参太五13-16)。耶稣基督吩咐我们，要在不同的地方作他的“见证人”(参徒一8)。我们会在不同的地方遇上不同的人，可能也需要不同的技巧跟不同的人相处，然而，我们总不可以忘记怎样能够作主的见证人。虽然神不一定叫我们所接触的每一个人认识和接受福音，但我们却要透过跟他们的接触，让他们了解我们是属于基督的人。
人际关系并不是以我们自己或周遭的人为中心的。人际关系仍然是以神为中心的。
问题研讨
一、耶稣说：“你们愿意人怎样待你们，你们也要怎样待人。”(太七12)。孔子也曾说：“己所不欲，勿施于人。”(《论语·卫灵公》24)这两句话能够在人际关系的建立方面给我们带来什么启发？在实行方面会遇到什么困难？
二、“严于律己，宽以待人”能否跟基督教的待人之道相符呢？
三、何以谓宽恕是人际关系的润滑剂呢？憎恨他人会给我们的生命带来什么？你有没有仇人呢？你曾否求神消除你对他们的仇恨呢？从饶恕的角度看，我们如何理解“常常祈祷，不可灰心”(路十八1)的道理呢？
阅读建议
1.BenjaminW.Farley,InPraiseofVirtue:AnExplorationoftheBiblicalVirtuesinaChristianContext.GrandRapid:Eerdmans,1995.
2.DavidW.Gill,BecomingGood:BuildingMoralCharacter.DownersGrove:IVP,2000.
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5.EvelynEatonEatonWhiteheadandJamesD.Whitehead.ChristianLifePatterns:ThePsychologyChallengesandReligiousInvitationsofAdultLife.NewYork:Crossroad,1995.
或许好些信徒都会认为圣经伦理便等同于基督教伦理，但两者严格来说是有分别的。
当然，如果信徒并没有遇上道德两难的情况，他便应该以圣经的教导为准则，来处理日常所面对的道德问题。但是，如果当圣经本身的价值产生冲突而不能够彼此相容时，信徒便会陷入道德两难的处境中，而他便要寻求某种标准，以决定依循什么价值作抉择。
例如：如果某孕妇在怀孕初期发现继续怀孕将会对其生命带来严重的威胁，于是，为了保住自己的性命，她便要考虑堕胎。如果我们接受生命是由**跟卵子结合时开始，则受精卵便是一个生命，那么，究竟要保存孕妇的生命或胎儿的生命便成为我们所要面对的道德冲突。相信圣经及重视那孕妇的生命，也珍惜那胎儿的生命，这是两个生命冲突的问题，亦是相同圣经价值冲突的问题。
或许有人认为，孕妇所拥有的是实质的生命，她的生命比那胎儿所拥有的潜质的生命更重要。但“实质比潜质重要”是一个价值判断，这判断是藉着“生命素质的差异”去排列取舍的优先次序。因此，当面对道德两难的处境时，不论是圣经同一价值或不同价值的冲突，我们都会尝试找出某种原则来分辨优先次序，以解决当中所涉及的冲突。而“处境伦理”(SituationEthics)便是约瑟夫·弗莱彻(JosephFletcher)所提出的一种解决道德冲突的方法。
弗莱彻认为，基督教伦理既不是为了遵守律法而遵守律法的“律法主义”(legalism)，也不是“反律法主义”(antinominianism)。前者往往会诉诸典章律例来解决道德两难的困境；后者则只会视乎当时的独特情景，却不会依赖任何道德规范来解决疑难。但是，弗莱彻却认为，基督徒要跟随“爱心”的指导，来处理道德的疑难。
虽然弗莱彻相信基督教接受道德规范的来源是神的启示，但由于耶稣基督以人要“尽心、尽性、尽意、尽力，爱主你的神”和“爱人如己”为律法的总纲，所以，弗莱彻认为只有爱是无条件的善，亦是惟一的道德规范。
基督教处境伦理只接受爱为惟一绝对、没有例外的法则、原则或规范(无论人怎样称呼它也可以)。而其他的道德价值都是偶然的，不论在任何情况下，除非他们能够为爱提供服务，否则便不能够显示自身的适切性。因此，基督教处境伦理视爱为终极的价值。
处境伦理并不是要给人提供一套做人的法规(code)，却提出了一个以爱为绝对指导原则、解决道德困境的方法。它接受爱(agape)为惟一的法则(law)，藉着包含了好些“通则”(generalrules)的教会和文化的智慧(sophia)，由处身于某处境、负责任的自我(responsibleself)决定此等智慧能否满足爱的要求。
处境伦理所接受的爱是基督教的agape。弗莱彻认为，根据基督教的理解，这是一种舍己的爱，亦是一种意志的爱。就是以无比的善意，在具体的情况下，衡量所有的相关因素，计算出各种可能的后果，寻求那会为邻舍带来最佳利益的抉择，并且付诸实行。因此，这种爱强调道德主体的自主性，重视与所涉及事件的相关者的态度，并且以结果来衡量抉择的对或错。
由于爱是最高的指导，其他道德价值都是相对的，因此，如果经过细心计算，发现破坏其他价值能够为邻舍带来最大的好处，则我们应该知道，奉爱心之名违背这些价值便是最有爱心的抉择。
例如：在十八世纪的北美洲，好些人跟随商队前往西部，却因为在途中遇上红印第安人的袭击而被杀。有一次，一对商队为了逃避红印第安人的追杀而匿藏起来，但其中一个黑人妇女的婴孩却不断哭泣，如果让他继续哭下去，红印第安人便会发现他们的藏身之处，则所有人都会被杀。于是，那黑人妇女便将自己的婴孩活生生地勒死。在当时的处境，保障众人生命的安全便是众人最大的利益，而杀死那哭泣的婴孩便能够保障众人的生命安全，所以，在这种情况下，杀死自己亲生的婴孩便是最有爱心的行为。
例如：德国(Germany)在第二次世界大战战败时，一名柏林(Berlin)的妇女无缘无故被苏联(U.S.S.R.)军队囚禁在乌克兰(Ukraine)的集中营。这时她丈夫正被关在威尔斯(Welsh)的战俘营。她丈夫不久被释放回柏林，并找回他们的三个孩子，却不知道妻子的下落。在乌克兰的集中营中，一位好心的指挥官告诉这位太太，她的家人已经团聚，并在打听她的下落。然而，他却不能释放这位太太，因为除非这位太太生病或怀孕才可以离开集中营。但是，如果她生病，她便会被送往苏联的医院医治，而惟有怀孕才可以被遣返柏林。于是，这位太太便要求一位友善的卫兵使她怀孕。结果她被遣返柏林。她的家人也同意她的做法，并且特别疼爱那生下来的孩子。因为这婴孩为他们一家作出了比其他人更大的贡献。在这处境下，为了一家团聚，跟配偶以外的人发生性关系，是“通奸”或是最有爱心的行为呢？
所以，处境伦理认为，任何道德价值都是为了爱而存在。只要是最有爱心的抉择，纵使要破坏其他的道德价值，也是对的。当然，弗莱彻拒绝成为律法主义者或反律法主义者，他希望按着每个道德两难的具体处境，以基督教agape的爱为绝对的指导，从而给我们找出一个道德决疑的方法。然而，基督教是否愿意无条件地接受他所提出的方法呢？
首先，弗莱彻强调爱的首要性，但却没有清楚解释为何而爱的问题。当然，弗莱彻或许会指出，爱是为了要令跟道德困境相关的涉利者带来最大的利益。但是，那跟以“能够为最多人带来最大益处”为判断准则的功利(效益)主义并没有什么分别。因此，它亦拥有功利主义的所有缺点。其一，在利害的计算中，它并不会对与当事人有特别关系的人作特别的考虑；其二，它亦可能忽略了分配公义的原则，意思是如果有两个选择，“甲抉择”让少数人获得大部分的利益，其他人则获益很少，而“乙抉择”则能够令人人获得均等的利益，但由于“甲抉择”带来的整体利益比“乙抉择”大，所以，“甲抉择”是更好的选择；其三，它亦可能会导致为达目的，不择手段，以至造成破坏一切行为规范的恶果；而它最大的问题是，当有关个案涉及很多涉利者相互的利益冲突时，涉利的集团及人数越多，便越难计算出哪一个是能够为最多人带来最大利益的决定。因为人是有限制的，处境伦理的问题就是过分相信人的能力，误以为人能够处理任何复杂的道德难题。处境伦理给予人很大的自由，但人能否负责任地使用此自由则颇成疑问。
处境伦理容许人假藉爱为借口，自由地破坏其他的道德价值。当然，基督教伦理并不认同为了守律法而守律法的律法主义。弗莱彻曾举出了好些极端的例子，以说明在某些特殊的情况下，我们不一定要死守某些道德的价值的要求。或许我们不会赞成弗莱彻的做法，但也不能够否定，在极端的情况下，或许我们也会作出例外的抉择。然而，纵使我们容许在极端特殊的情况有例外的决定，却不等如我们接受“以爱为惟一绝对价值而随意破坏其他道德价值”为普遍的道德规律。因为主耶稣基督来并不是要废掉律法，却是要成全律法。爱跟其他的道德价值不一定是彼此不相容的，其他道德价值都有其本身的价值。而好些时候，跟随法则、原则或规范的要求作抉择便是最有爱心的做法。
处境伦理是一种结果论的伦理，它是由事情的结果来判断抉择的是或非。但是，当我们面对道德难题时，考虑的并非仅仅是结果，却也考虑道德主体的动机，因为人的心便是他生命的泉源(参箴四23)，“从人里面出来的，才会使人污秽。”而且，耶稣基督认为某些行为是“能使人污秽”的，这些行为包括：“恶念、**、偷盗、凶杀、**、贪心、邪恶、诡诈、放荡、嫉妒、毁谤、骄傲、愚妄”(可七20-23)等。基本上，爱是不能够与恶行相容的。
我们并不认同律法主义，但如果将爱视为惟一绝对的道德价值，却没有给予它实质的内容，并让人有极大的自由，却忽略了人的限制，叫人可以假借爱为借口而作出不道德的抉择。这是我们更不能够认同的。当然，我们并不否定在极端特殊的情况下可以有例外，但却不可以纵容自己，在不是情非得已的情况下仍然要求例外处理。我们却要仰望神的恩典，好使我们“无可指责、纯真无邪，在这弯曲乖谬的世代中，作神没有瑕疵的儿女”；并“要在这世代中发光，好像天上的光体一样，把生命的道显扬出来。”(腓二15、16)更要在神“面前屈膝”，“求他藉着他荣耀的丰盛，藉着他的灵，用大能使”我们“内在的人刚强起来，使基督藉着”我们“的信，住在”我们“心里，使”我们“既然在爱中扎根建基，就能和众圣徒一同领悟基督的爱是多么的长阔高深，并且知道他的爱是超过人所能理解的，使我们“被充满，得着神一切的丰盛。”(弗三14-19)
问题研讨
一、“某轮船在海上遇上了狂风巨浪，最终船长决定弃船。由于风浪实在太厉害，船下沉的速度是异常的快。结果便只有几艘救生艇能够成功下水。虽然海上仍然有很多等待救援的人，但船长所坐的救生艇已经严重超载。于是，船长命令艇上的人不可以再救其他人上艇。”如果你是救生艇上的乘客，你会认同船长的命令吗？为什么？
二、“这时某一位乘客却花了九牛二虎之力，拼命地从惊涛骇浪中攀上了这艘救生艇，但船长却以减低救生艇沉没为理由，命令艇上的人将这位乘客推向水中。”你会认同船长的命令吗？为什么？
三、你能否忆述一个曾经令你陷在道德两难的境况吗？你作出了怎样的取舍？如果有机会给你再决定一次，你会否作出相同的抉择呢？为什么？
阅读建议
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基本上，当个别信徒或教会群体作道德判断时，他们都会以圣经、教会传统、理性和当时人类的经验所提供的资料为判断的理据。
在我们决定鼓励、容忍或禁止某些行为时，某些涉及该等行为的调查和研究或跟有关人士的恳谈会告诉我们这些行为会给人类带来什么影响和当事人曾经面对的挣扎。而如果我们曾经亲身跟该等人士接触，便更能体会他们所面对的问题。然而，可能不同的人对该等行为有不同的经验，亦会导致不同的判断。
当神创造人类时，亦赋予人类推理的能力。纵使我们认为在人类堕落后，理性已经因为罪的侵蚀而被扭曲，但我们仍然不能够否定理性在协助人类建立文明和秩序及个人推理抉择等各方面的贡献。可是，由于各人接受的思想训练不同，有慎思明辨的，也有糊里糊涂的。而且，也由于各人使用不同的推理方法，结果亦可能有异。因此，或许人人都为了某些问题而耗尽心力，但结果却异。
我们会在道德推理的过程中，参考历代教会的教导。因为我们相信，过往的教会也曾面对相同或类同的道德难题，而当时信徒的思辨或许会为我们解决今天的难题带来启发。况且，如果我们相信神是一位活的神，则或许透过了解历代教会的教导会让我们明白神活动的轨迹。虽然当时的教导或许只是针对当时的处境，而今天我们可能对这些难题已经有更深切的了解或已经找到更适切的思考方法，但以往的教导却仍深具参考的价值。
基督教相信：“全部圣经都是神所默示的，在教训、责备、矫正和公义的训练各方面，都是有益的，为要使属神的人装备好，可以完成各样的善工。”(提后三16、17，编案：本文经文引自《《新译本》》)而自主后四至五世纪开始，普世的教会已经取得共识，接受现时希伯来文圣经二十四卷(即旧约的三十九卷)和新约二十七卷为正典。意思是教会承认这些都是一些具有权威的经卷，是信仰准则和道德规范的根源。因此，圣经是信徒道德判断的首要根据。然而，怎样将圣经的教导应用到我们所面对的道德难题则是一个十分复杂的问题。
或许有些人视圣经为一本道德法典。意思是无论我们遇上什么难题，只要打开圣经，便可以找到对应的规条，告诉我们对或错、应该或不应该。当然，圣经中的十诫、登山宝训及其他的典章律例等都是属于这类的文字，也可对某些问题给我们提供某些指导。但是，将圣经视为法典的用法也有其限制。
首先，由于圣经成书的年代距离我们相当远，因此，圣经并没有为现代人所面对的问题，像节育、滥用药物、器官移植、核子战争等，提供任何对应该等问题的规条。而由于现代社会日趋复杂，圣经所定下的规条并不足以覆盖和对应今天我们所面对五花八门、千变万化的道德处境。
况且，部分圣经的规条是否适用也是一个疑问。例如：《利未记》第三十五章三十九至四十六节关于买卖奴婢的条例，对我们已经没有多大意义。又如：《利未记》第二十章十至十六节主张将通奸者、**者、同性**者和兽交者处死，都为今天法律所不容。或许我们不会同意撒母耳灭绝亚玛力人(参撒上十五1-3)，也不认同因为亚干一人犯罪而全家受罚……
第三，圣经在处理同一个问题时，有时会给我们不同的教导。例如：《罗马书》第十三章一至七节及《彼得前书》第二章十三至十七节都主张信徒要顺服政府，但《启示录》第十三章视当地政者为与神为敌的兽，《启示录》第十七章则视之为大**。
第四，坚持遵守规条亦可能会令我们陷进了律法主义的危险，忘记了“安息日是为人设立的，人并不是为安息日设立”(可二27)的道理。
或许有人尝试从圣经中找出某些道德的原则，并试图藉着这些原则来解决我们所面对的道德难题。但怎样将这些原则应用到具体的情境却是一个颇值深思的问题。例如：有人用爱人的原则来鼓吹和平主义，也有人藉此支持正义战争论。因为原则往往只可以为我们提供普遍性的指引，但却不能够在具体的处境中，给我们提出详细的指导。况且，在芸芸的原则中，哪些是比较重要的原则？当重要的原则彼此冲突时，我们凭什么决定跟从哪个原则的指导呢？
或许有人尝试圣经中寻找类比性的经文，以解决当前所面对的问题。例如：《路加福音》第十五章十一至三十二节记载的“浪子的比喻”或许可以为面对类同情况的父母提供解决疑难的方向。然而，圣经时代所发生的事情或列举的事例能否成为今天我们的问题的完全类比呢？从圣经所能找到的类比又能否对应我们今天的全部难题呢？当圣经好几处经文都跟我们所面对的难题有某程度的类比性时，我们又选择哪段经文，以回应当前的困境呢？
或许有人以圣经所揭示的两个完美的道德理想为判断的依据。首先，圣经告诉我们，当神的国度完全降临时，他的旨意将会“成就在地上，如同在天上一样”(太六10)。神的掌权是耶稣是事工的中心，神的掌权翻转了世界的价值，**了一般社会和宗教对所接受的所谓有价值的标准。神赦免罪人，怜悯任何悔改的人。不论人是否值得，只要他有需要，神都会照顾。任何人希望获得生命，都可以进入神的管治。当神在末后完全掌权时，他所建立的新天新地将会是一个完美的世界。但是，我们对这个世界的认识却非常有限。或许这是一个爱心与公义都得着完全彰显，人与人、人与万物和平共存的世界。而纵使我们知道这是神要求我们在现世所追求的理想，但究竟要怎样才能将这个理想落实，却没有什么具体的说明。所以，这或可成为人追求理想道德生活的动力，或可成为人道德抉择的指引，但在具体行动方面，却并未能给我们带来多大的帮助。
第二，《希伯来书》第一章一至三节：“神在古时候，曾经多次用种种方法，藉着先知向我们的祖先说话；在这末后的日子，却藉着他的儿子向我们说话。神已经立他作万有的承受者，并且藉着他创造了宇宙。他是神荣耀的光辉，是神本质的真象，用自己带有能力的话掌管万有；他作成了洁净罪恶的事，就坐在高天至尊者的右边。”因此，道成肉身的耶稣基督是神对人的终极启示。耶稣基督在世所留下的典范是信徒道德生活的重要依据。
耶稣在世时，他不但与穷人和被社会遗弃的人吃饭，亦与被犹太人视为罪人的人吃饭。他平等地对待所有人，拆除了社会的藩篱，接受那些被社会拒绝的人，不论他们属于什么阶级、性别、家庭状况或宗教，他都愿意与他们来往。
此外，耶稣在世时也行了好些神迹奇事，以表明神的掌权。一般人以为疾病是神因为人犯罪而施行了惩罚，但耶稣却往往无条件地医治人的疾病，接受那些因患病而被社会拒绝的人，**了一般人错误的看法。因此，耶稣的事工、死亡及复活**了整个社会建制在人际关系方面的权力分配。
耶稣所建立的群体是一个平等的群体，这群体拒绝名誉、地位和权势，却重视对群体的服侍。因此，我们从耶稣基督所留下的典范看见，基督教伦理所关注的是如何具体地活出神的管治，而神的管治是充满了慈悲、怜悯、忧戚与共和彼此包容的。然而，或许耶稣所留下的典范可以成为好些道德判断的终极准则，但耶稣所留下的是否足以具体地帮助我们解决今日我们所面对的一切难题呢？耶稣并没有立时将现世改变成理想的世界，则我们今天又能否将耶稣标示的理想落实呢？况且，如果我们只是从耶稣的生平找寻解难的窍门，则我们是否只需要接受四卷福音书为权威便足够呢？
基本上，当我们尝试从圣经寻找解决道德难题的资源时，我们所要了解的是整本圣经对该问题的看法。当中包括所涉及的规条、原则和类比性的事例。亦要深入了解圣经所支持的理想跟该难题的关系。并参考其他的资源，然后尝试找出当下最适切的解决方法。所以，信徒和教会必须全面而深入地了解圣经，然后才能够面对各种道德难题的挑战。
阅读圣经的不仅是个人，更重要的是一个信仰的群体。此群体承认圣经为正典，愿意藉着这本本身已经对某些思想或事物作出诠释的书来塑模及调节其生活。任何群体都要以开放的态度跟圣经对话和交谈，藉着圣灵的工作，挑战及改正该群体某些错误的想法和做法。因此，为了寻求神的旨意，群体应该以谦卑的态度来解释和聆听圣经的信息。所以，我们不可以单单说圣经被“使用”，却也要知道，圣经正不断地塑模着我们，叫我们成为忠心的信徒和教会。怎样的人才会作怎样的抉择，忠于神的人才会作忠于神的抉择。或许是个人，或许是教会，圣经如何塑模我们生命的素质呢？
问题研讨
一、基督徒在道德抉择时要从圣经、教会传统、理性和当时人类的经验所提供的资料寻求判断的根据。但是，某些人可能会较重视某个资料来源的重要性，其他人则可能会较重视其他资料来源的权威性。你认为哪个在道德抉择中拥有最高权威，为什么？
二、认识不同书卷写作的背景能够帮助我们了解该等经卷对某些道德问题的看法。原则上，《罗马书》第十三章一至七节及《彼得前书》第二章十三至十七节跟《启示录》第十三及十七章等两组经文分别表示出两种对当政者的不同态度。虽然我们不能够仅仅根据任何一组经文来建构自身对政府与教会关系的看法，但我们可否透过了解这些经卷写作的背景来深化我们对作者的看法的认识，并从而思考作者对政府的不同看法如何应用在不同的华人处境？
除了个人的探索外，请回想我们所处的群体，包括：家庭、学校、教会、职场……，如何塑造我们的道德价值观？这些群体对我们道德生活的影响是正面的或是负面的呢？
阅读建议
1．BernardHoose,RecieivedWisdom:ReviewingtheroleoftraditioninChristianethics.London:GeoffreyChapman,1994.
2．ThomasWOgletree,TheUseoftheBibleinChristianEthics.Philadelphia:Fortress,1983.
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在西方的哲学系统，公义的“形式原则”(formalprenciple)为：“类同的个案类同处理”(treatsimilarcasessimilarly)或“给予每人他所当得的”(givetoeachwhatisdue)。然而，什么是“每人所当得的”却有不同的解释。或许有人主张按各人的需要分配；或许有人主张以各人对社会的贡献，各人的权利、努力、业绩或优点为分配的准则。而整个西方哲学史便充斥着对公义的“实质原则”(substantive)的讨论。
基督教对公义的看法是以希伯来圣经为基础的。在希伯来圣经中，mishpat及sedakah均被翻译为“公义”。Mishpat是指在人与神或其他人所立的约中所包含的特定责任，讨论的范围相应于西方哲学的“给各人所当得的分”所涉及的问题。Sedakah则是指神的公义(rightousness)，是神审判的准则。围绕这准则所探讨的不仅是个人遭遇不公平对待的问题，亦涉及群体公义的问题。
基督教的公义观是建基在那充满慈爱的神创造的意图和他对被造物所作的具体行动上的。神是为了平安(shalom)而创造的，他所期望的平安是神、人、物关系的和谐，能够完全彰显公义的和平。神不仅是创造者，也是救赎者和护荫者。神藉着创造、救赎和护荫的行动将他的恩典赐与万物，期望人为了那能够完全彰显公义的平安而努力。因此，追求公义是人对神所赐的恩典的回应。
基督教认为，我们是生活在一个“堕落”的、不断被“罪”所侵蚀的世界。而不义便是罪展现的主要方式。因此，公义要求我们不断改正，将事物放回神所要求的、应有的轨道或关系上。
基督教公义观所强调的是如何建立正确的关系。给予一个人当得的分是正确关系的其中一个考虑。圣经以人真正的需要为他当得的分，他的需要便是量度神公义的标准。此公平或公义基本上是“救赎的”，对那些毫无贡献和事实上没有任何应得的“分”的无助者特别偏好。只要某人是人类群体的一员，这便是他所当得的。圣经从不以设计某些方法或途径来计算人的“分”是什么为首要的关心对象。
而且，按照圣经的看法，公义要求我们承认结构性的问题和**的存在。由于圣经特别关心无助者的需要，因此，基督教的公义观是以受**者为中心。社会上的穷人亦变成了公平的试金石。问题是公平所涉及的不仅是资源分配的问题，公平亦涉及创造资源的问题，而社会是否愿意赋予包括受**和被剥削的所有人参与资源创造和分配决策过程的权利，并改正结构性的不义。因此，基督教反对维持现状(statusquo)，重视对不义的补偿和改正，期望人能够获得神所赐的平安，正义与和平得到落实，狮子和羔羊能够和平共存，社会充满了和谐。
然而，问题是后现代社会对公义并没有一套共同认可的了解。尽管基督教以圣经为决定对错的准则，其强处是能够给我们清楚地看见自己要求的是怎么样的公义，但问题是只有信仰群体的成员才接受这份信念。那么，基督教的信念又如何能够在这多元的世界为所有的人接受呢？
而且，尽管基督徒可以为了公义而竭尽所能，但是，我们会否为了公义而在争取的过程中作出了一些爱心所不容的事情呢？究竟基督教对爱心和公义的理解会否出现矛盾呢？爱心和公义两者应该维持怎么样的关系呢？
我们从耶稣的教训看见，神藉着：一、他对他所创造的万物的爱；二、他无条件地赦免那些悔改的罪人；三、他“寻找拯救”的救赎行动，来显示他的爱。而我们也要效法神的榜样，既然神是如此爱我们，我们也要爱神所创造的一切；既然神愿意赦免我们，我们也应该赦免其他人；而且，我们亦要帮助那些有需要的人。
在爱心的问题上，除了效法神外，基督徒也要遵守神的命令。当一个经学家问耶稣哪一条是最重要的诫命时，耶稣说：“第一重要的是‘……你要全心、全性、全意、全力爱主你的神。’其次是：‘爱人如己。’再没有别的诫命比这两条更重要的了。”(可十二29-31，经文引用《《新译本》》，下同)“全部律法和先知书，都以这两条诫命作为根据。”(太二十二40)《约翰壹书》第五章二至五节告诉我们：“我们若爱神，并且遵守他的命令，就知道我们是爱神的儿女了。我们遵守神的命令，就是爱他了；而且他的命令是不难遵守的，因为凡从神生的就胜过世界。使我们胜过世界的，就是我们的信心。胜过世界的是谁呢？不就是那信耶稣是神的儿子的吗？”所以，爱神的便应该遵守神的命令，将神放在他们生命的第一位，也要藉着对其他人的爱来表达他们对神的爱。
当耶稣以“好撒马利亚人”的比喻(参路十30-37)解释何谓“爱邻舍如同自己”(路十27)时，他指出那撒马利亚人便是那个被打得半死的犹太人的邻舍，显示人与人的爱应该跨越包括种族的各种界限，而我们应该按着那撒马利亚人所做的“照样作”。耶稣要求我们爱邻舍如同自己，但在这比喻中，伸出援手的却是我们的邻舍，并要求我们作这邻舍所作的，因此，人是有责任向所有有需要的人展示实际和牺牲的爱。
耶稣所讲的是一种不指望有任何回报，甚至连自己的敌人也包括在内的爱了。耶稣在《路加福音》第十四章十二至十四节对邀请他参与筵席的说：“你设午餐或晚餐，不要请你的朋友、弟兄、亲戚或富裕的邻舍，恐怕他们回请你，你就得了报答。”他在《路加福音》第六章三十二至三十六节也教训群众说：“如果你们单爱那些爱你们的人，那有什么好处呢？罪人也爱那些那些爱他们的人。如果只善待那些善待你们的人，那有什么好处呢？罪人也这样行。如果借给人，又指望向人收回，那有什么好处呢？罪人也借给罪人，要如数收回。你们要爱仇敌，善待他们；借出去，不要指望偿还；这样你们的赏赐就大了，你们也必作至高者的儿子，因为神自己也宽待忘恩的和恶人。你们要仁慈像你们的父仁慈一样。”
当使徒保罗跟哥林多教会的信徒讨论恩赐的问题时，他认为爱心是圣灵最大的恩赐(参林前十三13)，是“更高的道路”(林前十二31)。“爱心是联系全德的”(西三14)，以建立基督的身体(参弗四16)。而主也曾经将一条“新命令”赐给门徒，主说：“我给你们一条新命令，就是你们要彼此相爱；我怎样爱你们，你们也要怎样彼此相爱。如果你们彼此相爱，众人就会认出你们是我的门徒了。”(约十三34、35)所以，基督徒应藉着彼此的爱和对周遭的人的爱，同心竭力地为主作见证。
因此，基督教相信，基督徒都是主耶稣的门徒，他们应该彼此相爱，互相建立，并要怀着圣灵浇灌在他们心里的爱，作别人的邻舍，不仅爱那些应当爱的，更要不望回报地爱那些有需要的人，甚至爱自己的仇敌。
基督教对公义和爱心的看法是相辅相成的，两者都十分关心那些无助的、有需要的人。从人的层次看。公义所关注的是人是否获得人之所以为人所应得的对待。意思是人在其社群中能否获得一个有尊严的人所应该拥有的生活。这便是他所当得的。而基督教所讲的更是一种不望回报、及于敌人的爱。
当然，在一个不断被罪恶势力所侵蚀的世界，要将圣经的教导完全落实是一件非常困难的事。或许在某些情况下，我们可以作出兼顾公义和爱心的抉择，但在更多的情况下，或许我们只可以作出顾此失彼，甚至两恶取其轻的抉择。或许如果涉案的人数较少，则较容易平衡公义和爱心的要求；但如果牵涉的人数越多，则我们或许较倾向取公义而弃爱心。但是，在怎样的情况下，根据什么原则作取舍却是一个令人伤透脑筋的问题。
在道德抉择的过程中，如何平衡公义与爱心的要求，在两者间取舍是个不容易解决的问题。然而，这亦是没有人可以规避的问题。或许有人熟稔一切的道德理论，亦有精确的道德洞察力和判断力，但却没有因为不断效法神而培养出来的公义和爱心的品格，则纵使他知道什么是好或坏，对或错，也没有道德的勇气作抉择。相信惟有人拥有公义和爱心的品格，并有相应的道德思考训练，才能够拥有对公义和爱心作取舍，并为此向神及相关的涉利者负责。
问题研讨
一、请根据上文的论述分析基督徒对公义的看法原则上跟非基督徒有何异同？
我们所处的是否是一个“贫者越贫，富者越富”的社会呢？虽然某些穷人是因为自身的某些恶习而致贫，但是否也有好些努力向上的穷人呢？甚至有些人勤奋工作，却仍是三餐不继呢？我们的政府所推行的政策、部分居民的心态是否支持这种现象呢？教会及个别的基督徒如何敦促政府改变某些助长贫富不均的政策？如何透过不同的途径教育居民，改变他们支持贫富悬殊的心态呢？如何扶助贫困，改善他们的生命素质呢？
二、何谓“好心做坏事”？我们可曾作过一些自以为有爱心却令人亏损的事呢？
某些人说：“只要能够获得好的结果，运用什么手段也没有问题”。但是，“好的结果”是否即是“爱心实践”呢？如果我们所运用的手段令无辜的人受到伤害，那又是否符合爱心的要求呢？
阅读建议
1．KarenLebacqz,JusticeinanUnjustWorld:FoundationsforaChristianApproachtoJustice.Minneapolis:Augsburg,1987
2．StephenCharlesMott,BiblicalEthicsandSocialChanges.Oxford:OxfordUniversityPress,1982
3．MaxL.Stackhouse及PeterJ.Paris编,GodandGlobalizationVolumel:ReligionandthePowersoftheCommonLife.Harrisburg:TrinityPressInternational,2000.
4．GlenH.Stassen及DavidP.Gushee,KingdomEthics:FollowingJesusinContemporyContext.DownersGrove:IVP.2003
根据《创世记》第十一章一至九节的记载(编案：本人经文引用《《新译本》》)，挪亚的子孙在神用洪水毁灭大地后不断繁衍。当时，全世界只有一种语言。但是由于人类要“为自己立名，免得分散在全地上”，他们便想兴建一座城和一座塔顶通天的塔。然而，人类的自我崇拜却为他们带来了神的惩罚。神“混乱了全地所有的人的语言”，又把他们“分散在全地上”。这个故事告诉我们不同种族和语言产生的原因，却没有容让我们歧视任何的种族。
或许有些人认为，《创世记》第九章二十四至二十七记载了挪亚对含的咒诅，显示神命定了黑种人“必给自己的兄弟，作奴仆的奴仆”。但是，我们并没有任何证据能够证明含的后裔便是黑种人。况且，咒诅人的是挪亚，神并没有咒诅任何人。而挪亚所咒诅的并不是含，却是迦南。迦南的后裔则是迦南人(参创十15-19)，不是非洲人。所以，任何人试图以这段经文来证明基督教是支持种族歧视的都必然是徒劳无功的。
虽然混乱了人的语言，将人分散在全地上，但随着历史的发展，不同种族的人藉着不同的途径彼此交流，大部分人类的社会亦渐趋种族多元化。在这些社会中，占大多数的族裔拥有共同的传统、语言和价值，他们控制了该社会的经济和政治结构，决定对错的准则，不同族裔合作共事的上下限，并人在参与过程中可能扮演的角色。而少数族裔都是辅助者，亦往往是被人歧视的对象。
在多数族裔与少数族裔交往的过程中，多数族裔的人是不可以个别地了解少数族裔的人，他们便会藉着某些在脑海中留下的形象而给少数族裔的人塑造出某种模型。这些塑型(stereotype)往往给整个少数的族群标签上某些属性，人便是从自身文化所赋予的标签去认识少数族裔人士，并决定如何跟他们联系和交往。虽然这些塑型往往是特别夸大了某几个重要的属性、杜撰出某些属性，并且遗漏了某些美善的属性，但却令人对少数族裔的人产生了某些根深蒂固的偏见。而偏见会令人要求制订和采取某些相应的措施，以限制少数族裔参与社会活动的范围和程度，亦令少数族裔在交友、恋爱、婚姻、就业等各方面遇上各种不平等的对待。
从以色列的历史观察，我们看见在以色列人中一直居住着一些少数的外族。根据《出埃及记》第十二章二十八节的记载，当摩西带领以色列人离开埃及时，他们当中“混杂”了一群“多族的”人。在他们定居在迦南地后，他们当中仍然居住了好些“寄居的外人”(参利十七8－15及申二十六11－13)。而以色列人不仅承认这些寄居者的存在，他们更立法保障他们应有的权利。因为以色列人并没有忘记，他们蒙神拣选并不是因为人多势众，却是因为神的恩典。神在《申命记》第七章六至十一节跟以色列全体会众说：“……你是归耶和华你的神作圣洁的子民；耶和华你的神从地上的万族中，拣选了你作他自己的产业，自己的子民。耶和华喜爱你们，拣选你们，并不是因为你们的人数比别的民族多，其实你们的人数在万族中是最小的；而是因为耶和华对你们的爱，又因为他遵守他向你们的列祖所起的誓……所以你要知道耶和华你的神，他是神，是信实可靠的神……所以你要谨守遵行我今日吩咐你的诫命、律例和典章。”所以以色列人也要恩待那些在他们当中寄居的少数民族。
或许有人认为，神在《申命记》第七章三节禁止以色列人把女儿嫁给外族人的儿子，或为儿子娶外族人的女儿。《以斯拉记》第九至十章亦重申神在这方面的命令，以斯拉更要求凡娶了外族女子为妻的人，都要把“妻子和儿女送走”(拉十44)。而神禁止以色列人跟外族通婚是否表示神支持种族歧视呢？当然不是，从信仰的角度看，神要求以色列人不要与外族通婚是为了确保以色列人保持对他纯一的信仰，避免他们被配偶所引诱而离开神。所以，愿意专心跟随神的外族人，也不是不可以跟以色列人通婚的。因此，在耶稣的家谱(参太一1－17)亦记载了两位外邦的女性，一位是在以色列人进入迦南地攻打耶利哥城时归化以色列的喇合(参书二2－21，六1－25)，另一位则是在士师统治时期，跟随婆婆拿俄米从摩押返回以色列的摩押女子路得(参《路得记》)，她们都愿意专心跟随神，嫁给了以色列人，并是耶稣的先祖。
事实上，不同的种族代表了不同的文化，不同的文化对其成员会有不同的要求。而这些对其成员的独特要求亦往往象征着该民族的民族身分。如果我们要求某民族放弃这些对其成员的独特要求，或将某些不属于该民族的要求强加在其成员身上，则意味着该民族的存亡正受到威胁。
虽然我们今天是活在一个多族共存的地球村，但我们却是从同“一个本源造出”来的(参徒十七26)，我们都是神所创造的人。《创世记》第一章二十六至二十七节告诉我们，每个人都是照着神的形象和按着神的样式造的。所以，每个人及其所属的种族都有其尊严。如果我们蓄意地侮辱某种族，歧视该种族的成员，则是明显地违背了神创造的旨意。这是罪侵蚀人际关系的结果。
《加拉太书》第三章二十八节告诉我们：“并不分犹太人或希腊人……因为你们在基督耶稣里都成为一体了。”因此，凡是在基督耶稣里获得新生命的人，都应该打破种族的界限，成为一体。意思是虽然种族的差异并不会因为信仰而消失，但不同种族的人却因为在基督耶稣里的救赎，而建立了一个彼此契合的关系。消极方面，他们能够和平共存。积极方面，他们不仅拒绝歧视对方，更可能会尝试了解和欣赏不同种族背后的文化。
事实上，神在圣经中多次重申：“神并不偏待人。”(罗二11；徒十34；弗六9；西三25)而耶稣基督亦就此给我们留下了典范。当时犹太人跟撒马利亚的妇人谈道(参约四1－30)。他亦曾经治好了十个麻疯病人，其中只有一个“回来大声颂赞神，在耶稣脚前脸伏在地上感谢他。”经文特别强调“他是一个撒马利亚人”(参路十七11－19)。他亦以“好撒马利亚人”的比喻向我们说明谁是邻舍的道理。所以，从耶稣的生平看，他对任何种族的人都是一视同仁的。而他亦吩咐门徒要去使“万民”作他的门徒(参太二十八18－20)。因此，当我们遇上了其他种族的人时，我们是不应该先入为主地视他们拥有某些属性，却是要个别地去了解眼前的这个人。其次，我们亦不应该藉着语言煽动或深化种族的歧视。此外，如果我们身处的是一个多种族的社会，我们亦应该尝试了解多种族形成的历史渊源和现时种族关系的状况。并要扮演社会良心的角色，积极支持任何消除种族误解，改善被歧视种族待遇的政策，反对任何藉着种族偏见来剥削被歧视种族的措施。
问题研讨
一、中国有数千年的文化，但在十九世纪中叶至二十世纪中叶却不断被其他国家欺负。因此，部分华人拥有相当的民族优越感，部分则有很深的民族自卑感。那么，你又如何看待自身是华人的身分呢？
二、由于我们有民族的优越感，我们便很容易看轻那些所谓比我们低劣的民族；由于我们有民族自卑感，我们也会很容易推崇那些所谓比我们优越的民族。我们是否有这种心态呢？
三、在这种相处的问题上，耶稣跟外邦人交往的故事，像他夸奖迦南妇人的信心，跟撒马利亚妇人谈道等，能够给我们带来什么启发呢？
阅读建议：
1．j.Danielhays,fromeverypeopleandnation:abiblicaltheologyofrace.Downersgbrove:ivp,2003
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4．douglasr.sharp,nopartiality:theidolatryofrace&thenewhumanity.Downersgrove:ivp,2002
当我们彼此交换意见时，很容易便意识到自己正在讨论着一些政治的议题。但是，当人问我们什么是政治时，却发觉不容易找到一个理想的答案。或许政治是一些容易体会，却是不容易言喻的事物。然而，政治倒也涉及国家对社会治理的好些具体问题。
首先，我们要明白，在人类的社群中，神给政治的权威定下了积极的角色。耶稣也曾经说过：“恺撒的应当归给恺撒，神的应当归给神。”(可十二17，编案：本文经文引自《《新译本》》，下同)而保罗更在《罗马书》第十三章一至七节指出：“政府的权柄，人人都当服从。因为没有一样权柄不是从神来的；掌权的都是神设立的……执政的不是要使行善的惧怕，而是要使作恶的惧怕。你想不怕掌权的吗？只要行善，就会得到称赞；因为他是神的仆役，是对你有益的……所以你们必须服从……是因为良心的缘故。因此……应当纳税的，就要给他纳税；应当进贡的，就要给他进贡；应当敬畏的，就敬畏他；应当尊敬的，就尊敬他。”《彼得前书》第二章十三至十七节也说：“你们为主的缘故，要顺服一切的制度，无论是至尊的君王，或是君王所派赏善罚恶的官员；因为这是神的旨意，要藉着你们的善行，塞住糊涂无知人的口……要……敬畏神，尊敬君王。”
由此可见，新约的作者都教导教会(本文“教会”与“信徒”两词可互换使用)要接受政治权威的管治。但是，他们并不是教导教会要无条件地接受管治。因为他们都是要求统治者要“赏善罚恶”，不要使行善的，却要使作恶的惧怕。如果为政者并没有秉行公义，却是倒行逆施，屈枉正直，那教会便要承担起先知的职分，扮演社会良心的角色，向当政的提出信仰的要求，甚至宣告神的审判。而教会更要按着实际的处境，决定应否采取什么具体的行动，谋求更接近公平的施政。或许在某些情况下，教会要对施政的说：“听从你们过于听从神，在神面前对不对，你们自己说吧！”(徒四19)并实行非暴力的抗争。但也可能在非常极端的情况下，或许我们要学效孙中山先生等先贤，为了高远的理想而抛头颅、洒热血。
然而，如果当政者能够公平施政，则纵使他是独裁者，教会也要接受其统治吗？当然，对于生活在二十一世纪，亲眼目睹愈来愈多的国家由独裁统治转向民主化的人来说，接受独裁统治是一件难以理解的事。但是，耶稣基督和初期教会的信徒也不是生活在一个民主的政治体系下，他们的社会仍然有奴隶的存在，妇女和小孩都被视为次等的人，社会上仍有好些活在边缘的人，但他们仍然教导信徒尽公民的责任，顺服掌权的。可见他们对政府的期望是现实的，一方面并不要求绝对的平等，但却藉着自身的教导和行动，播下要求平等的种子，提出追求公义的诉求；另一方面则勉励教会要接受当时的政府的统治。所以，开明专制的统治也不一定是不可以接受的。
事实上，神并没有藉着圣经给我们留下什么有关政治制度的蓝图。或许最理想的是神直接的统治，但相信在神的国未完全降临，神“的旨意成就在地上，如同在天上一样”前，我们亦只可以寻找一种较能够体现基督信仰的政治制度。虽然信徒不一定要、也不一定可以拒绝独裁的统治，但由于人是罪人，当人独揽大权时，亦更容易会滥用权力而令他人受到伤害。所以，基督教对独裁统治是相当保留的。而为了避免由独裁者滥用权力而带来的灾祸，基督教倾向支持主张权力互相制衡，崇尚法治，愿意保障少数**利的民主制度。
教会除了要分辨政治制度跟信仰的关系，决定应否服从当政者外，还要留意政府的施政会否在政治、经济、教育等领域造成什么需要或问题，然后本着服侍神和爱邻舍的心，决定提供什么服务或采取什么行动，以满足有关人士的需要或试图纠正某些政策上或制度上的不义。然而，我们发现好些教会对于社会关怀却是相当保留的。
教会对社会关怀的保留可能是由于她们仍然肩负着某种的历史包袱。十九世纪末、二十世纪初，社会福音和自由派的神学在美国兴起。自由派的神学否定了基督教的基本要义，并用极端的批判理论对圣经进行批评。社会福音所带来的挑战，遂导致了护卫基要教义和圣经权威，着重个人福音的基要派的兴起。但由于基要派要抗拒自由神学的圣经批判理论，遂导致其反对学术研究的态度。而由基要派十分重视个人的救赎，亦令其偏离了历代教会关心社会的传统，对社会的关怀日渐式微。及至二十世纪六十年代，福音派才再次将社会关怀列入教会的议题。
基本上，福音派接受三项主要的神学原则。第一，圣经在信仰内容和生活实践所涉及的问题上均具有完全的权威；第二，人要悔改，接受耶稣基督为个人的救主和生命的主；第三，信徒要积极地传福音，带领罪人悔改归主。而且，福音派更拒绝基要派所持的反对学术研究和社会关怀的态度，主张要按着圣经的教导，以负责任的态度，运用那些从启蒙运动产生的研究方法，来阐述基督教的信仰；并且要求教会坚守那积极参与国家的政治、经济和社会生活的传统。因此，福音派相信，教会应该跟从耶稣基督的率领，竭力地领人归主，亦要按着圣经的教导生活，重视学术研究和积极关社。而教会应该明白，由初期教会对寡妇的照顾开始，社会关怀一直是教会的传统，虽然在回应自由派神学和社会福音的挑战时悄悄式微，但回归传统却是我们理所当然的。
或许有些教会认为，只要尽力传福音，福音会改变人的生命，随着悔改的人数增加，亦相应会带动社会的变革。这些教会并不否定教会的社会责任，却相信传福音是实践社会使命的惟一途径。但是，这种看法却高估了悔改的人数和悔改的人对社会所造成的影响。因为当基督再来时，虽然“福音必须先传给万民”(可十三10)，但耶稣却问：“然而人子来的时候，在世上找得到这种信心吗？”(路十八8)耶稣在此论及的是那些“常常祈祷”，永不灰心的人。但如果当他再来时也不容易找到这类人，那是否暗示纵使到了他再来时，悔改的人也不多呢？而或许悔改的人都变成了道德的人，但在这被罪恶势力所不断侵蚀的不道德社会中，他能否将信仰的要求落实也是问题。
或许某些教会也会参与某些社会服务，像兴办教育，但他们往往只视这些服务为传福音的手段。而他们似乎忘记了耶稣基督除了嘱咐门徒“要去使万民作”他的门徒(参太二十八19)外，还吩咐门徒要为他作见证人(参徒一8)，为“天上的父”作盐作光，叫人“看见你们的好行为，又颂赞你们在天上的父。”(太五13－16)所以，教会不应该仅仅视关怀周遭的人为传福音的手段，却要视此为自己的责任，为了实践“爱人如己”的命令而为有需要的人提供适当的服务。甚至在有需要时采取适当的行动，为他们争取应有的权益。
或许有些教会会承认社会关怀也是他们所要承担的使命，但却认为在分配资源时要分辨优先的次序。而由于他们认为传福音的命令比社会关怀的命令重要，所以，信徒或教会便应该先将资源运用在传福音的事情上，惟有当资源过剩时，才会将资源投放在社会关怀方面。然而，如果观察耶稣的生平，我们并没有看见他以此优先次序为其行事的准则。举凡有人向他求助，或是他遇到有什么需要的人，他都会无条件地帮助他们。因此，信徒或教会是否只是按着自己喜好来决定传福音与社会关怀的优先次序呢？
因此，教会应该竭力完成神所交付的双重使命。如果教会只传福音而忽略了社会关怀，人便会视我们的信仰为假冒为善的奢侈品，使福音受到拦阻。但社会关怀却使我们与非信徒建立密切的关系，加强他们对教会的信任，间接使我们获得更佳的传福音机会。而且，社会环境的改善也可以叫信徒生活在一个较为讨神喜悦的环境中，使他们面对较少的挑战，获得更大的成长机会。所以如果社会充满了不义，我们也不能期望信徒的生命能够获得突破性的成长。
传福音与社会关怀是相辅相成的，教会不应该随着自己的意思来划分两者的优先次序。如果教会关心福音的广传，便越应寻找服务社会的途径，争取更大的社会公义。
问题研讨：
一、请列出你的社群最急于处理的三个政治或社会问题。作为基督的跟随者，在解决这些问题的过程中，我们可以如何参与：又可以有什么贡献呢？
二、当耶稣基督在世时，某些人是先获得身体的医治，或是耶稣先给他们赶走附在身上的鬼，然后才跟随主的。但也有人因为聆听主的道跟随主的。却也有些深爱主恩而没有跟随主的人。我们任何从耶稣所留下的榜样理解传扬福音与社会参与的关系？互相排斥？相辅相成？
三、虽然耶稣基督不一定要所有接受过他恩惠的人跟随他，但他却要求跟随他的人忠心。你可曾在政治及社会的参与方面尽忠呢？
阅读建议：
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基督教相信，原则上和平是应该追求的，但和平最终却是神的恩赐。
《使徒行传》第十章三十六节宣告：“神藉着耶稣基督(他是万有的主)传和平的福音。”耶稣基督所传的神国来临的信息。而耶稣基督这位宣讲神国信息的，最终亦成了好消息的核心，他是“建筑工人所弃的石头，成了房角的主要石头。除了他以外，别无拯救，因为在天下人间，没有赐下别的名，我们可以靠着得救。”透过耶稣基督的死和复活，人得与神和好。然而，虽然藉着耶稣基督降世，人不仅可以与神和好，亦可以在今日进入神的国，但惟有当神的国完全降临，神的旨意行在地上，如同行在天上时，人才能够获得和平。
或许一般人对和平的盼望是没有冲突或战争的止息。然而圣经所提及的和平(或平安)却比这种理解丰富多。和平在希伯来文是shalom，希腊文则为eirene。圣经在多处的地方提及和平，按着不同的经文处境，它所表达的意思包括：圆满、友谊、幸福、繁荣、健康、满足、安全及救赎等。基本上，和平是圣经的异象，是人跟神、跟自己、跟其他人、跟自然建立和谐的关系，并在此获得更高的享受。在和平境界，神、人和自然都得到了正确的对待，获得了当得的分。但这种和平却并非靠着人的努力所能够成就的，它是神的恩赐，是神在终末时为万物所要完成的异象。
另一方面，基督教相信，我们是生活在一个“堕落的”世界。在这样的世界里，人类要常常面对争战，有人认为这些争战是因为宇宙失去了次序，亦有人认为是因为罪恶势力的伸张而产生的。但是，事实上我们并没有充分的证据证明什么是战争存在的终极原因，或许透过战争叫人学习在神的恩典下生活，或许战争是邪恶势力对世界的侵蚀，我们只可以视此为奥秘的一部分。
对部分基督徒而言，战争是两害择其轻的做法，但是，亦有部分基督徒认为某些战争是神的命令，也有些基督徒相信任何战争都是错的。因此，基督教对战争并没有一个统一的看法。基本上，我们可以将传统的看法区分为三种立场，即和平主义、圣战或十字军的战争观和公义战争的理论。
和平主义
和平主义者相信，纵使耶稣基督曾经**找换钱币的桌子，并且宣称他来要为世界带来刀兵，但他已经留下了最好的榜样。基本上，耶稣基督是和平之君，将使人和睦的恩赐赐给门徒，并且指出：“使人和睦的人有福了，因为他们必称为神的儿子。”所以随着弥赛亚的降临，和平是我们今天所能够达到的现实。因此，门诺会的信徒努力与世界分离，贵格会的信徒则致力促成和平。而和平主义者可以分为三类。即原则性的和平主义者、实用主义的和平主义者及选择性的和平主义者。
原则性的和平主义者相信惟有非暴力才会产生非暴力，非暴力是一种具有本质价值的道德责任。因此，人类应该坚守和平，无须理会任何后果。他们坚守和平的原则，尽管为此牺牲性命也在所不惜。然而，这种充满理想的想法似乎违背了常识，因为不会有太多人相信道德的行动可以跟我们所意欲的结果分家。在选择某种行动时，我们必定会预计产生的后果。
实用主义者的和平主义相信暴力并不会带来好处，非暴力才会给我们带来好的结果。因此，他们为了获得好的结果而坚守和平。典型的例子是马哈特马·甘地以非暴力的方法对抗英国在印度的统治。然而，由于基本上英国仍然重视道德良心，甘地的方法才能够获得成功。而如果他的对手是一些残暴的独裁者，情况便可能截然不同。
选择性的和平主义是从实用主义的和平主义者衍生。选择性的和平主义者仅是在某些问题上选择坚守和平。核子和平主义者便是其中的显例。核子和平主义者接受以传统武器争战，却反对使用核子武器。他们认为，核子战争并没有赢家，以核子武器去达成任何军事目标都是小题大做的。
和平主义者所面对的困难是我们生活在一个暴力的世界，和平主义者所持守的和平、良心的自由都是由不同军事力量的制衡而维持的。因此，没有了军事力量也没有和平主义。我们要用强制性力量才能够压制人类罪恶的本质，所以，和平主义是一种“异端”。和平主义者尝试将自己由正常的政治生活隔离出来，以获得圣洁的生活。但他们对人性过分乐观，部分更是认为基督教的原罪观是一种过时的悲观主义，以为十字架完全的爱便能够战胜世界，却忽略了福音的其他重要元素。
部分和平主义者回应说，他们要见证一个更高的次序，而只有少数人能够持守这种生活方式。他们的贡献包括：第一、以政治行动争取和平，让人类明白和平的重要性；第二、他们常常举办及参与有关战争与和平的学术讨论；第三、他们不断提醒人类战争的可怕。
圣战或十字军的战争观
基本上，十字军是指教会为了对付异端或敌人所发动的战争。具体而言，它所指的是十一、十二及十三世纪基督教为了从回教手中夺回耶路撒冷所发动的战争。十字军的战争根源于旧约的圣战观念，圣战是指为神而打的战争，这亦是参战的惟一原因。
十字军的战争有四个特点：第一、参战者是为神而战；第二、神会直接引导参战的人；第三、参战者是属神的，敌人则是属于邪恶势力的；第四、毫不留情地消灭敌人。
因此，参战者可以为神而在敌众我寡的情况下奋战获胜，从而证明神的同在。而为了神的缘故，他们亦可以肆意屠杀，以惩罚那些邪恶的敌人。所以，十字军劣迹斑斑，在人类的历史上留下了残酷的印记。而二十世纪三十年代后，英国圣公会多次宣告：“以战争作为解决国际纠纷的方法是违背了我们主耶稣基督的教导与典范。”
公义战争
公义战争的观念是由希、罗世界开始的，希腊人开始提出这个观念是为了维持城邦的和平共存，而罗马人则期望藉着此理论给他们提供控制及调节帝国扩展的理据。
公元四世纪米兰的安波罗修及奥古斯丁分别就公义战争的传统提出了基督教的看法。他们分别引用旧约的观念，认为战争是神伸张正义的工具。公义的战争是内在合理的。
圣奥古斯丁所集中讨论的是发动战争的条件。他认为个别的杀人行为是不能够接受的，但因着集体或合法的权威所发动的战争而杀人则是合理的。及至中世纪，学者开始注意战争行为的问题。所以，现代的公义战争观念也分为两个部分，即开战的条件及战争行为守则。前者共有五项要求：
一、开战必须具有合理或公义的原因(例如：为了驱逐侵略者而战)；
二、开战必须要有合理或公义的目标(例如：以公义维持和平，并不是为了毁灭其他国家)；
三、战争必须是最后的手段，在所有达致和平解决问题的方法用尽后，才能够开战；
四、必须由合法的政府宣战(例如：经合法程序产生的政府，而不是国内某部分的势力)；
五、必须有获胜的把握。参与没有胜算的战争是不合理的。
在规范战争行为方面，则有两个原则：
一、不可以直接攻击无辜的人，只可以攻击军事目标。因此，不可以滥杀无辜，亦不可以胡乱地毁灭。
二、战争所用的方法必须要与所希望达到的目标成正比。因此，不应该以庞大的毁灭力量对付微不足道的军事目标。战争带来的伤害不可以超过它所期望达到的好处。
虽然公义战争列明了开战及战争的行为准则，然而，在实践时却仍然要面对好些问题。
一、好些国家是由于复杂的原因而参战的，但他们往往会掩藏了那些自利的因素，却只选择其中一个合乎公义战争开战条件的原因为理由，便声称自己所打的是一场公义的战争。这种做法又是否符合公义战争的要求呢？
二、参战国是否在开战前已经用尽了一切达致和平的方法呢？因为始终谈判的某一方或双方都可能会急躁行动。
三、参战者好些时候没有充分地计算战争带来的后果，而某些因素更是他们所不能够预计的。
四、战争的行为也不是那么容易控制的。军人会用尽一切方法保护自己的生命及杀死敌人，于是，他们既不容易控制，也不容易受制于这些原则。
然而，纵使公义战争的理论要面对那么多的问题，却仍然是今天最广为接受的理论。
虽然基督教一直视寻求和平是他们核心的责任，但是，现实告诉我们，惟有当神的国完全降临时，我们才能够找到和平。现在我们只可以从理论、实践到祷告，以追寻和平的次序为基督教对世界的贡献。
问题研讨：
一、基督徒对战争有不同的看法，你所持的哪种战争观呢？
二、公义战争的理论可能是最多基督徒接受的理论，但好些人都不能够充分的把握这理论对开战的条件及战争行为的要求。你能否重温这理论的重点吗？
三、二十世纪及二十一世纪曾经爆发了多次世界性的和地区性的战争，你能否选择其中的两次战争，并分析当中所谓以公义的原因参战的是否果真按公义战争所提出的条件参战？
四、以核子武器轰炸敌人是否符合公义战争的要求？美国以缩短战争的时间和减低伤亡为理由向日本投下了两枚原子弹，结果令日本投降，但也令数以万计的平民死亡。美国以原子弹结束战争是否道德呢？
阅读建议：
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《创世记》第一章二十六至二十八节告诉我们，神照着他们的形象，按着他们的样式造人。“他所创造的有男有女。”而且，神亦清楚表明，他“看他所造的一切都很好。”(创一31)所以，基督徒相信，性别是神的创造，是美善的，人应该接纳和欣赏自己的性别。
当神赐福他所创造的男女时，神对人说：“要繁殖增多，充满这地……”(创一28)而在神赐福挪亚和他儿子时，也说：“你们要繁殖增多，充满大地。”(创九1)由此可见神创造两性的目的便是希望他们能够藉着性行为繁衍后裔。因此，人类的身体会随着成长而渐趋成熟，**也随之出现，并且日趋强烈。从延续物种的角度看，**是必须的。因为没有了**，人类也不会积极地寻觅异性的性伴侣为人类传宗接代，获得神的赐福。所以，基督教相信，性行为其中一个目的为生育。
基督教相信，婚姻为养儿育女提供了最佳的场景。因为充满了爱的家庭能够让儿童健康地成长，为教会培训敬虔的信徒，为社会提供负责任的公民。因此，基督教认为，生育是婚姻的其中一个目的。亦只承认婚内性行为的合法性。
然而，除了生育外，性行为亦是两性表达彼此在身、心、灵各方面深入认识对方的途径。《创世记》第四章一节告诉我们：“亚当和他的妻子夏娃同房。”但英文圣经却将这段经文译作“亚当认识他的妻子夏娃。”(adamknewevehiswife)英文的翻译跟原文yada的意思是一致的。但是，无可否认，这处所讲的“认识”便是亚当跟夏娃发生性行为，因为由于亚当“认识”夏娃，“夏娃就怀孕”。由此可见，圣经视性行为为一种沟通的途径。
性行为所表达的是一种深度的沟通。性行为首先肯定了对方的重要性。人透过**向对方表示：“我需要你，你在我的人生舞台上扮演着重要的角色”。
此外，当两人赤身**地面对对方时，亦表明人是毫无保留地将自己交予对方，亦毫无保留地接受对方。意思是双方均表明不在乎对方的出身背景、过去的经历，愿意无条件地接受对方，双方亦毫无保留地自己交托给对方。这是一种极为深刻的感情表达，将自己完全地奉献给对方，亦无条件地接纳对方，承认对方在自己生命中的重要性。
性行为是一种要求人整全地投入的行为，并借此表达彼此对对方的深切认识和爱意。性行为是一种要求身、心、灵完全参与的行为，惟有透过双方身、心、灵的完全投入，才能够达到叫夫妻“连合”“二人成为一体”的境界。
虽然神对人类的赐福是要人“繁殖增多”，但时至今日，人类已经“充满这地”。今天人类所面对的是人口过剩的问题，过多的人口给自然环境带来了沉重的压力。所以，今天大部分人担心的并不是不育的问题，却是人类过强的生育能力。而且，随着科技的发展，人类已经充分了解生育的奥秘，亦掌握了避孕的技术。问题是人类可否节育呢？避孕是否违反了神给性行为所定下的旨意呢？
首先，我们应该明白，虽然生育是性行为的其中一个目的，但男女表达彼此的爱情与亲密才是性行为的首要目的，因为神造人是要男女互为伙伴、离开父母、“二人成为一体”、彼此忠贞、终身厮守(参创二24)。而保罗亦在《哥林多前书》第七章三至五节指出：“丈夫对妻子应该尽他的本分，妻子对丈夫也应当这样。妻子对自己的身体没有主权，权在丈夫；照样，丈夫对自己的身体也没有主权，权在妻子。夫妻不可以彼此亏负，除非为了要专心祷告，双方才可以暂时分房。以后仍要同房，免得撒但趁着你们情不自禁的时候诱惑你们。”保罗在这里提醒夫妻不要忽略了对方的性需求，他们所该尽的本分便是要彼此满足对方的**，免得撒但趁机引诱他们，令他们陷进了**的网罗。在此所谈及的夫妻性关系跟生育没有任何关系，但也并非仅仅满足双方的**为目的，因为如果夫妻**而完全不能够让彼此明白自己对对方和对方对自己的爱，则纵使**得了满足，也不一定可以胜过撒但的诱惑。所以，夫妻是可以无须考虑生育问题而藉着**表达对对方的爱意的。
况且，如果夫妻每次交合都必须保留成孕的可能性，则妻子过了更年期后，即妻子已经不能够再生育时，夫妻亦不应该同房。因为如果他们**，也必然没有成孕的可能性。但是，我们并没有任何人认为夫妻应该要在妻子过了更年期后便要停止性生活，否则便是违反神的旨意。
任何人都应该明白，子女是夫妻爱情的实现与完成，父母有道德的责任去照顾子女基本的物质和教育的需要，亦要给予他们足够和适当的爱和安全感。因此，作为负责任的父母，我们知道生儿育女不仅是完成了一项生物性的功能，生育亦是一个道德的抉择。
由于生育是一种道德的承担，夫妻在考虑生育时，首先要清楚知道的便是生育是否夫妻的共同意愿，避免任何强迫的成分，以确保夫妻都愿意积极为这抉择负责。或许在某些情况下，夫妻所要考虑的问题要比一般人的复杂。兹举数例以说明之。
首先，如果我们已经有数名子女，就要慎重考虑再添子女会否对家庭构成太大的压力，令父母无暇照顾现存的孩子。
第二，如果妻子并没有生育的困难，但她身体的某些器官，像心脏或肾脏等，却异常脆弱，怀孕可能会给身体带来相当严重的伤害，甚至对她的生命构成威胁，则夫妻对应否生育，便要格外小心地考虑。
第三，夫妻也要明白自己的生育会否为社会带来沉重的压力。例如：某人的家族有某种严重的隔代遗传病，那夫妻便要考虑自身和社会将要为那不幸患病的子女付出多大的代价。或许有人认为政府应该立法禁止这类人生育，但是，生育始终是夫妻决定的范围，政府应否就着这类情况立法管制，则是颇具商榷的问题。当然，面对这类问题的夫妻也要充分考虑整体的情况，然后作出负责任的决定。
因此，对于某些夫妻而言，节育可能是一个更符合信仰要求的决定。甚至终身避孕也可能是更负责任的抉择。但是，如果某些夫妻并没有什么生理或遗传的问题，则他可否决定终身避孕呢？
当然，反对终身避孕的人会认为无子的婚姻并未能够满足神对婚姻的期望。然而，无疑“繁殖增多”是神的赐福，但人类在这方面所蒙的福已经是超过了我们所求所想的。因此，现在是否是适当的时刻，让某些夫妻为了专心服侍主而放弃生育呢？正如保罗曾经对守独身的人说，愿他们持守独身是为了“无所挂虑”、专心“挂念”“主的事”、“一心一意地对主忠诚”(林前七32-35)。今天，我们是否也可以让某些夫妻能够因为无所挂虑而专心挂念主的事，一心一意地、忠诚地服侍神呢？但是，基本上，生育与否是夫妻两人的抉择。所以，每对决定不生育的夫妻，他们都要抚心自问，究竟自己是纯粹因为某些自私的原因而拒绝生育，或是为了能够更专注地服侍主而决定不生育呢？这是如何基督徒无子婚姻所必定要面对和回答的问题。
所以，愿神帮助我们，让我们明白性是神的恩赐，并且能够善用性的力量，建立美满的婚姻关系和幸福的家庭。而如果夫妻是决定终身不生育，则愿神能够使用我们，叫更多人可以因着我们对他专注的服侍而蒙福。虽然并没有子女，却叫我们在一切令人得益、得造就的事情上“繁殖增多”。
问题研讨
一、请用你的语言说明基督教如何看性、爱、婚姻、家庭及四者的关系。
二、夫妻的爱应该包含浪漫的爱、友爱、**和牺牲的爱。请从这四方面评估你跟配偶的关系素质，并思想有没有进一步深化的空间。
三、基督教如何理解性行为的意义？夫妻的关系素质会否反应在他们性生活的素质上？
四、如果你计划终身不会生育，请列出你决定不生育的原因，并尝试找出跟你的信仰有没有关系。
阅读建议：
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一九七八年，英国的两名医生成功以体外人工受孕的方法令一名妇人怀孕，并诞下了一名女婴。“试管婴儿”的出生即时带来了震撼性的回想。该两名医生收到了数以百计的、来自世界各地的妇女的查询。这些妇女深受不育的困扰，急欲解决不孕的问题。
何谓不育？基本上，一对并没有使用任何避孕措施，正常行房达一年却不能成孕的夫妇，便会被视为不育。而估计每七对夫妇便有一对会面对不育的问题。在所谓不育的夫妇中，约三分一的问题出在男性身上，另外三分一在于女性，其他的则原因不明。
对于没有生育困难的夫妇，我们是不容易理解不育人士的痛苦的。不育的夫妇往往有一份孤独的感觉。通常妻子比丈夫更觉孤独，没有生育能力的一方感觉则更为强烈。因此，他们不仅跟别人疏离。而令问题更复杂的是他们误认为不育是神的惩罚，神已经离开他们而去。然而，事实是不育并不一定跟罪有关(参路一5－7)，神更是看顾不育的人(参诗一一三9)。
一九七九年，全球第一家施行体外人工受孕的诊所在英国投入服务，立刻便收到二千五百多份来自全球各地的申请，申请者大多是因为输卵管闭塞而不能自然受孕的妇女。当时体外人工受孕的收费约为一千五百至四千美元左右，但以今天的角度看，当时所用的科技却是相当简单的。首先，医生在妇女的卵巢中用腹腔镜寻找成熟的卵子，并以空吸针将之取出，放到盛载了养料及**的培养碟内，让卵子受精。在受精后两至三天，当受精卵**为八个细胞的阶段时，便用套管将它放进已经接受荷尔蒙而预备怀孕的**内。受精卵会发展为胚泡，并在**内着床，意思是它会附在**壁上，开始吸收母体供给的养料。在受精后两星期，受精卵会发展成胚胎，八星期后则会成为胎儿。然而，从二十世纪七十年代至今，**科技取得了长足的发展，亦带来了好些值得我们思考的道德问题。
第一、**科技是利用科学的技术，藉着男女的**细胞，透过在**以外的途径，令女性受孕。但是，人以人工而非天然的方法怀孕会否违反神的旨意呢？首先我们要明白，任何现代人都会同意，子女应该是父母爱情的结晶品，而**则是夫妻表达爱意的途径，**是最理想的怀孕方法。然而，如果一对不育的夫妻，他们都深深地爱着对方，但却只可以藉着**科技的帮助，才能够令妻子怀孕，则我们可否说那将要出生的孩子并不是他们爱情的结晶品呢？除非我们相信**是神惟一认可的成孕方法，否则利用**科技克服不育的问题又有何不可呢？如果将**绝对化为惟一合神心意的方法，我们又是否过分重视形式而忽略了爱情在生育所扮演的首要角色？亦完全漠视了不育者的痛苦呢？
第二、为了确保成功，医疗人员通常都会预备多个受精卵，然后选择数个优质的植入母体。但是，如果有多个受精卵成功着床，母体却不能同时怀那么多个孩子，则他们便要将部分着了床的胚胎取出。而如何处理那些并未植入母体的受精卵也是一个棘手的问题。如果我们将这些胚胎或受精卵杀死又算不算杀人呢？
或许有人认为，卵子在受精的一刻开始，由于它已经拥有发展为人的整套遗传基因组合，所以，受精卵应该被视为人。
当然，《诗篇》第一三九篇的作者说：“我的脏腑是你所造的，在我母腹中你塑造了我。”“我未成形的身体，你的眼睛早已看见；为我所定的日子，我还未度一日，都完全记在你的册上了。”神的话临到耶利米，说：“我使你在母腹中成形以先，就认识你；你还未出母胎，我已把你分别为圣，立你作列国的先知。”(耶一5)《以赛亚书》第四十九章的作者说：“我在母胎的时候，耶和华就呼召了我；我出母腹的时候，他就提了我的名。”“他自我还在母胎的时候，就造就了我作他的仆人。”(5节)但是，问题是我们应否字面地理解《诗篇》的夸张文学手法和先知信心的语言？而如果我们字面地接受这些经文的意义，则问题是：“身体未成形前所指的是否便是受精卵和胚胎呢？”“神是否在以赛亚仍是受精卵或胚胎时便呼召他？”
或许我们需要了解，纵使在卵子受精后，仍然又百分之四十的胚胎会着床失败而流出体外；也有百分之二十会在着床后自然流产。意思是不论我们接受受精卵或胚胎是人，都会有百分之六十至二十的人类在出生前夭折。问题是虽然我们并不能够完全了解神的奥秘，但神会否让那么多人在未出生前便死亡，却始终是一个令人困扰的问题。
此外，虽然受精卵拥有人的整套遗传基因组合，但原则上人体的任何细胞也拥有人的整套遗传基因组合。如果我们视受精卵为人，则是否也应该视每个人的体细胞为人呢？况且，拥有成为人的潜质的受精卵跟人是有着明显的差异的，正如我们能够清楚分辨受了精的鸡蛋跟鸡是完全不同的东西一样。因此，受精卵和胚胎是否是人，是一个十分具有争议性的问题。然而，正是由于受精卵拥有成为人的潜质，我们亦不可以将它们等同于一般的废物。所以，我们应该尽量减少剩余受精卵和胚胎的数目，而最理想的是我们只需要培养少量却完全是优质的、仅足以满足当事人需要的受精卵。
第三，或许有人会担心，利用**科技的夫妻会视那些由此获得的孩子为工具，以满足他自己的私欲。相信我们不能够否认，人生育往往是夹杂着好些不同的原因，或是为了建立家庭，或是为了增加家庭成员的数目，或是为了弥补失去家庭成员的创伤，或是为了满足祖父母或其他长辈的意愿，或是为了找寻继承产业的人等。但是，那是否表示夹杂不同动机生育的父母都是为了自私的欲望而生育呢？当然，我们不能够否认某些父母是自私自利的，但是否表示每对利用**科技的夫妻都是自私自利的呢？或许利用**科技的夫妻都要抚心自问，自己是为了什么原因而生育？我们是否愿意为孩子付出爱和牺牲？
第四，基督徒可否使用第三者捐赠的**细胞生育呢？或许有人认为，《申命记》第二十五章五至六节记载：“兄弟住在一起，他们中间如果有一个死了没有留下儿子，死者的妻子就不可出嫁外人；她丈夫的兄弟要向她尽兄弟的本分，娶她为妻，和她同房。她所生的长子要归亡兄的名下，免得他的名字从以色列中被涂抹了。”而且，神因为犹大的次子俄南并没有尽兄弟的本分而取去他的性命。所以，我们应该容许不育的夫妇接受第三者捐精的人工受孕。但这仅是古代以色列社会在特殊的情况下为某家族留下血脉的一种做法，而且，这是死者的兄弟才可以尽的本分，所生的长子才归入死者的名下，如果所生的是女儿，则相信会归入该兄弟的名下。因此，有关古代以色列收继婚制度的教导是不容易应用到今天捐精人工受孕的问题上的。
此外，《创世记》第二章二十四节指出，丈夫要与妻子“连合”，“二人成为一体”。虽然这成为一体也不一定是身体的连合，但借助第三者的**细胞生育是否违背了成为一体的意义呢？
而且，借助第三者的**细胞出生的孩子长大后是否有权知道自己的血缘的父(捐精者)或母(捐卵者)是谁呢？利用第三者的**细胞会否令那些因而出生的孩子要面对不可知的心理和感情的危机呢？这种做法是否值得鼓励呢？
当然，亦有人会指出，如果经由夫妻的**细胞受精而借助第三者的**代孕又是否可以接受呢？
对于代孕母的问题，好些人均指出，代孕母可能会令生育商业化。虽然当事人跟代孕母所签订的合约能够订明财政的安排和其他的细节，其中包括如果出生的是一个不正常婴儿如何处理的问题，但始终这种合约所安排的是将某人的**租借给其他人。“**租借”是否道德呢？这种做法是否将人贬抑为生育的机器呢？而且，这类安排是否往往由能够负担的夫妻出资，而由较有经济需要的年轻女性代孕呢？那是否是另一种对贫穷女性的剥削呢？
或许也有人指出，可能有些亲朋挚友愿意义务代孕又如何呢？问题是**科技已经令一个孩子可以拥有一位血缘的父亲、一位血缘的母亲、一位代孕的母亲、一对养育他长大成人的父亲和母亲。而如果代孕的是如此亲近的人，那又会否令那孩子在心里和感情方面面对更大的困扰呢？我们能否只是为了满足生育的需要或欲望，而忽略了其他人可能要面对的问题呢？
相信我们不能够否认不育会令人陷在相当痛苦中，我们亦不能够否认现代科技能够在某程度内帮助我们克服不育的困难。基本上，争议较少的是由夫妻的**细胞进行体外人工受孕，然后由妻子怀孕生产。但是，并不是科技所能够做到的都是信仰可以认可的，或是道德可以接受的。或许我们始终都要接受子女是神赐的，如果为了生育而违背了信仰及道德的原则，那将会是得不尝失的。况且，我们是否必然要获得从夫妻血缘而来的子女呢？我们又是否必然要经验怀孕的经历呢？世上还有好些等待领养的弃婴或孤儿呢？
问题研讨
一、可能不育是一种痛苦的经历，而现代的科技无疑可以给不育人士带来相当的帮助，但基督徒在采用**科技时是否有某些限制呢？试简述之。
二、如果代孕母是一种合法的行业，请思想其中所涉及的几个问题：什么社会阶层的人会成为代孕母呢？他们应该在什么年纪入行呢？他们需要接受什么训练然后才可以入行呢？他们是否需要什么在职训练呢？人通常会找什么年纪的妇女充当代孕母呢？代孕母退休以后可有什么生活保障？如果你是一名妇女，**器官已经成熟，你愿意选择代孕母为你的职业吗？为什么？
三、如果我们希望或已经生儿育女，我们可曾小心思考过自己为了什么原因而选择生育呢？
阅读建议
1.Anthonydyson,theethicsofivf.London:mowbray,1995
2.Debraevans,withoutmorallimits:women,reproduction,andmedicaltechnology.Wheaton:crossway,2000
3.Johnf.kilner,paigec.Cunningham,&w.davidhagered,thereproductiverevolution:aChristianappraisalofsexuality,reproductivetechnologies,andthefamily.Grandrapids:eerdmans,2000
4.Brendanmccarthy,fertility&faith:theethicsofhumanfertilization.Leicester:ivp,1997
5.Johnwyatt,mattersoflifeanddeath:today’shealthcaredilemmasinthelightofChristianfaith.leicester:ivp,1998
器官移植是一种将身体的器官或组织从身体的某部分转移到另一部分，或由某人的身体转移到另一人的身体的医疗程序，目的是为了替补身体那些已经被破坏或补充身体所欠缺的部分，以增加病者存活的机会或生命的素质。而涉及的器官和组织包括血液、荷尔蒙、皮肤、骨骼、骨髓、角膜、心、肺、肾脏、肝脏、中耳、神经、卵巢、小肠、睾丸等。
现代器官移植的历史可追溯到十六世纪意大利的波伦亚，当时的外科医师已经发现器官接受者的身体“排斥”那植入的器官。原因是身体的免疫系统视植入的器官为外来的入侵者而对它展开攻击，并将它歼灭。而人类第一宗成功肾脏移植的个案发生在一九五四年，由于捐赠和接受器官的是一对双生儿，双方拥有相同类型的组织，植入的器官才没有被排斥。但是，排斥一直是器官移植手术失败的主要原因。及至二十世纪八十年代，一些既能够防止排斥，又不会破坏病人免疫系统的新药面世，虽然这些药仍然会给病人带来好些严重的副作用，但其效用亦足以令器官移植取得了长足的发展。
基本上，因应捐赠者的身体能否生产补充被捐出的器官，我们将可供移植的器官分为可再生与不可再生两类。其中像血液、骨髓等属于可再生类，而心、肺、肾脏等属于不可再生类。如果器官是可以再生的，捐赠者则可以是活人；但如果器官是不可再生的，那么捐赠者原则上也只可以是死去的人。
相信现时绝大部分人都会接受，只要捐赠者和接受者的血型吻合，输血便没有什么问题。然而，耶和华见证人会却以《利未记》第十七章十一至十四节等经文为依据，认为“动物的生命在血里”，我们既“不可吃血”，也不可以接受输血。通常在这样的情况下，当事的如果是成年人，他们亦完全明白拒绝输血所带来的后果，则人也会尊重他们的决定。但是，如果当事的是由成年人代为决定的未成年人，则法庭亦可能会以当事人的利益为理由，而否认了他们的父母或监护人的决定。
肾脏并不是一个能够再生的器官，但由于每个人都拥有两个肾脏，而除了在特殊的时刻外，例如妇女在怀孕后期，否则一个肾脏也可以应付日常身体的需要。所以，理论上人是可以捐出其中一个肾脏，以帮助有迫切需要的人。
此外，虽然人只有一个肝脏，但由于人在切除部分肝脏后，肝脏是可以再生而回复原状的，因此，如果遇着非常紧急的情况，为了挽救临危的性命，活人亦可以冒着非常大的风险捐出部分肝脏。而由于活人捐赠器官是颇为危险的，所以，多数人亦只会为了自己的至亲好友，才会捐出器官。
由于捐赠器官的人需要面对相当大的风险，所以，捐赠者必须清楚知悉他们可能要付出的代价，并且在神志清醒的情况下作决定。然而，如果捐赠者是儿童、智障人士、精神病患者或是一些不能自己作决定的人，则问题是我们如何肯定其代理人代其作出的是无私，而亦是估计当事人都会同意的决定呢？
由于活人捐赠器官是一件相当危险的事，所以，如果人能够于死后捐出器官，便能够减少活人冒这类风险的机会。但是，现代科技的发展令人可以用机器维持其心跳和呼吸，我们也不可以以停止心跳或呼吸为死亡的定义。而法国约在一九五九年，美国则在一九六八年于哈佛医学院发表的一份报告，分别提出了脑**亡的概念。脑干的死亡不仅令人永远不能够恢复意识，亦会令人停止呼吸，身体的其他功能亦因此相继停止。所以，人的脑干如果已经死亡，则那便会被视为一个死去的人。但是，如果我们以机器维持脑**亡者的心跳和呼吸，则其体内其他的器官便能够获得氧气的供应而继续生存，亦可供作移植之用。
此外，照顾病者和取走器官作移植之用，应该由两个不同的医疗单位负责，以避免角色的冲突而导致对病人的不公平对待。照顾病人的是要令病人在死前获得适当的护理，而移走器官却是为了挽救那些急需移植的病人。如果照顾病人和移植器官的是由同一个单位负责，则他们会否为了急于救人，而在未确定捐赠者是否死去前，便匆匆将他的器官拿走呢？
器官移植面对最大的难题是可供移植的器官远远少于实际的需求。所以，可供移植的器官亦成了珍贵的医疗资源，如何将它们分配给适合的病者亦是器官移植所要处理的另一难题。问题是：或许某几个病人身体的组织都适合接受某器官，则我们应该将这这器官移植到哪个病人的体内呢？这是个医疗资源分配的问题，却更是一个生死存亡的问题。或许有人认为应该以病人的年龄或对人类的贡献等为考虑的标准，但可能按照先到先得的原则或以抽签的方法处理是较为公平的做法。
为了解决器官不足的问题，亦有人主张将器官买卖合法化。但是，如果将器官买卖合法化，那会否令出于舍己的心而愿意捐赠器官的人减少呢？到时出现的情况可能是富有的人将会有大量的器官供他们选择，但贫穷的人将会更难找到愿意将器官捐赠给他们的人。而且，那要将器官出售的将会是富有的人或是贫穷的人呢？贫穷的人会否最终成为器官买卖合法化的受害人？器官商品化会否加深了社会的不义呢？
为了解决器官不足的问题，也有人主张将动物的器官移植到人类体内，供人类使用。目前研究的重点是如何克服跨物种所导致的排斥问题。《创世记》第一章记载神创造万物时“各从其类”，但为了挽救人类的生命，我们也要考虑动物器官移植。然而，如果某移植入人体内的动物器官感染了该种动物才会染上的疾病，但由于该器官存留在人体内，则会否令该种疾病变种为一种能够感染人类，但人类却没有任何抗体抵御的疾病，从而令数以十万计的人类染病死亡呢？因此，或许人造的器官将会是更佳的选择。
捐赠器官具体地肯定了信徒“对邻舍的爱”，亦贯彻了人与人要“彼此分担”的原则。所以，在犹太——基督教传统中，只有少数反对解剖尸体及移走器官的正统犹太**反对器官移植。大部分接受犹太教及基督教信仰的人都支持可再生器官和肾脏的移植，亦鼓励人自主地决定在死后捐出器官，以帮助有需要的病人。而虽然捐赠器官是极有爱心的行为，但他们并不鼓励，甚至反对活人为了捐赠某器官而要冒近乎自杀的风险。
问题研讨
一、供移植的器官可分为哪两类？请就上文分析器官移植涉及了哪些道德的问题。
二、圣经时代的人视血为生命，现代人亦明白血在挽救生命方面所发挥的作用是无容置疑的。那么，如果捐血是肯定能够给别人带来帮助，你可想过养成捐血的习惯吗？
三、器官移植无疑可以给有需要的人带来决定性的帮助，但问题始终是没有足够的器官来帮助有需要的人。人愿意死后捐出器官吗？是否有什么拦阻你的决定呢？捐赠器官是否跟“爱人如己”、“管家职分”等概念相称呢？
阅读建议
1．AlbertR.Jonsen,RobertM.Veatch&LeroyWalters,SourceBookinBioethics:ADocumentaryHistory.WashingtonD.C:GeogetownUniversityPress,1998
2．GilbertMeilaender,Bioethics:APrimerforChristians.GrandRapids:Eerdmans,1996
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4．AndrewC.Varga,TheMainIssuesinBioethics.NewYork:Paulist,1984
5．RobertM.Veatch,TransplantationEthics.WashingtonD.C:GeorgetownUniversityPress,2000.
“安乐死”一词乃源自希腊文，字面的意思是“美好、幸福的死亡”。然而，何谓美好、幸福的死亡却可能是见仁见智的问题。或许中国人视“寿终正寝”为安乐的死亡；但在某些历史的时空，人或许视战死沙场或是为了信仰而殉道为幸福的事。因此，仅仅知道安乐死一词的字面意义并不能够帮助我们明白今天所面对的是什么道德问题。
基本上，今天所讲的安乐死是指有意地、有所作为或有所不为地杀死那些被视为没有价值生存的人。从前某些国家或许为了社群整体的利益而抛弃老、弱、伤、残的成员。自十九世纪开始，现代的安乐死问题开始受到关注。及至二十世纪，纳粹德国于一九四零至四一年间，假优生学的名义，在德国及奥地利，将超过八万名患上精神病、癫痫病、弱智及畸形的人合法地送进毒气室。这件残酷的历史事实亦令好些人反对立法容许安乐死，因为他们恐怕这些法例会被滥用而令无辜的人被杀害。
为了回应这种反对安乐死的态度，遂有人以自愿、不自愿和非自愿及主动或有所作为和被动或有所不为作标准，将安乐死分为几类。
第一，如果病人是不自愿的，则不论是有所作为或有所不为而令其死亡都是不道德的，甚至是不合法的。
第二，如果病人是非自愿的，意思是病人或许太年老，或许太年轻，或许是精神病患者，或许是弱智人士，或许是已经昏迷而不能够自己作出决定，则其代理人将会为其作决定。该代理人或许是他在神志清醒时所指定的某些人或组织，或许是他的至亲，或许是法律所认可的组织，例如医院的生命伦理委员会等。而该代理人的责任是以病人的利益作为其考虑的前设。如果病人的脑部或脑干已经死亡，他仅是靠着机器来维持呼吸和心跳，则撤除这些机器亦仅是承认其死亡的事实，则该代理人可以决定以被动的、有所不为的方式让病人离开世界。而基督教也不赞成无止境地以机器支援一个已经死亡的人躯体。而既然病人事实上是已经死去，这种做法也不可以算是安乐死。但是，如果该病人的脑部或脑干并未死亡，而该代理人却决定主动地、有所作为地将他杀死，则该决定将会是不道德的，甚至是犯法的。
第三，如果病人在失去判断能力前已经留下清晰的指引给其代理人，就是当那能够令其死亡的疾病发作时，不要以特殊的医疗方法勉强救回其生命。特殊的医疗方法是指那些使用后却不能给予病人合理的生命前景的医疗方法。例如；某患有严重心脏病的病人，在他神志清醒时曾经要求有关方面，当他再度病发时，不要再用任何只能短暂地延迟其死亡时间的方法救他，因为纵使他暂时被救活，他也只能够等待下一次病发，他是没有可能在相当程度内自己照顾自己，也没有可能过着近似一般人的生活。所以，与其延续其极低素质的生命，不如让他安然离世。这是一种自愿的和有所不为的安乐死。而这种的安乐死也并没有什么道德争议性，因为我们并没有权利或义务，也不能够无止境地或无约制地使用现代的医疗技术，令人长期生活在毫无意义的痛苦中。当然生命是宝贵的，或许我们以为这样做是为了救人，但我们可曾想过，这种做法是否滥用了现代科技，意图扮演神的角色叫神也愿意他离开世界的人被迫留下来忍受神所不愿意他受的痛苦呢？
第四，或许病人是自愿的，但他选择的是被动的、有所不为地面对死亡。意思是病人拒绝治疗而让疾病取其性命。问题是基督教相信，信徒是生命的管家，他们的责任是在可行的范围内保持身体的健康，但放弃治疗是否有违管家的职分呢？首先我们要明白，基督教也相信，神赐人自由的意志，自主的人生才是有意义的人生。所以，病人的选择必须要体现其自主性。意思是病人必须要在神志清醒的情况下，充分了解拒绝治疗所带来的后果，然后作出负责任的决定。这样的决定才可以算是自主的决定。而如果所谓的治疗根本并不能够给病情带来任何帮助，即治疗只能够稍微延长其生存的时日，却不能够有效地减轻疾病为他所带来的痛苦；或治疗所带来的生存机会并不比死亡高，那么病人拒绝治疗便是一个合理的决定。然而，如果治疗是有相当的机会，能够帮助病人战胜病魔的，则病人更不应该放弃治疗。因此，如果病人拒绝那能够令他有相当机会康复的治疗，那我们便要尝试了解病人是否不明白接受和拒绝治疗的后果，或是他是因为其他的原因而放弃治疗。或许是因为经济的因素，或许是感到亲友的厌弃等。而作为信仰的群体或个人，我们又可以给他提供什么帮助，鼓励他接受治疗呢？
第五，可能我们可以接受被动安乐死，因为病人在失去判断能力前留下的指引或是放弃没有意义的治疗，都可以帮助他避免不必要的痛苦，而按着神所定下的自然规律接受生命的终结。然而，如果他所选择的是主动地、有所作为地自己了结自己的生命，或找人协助其自杀，那又如何呢？或许病人认为自己所患的既然是不治之症，或许他是为了避免病发末期的痛苦而希望提早结束其生命；或许他希望能够有尊严地死去，不愿意在病前像废物般被人“主宰”，而要求提早结束其生命。如果自主是那么重要的，人可否选择死亡呢？
首先，我们应该知道，生命虽然是那么珍贵的，“生命神圣”亦是多名重要的原则，但生命并不是绝对的。在某些情况下，人会为了某些更有价值的事物或为了坚守某些更重要的原则而放弃生命。耶稣“基督为了担当许多人的罪”而“把自己”的生命“献上”，而孔子亦于《论语·卫灵篇》云：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”但是，那是否表示人便可以为了避免疾病的痛苦或临终无助的情况，而决定进行自愿的、主动的、有所作为的安乐死呢？
基督教并不认为人应该被无意义的痛苦所折磨，因为耶稣基督在世时也致力治病，叫人脱离疾病的煎熬。但是，会否有些事情发生的意义是属于奥秘的层次，是人所不能了解，只有神才知道呢？然而，那又是否表示我们应该袖手旁观地看着别人受苦呢？
或许我们并不知道为何某些人在临终时饱受痛苦的折磨，但我们却以尽力减轻病人所受的痛苦。随着医学的发展，人类在止痛方面的科技亦有了很大的进步。但我们应该留意，尽管我们希望减轻病人的痛苦，却要尽量在“不损害病人意识”的情况下用药，要由非类固醇抗炎药，到不易上瘾的止痛药，最后才使用容易上瘾的止痛药。或许使用某些药性猛烈的止痛药会缩短病人的生命，但这可能是无可奈何的选择。因为对于身患绝症的临终病人而言，能够减轻痛苦往往比延迟死亡重要。
死亡是人生必经的阶段，而人既然是有尊严的，人亦应该享有尊严地离世的权利。但是，人是否尊严地离世却并非仅仅在于病人临终时身体的状况，却也在乎他和他家人如何面对死亡、获得怎样的关顾和他跟家人的关系。而宁养(或称善终)服务的设立正是尝试满足病人在这几方面的需要。宁养服务除了照顾当事人，让他能够有准备面对死亡。此外，该服务亦希望为病人提供一个能够尽力提高病人的自主和自尊，鼓励病人积极面对死亡的支援系统。最后，宁养服务亦希望能够为病人的家属提供支援，帮助他们学会如何跟身患绝症的家人相处和如何面对亲人的逝去。
或许病人要求安乐死是为了逃避痛苦的煎熬，他们的决定是否理智往往是争议的焦点。或许寻求安乐死的是因为家人不懂得跟他们相处，而令他们误以为家人厌弃他们。寻求安乐死背后的诉求也许是希望获得别人的安慰和支持。如果我们希望制止自愿的、主动的安乐死，则应该选择支持宁养服务。
基督教相信，人是生命的管家。在没有充分的理由支持下，人不应该藉着医疗科技延长那些应该离世的人的生命，亦不应该提早结束那些未及死期的人的生命。而作为生命的管家，神对我们的要求死：“要忠心！”
问题研讨
一、请整理全文，尝试探索基督教应该以怎样的态度面对不同的安乐死。
二、如果病人仍然未到死期而我们帮助他们了结自己的生命，则人或会认为我们是扮演了神的角色。但是，如果病人已经到了死期而我们却用尽一切科技的手段来维持病者的一口气，那又是否在扮演神的角色呢？
三、宁养服务是怎样的一种服务？宁养服务能否帮助病人及家属打消寻求安乐死的意图呢？
阅读建议
1.JohnF.kilner:LifeontheLine:Ethics,Aging,EndingPatientsLives.AndAllocatingVitalResources.GrandRapids:Eerdmans,1992.
2.EdwardJ.Larson&DarrelW.Amundsen,ADifferentDeath:Euthanasia&theChristianTradition.DownersGrove:IVP,1998
3.JamesJ.Water及ThomasA.Shannoned.:QualityofLife:theNewMedicalDilemma.Mahwah:Paulist,1990.
4.RoberN.Wennberg:TerminalChoices:Euthanasia,Suicide,andtheRighttoDie.GrandRapids:Eerdmans,1989.
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