作者︰大馬色人約翰
正統信仰闡詳第一篇第一章神性是不可思議的，凡聖先知，使徒，和福音書作者沒有傳授給我們的事情，我們不應去管問和處理。“從來沒有人見過神，只有在父懷里的獨生子將 表彰出來”（約1︰18）。所以神性是不可解說，不可思議的。“除了子，沒有人知道父，除了父，沒有人知道子”（太11︰27）。聖靈知道神的事，正如人的靈知道人的事（林前2︰11）。在那最初的，有福的性格之後，除了曾蒙 啟示者以外，沒有人知道神，不僅是人，就是天上的掌權者，基路伯，撒拉弗也不知道。但是神並沒有讓我們絕對地不知道 ，因為 已經將天然的知識灌輸給人們，使之知道 的存在。所創造的萬有及其受保護與管理都在宣告神性的威嚴（參次經所羅門智訓13︰5）。還有，藉著古時的律法和先知，後來又藉著 的獨生子我們的上帝救主耶穌基督，將我們所能了解有關于 自己的知識顯示給我們；因此，凡是律法，先知，使徒，及福音書作者已經傳授給我們的事，我們就接受，認識，尊敬；除此之外，不再偵查別的。因為神是美善的， 供給一切美善事物。不嫉妒，也不受任何情欲支配；嫉妒與神性太不相合了，神性是無情欲而全然美好的。神既知道萬事，而為每個人準備有益的，就將那些我們知道了便能受益的事啟示我們，那些我們不能領會的， 就保留著。對于 給我們知道的這些事，讓我們滿意吧，也願它們肯存在于我們心里，不要移動永久的界限（箴22︰28），也不可越出傳統的神聖教訓。第二章論可說的事和不可說的事，可了解的事和不可了解的事。凡人願意述及上帝或听見上帝，就應當明白那關于神，和聖子化身的道理，既不是全不可說出的，也不是全可說出的。既不是全不可了解的，也不是全可了解的。但是可了解和可說出的是兩樣不同的事，正如說話是一件事，而了解另是一件事。所以有許多關于上帝的事而為我們所不太明了的，是不能用合式的詞語表明出來。關于那些超越我們的事，我們除了依照自己有限的能力來表達之外，別無他法。例如我們只得用上帝“睡覺”，“發怒”，“不睬不理”，“手”，“足”，這些詞語和類似的話來形容 。我們知道，而且也承認，上帝是無始無終的，永生的，永在的，非被造的，不更換的，不改變的，單純的，非復合的，無形的，看不見的，摸不著的，無界定的，無限的，不能認識的，難解釋的，不可思議的，良善的，公義的，所有一切創造的主宰，全能的，統治一切的，巡視一切的，管理一切的，有權柄的，審判者；上帝是獨一的，就是一個本體； 被公認為 的本體具有三個位格，即是父，子，聖靈；而父，子，聖靈，除了父不是產生的，子是產生的，聖靈是發出來的而外，在其他各方面都是一體的。我們又承認獨生子，上帝的道，自己也是上帝，為了憐憫世人，要拯救我們，由上帝的美意與聖靈合作， 不受人種懷孕，卻純潔地從聖靈感動的聖童女生產上帝者馬利亞所生，成為她所生的完全的人。 是同時具有神格和人格而為完全之神及完全之人；這兩種性格具有理智，意志，元氣，自由等；總之，是依照適合于神性，人性，及由二性結合而成的一個復合位格的至善。 受盡了饑渴和困乏，被釘在十字架上；三日經歷死去和埋葬後升天—— 原是從那里來到人間的，並且還要再來。這是聖經和諸聖徒的樂隊所見證的。至于神的本體是什麼？ 怎麼住在萬物中間？獨生子又是神怎樣虛己化身，怎樣由不同于自然的另一方法變為童貞女的兒子？她怎麼以干腳在水面上行走？這些問題我們既不了解，也無從解說。因此，凡關于神的事，除了在舊約，新約上神用言語或顯現已啟示給我們的以外，不是我們能力範圍內所可說的，甚至不是可以想像的。第三章上帝存在的證明。凡是接受新舊約聖經的人都相信有上帝，大多數希臘人也相信的。因為，如我們先前說過的，自然界已將上帝存在的知識灌輸給我們。但是那惡者的毒心已經克服人類的天性，甚至使有些人否認上帝的存在，這實在是最愚笨，又是眾惡中最惡的滅亡之坑；照著聖意的啟示者大衛所說︰“愚頑人心里說，沒有神”（詩14︰1），已將這些人的愚笨暴露了。所以主的門徒及使徒們藉著聖靈，就蒙了智慧，藉著 的能力與恩典就行了許多神跡，以異能之網把愚人從無知的深淵中拉到認識上帝的光明中。因接受了聖靈教化的恩典而配為使徒的承繼人，就是牧師和教師，照樣藉著行奇事的能力和講恩道，照亮那在黑暗中行走的人們，並將迷途的人帶回轉來。但是我們既不接受行奇事和教導的恩賜（實在由于我們的愛好享樂，已使我們不配接受這些恩賜了），所以讓我們討論幾件與這問題有關的事情，就是那些講解恩惠之事者已經交付給我們的事，同時求父，子，聖靈幫助我們。凡存在的萬有都可以歸入于由創造來的，或非由創造來的。由創造而來的都是易變的。因為凡是始于變化的物，以後必可再變，或歸消滅，或由某種意志而變成與本身不同的另一種物，總之必然是屬變化的。若不是創造出來的，則它們必定始終一致地全不變更。因為主是在存在性質方面彼此相反的物，則在其存在的模式方面也必然彼此相反，就是必有相反的特質。于是，誰不推斷所有現存的萬物（不僅是我們的感官範圍內的，即天使亦然）都是屬于各種形形色色的變更，變形，及移動呢？至于無形的萬物，就是天使，靈魂，鬼魔等，都是意志上可能變換的，無論那變換是德行上前進或退後，無論是堅持或降服，但終是在變，而其他的則受到或產生或滅亡的變化，或升或沉的變化，有性質的變化，有空間移動的變化。反正凡是變更的物也都是由創造而來的。那麼，如果是由創造而生的，必然有一個創造者，創造者不可能是被創造的，因為如果 是被創造的， 也必得被其它的創造者所造，如此類推，直到我們找到那個不是被創造的為止。造物主既是非被創造的，也是完全不變易的；這除了上帝之外，還有誰呢？就是天地萬物之繼續，保存及治理，也教我們知道是有一個支持，維護，保存，並顧看這宇宙的上帝存在。因為各種性質相反的元素，如水與火，空氣與地土，怎麼會互相結合而形成一個完整的世界，並且繼續成為不可分離的結合，除非是有某種全能的能力把它們管制在一起，而且經常保持它們，使不至于解體。但問，究竟是什麼在管理天上地上各物，以及在空氣與水中動作的一切東西呢？或者說，有什麼是早經存在于那些事物，如天，地，空氣，以及水火諸原素以前的呢？是什麼在調合和分配它們呢？是什麼在使它們運動，並且領它們行進那不停止，無阻礙的路程呢？莫非是這些事物的經營者，就是那位在萬物中樹立法則來把宇宙推動進行嗎？那麼，這一切的經營者究竟是誰呀？莫非就是那位創造它們，並且使它們存在的嗎？我們不能說此種能力是自然而然的，因為如果它們的生存是由于自然而然的話，究竟是什麼能力把萬物安置得如此有秩序呢？假若你願意，就讓我們承認這點。是什麼在維持並保守萬物，使它們按照固有法則行進呢？很明顯地，那是由于與自然而然完全不同的能力；這樣，除了上帝以外，還能是什麼呢？第四章上帝的本性是遠過于人所能測度的。那麼，有上帝的存在是很明顯的了。但是就 的本體與性格而論，那是絕對不可思議的，不能了解的。因為神性之無形是很顯然的。因為那無極的，不可限定的，無形相的，摸不著的，看不見的，簡言之，是單純而非復合的，怎麼會有體積呢？那受限定而在物欲支配之下的，怎麼會是不變更的呢？那為各種元素所組成，然後又再分解而成為元素的，又怎麼會是無沖動的呢？構合乃是沖突之始，沖突乃是分離之始，分離又是敗壞之始，而敗壞是與上帝全然不相容的。再者，上帝若是有形體的， 普泛和充滿宇宙之說又怎能站得住呢？有如經上所說“主說，我豈不是充滿天地麼？”（耶23︰24）。一個形體要修雜其他各形體，如一切流體的混合一樣，它本身是應起變化的，如果它本身不**，也不被**，不被包圍，也不彼此對立，乃是不可能的事。但是如果有人說神的形體是非物質的，正如古希臘哲學家所說的第五體一樣（其實這第五體是不能有的事），則那形體也將如天體一樣不斷運行；因為天體就是希臘哲學家所謂的第五體。那麼，誰在移動那形體呢？凡是被移動的每個物體乃是被另外的物體所移動，誰又是這移動者呢？如此類推到無窮，直到我們找到那不動的為止，因為只有那原主動者才是不動的，那就是神。而那被移動的不是在空間上必然要被限制嗎？那麼，只有神才是不動的， 以不動而動萬物；所以我們必需假定神是無形體的。但是，即使我們說上帝是︰非由生產來的，是無始的，不變的，不能死滅的，以及我們所通常歸于上帝和與 同在者的一切其他類似的品質等，也終不能說明關于 本體的真相。因為這些並未指明 是什麼，而只說 不是什麼。然若我們想解說任何物的本體是什麼的時候，我們不可只就否定的方面來說。可是在解說上帝時，是不可能說明 的本體，我們只宜于就 與萬物絕對是分離的這一點去推論，因為 不是在現存的萬物中之一個。這並不是說 沒有存在，而是說 是超越乎一切存在物之上，甚至亦超越于存在自身。因為如果知識是與存在的某物有關系的話，則確然地，那超越于知識的，也必超越于存在。另一面，那超越于存在的，也是超越于知識。那麼，上帝是無極的，測度不到的。關于 的所可了解的事只是 是無限與不可思議而已。我們關于上帝所能肯定的，並沒有把 的性格表示出來，只不過是將 性格的一切品質表示出來而已。當你說上帝是善良的，公義的，智慧的等等之時，並未說出上帝的性格，不過是說出 性格的品質而已。再者，我們對于上帝的品質所表明的，有時也有絕對否定之意︰例如，當我們論上帝的時候，使用“黑暗”一詞（詩18︰11），我們並不是意指黑暗自身，乃是說上帝並不是光亮，而是超越于光亮之上的。又如當我們說上帝是光亮的時候，乃是說 並不是黑暗。第五章上帝是一而不是多之證明。我們已充分地證明了有一個上帝存在，而 的本體是不能了解的。那些相信聖經的人對于神只是一個而不是多數的事實，是毫無疑問的。因為主在立法的開端便說︰“我是主你的上帝，曾將你從埃及地領出來。除了我以外，你不可有別的神”（出20︰2，3）， 又說︰“以色列阿，你要听，主你的上帝是獨一的主”（申6︰4）。又藉著先知以賽亞說︰“我上帝就是第一者，也是最後者，除了我以外沒有別的神。在我以前沒有神，在我以後也必沒有，除了我沒有別的神”（賽43︰10，11），主又在聖福音書中對 的父說︰“他們認識禰獨一的真神，這就是永生”（約17︰3）。至于對那些不相信聖經的人們，我們再為論證如下。神是完全的， 的美善，智慧，和權能是毫無缺點的， 是無始無終的，永恆的，無止境的；簡單地說， 的一切都是完全的。假使我們沒有多數的神，那麼我們必應承認這麼多數神之間有差別。因為如果他們中間沒有什麼差別。則他們只是一個而不是多數了。然而如果他們之間有差別，則他們的完全性在那里呢？因為那在完全性上的缺點的，不論是缺于美善，權能，智慧，或是缺于時間，地方，都不能稱為上帝。就是在各方面都純全同一，才表明 是一個而不是多數。再者，如果是有多數的神，那我們怎能主張神是不限定的呢？因為一個神所在的地方，另外一個就不能在那里。並且在一些統治者之間，斗爭既然常有，那麼，世界怎能被許多神統治而不陷入于分離瓦解呢？因為彼此間的差異就是斗爭的導火線。如果有人說每個神治理一部份，那麼又是什麼能來建立起這個秩序，來劃分每個神的各別領域呢？那就寧可說是上帝了。因此上帝只有一個， 是完全的，不限定的，是宇宙的創造者，也是宇宙的維持和治理者，是超越于一切完全的，而在一切完全之前。而且二元出于單元，這是必然的事。第六章論“道”①與聖子——一個推理的證明這獨一的上帝並不是沒有道理（Iogos）的， 所具有的“道”不是沒有個體存在的，不是已有開始的，也不是將有終止的。因為從來沒有上帝不是“道”的時候。 永遠具有自己的“道”，由 自己產生的，不是像我們的言詞（Iogos）那樣沒有個體存在，結果消失于空中， 的道在 里面是有存在性，有生命和完全。 的道不是流蕩于自己之外，而是永遠存在于自己里面的。因為道如果是在神以外，究竟是在什麼地方呢？因為我們人類的性格是可滅而又易于消失的，所以我們的言詞也是沒有內存性。但是由于上帝是永恆的，和完全的，所以 自己的道是在 里內存的；是永久的，有生命的，並且具有那生 者的所有屬性。有如從我們心思發出來的言語，既不是完全與心思一致，也不完全殊異（因為它既是從心思發出的，它就與心思不同了，然而它既泄示心思，也就不是絕對與心思不同的；在性質方面它與心思相同，但在主體方面它仍然是與心思不同）。同樣的情形，上帝的道在其自己的獨立內存性中，是與道所由獲得其內存性格的上帝有所殊異的；但是因為道所表現的屬性是與上帝的屬性相同，所以道與上帝有同樣的體性。因為我們正如在聖父里可看到一切的完全，同樣在 所生的道里面也看到了。①譯者按︰希臘原文λοyοs（洛哥斯）含有“道理”和“言詞”兩義。馬利遜舊譯“太初有言，言與上帝同在”（約1︰1），現行聖經本則譯作“道”，今依之。第七章論聖靈一個推理的證明還有，“道”（Iogos）必定也有靈①。實際上，就是我們說的話（Iogos）也有氣︰但是，就我們人類來說，這氣是與我們的本體不相同的。因為空氣有一種引力和動力，我們的身體就靠呼吸空氣而維持。就是那空氣在我們發語的一瞬間造成分明的言語，而本身就顯露出言語的作用。但是神的體性是單純的，非復合的，我們必需極其虔誠地認為在這體性里有上帝的靈（或氣），因為“道”不得比我們的話更不完全。虔誠的我們不能認為聖靈是由外面進入于上帝內的某種外來物體，如同在我們的復合體質一樣。當我們一听見上帝的“道”時，就得認為“道”不是沒有內存的，不是從學習而外加的，也不僅是聲音的發出，也不是到了空氣中就消失的，卻應承認其根本存在，而稟具自由意志，元氣，及全能；還有，當我們明白了上帝的靈時，我們就想到靈是與“道”同在的，並且是“道”的功能之啟示者，而不是缺少內存性的一股氣。因為，若以為那住在上帝里的聖靈與我們的靈一樣，即無異乎將偉大的神性降貶到最低下的程度。我們必須設想聖靈是一個屬本體的能力，有其本身特別的內存性，是由聖父發出而安住于“道”里面，把“道”顯示出來，聖靈既不能與其所賴以存在的上帝分離，也不能與其相伴的道隔絕，也不是流發出去就會歸于虛無，卻因其內在性與道相同，具有生命及自由意志，並自主的能力及運行，永遠愛好那美善的；其所立意做的，就有能力實行，無始而亦無終。因為父從來沒有一刻不有道，而道也從來沒有一刻不有靈。①譯者按︰希臘原文Pneuma,Hveuma又有“氣”的意思，有如詩篇所說“諸天藉主的命而造，萬象藉 口中的氣而成”（33︰6）。因為道和聖靈的體性是與父一致的，這使希臘人堅持神為多數的錯誤觀念完全消滅了。又由于我們接受道和聖靈，因而把猶太人的獨斷也**了；結果卻留下二者之長處。一方面我們采取了猶太人所說神性一致的觀念，另一方面我們用了希臘人所說本格上有區別的觀念。但是假若猶太人駁斥道和聖靈而不肯接受，讓聖經去說服他，使之無話可說吧。因為關于道，聖大衛曾說︰“主啊，你的道安定在天，直到永遠”（詩119︰89）；他又說︰“ 差遣了 的道，醫治他們”（詩107︰20）。但是我們所說的話，卻不是奉差遣的，也不能永遠安定。關于聖靈，這位大衛也曾說︰“你發出你的靈，他們便受造”（詩104︰30），他又說︰“諸天藉主的道而造，萬象藉 口中的氣（靈）而成”（詩33︰6）。約伯也說︰“神的靈造了我，全能者的氣救了我命”（伯33︰4）。那被發遣出來的，能創作，能建立，能保全的聖靈並不只是可以消散的氣，正如上帝的口不是一個形骸的部份。因為靈與道二者必要與神的體性相調和。第八章論聖三位一體所以我們相信一個神，一個本原。 沒有始，非被造的，非產生的，不滅的，不朽的，永恆的，無限的，無法測度的，無界定的，全能的，單純的，非復合的，無形體的，不流蕩的，無情欲的，不變的，不更替的，看不見的，是良善與公義之源，是不能接近的心光，是不可衡量的能力，只有 自己的旨意才能測量，（因為“主都隨自己的意旨而行”詩125︰6）； 是一切看得見或看不見的受造物的主宰；也是萬物的維持者，保全者，和看顧者，統治萬有的主，君，及王； 有一個永遠的，不朽的國，而無反對者，一切為其貫注； 不被任何所包羅，毋寧說 自己就是宇宙的包含者，維持者，和最初的佔有者； 充足地據在一切本質之中，而延展于萬物之外，因其超本體，超萬有，而與一切本質分開，是絕對的神，絕對的美善，絕對的充滿； 規定一切的主權和等級，卻自居于一切主權和等級之上，而超越于本質，生命，語言，思想的； 自己就是光，美善，生命，和本質，因為 的存在不是從那些現存的另一位而來的； 自己就是一切存在之源，一切生物的生命之源，對那些有理性的， 就是理性之源，對萬有是一切善之因。在萬事還沒有出來以前， 就已看見它們了。 是一個本體，一個神性，一個權能，一個意志，一個活力，一個元始，一個權柄，一個王國，一個主權；是被公認的三個完全的位格，是受崇拜的一個崇敬對象；為一切有理性的所信仰，所事奉。 有合一而無混和，有分化而無**（這確是超過想像的）。我們相信父，子，聖靈，我們由此而受了洗禮。因為主吩咐使徒們這樣施洗禮， 說︰“奉父，子，聖靈的名給他們施洗”（太28︰19）。我們信一位父， 就是本原，是一切之因；不是誰產生的； 沒有起因，不被產生，是單獨自存的，是萬有的創造主，在性格上 僅僅是一位的父，就是 的獨生子，我們的主，上帝，救主，耶穌基督的父，也是最神聖的聖靈之發射者。我們也信上帝的一位兒子，就是 的獨生子，我們的主耶穌基督； 是父在有世以前所產生的； 是從光而來的光，從真神而來的真神；是產生的，而不受造的， 是與父同體的，萬物都是藉 而受造的；當我們說 是在有世以前，就是表示 的出生是無時無始的；因為上帝的兒子並不是生于虛無， 是上帝榮耀所發的光輝，是父本格的真像（來1︰3），有活能力和活智慧的（林前1︰24）， 是具有自存性的道，是那看不見的上帝之本像，完像和活像（西1︰3）。但因 總是在父里面，與父同在， 之出生是永恆的，無始的。因為從來沒有一時只有父而沒有子，父與其所生的子是永遠同在的。因為非有子， 就得不到父的名稱；如果說沒有子， 就不能為父，有了子之後， 才是父，有無子之前 不是父， 是從那不是父的地位上改變而成為父；這種說法實在是太褻瀆了。因為我們不能說上帝缺乏本性的生產力。生產力乃是出乎自己，這就是說從自己的本質，有能力可產生與自己性質相同的本體。論到聖子的出生，我們若依照時間的先後而說子的存在是後于父，就是大不虔敬。因為我們認為子是從 ，即從父的體性格產生的。我們若不承認從開始子就是與生 的父同在，就是把變化加入父的存在中，說 本不是父，後來有了子而才成為父的。天地萬物是後來才開始的，但確不是來自上帝的本質，只有藉著 的意志和能力，從無而造，上帝的性格並不因此而有所變化。生產乃是從生產者的本質產出與其本質相似的子孫。然而創造和制作是指創造者和制作者從外在物造出一種與其本質絕對不同的受造物，而不是由 自己本質產生出來。所以獨有上帝是無情欲的，無更改的，不變的，是永遠如此的；其所作之生產和創造，皆非出自欲情。因為 是單純的，非復合的， 不受情欲或流動的支配，所以 在生產與創造兩方面，固皆無改于其本體， 也無需任何合作。 生產是無起始的，永久如此的，是按照 的體性作用，而從 的本質發出來的。因而生產者自己並不受改變，也沒有任何增加； 不是什麼最首先的神或最後的神，卻是那獨一的神。然而 創造只是意志的工作，不是與 一同永遠存在的。因為假使那從“無”而“有”的受造物與那無始而永恆的創造主，同其永遠，是不順乎天理的。上帝的創作與人的創作大有區別︰即是，人不能從無有作出什麼東西來，他所作的一切都需要拿先有的質料作為基礎，同時也不單是憑意志去創造，而是先想出要做什麼東西，然後在心里想像其形狀，再由他的雙手依著心里所想像的樣子作出來；這是要經過勞動和困難的，且往往失敗，不能按照所努力的生出滿意的結果。但是上帝只藉著意志就把萬有從無有中創造出來。上帝與人在生產方面也有同樣的區別。因為上帝是超越時間而無起始的，無沖動的，無流變的，無形體的，獨在的，無終止的，所以上帝的生產也是超越時間而無起始的，無情欲的，無流變的，無需二者之交合的； 的這種不能了解的自我生產乃是無始無終的。 的生產無始乃因 是不更易的；其無流變乃因 是無欲的，無形體的；其無需二者之交合也因 是無形體的，並更因 是唯一的神，不需合作之助力；其無盡或無終止乃因 是無始的，無時間性的，無終的，而是永遠一樣的。因為沒有開始就沒有終止，但凡是藉著上帝的恩典而無終的，他們卻不是沒有開始，譬如天使就屬于這一類。這樣，永恆的上帝產生 自己完全的“道”，無始亦無終，好使那體性與存在皆超越于時間的上帝，不要在時間以內生產。人類則顯然不是如此，因為人類的生產乃是屬于性的事；處在破壞，流變，增加，和身體上諸條件之下，並且是具有雄雌兩性，男性需要女性的協助才能生產。但願那勝過一切，超越一切思想和理解的上帝賜恩給我們。使徒所傳的聖而公之教會訓示我們，說聖父和 的獨生子一同存在，聖子是由超越時間的，無流變沖動的，不可思議而只有宇宙的神自己知道的方法出世。正如火和它所發的光是同時存在一樣，並不是先有火，後有光，卻是兩者同時存在的。又如光永遠是火的產物，並且光永遠是在火里，從不曾與火分離的，同樣的，子是父所生，是永遠不與父分離而永在 里面。然而從另一方面說，那由火而發的，不是從火分離而永在火里的光，是沒有和火不同而屬于它自己的固有存在，因為光不過是火的自然素質；但是上帝的獨生子，誠然不是聖父以分割及離異而生，且是與聖父永久住在一起，可是 具著自己固有的本格，與聖父的本格是有別的。我們用“道”和“光輝”這類名詞來說聖子，是因為 不是聖父以二者的結合，或以沖動，以時間，以流變，以分離而產生的。我們用“聖子”和“聖父本格的真像”兩個專辭乃因 是完全的，有自存性的，除了聖父不是產生的這一點外，在其它各方面聖子都與聖父相似。我們用“獨生”這名詞乃因為獨有聖子是由獨一聖父獨自生出的一個。由于沒有別個是聖子，所以沒有別的出生是與聖子的出生相同。雖然聖靈也是“從父出來”（約15︰26），但不是產生而是發出。這是另一方式的存在，與聖子的產生同樣是不可思議，不能知道的。因此，除了父不是生出來的一點之外，父所有的其他屬性也都為子所有的，但是這一例外並不使父與子在本體與尊榮方面有所區別，只是存在方式上不同而已。例如亞當不是產生出來的而是上帝把他搏造成形的；還有塞特是產生的，因為他是亞當的兒子，夏娃是出自亞當的肋骨，她也不是產生的；這三個人在本性上並無區別，因為他們都是人類；然而他們的存在方式卻是彼此各不相同的。我們必須知道ageneton的拚法，這個言詞只用一個“Z”字，乃是表明“非被創造”或“不是造出來的”；然而agenneton這言詞有兩個“Z”字，乃是表明“不是被產生的”之意。按照第一個言詞的意義，本質與本質之間有差別，因為一個本質不是被創造的，這言詞是只有一個“Z”字，即是ageneton，另一本質是被創造的，即是genete。但按照第二個言詞的意義，則本質與本質之間並無差別；因為各種創造物，其最初的存在個體都不是agenetos（產生出來的）而是agennetos（被創造出來的）。它們都是藉著造物主而被造成，又藉著 的道而出現，因為在它們之前沒有與其同類的形相可以生出它們。這樣，在這第一個言詞ageneton的意義之下，上帝本體的三個絕對神聖位格是互相一致的，因這三位都具同一本質而不是被創造的。而在第二言詞agenneton的意義就與前者完全兩樣。只有聖父一位不是被產生的， 存在的本格即系乎此。只有聖子是產生的，因為 是藉聖父的本質超時間地，無起始地產生出來。只有聖靈是由聖父的本質發出，不是被產生的而直是發出的。這乃是聖經的教訓。但是究竟怎樣產生和發出乃是完全不可思議的。同時我們應當知道︰父，子，聖靈這三個名號並不是由我們奉給上帝本身的，反之，乃是由上帝宣示給我們的。有如聖使徒所說︰“因此，我在父面前屈膝，天上地上的各家都是由 得名”（弗3︰14，15）。如或我們說父是子的本源，而比子為大，我們所暗示的並不是說在時間的先後或體性的優越上父勝于子（因為父藉著子創造諸世）；除了父是“起因”這一點外，在其他各方面父並不優越于子。我們的意思是這樣︰子是父所生，不是子生父，當然父是子的起因。正如我們說火不是發生于光，而光發生于火一樣。所以，當我們听到說父是子的起因，父大于子這話時，我們應明白這只是指起因一點而言。正如我們不說火是一個本質，而光又是另一個本質一樣，照樣，我們不能說父是一個本質，子又是另一本質，卻是父與子俱為同一本質。又如我們說火由于發出的光亮，是輝灼的，但是我們並不以火中出來的光是火的一種工具，寧可謂是火的自然能力，我們同樣地說聖父藉 的獨生子創造一切 所創造的萬物，這並不是說子僅僅是供父目的所用之工具，而是說子是父的自然能力而有其自存性。又如我們說火照耀，也可以說火的光照耀，同樣的，“父所作的事，子也照樣作”（約5︰19）。然而光沒有它自己的本存性可與火的本存性區別出來，聖子卻有一個完全的本存性，與父的本存性不相離開，正如我們在上面所已經說明的。其實要在受造物里找出一個相似物，能將聖三位一體的性質在它身上詳細確切地表明出來，是完全不可能的。因為那被創造的，復合的，屬流動與變換的，有限定的，有形狀的，易于朽腐的，怎能明了地表示出那超越本質的，不受上述諸缺陷中的任何一項影響的神聖本質呢？一切受造物都是易于遭受這許多缺陷的影響，它們的本性就是屬于敗壞的，這是很明顯的事。同樣，我們也相信一位聖靈，就是主，是賜生命的； 自父出來而住在子中， 同父及子一樣受推尊，一樣受贊頌，因為 與父及子同一本質的；同一永恆的。 是上帝的靈，直接的，有權柄的。 是智慧，生命，聖潔的泉源。 是與父子同存在，同受贊美的上帝；非被造的，充滿的，有創造力的，支配一切的，影響一切的，全能的，具無限的能力，是天地萬物的主，不在任何主之下。 施與神性化而不被神性化；充滿而非被充滿。萬物都參預 ， 卻不參預什麼； 使別個成聖，而無需自己成聖；是保惠師（或作代祈求者），接受萬眾的祈求， 與聖父聖子皆相似；從父出來而藉著子以交通。萬物皆有 份，因 手創造物，賜萬物存在，使萬物成聖，予萬物以維持。 具有自存性，保持其固有而獨特的位格，但與父及子是不相離的，不可分割的；除了 不是被產生的以外， 具有父及子所有的一切品質。因為父是無起因的，非受造的； 的存在和一切屬性不是出于別的，而是出于自己； 乃是萬有自然的起因。但子是由父產生；聖靈也是出自聖父，不過不是產生的，而是發出來的。我們已經學習了產生和發出間的區別，但是這區別究是怎樣則非我們所知。再者，聖子的從父產生和聖靈的從父發出都是一齊並現的。所以，子和靈的一切，甚至 們的本體都是從父而來；若沒有父，那麼，也沒有子，也沒有靈。若不是父之所有，子和靈也不能有。子與靈是藉著父而在的，就是說， 們是因為父之在而始在；子和靈所有的一切品質都是因為父有這一切，除了父不是生的，而子是生的，聖靈則是發出來的這點不同而已，因為這三位神的存在只有這一點的不同， 們不是以本體，卻以各自特有的位格而區別，而這區別也屬不可分割的。我們說這三位的每一位都有一個完全的存在性，免得我們以為三個不完全的成分合並起來才得完全的本性，卻是在三個完全的存在性中，有一個單純的本質，超越于完全，而開出完全。因為凡由不完全的成分所組合的，必定是復合物。但是完全的存在性則無由構成復合物，因此，我們不說形相是從三個存在性發生，而是在于這些存在性里。某些材料若不保存那由它們而構成的形相，我們就說它們是不完全的。例如木，石，鐵在它們自己的性格上每種都是完全的，但是就那由它們所造成的房子而論，則它們每一種都是不完全的；因為它們每一種的本身並不是房子。于是我們說這三個位格是完全的，免得我們以為神性是復合的，因為復合就是隔離之始。我們又說這三個位格是在彼此里面，免得我們以為神是多數的。因有三個各自的位格就沒有復合或混雜，因 們有同一的本質而又是住在彼此里面，其意志，精能，權柄，活動，俱屬相同，所以我們承認上帝的不可分性與單一性。因為確實只有一個上帝，連同 的道和靈。第九章關于上帝的指稱神是單純而非復合的。那由許多不同的元素所構成的就是復合的。那麼，假若我們說非受造的，無始的，無形的，無死的，永久的，美善的，有創造力的等等都是上帝在本質上的殊異，而其所構成的必非單純，而是復合的，這種說法乃是非常的不虔敬。我們應當認為凡關乎上帝的指稱，不是意味著 在本質上是什麼，而是指某些不可說明的事，或是與某些相反事物的某種關系，或是依照 體性的某些事物，或是一種精能。所以，在指稱上帝的諸名號中最正當的就是“自有者”， 自己在山上對摩西的回答說︰“你要對以色列人這樣說，那‘自有的’打發我到你們這里來”（出3︰14）。 像無涯際而看不見的大海，把所有一切包羅在里面。但是聖丟尼修把 稱為“美善者”，因為我們不能說上帝先有自在，其後才有美善。我們稱呼上帝的第二個名稱是theos（神，音譯為提阿斯），乃是從希臘語theein（意即奔行）得來，因為 運行通透萬物；或者是從aithein一詞得來，就是燃燒的意思，“因為上帝乃是滅盡一切罪惡的烈火”（申4︰24）；或從theasthai一詞得來，因為 是“無所不見的”，（瑪喀比下9︰5）沒有能逃過他的， 看管著一切。在萬物還未出來以前 就已經看見它們了， 永久把它們放在心上；它們無一不合于 自動的，永久的意念。這就是所謂“預定”，“形像”，“模式”，在預定的時候發生。這樣，神的第一個名稱是指出 的存在及 所以及在的本性；第二個名稱則指出 的精能。再有“無始的”，“不能朽壞的”，“非產生的”，“非被造的”，“無形體的”，“看不見的”等等形容詞乃是表明 “不是”什麼，意即是，這些形容詞告訴我們說︰ 的存在沒有開始， 不是能朽壞的，也不是被造出來的，也不是有形體，也不是可看見的。還有良善，公義，聖潔等等乃是屬于 的性格，而並未說明 的本體。最後，“主”與“君王”以及這一類的名稱是指出對比關系，因為“主”這名稱是對照其所統治者而言，“王”是對照其在王權管轄下者而言，“造物主”是對受造物而言，“牧者”是對其所牧養的羊而言。第十章論神的合一與分離因此，上文關于上帝的種種名稱都是三位共同有的，表明神是同一，單純，不可分割性，與合一的。但若我們要指三位的不同時，我們就用父，子，聖靈，自因的與它因的，非產生的與產生的，和發出的拿來加以區別。這些名稱並不在說明 的本體，只是說及其相互關系和存在方式而已。當我們習知了這些事項以後；隨而被引領至上帝的本質之時，我們實未了解那個本質，只是了解本質的一些屬性而已；正如當我們知道靈魂是無形的，沒有體積，沒有樣式時，還未曾了解靈魂的本質一樣。還有，當我們知道物體是白色或黑色之時，這也不是知道該物的本質，只是知道它的屬性而已。真理教訓我們，神是單純的，有一個單純的活力，感動萬有都行善事，正如太陽以其光線溫暖萬物，並按照各物的才能和可容受的能力加予活力，太陽這種活力是它從上帝——它的創造者——得到的。但是那一切屬于神性的“道”之神聖而仁慈的化身是大不同的事。因為父和聖靈在化身里面都沒有份，除了同意 所做的，並在那些不可解明的奇跡中合作而已；這些奇跡就是那已經變成如我們一樣的人的“道”，以不變的神及神之子的身分而作出的。第十一章論神人同形說我們在聖經上找到許多有關于上帝的名辭都是譬況之言，是可以應用在有軀體的人身上的。我們當承認，要我們這些血肉之軀的人類去了解或解說神本體之神聖的，崇高的，非物質的一切活力，乃是沒有辦法的，除非是用一些在我們自己生活中所有的各種形像，樣式，和象征，才可以做到。因為上帝是單純的，無形體的，所以一切對 所作含有身體之意的說話都是象征的，而卻含有較高的意義。因此，若說到上帝的眼楮，眼皮，和視覺，我們就當知道這是指 監察萬有的能力及 的知識，沒有什麼能逃過的，因為從我們人類的情況說，視官每使我們的知識更完全，更確定。上帝的耳朵和听聞乃是 迅願赦免和接受我們的祈禱之意；因為 有這感官，好像我們有了它便可對一切凡有請求者易生仁慈之念。上帝的口和言語乃是 表示意志的方法；因為我們就是藉著口和言語把我們心里的思想表示出來。上帝的食物和飲料意思就是我們對 旨意的奉順；因為我們也藉味覺去滿足我們天然食欲的需要。 的嗅覺意思就是 贊許我們想到 ，和對 的善意；因為我們也是藉嗅覺來欣賞芬芳的香氣。 的面容意思就是由 所作的事來顯明和表現 自己；因為我們也藉著面容來表示自己的情意。上帝的手是指 精能活動之有效性；因為我們用自己的雙手完成我們最有用，最寶貴的工作。 的右手就是 對我們很順利的臂助；因為當我們要做任何美麗的，有重大價值的，或需要特別用力的工作時，也都是用右手。 的措手就是 正確的辨別力，即使是最微小和最秘密的細事 也能測透；因為我們所著手診察了的那些人，是不能對我們隱匿他們心中的一切的。 的足與行走是指 的降臨和到了。或是為著對禱告的人帶來援救，或是對仇敵的報復，或行其他任何的動作；因為我們就是用雙足才能到達所要到的地方。 起誓就是指 旨意之不改變；因為我們也用宣誓以證實我們與另一人彼此間的契約。 的憤怒惱恨乃是 對一切邪惡的仇視和嫌惡；因為我們也恨那些不合我們心意的而對之發怒。 的忘記，眠息，與瞌睡就是指 延緩對仇敵的報復，及 耽延對 子民的慣常幫助。簡言之，一切對上帝所作含有身體之意的說話都有某些涵義，是藉那些我們所熟悉的去教我們了解那超越于我們的，不過任何有關于上帝的道之具體寓意的敘述，則在例外。因為 為了拯救我們，負擔了人類的整個天性，心思，身體，及人類性格的一切特性，甚至那些天然而無罪的動情。第十二章續前章下面乃是我們從聖言者所得知的玄秘，即是亞略巴古議員的聖丟尼修說的︰上帝是萬物的起因和元始，是一切有本體者的本體，一切有生命者的生命，一切有理性者的理性，一切有悟性者的悟性，是那些背叛了 的人之追回與復活，是那些附隨自然而敗壞者之更新與轉變，是那些被邪惡所動搖顛簸著的人之聖善根基，是那些已經確信 的人之堅壘，是那些被領回到 那里的人之道路，又是指引他們向上所伸出來的手。我添上說︰ 也是 一切受造者之父（因為那使我們從無有中生出來的上帝，嚴格地說，是比產生我們者更應當作我們的父，因為我們的父母的生存與生產力也是從 那里來的）， 是那些跟從 的，和被 牧養的人之牧者，是那些被光照者的光輝，是那誠實者的誠實，是那被稱為神聖者的神聖，是那些不和睦的人之和平，是那愛好純一的人之純一，是那崇尚合一的人之合一，是一切起源的起源，是超出于一切起源的超本體；是被隱藏著的良好啟示，即是在合法範圍內按照每人的力量所可得到的關于 的知識之良好啟示。對神名的更精確的討論神既是不可思議的，亦是的確無名可名的。因此，我們既然不知道 的本體，就不要為 的本體找一個名稱。名稱乃是實物的解釋。那美善的，把我們無有中生出來的，使我們得以共享 的美善，並賜給我們知識的能力的神，不僅 的本體，甚至 本體的知識，都不授給我們。因為那屬自然的怎能充分了解那超出自然的呢？還有，如果知識是關于本體的，那麼，那超本體的怎能被知道呢？由 不可勝言的美善， 樂意我們用我們能了解的名稱去稱呼 ，使我們不至于完全茫然于關于 的知識，反而具有對 的某些概念，雖然只是模糊的。所以 既不可思議的，也不可命名的。但是因為 是萬有的起因，並且在 里面含有現存萬物的原理與起因，所以 從一切現存的萬物，甚至從彼此相反者而得名稱。例如︰ 被稱為光和黑暗，水和火，其用意是讓我們知道這些並不是 的本體，而 是超本體的，和不可命名的。但是因為 是萬有的“因”，所以 從所有的 的“果”那里得到各種名稱。因此，那些神的名稱中有一些是有否定的意義，表示 是超本體的。如“非本體的”，“無時間性的”，“無始的”，“看不見的”等名稱，並不是說神是次于什麼或缺乏什麼（因為萬有都是 的，都是從 來的，藉 造成的，並且常存在 里面），而是表示 是與萬物截然分離。因為 不是現存萬物之一。而是超于萬有的。還有一些名稱是具肯定的意義，表示 是萬有的起因。因為 是現存萬物和一切本體的起因，所以 被稱為“自有的”與“本體”；又因 是一切理性，智慧的起因，也是有理性者的起因，所以 被稱為理性與有理性的，智慧與聰明的。同樣， 被稱為睿智和有睿智的，生命和有生命的，能力和有能力的等等名稱，並且那些從最寶貴而近似 自己所得到的名稱是比較更適合 。非物質的，純潔的，聖潔的，自然比物質的，不純潔的，不聖潔的更近似 ，也更寶貴，因為它們佔有 的更大部份。所以，太陽與光自比黑暗更適合作 的名稱，白晝比黑夜更適合，生命比死亡更適合，火、風、和水比地更適合，因為它們是活動的。但更重要的一點是，美善比邪惡更適合，因為美善就是存在，也是存在的起因，邪惡則是美善的反面，也就是存在的反面。這些名稱都是肯定和否定，但是那最美妙的名稱乃是二者之合並。例如︰超本體的本體，尤甚于神的神性，超于元始的元始等等名稱。更有某些關于神的肯定名稱，其實具有很大的否定意義。例如︰黑暗這名稱其實並不在說神是黑暗的，卻是表示 非光，而超越乎光的。于是神被稱為“心”，“理”，“靈”，“智慧”，“能力”，因為 就是這一切的起因， 是非物質的，萬有的主宰和全能的。這些名稱不論是肯定的或否定的，對整個的神性是適合的。它們也在完全一樣的方式下，以它們完全的意義，被用于聖三位一體的每個位格上。因為當我們想到三位格中的任何一位時，我們就認這位格是完全的神及完全的本體。但是當我們把這三個位格連在一起來看的時候，我們就知道一個完全的神。因為神性並不是復合的，而是在三個完全的位格里有一個不可分而非復合的神。當我們想到三個位格的相互關系時，我們就認聖父是超本體的太陽，是美善的泉源，對于本體，理性，智慧，能力，光，神性，是深不可測的海，是那隱藏在 里面的美善之產生及發出的泉源。 自己就是智力，理性的深淵，道的產生者，藉著道 就是啟示的聖靈之發出者。簡言之，除了在子之內，聖父沒有理性，沒有智慧，能力，意志；而子是父的唯一能力，是創造萬物的直接起因。在聖子自己知道的情況下， 是完全的位格而又為完全的位格所產生，這被產生的就是子，而有子的名稱。聖靈乃是父啟示 神性所隱藏著的奧秘之能力；而在聖靈自己知道的情況下， 透過子自父發出而非自父產生。因此，聖靈是萬有的完成者。所有適合于父的名稱，如“因”，泉源，產生者都只歸于父；然而那些適合于“果”的，被生的，子，道，直接能力，意志，智慧等名稱都被歸于子；而那些適當于“果”的，被發出的，顯示而完成的能力等名稱，都被歸于聖靈。父是子和聖靈的泉源與起因，卻對子是父，對聖靈是發出者。聖子就是“子”，“道”，“智慧”，“能力”，“意像”，“光輝”，“父的印證”，而是從父來的。但聖靈確不是父的兒子，而是從父發出的靈。因為沒有聖靈就沒有感動。我們也說子的靈，這不是說聖靈從 發出，而是透過 從父發出。因為只有父是起因。第十三章論上帝的所在地；而獨有神是無界限的。物體的位置是那四周包含著東西的界限，那被包含者乃以此而被包含著。例如︰空氣是包含者，物體就是被包含者。但是被包含的物體之位置並不是那包含的空氣之全部，只是與被包含的物體所接觸的包含空氣之界限。這是因為包含者並不是在它所包含的里面。但是，還有精神的位置，在那里，精神是活躍著，也有智力和非物體性。在那里，精神居住著，發動著，而其所被包含的，不是在物體的方式里，卻是在精神的方式里。因為精神沒有形狀，所以不能如物體似的被包含。這樣，上帝既是非物質的，無界限的，所以 沒有空間性，因為 就是 自己的所在地， 充滿萬有而超越萬有， 自己守護萬有。然而我們仍然說上帝是有所在地的， 的所在地就是 的精能顯現的地方。因為 貫通萬有而不與它們混合，按照各物所需用和可受的能量，即一種兼有自然的和自願的純潔，而授以 的活力。因為非物質的比屬物質的更純潔，有德的比那與邪惡為伍的更純潔。所以，所謂上帝的所在地就是指那分享 精能和恩典較多之處。因此，天是 的寶座，在天上居住著那常行 的意志和永遠贊頌 的天使。因為“天就是 的安息，地就是 的腳凳”（賽66︰1），在地上 以肉身居住在人們中間， 神聖的肉身就被稱為上帝的腳。教堂也通稱為上帝的地方，因為我們為了贊美上帝就分立之成聖，把它當作一種奉獻的殿，我們也在里面祈求 ，听 的吩咐。同樣，在對我們顯示 活力的一切地方都被稱為神之所在，無論這顯示是否藉著肉身。但是我們一定要了解上帝是不可分割的， 在各處都是整全的，不像那有身體的可被分成幾部份， 是整個的住在每件事物里面，也整個超出于每件事物。附錄——論天使和靈魂的所在地，及那無界限者。天使雖然不像物體那樣有形體地被包圍在位置里，但我們仍然說他是在某處，因為他有一種精神的存在，就是依他的性格而活動之處，他不是在別的什麼地方，卻自有其精神的限界。他不能同時在不同的地方運行，卻同時能在各處運行的只有上帝才是。天使在不同的地方活動乃是藉著他的快捷性，不延緩，不停滯，他藉著這些才能變換他的地方。但是上帝是臨在各處而超出一切的， 能以一個單純的精能同時在不同的地方運行。靈魂是與身體一同捆縛著的，是全靈魂伴著全身體而不是一部分靈魂與一部分身體發生關系。但靈魂不是被身體包含著，卻是包含身體，如火包含鐵，以它自己固有的能力在鐵里面運行。凡是在空間，或時間，或觀念內所可界定的就是被限制的，然而不為空間，時間，觀念之任何一個所包含的就是無界限的。因此，只有上帝是無止境的，因其無始無終，並包含萬有，且不受觀念的限制。因為只是 是不可思議的，是無限制的，是人所不能窺測的，只有 自己能夠知道自己。但是天使則被時間限制（因為他的存在有開始），亦被空間限制（就是精神的處所）。他們的悟性也受限制；因為他們多少知道彼此的性格，而他們的界限是由造物主完全限定的。身體是被起始，終結，體軀方位，和觀念所限制的。第十四章上帝固有的神聖屬性非被創造的，無起始的，不死的，無限的，永生的，非物質的，美善的，有創造力的，公正的，光照的，不變易的，無沖動的，無界限的，不可量度的，不被限制的，不被決定的，看不見的，不可思議的，毫無虧缺的，自立規律和有權柄的，管理一切的，賜生命的，全能的，具有無限能力的，至聖的，寬大的，包羅和維持萬有，以及為著一切有準備的︰這些屬性以及類似乎此的屬性，皆為上帝所固有，不是從旁的地方得來； 也按照著 自己的所有受造物之能量，而將美善賜給它們。三位本格的住處和殿宇是在彼此里面。因為 們是永不可分離的，不能彼此隔開，只是互相保留 們各別的行程，並不混雜，卻是彼此相守。因為子是在父與聖靈里面，聖靈是在父與子里面，父是在子與聖靈里面；但是並沒有混合或混雜或夾雜。只是一個相同的動作，因為三位本格只有一個激動和動作。這不是在任何受造物中所能看到的。再者，雖然神性的光輝和運行是一個，是單純而不可分割的，然而在各種可分的事物中顯出許多的美善，就是將百般的恩賜分給萬物，散放自己體性的各成分于各個，然而 本身依然是單純的，不因為分與萬物而使自己**，反而更加豐富，並將那些本來分開的收集和歸入在 的單純之中。因為萬物都望慕 ，生存在 里面。 又依照萬物的各別性格而使它們存在； 就是所有存在物的存在體，是諸凡有生命者之生命，有理性者之理性，有思想者之思想。但是 自己是超出于思想，理性，生命，本質的。神性還有貫通萬有而不與之混合，且其本身亦不被其他任何物所貫通的一種屬性。此外又能用一個單純的知識去認識萬事；只用 神聖的，俯視一切的，非物質的眼楮去看現在的，過去的，和將來的萬事，在它們出生以前就看見它們。神性也是無罪的，能赦免罪惡，執行拯救；又能做到 所切願的一切事，卻亦不願做所有可能做的事，例如 能毀滅宇宙，但不願意這樣做。
第二篇
第一章
論世代。
那在一切世代之前的 即已創造了諸世代。聖大衛對 說︰“禰從世代到世代本有的”（詩90︰2）。聖使徒也說︰“曾藉著 創造諸世代”（來1︰2）。
我們必須明白“世代”這個言辭有幾種不同的意義，它表示許多事情。它有時用以表示每一個人的生命，有時指一千年的一個期間，又指今世全部；也用以表示將來的生命，就是那復活之後的永生。還有“世代”這言辭不是用以表示時間；也不表示可由太陽的行程和運行所測量得的一部份時間（即是由白晝與黑夜所合成的時間），而是用以表示一種與永恆同伸展的時間運行和間隔。因為“世代”之于永恆的事，猶如“時間”之于世事一樣。
據雲這世界有七個世代，就是從天地的創造起直到全部人類的總結局和復活止。因為有一個局部的結局，就是每個人的死。但是當人類的普遍復活成為事實時，就有一個總的和完全的結局。第八世代就是那將來的世代（或作來世）。
在世界被造出之前，當還沒有太陽可分晝夜時，就沒有一個可被測量的世代，但是有一種與永恆相同的時序運行和間隔。在這種意味上，就只有一個世代，上帝被認為是“永恆”的和在世代之前的，因為這“世代”就是 創造的。上帝既獨自無始的， 自己就是創造萬物之主，無論世代或一切現實都是 所造的。當我說上帝的時候，我顯然是指父，和 的獨生子我們的主耶穌基督，以及 的全聖的聖靈，這就是我們的獨一上帝。
但是我們也說諸世代的諸世代（或作世世無盡），因為現世界七個世代的每一世，是包括著人類生存的許多世代即各人的生存，所以也可說一個世代是包括所有許多的世代而稱之為世代的世代，現在和將來的世代都在其中。並且永生和永刑（原文作世代的生命和世代的刑罰）證明將來的世代是無終止的。因為在復活之後，時間將不由晝夜計算，而將只是沒有夜的白晝，在那里那“公義的日頭”（瑪4︰2）將照耀公義的人；但是那罪人則將是深淵和無限的黑夜。那麼，依照俄利根的說法，為完全的復原所需要之一千年周期將用什麼方法去計算呢？畢竟，一切世代的唯一創造者就是上帝， 也創造了宇宙， 是在一切世代之前。
第二章
論創造。
這樣，由于那美善而多過美善的上帝不以靜思自己為滿足，卻由于 非常的美善， 喜悅某些事物生出來享受 的好處，並分沾 的盛德，所以 把有形的和無形的萬有從無中生出來，即是創造了它們；甚至創造了那由無形和有形所合成的人類。 藉思想而創造，思想就是工作的根基，“道”充滿著創造聖靈完成了創造。
第三章
論天使。
自己就是眾天使的作成者與創造者。因為 帶他們從無至有，並依照自己的形像創造他們，是一件無形的機運，好像一種烈風或非物質的火焰。正如受神靈感大衛所說“ 以風為使者，以火焰為僕役”（詩104︰4）。他這樣描狀了天使們的輕快，熱誠，熾熱，銳敏，迅捷，對上帝渴慕著，並且事奉 。他也形容了他們如何升上去，如何從一切物質的思想中解脫出來。
所以，天使就是一種睿智的本質，永續運動，具有自由意志，是無形體的，事奉上帝的，藉著恩典而獲得一種永久不朽的性格。只有創造主宰才知道天使本體的格式與界限。若我們說他們是無形體的和非物質的，這不過是就我們所能了解的便了。因為若把任何事物與那無可比擬的神相比較，都是鈍滯的，物質的。因為實際上只有上帝才是非物質的和無形體的。
天使的性格是有理性的，睿智的，具有自由意志，其意志是可變或浮動的。因為凡是被造的都是可變的，只有那不被創造的才不變。凡是有理性的也是有自由意志。因為天使是有理性的，睿智的，所以他才具有自由意志；因為他是被創造的，所以他是可變的，他有權能保持美善，或在美善中進行，但亦能轉向惡事。
因為天使是無形體的，所以他沒有辦法悔改。人有悔改，乃是由于他有身體的軟弱。
天使是不死的，這並非由于自然而然，乃是藉恩典而得。因為凡是有開始的，也照著自然而有終結。只有上帝是永恆的，或者毋寧說 是超越于永恆，因為 是時間的創造者，不在時間的管轄之下，而是超越于時間的。
天使們是第二級的睿智之光，這是所自那無始的第一級光，所以他們有光耀的能力；他們不需要舌頭或听覺，不用講話就能相互傳達思想與計謀。
諸天使都是藉著“道”而造的，又由于聖靈成聖的感動而得完全。他們各各按照其價值和等級而享受榮光和恩典。
他們是有界限的。因為當他們在天上時，他們就不能在地上；當上帝差遣他們到地上的時候，他們就不能停留在天上。牆璧，門戶，門閂，封禁等不可圍困他們，因為他們是相當不受限制的。我重申他們是不受限制的，只因為當上帝差遣他們向好人顯現時，他們不是顯現本來面目，而是變成一種使人能看得見的形狀。其實，嚴格說來，只有非被造者是無限的。因為每一個受造物都是被那造它的上帝限制著的。
除他們的本質之外，他們的聖潔是從聖靈接受的，他們藉著神恩作預言；他們無需結婚，因為他們是不朽的。
因為他們是心意，所以他們是處在心意的地方，不受身體所圍困。因為他們本性就沒有體格，也不佔據長寬厚三度的空間。但是他們被分派到那里，他們就在那里以一種心意姿態出現而活躍，但他們不能同時出現及活躍在兩個不同的地方。
他們在本質方面或是彼此相等，或是不同，這一點我們不知道；只有他們的創造者，那透察萬有的上帝知道這事。但是他們在光輝及其位置上是彼此不同的，究竟他們的光輝是依賴于他們的方位，或是他們的方位依賴于他們的光輝，我們並不知道。但總是互不相同。他們也彼此傳授光輝，因為在等級和性格方面他們有高下之別。很顯然地，那高級的將他們的光輝和知識分授與低級的。
他們是有能力的，時刻準備著完成上帝的旨意；只要 一示意吩咐他們去何處，他們因性格如此神速，立刻就在那里了。他們守護大地上各部份，依照造物主的分配，設定各邦國和各境域；他們管理我們的一切事情，並給予我們援助。這都是因為上帝的旨意和命令將他們立在我們之上，並且因為他們永遠是在上帝的左右。
他們很難受鼓動而作惡，然而並不是絕對不可能動搖的；他們現在之所以不動搖，並不是自然如此，乃是由于天恩及由于他們與唯一美善者相接近。
他們照著各個的能量注視著上帝，這就是他們的糧食。
他們是超出于我們，因為他們是無形體的，且不受一切肉身情欲的束縛，然而並不是不動情的。惟有上帝是純靜的。
當在他們的主宰上帝吩咐他們時，采用不同的方式把自己顯示給人們看，並將神的玄秘顯露給人。
他們住在天堂，負有一個職份，就是歌頌上帝和執行 神聖的旨意。
還有，照那最聖潔，神異，天賦特高的神學家，亞略巴古的丟尼修所說的一樣，所有的神學（實在，即指聖經）為天上的諸本體取了九個不同的名稱。這位神學大師將這些本體分成三類，每一類有三種。他說第一類包含那些常在上帝面前的，被認為最密切地，直接與 同在，即如有六個翅膀的撒拉弗，多眼的基路伯，及那些最聖位者，第二類就是那些主治者，異能者，具權威者。最末的第三類就是掌權者，天使長和天使。
有些人說這些天使之輩是在其他受造物的創造之前，類如神學家貴鉤利就是這麼說。他想像︰天使和屬天上的有能者是最先有的，而他們的工作是純乎心思而已。還有人想，天使是在創造了第一層天之後才被造的。但是大家都公認天使的創造是在人類之前。我個人贊成神學家貴鉤利的說法。因為那屬精神的本質應該是最先被造，其次是那感官可知覺的本質，最後才是這兩個本質的結合——就是人類；這是合宜的程序。
凡是說天使創造了任何本質的，都是魔鬼的唇舌，魔鬼是這些妄語者的父親，因為天使既是被造之物，就不能是創造者。那創造，照顧，及扶持萬有的是上帝，只有 才是非被造的，而是在父，子，聖靈的名下備受贊美和榮耀。
第四章
論魔王和妖魔
從這些在地球之四方有異能的天使中，上帝派了一名，把守護大地的職責交托在他手里。他的性格本來是良善而不是邪惡的，他是為了好的目的而被造，在他里面並沒有從創造者那里承受任何邪惡。但是他不曾堅持造物主賜給他的光輝與尊貴，由于他的自由選擇，他從那與他的性格相協調的變成為相矛盾的，起來反對造他的上帝，立意忤逆 。他就是那最先離開善而變成為惡的。因為惡無非是善的缺乏，猶如黑暗是光明之缺乏。因為善是心靈的光明，同樣，惡就是心靈的黑暗。所以，光原是造物者的作品，是被造為美善的，“上帝看見一切所造的都甚好”（創1︰31）；光依照它自己的自由意志，造成了黑暗。但是同它在一起有不可勝數的一大群天使順從了它，都背棄了神，隨著它墮落。他們本是與天使一樣的性格，後來才變成為邪惡，由于他們自己的自由選擇，由美善轉向了邪惡。
因此他們毫無權柄或能力與任何人作對，除了那些在上帝的計劃中已經準許的，例如他們害約伯，和福音書中關于豬群的事實。但是當上帝準許時，他們就有能力，隨意可改變他們的形狀。
對于未來的事，魔鬼和上帝的天使二者同樣無知，然而他們能說預言。上帝將未來曉示給天使，並命令他們說出，所以他們所說的在以後都成就。但是魔鬼也說預言，有時是因為他們能看見在遠地方剛發生的事，有時則只是猜想而已；他們所說的大多是欺哄，雖然他們用上面說過的方法屢次將真理告訴人，但我們也不應該相信。他們也知道聖經呢！
所以一切邪惡和不純潔的沖動都是魔鬼的陰謀。但是，雖然他們已蒙準許對人攻擊，他們仍然不能勝過人，因為或順受攻擊，或抗拒攻擊，都是在乎我們。因此，上帝已經為魔王和他的妖魔們，並其隨從者預備了不滅的火與永刑。
我們又應知道人類當中的死亡等于天使當中的墮落。因為天使墮落以後就不能再悔改，猶如人在死亡以後就不能再悔改一樣。
第五章有形的受造物
論有形的受造物。
我們崇奉為三位一體的上帝， 自己“造天，地，和其中的萬物”（詩146︰6），並且使萬物全體從無有中生出來；有的是 不用先有的物質就造出來的，如天，地，空氣，水，火；又有的是 用這些元素造成的，如牲畜，樹木，種子。因為這些都是遵照造物主的吩咐，用塵土，水，空氣與火造出來的。
第六章
論天。
天是一切有形與無形的受造物的周圍。在它的範圍內，天使一類屬精神能力的和感官可覺知的都被包羅和限定。惟有神是無界限的，充滿萬物，包圍萬物，限制萬物，因為 是超乎萬物，並且創造了萬物。
聖經既說到天，天上的天，諸天上的諸天等，並蒙福的保羅說過他“被提到第三層天上”（林後12︰2），所以關于宇宙的產生，我們就相信天的創造。這個天，外教哲學家只是依照摩西的見解，稱它為無星的球體。還有，“上帝稱穹蒼為天”（創1︰8）， 吩咐把穹蒼安置在諸水之間，將穹蒼上面的水和穹蒼下面的水隔開。依照那通曉聖經上一切奧秘的聖巴西流所說的，天的性格是如煙一樣的精微。而別人則說天既然在水之間，它的性格就是和水相似。又有人說天是由四形質合成的。也有人說天是與四形質不同的一種第五體。
還有人認為天包圍著宇宙，它是球形的，任何一點都是最高的，而被它所包圍著的空氣的中心是最低部份。那些輕而稀薄的物體是由造物者分配聚集在上部，那些重而下降的，就佔有下部，這下部就是中間地帶。那最輕而最傾向于上升的形質就是火，因此他們以為火的地位直接繼天之下，他們稱它為以太，繼以太之下才是下層的空氣。那更沉重而更往下降的“土”和“水”都是懸掛在中間的。我們把它們的秩序倒過來說，則最下部是土和水，但是水較土為輕，所以易于使它動；在地與水之上四周環繞著的，像一個蓋似的就是空氣圈；在空氣周圍就是以太；在所有一切的外面就是圓狀的天。
他們還說天是按著圓圈自轉，所以壓緊其中一切，使它們膠著而不致崩潰。
他們又說有七帶，一帶比一帶高。天的性質仿佛與煙一樣，極縴致，每一帶有一個行星。他們說有七個行星，就是日，月，木星，水星，火星，金星，土星。但是有人稱金星為啟明或太白星。它們之被稱為行星乃因它們的運行是與天的運行相反。因為天和所有其他的星自東而西，只有這些行星是自西而東。這種相反的運行從月亮就可以知道，月亮每天上晚上都向後退一點。
所以，凡是主張天是圓球形的人都說天與地，在各點上，無論是上方，下方，側面，都有相等距離。所謂“下方”和“側面”就是按照我們的官感而言。如此說來，天佔據著整個上層，而地則佔有整個下層。此外，他們又說天好像一個圓形把地包圍著，它以最快的回轉挾帶著日月和星辰轉動，當太陽在地球的上方時，那就是白晝，當太陽在地球下方，就是黑夜。但當太陽到了地球之下時，這邊是黑夜，那邊就是白晝了。
另外有人把天描狀為一個半球形。這觀念是由上帝歌頌者大衛所說的︰“ 鋪張穹蒼如鋪皮革的幔子”（詩104︰2）由這話他明白地指天是像一個帳幕。蒙福的以賽亞也說︰“ 建立諸天如拱頂地室”（賽40︰22）。也因為當日，月，星辰等降落時，它們途經北方而回轉到東方。無論那一種說法對，萬有仍然是藉著神的吩咐而被造成及確立的。並且有神意及計劃作為不可動搖的基礎。“因 一說話，它們便受造， 一吩咐，便都造成。 將這些立定，直到永永遠遠， 定了命，不能廢去”（詩148︰5，6）。
那麼，天上的天是在穹蒼上面的第一層天，就是有兩層天，因為上帝也稱穹蒼為天。聖經在習慣上也稱空氣為天，因為我們看見空氣在我們上面。經上說︰“你們天上一切飛鳥應當贊美主”（次經但以理補編），這里所指的是空氣，因為鳥類飛翔的區域是空氣而並不是天。所以有了三層天如聖使徒所說的（林後12︰2）。但是如果你要把七帶的天當做七個天，這對于真理並無損傷。因為希伯來語言把天說成復數是很通常的，他們把天稱為諸天。他們想說天上天的時候，通常就說“諸天上的諸天”，這明明是指在穹蒼之上的“天上的天”，及在諸天之上的水而言——無論是指空氣和穹蒼，或穹蒼的七帶，或依照希伯來習慣所說的復數的諸天，即穹蒼。
那麼，萬有按照它們的性格都是屬于能敗壞的，即是諸天也是如此。但是它們都藉著上帝的恩典而被維持與保存。只有神是無始無終的。所以，經上曾說過“天地都要滅沒，你卻要長存”（詩102︰26）。雖然如此，諸天是不至毀滅的。因為它們漸漸舊了，而像一件外衣被卷起來，也就改變，將來會有新天新地。
大概說來，天是比地大得多。但是究竟天的本質怎樣，我們無需過問，因為是我們所不能知道的。
我們萬不可設想諸天或明星都有生命，因為它們是無生氣，無知覺的。所以當聖經說︰“願天歡喜，願地快樂”（詩96︰11）之時，乃是說願天上的天使及地上的人快樂。聖經慣常用人格化的形容方法，把無生命的事物當作有生命的。例如︰“滄海看見就奔逃，約但河也倒流”（詩114︰3），再有“滄海啊，你為何奔逃？約但哪，你為何倒流？”（詩114︰5）。此外，大山小山也被詢問為何踴躍跳舞，這就如我們慣常說︰“全城都被緊集在一起了”一樣的語氣，我們這樣說並不是指城里的房子，而是指城里的居民。又如“諸天述說上帝的榮耀”（詩19︰1），這不是說諸天真正發出耳所能听的聲音，而是由于諸天的偉大，它們將造物主的權能呈現在我們的心意之前，當我們想到諸天的美妙時，我們就贊頌主是最大的工匠。
（第七至第十章從刪）
第十一章
論樂園。
上帝預備照著 自己的形像和樣式，從有形和無形的創造，把人造成，使他作全地，和在地上所有萬物的統治者，儼如一國之王；這時 就先為人預備好像一個王國，好叫他在里面享快樂和有福的生活。這處所就是神的樂園，藉了上帝的雙手建在伊甸，是滿有快樂和各種喜悅的倉庫，因為“伊甸”的原文有喜樂之意。樂園的位置在東方，比一切地都高；它的氣候是溫煦的，它四面的空氣是最輕涼，最純潔的；四季常青的植物是它的豪華，充滿著甜蜜的芬芳，遍處是光亮，有想像不到的輕快，新鮮，和美妙。實際上這地方是神性的，是那照著上帝的形像所造出的人的合適家庭，沒有什麼缺乏理性的生物住在那里，只有上帝自己雙手所造作的人才能居住。
上帝在樂園中栽植生命樹和知識樹。知識樹是為了考驗和證明人是否服從，並藉以訓練人而種植的，因此它被稱為分別善惡的樹；或者此名稱的來源是由于凡吃它果子的人就可知道自己性格之故。這種知識對那些已經成熟的人是好的，但是對那些未成熟及欲望旺盛的人卻是有害，就好像把堅硬的食物給柔弱而仍然需要奶汁的嬰兒是不合宜的。因為創造我們的上帝不要我們憂，為許多的事煩擾，也不要我們為自己的生命擔心或多方準備。然而這些卻正是亞當所遭遇的，因為他吃了知識樹的果子，就知道他自己是赤身露體的，便拿無花果樹的葉子替自己編作裙子穿上。但是在他們吃果子之前，“亞當與夏娃二人赤身露體，並不羞恥”（創2︰25）。可見上帝本想我們不為情欲所拘囚，真的，這不羞恥正是個絕對免于情欲的符征。並且 也願我們無所掛慮，而只有一種當作的工，就是像天使那樣無窮止，無間歇地歌頌那創造者，樂于瞻顧 ，並且把我們的一切憂慮卸給 。這就是先知大衛對我們說的︰“你要把你的重擔卸給主， 必撫養你”（詩55︰22）。還有在福音書中基督訓戒 的門徒說︰“不要為生命憂慮吃什麼，為身體憂慮穿什麼”（太6︰25）。又說︰“你們要先求上帝的國，和 的義，這些東西都要加給你們了”（太6︰33）。 對馬大說︰“馬大，馬大，你為許多事思慮煩擾。但是不可少的只有一件，馬利亞已經選擇那上好的福分，是不能奪去的”（路10︰41，42），這明明是指坐在 腳前，聆听 的話。
那生命樹是具有供給生命之活力的一棵樹，或者只合那些應得生命而不死的人可吃這樹的果子，有些人估猜樂園是一個官覺的快樂境界，又有人以為是一個精神的快樂境界。但是照我看來，正如人是兼具官感與精神，而由二者混合在一起的受造物，同樣，人最聖潔的神園也是由官感和精神二者所結合而成的。因為照我所說過的，雖然那在身體內的生命是在極神聖和極美麗的境界里面度過的，然而那在靈魂里面的生命卻是在一個更崇高和更優越的美妙境界度過，這境界是上帝的家庭。在那里 好像把光榮的衣裳給人穿，人所穿戴的是 的恩典，用最甜蜜的果子，像對天使似地撫養他，並使他快樂，這果子就是對神的瞻仰。所以它確值得被稱為生命樹。為著生命不因死亡而縮短，所以那些吃這果子的人就能得到永遠與上帝交通的福分。這就是上帝所謂“一切的樹”的意思︰ 說“園中一切樹上的果子都是食物，你可隨意吃”（創2︰16）那“一切”就是指上帝自己，因為一切是藉著 ，並在 里面而建立。
但是“分別善惡的樹”的意思就是分別各種意見的許多部門，這就是一個人關于自己性格的知識，這知識對那些成熟和在瞻視上帝上長進的人是好的（因為它本身就是創造者之光耀的宣告），對于那些已有了這種默思的習慣而不怕墮落的人是好的。但是對于那些仍年青，又有旺盛情欲的人確是不好的，因為他們不能把握那更好的，又因為他們沒有決心听那唯一良善的方向，往往會從這好位置上被拖到他自身的思慮里去。
因此，我想，神聖的樂園是雙重的，並且那些受神靈感的教父們所傳下來的是真確的，無論他們所教的是這一種或那一種說法。其實，從“一切樹”也可以了解那由受造物所表現出來的神力之知識。聖使徒說︰“自從造天地以來， 的為人眼所不能見的，藉著所造之物就可以曉得”（羅1︰20）。但是在這一切思想和觀察中最崇高的還是關于我們自己，就是我們自己的性格。正如那屬神的大衛說︰“關于禰的知識，由我而來”（參詩139︰6）的，乃是奇妙的事，這就是說由我的構造而來。但是由我們上面的敘述來看，這種知識對那最後才造出的亞當是危險的。
“生命樹”也可以被解釋為那起源于官感界的更神聖的思想，及由官感界上升到萬有之生成的起因。這就是上帝所名之為“一切樹”，即豐滿和不可分的意思，而且使人只享受那最好的。但是“分別善惡的樹”，可以指那屬感官的和愉快的食物雖然似乎很甜，實際上它把吃的人都帶進罪惡。因為上帝說︰“園中各樣樹上的果子你可以隨意吃”（創2︰16）。我想這好像是神在說︰“藉著一切我所創造的物，你要上升到我——你的創造者——這里來，從這一切樹你可采一個果子，就是我自己——真的生命，讓這一切為你結出生命之果，讓你在我里面的享受作為你自己生存的支持。因為要如此你才會是永不死的。只是分別善惡的樹的果子，你不可吃，因為你吃的日子必定死”（創2︰17）。因為那感性的食物當然是為補充那些逐漸消耗，落在茅廁里而消失了的；那分吃這感性的食物的人，就不能是不朽的。
第十二章
論人。
于是，上帝用這方法造作了精神的本體，就是天使和一切天上的師旅。因為這些明明有一種精神及無形的性格。“無形的”即與物質的重滯比較而言，因為實際上只有神性是屬非物質的和無形的。 又造出一些可感覺的物體，就是天，地，和天地中的萬物。這樣 一面照著自己的性格（因為凡與理性有關的性格是和神性有緣，是只能被心靈了解的）造精神的生命，一面造那因為落在感覺範圍內，而與神有天淵之別的物質。很適宜地，還應該有一種由以上兩類合成的混合物出來，好像那神性和神功的解釋者貴鉤利所說的，這種生物是表明上帝對宇宙所顯出的偉大智慧和慷慨氣量，是作為有形的和無形的萬有之間的一種連系。我用“很適宜地”的字眼，無非指出這是造物主旨意之一種證據，因為那種旨意就是最適當的律法。沒有一個人可對造他的主說︰“你為什麼這樣造我呢？”（羅9︰20）。因為窯匠可隨他的意思用泥土造出種種樣式的器皿，證實他自己的智慧。
既然如此，上帝用 自己的雙手照著自己的形像和樣式造出具有看得見和看不見的性格的人。一方面 用泥土搏成人的身體，另一方面 用自己的呼吸賜給他有理性的及能思想的靈魂，這就是我們所說的“照著 的形像”的意思。因為“照著 的形像”一語明明是指人的精神和自由意志。而“照著 的樣式”乃指盡可能模仿 的德性。
身體和靈魂是在同一個時間造成的，並不像俄利根那樣愚笨的推測，以為是有先後的。
上帝把人造成為純善無惡的，正真的，有德的，無苦惱的，不必掛慮的； 用各種德行使他美滿，用一切美善裝飾他，使他好像在偉大世界里的小宇宙，是能夠崇拜神的另一種天使，是復合體，既能察看那有形的萬物，並亦知道各種思想的奧妙；他是地上萬物之王，但是服從那更高的王；他是一面屬天，一面屬地，是暫時的兼不朽的，是屬于感覺界兼思想界的，是處在偉大和低微之間，是靈與肉的交界，藉著恩典他是靈，但由于驕傲他是血肉；是靈則他能得生存，並能將榮耀歸給他的恩主，是血肉則他要受苦；而當他傲慢自大之時，這痛苦就使他省悟和受鍛煉。在這里，意即是他現世的生命，被注定和動物的生命一樣，但是在另一地方，就是來世，他必變換，奧妙就將完成，只要他心向上帝，他就成為神性。但是成為神性的意思是指同有神的光輝，而不是本質更換為神。
上帝造人，人的本性是無罪的，又天賦有自由意志。至于無罪，我不是說他不能犯罪（因為只有上帝才是這樣），而是指罪惡不在人的本性里，毋寧說是在他的自由意志里。那就是說，藉著與天恩合作，他有能力在美善上生活，不斷進步，同樣也能離棄美善而成為罪惡，因為上帝已經由于授予他以自由意志，而將這選擇善惡之權交給他了。因為那由強迫而作的不能稱為德行。
所以靈魂是一種活的本質，單純的，無形的，它的固有性格是肉眼所不能見的，不死的，有理性和才智的，無格式的，使用身體為器具，是身體的性命，生長，知覺，及產生各種能力的源頭，心悟不過是靈魂的最純潔一部份，而和靈魂不是完全兩樣的；譬如眼之于身體，即相當于心悟之于靈魂。靈魂又有自由，決意，和活能；它是易變的，意即是它注定要變化，因為它是被創造的。它所有的這些品質，依照本性，都是得自造物主的恩典，它從這恩典獲得他的存在與這一種特性。
（第十三至二十四章從刪）
第廿五章
論所屬于我們的事，即是，自由意志。
在探討自由意志，即所屬于我們自己的事上，其第一個問題就是︰究竟有否任何事物是屬我們自己所有；因為有許多人否認這點。第二個問題就是︰屬我們自己的究竟是些什麼事，我們有權柄作些什麼。第三的問題就是造我們的上帝為什麼賦給我們以自由意志。讓我們先開始第一個問題。首先我們要證明關于那些我們的反對者所承認的事情，即是，有些事是各我們自己的。所以我們就這樣談起。
關于所發生的萬事，其起因有的人說是由于上帝的旨意，或由于必然性，或命運，或自然，或機遇，或出自偶然。但是上帝的功能是與本體和天命有關。必然性是指那些永遠照著同一路向的運動。命運乃是關于那些由它引起的事物之必然成就（因為命運本身含有必然性之意）。自然的事乃是關于產生，成長，滅亡，植動物等。機遇是關于那少有的和意料不到的事物。因為抗遇被解釋為兩個原因的會合及同時發生，但成就自然以外的結果。例如︰一個人在掘溝的時候找到寶物，那藏寶物的人並不是要讓別人找到它，而找到寶物的人也並非為找它而下掘；藏寶物的人原想把它藏著，等到他想要的時候就可拿走，而發現到寶物的人之目的只是掘溝，結果都是出于兩個人意料之外的。偶然的事也是關于無生命或無理性的事物之偶爾遇合，並非出于自然或人工。以上就是他們的學說。假若人不是動作的起因和開端，那麼，上所說及的六種原因，其中那一種是我們應歸給人類所主動的呢？因為把那間或可恥和不義的行為歸之于上帝，乃是不應該的。我們也不可把這些行為歸于必然性，因為它們並不是永遠同樣運行。也不可歸于命運，因為命運不僅包含可能，也包含必然。也不可歸于自然，因為自然的範圍只及于動植物。也不可歸于機遇，因為人的行為並不是少有的和意料不到的。也不可歸于偶然，因為偶然只用于無生命及無理性事物範圍以內的偶合事情。于是所留遺的結論就是那動作的人自己就是他自己一切行為的原因，他是一個具有自由意志的生物。
還有，假使人不是但凡行為的起因，那麼思考心能全是多余的了。因為人如果不是他行為的主人，他為什麼要思量斟酌呢？因為一切思議都是為了行為的緣故。但若辯說人類最美好的及最珍貴的才智是多余的，那是極其荒謬的。所以，如果人思量，他就是以行動為目的而思量。總而言之，一切思量都是便于行為及為了行為的緣故。
第廿六章
論事故。
關于事故，有些事是靠我們的，另外一些則不是。那些在乎我們的事，就是指我們能隨著自己的意思，要做或不要做，即是一切有意的行動（因為我們若被迫不能不做某些事，那就不稱為有意的或志願行動），簡言之，那就是一切應受譴責或贊許，並有賴于動機和法律而決行的事。確切地說來，一切涉及心意和思考的行為都是出于我們自己之手。思考是有關于均等的可能性，而“均等可能的事”乃是一種我們可能實行或放棄的事，而由我的心志自作決定取舍。這就是行為的起源。因此，全由我們的行為就是這些均等可能的事︰例如︰動或不動，急或不急，追求非必要的事物或不追求，說謊或不說謊，施給或不施給，喜歡或不喜歡，以及諸如此類，在它們中無不包含了德行或罪惡的意義，因為我們對這一切都可自己作主。在均等可能性中，也包括人工術藝，因為我們能力內可隨自己所好，決意造作與否。
但應注意，雖然要作什麼事的選擇權是常在我們之手，但動作本身卻是屢屢受神命的禁阻。
第廿七章
論我們何以稟有自由意志。
因此，我們承認自由意志是與理性在同一時間出現；並亦承認一切被造的都是天然屬變化與更換的，因為凡是被造的都受變遷的支配。凡是起源于變的，必定還可以再變。變換就是從無有中生出來，及將物質的基體變成某些不同的東西。無生物和無理性的事物要遭受到前面所說及的體質變化，然而稟有理性的受造物，其變化卻有賴于選擇。因為理性是由一個思想和一個行動組合而成。思想部份乃是對一切事物本性的靜思，而行動部份乃是對所應實踐的真正理由之計量及規定。思想方面被稱為心靈或智慧，行為方面被稱為理性或工計。于是每個計量考慮的人各以為那行事的選擇是全在于自己，他由計量考慮而選擇什麼是最好的，選擇之後就實行它。果爾，則自由意志一定與理性有很密切的關系。因為人或者是無理性的，或是有理性的，如果他是有理性的，他就是他的行動的主人，並且是具有自由意志的。這樣看來，那些沒有理性的受造物也就沒有自由意志了，因為它們不支配本性，反而是被本性所支配，所以它們無法約束本能的貪欲，一旦它們對于任何事物感覺沖動時，它們立即奔去追求。然而人既是有理性的，就能支配自然而不受自然本能的支配，所以當他希翼某種事物時，他能隨己意去抑制或施發他的沖動。因此，我們對缺乏理性的受造物也不予以贊許，也不加以譴責，然而對人，則可並行贊許或譴責。
須知天使既是有理性的，是具有自由意志的；又因為他們都是被造的，所以他們都是可變的。這一事實，魔鬼表現得很明白，雖然造物主將他造得十分美善，但由于他的自由意志，他就成為罪惡的發明者；那些有能力與他一同背叛的——惡魔——及另外一群繼續居留于美善中的天使也將此點表現得很明白。
第廿八章
論不操在我們手中的事。
關于不操在我們手中的事，有些乃是起因于我們能力範圍內的，那就是對我們行為或在今世或在來世的報應，但其余一切則皆有賴于神意了。因為萬有存在的發源是來自上帝，而它們的毀滅則是由我們的罪惡所引進的，這毀滅是或者為了懲罰我們，或者為使我們因之而得益。因為上帝並未創造死亡， 也不喜歡有生之物的沉滅。死亡乃是人所自召的，它的起源是由于亞當的過犯，還有一切的懲罰也是一樣。不過除了各種報應而外的種種事情必須靠著上帝，因為我們的出生是依靠 的創造力；我們的維續是依靠 的保存力；我們的指導和得救是依靠 的命意之力；而對美好事物的永久享受更是依靠 的美善，這種享受是賜給那些遵守本然法則的（我們就是依這法則而被造成的）。但是由于某些人否認上帝命意的存在，我們就用幾句話來加討論。
第廿九章
論上帝的命意
天命是上帝對萬物的眷顧。它又可以說是上帝的旨意，萬物藉此而獲得各適其所的局位。但是，如果天命是神的意志，則根據正確的理論，凡經天命而出生的一切事物，必然是最美好和最合理的，而沒有比這更好的了。因為一切存在事物的創造者及眷顧者一定是同一位的，如果萬物的創造者和眷顧者不是同一位。那是不合適，也不允當。因為二者果真不是同一位的話，則他們一定都有缺點，一個缺少創造力，另一個缺少眷顧力。因此，上帝必然是創造者，又是眷顧者，而 的創造力，保存力，和眷顧力純全是 的善意。因為“主在天上，在地下，都隨自己的意旨而行”（詩135︰6），和“無人抗拒 的旨意”（羅9︰19）。 曾經願意萬物存在，它們就存在了。 願意宇宙被形成，它就形成了， 所願意的一切就都成就。 眷顧，而且所眷顧的是美好，我們都能很清楚地這樣看出︰只有上帝，在本性上是美善的和智慧的。因為 美善，所以 眷顧，因為不眷顧的就不是美善。即使是人類和不具理性的生物也隨著他們的本性而眷顧他們自己的子孫們；那不眷顧的就受責備。還有，因為 是有智慧的，所以 照顧得萬物非常之好。
因此，當我們注意這些事情，我們應當對神命的一切成就表示驚嘆，並贊美它們，而毫無疑問地加以接受。雖然有許多人以為有些事是不公道的，然而上帝的命意是在我們的知識和理解以外。我們的各種理論，動作，以及我們的將來都只有 清楚知道。至于上所說的“一切”，我是指那凡不屬操在我們手中的事，因為凡屬我們力所能屆的都不關天命，而是歸于我們的自由意志。
天命的事有的是依神的美意，有的遵照 的許可。依照美意的事包括所有確實很好的事，依照許可的事是……（底下數行原文不明）。因為天命有時亦讓義人遭遇禍患，意在使他將隱藏在他里面的美德顯示給別人看，正如約伯的情形一樣。有的時候天命容許做出一宗不合理的可怪事情，意在藉著外表上無理的行為去成就某宗偉大而奇妙的事，正如人類的拯救是藉著十字架而作成的。天命又以另一方法容許虔誠的人遭受極端的災難，意在使他不要從一個正直的良心墮落，也不因為所受的權能和恩典而陷入于驕傲中，正如保羅的情形一樣。（參林後12︰7）
有人為了別人得受振拔而自己暫時被離棄，其目的在使那些看見他情況的人們得到教訓，正如拉撒路和財主的情形一樣。因為我們當看見人們受苦的時候，自己果然就虛怯。也有人被棄，其目的在使別的人得榮耀，他之被棄不是由于他自己的罪惡，或是由于他父母的罪過，正如那生來就是瞎眼的人是為著人子得榮耀一樣（參約9︰1）。還有另外的人，上帝讓他受苦，目的在激發別人的情緒，好使旁人藉著對受苦者的榮耀所加的稱贊，就也希望將來的榮耀，期待將來的幸福，大膽接受苦難，正如殉道者的精神一樣。此外上帝也讓一個人墮落到可恥的行為中，意在使他另一更壞的過失因此而得更正，例如上帝容許一個自傲其美德與道義的人墮落于**，意在使他得以因為自己的墮落，覺察到自己的弱點，而對主謙卑，向主接近，和承認他自己的罪。
我們還應知道，做事的選擇權誠然是操在我們的手中，但其結局，若我們的行為是美好的，仍有賴于上帝的相幫。在 的公義中，照著 的先見，幫助我們成就那以正直良心所選擇的好行為。另一方面，若我們的行為趨于邪惡，那結局是由于上帝的離棄，這也是 應該依照 的先見而離棄我們的。
離棄的方式有兩種，一種是管教和懲治的離棄，一種是完全絕望的離棄。第一種的目的或是為了那受苦者的警戒，得救，榮耀，或激起別人發憤而要效法的情緒，或是為了榮耀上帝。第二種即是在上帝為可能救他而行了各種事之後，那人仍故意竟成了瞎子而無法醫治，或者毋寧說他是根本不可救藥的，于是他被交付于完全的毀滅，就好像猶大一樣。但願上帝寬容我們，救我們脫離這樣被遺棄的惡。
更要知道天命的方式很多，它們不是言語所能解說的，也不是心智所能想像得到的。
我們又須牢記，所有一切暗淡和災禍的事，對那些能以感謝之心去接受這些打擊的人是自取拯救的一種幫助，也確實是幫助的使者。
我們還應知道，上帝原來的意願是一切人都要得救，都得進入 的國里。 造我們並不是為著懲罰，而是為著要我們分享 的美善，因為 本是美善的。但是因為 也是公義的，所以 讓罪人遭受懲罰。
于是人的拯救就被稱為是上帝先存的旨意和喜悅，是起源于 自己的。人的懲罰卻被稱為上帝後果的旨意和容許，而其起因是在于我們。而這後者又是兩方面的︰第一方面是對我們的管教和懲治，意在拯救我們為目的；第二方面是絕望的，歸結于我們的全然懲罰，好像我們前面說過的。這就是那些不操在我們手中的事。
但是那些操在我們手里的行動︰其中凡是好的都是按照 的先存的善意和喜悅，而那些邪惡行為則既不是按照 的先意，也不是按照 的後意，而是 對我們的自由意志之一種許與。因為出自被強迫的行動既無理性，也無所謂德行。上帝豫備著一切為受造物，使一切受造物為 對人行善和訓練作用具。就連惡魔，上帝也屢屢使他們成為這種工具，例如約伯和豬群兩故事所說的。
第三十章
論前知和預定。
我們應該注意，上帝前知萬事，然而 並不預定萬事。 前知那些在我們能力之內的事，但 並不預定它們。因為 並不願意有邪惡，也不要強迫德行。所以“預定”是上帝因 的前知所發出的命令。但是，上帝依著 的前知預定那些不在我們手里的事情。上帝既是有前知，便已依照著 的良善和公義而預先判斷了萬事。
我們也要注意，美德是上帝注入于我們性格中的一種贈品，上帝自己就是一切美善之來源和起因，若沒有 的合作和扶助，我們就不可能願意或成就任何好事。但是或遵從美德，跟從那呼召我們遵行美德的上帝，或離開美德，居留于邪惡之中而跟從那只能引誘，不能強迫我們的魔鬼，這選擇權是操在乎我們自己。所謂邪惡，不外乎美善之放棄，猶如黑暗不過是光亮之退去一樣。當我們遵守本性之時，就是住在美德里面，當迷失了本性，即迷失了美德之時，那麼，我們就退陷在逆性的狀態，而居住于邪惡中。
悔改就是從那逆性的狀態回到順從本性的狀態，也就是藉著勉勵和努力，離開魔鬼而歸向上帝。
當上帝造人，賦予雄性，賜他分享 自己的恩典，因而使他與 自己相通。這樣，他好像是先知般給一切活物都起了名稱，有管理它們的權力，好像它們是造給他做奴僕的。因為人被造是照著上帝的形像，具有理性和心靈及自由意志，所以他合適于受萬物的共同創造者和主宰的托付，管理地上萬物。
但是因為前知的上帝早已曉得人會忤逆犯罪，而罹死刑，所以 從人的身上造出一個像他一樣的女人，做他的助手，就是在人犯了死罪以後，為了得由**以保存人種延續的助手。因為最早的“形成”是稱為“造”而不是“**”。“造”是在上帝手中的最初的形成，然而**乃是生命的延續，因為人的逆犯而遭受到必須致死的懲罰，所以這種繼承是必要的。
上帝放了這人在樂園里面，這就是又屬靈性又屬感官的居所。因為他有身體，他住在地上，在可感覺的名物當中，然就靈性方面，他又與天使們同在，培養神聖的思想，從之而得糧食。他度著赤身露體的純樸生活，絕無做作虛偽，藉著受造諸物而被領導到唯一的造物主面前，並因系念著 而獲得了喜樂愉快。
當上帝將自由意志的性格賜給他時， 加給他一條誡命，就是不可嘗知識樹的果子。關于此樹，我們在上面“樂園”一章里已經討論過了，至少在我們能力內所能說的都已說了。與這誡命同時賜下的是 的允許︰如果人保全靈魂的體統，以理性贏得勝利，認識他的創造主宰，並遵守 的命令，那麼，他就能分享永久的幸福，永遠活著，克伏死亡。但是如果他要靈魂屈服于身體，寧可身體享樂，不知自己真正的尊嚴，讓自己與無知的畜類無異，脫離創造主的約束，不理 的命令，那麼，他就將趨向于死亡和敗壞，並且終身操勞，經歷不幸。因為人在未經過試探與考驗，而若得到不朽，乃是無益的，惟恐他陷落在自我傲慢，和魔鬼所受的刑罰里。因為魔鬼是不朽壞的，當他因決心自擇而從恩典中墮落之時，他就溺在他的邪惡中決不悔悟，而永遠無法改變。正如天使們一樣，他們自己選擇了美德，藉著上帝的恩而在美善上有深固的根基。
因此，人首先必須受考驗（因為不經過熬煉與試驗的人是毫無價值的），由于遵守命令，經過考驗而證明他是完善，他就能獲得他的美德的報酬即是不朽。因為人是處在神與物質之間，如果他遵守命令，他就要從與現在各物的自然關系中被拔擢出來，與上帝的品質合一，而不可動搖地確立于美善里面；但是如果他有過犯，偏向于那物質的，強拉他的心靈離開其生命的創造者即是上帝，則他們的命運就注定敗壞，他就為情欲所支配，而不再是無情欲的；成為必要死的，而不是永遠長存的；並且需要配對而作流動不居的**。他因希求生存而依戀快樂，好似快樂是維持生命所必需的，並且大膽地憎惡那些想要奪去這些快樂的人，並且把他的希求從上帝轉向物質，把他的忿怒從他的拯救之真正敵人而轉移到他自己的弟兄身上。魔鬼的嫉妒就是人跌倒的原因。因為那充滿了嫉妒，憎惡美善的惡魔是因為他的驕橫而被禁錮于地下，所以他不能忍受我們享受天堂之樂。因此，那說謊者就用對“神性”的希望去引誘不幸的人，引他升到那與惡魔一樣的驕橫的最高峰，然後把他推落到與惡魔所跌進去的一樣深的毀滅之坑內。
第三篇
第一章
論神的經世之道及神對我們的保護，並論我們的拯救。
所以人就如此被魔鬼的攻擊陷害了，破犯了他的創造者的命令，他原有的恩典被剝奪了，他停止了對上帝的信心，將自己籠罩在艱辛生活的勞苦中（因為這就是無花果樹葉的意思）（創3︰7）；披上死亡之衣，就是血肉的必死和笨重（因為這就是皮衣所表示的）；由神的公義判斷，他被驅逐出了樂園，受死亡的宣判，成為屬于朽壞的。然而那原先賜給他生存的，出自恩慈而賜給他一個幸福生活的神，仍然憐恤他，並未忽略他。但是 首先用許多方法教訓他，叫他回來； 用嘆息和戰兢，用洪水的泛濫，全地上的族類都幾乎完全毀滅（創6︰13），用語言的混雜和不同（創11︰7），用天使的管理（創18以下），用燒毀城市（創19以下），用神的象征式顯示，用戰爭，勝利和失敗，用神跡和奇事，用各種能力，用法律和眾先知；上帝用這一切方法，懇切地努力，想將人從那蔓延廣遠及縛束人的罪惡（實在這罪惡已將人生成為一團不義）枷鎖中解脫出來，使人回到一個幸福的生活中。因為是罪惡把那如猛獸般的死亡帶到世間來摧毀人類的生命。但是那將要救贖人的救主，必須是沒有罪惡的，也不因犯罪而有死亡， 的性格應是強壯有力而更新的， 為勞苦所鍛煉的，並學會走那引離朽壞，進入永生的美德之道路，最後就呈現了上帝對人的汪洋愛海。因為就是造物主，即主自己為了自己雙手造出的工作， 負擔一種努力，從勞苦中成為師尊。仇敵既用人對神性的希望去誘惑人，他自己就順次地被血肉之餌所誘惑，所以神的美善，智慧，公義，能力就一起都顯示出來了。神的美善的顯示就是 並未忽略自己手工品的脆弱， 為了他的墮落而受了激動，憐憫他，將 自己的雙手伸給他； 的公義的顯示就是當人被惡魔擊敗時， 並不用別的方法去戰勝，那暴虐的勝利者，也不用權力將人從死亡中救出來，只是由 的美善與公義， 使那因罪惡而成為死亡之奴僕的人，再一度成為征服者，以同樣的情形得救，雖然這似乎是很困難的； 的智慧就可從 解決困難最適合的辦法中看出來。因為由于父上帝的好意，那在 懷里的獨生子，就是神的“道”，自己也是神（ 與父和聖靈是同體， 在諸世代之前， 沒有所謂開始， 于開始時已早存在，是在父神的面前， 就是神，具有神的格式），將諸天彎曲了，下降到地上；這就是說 將那不能卑下的高尚身份，不認為是屈尊地卑降下來，用一種言語難以形容的和不可思議的俯臨去俯就 的僕人（因為“降下”就是此意）。神既是完全的，就成為完全的人，成就那一切新事中的最新的，在太陽下面的唯一新事，神的無限能力就是從這事顯示出來的。還有什麼事比神竟成為人更偉大呢？“道”本身無改變，而化成了肉身，這是藉聖潔而永為童貞女的馬利亞因受聖靈感動而作了神的母親所致。“道”作神與人之間的中保， 是人所唯一愛戴的， 之被厚于馬利亞貞潔的**時面是沒有意向或欲望，或與男人有任何關系，或是愉快的生產，而只是藉著聖靈和亞當的最初子孫。 順服那與我們同形像的父， 從我們所得的人格，就構成了一個救治我們違不從命的療術，作我們服從的模範，因為若不順服上帝，就不可能得到拯救。
第二章
論“道”受孕的方法及 的神聖化身。
神的天使被差遣去到聖童貞女那里，她是從大衛的支派傳下來的。如神派的使徒所說︰“我們的主分明是從猶大出來的，但這支派里並沒有人伺候祭壇”（來7︰14）；關于這點，我們等一回將作更正確的討論。天使報給她喜訊，他說︰“蒙大恩的女子，我問你安，主和你同在了”（路1︰28）。她因這話就很驚慌，天使對她說︰“馬利亞，不要怕，你在主面前已經蒙恩了，你要生子，可以給他起名叫耶穌”（路30︰31）；為了 要將自己的子民從罪惡里救出來（太1︰21），因此耶穌有救主的意義。當馬利亞惶惑地說︰“我沒有出嫁，怎麼能有這事呢？”（路1︰34），天使回答說︰“聖靈要臨到你身上，至高者的能力要蔭庇你，因此所要生的聖者，必稱為神的兒子”（路1︰35）。馬利亞對他說︰“我是主的使女，情願照你的話成就在我身上”（路1︰38）。
所以在聖童貞女同意之後，聖靈就臨到她身上，依著天使所傳主的話，使她潔淨，並準她有能力接受“道”的神性，也準她有能力可以產生出來。于是至高神自己的智慧和能力蔭庇她，就是與父有同性的子，即如神聖種子，從她聖潔而最純淨的血液， 形成了涵有理性和思想力的肉體，這就是我們復合性格的初熟果子，這肉身的形成不是由于**，而是藉著聖靈造的；其體形的發育並不是逐漸增加，而是一次就長完全了， 自己，正是“神的道”，在內存性上是與肉身相一致的。因為神的道與那有一個獨立先在的肉身並不是合而為一，而只是定居在聖童貞女的**里面，藉永為童貞的純潔的血，以 自己的內存性，承擔了一個涵有理性和思想力的肉身，因此我們假定 自己是人的復合性格的初熟果子，道自己就在肉身里面變成一種內存。所以 同時是肉身，也是神的道之肉身，同樣也是生氣蓬勃，兼有理性和思想二者的肉身。因此我們不說人變成了神，而是說神變成了人。神既是本性上為完全的神，當 變成了完全的人而有人的性格之時， 的性格並未改變，也沒有空示 的任務，而是無需混雜，或改變，或**，就在內存性上與肉身合一了，這肉身就是聖童貞女所孕育的，涵有理性和思想，並且得存在于 里面的；然而 並未將自己神性的性格變成血肉的本質，也未將血肉的本質變成 神性的性格，也沒有從 的神性和 所承擔的人性里面造出一個復合性格。
第三章
論基督的兩個性格，以反對那主張只有一性的學派。
基督的兩個性格，無更改，無變換而互相連結起來，那神性既未與它原有的單純性分離，而人性也沒有變成神的性格，或者減退到沒有存在，也不是由兩個性格產生的一個復合性格。因為復合性格與組成它的任何一個性格不可能是同樣的本體，與從另外的許多東西造出一種東西的情形是有別的。例如︰身體是由四元素組成的，但是它並不與火，或空氣，或水，或地有同樣本質，也不保留一樣的名稱。因此，倘若在結合以後，如那些異**所執意的，以基督的性格為一個復合的單位， 已由一個單一性格變成了一個復合性格， 與性格單一的父不是同體，也與那非由神性和人性組合而成的母親不是同其本質。于是 不屬神性，也不屬人性， 將不稱為神，不稱為人，而只被稱為基督；而這基督一詞將不是內在實存的名稱，照他們的意見只是所謂一個復合性格而已。
但是，我們卻不宣告基督的性格是復合的，也不以 是由另外一些東西所造成的，而其結果與那些原來東西全不相同，好比人由靈魂與身體造成，或身體由四元素造成那樣。我們認為 雖然是由這些不同部份所組成，但是 仍然與原來一樣。因為我們承認 ，同時是屬神性，也屬人性，而皆可稱為完全的神，即是兩者為同一的本體；但 由兩個性格發生，也以兩個性格而存在。還有，由“基督”一詞，我們就知道這個內在實存的名稱，不是表示“一種”的意義，卻是意味著兩個性格的並在。因為 膏了自己，正如神用自己的神性膏自己的身體，也如人被膏了。因為 自己就是神，也是人。受膏之禮就是 的人性得神性。假如基督是一個復合的性格，而與父為類同的本體，則父也必定是復合的，並亦與肉身有同樣的本體，這真是荒誕不經而極端的褻瀆。
事實上，一個性格又怎能包含彼此相反而又本質相異的份子呢？同一的性格又怎麼可能同時是被造而又非被造的，是必死而又不死的，是有限定而又無限定的呢？
但是，那些辯稱基督只有一個性格的學派，他們如果也說那個性格是一個單純的性格，他們必需承認 干脆地就是神，而其化為世人只是一種現相；要不然，他們就得照著涅斯多留的說法，承認 只是人。那麼，關于 是“完全的神性和完全的人性”又應如何解說呢？如果他們認為在結合之後，基督只是一個混合性格，那麼何時才能說 是有兩個性格呢？因為每個人都極明白在結合以前，基督只有一個性格。
那些異**之所以被引入歧途。全在于他們誤以性格與實存看成同一意義。當我們說人類的性格是一個時，要注意我們如此說並未關涉到靈魂和身體的問題。因為當我們把靈魂與身體一起比較時，我們不能說它們為一個性格。不過，人類中實有非常之多的個體存在，但皆具有同樣的性格，因為所有個體都由靈魂與身體組成，在靈魂的性格內一同有分，又都佔有實質的身體和共通形相。我們每只提及這些非常多而不同的個體中之一個性格；其實就是說每一個體有兩個性格——靈魂與身體，意即是，人的存在由這兩個性格完成的。
但就我們的主耶穌基督來說，我們不能容許指其有一共通形相。因為過去從來沒有，現在沒有，將來也不會有另外一個由神性和人性兩者聯成的基督，存在于神性和人性里面，同時是完全的神，也是完全的人。因此，指著我們的主耶穌基督，我們不能像說一個人是由靈魂與身體所造成的情形，而照樣說基督也是神性與人性造成的一個性格。因為前者的情形是關于一個普通的人，可是基督並不是一個人。因為沒有什麼基督的形相可以裁定。因此，我們認為曾經有一種兩個完全性格的聯合，這兩個性格一是神性，一是人性；這聯合並不是有如那神所詛咒的丟斯庫若，有如優提克斯與瑟維如斯並所有一班背教的人所說的那樣紊亂，或混雜，或混合，或雜亂。也不是那為神所憎的涅斯多留所說的，和底阿多若與摩普修厄契亞的狄奧多等，以及他們的鬼魔黨徒所說的那樣——這聯合不是外觀的或相對的情況，或是尊嚴的問題，或意志的一致，或尊榮方面的同等，或在名稱或好意上的同一。這聯合乃是依照綜合法，意即是在內存性上，因而沒有轉換，或攙混，或變性，或隔開，或分離；我們就承認在兩個仍是完全的性格中，只有一個內存本位，即是神的化身兒子；我們認為這是同一的內存本位，屬于 的神性和 的人性，並且承認在聯合之後，那兩個性格都被保留在 里面了，但是我們不認為每個性格是分離的和各別獨在的，它們是在一個復合的本位內互相聯結而歸于一。我們說這結合是本質的，即是實在的而不是現像的事。再有，我們說這結合是本質的，並不是說兩個性格歸結成為一個復合性格的意思，而是這兩個性格在神的兒子之一個復合本位內的真正聯合之意，我們也肯定這兩個性格的基本差異仍然是保留著的。因為被造的仍舊是被造的，非被造的仍舊是非被造的，必死的仍舊是必死的，不死的仍舊是不死的，有限制的仍舊是有限制的，無限制的仍舊是無限制的，可看見的仍舊是可看見的，看不見的仍舊是看不見的。“一部份為奇跡的朗照，另一部份則受侮辱而蒙不白之冤。”
還有，“道”將人類的屬性作為已有，因為一切屬于 聖潔肉身的都是“道”的。藉著各部份彼此間的相互貫通， 以傳達交通的方法，將自己的屬性分授給肉身，故在本位上就成了一個。因為那活動如神如人的 ，本是獨一無二的， 選擇任何一個形式而與另一形式保持靈交。所以，雖然 的神性絕不曾受苦難，但我們說榮耀的主是被釘在十字架上了（林前2︰8），我們又承認人子在受難之前就在天上，正如主自己說過的一樣（約3︰13）。因為榮耀的主與那在性格上實際為“人子”，意即是，已變成了世人的 。是一而非二的。 的一一的痛苦與奇跡都為我們所知道，雖然奇跡是由 的神力所為， 的痛苦是人的感覺所忍受。我們知道，正如 的內存本位是一個，所以兩個性格的基本差異仍被保留著。倘若沒有那互不相同的事物本身存在，那麼，怎麼會有差異呢？因為差異就是不同事物間的差別。盡管論到基督的本質雖然兩個性格彼此不同，我們認為基督將兩個極端結合在 自己里面；在 的神性方面， 與父和聖靈關連著，而在人性方面， 卻與 的母親和其余的人關連著。同時，盡管 的兩個性格是結合了，我們認為一方面 與父及聖靈不同，另一方面也與 的母親及其余一切人類不同。因為兩個性格是在 的內存本位內結合著，于是就有一個復合的本位，而在這一點上， 與父及聖靈不同，也與 的母親及我們不同。
第四章
論互相交通的方式。
我們已經屢次說及本性是一事，內存本位或個體乃是另一事。本性表示同類的個體之共通，而普遍的形相，如神，人；個體則是不可分的獨立實存，例如聖父，聖子，聖靈，或彼得，保羅。所以要注意那神性和人性的名稱是表示本性或性格。當神的名稱與人的名稱用于性格方面的時候，就如像我們說神是有不可思議的本性，神是唯一的；而關于個體則較特殊地來應用它更通常的名稱，如當經上說︰“所以神，就是你的神用油膏你”（詩45︰7）︰這里經句是指父子；還有，“烏斯地，有一個人”（約1︰1），這只是指著約伯。
就我們的主耶穌基督而論，我們承認 具有兩個性格，但是只有一個由兩個性格組成的本位個體；所以當我們想到 的性格時，我們就說 的神性和 的人性，而當我們想到由兩重性格所結成的個體存在時，我們有時就用有關于 雙重性格的名稱，如“基督”，“同時是神，也是人”，及“化成人身的神”等；有時我們用那些只表示 一種性格的名稱，如單說“神”或“神的兒子”，單說“人”或“人子”；有時則用一些表示 的崇高之名號，有時又用那些名號之表示 的謙卑。因為與神相似亦與人相似的 是唯一的。 是神，乃是由于那永無起因的父，但是後來化成了人，則由于 對人類的愛。
第五章
論性格的數目。
就神體而論，我們承認 只有一個性格。但是我們宣稱有三個本位實際存在著，並且主張凡就性格及本質而言萬物，概是單純的，也發現本位存的區別只在三個特質方面，就是自存的和父的特質，有原因的和子的特質，有原因的和發出來的特質。我們更知道這三者是彼此不可分割，永不離開，結合成一個，彼此相互貫通而不混亂。讓我再說一遍︰它們的結合絕不混亂，因為它們雖然結合了，但仍然是三位，雖不可分離，但仍然有區別。雖然它們每位獨立存在，這就是它們每位是一個完全的實存；還有一個它自己的特質，也就是說各有不同的存在方式；然而它們在本性和性格的特質方面卻仍然是一個，不能與父的本位分割或離開，它們二都是一神，我們也說它們是一個神。那麼，同樣的情形，那神聖的和非言語可形容的計劃，我是指獨一真神三位一體的道，我們的主耶穌基督之化身為人，是超出一切思想和理解的。我們承認 是具有兩個性格，一是神聖的，一是人類的，這兩個性格彼此互相聯合一起，在個體本位中合而為一，所以一個復合的本位是由兩個性格形成的。但是我們說即使在結合之後，這兩個性格仍然被保留在那一個復合的本位內，就是在那獨一的基督里面，而這兩個性格真實的存在著，並且各有它們根本的特質；因為它們的結合並不混亂，用不著分開就可將它們辨別和列舉出來。正如聖三位一體的三個位格一樣，沒有混亂就結合了，不用分開就可將它們辨別和列舉出來，這個列舉並不發生它們當中的分門別類，或隔絕，或裂開（因為我們只認父，子，聖靈一體的神，）基督的兩個性格也是同樣情形，雖然它們被結合了，但是沒有混亂而就結合了；雖然它們彼此互相貫通，然而它們不容許一個改變或變化成為另一個。因為它們每個保留著自己生來的特質，毫不改變。因此，雖然可計它們的數目，但這計數決不引起分離。因為基督實在就是一個， 的神性與人性都是完全的。數目自然不發生分離或統一，它只是將列舉出來的多少表示出來而已，無論這列舉出來的是統一著的或分離著的。例如︰當五十塊石頭造成一個牆壁，這就是統一，但當五十塊石頭排在地上時，就是分離。又如︰紅炭一物是由火與木的兩個性格合成，而火的性格是一事，木的性格是另一事，這就是分離了。因為這些東西的統一或分離並不是由于數目，而是另有其因。所以正如神體的三個位格，雖然彼此互結合為一，但是我們不能說它們是一位，因為這樣做，我們就把它們混亂，並且消滅了本位之間的特點；同樣，雖然基督的兩個性格是在其本位中結合著，我們也不能稱之為一個性格，因為這樣我們就把它們混亂，並且消滅了兩個性格間的特點。
第六章
神性的全部在其位格之一的當中，與人性結合起來，是整個的結合，不是一部與一部拼成。
那共通的和一般的情形怎樣，可以覘知它們里面特殊，各節的情形又怎樣。那麼，本質是共通的，例如一種形相或種類。但是個體的實存則是特殊的，它的特殊性並不是因在性格上只佔了一部而沒有別的部份，其特殊乃是在數目的意義方面，因為它是各個的。實存個體間的相互差別是由于數目，而不是由性格所致。因此，我們可以由實存的個體而覘知共通的本質，因為在同樣種類的每一個體里面，本質都是完全的。所以在本質上來說，個體彼此並無差異之點，其差異只是在其附屬的一些特征，但是個體的特征而不是性格的特征。事實上人們把個體解釋為具有一些附屬物的本質。所以個體包含一般的和特殊的，而有一個獨立的存在，至于本質卻沒有獨立的存在，只可探索之于個體中便了。隨而，當某一個體受痛苦時，整個的本質（由于本具感知痛苦的能力），也受著痛苦，其痛苦程度與那受苦的個體相等。雖然如此，但是一切同類的個體卻不一定與那受苦中的個體一同痛苦。
似此，我們承認神的性格整個而完全地具在它的每一個體，即每一位格中，它是全部寓在父里，全部寓在子里，亦全部寓在聖靈里。因此，父是完全的神，子也是完全的神，聖靈也是完全的神，又論到聖三位一體的神，道的化身，我們也認為神性在其位格中之一的當中整個而完全地與整個的人性聯結著，不是神性局部與人性局部的結合。聖使徒說得真對︰“因為神本性一切的豐盛，都有形有體的居住在基督里面”（西2︰9），那就是說在基督的肉身里面。使徒的學生丟尼修，曾受了神的默示，對神事知識異常豐富，他說過，整個的神性在它的一個位格里面與我們相交。但是我們不應承認上帝體性的所有位格（即是三個），在實存個體方面是與人性的所有個體一致的。因為父與聖靈只在“道”的化身中參加了善意和旨趣是了。但是我們認為上帝體性的整個本質是與整個人性聯合著的。因為上帝“道”當初造我們的時候所注入于我們性格內的事物， 沒有減少一件， 自己將它們完全帶來，就是身體，有思想的和有理性的靈魂，以及身心的一切屬性。因為缺乏這些里面任何一件的受造物就不是人了。但是 在 的豐盛里，我在我的豐盛里，完全與完全兩相結合著， 才能依著 的恩典，將救恩賜給整個人生。因為那沒有被拿取的，就不能復原。
于是神的道以心為媒介而與肉身聯合著，心就是神的純潔與肉身的沉濁之間的橋梁。因為心是臨乎靈魂與身體，但當心成為靈魂的最純潔部份時，神就是那個心的最純潔部份。當那更優良者準許時，基督的心就證實它自己支配的權能，但它是為那更優良者所統治，所引導，而去做那些神願意的事情。
還有，心就成為神性與它結合成一個體時的位置，正如心與身體相結合一樣的明顯，而並不是像一個同居者那樣，這正是異**該被抨擊的錯誤，他們說一個斗不能夠包容兩個斗，因為他們用物質的標準去衡量那非物質的。如果只是在基督里面有一部份神性與一部份人性結合著，那麼基督怎麼能被稱為完全的神和完全的人，並且被說是與父同有一本質，亦與我們同有一本質呢？
還有，我們主張我們的性格曾從死里復活，並且升到天上，坐在父的右邊，這並不是說所有眾人一概曾從死里復活，坐在父的右邊，卻只是在基督的本位內，我們的整個性格曾經發生過這件事情。實在聖使徒說︰“上帝叫我們與基督一同復活，一同坐著”（弗2︰6）。
關于這點，我們更以為這種結合是藉著共通的本質而發生的。因為各種本質都適合于它所包含的個體，在那里找不出一個局部的及特殊的性格或本質；因為要不然的話，我們就必將以為同樣的個體在本質上是相同的而又是不相同的，則關心聖三位一體的神性，也是相同的，而又是不相同的了。所以在每一個體里面，我們只見到相同的性格，當我們說︰“道”的性格成了肉身時（如有福的阿塔內細阿及息立爾說的一樣），乃是指神性與肉身結合。因此，我們不能說“道的性格受痛苦”，因為在肉身里面的神性並未痛苦，我們只是說在基督里面人性受痛苦，而不說人類的一切個體受痛苦；我們也承認基督在 的人性里面受過痛苦。所以當我們說“道”的性格時，乃是指“道”的自身。“道”又兼有本質的普遍意義及個體的特殊意義。
第七章
論上帝聖道的唯一復合本位。
我們認為上帝“道”的神聖個體是早存在于萬有之前，其存在是無時間的，永久的， 是單純的，本來非復合的，非被造的，無形的，看不見的，摸不著的，無限定的，一切父所有的， 也都有，因為 與父是同一本質的，只是關于 的出生方式， 與父的位格不同； 也是完全的，從來未曾與父的位格分離過，只是在末世 才以一種無限制的方式，定居于聖童貞女的**里面，但 仍然沒有離開父的懷抱，也不用種子為媒介物，以一種不可思議的，只有 自己才知道的方法，發生了得自聖童貞女的肉身，而存立于那在萬世之前的同一位格里面。
所以 是在萬有之中，也在有萬之上，並且也曾藉化身的能力，居住在上帝之母的**里。于是 成了肉身，從聖母 接承了我們復合性的初結果子，即具有思想的及理性的靈魂之肉身，因而上帝道的個性就附麗了肉身而存在，從前本是單純的道之位格也變成了復合的，由兩個完全的性格——神性與人性——結合而成；並且產生了上帝道的聖子之獨特，而明顯的屬性，由此而與父及聖靈判然不同，又產生了化身之獨特而顯明的一些屬性，由此而與聖母及其余的人類不同；更產生了神聖性格的一些屬性，由此而與父及聖靈結合著，又產生了人類性格的一切特征，由此而與聖母和我們結合著。 與父，聖靈，聖母及我們都不同，乃因其同時是神，也是人。為此我們知道這是基督個體之最特殊的屬性。
因此 即使在化身之後，我們仍承認 是神的唯一兒子，也是人子，是唯一的基督，唯一的主，神的獨生子和道，我們的主耶穌。我們敬重 的兩個出生，一個出生是在萬古以前從父得來，並且超越于原因，理性，時間，和自然；另一個是出生在這末世為了我們才有的，與我們相似，卻超越于我們。 為我們的緣故，乃是為了要拯救我們， 出生與我們一樣，乃因 是由女人懷孕足月後產生的， 超越于我們乃因 不是藉種子而生，只是藉聖靈及聖童貞女馬利亞所生，超越了孕育的規律。我們不宣稱 只是上帝而全無我們的人性；然而也不宣稱 只是人，因而取消了 的神性；也不宣稱 又是這個又是那個，而應當宣稱 是唯一而同一的，同時是神。也是人，是完全的神及完全的人，是整個的神及整個的人； 雖然也有肉身，但仍然是整個的神； 雖然有至上的神性，但也是整個的人。至于所謂“完全的神”及“完全的人”，我們意在說明這兩個性格各是充足的，絕無缺欠；另一方面我們稱 是“整個的神”及“整個的人”，乃是鄭重說明 的位格的獨特性及不可分解性。
我們也承認上帝道的一個性格化身，照有福的息立爾的說法，肉體的本質是由“化身”一詞表明出來。所以道成了肉身，然而並未失去 自己固有的非物質性。 化作了整個的肉身，然而依舊是絕對無限制的。在身子這方面 誠然被減縮到狹隘的範圍內，但因為 原是神，所以 是無限制的，可見 的肉身並不與 的神性一同伸展。
于是 是整個完全的神，然而並不單單是神，因為 也是人。 又是整個完全的人，但並不單單是人，因為 也是神。在這里“單單”是有關于 的性格，而“整個”則有關于 的個體，比如說“另一事”，是關乎性格，而“另一個”則是表示個體。
但應知道，雖然我們說主的兩個性格是交融的，然而，我們知道這交融乃是從神性發出的。因為就是那神的性格才能隨意貫通和滲透萬有，然而沒有任何事物能貫通它。也是那神的性格將自己的榮耀分給它的肉體，然而它自己仍然一直平靜無動的，並亦不具肉體的情苗；試觀太陽將它的能力分給我們，然而並不絲毫感受我們的能力，何況是創造太陽者的主，這情形必定是何等的真確啊！
第八章
答覆那些人所問︰主的兩個性格當算作連續物，抑或是不連續物。
如果有人問︰主的兩個性格當算作是一種連續物，或算作一個不連續的事物呢？我們回答說︰主的兩個性格即不是一件物體，也不是某一個形狀，也不是一條線，也不是時日，也不是地方，可以作為一種連續的事物。因為這些事物都是可以連續地計數的。
更要注意數目是對付一些不同的事物，要計算那相互間沒有絲毫差異的事物，乃是全然不可能的。只要它們各不相同，就可將它們加以列舉。例如︰彼得和保羅，要是他們只是一個，就不得被分開來計算。因為他們既在本質方面是同一的，就不能說他們是兩個人性，但是他們在個體方面顯然不同，所以說他們是兩位。這樣，數目與差別的事物有關，正如不同的物體彼此互相殊異，就可將它們一一列舉出來。
那麼，就個體來說，主的兩個性格無混雜地相合為一，照著名義和方式的區別，它們又無需**而可加以別異。我們之可將此二性列舉出來，並不是依照它們結合為一的情況，因為並不是由于基督的個體，我們才認其為有兩個性格。它們之可被列舉出來，乃是依照它們無需**就被別異出來的情況，因為基督之有兩個性格，乃是由于差別的名義和方式。因為它們在個體里面合而為一，並且互相滲透，所以它們就無混雜地相結合著，每個性格自始至終保存了它自己固有的及本質的別異。因此，它們既是依照別異的情況而被列舉出來，單單為了這點，它們就必須算作一種不連續的事物。
因此，基督是唯一的，是完全的神及完全的人。我們用一樣的頂禮對 與父及聖靈一同膜拜，也尊崇 潔白無瑕的肉身，並不以為這肉身不宜受敬拜。因為 的肉身實是在“道”這一位格中受敬拜，道已成了肉身的本位。但是，我們並不向那受造的任何事物表示頂禮。因為我們所敬拜的 ，不是僅以其肉身，而以其與神性結合為一的肉身，又因為 的兩個性格，合成了上帝的道的一個內在本位。我怕摸紅炭是因為火包連著木塊。我敬拜基督的雙重性格是因為 的神性與 的肉身包連一起。我沒有將一個第四者導入至三位一體里，那斷乎不能！但是我們承認上帝道和 肉身是一個位格，即使在道的化身之後，三位一體仍然是三位一體。
（另一段答覆因重復故從刪）
第九章
答覆下面的問題︰是否有一種並無個體的性格？
雖然世上沒有一種並無個體的性格，也沒有可與位格分離的本質（因為事實上要在個體和位格里可以見到本質和性格），然而在個體里面互相結合著的性格，不必每一個性格各有它自己固有的個體，因為在它們結合成了一個個體之後，它們不可能喪失個體也不能每一性格各有它自己特殊的個體，它們必然共有唯一而同一的個體。因為既然“道”的唯一而同一的個體或位格已經成了兩個性格的個體，則不容許它們失去個體，也不讓其彼此各有互異的個體，或一時有甲性格的個體，另一時又有乙性格的個體，卻是二性永無分離或隔開地同具一樣的個體，即是一個沒有破碎成為幾部份或**了的個體，所以不會一部份應屬于這個性格，另一部份又屬于那一性格，而是以其絕對的全體，整個屬于這個性格，又整個屬于那個性格。因為上帝道的肉身不是像一個獨立的個體那樣存在著，也不是在這道的位格以外，另有一個位格或個體發生，而是當它成立在那里面時，它就變成一個存在于另一個里面的個體，而不是一個自己獨立的個體。因此，它們每個都不全然缺乏個體，然而也沒有將另一個體或位格導入到三位一體神的里面。
第十章
論三聖文（“三呼聖哉”頌）。
因此，我們宣告那意念虛妄的漂布者彼得對“三呼聖哉”贊美歌所加添的一句是褻瀆的，因為這一贅加是將一個第四位加入到三位一體里面去；即是，它將那原是聖父的真正固有權力，即神的兒子，與那被釘十字架的 列在分開的位置，好像 與那“大能者”是不同的，或者好像聖三位一體是可受難的，又好像父及聖靈一起與子同釘十字架一樣。這樣褻瀆和胡說八倒的加注，應予根本劃除！因為我們承認“聖哉上帝”是指父，但不說父外沒有神，而是子也是神，和聖靈也是神。我們將“聖哉大能者”歸給子，並未剝奪父和聖靈的大能。我們將“聖哉永生的”歸給聖靈，但並未奪取父與子的永生。我們效法聖使徒的話，將所有神聖的名稱簡單地，無條件地應用在每個位格上。聖使徒的話說︰“但在我們，只有一位上帝，就是父，萬有都本于 ，我們也歸于 ；只有一位主，就是耶穌基督，萬有都藉著 而存在，我們也藉著 而存在”（林前8︰6）（注）。不過，我們也跟從神學家貴鉤利的話，他說︰“但在我們，只有一位上帝，就是父，萬物都本于 ，一位主，就是耶穌基督，萬物都藉著 而存在，一位聖靈，萬物都在 里有的”。因為“本于 ”，“藉著 ”，“在 里”這些字句並未將性格分開（因為前置詞與名稱的順序都不應當被竄改），然而它們表明一個不混雜的性格之種種屬性。事實表現得很明白，就是它們又再度集合而成為一了，只要仔細讀這位使徒所說的這些話︰“萬有都是本于 ，依靠 ，在于 ，願榮耀歸給 ，直到永遠，阿們”（羅11︰36）。
（注）按多數古卷，此下有“只有一位聖靈，萬有都是在 里有的，我們也是 里有的。”
“三聖文”不僅是贊頌聖子一位，是贊頌聖三位一體，這有神聖的阿塔內細亞，巴錫爾，貴鉤利，及神所感動的教父們的樂隊都作見證。因為，聖撒拉弗三次重說神聖，將那超本質的神體的三個位格暗示給我們。但他們稱“一位主”乃指至高的聖三位一體具有一個本質和權柄。例如神學家貴鉤利說︰“于是那被撒拉弗完全隱蔽著的，並且因三次祝聖而得榮耀的至聖所示一個主及一個神性”。這說法至今仍是我們前輩中一個最美妙的，最卓絕的哲學。
教會歷史家們說，在普羅克魯任職大主教的時期，有一次，君士坦丁堡的居民為了逃避一個險惡的災疫，祈禱上帝，忽然間一個男孩子從人群中被提上天去了，由天使的教師們教他唱“三呼聖哉”頌，就是“願聖哉上帝，聖哉大能者，聖哉永生者，憐恤我們！”當他回到地上時，他將所學的歌頌告訴人，于是眾人都唱這聖詩，所以就躲過了那危險的災疫。在第四屆神聖偉大的普天基督教大議會里——我是指在加爾西頓城那個，我們听說這贊美詩的來源是這樣，因為這個聖議會的議錄是如此記載的。因此，這“三唱聖哉”頌是天使所教，又有躲免了災疫作證實，由那聖教父們如此不平凡的議會所承認並建立，兼且由撒拉弗首先唱，作為神性的三個位格的宣告，如將它胡亂地妄加修正，以適合那愚笨的漂布者的見解，好像他比撒拉弗還高明似的，這實是一件可笑而滑稽的事。啊！那妄自尊大的，不要說笨話吧！即使魔鬼要把我們撕裂成碎片，我們還是要如此說︰“願聖哉上帝，聖哉大能者，聖哉永生的，憐恤我們！”
第十一章
論在種類及個體中所顯出的性格，關于結合及化身的區別，如何了解“神，聖道化身的唯一性格”。
我們認為性格或者是一種純粹思維的事情那麼抽象（為了它沒有獨立的存在）；或者是在同樣種類的所有個體里，作它們公共結合的約束物，因而可以說是在種類上觀察到的性格；又或者是在某一個體內，其一般相同的部分，但另加上一些附屬物，因而可以說是在個體方面所觀察到的性格，而這性格是與普通的性格一樣。因此，化身的上帝“道”，並未承當那被認為是屬純粹思維的一個抽象物的性格（因為這不是化身，而只是欺詐和假的化身），也未承當那在種類上觀察到的性格（因為 不曾承當種類內所有個體的諸凡性格），而是承當了在個體方面所觀察到的性格，這性格是與在種類上所觀察到的性格相同的。因為 確自承當了像我們樣復合性格的要素，這些要素並不作為一種獨立的存在，也本來不是一種個體， 所承當的，卻是存在于 自己的位格里的。因為上帝“道”的本位這時自己已成了在肉身里的本體，所以“道成了肉身”（約1︰14）明明是沒有轉變，同樣，肉身成了道也沒有替換，于是上帝就成了人。因為在這獨一而同一的本位里，道就是神，神就是人。所以我們可能說道的性格與一個人的性格是無異的。因為它既不嚴格地，單獨地表示一個人，意即是他的本位，也不表示一些個體的共同性格，卻是表示在一些個體中之一位內所觀察到的反顯出的共同性格。
那麼，合一是一件事，而化身則是不同的另一件事。因為合一只表示兩相連接，而全然沒有表出合一所以出現的對方。但是化身（或者可說“加上人的性格”，其意正同）則表出與肉身相連接，即是與人相連接起來，正如鐵的熱是由與火合一所致。實在有福的息立爾解釋“上帝化身的道的唯一性格”這語句時，在 寫給甦閃索的第二信上說︰“倘若我們只說‘道的唯一性格’就停止，而不加上‘化身的’字樣，這可說是除去了神的責任，則他們故意提出的問題中會有一些模糊不清，他們問︰‘如果唯一性格是整個的，則完全的人性是什麼呢？或者與我們一樣的本質怎麼會存在呢？’。但是因為完全的人性及與我們一樣的本質之顯露，都在‘化身的’字樣里指明出來了，所以他們必得停止依靠這種無用之物。在這語句里他就將道的性格加在自然性格上。因為假使 承受了性格而沒有承受個體，則省略去‘化身的’字樣不算是不合理的。當我們只說上帝‘道’這一本位時，我們並沒有錯誤。拜佔庭人李奧提阿同樣也認為這語句是指著性格，不是指位格。有福的息立爾為了答覆提奧多理在第二次詛咒里所作的攻擊，在他寫的辨護書中這樣說︰‘道的性格——毋寧說，本位，就是道自己’。所以‘道的性格’既不單指個體本身，也不是指‘個體的共同性格’，而是指‘在道的本位內所呈現的整個共同性格’”。
我們已經說過道的性格成了肉身，這就是說道肉身合而為一。但是直到現在，我們還沒有听說過道的性格在肉身里受痛苦，雖則我們曾受教導而知為基督在肉身里受痛苦。所以“道的性格”並不是指“位格”。因此，我們仍說化成肉身就是與肉身合而為一，然而道成了肉身，意思正是道的本位不經轉變就成了肉身的本位。我們也曾說過神成了人，人成了神。因為那就是上帝的道不用轉變就成了人。但是我們卻從未听說神的體性變成了人，或是變成了肉身，或是加上人的性格。實在我們曾受教導而知神的體性在其一個位格內與人性合而為一，而且也曾敘述過神承當了另一個形相或本質——就是我們的形相本身。我們老實用“神”這名稱在 的每個位格上，但是我們不能用神的體性來指位格。因為我們從未听聞過神體只是父，或只是子，或只是聖靈。因為“神體”明指“性格”，而“父”則明指位格之意，正如“人性”明指性格，而“彼得”明指一位個人。但是“神”是表示性格的共同要素，可以應用在其每一位格上，正如“人”可應用于每一個人一樣。因為那有神性的就是上帝，有人性的就是人。
此外我們應當注意︰除了關于行奇跡，善意及目的外，父與聖靈在道的化身里面一點沒有分。
第十二章
論聖童貞女是生產上帝者——直接反對涅斯多留派的一個辯論。
加之，我們宣告聖童貞女確切真正是生產上帝者。因為由她所曾產生的真是上帝，當然那懷養化身真神的就是神的產生者了。我們認為上帝是由她生的，這並不是說“道”的神性，及其存在的元始是因她得來，而是意謂那由父在萬世以前，無時間性地所生的，無元始地，永久與父和聖靈同在的神道自己，在末後的日子，為了拯救我們才定居在童貞女的**里面，不經轉變就成了肉身，由她產生出來。聖童貞女生的不只是人，也是真神；不僅是神，也是化身的神， 沒有把自己的身體從天上帶下來，也不單是藉童貞女作為經過的通道，而是從她得到與我們的本質一樣的肉身，而成立在 自己的本位里。因為如果 的身體是從天上帶下來的。沒有取承我們樣的性格，那麼 成了人有什麼用呢？上帝道化為人之目的乃是在使那犯了罪的，跌倒了的，並且成為要敗壞的，一般人類的性格去勝過那欺詐的暴君，從腐朽得解放，正如聖使徒所說︰“死既是因一人而來，死人復活也是因一人而來”（林前15︰21）。倘若死真的是因一人而來，則死人復活是因一人而來也必定是真實的。
雖然聖使徒說︰“頭一個亞當是出于地，乃屬土，第二個亞當是出于天的主”（林前15︰47）；然而他不是說 的身體是來自天上，只是注重 不是單單的人。因為，試看，他稱 為“亞當”，也稱 為“主”，這就是表示 的雙重性格。因為亞當被解釋為在地生的。那麼就很顯然，既然人是由地形成，其性格就是地生的；然而主的名稱則表示 有神的本質。
使徒又說︰“神就差遣 的獨生兒子，由女子而生”（加4︰4）。他沒有說“被女子所生”。因此，聖使徒所指的是神的獨生子，自己也是神，與那由童貞女所出的 是同一的，那由童貞女所出的 與神的兒子及神亦是同一的。
但 是以身體的方式而產生的，與人人一樣， 沒有定居在一個預先創造了的人里，宛如聖靈之充滿在一先知里般，而是 自己成了在本質上真的是人，就是說， 具備了那挾有智力與理性的肉身，而成立在 自己的位格里， 自身就成了這肉身的位格。這就是“由女人而生”的意思。因為如果神的道不成為與我們同樣本質的人， 怎麼能在自然律下產生呢？
因此，我們稱呼聖馬利亞為生產上帝者，可謂公允而確當。這名稱包含著神的整個計劃的奧秒。因為倘若那生 的她就是生產上帝者，則由她而生的。就確乎是上帝，而也一定是人了。除非是神成了人，否則那在萬世之前的神怎麼能由女人所生呢？因為人的兒子本身必需明明是人。但是如果那由女人而生的 自己就是上帝，則①那依照一個神聖的，無元始的本質的法則，而由上帝聖父出生的 ，和②那在後來依照一個有起始的，屬時間的本質（就是人類的本質）的法則，而由童貞女出生的 ，分明必定就是同一的這一位。這名稱實在就是表示我們的主耶穌的一個位格，與其兩個性格，兩個出生。
但是我們並不說聖童貞女是生產基督者，因為這稱呼會取消“上帝之母”的名號，而亦會恥辱那實在是唯一在一切受造物之上，最值得尊重的“上帝之母”；這所謂生產基督者的名稱乃是那不潔而可憎，依從猶太教規的涅斯多留派——那穢賤的器具——為了施行侮辱而發明的。大衛王和祭司長亞倫也被稱為“基督”（或作受膏者），因為習慣上每由恩膏任命君王及祭司；而且每個受神感動的人都可稱為“基督”，但是他在本性上並不是神；是的，就是那些可憎惡的涅斯多留派用這受神感的稱呼去侮辱那童貞女所生的 。我們決不能說，或算 只是神感的， 實在是化身的神。因為道自己成了肉身，確實為童貞女所懷孕，但那已接受了人性的神，一當出世之時，就立刻把這人性神化了；所以 接承像我們樣性格，出生，與這性格為道所神化，這三件事情乃是同時發生的。因此，我們以聖童貞女為生產上帝者，稱之為上帝之母，這不僅是因為道的性格，也是因為人性的神化，即懷孕的奇跡和存在的奇跡都是一同成就的，意即是，那道的妊娠和肉身存于道身這兩者是同時成就的。因為以某些神異的方法，上帝的母親就是媒介，形成萬物的構造者，並將人性授給上帝，即萬有的創造者；造物主將 所承擔的性格予以神化，然而結合卻照樣保留著那些結合著的結合物，那就是說，不僅基督的神性，還有 的人性，不僅是那些在我們之上的，還有本于我們的，都被保留了。因為 不是起初受生時像我們，後來才變成高于我們的， 卻是一出世就有雙重性格，因為從懷孕開始時， 就是存在于道自己里面。因此 自己的性格是人性，但是以某些不可思議的方法，也是神的性格，是屬神的。 還具有活的肉身的一切特質，因為藉著神聖計劃之理，道接受了這些（依照自然動律而論，是真正自然的）特質。
第十三章
論兩個性格的特質。
我們既然承認一位耶穌基督，我們的主，是完全的神兼完全的人，我們就認為 具有父的一切特征，除去父是自有自存的一點而外；也具有那首先的亞當的一切特質，只除去他的罪惡一點，這些特質就是身體，及有思想，有理性的靈魂。還有， 與兩個性格相通，具有兩組屬于兩個性格的天然特質，即兩個天然的決意，一是神的，一是人的；兩個天然的活力，一是神的，一是人的；兩個天然的自由意志，一是神的，一是人的；兩種智慧和知識，一是神的，一是人的。因為 與父神有相同的本質， 就如神一樣的隨意願望和運行；又因 也有與我們相同的本質，所以 照樣可如人一樣的隨意願望和運行。奇跡是 的，苦痛也是 的。
第十四章
論我們的主耶穌基督的立意及自由意志。
既然基督有兩個性格，我們就認為 也有兩個自然的意志和兩個自然的能力。但是由于 的兩個性格有一個共同的位格，所以我們認為是一位自己在兩個性格內自然地意願和活動，本于這兩個性格，歸于這兩個性格，也就是基督我們的主。 的意願與活動無需分離，有如一個結合的整體一樣。 以任何一種形式願望與運行，而與另一形式密切相通。因為有相同本質的事物也有同樣的意志與活力，不同本質的事物則有不同的意志與活力；相反地，有相同意志與活力的事物，就有相同的本質，而意志與活力不同的事物，其本質也不相同。
因此，由于父，子，聖靈相同的意志與活力，我們承認 們性格的同一。但是在神聖安排（即道成肉身）方面，我們承認︰由于兩個性格的意志與活力不同。而知這兩個性格的差異，我們看出了兩個性格的差異時，就承認兩個性格的意志與活力也不同。當我們虔誠地思考和敘述那唯一而同一的基督的性格之數目時，這數目並不引起唯一基督的**，而只是表現出事實，就是兩個性格的差異確實是被維持在結合里面；那本來屬于 性格的意志和活力的數目也是如此（為了拯救我們的緣故， 的兩個性格都具有意志力和活動能力）。它不會引起**，斷斷乎不能！它僅僅表現出事實，即它們之間的區異是受著穩妥的保護，並且確實是保留在結合里面的。因為我們認為意志和活力都是屬于性格的事，不是屬于位格的；我是指藉著那意願與運行的 而有的那些意志和活動的力量。因為我們若容許它們屬于位格，則我們將會不得已而說聖三位一體的三個位格有不同的意志和活力。
我們當注意︰意願和意願的方式不是同一件事。因為意願是性格上的一種機能，如同視官一樣，凡人都有的；但是意願的方式卻不屬乎性格，而是靠我們的意見，也正如觀看的方式一樣，不管是視力好的或壞的。因為世人沒有同樣的立意，也沒有同樣的看法。我們也願承認這一點與活動力有關，因為意願的態度，或觀看的態度，或活動的態度乃是使用意志力，觀看力，和活動力的方法，只屬于使用它們的本人，並且由一般不同的了解將使用它們的某人和其它的人分別出來。
這樣看來，單純的意願可以稱為立意或意志力，是一種有理性的志向和自然的意志；但是在一種特殊方式下的意願或支配立意的，乃是意志的目標，亦即是有賴于判斷的意志。還有，我們說那具有天生的意志力是能夠立意的，乃是意志的目標，亦即是有賴于判斷的意志。還有，我們說那具有天生的意志力是能夠立意的，例如神性是能夠立意的，人性也是能夠如此。但是那實行立意的人（就是指個體），例如彼得，就被說是願意者。
既然基督是唯一的， 的位格也是唯一的，那有如神兼如人的立意的 也是獨一而同一的。由于 有兩個天賦意志的性格（因為這兩個性格都是有理性的，而凡屬理性的都具有立意和自由意志），所以我們必假定 里面有兩個立意或本然意志。因為 按照 的兩個性格，自己就能立意。因為 承當了那天然屬于我們的立意機能。只因那依照或神性或人性而意願的基督就是一位，所以就 的情形，我們必假定 具同一的意志目的，雖然不可當 只是意願那些為神所應意願的事情（因為願吃，願喝等都與神性毫無關系）， 也意欲人性之所需要以支持自己的那些事情，這個並未與判斷相背，而只是性格的特殊結果。因為當 的神聖意志如此抉擇，讓肉身去受苦，並做那些適合于肉身的事之時， 就這麼自然地意願了。
顯然地，立意是人所天賦，與生俱來。除開神聖的生命而外，另外還有三種生命︰即植物的，有知覺的，有思想的。植物生命的特征就是營養，生長，傳種的功能；知覺生命的特性是感情沖動，有理性的和有思想的生命之特性就是意志的自由。那麼，假若營養是天生屬于植物的生命，感情沖動天生屬于有知覺的生命，則意志自由就天生是屬于有理性的和有思想的生命了。但是意志的自由不外就是決意。因此，道既成了肉身，具有生命，思想，和自由意志，也就是成了具有能夠立意的了。
還有，那天生的並不是後天學習的結果，因為沒有一個人學習如何去思想，或生活，或覺饑餓，或感口渴，或睡眠。我們也沒有學習如何去意欲，所以意欲是天然的。
再有，倘若在沒有理性的生物里自然律支配著它，而凡在人為他的自由意志及立意所左右者，天然也受支配于其中，那麼，勢必是人天生就具有立意的了。
再有，如果人是照著那有福的，超絕群倫的神之形像而造成的，又如果神性本來就具有自由意志和立意，則為神之形像的人勢必是天生就是自由的，有意志的。因為教父們早將自由解釋為立意。
還有，如果立意的心能是眾人皆有的，而不是某些人有，某些人沒有，又如果那些看起來適合于全體的是性格之間的特征，屬于種類的個體，那麼人必然是天生就有立意的。
再有，如果性格不多也不少接受這立意的心能，而平等具有，並不是有些多，有些少，那麼人生來就是具有立意的。既然人生來就有立意，則主必定也是本來就有立意，這不因為 是上帝，也因為 成了人，好像 既承擔了我們的性格，當然也承擔了我們的意志。教父們就是這麼說︰ 在 自己里面形成了我們的意志。
如果意志不是天生的，則它必定或是獨特的，或是反乎天然的。但是，倘若它是獨特的，則聖子的意志必與聖父的意志不同。因為獨特的就是個體的特征。倘若它是反乎天然的，則意志必不屬乎天性；因為反天然的就是破壞天性的。
天父即萬有的上帝， 是如父般的立意，或是如上帝般的立意。如果 是如父般的立意，則 的意志就與子的意志不同，因為子不是父。但是如果 如上帝般的立意，則 的意志與子相同，因為子就是上帝，聖靈也同樣是上帝。所以立意就是神性格的一部份，也就是天然的。
加之，如果依照教父們的意見，那些有同一的意志的，也有同一的本質；如果基督的神性和人性具有同一的意志，那麼這神性和人性也必有一個相同的本質。
再有，按照教父們的意見，在單一的意志里看不出有不同的性格；所以我們說那唯一的意志時，不可說在基督里有不同性格，而若說基督的不同性格時，就不可說那唯一的意志。
還有那受神感的福音書上說︰“主往推羅，西頓的境內去，進了一家，不願意人知道，卻隱藏不住”（可7︰24）。 的神的意志是全能的，可是雖然 不願意讓人知道，卻不能藏起來，的確，作為一個人的意志的 ，不願給人知道而不能；所以，就人而言， 必定具有立意的。
再有，福音書說︰“ 到了那地方說‘我渴了’，兵丁拿苦膽調和的酒給耶穌喝， 嘗了，就不肯喝”（太27︰33，34）。這樣，一方面，倘是作為神的 受了口渴之苦；當 嘗了，就不肯喝，既然“渴”與“嘗”都屬于“欲”，則 也必是照著神而有欲了。但是如果不是照著神，而完全是作為人而有口渴，則 就人而言，必定具有立意的。
再有，有福的使徒保羅說︰“存心順服，以至于死，且死在十字架上”（腓2︰8）。但是順服是真意的服從，而不是假意的服從。因為我們不說那無所謂理性的是順服，或不順服。主順服了父，不是照著神，而是照著人。因為作為神，我們就不說 是順服，或不順服。正如受神默示的貴鉤利說的，這些事都屬于人所做的。因此基督具有人的立意。
雖然我們主張意志是天然的，然而我們不認為它是必然性的，它是自由的。因為如果它有理性的，它就必定完全自由。不僅是神的和非被創造的性格不屬必然的，就是那有思想的和受造的性格也是如此。這點是很明顯的，就是由于神本來就是美善的，本來就是造物主，本來就是神， 完全不受必然性所縛束。因為有誰在那里提倡這個必然呢？
我們又應知道意志自由一語是用好幾個意義上，一是關于上帝，另一個是關于天使，第三個是關于人類。關于上帝的，它是一個超本質的意義。關于天使的，是意味著選擇與道德心相一致，並承認毫無時間性的間斷；因為天使既是生來具有自由意志，他就可以沒有障礙地使用它，既不反對要壓服身體，也沒有任何攻擊關于人類時，我們就知道其意義是認為意向在時間上是先于選擇。因為人是天賦自由的，亦天生具有自由意志；但是他也有魔鬼的攻擊，又有身體的動情去阻止他，因此，由于外力攻擊和身體的負擔，選擇就發生在意向之後。
那麼，如果亞當立意服從上帝，但是頭前立意而吃了果子，則我們受苦的起原當然是意志。意志既是受苦的起原，如果化身的“道”只承擔了我們的性格，而沒有承擔人的意志，則勢必是我們並未從罪惡里得了釋放。
還有，如果性格內的自由意志之能力是 所制作的，只是 沒有拿它來用，那麼， 若不是承認自己的手藝不好，就是 舍不得我們的安適，因而故意叫我們不得全然的治好。為了 既不願，或不能完全拯救我們，這表明 自己正是感情用事。
我們不能以一個本位成自兩個性格的復合體為例，而說有一種由兩個意志構成的復合物。其理由︰第一，因為所謂復合都是就事物為存在體而言，而不是就別的與存在體不適合的屬性而言。其次，因為如果我們說到意志和精力的結合，則我們將非說其它自然的特質之結合不可，如同被造的和非被造的，有形的和無形的等等。那麼，由兩個意志組合而成的將是什麼名稱呢？我們不能用合成物的一種成分的名稱去稱呼所造成的物，否則我們就應稱那由兩個性格合成的東西為性格，而不應稱其為本位了。還有，倘若我們說在基督里面是有一個復合的意志，就把 的意志與父的意志分開了，因為父的意志並不是復合的。因此，我們仍然說只有基督的位格是復合的， 不但共通于兩個性格，還具有這兩性格的一切天然特質。
如果我們願用適當的說法，就不能說基督有意見和選擇。因為意見是有關對某些不知道的事物，在調查和考慮之後，亦即在熟思和決斷之後，所得的意向。繼意見之後就是選擇，選擇就是選出一個，而舍棄其它。因為主不僅是人，而且也是神，所以 知道萬物，無需尋問，調查，考慮，決定等；那凡是好的都天然屬于 自己，是壞的都天然與 無關。照此，先知以賽亞說︰“到這孩子曉得看中惡之先，他必要選擇那善的，因為在這孩子知道善惡之先，他已藉選擇了善，而棄絕邪惡了”（賽7︰15，16）。“在先”一詞指明不用像我們一樣的窮究和分辨，而是如上帝般的，以一種神聖的方法就在肉身里面，這就是在本位上與肉身結合了。為了 的存在和包羅萬有的知識，所以 的本性具有美善。因為所有德性是天生的品質，均分于各人，雖是這樣，我們大家不等量地使用我們本性的能力而有功效。我們由于犯罪，乃從本性落于反本性。但是主讓我們從違反本性回到遵守本性。這就是“照著我們的形像，按著我們的樣式”（創1︰26）的意思。這個生命的鍛煉和煩擾並不是作為一種方法，以取得那與我們性格無關的德性，而是使我們能夠拋棄那與我們性格無關而且相反的邪惡；正如用力擦去鋼上的銹（不是鋼本來有的，而是由疏忽所致），就可顯出鋼本來的光亮一樣。
還要知道“意見”一詞有許多用法和許多意義。有時它表示勸勉，如聖使徒說︰“論到童身的人，我們沒有主的命令，但是我把自己的意見提出”（林前7︰25）；有時它又是謀慮之意，如先知大衛說︰“他們同謀奸詐，要害你的百姓”（詩83︰3）；有時又是指一個命令，如我們在但以理書上讀到的︰“這無恥的命令是發給誰的呢？”（但2︰15）。其他的時候則用于所信仰的，或見解，或目的之意；簡言之，“意見”一詞有二十八個不同的意思。
第十五章
論我們的主耶穌基督里的運用活力。
我們認為有兩個運用活力在我們的主耶穌基督里面。因為一方面 是神，與父的本質無異，因而具有神的運用活力；同樣，由于 變成了人，有與我們無異的本質，所以具有適當于人性格的活動能力。
要知道活力，與活力的能量，活力所成就的事，活力的主動者，是各不相同的。活力乃是性格之有效力的與本質的活動；為活力的能量乃是發出活力的性格；活力所成就的事乃是為活力所產生的結果；活力的主動者乃是行使活力的人或主體。但是，有時活力是被用作活力所成就的事，而活力所成就的事轉被用于活力的意義，正如“創造”和“創造物”有時是被倒轉來用一樣。因為我們說“所有的創造”就是指所有創造物之意。
也要知道活力是一種活動，是受用活力而不是施與活力，如神學家貴鉤利在 關于聖靈的論文里面說︰“如果有活力存在，它必定分明是受發動，而不是施與活力，當它已經受了發動之後，就見停止”。
我們應當知道生命本身就是一種活力，是有生物的基本活力。有生物的整個體制也是活力，即它滋養的和生長的功能（指生命性的植生方面），與為沖動所激起的動作（指感覺的方面）以及它理智的和自由意志的活動。活力也可以說是能力之完全實現。那麼，如果我們沉思這一切在基督里的事，我們就必也認為 具有人性的活力。
在我們里面最先發生的念頭就叫作活力，它是極其單純而不可遮抑的活力；心意獨自暗暗生出對它獨特的思想，因為倘若它沒有這樣做，它就不正被稱為心意。再有，用分明的說話來啟示和表明思想，也可稱為活力，但是這就不再是不可遮抑的單純活力了；它被認為是有牽連的，因為它是由思想和語言所合成。還有，作事的人，就其對所作的事來說，也是活力；而那作出的事也得被稱為活力。以上，第一個只屬于靈魂，第二個屬于在利用身體中的靈魂，第三個屬于具有心意的身體，最末一個就是它的成就。因為心意預先看見將會成就什麼，然後藉身體去執行它。所以主權屬于靈魂，因為靈魂使用身體如使用一個工具，引領它，指導它。但是身體的活力卻不同，因為身體是被靈魂所引導和運動。至就所產生的結果而論，凡觸摸處理，和把捉抱持，都屬于身體，而模鑄及美化，則屬于靈魂。所以關于我們的主耶穌基督，行奇跡的能力就是 神性的活力，而 親手的工夫，及其願意與說語“我肯，你潔淨了吧！”（太8︰3），都是 人性的活力。至于所成就的結果，例如擘餅，和長大麻瘋的人听見“我肯”的事情，這些都屬于 的人性；而餅的增多，及長大麻瘋的人之被潔淨，卻屬于 的神性。因為藉著身體的活力和靈魂的活力二者， 表現了一而非二的，渾成的，均等的活力。正如我們知道， 的兩個性格是合一的，並且互相參入的，然而我們不否認它們是不同的，我們甚至可以將它們逐一數出來，雖然我們知道它們是不可分的；所以也是由于意志和活力，我們才知道它們的統一，同時承認它們的差異，並且可以分別列舉它們而不會引起**。正如肉身雖被神化了，然而自己的性格並沒有受到改變；同樣的情形，意志和活力也被神化了，但是沒有越出它們自己固有的限度。雖然 是這個又是那個，但 終是一而非二的；無論 用這方法或那方法（即如神的或如人的）願望與運用， 還是一個。
那麼，由于基督的雙重性格，我們必定要主張 有兩重活力。因為有不同性格的事，也就有不同的活力，有不同活力的事，也就有不同的性格；所以用相背的論證，可說，有性格無殊的事，也就有無殊的活力，有同一活力的事，也就有同一的本質；這就是那宣稱神意的教父之意見。于是下面這兩點內，必有一點是真確的；有人說，因為基督只有一個運用活力，就必得認為 只有一個本質；或者如果我們恆心持守真理，依照福音書和教父們的教訓，就要承認 有兩個本質，也必得承認 有兩個運用活力相與和好，並且同在。因為在神性方面， 有與父上帝無異的本質，則 的運用活力也是與父的同等。又因為在人性方面， 照樣有與我們無異的本質，則 的運用活力與必與我們的同等。因為女撒的主教，有福的貴鉤利說︰“凡有一個相同運用活力的事物，也必有一個相同的能力”。為了一切運用力實是能力的結果。但是非被造的性格和被造的性格不能有一個同樣的性格，或同樣的能力，或同樣的運用力。如果我們認為基督只有一個運用力，就應該將有思想精神的情緒，如懼怕，憂愁，苦惱等歸于神性的“道”。
有一班人講︰那些聖教父們在他們對聖三位一體的辯論中說過，“有同一本質的事物，也有同一的活力；有不同本質的事物，也有不同的活力”；又講︰不應當將有關神學的事轉換用在那成肉身的道上面。我們將作答覆如次︰倘若教父們是單獨地說過關于神學的事情；如果子在化身之後沒有與父相同的活力，則 必然也沒有與父相同的本質了。但若果然，則我們將下面這些東西歸給誰呢？就是︰“我父作事直到如今，而我也作”（約5︰17），“唯有看見父所作的，子也照樣作”（約5︰19），和“你們縱然不信我，也當信我作的事”（約10︰38），“就是我所作的事，為我作見證”（約5︰36），“父怎樣叫死人起來，使他們活著，子也照樣隨自己的意思使人活著”（約5︰21）。因為這些不僅表示即使 在化身之後，仍然有與父相同的本質，並且表示也有相同的活力。
再有，如果那包羅萬有的天意不僅是父和聖靈的，而且也是子的，甚至在 化身之後亦如此，那麼，既然天意不外是活力，則 在化身之後，也必定有與父無異的活力。
但是倘若我們從那些奇跡，知道了基督有與父無異的本質，又知道奇跡都由上帝的活力而生，則基督即在化身之後也一定有與父無異的活力。
但是，如果有一個屬于 的神性和人身的活力，這活力將是復合的，而且將是與父的活力，殊不相同，要不然，父也就有一個復合的活力了。但是，如果父有復合的活力，則父也必定有復合的性格了。
如果他們說，必要提出位格來與活力一起討論，我們就回答說︰假若拿位格來與活力相提並論，那麼，理應倒過來說，拿活力來跟位格一起同科；這樣，聖三位一體將以其有三個位格或存在而有三個活力，反之，或將以其只有一個活力，而有只有一個位格的存在了。實在聖教父們都異口同聲地主張︰凡是有同樣本質的事物，也就有同樣的活力。
還有，如果拿位格來和活力相提並論，則凡以為按著神言，不要說基督有一個活力，也不要說 有兩個活力的那班人，就不主張說基督有一個位格，或有兩位格了。
比方那發火的刀劍吧！正如火的性質與鋼的性質都分明地保留在刀劍里，它們的兩個活力和結果亦然。因為鋼的能力就是它的割斬力，火的能力就是它的燃燒力，割斬就是鋼力的結果，燃燒就是火力的結果。割斬與燃燒都完全分明地保留在火燒的傷處和斬切的焦灼處，雖然在二者結合之後，燃燒既不與割切分離，割切也不從燃燒分出；我們不可因那雙重的自然能力，而認為是有兩把發火的劍。同樣基督的情形也是如此， 的神性具有神聖的和全能的活力，而 的人性卻有活力如我們的活力一樣。 的人力就是 握著孩子的手，拉他靠近自己，而 的神力就是使他復活（路8︰54）。神力與人力是不同的，雖然在兼具神人兩性的活力方面，它們是不可分離的。但是，倘若因為基督只有一個位格， 就必定也只有一種活力；那麼因為 只有一個位格， 就必定也只有一個本質了。
再有，如果我們說基督只有一種活力，這活力必定或者是神性的，或者是人性的，或者兩個都不是。但是如果我們認為它是神性的，我們就一定要說 只是上帝，而如我們樣的人性活力就被剝奪了；如果我們說它是人性的，則冒昧地說 只是人，就有罪了。如果我們說它既不是神性的，也不是人性的，我們就必定要認為 既不是神，也不是人，既沒有與父相同的本質，也沒有與我們相同的本質了。因為基督位格方面的同一乃是合而為一的結果，但性格間的相互差異並未被除去。因為性格間的差異仍然保留著，則性格的活力也顯然是保留著的，因為凡缺乏活力的性格就不能存在。
如果我們的主基督只有一種活力，這活力必定要是被造的，就是非被造的；因為在被造的和非被造的之夾縫中間沒有活力，正如二者之間沒有性格一樣。那麼，倘若它是被造的，它就表出只是被造的性格，但是如果它是非被造的，它就指明非被造的本質。因為天然的物件一定完全與它們的本性一致，為了缺欠本性的物件就不能存在。旦是順性的活力不屬于外在的。這是很明顯，因為沒有順性的活力，本性就不存在或不可知。因為藉著每件事物的顯示其活力，那不變換的就證實它自己固有的性格。
如果基督具有一種活力，它必定就是那可施行神的動作和人的動作的同一個活力。但是沒有一物能順性而作相反的動作，例如火不能又結水，又沸燃，水不能又使干燥，又使潮濕。然則那本是上帝，後來又天然成了人的 ，怎麼能使二者同執行奇跡，而以同一的活力去受苦難呢？
如果基督承擔了人的心，即有思想的和有理性的靈魂，則 必是永遠有思想，也將永久思想。但是思想是心的活力，所以按照人的一方面，基督具有活力，並且也將永久有其活力。
那最聰明的，偉大的，聖潔的約翰•克立索斯吞在他解釋使徒行使時，在第二論文里面說︰“如果有人稱 的受難為動作，也不為錯，因為 受一切痛苦，完成了那偉大的和奇妙的工作（即是廢掉死亡）和 的一切其他成就”。
如果把一切活力都界定為某性格的根本動作，照著那些熟悉這類事項的人所訂明的一樣，則我們在那里可以看見沒有動作，而亦全然缺乏活力的性格呢？或者我們在那里可找到不是天然力量之發動的那種活力呢？但是有福的息立爾說，沒有一個頭腦清楚的人能承認上帝和 的創造物只有一種天生活力。把拉撒路從死里復活的不是 的人性，哭泣流淚也不是 的神力，因為哭泣是人性的特征，而生命是有本存的生命之特征。但是因為位格的同一，哭泣和起死回生兩者彼此都適合公用。因為基督是一個， 的位格本身也是一個，可是 仍有兩個性格，一個屬于 的人性，一個屬于 的神性。事實上，那從 的神性自然發出的榮耀對神性和人性都適合，這是由于位格的同一，又由于 的肉身對二者都成為卑微之故。因為不管 是神，或是人， 終是一個，那神性的和人性的都屬于 自己。 以神性所行的奇跡，並不是離開肉身作出來的，另一方面， 以肉身所行卑微的事，也不是離開神性作出來的。雖然 的神性決不動情，但與受苦的肉身是聯合著的，具有那成就人類拯救的苦處； 聖潔的心是與“道”的活動神性相連結，親自看見和知道那些完成了的事工。
這樣， 的神性將自己的榮耀傳達給 的身體，然而神性本身卻與肉體上的痛苦沒有份兒。因為 的肉身痛苦沒有通過 的神性，不是有如 的神性運行于肉身里面的情形。因為肉身的動作就是 的神性的工具。因此，雖然從其受孕時起，這兩個形相之間就全然沒有**，但是二者之中任一形相的行動經常成為一個位格的行動；雖然我們無論如何不會分不清那些沒有分離就發生了的事情，然而我們仍可從其作業的特質上認出每件事情是由那一個形相所作的。
于是基督依照 的兩個性格而活躍運行，甲性與乙性在 里面相濟活動；“道”藉著 神性的權柄和權威，作適合于道的一切行為，即至高主權者的一切動作；肉身則服從與它結合著的道之意志，以及它所由變成一個特殊部份者之意志，作適合于肉身的一切行動。這事是顯而易見的，因為 沒有自己發出天生的情感，也沒有借端祈求解脫痛苦的事情，或為外界所發生的事而痛苦， 是與 的性格一致被感動；道願意，並且允許 成了肉身受痛苦，做那適合于 的事情，因而真理才可以由性格所作的事而被實踐。
還有，正如 受孕在童貞女時所得的超越本質一樣， 也以一個超越人類的方式顯示 的人性活力；用肉體的足在不安定的水面上行走， 不是把水變成土地，而是由于 神性的超越能力，不致于飄流而去，也不致在物體的足之重量下而下沉。 不是用人類的方法作人類的事情，因為 不只是人，也是上帝，所以 的受難帶來了生命和拯救； 運行神跡也不是如神一般，因為 不只是神，而且也是人，所以 由撫摸，說話等而行出奇跡來。
但是如果有些人說︰“我們說基督只有一個活力，不是要取消 的人性活力，我們這麼做是因為人的活力，在其與神的活力相對立上，叫做沖動pathos。隨而我們主張基督只有一種活力”。我們就回答說，照這個理論，那些認為基督也只有一個性格的人，並不是要取消 的人性，而是因為人的性格在其與神的性格相對立上，被說是可受沖動的pathetike。但是我們絕對不把人的活動在與神的活力加以區別時，稱之為沖動。因為就通常來說，若用比較或對比法不能認知或規定某物的存在，它根本就是虛無。果若如此，則凡實存的萬物就會成為互為因果。如果因為神的活動是活力，而人的活動就是沖動，則確將因為神的性格是美善的，人的性格就必定是邪惡的了。同時由換位法和對當法，假如神的活動被稱為活力乃是因為人的活動被稱為沖動，那麼，神的性格必定是美善的，因為人的性格是邪惡的。于是所有的受造物都必定是邪惡的，那說“神看著一切所造的都甚好”（創1︰31）這話的，一定是說謊了。
我們主張聖教父們是依照著下面的概念而對人性的活動給予了種種名稱。他們稱它為能力，為活力，為分化，為活動，為特性，為品質，為情動等，這些都並不與神的活動相反。稱它為能力乃因它是一個合作的和不變的力量；為活力，乃因它是一種特征，足以表出相同種類的萬物之間的絕對相似；為分化，乃因它可以區分彼此；為活動，乃因它作顯示；是特性，乃因它是成分，只屬于這個，不屬于任何其他的；是品質乃因它產生形相，是情動乃因它是可感受的。一切本于上帝和照著上帝的萬物都因其可感受而動情，因為它們在自己里面沒有動作和力量。因此，如在前面說過的，我們給予名稱的目的並不是要區分神的活動與人的活動，而是依照是由構造宇宙的神，以一個創造的方式注入在它里面的計劃。因此，當教父們將人的活動跟神的性格一同敘述時，他們就稱它是活力。因為說“因為兩個形式中的任一個與另一個密切地共同運行”的人，作了某些與說下面這話的人完全不同的事情，這話是︰“ 禁食四十晝夜，後來就餓了”（太4︰2），因為當 的性格如此願意時， 就準許以適合于其自己的方法運行；有些人認為在 里面有一個不同的活力，或認為 有一個雙重的活力，或一時這個活力，一時那個活力，這些人與前面說第一句話的人也不同。因為這些敘述以變換名辭表示兩種活力。實在由于換用名辭或由于說它們為神的活力和人的活力，往往會將數目指示出來。因為差異是不同事物之間的差別，但是，沒有存在的事物又如何有差別呢？
第十六章
答覆那些人所說的“如果人有兩個性格和兩種活力，我們必須認基督是有三個性格和三種活力”。
因為每一個人是由兩個性格——靈魂與身體——所組成，又因為這兩個性格在他里面是不轉化的，所以可適當地說他有兩個性格；因為它們結合之後，他仍保留著二者中任一個的生來特質。身體不是不死的，而是必朽的；靈魂不是必朽的，而是不死的；身體不是眼不能見的，靈魂卻不是肉眼能看見的；再者，靈魂是有理性的，有思想的，無形的，而身體卻是濃厚的，有形狀的，不具理性的。但是本質互不相同的事物決非一個性格，因此，靈魂與身體不能有一個本質。
再者，倘若人是一個要死的和有理性的動物，而這雙重定義正是說明兩個基本性格，則依照自然的計劃，有理性的與要死的兩者決非同一，那麼，按照人本身的定義，他當然必不只有一個性格。
但是假若有人或在任何時間，說人是有一個性格，則“性格”在這里就是用來代替“種類”，有如我們說人與人之間性格沒有什麼不同的一樣。但是由于所有人類都是用同樣的方法所造成，都是由靈魂與身體組成，每個人都有兩個不同的性格，所以他們都歸于一個定義。這並不是不合理的，因為聖阿塔內細亞說一切受造物都有一個性格，為了它們都是出品。他在反對那些褻瀆聖靈的人時，他演說︰“我們還可以看出聖靈是超越于萬物，不同于那被造出來的事物之性格。 有上帝特別的性格。因為所看見任何適合于很多事物的（不是這一個里面多，另一個里面少），就叫做本質。那麼，既然每個人都莫不由靈魂與身體組成，因此我們說凡人具有一個性格。然而我們不能說我們的主只有一個性格，因為 的神性和人性甚致在結合之後，仍然保存著兩者的本然特質，我們也找不到一個‘基督類’的種類。因為沒有其他的基督也是由神性和人性二者產生的，也是神而人的一位。”
再有，人在種類上的統一與身體靈魂在本質上的統一是有別的。因為人在種類上的統一乃是顯示一切人類中間的相似性，而靈魂和身體在本質上的統一對它們各自的存在而言，乃是一種侮辱，把它們減退到虛無；因為兩個之中任何一個的本體必定要變成另外一個的本質，或者從不同的兩物，必定產生加以不同的事物，則兩個都要改變；或者如果它們保存自己的界限，就必定有兩個性格。至于本質，有形的與無形的根本不同。隨而，雖然認為人有一個性格，這不是因為他的靈魂的特質和身體的特質是同一的，而是因為包括在種類之下的個體都完全是一樣。我們不一定要主張基督也有一個性格，因為這樣就沒有包含許多個體的種類了。
還有，我們說每個復合物都是由那直接組成它的要素所組成。我們不說一個房子是由泥土與水組成的，而是由磚石與木材作成。否則我們就一定得說人至少是由五種東西所組成，即四元素和靈魂。所以在我們的主耶穌基督的情形，我們不能從局部去看，而應看那些直接組成 的部份，即神性和人性。
還有，如果由于說人有兩個性格，我們就非認為基督有三個性格不可，那麼，你們也可以由于說人是由兩個性格組成的，而一定認為基督是由三個性格所組成；活力也是如此，因為活力必定與性格一致。神學家貴鉤利作見證︰人被說是有兩個性格，人實在也是有兩個性格。他說︰“上帝與人皆是兩個性格，因為靈魂與身體實在也是兩個性格”。同時在他的“論洗禮”一文里面說︰“因為我們是由兩部份組成，即由靈魂與身體，那看得見的和看不見的性格，所組成，潔淨禮就好像是雙重的，那就是用水和聖靈洗”。
第十七章
論我們主的肉身的性格及 的意志之神化。
我們不說主的肉身被神化了之後曾與上帝相等，而為上帝就是在于性格的任何改變，或擬喻，或更形，或混雜︰這點是應當注意的。正如神學家貴鉤利所說的︰“由此（兩性格）一個施給神性，另一個受了神性，而放膽說，就是與上帝同等；那施膏的成了人，那受膏的成了上帝。”這些語句並不是指性格的改變，而是指人神發動的結合（我是指在位格上的結合，因為藉此而肉身才得與上帝道，不可分離地結合著），及兩個性格的互相貫通，正如我們看見燃燒遍貫于鋼的情形一樣。因為正如我們承認上帝沒有改變，或擬喻，就成了人，同樣我們認為肉身就成了上帝。因為道成了肉身時， 並未越過自己神性的界限，也沒有放棄屬于神性的權能；在另一方面，當肉身興起有了神性時，它自己的性格或天生的特質也沒有改變。因為即使在結合之後，兩個性格仍然沒有混雜，而它們的特質並未損失。但是主的肉身藉著與道的純正結合，接受了神聖活力的豐富，即在位格上的結合沒有引起它的任何天生特質的損失。因為肉身並非由于自己的任何能力而顯示神力，而是藉著與它結合著的道，有如燃燒著的鋼之能燃燒並不是因為它天生具有燃燒力，而是由于它與火的結合，所以它得到這活力。
因此，這個肉身為了自己的性格，它是必死的，同時又藉著它與道在本位上的結合，它是擁有生命的。我們認耶穌意志的神化也正是如此，因為這意志的自然活動性並未改變，而是與 的神性而全能的意志結合了，就發作了上帝的意志，成了人。雖然 欲逃避，然而 並不能，因為上帝道喜見人類意志（實在就是在耶穌里）的弱點應當被顯示出來。但是耶穌能淨潔那患大麻瘋的人，就是由于其本意與神意的合一。
還要知道，性格和意志的神化是最明白地，最直接地指明兩個性格和兩個意志。正如燃燒並不將被燒的性格變成火，卻是表明了兩點，就是什麼是被燒的，什麼在燒它，並且不是指一個性格，乃是指明兩個性格。所以神化並不生出一個復合的性格，而是生出兩個性格及其在本位存在上的合一。實在的，神學家貴鉤利說︰“由它們，一個施給了神性，另一個受了神性”，從“由它們”，“這一個”，“另一個”這些字眼，他明確地指出兩個性格。
第十八章
重論兩個意志及自由，並論兩重心，兩重知識，兩重智慧。
當我們說基督是完全的神和完全的人時，我們確實將聖父與母親兩方的所有天然特質都歸于 。 成了人，無非在使那被壓服的也可得勝。因為全能者以其全能的權柄和力量，並不是不能把人從壓制者的手中救出來，可是倘若在那壓制者征服了人以後，上帝用威力對付他，他就有抗議的理由了。因此，上帝憐愛世人，希望啟示那跌倒的人，使他們知道自己也可以作征服者，所以 成了人，以身作則去恢復一切自由。
但是沒有人否認人是一個有理智的和有思想的活物。如果 承擔了肉身而沒有靈魂，或承擔了魂而沒有心，那麼， 怎能算化成了人呢？因為沒有心和魂的就不是人了。再有，假若 首先受苦而沒有被救，也沒有因為與神性的結合而得力量及更生，則 變成人對我們又有什麼好處呢？因為沒有承受創痛的是不得醫治的。因此， 承當了全部的人，包括他的最美好的部份（不過這部份已經變了不健全了），目的在使 可以全體拯救。實在從來就沒有一個無智慧和缺乏知識的心能夠存在。因為它如果沒有活力或動作，它就全然歸于虛無了。
因此，上帝的“道”為了更生那照著 自己形像所造的，就化成了人。但是那照著 自己形像的，若不是心，會是什麼呢？于是 放棄了那較好的，取了那較次的。心是在神與肉體之間的接界地，因為它一方面與肉身住在一起，另一方面也是上帝的形像。這樣，心與心牽合，而心本身正處于上帝的純潔與肉體的凝濁之中間。如果主承擔了一個沒有心的生命， 就是承擔了一個無理性動物的生命。
如果寫福音者說︰“道成了肉身”（約1︰14），我們應當注意聖經有時是將一個人當成一個靈魂來敘述，例如︰“雅各和七十五靈魂來到埃及”（徒7︰14）；有時又將一個人當成肉身敘述，例如︰“全部肉身的，都要見神的救恩”（路3︰6）。因此，主並不是成了沒有靈魂或心的肉身，而是成了人，真的， 自己也說︰“你們為什麼要打我，這一個告訴你們真理的人呢？”（約8︰40）。所以 承擔了蘊有理性及心意的精神之肉體，這精神統治了肉體，但自己又為道的神性所統治。
所以 在神和人兩方面都天生具有意志力的。但是 的人意附屬于 的神意，並且服從神意，不是人意由它自己的意向指引，而是願意那些為神意所願意的事情。因為得了神意曾讓 受動了天然的情感。當 祈求逃避一死的時候，是 的神意自然地願意了，準許 如此祈求，交戰，和懼怕；而當 的神意願意 的人意選擇死亡時，這願望就成為 自動的了。 願意舍了自己受死，不只因 是上帝，而且因 也是人，所以 也賜給我們在臨死時有勇氣。實在的， 在為了拯救世人而受難之前說︰“父阿！倘若可行，求你叫這杯離開我”（太26︰39，路22︰22），這顯然是因為 是人才喝那杯，而不是因為是上帝。 希望那杯離開 ，乃因 是人，這些都是人類天性軟弱的吐露。 所說的“然而不要照我的意志”，就是說不要因為我的本質與禰的同不；“禰的意思要被完成”（太26︰39），這就是說我的意思同禰的意思，因為我與你有同樣本體。這些話是出自一個勇敢的心情。因為 既然由于主的善意而真正化成了人，在冒死時， 的精神的天生弱點首次受了考驗， 是容易感受與身體分離這一類的天然痛苦，但是由于神的意志使它強壯，它又再勇敢地面對死亡。因為 自己雖然是人，也是完全的上帝， 雖然是上帝，也是完全的人，因此在 是人的一方面， 自己里面的人性藉 自己，都受了父上帝的支配，順服父，這樣就使 自己成為我們最優美的典型和模範。
還有， 由自己的自由意志，行使 的神意和人意。因為自由意志確實是注入于每個有理性的性格里。倘若它不能依照自己的自由意志作推理，那麼它為什麼會具有理性呢？因為造物主甚至已將天然的嗜欲注入在無理性的畜類里面，迫令它們保留它們自己的性格。因為像它們那樣缺乏理性，它們不能支配生來的嗜欲，反而為嗜欲所支配。所以一當它們對任何物體發生嗜欲時，立刻就生出行為的沖動。它們沒有理性為之計慮判斷。因此它們不能為追求德行而獲得贊許或幸福，也不會因為作壞事而受到刑罰。有理性的性格雖然也具有生來的嗜欲，但它能用理性去支配及訓練這欲望，使其順從本然的規律。因為理性的好處就在于自由意志，即是我們認為在一個有理性的主體里的本然活動。所以它追求德行就獲得贊許與幸福，追求罪惡就遭受刑罰。
由是，主的靈魂是本其自由意志所願意的而受動的，但亦本其自由意志而意願了 的神意要叫它意願而意願了。因為肉身不是受了道的暗示而動，不像摩西及諸聖人那樣受了上天的首肯而感動的。但在自己是一個而又是神兼人的 ，依照 的神意和人意而意願了。因此主的兩個意志之互不相同，不是在其傾向上，而是由于本然的能力。因為 的神意是沒有元始的，是無所不行的，具有與它齊驅並駕的權力，而又毫無累墮；而 的人意則在時間上有開始，本身又忍受了天生的和無罪的情苗，也本不是全能的。然而因為它確實而自然地起源于上帝聖道，所以它也是全能的了。
第十九章
論具神人性的活力。
有福的丟尼修說過，基督曾以某種奇異的神人性的活力而行事為人。這時他所說的那由神力與人力相結合而來的一個活力，並不取消本然的兩種活力；因為我們也許可以照樣說一個新的性格是由神性與人性的結合而生。因為依照聖教父們的說法，凡是有一個活力的事物，也必有一個本質。他（丟尼修）的用意是在指出基督的一切固有活力所由顯示的方法，這方法是奇異的，奧秘的，是適合于基督的兩個性格互相貫透的方法，這方法實在是難以言狀的；他指出 作人的生活是如何奇異，神妙，而按萬物的性質來說是屬于不可知的；他又指出那由言語所不能形容的結合而生出的相互交替。因為我們認為基督的兩種活力沒有分開， 的兩個性格也不是分離地被運用，而是各以其自己固有的活力與其它活力完全共同合作。人的部份不僅僅以人的方法運行，因為 不僅僅是人，神的部份也不只是照著神的方法運行，因為 不只是神，卻是同時神而兼人。至于兩個性格，我們也是承認它們的合一和它們的本來各不相同，因而天生的意志和活力也是如此。
因此要注意在我們的主耶穌基督，我們有時說 的兩個性格，有時說 的一個位格，無論說這一個或另一個，都是歸于一個概念。因為兩個性格就是一個基督，一個基督就是兩個性格。所以不論我們說︰“基督依著 的或這或那的一個性格運行”，或說︰“任何某一個性格與另一個性格相交而在基督里面運行著，”這兩種說法都是一樣意義。于是神性在它的運行中與肉身相交，因為肉身被神準許受苦，及作那些適合于它自己的事情，都是藉著神意的善意，又因為肉身的活力是在決乎救人的緣故；這不是人力的特性，乃是神的活力的特性。另一方面，肉身在它的運行中與道的神性相交，就是因為神的活力藉著身體的器管被實施出來，又因為以同時為神而兼人運行著的 乃是獨一而同一的緣故。
更要知道 聖潔的心也在施行其天生的活力，想念和知道它就是上帝的心，為萬物所敬拜；也記得 曾住在地上的歲月和所受的痛苦；但是這心在其運行中，與道的神性及其掌理宇宙相交；它不僅僅是如人的心思想，認識，和命令，而是在其本位上與上帝合一，作為上帝的心而行。
那麼，這個兼具神人兩性的活力明明指出當上帝成了人的時候，即是當 化身的時候， 的人性活力已神化了，而有分在 的神性活力里，同時 的神性活力也有份在 的人性活力里，二者中的任何一個與另一個連接著。這種說法就叫做紆曲語法，即是將兩件事情包括在一個敘述里面。正如燃燒之劍的情形一樣，我們將割燒說為一個，將燒割也說為一個，但是仍然認為割與燒具有不同的能力及不同的性質，燒有火的性質，割有鋼的性質。我們也照樣說基督的一個具有神人的活力，就明白 兩個性格的兩個不同活力︰一個是屬于 神性的神力，一個屬于 人性的人力。
第二十章
論天生的和無瑕疵的動情。
我們承認 承擔了凡人所有的天生而無瑕疵的動情。因為 承擔了人的全部，除了罪惡而外的人類所有一切屬性。罪惡不是天生的，也不是造物主注植在我們里面的，乃是後來另由于魔鬼所種下的，而在我們的生活方式里自動地發出來了，雖然而魔鬼不能用武力勝過我們。天生的和無瑕疵的動情是那些為我們所不能控制的，但是為了人的違犯而遭受了遣責，它們就進入了人的生活里，類如饑渴，疲乏，眼淚，敗壞，怕死，膽怯，因極其傷痛而流汗如血點，由于性格上的弱點所需天使的援助，及類似的其他天生屬于凡屬人類之常情。
擔起了這一切人之常情，致于叫它們都成聖。 曾受過試探，而得勝了，因而可為我們預備勝利，並且使性格有力量克服它的敵方，好使往日被壓服了的性格，用它當初被壓服的同一武器，去克服它從前的征服者。
那惡者的攻擊是從外界來的，而非由于發自內心的思想，正如誘惑亞當一樣。因為攻擊亞當的不是內心的思想，卻是蛇攻擊他。但是主驅退了那攻擊者，使它像蒸氣般的散去，好叫我們能輕易地克服那些攻擊我們而又被壓服了的動情，使新的亞當能拯救從前的亞當。
固然我們的自然之情在基督里是順性的，而且超性的。因為當 準許肉身感受那對它是適當的之時，這些動情就是順性的；但它們之所以也是超性的緣故，乃是因為在主里面，那順性的並不指導 的意志。因為在 里面看不到強迫，一切都是自願的， 的饑，渴，懼怕，和死亡都是照著 自己的意志。
第廿一章
論無知及奴役。
我們應當注意基督承擔了無知的和奴僕的性格。因為作上帝——人的創造主——的僕人乃是人的天性，他沒有對未來的知識。那麼，倘若照著神學家貴鉤利所說，總要將視覺界與思想界分開，則肉體就應說是奴賤的和無知的，但是主的靈魂由于在位格上的同一和不分離的神人結合，就充滿了對未來的知識，也充滿了其他行神跡的權能。雖然人的肉體，在它本性上並不是賜生命的，然而我們的主的肉體，在位格上與上帝聖道本身相結合了，雖則由于肉體本性所限，仍不免于死亡，但是它藉著與上帝聖道在位格上的結合，而成就可賜生命的，免得我們說它過去不是，現在也不是，永遠不是賜生命者；同樣， 的人性在其本質上沒有預知的知識，但是主的靈魂，藉著與上帝聖道本身相結合，與其在位格上的同一，就充滿了（如我所說過的）對未來的知識，及其他行神跡的權能。
我們更要注意，不可說 是僕人。因為奴僕及主人的名義不是指明性格，而是表明相互關系，類如父親與兒子的關系。這些名義都不表明本質，在表明名分而已。
關于無知，正如我們曾說過的，倘若你用仔細的見解（即精密的想像）去分別那受造的和非受造的，則肉身就是一個僕人，除非是它已經與上帝聖道合一了。但如它已經在位格上與道合一，又怎麼能是僕人呢？既然基督是獨一的， 就不能同時又作自己的僕人，又作自己的主。因為這兩個名義不是單純的說明語，而是關系的稱謂，那麼 究竟算誰的僕人呢？是 的父的僕人嗎？假若子是父的僕人，而完全不是 自己的僕人，則子就不會有父的一切屬性。此外，倘若 自己確實是一個僕人，則使徒怎麼能對那靠 成為養子的我們，說︰“從此以後，你們不再是奴僕，乃是兒子了”（加4︰7）呢？“僕人”二字只是用來分一個稱呼，然而這並不是它的精確意義，它的精確意義乃是 為了我們的緣故，承擔了一個僕人的形式，在我們之中被稱為一個僕人。雖然 沒有情欲，然而為了我們的緣故， 作了情欲的奴僕，成為拯救我們的執事。那些說 是一個僕人的，都將獨一的基督分成了兩個，正如涅斯多留所作的一樣。但是我們宣稱 是主宰和萬物的主，是獨一的基督，同時是神而兼人，是遍知萬有的。“所積蓄的一切智慧知識，都在 里面藏著”（西2︰3）。
第廿二章
論 的增進。
聖經上說 的智慧和年紀，並天恩，都一齊增進（路2︰52），實在年紀的增長，就是在 里面的智慧，藉增加的年齡表示出來；並還使人的智慧與恩典進步，成全父的善意，這就是人認識上帝，及人之得救， 的增加就是把我們各方面的增加，作為 自己的增加。但是有些人認為 的智慧和天恩的增進，乃是接受這些特征的某些附加，這些人並未說合一是在肉身的最初起源時發生，他們也沒有對位格上的合一提出先例，但是他們跟隨著那愚笨的涅斯多留，想像一種附在人身上的合一，認為只是道住在里面而已，他們這樣說，是“不明白自己所講說的，所論定的”（提前1︰7）。因為倘若肉身確是從起頭就與上帝聖道合一，或者甚至于倘若它存在于 里面，而在位格上是與 一致的，則怎麼沒有完全具有一切智慧和恩典呢？這不是因為肉身自己分得恩典，也不是藉著恩典分享那隸屬于道的，而是由于在位格上的合一，那人性的和神性的都屬于獨一的基督，同時 又是神又是人，所以當像一個噴泉似的，將 的恩典，智慧和各樣豐富的福氣傾注在宇宙里面去。
第廿三章
論恐懼。
“恐懼”一詞有兩種意義。天然的恐懼是造物主在開始時，將天然的彼此體恤和同情注入在靈魂里面的關系，當它不願與身體分開，就害怕，與死亡掙扎，乞求避免死亡，所以天然的恐懼可以解釋為︰我們由于畏縮而發出的求生力量。因為如果萬物是造物主從“無”里生“有”，則它們都天然愛“有”而惡“無”貪生而畏死。喜好那些維持生存的事物，乃是萬物之恆情。因此，當上帝聖道已成了人之後， 也有這種希求，一方面由于 人性的傾向，要吃，喝，睡眠，就顯示 親驗那些維持生存的事物；另一方面由于在死亡之前， 受害的那一刻所自動發生的畏縮，就表現了 天然厭惡那些帶來敗壞的東西。因為 遇害的事雖然就我們而論，是依照自然規律，然而這並不是必需的事情。 自然而甘願地接受了那天然的遭遇。所以懼怕本身及恐怖，死的痛苦等都屬于天然的和無瑕的人情，不在罪惡管治之下。
還有一種恐懼是發生于理性的不忠實，和缺乏信心，以及不知死亡的來到，如像我們在夜里因某些異聲而感到害怕一樣。這是不自然的懼怕，可以解釋為一種意外的畏縮。我們的主並沒有這種情形。因為除了 受難的那一刻而外， 從來沒有感覺到懼怕，縱使依著上帝所定的道成肉身， 不免屢次體驗到一種畏縮之感。因為 並未忘記那定實了的時間。
但是聖阿塔內細亞在反對亞波里拿留的辯論中，說基督真的感到害怕。他說︰“因此主說過︰‘我現在心里憂愁’（約12︰27）。‘現在’誠然只是‘當 立意了的時候’的意義，但是指示那實際的事情。因為 沒有說起什麼是不存在的，就好像它本來是存在的，好像所說的事情只是表面上發生了而已。因為（福音中）萬事都是自然地，真實地發生了”。再者，關于另外的事情之後，他又說︰“ 的神性決不服從人情之所可受痛苦的身體以外者，若沒有一個痛苦憂愁的靈魂，神性也不表現憂愁和痛苦；若沒有一個感受苦悶和供獻祈禱的心，神性也不感覺苦悶和供獻祈禱。雖然這些事件並不是由于 缺乏神性的結果，然而它們發生了，足以表明 的真正特性”。“這些事件並不是由于 缺乏神性的結果”這句話就證明 是自願忍受了這些事情。
第廿四章
論主的禱告。
祈禱是對于上帝之內心升起，或是為了合理的事情向上帝求情。那麼，主怎麼會在拉撒路的事件中，和 受害之前祈禱呢？因為 的聖心毋須對上帝升起（由于 的心已經在其位格上完全與上帝道合一了）也不必對上帝作請求。因為基督只是神人一體。但是 祈求因為 把我們的人性取為己有，把我們的性格在 自己身上鑄印，所以 成為我們的榜樣，教我們求告上帝，竭衷歸向上帝，藉 自己的聖心，指引我們到上帝去之路。因為正如 忍受了許多苦難，叫我們可以克服它們而獲得勝利，所以 也祈禱，引領我們上向上帝之路，如我剛才所說過的，並且為我們“成就一切公義”，正如 對約翰所說的一樣； 並且使 的父與我們和好，尊敬父為元始與起因，證實 不是上帝的敵人。因為關于拉撒路，當 說︰“父啊！我感謝你，因為你已經听我。我也知道你常听我，但是我說這話是為周圍站著的眾人，叫他們信是你差了我來”（約11︰42）這些話時，豈不是大家都非常明白 這麼說是尊敬父為起因，甚至包括 自己也在內，並且表示 不是上帝的仇敵嗎？
還有，當 說︰“父啊！倘若可行，求禰叫這杯離開我，然而不要照我的意思，只要照禰的意思”（太26︰39）。 說這話，豈不是大家全明白 教訓我們在有災難的時候，只可求助于獨一的上帝，寧可隨上帝的旨意，不可照我們自己的意志；並且表明 確實把我們性格的所有屬性取為己有， 確具有兩個天生的意志，與 的兩個性格一致，但是決不互相抵觸。那句話中“父”的一字是含有 與父具同一本質之意，而“倘若可行”並不是表示 不知道（因為神有什麼不能行呢？）， 這麼說乃是教我們選擇上帝的旨意，不可照我們自己的意志。因為只有那違背上帝的旨意和準許的才是不可能的事。“然而不要照我的意思，只要照禰的意思”這句話，因為 是上帝， 就是與父無異的，又因為 是人， 就表現出人類的自然意思。就因這人類的意志，天然想避免死亡。
還有， 說︰“我的神，我的神，你為什麼離棄我？”（太27︰46），這句話乃是將我們的人性作為 自己的。因為除非我們細心分別那被看見的和被思想的，我們不會認為 的父是我們的上帝。 也沒有被 的神性離棄，那被離棄的和被忽略的卻是我們。所以 如此祈禱，是由于 取用了我們的人性之故。
第廿五章
論取用。
我們當知道“取用”有兩種，一種是本性的和基本的，一種是個人的，附屬的。本性的和基本的取用乃是由于我主對人的愛， 自己擔承了我們的性格及我們一切天然屬性，以本性和真實而成了人，受世人所有天然的考驗。個人的和附屬的取用則是︰比方當某人頂替另一人是出于憐憫或愛情，那麼凡是替他說出來有關于他的話，原皆與頂替者自己無關。這樣我主擔承了我們的詛咒及遺棄，和其他這類不關本性的事情；這不是 自己本來是這樣，或是變成了這樣，而是 為承當了我們的人性，把自己列為我們之一。這就是“為我們成了咒詛”（加3︰13）這句話的意義。
第廿六章
論主的身體受難，及 的神性之不感受痛苦。
上帝的道自己忍受了肉身上的一切苦難，然而 的神聖性格（獨有它是遠離情欲的）始終沒有受苦。因為唯一的基督是神性與人性合成的，而存在于神性兼人性里， 既然真正痛苦，則能感受痛苦的部份自然是應當痛苦，但是那沒有情欲的部份卻不分擔這痛苦。因為靈魂既具有人情，縱使疼痛只在身體而不在割傷本身，亦就不免分擔身體割傷的疼痛與苦楚，但是那絕無情神性自不分擔身體的苦痛。
還要知道，我們說上帝在肉身里受苦，但絕不是說神性在肉身里受苦，也決不說上帝因肉身而痛苦。因為當太陽照耀在樹上的時候，倘若用斧頭劈開這樹，太陽仍舊沒有被劈開，沒有受禍；道的神性更是無動乎情的，它在本位存在上雖與肉身合一了，但是當肉身經歷苦難時，它仍舊沒有受苦。如果有人把水傾倒在燃燒著的鋼上，那被熄滅的乃是天生受制于水的火，鋼仍舊未受影響（因為鋼性自然不被水消滅）；那麼，當肉身受苦時，雖然 的唯一無情欲的神性是與肉身住在一起，不可分離，但是它仍沒有感受到一切痛苦。我們切不可把所喻看得來絕端，太精確了，實在我們應當想到比喻的兩方面，即那些相似的事，那些不相似的事，否則就不算是一個比喻了。倘若比喻處處都與事實相同，它就與事實無殊而不是比喻了；在討論神聖事跡的時候，更是如此。因為無論是討論神學或道成肉身的事，我們都找不到一個各點完全相似的比方。
第廿七章
論即使在主死時，道的神性依舊未與靈肉分離， 的位格始終如一。
既然我們的主耶穌基督不曾陷罪，“因為那清除世人罪孽的 ，自己沒有犯罪，口中也沒有詭詐”（賽53︰9，約1︰29），所以 不屈于死亡，因為死亡是從罪惡入至世間的（羅5︰12）。 的死乃是為了我們的緣故，才自己承當了死亡，也為我們的緣故把 自己供獻給父。因為我們已經侵犯了父，所以 應當為我們領受贖價，把我們從既定的罪中拯救出來，那是合宜的。主的血斷不呈獻給暴魔。就如死亡來攻，把身體當餌（這餌已經掛在神性的鉤上了）一樣的吞下，在嘗味了一個無罪的和施給生命的身體之後，就嘔吐了，又再將從前所吞下的一切人都生出來。正如光亮來了，黑暗就消失的情形一樣，死亡也在生命之攻擊前被擊敗了，將生命帶給大眾，但是將敗壞帶給敗壞者。
照此，雖然 好像人一般地死去， 的靈魂與 無瑕的身體分離了，然而 的神性仍舊未與 的魂和身分離，因此 的一個位格也並未被分成兩個。因為身體和靈魂起始就在道的內存上同時獲得它們的存在，雖然它們彼此被死亡分離，然而它們每個仍然有道的獨一自存。所以道的獨一自存，與道連帶靈魂身體的自存是相同的。因為靈魂或身體從來沒有它們自己孤立的存在，以區別于道的存在，道的自存始終如一，從來不是兩個。所以基督的存在也永遠如一。因為雖然靈魂和身體局部地分開了，但是它們藉著道而本質上結合著。
第廿八章
論敗壞與毀滅。
“敗壞”一詞有個意義。一是表示人類的一切苦楚，如饑餓，口渴，疲勞，被釘子刺穿，死亡——即身體與靈魂之分離——等。由這個意義，我們才說我們的主身體是屬敗壞的。因為 自願地接受這一切。但是敗壞的另一意義是指身體完全分解化為組成它的各種元素，而本身遂完全消失了，許多人寧願將這種敗壞說成毀滅。主的身體沒有經受這種敗壞，如先知大衛說的︰“因你必不將我的靈魂撇在陰間，也不叫禰的聖者見敗壞”（詩16︰10）。
這樣，我們若跟著那愚笨的猶利亞奴及該亞奴，就敗壞的第一個意義，而說在主復活之前， 的身體是不能敗壞的，這種說法是不虔誠的。因為倘若它是不可敗壞的，則它就不確實是與我們有同樣的本質，而只是現象上同樣而已，則福音書所告訴我們那些發生了的事，如饑餓，口渴，被釘，和 肋邊的傷口，死亡等，都成為沒有確實發生過了。但是如果這些事只是現象上發生過，那麼神的道成肉身計劃的奧秘就是一種欺哄和虛偽， 只在現象上變成人，而不實在是人，則我們也只是在現象上得救，而沒有實在被救了。走罷！願那些說這話的人不許分得救恩。可是我們已經得到了真正的拯救，將來也還要得到。然依“敗壞”的第二個意義，我們承認主的身體是不可敗壞的，意即是不可毀滅的，這是秉受神感的教父們所傳下來的道理。真的，自從救主由死里復活之後，即使是照敗壞的第一個意義，我們也說主的身體是不敗壞的。因為主藉 自己的身體，將兩個恩賜——復活和復活以後的不朽——賜給我們的身體， 自己就成為我們的復活及不朽的初熟果子，和無情欲性的初熟果子（林前15︰20）。如像聖使徒所說︰“這必朽壞的總要變成不朽壞的”（林前15︰53）。
第廿九章
論下降到陰間。
當 的靈魂受了神化之後，就下降到陰間里去，正如公義的太陽為地上的人而出現一樣， 也可將光亮帶給那些坐在地底下的黑暗處及死蔭下的人們（賽9︰2），正如 將平安的消息，解放囚犯的消息，和瞎子恢復視覺的消息帶給地上的人們一樣（賽61︰1，路4︰18），為那相信 的人永遠得著拯救的根源（來5︰9）為那無信心的人指出他們的過錯（彼前3︰19），意在使自己也成為在陰間里的人們之拯救的根源。“叫一切在天上的，地上的，和地底下的，無不向 屈膝”（腓2︰10）。在 釋放了那些被捆鎖多年的人之後， 立刻從死里復活過來，把復活的道路指示給我們。
第四篇
第一章
論繼復活之後的事情。
基督從死里復活之後， 撇開了一切欲情，這是指 的可敗壞處，類如饑餓，口渴，睡眠，疲勞等等。雖然 復活之後曾經嘗過食物（路24︰43），然而 並不是因 本性而嘗（因為 不感覺饑餓），乃是依循道成肉身之理，以便使我們信服復活是真的，信服那受痛苦而又復活的確實是同一個身體。 沒有脫去 性格的任何部份，既未脫去身體，也未脫去靈魂，而是佔有身體及有思想，理性，意志，和活力的靈魂。現在 就是這樣坐在父的右邊，為了我們的拯救而使用 如神如人的意志，運行 的神能，來安排，保衛，和治理萬有；——並以 的人能，記得那曾住在地上的過程，但 又總是見到和知道 是為一切有理性的倫類所崇拜著。因為 的靈知道 在位格上與上帝聖道是一而非二，並且分受上帝的靈，我們對 的敬拜不只當 是一個靈魂而已。還有， 從地上升天，又從天上降到地上，這些都表明 有限的身體之活力。因為經上記著︰“你們見 怎樣往天上去， 還要怎樣到你們這里來”（徒1︰11）。
第二章
論在父右邊的座位。
我們認為基督親身坐在父上帝的右邊，但是我們卻不承認父的右邊是真正場所。因為 是無限定的，怎麼會有一個場所的右邊呢？左邊和右邊是屬于那有限的相對。但是我們說父右邊的意義是神的榮耀和尊貴。那在諸世代之前就是神，而與父有同樣的本質，後來又變成肉身的神子，就親身坐在這里， 的肉身分享那榮耀。因為 與 的肉身是為萬物以一體崇敬所崇拜著。
第三章
答覆那些人所說的“倘若基督有兩個性格，則你們如崇拜受造的性格時，就是對受造物作禮拜；要不然的話，你們就是說有一個性格應當受崇拜，而另一個性格不應受崇拜。”
我們敬拜父與聖靈，也同樣敬拜上帝之子， 在承當人性之前是無形的，現在 自己卻是化身的，雖然仍舊是神，但是已經變成了人。倘若我們細心區別所看見的和所被思考的事，那麼， 的肉體本身就不應當受禮拜，因為它是受造物。但是由于它與上帝聖道合一著，所以它是為 之故而在 之中受著敬拜。正如無論君王穿上皇袍或不穿皇袍，都應一樣地受臣民尊敬；又如一件紫色長袍，本算不得什麼，可以拿它拋紫色袍擲或踐踏，但是當它成為君皇的禮服後，就受到一切尊敬和榮耀，若有人對它褻慢，普通都是被判死刑；又如木材本身並非是不可摸的，但是當加上火，它成為火炭的時候，就不可摸了，然而這並不是因為木的屬性如此，而是因為有火與它結合著，木頭的性格並不是不可摸，不可摸的乃是炭火或燃燒著的木料。肉身也正是如此情形，它自己的性格是不應受崇拜的，但是它在化身的上帝里，這是在“道”里受崇敬，並不是因為它自己值得受崇拜，而是因為它與神道合成一位。我們不說我們所敬拜的只是肉身，卻是敬拜上帝的肉身，即化身的上帝。
第四章
為什麼是神的兒子成為世人，而不是父或聖靈成為世人。 既成了人之後，成就了什麼。
父就是聖父而不是子，子就是聖子而不是父，聖靈就是聖靈而不是父或子。因為特性是不可變的。倘若特性時常在變換和更替，那麼它怎樣能持續存在呢？因此神的兒子成了人子，目的在使 的特性能夠持久不變。因為 既然是神的兒子，由聖馬利亞所生的肉身而成了人子， 並未失去“子”的特性。
上帝的兒子成了人，目的在 可再將恩惠賜給人，就是因為這恩惠， 才造了人。因為 造人是照著 自己的形像，即使他有思想和自由意志，並如 自己的樣式，即是一切德性都完全，只要是人的性格可能得到的完善。因為神聖性格的特征就是無所掛慮，怡暢而無偽，美善，智慧，公義，解脫一切罪惡等等。本來神造人要他不壞不滅（所羅門智訓2︰23）， 就藉著是他與自己相通，而引導他到不敗壞。可是，在 已經這樣做了之後，卻由于我們違背命令，將神聖形像的特征混亂和消滅，變成了邪惡，于是我們與上帝的相通被剝奪了（因為光明與黑暗有什麼可交通呢？）（林後6︰14），被擯棄于生命之門外，我們就成為屈服于死亡的敗壞。 既已讓我們分享那最好的部份，但是我們沒有好好保全它，所以 才分擔那卑下的部份——即我們自己的性格，意在可以藉 自己，在 自己里，去更新那照著 的形像和樣式所造成的人；也可以將一個有德性生活的品行教給我們，由 自己將到那里去的道路，替我們作得容易些；可以由生命的相通而將我們從敗壞里拯救出來； 自己成為我們復活的初熟果子，可以改善那無用的和軟弱化了的器皿，呼召我們要認識上帝，而因 可以將我們從魔鬼的虐待下超度出來；可以使我們有力量，教我們如何藉堅忍與謙卑去推倒那暴君。
于是世間放棄了對魔鬼的崇拜，神聖的血已經使萬有成聖；偶像的祭壇和廟宇已經**，對上帝的認識已經栽植在人們心里；那同體的三位一體，非受造的神性，獨一的真神，萬有的造物主遍受人們的事奉。他們都修勵品德，存著由基督復活而生的盼望；魔鬼對于舊日在其治下的人物也懷著驚戰不安。最奇妙的是這一切事都因 的十字架，受難，和死亡而順利地實現了。全球各處已經傳遍了認識上帝的福音；不用戰爭或武器軍隊去擊潰敵人，卻只有少數赤貧的，窮苦的，沒有學問的，受**虐待的，朝不保夕的那些人們，宣講那肉身被釘十字架而死了的一位，這些人都成了勝利者，超過那些聰明的和有權力的。因為十字架全能的力量與他們同在了。曾經一度是人類最主要的恐怖——死亡——已經推倒了，現在人們卻寧可選取那曾經一度是憎恨和厭惡的死亡認為比生存還好。這些就是基督來臨的功效，是 權能的憑證。因為 拯救的不是一族，如像 藉著摩西，將海水分開，拯救以色列人出了埃及不為法老的拘囚（出14︰16）； 更是把全人類從死亡的敗壞及罪惡的嚴酷虐待中拯救出來； 不是用武力迫他們行善，不用泥土壓倒他們，或用火燒他們，或命令罪人應該被石塊投擲，而是用溫柔及恆忍的痛苦使人選擇德性，互相競賽，在獲得德性的奮斗中尋求愉快。因為以前是罪人被虐待，然而他們更依附著罪惡，他們把罪惡看成他們的神；但是現在為了虔誠和德行的緣故，他們選擇了苦刑，絞釘，和死亡。
基督啊，太好了，禰是上帝的道，智慧，能力，及全能的神啊！我們這群一無可取的人能用什麼報答禰這一切好的恩賜呢？因為一切都是禰的，除了拯救我們而外，禰不向我們求什麼，禰自己施給拯救者，然而因禰說不盡的恩慈，禰反而感謝那些接受它的人們。感謝禰賜給我們生命，賜給我們一個幸福生活的恩惠，因了禰不可勝言的委屈，當我們走失了的時候，又把我們引召轉來，回到幸福。
第五章
答覆那些人所問︰“基督的存在是被造的或非被造的？”
上帝聖道在其化身之前， 的存在是單純而非復式的，無形的，非被造的；但在 化了肉身之後， 也成為肉身的存在，而變成復合的，即由其永具的神性與所承擔的肉身所組成；因而有兩個性格的特征，其兩性格為人所皆知道。所以那同一個位格，卻就神性方面來說是非被造的，就人性方面來說是被造的，同時是看得見的，又是看不見的。要不如此的話，我們就會不得不將獨一的基督分開，說其有兩個位格，或者，只好否認兩個性格間的區別，而致引起相互變換和混雜。
第六章
論基督之稱呼始于何時。
照某些不正確的說法，說是在 從童貞女取了肉身之前，由那時起 被稱為基督，而其心尚不曾與上帝聖道合一。這是俄利根荒謬的胡說，是他所設靈魂先在的教義。然而我們認為在聖子，即上帝道，定居在 的永為童貞之母的子官內，這時為始， 就成了基督，不用變換就化了肉身，這肉身是用神性受了膏的。因為如神學家貴鉤利說的一樣，這就是人性的恩膏。這下面是亞歷山太的聖區利羅寫給提奧多亞皇上的話︰“我實在認為倘若對那沒有人性的上帝聖道，我們就不應當稱 為耶穌基督；倘若那為女人所生的殿不是與道合一著，也不應稱其為耶穌基督。因為從上帝道在化身的合一里，以一種無可言說的方法與人性結合著，我們就知道 就是基督”。還有他如此寫給皇後︰“有些人認為‘基督’的名字應當只奉給那為上帝聖父所生的道，他們以為這道獨自存在。但是我們沒有被教作如是想，和如此說。因為當道成了肉身的時候，我們就說 被稱為基督耶穌。因為 既然為上帝聖父用喜樂油膏（即是聖靈）膏了，為了這緣故， 就被稱為基督。但是恩膏只是關于 為人之一種行事，使任何思想正確的人，都不致發生懷疑”。還有眾所頌揚的阿塔內細亞在他“論得救的顯示”的論文里面說︰“那在太初居留于肉體以前的神不是人，乃是神與神同在，是不能看見的，非有情的，但是當 成了人的時候，為了肉身的緣故， 又接受了基督的名稱，于是情欲及死亡就繼這名稱而發生”。
雖然聖經上說︰“所以神，就是你的神，用喜樂油膏你”（詩45︰7），我們當注意聖經時常用過去式代替將來式，例如︰“此後 顯現在地上，人們相通”（巴錄3︰38），當說這話時，上帝未曾顯現︰也還未曾與人們相通。再如︰“我們曾在巴比倫的河邊坐下，就哭了”（詩137︰1），當說這話時，這事情還未出現呢。
第七章
答覆那些人所問︰“生產上帝的聖女是否具有了兩個性格？是否兩個性格掛在十字架上？”
agenetongeneton
ageneton及geneton有一個“Z”字，是非受造的及受造的之意，是有關于性格；但是agenneton及genneton兩形容詞有兩個“Z”字，是非被產生的及被產生的之意，是有關于位格而不是關于性格。那麼，神性是agenetos，即非受造的，但是繼神性之後而生的萬物都是geneta，即受造的。所以在神性及非受造的性格當中，我們可說父是agenneton或非被產生的，子是genneton或被生的（因為 永是父所生的），聖靈是發出來的。每種有生命受造物的最初部份都不是產生的，而是被造的，因為是造物主將它們生出來的，而不是那與它們一樣的受造物之後代。因為genesis是創造，然而gennesis或生產乃是在上帝（為聖父單獨所生的一個同本質的子之起源）的情形內，反在身體（即由雌雄兩性接觸所生的一個同本質的個體之起源）的情形內。因此我們知道產生不是關于性格，而是有關于位格。因為假若它是有關性格，togenneton及toagenneton等，則在一個同一的性格內不能見到被產生的和非被產生的特征。因此生產上帝的聖女懷了一個顯示在兩個性格內的位格；一方面由于其神性，為父所超時間性地產生，另一方面，因為後來被她在時間內化身，而成了肉體。
但是如果我們的質問者示意，說生產上帝的聖女所生的 是兩個性格嗎，我們就回答說︰“是的， 是兩個性格，因為 本身的位格就是上帝也是人。關于釘十字架，復活，和升天，我們也照樣這麼說。因為這些不是有關于性格，而是有關位格。既然基督是在兩個性格內，那麼 就是在那有人情的性格內受痛苦和被釘十字架。因為 掛在十字架上的是在 的肉身里，不是在 的神性里。如果他們不承認，問我們是否兩個性格都死了。不，我們要說，並不是兩個性格被釘了十字架，但是基督是產生來的，即是說神聖的道既已成了人， 的肉身就是被產生的， 的肉身被釘十字架， 的肉身痛苦，然而 的神性仍然是不感受的”。
第八章
上帝的獨生子怎麼稱為“長子”。
第一個被產生出來的兒子，就稱為長子，不管 的獨生，或是許多弟兄中的一個。倘若稱呼神的兒子為長子而不稱 為獨生子，我們就可能想像##是受造物中的首生，則 就是一個受造物了。但是既然 被稱為長子和獨生子二者，則在 的情形下，兩個意義都必需保留。我們說 是一切受造物中的首生（西1︰15），乃是因為 是本于神，一切受造也是本于神，不過 是由上帝聖父的本體以超時間性而生的獨一出產，所以我們有理由稱 為獨生子，長子，但不是首先被造的。因為一切被造的萬物不是由父的本體產生，而是依 的意志自無而有。但是經上稱 為“許多弟兄中的長子”（羅8︰29），因為雖然 是獨生， 也是由一母親所生。 既同我們一樣有血肉之體而成了人，並且我們既倚靠 成了上帝的兒女，即是透過洗禮而得了承繼的名分。于是 天生就是上帝的兒子並成了我們中間的長子，因為我們藉著承繼和恩典而成為上帝的兒女，和 有弟兄的關系。因此 說︰“我要升到我的父那里去，也是你們的父”（約20︰17）。 沒有說“我們的父”，而單說“我的父”，這就指明天生就是 的父的意思；“你們的父”乃是因恩典而成為你們的父之意。 說︰“我的神和你們的神”（約20︰17）。 沒有說“我們的神”，而說“我的神”，如果你細心區別那被看見的和被想到的，則“你們的神”也就是造萬物者的主。
第九章
論信心及洗禮。
我們相信為了赦免罪過和得永生的獨一洗禮。因為洗禮指明主的死。真的，我們是“藉著受洗與主一同埋葬”（西2︰12），這是聖使徒說的。所以，正如同主只一次過死了一樣，我們也必須只一次過受洗，依照主的話被洗，“奉父，子，聖靈的名”（太28︰19），因為我們稟承教訓相信父，子，聖靈。于是那些已經受洗歸入父，子，聖靈的人，已受教訓認在三個位格內同具一個神性，這些人是重再被洗，有如聖使徒說的，這些人把基督重釘了十字架。“那些已經蒙了光照的人，……就不能叫他們從新懊悔了，因為他們把基督重釘十字架，明明的羞辱 ”（來6︰4，6）。但是那些沒有受洗歸入聖三一的人，必需要再受洗。雖然聖使徒說︰“我們這受洗歸入基督的人，是受洗歸入 的死”（羅6︰3），他的意思不是說施洗時求降聖靈的祈禱必須是這定式，而是指洗禮是基督受死的象征。因為三次浸入水里，就是表示主的三天埋葬。受洗歸入基督，指明信徒入基督里被洗了。倘若我們沒有受教訓承認父，子，聖靈，我們就不可能相信基督。因為基督是永生神的兒子（太16︰16），父曾用聖靈膏 （徒10︰38）；照著聖大衛的話說︰“所以神，就是你的神，用喜樂油膏你，勝過膏你的同伴”（詩45︰7）。以賽亞也代表主說過︰“主的靈在我身上，因為 用膏膏我”（賽61︰1）。然而基督教 自己的門徒作洗禮懇請的祈禱說︰“奉父，子，聖靈的名給他們施洗”（太18︰19）。既然上帝造我們可以不朽壞，我們倒違背了 救世人的命令，所以 宣判我們受死亡的朽壞，好使那些邪惡的不能是不死的，當 憐憫我們的時候， 就俯就 的僕人，變成和我們一樣，以 自己的受難，贖我們脫離朽壞。從 聖潔無瑕的肋旁（約19︰34）， 為我們流出赦免的噴泉，這乃是為我們再生的水，洗去我們的罪過和敗壞；喝血就是永生的保證。 吩咐我們，要我們從水和聖靈重生（約3︰5），藉著祈禱和懇訴，聖靈就現形在水上。人的性格既是雙重地含有靈魂與身體，所以 賜給我們一個雙重的潔淨禮，即以水和聖靈；聖靈更新我們里面那照著##的形像和樣式的部份，水藉聖靈的恩典，將身體的罪過洗淨，把它從朽壞里拯救出來，水就是死的象征，而聖靈卻給予生命的憑信。
因為起初“神的靈運行在水面上”﹝希臘文作“以力入水”﹞（創1︰2），再者，聖經作見證說水有潔淨力（利15︰10）。在挪亞的時候，神用水洗去了全世界的罪惡（創6︰17）。依照律法，水可以洗淨一切不潔的人，甚致衣裳也用水洗過。當以利亞倒水在燔祭上，將他它燒盡了的時候，表明了聖靈的恩典與水混合了（王上18︰38）。照律法，幾乎各樣東西都是用水洗淨的；因為看得見的東西就是象征可想像的東西。然而重生卻是在靈魂里發生，因為信心可使我們藉著聖靈作成神的兒子，像我們這些受造物都可以被領導到我們原來的幸福境地。
因此，眾人一律都藉洗禮而同蒙赦罪之恩，但是聖靈的恩典是照著信心和以前潔淨的程度而定。現在我們確是藉洗禮而接受聖靈的初結果子，這個重生是為了我們，就是另外一個生命的開始，印證，擔保，及照耀。
那麼，我們應當盡力牢牢地保持我們的清潔，離開污穢的行為，免得我們像狗轉過來吃它自己所吐的東西（彼後2︰22）那樣，又使自己重為罪惡的奴隸。因為信心沒有行為乃是死的（雅2︰26），行為沒有信心也是死的，真的信心是由行為試出的。
我們受洗歸入聖三位一體，因為那些被洗的需要聖三位一體來維護和持續他們，三個位格必是同在，就是互相結合著的。因為聖三位一體是不可分的。
第一個洗禮是洪水的洗禮，為了絕滅罪惡。第二個是在海里雲里的洗禮（林前10︰2），因為雲是聖靈的象征，海是水的象征。第三個是律法的洗禮，因為每個不潔淨的人用水洗自己，甚至洗他衣服，然後可以進營（利14︰8）。第四個是約翰的洗禮，預備並領導那些受了洗的人悔改，使他們相信基督，他說︰“我是用水給你們施洗，但是那在我以後來的， 要用聖靈與火給你們施洗”（太5︰11）。因此約翰用水的潔淨是準備接受聖靈。第五個就是主的洗禮，這是 自己受了洗禮。 的受洗並不是 自己需要受潔淨，而是接取我的潔淨作為 自己的，這樣 才可將水里的龍的頭打破（詩74︰13），才可洗去罪惡，將所有老的亞當埋在水里，才可使施洗者成聖，並可成全律法，才可啟示三位一體的奧秘，才可成為我們洗禮的模範和樣本。我們受洗時也是領受主的完全洗禮，即是用水和聖靈的洗禮。還有，經上說基督用火施洗（太3︰11），因為藉燃燒著的火舌的形式， 將聖靈的恩典傾倒在 的聖使徒身上，正如主自己說的︰“約翰是用水施洗，但是不多幾日，你們要受聖靈和火的洗”（徒1︰5）；或者是因為將來更正的火洗禮。第六個洗禮是用悔改和眼淚，這洗禮真是悲痛的。第七個洗禮是流血殉道，就是基督自己為了我們所受的（路12︰50）， 是太當受崇敬，太有福了，不能用任何後來的污辱去沾污 。第八個洗禮就是最末的，這洗禮不是救人的，而是毀滅邪惡，因為邪惡和罪過不再統治世間了，然而這洗禮卻永久執行懲罰。
還有，聖靈降下來形狀宛如鴿子（路3︰22），這暗示我們洗禮的初熟果子，並尊敬主的身體，因為這身體藉著神化就是上帝，此外，鴿子從前每每通報洪水的停止。但是 對聖徒乃是以火的形式下降（徒2︰3），因為 是上帝，“上帝乃是烈火”（申4︰24）。
我們受洗時接奉橄欖油是表示我們的恩膏，使我們受膏者（如基督的人），並藉聖靈將上帝憐憫的好消息報給我們；因為是鴿子將橄欖果子帶給那些從洪水里被救出的人們（創8︰11）。
約翰按手在主的聖頭上受了洗，並 流自己的血時也是受洗。
當那些請求洗禮的人的信心，經行為證明了，我們就不應當延緩洗禮。因為那假裝洗禮的人，不會得益，反而要受責罰。
第十章
專論信心。
信是雙重的。因為“信道是由听道來的”（羅10︰17）。因為我們听聖經，就相信聖靈的教訓。這信心因著基督所命令的一切事跡才得成全聖靈的教訓，實踐義務，培養虔心，奉行那更新了我們的 的命令，那不依照大公教會的傳給的道而相信的人，或以穢行而與魔鬼交通的人，都不是信徒。
還有，“信就是所望之事的實底，是未見之事的確據”（來11︰1），或沒有懷疑，沒有偏見的希望，必要得著上帝允許了我們和我們所求禱的事情。第一個信屬于我們的意志，然而第二個卻是聖靈的恩賜。
還要知道由洗禮可除去我們自出世以來的那帕子遮蓋——罪惡，成為精神上的以色列人和神的子民。
第十一章
論十字架，並再論信心。
“十字架的道理在那滅亡的人為愚拙，在我們得救的人卻為神的大能”（林前1︰18）。因為“屬靈的人能看透萬事，然而屬血氣的人不領會聖靈的事”（林前2︰14，15）。因為對那些不以信心領會的人，和那些不思量神的美善和全能的人，十字架的道理是愚拙的，他們只用人類和屬血氣的推論去研究神聖事情。因為神的一切事都是超越自然，理性，和概念的。如果有人想上帝怎樣將萬物從無有里生出來？ 為什麼目的要這麼做？他若要用本然的推理獲得結論，那麼，他就不能了解它。因為這類知識屬于情欲和魔鬼。但是若有人在信心的領導下，思考神的美善，全能，誠實，智慧，公義，他就可發現萬事是平正的，舒適的，道路是直的。“人非有信，就不能得救”（來11︰6）。因為萬有——人類及屬靈的事——都靠信而立。例如沒有信，農夫既不耕種，商人也不會將生命托付在狂暴海浪里面的一葉小船上，婚姻也不能訂約，生命的其他過程也無法進行。我們因信而認為萬物都是藉上帝的大能，從無有里生出來的。我們也藉著信指導萬事——神的和人的。信就是承認正道，免于奇詭。
我說，基督所作的各種行動與神跡，都是最偉大的，神聖的，不可思議的，但是最神奇的還是 寶貴的十字架。因為除了我們的主耶穌基督的十字架之外，沒有其他的東西曾將死亡撲滅，把我們第一個祖先的罪過鏟除，奪破了陰間，賜給了復活，授我們以輕視現世的事，甚至輕視死亡，預備了我們回到從前的幸福的舊路，開了樂園的大門，使我們以人性而得坐在上帝的右邊，使我們成為上帝的兒女和後嗣。因為萬物都藉十字架而修直。使徒說︰“我們這受洗歸入基督的人，是受洗入 的死”（羅6︰3），“我們這受洗歸入基督的，都是披戴基督了”（加3︰27）。“基督是神的能力，及神的智慧”（林前1︰24）。看呀！基督的死，即十字架，用神的智慧和能力，以基督的位格圍著我們。神的能力就是十字架的道理，或者因為那勝過死亡之神的大能已經由它顯示給我們了，或者因為正如十字架的四端被在當中的大釘緊握而釘在一起的情形，神的大能也是這樣衛護著長，寬，高，深，四度，即各種有形無形的受造物。
十字架是給我們在額頭上作一記號，正如給以色列人割禮一樣，因為它將我們信徒與非信徒區別，並顯出我們來。這就是人攻擊魔鬼的盾牌和武器，也是戰勝之符。如經上說的︰“這就是印，免得滅命者擊殺你們”（出12︰23）。這乃是那些倒下的人之重生，站立的人之堡壘，弱者的支柱，全羊群的大杖，歸正的人之安全引導，那些長進的人之完成，靈魂和身體的拯救，一切邪惡事物的退避，一切美好事物的護符，除去罪惡，種植復活，是永生之樹。
那麼，這個寶貴而又堪尊崇的樹，基督為了我們的緣故，曾在其上親身當成一個祭品供獻了，由于它曾接觸基督的聖禮和寶血而成為聖物，它是當受崇拜的；同樣，那鐵釘，槍，衣服， 神聖的居所馬槽，洞穴，帶來拯救的地方各各地，給予生命的墳墓，錫安，各教會的內城等等，都應受敬拜。上帝聖子的祖先大衛說︰“我們要進 的居所，在 腳凳前下拜”（詩132︰7）。由“主啊！求你興起，入安息之所”（詩132︰8）這話，明明表示所指的是十字架。因為復活是附麗于十字架。因為如果我們所愛好的那些東西，如房屋，床，衣服等，是我們可希翼的，則我們更應當如何希翼那屬于我們救主神的事物啊！我們是藉著這些真正被救了。
還有，我們也敬拜那珍貴的和施給生命的十字架之像，雖然是由另外的木頭作成的，我們並不是敬拜那木頭（斷乎不行），而是尊敬作基督象征之像。因為 吩咐門徒說︰“那時人子的兆頭要顯在天上”（太24︰30），這就是指十字架。所以復活的天使對婦人說︰“你們尋找那釘十字架的拿撒勒人耶穌”（可16︰6）。使徒說過︰“我們是傳釘十字架的基督”（林前1︰23）。因為有許多基督（就是受了膏的人），也有許多耶穌（或作約書亞），但是只有一個被釘十字架。他沒有說槍刺殺，而說釘十字架。所以我們應當敬拜基督的記號。因為 的記號在何處， 自己就在何處，但是如果十字架形像被毀壞了以後，我們卻不應當敬拜那拚成它的材料，即使那是金子或寶石。這樣，我們尊敬供獻給上帝的各種事物，表示我們對 的崇拜。
上帝在樂園里的生命樹已經顯示了這寶貴的十字架。因為死既然是從一顆樹來，則生命與復活也應由樹給與，這是合理的。當雅各靠著約瑟的杖頂崇拜上帝（創47︰31）時，他就是第一個豫像十字架的人，當他交叉著手祝福他的兒子時（創48︰14），他更將十字架的記號表現得明白。同樣摩西的杖也如此作，當它十字形地打在海面上時（出14︰6），就拯救了以色列，將法老壓在深處；同樣他將手交叉地伸出，就擊敗了亞瑪力人（出17︰12）；苦水被樹變甜了，石頭裂開，傾了流水來（出15︰25，17︰6），亞倫認為那杖是表示祭司長的尊嚴之意（民17︰10），蛇在樹上勝利地伸揚，就好像它是死的一樣（民21︰8，9），十字架將拯救帶給那些確信看見他們的仇敵死去的人們，正如因有罪的肉身，基督被釘在十字架上，然而 是無罪的。偉大的摩西呼告說︰“你們要看見自己的生命吊在你面前的樹上”（申28︰66），以賽亞同樣說︰“我整天伸手招呼那悖逆無信的百姓”（賽65︰2）。願我們這些敬拜十字架的人，得到被釘十字架的基督的一部份。阿們！
第十二章
論向東方朝拜。
我們向東方朝拜並不是無故的或偶然的。那是因為我們是由一個看得見的和一個看不見的性格所組成，那是由一部份屬理智的，和一部份屬感官的性格構成，所以我們也對造物主奉獻一個雙重的敬拜；例如我們用悟性和肉體的嘴唇歌唱，我們也以水和聖靈受洗，于是我們以一個雙重的方式與主結合著，分享奧秘的事（或作諸聖事）和聖靈的恩典。
因為上帝是知識的光（約一1︰5），基督又被稱為公義的太陽（瑪4︰2）和清晨的日光（路1︰78），所以必須選定東方為朝拜 的方向。因為各樣美好的事物必需歸于那以它們使人喜悅的主。實在大衛王也說︰“世上的列國啊！你們要向神歌唱，願你們歌頌主，歌頌那自東駕行在諸天以上的主”（詩168︰32，33）。還有經上也說︰“神在東方的伊甸立了一個園子，把所造的人安置在那里”（創2︰8），當人背犯了 時， 就趕他出了樂園，叫他居住在背向樂園的地方（創3︰24），這明明就是西方。因為我們尋找我們的老家鄉，定楮以望，所以我們敬拜神。還有摩西的蓬帳里的幔子和施恩座（利16︰14）是向東方。最高貴的支派猶大部落把他們的營安在東邊（民2︰3）。在所羅門的名聞天下的廟宇里，主的大門是向東開的。還有，當基督吊在十字架上的時候， 的面孔是轉向西方，所以我們于敬拜時，定楮望 。當 被迎接升天的時候， 是向東去的，這樣， 的使徒敬拜 ，這樣，他們見 怎樣往天上去， 還要怎樣來（徒1︰11）；如主自己說的︰“閃電從東邊發出，直照到西邊，人子降臨，也要這樣”（太24︰27）。
所以我們切望 的來臨，向東而拜。但是使徒的這個傳統並沒有寫明出來。因為教會例規大部傳下給我們的，都沒有寫出來。
第十三章
論主的神聖而無沾污的奧秘。
上帝是美善的，完全美善的，且比美善更好， 是澈頭澈底地美善，由于 極豐富的美善之故， 不是單單盡讓自己—— 的本性——保持美善，而致于別個都沒有這種美善，卻是， 首先造出了屬靈的和天上的有能力者，然後造了那看得見的和可感覺的宇宙，再又造出了那有屬靈的和有知覺的性格的人。因而，關于 所造的萬有的存在，都得分享 的美善。事實上 自身就是萬有之所以存在，既然當下的“萬有都是歸于 ”（羅11︰36），不只是因為 從無里把它們生了出來，而也是因為 的活力保全和維持 所造的一切；特別是對那有生命的受造物。因為它們存在和同具生命，都是分享 的美善。它們中間那些有理性的，更是分享 的大部份美善，一個原因我在前面已經說過了，另一個原因就是由于他們所具的理性。因為他們同 顯然更近似，雖然 是完全無比的，比他們高的不知幾許。
因為人具有理性及自由意志，倘若他堅守美善，即服從他的創造者，就可藉著他自己的選擇，獲得不斷行向上帝而與其結合的力量。但若他背犯了造物主的命令，則應遭受死亡和敗滅的刑罰。于是造出我們人類的創造者，本其憐憫之心，承當了我們般的形態，在百事上都同世人一樣，除掉沒有犯罪，這樣來和我們的性格結合了（希2︰17）。只因 既將自己的形像和自己的靈賜給我們，而我們沒有加以好好保存，所以 承擔了我們低賤微弱的性格，來到淨潔我們，使我們成為不敗壞的！再度建立我們，作 的神性的分擔者。
這是應當的，就是不僅我們性格的初熟果子可得分享再好無比的美善，而且每個希望它的人都應該如此，並重新領受新的糧食，且適宜于新生命，于是完善的境地才可到達。藉著 的出生—— 的化身——洗禮，受難，和復活， 救我們的性格脫離了我們祖宗的罪過，死亡，和敗壞； 成為復活的初熟果子，立自己作道路，榜樣，和模式，來叫我們跟隨 的腳蹤，也得比擬成為 自己原是生來的名份（羅7︰17），即神的兒女和後嗣，與 同作神的繼承人。照我上面說的， 給了我們第二次的重生，好使我們這原由亞當所生，與他相類，繼承咒詛和敗壞的人，更得為 所生，與 相類，繼承 的不敗壞，幸福，和榮耀。
既然這個（即末後的）“亞當”是屬靈的，則產出及食糧也同樣應當是屬靈的。但是因為我們的性格是雙重的，是復合的，所以產生也同樣應當是雙重的，食糧應當是復合的。因此，我們這番所領受的永養是從水及聖靈，即是神聖的洗禮，我們的食物，生命之糧，即是那從天上降下來的我們的主耶穌基督（約6︰48）。當 為了我們之故，正要承擔死亡的時候，即 交付自己的那天晚上， 同 的聖門徒和使徒們立了一個新的約，藉他們將它加給所有信 的人。在神聖的，著名的錫蘭的那間樓房里，當 已經同門徒吃過古來的逾越節筵席，和成全了舊約之後， 洗了門徒的腳（約13），表示聖洗禮的意思。其次， 擘開了餅，遞給門徒說︰“你們拿著吃，這是我的身體，為你們破了，使罪得赦”（太26︰26）。 也同樣拿起裝葡萄酒和水的杯來，遞給他們說︰“你們都喝這個，因為這是我的血，就是立新約的血，為你們流出來，使罪得赦。你們應當如此行；為的是紀念我，你們每逢吃這餅，飲這杯的時候，是表示人子的死，宣傳 的復活直等到 來”（太26︰27，28），（可14︰22-24），（路22︰19，20），（林前11︰24-26）。
如果“神的道是活潑的，是有功效的”（希4︰12），又加上“主都隨自己的意旨而行”（詩135︰6）；如果 說，“要有光，就有了光，要有空氣，就有了空氣”（創1︰3，6）；如果“諸天藉主的命而造，萬眾藉 口中的氣而成”（詩33︰6）；如果天，地，水，火，氣圈，和全部宇宙，及最高貴的生物——人，都藉主的道而成；如果上帝聖道由自己的意旨而變成了人，而那神聖的，永是童貞者的純潔無污的血，不用種子，就生了 的肉體，那麼， 豈不能變餅為 自己的身體嗎？豈不能變葡萄酒和水為 自己的血嗎？ 起初時說︰“地要發生青草”（創1︰11），而且直到現在，當下雨時，就長出了它的正當果實︰這都是神聖命令在推動和激動。上帝說︰“這是我的身體，這是我的血”，又說︰“你們應當如此行，為的是紀念我”。 發出全能的命令，說有就有，直到 來。因為他說“直到 來”，就是這個用意。靠祈求降聖靈，聖靈蔭庇的能力會變成這塊上帝所耕種的新地的雨水。正如上帝藉聖靈的活力造了 所造成的萬物，這樣現在聖靈的活力就執行那些超自然的事情，就是一定要只憑著信才可理解的事情。聖童貞女說︰“我沒有出嫁，怎麼能有這事呢？”天使長加百列回答說︰“聖靈要臨到你身上，至高者的能力要蔭庇你”（路1︰34，35）。如今，你問餅怎麼變成基督的身體，葡萄酒怎麼變成基督的血呢？我就對你說︰“聖靈在這里行那些超越理由和思想的事情”。
還有，餅和葡萄酒的被使用，是因為上帝知道人生的懦弱，和多數人都厭棄那些習慣上是不平凡的事物，而作推辭，所以由 一向的垂恩， 藉著那些尋常的物件，行使 超自然的工作。所以洗禮的情形正如人習于用水洗自己，用油涂抹自己，于是， 將聖靈的恩典與油和水連在一起，使它成為重生的洗；同樣因為人習于吃面包，喝水和酒，所以 將 的神性跟這些聯在一起，使這些成為 的身體和血，好叫我們藉著平常而自然的，上升至超自然的。
由聖童貞女所生的身體，確實是與神性合一著的身體，並不是那被接升天的身體下降，而是餅同葡萄酒被變成了上帝的身體和血。你如果問這是怎麼發生的，那就夠你听受︰這都是藉著聖靈，正如主承擔了有 內存的肉體，而產自神聖的上帝之母，也都是藉著聖靈一樣。我們實在茫然，只略略知道神的道是真實的，活躍的，全能的，但其方式又絕非我們所能了了。我們很可以這樣說，就是︰正如由于吃餅，喝酒和水，它們就自然變成那吃喝的人的身體和血，而不是成為與吃喝的人不相同的身體，所以聖桌上的餅，酒，水都靠祈求降聖靈和聖靈的臨在，而超自然地變成了基督的身體和血；這並不是有兩樣，只是一樣。
因此，對那些以信心正當領受聖餐的人，它就使罪獲赦而得永生，和靈魂與身體的保全。但是對那些沒有信心，不配領受的人，它就成了懲罰及判刑。正如主的死變那些信者的生命和不朽，享受永久的幸福，而對那些不信的人和謀殺主的人，它就是永久的懲罰及判刑。
餅和酒不僅是（決乎不是！）基督的身體和血的象征，卻是主的神性化的身體本身，因為主已經說過了︰“這是我的身體”， 沒有說這是我身體的象征， 說︰“我的血”，並沒有說我血的象征。 從前曾對猶太人說︰“你們若不吃人子的肉，不喝人子的血，就沒有生命在你里面。我的肉真是可吃的，我的血真是可喝的”。 又說︰“吃我肉的人要活著”（約6︰51，55，57）。
因此，我們就當萬事存著敬畏之心，清潔的良心，和絕無疑惑的信心去接近聖禮，它就會如我們所深信不疑的，到我們這里來。讓我們用靈魂和身體的一切純潔向它致敬吧！因為它是雙重的。讓我們用一個熱烈的願心移近它吧！並且我們的手是交叉成十字的形式，讓我們領受那被釘十字架的身體吧！讓我們用我們的眼楮，嘴唇，眉毛來拜神聖的紅炭吧！好使在我們里面的熊熊之火，和那從紅炭得來的熱，完全燒毀我們的罪惡，昭亮我們中心，我們才可藉著參與到神聖的火內，而被燃燒，而受神化。以賽亞看見過那紅炭（賽6︰6）。但是紅炭不是白木，而是與火合一了的木頭，同樣，聖餐的餅不只是普通的餅，而是與神性合一了的餅。但是與神性結合著的身體不是一個性格，而是有一個性格屬于物體，另一性格屬于與它結合著的神性，所以那合成物不是一個性格，而是兩個性格。
當亞伯拉罕殺敗外邦回來的時候，至高神的祭司麥基洗德帶著酒和餅迎接他（創14︰18）。那個餐預示了這個神秘的一餐，如同那位祭司是象狀和代表了基督真祭司長（利14）。因為主說︰“你是照著麥基洗德的等次，永遠為祭司”（詩110︰4）。陳設餅就是這個餅的像。這明明就是主藉先知所說的那個純潔無血的犧牲，即是從日出之地到日落之處獻祭 的供物（瑪1︰11）。
基督的身體和血是為了建立我們的靈魂和身體而有的，使我們不致被消沒或變朽壞，又不成為泡影幻戲（斷然不可！）而是為了我們的存在和保全，防範我們不受各種傷害，洗去我們一切不潔淨的事。假若有人收到雜質的金子，就拿來燒熔提煉，使成足金，免得將來我們和世人一同定罪。人們總拿疾病和一切災難加以清除。依照聖使徒的話︰“我們若是先分辨自己，就不至于受審。我們受審的時候，乃是被主懲治，免得我們和世人一同被定罪”（林前11︰31，32）。這也是他說的，“所以人不按正當領受基督的身體和血，就是吃喝自己的罪了”（林前11︰29）。這個使我們清潔後，我們就與基督的身體和 的聖靈合一，而變成基督的身體。
這餅就是那將來的餅之初熟果子，將來的餅（epiousios）是本質上所必需的。因為epiousios這字（按在主禱文里譯“日用的”）是表示來者，即是為了一個未來世代的 ，或者表示我們為了保全自己的本質而領受的 。無論是依照那一個意義，我們這樣來說主的身體是應當的。因為主的肉身是施給生命的靈，由于它是為施給生命的聖靈所孕的。“從靈生的就是靈”（約3︰6）。我這麼說並不是要取消身體的性質，卻是意在表明它是施給生命的，是神性的事物。
即如有人稱這餅和酒為主的身體和血的影像，如受神感的巴錫耳所說的一樣，要知道他們不是在祝聖之後如此說，而是在祝福之前論到所供獻的禮物。
我們稱此為“領受”，乃是因為我們藉著它領受了耶穌的神性。又稱之為“交通”實在是一個很好的交通，因為藉著這聖禮我們就與基督有了交通，分享 的肉身及神性。我們也是藉著它有了大家相通，彼此合一。因為我們既然分享一個餅，我們就都成為基督的一個身體又一種血，互為肢軀，與基督是一個身體了。
因此，我們當全力防備，免得從異**接受聖餐，或將它授給異**。主說︰“不要把聖物給狗，也不要把你們的珍珠丟在豬前”（太7︰6），免得我們分享他們的恥辱和譴責。因為如果結合真是與基督的合一及互相的合一，則我們也的確心里決定與那些同我們一同分受的人合一了。這合一是自動發生的，沒有與我們的意向相反。如聖使徒說的︰“我們都是一個身體，因為我們都是分受這一個餅”（林前10︰17）。
有人稱主的身體和血為將來事物的影像，這並不是說它們不真正是基督的身體和血，而是現在我們藉此分受基督的神性，而將來只要以遠見作精神的分受是了。
第十四章
論主的譜系，並論生產上帝的聖女。
關于那當受贊頌而永久為童貞的聖女馬利亞，即孕生上帝者，我們在前面數章里曾略加以討論，考證那是最恰當的，即她真確是生產上帝者，我們也如此稱她。現在願再作補充，因為上帝的永久的，有先見的計劃預定了她，諸先知又藉著聖靈，用百般比喻及談論去描寫她，宣稱她，依著所答的信約，作大衛的根種，按照預定的時辰而生出來了。“主向大衛憑誠實起了誓，必不反覆，說︰‘我要使你所生的坐在你的寶座上’”（詩132︰11）。再有“我一次指著自己的聖潔起誓，我決不向大衛說謊。他的後裔要存到永遠， 的寶座在我面前，如日之恆一般。又如月亮永遠堅立，如天上確實的見證”（詩89︰35，36，37）。以賽亞說︰“從耶西的本必發一條，從他的根必生出枝子”（賽11︰1）。
約瑟是大衛一種傳下來的事實，已由那兩個最聖的福音書著作者——馬太和路加——明明地指示了。但是馬太認為約瑟是由所羅門系統的大衛傳下來的，然而路加卻認為是由拿單系的大衛傳下來；他們二人都未曾提起聖童貞女的祖先。
我們應當知道，希伯來人同聖經都向例不列女人的家譜；而且律法禁止一支派的人到別支派去求妻（民36︰6）。約瑟既然是從大衛一系傳下來的，他是一個義人（有神聖的福音書證明這點），所以他不會違背律法而娶那位聖女為妻；除非她是與他同族，否則他不會娶她。因此只要指出約瑟的家世就夠了。
我們也要知道律法規定，一個人沒有孩子若死了，這人的弟兄應當娶死人的妻，為已死的弟兄生兒子（申25︰5）。因此所生的孩子照理是屬于那生他的人，但是照律法是應屬于那死了的人。
于是由大衛的兒子拿單一系所生的利未生了麥基和潘索，潘索生那稱為巴潘索者。這個巴潘索生約雅斤，約雅斤生那生產上帝的聖女。由大衛的兒子所羅門一系所生的馬但娶妻生雅各。馬但死後，拿單族里的麥基——利未的兒子，潘索的兄弟——娶了他的妻子——雅各的母親，生了希禮。因此雅各同希禮在母系上是弟兄，雅各是所羅門的族系，希禮是拿單的族系。拿單族的希禮無子而死，于是所羅門族的雅各——希禮的兄弟——就娶了他的妻子，為希禮生了兒子約瑟。因此約瑟照理是所羅門系雅各的兒子，但是照律法卻是拿單系希禮的兒子。
約雅斤娶了那端莊可嘉的女子哈拿為妻。正如從前那不孕的哈拿，藉賴祈禱及主的允許而生了撒母耳一樣的情形（撒上10︰2），她藉著誠懇及神的允許而生了那生產上帝的人，為的使她並不因此而追不上譽聞的烈女。所以產生這位高貴女子乃是因著恩典（“哈拿”一名的涵義原即是恩典）。這所生的貴女確實由于成為造物主的母親而成了一切受造物的女主。還有，馬利亞是生在羊門（城門）約雅斤的房子里面，而在殿里長大的。于是種植在上帝的殿里面，被聖靈增長，像一顆滿枝果子的橄欖樹，她成了各種德性的客店，她的心不在乎今世的肉欲，因而她保全了身體跟心一樣的童貞，她是適合于接受上帝到自己懷內，因為上帝是神聖的，只在神聖中間居住（詩18︰25，26）。因此，她力求聖潔，被宣稱為一個適合至高神的神聖而奇妙的殿。
還有，因為那破壞我們拯救的敵人總是偵視著童貞女，照先知以賽亞所說︰“必有童女懷孕生子，給 起名叫以馬內利，就是‘神與我同在’之意”（賽7︰14），（太1︰23），所以目的在“主叫有智慧的中了自己的詭計”（林前3︰19），（伯5︰13），可以抑阻那常以自己的智慧而志滿氣驕；祭司將這少女許婚與約瑟，如將一本新書交給識字的人，這定婚是童貞女的保障，是那偵視童貞女的人之大失敗。到了時候滿足，主的使者被差遣去她那里，帶去了我們主的妊娠喜訊。于是她懷孕了神的兒子，即父的異位同體的能力。“不是從情欲生的，也不是從人意生的”（約1︰13），那就是說，不是從交合和種子所生，乃是藉父的美意與聖靈的合作而生。她獻奉自己給造物的主，以致 得受創造；給那形成萬有的主，以致 得以形成；給神的兒子，即神，以致從她純潔無瑕的肉體和血， 可造為肉身，變成了人，補上我們祖宗之母的債，正如我們祖宗之母無需交合而從亞當形成的情形一樣，所以這母也照樣生出了新的亞當， 的出生是依照正常的分娩，但是超越乎天然的原因。
因為那本無母親，而為天父所生的 是由那不勞父親合作的女子所生。 既由女人所產， 的出生就是依照常理的分娩，然而因為 不由人父，所以 的出生是超越乎天然原因。由于 的出生是依照通常的時間（ 是在滿了九個月，第十個月正開始的時候生的），所以這是依照常理的分娩；然而由于這分娩是無痛苦的，所以是超越乎生產規式。因為這事在開始時並無愉娛，後來也沒有疼痛，照先知所說︰“她未曾劬勞，就生產，未覺疼痛，就生出男孩”（賽66︰7）。所以，上帝化身的兒子為她所生，她不是僅僅一個受靈感人的，而是化身的上帝； 不是以能力受膏的先知，而是施膏的神以其完全而來到，這樣，施膏的神變成了人而兼受膏的神；這不是由于性格的變換，而是由于在位格上的合一。因為施膏的和受膏的原是一而非二，因其為上帝而施膏，因其為人而受膏。這樣，生產上帝化身的，不是必為生產上帝的聖女嗎？造物主的使女和母親的她，是產生上帝的聖女。是一切受造物的主母和皇後，這幾個名稱是十分正確而真實的。但是如同那被孕胎的 ，使懷孕的聖母仍保留童貞，照樣那被生產的 也保全了她的童貞，只是經過她，即將她關閉（結44︰2）。她懷孕是由听覺官感而來，但是生產卻是從嬰兒生出的通常路程，雖然有些人講謬妄的話說 是從生產上帝者的肋邊生出的故事。因為 是可能從這門生出，而不致傷害她身體的印記。
那永為童貞的她在生產之後，仍然是童貞，直到她死為止，從來沒有與男子配合。雖然經上寫著︰“只是沒有和她同房，等她生了頭胎的兒子”（太1︰25），然而我們要注意，那頭胎的兒子即是先生出的孩子，即使是獨生子。因為“頭胎子”一語就是表示他是第一個生出的意思，一點沒有提及有另外的兒女出生之意。“直到”二字表示所指的時間限度，並未包括所指定時間以後的時間。因為主說︰“我就常與你們同在，直到世界的末了”（太26︰20），這話並不是說在世代的完全之後， 就要離開我們之意。聖使徒實在說︰“這樣，我們就要和主永遠同在”（帖前4︰17），這乃是說在普遍的復活之後。
她已經生產了上帝，又從後來一切事件的經驗而了解那個神異之後，她怎能接受男人的擁抱呢？斷乎不能！一個純潔的心就根本不會有這種思想，何況還去實行呢？
但是這個有福的女人，當她以為配受那樣神異的恩賜，而在基督受難之時，她忍受了在生產基督時所免除的一些痛苦，體驗母情而忍受斷腸之痛，當她看見 ——因 的出生方式，她已知道 是神了——像犯人似的被殺害時，她的心真如刀割，這就是“你自己的心也要被刀刺透”（路2︰35）這話的意思。但是復活的快樂把痛苦變更了，宣稱那肉身死了的 乃是上帝。
第十五章
論應尊敬聖徒和他們的遺跡。
聖徒們必需受尊敬，因為他們是基督的朋友，是上帝的兒女和後嗣。正如神學家和福音書著作者約翰說︰“凡接待 的， 就賜他們權柄，作神的兒女”（約1︰12）。“可見從此以後，他們不是奴僕，乃是兒女了，既是兒女，便是後嗣，就是神的後嗣，和基督同作後嗣”（加4︰7）（羅8︰17），在聖福音里，主對 的使徒說︰“你們是我的朋友”（約15︰14）。“以後我不再稱你們為僕人，因為僕人不知道主所作的事”（約15︰15）。還有，如果萬物的創造者和主宰也被稱為萬王之王（啟19︰16），萬主之主，萬神之神，則聖徒必是神，主，和王了。因為上帝是這些人的上帝，主，和王，也被他們稱為如此。 對摩西說︰“我是亞伯拉罕的神，以撒的神，雅各的神”（出3︰6）。上帝使摩西“在法老面前代替神”（出7︰1）。我這里說神，王，和主，並不是就性格而言，而是表示他們是自己的情欲的統治者和主人，保全神聖形像不受損傷，他們就是按照那神聖形像造成的（因為王的形像也叫做王），又因他們本意的決定與上帝結合著，接受 住在他們里面，藉著恩典，由于與 相交而變成神，可是 自己卻以本性就是神。那麼，稱為神的崇拜者，朋友，及兒女們的，豈不應當受尊敬嗎？因為對 良善的僕人表示尊敬，就是證實對大眾的主宰之順承。
這些人成了上帝的寶庫和純潔的居所，因為神說︰“我要在他們中間居住，我在他們中間來往，我要作他們的神”（林後6︰16）。聖經也說“義人的靈魂是在上帝手里，死亡無法害他們”。（所智3︰1）。因為聖徒的死亡只是睡眠，而不是死。因為“他們終身勞苦，必活到底”（詩49︰9，10），“在主眼中看聖民之死，極為寶貴”（詩116︰15）。有什麼能比在上帝手中更為寶貴呢？因為上帝是生命和光明，那些在上帝手中的人，就是永享光明和生命。
還有，使徒告訴我們上帝以內心住在他們身體里面，說︰“豈不知你們是神的殿，神的靈住在你們里頭麼？”（林前3︰16），“主就是那靈”（林後3︰17），和“若有人毀壞神的殿，神必要毀壞那人”（林前3︰17）。這樣，我們怎敢不尊敬神的活殿，神的活居所呢？當他們活著的時候，他們是勇敢地站在神前面。
主基督將聖徒的遺跡作為拯救我們的泉源，傾涌各樣的善事及充盈倒出甜蜜芬芳的油；願大家都相信這個吧！倘若在曠野有水能遵神的旨意而從險峻堅固的盤石里奔流出來（出17︰6），又從一只驢的腮骨里有水流出，止了參孫的渴（士15︰71，18），那麼，芬芳的油從殉道者的遺跡流出來是可疑的嗎？至少那些知道神的權能，和 所給予聖徒尊貴的人，決不會懷疑。
律法規定凡是摸了人死尸的，就是不潔淨（民19︰11），但是聖徒們並不是死的。因為從 自己是生命及生命之根源的時候起，已被列在死人之中了，我們不稱那些希望復活和信奉 而已經睡了的人是死人。一個死尸怎麼能行奇跡呢？他們怎麼驅除魔鬼，消除疾病，治好病人，恢復瞎子的目力，潔淨害大麻瘋的人，消滅困難和誘惑呢？從光明之父來的各樣美好恩賜，怎麼藉著他們而下降到那有堅定信心的祈求者呢？你不是要費盡心力去找一個舉薦官，將你推薦給一個必死的君王，為你而同他說情嗎？那些聖徒就是全人類的舉薦官，在上帝面前替我們說項，這不應當受尊敬的嗎？是的，我們確實應當藉他們的名修造敬神的殿，以豐盛供物呈獻他們，尊敬他們的紀念日，為他們而取得屬靈的快樂，好使我們所請客人的喜悅也可作我們的喜悅，而免得我們于力求崇敬之余，反而惹他們的怒氣。那些敬拜神的人就以敬拜神的事物為樂，而拿 的盾牌的衛士也會憤怒那些使神憤怒的事情。讓我們信徒用詩篇，頌詞，靈歌（弗5︰19），用疚心懺悔和憐憫貪乏的人去敬拜聖徒吧！對上帝更是應如此敬拜。讓我們替他們立紀念碑和可看見的形像吧！讓我們自己可由模仿他們的德行而變成他們的活紀念碑和形像吧！讓我們尊敬那生產上帝的她吧！因為她真實確切是上帝之母。也讓我們尊敬先知約翰，因為 是先驅者和施洗者，是使徒和殉道者，因為如主說的︰“凡婦人所生的，沒有一個興起來大過約翰的”（太11︰11），他為第一個宣告天國的人。讓我們尊敬使徒吧！因為他們是主的弟兄，在 受難的時候，他們親眼看見 ，侍奉 ，“父神預選所知道的人，就預先定下效法 兒子的模樣”（羅8︰29），“第一是使徒，第二是先知”（林前12︰28），“第三是牧師和教師”（弗4︰11）。也讓我們尊敬主的殉道者，他們是從各等級里選出來的，他們是基督的兵丁，他們喝了 的杯，被 那帶來生命之死的洗禮洗過了，是 的受難和榮耀的分受者，他們的首領是司提反，他是基督的第一個執事，使徒，和第一個殉道者。我們也要尊敬我們的聖教父，即有神附身的苦修者，他們以其良心之最長久而最辛苦的奮斗作見證，“他們披著綿羊山羊皮各處奔跑，受窮乏，患難，苦害，在曠野，山嶺，山洞，地穴，飄流無定，本是世界不配有的人”（來11︰37，38）。讓我們尊敬那些在恩典之前的先知，祖先和義人，就是那預告主之降臨者。我們要仔細觀察這些人的行事為人，我們要效法他們的信心（來13︰7），愛心，希望，熱誠，及生活方式，恆心，忍受痛苦，忍耐到流血，我們才可以與他們一同分享他們榮耀的冠冕。
第十六章
論形像。
有人指責我們敬拜和尊敬我們的救主和聖母的形像，又敬拜一般事奉基督之聖徒的形像。讓這些人記取在原始時上帝是照著自己的形像造了人（創1︰26）。我們為什麼彼此互相尊敬呢？豈不是因為我們全是照著神的形像所造成的嗎？那最博學的神物解釋者巴錫耳說︰對形像的尊敬就通過到它的原型。原型就是師表，仿成物就是從它得來。為什麼摩西領帶的人民尊敬那有天堂物件的形像和樣式，或寧可說，一切萬有的形像和樣式的會幕呢（出33︰10）？上帝實在對摩西說︰“要謹慎作這些物件，都要照著在山上指示你的樣式”（出25︰40）（來8︰5）。遮蓋那施恩座的兩個基路伯豈不是人工作成的嗎（出5︰18）？還有耶路撒冷那座名聞天下的殿豈不也是這樣嗎？它豈不是手工品嗎？不是由人的技巧制成的麼（王上8）？
聖經責怪那些敬拜所雕刻形像的人，也責怪祭鬼的人。希臘人獻祭，猶太人也獻祭，但是希臘人祭鬼，猶太人卻祭上帝。希臘人的祭被拒絕和定罪了，然而義人的祭卻是神所悅納的。就如挪亞獻了燔祭，“上帝聞到馨香之氣”（創8︰21），就悅納他的合適選擇和對 善意的芳香。希臘人所雕刻的像是鬼的雕像，所以被拒絕和禁止。
此外，誰能作出雕像仿佛那不能看見的，無物體的，無限定的，無形式的上帝呢？因此給神性定一個形狀是最愚笨和最不敬的事。所以形像的使用在舊約里並不普通。但到了上帝大發慈悲，為了我們的拯救而真正化成了人之後， 的形像不是亞伯拉罕所看見的人形，也不是先知們所看見的樣子，而是真正有人的本質，居住在地上，與眾人相通（巴錄4︰1），行奇跡，受痛苦，被釘十字架，又復活，被迎接回到天上；因為這一切事情曾經真正發生過，為人所看見，所以它們被寫出來，作為我們的想念和教訓，雖然我們沒有生在那個時候，不能親眼看見，然而我們仍然可以藉著听道和相信，得到主的賜福。可是由于世人未必都有識字的知識，有時間讀書，所以教父們許可用形像來指點這些事，制成簡明的紀念物，因為他們都是偉大的義勇行為。當我們每不記得主的受難時，若看見基督釘十字架的畫像，我們就想起 拯救的受難，跪下來敬拜，我們不是敬拜那物質，而是敬拜那描畫的，正如我們不是敬拜福音書的物料，也不是敬拜十字架的物料，而是敬拜它們所代表的。因為代表主的十字架與一個不代表主的十字架有什麼區別呢？論到神的母親也正是一樣。因為我們對她所行的禮，乃是歸于在她胎里的化身者。同樣，聖人勇敢的善舉也激勵我們，我們也因而勇敢，熱心，模仿他們的勇氣，歸榮耀于上帝。如我曾經說過的，我們對那最好的，與我們同為僕人之尊敬，乃是證實我們對我們大眾的主宰之順承，這尊敬歸于形像，再轉給那原型。但是這是一個沒有寫下來的傳統，也正如我們對著東方朝拜，敬拜十字架，及許多其他類似的事情是未曾寫下來的情形一樣。
曾有某一故事敘述當奧古呂作厄德西尼都城之王的時候，他派了一個美術家描畫主的圖象；但因從主面孔上照耀出的光輝，這畫師竟束手不能著筆，主自己就用一件衣裳，蓋著 神性的和施給生命的面孔，而把自己的形像印在上面，送給奧古呂，以滿足他的渴求。
還有，使徒傳下許多沒有寫出來的事情，外邦人的使徒保羅用這些話告訴我們說︰“所以弟兄們，你們要站立得穩，凡所領受的教訓，不拘是我們口傳的，是信上寫的，都要堅守”（帖後2︰15）。他寫給哥林多人說︰“我稱贊你們，弟兄們，因為你們凡事記念我，又堅守我所傳給你們的教訓”（林前11︰2）。
第十七章
論聖經。
舊約和新約所傳講的都是唯一而同一的神， 是在三位一體名下受贊美和榮耀，照主所說︰“我來不是要廢掉律法，乃是要成全”（太5︰17）。 自己完成了我們的拯救，一切經和一切奧秘都是為了這拯救而存在。 又說︰“你們應當研究聖經，給我作見證的就是這經”（約5︰39）。使徒說︰“ 既在古時藉著眾先知，多次多方地曉喻列祖，就在這末世，藉著 的兒子曉喻我們”（來1︰1，2）。因此，律法和先知，福音書作者和使徒，牧師和教師等都藉著聖靈曉喻我們。
“聖經都神所默示的，也必是有益的”（提後3︰16）。所以，研究聖經是最美好的而亦對靈魂最有益的事。正如一顆樹栽在溪水旁長大，被聖靈澆灌的靈魂也要一樣按時結果子（詩1︰3）。這意思是︰相信正教，被常綠的簇葉所裝飾，便是使上帝喜悅的行為。聖經訓練我們作使上帝喜悅的行為和健全的思考。因為可使我們聖經勖勉各種德行，避防各種邪惡。倘若我們喜愛學習聖經，我們必可成為通曉許多事情的人。因為由于勤慎，辛勞，及上帝所給的恩典，萬物都齊備了。“因為凡祈求的就得著，尋找的就尋見，叩門的就給他開門”（路11︰10）。所以讓我們叩聖經的門戶，如一最美好的花園，那樣的芬芳，甜蜜，茂盛，而發出各種理智的及受神靈感的禽鳥之音，圍繞著我們的耳朵，彈動我們的心靈，使悲哀者得安慰，生怒者得安息而充滿永久的快樂。這花園使我們的心停在金色光耀的神性鴿子背上（詩68︰13），它光明的翅膀帶我們到屬靈的葡萄園的園戶（太21︰37）處，即獨生子和後繼人，又藉著 將我們帶到眾光之父那里。但是我們不應以叩門為隨便輕易，卻要誠謹而不住的密叩，免得我們生厭倦而灰心。這樣它必為我們而開。如果我們讀了經一次，二次，仍然不了解所讀的意義，我們不要心灰，仍然堅持，多多討論，多多查考。因為摩西說︰“問你的父親， 必指示你，問你的長者，他們必告訴你”（申32︰7）。因為“人不都有這等知識”（林前8︰7）。願我們發見花園源泉之永涌的和最純潔的水，直流到永生（約4︰14）。讓我們在這里享美福吧！讓我們吃酒席而不知厭足吧！因為聖經具有不花錢的恩典。但是我們如果能夠從聖經以外的文獻采取任何有益的東西，這並不在禁止之列。讓我們像一個兌換銀錢的人，知道多方積儲純潔的金銀，棄絕那假的。讓我們保留那最美好的格言，但是要把那迷妄可笑的神祗及奇怪的神話故事丟給狗，因為我們可以藉它們自己而大大地勝過它們。
還要知道︰舊約內計涵有二十二卷書，照希伯來文的字母數目，每一個字母一卷。但因這二十二字母內有五個是雙形，所以合算為二十七字母。即是Kaph,Mem,Nun,Pe,Tzade都有兩個寫法，所以照這樣算法，數目是二十二，但是因為其中有五字母是雙形，所以成了二十七卷。因為路德記與士師記聯接在一起，希伯來人就把它們作為一部，撒母耳上下和列王記上下也是這樣，歷代志上下亦合成一部，以斯拉記與尼希米記也合成一部。這樣一來，所有以上各卷就集成為四個五卷集，連同此外兩卷，合成聖典全書。其中有五卷是稱作律法，則創世記，出埃及記，利未記，民數記，申命記五種，這些都是敘述立法的事跡，組成第一個五卷集。其次是另一個五卷集，即所謂的書冊，或者有些人稱它為聖卷，包括下列各書︰嫩的兒子約書亞記一卷，士師記與路德記合一卷，撒母耳記上和下（合為一卷），列王紀上和下（合為一卷），歷代志兩種（合為一卷）；這些組成第二個五卷集。第三個五卷集是詩體的書，即約伯記，詩篇，所羅門的箴言及傳道書，雅歌。第四個五卷集是預言的書，即十二個先知書所組成的一卷，及以賽亞書，耶利米書，以西結書，但以理書。此外以斯拉和尼希米兩書被合成一部，及以斯帖記。還有勸賢書，即所羅門的智慧和約書亞的智慧書，這書由西拉赫的父親印成希伯來文，後來又為他的孫子，即西拉赫的兒子約書亞譯成希臘文。這些都是很有德的，高尚的，但是都未曾被算在內，也沒有留在約櫃里面。
新用包含四福音書，即馬太福音，馬可福音，路加福音，約翰福音；和福音書作者的路加所作的使徒行傳；七封給公眾的書信，即雅各書一章，彼得書兩章，約翰書三章，猶大書一章；使徒保羅的十四書信；福音書作者約翰的啟示錄；和革利免所作的聖使徒遺規（注）。
（注）編者按︰聖使徒遺規一卷，不在今日我們新約之內；但當著此書的大馬色人約翰之時，此卷甚受教會重視，而約翰認為出自革利免之手。其實此卷于公元四世紀時由一敘利亞教父不知名者所作。
第十八章
論經上所載關于基督的事。
經上所說關于基督的事，概可分為四大種類。有些甚致適合在 成為世人之前的記錄，另外一些適合在神人合一的時候，另外一些適合于合一之後，又一些則適合于 復活之後。那些有關于 成了人之前一段時期的事情又有六類，因為有些陳說性格的關聯及位格上與父相一致處，如︰“我與父原為一”（約10︰30），又如︰“人看見了我，就是看見了父”（約14︰9），“ 本有上帝的形像”（腓2︰6）等等。有些陳述 個體的完全，如︰“上帝的兒子”，“是上帝本體的真像”（來1︰3），“偉大計劃的使者，奇妙的策士”（賽9︰6）等等之類。
還有某些陳述父子兩位格的互相貫通，如︰“我在父里面，父在我里面”（約14︰10），及陳述堅實而不可分的基礎，例如︰“道”，“智慧”，“能力”，“光輝”。因為道是不可分地建立在心里（我這里是指本質的心），智慧也是這樣，滿有力量者里面有能力，光亮里面有光輝，及從這些生出的一切也都是如此。
某些言詞發表 降生的起源是父的旨意，例如︰“我的父，是比我大的”（約14︰28）。因為子的存在與其所有一切都是從父而來。不過 只是受生，不是受造。所以說“我從父出來到了世界”（約16︰28），和“我因父活著”（約6︰57）。但是 所有的一切屬性並不是恩賜的或受教導的，乃是由于父的旨意，如︰“子憑著自己不能作什麼，惟有看見父所作的，子才能作”（約5︰19）。因為如果沒有父，就沒有子。因為子是本于父，而在父中，與父同在，而不是在父之後。同樣情形， 所作的也是本于父，與父合作。因為只有一個同一的意志，活力，權能在父，子，聖靈里面，不是互相似的，而是同一的。
還有地方說及父的美意是藉子的活力完成的，不是把子作為一種工具或一個僕人，而是藉著與父同其本質的道，智慧，及能力，因為在父與子里面只看得到一個行動，例如︰“萬物都是藉著 造成的”（約1︰3），“ 差遣了 的道醫治了他們”（詩107︰20），“是為叫他們信是禰差了我來”（約11︰42）。
有些話又有豫言的意義；這里面有些是用未來語式，例如︰“我們的上帝必將顯現出來”（詩50︰3），撒迦利亞說︰“看哪！你的王來到你這里”（亞9︰9），彌迦說︰“看哪！主出了 的居所，降臨步行地的高處”（彌1︰3）。不過有些話雖是指向將來的時候，卻是用的過去式例如︰“這是我們的神， 已顯明在地上，住在人中間”（巴3︰38），“在主造化的起頭，在太初創造萬物之先，就有了我”（箴8︰22），“因此神，就是你的神，用喜樂油膏你，勝過膏你的同伴”（詩45︰7）這一類的話。
于是所說有關于 合一之前一段時期的事情，可以應用于合一以後，但是那些有關于合一以後一段時期的事情，卻絕對不能應用于合一以前，除非是如我們曾經說過的，實在是根據一個預言的意義。那些歸于合一時期的敘述有三種方向。因為當我們討論到更尊貴的方面時，我們就說到肉身的神化，及 為道的變化，和特異的上升等等，這些是表明肉身因與至高神（即“道”）合一及性格兼賅，而顯出異常富有。當我們論到更卑微的方面時，我們就說上帝聖道的化身，##的變成世人，##的虛己，##的貧乏，##的謙卑。因為這些以及類似的事都因 與人性的混合而加于道，即是加于上帝。當我們觀察兩方面互相組合時，我們就說到合一，相通，恩膏，性格的連系，形狀的改變等等。前面兩種方式的道理都在第三種方式內。因為合一是很清楚地表出了二者內的任一個，由于其與另一個的密切連接和通貫，所得到的是什麼了。因為藉著在位格上合一，可以說肉身受了神性化，變成了神，與道平等的神；也可以說上帝聖道是成了肉身，變成了人，被稱為受造物和最末後的（賽48︰12）；這並不是兩個性格轉變成了一個復合性格的意思（因為相反的兩種特性，不可能同時存在于一個性格內），而是兩個性格在位格上結合著，彼此互相貫通的意義，但是並未混合或變化。那個互相貫通則是發生于神性，並不是出自肉身，因為肉身不可能透過神性，但是神性一旦滲透了肉身，肉身也就有同樣難以形容的滲透能力；這實在就是我們所謂的合一。
要知道，在屬于合一時期的第一和第二個方式上，可以看出交錯。因為當我們說到肉身時，我們用神化，道化，特異的升高，恩膏等名詞，因為這些都是從神性得到，但是住在肉身里了。當我們述及道的時候，我們用虛己，化身，變成世人，謙卑一類名詞，照我們前面說過的，這些都是藉肉身加在道上面的。因為由 的自由意志， 親身承受了這些事情。
至于那些歸于合一以後的說法也有三種。第一是陳說 的神聖性格，如︰“我在父里面，父在我里面”（約14︰11），“我與父原為一”（約10︰30）；一切在 承擔人性之前對 所斷定的言辭，即使在 承擔人性以後，也還是對 如此肯定，只有一點例外，就是那時 沒有承擔肉身及其固有屬性。
第二種是陳述 的人性，如︰“我將真理告訴了你們，現在你們卻想要殺我”（約8︰40），“人子也必照樣被舉起來”（約3︰14），及其它類似的話。
關于對救主基督所說的和寫的那些人的陳述，無論是有關于 的言語或行為，共有六種。有些是當然依著化身而作出或說出的，例如 之為童女所生， 的隨年齡增長和進步， 的饑餓，口渴，疲勞，恐懼，流淚，睡眠，被釘穿過，死亡，及所有類似的屬性與無罪的感情。在這一切事情上，雖則我們以為它們確是屬于身體的，然而亦有一種神性與人性的混合，因為神性固然不受任何這些痛苦，但是我們的拯救卻非藉賴它們而不能獲得。
有些是出于故作姿態的性質，如基督所提出的問題︰“你們把拉撒路安放在那里呢？”（約11︰34），及 跑到無花果樹（可11︰13）， 的畏縮或退卻（太12︰15）， 的祈禱， 的“好像還要往前行”（路24︰28）。 在無論是神或是人時所表現這些或類似的事情，都不是需要的，而是因為 既取了人的形狀，應照人類的舉動而便宜行事。例如︰ 的祈禱是表示 不反對上帝，又表尊敬聖父為 自己的本源， 的問話並不是 不知道，乃是表示 雖然是上帝，也確實是人； 的退卻是教我們不要性急，也不要自投羅網。
有些話是關于親誼同類，如︰“我的神，我的神，你為什麼離棄我”（太27︰46），“ 使那無罪的，替我們成為罪”（林後5︰21），“為我們受了咒詛”（加3︰13），“子也要自己服那叫萬物服 的”（林前15︰28）。因為無論 是神或是人時，都從沒有被父離棄， 也沒有成為罪惡或咒詛的對象，也不必受父支配。因為 是神，就與父平等，不干犯父，也不是屈服于父； 是人， 就從來沒有不順從 的父，致令父必需要 屈服。 要求我們的親誼，將自己與我們同列， 才用這些字句。因為我們是無信心，不服從，于是 權當罪惡及被咒詛，因此才遭離棄。
有些話是為了區別思維之故而說的。因為你假如要拿實際上是不可分的事物在思想上劃分開來，即是將肉身與道分開，則“奴僕”，（腓2︰7）和“無知”（太24︰36）的稱謂都可加在 身上；因為 的確成了一個無知的及僕類的性格，若不是與上帝聖道合一著， 的肉身就是僕役式的和無知的了。但是，由于它在位格上與上帝聖道合一了，因而它既不是僕役的，也不是無知的。所以 稱父是 自己的上帝。
有些敘述是為要使 顯明給我們知道保證我們的信心；如︰“父啊！求禰使我享榮耀，就是未有世界以先，我同禰所有的榮耀”（約17︰5）。因為 前時已經被榮耀了，而且現在也正榮耀著，但是 的榮耀沒有顯明給我們，也沒有給我們保證。還有使徒說的︰“按聖善的靈說，因從死里復活，以大能顯明是神的兒子”（羅1︰4）。因為由于奇跡，復活，及聖靈的來臨，就向全世界顯示了 是神的兒子，證實了 是神的兒子。還有這話︰“ 的智慧和恩寵都一齊增長”（路2︰52）。
再有另外的一些話是關于 的取用猶太人的氣習，把自己置在猶太人之列，如像 對撒瑪利亞的人說︰“你們所拜的，你們不知道，我們所拜的，我們知道，因為救恩是從猶太人出來的”（約4︰22）。
第三類的言詞是宣稱那獨一的存在本位，並表明其二重的性格，例如︰“我因父在活著，照樣，吃我肉的人，也要因我活著”（約6︰57）。又有“我往父那里去，你們就不再見我”（約16︰10）。又有“他們就不把榮耀的主釘在十字架上”（林前2︰8）。又有“除了從天降下仍舊在天的人子，沒有人升過天”（約3︰13），以及這一類的話。
關于復活以後的陳述，有些是合式于神的，如︰“奉父，子，聖靈的名洗他們”（太28︰19），這句話里的“子”明明就指神；還有“看呀！我常與你們同在，直到世界的末了”（太28︰20），及其他類似的話。因為 確是作為神而與我們同在。另一些則是合式于人的，如︰“他們就抱住 的足”（太28︰9），和“在那里必見我”（太28︰10）等等。
至于有關復活以後的那些適合于人的敘述，又有不同的種類，因為有些確實發生過，然而不是依照自然，乃是依照神的計劃，目的在證實那受苦的身體又復活了；這就是鞭傷痕跡和在復活之後的吃，喝。另外的卻是真正而自然地發生了，如像無困難來往各地，及通過關閉著的門。有些又是擬似的性質，如︰“ 好像還要往前走”（路24︰28）。有些又適合于那雙重的性格，如︰“我要升上去，見我的父，也是你們的父，見我的神，也是你們的神”（約20︰17），及“那榮耀的王將要進來”（詩24︰7），“ 坐在高天至大者的右邊”（來1︰3）。最後，有些又好像用純粹思維去拆分的方法，將自己列在我們一級，如︰“我的神，也是你的神”（約20︰17）。
那些崇高的敘述必需歸于那遠勝于清欲及肉體的神聖性格，那些低微的必需歸于凡人的性格；那些共通的，則必需歸于復合的性格，即同時是神而人的獨一基督。我們應當明白那崇高的和低微的都屬于唯一而同一的基督，我們的主。如果我們知道每個的特性，看出兩者都是由一位執行，我們就信正道，不入歧途。由上面的一切陳敘，我們就看出合一著的性格之間的差異，並看出在它們的神性及人性之天然特質上，它們並不是一致的，正如那最超凡入聖的息立爾所說的一樣。然而是只有一個子，即基督，也就是主，因為 是一個， 也只有一位，所以在位格上的合一決不會因為承認性格間的差異而有破碎**之處。
第十九章
論上帝不是諸惡的起因。
要知道聖經是照例說上帝的應許就是 的活力，如當使徒在羅馬書內所說︰“窯匠難道沒有權柄，從一團泥里拿一塊作成貴重的器皿，又拿一塊作成卑賤的器皿麼？”（羅9︰11）， 自己造出各種不同的物類，就是為這緣故。因為只有 是萬物的制造者；但是 自己卻沒有制造高貴的或卑賤的事物，而是由于按照各人隨其本心而定。同一的使徒在提摩太後書里所說的話，就可將這一點顯示出來，他說︰“在大戶人家，不但有金器銀器，也有木器瓦器，有作為貴重的，有作為卑賤的。人若自潔，脫離卑賤的事，就必作貴重的器皿，成為聖潔，合乎主用，預備行各樣的善事”（提後2︰20，21）。淨潔必需是自願的，這點很明顯，因為他說︰“人若自潔”。若將這話反過來說，就是︰“如果人不自潔，就必作卑賤的器皿，不合乎主用，只適宜破成碎片”。因此，我們必需了解我們上面所引用的話和下面這些話，即“神將眾人都圈在不順服之中”（羅11︰32），“神給他們昏迷的心，眼楮不能看見，耳朵不能听見”（羅11︰8），都並不是好像神自己在運行，卻是指明由于自由意志及美善之不可受強迫，因而 應許了。
因此，聖經說到 的應許每每稱為 的活力和工作。甚致當聖經說︰“上帝創造惡事”（或作降災禍，參賽45︰7）及“一城的災禍沒有不是主降的”（摩3︰6）。這些話不是意味著主是災惡的起因，而是“惡”這一詞被用在兩方面，具著兩個意義。有時它表示性質上根本是惡的事，這就是跟德性及上帝的意旨相反的。有時它表示那不幸的及壓制我們知覺的事，即是苦惱與災難，這些事顯然都是不好，因為它們是痛苦的，但實在該是好事。因為在那些了解的人，它們就成為醒悟及拯救的使者。經上便說神是這些事情的制造者。
還要知道我們自己也是這些災惡的起因，因為無意的災惡是起于有意的為惡。
我們也要知道，聖經上論到關于原因，其實毋寧該是結果，這種倒果為因的說法也是常見的。如︰“我向你犯罪，惟獨得罪了你，在你眼前行了這惡，以致你責備我的時候，顯為公義，判斷我的時候，顯為清正”（詩51︰4）。通常罪人犯罪的目的，並不曾要神佔勝，神也不曾需要我們去犯罪，以便 可藉此表示自己是佔勝者。因為 是無比的， 贏得對一切的勝利獎，甚致勝利那無罪的人， 是創造者，不可思議的，非受造的，具有本然的榮耀，不是後來取得的榮耀。當我們犯罪之時，上帝對我們發怒，並沒有不公正；當 赦免那悔改者之時，就表明自己勝利了我們的邪惡。但我們並不是為了這緣故才犯罪，而是事情是如此出現。比方某人坐著作工，一個朋友立在旁邊，于是這人說我的朋友來是為著要使我今天不可工作，然而朋友本不是為要阻礙他的工作才來的，但其結果卻正如此，因為他忙著招待朋友，以至不能分身工作。這些事情也被說是結果，因為事件是如此揭曉了。上帝不只有自己是公正的， 願意大家全都與 相同。
第二十章
論沒有兩個主權。
沒有兩個主權，一個好的，一個不好的。這由下列論點而見。善與惡是彼正相反的，互不相容的，它們不是並存，也不是彼此可以作為另一個的部分。因此，假如兩個主權分別住在自己的區域里，必定要佔據全部。首先，任何一方，不只是受對方的全體所限制，也必受對方的任何部分所限制。
其次，試問，是誰指定它們每個的地方呢？它們自己必不承認它們已經成立一個友好協定，或彼此和好。因為邪惡若與美善相處和平，言歸于好，它就不是邪惡了；而當美善與邪惡相契時，它也就不是美善了。但是，倘若那指定它們每個之活動範圍的，是與它們皆不相同的，那必定就是上帝。
下面兩件事中的一件是必然的；就是（一）它們或互相攻擊，因而互相破壞，或者（二）有某個中間地帶，沒有美善存在，也沒有邪惡存在，將它們二者分劃開來。這樣，就不再是兩個主權，而是三個主權了。
下面這些可能中之任一個是必然的；就是它們或是和平相處，然而這與邪惡是不相容的，因為和平的就不是邪惡；或者它們不和，然而這又與美善是不相容的，因為不和睦的就不是完全的美善；或者是邪惡發動斗爭，而美善不報復，然而這時美善就會被邪惡毀滅；或者它們永遠在煩惱與不幸中，但這又不是美善的標幟了。由此看來，我們有一個主權，是完全免于凶惡的國。
但是有人問，如果真是這樣，惡又從何而來呢？因為惡不可能發生自善。我們回答說︰惡不過是善之不存，及軼脫本性而遣反本往的事，因為沒有什麼惡事是天性的。凡是上希所造的萬物，本來都是非常好的（創1︰31）；因此如果它們繼續像它們被造時的樣子，它們就非常好的，但是當它們有意離開遵守本性，而轉向那違反本性的事，它們就陷入于邪惡。
萬物在其本性上皆是造物主的僕役，而服從 。因此 的任何受造物，若有故意拗逆，不听從他的創造主宰，它就在自己里輸入了邪惡。因為邪惡不是任何本質，也不是本質的一個屬性，而是一個偶然，即是故意脫離遵守本性，而轉向那違反本性的事，這就是罪惡。
那麼罪惡又是那里來的呢？罪惡乃是魔鬼之自由意志的發明。那麼，魔鬼是惡的嗎？魔鬼既是存在于世，他就是好的，不是惡的。創造他的主原造他為一個有光明的，非常光輝的天使，因為他是有理性的，所以具有自由意志。但是他故意離開天生的德性，去到邪惡的黑暗里，于是離開上帝很遠。只有上帝是美善的，能賜給生命及光明。各種美善的事物都是從 獲得美善，一旦它們的意志與 分離了（因為不可能在空間內分離），它就墮落入于邪惡。
第廿一章
為什麼那有預知的上帝仍創造了要犯罪而不願悔改的人
上帝因自己的美善，將存在各物從無有里生出來， 已預知將來會有什麼事物。因此，倘若將來沒有它們，則它們將來既不是惡，也不會被預知。因為知識是知道現時存在的事，預知卻是知道將來必定會有的事。首先出現存在，其後始有善的生存或惡的生存。但是那些藉著神的美善而將來要存在的人，倘若由于他們的自由選擇而成為邪惡，以致有礙其生存，則邪惡就會勝過上帝的美善。本來上帝將 所有的作品都造得完善，但是每個受造物依其自由選擇而成為美善或邪惡。雖然主說︰“那人不生在世上倒好”（可14︰21），他這麼說不是責難 自己所創造之物，而是責難 創造之物之由于自己選擇及疏忽所招致的邪惡。因為人自己在抉擇上大意了，使他的造物主所賜恩惠對他無益。譬如一個國王把富庫和權力交付某人，而這人倚恃他的恩主而橫行，當恩主拿他制服了的時候，若是覺得他要固執惡意到底，國王就要按他所應受的罪罰來處分他。
第廿二章
論上帝的律法及罪惡的律法。
神是美善的，非常之美善， 所願意的也是美善。而教我們行善的訓令就是律法，我們堅守這律法，就可常在光明中。另一方面，背犯這個訓令就是罪惡；由于魔鬼的攻擊及我們不自節制而甘願接受這種攻擊，所以罪惡持續存在。這個也同稱為律法（羅7︰25）。
如此，上帝的律法深植我們心中，密密把心吸住，激發我們的良知。我們的良知也被稱為是我們的心的律法。邪惡者的攻擊——罪惡的律法——是住在我們肉身的肢體中，藉它而向我們進攻。因為我們一旦自願背犯了上帝的律法，受邪惡者的進攻，它就乘隙而入，我們就將自己賣給了罪惡（羅7︰14）。我們之所以如此，乃因我們的身體常常趨向著犯罪。所以聚集在我們身體內的對罪惡之間嗅及官覺，意即是肉欲及身體的快感，就是在我們肉身肢體中的律法。
照此，我心內的律法——良心是喜歡上帝的律法——誡命，並且很願意的。但是罪惡的律法（羅7︰23），意即是，藉著在我肢體中的律法所作的攻擊，或藉身體的情欲，習性，以及靈魂中背理性的部份，都是與我心內的律法相反的，即與我的良心相反；因為那種混合物把我捕虜了（雖然我將上帝的律法作為自己的意志，愛護它，使我的意志沒有罪）。如我曾說過的，由于快感的溫柔，身體的情欲及靈魂之背理性部份引我墮落，誘我成為罪惡的奴隸。但是“律法既因肉體軟弱，有所不能行的，神就差遣自己的兒子，成為罪身的形狀（因為 是承擔了肉身，並不是承擔了罪惡），作了贖罪祭，在肉體中定了罪案。使律法的義，成就在我們這不隨從肉體，只隨從聖靈的人身上”（羅8︰3，4）。因為“我們的軟弱有聖靈幫助”（羅8︰26），並且將力量供給我們心內的律法，去反抗在我們肢體中的律法。因為“我們本不曉得當怎樣禱告，只是聖靈親自用說不出來的嘆息，替我們禱告”（羅8︰26），這一節就是教我們怎樣祈禱。可見除了用忍耐和祈禱之外，就不可能實行主的誡命。
（第二十三章從刪。）
第廿四章
論童貞。
屬肉的人譏誚貞潔；享樂者提出下列的經句為證︰“凡不為以色列族傳種的人該受咒詛！”（參申25︰9）。然而相信上帝聖道由童貞而成了肉身的我們，對他們答辯說︰童貞是在最初由上天賦給于人性之中的。因為人的形成原屬童貞，夏娃實從亞當單身而出。貞潔通行于伊甸園中。不是嗎？聖經寫著︰“亞當夏娃兩人赤身露體，並不羞恥”（創2︰25）。等到他們犯罪之後，他們才知道了自己是裸著，感到怕羞，便拿無花果樹的葉子為自己編作裙子（創3︰7）。當亞當犯了罪之後，听到神說“你本是塵土，仍要歸于塵土”（創3︰19），當死亡藉由犯罪而進至世界之後，亞當才和夏娃同房，而她亦才懷孕生子（創4︰1）。可見，為了人類免得因有個人死亡而致滅種和整個枯竭，世上才立有婚姻嫁娶，好使生男育女，而人種得以保存。
但是有人也許會問︰那麼，所謂“男和女”，所謂“要生養眾多”究是什麼意思呢？我們必要回答說︰“要生養眾多”的話不全是指婚姻結合後的繁殖。因為上帝有權用各種方法繁衍種族，要是各族各類自始至終不違背誡命的話。不過上帝完全知道連在他們未出生以前的一切， 預知人類將來會犯罪而免不了受處死亡，于是 造男造女，吩咐他們要生養眾多。現在我們請進而觀察童貞的光榮，這個也包括貞操在內。
挪亞在受命進入方舟，為世界保存種族之時，接受了這個命令︰主說︰“你同你的妻，與兒子兒婦都進入方舟”（創6︰18，7，1）。 叫男子們與其妻室分開，使得他們因清潔而可逃避水災及全世界沉淪之禍。可是等到洪水退了之後，主說︰“你和你的妻，與兒子兒婦，都可以出方舟”（創8︰16）。看哪，為了繁衍人種之故，婚姻再度被允許了。其次，哪噴神火的天上居住者和使者以利亞，豈不是抱獨身主義嗎？而他的德行，即為他的升天奇跡而被證明（王下2︰11）。試問︰誰關閉了諸天？誰救活了死孩子（仝4︰34）？誰分開了約但河（仝2︰14）？那不是童貞的以利亞嗎？而他的門徒以利沙，在其證明具這同樣德行以後，豈不求懇而獲得雙重的聖靈恩典，而作他師傅的繼承人嗎（仝2︰9）？關于那三個青年人是怎樣的呢？他們不是為了持守貞操而比火更有威力嗎？不是證明了他們的身體因童貞而足以抵抗烈火嗎（但3︰20）？而但以理的身體豈不是也為了童貞而非常堅實，連猛獸都吃它不入嗎（仝6︰16）？不是上帝為了要以色列人民親眼目睹 之故而吩咐他們要保持身體的貞潔嗎（出19︰5，民6︰2）？不是祭司們都要清身而才進入神的內殿供獻祭品嗎？律法上豈不明說貞操是重大的誓約嗎？
因此，我們對律法的訓誡應從更屬靈的意義來看取。神靈的種子藉著對上帝的愛和寅畏，孕育于靈的**之中，而娩出救恩的靈力。我們必須從這意義去理解下列的經文︰“在錫安有種，在耶路撒冷有後的人蒙福了”（賽31︰9七十譯經）。這話豈是指那種**，酗酒，偶像崇拜者，只要他留種在錫安，留後在耶路撒冷，他就能蒙福嗎？稍有頭腦的人決不會說這話。
貞潔是天使們的生活規則，是凡屬精神性的特征。我們言此，並不包含斥說婚姻之非。斷乎不是！我們知道主曾親自參加賜福婚禮，也知道有人說過︰“婚姻是應受尊重的，床也不可污穢”（希13︰4）；不過我們更知道︰婚姻雖好，貞潔比它更好。因為在品德和惡行當中，同具高下等級。我們知道，人類自第一始祖以後的一切有死者，無不由婚姻而產出。只有第一始祖不自婚姻，乃是童貞的作品。然而我們知道，獨身是追隨天使的行為。天使比人類要高尚些，童貞就比婚姻來得光榮些。但我何必說天使呢？基督本人便是童貞的榮耀， 自父而生，不但無始，無**，無交合，更且為了我們之故，自清白童貞女結了肉身的胎，而成了人像我們一樣，並在 身體表顯出真正而完全的貞潔。因此， 雖不曾用律法強課我們這樣，（如 所說︰“這話不是人都能領受的”見太19︰11），但在實際上 自己示範了我們，給我們以作此的能力。真的，目今在社會當中，守童貞很盛行，是凡人皆明白的事。
在法律範圍內的生兒育女，誠然是好的；為免**之故，婚姻自是好事，因它可以防止**（林前7︰2）；合法的男女交合，不許可有縱肆**而陷于不法的行為。所以，對那不能禁欲的人，結婚是很好的，但守童貞則更好，因它加增靈魂的果實，獻給上帝以祈禱的及時成果。“婚姻是當受尊重，床也不可污穢，但苟合行淫的人，上帝必要審判”（希13︰4）
第廿五章
論割禮。
亞伯拉罕在受律法之前，即是受了祝福及允許以後，受了割禮，作為一個標記，將他和他的子孫，家族，與他同住的外邦人分別開來（創17︰10）。這個很明顯，因為以色列人獨自在曠野住了四十年，沒有與別族來往，凡是生在曠野里的都沒有受割禮，但是當約書亞領他們過了約但河時（書5︰2），他們都受了割。于是規定了第二次割禮的律。因為在亞伯拉罕的時候，已經有了割禮的律法，但是由于在曠野里四十年，這律法院就中止了。所以在過了約但河之後，神又第二次將割禮的律法賜給約書亞，依照在約書亞（嫩的兒子）書中所記載的︰“那時主吩咐約書亞說，你制造火石刀，扎了營，第二次給以色列人行割禮”（書5︰2）；後面一點又寫著︰“以色列人住在百特俚的曠野四十二年（書5︰6），等到旺民，就是出埃及的兵丁，多數沒有受過割禮的，因為他們沒有听從主的話，主曾向他起誓，必不容他們看見主向他們列祖起誓應許賜給他們的地，就是流奶與蜜之地。他們的子孫，就是主所興起來接續他們的，都沒有受過割禮，因為在路上沒有給他們行割禮，約書亞這才給他們行了”（書5︰6，7）。所以割禮是一個標記，將以色列人與他們同住的外邦人分開。
割禮是洗禮的象征。因為正如割禮不是割去身體上的有用部份，只是割去多余的無用物，我們因洗禮而從罪惡割裂了也是如此，罪惡明明是欲求的多余部份，不是有用的希翼。因為一個人全然沒有欲求希翼，或未曾一嘗愉快的滋味，這是不可能的。但是罪惡就是愉快的無用部份，即無用的希求及愉快，聖洗禮就是將我們從罪惡割裂，額上畫珍貴的十字號賜給我們做標記，並不是將我們與外邦人分開（因為外邦人都已領受洗禮，都被十字號畫過了），而是在每一國內分別有信心的與不信的。因此，當真理啟示了的時候，割禮就是一個無意義的象征和影子（希10︰1）。所以現在割禮是多余的，與聖洗禮相反。因為“凡受割禮的人，他是欠著行全律法的債”（加5︰3）。主是受了割禮的，以便可以成全律法， 遵守了全部律法，和安息日，目的在成全律法，建立律法（太5︰17）。在 受洗之時，聖靈就向人出現，以一個鴿子的形狀降到 身上，從那時起， 就開始講解屬靈的禮拜，人生行為以及天國的道理。
第廿六章
論反對基督
我們應當知道基督的敵人必要來到。是以，凡不承認“神的兒子以肉身降世，是完全的神而成了完全的人，然亦是上帝”的人，都是敵基督的（約一2︰22）。但就一種特殊的意義來說，那將在世界的末了來到的人，也稱為敵基督者。首先，如主曾說過的，必需要在萬民里傳遍福音（太24︰14），然後 才來處罰那反對上帝的猶太人。因為主曾對他們說︰“我奉我父的名來，你們並不接待我，若有別人奉自己的名來，你們倒要接待他”（約5︰43）。使徒說︰“他們不領受愛真理的心，使他們得救，故此，神就給他們一個發生錯誤的心，叫他們信從虛詐。使一切不信真理，倒喜愛不義的人，都被定罪”（帖後2︰10，11，12）。可是猶太人不接待上帝的兒子兼是上帝的主耶穌基督，倒反去接待自稱為神的那欺騙者。因為天使告誡但以理說，他必采用神的名稱，“他必不顧他列祖的諸神，他必自高自大超過一切”（但11︰37）。使徒也說︰“人不拘用什麼法子，你們總不要被他誘惑，因為那日子以前，必有離道反教的事，並有那大罪人，就是沉淪之子，顯露出來。他是抵擋主，高抬自己，超過一切稱為神的，和一切受人敬拜的，甚至坐在上帝的殿里，自稱是上帝”（提後2︰3，4）；所說的坐在上帝的殿里，並不是指我們的殿，乃是指古老的就是猶太的殿。因為他必不來到我們，只去猶太人那里，也不是為了基督，或為了基督的事情，所以我們稱他是敵基督者。
因此，首先福音必需傳遍萬民（太28︰19），“那時，這不法的人，必顯露出來，他的來臨是照撒但的運動，行各樣的異能神跡，和一切虛偽的奇事，並且在那沉淪的人身上，行各樣出于不義的詭詐。主要用口中的氣絕滅他，用自己降臨的榮光廢掉他”（帖後2︰8，9，10）。照此，魔鬼自己不是變成人，不是用主成為人的方法。斷乎不！他的成為人是從**所生，從撒但得到一切活力。因為上帝預先知道他會抉擇歪事，所以準許魔鬼居住在 里面。
照我上面所說，他是從**所生，是秘密養大的，他忽然起來作亂，並作了王。他在王位的起頭，或寧可說在 未行虐政的起頭，他裝作好人。但是當他成為暴君以後，他就**神的教堂，表現出他的一切邪惡。他要來“行虛偽的神跡和奇事”（帖後2︰9），這些都是捏造的而不是真實的，那些心地生罅裂而不安固的人，就會被他欺哄引離永生的神，所以倘若能行，連選民也跌倒了（太24︰24）。
但是以諾和提斯比人，以利亞必被差遣來到我們這里，他們必使父親的心轉向兒女（瑪4︰6），就是使會堂的猶太人的心轉向我主耶穌基督，及使徒所傳的道，而不信者就必被他毀滅。主必從天上出來，如同聖使徒看見 往天上去一樣， 是完全的神及完全的人，有榮耀及大能，必要用口中的氣，滅絕不法的人，就是滅亡之子（帖後2︰8）。所以，不可指望主從地上來，而是照 自己已經確定了的，要從天上來。
第廿七章
論復活。
我們也相信死人的復活。因為真理要有一個死人的復活；而這是指身體的復活（林前15︰35-44）。復活是那已經死了的人第二種狀態。因為靈魂是不死的，但它怎麼能再活呢？倘若人們解釋死亡是靈魂與身體的分離，則復活就確實是靈魂與身體的重新結合，即是已經受過分解和崩落之苦的有生之物的第二種狀態。那麼，就是這個要敗壞的及要分解的身體，將必復活，成為不敗壞的。因為依照造物主審判的逆推，在身體已經再分解歸于原來用以造成它的泥土之後，仍然有能力再使它復活。
如果沒有復活，我們就盡吃喝吧（賽22︰13）。（林前15︰33）！我們就追求愉快和享樂的生活吧！倘若沒有復活，我們與無理性的動物有什麼區別呢？倘若沒有復活，我們就稱山野里的野獸有福，因為它們沒有憂愁。倘若沒有復活，則即沒有上帝，也沒有天意，而萬物都是自生自滅了。看哪，我們見到最公義的人困苦幾受欺侮，在今生落得無告無援，而罪人及不義的人卻能富有，並享受各種快樂。那一個稍有頭腦的人能夠承認這是一個公正的審判，或是一個智慧的神意嗎？因此將來必定有復活，必定的。因為上帝是公正的，要酬賞那些堅忍順服 的人。倘若只是靈魂單獨盡力于德行的比賽，則也只是靈魂單獨接受冠冕。倘若只是靈魂單獨宴安享樂，則也只是靈魂應當受公平的處罰。但是因為靈魂與身體總是一起追求德行或罪惡，所以二者應當一同得到它們所應得的公正結果。
並且聖經見證，必定有身體的復活。神確實在洪水以後對挪亞說︰“這一切食物，我都賜給你們如同菜蔬一樣。惟獨肉帶著血，那就是它的生命，你們不可吃。流你們的血，害你們命的，無論是獸是人，我必討他的罪，就是向各人的弟兄也是如此。凡流人血的，他的血也必被人所流，因為神造人是照自己的形像造的（創9︰3，4，5，6）。 怎麼向那流人血的各樣野獸伐罪呢？除非是因為死人的身體定要復活。因為獸不是代人受死的。”
又對摩西說︰“我是亞伯拉罕的神，以撒的神，雅各的神，神不是死人的神（即是那些已死了，而以後不再有的），乃是活人的神”（出3︰6）（太22︰32），活人的靈魂確實是活在 手中（所智3︰1），但是他們的身體必需藉那復活而再生。神學之祖大衛對上帝說︰“你收回他們的氣，他們就死亡歸于塵土”（詩104︰29）。可見他對身體是如何解釋。他又加上說︰“你發出你的靈，他們便受造，你使地面更換為新”（詩104︰30）。
以賽亞還說︰“死人要復活，睡在墳塋里的要醒來”（賽26︰19）。這明白說靈魂不躺在墳墓里，只是身體在里面而已。
有福的以西結又說︰“當我正說預言的時候，不料有地震，骨與骨互相聯絡，各到自己的骨節，我觀看，見骸骨上有筋，也長了肉，又有皮遮蔽其上”（結37︰7，8）。後來他又教導我們，靈魂受了命令之時，是如何回來的。
受感動的但以理也說︰“那時保佑你本國之民的天使長米迦勒必站起來，並有大艱難。從有國以來直到此時，沒有這樣的，你本國的民中，凡名錄在冊上的，必得拯救。睡在塵埃中的，必有多人復醒。其中有得永生的，有受羞辱永遠被憎惡的。智慧人必發光，如同天上的光，那使多人歸義的，必如星發光，直到永永遠遠”（但12︰1，2，3）。“睡在塵埃中的必有多人復醒”這話明明表示必定有一個身體的復活。因為確實沒有人會說靈魂睡在塵埃中。
還有主甚至在聖福音書中也明明說是要有身體的復活。因為他說，“凡在墳墓里的，都要听見上帝兒子的聲音，就出來，行善的復活得生，作惡的復活定罪”（約5︰28，29）。凡是有點思想的人，決不會說靈魂是在墳墓里的。
主不單用言語表示身體的復活，而且也有事實表現。第一就是 使拉撒路復活，他不但死了四天，而且已經腐臭了。 並不是使靈魂復活，而沒有使身體復活，乃是使身體與靈魂一齊復活，也不是另外一個身體復活過來，那復活的正是那已經死了的身體。倘若復活的死人沒有由他的特有性質所證明，那麼死人復活怎麼會為人所知道或相信呢？但是實在是為了顯示 自己的神性，並使我們堅信 的復活及我們的復活，所以 使那還要再死一次的拉撒路復活了。主自己成為不再屈服于死亡的，更是完全復活之初結果子。所以聖使徒保羅說︰“死人若不復活，基督也就沒有復活了。基督若沒有復活，你們的信便是徒然，你們仍在罪里”（林前15︰16，17）。“基督已經從死里復活，成為睡了之人初熟的果子”（林前15︰20）， “是從死里首先復生的”（西1︰18），再有“我們若信耶穌死而復活了，那已經在耶穌里睡了的人，神也必如此將他們與耶穌一同帶來”（帖前4︰14）。他說︰“如基督復活了，顯然我們也必”。主的復活乃是不敗壞的身體與靈魂的合一，（因為死即是靈魂與身體的分離），因為 說︰“你們拆毀這殿，我三日內要再建立起來（約2︰19）。 這話是指說自己的身體，聖福音書是一個確實的見證。當主的門徒以為他們所看見的主是魂的時候，主對他們說︰‘摸我看看，這正是我自己，我並未改變’（路27︰37），魂無骨無肉，你們看見的是我了”（路24︰39）。當 說了這話，就把手和肋邊給他們看，並伸出手來讓多馬摸（約20︰27）。這些還不夠使人信身體的復活嗎？
受神感動的使徒又說︰“這必朽壞的總要變成不朽壞的，這必死的總要變成不死的”（林前15︰53）。“所種的是必朽壞的，復活的是不朽壞的，所種的是軟弱的，復活的是強壯的，所種的是羞辱的，復活的是榮耀的，所種的是血氣的身體（即渾濁與必死的），復活的是靈性的身體”（林前15︰42-44），這仿佛是主復活之後的身體，可以穿過關閉著的門，不疲倦，不需要食物，不睡，不喝。主說︰“他們要像神的天使一樣”（可12︰25），那時不再有嫁娶，也不生產。受感動的使徒說︰‘我們卻是天上的國民，並且等候救主，就是主耶穌，從天上降臨。 要按著那能叫萬有歸服自己的大能。將我們這卑賤的身體改變形狀，和 自己榮耀的身體相似’（腓3︰20，21），這並不是說改變成另外一個形狀（斷乎不是），而是從必朽壞的改變成不朽壞的。”
“或有人問，死人怎樣復活呢”（林前15︰35）？甚哉，這樣不信！甚哉，這樣愚妄！ 能夠獨自將塵土變成身體，能命令那小粒種子在母親的**內生長，結果長成這許多不同的身體器官， 難道不能單獨使那過去及現在已經分化了的身體復活嗎？若有人問“死人帶著什麼身體來呢？你這無知的人哪！”（林前15︰35，36），如果你心腸僵硬不允許你相信上帝的話，你至少會相信 的工作。“因為你所種的，若不死就不能生。並且你所種的不是那將來的形體，不過是子粒，即如麥子或是別樣的谷。但是神隨自己的意思給它一個形體，並叫各等子粒，各有自己的形體”（林前15︰36，37，38）。你看種子是如何被埋在犁溝里，正如被埋在墳墓里一樣。是誰使它們生根，發芽，長葉，結穗，及那最細致的芒呢？那不就是宇宙的創造者嗎？不是那完成了萬物之神的命意嗎？因此，相信這一點吧！死人的復活必定遵神的意旨及他點頭時而成為事實。因為 所定意做的，就有能力實行。
照此，我們必定要復活，我們的靈魂仍與我們的身體結合，成為不朽的，脫離敗壞，我們將要立在基督可敬畏的座旁，魔鬼和他眾鬼卒及他的手下，即是那敵基督者，不虔敬的，和犯罪的人，必定被拋到永火里。這不是與我們的火一樣的物質火，只有上帝知道這樣的火。但是那些行善的人必定照耀如同太陽，與天使一同進入永生，與我們的主耶穌基督同在，永遠看見 ，永遠被 看見，從 得到無窮盡的快樂，將 與父及聖靈一同贊美，直到永永遠遠，阿們！
（全書完）
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