神的名稱

    第一章

    長老丟尼修寫給同為長老之提摩太——本文的目的——關于神的名稱之教會傳統

    （一）蒙恩的提摩太啊ヾ，我所作的神學大綱ゝ既已完畢，就要進一步盡我所能來解釋神的名稱。在這里我們必須按照聖經上所立的標準，不用人生智慧的委婉言語，卻用聖靈和大能的明證（林前2︰4），來說明關于上帝的真理，而且用一種超過語言和知識的方法，來包羅那些超過語言和知識的真理，這只有在一種超過我們的力量，超過我們的理論或直覺所能達到的那與上帝合而為一之中，才能成就。所以關于那隱秘著的超本質的神體，除了在聖經里面所顯示者之外，我們就不敢說，也不敢想像ゞ。因為對那潛在于超本質界的“非認識”，只有那超乎理論，超乎直覺，超乎存在的超本質本身，才能了解。我們既然知道這個道理，就須仰望高山，盡聖經的亮光所照射的，以聖潔和對上帝的敬畏來緊束腰身，努力攀登。因為，如果我們能相信那充滿智慧和不能錯的聖經的話，神的事是按照每一個心靈的力量而被顯示給他，這種認識的程度是顯出神的仁善，為要保護我們，就使我們的有限意識與萬有的無限貫串起來。因為正如那些被理性所察知的不能為感官所覺到，純一無形的不能以形像理解，抽象的也不能以具體來說明々，同樣，那無限的超本質是超過了本質所能理解的，超理性的“統一”超過了理性所能涉及的，超思想的“獨一”是通常思想所不能達到的，超言語的“善”是我們所不能言喻的ぁ。是的，是統一一切的“統一”，是超本質的本質あ，是心性所不能達到的心性，是不可言說的道，遠超過人的理論或直覺，超過人所能稱呼的名號，超過所有的存在物。神是一切存在的普遍根原，自己卻超越了存在；既超乎一初實體，所以除非把自己啟示給人，人就不能對有適當的了解。

    ヾ作者既托名為使徒行使第十七章第三十四節所提的亞略巴古的議員丟尼修，就涉及保羅的伴侶提摩太，好使他的假名似乎是真實的。

    ゝ按此書已不存在。

    ゞ作者在這里把認識的肯定道路與“非認識”的否定道路相互對照。前者為了引我們到達後者而有價值，但只是在聖經所教訓的範圍里才可以算是可靠。不合聖經的上帝觀是假的；聖經上的觀念當然是真的，不過我們必須超過其字面上的意義。

    々這里似乎用三種說法來說明一個意思，按照柏拉圖的理念學說，每一事物的本質是單純的，無形的，只為心智所能認識的；有形的事物不過是這些理念的象征而已。

    ぁ這樣看來，一切存在可分三級︰物質世界，真理及人格等精神世界，和那超世界的神格。

    あ或說超位格的位格。

    （二）那麼，關于這隱秘著的超本質的神體，正如我上面所說過的，除了聖經所啟示的以外，我們不敢說，也不敢想像。在聖經里很慈愛地曉諭我們，的本性不是我們的理解力所能涉及的ヾ，因為那樣的認識是超本質的，而凌乎一切存在之上。聖書作者有許多曾宣布說，不只是無形的，無可理解的，也是無法測度的，因為沒有人曾透入了神無限的終極深處ゝ。這不是說至善者不能顯現自己給任何受造物；雖單獨自在，就以那穩定的超本質的光亮，按照受造物的力量很慈愛地照耀他，吸引他，使聖潔的心對自己有相當的探索，分享，和像似ゞ，就是那些正當地去尋找，不徒然冒充那過于他們力量的認識，也不因為自己傾向于卑下而退後的人們々；這些人是定意朝著那照亮他們的光前進，並以相當于此的愛和嚴肅的雙翅上升。

    ヾ參閱詩145︰3，太11︰27，羅11︰33，林前2︰11，弗3︰8。

    ゝ或譯︰因為沒有任何透入神無限的玄秘處的人曾留下痕跡；意即他們所看見的異象是說不出來的。

    ゞ這是前進的三個步驟；第三的“與上帝相似”是到最後的目的地（參約一3︰2）。

    々這里說有兩種不同的危險︰精神的冒犯，和肉體的引誘。

    （三）我們服從那支配天軍的命令，就在敬默中崇拜這說不出來的真理，以深秘和聖潔的心ヾ來接近神那超思想，超存在的玄秘。我們向聖經所照射的光爬上去，藉而進至天上的贊美ゝ；既得一種超自然的啟發，就能與那神聖的贊美相稱，甚至能按照我們的力量看到神的光輝；跟聖經關于神所教導的道理來贊美一切光亮的根源。這樣我們就知道是所有受造物的原因，本源，實體和生命。對那些離開的，是一個召他們回來的聲音，一個使他們起來的能力，對那些已經敗壞了在他們里面的神象，是一個更新的力量，是那些不致受誘惑者的神聖堅基，那些站立得穩者的保衛；是那些被吸引者的前導，那些被照耀者的光明原則；是那些迫近完成者的完成原則，那些趨向神性者的神性原則，那些導至單純者的單純ゞ，那些導至統一者的統一々；以超本質的姿態而為一切本源的超然本源，為一切隱秘的仁善啟發者（按我們能力接受的程度）；總之，是一切有生命者的生命，一切存在物的存在，一切生命和存在物的本源和原因，以的慈愛使他們存在而支持他們。

    ヾ在人心中有深秘處與上帝的深秘相稱。參林前2︰10，11。

    ゝ意即是，或我們贊美神，或我們才能懂得天使所唱的贊美。

    ゞ有形世界是復雜的，而人一心願望上帝就成為單純了。

    々這整個一句描寫三個步驟︰洗滌，被光照，及與上帝合一。譯者用“；”符號把這三個步驟分開。

    （四）這些玄秘是我們從聖經中學會的；聖經所用的神名都是象征地啟示著慈愛的各種行為ヾ。所以在提示神事的時候，都是贊美神的一體和統一性，這是指那超自然而不可分的單純和統一性，也使我們的紛歧復雜質素合而為一，聯成一體，並在人和人之間成全一個統一ゝ。也可稱為三位一體，因為那超自然的豐富是在一個三面的位格顯出的，所以天上地下一切稱為“父”的，是從那里得著名稱。被稱為一切事物的本原，是因為一切的存在都出自的慈愛；被稱為上智者和純美者，因為所造的一切，若保留其原性而不敗壞，便是充滿著神聖的和諧和優美ゞ；特稱為仁愛的々，因為的三位格中之一，成為像我們人類一樣的人，好將墮落了的人類召喚回來，予以提高，這樣不可觸喻地，原來單純體的耶穌就變了復雜的，原來永恆的就變了時間性的，原在超自然界的就誕生為人身，卻不傷害那些根本的特性。還有別些屬靈的真理，為我們受了靈感的教師，順著聖經本旨而奧妙地解釋給我們；我們之所以能領悟這些真理，是因為聖經和教會的傳統很慈愛地，以原指感覺界的名稱來指精神界的真理，以原指存在界的名稱來指超存在的真理，以有形狀的事物來說明無形狀的事物，以各種不同的象征來把許多屬性歸于那不可想象的超自然的單純。但後來，等到我們不朽而與基督相同的蒙福階段之時，我們就必永遠與主同在（帖前4︰16），不斷地觀看，的光亮，永遠地照亮我們，正像在耶穌化像時照亮門徒一樣；那時我們的心性既然成為無情欲的和屬靈的，我們就分享從來的屬靈的啟發，與有想像不到的合一——那時在灼耀的光照中，我們就變成像天上的天使一樣。因為，按那不能錯誤的聖經所說的，我們到那時就與天使一樣，既經復活了，自必成為上帝的兒子（路20︰36）。然而在目今，我們只得盡所能的，用適當的象征來說明神的事，從而前進，盡我們的能力去探看那在靜觀中顯出的單純真理，由此離開了對神事的人為觀念，停止一切心思的活動，盡所能地達到那超本質的光輝ぁ。在那里，凡屬知識的皆有其前定的限界，以至于我們不能說出，也不能想到，因為是超過一切，是我們知力所遠不及的；雖然在自己的超本質的神體里包括了一切自然界的知識和力量，卻不為這些所包圍；的定居，甚至天使的心思也達不到。既然各種科學都是關于存在之物，它們的界限都在實存的世界之內，所以那超一切存在的也必是超一切知識的あ。

    ヾ即是說，絕對的神體既然是言語所不能表達的，所以聖經只得指出在相對的範圍里的顯現來暗視的本體。

    ゝ按丟尼修的意思，上帝其實是超統一，然而因為的臨在使一個人統一，也使社會統一，所以聖經就稱為“統一”。

    ゞ即是說，美必表彰上帝才有價值。“為美而美”的見解就不免失去了美的真義。

    々愛是上帝最完全顯現，然而他是超過我們所知的愛。我們所知的愛是包含一種你我的分別，上帝卻超過了這種分別。

    ぁ這里說著三個步驟︰默想；靜觀；和否定狀態的更高靜觀。

    あ這一段為我們表明︰“在非認識”中也有積極的成分。

    （五）然而既然是比一切理性和知識為更偉大，也安住在遠離心思和存在的限界之上，也是包羅，支持，和預定一切，卻自己不為它們所把捉，亦不能為任何認識，想像，推論，名號，說明，或理解所到達的；這超本質的神體既是不可說而不可名，那麼，我們怎能討論神的名稱呢？正如我在神學大綱里所說的，那位唯一的，不可知的，超本質的，絕對的善（指那同是神，同是善的三位一體）是我們不能描寫，也不能想像的；不單如此，即是天使與的交通，或說，從那足以盲著人眼而不可知的至善而來的發動或接受ヾ，也是出乎我們的言語和知識之外，而只為那些天使所領略的，固然連他們也不知自己如何配得接受。不過我們的心性既具有神的形似，能多少效法天使，並藉著停止自然的活動而與超神性的靈光交通，就不如用否認任何一種屬性的方法ゝ來贊美。由于這種與相結合而得之超自然的真正光照，我們才知道雖是萬有的本因，而自己不是一個存在物，因為是超本質地超乎一切存在。這樣看來，若要對超然至善的至高神格下一個定義，作為一個愛好那超乎一切真理的“真理”之愛好者，斷不敢用理性，或權力，或心思，或生命，或實在的名稱來指明，因為是完全超過了一切所謂的情況，活動，生命，想像，推論，名號，言論，思想，觀念，存在，靜止，居處，合一，有限，無限，或總之，一切實存之物。然而這至善的本身，既然單以的存在即是萬有的本因，所以全部受造物都必須來贊美博大的造化。因為是萬有的中心和總旨，而確存乎它們之先，它們都仰的耆拄；由于的存在，世界得以產生而被維系；是為萬有所渴慕︰有直覺或推理的理性者就用知識來尋求，次一等的存在物則以感官，更低級的，或以生命，或僅僅的存在，來尋找。

    ヾ發動是上帝所送出的，接受是天使這方面的。

    ゝ這可表明“否定”也賴乎經驗，而不是空恃思辨。

    ゞ這是指人類，動物，植物，無機物四級。

    （六）聖書作者既領會了這一點，就以各種的名稱來頌揚，同時也承認是無名的。例如，聖書里記載說，有一次，至上的神體藉了一種象征的異象顯現自己，對一個問“禰名是什麼？”的人就責備他，這即是等于說是無名的；似在吩咐那人不要想藉任何名稱而得認識上帝，所以回答說︰“你何必問我的名？我名是秘密的”（士13︰18）。的名之所以是秘密的，豈不是因為超乎一切名號之上（腓2︰9弗1︰21），是無名的，是固定在不只今世，也是來世的一切名稱之外嗎？在另一方面，他們把好多名稱歸，例如“我是自存永有的”（出自3︰14），“我是生命”（約14︰6），或“光”（約8︰12），或“上帝”（創28︰13），或“真理”（約14︰6）；那受靈感的聖書作者們，也從受造的萬有中采取了好多名號來贊美造物主，例如好，美，有智慧，可愛，萬神之神，萬主之主，至聖，永恆，自有；萬世的創造者，賜生命者，智慧，心靈，道，鑒察者，積蓄一切知識的寶庫，全能，統治者，萬王之王，亙古常在者，永不改變而無窮盡的年數，救恩，心義，聖潔，救贖，大于一切，同時也在微小的虱中ヾ。他們也說是在我們的心性中，在我們的靈魂和身體中，在天地中ゝ；一方面是自存不動，同時也是在世界之內，之外，也是超過世界和天空，甚至超過存在；他們並稱為日，星，火，水，風露，雲，盤石，一切的存在ゞ，和無一存在。

    ヾ依次見太19︰17詩27︰4羅16︰27賽5︰1詩136︰2-3賽6︰3申33︰27出3︰14創1︰1-8創1︰20；2︰7；伯10︰12約10︰10箴8林前2︰16約1︰1詩94︰21歌2︰3啟19︰1啟1︰5啟17︰4但7詩102︰25出15︰2耶22︰6林前1︰30賽9︰15王上19︰12。

    ゝ依次見約19︰17林前6︰19賽96︰1。

    ゞ依次見詩84︰11啟22︰16申4︰24詩84︰6約4︰24；徒2︰2何14︰5出18︰21詩118︰22詩31︰2-3林前15︰28。

    （七）所以這萬有的超然原因必是︰一方面無名的，另一方面也具有一切存在的名稱，這樣，正可以支配萬有，萬有也可依靠作為它們的本原和目的；正如聖書所說，在萬物之上，為萬物之王（林前15︰28），真正被稱頌為世界的造物主，因為創始，維持，並成全萬有，作它們的保衛者和居所，並吸引一切到自己里來。這樣作是出以統一的，繼續不斷的，和超然的行動。因為這無名的至善不僅為凝聚，生命，和完美的原因，以至于由這種活動而得名，並且是單純的，無限制地，預先包括一切在自己里面，這是藉唯一的，萬能的旨意而成的；所以從萬有得到贊美和名稱。

    （八）並且聖書作者不單使用這些從普遍的或特殊的眷顧或受眷顧的活動所得來的名號，他們有時也利用神秘家和先知們或者在聖殿中或者在別處所看見的異象，按照這各樣的奇事起名給那灼耀而超名的至善。有時他們把有光輝或火狀的人形ヾ來描摹，而提及的眼目，耳朵，頭發，臉，手，翅膀，毛，臂膀，背，腳ゝ；也把冠冕，寶座，杯，調和碗ゞ等奧秘的事物來容飾；關于這些事我們要在象征神學一書中討論得更清楚。現在我們從聖經中搜集出來凡關于本題目的材料，並采用以上所提到的規則來衡定我們的搜集，于是，讓我們進而解釋那可能了解的神之名稱；並且按照聖教的定律，讓我們以覲神的心接近這些神聖的靜觀，以靈潔的耳朵來听上帝聖名的解釋，即按神的吩咐，以神聖的器皿來接受神聖的真理；這真理要隱藏起來，不讓那些未奉教的人嗤笑，或者，毋寧設法去救一些惡人使其拋棄對上帝的仇恨。所以，提摩太啊，你要按照神聖的命令保持這些玄秘的真理，不透露給未奉教的人。至于我，願上帝賜恩，使我配得宣布那無名之神的各種慈善的名稱，也願不使真理之言離開我的口。

    ヾ結1︰26，27。

    ゝ依次見詩10︰5雅5︰4但7︰9詩33︰17伯10︰8詩91︰4，同上，申33︰27出33︰23出24︰10。

    ゞ依次見啟14︰14結1︰26，27詩75︰8箴9︰5。

    第二章

    論神性三位共有和各自特有的性質，並們怎樣又是合一又是分化。

    （一）依據聖經所說，絕對至善所指稱和啟示的，不外是至高神的本體。因為神論及自己時，曾說，“你為什麼以善問我呢？除了上帝之外，再沒有良善的”（參太19︰17）。這問題我們已在別處討論過，並證明了所有屬乎上帝的名稱，在聖經里，都是指整個完全的神體，而不是部分的，都是不可分地，絕對地，無保留地，完全地指神體的全體性。正如我們在神學大綱所說的，凡否認這“善”的指稱為整個的神體者，便是褻瀆了神，把至上無二的獨一神**了。所以我們必須把那名稱歸之于整個的神體。不但那良善性的“道”曾指自己說，“我是善”（約10︰11），也有一位受靈感的先知曾說聖靈是善（詩143︰10）。關于“我是本是永是”（出3︰14）的話也是如此。若有人以為這句話不指整個的神體，而只指一部分的，則對以下的章節︰“那昔在今在以後永在的全能者”（啟1︰4），“惟有禰永不改變”（詩102︰27），“從父出來，永在真理的聖靈”（約15︰26），又將怎樣解釋呢？倘若他們否認整個神體是“生命”，那麼，聖經所肯定的︰“父怎樣叫死人起來，使他們活著，子也照樣隨自己的意思使人活著”（約5︰21），“叫人活著的是靈”（約6︰63），怎能真實的呢？再者，管理全世界之權是否歸于整個神體這問題，聖經是勝不數計地以“主”的名稱歸之于父，也歸之于子，並且聖靈也是主（林後3︰17）。至于“純美”，“上智”的名稱也是歸于整個神體；還有“光”，“使人有神性者”，“根本原因”等名稱，都是聖經用來贊美整個的神體，或廣廓地說，“萬物都從上帝而來”（代上29︰14），或分別地說，“萬有都是藉著神造的，又是為造的”（西1︰16），並“禰發出禰的靈，他們便受造”（詩104︰30）。把它總括起來，神聖的“道”親自宣言“我與父原為一”（約10︰30），並“凡父所有的，都是我的”（約16︰15），“凡是我的都是禰的，禰的也是我的”（約17︰10）。再者，凡歸父與子的，也歸與那一體中的聖靈，即是神工，崇拜，作為原始而不停的原因，和恩賜的分送。我敢說，沒有任何本著純潔的心來研究聖經的人能否認，神所有的屬性都歸整個的神。這件事在這里既概約地說了（在別處有更詳盡的解釋），所以在以下的說明及總括的神名之時，都認為是指整個的神體。

    （二）若有人說，我們這樣作，是混亂了神體中三位個別的特性，我們認為他的駁語甚至不足以說服他自己。因為他若完全違背聖經，當然就離我們的哲理很遠；除非他心里顧及聖經的道理，我們怎能負責使他明白神學的真理呢？然而，若是他顧及聖經的真理，我們正是以聖經為準則和光源，直接從事護教，而聲明神學有時用合一的說法，有是用分化的說法；所以我們既不能分開那本為合一的，也不能合並那本為分化的，卻必須舉目上向神光，盡我們的能力以研究神學。因為我們既然接受從上帝來的啟示，並認它為真理的崇高標準，就努力保持它，不增加，不減少，不曲解。我們這樣慎守聖經，就自己也被保存了；並且我們保持聖經而自己得以保存的這個能力，更是聖經所給予我們的。

    （三）合一的神名是屬于完整的神體︰這是我們在神學大綱里根據聖經而作了較詳的證明了。這等名稱有如以下的︰“超然卓絕”，“超聖”，“超本質”，“超生命”，“超智慧”，並統統用逸脫的說法來表達超越的意義；又有原因作用的稱號如“善”，“美”，“自存”，“生命賜予力”，“上智”，並凡認上帝為一切恩賜的根源者皆是。另一方面，所謂分化的名稱，乃指“父”，“子”，“聖靈”等等超本質的名義。這些名稱是不能交換的，也不是三位共通有的。此外還有名稱指出耶穌以我們人性所有的永遠和不變的實體，和那些在其中指出“愛”的自存玄秘。

    （四）然而我們要深入一點，把關于上帝的合一名稱和分化名稱之間的差別加以說明，好使我們的討論更為清楚，而無疑惑晦昧之處，這樣我們可以盡力申說我們的意思。因為，正如我在別的著作里所說的，我們神聖傳統的信徒，都認為超越知識的永有者，其所有的合一屬性，乃是一些潛伏的，不可說出的絕對屬性；然而至高神體的那些慈善的分化屬性，信徒們稱之為流露者和顯現者；于是他們根據聖經，把神的各屬性分為合一的和分化的兩種。例如關于合一或超本質的方面，他們說那不可分的統一的三位一體，是具有超存在的實體，超神性的神體，超美善的至善，尤其具有超萬有，超個性的自同，超合一的統一。是無名的，也是多名的，是不可知的，也是完全可知的；超乎一切肯定和否定的之上，是周全的肯定，也是周全的否定。那至上的三位是具有超越而不可分的合一，同時這三位不是彼此混亂的，卻是（若用一個熟識的有形比喻）好像家屋里的燈光一樣，幾個燈所出發的光是交合而統一的，然而燈的本身仍是分在的；這就是說，在合一中有區分，在區分中有合一。一間房子里可以有許多燈，然而它們所發出的光線是聯合在一起，沒有人可以在空間中辨別這燈的光和那燈的光，也不能僅看到一個燈的光而不同時看到別個的燈的光，因為都攙合在一起而不見混亂。

    再者，若有人把那些燈中的一個燈拿開，它本身單獨的光也就隨它而走，它既不把別燈的光帶出去，也不放下自己的光留在房子里。因為那從火發出的光雖是原來在空間中完全合一，然而真正各別的成分仍不混亂。可是上帝的至高合一，不只超過任何物體的合一，而且也超過靈魂和天使所有的合一，而天使因為各按其本性而分享至高的合一，所以他們是似神的，屬天的；他們的合一是具有超自然的參預作用，而仍不彼此混亂。

    （五）另一方面，在上帝的超本質性中也具著相當的分化，不只是如我在上面所提的（即在神的合一中，三位一體的每一位的各別存在是清楚而不混亂的），並且三位的屬性不是彼此任意交換的。只有父是超本質神格的根源；父不是子，子也不是父；每一位所有可贊頌的屬性是彼此不相雜的。這些例子足以表明上帝之不可言說的一體和潛存所具有的合一及分化。然而上帝為要發揮的至善，雖把的合一顯為分化，卻仍然以一種不分化的一體，在那些分化的行動中工作，藉以把存在，生命，和智慧等等，不斷地賜予一切受造物，所以我們分享那些超自然的恩賜之輩，就歸榮耀與。是的，神體中的每位是分享整個的神體，而不是的一部分，正如圓心為圓中的每一條半徑所分享的一樣；又正如凡百印像都分享那原底的“印”，而印仍是整個的，其所給予每一印像的，也是整個的，而不止一部分。但造物主的不可分性是超越這些象征，因為分享者既並無有形的接觸，而在交通中也無彼此混雜之處。

    （六）或者有人會說，印在每一次的印像不一定是完整的和同一的。不錯，但這不是由于印的原型本身，它對每一次的印像都作了完全而同一的賜予，其差別處乃是在于受印之物。例如有些受印物是平軟的，干淨無痕的，在一方面不是太堅硬，而在另一方面又不是太流蕩，這種物質上的印像就是很清楚的，也是永久的；但凡不具有那種性質，即是不適于留印的材料，其上的印像就是不清楚了。

    再者，超本質的“道”采取了人性人身，並實行及忍受凡屬于在人性人身方面之事，這是上帝之愛的一種分化行為。在這一類的行為中，聖父和聖靈沒有份兒，不過，當然三位在神旨中都有份，也在上帝不變之道所完成的玄秘工作中都有份。我們這樣就盡其所能地把上帝的屬性分為合一的和分化的兩種。

    （七）那麼，對于神體中所具有合一的和分合的屬性，凡我們在聖經中看到的理由，已在神學大綱中加以說明，並盡其所能，一一為之敘述了。對于那些分化的屬性，我們是以哲學的原則來理解，好使聖潔無瑕之心觀看經上的光耀真理。至于合一的屬性，我們是企圖依據聖教的傳統，讓它們成為人心功能所不及的玄秘ヾ。因為凡神聖的事，包含那被啟示者在內，只是按照所傳述的而得知。它們的最後性質和原始本體是超過人的心力，超過一切的存在和知識。例如，我們縱把那超本質的玄秘稱之為“神”，或“生命”，或“本體”，或“光”，或“道”，我們思想所能及的，不過是從神流溢的神性，本體，生命，或智慧之種種力量而已；但是那玄秘的本身，我們只有除去我們自己心性的一切活動，才能把它抓住，因為我們所能把捉到的“神化”或“生命”或“本體”，都不是恰恰和那完全超自然的真因一樣。再者，我們靠著聖經而知道聖父是造化的主體，耶穌和聖靈則由聖父而出，是神體所開的花和超越的灼射；然而這如何成為可能，是我們所不能言說，甚至無可想像。

    ヾ英譯者解釋為合一屬性是屬于根本神體，分化屬性是屬于三種位格的不同。前者屬冥契神學的範圍，應由“否定”之路導入，後者屬教理神學範圍，應由“肯定”之路導入。

    （八）照我們的心力之所能及，精神上的父子關系，都是由超自然的元始的“父”“子”關系所賜給我們，也賜給凡天上的操權者；因而凡具有神性的心靈，就得被稱為諸神，為神的父，為神的子，而這種父子關系是在屬靈的精神狀態，是無形而非物質的，因為聖靈是在一切無形和神化之上，而聖父聖子而是超過精神上的父子關系。因為因果之間不至于完全一致；果所具有那因的形像，只盡它們有限的程度，而因，正因其具有創始性而超過了果，舉例來說，那些使人感到快樂或痛苦之物本身，並不感到快樂或痛苦，那燒物之火本身，也並不自燃。同樣，我們不敢說“大生命”本身是活著，“神光”本身是被光照著，除非我們意味著果是先已充分地包含在因之中。

    （九）甚至神學中最平白的一點，即耶穌降生為人的“道成肉身論”，也不能用任何言語表明，或任何心性——即使是最高級天使的心性——所能認識。采取了人身，是我們秘密地接受著；但怎樣采用非常的方式由童貞女而出生，怎樣以干腳而行走于海水之上，以及其他關于超自然的奇跡，都是我們所無從了解的。這些事我在別處已說得很多；而我們有名的宗師ヾ，在他所著神學入門里，也曾以超自然的方式予以說明，他所說的，有的是直接從聖經上得來，有的是由研究聖經而推得，也有的是由神聖靈感而獲的啟示，因此他不僅知道並且深深地體會到聖事，他不依賴任何別人的教誨，卻是神秘地與那些聖事相通，因而達成信仰。他在神學入門中很睿智地論到耶穌，有如下列。

    ヾ按︰指聖赫若丟（St.Hierotheus）。

    （十）“充塞于萬有之普遍原因乃是耶穌的神性，這神性既不能說是整體，也不能說是部分，但在另一方面，既是整體也是部分，並在所包羅的統一中合著整體和部分，且亦超越這兩者，及在這兩者之先。作為一個完全的泉源而宿于不完全的存在中；在成為完全的實體中，卻是超乎完全而先乎完全的‘非完全’ヾ。也是每一法式的來源，範成法式于那些沒有法式的事物中，但在一切法式中由于超過了所有法式而本身為‘非法式’。是宿乎一切存在之中的存在，同時因超過了一切存在而本身為超存在。規定一切權威和秩序，但自己超過一切權和秩序。立定了宇宙的限量，而自己是永恆，更是超乎永恆而先乎永恆。在凡缺欠者之中是豐富，而在凡豐富者之中是超豐富。是不可言說，超絕心性，生命，以至存在；超自然地擁有了超自然界，超本質地擁有了超本體界。這位超絕神聖的實體既然本其愛心，降下來至自然界，采取了肉身而成為‘人’（這是人的言語和思想所不能企及的，所以我們必須用虔敬的心來說），但即使在這個動作上，也保存了超自然和超本質的存在，不只因為在采取人性的那說不出的虛己中仍保持了神格的充實，而且因為極其奇妙地在透過自然和形體的條件中，仍保存了超自然和超本質的性態；並雖采取了像我們人類般的一切，卻把人性提高遠超過原來的地位”。

    ヾ譯者按︰此所謂“非完全”，相當樣上文的“無名”，是不得不從否定的路線來把握的。因“完全”有“我”與“非我”的區別，而神體則超乎這類區別。正如，神體較之沒有位格的事物是有位格的，而較之位格則又是“非位格的”或超位格的。

    （十一）這事就止于此。現在讓我們進而討論並期說明那屬于上帝分化位格之共通合一名稱。對于本題我們得先界說一下︰所謂神的分化名稱，乃是指至高神體的仁慈流發（proodos）。為了對萬有發揮交通作用，就使自己分化出來，卻仍不失其固有的合一；由一而成為多，卻仍不失其為一。舉例來說，上帝既是超本質的存在體，賜給萬有以實存，而造成世界，于是的單一生存，因造出復多生存而變成多種多樣，但在這自我分化的活動中，本身仍為一體。雖經過流發的歷程而仍為凝合，雖在分化的空散歷程中而仍為充實。具有超過萬有本質的超本質性，藉著一個不可分割的活動來引領全世界向前邁進，但並不為了如此而絲毫減損完美的仁慈。真的，是一體而又分賜其統一性于整個的世界及其部分，既給予那是一的，也給予那是多的，所以以超本質地合為一體，既不是芸芸萬物中的單位，也不是一切單位的總和。的確，不是這樣意味的統一，不加入統一，也不佔有統一，可是超過事物的統一，而與那種統一迥不相同的“大統一”。真的，是一不可分的多元，不感飽足卻又充滿無虧，而對所有的多與一，予以產出，成全，和維持。加之，既然“多”可由的神化作用而盡它們的可能成為諸神，所以在獨一的上帝里好像有分化和重復，然而仍不失為元始的神。超諸神超本質的唯一之神，多元中的一元，在本身里合一的，而在那多元中既不混雜也不紛歧。世界的明燈，聖事的能手，那對我們和我們的教師作為達到靈光的引導者，既超卓地觀察到這一點，便憑靈感在他的聖潔寫作中如此說︰“雖有稱為神的，或在天，或在地，就如那許多的神，許多的主，然而我們只有一位神，就是父，萬物都本于，我們也歸于；並有一位主，就是耶穌基督，萬物都是藉著有的，我們也是藉著有的”（林前8︰5，6）。因為在神聖事物當中，合一是強于分化，也先于分化，即使在“一體”化入于“眾性”之後，其唯一仍不被拋棄，仍是一體。對于整個神體的這些共通和合一的分化，或慈愛的迸流，我們將按聖經上所啟示的種種神名，勉為描狀，現在己先把這一點弄清楚了︰即是，關于神的慈惠行為之每一名稱，當其應用三個位格中任何一位的時候，必須認為屬于整個的神體而絕無區分。

    第三章

    祈禱的能力——關于蒙福的赫若丟——關于敬虔和神學著作

    （一）首先，試請思考最崇高的神名，即“善”，所有上帝的流發，皆藉此而顯現。讓我們先求告那作為善的根源，而自己也超越乎善的三位一體，因為能啟示本身的良善旨意。我們必須先以祈禱振起心靈向著那作為至善的根源的，因為只藉著接近，我們才得知道那些從出發的恩賜。因為三位一體實與萬有迫近，但未必所有萬物都迫近。我們若藉聖潔的禱告和無瑕的心性，以準備與神結合的靈魂來向聖三一呼吁，我們就亦與迫近了。因為並不寄于空間，致有離去任何地點，或自甲處移至乙處的情形。不，我們稱無所不在，並不足以表達的超越一切和包羅一切之無限性。所以我們要加緊禱告，上向神的慈輝，好像有一條巨碩的繩從高天懸垂下界，我們藉著雙手交換抓升，像是要拉它下來；其實並非拉下那繩，卻是我們自己被拉上至較高的光輝之所。或者好比我們已上了一只船，依傍著那從盤石放過來的纜，供給我們去抓住它，這時我們不是拉牽盤石到我們這邊來，卻實在是拉我們和所乘的船近接那個盤石。反過來說，若是任何站在船上的人，把那海岸的盤石推開，他決不會影響絲毫那屹立不動的大盤石，只是把他自己跟它離絕，而他愈推，便自己離開愈遠而已。所以凡當我們努力行動之前，我們必先禱告，尤其在聖教問題上更應如此。千萬不要像是把那無所不在而亦無所在的“大能”拉下到我們這里，卻要藉著肅念上帝和祈求，好把我們自己獻給，與合一。

    （二）然則我們的宗師赫若丟既已編篡那部卓絕的神學入門，我們為什麼還作了若干神學論著，並且現又撰寫這篇文章，似乎顯出他的作品尚不充分呢？這點頗有一加說明之必要，要是他已聲明過，將所有神學問題整理成為一個有條理的系統，並將神學全部，各門各類，一一研究解釋無疑，那麼，我們自無需如此狂昧，以為比他高出一籌，能更洞察那些問題，我們也不願自己浪費時間，徒為復演那些已闡明了的真理，而況，假使我們對一位僅次于聖保羅的，曾對我們施教過的宗師，將其有名的研究和解釋，稱引為己，則豈不是加害于我們心愛的老師嗎？不過，由于他在其杰作“神學教程”上，提示了廣泛而含蓄的義蘊，足以適應我們的理解力，也適應我們當中可任後起教師輩的理解力，他也囑咐了可用我們所有的悟性能力，去解明他偉大智力所構成之廣遠而堅密的思想；兼且由于你（提摩太）本人又常常促請我們這樣做，並把他這部你所認為高深不易了解的作品遞給我們，所以我們一方面奉他為高級而美滿性靈的宗師，視若超出尋常之輩，並承認其靈妙作品僅僅次于聖經，旦同時也願按照我們能力所及，傳授神的真理給我們的同道們。因為倘若堅實食品只適于健全的人，那麼，把這種食品給別人，怎可算呢？所以我們可以正確地說，直接研讀屬靈的聖書而了解其教訓，需要高級程度的能手，而進入這門學問，則適宜于程度較次的信徒。不過我們也很審慎地依循了下列的原則，即是︰凡經我們的宗師所已透澈處理，清晰說明過的，我們就決不再敢重復，對他所已解釋過的經句，我們也不更作同一的說明。因為，即使在我們教會列聖當中（如你所知，當我們和他及我們的諸位聖潔弟兄聚在一起，與那曾承受神的肉身，即生命的根源（指聖母馬利亞之尸）拜別的時候，神的兄弟雅各亦同在，和最高最老的聖書家彼得，拜別了他們就定意，每一位按照自己的能力，來稱頌神之軟弱的全能良善），我必得說，他超過了別的信徒，只次于聖書作者的幾位；真的，他身魂飛越，好像魂游象外，他和所贊頌的那些玄秘相交通而這麼受感動，以致凡听聞他，看見他，認識他的人（其實他們不認識他），都把他當作給上帝所抓住，而代神發言。然而我為什麼還要告訴你已在那個地方講過了的聖事呢？因為，除非我已忘卻了我是誰，我記得曾屢次聞你說及那些歌頌文字的片段，你就是那樣熱誠地奉行了天上事業。

    （三）且不去說那些神秘經驗（因為那是不能講給世人听的，而你卻很懂得這些經驗），但關于那些適宜傳授給世界的事，好叫世人可能達到像我們具有的聖潔知識，你知道他在當時怎樣以其文字事業勝過一切前輩的教師，不論在所費的勞力上，在心智的純粹上，在解釋的準確上，及在其它一切的品質上，都達到一種為我們所不能仰矚的靈輝。因為我們自己很覺得不能充分反映那些可以投入人的直覺之神聖真理，也不能把那些本該給人講述的神學各部分加以宣揚，我們很缺欠神的那些僕人所稟有的關于天上真理之理解力，並且由于過分敬虔，不敢傾听或談論任何神學上的真理，要不是我們內心深信我們所可能有的神學知識必不可以置諸不理的話。我們心中獲得了這個信念，不但是由于我們內心的固有動機，渴慕追求這種可能見到的超自然的洞識，且亦由于神所欽定的律法，它一方面吩咐我們不要從事這些超過我們勞績以外而不可能企達的目標，但亦同時熱切鼓勵我們研究凡為我們力所能及的事，並慷慨地和別人分享這些寶物。我們了為遵從這些命令，不斷鼓起勇氣，不辭勞瘁來探究這可能的聖道，也不敢放棄那些不勝過我們靜觀能力的同道們之臂助，于是坐下來埋頭于寫作的事業，不是試為宣揚新的教義，只不過用更精詳而周密的考查，以期把赫若丟所簡括說及的，弄得更加明白清楚。

    第四章

    關于“善”，“光”，“美”，“欲求”，“忘我”，“嫉妒”——“惡”並不存在，不從任何存在物產生，也不附著于所有存在物。

    （一）現在讓我們來思考“善”的名稱，聖書作者特別拿它適用于超神性的神格，稱那至高神體本身為“良善”，這據我看是意味著它跟全部造化有別，並特指明善只因其為善而及于萬有。正如我們的太陽，不經選擇或用心，只因其存在而發光給那所有能受光照的萬物，同樣，至善（它超過太陽，正如原型只因其存在而超出它的褪萎形像），發射那不可分割的善性之光輝于萬物，使各按其容量而接受。經受了這些光輝而後始有那些既有知能也是可被知的屬靈的百體和活動；他們經此而得存在，並擁有永不止息的生命，免于朽腐和死亡，僵化或產育，為了不同于一切流變不定的暫時物像。這些屬靈的存在既無軀體，亦非物質，故只為心靈所認識的；同時他們既是心靈本身，所以具有超自然的認識，並得相當的光照，知道事物的理由，由此而傳遞他們自己所得的知識給其它心靈。他們安住于神的良善之中，以之為基礎，而這良善維持他們，保護他們，並餉他們以諸善事。他們因具這種願望，才得以又存在又有福，並因按照自己的能力，與良善合轍，而亦本身是良善的了，兼且，如上帝律法所命，他們把那從至善送到他們的恩賜傳給下一輩的心靈。

    （二）因此之故，他們有著天上的位置，他們自我的統一，他們相互的安居，他們明顯的差別，那引各級由卑至高的才能，上級為下級的照顧，每級特性的保存，不變的內蘊，他們對至善之恆久而高遠的探索，以及其它我們已在天上聖品等級書中詳敘了的一切品質。加以，有關天上系統的諸事，例如天使般的淨化，例如豁朗照亮，例如天使般完美的達成，這一切都來自創造萬有的至善，由此他們也得以據有受造的良善，好在他們自己身上表彰那玄秘的至善，並好像成為不語之神的布道天使，挺身作灼射的光芒以顯出在神殿深居的上帝。其次，次于這些神聖天使們的，便是人類的靈魂，和這些靈魂從超優美的至善所獲得的優美；由于，他們擁有理智和不朽的生命；因而他們不只存在，並且能夠——藉了奮力邁向天使地位和經由他們的良好導引——上進至萬福之源；這樣，他們也能（各依其程度）參預那自上面流下的靈光，享受善性的殊賜（只要他們力所能及），以及取得一切其它在我們關于靈魂一書中所列舉的權益。真的，要是必須說出來的話，即使是一些沒有理性的靈魂或生物，如飛禽，走獸，爬蟲，以及水里蜉蝣，或雙棲動物，並一切泥土中的生命，要之，凡具有感覺靈魂之類，只因至善存在，故而都稟賦有靈魂和生命。還有一切植物也從至善稟受營養和運動的生命；再其次，即使那沒有靈魂或生命的物質，亦可透過至善而具存在狀態。

    （三）如果至善真是超乎萬有之上，的“非格式性”就產生一切格式；惟有在里面，“無”乃超過了“有”，“無生”乃超過了“有生”，“無智”乃超過了“智慧”，並凡與至善有關的，是對于無形者的最好表現；而且，要是這是敬虔的話，對于這超乎一切的至善，即使“無”也欲求它，並藉了否定一切，而奮斗進入于超乎萬有的至善之中。

    （四）噯，甚至于諸天的根基和界域（我們因為在思考別的一些事情而把它忘記說了），都是起源于至善。這個不增也不減的大千宇宙，廣大天地那無聲（若真是無聲的）的運轉，美麗的群星系統，不論是恆星或行星，特別是如聖經所載（參創1︰16）的那使我們得以算出年月晝夜的兩個“大光”之交互回旋，它們規定時序推移及變遷事故，並加以測度，聯鎖，和扣合——這一切都起源于至善。我對于太陽的光線本身有什麼可說呢？光明既發自至善，也作為善性的摹像，所以至善被稱為“光”，作為顯現在那摹像上的原型。因為，正如那超乎一切的神體之善性，由最高最完備的存在遞達至最低級，但仍超越過它們，比之最高的還優越，把最在下位的都抱在懷中，因而給予萬有以能接受的光，創生它們，維護和成全它們，而作宇宙的量準，為其永恆，為其數目原理，為其秩序，為其綜合力量，為其終因及目的，同樣，這個作為神的善性之摹像，即偉大通明而永耀的太陽，至善的微妙反射者，也普照凡能接受其光明的，卻又保持光的單純性，將其光線發到上下四方，射澈全宇。假使有某物未得分享，這並不由于光之配布有何缺欠或衰弱，卻是由于那物本身的不夠專誠，以致不能接受。有許多這種物體，為光所經過，而光卻照亮其後邊的物體；光線是以其固有的偉大射力照遍大千。光生育了所有物體而使它們有生命，給予營養而使它們成長，成全它們，淨化而更新它們。光是四季月日以及地上時間的衡準與測計，因為它就是那個本光（雖然那時並無光型），如先知摩西所宣稱，曾標分了那還未有晝夜之前的首先三日。正如善性把萬物招引歸己，並由于這統一的原則和統合的神體，于是把渙散的萬物結合起來；正如萬有都需要作起源，作綜合力和目的；正如萬有由造成（如聖經所說的），並藉這一個充足的原因而始得以存在；正如萬有皆宿于至善之中，被一位全能的“司庫”所保管；正如萬有皆向至善而轉去，作為其正當的目標；正如萬有無不企慕仰求至善，有理性的憑著知識，無知覺的憑著本能的運動，無生命的憑著僅有的存在而去追求；——同樣，光既是至善的可見摹象，萬物自必都被吸引而歸向它，凡能看見的，有運動的，接受其光和熱的，與那只藉光線照射而存在的，都是如此等等。太陽（helios）之所以得名，就由于它的總攝（aolles）萬物，把世上的離散分子結合起來。一切物質都需要太陽，或為了它們要看見，或要運動，或要受光和熱，或只要靠光維持生存。我不跟古代的神話說太陽是上帝和造物主，特別照管這有形的世界；我卻是說︰“至于上帝的事所不能目見的——永久的能力和神性——從世界的創立以來，又是藉著的作物可以被人了悟而看清楚的”（羅1︰20）。

    （五）但是這些事情在“象征神學”中另加討論。我這里只想聲明那屬于至善的“光”這一名稱的靈性意義。良善的上帝被稱為屬靈的光，是為了把靈性的光明充分賜給每一天使，又將世上一切心靈里的愚昧加以掃除，並一一給予他們一份聖光，令得他們的心眼免為四周的迷霧所包圍，打開沉重的固蔽，先行接受緩和的光照，等到他們習慣而想多要的時候，便可更蒙豐富的光輝，“因為他們的愛多”（路7︰47）；總是按照他們向上仰望的能力如何而分別加以促進。

    （六）因此，超乎一切光明的至善被稱為屬靈的光，為了是一道創始的光芒，一種流溢的神輝，照澈各種心靈，天論是超世的，住在世上的，或屬世的，使他們的靈性能力得以更新，並藉的超絕圓周圈住他們，藉的超絕高度越過他們。單純地包涵了光明的整個原理，因是光的原型，也是超越了光；高于光，也先于光，因而把一切精神的，理性的倫儕集合起來，結為一體。因為，正如愚暗使迷路者彼此離散，同樣，屬靈的光一加光照，便叫他們結合一起，予以成全，並是他們歸到固有者，即是，改變他們種種謬妄的意見，把他們雜歧的感覺（或不如說想像）匯合為獨一、真正、純粹、而和諧的知識，給予他們以有統一力的獨一光明。

    （七）這個至善又為聖書描寫作“美的”，或“美”，也稱為“愛”或“可愛者”，以及一切適宜于的美化和優美性的其它神聖名號。但被應用在綜合原因上的“美的”和“美”這兩名號之間有差別。因為我們通常把這兩個名號各別意味著特質和對象。“美的”用以指稱那具有美的性質者，而“美”則用以指稱凡美物之所以為美的通性。但是，那“超優美的”之稱為“美”，是由于把那特性按照萬物的性質，一一分給它們，也是由于為萬有和諧及燦爛的本因，好像光之以其創始的光線，美麗地照射萬物的身上；更由于號召（kaloun）萬有歸于自己，因此而得“美”（kallos）的名稱；並亦由于引致萬有結為交互貫通的狀態。至于“美的”，乃是由于是全部美的，比優美還優美的，永久不變地優美的，不生不死，不長不虧，沒有一部分美，一部分不美，沒有一個時間美，一個時間不美，沒有對此美，對彼不美，沒有這里美，那里不美，好像有些人視之為美，另有人視之為不美，卻是在自身，由自身，唯一而永恆地優美的，先天而超絕地含有那創始一切美物的美性。因為，屬于美世界的一切“美”和一切“美的”，必然有其唯一及先在的本因。萬有由這個“美的”而得以存在，各以其式而成為優美的，並且“美的”，必然有其唯一及先在的本因。萬有由這個“美的”而得以存在，各以其式而成為優美的，並且“美的”造成萬有的和諧，同情，和集合。“美的”結合萬有而為一，作為萬有的起源，因為的創因，運轉世界，使天地萬物各因渴慕其本身的“美”而存在。是萬有的目標，萬有所愛的，因為是它們的終因（須知，萬有之得存在，正是為著“美的”），是萬有的範本，叫它們由此而有其一定的範圍。所以“美”和“善”是等同的，因為萬有在一切動因上，無不同心企求美和善；而且世上固無一物而不在此二者有份。加之，我們的討論敢于斷言︰甚至“非存在”ヾ的東西亦有份兒在“美”與“善”之中，因為，當我們以超存在的說法否定了上帝的一切屬性，則“非存在”本身也就是美和善的了。這獨一的“善”和“美”乃是那些許多的美和善的本因。萬有只因此而得以存在，因此而有結合，有類似，有殊別，有相反而相會ゝ，有相遇而不相混同ゞ。高級的指揮，同級的依存，下級的听命，在這些經常的狀態中，它們各保持其身份。同時，在萬有中各按其能力有相互的交通，有和諧，有不致于埋沒其個別性的同情。全宇宙得以聯系而為一體，在其中，各分子混合而居，有存在者的不毀紐結，也有更生者的不斷歷程；在心，靈，身上，有各種靜的和動。因為萬有都有靜和動︰其靜，在于那超一切動靜之上的把它們安放在各自的自然法則上；其動，在于運轉它們在各自的正當軌道間。

    ヾ所謂“非存在”的東西，乃是指“無格式的物料”（亞里士多德的專名）和苦惡。

    ゝ例如濕氣滲入堅土。

    ゞ例如一片濕地上，水自水而地自地。

    （八）講到諸為神聖心靈的運動，可以說是︰（1）當其被聯系于至美至善者那無始無終的光照時，它是圓形的；（2）當其前行領導那在其下位者而完成萬事時，它是直向前的；（3）但因一方面被指定要導引他們的下屬，同時又要保持他們本身的不變地位，始終圍繞那指定這地位的至美至善者（本來一切存在皆由那里流涌出來）而行，他們乃作縲旋形的運動。

    （九）至于我們人類心靈的運動︰（1）是圓形的——即是，對外物為內向，對本身為統一的集中，由是而呈一種固定的旋轉，從紛紜的外界轉來，先把自己引至內心，再聯系之于那些已統一了的掌權者，然後歸向于那超乎一切，統一等同而無始無終的至美至善。（2）每當心靈按其能力為神示的真理所啟發（不過並不藉靈性的和統一的活動，而只是推理和交互比較的活動），這時心靈便作螺旋形運動。（3）倘若心靈並不深刻內省，集中于靈性統一（因為如上面所說，這樣的運動是圓形的），卻是向外而行，深受外界的刺激，好像是豐富的記號，來導引他進入單純的和統一靜觀，這時它就呈直線前進運動。

    （十）以上三種運動方式和其它我們在物質界所見的類似運動，以及各物早先存在的固定靜止狀態，都有它們的功因，式因，和終因在那超乎動靜之上，一切動靜之所由來，所寄托，所歸向，及其所以然的“至美至善者”之中。因為一切存在，和一切生命，都由經而有的；而且理性，心靈和天然境界里所有的小，同等，和大，也由于；萬有的量準，比例，和諧，與和合，都由于；由于，這個宇宙又是一又是多；是各部的共相結合，是集體的統攝眾性，是各個全體的一一成全；質，量，體積，與無極；融和與分解；一切無限，一切限制，一切界線，等級，超位，成分，與格式；一切本質，一切力量，一切活動，一切形態，一切感受，一切推理，一切直覺，一切領略，一切了解，一切會通——總之，凡是實有，即是來自“至美至善者”，托命于“至美至善者”，而轉向至“至美至善者”。凡存在的和變成的，皆只是由于“至美至善者”才存在或變成，並仰瞻，皆靠而動變，而保存；並亦為之故，由之因，在之內，才有了所有創始的原理——不論稱之為範本也好，或稱之為終因，式因，功因，或質因都好——總之，一切開始，一切保持，一切終結，或者總括起來說，凡是實有的，皆無不自至美至善者演譯出來。而且甚至一切“非存在”，也是超本質地存在于至美至善者之中。是宇宙的超絕起源和超絕目的。因為，正如聖經上說“萬有都是本于，倚靠，歸于”（羅11︰36），並在里面。所以，萬有都企求，仰慕，愛慕至美至善者。並且由于之故，低級物向上企慕高級物，同等地位者彼此相互愛慕，高級者仁慈地向往低級者，而且各物為了和合，無不向其本身有所依歸；總之，萬有由于愛慕至美至善者，才成就其每一所謀所行的事。而且就真理說，我們敢于肯定︰甚至萬有之因本身的愛慕萬有，創生萬有，成全萬有，保存萬有，吸引萬有，皆由于善性充溢而來。這種對善的神聖愛慕，無非是單為了善本身之故。因為萬有中那行善的企求，既早已充充滿滿地存在于至善者里面，不容自身停止不結果實，卻使按照那創造萬有的大能來行動。

    （十一）請大家不要以為我們如此莊重地宣用“愛慕”（eros），也可翻譯為“愛”這個名辭是與聖經相反。因為，我想，只依靠文辭而不細按意義是不合理的，也是愚蠢的。這樣的作法者，實不是要洞窺神事的人，毋寧只是感受到空虛而不超過耳聞的音響之人，他們也不求知道這類詞語所欲表達的真義，以及怎樣可用別名來把那個真義更弄得清楚。這樣的人是受了麻木不仁的支配，亦為硬性文字所拘泥，因為咬文嚼字無從啟悟他們的心靈，只在他們的口上鼓噪，震耳欲聾。他們誤認為用“二乘二”來說明“四”為不合理，或用“直接線條”來說直線，拿“祖國”來稱本國，以及借用其它不同語文而實含有同一意義的作法為不正當。須知，我們使用語句名辭，不過是幫助我們的官覺知識吧了；因為當我們的心靈得藉精神力而打動屬靈的事，則我們的官覺知識連同它們所接觸的媒介都是贅余的了，正如在心靈成為類似上帝，而與超絕不可企及的“光”會過于神秘的冥契中之時，則甚至各種精神力也就用不著了。但當人心透過官覺媒介，而感到一種熱誠的激動，可進達靈性上的靜觀，它就感覺到，最有益處的，乃是那些鮮明的對象，清楚的語句，以及最明顯的事物；因為，官覺的對象一有混亂，官覺本身便不能報告心靈以真消息了。不過，我們說這些話，大家不要以為我們拋卻聖經；有人若怪我們用“愛慕”這名辭，請听聖經上的話︰“要愛慕她（智慧）她就保守你……要高舉她，她就使你高升；懷抱她，她就使你尊榮”（箴4︰6，8）。並且，還有許多其它經句說到這個愛慕的。

    （十二）我們一些敘述聖事的先輩作家們，曾認為“愛慕”一名比之“愛”還要神聖。聖伊格那丟說過︰“我所愛慕的已被釘死十字架了。”在聖經的“初階”里，你可以讀到關于神的智慧的話︰“我愛慕她的美”（所羅門智訓8︰2）。所以我們不要害怕用這“愛慕”名稱，也不必為任何人用這名辭而驚慮。我想，聖書作者認為“愛”（agape）與“愛慕”（eros）是具同一意義的，只是，在用“愛慕”說到神聖事的時候，每喜加上“真正的”形容詞，免得有人因其成見而誤會。因為“真正愛慕”的名稱，不但我們，即便聖經上也都使用，但人類不能把捉在描寫上帝時所用愛慕的純一意義，為自己習性所拘束，墮落于對愛慕有唯物的，**而不完全的觀念，這倒不是“真正愛慕”，而只是一種假像，或一種如說是完全喪失了真正愛慕的意義。因為人類一般都做不到能把捉那獨一的“神的愛慕”之單純性，卻對這說法見怪，所以經上只用這辭來指“神的智慧，”好慢慢地引至和提高人們到真正愛慕的知識，這樣就解除他們對這辭的成見。另一方面，由于卑微的人們會想像到不方便的事，經上就常常用那更恭敬的名辭說到我們世人。比方有人說︰“你向我所發的愛（agapesis），像婦女的的愛”（參撒下1︰26）。對于忠實聆听聖經的人，經文中受聖靈默示者所用的“愛”這個字，是和“愛慕”同一意義的。它所意味著的機能是指一種在至美至善于中聯合統一人的，使人有特種的集合，這機能是為了至善至美者之故而先天存在，也以至美至善者為其始源和終結，它使同級的相互聯鎖，使高位照顧卑位，使下級企求上級。

    （十三）再者，神的愛慕也帶來“忘我”精神，不容許愛慕者之稍涉自己，卻要全然愛慕對方。這個原理可見之于高級的愛護低級，同等者的相互聯系，下位之衷心企向上位。所以偉大的保羅，既受了神的愛慕之約束，分享了它的忘我潛能，便感動地說︰“我活著，但不是我自己、卻是基督在我里面活著”（加2︰20）。他成了真的“愛人”，如他所自白的，他丟掉自己而追從神，他忘卻了他自己的生命，而擁有了並戀愛了他所愛慕的的生命。而且我們一定敢于肯定（因為這是真理）；宇宙的原因本身，由于對宇宙的美慕和善慕，透過無窮愛慕的良善，就從自己發出而及于萬有；好像為善，愛，戀慕所消魂的，從那高出一切的寶座那里，以其超本質而忘我的大能，引至而入住于萬有之中，卻仍安然自在于自身之內。所以博士們甚至稱為“有妒心的”，為了如此熾烈地愛慕世界，並又激起人們熱摯專一地去愛慕，這樣表現出的熱烈專心，因為專心總是在所愛好的事上感覺得到，而且對萬物具有一種無比的熱心。要之，愛慕和可愛慕的，皆隸屬于至善至美者，並由至善至美者所預立的，兼且為著至善至美者而存在而生成。

    （十四）然而為什麼聖經上描寫上帝，有時稱作“愛慕”和“愛”，有時稱作可愛慕的和可愛的呢？在某一地方是這二者的本因，造作者和生產者，在另一地方就是二者的本身。之所以又是被動的，又是自動的，便是因為動作及引領自己到自己。因此聖經上一方面稱作可愛的，可愛慕的，因為是至善至美者，另一方面就稱是愛和企慕，因為是一種機動力，領導萬歸于自己，即絕對的至善至美者，也因為是本身的自我啟示，是自己超絕統一體的慈悲流露，和愛慕的運行，單純的，自動的，自作的，在至善之中先天存在的，由至善流溢至萬有，而復還歸于至善。在這里神的愛慕特別表現出的無始無終性，永遠圍繞著為至善，由至善，在至善，而至至善，作永無錯誤的回旋，不變的中心和方向，不斷地向前，自在，並回至自己。關于這事，已在我們的一位著名先輩所作“愛慕贊歌”中曾經提及，今在本篇不憚稱引，以表彰本題討論的聖潔高潮。

    （十五）聖赫若丟愛慕贊歌中的詞句如次︰

    “愛慕（不論是在上帝，或天使，或心靈，或有生物，或自然物里）是一種聯系統一的力量，發動高級者使照顧低級者，發動同等者使作相互的交通，並發動下位者使向著那在德性和位置上作為上位者而運轉。”

    （十六）上述作者同書里又寫道︰“我們既經將那自‘一體’流出來的萬般愛慕依次敘明，因而表出它們在知識和行為上的各種能力，並亦說明那在世的愛慕和那超世的愛慕各有什麼能力（在這里，如所已說明的，較高地位是屬于那為靈性所感知之愛慕的一些等級，其中最高層者則在那對真美有自知神聖愛慕），現在讓我們進一步把它們都收回來，結合于那產生它們的唯一而集中的愛慕。首先讓我們把它們一般的愛慕力綜括于兩類，而其整個的根本主宰，則在于那超過一切愛慕並作為它們神秘莫測的統因之中，這統因是萬物按照其各自本性，在一切愛慕中所追求的。”

    （十七）同書又有句說︰

    “讓我們再把這些愛慕能力並合起來，而宣稱只有獨一單純的能力，就只是，在那里推動萬有，糾合而為一體，從至善極峰出發，直達最低層的事物，復依次經過一切層級而歸至至善，這樣，在一個永不停絕的軌道上，自，經，上向，到達而旋轉。”

    （十八）但或者會有人說︰“若果至美至善者是萬有所愛慕所欲求所愛的（因為如上面所說的，即使‘非存在’也愛慕，努力要在里面得存在，這樣，便甚至在沒有格式的事物中產生了格式，因而在里面‘非存在’可以說是，也實在是，超存在地存在著），那麼，一群魔鬼為什麼不愛至美至善，而只傾向純物料ヾ，遠離于天使樣愛求至善的狀態，並是一切罪惡的原因，不只對他們本身，也對凡可稱為惡的東西呢？魔鬼們若全由至善而造出，其習性為什麼是不善呢？或者，倘若自至善而生的原來是善，它怎樣忽然變了相呢？誰使它們為惡，和惡的本身究竟是什麼呢？它的起源何在？根底如何？全善的又為什麼有意造出它來呢？若是有意如此，能夠如此做嗎？假使惡另有原因，那麼，世上果能有那除至善以外的原因嗎？宇宙若有神意，惡怎樣而得存在，而得發生，而得免于毀滅？世上為什麼竟有愛惡而不愛善的事？”

    ヾ譯者按︰依照希臘哲學，宇宙萬物各由“物料”（matter）與“格式”（form）兩者構成。萬有既然根本存在于至善之中，而惡只有物料，並無格式，因而惡是屬于“非存在”。

    （十九）如上的一類疑問也許會發生。我們將答以請觀察事物的真相，首先我們敢這樣置復︰“惡不從善而來；若是從善而來的，它便不是惡。因為，像火不能使我們受涼，同樣，善不能生出不善的事。果使萬有來自至善（因為至善有產生及保存的特性，惡亦有腐壞及毀滅的特性。）則世間決無來自壞惡的事。這樣說來，惡連存在也決不可能，只不過對于自己是惡的便了。除非如此，惡不算全然是惡，卻含有某些善的成分，因而藉能存在。倘若萬有果企求至美至善，並為了所視為善的而作其所作的一切，又若其所願意的一切，無不有至善作動機和目標（因為其中毫不見有任何以惡的性質為指導促其動作的事）則惡怎能寓乎存在物中，或者說，惡既缺少了這樣良好目的，它又怎能存在呢？並且，要是存在物無不來自至善，而至善又是超在乎存在物，那麼，甚至‘非存在者’也在至善之中存在著，惡反而不存在著；否則，惡便不全是惡，也不是‘非存在者’；因為全然‘非存在者’是無有的，除非可以說是超本質地在至善中存在著。所以至善必定位于超絕界，而遠在于只有存在和未存在之先。但是惡，不論在那有存在者或非存在者當中，都不存在著，它簡直比之‘非存在者’更離開至善，更不存在。于此或有人說︰‘那麼，惡自何來？因為惡如不存在著，美德和惡行兩者必定無別，不論在其全部或在其相對稱的成份上’——這意思是，甚至反抗美德的事也不能算是惡了。然而節制確是放縱的敵人，正義確與邪妄作對。而且我所意味著的，不僅是義人與不義人，或有節制者與無節制者的對立，我的意思是，早在有德者與不德者有兩方顯然表出區別之先，美德與惡德的內在區別已先天地對立于靈魂之中，而情欲亦實與理**戰，所以我們必須假定世間實有與善作對之惡存在。因為，善根本不與它自己作對，善是來自獨一的大原，而為唯一本因的流裔，所以它以契合，統一與和諧為樂。甚至較少的善亦並不與較大的善相沖突，好比那較少的熱度或寒度並不與較高的熱度或寒度相沖突一樣。所以惡是在存在物里面，自己也存在著，十足與善相反相敵。即使惡是存在物的破壞者，這不足以否定其本身的存在性；它仍本身既有存在，而亦生出其它存在。不是嗎，一件事物的破壞，常常產生另一事物來？可見惡對于世界的充實大有貢獻，使它不至于不完全。”

    （二十）對于此，真正的解答如次︰惡本身並不促致存在或發生，而只盡其力所能及地使存在事物的實質為之退化和腐化而已。假使有人說，惡是具有產生力的，它藉了破壞一件事物而產生另一事物；我們的答覆則是︰它作為破壞而言，就不產生任何事物。作為破壞力和惡而論，它只是惡化和退化；但它卻透過善的活動而取得了產生和存在的形式。這樣，惡在其本身是一種破壞力而只透過善的活動才成為一種建設力。作為惡而論，它既無本身存在，亦不賜給存在；只是藉了善，它才有存在，甚至善的存在，並能產生善的事物。或者毋寧說，同一事物不能同時為善又為惡，故其破壞和生成，也決不能是出于同一而亦同時活躍的機能，不論這機能是破壞性的或建設性的。惡在其本身並無存在，無良善性或產生性，亦無任何能力創造那有存在和善性的事物。反之，良善，若是完全的話，能創造普遍完全而無瑕疵的善物；那些分領較少良善的事物，便有不完全的善性，而因缺欠至善之故，致具有滲雜性。要之，惡絕對不是善，也無法造作善；不過，每一事物之善性，須以它接近至善的程度如何為比例，因為貫串萬有的完全至善，不但達到那些靠近的全然良好的事物，也擴及甚至卑下的事物；按照各物之能分享程度，于某些事物中全然臨在，于另一些事物中便只是少量臨在，而于更另一些事物中則只臨在最低度而已。某些事物全部參預至善，別些事物便參預多寡不等，更有一些別的，則參預極微而至善者亦惟報之以極微薄的反應吧了。因為，若果至善臨在于萬有中，不照比例分配，則豈不是高度屬靈的最榮譽者，與最卑下者相比，毫無分別了嗎？試問，萬物既然不盡是同等地適于全部享領，怎能在至善中有一律無差的參預呢？事實上，至善能力的無比偉大，乃在于此︰甚至對于缺乏至善的事物也給予能力，連那個“缺乏”本身，也各按其分享可能的程度而給予。大膽地說句老實話，甚至那些反抗至善的事物，亦惟藉了的能力而才有存在以及能作反抗；或者，簡括地說，毋寧是，萬有按照其存在的程度而具有善性，也來自至善，而按照其缺乏至善的程度就既不是善，也並無存在了。因為，例如冷或熱一類其它性質，凡感受了熱的東西，即使當它失卻熱性時，它依然存在；還有許多事物，雖然沒有生機和心智，它們亦仍存在。同樣，上帝是在一切存在之上，因而，超存在地存在著；總之，對一般事物而說，即使有某種特質是失去的，或從未出現，它們亦能存在；但凡全然脫離至善的東西，則過去，現在，或將來，都不有，亦永不能有任何存在。比方說，敗惡的罪人因他的獸性情欲而自至善截除，在這一點上，他是不實在的，而他的情欲也是不實在的，不過他既內心含有真“愛”和“靈交”的殘缺反省作用，他仍在至善中有一份分享。同樣，忿怒亦在至善中有一份分享，因為它總是尋求挽救它所認為惡行的，把惡行轉成比較算是公道的。再說，甚至那追求極卑鄙生活的人，只因他感覺著有所追求，追求生活，並有志于他自以為最好的一種生活，他就算多少是分享于至善了。但若你把至善全然毀壞，那就沒有存在，生命，欲求，也沒有動作或任何一切了。所以，自毀壞中產生出新生命來，那不是惡的功用，卻是較少形式的至善于此有所作為；即如疾病一事，確是健康失調，但不是所有健康狀態完全毀壞，因為若果如此，即疾病亦將不復存在了。可是疾病確是存在而實有的。它的本質是健康狀態的減至最低度；而它即在這里面存在著。因為，凡全然失掉至善之物，即無存在可言，而在存在事物之中亦無分了。至于混雜性的事物，亦只藉至善而在實存事物中有其位置，而其所以有位置和存在的資格，則由于它參預了至善之故。或者不如說，萬物之得以或多或寡的存在，無非是按照其參預至善的程度。因為，單就“存在”而言，凡在任何方面不存在的，將來也不可能存在了；而若只在某方面有，在另一方面無有，則就其自永恆“存在”消逝而論，自亦沒有存在；至于，倘在永恆存在中有些份兒，就依此程度而得存在。這樣，其存在，與其非存在，皆被保存著。惡也就是如此。凡全然自至善消逝的事物，皆不能在較多或在較少善性的事物當中有存在。凡在某一方面是善，而在另一方面不是善的事物，只與某一特殊部分的善相反抗，卻並非與全部的善作對。所以它仍因多少分享至善而被保存，因而至善藉其某些成分的臨在而給予這種缺欠至善的事物以存在。因為一旦至善全都消失，那事物當中就更無存在，不論其是好的，善惡參半的，或絕對壞的。既然所謂惡者不過是不完全的善性，那麼，至善之全部消失，必至于使完全的善性和不完全的善性，一概不再存在了。所以惡之存在及顯出，只由于它雖因反抗某一種善而被認為惡，卻因具有另一種善而得列在善物當中。由于同類的事物決不能在同一點上彼此全然矛盾，所以純粹的惡是屬于“非存在”。

    （二一）再者，惡亦並不附貼于所有存在物中。因為，若是萬有皆由至善而來，至善外包而內在于它們一切，那麼，惡必不能在萬有中存在著，除非是在善性中存在了。但它不能附麗于善，正如冷之不能附麗于火一般；同樣，那惡化者也不能粘寄在甚至轉惡為善的事物中。退一步說，假使惡真附麗于至善中，試問，它的附著模式將為如何？你若辯稱︰它自善出，我就回答︰那是荒謬而絕不可能的。因為，照聖經所說的真理，善樹不能結出惡果，倒過來，惡樹自亦不能結出善果。但若它果不自善生，顯然它另有來源和緣起。要不是惡必自善而來，或善必自惡而來，而這既是不可能的，便是善與惡兩者皆必另有來源和緣起。因為，兩元決不能作原本，必有一元作為一切二元的根源。然而若以為兩種全然相反的事能由同一根源產生，那是背理的，因為那樣，根源本身就非屬統一單純，卻為**，雙頭，自我矛盾，與不和調。再者，世界亦不可能有兩個根源，相對並立而成交戰狀態。因為，假使如此，則上帝不能免于痛苦，亦不無留有惡感，為了世事使困惱麻煩，而且萬事萬物必定處于不和及永久戰爭狀態；可是至善明明分賜和諧原則于萬有，而聖經上亦稱其為“和平”及“賜予和平者”。因此，凡良善者都是相互友愛與和諧，而皆出于一個生命，並為一個至善所支配，兼且彼此親愛，同性同宗而互為福利。這樣，惡決不寄附在上帝之中，亦不是屬神的。它並不自上帝而來。因為，要不是非為善，便是行善，並生產良善者。不會一時這樣做，一時不這樣做，也不會只對某些事物如此而不對全體如此；否則，將在其屬性中最神聖性的一點，即原因作用上，亦遭受變劫和遷換了。倘若至善是屬于上帝內在的真正本質，則一個能變遷其善性的上帝，必將一時存在，一時不復存在了。當然，你如設想只藉參預至善而具有它，那麼，的善就從別處來的，而將成一時具有至善，一時不具有了。由是觀之，惡非來自上帝，亦不附于上帝之中，不論永久地或暫時地。

    （二二）又，惡亦並不附貼在天使之中。因為，若是良善的天使宣傳神的善性，他便在參預和次級的方式上，成為他所傳達的那在首級和根原地位上的ヾ。這樣，天使不啻是上帝的形像，把無形不可見的神光表顯出來，是一面澄瑩的鏡子，燦爛，清輝，無塵無污，接受著（假如這樣說不算不敬虔的事）絕對上帝善性的一切美，而在其本身中盡他所能地燃灼著“秘密無聲之善”。所以在眾天使中惡無從附著。只有當他們必須責罰罪人的時候，他們才沾有不善。不過在這一點上，即使那些加懲罰于作惡者的人們，也沾附著惡；而凡逐斥穢污之人不讓參加聖事的那些祭司神甫們，也就不免染惡。然而算為惡的，並不是忍受罪罰，卻是值得受罰；也並不是不讓參加聖事，乃是瀆犯而不潔，全不適合于那些純潔的玄秘。

    ヾ參考舊約中“上帝兒女”的名稱。

    （二三）而且眾魔鬼本來也不是惡。因為，要是他們是惡的話，他們就不會從至善出來，也不會于存在物中有一位置，並且，他們既在其本質上始終是惡，自決不至由至善墮落下來了。加之，他們算惡，還是關于他們自身呢，抑或涉及其它事物呢？若屬前者，他們必定自我毀滅；若屬後者，請問他們作惡毀壞了什麼，和怎樣地毀壞？他們毀壞了“本質”，或“機能”，或“活動”？ヾ若是本質，那麼，第一，這必不能與那物的本質相反的；因為他們所能毀壞的，並不是那在其本性上不可能毀壞的事物，卻只是那可能毀壞的事物。第二，毀壞本身，在任何場合和任何環境下，不必是惡。而且一個存在物之受毀壞，並不是由于它本身和本性，而是由于它的本然系統宣告失敗，使其和諧平衡的原理漸臻萎弱，以致無法保持不變。不過萎弱總不會是全部；因為假使全部的話，它就消蝕了毀壞本身和遭受毀壞的實物。這樣的毀壞，必是自我毀滅。由此之故，這並不是惡，卻只是不完全的善便了。因為凡全然缺乏善性的事物，實不能在存在物當中。對于“機能”或“活動”上的，亦是同一情形。那麼，魔鬼既亦自神而出，怎能稱為惡呢？因為至善者所產生所維持者，皆必為良善的。

    ヾ例如就一顆隻果樹而論︰它的本質就是它自身；它的機能是它的生葉開花結果的產出力；它的活動就是這種實際的產生。

    不過，可能有人說，魔鬼之所以被稱為惡，不在于他們的存在上（這既從至善者而來，固是善的），卻在于他們的不存在上，如聖經所說的，他們“不守本位”（猶6節），故成為惡。真的，試問魔鬼的邪惡如何而可構成？除掉他們停絕了神德的性質和活動之外。不然的話，要是魔鬼本來是惡，他們必定始終是惡。可是惡不能有始終固定永遠如一之事。所以，倘若魔是始終保持同一情態，他們就不是惡；因為始終保持如一，乃是至善的一種特性。然而，倘若他們不是始終為惡，那麼，他們的惡不在于他們的本性，卻只由于缺欠了天使德性是了。因此，他們不是全然喪失了至善，單看他們固亦存在，生活，有感覺，有內在情欲的活動。不過，為了他們不能實踐自身固有的任務，以致被稱為惡。所以他們的惡只是一種斜屈，傾微，不合于他們的正當狀態，是一種失敗，一種瑕疵，一種疲乏，一種衰弱，而喪失那本可以保持他們內在完全的能力是了。再說，魔鬼們的惡是些什麼呢？無理的忿怒，盲目的欲求，頑梗的妄想。然而這些品質，即使具在于魔鬼心中，也不全然是惡，或絕對根本是惡。因為，在生物類當中，具有這些品質的生物，正為有了這些品質而得如此及生存，而發生障害或毀壞于生物者，倒不是這些品質的具有，而毋寧是這些品質的喪亡，因而該算是惡。所以魔鬼之為惡，並不是在其完成其本性，卻是在于他們不完成其本性。而且那曾賜給他們的完善，亦決無變；毋寧是他們自己從這賜給的完善退卻失墮便了。我們斷言︰所給予他們的天使般恩賜，其本身亦從不受變革，全然光灼無瑕，即使魔鬼們自己因迷盲了他們認善的機能而無由燭察。這樣，就他們的存在而論，他們是由至善而存在，是良善的，並因企求那些實有的存在，生命，和直覺之故而向著至美兼至善者企慕追求。他們之所以被稱為惡，無非由于對其固有之善的一種消耗，喪失，和錯過。所以他們的惡，定按照其不存在的程度；他們既企求非存在東西，即是企求惡了。

    （二四）但是也許有人會說︰惡正安居于人的心靈中。倘若這所根據的理由，是為了心靈在想到從惡來保全其自己時，致與惡成了接觸，這個就不是惡，卻反是善，而從那甚至能轉惡成善的至善發生的了。但若我們意味著是心靈之受惡化，那麼所謂惡化，豈不是指他們良好品質和活動的缺損，並由于心靈本身的軟弱而至于衰敗萎落嗎？照樣，我們可以說︰我們四周景氣因光線衰退喪虧而致黑暗，但光本身始終是光，而有照明黑暗之力。所以惡，就作為惡來說，並不居于我們心靈或魔鬼之中，它不過是我們所應有善性之完全的一種減損和虧缺便了。

    （二五）惡亦並不附在野獸之中。因為你若從野獸那里拿走暴怒，嗜欲等等（這些沖動通常被稱為惡，其實在本質上並不是惡），例如獅子，一旦失掉那種野性，便不成其獅子；例如一只狗，若是澈底溫馴，便不成其為狗，因為狗的本德原在看守，即趕走陌生人，而讓它主人親近。所以保存本性不毀，這不算為惡，惡毋寧是毀壞本性，弄得自然素質，活動和能力衰弱耗虧。因而，既然天然生長歷程所產出的一切事項，都有其及時的完成，那麼，甚至其間不完成之處，亦未必全然違反其本性。

    （二六）惡亦並不附麗于大自然中。因為，倘若一切自然法則皆自大自然的普通系統而來，那麼天然界便無一物與大自然相違反。不過就某類特殊事物而論，有的是合乎自然，另有的是不合乎自然。一物在某一場合上可能不自然，另一物則可能在另一場合上如此。大自然中所謂的惡，乃指反乎自然之事，即某物自然本性上的一種缺欠。所以自然本身並不是惡，其惡只在某物之不能完成其自然功用而已。

    （二七）惡亦並不附麗于我們身體之中。因為人身的丑陋和病患，無非是在形態上的一種缺陷和正常機構的失調而已。但此非全屬惡，毋寧是欠善便了。因為，果使儀容，體格，健康到了完全毀壞的境地，整個身體且亦無存。況且身體不任心靈犯罪之責，乃是顯然之事，因為即使沒有身體，惡也能夠光降，像它臨在魔鬼中一樣。所以不論在理性，心靈或身體中，惡不外乎其所應有之善的一種軟弱和衰微而已。

    （二八）通常以為“惡是附在純物質中”的觀念，亦屬謬誤。因為物質在秩序，和美，及格式上亦皆有其一份。備如物質沒有這些條項，本身全無特性或格式，它怎能作成一些物品？因為果真如此，它連被動力也沒有了。加之，物質怎能作惡呢？假說物質全不存在，它就非善亦非惡；但如它也有一種存在，那麼，既然凡有存在者皆由至善而來，物質必亦來自至善了。這樣，兩者必居其一︰要不是善產生惡（在這種情形下，惡便是善，因其由善而產生），便是善本身由惡產出（在這種情形下，善亦非惡不可，因其由惡而生）。否則，再有二元之說出現，而我們在這二者的後面必當尋求它們的另一單獨源頭。而若如人們所說，為了全世界之完成，物質是必需的，那麼，物質怎能是惡呢？明明惡是一回事，必需是另一回事。善怎能從惡產生什麼呢？而善所必需的，怎能是惡的呢？因為所謂惡，必是離去善之本性很遠。而如物質是惡，它又怎能作成和滋益大自然呢？因為純粹惡的本身，決不能對任何事物造福，也不能創造或保存任何事物。倘若人們辯答說︰物質雖不促成惡在我們心靈中，但它牽拉心靈向惡處走。這話能是真的麼？因為心靈多數是仰望至善的，而若物質常是在牽拉心靈至惡，那又怎能做到呢？因此，我們心靈中的惡，並不從物質演繹而來，卻是出諸一種失調與不和諧的運動。假使他們就說，這種運動總不外乎物質的後果，若是靠不住的物質，對那些不能堅固自己的事物為必要條件，那麼，為什麼惡有其必要呢？或者，為什麼必要算是惡呢？

    （二九）再者，通常所說︰“缺欠”以其固有力量與善為敵︰這話也不是真的。因為一種全部的缺欠是屬完全無能；而那種部分的缺欠，則其有力量不在其是一種缺欠，卻在其不是一種完全的缺欠。因為善之缺欠，若只是部分的，那還不是惡，而一旦成為全部的，惡也全然絕跡了。

    （三十）最後，善是本乎獨一的普遍真因；惡則來自眾多偏畸的虧缺。上帝的了解中，惡亦具著善的格式，在看來，惡事物的原因正是有助于善的機具。假如惡是永久的，有創造性的，強有力的，又如它是真實存在而有活動，那麼，它何來這些屬性？來自善嗎？或藉善的作用而來自惡嗎？或更來自另一原因而藉善惡兩者共予作用以成嗎？凡一切自然結果必由一個確定原因而起；而若惡並無起因或非確定的存在，它便不自然了。凡反乎自然者，即在大自然中沒有位置，正如不熟練在熟練中沒有位置一樣。那麼，靈魂是不是惡的原因，像火是熱的原因一樣，而使凡接近它的事物都充滿著惡呢？或者，靈魂的本性原是善的，但在它的活動中，靈魂便一時呈一狀態，一時又呈另一狀態呢？然而，若果靈魂的存在本是惡的，則此存在自何而來？來自整個世界創造之至善根原嗎？若真自這根原而出，它怎能在本性上是惡呢？因為，所有自這根原產生的事物，無一不是善的啊。但若靈魂單在它的活動中是惡的，這種狀況不是不可變的。否則（即是，倘若靈魂本身並不是善）什麼是諸德之源呢？這樣，我們只剩下一個答案了，即是︰惡不外乎善的一種軟弱和缺虧。

    （三一）關于良善事物，其原因為一。惡既與善相反，它的原因必多。但是產生惡的，並不是任何法則或機能，卻只是一種衰微和軟弱，一種混亂夾雜著的失調元素便了。惡事物不是恆常不變的，卻是不確定的，並為一些毫無一定目的的雜牌勢力所支配的。善則必是萬有——也包含惡在其中——的終始。因為善乃是萬物的究極旨趣，包括好的和壞的事物都在內。甚至在我們做錯的時候這也由于指望做好，因為決沒有人在動作上竟以惡為目的。因此，惡並無實質的存在，卻只是一個隱影；它之所以出現，乃是為著善，而不是為著它本身。

    （三二）我們只能把惡視為一種偶然性的生存。它為了別的東西而存在，不是自我原生。由此之故，我們的動作似乎很對，因為它是為著善而成的，可是未必真對，由于我們誤把不善當作善。這可證明︰我們的旨趣是一回事，我們的動作是另一回事。這樣，惡就是那反乎旨趣的，反進步，反自然，反原因，反原理，**標，反法則，反意志及反存在。惡無非是一種缺乏，一種虧欠，一種軟弱，一種不平衡，一種錯誤，無目的，無可愛，無生命，不明智，不合理，不完全，不真實，不合原因性，不確定，無收獲，無自動，無能力，不和調，不相應，曖昧，黑暗，無實質，而在其本身絕不具有任何存在。那麼，惡怎能由于與善結晶而獲得任何能力呢？因為凡于善全然無分的，便是等于零，而毫無能力之可言。那麼，既然善是真實存在而為意志，能力，和活動的淵源，那與作對的惡，既是缺少了存在，意志，能力，和活動，又怎能有反抗力呢？理由是由于惡並非在所有場合和所有關系上全是惡。魔鬼里的惡，是在于違反屬靈的善，心靈里的惡，是在于違反理性，身體里的惡，是在于違反自然。

    （三三）倘若宇宙果有神意，怎能容許惡的存在？其實惡的本身並無存在，也不附麗于實存事物之中。凡實存事物，曾無可與神意脫離；故惡，除非略含了善，即無存在可言。倘若全世界沒有一物不在善中有一份兒，而惡亦只是善的短缺，世上實無一物可以從善全然截除，那麼，神的旨意是寓乎萬有之中，無物能在其外的。並且，甚至所發生的惡，亦皆由神意慈善地轉化，使其成為惡人自己或別人各個的或共通的救援者，所以神意對于全世界的每一事物，莫不一一加以關懷。所以我們並不接受大眾所常說的“神意必將引領那甚至不願意的我們進至德性”那種無理的論證。神意並不搗亂自然。神意是保全著個體的自然本性，對自動的事物，作為其自動而眷顧它們，同時，也對萬有，一般地和各別地，按照其本性能接受神福氣的程度，而加以眷顧，這是所適當地賜給萬有之眾多的和一般的眷顧活動。

    （三四）這樣看來，惡並無真實存在，亦不附麗于任何實存事物之中。惡作為惡而論，不在任何處所，其所以有發生，是只由于軟弱而非由任何權力。甚至魔鬼，就其存在而言，是從善演繹而來，攻其本身也就是善的。魔鬼的惡，是由于不完成其固有的善，致改變了其個性，並對他們真正天使般的完全成為衰弱。就他們企求著生存，生命，和了解而言，他們就企求著善；而在他們不企求善時，他們就企求烏有。而這不是企求，只是真正企求的一種謬誤便了。

    （三五）聖經所說“那種明知故犯的罪人”是意味著那些在對善的明知而實踐上呈現軟弱的人們。他們知道神的意思，卻不遵行（參路12︰47），也听過真理，卻又對于至善有信心或實踐行動上的軟弱。還有某些人因其意志力的衰弱或式微，不欲知道怎能行善。要之，正如我們所常說到的，惡不外乎在知識（或者，至少是明知）上，或在信仰，企求上，或在至善的活動上，有所疲弱，無力和虧短而已。或者有人說︰虧弱之過不該受罰，而毋寧應蒙原諒。但那虧弱若是無可奈何的，這話或是正當的，但既然有能力由至善所授，而且供應無竭（如聖經所說的），足夠各人所需，則對這種自甘從天賦德性迷離，變節，背棄，和墮落的行為，我們必不可予以輕看了。但關于這點，請止于此，因為我們已盡其所能，充分地討論在關于公道和神的審判那篇論文ヾ里了。那是一種莊嚴的文字，其中表彰聖經的真理，決不容許隨便胡扯那些褻瀆謾罵上帝的誕辭。至于在本章里，我們已竭力把至善加以頌揚，嘆佩其為“至矣盡矣”，為萬有的起源和歸宿，為包羅萬象的大能，為賜給格式于非存在的事物，為促生一切良善事物（卻不促生惡事物）的原因，為完全的神意和善性，超過所有存在和非存在的一切，轉變那卑劣而缺乏善性的事物而復歸于善，為萬有所必須企求，渴慕和仰愛之高標，並為具有那得到一個正確論證（我想已在本章里都說明了）的許多許多其它特質之本體。

    ヾ按本論文已佚。

    第五章

    關于“存在”和“模範”

    （一）現在我們必須進而討論“存在”的名稱，這是神學上用以指上帝為自有永有者。不過，我們必須聲明；我們的目的不在乎彰顯那超本質的本體本身ヾ（因為這是不可言說的，也非為我們所能知道的，無法表達的，甚至是超乎統一之外的），而只在稱頌神體造化地流入于萬有世界是了。因為上章“至善”的名稱是表明普遍“根原”的全面流發，延及于實有的事物和非有的事物，而超越此兩範疇之上。今者“存在”的名稱是涉及所有存在的事物而又超乎它們。至于“生命”的名稱，則是涉及所有活生生的機體而又超乎其上的。還有“智慧”這一名號，乃是遍及直覺，理性，和感知的全部領域，而又超乎它們一切。

    ヾ這絕對究極的神體是只能藉否定路線而抵達，藉“非認識”而認識的。哲理的肯定路線只可以引至絕對神體的分殊表現。

    （二）以上一些表彰上帝命意的名稱，本書今擬加以討論。因為我們本無意來說明那個超本質的絕對神體之絕對超本質的善性，本體，生命，和智慧，那神體，如聖經所說，是深植根基于秘密的處所，超過了一切善性，神性，本性，智慧，和生命；卻要稱頌那啟示給我們的仁慈神意，是超越的善性，也是一切良善事物的超越根原，是本體，生命，和智慧，並作為存在與生命之創因，和智慧賜予者，寓在那些是“存在”，“生命”，“智能”，“理性”，和“知覺”的分享者里面。我們並不說至善是一事，本體又是一事，生命或智慧更是另一事；也不說有許多種原因和許多神格，有的是生出別的，並是彼此隸屬的；我們卻承認唯一上帝是各種流發的普遍來源，具有一切我們所宣稱的神名，其中第一名稱（即至善）是表達這位唯一上帝的完全神意，其它各名則是表達的較一般性的或較特殊性的模式。

    （三）有人可能說︰“既然本體先乎生命，生命先乎智慧ヾ，怎麼生物反高于僅有存在的事物，情欲動物反高于僅有生存的事物，理性動物更高于情欲動物，而屬靈者尤高于理性者，並一切照這次序圍繞上帝，與親近呢？你會期待那些享受神的較大恩賜的，是比較居在高級而超過其它的吧。”假如屬靈者被視為不具“存在”或“生命”，則上述的辯詞不為無理。然因神聖的靈確具超過其它存在的存在，並有超過其它生存機體的生命，兼能理解及認識那超出知覺及理性之事，而其企求並參預至美至善，更超過所有一切實存的事物，所以他們佔著一個較近于至善的地位，因為他們特別參預于之中，從接受更多更大的恩賜。同樣，那些具有理性者，因理性的優越，是勝過那些只有知覺者，而後者因其知覺，和具有生命者因其生命，都有其相當高的地位。因此我以為︰凡是較多參預那無限仁慈的唯一真神的，就也比之其它更與接近，而具較多的神聖性。

    ヾ按作者的用意是在指宇宙創成的先後次序︰最先必有絕對本體的至善（包含存在的善和非存在的惡），其次是存在的善事，又其次是植動物的生命，更其次是特具智慧的人生及天使。

    （四）討論了這事之後，讓我們來考慮至善，作為實在的本體，以及賦給本體于一切存在者。這位本在的上帝是強有力地超乎一切存在之上；是本體，存在，實質，與大自然的根本原因和創造者，無窮年代的起源與衡量原則；是支配時間的真體，支配存在者的永恆，和生成者的時間；是那凡具任何種類的存在之本在，是那有任何方式的生成者的生產。從那實在本體的，生出永恆，本質，本體，時間，生產力，和生成者，凡附麗于存在的，與凡靠任何能力而具有獨立潛存的一切事物。因為上帝並不是通常意義下的存在，卻以單純而無可界定的樣子，把一切存在都包羅及參預在里面。因此被稱為“萬代之王”，為了一切存在都顯存及潛存于之中而圍繞著；不是，不曾是，不將是，過去，現在，或將來，都不被生成。或者說，毋寧是連存在也非是，卻是凡百存在事物之所以存在的本原。不但凡百存在事物本身，連它們的存在亦由于這在世代以前已本存在的而來。因為自身是世代的永恆而隱存于世代未出現之前。

    （五）那麼，讓我們再復述一句︰萬有和萬代都自“預先本在”而稟有其存在。一切永恆和時變皆由于，預先本在的就是一切永恆和時變，以及凡有任何種類的存在事物之緣起與本原，萬有皆參預在之中，而亦決不離開凡百存在事物。在萬有之先，而萬有皆仰賴以得維系。要之，凡有不論何種格式之存在，它是存在于，被認知于，而被保存于“預先本在”之中。本體乃先乎的其它一切可被享受的恩賜而存在。這個本體是先乎生命，智慧，神的類似，以及一切其它所能參預的；它們必須首先參預這個本體；或毋寧說，本體所參預的一切那些特質，實皆參預著這個本體本身。凡其本質和永久性不屬這個本體者，即無存在之可言。所以，當上帝特別被尊稱為“自有永有者”之時，是受此榮名于其最基本的恩賜。因為既超越地佔有預先本在和先行優卓，就先使得全面存在（即本體自身），並在那個本體中使各種模式的存在實現。因為凡百的所有原理，皆自其參預本體，才存在著，才作為原理，並前是存在，後是作為原理。你若願說，生命的本身是所有生物的普遍原理，類似的本身是所有類似事物的普遍原理，統一的本身是所有統一事物的普遍原理，秩序的本身是所有秩序事物的普遍原理；總之，各種特質的本身，不論是這個或那個，兩或多，都是那具有這種特質者的普遍原理；那麼，你會見到，它們所參預的第一特質便是“存在”，而由于這存在，它們先自己持久下來，然後作為此或彼之原理；它們只因參預在“存在”之中，才自身得到存在，而使事物可以參預在它們之中。而若這些普遍原理是藉著參預乎“存在”的始得存在，則凡參預在普遍原理之中的一些事物，必定更加非如此不可了。

    （六）由此可見，“絕對而超越的至善”所賦予的第一恩賜，乃是純存在的恩賜，因而從這最主要和最首先的參預而受此“存在”的名稱。由此，與在此之中，乃有存在的本身，萬有的原理，萬有的本身，和一切有存在之物。這一切玄秘地又是集中性的又是單一性的。因為一切數目，皆已合並地存在于“太一”之數中，並在其中得以統一。它們越從太一出來，就越分化和倍蓰。一個圓圈的所有半徑，無不統一集結于圓中心，而這焦點包含著所有歸入于自己範圍內的直線，這些直線彼此相為合一，而從同一的出發點開始，又共合一于此點，因而在這圓中心里成為完全的統一。而若稍稍離去中心，便亦稍稍分化，更遠離去中心，便亦更多分化。總之，它們越接近中心，就越和中心結合，而亦彼此越相結合，反之，它們越離去中心，就越自彼此分遠。

    （七）加之，在整個世界的大自然中，所有各別的自然律皆聯系于一大統一而毫無混亂。在靈魂中，所有支配各部身體的各別機能，亦相聯而為一。因而毫不足奇地，當我們從一些晦昧形像上溯至普遍本原之時，我們就以超自然的眼光透視萬象（包括那些互相矛盾的事物亦在內）都成為一單獨的統一。因為是萬有的原理，由此而即演出所謂“本體”，而演出凡有存在的一切事物，一切始與終，一切生命，不朽，智慧，秩序，和諧，能力，保存，基礎，分配，明哲，理性，知覺，質素，靜，動，統一，熔解，吸引，凝合，分化，界定，以及一切其它屬性，它們只因存在而成為一切存在事物的特質。

    （八）從這普遍本原出來的，有那些（就我們而言是）自知的，（就上帝而言是）被知的神聖天使們，我們的靈魂，全宇宙的自然律，以及那些所謂存在于其它物體，或只存在于思想中的一切質素。而且由于這普遍原因，並在其中，有那些全聖而最可敬仰的“權能”，他們具有確實存在，並好像被安置于超存在的三位一體的前殿之中；並繼他們之後的那些較次于他們的亞級存在，和最低級的存在（即就天使而言是較次或最低的，就我們而言，還是超世的）。人類心靈和其它存在物也皆從同等理由而存在並得福氣；他們之有存在與得福氣，是從“預先本在”而來，且存在及得福于之中；他們由開始，靠而得維持，並以為歸宿。把最高級的存在賦給那在聖經上稱為“永遠的”（參林後4︰18）之較高品匯；不過，整個世界的純粹存在也是永久的，而這種純粹存在即自“預先本在”而來。“存在”是由于，不是由于“存在”；“存在”是在里面，不是在“存在”里面；“存在”有了，不是有了“存在”。是“存在”的永恆，起源，和標準，而早過存在及存在物與永恆，也是創造萬有的始，中，終。因此，真正的“先在者”在聖經上承受了種種從各類存在而抽引出來的屬性；而一切存在與生成（不論過去現在或未來）無不適當地歸屬于。因為所有這些屬性，若從其神聖的意義去觀察，都是指明有一個在各方面超本體的存在，並為產生每一存在模式的本原。不能說是此而不是彼，也不能說是如此而不如彼；本身卻是萬有，因為是萬有的本原，也把萬有預先合起來，作為它們的一切緣起和一切完成，而且超出乎它們全體之上，為了先它們而存在，超本體地越過它們。因而一切屬性都可以一起加之于，而仍不是其中任何一個。具著一切形狀和格式，卻又無式而無形，先天地，不可解喻地，超絕地包羅著萬有的始，中，終，並因是唯一而完整的原因，乃以純潔的光輝流射到萬有的身上。比如我們的太陽，固然一方面保持其獨一的光體，流發其整個不可分的光輝，但同時打動我們所見到的萬物之種種性能及品質，盡管它們千殊萬別，而皆更新它們，保育，滋衛，成全它們，使它們分頭發展，也加以聯鎖，煦暖它們而使其有功果，促進它們的成長，變化，生根放葩，而賦予生命，這樣，每一受光照者各以其特色而參預于這同一的太陽之中。若是這獨一的太陽先天地以其統一的方式，含有那參預于它的萬物之原因了，那麼，那產出太陽和所有萬物的“大原”，豈不更這樣預先在自己里面包羅了所有存在事物的模範，使其成為一個獨一超本體的統一格式呢？因為大原之產生種種本體，只是從本體發出而成。我們今用“模範”的名稱，是指那些早以統一方式存在于上帝之中，而產生萬物的本體之法則。這些法則在神學上稱為“先天恩授”或聖仁意志；它們賦予萬物，創生萬物，那超本體者就是藉著它們來把整個宇宙予以實現。

    （九）哲學家革利免ヾ主張這“模範”的名號，不妨應用為有形世界中一些較重要的典型，但是他在其著作中用這名辭，不是按照其完整而單純的本義。不過，我們縱使承認他的說法不無合乎真理，卻必須記取聖經上所說的“我把這些事指示給你們”（參出25︰9）並不是要你們跟著去作，卻是藉賴這些配適于我們心能的知識，可以引我們到那個“普遍大原”里去。那麼，我們必須將這具有超絕統一性的萬事萬物都歸屬于此“大原”；先從“存在”出發，運行為創造的流露和善性，貫串于萬有之中，將自有的本體注滿于萬物，並于其中自告歡欣，則以唯一高度的，絕不重復的單純性。參預萬有于之中，包羅萬有在無限的超絕統一之內，並由萬有分享這不可分割的單純（即如一種聲音，本身始終如一，但可由幾雙耳朵來分享它，並無分歧）。

    ヾ按此為羅馬城之一主教，曾著致哥林多教會書，約當主後九五年。但亦可能是亞歷山太的革利免。

    （十）這樣，“預先本在者”實為萬有之起源，亦為萬有之終結︰為起源，因是它們的原因，為終結，因是它們的最後目的。超越一切有限和無限之對立，把萬有加以限定，而自任其無限制的無窮。因為，如所常言，預先包含了萬物，曾以“一舉”造出它們，今又普遍與它們同住，不論在各殊的個體里或在整個的全體里；如此分出至萬有，但仍定居于其自身之中。是又動又靜，卻亦非動非靜，而亦無始，中，終。並不貼附于任何個物，更非任何個物。我們不能把永久事物或屬時間的事物的任何屬性應用到身上。超出時序和永恆，以及那在時序或永恆上的一切事物；因為永恆的本身，和萬有，以及作為萬有的衡量標準，並為那些標準所衡量的事物，都從經而始有其存在。不過關于這些事項，這里暫此已足，因為在別處已更確當地討論過了。

    第六章

    關于“生命”

    （一）我們今要頌揚“永恆生命”，作為“自生”和一切生命之所由來，也將生命賜給每一種的有生物。至于不朽天使的生命和他們的不朽性，以及他們恆久運行的不可毀滅性，皆由演出，並為之故而始存在。所以他們被稱為長生而不朽；不過他們也不得即稱不朽，為了他們不是自己長生不朽的根源，卻是得之于那產生與維持一切生命的“創造原因”。正如我們關于“本在”的名稱，說是存在本身的永恆，同樣我們現在也說神那超生命的生命乃是生命本身的生化者和創造主。一切生命和生機運動都是從那超過一切生命以及一切生命的每一原則之真生命而來。由是，凡百心靈得其不能毀壞的品質，植動諸物得其遙遠反映真生的生命。一旦這個取消，正如經上所說，一切生命便告萎逝。而因不能參預生源以致萎逝的事物，若再回向生源，亦就重得生命。

    （二）首先以生機賦給生命本身，並以配適各個的存在賦給一切生命。又賦給天使們那非物質的，類神的，和不能變的不朽性，並確實無誤的永久運動。更以豐富的仁慈，甚至流溢到魔鬼的生命里，因為既使惡魔的生命，其存在亦非得自別的來源，而只從得其生命和永久性。也把這種天使般的生命，盡他們復雜性所能接受的，賜給人類，並以充溢豐富的愛心，向我們喚醒轉至于；更神妙地是已恩允把我們整個身心，改變到完美的生命和不朽，這在古人看來，覺得不合自然，但對于我，于你，和真理，乃是一宗神性而超自然的事情。我說超自然，是指超出我們四周的有形自然秩序，而不是超出神的生命之全能。因為這個生命既是各式各樣生命，尤其是較神性的生命之本性，所以就而言，各式生命無所謂不自然或超自然。所以瘋狂的西門，對這問題的無理論證ヾ，必不能廁身于神的僕人輩之門牆，或打動你（指提摩太）的蒙福之心弦。因為他雖具夙著的聰明，卻忘了凡有健全的心智者，總不該拿膚淺的官能，來反對萬有的無形原理。我們必須告訴他說，所謂“不合自然”，只是他的言詞吧了。因為沒有一件事物能反乎終極的根原。

    ヾ撒馬利亞人西門（參徒8︰9-24）曾否認身體可以復活。

    （三）一切植動物也從這個根源領受它們的生命和保溫。而且你不論說到明哲，理性，感覺，營養，成長，或其它任何模式的生長或生命的原則，或生命本質，它們都是從那超越一切生命的大生命里分受了生命，並在那作為其“根原”中的，合並地預存著。因為超生機的元始生命是一切生命的根源，產生它們，成全它們，分別它們。所有生命的屬性，按照其豐富的樣子，都必被我們考慮怎樣富具一切活著的東西拿來應用到，好顯出的豐富；這樣，一切生命都可以觀看，並頌贊為毫不缺欠，而反充滿了生命，確乎具有生命本身，並以超生機的方式產生生命而超過一切生命，以及凡可用人世名辭來表達那無可言說的大生命。

    第七章

    關于“智慧”，“心思”，“理性”，“真理”，“信仰”。

    （一）如果你願意的話，讓我們現在來討論這至善和永恆之生命，當作有智慧，和是智慧的本身，或毋寧當作一切智慧的泉源，和當作超越一切智慧與理解力。上帝不但如此充溢智慧，顯出理解力的無窮，更是超乎一切理性，明哲，和智慧之上。這一點是由那位真正神聖的使徒（他對我們和我們的教師作了太陽）以超自然的見地被覺察到的，他說︰“上帝的愚拙總比人智慧”（林前1︰25）。他這樣說，不但為了人類思想，比起那為神所有的完美思想之永常不變來，總是錯誤，也更為了聖書作家們在使用一些形容上帝的否定名辭上，慣取通用名辭的相反語。例如聖經上稱那照亮一切的光為“不能看見的”（參提前6︰16），並稱那有許多的名號與稱呼者為“不可言說的”及“無名的”，又說那與眾人同在，能為眾人所發見的為“不能領會的”，“不可尋求的”。同理，聖使徒這里講及上帝的“愚拙”，是使用這名詞所似乎涵有的奇特和怪誕，好來暗示那越出一切理性之無可言說的真理。但是，正如我在別處說過，我們常常藉自己的想像，把超越事物加以誤解，耽用我們感覺界的熟習言詞，並用人間的標準來測度神事，結果便把不可言說的神的真理誤引至膚淺的意義上。那麼，我們毋寧應該知道，雖然人的知力具有明哲的機能，可以燭察知性的事，但是我們所藉以與超越事物相通的動作，是遠超過知性的。所以認識上帝必照此方法，而不得歸之于人的見識。我們不可不全然從自己本身運出，而歸之于神。因為，與其歸屬于我們自己，不如歸屬于上帝，這樣，我們如果與聯結起來，就會蒙受神的仁惠。那麼，從超越的立場，說及這種既無理性亦無明哲的“愚拙智慧”，我們該稱是一切明哲與理性，一切智慧與理解的本因，我們該說，所有的寶貴教訓都屬于，所有的知識和了解都自而來，所有智慧和學問的寶庫都藏在之中（參西2︰3）。因為，由上所說，可見全慧（亦是超慧）的本因，便是智慧本身的泉源，也是受造智慧（不論作為整體或各個的事例）之所依據。

    （二）天使們的穎悟而明哲的能力也是從而獲得其蒙福的單純直覺，其關于上帝的知識並不是一些零星斷片的湊集，或由感官及推比理性的偏差活動而來，也不為任何類似乎此的東西所限制，反之，他們這種能力是毫無物質和紛紜的玷滯，而以非物質的與靈性的單一直覺，燭察到神事的屬靈真理。這種直覺的機能和活動是照耀于純粹而無雜的清澄並以不可分割的與非物質的方法，聚有其神授的直覺于一起，因而靠那類似乎神的統一性，透過神的智慧之動作，變成幾乎等于上帝的超明智的心性和理性。至于人類的心靈則具有理性，藉此作推理活動，與事物之真理相周旋，並且，透過他們復合性情的偏頗而雜多的活動，比之統一的明哲能力為略遜一籌。可是人類心靈也未嘗不可藉其眾多機能之集合一致，而獲得（在其本性所容許的範圍內）類乎天使所具的直覺。而且甚至我們的感官認識也可被稱為那種智慧的回聲；再退一步說，甚至惡化的明哲，就其為明哲本身而論，也由而來，不過，它變了一種煩惱的明哲，並不知道怎樣把握它的真正欲求，也不想要把握，所以我們必須說它毋寧是智慧的失調。

    我們已在上面說過，神的智慧是智慧本身，一切智慧，一切心性，理性，和感性知識的緣起，原因，根基，成全者，保衛者，和目標。現在我們必須尋問︰這超賢智的上帝，何由而又可稱為“智慧”，“心性”，“理性”和“知識”呢？既不具知力的活動，又怎能對可了解的事物有知性的直覺呢？或者，存在于一切感覺知識之外，又怎能知道那在感覺知識界的事物呢？可是聖經上明明說知道一切事情，無物可逃于神的知識以外。然而，正如我已屢次說過，我們之解釋神的事情，必須與神適宜的。因為所謂上帝缺乏心智和感覺，應從超出而不從不足去加覘測。同樣，我們拿“乏理性”去描狀的“超理性”，又拿“不完備性”去敘述的超完備性和先完備性；我們又稱那不可迫近的光為不可觸及和不可見的陰暗，為了這光太超過可見光明之外。這樣，神的大心是以超絕萬有的知識包羅著萬有，並因作為萬有的原因而預先知道了它們；例如先乎天使存在而知道天使及創造天使，也從起初（若可以這樣說）並內在地知道一切其它的事物，而促成它們的存在。我認為這是聖經所昭示的，因為經上說︰“事在未成就之先，主就預先知道了”（甦撒拿傳42節）。因為神的大心並不是從萬物而得到關乎萬物的知識，卻是由自己和在自己而擁有這種知識，並預早以主因關系，察知了萬有全體的認識和實在。而且並不是各別地察知了萬有的各等各類，卻以統一包羅的原因作用，知道萬有和維持萬有，有如光明早在它里面含有黑暗的知識，由于它就從光明本身知道黑暗之為何物。這樣，神的智慧既認識本身，乃亦認識萬有；以“統一”的本身，非物質地知道和產出物質，不可分割地知道和產生事物，合一地知道和產生萬象。因為，要是上帝以因果作用分給萬有存在，亦必以同此因果作用支持一切，因為它們由而出，早在里面存在著。對于萬有的知識，並不是從它們取得，卻賜給它們各個以其本身的知識和知道別個。所以上帝並不私有關乎自己的知識，跟那個包辦萬有的公有知識劃分出來；因為“普遍原因”在認識自身里，不能不亦認識那由而出，為之果的萬物。那麼，上帝就以這個知識知道了萬有，這並非由于了解萬有，卻是由于了解自身，因為根據聖經，天使知道地上的事物，也不靠他們自己的感覺認識（雖然它們是可感覺的），卻是靠那附麗于神樣明哲中的一種機能和特性。

    （三）此外，我們必須尋問︰我們怎樣可能認識上帝呢？因為並不是心性或感覺所能及，且也不是存在物中的一個。誠然，我們並不能從上帝的本性去認識（因為上帝本性是不可知的，是超過一切理性和直覺），但是，藉賴著天地萬物的秩序條理（這是由放射出來的，並顯出神性典範的某些形像和類似），我們便可蹈此途徑以攀登，上經“否定和超絕萬有”，並由于認識為“普遍原因”，而進至那超乎一切的玄秘境地ヾ。所以認識上帝，又在萬有之中，又遠越萬有之外；可藉“認知”及“非認知”而認識。一方面，可由直覺，理性，了解，領會，感知，推量，表象，名稱等等而得企及，另一方面，不可能被直覺，言語，或名號把捉得到。不是在世界中的任何事物，亦不得被認識于任何事物之中。是在萬有中的“萬有”，而同時是“無有”；可透過萬有而給全人類認識，但亦不從什麼給任何人認識。我們使用這一類關乎上帝的摹狀言辭是適當的︰之被知，是從所造的萬有（比例于其特質）而獲得的；而在另一方面，經由“非認知”而領受的關于上帝最神妙的“認識”，是得之于超心靈的交通，即當心靈拋卻世間萬有，甚至把它本身亦放置不顧之時，它就與那些眩耀奪目的奇光結合起來，由于它們，並在它們里面，給那淵深莫測的大智慧所照澈啟悟。然而，如我已說過，這種大智慧的認識必須從宇宙萬象悟得，因為正如聖經所說ゝ，智慧做成了萬事萬物，加以條理井然，並為萬有秩序與和諧的本因，永遠叫某一部分的終結嵌合于另一部分的開始，因而產生一個美妙的一致，並與全體取得和調。

    ヾ依原譯者的解釋︰上帝同時存在于兩個層面，一是分殊的顯彰，一是統一的絕對，因而是可認知的兼不可認知的。前者以其出動于創造萬有，後者以其內隱于渾沌一體。所以的究極本性為不可知，而可知者在他的活動。

    ゝ參箴8章。

    （四）上帝在聖經上被稱為“道”或“理”，這緣故不但由于賜予人間以理性，心靈，和智慧，也是由于早在本身的一體中涵有萬匯之因，貫通萬匯，如經所說“到達至萬匯之終極”ヾ，但尤其是由于神的理性是比之一切單純還要單純，而超然地，孑然獨立于萬匯之外。這道是單純而實在的真理，是純粹而不能錯誤的真知，那有神靈感動的信心便是向旋轉。是有信心者的永久基礎，把他們建立在真理中，亦把真理建立在他們里面，使他們絕不動搖地對所相信的得掌握住一種單純的知識。因為，倘若知識是將“能知”與“所知”結合起來，而若無知總是變革和無知者自我矛盾的原因，那麼，正如聖經所說，沒有東西能把相信真理的人從真信仰的源泉截斷，使他喪失牢固不變的恆心。因凡與真理結合的人。必定知道這于他很相宜，縱使群眾都罵他是個瘋子。自然，群眾不察知他是靠著正信而離開迷途走至真理。然他確實自知他並不如群眾所說的瘋狂，卻已從混亂變遷的錯誤浪潮中解救出來，而自在地安居于統一不變的真理之內。這樣，我們所藉以習知神的大智慧之宗師們，正日日為真理而死，一言一行，無不親證基督信徒所有的真理知識，而且表明這比一切其它知識更為單純而神聖，或者毋寧說，這是關乎上帝的唯一真實而單純的認識。

    ヾ參所羅門智訓8︰1。

    第八章

    關于“權能”，“公義”，“救恩”，“贖罪”，以及關于“不一律性”。

    （一）既然聖經上稱神的真理和超賢智的智慧為“權能”，為“公義”，為“救恩”與“救贖”，現在我們也要拿這些名號加以闡明。我覺得凡在聖經具有造詣的人，都能知道神體是超出乎任何設想的權能之上的。因為經上屢次把統治權歸屬于神所有，這樣使和天使不相類同。那麼，聖經所說這超乎一切權能的大能究竟屬何意義呢？或者說，我們以何意義而能用這“大能”的名號在神格上呢？

    （二）我們的答覆如次︰上帝為大能之故是由于在本身之中，先天涵有一切權能而又超過其上；亦由于是一切權能的原因，而藉一種不被挫折或限制的權能來產生萬有；並由于是所有（不論在世界的全體系統或在某一部分）的權能之所本。具有無限權能，不但因為一切權能無不由而來，亦更因為是超乎一切權能之上，而是真正十足的權能，掌握著權能的超度，可以無窮無盡地產生無限數量的實際權能；並且，也為了那些永續不斷無限倍增的無窮權力，決不能使這萬能之能的大能稍有挫傷其超絕無限的活動；又為了這全部超權能之不可言說，不可察知，不可想象的偉大，透過超度的能力，給予軟弱者以力量，維持及支配所創造的最低摹像；正如在那些大足以激刺我們感覺的事物當中，強光能打動那些微弱視力的眼，大聲能震醒那些聾鈍不聰的耳一樣。（當然，那完全不能听的，不算是耳，完全不能看的，不算是眼ヾ。）

    ヾ有的人反對說，上帝的大能若是無限無量的話，就應該沒有敗壞和死亡。作者就答說︰有的受造物完全無無反應力，比如瞎眼不能對光反應。

    （三）這樣說來，上帝的無限權能是遍布于萬有，世界上沒有一件事物完全喪失能力的，卻都有某種能力，或是直覺，或是理性，或是感知，或是生命，或是存在。我們甚至可以說，能力的存在本身，是從那超本質的大能演繹而來的。

    （四）眾天使的神般權力就是由這個大源而來；他們的不變存在和屬靈生命ヾ的所有恆久不息運動，即托命于此大源；他們的定力與對善的誠求，亦受自那個無限良善的權能，灌注這種能力和存在給他們，並使他們不斷企求存在，又賦給他們那求取不竭能力的能力。

    ヾ即指上段的直覺力（noeros），它比理性力高一級。

    （五）這無窮竭的大能又遍涉勢力于人類，動植物，以及整個自然界，使它們因所具有的相互和合而統一，也因所具有各別的個體，依照自然法則和各殊特性而區分，絕不混亂夾雜。這大能把那支配宇宙的法則予以保存，成全其適當功用，並保守那些聖潔天使們的不朽生命。又使天上耀朗的列星定居于其位級，並產生了“永恆”本身；把列星的軌道加以厘訂，出發時各自分開，回歸時又結合在一起。使火力不滅，水性不消；給空氣以流動，立地球于太空之上，使它不斷地有生產。把各種交織的元素維系于和諧，厘然而又不可分割，把那靈肉結合的形體鎖織起來，又使植物具營養及成長之力，並維持萬物的存在，使全世界永保堅固而不可溶消，最後又把“神性化”這一機能賜予那些配得神化的諸位ヾ。要之，世界上沒有一件事物不蒙上帝全能權力的擁繞支持。因為，沒有權能就沒有存在，沒有個性，也在世界上沒有位置。

    ヾ作者認為按照聖經，凡被救贖而得成全的受造物，都有神性化的可能。參約10︰34-36。

    （六）然而魔術家以呂馬ヾ提出反對，說︰“如果上帝真是無所不能，那你們聖經上說的有些事是不能作，這是什麼意思呢？”這樣，他非雖聖保羅說那句“不能背乎自己”（提後2︰13）的話。我說到此，很怕有人會笑我如此愚蠢，將去推倒那無聊玩戲小孩子們在沙灘上所建搭的不穩屋子，並在企圖解決這個神學問題時，好像是向達不到的靶子射箭ゝ。但是背乎真我，無非是反乎真理。而真理等于實在；因之，反乎真理即是反乎實在。既然真理等于實在，而背乎真理即是反乎實在，所以上帝不能背棄實在。我們或可以說，不是無存在的，不能沒有權能，不知道怎樣缺欠知識。那聰明者（即以呂馬）既不曾領會這點，就像一個低能運動家，往往設想他的對手比他還要軟弱，而對手還不在場時，徒作大力打向虛影，枉以空拳粉粹空氣，反詡詡然自夸得勝，以為自己勇武無倫，而還不知對手的能力。然而我們既然盡力察究了我們宗師的教訓，乃歸榮耀于超能力的上帝，是無所不能，是有福的唯一主權，以其大能統治永恆領域；萬物中沒有一物不在管轄之下，以其超本質的權能，在萬有中超在並先在，而且以的超絕而豐滿的大能，使萬有具有存在之能，也有存在的本身。

    ヾ這種魔術家不但出現在聖經里（徒13︰8），也是歷代都可以見到的。

    ゝ作者的意思似有兩點︰一是，這種反對全是幼稚而不值一駁；另一是，整個問題實在太為深秘，非理解力所能達的。

    （七）再者，上帝被稱為“公義”，為了按照公正分配給一切事物，並規定其“比例”，“美”，“秩序”，“安排”，“地位”和“等級”，各按其最正當最公平的位置；也是各個事物之獨立活動的原因。神的公義委派萬有，厘定它們的界限，永保其不混雜而彼此分清，並亦按照各物所具的價值，給予以相當的應分。倘若這是不誤，則凡懷疑神的公義者，將自咎為極大的不公，因為他們胡說，應死的該得永生，不完全的該有完全，具有屬靈**的該作機械必然運動，變遷的得以不變，軟弱者有成功的能力，屬時間的事物該當永恆，動變的東西該當不變，而一時之樂該得永續無窮。要之，他們要把萬有的本質加以顛倒。然而他們應當知道，神的公義是被表顯為真正的公義，因為它按照萬有的各個價值，給予相適的品質，並把各個的性格就其正當的秩序和能力而予以保全。

    （八）然而有人或者會說︰“任听那聖潔的人類受邪惡者的**而不顧，是算不得公正的”。我們必須這樣置答︰若是你所稱為聖潔的，抱著物質的欲望，貪戀塵世的事物，他們就已自甘拋棄對神的愛慕了。而且我真不知道他們怎能稱為聖潔，要是他們顛倒錯亂，為了那些不值得去追求愛慕的事，反而把那真正可愛而屬神的事，惡意地拋棄了的話。但若他們渴慕那些真實的事情，那麼，他們凡有所求，必應在其目的得達時而喜悅。倘若他們本乎企慕神事之忱，努力放棄對物質的貪戀，有志訓練自己為“大美”的目的而奮斗，他們不是更接近于天使的德性嗎？這樣，我們該可以說，最合乎神義的做法是在于不將高尚人格的勇氣，乘其受得物質的利益，而加以消磨，致于毀滅；而且在他們遇到這種試探時，不讓他們無奈何地失當，倒要對他們的高尚忠貞予以強化，並將適宜于他們狀態的事賜給他們。

    （九）神的公義亦被稱為“救恩”，世界的保全，因為它為各個事物保守其特殊存在和位置，不使與其它玷混；它又是世上一切特殊活動之純正原因。而若有人稱這救恩為援引世界脫離苦惡的拯救大能，我們自亦接受這種說法，因為救恩本有許多種方式。但我們只要求他加上這麼一句，即是︰拯救世界的基本救恩是在ヾ保全萬有于其正當的位置，無變遷，無齟齬，無毀壞；ゝ守護萬有使其各不相爭，遵依它們正規的法則而行；ゞ從世界中排除一切不平等和外來的干涉；々建立各物的適當能量，好叫它們不變成其反面物，也不失去其本質。其實我們若說這救恩是由保全世界的善性，按照各物所能領受的，而給它們以救贖，好叫它們不致墮喪其本然的德性，這番話不是與神學的教訓不合。所以聖經上稱救恩為“救贖”，不只為了它不讓世界上實存的任何一物變為無，而且倘使有墜入迷謬，不能成全其固有之德者，必為償贖其損失，救援其萎殆，補充其虧缺，支持其衰微，本乎父性的至愛，將其從苦惡狀況中提拯出來，扶植之于正善的堅固地位，重再成全其所已喪失的德性恢復其正常秩序，使其臻于完全而毫無瑕疵。

    以上即是救贖和神義之說明︰萬有的平等莫不藉此而受其正當的界限和規定，所有不平等（即各個事物失卻其應有的平等）全告消失。倘若我們觀察到那在世上萬物的互相差異中所有的不平等，神義也已對此顧到，它不許萬物有全然相雜和彼此干擾，卻保住它們在原來所具有的格式之中。

    第九章

    關于“大”，“同”，“異”，“類似”，“不似”，“靜”，“動”，“平等”。

    （一）既然經上把大和小，同和異，類似和不似，靜和動，都歸于“普遍原因”，那麼，讓我們盡我們的思想所能把捉到的，試一研討這些榮耀的神名。在聖經上，上帝被尊為“大”，不但在于能力上，也在于那表顯之“小”的稀疏空氣上。被稱為“同”，經上寫著“惟有禰永不改變”（詩102︰27），而亦被描摹為“異”，因聖經里描寫上帝為具有許多格式和特性。是“類似”，因為是與類似的萬物的創造主；並亦是類似本身的創造者；是“不似”，因為世上無物似神。被稱為“靜”，即不動，永遠安住，但也說是活動而走入萬有之中。這一類的許多名號都在經上加在上帝之身。

    （二）上帝被稱為“大”，因其特殊偉大之故，把偉大性給予一切偉大的事物，流出到外在的一切體量，伸展到無際無涯；這偉大性包涵一切空間，越過一切數目，超絕無限地貫通于其極端充滿及創新龐大，亦貫通于所自出的寬大恩賜，這些恩賜為萬有所分享，卻是全無減耗，永具同一的極度充滿，不因分配而有所消蝕，毋寧反流溢更多。這偉大性是無限的，非所論于量或數。這絕頂的偉大之達到如此境地，是由于那無可解明的宏偉之絕對超度的流出之故。

    （三）我們把上帝的本性描狀為“小”或“精微”，只因是越出所有固體和距離，而密貫于萬有之中，絕無阻障。真的，微小實為萬有的根本原因；因為都沒有任何“形”不以“小”為特質。這樣，我們所以把“小”歸之于上帝身上之故，是因為毫無阻隔地貫通和透過萬有，在其中運行；“甚至魂與靈，骨節與骨髓，都能刺入剖開，連心中的思念和主意（或不如說萬有），都能辨明。並且被造的，沒有一樣在面前不顯然的”（來4︰12，13）。這“小”是全然非所論于量或質；它是無極無限，不受壓抑或限制，它包羅萬有，卻自身不可被包羅。

    （四）所謂神的“同一”，乃指是本體地永恆不變的，定居于其本身，始終存在如一，一律降臨于萬有，堅毅無瑕地固定于其本身的基地，即在那超本體同一性的優美境界；它不受變遷，衰萎，貶損或變異，卻是始終純粹，不雜物質，絕頂單純，自我完足，不增不減，亦“無生”，但這“無生”並不是待產或等候成全之意，更不可說其要從某某來源接受新生，不用說，絕無所謂全不存在的意味了；卻是意味著全然不用生產，本身永恆而完全，始終同一，自我規定為不變的和同一的，並促使一種“同一”照射到凡能參預乎此的事物之上，把彼此不同的事物牽合而成和諧。因為它是一切同一的豐富和原因，以其超乎一切同一的因果作用，先天自涵所有對立，使其成為同一。

    （五）另一方面，“異”也歸諸上帝，因為既照顧萬有，乃出現在萬有之中，並為了保存萬有而化成為萬有，住在萬有之中，卻是在本身仍然始終如一，亦未嘗從生命所由成立的那一永無休止的行動中之固有同一性走出來。這樣，用不屈不撓的權能，專為使那企向上帝的倫輩予以神性化。上帝在眾多意象上的各種不同表現，必是意味著跟那已在表面顯出的有些不同。例如我們若以身體的形狀來代表靈魂，以身體的各部來表示這個不可分割的實體，那麼，我們或可將各部付予某種適宜于那不可分割的靈魂之意義，好比把頭腦解釋為“智力”，項頸為“意見”（因介乎理性與非理性之間），胸脯為“熱情”，下腹為“獸欲”，而腿腳為“生動性”，這樣地使用身體各部的名稱作為非物質的機能之符號。所以我們有更大的理由，在提到超乎萬有之神的時候，必須藉賴神聖的，與神相配的神秘說明，掃除那些歸給上帝的各種不同格式和形狀中所含的“異”意。而若你要把人世三重量向的象征，歸之于無滯無形的上帝，則的廣度便是在萬有上超絕無邊的流延，的長度便是勝過全宇宙的權能，的深度便是那為萬有都不能領略的玄秘莫知。只是我們必須當心，在解釋這些格式和形狀上，勿任那些感官符號的名辭，跟神名之精神的意義相混亂在一起。這事我已在拙著象征神學上加以詳敘，現在我願于此澄清之一點是︰我們萬不可以為神的“異”是意味著那全然不變的“同一”是受了任何變易。不是的，它意味著那各種的行為皆無礙乎之統一，創造的豐富雖流逝于萬般顯現，但仍是一致的。

    （六）若是有人稱上帝為“類似的”（正如稱為“同一”一樣），來意味著是不可分地，永久地，全然與自己類似，我們必不可駁斥這“類似”的聲稱。固然聖經上說，超越的上帝本身不類任何主體，但是，對于凡企向的，凡追求模仿那些超乎一切定義和理解力的品質的，就賜以類似乎神。神的類似性之權能才使所有受造物一同歸向于其本原。那麼，這些受造物只因稟受了神的形像和樣式才與上帝相類似。不過我們不可說上帝類似它們，正如我們不說一個人類似他的肖像。因為凡有同等的事物，可能說是互相類似，它們任何一個可說是類似那另外一個，而二者的彼此類似，皆能憑著雙方共有的類似原則。然在因與果之間，我們不能承認這個交互的可能。因為上帝並不單拿類似狀態賜給這些和那些物體，卻對凡具有類似特質的事物作這狀況的本因，而為類似原則的源泉。一切世上的類似，皆因依據神的類似性而佔有這一特質；所有受造物合一的完成，即賴乎此。

    （七）但是關于這一點，何必如此費力呢？經上宣稱，上帝不類似乎萬有，無物可與比擬。聖經說著，與萬物全不相同，而更可怪的是，甚至無物與相似。然而這一類話，並不與凡百事物之類似乎神相矛盾。因為同一事物可說又像神又不像神；就它們都能模仿那超出乎模仿之外的上帝而言，它們是類似乎的，但就所有結果總比不上總因，而其卑遜程度無可比量而言，它們是不類似乎的。

    （八）至于上帝的“靜”，或“坐著”，我們講什麼呢？這無非是——上帝在本身始終就是如此，是固定于一絕無變動的自同，在其中堅固根植著的超越本體；的動作亦是同一而一定的，始終不變；還有，具有全然不變不動的自我存在，而且是超本體地如此。因為是萬有靜定之本因而更是超乎靜定。萬有在里面得著一致，好叫它們固有的德性堅定而不搖。

    （九）但另一方面，當聖經上寫著這不動的上帝，行動走到萬物里來，這話豈不是必要與上帝適宜的意義來解釋嗎？的動作必以敬虔的心來說，它並不含有移動，變易，更換，運轉，或回旋，不論直線式的，圓圈式的，或兩者復合的；也不論是屬于心智的，靈魂的，或自然勢力的。的動作不外乎將萬有加以生成，支援，並管理統治，與萬有同在，把它們包羅于奧秘莫測的懷中，而對它們表演那照顧的流發和活動便了。不過，在說到不動的上帝有所行動時，我們必須按照理性，與配合。若說神的直線運動，就必解作目的的直接性和精力的堅決流發，而萬有所以由迸涌創生。的螺旋運動，必須被釋為一種亙永的流發和一種多產的沉靜之兩相結合。而的圓形運動則必須被釋為的同一性，以及把各種極端和媒介物結集起來，並使得凡從出來的事物再回到那里去的這種聖工。

    （十）而若有人認為經上所稱“同一”或“公義”的神名，含有平等性的意義，我們必須說神是平等的，這不但因為沒有偏倚，決不屈撓的目的，也更因為平等地貫穿萬有而通達萬有，並為平等原則的泉源，藉以平等地滲透萬有，使萬有各按其能量而一律佔有其份，亦各按其價值而同具相當的恩賜；也因為一切平等性（不論是在自知的，被知的，理性的，感覺的，本質的，自然界的，或意志的範圍中所具有的），都預先統一地，超越地，涵育于上帝之中，這是藉著那超乎萬有，造成所有平等性的大能而辦到的。

    第十章

    關于“無所不能”，“亙古常在者”；又關于“永恆”和“時間”。

    （一）我們現在應該討論那具有多名多號的上帝，亦被贊揚為“無所不能”和“亙古常在者”。前一名稱之所以奉給的緣故，是為了是萬有的全能根基，支持及擁抱全宇宙，建立和堅實了它，把全部綴合在里面，毫無罅漏；將宇宙從那里，好像從一全能的“根子”里產生出來，也將萬有吸收歸入于，像收回到一個全能的庫倉里一樣，作為它們的全能根基而保持它們在一起，以其整個超絕的紐帶捆緊它們，使勿從軼去，亦不至于自完全“休止之所”發離出來而經消滅。再者，至高神格之所以被稱為“全能”，是由于駕乎萬有，並對所支配的世界有專權；又由于是萬有所欲求所企慕的，因而使萬有主動地接受的牽軛，並為至善有一種全能而不可磨滅的企慕，認其勞苦為甜蜜。

    （二）至于“亙古常在者”這一名稱之所以奉給上帝，則是由于是萬有的時程和永恆，而是遠先乎時日，並遠先乎永恆及時間。因而這些“時”“日”“節候”“永恆”等名號，必須以神的意義來用在上面，表示在一切行動中之不變遷及移動，並在永久的動作中始終固定安息；是永恆，時間，和日程的本因，所以在神秘異象中的神聖顯現，被描狀為“古老”卻亦“年青”︰前者意味著是元始本體，肇自太初，後者則意味著是永不會老。或者說，這兩名稱合同表示是從無限元始出來，經歷世界全程而歸至終極。或者，如先聖ヾ所昭示的，兩者任何之一，各含元始本體上帝的意義，因為古老是指在時程上的始首，年青是指在數目上的優先，因為自二以上的一切數目都從“一”作起基。

    ヾ想是指赫若丟（見第四章十五節）。

    （三）我覺得對經上所說“時間”和“永恆”有了解其意義之必要。因為經上說到“永恆的”事物，未必皆指那絕對不受造的，或真正永久不朽不死不變不滅的（例如“永久的門戶你們要被舉起”（詩24︰7）等經句）。經上常常用“永恆”之名以指很古老的事物；有時又指世上時間的全程，因為永恆是古老不變的，也是全部存在的量準。經上用“時間”的名稱是表示有生死變易的變化歷程。所以現在受時間限制的我們，如經所說，是注定要分享“永恆”，在到達那不變不朽的永恆境地的時候，就必分享永恆。有時經上宣稱“時間上之永恆”和“永久之時間”的榮耀，不過我們懂得，在嚴格的意義上，這所謂永恆，是指有存在者，而所謂時間，是指有出生者。所以我們萬不可以為那被稱為永恆的事物，是與那遠在永恆之先的上帝有同等的永恆；我們最好嚴格地依循神示的聖書，把“永恆的”和“暫時的”兩詞，按其正當的意義來解釋，而認那些在某程度內參預著永恆和在某程度內參預著時間的事物，是正站在存在者和出生者之間。我們必須贊頌上帝為亦支配永恆，亦支配時間，為時變與不變的本原，亦為萬古常在者；是先于時間而超乎時間的，造出一切時間節序的變遷。我們也必贊頌為在永恆之前存在著，因為早在永恆以前而亦超乎永恆地存在著，而的王國是一切永恆年代的王國。阿們。

    第十一章

    關于“和平”——“自在”，“自活”，“自能”等等的意義。

    （一）今讓我們以和平之聖詩來贊頌神的和平，即是那作為和諧之原則的。這是使得萬有一齊聯合起來，並產生其和諧與一致。由此之故，萬有都仰慕神的和平，它把萬有的種種紛歧部分潔引統一于全體，把世界的沖突分子聯合調和于團契之中。藉著參預神的和平，高級天使們在一方面自己相互聯系起來，並亦結合于普遍和平的獨一至高和平里，而在另一方面，使那些在他們之下的，也自己及相互結合起來，並亦結合于普遍和平的獨一完全原理與原因，它不分地覆育全世界，並像用鎖鏈把分離的零件捆扎一起，策進萬有，豎立萬有，叫萬有不致破例分散為無際的混沌，無秩序，無根基，喪失與神同在，而亦脫離自己的統一，成為雜七搭八的一片混亂。關于神的和平與沉默，即聖潔猶士都所稱“啞疤”與在我們知識所能把捉的流露之範圍內的“不動”和那種特質，那麼，怎樣靜止沉默，自守內守，整個獨一超然的統一在其本身，怎樣潛入至受造物而增殖其本身，卻不拋棄其固有的統一性，甚至在化生萬有的行動中，亦藉其過度的全部超絕統一性而始終定居于它自身之內呢？——關于這些事情，任何存在者皆不應當，也不可能說到或想像到。所以我們只能說那和平是“言語道斷”與“莫可測知”的，因為是超絕萬有的。但是那和平的分享是可知可說的，所以讓我們按照人所能的，特別是那較次于許多良善人士的我們所可能的，來查考一下。

    （二）我們可以說的第一點是︰上帝是和平本體的源泉，也是一切和平，不論一般性或各別性的源泉；而將萬有集合于一體之中，毫不混亂，這樣，它們彼此中間絕無裂痕地統一起來，同時亦各以其本來面目羅列分清，既不因與對方交織而失其孤潔精神，亦決不磨滅其分明的個性。那麼，讓我們來研究一下這和平一體的獨特本性是怎樣的，它把萬有拉來與它合一，與它們本身合一，又與彼此相互合一，它保持著萬有的各殊獨立而又交相貫穿于一全面結晶之中，不紊不亂。由于此，那些神性的心靈（即天使們），乃得與他們所直覺的活動和對象一並結合起來；然後更升起，與超心靈的真理到達一種非知識所能及的境界相接，由于此，那些聯結推理能力與集中純潔屬靈活動的靈魂，依著它們自己排定的路程，經其無形和不分的直覺而邁進至一種超直覺的統一。由于此，萬有的統一而不可分的結合，因神的和諧之故而存在，而全然適合于完美的調和與一致，相匯為一，不混亦不分離。因為那種完備和平的整體是藉著它單純不雜的統一力，貫穿于萬有之中，把萬有聯合起來，把極端與其媒介都連綴起來，這樣，萬有皆以一德一心的吸引而合流。它也無隅不達地賜給全宇宙以和平的享受，使萬有藉由和平而獲得的統一，齊同，交通，和互相吸引而彼此相親；因為神的和平是始終不可分割的，一舉而發其全力，普遍滲入至全世界，卻依然不從其本身離開。它直達于萬有，而交給它于萬有（按照萬有的種類），它流溢出它和平的豐富產量，卻以其超絕的統一作用，完全靜止于絕對自我統一的狀態。

    （三）也許有人會說︰“然而萬有方面又怎樣企求和平呢？許許多的事物樂意交相反對，立異，分爭，絕不願意平息。”誠然，倘若這所表示的對立和分殊不外乎各物的個性，而各物為著保持它自己，不欲失此個性，那麼，我們也不否定上述的意見；不過我們必要表明︰這種保持自己正由于一種對和平之企求。因為萬有無不愛有和平與統一，並愛從一而終，不變或不喪失其存在或特性。完備的和平要藉天命的平安恩賜，把各別的個性保衛勿失，使萬有不致本身內部不和或相互混雜，並把它們建立起來，有一種不屈不撓的定力，可以把握它們固有的安靜與和平。

    （四）而且萬物之不欲靜止休息，卻總愛表演它們固有的運行，這一點也是一種對宇宙的神聖和平之欲望，因為神的和平是要把萬有保守在其本位，不致墜落，並把一切行動的事物保持其各別動機生命，使勿變遷或衰竭；因為運動的事物既有內在的平安，就不外乎實踐其應有的功能。

    （五）但若反對者堅執萬有不必定欲和平，並指出有的事物從和平離脫的，我們必須回答說，世界上絕沒有從整個統一全然離脫那回事。因為，凡屬全然無定無基，無拘無束的，就既不具有任何存在，也不附著在任何存在事物上。若反對者又說，對和平及其安福分的憎恨，是表現在那些喜歡斗爭，忿怒，和各種變動狀態的人們身上，我回答說，甚至這些人也還是受企求和平的陰影所支配，因為他們為其情欲浮動所**，無知地企求著把情欲鎮定下去，以為喂飽了那些輕松的快樂，便可得到平安，因為他們深感那些無厭之求的騷擾，把他們控制住了。我們不煩多說，基督以何等仁慈愛心而降世，涵泳于和平之中，由此我們必須學習平息紛爭，不論對自己或對別人，或對天使，反之，我們要大家共同，甚至與天使合作，以求上帝旨意的完成，合乎耶穌的定意，“在眾人里面運行一切的事”（林前12︰6），造出那不可言說而自永恆預先注定的和平，並使我們與復和，而在里面與父復和。關于這些超自然的恩賜，我已在神學大綱里，根據受靈感之聖經的見證而作了充分的敘明。

    （六）因為你在上次給我的一封信里，問我“自在”“自活”“自智”是什麼意思；你又說你不懂為何我有時稱上帝為“自活”，有時為“自活之源”。你這屬上帝的聖人啊，我已想到對這在我們之間發生的問題，有為你分解的必要。第一，讓我復述前已屢次說過的，在稱上帝為“自活”或“自能”與稱其為“自活之源”，“平安之源”，或“權能之源”之間，並無互相矛盾。前者的一些名稱是由生存的諸形相，特別是首級形相ヾ那里取來，為了一切生存皆出自上帝。後者的一些名號之歸給，是因超本體地超過萬有，甚至首級生存之上ゝ。但你會說︰“我們所稱‘自在’，‘自活’，以及本由上帝演繹出來的絕對和原始存在，究竟是什麼意義呢？”我們答覆如下︰“這件事是很直爽明朗而沒有十分屈折的，所以容易說明。那作為萬有所以存在的根基之‘自在’，並非某些神性或天使（因為只有那超本體的才能對一切存在物，和存在本身，作了原理和本因）。同樣，只有超神性的生命（並非任何產生生命的其它神性），才是一切生活機體和生命本身的原因。要之，也不同于任何創生萬物的‘本質’和‘實體’，好似一些粗魯的笨人每稱之為‘神祗’和世界‘造化家’之輩，其實這些笨人以及他們的祖先，關于這實際不存在的所謂‘神祗’或‘造化家’，都沒有真正的知識。但是我們所稱為‘自在的’‘自活的’‘自為神的’，嚴格地說，是指那以原因和神性之能，作為萬有的唯一超絕根源，同時卻也在一種演繹的意義下，可指那從自己不分之上帝演繹出來的‘大能顯現’，即是‘自在’，‘自活’和‘自為神’；而各物按其本質一旦分享了這些，就自己變成為，也被稱為‘存在’‘生活’‘稟受神性’。所以至善的上帝被稱為首先是諸種‘元始論’，其次是參預于此之整體，再其次是部分參享者ゞ之源泉。但是關于此事何必再說呢？因為我們幾位先聖宗師已經處理過了，他們把‘自善性與神性之源泉’的名號奉給那超乎善性和神性的上帝，而把‘自善性與神性’的名稱，送給那由上帝而來，賦予善性及神性的‘恩賜’。此外，他們又把‘自美’這名稱加給自美的流注；同樣，他們也說到‘全美’和‘部分美’，以及全然美的事物和部分美的事物々。他們也依此為例，處理著那些為萬有所分享，由自己不受分之上帝所豐滿流注的神命和善性。因而，萬有的創造主實在超乎萬有之外，而那超本體的和超自然的實體，均超過一切本性或本質。”

    ヾ指天使們；他們是最高級的受造物，具有最高度的生存，生命，權力和平安。

    ゝ上帝稱為“自活”，是由肯定路線（viaaffirmativa）命名；而稱為“自活的原因”，是由否定路線（vianegativa）命名。

    ゞ第一級原始體是指“絕對生存”等；完全參預于此者是指天使和人靈；部分參享者是指較下位的事物，如動物，植物，礦物等。

    々這里所謂全然和部分，皆就比較而言。例如一個人的美比一只馬的美為較完全；精神的美比肉體的美為較完全。

    第十二章

    關于“諸聖之聖”，“萬王之王”，“萬主之主”，“諸神之神”。

    （一）關于神名需要說的一些事，我想，快已到了結束階段，因而我們必須贊美上帝（的名稱是無窮盡的為“諸聖之聖”和“萬王之王”（為了統治永恆，並達至永恆，以及超乎其上），並為“萬主之主”“諸神之神”。這里，我們必先說明我們所了解的所謂“自聖”，所謂“王權”“統治”和“神性”，以及聖經為何雙用名號。

    （二）“聖潔”可說是一種免于一切瑕污的自由，一種全無垢穢的純潔。“王權”是指定一切權限，職掌，法制，和級位的權能。“統治”是不但指那超乎一切的優越性，更是指擁有全部美好事物，與一種真正的鞏固不搖；這名稱（kyriotes）是取自“妥效性”（kyros）的一語，和“具有妥效性者”（kyrion）及“行使妥效”（kyrieuon）一類意義的話。“神性”是靜思萬有的天意，它以完全的善性包羅並統一萬有，對于享受其眷注者，既充滿于它們之中，又超出它們之上。

    （三）那麼，這些名號必須在一種絕對意義下奉給那全部超絕的本原；也須加上說，它是一種超絕的聖潔與統治，也是至高的王權與全然統一的神性。因為從那里，一舉而所有無雜的完全性與無污的純潔性，集合地出來並布滿在全世界；又從那里一齊出來了世界的法則和秩序，使所有不調和，不平等，和不相稱都告消失，笑逐顏開地保持著一貫性與正當，包羅凡值得分享的；更從那里一齊出來所有優美素質的全備，和那靜思及維系所照顧的一切，善意地將凡歸向于的都神性化。

    （四）萬有的創造主既照然地滿擁萬有全體，遂被稱為“諸聖之聖”等等，這是由于溢流的原因作用與過多的超越性。這意思是︰正如沒有實體的物質，總給那有實體的（連帶有聖潔性，神性，統治或王權）事物所超過；而享有這些特質的事物又總給這些特質本身所超過，同樣，實存的萬有總給那超乎萬有的神所勝過，而一切分享者和所分享之特質本身，又總給那不分的創造主所勝過了。聖經中所說的諸聖，諸王，眾君，眾神，都是指每一種類中的較高位級，藉著這較高位級別那自神領受恩賜的較次位級，就把高級的純一表出在自己的豐富分配當中，而次級的這些豐富分配，再由高級用照顧和神性的活動引至他們本身的統一性中。

    第十三章

    關于“完全”和“唯一”

    （一）上述的一些名稱，請暫論至此。今讓我們，你若願意的話，進而提到最重要的名稱。因為神學把一切，並一齊的一切，奉給萬有的創造主，而特說為“唯一”。是十全十美的，而這不單是意味著絕對完全，並在里面，亦由于自己，而具有一致性，以及在整個本體是全然完備的；但另一方面亦意味著以其超越性而超過完全，給予一切不確定的東西以定形，而自己卻超升乎一切限定之上，不為任何事物所涵有及領會，卻又一舉而貫通萬有之中，復以其不竭的仁恩與無極的活動超過了它們。加之，號為“完全”的意義是︰它無以復加（因為總是完滿），亦不能或減；它預早包含萬有在它里面，而流溢為一無休止的，無窮竭的，始終如一的，豐豐滿滿的供給，藉以完成一切完足的事物，並以它自己的完全性充滿它們。

    （二）“唯一”名稱的涵義是︰它統一地，並按照它單純“唯一”的超越性，就是一切亦不損它的“唯一”就是萬有之本原。世界中無一物不參預于那“唯一”之中︰正如一切數目之一律參加著“一”（因而我們可說“一對”，“一打”，“一半”，“三分之一”，“十分之一”等），同樣本每一事物及其每一部分，無不參預于“唯一”之中，而“唯一”的存在為一切其它存在所倚靠，且萬物之“唯一原因”決不是世間萬物中之一物，卻是先立乎，並規定了一切單位和復位。因為眾多性若不參預于“唯一”，使無成立之可能。那就其部分是多的，而就其全體是一；那就其屬性是多的，而就其實質是一ヾ；在機能上為多的，卻在種源上為一ゝ；在流發上為多的，卻在本體上為一。世界中無一物不參預于“唯一”之中，這“唯一”的包羅性是先天涵具著萬有，和萬有的集合，甚至包括相反對者在內。沒有唯一便沒有眾多，但唯一則能不需眾多而存在，正如單位早存在于一切復數之前。而若萬有被認為畢竟彼此相聯，則就其整體而言，就是“唯一”了。

    ヾ例如一顆樹木必由根干枝葉各部分構成；葉是綠的，干是褐色的等等，皆屬偶然，然其本質不外乎此一樹木。

    ゝ例如同一像樹的種源，卻在其成長及果實上有不同的能量；而萬木千樹又皆屬于樹木的種源。

    （三）我們更必須緊記下列一事︰凡被認為統一的，都是依照其種類間所共有的先驗法則，因而“唯一”便為萬有的基本根據了。若是你把“唯一”取消，就既無全體，亦無部分，總之，世上一切都沒有了；因為萬事萬物都早為“唯一”所涵具及包羅了。所以聖經說到整個至高神體為萬有的本原時，便使用了“唯一”的名號；唯一的上帝天父，唯一的主耶穌基督，唯一不變的聖靈，具有超絕而不可分的神之統一，其中萬有皆結成一體，擁有一種超然的統一，並且超本質地預先存在。因為萬有可以正確地加上“唯一”的名稱，為了萬有之所以得存在，聯系，持久，結合，成全，與先天趨向，皆藉“唯一”，在“唯一”，到“唯一”而始可能。你將找不到世界上有任何物不靠“唯一”（在一超本體的意義下，這是整個神體的名稱）才得了存在，並被維持成全。我們亦必以神的統一之能力，自多元轉至一元，而宣告獨一神體的統一性為萬有的本原；它是先立乎所有“多”與“一”，“分”與“全”，“定”與“不定”，“有限性”與“無限性”的區別；它規定了萬有，和存在的本身；它是各種事物及其全體的原因——這一原因又同在，又先在，又超在，又皆一舉而然；噯，是超出實際的統一本身，並把定形賦給實際的統一性。因為在萬有中所見的統一性是有數字的，而數字參預于“本質”之中；可是那超本質的統一，給定形于實際統一和每一數字，而它本身便是統一，數，與各物之起源，本因，原理，與法則。由于此故，當我們說及全部超絕神體為“統一”與“三一”之時，它不是我們或任何其它存在物所能知道的統一或三一。我們不過為了表示其完全自我合一與其豐滿，便使用“三一”和“統一”的名稱，加給于那超過一切名稱的主題，以存在之物來表明那超存在者。然而，不論是“統一”，或“三一”，或“數目”，或“唯一”，或“豐富”，或任何存在物，或被任何存在物所知道之物，皆不足以表出那超本質地勝過萬有的超絕神體。它是超乎一切心性和理性的玄秘，也是無名的，不能被理性把捉的；它住在愛絕我們之一秘域，為我們足跡之所不逮，甚至“良善”的名稱，亦不因我們認為相當適合而奉送給；不過，為求構造某種想像和言詞來表達這無可表達的“性格”，我們獻上最恭敬的名號，算作本是屬所有的。而在這樣做的時候，我們亦必其與聖經一致；可是實際的真相如何，仍遠超越我們之所能及。因此我們惟有引用否定的方法，以便提升心靈超出所有與其有限性質相同類的事物之上，領導它經過那非任何名號，理性或知識所能表達的上帝實體之一切觀念，而到達于一超過世界最極限之處，使我們按照我們能力所能及的，終得在那里跟本身相會。

    （四）我們所經搜集及勉為說明了的這些可知的名稱，雖尚遠不足以代表實際的意義（因為雖天使亦不得不承認這一失敗），亦尚非如天使們所宣之于口的（因為討論這些主題的我們當中之最偉大的，也還比最低級的天使為遜），並亦未得企及聖經作者或其同勞之苦修行家的教訓，然而我們則完全落後萬丈，著實趕不上前輩。因此之故，假如我們的話是真誠的，假如我們真已有了智慧的把握，來正確解明神之名稱，我們應當感謝那創造萬有之主，先賜給我們說話的機能，再予以善加利用的能力。而若我們用過了任何同義名稱，亦必須藉上述方法加以補充及解明。倘若所說的是錯誤或有缺陷，以致完全或部分離開真理，我願求你的親切愛心來糾正我無意的冥愚，以論正滿足我求知之欲，幫助我補足精力，療治我不想如此的軟弱無能，並願你，部分從你自己，部分從旁人，全部則從“至善”獲得你的寶藏，你也願移送給我。而且我還祈求你，勿對一位朋友吝惜這種親誠，因為你知道，我們並不曾把那傳遞下來的教宗遺訓私自保守秘密，總是將它們真跡分播給你們和其它聖工人士，只要我們有話能說，你們有耳能听，我們將繼續這麼做去。所以我們決不會違棄傳統，除非到了有一天我們精力耗瘁，不能更審察或敘述這些真理。但望我們該做或該說的這些事一概合乎神的旨意。

    現在，我們所談關于上帝的一些合理名稱，請暫于此告一結束。今後我將進行從事象征神學的研討，願神加佑。