人的造成

    （一）

    ——关于世界性质之部份探讨及人类创始前一些事理之更详细的说明——

    1．圣经说：“这就是创造天地的来历”（创2：4）。当一切所能看见的都已做完了，各物各在其位，天体环绕万物，而物之沉重向下堕者如地与水，则互相依附占据与宇宙之中部。为维系及稳定这些已做好的万物起见，上帝乃在万物的滋长中培植了一种神力。这种神力藉双重作用（即运用动与静之理，使无变为有，又对已有者予以继续支持）引导万物；且在沉重不动的物体周围，推动那侵侵转旋的天体，使之像轮似地绕着一条固定的路疾转；藉此二者的相互作用保持它们不致**，一面使那环绕地球的物体因迅速旋转而紧压着地球的坚固实体；另一方面使那牢固不动者，正因其固着不移而不断地增加那环绕着它的旋转动作；所以固定力与环绕的旋转力是同样的大；地球从未脱离其根基，而天体亦从未减少其速度。

    2．上帝系依照祂的智慧而先造此二者，以为整个宇宙的开始。伟大的摩西所说：“起初上帝创造天地”（创1：1），是指着有形的万物都是由动与静依从上帝意志所发出而存在的。天和地的一切作用是互相对立的；而位于天地之间的所有受造物，则既近天亦近地，故为天地两极间的一种中庸。如是，天地两极亦可以藉此中庸而得以互相连接。比方说，空气轻盈而且易于流动，故附和火体之精微易滚动性。但这并不是说空气与固体全然格格不相入。须知空气不是滚滚不断的动，也不是静止停息着不动。它对动和静都有很密切的关系，是动与静的极端作用中的一种交点，故可以将分明不同的东西既分之兼复联而合之。

    3．液体也一样以其双重性质和这种动静相反有关系。液体重而有下坠的倾向，故近地性的静；惟其为流体易动，所以亦近天性的动。动静两极的混杂与会合，于此可见。例如，一面重量移转为运动，一面运动亦对重量不发生障碍。物的本质可以极端不同，但此不同的两个极端亦未知尝不可以合并起来。要将此两种极端联结合并，则非靠一种居间物不可。

    4．不过严格地说来，这两极的本性中亦非全无互相混杂的成分。依我看，宇宙万物虽系来自两种极端相反的本质，但各物亦雍雍谐和。所谓动作，不但是指由此方搬到彼方，却须中经更替；而另一方面，不动性是不容许有变易的动作；所以上帝的智慧使这两种性质有换调易置的可能，在常动的物中发现不变性，而在不动的物中寓有变化性。这或系神意先见使然亦未可知。惟其如此，故凡含有不易（天）不动（地）性的任何受造物，都不会被当作是一种神明，因为那能动（天）能变（地）之物不能被当作是上帝。所以地既稳定亦常变；反之，天没有变易性，也没有稳定性。上帝固在稳定性中参杂了变易性，又在不变易的物中参杂了动的成分，此二属性互相交换，遂使动静二者密切地联结起来，更使天地二者完全和神性的观念不同。实则上文已说过，此二者（即不稳定物与易变之物）都不能算为一种含有神性之物。

    5．万物已经达其目的了：正如摩西所说：“天地万物都造齐了”（创2：1），而天地间之各物也有其适宜的美以为点缀。例如天有星光，海有游鱼，空中有飞禽，地上有各种各样的动物植物。这都是由神的意志给予活力使然。大地亦有许多美物，同时出产茂盛花果，草地满是生长青青；山岭，峰岳，丘陵，斜坡和幽谷也满是绿茸茸的草，又有刚从地下长上来的各种各样美丽树木。上帝所造出的野兽畜牲也兴高彩烈，成群结队，在丛林中来往跳跃；而雀鸟在郁苍的树荫里鸣啭着。大概当时海洋的景色也不会是两样吧：水聚入深处便平定起来，而沿海各处自然出现了海港口岸，使海陆相连，微波小涟在海面上，在和风皎日中骀荡着，与萋绿的草地媲美。天地已开辟，海陆的一切也应有尽有，只是没有人来享受而已。

    （二）

    ——天地开辟后正好人最后出现——

    1．当时人，那伟大可贵的造物，还没有在这世间出现。统治者在他所支配的下属前出现是一种不相应的事；但在领土既已准备好了的时候，君王便要继而出来了。创造万有的主已为将来的君王准备好了一个堂皇的住所（即以天为幕的海，陆，岛屿），把各种各样的财物都藏在王宫里（财物即指宇宙万物如树木植物及凡有知觉，有呼吸，有生命之物；又指物质方面的财物，如人们所认为美而贵，可爱的金银珍珠宝石，这许多财物都是藏在地心，正如存于王室的宝库，然后祂创造人，使他对于这些妙物或加管治，或加观赏；使他因周遭环境而认识那施赐的主；更使他从所见之物的美丽与伟大中追迹造物主的大能是说不出和想不到。）

    2．正因了此，天地开辟后，人是最后出现。非因其无用而被列在万物之后，却因为他身为君王，一诞生便要统治其下属。一个良好的主人断不会在餐食未备前便邀请客人，却须把房屋装饰妥善，椅桌布置妥当，珍馐及一切都准备好了，然后请客人进来。同样地，我们那位阔绰的富主在装点了我们的住所，准备好了各种珍馐之后，便把人引进来，叫他享受已有的东西，而不是使他求取未有之物。上帝给予人一种双重机构的本能为基础，使之调和而一面属天，一面属地。人既属天就能欣赏上帝，又既属地就能欣赏地上的一切美物。

    （三）

    ——人的本性比天地万物更可贵——

    1．我们对于这一点应加以考虑思索。世界固大，而世界各部分全有次序为宇宙的基本础石。宇宙万物系神力即时创造，由上帝命令而立即生存起来，惟在创造人之前则慎重考虑一番。造物主先以言语描述祂所要创造的那个人是配合那一种类，配合什么原型，又创造人的目的何在，又在创造人之后其作用为何，又那个人应管治何物。凡此，上帝都事前审慎考虑过，所以在人出现之前，上帝早已指定了人的位分，派人有权柄管治比他先出现的万物。圣经说：“上帝说，我们要照着我们的形像，照着我们的样式造人，使他们管理海里的鱼，地上的兽，空中的鸟，六畜，和全地”（创1：26）。

    2．奇哉！上帝全不考虑而造了太阳，也全不考虑而造了天，而天与日可说是宇宙万象中无与匹敌之物。上帝只说出一个字，而惊人的奇迹便完成了。究竟此奇迹是何时完成，如何完成，圣经没有详述。其他各项如天空，星辰，空气，海洋，土地，禽兽，树木等也一样由上帝说出一个字而形成生存的。惟造物主创造人则思前虑后，三思然后动手，为的是准备这个形像的材料，使人的样式有一种原型之美，目标定了，人便要活现起来。上帝乃为人做了一种人性，适切配合人的作用，并且适宜于预定的目的。

    （四）

    ——人的整个构造为其执掌统治权之兆——

    1．若说通常工匠造作器具必须合乎器具的用途，那最神妙的大工匠所造出的人性则合乎君王之用。人有灵魂与身体那种优胜利益，是最适合为王。灵魂具有一种威严崇高的性格，远超乎私人地位的卑微性质之上，因它是自治的，不认任何别的主宰，任意自由，独立特行。如此意态，非王其谁？此外，所谓人性乃依照统治万有的神性之形像而造成，实则指人性自始即有君王的位分。通常制造国王们的塑像时，必先把他们的形体塑捏好了，然后在其上覆以王族的紫袍，显示其君王的高位。即此外观样式，我们就普通习惯亦称之为“君王”。上帝所创以为统治其他万物的人性，便是依照万王之王的样式，造成一种活像，这活像在品位与名称上均与原型相似。这活像并不罩以紫色的王袍，也没有王节与王冠，因为原型本身没有这些装饰。不过它实在拥有最威严尊贵的美德以代紫袍，有永生的幸福为之扶持以代王节，有正义的冠冕以代王冠。故此活像富有君王的一切尊严，酷肖其原型之美。

    （五）

    ——人是酷肖上帝的主权——

    1．诚然神性之美并无任何形状或仪容，也没有美丽颜色；但其妙处在于卓绝之非可言喻的福分。画家可以运用几种不同的色采使人体活现于其笔下，藉着几种真正恰当的着色使原物的美十足呈现于画像中。同样，照我的意见，创造我们的画家，在其绘人的时候，必使酷肖乎祂本身的美，即把各种美德像颜色似地运用着，藉以在我们身上活现祂自己的主权。神绘祂的真像时用了许多不同的颜色。不过祂没有用红色，没有用白色，没有用红白相混的颜色，也没有用绘眉眼所必需的黑色，更没有用画家们所喜欢运用的光暗法，俯视法或诸如此类的方法。祂所用的是纯洁，安详，幸福，脱离一切罪恶，及诸如此类足以使人表扬上帝诸属性。造物主是用如此的种种颜色照着祂自己的形像来造成我们的人性。

    2．你若细察神性美被表现在人上面的其它各点，那你会发现到它们是十足地保存了上帝的形像。上帝就是心与道。此可见于“太初有道”（约1：1），以及保罗这一类所谓属灵的人，“有基督的心”（林前2：16）“在他们里面说话”（林后13：3），但他们也全属人性的。且你可以在你自身中见到表显力与理解力，而这些，实不过是真“心”与真“道”的摹仿物而已。又，上帝就是爱，就是爱的源泉。伟大的约翰声称“爱是从上帝来的”，又说“上帝就是爱”（约壹4：7，8）。创造人性的主也使我们有此特征；祂说：“你们若有彼此相爱的心，众人因此就认出你们是我的门徒了”（约13：35）。若缺少了爱心，则上帝的形像便全然走了样子。上帝看见一切，听见一切，搜找出一切；你也能够藉着视听而明白事物，又有理解力可探究事理，搜找出它们来。

    （六）

    ——暂离题作“心”“性”关系之检讨，以反驳父子异性派的学说——

    1．我希望别人不会以为我说上帝也像人一样，藉着各种不同的官能作用而明晓外界的存在物。上帝是单纯性的。我们想像以此单纯而具千殊万别的了解功用，简直是不可能的事。即就我们自己来说，我们虽藉诸种感官方能明晓那涉及我们生命的百般事物，但我们理解事物的官能也不见得有多。人有一个官能，即是内在的“心”，它贯通各种感觉器官，使我们明晓外界事物。就是这一官能，藉眼目而看见有形之物，藉听觉而明了所说的话，藉味觉而欣赏美食及恶臭，藉双手而拿取或抛掉某物，照着心所认为怎样才好，便指挥各种器官来达到如意的目的。

    2．自然界虽赋人类以各种不同的器官而获得知识，然而那运用适当的器官来应付当前的对象者，乃是同一的心的官能。作用无论如何殊异不同，其本性则不变。那么，人们何以往往因上帝之诸种不同能力而以为祂的本质非为单纯的而为多样的呢？先知说，上帝是“造眼睛的”和“造耳朵的”（诗94：9）；祂即以自身作人类的原型，乃在人性中铭刻了这些作用来显现自己；因上帝说：“我们要照着我们的形像造人”（创1：26）。

    3．这样说来，那倡言父子异性的邪说是怎么回事呢？他们对上述的经文又有什么话说？既有以上的引语，他们又将怎样辩护自己虚幻的教义呢？他们会不会说一个形像确可以和几个不同的形体相同呢？假如圣子在本性上是和圣父不同，那从各种不同的本性造成的形像怎可能是一个呢？所说：“我们要照着我的形像（按原文是单数）造人”，其中所谓“我们”者，当然是指至圣三位一体。若三位一体的三个原型各不相同，则上帝断不说是一个形像；因为几种不同之物，断不会被表现在一个形像里。假如父子灵的本性异殊，则上帝也必然要造三个形像，必然使各本性有其适当的形像。但既只有一个形像，而若有几个原型，那谁会如此没头脑而绝不明白那数物若皆似某物，则此数物必各互相似呢？因此上帝说：“我们要照着我们的形像，照着我们的样式造人。”（这话发在世人的生命刚形成之时，便减少了那种弊病。）

    （七）

    ——人何以没有天然的武器与衣服——

    1．人何以有直立的身材？又何以那些辅助养生之诸力不是自然地附属于他的身体？人诞生下来时没有天然的掩护物，是一个赤贫而无保卫工具者；凡一切对他有用的东西，他都缺乏，而从外观上说，他并不可称为有福，却只值得可怜。他既没有尖角也没有利爪，也没有蹄或齿，更没有天生带来可放毒刺的锋芒。兽类所具有而用以抵御可来陷害它们的器具，人倒完全没有。他身上没有毛来保护；不过我们可能期望人既为万物之灵而统治世界，应该在出世时有所赋予他的自卫，不必求助其它。试看狮，虎，豹，野猪等猛兽，都尚有天赋的力以卫护自身。公牛有角，兔能奔走，鹿能跳越且有准确的视力，此兽有巨躯，彼兽有长鼻，鸟有两翼，蜂有针刺——自然界无不在它们身体上培植了某种保护力。单是人，生来两腿走路比许多野兽慢，肢躯比象细小，而身上毫无天然武器以抵御外物。谁说这样的人得有统治万物之权呢？

    2．不过我认为这一点绝不难解释。我们正因这种天性的缺陷才有统治下属万物之权。假如人有一种比马走得更快的脚力，假如人有坚实不会破的双足，假如人有蹄有爪，身上长有角，刺等物，那他一定要像一个可怕的野东西了。此外，他若不必和他的下属合作，那或懒得去管其他动物。今则不然，人类生活所需的一切都由我们统治下的各种动物所分担。正因如此，我们非统治它们不可。

    3．由于我们的身体动作难而迟缓，所以想到把马养驯，以供己用。我们因赤身露体，所以不可不牧羊，利用每年所产的羊毛以补我们本来所缺。我们因需由外输入养生之具，于是用牛马以任负重。我们因为不能像牛似的吃草，便利用牛替我们劳役，使我们的生活安闲些。我们因为没有利齿和侵食其他动物的牙力，所以利用狗的牙力与速度来做人的活剑。此外，人更发现铁，它比尖角利爪更坚固而犀利，但不是像角爪似的在身体中自然生长出来，却是自生自存，而由我们运用时相为合作。人没有鳄鱼的鳞皮，但他可以披上鳄鱼的鳞皮作盔甲，不然则铸铁制造盔甲，战时披上以护身，太平时把它除下来，免负重累。雀鸟的翼也帮忙我们不少，它们有翼故飞得快，我们也藉一种发明而得有雀鸟翼膀的快捷。养驯的雀鸟对于捕鸟的人固有用，而其他被征服的雀鸟则供我们之用。我们的箭亦有羽毛，而人亦利用箭得翼膀的速率。我们行路多则腿酸足痛，便利用下属动物所给予我们的帮助，于是制出鞋来把它穿上。

    （八）

    ——人何以有直立的躯干；人因为有理性，上帝乃赐以两手——

    1．不过人体是直立的，他向天直伸，朝上昂首。单就这一点说，已足表示人是有帝王尊严的形迹了。在一切存在物中只有人是直立的，其他动物则俯首弯身而向下。动物居人之下，俯首弯身，受人支配；人则为高出它们一切之上的权力——此中的尊卑分别确是显而易见。其他动物的前肢都是当脚用的，因为屈着的肢体必须有前肢来扶持。但在人的形体中此二肢却成为手，因为直立之躯只须有一个基础，而两足稳立，便很够了。

    2．此双手尤其能应理智之所需。若有人说手之运用即为理性之一种特征，这话不见得是错的，即使他说这话时心里只想到这种普通明显的事实，例如，心有所思便自自然然地动起手来笔之于书。这种运用两手以写作，彼此交谈，使声音藉文字的形式而得以保存起来，固未尝不与天赋的理性有关。不过，当我说两手通力合作以奉宣理性，我却另有所指。

    3．但在考察这个问题之前，我们先请一说为我们所掠过了的事（因为我们差一点儿忘记了讨论创造物之次序问题），为什么先创土地所出的所有事物，其次则创无理性的动物，再其次才在这一切之后创造人。也许我们也会认这显然易懂的事，造物主以为草于动物有用，而动物则于人有用，故上帝在创造动物之前先创造动物的食料，而在创造人之前则先创造有助于人类生活之物。

    4．我以为摩西在这些事实中暗示了一种隐藏的意见，而秘密地透露了关于灵魂的智慧；这智慧在外教知识界只有若干想像而无清澈的了解。摩西此论却使我们知道生命力或灵魂可分为三种。第一是生长与营养力，用以供给凡适宜于躯体的一切营养物，亦称为植物力，可在植物中见之。我们看见树木中有一种无知觉的生活力。第二种则除含有上述之状态外，还具有依照感官而调度活动的能力。此可于无理性的动物中见之。它们能生长，受营养之外又有感官知觉。惟最完美的躯体生活则可于理性动物（即人类）中见之。此理性动物又受营养，又有知觉感官，又领有理性，而听命于“心”。

    5．试把我们的论题这样地分起来：凡存在物中有一部分是属纯理智的，又有一部分是属形体的。因其性质与今所论无关，所以暂把纯理智的一部分撇下不讲。关于形体的，一部分是全无生命，另一部分则有生活力。活体中亦有一部分具有知觉，另一部分则全无知觉。末了，具有知觉的物中又得分为有理性的与无理性的。因此立法家摩西说，在无生物（即是有生物的一种基础）之后，主创造了一种有生长力的生命，在植物的生长中即已存在。然后祂创造那些受知觉支配的动物。依着同一顺序，在具有肉体的生命物中，那些有知觉而没有理性的，能够独自生存；反而那有理性的，若不与感觉性混和，便不可能具体存在。如是，先创造草木和禽兽，后创造人，乃属天然顺着一种井然的秩序。向着完美的目的走。须知这个理性动物的人，具备灵魂的各种状态：他先有生长性的灵魂以资营养；继而他的生长功能中添上知觉。知觉的特性恰好介乎理智与物质之间，因它比理智粗糙，而比物质精细。人的理性便与感觉连结混和了。所以人是兼有此三者。正如使徒对以弗所人说，他祈祷，使他们的“灵与魂与身子”（帖前5：23）得蒙保守，在主降临的时候，完全无可指摘。他用“身子”一语代表人的营养部分，用“魂”字代表人的知觉性，又用“灵”字代表人的理智。同样，主在福音书中对那文士说，你要尽心，尽性，尽意爱主你的上帝，因为这是诫命中最大的了（太22：37）。我以为这些字眼也和我们所提出的三项相同：即比较近形体的是“心”脏；居间的魂是“性”；而较高性质的灵，即理智与智能，是“意”。

    6．照此，使徒也认识三种性质。他称第一种为“肉体的”，肉体是忙于口腹及饱食之乐；第二种为“血气的”，血气是介乎德与不德之间，高出乎后者，但不得纯属于前者；第三种为“灵的”，是可以与神圣生活的完美相通。使徒责哥林多人纵情恣乐，说“你们仍是属肉体的”（林前3：8），故不能接受更完善的教理。使徒又在另一处将第二种和第三种人作比较。他说：“属血气的人不领会圣灵的事，反倒以为愚拙。属灵的人能看透万事，却没有人能看透了他。”（林前2：14，15）属血气的人当然是高出于属肉体的人，同样地，属灵的人也高出于属血气的人。

    7．若经上写着，人是在一切生物造成最末后才被创造，那立法家不过是宣布关于灵魂的哲学，认为万物是依照一种必然的次序而造成，最完美的在最后才出现。理性动物内含有其他动物的根底，而有知觉的动物亦含有生长的形态，而生长的形态亦非与物质有关不可。如是，可见天然界每走一步便高升一步——这是指生命的各种特质而言——系由较卑微下级的起，渐臻至完美的为止。

    8．人既为理性的动物，他的身体必是为了适合理性之用的器具。试看音乐家吧，他们所奏出的音乐必适合乎他们所用的乐器，弹竖琴的断不会做出吹奏动作，吹笛的也断不会做出弹奏动作。如是，人的器具之构造也必须适合于理性。比方说，人的声音器官，便应该发出一种合乎语言之用的声音。人身上附着一双手就是这个原因。我们这一双非常巧制而适用的手在日常生活中的用处简直是数之不尽，而在战时及和平时，又皆如此有用。但天然把手附加于人身其主要目的是供理性之用。我们试想像一个没有手的人吧，其面部各物一定会像四足动物的面一样。这么样的一张面孔，其主要作用既在乎食，那一定是面长而凸出，鼻子尖，嘴唇粗硬而厚，从口中垂下来，只配含草，舌头夹在牙齿之间，与多肉而粗硬的两唇正相配，其用途为帮忙牙齿的咀嚼运动，不然则像狗或食肉的野兽的舌头一样，在两排的粗牙间湿滴滴地伸将出来。假如人体上没有手，岂不是人连发出清楚声音的能力都不会有？因为没有手的人，其嘴巴各部分的形成一定不会适宜于语言之用，而没有语言适用的口则只好像牛似的叫，或像驴似的鸣，或如别的兽样发出一种吁声吠声。幸而现时的人体是有手的，故人的口可以听命于理性。由此观之，手显然是理性的一种所有物，系创造主为理性所想出的一种特殊利益。

    （九）

    ——人的形体如此构成，以便作理性工具——

    1．造物主既在祂的形像（即人）中培植了神的美点，就从祂宽宏的恩宠赐给人性以其他美物。至于心与理性，我们究不能严格地说由祂所“赐”，只该说由祂所“分与”，且再添上祂自己本性的装饰品给这形像（即人）。“心”之为物，原是无质体的，而只可颖悟的，幸有一些器官可以表现它的动作，不然则其特惠无从传达于外界而寂然自居。由此之故，非另有一套构造以备显示心中的意念，有如牙筝之拔动琴弦，振作声音机括而奏出妙乐悠扬。

    2．像技艺熟练的音乐家似的，假使本人的歌喉因故而不能唱，他仍可以藉乐器发声，或以笛音，或琴音，显示其音乐天才的旋律。同样地，这个发现各种概念的人“心”，既不能单靠灵魂一项去对那些专靠肉体感官以视以听的人，显示其悟性之活动，那惟有像巧艺的音乐家，拔动那活生生的乐器，而藉它们所产出的声音来披露他那深藏的思想。

    3．人身体中的乐器，亦何尝不如笛如琴之交相合奏起来，产出和谐的音乐。当人要讲话时，他所吹出的气便由肺穿入气管，打动那笛似的管道内部的凸起膜（即将此笛似的管道分成一层层的圆节），在凸起膜周围旋绕着，而终于发出一种像笛似的模仿声。不过人的上颚系由上颚本身的凹处接受这种声音，然后将它分发至鼻子的两条孔道和贯通骨的软骨周围，使此分发的声音经过一些鳞状的凸起膜而更响亮起来。此外，面颊，舌头，和咽喉——咽喉缩入宽松起来时，音就响亮，而紧缩起来时发音就高——凡此，都如琴弦被拔动时便以各方各样作响应，而音调则依情形而快捷地变化着。至于嘴唇的开合，其效果正如吹笛者之依音乐拍节而用指头压制笛中的气一样。

    （十）

    ——心是藉官能而活动——

    1．心既藉这种器具的构造而发出理性的音乐，足见我们天生为理性的人。我以为我们的嘴唇若只负担那辛劳费力的工作，专事供给我们身体所需的食物，那我们大可以不必有理性了。但是，人的两手实足以供给人体所需要，这样嘴巴便可从事于理智的工作了。

    2．人心的器具有两种作用：一是产出声音，二是接受外来的意念。这两种性能不能混和，各有其天然所指定的作用。耳不勉强讲话，口不勉强听声，总是各干各自的事，从不彼此侵犯。口是滔滔不绝地说话，而所罗门曾在一处说，耳不停地听也听不足的（传1：3）。

    3．我觉得我们诸种内在的性能中尤其奇谜的事是：我们内部一间房子接受听官所灌入的一切，它的容量究竟是多大呢？一切说话又是由它带进来的，究竟是谁在作记录员呢？听觉所引入的意念究竟是储藏在那些箱仓呢？又各种不同的意念撞遇在内部时，何以不因其互相易位而发生杂乱错误的情形呢？关于视官作用，也一样觉得希奇。因为人心彼此同样地吸摄身外之物，收容它们的影子，使凡所见之物都在心里留下一个印象来。

    4．像一个恢恢的大城似的，各城门均大开门户迎接日日进来的人。大众入城后，其所到的地方也不一定一样，或赴市场，或访住宅，或上教堂，或游街头巷尾，或到剧场。各人喜欢怎样便怎样。我觉得我们身中正有着这么样的一个心灵的城市，居民济济由各官能的四门八户把外界的事物引进来，挤满没有空地，而这些经已进来的事物则由心检查清辨，分门别类地编入其适当的知识部门。

    5．接着大城市的比喻，内中许多同类同族之人不一定是由同一城门进来的，但这些从不同城门进入的人，在进此城墙的范围之后，便互相遇见，互相亲近。不过说不定与此相反的事也可以发生：素不相识的人也许是从同一城门进来的，但这同一城门进来的事并不限令他们在既入城之后都归一致，却可以各走各路，各寻自己的同族去。我以为心里的宽敞大城正有此等情形。从各种不同官能而集合得知一物，因为这同一的物体是依各种官能的分门别类而被剖识其各部；反之我们也能从一种官能而认识了诸种殊异不相关连的事物。

    6．为使这论证更明晰起见，我还用一个比方。我们姑暂假定要研究汁精的特性，研究什么是香甜可口之物，什么是苦涩不应食者。如是，我们由经验而知胆汁殊为苦涩不堪，而蜜糖之为物含有甘美的性质，这两种物料虽然不同，人可藉味觉，嗅觉，听觉，或兼用触觉与视觉获得了一种知识（即同一的事物而藉几种不同的途径引入我们的理解中）。须知人看见蜜糖，听见蜜糖的名词，尝到蜜糖的味道，嗅到蜜糖的香味，和触到蜜糖的软体时，他不过是藉各种殊异的官能而认出一件东西而已。

    7．再者，我们却藉一种官能而获得诸种不同的知识，因为听觉接受许多不同的声音，而视觉也藉了眼睛的活动而察辨各种各样的东西，不论其为黑为白，为此色为彼色，均为视线所收其他味觉，嗅觉，触觉亦然。可见每种官能藉其判然分明的能力将各种事物的知识放入人的心中。

    （十一）

    ——“心”的本性是不可解的——

    1．这个将自身散布于各诸官觉性能而藉以接受外界事物知识之“心”，其本质究竟为何？若说它是官能以外之物，那任何明理的人都不会有异议。因为，假如说它和官能是同一物，那么，心既是单纯的，单纯到不能稍见复杂的，结果，我们把能官作用的特殊性格约化为只有一个了。幸而我们大家都承认触觉是一物，嗅觉又是另一物，而其他官能也同样地各管各的事，不互通，不淆混。心既一律在每种官能中呈现，那我们惟有假定它与感官性质绝不相同，免得以为理智性的事物是变异不居的。

    2．使徒问：“谁知道主的心？”（罗11：34）我也可以问，谁明白他自己的心呢？让那些自以为理解上帝性格的人说出来，他们到底明白自己不明白——他们到底知道自己的“心”之本性没有。或有人说“心是多种多样而且非常复杂的。”然而理智性的事物又怎能是复异性的呢？又，种类不同的东西混合起来是成什么模样呢？或者，如有人说，“心是单纯的，非复异性的。”要是这样的话，那它又如何分散至多门多部的官能呢？统一中怎可以有纷歧？殊异中又怎可以得统一？

    3．但我认为上帝的话就可以解答这些难题。上帝说过：“我们要照着我们的形像，按着我们的样式造人。”（创1：26）那么，一个正当的形像必有其原型所具的属性；假如它的某部分是与原型迥然有异，则此形像即不能算为形像了。我们既假定神性的本质是不可解喻的，那显然在这一点上此形像也必和其原型相同。

    4．若原型是超乎可理解之上，而它的形像的本性反可以理解，则二者的差异即可以证明形像之有缺点而不与原型相同了，其实人心既为上帝的形像，它的本性非我们之所及知，则它正是和那高超的本性毫无殊异；这样，藉人心的不可知性就表征了那不可理解的神性。

    （十二）

    ——支配力应属何部份一问题之探究；哭笑之讨论；及由生理学的立场推测物质，本性，与“心”之相互关系——

    1．所以让那些将理解力囿限之于身体某器官的人，停止这种虚幻的臆说吧。或以为人之支配力是宿于心脏中的，亦有以为“心”是宿于人之脑中的，而倡此等臆说的人往往还以肤浅巧妙的论调巩固其立场。倡心脏为人的支配力者，说心脏的位置已足为其立论之确证（因心脏位于人体之中部）。惟其位于中部，故意志的运用容易由中部配布于全身，而进行其活动。此外，人的忧愁与恼怒亦足为此立论之证，因为这种感情往往使人的心脏一同震动。然而，那些认脑为侍奉理智的人，说头是天然所造成以为全身的一种堡垒。“心”宿于其中，像一个帝王似的，而四面卫护它的则为类乎报信员与持盾者的官能。此外，脑膜受损的人，其推理力必受挫而不能正常，而酒醉头重的人则糊涂得不知礼义廉耻。凡此皆足为人的头部为主之证。

    2．主张此二意见的两种人各因发挥其对于支配力之见解而引用几种更富于物质性的理由。其一则说，理智力之运动与火的性质相似，因为火与理智力在不断运动这一点上十分吻合。无人不承认热力之根源是在心脏区域中，而“心”的运动与热力的剧动性混合，因此包含热力的心脏必是一种容储理性之物。其一则说，脑膜（他们是这样称那围绕脑之四周的细胞组织的）乃是众官能的架构或根该，因为理智力非宿于五官所在的地方不可。惟其与耳相连，故声音一到，理智便受感染；视官（即属于两个眼睛所在的凹孔）则使眼瞳所逢的一切影像在脑膜内再现；气臭则由鼻之一吸而辨别出来；味觉则由脑膜试验，亲自由颈部的脊椎将敏感的神经送下至颈道，而使之在颈道和筋肉交杂。

    3．我承认灵魂的理智部分时常为冲动感情所扰；理性的自然活动亦因身体上的变故而大受其影响。我也承认当心脏在愤激的冲动时是身体中火气成分的根源。这些我承认都是真的。此外，我并不排斥（因为我听见研究解剖学的人也这样说）脑膜是包围着脑，浸润在脑所喷出的气中，而做成各种官能的一种基础之一说，这是依照一种生理学家立场的理论，但我以为这并不以证明那无形的理智性是受任何地方的限制。

    4．我们知道精神失常不一定全由酒醉头重使然，精明的医生声称，脑旁的膜皮患病时，人之智力亦随之而衰。该脑膜的名称是“phrenes”，故该病称为“frenzy”（癫狂症）。人们往往误认由悲哀所生之感觉系起于心脏的；其实这种痛苦并非起自心脏，却是起于腹口。然而那些确曾对各种疾患细心研究过的人是这样说：人在忧心殷殷的时候，全身的管道便自自然然地紧压闭合起来，使凡在气管被阻的空气不能呼出，不得已被迫进到腹膜里去，而结果肺部亦为四面的东西所紧压，以致呼吸越来越短促。此中的原因是人们受自然界的催逼，要扩大那紧缩之物，使闭合的管道重开，于是产生气喘。这种呼吸，我们认为是悲哀的征候，而称之为叹息或号淘。加之，那压逼心部的痛苦并非来自心脏，却是来自胃口。其所以如此者，正如管道紧闭的原因相同。盖胆囊的胆一经压缩，则此辛辣的苦液便流到胃里去。我们看见忧心如焚的人，往往呈现苍白的容色，原因是胆汁受极度的压力而被逼向静派管中流去。

    5．另一方相反的情绪，即欢笑和喜乐之情亦有助于这论证的成立。因为听到快心之事而捧腹大笑的人，其管道必放松扩开。我们在前例说过，管道内轻微而不易觉及的气，往往为悲哀所拦阻，使上层脏腑的内部组织受压，更将那湿润的气驱至头部和脑膜里去。脑部的腔积收容这种湿气过多，则惟有在其基部的管道点滴泄出。这滴水就称为眼泪。因此，我也想，在相反的情形之下，管道特别扩大了，于是空气便从这些管中被吸入至肺底层，然后用一种自然作用从口呼出来。这时，人的全部脏腑（像他们所说，尤其是肝）也藉某种运动或摇幌，尽全力将此气驱出，所以，天然为使此气易于呼出起见，造成口道大开，好叫张开的两颊周围都满是气。结果，这就叫做是笑。

    6．由此看来，我们固不宜说人的支配力是宿于肝，也不应说，由人在忿恨时，心脏四周的血总是炎热，因而人的精神位于心部。这些事象都应归于我们身体组织的性格，而认清人的“心”乃是藉一种不可以言喻的配合而和人身各部有同等接触。

    7．也许有人不服此论，要引证圣经来辩驳，说即圣经亦承认心脏为人之支配力。但我们对这反驳绝不能无审察而予以接受。当他说“上帝察验人的心肠肺腑”（诗7：10），提及心脏，又兼提及肺腑。可见理智力要不是并宿于心脏与肺腑二者之中，便都不在心脏与肺腑的任何一物。

    8．虽然我知道理智力在身体的某种情形下会变成迟钝呆滞或甚至全然无效，但我以为若因此把“心”的性能限制在身体内某一地方，而于其相邻部分壅肿时便不得不被排挤出来（这种意见根本是属于物体的意见，例如，某器皿已塞满了东西，就没有空地再装别的东西了）。须知理解性并不是宿于人体内的空间，更不会因肉身肿胀便被挤迫出来。整个人体的构造宛如一种乐器。比方说，有些人是善于奏乐的，但因为乐器失灵，他们就没法用这种坏乐器以表演他们的技能（乐器可以因过旧或碰坏或生锈或腐朽以致发不出声音，效用既失，则即演奏能力十分娴熟的人也无法弹奏使用）。“心”亦如此，它透过人体的整部乐器，而依照它在各部分的理智活动及性质而触动各部分；这样，在正常状态下的部分就产生正当的效果，而在失去作用的部分则虽被触动弹奏亦发不出声音来。须知“心”之为物，乃是自自然然地适应于正当状态密切配合，而与那些失常的状态无法亲和。

    9．我以为这种更接近自然的理论，可由此而认识一些更精美的学说。既然神性本身是一切中之至善及至美者，而世间万有无不向美及善而趋，所以我们推说，由于“心”是至美善的神之形像，那只要它酷肖其原型则必亦为美善；但要是它背弃原型，它就不得为美善了。我们曾说过，“心”以其原型之美为装饰，它像一面镜子似的，反映神的象征。我们以为受此支配的本性，其与“心”之相连关系正复相同，且因“心”所赐予而得有“心”之美。这就是说，它是一种镜照对着别镜之光。那个人格的物质部分是受着它的支配与支持，由此我们默会了大自然。

    10．这样看来，只要各部分保持联络，则真正的美即可按照比例而和整个贯串相通，因高超性将后至的次等性美化了。不过，要是这种美妙的联络遭受中断，或联络次序颠倒至于高超性随次等性之后，那么，这个与自然隔绝的物质便现出它的畸形（因为物质本身是无形相的，一团糟的），随而“心”所赐予人性的天然美便为这畸形的物质所毁灭。于是物质的丑陋性贯澈人性各部直至于“心”，那依照上帝模型而创出来的人品便不复显现上帝的形像。因为“心”将善的观念，像镜子一样翻转到背后去时，反射善的光辉为之消灭，其结果，人心容受了物质的乌漆八糟。

    11．罪恶之起源实即如此。在美与善逐渐消灭的时候，罪恶便露头。凡以天恩与“元始善”发生密切关系者，皆为美与善；反之，凡背离此关系与款式者，皆无美无善。假如像上文所说，凡真正美好的，乃是一个，而“心”正因其为美好者的形像，故其本身亦有成为美好的能力，再则，那个由“心”支撑的人性，正因其为形像之形像，故亦同具成为美好之能力——由此看来，我们的物质部分，在其受人性管制时是有组织而得挺立起来。反言之，假如我们的物质部分要跟那匡扶它支撑它的脱节，又和美善脱离关系，自必全然解体分崩。

    12．不过这种情形是绝不会发生的，除非其人的本性全然颠倒，毫无倾向美善之心，而反渴慕丑恶。世上只有物质是不成器的，故凡与物质相似的东西，必要和物质一样，残废不完，也没有美。

    13．我们所提及而加讨论的以上几点只是附属的事。我们本来要研究的是：理智能力究竟是宿于我们身体的任何一部分呢，抑是平均伸展至全身各部分呢？主张“心”占空间而宿于身体之局部的人，往往坚持说，凡脑膜不正常者，理性便不能如意活动。我们的论辩曾指出人之复合性，而此复合性中的每部分各有作用，若某部分不能继续处在一种自然状态之下，那心灵便要同样地失去效力。由此一念，使我们提出刚才所陈的论证。我们亦因此论证而知在人的复合性中，“心”是由上帝所管治，而“心”则管治我们的物质生活。这是说，假如物质生活是保持其正常状态的话，但若物质生活违反常态时，它也就跟那“心”所推动的一切作用脱节。

    14．说至此，我们还是回到我们的出发点去吧。凡未为疾患所扰而违反常态者，其“心”当然是操有己权，而在健康的身体中稳立者。反言之，这个“心”若是宿在不容许其活动的人中，它便只好无能为力了。实则我们此论是持之有故，言之成理的，同时我们也未始不能引其它例证而作继续讨论。只要那些已疲乏的听众不讨厌我们的陈述，则我们仍将尽可能为这几点再贡数言。

    （第十三从删）

    （十四）

    ——心并不是宿于身体的一部份中；而此中亦有身体的动作与灵魂的动作之别——

    1．我们在上文越说越离题，为的是要表示“心”并不是囿于身体的任何一部分，却和全身均有同等的接触，而其在下属部分所产生的动作则全视本性的影响如何。不过有时“心”也会随身体的情欲而做起身体的奴隶来。原因是身体往往在产生痛苦的感觉或快乐的欲求上占着上风，因而使我们思索饮食，或为某种愉快的事而起一种冲动，这时“心”既接受此种冲动，便将其知识提供之于身体，俾身体得用正当的手段，以达到所愿望之目的。这种情形，除在带点奴隶习性的人外，原不见得是司空见惯的。那种人简直使理性做情欲的奴隶，叫“心”向感官享乐讨好帮忙。这在较完善的人是绝不会有的事；因为他们是以“心”作领导的，而“心”则依理性而不依情欲以采择前进之路，他们的肉体便随领导者之后而行。

    2．我们在以前的讨论中发见了我们的生活能力有三级：下级是没有知觉而接受营养物的；中级是能接受营养物而同时兼有知觉的，但无理性活动；上级是理性的，全备的，且能同等施展全部性能。所以在这三种能力中，理智的能力最占优势。不过我们不要因此三种能力而以为人的复合性中是具有三个灵魂相为衔接，而各灵魂有其各自的范围限度，且更因此以为人性是由数种灵魂积聚之物，有如合金。实则真正而完备的灵魂只有一个，即理智的与非物质的，而此灵魂则藉感官的媒介而得与物质性混和。凡属物质性的，都要变化更替，倘若能与生活力相伴，便会发育长进；反之，倘若离弃生活力，其运动即向灭亡。

    3．由此可见，没有物质器官便没有知觉，没有理智性能也不会有知觉所生的动作。

    （十五）

    ——无论在实际上或名义上，真实灵魂只为理性的灵魂，但其他亦笼统称此；“心”力伸展至全身，而与各部份妥善接触——

    1．宇宙万物中有些东西是有营养性能的，有些则有感觉性能的；又有营养性能之物而不具感觉，有感觉性能之物而不具理智性。因此有人推想为有几种灵魂。这种人就是这么假定着灵魂的多元性而并不对各别灵魂的定义加以区别。须知在世间的现存物中我们所想像的每一物，只要它真实为该物，则必有其正当的名称。假如该物缺乏其应有的属性，便是有名无实的东西了。比方说，假如有人拿真的面包给我们看，我们便说他此举确是名符其实的；但假如他拿一个石制但样子像面包的东西给我们看，那姑无论该石头的样式，大小，和颜色如何类似真面包，姑无论该石头如何和原型相同，我们只能说，名曰“面包”，只是一种误称，而不是它所当有之名，因为该石头缺乏食物之功用。同样，凡物之有某物之名而无某物之实者，往往即是一种误称，是名词运用不得其当之故。

    2．本来灵魂只能以有智性与理性始符合于完正之真际；然而世间往往没有智性与理性之物，居然亦有“灵魂”之名。其实这些并不是真正的灵魂，却是一种只与“灵魂”名称相接近的生活力而已。为此之故，那个号令天下的上帝也赐人以一种离植物不甚远的动物性，使人利用之而得有蔬菜兼肉食。上帝说：“你们可食各样肉，如同食蔬菜一样”（创9：3）。若拿有感觉能力的动物和那并无感觉而只能发育生长之物相比，则所胜者实微乎其微。所以，那些只顾肉体的人们应注意不要把自己的理智太与感官现象结交密切，而毋宁应罄全力于精神方面的优胜处；因为真正的灵魂只能在精神益效的事中出现，至于感官作用则人与禽兽同其效能。

    3．至此，我们的论证似又离题了。我们所要讨论的，原不是关于人的属性中“心”力比之物质器官更为尊严可贵，却是要讨论“心”并非囿于人体之任何一部分，而是均等通透全身各部；它既非包围他物，也不为他物所包围。这些包装围里的字眼，确实适用于罐头或一些物质的器具。但身心的结合，乃是一种非言可喻，非想像力可及的关系；心既非内宿于身中（因为那个非物质的并不是被包藏于肉体之中），亦非在外包围身体（因为那个非物质的并不包藏任何物体）。不过“心”确是藉一种不可思议而莫可名状的方法来接近我们的本身，而与之发生接触，故可以说，它是内在于我们，而亦周行我们，不过既非植种于身中，亦非为身所包裹。其真际我们没法说出来，也没法想出来。总之，人身在正常康健时，心也就活跃运用；但若人身不幸失调，心智也就随而停止活动了。

    （十六）

    ——上帝说“我们要照着我们的形像与样式造人”一语之考虑；进而研究形像之定义为何，可被害而必死的人如何与大福而不致受害者相似，又原型既无男女两性之分，何以形像中有之？——

    1．我们还是旧话重提，再来考虑上帝这句话“我们要照着我们的形像，按着我们的样式造人。”有些外教作家，把人提高至与全世界相比，说，人是一个小世界，系由宇宙所含有的同一成分组成的。其实，把威严可贵的人，比拟至于如此卑下，亦可谓全无价值了。他们原想把人性抬得天一般高，而极口加以歌颂，却竟忘记他们所揄扬的，乃不过有蚊鼠般属性的人。须知蚊鼠亦是由世界四种元素组成的。我们在各种活物中必看见此四种元素，成分或多或少而已。因为若果无此，则有知有感之物是不应存在的。这样看来，扬言人为世界之表象，与世界相似，如天之轮转而过，如地之变幻无常，如天地所包含的万物，亦无非与天地一样，逝去而不复回——这种虚夸之论，于人的伟大性究竟何在？

    2．按照圣教会的教义，人的伟大性在那里呢？此非在于人之与受造的世界相似，却在于他为造物主本性的形像。

    3．那么，试问这个“形像”的定义为何？那个属灵的怎样和身体相似？那个短暂的怎样和永恒相似？那个变易的怎样和不变的相似？那个有苦恼，必朽坏的怎样和无苦恼，不能朽坏的相似？那个常与罪恶为伍，与罪恶同生长的，怎样和绝无罪恶的相似？须知原型的概念，和依照原型的形像而变成的，二者之间颇有悬殊。那形像须保持其与原型相似，方能恰当地称为形像。假如造像与本物不同，那它不复是原型的形像，却是别的东西了。

    4．那么，这个充满苦恼，必有一死，而寿命不长的人，何以是那不死的，纯洁而永恒者的形像呢？这个问题的真正答案，也许只有“真理”才能知道。我们现在正尽力利用许多关于此问题的研究与推理，而寻出此真理的证迹来。一方面上帝说，人是依照上帝的形像而创造出来的。这话并不见得是谎言。同时，这可怜苦恼的人与有大福而绝不受害的大生命相似，也不见得有何不对。若把我们的天资和上帝比较一下，那就，要不是神性也是可受苦的，则必定是人性也是不能受苦的。此二者之中，非此即彼，不然则人与神相似的定义，无从解释。但假如上帝并不是受苦受难的，人也不是能免于受苦难的，那所谓上帝说祂依照祂自己的形像造人一语并非谎言？其理何在？

    5．我们必须重要把圣经翻读一下，因为或者可在其中找到一些关于这问题的指导。在写着“我们要照着我们的形像造人”句之后，说明造人的目的，是不但“上帝就造人”，并且是“照着上帝的形像造人，造男造女”（创1：27）。上文曾说过，这句话列在圣经首章原是为纠正那不虔敬的异端而说的，叫我们知道这个独生子的上帝既然依照上帝的形像造人，我们就不应该将圣父的神性与圣子的神性离异。圣经对创造人的主，和人所依照其形像而被创造的主，皆予以同等的名称——即上帝。

    6．不过我们姑且放下这点不论，而先来研究当前的一个问题——即，神在享福，人在受苦，而圣经仍说神人“相似”，这究竟是如何解释的？

    7．我们须细心精确分析这句话；这样做，就会发见那“依照形像”而创造出来的人是一事，而今日在痛苦中现实的人又是另一事。圣经说：“上帝造人照着上帝的形像造的。”这个依照上帝的形像而创造出来的人，乃是完人，其后圣经便重提此项创造人的事，说：“上帝造他们乃造男造女。”大概人人总会知道，至此人便与原型分离了。因为使徒说：“在基督耶稣里并不分男女。”不过经句明言人有男女之分。

    8．可见人之创造是双重的：一是照上帝的样式造，一是有男女之分的。圣经这句话的先后次序示意如是，因为先说：“上帝造人照着上帝的形像造的，”然后紧接附加一句说：“上帝造他们，造男造女。”这种男女之分，根本不存于我们对上帝的观念内。

    9．照我们看来，神这句话实在给予我们一种伟大而崇高的教理。这个教理就是这样。神性及非物质性实与禽兽无理性的生命，为两个殊异的极端；而人性则为此两极端的居间物。实则我们在人的复合性中也可见到这两种极端的成分——如那不分男女的神性，即那理性与智性的成分，和那分男女性别的无理性，即人的形躯与其构造。在一切人类生命中，必能找到这些成分存于其间。不过理智成分有优先之势，此可于人之创造的先后次序中见之。我们也知道人和无理性物的相通与亲近，不过一种**上的设备而已。因此，圣经先说“上帝依照上帝的形像造人”（这句话犹如使徒所说的话一样，在这么样的一个人之中，并无男女之分）；其后则附加一句说：“上帝造人乃造男造女。”换言之，人类有特异的属性。

    10．试问我们到底从这一点学到了什么呢？我现在要将比较武断的理由加之于当前的论题，请诸位不要见怪。上帝就是我们心灵所能设想得到的一切的善；或者，毋宁说，就是超越我们所能想像，所能明白的一切的善。祂创造人，并无别的理由，却只因为祂是善的。祂既是善，而祂创造人的理由又是这样，那祂当然不会用半截不全的样式来表现祂的全善大能，使人有神的某种成分，而舍不得神的别种成分。但上帝从无有而创造了人，更将一切美的礼品充分供给他——于此便可以见到善的完美了。所谓美的礼品，实不胜枚举，亦非数字所能表达。故圣经用一种概括的话，将此中的一切简洁道出，说人照上帝的形像受造。这就等于说，上帝创造人，使其参与一切的善，上帝是充满善，而这就是祂的形像；那么，这个形像之所以酷肖原型处，就是因为这个形像充满善。

    11．由此可见，我们是具有一切卓越的原理，一切美德，一切智慧，及我们所能想像得到的一切进步的事情。不过我们最称心得意之处，还是在于我们没有任何必然的束缚，也不受任何自然势力的捆绑，却是自由自决，自作衡量。须知善是一种自愿的作为，并不受任何势力的控制。故由强迫威胁所造成的结果不能算为善。

    12．这形像既蕴含着原型所有的美德，那假如它是十足地和原型相同。绝不与原型有丝毫分歧之处，则此形像不复是一种相似之物，却显然和原型为绝对同一物了。那么，究竟神和类似神的那个形像有什么分别呢？我们由事实而知，神并不是受造的，而人则是一种经过创造而始有之物。由这一种特质上的区别，带来了一连串的其它不同特征。比方说，大家都确实承认，那个非由创造而自有本有的神，是永恒不变的，经常一样的。反之，那被创造出来的人，若不变，则亦无存在的可能；原因是，由不存在的形态至存在的形态，其间的过程是一种运动与变化，这动变是藉神的意志而行。

    13．福音书称钱币上的印为“该撒之像”（太22：20，21）。我们由此便知道，这个制造出来的像，只是外表上和该撒相似，而在实质上则迥然不同。对于我们今所述的经句，我们考虑到神与人二者一些属性时，它们确是相似，但我们发觉到，在这些属性的根底有一种非受造的神与受造的人之区别。

    14．神永远是同一的；反之，那经过创造而始有的人，其存在，根本是由于一种变化，故与演变有一种密切的关系。那个“事未成之先已预知的主”（如先知记录所云），或更正确的说，以祂预见之大能，神已事前知道人在一种自主自由的情形下，其意志动作将有何种趋向，于是为祂的形像设计一种男女的性别来。这种性别是与神的原型全然不同，而如上文所述，是属于较理性次一等的样式。

    15．至于上帝这种设计，其理由何在，则只有亲眼看见“真理”的和“道”的执事们才能知道。我们由推测与比拟，而想像出那实情来。因此，我们发表我们心中的意见，不像天启，却只在和善的听众之前陈述一种学理的推论。

    16．那么，关于这些事，我们的意思如何？经文说：“上帝创造人。”就这个概括而不具体的“人”的一词而论，它所指的必是全人类。人初受造时，并未特别指名叫亚当，这对照下文所叙创造进程可见。人创造出来所得的名字，并不是一个特殊名字，却是一个通称。这样，我们由运用这个通称而推想到一点——即从上帝的先见与上帝的力量看来，全人类的通性是被包括在最初所造的人里。上帝对祂所创造的东西，不愿视之为一种无限定之物。祂以为每一个存在事物应有上帝智慧所指定的限度与标准。

    17．不论怎样，各人必有其或大或小的身躯，而这身躯的高宽厚三度，即为其独特的生存限准。同样地，我以为万有之主的上帝曾藉其先见之大能，将人类完全概括于一人的身体中，所以经文说：“上帝造人照着上帝的形像造他。”须知上帝的形像并不是在我们人性的部分里，而祂的恩典也不见得是存在于人性的某一品质中。可见这种力量是平等地普展至全人类。我这个意见的证据即是人心原属一体潜植于所有人类之中。人人皆有理解力与思考力，以及一切其它凡属依照神的形像而造成的天然机构。在宇宙创造中第一个出现的人，和一切

    事成后将出现的人，皆相肖似。他们同样地有上帝的形像存乎其中。

    18．正因为此，全人类便由一个人来代表。这就是说，在上帝的能力下，并没有过去或未来这么一回事，我们所期待的事物和现存的事物，皆藉一种全盘的维持力而成为同等之事物。如是，我们整个人，自始至终，就是上帝的一个形像；男女两性之分，乃是上帝最后所附加之事。此中原因，将于下文具述。

    （十七）

    ——“**既属罪恶出现后的事，倘若人类的始祖没有犯罪，生命该是怎么会有呢？”我们必须答覆这一问题——

    1．但在探讨这男女问题之前，我们还是先研究抗议者所提出的一个疑问。据他们说，经上不言在罪恶出现之前有所谓生育，分娩，或**欲求这么一回事。及至人犯了罪，被驱出乐园，女人受分娩痛苦之罚，亚当便跟着他的妻过一种结婚的生活，**一事便由是开始。据他们说，要是乐园中本无婚姻，产苦或生育，则必可推知：自从不死的天恩一堕而成为必死，乃不能不藉婚姻后嗣以保持人类种族，俾代死者之缺，而使这侵入人间的罪恶亦有利于人类生命，否则人间断不会有这么许多的灵魂了。要不是人类怕死，为自然界所逼而设法保持后嗣，则人类种族一定会照初时的一样，只有一对伉俪而已。

    2．姑无论对此的真正答案为何，只要有人像保罗一样洞悉乐园的神秘，他必能觉得这是显而易见的事。不过我们的答案如下。从前撒都该**反对复活之说，提出一事以证实他们的意见，说到有一妇人曾几度结婚，先后嫁了七个兄弟作丈夫，试问这妇人复活后是做那一个男人的妻呢？主对此问的答案，不但足以教训撒都该**们，还足以对后来的人揭示来世复活的生命奥秘。祂说：“从死里复活的人，也不娶，也不嫁，又不能再死，和天使一样，因为复活的人，即为上帝的儿子”（路20：35，36）。复活所答应我们的，无它，只是使人从堕落的地位恢复以前的状态。实则我们所等候的恩典，无非为回复初时的生活，使那被驱出乐园的人得以返至乐园。假如复活的人的生活是与天使的生活相近，那显然人类犯罪前的生活亦为一种天使般的生活。这样看来，当我们恢复以前的生活状态时，我们的生活便堪与天使的生活相匹了。不过上文曾述，复活的人是无嫁无娶的，事虽如此，天使的大军却万千无数，但以理传说他在异象中所见到的是这样。可见人因犯了罪，至使情形由好转入坏，脱离了与天使同等的地位，不然亦不必结婚才能繁殖。姑无论天使的增加方式为何（在人推测，天使确能增加，但其增加的方式，简直是说不出的，也想不到的），这方式在那“比天使微小一点”（诗8：6）的人，亦应有同样作用，使人类增加至造物主所定的限度为止。

    3．假如有人觉得人类不必结婚而能产生儿女，未免有点说不通；那我们不妨反问他，天使的生活方式究竟是怎样的呢？他们可不是数也数不尽吗？他们在本质上虽为一，但在数量上则无数。若有人问，人类没有婚嫁，真不知将如何生存。那我们可以适切地答道，人类要像天使样没有结婚。实则人类在未犯罪之前，确与天使处在同一情态；此可于复活后的人恢复其前状中见之。

    4．。此数项异说既经辨正了，我们还是回到前节所提——那，何以上帝在依照自己的形像创造了人之后，还要设计将人分为男女两性呢？上文的推论亦未始无助于此问题的解决。须知这个创造万物及自愿依照自己的形像创造完人的主，并没有等着看看人类的数量一个跟着一个的增加，直至达到相当的数目为止。实则当上帝俯视着全部人类，并赐给整个人类以一个与天使同等的崇高命运时，祂早已由其先见之明，看出人类将来不肯遵从循向善的正途，然后必要脱落天使的生活，故为使此堕落而不能像天使一样繁殖增加的人类免于递减起见，祂便设计一个配合陷于罪恶中的人的繁殖办法，在人类中培植了禽兽或无理性物的繁殖方式（即一代继一代）以代替天使的高贵性。

    5．故此我以为伟大的大卫，太息于人类的痛苦，悲不自胜，便说道：“人居尊贵中而不自知”（所谓“尊贵”，即指与天使地位同等而言），所以他说“他足与那愚蠢的畜类相匹，和他们一模一样”（诗49：13）。人的确变成像禽兽似的，在本性中带有那种粗暴的**方式，为的是他自愿作贱。

    （十八）

    ——我们无理性情欲由于为无理性兽类的亲戚而致——

    1．我觉得所有我们的情欲都是由此发作，好像是从一个水泉源源而出，于是洪水滔滔而泛滥于整个人的生命。我此话实非虚言，而可于人和无理性动物中所暴露的同样情欲一事证之。我们假定肉体倾向于情欲，但不许将其最初起源归之于那依照上帝样式而造成的人性。兽类生命既经先现在这世界之中，而人则以上文所述的理由，有几分与兽类相似（我所指的是**方式），于是人不免带有多少兽类的属性起来了。人是容易冒火动怒，但我们岂能说这是人和上帝相似之处？人之为欢求乐，又岂能说是高超性之物所好？此外，人之畏怯，卤莽，贪心，怕损失，诸如此类的性质，与上帝的特性大有霄壤之差。

    2．可见这些属性是人类从兽类中得来。不过兽类所用以自卫之质素，一到人的生命中便成为情欲。食肉之兽是靠大发雷霆而保卫其自身的；繁殖快而多的畜类是藉它们的耽乐；畏怯无胆的，足使弱者自全；猛力之兽亦惧易于受捕；肥硕之兽必然贪食无厌。它们若不能快乐自得，高兴满足，便觉得无限痛苦。凡此及诸如此类的感性，都是因兽类的**方式而加入人体的构造中。

    3．让我描摹一下人的形状来和一种狂想的塑像作比较。雕刻家为要使观众惊讶起见，每在一个人头上雕出两个面孔来。我以为亦有这两副面孔。他有两种相反的样式——即人心由神圣之美模造出来的神性，和那个常起的热烈冲动，使他类乎兽性。人的理性往往因受兽性的沾染，而兽化起来，使较善的成分为其较恶的成分所掩没，遂趋于无理性的倾向。须知人若任听他的精神力堕落到感性的地步，而迫他的理性做他情欲的奴隶，那就人的美形变成如无理性的兽形。他的整个人性全然改变，他的理智便开始培养他的情欲，而渐渐使这些情欲递增。理智对情欲为虎作伥，所生之罪恶可谓无穷。

    4．这样看来，人之贪求快乐原自人之类似无理性动物而生。更因人类犯罪而使这种贪求快乐愈益蔓延，遂成为众多罪恶之渊薮，而这种贪乐，即在无理性的兽类中亦未之见。比方说，人的发怒，本系一种兽类的行动；但因怒气与思想联盟，遂更产生恶意，嫉妒，欺诈，阴谋与伪善。凡此，皆为心之作恶的结果。倘若情欲不为思想所助，则怒气断不会继续持久，而像一个水泡般即起即灭。人从猪之贪食无餍，学到了贪财；从马之冲天气慨，学到了骄傲。所有种种缺乏理性的禽兽本能，皆因“心”之处理不当，而变成为罪恶。

    5．反过来说，理性若尽统御这些情感之能事，则每一种情感便变成一种美德：例如怒气产生勇敢，恐怯产生谨慎，惧怕产生服从，憎恨产生对罪恶的反感，爱力产生对真正美的一种欲求。傲气也提高人的思想，使之越出情感之上，而不为卑微的事物所拘牵。那个伟大的使徒对这种高超的心理状态曾称道不已，故劝我们常常“要思念上面的事”（西3：2）。总之，我们发觉各种情动若为崇高的“心”所高举，便可追踪上帝形像的美丽。

    6．不过，由于罪恶的倾向往往重而下堕，所以另一种的冲动力更大。与其说我们那沉重的土质元素，可以藉崇高的智性而高举起来，毋宁说心灵的支配力是更容易为无理性的重量所压而致下坠。因此神所赐给我们的恩宠，往往为环绕人们的痛苦所掩没，使肉体的情欲像一个丑陋的面具似的，遮蔽着上帝形像之美。

    7．有些人看着人类这个样子，便以为人类绝无上帝的样式存乎其中。这种想法当然是情有可原的。不过我们仍可以在那些正善生活的人们里看见上帝的形像。假如人看见了那感性与肉欲充斥的人，便不相信人类蕴有神性之美，那他看见了纯洁无疵，道德高尚的人之后，当然会证实人性的确比他从前所想像的要好得多。

    8．试举一个例来说，因为例证可以使我们的论点更清楚。今有人于此——姑无论其为耶哥尼雅或别的恶人——其人罪大恶极，罪恶的污秽已使他的美性消灭殆尽；但上帝的形像则在摩西及类似摩西的人中，仍保持其纯洁。由此可见，在神圣之美未被掩没时，仍显示此言之足信：人是上帝的摹本。

    9．或者有人以为人类是像禽兽般，非靠食物以维持其生命不可，而因此以为人类之羞，遂认为人类不配称为上帝的形像。实则此人大当期望来生不必进食，可享毋需饮食而得维持生命的自由。因为使徒说：“上帝的国，不在乎吃喝。”（罗14：17）主也宣称：“人活着，不是单靠食物，乃是靠上帝口里所出的一切话。”（太4：4）此外，主复活时明明显出生活与天使一样，天使根本是不需要食物的，而人的生活既将如天使的一样，那人当然也不必进食。这我认为是理由充足的。

    （十九）

    ——或谓人希望将来所要享受的美事，亦必不外乎饮与食，因为经中记载，人最初在乐园居住时，亦靠此以养生——

    1．大概有人会说，人在前此似必须藉食以养生，而来世则不必进食；他在复活以后，不会恢复原先那种生活。不过，当我听圣经的时候，我明白所谓食物不一定指物料的饮食，而快乐也未必是肉体上的快乐，我知道别的食物可用身体养料来作类比，而这种食物只有灵魂才会享受。上帝的智慧劝勉凡饥饿的人来“吃我的饼”（箴9：5）。主对那些渴慕这种食物的幸福的人说：“人若渴了，可到我这里来喝”（约7：27）。大先知以赛亚振励那听他崇论宏议的人也说：“你们应当畅饮欢乐。”此外，有一个先知曾恐吓过一些该受天罚的人，说他们将受饥荒的处罚。但这儿所谓饥荒，非指面包和水的缺乏，却是指“道”的缺乏。圣经说“人饥饿非因无饼，焦渴非因无水，却因不听主的话”（摩8：11）。

    2．这样看来，我们知道伊甸（伊甸意译出来即快乐也）园中的果，确是值得上帝来种的，而人之藉此果受养，亦是无可疑议的事。由乐园中的生活方式而言，我们更不应视那里的娱乐是暂时而必消灭的。上帝说：“园中所有树上的果子，你可以随意当作食物”（创2：16）。

    3．健全的人肚子饿时，谁会给他以乐园中那包含一切美好的树呢？这经句所称为“所有的树”，赐人有权享受。这种慷慨超越而普遍全称的说法是指各式各样的美好以至宇宙的统一与和谐。同时，又谁会禁止我尝试那糅杂而可疑的树的果子呢？实则只要眼光敏锐，任何人都会分别看清，那“所有树”上的果子是生命，而那混杂的树的结局是死亡。上帝既毫不吝啬的将各样喜乐为欢宴赐给人享受，当然祂也用某种理由和预见去防止他不贪食那些卑鄙无似的东西。

    4．关于这一句经文的解释，我以为不妨以伟大的大卫与聪明的所罗门为我的导师。因这两人都以为上帝所准许人享受的快乐，只是一事——即那真实的善，而这种真正实正的善实即为“所有”的善。大卫说及“你要以主为乐”（诗37：4）时即有此意；所罗门也称智慧本身（即指上帝）就是“生命树”（箴3：18）。

    5．这样看来，这个供给那照上帝形像造成的人以食物的所有果树，实与生命树为同一物。不过和这株生命树相对立的，则为另一株树。那树所产的食物是使人有认识善恶的知识。那树并不是逐个地生善果子和恶果子的，却是结出一种善恶互相混杂着的果子。生命之主是禁止人吃这果子的。但蛇则劝诱他，以备向死亡这一条路走去。蛇的劝告也甚佞巧，因为那果子的外皮美丽悦目，显然能给人以一种快感，使之垂涎。

    （二十）

    ——乐园当时的生活究竟是怎样的？那棵禁树又究竟是什么？——

    1．这个善恶互相混和的知识，而以感官上的快乐传粉施朱之物，究竟是什么呢？我若用那“知”字的意义做我这推论的出发点，也不见得会太离题吧。我以为在圣经里的“知识”，并不是指科学一项。但我觉得圣经这种用法，则“知识”与“辨别”是有分别的。据那使徒说，要擅娴“辨别”善恶，则非有十分健全的“心窍习练得通达”不可（来5：14）。因此，他教人“凡事察验”（帖前5：21），且说属灵的人始能有“辨别力”，“知识”则不然，它不表示技艺与科学。“知识”是不过对一种适意的事物有所吸引而已。例如，“主认识谁是祂的人”（提后2：19）；又上帝对摩西说：“我尤其认识你”（出33：12）。但那无所不知的上帝，对那些作恶而被定罪的人则说：“我从来不认识你们。”（太7：23）。

    2．如是，那结此混杂知识之果的树，是在被禁采取之列。这个果子是有蛇为之推荐的，由两种相反的性质所组成。或者正因为此，恶并不赤裸裸地暴露出它自己的真相来。须知恶若没有美丽的颜色来点缀它，使那被欺骗的人为之垂涎三尺，便决不会收到胜利的。而今恶的本质多少羼杂不纯，把毁灭性深藏在陷阱之内，而外表则装着一种金玉的气色以欺瞒人。凡贪爱银钱的人都以为这种色泽必是佳质无疑。但经载“贪财是万恶之根”（提前6：10）。不过这些人，要不是认快乐为一种美事而应予采纳的话，他们那里会为此饵而神魂颠倒，甘愿在此臭恶的污泥中辗转呢？别的罪恶也同样地将其灭亡势力深藏不露，使不提防的人见之认为可取，于是拚命地拿过来。却把善事抛弃了。

    3．一般人大抵认为善是好看的，有满足感官的作用的。而况真真实实的善和似是而非的善，往往同一名称。由于此故，人每误恶为善，不免向之而趋。这一种追求，圣经称之为“对善恶的知识”。这“知识”如我上文所指出，无非表明一种混杂之意而已。圣经并没有说禁树的果子是绝对恶的，因为那果子的外表是善，也没有说它纯然是善的，因为它是有恶潜伏于其中，却说这果子是善恶羼合而成，而声称凡尝之食之之人必致于死。实则这个故事也已等于把那教义对我们大声疾呼：即凡真正的善，其本性是单纯的，始终如一的，故绝不同于一切口是心非，二三其德，或与恶为伍的杂质。反之，恶是多色多彩而打扮漂亮，起初人以为它是某甲，而由经验又知其为某乙。讵料这种由经验所容受而获得的知识，便是死与灭亡的开始与根源。

    4．蛇指出这罪的恶果，便由于此。它并不把这果子的固有恶性显示给人看（因为人若看见罪恶露头，当然不会受蛇哄骗），却使果子佩带了夺人心目的装束，用符咒叫那咀嚼它的人由其味道而起一种快感。它于是佞巧地对那女人谈话，使其服服帖帖信以为然。圣经说：“于是女人见那棵树的果子好作食物，也悦人眼目，且是可使人明白，就摘下果子来吃了”（创3：5，6）。谁料这样的一吃，便成为人类之死的母呢。这就是混杂性质的果子，而经文亦清清楚楚地说明此树之所以称为“能知道善恶”的树。原因是它像一种毒物的恶性，用蜜糖配制，甘甜可口，而有美善的外表，不过这究竟是食者必死，足见此物直为万恶之恶。这样看来，当毒物的恶性危害人类的生命时，这个具有上帝形像的尊贵的人，便一变而成为先知所谓“如同泡影”（诗144：4）的人了。

    5．由此可见，我们的较好的属性是属于上帝的形像的。反过来说，我们生命中的一切疾苦痛楚，是与上帝的形像绝无关系的。

    （廿一）

    ——希望来世有后活；这不但因圣经曾作此说明，更是为了事情必定如此。——

    1．事虽如此，恶的势力也不见得强盛至能凌越善的力量。加之，我们本性的愚鲁又岂能说是比上帝的智慧更有力，更永久？变异变迁的事物断不会比那固立于善之中而始终无变的事物更好，更永久。神意是始终不变绝对确实的。反之人性则千变万化，连在恶之中也不稳定。

    2．那总在运动中的物，要是向善的目的地走，便决不会停止其进行动作。原因是为那前头的路是无穷尽的，所以不可能把所追求的善已经抓到了而停顿起来。反之，某物要是趋着恶的方向走，那它走完坏事的路程而达到罪恶的尽头，则又将怎样呢？它既具有热力，天然不会停止动作，而非刻刻滚动不可，所以到了罪恶的穷途末路之时，只有被逼于改向善道，而继续滚动不已。恶并不是无限的，却受一种必然的限度所限制。如是恶到了强弩之末，则善便接踵而兴。上文说过，我们人这种永续不断地运动的性格，到时毕竟要走回头向善的路行进。在这种情况之下，人往往便想起昔日命途多舛的情形来，而既有前车之鉴，他便凡事持重，以免重蹈覆辙。

    3．由于恶的本性受着必然的极限所限制，当然我们只有重再回到善的路上走。天文学家说，整个宇宙是充满着光，而月蚀中的黑暗乃是地球的投影插入其间，而把日光拦隔了。在地球的圆体后面，有一种圆锥形将太阳的光线遮断，太阳原比地球大许多倍，乃将它的光线四围包住地球，而在凑合的光线之圆锥形尖顶联结起来。因此，假如（我们姑作如此假定）人有越过阴影范围之外的能力，当然他是站在绝无黑暗的光明中。我以为我们对自身亦应明了这一点，即我们作恶一旦越过黑暗的尽处，我们便要重踏入光明的路来。将善和恶相比，则善是累累不可胜数的呢。

    4．这样看来，我们将要复得乐园；我们将要复得那株树，即那株真正的生命树；我们将要复得那形像的美眷和那统治的尊严。其实我们所希望的，并不是上帝所给世人统治以供生活所需用的那些东西。我所想到的是另一种的国，是属于非言可喻的玄秘境界。

    （廿二）

    ——答覆所问：复活既是一中极美的事何以至今仍未实现，而惟寄希望于渺渺的未来？——

    1．现请注意我们所要讨论的第二点。或者有人对我们这种令人眷恋的希望，思之心切，愿翼附身，飞升而往，因以为这种高出人之官能与知识的美境，至今仍未能迅速的实现，未免是人类的一重累与损失。时间是拖延下去，而人类仍未得其所想求之目的，于是便怏怏不快起来。其实他活像小孩子般，因求一种快慰的事而未能得，便不禁怃然自失。须知万事万物皆受理性与智慧的支配，因此事物之所以要这样的发生，这样的做下去，自必有一个理由，自必有内在的智慧。

    2．那么，你会问道，我们这种烦闷的生活，何以不即一变而成为我们所渴慕的生活呢？何以这如重担而劳形的生活仍要继续地等候那万事万物终局的定时，才肯把人类从束缚中解放出来，无拘系而有自由，转回到那免于痛楚的幸福生活去呢？

    3．姑无论我们的答覆是近真理与否，总之“真理”本人自己了如指掌。不过我们心里所能察及的一切，愿为陈述如下。我现时又得重提首次所引的经文，即上帝说：“我们要照着我们的形像和样式造人。上帝就照着自己的形像造人”（创1：26，27）。这样看来，我们在一般人类中所看见的上帝的形像，至此便可算是告一结束。可是那时还没有亚当。懂得希伯来文字学的人说，“亚当”一语就字义上，是指称用泥土做成的东西。那使徒深明本国语（即以色列人的语言），故亦称那出于地的是“属土”的（林前15：47），宛如将亚当这个名字翻成了希腊文。

    4．人所依照而被创造的形像，是指人的普遍性，类似上帝者；这并不是指全体中之一部分，却是指那藉全能的上帝智慧而创造出来的整个人类。圣经告诉我们说，那个握有一切土地的上帝看见了如经上所说的“地的四极在祂的手中”（诗95：4）。那个“万物尚未成之前早已完全预知”（次经苏：42）的上帝，在祂的知识中当然包括了人类。祂看见他们的数目，各个人口的总计。不过祂想到人性有一种趋于恶的偏向，而在其自愿堕落，脱离天使般同等地位之后，人类势必要找一种较下等之物相与为伍。上帝于是在像祂自己的形像中参和了一种非理性的成分（因为上帝本身及全福性之中并无男女之别），使人具有非理性构造的特殊属性，俾人类得以繁殖。但这样子的繁殖，实与人类创造那种崇高性质有天渊之别。上帝依照自己的形像创造人时，祂并没有将**力与繁殖力加在人的身上。其后祂将人分为男女两性，然后对人说：“与生养众多，遍满地面”（创1：28）。这种**法，并不是属于神性的，而是属于非理性的成分，因为历史指明，上帝第一次说出这句话时，祂是对那些非理性动物说的。由此可见，假如上帝在未将人分为男女两性之前，就说出那样的话，使人有生养众多之力，则人类不一定要运用兽类的**方式而才能繁殖呢。

    5．上帝由一种先见之明的作用，而早知人类将要因此种兽类的**方式而繁殖起来。祂看见现在和看见未来一样，在将来的事未发生之前，祂早已看见了，也知道人类有向下的倾势，所以非给人类以那种兽类**方式不可。此外，这个施行一定顺序以管治天地万物的上帝，也预知时间与创造人二者，应该共同伸展，使那些一定数额的人进来人间，得与时间配合。如是，在不复需要时间来创造人时，则立即停止时间的流动。等到人类已充分繁殖时，那时间亦须因其充分繁殖而同时停顿起来。至此，则宇宙万物便复旧起来了，而在此世界补救中，人类亦将由必致朽坏的，属土质的人，一变而成为不受灾劫的，永恒的人了。

    6．那神圣的使徒在致哥林多人书中曾谈及过：时间将要突然停顿，而运动的事物将要在顷刻间成为坚定不移。我以为那使徒所指的即是上文的意义。他说：“我如今把一件奥秘的事告诉你们，我们不是都要睡觉，乃是都要改变，就是一霎时眨眼之间，号筒末次吹响的时候”（林前15：51，52）。在我看来，那使徒是教我们知都，在人类已充分繁殖至已定及足够的程度，无再增添人口之必要时，所有的万物将在刹那之间便来一个变化，使时间无所谓减缩与延长，亦无需乎用“在一霎时”或“眨眼之间”这种名称了。人到了时间的边际时（由人类之无所缺乏而居然能够达到这个极度，便可证实这就是最后的一个极点），无需乎再等死了以后才能有这一个定期的变化。复活的号筒一吹响，振醒那死者，而变化那仍活着留存于世人的人们，使他们也都像复活的人不能腐朽。人至此，便不复觉得肉体之为物极为笨重，而其沉重负担把他们压落至地。反之，他们意气扬扬地高升至空中，而像那使徒所说：“我们将被提到云里，在空中与主相遇。这样，我们就要和主永远同在”（帖前4：17）。

    7．所以，让人还是等候那时间的来临吧，这是理所当然，因为那时间是应与人类的繁殖共同伸展的。那使徒也说过，当亚伯拉罕先祖们想见这些应许的美物而拼命寻求天上家乡的时候，他们尚须等候而希望那恩典的来临。据保罗说：“因为上帝给我们预备了更美的事，叫我们若不与我们同得，就不能完全”（来11：40）。那么，他们若像那使徒所作见证的那样子，忍耐等候，存着信心，而从“远处”望见，“且欢喜欢迎”（来11：13）那应许的美物，抱着这种对将来所能享的美物的希望，因为他们认为那应许他们的是可信的（来11：11）。不过我们多数比先祖的行为不见得有更好的希望的理由，那我们应该做些什么呢？有一位先知的心灵也因这种热望而昏晕起来，他在诗篇中，曾自认他对那应许的美物那种热烈的爱心。他说他的心灵“羡慕渴想主的院宇”（诗84：2），且说他在上帝的殿里，即被降至最卑微的位置，他也宁愿住在那儿，因为这样比今世恶人的帐棚里的最高位置更大更合意。他也宁愿耐心等候，承认在神殿中即使过短促的幸福生活，必胜似在别处住千代。他说：“在祢的院宇住一日，胜似在别处住千日”（诗84：10）。他绝不对现况这种必然的天道有何怨言，还以为单就人们这个应许的美物所抱的希望说，这已经是一种幸福了。因此他在诗篇该章之末段说：“万军之主上帝呀，倚赖主的人，便为有福”（诗84：12）。

    8．可见我们今日所抱的希望，暂时延搁，并不算是难堪。不过我们要常常切励，不要使自己放弃所希望的目的物。比方说，某人对一个幼稚不成熟的人说：“在夏季将有收获，到那丰收的时候，各店铺将要满载货物了，而各人的餐桌上也将满盛山珍海馐呢。”假如那人是呆头呆脑的话，那在他应慎重播种准备收获的时候，他偏只希望快结果，快收成，而催收获的时候快来。我们现时所处的，就是这么样的一种情形。须知这个时期，我们希望也罢，不希望也罢，它是一定在上帝所命这个时候临到的。不过若某人在收获时期之前，早已准备丰收，反而在丰收时期，却毫无准备，那人们真要为之瞠目结舌了，但上帝既向万民宣称，将来必有化成这个时候，那我以为人不必顾虑到那改变将于何时来临（因为祂说：“父所定的时候日期，不是你们可以知道的”——徒1：7）。我们也不必作这种计算，因为这个只会使复活的希望在我们的心灵中衰减。我们要对所期望的事物存信心，依靠着这个信心，并用佳善的行为来求得将来的恩典。

    （廿三）

    ——凡承认世界的存在既有其始，自必亦承认世界将有其终。——

    1．倘若有人看见世界目前的运行是标明时间的分隔，而其行程也有一定的规序，便说这一切转动不息的万物是不会突然停顿的，而如圣经所预言的那种停顿是不会实现的。这么样的一个人，不消说是不相信起初是上帝创造天地的。凡承认运动有其始者，他一定不疑惑这运动亦必有其终。反言之，凡不承认有其终者，自不会承认有其始。照着使徒所说的：“我们因着信，就知道世界是藉上帝圣道而造成的，这样，所看见的并不是从显然之物造出来的。”（来11：3），那末，我们对上帝所预告的话，说有的东西都将必定停止，亦应抱同样的信心。

    2．不过我们现时还是最好不要提起“何以”这个难题来。我们在上文曾因着信，承认所看见的物是从尚未显然之物造出来。至于我们智力所不能及的事，则实行略过而不加以研究。但即使如此，我们的理性也在好几点上显出难题来，使我们对所信之事，也不能不起一种怀疑。

    3．有些善辩的人，伶嘴俐舌，锋芒焕发，谈得头头是道，使我们的信仰动摇，以为对圣经所陈关于物质的创造，不应信以为真，圣经声称宇宙万物是由上帝而有开始。反对经文这个见解的人，则以为物质与上帝是永远相同的；而为拥护这种学说起见，他们便提出这样的论证。上帝在本性上是单纯的，非物质的，不能以数量或大小或组合来计算的，全无形体的界限的；反之，物质是扩延的，可可用尺寸来量度的，不能脱离我们官能的感觉的，是藉颜色，形状，大小重轻，软硬，和此外凡为物质所有而为上帝所无的一切属性，而使我们认识它。那么，从非物质的而产生物质的，又从不可分性而产生可分性之物，试问其间所用方法为何？假如我们相信这些物的来源出自上帝，那显然这些物是由一种不可了解的手续而得存在于上帝之中，然后出现于天地间，然而，倘若物质得存在于上帝之中，那祂怎可以有物质于其中，而仍保持自己的非物质性呢？其它物质性之一切区分界限，亦复如此。倘若上帝之内有可定量之物，那祂自己怎可以是不能定量呢？又若上帝里有组合的存在，那祂怎可以算是单纯的，是不可分的，是没有组合的呢？这种讨论果真使我们想到上帝既是物质生存之源，那祂必定是物质的了。不然（这是说，我们若避免前头所论的话），我们惟有假定，上帝是将物质自外输进来，以创造宇宙。

    4．倘若，除上帝之外另有物质存在，则显然与上帝同在者尚有他物，其永远性必是与那非受生而存在的上帝相同。这样看来，这项论据的假定是：有两种永远无始无终而非受生的主体，同样同等存在，其一为运用手术的上帝，另一则为容许这个好手术的物体。或有人因此而被迫去假定创造万物的主宰本身具有一种物质的基础；这对摩尼教（Manichaenism）的特殊理论恰好相反。因为摩尼**主张善性既非受生，就不具有一种物质的存在。可是我们却相信万物无不出自上帝，为了圣经这样宣布。至于万物究竟如何存在于上帝之中这一个问题，并不是我们理解力所能及的问题，而我们也无意去作深究。我们只相信，宇宙万物皆在上帝的权力范围之内。所谓上帝的权力者，实即指上帝使本来没有之物得以出生，而使已有之物得具上帝所喜欢栽植的品质。

    5．我们既假定上帝使本无之物成为现有之物，而以神意的权力为其充足理由，那我们信上帝将来亦必有权力改革整个宇宙，决不是出乎情理之外。此外，我们也许可以运用一些适当的言语，说服那些以浮议谈论物质的人们，使他们不要料想其对我们的反驳不致于被克复。

    （廿四）

    ——对倡说物质与上帝同为无始无终者驳辩——

    1．上文关于物质问题，主张物质是出自那睿智的，非物质性的上帝；其实这项意见并非有何不合乎理之处。我们会发见各样物体总是由数种质素组合而成，而若某物悉被褫除其所含质素，则该物绝非思想所能把捉的了。然而，在设想中，固可将每一种质素自基体拆开分离。但思想乃是一种心理上的事，而不是实物具体的觉知，例如我们看见动物，或树木，或其它物体，我们便认识许多关于实质的事情，而这些事情的每一种观念，分明与我们所直接把捉的原物不同。颜色的观念是一件事，而重量的观念又是另一件事。同样地，数量的观念是一件事，而触觉上的特殊质素譬如“软洋洋”，或“两尺长”，或是我们前所述的其他属性，固在观念上彼此没有关系，而与实体也毫无关。须知每一种属性，各依其存在而定其本身解释的定义，却和所说实体的任何品质绝无共通关系。

    2．这样，倘使颜色是可以设想的，坚硬也是可以设想的，数量及其他诸如此类的特征，都是可以设想的。但若将这些特征一个一个地从物体的实质除去之后，则该物的整个观念必然瓦解无存了。根据上述这个“该物若不具备这些特征便要瓦解”的原则，我们即可想到，若这些特征聚合起来，岂不是要产生该物的实体吗？因为实体若无颜色，无形状，无坚硬，无扩延，无重量，或无其他特征，便不能成为一件实体了。可见这些特征，在其各有正当存在时，只能算作实物以外之事，却不是那实体本身。反言之，这些特殊的属性一经会合，即便产生那个实体了。不过这些属性的察知，若可视为一种智性作用，而上帝的本性原是睿智的，那我们不妨建立一个假定，而假定这些智性的巧合有助于物体之产生，而它们是来自一种非物质性；这样，睿智性一方面促使智性作用体会一些属性，另一方面，则因这些属性相互会合而产生物体。大概我这种假定不能算为乖谬之论吧。

    3．不过这种比较论究只是次要的课题，我们还是重回到信条吧；即是：我们相信宇宙自无而有，我们也听圣经的教训，不怀疑宇宙将来要变成别种状态。

    （廿五）

    ——怎样可领外教人也会相信圣经中关于复活的话——

    1．或者有人鉴于物体的必致瓦解，以及凭自己的能力去衡量上帝，便以为复活的想头是断乎不可能的。他认当前所有运动不息的事物断不会停止，而僵固不动的东西也断不会再动起来。

    2．要是这样的人觉悟到复活宣告者之言为可靠，这一层做到了的话，便是复活非假定的第一个最大的证据。我们对复活之所以存着坚信，乃是由于其他预言所得的应验。圣经原有多种多样的预言，我们不妨将它们审究一番，辨别其真或伪，而后依其结果来考查复活的理论。假如我们发见别的预言没有说对，而虚伪不足信靠，那关于来世复活的理论当然也免不了谬妄而不可信。但假如别的预言，经验足证其为真诚可靠，我们即可因此而视来世复活之说为不诬。让我们现在追述一下一两个预言，将其所预言的应验加以比较，以便说明来世复活一项究竟有无可信之处。

    3．谁能知道以色列族在往古之世，如何兴盛，出兵攻伐天下一切强国。耶路撒冷城中的宫殿，城墙，城楼，与殿宇的崇宏光耀，真是堂哉皇哉！直至耶稣门徒仍认为是最值得惊奇的文物，就福音书所叙述，他们在叹赏之际，请耶稣也停立观看一下，说：“这是何等的建筑，何等的殿宇！”耶稣却对他们观赏目前美轮美奂的情形，指示将来这要变成荒芜之境，所有的美都要像隔年的王历，去而不复得见。其后，在耶稣将受难的时候，有好几个妇人跟着祂，她们对此事的执行也觉得束手无策，以为这次所定的罪太不公道，因为她们不明白上帝所安排的。不过耶稣请她们别因祂将要蒙受的事而嚎啕大哭，因为这种事并不值得伤心流泪。祂说，这个城将来要被敌人包围，城里的人叫苦连天，恨不得当日没有被生下来，避免此苦，以为大福。那个时候方是真正恸哭流涕的时候了。这时耶稣更把一个妇人吞食自己亲生的孩子的可怕的事告诉她们，说在那个时候，人们必说不生育的妇女是有福的（路23：27至29）。试问今日，那些宫殿何在？庙宇何在？城墙何在？矗起的楼城何在？以色列人的权势何在？他们可不是四散于全世界各地去了吗？以色列人既国破家亡，他们的宫殿自不免荒废糜烂了。

    4．在我看来，主并不是因为灾害的本身而把这些事与同样的事预言给旁人。这样预言将来要发生的事，究竟于听者有什么益处呢？即使事前没有晓得，事情一临头，他们自然也会由经验而晓得了。惟主之所以预言者，就是想利用此预言，而使人们对更重要的事存着信心。以前的事实若应验了，以后的事就凭这证据而为真。

    5．就如某老农陈述种籽的潜能；但一个绝无农事经验的人则置之不信。在这种情形之下，为证明其言之不虚起见，那位农人只要把斗里的一颗谷米的好处示范，使这一粒谷保证全斗。这我以为已足够了。实则一个人如或看见斗里的一颗大麦，或一颗小麦，或其他任何谷粒，种在田里，生长而成穗，他便可以断定全斗的谷粒是什么样子的了。如是，我以为其他预言，人既皆承认之为真，来世复活的奥秘当亦无何不足信之处了。

    6．而且我们所认识的实际复活，并不是从空言。却是从事实；这更足证来世复活是必有的。主知道复活的奇迹是一种伟大而超越信心的奇迹，因此，祂先行小奇迹显示给我们看，而渐至大奇迹，使我们的信心渐渐习惯起来，以便日后对更大的奇迹，也可以存着信心。

    7．譬如一个小心抚养婴儿的母亲，要有一些时把**放在那婴儿的嫩润的嘴巴里，使之饱食。婴儿大起来，生有牙齿，便给他面包。但这面包不要过硬，连嚼都嚼不动，因为小孩子的龈肉嫩，未曾熟练，很容易为粗的食物所擦伤。那为母者，于是用自己的牙齿，把面包弄软一点，使食之者也觉得方便恰好。这个惯吃柔软食物的孩子，一天一天大起来，能力也为之增加，那为母者，便慢慢教他吃较硬的营养品了。人心也像这个未长成的婴儿似的，柔弱不堪，不惯奇迹竟是怎么一回事，须得主渐加抚育培养。而对一个绝望的病症，则施以复活力量的序曲。这个序曲的成就虽大，但究竟仍属一种世人公认为无不可信的事。例如，西门的岳母害热病甚重，耶稣乃“斥责那热病”，旋而热便为之退，使那人人都以为必死的妇人竟站起身来，“服事”（路4：39）那些在场的人们。

    8．此事之后，耶稣便使祂的奇迹力稍为加大一点。有一个大臣的儿子病卧在床，朝不保夕，据史载：他快要死了，他的父亲便喊道：“求祢趁着我的孩子还没有死就下去”（约4：49），耶稣便使这个行将就木的人复活了。这回的奇迹，势力可更大，因为耶稣并没有亲到那病人所在的地方，却是自远处以命令使那人活起来。

    9．之后，耶稣便再行一次更大的奇迹。有一天他起程赴那会堂主管人的女儿那边去，行至中途，祂便故意站起来。于是祂在众人之前，把一个流血不止的妇人当场医好了。其时，那个女儿的灵魂离开她的身体，一些正在忧急的人不禁发出哀恸之声，凄厉震响，耶稣便发命令，使那女儿好像从睡梦中醒过来，回复了生命。这无非为了扶助软弱的人心，能跟从这一条路，循序达至更伟大的信仰。

    10．耶稣在做了这些事之后，还行了一件更奇更崇高的神迹，给人类对来世复活的信心开一条准备之路。据圣经说，犹太地方有一个城叫拿因城。城中有一寡妇，生有一个独子，这独子不再与小童辈为群，却如已颇长大，故事中称他为“少年人”。圣经只用了半句话，便把整个故事和盘托出，而已凄绝动人。据说，那死者的母亲是“一寡妇”。经文如此简略地把这个妇人的痛苦描绘出来，使我们明白那死者之母真是痛肠欲裂。这句话究竟包含着什么意思呢？身为寡妇，怎可以希望再生一个儿子，以代死者之缺，俾得弥补这个大损失呢？要希望再生一个儿子，既属不可能，那惟有全神贯注于那死者——即她的独生子身上。人非木石，谁能对这一件怆心怵目的事无感于中？她只生过他一个人；她的奶只喂过他一个人；她吃饭时只有他一个人能使她欣然下咽；只有看他游戏，工作，学习，娱乐，出会排队，运动竞技，参加少年会集，才是她扬眉快意的根由；总之，一家的光明全寄在他一人身上；在为母者之眼中，可爱可贵的只有他一人而已。加之，他已可成家时，他就是她家族的苗裔，她姓氏的后嗣，和她晚年期的支撑。至于故事中另一段关于他的生容细节，这可更令人触目痛心，据一个称他为“少年”的人说，他是一朵美色已褪了的花，面颊还未长出丰满的须，却只生着毫毛，而两颊依然现着红晕。情景如此，你以为他的母亲是忧伤到何种程度呢？她的心也许好像为火所焚似的。她也许情愿把她面前躺着的尸体拥抱起来，尽情痛哭，任由那哀恸之情拖延下去，好使那葬礼搁迟起来。故事并没有轻轻掠过这一点，因为圣经载着：“耶稣看见那寡妇，就怜悯她，于是进前按着杠，抬的人就站住了。耶稣便对那死者说：少年人，我吩咐你起来。”这时祂便这个活人交给他母亲（路7：13至15）。可见这个死人显然已死了不少时候了，不过还没有埋葬而已。这一回，主所发的命令虽和以前的相同，但所演成的神迹则更大。

    11．如此，耶稣所行的奇迹越来越高超不凡，实离人类所怀疑的复活的神迹不远了。主的一个同伴朋友害病（这个病人名拉撒路），祂虽驻在远方，却仍以不去访他为遗憾。在没有“生命”临到的时候，死自然可以利用病患占得势力，乘机成就它的工作，主在加利利对祂门徒说及拉撒路的祸事，并声明祂准备出发去把那已病危的拉撒路从床上霍然起身。当时犹太人忿恨耶稣，使徒们都以为耶稣之欲重向犹太前行，置身于有意杀戮祂的人的手中，未免是一项艰辛而危险的事，故使徒们都害怕得很。他们行步迟迟，拖延回宕，慢慢从加利利回去，不过他们到底听从了主的命，而终于回去了。耶稣于是领使徒们到伯大尼，开始把来世全部复活的第一步神秘情形显示给他们看。拉撒路已经死了四天了。为死者所应设的一切仪式也已举行过了。尸体已埋葬在坟墓里。大约那尸体也许已经发涨而开始分解腐烂起来，因为那在湿冷的泥土里发了霉的尸，自不免要朽坏。实则，这么样的一个尸体，为自然界所逼而成为一件臭腐不可向迩的东西，以情形论，原是应避之三舍的。来世的一般复活，至此可谓已有一种更明显的神奇证据了。须知这一回，耶稣并不是使患重病的人站起来，也不是使一个刚刚断气的人苏醒起来，也不是使一个刚死的孩子回复生命，更不是使一个被抬去坟墓的少年人从他的棺架走下来——却是使一个已过壮年的人之腐烂而发涨的尸体，一个分解而臭气薰天致使死者的家人也劝主不要走近坟墓的尸体，是的，是这么样的一个尸体，由耶稣的一呼而复活起来。这委实可以为将来复活的宣告作证。换言之，我们是从这个特殊的经验中，知道来世的一般复活是可期的。据使徒说，在宇宙更生之时，“主必亲自从天降临，以指挥的呼叫，如天使长的声音，”（帖前4：16）和号筒一吹响，使死了的人即进入于不朽坏的状态。拉撒路的情形也是一样的，他在坟墓里，主命令一声，他便摆脱开死，好像睡了一觉而醒过来似的。他身为尸体时那腐烂状态也一起抛掉，而鲜健完整地跳出坟墓来，而且跳出来时，并不觉得手脚为尸衣所羁绊。

    12．请问：这些奇事实是太渺小不足以使人对死者复活起一种信心吗？你们是不是以为应该有别的神异来证实，你们始愿对这一点有所断定呢？当主代人类论到在迦百农所行的奇事而向自己说：“你们必引这俗语向我说，‘医生，你医治自己吧。’”（路4：23）我以为主此言并非徒言。祂既在别人的身上行过许多奇迹，来表明复活的道理，祂也要在祂自己身上行行奇迹，以证实这道理。你们看见宣告了的那些实行在别人身上的事——例如，那些快要死的人，那个刚死的孩子，那个被抬去坟墓的少年人，那个臭气薰天的腐烂尸体。凡此，都由一道命令而复活起来。你们是不是要教那些受伤被杀而死的人也复活起来？试问那赐生命大能是不是到了这种尸体中反为变成微弱？你们看看这个人吧，祂的手是给钉子洞穿了的；祂的肋旁是为矛所刺穿了的。你们不妨用指头摸摸那钉痕，不妨把手探入那矛孔。实则只要你们看看外面的伤口多宽，便可以估计里头的伤口多大，而你们的手可以伸进多远。伤口若可以容得一只手的话，那么，那铁矛刺入之深可想而知。不过这个人已经复活了，那么我们得借用那使徒的话，说：“怎么在你们中间，有人说没有死人复活的事呢？”（林前14：12）。

    13．主每种预言都由事实证明它是真的。因此，我们并不是单凭祂的话而认其为真，却是从祂使那些人由死里复活的事实中得到那应许的事之证据。那么，那些不相信的人，还有什么口实来拒绝呢？我们还是和那些受“哲学和空疏的妄言”（西2：8）所欺而抛弃这个真诚的信仰的人分手握别吧。我们要坚持所承认的真纯之道，从先知的言语中简要地学习恩典的方式：“祢收回他们的气，他们就死亡归于尘土。祢发出祢的灵，他们便受造。祢使地面更换为新”（诗104：29，30）。其后先知继续说，主喜欢自己所创造的，因为罪人已从世上消灭了。事实上，罪恶既已不复存在时，那有谁还要被称为罪人呢？

    （廿六）

    ——复活并不是不可能的事——

    1．人的理智力既薄弱，而复好用一己的限度以料量神的大能，于是妄称：凡我们能力以外的事，即上帝亦不能为。他们指出古人的尸首早已无存，而火葬的人只剩下一些灰烬。此外，他们还举出关于食肉兽的噬咀事实，又说这么样的一条鱼曾吞食过一个遭难的水手，但这鱼后来又做人的食品了。人吃了它之后，经过一种消化，便成为他的血肉。他们还说了许多诸如此类的废话，蔑弃上帝的伟大力量与权威，以便**复活的教理。他们哓哓辩驳不休，好像上帝真不能使死人复得其被吞没的身体，用一样的法子回复他的生命来。

    2．不过我们可用几句话把他们这些长篇大论的莲花落节略起来。我们承认肉体确是可以分解而还元。非但土地是照上帝的断言（创3：18）而复归于土地，空气和水也如是复归其同性的元素。同样，人体虽四散在食肉之鸟的身中，或吞没他的野兽的躯体中，或经过鱼齿的咀嚼，或经过火焚而成烟雾与灰烬，或辩论者所假定的任何地方，但那个人不消说是依然居留于这个世界里的。受神感动的声音提醒我们说，这个世界原是完全在上帝的手中。假如你很清楚知道你手里所拿来的东西，那，难道上帝的知识比不上你的脑力，连上帝自己范围内的最微末的东西祂都没有发见到吗？

    （廿七）

    ——人体分解而归于宇宙的元素后，每一个人可接收自己的身体，这是从公共作料中复得的。——

    1．人呼吸器中的气，复归于气，热气与湿气，土质也同样地解散混在其同性的原素。那么，由宇宙的公共物料中，每个人在复归原状的时候，找回他自己的本体，这可真是一件不容易的事呢。

    2．你比方人类的样子，岂不推知这种事也仍不将超轶上帝的能力吗？你当然在乡下地方看见过一群自多家集得来的畜牲。这些畜牲分派给各物主之时，物主便在那畜牲的身上看出自己的记号，而且那畜牲也在它的主人家里习熟起来。各物便由是得以归于原主。只要你能够想出同样的办法来，那你们的办法不见得会是错的呢。须知灵魂是爱依附，爱眷恋那个和它同在一起的肉体的。灵魂与肉体是如此融洽，相依为命，因此，灵魂不知不觉生出一种密切关系与认识力来。元素的集团既有这种记号，不会混乱揉杂，自然归其主人。灵魂既有吸引它自己之物和那属于它之物，那么，当同性之物受自然界那种说不出的吸引力的催逼，全能的上帝使各个元素会合，试问有什么可以阻止祂这样做呢？实则在人体分解之后，我们结合性的记号也会在我们的灵魂里留下来。这可于那在地狱里的对话见到（路16：24至31）。拉撒路和某富翁的尸体都已被埋葬在坟墓里，但这二人的灵魂仍带有多少肉体的记号，一下子被认出来这是拉撒路，那是富翁。

    3．这样看来，人体复活时，他的各部分是从公共的物料中复归给他的。这绝不是一种似无或可疑的事，而是值得我们相信的；若有人肯恳切细心研究人性，他更将置信而毫不踌躇。须知我们的人性并不是像江中流水般，全然迁变无已，流转不息，因为凡无定性之物，是绝对不可能理会的。依照那较详确的载录，说人体中有某种要素是属固定的，其他成分则经受着一种变迁更替的历程。一方面，肉体生长老缩，使身材像衣服似的，因岁时而免不得要变换。另一方面，在肉体的变迁中，人的型格依然故我，为天然一度所印上的记号始终不会变动。姑无论肉体的变化为何，本人的印记则从未一变。

    4．不过此中亦不能全无例外。有如疾病的结果，可致影响于人的型格，好像带上了另一副怪面具似的。但在这种情形之下，只要上帝命令一声，这畸形怪态便可以除去。例如，那叙利亚人拿曼，或福音书中许多所记述的人们，一度为疾病所障蔽的原型，若得恢复健康，便重显出他们本有的记号。

    5．我们生命中，那富有上帝样式的精神成分并不是流转变迁的，它便和人身构造中固定不变的成分互相携手结盟。由各种不同的组合而生出各种不同的本型（这种组合，不外乎各成分之混合，而所谓成分者，即宇宙创造所必用以为基础之物，人体的构成亦即由此）。人的本型就像图章所打出来的印似的，非宿于人之精神成分中不可。所以凡给那图章打过印的，神魂一定认得出来。不过在“世界改革”的时候，神魂便要接受那些打上其本型的印的东西了。人的本型既自最初即在各物上打上了印，那一切东西当然要符合起来。这样，凡真正属于某人的东西，又何难从公共的原料中重归某人去呢？

    6．据说若将水银从瓶中倒出来，而使其流在一个满是尘埃的斜坡上，水银便会变作一个一个的小球，而四散于地面，不过凡与其所碰到的一切东西，它全不会受其沾染或与之混合，若再把这些四散的水银积聚于一处，它便要自动地流集相合为一，要是它的一点一滴中没有阻拦其作融合的话。我以为对于人类这个复合性亦应有同样的理解。只要上帝许可，所有正当部分便自自然然地，各不相阻，而和各各所属之物联合起来，因而凡已经受上帝改革过的人，一概起来复活了。

    7．我们不难举出一个从地下所长出来的植物以作例证。我们又何曾见过自然界辛劳苛厉，脉膊奔动，始能使麦，稻，或其他谷豆类的种子，变成茎，或叶，或穗呢？植物的营养物是毫无麻烦，自自然然地由那一般的根源通至每一粒种子的。假如自然界所供给一切植物的湿气是公共的，那，每一棵需要滋养物都会自行吸取，以供它自身生长之用。复活也好像这个种子的例子一样。要是复活的人，觉得他这一成分和那一成分是互相吸引着，那又何奇之足云？

    8．我们从各方面的研究，便知道复活的教义，所包含者实皆不外乎我们由亲验而得知的事实而已。

    9．不过我们仍没有谈到关于我们自身的最显着之点。我所指的，是我们人生的最初开始。谁不晓得自然界的奇事——母亲的**所接受的是什么？其所产生的又是什么？你岂不见**内那被栽培的东西原来就是人体形成的开始。这种开始诚然是一简单而纯一之物，但谁能以语言表达出所形成的复合体如此其繁复呢？又假如人不曾知道自然界里这一点是极寻常的事，那谁会相信人生这种开始是一种可能的事呢？谁会相信这种无足轻重的微物原来就是这么样一种伟大的成果之开始呢？我说伟大，而这伟大不独是指肉体之形成，却还指比这个更离奇的事就是灵魂，而且有我们在灵魂里所看到的特性。

    （廿八）

    ——纠正那些说先有灵魂，然后有肉体，或先造肉体，后造灵魂；以及有关灵魂轮回的谬说。——

    1．我们现在要检核各教会中所引起疑惑的灵魂与肉体之关系问题。我相信这不能算为我们题外的讨论吧。据从前那些研究“本原”问题的人说，缥缈的灵魂是有它前世的生存，以前也是活着，居于它们自己的社会之内，且有它们自己的善恶标准。灵魂之善者，可仍旧不发生与肉体结合的经验。但若灵魂背善而行，它便要堕落到我们这种生活，而居于人的肉体中。另一方面，又有人根据摩西论人之创造顺序，说，就时间论，灵魂是比肉体后出现的，他的理由是，上帝先用地上的尘土造人，后来将生气吹入这一个人体里，使其成为一个活人（创2：7），由这论据他们便证实肉体是比灵魂更高贵：因为先造的比后来吹入的更重要。他们还说灵魂是为肉体而造的，好使肉体得呼吸，得活动。凡为别的东西而造之物，其地位当次于那先创造之物。但是福音说：“生命胜于饮食，身体胜于衣裳”（太6：25）。须知后者是为前者而设的。这就是说，生命不是为饮食而造的，身体也不是为衣裳而造的；却是前者已经早有，而后者则为应前者之所需而设。

    2．上述的两种学说——即妄谓灵魂有某种非常的前生，而居住于一特殊状态之一说；和先创肉体，后创灵魂之一说——既皆不免受人批评，那我们自有将此二学说中所包含的一切加以探究的必要。但要从事研讨和应付这两种学说的各方面，而把其荒诞无稽之处暴露出来，则恐非费许多的唇舌和时间不可。我们现时只把上文所提过的两种见解，约略地审检一下之后，而回到我们的主题。

    3．主张前者的人，以为先有灵魂的社会，然后由灵魂与肉体合并为活人。我以为这种学说是受了外教之愚，妄论灵魂转回，于人体死亡后转入新身。我们只要细心研究一下，便会发见到他们的学说不外乎此。据他们说，他们当中的一个智者曾告诉他们，他初生本来是个男人，其后他有一个女人的形体，再而和雀鸟齐飞，继而像草木一般的生长起来，最后依诸神明的旨意而为水中动物；而这一切来来去去只不过是同一的个人而已。关于这个智者的经过这些话，固未尝不可信。这种学说原是要表明一个灵魂能够经历几种变化的，所以我以为这么样的一种学说，正配合或青蛙，或乌鸦的叫唱，鱼龟之笨拙，或树木之无感知。

    4．其所以如此之谬说，正因其假定灵魂系有前生。由这学说的第一个原则，自不免引人到讨论的第二个阶段来，而达于可惊怪的结论。假如灵魂因犯罪，而尝味肉体生活（他们是这样说的），以致脱离那较高超的境地，轮转成为世人，若以这么样的一个灵魂，而过一种有形体的物质生活，以之与永恒而非肉身的生活比，自不免为情欲所左右。可见灵魂被贬后，其犯罪的机会便更多，因为人间是一个罪恶更盈满的地方，是一个情欲更得以放肆的地方（人类灵魂中的情欲就是他和无理性动物相同之点）。这么样的一个灵魂，和这些起了一种密切的接近之后，自然要堕落而变为一种禽兽。它既在罪恶的路上滚滚向前，那即在一种无理性的状态中，它也得继续向罪恶的目标走去，从不停止。须知罪恶路上的一停，便是向善的最初的冲动，可惜无理性动物中不见有善存在。这样看来，这种灵魂越变便越坏，而只有继续的堕落下去，所以它往往感觉到一变不如一变。有感觉性的生活固比不上理智生活，而无感觉性之物更比不上有感觉性之物。

    5．到这一点为止，他们这种学说虽轶出真理的范围，而怪论顺序步步演来，亦未尝不合乎逻辑上的结果。不过由这一点起，他们的说辞便成了一套前后不相连贯的故事。因为照此而作严格的推论，必将到达灵魂完全灭亡。须知若由高超的境地而堕落，则此一堕便不可截住，越犯罪便越不能停止犯罪，于是因情欲恣肆，而由理性的人生一降而为无理性的兽类，由无理性的兽类再降至无感觉性的草木，而无感觉性已和无生差不多，更由无生物堕落为不存在。我们这样一步一步地推理下去，结果灵魂不化为无物了吗。这样看来，灵魂是无法复归到更善的状态了。不过他们既仍要使这个灵魂由草木再变成一个人，显然视草木的生命确比属灵的状态更可贵了。

    6．上文曾表出灵魂的堕落程序往往是越堕落便越向下沉。无感觉性之下必为无生，那么，他们这种学说的原理所给我们的结果，就是灵魂落至无生之境。不过他们又不承认这个结论，他们不是把灵魂排除在无感觉性之外，便是拿灵魂重再收回到人的生命去，这样，他们显然视树木的生命比灵魂所处的本来状态更可贵了（上文已说过）。这因为灵魂向恶下堕是从灵魂的本来状态而它向善上升，乃是由草木的生命。

    7．他们主张灵魂本来独居，度其灵魂固有的生活，却因犯罪而即被困在肉体之中，过着一种肉体的生活。这种学说可以说是既无渊源亦无归宿。至于另一等人所说，先创肉体，后创灵魂，其乖谬不通，上文已见。

    8．如是，这两种学说均有排斥之必要。不过我以为我们应该在这两学说之间，寻求一条真理的路，使我们自己的学说驶向这个方向去。我们的学说并没有如异**理论所犯的病，所以我们不相信灵魂是跟着宇宙作旋绕的动作，因犯罪而为罪恶的重负所累，其回旋遂远不如天体回旋之速，因此便堕落到地球上来。我们又不信用黏土陶制人像而说其中宿有灵魂，免得理性反不如陶像之可贵。

    （廿九、三十并从略）