作者︰尼撒的格列高里
人的造成
（一）
——關于世界性質之部份探討及人類創始前一些事理之更詳細的說明——
1．聖經說︰“這就是創造天地的來歷”（創2︰4）。當一切所能看見的都已做完了，各物各在其位，天體環繞萬物，而物之沉重向下墮者如地與水，則互相依附佔據與宇宙之中部。為維系及穩定這些已做好的萬物起見，上帝乃在萬物的滋長中培植了一種神力。這種神力藉雙重作用（即運用動與靜之理，使無變為有，又對已有者予以繼續支持）引導萬物；且在沉重不動的物體周圍，推動那侵侵轉旋的天體，使之像輪似地繞著一條固定的路疾轉；藉此二者的相互作用保持它們不致**，一面使那環繞地球的物體因迅速旋轉而緊壓著地球的堅固實體；另一方面使那牢固不動者，正因其固著不移而不斷地增加那環繞著它的旋轉動作；所以固定力與環繞的旋轉力是同樣的大；地球從未脫離其根基，而天體亦從未減少其速度。
2．上帝系依照 的智慧而先造此二者，以為整個宇宙的開始。偉大的摩西所說︰“起初上帝創造天地”（創1︰1），是指著有形的萬物都是由動與靜依從上帝意志所發出而存在的。天和地的一切作用是互相對立的；而位于天地之間的所有受造物，則既近天亦近地，故為天地兩極間的一種中庸。如是，天地兩極亦可以藉此中庸而得以互相連接。比方說，空氣輕盈而且易于流動，故附和火體之精微易滾動性。但這並不是說空氣與固體全然格格不相入。須知空氣不是滾滾不斷的動，也不是靜止停息著不動。它對動和靜都有很密切的關系，是動與靜的極端作用中的一種交點，故可以將分明不同的東西既分之兼復聯而合之。
3．液體也一樣以其雙重性質和這種動靜相反有關系。液體重而有下墜的傾向，故近地性的靜；惟其為流體易動，所以亦近天性的動。動靜兩極的混雜與會合，于此可見。例如，一面重量移轉為運動，一面運動亦對重量不發生障礙。物的本質可以極端不同，但此不同的兩個極端亦未知嘗不可以合並起來。要將此兩種極端聯結合並，則非靠一種居間物不可。
4．不過嚴格地說來，這兩極的本性中亦非全無互相混雜的成分。依我看，宇宙萬物雖系來自兩種極端相反的本質，但各物亦雍雍諧和。所謂動作，不但是指由此方搬到彼方，卻須中經更替；而另一方面，不動性是不容許有變易的動作；所以上帝的智慧使這兩種性質有換調易置的可能，在常動的物中發現不變性，而在不動的物中寓有變化性。這或系神意先見使然亦未可知。惟其如此，故凡含有不易（天）不動（地）性的任何受造物，都不會被當作是一種神明，因為那能動（天）能變（地）之物不能被當作是上帝。所以地既穩定亦常變；反之，天沒有變易性，也沒有穩定性。上帝固在穩定性中參雜了變易性，又在不變易的物中參雜了動的成分，此二屬性互相交換，遂使動靜二者密切地聯結起來，更使天地二者完全和神性的觀念不同。實則上文已說過，此二者（即不穩定物與易變之物）都不能算為一種含有神性之物。
5．萬物已經達其目的了︰正如摩西所說︰“天地萬物都造齊了”（創2︰1），而天地間之各物也有其適宜的美以為點綴。例如天有星光，海有游魚，空中有飛禽，地上有各種各樣的動物植物。這都是由神的意志給予活力使然。大地亦有許多美物，同時出產茂盛花果，草地滿是生長青青；山嶺，峰岳，丘陵，斜坡和幽谷也滿是綠茸茸的草，又有剛從地下長上來的各種各樣美麗樹木。上帝所造出的野獸畜牲也興高彩烈，成群結隊，在叢林中來往跳躍；而雀鳥在郁蒼的樹蔭里鳴囀著。大概當時海洋的景色也不會是兩樣吧︰水聚入深處便平定起來，而沿海各處自然出現了海港口岸，使海陸相連，微波小漣在海面上，在和風皎日中駘蕩著，與萋綠的草地媲美。天地已開闢，海陸的一切也應有盡有，只是沒有人來享受而已。
（二）
——天地開闢後正好人最後出現——
1．當時人，那偉大可貴的造物，還沒有在這世間出現。統治者在他所支配的下屬前出現是一種不相應的事；但在領土既已準備好了的時候，君王便要繼而出來了。創造萬有的主已為將來的君王準備好了一個堂皇的住所（即以天為幕的海，陸，島嶼），把各種各樣的財物都藏在王宮里（財物即指宇宙萬物如樹木植物及凡有知覺，有呼吸，有生命之物；又指物質方面的財物，如人們所認為美而貴，可愛的金銀珍珠寶石，這許多財物都是藏在地心，正如存于王室的寶庫，然後 創造人，使他對于這些妙物或加管治，或加觀賞；使他因周遭環境而認識那施賜的主；更使他從所見之物的美麗與偉大中追跡造物主的大能是說不出和想不到。）
2．正因了此，天地開闢後，人是最後出現。非因其無用而被列在萬物之後，卻因為他身為君王，一誕生便要統治其下屬。一個良好的主人斷不會在餐食未備前便邀請客人，卻須把房屋裝飾妥善，椅桌布置妥當，珍饈及一切都準備好了，然後請客人進來。同樣地，我們那位闊綽的富主在裝點了我們的住所，準備好了各種珍饈之後，便把人引進來，叫他享受已有的東西，而不是使他求取未有之物。上帝給予人一種雙重機構的本能為基礎，使之調和而一面屬天，一面屬地。人既屬天就能欣賞上帝，又既屬地就能欣賞地上的一切美物。
（三）
——人的本性比天地萬物更可貴——
1．我們對于這一點應加以考慮思索。世界固大，而世界各部分全有次序為宇宙的基本礎石。宇宙萬物系神力即時創造，由上帝命令而立即生存起來，惟在創造人之前則慎重考慮一番。造物主先以言語描述 所要創造的那個人是配合那一種類，配合什麼原型，又創造人的目的何在，又在創造人之後其作用為何，又那個人應管治何物。凡此，上帝都事前審慎考慮過，所以在人出現之前，上帝早已指定了人的位分，派人有權柄管治比他先出現的萬物。聖經說︰“上帝說，我們要照著我們的形像，照著我們的樣式造人，使他們管理海里的魚，地上的獸，空中的鳥，六畜，和全地”（創1︰26）。
2．奇哉！上帝全不考慮而造了太陽，也全不考慮而造了天，而天與日可說是宇宙萬象中無與匹敵之物。上帝只說出一個字，而驚人的奇跡便完成了。究竟此奇跡是何時完成，如何完成，聖經沒有詳述。其他各項如天空，星辰，空氣，海洋，土地，禽獸，樹木等也一樣由上帝說出一個字而形成生存的。惟造物主創造人則思前慮後，三思然後動手，為的是準備這個形像的材料，使人的樣式有一種原型之美，目標定了，人便要活現起來。上帝乃為人做了一種人性，適切配合人的作用，並且適宜于預定的目的。
（四）
——人的整個構造為其執掌統治權之兆——
1．若說通常工匠造作器具必須合乎器具的用途，那最神妙的大工匠所造出的人性則合乎君王之用。人有靈魂與身體那種優勝利益，是最適合為王。靈魂具有一種威嚴崇高的性格，遠超乎私人地位的卑微性質之上，因它是自治的，不認任何別的主宰，任意自由，獨立特行。如此意態，非王其誰？此外，所謂人性乃依照統治萬有的神性之形像而造成，實則指人性自始即有君王的位分。通常制造國王們的塑像時，必先把他們的形體塑捏好了，然後在其上覆以王族的紫袍，顯示其君王的高位。即此外觀樣式，我們就普通習慣亦稱之為“君王”。上帝所創以為統治其他萬物的人性，便是依照萬王之王的樣式，造成一種活像，這活像在品位與名稱上均與原型相似。這活像並不罩以紫色的王袍，也沒有王節與王冠，因為原型本身沒有這些裝飾。不過它實在擁有最威嚴尊貴的美德以代紫袍，有永生的幸福為之扶持以代王節，有正義的冠冕以代王冠。故此活像富有君王的一切尊嚴，酷肖其原型之美。
（五）
——人是酷肖上帝的主權——
1．誠然神性之美並無任何形狀或儀容，也沒有美麗顏色；但其妙處在于卓絕之非可言喻的福分。畫家可以運用幾種不同的色采使人體活現于其筆下，藉著幾種真正恰當的著色使原物的美十足呈現于畫像中。同樣，照我的意見，創造我們的畫家，在其繪人的時候，必使酷肖乎 本身的美，即把各種美德像顏色似地運用著，藉以在我們身上活現 自己的主權。神繪 的真像時用了許多不同的顏色。不過 沒有用紅色，沒有用白色，沒有用紅白相混的顏色，也沒有用繪眉眼所必需的黑色，更沒有用畫家們所喜歡運用的光暗法，俯視法或諸如此類的方法。 所用的是純潔，安詳，幸福，脫離一切罪惡，及諸如此類足以使人表揚上帝諸屬性。造物主是用如此的種種顏色照著 自己的形像來造成我們的人性。
2．你若細察神性美被表現在人上面的其它各點，那你會發現到它們是十足地保存了上帝的形像。上帝就是心與道。此可見于“太初有道”（約1︰1），以及保羅這一類所謂屬靈的人，“有基督的心”（林前2︰16）“在他們里面說話”（林後13︰3），但他們也全屬人性的。且你可以在你自身中見到表顯力與理解力，而這些，實不過是真“心”與真“道”的摹仿物而已。又，上帝就是愛，就是愛的源泉。偉大的約翰聲稱“愛是從上帝來的”，又說“上帝就是愛”（約壹4︰7，8）。創造人性的主也使我們有此特征； 說︰“你們若有彼此相愛的心，眾人因此就認出你們是我的門徒了”（約13︰35）。若缺少了愛心，則上帝的形像便全然走了樣子。上帝看見一切，听見一切，搜找出一切；你也能夠藉著視听而明白事物，又有理解力可探究事理，搜找出它們來。
（六）
——暫離題作“心”“性”關系之檢討，以反駁父子異性派的學說——
1．我希望別人不會以為我說上帝也像人一樣，藉著各種不同的官能作用而明曉外界的存在物。上帝是單純性的。我們想像以此單純而具千殊萬別的了解功用，簡直是不可能的事。即就我們自己來說，我們雖藉諸種感官方能明曉那涉及我們生命的百般事物，但我們理解事物的官能也不見得有多。人有一個官能，即是內在的“心”，它貫通各種感覺器官，使我們明曉外界事物。就是這一官能，藉眼目而看見有形之物，藉听覺而明了所說的話，藉味覺而欣賞美食及惡臭，藉雙手而拿取或拋掉某物，照著心所認為怎樣才好，便指揮各種器官來達到如意的目的。
2．自然界雖賦人類以各種不同的器官而獲得知識，然而那運用適當的器官來應付當前的對象者，乃是同一的心的官能。作用無論如何殊異不同，其本性則不變。那麼，人們何以往往因上帝之諸種不同能力而以為 的本質非為單純的而為多樣的呢？先知說，上帝是“造眼楮的”和“造耳朵的”（詩94︰9）； 即以自身作人類的原型，乃在人性中銘刻了這些作用來顯現自己；因上帝說︰“我們要照著我們的形像造人”（創1︰26）。
3．這樣說來，那倡言父子異性的邪說是怎麼回事呢？他們對上述的經文又有什麼話說？既有以上的引語，他們又將怎樣辯護自己虛幻的教義呢？他們會不會說一個形像確可以和幾個不同的形體相同呢？假如聖子在本性上是和聖父不同，那從各種不同的本性造成的形像怎可能是一個呢？所說︰“我們要照著我的形像（按原文是單數）造人”，其中所謂“我們”者，當然是指至聖三位一體。若三位一體的三個原型各不相同，則上帝斷不說是一個形像；因為幾種不同之物，斷不會被表現在一個形像里。假如父子靈的本性異殊，則上帝也必然要造三個形像，必然使各本性有其適當的形像。但既只有一個形像，而若有幾個原型，那誰會如此沒頭腦而絕不明白那數物若皆似某物，則此數物必各互相似呢？因此上帝說︰“我們要照著我們的形像，照著我們的樣式造人。”（這話發在世人的生命剛形成之時，便減少了那種弊病。）
（七）
——人何以沒有天然的武器與衣服——
1．人何以有直立的身材？又何以那些輔助養生之諸力不是自然地附屬于他的身體？人誕生下來時沒有天然的掩護物，是一個赤貧而無保衛工具者；凡一切對他有用的東西，他都缺乏，而從外觀上說，他並不可稱為有福，卻只值得可憐。他既沒有尖角也沒有利爪，也沒有蹄或齒，更沒有天生帶來可放毒刺的鋒芒。獸類所具有而用以抵御可來陷害它們的器具，人倒完全沒有。他身上沒有毛來保護；不過我們可能期望人既為萬物之靈而統治世界，應該在出世時有所賦予他的自衛，不必求助其它。試看獅，虎，豹，野豬等猛獸，都尚有天賦的力以衛護自身。公牛有角，兔能奔走，鹿能跳越且有準確的視力，此獸有巨軀，彼獸有長鼻，鳥有兩翼，蜂有針刺——自然界無不在它們身體上培植了某種保護力。單是人，生來兩腿走路比許多野獸慢，肢軀比象細小，而身上毫無天然武器以抵御外物。誰說這樣的人得有統治萬物之權呢？
2．不過我認為這一點絕不難解釋。我們正因這種天性的缺陷才有統治下屬萬物之權。假如人有一種比馬走得更快的腳力，假如人有堅實不會破的雙足，假如人有蹄有爪，身上長有角，刺等物，那他一定要像一個可怕的野東西了。此外，他若不必和他的下屬合作，那或懶得去管其他動物。今則不然，人類生活所需的一切都由我們統治下的各種動物所分擔。正因如此，我們非統治它們不可。
3．由于我們的身體動作難而遲緩，所以想到把馬養馴，以供己用。我們因赤身露體，所以不可不牧羊，利用每年所產的羊毛以補我們本來所缺。我們因需由外輸入養生之具，于是用牛馬以任負重。我們因為不能像牛似的吃草，便利用牛替我們勞役，使我們的生活安閑些。我們因為沒有利齒和侵食其他動物的牙力，所以利用狗的牙力與速度來做人的活劍。此外，人更發現鐵，它比尖角利爪更堅固而犀利，但不是像角爪似的在身體中自然生長出來，卻是自生自存，而由我們運用時相為合作。人沒有鱷魚的鱗皮，但他可以披上鱷魚的鱗皮作盔甲，不然則鑄鐵制造盔甲，戰時披上以護身，太平時把它除下來，免負重累。雀鳥的翼也幫忙我們不少，它們有翼故飛得快，我們也藉一種發明而得有雀鳥翼膀的快捷。養馴的雀鳥對于捕鳥的人固有用，而其他被征服的雀鳥則供我們之用。我們的箭亦有羽毛，而人亦利用箭得翼膀的速率。我們行路多則腿酸足痛，便利用下屬動物所給予我們的幫助，于是制出鞋來把它穿上。
（八）
——人何以有直立的軀干；人因為有理性，上帝乃賜以兩手——
1．不過人體是直立的，他向天直伸，朝上昂首。單就這一點說，已足表示人是有帝王尊嚴的形跡了。在一切存在物中只有人是直立的，其他動物則俯首彎身而向下。動物居人之下，俯首彎身，受人支配；人則為高出它們一切之上的權力——此中的尊卑分別確是顯而易見。其他動物的前肢都是當腳用的，因為屈著的肢體必須有前肢來扶持。但在人的形體中此二肢卻成為手，因為直立之軀只須有一個基礎，而兩足穩立，便很夠了。
2．此雙手尤其能應理智之所需。若有人說手之運用即為理性之一種特征，這話不見得是錯的，即使他說這話時心里只想到這種普通明顯的事實，例如，心有所思便自自然然地動起手來筆之于書。這種運用兩手以寫作，彼此交談，使聲音藉文字的形式而得以保存起來，固未嘗不與天賦的理性有關。不過，當我說兩手通力合作以奉宣理性，我卻另有所指。
3．但在考察這個問題之前，我們先請一說為我們所掠過了的事（因為我們差一點兒忘記了討論創造物之次序問題），為什麼先創土地所出的所有事物，其次則創無理性的動物，再其次才在這一切之後創造人。也許我們也會認這顯然易懂的事，造物主以為草于動物有用，而動物則于人有用，故上帝在創造動物之前先創造動物的食料，而在創造人之前則先創造有助于人類生活之物。
4．我以為摩西在這些事實中暗示了一種隱藏的意見，而秘密地透露了關于靈魂的智慧；這智慧在外教知識界只有若干想像而無清澈的了解。摩西此論卻使我們知道生命力或靈魂可分為三種。第一是生長與營養力，用以供給凡適宜于軀體的一切營養物，亦稱為植物力，可在植物中見之。我們看見樹木中有一種無知覺的生活力。第二種則除含有上述之狀態外，還具有依照感官而調度活動的能力。此可于無理性的動物中見之。它們能生長，受營養之外又有感官知覺。惟最完美的軀體生活則可于理性動物（即人類）中見之。此理性動物又受營養，又有知覺感官，又領有理性，而听命于“心”。
5．試把我們的論題這樣地分起來︰凡存在物中有一部分是屬純理智的，又有一部分是屬形體的。因其性質與今所論無關，所以暫把純理智的一部分撇下不講。關于形體的，一部分是全無生命，另一部分則有生活力。活體中亦有一部分具有知覺，另一部分則全無知覺。末了，具有知覺的物中又得分為有理性的與無理性的。因此立法家摩西說，在無生物（即是有生物的一種基礎）之後，主創造了一種有生長力的生命，在植物的生長中即已存在。然後 創造那些受知覺支配的動物。依著同一順序，在具有肉體的生命物中，那些有知覺而沒有理性的，能夠獨自生存；反而那有理性的，若不與感覺性混和，便不可能具體存在。如是，先創造草木和禽獸，後創造人，乃屬天然順著一種井然的秩序。向著完美的目的走。須知這個理性動物的人，具備靈魂的各種狀態︰他先有生長性的靈魂以資營養；繼而他的生長功能中添上知覺。知覺的特性恰好介乎理智與物質之間，因它比理智粗糙，而比物質精細。人的理性便與感覺連結混和了。所以人是兼有此三者。正如使徒對以弗所人說，他祈禱，使他們的“靈與魂與身子”（帖前5︰23）得蒙保守，在主降臨的時候，完全無可指摘。他用“身子”一語代表人的營養部分，用“魂”字代表人的知覺性，又用“靈”字代表人的理智。同樣，主在福音書中對那文士說，你要盡心，盡性，盡意愛主你的上帝，因為這是誡命中最大的了（太22︰37）。我以為這些字眼也和我們所提出的三項相同︰即比較近形體的是“心”髒；居間的魂是“性”；而較高性質的靈，即理智與智能，是“意”。
6．照此，使徒也認識三種性質。他稱第一種為“肉體的”，肉體是忙于口腹及飽食之樂；第二種為“血氣的”，血氣是介乎德與不德之間，高出乎後者，但不得純屬于前者；第三種為“靈的”，是可以與神聖生活的完美相通。使徒責哥林多人縱情恣樂，說“你們仍是屬肉體的”（林前3︰8），故不能接受更完善的教理。使徒又在另一處將第二種和第三種人作比較。他說︰“屬血氣的人不領會聖靈的事，反倒以為愚拙。屬靈的人能看透萬事，卻沒有人能看透了他。”（林前2︰14，15）屬血氣的人當然是高出于屬肉體的人，同樣地，屬靈的人也高出于屬血氣的人。
7．若經上寫著，人是在一切生物造成最末後才被創造，那立法家不過是宣布關于靈魂的哲學，認為萬物是依照一種必然的次序而造成，最完美的在最後才出現。理性動物內含有其他動物的根底，而有知覺的動物亦含有生長的形態，而生長的形態亦非與物質有關不可。如是，可見天然界每走一步便高升一步——這是指生命的各種特質而言——系由較卑微下級的起，漸臻至完美的為止。
8．人既為理性的動物，他的身體必是為了適合理性之用的器具。試看音樂家吧，他們所奏出的音樂必適合乎他們所用的樂器，彈豎琴的斷不會做出吹奏動作，吹笛的也斷不會做出彈奏動作。如是，人的器具之構造也必須適合于理性。比方說，人的聲音器官，便應該發出一種合乎語言之用的聲音。人身上附著一雙手就是這個原因。我們這一雙非常巧制而適用的手在日常生活中的用處簡直是數之不盡，而在戰時及和平時，又皆如此有用。但天然把手附加于人身其主要目的是供理性之用。我們試想像一個沒有手的人吧，其面部各物一定會像四足動物的面一樣。這麼樣的一張面孔，其主要作用既在乎食，那一定是面長而凸出，鼻子尖，嘴唇粗硬而厚，從口中垂下來，只配含草，舌頭夾在牙齒之間，與多肉而粗硬的兩唇正相配，其用途為幫忙牙齒的咀嚼運動，不然則像狗或食肉的野獸的舌頭一樣，在兩排的粗牙間濕滴滴地伸將出來。假如人體上沒有手，豈不是人連發出清楚聲音的能力都不會有？因為沒有手的人，其嘴巴各部分的形成一定不會適宜于語言之用，而沒有語言適用的口則只好像牛似的叫，或像驢似的鳴，或如別的獸樣發出一種吁聲吠聲。幸而現時的人體是有手的，故人的口可以听命于理性。由此觀之，手顯然是理性的一種所有物，系創造主為理性所想出的一種特殊利益。
（九）
——人的形體如此構成，以便作理性工具——
1．造物主既在 的形像（即人）中培植了神的美點，就從 寬宏的恩寵賜給人性以其他美物。至于心與理性，我們究不能嚴格地說由 所“賜”，只該說由 所“分與”，且再添上 自己本性的裝飾品給這形像（即人）。“心”之為物，原是無質體的，而只可穎悟的，幸有一些器官可以表現它的動作，不然則其特惠無從傳達于外界而寂然自居。由此之故，非另有一套構造以備顯示心中的意念，有如牙箏之拔動琴弦，振作聲音機括而奏出妙樂悠揚。
2．像技藝熟練的音樂家似的，假使本人的歌喉因故而不能唱，他仍可以藉樂器發聲，或以笛音，或琴音，顯示其音樂天才的旋律。同樣地，這個發現各種概念的人“心”，既不能單靠靈魂一項去對那些專靠肉體感官以視以听的人，顯示其悟性之活動，那惟有像巧藝的音樂家，拔動那活生生的樂器，而藉它們所產出的聲音來披露他那深藏的思想。
3．人身體中的樂器，亦何嘗不如笛如琴之交相合奏起來，產出和諧的音樂。當人要講話時，他所吹出的氣便由肺穿入氣管，打動那笛似的管道內部的凸起膜（即將此笛似的管道分成一層層的圓節），在凸起膜周圍旋繞著，而終于發出一種像笛似的模仿聲。不過人的上顎系由上顎本身的凹處接受這種聲音，然後將它分發至鼻子的兩條孔道和貫通骨的軟骨周圍，使此分發的聲音經過一些鱗狀的凸起膜而更響亮起來。此外，面頰，舌頭，和咽喉——咽喉縮入寬松起來時，音就響亮，而緊縮起來時發音就高——凡此，都如琴弦被拔動時便以各方各樣作響應，而音調則依情形而快捷地變化著。至于嘴唇的開合，其效果正如吹笛者之依音樂拍節而用指頭壓制笛中的氣一樣。
（十）
——心是藉官能而活動——
1．心既藉這種器具的構造而發出理性的音樂，足見我們天生為理性的人。我以為我們的嘴唇若只負擔那辛勞費力的工作，專事供給我們身體所需的食物，那我們大可以不必有理性了。但是，人的兩手實足以供給人體所需要，這樣嘴巴便可從事于理智的工作了。
2．人心的器具有兩種作用︰一是產出聲音，二是接受外來的意念。這兩種性能不能混和，各有其天然所指定的作用。耳不勉強講話，口不勉強听聲，總是各干各自的事，從不彼此侵犯。口是滔滔不絕地說話，而所羅門曾在一處說，耳不停地听也听不足的（傳1︰3）。
3．我覺得我們諸種內在的性能中尤其奇謎的事是︰我們內部一間房子接受听官所灌入的一切，它的容量究竟是多大呢？一切說話又是由它帶進來的，究竟是誰在作記錄員呢？听覺所引入的意念究竟是儲藏在那些箱倉呢？又各種不同的意念撞遇在內部時，何以不因其互相易位而發生雜亂錯誤的情形呢？關于視官作用，也一樣覺得希奇。因為人心彼此同樣地吸攝身外之物，收容它們的影子，使凡所見之物都在心里留下一個印象來。
4．像一個恢恢的大城似的，各城門均大開門戶迎接日日進來的人。大眾入城後，其所到的地方也不一定一樣，或赴市場，或訪住宅，或上教堂，或游街頭巷尾，或到劇場。各人喜歡怎樣便怎樣。我覺得我們身中正有著這麼樣的一個心靈的城市，居民濟濟由各官能的四門八戶把外界的事物引進來，擠滿沒有空地，而這些經已進來的事物則由心檢查清辨，分門別類地編入其適當的知識部門。
5．接著大城市的比喻，內中許多同類同族之人不一定是由同一城門進來的，但這些從不同城門進入的人，在進此城牆的範圍之後，便互相遇見，互相親近。不過說不定與此相反的事也可以發生︰素不相識的人也許是從同一城門進來的，但這同一城門進來的事並不限令他們在既入城之後都歸一致，卻可以各走各路，各尋自己的同族去。我以為心里的寬敞大城正有此等情形。從各種不同官能而集合得知一物，因為這同一的物體是依各種官能的分門別類而被剖識其各部；反之我們也能從一種官能而認識了諸種殊異不相關連的事物。
6．為使這論證更明晰起見，我還用一個比方。我們姑暫假定要研究汁精的特性，研究什麼是香甜可口之物，什麼是苦澀不應食者。如是，我們由經驗而知膽汁殊為苦澀不堪，而蜜糖之為物含有甘美的性質，這兩種物料雖然不同，人可藉味覺，嗅覺，听覺，或兼用觸覺與視覺獲得了一種知識（即同一的事物而藉幾種不同的途徑引入我們的理解中）。須知人看見蜜糖，听見蜜糖的名詞，嘗到蜜糖的味道，嗅到蜜糖的香味，和觸到蜜糖的軟體時，他不過是藉各種殊異的官能而認出一件東西而已。
7．再者，我們卻藉一種官能而獲得諸種不同的知識，因為听覺接受許多不同的聲音，而視覺也藉了眼楮的活動而察辨各種各樣的東西，不論其為黑為白，為此色為彼色，均為視線所收其他味覺，嗅覺，觸覺亦然。可見每種官能藉其判然分明的能力將各種事物的知識放入人的心中。
（十一）
——“心”的本性是不可解的——
1．這個將自身散布于各諸官覺性能而藉以接受外界事物知識之“心”，其本質究竟為何？若說它是官能以外之物，那任何明理的人都不會有異議。因為，假如說它和官能是同一物，那麼，心既是單純的，單純到不能稍見復雜的，結果，我們把能官作用的特殊性格約化為只有一個了。幸而我們大家都承認觸覺是一物，嗅覺又是另一物，而其他官能也同樣地各管各的事，不互通，不淆混。心既一律在每種官能中呈現，那我們惟有假定它與感官性質絕不相同，免得以為理智性的事物是變異不居的。
2．使徒問︰“誰知道主的心？”（羅11︰34）我也可以問，誰明白他自己的心呢？讓那些自以為理解上帝性格的人說出來，他們到底明白自己不明白——他們到底知道自己的“心”之本性沒有。或有人說“心是多種多樣而且非常復雜的。”然而理智性的事物又怎能是復異性的呢？又，種類不同的東西混合起來是成什麼模樣呢？或者，如有人說，“心是單純的，非復異性的。”要是這樣的話，那它又如何分散至多門多部的官能呢？統一中怎可以有紛歧？殊異中又怎可以得統一？
3．但我認為上帝的話就可以解答這些難題。上帝說過︰“我們要照著我們的形像，按著我們的樣式造人。”（創1︰26）那麼，一個正當的形像必有其原型所具的屬性；假如它的某部分是與原型迥然有異，則此形像即不能算為形像了。我們既假定神性的本質是不可解喻的，那顯然在這一點上此形像也必和其原型相同。
4．若原型是超乎可理解之上，而它的形像的本性反可以理解，則二者的差異即可以證明形像之有缺點而不與原型相同了，其實人心既為上帝的形像，它的本性非我們之所及知，則它正是和那高超的本性毫無殊異；這樣，藉人心的不可知性就表征了那不可理解的神性。
（十二）
——支配力應屬何部份一問題之探究；哭笑之討論；及由生理學的立場推測物質，本性，與“心”之相互關系——
1．所以讓那些將理解力囿限之于身體某器官的人，停止這種虛幻的臆說吧。或以為人之支配力是宿于心髒中的，亦有以為“心”是宿于人之腦中的，而倡此等臆說的人往往還以膚淺巧妙的論調鞏固其立場。倡心髒為人的支配力者，說心髒的位置已足為其立論之確證（因心髒位于人體之中部）。惟其位于中部，故意志的運用容易由中部配布于全身，而進行其活動。此外，人的憂愁與惱怒亦足為此立論之證，因為這種感情往往使人的心髒一同震動。然而，那些認腦為侍奉理智的人，說頭是天然所造成以為全身的一種堡壘。“心”宿于其中，像一個帝王似的，而四面衛護它的則為類乎報信員與持盾者的官能。此外，腦膜受損的人，其推理力必受挫而不能正常，而酒醉頭重的人則糊涂得不知禮義廉恥。凡此皆足為人的頭部為主之證。
2．主張此二意見的兩種人各因發揮其對于支配力之見解而引用幾種更富于物質性的理由。其一則說，理智力之運動與火的性質相似，因為火與理智力在不斷運動這一點上十分吻合。無人不承認熱力之根源是在心髒區域中，而“心”的運動與熱力的劇動性混合，因此包含熱力的心髒必是一種容儲理性之物。其一則說，腦膜（他們是這樣稱那圍繞腦之四周的細胞組織的）乃是眾官能的架構或根該，因為理智力非宿于五官所在的地方不可。惟其與耳相連，故聲音一到，理智便受感染；視官（即屬于兩個眼楮所在的凹孔）則使眼瞳所逢的一切影像在腦膜內再現；氣臭則由鼻之一吸而辨別出來；味覺則由腦膜試驗，親自由頸部的脊椎將敏感的神經送下至頸道，而使之在頸道和筋肉交雜。
3．我承認靈魂的理智部分時常為沖動感情所擾；理性的自然活動亦因身體上的變故而大受其影響。我也承認當心髒在憤激的沖動時是身體中火氣成分的根源。這些我承認都是真的。此外，我並不排斥（因為我听見研究解剖學的人也這樣說）腦膜是包圍著腦，浸潤在腦所噴出的氣中，而做成各種官能的一種基礎之一說，這是依照一種生理學家立場的理論，但我以為這並不以證明那無形的理智性是受任何地方的限制。
4．我們知道精神失常不一定全由酒醉頭重使然，精明的醫生聲稱，腦旁的膜皮患病時，人之智力亦隨之而衰。該腦膜的名稱是“phrenes”，故該病稱為“frenzy”（癲狂癥）。人們往往誤認由悲哀所生之感覺系起于心髒的；其實這種痛苦並非起自心髒，卻是起于腹口。然而那些確曾對各種疾患細心研究過的人是這樣說︰人在憂心殷殷的時候，全身的管道便自自然然地緊壓閉合起來，使凡在氣管被阻的空氣不能呼出，不得已被迫進到腹膜里去，而結果肺部亦為四面的東西所緊壓，以致呼吸越來越短促。此中的原因是人們受自然界的催逼，要擴大那緊縮之物，使閉合的管道重開，于是產生氣喘。這種呼吸，我們認為是悲哀的征候，而稱之為嘆息或號淘。加之，那壓逼心部的痛苦並非來自心髒，卻是來自胃口。其所以如此者，正如管道緊閉的原因相同。蓋膽囊的膽一經壓縮，則此辛辣的苦液便流到胃里去。我們看見憂心如焚的人，往往呈現蒼白的容色，原因是膽汁受極度的壓力而被逼向靜派管中流去。
5．另一方相反的情緒，即歡笑和喜樂之情亦有助于這論證的成立。因為听到快心之事而捧腹大笑的人，其管道必放松擴開。我們在前例說過，管道內輕微而不易覺及的氣，往往為悲哀所攔阻，使上層髒腑的內部組織受壓，更將那濕潤的氣驅至頭部和腦膜里去。腦部的腔積收容這種濕氣過多，則惟有在其基部的管道點滴泄出。這滴水就稱為眼淚。因此，我也想，在相反的情形之下，管道特別擴大了，于是空氣便從這些管中被吸入至肺底層，然後用一種自然作用從口呼出來。這時，人的全部髒腑（像他們所說，尤其是肝）也藉某種運動或搖幌，盡全力將此氣驅出，所以，天然為使此氣易于呼出起見，造成口道大開，好叫張開的兩頰周圍都滿是氣。結果，這就叫做是笑。
6．由此看來，我們固不宜說人的支配力是宿于肝，也不應說，由人在忿恨時，心髒四周的血總是炎熱，因而人的精神位于心部。這些事象都應歸于我們身體組織的性格，而認清人的“心”乃是藉一種不可以言喻的配合而和人身各部有同等接觸。
7．也許有人不服此論，要引證聖經來辯駁，說即聖經亦承認心髒為人之支配力。但我們對這反駁絕不能無審察而予以接受。當他說“上帝察驗人的心腸肺腑”（詩7︰10），提及心髒，又兼提及肺腑。可見理智力要不是並宿于心髒與肺腑二者之中，便都不在心髒與肺腑的任何一物。
8．雖然我知道理智力在身體的某種情形下會變成遲鈍呆滯或甚至全然無效，但我以為若因此把“心”的性能限制在身體內某一地方，而于其相鄰部分壅腫時便不得不被排擠出來（這種意見根本是屬于物體的意見，例如，某器皿已塞滿了東西，就沒有空地再裝別的東西了）。須知理解性並不是宿于人體內的空間，更不會因肉身腫脹便被擠迫出來。整個人體的構造宛如一種樂器。比方說，有些人是善于奏樂的，但因為樂器失靈，他們就沒法用這種壞樂器以表演他們的技能（樂器可以因過舊或踫壞或生銹或腐朽以致發不出聲音，效用既失，則即演奏能力十分嫻熟的人也無法彈奏使用）。“心”亦如此，它透過人體的整部樂器，而依照它在各部分的理智活動及性質而觸動各部分；這樣，在正常狀態下的部分就產生正當的效果，而在失去作用的部分則雖被觸動彈奏亦發不出聲音來。須知“心”之為物，乃是自自然然地適應于正當狀態密切配合，而與那些失常的狀態無法親和。
9．我以為這種更接近自然的理論，可由此而認識一些更精美的學說。既然神性本身是一切中之至善及至美者，而世間萬有無不向美及善而趨，所以我們推說，由于“心”是至美善的神之形像，那只要它酷肖其原型則必亦為美善；但要是它背棄原型，它就不得為美善了。我們曾說過，“心”以其原型之美為裝飾，它像一面鏡子似的，反映神的象征。我們以為受此支配的本性，其與“心”之相連關系正復相同，且因“心”所賜予而得有“心”之美。這就是說，它是一種鏡照對著別鏡之光。那個人格的物質部分是受著它的支配與支持，由此我們默會了大自然。
10．這樣看來，只要各部分保持聯絡，則真正的美即可按照比例而和整個貫串相通，因高超性將後至的次等性美化了。不過，要是這種美妙的聯絡遭受中斷，或聯絡次序顛倒至于高超性隨次等性之後，那麼，這個與自然隔絕的物質便現出它的畸形（因為物質本身是無形相的，一團糟的），隨而“心”所賜予人性的天然美便為這畸形的物質所毀滅。于是物質的丑陋性貫澈人性各部直至于“心”，那依照上帝模型而創出來的人品便不復顯現上帝的形像。因為“心”將善的觀念，像鏡子一樣翻轉到背後去時，反射善的光輝為之消滅，其結果，人心容受了物質的烏漆八糟。
11．罪惡之起源實即如此。在美與善逐漸消滅的時候，罪惡便露頭。凡以天恩與“元始善”發生密切關系者，皆為美與善；反之，凡背離此關系與款式者，皆無美無善。假如像上文所說，凡真正美好的，乃是一個，而“心”正因其為美好者的形像，故其本身亦有成為美好的能力，再則，那個由“心”支撐的人性，正因其為形像之形像，故亦同具成為美好之能力——由此看來，我們的物質部分，在其受人性管制時是有組織而得挺立起來。反言之，假如我們的物質部分要跟那匡扶它支撐它的脫節，又和美善脫離關系，自必全然解體分崩。
12．不過這種情形是絕不會發生的，除非其人的本性全然顛倒，毫無傾向美善之心，而反渴慕丑惡。世上只有物質是不成器的，故凡與物質相似的東西，必要和物質一樣，殘廢不完，也沒有美。
13．我們所提及而加討論的以上幾點只是附屬的事。我們本來要研究的是︰理智能力究竟是宿于我們身體的任何一部分呢，抑是平均伸展至全身各部分呢？主張“心”佔空間而宿于身體之局部的人，往往堅持說，凡腦膜不正常者，理性便不能如意活動。我們的論辯曾指出人之復合性，而此復合性中的每部分各有作用，若某部分不能繼續處在一種自然狀態之下，那心靈便要同樣地失去效力。由此一念，使我們提出剛才所陳的論證。我們亦因此論證而知在人的復合性中，“心”是由上帝所管治，而“心”則管治我們的物質生活。這是說，假如物質生活是保持其正常狀態的話，但若物質生活違反常態時，它也就跟那“心”所推動的一切作用脫節。
14．說至此，我們還是回到我們的出發點去吧。凡未為疾患所擾而違反常態者，其“心”當然是操有己權，而在健康的身體中穩立者。反言之，這個“心”若是宿在不容許其活動的人中，它便只好無能為力了。實則我們此論是持之有故，言之成理的，同時我們也未始不能引其它例證而作繼續討論。只要那些已疲乏的听眾不討厭我們的陳述，則我們仍將盡可能為這幾點再貢數言。
（第十三從刪）
（十四）
——心並不是宿于身體的一部份中；而此中亦有身體的動作與靈魂的動作之別——
1．我們在上文越說越離題，為的是要表示“心”並不是囿于身體的任何一部分，卻和全身均有同等的接觸，而其在下屬部分所產生的動作則全視本性的影響如何。不過有時“心”也會隨身體的情欲而做起身體的奴隸來。原因是身體往往在產生痛苦的感覺或快樂的欲求上佔著上風，因而使我們思索飲食，或為某種愉快的事而起一種沖動，這時“心”既接受此種沖動，便將其知識提供之于身體，俾身體得用正當的手段，以達到所願望之目的。這種情形，除在帶點奴隸習性的人外，原不見得是司空見慣的。那種人簡直使理性做情欲的奴隸，叫“心”向感官享樂討好幫忙。這在較完善的人是絕不會有的事；因為他們是以“心”作領導的，而“心”則依理性而不依情欲以采擇前進之路，他們的肉體便隨領導者之後而行。
2．我們在以前的討論中發見了我們的生活能力有三級︰下級是沒有知覺而接受營養物的；中級是能接受營養物而同時兼有知覺的，但無理性活動；上級是理性的，全備的，且能同等施展全部性能。所以在這三種能力中，理智的能力最佔優勢。不過我們不要因此三種能力而以為人的復合性中是具有三個靈魂相為餃接，而各靈魂有其各自的範圍限度，且更因此以為人性是由數種靈魂積聚之物，有如合金。實則真正而完備的靈魂只有一個，即理智的與非物質的，而此靈魂則藉感官的媒介而得與物質性混和。凡屬物質性的，都要變化更替，倘若能與生活力相伴，便會發育長進；反之，倘若離棄生活力，其運動即向滅亡。
3．由此可見，沒有物質器官便沒有知覺，沒有理智性能也不會有知覺所生的動作。
（十五）
——無論在實際上或名義上，真實靈魂只為理性的靈魂，但其他亦籠統稱此；“心”力伸展至全身，而與各部份妥善接觸——
1．宇宙萬物中有些東西是有營養性能的，有些則有感覺性能的；又有營養性能之物而不具感覺，有感覺性能之物而不具理智性。因此有人推想為有幾種靈魂。這種人就是這麼假定著靈魂的多元性而並不對各別靈魂的定義加以區別。須知在世間的現存物中我們所想像的每一物，只要它真實為該物，則必有其正當的名稱。假如該物缺乏其應有的屬性，便是有名無實的東西了。比方說，假如有人拿真的面包給我們看，我們便說他此舉確是名符其實的；但假如他拿一個石制但樣子像面包的東西給我們看，那姑無論該石頭的樣式，大小，和顏色如何類似真面包，姑無論該石頭如何和原型相同，我們只能說，名曰“面包”，只是一種誤稱，而不是它所當有之名，因為該石頭缺乏食物之功用。同樣，凡物之有某物之名而無某物之實者，往往即是一種誤稱，是名詞運用不得其當之故。
2．本來靈魂只能以有智性與理性始符合于完正之真際；然而世間往往沒有智性與理性之物，居然亦有“靈魂”之名。其實這些並不是真正的靈魂，卻是一種只與“靈魂”名稱相接近的生活力而已。為此之故，那個號令天下的上帝也賜人以一種離植物不甚遠的動物性，使人利用之而得有蔬菜兼肉食。上帝說︰“你們可食各樣肉，如同食蔬菜一樣”（創9︰3）。若拿有感覺能力的動物和那並無感覺而只能發育生長之物相比，則所勝者實微乎其微。所以，那些只顧肉體的人們應注意不要把自己的理智太與感官現象結交密切，而毋寧應罄全力于精神方面的優勝處；因為真正的靈魂只能在精神益效的事中出現，至于感官作用則人與禽獸同其效能。
3．至此，我們的論證似又離題了。我們所要討論的，原不是關于人的屬性中“心”力比之物質器官更為尊嚴可貴，卻是要討論“心”並非囿于人體之任何一部分，而是均等通透全身各部；它既非包圍他物，也不為他物所包圍。這些包裝圍里的字眼，確實適用于罐頭或一些物質的器具。但身心的結合，乃是一種非言可喻，非想像力可及的關系；心既非內宿于身中（因為那個非物質的並不是被包藏于肉體之中），亦非在外包圍身體（因為那個非物質的並不包藏任何物體）。不過“心”確是藉一種不可思議而莫可名狀的方法來接近我們的本身，而與之發生接觸，故可以說，它是內在于我們，而亦周行我們，不過既非植種于身中，亦非為身所包裹。其真際我們沒法說出來，也沒法想出來。總之，人身在正常康健時，心也就活躍運用；但若人身不幸失調，心智也就隨而停止活動了。
（十六）
——上帝說“我們要照著我們的形像與樣式造人”一語之考慮；進而研究形像之定義為何，可被害而必死的人如何與大福而不致受害者相似，又原型既無男女兩性之分，何以形像中有之？——
1．我們還是舊話重提，再來考慮上帝這句話“我們要照著我們的形像，按著我們的樣式造人。”有些外教作家，把人提高至與全世界相比，說，人是一個小世界，系由宇宙所含有的同一成分組成的。其實，把威嚴可貴的人，比擬至于如此卑下，亦可謂全無價值了。他們原想把人性抬得天一般高，而極口加以歌頌，卻竟忘記他們所揄揚的，乃不過有蚊鼠般屬性的人。須知蚊鼠亦是由世界四種元素組成的。我們在各種活物中必看見此四種元素，成分或多或少而已。因為若果無此，則有知有感之物是不應存在的。這樣看來，揚言人為世界之表象，與世界相似，如天之輪轉而過，如地之變幻無常，如天地所包含的萬物，亦無非與天地一樣，逝去而不復回——這種虛夸之論，于人的偉大性究竟何在？
2．按照聖教會的教義，人的偉大性在那里呢？此非在于人之與受造的世界相似，卻在于他為造物主本性的形像。
3．那麼，試問這個“形像”的定義為何？那個屬靈的怎樣和身體相似？那個短暫的怎樣和永恆相似？那個變易的怎樣和不變的相似？那個有苦惱，必朽壞的怎樣和無苦惱，不能朽壞的相似？那個常與罪惡為伍，與罪惡同生長的，怎樣和絕無罪惡的相似？須知原型的概念，和依照原型的形像而變成的，二者之間頗有懸殊。那形像須保持其與原型相似，方能恰當地稱為形像。假如造像與本物不同，那它不復是原型的形像，卻是別的東西了。
4．那麼，這個充滿苦惱，必有一死，而壽命不長的人，何以是那不死的，純潔而永恆者的形像呢？這個問題的真正答案，也許只有“真理”才能知道。我們現在正盡力利用許多關于此問題的研究與推理，而尋出此真理的證跡來。一方面上帝說，人是依照上帝的形像而創造出來的。這話並不見得是謊言。同時，這可憐苦惱的人與有大福而絕不受害的大生命相似，也不見得有何不對。若把我們的天資和上帝比較一下，那就，要不是神性也是可受苦的，則必定是人性也是不能受苦的。此二者之中，非此即彼，不然則人與神相似的定義，無從解釋。但假如上帝並不是受苦受難的，人也不是能免于受苦難的，那所謂上帝說 依照 自己的形像造人一語並非謊言？其理何在？
5．我們必須重要把聖經翻讀一下，因為或者可在其中找到一些關于這問題的指導。在寫著“我們要照著我們的形像造人”句之後，說明造人的目的，是不但“上帝就造人”，並且是“照著上帝的形像造人，造男造女”（創1︰27）。上文曾說過，這句話列在聖經首章原是為糾正那不虔敬的異端而說的，叫我們知道這個獨生子的上帝既然依照上帝的形像造人，我們就不應該將聖父的神性與聖子的神性離異。聖經對創造人的主，和人所依照其形像而被創造的主，皆予以同等的名稱——即上帝。
6．不過我們姑且放下這點不論，而先來研究當前的一個問題——即，神在享福，人在受苦，而聖經仍說神人“相似”，這究竟是如何解釋的？
7．我們須細心精確分析這句話；這樣做，就會發見那“依照形像”而創造出來的人是一事，而今日在痛苦中現實的人又是另一事。聖經說︰“上帝造人照著上帝的形像造的。”這個依照上帝的形像而創造出來的人，乃是完人，其後聖經便重提此項創造人的事，說︰“上帝造他們乃造男造女。”大概人人總會知道，至此人便與原型分離了。因為使徒說︰“在基督耶穌里並不分男女。”不過經句明言人有男女之分。
8．可見人之創造是雙重的︰一是照上帝的樣式造，一是有男女之分的。聖經這句話的先後次序示意如是，因為先說︰“上帝造人照著上帝的形像造的，”然後緊接附加一句說︰“上帝造他們，造男造女。”這種男女之分，根本不存于我們對上帝的觀念內。
9．照我們看來，神這句話實在給予我們一種偉大而崇高的教理。這個教理就是這樣。神性及非物質性實與禽獸無理性的生命，為兩個殊異的極端；而人性則為此兩極端的居間物。實則我們在人的復合性中也可見到這兩種極端的成分——如那不分男女的神性，即那理性與智性的成分，和那分男女性別的無理性，即人的形軀與其構造。在一切人類生命中，必能找到這些成分存于其間。不過理智成分有優先之勢，此可于人之創造的先後次序中見之。我們也知道人和無理性物的相通與親近，不過一種**上的設備而已。因此，聖經先說“上帝依照上帝的形像造人”（這句話猶如使徒所說的話一樣，在這麼樣的一個人之中，並無男女之分）；其後則附加一句說︰“上帝造人乃造男造女。”換言之，人類有特異的屬性。
10．試問我們到底從這一點學到了什麼呢？我現在要將比較武斷的理由加之于當前的論題，請諸位不要見怪。上帝就是我們心靈所能設想得到的一切的善；或者，毋寧說，就是超越我們所能想像，所能明白的一切的善。 創造人，並無別的理由，卻只因為 是善的。 既是善，而 創造人的理由又是這樣，那 當然不會用半截不全的樣式來表現 的全善大能，使人有神的某種成分，而舍不得神的別種成分。但上帝從無有而創造了人，更將一切美的禮品充分供給他——于此便可以見到善的完美了。所謂美的禮品，實不勝枚舉，亦非數字所能表達。故聖經用一種概括的話，將此中的一切簡潔道出，說人照上帝的形像受造。這就等于說，上帝創造人，使其參與一切的善，上帝是充滿善，而這就是 的形像；那麼，這個形像之所以酷肖原型處，就是因為這個形像充滿善。
11．由此可見，我們是具有一切卓越的原理，一切美德，一切智慧，及我們所能想像得到的一切進步的事情。不過我們最稱心得意之處，還是在于我們沒有任何必然的束縛，也不受任何自然勢力的捆綁，卻是自由自決，自作衡量。須知善是一種自願的作為，並不受任何勢力的控制。故由強迫威脅所造成的結果不能算為善。
12．這形像既蘊含著原型所有的美德，那假如它是十足地和原型相同。絕不與原型有絲毫分歧之處，則此形像不復是一種相似之物，卻顯然和原型為絕對同一物了。那麼，究竟神和類似神的那個形像有什麼分別呢？我們由事實而知，神並不是受造的，而人則是一種經過創造而始有之物。由這一種特質上的區別，帶來了一連串的其它不同特征。比方說，大家都確實承認，那個非由創造而自有本有的神，是永恆不變的，經常一樣的。反之，那被創造出來的人，若不變，則亦無存在的可能；原因是，由不存在的形態至存在的形態，其間的過程是一種運動與變化，這動變是藉神的意志而行。
13．福音書稱錢幣上的印為“該撒之像”（太22︰20，21）。我們由此便知道，這個制造出來的像，只是外表上和該撒相似，而在實質上則迥然不同。對于我們今所述的經句，我們考慮到神與人二者一些屬性時，它們確是相似，但我們發覺到，在這些屬性的根底有一種非受造的神與受造的人之區別。
14．神永遠是同一的；反之，那經過創造而始有的人，其存在，根本是由于一種變化，故與演變有一種密切的關系。那個“事未成之先已預知的主”（如先知記錄所雲），或更正確的說，以 預見之大能，神已事前知道人在一種自主自由的情形下，其意志動作將有何種趨向，于是為 的形像設計一種男女的性別來。這種性別是與神的原型全然不同，而如上文所述，是屬于較理性次一等的樣式。
15．至于上帝這種設計，其理由何在，則只有親眼看見“真理”的和“道”的執事們才能知道。我們由推測與比擬，而想像出那實情來。因此，我們發表我們心中的意見，不像天啟，卻只在和善的听眾之前陳述一種學理的推論。
16．那麼，關于這些事，我們的意思如何？經文說︰“上帝創造人。”就這個概括而不具體的“人”的一詞而論，它所指的必是全人類。人初受造時，並未特別指名叫亞當，這對照下文所敘創造進程可見。人創造出來所得的名字，並不是一個特殊名字，卻是一個通稱。這樣，我們由運用這個通稱而推想到一點——即從上帝的先見與上帝的力量看來，全人類的通性是被包括在最初所造的人里。上帝對 所創造的東西，不願視之為一種無限定之物。 以為每一個存在事物應有上帝智慧所指定的限度與標準。
17．不論怎樣，各人必有其或大或小的身軀，而這身軀的高寬厚三度，即為其獨特的生存限準。同樣地，我以為萬有之主的上帝曾藉其先見之大能，將人類完全概括于一人的身體中，所以經文說︰“上帝造人照著上帝的形像造他。”須知上帝的形像並不是在我們人性的部分里，而 的恩典也不見得是存在于人性的某一品質中。可見這種力量是平等地普展至全人類。我這個意見的證據即是人心原屬一體潛植于所有人類之中。人人皆有理解力與思考力，以及一切其它凡屬依照神的形像而造成的天然機構。在宇宙創造中第一個出現的人，和一切
事成後將出現的人，皆相肖似。他們同樣地有上帝的形像存乎其中。
18．正因為此，全人類便由一個人來代表。這就是說，在上帝的能力下，並沒有過去或未來這麼一回事，我們所期待的事物和現存的事物，皆藉一種全盤的維持力而成為同等之事物。如是，我們整個人，自始至終，就是上帝的一個形像；男女兩性之分，乃是上帝最後所附加之事。此中原因，將于下文具述。
（十七）
——“**既屬罪惡出現後的事，倘若人類的始祖沒有犯罪，生命該是怎麼會有呢？”我們必須答覆這一問題——
1．但在探討這男女問題之前，我們還是先研究抗議者所提出的一個疑問。據他們說，經上不言在罪惡出現之前有所謂生育，分娩，或**欲求這麼一回事。及至人犯了罪，被驅出樂園，女人受分娩痛苦之罰，亞當便跟著他的妻過一種結婚的生活，**一事便由是開始。據他們說，要是樂園中本無婚姻，產苦或生育，則必可推知︰自從不死的天恩一墮而成為必死，乃不能不藉婚姻後嗣以保持人類種族，俾代死者之缺，而使這侵入人間的罪惡亦有利于人類生命，否則人間斷不會有這麼許多的靈魂了。要不是人類怕死，為自然界所逼而設法保持後嗣，則人類種族一定會照初時的一樣，只有一對伉儷而已。
2．姑無論對此的真正答案為何，只要有人像保羅一樣洞悉樂園的神秘，他必能覺得這是顯而易見的事。不過我們的答案如下。從前撒都該**反對復活之說，提出一事以證實他們的意見，說到有一婦人曾幾度結婚，先後嫁了七個兄弟作丈夫，試問這婦人復活後是做那一個男人的妻呢？主對此問的答案，不但足以教訓撒都該**們，還足以對後來的人揭示來世復活的生命奧秘。 說︰“從死里復活的人，也不娶，也不嫁，又不能再死，和天使一樣，因為復活的人，即為上帝的兒子”（路20︰35，36）。復活所答應我們的，無它，只是使人從墮落的地位恢復以前的狀態。實則我們所等候的恩典，無非為回復初時的生活，使那被驅出樂園的人得以返至樂園。假如復活的人的生活是與天使的生活相近，那顯然人類犯罪前的生活亦為一種天使般的生活。這樣看來，當我們恢復以前的生活狀態時，我們的生活便堪與天使的生活相匹了。不過上文曾述，復活的人是無嫁無娶的，事雖如此，天使的大軍卻萬千無數，但以理傳說他在異象中所見到的是這樣。可見人因犯了罪，至使情形由好轉入壞，脫離了與天使同等的地位，不然亦不必結婚才能繁殖。姑無論天使的增加方式為何（在人推測，天使確能增加，但其增加的方式，簡直是說不出的，也想不到的），這方式在那“比天使微小一點”（詩8︰6）的人，亦應有同樣作用，使人類增加至造物主所定的限度為止。
3．假如有人覺得人類不必結婚而能產生兒女，未免有點說不通；那我們不妨反問他，天使的生活方式究竟是怎樣的呢？他們可不是數也數不盡嗎？他們在本質上雖為一，但在數量上則無數。若有人問，人類沒有婚嫁，真不知將如何生存。那我們可以適切地答道，人類要像天使樣沒有結婚。實則人類在未犯罪之前，確與天使處在同一情態；此可于復活後的人恢復其前狀中見之。
4．。此數項異說既經辨正了，我們還是回到前節所提——那，何以上帝在依照自己的形像創造了人之後，還要設計將人分為男女兩性呢？上文的推論亦未始無助于此問題的解決。須知這個創造萬物及自願依照自己的形像創造完人的主，並沒有等著看看人類的數量一個跟著一個的增加，直至達到相當的數目為止。實則當上帝俯視著全部人類，並賜給整個人類以一個與天使同等的崇高命運時， 早已由其先見之明，看出人類將來不肯遵從循向善的正途，然後必要脫落天使的生活，故為使此墮落而不能像天使一樣繁殖增加的人類免于遞減起見， 便設計一個配合陷于罪惡中的人的繁殖辦法，在人類中培植了禽獸或無理性物的繁殖方式（即一代繼一代）以代替天使的高貴性。
5．故此我以為偉大的大衛，太息于人類的痛苦，悲不自勝，便說道︰“人居尊貴中而不自知”（所謂“尊貴”，即指與天使地位同等而言），所以他說“他足與那愚蠢的畜類相匹，和他們一模一樣”（詩49︰13）。人的確變成像禽獸似的，在本性中帶有那種粗暴的**方式，為的是他自願作賤。
（十八）
——我們無理性情欲由于為無理性獸類的親戚而致——
1．我覺得所有我們的情欲都是由此發作，好像是從一個水泉源源而出，于是洪水滔滔而泛濫于整個人的生命。我此話實非虛言，而可于人和無理性動物中所暴露的同樣情欲一事證之。我們假定肉體傾向于情欲，但不許將其最初起源歸之于那依照上帝樣式而造成的人性。獸類生命既經先現在這世界之中，而人則以上文所述的理由，有幾分與獸類相似（我所指的是**方式），于是人不免帶有多少獸類的屬性起來了。人是容易冒火動怒，但我們豈能說這是人和上帝相似之處？人之為歡求樂，又豈能說是高超性之物所好？此外，人之畏怯，鹵莽，貪心，怕損失，諸如此類的性質，與上帝的特性大有霄壤之差。
2．可見這些屬性是人類從獸類中得來。不過獸類所用以自衛之質素，一到人的生命中便成為情欲。食肉之獸是靠大發雷霆而保衛其自身的；繁殖快而多的畜類是藉它們的耽樂；畏怯無膽的，足使弱者自全；猛力之獸亦懼易于受捕；肥碩之獸必然貪食無厭。它們若不能快樂自得，高興滿足，便覺得無限痛苦。凡此及諸如此類的感性，都是因獸類的**方式而加入人體的構造中。
3．讓我描摹一下人的形狀來和一種狂想的塑像作比較。雕刻家為要使觀眾驚訝起見，每在一個人頭上雕出兩個面孔來。我以為亦有這兩副面孔。他有兩種相反的樣式——即人心由神聖之美模造出來的神性，和那個常起的熱烈沖動，使他類乎獸性。人的理性往往因受獸性的沾染，而獸化起來，使較善的成分為其較惡的成分所掩沒，遂趨于無理性的傾向。須知人若任听他的精神力墮落到感性的地步，而迫他的理性做他情欲的奴隸，那就人的美形變成如無理性的獸形。他的整個人性全然改變，他的理智便開始培養他的情欲，而漸漸使這些情欲遞增。理智對情欲為虎作倀，所生之罪惡可謂無窮。
4．這樣看來，人之貪求快樂原自人之類似無理性動物而生。更因人類犯罪而使這種貪求快樂愈益蔓延，遂成為眾多罪惡之淵藪，而這種貪樂，即在無理性的獸類中亦未之見。比方說，人的發怒，本系一種獸類的行動；但因怒氣與思想聯盟，遂更產生惡意，嫉妒，欺詐，陰謀與偽善。凡此，皆為心之作惡的結果。倘若情欲不為思想所助，則怒氣斷不會繼續持久，而像一個水泡般即起即滅。人從豬之貪食無饜，學到了貪財；從馬之沖天氣慨，學到了驕傲。所有種種缺乏理性的禽獸本能，皆因“心”之處理不當，而變成為罪惡。
5．反過來說，理性若盡統御這些情感之能事，則每一種情感便變成一種美德︰例如怒氣產生勇敢，恐怯產生謹慎，懼怕產生服從，憎恨產生對罪惡的反感，愛力產生對真正美的一種欲求。傲氣也提高人的思想，使之越出情感之上，而不為卑微的事物所拘牽。那個偉大的使徒對這種高超的心理狀態曾稱道不已，故勸我們常常“要思念上面的事”（西3︰2）。總之，我們發覺各種情動若為崇高的“心”所高舉，便可追蹤上帝形像的美麗。
6．不過，由于罪惡的傾向往往重而下墮，所以另一種的沖動力更大。與其說我們那沉重的土質元素，可以藉崇高的智性而高舉起來，毋寧說心靈的支配力是更容易為無理性的重量所壓而致下墜。因此神所賜給我們的恩寵，往往為環繞人們的痛苦所掩沒，使肉體的情欲像一個丑陋的面具似的，遮蔽著上帝形像之美。
7．有些人看著人類這個樣子，便以為人類絕無上帝的樣式存乎其中。這種想法當然是情有可原的。不過我們仍可以在那些正善生活的人們里看見上帝的形像。假如人看見了那感性與肉欲充斥的人，便不相信人類蘊有神性之美，那他看見了純潔無疵，道德高尚的人之後，當然會證實人性的確比他從前所想像的要好得多。
8．試舉一個例來說，因為例證可以使我們的論點更清楚。今有人于此——姑無論其為耶哥尼雅或別的惡人——其人罪大惡極，罪惡的污穢已使他的美性消滅殆盡；但上帝的形像則在摩西及類似摩西的人中，仍保持其純潔。由此可見，在神聖之美未被掩沒時，仍顯示此言之足信︰人是上帝的摹本。
9．或者有人以為人類是像禽獸般，非靠食物以維持其生命不可，而因此以為人類之羞，遂認為人類不配稱為上帝的形像。實則此人大當期望來生不必進食，可享毋需飲食而得維持生命的自由。因為使徒說︰“上帝的國，不在乎吃喝。”（羅14︰17）主也宣稱︰“人活著，不是單靠食物，乃是靠上帝口里所出的一切話。”（太4︰4）此外，主復活時明明顯出生活與天使一樣，天使根本是不需要食物的，而人的生活既將如天使的一樣，那人當然也不必進食。這我認為是理由充足的。
（十九）
——或謂人希望將來所要享受的美事，亦必不外乎飲與食，因為經中記載，人最初在樂園居住時，亦靠此以養生——
1．大概有人會說，人在前此似必須藉食以養生，而來世則不必進食；他在復活以後，不會恢復原先那種生活。不過，當我听聖經的時候，我明白所謂食物不一定指物料的飲食，而快樂也未必是肉體上的快樂，我知道別的食物可用身體養料來作類比，而這種食物只有靈魂才會享受。上帝的智慧勸勉凡饑餓的人來“吃我的餅”（箴9︰5）。主對那些渴慕這種食物的幸福的人說︰“人若渴了，可到我這里來喝”（約7︰27）。大先知以賽亞振勵那听他崇論宏議的人也說︰“你們應當暢飲歡樂。”此外，有一個先知曾恐嚇過一些該受天罰的人，說他們將受饑荒的處罰。但這兒所謂饑荒，非指面包和水的缺乏，卻是指“道”的缺乏。聖經說“人饑餓非因無餅，焦渴非因無水，卻因不听主的話”（摩8︰11）。
2．這樣看來，我們知道伊甸（伊甸意譯出來即快樂也）園中的果，確是值得上帝來種的，而人之藉此果受養，亦是無可疑議的事。由樂園中的生活方式而言，我們更不應視那里的娛樂是暫時而必消滅的。上帝說︰“園中所有樹上的果子，你可以隨意當作食物”（創2︰16）。
3．健全的人肚子餓時，誰會給他以樂園中那包含一切美好的樹呢？這經句所稱為“所有的樹”，賜人有權享受。這種慷慨超越而普遍全稱的說法是指各式各樣的美好以至宇宙的統一與和諧。同時，又誰會禁止我嘗試那糅雜而可疑的樹的果子呢？實則只要眼光敏銳，任何人都會分別看清，那“所有樹”上的果子是生命，而那混雜的樹的結局是死亡。上帝既毫不吝嗇的將各樣喜樂為歡宴賜給人享受，當然 也用某種理由和預見去防止他不貪食那些卑鄙無似的東西。
4．關于這一句經文的解釋，我以為不妨以偉大的大衛與聰明的所羅門為我的導師。因這兩人都以為上帝所準許人享受的快樂，只是一事——即那真實的善，而這種真正實正的善實即為“所有”的善。大衛說及“你要以主為樂”（詩37︰4）時即有此意；所羅門也稱智慧本身（即指上帝）就是“生命樹”（箴3︰18）。
5．這樣看來，這個供給那照上帝形像造成的人以食物的所有果樹，實與生命樹為同一物。不過和這株生命樹相對立的，則為另一株樹。那樹所產的食物是使人有認識善惡的知識。那樹並不是逐個地生善果子和惡果子的，卻是結出一種善惡互相混雜著的果子。生命之主是禁止人吃這果子的。但蛇則勸誘他，以備向死亡這一條路走去。蛇的勸告也甚佞巧，因為那果子的外皮美麗悅目，顯然能給人以一種快感，使之垂涎。
（二十）
——樂園當時的生活究竟是怎樣的？那棵禁樹又究竟是什麼？——
1．這個善惡互相混和的知識，而以感官上的快樂傳粉施朱之物，究竟是什麼呢？我若用那“知”字的意義做我這推論的出發點，也不見得會太離題吧。我以為在聖經里的“知識”，並不是指科學一項。但我覺得聖經這種用法，則“知識”與“辨別”是有分別的。據那使徒說，要擅嫻“辨別”善惡，則非有十分健全的“心竅習練得通達”不可（來5︰14）。因此，他教人“凡事察驗”（帖前5︰21），且說屬靈的人始能有“辨別力”，“知識”則不然，它不表示技藝與科學。“知識”是不過對一種適意的事物有所吸引而已。例如，“主認識誰是 的人”（提後2︰19）；又上帝對摩西說︰“我尤其認識你”（出33︰12）。但那無所不知的上帝，對那些作惡而被定罪的人則說︰“我從來不認識你們。”（太7︰23）。
2．如是，那結此混雜知識之果的樹，是在被禁采取之列。這個果子是有蛇為之推薦的，由兩種相反的性質所組成。或者正因為此，惡並不赤裸裸地暴露出它自己的真相來。須知惡若沒有美麗的顏色來點綴它，使那被欺騙的人為之垂涎三尺，便決不會收到勝利的。而今惡的本質多少羼雜不純，把毀滅性深藏在陷阱之內，而外表則裝著一種金玉的氣色以欺瞞人。凡貪愛銀錢的人都以為這種色澤必是佳質無疑。但經載“貪財是萬惡之根”（提前6︰10）。不過這些人，要不是認快樂為一種美事而應予采納的話，他們那里會為此餌而神魂顛倒，甘願在此臭惡的污泥中輾轉呢？別的罪惡也同樣地將其滅亡勢力深藏不露，使不提防的人見之認為可取，于是拚命地拿過來。卻把善事拋棄了。
3．一般人大抵認為善是好看的，有滿足感官的作用的。而況真真實實的善和似是而非的善，往往同一名稱。由于此故，人每誤惡為善，不免向之而趨。這一種追求，聖經稱之為“對善惡的知識”。這“知識”如我上文所指出，無非表明一種混雜之意而已。聖經並沒有說禁樹的果子是絕對惡的，因為那果子的外表是善，也沒有說它純然是善的，因為它是有惡潛伏于其中，卻說這果子是善惡羼合而成，而聲稱凡嘗之食之之人必致于死。實則這個故事也已等于把那教義對我們大聲疾呼︰即凡真正的善，其本性是單純的，始終如一的，故絕不同于一切口是心非，二三其德，或與惡為伍的雜質。反之，惡是多色多彩而打扮漂亮，起初人以為它是某甲，而由經驗又知其為某乙。詎料這種由經驗所容受而獲得的知識，便是死與滅亡的開始與根源。
4．蛇指出這罪的惡果，便由于此。它並不把這果子的固有惡性顯示給人看（因為人若看見罪惡露頭，當然不會受蛇哄騙），卻使果子佩帶了奪人心目的裝束，用符咒叫那咀嚼它的人由其味道而起一種快感。它于是佞巧地對那女人談話，使其服服帖帖信以為然。聖經說︰“于是女人見那棵樹的果子好作食物，也悅人眼目，且是可使人明白，就摘下果子來吃了”（創3︰5，6）。誰料這樣的一吃，便成為人類之死的母呢。這就是混雜性質的果子，而經文亦清清楚楚地說明此樹之所以稱為“能知道善惡”的樹。原因是它像一種毒物的惡性，用蜜糖配制，甘甜可口，而有美善的外表，不過這究竟是食者必死，足見此物直為萬惡之惡。這樣看來，當毒物的惡性危害人類的生命時，這個具有上帝形像的尊貴的人，便一變而成為先知所謂“如同泡影”（詩144︰4）的人了。
5．由此可見，我們的較好的屬性是屬于上帝的形像的。反過來說，我們生命中的一切疾苦痛楚，是與上帝的形像絕無關系的。
（廿一）
——希望來世有後活；這不但因聖經曾作此說明，更是為了事情必定如此。——
1．事雖如此，惡的勢力也不見得強盛至能凌越善的力量。加之，我們本性的愚魯又豈能說是比上帝的智慧更有力，更永久？變異變遷的事物斷不會比那固立于善之中而始終無變的事物更好，更永久。神意是始終不變絕對確實的。反之人性則千變萬化，連在惡之中也不穩定。
2．那總在運動中的物，要是向善的目的地走，便決不會停止其進行動作。原因是為那前頭的路是無窮盡的，所以不可能把所追求的善已經抓到了而停頓起來。反之，某物要是趨著惡的方向走，那它走完壞事的路程而達到罪惡的盡頭，則又將怎樣呢？它既具有熱力，天然不會停止動作，而非刻刻滾動不可，所以到了罪惡的窮途末路之時，只有被逼于改向善道，而繼續滾動不已。惡並不是無限的，卻受一種必然的限度所限制。如是惡到了強弩之末，則善便接踵而興。上文說過，我們人這種永續不斷地運動的性格，到時畢竟要走回頭向善的路行進。在這種情況之下，人往往便想起昔日命途多舛的情形來，而既有前車之鑒，他便凡事持重，以免重蹈覆轍。
3．由于惡的本性受著必然的極限所限制，當然我們只有重再回到善的路上走。天文學家說，整個宇宙是充滿著光，而月蝕中的黑暗乃是地球的投影插入其間，而把日光攔隔了。在地球的圓體後面，有一種圓錐形將太陽的光線遮斷，太陽原比地球大許多倍，乃將它的光線四圍包住地球，而在湊合的光線之圓錐形尖頂聯結起來。因此，假如（我們姑作如此假定）人有越過陰影範圍之外的能力，當然他是站在絕無黑暗的光明中。我以為我們對自身亦應明了這一點，即我們作惡一旦越過黑暗的盡處，我們便要重踏入光明的路來。將善和惡相比，則善是累累不可勝數的呢。
4．這樣看來，我們將要復得樂園；我們將要復得那株樹，即那株真正的生命樹；我們將要復得那形像的美眷和那統治的尊嚴。其實我們所希望的，並不是上帝所給世人統治以供生活所需用的那些東西。我所想到的是另一種的國，是屬于非言可喻的玄秘境界。
（廿二）
——答覆所問︰復活既是一中極美的事何以至今仍未實現，而惟寄希望于渺渺的未來？——
1．現請注意我們所要討論的第二點。或者有人對我們這種令人眷戀的希望，思之心切，願翼附身，飛升而往，因以為這種高出人之官能與知識的美境，至今仍未能迅速的實現，未免是人類的一重累與損失。時間是拖延下去，而人類仍未得其所想求之目的，于是便怏怏不快起來。其實他活像小孩子般，因求一種快慰的事而未能得，便不禁憮然自失。須知萬事萬物皆受理性與智慧的支配，因此事物之所以要這樣的發生，這樣的做下去，自必有一個理由，自必有內在的智慧。
2．那麼，你會問道，我們這種煩悶的生活，何以不即一變而成為我們所渴慕的生活呢？何以這如重擔而勞形的生活仍要繼續地等候那萬事萬物終局的定時，才肯把人類從束縛中解放出來，無拘系而有自由，轉回到那免于痛楚的幸福生活去呢？
3．姑無論我們的答覆是近真理與否，總之“真理”本人自己了如指掌。不過我們心里所能察及的一切，願為陳述如下。我現時又得重提首次所引的經文，即上帝說︰“我們要照著我們的形像和樣式造人。上帝就照著自己的形像造人”（創1︰26，27）。這樣看來，我們在一般人類中所看見的上帝的形像，至此便可算是告一結束。可是那時還沒有亞當。懂得希伯來文字學的人說，“亞當”一語就字義上，是指稱用泥土做成的東西。那使徒深明本國語（即以色列人的語言），故亦稱那出于地的是“屬土”的（林前15︰47），宛如將亞當這個名字翻成了希臘文。
4．人所依照而被創造的形像，是指人的普遍性，類似上帝者；這並不是指全體中之一部分，卻是指那藉全能的上帝智慧而創造出來的整個人類。聖經告訴我們說，那個握有一切土地的上帝看見了如經上所說的“地的四極在 的手中”（詩95︰4）。那個“萬物尚未成之前早已完全預知”（次經甦︰42）的上帝，在 的知識中當然包括了人類。 看見他們的數目，各個人口的總計。不過 想到人性有一種趨于惡的偏向，而在其自願墮落，脫離天使般同等地位之後，人類勢必要找一種較下等之物相與為伍。上帝于是在像 自己的形像中參和了一種非理性的成分（因為上帝本身及全福性之中並無男女之別），使人具有非理性構造的特殊屬性，俾人類得以繁殖。但這樣子的繁殖，實與人類創造那種崇高性質有天淵之別。上帝依照自己的形像創造人時， 並沒有將**力與繁殖力加在人的身上。其後 將人分為男女兩性，然後對人說︰“與生養眾多，遍滿地面”（創1︰28）。這種**法，並不是屬于神性的，而是屬于非理性的成分，因為歷史指明，上帝第一次說出這句話時， 是對那些非理性動物說的。由此可見，假如上帝在未將人分為男女兩性之前，就說出那樣的話，使人有生養眾多之力，則人類不一定要運用獸類的**方式而才能繁殖呢。
5．上帝由一種先見之明的作用，而早知人類將要因此種獸類的**方式而繁殖起來。 看見現在和看見未來一樣，在將來的事未發生之前， 早已看見了，也知道人類有向下的傾勢，所以非給人類以那種獸類**方式不可。此外，這個施行一定順序以管治天地萬物的上帝，也預知時間與創造人二者，應該共同伸展，使那些一定數額的人進來人間，得與時間配合。如是，在不復需要時間來創造人時，則立即停止時間的流動。等到人類已充分繁殖時，那時間亦須因其充分繁殖而同時停頓起來。至此，則宇宙萬物便復舊起來了，而在此世界補救中，人類亦將由必致朽壞的，屬土質的人，一變而成為不受災劫的，永恆的人了。
6．那神聖的使徒在致哥林多人書中曾談及過︰時間將要突然停頓，而運動的事物將要在頃刻間成為堅定不移。我以為那使徒所指的即是上文的意義。他說︰“我如今把一件奧秘的事告訴你們，我們不是都要睡覺，乃是都要改變，就是一霎時眨眼之間，號筒末次吹響的時候”（林前15︰51，52）。在我看來，那使徒是教我們知都，在人類已充分繁殖至已定及足夠的程度，無再增添人口之必要時，所有的萬物將在剎那之間便來一個變化，使時間無所謂減縮與延長，亦無需乎用“在一霎時”或“眨眼之間”這種名稱了。人到了時間的邊際時（由人類之無所缺乏而居然能夠達到這個極度，便可證實這就是最後的一個極點），無需乎再等死了以後才能有這一個定期的變化。復活的號筒一吹響，振醒那死者，而變化那仍活著留存于世人的人們，使他們也都像復活的人不能腐朽。人至此，便不復覺得肉體之為物極為笨重，而其沉重負擔把他們壓落至地。反之，他們意氣揚揚地高升至空中，而像那使徒所說︰“我們將被提到雲里，在空中與主相遇。這樣，我們就要和主永遠同在”（帖前4︰17）。
7．所以，讓人還是等候那時間的來臨吧，這是理所當然，因為那時間是應與人類的繁殖共同伸展的。那使徒也說過，當亞伯拉罕先祖們想見這些應許的美物而拼命尋求天上家鄉的時候，他們尚須等候而希望那恩典的來臨。據保羅說︰“因為上帝給我們預備了更美的事，叫我們若不與我們同得，就不能完全”（來11︰40）。那麼，他們若像那使徒所作見證的那樣子，忍耐等候，存著信心，而從“遠處”望見，“且歡喜歡迎”（來11︰13）那應許的美物，抱著這種對將來所能享的美物的希望，因為他們認為那應許他們的是可信的（來11︰11）。不過我們多數比先祖的行為不見得有更好的希望的理由，那我們應該做些什麼呢？有一位先知的心靈也因這種熱望而昏暈起來，他在詩篇中，曾自認他對那應許的美物那種熱烈的愛心。他說他的心靈“羨慕渴想主的院宇”（詩84︰2），且說他在上帝的殿里，即被降至最卑微的位置，他也寧願住在那兒，因為這樣比今世惡人的帳棚里的最高位置更大更合意。他也寧願耐心等候，承認在神殿中即使過短促的幸福生活，必勝似在別處住千代。他說︰“在禰的院宇住一日，勝似在別處住千日”（詩84︰10）。他絕不對現況這種必然的天道有何怨言，還以為單就人們這個應許的美物所抱的希望說，這已經是一種幸福了。因此他在詩篇該章之末段說︰“萬軍之主上帝呀，倚賴主的人，便為有福”（詩84︰12）。
8．可見我們今日所抱的希望，暫時延擱，並不算是難堪。不過我們要常常切勵，不要使自己放棄所希望的目的物。比方說，某人對一個幼稚不成熟的人說︰“在夏季將有收獲，到那豐收的時候，各店鋪將要滿載貨物了，而各人的餐桌上也將滿盛山珍海饈呢。”假如那人是呆頭呆腦的話，那在他應慎重播種準備收獲的時候，他偏只希望快結果，快收成，而催收獲的時候快來。我們現時所處的，就是這麼樣的一種情形。須知這個時期，我們希望也罷，不希望也罷，它是一定在上帝所命這個時候臨到的。不過若某人在收獲時期之前，早已準備豐收，反而在豐收時期，卻毫無準備，那人們真要為之瞠目結舌了，但上帝既向萬民宣稱，將來必有化成這個時候，那我以為人不必顧慮到那改變將于何時來臨（因為 說︰“父所定的時候日期，不是你們可以知道的”——徒1︰7）。我們也不必作這種計算，因為這個只會使復活的希望在我們的心靈中衰減。我們要對所期望的事物存信心，依靠著這個信心，並用佳善的行為來求得將來的恩典。
（廿三）
——凡承認世界的存在既有其始，自必亦承認世界將有其終。——
1．倘若有人看見世界目前的運行是標明時間的分隔，而其行程也有一定的規序，便說這一切轉動不息的萬物是不會突然停頓的，而如聖經所預言的那種停頓是不會實現的。這麼樣的一個人，不消說是不相信起初是上帝創造天地的。凡承認運動有其始者，他一定不疑惑這運動亦必有其終。反言之，凡不承認有其終者，自不會承認有其始。照著使徒所說的︰“我們因著信，就知道世界是藉上帝聖道而造成的，這樣，所看見的並不是從顯然之物造出來的。”（來11︰3），那末，我們對上帝所預告的話，說有的東西都將必定停止，亦應抱同樣的信心。
2．不過我們現時還是最好不要提起“何以”這個難題來。我們在上文曾因著信，承認所看見的物是從尚未顯然之物造出來。至于我們智力所不能及的事，則實行略過而不加以研究。但即使如此，我們的理性也在好幾點上顯出難題來，使我們對所信之事，也不能不起一種懷疑。
3．有些善辯的人，伶嘴俐舌，鋒芒煥發，談得頭頭是道，使我們的信仰動搖，以為對聖經所陳關于物質的創造，不應信以為真，聖經聲稱宇宙萬物是由上帝而有開始。反對經文這個見解的人，則以為物質與上帝是永遠相同的；而為擁護這種學說起見，他們便提出這樣的論證。上帝在本性上是單純的，非物質的，不能以數量或大小或組合來計算的，全無形體的界限的；反之，物質是擴延的，可可用尺寸來量度的，不能脫離我們官能的感覺的，是藉顏色，形狀，大小重輕，軟硬，和此外凡為物質所有而為上帝所無的一切屬性，而使我們認識它。那麼，從非物質的而產生物質的，又從不可分性而產生可分性之物，試問其間所用方法為何？假如我們相信這些物的來源出自上帝，那顯然這些物是由一種不可了解的手續而得存在于上帝之中，然後出現于天地間，然而，倘若物質得存在于上帝之中，那 怎可以有物質于其中，而仍保持自己的非物質性呢？其它物質性之一切區分界限，亦復如此。倘若上帝之內有可定量之物，那 自己怎可以是不能定量呢？又若上帝里有組合的存在，那 怎可以算是單純的，是不可分的，是沒有組合的呢？這種討論果真使我們想到上帝既是物質生存之源，那 必定是物質的了。不然（這是說，我們若避免前頭所論的話），我們惟有假定，上帝是將物質自外輸進來，以創造宇宙。
4．倘若，除上帝之外另有物質存在，則顯然與上帝同在者尚有他物，其永遠性必是與那非受生而存在的上帝相同。這樣看來，這項論據的假定是︰有兩種永遠無始無終而非受生的主體，同樣同等存在，其一為運用手術的上帝，另一則為容許這個好手術的物體。或有人因此而被迫去假定創造萬物的主宰本身具有一種物質的基礎；這對摩尼教（Manichaenism）的特殊理論恰好相反。因為摩尼**主張善性既非受生，就不具有一種物質的存在。可是我們卻相信萬物無不出自上帝，為了聖經這樣宣布。至于萬物究竟如何存在于上帝之中這一個問題，並不是我們理解力所能及的問題，而我們也無意去作深究。我們只相信，宇宙萬物皆在上帝的權力範圍之內。所謂上帝的權力者，實即指上帝使本來沒有之物得以出生，而使已有之物得具上帝所喜歡栽植的品質。
5．我們既假定上帝使本無之物成為現有之物，而以神意的權力為其充足理由，那我們信上帝將來亦必有權力改革整個宇宙，決不是出乎情理之外。此外，我們也許可以運用一些適當的言語，說服那些以浮議談論物質的人們，使他們不要料想其對我們的反駁不致于被克復。
（廿四）
——對倡說物質與上帝同為無始無終者駁辯——
1．上文關于物質問題，主張物質是出自那睿智的，非物質性的上帝；其實這項意見並非有何不合乎理之處。我們會發見各樣物體總是由數種質素組合而成，而若某物悉被褫除其所含質素，則該物絕非思想所能把捉的了。然而，在設想中，固可將每一種質素自基體拆開分離。但思想乃是一種心理上的事，而不是實物具體的覺知，例如我們看見動物，或樹木，或其它物體，我們便認識許多關于實質的事情，而這些事情的每一種觀念，分明與我們所直接把捉的原物不同。顏色的觀念是一件事，而重量的觀念又是另一件事。同樣地，數量的觀念是一件事，而觸覺上的特殊質素譬如“軟洋洋”，或“兩尺長”，或是我們前所述的其他屬性，固在觀念上彼此沒有關系，而與實體也毫無關。須知每一種屬性，各依其存在而定其本身解釋的定義，卻和所說實體的任何品質絕無共通關系。
2．這樣，倘使顏色是可以設想的，堅硬也是可以設想的，數量及其他諸如此類的特征，都是可以設想的。但若將這些特征一個一個地從物體的實質除去之後，則該物的整個觀念必然瓦解無存了。根據上述這個“該物若不具備這些特征便要瓦解”的原則，我們即可想到，若這些特征聚合起來，豈不是要產生該物的實體嗎？因為實體若無顏色，無形狀，無堅硬，無擴延，無重量，或無其他特征，便不能成為一件實體了。可見這些特征，在其各有正當存在時，只能算作實物以外之事，卻不是那實體本身。反言之，這些特殊的屬性一經會合，即便產生那個實體了。不過這些屬性的察知，若可視為一種智性作用，而上帝的本性原是睿智的，那我們不妨建立一個假定，而假定這些智性的巧合有助于物體之產生，而它們是來自一種非物質性；這樣，睿智性一方面促使智性作用體會一些屬性，另一方面，則因這些屬性相互會合而產生物體。大概我這種假定不能算為乖謬之論吧。
3．不過這種比較論究只是次要的課題，我們還是重回到信條吧；即是︰我們相信宇宙自無而有，我們也听聖經的教訓，不懷疑宇宙將來要變成別種狀態。
（廿五）
——怎樣可領外教人也會相信聖經中關于復活的話——
1．或者有人鑒于物體的必致瓦解，以及憑自己的能力去衡量上帝，便以為復活的想頭是斷乎不可能的。他認當前所有運動不息的事物斷不會停止，而僵固不動的東西也斷不會再動起來。
2．要是這樣的人覺悟到復活宣告者之言為可靠，這一層做到了的話，便是復活非假定的第一個最大的證據。我們對復活之所以存著堅信，乃是由于其他預言所得的應驗。聖經原有多種多樣的預言，我們不妨將它們審究一番，辨別其真或偽，而後依其結果來考查復活的理論。假如我們發見別的預言沒有說對，而虛偽不足信靠，那關于來世復活的理論當然也免不了謬妄而不可信。但假如別的預言，經驗足證其為真誠可靠，我們即可因此而視來世復活之說為不誣。讓我們現在追述一下一兩個預言，將其所預言的應驗加以比較，以便說明來世復活一項究竟有無可信之處。
3．誰能知道以色列族在往古之世，如何興盛，出兵攻伐天下一切強國。耶路撒冷城中的宮殿，城牆，城樓，與殿宇的崇宏光耀，真是堂哉皇哉！直至耶穌門徒仍認為是最值得驚奇的文物，就福音書所敘述，他們在嘆賞之際，請耶穌也停立觀看一下，說︰“這是何等的建築，何等的殿宇！”耶穌卻對他們觀賞目前美輪美奐的情形，指示將來這要變成荒蕪之境，所有的美都要像隔年的王歷，去而不復得見。其後，在耶穌將受難的時候，有好幾個婦人跟著 ，她們對此事的執行也覺得束手無策，以為這次所定的罪太不公道，因為她們不明白上帝所安排的。不過耶穌請她們別因 將要蒙受的事而嚎啕大哭，因為這種事並不值得傷心流淚。 說，這個城將來要被敵人包圍，城里的人叫苦連天，恨不得當日沒有被生下來，避免此苦，以為大福。那個時候方是真正慟哭流涕的時候了。這時耶穌更把一個婦人吞食自己親生的孩子的可怕的事告訴她們，說在那個時候，人們必說不生育的婦女是有福的（路23︰27至29）。試問今日，那些宮殿何在？廟宇何在？城牆何在？矗起的樓城何在？以色列人的權勢何在？他們可不是四散于全世界各地去了嗎？以色列人既國破家亡，他們的宮殿自不免荒廢糜爛了。
4．在我看來，主並不是因為災害的本身而把這些事與同樣的事預言給旁人。這樣預言將來要發生的事，究竟于听者有什麼益處呢？即使事前沒有曉得，事情一臨頭，他們自然也會由經驗而曉得了。惟主之所以預言者，就是想利用此預言，而使人們對更重要的事存著信心。以前的事實若應驗了，以後的事就憑這證據而為真。
5．就如某老農陳述種籽的潛能；但一個絕無農事經驗的人則置之不信。在這種情形之下，為證明其言之不虛起見，那位農人只要把斗里的一顆谷米的好處示範，使這一粒谷保證全斗。這我以為已足夠了。實則一個人如或看見斗里的一顆大麥，或一顆小麥，或其他任何谷粒，種在田里，生長而成穗，他便可以斷定全斗的谷粒是什麼樣子的了。如是，我以為其他預言，人既皆承認之為真，來世復活的奧秘當亦無何不足信之處了。
6．而且我們所認識的實際復活，並不是從空言。卻是從事實；這更足證來世復活是必有的。主知道復活的奇跡是一種偉大而超越信心的奇跡，因此， 先行小奇跡顯示給我們看，而漸至大奇跡，使我們的信心漸漸習慣起來，以便日後對更大的奇跡，也可以存著信心。
7．譬如一個小心撫養嬰兒的母親，要有一些時把**放在那嬰兒的嫩潤的嘴巴里，使之飽食。嬰兒大起來，生有牙齒，便給他面包。但這面包不要過硬，連嚼都嚼不動，因為小孩子的齦肉嫩，未曾熟練，很容易為粗的食物所擦傷。那為母者，于是用自己的牙齒，把面包弄軟一點，使食之者也覺得方便恰好。這個慣吃柔軟食物的孩子，一天一天大起來，能力也為之增加，那為母者，便慢慢教他吃較硬的營養品了。人心也像這個未長成的嬰兒似的，柔弱不堪，不慣奇跡竟是怎麼一回事，須得主漸加撫育培養。而對一個絕望的病癥，則施以復活力量的序曲。這個序曲的成就雖大，但究竟仍屬一種世人公認為無不可信的事。例如，西門的岳母害熱病甚重，耶穌乃“斥責那熱病”，旋而熱便為之退，使那人人都以為必死的婦人竟站起身來，“服事”（路4︰39）那些在場的人們。
8．此事之後，耶穌便使 的奇跡力稍為加大一點。有一個大臣的兒子病臥在床，朝不保夕，據史載︰他快要死了，他的父親便喊道︰“求禰趁著我的孩子還沒有死就下去”（約4︰49），耶穌便使這個行將就木的人復活了。這回的奇跡，勢力可更大，因為耶穌並沒有親到那病人所在的地方，卻是自遠處以命令使那人活起來。
9．之後，耶穌便再行一次更大的奇跡。有一天他起程赴那會堂主管人的女兒那邊去，行至中途， 便故意站起來。于是 在眾人之前，把一個流血不止的婦人當場醫好了。其時，那個女兒的靈魂離開她的身體，一些正在憂急的人不禁發出哀慟之聲，淒厲震響，耶穌便發命令，使那女兒好像從睡夢中醒過來，回復了生命。這無非為了扶助軟弱的人心，能跟從這一條路，循序達至更偉大的信仰。
10．耶穌在做了這些事之後，還行了一件更奇更崇高的神跡，給人類對來世復活的信心開一條準備之路。據聖經說，猶太地方有一個城叫拿因城。城中有一寡婦，生有一個獨子，這獨子不再與小童輩為群，卻如已頗長大，故事中稱他為“少年人”。聖經只用了半句話，便把整個故事和盤托出，而已淒絕動人。據說，那死者的母親是“一寡婦”。經文如此簡略地把這個婦人的痛苦描繪出來，使我們明白那死者之母真是痛腸欲裂。這句話究竟包含著什麼意思呢？身為寡婦，怎可以希望再生一個兒子，以代死者之缺，俾得彌補這個大損失呢？要希望再生一個兒子，既屬不可能，那惟有全神貫注于那死者——即她的獨生子身上。人非木石，誰能對這一件愴心怵目的事無感于中？她只生過他一個人；她的奶只喂過他一個人；她吃飯時只有他一個人能使她欣然下咽；只有看他游戲，工作，學習，娛樂，出會排隊，運動競技，參加少年會集，才是她揚眉快意的根由；總之，一家的光明全寄在他一人身上；在為母者之眼中，可愛可貴的只有他一人而已。加之，他已可成家時，他就是她家族的苗裔，她姓氏的後嗣，和她晚年期的支撐。至于故事中另一段關于他的生容細節，這可更令人觸目痛心，據一個稱他為“少年”的人說，他是一朵美色已褪了的花，面頰還未長出豐滿的須，卻只生著毫毛，而兩頰依然現著紅暈。情景如此，你以為他的母親是憂傷到何種程度呢？她的心也許好像為火所焚似的。她也許情願把她面前躺著的尸體擁抱起來，盡情痛哭，任由那哀慟之情拖延下去，好使那葬禮擱遲起來。故事並沒有輕輕掠過這一點，因為聖經載著︰“耶穌看見那寡婦，就憐憫她，于是進前按著杠，抬的人就站住了。耶穌便對那死者說︰少年人，我吩咐你起來。”這時 便這個活人交給他母親（路7︰13至15）。可見這個死人顯然已死了不少時候了，不過還沒有埋葬而已。這一回，主所發的命令雖和以前的相同，但所演成的神跡則更大。
11．如此，耶穌所行的奇跡越來越高超不凡，實離人類所懷疑的復活的神跡不遠了。主的一個同伴朋友害病（這個病人名拉撒路）， 雖駐在遠方，卻仍以不去訪他為遺憾。在沒有“生命”臨到的時候，死自然可以利用病患佔得勢力，乘機成就它的工作，主在加利利對 門徒說及拉撒路的禍事，並聲明 準備出發去把那已病危的拉撒路從床上霍然起身。當時猶太人忿恨耶穌，使徒們都以為耶穌之欲重向猶太前行，置身于有意殺戮 的人的手中，未免是一項艱辛而危險的事，故使徒們都害怕得很。他們行步遲遲，拖延回宕，慢慢從加利利回去，不過他們到底听從了主的命，而終于回去了。耶穌于是領使徒們到伯大尼，開始把來世全部復活的第一步神秘情形顯示給他們看。拉撒路已經死了四天了。為死者所應設的一切儀式也已舉行過了。尸體已埋葬在墳墓里。大約那尸體也許已經發漲而開始分解腐爛起來，因為那在濕冷的泥土里發了霉的尸，自不免要朽壞。實則，這麼樣的一個尸體，為自然界所逼而成為一件臭腐不可向邇的東西，以情形論，原是應避之三舍的。來世的一般復活，至此可謂已有一種更明顯的神奇證據了。須知這一回，耶穌並不是使患重病的人站起來，也不是使一個剛剛斷氣的人甦醒起來，也不是使一個剛死的孩子回復生命，更不是使一個被抬去墳墓的少年人從他的棺架走下來——卻是使一個已過壯年的人之腐爛而發漲的尸體，一個分解而臭氣薰天致使死者的家人也勸主不要走近墳墓的尸體，是的，是這麼樣的一個尸體，由耶穌的一呼而復活起來。這委實可以為將來復活的宣告作證。換言之，我們是從這個特殊的經驗中，知道來世的一般復活是可期的。據使徒說，在宇宙更生之時，“主必親自從天降臨，以指揮的呼叫，如天使長的聲音，”（帖前4︰16）和號筒一吹響，使死了的人即進入于不朽壞的狀態。拉撒路的情形也是一樣的，他在墳墓里，主命令一聲，他便擺脫開死，好像睡了一覺而醒過來似的。他身為尸體時那腐爛狀態也一起拋掉，而鮮健完整地跳出墳墓來，而且跳出來時，並不覺得手腳為尸衣所羈絆。
12．請問︰這些奇事實是太渺小不足以使人對死者復活起一種信心嗎？你們是不是以為應該有別的神異來證實，你們始願對這一點有所斷定呢？當主代人類論到在迦百農所行的奇事而向自己說︰“你們必引這俗語向我說，‘醫生，你醫治自己吧。’”（路4︰23）我以為主此言並非徒言。 既在別人的身上行過許多奇跡，來表明復活的道理， 也要在 自己身上行行奇跡，以證實這道理。你們看見宣告了的那些實行在別人身上的事——例如，那些快要死的人，那個剛死的孩子，那個被抬去墳墓的少年人，那個臭氣薰天的腐爛尸體。凡此，都由一道命令而復活起來。你們是不是要教那些受傷被殺而死的人也復活起來？試問那賜生命大能是不是到了這種尸體中反為變成微弱？你們看看這個人吧， 的手是給釘子洞穿了的； 的肋旁是為矛所刺穿了的。你們不妨用指頭摸摸那釘痕，不妨把手探入那矛孔。實則只要你們看看外面的傷口多寬，便可以估計里頭的傷口多大，而你們的手可以伸進多遠。傷口若可以容得一只手的話，那麼，那鐵矛刺入之深可想而知。不過這個人已經復活了，那麼我們得借用那使徒的話，說︰“怎麼在你們中間，有人說沒有死人復活的事呢？”（林前14︰12）。
13．主每種預言都由事實證明它是真的。因此，我們並不是單憑 的話而認其為真，卻是從 使那些人由死里復活的事實中得到那應許的事之證據。那麼，那些不相信的人，還有什麼口實來拒絕呢？我們還是和那些受“哲學和空疏的妄言”（西2︰8）所欺而拋棄這個真誠的信仰的人分手握別吧。我們要堅持所承認的真純之道，從先知的言語中簡要地學習恩典的方式︰“禰收回他們的氣，他們就死亡歸于塵土。禰發出禰的靈，他們便受造。禰使地面更換為新”（詩104︰29，30）。其後先知繼續說，主喜歡自己所創造的，因為罪人已從世上消滅了。事實上，罪惡既已不復存在時，那有誰還要被稱為罪人呢？
（廿六）
——復活並不是不可能的事——
1．人的理智力既薄弱，而復好用一己的限度以料量神的大能，于是妄稱︰凡我們能力以外的事，即上帝亦不能為。他們指出古人的尸首早已無存，而火葬的人只剩下一些灰燼。此外，他們還舉出關于食肉獸的噬咀事實，又說這麼樣的一條魚曾吞食過一個遭難的水手，但這魚後來又做人的食品了。人吃了它之後，經過一種消化，便成為他的血肉。他們還說了許多諸如此類的廢話，蔑棄上帝的偉大力量與權威，以便**復活的教理。他們嘵嘵辯駁不休，好像上帝真不能使死人復得其被吞沒的身體，用一樣的法子回復他的生命來。
2．不過我們可用幾句話把他們這些長篇大論的蓮花落節略起來。我們承認肉體確是可以分解而還元。非但土地是照上帝的斷言（創3︰18）而復歸于土地，空氣和水也如是復歸其同性的元素。同樣，人體雖四散在食肉之鳥的身中，或吞沒他的野獸的軀體中，或經過魚齒的咀嚼，或經過火焚而成煙霧與灰燼，或辯論者所假定的任何地方，但那個人不消說是依然居留于這個世界里的。受神感動的聲音提醒我們說，這個世界原是完全在上帝的手中。假如你很清楚知道你手里所拿來的東西，那，難道上帝的知識比不上你的腦力，連上帝自己範圍內的最微末的東西 都沒有發見到嗎？
（廿七）
——人體分解而歸于宇宙的元素後，每一個人可接收自己的身體，這是從公共作料中復得的。——
1．人呼吸器中的氣，復歸于氣，熱氣與濕氣，土質也同樣地解散混在其同性的原素。那麼，由宇宙的公共物料中，每個人在復歸原狀的時候，找回他自己的本體，這可真是一件不容易的事呢。
2．你比方人類的樣子，豈不推知這種事也仍不將超軼上帝的能力嗎？你當然在鄉下地方看見過一群自多家集得來的畜牲。這些畜牲分派給各物主之時，物主便在那畜牲的身上看出自己的記號，而且那畜牲也在它的主人家里習熟起來。各物便由是得以歸于原主。只要你能夠想出同樣的辦法來，那你們的辦法不見得會是錯的呢。須知靈魂是愛依附，愛眷戀那個和它同在一起的肉體的。靈魂與肉體是如此融洽，相依為命，因此，靈魂不知不覺生出一種密切關系與認識力來。元素的集團既有這種記號，不會混亂揉雜，自然歸其主人。靈魂既有吸引它自己之物和那屬于它之物，那麼，當同性之物受自然界那種說不出的吸引力的催逼，全能的上帝使各個元素會合，試問有什麼可以阻止 這樣做呢？實則在人體分解之後，我們結合性的記號也會在我們的靈魂里留下來。這可于那在地獄里的對話見到（路16︰24至31）。拉撒路和某富翁的尸體都已被埋葬在墳墓里，但這二人的靈魂仍帶有多少肉體的記號，一下子被認出來這是拉撒路，那是富翁。
3．這樣看來，人體復活時，他的各部分是從公共的物料中復歸給他的。這絕不是一種似無或可疑的事，而是值得我們相信的；若有人肯懇切細心研究人性，他更將置信而毫不躊躇。須知我們的人性並不是像江中流水般，全然遷變無已，流轉不息，因為凡無定性之物，是絕對不可能理會的。依照那較詳確的載錄，說人體中有某種要素是屬固定的，其他成分則經受著一種變遷更替的歷程。一方面，肉體生長老縮，使身材像衣服似的，因歲時而免不得要變換。另一方面，在肉體的變遷中，人的型格依然故我，為天然一度所印上的記號始終不會變動。姑無論肉體的變化為何，本人的印記則從未一變。
4．不過此中亦不能全無例外。有如疾病的結果，可致影響于人的型格，好像帶上了另一副怪面具似的。但在這種情形之下，只要上帝命令一聲，這畸形怪態便可以除去。例如，那敘利亞人拿曼，或福音書中許多所記述的人們，一度為疾病所障蔽的原型，若得恢復健康，便重顯出他們本有的記號。
5．我們生命中，那富有上帝樣式的精神成分並不是流轉變遷的，它便和人身構造中固定不變的成分互相攜手結盟。由各種不同的組合而生出各種不同的本型（這種組合，不外乎各成分之混合，而所謂成分者，即宇宙創造所必用以為基礎之物，人體的構成亦即由此）。人的本型就像圖章所打出來的印似的，非宿于人之精神成分中不可。所以凡給那圖章打過印的，神魂一定認得出來。不過在“世界改革”的時候，神魂便要接受那些打上其本型的印的東西了。人的本型既自最初即在各物上打上了印，那一切東西當然要符合起來。這樣，凡真正屬于某人的東西，又何難從公共的原料中重歸某人去呢？
6．據說若將水銀從瓶中倒出來，而使其流在一個滿是塵埃的斜坡上，水銀便會變作一個一個的小球，而四散于地面，不過凡與其所踫到的一切東西，它全不會受其沾染或與之混合，若再把這些四散的水銀積聚于一處，它便要自動地流集相合為一，要是它的一點一滴中沒有阻攔其作融合的話。我以為對于人類這個復合性亦應有同樣的理解。只要上帝許可，所有正當部分便自自然然地，各不相阻，而和各各所屬之物聯合起來，因而凡已經受上帝改革過的人，一概起來復活了。
7．我們不難舉出一個從地下所長出來的植物以作例證。我們又何曾見過自然界辛勞苛厲，脈膊奔動，始能使麥，稻，或其他谷豆類的種子，變成睫，或葉，或穗呢？植物的營養物是毫無麻煩，自自然然地由那一般的根源通至每一粒種子的。假如自然界所供給一切植物的濕氣是公共的，那，每一棵需要滋養物都會自行吸取，以供它自身生長之用。復活也好像這個種子的例子一樣。要是復活的人，覺得他這一成分和那一成分是互相吸引著，那又何奇之足雲？
8．我們從各方面的研究，便知道復活的教義，所包含者實皆不外乎我們由親驗而得知的事實而已。
9．不過我們仍沒有談到關于我們自身的最顯著之點。我所指的，是我們人生的最初開始。誰不曉得自然界的奇事——母親的**所接受的是什麼？其所產生的又是什麼？你豈不見**內那被栽培的東西原來就是人體形成的開始。這種開始誠然是一簡單而純一之物，但誰能以語言表達出所形成的復合體如此其繁復呢？又假如人不曾知道自然界里這一點是極尋常的事，那誰會相信人生這種開始是一種可能的事呢？誰會相信這種無足輕重的微物原來就是這麼樣一種偉大的成果之開始呢？我說偉大，而這偉大不獨是指肉體之形成，卻還指比這個更離奇的事就是靈魂，而且有我們在靈魂里所看到的特性。
（廿八）
——糾正那些說先有靈魂，然後有肉體，或先造肉體，後造靈魂；以及有關靈魂輪回的謬說。——
1．我們現在要檢核各教會中所引起疑惑的靈魂與肉體之關系問題。我相信這不能算為我們題外的討論吧。據從前那些研究“本原”問題的人說，縹緲的靈魂是有它前世的生存，以前也是活著，居于它們自己的社會之內，且有它們自己的善惡標準。靈魂之善者，可仍舊不發生與肉體結合的經驗。但若靈魂背善而行，它便要墮落到我們這種生活，而居于人的肉體中。另一方面，又有人根據摩西論人之創造順序，說，就時間論，靈魂是比肉體後出現的，他的理由是，上帝先用地上的塵土造人，後來將生氣吹入這一個人體里，使其成為一個活人（創2︰7），由這論據他們便證實肉體是比靈魂更高貴︰因為先造的比後來吹入的更重要。他們還說靈魂是為肉體而造的，好使肉體得呼吸，得活動。凡為別的東西而造之物，其地位當次于那先創造之物。但是福音說︰“生命勝于飲食，身體勝于衣裳”（太6︰25）。須知後者是為前者而設的。這就是說，生命不是為飲食而造的，身體也不是為衣裳而造的；卻是前者已經早有，而後者則為應前者之所需而設。
2．上述的兩種學說——即妄謂靈魂有某種非常的前生，而居住于一特殊狀態之一說；和先創肉體，後創靈魂之一說——既皆不免受人批評，那我們自有將此二學說中所包含的一切加以探究的必要。但要從事研討和應付這兩種學說的各方面，而把其荒誕無稽之處暴露出來，則恐非費許多的唇舌和時間不可。我們現時只把上文所提過的兩種見解，約略地審檢一下之後，而回到我們的主題。
3．主張前者的人，以為先有靈魂的社會，然後由靈魂與肉體合並為活人。我以為這種學說是受了外教之愚，妄論靈魂轉回，于人體死亡後轉入新身。我們只要細心研究一下，便會發見到他們的學說不外乎此。據他們說，他們當中的一個智者曾告訴他們，他初生本來是個男人，其後他有一個女人的形體，再而和雀鳥齊飛，繼而像草木一般的生長起來，最後依諸神明的旨意而為水中動物；而這一切來來去去只不過是同一的個人而已。關于這個智者的經過這些話，固未嘗不可信。這種學說原是要表明一個靈魂能夠經歷幾種變化的，所以我以為這麼樣的一種學說，正配合或青蛙，或烏鴉的叫唱，魚龜之笨拙，或樹木之無感知。
4．其所以如此之謬說，正因其假定靈魂系有前生。由這學說的第一個原則，自不免引人到討論的第二個階段來，而達于可驚怪的結論。假如靈魂因犯罪，而嘗味肉體生活（他們是這樣說的），以致脫離那較高超的境地，輪轉成為世人，若以這麼樣的一個靈魂，而過一種有形體的物質生活，以之與永恆而非肉身的生活比，自不免為情欲所左右。可見靈魂被貶後，其犯罪的機會便更多，因為人間是一個罪惡更盈滿的地方，是一個情欲更得以放肆的地方（人類靈魂中的情欲就是他和無理性動物相同之點）。這麼樣的一個靈魂，和這些起了一種密切的接近之後，自然要墮落而變為一種禽獸。它既在罪惡的路上滾滾向前，那即在一種無理性的狀態中，它也得繼續向罪惡的目標走去，從不停止。須知罪惡路上的一停，便是向善的最初的沖動，可惜無理性動物中不見有善存在。這樣看來，這種靈魂越變便越壞，而只有繼續的墮落下去，所以它往往感覺到一變不如一變。有感覺性的生活固比不上理智生活，而無感覺性之物更比不上有感覺性之物。
5．到這一點為止，他們這種學說雖軼出真理的範圍，而怪論順序步步演來，亦未嘗不合乎邏輯上的結果。不過由這一點起，他們的說辭便成了一套前後不相連貫的故事。因為照此而作嚴格的推論，必將到達靈魂完全滅亡。須知若由高超的境地而墮落，則此一墮便不可截住，越犯罪便越不能停止犯罪，于是因情欲恣肆，而由理性的人生一降而為無理性的獸類，由無理性的獸類再降至無感覺性的草木，而無感覺性已和無生差不多，更由無生物墮落為不存在。我們這樣一步一步地推理下去，結果靈魂不化為無物了嗎。這樣看來，靈魂是無法復歸到更善的狀態了。不過他們既仍要使這個靈魂由草木再變成一個人，顯然視草木的生命確比屬靈的狀態更可貴了。
6．上文曾表出靈魂的墮落程序往往是越墮落便越向下沉。無感覺性之下必為無生，那麼，他們這種學說的原理所給我們的結果，就是靈魂落至無生之境。不過他們又不承認這個結論，他們不是把靈魂排除在無感覺性之外，便是拿靈魂重再收回到人的生命去，這樣，他們顯然視樹木的生命比靈魂所處的本來狀態更可貴了（上文已說過）。這因為靈魂向惡下墮是從靈魂的本來狀態而它向善上升，乃是由草木的生命。
7．他們主張靈魂本來獨居，度其靈魂固有的生活，卻因犯罪而即被困在肉體之中，過著一種肉體的生活。這種學說可以說是既無淵源亦無歸宿。至于另一等人所說，先創肉體，後創靈魂，其乖謬不通，上文已見。
8．如是，這兩種學說均有排斥之必要。不過我以為我們應該在這兩學說之間，尋求一條真理的路，使我們自己的學說駛向這個方向去。我們的學說並沒有如異**理論所犯的病，所以我們不相信靈魂是跟著宇宙作旋繞的動作，因犯罪而為罪惡的重負所累，其回旋遂遠不如天體回旋之速，因此便墮落到地球上來。我們又不信用黏土陶制人像而說其中宿有靈魂，免得理性反不如陶像之可貴。
（廿九、三十並從略）
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