詩化哲學-文化思考-雅博書庫|基督教書庫|基督教書籍|基督徒閱讀|屬靈書籍|主內書庫

    歷史上任何一種思潮的產生都具有社會歷史的和思想史的根源。浪漫思潮的產生，簡單說來，就是歐洲近代以來資本主義工業化進程的產物。德國浪漫美學不過是整個歐洲浪漫思潮的一個極為重要的組成部分。對整個歐洲的浪漫思潮的背景的考察，也就是對德國浪漫美學的形成背景的考察。

    與我國漫長的封建社會的歷史不同，西方世界自文藝復興以後，就進入了以工業文明為主要標志的資本主義歷史階段。自然科學的旨趣隨著資本主義的擴展願望不斷增強，盡管自然科學的誕生也是在努力掙破封建勢力的囚牢的痛苦中誕生的。在這個時候，歷史上的先進分子們都有一種強烈的內在沖動，這就是征服自然、支配自然。要達到這一目的，首先必須去發現自然界的諸規律。于是，物理學得到長足的發展，伽利略，牛頓為新時代的先驅。由此，一種實在主義、經驗科學主義開始影響人們的思維方式。十七世紀可以說是西方歷史上的一個新階段，因為，以數學為基礎的物理學建立起來了，進而，機器的發展又為科學提供了更堅實的基礎，數學與實驗結合起來，機械式的看待自然甚至社會問題的思維方式有了自己的溫床。教學式、定量式的思維成了解釋實在的首要工具，科學知識企求對人類文化來一番技術的改造，經濟、貿易、技術、工場——不斷擴大的工業化，逐漸在改變著人們的生活方式及生活內容。

    但工業文明的出現是否那麼令人樂觀呢？十八世紀那些成為浪漫思潮的先驅者們對此是懷有深切的憂慮的。盧梭就一定是嚇壞了，不然他的驚呼不會那麼刺耳︰科學甚至文明不會給人類帶來幸福，只會帶來災難。德國思想家的憂慮就更為深沉和具體了。席勒看到，工業文明把人束縛在整體中孤零零的斷片上，機器的輪盤使人失去生存的和諧和想象的青春激情。費希特覺得自己簡直無法在這樣的世界里安置自己的靈魂。對工業文明的憂慮的反思和批判，成為德國哲學的內在歷史要求（馬克思就是對工業社會的最徹底、最科學的批判者），也是德國浪漫美學的內在歷史要求。

    自然科學征服自然、獲取自然的旨趣既然成為資本主義的歷史要求，它就必然力爭得到哲學上的支持。實際上，毋寧說，近代資產階級哲學是在積極主動地為此提供支持。經驗主義、唯理主義都拚命尋找可靠知識的根據，力求精確地把握認識對象。古代的本體論的優先地位在此被認識論的優先地位所取代了、這種認識論竭力要想獲得關于自然知識的可靠性，不得不把數學的思維模式引進來。唯理主義一再強調要獲取普遍有效的知識，並肯定知識的標準是理性，知識必然具有數學式的明晰性，各種命題必須在邏輯上相互有聯系，只有合乎數學模式的知識，才是真正的知識。經驗主義盡管強調，沒有經驗就不能認識，純粹思想或絕對脫離感官知覺的思想是不可能的，但它仍然否認或許在數學以外有獲得知識的可能性。十分明顯，這些以數學為基礎的哲學的旨趣，是經驗的絕對有效性，即認知主體的認識上的可靠前提和出發點。而人生問題、價值論卻被排除在其論域之外了。

    然而，是不是獲得了關于自然的有效知識，建立起了一個工業文明的社會，有了飛機、火箭、電話，人生的價值和意義問題就解決了呢？西方世界的許多思想家們事實上發現，人們對物的追求意志起強烈，向外部世界攫取越多，自我也越迷惘，內在的靈性也越少。莊子的“沉于物、溺于德”的見解得到了歷史的證實。

    另一方面，這里又出現了歷史的二律背反︰人類必然要借助于科學技術的手段來提高、擴展自己的生存的力，社會歷史必然要向更有保障、更安適、更有生存主動性的階段發展，但科學技術像國家、社會制度一樣，被人們建立起來，歷史地擺在人們面前，卻成了一種對人異在的客觀力量，反過來窒息著人的生存的價值和意義。如今，人類歷史已經進入了技術時代，這一二律背反不但沒有解決，反而更加突出了。當今世界一方面是計算機、空調臥室、豪華轎車，一方面是戰爭、吸毒、自殺⑴。

    近代以來，經驗主義、唯理主義只是埋頭為自然知識尋找智性的基礎，卻不問人生意義的靈性的根據。固然，唯理論和經驗論中都有不少人探究過倫理問題、價值問題，但是，他們套用為自然科學的知識尋找解決辦法的認識論來追究價值問題，實際是誤人歧途。兩難抉擇的苦惱，靈魂升遷的狂喜，溫情的愛，虔誠的悔罪，領悟神秘的感覺，都不是教學式的思維和三段邏輯的推導甚或那仿造自然體系的哲學體系所能感觸到的。

    這樣，當為工業文明奠基的自然科學已滲入到人類生活之中，改變著人與世界、人與人、人與自身的關系的時候，舊的荒誕還沒有解決，新的荒誕已經出現了。哲學本身的古老旨趣是探求人生的意義和歸依，這一旨趣必然與科學發生沖突。它雖然被近代唯理論和經驗論擠到一邊去了，但仍然在那里默默地沉思，並越來越激動不安。加達默爾曾說︰“近代歷史時期以來，科學與哲學之間的長久未解的緊張關系在本世紀可以說已經到了極點。”⑵正是在唯理主義和經驗主義以為大功告成的十七、十八世紀，浪漫思潮在歷史的沉淪中卻應運而生了。它以數學和智性為基礎的近代科學思潮拚命抗爭，竭力想挽救被工業文明所淹沒了的人的內在靈性，拯救被數學性思維浸漬了的屬人的思維方式。浪漫主義思想史家馬丁‧亨克爾寫道︰“浪漫派那一代人實在無法忍受不斷加劇的整個世界對神的褻瀆，無法忍受越來越多的機械式的說明，無法忍受生活的詩的喪失。……所以，我們可以把浪漫主義概括為‘現代性（modernity）的第一次自我批判’。”⑶浪漫哲學堅持反對認識論排除人生論和價值論，一再力證純粹知性的非可能性。浪漫哲學的旨趣始終在于︰終有一死的人，在這白日朗照、黑夜漫漫的世界中究竟從何而來，又要去往何處，為何去往？有限的生命究竟如何尋得超越，又在哪里尋得靈魂的歸依？

    十八世紀末、十九世紀初，浪漫思潮首先在德國興起，繼而在英、法出現了浪漫主義文學運動⑷。我國一般讀者比較熟悉英、法的浪漫文學運動，但實際上德國的浪漫文學運動延續時間最長，不僅有早期浪漫派，晚期浪漫派，還有新浪漫派。更為主要的是，只是在德國才出現了一股強大的浪漫哲學思潮，並發展成為一種思想傳統，而不是一個單一的流派。宗白華教授曾有一次對我談到，只有德國精神才真正稟有浪漫氣質。這是很有道理的。美國的浪漫主義出現較晚，直到十九世紀二、三十年代，以愛默生為代表的超驗主義者才表達了浪漫精神。

    一般的文學史和哲學史都把盧梭視為浪漫主義的直接先導，這當然是有道理的。盧梭明確提出了近代文明的危害性，主張離開社會，返回自然渾樸的原始生活。盧梭最大的功績就在于他發出了拯救人的自然情感的呼喊。那探究人的情感的質樸的不朽著作《愛彌爾》曾使康德激動不已。盧梭著重強調了人的同情心、人的友善的情感和崇敬的心情、倫理和價值方面的事不屬于推理思維，而是屬于情感問題。人的價值不在于他有知識，有智慧，而在于他有道德本性，這種本性本質上就是感情。使人完善的是情操而不是理性。的確，要是一個人知識淵博，卻又冷酷無情、毫無內在靈性，他于一個幸福的社會到底又會有多少好處呢？

    其實，浪漫思潮的先導我們還應該追溯得更早一些，應該追溯到十七世紀的帕斯卡爾。這不僅因為他比盧梭更早看到，人不能從理智方面找到安身立命之所，要找到安身立命之所，就要靠情感，靠愛；更重要的是，他在笛卡爾的時代就注意到後來成為浪漫哲學的核心課題的有限與無限的關系問題，即有限生命到哪里去尋找永恆的歸依問題，他甚至已經敏感到人的虛無性、無根性這些為二十世紀的浪漫精神所深切關注的問題。

    在笛卡爾提出了計算理性的邏輯之時，帕斯卡爾就提出了心靈的邏輯。他深感困惑的問題是︰“我不知道誰把我置入這個世界，也不知道這世界是什麼，更不知道我自己。”⑸我們的生命使我們不能認識到那出于虛無的最初本源，而我們短促的生命也使我們看不到無限。人竭力要找到一個堅實的地基，以建築一座通達無限的高塔，然而，人的整個地基都在動搖，大地崩裂為條條深淵。

    帕斯卡爾盡管生活在唯理主義盛行的時代，但他所關心的卻不是如何以數學式的思考方式去搜尋外界，而是認識人自身的內在，關心超越。他覺得人是十分可憐的，並不想唯理主義自信的那樣。人因有理性而萬能。在他眼里，人不過是走迷了路走到大自然這個荒涼角落里的生物，他可憐巴巴地從被囚禁的小小牢房（即宇宙）中來估量自己的真正價值。他說，當人看到自己只是靠自然賜予的一點物質來支撐自己，處立在無限與虛無這兩個深淵之間，又怎能不戰栗？他反復問道；在無限之中，人是怎麼一回事？與後來的浪漫哲學一再企求有限與無限的同一不同，他認為人永遠無法到達無限，無法攻破人從中產生的虛無以及他淹沒于其中的無限之謎。也就是說，人從何而來，去往何處，都是不可知的。除了懷著永恆的絕望外，人沒有什麼其他辦法。在這無限的虛無中，只有愛才是安身生命的根據。那種所謂的哲學論證或許可以把人引向知識，卻不能引向愛。

    針對整個生活世界中出現的輕狂和功利態度，以及隨之而來的人的靈性的喪失，浪漫哲學十分強調愛的作用，愛，成為浪漫哲學的一條極為重要的理論出發點。這與唯理主義過分抬高理性是針鋒相對的。

    然而，帕斯卡爾也好，盧梭也好，盡管被尊為浪漫主義的前驅，但在他們那里，並沒有形成比較明確的浪漫化主張。同樣也很難說，作為浪漫主義的第一個明確、系統的表達的德國浪漫派直接接受了他們的影響⑹。毋寧說，浪漫思潮是不約而同地在西歐各國萌生的。既然處于相同的歷史背景，面臨相同的問題，那麼，凡氣質相近的人都會朝向同一個方向走去，盡管走的先後不同，路子可能兩樣，但卻是可以相互理解的。正如費希特說︰“人們將選擇哪一種哲學，就看他是哪一種人。”⑺

    注︰

    ⑴本世紀自殺的第一流的詩人，其人數之多是歷史上罕見的，僅俄甦就可以舉出好幾個︰馬雅可夫斯基、葉賽寧、茨維塔耶娃……。這一現象是極為令人深思的。

    ⑵加達默爾︰《哲學解釋學》，1977年英文版，第109頁。

    ⑶馬丁‧亨克爾︰《究竟什麼是浪漫》，見《紀念理查德‧阿勒溫文集》，1967年德文版，第296頁。

    ⑷法國的浪漫文學運動晚于英國，據證實有英國的影響，英國的浪漫文學運動又晚于德國，但是否直接受德國浪漫派推動，則不敢肯定。不過，柯爾立治是直接接受過費希特和謝林思想的。

    ⑸帕斯卡爾︰《感想錄》，見《西方名著叢書》，英文版第33卷，第207頁。

    ⑹德國浪漫派有自己的親身父親，這就是康德、席勒、費希特。他們的祖父則是柏拉圖。

    ⑺《十八世紀末——十九世紀初德國哲學》，中文版，第147頁。

    德國古典哲學以及浪漫派⑴的哲學的出現，才真正把浪漫精神作為一種哲學形態確定下來，並在思辨化和詩化兩個方面把它提升到一個全新的高度。“德國古典哲學本身就是哲學領域里的浪漫運動。”⑵針對唯理主義的自信，康德規定了以邏輯為基礎的思維方式的權限，認定它只能認識現象世界，根本觸及不到純粹道德的、信仰的物自身。費希特則把康德的純粹道德的自我進一步理性化、思辨化，上升為本體論意義上的意志。謝林、施萊爾瑪赫、辛克萊爾、諾爾格等浪漫派哲學家把自我、直覺、情感作為自己哲學的重要根據，紛紛推演出一大套理論。早期浪漫派待群中的詩哲F‧施勒格爾、諾瓦利斯、克萊斯特、蒂克充滿激情地追求著詩化的世界，拚命反抗功利化、機械化的世界。浪漫哲學和浪漫美學（實際上可以說，浪漫美學不過是詩化哲學，浪漫哲學不過是泛美學化的哲學，它們在許多時候是一體的）在這時誕生了。一百多年來，這種哲學不斷向前推進，直至當今的解釋學和新馬克思主義哲學中都可以找到浪漫精神的氣質。德國浪漫美學就是在這種哲學的土壤上生發的。

    我們可以這樣來大致梳理出德國浪漫美學傳統的發展。德國浪漫美學精神最早由浪漫派詩哲們和浪漫派哲學家們闡述。以後經過了叔本華、尼采的極端推演，轉由狄爾泰、西美木作了新的表達。第一次世界大戰前後，新浪漫派詩哲們（里爾克、蓋奧爾格、特拉克爾、黑塞）以充滿哲理的詩文繼續追問浪漫派關心的問題。二次世界大戰以後，海德格爾的解釋學，馬爾庫塞、阿多爾諾的新馬克思主義又把它推向新的高峰。

    應當注意，德國浪漫美學並不是一個特定的學派，而是一種思想傳統。盡管浪漫派詩哲們和浪漫派哲學家們在哲學原理和審美理論方面都存在人差異，各有自己的特色，但是，他們在氣質和稟賦上都是相通的。

    德國古典哲學建立起美學的堅實根基之後，十九世紀下半葉直至當代，美學在德國得到了長足的發展。費舍爾繼承了黑格爾的美學思想，柯亨則繼承了康德的美學構架，注重實驗研究的費希納的自下而上的美學，把浪漫精神與心理學結合在一起的里普斯、伏爾蓋特的移情論美學，注重作品的現象學分析的德甦瓦爾和烏提茲的美學，卡西爾的符號形式論的美學，弗洛伊德、榮格的心理分析美學，獨闢蹊徑的維特根斯坦的美學，普勒斯納的哲學人類學美學，加達默爾的解釋學美學，以至當代的耀斯、伊澤爾的接受美學和社會環境、信息美學，相繼出現，五花八門，不絕如縷。此外，一些學院式的大哲學家在端出自己的體系時，也總要端一份美學出來，如N‧哈特曼的美學。在這美學的洪流中，浪漫美學一直保持著自己的獨特個性。他們大都不作學院式的四平八穩的美學研究，無意于尋求關于美、藝術、審美感等概念的教科書式的規範定義，也無意于從某一現代人文學科（心理學、人類學、社會學、語言學）的成果出發，去解釋審美現象，大多不想去建立一套面面俱到的美學理論構架（當然也有特例，比如古典的謝林，當代的阿多爾諾）。他們始終追思人生的詩意，人的本真情感的純化，力圖給沉淪于科技文明造成的非人化境遇中的人們帶來震顫，啟明在西方異化現象日趨嚴重的慘境中吟痛的人靈。一百多年來，浪漫美學傳統牢牢把握著如下三個主題︰一、人生與詩的合一論，人生應是詩意的人生，而不應是庸俗的散文化；二、精神生活應以人的本真情感為出發點，智性是否能保證人的判斷正確是大可懷疑的。人應以自己的靈性作為感受外界的根據，以直覺和信仰為判斷的依據；三、追求人與整個大自然的神秘的契合交感，反對技術文明帶來的人與自然的分離和對抗。在這些主題下面，深深地隱藏著一個根本的主題︰有限的、夜露銷殘一般的個體生命如何尋得自身的生存價值和意義，如何超逾有限與無限的對上去把握著超時間的永恆的美的瞬間。

    德國浪漫美學自誕生之日起，就有自己獨特的氣質和稟賦。浪漫派時期的美學有渥茲渥斯、雪萊式的悒郁的輕靈，卻沒有拜倫式的狂放姿肆；有雨果式的深情，波德萊爾式的神秘的憂郁，卻又更富有思辨色彩。在十九世紀，英法的浪漫美學理論在豐富性和深刻性方面都遠不及德國的浪漫美學。這大概是因為只有在德語國家里才形成了浪漫哲學的緣故。同時，當然也有民族的特殊的社會歷史上的根源。這里應著重提到法國大革命的影響。

    浪漫派的詩人和哲人們大都為法國大革命的勝利激動過，年青的謝林與黑格爾一起激動地種下了一棵自由樹。但隨之而來的雅各賓專政又把他們推入失望、苦悶的深淵。他們感到，對法國大革命將會帶來自由的美麗幻想被大規模的暴力**、流血的動亂以及出現的新的道德敗壞現象打破了。F‧施勒格爾對法國大革命的見解是很有代表性的︰法國大革命固然是各國歷史上最偉大、最值得注目的現象，是一次世界性的大地震，但也是時代最可怕的怪事，最深刻的偏見，它把時代推入一個殘酷的天翻地覆之中，交織成一出人類的悲喜劇。法蘭西民族性格中一切悖理的東西都壓縮在這場革命中了⑶。這一見解中充滿著矛盾、復雜的情緒，是許多浪漫派思想家所共有的。從此，浪漫派詩哲們對人類的真正的自由和解放的思考變得審慎起來。人的命運、歸宿和去向，已不是一般意義上的民族和歷史的問題，而是一個帶根本性的人的天命的問題⑷。

    對法國大革命的失敗的反思，加上本民族的歷史和思想史上的一些特殊機緣，德國浪漫精神自始就顯得深沉、內向、含蓄而又富有厚重的內在激情，表現出一種沉重得像背負著十字架的沉郁氣質。世界歷史上充滿暴力、庸俗、道德敗壞、追求功利的現象，而人的內心又失去了持重的虔敬感和古希臘人式的靈性，這一切使浪漫派詩哲們深感苦惱。于是，他們不得不轉向柏拉圖的詩意般的理想世界，轉向基督教的上帝之邦。正如阿多爾諾曾說過的︰“施勒格爾的斷片作品以一種絕對否定性的陳述追尋著烏托邦。”⑸這樣一來，生活現實與理想世界的尖銳對立就突出出來，成為浪漫美學焦思的一個無法逃避的實在的矛盾。

    這一矛盾在思辨的層次上則以有限與無限、經驗與超驗、現象與本體的一系列尖銳對立的形態表現出來。浪漫美學為尋得這一系列的對立的統一，耗盡了全部精力。海德洛爾曾經道明︰“西方思想花了兩千多年的時間，才成功地找到同一性中那起支配作用的早已回響著的同一個東西和它自身的關聯，才給同一性內部的中介的出現找到一個落腳點。因為，正是萊布尼茲和康德所肇興的思辨唯心主義，通過費希特、謝林和黑格爾，才給同一性的自身綜合的本質，建立起一個落腳點。”⑹這段話不但透露了自德國古典哲學肇興以來，一直糾纏著德國哲人心智的終極問題，也透露了德國浪漫美學一百多年以來焦思的終極問題。在德國，有生命力的美學從來就是與哲學上的重大課題交織在一起的。獨特的歷史厄運使啟蒙運動以來的德國哲人、詩人們對經驗與超驗、有限與無限、存在與思維、現象與本體、感性與理性、自由與必然、人本與文明的普遍**有深切的體驗和獨到的感受。這些普遍**如何去克服呢？能否克服呢？在為使**或差異起達同一的中介的出現找到落腳點後，又如何去理解真實的同一性呢？德國哲人們命定要為此殫思竭慮。民族的歷史的苦惱在此濃縮為反思的苦惱。這就是德國浪漫美學的稟賦。

    注︰

    ⑴浪漫派和浪漫主義是兩個不同的概念。浪漫主義指整個浪漫思潮，指風靡全歐，至今還有遺風的浪漫精神。浪漫派則是特指十八世紀末、十九世紀初在德國出現的一個文學、哲學派別。

    ⑵朱光潛︰《西方美學史》下卷，中文版，第723頁。

    ⑶參閱F‧施勒格爾︰《雅典娜神廟斷片》，第424節，見《F‧施勒格爾選集》二卷本，卷一，1980年德文版。

    ⑷F‧施勒格爾在1793年寫給他哥哥的信中說︰“我的信條的核心就是，人性即最高的東西，藝術僅為了人性而存在。”他由此提出了一種審美的人道主義。參閱伯勒︰《從F‧施勒格爾看浪漫派的起源》一文，見《加拿大比較文學雜志》1980年冬季號，第60頁。

    ⑸阿多爾諾︰《新音樂哲學》，1949年德文版，第83頁。

    ⑹海德格爾︰《同一性與差異性》，1957年德文版，第15頁。

    在為尋求普遍的**達到同一的哲學思考進程中，美學的使命突然變得嚴峻起來。康德做完兩大批判，瀕臨不可跨越的鴻溝時，他企求審美的中介去溝通；席勒為人類從必然升達自由而探設的路是審美之路；謝林把消除一切矛盾，引導人們達到絕對同一體的唯一途徑設定為美感直觀；青年黑格爾和青年荷爾德林面臨兩難的二律背反時，提出的目標是︰用美的東西、活生生的東西，抽象地否定五的東西、僵死的東西⑴。他們在法蘭克福時的早期著作打上的烙印正是美學柏拉圖主義︰以本體論的美確保統一性之經驗。在德國古典哲學以及後來的浪漫化哲學那里，美學竟也成了一條走出對立差異的迷宮的路，普遍**的審美的解決在一些思想家那里竟成了終極解決。這是德國才有真正的美學的根本原因。

    但在尋求普遍**的同一上，浪漫美學（以至浪漫哲學）在企達的目的、把握的中介等方面是與黑格爾（甚至晚期謝林）有所不同的。⑵如果說，黑格爾突出的是古典哲學中思維和存在的同一性，突出的是解決存在論的無所不包的體系，那麼，浪漫哲學突出的則美有限與無限的同一性，突出的是個體的永恆超越。所以，在浪漫哲學和浪漫美學這里，時間問題和直觀問題是至為重要的。只有從同一性這一終極問題入手，並緊緊把握住有限與無限的同一這一關鍵點，才能把握住德國浪漫美學的精髓，才能透徹理解浪漫美學的源起在思想史上的意義。

    普遍**的出現，在思辨的意義上，自然有自己的由來。近代自從笛卡爾提出精神和物質、心和物的二元論以後，思維（認識）的主體與認識的對象出現了對立。唯理主義與經驗主義在解決這些對立時各自提出了一套主張。康德所致力的就是調合思維主體與認識對象、唯理論與經驗論的對立。引人注意的關鍵在于，他完成自己的綜合任務是靠他的美學著作《判斷力批判》，正是這一點，使他成為浪漫派之父。它直接影響了浪漫派美學的主要理論家F‧施勒格爾⑶。

    康德于一七九零年出版的《判斷力批判》在美學上具有劃時代的意義，這不僅是說，美學由此而被提到了一個嶄新的高度，更重要的在于，它開啟了以審美者溝通兩個領域、兩個互不相涉的世界這一全新的思路，而不是像柏拉圖那樣，僅僅把美看作理想彼岸的神秘的瞬間。從而，兩個對立的世界有了溝通的可能，而且，其全部根據都是建立在以“無利害的愉悅”為本質特征的審美判斷，以及帶主觀色彩的美感的“普遍可傳達性和藝術天才的想象力”這樣一些概念上的。主體的感性諸功能被擺到一個異常重要的地位。單純的思辨理性已經失去了權威，讓位于信仰、情感、愉悅、想象一類的實踐感覺。在以後的德國浪漫美學中，都無不強調超理性的想象、情感（愛）、靈性等個體的感性因素。尤其是想象力的作用，特別突出。康德已經指出，想象力才為追求超驗域的理念提供了切實的依據。使不可見的存在的理念（天堂、永恆、創世）實現于感性可見的具體之中。從而，藝術在死亡、愛情、寧靜等有限的經驗中顯示出自由、靈魂、上帝等無限的超驗性。“真正為天才而設的園地就是想象力的園地；因為想象力是有創造性的，比其他性能較少處于規章強制之下，因此卻更易于發揮首創性。”⑷而科學無“天才”，只有藝術創作才有“天才”，所以，藝術才最大程度地保障了自由。以後我們將會看到，想象如何在浪漫美學中居于舉足輕重的地位。

    F‧施勒格爾認為，《判斷力批判》有三大功績，一是確立了審美領域的自律性，其次是把審美愉悅規定為“無利害的愉悅”，提出了一種不為功利主義**的經驗模式，再就是看到了審美判斷的不可取代性，特別是與科學判斷和道德判斷的對立。在康德的激勵下，二十一歲的施勒格爾就決定獻身于美學了。

    康德作為浪漫派之父，還在于他通過費希特而發生的影響。或者說，費希特由于提出了一套關于自我的學說來解決有限與無限、思維與存在的關系問題，極大地影響了浪漫派的思路，他也被尊為浪漫派之父。但費希特提出自我的學說卻是與康德的先驗構架的學說有關的。

    費希特完全贊同康德為純粹理性（推論的知性）劃定的權限，認為它無法把握自由、有道德的世界秩序和上帝。但人之為人就在于不局限于科學的知識，能超出無情的因果秩序之上，進入道德的領域。既然如此，費希特認為，康德在物自體問題上含糊其辭，而且給經驗界以相當地位，就是沒有道理的了。另一方面，費希特同時感覺到，康德對人的認識的主觀能動性的看法還太保守。例如，感性直觀、先驗構架固然是人的主觀能力，但它們又是如何來的呢？既然我們探尋的是自由，就必得以自由為出發點。所以這一切使費希特下決心把立足點完全移到信仰和意志這一邊來，放棄康德腳踏兩界的立場，提出一個純粹的自我作為絕對自明的根據去設定一切。

    純粹自我是超出經驗之外的有獨立意義的純粹的活動性實體，它具有邏輯上在先的性質。它不是我們現代心理學上的那個個體的自我（ego）。費希特用古典哲學的語言所表達的，實際上是把人的認識和意志的能動性抽象化地上升為一個本體論的實體，它可以設定一切，創造一切。只有確立了這個絕對自我，自由、道德乃至整個世界才是可理解的，康德所說的那種感性直觀、先驗構架一類的主體能動性才有一個根據，而且能把握到自在之物的理智的直觀才有可能。

    費希特把人的主觀（認識、情感、意志）能動性上升為全部世界的根據，對浪漫派美學產生了相當大的影響⑸，施勒格爾、諾瓦利斯等人正是用這種主觀能動力量的自我作為設定一個詩意的世界的根據。F‧施勒格爾甚至想根據費希特提供的哲學反思的動力性思維過程的原則，去修正康德和席勒的美學，利用費希特的超驗反思的靈活方法去探究藝術和美的領域。

    費希特的用意當然是想直接進人康德的實踐理性領域，並完全從那里出發，把經驗科學置于從屬的地位。把握經驗性的自然知識不是人的使命，人的使命只是超越時間與空間，超越一切感性事物，人的生存的終極目的在感性世界中是無法達到的。“我應該是自由的。因為並不是機械地產生的行動，而是自由的自由規定僅僅為了道德命令，並完全不為任何其他目的——良心的內在呼聲這樣告訴我們——才構成了我的真正的價值。”⑹他的打算是確立價值哲學，為人生的意義尋到信仰的根據。但他卻用以經驗科學為基礎的認識論來解決這一問題，用理性的、思辨的認識性和實踐性統一的自我來確立純道德的、信仰的自我，並且又反過來把信仰的自我推進到自然存在中去，這當然就違背了他的初衷。因而，康德在晚年竭力反對他⑺。

    費希特對浪漫派的深刻影響還在于他的自我學說所遺留下來的問題，即自我設定非我遺留下來的**和統一的問題。

    自我既然是超越于經驗之外的，處于因果序列之外的東西，那麼也就是絕對的、不受限制和設定的無限。它自己設定自己，除它自身外沒有任何其它根據，正如我們不能問，上帝是由誰設定的一樣。相反，純粹自我是設定其它一切的根據。純粹自我作為超驗的無限，它要設立的對立面當然就是經驗的有限，這就是非我。超驗的無限擺在那里，如果不活動起來造一個什麼出來，它就沒法證明自己，認識自己，就好像如今流行的對象化理論所講的，我只有創造出一個物，從而才通過這物作為我創造的對象證實了我的存在和價值。因此，自我必得設定一個非我來作為自己的對立面，于是純粹的自我就進入了經驗世界。這樣一來，就出現了一個經驗的自我（dasempirischeIch），因為，所謂經驗世界不外乎作為個體的人和獨立于人的物質而已。這個經驗的自我當然是有限的，處于時間之中的。

    自我設定了一個非我，也就是**了自身，打破了自身原始的統一性，于是，如何重新達到統一，尋得**的同一，就成了最終要解決的問題。這一**最關鍵的地方在于造成了個體與絕對的差異關系。純粹的自我是無限的，不受限制的，經驗由自我是有限的，受限制的。既然自我與非我的**都是自我的原始活動的產物，那麼，這一活動的目的就是要使非我重新同一于自我，使經驗的有限的自我返回超驗的無限的自我。這同樣是說，既然整個世界都是由一個倫理性的道德實體設定的，那麼，每一個體都應回歸到這個信仰的本源上去，才能擺脫感性因果世界，達到超時空的永恆的自由。

    但正是在這里，問題出現了︰感性的、有限的個體（經驗的自我）如何才能進入絕對的、無限的純粹自我中去呢？這里有兩個關鍵點，一個是意識，一個是時間。

    首先，純粹自我本來是原始的意識活動，“意識本身就是自我最初的原始活動的這樣一種產物，即自我自己設定自己的產物”⑻，但當進入有限的自我時，意識就在有限中與自身的絕對性分開，成了一個相對的自我。當它再要返回自身中去時，就已經沒有意識能適應絕對的自我了，因為意識的對象總是某個東西，而絕對的自我恰好不是某個東西，于是，意識的自我與絕對的自我就難以達到同一。當然不是說一定不能達到，因為，經驗自我不僅必然地沾滯于物，也作為自在自為的規定處于或外在于純粹自我的法則之中。

    更難克服的是時間問題。因為意識成為相對的，無法返回原始的統一中去，完全是由于時間的拖累（這里值得比較一下席勒的說法︰時間是人的存在的根本性規定）。而絕對的自我只有在無限中（超時間）才能接近。在時間中無法進入無限，這就是有限與無限的矛盾。實質上，它不是一個實在論、存在論的問題，而是一個價值論的問題。德國精神又不考慮佛教提供的那種通過寂滅來擺脫時間的辦法。為了達到這有限與無限的同一，德國哲人們拚命尋找趨達同一的中介。

    浪漫派詩哲的許多問題都由此引發出來。謝林講，這樣一來，整個問題就是自我和絕對的差異關系，恰是自為存在與有限認識的不符合關系成了真正的問題。哲學應是在時間中預示無限。施勒格爾問，無限為什麼要從自身中走出來，使自己有限化？為什麼存在個別？要解決從有限到無限的過渡，就必須插入一個圖像、譬喻，就必須把個體規定為一個無限的實體的圖像。荷爾德林甚至覺得，有限事物要變成絕對事物的必要組成部分，上帝就必定變成時間。

    在這些普遍的對立面前，又是美學出來擔當中介的角色，在所有浪漫氣質的哲人那里，只有美學、審美體驗或宗教才能使人達到無對待的同一。于是，詩、藝術、主體的審美感性，都成了普遍**趨達同一的中介。謝林認為，藝術是可以超時間的（詳後）；施勒格爾提出，有限者只有通過他的意指（意向上帝、絕對），才存在。意指就是比喻，就是詩，就是美，所以必須對現實采取反諷；諾瓦利斯宣稱︰“詩才是真正絕對的實在，這就是我的哲學的核心。越富有詩意，越真”⑼；荷爾德林認識到，詩的特點在于完成對無限事物的表現，神性的因素就是這樣給定的。

    想象、直觀、幻想、愛等，隨之都被提到首要的地位。這里應當注意的是，提倡想象、直觀、幻想、愛等感性因素，與傳統的神秘主義的直接性仍是多少有差異的，因為，它們本身作為中介，同時又依賴于中介。當然，這種中介與黑格爾那種思維的辯證進程的中介，以及黑格爾把這思維的辯證法的中介暗中轉換為存在本體論，是毫無共同之處的。

    對感性諸官能的強調，使浪漫美學與費希特的思路恰好相反，這一點尤其重要，它像一條明線貫穿下來。費希特的思路是從無限來設定有限，從絕對出發來設定個別的，他在解決同一性問題時⑽，盡管也十分強調想象，對理智的直觀有重大推進，仍然無法擺脫困難。浪漫派詩哲感覺到這一困難，因此顛倒過來，以有限設定無限，從個別進入絕對，這就不是自我設定非我的路子了。因為他們發現，只有通過相對的綜合，有限的綜合，時間中的綜合，才能達到絕對，通過在時間中（而不是在寂滅中）進入整體關系（與上帝的關系）才能揚棄有限。用古典哲學的表述，就是說，無限只有通過否定來證明。這可以使我們聯想到海德格爾在他的巨著《存在與時間》中通過“親在”（Dasein）來設定存在（Sein）的路子。

    當然，這樣一來，問題不是更簡單了，而是更復雜了。針對時間這一根本障礙，就是審美直觀這一絕招，也很難說徹底解決了問題。以後我們將會具體看到問題的復雜性。

    最後要提到的浪漫美學之父是席勒。席勒是自康德以後第一個更為自覺地思考以詩去消除兩重對立的美學家。他雖然後于啟蒙運動的詩哲，卻在啟蒙運動和浪漫派運動之間起了極為重要的橋梁作用。就浪漫美學的源起來說，他是更為直接、更為重要的。

    席勒是一位深感感性與理性、現實與理想、詩意與庸俗的尖銳對立的詩人。面對這一系列難以克服的矛盾，他可謂殫思竭慮。按狄爾泰的說法，他極富理想化的詩意的直覺，但對自己的命運又有一種悲慘的預感，這一氣質使他追求既超乎現實事物之上，又停留在感性事物之中的詩人生活。歌德善意地嘲笑他總是在詩與哲學之間自找苦吃。實際上，正由于他沒有歌德那種自居為神人，想要一手遮天的氣度，總是以拳拳之心憂郁著人的現實困境，他的美學才遠比歌德深刻和豐富　。

    如果說，費希特以古典哲學特有的思辨形而上學的抽象語言，表達了普遍**的問題，並企求予以解決，那麼，席勒則是從文化史和人類自身的發展史的角度，具體地表達和探索普遍**的問題，並企求以詩人的方式去加以解決。席勒的出發點有一點與費希特是一致的，那就是他們都無法回避康德的二元論。只不過席勒把它具體運用到人性自身的歷史上來了。熟悉西方美學史的人一定熟悉下述觀點︰在上古社會，人的想象的青春與理性的成熟是結合在一起的，然而，由于文化和技術的發展，人**成了碎片，人物化了，成了職業和科學知識的一種標志。席勒提出了一個極為重要的見解︰現代人的中心特征就是失落了自己的歸屬性。人沒有自由，完全被束縛在必然性中。尤其重要的是，他所指的必然性還不僅僅是外部自然的因果必然性或歷史進程的必然性，他從反思法國革命的失敗入手，還看到了人自身上的感覺被動的必然性。他由此推導出一個影響深遠的見解︰人類要獲得真正的解放，達到真正的自由，必須改造人自身。《美育書簡》的誕生在美學史上的意義絲毫不亞于《判斷力批判》。正是在這部杰出的著作中，他提出，只有美的途徑才能達到自由，恢復人性的和諧，而這正是詩的使命。“從感覺的被動狀態到思維和意志的主動狀態的轉移，只有通過審美自由的中間狀態才能完成。”　此刻，游戲沖動把感性和理性整合起來，使感性服從于理性的形式，又不失去感性的對象。恢復人的感性（即感性沖動，它來自人的肉體存在，使個體處于某一特定的時空）和理性（即形式沖動，它具有永恆的、普遍的、恆定的模式，在經驗中尋求無限）這兩種對立的人類功能的和諧，成為席勒追求的目標。

    但是，在思考人的出路的問題上總是小心翼翼的席勒，仍然不敢十分自信。固然，由于異化，人的感覺的遲鈍和感覺的濫用耽誤了人向道德自由世界的生成，個體要進入道德自由之域，就必須改塑單純盲目的生命，使它具有形式的力量。可他把握不穩的是，審美的世界真的能使人達到自由嗎？游戲就能獲得無對待的統一鳴？

    在繼《美育書簡》之後寫的《論崇高》一文中，他又提出，看來要追求自由還得靠人的神性，因為自然的力量（包括人的感性本身）阻礙著絕對自由的實現。而美的領域必然正是要涉及感性和經驗對象的。“美的自由並不能使我們強過自然的力量，並不能使我們擺脫肉體的束縛，它不過是使我們作為人而感到自由”　。有限的感性個體生活在經驗的世界里，其中充滿了各種敵對的力量，這是感性的人無法逃避的。美只能保證相對的自由，不能保證絕對的自由。比如，人盡管可能戰勝許多自然的敵對力量，但有一個絕對的例外，這就是死亡！“這一例外足以整個摧毀我們的本性的理想。……人如果處于這樣一種煎迫和束縛之下，他引以自豪的自由也不過等于虛無”　。他似乎覺得，在超生死問題上，審美的力量最終是無能為力的。美的自由是束縛于自然本身的自由，它要求感性與理性的統一。這種自由不能使人超越自然的力量，不能使人擺脫肉體的束縛。于是，他打算放棄感性與理性的統一，求助于意志。在他看來，意志才是“超感性的功能”，意志的完善才使人超越一切感性的制約，擺脫自然的限定。顯然，這種解決辦法是與《美育書簡》中的解決辦法相矛盾的，這具體體現為崇高與美的對立。“在美的觀照中，我們感到自己是自由的，因為，感性沖動與理性形式和諧統一，在崇高之中，我們感到自己崇高，因為感性沖動不再影響到理性的權限，在我們身上活躍的正是純粹精神，絕對的主體就是自身的法則。”　毫無疑問，這對矛盾的實質是有限與無限的矛盾。美必然要執著于感性、經驗、時間，而崇高卻企求超感性、絕對、永恆。美使人在有限中實現人的感性和理性的統一面體驗到自由，它必得依賴于內在欲求，依賴于自然，它只是使人擺脫了自然的粗糙狀態。席勒甚至認為︰美“決不會告訴我們，人的目的是作為純粹精神去行動的。”　美不過是人類童年的保姆。而崇高的原則則是純粹精神，純粹精神的理想就是崇高感的主體方面的決定性基礎。只有透過崇高感，人才能具有神性，超越時空，超越經驗自然。

    在此我們不必糾纏于席勒的美的理論與崇高理論的比較，因為有一個問題已經是十分坦人的了︰席勒在《論崇高》中明顯以純粹精神來取代以感性和理性和諧統一為中心特征的美的人性，這將引起一個巨大的危險，就是否棄有限的感性的個體存在，以一種邏輯在先的存在論化了的絕對精神取消感性的生息。黑格爾後來就是這麼干的。至少它又會落入費希特的以無限設定有限的絕路。席勒甚至于說︰“美是有益的，但還沒有超越人。”　這話出自席勒之口，是太令人吃驚了。席勒專家艾利斯指出，在席勒那里，物質世界中沒有任何東西是自由的，因為它們受因果律、更替法則制約，甚至藝術作品也是有所待的，它們不過顯得是自由的而已。　這就是說，甚至以美和藝術來尋求同一的路也是不可靠的了。

    幸而席勒的氣質使他不致于在這條路上走得太遠，他本人似乎敏感到其中潛在的危險。在這之後，他寫了《論素樸的詩與感傷的詩》　，又回到《美育書簡》的路子上來，明確提出以詩來消除普遍**的設想。美又獲得了絕對的地位。“美是精神和感覺諧和的結果；它是同時訴諸人的一切能力的，只有當人充分地和自由地運用他的一切能力，才能夠正當地感受和評價美。為了這個目的，必須有毫無拘束的感覺、豁達開朗的心胸、新鮮活潑而且一點也不疲憊的精神。”　詩人既不應該把純粹理性法則所規定的高尚化的理想作為自己的目標，也不應該把感官所提出的理想作為自己的目標。詩人的任務是使人性從一切偶然的障礙中解放出來，而不是否認人性的觀念本身或超過人性的必要界限。在這里，他企求的是把美的人性與崇高的人性統一起來，實際上是要把有限與無限統一起來。素樸詩人的氣質是客觀、情感、知性、有限、存在，感傷詩人的氣質是主觀、思維、理性、無限、生成。前者相當于美的和諧的人性，後者相當于純粹精神的崇高人性。理想中的優美人格是素樸性格與感傷性格的詩的結合，詩成為對立和差異的人往理想趨同的絕對中介。“只要這兩種性格升高到詩的境地，它們所特有的許多限制就會消失不見，而且它們的詩的價值越大，它們的矛盾就越少，因為詩的心境是一個獨立的整體，在這里一切差別和缺點都煙消雲散了。”21

    詩作為同一性的中介功能就這樣擺出來，它開啟了浪漫派的詩的本體論的思路。

    當然，事實上兩種人性的對立，有限與無限的普遍**並不那麼輕而易舉地在詩中就克服了。毋寧說，與費希特一樣，席勒遺留給浪漫派的，是一大堆難以解決的問題。專門研究德國浪漫主義思想史的維塞爾教授指出︰“席勒列出了一系列對立，不管從歷史來說，還是從邏輯上說，都是不易克服的。它們預示了黑格爾式的那期待著一個更高的綜合的正題和反題。的確，德國浪漫派的源起恰恰就植基于這樣一種趨同的需求，而第一個為此而奮斗的就是F‧施勒格爾”。22

    注︰⑴據思想史家研究，黑格爾是從1803年起不再繼續同荷爾德林一起以美和美的宗教為出發點的。參閱ch‧雅默︰《黑格爾與荷爾德林》，見《哲學研究》1983年第6期，第46頁。

    ⑵M‧弗朗克認為，德國唯心主義在康德和費希特以後，分離為兩條線，一是黑格爾和晚期謝林，一是早期謝林、辛克萊爾、荷爾德林、F‧施勒格爾、哈登堡、諾爾格。參閱M‧弗郎克︰《浪漫派中的時間問題》，1972年德文版，第18頁。

    ⑶參閱伯勒︰《從F‧格勒格爾看浪漫派美學的起源》，見《加拿大比較文學雜志》，1980年冬季號，第51頁。

    ⑷康德︰《人類學》，見《康德全集》第八卷，卡西爾版，第113頁。

    ⑸參閱洛維喬︰《理性、知性與時間》，1961年英文版。

    ⑹費希特︰《人的使命》，中文版，第108頁。

    ⑺康德的全部工作就是要證明這兩者是兩碼事，不能混淆。維特根斯坦證明兩者的本質差異的努力更為徹底和明確。

    ⑻《十八世紀末——十九世紀初德國哲學》，中文版，第125頁。

    ⑼《諾瓦利斯文選》第二卷，1960年德文版，第647頁。

    ⑽費希特對自我與非我的統一自有一套解決辦法，就是通過意志、信仰來達到綜合。因純屬古典哲學的問題，我在這里不作進一步的評述。

    　當今西方美學界以及德國思想史研究，更重視的是席勒，而不是歌德。這從大量文獻中可以看出。

    　席勒︰《美育書簡》，見《古典文藝理論譯叢》第五輯，第73頁。

    　　席勒︰《論崇高》，見《席勒文集》，1959年英文版，第139、136頁。

    　席勒︰《論崇高》，第139頁。

    　　席勒︰《論秀美與尊嚴》，見同上書，第141、148頁。

    　參閱艾利斯︰《席勒的克爾納書簡與審美理論研究》，1968年英文版，第68頁。

    　席勒的《美育書簡》寫作于1794年，《論崇高》寫作于1795年。

    　席勒︰《論素樸的詩和感傷的詩》，見《古典文藝理論譯叢》第二輯，第44頁。

    21席勒︰《論素樸的詩和感傷的詩》，見《古典文藝理論譯叢》第二輯，第48頁。

    22維塞爾︰《席勒與德國浪漫派的源起》，見《浪漫主義研究》，第十卷，（1971年），英文版，第190頁。

緒論德國浪漫美學的氣質、稟賦和源起
緒論	第一節浪漫主義思潮的興起	第二節德國浪漫美學的氣質和稟賦	第三節德國浪漫美學的源起