你不得不逃避人生的煎逼

    遁入你心中的静寂的圣所

    只有在梦之园里才有自由

    只有在诗中才有美的花朵

    席勒：《新世纪的开始》

    啊，无限者，那永恒的世界起源于你

    的生命；因为一切生命都是你的生命，

    而且只有那具有宗教感的眼睛才深入

    了解真正美的王国。

    费希特：《人的使命》

    十八世纪末、十九世纪初，首先在德国，继而在英、法、美以至全欧洲，出现了一股强大的思潮——浪漫主义。它像一位为人久盼的神祇走遍全欧，把一种新的灵性带到人们的心中。一百多年来，浪漫精神不但在许多民族中扎下根来，而且肆意风靡蔓延，以致在今天，“浪漫”和“浪漫主义”这些字眼早已具有了复杂的甚至矛盾的含义。在我们这个具有古朴传统的国家里，对生活上的“浪漫作风”（罗曼蒂克式的作风）至今持审慎的态度，对文学上的浪漫主义则一直争吵不休，政治上的浪漫主义在本世纪使欧洲和我国都深受其害，人们不得不开始对它进行批判的反思。与此同时，由于技术革命继大工业文明之后给现代社会带来了一系列荒诞不经的问题，人们对浪漫哲学的兴趣又自然而然地浓烈起来。

    但究竟什么是浪漫主义，纯正的浪漫精神究竟是什么，浪漫思潮为什么与现代社会和日趋现代化的生活方式紧密相关，这些问题却没有人去过问。崇信的人不自觉地信奉，反对的人盲目地斥责。

    如今，美学必须来关心这些问题。这不仅因为，美学作为人的哲学的殿军就必须关心人的现实历史境遇，关心人的生存价值和意义，关心有限的生命的超越，而且因为，浪漫主义最初是作为一种泛美学化的哲学由德国浪漫派诗哲们首先提出来的（德国浪漫派的理论诞生于1795－1800）。这种哲学是一种新型的美学，由此形成于德国美学上的一条极为重要的思想传统——浪漫美学传统⑴。

    ⑴诺瓦利斯：《诗歌散文选》，1975年德文版，第479页。

    历史上任何一种思潮的产生都具有社会历史的和思想史的根源。浪漫思潮的产生，简单说来，就是欧洲近代以来资本主义工业化进程的产物。德国浪漫美学不过是整个欧洲浪漫思潮的一个极为重要的组成部分。对整个欧洲的浪漫思潮的背景的考察，也就是对德国浪漫美学的形成背景的考察。

    与我国漫长的封建社会的历史不同，西方世界自文艺复兴以后，就进入了以工业文明为主要标志的资本主义历史阶段。自然科学的旨趣随着资本主义的扩展愿望不断增强，尽管自然科学的诞生也是在努力挣破封建势力的囚牢的痛苦中诞生的。在这个时候，历史上的先进分子们都有一种强烈的内在冲动，这就是征服自然、支配自然。要达到这一目的，首先必须去发现自然界的诸规律。于是，物理学得到长足的发展，伽利略，牛顿为新时代的先驱。由此，一种实在主义、经验科学主义开始影响人们的思维方式。十七世纪可以说是西方历史上的一个新阶段，因为，以数学为基础的物理学建立起来了，进而，机器的发展又为科学提供了更坚实的基础，数学与实验结合起来，机械式的看待自然甚至社会问题的思维方式有了自己的温床。教学式、定量式的思维成了解释实在的首要工具，科学知识企求对人类文化来一番技术的改造，经济、贸易、技术、工场——不断扩大的工业化，逐渐在改变着人们的生活方式及生活内容。

    但工业文明的出现是否那么令人乐观呢？十八世纪那些成为浪漫思潮的先驱者们对此是怀有深切的忧虑的。卢梭就一定是吓坏了，不然他的惊呼不会那么刺耳：科学甚至文明不会给人类带来幸福，只会带来灾难。德国思想家的忧虑就更为深沉和具体了。席勒看到，工业文明把人束缚在整体中孤零零的断片上，机器的轮盘使人失去生存的和谐和想象的青春激情。费希特觉得自己简直无法在这样的世界里安置自己的灵魂。对工业文明的忧虑的反思和批判，成为德国哲学的内在历史要求（马克思就是对工业社会的最彻底、最科学的批判者），也是德国浪漫美学的内在历史要求。

    自然科学征服自然、获取自然的旨趣既然成为资本主义的历史要求，它就必然力争得到哲学上的支持。实际上，毋宁说，近代资产阶级哲学是在积极主动地为此提供支持。经验主义、唯理主义都拚命寻找可靠知识的根据，力求精确地把握认识对象。古代的本体论的优先地位在此被认识论的优先地位所取代了、这种认识论竭力要想获得关于自然知识的可靠性，不得不把数学的思维模式引进来。唯理主义一再强调要获取普遍有效的知识，并肯定知识的标准是理性，知识必然具有数学式的明晰性，各种命题必须在逻辑上相互有联系，只有合乎数学模式的知识，才是真正的知识。经验主义尽管强调，没有经验就不能认识，纯粹思想或绝对脱离感官知觉的思想是不可能的，但它仍然否认或许在数学以外有获得知识的可能性。十分明显，这些以数学为基础的哲学的旨趣，是经验的绝对有效性，即认知主体的认识上的可靠前提和出发点。而人生问题、价值论却被排除在其论域之外了。

    然而，是不是获得了关于自然的有效知识，建立起了一个工业文明的社会，有了飞机、火箭、电话，人生的价值和意义问题就解决了呢？西方世界的许多思想家们事实上发现，人们对物的追求意志起强烈，向外部世界攫取越多，自我也越迷惘，内在的灵性也越少。庄子的“沉于物、溺于德”的见解得到了历史的证实。

    另一方面，这里又出现了历史的二律背反：人类必然要借助于科学技术的手段来提高、扩展自己的生存的力，社会历史必然要向更有保障、更安适、更有生存主动性的阶段发展，但科学技术像国家、社会制度一样，被人们建立起来，历史地摆在人们面前，却成了一种对人异在的客观力量，反过来窒息着人的生存的价值和意义。如今，人类历史已经进入了技术时代，这一二律背反不但没有解决，反而更加突出了。当今世界一方面是计算机、空调卧室、豪华轿车，一方面是战争、吸毒、自杀⑴。

    近代以来，经验主义、唯理主义只是埋头为自然知识寻找智性的基础，却不问人生意义的灵性的根据。固然，唯理论和经验论中都有不少人探究过伦理问题、价值问题，但是，他们套用为自然科学的知识寻找解决办法的认识论来追究价值问题，实际是误人歧途。两难抉择的苦恼，灵魂升迁的狂喜，温情的爱，虔诚的悔罪，领悟神秘的感觉，都不是教学式的思维和三段逻辑的推导甚或那仿造自然体系的哲学体系所能感触到的。

    这样，当为工业文明奠基的自然科学已渗入到人类生活之中，改变着人与世界、人与人、人与自身的关系的时候，旧的荒诞还没有解决，新的荒诞已经出现了。哲学本身的古老旨趣是探求人生的意义和归依，这一旨趣必然与科学发生冲突。它虽然被近代唯理论和经验论挤到一边去了，但仍然在那里默默地沉思，并越来越激动不安。加达默尔曾说：“近代历史时期以来，科学与哲学之间的长久未解的紧张关系在本世纪可以说已经到了极点。”⑵正是在唯理主义和经验主义以为大功告成的十七、十八世纪，浪漫思潮在历史的沉沦中却应运而生了。它以数学和智性为基础的近代科学思潮拚命抗争，竭力想挽救被工业文明所淹没了的人的内在灵性，拯救被数学性思维浸渍了的属人的思维方式。浪漫主义思想史家马丁·亨克尔写道：“浪漫派那一代人实在无法忍受不断加剧的整个世界对神的亵渎，无法忍受越来越多的机械式的说明，无法忍受生活的诗的丧失。……所以，我们可以把浪漫主义概括为‘现代性（modernity）的第一次自我批判’。”⑶浪漫哲学坚持反对认识论排除人生论和价值论，一再力证纯粹知性的非可能性。浪漫哲学的旨趣始终在于：终有一死的人，在这白日朗照、黑夜漫漫的世界中究竟从何而来，又要去往何处，为何去往？有限的生命究竟如何寻得超越，又在哪里寻得灵魂的归依？

    十八世纪末、十九世纪初，浪漫思潮首先在德国兴起，继而在英、法出现了浪漫主义文学运动⑷。我国一般读者比较熟悉英、法的浪漫文学运动，但实际上德国的浪漫文学运动延续时间最长，不仅有早期浪漫派，晚期浪漫派，还有新浪漫派。更为主要的是，只是在德国才出现了一股强大的浪漫哲学思潮，并发展成为一种思想传统，而不是一个单一的流派。宗白华教授曾有一次对我谈到，只有德国精神才真正禀有浪漫气质。这是很有道理的。美国的浪漫主义出现较晚，直到十九世纪二、三十年代，以爱默生为代表的超验主义者才表达了浪漫精神。

    一般的文学史和哲学史都把卢梭视为浪漫主义的直接先导，这当然是有道理的。卢梭明确提出了近代文明的危害性，主张离开社会，返回自然浑朴的原始生活。卢梭最大的功绩就在于他发出了拯救人的自然情感的呼喊。那探究人的情感的质朴的不朽着作《爱弥尔》曾使康德激动不已。卢梭着重强调了人的同情心、人的友善的情感和崇敬的心情、伦理和价值方面的事不属于推理思维，而是属于情感问题。人的价值不在于他有知识，有智慧，而在于他有道德本性，这种本性本质上就是感情。使人完善的是情操而不是理性。的确，要是一个人知识渊博，却又冷酷无情、毫无内在灵性，他于一个幸福的社会到底又会有多少好处呢？

    其实，浪漫思潮的先导我们还应该追溯得更早一些，应该追溯到十七世纪的帕斯卡尔。这不仅因为他比卢梭更早看到，人不能从理智方面找到安身立命之所，要找到安身立命之所，就要靠情感，靠爱；更重要的是，他在笛卡尔的时代就注意到后来成为浪漫哲学的核心课题的有限与无限的关系问题，即有限生命到哪里去寻找永恒的归依问题，他甚至已经敏感到人的虚无性、无根性这些为二十世纪的浪漫精神所深切关注的问题。

    在笛卡尔提出了计算理性的逻辑之时，帕斯卡尔就提出了心灵的逻辑。他深感困惑的问题是：“我不知道谁把我置入这个世界，也不知道这世界是什么，更不知道我自己。”⑸我们的生命使我们不能认识到那出于虚无的最初本源，而我们短促的生命也使我们看不到无限。人竭力要找到一个坚实的地基，以建筑一座通达无限的高塔，然而，人的整个地基都在动摇，大地崩裂为条条深渊。

    帕斯卡尔尽管生活在唯理主义盛行的时代，但他所关心的却不是如何以数学式的思考方式去搜寻外界，而是认识人自身的内在，关心超越。他觉得人是十分可怜的，并不想唯理主义自信的那样。人因有理性而万能。在他眼里，人不过是走迷了路走到大自然这个荒凉角落里的生物，他可怜巴巴地从被囚禁的小小牢房（即宇宙）中来估量自己的真正价值。他说，当人看到自己只是靠自然赐予的一点物质来支撑自己，处立在无限与虚无这两个深渊之间，又怎能不战栗？他反复问道；在无限之中，人是怎么一回事？与后来的浪漫哲学一再企求有限与无限的同一不同，他认为人永远无法到达无限，无法攻破人从中产生的虚无以及他淹没于其中的无限之谜。也就是说，人从何而来，去往何处，都是不可知的。除了怀着永恒的绝望外，人没有什么其他办法。在这无限的虚无中，只有爱才是安身生命的根据。那种所谓的哲学论证或许可以把人引向知识，却不能引向爱。

    针对整个生活世界中出现的轻狂和功利态度，以及随之而来的人的灵性的丧失，浪漫哲学十分强调爱的作用，爱，成为浪漫哲学的一条极为重要的理论出发点。这与唯理主义过分抬高理性是针锋相对的。

    然而，帕斯卡尔也好，卢梭也好，尽管被尊为浪漫主义的前驱，但在他们那里，并没有形成比较明确的浪漫化主张。同样也很难说，作为浪漫主义的第一个明确、系统的表达的德国浪漫派直接接受了他们的影响⑹。毋宁说，浪漫思潮是不约而同地在西欧各国萌生的。既然处于相同的历史背景，面临相同的问题，那么，凡气质相近的人都会朝向同一个方向走去，尽管走的先后不同，路子可能两样，但却是可以相互理解的。正如费希特说：“人们将选择哪一种哲学，就看他是哪一种人。”⑺

    注：

    ⑴本世纪自杀的第一流的诗人，其人数之多是历史上罕见的，仅俄苏就可以举出好几个：马雅可夫斯基、叶赛宁、茨维塔耶娃……。这一现象是极为令人深思的。

    ⑵加达默尔：《哲学解释学》，1977年英文版，第109页。

    ⑶马丁·亨克尔：《究竟什么是浪漫》，见《纪念理查德·阿勒温文集》，1967年德文版，第296页。

    ⑷法国的浪漫文学运动晚于英国，据证实有英国的影响，英国的浪漫文学运动又晚于德国，但是否直接受德国浪漫派推动，则不敢肯定。不过，柯尔立治是直接接受过费希特和谢林思想的。

    ⑸帕斯卡尔：《感想录》，见《西方名着丛书》，英文版第33卷，第207页。

    ⑹德国浪漫派有自己的亲身父亲，这就是康德、席勒、费希特。他们的祖父则是柏拉图。

    ⑺《十八世纪末——十九世纪初德国哲学》，中文版，第147页。

    德国古典哲学以及浪漫派⑴的哲学的出现，才真正把浪漫精神作为一种哲学形态确定下来，并在思辨化和诗化两个方面把它提升到一个全新的高度。“德国古典哲学本身就是哲学领域里的浪漫运动。”⑵针对唯理主义的自信，康德规定了以逻辑为基础的思维方式的权限，认定它只能认识现象世界，根本触及不到纯粹道德的、信仰的物自身。费希特则把康德的纯粹道德的自我进一步理性化、思辨化，上升为本体论意义上的意志。谢林、施莱尔玛赫、辛克莱尔、诺尔格等浪漫派哲学家把自我、直觉、情感作为自己哲学的重要根据，纷纷推演出一大套理论。早期浪漫派待群中的诗哲F·施勒格尔、诺瓦利斯、克莱斯特、蒂克充满激情地追求着诗化的世界，拚命反抗功利化、机械化的世界。浪漫哲学和浪漫美学（实际上可以说，浪漫美学不过是诗化哲学，浪漫哲学不过是泛美学化的哲学，它们在许多时候是一体的）在这时诞生了。一百多年来，这种哲学不断向前推进，直至当今的解释学和新马克思主义哲学中都可以找到浪漫精神的气质。德国浪漫美学就是在这种哲学的土壤上生发的。

    我们可以这样来大致梳理出德国浪漫美学传统的发展。德国浪漫美学精神最早由浪漫派诗哲们和浪漫派哲学家们阐述。以后经过了叔本华、尼采的极端推演，转由狄尔泰、西美木作了新的表达。第一次世界大战前后，新浪漫派诗哲们（里尔克、盖奥尔格、特拉克尔、黑塞）以充满哲理的诗文继续追问浪漫派关心的问题。二次世界大战以后，海德格尔的解释学，马尔库塞、阿多尔诺的新马克思主义又把它推向新的高峰。

    应当注意，德国浪漫美学并不是一个特定的学派，而是一种思想传统。尽管浪漫派诗哲们和浪漫派哲学家们在哲学原理和审美理论方面都存在人差异，各有自己的特色，但是，他们在气质和禀赋上都是相通的。

    德国古典哲学建立起美学的坚实根基之后，十九世纪下半叶直至当代，美学在德国得到了长足的发展。费舍尔继承了黑格尔的美学思想，柯亨则继承了康德的美学构架，注重实验研究的费希纳的自下而上的美学，把浪漫精神与心理学结合在一起的里普斯、伏尔盖特的移情论美学，注重作品的现象学分析的德苏瓦尔和乌提兹的美学，卡西尔的符号形式论的美学，弗洛伊德、荣格的心理分析美学，独辟蹊径的维特根斯坦的美学，普勒斯纳的哲学人类学美学，加达默尔的解释学美学，以至当代的耀斯、伊泽尔的接受美学和社会环境、信息美学，相继出现，五花八门，不绝如缕。此外，一些学院式的大哲学家在端出自己的体系时，也总要端一份美学出来，如N·哈特曼的美学。在这美学的洪流中，浪漫美学一直保持着自己的独特个性。他们大都不作学院式的四平八稳的美学研究，无意于寻求关于美、艺术、审美感等概念的教科书式的规范定义，也无意于从某一现代人文学科（心理学、人类学、社会学、语言学）的成果出发，去解释审美现象，大多不想去建立一套面面俱到的美学理论构架（当然也有特例，比如古典的谢林，当代的阿多尔诺）。他们始终追思人生的诗意，人的本真情感的纯化，力图给沉沦于科技文明造成的非人化境遇中的人们带来震颤，启明在西方异化现象日趋严重的惨境中吟痛的人灵。一百多年来，浪漫美学传统牢牢把握着如下三个主题：一、人生与诗的合一论，人生应是诗意的人生，而不应是庸俗的散文化；二、精神生活应以人的本真情感为出发点，智性是否能保证人的判断正确是大可怀疑的。人应以自己的灵性作为感受外界的根据，以直觉和信仰为判断的依据；三、追求人与整个大自然的神秘的契合交感，反对技术文明带来的人与自然的分离和对抗。在这些主题下面，深深地隐藏着一个根本的主题：有限的、夜露销残一般的个体生命如何寻得自身的生存价值和意义，如何超逾有限与无限的对上去把握着超时间的永恒的美的瞬间。

    德国浪漫美学自诞生之日起，就有自己独特的气质和禀赋。浪漫派时期的美学有渥兹渥斯、雪莱式的悒郁的轻灵，却没有拜伦式的狂放姿肆；有雨果式的深情，波德莱尔式的神秘的忧郁，却又更富有思辨色彩。在十九世纪，英法的浪漫美学理论在丰富性和深刻性方面都远不及德国的浪漫美学。这大概是因为只有在德语国家里才形成了浪漫哲学的缘故。同时，当然也有民族的特殊的社会历史上的根源。这里应着重提到法国大革命的影响。

    浪漫派的诗人和哲人们大都为法国大革命的胜利激动过，年青的谢林与黑格尔一起激动地种下了一棵自由树。但随之而来的雅各宾专政又把他们推入失望、苦闷的深渊。他们感到，对法国大革命将会带来自由的美丽幻想被大规模的暴力**、流血的动乱以及出现的新的道德败坏现象打破了。F·施勒格尔对法国大革命的见解是很有代表性的：法国大革命固然是各国历史上最伟大、最值得注目的现象，是一次世界性的大地震，但也是时代最可怕的怪事，最深刻的偏见，它把时代推入一个残酷的天翻地覆之中，交织成一出人类的悲喜剧。法兰西民族性格中一切悖理的东西都压缩在这场革命中了⑶。这一见解中充满着矛盾、复杂的情绪，是许多浪漫派思想家所共有的。从此，浪漫派诗哲们对人类的真正的自由和解放的思考变得审慎起来。人的命运、归宿和去向，已不是一般意义上的民族和历史的问题，而是一个带根本性的人的天命的问题⑷。

    对法国大革命的失败的反思，加上本民族的历史和思想史上的一些特殊机缘，德国浪漫精神自始就显得深沉、内向、含蓄而又富有厚重的内在激情，表现出一种沉重得像背负着十字架的沉郁气质。世界历史上充满暴力、庸俗、道德败坏、追求功利的现象，而人的内心又失去了持重的虔敬感和古希腊人式的灵性，这一切使浪漫派诗哲们深感苦恼。于是，他们不得不转向柏拉图的诗意般的理想世界，转向基督教的上帝之邦。正如阿多尔诺曾说过的：“施勒格尔的断片作品以一种绝对否定性的陈述追寻着乌托邦。”⑸这样一来，生活现实与理想世界的尖锐对立就突出出来，成为浪漫美学焦思的一个无法逃避的实在的矛盾。

    这一矛盾在思辨的层次上则以有限与无限、经验与超验、现象与本体的一系列尖锐对立的形态表现出来。浪漫美学为寻得这一系列的对立的统一，耗尽了全部精力。海德洛尔曾经道明：“西方思想花了两千多年的时间，才成功地找到同一性中那起支配作用的早已回响着的同一个东西和它自身的关联，才给同一性内部的中介的出现找到一个落脚点。因为，正是莱布尼兹和康德所肇兴的思辨唯心主义，通过费希特、谢林和黑格尔，才给同一性的自身综合的本质，建立起一个落脚点。”⑹这段话不但透露了自德国古典哲学肇兴以来，一直纠缠着德国哲人心智的终极问题，也透露了德国浪漫美学一百多年以来焦思的终极问题。在德国，有生命力的美学从来就是与哲学上的重大课题交织在一起的。独特的历史厄运使启蒙运动以来的德国哲人、诗人们对经验与超验、有限与无限、存在与思维、现象与本体、感性与理性、自由与必然、人本与文明的普遍**有深切的体验和独到的感受。这些普遍**如何去克服呢？能否克服呢？在为使**或差异起达同一的中介的出现找到落脚点后，又如何去理解真实的同一性呢？德国哲人们命定要为此殚思竭虑。民族的历史的苦恼在此浓缩为反思的苦恼。这就是德国浪漫美学的禀赋。

    注：

    ⑴浪漫派和浪漫主义是两个不同的概念。浪漫主义指整个浪漫思潮，指风靡全欧，至今还有遗风的浪漫精神。浪漫派则是特指十八世纪末、十九世纪初在德国出现的一个文学、哲学派别。

    ⑵朱光潜：《西方美学史》下卷，中文版，第723页。

    ⑶参阅F·施勒格尔：《雅典娜神庙断片》，第424节，见《F·施勒格尔选集》二卷本，卷一，1980年德文版。

    ⑷F·施勒格尔在1793年写给他哥哥的信中说：“我的信条的核心就是，人性即最高的东西，艺术仅为了人性而存在。”他由此提出了一种审美的人道主义。参阅伯勒：《从F·施勒格尔看浪漫派的起源》一文，见《加拿大比较文学杂志》1980年冬季号，第60页。

    ⑸阿多尔诺：《新音乐哲学》，1949年德文版，第83页。

    ⑹海德格尔：《同一性与差异性》，1957年德文版，第15页。

    在为寻求普遍的**达到同一的哲学思考进程中，美学的使命突然变得严峻起来。康德做完两大批判，濒临不可跨越的鸿沟时，他企求审美的中介去沟通；席勒为人类从必然升达自由而探设的路是审美之路；谢林把消除一切矛盾，引导人们达到绝对同一体的唯一途径设定为美感直观；青年黑格尔和青年荷尔德林面临两难的二律背反时，提出的目标是：用美的东西、活生生的东西，抽象地否定五的东西、僵死的东西⑴。他们在法兰克福时的早期着作打上的烙印正是美学柏拉图主义：以本体论的美确保统一性之经验。在德国古典哲学以及后来的浪漫化哲学那里，美学竟也成了一条走出对立差异的迷宫的路，普遍**的审美的解决在一些思想家那里竟成了终极解决。这是德国才有真正的美学的根本原因。

    但在寻求普遍**的同一上，浪漫美学（以至浪漫哲学）在企达的目的、把握的中介等方面是与黑格尔（甚至晚期谢林）有所不同的。⑵如果说，黑格尔突出的是古典哲学中思维和存在的同一性，突出的是解决存在论的无所不包的体系，那么，浪漫哲学突出的则美有限与无限的同一性，突出的是个体的永恒超越。所以，在浪漫哲学和浪漫美学这里，时间问题和直观问题是至为重要的。只有从同一性这一终极问题入手，并紧紧把握住有限与无限的同一这一关键点，才能把握住德国浪漫美学的精髓，才能透彻理解浪漫美学的源起在思想史上的意义。

    普遍**的出现，在思辨的意义上，自然有自己的由来。近代自从笛卡尔提出精神和物质、心和物的二元论以后，思维（认识）的主体与认识的对象出现了对立。唯理主义与经验主义在解决这些对立时各自提出了一套主张。康德所致力的就是调合思维主体与认识对象、唯理论与经验论的对立。引人注意的关键在于，他完成自己的综合任务是靠他的美学着作《判断力批判》，正是这一点，使他成为浪漫派之父。它直接影响了浪漫派美学的主要理论家F·施勒格尔⑶。

    康德于一七九零年出版的《判断力批判》在美学上具有划时代的意义，这不仅是说，美学由此而被提到了一个崭新的高度，更重要的在于，它开启了以审美者沟通两个领域、两个互不相涉的世界这一全新的思路，而不是像柏拉图那样，仅仅把美看作理想彼岸的神秘的瞬间。从而，两个对立的世界有了沟通的可能，而且，其全部根据都是建立在以“无利害的愉悦”为本质特征的审美判断，以及带主观色彩的美感的“普遍可传达性和艺术天才的想象力”这样一些概念上的。主体的感性诸功能被摆到一个异常重要的地位。单纯的思辨理性已经失去了权威，让位于信仰、情感、愉悦、想象一类的实践感觉。在以后的德国浪漫美学中，都无不强调超理性的想象、情感（爱）、灵性等个体的感性因素。尤其是想象力的作用，特别突出。康德已经指出，想象力才为追求超验域的理念提供了切实的依据。使不可见的存在的理念（天堂、永恒、创世）实现于感性可见的具体之中。从而，艺术在死亡、爱情、宁静等有限的经验中显示出自由、灵魂、上帝等无限的超验性。“真正为天才而设的园地就是想象力的园地；因为想象力是有创造性的，比其他性能较少处于规章强制之下，因此却更易于发挥首创性。”⑷而科学无“天才”，只有艺术创作才有“天才”，所以，艺术才最大程度地保障了自由。以后我们将会看到，想象如何在浪漫美学中居于举足轻重的地位。

    F·施勒格尔认为，《判断力批判》有三大功绩，一是确立了审美领域的自律性，其次是把审美愉悦规定为“无利害的愉悦”，提出了一种不为功利主义**的经验模式，再就是看到了审美判断的不可取代性，特别是与科学判断和道德判断的对立。在康德的激励下，二十一岁的施勒格尔就决定献身于美学了。

    康德作为浪漫派之父，还在于他通过费希特而发生的影响。或者说，费希特由于提出了一套关于自我的学说来解决有限与无限、思维与存在的关系问题，极大地影响了浪漫派的思路，他也被尊为浪漫派之父。但费希特提出自我的学说却是与康德的先验构架的学说有关的。

    费希特完全赞同康德为纯粹理性（推论的知性）划定的权限，认为它无法把握自由、有道德的世界秩序和上帝。但人之为人就在于不局限于科学的知识，能超出无情的因果秩序之上，进入道德的领域。既然如此，费希特认为，康德在物自体问题上含糊其辞，而且给经验界以相当地位，就是没有道理的了。另一方面，费希特同时感觉到，康德对人的认识的主观能动性的看法还太保守。例如，感性直观、先验构架固然是人的主观能力，但它们又是如何来的呢？既然我们探寻的是自由，就必得以自由为出发点。所以这一切使费希特下决心把立足点完全移到信仰和意志这一边来，放弃康德脚踏两界的立场，提出一个纯粹的自我作为绝对自明的根据去设定一切。

    纯粹自我是超出经验之外的有独立意义的纯粹的活动性实体，它具有逻辑上在先的性质。它不是我们现代心理学上的那个个体的自我（ego）。费希特用古典哲学的语言所表达的，实际上是把人的认识和意志的能动性抽象化地上升为一个本体论的实体，它可以设定一切，创造一切。只有确立了这个绝对自我，自由、道德乃至整个世界才是可理解的，康德所说的那种感性直观、先验构架一类的主体能动性才有一个根据，而且能把握到自在之物的理智的直观才有可能。

    费希特把人的主观（认识、情感、意志）能动性上升为全部世界的根据，对浪漫派美学产生了相当大的影响⑸，施勒格尔、诺瓦利斯等人正是用这种主观能动力量的自我作为设定一个诗意的世界的根据。F·施勒格尔甚至想根据费希特提供的哲学反思的动力性思维过程的原则，去修正康德和席勒的美学，利用费希特的超验反思的灵活方法去探究艺术和美的领域。

    费希特的用意当然是想直接进人康德的实践理性领域，并完全从那里出发，把经验科学置于从属的地位。把握经验性的自然知识不是人的使命，人的使命只是超越时间与空间，超越一切感性事物，人的生存的终极目的在感性世界中是无法达到的。“我应该是自由的。因为并不是机械地产生的行动，而是自由的自由规定仅仅为了道德命令，并完全不为任何其他目的——良心的内在呼声这样告诉我们——才构成了我的真正的价值。”⑹他的打算是确立价值哲学，为人生的意义寻到信仰的根据。但他却用以经验科学为基础的认识论来解决这一问题，用理性的、思辨的认识性和实践性统一的自我来确立纯道德的、信仰的自我，并且又反过来把信仰的自我推进到自然存在中去，这当然就违背了他的初衷。因而，康德在晚年竭力反对他⑺。

    费希特对浪漫派的深刻影响还在于他的自我学说所遗留下来的问题，即自我设定非我遗留下来的**和统一的问题。

    自我既然是超越于经验之外的，处于因果序列之外的东西，那么也就是绝对的、不受限制和设定的无限。它自己设定自己，除它自身外没有任何其它根据，正如我们不能问，上帝是由谁设定的一样。相反，纯粹自我是设定其它一切的根据。纯粹自我作为超验的无限，它要设立的对立面当然就是经验的有限，这就是非我。超验的无限摆在那里，如果不活动起来造一个什么出来，它就没法证明自己，认识自己，就好像如今流行的对象化理论所讲的，我只有创造出一个物，从而才通过这物作为我创造的对象证实了我的存在和价值。因此，自我必得设定一个非我来作为自己的对立面，于是纯粹的自我就进入了经验世界。这样一来，就出现了一个经验的自我（dasempirischeIch），因为，所谓经验世界不外乎作为个体的人和独立于人的物质而已。这个经验的自我当然是有限的，处于时间之中的。

    自我设定了一个非我，也就是**了自身，打破了自身原始的统一性，于是，如何重新达到统一，寻得**的同一，就成了最终要解决的问题。这一**最关键的地方在于造成了个体与绝对的差异关系。纯粹的自我是无限的，不受限制的，经验由自我是有限的，受限制的。既然自我与非我的**都是自我的原始活动的产物，那么，这一活动的目的就是要使非我重新同一于自我，使经验的有限的自我返回超验的无限的自我。这同样是说，既然整个世界都是由一个伦理性的道德实体设定的，那么，每一个体都应回归到这个信仰的本源上去，才能摆脱感性因果世界，达到超时空的永恒的自由。

    但正是在这里，问题出现了：感性的、有限的个体（经验的自我）如何才能进入绝对的、无限的纯粹自我中去呢？这里有两个关键点，一个是意识，一个是时间。

    首先，纯粹自我本来是原始的意识活动，“意识本身就是自我最初的原始活动的这样一种产物，即自我自己设定自己的产物”⑻，但当进入有限的自我时，意识就在有限中与自身的绝对性分开，成了一个相对的自我。当它再要返回自身中去时，就已经没有意识能适应绝对的自我了，因为意识的对象总是某个东西，而绝对的自我恰好不是某个东西，于是，意识的自我与绝对的自我就难以达到同一。当然不是说一定不能达到，因为，经验自我不仅必然地沾滞于物，也作为自在自为的规定处于或外在于纯粹自我的法则之中。

    更难克服的是时间问题。因为意识成为相对的，无法返回原始的统一中去，完全是由于时间的拖累（这里值得比较一下席勒的说法：时间是人的存在的根本性规定）。而绝对的自我只有在无限中（超时间）才能接近。在时间中无法进入无限，这就是有限与无限的矛盾。实质上，它不是一个实在论、存在论的问题，而是一个价值论的问题。德国精神又不考虑佛教提供的那种通过寂灭来摆脱时间的办法。为了达到这有限与无限的同一，德国哲人们拚命寻找趋达同一的中介。

    浪漫派诗哲的许多问题都由此引发出来。谢林讲，这样一来，整个问题就是自我和绝对的差异关系，恰是自为存在与有限认识的不符合关系成了真正的问题。哲学应是在时间中预示无限。施勒格尔问，无限为什么要从自身中走出来，使自己有限化？为什么存在个别？要解决从有限到无限的过渡，就必须插入一个图像、譬喻，就必须把个体规定为一个无限的实体的图像。荷尔德林甚至觉得，有限事物要变成绝对事物的必要组成部分，上帝就必定变成时间。

    在这些普遍的对立面前，又是美学出来担当中介的角色，在所有浪漫气质的哲人那里，只有美学、审美体验或宗教才能使人达到无对待的同一。于是，诗、艺术、主体的审美感性，都成了普遍**趋达同一的中介。谢林认为，艺术是可以超时间的（详后）；施勒格尔提出，有限者只有通过他的意指（意向上帝、绝对），才存在。意指就是比喻，就是诗，就是美，所以必须对现实采取反讽；诺瓦利斯宣称：“诗才是真正绝对的实在，这就是我的哲学的核心。越富有诗意，越真”⑼；荷尔德林认识到，诗的特点在于完成对无限事物的表现，神性的因素就是这样给定的。

    想象、直观、幻想、爱等，随之都被提到首要的地位。这里应当注意的是，提倡想象、直观、幻想、爱等感性因素，与传统的神秘主义的直接性仍是多少有差异的，因为，它们本身作为中介，同时又依赖于中介。当然，这种中介与黑格尔那种思维的辩证进程的中介，以及黑格尔把这思维的辩证法的中介暗中转换为存在本体论，是毫无共同之处的。

    对感性诸官能的强调，使浪漫美学与费希特的思路恰好相反，这一点尤其重要，它像一条明线贯穿下来。费希特的思路是从无限来设定有限，从绝对出发来设定个别的，他在解决同一性问题时⑽，尽管也十分强调想象，对理智的直观有重大推进，仍然无法摆脱困难。浪漫派诗哲感觉到这一困难，因此颠倒过来，以有限设定无限，从个别进入绝对，这就不是自我设定非我的路子了。因为他们发现，只有通过相对的综合，有限的综合，时间中的综合，才能达到绝对，通过在时间中（而不是在寂灭中）进入整体关系（与上帝的关系）才能扬弃有限。用古典哲学的表述，就是说，无限只有通过否定来证明。这可以使我们联想到海德格尔在他的巨着《存在与时间》中通过“亲在”（Dasein）来设定存在（Sein）的路子。

    当然，这样一来，问题不是更简单了，而是更复杂了。针对时间这一根本障碍，就是审美直观这一绝招，也很难说彻底解决了问题。以后我们将会具体看到问题的复杂性。

    最后要提到的浪漫美学之父是席勒。席勒是自康德以后第一个更为自觉地思考以诗去消除两重对立的美学家。他虽然后于启蒙运动的诗哲，却在启蒙运动和浪漫派运动之间起了极为重要的桥梁作用。就浪漫美学的源起来说，他是更为直接、更为重要的。

    席勒是一位深感感性与理性、现实与理想、诗意与庸俗的尖锐对立的诗人。面对这一系列难以克服的矛盾，他可谓殚思竭虑。按狄尔泰的说法，他极富理想化的诗意的直觉，但对自己的命运又有一种悲惨的预感，这一气质使他追求既超乎现实事物之上，又停留在感性事物之中的诗人生活。歌德善意地嘲笑他总是在诗与哲学之间自找苦吃。实际上，正由于他没有歌德那种自居为神人，想要一手遮天的气度，总是以拳拳之心忧郁着人的现实困境，他的美学才远比歌德深刻和丰富⑾。

    如果说，费希特以古典哲学特有的思辨形而上学的抽象语言，表达了普遍**的问题，并企求予以解决，那么，席勒则是从文化史和人类自身的发展史的角度，具体地表达和探索普遍**的问题，并企求以诗人的方式去加以解决。席勒的出发点有一点与费希特是一致的，那就是他们都无法回避康德的二元论。只不过席勒把它具体运用到人性自身的历史上来了。熟悉西方美学史的人一定熟悉下述观点：在上古社会，人的想象的青春与理性的成熟是结合在一起的，然而，由于文化和技术的发展，人**成了碎片，人物化了，成了职业和科学知识的一种标志。席勒提出了一个极为重要的见解：现代人的中心特征就是失落了自己的归属性。人没有自由，完全被束缚在必然性中。尤其重要的是，他所指的必然性还不仅仅是外部自然的因果必然性或历史进程的必然性，他从反思法国革命的失败入手，还看到了人自身上的感觉被动的必然性。他由此推导出一个影响深远的见解：人类要获得真正的解放，达到真正的自由，必须改造人自身。《美育书简》的诞生在美学史上的意义丝毫不亚于《判断力批判》。正是在这部杰出的着作中，他提出，只有美的途径才能达到自由，恢复人性的和谐，而这正是诗的使命。“从感觉的被动状态到思维和意志的主动状态的转移，只有通过审美自由的中间状态才能完成。”⑿此刻，游戏冲动把感性和理性整合起来，使感性服从于理性的形式，又不失去感性的对象。恢复人的感性（即感性冲动，它来自人的肉体存在，使个体处于某一特定的时空）和理性（即形式冲动，它具有永恒的、普遍的、恒定的模式，在经验中寻求无限）这两种对立的人类功能的和谐，成为席勒追求的目标。

    但是，在思考人的出路的问题上总是小心翼翼的席勒，仍然不敢十分自信。固然，由于异化，人的感觉的迟钝和感觉的滥用耽误了人向道德自由世界的生成，个体要进入道德自由之域，就必须改塑单纯盲目的生命，使它具有形式的力量。可他把握不稳的是，审美的世界真的能使人达到自由吗？游戏就能获得无对待的统一鸣？

    在继《美育书简》之后写的《论崇高》一文中，他又提出，看来要追求自由还得靠人的神性，因为自然的力量（包括人的感性本身）阻碍着绝对自由的实现。而美的领域必然正是要涉及感性和经验对象的。“美的自由并不能使我们强过自然的力量，并不能使我们摆脱肉体的束缚，它不过是使我们作为人而感到自由”⒀。有限的感性个体生活在经验的世界里，其中充满了各种敌对的力量，这是感性的人无法逃避的。美只能保证相对的自由，不能保证绝对的自由。比如，人尽管可能战胜许多自然的敌对力量，但有一个绝对的例外，这就是死亡！“这一例外足以整个摧毁我们的本性的理想。……人如果处于这样一种煎迫和束缚之下，他引以自豪的自由也不过等于虚无”⒁。他似乎觉得，在超生死问题上，审美的力量最终是无能为力的。美的自由是束缚于自然本身的自由，它要求感性与理性的统一。这种自由不能使人超越自然的力量，不能使人摆脱肉体的束缚。于是，他打算放弃感性与理性的统一，求助于意志。在他看来，意志才是“超感性的功能”，意志的完善才使人超越一切感性的制约，摆脱自然的限定。显然，这种解决办法是与《美育书简》中的解决办法相矛盾的，这具体体现为崇高与美的对立。“在美的观照中，我们感到自己是自由的，因为，感性冲动与理性形式和谐统一，在崇高之中，我们感到自己崇高，因为感性冲动不再影响到理性的权限，在我们身上活跃的正是纯粹精神，绝对的主体就是自身的法则。”⒂毫无疑问，这对矛盾的实质是有限与无限的矛盾。美必然要执着于感性、经验、时间，而崇高却企求超感性、绝对、永恒。美使人在有限中实现人的感性和理性的统一面体验到自由，它必得依赖于内在欲求，依赖于自然，它只是使人摆脱了自然的粗糙状态。席勒甚至认为：美“决不会告诉我们，人的目的是作为纯粹精神去行动的。”⒃美不过是人类童年的保姆。而崇高的原则则是纯粹精神，纯粹精神的理想就是崇高感的主体方面的决定性基础。只有透过崇高感，人才能具有神性，超越时空，超越经验自然。

    在此我们不必纠缠于席勒的美的理论与崇高理论的比较，因为有一个问题已经是十分坦人的了：席勒在《论崇高》中明显以纯粹精神来取代以感性和理性和谐统一为中心特征的美的人性，这将引起一个巨大的危险，就是否弃有限的感性的个体存在，以一种逻辑在先的存在论化了的绝对精神取消感性的生息。黑格尔后来就是这么干的。至少它又会落入费希特的以无限设定有限的绝路。席勒甚至于说：“美是有益的，但还没有超越人。”⒄这话出自席勒之口，是太令人吃惊了。席勒专家艾利斯指出，在席勒那里，物质世界中没有任何东西是自由的，因为它们受因果律、更替法则制约，甚至艺术作品也是有所待的，它们不过显得是自由的而已。⒅这就是说，甚至以美和艺术来寻求同一的路也是不可靠的了。

    幸而席勒的气质使他不致于在这条路上走得太远，他本人似乎敏感到其中潜在的危险。在这之后，他写了《论素朴的诗与感伤的诗》⒆，又回到《美育书简》的路子上来，明确提出以诗来消除普遍**的设想。美又获得了绝对的地位。“美是精神和感觉谐和的结果；它是同时诉诸人的一切能力的，只有当人充分地和自由地运用他的一切能力，才能够正当地感受和评价美。为了这个目的，必须有毫无拘束的感觉、豁达开朗的心胸、新鲜活泼而且一点也不疲惫的精神。”⒇诗人既不应该把纯粹理性法则所规定的高尚化的理想作为自己的目标，也不应该把感官所提出的理想作为自己的目标。诗人的任务是使人性从一切偶然的障碍中解放出来，而不是否认人性的观念本身或超过人性的必要界限。在这里，他企求的是把美的人性与崇高的人性统一起来，实际上是要把有限与无限统一起来。素朴诗人的气质是客观、情感、知性、有限、存在，感伤诗人的气质是主观、思维、理性、无限、生成。前者相当于美的和谐的人性，后者相当于纯粹精神的崇高人性。理想中的优美人格是素朴性格与感伤性格的诗的结合，诗成为对立和差异的人往理想趋同的绝对中介。“只要这两种性格升高到诗的境地，它们所特有的许多限制就会消失不见，而且它们的诗的价值越大，它们的矛盾就越少，因为诗的心境是一个独立的整体，在这里一切差别和缺点都烟消云散了。”21

    诗作为同一性的中介功能就这样摆出来，它开启了浪漫派的诗的本体论的思路。

    当然，事实上两种人性的对立，有限与无限的普遍**并不那么轻而易举地在诗中就克服了。毋宁说，与费希特一样，席勒遗留给浪漫派的，是一大堆难以解决的问题。专门研究德国浪漫主义思想史的维塞尔教授指出：“席勒列出了一系列对立，不管从历史来说，还是从逻辑上说，都是不易克服的。它们预示了黑格尔式的那期待着一个更高的综合的正题和反题。的确，德国浪漫派的源起恰恰就植基于这样一种趋同的需求，而第一个为此而奋斗的就是F·施勒格尔”。22

    注：⑴据思想史家研究，黑格尔是从1803年起不再继续同荷尔德林一起以美和美的宗教为出发点的。参阅ch·雅默：《黑格尔与荷尔德林》，见《哲学研究》1983年第6期，第46页。

    ⑵M·弗朗克认为，德国唯心主义在康德和费希特以后，分离为两条线，一是黑格尔和晚期谢林，一是早期谢林、辛克莱尔、荷尔德林、F·施勒格尔、哈登堡、诺尔格。参阅M·弗郎克：《浪漫派中的时间问题》，1972年德文版，第18页。

    ⑶参阅伯勒：《从F·格勒格尔看浪漫派美学的起源》，见《加拿大比较文学杂志》，1980年冬季号，第51页。

    ⑷康德：《人类学》，见《康德全集》第八卷，卡西尔版，第113页。

    ⑸参阅洛维乔：《理性、知性与时间》，1961年英文版。

    ⑹费希特：《人的使命》，中文版，第108页。

    ⑺康德的全部工作就是要证明这两者是两码事，不能混淆。维特根斯坦证明两者的本质差异的努力更为彻底和明确。

    ⑻《十八世纪末——十九世纪初德国哲学》，中文版，第125页。

    ⑼《诺瓦利斯文选》第二卷，1960年德文版，第647页。

    ⑽费希特对自我与非我的统一自有一套解决办法，就是通过意志、信仰来达到综合。因纯属古典哲学的问题，我在这里不作进一步的评述。

    ⑾当今西方美学界以及德国思想史研究，更重视的是席勒，而不是歌德。这从大量文献中可以看出。

    ⑿席勒：《美育书简》，见《古典文艺理论译丛》第五辑，第73页。

    ⒀⒁席勒：《论崇高》，见《席勒文集》，1959年英文版，第139、136页。

    ⒂席勒：《论崇高》，第139页。

    ⒃⒄席勒：《论秀美与尊严》，见同上书，第141、148页。

    ⒅参阅艾利斯：《席勒的克尔纳书简与审美理论研究》，1968年英文版，第68页。

    ⒆席勒的《美育书简》写作于1794年，《论崇高》写作于1795年。

    ⒇席勒：《论素朴的诗和感伤的诗》，见《古典文艺理论译丛》第二辑，第44页。

    21席勒：《论素朴的诗和感伤的诗》，见《古典文艺理论译丛》第二辑，第48页。

    22维塞尔：《席勒与德国浪漫派的源起》，见《浪漫主义研究》，第十卷，（1971年），英文版，第190页。