尼采于一九零零年忧郁而逝，带着诗意的人生复回的期望，期望人像火凤凰一样，从自己的灰烬中再生；狄尔泰于一九一一年悄然辞世，带着战胜机器世界，唤回人生的意义的信念。然而，他们哪里知道，随他们归去而来的，却是第一次世界大战对西方精神世界的摧毁，对西方文明传统的浩劫。如弗洛伊德所感叹的：“世界上美的东西遭到了浩劫。战争不但毁灭了它所涉及到的大自然的美景，毁灭了它蔓延时触及到的艺术品，而且战争还使我们失去了对自己的文化成就的骄傲感，失去了对如此众多的思想家和艺术家的崇敬，破灭了最终克服不同国家和不同种族之间的分歧的希望。……那彼岸世界越来越遥远。战争浩劫了我们许许多多心爱的东西，并向我们表明，在那些被我们所认为是永恒的事物当中，有些已经急剧衰萎。”⑴战争加剧了因资本主义技术时代降临而带来的对不确定的茫然未来的彷徨苦闷。

    整个西欧在一次大战前后都处于这种孤独、忧郁、悲观、伤感的情绪之中。这时，新浪漫派待群崛起了。⑵里尔克、盖奥尔格、霍夫曼斯塔尔、特拉克尔、黑塞等一代新的诗哲更为深沉地唱出了时代的悲苦、哀戚。与此同时，他们又担当起被哲学忘却的天命，开始对深切体验到的时代愁绪进行形而上学的反思。当时，占统治地位的新康德主义哲学继续把哲学思考关闭在对科学认识论的先验前提的圈子里，对历史的境遇不予理睬。对死亡和奇诡的冥思，对无名的和失名的事物的呼唤，又一次历史地由诗人来担当。哲学进入了诗，诗成了哲学。新浪漫派诗群的充满哲理沉思的诗文，构成了德国浪漫美学传统的一个重要发展阶段。个体的感性生命的归依问题、生活世界的价值和意义问题、人与技术的普遍**问题，又一次奇异地凸现出来。

    ⑴弗洛伊德：《论非永恒性》，见《美学译文》，第三辑，第326页。

    ⑵当今有的学者认为，“新浪漫派”这一用语不甚确切，因为实际上并没有什么新浪漫派，只有象征主义、表现主义等流派．这算是一家之言。但“新浪漫派”一词在现代德国文学史、哲学史研究中，仍然被广泛采用。参阅鲍尔森编：《现代德国文学中浪漫派的余生》，1969年德文版．上述一家之言见该书第31页。

    没有认清痛苦

    爱也没有学成

    死的趋使

    还不曾揭开帷幕

    唯有大地上的歌声如风

    在颂扬，在欢呼

    里尔克：《致奥尔弗斯的十四行诗》第一部，第十九首

    在所有新浪漫派的诗人中，里尔克的哲理沉思色彩最浓，也极大地引起了当时和以后的一些着名哲学家的注意。⑴里尔克从小生性敏感，性情十分内向，喜欢静独沉思，却又没有进入哲学的地域，只在诗情的起伏中感领孤独、忧郁的时代情绪。他酷爱美术，迷拜罗丹，曾给罗丹当私人秘书。后来，他长期隐居在意大利亚得里亚海滨的杜伊诺和瑞士南部的一座古堡里，在那里，他完成了被誉为哲学绝唱的《杜伊诺哀歌》和《致奥尔弗斯的十四行诗》两部诗集。诗中交织者忏悔、怨诉、祈颂的音响，冥思生与死、爱与灵的奥秘。他在诗中所表达出的对爱与死的关系的见解，受到许多哲学家的重视。“里尔克以无情的敏锐把对世界的茫茫陌生感和不可理解感表达出来，把个人存在的整个不稳定感表达出来，人愈来愈暗淡无光，变成没有自己的群在的情形使他深为忧虑。正当那把人引向生活的高峰的东西刚刚显露出意义时，死却在人那里出现了。这死指的不是‘一般的死’，……而是‘巨大的死’，是不可重复的个体所完成和做出的一项无法规避的特殊功业。……在里尔克那里，形而上学的意味进入了诗。”⑵

    首先，我们来看，里尔克究竟为何感到孤独、忧郁？为什么他要说，谁在这样的时代如果还没有房屋安身，就不必去建筑；谁在这样的时代感到孤独，就永远孤独，就醒着、读着、写着长信；或者，在林荫道上徘徊，体味当着落叶纷飞时灵魂不安的苦涩？他显然是在拒斥什么，以此来救护什么。

    在他前期所着的长篇小说《布里格随笔》中，他提出了这样一个命题：“我是虚无。”为什么讲我是虚无？因为，人类虽然获得、拥有了数千年的文化知识，但实际上却仍然是一无所知。

    里尔克是这样说的：虽然人类已经有了几千年的时间去观看、沉思、记载，但人们从来没有看见过、认识过、说出过真实的和重要的事物；人们虽有发明和进步，虽有文化、宗教、智慧，但一直停留在生活的表面；全部世界历史都被误解了，一切真实对人来说都等于乌有，人们对少女谈得最多，但对少女也一无所知。人们老是谈论群体的人，个体变得生疏起来，甚至可以说已经死了。世界、人生、命运、幸福一直是不可把握、不可渗破的死寂，人们一直没有领悟到这有如两片荒漠间的十字路口，这一条冷落而悸惴地傍着屋宇前去的通衢。

    这就是知者无知。人们虽然有了文化知识、科学知识，有了书本，但却对人自身切关紧要的一切——人该成为怎样一个人，人该如何去生活——毫无知识。在此，所突出的哲学意义是，究竟什么叫知识，是不是有了关于自然实在的知识、社会状况的知识，人就算有知识了，就可以满足了？人固然是要有知识的，人天生就要去知道一切，但最关紧要的知是什么，知什么？如果一个人不知道自己何为一个人，何为真挚的爱，何为人生的命运，何为灵魂的归宿，只知道实在是什么，技术是什么，交易是什么，买卖是什么，竞争是什么，人能为自己找到安身立命之所吗？

    啊，朋友们，这并不是新鲜，

    机械排挤掉我们的手腕。

    你们不要让过度迷惑，

    赞美“新”的人，不久便沉默。

    因为全宇宙比一根电缆、

    一座高楼，更是新颖无限。

    看哪，星辰都是一团旧火，

    但是更新的火却在消没。

    不要相信，那最长的传递线

    已经转动着来日的轮旋。

    因为永劫同着永劫交谈。

    真正发生的，多于我们的经验。

    将来会提取最辽远的事体

    和我们内心的严肃溶在一起。⑶

    在里尔克看来，人们对外在世间的东西知道得越多，对自己的内在、自己的命运、自己的归宿就知道得越少，这必然会带来人的虚空感。几百年来，人们总是沉浸于实在利益的幻想，不断榨取自己、榨取世界，结果，使整个世界和人生日益陷入金钱的交易中，并把这种活动发展成为一种知识，一种精神。人的意志变成了意欲占有、意欲盘剥：

    众人把破碎的王冠铸成钱币，

    当世的主人占有了它们，

    烈火中造就了机器，

    隆隆效命于他的意欲，

    但它们没有带来幸福。

    乡思的矿石执迷着

    要从钱币中离去，从那

    引导它驶向生命之迷津的铁路上离去。

    它傲然回绝了工厂和金库，

    没有被卑微地熔化，而是

    复归于坦荡的群山，

    随后，群山将又一次关闭。⑷

    意欲占有、盘剥的知识，变成了技术性的盘算，在历史和社会中无限蔓延。人的人性和物的物性都分化成了计算出来的市场价值。这样一来，人的生存就被置于荒野。人的心灵、内在就冥入黑夜：

    这村里站着最后一座房子，

    荒凉得像世界的最后一家。

    这条路，这小村庄容纳不下，

    慢慢地没入那无尽的夜里。⑸

    如今，人们已知道了许许多多的科学知识，当今世界已经出现了数不尽的学问。开不完的学术会议，写不完的学术论文，可竟然少有人知道，有谁在这世界上的某处无端端地哭、无端端地笑、无端端地走、无端端地死。这是世界上最为严重的时刻。人们表面上用无数实在的知识把自己装扮遮盖起来，仿佛自己已经衣冠楚楚，住有高楼。但实际上，在灵魂的顶上没有屋宇，雨水滴落在心头。为此，诗人里尔克能不感到孤独、忧郁和虚空？在《诗人》一诗中，他唱道：

    哦，时辰，你离弃我而远去，

    你那扑打着的翅膀使我遍体鳞伤

    只是，我该如何来打发我的歌喉

    我的黑夜，我的白日？

    我没有情人，没有房屋，

    在我活着的地方没有位置

    我被捆缚在所有的物上，

    这些物膨胀着把我吞噬。⑹

    这就是里尔克的“我是虚无”的真实意义。但是，这个虚无的我开始了哲理的冥思。冥思什么？死亡的奇诡、爱的幽秘、无家可归的彷徨无计、生的价值和意义。里尔克吁请世人返回内心，提醒世人，虽然他们已经很有文化，却还没有学会爱，也不知道死，更不知道灵魂是否应安放在一个地方，安放在哪里。知识不仅应该包括关于爱、死、生命的归依的知识，而且首先应该是关于它们的知识。一个不知道、不了解自己的灵魂的人，再有多少外在的知识，也是枉然。那不会使人类社会有质的生成。知者无知在提醒人们，他必须起始去做这件被耽误了的事。

    的确，作为一个人，尽管他已经学会了用计算去称量一切事物，但仍然无法回避里尔克的询问：

    噢，谁知道在自身中那不可称量的究竟是什么，

    是温存？是惧怕？是一瞥勿匆？是心绪？是书本？

    ⑴海德格尔写了着名的《诗人何为》的长文，阐发里尔克的思想，鲍勒诺夫则写了解释里尔克的诗的专着。顺便提及，德国浪漫哲人颇为喜欢，通过对着名诗人的作品的解释来发挥自己的思想，狄尔泰、西美尔以至马尔库塞，都是如此。

    ⑵沃尔夫冈：《现代德国哲学主潮》，1978年德文版，第152页。

    ⑶引自《外国现代派作品集》，第一册（上），第46页。

    ⑷转引自海德格尔的《诗人何为》，见《林中路》。

    ⑸转引自《梁宗岱译诗集》，第75页。

    ⑹引自《印象主义、象征主义、青年风格诗文选》，1977年德文版，第188页。

    啊，诗人，你说，你做什么？——我赞美。

    但是那死亡和奇诡

    你怎掉担当，怎样承受？——我赞美。

    但是那无名的、失名的事物，

    诗人，你到底怎样呼唤？——我赞美。

    里尔克：《啊，诗人，你说，你做什么？》

    苦闷、孤独、忧郁的情绪笼罩着所有新浪漫派诗人的心灵，他们的诗作都带有悒郁、沉重的情调。孤独、死、痛苦是他们吟咏的主题。使人们很容易觉得，他们是在散布消极的悲观的思想。

    诗人特拉克尔唱道：

    哦，人的形象多么腐败，

    冷酷的金属拼凑而成，

    笼罩着莽林的黑夜和恐怖

    动物的焦渴的兽性把人牵连，

    灵魂已风一般地归于寂静。⑴

    实际上，我们应该说，新浪漫诗群的情绪，表达出当时仍然坚持不懈地爱护人灵的知识分子对人的灵性的丧失，对资本主义技术时代初期中的非人化现象的极大的不满，并对人变成了机器和兽欲不断提出挽歌式的抗议。他们并没有失去梦想、希望和追求。相反，他们在痛苦中坚持追求神性的东西，渴慕梦幻中的美景。他们的心，像可怜的、迷失了方向的舟子，在星光惨淡之夜，在没有幸运的星辰的引导下，彻夜不眠，漂泊天际，追寻春的的树木和碧天。他们隐忍着时代的痛苦，默默地努力摸索通向神性世界的方向。

    黑塞唱道：

    我爱那白色的浮云，

    我爱太阳、风和海，

    因为她们是无家可归者的

    姐妹和使者。⑵

    更为重要的是，面对时代的衰败，新浪漫派与早期浪漫派诗哲一样，提出只有待能担当人类的苦难，只有诗能拯救人的沉沦之心，也只有待能陪伴着他们自己度过一个个不眠之夜。盖奥尔格写道：“诗才是最高的最终的表达，但它不是对一个已成熟的思想的再现，而是对某种情绪的再现。”⑶这情绪在寻找思，一种真正能反思人的历史困境的思。

    诗人之职，诗人之天命的问题继荷尔德林以后，又一次突出出来。面对时代的迷茫，人心的张惶，诗人究竟该怎么办？该干什么？

    诗人是否只应是抒写自己而已，是否只应是反映时代的迷乱而已，是否只应是唱一曲归隐之歌而已？

    新浪漫派诗哲的回答是，诗人应该成为勇于探险的人，成为勇敢地探寻走出历史迷宫的路径的人，成为呼唤这个世界上应该有而又没有的东西的人。

    荷尔德林曾经唱道：

    诗人是酒神的神圣祭司，

    在神圣之夜走遍大地。

    他是在赤着流血的双足，去寻访神灵隐去的路径。

    而新浪漫派的诗人则要求的是，诗人应该去追问，我们人的生存何时才会成为一首歌。这歌不是随处可闻的声音，而是真正的歌唱，它的歌并不缠绕着那些偶然得到的东西，而是在自己的声音中销魂。如里尔克所说，是在真理中唱出的歌。

    在真理中歌唱是另一种呼吸。

    它不为一切，它是神灵，是一阵风。

    新浪漫派诗哲们坚持着浪漫美学的传统，即诗化的人生如何可能，诗意的世界如何可能。越是在人灵迷失之时，诗人越要担当起历史的失误，承受着孤独、痛苦，坚持追问那更高的存在的世界。

    特拉克尔唱道：

    窗外雪花轻盈地拂扬，

    教堂晚祷的钟声沉鸣殷殷，

    屋子早已打扫装饰完毕，

    迎宾桌上摆好了丰盛的筵席。

    漫游着的人们，稀少的几个，

    从阴暗的道路上走到门前。

    挺秀多姿的大树泛出一抹金黄，

    吮吸着消融在泥土里的寒露。

    漫游者悄悄地迈进门口，

    痛苦已把门槛变成石头。

    一片清澄耀眼的光明，

    与满桌的面包和红酒交相辉映。⑷

    这是一个诗意化的世界，天、地、人、神聚合在一起的世界，“雪飘”、“窗子”、“晚祷钟”、“桌子”、“漫游着的人们”笼罩着一片神秘的光彩，呈现出一个灵魂的寄所。

    海德格尔后来曾总结说，贫困时代的真正的诗人之本质就在于，在贫困的时代中，诗的活动在他身上成为诗的追问，他必须把自己诗化为诗的本质。只有诗性才适合于这个年迈已衰的世界的命运。海德格尔问道：“我们今天遇见了那如此常常急促地奔向深思而且被许多半吊子哲学家所掩挡了的诗人吗？”⑸他回答说，遇上了，他们就是里尔克、特拉克尔、盖奥尔格。

    里尔克十分明确地提出了诗人的使命，这就是成为大地的转换者（transformer），把陷入了历史迷误之中的大地转换成诗意的大地，把可见的东西转换成不可见的东西。它需要诗人的爱的奔涌焕发，需要诗人投入全部生命。他在自己生命的最后一年里给友人的一封信中写道：

    ……我们的使命就是把这个羸弱、短暂的大地深深

    地、痛苦地、充满激情地铭记在心，使它的本质在我们心中

    再一次“不可见地”苏生。我们就是不可见的东西的蜜

    蜂。我们无休止地采集不可见的东西之蜜，并把它们贮藏

    在无形而巨大的金色蜂巢中。⑹

    里尔克在这里提出的“可见”与“不可见”的概念是指，可见的东西即人们意欲占有的物质的东西；不可见的东西，即心灵内在的东西。从“可见”转人“不可见”，就是回归内心，扭转人们那种一心意欲盘剥世界和生活的脾性，使人的意向转人心灵空间的最为内在的不可见上去，从而，诗意的世界才向我们敞开了柴扉。“只有这样保持在我们心中的，才是我们真正凭心而知的。在这种内心性之中，我们是自由的，我们超脱了与那些建立在我们周围看起来似乎是在保护我们的对象的关系。”⑺

    这样一来，诗化的人生也就是可以指望的了。有限生命的超越，与无限的意义的同一，也就是可能的了。因为，感性个体的“短瞬的生存处处都浸透到富有深奥意味的存在中去了，从而，此时此地的生存的所有形式就不再仅仅是以时间限定的方式出现，而是能够安身于我们所能分享的绝对意义之中。”⑻这里的绝对意义，里尔克强调指出，不是就基督教的含义上来讲的，而纯粹是从尘世的意义上来说的，从深沉的、极乐般的尘世意识上来说的。也就是说，它不是在一个超逾于生活世界之外的意义上来讲的，那种东西只是用阴影来笼罩大地，他所说的，只能是在整体之中的全，一种现实的转换。显然，里尔克在此继承了浪漫派坚持不放弃感性个体的生存的思想，始终关心有限生命现实的超时间的可能性。在他看来，人总是在自然和事物中生存并使用它们，自然和事物都是易朽的，任人摆布的，但只要人们在这里存在着，它们就应归属于人的内心，与人亲密相处，分享人的苦恼和快乐，正如它们曾是我们祖先的知己。在我们心中，大地成为不可见的。我们的秉性中有一部分禀有不可见性，它使我们能在此生中不断把握不可见性。只有在人的心中，从可见转向不可见的内在的、持续的转变才可以不再依赖于可见性、有形性来完成。况且人的命运不断在促使人向不可见性生成着。

    在《杜伊诺哀歌》第九首，里尔克充满激情地唱道：

    大地，你所意欲的难道不是——不可见地

    在我们心中苏醒？你的梦想难道不是

    有朝一日成为不可见的？大地！不可见的！

    如果不是这种再生，你急切的呼唤又是什么？

    大地，亲爱的大地，我渴慕，我要！

    作为诗人，如果完成了大地从可见到不可见的转换，使大地摆脱了技术的盘剥，把大地从技术思维的度量中拯救出来，那么他就是天使。在《杜伊诺哀歌》中，他热情地讴歌了天使，并在致友人的信中一再强调指出，他绝不是基督天堂的天使，而是诗人。“哀歌中的天使是这种造物，在他那里，我们所致力的从可见到不可见的转变似乎已经完成。哀歌中的天使是这样一种存在者，它肯定了在不可见中认识到那更高的实在。”⑼

    因此，里尔克讲，最可怕的是，由于诗人自己的不称职，自己内心性的丧失，使得普遍之中的所有事物投入到不可见中去成为泡影，使人生转换为更为深邃的存在归于失败。

    诗人的使命是重大的，它迫使每一位诗人必须反躬自问：自己在想什么，自己的内心性是否尚存？

    ⑴引自《德国现代诗文选》，1978年德文版，第253页。

    ⑵引自《德国诗选》，中文版，第485页。

    ⑶引自《印象主义、象征主义、青年风格诗文选》，第130页。

    ⑷引自《哲学译丛》，1983年第二期，第47页。

    ⑸海德格尔：《诗人何为》，见《林中路》，第249页。

    ⑹里尔克：《杜伊诺哀歌》，附录之四，1939年德、英对照本，第159页。

    ⑺海德格尔：《诗人何为》，见《林中路》，第273页。

    ⑻里尔克：《杜伊诺哀歌》，附录之四，1939年德、英对照本，第158页。

    ⑼里尔克：《杜伊诺哀歌》，1939年德、英对照本，第160页。

    只有从死这一方面（如果不是把

    死看作绝灭，而是想象为一个彻底的

    无与伦比的强度），那么，我相信，只

    有从死这一方面，才有可能透彻地判

    断爱。

    里尔克：《慕佐书简》

    冥思死亡的意义，是现代德国浪漫美学的重大课题，它在里尔克和稍后的海德格尔那里达到了顶峰。

    新浪漫派诗人喜欢吟咏死亡。里尔克的传诵一时的抒情散文诗《旗手克里斯多夫·里尔克的爱与死之歌》、《杜伊诺哀歌》，特拉克尔的《死者之歌》以及黑塞、霍夫曼斯塔尔的许多诗作，都是探索生死关系的绝唱。

    关心死亡问题，是从浪漫美学诞生之日起就开始了的。作为诗化哲学的浪漫美学，最终要解决的是有限与无限的普遍**问题，而不是思维与存在的普遍**问题，对死亡的思考当然就一直处于极为突出的地位。有限与无限的同一，必得要克服死亡这一难题，时间问题也是从死亡引伸出来的。死亡、时间等问题的突出，充分表明，诗化哲学始终关切的是生存论，而不是存在论或实在论。事实上，关切思维与存在的关系的学说撇开死亡和时间问题也是合法的，理所当然的。实在论当然可以不考虑生存问题。

    对死亡的沉思、吟咏，早期浪漫派诗哲诺瓦利斯就做得颇为出色了。长期以来，他为此受人责骂，也是众所周知的。但究竟又有多少人知道，死在诺瓦利斯那里，不过是一种对不堪承受的浊世的解脱，一种心甘情愿的供奉，是对最高存在的一往情深的明证，而不是遁世的权宜之计。

    许多浪漫诗哲把死的意识视为创造性生活的前提。这是浪漫美学死亡观的一个重要内容。巴霍芬认为，如果生应是不断的创造，那么，就只有当陈旧的东西的死亡为此提供场所，生才能把新的东西带出来。在这个意义上，“死是生的前提，只有在此关系中，即在不断的毁灭中，创造之力才会生机勃勃。从而，生成（Werden）与消亡（Vergehen）是相互关联着的。”⑴只有在生与死的永恒交替中，才有不断超升的生的永恒之流。

    浪漫派的心理学家舒伯特同样认为，只有从死，从特殊的个体的有限的衰亡入手，才能认识到生的真正的根基。生是从死中派生出来的，生的要素植根于外显的消灭，死的烈焰吞噬了僵滞的特殊性，最终扬弃了个体的定在，从而与大全结合在一起，即以深切的渴求与万物为一。从而，死最接近生之极福和最美妙的瞬间。

    生与死的创造性关系，在尼采那里又被作了极端的推演，在他那里，死变成了人的使命的主动担当。诗人扎拉图斯特拉如是说：

    我告诉你们完成使命之死，这种死激励活着的人，这

    种死将成为活着的人的誓言。完成使命的人欣欣然，在满

    怀希望和立下誓言的人的簇拥下，去了给自己的死。⑵

    我之所以要说尼采作了极端的推演，是指他很轻松地把人作为宣告者的一瞬而近视为无关紧要的事，他认为，人死了，这并不值得有什么可以惊异的。

    死促进生的价值创造的思想，在新浪漫派那里得到继承。新浪漫派诗人霍夫曼斯塔尔在新浪漫派中算是谈死较多的一个。他说，死不过是未意识到的沉没。对人来说，死有如音乐一般，它是一种甜柔的渴求。死不是可怕的东西，不是外来的、威胁人的东西。死是狄奥尼苏斯式的神性。它向人诉说：

    我并不可怕，我不是残骸！

    我来自狄奥尼苏斯那里，

    是维纳斯的亲人，

    我把灵魂的上帝带到你的百前。⑶

    他指出，死与生是溶为一体的，死不是最后的外在的终结，而是当了瞬时存在的一部分。死的胁迫把生命从真麻木的沉沦中唤醒，促使它投入最后的超升。在死的时刻，生之大门才敞开它生命的全部现实性。

    只是，因为我会死，

    我才感觉到我的存在。Erst，daichsterbe，

    spürich，daichbin．⑷

    注意，浪漫美学所大谈的死，并不是要人真的就去毁灭自身。把死看作一种实在的死，当作现实性的死来思考，只是尼采才这样想。在大多数浪漫诗哲那里，死指的是对有限生命的自我意识，对感性存在的有限性的领会，它迫使人们去关切自身的生存的价值和意义。

    正是由于这一基点，自生命哲学以来，诗化哲学把死亡感推进到认识论中去，成为人认识自身、认识生活世界的先验前提。狄尔泰明确提出：灵魂寻求把生活的种种关系和基于这种关系的体验结合起来，但仍然不能把它们组成一个整体。最使人感到不可理解的是**、分娩、发育和死亡。活着的人知道死，但对它百思不解，这决定了人对世界的看法。⑸这就是说，死的意义不在于它是一个实在的死，而是在于它震动了终有一死的人的心智，使人的认识、思维有所醒悟自己应该认识和思考什么。因此，死不过是使人的心智明亮的先验前提。

    斯宾格勒与狄尔泰一样，猛烈抨击形而上学的认识论，认为它的普遍有效性永远包含着从特殊到特殊的论证的谬误。在他看来，人能直观死亡，是人的认识能力的优越条件。“在所有生命存在中，只有人能够观照死亡。”⑹只有当悟性通过语言，脱离视觉知晓，变成纯悟性时，人类才把死看成周围光的世界中的大谜。这就是说，对死亡的自我意识标识着人的自我意识醒觉的程度。所以，“在关于死的知识中产生了我们作为人类非兽类的世界观。”⑺

    生命哲学的另一位美学上的重要人物西美尔则从生的自我认识与死的领悟的关联来分析死。“我们如何把握生，也就如何把握死。它们只是一个统一的基本行为的两个方面。”⑻对于生来说，死并不是从外在置入的一个生命线的特定时刻，不是生的一个内在的界限，而是每一个个别时刻都内在固有的。死是发自内部、从内在与生交织在一起的。“在任何一个生命的时刻，我们都在走向死。”⑼在人那里，从生命开始，死就展开了，正是通过死，生才认识到自己的形式。死是生之形态（GestalterdesLebens）。因此，死不是指死亡的时刻，它是人的生的构成要素，这一要素才给人的所有认识内容涂上了色彩。“死给生的整体划定的界限，在先地影响着生的内容；当一个人超逾这一内在界限伸展到它以外去，那么，他的质和形式就都不一样了”。⑽

    但人的死亡感的自我意识并不是十分明晰的，或者说，并不是所有的人都有生命创造的迫促感。因为人固然确知自己终有一死，但又的确绝对无法肯定自己何时死。这就使人产生无所谓、麻木的感觉。西美尔认为，要是人们先前就知道死的时刻，也许就会更明晰地计划自己的一生。

    但我以为，问题仍然还是不少。有的人并非没有死亡感的自我意识，却仍然没有想到去计划自己的一生——麻木。有的人感到死亡的胁迫，并努力去设计自己的一生，但却并非意向富有意义的人生。通过死亡感来震醒人的价值意识，还需要许多其它的规定。

    西美尔关于死亡的思考，倒是意在努力克服时间性。他觉得，浓缩的生命达到最纯净的形式，即最高的生命，必须以死来作献祭。这就是，个体生命创造出激扬、闪光的人生，创造出世界的意义，也就是在生命过程中创造出了一种不朽的形式，即“无时间的本质形式”（ZeitloseWesensform）。在此形式中，个体的生命形态消亡了，但生命本身却因形式化而永恒。

    海德格尔的死亡观十分引人注目，但尽管他用了一大堆形而上学化的语言，实际上不过是生命哲学的死亡观的进一步本体论化。本书不允许铺得太开，在此我们应确定的是，浪漫美学对死的哲学反思并不是像有的人所说的，是在“否定人”，是一种“绝望哲学”。恰恰相反，他们对死的意义的反思的目的在于，让处于西方物质社会中沉沦于麻木，麻木于沉沦的人有所震醒。这一点是十分明显的，也是不可否认的事实。机械社会已使人麻木不仁到了不能再麻木的地步，要使其意识有所回转已极为艰难，只有最后通过死亡意识的震颤来试试看，能否启明通向认识自我，打碎资本主义社会关系，走向自由的路径。海德格尔强调别人谁也不能替自己去死，唯有把自己的死带人自身，人才可能有真正的价值生活。受到内在的死亡天使的震动，我就不再是芸芸众生中那种不属于我的人了。我可以自由地做我自己。“把人带人死的本质绝不是说把死作为虚无，作为目的去死，也不是盲目地走向终极的黑暗寓居”。⑾所以，海德格尔一再讲，死是一种可能性，使个体能展开自身的无限可能性。死打开了自由的大门，呼唤人们对自己的有限生命作真正必要的创造，把自己的生活造成有意义的价值生活。因此，在浪漫美学那里，死的震颤意识是通向诗化人生的法门。里尔克唱道：

    只有谁曾伴着死者

    尝过他们的罂粟，

    那最微妙的音素

    他再也不会失落。⑿

    有的人说，这是“一味煽动人们去就死”，说“哲学就是学会死亡”的命题是引导人去死，去毁灭生命。这种见解表明这种人至少不打算去弄懂别人的意思，或者是压根儿就没有读过别人的原着，再不然就是根本不具哲学的思考方式。否则，像这样浅显的道理是不会不明白的。“当生命已不能明晰地理解世界，当自我因沉溺于非理性的生活秩序之中而遗忘了自己，当生命的冥暗面显露出整个深渊之时，‘沉睡着的兄弟’——死亡，必然负有新的使命。”⒀

    如果说，上述诗哲们冥思了死亡与创造性生活的关系，以及死亡意识与人认识自己的生活世界的关系，并且提出了一些独到的见解，那么，里尔克对死的冥思又有什么独特之处值得我们注意，或者说，值得他以后的哲学家们注意呢？他给我们提供的是一个什么样的答案呢？他提出的答案的确是十分重要的，这就是，爱与死有非此不可的关系，只有体味过死，才能懂得爱。

    在《杜伊诺哀歌》中，里尔克曾深沉地吟咏过死，引起了一些人的询问。里尔克回答说，他在哀歌中并不是仅仅把死表现出来而已，死固然是弃我们而去的生命的另一方面，使我们很难渗破它、洞明它。但吟咏死，更多的是为了指出爱的真正地位。在他看来，爱与死一样，是人的生命伸展到无限，是把生命攫取到伟大的循环中去，是把生命掷入永恒之流。他在给一位青年友人的信中写道：“死处于每一终极的爱的本质之中，只有这种终极的爱才能使人达到在无限中去爱一个人”。⒁

    面对时代的疯狂、盘剥的忘形、人心的张惶，他极力讴歌伟大的爱。1912年1月，他在杜伊诺给友人写信中谈到：“明确地说，我并没有洞悉人的存在的窗户。除非我能从自己内心去倾听他们，我才能接近、理解他们。在这几年里，我完全是通过两种人的形象去以我的内心推测一般的人，一是那些在青春妙龄之际就死去了的人，一是那些无条件地、纯粹地去爱的女人。他们向我倾诉着人性的幽秘，并以宁静的权威迫使我去倾听。这两种人的形象纠缠交织在我心里，使我无法解脱。”⒂

    他认为，那不顾一切地去爱着的女人的爱，就是伟大的爱。这种爱不依赖于被爱的对象对待她的方式，只是在爱中履行一切，忍受一切。这种爱与男人在爱之中所表现出来的无能为力形成了鲜明的对照。伟大的爱以感情的温暖把无限的力量引入自身，承受它，仅仅承受它。这种爱的奔涌使一个人处于最为内在的存在的颤动之中，然而又是像投石入海一样委身于永恒的怀抱。

    爱的激情和渴求不能也不应由唤起它的对象来满足，爱渴求某种无限的东西，它超逾出生命的可见的一面，进入我们称之为死的不可见的那一面。伟大的爱充满艰辛和痛苦，它往往是得不到回报的，然而，它却摆脱了为过去和未来所决定的个人因素，深入到一个无法描述的深度。伟大的爱只能在“全”中完成。

    对有限生命来说，只有爱能够给他永恒的自由，给予他无限的意义。只有当人自己在他人那里，在他所爱的人那里看到自身巨大的广延时感受到激起的爱的那一瞬间，永恒的自由才或许与他有一种倏忽即逝的一致性。正是这以死去担当的爱，以整个生命的奉献去给予的爱，才使人超越了时间，因为，“我们最深的销魂的每一时瞬，都使自己摆脱了时间的延续和流迁，的确，这些销魂的瞬间直接与生命的过程相对立，一如死也直接与生命的过程相对立一样；这些瞬间与死是一致的，而不是与我们的生命力的一切目的和运动相一致。”⒃

    我怎么能制止我的灵魂，让它

    不向你的灵魂接触？我怎能让它

    越过你向着其它的事物？

    啊，我多么愿意把它安放

    在幽隐的任何一个遗忘处，

    在一个生疏的寂静的地方，

    那里不再波动，如果你的深心波动。

    可是一切啊，凡是触动你的和我的，

    好像拉琴弓把我们拉在一定，

    从两根弦里发出“一个”声响。

    这就是里尔克的死与爱之歌。

    一个普遍陷入金属和计算之中去了的世界，要是再丧失了爱，就会显得更加荒芜，更加冷漠，更加不可理解。世界不会来关切人，世界对人是冷酷无情的，一个人无端端地在哭，一个人无端端地死去，它无动于衷，照行其事。只有人能关切人，只有在人自己的内心里才会为无端端的哭难受，为无端端的死悲哀，只有在人心中，人才得到安慰、寄托和温暖。要是人的内心丧失了爱的情感，丧失了感受爱的能力，丧失了温柔的同情，只有交易、计算、推演，那么，人就会彻底地无家可归了。找种种理由把爱从各个领域驱逐出去，只会加重世界的疯狂、冷酷、荒谬。

    ⑴巴霍芬：《原宗教与古代的象征》，1926年德文版，第250页。

    ⑵尼采：《扎拉图斯特拉如是说》，第47页。

    ⑶⑷霍夫曼斯塔尔：《诗与短剧》，1930年德文版，第120页。

    ⑸参阅狄尔泰：《生存哲学》，第一章。

    ⑹雷卡·占吉：《斯宾格勒的美学理论》，见占吉：《审美意义》，1980年英文版，第72页。

    ⑺斯宾格勒：《西方的没落》，第二卷，中文版，第101页。

    ⑻西美尔：《桥与门：历史、宗教、艺术、社会论文集》，1957年德文版，第29页。

    ⑼西美尔：《生命直观》，1917年德文版，第101页。

    ⑽同上书，第102页。

    ⑾海德格尔：《讲演与论文集》，1959年德文版，第151页。

    ⑿引自《外国现代派作品选》，第一册（上），中文版，第48页。

    ⒀鲍勒诺夫：《生命哲学》，1958年德文版，第113页。

    ⒁⒂里尔克：《杜伊诺哀歌》，附录之二，1939年德、英对照本，第153、149页。

    ⒃里尔克：《杜伊诺哀歌》，附录之二，1939年德、英对照本，第152页。

    人静帘垂，灯昏香直。窗外芙蓉，

    残叶飒飒作秋声，与砌虫相和答。据

    梧冥坐，湛怀息机。每一念起，辄没

    理想排遣之。乃至万缘俱寂，吾心忽

    莹然开朗如满月，肌骨清凉，不知斯

    世何世也。

    况周颐：《蕙风词话》

    目睹现实世界的衰败，浪漫派诗人们认为，至关重要的是拯救人的内心。诗化的生活世界，必须以诗化的内心世界为先决条件。贫乏的内心，必然造成贫乏的生活世界。早期浪漫派诗哲诺瓦利斯提出“走向内心”（derWegnachinnen），新浪漫派诗哲里尔克提出扭身返回到“世界的内在空间”（Weltinnenraum）。他们急切地在荒漠般的大地上奔走，呼唤灵性的回归。这是浪漫美学中值得引起我们注意的一个极为重要的召唤。

    诗哲里尔克是一个生性异常敏感的人，并且极为重视内心的体验和感爱。在瑞士古堡的花园里，他常常手里捧着一本书，漫不经心地闲步，体味那包围着他的神秘的气氛。在这时，他每每感受到一种他从不知晓的情感，悄隐地颤动着潜入自己的内心。他感到内心是那么的恬美澄明。他常常讲，要是这个世界仅仅只有可见之域，那该是多么的不充足，不完满。

    但不可见之域的诞生，必然要依赖于人的一种内在的感受性，一种可以称之为灵性的东西。没有这种感受能力，没有这种诗的感觉，一个人就永远只能看见可见之域的东西。里尔克认为，当今技术时代中的人们，忙忙碌碌于物质的建造，自然的占有，结果，人内心中本来所具有的内在感受性丧失了。他在致友人的信中说：

    在我们的先辈们的眼中，一幢“房屋”，－口“井”，

    一座熟悉的塔尖，甚至连他们自己的衣服和长袍都依然带

    着无穷的意味，都与他们亲密贴心——他们所发现的一切

    几乎都是固有人性的容器，一切都丰盛着他们人性的蕴

    含。而现在，则处处是蜂拥而至的美国货，空乏而又千篇

    一律，它们是冒险货，是生命的机械复制品。……美国

    人所理解的一幢房子，一个美国苹果或那些大洋彼岸出产

    的酒料同注入了我们先辈的希望和冥思的房子、果子和葡

    萄毫无共同之处……⑴

    外在的物质世界永远是与内在的心灵世界相对立的。过多企求物质世界的东西，必然会轻视内心世界的东西。然而，我们首先要确定，外在的物质世界和内在的心灵世界，哪一个是有限生命更值得去依恋和追寻的。

    数百年来，西方精神一意追寻外部世界，像海德格尔所说，一味地沉浸在蓄意的制造的贯彻意图之中。这种意图吞噬了外部世界的所有事物，把它们转变成了各种消费的对象。人与这个世界就处于一种对立之中，人因此而失去了保护。不仅如此，外部世界的事物本身也失去了保护，它们与人脱离了亲密的非利用的关系。事物统统成了被制造出来的对象，供人使用。它们越是被迅速地用尽，就越需要被更快、更坚决地替代。于是，作为单纯的消费对象而被制造出来的东西中唯一持久的就只是替代。这样一来，与人相亲的事物就消隐到对象化的统治中去了。在这样的世界中，在这样的世界关系之中。人的灵魂往哪里安放呢？

    因而，追逐外部世界的占有利用，是以人与世界的离异和人与自己的离异为前提的。知者处于实在之外，他所知道的实在也外在于他，任何事物一旦成为利欲的对象，也就与人疏异、对立起来。所以，当今天西方世界控制外界、占有外界的力量越强大之时，也是人为自己的本性担忧最悲苦之日。西方当今许多哲学家都承认人类第一次从内心感到荒诞、空虚、暖味的威胁。

    另一方面，由于内心世界的空虚（尼采宣布上帝死了），内在精神的东西不再起作用了，世界秩序中的超越意识无力再提供一个价值世界，人与不可见的东西（Unsichtbaren）的关系中断了，于是，人变得轻浮、疯狂、愚蠢，六亲不认、丧失信念、狂肆情欲。人陷入了彻底的孤立无援的状态。海德格尔说得特别坚决：“人们以为，人通过和平地解除、改造、储藏和控制自然的能量就可以使人类境遇和人的存在对于每个人都成为可接受的，在一切方面都幸福，正是这种意图在人的本质中造成威胁。”⑵

    在这种情况下，一个人要是还能忍受下去，就只得隐人自己最内心的秘密中去，在那里，通过回忆自己的忠诚的朋友、妻子和丈夫，来寻得心灵的慰藉。当今世界中的一个最重要的也是最为人忽略的现象就是，每一个稍有灵魂上的追寻的人，在自己内心都隐藏着一大堆秘密。这不是因为不愿意诉说，而实在是没处诉说。说出来，有谁听得懂，又有谁能理解呢？

    只有在内心的不可见的最内在之中，人才会领会倾心于那些给他们爱的东西，才有灵魂的归依之处。里尔克写道：

    不管外部多么广阔，所有恒星间的距商也无法与我们

    的内在的深层维度相比拟，这种深不可测甚至连宇宙的广

    袤性也难以与之匹敌。如果死者，以及那些将要来到这个

    世上的人需要一个留居之处，还能有什么庇护所能比这想

    象的空间更合适、更宜人呢？在我看来，似乎我们的习惯

    意识越来越局促在金字塔的顶尖上，而这金字塔的基础则

    在我们心中（同时又无疑在我们下面）充分地扩展着、从

    而我们越能看到我们进入这个基础，我们就越能发现自已

    融进了那种独立于时空、由我们的大地赋予的事物，最广

    义地说，这就是世界性的定在。⑶

    里尔克提出的“世界内在空间”，就是充满灵性的内心世界，充满丰富的感受性的内在领域，它超逾了以计算来衡量的时间和空间，摆脱了一切外在的界定，因而是人的真正的留居之所，是真正的世界性的定在。在这里，一切属人的东西才得到保护。那是一个充满爱、充满温柔的情感、充满理解的世界。在这里，占统治地位的，不是逻辑、不是智性，不是计算，而是灵性。里尔克在一首《晚期诗》中唱道：

    当天平挣脱了商人的手

    天国的使者

    便用空间的均衡

    给它抚慰，给它安定。

    灵性，是中国传统上的叫法，德国人不说这个词。他们称为一种气息或呼吸。里尔克就说，它是神灵，是一阵风，是另一种不同的呼吸。但不曾叫做什么，正是它才有资格作为人之为人的根基，作为人的生命的依据；不仅如此，它也是人类世界的依据。十八世纪的德国诗哲赫尔德就说过：

    我们中的气息成为世界的图景，它是我们思想的形态

    和他人灵魂中的情感。在一丝流动的空气中寄托着人性的

    一切，那大地上的人所曾经思考过、意欲过、做过和将要

    去做的一切。如果这种神圣的气息还没有在我们周围吹

    拂，如果它不像一阙魔音般地回旋在我们唇边，我们就仍

    将在林中漫游漂泊。⑷

    中国人很重视人的灵性，讲究去除胸中粘滞，虚心纳物，澄心静虚，达到应感之会，通塞之纪。所谓性灵、性情，所谓灵眼觑见，灵手提住，灵气恍惚。这种非“滞者、熟者、木者、陋者”的内在精神气质，非学问、意见、理义所能企达，而更多地是一种真声、童心、赤子婴儿之韶乐般的东西。中国诗论、诗文中多有论涉。

    在此，我仍然不是要来一番比较，相反，我倒要指出，把灵性问题仅仅看作一种艺术创作的问题，实在是一大失误。实际上它是人的生存问题，人的有限生命的存在方式问题。

    中国诗论、诗文中对灵性的推崇，本来就是从中国的人生论哲学生发出来的。东汉末年以来肇兴的人物品评，以及庄禅浪漫哲学，才是灵性论的本源。反过来讲，中国人素来追求诗意的人生，诗意的性情，我们也只有把中国诗文视为一种人生哲学，才算独得其真髓。王国维尤具慧眼，他大谈的境界，不就明确指出是一种人生境界！沧浪所谓“诗有别才，非关书也”，亦应作如是解。人生应最终把持的，不应是读书、穷理、文字、才学、使事，那都是外在的追逐，而应是妙悟参会人生的依归和超越的心境。当然，中国诗话中的灵性论往往过多地陷入创作之法，也是事实，但这正是需要加以剥离的。

    以庄禅哲学为根基的灵性论和陆、王心学的明心论，乃是中国精神的华彩。它造就出一种审美的人，充实的人，诗化的人，一种不为外部世界所累，却能创造出一个意味世界的人。如今西方人渴望返回内心，迷醉于东方之学，而在我们自己，则应是保养、灌漑、持存内心的灵性，使之在技术时代不至沦沉。这恐怕是一个迫切的问题。没有灵性，就不会给予和感受真正的爱，也不能领会死，更不能使生活有亮光。

    究竟何为灵性？则又实在是无法说的，真所谓“莫可名状，非夫灵常得以合之”。灵性在心理学上找不到定位，在人类学上也摸不着边。用现代科学去理究，必然失之。因此，它是无法用现代语言去说的。也许，只能用佛学中遮诠的方式去摸索。然而，与其去研究它是什么，不如去体会，去修养，去保有。此心光明洞澈，澄莹中立，才是首要的。

    ⑴转引自海德格尔：《诗人何为》，见《林中路》。

    ⑵海德格尔：《林中路》，第264页。

    ⑶转引自海德格尔：《诗人何为》，见《林中路》。

    ⑷转引自海德格尔：《诗人何为》，见《林中路》。