如果說，荷爾德林、諾瓦利斯、里爾克是德國浪漫美學的三位哲學詩人，那麼，尼采、海德格爾、馬爾庫塞就是德國浪漫美學的三位詩人哲學家。他們大都是在哲學的散文形式下去做詩。但更重要的是，他們注重以哲學之思去追尋詩的境界。他們的哲學之思詩化了。

    一九三五年，海德格爾在他的哲學講座的課堂上，竟拋開柏拉圖、亞里士多德、康德、黑格爾，專門講授起荷爾德林的詩來。自此以後，他的哲學講座的內容經常出現詩的主題，這無疑使得學院派哲學教授們不知所措。因為，他的這些講座甚至連美學的名也沒有掛，而且反對掛，並明確地講，這就是哲學。的確，按流行的美學概念來說，它當然不是美學，只是詩化哲學。

    海德格爾不但關注荷爾德林，也關注他那一時代的詩人，里爾克、特拉克爾的詩都是他分析解釋的對象。不僅如此，荷爾德林、里爾克詩中的一些概念也被移用到他自己的哲學體系中，成了他的命題、他的術語、他的思想。

    然而，這絲毫沒有損害他在哲學史上的地位，作為本世紀第一流的哲人之一，他的詩化的哲思反而為他增添了色調。

    海德格爾往往被界定為現象學的重要闡發人，解釋學的奠定者，存在哲學的巨頭，但這一切且不去管，我只從浪漫美學的角度來透視他。

    在這貧乏的時代做一個詩人意

    味著︰在吟詠中去摸索隱去的神的

    蹤跡。正因為如全此，詩人能在世

    界黑夜的時代里道出神聖。……哪

    里有貧乏，哪里就有詩性。

    海德格爾︰《林中路》

    海德格爾與其他浪漫哲人一樣，深深體會到現代技術的發展對人的生存世界的危害。他的哲理思考的一條重要的入手處，就是對機器技術社會化造成的人心惶惶的批判的反思。但他對現代技術的考察，比他前後的任何浪漫哲人都要深入得多，這是因為，他把技術科學的勃興與西方形而上學傳統的迷誤聯系起來了。

    海德格爾指出，科學是現時代的根本現象之一，它的必然結果就是蔓延機器技術的統治。機器技術並不僅僅是現代數學化的自然科學在實踐上的運用，它本身就體現了西方形而上學傳統的本質，因而它才要求數學化的自然科學的支持。

    如今的西方哲人大都認為，人類的文明經歷了三個大的發展階段，一是神話般的信仰階段，以後是哲學反思的階段，再就是科學實證的階段。對我們如今所處的這一科學實證的階段，哲人們有不同的態度和看法。就浪漫哲學來說，當然是一致表示不滿，其根本的理由就是人的價值態度的喪失，內心性的衰萎。但海德格爾則走得更遠。在他看來，科學技術使人的生活世界中的文學藝術、文化成就都面臨著危險。

    海德格爾是這樣想的︰科學技術絕不只是一種歷史的社會的現象，它首先是一種世界觀，即，把人抽象出來作為一個能思維的主體，而把世界理解成這個思維主體的認識對象，理解為與人相對立的對象性實在。在德文中，“對象”一詞本身就包含著“對立”（Gegen－stand）的意味。這種對象性的世界觀使人們把自己的生活世界變成了意欲探究、利用、佔有的圖景。因此，現時代是一個世界圖景的時代。

    對象性世界觀把主體人與生活世界分離開以後，所有屬于人與世界的統一體的東西，都成了研究、計算的對象。最突出的就是，藝術成了美學的考察的對象，詩成了技術分析的對象，什麼主題、層次、結構，什麼表達、再現、技巧，所有的研究都變成了實質上是計算的認識。“認識作為研究將存在者趨入計算，即計算說明存在者如何在多大程度上使表象活動成為可實用的。如果認識或者能預先計算出這一存在者將來的行程，或者把這一存在者作為過去的東西在事後計算出來，那麼，研究就支配了存在者。自然在預先計算中提出，而歷史則可以說是在歷史學的事後計算中提出”。ぇ

    在海德格爾看來，更為嚴重的是，基督教也把它的教義轉換成了一種世界觀（基督教的世界觀），于是把自己置入了現時代。結果，整個世界出現了非神化現象，盡管宗教信仰仍然在生活中留存，但其實質已經變了。諸神早就逃走了，用他的話說，就是諸神從人那里扭轉過身，倘佯遠去甚久矣。剩下的空虛便只有由神話的歷史研究和心理研究來填充。

    諸神的逃離，就意味著黑夜降臨了。自從“三位一體”的赫拉克勒斯、狄奧尼甦斯和基督離開了世界，世界歷史的黃昏就沉入黑夜，並且蔓延著它的黑暗。再也沒有一個上帝還能把人和物聚集在一起，統攝在一起，在其中安置世界歷史和人的寄居之所。神性的光芒從世界歷史中消失，人生在世的留居喪失了根基。

    那麼，為什麼說，世界之夜在經歷了如此漫長的歷史之後，在現時代又趨近午夜了呢？這是指歷史中的人越來越認識不到自己，認識不到屬人的天命，一味意欲去認識、利用實在的對象了。“世界之夜的貧困時代已夠漫長。既已漫長必會達至夜半。夜到夜半也就是最大的時代貧困。于是，這貧乏的時代甚至連自己的貧困也體會不到。貧困者的貧困自身陷入黑暗，其無能為力就是時代最糟的貧乏。貧乏完全沉入了冥暗，因為，貧乏只是一個勁地渴求把自己掩蓋起來”。え世界之夜現在正趨近午夜，這是現時代人的不可逃脫的命運。可悲的是，盡管有無盡的痛苦、難言的苦惱，莫名的煩憂，有不斷增長著的騷動不安、不斷加劇的混亂，人們卻竟然還悠然自得地去追逐、佔有、利用物質世界。“世界的狀況已變得愈來愈激發思，我們仍然無動于衷。真的，世界的進程已明顯要求人們應當毫不遲疑地行動起來，不要在協商談判和國際會議上空話連篇，不要再囿于提出什麼應當做，以及怎樣才得以實行之類的蒼白的觀念範圍之內。因為這樣做仍然沒有行動起來，更談不上思”。ぉ

    由于思維變成了主體的單純思辨認識能力，它是指向外部的對象世界的，它不返回自身，因而，盡管這個世界充斥著學術會議、學術論文，充斥著高談闊論、理論設想，卻是一點沒有認識到主體自身正沉于冥暗之中。只有真正的詩人才清楚地認識了時代的貧乏，認識到終有一死的人們如今竟然沒有意識到他是終有一死的。“終有一死的人還沒有在自身中把握住自己的本質。死成了一個謎，痛苦的神秘仍蒙著一層幕帷。人們還沒有學會愛。但終有一死的人存在著”。お

    一九六九年九月，西德第二電視網為慶祝海德格爾八十歲生日，舉辦了一次電視座談。他本人出席，並回答一些哲學教授的問題。其中有人問道，為什麼他如此強烈地反對科學技術，他回答說，他從未反對過技術，甚至也從未消極地對待科學。他只是對了解技術的本質有興趣。技術的本質隱藏在一種更深得多的秘密第一次出現的事件里。

    由于技術的出現，世界圖景被重新設定，于是，甚至連人的最深的痛苦也成為了地理學的一部分。如今，人們拚命把手伸向宇宙空間，去征服世界，實際上不過是在逃避無家可歸的困境。因此，這個時代的歷史進程處在一種假象之中，好像獲得了人性解放的人真能把世界秩序置于他的力量和控制之下。但這是虛假的，不過是“無家可歸”的人的逃遁而已。

    海德格爾進一步深究的是，技術出現的根源是什麼？把世界設定為測量、計算、研究的圖景的世界觀是什麼？他的結論是，歐洲的形而上學哲學傳統的迷誤就是技術統治世界的最終根源。所謂形而上學的迷誤就是，把存在當作一種認識對象、當作一個存在物來思考，誤以為思維主體所認識、分析、把握的就是存在本身。但實際上，存在早已在這種主體——客體的對列圖式中被徹底遺忘了。這種認識主體（思維）——認識客體（被認識的對象）的對列圖式後來就在客觀方面引起現代技術和科學的出現，在主觀方面引起了唯心主義的出現。

    形而上學的迷誤在柏拉圖那里就已經有了基本傾向，但只是在近代哲學中才得到充分的發展。海德格爾強調指出，笛卡爾的“我思故我在”的著名箴言就充分奠定了主體與客體對立的根據，人與世界的原初同一被徹底破壞了。哲學拚命要在人身上去找到一個孤立的思維主體，與世界隔絕，這導致把具有確切性和穩妥性的理智變成本體論的實在，而作為客體環繞著他的“諸存在物”，就成了測量、計算、利用的對象。在海德格爾看來，康德的錯誤並不在于他把世界的基礎看成非理性的、人的認識無法企達的物自體，而是在于他把思辨理性看作是合理的東西，盡管他把它限制在純粹理性的範國內。他說︰“康德是在何種程度上通過先驗的提問來保證近代形而上學的形而上學化的呢？真成了精確性，于是存在者的存在者性變成了意識和智知的感知和思維，智知和認識進入了前景”。か

    這種形而上學的迷誤雖開始于古希臘哲學巨頭，卻是在黑格爾那里才開始完成。但在黑格爾也僅只是完成的開始而已，仍不是完成本身。因為，作為生命的意志無條件地進入自身的可能性尚未完成。意志尚未作為意志的意志在從它那兒展開的現實性中露面，因此，具有精神的絕對形而上學的形而上學在黑格爾那里還沒有完成。真正的完成者是尼采。歐洲歷史的每一時代都建基于當時的形而上學，尼采的權力意志則預示了新時代的形而上學。之所以說尼采完成了形而上學，是因為，存在者的很久以來蘊藏的本質勢力無限制地發展成為它們在全局里所要求的東西，權力意志就成了這種全局中的存在者。因此，他著重提出︰“我們只要學會懂得一件事，那就是︰存在通過它自己作為求權力意志而成其本質，因而要求著思維︰在這個成其本質的意義上把自己作為評價標準來完成，即絕對地運用諸條件來計算，為達到諸條件而計算，從諸條件出發來計算，這就是說，在評價中思維”。が

    海德格爾的思路在此還是比較明晰的。形而上學的思路一開始就把存在當作存在者，進而又把思維主體（一種存在者）推演為本體論的存在，但它肯定不能就此罷了，必得擴展自身，于是就發展到以權力意志來作為本體論的存在。單純的思維主體或意志成了第一位的和本真的實在，成了所有具有各種各樣存在方式和真理的存在者植基于其上的那個存在者，成了存在者之為存在者的關節點。于是，人通過變為主體而使得人自己的本質發生了根本性的轉向。它不但把世界中所有的東西都作為對峙的東西帶到面前，把世界作為一個整體的對象置于自己面前，同時又把自己放置在世界對面。人用一個世界來堵住自己，又為了自己去建造自然。意欲的意願成為現代人的本質。根據人的命令蓄意制造世界，成為無條件的貫徹意圖的無條件的定向，就是技術的隱而不露的本質浮現出來的過程。現代科學和極權國家都是這一技術本質的必然後果。

    更有甚者，技術不僅成了掌管日常思想的手段和形式，不僅有生命的東西在訓練和利用中被技術地對象化，而且生命的本質也被迫把自身交付給技術制造去處理。生命的本質被形而上學地處理為活動的生物，制造對象的動物。然而，這只不過是形而上學的人性。“勞動的動物不過是放任他的產品的狂妄，結果，勞動的動物自己把自己撕碎，自己把自己無化為無的無”。き打上形而上學烙印的人的觀念方式處處只能找到形而上學構成的世界。

    海德格爾因此把整個西方唯理主義傳統哲學一筆勾銷了。他大有要重新改建形而上學的架式，因為，西方形而上學一再追問存在，卻不但遺忘了存在，而且造成了技術的統治，帶來了世界之夜的趨于午夜。形而上學的思維已徹底敗壞了，它已不可能把握到存在，要尋到存在之路，只有詩。這也就是他後或花很大精力轉向詩，解釋詩的原因之所在。

    ぇ海德格爾︰《世界圖景的時代》，見斯波諾斯編︰《海格格爾與文學問題》，1981年英文版，第8頁。

    え海德格爾︰《詩人何為》，見《林中路》，第249頁。

    ぉ海德格爾︰《什麼召喚思》，1954年德文版，第7頁。

    お海德格爾︰《詩人何為》，見《林中路》，第253頁。

    か海德格爾︰《克服形而上學》，見《講演與論文集》，1959年德文版，第75頁。

    が海德格爾︰《尼采》第二卷，1976年德文版，第240頁。

    き海德格爾︰《克服形而上學》，見《講演與論文集》，第73頁。

    世界不是立于我們面前讓我們細

    細打量的對象，它從來就是誕生與死

    亡、祝福與褻瀆的路徑，使我們失魂

    落魄般地把持著存在。

    海德格爾︰《藝術作品的本源》

    海德格爾的整個思想的核心，仍然是形而上學的存在問題。他要追問的仍然是存在是什麼，存在的意義是什麼。他自以為得意的，不過是認為自己發現了西方兩千多年來形而上學誤入歧途，只有他才真正找到了追問存在的門徑。技術的統治、世界之夜半，都不過是遺忘了真正的存在的必然後果而已。正如他自己所說；“每一個思想家都只思過一個獨一無二的思想。思想家的這獨一無二的思想恰是那在一切存在物的最為寂靜的寂靜中猝然而又幽隱地圍繞自身旋轉的東西。思想家是從未被形象地直觀過的東西的設定者，是從未歷史地敘述過、從不能為技術去計算的東西的設立者，這種東西不訴諸于權力卻統轄著世界和歷史。”ぇ在海德格爾，他的原始的直觀就是存在的意義。存在是人的事務，人又是存在的事務，人的本質與存在的關系非此不可，思考這一關系，就是思的天命。

    存在是什麼？存在就是存在本身。這一循環論證等于什麼也沒有說，也表明存在本身不可說。主要原因是，至今人們還處于形而上學的關系之中，即人與周圍世界的對象性認識關系之中。人本身即是對象，從一個對象去思考另一對象就是形而上學的思考方式。這一思考方式的根本錯誤之處在于，它把存在設想為一個對象（存在物），這就導致忘卻存在與存在物的本體論差異。西方形而上學的厄運就在于忘卻這一差異，即存在的遺忘。實際上，“存在既不是上帝，也不是世界的基礎。存在比存在物更廣闊，比任何存在物（無論動物、藝術作品、機器，無論天使和上帝）更與人相近，存在是最親近的。但親近的東西對人依然是最遙遠的。人永遠只能抓住存在物”。え存在不是人本身、不是自然的物質，不是一個人格的上帝，不是人的制造品，總之，存在不是任何實體性的或觀念實體的東西。因而，從任何一種實體性的東西（人、上帝、自然）去思索存在，就必然只把握著存在物，而遺忘存在本身。

    既然存在不是實在性的東西（存在物），它當然也就不是擺在一個地方可讓人去認識的。它與人的關系不是認識關系，不是認識主體和認識對象的關系。因此，當人一旦提出要認識存在，這在一開始就已誤入歧途了。存在本身非對象，不能認識分析，關鍵因為它並不是有。它要麼悄然露面，要麼自行隱匿；要麼出場亮相，要麼缺席退走。它總是處于顯或隱的表明自身的方式之中。它顯露出自己或隱藏著自己，它召喚著我們。因此，海德格爾不直陳存在的內涵，那樣很容易把存在又變成了一個對象，他往往用一些暗示性的語言來意指它，諸如︰“應思的東西”、“以抽身而去來吸引我們的東西”、“無蔽中的在場”、恬然澄明地自己出場”、“聞所未聞的中心”、“隱匿自身者”，五花八門，不一而足。這不過都是指存在不是認識到的，無法給它一個陳述。

    這在海德格爾，已經是進行了一場本體論上的革命性轉變。存在不再是一個東西，不再處于一種認識的關系中。傳統形而上學及其認識論因此而被一下子抽空了。從而，他排除了任何以研究、推演、辯證演繹的方式接近存在之路。在他看來，傳統形而上學以科學的認識來論證自己，而科學的認識卻又要建基于另一種對現實作為現實的更高級更嚴格的知識才有可能，這樣，思想必然混亂不堪，不知其所思地去思。

    但是，這一本體論上的轉變還不能說海德格爾就靠近浪漫哲學的傳統思路了。存在仍然是超個人的，雖然不再具有任何實在的意味，但仍是絕對的、涵蓋一切的。不管怎麼說，它與理念、理式多少有些類同性。只是他提出的基本本體論，才使本體論發生了轉變，進入到浪漫哲學的傳統思路。

    存在的露面是顯象，是到場、出場、在場。它如何出場呢？這只有在感性個體的生存方式中體現出來，在孤獨的個人于一種生存的情緒狀態中體驗到自己直接溶浸于其中的日常性的生活境遇里出場。在所有存在物（人、日月、石木、觀念實在、器具）中，只有人能顯明存在，因為只有人才具有生存方式。“惟有人存在。高山是有的，但它不存在。樹木是有的，但它不存在。馬是有的，但它不存在。天使是有的，但它不存在。上帝是有的，但它不存在。……人是這樣一種存在物，這種存在物的存在是通過存在的無遮蔽狀態的敞開的內在性，從存在出發，在存在之中標志出來的。”ぉ感性個體的人才與存在有一種顯與隱的純粹關系。

    感性個體的存在方式不是主體思維性的，不是與世界對立的對象性的。感性個體的存在的先天形式是“在世界中存在”，即在世。人不是孤立的主體，世界也不是孤立的客體。人與他人、與純然的物（石頭、樹木、河流）、與人制作的器具（頭、機器、飛機、電話）溶浸為一，共同構成世界。反過來說，世界也不是孤立的空洞的盛裝各種存在物的容器，離開人，沒有世界。這是從感性個體的存在的先天形式來講的。

    另一方面，從內心性來講，感性存在的存在方式是處身性（Befindlichheit）的，即他在世界之中是通過內在的情緒和心情來實現的。這里尤其要注意的是，在海德格爾，情緒、心情都不只是單純心理上的，而是溶浸在整個人的生活世界之中的。心情浸透于所有與人交觸的存在物。處于某種心情之際，人的整個存在就有某種情調。心情表現出，個體總是自己以某種方式在世。在世界之中與在情緒之中實際上是一而二、二而一的。在海德格爾看來，人的最基本的生存情緒就是操心、焦慮、畏懼。因為感性個體的存在是有時間性的，死的趨近使人原始地稟有這些情緒。

    在此我們看到，海德格爾進一步鞏固了本體論的轉變。本體不再是一個外在于人的實在，外在于人的超絕的無限，而是感性個體本身。存在本身是要通過感性個體的生存方式來顯明的，感性個體的生存才是基本本體論。有限性、個體性、感性最終才確立下來。海德格爾為基本本體論的內涵取了一個特別的術語——親在（Dasein）。存在是Sein，感性個體是Dasein。“da”這一副詞在德文中即“此時此地”的意思，首先是時間性的，其次還佔有一空間，它標明了感性個體的情緒性在世的方式，也標明了感性個體與存在的本體論的關聯。這個da（親）是至關重要的。他有一個十分著名的說法，即“親在在親”（dasDaseinistda）。把握住這個da，才能弄清海德格爾的存在論以及本體論的詩化。

    海德格爾終身關注的是，存在如何顯現出來，這實際上也就是感性個體（親在）如何生存。所以他最終是不放棄有限性的。存在固然無法從存在物去思考、推演，相反，存在物倒是要由存在來說明的。存在物總是在存在的亮光中表現為存在物。存在的出場，就是光的出現，光的朗照。世界之夜的出現，就是由于存在的隱匿。而這又是由于感性個體的生存總是渾渾噩噩。親在就是存在的顯明性，親在不透明，存在就不發光。存在可以自行露面，也可以自行隱匿，這全要著感性個體如何作為，如何生存。

    海德格爾覺得，存在已被遮蔽得太久了。他渴望存在的澄明，存在發出光亮。“澄明”這一術語在他那里因此而成為至關重要的概念。滲破這一術語，才能領會他關于詩、藝術、美的見解。

    “澄明”一詞的原文意思是“亮光朗照”（Lichtung），お顯然，其最初的詞根是“光”（dasLicht，Light）。光驅走黑暗，使世界中的一切顯現出來，人才能看清世界中的一切物形。這是一個十分原始的道理。然而，“光”這一概念在古希臘哲學家那里已是一個極為重要的概念，它與世界現象和人與世界的關系緊密相關。か在中世紀神秘主義哲學那里，光的概念被上升到極高的地位，與上帝聯系在一起。這當然與《聖經》中講，上帝說這個世界要有光，于是就有了光的神諭有關。神秘主義者認為，人通過默想與祈禱接近上帝，在剎那的熱情中，上帝產生一種神聖的光照，使人心靈亮朗。作為絕對的一的上帝本身就是最純淨的光，上帝在萬物中就如同光普照于萬物之上。神學家、著名神秘主義大師艾克哈特說︰“正是在這種光中，靈魂才與天使結緣，也才與那些沉淪于地獄中的天使結緣，並稟有天使的本性的高貴。”が海德格爾正是循著這些思想來發揮的。他自己承認，沒有神學，也就沒有他。き

    在海德格爾，存在的澄明就是存在亮敞了，在亮光中露面。這表現為世界的敞開，世界動起來。存在沒有亮敞，沒有當下朗照，世界就沒有光，這里還是一片黑暗。存在的澄明就是世界有了光而亮敞。

    那麼，世界的亮敞又是什麼意思呢？就是在世界之中的感性個體站出來生存。離開人，沒有世界，更談不上世界的敞開。由于人站出來生存只是一種可能性，他可能真正地存在起來，擔當一切，也可能沉淪于世的日常性之中。感性個體的存在具有本真狀態和非本真狀態兩種可能的模式，非此即彼，因而，世界的亮敞也只是一種可能性。當社會中的人都處于平均狀態，閑談、好奇、模稜兩可，人雲亦雲，一切原始的東西都在一夜之間被磨平為眾所周知的東西，一切奮斗得來的東西都變得隨手可得，一切秘密都失去了力量，那麼，世界就淪入冥暗。

    世界要敞開自身，必然是這世界本身（在世的人）站出來生存，也就是人為自己的存在操心、思慮、奔忙，對自己的存在有所領悟、有所作為。正因為人為自己的存在操心，他才是親在，本真地在。親在之與在世界中的其它存在物區別開來，關鍵就在于他能站出來生存（Existenz），能挺身而出，擔當莫名的畏和死的威脅，通過對將來的籌劃擔當起歷史的厄運。因此，人站出來生存就是世界的亮敞狀，就是存在的澄明。“站到存在的澄明之中去就是我稱之為人站出來生存那回事。……正是在這種人就是‘親’——亦即人就是存在的澄明的樣式中，人才存在。這一‘親’的‘存在’，而且只有這一存在，才有站出來生存的基本特征，也就是出神地站到存在的真理之中的基本特征”。ぎ存在自身必得在親在的本質的顯明性中表現和遮蔽自己，保存和撤走自己。

    所以，存在的露面，朗照自身，就是存在移轉到感性個體身上去；反過來說，人站出來生存，也就是存在的露面，光亮朗照，世界敞開。親在的這個“親”（站出來生存）就是澄明，因為正是它把遮著光的東西挪開，使光進入了世界。由于親在的這種顯明性具有狂喜的本質、極樂的喜悅，它標明親在留滯于自身所表現的那種無遮蔽狀態的外面與此地的內部，所以說它是恬然澄明。

    十分明顯，傳統的形而上學的本體論徹底轉換成了生存的本體論，哲學不再是實在的知識如何可能，人的認識如何把握住絕對理念，也不是主體與客體、主觀與客觀兩者如何統一起來，而是感性個體如何進入本真的生存狀態，使整個世界有光亮。

    隨著形而上學本體論的被摧毀，形而上學的認識論也隨之被取消了。根本不再有什麼認識論的問題，如何認識實在，自有科學哲學去解決。人的生活世界，不存在認識的對象，只有領會自己、領會世界的問題。領會自身，也就是領會世界，這種領會非認識，非計算、非推演，而是敢于擔當命運，勇于決斷，創造歷史。達到這種領會，也就是世界亮敞了，就是恬然澄明了。所以，海德格爾講，恬然澄明的狂喜是由焦慮的情緒來把握的。要擔當，要決斷，要創造，必然會有焦慮伴隨。

    知道了海德格爾摧毀形而上學本體論和認識論的用意後，他對真理的見解也就很容易理解了。他說，真理不是像形而上學的對象性思維認為的那樣，是主體（思維）與客體（對象）相符合，或一對象與另一對象（邏輯術語說主詞與賓詞）相符合。真理是無蔽，開敞，是在蒙蔽中獲得了啟明。錯誤不過是人的具體存在的一種內心情緒而已。真理的對立面不是謊言，乃是騙人的假象，是朦朧的雲霧。走向真理，就在于消除騙人的假象。因此，真理不是在中立的認識進程中得到的，而是在取消騙人的、或許也給人安慰的假象中得到的。這是人的一個痛的、深入到自己靈魂深處的過程。從而，真理的顯現也離不開人的站出來生存。站出來生存本身就是站到真理中去（真理的顯現），這也就是存在的澄明。

    對藝術，海德格爾同樣是從這一思路來看的。一般認為，藝術作品是藝術家的創作活動產生的，于是從創作活動去找藝術的本質，有的認為，藝術作品是物質材料（大理石、色料、音響、語言）的形式化，于是從形式和材料的結合去找藝術的本質。在海德格爾看來，這都是從主——客體的形而上學對象性模式去思考藝術的本質，這種追問已經把藝術的本質遺忘了。“我們過去從來沒有探究過作品，而探究的只是一半物一半器具的東西。……美學對藝術作品的認識從一開始就把藝術置于傳統對一切存在者的解釋的統轄之下。不過，動搖這種傳統的追問法還不是最重要的，最重要的是，我們應該擦亮眼楮，看到只有當我們去思存在者的存在，作品的作品因素……才會接近我們。”く

    這就是講，只有當我們從感性個體的本真生存狀態出發去考察藝術作品，才能把握住藝術的真髓．在他看來，藝術作品是一種存在的樣態，它本身就是存在——藝術作品的存在。這種存在建立起一個世界，也就是敞開了一個世界。如果我們沒有忘記，在海德格爾那里，世界也就是人生在世，那麼，藝術作品的存在也就是親在進入了本真的生存狀態。換一種說法也是一樣的。藝術作品的存在就是真理的顯現、存在的澄明。

    海德格爾在《藝術作品的本源》這篇被加達默爾稱為哲學上的轟動事件的著作中，例舉了梵•高的畫、邁耶爾的詩、古希臘的神廟，分別作為繪畫、詩歌、建築等藝術的實例，來說明作品的存在。其中，對梵•高的畫（畫的是一雙農鞋）的描述是最為著名的。

    從鞋具磨損的內部那黑洞洞的敞口中，凝聚著勞動步

    履的艱辛。這硬梆梆、沉甸甸的破舊農鞋里，聚積著那雙

    寒風料峭中邁動在一望無際的永遠單調的田壟上的步履的

    堅韌和滯緩。鞋皮上粘著濕潤而肥沃的泥土。暮色降臨，

    這雙鞋底孤零零地在田野小徑上踽踽獨行。在這鞋具里，

    回響著大地無聲的召喚，顯耀著大地對成熟的谷物的寧靜

    的饋贈，表征著大地在冬閑的荒蕪田野是朦朧的冬冥。這

    雙器具浸透著對面包的穩靠性的無怨無艾的焦慮，以及那

    戰勝了貧困的無言的喜悅，隱含著分娩陣痛時的哆嗦，死

    亡逼近時的顫栗。ぐ

    這不就是世界的敞開麼？這不就是人站出來生存麼？這不就是真理的顯現、存在的澄明麼？然而這一切僅只是通過梵•高的一幅農鞋的畫揭示出來的。這一事實十分要緊。就是說，作品的存在——這幅繪畫中的農鞋（而不是現實中張三李四的農鞋）本身進入了真理，進入了存在的澄明。繪畫中的農鞋揭示了自己在真理中是什麼，它進入了它的存在的無蔽，農婦的親在的本真狀態顯明了。“在藝術作品中，存在者的真理在其中設定了。這里說的‘設定’即指被置放到顯要位置上。存在者，一雙農鞋，在作品中走進了它的存在的光亮里。存在者的存在的顯現被恆定下來。那麼，藝術的本質就應該是，存在者的真理自行設置入作品。”　這就是存在者在其存在中的開啟，就是澄明，就是本體的詩化。藝術作品的存在絕不是被配置上審美價值的器物，在作品中出現的這種天啟就是存在的出場。因為，鞋具表明農婦已被置入大地的無聲的召喚中去了，世界和大地為她而存在，為伴隨著她的存在方式的一切而存在。

    在藝術作品中，親在徹底擺脫了非本質的渾渾噩噩的生存方式，世界才真正進入了存在的光亮之中，人生在世詩意般地彰顯出來。“世界世界化了，它比我們自認為十分親近的那些可把握的東西和可攫住的東西更加存在起來。……在此，我們的歷史的本質性的決斷才發生，我們采納它、拋棄它、誤解它，重新追問它，因為世界世界化了。一塊石頭是無世界的。植物和動物同樣也沒有世界；它們不過是一種環境中遮蔽了的雜群，它們與這環境相依為命。”　

    據此，海德格爾給美下了定義，如果非要下定義的話︰“被形象化的東西就是自行去蔽的存在的亮光朗照。如此朗照的光把自己的顯明置入作品。這置入作品的顯明就是美。美是作為無蔽的真理顯現的一種方式。”　美不是並隨真理出現的。真理自行設置入作品，真理就敞明自己了，這一敞亮的澄明就是美。

    的確如海德格爾自己所說的，他總是從親在的生存方式著眼來看問題的，這也就等于是從存在出發來思考的。藝術的本質就是存在的澄明，人生的詩化，也就包含在其中了。

    ぇ海德格爾︰《尼采》第一卷，1976年德文版，第476頁。

    え海德格爾︰《柏拉圖的真理論》，轉引蓋登科︰《海德格爾的歷史哲學與資產階級浪漫主義的命運》，見《哲學譯叢》，1963年第五期，譯文略有更正。

    ぉ海德格爾︰《回到形而上學的基礎》，見《哲學譯叢》，1964年第二期，第47頁。

    お英文譯作Lighting。熊偉先生借佛學術語來對譯這個問，至為契合。

    か參閱芬克︰《世界關系與存在的領會》一文，見比梅爾編《今日現象學》，1972年德、英合編本，第95頁。

    が艾克哈特︰《論靈魂的奇異》，1984年德文版，第73頁。

    き參閱海德格爾︰《我的現象學之路》，見《現代外國哲學》，第五輯。

    ぎ海德格爾︰《同一性與差異性》，1957年德文版，第22頁。

    く海德格爾︰《藝術作品的本源》，1982年德文版，第34頁。

    ぐ　海德格爾︰《藝術作品的本源》，1982年德文版，第27頁、34頁。

    　　海德格爾︰《藝術作品的本源》，1982年德文版，第41、55頁。

    思，就是使你自己沉浸于專一的

    思想，它將一朝飛升，有若孤星寧靜

    地在世界的天空閃耀。

    海德格爾︰《詩人哲學家》

    存在的澄明，本體的詩化，就是人站出來生存，世界亮敞。但海德格爾驚呼，如今世界之時已趨近夜半。這就是說，人不能站出來生存，光被遮蔽了。因為什麼？因為西方形而上學傳統把思規定為主客體對象性思維，結果，人的思想忘記了存在，粘滯于存在物，忘記了站出來生存，沉淪于技術性的科學控制。“在科學和信仰中，思的頹記正是存在的極糟的命運。”ぇ有救嗎？海德格爾借荷爾德林的詩說，危險在哪里出現，何時出現，救渡就在哪里出現，就在此時出現。沉淪是從思陷入形而上學之思起，救渡就要從思開始。

    形而上學不斷把思邏輯化，仿佛思的邏輯化就是深思，就是在深入思，其實卻是與思絕緣了。人自以為自己是有理性的生物，有理性就肯定能夠思，但也許人只是願意思，卻不能夠思。有如里爾克提出，人類雖然學習、觀看了二千多年，實際上真正的東西沒有學會，沒有看見。海德格爾也提出了一個令人驚異的見解︰人類思索了兩千多年，實際上壓根兒還沒有學會思。“在我們這個激發思的時代的最激發思的東西指明我們尚不會思。盡管世界的狀況已變得愈來愈激發思，我們仍然無動于衷。”え

    海德格爾覺得，把哲學家看作會思的人，是一種嚴重的錯誤。對哲學感興趣，絲毫不能證明人們已準備去思，更不用說已思得很深了。即使我們長年累月地鑽研大思想家的論文，也不能保證我們在思，甚至也根本沒有保證我們已準備去思。我們在弄哲學就是在思，完全是所謂哲學研究這類活動造成的假象。

    現象學家胡塞爾曾十分強調地提出，要把歷史上大思想家的東西擱起來，用括弧括起來，持審慎的懷疑態度。沉溺于其中，往往是誤入歧途，自己放棄思考。他感到無法形容的恐怖是，他深深自信，如果當代的哲學關于知識性質的問題已經作出了最後結論，那麼，我們就毫無知識可言。有一次在大學里講課，當他闡述了他從當代和過去的哲學家們那里接受過來的一些概念後，他竟一下子感到無話可說了。在學生面前，他覺得自己兩手空空，靈魂也是空虛的。因此他決定，要他自己和他的學生對現有的知識理論作嚴格與無情的批判。他就是這樣教導海德格爾的，要他不要去讀那些大部頭原著，而要先回到事情本身去。當然，在他發現海德格爾也把他擱置起來時，也並不是那麼很高興的。

    不過，海德格爾真這樣做了。他把兩千多年來的西方唯理主義哲學用括弧括起來，指出，我們遠遠尚未達到那首先發自于自身並且對其它一切東西來說都渴望被思的東西的領域。不過，他說得十分微妙。他認為，不能說歷史中的人們從來沒有去思過，如果這樣，如今人們起始去思，所以問題就解決了。問題嚴重的是，那應思的東西（存在）從人那里扭身而去，退避三舍，避人遠去了。因為人們實在不知是在思些什麼。固然人們早已不斷地精微至妙地在思，甚至已思到最深處去了，不然哪來如此之多的哲學名著？說人們直至今日的那種思壓根兒就沒有去思，只是說，當人們去思外在的實在的知識時，應思的東西就抽身而去。但恰是這種轉向已迫使最激發思的東西給予人們去思，應思的東西在扭身而去時就已經對人的本質發出呼喚了。

    透過海德格爾的這些神諭般的語言，把他的意思拈出來，不過是重復浪漫哲學的老調。即，西方文明自近代以來，一味注重科學知識，追逐外部實在，人的生存的天命問題，人如何生存的問題，總是一再失落。科學並不思，因為它的活動方式及其手段規定了它不能思，亦即不能以思想家的方式去思，但海德格爾認為，科學不能思，這不是它的缺陷，而是它的長處。科學不思才確保它能夠以自己的研究方式進入其對象領域，在其中安居樂業。從科學到思，沒有橋梁，只有跳躍。因為，“思把我們帶向的地方並不只是對岸，而且是一個全然不同的境地。要是以一些科學式的分析並通過一連串結論來引出關于這種跳躍的命題可以稱之為證明的話，那麼，我們可以說，通過跳躍，隨著思所達到的境地而啟明的東西是絕對無法證明的，也是從不允許去證明的。”ぉ

    思應從存在出發，去思存在（應思的東西），這是人的天命，因為人是命定要思地的存在的本質，而不僅是報告關于他的情狀與活動的自然故事與歷史故事。思忘卻了存在，世界才進入黃昏，沉入黑夜。如今要使存在澄明，亮光朗照，人的本質決斷就應是讓思挺身站出來，擺脫形而上學，思入存在本身。

    思要完成這一使命，就需要與詩結緣，因為，在思的源頭，思與詩是結合在一起的。“思必須在存在之謎上去詩化，詩化才把早被思過的東西帶到思者的近處。”お

    這里牽涉到語言問題。海德格爾認為，語言是存在的家，人的存在的地域。人與存在遭遇，是在語言之中的。思和詩都離不開語言。存在不僅通過詩進入語言，也在思中形成語言。通過思應思的東西的思，存在進入語言，並保持在語言中。這種以存在為源泉之水的思，是源初之思，因為，如今形而上學的技術已出賣了思的源水，思像魚在岸上已呆得太久，快干渴死了。“源初之思是對存在的恩寵的反響，在此反響中，個體恬然澄明了，並使自己動起來，成為一個存在者。這一反響是人對存在的無聲的聲音的語詞性的回答。此一思的回答是人的詞的起源，這個詞使語言作為詞語中的詞宣告而出現。”か思和詩共同把存在帶人語言，使語言成為存在的家，人就居住在語言中，也就是居住在存在的近處，存在的亮光中。這源初立思與詩不就是一碼事嗎？的確是。“思就是詩，盡管並不就是詩歌意義的一種詩。存在之思是詩的源初方式。正是在此思中，語言才第一次成為語言，亦即進入自己的本質。存在之思道出存在的真理的口述。存在之思就是最初的詩。存在之思是原詩（Urdichtung），一切詩歌由它生發，哪怕是藝術的詩的作品，只要它們是屬于語言的範圍成為作品的，都是如此。廣義和狹義上的所有詩，從其根基來看就是思。思的詩化的本質（dasdichtendeWesendesDenkens）維護著存在的真理的統轄，因為真理思地詩化。”が

    海德格爾竭力維護語言和思的詩的根基，固然可以看作是謝林思想的回聲，但它也有自己的歷史原因。本世紀初以來，哲學分析的重心在很大程度上轉向了語言分析。人的本質與語言的本質自然也聯系起來。“人是符號的動物”的命題取代了“人是理性的動物”的命題。但本世紀的語言哲學，偏重人工語言，以及語言的邏輯和科學性質。海德格爾堅持詩與語言的本源關系，就是與此作對，這是他對付技術性語言分析的絕招。當然，更重要的是，根據他的思路，詩與語言的本親關系，涉及到人的詩意的存在這一重大問題（詳見下節）。

    思存在的源初之思，在歷史中失落了。思忘卻了存在，成為形而上學之思，人才陷入無家可歸的狀態。“面臨人的這種有本質意義的無家可歸狀態，存在的歷史的思會看出人的未來的天命就在于，人要找到存在的真理中去而且要走到找存在的真理的路上去。”き歷史之思忘卻了存在怎麼辦？遺忘只有靠回憶來喚回。可是，技術性形而上學之思連回憶也記不起了。唯有詩還會回憶。但世界之夜太深沉，詩人也想在這明顯的空虛中安睡，不顧自己的根仍扎在茫茫黑夜的無之中。只有極少數詩人能極孤獨地承擔使命。

    世界之夜是由于普遍的遺忘——遺忘存在、遺忘站出來生存。于是，海德格爾極力高揚回憶。回憶與思（詩）不可分割。回憶，只有回憶，才能拯救思。他對回憶的描述，充滿著詩意的激情。

    回憶，這位天地的嬌女，宙斯的新娘，九夜之中便成

    了眾繆斯的母親。戲劇、音樂、舞蹈、詩歌都出自回憶女

    神的孕育。顯然，回憶絕不是心理學上證明的那種把過去

    牢牢把持在表象中的能力。回憶回過頭來思已思過的東

    西。但作為繆斯的母親，“回憶”並不是隨便地去思能夠

    被思的隨便什麼思的東西。回憶是對處處都要求思的那種

    東西的思的聚合。回憶是回憶到的、回過頭來思的聚合，

    是思念之聚合。這種聚合在敞開處處都要求被思的東西的

    同時，也遮敝著這要求被思的東西，首先要求被思的就是

    這作為在場者和已在場的東西在每一事物中訴諸了我們的

    東西。回憶，眾繆斯之母，回過頭來思必須思的東西，這

    是詩的根和源。這就是為什麼詩是各時代流回源頭之水，

    是作為回過頭來思的去思，是回憶。的確，只要我們堅

    持，邏輯使我們洞悉被思的東西，我們就絕不能夠思到以

    回過頭來思、以回憶為基礎的詩所達到的程度。詩僅從回

    過頭來思，即回憶之思這樣一種專一之思中涌出。ぎ

    回憶不僅是在浪漫哲學中才佔有極重要的地位。柏拉圖的理念回憶說，黑格爾對回憶的著名論述，都是眾所周知的。雅斯貝爾斯把回憶視為哲學反思的本質功能之一，現象學家、哲學人類學的肇興者舍勒爾則把回憶看作人的價值生成的必然起點。但浪漫哲學抬高回憶卻有其獨特的意味。尼采感到，藝術能激起對沉醉感的全部微妙的回憶，這時一種獨特的憶想潛入心境，那遙遠的難以把握的感覺世界回來了。因而，在他看來，回憶是對潛隱著的生命力激情的召喚。我們還已經知道，狄爾泰把想象拉回到回憶的根基上，後來的浪漫哲人馬爾庫塞也是這麼做的。他說得很明確，回憶已成為想象的領域，它在藝術中被壓抑的社會所認可，以詩的真理出現。這種回憶式的想象是一種“內在觀念”。“因此，回憶並不是一種對昔日的黃金時代（實際上這種時代從未存在過）、對天真爛漫的兒童時期、對原始人等等的記憶。倒不如說，回憶作為一種認識論上的功能，是一種綜合，即把在被歪曲的人性和自然中所能找到的片斷殘跡加以收集匯總的一種綜合。”く

    在狄爾泰、馬爾庫塞，回憶與想象交溶在一起。海德格爾也多少有這個意思。回憶就要告別塵囂，回歸再敞開的廣闊之域，但這同時也是以投向未來的籌劃為根基的。但狄爾泰、馬爾庫塞的回憶與海德格爾的回憶有一個很大的不同之處。前者的回憶帶有較重的心理學的意味，而在後者，則絲毫不帶心理學的意味，它稟有的是現象學的還原的意義。

    胡塞爾講，現象學必須是一種本質存在的理論，它不同實在打交道，只同先驗地還原的現象打交道。它必須撇開時空中的實在世界，返回到具有永恆無限性的非實在性質的人的價值和意義。因此，他提出要從徹底的根本開始，要把直到現在為止人們已接受的所有一切確信（包括一切科學在內）都懸擱起來。現象學必須中止對對象世界的任何觀點，還原到最後根源的純粹自我，從沒有任何前提的零點開始。

    海德格爾的回憶就起著這種還原的功用。它實際上是一種超驗的回憶，即對真正的存在、對神性的自我的確信。回憶就是要撇開經驗的、歷史的形而上學思考，返回到對存在的源初之思上去，歸入存在的懷抱。他注重前甦格拉底的哲學，從語源學角度大肆重新解釋“真理”、“存在”等重要概念，對希臘哲學的講解注重從希臘原文入手，以及在生存論上抬高從荷爾德林那里借來的“還鄉”的概念的意義，都與此有關。

    不管是回憶的心理學式的闡發，還是現象學還原的回憶，這里都涉及到絕對同一的問題。有限與無限、現實與理想、必然與自由、經驗與超驗、歷史與本源的普遍**，要企達同一，不能是無本無緣、虛空不實的。它必得在人自身那里找到深遠源始的根基，人之為人的安身立命的根據。歷史把人帶離自己的根，漫世飄飛，離開了人之為人的人性法則，才帶來普遍**的出現。因此，在歷史境遇中要尋得同一，首先就要返本探源，尋回自己的本真。因此，回憶就是截斷歷史之流，中止歷史經驗的離異，使人之為人的人性法則重新進入歷史，在歷史的有限性中重建自身。回憶的哲學意義是切不可低估的。

    ぇ海德格爾︰《詩人何為》，見《林中路》，第325頁。

    え海德格爾︰《什麼召喚思》，第7頁。

    ぉ海德格爾︰《什麼召喚思》，第13頁。

    お海德格爾︰《林中路》，第343頁。

    か海德格爾︰《什麼是形而上學》，後記，第49頁．

    が海德格爾︰《林中路》，第303頁。

    き海德格爾︰《論人道主義》，見《存在主義哲學》，中文版，第113頁。

    ぎ海德格爾︰《講演與論文集》，第136——137頁。

    く馬爾庫塞︰《自然與革命》，見《西方學者論〈手稿〉》，中文版，第155頁。

    邵子洞先天之秘，規化于時，一

    切柴棘，如爐點雪，如火銷冰，故能

    與造物者為友，而游于溫和恬適之鄉。

    彼惟不借力于物，而融化于道，斯派

    于隱者也。

    袁中道︰《贈東奧李封公序》

    人不僅要學會思，更重要的是學會棲居。學會思，即思那應思的東西，亦即存在。但存在不是認識對象，它只是到來出場，在親在那里顯明自身，恬然澄明，因此，所謂存在的意義，就是人之人生在世的棲息進人真境而留待，這也就是那被海德格爾說得玄之又玄的“近臨存在的身畔”。人如何才能進入詩意的棲居，是海德格爾學說的全部秘密所在。提倡學會思，徹底否棄形而上學的思的追逐，都不過是為了把人生在世引人詩意的棲居。他使出了畢生精力為摧毀形而上學而奮斗，所企慕的，最終是那詩意的在。這就是他一再聲稱他的思想與荷爾德林的詩有非此不可的關系的含義。

    “……人詩意地棲居在大地上”是荷爾德林的詩句，海德格爾把這句詩抬到了不能再高的地位而不斷提到。除專文闡發外，在許多文章中都時時涉及。事實上，這已成為海德格爾自己的意思了。

    海德格爾來自農家環境，據說具有深厚的農民稟性，小時常愛坐在門檻下望著遠山發呆。他總是帶著感情去反對近代以來的拔根——即人離棄大地和蒼穹的歸屬。他對著蒼天呼問，還能找到未來的大地性的新的根據和大地嗎？

    在海德格爾看來，我們人類在他球上的原初存在方式就是棲居、築居，成為人的存在原初就意味著在大地上作為一個終有一死的凡人築居（Bauen）。“築居”這個詞，照海德格爾的用法，不僅是指人建造自己的住所，也指珍愛、保護、操勞（尤其是對土地）、種植。形而上學卻不把築居視為人的存在，沒有被思為人的存在的基本特征。

    在《築居、棲居、思》一文中，他說，人築居，並不是因為人建造了住所，而是因為人築居，才建造並已有建造。人在本質上是一個築居者。但是，築居的根是植于棲居之中的。棲居的本質是和平，和平也就是自由。在此，自由意味著防止損害和危險。現實的自由就是珍惜、愛護。自由的領域即是愛護每一事物的本質。因此，人的存在，不只是操勞、種植，更重要的是珍愛、保護。說人的存在是築居，不如說是棲居，棲居才是人的存在的原根性。ぇ

    築居標明了人生在世的勞作、種植、操勞、奔忙，它應該懷有珍愛、保護的小心精神。但這只是就應該來說的。人也可能為了種植、操勞而去損害。因而，必須以棲居的意義來規範築居。棲居標明的是一個存在的原初結構，即原始的一。這原始的一不是形而上學的絕對理念，而是天、地、入、神的四重整體。人生存于大地之上，蒼天之下，並承納著神性的恩愛，因此而構成了世界存在的原初的一。這四重整體中的各要素，從原初意義上來講是不可分割的。當我們說大地時，已包括其它三種成分了；當我們說蒼天時，已包括其它三種成分了，當我們說神時，已包括其它三種成分了。人就在大地上、蒼天下、神面前，此即單純的一。

    僅僅是勞作、建造，為了存活而操勞，並沒有把握著人之為人的本質。世界之夜就還是今日之棲居由勞作所宰制，因追名逐利而動蕩，為貪娛求樂所蠱惑。原初的一（四重整體）被破壞了。人離棄了神性，盤剝大地，卻打著拯救大地的旗號，實際上統制大地、征服大地，它不過是無限掠奪的第一步。

    人如何才能留待于棲居之中，人如何才能使棲居成為棲居？唯有詩化。詩化使棲居成為了棲居，詩化本是使棲居為棲居者。在此我們還需提醒，在浪漫美學那里，詩、詩化並不只是指藝術作品和藝術創作而言，而更多地是指人的感覺，人的存在的法度。海德格爾就明確地說，詩化決非所謂文藝活動，不論是小說創作，還是電台電視，都與詩化無關。把詩完全歸入文學，就是把詩變賣給了現實性，變賣給了由文明社會的公共輿論機構所造就促成的合適宜性。詩成了科學的對象，成了文學史的對象，這都是原初的一被破壞後的結果。

    究竟何為詩化，究竟如何才能進人棲居？人需要耕耘栽種、滋生繁育，此為築居的方式之一。此外，人還建造房屋、橋梁，制造人工產品，此亦為築居之方式。但人的繁育、制造的所有屬于築居的成果沒有證明人已進入棲居，更重要的是，如果把繁育、制造視為最終目的而渴慕追求，反而會阻止棲居進入自己的本質。人之為人者，是他能在勞碌奔忙的範圍內，由此範圍出發，超越此範圍而仰望神聖。“此‘仰望’穿越‘向上’而直抵天穹，然則同時仍滯留在‘下面’，在大地上。‘仰望’跨越了天穹與大地‘之間’。這‘之間’是賜給人之棲居的。”え人的本質就在于他能趨向神性，仰望神意之光，用神性來度量自身。正是這種度量使人跨越了大地和蒼天之間的維向，進入自己的本質，從而度量敞亮了棲居的面貌，此一敞亮就是詩意。因此，詩化是一種度量，即以神性來測度自己的留居，神既是不可知者，又是尺規。它作為不可知者而顯現于人。充滿神秘的不是神本身，而正是這種顯明。

    度量不是幾何，不是科學規劃，尺規也不是隨手拾取的刻度或尺棍。度量是承納，是在凝神的體味恭听中承納。尺規是昭示，是玄秘的顯現，是把隱匿者珍藏于隱匿中以此來昭示它。這與數、與精確計算毫不相干。

    正因為人以神性來度量自身，仰望神意，是人之為人的本性，人之為人的天命，所以說，人的棲居在本質上是詩意的。在原初意義上，人的棲居就是詩意的棲居。這種棲居本身就是超越性的，是有限中的無限的持存。海德格爾把有限與無限的普遍**從根本上予以取消了。人在本性上就是超時間、超生死的。“惟有人才能死，而且，只要他羈留在大地上，棲居于斯，他將繼續不斷地死。不過，他的棲居卻棲于詩意中。”ぉ畏死，不過是詩意的淪失的後果。

    但人為什麼竟會背離神性，不再恭听神聖的召喚了呢？這一切都是語言的罪過。

    在海德格爾看來，語言是人與存在照面的中介。語言標明存在本身既澄明又隱匿著的到來，因為世界的亮敞和存在的澄明表現為語言給萬物和人自身命名。存在的隱匿一大地歸閉，就表現為無言。“只有存在的澄明才是‘世界’，所以植物和動物是沒有語言的。”お只有當語言給所有應呼出聲名的東西命了名，存在才亮光朗照。而第一次命名的活動（從而使人的世界敞開），就是詩。它是人類最初的一次自由的贈與。“詩並不是隨便任何一種講述，而是特別的講述，它首先引出了對我們所討論以及日常語言中關涉到的一切的敞開。因此，詩決非是把語言當作在手邊的原始材料來運用，毋寧說，正是詩首先使語言成為可能。詩是歷史的人的原初語言，所以應該這樣顛倒一下，語言的本質必得通過詩的本質來理解。”か詩是支撐著歷史的根基。

    但詩只是能使存在形諸語言。反過來，語言提供給人處于存在的亮光中的可能，同時也提供了人喪失存在的可能。提供與喪失、隱匿與顯露、損害與救渡，在海德格爾那里是交織在一起的，有如太陽的升起也就是降落一樣。也許，這就是他的辯證法。他著重指出，語言既是人居于存在亮光中的保證，又是危及人居于存在亮光中的危險物，這一切在歷史中都發生了。“只要有語言，就有人世，人世就是抉擇與制作、行動與責任的無限交替著的循環，同時也是彷徨與專斷、衰敗與混亂的無限交替著的循環。”が在歷史的進程之中，語言的本質淪喪了。大地上處處充斥的是雜亂無章、流利圓滑的對話、文字、廣播。人洋洋自得，以語言的創造者之居。語言淪為了單純的表達工具和營營碌碌的手段。

    人要重返詩意的棲居，就需拯救語言。所謂拯救語言，即是重新擺正人與語言的主從關系。人不要自居為語言的制造者，人只能順從語言，聆听它的要求。顯然，海德格爾是在拚死反對本世紀的邏輯語言哲學，反對人工語言、計算機語言。他的詩化語言，就是指人聆听語言的要求而服從于它。

    這一使命又落在詩人身上。“詩人越是詩意化，他的詩便越能自由地，也即是更樂意向言外之意打開戶牖，他便越能果敢地將詩留與恭立的‘傾听’去體味，他的詩便越能超脫出那可由人研討其正確或錯誤的命題陳述。”き

    唯有詩人才真正珍愛語言，他總是恭而傾听語言，听從它的召喚。他陳說的，只是由語言昭示給他的存在的本意；他歌吟的，只是由于近臨存在而顫起的極樂。他呼應神性的召喚，以詩化的語言使澄明顯現為純全的淡化，這純全的恬然澄明恩賜每一空間、每一時間以安宅，使時空詩意地敞開。唯有詩人，才沒有離開神性。他不是居于存在的近旁，歌詠“喜悅”，使澄明在這創造歡樂的“喜悅”里顯露它的新貌，就是在無光的世界，心懷憂慮，赤著流血的雙足，去追尋澄明消隱的路徑。而澄明本乃神聖，她就是神性的顯現，是神化。“對詩人來說，至高無上與神聖本是同一種東西，即澄明。她是萬樂之源，因此又是‘極樂’。純明萬物的澄化是她的垂恩。‘至高無上者’使居住于這‘高邁’中，她就是她自身。她在‘神聖的朗照’中怡然自樂，所以她是‘喜悅者’。”ぎ詩人是酒神的祭司，他始終在葡萄藤和它的果實中守衛著天地之間的存在，像守護著人與神的婚宴。

    但僅有詩人的操心，世界還不會亮敞。詩人也不因為自己已近臨澄明而自持喜悅，他總是沉思吟詠，憂心述說，要廣大眾生听從存在的呼喚。然而眾生總是閑談漂游于詞語的表面浮淺的意義中，以習常的語詞取代原來居住的語言及其定居的詞。凡要想逃離這種平平常常，居住到早先定居的真正的語言的言談中去，馬上就會被看作是對公共標準的忤逆。于是，海德格爾呼吁人們學會傾听，傾听詩人的述說。

    海德格爾認為，過去的哲學完全專注于看，而忽視了傾所，實際上，傾听比著更關切人的存在的意義。只有通過傾听，才能接近神性。因為神性是不可知、不可見的，看當然是看不見的。只有傾听，傾听自己的內心，傾听天地的神秘聲音，才能體味到神靈的話語。只有傾听，才能使人接近那在人的本質上喜歡人、關切人的東西。傾听接近贊同，贊同向我們訴說我們的本質，把我們呼喚出來進入本質。“如果那陌生的東西僅僅是由于你們這些听眾從未足夠地傾听它，才成為陌生的東西，事情就不那麼好辦了。……為此我們必須下定決心去傾听。傾听使我們超逾所有傳統習見的藩籬，進入更為開闊的領域。”く

    傾听什麼呢？在神性逃遁的時代，只有傾听詩人的吟詠。因為存在已隱匿，已歸于無聲無言，人們當然無法去傾听神性的召喚了。但詩人在為神性召喚。“如果人作為築居者僅耕耘建屋，由此而羈旅在天穹下大地上，那麼人並非棲居著。僅當人是在詩化地承納尺規之意義上築居之時，他方可使築居為築居。而僅當詩人出現，為人之棲居的構建、為棲居之結構而承納尺規之時，這種本原意義的築居才能產生。”ぐ詩人將向人們轉達神性即將到來的消息和問候，將指引人們返歸故鄉的路徑。所以，詩人歌唱大地與光，歌唱大自然的美景，歌唱“年歲”天使的時間季節賦予人的留居的時光，以此昭示澄明的存在，祈求呼號人們認清，只有在澄明的純全當中，人及萬物的本性才得以妥善保存。這本性就是“歸根”的精髓，澄明令萬有渴念歸根，這歸根就是故鄉的本真。

    海德格爾要人們轉變向外求學的欲望，凝神靜思，體會詩人的靈魂時時承受著的愁緒，使自己成為趨近詩人的人。眾生呵，你們听一听，詩人以奉獻生命來向你們發出充滿隱秘的召喚，要你們成為傾听者，傾听詩歌，然後你們才能開天闢地第一次洞悉故鄉的真諦。“‘他人’必須學會對那若即若離之接近中的奧秘加以沉思，這總會造就出矜持的人，他們不會莽撞急躁地加害那嚴加守護的發現。他們之中又會產生出審慎者，這些人擁有飽經磨礪的精神，此精神將引導他們與神之漫長的退隱共持共存。”　

    海德格爾要求傾听詩人的人，首先是哲學家。哲學家應自覺聆听詩人的述說，並進一步闡發、傳達詩人的述說，而不是沉溺于分析、文獻、邏輯。

    可以說，海德格爾把浪漫美學的傳統精神推向了一個高峰，浪漫美學的諸多問題在他那里都得到了更深入的探究。人生的詩化、普遍**的同一，有限時間的超越，都被放在新的角度上予以解決。在他以後，至今未有人能越過他走到的步界。馬爾庫塞不過是對海德格爾的學說加以某種馬克思主義化的改裝而已。

    海德格爾的著作世界公認難讀難譯，他的語言至為特別，既有黑格爾式的形而上學語言風格，又有表現主義詩歌的語言氣質，加以他的思路深遠，十分令人費解。這當然是由于他竭力要摧毀傳統思維，另闢蹊徑帶來的麻煩。他的目的就是要拋棄他所認為的那種單維思維的傳統形而上學，因此，至今沉迷于或習慣于傳統形而上學的語言和思路的人，必然會與其思想桿格難通。但實際上，只要把思路轉換一下，他那一套東西也就沒有什麼玄秘了。

    而且，海德格爾的許多見解，的確也不是什麼獨創的東西。如傾听的概念，中國哲學和美學中早就注意到了。莊子的傾听“天籟”，就是一個例證。但這里問題並不在于是否有前人說過，而是在于提出概念的歷史意義如何。實際上，海德格爾強調傾听，貶低觀看，不過是要人們不去追逐經驗的、貪欲的東西，而要沉思那超驗的、神往的東西，使自己的內心蘊有神性的尺度，從而使人生在世富有內在的依持和歸向而已。這與中國哲人講的蘊內體道是一個意思，都是要求終有一死的感性個體通過一種內在的直觀體驗，把握住超絕的道，從而超時空、超生死。

    因此，傾听就是有限生命把握自己的人生意義的一種特殊的認識功能。它應是人以本己的心性去體味、去感受永恆的意義和價值，其對象首先就不是經驗之物。中國人所謂的“非觀之以目而觀之以心也，非觀之以心而觀之以理也”。對永恆的意義和價值的把握，又不能像認識經驗之物那樣，去辨析、去分解、去計算。所謂“不見而明”就是要否棄這種經驗現實的認識。“道觀之不可見，听之不聞，博之不可得”（王弼語），就必得以內蘊的東西去體識。《易傳》雲︰“神而明之，存乎其人”，只有盡心，澄情，才能存神。傾听的最終目的不過就是達到見道不見物而已。

    對西方人士來說，在當今普遍奔忙于營造的時代，強調傾听這種內在的直觀體驗當然是會產生一定反響的。追求外在過多，人就變得越發輕佻，越發沒有虔敬感，越發沒有蘊實的內在，無視人生的價值和意義，以為那是可有可無的東西，從而整個世界便會越發輕狂了。唯有當人在內心中盛有神聖的東西，蘊有必須小心恭護的東西，蘊有天意神道的東西，人生才有依持，靈魂才不致于空虛，歷史社會的人也才能與自己的自然環境相互為友，相互惠愛，生活的世界才會是一個溫和恬適的充滿愛意的樂園。所以，海德格爾最終講，如此人也才將據詩意之本質而詩化。仁愛的東西作為內心的蘊涵，是必須靠內在的直觀體驗來維護和保養的。

    ぇ參閱海德格爾︰《築居、棲居、思》，見《海德格爾基本著作集》，1978年英文版，第326頁。

    え海德格爾︰《……人詩意地棲居》，見《講演與論文集》，1959年德文版，第135頁。

    ぉ同上書，第142頁。

    お海德格爾︰《論人道主義》，見《存在主義哲學》，中文版，第99頁。

    か海德格爾︰《荷爾德林與詩的本質》，見《對荷爾德林的詩的解釋》，第36頁。

    が同上書，第38頁。

    き海德洛爾︰《……人詩意地灑居》，見《講演與論文集》，第137頁。

    ぎ海德格爾︰《追憶詩人》，見《對荷爾德林的詩的解釋》，第11頁。

    く海德格爾︰《什麼召喚思》，第97頁。

    ぐ海德格爾︰《……人詩意地犧居》，見《講演與論文集》，第145頁。

    　海德格爾︰《追憶詩人》，見《對荷爾德林的詩的解釋》，第34頁。