龍與上帝——基督教與中國傳統文化-文化思考-雅博書庫|基督教書庫|基督教書籍|基督徒閱讀|屬靈書籍|主內書庫

    耶穌誕生六百多年以後，他的一批並非嫡傳的門徒來到了中國。不過，

    他們的身分，又過了將近一千年才為世人理解。

    從大秦景教碑說起

    如果說，龍與上帝的關系史像一條源遠流長的河流，那麼，它的第一朵浪花發端于何時何地？對此有多種說法，但至今仍保持最權威證者身分的，是一方名叫“大秦景教流行中國碑”（通常簡稱“大秦景教碑”）的石刻。所謂“大秦”，即東羅馬帝國；“大秦景教”，乃基督教的一個支派。大秦景教碑提供了基督教起碼在唐代即傳來中國的確鑿證據。

    此碑誕生于唐德宗建中二年（78年），湮沒于地下達數百年之久，到明天啟三年（1623年），才因偶然的機遇，在陝西省出土，重見天日，現藏陝西省博物館。碑高2.36米，寬0.86米，厚0.25米，上端鐫有十字架圖案和碑名，碑身上刻有1780個漢宇的碑文，碑底和兩側是古敘利亞文的70多位景教士的名錄。這方碑碣猶如一個飽經滄桑的耆老，向人們宣示珍貴的史實。

    備受皇家禮遇

    古碑告訴我們︰唐朝貞觀九年（635年），“大秦國”一位名叫阿羅本（Alopen）的景教士，不遠萬里來到中國都城氏安，被唐遷“賓迎入內”，留在皇宮書殿里翻譯經文、太宗李世民披閱其譯經之後，“深知正真，特令傳授”。貞觀十二年（638年）七月詔曰︰“阿羅本遠將經像，來獻上京，詳其教旨，玄妙無為……濟物利人，宜行天下。”遂命在京師義寧坊造大秦寺（初稱“波斯寺”，即景教教堂）一所，置教士對人。不久又讓人將自己的肖像畫于寺壁，以示光寵，故有“天姿泛彩，英朗景門”之譽。

    高宗李治，對景門恩澤愈加，不但仍崇阿羅本為“鎮國**主”，而且在諸州遍置景寺，一時間出現了所謂“法流十道，國富元休，寺滿百城，家殷景福”的盛況。

    武則天執政期間和唐玄宗李隆基即位初年，景門雖曾遭到過佛、道兩家的攻汗，但因景教士們能干方百計地取悅皇室，使其教維持了下來，並很快時來運轉。玄宗雖說迷戀楊貴妃到了不早朝的地步，但尚有心思關照景門，曾派遣他的一兄四弟親臨景寺，建立壇場，並將皇家五代祖宗的畫像陳列寺中，又詔令景教士十多人在興慶宮誦經習教。

    其後，在安史之亂中只做了五、六年皇帝的肅宗李亨，也還想到在他即位的靈武和另外四郡，重建被戰亂破壞的景寺。代宗李豫表現得更為禮貌，每逢聖誕節，不但賜下幾炷“天香”以示慶賀，還要設宴款待教士們。隨後的德宗李適，效法先祖，對景門亦頗尊敬。大秦景教碑即誕生于他在位的年代，盛彰該帝“披八政以黜涉幽明，闡九疇以維新景命”①的功德。

    ①由此以上的引文皆出自大秦景教碑碑文。

    從大秦景教碑提供的上述情事可知，自景教在太宗時傳入，一直到德宗時期，其歷程雖非一帆風順，但在大多時候受到皇家禮遇，獲得一定的發展。其後的情況碑文雖未能載及，但有其他史料說明，直到文宗李昂時，請代皇帝一般也還是優容景門的，該教仍頗為興旺。由文宗末年上溯到貞觀初葉，歷時約二百一十載，此間，對景門來說，可算是被“天姿泛彩”的幸運色彩所輝映。

    多才多藝的景教士

    景教土們並非坐享皇家恩典，其積極主動的活動也很引人注意。

    他們當中有些人從事經典的翻譯，此等工作自然是需要有較高文化水平的。一位名為景淨（Adam）的著名教士，自己就譯經三十部卷。大秦景教碑的碑文，就是由他撰述的。

    有的景教士以集資建築和制造奇器來取悅皇室。一位名叫阿羅憾（Abraham）的，在武則天執政期間，曾為“聚錢百萬億”，助成洛陽皇城端門之外名為“頌德天樞”的建築。這是紀念和頌揚武氏功業的一座巨型銅柱，巍峨別致，高聳雲天。景門為此獻資出力，為功非小。

    一位名叫及烈（Gabriel）的景教士，在唐玄宗時曾“廣造奇器異巧”進呈皇室，為所悅納。對當時景門擺脫受道教人士攻汗的困境，“振玄綱”而“維絕紐”，有重要作用。這從唐廷某些官員對其所謂“求媚聖意，搖蕩聖心”的指斥也可得到證明。

    有的景教士則善施醫術，亦成為討好皇室的有效手段。開元二十八年（740年），玄宗的弟弟李憲得了重病，皇家和大臣們十分著急，在一位名叫崇一的景教士診治之後，竟立見好轉，玄宗大悅，“特賜絆袍魚袋，以賞異崇一”。“絆袍”是一種紅色的品官服飾，“魚袋”是唐代大官的用物，上刻官員姓名，隨身佩帶，由此可見賞賜之隆。文獻中還有關于景教士善醫眼疾，甚至能施穿顱術的記載。

    更突出的，是有的景教士竟被委派參與軍政要務，授予高職。大秦景教碑碑文中就載及，一位名叫伊斯（Iazedbouzid）的人，曾被肅宗委派在郭子儀帳下襄辦軍務，因功被授金紫光祿大夫、同朔方節度副使、試殿中監等職餃。

    如此看來，唐朝的景教似乎很有幾分氣勢。但到了會昌五年（845年），唐武宗掀起一場全國性的滅佛風暴，景教受到波及，竟驟然崩散，夭于一朝，體質的脆弱似與外表的氣勢很不相稱。唐朝景教的真正實力究竟如何？

    與波斯的文化交流

    阿羅本的來華，有特殊的背景和原因。他帶來的景教屬基督教的聶斯脫利派。該教派的創始人聶斯脫利（Nestorius），曾任君士坦丁堡大主教，因其學說與當時通行的基督教義不盡一致，特別是堅持有悖于“三位一體”教義的“二位二性”說，在公元431年舉行的以弗所（Ephesus）會議上被判為異端，聶斯脫利被革職流放，追隨他的信徒遂形成聶斯脫利派。

    他們道**向東逃亡的過程中，在波斯（伊朗）受到容留和保護而得以立足發展。所謂“大秦國”的阿羅本，便是以波斯為基地將景教傳入中國的。所以，就當時這一教派與正統基督教的關系來說，不論是在波斯還是中國，都屬于“政治避難”的性質。其入華，可以說是當時中波文化交流的“附帶

    波斯也是一個有著悠久歷史文明的國家。早在西漢時候，中國的使臣就到過那里，接通了中波聯系的紐帶。著名的“絲綢之路”，就是經由當時作為連接東西方的“咽喉”地帶的該國，最終通達地中海沿岸的。中國與波斯的文化聯系可謂源遠流長。不過，在景教入華前的一段時間里，由于突厥人的梗阻，中波之間的交通基本斷絕，及至唐貞觀初年，**厥被伐滅，西突厥亦聞風降服于唐，中波之間的交通恢復，景教人士才得以東來。

    中波文化交流的內容頗為廣泛，宗教只是其中一個方面。僅就此一方面而言，也非為景教獨家所佔。遠在景教之前，屬波斯“土產”的扶教（音仙，即拜火教），在南北朝時就已傳入中國。與景教差不多時間，摩尼教也自波斯傳來華夏。還有在阿拉伯半島剛出搖籃的伊斯蘭教，亦蹣跚而來，除了海路的漂送之外，也多虧了波斯人不辭勞苦地攜抱。

    此時的中國，對這些外來宗教一概采取來者不拒、禮而待之的態度，並非獨獨偏愛和優厚景教一家。唐朝百川俱納，全面開放，顯示出一個鼎盛王朝廣闊的胸襟、恢宏的氣度和蓬勃的生機。

    強大和繁榮的國勢，使當時的王朝具有足夠的自信心，堅持和擴大對外開放；而對外開放並蓄兼收，又更加促進其強大和繁榮的發展。如此形成良性循環，遂在前已積累的文化基礎上，造就出唐文化博大清新，輝煌燦爛，蔚成中國文化高峰，也是當時世界文化的高峰。其特有的魅力，吸引著四方許多國家，從官方使節到民間訪者，從學人墨客到教士僧侶，從商賈游人到樂工舞士等各種人物來來往往，成為世界文化交流的一個最繁華的中心。

    根本上的弱勢

    作為基督大本營的西方國家和地區，這時尚處于中世紀初期。其封建制度的建立是在日耳曼蠻族南侵，把本已相當可觀的古希臘羅馬文明嚴重破壞後，從粗野的原始狀態重新發展的，因此造成兩個時代的文化斷層，不像中國文化具有歷史傳承和連續性。這使得它與中國唐朝文化相較，處于明顯的劣勢，不足以對唐朝文化造成重大影響。這從根本上決定了作為當時西方基督教文化特殊使者的景教，缺乏影響中國的力度。

    此時西方的基督教國家和地區，先前與中國曾有過的直接聯系已基本斷絕，改由西亞地區充當中西聯系的中介。據有該區西部的東羅馬帝國雖奉基督教為國教，但與“異端”的景教不可能發生密切聯系；與波斯等國也多有不諧，這就更妨礙了景教與故鄉的交往。而阿拉伯地區，則正在形成和發展伊斯蘭教，及其獨具特色的地區文化體系。凡此種種，使得景教難以得到母乳的充足哺養，它的發育以及在異域的競爭力便更受到限制。

    所以，景教傳入中國，若單純從龍與上帝的關系史說飛疑是具有肇端意義的大事，但如果將其放在當時的時代條件下，以及中外文化交流的大環境里看，那就有如洶涌大潮挾裹的涓滴細水，缺乏喧騰的力量和聲勢。

    柔弱的附庸

    處于開放社會環境中的唐朝前半期，固然顯示出一種多元共容的文化格局，但這並不等于說各種文化因素都處于平列對等的地位，其中為主的只有儒、佛、道三家。它們緊聯著皇宮御座，吸引著大唐天子們不可或懈的注意力，充當著華夏文化舞台上的主角，上演著一場打中趨和、熱鬧非凡的活劇。當阿羅本輩帶著幾分陌生和靦腆將景教攜來的時候，已經沒有插足這一事局中施加重要影響的機會，只有側身其間左右依傍，驚異地注視著三家各顯神通。三家為主與兩教盛勢

    其時的佛教，傳入中國歷經了數百年的演變發展，已植根于中國的土壤，成為中國化的釋氏，並達到鼎盛的巔峰。其教派並立，寺多僧廣。唐武宗滅佛時，一下子就蕩毀寺院4600余座，招提蘭若（私立的佛教場所）4萬余所，還俗僧尼26萬余人，釋回寺院奴婢15萬人。由此可見其平時的規模之大。

    從更高文化層次上看，佛教經典的搜集翻譯，教義理論的豐富深化，唐代取得了空前絕後的成果。僅玄類和義淨兩人，就譯成經論136部，計1547卷。特別是禪宗南宗的產生和發展，成為適合中國士大夫口味的佛教，為與儒學的融合創造了更為有利的基礎。

    發展勢頭本來遠不抵佛教的道教，及至唐朝開國也獲得了地位飛躍提高的契機。說來頗有些傳奇色彩，只因為道教所崇奉的始祖老子李耳，與唐室同姓，太祖李淵便要認他做自家的祖宗。並不是仙化的老子趨炎附勢地來和皇室攀親，而是李淵覺得認這樣一個既是哲人又是神仙的祖宗，給王權套上神聖的光環，對護佑李家天下有利。

    既然將道教的始祖認成了祖宗，那該教的名位稱號就當在佛先，從李淵到李世民都這樣明確宣布過。高宗時則追尊老子為“太上玄元皇帝”。玄宗更是錦上添花，加尊其為“大聖祖高上大道金闕玄元天皇大帝”，並廣置道家壇宇，頒令大力傳抄和頌講道經，頗有道教風雨滿天下之勢。

    道教于有唐一代得此殊榮，誠然幸運之至。不過，即使其極盛之時，信徒人數和道觀數量也僅有佛教信徒和寺院數目的二十分之一，力量相差仍頗懸殊。其名位一朝間躍乎釋門之上，靠的是大唐“真龍天子”們的抬舉。

    然而，在佛道兩家軌為伯仲的問題上，唐朝皇帝們也並非一致認同。譬如，武則天登基之後就把佛、道的名分位次顛倒過來，規定佛在道上。這恐怕和她曾置身庵堂，與佛門有特殊緣分密切相關吧？武宗以前的諸帝，對佛、道基本上都是一伯一件兼容並納的。如高祖在崇道的同時又承認“佛之為教，玄妙可師”。太宗對釋門之事亦不冷淡，他對玄奘的態度即可為一證。玄宗興道中間也宣明“道釋兩門，皆為聖教”。武則天佞佛但也未滅道，甚至還特別保護下了道籍中的《化胡經》。之所以如此，是因為他們深知，佛、道兩教都可以用來做皇權的護符，哪一家都是不能丟棄的，事實上也丟棄不了。

    孔門依然居首

    面對佛、道兩教鋒芒畢露地激烈競爭，儒家這時表面上好像退避三舍，缺乏凌人盛氣，但實際上仍是穩居佛、道之上的老大，大唐皇帝們不能不特別重視和利用它。開國的高祖是這樣，繼之的太宗尤為典型。他明確宣示︰

    朕所好者，惟堯舜周孔之道，以為如鳥有翼，如魚有水，失之則死，

    不可暫無耳！①

    ①《資治通鑒》卷193第6054頁，古籍出版社1956年版，北京。

    唐太宗極為推崇儒士，詔令顏師古考訂五經，編纂了標準的五經定本，又命孔穎達等人撰成《五經正義》，從經籍的版本到章句的注疏，都予以統一。自此以後，不論是科舉考試還是傳授經書，都有了標準。原怒目相向、各行其是的宗派于今握手言歡，心齊力合，使得儒家營伍更加壯大，陣腳愈為嚴整。孔老夫子被唐室毫不吝嗇地加上了“先聖”、“宣父”、“太師”、“文宣王”等一系列尊餃，較前更風光了許多。

    儒家與佛、道之間也少不了明爭暗斗，不過，在保持絕對優勢地位這一點上卻胸有成竹。唐朝的士大夫中雖然崇佛者大有人在，但孔門聖學絕對是他們以及代表他們利益的王權安身立命的靈魂。受佛教影響極深的大詩人白居易所持之論就頗具典型性︰儒、佛、道三家鼎立，但治理天下只要儒家一元化；佛教有些內容雖可以“誘掖人心，輔助王化”，但決不可以以佛代儒，舍本逐末，因為那些東西儒家本有，所謂“王道備焉，何必使人去此取彼”①。

    ①《白居易集》卷65第1367—1368頁，中華書局1979年版，北京。

    不論是佛是道，對于中國的“王化”來說只起輔助作用。這就決定了以儒學為主體而吸取佛、道的一些成分，乃三家合流的總勢。這在唐代不但不例外，而且表現得相當典型。三家合流正是在它們明爭暗斗之間不知不覺地逐漸完成的，唐代是一個很關鍵的時期。該朝儒學開創空言說經、緣詞生訓的新風氣，漢學系統由此逐漸轉入宋學系統，過渡性特征十分明顯。

    小巫見大巫

    景教不消說與儒、佛、道三家的總體相比，即使與其中任何一家單獨相比，強弱程度也判若雲壤，遠不能望其項背。

    唐武宗滅佛當中，遭受殃及被勒還俗的所謂“大秦穆護祆”，即景教、襖教、回教等信徒，總共不過二、三千人，①大約僅為還俗僧尼的百分之一，從此以後，景教便瀕于滅絕，足見其信徒數量之有限。而且，有跡象顯示，景教的信奉者當中，大多為來華的西方人和少數民族，漢人恐怕很少。

    ①《舊唐書》、《唐會要》等史籍中記載不一，或說2000余人，或說3000余人。

    景寺與佛寺的數量相差之懸殊，從下面一條史料便可揣知大概。這是某佛寺碑刻上的一段文字，鐫刻時間是唐穆宗長慶四年（824年）或稍後，正是武宗滅佛之前景門尚較興旺的時候︰

    （國朝）亦容雜夷而來，有摩尼焉，大秦焉，祆神焉。合天下三夷寺，

    不足當吾釋寺一小邑之數也。①

    ①《全唐文》卷727，中華書局1983年影印本，北京。

    至于經卷，據唐代景教文獻《三威蒙度贊》後所附《尊經》記載，大秦本經籍凡五百三十部，只中譯三十部卷，其余存放而沒有翻譯。景教譯經與當時流行的佛經相比，簡直是滄海一粟。並且，從景教這為數寥寥的譯經後來也大多亡佚的情況看，當時的流傳也不會很廣。

    景教始終未能像佛教那樣建立起規模巨大、形態完備的組織和設施，沒有自己的神學教育機構，未能盡多地吸引、發展中國信徒和培養出本土化的教牧人材。所謂“法流十道”。“寺滿百城”雲雲，夸張性的頌辭而已。

    依傍于三家之間

    更要緊的是，唐代景教沒有也不可能建立起像儒、佛、道那樣系統而博大精深的理論體系，缺乏從學理、學派上與三家競爭抗衡的基礎條件，這也就等于沒有自己獨立的靈魂。事實表明，景教對儒、佛、道三家都得趨附。

    基于同系宗教之屬的關系，景教在語言方面多借助于佛、道。譬如其教士通稱為“僧”，教堂通稱為“寺”，使徒、天使和聖者則稱為“法王”，甚至稱天父為“佛”，顯然都是襲用佛家稱謂。此外景教文獻中還有像“妙身”、“慈航”、“真寂”、“功德”、“大施主”、“救度無邊”、“普度”等不勝枚舉的大量佛家語。景教士中最著名的文人景淨，竟還直接從事佛經的翻譯工作，與人合譯過《六波羅密經》。

    景教也借助道教語言，譬如其譯經中或以“天尊”指稱上帝，便是明顯例證。若不如此，景教的信息傳播都成問題。而這樣做來，就很難不失卻其內容本意。但是佛道兩家並不喜歡景教的混跡和幫閑，起而攻汗景門的事情屢有發生。

    儒家對景門的敵意也決不為輕。景門卻不能不極力迎合儒學的“真義”。這從唐景教的《序听迷詩所（訶）經》中即可以斑窺豹。

    該經又名《移鼠迷詩河經》，“移鼠”是耶穌一名的古譯，“迷詩河”即“彌賽亞”。此經前一部分闡釋教義，後一部分敘述耶穌行傳。其所闡釋的教義中，“十願”是為重要內容。這是由聖經中的“摩西十誡”演化而成的，但作了明顯改造。十誡中的前四誠是要求信徒遵守的純宗教規矩，強調獨尊上帝，實際這也是十誡總體內容的核心。而十願中以所謂“人合怕天尊”一項取代了十誡中的前四項內容，余則著重闡釋孝養父母，以此作為十願的核心。並且把“事聖上”而講忠道與“事天尊”、“事父母”並列，作為一體講求、不可割裂的“三事”，倫理化、世俗化的傾向顯而易見，具有濃重的儒學味道。

    看來，這種所謂“譯經”。很難說是忠于原文的照譯，有意取舍加工迎合儒家倫理的痕跡很明顯。再聯系景門效法習行“跪雙膝，並兩肘”、“拜龍顏，獻聖壽”等中國禮儀，更能說明問題。

    景門不但難堪地依傍于儒佛道三家之間，到頭來更得逢迎李氏皇室。上面述及的阿羅憾的集資，及烈的制器，崇一的施醫等事皆不失為例證。即使大秦景教碑的產生，與其說是為本教樹碑立傳，不如說為唐室歌功頌德更合其主旨。碑文連篇累牘地是對唐室的諛頌之辭。將唐帝的偶像陳設于景寺接受禮拜，按說分明是大悖于基督教教規和禮儀的事情，但碑文中卻頌揚備至。

    唐武宗以前的諸帝，對景門禮則禮矣，但因為該教對唐室來說並無儒佛道那般重要的功用，所以對其決談不上真正看重，只不過如同長者對遠道而來的一位垂髫小客，捉手撫頭般地做一點親昵的表示而已。

    既然景門是這樣一種附庸的身分和處境，平時唐室打個噴嚏，它也要被震得抖上三抖，那麼一旦君王主子的臉色一變，態度一改，真的發起脾氣來，其厄運和災難自然就是在劫難逃了。

    風雨飄零

    按說，唐武宗祭起的那場風暴，主要是針對佛教而非景教。事實上，憑景教的地位和力量，根本不足以對大唐皇權構成什麼威脅，是不值得其動用牛刀的。那麼，武宗為何在滅佛中間連景教也捎帶同滅？

    變因的啟示

    武宗滅佛的原因，至少有三點值得注意︰一是因為寺、僧規模過巨，給社會壓上了一個沉重的包袱，不但影響社會經濟，而且有危害王權之虞；二是作為長期以來唐室導演的佛、道之爭的突發性激變；三是出于排外思想動機。最後一點尤需特別注意。

    武宗在滅佛詔中有雲︰“是逢季時，傳此異俗，因緣染習，蔓行滋多……而豈可以區區西方之教與我抗衡哉！”①可見，他是把佛教以及連同景教在內的一切來源于外國的宗教，都視為不可容忍的“異俗”，鄙以“區區”二字，排外的狹隘情緒明顯表露。從另一敕令中，有所謂“大秦穆護沃等祠，釋教既已厘革，邪法不可獨存”②之言，可得到更真確的印證。

    ①《唐會要》卷47第840頁，中華書局1955年版，北京。

    ②同注2書，卷248第8016頁。

    其實，這不僅僅是武宗和個別臣僚思想情緒的反映，而且也代表了當時的一種社會心理。這時的國情國勢和社會環境條件，較之唐前期發生了明顯變化。武宗滅佛詔中的“是逢季時”四字，絕非偶然之筆，大有文章可堪揣摩。正如著名史學家範文瀾先生所論，大抵一個朝代，每當國內混亂，統治動搖的時候，對內越是惴惴不得自保，對于外來文化越是頑固地排斥拒絕，不敢有所觸發。

    自安史之亂以後，唐朝舉國動蕩，國勢大衰，非能昔比。唐後期的皇帝們已經缺乏唐太宗那般寬闊的胸襟和謙虛的氣度，不論滅佛興道，還是重佛抑道，其中都包含著濃重的宗教偏執與迷狂的成分，而積極的文化心理因素是大為淡化了。

    命運各不同

    武宗滅佛後佛教與景教的命運，因為它們勢力上的大小之差，根基上的有無之別，生命力的強弱之異，結果也就大為不同。

    佛教雖然是被打擊的主要對象，一時也的確遭受大劫，但不久便又開始復興。景教則一滅殆盡。景寺蕩然無存；中國的**統統被勒還俗；外國教士則多被遣返回國，個別留居者也不得不改換門庭，或是講習中國儒術，或是潛入中國教門。

    特別值得一提的是景教向道教的委身。以呂洞賓為代表的呂祖道派就融進了景教成分。像《呂祖全書》以及專記呂祖故事的《海山仙跡》等書中，都雜糅進了與景教有關的一些內容。特別是《呂祖全書》中的《救劫證道經咒》篇中，包含著景教贊美詩歌中的許多語句。對此，有的學者作有專門考證。①這說明，景教在唐末被禁絕後，對中國文化的影響也還是存在的。

    ①羅香林《唐元二代之景教》第136—141頁，香港中國學社1966年版。

    但無論如何，景教作為一個教派，自唐末在中國內地就不復存在了。一直到元朝建立，這數百年間，在中原大地上連其幾星殘火也已罕見，惟在邊塞某些地方，它尚有一息相延。

    文化昌明的唐朝，留下的史料相當豐富，而有關景教的記載卻如鳳毛麟角，以至龍與上帝關系史上這第一朵浪花，險些被歲月的長河湮滅。在大秦景教碑出土以前，唐代長時間里有過基督教流傳之事已鮮為人知，唐朝典籍中偶爾記載到的“波斯僧”、“大秦穆護襖”，一般都認作是佛教一類的稱謂。直到明末偶然發現大秦景教碑，經過外國傳教士和中國學者的考釋，才認定了有關史實。後來在敦煌石窟又發現了少量的唐代景教文獻。據此，再結合其他有關資料，我們才得以一睹這本來就不甚顯眼但又有重要意義的“第一朵浪花”。

    蒙古大汗對基督教十分寬容，但他們說︰“如同神賜給我們五根不同

    的手指，他也賜給人們不同的途徑。”

    也里可溫的興亡

    隨著元世祖忽必烈定都燕京（後改稱大都，即今北京），蒙古鐵騎揚威中原，基督教在中國又時來運轉，一度振興。這時其名號叫做“也里可溫”（對該教及信奉者的統稱），乃蒙語“福分人”、“有緣人”的意思。也里可溫這時已不再是單門獨戶，而包括景教和“正統”的天主教兩個家族。

    就契機而言，上帝此番是由蒙古馬背上馱進中原的。

    傳統與契機

    景教自唐末在內地滅絕殆盡，僅北方邊塞地區尚有延續。後來，該教在蒙古的乃蠻、汪古、克烈等部落中獲得發展。回回世紀初年，就曾留下了20萬克烈人皈依上帝的逸聞。據說，克烈王某日在山中行獵，為暴風雪所阻，迷失了路徑。忽然間有一聖者顯形，對他說。“如果你信仰基督，我願引導你走出迷途，使你絕境逢生。”克烈王答應了，于是在聖者的引導下安全地返回營帳。因此，他和他的臣民便都信奉了上帝。

    這並非神話故事，明明白白載于當時教會的函件。其情節固帶有傳奇色彩，20萬的數字也或多夸大，但克烈部世有信奉基督教者確是事實。成吉思汗時克烈部長王罕的祖父和父親的名字，明顯都和基督教有關。該部扎合敢不的女兒莎爾合黑帖尼，即蒙哥和忽必烈的生母，也是該教信徒。蒙古諸汗的家人和宮廷里，多有景教的信奉者。至于社會基層景教的活動，也有跡可尋。

    蒙古人不但與景教有著密切緣分，而且早在其入主中原以前，就與天主教方面發生直接接觸。

    1246年，作為教皇專使的柏朗嘉賓（JeandePlenCarpin），就來到過蒙古的都城哈刺和林，還參加了貴由汗的登基大典。1254年，法國的天主教士魯布魯克的威廉（WilliamofRubruk）也來到蒙古都城，拜訪了蒙哥汗。他們都寫有出訪報告，介紹了蒙古多方面的情況，流傳下來成為研究蒙、元史和中國北方地區歷史的寶貴參考資料，其中就有不少關于基督教在蒙古的見聞。

    教皇專使

    忽必烈本人，在他尚未南下建立元朝的時候，就以特別的興趣和熱情與天主教廷聯絡，媒介是意大利的尼可羅‧波羅（NicoloPolo）和馬飛阿‧波羅（MaffeoPolo）兄弟。這兩個貴族出身的威尼斯商人，主要是受金錢欲望而非宗教熱忱的驅使東土探險，于1265年來到當時蒙古的都城上都（即開平，今內蒙古正藍旗東閃電河北岸），朝覲忽必烈。

    這位蒙古大汗和藹而親切地接見了來賓，興致勃勃地垂詢西方國家的情形，而“尤其關心教皇的起居和工作狀況，教會的事業、宗教的崇拜和基督教的教義”①。並懇切地委派波羅兄弟充任訪問教皇的專使，邀請教皇選派100名既精通宗教神學，又熟諳七藝（指修辭學、邏輯、文法、算術、天文學、音樂、地理）的人，來和蒙古的學者們切磋學術，弘揚教義。又特別囑咐他們，從耶穌基督聖陵的長明燈上帶一點聖油來，說是自己敬重耶穌，把他看作真神。波羅兄弟跪著接受了使命，表示為此寧願赴湯蹈火。

    ①《馬可波羅游記》第7頁，福建科學技術出版社1981年版，福州。

    波羅兄弟果真沒有食言，歷經千難萬險回到故國，與教廷取得聯系，又專程去耶路撒冷取上聖物，最後身負新教皇格列戈里第十（GregoryX）的使命，偕同教皇特派的兩名教士，並且帶上17歲的兒（佷）子馬可‧波羅（MarcoPolo），再度踏上東行的萬里途程。這一年，正好是忽必烈建立元朝的年份（1271年）。

    沒走多遠，兩名教士就畏難而退，波羅家一行三人百折不撓，繼續前進。他們穿經敘利亞的兩河流域，橫跨伊朗全境，踏過中亞沙漠，翻過帕米爾高原，寒暑數度，于元世祖至元十二年（1275年）到達上都。其時忽必烈正在這里“巡幸”暫駐。波羅一行詳細報告了事情的經過，呈上教皇的書信和禮品。忽必烈深受感動，他“十分虔敬地接受了從聖墓中取來的燈油，命令以宗教的誠心妥善地保存”①。波羅一行自然是備受款待和看重。

    ①同上書，第11頁。

    這樣，元朝與羅馬教廷的官方聯系便正式建立起來。如果說，老波羅兄弟為此付出了堪值稱道的艱苦努力。那麼，年輕的馬可‧波羅此行的成效就更遠道他的長輩。一本《馬可波羅游記》，把中國的面貌前所未有地展示給西方，在中西文化交流史上有重要價值。當我們為之驚嘆時，可曾想到它與也里可溫的聯系？

    盂特‧戈維諾的成就

    雖然隨波羅同行的兩名教士中途折返，其後教廷又曾派遣一批教士赴華，亦未見結果（可能中途遇難），但終于在元世祖至元三十年（1293年），有一個名叫孟特‧戈維諾（MonteGovino）的天主教士成功地來到中國。他是意大利人，屬方濟各會。其人在華多年，教務工作頗有成效。他贏得元朝皇帝的同意，在大都建立起中國的第一批天主教堂。第一座教堂建立于元大德二年（1298年），上面有高聳雲際的鐘塔，其內懸鐘三具，每時一鳴，以喚眾信徒祈禱。七年之後建起的第二座教堂，使得孟特‧戈維諾更為得意，他曾致函教皇詳細報告說︰此堂近臨皇宮大門，距離僅有一擲石之遠，在中國全境再也找不出比這更為合適的地址了；教堂規模宏大，從城內和其他地方來的人，看到這一新建築，並且還有一個紅十字架高樹其上，都認為似乎是一個奇跡；大汗在宮里可以听到我們歌唱的聲音，這種情況也被當作奇跡在各民族中間傳告。及至元仁宗延佑五年（1318年），第三座教堂又拔地而起。

    戈維諾還招收了150名男童成立神職班，教以拉丁文和希臘文，並為該班譯出蒙古文和維吾兒文的《聖經‧新約》。這可算是基督教在中國設立的第一個專門的教育機構了。在他來華的頭十一年中，就在大都施洗6000人。到元文宗天歷元年（1328年）他在中國去世時，由其發展的信徒達數萬人之多。

    孟特‧戈維諾的工作贏得了元廷的特別重視和信任。元成宗時他曾向教皇報告說，自己在宮廷中有一個位置，有權作為教皇陛下的公使進出，中國皇帝對其禮遇在別的高級教士之上。在他看來，中國皇帝對基督教“很是慷慨”。

    教廷對孟特‧戈維諾在華的布道工作非常滿意和賞識，于1307年任命他為大都總主教。其任職期間，教方又曾兩次成批地派遣教士來華，除了途中死亡者外，共有六人抵達，由孟特‧戈維諾分派任職，其中有三人相繼擔任過泉州主教。

    孟特‧戈維諾死後，元朝與教廷仍繼續保持聯系。元順帝至元二年（1336年），元廷曾派遣一個使團出訪教廷，兩年後到達當時教皇駐地法國的阿維農（Avignon），受到熱情歡迎。教皇派遣一個龐大的使團回訪，歷經三年多，于元順帝至正二年（1342年）夏抵達中國，除了路上損失減員外，這時尚有32人之多。他們在華逗留了三年半的時間。

    興亡之謎

    諸多跡象表明，元時的景教因為比天主教有基礎，其勢也頗顯興盛。

    在大都，景教亦設有總主教。有著規模可觀的組織設施。從當時遺留下來的《景教前後唱詠歌抄本》看，經常地、正規地舉行祈禱、禮贊等宗教活動儀式是可以肯定的。該教派力量之大，以至能壓制和**以孟特‧戈維諾為首的天主教勢力。

    在鎮江，曾任該府路副達魯花赤的馬薛里吉思（MarSarghis），就是一個著名的景教人物，非常熱衷于教務。據說，一天夜里，他夢見天門開七重，二神人要他興建教堂七所，並贈以白物為標記，他遂休官而專務建堂。不管其夢是真是假，景寺是建成了，並且還一度得到元廷的璽書護持，撥賜江南官地30頃，又增加浙江民田34頃，為其專用。于是道場大備，教務煞是興旺。為建景寺，馬薛里吉思竟倚勢將歷史悠久的佛家金山寺霸佔，引起佛門大嘩，釀成兩教訟事，引起當時人對景門“勢甚張”之惡評。

    在泉州，據業已發現的景教碑刻等文物、史料證明，這里駐有管領泉州路景教掌教司的主教和管領江南諸路景教的教長，是為該教的又一重心地區。此外，還有溫州等諸多地方，也是景教勢力比較集中的據點。

    盡管景教和天主教兩派之間久存芥蒂，嫌怨甚深，但畢竟同屬上帝大家庭，在華都屬也里可溫。統而觀之，其勢更壯大倍加，構成元朝社會中一種可觀的力量。

    也里可溫的分布幾遍及各個行省、地區，根據《至順鎮江志》卷三“戶口類”中所提供的統計︰其時其地的“僑寓戶”3845戶中，有也里可溫23戶；10555口人中，有也里可溫109人。算來，平均每167戶中就有一戶，每63人中就有一人是也里可溫。該教人員的成分，據《元史》記載，包括諸如“達官”、“孝子”、“良醫”、“學者”、“義士”等多種多類的人物。

    也里可溫如此廣、眾、雜，以致元廷設有專門管理機構“崇福司”，與分別管理佛、道兩教的宣政院和集宣院並列。詔令、文告中則慣以“僧、道、也里可溫”並稱。其事務之繁，一個官員這樣感嘆︰“如今四海之大，也里可溫的勾當多有，便有100個官人，也管不得。”①

    ①《通制條格》卷29第4頁，國立北平圖書館1930年影印本。

    然而，也里可溫在元代也未能平穩地發展下去，至該朝後期已呈明顯的衰落趨勢，這在天主教方面尤其醒目。孟特‧戈維諾死後，大都總主教一職便沒有人再實際膺任，教士、**陷于群龍無首的狀態。元順帝時一度留駐的教廷使團，對中國的興趣也與日俱減，不顧元廷的苦苦挽留，最後還是堅決地登舟西返。此後天主教勢力更是每況愈下。最後，隨著元朝的滅亡，也里可溫即告銷聲匿跡，它的興衰存亡可以說與元朝同步。

    奇怪的是，元代諸帝皆無類似唐武宗那樣的暴力之舉，對也里可溫一般都是優客、寬待的。而也里可溫卻像一株本來長勢似盛的秧苗，未曾遭受狂風暴雨的襲擊，便悄然地趨于萎黃，最後竟根株全絕、杳無影跡了。

    五根手指與一個拳頭

    一代天驕成吉思汗統一蒙古的功業赫赫可睹，他和他的子孫們躍馬西征的情景也驚心動魄。這股黃色風暴掃及中、西、南亞和東歐、中歐的廣大地區，甚至一度直通西歐，史家留下了成吉思汗“滅國四十”的一筆難算大賬。它在造成戰亂災難的同時，也在客觀上沖破了洲際國間的界線，連通了一個空前廣闊的天地，廓清中西交通的路徑，從而利于中西方和世界的文化交流。有前輩學者描述了當時的情景︰

    迄于元代，混一歐亞，東起太平洋，西至多瑙河、波羅的海、地中海，

    南至印度洋，北迄北冰洋，皆隸版圖。幅員之廣，古今未有……通蒙古語，

    即可由歐洲至中國，毫無阻障。驛站遍于全國，故交通尤為便捷……東羅

    馬、西羅馬及日耳曼之游歷家、商賈、教士、工程師等，皆得東來，貿易

    內地，自由傳教，掛名仕版。東西兩大文明……以前皆獨立發生，不相聞

    問，彼此無關者，至此乃實際接觸。①

    ①張星霃《中西交通史史料匯編》第2冊第1—2頁，輔仁大學1930年刊本。

    元朝基督教的興盛，與這種開放的環境分不開。後來隨著這種環境條件的變化，也里可溫也就相應受到影響。

    中西社會背景的差異

    更值得注意的是中西社會背景條件的差異。這對于認識元朝天主教勢力的命運尤為重要。

    不是職業教士而是商人的波羅兄弟。卻充當了元廷與教廷的使者，此事絕非純屬偶然。他們的冒險精神和堅韌不拔的毅力，已經與一種新的社會機制的因素有著內在聯系。當時的西方社會正面臨著一個劃時代變革的過渡時期。就在天主教神權統治的中心地帶，此時以但丁的《神曲》開始了、“文藝復興”的前奏。中世紀神學蒙昧的漫漫長夜已經快到盡頭，地平線上隱約出現了破曉的魚肚白。這對天主教會來說，既預示著無可奈何的沒落，又促使其進行適應現實的改造。不管自覺與否，其機體中勢必也注入一定量的新激素以增強活力。

    中國文化這時卻失去了盛唐時那般光彩的面目和凌厲的氣勢。特別是蒙古人入主中原，除帶來游牧民族的剽悍勁疾之外，也帶著濃重的野蠻落後的破壞性。它在建立起一個大一統帝國，有力地促進了民族文化融合的同時，又實行著等級制民族**的落後統治方式。在這個朝代，中原地區歷經千余年所積累的文明被削弱了。就在地中海沿岸的一些城市，開始稀疏地出現資本主義嫩芽的時候，元朝三公大人之家廣佔民田，“不耕不稼，謂之草場，專放孳畜”的現象卻屢見不鮮，半奴隸性質的“驅口”大量存在，“諸色戶計”制度同及全國。

    到這個時候，中國與西方世界多世紀來存在的文化反差已大大縮小，並呈現出西方迅速超趕的趨勢。可以說，雙方之間的時代鴻溝，從這時起就隱然破開第一鍬土！

    錯覺與困境

    這時中西間文化反差的縮小，從客觀上為天主教輸入中國並加強其影響力度，提供了有利條件，盡管教方未必自覺，而實際上它是得益于這一“天時”條件的。

    但另一方面，因為教方存在著對元朝的某種錯覺，而把發展在華傳教事業主要寄托在依賴元帝國“強大”王權的寬容和支持上。派孟特‧戈維諾來華之時，教皇寫給忽必烈的書信中就說︰“如無陛下的幫助，派去的任何人都不能做出使至高無上的天主喜悅之事。”①他幾乎是以乞求的口氣，請這位中國皇帝關照和支持教士們的工作。這絕非只是表面的客套，也包含著發自心底的真誠。

    ①阿‧克‧穆爾《一五五○年前的中國基督教史》第193頁，中華書局1984年中譯本，北京。

    正因為如此，所以當元帝國很快顯出衰弱跡象的時候，教方也就本能地隨之產生失落感和危機感，不願白白地做蒙古統治者的殉葬品而采取主動疏離的措施。對于天主教的在華勢力來說，這自然無異于釜底抽薪。教廷使團不顧元順帝的苦苦挽留而執意離華，就是因為他們看到元朝政局動蕩，秩序混亂，預感到這個王朝不可能久存。就連波羅父子的離去，也是顧慮忽必烈死後發生變故而身無所寄。

    與對教方有利的宏觀時勢條件相體，教廷這時卻正一度陷入其歷史上“最苦難的一個時代”。1294年至1303年在位的教皇卜尼法斯八世（BonifaceⅧ），因為教權與王權之爭，和法國國王胖力四世（PHilippeⅣ）發生沖突，結果受腓力四世凌辱憂憤而死。腓力四世另立了一個法國人為教皇，就是克雷芒五世（ClementⅤ），教廷也被遷到法國的阿維農城，教皇成了唯法國國王之命是從的傀儡。直到教皇格列高利十一世（oresorsoⅩⅠ）時，才于1376年重返羅馬。

    此間近70年之久，被史家喻稱為“阿維農之四”。元朝後三分之二的時間與此期對應。這就是當時元朝的使團為什麼不到羅馬而到阿維農的原因。教廷在這種自顧不暇的困境當中，對遙在萬里之外的中國的布道工作的操持，就必然受到限制，這無疑也是其越往後對中國教務越趨消極的原因之一。元朝也里可溫後期的衰落，與此自有關聯。

    聰明的共容

    決定也里可溫命運最根本的因素，還在于蒙古民族多元共容的宗教文化傳統，與華夏儒、佛、道合流的文化傳統的較量。

    也里可溫得以興起，蒙古人的基督教傳統和元朝統治者對該教的寬容態度，固然是基礎性條件。不過，蒙古人的宗教傳統並非獨尊基督教，元朝統治者也不僅把也里可溫作為寬容的對象。實際上，它是一種多元共容的信仰觀。

    關于建立元朝以前蒙古的這種傳統宗教政策，英國學者道森（Dawson）考察表明︰

    大汗們盡管缺乏文化，卻充分注意到宗教因素的重要性，並遵循一種

    普遍寬容的寬大政策。成吉思汗親自規定，一切宗教都應受到尊重，不得

    偏愛，對于各種教士都應恭敬對待，把它作為法令的一部分。①

    ①道森《出使蒙古記》緒言第18頁，中國社會科學出版社1983年中譯本，北京。

    蒙古人表面上有時也說只信仰一神，似乎是上帝，但並不以祈禱、贊頌或任何一種成規儀式來崇拜他，並且隨時制造偶像，非常重視預言和預兆，使用巫術和咒語。顯然，這與基督教的一神信仰大為相悖。

    蒙哥汗對蒙古人的宗教觀念曾作過生動形象地解釋，他說︰

    相信只有一個神，我們的生死都由他掌握，我們也誠心信他……但是，

    如同神賜給我們五根不同的手指，他也踢給人們不同的途徑。①

    ①《柏朗嘉賓蒙古行記魯布魯克東行紀》第302頁，中華書局1985年中譯本，北京。

    很顯然，這“五根不同的手指”，便把那“一個神”根本地否決掉了。事實上，長期以來在蒙古人那里，除了景**之外，還會聚著其他形形色色的**。他們中間有人就說︰“蠢人才說只有一個上帝，但聰明人說有很多。”①

    ①同上書，第300頁。

    蒙古大汗們就算得這樣的“聰明人”。盡管各教種教派之間少不了明爭暗斗，大汗們卻一直和事佬般地兼容並納。我們不妨借用蒙哥汗的用語，以“五根手指”喻稱其這種宗教文化傳統。

    入主中原以後，元統治者仍繼承著這種傳統。由其帶過來的加上內地原有的，宗教便空前地繁雜起來，五花八門，元朝皇帝一概容納。除了宗教，在文化的其他方面乃至更廣闊的社會生活內容上，其時都是開放的。無垠的草原，游牧的生產方式，動輒千里的戎馬生活，使蒙古人頭腦中邊界、圍牆的觀念要淡薄得多。

    帝中國之術

    元朝的皇帝畢竟不同于昔日的蒙古大汗，他們的使命是“王華夏”、“帝中國”。而中國儒、佛、道合流的文化傳統，到了這時更是牢不可破了。

    宋代理學的產生和發展，成為三家合流歷史過程中具有最終決定意義的步驟，是繼兩漢經學之後儒學發展史上的再一個主要里程碑。經此之後，三家合流的歷史過程便近于尾聲，中國傳統文化便告基本“定型”，儒、佛、道三家此時已緊緊合成一個拳頭。

    對于帝中國的元統治者來說，這個“拳頭”比蒙古人那“五根手指”，要有力得多，有用得多。所以，不管情願與否，元皇帝們也得特別借重理學，推崇儒家。所謂元朝人分十等，八娼九儒十丐，儒生比**還低一個檔次，戲言而已，實際並非如此，更非法規定制。

    從開國皇帝忽必烈，便帶了提倡理學的頭。他進兵南宋時，亡金的儒士大夫楊惟中、姚樞隨軍，在湖北俘獲了號稱“江漢先生”的老儒趙復，便寶貝般地加以保護，延其在國立的“太極書院”講授理學，選作教學書目的理學著述多達8000余種，使得理學在北方傳播，開啟了元代理學發展的源頭。號稱“朱子之後第一人”的名儒許衡，更是受到忽必烈重用，納其定朝儀官制之議。其後元成宗也曾詔明崇泰孔子，武宗更加封孔子為“大成至聖文宣王”。

    最典型的還要數仁宗。他做皇太子時便潛心學習儒學，有人進《大學衍義》，他高興地說，治天下此一書足矣！即皇位後，他對孔、孟更加尊崇備至，並敕宋代的諸名儒及本朝的名儒許衡配祀孔廟。他不拘資歷地位地廣攬儒生，“果才而賢，雖白身（平民）亦用之”。他命將漢文經史蒙譯，以在蒙古和色國人中傳授。又決定實行科舉，用朱熹的《四書集注》為依據命題。何以如此？這位皇帝明確回答說︰“儒者可尚，以能維持三綱五常之道也。”又說︰“朕所願者，安百姓以圖至治，然非用儒士，何以致此？”其意至明矣！總之，他們不能不認可“帝中國當行中國事”，“北方之有中夏者，當行漢法乃可長久”①的道理。

    ①以上見《元史》卷24、26、158，中華書局標點本，北京。

    然而，頗重道統的理學之中，包容著“尊華夏而賤夷狄”的濃重成分，與之相應的便是對“異端”的排擯。而包括也里可溫在內的蒙古人的那“五根手指”，無一例外地都屬于異端之列。對此，強悍的蒙古貴族自然不情願買賬，便運用其政治權力進行反排斥。這種反排斥的結果，一方面使也里可溫等“異端”在王權的保護傘下可以存留和發展；但另一方面，也更掘寬了它與漢民族和華夏傳統文化間的鴻溝。

    與“答失蠻”作比較

    在這種情況下，這些所謂異端能否與漢民族的信仰觀念和華夏傳統文化在相當程度上融合，能否植根于中華大地，其內在機制若何至關緊要。我們不妨將也里可溫與“答失蠻”（元代對伊斯蘭教的稱呼，亦稱“回回教”）作一比較。

    就最初傳入中國的時間而言，伊斯蘭教與基督教差不多，都是在唐前期。但唐武宗時伊斯蘭教並未像景教那樣被摧殘殆盡，它延續至元代，更是非常地鼎盛，有“元時回回遍天下”之說。從《至順鎮江志》卷三“戶口類”所提供的具體數據看，答失蠻也比也里可溫多得多。元朝滅亡，伊斯蘭教不但不像基督教那樣隨之消失，而仍保持盛勢，且逐漸以該教為基礎形成回族，成為中國多民族大家庭中的一員。

    為什麼能夠如此？原因固然復雜，但與基督教在華相比，有幾個明顯的特點︰第一，外來的伊斯蘭教信徒慣于聚居，保持自己的宗教信仰和生活習慣，通過教內以及與當地居民通婚，進行家族繁衍，不但不斷地增加人口，而且逐步地由“僑居”向“土生”穆斯林轉變，遂在血緣上植根于中國；第二，一般說來，伊斯蘭教不向外人傳教。其內部的宗教儀式和活動也比較簡約，利于避免同傳統的儒家思想和其他宗教的正面沖突，減少敵對面，特別是它不但不攻擊儒學，而且尊崇儒學，這樣，便利于在文化上也植根于中國。

    元代的基督教卻沒有能像答失蠻那樣從血緣上植根于中國（特別是內地）。史實說明，也里可溫絕多為色國人（包括許多來華僑居的西方人），蒙古人中也有一些皈依者，但絕少有漢人。內地者多來自邊地和外國的“僑富戶”，很少本地人。而且它與儒學格格不入，與其他宗教特別是佛、道二教沖突激烈，這使得它很難從文化上植根華夏，自然也影響到其在華勢力的發展。

    元朝的也里可溫，有如系于蒙古馬背上的異客，當元王朝的皇統被打斷，蒙古馬隊倉惶退向北方草原和大漠的時候，也里可溫也就隨之被馱走了，全沒了來時的朝氣，只留下幾絲悲涼。

    當利瑪竇1598年來到北京為傳播福音開闢道路時，他絕對沒有想到，

    清末上海鐘表業會將他奉為祖師，每月朔望都獻上香火。

    利瑪竇的成功

    在元朝也里可溫絕跡200多年之後，到了明末，天主教的耶穌會士叩開中國大門，上帝再次來到華夏神州。

    耶穌會士的此番叩門並非偶然，既有著不尋常的背景，又帶著不尋常的力量。

    這時的西方已非昔比，它歷經文藝復興運動，近代科學文化的晨曦，已驅走中世紀神學蒙昧的漫漫長夜，一輪迸射新時代光輝的朝陽就要從那里出現。西方探險家們以“首先擁抱地球”的壯舉獲得了“地理大發現”，一方面擴大了世界市場，奏響了殖民掠奪的進行曲；另一方面，則加強了世界各文化的聯系，推動著西方文明的傳播。

    正是在這一歷史背景下，西方傳教士們身負著所謂“救人靈魂”和“淘金”的雙重使命，與商人聯袂結伴，勢不可擋地涌向世界各地。這時，他們腦袋中裝的，行囊里帶的，從無形到有形的許多東西，已經跟其前驅者大不相同。東來的傳教士當中，天主教的耶穌會士可謂腳步迅捷，人馬強壯，他們自然不會忽視和放過中國這樣一個大國。

    防衛的屏障

    這時的中國已恢復了漢家皇統，其主人為朱氏。該朝京都規模的宏大，皇家宮闕的宏偉，都使元帝國相形見細。然而，明大帝們缺乏忽必烈那樣的氣度和胸襟，關起門來做皇帝似乎成了家風。宮門重重那就不必說了，後來連四面八方的國門也都嚴關起來。萬里海疆實行封禁，不光是為了餓死那些跑到海上去的本國“窮寇”，也是為了防避來自那個彈丸小邦的“倭寇”，以及那些不知從哪里冒出來的“紅毛蕃鬼”。而在幾乎貼著皇城圍牆的地方築起長城，則主要是為了阻擋北方可怕的韃靼馬隊，絕沒有想到要給人類留下嘆為觀止的奇景。

    比這道長城更有防衛實效的，是那條歷經悠悠歲月所築起的傳統文化的無形長城。盡管文字獄斷送了無數冤魂，但這決不表明明太祖對孔聖人的藐視和褻瀆，相反，正是從骨子里敬畏到嚴重變態程度的表現。他和他的子孫們都無一例外地要借重孔門的護身符。

    為了使這道護身符更能因時制宜，王陽明這樣的當朝“聖人”便應運而生。他可以說是上言無形長城建築史上的最後一個巨匠。其“心即理”、“致良知”等學說，給儒學的倫理內核又加上佛門神秘主義的新光環，使傳統文化的長城更閃射出幾道異彩。它對上帝使者們來說誠若怵目的山巒，但與當時西方文化的峰端相比，分明已顯出時代反差。

    在當時來說，不管哪一道長城，哪一方國門，都是為了保衛朱家天下。無論外面如何變化，朱氏大帝們畢竟還擁有主宰其家天下的權柄和力量，還可以拒納唐突造次的不速之客。

    從沙勿略到羅明堅

    因此，耶穌會士的此番叩門又非輕而易舉、順順當當。號稱“東洋宗徒”的沙勿略（Xavier）、早在嘉靖三十一年（1552年）就來到廣東沿海一個名叫上川的荒蕪小島上，窺伺了一年多的時間，想盡千方百計，也未能踏上大陸一步。最後帶著莫大的遺恨死去。

    後來，耶穌會士又在澳門建立起據點。這里當時還是相當荒涼的邊地一隅，是明帝國劃給“紅毛”商客的居留之地。教士們以此為基地，屢作強行破門而入中國內地的嘗試，但還是不能成功。于是，有人心灰意冷，說是要爭取中國人接受福音。“純粹是白費時間，就像要把埃塞俄比亞人（編按︰一譯衣索匹亞人）變成白種”①一樣。有人面對中國界上的石山感嘆︰“盤石呀，盤石呀，什麼時候可以開裂歡迎我主啊！”

    ①《利瑪竇中國札記》上冊第143頁，中華書局1983年中譯本，北京。

    如何使盤石開裂呢？洋教士們開始琢磨起另外的門路來。一個叫羅明堅（P.MichelRuggieri）的似乎精于此道，他向兩廣總督等官員大人多次暗送禮物，其中有中國人罕見的三稜鏡、自鳴鐘之類的奇物，終于使得“看門人”改變了冷淡、傲慢的態度，微笑著揖納洋客了。羅明堅不但自已被允準留居內地，而且于萬歷十一年（1583年）又從澳門攜入同仁利瑪竇（P．MatthoeusRicci），在廣東肇慶住下來。

    如果說，羅明堅的主要“勞績”在于買開了中國大門、那麼，利瑪竇日後在聲名、地位和事業上，可就遠遠超過他的引導人了，成為明未來華傳教士的首腦人物和典型代表。

    翩翩風采

    來自文藝復興運動發祥地的這位利瑪竇，具有良好的文化修養。他曾從名師正式學過天文學、地理學、數學、透視學、音樂理論、講演學等“諸學之蘊奧”，特別是在自然科學方面有很豐富的知識，來華後又學通了漢語，並且對儒家學說有所研究，成為貫通中西的學問家。

    他又是一位風度翩翩、善于交際的男士，見了人一副謙恭有禮、落落大方的樣子，說起話來口若懸河，滔滔不絕，有“電光之舌，波濤之辯”，很能引人嘆服。為人寬宏忍讓，頗能得到人們的好感。據記載，有一次他的佣人捉住一位越牆來偷柴的人，利瑪竇不但不加懲罰，反而自己背了些柴送他，說是偷柴是因為窮的緣故，不必和他計較。那人自然是既慚愧又感動，逢人便說洋教士的好話。

    利瑪竇還特別注意使自己“入鄉隨俗”，所謂“在中國便成中國人”。一入華他就換了打扮，起初穿和尚裝，後來听說儒服更合宜，便又改穿儒服。不只衣著，飲食、起居、儀節等方面也完全中國化。

    利瑪竇很注重交游。這似乎成了他的專職，為此使出了渾身解數。他不斷擴大活動地域和聯絡範圍，來華十幾年間便開闢了肇慶、韶州（今廣東韶關市）、南京、南昌、甦州等多處活動基地。到萬歷二十五年（1597年）時，他結識的朋友已遍布明朝十五省中的十省，且多為王侯官紳和各界名流。

    他熱情地接待每一位來訪者。在南昌的時候，每天訪客盈門，戶限為穿，有人見他接待過勞，勸他托辭閉門謝客。他回答說︰“天主不容我說謊，寧願訪客倍增，也不願言行背道。”友人們對他的人格和交際能力更感敬佩。皇室建安王竟很感興趣地向他討教西方國家的交友之道，他專門寫成《交友論》作答，真算得上當時的“公關”專著了。

    關鍵的入口

    隨著準備工作的成熟，利瑪竇開始了打入京師的嘗試。他深深了解︰在王朝的心髒活動，影響力是其他任何地方無法可比的。對于外國的不速之客來說，京師自然是禁地，但許多年來，那些顯貴的友人們，肯定有機會向紫禁城里為他吹吹風，再加上有人直接弓！導，“禁地”自然也就不“禁”了。何況，他還能扯個向大明皇帝“進貢”的正大名義呢！

    萬歷二十六年（1598年），儒冠儒服的利瑪竇，在南京禮部尚書王弘海的引領下首次進入北京。但不巧，當時正值中國與日本因朝鮮事發生戰爭，外國人都有間諜的嫌疑，他在北京只住了兩個月又調掉南返。

    兩年之後，利瑪竇再次北上，不料中途又出了麻煩，被在天津臨清督稅的宦官馬堂拘禁了將近半年時間，最後在萬歷皇帝（明神宗）的直接過問下，獲釋並被護送至京。

    利瑪竇也真算得上個合格的心理學家。他知道，皇帝的宮殿里有的是價值連城的珍寶，貢品能否贏得皇帝的喜歡，新奇比貴重更要緊。于是，他的貢品簡直就像把個雜貨店搬了上去，任君選取所愛了︰時畫天主像一幅，古畫天主聖母像一幅，天主經一部，聖人遺物，各色玻璃，瓖嵌十字架一座，萬國圖一冊，自鳴鐘大小兩架，映五彩玻璃石兩方，大西洋琴一張，玻璃鏡與玻璃瓶大小共八器，犀角一個，沙刻漏兩具，干羅經一個，大西洋各色鎖袱共四匹，大西洋布並葛共五匹，大西洋行使大銀錢四個。《熙朝崇正集》中有個統計，說這些是“十九物三十一件”。它的“物”與“件”是何個算法，合不合適，確不確當，就不必細究了。反正只要這些東西里邊有那麼一件兩件，能在皇帝心中撥起一兩圈漣漪，他的心思就不枉費了。

    事實證明，貢品的確功效顯著。萬歷皇帝以其物制作精巧，玲瓏新奇，愛之莫甚。特將油畫掛于宮中，自鳴鐘置于園內特建的亭中。也因愛屋及烏，這位皇帝對利瑪竇待如上賓，“嘉其遠來，假館授粲，給賜優厚”。①這樣，利瑪竇便在京師重地落下了腳。

    ①《明史》卷326，中華書局標點本，北京。

    他和他的貢品，簡直把萬歷皇帝引入一個奇異天地的夢幻里。這位帝王對歐土風情，諸如因地肥瘠、建築風格、服裝款式，以至婚喪習俗，甚或連神父們的生活細節，無一不感興趣，特派內侍不厭其詳地向利瑪竇詢問。大臣們也爭著向他打听西洋的各種事情。利瑪竇成了人們爭相結交的佳賓，每日訪客絡繹不絕。其魅力一時竟至“四方人士，無不知有利先生者，諸博雅名流，亦無不延頸願望見”①的程度。

    ①王重民輯校《徐光啟集》上冊第87頁，上海古籍出版社1984年版。

    這應當說是取得了不小的成功，但利瑪竇並沒有因此沖昏頭，他顯得異常深沉和冷靜，認為這只是“為傳播福音的廣闊天地開闢了一個小小的入口”，而這實在是一個相當關鍵的入口！

    潛移默化間

    從表面看，利瑪竇似乎不是一個職業傳教士，倒像一個世俗的使者，甚至一個逍遙的閑客。但實際上，他一刻也不曾忘記“做耶穌的勇兵，替他上陣作戰，來征討這個崇拜偶像的中國”的使命。他所做的一切，無一不是為完成這一使命的自覺行動。

    利瑪竇把通過交往，潛移默化地影響對方，當作最有效的傳教方法。不知不覺之間，交往者當中的一些人，就被他引導而成為**了。他曾頗為得意地說，這是一條極有效的途徑，無需我們離開教會房子，就能夠向那些異**傳播福音。他還曾經這樣總結經驗︰

    為了使一種新宗教的出現在中國人中間不致引起懷疑，神父們開始在

    群眾中出現時，並不公開談論宗教的事。在表示敬意和問候並殷勤地接待

    訪問者之余，他們就把時間用于研習中國語言、書法和人們的風俗習慣。

    然而，他們努力用一種更直接的方法來教導這個異教的民族，那就是以身

    作則，以他們聖潔的生活為榜樣。他們用這種法子試圖贏得人們的好感，

    並且逐步地不用裝模作樣，而使他一一們的思想能接受不是用語言所能使

    他們相信的東西……①

    ①同注1書，上冊第167—168頁。

    “合儒”的豐姿

    利瑪竇注重交往當中的自然感化，當然也不放棄利用一切可能的場合和機會正面進行天主教理的宣傳。他不但“每見賓客時，輒言天主教理”，而且還專門寫了許多宣教書籍。不過，他的教理宣傳，也是盡量富于“中國風味”，以適應中國人的胃口。

    貫通中西的學問，在這方面可派上了大用場。他能引經據典地將其教義與中國儒家理論進行比附和調和，試圖說明兩者本是“同宗同祖”、根源相通的，天主與中國的古聖先賢並不抵牾。譬如，他著《天主實義》（初名《天學實義》）一書闡揚教理，引證廣及《詩》、《書》、《易》、《禮》等諸多中國經籍。此書多次刊刻印行，影響頗大。後來他又撰述《畸人十篇》、《辯學遺犢》等書，也大量引證儒家典籍，附會其說。

    為了表明其教與中國儒家文化的相容性，他竟不反對中國**一如既往地尊孔祭祖。尊孔祭祖乃中國極其重要的傳統禮儀，反映中國傳統文化的特質，最能牽動中國人神經敏感處，實為影響龍與上帝關系的文化因素中的一大關鍵。利瑪竇于此表現出相當明智和寬宏的態度。

    總之，利瑪竇不但自己儒冠儒裝，儒氣十足，而且也使其教儒冠儒裝，儒氣十足，儼然一派“合儒”的豐姿。利瑪竇的這種做法，在使其教迎合中國人方面，確有顯效。

    魔術道具

    利瑪竇在自然科學方面有很豐富的知識，這位聰明的教士決沒有疏忽發揮自己這方面的特長。通過介紹西方科學知識引導人們對天主的皈依，這是利瑪竇“學術傳教”的一個重要手段。日常交往中，他很注意根據不同的對象，分別介紹數學、天文、地理、器物制造等方面的知識，能結合實物的還盡量結合實物，以引起對方的興趣。而終歸把這些知識與天主的造化聯系起來，努力把人導入敬信天主的大能中。

    譬如，有人跟他學了天文學知識之後，與佛家的有關學說相比較，感慨地說︰

    佛家解釋天地的構造，只說有一須彌山，太陽和月亮繞其前後，太陽

    在前面就是白天，在背面就是黑夜；解釋日蝕、月蝕，則說羅漢以右手遮

    日而日蝕，以左手遮月而月蝕；說大地在須彌山四面，分四大部洲，中國

    在其南邊。像天地這樣有形可測的東西，尚且持如此荒誕的說教，何況對

    不可測度的無形之物呢？其空幻虛謬就更可想而知了。現在利先生解釋天

    地之事，講得明白實在，驗證得有根有據，毫發不爽。由此看來，天主教

    與佛教的誰正誰邪，就不難辨別了吧？①

    ①事據王治心《中國基督教史綱》第76頁，文海出版社“近代中國史料叢刊”本，台北。文字表述上有改動。

    可見，言者不僅佩服利瑪竇其人，更進而推崇其教了。想必是利瑪竇介紹了地圓說等新知識，並且，他又懂得歷算，能準確推知日蝕、月蝕，再加持有各種天文儀器可作直觀教具，征服原本相信佛家那類神話的人，自然是有高屋建瓴之勢的。

    利瑪竇還花了很大功夫，譯著有多種自然科學方面的書籍，目的當然也是為了傳教，所以摻入不少宗教內容。照理說，科學恰是揭穿宗教神話的最有效的武器，但在利瑪竇這里卻很有些“魔術道具”的功用。

    利氏傳教術

    毫不夸張地說，利瑪竇在中國開創性地使用了一套別開生面的傳教術，我們姑且稱之為“利氏傳教術”吧。其要端可以歸納為︰交往中的自然感化；與中國傳統文化貌似調和；以學術、科技為重要媒介。其基本原則是︰在各個方面盡可能迎合中國的文化習慣（起碼在形式上是如此）。

    這種傳教術，不僅利瑪竇個人使用，他的同仁們也奉為圭桌，共同遵行。在當時中國的福音舞台上，並非利瑪竇孤步獨舞，而有相當一批人在他領導下分處于各地工作。

    利氏傳教術，也不僅行于明末，而且一直沿至清初，成為前後百余年間通行于中國的基本傳教模式，它使得“盤石”開裂的縫隙越來越寬了。

    就此而言，利瑪竇是獲得了相當的成功。到萬歷三十八年（1610年），他58歲病逝北京時，京都內外的華人天主**已有2500人，其中包括不少達官要員和社會名流。號稱“聖教三杰”的徐光啟、李之藻、楊延筠，即著名的代表人物。誠然，這2500人與偌多中國人口相比，只不過是滄海一粟。然而，這已是一個有成效的開端，其後若干年間，中國天主**的數量幾乎是成幾何倍數增長，這種收獲，是與沿用利氏傳教術分不開的。

    暗傷王化

    比起困死荒島的沙勿略，利瑪竇和他的同仁們，要算勝利和幸運者了。然而，如果以為他們腳下之路一直平坦寬廣，頭頂的天老是光風霧月，那就錯了。他們是艱難的跋涉探險者，隨處有急流險灘，隨時有暴雨狂風，災星亦與之常相伴隨。

    就在利瑪竇他們剛剛在肇慶立腳的時候，盡管努力向周圍的一切人施禮貌、獻殷勤，但其居處還是成了當地百姓亂石襲擊的靶子。以後在各地也屢受士大夫、老百姓的冷遇和反對，甚至是粗暴地哄鬧和攆逐。利瑪竇第二次赴京的途中還被拘禁過，當時他所受的刁難、敲詐和凌辱簡直不可名狀。即使在他到了北京受到皇帝禮遇的情況下，竟還被禮部的官吏借故一度拘審過。即使在他榮居京都最為春風得意的時候，也隱然有一種陰冷的氛圍威脅著他。利瑪竇本人總還算得以善終，死後被明廷賜葬北京。利瑪竇同仁當中，許多人的命運卻晦氣得多。

    難發鍾山下

    在利瑪竇歸天之後僅僅六個年頭，也就是萬歷四十四年（1616年），一場空前的“教難”就在明王朝的陪都——鍾山腳下的南京城里發生了。

    帶頭發難的是當時任南京禮部待郎，後來更升遷為禮部尚書並臍位相國的沈榷。他在幾個月內連上三疏，嚴辭參劾“遠夷”，並且不待皇帝下詔，便擅自逮捕了外國傳教士和中國**不下20余人。一時間北、南兩京有許多官員起而呼應，推波助瀾，對傳教士的撻伐之勢可謂洶洶矣！

    站出來為教士辯護的雖然也有其人，譬如徐光啟就上了著名的《辨學章疏》，堅稱洋教士們“蹤跡心事一無可疑”，“且其道甚正，其守甚嚴，其學甚博，其識甚精，其心甚真，其見甚定”，但與反對派相形之下，頗有孤掌難鳴之勢。

    以往對洋教士頗感興趣、寬容禮待的萬歷皇帝，不知真的被沸反盈天的反洋教輿論打動，突然發現了問題的嚴重性，還是九五之尊竟也招架不住眾口鑠金的威力，不得已違心“趨炎附勢”，最後他頒布了禁教諭旨，給傳教士定了“立教惑眾，蓄謀叵測”的罪名，令拘押廣東，督使西歸。于是乎，驅逐教士，搗毀教堂，一時儼然成為弭亂保邦的義舉。

    雖說傳教士們表現出了堅持聖道、為主勇于犧牲的精神，但厄運和災難畢竟是其無法抗拒的。這場案事中的“主犯”王豐肅（P.AlphonsusVagnoni），這個已50多歲的西洋教士，被逮後四置于一個狹小的木籠之中，披鐐戴銬，長發蓬亂不能理，衣衫髒破不得整，一連多日。教方逢此大難，其福音事業自然要受到嚴重影響。

    轟擊的要害

    南京教案的發生，是青天萬里飛霹靂？不，它是積聚于烏雲中的陰陽電荷一旦相摩而爆發的雷霆。據教方自己調查，在這以前，已經有54起較小規模的教案發生。南京教案只不過是最為激烈驚人、最為典型的一次而已。其原因固然復雜，但應該說主要導源于各具特質的中國儒家文化與西方基督教文化的沖突。我們不妨以此案為引線，深入到範圍更廣的事局中去看個究竟。

    沈囗對傳教士發起撻伐的主要理由是“遠夷闌入都門暗傷王化”。所謂“王化”，辭義為“君主的德化”，實質上就是君主以儒家文化來教化、治理天下。沈囗的奏疏中即稱︰

    帝王之御世也，本儒術以定綱紀，持綱紀以明賞罰，使民日改惡勸善，

    而不為異物所遷焉。①

    ①徐昌治輯《破邪集》卷1第5頁，北京圖書館藏陳垣先生遺本。

    由此看來，“王化”不但能夠涵蓋和一般地指代儒家文化，並且將儒家文化與王權有機結合起來，帶有鮮明的政治色彩。一個“暗”字，則貼切地表達出對傳教士傷害王化行為方式特點的認定。再加以“闌入都門”，事態的嚴重自然就更變本加厲了。

    “暗傷王化”，可謂點明了明末反洋教輿論所轟擊的要害點，不失為提綱挈領、概括主題之筆。《破邪集》（或稱《聖朝破邪集》），堪稱集明末反洋教輿論之大成的書籍，其中文章的作者林林總總，但主要是儒佛兩家的聯合陣線，他們言論的基調，亦相合在對傳教士“暗傷王化”的指斥上。

    儒家士子們平日講究的斯文全然沒有了，從字里行間簡直可以看到一個個怒發沖冠的樣子。他們這樣向世人告警︰傳教士們表面上尊崇儒家，將其天主之道偽裝得與堯舜周孔之學好像無大差異，但實際上是“陰肆其教，排佛、斥老、抑儒，駕其于堯舜周孔之上”，因此攪亂儒家傳統，從來大變未有甚于此者！至于傳教士對儒家未敢像對佛、道那樣公開責難，只是因為中國戶尊孔子，家慕舜堯，而不得不“傍籬其間耳”。他們這是采取“媚”與“竊”的詭計。媚能討人喜歡，誘人從而卑之；竊則不致使人驚異，便于從中混跡。而一旦待到爪牙各、血力強的時候，他們就要咆哮著直闖素王之堂，把孔老夫子一口吞掉了！

    作為傳教士公然責難對象的佛門弟子，更失去了耐性，帶著十二分的激憤大聲幫腔助戰，千言萬語並一句︰不錯，不錯，這些可惡的夷種們，就是要“陽排釋、道以疑儒，陰貶儒宗而探學”！①

    ①以上兩自然段的撮述主要據黃問道《闢邪解》、鄒維璉《闢邪管見錄》、許大受《聖朝佐闢自敘》、黃貞《請顏先生闢天主教書》、普潤《誅住集緣起》等文，均見《破邪集》。

    是耶？非耶？

    移花接木

    利瑪竇在逝世的前一年，寫信給教會官員，陳述其表面稱道儒家，並利用他們攻擊佛、道的策略，言及有的中國人士認為他是個“拍儒生馬屁的人”，為此，他竊喜不迭，披露心曲說︰

    我熱望其他人也會從這一角度來看我，因為我們如果不得不同三個教

    派（指儒、佛、道）作戰的話，我們要做的事情會多得多。①真是一語

    ①J．謝和耐《中國文化與基督教的沖撞》第50頁，遼寧人民出版社1989年中譯本，沈陽。

    道破天機，利瑪竇輩之所以表面不惜拍儒生馬屁，而對佛、道不遺余力地

    攻擊，果真像他們的反對者所指出的，完全是一種計策。

    利瑪竇輩對儒家也並不籠統地概表肯定，而只是對所謂“真儒”表示推崇，他們就是打著恢復和維護真儒的旗號攻代佛、道的，其基本邏輯是︰早先的儒學才是純真的，後來的“新儒學”已被佛、道的邪惡浸染，許多號稱儒士的人也已不是真儒而成“俗儒”，應該將佛、道的邪惡成分清除掉，還儒學的本來面目。看來，利瑪竇輩的確很清楚儒家文化發展演變的基本脈絡，以及儒、佛、道三家的關系格局。

    作為當時中國社會正統思想的儒學，委實並非純種傳代，而是經歷了先秦儒學、兩漢經學、宋明理學三種基本形態的遞增發展。兩漢經學已非儒學原型，而是以儒道互補為特征的。宋明理學更形成儒、佛、道互補的復雜格局，最終確立了中國文化的傳統。儒、佛、道三家在打而成交的漫長過程中，別看佛、道兩家有時也氣勢洶洶，似乎不可一世，但實際上第一把交椅一直是孔夫子坐著——他的王牌是哪一個要行“王化”的“真龍天子”都須特別緊持的。到頭來，儒學倫理中心主義的特質並沒有被改變，反而借取佛、道兩家有用的東西得以補益加強。

    這並不是孔夫子本人的謙恭，應歸功他的“嫡傳”弟子們有取長補短的聰明。至聖先師那一套大樸太實，缺乏哲學的內涵和思辨的機能。而在這方面，道有其長，佛更甚之。取而補儒，便使之增添了幾分奧妙和神秘，頗有些高深莫測的味道了。從根本上說，是儒家改造了佛、道，而不是佛、道改造了儒家。不管是本來的抑或仙化了的老子；還是梵天釋氏，到頭來只能給孔夫子做個左膀右臂罷了。

    利瑪竇輩想必看破了其中真諦，所以不先與孔夫子正面交手，而拉著架勢與佛、道打斗，說穿了，就是要從側後迂回把孔夫子的左膀右臂出其不意地卸掉。他們並不是真的要使儒家反樸歸真，而是要移花接木——在闢佛、道的幌子下，以西方的天主來偷偷地、巧妙地取代孔夫子。在這方面，利瑪竇的手段可謂高矣，他們確能瞅準關鍵的地方來偷梁換柱。

    借“天”發揮

    儒家經典中不是也有“天”、“上帝”存在嗎？利瑪竇輩就在這上面大作文章。譬如《天主實義》的第二章中，就有十幾處引用了儒家經典中含有“上帝”用語的章句，旨在論證儒家經典中的“天”、“上帝”，與基督教中的獨一真神“天主”、“上帝”是同一的。利瑪竇輩千方百計地賦與中國儒家經典中的“天”以萬物創造者的神性，而否定它是自然造化的產物。為此，公然非難儒家關于“太極”為天地萬物根源的理論。

    實際上，中國的“天”與西方的“天主”相異甚遠。先秦諸子除了墨家之外，其他各家對天的神性一般都是否定的。儒家對天的認識頗注重于實際現象。孔子談天︰“天何言哉？四時行焉，百物生焉。天何言哉？”他也有過“獲罪于天，無所禱也”的話，表面看似乎是把天視為有意志的神，但實際上是說事情違背了定理，向不可知的天祈禱也沒有什麼用處。到了宋代朱熹，更明確地將“天”與“理”對等起來。中國儒家的“天”，雖然亦未脫盡從遠古遺傳下來的神秘主義色彩，但主導趨向是不斷加強倫理化和政治化的改造。中國也祭天，但與西方對人人有權尊奉的獨一真神上帝的禮拜迥然不同，祭天在中國封建時代是只有“天子”才享有的政治特權，別人如果祭天，就是僭越甚至謀逆行為。

    故此，反洋教斗士們引經據典，或針對天為上帝所造的神話，闡釋天是由陰陽二氣生化而成，非有所造而成；或針對利瑪竇輩對太極說的駁難，論證該說的正確和與儒家關于天的理論的吻合；或針對教士們極力宣揚的“天”當由世人共拜的說教，發出“天至尊不容僭，祀有等不容越”的呼號……他們把“邀天、褻天、僭天、瀆天”的罪名一股腦兒加給了傳教士，真可謂不共戴天。

    換心術

    “仁”是孔子思想體系的核心，利瑪竇便巧妙又厲害地施個“換心術”。

    孔子學說中的“仁”分明是以“人”為本的。對此，孔老夫子本人以及孟老夫子都不厭其煩地予以強調︰“樊遲問仁，子曰‘愛人’”；“仁也者，人也”；“仁者愛人”，如此等等。基督教義中雖然也講“愛人”，但那是由敬愛上帝的最高原則派生的，愛的基點和前提是“你要盡心、盡性、盡意愛主你的上帝。這是誡命中的第一，且是最大的”。利瑪竇正是用這一神本的精神篡改仁的性質，明確提出了一個“仁也者，愛天主”的命題。

    就達到仁的手段和途徑而言，儒家學說認定人的本性是善的，所以能夠通過自我完善的過程來達到仁的境界。而利瑪竇卻以基督教的原罪說實質上即性惡說為根據，否定人的自我完善能力和目的，強調只有愛天主才能實現仁。

    忠君孝親乃儒家綱常的要義，也是“仁”的根本之點。“夫子之道，忠恕而已矣”；“孝弟也者，其為仁之本與”，主要就是講忠君孝親的重要。傳教士們煞費苦心地要改變其實質。利瑪竇在《天主實義》中持論︰我君與我是主與臣，我父與我是父與子，但比之無所不在的天父上帝，上述區別盡消，主僕、父子皆兄弟。無論我們的親人是多麼親近，他們都比天主遠離我們。他還別出心裁地發明了“宇宙三父”說︰宇宙有三父，一為天主，二為國君，三為家君，以天主為至上；做兒子的，只要服從天主的意志，雖然違背國君和父母，也不妨礙他為孝子。這分明是以基督教義來讀亂儒家綱常，是其“換心術”中的重要一招。

    對利瑪竇輩的招術，反洋教斗士們中間有些人是非常敏感地察覺和看破了，故一針見血地指出，利瑪竇與孔子所言的仁大異其旨，’“未達一本之真性也”！他們對利瑪竇輩篡改忠君孝親所體現的“仁”之要義，尤其不能容忍，義憤地駁難說︰

    愛親仁也，敬長義也。天性所自現也；豈索之悠遠哉！利瑪竇獨尊天

    主為世人大父，宇宙公君，必朝夕慕戀之，是以親為小而不足愛也；以君

    為私而不足敬也。率天下而為不忠不孝者，必此言也。①

    ①陳侯光《辨學芻言》，《破邪集》卷5第3—4頁。

    這種駁難到頭來不免大動肝火︰

    今一事天主，遂以子比肩于父，臣比肩于君，則悖倫莫大焉！①

    ①陳侯光《辨學芻言》，《破邪集》卷5第3—4頁。

    妥協的背後

    在忠、孝兩者當中，“孝”對事局的牽涉尤為緊要。孝道在儒家的倫理當中可謂基下之基，核中之核。由歷史悠久的宗法社會孕育出來的這一觀念，成為中國傳統倫理道德的本位。天地君親師，以親為樞紐。即使忠君，也是以孝親為本的。因為“國”乃“家”的擴大。所謂“君子之事親孝，故忠可移于君”，正是揭示這一關系的。由此便可以理解，從慎終追遠意義上體現孝親的祭祖，就是非同小可的事情。所以，祭祖始終是與教方相爭的一個重要問題。

    從根本上說，中國祭祖並非宗教儀式，而是倫理教化的手段。《禮記‧祭統》中很明確地把“祭”視為“教之本”，與“外則教之以尊其君長，內則教之以孝于其親”聯系起來。可見，祭祖主要是為了教化活人的。

    早在先秦之時，這種倫理虔誠便達到了極其嚴肅的程度。譬如曾有過所謂“立尸而祭”的事情，就是以活人喬裝祖宗死尸而供祭拜，並且慣以行祭者的子佷輩來充當喬裝者，也就是說實際上是長輩向晚輩叩頭了。可是不管是行祭者還是喬裝者都不敢有絲毫的戲謔。後來，這種方式是不用了，但祭祖的倫理傳統的約束力卻有增無減，成為一種社會性、民族性的極其普遍、極其嚴肅的習俗流傳延續下來。

    聰明的利瑪竇想必體察到了這種力量的頑強，所以他在力圖改變儒家孝道的倫理實質的同時，半是出于策略、半是因為無奈，表示了對祭祖儀式的容忍。但是，他的同仁中有人認為這種妥協未免太過分了，而勇敢地表示應將祭祖作為偶像崇拜予以反對。結果，他們立即招來了難以抵擋的口誅筆伐。沈榷就把“直勸人不祭祖先”作為指控遠夷暗傷王化的主要罪狀之一，激起了廣泛的共鳴。

    不僅在祭祖問題上，從對華傳教的基本策略方針看，當時教方內部也存在著分歧，利瑪竇屬于溫和務實派的代表人物。但即使“利氏傳教術”，從根本L說也是要“暗傷王化”的，即力圖用隱晦的方式，從學理的實質上，改造作為封建統治者用以教化、治理天下的思想武器的儒家文化；在所謂“合儒”、“補儒”的幌子下，達到“超儒”、“代儒”的目的。這自然會有害于王權。從這個意義上，也僅僅是從這個意義上，我OJ說反教斗士們對利瑪竇輩暗傷王化的責難並不虛妄。

    同一基地的兩極

    既然利瑪竇輩果真是暗傷王化，對他們發起撻伐者自當屬王化的維護者，那麼，對他們持竟讓態度甚至接受洗禮的“容教勢力”，就是王化的叛逆了嗎？

    蹩腳的孔雀

    其實，士大夫中的容教者也沒有跳出原來的基地而轉到王化的對立面，他們所高舉著的同樣是維護儒學、維護王權的旗幟，這與反教的士大夫並無二致。他們當中有些人真的相信，洋教士們所傳播的“天學”、“聖教”與中國的儒學相合，甚至認為傳教士們是來皈依和弘揚中國聖賢之道的。所以對利瑪竇輩有“西來的孔子”之稱。既然如此，在他們心目中，對西儒的“天學”的容納，那自然就是對王化有益無損的好事了。徐光啟在《辨學章疏》中就認定，利瑪竇輩“實皆聖賢之徒”，其說“以忠孝慈愛為功夫”，“事天之學，真可補益王化，左右儒術，救正佛法者也”①。

    ①同注3書，下冊第431、432頁。

    既然利瑪竇輩實際是要從根本學理上改造中國文化，那麼容教士大夫們在這一點上豈不上了大當？有意思的是，事實卻作出了基本否定的回答。

    對容教士大夫來說，淪肌泱髓的仍是中國的聖賢之道，對基督教的真義同樣是相對隔膜的；而利瑪竇輩出于策略的考慮，又沒有直率地、系統地宣傳和闡釋其教義，而是希望通過隱約地描述來激發中國人的興趣，以促使他們主動討教。但是，容教士大夫們也並無這般濃烈興趣，而慣于順著西教與中學相合的思路，執拗地用中國經典中的蘊涵去解釋西方教義，也就是說，實際是以儒學對基督教教義進行改造。真乃妙不可言的南轅北轍！

    對于這一點，有些傳教士越來越清楚地察覺到了，于是驚呼︰即使那些入了教的士大夫，也只是徒有其表的皈依者，“好像是在光彩奪目的豐羽下長著一對難看的腳的孔雀”①！傳教士們當然想通過多一些地正面宣傳他們的教義，造就名副其實的“孔雀”，卻招來了得不償失的風險。容教的士大夫中，竟有越來越多的人如大夢初醒般地呼道︰我一向認為傳教士們是“慕吾道而來”，現在才發現他們是“竊吾道而叛”！于是乎，反戈一擊者有之，對傳教士轉持懷疑和冷淡態度者就更多。為了不致事態愈趨惡化，傳教士們對其教義的宣傳還只得保持在閃爍其辭的狀態。

    ①同注3書，第26頁。

    孰醉孰醒

    在對傳教士暗傷王化的警惕和防範這一點上，容教士大夫似乎遠不如反教士大夫敏感和清醒。從總體情況看，他們比反教士大夫要理智得多。

    反教士大夫中間許多人，陷入了嚴重的迷狂和偏激之中，其思想是被正邪之辨加華夷之辨的雙重圓圈禁銅著，以符合儒家傳統與否作為判別正邪的絕對標準，華夷之辨則又加上地域和人種因素。在他們心目中，夷人夷教既非儒之屬又非華之屬，那它的一切就不免都是邪惡和野蠻的，以邪亂正，以夷變夏，隱憂明患，豈可不杜？所以，他們不只是從學理上闢“邪”以維護王化，而是不加區別地排斥與教方相關的一切——不管是宗教神學還是包括科技在內的其他“西學”內容，也不管是事理、器物還是傳教士的人身。

    他們制造的反教輿論中，摻雜有大量夸誕失實的成分。例如說傳教士私習歷法，淆亂聖朝正朔，居所有犯皇家風水禁地，以耶穌受難像做弒君咒符，以千里鏡等淫巧之物窺探國情等等，並把這些作為傳教士謀犯王權的證據。至于若輩反教行為上的過火，也是顯而易見的。

    容教士大夫雖然也離不開王化的基地，但正邪之辨，尤其是華夷之辨的觀念在他們頭腦中似乎要淡薄得多。一般說來，容教士大夫們對利瑪竇輩人品和才學的傾慕，遠遠超過了對乃教的興趣。他們不但不在人種上輕視這些黃發藍眼高鼻梁的西洋人，反而由衷地欽佩其所表現出的那種謙恭、熱情、勤奮、嚴格和為事業甘願獻身的精神。特別是對教士們帶來的西方科技，認為是有益于國計民生而應學習吸收的。固然，科技只是在傳教士釣竿上的一片誘餌，但這些中國人卻要吃掉它而又不上釣鉤。敬其人，學其技，而疏其教，當是容教士大夫中大多數人的態度。這從容教士大夫中樂與教士交友者多，而入教者少的事實，可以得到證明。

    即使像“流著眼淚領聖餐”的徐光啟、李之藻輩，他們入教又何嘗不是在很大程度上出于愛屋及烏的緣故呢？其平生志趣、花費的精力以及取得的成就，主要是在科技和學術方面而非宗教方面，這是明顯的事實。官修的正史中，不也稱道其向西士“學天文、歷算、火器，盡其術”嗎？對比以“‘幾何’者，蓋笑天地間之無幾何耳”的解釋，來指斥“夷之偽書”《幾何原本》的反教斗士，徐光啟輩真說得上“卓牽通人”了。

    契約式信仰

    在尋常百姓，芸芸眾生當中，也不乏時常參加為保護風水而驅逐洋教士之類的反教活動，但據傳教士們的經驗，窮苦百姓比起官紳來接受福音要容易得多。所以，當福音事業在社會上層越來越受冷淡和抵制的時候，傳教士們便把發展**的重點目標轉向基層。

    小民對西方上帝的斥力好像小些，中國聖賢之道在其頭腦里不像在士大夫頭腦里那樣根深蒂固嗎？其實，盡管他們沒有做八股、登龍門的本事和福分，但也一時一刻沒有離開王化的天地，耳濡目染，日久燻陶，儒家倫理綱常也已經在他們心目中牢不可破了。他們與士大夫的主要差異，恐怕更在于他們得為起碼的生計疲于勞作、煞費苦心。沒有士大夫飯來張口、衣來伸手的安適，再加上難于應付的天災人禍，求助于各路神靈的需要也就迫切得多。

    這種求助帶有濃重的實用主義色彩。做發財夢的時候拜財神爺，求門庭平安的時候請門神爺，無錢討藥醫病的時候求藥王爺，想讓玉帝听見自己的幾句好話的時候托灶王爺，……五花八門，應有盡有，多神多福，用則趨之，過則棄之。俗語所謂“平時不燒香，臨時抱佛腳”不失為貼切的寫照。

    小民與神靈之間保持的是一種契約式關系。所謂“許願”與“還願”，便是最常見的訂約和履約形式。其要旨在于，神靈滿足了我的要求，我才落實所許的敬奉條件，否則便不，甚至反過來懲罰神靈。

    從邏輯上說，這種實用主義的契約式的多神利用（實在難說敬信），是與基督教的嚴格的一神論相抵梧的，但實際上反倒給傳教士在平民中發展信徒幫了大忙。奧秘在于，那些樂于受洗的小民們並沒有真正悟懂西方聖道，只不過把西方上帝當作他們諸神大家庭中的一個新成員而已。

    盡管這是傳教士們所不情願的，但又無可奈何，甚至還自覺不自覺地迎合縱容。有的傳教士為了吸弓！百姓入教，或不惜充當與巫師類似的角色，為民家驅邪、攘災、治病；或身著法衣聖帶，口念禱文，手灑聖水，到路邊田疇驅趕蝗群；或讓尊貴的聖母屈身當送子娘娘兼助產婆……。

    從傳教士口中得到有關許諾的民家，不論是由于巧合還是僥幸，當纏磨已久的災病奇跡般消除的時候，當從蝗蟲口下剩留下五分收成的時候，當一個白胖兒子順利地呱呱落地的時候，它的主人甚至闔家也許就順從地接受了洗禮，也許真會干恩萬謝地敬奉一番上帝（其實未必知道這位上帝和玉皇的區別）。但不消多久，當他們已經覺得履約完畢的時候，就可能心安理得地與上帝分道揚鑣。對于這一點，傳教士們也自認不諱。

    可見，傳教士們在平民百姓中吸收**，比在士大夫階層中更大程度地付出了使其教庸俗化的代價。

    望華興嘆

    總之，不論是以士大夫為主體的反教者，還是從士大夫到老百姓的容教者，對西方上帝所表現出的態度都存在著實際的隔膜。當時的中國人對西方上帝的了解實在太有限了。了解的貧乏與理解的困難相隨相伴。譬如，不要說像“三位一體”這樣玄妙的教義了，就是聖經入門的創世說，傳教士們想要解釋給中國人，都遇到了對方無法克服的思維障礙，被回報的是譏笑和嘲弄。傳教士們這樣訴苦說︰

    因為按照他們的教旨，認為上帝就是天本身，或是天的德性和力量，

    從而他不可能先于天存在……如果我們想據理力爭，按我們自己方式證明

    建築師先于他所造的房子存在，他們就會打斷我們，用一句話來堵住我們

    的嘴︰“行了，既然你們的上帝就是我們的上帝，你們就無需解釋他是什

    麼樣的，我們對上帝要知道的比你清楚！”①還說什麼呢？傳教士們只

    ①同注3書，第251頁。

    能望“華”興嘆︰中國人對一種能從無而產生某些東西的無窮力量一無所

    知！中國人完全沒有宗教感！在中國，拯救靈魂的事業極受輕視！

    這便是他們面對無形石山的興嘆。是兩種異質文化間的隔膜凝成了這座石山。當然，這種隔膜不是絕對的，當時中國人中，仍有因了解而自覺皈依上帝的特例，但從總體上看，反教勢力與容教勢力的兩極分化，並沒有脫離中國儒家倫理文化的共同基地，沒有脫離“王化”的共同基地。

    這樣看來，利瑪竇輩雖然踏進了明帝國的國門，甚至皇家的宮門，雖然發展的**越來越多，但也並沒有使中國傳統文化的“盤石”向洋上帝真正開裂多大縫隙。

    傳教士想讓康熙皇帝皈依基督教，成為第二個君士坦丁大帝，康熙告

    訴他們︰“中國道理無窮，文義深奧，非爾西洋所可妄論！”

    詭譎多變的氣候

    當大明王朝的末代皇帝朱由檢吊死煤山，大順王李自成還沒來得及把御座暖熱的時候，皇城里就又換了新的主人。盡管龍爭虎斗一時攪得華夏神州風雨滿天，但時代的大氣候並未因之驟變，與明末的情況無大差異。

    新主人除了給漢家臣民強安上一條長長的發辮之外，也還帶來了許多陌生的東西。不過，對明王朝的基本法度，它還是大體繼承了下來。至于對洋教士們的寬容態度，開始時更是有過之而無不及。

    瑪法的榮耀

    住在京城里的教士們對此似乎有先見之明，就在明家君臣面臨末日的到來，惶惶然不知所措的時候，洋客們卻顯得非常鎮靜，甚至較往常更流露出幾分希望和興奮。著名教士湯若望（JuanAdamShallvonBell），原籍德國，曾在羅馬靈采研究院（即教廷研究院的前身）任院士，明天啟二年（1622年）來華，幾年後被召至宮廷參與修訂歷法。他在這時就曾斷言，如果明朝皇帝不在了，來一個新皇帝，對他也許會更好。事情果真被他言中了。

    湯若望不但在京城安居下來，得以繼續為皇家治歷，而且很快被任命為清廷的欽天監監正，也就是國家天文台台長。皇家對他的寵遇“迥逾常格”，不但法封屢加，而且尊貴的皇太後竟認這位洋人為義父，順治帝進尊稱其為“瑪法”（滿語爺爺的意思）。這位少年天子常將瑪法請入內廷，並屢次縴尊降貴，親至湯寓，移樽就教。湯若望自己記述說，在順治十三、十四兩年（1856、1857年），皇帝曾到其居處多達24次，並且在那里吃飯、喝茶，這是以前任何一個皇帝從沒有如此賞光于教士的。順治帝重其人也禮其教，為天主堂御題“通微佳境”的匾額，並寫下《御制天主堂碑記》，以示恩寵。

    沐浴著皇恩的春風，福音事業的聖樹頗有新枝頻抽、欣欣向榮之勢，到康熙三年（1664年）的時候，僅耶穌會就在中國各省建有教士住院42處，教堂159座，**人數多達24萬余。此外，還有天主教的多明我會、方濟各會、奧斯定會在華活動。

    一朝成死囚

    然而，就在這個時候，一場險惡風暴襲來，湯若望和他的同仁們身罹一場莫大的災禍，這就是著名的“歷獄”，是繼明末南京教案之後的又一重大案事。

    這次出面發難的是一個叫楊光先的官員，也在欽天監任職。他對外國人任中國皇家的欽天監監正，致華夏之邦“依西洋新法”，既不順眼又氣難平，便對湯若望指控問罪，但順治帝在世時未能奏效。等到順治帝晏駕，楊光先的機會來了。繼位者康熙皇帝玄燁，登基時年方八歲，由鰲拜等四位輔政大臣當權。鰲拜是一個保守而又陰鷙的人物，掀起一股“率祖制、復舊章”的狂潮。楊光先乘機發難，此番水到渠成，湯若望馬上以“潛謀**”、“邪說惑眾”的罪名被逮捕。時在康熙三年（1664年）秋。

    這時湯若望已73歲高齡，適患g痹之癥，口舌結塞，過堂審訊，由作為“同案犯”的比利時籍耶穌會士南懷仁（FerdinandusVerbiest）在旁代為申說。所謂潛謀**之事，毫無實據，便以邪說惑眾的罪名定監絞候，也就是絞刑緩期執行。但楊光先意猶未足，又指控說，數年前順治帝幼子榮親王夭折，湯若望主持的欽天監所選殯葬時間大為不吉，以致殃及順治帝之死。這樣“罪同弒逆”，因議加重處肢解之刑。

    康熙四年（1665年）四月一日，集合朝臣200余人公同定案。不意案方議定，突然發生地震，朝臣紛紛驚惶散出，相顧失色。及至震止方入堂坐定，地復大震，屋宇搖蕩，牆壁傾頹。朝臣們懼為上天示警，遂議減輕“案犯”刑罰，將湯若望改判斬監候，南懷仁等三名教士釋放。

    然而，大地仍是屢震不已，一連三日，人皆露宿。並且，京都上空又出現彗星，人們更加惴惴不安。鰲拜等人亦畏天意，不敢擅斷，只好向太皇太後請示。這位曾認湯若望為義父的孝莊文皇後，覽奏怒從心起，擲折于地，斥責眾臣不該將湯若望置于死地，命迅即開釋。這樣天助人憫，湯若望總算沒有五體分家、身首異處，但羞憤驚懼交加，病老之軀何堪承受，第二年便蒙主寵召了。

    此案不僅累及駐京教士，在華福音事業的全局也不免遭到嚴重摧殘。與京中歷獄同時，各省督撫也奉旨拘拿教士，查禁堂宇，禁止天主教傳習。頓時，福音事業的春景消逝，蕭瑟隨生。

    牛刀小試換干坤

    神州這個時節真是乍陰乍晴，風雲多變。及至康熙帝年事稍大，臨朝親政，便開始為蒙冤的教士們平反，恢復對他們的任用和禮遇，其福音事業在華遂又逢陽春一度。

    康熙八年（1669年），年輕的君主在干淨利落收拾了鰲拜的前夕，先行牛刀小試地制裁楊光先輩。不愧為英主，他略施小計，便恰到好處地以其人之道還治其人之身了。

    歷獄之後，楊光先取代了湯若望任欽天監監正。其人本是個既剛愎自用又顢頇昏聵的人物，根本不懂什麼天文科學，他主持所訂歷法錯誤甚多。康熙帝先讓內侍請教于南懷仁等教士，洞徹其謬，掌握了把柄。這天，將禮部、欽天監的官員和南懷仁等教士召集在一起，宣明歷法系國家要務，各人勿懷夙仇，務當平心考察誰是誰非，是者從之，非者改之。然後，以教方所指錯謬當眾向楊光先質問。楊光先既羞又憤，蠻橫地與教士們爭執。教士們則心平氣和，據理駁辯。

    第二天，康熙帝又令雙方當著眾多朝臣，現場測算日影和星象。結果，南懷仁推算得不差分毫，而楊光先則茫無所知。他卻上奏聲稱，中國乃堯舜之歷，是萬萬去不得的，如若用西洋歷法，必致短促國柞，不利子孫。

    君上的傾向性本已明顯，楊光先如此不識時務，怎能不火上澆油？康熙帝斥其妄言，著即革職，命由南懷仁代任欽天監監正。接著即著手為歷獄徹底平反昭雪。對于教方來說，這無異是又換了一個干坤。

    巧機妙緣

    康熙帝像乃父那樣任用和禮敬教士。他親臨天主教堂，御筆題寫“欽天”二字。給南懷仁屢加誥封，經常召見，與之講論西學。南懷仁病歿，康熙帝詔命賜葬，並派員致祭，又御制碑文，以示悼傷和獎譽。

    康熙帝對天主教的寬容態度，不但直接惠及在華教士，而且誘使數萬里之外一個以“太陽王”自命的人野心膨脹。他就是法蘭西國王路易十四（LouisXIV）。他對葡萄牙壟斷中國教權早就于心不甘，這時乘機選派一批有競爭能力的耶穌會士赴華。這批人于康熙二十七年（1688年）抵達，受到康熙帝的召見，特命其中張誠（JoannesFranciscusGerbillon）和白晉（Bouvet）留京供職，其余赴省傳教。這便是法國耶穌會士人華之始。

    康熙帝禮待教士，教士們也千方百計地投合這位中國君王的心意，有時還真能踫上走運的巧機妙緣。譬如，康熙三十二年（1693年）夏，不意“龍體”打起擺子，忽冷忽熱。太醫使出渾身解數全不奏效，而張誠等人獻上西藥奎寧，奇跡般地一服即愈。龍顏大悅自不待言，特賜地增建天主堂一所（即北京的“北堂”），並為該堂親題“萬有真源”匾額一方，另賜聯語，再御題律詩一首。甚至大帝的畫像，也和法三路易十四的肖像一起懸掛堂中。

    隨著康熙帝對天主教傳布的開禁，福音事業在華迅速得以恢復和發展。到康熙三十九年（1770年）時，中國的天主**已發展到約30萬之眾。

    另外，此間俄國的東正教士也在北京設立教堂。雖說其傳教活動與天主教不可同日而語，但畢竟代表了基督教的又一大教派進入中國。

    禮儀之爭

    對上帝的寬松氣候未能保持多久，便因為一場所謂“禮儀之爭”再度趨于惡劣，最後陷入冰封雪飄的寒冬。

    禮儀之爭先是在教方內部發生。相繼入華的天主教幾個修會的勢力當中，最佔優勢的耶穌會由葡萄牙控制，多明我會、方濟各會則屬西班牙把持。耶穌會士奉行利瑪竇式傳教術，多明我會、方濟各會的教士多不以為然，認為這是有悖于基督教的基本原則、妨害其實質的異端做法，對耶穌會士進行責難並屢向教廷控告。最核心的問題是可否允許中國**祀孔祭祖。教派間的這種爭執持續了多年，到18世紀初年遂升級成為教廷與中國朝廷之間的沖突。

    康熙三十九年（1700年），耶穌會士張誠等人就中國把孔祭祖是否含有宗教性質的問題詢問于康熙皇帝，得到的答復是，這不過是一種崇敬的禮節，並不帶有宗教性質。反對派遂以此為口實攻汗耶穌會，說對于教務問題，不請示教廷而訴諸一個教外的異國皇帝，是不可容忍的嚴重錯誤。

    康熙四十四年（1705年），教廷的使者多羅（CharleMaillarddeTourpon），攜帶教皇關于禁止**扭孔祭祖等內容的公文來到中國，康熙帝拒絕接受，翌年便把多羅驅逐出京，然後又把他拘押澳門（其人最後死在獄中），諭令願照中國政府規定傳教的教士登記領取證件，不從者一律遣返回國。

    康熙五十九年（1720年），又有一位教廷使者滿柴排爾排（Mezzabsrba）抵華，重申教廷的既定政策，康熙帝非常生氣，在教廷的禁約上批雲︰“以後不必西洋人在中國行教，禁止可也，免得多事。”①盡管滿柴排爾排鑒于康熙帝的態度，個人表示了一定的通融，但終未能改變僵局。

    ①《康熙與羅馬使節關系文書》第十四通，故宮博物院1932年影印本，北京。

    康熙帝對教方的態度前後如此迥然不同，豈不也像是打擺子嗎？綜觀順、康兩朝之于上帝的“氣候”，也同樣呈現一種忽冷忽熱的狀況。

    龍體透視

    要對上述情狀作出徹底的診斷，自然得從“真龍天子”的身上開始。

    必然的限制圖

    對于剛剛入主中原的清初皇帝來說，中國傳統思想文化觀念在其頭腦中還淺，特別是夏夷之辨的防線尚未牢固築起，對外國人較少抱有傳統的成見。在宗教文化方面，則表現出較靈活寬松的特點。這和元代帝王的情況有些類似。這恐怕是清初皇帝比明末皇帝對洋教士們能更為禮敬和信任的重要原因。就以順治朝皇家與湯若望的關系來說，有的外國學者作過這樣有見地的評析︰“這些滿洲新人物，雖然仍繼續中國的傳統，但卻不要為傳統的奴隸，所以他們就能把一種在先朝決不能辦到的位置給予湯若望。”①至于康熙皇帝平反歷獄、開放教禁的舉措，就更表現出了寬宏的胸襟和非常的魄力。

    ①[德]魏特《湯若望傳》第1冊第234頁，商務印書館1949年版，上海。

    然而，他們也和元朝的皇帝們一樣，既然要帝中國，就必須適應、維護和利用中國的基本文化傳統。這就劃定了他們對教方態度和政策的限制圈︰對洋教士們可禮其人而用其技，但他們必須循規蹈矩，為皇朝效力；對乃教也可寬容，但必須是感覺它不與中國文化從根本上相抵觸。

    清初的皇帝們不但把洋教士當作品德可嘉的異國賓客，更視為能夠為己所用的勤懇一遠臣”。順治帝的《御制天主堂碑記》當中，就是這樣表彰湯若望輩的︰

    惟其遠臣，西國之良。測天治歷，克殫其長。敬業奉神，篤守弗忘……

    事神盡虔，事君盡職。凡爾疇人，永矜斯式！

    南懷仁病歿後，康熙為其御制的碑文也是這般口吻，主要褒譽其人為皇朝服務的業績，所謂“蒞事惟精，奉職弗懈”。清帝給予他們的褒獎和一切話封、榮典，無不表示君上對臣下的一種恩賜。

    金輪王轉世

    從順治帝到康熙帝，對傳教士們的“事神盡虔”以及與此相聯系的道德修養，雖說皆表欽敬，但對其所奉的神本身並無真正興趣，也無起碼了解。順治帝的《御制天主堂碑記》中有這樣一段非常典型的話︰

    朕巡幸南苑，偶經斯地（指天主堂），是神之儀貌如其國人，堂牖器飾如其國制。問其幾上之書，則曰︰“此天主教之說也。”夫朕所服膺者，堯舜周孔之道；所講求者，精一執中之理。至于玄籍貝文所稱《道德》、《楞嚴》諸書，雖曾涉獵，而旨趣茫然。況西譯之書，天主之教，朕素未覽閱，焉能知其說哉？

    在這中間，很明確地劃分了儒學、道和佛兩者（《道德〔經﹞》、《楞嚴》分別為道、佛經名），以及天主教三個類別，並依了解多寡對它們作了排列，實際上即所認定的主次順序。順治帝無可移易地以儒學為首要，對道、佛經典尚有所涉獵，對天主教的典籍則是素未覽閱，一無所知。

    後來順治帝與佛門倒是結下不解之緣。這位僅活了二十四歲的皇帝，在他生命的最後幾年，與憨璞聰、玉林、木陳囗等僧人過從甚密。這些出家人告訴順治帝，他乃夙世為僧，甚至是“金輪王”轉世。順治帝竟信以為真，幾乎出家為僧。

    而這時順治帝對湯若望等洋教士，則愈趨疏遠。作為瑪法的湯若望，平時千方百計地勸誘順治帝皈依天主教，在其他方面多愛听從瑪法勸導的順治帝，獨對此事堅決拒絕，告訴瑪法不要強其所難。最後順治帝竟如此傾心于佛門，使湯若望困惑不解。最根本的原因當然還是受文化“血緣”的影響，佛教畢竟早已成為中國傳統文化復合體的組成部分，而基督教則是異質之物。順治帝作為一個中國皇帝，在兩者之間的選擇本能地就會是上述結果。

    那些接近順治帝的僧人，除了佛學之外，儒學及相關學科的根底也頗為深厚，相互融會貫通，渾成一體。對于以“國學”為靈魂、苦讀經史幾至嘔血的順治帝來說，接受起來就順理成章了。木陳囗就經常與順治帝一起縱論干年史，橫披百部經，品詩評賦，潑墨揮毫，頗能調動起順治帝的興趣，使其在不知不覺中上了僧人們引領的路徑。

    湯若望輩就不能做到這一點。除了基督教神學之外，他們的特長在天文歷算等學科，正如有的論者所分析的，這類學問固然“為國所急，而非帝所好，故言之無味”，不比“儒者之學為帝所習，故話能投機”①。

    ①陳垣《湯若望與木陳囗》，《陳垣史學論著選》第440頁，上海人民出版社1981年版。

    第二個君士坦丁大帝？

    康熙帝是有清一代皇帝中少有的英才，他沒有乃父的宗教狂熱，在對教方的態度上表現得相當理智。他對傳教士帶來的科技由衷地感興趣；虛心學習和利用。即使對西教，在文化意義的了解上也顯稍多一些。但仍然談不上對基督教特質的真正了解。他也只能立足于利瑪竇建立的“中西相通”說的基礎上來認識問題。當他體察到教方有悖“真儒”甚至公然對抗“真儒”的時候，便毫不客氣地運用他的權杖進行防衛和回擊。這在“禮儀之爭”的情事表現得十分明顯。

    針對教廷關于禁止中國**祀孔祭祖等內容的公文，康熙帝怒斥教方“不通文理”，“知識扁淺”，無資格批評中國禮儀，而極力闡揚“中國供神主，乃是人子思念父母養育”；“聖人以五常百行之大道，君臣父子之大倫，垂教萬世”，“此至聖先師之所應尊應敬”的道理。針對西洋人對此表現出的隔膜，他說︰

    中國道理無窮，文義深奧，非爾西洋所可妄論！

    爾欲議中國道理，必須深通中國文理，讀盡中國詩書，方可辯論。朕

    不識西洋之字，所以西洋之事朕皆不論。

    既然教方不通、不容中國的聖賢之道，就不要在中國傳教了。這樣“諸事平穩，亦無競爭，良法莫過于此”。

    此時清廷與教廷的沖突，已並非單純文化觀念上的沖突，而明顯具有政治沖突的性質。教廷對中國**“禮儀”的限制，已經包含對中國內政的干涉。康熙對教廷的抵制，也就不僅僅是文化觀念上的防衛，而且也是對國家主權的維護，這無疑是正當的。

    康熙帝對問題的實際處理也顯得比較明智和富于策略。在堅持原則抵制教廷的同時，對利瑪竇式傳教術仍然表示肯定和贊賞，明確諭稱利瑪竇輩“並無貪邪**，無非修道，平安無事，未犯中國法度”，對這樣的教士中國朝廷是軫念矜恤的，表示對願意謹守中國法度而又身懷技藝的傳教士可以繼續容留和利用，使其各獻其長，還可以給予永久居留權，以免回去遭受教廷**。①

    ①以上引文同注1書，第十一至十三通。

    由上述情事便可看出，康熙帝對基督教和教方人員的基本態度相當明確，且完全處于一種自覺狀態。有論者認為，如果沒有“禮儀之爭”的發生觸怒康熙帝，他有可能皈依基督教而成為第二個君士坦丁大帝。據說，康熙皇帝真的曾說過，一旦朕改信基督教，則中國臣民就都會跟著立刻皈依。其實，這是不可能成為事實的假設。已經融化在這位中國皇帝血液中的中國文化傳統，以及他作為“王化”實施者的中華帝國君主的身分，決定了他無論如何也不可能成為第二個君士坦丁大帝，基督教也決不會成為中國國教。

    “寧可”與“不可”

    在對龍體透視時，不可忘記楊光先等人，因為他們是興風作浪，影響“氣候”變幻的重要人物。

    楊光先是帶著“仇洋”的痼疾結束一生的。康熙帝平反歷獄，他隨之坐罪，王公大臣們議定處斬，康熙帝念其年紀已老，姑免死罪，著即驅逐回籍。楊氏狼狽出京，回安徽歙縣老家，行至山東德州，背上惡疽發作，旋即死去。

    觀乎其人反洋教的迷狂，較之明朝的沈淮及《破邪集》的眾作者們可謂有過之而無不及。即使坐罪之後，仍然矢志不已。他留下的《不得已》一書，是繼《破邪集》之後又一部典型的反洋教文集，文章皆出自他一人手筆。其中有些衛道理論，與《破邪集》中的內容大旨略同，並無多少創新，但有個突出特征值得注意，他把西洋科技視為傳教士借以摧毀中國聖道、破壞皇朝天下的主要禍患，對它的驚懼、憎惡和排斥較明末反教士大夫更甚。

    楊光先發難反教是以治歷之事為切入點。他指控湯若望等讓中國使用西洋歷法，即是“暗竊正朔之權……毀我國聖教”，更嚴重的是若輩“借歷法以藏身金門，窺伺朝廷機密”，“內勾外連謀為不軌”①。這顯然是夸誕失實的。楊光先當然也極力低毀西洋歷法的“荒謬”，但孰優孰劣的問題一經實際驗證便真相大白，無可置辯，于是他又進而發明了“寧可使中國無好歷法，不可使中國有西洋人”的絕妙警句。

    ①楊光先《請誅邪教狀》，《不得已》上卷第5頁，1929年中社影本。

    他不只對西洋歷法，而是對西洋的一切器物、技藝都視為洪水猛獸。在他看來，“聖人之教，平實無奇，一涉高奇，即歸怪異”。怪異之事，即必邪惡；邪惡之事，豈能容乎？有人不是喜歡西洋制器精奇嗎？楊光先警告說，這正是夷人禍亂中國的拿手本領，正足為中國隱患。為此，他不僅問罪于眼前的傳教士，而且一直追究到前朝的徐光啟，痛低他為“貪其奇巧器物”遺患後世無窮的“邪臣”。

    噴飯滿案笑地圓

    因其本能地斥拒“高奇”事物，所以造成對科學的懵懂無知，缺乏起碼的理解和接受能力。譬如對傳教士帶來的地圓說，楊光先認為荒謬絕倫︰如果大地果真是一個圓球，萬國錯布其四旁，球面之大小窪處即大小洋水，處于球之上下左右的人們腳心相對，那麼，處于側面和底面的水為什麼不傾？難道有圓水、壁立之水、浮于上而不下滴之水嗎？你洋人們把一杯水倒過來試試！處于側面和底面的人為什麼不倒不落？難道有橫立倒立之人嗎？只有蜾蟲能橫行壁立，蠅能仰棲，人誰能之？楊光先恥笑相信其說者為沒有頭腦的傻瓜，覺得自己才是有識見的智者。他這樣說︰

    如無心孔之人只知一時高興，隨意謅謊，不顧失枝脫節，無識者听之

    不悟彼之為妄，反嘆己之聞見不廣；有識者以理推之，不覺噴飯滿案矣！①

    ①同上書，下卷第67頁。

    像楊光先這種認識水平，在當時反教士大夫中並非特例。不妨再舉一個例子。在楊光先稍後的雍正初年，兵部尚書李衛為杭州一所天主堂改為天後宮題寫碑記，也是一篇很典型的反洋教文字，其中即把“西洋之教，一技一能，務窮思力索，精其藝而後止”作為謬端罪舉來指斥，忿然聲稱︰“一技一能，原無當于生人日用之重，至于奇技淫巧，尤為王法之所不容！”李衛還從另外一個角度對西洋科技進行貶斥︰

    其所精者儀器，(王睿)璣玉衡，見之唐虞矣；所重者日表、指南車，

    周公曾為之矣；所奇者自嗚鐘、銅殼滴漏，漢時早有矣；所駭人者機巧，

    木牛流馬，諸葛武侯行之；鬼工之奇，五代時有之，至今尤有流傳者。①

    ①張力、劉鑒唐《中國教案史》第162—165頁引錄該碑記全文，四川社會科學出版社1987年版，成都。

    總之，是待論“其說不經，其所制造為中國之所素有，其為術又不能禍福人”，如此一無是處，智者減不該為其所惑。此公真足以與楊光先媲美了。

    如此“不得已”

    說來楊光先還真好像有點先見之明。他堅持認為洋人來中國，就是“不至破壞人之天下不已”，故大聲疾呼；“大清國臥榻之旁，豈容若輩鼾睡！”並預言︰“百余年後，將有知余言之不得已者。”他還特別申明︰“寧使今日署予為妒婦，不可他日神予為前知也。”①

    ①同注5書。上卷第32頁。

    其實，楊光先輩的這種防患說，並不是真正建立在對時勢、對中西雙方情況清楚了解和正確估計的基礎上，基本上仍是盲目排外情緒的一種發泄，只不過與日後形勢的發展客觀上有所巧合而已。實際上他不但昧干中外大勢，而且也沒有指出防患的正確途徑。客觀上傳教士是有協助殖民侵略之嫌，但靠楊光先輩力主的一味封閉排外，能夠有效地杜絕和抵御外患嗎？顯然不能。相反，只有面對現實，因勢利導地實行開放，學習西方先進科學技術和其他有益的事物，開闊國人的眼界，增強國家的實力，才是正確的選擇。在這一點上，楊光先輩遠不如康熙皇帝明智。

    就維護封建統治的根本動機而言，楊光先輩和康熙皇帝並無分歧。楊光先是要格盡一個臣子衛道的天職，在他看來，“士大夫者，主持世道者也；正三綱守四維，主持世道者之事”。為了行其“主持世道者之事”，為了維護君國，他執著地呼號，執著地奮斗，成了聞“西”便怒、見“洋”必惡的狂人，卻大有“世人獨醉我獨醒”之慨。似乎沒有他們警世，華夏的脈息就要在舉國⺼昏然中被洋人切斷了。他們就是如此的“不得已”，這卻正是若輩的悲劇所在。

    冰川下的暗流

    由于教廷對利瑪竇傳教術的否定和取消，以及對中國“禮儀”的無理干涉，康熙皇帝對在華傳教采取了限禁政策。其後自雍正帝開始更明確而嚴厲地實行禁教，干隆、嘉慶、道光（鴉片戰爭前）朝一直堅持。

    此期清廷對教方的基本態度可作這樣的概括︰嚴禁外國教士進入和居留中國各省，嚴禁其教在中國傳習，各省原來的天主教堂一律取締；只容留少數外國傳教士居京師供職，為中國朝廷做世俗性服務工作（如治歷、作畫等），保留北京的主要教堂，供留京教士自己進行教務活動，但亦禁其傳教，並限制其與中國人的接觸和交往。

    在這種嚴寒的氣候之下，教方在華的福音事業看似凋敝了。然而，冰川下面卻仍有暗流奔騰，甚至冒出幾排明浪，沖擊禁錮。

    禁錮與沖擊

    一方面，教方並不懾服于中國皇帝的禁令，除原在華教士有秘密潛伏下來的外，也還繼續派遣教士千方百計地進入華土禁地。他們或利用清朝官員的懵懂懈怠蒙混，或采取賄賂手段買放，或靠中國**接應掩護，或由同仁故友設謀用計，可謂心機費盡，辦法使絕。總之，禁教期間外國傳教士在中國的活動實際並未間斷。

    另一方面，此時中國人當中也顯出有一些矢志不移的信徒。他們不遵皇帝的禁令，仍然明里暗里地進行宗教活動，甚至有任神父者。即使在皇家宗室當中，也有情願坐罪而世奉天主教的人家。譬如甦努家族就是很典型的例子。

    甦努是清太祖努爾哈赤的四世孫，與雍正帝是從昆弟行。他一家被雍正帝治罪，成為著名案事。其實際原因固然主要是因為政爭而非宗教，但甦努子孫皈依天主教而至死不背也是事實。在甦努家人被拘押期間，旗主曾派人勸其出教，但他們回答說︰“我們的教義是真正的教義，因此不能放棄。”一個頭領又勸其只口頭上表示放棄，他們說︰“即使是口頭放棄也是違背我們教義的，因此不能從命。”①這一情節是當時在押的甦努第十二子烏爾陳，寫給傳教士的信中所講的親身經歷，當是可信的。

    ①《清代西人見聞錄》第149頁，中國人民大學出版社1985年版，北京。

    及至嘉慶年間，又有甦努的曾孫圖欽、圖敏兄弟在教案中坐罪。刑部曾再三勸其出教，他們亦堅持不肯。所以嘉慶皇帝氣憤地說︰“是該二犯本屬罪人子孫，理宜安分守法，乃敢私習洋教，經該部再三開導，猶始終執迷不悔，情屬可惡！”①

    ①《清仁宗實錄》第29冊第1007頁，中華書局影印本，北京。

    春風野草

    面對洋教這種禁而不止的勢頭，具有至高無上權威的皇帝們感到困惑而氣憤。他們警覺地注視著王土之上，哪里一有風吹草動，便立刻追根尋源，不惜鬧得個天翻地覆。所以禁教期間教案仍不時發生。有的案事曠日持久，波及各地，實際上成為全國性的清查滅教運動。雍正、干隆、嘉慶朝都有重大案事發生。盡管皇帝們屢屢嚴飭“實力稽查，絕其根株”，但這時中國大地上的福音植株卻頗有些“野火燒不盡，春風吹又生”的勢頭。據一般估計，到鴉片戰爭前夕，中國天主**的人數不下20萬。

    作為基督教另一大派別的新教，也在此期悄然潛入中國大陸。雖然早在17世紀初葉，就有新教教士隨荷蘭船艦到過台灣，但不久就被逐出，與中國斷絕聯系。直到新教英國倫敦差會的教士羅伯特‧馬禮遜（RobertMarrison），于嘉慶十二年（1807年）來到廣州，新教與中國才開始有持續性聯系。

    自此到鴉片戰爭爆發的30余年間，已聚集有一批新教教士在中國進行活動。從新教進入中國大陸開始，就隱然揭開了“龍與上帝”關系史的新篇章。冰川下的暗流在此禁教期間，愈有不可遏止，噴涌欲出之勢。

    西方上帝說，人的世界須依賴神的世界，中國聖人則在人神之間劃下

    一條隔離的鴻溝。

    大環境與小氣候

    縱觀自唐朝貞觀時候到鴉片戰爭前夕1200余年間上帝在中國的歷史軌跡，可以勾勒出三個峰谷過程的輪廓圖。

    高峰與低谷

    第一個峰谷過程，從唐貞觀九年（635年）阿羅本來華到元朝建立（1271年），其間以唐會昌五年（845年）武宗滅佛殃及景教為峰、谷的分界點，峰期210年，谷期426年。

    第二個峰谷過程，從元朝建立到明萬歷八年（1580年）耶穌會士被允在華居留，其間以元朝滅亡（1368年）為峰、谷的分界點，峰期為97年，谷期212年。

    第三個峰谷過程，從明萬歷八年到清道光二十年（1840年）鴉片戰爭爆發，其間以雍正即位（1723年）為峰、谷的分界點，峰期143年，谷期117年。

    綜算起來，1205年間，峰期450年，谷期755年，分別佔總年份的37.3％和62.7％。

    有的峰谷之間，並沒有一個明顯的轉捩點（譬如唐武宗滅佛殃及景教之類的事件），而是呈逐漸的、模糊的過渡狀態。這樣，在界標的選擇上，就盡量地照顧朝代紀年因素。例如，元朝的最後二、三十年間，也里可溫已呈逐漸衰落的趨勢，但又無一個很明顯的轉折標志，便把整個元朝時期都算在峰期，而以元朝滅亡作為峰谷的分界點。清前期自康熙朝與教廷進行“禮儀之爭”，傳教士在中國的活動開始受到影響，但這場爭執歷時多年，且實際上康熙帝對洋教只是限制而未堅決禁止，比較明確而嚴厲的禁教政策，始自雍正，因此把康熙朝整個納入峰期，而以雍正朝開始作為峰谷的分界點。至于康熙初年的歷獄前後，福音事業在華曾一度陷入困境，但為時較短，很快改變了局面，故只視為峰期中的一小波折，而不作為峰、谷的劃分。

    從各個峰谷過程的狀況看，不僅有上述轉折、急緩、顯隱的不同，時間的長短也有差異，“高低”程度及起伏變化更是大不一樣。深入其中仔細觀察，三個峰谷過程乃呈一種“遠近高低各不同”的景觀。我們從宏觀角度，總結歸納出一些具有共同性的一般原則。

    大環境的影響

    影響三個峰谷過程的，可劃分成“大環境”和“小氣候”兩大類因素。

    所謂“大環境”，是指較長時間跨度（一定歷史時期）和較大空間範圍的背景性條件。

    一般說來，涵括時代條件、社會條件和宏觀文化條件。

    在時代條件上，是從中世紀橫跨到近代。在這一過程中，起初由中國領先，後來卻被西方躍過。就社會條件而言，西方從相對封閉轉向對外擴張，中國則從相對開放趨于自我封閉，中國對于基督教，由主動容納轉向被動承受。就宏觀文化條件而言，中國先是以其發達的封建文化居高臨下，後來反落後于西方資本主義文化體系的低端。

    總之，中國是由主動趨于被動，由優勢轉向劣勢；西方則是由被動趨于主動，由劣勢轉為優勢。大環境的總趨勢是不可抗拒的，打破封閉、建立國際聯系是近代世界的必然，龍與上帝的接觸終究難以拒絕。

    這不但從三個峰期的情況可以得到證明，而且三個谷期的特征也可提供印證。

    第一谷期之所以長達400多年，主要原因是當時世界尚處在一個中世紀緩慢變化的時期，受社會內在條件及地理交通等多方面的限制，中國與西方的聯系有限，變化既少且慢。

    第二谷期盡管明王朝實行閉關鎖國政策，但西方世界變化劇烈，主導了時代發展方向，從文化上也漸處居高臨下之勢，給基督教的世界性傳播不斷加強勢能，到一定時候便必然勢不可當地四處分流。所以這時中國的“空谷”不能長期保持，只歷時200余年，比上一谷期短了一半，絕非偶然。

    與前兩谷期相比，第三谷期另有特色。此期，上帝使者成功突破了中國緊閉的大門之後，便趕之不盡，攔之不迭。干隆朝強化閉關政策，只留廣州一個口岸，盡可能地限制與外通商，原因之一就是為了防範傳教士混跡而入，但終究也未能完全禁絕。第三谷期不啻是“相對低谷”，也可說是“明谷暗峰”，此為大勢所趨，縱使九五之尊的帝王也無力扭轉。

    局部小氣候

    所謂“小氣候”，是喻指具體事件和由一系列事件組成，體現某種性質和趨向的較小“事群”，它具有局部、暫時和偶然性特點。

    具體事件諸如阿羅本哪年來華，唐太宗如何接納，景淨怎樣譯經，波羅兄弟充當蒙古大汗與教皇的信使，孟特‧戈維諾來華擔任過總主教，沙勿略困死荒涼孤島，羅明堅“買”開中國大門，湯若望陷囹圄巧逢地震、彗星……這些固然都是業已存在的既定事實，但時間、地點、人物、情節的遇合都具有偶然性，如果某種因素變動，事情可能就會是另一個樣子。

    所謂體現某種性質和趨向的較小事群，譬如武宗滅佛的一系列安排，忽必烈與教廷聯系的多項措置，楊光先反教的各種活動，康熙帝平反歷獄的一個個步驟……它們雖不像一個具體事項那樣單純，而構成了持續一定時間並具相當規模和影響力度的事態，但與大環境相比，仍屬局部、暫時的事物。

    若干小氣候綜合影響並參與構成大環境，大環境則從總體上制約和決定著小氣候。就個別來說，小氣候可能反常，但最終不能逆轉大環境所決定的必然性趨勢和結局。就好像自然界中的風風雨雨一樣，哪天刮風，哪天下雨沒有一定之規，春天里也許會有雪花飄飛的時候，冬日里則或有暖意融融的天氣，但四季更替的順序和各自的氣候特征，總是有一定的規律。

    神道設教

    中國的皇帝自認同時也被他的臣民公認為“真龍天子”。龍顏的陰晴，對臣民們來說是禍福攸關的，對于客臨其工土之上的西方上帝來說，作用如何呢？這需要從中國封建社會里王權與宗教的關系特征（與西方比較而言）說起。

    從宗教與政治的一般關系看，對兩者的聯系和影響起決定作用的是政治。在宗教與政權結合的形式上，有神權統治、政教合一和政教分離等幾種基本形態的分別。實行教皇制以前，古羅馬帝國曾長期實行過政教合一制。11到13世紀末的歐洲，實行的是典型的基督教神權統治。這是一種神權高于君權的政治統治形式，宗教首領（教皇）以神的直接代表者的身分，通過控制世俗國王來實現其政治統治。以後，雖然這種統治方式在歐洲漸趨瓦解，但長時間里，宗教在國家政治生活中的地位和影響還是比較顯著的。

    中國的情況不同。在其漫長的封建社會中，始終是政教分離的。對于社會來說，所謂“教權”幾乎是談不上的，在國家政權的殿堂里沒有它的席位。世俗的君主就以世俗的面貌和姿態實實在在地管轄他領土上的臣民，並不將自己打扮成教主。當然，這並不是說人君就不需“神”的幫忙，也不是說教門之人就真的都甘願出世離俗，不欲染指政務權位。問題的關鍵在于，二者之間必然是一種主與僕、利用與服務的關系。

    最能概括中國社會中王權與宗教關系特征的，莫過于“神道設教”四個字。典出《周易‧觀卦》中“聖人以神道設教而天下服矣”句。意思是說，不管是否有神明存在，由聖賢設一個“神道”並通過聖賢的說教以行教化，使天下人服從。一個“設”字，便把真實神明的存在給基本否定了。所謂用以行教化的“神道”，實質上也就是聖人之道，只不過給其涂上一層神聖的油彩而已，是洞悉真情實底的“上智”故意用來迷惑“下愚”們的。

    正因為神道設教本質上是非宗教的，所以它能為以倫理為中心的儒家學說所包容並不斷發展。很明顯，神道設教是維護王權的一種手段，王權則是利用神道設教的主使者。在這中間，宗教對政治的影響和作用，不是可以直接干預，而是通過教化的環節間接施加一定制約。

    王權的效力

    因為中國的王權與宗教是這麼一種關系，所以作為一個獨立自主封建王國的主宰、具有至高無上權力的皇帝，對于宗教的選擇和支配性極強，對中國自有的宗教如此，對外來的宗教更是如此，基督教當然也不能例外。

    中國皇帝對教方的態度和政策，一方面受著客觀因素的制約，從歷史的傳統到現實的需要都多方面地給予其限定；另一方面，也可帶有頗大的主觀隨意性，個人的性格、氣質、興趣、識見甚至由偶然事端引起的一時的感官刺激，對其都有直接影響。但無論如何，只有皇帝高興，對教方予以禮待寬容，福音事業才能有發展的起碼條件。反之，它就勢必陷入困境。

    從上述三個峰谷過程的起跌變化，就可以很明顯地看出，幾起峰的時候，都離不開皇帝對上帝使者們笑臉接納的機緣；而凡跌谷的時候，則或是以皇帝的轉怒驅迫為肇端（如唐武宗及清康熙、雍正時），或是因失去原先賴以附著的“龍體”而定局（如元末明初）。總之、對在華的福音事業來說，龍顏的陰晴直接牽動著當時的風雲變幻，控制著氣候的冷暖，因而緊系著它的或哀或榮的命運。

    這種個人決定作用終究是有條件、有限度的。它要受大環境條件的制約，而不能完全隨心所欲。在不同皇帝不同表現的背後，共系著一根伸縮有一定限度的牽引繩。譬如，不管對洋教士是否禮敬，對洋教是否容驅，都顯示有一定的約束。即使風雲變幻最無常的清前期，順治帝和康熙帝對傳教士們的利用，主要是在其技藝，而沒有無限制地支持、放縱傳習其教；以後幾代皇帝雖然厲行禁教，但也沒有全然放棄對傳教士的利用，並且在教案處理中，對教方還是采取了“寬猛互濟”的政策。

    由皇帝個人的主觀因素和暫時的、局部的外在條件，也能導致非常性事態，但對于事物發展的全局來說，“小氣候”終究不能逆轉“大環境”的趨勢。

    門戶獨立與血緣親合

    從文化的普同性角度看，基督教與中國文化不可能絕對隔膜而不相共容。不消說它與中國的宗教（不論是自產的還是由外域傳來後中國化了的）有著同類事物的某些共性，即使與儒學也不是絕無相互融通的成分。

    外貌相似

    按有的西方學者的解釋，“基督教精神最根本的標志是愛——一種無私地關懷他人的積極行動”①。基督教經典中確把“愛人如己”作為“律法和先知一切道理的總綱”之一②，高唱“親愛的弟兄啊，我們應當彼此相愛”③的人世友誼之歌。並強調︰“我們相愛，不要只在語言和舌頭上，總要在行為和誠實上。”④這種“行為和誠實上”的愛，不僅是出于憐憫而行施舍之類的做法，而且導向“當為弟兄舍命”的境界；不僅以友善的人為對象，而且提倡施于仇敵。這與儒學當中的“愛人”和舍身取義、以德報怨之類的說法相仿。

    ①詹姆士‧里德《基督的人生觀》第168頁，生活‧讀書‧新知三聯書店1989年版，北京。

    ②《新約全書‧馬太福音》第22章第39—40節。

    ③《新約全書‧約翰一書》第4章第7節。

    ④同上書，第3章第18節。

    與對他人施愛密不可分的，是自我道德修養的一面。基督教與儒學當中對此也都很注重。基督教經典里“摩西十誡”中的後六誡，大意即要求孝敬父母、不可殺人、不可**、不可偷盜、不可作假見證陷害人、不可貪戀別人的一切東西，都屬于道德範疇的內容。不限于此，該教經典中更廣泛和概括地提出了諸如“仁愛、喜樂、和平、忍耐、恩慈、善良、信實、溫柔、節制”①等許多道德要求。凡此種種，與儒家所講的孝親、貞潔、仁、義、禮、智、信，以及溫、良、恭、儉、讓等等，也頗多相似之處。

    ①《新約全書‧加拉太書》第5章第22—23節。

    其實，如果不追究于實質，也不從體系和結構上求對應，而只是表淺地抽取個別的、零散的材料，聖經中有許多內容可以與儒學的倫常對號比附。正因為如此，利瑪竇輩天主教士，以及後來的某些新教教士，可以在上帝與孔子之間的調合上大作文章。

    血型相異

    然而，上述相似僅“形似”而已，一經驗證，就顯出二者間的根本差異。

    中國儒家文化，是由一脈相沿的宗法社會養育出來，是一個以倫理意識為中心的系統。這個倫理系統所涵括的主要是世俗社會人際關系的規範，並非人神關系的規範，具有重人生、重現實的思想傾向。中國的聖人，中國的“聖經”，對神的世界表現得非常冷淡，“子不語怪、力、亂、神”；“天道遠，人道邇”；“未知生，焉知死”便是明證。

    中國的聖人給一個偌大華夏民族劃下了與神境隔離的鴻溝，限定其在現實世界復雜的人倫關系中轉圈。並且，不是人人可同樣地轉圈，每個人都有自己的特定角色，在所屬的等級類別的位置上轉著特定的圈，諸如君臣的圈、父子的圈、夫婦的圈、兄弟的圈、朋友的圈等。每個圈的轉法都有特定的規矩。人可以生死接續，朝代可以新舊擅替，但天不變，道亦不變，“圈”亦不變。

    西方基督教文化則不同，它是以自己的系統神學為內核的。它所涵容的，是人的世界與神的世界的復合體。人的世界是從神的世界分離出來的，因為是獨一真神創造了世間萬物，包括人類。人的世界須依賴于神的世界，因為人類從其始祖那里襲上原罪，只有靠篤信上帝、祈求耶穌基督來救贖，才能把自己生命內部被罪惡障蔽了的神性體認出來；人間世界又是有限的，冥冥神境才是永存和終極的，人死後靈魂不滅，待到世界末日，將根據生前表現受到最終審判。

    人神兩個世界可以通過信仰和儀式活動得以溝通，一切事物都可以歸結到人神兩個世界間的交流和對話，而神的方面始終是起主宰作用的至高無上的絕對權威，“天是上帝的座位”，“地是他的腳凳”。人世一切合理的東西都本于上帝，譬如說講世人要彼此相愛，是因為他們都是上帝恩愛下的弟兄，“愛是從上帝來的”，“上帝就是愛”。既然如此，在上帝面前人人平等，沒有人可以居于特殊等級，成為特別權威，所以人與人之間的關系相對簡明，決無中國儒學的那麼多圈圈。

    可見，基督教神學文化與中國倫理中心主義的傳統文化不是個別環節、個別點的相悖，而是整個體系上的抵牾。

    恨親與孝親

    有必要再特別看一下基督教與中國傳統文化在孝親觀念上的沖突。這是一個關鍵。

    如果說，基督教也有一個大家庭的話，那麼，惟承認上帝是家長，世間一切人都是他的子女和選民。耶穌這樣告誡說︰“不要稱呼地上的人為父，因為只有一位是你們的父，就是在天上的父。”①耶穌本人就稱呼聖母瑪利亞為“婦人”。有一次，耶穌和眾人論道中間，有人告訴他說︰“看哪，你母親與你弟兄站在外邊要與你說話。”他卻回答那人說︰“誰是我的母親？誰是我的弟兄？……凡遵行我天父旨意的人，就是我的弟兄、姐妹和母親了。”

    ①同注2書，第23章第9節。

    為了使人們只以上帝為親，耶穌特別號召人們拋棄世俗的親情，他說︰“人到我這里來，若不愛我勝過愛自己的父母、妻子、兒女、弟兄、姐妹和自己的性命，就不能作我的門徒。”據所引文本中這段話後的注釋，其中“愛我勝過愛”原文作“恨”。有學者解釋說，這里所說的“恨”字，就是“表達同世俗的家庭關系作徹底決裂而采用的一種強調方式”。①耶穌甚至不讓人盡埋葬自己父親的義務。一次，有一個門徒對耶穌說︰主啊，容我先回去埋葬我的父親。耶穌說︰“任憑死人埋葬他們的死人，你跟從我吧！”

    ①同注1書，第180頁。

    被這種觀念浸透了的傳教士們，拋親離鄉來異國布道，在奉“父母在，不遠游”為孝道要旨的中國人看來，這本身就是背棄親情的逆舉。教士們且大力宣傳有悖中國親親重孝倫理觀念的教義，當然難能被中國人接受，勢必遭到頑強抵制。這在明末清初士大夫的反教言論以及“禮儀之爭”的問題上得到很典型的反映。的確，維護孝親之道，是為維護中國倫理文化和宗法一體化社會結構的關鍵。

    巧妙的合與分

    對比起來，佛、道二教之所以被儒學吸收、利用，實現合流，原因雖是多方面的，但二教在孝親問題上不與儒學抵觸是為基礎和肯綮所在。

    道教是中國土生土長的宗教。道祖老子本是個無神論者，在世時名位也不濟，故太史公給了他個“隱君子”的稱號。因為《道德經》里有“玄而又玄，眾妙之門”之類的話，這“玄”能合成仙得道的需要，神仙家便把他封成教主，造出關于他的種種神話。道教講成仙得道，是希求長生不死，根本上和儒家的重生不矛盾。既然重生，就免不了講親情倫理。道教明確強調︰“欲求仙者，當以忠孝和順仁信為本”，“若德不修而但務之玄道”，也是不能達到目標的。①也就是說，只有立足在儒門的基點上才能修行成功。

    ①葛洪《抱樸子‧內篇‧對俗》，《道藏》第28冊第180頁，文物出版社、上海書店、天津古籍出版社1988年印本。

    唐德宗時有個叫李觀的人寫了一篇《通儒道說》，專門闡釋儒、道的一致，定儒、道同源，打了一個生動的比喻，說是道門的“道”與“德”兩者為儒之臂，儒家的仁、信、禮、義四者則為“德”之指，本來就是一體之物，“若忘源而決派，⺪雉睫而掩其本樹，難矣”！

    佛教本來是異國來客，起初與儒學抵牾頗大。它除了以人生為苦，以“無生”為宗之外，特別是有“無父無君”的教義與儒家對立。但是，為能在中國立足，被迫逐漸迎合中國的文化傳統，向儒家妥協。

    譬如，它轉而強調和表彰佛祖釋迦牟尼的孝行，說其父飯淨工死，他親自執繩床一腳，抬著尸體去火葬，完全具備孝子的資格。唐後期華嚴宗兼禪宗僧人宗密，寫《盂蘭盆經疏序》，開宗明義地置言︰“始于混飩，塞乎天地，通人神，貫貴賤，儒釋皆宗之，其惟孝邁矣。”①和儒家儼然異口同聲。該僧很明確地把孔夫子推崇到同釋迦牟尼同等的“至聖”的地位。佛家不只在口頭上迎合儒家所重之孝道，而且見諸行動，提倡佛門師生之間實行儒家的三年喪制。柳宗元評論說，釋門“蓋本于孝敬，而後積以重德，歸于空無”；“浮屠誠有不可斥者，往往與《易》、《論語》合……不與孔子異道”②。

    ①《全唐書》卷920第9584頁，中華書局1983年影印本，北京。

    ②《柳宗元集》第683、673頁，中華書局1979年版，北京。

    這樣能在關鍵點上趨同，三家也就能由打趨和，由分趨合。道方有“紅花白藕青荷葉，三教原來是一家”的妙語。佛家則有人立下這樣有趣的遺囑︰他死後入殮時，須左手執《孝經》（代表儒）、《老子》（代表道），右手執《小品法華》（代表佛）。儒家的和事佬們則留下“初若矛盾相向，後類江海同歸”的總結性評語。

    佛、道兩教在文化的民族性基點上與儒學合流的同時，也保持了它們各自的宗教基本特征。正因為如此，他們也沒有被儒家文化完全同化而歸消弭，仍然保持著自己的門戶，與儒門長相比鄰。

    不分不合的窘境

    基督教傳入中國的千余年間，一直未能形成像佛道兩教與儒學這樣的分寸恰當、火候合適的關系，也未能在包括佛道宗教文化在內的總體中國傳統文化中間，處理好“門戶獨立”與“血緣親合”的關系。

    唐代的景教，處于那般柔弱的附庸地位，無法保持自己起碼的特質，在中國文化的巨流面前，很難形成互促共進的雙向融合，而基本上只是以強吞弱的單向湮滅。

    元代的也里可溫則基本上只是作為蒙古皇室權杖庇護下的“客家”，它的門戶倒是“獨立”了，但獨立到了幾乎與“土著”隔絕的地步，只是關門閉戶地過“光棍”日子，不與外邊攀親聯姻，沒有在龍的家園繁衍下“雜交”的後代。結果，蒙古人的權杖一倒，它也就在中原大地斷了煙火，絕了根苗。

    明末和清初的140來年間，要算是基督教在中國最為風光的時候了。這是利瑪竇式傳教術的效用。利瑪竇輩從形式上迎合中國文化習慣的做法，從學理上采“中西調合”的策略，已贏得皇家和相當一部分中國人的好感，並且吸引了越來越多的信徒。盡管若輩主觀上並不想損害基督教的特質，容教的中國人當中大多也並非出于對基督教文化的真正理解和向往，但客觀上畢竟為雙方文化的“親合”提供了一種起碼的環境條件和發展契機。

    這種情勢如果不是為“禮儀之爭”所打斷，在龍與上帝的關系史上是可能譜下較為樂觀的篇章的。由“禮儀之爭”明顯地暴露出了雙方文化特質上的對立，並且直接導致了政治上的對抗，遂使雙方的關系陷入僵局。盡管利瑪竇式傳教術的影響並未因此消弭淨盡，但曠日持久的僵局畢竟嚴重妨礙了雙方關系的正常發展。

    聖經上說，虹是上帝與人類立約的標記。上帝的使者搭起中西文化交

    流的虹橋，只是這座橋未免單薄了些。

    在傳教士傳播福音的同時，中西文化交流也以他們為媒介逐步展開。上帝的使者身兼文化大使，在中西雙方搭起了一座美麗的虹橋。

    最早，唐代景教士帶來過西方醫術，能治眼疾，甚至能施穿顱術。他們還曾“廣造奇器”，但究竟造了哪些奇器，可惜已無法得知。

    元代中國與西方往來的使者，絕大多數是與教務有關的人員。在他們的穿梭下，彼此斷絕已久的關系又再接續起來。西歐一度絕跡的中國絲綢、瓷器，這時又源源而至，成為當地的貴重之物。

    中國文化對意大利文藝復興藝術的影響也有跡可尋。在意大利西埃那市政廳會議室，有文藝復興初期給下的兩幅大型壁畫，一幅畫的是將軍騎馬巡行寨堡，另一幅是城鄉風光，雖然體裁不同，但構圖都受到中國橫幅畫卷的影響，且置物布景頗帶中國畫風，從許多細節上也都具有中國繪畫特色。

    至于當時中國從西方得到的似乎不多，除了教堂帶著些西方建築特色外，最引人注目的大概就是一匹“天馬”了。這是元順帝時，訪華的教廷使團，應元皇室的請求，特別帶來的禮物。此馬長一丈一尺三寸，高六尺四寸，身純黑，後兩蹄皆白，從皇帝到王公大臣，無不對它表現出極大的興趣。《天馬贊》、《天馬行》、《天馬頌》之類的詩文紛紛出籠，元順帝還命畫工精繪“天馬圖”一幅。一股天馬熱成了元代中西文化交流的佳話。

    色光映神州

    空前美麗的虹直到明末清初才出現。此期的中西文化交流，不論廣度、深度都前所未有。來華耶穌會士在“學術傳教”的過程中，亦予亦取，造成中西兩學雙向交流、互相漸染，而以西學東漸為主流，中國變“出超”為“入超”的格局。

    西學東漸惠及中國的，最突出的是在科學技術方面。雖然中國古代科學技術的許多方面居于領先世界的地位，但到了近代，卻遠落在西方之後。到耶穌會士進門的時候，這種差距已相當明顯。傳教士們首先把西方許多先進的科技知識傳播到中國，同時也帶來了其他一些文化成果。

    窺天窺日

    耶穌會士來華之前，中國人還不知道人類居住的大地是圓的。天文儀器的制造也落後于西方，使用的傳統歷法亦多疏舛。

    利瑪竇不但為中國制造了許多天文儀器，而且首先介紹了地圓說。很難想像，在不了解人類居住地基本形狀的條件下，人們能夠具有認識宇宙真面目的慧眼。從這個意義上似乎可以說，利瑪竇輩引領中國人，向近代天文科學領域邁出了重要的一步。

    湯若望則主持制定了“西洋新歷”供中國使用。他的參與，才使洋洋180萬言的《崇幀歷書》得以問世。此書共137卷，其中介紹了西方歷法和天文學、數學、計算工具、測量方法等多方面的新知識。

    湯若望還為欽天監制造了渾天球、白玉地平日晷、大小望遠鏡、觀象儀等天文儀器，寫下了《渾天儀說》、《古今交食考》、《西洋測日歷》、《星圖》、《恆星表》、《測食說》、《測天約說》、《赤道南北兩動星圖》等多種天文著述。南懷仁在主持治歷的同時，也制造了多種天文儀器，寫下若干天文著述。

    在教廷宣布解除對哥白尼學說的禁令之後，傳教士又對日心地動說予以宣傳介紹。法國籍耶穌會士蔣友仁（P．MichaelBenoist）是其中代表人物。他按新說介紹了天體與地球的關系以及恆星和行星的旋轉理論，為日心地動說在中國的傳播最先啟蒙。

    對耶穌會士們的天文歷法之術，當時中國的有識之士明確承認︰“有我中華昔賢所未及道者”，“其所制窺天窺日之器，種種精絕”。①自從洋教士們參與乃至主持宮廷的測天治歷工作，欽天監里就一直留下了他們的身影，即使禁教期間也沒有斷絕。

    ①谷應泰《明史紀事本末》卷73第1223—1225頁，中華書局1977年版，北京。

    五大洲和皇輿圖

    在對世界地理的了解方面，直到和耶穌會士開始對話的時候，中國人還不知道世界上有五大洲，對中國是在四方大地的中央還堅信不疑。利瑪竇首先向中國人展示了世界地圖。他親自摹繪的《山海輿地圖》，附以中文注釋，告訴中國人天下分五大洲，介紹了經緯度理論和劃分方法，計算出地球周長為九萬里，地厚28600余里（數據與實際略有出入）。此圖在中國多次刊刻，流行之廣幾遍全國，學人著述亦多引其說。

    利瑪竇的同事、西班牙人龐迪我（P.Did，dePantoja），則繪制有世界分洲地圖。每洲一幅，圖的四周附以文字說明，略志各國概況。意大利的艾儒略（P.JuliusAJeni）著有《職方外紀》，更詳細地介紹了世界各地的情況，繪圖立說，“是為吾國之有五洲萬國地志之始”①。

    ①轉引自徐宗澤《明清間耶穌會士譯著提要》緒言第5頁，中華書局1989年影印本，北京。

    清康熙年間，法國的耶穌會士白晉、雷孝思（P.Joan－BaptReds）、杜德美（P.PetrusJartoux）等人，與中國學者一道承擔了測繪詳細的中國全圖的任務。他們運用當時先進的經緯圖法、三角測量法、梯形投影法等，測量繪制成《康熙皇輿全圖》，成為當時中國最科學、最優秀的全國地圖，也是“亞洲當時所有地圖中最好的一幅，而且比當時所有的歐洲地圖都更好、更精確”①。

    ①李約瑟《中國科學技術史》第5卷第235頁，科學出版社中譯本，北京。

    其後，蔣友仁在干隆朝繪制了新的世界地圖，把探險家們新發現的地方加了進去，被最新研究所否定的內容則予以刪除，各地位置也采用最新測量出的經緯度標示。他還受命參與繪制《干隆皇輿全圖》，共104幅，內容較《康熙皇輿全圖》更為豐富詳密。

    “女王”的領域

    數學素來有“科學的女王”美稱。在她的領域里，耶穌會士對中國也多有幫助和促進。

    最著名的是利瑪竇與徐光啟合譯了《幾何原本》，這是介紹當時流行于歐洲的歐幾里德平面幾何的系統著作。此書大大豐富了中國原有的幾何學的內容，得到當時和後世中外學界的高度評價，梁啟超譽為“字字精金美玉，為千古不朽之作”。利瑪竇還與徐光啟合譯了應用幾何著作《測量法義》和《測量異同》。與李之藻合澤《同文指算》，這是應用算術方面的著作，其中以系統地介紹西洋筆算的部分為最重要。它突破了中國算術囿于籌算、珠算的框框，引進了自加減乘除法以至開方的筆算方法，並附有練習題。此書中還首次介紹了比例級數。

    清順治年間，波蘭籍耶穌會土穆尼格（P.NicolasSmogolenski）傳授了對數表，他與中國學者薛鳳祥所譯的《天步真源》，有系統地介紹了對數知識。康熙朝講學內廷的會士，進而把代數學介紹給中國。

    從望遠鏡到西洋大炮

    格物究理中國講求久矣，但與近代物理學結緣，最早也是由耶穌會士牽線的。

    湯若望以中文寫成《遠鏡說》，對“鏡之制造，鏡之功用，說解詳明，並有大圖多幅”，是為光學理論傳入中國之始。與利瑪竇工作過的教士熊三拔（P.SabbathinusdeUrsis），著有《泰西水法》，其中介紹了抽水機、蓄水機等水利機械的構造原理。稍後，作為羅馬科學學會成員、並且是伽利略好友的耶穌會士鄧玉函（P.JoannesTerrenz），與中國學者王征合著有《遠西奇器圖說》，闡述力學的重心、比重、杠桿、滑輪、斜面等方面的理論，並介紹了一些實用機械的構造，書後還附有《自鳴鐘說》，介紹了機械鐘表的構造原理。

    隨著耶穌會士的到來，像自鳴鐘、望遠鏡、顯微鏡等物，開始在中國落戶安家。而在器物制造方面，比這些奇巧玲瓏之物對皇朝更顯實效的，乃“西洋大炮”。

    明末皇家為了對付滿洲軍隊，從澳門請來了有專長的教士陸若漢（JeanRodriseaus）等20多人從事鑄炮工作，可真謂立竿見影，挾所鑄出的“紅衣大炮”出關作戰，頓顯神威。努爾哈赤就是在與明軍作戰中被此炮的彈子“咬”傷致死的。湯若望也曾受命主持為明朝鑄炮。他對制造大炮本是外行，只好臨時抱佛腳進行研習，硬著頭皮接受了任務。而成品竟然奇跡般地出來了，計有大炮20多門，還有若干能馱在馬背上的小型炮。為此，崇禎帝特頒金匾嘉獎。

    清朝也沒有忽略這項工作，自康熙十三年至二十一年（1674—1682年），由南懷仁主持，共制大小洋炮372尊。康熙還饒有興致地親臨蘆溝橋場地觀看試放情況，嘉其“制造精堅”。及至南懷仁去世，康熙帝的御制碑文中，還特別稱道其“幸運巧思，督大器，用摧堅壘，克裨戎行”①的功績。這種洋炮不僅用于平定藩亂，在雅克薩對俄自衛反擊戰中也發揮了作用。南懷仁還著有《神威圖說》，專門介紹鑄炮技術。

    ①王治心《中國基督教史綱》第123頁，文海出版社“近代中國史料叢刊”本，台北。

    西洋樓

    在建築技術方面“西洋樓”是最佳範例。

    圓明園中著名的西洋樓，是一組帶有意大利洛可可風格，但也具有中西合璧特色的石造建築，從西到東共有諧奇趣、儲水樓、萬花陣、方外觀、海晏堂、遠瀛觀、大水法（噴泉）、線法牆（按透視法繪制的布景畫）等。整個建築是在意大利籍著名耶穌會士郎世寧（F.JosephusCastiglione）主持下，由蔣友仁、王致誠（J.DenisAttiret）等人配合設計建造的。

    據行家介紹，從西洋樓建築表現出的藝術風格的特點看，“在歐洲同時期的建築中，也不失其‘尖端’意義，而在中國這塊藝術土壤上，它更成為世界建築史上的一朵奇葩”①。並舉出現存實物為證︰遠瀛觀正門花雕雙柱今猶殘存其一。若仔細審視，即可發現它雖名為石柱，實際上是雕成一串垂懸的花環，柱頂以西式環扣交相拼接，整個柱身刻成長葉串聯之狀，因此上寬下窄，與一般西式圓柱完全不同。這根花式柱子不僅為今日整個圓明園遺址最引人注目之物，它在西方建築中也是絕無僅有的。

    ①周一良主編《中外文化交流史》第295頁，河南人民出版社1987年版，鄭州。

    丹青與書林

    耶穌會士中不少人在繪畫藝術方面頗有造詣，郎世寧最為典型。他自康熙末年進宮廷供職，一直到干隆三十一年（1766年）以78歲高齡病卒，此間留下了大量畫作。他本承文藝復興的西方畫風，到中國後又精心研究吸取中國的傳統畫風、畫技，作品送能中西合璧，獨創一格。北京故宮博物院現尚存有郎世寧的若干作品。台北外雙溪故宮博物院在1982年出版過《郎世寧作品專輯》，收畫66幅。

    現存北京故宮博物院的《馬術圖》是其力作之一（王致誠等參加繪畫）。此畫描繪干隆帝在避暑山莊賜歸降的蒙古部族首領觀賞馬伎的實況。以被接見的11位蒙古貴族居畫幅正中，干隆帝則騎馬位于右側，文武大臣簇擁于後，左面是表演馬術的騎兵。據行家介紹，此作構圖和中國傳統的天子居中的宮廷接見圖不同，系以側面展開，由右至左，實際上是運用了文藝復興以來常見的，表現聖母和聖嬰接受東方賢士禮拜的構圖形式。

    還有郎世寧與別人合繪的一幅《干隆雪景行樂圖》，“圖中樹林坡石皆取中法，人物頭像則仿西法，建築運用透視。”構圖深宏，用筆工整，著色尤為華麗”①。

    ①同上書，第294頁。

    郎世寧的畫路很廣，從自然景物到人物肖像，從花草樹木到飛禽走獸，在其筆下都頗見特色。他尤善畫馬。留下了《八駿圖》、《十駿圖》、《百駿圖》等精品佳作。

    書為學之本。明末清初西方書籍輸入中國的規模頗大。僅明萬歷四十八年（1620年）由金尼閣（P.NicolausTrigault）率領的教方使團一次就帶來西書7000部，是為當時西方大學文、理、醫、法、教、道等六個科系主要課程的教學用書。這批書藏于北京天主教北堂。到1937年的時候，還有570部存留。

    在華傳教士們也譯、撰有大量著作。自利瑪竇來華後的大約200年間，來華耶穌會上有著作可考的約70余人，著作370種，具有科學內容的120種。其中利瑪竇、湯若望、南懷仁和羅雅谷（P.JacobusRho，意大利人）四人就佔75部。

    無形的沖擊

    這縷縷虹彩色光給神州帶來的，不止于有形的裝點，更在于無形的沖擊——對學術範式和思想傳統的沖擊。

    科技水平本來領先世界、有著光輝古代文明的中國，為什麼未能在近代科學方面率先實現突破？諸多原因中，傳統學術範式的限制不失為其內在的重要原因之一。

    不同的母子

    中西文化是不同母親的產兒。中國文化之母是先秦學術，而西方文化之母是古希臘學術。古希臘學術的代表人物作為哲學家也幾乎都是著名的自然科學家。他們首先和著重追尋的問題是自然的本源，因而其學術是以自然主義為基本特征的。與之相適應，思維上也就容易建立起嚴密的演繹邏輯系統。而先秦學術的代表人物，除個別的對自然科學有所涉獵外，大多可謂“科盲”。特別是對傳統文化的形成具有決定意義的儒家，與自然科學更是幾乎絕緣，他們所膠著的主要是社會政治、倫理，因而其學術是以人倫主義為基本特點的。與之相聯系，思維方式未能建立起嚴密的演繹邏輯系統，而鑽入“玄覽”、“內省”的牛角尖。

    與西方學術相比，中國傳統學術具有重社會，輕自然；親具體應用，疏抽象思維的偏頗。這影響到一個民族的思維習慣。有的中國學者反省及此，深有感悟地說︰

    （我）國民常性，所察在政事日用，所務在工商耕稼。志盡于有生，

    語絕于無驗。①

    ①《章太炎政論選集》第689頁，中華書局1977年版，北京。

    誠然如此。我國古代的科技成果，大多屬于對生產經驗的直接記載或是對自然現象的直接描述，生產、生活需要的實用性很強，但很少能作出理論的概括和分析。

    例如古代天文學，是為了農業用歷甚至“觀天象而卜人事”的需要，即使記錄了許多寶貴資料，卻並不善于從中探究其規律。例如關于哈雷彗星的記錄，以我國最早而又系統，從春秋到清末出現的31次，次次都有詳細記錄，但就是未能發現周期的規律，而使此功終為英國天文學家哈雷所居，這顆彗星也就永遠冠以一個西方人的名號了。

    地理學也有類似的流弊。中國在地理繪圖方面最早取得成就，如馬王堆三號漢墓出土的地形圖；繪制的時間比原認世界上最早的地圖（產生于西方）要早300多年，且繪制的精確度頗高。至于宋代繪制的《禹跡圖》，更以其對中國水系和海岸線的準確描繪，被公認是當時世界上最杰出的地圖。然而，在一個普天之下莫非王土的大帝國，地圖的繪制是為了皇帝家天下內的土地分配、賦稅征收、城池防御、水利交通等方面的需要。這就把中國的地理制圖引入一個小範圍、大比例尺的軌道，老是在自己的鼻尖底下轉圈，所以繞來繞去也總繞不出國門，更談不上繞出個地圓來，在建立和發展地理學知識系統方面更是步履蹣跚。

    數學的情況也類似。中國古代數學代表作的《九章算術》，從篇目上就可以看出它實用性的主要目的，如“方田”講田畝計算，“粟米”講谷糧比例交換，“衰分”講比例分配，“商功”講工程計算，“均輸”講運糧和派徭問題等。全書涉及246個關系到當時生產、生活的實際應用問題。籌算和珠算相繼在古代數學中佔統治地位，也是因為這兩種算法的特長都是數值計算，能直接用于實際需要。這樣，中國古代數學只是作為實用領域的附庸，未能像西方那樣發展成純理論性的獨立學科。

    物理學的不興也在很大程度上受病于此。基礎理論發展不起來，器物制造也不求高奇。對所謂“奇技淫巧”惡于談，更不屑于做，視之為不能登大雅之堂的末流之物，甚至妨礙聖賢之道的邪惡之物。

    催化出細流

    對于這種學術範式和思想傳統來說，號稱“萬能博士”，從事“學術傳教”的耶穌會士們，帶來和譯、撰許多學術著作，帶來和制作許多“奇巧”器物，傳授許多西學知識，並自然而然、潛移默化地施加著其思維方式的影響，這一切，不能不產生沖擊作用，使中國固有傳統再也不是一道凝固的冰河了，它開始被催化出道道細流。

    翻檢《四庫全書總目》，不時有耶穌會士和中國學者所譯。撰的“西學”著作。《四庫全書》是由清政府組織纂修的，對中國的古書進行了大量的刪削改毀，而一些西學書籍竟能研身其中，足見其影響力不可小覷。梁啟超就把此期西學的輸入稱為中國學術史上“應該大書特書”的“一大公案”。他持論︰

    中國知識線和外國知識線相接觸，晉唐間的佛學為第一次，明末的歷

    算學便是第二次。在這種新環境下，學術空氣當然變換。①

    ①《飲冰室合集》專集之75第8頁。

    的確，在耶穌會士和他們所帶來的西方學術的影響下，中國知識階層中產生了前所未有的分化，與楊光先輩頑固派形成鮮明對比，出現了一些熱心西學的典型人物，從官紳士子到九五之尊都有其例。

    金針度人繡鴛鴦

    徐光啟可作為士大夫當中的代表。他在儒家傳統思想的深深燻陶下入仕，官至禮部尚書、文淵閣大學士，竟勇于沖破舊的思想樊籬，不但自己無顧忌地向洋人學洋學，而且還力倡變革傳統學術風習。他在說明為什麼要譯《幾何原本》時，說過這樣一段耐人尋味的話︰

    昔人雲︰“鴛鴦繡出從君看，不把金針度與人”。吾輩言幾何之學，

    政與此異。因反其語曰︰“金針度去從君用，未把鴛鴦繡與人”。若此書

    者，又非止金針度與……其要欲使人真能自繡鴛鴦而已。①

    ①《徐光啟集》上冊第78頁。

    由此便更能深切體察出他與傳教士交友合作的深意所在。他翻譯和撰述科技著作，也不是僅止于知識介紹，而是要啟迪國人，將西方科技的“金針”變為己用，達到能“自繡鴛鴦”的境界。他還明確提出了“欲求超勝，必須會通”的深刻思想，即不僅立足于學，而且著眼于“超”，為能超則求融會貫通中西。

    另有一名王征的士大夫也是典型代表。其人是關中涇陽人，明朝天啟初年中進士，與傳教士交往甚密。他除了與教士鄧玉函合譯《遠西奇器圖說》之外，自己還撰寫了《諸器圖說》一書，不但介紹器物的結構和制造方法，而且重視闡釋原理。

    據王征自己介紹，激發起他鑽研制器強烈欲望的，是艾儒略的《職方外紀》中記述的異域奇器，諸如“能盤水直上山城，絕不賴人力，其器自能晝夜運轉”的抽水、揚水機械；“傾一國之力，用牛馬駱駝千萬莫能運”的巨舶，而由一人“舉手引之”，便能“如山岳轉動，須臾下海”的船塢設施等。知道西洋有此等事物，王征“爽然自失，而私竊向往”，慨然曰︰“嗟乎，此等奇器，何緣得當吾世而一睹之哉！”他還進而闡發了這樣的看法︰

    學原不問精粗，總期有濟于世；人亦不問中西，總期不違于天……雖

    屬技藝末務，而實有益于民生日用，國家興作甚急也。①

    ①同注2書，第298頁。

    其中，傳統學術思想的偏見雖然還隱然可見，但與認為“‘幾何’者，蓋笑天地之無幾何耳”的人們，與嫉“奇技淫巧”若洪水猛獸的楊光先輩相比，仍是智愚立見。

    這類熱心西學的士子，在明末清初已不是絕少的特例，而形成一個群體。

    英君的表率

    皇帝中要數康熙大帝最為典型。他對“近世之人，事儒學者空談理數，拘守舊聞”不以為然，積極倡導拓廣見聞，學習西洋先進科技。從歷法之爭的事局中，他深切地體會到，自己作為主宰一切的皇帝，“己不知焉能斷人之是非”，“因憤而自學焉”①，決心使自己成為科學上的行家。

    ①《庭訓格言》第51頁，光緒年刻本。

    他在日理萬機之暇，下功夫學習西方的數學、天文、歷法、地理、物理、生物、工程技術、美術、音樂、醫藥等諸多學科的知識，聘請了來自意大利、葡萄牙、法國、比利時、德國等諸多國家的耶穌會士作老師。

    康熙帝學習之刻苦，令人欽佩。他自己說，為了熟記《幾何原本》一書，至少讀了20遍。現在北京故宮博物院里，還收藏著這位皇帝當年為學習自然科學科目而特制的炕桌。它的桌面由三塊可自由挪動或取下的銀板組成。中間一塊最大，光潔平滑，用以書寫和繪圖。兩邊桌面分別刻有斜線、直線、橫線等各種線條和大小不一的格子，標著許許多多的數據，還有精密度為千分之一的分厘尺。桌膛內有七個長方形無蓋的捕木屜盒，用以放置各種小件儀器和計算工具。由這張炕桌，仿佛就能看到它當年的主人盤膝而坐、伏案苦學的生動形象。

    康熙帝很善于學以致用。譬如，順治帝時曾仿造若干自鳴鐘，因關鍵部件不得其法，故走不準，成了徒有其形的玩物。康熙帝利用所學的有關知識進行修理，使之盡皆完好。

    學習和運用科學知識，成了康熙帝隨時隨地的事情。在親征噶爾丹的行軍途中，他還堅持進行地理學的調查研究。每到一處，都記錄下地貌、地質、水利、農業、生物等方面的材料。在浩瀚的沙漠中行軍，面對滾滾黃沙，他能獨具慧眼地發現一些有價值的問題。例如根據沙漠中有螺蚌甲殼的存在，結合實地調查，記錄下該地曾為澤國，“水退而為親沙”的科學假說。他運用地學知識，根據地形地貌的特點，即可辨別出蓄水的不同情況，輕而易舉地解決了沙漠行軍人馬飲水這一大難題。

    康熙帝還親自主編了大部頭的《歷象考成》、《數理精蘊》等多種自然科學書籍。其中《數理精蘊》大部分內容是介紹由耶穌會士傳入的西方數學知識，《四庫全書總目提要》稱“實為從古未有之書，雖專門名家，未能窺高深于萬一”。

    為了研究和學習西洋的器物制造，康熙帝仿照法國的國家科學院在宮中特設“藝學院”，集中了當時中國第一流的工藝家在此工作。在羅致重用人才方面、禮遇數學家梅文鼎、梅谷成祖孫兩代之事，已成為歷史佳話。

    干隆皇帝也值得一提。他是禁教時期的一位君主，但被耶穌會士們認為是很能從他們那里“騙取”西洋科學知識的人。這位皇帝在堅決維護中國聖賢之道正統地位的同時，也承認西洋近代科技的優勝，曾在廷臣面前公開說，在這方面“和西洋人一比，中國人不過是個小孩”①。在學習西方科學知識上，干隆帝表現得相當積極，而且悟性頗高。

    ①馮作民《西洋全史》第八冊第257頁，燕京文化事業股份有限公司版，台北。

    有一次，干隆帝同蔣有仁討論地動說。蔣友仁向他解釋，雖然從表面感覺上不是“地動”而是“天動”，實際上卻恰恰相反。他听後恍然大悟地說，朕在坐船或轎時，也有這種感覺，從門或窗猛然往外一看，覺得所有的東西都在動，而我自‘己所坐的船或轎反倒一點也不動似的。看來，干隆皇帝當屬中國最早接受地動說的人物之列。

    還有一次，干隆帝同蔣友仁討論西方地理學方面的問題。他問對方，世界上有些地域西方人並未到過，怎麼能畫出那里的地圖。蔣友仁解釋說，那是根據已知的相鄰地方推測出的，並舉出一些具體事例來說明。干隆帝表示很受啟發。這中間，已不只是一般的知識性了解，還包含著對西方學術思維特點的體察了。

    只是淡虹

    明清之際傳教士架起的這座虹橋，應該為關心歷史的人們所注意。

    英國的著名中國科技史專家李約瑟就特別注意到了它，並給予了這樣的贊譽︰

    在文化交流史上，看來沒有一件事足以和17世紀時耶穌教會傳教士那

    樣一批歐洲人的入華相比，因為他們充滿了宗教熱情。同時又精通那些隨

    歐洲文藝復興和資本主義興起發展起來的科學，……即使說他們把歐洲的

    科學和數學帶到中國只是為了達到傳教的目的，但由于當時東西兩大文明

    仍相互隔絕，這種交流作為兩大文明之間文化聯系的最高範例，仍然是永

    垂不朽的。①

    ①同注3書，第4卷第2分冊第640—641、693頁。

    這一評價是中肯的，並不失實或過分，但它只是一抹“淡”虹。耶穌會士帶來的“西學”。並不能代表當時西方文化的最高水平，傳輸上也不完全。畢竟是高漲的宗教熱情催動耶穌會士來華的步履，傳播學術只是手段，傳教才是目的。更何況，宗教與科學不免有抵觸，這就決定了耶穌會士在學術傳輸上不可避免的局限和保守。

    蔥頭和雞、蛋

    開啟向中國學術傳教先河的利瑪竇，在西方近代科學方興未艾的當時，傳給中國的天文學知識中，關于宇宙的構圖仍是中世紀的九重天說︰天分九重，相包如蔥頭，日月星辰都在相應的位置上固定不移，而只隨著本天之動而動。對當時較為先進的日心地動說故意隱瞞不提。他繪給中國的世界地圖，為了迎合皇帝的虛驕心理，不惜故意違背科學，讓子午線由中國通過，以遷就中國居世界之中的錯誤觀念。他與徐光啟合譯《幾何原本》，因目的不同意見也不盡一致。利瑪竇始則要跳過數學部分先譯天文歷法內容，後又阻撓把全書譯完，以致全書十五卷當時惟譯得前六卷。

    最先把地動說介紹給中國的蔣友仁，在傳授科學知識方面算得上“激進派”，但他也決不放棄聖經里的創世說，而且不失一切可能利用的時機和場合“推銷”。有一次，蔣友仁告訴干隆帝，他來華前曾在大學里教過哲學。干隆帝便向他提出了“先有雞還是先有蛋”的有趣問題，要听听這位西洋哲學家的高見。蔣有仁的回答是︰關于這個問題，只能根據聖經里的創世說來解釋。當初天主在第五天創造鳥類和魚類，然後就命令它們自由去繁衍。雞當然也算是鳥類。假如那天天主不創造母雞，以後世界上也就不會有雞蛋了，所以還是先有母雞而後有雞蛋的。至于母雞為什麼會生雞蛋，那是天主在創造母雞時同時賦予它的本能。這是無可懷疑的。

    像這種狀況，正如李約瑟也實事求是地指出的，耶穌會士們“具有一種較高級的投機性質”，“他們對宗教的虔誠同他們帶去的科學一般多”。

    此天亦溟溟

    除了教方的局限性因素外，當時中國這方天地里的溟溟狀態，也有削弱和沖淡虹之色光的作用。從總體上說，中國方面其時只是被動地接觸著傳教士“有限供應”的西學。中國傳統文化本身就具有很強的穩固性，再加以在封建社會整體中受著政治、經濟“韌帶”的加固，有限的西學便更不足以使它發生強烈的震蕩，舊的思想文化觀念和學術風習仍佔著統治地位，宋、漢之學並為官學禁錮著全國上下。

    在士大夫中，沈囗、楊光先輩遠比徐光啟輩人多勢眾。即使徐光啟輩也不可能從根本上離經叛道。皇帝們更不可能超越時代和社會限定給他們的活動舞台，堪稱一代英主的康熙大帝畢竟也拖不住清帝國日趨封閉、保守、腐朽的沉淪。

    從宏觀的社會背景條件看，明末清初中國對傳教士實行的一定開放，只是閉關鎖國條件下的局部例外。這無異于把一間大廳堂四面的門窗都堵起來，只容從外邊傳進一根蠟燭來點燃。在以關門閉戶為能事的君主的家天下里，外域的色光自不能順暢地向內流瀉。

    聖賢西訪

    “來而不往非禮也”。禮義之邦的中國，此番也沒有違拗此一古訓。在自家大院里關閉了上千年的中國古聖先賢，這時作為最高級的“使者”破天荒地出訪西土。

    古典經籍是中國傳統文化的本源。欲知中國傳統文化的真諦，就不能不對其有所了解。耶穌會士們自己俯仰之余，也就水到渠成地把中國典籍翻譯介紹到了他們的故鄉。

    利瑪竇首先把四書譯成拉丁文並加以注釋，寄回本國，其後又有別的會士效法。白晉、傅聖澤（J.FranciscusFoucquet）、馬若瑟（P.JeeMariadePremare）等法國會士，共同研究翻譯了《易》、《春秋》、《老子》等書。歷獄期間曾一度被關押廣東的比利時籍耶穌會士柏應理（P．PhilippusCouplet），回歐後出版了西文本的《中國哲人孔子》一書，是為《大學》、《中庸》、《論語》的合譯本，書內附有《孔子傳略》。比利時籍的另一會士衛方濟（P.FranciscusNoel），則以法文譯出四書和《三字經》、《孝經》，合稱《中國六大經典》，于1711年在比利時出版。

    除了經籍的譯、傳之外，來華的耶穌會士們還翻譯或以西文撰寫了許多有關中國歷史的書籍。其中以法國的幾個人最有成績︰馮秉正（P.Jos．－Fr．MoyriacdeMailla）的《中國通史》共13卷，是根據《資治通鑒》加工而成，比較系統地介紹了中國的歷史，同時也表明了他對中國歷史的一些看法，于18世紀下半葉在歐出版。金民閣著有《中國歷史編年》四大冊。宋君榮（P.AntoniusGoubil）撰有《蒙古史》、《大唐史綱》等。白晉寫了《康熙帝傳》、《中國現狀論》等書、18世紀中葉巴黎還出版有《中華帝國全志》。這樣，中國從古到今的大事、要人也借助“虹橋”播聲西方，名揚海外。

    一石激起千重浪

    此番“東學西漸”在歐洲竟激起了非同尋常的反響，甚至引起一股“華化”的思潮。一些啟蒙思想家對中國歷史文化頗表推崇。這在法國表現得尤其突出。譬如，揆內（FrancoisQuesnav）說《論語》都是討論善政、道德及美事的內容，“此集所載德行原理之言，勝過希臘七聖之語”①。狄德羅（DenisDiderot）在其名著《百科全書》中置論，中國人在歷史的悠久、文化的成就以及對科學的興趣方面，也可和歐洲最開明的人們爭先。伏爾泰對儒學和孔子更是大加贊賞。他自稱曾經認真地讀了孔子的書，發現其中所用的是純粹的道德，而不宣傳神怪；認為中國人用自身道德倫理來協調人間事物，這比歐洲由“上帝”來支配要進步得多。他甚至得出如下結論︰

    ①利奇溫《十八世紀歐洲與中國的接觸》第94頁，商務印書館1962年中譯本，北京。

    作為一個哲學家，要知道世界上發生之事，就必須首先注視東方，東

    方是一切學術的搖籃，西方的一切都是由此而來的。①

    ①同上書，第81頁。

    中國文化傳請新思潮方興未艾的異域，何以引起這般反應？中國文化歷史悠久，經過長期的發展完善，確實形成了一個博大精深的體系。它首次顯示于一個異質文化的世界，具有新奇、神秘的魅力是不難理解的。

    尤其重要的是，這時候西方啟蒙思想家們正進行新思想體系的偉大創造，他們要吸收和借取一切可資利用的資源。而中國文化正有其可用之處——摧毀中世紀神學殘堡舊壘所需要的理性精神。倫理型的中國傳統文化，有著與歐洲中世紀神學體系截然不同的理性特質，可以用來為啟蒙思想家們鼓吹“人是唯一的點”張目。

    可以說，伏爾泰輩主要並不是以歷史學家的嚴肅，而是從政治家的需要出發，對中國傳統文化慷慨地奉送了一頂頂桂冠。實際上，“中學”在他們那里與其說是原樣借用，不如說是翻新改造；與其說是汲取社會政治內容，不如說是利用非宗教的特質。他們從傳教士手里接過“中學”的原料，加工制造成理性武器，反轉過來攻擊教會，揭露神學的虛偽和欺騙性。這樣看來，當時中學在歐洲之所以能“一石激起千重浪”，除了中學這塊石子具有一定份量之外，那里有著深水潭也是不可缺少的條件。

    中學在歐洲引起的這種強烈的積極反響，並未能長久持續下去，並且，即使當時也並沒有成為普遍現象，反對派大有人在。譬如同是法國著名思想家的盧梭就持論，中國聖賢之教無異于中華民族的落後。孟德斯鳩則認為中國純以專制恐怖立國，其國民道德尤其不足稱許。

    特別是在德國，當時輕視儒學、嘲諷孔子簡直成了一種時髦。德文中的“孔夫子”（Kollfuzius）和“糊涂蟲”（Konffusius）兩詞常被諧音混用。包括黑格爾在內的一些學人，堅持“中國的歷史本身並沒有什麼發展”；中國“是一個我們古代就認識它，今天依然一模一樣的國家”；“中國人是永遠靜止的人民”之類的看法。在他們這里，基于歐洲中心論而對中國歷史和文化的貶低是如此明顯。

    盡管如此，明末清初中西文化交流之虹還是顯出前所未有的絢麗。

    雍正皇帝禁教的理由之一是︰“苟千萬戰艘來我海岸，則禍患大矣！”

    一百多年後，他的話不幸成真。

    上帝的新時代

    一次我信步走到一個城門口，城牆上似乎永恆地寫著︰“洋人莫入”

    ……我看到了牆上寫的那句話，可是我不顧一群在場中國人的驚詫，闖進

    了城門。這是鴉片戰爭的炮聲“在天朝呼嘯”的時候，一位洋教士對前事

    的回顧。與其說是他夸耀自己敢于違禁入城的勇敢，不如說是發泄對禁令

    的憤怒。這時大炮的隆隆聲，在其耳畔簡直成了激人心弦的樂章，他欣喜

    若狂地說︰“現在是可以到中國城市的大街上，提高我們的嗓音大喊大叫

    的日子！”①

    ①卡理‧埃爾維斯《中國與十字架》，轉引自顧長聲《傳教士與近代中國》第47頁，上海人民出版社1983年版。

    單他這番喊叫，已足以和大炮聲”“媲美”了。《南京條約》簽訂後，若輩的叫喊聲就更響亮了︰大不列顛已經和中國簽訂和約，這個異教的國度現在已經被打開了，一個嶄新的時代已經來臨！

    這場戰爭以及結束這場戰爭的條約，不論是對龍的國度還是要在這里駐足的上帝，都是一個劃時代的界標。

    對中國來說，近代歷史從這里起步，開始了一個在沉淪中掙扎奮進、在苦難里拼搏求生、在屈辱中洗雪爭榮的時代。對上帝方面來說，則打開了一個封閉多年的偌大禁區，開始了一個從非法到“合法”、從秘密到公開、從附庸到主人的時代。在這個時代里，上帝的使者們借商利為補養、以炮艦作後盾、拿不平等條約當護身符，將扭曲了的沉重十字架，強行插在龍的體軀之上。

    與此前相比，最根本、最主要的變化，即中國不再是一個能夠獨立自主的國家，它的主權受到列強的破壞。不但“龍顏”的陰晴再也不能像過去那樣對上帝的命運發揮偌大制約作用，而且在上帝的使者面前，“真龍天子”已經失卻了自主顏面陰晴的權力，反而要看人家的臉色行事。不管情不情願，也得向臣民們喊出對上帝敞門迎訝的號令；讓欽差代自己在含有服從上帝款項的條約上畫押。當時有的外國人士即直言不諱地指出，此番西人傳教中國，是“取之以力，聚國兵于城下，書之約為專條，而中國莫敢誰何”。①

    ①宓克《支那教案論》第5頁，南洋公學譯書院刊本。

    逐漸突破

    讓洋教士們欣喜若狂的《南京條約》，似乎也有一點令其遺憾的地方，那就是“對傳教一事只字不提，英國人關心的只是通商”

    不過，這一“缺憾”很快為效尤英國接踵而來的別國所彌補。道光二十四年（1844年）美國和法國分別脅迫清政府簽訂《望廈條約》和《黃埔條約》，兩約都規定外國人可以在通商五口（廣州、福州、廈門、寧波、上海）建造教堂。這是列強在橫亙百余年的禁教壁壘上，打開的第一個“合法”突破口。《望廈條約》簽訂之後，直接參與其事的美國新教教士伯駕（PeterParker）曾得意地說，美國幾乎得到了它所要求的一切，其中一項重要成就，就是準許在通商口岸建立醫院和教堂。

    列強的胃口可不是這麼容易滿足，《望廈條約》和《黃埔條約》還只是規定外國可以在五口建造教堂，並沒有規定可以在這些地方自由傳教，更沒有規定可以到內地建堂和自由傳教。列強當然不會就此罷休。條約墨跡未干，法國就出面勒逼清廷明令解除教禁，清廷被迫應允。對方得寸進尺，又進而要求發還禁教年間封禁的天主堂舊址。清帝被迫于道光二十六年（1846年）初發布上諭，宣明︰天主教系勸人為善，與別項邪教迦不相同，業已準免查禁；以前各省舊建之天主堂，除已改為廟宇民居者，如勘明確實，準其給還該處奉教之人。

    這使得在華的洋教士們更舒了一口氣。不過，這時清帝的上諭中還作了相當的保留，聲明仍不準外國人赴內地傳教。

    門戶全面洞開

    中國內地門戶向上帝方面全面洞開，是列強通過英法聯軍之役擺得的權益。

    咸豐八年（1858年），在侵略者的炮口之下，驚慌失措的清政府被迫分別與俄、美、英、法等國簽訂《天津條約》，其中都對傳教事項作有規定。雖文字措詞不盡一樣，但大旨略同︰基督教以勸人行善為本，得在中國內地自由傳習，對此中國官方予以保護，不得苛待禁阻。及至咸豐十年（1860年）英、法、俄等國又分別強迫清政府訂立《北京條約》，除了重申《天津條約》中有關教務方面的規定外，法國在條約的中文本中還私自添上了“並任法國傳教士在各省租買田地，建造自便”的字句（這在條約法文本中是沒有的），並且還強迫清政府同意將給還教堂舊址的內容寫進條約中。所以，中法《北京條約》中文本里關于傳教的條文，代表了到此時為止，列強在該方面攫得的最大“合法”權益。條文規定︰

    即曉示天下黎民，任各處軍民人等傳習天主教、會合講道、建堂禮拜，

    且將濫行查拿者，予以應得處分。又將前謀害奉天主教者之時所充之天主

    堂、學堂、墳塋、田土、房廊等件應賠還，交法國駐扎京師之欽差大臣，

    轉交該處奉教之人，並任法國傳教士在各省租買田地，建造自便。①

    ①王鐵崖編《中外舊約章匯編》第五冊第互47頁，生活‧讀書‧新知三聯書店1982年版，北京。

    至此，中國禁教的法律屏障就已蕩然無存，從邊疆到內地都向上帝的使者們敞開門戶。教方將此視為莫大的勝利，並狂妄地號召說，一切早已在中國的傳教士和各自國內的差會，如果不佔領中國這塊土地，不在其18省的每一個中心取得永久的立足之地，那將是有罪的！

    于是，已經在華的傳教士，放心舒氣地公開活動。列強各國各宗各派的教會，爭先恐後地派遣出一批又一批的“增援部隊”，傳教士們紛至沓來。他們決心要“在每一個山頭和每一個山谷中設立光輝的十字架”。這是他們多年的夢想，如今，中國的門戶已經全面洞開，夢想實現就指日可待了。

    在商旗之下

    對華傳教與殖民事業的聯系雖然不是自鴉片戰爭才開始，但從以前利瑪竇輩的直接動機和實際行為看，他們多是虔誠的布道者，主要臥的是為傳布福音，並充當文化使者的角色。從其福音事業的客觀社會效用看，也基本上沒有超出文化交流的範疇。

    自鴉片戰爭前後，情況開始發生重大變化。傳教士所充當的實際角色，由單一變為多重，除了“教”而外，亦“商”。亦“軍”、亦“政”。

    言其亦商，是指傳教士和致力于殖民掠奪的商人相聯結。此期來華活動的傳教士，不再僅靠教會組織，而且直接得到商人的資助和供養，他們甚至親自參與商務活動。

    新教進入中國大陸的第一人馬禮遜，就是以澳門東印度公司翻譯為公開身分支薪的，他在給教會的報告中曾說到，這樣可以有固定的收入，以減輕差會的負擔。

    美國對華傳教工作一開始，就受到本國商人的大力支持。在廣州經營進出口貿易的同孚洋行老板奧立芬（D．W．C．Olyphant）的主動倡議下，直接促使了差會向中國派遣教士的行動。第一個入華的美國新教教士稗治文（E．C．Bridgman）的生活費，全由奧立芬負擔，甚至還為他專門雇有僕人。裨治文主編的大型英文刊物《中國叢報》（TheChineseRepository），也由奧立芬承擔出版的虧損，並免費專撥一座樓房作為編印場所。

    商界如此熱心慷慨地以財力支持傳教士，傳教士也當有所回報。德國新教教士郭實臘（CharlesGutzlaff，又譯郭士立），曾為東印度公司和鴉片商們賣力地搜集、提供經濟情報，協助走私。他曾幫一個鴉片商到福建泉州走私，一次就淨賺價值達53000英鎊的銀元。

    傳教士與商人的密切合作，使其在總體上互補互促，相得益彰，“商戰”、“教戰”，聲威並壯。傳教士認為︰“必須派遣傳教士到中華帝國，進入每一處可以進得去的地方，包括中國沿海的每一個可以通商的市場。海岸必須侵入，海港必須進去，這是因為過去是、現在仍然是受著大無畏的商業精神所驅使。這一條通路必須搜尋出來，每一個可以據守的陣地必須佔領。”①

    ①顧長聲《從馬禮遜到司徒雷登》第65頁，上海人民出版社1985年版。

    商界的代言者則大聲疾呼︰“從商務的觀點來看，傳教工作為我們對華商務的發展，是大為有利的……當記住︰我們的商旗是緊跟著十字架的旗號的，誰打擊那高舉十字架的手，必然損傷我們商旗的利益。”①

    ①巴頓《傳教士及其評論者》第19頁，1906年版。

    一方面是一大無畏的商業精神”對十字架的推動；一方面是十字架對商旗的引導。這種兩相維系，從西方殖民侵略的全局來看固然行之已久，但在中國土地上得以公然實踐，始自鴉片戰爭。

    特種部隊

    言其亦軍，是指傳教士與侵略戰爭發生了直接聯系。如果說，商人主要是從武力開闢市場的角度進行侵華叫囂，那麼傳教士的一個既響亮又有自己特點的口號則是︰只有戰爭才能開放中國給基督！

    稗治文就曾直言不諱地宣稱，他們是主張采用“有力而果斷措施”的鼓吹者。其人于道光十年（1830年）來到中國，兩年後辦起《中國叢報》，在鼓吹對中國進行武力征服方面可謂不遺余力。他呼吁，根據中華帝國目前的態度，如果不使用武力，就沒有一個體面的政府可與之保持體面的交往；倘若我們希望同中國締結一項條約，就必須在刺刀尖下命令它這樣做，用大炮的口來增強辯論。

    他們的政府當然更懂得這一點，為了迫使清政府徹底就範，多次發動戰爭。對此，美國新教教士丁韙良（WillinmAIexanderParsonsMartin）發明了這樣的邏輯︰按照上帝的意志來看是必須的，首先應該使用武力。令這些高傲的亞洲人謙恭下來，然後才能用福音把他們抬高。

    不僅做武裝侵華的吹鼓手和辯護士，有的傳教士更充當直接配合和參與戰爭的“特種部隊”，或搜集和提供軍事情報；或投身軍旅，效力戎馬。

    鴉片戰爭之前，郭實臘對上海吳淞口清軍的防務情況就提供過十分詳細的調查記錄，內容涉及炮台的結構，武器彈藥的規格、質量，兵並素質及軍隊管理情況等各個方面。據此他斷言，如果西方軍隊發動攻擊，這里的抵抗不會超過半個小時。

    戰爭期間，傳教士們隨時提供的許多情報，更成為英國軍方進行作戰部署的重要依據。譬如，俄國東正教士團大司祭巴拉第‧卡法羅夫提供了有關京津布防以及清政府動態的重要情報，英法聯軍指揮機關送據以作出進攻大沽炮台和天津的作戰部署。

    戰爭期間有些傳教士直接委身軍方。鴉片戰爭時，郭實臘參與了戰爭的全部過程，充任英侵略軍陸軍總司令的翻譯、參謀和向導。在英軍佔領舟山後，他還曾被封為管理當地的“官員”。英法聯軍中，丁韙良和另一個美國新教教士衛三畏（S．WellsWilliams）都參與過軍務。衛三畏竟宣稱︰這四國的兵艦和公使匯集在中國京城，是我們對中國傳教工作的一部分。

    無法估價的顧問

    言其亦政，是說傳教士直接參與的政治活動。有些傳教士直接充任侵略軍的官員，至于以各種借口和身分參與政務者更”是司空見慣。僅從脅迫清政府訂立不平等條約的事局當中，即可見其一斑。

    在《南京條約》的談判中，郭實臘即以英國政府官方翻譯的身分參與其事，極盡為虎作倀之能事，結果使英方取得了比原估計更多的特權和賠款。事後，因“功”被委任為香港英殖民當局的秘書。

    美國遣使脅迫清政府訂立《望廈條約》，與伯駕等傳教士的鼓動和直接參與分不開。此約的談判中，伯駕聯同種治文和衛三畏一起擔任專使顧盛的翻譯兼秘書，不但為顧盛出謀劃策，而且直接出面向清方代表進行訛詐。顧盛稱贊說，伯駕等人所提供的服務，既非不可缺少，也是最重要的，他們對中國和中國人的詳細了解，使其成為“無法估價的顧問”。伯駕因“功”被委任為美國駐華公使的中文秘書，及至咸豐五年（1855年）時更升為公使，是美國政府在傳教士中正式任命的第一位駐華外交官。

    中法《黃埔條約》的簽訂則與法國天主教士直接相關。事先，教士們也曾大力對其政府進行敦促。專使拉萼尼（TheodesedeLagrene）來華時，就有以葛必達（stanislasClavelin）為首的六名天主教士偕同。談判期間，教士們一直予以密切配合。

    在英法聯軍期間的簽約談判中，也多有傳教士介入。據說衛三畏為了將傳教寬容條款塞進中美《天津條約》，在條約議定的前一夜通宵未眠，推敲計策。第二天一早便和丁韙良坐了轎子去參加與清政府代表的談判，結果如願以償。中法《北京條約》中文本中關于傳教士在各省租買田地、建造自便的字句，就是由擔任翻譯的天主教士擅自加入的。

    在中俄《北京條約》的議定中，東正教士所起的作用，俄國政府代表伊格納切夫（H．fi．I4tl’xrbe。）這樣評價︰“由于修士大司祭固里‧卡爾波夫對漢語、滿語精通，不止一次地使我擺脫困難的處境。修士大司祭對于中國當局心理和政策的熟悉程度，使我們的行動得以沿著真實的、正確的道路前進……在天主的保佑和修士大司祭的建議下，才有可能同中國簽訂了北京條約，使俄國得到烏甦里一帶的廣大地域和很多中國特權。”①

    ①格列勃夫《北京東正教士團的外交職能》，載《正教之光》第22—23頁，哈爾濱1935年版。

    傳教士的參政，不僅僅限于簽約談判以及供職服務于各國政府，還表現在以多種身分和方式對中國政務的直接干涉。這在以後的教案中表現得很明顯。

    相倚以行而各異用

    顯然，此時傳教士的角色已經變了，十字架被嚴重扭曲。“傳教”已作為對華殖民侵略中的一個重要組成部分。教方自己也毫不隱瞞地供認︰“傳教士已成為世界上的一股勢力。政治家已確信，傳教士是一種媒介，通過他們，西方的意志必定要對中國起作用。”①在教方看來，在殖民地修建教堂、駐扎教士，甚至比在那里設立兵營還要重要，“一個傳教士抵得上一營軍隊”。

    ①《紐約日報》1858年10月2日。

    但“傳教”在當時殖民侵略中，還是一個相對獨立的分支系統，有自己特殊的功能。十字架盡管被扭曲，但畢竟還是十字架。對于高擎它亮相于中國的傳教士們來說，它還不完全是道具，仍有著真實身分標志的意義。

    有的西方史學家認為，那時外國人到中國來，商人是為了謀求經濟利益，外交官和軍人則謀求特權和讓步，“唯有傳教士不是為了獲取利益，而是要給予利益，不是為了追求自己的利益，而至少在表面上是為中國人的利益效勞”。①對傳教士的這種評估固然帶有片面性和表面性，但也有著把傳教士與商人、外交官、軍人等不同類型的外國人區別開來的合理成分。實際情況正如當時中國的有識之士即已認識到的，這各類人物是一種“相倚以行而各其用”②的關系，用我們今天的話說就是既相互聯系又相對獨立的一種關系。

    ①費正清編《劍橋中國晚清史》上卷第584頁，中國社會科學出版社1985年中譯本，北京。

    ②郭嵩燾《養知書屋文集》卷10第18頁，光緒年刊本。

    傳教士中也有不同類型，有些人，傳教基本成為幌子，實際從事的主要是超宗教的侵略活動。有些人，則以傳教士的身分主要從事有益的文化教育事業，甚至有的真誠反對侵略，從心底向侵略者發出“停止作惡，學習行善”的呼吁。雖然他們也不免不自覺地在一定程度上協助了殖民侵略，但畢竟與前一類人物大不相同。更多的傳教士則是介于上述兩類人物之間的“中間類型”。

    三宗齊聚

    來華的早晚雖有不同，到鴉片戰爭前夕，天主教、新教、東正教業已聚齊，在短短幾十年間，三大教派的勢力得以空前發展，內部關系也空前地復雜化，呈現三宗並立，兩者爭衡，派系紛然，教為國用，血緣雖一，面目各異的狀況。

    政重于教的東正教

    其中東正教的情況比較特殊。它為俄國所獨有，其駐京的布道使團，在《北京條約》簽訂以前實際上是一個政教合一且政重于教的組織，職能上相當于沙俄政府派駐北京的一個代理機構，由官方提供經費，工作內容是搜集和研究中國的政治、經濟、文化等各方面的情況，隨時向本國政府報告。可以說，它是作為“特洛伊木馬”置入中國心髒的，所以並不注重傳教活動。其**總共300余人，絕大部分集中在北京，其中還包括定居中國的一些俄國人。該教團在教務方面遠比不上天主教和新教，但能作為官方機構早早地穩扎在清帝國的都城，這種優越地位是天主教和新教有關國家莫能及的。

    英法聯軍以後，俄國為適應其擴張政策的需要，將北京布道團的外交職能和宗教職能分開，外交權歸新設立的北京公使館，神職人員不再由政府而由教務部門直轄。布道團雖然從形式上脫離官方而成為專職的教務和文化機構，但實際上其政治職能並未削弱，組織性質沒有根本改變。它對教務較前有所重視，但直到19世紀末，**人數仍不過500人，比之天主教和新教相差甚遠。

    老字號與新字輩

    爭衡的兩者是天主教和新教。

    天主教在中國資歷最久，基礎最厚，算得上“老字號”了。到新教的馬禮遜入華前後，天主教方面也大大加強了秘密活動，以求保持其在華的優勢地位，這方面法國表現尤為突出。鴉片戰爭後不久，法國便把“保教權”從葡萄牙手中奪過來，接著，又與意大利、德國展開角逐。意大利從實力上無法與之抗衡。德國是以新教為主的國家，但該國的天主教士從本國利益著想，亟欲擺脫法國保教權的控制而接受本國“保護”。法國乃至教廷當然不甘心對其放手，但德國的實力條件使其能堅持競爭。到19世紀90年代初，德國方面的目的達到，法國的保教權因此明顯削弱。及至20世紀初年，隨著法國與梵蒂岡的絕交，其保教權也就徹底終止。不過，清季的大多時間里，在華天主教勢力仍以法國為首。

    從清季天主教勢力的發展規模看，其**數目一直領先于新教，19世紀60年代初已達40萬人，該世紀末增至約70萬人，及至清朝滅亡前夕的宣統二年（1910年），多達130萬人。外籍教士數目，19世紀末和宣統二年時分別約有800人和1400人，不及新教在華教士多。從教士、**所屬修會看，以遣使會、耶穌會、方濟各會勢力最大。

    如果從馬禮遜入華算起，在耶氏三宗里新教到來最晚。並且，馬禮遜輩在鴉片戰爭前的一段時間里，也還不能公開身分，只能秘密地進行活動，傳教成效有限。

    鴉片戰爭以後，新教在華的布道工作才得以大規模進行，諸多差會和大大小小的派系爭先恐後派遣教士來華。19世紀60年代初在華新教教士約有百人，該世紀末增至1500人，及至宣統二年多達5000余人，為當時在華天主教士的四倍。**人數，上述三個時期分別為2000人、8萬人和17萬人。從新教傳教勢力所屬國籍看，以英、美兩國為最強，而發展趨勢美國尤為凌厲。與天主教方面相比，“新字輩”勢力大有咄咄逼人、後來居上之勢。

    不管是有教皇為統一領袖、實行“總體集權教務制”的天主教方面，還是沒有系統組織和統一領導機構、各差會派系各自為政的新教方面，其內部的爭逐都是激烈的。兩大教派之間也是如此。從根本上看，這種“教爭”的背後主要還是“國爭”。以“教”劃線是表面的，以“國”定親疏才是內在的，教爭不過是列強各國爭奪侵華權益的一種形式而已。

    傳教活動各異

    如果從傳教活動特點上比較天主教與新教，可以得到這樣的印象︰

    天主教把不擇手段地大量吸收**作為發展勢力、擴大影響的主要途徑。時人言其“所到之處，不擇莠良，廣收徒眾，以多為能”，是符合實際的。它往往整家甚至整村地吸收入教，**之家繁衍的後代亦不斷補充進來。再加以大量收攬或廉價購買窮人家的嬰兒施洗，所以**數量遠比新教為多。同時，天主教的組織管理系統比較嚴密，對教區有明確而嚴格的劃分，其宗教實體的組織功能和政治功能與中國的行政管理沖突嚴重。這樣，它不但與基層接觸面廣，慣于涉足民事，而且慣于干預清地方官府的政務，制造爭端，所以，清季教案絕大多數是由天主教勢力引起的。

    新教發展**的選擇性較強，一般只給合意的成年人施洗。其相當的注意力是放在借助文化事業“間接地”傳播福音上，重視利用這種途徑擴大影響，提高**素質。並且，它也不像天主教那樣實行嚴格的區域管理。因此，它對基層民政事務的干預不像天主教那樣嚴重，面目顯得比較“文雅”、“溫和”一些。故清季教案較少涉及新教，而在文化事業方面，新教的成績遠比天主教顯著。

    調和與沖突

    三宗齊聚引起的千變萬化，最終體現在龍與上帝關系基本格局的變化上。固然，不論鴉片戰爭之前或之後，龍與上帝的關系都既有調和的一面，又有沖突的一面。但在鴉片戰爭以前的大多時間里，不論是調和還是沖突，內容主要限于文化範疇。鴉片戰爭以後，其間不論是調和還是沖突，政治因素都格外地突顯，內容也變得更加復雜。

    其調和，一方面突出表現在清朝統治者通過政治上的被迫妥協讓步，給予教方分外的特權，緩和與教方的矛盾，維持一種苟和的局面；另一方面，則是文化上的融合。此時的文化融合，在同屬兩種文化的互相涵化這一點上，同鴉片戰爭以前並無二致，但有兩點區別︰

    第一，在接觸和涵化的內容上，鴉片戰爭以後較以前廣闊。除了基督教神學本身外，其他非宗教內容，不再困于科學技術一個主要方面，而擴及教育、醫療、書刊出版等多項事業。並且，隨著西方在這些方面的發展，其水平更高，內容更為深刻，對中國發生的影響也相對加強。

    第二，這時傳教士在中外文化交流當中已不再是唯一的或主要的媒介，中外接觸和聯系的管道已大大擴展。中國被納入了資本主義的世界市場，被聯進殖民主義體系的全球網絡，不管情願與否，不管是主動還是被動，中國和世界接觸。聯系的多方位格局是注定了的，而與教方的聯系只不過是其中的一個方位。

    其沖突，一方面突出表現在教方對在華政治特權的得寸進尺，對中國人民不斷加重的**和剝削，引起中國的抵制和反對；另一方面，則是文化上的抵觸。政治沖突呈一種時激時緩、大起大落的征象，處于較為表顯的層次；文化沖突則呈一種持續而又相對平穩的狀態，處于較為隱深的層次。這兩者相互激蕩，形成一種合力，制約著沖突表現的復雜事局。

    教案與反洋教

    從清季龍與上帝關系的情況看，“打”比“和”更具典型性。而“打”的狀況，又主要從“教案”和“反洋教”這既相互聯系又有所區別的兩件事物中體現出來。

    所謂教案，是指外國教會勢力與中國人之間的沖突事件中，訴諸官方以司法和政治手段解決的案件。它是雙方沖突集中而典型的體現，但並非沖突的唯一形式，更不能囊括其全部內容。可以想見，雙方間的沖突是經常的、緩急輕重不一的，不可能都成訟，日常大量輕微、瑣碎的事端已自然消解。只有事態激化才訟成案事。

    教案在鴉片戰爭以前就發生過多次，且有規模頗巨者。但那個時候中國還是一個主權國家，不管案件的具體起因如何，是非曲直怎樣，中國的當權者完全有條件和能力按照自己的意志處理案事。並且，從導致教案的實際根源上看，主要是文化沖突。

    鴉片戰爭以後情況發生了根本性變化。一則，教案的發生雖仍有文化沖突的因素繼續起作用，但已退居次要地位，而外國教會勢力宗教外的侵略行為成為主要根源。再則，由于中國的主權遭到破壞，清朝官方已不能按照自己的意志、依照司法程序獨立地審理案事，而要受外國的挾制，故不免成為不平等外交的產兒，殖民者強權政治的獵物。“每逢一宗教案起，喪權辱國輸到底”，這便是清季教案的根本特征。教案的事局中，佔主動、主導地位的是教方，此期的教案史，實質和主線上即外國教會勢力的侵華史。

    所謂反洋教，不僅僅指反對作為文化範疇事物的基督教本身，而且包括反對外國教會在華勢力（機構及人員等實體）。清季的反洋教，包括了中國在文化上與教方的對抗和政治上反對其侵略兩個方面。與鴉片戰爭以前的反洋教相比，顯然突出了反侵略的時代內容，而在文化對抗方面，又有著繼承和連續性。盡管這兩個方面是相互作用、密切結合的，但必須在概念上將反對外國教會勢力侵略和中國傳統文化對基督教文化的抵制嚴格區別開來。

    “世道如棄棋”，龍與上帝的關系史也如同奕棋，陰差陽錯地走到清季的這般局勢上，與昔日大大不同。不過，在教案和反洋教普遍發生之前，一個由中國人創造的太平上帝，喚起千軍萬馬席卷了神州大地。

    一個原本禮拜孔子、篤信文昌的鄉塾先生，一朝忽然改拜了上帝。他

    以上帝次子的身分，喚起千軍萬馬，創建了地上天國，並為這個天國的子

    民創造了太平上帝。

    就神的蹊徑

    鴉片戰爭爆發前的第四個年頭，即道光十六年（1836年）的春間，廣州城里正舉行府試（考秀才）。這天，布政司門前的雙門底大街上，有兩個怪異的人吸引著一大群圍觀者。一人從長相上看顯然是西洋人，但長袍闊袖，結髻于頂。另一個是本地人，給不能講當地方言的西洋人當翻譯。他們聲稱可以滿足人們的欲望，不停地宣講著什麼。

    這時，一個20幾歲的年輕人情不自禁地擠上前來，從其裝束打扮、神情舉止，一眼便可以看出是一個亟盼榜上有名的應試童生。這種人要問什麼，想听什麼，似乎早就在那個西洋人心里裝著，沒等年輕人開口，他便說道︰“你將得最高的功名，但勿悲憂，因悲憂令你生病，我為你有德之父道喜了。”年輕人臉上頓時露出滿足和欣喜。第二天，這位年輕人在龍藏街又遇到那兩個人，他們正在散發著一種小冊子，年輕人也高興地接受了九本一套的小書。

    十四年梭，道光三十年十二月十日（1851年1月11日），在廣西桂平紫荊山南麓的金田村，青天一聲霹靂響，太平天國起義爆發了。洪秀全作為“天王”，率領著數以萬計拜上帝會會眾組成的“聖軍”，勢如狂飆鐵流，開始了斬邪殺妖的戰斗歷程。

    當年問卜受書的那個童生，就是後來成為“天王”的洪秀全，而與太平天國始終息息相關的拜上帝教，正是以他得到的那套小書——《勸世良言》為第一觸媒而產生的。

    《勸世良言》

    《勸世良言》是宣傳基督教義的中文通俗讀物，作者是一個名叫梁發的中國人。他是新教的第一個華人牧師，雕版工人出身，文化不高，撰寫有多種通俗的布道讀物，《勸世良言》即其中一種。

    此書十余萬字，其中一半是由當時的中譯本聖經中整章整節輯錄的原文，另一半則是梁發針對中國情況闡發的教義，內容涉及創世說，原罪和救贖說，天堂、地獄和末日審判說等一些基本神學內容，特別強調“神天上帝”獨真、獨尊、獨威的絕對性，而其他一切宗教之神靈、偶像都是應該掃蕩的邪門外道，若崇拜它們便是獲罪于天。為了使神天上帝在中國獲得獨尊地位，《勸世良言》中對儒佛道“三教”，對包括文昌、魁星在內的一切神靈、偶像崇拜和巫術風水之類的迷信習俗，抨擊殆遍。

    《勸世良言》並非結構嚴謹、內容系統的神學著作，寫作中所依據的中譯本聖經，文字表述上也多有不準確的地方，特別是梁發本人對基督教義的理解也實難透徹，他的文字水平又不高，所以在對某些重要教義的傳達上難免失真走樣。譬如，書中對上帝、耶穌和相當于聖靈的所謂“聖神風”的關系，就沒有從“三位一體”的意義上闡明，而給人以“三位三體”的印象。

    梁發作為一個在中國社會環境中長大的人，他信從基督教後，也無法盡然擺脫中國傳統文化的影響，加上他在議論中力求富有“中國味”，不自覺地在字里行間摻進了中國文化，特別是儒學的成分，在一定程度上改造了基督教義。例如，說人類始祖被蛇魔誘惑以前“性本全善無惡”；引“作善降之百祥，作不善降之百殃”之語宣揚報應昭然的觀點；用所謂“道之以德，齊之以禮”論證“真經聖道”的教化作用；將“合乎中庸之正，依乎真道而行”、“言忠信，行篤敬”作為人異乎萬物所特有的道德規範；借“秦火尚不能焚三代之書，黨錮且不能滅名臣之跡”之典，來論證上帝之真道雖遭謗但終要晦而復明的必然性，如此等等。如此對基督教義牽強附會地運用，反而歪曲了它。所以馬禮遜（梁發在他手下工作過）在稱道梁發的布道書籍中，領悟基督教義“實有一些心得”的同時，又指出“其中用語不免染有彼中國固有之異教色彩”①。

    ①麥沾恩著、胡簪雲譯，上海廣學會重譯《中國最早的布道者梁發》，載《近代史資料》1979年第2期。在本期《近代史資料》中，還刊載有《勸世良言》全文。

    迷途羔羊

    《勸世良言》這一並不高明的布道讀物，何以在洪秀全身上發生奇效，這與洪秀全特定的身世經歷和心理條件分不開。

    出身普通農家寒窗苦讀十余年的洪秀全，贍宮折桂的渴望比富室子弟更加急切。但他自道光八年（1828年）十五歲時，到道光二十三年（1843年）而立之齡，先後四次步入府試考場，次次名落孫山。

    得《勸世良言》那年是洪秀全第二次應考，當時他對這種布道書不會很感興趣，可能只是出于對布道者贈其吉言的好感，才愛屋及烏地接受了饋贈，將其書稍事瀏覽便棄置筐底，繼續埋頭學業以圖再舉。

    翌年（1837年）第三次應試又失敗後，身心再也無法承受打擊，他大病一場，一連40多日，高燒昏迷，精神恍餾，竟曾幾番覺得游歷天界，遇到種種奇異的事情。所謂“丁酉異夢”，即指此間幻象。後來一些文獻中關于此事的記述，是經過了多重環節的加工改造，有很大的失真。不過，當時洪秀全在病中確實產生過幻覺，並且其內容與他測覽《勸世良言》所存留在腦際中的某些印象有關，當是可以信實的。

    病愈之後洪秀全舊志未泯，仍一面做鄉塾先生，一面做繼續應考的準備，又掙扎奮斗了六年，回報他的仍是榜上無名。他對仕途是徹底絕望了。他懷一腔憤懣，但又無能為力；他欲另作他圖，但又無路可走，處于一種進退維谷、迷惘彷徨的境地，恰像一只迷路的羔羊。

    神奇的帶領

    正當這一關頭，洪秀全偶然重讀《勸世良言》，情境與前番測覽大不相同。書中抨擊“儒教”，指斥科舉，否定文昌、魁星的文字，當如一張利喙把他啄住了，餃著他情不自禁地細讀下去，身心漸漸沉入神奇靈光的海洋，領悟著“正經大道之聖理”，似乎進入大覺大悟之境。聯系六年前病中幻象，他自信那是上帝召游天庭，遂有昔之千疑百惑，一朝煥然得釋之感。他說︰

    這幾本書實為上天賜于我，以證實我往時經驗之真確者。如我徒得此書而無前時之病狀，則斷不敢信書中所言而反對世上之陋欲；然而若徒有前時之病而無此書，則又不能再次證實吾病中所見所歷之為真確，亦不過視為病狂時狂想的結果而已。①

    ①洪仁囗述、韓山文著、簡又文譯《太平天國起義記》，《中國近代史資料叢刊‧太平天國》第4冊第848頁，上海人民出版社1957年版。

    洪秀全決定皈依“上帝”，遂按當時對有關情事的理解，自行洗禮，表示清除罪惡，棄舊從新。之後立刻“覺已獲得上天堂之真路，與及水生快樂之希望，甚為歡喜”①。這正是完成宗教皈依時所特有的心理體驗。

    ①同上書，第848頁。

    顯然，洪秀全這時還只是一個虔誠的宗教皈依者，而不是一個革命家，他所著意追求的是上帝天國的目標。

    然而，洪秀全是在原本沒有一點基督教知識，也沒有他人教導的情況下，在特殊情境中，靠自行研讀《勸世良言》來領悟和接受基督教的，難免因認識不足而產生偏差。盡管洪秀全接受了上帝神奇的帶領，卻無法在上帝的道上不偏不離地走下去。

    另闢蹊徑

    可以設想，洪秀全重讀《勸世良言》之際，如果及時遇到能夠進一步引導他的傳教士，他完全有可能成為一個真正的基督徒。但這種機緣到道光二十七年（1847年）才出現，為時已經晚矣。

    這年春間，洪秀全來到在廣州的美國新教教士羅孝全（IssacharJacobRoberts）處。據說洪秀全學習基督教知識的熱情很高，並要求羅孝全為之施洗。但羅孝全覺得洪所講的有關宗教情事莫名其妙，缺乏對基督教的真正了解，沒有答應。不久以後，洪秀全也就離去。

    此番在羅孝全處，洪秀全才有機會讀到了中譯本《聖經》和其他基督教書籍，接觸到不少基督教人士，听了他們比較系統的講道，這當然使洪秀全大大豐富了“正宗的”基督教知識，但是這只能被他利用來補充和完善拜上帝教，而不可能對拜上帝教按正宗基督教的標準進行脫胎換骨地改造了。

    到這個時候，拜上帝教已經創立了四年之久，已經有了比較系統的教義，主要從洪秀全撰寫的《百正歌》、《改邪歸正》、《原道救世歌》、《原道醒世訓》等著述中體現出來。在組織規模上也已比較可觀，並擁有了一批中堅分子。拜上帝教作為一種獨立的宗教已經基本定型化了。洪秀全離開羅孝全處之後，到達廣西桂平紫荊山區，形勢使得拜上帝教急劇地轉向為革命所利用的軌道，更斷絕了它向基督教修正的機會。

    這次是洪秀全第二次進入廣西。他第一次入桂是在道光二十四年（1844年），偕既為同鄉也是由他最早發展的拜上帝教信徒之一的馮雲山，一道去開展布道活動，但成效不大。當年洪秀全返回家鄉，馮雲山則在廣西留下來，在紫荊山區逐漸打開了局面。到洪秀全二次入桂時，拜上帝會組織已在這里創立起來，擁有2000多會眾。洪秀全頗為感奮，便留在這里開展工作。

    受形勢的促使，此時洪秀全的思想進入變化的飛躍期。對社會現實不滿而產生的反叛因素，被召喚、激發出來，迅速膨脹裂變，思想改變的同時也對拜上帝教進行革命性的改造。自此，拜上帝教的政治色彩越來越明顯。洪秀全于此期寫成的《原道覺世訓》中，把皇上帝及其子女與閻羅妖及妖徒鬼卒指為對立的“正”、“邪”兩個陣營，隱然有以宗教語言影射現實社會的政治用意，突破了他以往著作中單純宗教說教的局限。

    于是，拜上帝會漸漸轉變為不是單純的宗教團體，而是政治和軍事的組織。金田起義以後與清王朝相對峙的太平天國政權保留了這一特點，采取了政教合一的體制。宗教政治化，政治也宗教化，互相“化合”。一個曾到太平天國考察過的傳教士這樣評論︰

    他們的政體是混雜的，一半政治，一半宗教，其性質似乎同時具有一

    個屬世的政體和一個屬天的政體。換句話說，也許是一個既可見又不可見

    的機構。①

    ①《北華捷報》1854年7月22日。

    從實質上說兩者不是平列的，政治為主，宗教為從；政治為里，宗教為表。盡管如此，拜上帝教作為國教，滲透到平天國社會生活的各個方面，這是不容忽視和回避的事實。

    洪秀全就是沿著這樣一條蹊徑造就了“太平上帝”。

    南橘北枳

    從拜上帝教的初創，到太平上帝的定型，與基督教都有一定關聯，但二者間又有很大的不同。

    拜上帝教沒有自己明確而集中的經典，它的教義是通過諸多文獻零散地體現出來的。太平天國定都天京後，曾把《舊遺沼聖書》和《新遺詔聖書》作為官書刊刻頒行，兩書分別即基督教聖經“舊約”和“新約”的部分內容，似乎也以之作為經典。但洪秀全又明確說其“有錯記”，進行了諸多修改，加上許多批注，新刊本改稱《欽走舊遺詔聖書》和《欽定前遺詔聖書》（將原書名的“新”字改為“前”）。並且，又宣布以洪氏本人著的《天命詔旨書》作為“真約”，與前兩書並列。《天命詔旨書》與基督教聖經的內容大旨別若天壤，自不待言。洪秀全對基督教新舊約的修改和批注，也能明顯地體現出拜上帝教與基督教教義上的重要分歧。其中雙方上帝觀的不同，最能判別其相異之處。

    “一體”還是“三體”

    “三位一體”是基督教的基本教義之一，其大意是說上帝的本體為一，但包括聖父、聖子、聖靈三個位格，三者各有其用，但並非三個獨立的神，而是一神的分位，其間是一種你中有我，我中有你，你即我又非我，我非你又即你的關系。

    拜上帝教則不能理解和認同之，而堅持“三位三體”說︰耶和華是獨一真神；基督是上帝太子，不是上帝，“分明上帝是上帝，基督是基督”；聖靈則是東王楊秀清。洪秀全也曾講及其間的“一體”，但主要是就父子血緣關系而言，歸根結底還是各自分體。他在《欽定前遺詔聖書‧約翰上書》第五章批注雲︰

    上帝獨一至尊，基督是上帝太子，子由父生，原本一體合一，但父自父，子自子，一而二、二而一也……聖靈東王是上帝愛子，與太兄及朕同一老媽所生，在未有天地之先者，三位是父子一脈親。①

    ①金毓黻等編《太平天國史料》第85頁，中華書局1955年版，北京。

    雖然早在道光二十七年（1847年）由洪秀全所制定的《天條書》所規定的禮拜贊頌辭中，就有“贊美上帝為天聖父，贊美耶穌為救世聖主，贊美聖神風為聖靈，贊美三位為合一真神”的話，但正如知情的傳教士所言，這“三一頌”是“源于基督教而為外國教士所制的，其意義為他們（指洪秀全輩）所不能了解者”①。

    ①據簡又文《太平天國典制通考》下冊第1939頁，香港1958年版。

    被貶黜的“太子”

    基督教雖然也像猶太教那樣奉耶和華為獨一真神，但以耶一穌為開創新的宗教的祖師，以耶穌為中心。耶穌的活動即具體地、實在地體現于“人跡”，又在“三位一體”教義的解釋下被神聖化，將其納入了屬靈的上帝總體。

    在拜上帝教中，耶穌一直沒有獲得這種地位。他作為上帝的“太子”，不能和耶和華一起享受至尊之神的待遇，只配享受“次尊”；也不能稱“帝”，“亦只稱‘主’已耳”，這個所謂“主”，是區別于獨一真神上帝的世俗性稱謂，與基督教里稱呼的“主”不同。總之，在拜上帝教中，耶穌是被明顯貶低了，失去了他在基督教中的神性和地位。德國學者魏克德研究指出︰

    論述耶穌、耶穌的身世以及他們的門徒的行為的《新約全書》，洪秀

    全主要是在證明他是耶穌的兄弟時才用……我們看不出他對耶穌的實際目

    標有什麼真正的認識，也看不出他對耶穌的品格……有什麼理解。①

    ①《太平天國譯叢》第1輯，第283頁，中華書局1981年版，北京。

    並且，基督救贖論也不能被拜上帝教理解和接受。按照該教的說法，東王楊秀清是聖靈的化身兼“贖病主”，耶穌的救贖職能被其取代，化為子虛。

    在拜上帝教中，耶穌是個被貶黜的角色。

    有形或無形

    基督教經典和教義中強調上帝是個靈，是人未曾看見，也不能看見的。

    而拜上帝教中的上帝則始終具有明顯的人神同形的特征。其上帝的形象奠基于“丁酉異夢”，《太平天日》中的描述是︰

    天父上主皇上帝，頭戴高邊帽，身穿黑龍袍，滿口金須托在腹上，像

    貌最魁梧，身體最高大，坐裝最嚴肅，衣袍最端正，兩手覆在膝上。

    這位上帝不但有形，而且和凡人一樣有妻室子嗣。不但在天界，還能經常下凡附體傳言。鑒此，有的外國傳教士這樣評論說︰“人神同形論，十分顯著。上帝由天上遠來下凡，描寫得似俗人一般無異。自吾人觀之，自覺其荒謬不能堪。”①

    ①同注2書，第6冊第916頁。

    表面看來，拜上帝教似乎也接受上帝純靈觀。如太平天國截取新教教士麥赫斯（WalterHenryMedhurst）著的《天理要論》前八章刊刻頒行，作為太平天國官書之一。該書對上帝純靈觀作了淋灕盡致的論析，強調“上帝純靈”，“乃極清之靈”，無數目之算，無男女之分，無限無量，無方無向，無窮無盡，無初無終，無生無死，無時不有，無所不在，無所不能。

    實際上，這種遠比人神同形抽象而玄妙的神學觀念，洪秀全輩並不能在真正理解的基礎上接受。並且，這種理論同拜上帝教的諸多基本教義相抵悟，到頭來該教還必定要堅持人神同形的。就在太平天國“新刻”《天理要論》的同年（太平天國甲寅四年，公元1854年），東王楊秀清在給赴天京訪問的英國官員的誥諭中，曾就上帝形體問題提出一系列質問，諸如你們西洋人有人識得上帝多高？面孔何樣顏色？腹多大？長著怎樣的、多長的胡須？戴什麼樣的帽子？穿什麼樣的袍子？知道他會題詩嗎？題詩有多快捷？了解他的脾性、氣量嗎？等等。

    混入民間宗教儀式

    另外，從宗教禮儀方面看，拜上帝教與基督教也大為不同。

    基督教各派的禮儀活動雖然也不盡相同，例如天主教和東正教行七件聖事，而新教只行其中的洗禮和聖餐兩項，但該宗教系統畢竟有基于公認的教義內容而共同遵行的基本禮儀活動。

    拜上帝教則不同，它只有洗禮一事而一直沒有聖餐，即使洗禮和基督教所行的也大不一樣。據《太平天國起義記》中介紹，其行洗禮要在神台上置明燈兩盞，清茶三杯，立具名的懺悔狀，由受洗者自己朗誦後乃以火焚化，表示使達上帝神鑒。像這種置燈、供茶、焚表的儀式，是基督教的洗禮中所不見的，而是中國習用的祭祀方式的移植。

    此外，像生日滿月，迎親嫁娶，入殮出喪，乃至日常作灶、建屋、堆石、動土等事，俱用牲禮茶飯祭告皇上帝，並各有特定的禱告“奏章”，也分明是拜上帝教仿自中國民間宗教習俗而決不見諸基督教的活動儀式。

    至于拜上帝教的“降神”（天父天兄下凡），則更明顯地是襲用當時廣西民間盛行的“降僮術”。還有日常所謂“超升”**靈魂等，都屬于中國民間宗教活動方式，與基督教格格不入。

    總之，從經典、教義到禮儀活動，拜上帝教與基督教都有著顯著的差異，特別是經典、教義方面的不同更具有實質性。所以說，盡管兩教確有著聯系，有著某些相通之處，但並不能因此就認為拜上帝教乃基督教直系繁衍。實際上，它是具有自己特質的一個獨立教種。正如南橘北積，“葉徒相似，其實味不同”。

    洋上帝和土上帝

    “葉徒相似，其實味不同”的原因，正是“水土異也”。

    洪秀全接受洋上帝的原因之一，是他研習過的中國古代典籍中，有一個與猶太教上帝表面上確有些類似的“土上帝”，二者有著連通的一定基礎。

    中國遠古時代的“上帝”，一般作為“天”或“吳天”的同義語來使用。《說文解字》釋︰“天，顛也。”表示至高無上的意思。這個至高無上的權威，即指超自然的神。他有意志，有好惡，能發號施令，主宰一切自然和人事，洞察秋毫，報應不爽。中國古代典籍載有這方面的許多事例。從認定至高無上、主宰一切的神這一點上說，確如梁啟超所言，“古代之天，純為有意志的人格神”，“與希伯來舊約全書所言酷相類”。

    正因為如此，昔日的利瑪竇能夠“借天發揮”，而今洪秀全則能對《勸世良言》中初識的那個“神天上帝”，在感到新鮮的同時又不全然陌生，很有一些似曾相識之感。他正是順著這樣一種邏輯去認識和接受該上帝的︰這個“神天上帝”並非自西洋舶來華夏，他本來就是天下共有的。中國自盤古開天地一直到夏商周三代，和西洋各國一樣，都同行敬拜皇上帝這條大路。只是人家行此路到底，而中國到秦漢以後則“差人鬼路”。現在倡拜上帝，只不過是使人返回到當初的正路上去。①

    ①洪秀全的這一觀點由《原道救世歌》、《原道黨世訓》、《天條書》等文獻中典型地體現出來。

    洪秀全引用中國諸多典籍中帶有“皇上帝”字眼的語句，證明三代以前中國人敬拜皇上帝的事實，駁斥“拜皇上帝是從番”的“妄說”。其人心頭也大有泱泱華夏、堂堂炎黃之慨，也是羞于、惡于“從番”的。

    事實上，中國的土上帝和西方的洋上帝有著本質上的不同︰

    第一，洋上帝是唯一的神，而土上帝至高無上但非唯一。巾國自古的傳統是多神“雜拜”，譬如天神之中，至高至尊的昊天上帝之下，還有東方蒼帝、南方赤帝、中央黃帝、西方白帝、北方黑帝等五帝。《禮記》中就有分別祀昊天和五帝的明確規定。除五帝而外，天神還有司中、司命、風師、雨師、雷神、雲神以及日月星辰等各司專職的眾神。光是天神就是一個龐大家族，不消說天神之外還有“地神”、“人神”等諸多群體了。

    第二，洋上帝經歷的是一個神學完善的發展過程，而土上帝經歷的卻是一個自然化和倫理化的變異過程。基督教把人神同形痕跡較明顯的猶太教上帝，發展到三位一體的上帝，這是重大的神學創造。到公元4世紀時，三位一體說已明確成為基督教的正統教義，違者便被判為異端。洋上帝被定型于這樣一種意境之中︰對他的構成，不可靠理性來領悟，只能靠信仰來接受，這完全是神秘的啟示。

    土上帝則不同，它最初的神秘色彩是逐漸漫游的。實際上，到春秋戰國諸子百家之時，人們對“天”的認識就多異于從前，而越往後，就越沿著兩個趨向分化︰一是以抬頭可見的自然實體來認定它；一是用人間倫理法則的神聖性來同化它。無論何者，對于先前與“上帝”同義的“天”來說都是質的變異。

    上帝原來是老親

    在土上帝和洋上帝之間，太平上帝如何取舍？

    從形式上以及拜上帝教創立者的主觀意圖上說，太平上帝是獨一真神，拜上帝教乃一神論宗教。但事實上，由于它沒有三位一體那樣的合乎邏輯的神學理論來解釋和維護，這就使其一神論存在著明顯的破綻和巨大的漏洞︰“上帝的太子”耶穌並非凡人，人們不能見其形體，他下凡來時要附別人之體傳言，事畢之後即告升天，這不分明也是“一位”神嗎？只是他在名分上不被承認是上帝而已。所以，如果從信仰一個靈體還是多個靈體來區別一神論和多神論，拜上帝教實際是多神論宗教。正如有的論者所指出的，太平天國的一神論，實際上是“一帝論”。①

    ①王慶成《太平天國的歷史和思想》第307頁，中華書局1985年版，北京。

    在太平上帝身上，倫理化的特征十分明顯，也就是完全“家庭模式化”了。按照拜上帝教的理論，上帝是天下幾間的“大共之父”，世人都是他的子女，以人世倫理關系來推演，歸根結底一句話︰“上帝原來是老親”。這一“老親”又有著自己的小家庭，有妻室，有兒女東床，耶穌為其長子，洪秀全為其次子，馮雲山、楊秀清、石達開也都是他的兒子，蕭朝貴則是其女婿。耶穌也有妻室，即洪秀全等人的“天嫂”。不過耶穌夫婦沒有為上帝生下孫子，“不孝有三，無後為大”的聖人之道對“天兄”也不能例外，所以，洪秀全就把自己的兒子過繼給耶穌為嗣子，讓其兼桃兩宗。

    這些在基督教人士看來顯然十分荒誕的事情，太平天國領導人卻一本正經地質問對方是否懂得。太平上帝的小家庭到大家庭，豈不就是世間父家長制的小家庭到君主國家的投影？中國儒家倫理文化對拜上帝教的浸潤，在這里得到最典型的體現。

    還有一則事例，也很能夠為太平上帝的儒家倫理品格提供真確的印證。們日遺詔聖書‧創世傳》第三十八章中記載了這麼一個故事︰猶大有三個兒子，長子名耳，次子名阿南（現行聖經中譯作“珥”、“俄南”），三子名示拉。猶大給長子耳娶大馬氏（現行聖經中譯作“他瑪”）為妻。不久耳死了，猶大遵照習俗讓阿南娶嫂為妻。不久阿南也死了，這時示拉年紀尚小，猶大就讓兒媳回父家寡居。及示拉長大，猶大還不讓他與大馬氏結婚。大馬氏便喬裝**，騙路過這里的猶大與之同寢，以致懷孕事發。公公坦率地承認此事，並說兒媳比自己更有義，因為自己未把她嫁給兒子示拉。後來媳婦生了雙胎子。

    像這種事情，按中國倫常道德衡量是**而人所不齒的，所以洪秀全在《欽定舊遺詔聖書》中便大加刪改︰把“娶兄嫂”改為“娶妻”；把媳婦偽裝**騙公公，改為其親見公公懇求給小叔子娶妻生子，好為其兄立嗣；媳婦也得歸公婆家，侍奉二老。媳婦生雙胎子的事，則改為示拉娶妻生雙胎子。由洋上帝啟示寫在聖經里的事情，洪秀全卻不叫太平上帝承認。太平上帝所認可的，只是符合中國倫理的事。可見，中國聖人的那套東西，對太平上帝來說是淪肌俠髓的。

    雙刃劍

    從洪秀全決定皈依上帝那天起，便把孔聖人的牌位砸爛了，這種勇氣和膽量的確驚世駭俗。太平天國建立之後，一度大有蕩平孔門之勢。毀學宮，砸孔廟，查禁孔孟“妖書”，“搜得藏書論擔挑，行過廁溷隨手拋，拋之不及以火燒，燒之不及以水澆。讀者斬，收者斬，買者賣者一同斬。”①

    ①馬壽齡《金陵癸甲新樂府》，載《中國近代史資料叢刊‧太平天國》第3冊第735頁。

    然而，曾幾何時，便又連出告示宣布“孔孟非妖書”，只需刪改一下。天朝還真成立起“刪書衙”，但到頭來，只不過將《論語》中的“夫子”改為“孔某”，將一些典籍中的“上帝”字眼前邊加個“皇”字而已。刪改的只是皮毛，五髒六腑一點也未曾動得。

    罰孔丘種菜園

    太平上帝對“孔某”的態度和政策，在洪秀全丁酉異夢中提供了絕妙的昭示。這恐怕是“異夢”中有意添加的最精彩生動的情節之一。

    這天，洪秀全被召至天庭，皇上帝當著他的面“推勘妖魔作怪之由，總追究孔丘教人之書多錯”，說是連洪秀全讀之也被教壞了。于是，皇上帝嚴厲地斥責孔丘。孔丘始則強辯，終則默想無辭。耶穌和洪秀全也一同指斥他。孔丘見高天人人歸咎于他，使私自逃去。皇上帝即派遣洪秀全和天使一道去追拿，將其捆綁回來。皇上帝十分生氣，命天使鞭撻懲罰。孔丘跪著再三討饒，哀求不已。皇上帝“乃念他功可補過，準他在天享福，永不準他下凡”。

    ——憤怒地指斥，嚴厲地懲罰，無情地嘲弄，最後終究妥協地寬宥

    這是至聖先師從未受到過的打擊和奚落，他的名譽和尊嚴因此受到很大損害。有跡象表明，天庭懲孔的故事在太平天國廣泛地流傳開來，甚至加油添醋地成為街頭巷尾的談柄，例如有說天父罰孔丘種菜園。孔夫子在世一貫輕視體力勞動，如今他卻也被強迫“勞動改造”，成了一介“菜農”。

    不過，這個菜農決不會安分守己地做苦力，照舊是吃他那“教人多錯”之書的老本。他這書可著實厲害得很，實際上打，開始就約束、管制著太平上帝，牽引著洪秀全。

    孔夫子的羅網

    在洪秀全欽定頒行的太平天國官書中，有些篇目就是以宣揚倫理綱常、孔孟之道為核心內容的。這些要比那“遺詔聖書”類者實際效用大得多。例如《幼學詩》，其中輯錄了題為敬上帝、敬耶穌、敬肉親、朝廷、君道、臣道、家道、父道、母道、子道、媳道、兄道、弟道、姊道、妹道、夫道、妻道、嫂道、嬸道、男道、女道、親戚、心箴、耳箴、口箴、手箴、足箴，天堂的五言詩共三十四首，闡述宗教和倫常的道理，而倫常明顯地壓過宗教，居于主要地位。這各“道”各“箴”，多是依據儒家的倫常和道德原則，給處于不同地位，有著特定身分的各種各類人物制定的行為規範。譬如《夫道》為︰

    夫道本在剛，愛妻要有方。

    河東獅子吼，切莫膽驚慌。

    《妻道》則為︰

    妻道在三從，無違爾夫主。

    牝雞若司晨，自求家道苦。

    即使宗教類篇目的太平天國的官書以及各類文告中，字里行間也浸透著孔孟之道。例如《原道救世歌》，開篇第一句即“道之大原出于天”，以儒門之錘定音。篇中所謂“顏回好學不貳過，非禮四勿勵精神“；“尊為天子富四海，孝德感天夫豈輕”；“大孝終身慕父母”，“孝親即是孝天帝”；“孔顏疏水簞瓢樂，知命安貧意氣揚”等語，都是引儒家義理或掌故來解釋其改邪歸正教義的。並且明確肯定孔丘等聖賢的崇高地位，讓其與皇上帝為伍，所謂“周文孔丘身能正，涉降靈魂在帝旁”。

    其實，若輩靈魂又何止是“在帝旁”呢，一開始即穩扎其體內了。洪秀全嘗稟承“皇上帝”的旨意詔曰︰

    君不君，臣不臣，父不父，子不子，夫不夫，婦不婦，總要君君、臣

    臣、父父、子子、夫夫、婦婦。①

    ①《太平天國印書》下冊第714頁，江甦人民出版社1979年版，南京。

    這可以算是個要言不煩的總結。無論太平上帝的權能如何，到頭來還是鑽不出孔夫子編織的這張倫常羅網。

    合璧的妙用

    太平上帝的誕生，是吸收了洋上帝的部分素材，主體則無可擺脫地取材于華夏本土文化。這二者摻合雜糅，渾然成為一個有機整體。它是中西合璧而以中為本的。雖然中西成分的輕重主次不同，但二者相輔相成缺一不可。

    對太平天國來說，這一合璧自有其妙用所在。基督教義本身並無確定的社會內容，中國傳統文化的豐富素材更大有回旋擇取的余地，洪秀全輩有意識地根據需要，從二者中選材結合、改造利用。譬如，拿基督教獨一真神的教義與中國三代以前的“上帝”相附會，一方面用以否定從秦朝一直到清朝歷代封建君主統治的合法性——他們不但不是奉天承運的天子，而且是磨越稱帝狂悖莫甚的罪人；另一方面又為自己以真正“天子”的身分來做人主制造了神聖根據。又如將原始基督教的平等思想，與儒家思想資料中“天下為公”的大同說相結合，便形成了太平天國所謂“人人不受私，物物歸上主”的獨具特色的平均思想。諸如此類的一切，無不被神化成太平上帝的意志。

    出于對太平上帝的信仰，天朝軍民所產生的宗教熱情的鼓舞力，宗教認同的凝聚力，宗教道德的約束力，宗教神秘的威懾力，宗教氛圍的感染力等，對于維系革命隊伍、激勵戰斗情緒，保持理想信念，確實有一定的作用。

    洪秀全輩把“天上天國”，落實為對渴求擺脫現實苦難的群眾有著巨大吸引力的“地下天國”，而又使這地下天國始終疊合著天上天國的飄渺幻影，籠罩著其神秘靈光，從而構成太平天國的一大特色，離不開對中西合璧的太平上帝的妙用。妙則妙矣，但太平上帝對于太平天國來說猶如一柄利弊同具的雙刃劍，我們更要看到它的另一刃。

    鐵棒變竹竿

    太平上帝的聖杖，拜上帝教的護身符，雖然為洪秀全輩發動和進行革命所利用，但不表示他們就是完全自覺地以之充當政治道具的，他們的的確確曾是拜上帝教的誠信者。特別是洪秀全本人，一直到最後依然陷在“言夭說地”的宗教迷境之中。在太乎天國都城糧絕兵寡、危在旦夕的關頭，他竟下令全城人俱食“(口甘)（甜）露”，發出“朕之天兵多過于水”的吃語。對于洪秀全輩以及拜上帝教的廣大信仰者，宗教麻醉的危害都是無可避免的。

    對于太平天國的敵人來說，太平上帝不但未成為抵而擋之的有效盾牌，反而成了他們各盡其用的“助攻手”。

    借著太平上帝與洋上帝的“親緣”之橋，“洋兄弟”們得以方便地出入太平天國。據大概統計，僅傳教士先後到過太平天國“訪問”的就不下20人次（還不包括在太平天國轄區內傳教的外國人），他們中恐怕很少有真正單純地為“宗教目的”而往來者，但太平天國領導人對其面目卻難以認清。“洋兄弟”們倒是清醒得多，當他們並不困難地看清了太平上帝以及他所賴以存在的“天國”的真面目時，即使其中最溫文爾雅的人士，也不免發出了“真理既然在起義者心中消失，其權力也將隨之消失，鐵棒將變成竹竿”①的詛咒。比“洋詛咒”更厲害的還有洋槍洋炮和洋兵。

    ①理雅各語，據顧長聲《從馬禮遜到司徒雷登》第132頁。

    “清妖”方面，雖然“妖頭”們在洋人們面前害軟骨病，但並沒有因太平上帝也有幾分“洋氣”而望之卻步，反而激起了他們的更大仇恨。他們狡黠而陰險地故意將此渲染夸大，作為召喚和集結**力量的法寶。湘軍首領曾國藩的《討粵匪檄》便是精心炮制的這麼一件典型法寶。只要讀一下這段文字，便可領略其要訣所在了︰

    自唐、虞、三代以來，歷世聖人扶持名教，”敦敘人倫，君臣、父子、

    上下、尊卑，秩然如冠履之不可倒置。粵匪竊外夷之緒，崇天主之教……

    舉中國數千年禮義人倫詩書典則，一旦掃地蕩盡。此豈獨我大清之變，乃

    開闢以來名教之奇變，我孔子、孟子之所痛哭于九原，凡讀書識字者，又

    烏可袖手安坐，不思一為之所也。它的煽動力之大難以估量。多少“知書

    達禮”的文弱士子聞之頓然拍案而起，投筆從戎。他們要維護的，不僅僅

    是清王朝，更有“開闢以來之名教”，在若輩心目中，這尤為天經地義而

    不可或損的。

    曾國藩輩的這種渲染，也兼而產生了另外一種效用，那就是為士子們從現實的動亂觀照“洋教”提供了一幅刺激性很強的漫畫。以致事後長時間里，他們一想到洋教便與太平天國的“可怖”圖景聯系起來。這般一朝被蛇咬，十年怕井繩的神經過敏，成為清季反洋教運動的激素之一。

    但無論如何，太平天國由“鐵棒”到“竹竿”的削弱乃至折毀，太平上帝是要負一份責任的。

    一向溫和的中國人，突然不惜拋頭灑血，與上帝的使者作持死抗爭。

    火燒望海樓、血濺貴陽城，一件件觸日驚心的教案背後，究竟隱藏了什麼？

    三大教案

    縱觀自鴉片戰爭以後清季教案的發生情況，可以劃分為三個時期︰《北京條約》簽訂以前為“漸激期”；自《北京條約》簽訂到義和團運動結束為“暴烈期”；義和團運動以後為“趨緩期”。就大致的對應時間說，這三期分別在19世紀60年代以前、19世紀60至90年代和20世紀以後。

    教案高潮來臨

    《北京條約》簽訂以前，外國教會勢力尚未正式取得在中國內地自由傳教的“合法”護身符，但已有為數上百的傳教士在各地活動。對他們的非法行徑，中國從民眾到官府都力圖進行抵制。此期20年間，發生大小教案不下數十起，有的事態已比較嚴重，例如道光二十八年（1848年）發生的青浦教案。但總的看來，此期外國教會勢力的活動規模還受一定限制，教案的頻度和烈度也較低。

    《北京條約》簽訂以後，教方恃其可在中國各地自由“傳教”的特權，其活動的加強勢如山洪暴發，洶不可擋，迅速成為一支足以攪動中國社會巨瀾的政治勢力。對這種情況，中國民眾缺乏心理準備，即使官府也不情願，雙方沖突嚴重激化。一直到義和團運動時期這40年間，教案的狀況有如下特點︰

    一是為數繁多。通過高級外交途徑來處理的較大案件就多達數百起，地方上不難了結的案件為數更多。

    二是規模大，烈度高，事態嚴重。特大案件多，涉及的人眾面廣，有的案事牽連到多國，中國方面也往往是成千上萬人大規模群體性參與。事態激化，你死我活，人命關天。情況復雜，交涉棘手，每曠日持久，從發案到結案遷延數月甚至數年。並且，一般不是個案孤立偶發，而是許多案事前鉤後連，一處點火，八方冒煙，連鎖反應，每成系列。

    三是誘因復雜，類別多樣。這是由于教方采取多種手段、多種形式的侵略，中國方面相應以多種手段和形式與之對抗所致。

    義和團運動以後的十余年間，教案呈相對平緩的趨勢。從教案數量上看，雖然還不是很少，但大案、要案明顯減少，多屬地方上偶發性案事。

    究其原因，一方面是由于列強**義和團運動後，強迫清政府簽訂《辛丑條約》，而對中國人民反侵略的手腳也竭力束縛，在一定程度上限制了中國方面的抗爭；另一方面，鑒于長期以來中國各階層人民對外國教會勢力的強烈反抗，使其在華“福音事業”的發展受到很大阻礙，特別是由于義和團運動“滅洋”聲威的震懾作用，教方開始尋求緩和沖突、以利發展的策略和措施。

    在這種情況下，雙方的關系出現了暫時的、相對的和緩跡象。對于教方來說，的確因此而獲得一個發展勢力的有利時機。從在華教士和吸收**的數量看，在清代最後十年間驟增，是清季中發展最快的階段。

    紫呢大轎的風波

    咸豐十一年二月二十五日（1861年4月4日），貴陽城里通往巡撫衙門的街道上，由100多人組成的儀仗隊，簇擁著一頂華貴的紫呢大轎。轎子里坐著一位頭頂方巾，肩掛紫帶的人。這服飾、轎輿和儀仗，是當時省級軍政大員才能享受的規格。但誰能想到，乘轎人竟是一位名叫胡縛理（LouisFaurie）的法國籍天主教士（時任貴州主教）！這是一次事出有因、經過精心策劃和準備的行動。

    不日前，胡縛理收到了法國駐華公使館寄來的由清總理衙門簽發的“傳教士護照”，此照及其附件上寫明《北京條約》中關于傳教特權的規定。這當然使胡縛理和他的同仁們欣喜若狂，決定擇日持此護照前往會見省軍政大員，要其明確表態承認。可見，胡縛理此番出行並非講究排場闊氣的虛榮場面，而是別有用心的政治**和外交訛詐。

    到了撫衙，胡縛理傲慢地出示護照要巡撫何冠英承認，何冠英以“現省內情形混亂，外出傳教實有不便之處”婉拒。胡縛理踫了釘子，便改往提行會見提督田興恕。田已聞知胡縛理**並沖撞撫衙的消息，傳今讓胡縛理一行在門外等候。兩個小時過去了，胡縛理仍不見衙門里有人出來接待。

    這時圍觀的群眾越來越多，又逢巡行軍士換班之時，在行人混亂、兵器轟然的氛圍里，胡縛理已失去了起初那傲態盛氣恐懼突生，待到衙門內號炮聲起，傳呼其入內的時候，胡縛理等人卻已棄轎逃離。群眾尾追至教堂，怒罵泄憤、事後，田興恕又多次派兵到教堂搜抄，並與何冠英聯名向全省各級軍政官員發出驅教打教的“秘密公函”。

    此波未平，又起一波。這年端午節，貴陽附近青嚴鎮的各族民眾，按照傳統習俗到郊區野游（俗謂“走百病”）。當部分群眾經過姚家關天主堂大修院時，遭慘院的守門人和修士們驅趕屏罵，雙方發生爭執。這一處所本是胡縛理勾結青嚴團首趙三畏搶買民地非法修建的。趙三畏這時知上峰反教的意向，恐怕被追究前愆，便想“將功折罪”。當他得知沖突事端後，始則拘押鬧事修士，訓斥後將其放回，繼又將不听警告堅守修院的三名修士逮捕處死，並將修院焚毀。

    正值中法雙方為此交涉期間，同治元年（1862年）元宵節又在開州地方發生案事︰當地歡度節日，搭龍燈、祭龍神例由各戶出捐，但法國傳教士文乃爾（Jean－PierreNeel）慫恿**抗交，發生沖突。開州知府戴鹿芝，團首周國璋遵照田興恕對案犯“緝拿就地**”的指令，將文乃爾連同帶頭鬧事的張天申等四名**逮捕處死。

    面對這接連發生的一系列事端，列強群起干預。法國公使“聯同英、美、俄等國公使，一起向清政府進行強硬的外交恫嚇，並脅以武力，提出賠償損失，處死田、戴、趙三人，並嚴懲一切保教不力和查處不嚴的官吏等條件。交涉長達三年之久，最後以清方妥協議結︰因何冠英、戴鹿芝、趙三畏已死（何病故，戴、趙在**反清起義中被打死）不予追究；田興恕發配新疆，其他有關人員或革職或充軍；貴州提督衙門撥歸教方使用；賠償教方銀12000兩。

    這便是“貴陽教案”的大致過程。

    火燒望海摟

    滔滔海河水流經重鎮天津注入渤海，一座名叫望海樓的建築矗立在天津城里海河之畔。英法聯軍之役中，它曾被作為聯軍議約總部，隨後被法國踞為駐津領事館。同治九年五月二十三日（1870年6月21日），這里突然間濃煙四起，火焰沖天，發生了震驚中外的天津教案。

    案發前，天津城鄉已籠罩著一種恐怖氣氛，到處流傳教方迷拐嬰兒、剜眼剖心，簡直到了風聲鶴唳的地步。不久前，在天津西關查獲了從靜海誘拐孩童的張掛、郭拐兩人，經審訊他們承認用“迷藥”迷拐孩童。天津知府張光藻會同知縣劉杰復審後將其**，並布告城鄉。如此，迷拐孩童的傳聞在人們心目中的真實性更大大提高了。

    無獨有偶，在教方埋葬育嬰堂嬰兒尸體的河東義地里，被野狗扒出一棺兩尸，輿論大嘩。每天有數百人到墳地圍觀，官府也曾派人勘查。人們陸續掘出不少木箱，皆數尸並裝。人們將教堂整日大門緊閉、陰森可怖，育嬰堂嬰兒多死，教方每乘夜間隱秘葬埋等情形聯想在一起，取腦、挖眼、剖心便更被認為是鐵定的事實。而教方不但不以適當方式加以解釋，反而到墓地捉拿掘尸人，並要法國駐津領事進行干預。

    這一系列事端絞合在一起，更激起津民的憤怒和警惕，不斷有人將教民作為拐犯扭送官府。五月二十日，桃花村居民將19歲的武蘭珍拘送縣衙，控其迷拐孩童。經審訊，武氏供稱她受教堂指使干此勾當，每拐一人得銀洋五塊。此事很快遍傳津城，民情洶洶，集體哄圍教堂。

    駐津的三口通商大臣崇厚及有關地方官員，為及時解決問題以防止事態進一步激化，與法國駐津領事豐大業（HenriVictorFontanier）進行會商，豐大業態度非常蠻橫、頑劣。

    十九日晨。天津道、府、縣官員如約去教堂對質，但教堂不予配合，而無結果。教堂人員居然還對圍觀群眾逞凶，引起爭毆。豐大業要崇厚派兵彈壓民眾，得知崇厚只派了幾名巡捕官，勃然大怒。他攜帶凶器，徑至崇厚衙署，拔劍擊案，向崇厚吼道︰“听說亂民想要我的命，你先給我死！”說著舉槍便射，子彈擦崇厚肩頭而過。他又揮劍劈向衙役，並搗毀什物。在他返回領事館的途中，遇上天津知縣劉杰，竟將其一名隨從當場擊斃。豐大業的秘書則向圍來的群眾射擊。群眾怒不可遏，忍無可忍，遂蜂擁而上將豐大業及其秘書打死。又鳴鑼聚眾，進‘一步采取報復行動，放火焚燒了望海樓以及法國天主堂兩處。另外還搗毀英、美教堂四處。計致死豐大業及其隨員三人，法國修士、修女十二人。亂中誤殺法國僑民二人，俄國僑民三人。

    事件發生後，列強聯合進行干涉，法國和美、英、德、俄、普、比、日等國駐華公使一起向清政府提出抗議。英國公使幫同法國公使直接辦案，提出苛刻條件，如嚴懲案犯，包括將張光藻、劉杰等人處死；賠修教堂；賠巨額恤款；允外國駐軍天津和大沽口，軍費由中國負擔等。列強軍艦紛紛駛往天津口，以武力威脅來配合外交訛詐。清政府先後指派曾國藩和李鴻章主持交涉辦理此案。歷時數月，幾經周折，最終結果是︰將張光藻和劉杰革職充軍；民眾被判死刑者20人，徒刑者25人；賠款計銀近50萬兩；崇厚親赴法國道歉謝罪。被作為案犯懲治的民眾當中，有的人實未參與其事，不過被拿來做向外國人謝罪的冤鬼而已。

    小村教堂二更血

    光緒二十三年十月七日（1897年11月1日），山東曹州府巨野縣張家莊的天主堂里，住進兩位洋客，他們是分別在陽谷和鄆城一帶活動的德國天主教士能方濟（NiesFranciscus）和韓‧理加略（HenLeRicandus），二人來這里參加“諸聖瞻禮”。教堂的主人也是一位德國天主教士，名叫薛田資（Stenz）。他將寢室讓與來客，自己睡在門房里。當夜二更時分，突然有二、三十個手持刀棍的人潛入教堂院內，見室內已經熄燈，便砸窗而入。登時，方能濟和韓‧理加略血濺床榻，嗚呼哀哉了。薛田資因遷宿而僥幸免難。

    據事後調查，這是民間秘密會黨組織大刀會的一次有預謀、有組織的打教行動，其原因是對多有惡舉的傳教士報復泄憤。

    此案竟使德皇威廉二世（WilhelmⅡ）命令其艦隊立即佔領膠州灣。干是兩路戰船一自上海就近取便，一從萬里之外的海域日夜兼程，偌大的膠州灣旋即成了德國軍艦橫沖直撞的天下。形成既定事實之後，德國強迫清政府簽訂《中德膠澳租界條約》，不僅將膠州灣踞為其“合法”的租界地，而且將山東全省劃為其勢力範圍。列強各國紛紛效尤，成為瓜分狂潮的禍端。

    強佔膠州灣之後，德國以武力做後盾，脅迫清政府在解決案事的交涉中就範，最終達成這樣的“協議”︰山東巡撫李秉衡撤職；清方賠償教堂損失費3000兩銀，為教方在濟寧、曹州、巨野各建堂一所，每處撥銀66000兩，新堂須樹立刻明“敕建天主堂”字樣的石碑，並另在巨野、渮澤、鄆城、單縣、武城、曹縣、魚台七處各建教士宅第上所，付銀24000兩；將“案犯”惠二啞巴、雷協身處死，蕭三業、蔣三得、張允等監禁五年；清廷降諭保護傳教士，並保證以後不再發生類似事件。事實上惠、雷等人並不是真正的案犯，卻無中生有地被抓來當了替身。清方為了盡快息事寧人而不惜制造冤案，和天津教案中的情況類似。

    這便是巨野教案（亦稱曹州教案）的概況。

    上述三案都是大而著名者，分別發生在19世紀60、70和90年代，具有階段性代表意義。

    積薪者和點火者

    教案件件令人觸目驚心，一向溫和的中國人為什麼對教方仇恨如此之深，不惜拋頭灑血作拼死抗爭？最主要是教方經常性的、普遍性的侵略行為，直接而嚴重地損害了中國人民的切身利益，給他們造成了一種強烈的危機感，使其本能地激發反侵略意識。在一定條件和場合下，這種意識就會宣泄爆發為反教行動。

    罪狀歷歷

    教方在激起中國人反對的侵略行徑主要表現在幾個方面。

    第一，欺壓挾制官府，非法干涉政務。

    自有了不平等條約做為自由傳教的護身符之後，在傳教士的心目中，中國官府唯有保護他們的義務，沒有約束他們的權利。教士每到一處，輒要求地方官府禮待迎護，自己卻驕橫恣肆，為所欲為。稍不遂意，便對地方官府捏詞指控。無論有無官爵，輒與各省大吏抗衡。胡縛理的舉動不失為一個例子。再如，發生巨野教案的山東省，竟有教士自稱巡撫，以一省最高長官自居，公然要全省各級地方官服從教堂的指令。在巨野縣，每個新上任的縣官，必得先到教堂登門拜訪，逢年過節，得為其送禮。教士隨便出入縣府，干預訟事。

    第二，侵佔房產土地，盤剝中國民眾。

    自所謂給還舊址和“租買土地，建造自便”以條約形式確定下來之後，教方任意勒索房產土地成為司空見慣之舉。利用隨意指索、強迫捐獻、低價勒購、盜買盜賣、強行霸佔等多種手段和方式，獲取了大量的房產土地。在川西，教會就佔有良田30萬畝。據有人估算，到19世紀末僅天主教在中國的地產價值就達3700萬法郎①。教方所佔房地產，除了滿足教務方面的需要之外，還出租剝削中國貧民，許多中國人被迫淪為教會的佃農。有的教堂主人甚至成為當地最大的地主。

    ①雷麥《外人在華投資》第465頁，紐約1933年版。

    第三，教唆庇護惡徒，制造民教對立。

    教方大力發展**，在基于不同目的人教的中國人中，固然大部分是良民百姓，但也有非分之輩，或如諺雲“未入教，尚如鼠；既入教，便如虎”①，倚教長勢；或本來就是無賴、痞棍之類人物，入教後更如虎添翼。他們“作奸犯科，訛詐鄉愚，欺凌孤弱，佔人妻，侵人產，負租項，欠錢糧，包攬官司，擊斃平民，種種妄為，擢發難數”。②

    ①《籌辦夷務始末》（同治朝）卷76第33頁，故宮博物院1930年影印本，北京。

    ②王明倫選編《反洋教書文揭帖選》第422頁，齊魯書社1984年版，濟南。

    而一旦釀成訟事，“教士不問是非，曲庇教民；領事亦不問是非，曲庇教士。遇有民教爭斗，平民恆曲，教民恆勝，教民勢焰愈橫，平民憤郁愈甚。郁極必發，則聚眾而群思一逞”①。這是曾國藩受命處理天津教案期間向清廷奏報中所說的一番話。的確，許多教案就是這樣肇發的。列強把領事裁判權實際上已非法擴及教民。正如有的西方學者所公正評論的，這樣做的結果，是“把教民和他的廣大同胞分開，使他們成為外國人保護下的獨立王國”②。

    ①同注2書，卷76第40頁。

    ②威羅貝《外人在華特權和利益》中譯本第436頁。

    第四，侮辱霸佔婦女，壞人婚姻家庭。

    雖然反教輿論中對傳教士桃色方面的指斥大大夸張了，但教士中也確有胡作非為的流氓之輩，利用種種手段，侮辱婦女，教唆**。至于干涉教民與非教民之間的婚姻，破壞他人家庭之類的事情，那就更屢見不鮮。這類事情決不僅僅是道德價值觀念和習俗方面的問題，而是對人身基本權利的侵犯。

    教方的種種侵略行徑，從官方到民眾各階層的中國人中廣泛地激起義憤。所以，有時因為似乎不值得的“微嫌細隙”，就能釀成一場大的案事。就像積滿了干柴的場所，只要投入一丁點火星，便可能引燃熊熊烈火。教方就是這樣的積薪者！

    光緒十七年（1891年）。在反對外國教會侵略的抗爭如火如荼的形勢下，一位對西方文化有相當了解，不願公開身分的知識分子，以“一個中國人”的名義致書外國人辦的《北華捷報》，一針見血地指出，反教暴動只不過是中國人民屢受凌辱與傷害而積聚起來的憤怒感情的總爆發，不論是中國民眾還是知識階層對教方的憎恨，傳教士應負全部責任。就連《中華帝國對外關系史》的作者馬士這樣的西方人士，也不能不坦率地承認︰造成中國近代教案發生的根源，乃在于損害中國主權的傳教特權，來華傳教士幾乎毫無例外地利用這種特權進行非法活動，這就是發生一切教案的直接原因。

    反教官員

    對于外國教會勢力的侵略，中國方面理所當然地予以揭露和聲討。不僅訴諸輿論，而且訴諸行動，反對外國教會勢力侵略的抗爭，形成越燃越旺、遍地連天的火海。

    點此火者，是一個成分廣泛的聯合陣線。所謂“兵民與王公府第同聲與洋教為仇”①，就反映了這種情狀。這是建立在民族自衛基礎上的聯合。由于所處地位、所具身分不同，這個陣線中又顯示出姿態各異的幾個不同群體，通常以官、紳、民三者分之。

    ①《李鴻章全集》（三）第967頁，上海人民出版社1987年版。

    所謂“官”，指各級官府中有權施政的人員。

    清政府作為最高官府，它是與列強簽訂不平等條約給予其“傳教”及其他各種特權的主要責任者，較大的教案也都是由清政府出面與各國公使議結，被迫就範出賣權益的。雖然清政府在處理案件的過程中並非毫無抗爭之意，雖然長時間里，它也試圖以所謂“陽為撫循、陰為化導”的策略，對外國教會勢力隱然做些抵制，雖然有些中央官員仇教的情緒也相當強烈，但從總體上看，清中央政府的官員不屬“點火者”，而是“滅火者”，應排除在反對外國教會侵略的聯合陣線之外。

    省、府、州、縣各級地方官員中，則有不少人在一定時間里加入點火者的行列，並且成為領導力量。貴陽教案中的情況就很典型。地方官員們反教，最直接、最主要的原因，是因為教方無視其行的存在，逍遙其外，凌駕其上，直接干預政務，爭奪轄民，使他們感到自己的權威受到褻瀆和侵犯，甚至成為直接受害者。而文化因素尚在其次。所謂“其侮吾學也，不足慮；其撓吾政也，深可憂。其侵吾教也，不足懼，其誘壞吾民也，則深可危”①，很符合他們的真實心理。中國地方官員對教方撓政壞民的行徑進行抵制，不僅僅是維護他們自己的權力，也具有維護國家主權和民族利益的積極意義。

    ①同注3書，第413頁。

    從地方官員們參加反對外國教會侵略的過程看，並非始終如一。開始表現得比較執著和勇敢。例如貴州教案中教方試圖拿清廷的指令挾制地方官員，官員們則以“將在外，君命有所不受”拒之，照樣我行我素。但是，若輩畢竟是要對皇帝直接負責的，朝廷對其終究有著有效的制約力。隨著在外國侵略勢力**下，地方官府在這方面防範、控制的加強，他們就逐漸減弱了抗爭的鋒芒。

    19世紀70年代以後，若輩就出現了自反對外國教會勢力侵略的陣線中退離的跡象。到90年代末，清政府被迫承認傳教士的官員資格。在《地方官接待教士章程》中規定，總主教及主教與督撫、攝位大司鋒與司道、其余司鋒與府廳州縣各級官員具有相應對等的品位，互相會見，按品級以禮相答；教民與非教民爭執案件，由雙方商辦擬結，遇有重大案事，須有教方公使或領事會同辦理。這就進一步以“約法”的準繩束縛了地方官員參加“點火”的手腳。

    並非到此時就再沒有留在反對外國教會勢力侵略聯合陣線中的官員。事實表明，越是低級的官員在這一陣線中堅持得越久，態度也越堅決。

    “七品芝麻官”中為此不怕丟烏紗，甚至能以死抗爭者仍時有其例。例如有位名叫閻少白的，在署江西永新縣令任上，激憤于傳教士對政務“干預把持”，“肆行無忌，遇事生風”，得寸進尺，致使“教民得志，華民含冤”，勢迫萬難，而自己又無力回天，遂為“維持大局，故不惜微軀敢以尸諫”，用一腔義憤寫下了一份請督撫代奏皇上的遺稿和四首絕命詩，自殺身亡。時在光緒二十二年（1896年）歲末。

    鄉間的天敵

    所謂“紳”，特指非“官”士紳，主體是“鄉紳”。

    紳是官的社會基礎的中堅力量，其政治上有一定的功名資格，享有一定的特權，是官僚隊伍的退役者或預備隊，與官有著密切的利益聯系。另一方面，紳又是不直接當政的在野者，要承擔“民”的某些義務和負擔。其地位和身分介于官與民之間。

    他們中許多人之所以投身到反對外國教會侵略的陣線，主要也是因為其切身利益受到教方的侵犯。從經濟利益方面看，教方強佔房產土地，必然嚴重損及鄉紳，因為他們在基層是房產土地的主要擁有者。其華堂麗室、肥田沃土被教方指為教堂舊址，或以其他借口勒索之事屢見不鮮，所造成的損失不僅房產土地本身，且往往連同可供其剝削的佃戶。

    從政治權益方面看，鄉紳們憑借其功名資格、財力物力、文犢翰墨的本錢，在地方上享有很高的威望，負有“習慣法”所賦與的組織、管理和教化之責權，處于“師”的地位。同時，他們也是宗法制度下族權的控制者，地方武裝（團練之類）一般也由其掌握。這種權威給他們帶來了優越感和種種特權。而傳教士們不但橫行鄉里，而且大力發展**並縱其不法，鄉紳們首當其沖地深感自己的權威被沖擊動搖。過去對其畢恭畢敬、俯首帖耳的“鼠”輩，有些人教後便面目頓改，由“鼠”而“虎”，鄉紳們怎不生憤！

    鄉紳作為知識階層，具有較敏銳的政治眼光，而其在鄉在野的地位，又使其不像宮那樣直接受朝廷的限制，具有更大的自由性和自主權。鄉紳憑著其在民眾中的優越地位和威望，足以起一呼百應的號召作用；而地方官府亦須依靠和庇護他們這些“地頭蛇”。士紳這種上承官下啟民的特殊地位和條件，使其在反對外國教會侵略的抗爭中能夠發揮顯著作用。在相當長的時間里，他們是反對外國教會侵略陣線中的領導力量，與教方似有勢不兩立之仇隙。

    拼死的老百姓

    所謂“民”，系指非官非紳的廣大民眾。

    民的地位處于社會最底層，受外國教會勢力禍害最深。同治元年（1862年），江西巡撫沈葆禎為教案事曾派員到民間密訪，問起民眾為什麼要與教士拼命，民眾回答說︰

    他們要奪我們本地公建的育嬰堂，又要我們賠他許多銀子，且叫從教

    的人來佔我們的鋪面田地，又說有兵船來扶制我們。我們讓他一步，他總

    是進一步，以後總不能安生，如何不與他拼命？可見，教方妨害其生計的侵略活動，是迫使他們起來反抗的最直接原因。由于民受害最深，抗爭也就最堅決。當查訪者問及“教方真的有兵船來，難道你們真的與他打仗嗎？”民眾回答說︰

    目下受從教的侵凌也是死，將來他從教的黨羽多了，奪了城池也是死

    ……橫豎總是死。他不過是炮火厲害，我們都拚著死，看他一炮能打死幾

    個人。只要打不完的，十個人殺他一個人，也都夠了。

    真有個“听鬼如何凶惡，誓死決不投降”的頑強勁！

    民眾也受本國官、紳的剝削和**。在反對外國教會侵略當中，民眾與官紳能夠在一定時候一定程度上聯結一氣，是基于共同的民族利益。在這個聯合陣線中，民所佔的人數最多最廣，處于主力軍的地位。但他們也本能地意識到自己與官紳的不同。有查訪人問到民眾對地主官紳的看法，他們回答︰

    官府紳士，總是依他（指教方）。做官的只圖一日無事，騙一日薪俸。

    到了緊急時候，他就走了，幾時顧百姓的身家性命。紳士也與官差不多，

    他有家當的也會搬去。受罪的都是百姓，與他何干。我們如今都不要他管，

    我們止（只）做我們的事。①

    ①同注2書，卷12第33、34頁。

    不過，民眾還是盡量爭取官紳的支持，甚至在很大程度上依賴他們。譬如，一件出自普通民眾之手的反教揭帖中，就將“王爺”、“侍郎”、“督撫司道”、“府縣正堂”、“將軍提鎮”等“文武大小”“拜”了個遍，請求他們出面領頭抗爭，保護國家和人民，隨後才置言“官員若不保護，百姓自立主張”。

    山堂之火

    自70年代以後，也就是為官者開始從聯合陣線中退離的時候，民眾的反教抗爭水平卻達到了一個新高度，主要表現在其自身組織性的加強。秘密會社發展壯大，成為反對外國教會侵略的重要力量。光緒初年，在鄂川黔邊界地區，有一個號稱“江湖會”的會黨組織，豎旗舉事，其首領為吳才標，他發表了一篇題為《出山簡》的文告，揭明開山立堂乃本于“天下一家，中國一人”，“聯異姓為同胞，合千人為一堂”的宗旨，並宣言︰

    中華之害起于外夷，大英、**、俄羅斯、回鶻、日本群焉窺伺，中

    原鼎沸。而中原之攬大柄、操大權者，不思恢復之計，每每有議和者，抱

    薪救火，而甘牛後之羞，是何異于開門而揖盜乎？咱兄弟戮力同心，凡屬

    夷種，悉皆蕩之。①

    ①中國第一歷史檔案館藏軍機處錄副奏折《川督奏拿獲吳才標辦理情形折》，光緒四年九月初九日。

    《出山簡》是目前所知清季秘密會社的首篇文告，不但將反對教會侵略勢力與反對其他一切外國侵略勢力結合起來，而且把反對外國侵略與反對“開門揖盜”的清統治者結合起來，所以為清朝官府所不容，旋即被**消滅。

    一個山堂滅，十個山堂出。秘密會社發展的勢頭是壓不住的，“山堂之火”大有燎原之勢。及至19世紀gO年代初，會黨反對外國教會侵略的抗爭形成全國性的浩大運動。在南方，從華中的長江流域，到西南的天府之國，都有哥老會掀起的大規模抗爭浪潮；北方則發生金丹教的熱河朝陽起事，各地的抗爭相互激蕩。震驚中外的義和團運動，便是在秘密結社反對外國教會侵略抗爭的基礎上發展形成的。

    西洋大炮轟開了中國緊閉的大門，里面的文化堡壘卻依然頑強抗拒。

    上帝的使者屢攻不下，于是有人便巧妙地琢磨起“孔子加耶穌”的算式。

    夢想與現實

    法國天主教士胡縛理揚威在貴陽引起的風波還未平息，英國新教教士楊格非（GriffithJohn）和他的一個伙伴，乘坐“赫勒斯邦”號汽船，逆著中國第一大河的浩蕩水流，開始向中國腹地“進軍”。楊格非記述當時的感觸說︰

    我們在偉大的揚子江上溯流而上……似乎像一個新奇的世界突然出現

    在我的眼前，我們兩個是多麼地感謝上帝，這一條美麗而宏偉的河流已成

    為十字架使者們的大道。①

    ①湯普生《楊格非傳》第159頁，倫敦1908年版。

    十字架使者們長久以來一直懷著這樣一個堅定的信念︰“上帝的榮光一定要在中國顯現，龍要被廢止，在這個遼闊的帝國里，基督將成為唯一的王和崇拜的對象！”①于今，中國從沿海到內地的各處門戶，都被迫向十字架使者們敞開了，他們認定夢想即將成真，怎能不欣喜若狂、激情滿懷呢？

    ①《中國叢報》1832年8月號第140頁。

    然而，十字架使者們還是高興得太早了些。龍並不那麼容易被征服和取代。它暴怒地抗爭，冷峻地防範，上帝在它面前依然顯不出“萬能”的本事。為了讓更多的中國人皈依上帝，傳教士們煞費苦心，但入教者“于中國民數之中，不啻九牛一毛”，真正接受十字架的中國人更是少得可憐，功效與傳教士們的期望和努力大不相稱。

    機關算盡終亦空

    有些傳教士起初認定自下而上的傳教路線可行，期望通過走街頭、串巷尾甚至登門上戶地散發福音書和講道，吸引中國老百姓一個一個地入教。在他們看來，一旦民眾大多皈依了上帝，官紳們也就自然而然地皈依。楊格非就曾是這種所謂“街頭傳教士”的典型，他在漢口一帶如此經營數年。另一個英籍傳教士李提摩太（TimothyRichord）也曾熱衷于此，在煙台一帶進行試驗。可惜他們都收效甚微。被他們吸引的人們，與其說是听道，毋寧說是為了“欣賞”一下洋人的奇貌和他們一口半生不熟的中國話，仿佛看馬戲表演一般，怎能指望他們有多少人誠信上帝？于是，失望之情終于動搖了街頭傳教士們的耐心。

    與此相反的自上而下的傳教路線是否可行？傳教士中有些人本來就主張和堅持走這條路線，有些人則因自下而上路線踫壁而改行此道，李提摩大就是後者的典型。許多教會也都這樣叮囑其來華教士︰要把中國的知識分子牢牢掌握在手中，這是很重要的，只要他們皈依了基督教，全中國就有可能轉向上帝。然而，所料不及，在這一階層，福音受到了更頑強的抵制，要從他們這里打開一個風從上帝的缺口，無異緣木求魚。

    十字架使者們並不氣餒，他們挖空心思想了許多妙方，來引導人們的興趣和贏取人們的好感。譬如李提摩太和丁韙良等人，擅于變一些科技“小魔術”，然後把這些使中國觀眾感到不可思議的變幻，統統歸結為上帝的奇妙作為。然而，或有人對“魔術”感到新奇，對上帝卻無動于衷。

    有時，傳教士們的努力似乎也能破例地獲得“顯效”。譬如賑災，每當遇到災荒，教士們便忙著施舍上帝的愛憐，以十枚八枚銅錢換取災民認領一張廉價的天國門票，這時也真會出現“入教的洪流”。李提摩太就曾在華北地區用此方法發展了大批**。當時任直隸總督兼北洋大臣的李鴻章會見李提摩太，在對他施行的賑濟表示感謝的同時，也坦率而略帶戲謔地告訴他︰這樣招收的**無非都是吃教的人，一旦停止付錢給他們，**就一個也沒有了。對這一點，教方經過調查和體驗，自己也明認不諱。

    傳統的堡壘

    中國人信仰的心扉為什麼仍向上帝關閉得這樣緊？原因固然復雜，而文化因素仍然不失為最深層、穩固的一個方面。對此，教方當然也終有體察。面對布道工作的重重困難，有的傳教士就曾發出深中肯綮的感慨︰

    中國人是我所見到和了解到的最不關心、最冷淡、最無情、最不要宗

    教的民族。他們有自己的聖人，自己的哲人，自己的學者。他們以擁有這

    些人而自豪，把這些人當作神明崇拜，認定上帝遠遠比不上孔子和其他中

    國哲人，基督教的宗旨不論從深度和高度，都無法同他們自己聖人和智者

    的說教相比。中國人沉浸于唯物主義，可見之物就是一切。要他們用片刻

    功夫考慮一下世俗以外的、看不見的永恆東西，那是難上加難的。因為至

    聖先師說過，要敬鬼神而遠之。欲把福音的真理灌輸給這樣一個民族，是

    何等的困難啊！①

    ①同注1書，第57、64頁。

    這確實觸及了文化的特質問題，代表了近代來華傳教士，對這個問題比較深刻的認識。倫理中心主義的中國傳統文化，所造就的中國人親人倫而疏神道，重物質的現實世界而輕精神的虛幻王國，惟本土聖賢是崇而本能地排擯“異端”的文化心理，自有其幽深的歷史淵源。到了近代，與現實刺激因素發生“化合”，更增強了力度。這使得教士們的布道事業面臨著極大的困難，視中國為“地球上自古以來被魔鬼佔領的最頑固的堡壘”。

    面對這樣一個堡壘，相當多的傳教士堅持要迎難而上，打一場正面攻堅戰，拿下這個堡壘——“從根本上改組中國文化”！

    周孔徒的抗御

    “周孔徒”是當時掀起激蕩全國反洋教輿論巨瀾的“狂人”。此人姓周名漢字鐵真，湖南寧鄉人氏，出身于一個鄉紳家庭。從小習讀經書，15歲入縣學。咸豐十年（1860年）加入湘軍，開始了戎馬生涯。先與太平軍作戰，繼隨左宗棠北上**捻軍和陝甘回民暴動，後又隨軍進入新疆討伐阿古柏匪幫，在劉錦棠手下辦理營務。功擢道員，餃至二品。

    光緒十年（1884年）他離軍返湘，拾筆從文。先在長沙參與經理以“刊布善書”、“勸化桑樣”為宗旨的“寶善堂”，自光緒十五年（1889年）起，他便專事反洋教宣傳，到光緒二十四年（1898年）的十來年間，親自主持撰寫刊發的反洋教宣傳品不下百余種，現在能見到的尚有四十余種。“周孔徒”，便是他反洋教宣傳中所特用的筆名。

    周漢的反洋教宣傳品，其發布的名義，有署以他個人真名者，有托聖賢、名臣後裔或其他人士者，有偽作官府文書甚至國家外交文碟者……；其體裁類別，有詩文，有歌謠，有畫集，有“私函”、“公文”，有告白、揭帖……；其語言風格，雅不勝俚，尖刻潑辣，嬉笑怒罵，皆成文章。總之，形式不拘一格，靈活多樣。

    從內容看，反侵略的成分雖然也佔相當比重，但更突出的是以傳統文化指斥基督教連同西方其他文化事物。

    崇正闢邪三大訴求

    周漢反洋教宣傳品的綱領和基調是“崇正闢邪”。所謂“崇正”，即尊崇古聖先賢特別是孔孟之道，維護其不可動搖的正統地位、天經地義的合理性和無與倫比的盡善盡美；所謂“闢邪”，即排擯與中國“正道”相抵牾的基督教和其他西方事物。具體探究，其崇正闢邪論有三大訴求點︰

    一是忠君國。周漢把體現“忠道”的君臣之綱，具體到當世臣民與朝廷的關系上，強調“我大清列祖列宗皇帝都同堯舜各位聖人一樣的德行，一樣的教化”，是聖道的正統者，而大清臣民“食毛踐土，沐浴清化”，“值今耶穌豬叫肆行，詎不思攘斥抵挑，閑先聖之道，報天子之恩，而守貽謀于奕業哉”！他不僅以周、孔的門徒自命，而且刻刻不忘“大清臣子”的身分，以“大清臣子周孔徒”或“孔門弟子大清臣”作為全稱。闢邪、崇正、保大清，對他來說是一個不可分割的整體；他自專事反洋教宣傳伊始，即立下獻身殉道之志、一曾為自己預作一副挽聯。

    以遵神訓、講聖諭、闢邪教而殺身，毅然見列祖列宗列聖列仙列佛之

    靈，稽首自稱真鐵漢；

    若憂橫禍、惑浮言、懼狂吠而改節，死猶遺不忠不孝不智不仁不勇之

    臭，全軀豈算大清人。周漢把反洋教宣傳作為忠君國的實際行動，執著如

    一，矢志不移。

    二是護宗法。孝道是維護宗法制度的倫理基礎，周漢當然要竭力維護。他不厭其煩地指斥基督教棄父母祖宗，滅絕人倫，禽獸不如，對此表示了不可或容的憤慨。其《滅鬼歌》中有這樣的文字︰

    天豬叫，容易認，只拜耶穌一個豬。天地君親都不敬……家中不設祖

    宗堂。地方倘有人如此，他家就是鬼孫子，快快捆起灌他屎。灌了屎，滿

    屋搜，搜出鬼書火里丟。

    族權在周漢的心目中是神聖的，不容“邪教”破壞，並且要以之作為制邪的法寶。在其名為《謹遵聖諭闢邪全圖》的畫集中，有一幅《族規制鬼圖》，畫面為︰在設有祖宗牌位的詞堂里；族紳們正在懲處族內入了洋教的一家人。有兩人跪于台前，兩人被縛于柱上，一人被扒光身體打屁股。畫面兩旁聯語雲︰

    一家私拜豬精，一族公當王八蛋；

    四海合除鬼黨，四民合免臭千秋。

    三是保貞節。嚴持男女大防，特別是防範女子**失節，是周漢所特別強調的。他署罵基督教中**為常，奇淫成性，“連王八**不如”。警告人們說，一旦入了教，“老婆媳婦個個陪豬困，還要把女兒留個陪豬不嫁人”，“一家妻女盡淫盡”，“弟兄父子綠帽明明頂，族戚鄰友來來往往笑紛紛”。《謹遵聖諭闢邪全圖》中有一幅《叫堂傳教圖》，畫面為︰眾**圍成半月形向釘在十字架上的一只豬跪拜。在其身後不遠，有三對男女摟抱在一起淫樂，旁邊都寫有“傳教”字樣。配于畫面的聯語是︰

    臭流二千年萬分不堪，听八方一熟半生，隨意成兩成雙人鬼女男同枕

    睡；

    圖告十九省百姓通曉，合五服四鄰三黨，謹防亡六亡七天豬兄弟進門

    來。婦女貞節，在當時既是一個極為人們看重的道德榮譽問題，也關系到宗法制度所特別注重的血緣純正與否的問題，是人們非常敏感的，極易收到宣傳效果。

    豈容滅我眾仙佛

    除此之外，“存仙佛”也是周漢崇正闢邪論中一項很引人注意的內容。在周漢的心目中，釋門眾佛，道教諸仙，雖說比不上孔老夫子，但畢竟“流異源同卻不邪”，其間關系“譬如日月與星辰，光分大小不相悖”。他指斥洋教不但冒犯了孔聖人，而巨侵害了長期以來能與孔聖人和平共處且護情于他老人家的華夏諸神，像“文昌帝君、關聖帝君、太上老君、釋迦佛、觀音菩薩、灶君司令、財神老爺，以及一切大小正神”①，號召人們通過祛除邪教來保衛之。

    ①以上所引均見王明倫編《反洋教書文揭帖選》一書。周漢的反洋教宣傳品中，多借天主教的“主”字諧音詈為“豬”，將該教署為“豬叫”、“鬼叫”等。

    不僅釋、道兩家是為孔聖人的左膀右臂，而且華夏數不清的各路神靈已成為人民日常生活中的“實用品”，多神供奉成為中國民間傳統習俗中的重要內容。它既是倫理文化的陪襯和補充，又是其培植土和保護液，同時也有在民眾中聯絡群體感情、協調群體行為的重要作用。基督教以其嚴格的一神論，要將華夏諸神統統否定和排斥掉，自然會引起民眾的仇恨和強烈反對。因教方干涉民間迎神賽會、請龍王祈降雨等活動而引起的沖突事件經常發生。周漢在這方面的煽風點火，效果可想而知。

    事實上，民間不僅僅要維護華夏神族的存留權，而且慣以他們作為搏戰邪惡的克星，這在義和團身上表現得再典型不過了，僅從其一則咒語中便可以斑見豹︰

    天靈靈，地靈靈，奉請祖師來顯靈，一請唐僧豬八戒，二請沙僧孫悟

    空，三請二郎來顯聖，四請馬超黃漢升，五請濟顛我佛祖，六請江湖柳樹

    精，七請飛標黃三太，八請前朝冷如冰，九請華倫來治病，十請托塔天王、

    金　、木　、哪　三太子，率領天上十萬種兵。①

    ①《清季野史》第46頁，岳麓書社1985年版，長沙。

    周漢不遺余力的反洋教活動，自然為教方所深惡痛絕，不能听之任之，通過其政府外交機構不斷向清政府施加壓力，要求予以嚴懲。清地方當局雖惡于周漢開罪洋人、惹是生非的做法，但也因其反教宗旨和影響而有所同情和庇護。湖廣總督張之洞在向總理衙門的報告中就認為，周漢“自以崇正黜邪為名，以殺身報國為辭，若加參辦，既于政體有妨，且湘省無知之人必為激憤”①

    ①《張文襄公全集》卷136第33頁，民國17年刊本。

    但迫于外國的壓力，也為遏止事端，到底還是將周漢逮捕。在審理過程中，周漢對所言所行明認不諱，且大包大攬，不以為罪，反以為功，態度非常強硬。最後被以“瘋癲成性，煽惑人心”的罪名，判決照瘋病例長期監禁。在獄中，他一直堅貞不屈。據說，後來有萍瀏醴起義中被捕的革命黨人與之同獄，請為作書。周氏狂草“龍虎”二字，題雲︰“雖遭蝦戲犬欺，一神威猶在，哈哈！”這時他已60多歲，倔強不減當年。可見，這位“周孔徒”始終沒有發神經，只不過是在特定環境條件下，由傳統文化造就出的一個頑物而已。

    皆非偶然

    從周孔徒的反教經歷我們看出了什麼？

    從地點看，事情發生在湖南絕非偶然。清季湖南一直是反洋教輿論的主要策源地，是反洋教輿論漩渦的中心點。從19世紀60年代開始，傳布最廣、影響最大的一些反洋教宣傳品，多出自湖南。著名的反洋教文編《闢邪紀實》，編者”天下第一傷心人”，即周漢的同鄉崔(日柬)。此人亦以諸生投湘軍，有著與周漢類似的履歷，這絕非偶然巧合。

    湖南自咸豐年間有曾國藩、胡林翼輩崛起，士流便特別活躍起來，多開風氣之先。士人之中，即有一批以堅決維護封建之道為己任的“周孔徒”。他們盡管地位高低不一，具體活動各異，但具有衛道派的共同思想特征。周漢之輩的風雲際會，與湖湘士流的活躍分不開。

    從時間上看，周漢的反洋教宣傳活動，大抵是在19世紀最後十年間，這一時期正是清季反洋教抗爭的最高潮期。此時經過了中法戰爭，正值中日甲午戰爭前後，外國教會勢力的發展和帝國主義對華侵略的加強相維相系，中國反洋教抗爭的發展與民族危機日益深重的形勢密切關聯，各種矛盾較前明顯復雜化。在這種條件下，傳統的社會文化心理受到強烈的現實刺激，反映于反洋教輿論的高漲是順理成章的事。

    從地位、身分看，周漢其人也頗具代表性，屬于清季官紳當中的一個特別階層，最適合充當反洋教宣傳的旗手。士人出身，決定了他具有衛道思想基礎。正是因此被召喚從戎，以功擢官，獲得了一般鄉紳所不能企及的政治地位。但是又遠沒有達到像曾國藩輩那樣能參與國家要政的地步，也不曾有郭嵩燾輩涉身“夷務”，了解“西學”，從而促使思想發生較大變化的條件。他基本上是維持著原本的文化素質和思想狀態，退回到在野士紳的行列而居其排頭。

    于是，便憑借資格上的優勢，當仁不讓地領導廣大鄉紳，掀動反洋教輿論的巨瀾。其宣傳對象，主要不是對上而是對下。沒有文化，但又是傳統文化浸染造就的廣大民眾，也具有樸素而強烈的衛道意識，特別是維護孝道、妻女貞潔以及傳統風習等直接、現實、迫切、敏感的心理要求，故極容易被煽動起反教激情，附和崇正闢邪的吶喊。

    從水平、特點上看，周漢的反洋教宣傳也有著典型意義。其崇正，多流于泛泛說教；闢邪，則謾罵壓過說理。理智的批判不足，感情的宣泄有余。多的是量的重復，缺乏質的深入。對教士教民不加任何區別分析，一概撻伐攻擊。

    綜觀清季反洋教輿論當中，以傳統文化對基督教的抵制和批判，大抵亦囿于此種水平。表淺的鼓動充斥，嚴肅的論說頗少。即使後者，一般也缺乏思想深度，與周漢輩的調子相似，只是少一些俚俗的謾罵而已。造成這種情況的原因，一方面是傳統文化的時代落後性，從根本上決定了它不能成為有力的批判武器；另一方面，也是由于本能地厭惡和斥拒心理，使批判者對批判的對象缺乏應有的了解。不能真識之，何能善戰之？

    儒家的夢魘

    對于周孔徒輩反洋教的文化驅動力，《劍橋中國晚清史》中曾置論︰

    雖然在清朝末年傳教士確是主要刺激因素，但他們遇到的民眾中許多

    人已有了易被激怒的先入之見，這一事實也是不可加以忽視的。反基督教

    思想的傳統至少可以追溯到明末，那時這樣的著作普遍得很，在19世紀下

    半葉中國接受基督教的“思想”氣氛中，它們是主要的組成部分。

    像《破邪集》、《不得已》之類具有強烈衛道特色的反洋教書文，一直沒有被後世士人所遺忘。“攻異端，衛聖道”的心理定勢，始終如隨時可發勁矢的滿張之弓。因為在禁教的長時間里，基督教一直以地下活動的特殊方式延續下來，像幽靈一樣似有似無，或隱或現，這更增加了它的“邪”氣和可怖。反教的傳統思想武器，便被許多人繼承下來，用以作為祛邪的咒符。這種傳統的力源，便是被傳教士詛咒的所謂“儒家的夢魔”吧。

    盡管到了近代，中國傳統文化總體上已落後于西方文化，但一方面，中國傳統文化並非沒有可以繼承發揚的精華，譬如，其理性精神和某些倫理美德，時至今日仍不失為優秀的精神財富；另一方面，當時西方文化也不是沒有應該抵制的糟粕，特別是宗教神學，並非西方文化的精粹，何況它又是以非正常的文化交流方式強施于人的。所以，如果堅持維護中國傳統文化中的精華，抵制西方文化中的糟粕，拒絕接受不適應中華民族感情和信仰習慣，且為非正常方式傳布的宗教，完全是合情合理、無可非議的。

    然而，從周孔徒輩反洋教輿論所反映出的文化心理看，卻基本上不是這樣。其所竭力維護的，是傳統綱常名教的精神實質，其所憎惡、抨擊和排斥的，亦不僅僅限于基督教，實際上是籠統地、盲目地針對西方一切文化事物。從這個意義上說，這是一種傳統的惰性。

    然而，它又不純粹是傳統的惰性，因為已與現實的民族憂患感和自衛意識發生了復雜“化合”。是民族危機和社會危機的煎迫，使只能以常規的思想武器尋求解救的周漢輩，帶上較昔日楊光先輩更強烈的沖動和激憤。這使其反洋教輿論散發著濃重的火藥味，同時也呈現特別突出的非理智外觀，造成一種矛盾的扭曲︰要反對外國侵略，又要維護傳統的文化秩序。前者是近代民主革命的內容，後者則是向中世紀的掙扎倒退。這便是周孔徒的故事悲劇性的根本所在。

    孔子加耶穌

    對基督教的鄙棄，並不是周漢輩所特有的態度，實際上這在清季是一種頗為普遍的社會心理傾向，在知識階層中表現得尤為突出。在清季政治社會上活躍的各派士人，大都留下了“非基”的獨白記錄，即使與西學有緣的人物也不例外。這就使得教會中人不能不想新的辦法。

    在修政不在爭教

    魏源在他著名的《海國圖志》中，專門寫有《天主教考》，其中以很大的篇幅節錄了楊光先的《不得已》。當然他自己也作過一番考察，得出的結論是︰天主教“生于末學”，“皆委巷所談，君子勿道”。

    馮桂芬在他那博得歷史盛譽的《校分⺧廬抗議》中，置有“采西學”的專論，對西人在科學知識方面的造詣深表欽佩，認其“算學、重學、視學、光學、化學等，皆稱格物至理”，但對基督教的各項義理則極為蔑視，認為“率皆猥鄙無足道”。

    曾出任英、法、比、意四國公使，對泰西學術政情考究頗有所得的薛福成，對基督教聖經的評論是︰“假托附會，故神其說，雖中國之小說，若《封神演義》、《西游記》等書’。尚不致如此淺俚也。其言之不確，雖三尺童子皆知之。”

    出身買辦，多涉洋務，力究西學，甚至與傳教士交往頗密的鄭觀應，也情不自禁地道出了這樣的固執之見︰“天主天方荒唐牽強之辭，何足與我中土之聖道三言互相比擬？”

    最早奉使西洋的郭嵩杰，對基督教也無看重之意，而明確宣稱“其精微處遠不逮中國聖人，故足以惑庸眾而不能以惑上智”。

    作為洋務派旗手，以“和戎”見一生功過的李鴻章，堅決地認定“中國文武制度，事事遠出西人之上”，對基督教更無好感，言其流弊甚大；義理較“釋老尤卑陋”。

    維新元勛康有為，有志像神農遍嘗百草那樣采擇西學，對洋上帝卻並無些許興趣，公然斥其教為“邪教”，他為興孔抑耶大聲疾呼︰“六經為有用之書，鮮為負荷宣揚，于是外夷耶教，得起而煽惑吾民。直省之間，拜堂棋布，而吾每縣僅有孔子一廟，豈不可痛哉！”

    從不同政治派別之屬的這些人物對基督教的表態中，不是听得出都與周漢輩的口吻多有相似之處嗎？

    不過，他們與周漢輩又有明顯的不同，除了不籠統地排斥西方的一切之外，對基督教也不主張采取“熱戰”明攻的方式，而主張使用“冷戰”暗御的辦法。可以說，他們結成了一條冷戰的陣線。其原因由洋務派人物闡釋的下述理由具有一定代表性︰中國的聖賢之道萬古不磨，深入人心，淺鄙俚俗的基督教實不足以與之抗衡，只要“我之修明正學，自能端正趨向，不必揚湯止沸，愈激愈堅”；並且，在近世時勢之下，“恐聖道之凌夷，思欲扶翼而張大之，要在修政不在爭教”①。

    ①同上書，卷203第51頁。

    這是他們比周漢輩聰明的地方。的確，如果僅僅靠基督教本身的沖擊力，是遠不足以使中國傳統文化的長城土崩瓦解的。近代中西文化交鋒，基督教既不是西學當中的精良武器，也不是西學的主要載體。況且，近代中西關系也不再以文化關系為主要層面，更要緊的是政治關系。所以，在“修政”而不在“爭教”上投入更大的精力是明智的。

    不同的心態

    冷戰陣線中，由于派別、政治地位、社會角色、文化素質各不相同，其非基的具體心態和外觀表現也不盡相同。譬如洋務派與維新派代表人物之間的區別就很值得我們注意。

    洋務派要員們心目中的中國聖賢之道，與周漢輩是基本相同的，並且也真心誠意地要著力維護。他們之所以主張不“爭教”，是以遵守條約，委曲求全，維持外交和局為主要出發點。這與他們作為清朝當權派人物，直接涉身外交、處理教案的地位條件密切相關，故若輩也就成了所謂“論勢者”。曾國藩、李鴻章是這樣，後來張之洞也是這樣。張之洞在其《勸學篇》中明確概括提出的所謂“非攻教”，亦即“論勢”邏輯的必然產物。既然如此，他們盡管不爭教，卻也不能真正有效地修政，修政只不過成了不爭教的一個借口而已。因此可以說，洋務派大員非攻教的冷戰表現，是政治需要扭曲了文化認知的畸形兒，是非攻而攻的既矛盾又統一的微妙體。

    與洋務派大員相比，康有為等維新派代表人物在非基問題上的明顯不同在于︰中國古聖先賢之道天經地義、萬古不磨的地位，在他們心目中實已動搖，“中體西用”的樊籬在他們腳下也已沖破。像康有為雖然提出“保聖教”，設想通過開教會、定教律將“孔教”定為國教，來斥拒西洋之教的侵凌，但這時他所極力推崇的孔聖人，已經是經過他改造的，穿古裝唱新戲的“教主”。他是在既衛道又叛道的十字路口來排擯基督教，在向西方學習“政學”的過程中摒棄洋上帝的。顯然，這在文化選擇方面比洋務派更為自覺，層次也更高。這種興孔抑耶與周漢輩的崇正闢邪已有質的不同。不過，在與洋上帝隔膜這一點上，“冷戰”、“熱戰”陣線中的各派在很大程度上是相同的。

    在這種情況下，教方除了攻堅還有別的辦法嗎？

    聯體兄弟

    在清末傳教士身上，似乎又看到了利瑪竇輩的幻影，又嗅到了利瑪竇式傳教術的氣味——在孔子與耶穌勢不兩立的對抗中，十字架使者中也有一派試圖調和兩者關系的人物，他們把“孔子或耶穌”的關系式改為“孔子加耶穌”。不過他們已不是利瑪竇所屬的天主教的傳人，而是新教人士了。

    美籍的林樂知（YongJohnAllen）是一個典型。在同治八年（1869年）十一、十二月間，他在自辦的中文期刊《教會新報》上，連載題為《消變明教論》的長篇文章，對孔子加耶穌的關系式進行了系統的闡釋。他持論︰耶穌心合孔孟者也，儒教之所重者五倫，而教亦重五倫；儒教重五常，吾教亦重五常。可見，這是從根本和切要之處給孔子和耶穌尋找聯體點。林樂知在文中以聖經中有關內容逐一證之（因當時聖經譯文與現在通行的版本有較大不同，下面所引依林樂知原文中的語句）︰

    以其有“尊皇上”，“不可詛皇上”，“人宜服在上之權”之類的言辭作為“重君臣”之證；以其有“敬爾父母”、“署父母者必死”之類的言辭作為“重父子”之證；以其有“夫宜一妻，女宜一夫，以免邪淫”，“婦服于夫，夫宜愛婦”之類的言辭作為“重夫婦”之證；以其有“愛諸兄弟”，“致愛兄弟無偽，由潔心而彼此相愛”之類的言辭作為“重兄弟”之證；以其有“友以心勸”，“相親相悅”之類的言辭作為“重朋友”之證——以上為五倫之證。

    以其中關于“愛”的說教證之以“仁”；以其中“耶和華以義為喜，必觀正直之人”之類的言辭證之以“義”；以其中“以禮相讓”之類的言辭證之以“禮”；以其中“智慧之賦，貴于珍一珠，淡黃玉不能比，精金不得衡”之類的言辭證之以“智”；以其中“止于信”之類的言辭證之以“信”——以上為五常之證。

    林樂知的文章中還將聖經中的“摩西十誡”與所謂“儒教君子三戒”進行比較，證以“旨有相同者”︰前者中的第七誡“毋**”，同于後者中的“戒色”；前者中的第六誡“毋殺人”，同于後者中的“戒斗”；前者中的第八誡“毋偷盜”、第十誡“毋貪鄰屋鄰妻及其僕婢牛驢凡鄰所有者”，同于後者中的“戒得”①。

    ①《教會新報》，1869年12月4日、11日、25日，1870年1月1日、8日。

    就這樣，他把耶穌與孔子證以倫理道德“基因”相同的聯體兄弟了。

    除了林樂知之外，另一美籍教士李佳白（GilbertReid）和德國籍的新教教士花之安（ErnstFaber）等人，也是孔子加耶穌理論賣力的鼓吹者。

    主與僕

    在教方的“孔子加耶穌”這個關系式里，相加的兩者地位是怎樣的呢？表面看來像孔子居首，起碼也是兩者對等平列。實際上，其發明者的真正意圖，是以耶穌為主，孔子為僕，以耶穌來支配和改造孔子。

    這在花之安鼓吹孔子加耶穌的代表作《自西祖東》的自序里，披露得最明白不過了︰中國要求取西國之學，只學其皮毛，而不得精深之理，雖學亦無益，須從根本上學，而“耶穌的道理”就是產生一切美好事物的根本；中國尚未能服從耶穌之真理，雖有個別從道之人，他們欲助中國，但力量單薄，勢有不能，如枘鑿之不相入；最亟要的就是中國人同心合力，共往西國，真正求取耶穌之理，然後再自西祖東，與中國儒家之理實現貫通。

    在若輩看來，中國的孔子畢竟只是凡人，是與神聖的耶穌沒法相比的，基督教之真光自然在儒教之上。既然如此，就沒有任何東西妨礙“見解正確的儒**”將耶穌之理作為普世的福音來接受，“孔子加耶穌”這一公式對他們來說已經沒有不可逾越的障礙。

    這個時候也有傳教士認真地對儒學進行學術研究，並系統地向西方介紹，例如英國的新教教士理雅各（JamesLegge）。他把孔子視為“中國黃金時代箴言的詮注者和解釋者”，系統地英譯了四書五經和其他多種中國古籍，並寫有多種研究中國文化的著作。回國後曾在牛津大學擔任過多年的漢學教授。即使這樣一個人物，在其來華做傳教士期間，也把了解中國文化作為便于洋上帝在中國落戶安家的手段。他曾一語破的地披露心跡說，只有透徹地掌握中國人的經典，才能與自己傳教士的職責和地位相稱。何況，像這樣刻意求取通曉中國文化的傳教士並不多。甚至有這樣的笑話︰有自命為“中國通”的教士，撰文竟荒唐地把《紅樓夢》中的賈寶玉說成“一個性情暴躁的女子”。

    調和派的努力

    盡管如此，調和派教士畢竟是在尋求緩和兩種異質文化之間沖突和對抗的途徑。有一個很值得注意的跡象，就是若輩對基督教神學也進行了一定改造，特別著意于突出和強調其道德蘊涵，而盡量回避表淺層次上的神話內容，為與中國倫理文化的聯結提供紐帶。不僅從學理上，也從實際行為方面去尋求調和。譬如在是否容許中國**祭祖問題上表現得就很典型。

    這是由來已久的重要問題。到了清季，盡管教方可以憑借強權摧開中國的禁教壁壘，卻無法隨意改造中國文化風習。是否容忍中國**祭祖，仍是影響在華福音事業發展的重大問題。

    新教在華傳教士的歷次全國會議，都把這一問題列為重要議題，爭論非常激烈。由于異質文化的隔膜，西方人對中國祭祖的實質意義和維系宗族、宗法的社會功效，很難理解得透徹深刻，而往往從“拜神”的表面形式觀照。在認識祭祖問題上，中國人和西方傳教士思維方式有根本差異，一方著意于肉體的關系，即生者與死者間的血緣關系；而另一方則著意于精神的關系，即生者與死者共同由神（上帝）聯結的關系。所以，許多傳教士仍然堅持反對在祭祖問題上妥協，他們認為，如果對祖先崇拜寬容，就是對基督教不可拜別神、不可拜偶像這一最重要、最基本教義的公然違背。而調和派人物，半是基于對中國文化的較多了解，半是出于策略考慮，則主張在這個問題上予以通融。

    為了解決爭執，新教方面成立專門委員會進行調查研究。光緒三十三年（1907年）的會議上，專門委員會提供的報告說，基督教在中國上層社會沒有得到發展，有些傳教士認為癥結就在于教會對祖先崇拜所持的對抗態度。報告特別指出，在中國有關祖先崇拜的各種儀式中，包含了許多迷信、偶像崇拜的成分，但是，與其因此而否定祖先崇拜，不如承認其在長期形成的習俗中，或許潛存著某些真理而應當加以探索。

    大會對專門委員會所提出的建議進行表決，確定了這樣的基本方針︰祖先崇拜與基督教的高尚精神不能兩立，因而不能容許其存在于教會當中。但是，應當重視這種習俗中崇敬、紀念死者的心理情感，對這樣的**予以獎勵，對為尊敬雙親所做的實際工作給予明確指導，使教外人士也了解，教會是把孝道作為**最重要的義務之一，使之產生基督教重視孝道的印象。在神的光輝指引下，教會對這些問題會采取正確的策略。

    這反映了調和派教士的意向，是他們在對“孔子加耶穌”關系式的解析中得出的一個重要結果。

    訛言所以能夠流傳，是因為人們願意相信。清季反洋教說言荒誕離奇，

    卻有合理的生成土壤。

    訛言的產生

    今天，如果有誰說當年在華的傳教士為了制器照相、配藥煉銀而剜人眼楮，我們會覺得有如天方夜譚。但在清季沸騰的反洋教輿論中，卻不乏此類傳聞。當年的反洋教宣傳品連篇累讀這類描述︰教堂里，常取人肝腦，挖人心目，男女裸聚，采陰補陽；傳教士，都淫心獸行，半人半畜，迷人釘身，邪術多端；泰西國，子可娶母，媳可嫁翁，兄弟姐妹，大被同眠……。對這些，只憑起碼的常識就能夠認定，或純系無中生有，或過分夸大其辭，或失之以偏概全，全屬不符實際的訛言。但當時“無根之言若流水而風動”①的現象卻久久不衰、牢不可破。假如不全是有人故意炮制，其中必另有緣故。

    ①王明倫選編《反洋教書文揭帖選》第214頁。

    鏈與環

    訛言流布生效的一般過程是“形成一一傳播一一接受一一反應”的四環鏈。其形成和傳播，都既可以是明知其訛而“故”做，也可以是將假當真而“誤”做。但無論如何，其能否生效，關鍵還在于傳布的對象是否相信接受。其若不信，反應消極，這則訛言即告失效；反之，才有效果可言。

    上言“四環鏈”，只是為了簡約和明晰起見，就一個“單位過程”而言。事實上，社會上大規模的訛言流布現象，十分復雜，訛言數量不是一則二則，而是千端百種；其形成傳播的渠道，不是一條兩條，而是多種途徑；其接受、反應者不是一人兩人，而是成千上萬。這樣事局的總體就是若干“單位過程”的集合。而這種“集合”，又不是機械地拼綴，它們互相激發，諧振共鳴，產生的是一加一大于二的整體效應。就事局的運行機制而言，也就不是“一段鏈條”，而是如下圖所示的“循環程序”︰

    由這個程序圖可以看出，除了四個環節間的順序循環外，“反應”環節上的作用是“全方位”的。其向左方的指示線，表示反應表現中超出訛言流布事局之外的內容，如采取實際的打教行動等。其余三條指示線，表示對事局內的另三個環節都可直接施加作用︰由于對所聞訛言的相信接受而產生的心理刺激，可能對其加上自己的理解，有意無意地進行改造，也可能由此類推及彼，致使新的訛言產生，這是直接作用于“形成”環節；基于信實心理，將所聞訛言又肯定地傳諸別人，這是直接作用于“傳播”環節；對某則或某些訛言的相信，又促使對其他訛言的相信，這是直接作用干“接受”環節。可見，此一運行機制賴以維持的力源和慣性，主要在于反應環節中，由信實接受訛言的公眾所產生的一種盲動力。個人自覺地造訛傳訛，可以對事局起火上澆油的作用，但並不能控制和決定全局。

    清季反洋教訛言長時間、大規模流布的事局就是如此，它是以社會上普遍存在相信和接受訛言的人群為基礎的。試想，如果人們都明知其虛，豈能不約而同地自欺欺人？所以事局的基本條件和主要特征，正如時人所雲，是“言者不知其妄，聞者信以為真”，“言者如是，聞而傳者如是，傳而力爭者復如是”。其時廣大公眾，不僅目不識丁的“蚩蚩之民”，即使筆下龍蛇、胸中錦繡的士子學流，對訛言內容也多是深信不疑的。

    我們不妨以天津教案的事局為例，具體地一窺其情。該案的直接起因，是由于津人普遍相信教方迷拐幼孩、剜眼剖心，群情洶洶，聚眾問罪，遭到侵略分子的野蠻**。受命處理此案的曾國藩經過調查，對剜眼剖心的真實性略表懷疑，竟致朝野嘩然，認定他是為屈從洋人而故意抹煞事實。一時謗議叢積，甚至連在京城的湖南同鄉，也怒而主張開除他的湘籍。鬧得曾國藩惶惶然，對事情的真偽也難以判斷，只好寧可信其有，承認他原先否認其事，是受了別人迷惑。試想，連曾國藩這樣的“上智”之輩尚且如此，其他人就可想而知了。即使曾國藩是違心地附和輿論，那麼這種輿論的不可抗拒性，恰恰證明了相信者的眾多和普遍。

    現實的誘因

    隨著時間的推移，在對西方、對世界、對近代事物有著較多了解的知識階層中，這類訛言漸失去市場，他們非但不信，而且表示輕鄙，斥其愚妄。例如，張之洞在其《勸學篇》中明確持論︰“俗傳教堂每有荒誕殘忍之事，謂取目楮以合藥物，以造鏹水，以點鉛而成銀，此皆訛謬相沿，決不可信。”

    他以自己親手經辦光緒十七年（1891年）宜昌教案的經驗為證︰開始，百口一辭地哄傳，搜獲了教堂所蓄幼孩70人，都是沒了眼楮的。及派人會同府縣官員一同驗視，只有一人瞎了一只眼楮，眼眶內癟，但眼珠還在，本人及其父母都承認是因出痘所傷。這樣，群疑方釋。因此張之洞呼吁︰“流言止于智者。薦紳先生，縫腋儒者，皆有啟導愚蒙之責，慎勿以不智為海外之人所竊笑也。”①

    ①《張文襄公全集》卷203第52、53頁。

    他對反洋教訛言恨不得一下子闢而止之，禁而絕之。但此類“智者”畢竟是極少數，盡管他們使出渾身解數闢訛止訛，也無濟于事，訛言照流如故，甚至愈演愈烈，到19世紀末義和團運動時期達到高潮。

    總之，清季反洋教訛言的盛行廣布，就事局的總體而言，並非作為一種自覺運用的抗爭手段，而是盲目地誤生、誤傳、誤信、誤應所致。

    另外，我們不應忽略社會的現實誘因。訛言中所講的某些事情，並非世間不可能存在的荒唐神話，像剜眼剖心、制造**即屬此類。當時在中國教會侵略勢力橫行霸道，確有許多殘害中國人的惡舉。剜眼剖心雖無例證，但污辱婦女之類的事件確有。加之，教方場所慣于整日關門閉戶，籠罩著一種隱秘而恐怖的氣氛，難免使人產生疑懼。這樣，就極易誘使對教會侵略勢力懷著極大仇恨和高度警惕心理。這些受文化水平和認識能力局限的人們，或由傳教士某些方面的真實惡舉而類推到其他方面；或把僅存的特例擴大認定為普遍事實，偶有風吹草動，便能繪聲繪影。

    當時，傳教士的活動遍及各地，普遍給一般民眾造成共同的心理壓力，易于激發“從眾行為”，更有利于訛言的流布。在這種情況下，別說是有點蹤影而夸大其辭的訛言，即使對純粹荒唐虛妄之事，也往往不能理智地判斷。不過，更深層的原因，還在于因歷史傳統的局限所造成的文化蒙昧。

    天外之昧

    許多反洋教訛言中，反映出信者、傳者對自己生活範圍以外的天地，對異族、異域的事物，極為陌生、懵懂和疑懼。許多失真離奇之談即由此而生。

    就拿對基督教的認知來說，自稱讀過“福音請書”並真對該教作有長篇專考的魏源，在其考釋中竟深信不疑地引證了這樣一則事例︰

    囊京師某醫者，歲終貧困，思惟入天主教可救貧，而邪教又不可入，

    乃先煎瀉藥升許，與妻子議，言俟我歸，如昏迷者，急取藥灌我。于是至

    天主堂，西洋人授以丸如小酥餅，使吞之，予百余金。歸至家，則手擲神

    主，口中南響，妻子急如前言灌藥，良久暴下而醒。見廁中有物蠕動，洗

    而視之，則女形寸許，眉目如生，乃蓋之藥瓶中。黎明而教師至，手持利

    刀，索還原物。醫言必告我此何物，乃以相予。教師曰︰此乃天主聖母也。

    入教稍久，則手抱人心，終身向信不改教矣。①

    ①魏源《海國圖志》卷27，第31頁，咸豐二年古徽堂重刊定本。

    如果說，魏源當時還缺乏對基督教詳明了解的條件，那麼及至同治、光緒年間這個理由當不再成立，但其時充斥于反洋教宣傳品中的卻仍是這樣的內容︰

    ——言其洗禮，是以神父和教皇之尸煎為膏脂，合以蠱蜮迷藥，佐以咒符，教父掌之。初入教者誓畢，即以水滴其頭，並滴少許于白水，令飲之，名曰“清心水”。自是腹中有一“小豎子”，依附其心，雖嚴刑苦勸，邪祟把持，甘死不改，名日“菩薩心”。

    ——言其終傅（天主教和東正教的聖事之一），是在從教者將死之時，有同教者數人來，屏去其家之親屬，趁病人尚存氣息之時，即剜其目，剖其心，然後以布束尸。讓家人殯殮。理由是人的精靈在心，而五髒之精靈在目，心目存，其人猶未死，對之念經，必登天堂，至于軀殼，猶如傳舍（驛站所設的房舍），不足惜也。

    ——言其禮拜，是為定期的“煉丹日”。在這一天，教內的男女老幼齊集教堂，待念經完畢之後，互相**以盡歡，曰“大公”，又曰“仁會”。

    此外，還有什麼該教的神父多在童時受教，割去腎子，曰“彌塞”；從其教者與神父**不已，曰“益慧”；該教新婚之婦，必先令與所師教主宿，曰“聖榆羅福”等各種奇說。

    豈止宗教方面，對異國的人種相貌，疆土地域，民俗國情，無不類多訛言。

    封閉的悲劇

    之所以造成這種狀況，主要原因是中國長期以來陷于封閉狀態，昧于海外情況，鑄就了一種唯我獨尊、唯我獨大的社會心理，不屑于了解其他的民族和國家。

    在傳統農業經濟之下，國人生活天地十分狹窄。祖祖輩輩在自己固定的小天地里勞碌的人們，在像蠶一樣辛勤吐絲作繭的同時，也一層又一層越來越嚴密地織就與外界天地隔絕的羅網。

    由宗法——農業社會孕育出的中國倫理型傳統文化，也具有“自守性”特質。“華夷之變”所強調的要旨，不是以華化夷，而是以華摒夷。歷代帝王無意讓孔老夫子離開自己的家天下走向“天外”。那些“生番”、“夷種”們簡直不配領受中國聖人的教化。面對西方“邪教”的侵凌，皇帝們異口同聲重復道︰西洋有西洋之教，中國有中國聖道，應各不相犯。

    然而，以工商為本的西方世界，在中國人不知不覺中崛起，迅速地縱橫全球。彼方的基督教文化另有一套道理︰它的上帝不僅僅屬于西方，而是全世界、全宇宙唯一的真神。因此到世界上任何地方去傳播福音、驅除“魔鬼”是天經地義的事。十字架的使者更以此為責無旁貸的神聖任務，紛紛到外地、異域傳揚福音。隨著十字架使者的足跡，西方商人、軍人、政客也相繼而至。

    中國長期實行的封閉自守之策沒有鎖住西方殖民主義者的手腳，反倒鎖住了自己的感官和頭腦。其惡果從這樣的事實即可見一斑︰洋洋大觀的《清朝文獻通考》，對世界五大洲之說竟嗤之以鼻，認定那不過是沿襲中國古人鄒衍關于“大九洲”的荒唐神話，“語涉誕誑”。直到清初，中國還很少有人將葡萄牙、西班牙、法國等分清，而統稱之為“佛朗機”。至于它在何方，清人編修的《明史》，竟堂而皇之地寫著“佛朗機近滿刺加（馬六甲）”，其謬豈止萬里。從顧炎武的《天下郡國利病書》到魏源的《海國圖志》，也都未能澄清這一並不復雜的問題。當代思想啟蒙者尚且如此，一般紳民百姓的閉塞狀況就可想而知了。

    什麼耶和華，什麼耶穌基督，他們根本不想知道。他們只看慣了自家圈內黃皮膚、黑眼楮的人，心目中“人”的形象似乎只應該如此，而且認定這群人的國度是居于闔天下的中心，面對突然間闖來的一幫子異樣面目的家伙，豈不認為是來自哪個荒僻海角的怪物，何堪言之，何堪視之！所以，素負學名、光緒年間身膺相國的徐桐老先生，見了洋人就以扇蔽面，甚至幾談洋務的人都拒于晤見。這類與傳統生活環境密切相關的昧外狀態，不論是對于清季反洋教訛言的外觀表現還是內在根源來說，都是緊相牽連的一個重要方面。

    蒙昧與敏感

    對于近代科學技術的茫然無知，是引起清季反洋教訛言的另一個重要原因。在關于傳教士殘害人體五花八門的傳聞中，幾乎都與特別的邪法和奇異的用途有關。

    眼楮、心肝的妙用

    例如挖取中國人的眼楮，就有多種奇用︰一是可配一種妙藥，用以點鉛成銀，100斤鉛可出銀8斤，其余92斤仍可賣還原價；二是可以用以制鏡，將它和草藥、經水、胎九配在一起搗成糊狀，涂在玻璃上，便成了照人“眉目絲毫盡肖真”的絕好鏡子，借此可獲重利；三是用于電線；四是用于照相。

    還有人的心肝，傳言教士們挖了也是為應用。魯迅在《論照相之類》一文中，說他曾旁听一位老太太說明理由︰

    他們挖了去，熬成油，點了燈，向地下各處去照去。人心總是貪財的，

    所以照到埋著寶貝的地方，火頭便彎下去了。他們當即掘開來，取了寶貝

    去，所以洋鬼子都這樣有錢。①

    ①《魯迅全集》第1冊，第182頁，人民文學出版社1981年版，北京。

    像這類與起碼的科技常識絕緣的訛言，不也深深打著歷史悲劇的烙印嗎？一個有著四大發明、古代科技曾領先世界的國度，卻遲遲不能樹起近代科技的界碑。明末清初那抹色光本來就有限的淡虹，隨著禁教的實施而很快泯滅殆盡。後世士流中楊光先輩多有繁衍，而徐光啟輩則愈發罕見。帝王中像康熙帝那樣的愛好科學者再無後繼，像嘉慶皇帝這樣鄙“奇巧”如糞土者倒頗顯典型。這位皇帝曾莊嚴地諭稱，西方的奇巧之物，“饑不可食，寒不可衣，應實力禁絕”，“鐘表，不過為考察時辰之用，小民無此物者甚多，又何曾費曉起晚息之恆業乎？尚有自鳴鳥等物，更如糞土矣！”①

    ①《清仁宗實錄》卷55，第30、31頁，中華書局1986年影印本，北京。

    對“奇技淫巧”的輕鄙，多少年間作為一種頑強的社會心理延續，以致清季學習和引進西方近代科技，不得不從西洋用以打開中國大門的堅船利炮開始。然而，這樣的始作俑者，當時尚要頂著“以夷變夏”的黑鍋，背上“鬼奴”之類的罵名。

    清季反洋教的輿論中，就不乏對傳教士用“巧藝”禍害中華的非難，並一直把禍源追溯到利瑪竇那里，指斥其“會作巧藝講天文”，並深為憂憤地責難“可嘆明朝被他誘，聖朝又用推歷數”。為這種心態所支配的人們，怎麼會了解照相之類的科學知識呢？從上面引證的訛言里，不難看出這樣的邏輯︰既然只有眼楮才能映出瞳人，那麼洋人照相豈不得挖用眼楮？既然“洋鏡子”能照出像用人眼楮看別人那麼清晰的模樣，鏡反面涂得那層奇妙的東西，配制還離得了眼楮？既然洋人們都那麼有錢，豈不得靠“鉛中點銀”和“引燈挖寶”之類的奇術？不過只有中國人的眼楮、心肝才有如此重用，因為是“夭朝上國”的貴冑，“半人半畜”的外夷身上的器官是無此功用的。這也算得上阿Q精神的一種表現吧？

    科學上的兒童

    在若輩口中筆下，與“洋”字掛鉤的一切事物都在“邪”難逃。連教方運用的西醫外科醫學醫術，“不愈便剖髒腑看，考驗病狀著書刊”也被指為邪端罪舉。像這種認識水平者，在清季社會中絕非個別。例如“曾文正公”的老太爺，一生視醫藥為左門歪道，憎而拒用。雖然他沒有留下像周漢、崔晾那樣的反洋教“杰作”，但從他自覺自願地貢獻幾個愛子與所謂“竊外夷之緒，奉天主之教”的“粵匪”拼命，足可肯定他對沖擊中國聖道的洋教也決不會喜歡。像如此的書香門第、仕宦之家的人物，科學素質是這個樣子，我們不妨再進而看看更晚些時候，專理洋務的官紳的情況。

    美國教士丁韙良在中國最早的洋務學堂京師同文館任總教習期間，有一次，曾邀請協助他翻譯《萬國公法》的總理衙門的四位高級官員，參觀拍發電報的操作表演，其中一位翰林竟不屑一顧地對丁韙良說︰“中國作為一個偉大的帝國，沒有電報，已經立國四千年了。”在這種情況下，丁韙良故意拿出幾樣洋玩具來給他們玩賞，他們卻顯得非常有興趣，花不少時間去捕捉磁性魚和磁性鵝，撫弄這些小玩藝兒，幾乎不忍釋手。鑒此，丁韙良對中國的知識分子作了這樣一個帶有報復性的評價︰“在文學上他們是大人，在科學上他們是兒童。”①

    ①顧長聲《從馬禮遜到司徒雷登》第213頁。同注1書，第4頁。

    知識階層的狀況尚且如此，小民百姓的科學素質更可想而知。他們深信、傳布並受激于有悖科學常識的反教訛言也就不足為奇了。

    訛言的焦點——性

    當我們梳理清季繁雜的反洋教訛言時，無論如何也不能回避這樣一個醒目的事實︰“性”簡直成了輻接之點。傳教士皆被描繪成“淫面獸心”的色中惡魔，宣淫似乎成為其主要職事，一切宗教儀式和活動簡直無不與**相關，且情節傳述得相當具體。例如傳布甚廣、影響極大的反洋教宣傳品《湖南合省公檄》中，這樣述說教士**婦女的情事︰

    傳教人偽為無邪，正襟危坐，婦女皆跪前羅拜之。彼授以丸藥，名曰

    仙丹，實媚藥也。服之，欲火內煎，即不能禁，自就之。而伊與淫，名曰

    比臍運氣。伊原習房術善戰，而婦女亦貪戀而甘悅之，故被采戰者視本夫

    如糞土。①

    ①天下第一傷心人《闢邪紀實》，同治十年重刻本，下卷，第14頁。

    由“天下第一傷心人”（崔(日柬)）編的《闢邪紀實》的案證專卷中，輯錄了傳教士的諸多罪證事例，絕大部分與性問題有關，多系荒誕離奇之說。譬如，有一則說是湘潭某人入教，浸洗時感通體舒適，便強其妻和兒媳亦行入教。兒媳心存疑慮，俟其婆母與傳教士入室施洗，自己從樓隙窺其所為，便見到這樣的情形︰

    姑（婆母）與教主對坐，似有羞容，教主含水向空噴之，（姑）遂解

    衣赤體臥地。教主亦赤體，以水噴其**，手揉其胸。頃有腸自**出，

    教主則割置小瓶中、復散藥入**揉之。隨對面攜手繞水盆數十匝，忽倚

    臂反手攜繞數十匝。其姑似困憊，教主置臥地，又以水噴之，忽躍然起，

    乃攜繞如前。凡三次，即與奸合。奸後拉坐水盆，為遍浴畢，復含水噴之，

    其姑姑如夢初覺者，乃與教主同著衣出，亦謂通身舒爽。

    即使說傳教士殘害人體，也多離不開**官、性部位。《湖南合省公檄》中就有這樣的說法︰

    該教有取黑棗探紅丸者，**名曰紅九，婦媼名曰黑棗。探取之法，

    傳教士囑從教婦女與伊共器洗澡，皆**抱登床上，先揉捻婦女腰脊，至

    尾間處，以小刀破出血，伊以股緊靠其際，取其氣從血中貫通，名曰握汗，

    而婦女已昏迷矣。自為仰臥，則**露出。已生子者，狀如花開，其間有

    顆粒，黑斑脂膜，伊以刀割取入盒；未生產者，如含葩吐蕊，鮮若珊瑚，

    伊探其中之似珠者，珍而藏之。其余仍納入陰竅，而該婦女並不知所為，

    但神氣消阻，縱以藥保不死，而終身不育矣。

    對婦女切陰割乳，在反洋教輿論中成為常話，甚至有教方割陰出賣每個關銀三兩的具體說法。對男人則割陽，對男童吸取“童精”。說傳教士的丑陋腥穢，也多與性物有關，“經水說是上帝寶，婦女經至爭飲了”（即所謂吸“紅泉”），“婦女經水當清齋，涂在臉上都不揩”，“所以夷匪身穢腥，總因經水走脾經”。就連西方的國家、社會，也被描述成以**為常的骯髒染缸。

    不正常的性心理

    按照儒家傳統的道德原則，性本來是一個言談禁區，但在反洋教訛言中，特別是多出自士紳之手的宣傳品中，這個禁區卻成了鼎沸的熱點。這種狀況的出現，除了性與“貞節”問題密不可分，是維護封建倫理道德所不可回避的原因之外，也與封建觀念的長期禁錮所造成的性心理蒙昧和異常有密切關系。

    人類受性心理支配的性行為，一方面體現著動物性本能，一方面受著社會的制約，具有自然的和社會的雙重屬性。以漢民族為主體的中華民族，在性關系方面有著慎重、嚴肅的傳統美德，這是我們應該珍視的。但封建綱常禮教的沉重枷鎖對于人們性心理、性活動的禁錮、扭曲，未必較之西方中世紀神權戒律的危害為輕，時間上則更漫長得多。道貌岸然的“聖人”們造就的防淫杜亂的“法寶”乃“堅壁清野主義”︰男女間不能互相授受，不能握手，不能雜坐，不能同行路，不能互相問病，甚至夫妻也不得隨便接近。別說是宣傳性科學、進行性教育，就是連接受起碼性知識的正常途徑上都豎立了骯髒與丑惡的示警牌。

    這樣，一方面造成許多人在性生理方面缺少起碼的常識。像上文引證的訛言中所謂“取黑棗”、“探紅九”之說，“吸童精”之說，就是明顯的例子。

    另一方面，也造成有些人性意識的非常狀態，神經過敏，無端懷疑︰男女混雜難免**，神父入室必有隱私。從心理學的角度看，過分地敏感于他人的某種動機，往往反映自己潛在的同類動機。特別是對干士紳們來說，出于若輩手筆的文字宣傳品中，對教方**情事連篇累犢、繪聲繪色、不厭其詳的描述，在某種程度上正反映了他們自己性心理方面的好奇、沖動和欲望。

    清季杰士譚嗣同在其名著《仁學》中揭示了這樣的道理︰“物藏于筐，懼使人見，而欲見始愈切”，中國習慣上將性之事“懸為禁厲，引為深恥，沿為忌諱，是明誨人此中有至甘焉，故為吝之秘之”，這樣便如“逆水而防，防愈厚，水力亦愈猛，終必一潰決，泛濫之患，進不可收拾矣”！其實，“男女構精，特兩機之動，毫無可羞丑”，假如像西方那樣予以公開的科學解釋，“繪圖列說，畢盡無余”，反而會使人們覺得其事不過如此，也就習以為常了。

    他的這種見識，不能不說是體現了先進知識分子啟封建思想之蒙的一個方面，這與相關反洋教訛言所表現出的蒙昧落後思想觀念形成了鮮明的對比。事實上，盡管不能排除傳教士中確有道德敗壞之人，但可以肯定地說，當時反洋教輿論對這方面的指斥是大大地夸張了。並且，其所依憑的原始“根據”，恐怕主要只是教方大別于中國禮教的西方男女正當交往方式罷了。

    興學、辦報、開設醫院……傳教士參與的種種文化事業，為的是勸人

    信奉上帝。不過，中國人往往吞下“誘餌”，卻不上鉤。

    自始，來華傳教士在傳揚福音之外，一直兼負著文化傳播的任務。到了鴉片戰爭以後，他們更直接參與了眾多文化事業，在西學東漸中扮演著重要角色，對中國從傳統步入近代也有一定影響。這是龍與上帝雙方刀光血影的沖突之外，呈現出的另一番景象。

    出版與興學

    傳教士在華出版事業，始自馬禮遜。這個開新教來中國大陸先河的傳教士，在華待了27年，做過不少事，其中以相當的時間和精力／用在文化活動上。其成果主要是兩大部書︰一是《神天聖書》，即他翻譯的聖經，這是基督教經典首次以中文最完整而系統地介紹到中國；再一部是《英華字典》，共六大本，合計4995頁，該書為中國英漢字典的噶矢。此外，英文期刊《中國叢報》和中文期刊《東西洋每月統紀傳》的創辦，也是由他倡議籌劃的，《東西洋每月統紀傳》是中國出現的第一份新型中文期刊。

    鴉片戰爭以後，教會在華書刊出版事業迅速發展，到貝9世紀末，外國人在華創辦的中、外文報刊近170種，約佔同時期中國報刊總數的95％，其中大部分是以教會或傳教士個人名義創辦的。比較活躍的教會出版機構不下十幾家，出版了數以千計的書籍。

    教方的出版物，可分為宗教性和世俗性兩大類，世俗性出版物所佔比例越來越大（20世紀以後情況有所變化）。有材料說明，在同治六年（1867年）以前的五十余年間，新教在華出版的非宗教著作108種，約佔其所出書籍總數的14％，到了19世紀末，非宗教著作達數百種，增長率明顯超過宗教類書籍。即使其宗教類書刊也並非僅囿于純宗教內容。從世俗性出版物內容看，囊括的方面相當廣泛，中、西社會的政治、經濟、軍事、科學、文化、風土人情等無所不包，而各科“西學”始終佔相當比重。

    墨海書館和廣學會

    英國新教教士麥都思（W．H．Medhurst），于道光二十三年（1843年）在上海創辦了“墨海書館”，先後由他和另一英籍教士偉烈亞力（AlexanderWylie）主持經營一。這是清季早期教會書局中有代表性的一家。除印行布道宣傳品外，也翻譯出版過一些科技書籍。最著名的有《續幾何原本》，此書系接續明末徐光啟和利瑪竇所譯《幾何原本》的後九卷，由中國著名數學家李善蘭和偉烈亞力合譯。他們兩人還合譯出版有《談天》等科技著作。不獨李善蘭，像華蘅芳、徐壽等中國著名科學家，都與墨海書館有關。

    該館的工作曾引起時人的注意和興趣。當時慕名到這里來參觀並留館供職的王韜，對館內的設施和工作情況有這樣的記述︰

    以活字版機器印書，競為創見。余特往訪之。竹籬花架，葡圃蘭畦，

    頗有野外風趣。入其室中，縹湘插架，滿目琳瑯……車床以牛曳之，車軸

    旋轉如飛，雲一日可印數千番，誠巧而捷矣。書樓俱以玻璃作窗牖，光明

    無縴翳，洵屬玻璃世界。字架東西排列，位置悉依字典，不容紊亂分毫。

    ①

    ①轉引自鐘叔河《走向世界》第144頁，中華書局1985年版，北京。

    王韜就是在該館工作期間，奠定了西學知識的基礎。他還曾介紹其友蔣敦復為英國新教教士慕維廉（WilllamMuirheAd）助編《英國志》，這是在華出版的第一部英國通史和地理書籍。

    “廣學會”是新教在中國設立的最大出版機構。光緒十三年（1887年）成立于上海，初名“同文書會”，後改名“廣學會”。創辦人是英國新教教士韋廉臣（AlexanderWillamson），他和李提摩太先後任督辦主持會務。慕維廉、艾約瑟（JosePhEdkins）、林樂知、丁韙良、李佳白等英、美新教教士是主要參與者。該機構所標榜的宗旨是“以西國之學廣中國之學，以西國之新學廣中國之舊學”。這便是“廣學會”的名稱由來。

    廣學會出版的書籍，自光緒十六年（1890年）到宣統三年（1911年）共約400種，其中非宗教類者180余種，宗教類者150余種，其余為中間類型者。非宗教類和中間類型兩者佔總數60％以上，印數則佔總數的80％以上，初版、重印合計共達100多萬冊。在非宗教類書籍中，有30余種屬自然科學類，其余為人文、社科類。

    廣學會還出版期刊，以《萬國公報》最為著名。這是教方所辦中文報刊中歷史最長、發行最廣、影響最大的一家。該刊多載時事評論及中外重大政事法令，宗教反而不是主要內容。此刊在維新運動時期影響尤巨，一度發行到近4萬份，“幾于四海風行”。

    不獨《萬國公報》，廣學會的書籍對維新運動也很有影響。光緒皇帝為了參考西法和了解西學，找來閱讀的129種新書中，廣學會出版的就佔了89種之多。

    傅蘭雅的貢獻

    除了教會出版機構以外，還有一些傳教士在隸屬清政府的出版機構中任職，亦不可忽視。

    當時清朝官辦出版西學書刊的機構主要有兩家，一家屬于京師同文館，另一家由江南制造局附設。它們的出版業務實際上分別由新教教士丁韙良和傅蘭雅（JohnFryer）主持。兩家的規模雖然都不如廣學會，但出版物的專業性更強。同文館主要出版有關洋務知識的書，江南制造局所出書籍則以科技方面者為多。

    傅蘭雅特別值得一書。他是英國人，60年代初來華，同治七年（1868年）正式受聘于江南制造局的翻譯館，在職28年，做出很大貢獻。傅蘭雅是“世俗派”傳教士的典型，並且是一個富有正義感的人士。他真誠地以傳播西學，特別是科技知識為己任。有評論說，他有志于此“更甚于使中國人改信基督教”，並不虛妄。他把在江南制造局從事專職翻譯、出版西書的工作，看作“大可有希望幫助這個可尊敬的古老國家向前進”，跨上“向文明進軍”軌道的“一個有力手段”。為此，他勤于職守，兢兢業業，單獨或與他人合作，共譯撰西學書籍130余部（包括離職後繼續為該局譯、撰的少量書籍），其中絕大部分為自然科學方面者，涉及數學、物理、化學、航海、采礦、機械、冶金、生物、農業、醫學、軍事技術等諸多學科。

    盡管由于種種條件限制，這些書籍的效益難能充分發揮，但還是有相當影響，學術和思想界的新派人物不少得受其益。例如，康有為為探究西學的需要，就曾購買了該局當時所有的譯書。譚嗣同的名著《仁學》和他的論文《以太說》中，關于“以太”的概念就是取自傅譯《治心免病法》一書。

    傅蘭雅以傳教士身分主要從事有益的文化工作，為我們關于清季傳教士角色的“多類性”觀點，提供了一個典型例證。

    就清季教方在華興辦和參與書刊出版事業的總體情況而言，其主要目的是要通過所謂“文字播道”，對中國進行“精神征服”。他們認為，出版事業是達此目的的最迅速、最有效的途徑，“別的辦法可以使成千的人改變頭腦，而文字宣傳則可以使成百萬的人改變頭腦”，只要保障住在中國出版主要的書刊，“就控制了這個國家的頭和背脊骨”。不管何種內容的出版，最終目的皆不外于此。另外，有大量文字公然為殖民侵略、為奴化華人張本，教方在華的書刊出版事業，不僅僅為了傳教而且不可避免地成為殖民侵略的幫凶。

    但從客觀效用上看，教方在華的出版事業，對中國文化更新和社會進步也有一定的促進作用。報刊是近代社會資訊傳播的主要途徑之一，教方出版多種新型書刊，接觸的對象既廣且眾，其資訊傳播對于打破中國社會傳統的閉塞狀況，創造一個資訊流通的社會環境和氛圍，啟導民眾的社會參與意識，自有裨益。並有助于中國人了解西方和世界大勢，從而更新觀念，激發對新思潮、新風尚和新價值取向的追求。至于教會出版機構最先在中國使用近代印刷技術，則是應用科技輸入的重要項目。

    鬼谷先生的地盤

    “鬼谷先生”爭奪孔門弟子的地盤，這是時人針對教方辦學之事所置的喻辭。

    “鬼谷先生”興學辦教在鴉片戰爭以前就已開始。馬禮邀來華後，便把設立培養宗教人材作為一項活動計劃，因當時中國尚處禁教時期，遂先以華僑聚居較多，又鄰近中國的南洋馬六甲作為基地，指示在那里工作的教士米憐（Wm．Milne）負責籌建。1820年，名為“英華書院”的教會學校正式開學，入學者大部分是旅居南洋的華僑子弟。馬禮遜死後，為了紀念他，外僑于道光十六年（1836年）在廣州成立了“馬禮遜教育會”。該會標榜的宗旨是︰“采用開辦學校和其他辦法，改進和推動中國的教育”。由該會創辦的“馬禮遜學堂”于道光十九年（1839年）在澳門正式開學。

    鴉片戰爭以後，馬禮遜學堂和英華書院都遷至香港，兩校分別由美國新教教士布朗（SAmuelRobbinsBrown）和英國教士理雅各主持。學校規模不斷擴大，課程設置也日趨正規。譬如馬禮遜學堂，除中文課外。西學開設有英文、地理、歷史、算術、代數、幾何、初等機械學、生理學、音樂等課程。中國著名的新學人物容閡和著名西醫黃寬，都是這個學校的學生。後來他們又由布朗攜至美國留學。

    道光二十四年（1844年），英國“東方女子教育會”在寧波開設女子學塾，是中國的第一所女校。隨後，廈門、上海、福州等地也相繼由教方開辦起學校。到19世紀50年代末，香港及通商諸口的教會學校計約50所，學生千人，皆屬小學，生源主要是窮苦**子弟或無家可歸者，一切費用由學校供給。

    發展的軌跡

    19世紀60年代以後，隨內地傳教事業的普遍開花，教會學校也明顯增多。到70年代中期的十幾年間，教會學校的總數增加到800所，學生達2萬人。仍以小學為主，但開始有少量的中學（約佔總校數的百分之七），此期的教會學校中，新教方面開辦者有350所，學生約6000，其余為天主教會所屬，總規模上超過新教。比較著名的學校，新教方面如登州的蒙養學堂（後改稱“文會館”）、北京的崇實館、上海的培雅學堂和恩度學堂、杭州的育英義塾等。天主教方面如上海的聖芳濟書院、天津的究真中學堂、上海的崇德女校等。

    到70年代後期，教會在華教育事業加速發展，新教方面尤為突出。光緒三年（1877年）新教在華傳教士第一次全國大會上，將加強教育工作作為主要議題之一，成立了學校教科書委員會，即“益智書會”。及至光緒十六年（1890年），舉行第二次全國大會時，該會已編輯出版有84種課本，50種地圖和圖表，內容多是非宗教的，並銷書3萬多冊。這年的大會上將益智。書會擴大改組為“中華教育會”，進一步加強了教科書和其他相關方面的工作。

    發展至舊世紀末，教會學校總數增至大約2000所，學生達4萬名以上。中學在總校數中的比例提高到百分之十，並開始出現大學的雛形（此時尚屬在中學的基礎上加設大學班級）。新教辦的學校和學生數目大幅度提高，生源的基礎也較好。

    20世紀以後，隨著在華福音事業“黃金時期”的到來，教會教育事業更得以迅速發展。到清朝滅亡的十余年間，教會學校的數目和學生人數成幾何倍數增長。學校規格、級別明顯提高，特別是大學的正式設立發展，更能體現其特征。該期已有若干所教會大學相繼設立。除上海震旦大學屬天主教外，其余皆屬新教，有甦州東吳大學、上海聖約翰大學和滬江大學、廣州嶺南大學、杭州之江大學、成都華西協和大學、武昌華中大學、南京金陵大學等。

    除了教會學校之外，還有一些傳教士在非教會學校中任教甚至主持教務。最典型者是丁韙良，他從同治八年（1869年）開始，在清政府的洋務學堂京師同文館擔任了25年的總教習。光緒二十四年（1898年）著名的京師大學堂作為新政成果誕生，丁韙良又出任該校總教習，被清廷授二品頂戴，這件事成為美國轟傳一時的新聞。丁韙良在該職任內，所聘的中外教習幾乎都是教中人士。

    不論是教會學校還是教方人士涉身非教會學校，都力圖按照他們的需要來培養、塑造人材。長期主持登州文會館、儼然成為職業教育家的美國新教教士狄考文（CalvinVilsonMateer）曾宣稱，不僅要使學生們皈依基督教，而且要使其“成為上帝手中得力的代理人”①。擔任上海聖約翰大學校長半個世紀之久的美國教士卜舫濟（FrancisListerHawksPott）更直言不諱地說︰“我們的學校和大學，就是設在中國的西點軍校”②。

    ①王元德、劉玉峰編《文會館志》第21頁，1913年濰縣廣文學堂印行本。

    ②《基督教在華傳教士大會記錄》（1890年）第497頁。

    撇開這些不論，教方（特別是新教）施行的西式教育不以科舉為取向，摒棄無稗實際、禁錮才智的八股帖括，教授較為系統的近代知識科目，對于弊端叢生的中國傳統教育體制來說，確實具有破舊立新的啟蒙意義。一方面刺激著中國傳統教育方式和內容的更新，所謂“鬼谷先生”與孔門爭奪地盤之說，正是反映了這樣一種情況。狄考文就曾批評中國教育當中古訓至上，內容範圍太窄，不過“仁義禮智孝梯忠信”而已，建議中國改革教育制度。廣設普通學校、職業學校、大學、女學，並把土農工商全納于學。中國從同文館到京師大學堂的設立，從官學的改造到新式私立學校的興起，都無不直接間接地受教方影響，女學的設立更是承其所開先風。另一方面，在知識的傳授上也使從學者不乏直接受益之處，獲得從舊學堂里所無法學到的新知識。

    雙重拯救

    道光十五年（1835年）冬，在廣州城里新豆欄街，一家眼科醫局開張了。來就診的人絡繹不絕，多是些衣衫襤褸、愁容和病態交加的窮苦人。有患眼疾的，也有診治其他疾病的。一位年輕的西洋醫生，忙不迭地接待著患者。他就是美國傳教士伯駕，教方在華醫療事業，即由此展開。

    最早的西醫院

    伯駕是一個醫學博士，受所屬差會派遣來華辦醫。他的醫局設立的第一年里，便收治病人2100多人次，慕名前來訪問參觀者，不下六、七千人次。到鴉片戰爭爆發時，經伯駕診治的病人已有近萬人次，且都免費。特別值得一提的是，林則徐在廣州主持禁煙期間，也曾間接地接受過伯駕的診治。伯駕專為林則徐立下一張病歷書，編號為6565。他帶給過林則徐一些治療氣喘的藥和一副扎縛肚子的帶子（林患疝氣）。

    如果就其借醫傳教的效果而言，委實很不可觀。即使到鴉片戰爭之後，傳教已公開化，伯駕雖然利用一切可能的場合、機會和手段向患者施加福音的影響，但眾多就醫者當中，對此感興趣者仍十分稀少。據曾定期到醫局協助伯駕傳教的梁發說，三年半時間里被邀請參加禮拜聚會的15000多人次中，“真誠研究真理（指基督教教義）的只有三個，而受洗歸主的人竟一個都沒有”。①

    ①麥沾恩著、胡簪雲譯、上海廣學會重譯《中國最早的布道者梁發》，《近代史資料》1979年第2期第206頁。

    盡管如此，醫局還是堅持開設下來，並且越辦越大。伯駕于咸豐五年（1855年）出任外交官後，由另一美籍教士醫生嘉約翰（JohnGlasqowKerr）接辦。咸豐九年（1859年）遷至廣州南郊，重建後改稱“博濟醫院”，嘉約翰擔任院長直到19世紀的最後一年。

    嘉約翰在醫務、醫學方面的工作成績頗為突出。他在主持博濟醫院期間，門診病人達74萬人次，曾為49000多位患者動過外科手術，還培養了150多名西醫人材，是為中國第一代西醫。他翻譯有34種西醫西藥書籍，創辦了介紹西醫西藥學的第一種中文期刊（初名《廣州新報》，後更名《西醫新報》），任新教全國性醫界團體“中華博醫會”首任會長，並創辦頗有影響的西醫學術刊物《博醫會報》，還創建了中國第一家精神病專科醫院。

    到19世紀末，像“博濟”這樣規模和水平的教會醫院還不多。就教方當時在華醫療機構的大概規模看，新教所屬的大小醫院、診所計約40余家，天主教所屬者也有數十家，主要分布在一些較大城市。有的醫院的建立，還得到中國官員或其家屬的直接支持。如天主教所屬的天津馬大夫醫院，李鴻章夫人就曾捐資，因為這家醫院曾救過她的命。

    與教方在華其他事業一樣，其醫療事業在20世紀以後也獲得空前迅速的發展，醫療機構成倍增加十規模擴大，並明顯地由純“慈善”性質轉向營利事業。

    靈魂拯救

    教會在華辦醫，與它的書刊出版和教育事業一樣，不免也帶有濃重的宗教氣質和殖民色彩。對病人的“肉體拯救”最終是為了“靈魂拯救”。就其最直接的目的說，也是所謂“博取人民的信任，由此而力逐漸接受那美好無疵的基督教鋪平道路”，使醫療成為福音事業的從屬。

    教方並不以眼前效果的大小論成敗，在它看來，“慈善”事業中再也沒有比借醫傳教更聰明的了，它終可幫助掃除中國人的偏見和惡意等障礙，同時又可以為西方的科學和發明打開通路。由此可具體體察到它的長遠目標是在收攬人心。

    但教士醫務人員當中，基于真誠宗教信仰所要求的人道主義，來華從醫者還是不乏其人。即使從總體上說，教會醫療事業對中國也有一定裨益。不但為諸多患者解除了病痛，而且連帶地傳播了西醫西藥的科學知識，造就出一批西醫人材。教會的醫療事業。不僅僅具有所謂“慈善”的性質，而且是一項科學文化性較強的工作，對這一點尤其應該重視。

    禁煙運動

    教方對改良社會風習方面，也有不少“善舉”。

    鴉片在中國的泛濫，本是列強制造的禍端。清季所遭戰禍，肇端的一次就稱之為“鴉片戰爭”。十字架使者對此戰事未見痛心疾首，反認為這是“上帝用來打開中國大門的手段”①。

    ①《中國叢報》1849年5月號第270頁。

    然而，面對煙毒在中國流布越來越嚴重，“煎膏日夜煙燻天”，“殺人不下億萬干”的情勢，十字架的陣營里也傳出了禁煙的呼吁。他們作調查、統計，發表論述鴉片危害、敦勸戒煙的文章，出版專門性宣傳書籍。在華新教傳教士的全國大會，也把禁煙作為主要議題之一。

    教中人士還組織起戒煙團體，如北京的“戒煙大會”、廣州的“勸戒鴉片公會”等，都有些影響力。光緒十六年（1890年）的新教全國大會，通過的關于戒煙的議案中，有一條即建議在全國設立禁煙總會，各地設分會，對禁煙組織的發展頗有促進作用。他們還利用教會醫療機構對煙毒患者施行戒治，不少教會醫院、診所特設此一門診業務，甚至有專設醫院。像英國新教人士德貞（J‧Dudgeon）在北京從事這項醫務，成效就頗突出。

    有些傳教士還努力促使本國禁運鴉片，以斷絕禍源。19世紀70年代，英國國內人士組織“反鴉片貿易協會”，德貞、李提摩太等人積極聲援支持、此時已回到英國的理雅各，更直接作為發起人之一。在一次大會上，他慷慨陳詞，反對鴉片貿易，認為這是一項罪惡的交易，它使成千上萬中國人受害，也不利于英、中之間正常貿易的發展，呼吁鴉片貿易者“停止作惡，學習行善”。

    盡管傳教士主要是基于宗教道德的要求進行這方面的工作，但起碼對禁煙的社會輿論有所推助，也實際幫助戒治了一些患者，仍值得稱道。

    天足運動及其他

    纏足是嚴重摧殘婦女身心健康的陋俗，中國數百年間相沿盛行。教方反對此習，教會學校的女生不難纏足，育嬰堂也不為女嬰纏足。教中人士在許多地方建立起專門組織，進行勸戒纏足的宣傳工作。英國女士立德夫人，即是著力于此的典型人物。她在上海設立“天足會”，並在無錫、甦州、揚州、鎮江、南京等地設立分會，利用廣學會出版書刊廣事宣傳，有的年份能散布宣傳冊10萬份以上。對中國新派人物發起的“天足運動”有推波助瀾之功。

    此外，教方對童婚、指腹為婚和收送童養媳等弊習，也是反對的。

    教方收容棄嬰，也與當時社會風習有一定關系。天主教是特別注重慈幼事業的，這與它發展**的特點密切相關。為追求施洗的人數，便把施洗棄嬰作為最便捷的途徑和最經濟的手段，民間的普遍窮困和有些地區溺嬰（主要是女嬰）的惡習，為其提供著不竭的嬰源。有的是因為撫養不起，由家長忍痛割愛把孩子送上門來，有的是由教方以幾十個制錢一名的低價收買。隨議訂《黃埔條約》的專使拉萼尼一道來華的法國天主教士葛必達，留在上海一帶活動，因其能想盡一切辦法收買眾多嬰兒施洗，而有“嬰兒的獵手”的綽號。若輩關心嬰兒們的升“天國”大大超過了其肉體生命的存在，嬰兒死亡率不低，但被救存的孩子也有不少。

    教方慈善事業中還有賑濟一項。就連當時災區的中國官員，都明白教方的這一舉措是在“盜竊中國人的心”，就此而言，教士們又成了“災民的獵手”。但教方面對“車薪之火”所潑灑的“杯水”，畢竟也有些幫助。

    借助和參與之間

    在19世紀末20世紀初中國的變革過程中，常常可以看到一些傳教士的身影。與他們站在一起的，則是當時中國的新派人士。這些人不喜歡上帝，卻不拒絕上帝使者們攜來的世俗性西學成分。于是，便有了他們對傳教士的借助，也就有了傳教士的參與。

    看世界的窗口

    鴉片戰爭的炮聲震醒了“改革派”，擊痛他們的是西方堅船利炮的“長技”。但如果僅止于此，尚不足以使其發出“師夷長‘技以制夷”的呼號，因為這聲音不只是發自本能地直覺反應，更基于對世界大勢的初步了解，得出的理性化認識。能達到這，步，必須借助一個“文化窗口”。否則，沒有走出國門一步的林則徐、魏源輩，任憑如何踮腳翹首，也難以看到外面天地。

    這個窗口主要是由傳教士們提供的。利瑪竇輩曾鑿開過一洞，但很快就又被堵了起來。在馬禮遜輩入華以前，中國與西方許多國家之間仍處于相當隔膜的狀態。盡管西方國家早有商人、海員到中國，中國也有工匠苦力到彼國，但這些人員文化素質較低，其文化傳導交流作用也就有限。是文化素質較高，同時也以文化事業為主要職事的傳教士們（尤其是新教傳教士），通過數年的工作，才從地理、一歷史、政情、風習等方面作了初步的溝通。美國一個著名學者曾說，“在19世紀的大部分時間，美國人是通過傳教士的眼楮來觀察亞洲的”①。而中國，起碼在林、魏輩這時，也主要是借助于傳教士了解西方的。

    ①丹涅特《美國人在東亞》第474頁，商務印書館中譯本。

    這從此期“開眼看世界”代表作中的有關資料來源即可得到印證。林則徐主持編譯的《四洲志》，魏源在《四洲志》基礎上擴充編著的《海國圖志》，徐繼囗的《瀛寰志略》，以及廣東學人梁廷囗的《海國四說》等書，其中關于西方國家的內容，即多采擇依據由傳教士傳輸或直接編撰的書刊，甚至是其口述的材料。

    譬如《海國四說》中的《合省國說》，比較系統地介紹美國史地知識，即在很大程度上依傍于稗治文以中文撰寫的《美利哥合省國志略》（後改名《聯邦志略》）。《瀛寰志略》一書的寫作契機和基礎材料的獲得，都與著作者和美國新教教士雅裨理（DavidAbeel）的直接接觸密切相關。徐繼蕾任福建布政使期間，有機會與雅種理數度會晤。雅裨理趁機向他宣傳福音，徐繼囗則將計就計地討教其他方面的西學知識，並向他索取了許多西學書籍。致使雅裨理深切地體察到，其人“對了解世界各國狀況，要遠比傾听天國的真理急切得多”。徐繼囗在《瀛寰志略》中，多次提到雅裨理的名字，說明一些材料是由他所提供。

    變革中的攜手

    19世紀中葉中國出現了辦洋務的熱潮，洋務派企圖以西方科學技術來彌補他們所認定的中國文化的主要缺陷，實施了成立官方翻譯機構、創辦近代企業、創行新式教育等一系列措施。在這當中，洋務派在很大程度上借助于外國人，其中相當一部分即傳教士。

    雙方攜手合作，頗有幾分兩廂情願。例如丁韙良在同文館、傅蘭雅在江南制造局翻譯館，就不失為典型事例。還有些很有影響力的傳教士為洋務派大員們充當策士。如李提摩太與李鴻章、左宗棠都曾有密切接觸。洋務思想家中更有不少人與傳教士密切交往，輿論上，起碼表面听來，亦多有相合之處，譬如李提摩太亦曾鼓吹“中體西用”，當然其立意和實質內容不會與中國洋務人士者盡同。但無論如何，若輩不管在實踐還是輿論上，都對洋務運動起了推波助瀾的一定作用，則是明顯的事實。

    教方與維新運動的關系，除了學會書刊的影響外，新教教士與維新派在更廣泛的範圍內實行了“合作”。光緒二十一年（1895年）“公車上書”後不久，李提摩大就到北京與康有為會晤，雙方談得非常投合，李提摩太驚嘆雙方竟“有那麼多共同之處”，康則明確表示“在革新中國的事業中”與對方合作。梁啟超還曾充當過李提摩太的秘書。強學會成立後，李提摩太和李佳白等人也參加進去。百日維新期間，李提摩太又進京與康有為等人共事籌謀。**發生後，李提摩太還在寓所召開梁啟超、譚嗣同等人參加的秘密會議，商討如何救援光緒皇帝及其他應變事宜。康有為等人能夠出逃脫險，也直接得助于李提摩太。

    當然，李提摩太輩與中國的維新人士看似“同床”，實則“異夢”，這自不待言。即使其客觀上對維新運動所起的支持、促進作用也是有限的。這時，維新派人物獲取西學的管道不但大大拓展，而且更能夠根據需要，從較高層次上由自己主動地擇取和利用了，遠不再囿于教方傳輸的局限，這由嚴復的多種譯著可以得到證明。

    金秋卻蕭索

    20世紀以後，“福音事業”在華的發展可謂金秋一度，但醒目的事實正如西方學者也清楚地觀察到的，對于中國文化和政治革新來說，“傳教士的卷入和影響卻急劇減小了”，形成了與“金秋”不相稱的蕭索。清季的最後十余年間，以孫中山為代表的革命黨人，完全是主動地采擷西方文明，試圖對中國進行脫胎換骨的改造。一大批革命思想家、活動家涌現。出國留學蔚成風氣，革命書刊如雨後春筍。這時，教方人士所傳輸的西學內容顯得日趨保守、落後，並且他什1對革命運動一開始就抱著冷漠、敵視和對抗的態度。

    例如李提摩太，他多次會晤孫中山勸其放棄革命而行改良。遭拒絕後他當面向孫中山表態說︰“如此看來，我們只好分道揚鐮了。因為我相信對政府，只能啟迪，不能摧毀。”他甚至借聖經中“凡動刀的，必死在刀下”之語，惡狠狠地詛咒革命。

    孫中山走上革命道路以後，一直保持基督教信仰，且自信“予之革命精神，得力于基督徒者實多”。不惟他自己，他的同志中也還有終身為基督徒者。他們之所以沒有因宗教信仰妨害革命，關鍵在于能夠保持純真的宗教信仰，能夠把教義和當時為外國控制的教會區別開來。孫中山就曾十分明確地說，“教義足貴”，但“教會在現在制度下，誠不免有麻醉青年及被帝國主義者利用之可能。”①

    ①陸丹林《革命史譚》第105頁，獨立出版社1945年版。

    總的看來，在我們所謂“借助和參與”的事局中，20世紀以前。以後的情況有很大不同。以前，不論率先開眼看世界的林、魏輩，還是其後的洋務派、維新派人士，都在一定程度上借助了傳教士的媒介，做了些有利可圖的“交易”，也就是“願意買進傳教士兜售的東西。但是他們不想接受傳教士想要在交易中暗藏的條件”。事實證明，“在接受西方知識的同時，拒絕宗教，不但是可行的，而且前者可以變成用來反對後者的武器”。這恐怕就是有關人士對上帝方面既“冷”又“熱”的奧秘所在。至于20世紀以後，傳教士被借助的價值急劇削減，正反映了中國近代化演進過程的躍進、加速。“龍”的內因強化，這才有決定作用，外力的刺激終究只能是輔助作用。

    特別的基困

    不論是教方的文化事業、文明舉措，還是借助和參與的事局，都可以明顯看出，新教的活躍和風姿遠遠勝過了天主教。新教教士在清季已成為上帝陣線中的主角。

    早在鴉片戰爭前夕，當新教方面隱然以咄咄逼人之勢來華活動的時候，中國的天主**們懷著對利瑪竇時代的深深眷戀之情，曾向教廷請求派遣像利瑪竇那樣“德才兼優、學問淵博”之士，認為這樣才是廣揚聖教的“唯一捷徑”，才能帶來無限光明的前途。然而，利瑪竇終未重現。清季數十年間，倒是在血與火的場景中，更常看到天主教士們的野蠻身姿。

    新教勢力在同樣不可避免成為殖民主義戰車上一個兵種的同時，為什麼又能表現出經營世俗性“文明事業”的較高熱忱？為什麼能比當時來華的天主教勢力顯得多一些“文明”氣質？為什麼能在充當西學東漸的載體方面作用遠遠超過天主教？原因固然復雜，但其自身的“基因”特點尤值得注意。

    西方世界歷時良久的宗教改革，一個重要的趨向即“由聖入凡”。新教是宗教改革的產兒。加之，它入華活動的19世紀，西方文化和社會在歷經了幾個世紀狂飆突進式的改革之後，呈現破舊有余、立新不足的“斷裂”狀況，歐洲民族精神上陷入亟待解脫的空虛和焦躁之中，故宗教熱情再度高漲，呈現“宗教復興”之勢，新教尤為明顯。伴隨著資本主義發展和殖民擴張的加強，其海外布道事業也同步發展，舊世紀遂成為基督教擴張的所謂“偉大世紀”。

    此期新教復興和擴張事業的領導和推動者，主要是有較高文化水平的新型知識分子。在近代理性精神的浸潤下，他們不僅對自然和人文科學的進步表現出寬容和歡迎的氣度，而且努力調和宗教與世俗文化的關系，既以宗教慰藉精神世界，又試圖汲取世俗文明來增強宗教的生機。這樣，既以宗教深刻地影響著社會和文化，也使宗教進而獲得時代改造，所蘊涵的內容前所未有的豐富和新鮮，對社會生活各個領域的參與機能也大大增強。影響所及，其海外布道也就自然帶有這種特點。而比較守舊的天主教，在這方面則遜色得多。

    從19世紀來華的諸多新教教派看，絕大多數是該世紀初年宗教復興運動的產兒，其熱衷于世俗文化事業和社會參與的素質特征非常突出。由此看來，清季來華新教教士與天主教士在“文明”程度上的差別就不是偶然的了。

    當然，即使如此，這種“文明”也終究不免是作為殖民征服的一種方式。19世紀末年出任美國總統的麥金萊（WilliamMekinley）曾宣稱︰“傳教士是文明的先鋒”！其語意的蘊涵，由他們的布道運動與海外擴張緊密結合的事局，做出了最準確的詮釋。但無論如何，是上帝使者們的世俗性“文明”活動，在當時龍的國度里贏得了一定程度的相對和諧。其時中西雙方的文化融合，即主要在這一內容層次上實現的。

未分卷
作者序	引言　霧中尋樓台	第一章　第一朵浪花	第二章　馬背上的異客
第三章　盤石開裂	第四章　乍暖還寒	第五章　分合之道	第六章　一抹淡虹
第七章　扭曲的十字架	第八章　太平上帝	第九章　望海樓火	第十章　頑強的堡壘
第十一章　荒誕與合理	第十二章　新學的窗口	尾聲	主要參考文獻