作者︰奧古斯丁
三位一體論奧古斯丁著
第一部根據聖經來建立至高三位一體的合一與平等，並將人否認聖子與聖父平等所引經文加以說明。
第一章本篇是為反對那些錯用理智而以詭辯來攻擊三位一體信仰之人而作。討論上帝的人所犯錯誤，有三重原因。聖經除去虛假，逐步引領我們明白屬神的事。什麼是真不朽。信仰喂養我們，叫我們能了解屬神的事。
一、敬告讀者，作者寫此論三位一體論文，是為求反對那些鄙視以信仰開始而醉心于膚淺理智之人的詭辯。他們當中有些人企圖將他們由感官的經驗，或機智，或藝術之助所構成的觀念，應用于屬靈的事上，以前者忖度後者。還有些人則按照心思所喜愛的去想像上帝，因此用扭歪錯謬的法則來討論上帝。還有第三種人，他們固然力求超出那必改變的全創造，好把他們的思想提高到不改變的實體即上帝那里；但他們因受必朽所累，既似乎知道他們所不知道的，又不能知道他們所要知道的，就武斷地把自己排除于了解的門外，寧願固執自己的謬見，而不願改變他們所擁護的。我所說的三種人，即照有形體之物來想像上帝的人，和照屬靈的受造者例如心靈來想像上帝的人，以及既不照有形體之物也不照屬靈的受造者來想像上帝卻對上帝仍抱錯見的人，都犯了上述的通病；他們與真理相距這麼遠，以致無論在身體內，或在受造之靈內，或在創造主本身之內，都不能找著什麼，與他們的概念相符。例如人若想像上帝為白或紅，他就錯了；可是這些都在身體內找著。再者，人若想像上帝時而忘記又時而記得等等，他也同樣錯了；可是這些事情也都在心思內找著。但人若想像上帝有權能產生了自己，他更是錯了，因為不僅上帝不是這樣存在的，而且屬靈和屬形體的受造者也不是這樣存在的；因為沒有什麼產生自己的存在。
二、所以那對嬰孩也適合的聖經，為求消除人思中的這種謬見，不惜援用任何種真實存在的事物，來喂養我們的悟性，好將它逐漸提高到屬神超越的事。因為聖經講到上帝是借用了屬形體之物的話，即如說︰“求你將我隱藏在你翅膀的蔭下”（詩17︰8）；也借用了許多屬靈的事，來表明其實雖並非如此，卻必須如此說的事，例如說︰“主你的上帝是忌恨的上帝”（出20︰5）；又如說︰“我造人後悔了”（創6︰7）。但聖經並沒有從不存在的事物引用什麼話，來構成比喻或謎語。因此，那些用第三種錯謬自絕于真理的人，比頭兩種人更為陰險虛幻，因為他們用既不能在上帝本身內，也不能在任何受造者內所找著的，來臆度上帝。聖經素常以受造中的事物來吸引小孩，好叫軟弱者按照他們的程度逐步除去他們的性情，追求上面的事，離棄下面的事。但聖經很少用那些不在任何受造中找得著的事，來講論上帝，例如對摩西所說的話︰“我是自有永有的；”和“那自有的打發我到你們這里來”（出3︰14）。因為既然身體和靈魂二者也可說是有的，那麼除非聖經叫我們了解這辭有一種特殊的意義，聖經就不會如此說。使徒保羅說︰“那獨一不死”（提前6︰16），這話也有同一意義。既然靈魂可說是多少不死的，聖經除非因真不死是不變的，就不會說“獨一”了；這種不死凡受造者都不能有，因為它只屬于創造主。所以雅各也說︰“各樣美善的恩賜，和各樣全備的賞賜，都是從上頭來的；從眾光之父那里降下來的；在 並沒有改變，也沒有轉動的影兒”（雅1︰17）。大衛也說︰“你要將天地更換，天地就都改變了；惟有你永不改變”（詩102︰26，27）
三、再者，我們很難想像並完全知道上帝的實體；因 造必改變之物，可是 自己永不改變， 創屬時間的世界，可是 自己超時間。所以我們必須澄清心思，以求能夠難以形容地看見那難以形容的；在尚未達到這一步時，我們靠信仰養育，由那與我們的才能較合適的方法引導，好叫我們穎慧而能理解它。因此使徒說︰“所積蓄的一切智慧知識，都在 里藏著”（西2︰3）；可是我們雖然靠 的恩典已經重生，卻還是屬血氣屬肉體的，所以他只能看我們為基督里的嬰孩，不把 與父平等的神能，而只把 釘在十字架上屬人的軟弱介紹給我們。因為他說︰“我曾定了主意，在你們中間不知道別的，只知道耶穌基督，並他釘十字架”（林前2︰2）；他又繼續說︰“我在你們那里，又軟弱，又懼怕，又甚戰兢”（林前2︰3）。稍後他對他們說︰“弟兄們，我從前對你們說話，不能把你們當作屬靈的，只得把你當屬肉體，在基督里為嬰孩的。我是用奶喂你們，沒有用飯喂你們；那時你們不能吃，就是如今還是不能”（林前3︰1，2）。有些人惱恨這種話，認為這是用來侮辱他們的。他們大都寧願相信那些說這種話的人，無話可說而不願承認自己不懂。有時我們並不直接答覆他們關于上帝的求問，因為那是他們自己不能接受的，恐怕也是我們不能表白的，卻只好作答，向他們證明，他們是多麼無能而不配了解他們所求于我們的。但他們一方面因听不到他們所要听的，就設想我們或是向他們弄虛玄以藏拙，或是懷著鬼胎說話，不願讓他們知道；于是他們忿忿不安而去。
第二章、本篇擬如何討論三位一體四、所以我們賴上帝之助要盡力作到他們向我們所迫求的，即說明三位一體是獨一的真上帝，而且父，子，聖靈，真可相信並真可了解為一個實體或本質，好使他們不至想像他們是被我們的遁辭嘲弄，反倒可以從事實一方面發現至高之善是被最純潔的心思所識別的，而在另一方面發現，他們因此不能識別或了解它，因為人的心眼除非由信的義得到活潑的力量，就不能在那超自然的光中張開。然而，第一我們必須按照聖經的權威來證明，信仰是不是這樣。然後，若上帝願意並且幫助我們的話，我們也許至少要使這些好辯者——他們的驕傲多于才能，因此得了更危險的疾病——找著某種無法置疑的事，好叫他們以後對同樣的事不能了解的時候，要歸咎自己的心思，而不歸咎真理或我們的理論；這樣一來他們心里如果敬畏敬愛上帝，就可回頭，按照正常的程序，從信仰開始；至終看出在聖教會中為信徒預備了靈藥，那就是︰虔誠心可以醫治心思的軟弱，使它明白不變的真理，使它不因胡亂性急而陷入瘟疫般的謬見中。至于我自己，凡有疑惑之處，我不畏縮探討；凡有錯誤之處，我不恥于學習。
第三章、奧古斯丁對讀者的要求五、我還要要求讀者，他在什麼地方像我一樣有把握，就要同我前進；在什麼地方像我一樣有躊躇，就要同我探討；在什麼地方承認自己有錯誤，就要回到我這里來；在什麼地方看見我有錯誤，就要叫我回轉，好使我們可以共同進入愛的道途，向 前進，因為經上說︰“時常尋求 的面”（詩105︰4）。這種虔誠堅定的合同，乃是我在一切著作上，尤其是在探討三位一體，父，子，和聖靈的合一這一著作上，要在上帝面前同讀者訂立的；因為錯誤在任何題目上都不比在這里更有危險，或探討更為辛苦，或發現真理更是有益。若有讀者說︰某處說得不好，因為我不了解︰那麼這人歸咎是我的話語，不是歸咎我的信仰。不錯，話語也許真可以說得更清楚些，但人說話，不能在凡事上被人人都听懂。所以誰歸咎我的話語，說他不懂我所說的，試看他能否懂得別人對同一題目所說的話。若他懂別人所說的，讓他撇開我的書，甚至可隨意把它丟棄，將力量和時間花在他所懂的書上。可是他不要因為我未能像那為他所懂的人一樣把我自己的向他表達得那麼平滑明晰，就認為我應當緘默不言。因為眾人所寫的，並不都達到眾人手中。也許有些能懂我們這些著作的人，能可沒有找著那些更明了的著作，只有我們的著作。所以有許獨多人寫許多書，甚至都討論同一問題，在文體上不同，但在信仰上沒有不同，使最大多數的人都得聞知，有些人是藉這種方式，有些人是藉另一種方式，那乃是有益的。但若有人抱怨說他不懂我的書，而對這種題目從來不明了任何細心和精確的理論，他就要策勵自己決心來研究，好叫他多知道；他要來同我口角辯論，讓我靜默不言。再者若那讀者說︰當然我懂得你所說的，但那說的不對，他就可提出自己的意見，並且他若能夠的話，可以駁斥我的意見。若他作的又明晰又合乎真理，並且不辭辛苦來通知我（假如我尚活著的話），我這份工作就算是得了最豐富的報酬。若他不能通知我，我極其盼望他盡可能通知別人。可是，在我一方面，“我默想主的律法”（詩1︰2），若不是“晝夜”的話，至少是盡我所能有的短時間如此行；並且我將默想寫下來，免得我遺忘，**著上帝的慈悲，盼望 使我堅持我所覺得的一切可靠真理；“若在什麼事上，存別樣的心，上帝也必以此指示我”（腓3︰15）無論是藉著隱秘的靈感和勸勉，或是藉著 自己明白的宣告，或是藉著弟兄們的理論，來指示我。我如此祈禱，也將我這願望交托 ， 能保守 所賜給我的，也能將 所應許的賜給我。
六、我想必有人悟性遲鈍，想像我在我的書中某些部分抱著我所沒有抱的意見，或沒有抱著我所抱著的意見。但誰都知道，當我對一個艱難隱晦的題目不得不開闢道路的時候，倘若有人以為跟著我走卻偏離了正路，陷入虛假的道理中，那麼他們的錯誤不應歸到我身上，正如他們不能將異端派的各種錯誤合理地歸于聖經中神聖的見證一樣——其實他們都企圖用那些經文來為自己虛假錯謬的意見辯護。基督的律法，愛，明白地教訓我，並且甜蜜地吩咐我，當人們以為我在我的書中持著我所沒有持的錯見，而那錯見叫一個人不喜悅，叫另一個人喜悅，我寧願被那以錯見想責的人所非難，而不願被贊美錯見的人所稱贊。因為我雖從未持有那錯見，本不當受前者的非難，然而錯見本身卻應予制止；而我被後者看為持有那為真理所不容的錯見而受稱贊，那麼無論是我，或是那為真理所不容的意見，都是不當稱贊的。所以我們要奉主的名來作這一份工作。
第四章、大公教會論三位一體的教義七、據我所知大公教會中新舊兩約聖經的注釋者，論到三位一體的時候，都按照聖經教訓人說，父，子，聖靈由于不可分離的平等和同一的本體乃是合一神；所以 們不是三神，而是一神。父生了子，因此父不是子；子是由父所生，因此子不是父；而聖靈既不是父，也不是子，而只是父和子的靈，也是與父和子同等，歸于三位一體。然而三位一體並沒有而只有子，乃是由童女馬利亞所生，在本丟彼拉多手下被釘十字架上，葬了，第三天復活，升天。再者，這三位一體也沒有像鴿子在耶穌受洗時降在 身上，而且在主升天之後五旬節那天，當“從天上有響聲下來，好像一陣大風吹過”（徒2︰2）的時候，也不是三位一體，而只是聖靈“如火焰的舌頭，分開落在他們各人頭上”（徒2︰3）。再者，當子受約翰的洗，又當三個門徒同 在山上，那從天上說“你是我的兒子”（可1︰11）的，和那說“我已經榮耀了我的名，還要再榮耀”（約12︰8）的，並不是三位一體，而只是父，雖然如此，父，子，聖靈既是分不開的，所以是不能分開來行動。這也是我的信仰，因為這是大公教會的信仰。
第五章、三位一體論所引起的困難︰三位如何是一神，三位既不能分開來行動，怎麼又各司其事。八、然而有些人對這信仰感覺困難。他們听到父是神，子是神，聖靈是神，可是這三位一體不是三神，而只是一神；他們就問道，他們當怎樣了解這一點，就是說，三位一體在神所作的事中不能分開來行動，可是父說話的聲音並不是子的聲音；降生成肉身，受苦，復活，升天的，只是子；像鴿子降下的，只是聖靈。他們要了解何以三位一體所發的聲音，只是父的聲音；又何以三位一體造了那肉體而在其中只有子為童女所生，又何以三位一體形成了那鴿子，而在其中只有聖靈顯現。情形必是如此，否則三位一體並非不分開來行動，而是父作某些事，子作另外的事，而聖靈作其他的事。這樣，三位共同作某些事，又各別作另外的事，因而是並非不能分開的。他們也感到困難的就是︰聖靈雖是父和子的靈，卻不是由父，也不是由子或二者所生， 怎樣是在三位一體之中。既然他們用這些問題來困擾我們，我們就要照上帝關于這題目所賜我們的智慧盡力向他們闡明；我們也決不要“懷著妒火去行”（智慧書6︰23）。假如我們說我們不慣思想這類的事，那便不真實；可是假如我們承認自己因喜歡探討真理而通常想到這類題目，那麼他們就要憑著愛的律法吩咐我們，將我們所能找著的告訴他們。“這不是說，我已經得著了，已經完全了”（因為若是使徒保羅認為自己還未明了，何況我這遠遜如他的人阿！），而只是照著我所得的分量去作。我既然“忘記背後，努力面前，向著標竿直跑，要得從上面召我來得的獎賞”（腓3︰12-14），就應當請來公布我所經過的路程，和我所達到的地步，以及我為達到目的地所須走的距離。那些邀請者的愛心，也敦促我來服務他們。在我將讀物供給他們的需要時候，上帝也必使我自己獲益，因為我力求答覆他們的詢間時，就解答了自己心中的問題。所以我遵照上帝的命令，靠著 的幫助，負起這份任務，與其說是用權威來將說我所知的事，不如說是用虔誠的講述來學習這些事。
第六章、子是神，與父同有一本體；聖靈亦然。九、有人說，我們的主耶穌基督不是神，不是真神，不與父同為獨一的神，不是真不朽的，因 是可改變的。聖經最明白而一致的見證，證明他們錯了；例如︰“太初有道，道與神同在，道就是神。”因為我們顯然應當以神的道為神的獨子，關于 後來又有話說︰“道成了肉身，住在我們中間，”這是由于道成為肉身，是由童女在時間里所產生的。如是 不僅被宣布為神，也與父有同一本體；因為經上在說“道就是神”以後，也說“這道太初與神同在。萬物是藉著 造的，凡被造的，沒有一樣不是藉著 造的”（約1︰1-3，14）。所謂“萬物”，只是指凡被造的萬物，那就是整個創造。從此可見，那造萬物的， 本身不是被造的。若 不是被造的， 就不是受造者； 若不是受造者， 就與父同有一本體。因為凡不是神的本體，便是受造者，而凡不是受造者，便是神。子若不與父同有一本體，便是受造的一實體； 若是受造的一實體，萬物就不是藉著 造的；但“萬物是藉著 造的，”所以 與父是同有一本體。于是 不僅是神，而且是真神。這位約翰在他的書信中也極明顯地說︰“我們也知道神的兒子已經來到，且將智慧賜給我們，使我們認識真神，使我們在 真兒子耶穌基督里面。這是真神，也是永生”（約一5︰20）。
十、因此使徒保羅所說︰“ 是獨一不死的，”並不是專指父而言，而是指獨一的上帝，即三位一體而言。因為凡是“永生”的，並不按照任何可變性而朽壞；因此上帝的兒子，因 是“永生”也是與父一樣“獨一不死的。”當然我們也得以分享這永生，因而就在我們自己的分量內成為不朽的。但我們所分享的永生本身是一回事，而分享永生永遠活著的我們，又是一回事。因為就令 曾說︰“到了日期那可稱頌獨有權能的，萬王之王，萬主之主，就是那獨一不死的‘父’，要將 顯明出來”，這話也並不必將子排除在外。因為子也並沒有把父與 自己分開， 自己在另一處用智慧（ 自己就是上帝的智慧）說︰“惟有我繞遍周天”（傳道經24︰5）。所以“那不死的，”更不必是專指父而言，將子排除在外；因為上面所提的章節，其實是這樣說︰“要守這命令，毫不**，無可指責，直到我們的主耶穌基督顯現；到了日期，那可稱頌獨有權能的，萬王之王，萬主之主，就是那獨一不死，住在人不能靠近的光里，是人未曾看見，也是不能看見的，要將 顯明出來。但願尊貴和永遠的權能，都歸給 。阿們”（提前6︰14-16）。在這些話里，既沒有特別提出父，也沒有提出子，或聖靈，而只提出了那可稱頌獨有權能的，萬王之王，萬主之主；那就是提出了獨一的真神三位一體本身。
十一、但是下文也許與這意義相違；因為下文說︰“是人未曾看見，也是不能看見的”；其實這話也可指基督的神性。這神性猶太人未曾看見，他們只看見 的肉體，並把它釘在十字架上。 的神性決不能被肉眼看見。那能看見它的眼，不再是人的，而是超人的。所以上帝本身，即三位一體，乃是“那可稱頌獨有權能的，” “到了日期，要將主耶穌基督的降臨顯明出來。”因為“那獨一不死的，”與“那獨行奇事的”（詩72︰16），是同一個說法。我喜歡知道他們認為這些話是指誰說的。若他們認為它們是專指父說的，那麼子自己說︰“父所作的事，子也照樣作”，怎能是真的呢？在奇事當中，還有什麼事，比叫死人起來，使他們活著更奇呢？然而子說︰“父怎樣叫死人起來，使他們活著，子也照樣隨自己的意思使人活著”（約5︰19，21）。這些話既不是專指父，也不是專指子，而是指獨一的真神，即父，子，聖靈，那麼怎麼是獨有父“行奇事”呢？
十二、又當保羅說︰“然而我們只有一位神，就是父，萬物都本于 ，我們也歸于 ；並有一位主，就是耶穌基督，萬物都是藉著 有的，我們也藉著 有的”（林前8︰6），誰能懷疑他是講到受造的萬物，正如當約翰說︰“萬物都是 造的，”是講到受造的萬物呢？所以我要問，他在另一處說︰“因為萬有都是本于 ，倚靠 ，歸于 ；願榮耀歸給 ，直到永遠。阿們”（羅11︰36），他是指著誰說的呢？若是指著父，子，聖靈說的，將每一子句各指一位而言︰本于 ，那就是說，本于父；倚靠 ，那就是說，倚靠子；歸于 ，那就是說，歸于聖靈，那麼，父，子，聖靈就顯然是一神，因為往下的話是用單數，“願榮耀歸給 ，直到永遠。”在這一段的開頭，保羅不是說︰“深哉，”父，或子，或聖靈“豐富的智慧和知識，”而是說︰“神豐富的智慧和知識！”“ 的判斷，何其難測， 的蹤跡，何其難尋！誰知道主的心？誰作過 的謀士呢？誰是先給了 ，使 後來償還呢？因為萬有都是本于 ，倚靠 ，歸于 ，願榮耀歸給 ，直到永遠。阿們”（羅11︰33-36）。但若他們要把這解為專指著父說的，那麼這里怎麼說萬物都是藉著父有的，而保羅對哥林多人怎麼說︰“有一位主就是耶穌基督，萬物都是藉著 有的”（林前8︰6），約翰福音又怎麼說︰“萬物是 造的”呢？因為若萬物有些是父造的，又有些是子造的，那麼萬物就不都是父造的，也不都是子造的；但若萬物是父造的，也是子造的，那麼它們就是同為父和子所造的。所以子與父平等，而父和子的行動是分不開的。因為假若父甚至造了子——子決沒有造自己——那麼萬物就不是子造的。但萬物是子造的。所以子自己不是受造的， 就可以和父同造了受造的萬物。使徒並沒有禁止自己不用那稱呼，反倒極明顯地說︰“ 本有上帝的形像，不以自己與上帝同等為強奪的”（腓2︰6）；這里用上帝的稱呼特別指到父；正如在另一處說︰“上帝是基督的頭”（林前11︰3）。
十三、論到聖靈，那些在我們以前討論這題目的人，也搜集了同類的證據，足以證明聖靈是神，而不是受造者。但若 不是受造者，那麼 不僅是神（因為人也被稱為神——參詩82︰6），而且也是真神；所以 與父和子完全同等，並在三位一體中同本體同永恆。但將聖靈不是受造者的道理表明得十分明白的經文，莫過于那一段吩咐我們不要事奉受造者，倒要敬奉創造主的經文（參羅1︰25）。所謂“敬奉”，意思不是指那叫我們用愛心互相“服事”（參加5︰13），即希臘文的douleuein,而是指只對上帝的敬奉，即希臘文的latreuein。因此凡以對上帝的敬奉歸給偶像的人，就被稱為敬拜偶像的。因為論到這種敬奉，經上有話說︰“你要敬畏主你的上帝，惟獨事奉 ”（申6︰13）。這在希臘文聖經中所用的latreuseis一字上也更顯明出來了。假如我們不可這樣事奉受造者，因為經上說︰“你要敬畏主你的神，惟獨事奉 ”（因此使徒也斥責凡事奉受造者而不事奉創造主的人），那麼聖靈就決不是受造者，因為眾聖徒都是如此事奉聖靈，正如使徒說︰“因為我們真受割禮的，乃是事奉神的靈”（參腓3︰3），這在希臘文為latreuontes。甚至大部分的拉丁文聖經也說︰“我們這事奉上帝的靈的人；”但一切或幾乎一切希臘文聖經，都是如此說。雖然有些拉丁文聖經不是說︰“我們事奉神的靈，”而是說︰“我們用心靈事奉神。”但是那些在這里犯錯誤而不願服從更重大權威的人，請告訴我們，在“豈不知你們的身子就是聖靈的殿麼，這聖靈是從上帝而來，住在你們里頭的？”（林前6︰19）一段經文上，他們是否找著抄本也有出入。可是有什麼事比一個人說，基督的肢體是他們認為遜于基督的受造者的殿，更為無知褻瀆呢？因為使徒在另一處又說︰“你們的身子是基督的肢體”（林前6︰15）。但若基督的肢體也是聖靈的殿，那麼聖靈就不是受造者；因為我們的身體作為誰的殿，我們就應當向誰歸給那只應當歸給上帝的事奉，即希臘文所謂latreia。因此使徒說︰“所以要在你們的身子上榮耀上帝”（林前6︰20）。
第七章、子如何比父小，也比 自己小十四、我已說到我們的前輩應用聖經中上述和類似的見證，來揭露異端派的錯謬，將教義所示三位一體的合一和平等給向我們證明。由于上帝的道成為肉身，作成我們得救的工夫，好叫為人的基督耶穌可以作神人間的中保，所以在聖經中有許多事說起來，好像是表明甚或是很明顯地說，父是比子大的；以致人們不求甚解，或不顧聖經的全盤意義，企圖將那些從肉體論耶穌基督所說的事，轉移到 道成肉身以前永恆的本體上去。例如，他們說，子比父小，因為經上記著主自己說︰“父是比我大的”（約24︰28）。但真理證明，按照同一意義子也是比 自己小；因為 既“虛己，取了奴僕的形像，” 怎得不成為比 自己小呢？ 之取了奴僕的形像，並不使 失去那使 與父同等的上帝之形像。倘若 取了奴僕的形像，而並不是使 失去上帝的形像，因為 自己在奴僕的形像里和在上帝的形像里同是父上帝的獨生子，在上帝的形像里是與父同等，在奴僕的形像里是神人間的中保，即為人的基督耶穌；那麼誰個不能看見 在上帝的形像里比 自己大，可是在奴僕的形像里卻比 自己小呢？而後者照著奴僕的形像加以了解，就沒有混亂之處。其實這將全部聖經弄清楚這問題的準則，是在使徒保羅一封書信的一章里揭櫫了。他在那里足夠清楚地將這區分介紹給我們，說︰“他本有上帝的形像，不以自己與上帝同等為強奪的；反倒虛己，取了奴僕的形像，成為人的樣式；並有人的樣子”（腓2︰7）。于是在本性上上帝的兒子與父上帝同等，但在“樣子”上比父小。因為在 所取的奴僕形像上， 比父小；但在 取了奴僕的形像以前所有父得形像上， 與父同等。 在上帝的形像上是道，“萬物是 造的”（約1︰3）；但 在奴僕的形像上“為女子所生，且生在律法以下，要把律法以下的人贖出來”（加4︰4，5）。照樣 在上帝的形像里造了人； 在奴僕的形像里被造為人。因為假如父獨自造了人，而子沒有分，經上就不會記著說︰“我們要照著我們的形像，按著我們的樣式造人”（創1︰26）。所以，既然上帝的形像取了奴僕的形像，所以 是二者，是上帝也是人︰是上帝，乃是由于上帝去取；也是人，乃是由于人被取。二者中之一，既不因取的動作而變成了另一，即神並未被改變成受造者，以致不再是神；而受造者也並不改變成為神，以致不再是受造者。
第八章將被人誤解論子服在父以下的經文加以說明。基督將國交與父，並不把國舍棄。得以看見 ，乃是合一切行動所應許的目的。聖靈與父一樣能賜福給我們。
十五、使徒說︰“萬物既服了 ，那時，子也要自己服那叫萬物服 的”（林前15︰28）。這段經文使人不得把基督所取人的樣子看為在後來變成了神性，或（說得更確切些）變成了不是受造者，而是合一的三位一體神——一種無形的，不變的，合質的，與本身同永恆的本性。如若有人主張說，經文“那時，子也要自己服那叫萬物服 的”，是要使人可以相信“服”乃指受造者後來變成創造主的本體或本質，那就是說，本來受造者的本體要變成創造主的本體，那麼這種人至少承認無法置疑的真理，即他所主張的，在主說“我父是比我大的”時候，尚沒有實現。因為 說這話，不僅是在 升天以前，也是在 受難從死復活以前。但若他們設想 的人性將變成神的本質，而“那時，子也要自己服那叫萬物服 的”經文便是這麼說，即宛如是說︰那時，人子自己和上帝的道所取的人性，也要變成那叫萬物服 的上帝的本性，那麼他們就也必須設想這將在審判日後，即當“ 將國交與父上帝”時，才實現出來。按照這種意見說，甚至在這時以後父還是比那從童女所取奴僕的形像大。但若有人進一步主張說，基督耶穌這人已經變成了上帝的本體，至少他們不能否認 在受難以前說︰“因為父是比我大的”時， 的人性還存留著；從此這話的意思無疑是父是︰比奴僕的形像大，但子在上帝的形像里是與父同等。誰听到使徒說︰“ 既說萬物都服了 ，明顯那叫萬物服 的不在其內了”（林前15︰47），誰也不得想那叫萬物服 的話，乃是單指父說的，好像子自己沒有叫萬物服 自己。因為這就是使徒向腓利比人所明白宣說的︰“我們卻是天上國民；並且等候救主就是主，耶穌基督從天上降臨。 要按著那能叫萬有歸服自己的大能，將我們這卑賤的身體改變形狀，和 自己榮耀的身體相似”（腓3︰20，21）。可見父和子的行動是分不開的。否則，父也沒有將萬物服自己，但子叫萬物服了父，因為子把國交與 ，將一切執政的，掌權的，有能的，都廢棄了。因為使徒論子說︰“ 就把國交與父上帝；將一切執政的，掌權的，有能的，都廢棄。”那將一切廢棄的，也使一切服從。
十六、我們也不可設想基督在將國交與父上帝時，就把國從自己奪去。有些胡說的人便是這麼設想。經上說︰“ 把國交與父上帝”（林前15︰24），並不將 自己排除在外；因為 與父同為一上帝。但“等”一字叫那些讀經粗心好辯的讀者受騙。因為經上繼續記載說︰“基督必要作王，等上帝把一切仇敵，都放在 的腳下”（林前15︰25），好像這是說， 一旦把仇敵都放在 的腳下，就不再作王了。他們看不出另一經文也有同樣的說法︰“ 心確定，總不懼怕，等 看見敵人遭報”（詩112︰8）。這當然不是說， 看見了這事的時候就懼怕。那麼“ 把國交與父上帝”的話是什麼意思呢？難道父上帝現在尚沒有國嗎？不是，但是那作為神人間的中保為人的基督耶穌，現在作凡因信活著義人的王，後來要使他們得以“面對面”（林前13︰12）；所以“ 把國交與父上帝”是等于說︰ 使信徒得見父上帝。因為 說︰“一切所有的，都是我父付我的；除了父，沒有人知道子；除了子和子所願意指示的，沒有人知道父”（太11︰27）。“將一切執政的，掌權的，有能的，都廢棄了，”意思是說，不再需要藉著執政的，掌權的，有能的天使，父那時要被子啟示出來。雅歌論新婦說︰“我們要為你編上金辮，瓖上銀釘，當王正坐席的時候”（1︰11，12）那就是說，當基督在 秘密處的時候；因為“你們的生命與基督一同藏在上帝里面。基督是我們的生命， 顯現的時候，你們也要與 一同顯現在榮耀里”（西3︰3，4）。在那時以前，“我們如今仿佛對著鏡子觀看，模糊不清，到那時，就要面對面了”（林前13︰12）。
十七、聖經將這種靜觀應許給我們，作為一切動作的目的，和永遠滿足的喜樂。因為“我們現在是上帝的兒女，將來如何，還未顯明；但我們知道主若顯現，我們必要像 ；因為必得見 的真體”（約一3︰2）。因為 對 僕人摩西說，“我是自有永有的；又說，你要對以色列人這樣說，那自有的打發我到你們這里來”（出3︰14）；這位如此說話的，就是我們在永恆里活著所要靜觀的。因為經上有話說︰“認識你獨一的真神，並且認識你所差來的耶穌基督，這就是永生”（約17︰3）。這話當主來到，“照出暗中的隱情”（林前4︰5）時，乃要實現；那時今世的必死和必朽的黑暗要成為過去。那時就是詩篇上所說我們的早晨︰“早晨我要向你祈禱，向你靜觀”（參詩5︰3）。我明白這種靜觀，就是經上所說︰“ 將國交與父上帝；”那就是神人間的中保，為人的基督耶穌現在作凡憑信活著的義人的王，將來要使義人得見父上帝。若我在這里弄錯了，請明達人糾正我；據我看，事情真是如此。因為我們一旦得見 ，就不再追求什麼了。但我們還在盼望中等候喜樂的時候，就還沒有見 。因為“所見的盼望不是盼望；人所看見的，何必再盼望呢？但我們若盼望那所不見的，就必忍耐等候”（羅8︰24，25），那就是“在王坐席的時候”（雅1︰12）。那時就要應驗經上所說︰“在你面前有滿足的喜樂”（詩16︰11）。我們在那喜樂以外不再需要什麼，因為不能再有什麼需要。因為父要向我們顯明出來，我就知足了。這是腓力所了解的，所以他向主說︰“求主將父顯給我們看，我們就知足了”（約14︰8），但他尚未了解，也能同樣說︰主阿，求你將你自己顯給我們看，我們就知足了。主為求使他明白這一點，回答他說︰“腓力，我與你們同在這麼長久，你還不認識我麼、人看見了我，就是看見了父”（約14︰9）。但 要使他在能看到這一點以前就要憑信心活著，所以 繼續說︰“我在父里面，父在我里面，你不信麼？”（約14︰10）。因為“我們住在身內，便與主相離。因我們行事為人，是憑著信心，不是憑著眼見”（林後5︰6，7）。因為得見是信心的報酬，我們的心正為著這報酬就因信得潔淨了；即如經上記著說︰“藉著信潔淨了他們的心”（徒15︰9）。我們的心為著這種靜觀，應當得到潔淨，最是由“清心的人有福了，因為他們必得見上帝”（太5︰8）一句經文所證明。這靜觀就是永生，因為上帝在詩篇中說︰“我要使他足享長壽，將我的救恩顯明給他”（詩91︰16）。所以，不拘我們听人說︰將子顯給我們看；或听人說︰“將父顯給我們看；意思都是一樣，因為一個離了另一個就不能顯明出來。因為二者原為一，正如子自己也說︰“我與父原為一”（約10︰30）。最後，由于這種不可分離性，所以在經上講到 使我們滿有 面光的喜樂，有時只提父的名，或只提子的名就夠了。
十八、二者的靈，即父和子的靈，也並不被排除在外；這聖靈，聖經特別稱為“真理的聖靈，乃世人不能接受的”（約14︰17）。我們是照著三位一體的神之形像造的。我們有 ，便有完滿的喜樂，此外沒有更大的喜樂。因著這個緣故，經上有時說到聖靈為我們的福分，好像 獨自就夠了。 獨自也實在是夠了，因為 不能從父和子分開；正如父獨自就夠了，因為 不能從子和聖靈分開；又正如子獨自就夠了，因為 不能從父和聖靈分開。 說︰“你們若愛我，就必遵守我的命令。我要求父，父就另外賜給你們一位保惠師，叫 永遠與你們同在，就是真理的聖靈，乃世人不能接受的”（約14︰15-17），所謂世人即愛世界的人。因為“屬血氣的人不領會上帝聖靈的事”（林前2︰11）。 這話有什麼意義呢？“我要求父，父就另外賜給你們一位保惠師”一句話，好像是說子獨自就不夠。有一處論到聖靈說︰“只等真理的聖靈來了， 要引導你們明白一切的真理”（約16︰13），好像聖靈獨自就完全夠了。請告訴我，這里將子排除在外，好像 沒有將一切的真理教訓我們，或是好像聖靈將子所不能完全教訓我們的補足麼？這樣一來，他們必說，聖靈比子大而他們慣常稱聖靈為較小的。但是經上沒有說，聖靈獨自要引導人明白一切的真理，他們能不能就容許子也可被人相信與聖靈一同教訓人麼？假如是那樣的話，使徒所說︰“除了上帝的靈沒有人知道上帝的事”（林前2︰11），就以子不知道上帝的事了。如是這些惡人就可以此為根據說，惟獨聖靈甚至將上帝的事教訓子，正如大的教訓小的；而子自己論到聖靈也說︰“只因我將這事告訴你們，你們就滿心憂愁。然而我將真情告訴你們；我去是與你們有益的；我若不去，保惠師就不到你們這里來”（約16︰6，7）。
第九章、有時經上只說到一位，卻是指三位一體而言這種說法並不是因為上帝的道和聖靈不同等，而是因為人子與他們同在時好像是阻礙聖靈來臨一樣。這位聖靈不是較小的，因為 不像子一樣“虛己，取了奴僕形像”（腓2︰7）。因此就有必要將奴僕的形像從他們的眼中除去，因為他們看見這形像，就設想只有他們所看見的才是基督。因此基督又說︰“你們若愛我，因我到父那里去，就必喜樂，因為父是比我大的”（約14︰28）；那就是說，我所以必須到父那里去，是因為你們肉眼這般看我的時候，就把我看為比父小；所以你們看到我取了受造者的樣式，就看不見我與父的同等地位。因此 也說︰“不要摸我；因我還沒有升上去見我的父”（約20︰17）。因為人摸 就好像把他們的概念限制了，所以 不要那歸向 的心受到限制，只照 的外貌去認識 。但“升上去見我的父，”表示 被顯為與父同等，好叫我們的目光達到其最終目的。有時經上也說惟獨子本身就夠了，而應許給我們愛心和渴慕的整個報酬，就是得見 。因為經上有話說︰“有了我的命令又遵守的，這人就是愛我的；愛我的必蒙我父愛他，我也要愛他，並且要向他顯現”（約14︰21）。 在這里沒有說，我也要將父顯給他看，請問難道 把父排除在外嗎？倒是因為“我與父原為一，”將父顯出來，便是將在父里面的子顯出來；將子顯出來；便是將在子里面的父顯出來。所以正如當 說︰“我要向他顯現，”我們應解為 也將父顯出來；照樣當經上說︰“ 將國交與父上帝，”這並不是說 將國從 自己奪去；因為當 要使信徒得見父上帝時， 無疑要使他們得見 自己，因為 曾說︰“我要向他顯現。”所以當猶大對 說︰“主阿，為什麼要向我們顯現，不向世人顯現呢？”（約14︰22），耶穌就回答他說︰“人若愛我，就必遵守我的道；我父也必愛他，並且我們要到他那里去，與他同住”（約14︰23）。看阿， 向愛 的人不僅將自己顯出來，因為 同父要到他那里去，與他同住。
十九、但當父和子與愛 們的人同住時，難道聖靈被排除在外麼？那麼上面論聖靈為何說︰“ 乃世人不能接受的，因為不見 ，也不認識 ；你們卻認識 ；因 與你們同在，也要在你們里面”（約14︰17）呢？經上既論到聖靈說︰“ 與你們同在，也要在你們里面，”聖靈就當然不能被排除于那居所之外。也許有人空想道，當父和子一同來到愛 們的人那里去，與他同住的時候，聖靈就要離開那里，好像是讓位給那些比 大的。但聖經本身駁斥這種屬血氣的觀念，因為稍前曾說︰“我要求父，父就另外賜給你們一位保惠師，叫 永遠與你們同在”（約14︰16）。所以聖靈在父和子來到的時候並不會離開，反要與 們永遠同在一居所里；因為 既不會不同著 們來，而 們也不會不同著 來。為求指三位一體，經上將有些事各別地歸于三位中各別的一位；然而稱呼一位時，並不將其他二位排除在外，因為三位一體是合一的，是一本體，一上帝，父，子，聖靈。
第十章、基督如何將國交與父上帝。（基督將國交與父上帝之後，不再為我們代求。）二十、所以我們的主耶穌基督將國交與父上帝，並不因此就把 自己或聖靈排除在外，到那時 叫信徒得見上帝。這乃是一切善行的目的，是我們永遠的安息，和永不能奪去的喜樂。 表示這一點，說︰“我要再見你們，你們的心就喜樂了；這喜樂也沒有人能奪去”（約16︰22）。馬利亞坐在主腳前，誠懇傾听 的話，就將這喜樂預示了； 停息百工，照今生所能的傾注于真理，便預表了永生。 的姊妹馬大為必須的事忙亂。這些事雖然是好的有益的，可是安息一到，就要成為過去。但馬利亞卻安息在主的話里。在馬大抱怨她姊妹不幫助她的時候，主回答她說︰“馬利亞已經選擇了那上好的福分，是不能奪去的”（路10︰42）。 並不稱為大所作的為壞的，但他說“那上好的福分，是不能奪去的。”因為那為應付需要所作的，在需要本身成為過去的時候，要被“奪去”。那對成為過去的善行所給的報酬，乃是不會成為過去的安息。所以在那種靜觀中，上帝是一切；因為我們除 自己以外什麼也不需要，我們只要蒙 啟迪並以 為樂就夠了。所有那在心里有“聖靈親自用說不出來的歡息代禱”（羅8︰26）的人，說︰“有一件事，我曾求主，我仍要尋求；就是一生一世住在主的殿中，瞻仰 的榮美”（詩27︰4）。因為當神人間的中保為人的基督耶穌將國交與父上帝的時候，我們要得見上帝父，子，聖靈。那時我們的中保和祭司，上帝之子和人子，不再為我們代求。但就 我們的緣故取了奴僕的形像作祭司而言， 也要自己服那叫萬物服 的，並使萬物都服 ；于是，就 是上帝而言， 與父要叫我們服 自己；就 是祭司而言， 和我們要服父（參林前15︰24-28）。雖然子又是神又是人，但那使子作為人的人性本質，與那使子作為在父里面的子的本質之間的不同，是大于父的本質和子的本質之間的不同；正如我身體的本質與我心靈的本質之間的不同，——雖說它們是同在一個人里面——是大于別人的心靈與我的心靈之間的不同。
二一、所以當 “將國交與父上帝”時——那就是，當 使那些信相信並因信活著且有 作中保代求的人，為要得見上帝而嘆息時，並當勞苦和嘆息都要成為過去時，那是， 既將國交與父上帝， 就不再為我們代求。這已經表達在 的話里︰“這些事，我是用比喻對你們說的；時候將到，我不再用比喻對你們說，乃要將父明明地告訴你們”（約16︰25，26）；那就是說，那是“面對面”看見的時候，就再是“比喻”了。因為 說︰“我要將父明明地告訴你們”； 好像是說，我要明明地將父顯給你們看。 之所以說，我要“告訴”你們，是因為 是父的話。 繼續說︰“到那日，你們要奉我的名祈求；我並不對你們說，我要為你們求父；父自己愛你們，因為你們已經愛我，又信我是從父出來的。我從父出來，到了世界；我又離開世界，往父那里去”（約16︰26-28）。“我從父出來，”意思豈不是說，我有表現我與父同等的形像，而是表現了我在人的地位比父小的形像麼？“到了世界，”意思豈不是說，我甚至向愛這世界的罪人也將我所取奴僕的卑微形像顯明出來麼？“我又離開世界，”意思豈不是說，我將愛這世界的人所看見的形像撤去麼？“我往父那里去，”意思豈不是說，我叫我的信徒認識我與父同等的一方面麼？誰這樣相信，誰就配因信而得見，這就是 “將國交與父上帝”的意義。因為 的信徒，就是 用自己的血買來的，乃是稱為 的國。 如今為他們代求，但那時， 在與父同等的所在，叫他們住在 里面，就不再為他們求父。“因為” 說︰“父自己愛你們。”就 比父小來說， 真是“祈求”；但就 與父同等來說， 與父一同賜下。因此 決不將自己排除于 所說︰“父自己愛你們”之外；但 的意思應照我以上所說的去了解，即是，將三位一體中的一位提說的時候，大都也是指其他二位而言。這樣一來，說“父自己愛你們“的時候，也是指子和聖靈而言。這並不是說，那不愛惜自己的兒子為我們眾人舍了的父，現在不愛我們；而是說，上帝愛我們，不是照我們現在的樣式，而是照我們將來的樣式。 既愛我們，就要愛永遠保守我們。那為我們現在代求的子“將國交與父上帝”的時候， 就不再求父，因為父自己愛我們。但我們配得父的愛，豈非是因于那在看見以前相信所應許之福的信心麼？因為我們憑這信被上帝所愛。 所愛的，我們靠 的愛將來所要成為的樣式；而不是我們現在被 恨惡的樣式。 也勸勉幫助我們，叫我們願望不老是這樣。
第十一章、聖經憑什麼有時說子與父同等，有時說子比父小。二二、我們既通達聖經論上兒子的解釋法則，將 與父同等的上帝形像，與 所取比父小的奴僕形像分辨清楚，就不會因聖經中好似互相矛盾的說法感到不安了。子和聖靈，照著上帝的形像說。是與父同等，因為我們已經證明，二者都不是被造的。但照奴僕的形像說，子比父小，因為 自己說︰“我父是比我大的”（約14︰28）； 又比自己小，因為論 有話說︰“虛己”（腓2︰7）； 也比聖靈小，因為 自己說︰“凡說話干犯人子的，還可得赦免；惟獨說話干犯聖靈的，今世來世總不得赦免”（太12︰32）。並且 也是憑著聖靈行神跡︰“我若靠著上帝的靈趕鬼，這就是上帝的國臨到你們了”（太12︰28）。在以賽亞書中 說——這經文 在會堂里念過並毫無疑義地證明它在 自己身上應驗了——︰“主的靈在我身上，因為 用膏膏我，叫我傳福音給貧窮的人；差遣我報告被擄的得釋放，”等等。 所以自稱奉“差遣”作這些事，是因為上帝的靈在 身上，照上帝的形像說， 創造了萬物（約1︰3）；照奴僕的形像說， 自己為女人所生，且生在律法之下（加4︰4）。照上帝的形像說， 與父原為一（約10︰30）；照奴僕的形像說， 來不是要按自己的意思行，乃是要按那差 來者的意思行（約6︰38）。照上帝的形像說，“父怎樣在自己有生命，就賜給 兒子也照樣在自己有生命”（約6︰26）；照奴僕的形像說， “心靈甚是憂傷，幾乎要死；”並說︰“我父阿，倘若可行，求你叫這杯離開我”（太26︰38，39）。照上帝的形像說，“ 是真神，也是永生”（約一5︰20）；照奴僕的形像說，“ 存心順服，以至于死，且死在十字架上”（腓2︰8）。
二三、照上帝的形像說，“凡父所有的，都是 的（約16︰15），並且 說，“凡是我的都是你的，你的也是我的”（約17︰10）；照奴僕的形像說， 的教訓不是 自己的，乃是那差 來者的”（約7︰16）。
第十二章、關于基督聖經上有時是照著 上帝的形像說，還有時是照著 奴僕的形像說。 又說︰“那日子，那時辰，沒有人知道，連天上的使者也不知道，子也不知道，惟有父知道”（可13︰32）。 所以不知道，是因 不要別人知道；那就是說，凡 不願告訴門徒的， 就故意不知道。正如對亞伯拉罕有話說︰“現在我知道你是敬畏上帝的了”（創22︰12），那就是說，現在我叫你知道了；因為他既受了試探，就認識了自己。 必在適當的時候甚至要把將來的事告訴他們；這將來的事 當作是過去，說︰“以後我不再稱你們為僕人；因僕人不知道主人所作的事；我乃稱你們為朋友；因我從我父所听見的，已經都告訴你們了”（約15︰15）；這事 還沒有做，但因為 必定要如此行，所以 說得好像已經做了，再者，如 對門徒說︰“我還有好些事要告訴你們，但你們現在擔當不了”（約16︰12）。“那日子，那時辰，”也包括在這些事以內。使徒也說︰“我曾定了主意，在你們中間不知道別的，只知道耶穌基督，並 釘十字架”（林前2︰2）；因為他是向那些論到基督的神性尚不能接受較高之事的人說話。稍後他對這些人說︰“從前對你們說話，不能把你們當作屬靈的，只得把你們當作屬肉體的”（林前3︰1）。所以，那所謂他不知道的事，乃指他不配知道的事。惟有他們從他所能知道的事，他才說他知道。但在完全的人中，他知道了他在嬰孩中所不知道的事；因為他說︰“在完全的人中，我們也講智慧”（林前2︰6）。因為我們說一個人不知道他所隱藏的事，正如我們說一道隱藏的溝是暗溝一般。聖經只應用人通用的話語，因為聖經是向人說話。
二四、照上帝的形像，經上說︰“山岑未有之先， 已生我”（參箴8︰25），那就是說在一切崇高的受造物之先；又說︰“在早晨之先，我已生你”（武加大譯本詩110︰3），那就是說在一切時辰和世上事物之先。但奴僕的形像，經上有話說︰“在主造化的起頭，就造了我”（箴8︰22）。照上帝的形像， 曾說︰“我是真理”（約14︰6）；照奴僕的形像， 說︰“我是道路”（約14︰6）。因為 自己是從死里首先生的（參啟1︰5），因為 為 的教會開了一條進入上帝的國和永生的路，並且作了教會的頭，因而使身體也是不死的，所以 是在“上帝造化的起頭”受造。因為，照上帝的形像來說， 是起初，正如 向我們說的（參約8︰25），在這“起初”，上帝創造了天地（創1︰1）；但照奴僕的形像說，“ 是新郎從洞房出來”（詩19︰5）。照上帝的形像說，“ 是首生的，在一切被造的以先；萬有也靠 而立”（西1︰15，17）；照奴僕的形像說，“ 是教會全體之首”（西1︰18）。照上帝的形像說，“ 是榮耀的主”（林前2︰8）。由此可見， 自己榮耀了 的聖徒；因為“預先所定下的人，又召他們來，所召來的人，又稱他們為義；所稱為義的人，又叫他們得榮顯”（羅8︰30）。因此有話論 說， 稱罪人為義（羅4︰5）；又有話論 說， 是義的，也稱人為義（羅3︰26）。那麼， 叫 既然所稱為義的人也得榮耀，可見叫人稱義的，也就是叫人得榮耀的，因此，我曾說， 是榮耀的主。然而，照奴僕的形像說，當門徒詢問他們自己得榮耀的事時， 回答說︰“坐在我的左右，不是我可以賜的；乃是我父為誰預備的，就賜給誰”（太20︰23）。
二五、但 的父所預備的，也是子自己所預備的，因為 與父原為一（約10︰30）。因為我們根據聖經中的許多說法已經證明，凡論三位一體中的一位所說的，也是論三位所說的，因為同一本體的動作是分不開的。正如 論聖靈也說︰“我若去，就差 來”（約16︰7）。 沒有說，我們就差 來；好像惟有子而不是父差 來；可是 在另一處說︰“我還與你們同住的時候，已將這些事對你們說了；但保惠師，就是父因我的名所要差來的聖靈， 要將一切的事，指教你們”（約14︰25，26）。這里又好像是說，子也不差 來，惟有父差 來。所以正如在這些經文中，照樣也在 說︰“為誰預備的，就賜給誰”的經文中， 是指 自己和父為 所定意的人預備榮耀的座位。但有人也許要說︰當 說到聖靈， 說 自己要差聖靈來，而並不否認父差 來；在另一處， 說父差聖靈來，也並不否認 自己也差聖靈來；但在這里， 明明說︰“不是我可以賜的，”並且說這些事是由父預備的。但如上面所說，這是指 奴僕的形像而言，即是，我們應當將“不是我可以賜的”解為；不是人的權力可以賜的； 是憑著與父的同等方能將它賜與人。 說︰“不是我可以賜的；那就是說，我憑人的權力不能將這些東西賜與人，“乃是我父為誰預備的，就賜給誰。”但你們也當明白，若是“凡父所有的，都是我的”（約16︰15），那麼，這一定也是我的我與父預備了這些事。
二六、我又要問， 說︰“若有人不听我的話，我不審判他”（約12︰47），這是什麼意思呢？ 在這里所說“我不審判他，”與“不是我可以賜的，”也許有同樣的意味。但下文是如何說的呢？ 說︰“我來本不是要審判世界，乃是要拯救世界；”于是 加上說，“棄絕我不領受我話的人，有審判他的”（約12︰48）。若不是 加上說︰“就是我所講的道，在末日要審判他，”我們就會認為那是指父說的。既然子不審判人，因為 說︰“我不審判他；”父也不審判人，那麼惟有子所說的話才審判人麼？不然，請听以下的話。 說︰“因為我沒有憑著自己講；惟有差我來的父，已經給我命令，叫我說什麼，講什麼。我也知道 的命令就是永生；故此我所講的話，正是照著父對我所說的”（約12︰49，50）。所以子若不審判人，而是“子所講的話”審判人，而且那話所以審判人，是因為子“沒有憑著自己講；惟有差 來的父，已經給 命令，叫 說什麼，講什麼；”那麼父就必定審判人，因為子所說的就是父的話，而這話無非是子本身。因為父的命令，並不是一件事，而父的話，又是一件事；因為它稱呼它為話，也稱呼它為命令。所以當 說︰“我沒有憑著自己講，”我們要看， 的意思是否也許是說，我不是從自己生的。假如 所說的是父的話，那麼 所說的就是 自己，因為 自己就是父的話。通常 是說︰“父賜給我；” 的意思是說，父生了 。那並不說，父在子業已存在而無有的時候將什麼東西賜給了 ；倒是說，那賜給 叫 有的話，意思乃是說，生了 叫 存在。因為上帝的兒子在道成肉身以前，就是叫萬物都藉著 造的上帝的獨生子， 與受造者不同。 存在並非一件事，而 有又是一件事。 這般存在著，以致 有就是 存在的意思。而這是更顯然地由 在另一處說出來了——假如誰配接受的話——︰“因為父怎樣在自己有生命，就賜給 兒子也照樣在自己有生命”（約5︰26）。既然 存在便是生命，父就並不是對已存在而沒有生命的子賜與生命，使 在自己有生命。所以“父賜給 兒子也照樣在自己有生命”，意思乃是說， 生了子為不變的生命，那就是永生。既然上帝的道是上帝的兒子，而上帝的兒子是“真神，也是永生”（約一5︰20），正如約翰在他的書信中所說的；那麼主說︰“我所講的道，在末日要審判他”（約12︰48），並且稱那道為父的話和父的命令，意義無非是一樣。 也稱那命令為永生，說︰“我知道 的命令就是永生。”
二七、請問，我們應當怎樣解釋“我不審判他；但我所講的道要審判他。”這意思在下文表達出來，好像 是說，我不審判；但父的道要審判。可是父的道就是上帝的兒子。我們當把它解釋為︰我不審判人，但我又要審判人麼？除非這話意思是說︰就我是人子而言，我不憑人的權力審判人；但就我是上帝的兒子而言，我要憑道的權力審判人。這話怎能算是真的呢？說我不審判人，但我要審判人，若如似乎是自相矛盾的話，那麼論引 所說，“我的教訓不是我自己的，”我們當說什麼呢？既“不是我自己的，”怎樣又是我的呢？因為 並未曾說，這教訓不是我的，而是說︰“我的教訓不是我自己的；” 稱它是 自己的，又稱它不是 自己的。除非 是從一方面稱它為 自己的，從另一方面稱它不是 自己的，那句話怎能算是真的呢？照 有上帝的形像說， 稱它是 自己的；照 有奴僕的形像說， 稱它不是 自己的。因為當 說︰“這不是我自己的，乃是差我來者的”（約7︰16）， 叫我們返于道本身。因為父的教訓是父的道，就是獨生子。“信我的，不是信我，乃是信那差我來的”（約12︰44），又是什麼意思呢？人怎麼是信 ，又不是信 呢？ 說︰“信我的，不是信我，乃是信那差我來的。”這麼互相矛盾的話，應當解釋為︰信我的，不是信所看見的，免得盼望是在于受造者，而是信子，即信那取了人的樣式，好向人顯明，並用信潔淨人的心，好使人看出 是與父同等的子；否則，它的意義怎能了解呢？ 為求叫信徒將注意力轉向父，所以說信我的，不是信我，乃是信那差我來者的。但 說這話決無意將 自己與父分開，即從那差 來者的分開；倒是叫人信子，像他們信父即 與之同等的父一樣。這一點， 在另一處明明說︰“你們信上帝，也當信我”（約14︰1）；那就是說，你們怎樣信上，也當怎樣信我，因為我與父是一上帝。所以我們應如何了解 所說︰“不是信我，乃是信那差我來者的，”——好像這是叫人的信心從 自己轉移到父，其實 決未曾把自己與父分開我們也應如何了解 所說︰“不是我可以賜的，乃是我父為誰預備的，就賜給誰。” 說︰“我不審判人，”然而 自己要審判活人死人（提後4︰1），也應同樣加以了解。但因為 不是憑人的權力施行審判，所以 以神為指歸，將人的心思提高向上；因為 正是為求提高的人心思，自己就降到世上來了。
第十三章論到基督，因著同一本質各別的性質而有各別的說法。如何說父不審判人，乃將審判的權柄交與子。
二八、然而除非 雖因所取奴僕的形像是人子，卻因有上帝的形像乃是上帝的兒子，使徒保羅論到世上有權有位的人，就不會說︰“他們若知道，就不把榮耀的主釘在十字架了”（林前2︰8）。因為 是照奴僕的形像被釘十字架上，但是“榮耀的主”被釘十字架上。因為那“取了”的動作，使神成為人，並使人成為神。然而所說的是因著什麼，並且是照什麼而言，願主幫助一切深思，殷勤，和虔敬的讀者。例如，我們說過， 既是上帝，而且確是榮耀的主， 就榮耀屬 自己的人；可是榮耀的主被釘在十字架上，因為甚至上帝可說是被釘在十字架上。當然這不是照神的權能說，而是照肉體的軟弱說。恰如我們說， 在神的地位，即憑著神的權能，而不是憑著人的權能，施行審判。可是為人的 要施行審判，正如榮耀的主被釘在十字架上了；因為 明明是這樣說︰“當人子在 榮耀里，同著眾先天使降臨的時候，萬民都要聚集在 面前”（太25︰31，32）。那里預言將來審判直到最末一句，也是如此說。猶太人既怙惡不悛，就要在那審判中受刑罰，因為經上別處記著說︰“他們必仰望 ，就是他們所扎的”（亞12︰10）。善人惡人都要看見活人死人的審判者，但惡人只能看見 為人子的形像；可是 既是在榮耀中施行審判，所以他們所看見的人子，不是 受審時卑微的形像。但惡人決看不見 與父同等的上帝的形像。因為他們不清心；而“清心的人有福了，因為他們必得見上帝”（太5︰8）。那乃是“面對面”（參林前13︰12），就是給義人最高的應許，而這要在 “將國交與父上帝”的時候才實現。所謂“國”，即是指看見 自己的形像。這事實現，是在萬有，連那曾做人子的上帝的兒子都要服上帝的時候。因為照人子的形像說，“子也要自己服那叫萬物服 的，叫上帝在萬物之上，為萬物之主”（林前15︰28）。否則，若是上帝的兒子在審判時，也要以 與父同等的形像，向惡人顯現出來，那麼 給那愛 的人的應許︰“我要愛他，並且要向他顯現”（約14︰21），是怎樣大的事呢？因此 要在人子的地位審判，但不是憑人的權力，而是憑 作上帝兒子的權柄，在另一方面， 要在上帝的兒子的地位審判，但不是具備著與父同等的上的形像，而是具備著人子的形像。
二九、所以人子要施行審判，和人子不施行審判，這兩種說法都是可以使用的。人子要施行審判，所以 所說︰“當人子降臨的時候，萬民都要聚集在 面前”（太25︰31，32），乃是說得對的；人子不要施行審判，所以 所說︰“我不審判他”（約12︰47）和“我不求自己的榮耀；有一位為我親榮耀定是非的”（約8︰50），也是說得對的。因為在審判時所顯現的不是子所有上帝的形像，而是人子的形像，父自己就不施行審判；所以經上有話說︰“父不審判什麼人，乃將審判的事全交與子”（約5︰22）。這句話是照著以上所引“賜給 兒子也照樣在自己有生命”（約5︰26），以表父生了子的說法說的呢；還是照著使徒所說“上帝將 升為至高，又賜給 那那超乎萬名之上的名”（腓2︰9）說的呢——因為後一說法是論到人子說的， 是上帝的兒子從死里復活了；因為 雖原有與父同等的上帝形像，反倒“虛己”，取了奴僕的形像，照奴僕的樣式行動，受苦，領受，一如使徒所說︰“ 自己謙卑，存心順服，以至于死，且死在十字架上。所以上帝將 升為至高，又賜給 那超乎萬名之上的名，叫一切在天上的，地上的，和地底下的，因耶穌的名，無不屈膝；無不口稱耶穌基督為主，使榮耀歸于父上帝”（腓2︰7-11）——如是“ 將審判的事全交與子，”的話是照著後一說法說的，還是照著前一說法說的，就從這一處充分表現出來了；因為這話假如是照著“賜給子在自己有生命”的說法說的，就決不會說“父不審判什麼人”了。因為父既生了與 自己同等的子， 就必與子一同施行審判。所以這一節是說，在審判時顯現出來的，人子的形像，而非上帝的形像。那並不是說，那將審判的事全交與子的父不施行審判；因為子論到父說︰“有一位尋找審判的。”所以所謂︰“父不審判什麼人，乃將審判的事全交與子，”好像說︰在活人死人受審判時，誰也看不見父，但萬人都要看見子。因為 也是人子，所以 甚至能被惡人看見，因為他們也要看見“他們所扎的”。
三十、然而，免得人以為我們是在臆測，而不是有清楚的證據，所以我們要引證主自己所說一句清楚簡明的話，藉以表明 說︰“父不審判什麼人，乃將審判的事全交與子”乃因 以人子的形像顯現作審判者，而這不是父的形像，而是子的形像。這子的形像也不是那與父同等的子的形像，而是比父小的子的形像，好在審判時，可以被善人惡人都看得見。因為稍後 說︰“我實實在在地告訴你們，那听我話，又信差我來者的，就有永生，不至于定罪，是已經出死入生了。”這種永生，乃是惡人所得不到的靜觀。然後 又說︰“我實實在在地告訴你們，時候將到，現在就是了。死人要听見上帝兒子的聲音，听見的人就要活了”（約5︰25）。這是指著善人說的。他們听到 道成肉身，信 是上帝的兒子；那就是說，他們接受 是為他們的緣故成了奴僕的形像，比父小，因而相信 照上帝的形像，是與父同等。所以 強調這一點，繼續說︰“因為父怎樣在自己有生命，就賜給 兒子也照樣在自己有生命”（約5︰26）。然後 提到 自己的榮耀，就是 降臨施行審判的榮耀，是惡人和義人所共見的。 往下說︰“並且因為 是人子，就賜給 行審判的權柄”（約5︰27）。我想沒有什麼比這更清楚的了。上帝的兒子既是與父同等， 行審判的權柄就不是領受的，而是在暗中與父同有的；但 領受著，是為叫善人和惡人可以看見 行審判，因為 是人子。人子的形像也要給惡人顯現，至于上帝的形像只向清心的人顯現，因為他們必得見上帝；那就是說，只向善人顯現， 因他們愛 所應許的，要將 自己顯給他們看。因此請看下文， 說︰“你們不要把這事看作希奇。” 為何禁止我們希奇呢？豈不是因為不明白的人才希奇 說，父賜給 也有行審判的權柄，是因為 是人子麼？可是他們卻料想 會說，這是因為 是上帝的兒子。但是因為惡人不能看見上帝的兒子，即 與父同等上帝的形像，然而義人和惡人在 面前受審判的時候，都必要看見審判活人死人的主。 說︰“你們不要把這事看作希奇；時候要到，凡在墳墓里的，都要听見 的聲音，就出來；行善的復活得生，作惡的復活的定罪（約5︰28，29）。因此 必在人子的地位接受那權柄，好叫眾人復活時可以看見 那能被眾人看見的形像，不過有些人看見被定罪，有些人看見得永生。永生除了是惡人所得不到的靜觀以外，是什麼？ 說︰“認識你獨一的真神，並且認識你所差來耶穌基督”（約17︰3）。除非 是指是把自己給他們顯明為獨一的真神，而不是指自己給將受懲罰的人顯明為人子的形像，他們如何也認識耶穌基督本身呢？
三一、照著上帝向清心的人所顯現的形像說， 是“善的”；因為“上帝對以色列那些清心的人實在是善的”（參詩73︰1）。但當惡人看見審判主時，他們不會看 是善的；因為他們不會以看見 為樂，反倒“地上的萬族都要因 哀哭”（啟1︰7），因為他們被列入惡人和不信的人中。因著這個緣故，所以當那人問 當怎樣行才可以得永生而且稱呼 為良善的夫子時， 回答說︰“你為什麼以善事問我呢？只有一位是善的，那就是上帝”（太19︰17）。可是主自己在另一處稱人是善的，說︰“善人從他心里所存的善，就發出善來；惡人從他心里所存的惡，就發出惡來”（太12︰35）。但是因為那人追求永生，而永生是在于得見上帝，不至于受刑罰，反得永遠的喜樂；又因為他不認識與他說話的是誰，只把 當作人子，所以 說︰“你為什麼以善事問我呢？”那就是說︰“從你所看見的形像來說，你為什麼以善事來問我呢？並且照你所看見的，你又為什麼稱我為良善的夫子呢？這所取的人子形像，在審判時不僅要向義人，也要向惡人顯現出來；而且惡人看見這形像，對他們不是善的。但我另有一個可見的形像，在形像中我不以自己與上帝同等為強奪的，反倒為求取這形像曾經虛己（腓2︰6，7）。所以獨一的上帝，父，子，聖靈，除了為求使義人有不能奪去的喜樂以外，便不顯現出來。詩人為著這將來的喜樂嘆息說︰“有一件事，我曾求主我仍要尋求；就是一生一世住在主的殿中，瞻仰他的榮美”（詩27︰4）所以我說，惟獨那獨一的上帝是善的，因為凡看見 的，沒有悲哀哭號，而只有救恩和真快樂。假如你是照這形像認識我，那麼我就是善的；但若你是只照人子的形像認識我，那麼你為什麼以善事問我呢？假如你是列在那些“要仰望他們所扎的”（亞12︰10）的人中，那景象對他們就有惡了，因為那是有刑罰性的。根據我所舉的證據，可知主說︰“你為什麼以善事問我呢。只有一位是善的，就是上帝，”大概就是這個意思。因為上帝的不變無形本質，是肉眼所不能看見的。上帝惟獨應許了聖徒要看見 的形像。論到這事，使徒保羅說︰“面對面”（林前13︰12）；使徒約翰說︰“我們必要像 ，因為必得見 的真體”（約一3︰2）；經上又有話說︰“有一件事，我曾求主，就是瞻仰 的榮美；主自己說︰“我要愛他，並且要向他顯現；”因此我們靠信潔淨我們的心，好叫我們配作“清心的人有福了，因為他們必得見上帝”（太5︰8）。誰具愛心的眼去尋找，誰就可以發現聖經中到處都論到這事。我說，惟獨看見上帝，才是我們主要的善事。我們受教行善，就是如此。但經上預言將來萬民都要聚集在人子面前，對 說︰“主阿我們什麼時候見你餓了，或渴了……呢？他們要看見 人子的形像。這形像對那些要往永火里去的惡人既不是善的，而對義人也不是主要的善。因為 要進一步召義人進入那創世以來為他們所預備的國。正如 對那些人說︰“離開我，進入永火里去”（太25︰41）；照樣 對這些人說︰“你們這蒙我父賜福的，可來承受為你們所預備的國”（太25︰34）。正如那些人要往永火里去，照樣義人要往永生里去。但永生除了是 所說︰“認識你獨一的真神，並且認識你所差來的耶穌基督”（約17︰3）之外，另是什麼呢？認識耶穌基督就是認識現在在榮耀中的 。論到這榮耀， 對父說︰“就是未有世界以先，我同你所有的榮耀”（約17︰5）。那時 要將國交與父上帝（林前15︰24），叫善僕可以進來享受主人的快樂（太25︰21，23）。 要將上帝所保守在 面前的人隱藏起來，免去人的混亂，就是人那時听見審判的話所起的混亂。這種凶惡的信息，“義人必不怕”（詩112︰7），只要他是得蒙保守在“會幕”里，那就在大公教會的真信仰里，“免受口舌的爭鬧”（詩31︰20），那就是免受異諸派的詭辯。關于主所說︰“你為什麼以善事問我呢？只有一位是善的，就是上帝，”若另有什麼解釋，只要它不把父看如比那創造萬物之道的子更善，又只要它不違反純正的道理；那麼我們要放心采用它，而不必只有一個解釋，反倒可以有我們所能找著的許多解釋。因為避免異端派的陷阱的出路開放愈多，就能愈強有力地駁斥他們的錯謬。我們現在要重新開始，來考慮余下的問題。
第二部
奧氏為三位同等辯護；論到子和聖靈奉差，以及上帝的各種表現，他證明奉差者並不小于差遣者；三位既在凡事上同等，又在本性上同是不改變的，無形的，無所不在的便在，差遣或表現上工作不分。
引言
一、當人們力求認識上帝並竭盡他們微弱的心智來了解三位一體時，不拘是從心智試求觀看那不能接近的光來說，或是從聖經所用各種不同的說法來說（我看心智要在聖經里受嚴格的訓練，以求在榮膺基督的恩典是可以找著甜美），他們從經驗必知道這一任務是何等艱苦。我說，這種人一膽撥雲霧而見青天，獲得了什麼定論，就應當最能容忍別人在探討這般深奧的秘密上所犯的錯誤。但那些犯錯誤的人，有兩件事最難令人忍受︰一是在真理顯明以前劇下臆斷；二是在真理既明之後，又為由劇下臆斷而來的錯謬辯護。這兩種錯誤對真理的追求和對聖經的研究都有妨礙。我祈求並盼望上帝用盾牌一般的恩典護衛我（詩5︰12），抵擋它們，這樣，**著 慈愛的恩典，必不遲延從聖經或造化去尋求上帝的本體。因為聖經和造化都擺在我們的眼前，好叫我們尋求，敬愛那默示前者並創造後者的。我也不怕發表我的意見。我從正直考驗我的意見所得的喜樂，大于我對惡人之指摘所抱的懼怕。因為最優美謙遜的愛，懷抱著感恩之來接受鴿子一般的眼；但對于狗的牙，只好極其謹慎謙卑地加以避免，或是用極硬的真理將它弄鈍。我寧願被任何人指摘，而不願被犯錯誤者或諂媚者稱贊。因為愛好真理者，不必怕人指摘。那指摘者不是仇敵，便是朋友。若他是仇敵，你必須容忍他。若他是朋友，那麼，他若錯了，你必須教訓他；若是朋友教訓你，你必須傾听他。但若有錯謬的人稱贊你，他就加強你的錯謬；若諂媚你的人稱贊你，他就引誘你陷入錯謬。所以（任憑義人擊打我，這算為仁慈；任憑他責備我；但罪人的油不得膏我的頭”（參詩141︰5）。
第一章、了解聖經論上帝兒子的說法，有何法則
二、關論到我們的主耶穌基督，我們堅持教會的法則，就是散布于聖經中，並由大公教會博學的經學家所表達的，那即是，上帝的兒子照著 所有上帝的形像說，是與上帝同等，照著 所取奴僕的形像說，是比父小。在奴僕的形像里 不僅比父小；而且比聖靈小，甚至比 自己小，——這不是說原來的 比 小，而是說在世時的 比 小；因為 取了奴僕的形像，並沒有失掉上帝的形像，正如第一部中所引聖經的見證。雖然如此，聖經里卻有些地方叫人不知道應采用那一種法則，把子看為既自取了人的樣子就比父小呢，還是把子看為並不不比父小，乃是與父同等，從 而來，出于神而為神，出于光而為光呢。因為我們稱子為子出于神而為神；但我們稱父為神，而不是出于神而為神。由此顯明子是另外一位，而且是那另外一位之子；但父不是出于子，而是這位子之父。因為每一子是出于父；但父並不是出于，子乃是為其子之父。
三、聖經中有些地方論到父和子，是指著 們本體上的合一和同等說的。例如說︰“我與父原為一”（10︰3），又說︰“ 本身有上帝的形像，不以自己與上帝同等為強奪的”（腓2︰6），以及其他一類的經文。又有些經文表示子因奴僕的形像，那就是因 自取可改變和屬人的本質而比父小，例如說︰“我父是比我大的”（約14︰28），又說︰“父不審判什麼人，乃將審判的是全交與子。”稍後 又繼續說︰“因為 是人子，就賜給 行審判的權柄。”再者有些地方表示 比父既不小也不同等，不過說 是從父出來的，例如說︰“因為父怎樣在自己有生命，就賜給 兒子也照樣在自己有生命”；又說︰“子憑著自己不能作什麼，惟有看見父所作的，子才能作。”（約5︰22，27，26，19）。假如我們認為這種說法是因子取了人的形像而比父小的緣故，那麼父在子以前就必在水上行走了，用唾沫和泥開了生來瞎眼之人的眼楮，並行了子于肉身顯現時在人間所作其他的事（太14︰23；約9︰6，7），好使 也能行這些事，因為 說，子除非看見父所作的， 憑著自己就不能作什麼。然而，就令一個人瘋了，誰會這樣想呢？所以這些經文這樣說，乃因子的生命像父的生命一樣是不改變的，而 卻是父而來；又因父和子的工作是分不開的，而工作卻是由父賜給子的；也因子這樣看見父，使 因看見父而是子。因為從父而來，就是說，由父所生，對 無非就是看見父；而看見父工作，無非就是與父同工，但不是憑著自己，因為 不是由自己而來。因此經是說︰“ 看見父所作的事，子也照樣作”（約5︰19），因為 是出于父。 既不是以同一的方法作別的事，如一畫家照著他看見別人所繪的像繪別的像一般，也不是以別的樣子作同一的事，如身體受心思指揮寫字一樣； 乃是如 所說︰“父作的事，子也照樣作。” 既說“所作的事”，又說“照樣”；因此父和子工作不分，而且同等，不過工作是由父及于子。所以子憑著自己不能作什麼，惟有看見父所作的，子才能作。聖經這樣說，不是指一位比另一位小，而只是表明那一位出于那一位，有些人卻誤以為這是指子比父小說的。我們中間有些在這些事上少受教誨的人，要照 奴僕的形像去看這些經文，以致把它們誤解了，而因此感到困惱。為求避免這種困惱，我們應當持一法則，即是︰這些話沒有說子是小些，而只是說子是出于父。所以這些話不是 與父的不同等，而是指 的生說的。
第二章、有些論子所說的話，當照兩種法則來了解。
四、如是照我開頭所說的，聖經里有些地方叫人不知道應采用那一種法則，把子看為既自取了人的樣子，就比父小呢？還是把子看為雖與父同等，卻是出于父呢。愚見以為在這種可疑而不能說明或辨別真像的地方，例如在“我的教訓不是我自己的，乃是那差我來的”（約7︰6）一類經文，可以照兩種法則之一來了解，而無危險發生在這里我們可以照 奴僕的形像去了解，正如我們在第一部中所講的；也可以照 上帝的形像去了解，在這種形像中 是與父同等，卻也是出于父。因為照上帝的形像說，正如子不是一個，而 的生命又是一個，反倒生命就是子；照樣子不是一個，而 的教訓又是一個，反倒教訓就是子。由是正如經上說︰“ 賜給 兒子有生命，”意思無非就是， 生了子，這子就是生命；照樣當經上說， 將教訓賜給子，意思也可正確了解為︰ 生了子，這子就是教訓。所以當經上說︰“我的教訓不是我自己的，乃是那差我來者的，”意思好像時說，我不是從自己來的，而是從差我者而來的。
第三章、經上論到聖靈，有些地方只當照一個法則來了解。
五、論到聖靈，雖然經上並不是說︰“ 虛己，取了奴僕的形像；”可是主自己說︰“只等真理的聖靈來了， 要引導你們明白一切的真理。因為 不是憑自己說的，乃是把 所听見的都說出來；並要把將來的事告訴你們。 要榮耀我；因為 要將受于我的，告訴你們。”若不是 立刻又說︰“凡父所有的，都是我的，所以我說， 要將受于我的，告訴你們”（約16︰13-15），恐怕人們就會相信聖靈是由基督所生，像基督是由父所生一樣。因為 論自己曾說︰“我的教訓不是我自己的，而是那差我來者的；” 論聖靈卻曾說︰“因為 不是憑自己說的，乃是把 所听見的都說出來；”又曾說︰“因為 要將受于我的，告訴你們。”但 既將 說“ 要將受于我的”一句話的理由說出來（因為 說︰“凡父所有的，都是我的，所以我說， 要將受于我的”）所以聖靈有父所有的，像子也有父所有的一樣。但這除非是照著我們以上所說的，“但我要從父那里差保惠師來，就是從父出來真理的聖靈； 來了，就要為我作見證”（約15︰26）怎麼可能呢？ 是從父出來，所以 不是憑著自己說︰並且正如子並不因為曾說︰“子憑著自己不能作什麼，惟有看見父所作的，子才能作，” 就比父小（因為 這樣說，並不是照著奴僕的形像，而是照著上帝的形像，一如我們所證明了的，並且這些話不是以 比父小，而是以 出于父）。同樣論到聖靈雖然經上說︰“ 不是憑自己說的，乃是把 所听見的都說出來，”但 也並不因此比父小，因為這句話不過指 是出于父。但既然子是出于父，而聖靈也是出于父，那麼二位不都稱為子，不都是受生的，而只有前者稱為獨生子，後者稱為聖靈，既不是子，也不是受生的（因為若是受生的，就必是子了），那是什麼緣故呢？關于這問題，若上帝準許的話，我們要在另一處討論。（按奧氏在第九部第十二章十八節中，和第十五部第二十五章中討論了這問題。）
第四章、父榮耀子，這並不表示不同等。
六、人若因為子曾說︰“父阿，願你榮耀我”（約17︰1），就以為這足以證明父比子大，他們就應當醒悟過來。聖靈也榮耀子。請問，難道聖靈也比子大嗎？再者，若聖靈榮耀子，是因為 要接受凡屬于子的。而 所以接受凡屬于子的。是因為凡是父的也都是子的。由此可見當聖靈榮耀子時，父也榮耀子。由此可知，凡父所有的，不僅是子的，也聖靈的。因為聖靈能榮耀父所榮耀的子。但若加榮耀者大于受榮耀者，他們就應當承認，互相加榮耀者是同等的。但子也榮耀父，因為經上記著說︰“我在地上已經榮耀你”（約17︰4）。他們真應當小心，免得他們以為聖靈比父和子都大，因為 榮耀父所榮耀的子，但經上卻沒有記載 被父或子所榮耀。
第五章、子和聖靈並不因被差來而較小。
七、但人們一經被證實犯了錯誤，就要托辭說，差遣者比被差者大；所以父比子大，因為子不斷地說 是被父差來的；而且父也比聖靈大，因為耶穌論聖靈說︰“ 是父因我的名所要差來的︰（約14︰26）；而聖靈也比父和子都小，因為我們說過，父差 來，子也差 來。說︰“我若去，就差 來”（約16︰7）。我首先要問，子被差是從那里到那里。 說︰“我從父出來，到了世界”（約16︰28）。所以被差是從父出來，並到世界來。這位傳福音者論到 說︰“ 在世界，世界也是藉著 造的；”接著又說︰“ 到自己的地方來”（約1︰10，11），這是什麼意思呢？ 確是從被差的地方來的；但若 從父出來，被差到了世界，那麼 就是到了世界，而且是在世界。所以 是被差到 原來所在的地方。我們也要思想先知所記載的，即上帝說︰“我豈不充滿天地麼？”（耶23︰24）。若這是論子說的（因為有些人認為子藉先知們或在先知們心里說話）， 被差，除到 原來所在的地方外，到什麼地方呢？因為他說︰“我充滿天地”的，就是無所不在的。但若這是論父說的，那麼 在何處沒有 自己那“大有能力地從地極的這邊達到那邊，並且溫和地治理萬物”（智慧書8︰1）的道和智慧呢？ 在任何地方都不能沒有 自己的靈。所以，若上帝是無所不在的， 的靈也是無所不在的。所以聖靈也被差到他原來所的地方。詩篇作者也找不著什麼地方沒有上帝，他說︰“我若升到天上，你在那里；我若下到陰間，你也在那里”（詩139︰8）。他要叫人了解上帝即在前節稱為 的靈，乃是無所不在的，因為他說︰“我往那里去躲避你的靈？我往那里逃避你的面？”（詩139︰7）。
八、因此子和聖靈既都被差到 們那原來的地方，我們就必須問，我們當如何了解子或聖靈被差遣，因為我們找不著有什麼經文說父被差遣。但論到子保羅寫道︰“及至時候滿足，上帝就差遣 的兒子女子所生，且生在律法以下，要把律法以下的人贖出來”（加4︰4，5）。他說︰“ 差遣 的兒子為女子所生。”他用女子一辭，誰個大公**不知道他並無意否認她是童女。而這只是照著希伯來語風，以示性別呢？所以當他說︰“上帝就差遣 的兒子為女子所生，”他就十足表示子被“差”的方式，乃是“由女子所生。”所以，就 為上帝所生而言， 是已經在世界了；但就 為馬利亞生而言， 是被差到了世界，再者， 被父差來並非沒有聖靈，這不僅是因為父差 來的時候，即是叫 為女子所生的時候，決不是沒有自己的靈來叫 如此降生的；而且也是因為當童女馬利亞問天使說︰“怎麼有這事呢？”（路1︰34）的時候，福音書中所給最清楚的回答乃是︰“聖靈要臨到你身上，至高者的能力要蔭庇你”（路1︰35）。馬太也說︰“馬利亞從聖靈懷了孕”（太1︰18）。基督自己可說也在先知以賽亞心里論到自己將來降臨，說︰“現在主上帝和 的靈差遣我來”（賽48︰16）。
九、或者有人要迫著我們說，子也被自己差來因為馬利亞懷孕生子，乃是三位一體的作為，而萬有都是由三位一體創造的作為而來。那人要繼續說，若子差自己來，怎麼又是父差了 來呢？為求回答他，我首先要問他說︰“若子將自己分別為聖，父又怎樣將 分別為聖呢？因為主在一處說︰”父所分別為聖，又差到世間來的， 自稱是上帝的兒子，你們還向 說，你說僭妄的話麼？“（約10︰36）；在另一處又說︰“我為他們的緣故，自己分別為聖”（約17︰19）。我也要問︰若子舍了自己，父又怎樣舍了 呢？因為使徒保羅在一處說︰“上帝不愛惜自己的兒子，為我們眾人舍了”（羅8︰32）；在另一處他論基督說︰“ 是愛我，為我舍己”（加2︰20）。我想那人若明白這些事，就會回答說︰因為父和子的旨意相同，而且 們的工作不分。那麼他應照樣了解道成肉身和誕生的事，即子被差來的事，是由父和子不分的運行成就的；而聖靈也決沒有被排除在外，論到 經上明說︰“馬利亞從聖靈懷了孕。”若我們問，上帝怎樣差遣了 的兒子，也許我們的意思要更清楚地表達出來。父命令了子來，而子又遵命令來了。父是發出邀請呢？還是只提出建議呢？但無論是那一方面，這確是憑著一句話成就的，並且上的話就是上帝的兒子。如是父既憑著一句話差遣了子，子就是被父和父的話所差來的；所以子是被父和子所差來的，因為子自己是父的話。因為誰會抱著這麼不敬虔的意見，認為父在時間以內發出了一句話，以求永恆的子及至時候滿足就可以奉差遣，用肉身顯現呢？但那說出來的話確是在上帝的話里，這話太初與上帝同在，而且就是上帝。那即是說，那話是在上帝的智慧里，不在時間之內。那話說子在什麼時要用肉身顯現出來。既然那話沒有時間的開始，太初就有，並且就上帝，所以就是在這無時間性的話本身里面，說出上帝的話（道）要在什麼時間成為肉身。住在我們中間（約1︰1，2，14）。及至時候滿足，“上就差遣 的兒子為女子所生”（加4︰4），那就是說，生在時間里，好叫那成肉身的道向人顯現出來；而這要在什麼時間成就，是在上帝那無時間性的話里面說定了，因為時間是由上帝用永恆的智慧在時間以外規定的。既然子在肉身顯現是由父和子所作成的，所以我們宜于說，那在肉身顯現的是被差遣的，而沒有在肉身顯現的是將 差遣了；因為那些在肉眼前所發生外表的事，是從內在屬靈本性而存在，因此可說是被差遣。更且， 所取人的形像是子的位格，而不也是父的位格；因此無形的父和與父同是無形的子，可說是差遣了子，使 成為有形。但若 成為有形以致不再與父同是無形的，那就是說，若是無形的話之本體變成了有形的人，那麼子被父差遣，其意義只是子被差遣，而不是子與父一同是差遣者。但 既然是取了奴僕的形像而使上帝的形像存留著，就可見那在子里面所顯明的，就是由父和子無形地作成的；那就是說，無形的父和無形的子把這子自己差來成為有形的。那麼 為什麼說“我並不是由著自己來”（約8︰42）呢？我們可以說，這是照著奴僕的形像說的，像 說︰“我不判斷人”（約8︰15）一樣。
十、就 在有身體的人里外表上的顯現來說—— 在 屬靈的本性上總是向世人的眼隱藏著的——既然可說 被差遣，那麼我們現在就容易了解為什麼說聖靈也被差遣。因為有時聖靈在外表上有形地顯現出來了；或是仿佛鴿子降在主身上（太3︰16），或是在 升天以後十日當五旬節從天上有響聲下來。好像一陣大風吹過，又有舌頭如火焰顯現出來，分開落在他們各人頭上（徒2︰2，3）。這種為肉眼所看見的有形表現，乃稱為聖靈被差遣；這不是說， 那像父和子無形不變的本體顯現出來了，而是說，人的心既受外表所見之物感觸，就可從 在時間里的顯現進入 隱藏著的永遠臨在中。
第六章、聖靈取受造物的形像，並不像道取了肉身一樣。
十一、因此聖經中沒有一處寫著說，父比聖靈大，或說聖靈比父上帝小，因為聖靈取受造物顯現出來，與上帝的道取了人子的形像顯現出來，是不同的事。人子有上帝的道，並不像別的聖人和智者所有的一樣。 乃是“過于 的同伴”（來1︰9）。 決必不是比他們多有道，以致比他們都多有優越的智慧，倒是 自己便是道。因為道在肉體里是一件事，道成肉身又是一件事；那就是說，道在人里面是一件事，道成人又是一件事。所謂肉身，乃是指人而言。因為經上說︰“道成肉身，”又說︰“凡有血氣的，都要看見上帝的救恩”（路3︰6）。這不是指沒有靈魂和心智的的肉體；所謂“凡有血氣的”，即是等于說每一個人。于是聖靈顯現所取受造的形像，是與子從童女馬利亞取了肉身和人的形像不同的。聖靈並沒有使鴿子，或風，或火成為有靈的，也並沒有在外表上把它們永遠與自己和自己的位格聯合一致。聖靈的本性也並不是無常易變的，以致這些事不是藉受造者表現，而是 自己有時變為一物，又有時變為另一物，如同水變為冰一樣。但這些表現是照著它們們所應當有的時節顯出現，受造者服務造物主，被那求不改變者的命令所改變，以求照 應當向世人的眼所彰顯的將 彰顯出來。聖經稱聖靈為鴿子，而論到那火焰又說︰“有舌頭如火焰顯現出來，分開落在他們各人頭上。他們就都被聖靈充滿，按著聖靈所賜的口才，說起別國的話來”（徒2︰3，4）。這樣說，是為求表明聖靈由火，正如由鴿子彰顯出來一樣。雖然如此，我們卻不能稱聖靈為神和鴿子，或為神和火，像我們稱子為神和人一樣；也不能像我們稱子為上帝的羔羊一樣，即那不僅由施洗約翰說︰“看阿，上帝的羔羊”（約1︰29），而且也由使徒約翰在啟示錄中（5︰6）看見為被殺的羔羊。因為先知的異象並不是藉著有形體之物向肉體顯明，而是藉著有形體之物的屬靈的形狀在心靈里顯明。但看見那鴿子和那火焰的人，是用眼楮看見了。不過，關于火焰，由于句子的形式，我們不知道是由眼楮看見的呢，是在心靈里看見了。因為經文不是說，他們看見了像火分開的舌頭像火，而是說︰“有舌頭如火焰顯現出來。”我們說︰“這對我顯為這樣，與我們說︰我看見了通常意義並不一樣。通常我們對所見有形有體屬靈的異象有兩種說法︰這對我顯為這樣；或說︰我看見了。但對于那些有形體呈于眼前明顯的東西，通常不是說︰它對我顯為這樣；而是說︰我看見了。所以關于那火是怎樣看見的，很可以問︰它是在心靈里有如在外表上看見呢？還是真在外表上為肉眼所看見？至于說，鴿子降下，從來沒有人懷疑它是被肉眼看見了。再者，我們也不能因為稱子為盤石（因為經上記著說︰“那盤石就是基督”（林前10︰4），就能稱聖靈為鴿子或火。因為那盤石是一已經受造說物，並且是照著它所表的基督而命名；如像雅各用來枕頭，澆油在上面以表明主的那石頭（創28︰18）；或是如像以撒負著那將焚自己為祭的柴（創22︰6）是基督一樣。一種有特別意義的動作，是被加在那些已經存在的事物之上了；它們——即如那鴿和火（並不是只求有所表明而忽然存在的。我看鴿和火更是像向摩西顯現荊棘里的火焰（出3︰2），或百姓在曠野所隨著的柱子（出13︰21，22），或律法在山上頒布時所有的雷轟，閃電（出19︰16）。這些事物的形像出現，以求在有所表明後便不復存在了。
第七章、神的顯現質疑
十二、因為這些形像在時間里出現，乃是照著聖靈向人的感官彰顯出來所必須出現的，所以聖靈也可說是被差遣；然而我們不可說 比父小，像我們因子有奴僕的形狀而說子比父小一樣。這是因為奴僕的形狀乃屬于三位一體中的子，但是那些形像出現片時，以求表明所必須表明的，便不復存在了。或有人要問，既然父用各種形像向人表現出來，即是用荊棘中的火焰，雲柱，火柱，山上的閃電等等（因為照我們從聖經的見證所知道的， 是這樣面對面與列祖說話），那麼我們為什麼不能說父也被差遣呢？但若這些事物是將子表現出來，那麼聖經為什麼說 被差譴是在許久以後，即當 為女子所生的時候，如使徒所說︰“及至時候滿足，上帝就差遣 的兒子，為女子所生”（加4︰4）呢？因為子若用那些可變受造者的形像向列祖顯現了， 就也在從前被差遣了。假如除非道成了肉身，便不能說 被差遣了，那麼聖靈從來沒有成為肉身，為什麼也說 被差遣呢？但若律法和先知書中所載有形的事物既不表現父，也不表現子，而只表現聖靈，那麼聖靈既在從前如此被差遣了，為什麼又說 等到新約時代才被差遣呢？
十三、在這種困惑中，主若幫助我們，首先我們要問，藉那些受造者的形狀向列祖顯現的是父，還是子，還是聖靈，或有時是父，有時是子，有時是聖靈，又或三位一體獨一的上帝而不分彼此。其次我們要問，以上所提無論那一種說法是對的，受造者是不是只因上帝在當時認為適于向人表現出來而成形了；還是已經存在的天使被差遣，代表上帝說話，取了有形體受造者的形狀，以求完成他們各自的使命；還是天使按創造主所給他們的權能，改變他們自己的身體，就是他們不被控制而能加以控制的身體，使之隨著需要而有各種顯現。最後我們要明白我們發問的目的，即是︰子和聖靈是不是從前也必差遣了；如果是的話，在那種差遣和福音書中所載的差遣中間，有什麼區別；還是除了子為童女馬利亞所生，而聖靈用有形的鴿子和火焰的舌頭顯現出來以外，其實 們都沒有被差遣。
第八章、整個三位一體是無形的。
所以我們對某些人不要理睬，他們那太屬血氣的心思認為上帝的道，和“永存不變，卻能使萬物更新”的智慧（智慧書7︰27），即我們稱為上帝的獨子，不僅是可變的，而且也是有形的。這些人膽大不虔誠，用一顆遲鈍的心，來求問神聖的事。那是為屬靈的本質和受造者的靈魂——它受造是藉著道，因為萬物是藉著 造的，凡受造的，沒有一樣不是藉著 造的（約1︰3）——雖是可變的，卻是無形的，而他們卻相信那造靈魂的道和上帝的智慧，即是有形的又是可變的；其實這智慧不僅像靈魂一樣是無形的，而且與靈魂不同，是不變的。經上所謂“永存不變，卻能使萬物更新，”就是指著智慧的不變性說的。使徒保羅說︰“但願尊貴榮耀歸與那不能朽壞不能看見永世的君王，獨一有智慧的上帝，直到永永遠遠”（提前1︰17）；又說︰“那可稱頌獨有權能的，萬王之王，萬主之主，就是那獨一不死，住在人不能靠近的光里，是人未曾看見，也是不能看見的”（提前6︰15，16）。這些話原是指著三位一體獨一的上帝說的。然而這些人企圖支持他們的錯謬，竟引證這些話只是指著父說的，而不也是指著子和聖靈說的。我們應當如何了解這些經文，我想以上已經十足討論了。
第九章、駁人相信惟獨父是不死無形的。真理應由靜心研究而獲得。
但那些認為這些經文只是指父，而不是指子或聖靈說的人，宣稱子有形，並不只是在 從童女取了肉身以後，而且也是在這以前 自己里面。他們說， 自己向列祖顯現了。你若對他們說︰子怎樣在自己里面是有形的，也照樣在自己里面是必死的，因此你們自必把“那獨一不死”的話，只是指著父說的，因為若子因取了我們的肉身而是必死的，那麼你們就必須承認 因這肉身才是有形的；他們就要回答說︰他們說子是必死的並不是因著這肉身，而是因著 以前既是有形的， 以前也是必死的。他們若說子因取了我們的肉身才是必死的，那麼父便不是在子以外獨自不死的；因為 的道——萬物是藉著 造的——也不死。 並不因取了必死的肉身就失掉了不死；因為甚至人的靈魂也並不隨著身體死，即如主自己也說︰“那殺身體不能殺靈魂的，不要怕他們”（太10︰28）。他們若不承認這一點，就必得說聖靈也取了肉身。假如子只是因取了肉身才是必死的，那麼，聖靈既未曾取我們的肉身，他們怎能說惟有父，而非子和聖靈，才是獨一不死的。假如聖靈並不是不死的，那麼子就並不是因取了肉身才是必死的；但若聖靈是不死的，那麼所謂“獨一不死”，並不是只指父說的。他們想他們能夠證明子成肉身以前在 自己里面也是必不可免死的，因為稱可變性為必死性，並非不適宜；正如靈魂也可說是要死的；那並不是因為它變為身體了，或變為與它本身不同的本質了，而是因為同一本質，如今樣式既與昔不同，就它不再是原來的本質而言，它是必死的。他們說，因為在上帝的兒子為童女馬利亞所生以前， 自己向列祖顯現了，不只是用了一個形像，而且是用了許多形像，首先用一個形像，然後又用另一個形像，所以 在自己里面是有形的，因為當 還沒有取了我們的肉身以前， 的本質為肉眼所看見，又是必死的，因為 是可變的。那顯現有時為鴿有時為火的聖靈，也是如此。因此他們說，經文所記“那不能朽壞不能看見永世的君王，獨一的上帝”，和“那獨一不死，住在人不能靠近的光里，是人未曾看見，也是不能看見的”，不是指三位一體，而是專指父說的。
十六、我們不要理會他們。他們甚至不能知道靈魂有無形的本質，更是不能知道父，子，聖靈獨一上帝的本質不僅永遠是無形的，而且是不變的，因此有真不朽。上帝父，子，聖靈，除藉著受控制有形的受造者顯現出來外，決沒有向人的肉眼顯現出來。若有人用友誼和正直的精神來指責我們，就會是說實話的仇敵來指摘我們，我們也願意領教。我們要在大公教會的團結內靜心研究，上帝在基督成為肉身以前是不分彼此向列祖顯現呢，還是三位一體中的任何一位，或個別地輪流顯現呢。
第十章、向列祖顯現的是誰。
十七、首先我們要討論創世記的記載，即上帝與 從塵土所造的人說話。假如我們撇開寓意，從字面去解釋，那麼上帝就用了人形來與人說話。固然創世記並沒有這樣記載，但大意是這樣，尤其因為其中記載說，亞當听見主上帝的聲音， 當涼涼的黃昏在園中行走，于是他就藏在園里的樹木中。上帝說︰“你在那里？”他回答說︰“我听見你的聲音，我就害怕，因為我赤身露體，我便從你面前藏了”（創3︰8-10）。除非上帝顯現為人，我就看不出上帝行走和說話怎能照字面去領會。經上說上帝行走，我們既不能說只有上帝的聲音發出來，也不能說那在園中行走的上帝是看不見的；因為亞當也說他從上帝面前藏起來。那麼這是誰呢？是父，還是子，還是聖靈呢？還是三位一體的上帝不分彼此具人的形像向人說話呢？經文上下無處表示著從一位換到另一位，倒是表示那對始祖說話的，就是那位曾說︰“要有光”，並說︰“要有蒼天”，以及其他日子的；我們一向以 為父上帝，用一句話創造 所要創造的。 藉 的道（或話）創造了萬物。我們憑正確的信仰準則知道這道就是 的獨生子。若父上帝向始祖說了話，亞當涼涼黃昏在園里行走，若罪人是從 面前藏在園里的樹木中，那麼我們為何不認為那向亞伯拉罕，摩西，和別人顯現的也是 ，並且 是藉著那受 控制可變有形的受造物顯現，而 自己留在 自己和自己的本質里面，既是不變的，又是無形的呢？但聖經也許可能不知不覺暗暗地從一位說到另一位，就是先記載父說︰“要有光，”以及 藉道所作其他的事，它然後說子對始祖說話；這一點雖未明說，卻應為凡了解的人所了解。
十八、人若能用心眼識透這秘密，以致他明知父能夠或惟獨子和聖靈能夠藉有形受造者向人顯現就讓他進而查考這些事，甚成用言語把它們說明。但就聖經所記上帝與人說話一事本身而言，愚意以為它是無法探知的，因為甚至論到亞當看見上帝，素常是不是用肉眼，也沒有明說；尤其是他們嘗了禁果（創3︰7）所張開的眼是怎樣的眼，乃是一大問題；因為在他們嘗以前，那些眼楮是閉著的。就令聖經指樂園為屬物質的地方，我也不會輕率地說，上帝除具有形體外就不能在那里行走。因為很可以說，那人只听見聲音，並未看見什麼形像。我們也決不能因聖經記載說︰“亞當從上帝面前藏起來，”便說他素常看見了上帝的面。難道不可以說，他並不能看見上帝，倒是怕他自己被那呼召他的上帝所看見，並且當 行走的時候，他已感覺到 的臨在麼？因為該隱也對上帝說︰“我要從你面前藏起來”（參創4︰14），可是我們並不必承認他素常用肉眼看見來上帝的面；他或者不過听見了上帝的聲音向他討罪。但上帝怎樣向人的耳朵說話，尤其是怎樣對始祖說話，乃是難以發現的事，而且不在我們討論範圍之內。但是假如只有聲音和話語發出來，使那些先祖覺得上帝的臨在，我就不知道為什麼我不可認為那是父上帝，因為當耶穌在三個門徒面前在山上變了形像時，當 受洗鴿子落在 身上時，又當 論及自己的榮耀向父呼叫而由父回答說︰“我已經榮耀了我的名，還要再榮耀”（約12︰28）時，父用聲音彰顯了自己。這不是說那聲音是沒有子和聖靈參與發出的（因為三位一體工作不分），而是說那聲音只是為彰顯父發出來的；恰如三位一體發出從童女所生的人形，可是它只是子，因為無形的三位一體發出了那有形的子。我們也不妨以那些話不僅是三位一體向亞當說的，而且是彰顯三位一體的臨在。只是我們不得不承認那說︰“這是我的愛子”（太3︰17）的一位，乃是父。因為耶穌既不能被信為，也不能被看為聖靈的兒子，或 自己的兒子。我們也承認那說︰“我已經榮耀了我的名，還要再榮耀”的，只能是父，因為這話是對主說︰“父阿，願你榮耀你的兒子”所給的回答。這話 只能對父上帝說，而不能對聖靈說，因為 不是聖靈的兒子。但這里經上記著說︰“主上帝對亞當說，”我們就沒有理由說，主上帝不是三位一體。
十九、經上記載︰“主對亞伯拉罕說，你要離開本地，本族，父家”（創12︰1）。這里也沒有說明，或是只有聲音達到亞伯拉罕的耳，還是也有什麼呈于他的眼前。但稍後更明白些說，“主向亞伯拉罕顯現，說，我要把這地賜給你的後裔”（創1︰7）。但是在這里也沒有說明上帝用什麼形像向他顯現，是父，還是子，還是聖靈向他顯現。也許有人要想，子向亞伯拉罕顯現了，因為經上沒有記著說，上帝向他是現了，而是說︰“主向他顯現。”“主”似乎是子的特稱，例如使徒說︰“雖有稱為神的，或在天，或在地；就如那許多的神，許多的主；然而我們只有一位神，就是父，萬物都本于 ，我們也歸于 ；並有一位主，就是耶穌基督，萬物都是藉著 有的，我們也是藉著 有的”（林前8︰5，6）。然而經上有許多地方也稱父上帝為主，例如“主曾對我說，你是我的兒子，我今日生你”（詩2︰7），又說︰“主對我主說，你坐在我的右邊”（詩110︰1）。再者經上也稱聖靈為主，例如使徒說︰“主就是那靈”。他免得人設想這里是指子而言，並因 無形體的本質而稱 為靈，他所以接著又說︰“主的靈在那里，那里就得以自由”（林後3︰17），而所謂“主的靈”，從來沒有人懷疑是指聖靈。這樣一來，這里也沒有說明那向亞伯拉罕顯現的，是三位一體中的一位，還是三位一體的上帝，即經上所說︰“你要敬畏主你的上帝，單要事奉 ”（申6︰13）。但在幔利橡樹下亞伯拉罕看見了三個人。他請他們吃喝，服侍他們。可是聖經在記這事的開頭不是說，三個人向他顯現，而是說︰“主向他顯現。”此後聖經將主向他顯現的樣子依次陳述，補記有三個人受 款待，然後他用單人稱向他們說話，如同向一位說話；並且那應許他從撒拉得一個兒子的，也好像只是一位，這一位聖經稱為主，如在這記事的開頭所說︰“主向亞伯拉罕顯現。”他邀請他們，洗他們的腳，並且領他們離開，好像他們是人；但他說話像是與主上帝說的，不拘是在他接受得子的應許，還是在他听到所多瑪即受毀滅的消息。
第十一章、續論這次的顯現。
二十、對該經文我們宜細心加以考慮。因為假如只有一個人顯現了，那些說子為童女所生以前的本質也是可見的人們，豈不要立刻呼叫說，那一個人就是子麼？因為他們說，關于父，經上是說︰“獨不能看見的上帝”（提前1︰17）。然而，我要提出一個問題︰在 取了我們的肉身以前， 既由亞伯拉罕洗腳，並且吃地上的食物，那麼 是怎樣“成為人的樣式”呢？當 還是“有上帝的形像，不以自己與上帝同等為強奪的”時，那怎麼可能呢？請問 是已經“虛己，取了奴僕的形像，成為人的樣式”麼？我們知道 在從童女降生成為人時，如此行了。在 降生以前， 怎能向亞伯拉罕顯現為一個人呢？那形像不是真的麼？假如向亞伯拉罕顯現的只是一個人，又假如那一個人被認為是上帝的兒子，我就要提出這些問題來。但既有三個人顯明，而在形像或年齡或權能上誰也不比誰大，那麼我們為什麼不可認為這有形的受造者是指三位一體之同等，和三位之同本質而言呢？
二一、惟恐有人以為三人中有一人較大，並以這人就是主，即上帝的兒子，而以其他二人為 的天使，因為顯現的是三人，但亞伯拉罕只稱一人為主；所以聖經為預防這種意見起見，稍後就說，有兩個天使到了羅得那里。這位應不受所多瑪被焚燒災禍的義人羅得也稱一位為主。因為聖經說︰“主與亞伯拉罕說完了話就走了；亞伯拉罕也回到自己的地方去了”（創18︰33）。
第十二章、向羅得的顯現
“但有兩個天使晚上到了所多瑪。”這里我要將那已開始提到的更仔細加以查考。亞伯拉罕真是與三個人說話，而用單數稱呼他們為主。也許有人要說，他認識了三人中一位為主，而以其他二位為 的天使。那麼聖經說︰“主與亞伯拉罕說完了話就走了；亞伯拉罕也回到自己的地方去了；有兩個天使晚上到了所多瑪”有什麼意思呢？難道我們可以設想那被認為主的一位已經走了，並且差遣與 同在的兩個天使去毀滅所多瑪麼？那麼試看下文如何說。經上記著說︰“有兩個天使晚上到了所多瑪，羅得正坐在所多瑪城門口；看見他們，就起來迎接，臉伏于地下拜；說我主阿（按系多數），請你們到僕人家里洗洗腳。”這里分明是說有兩個天使，是用復數人稱來說他們受招待，且是用多數來尊稱他們——也許他們被看為人——為主。
二二、然而，有人再要提出異議說，除非他們被看為上帝的天使，羅得就不會臉伏于地下拜。那麼，為什麼要款待他們，好像他們需要人的援助呢？不拘這里有什麼不明的事，我們要繼續我們的討論。有兩個顯現出來；兩個都稱為使；他們是用復數人稱被請的，羅得是用復數人稱與他們說話，直到他離開所多瑪的時候。然後經上接著說︰“領他們出來以後，就說，逃命罷；不可回頭看，也不可在平原站住；要往山上逃跑，在那里你必得救，免得你被剿滅。羅得對他們說，我主阿，不要如此；你僕人已經在你眼前蒙恩”（創19︰1-9）等語。假如那為主的已經離開了，並已差遣天使來了，他對他們說︰“我主阿，不要如此，”是什麼意思呢？為什麼說︰“我主阿，不要如此，”而不是說︰“我主阿（按原文系復數），不要如此”呢？假如他是向他們當中一個說話，經上又為什麼說︰“但羅得對他們說，我主阿，不要如此；你僕人已經在你眼前蒙恩”等語呢？難道我們在這里也認為是有兩位，但當兩位被稱為一位時，那就是指一本質的一主上帝麼？但這兩位是誰呢？是父和子，還是父和聖靈，還是子和聖靈呢？最後一說也許是更適合的，因為他們自稱是被差遣，而只是論子和聖靈才可這樣說。因為我們找不著經上有什麼地方說父被差遣。
第十三章、在荊棘中的顯現
二三、但當摩西奉差遣領以色列人出埃及時，經上記主向他顯現，並說︰“摩西牧羊他岳父米甸祭司葉忒羅的羊群，一日領羊群往野外去，到了上帝的山，就是何烈山。主的使者從荊棘里火焰中向摩西顯現；摩西觀看，不料，荊棘被火燒著，卻沒有燒毀。摩西說，我要過去看這大異象，這荊棘為何沒有燒壞呢？主上帝見他過去要看，就從荊棘里呼叫說，我是你父親的上帝，是亞伯拉罕的上帝，以撒的上帝，雅各的上帝”（出3︰1-6）。 在這里首先被稱為主的使者，後又被稱為上帝。難道一個使者是亞伯拉罕的上帝，以撒的上帝，雅各的上帝嗎？所以我們可以看 是救主本身。使徒論 說︰“列祖就是他們的祖宗，按肉體說，基督也是從他們出來的， 是在萬有之上，永遠可稱頌的上帝”（羅9︰5）。既然“ 是在萬有之上，永遠可稱頌的上帝，”所以我們在這里並非不合理地也看 為亞伯拉罕的上帝，以撒的上帝，雅各的上。但以前 在荊棘火焰中顯現的時候，為何 被稱為主的使者呢？這豈是因為許多天使中有一位受派代表他的主麼？還是 取了受造者的形像，以求成事而現形，並發出可以听見的話，好表明主的臨在，以適合人感官的需要麼？若他是天使中的一位，那叫他說“我是亞伯拉罕的上帝，以撒的上帝，雅各的上帝”時，誰能確定他所代表的是子，還是聖靈，還是父上帝，還是三位一體獨一的上帝呢？因為我們不能說，上帝的兒子是亞伯拉罕的上帝，以撒的上帝，雅各的上帝，而父卻不是；也沒有人敢于認聖靈或三位一體，就是我們所相信的獨一上帝，是亞伯拉罕的上帝，以撒的上帝，雅各的上帝。因為誰不是上帝，誰就不是那些列祖的上帝。再者，假如不僅父是上帝，因為大家連異端派也都如此承認；而且子也是上帝，且不管他們願不願都得如此承認，因為使徒說︰“ 是在萬有之上，永遠可稱頌的上帝；”更且聖靈也是上帝，因為這位使徒既說︰“豈不知你們的身子就是聖靈的殿麼？這聖靈是從上帝而來，住在你們里頭的，”然後又說︰“所以要在你們的身子上榮耀上帝”（林前6︰19，20）。大公教會的純正信仰相信這三位是一上帝。那天使若為眾天使之一，他代表三位一體中的那一位，或是不代表任何另一位，而代表三位的本身，那卻並不十分清楚。但若上帝為求使人看見並听見而臨時采取受造者的形像顯現出來，並且被稱為主的使者，主，和上帝；那麼我們便不能以這里所稱的上帝是父，而是子或聖靈。雖然我記不起聖經另有什麼地方稱聖靈為使者，可是我們從 的工作可以如此稱呼 ；因為聖經上論 說︰“ 要把將來的事告訴你們”（約16︰13），而希臘文中的“天使”，確是等于拉丁文中的“使者”。然而先知們極其明顯地稱主耶穌基督為“大有謀略的天使”（賽9︰6七十譯本），而聖靈和上帝的兒子卻也都是上帝，和天使的主。
第十四章、論在雲柱和火柱中的顯現。
二四、經上記載以色列民出埃及也說︰“日間主在雲柱中領他們的路，夜間在火柱中光照他們。日間雲柱，夜間火柱，總不離開百姓的面前”（出13︰21，22）。在這里誰會懷疑上帝藉受 控制有形體的受造物，而不是藉 自己的本質，來向世人的肉眼顯現呢？但這是父，還是子，還是聖靈，還是三位一體獨一的上帝，卻不同樣顯明。愚見以為這在經上所說︰“主的榮光在雲中顯現。主曉諭摩西說，我已經听見以色列人的怨言”等語中，也沒有分辨清楚。
第十五章、論在西乃山上的顯現。在那顯現中說話的是三位一體，還是其中一位。
二五、現在要提到西乃山上的密雲，雷轟，閃電，角聲，和煙氣。經上記著說︰“西乃全山冒煙，因為主在火中降于山上，山的煙氣上騰，如燒窯一般，營中的百姓盡都發顫；角聲漸漸地高而又高，摩西就說話，上帝有聲音答應他”（出19︰18，19）。稍後，律法既已頒布在十條誡里，經上接著說︰“眾百姓見雷轟，閃電，角聲，山上冒煙，就都發顫，遠遠地站立，摩西就挨近上帝所在的幽暗之中。主對摩西說”等語（出20︰18-22）。對這我要說什麼呢？我只要說，誰也不會瘋狂得相信煙氣，火焰，密雲，和幽暗及同類之物，乃是上帝的道和智慧的本質，即基督的本質，或聖靈的本質。至于說它們是父上帝的本質，連亞流派也不敢說。因此這些事物是藉著那服事創物主的受造物而發生，而適當地呈現于人的感官等。屬血氣的心思也許要因為經上說︰“摩西就挨近上帝所在的幽暗之中，”就沒想百姓固然看見了幽暗，但摩下在幽暗中卻用肉眼看見了上帝的兒子，正如衰殘的異端派以為可用肉眼看見 的本質。假如摩西真用肉眼看見了 ，那麼不僅上帝的智慧基督，而且任何聰明人的智慧都能用肉眼看見了。人們也許因為經上論以色列的長老記載說︰“他們看見以色列的上帝所站的地方， 腳下仿佛有平鋪的藍寶石，如同天色明淨”（出24︰10），就以為上帝的道和智慧在 自己的本質里站在一塊地上——其實 “從地極的這邊達到那邊並且溫和地治理萬物”（智慧書8︰1）——並且以為上帝那創造萬物的道是可以改變的，以致 時縮時伸（但願上帝從信徒心中廓清這種思想！）。其實這些有形可感覺的事物，正如我們屢次說過的，是藉著一種特別為此造之物呈現出來，以求表達父，子聖靈上帝無形屬靈的臨在，“因為萬有都是本于 ，倚靠 ，歸于 ”（羅11︰36）；雖說“自從創造天地以來，上帝無形的永能和神性是明明可知的，藉著所造之物，就可以曉得”（羅1︰20）。
二六、但就我們目下的事來說，那在西乃山上可怕，向凡人的事說話的是誰，我不知道是三位一體的上帝，還是父，還是子，還是聖靈。但若我們可以從容不迫地下一平和的臆測，那麼，只要這段經文是指三位一體中的一位說的，我們何不以它是指聖靈而言，因為在西乃山上所頒的律法，經上也說是上帝用指頭寫在石版上（出31︰18），而福音書就以上的指頭稱呼聖靈（路11︰20）。並且從宰殺羔羊度逾越節直到這些事開始在西乃山發生的日子，一共有五十天，恰如主受難以後從 復活算起到 所應許的聖靈降臨，一共也有五十天。使徒行傳記載聖靈降臨說，有舌頭如火焰顯現出來，分開落在他們各人頭上；這記載符合出埃及記所說︰“西乃山全冒煙，因為主在火中降于山上”；稍後又說︰“主的榮耀在山頂上，在以色列人眼前，形狀如烈火”（出24︰17）。或是假如這些事發生乃是因為父或子若沒有聖靈——律法必須由 書寫——就都不能顯現出來；那麼我們至少知道上帝在那里的顯現，並不是藉 那還用說無形不變的本質，而是藉那受造者。但三位一體中是不是特別有一位顯現了，我的了解力不能知道。
第十六章、摩西怎樣看見了上帝。
二七、還有一個困難，使很多人感到苦惱，那就是經上記著說︰“主對摩西面對面說話，好像人與朋友說話一般”；然而稍後摩西卻說︰“我如今若在你眼前蒙恩，求你將你自己指示我，使我可以看見你，好在你眼前蒙了恩，好以這民為你的民”；又稍後摩西再向主說︰“求你顯出你的榮耀給我看”（參出33︰11-18）。上帝在以上所行的事中好像是以 自己的本質顯現了，因而上帝的兒子如今被一些可憐人認為成有形的，是 自己而不是藉著受造者；並且摩西進入密雲中的目的，好像是叫人民只看見那密雲，但摩西在其中卻可以听見上帝的話，有如他看見了 的面一般；再者經上雖然記著說︰“主與摩西面對面說話，好像人與朋友說話一樣，”可是摩西卻說︰“我若在你眼前蒙恩，求你將你自己指示我”。這些事有什麼意義呢？摩西當然知道他所看見的是上帝有形有體的樣子，但他求真看見上帝屬靈的樣子。那種用聲音表達出來的話。便被形容得宛如是朋友向朋友說話。然而誰曾用肉眼看見父上帝呢？誰曾用肉眼看見那太初與上帝同在，就是上帝，萬物也都是藉 被造的道呢？誰又曾用肉眼看見智慧的聖靈呢？然而“求你將自己指示我，使我可以看見你，”這除非是說，將你的本質指示我，不然是什麼意思呢？但假如摩西沒有如此說，我們就真必須盡力容忍愚人來設想上帝的本質藉以上所提的事被摩西看見了。但這里既已明顯地證實摩西雖渴望看見，卻未蒙準許，那麼誰敢說，他所看見的這些形像，不是服事上帝的受造者，而是上帝本身被一個凡人的眼看見了呢？
二八、加之後來主對摩西也說︰“你不能看見我的面，因為人見我的面不能存活。主說，看哪，在我這里有地方，你要站在盤石上；我的榮耀經過時候，我必將你放在望台上，用我的手遮掩你，等我過去；然後我要將我的手收回，你就得見我的背，卻不得見我的面”（出33︰20-23）。
第十七章
人怎樣看見上帝的背。對基督復活的信仰。大公會是看見上帝的背惟一之所。以色列人看見了上帝的背。說只有父上帝從未被列祖看見過，乃是急遽之見。
的“背”通常是被認為預表主耶穌基督，由童女所生，死而復活的身體，那並非是不適當的。其所以稱為背，或不拘是因為必朽在後，或是因為 差不多是在世界的末了，即在後期俯允取了肉體；但 的面乃是上帝的形像，就是那“不以與上帝同等為強奪的”子的形像。人決不能看見上帝而仍然存活，有兩個原因。一是因為我們像使徒所說，我們要在今生以後才“面對面”地看見——在今生我們是與主相離（林後5︰6），並且這必朽壞的身體**靈魂，正如詩篇論今生說︰“活著的各人真是全然虛幻”（詩39︰5），又說︰“因為在你面前凡活著的人，沒有一個是義的”（詩143︰2），而約翰也說，在今生“還未顯明將來如何，但我們知道主若顯現，我們必要像 ，因為必得見 的真體”（約一3︰2），他這說法確是指今世以後而言，那時我們要償還死的債，領受復活的應許。二是因為甚至在如今生我們多麼屬靈地領會上帝那藉以創造萬物的智慧，就多麼向肉體的情欲死，叫我們既然看這世界對我們是死的，我們也向這世界死，同著使徒說︰“就我而論，世界已經釘在十字架上；就世界而論，我已經釘在十字架上”（加6︰14）。論到這種死，他也說︰“你們若是與基督同死，為什麼仍像在世俗中活著，服從規條呢？”（西2︰20，21）。所以沒有人能看見上帝的面，即上帝智慧的顯現，而仍存活，並非是沒有原因的。凡盡心，盡性，盡意愛上帝的人，都渴望得見；凡愛鄰舍如同自己的人，也要盡力使鄰舍得見。這兩條誡命就是律法和先知的總綱（太22︰37-40）。這也在摩西身上表達出來。當他因特別熱愛上帝就說︰“我若在你眼前蒙恩，求你將你自己指示我，好在你眼前蒙恩”；隨即他因愛鄰舍又說︰“好叫我知道這民是你的民。”所以每個有理性的人都渴望得見，渴望愈切，那人就愈純潔；那人愈純潔，就愈升到屬靈的事；愈升到屬靈的事，就愈向屬血氣的事死。但當我們與主相離，行事為人，憑著信心，不憑眼見（林後5︰7）的時候，我們就應當憑信看見基督的背—— 的肉身——那就是站在那由盤石所象征的信仰穩固基礎上，並且從安全的望台即大公教會看見 的肉身。論到大公教會，經上記著說︰“我要把我的教會建立在這盤石上”（太16︰18）。因為我們愈愛我們所切望得見的基督的面，就愈從 的背知道基督怎樣先愛我們。
二九、但在那肉體里我們對 復活的信仰拯救我們並且使我們稱義。保羅說︰“你若口里認耶穌為主，心里信上帝叫 從死里復活，就必得救”（羅10︰9）；又說︰“ 被交給人，是為我們的過犯，復活，是為叫我們稱義”（羅4︰25）。所以主的身體復活是給我們信仰的報答。因為甚至不信者也相信 受難，身體死在十字架上，但他們不信 的身體復活了。我們十分堅信 的身體復活了，好像是從穩固的盤石觀看這件事︰因是我們帶著確實的盼望等候得著兒子的名分，乃是我們的身體得贖（羅8︰23）；因為我們盼望，我們憑著堅固的信心承認我們的頭基督所完成的，得以在我們這些作 肢體的里面完成。因此 不會叫人看見 的背，除非當 經過的時候，好叫人相信 的復活。因為希伯來文pasach翻譯出來，就是“逾越”的意思。因此使徒約翰也說︰“逾越節以前，耶穌知道自己離世歸父的時候到了”（約13︰1）。
三十、但人若對此相信，而不站立在大公教會里面，卻屬于**派或異端，他便不能從“ 的地方”看見主的背。主說︰“看哪，在我這里有地方，你要站在盤石上，”有什麼意思呢？地上有什麼地方，是在主那里呢？除非那是能以在心靈上接觸 的地方。主“從地極的這邊達到那邊，並且溫和地治理萬物”（智慧書8︰1）；而經上論到 說︰“天是我的座位，地是我的腳凳；你們要為我造何等的殿宇，那里是我安息的地方呢？這一切豈不都是我手所造的麼？”（賽66︰1，2）。但顯然大公教會便是“ 的地方”。人在教會里就是站在盤石上，在那里看見主經過，看見主的背，就是 的身體，並且相信 復活了。 說︰“你要站在盤石上；我的榮耀經過的時候。”因為事實上，主的尊嚴在主得榮耀，復活，升到父那里而經過了以後，我們曾堅立在盤石上。那是彼得站立得穩，所以他有膽量傳揚 ，但在他站立得穩以前，他因懼怕三次不認主（太26︰70-74）。從前他雖已由預定被安置在盤石的望台上，但既有主的手遮掩他，所以他看不見。因為他在不久的將來要看見 的背，而且那時主還沒有“經過”，即還沒有從死復活，還沒有從復活得榮耀。
三一、出埃及記所記“我經過的時候，我必用我的手遮掩你，然後我要將我的手收回，你就得見我的背，”是指那由摩西所象征的許多以色列人，在主復活以後相信了 ，好像 的手從他們眼前收回，他們就看見了 的背。因此使徒馬太也提起以賽亞的預言︰“這百姓油蒙了心，耳朵發沉，眼楮閉著”（太13︰15；賽6︰10）。最後，詩篇可說是代表他們說︰“黑夜白日，你的手在我身上沉重”（詩32︰4）。所謂“白日”也許是指 行了許多神跡，他們卻不認識 ；所謂“黑夜”是指 受苦而死，他們更確認 像他們當中的任何一人一樣被剪除了。但當 經過了，叫他們看見了 的背，那時使徒彼得向他們傳講基督本當受苦復活，乃使他們覺得扎心，好叫受洗的人（徒2︰37，41）應驗那篇詩起頭所說“得赦免其過，遮蓋其罪的，這人是有福的”（詩32︰1）。所以經上說︰“你的手在我身上沉重，”之後，好像主經過了，如今將手收回，使 的背被看見，如是有悲苦，認罪，並因信主復活而有罪得赦免的聲音發出，說︰“我的**耗盡，如同夏天的干旱。我向你陳明我的罪，不隱瞞我的惡；我說，我要向主承認我的過犯，你就赦免我的罪惡”（詩32︰5）。因為我們不應被肉體的黑暗籠罩，想上帝的面是無形的，但 的背是有形的；因為二者都在 所取奴僕的形像中有形地顯現了。但我們決不可想上帝的形狀是如此；我們決不可想上帝的道和智慧在一面有面，在另一面有背，像人的身體所有的一樣，或在空間時間里被形狀或活動所改變。
三二、因此，假如出埃及記上那些記載或那些有形的顯現，都是表明主耶穌基督，或假如只有些地方，即如這段經文，是表明基督，而另有些地方，即如我們上面所說的話，是表明聖靈，但這些經文都不足以證明父上帝從來未曾向列祖在這種形像中顯現。因為在那些時候，有許多這樣的顯現，沒有明白提及是父，還是子，還是聖靈；但我們有若干暗示可加以或然的解釋，所以若有人說，父上帝從來未曾向列祖或先知有形地顯現，他說得未免太急遽了。有些人抱這意見，是因為他們不明白“不能朽壞不能看見永世的君王，獨一的上帝”（提前1︰17），和“ 是人未曾看見，也是不能看見的”（提前6︰16）一類經文，是指三位一體而言。一種健全的信仰教訓我們說，這類經文所指的，乃是那最神聖不改變的本質，即那使父，子，聖靈成為一上帝的本質。但那些異象是藉著可變的受造者產生的，受不變的上帝所控制，而並不彰顯上帝本身，不過照不同情況的因子和時候，將上帝表明出來而已。
第十八章、但以理所見的異象
三三、我不知道這些人怎樣解釋那向但以理顯現的“亙古常在者”，從 那為我們的緣故做了人子的，得了國度，即從那在詩篇中對子說︰“你是我的兒子，我今日生你。你求我，我就將列國賜你為基業”（詩2︰7，8）和那“使萬物都服在 的腳下”（詩8︰8）的父，得了國度。所以，若是賜與國度的父，和接受國度的子，都有形地向但以理顯現了，那些人怎能說，父從來未曾向列祖顯現，因此，只有 才應被看為無形的，是人未曾看見的，也是不能看見的呢？因為但以理告訴我們說︰“我觀看，見有寶座設立，上頭坐著亙古常在者， 的衣服潔白如雪，頭發如純淨的羊毛，寶座乃火焰，其輪乃烈火；從 面前有火像河發出，事奉 的有千千，在 面前侍立的有萬萬； 作著要向審判，案卷都展開了……”稍後他又說︰“我在夜間的異象中觀看，見有一位像人子的，駕著天雲而來，被領到亙古常在者面前，得了權柄，榮耀，國度，使各方國各族的人都事奉 ； 的權柄是永遠的，不能廢去， 的國必不敗壞”（但7︰9-14）。看哪，父賜與一個永恆的國度，子接受那國度；而二者都是有形地被說預言者所看見。所以我們相信父上帝也常向凡人那樣顯現，並不是不適宜的。
三四、也許有人要說，父是在一個作夢的人眼前顯現，所以 總是無形的，但子和聖靈是有形的，因為摩西看見了那些事，是在醒著的時候。照這種說法，好像摩西果真用肉眼看見了上帝的道和智慧一般，或是連那使人的肉體活著的靈或那屬物質的風都能被看見一般。上帝的靈，因著屬神的本質有說不出的超乎眾人和天使心思之上的優美，更是多麼不能看見呢？誰敢冒昧說，子和聖靈也可為醒著的人所看見，但父除對作夢的人以外，是不能看見的呢？那麼“是人未曾看見的，也是不能看見的”一句話，他們怎樣解釋只是指父而言呢？人睡覺的時候，難道就不是人了嗎？那位能用身體的樣式在作夢者的異象中表現自己的主，難道不能用同樣有形體的受造者向醒著的人的眼表現自己嗎？就 之所以為 的本質說，固不能用任何身體的樣式向睡覺的人表現，或向醒著的人顯現；但這不僅在父為然，而且在子和聖靈亦然。有些人憑醒著的人所見的異象，相信只是子或聖靈而不是父向人的肉眼顯現了，對他們我且不提聖書中許多章節及多種解釋，足以使凡有理智的人都不至主張說，父從未曾有形地顯給醒著的人看。我只提聖經所記載“主向亞伯拉罕顯現”的人一節。顯現的不是一個，或兩個，而是三個人；他們當中沒有一個比其他兩個較高超，或多有榮耀，或在行動上更有權威。那時亞伯拉罕也確實是醒著的，而且款待了他們。關于此事，主張父不顯現的人如何說呢？
三五、我們曾決定查考三個問題（參第七章）。第一是︰那藉著受造者的形像向先祖顯現的是父，或子，或聖靈；還是有時是父，有時是子，有時是聖靈；或還是獨一的上帝，即三位一體，不分彼此。現在我們照盡量從聖經各處所查考的，並對神的奧秘謹慎小心思考的，不能不下結論說︰除非上下文有什麼或然的暗示，我們便不可急遽地主張三位一體中那一位向這個或那個列祖或先知有形體地顯現了。因為上帝的本性，或本質，或本體，不論你用什麼名稱指 的實在，是決不能被人的感官看見的；但我們必須相信，藉著受 控制的受造者，不僅子或聖靈，而且父可以用一種形像來向世人的感官將 自己表明出來了。既有此定論，我們在此結束第二部，再討論其他的事。
第三部
討論前部所提上帝有形體的顯現，是上帝每次以一受造者將自己彰顯出來呢？還是天使奉差代上帝說話呢？若是後者，而天使是采取有形體的受造者呢？還是照創造主所賜的權能，隨意變形狀，以履行當時的任務呢？上帝的本質是從來沒有人看見的。
序言︰奧氏為何寫三位一體論。他所期望于讀者的。前部所論述的。
一、我要請凡願意相信的人，相信我寧願從事于閱讀，而不寧願從事于寫作。凡不相信這一點的人，只要他們又能夠又願意的話，讓他們寫一本書，來回答我和別人所提出的問題，就是回答我為服務基督並為熱烈捍衛信仰抵擋屬血氣之人的錯誤所必須回答的問題；然後他們就會看出我是多麼樂于放下這次工分，叫我的筆度一次假。但討論這些題目的讀物，或是陳述不夠充分，或是拉丁文中不是完全找不著，便是不易找著，而我們的希臘文又不夠閱讀並了解用這種文字討論這些題目的書籍，至于從這類著作譯出的少數材料，我不懷疑凡值得我們搜求的，都已包括在內了。但是兄弟們向我所提出的要求，我不能拒絕，我必要作他們的僕人，用我的舌和筆來給他們在基督里可稱贊的研究效勞。舌和筆在我身上被聯合成為一對，而愛乃是御者。並且我自己也要承認，我從寫作學習了許多前所不知的事。如是我的這項工作無論對疏忽的讀者，或很博學的讀者，都不是不必要的，而對許多忙人，對許多沒有學問的人，最後對我自己，乃是必要的。我既從別人論這題目的寫作得了很大的支援和幫助，就要來對至高至善獨一的上帝敬虔地加以探討。在這工作上 自己也勉勵我幫助我。如是，若沒有別的同樣著作存在，此篇就給凡願意和能夠者的人有些東西念；若有別的同樣著作存在，這類著作愈多，就愈易為人找著。
二、我對我的一切著作固然希望不僅有虔誠的讀者，也有直率的糾正者；而對目下非常重要的探討，更是希望反對真理者不如找著真理者那樣多。但正如我不願意我的讀者被我所束縛，照樣我也不願意我的糾證者受他自己的束縛。前者不可愛我勝過愛大公教會的信仰，後者不可愛自己勝過愛大公教會的真理。正如我對前者說︰你不要信從我的著作，像信從正典聖經一樣，倒要在聖經中若發現前所未相信的，就不猶豫地相信它，而且在我的著作中若發現前所未曾堅持的，除非你確已了解，就不要堅持它；照樣我對後者說︰“你不要用自己的意見或辯論來修正我的著作，倒要用經文或不能置辯的理由來修正它們。在它們里面若你發現什麼真理，真理存于其中並不使它成為我的。但你要了解並愛好真理，使它成為你的和我的；但若你找得出什麼虛假來，雖然它曾經是我的，因為在過去我犯了錯誤，可是如今我們要避免它，叫它既不是你的也不是我的。
三、就讓這第三部從第二部所達到之點為起點。我們先曾證明，子並不因被父差遣而比父小，聖靈也並不因福音書中說聖靈被父和子所差遣而比父和子小。我們然後曾探討︰既然子被差譴到 原來所在的地方，因為 到了世上，而原來是“在世界”中（約1︰10），再者然聖靈也被差遣到 原來所在的地方，因為“主的靈充滿世界，能以知道眾人的聲音”（智慧書1︰7），那麼所謂主被“差遣”，是不是因為 降生為肉體，不再是隱藏的，好像是從父的懷里出來，用奴僕的形像在人眼前顯現出來；而且所謂聖靈被“差遣”，是不是因為 被看見像鴿子，和火焰的舌頭。所謂 們被差遣，意思就是指 們從一種屬靈的隱藏所有行地向人的眼表現出來。父卻不如此，所以我們說 只是差遣了，並不也是被差譴。其次我們曾問︰若父自己藉著向先祖顯現的形像被彰顯出來，我們為何不也可說父被差遣了。但若在那些時候被彰顯出來的是子，那麼為何說 及至時候滿足，為女子所生才被差遣呢？因為在那些時候有形體地顯現的若是子， 就已被差遣呢？但是道假如要在成了肉身時才可說是被差遣，那麼聖靈從未曾成肉身，為何也說 被差遣呢？但若在古時的這些顯現中被彰顯的既不是父，也不是子而只是聖靈，那麼聖靈從前既被差遣了，為何說 等到福音時代才“被差遣”呢？其次我們曾把題目細分為三項，以便非常細心加以處理。一項在第二部中說明了，其他二項要在下面加以討論。我們已經探討而且決定，在古時那些形像和異象中顯現的，不惟獨是父，也不惟獨子，也不惟獨是聖靈；若不是三位一體不分彼此的主上帝，乃是三位一體中的一位，而那一位是隨上下經文所暗示的而定。
第一章、目前的問題
四、我們現在要依次繼續探討。因為在第二項之下所發生的問題乃是︰上帝隨當時的需要造成一受造者，好叫人看見呢？還是已經存在的天使被差遣代上帝說話，從有形體受造者取一種形體顯現出來以執行使命呢？還是天使照著創造主所賜給他們的權能隨需要將那不能控制他們而被他們控制的身體變為他們所要的形像呢？問題的這一部分經過探討之後，我們就要照上帝所準許的，討論開頭所提出的問題，那就是︰子和聖靈從前是不是也“被差遣”呢？如其為然，那麼那一種差遣和福音中所說的差遣有什麼不同呢？或還是子和聖靈從前都沒有被差遣，一直要到子為童女馬利亞所生，聖靈像鴿子或火焰顯現出來， 們才被差遣了呢？
五、然後我承認，我並毋須探討天使是憑著那潛藏在他們本身里屬靈的性質來秘密地運行，承擔多少，較卑較屬身體的成分，這種成分既是適應他們，就由他們隨意變成某種形像如同一件外衣一般，而那些形像乃是真的，有如真的水被主變為真的酒一般（約2︰9）還是他們將本身隨意改變，以便適合于個別的行動。無論是那一方面，都與目下的問題有關。我不能憑經驗了解之些事，因為我不過是人，不像行這些事並比我更多知道它們的天使一樣，能了解它們。但是我從自己和別人的經驗知道我的身體憑著我意志的運用而是多少受改變。但是我在這里並不必說我憑聖經的權威相信其中那一方面，免得我被迫加以證實它，以致我為著一個與目下問題無關的題目把討論拖得太長了。
六、目下我們所要探討的乃是︰那將那些形像顯給人看，並使人听見那些話的，是不是天使？因為我們知道有形的受造者都听創造主的指揮，一時變成為所必須變成是。正如智慧書上記著說︰“服事你創造主的受造者，大有能力刑罰不義的人，但溫和地使信靠你的人得益處。所以它就在那時變成各種形狀，並服從你的恩典，照著那渴慕你者的心願養育萬物“（16︰24，25）因為上帝旨意的能力，
甚至從屬靈的受造者及于有形體可見的受造者。全能上帝的智慧，“大有能力地從地極的這邊達到那邊，並且溫和地治理萬物”（智慧書8︰1），何處不隨已意運行呢。
第二章、在一切形體的變化中，上帝的旨意是至上的原因。
七、但在自然的秩序中有一種改變，雖也都是遵循上帝的吩咐，只因它不斷出現，就不再使人驚奇，例如那些在天，地，海中瞬刻或間隔不多時即行之改變，不拘是起或伏，不時改變形狀；同時另有些改變，雖相類似，但因其間隔較長就少為人知悉。這些事雖令許多愚人驚奇，但為那些研究今世現象的人所了解，而且隨著時代的進展，它們愈常出現，且為愈多的人所知，就愈少令人驚奇。諸如日蝕和月蝕，罕見的星，地震，生物反常的生產等等，無一不是出于上帝的旨意；然而，那是對大多數人並不顯然的。所以哲學家存虛幻之見，把這些事歸于別的原因。也許這些原因是真實的，但是它們是近因，以致他們看不見那較其他原因，高一層的原因即上帝的旨意。他們又或把這些事歸于虛空的原因，並歸于非由殷勤查考事物和活動而由個人臆測和錯誤所提出的原因。
八、為使這一點更明了起見，我要舉出一個例子。我們知道，人的身體有許多肉，有外形，有四肢，有健康的體質；還有吹入身體中指揮身體的靈，而那靈是有理性的靈；所以那靈雖是可變的，卻能與那不變的智慧連絡，正如詩篇論諸聖徒所說的。這些聖徒如同活石被建立成為我們大家在天上之母永遠的耶路撒冷。因為詩篇歌唱說︰“耶路撒冷被建造，作為與（連絡整齊）那自存者為侶的一座城”（122︰3武加太譯本）。在那里所謂“自存者”，是指那最主要和不改變的善，即上帝和 的智慧及旨意。詩篇另一處向 歌唱說︰“你要將它們更換，它們就都改變了；惟有你永不改變”（詩詞102︰26，27）。
第三章、論點之續
且以智慧人為例。他那有理性的心靈，已經與不變永恆的真理連絡，所以他的一切行動都請教于這真理，並且除非他憑真理知道什麼是當作的，他就不作什麼，好叫他因服從真理而作得對。假設這人的心耳听見神公義最高理性的呼召，去為慈善事業勞苦，以致成疾；他求醫診治，一個說病因是在于身體過于干燥，另一個說是在于身體過多水氣；無疑二人中必有一人說出了真原因，而另一人必是錯了，但二人都只論到了近因，即屬身體的原因。但若查問干燥的原因安在，而發現它是在于自加的勞苦，我們便找到一個更高的原因，從心靈發出影響其所治理的身體。然而那也不是初因，因為無疑還有一個較高的原因，位于不變智慧本身之中，而智慧人的心靈既用愛心服事智慧，並服從智慧難以言形的命令，就負起了那自加的勞苦。因此惟獨上帝的旨意才真是那疾病的初因。現在我們假設這智慧人在那虔誠的勞苦工作中使用了別人的合作力，而這些人並不像他一樣要服事上帝，不過是要得肉體上的報酬，或只求避免肉體上的不愉快；又假設他因工作的必須使用了負重的牲口，就是決無理性的動物，而它們勞動也決不是因為想到了那善，而只是由于本性使然，並為求使人不憎厭；最後假設他使用了工作所須無知覺之物，例如谷物，酒，油，衣服，或錢，或書等等——這被使用于這工作中一切有生的人畜或無生之物，照空間和時間對他們或它們的影響，無論是什麼活動，消耗，修善，破壞，復新，或改變，我要請問︰這些有形和可變的事實除了上帝無形和不變的旨意以外，另有什麼別的原因嗎？上帝的這種旨意是藉著那有 智慧的義人的心靈，來使用惡人和無理性的動物，以及各種物體，無論是有機體或無機體；因為那使用他們或它們的，主要地乃是那善良聖潔的心靈，就是 的智慧用虔敬的順服加以控制的心靈。
第四章、上帝隨己意使用萬物，並造有形之物來彰顯自己。
九、我們用一個智慧人——雖然他還是有必朽的身體，並且他所知道的有限——為例所說的，很可以擴及一個由這種人構成的一個家庭，或一個城市，甚或全世界，只要其中人類的事務是操于智慧人與那些完全服從上帝虔誠人的手里；但因為事實尚不如此（因為我們應該首先在人生逆旅中受訓練和管教，好認識溫柔和忍耐的力量），所以我們要思念天上的國，就是因我們在地上作客旅，所遠離的國。在那里上帝“以諸靈天使，以火焰為僕役”（詩104︰4）。 的旨意，在天上彼此和睦友好由一種屬靈的愛火聯合為一的諸靈中，是如同在自己的家里和聖殿中坐在高矗聖潔秘密的座位上一樣，從那里藉著受造者最規律的活動將自己滲透萬物，先是滲透屬靈，後是滲透屬物的；並且照著智慧不身不變的美意來使用一切，不拘是物質的或非物質的，有理性的或無理性的，因著 的恩典是善的，或因著自己的意志是惡的。但正如較粗劣之體是由較靈活之體治理，照樣凡是體，就都由活的治理；而沒有理性活的靈，是由有理性活的靈治理；而那有過失犯罪的有理性活的靈，是由虔誠公義的有理性活的靈治理；而那又是由上帝自己治理。所以宇宙萬有都是由創造主治理，因為萬有都是靠 造的，藉著 造的，又是為 造的（西1︰16）。由此可知，上帝的旨意乃是一切現象和活動的最先和最高原因。因為凡有形和可知覺的事莫不都是由于無形屬靈的至高統治者之命令或準許，都是按照那使萬有得賞或受罰蒙寵或遭報的難以形容的公義。
十、使徒保羅雖然是擔負著那**靈魂必朽壞的身體（智慧書9︰15），雖然只是仿佛對著鏡子觀看，模糊不清（林前13︰12），寧願離世與基督同在（腓1︰23），自己心里嘆息，等候得著兒子的名分，即身體得贖（羅8︰23）；然而他還能很有意味地傳主耶穌基督，一方面用他的舌頭，另一方面用書信，再一方面用主身體和血所設立的聖禮。（因為我們決不稱使徒的舌頭，或書卷，或墨，或他所說的話，或他在皮子上所寫的字為基督的身體和血；而只將我們從地里取來，用神秘的祈禱祝謝，然後按理領受以滋養我們的靈命，以記念主為我們受死的餅酒，稱為聖餐。這聖餐雖是有形地由人手所帶來，卻是由上帝的靈無形的運行才成了一大聖禮；因為上帝凡在這事上所行的，都是藉 最初發動 僕人們無形的力量，無論是他們的心靈，或是受 控制的隱藏之靈的服役。）如是，上帝在創造天，地，海空氣的時候，也按 的旨意造有形之物，好在它們里面照 認為相宜的，將自己彰顯出來，而不將 的本質顯現出來——這本質是完全不改變的，比 所造的諸靈都更內在更崇高——那有什麼可驚奇的呢？
第五章、神跡為何不是平常的作為。
十一、上帝的權能掌管屬靈和屬物的萬有。 命令海水在每年若干日子中落在地上。但以利亞祈禱就降雨，那便是神跡。事前天旱久不下雨，人被饑死。天空本毫無下雨的征象，但神的僕人一祈禱，就有傾盆大雨下來，顯出了上帝的權能。這就是神跡（王上18︰45）。照樣，上帝平常使雷電發出，但在西乃山下使它們異常地發出，而那些聲音並不是混亂的，而是有憑有據地發出通告，它們就成了神跡（出19︰6）。人栽種澆灌，上帝使之生長（林前2︰7），所以除了上帝以外，誰叫汁液從葡萄樹的根到葡萄中成為酒呢？但主一吩咐，水立刻就變成酒，甚至愚人也承認，神的權能被彰顯出來了（約2︰9）除了上帝以外，平常誰使樹木有葉有花呢？可是當祭司亞倫的杖開了花，神就向懷疑的人類說了話（民17︰8）。再者，地上的物質使各種樹木長成，使一切動物有肉體。除了撬檔匾 齷釵錮吹納系 醞猓 ?︰24），誰創造它們呢？誰又掌管指導 所造的那些東西呢？可是， 將摩西的杖在瞬間一變成蛇，那種改變乃是一個神跡，因為那物之變是異常的（出4︰3）。但除了上帝因需要而使蛇暫時有生命以外，誰使各種活物出生就有生命呢？
第六章、異樣才造神跡
除了上帝將生命賜與母腹中的肉，使那還要死的可以存在以外，誰將靈魂返回尸體呢？但當這類的事川流不息，從隱至現，又從現至隱，依循常軌，它們就被稱為自然的；而當它們為著訓誨人們被一種異樣所沖入時，它們就被稱為神跡。
第七章、魔術所行的奇事
十二、在此我看出判斷力軟弱的人也許要問，為何這類奇事也可由魔術行出來；因為法老的術士也使杖變作蛇，並行了類似的事。可是令人奇異的，就是那些術士能使杖變作蛇，但一到最小的虱，為何完全失敗。這擊打驕傲的埃及人的第三個災，即虱，是生命短促的小東西，然而術者們一籌莫展，說︰“這是上帝的手段“（出7，8兩章）。由此我們知道，魔術的權能，乃是出于那些犯了罪從高天純潔的居所被扔到最深的黑暗如同囹圄中的天使和空中掌權者，但他們除了從上頭所給的權能以外，什麼也不能作。上帝給那權能，或是要欺騙者受騙，即如那打擊埃及人也打擊術士的權能便是，好叫他們在施行法術上似乎是可佩服的，卻被上帝的真理定了罪；又或是要教訓相信的人，免得他們要行這樣的事，好像這是偉大的一般，因此聖經也將它們給我們傳下來了；又或是要操練，證實，並彰顯義人的忍耐。因為約伯喪失他所有的財產，連他的兒女和自己的健康，並不是由于什麼弱小的權能所行看得見的神跡（伯1，2兩章）。
第八章、惟獨上帝創造那些被魔術所改變的東西。
十三、然而我們不得因此就以外有形之物服從那些惡天使的吩咐；它們倒是服從上帝的吩咐。上帝是不變的， 照 在崇高屬靈的居所決定的賜下這權能。因為水，火，土甚至也服從那些被罰到礦穴中的惡人，好叫他們可以照常隨意使用它們。我們也不得將術士為抵擋上帝的僕人所賴以變出青蛙和蛇的惡天使，稱為創造者；因為他們並沒有創造它們。固然，凡生了有形體之物，都有其種子隱藏在這世界有形體的成分中。有許多種子是我們的眼在果實和活物中能看見的，還有的卻隱藏著，是那些種子的種子。創造主一吩咐，水就產生最早的水族和飛鳥，而地也生出最早的芽，各從其類，以及各種活物，各從其類（創1︰20-25）。而且在那時間這些種子產生了各種各類東西，並不因此就耗盡了它們的生產力；它們有時缺乏適宜情境的組合，因而不能運用它們的生產力來保存它們的種類。試想最小的苗也是種子，因為若把它合適地置于土中，它就要長成樹木。但這苗是從我們可以看見的一粒更細的種子生出來的。但這粒種子又出于一種子，這種子我們的肉眼雖不能見，但我們從理智可推測到它的存在；因為除非那些成分里面有這種能力，從地里就決不會產生了未先下種的物品來；也決不會產生了未先經公母**而有的許多物來；無論是生在地上的，或水中的，它們都長成，並且彼此配合產生後代，但它們本身原來是不由前代配合而發生的。蜜蜂無疑也不是由**產子，而是用它們的口收集散在地上的種子。這些看不見的種子的創造者，乃是創造萬有的主自己。因為凡出生看得見的東西，是從隱藏的種子得著源始，並且從它們按照定律繼續增加體積和個別形態。所以正如我們不稱父母為人的創造者，也不稱農夫的谷類創造者，——雖然上帝創造這些東西是藉著他們外表的動作；照樣我們非但不當想惡天使，也不當想善天使為創造者，縱使他們由于他們知覺上和身體上的靈敏，知道我們所不知道的東西的種子，因而能通過調和成分將它們發散，如是給東西有產生和增多的機會。但是除非上帝命令，善天使不作這些事，除非上帝準許，惡天使也不會妄作這些事。因為惡者的苦毒使自己的意志錯誤；但他是正當地接受了權力，使自己受罰，也使惡人受罰，或叫善人得稱贊。
十四、所以使徒保羅將上帝內在創造之工與受造者外在之工加以分辨，他從農業取個比方，說︰“我栽種了，亞波羅澆灌了；惟有上帝叫它生長”（林前3︰6）。所以正如就屬靈的生命而言，除了上帝以外，誰也不能使我們稱義，可是不僅善人懷著真心，而且惡人懷著假意都能在外在媒介的地位傳福音（腓1︰18）；照樣就創造有形之物而言，上帝是從內工作，但外表的運行，二論是善惡天使或人的，甚或是任何一種動物的，都按照 的絕對權力，按照 所稟賦的分配，和對可喜事物所賦的各種嗜好，按照 所造萬物的性質而被使用著，正如農業之于土壤一般。所以我不能將那由魔術召來的惡天使稱為創造青蛙和蛇的，正如我不能將種地的壞人稱為創造谷類的一般。
十五、再恰如雅各並不因為將有各色的枝子插在水溝里，使羊對著枝子配合（創30︰41），便稱為創造有斑點羊群的。羊群本身也不是創造它們有雜色的小羊的；因為雜色的印象通過它們望著有色的枝子附貼于它們的精神，但只能影響那從受來混雜影響的精神得生氣的身體，使小羊染上雜色。它們從它們自己這樣受影響，不拘是精神從身體，或是身體從精神，其實都是起因于上帝那廣大而不變的最高智慧。它本身雖是不變的，卻連一個可變之物也無不顧及，因為它們無不是被它造的。因為創造萬物上帝的不變無形智慧，是使小羊而不是使枝子從羊群生出來；但成孕小羊的顏色受枝子的雜色所影響，乃是由于受孕羊群的精神通過眼楮從外受了影響所致，于是那精神將它從創造者及于極內在處的力量所接受的形成律，照它自己的能量向內吸取。然而精神將體質影響並改變（雖然精神決不能稱為身體的創造者，因為那使身體存在並有某種性質的那可改變和有形的本質的每一原因，以及本質的分量，數目和重量，乃是從屬靈而不改變的生命而起，這生命超乎萬物，無遠弗屆），能力到底有多大，乃是現在不必討論的很重大題目。但我想雅各對羊群的作為應予注意，好叫我們知道，假如放那些枝子的人不能稱為創造小羊身上顏色的；甚至母羊的精神，照著自然所許可的從眼楮所見雜色的印象感染了胎的顏色，也不能如此被稱呼；那麼法老的術士變來青蛙和蛇所憑藉的惡天使，就更不能稱為這些動物的創造者了。
第九章、萬物的始因是上帝
十六、因為從原因力最內在最高的移動點創造並掌管萬有——這是惟獨創造主上帝才能作的——是一件事；但就 給每一物的力量和天賦從外加以操作，使那受造者在此時或彼時這樣或那樣生長出來，又是一件事。萬物在起初業已造成，但到時機成熟才發生出來。正如母親懷胎，世界本身也孕育著那出生萬物的原因；這些原因無非是由那最高的本質所創造，而在這本質中既沒有什麼發生或死滅，又沒有什麼開始存在或止息。外來的原因雖不是自然的原因，可是按照自然來發生效力好叫那些包藏在自然懷中之物可得以發出，在外表上被造成，並依照各自的限度，數目和重量而得以發展，這是按照它們從那“依照萬物的限度，數目和重量管理萬物”（智慧書11︰20）的主暗暗接受的。運用這種外來的原因，不僅是在惡天使的能力之內，也是在惡人的能力之內，正如我以上用農業為例所證明的。
十七、但免得有人因動物的情形有些不同，即因動物有生氣，能追求與它們本性相符合之物，並避忌與它們本性違反之物，就感到困難；所以我們也必須考，有幾多人知道某動物通常是從什麼草或肉，或從什麼汁或水——不拘是顯的或隱的，搗碎的或混合的——產生出來的，然而他們竟愚拙得敢稱自己是這些動物的創造主呢？所以若是任何人，甚至最無用的人，也能知道某種蟲子和蠅是從何而產生，那麼惡天使照他們隱秘的知覺能分辨青蛙和蛇所從而產生的隱藏在元素中的種子，並通過某種已知適合時宜的並合，用秘密的運動來使這些種子被產生出來，但他們並沒有產生它們；那豈是可驚奇的事呢？不過人對通常由人所行的事不感覺奇異罷了。但若有人偶而驚奇那些生長之迅速，驚奇那些活物之快被造成，他就要想到這甚至也是可照人的才干辦到的事。何以同一物產生了蟲子，在夏天比在冬天要快些，或在熱的地方比在冷的地方要快些呢？就人來說，因他們屬地的和魯鈍的肢體愈缺乏敏銳的知覺和迅速的行動，他們就更難從事這些事。但就天使來說，他們愈易從元素中求出近因來，他們就在這種工作上有更奇妙的迅速。
十八、但惟獨創造主才是這些事的主要構成者。只有 才最初規定萬物的限度，數目和重量。 就是獨一的創造上帝，憑 難以言表的權能，這些天使若得著準許，就能行他們所行的事，若得不著準許，什麼也就不能行。除上帝藉聖靈所顯更大的權能阻止那變出青蛙和蛇的術士外，就別無理由來說明他們為何不能變出最小的蠅來；這種權能術士們自己也說︰“這是上帝的手段”（出8︰19）。旦是他們因受了阻止，以致不能行凡靠自然所能行的事，也不能行凡這些事的本性不容許他們行的事，這是世人很難于甚至不可能找出來的，除非他們得了使徒所說上帝的恩賜︰“又叫一人能辨別諸靈”（林前12︰10）。我們知道人能走，可是他若未得準許，他就不能走；但他雖得準許，他必不能飛。照樣，天使若按照上帝的至高命令得更有權能的天使準許，就能行某些事；但是他們就會得了準許，也不能行某些事；因為那把這些自然權能給天使的，不予準許； 甚至往往不準許天使行他們從 得了權能所能行的事。
十九、所以我們現在不提那些按定期在自然秩序中所出現有形之事，例如星之起落，動物之生死，種子和苗之繁雜，水氣和雲霧，雪和雨，電和雷，霹靂和雹子，風和火，冷和熱等等。我們也不提在自然秩序中稀罕出現之事，例如日月蝕，異星出現，怪物，地震等等。這當然上帝的旨意是這一切的第一和主要的原因。因此詩篇既提到若干這類的事，“火與冰雹，雪和霧氣，狂風”（148︰8），免得有人以為這些事的偶然的或僅是由形而下的原因，甚或是由屬而仍與上帝的旨意無關的原因所造成，所以立刻補充說它們“成就 的命。”
第十章、造者被用為記號。聖餐。
然而，除我剛才所說的這些事外，還有另一種事，它們雖是從同樣有形本質而來，但是它們達到我們的感官，就向我們宣布上帝的旨意，因而被稱為神跡或記號。不過上帝本身並不在主上帝向我們所宣布的一切事里面。當 在里面的時候，有時 彰顯為天使；有時一事雖是由天使執行，但上帝卻不是取天使的形像彰顯出來；有時在這種情形下 取那業已存在而經過若干改變的身體，以求將信息表達出來；有時為達到目的而有什麼出現，目的既達，便不復存在。恰如人報告信息時，有時代上帝發言，說︰“主說，”或“主如此說”（耶31︰1，2），等等的話，但有時也不用“主”字，而取上帝的地位直接說，例如︰“我要教導你，指示你當行的路”（詩32︰8）。因此先知不僅在言語上，也有時在行動上代表上帝。例如亞希雅代表上帝，將他的衣撕成十二片，分十分給所羅門王的臣僕，即給將來以色列的王（王上11︰30，31）。有時也取一物為記號，這物當然不是先知本身，而是地上已經存在之物；即如雅各睡時以石為枕，作夢醒來，立石為記（創28︰18）。有時特為此目的造什麼東西，或持續一個短時期，如往日在曠野所舉起的銅蛇（民21︰9），和今日所用的文字；又或在使命完成後就成過去了，即如聖餐用的餅，在領受聖餐後就消耗了。
二十、但因這些事物人所知，由人行出來，就可以被尊為聖事，但不足使人驚視為神跡。所以天使所行的事，對我們更是可驚奇的，因為它們是更困難更隱晦的；但它們對天使卻是已知容易的事，因為它們是由他們自己作的。一位天使可以在上帝的地位對人說︰“我是亞伯拉罕的上帝，以撒的上帝，雅各的上帝”；聖經剛在前便已說︰“主的使者向摩西顯現”（出3︰6，2）。一個人也可以在上帝的地位說話，說︰“我的民哪，你當听；我要勸戒你。以色列阿，我是主你的上帝”（詩81︰8，10）。杖被取來分記號，被天使的能力改變為蛇；雖然人沒有那能力，可是一塊石頭也被人取來作同樣的記號。在人的行為和天使的行為之間，有天壤之別。天使的行為值得驚奇，也值得了解，而人的行為只值得了解。那從二者所了解的，也許是同一件事；但那些使我們得著了解的事本身，卻是不同的。正如用金和墨來寫上帝的名，前者更為昂貴，後者卻反是；可是二者所表的都相同。雖然那從摩西的杖變成的蛇與雅各的石頭同表一事，可是雅各的石頭比比術士的蛇表較美的事。正如澆油在石頭上，是表基督在肉身用喜樂油受膏勝過 的同伴（詩45︰7）；照樣摩西的杖變作蛇，是表基督自己存心順服，以致于死，且死在十字架上（腓2︰9）。因此經上有話說︰“摩西在曠野怎樣舉蛇，人子也必照樣被舉起來；叫一切信 的，不至滅亡，反得永生”（約3︰14，15）；正如凡仰望在曠野所舉之蛇的，就不至被蛇咬而死一般。因為“我們的舊人和 同釘十字架，使罪身滅絕”（羅6︰6）。所謂蛇是指死而言，這死是蛇在樂園里造成的（創3）。這種語氣表由因所產生的果。所以杖變作蛇，表基督進入死；蛇又變作杖，表基督和 的身體——即教會——整個地復活了（西1︰24）；而這要在末期成就，是由蛇尾所表，這尾由摩西拿著，就仍變為杖（出4︰4）。但術士的蛇，表那些死在世界中的人。他們除非因信基督而好像被 的身體所吞（參出7︰12），進入 的身體，他們就不能在 里面再活過來。所以像我所說，雅各的石頭，比術士的蛇，表較美的事；可是術士的行更令人驚奇。但這種區別對所了解的事沒有什麼妨疑；恰如一人的名字若是用金寫的，而上帝的名若是用墨寫的一樣。
二一、就令我們假定說，主或聖靈在雲和火中彰顯出來，誰知道天使怎樣造了或取了那些形體來表達他們所傳的信息呢？恰如嬰孩並不知道那放在聖壇上在祝謝後領受的聖餐，是從何或怎樣做的，或何以取為宗教的用途。假如他們永遠不從自己或別人的經驗來學習，並除了發聖餐領受聖餐的時候外，他們永看不見餅酒；又假如最高的權威告訴他們聖餐是誰的血和肉，那麼他們就要相信主只用這種形像向世人表現了，而那汁就是從 被刺的肋旁流出來的（約19︰34）。但我要小心，記得自己的能力如何，也要勸戒弟兄們，記得他們自己的能力如何，免得人的軟弱不自量力。因為天使怎樣作這些事，或不如說，上帝從 至高之權的隱秘寶座上怎樣藉天使作這些事，甚至多少藉惡天使作這些事，無論 是加以準許也好，命令也好，或強迫也好；我既不能用眼看透，也不能用理性的憑據弄清楚，也不能用心智去了解，因而我不能像一位天使，或先知，或使徒一樣，對凡論這些事所可能提出的一切問題，予以肯定的答覆。“因為必朽的人的思想總是失敗的，我們的計謀總是無定的。這必朽壞的身體**靈魂，這屬土的身體抑下多慮的心。我們對于世事難以測度準確，就是在我們面前的事，我們也須勞苦去尋天上的事，誰能識透呢？”（智慧書9︰14-16）。但因往下便說︰“除非你賜智慧，從天上降下聖靈來，誰能知道你的旨意呢？”（智慧書9︰17）；所以我們不當搜尋天上的事在這類的事中所容著天使所有尊榮的身體，和他們有形的活動；然而照著從上頭給我們所差上帝的靈，和給我們心思所賦與的恩典，我敢有把握地說，惟一的上帝，父上帝，和 的道，以及 的靈，在本體上是永不改變的； 更是看不見的。有些事無疑是可改變的，卻是看不見的，即如我們的思想，記憶，意志，以及一切無形體的受造者；但沒有一件看得見的事，是不改變的。
第十一章
上帝的本質永未曾顯現。上帝向列祖現，乃是天使的作為。解除從語法所引起的反對。上帝向亞伯拉罕顯現，正如向摩西顯現，乃是天使的作為。這也由天使賜律法給摩西證實了。本部所論述的，和下一部所要論述的。
所以父子聖靈上帝的本體，或說得更好些，上帝的本質，照我們低的了解程度看，既是永不改變的，也是永不能看見的。
二二、由此可見，上帝照 的安排向列祖所有顯現，都是藉著受造者。雖然我們不能知道上帝怎樣藉著天使顯現，但我們還得說顯現是藉著天使；但這並不是由于我們自己的智力，免得有人以為我們自作聰明，我們倒要照著上帝所分給我們信心的大小，看得合乎中道（羅12︰3）；我們也信，所以也說話（林後4︰13）。因為聖經的權威尚存在，我們的理智就不當離開它；我們不當離開聖言穩固的基礎，免得在那既不以身體的知覺為主也不為真理的明晰理由所照射的事上，臨到臆度的懸崖。當希伯來人書將新約與舊約按照其時代的原則加以彼此區分時，作者極其清楚地說，不僅那些有形的事，而且話語的本身，也都是藉著天使而來。因為該書如此說︰“所有的天使，上帝從來對那一個說，“你坐在我的右邊，等我使你仇敵作你的腳凳？”天使豈不都是服役的靈，奉差遣為那將要承受救恩的人效力麼？”（來1︰13，14）。由此可見，這一切的事不僅是藉天使作成，而且也是為我們作成那就是說。為得了永生基業成為所應許的上帝子民作成。正如使徒向哥林多人也寫著說︰“他們遭遇這些事，都要作為監戒；並且寫在經上，正是警戒我們這末世的人”（林前10︰11）。然後，他很有理地很顯然地證實說，那時話是藉著天使傳的，如今卻是藉著子說出來︰“所以我們當越發鄭重所听見的道理，恐怕我們隨流失去。那藉著天使門所傳的話，既是確定的，凡干犯悖逆的，都受了該受的報應；我們若忽略這麼大的救恩，怎能逃罪呢？”于是你好像曾問，什麼救恩呢？他為求表明他現在是說到新約，就是那並非藉著天使們而是由主所說的話，所以他說︰“這救恩起先是主親自講的，後來是听見的人給我們證實了；上帝又按自己的旨意，用神跡奇事，和百般的異能，並聖靈的恩賜，同他們作見證”（來2︰1-4）。
二三、但也許有人說，為何經上記著說︰“主對摩西說，”而不說，天使對摩西說呢？因為號丁宣布審判官的話時，通常並不記錄說號丁如此說了，而是說審判官如此說了。照樣，聖先知說話時，我們雖是說先知說了，我們的意思無非是指主說了；並且我們若說，主說了，我們並不將先知撇在一邊，僅指出誰藉先知說了。而且這些經文也屢次顯明天使就是主，因而在天使發言時就說︰“主說，”一如我們所已證明的。但因有些人根據聖經在那一處指明是一位天使，便把他看為上帝的兒子，因為 被先知稱為一位天使，來宣布 父和 自己的旨意；所以我想最和是從這書信引一段更明顯的經文，在段經文並不是說一位天使，而是說“天使們。”
二四、司提反在使徒行傳中講述這些事，也像舊約中所記載的一樣，他說︰“諸位父兄請听，當日我們的祖宗亞伯拉罕在米所波大米，榮耀的上帝向他顯現”（徒7︰2）。恐怕有人想那時榮耀的上帝將 的本體顯現給人看了，所以他往下就說有一位天使向摩西顯現了︰“摩西听見這話就逃走了，寄居于米甸；在那里生了兩個兒子。過了四十年，在西乃山的曠野，有主的一位天使︰從荊棘火焰中，向他顯現。摩西見了那異象，便覺希奇；正進起觀看的時候，有主的聲音說︰‘我是你列祖的上帝，就是亞伯拉罕的上帝，以撒的上帝，雅各的上帝。’摩西戰戰兢兢，不敢觀看。主對他說︰‘把你腳上的鞋脫下來……’”（出2︰15，3︰7；徒7︰29-33）。他在這里確是稱天使為主，為亞伯拉罕的上帝，以撒的上帝，和雅各的上帝，正如創世記所記載的。
二五、豈有人能說，主藉著一位天使向摩西顯現了，但 自己向亞顯現了麼？我們不要向司提反，乃要向司提反所根據的書提出這個問題來。請問，因為經上記著說︰“主上帝對亞伯拉罕說”（創12︰1），稍後又說︰“主上帝向亞伯拉罕顯現”（創17︰1）；所以這些事就不是藉著天使說了並行了嗎？其實在另一處經上同樣說︰“主在幔利橡樹那里，向亞伯拉罕顯現出來；那時正熱，亞伯拉罕坐在帳棚門口；”卻又立刻加上說︰“舉目觀看，見有三個人在對面站著。”關于這三個人，我們已經說過了。這班人既不願從字句求得意義，又易把自己從意義到字句摔倒，那麼他們除非承認三人是天使，像也在下文所表明的一樣，他們怎能說明上帝在三個人里面被看見了呢？因為經上沒有說一位天使向亞伯拉罕說話或顯現，他們豈就敢說，那給摩西的異象和聲音的真是一位天使，因為經上是這樣記載著的；但上帝向亞伯拉罕顯現並說話，是在 自己的本體里，因經上沒有提到天使麼？甚至就亞拉罕來說，也並非沒有提到天使，那就怎麼樣呢？因為他受命獻上兒子為祭的時候，經上記著說︰“這些事以後，上帝要試驗亞伯拉罕，就呼叫他說，亞伯拉罕，他說，我在這里。上帝說，你帶著你的兒子，就是你的獨生的兒子，你所愛的以撒，往摩利亞地去，在我要指示你的山上，把他獻為燔祭。”這里所提的確是上帝，而不是一位天使。但稍後經上這樣說︰“亞伯拉罕就伸手拿刀，要殺他的兒子。主的使者從天上呼叫他說，亞伯拉罕，亞伯拉罕，他說，我在這里。天使說，你不可在這童子身上下手，一點不可害他。”對此有何答案呢？難道他們說，上帝命令殺以撒，有一位天使加以禁止麼？又難道父親反對上帝殺他兒子的命令，順從那吩咐他愛惜兒子的天使麼？我們應當拒絕這種解釋，視之為荒謬。聖經不給這種粗淺卑劣的解釋留任何余地，因為聖經立刻加上說︰“現在我知道你是敬畏上帝的了，因為你沒有將你的兒子，就是你獨生的兒子，留下不給我。”所謂“我”，除非是指那命令殺以撒的，還指誰呢？那麼與其說亞伯拉罕的上帝就是天使，不如說上帝藉著天使呢？試思考以下的話。這里確是極清楚地說到了一位天使；然而也請注意下文︰“亞伯拉罕舉目觀看，不料，有一只公羊，兩角扣在稠密的小樹中，亞伯拉罕就取了那只公羊來，獻為燔祭，代替他的兒子。亞伯拉罕給那地方起名叫主看見了，直到今日人還說，在山上主被看見了。”稍前上帝藉著一位天使說︰“現在我知道你是敬畏上帝的了”。這不是說，上帝那時才知道了，而是說，上帝使亞伯拉罕知道他有怎樣堅強順從上帝的心，甚至寧願犧牲自己的獨生子。這是照著由因指果的說法。例如說，冷是懶的，因為它使人懶。所以經上說上帝知道，因為 使亞伯拉罕知道。若不是他的信仰由這樣的試驗證實了，他也許不會知道他自己的信仰堅固。因此這里亞伯拉罕也給那地方起名叫“主看見了，”那就是，叫 自己被看見。因為他立刻繼續說，“直到今日人還說，在山主被看見了。”這里你看到這位天使也稱為主，這豈不是因為主藉著天使說了話麼？但若我們往下念，天使就完全像一位先知說話，清楚顯明上帝是在藉天使說話。他說︰“主的使者第二次從天上呼叫亞伯拉罕說，主說，你既行了這事，不留下你的兒子，就是你獨生的兒子，我便指著自己起誓說……”（創22章）。這些話，那就是，主藉著說話的人所謂“主如此說，”確也常由先知們所使用。難道上帝的兒子指父說“主說”，兒子不過是父的天使麼？那麼如何呢？經上在前即說︰“主向他顯現，”然後說有三個人向亞伯拉罕顯現，他們豈不因此感到困難麼？難道因為天使被稱為人，就不是天使了嗎？且讓他們去讀但以理所說︰“看見那人加百列”（但9︰21）。
二六、但我們為何還不及早用另一最明顯最有力量的證據來堵住他們的口。這一證據不是說一位天使，也不是說多數人，而是說天使們、又不是說有一句話藉著天使們傳出來，而是極其明顯地說律法本身藉著天使們宣布了。凡信的人，決沒有一個懷疑這律法是上帝賜給摩西，來治理以色列人的，而且是藉著天使們傳的，所以司提反說︰“你們這硬著勁項，心與耳未受割禮的人，常時抗拒聖靈；你們的祖宗怎樣，你們也怎樣。那一個先知沒有受你們祖宗逼迫呢？他們也把豫先傳說那義者要來的人殺了；如今你們又把那義者賣了，殺了。你們受了天所傳的律法，竟不遵守”（徒7︰51-53）。還有什麼比這更明顯呢？還有什麼權威比在更強呢？固然律法是藉著天使們傳給那百姓的；但主耶穌基督的降臨是由律法豫先準備並宣布了；而 自己，上帝的道，是奇妙難以形容地寓于傳律法的天使們里面。因此基督在福音書里說︰“你們如果信摩西，也必信我；因為他書上有指著我寫的話”（約5︰46）。所以主藉天使們說話；並且上的兒子，亞伯拉罕的後裔，那要來的神人間的中保，藉著天使們準備 自己來臨，叫人接受 ，承認自己的罪，因他們未遵守律法而被律法定為干犯律法的，因此使徒也對加拉太人說︰“律法是為什麼有的呢？原是為過犯添上的，等候那蒙應許的子孫來到；並且是藉天使們經中保之手設立的”（加3︰19）；那就是說，藉著天使們經 自己之手設立的。因為 之生不是命定的，而是由于權能。你從另一處知道使徒所指的中保，不是天使中的一位，而是府就為人的主耶穌基督自己︰“因為只有一位上帝，在上帝和人中間，只有一位中保，乃是降世為人的基督耶穌”（提前2︰5）。故此有逾越節宰殺羊羔之舉（出12）。故此有律法所預表的一切事，即基督在肉身降臨，受苦，並且復活。這律法是由天使們傳的。父，子，聖靈真是藉著天使們顯現。天使們表達上帝，有時為父，有時為子，有時為聖靈，有時無分彼此，雖是有形體地顯現出來，但都是藉著 的受造者，而不是將 的本質顯現出來，好叫人藉所看見所听見的一切事，心里得蒙潔淨。
二七、我想凡我們要在本部中證明的，如今都已照著我們的能力充分討論說明了。我們憑著人所能有或說我所能有的理性，又憑著聖經所明顯宣布的權威，已經確定在上帝顯現于道成肉身的救主身上以前，凡說到上帝顯現所給列祖的話和有形體的顯現，都是藉著天使們作成的︰不拘他們是站在上帝的地位說話行事，像我們已指明先知也常行的，還是他們從別的受造者取了可以將上帝向人表現的形像，像聖經多次表明先知記載的。這樣一來，如今還剩下一個問題尚待考慮。既然從童女所生的主，和仿佛鴿子降下並在主升天以後當五旬節那天如同火焰的舌頭和響聲從天上顯現出來的聖靈，並不是與父同等同永恆上帝之道的本體，也並不是與父和子同等同永恆父和子的聖靈的本體，反倒確是人所能知覺的受造者，那麼，在舊約中的那些顯現與上帝的兒子和聖靈，藉有形受造者的顯現中間，有什麼不同之處。這一問題我們要在下一部開始討論。
第四部
說明上帝的兒子奉差，為求使我們因 替罪人死，可以深知上帝的愛是多麼偉大，我們被愛的人是怎樣的人。道成了肉身，也是為求使我們得潔淨，可以得見並服從上帝。我們雙重的死由 一次的死廢去了。論救主一次的死怎樣使我們從雙重的死得救。詳論“六”為完全的數目，從這數目可得到單數到雙數的比率。萬有都是由一位生命的中保基督同歸于一，藉著 ，靈魂才真能得潔淨。雖然上帝的兒子因奉差取了奴僕的形像而成為較小的，但照著 所有上帝的形像說，被並不比父小，因為 是由自己差來；聖靈奉差，也是如此。
序言︰認識上帝當從上帝去求。
一、人通常以承認屬地和屬天之事為寶貴。然而那些確有較好判斷力的人，卻寧願認識自己；並且凡認識自己軟弱的心，比凡不顧此而去搜尋甚至認識星球之軌道的心，或凡把握這種已經獲得的認識而同時不知如何取得健康和力量的心，是更值得稱贊的。有的人已經向上帝醒悟了，被聖靈感動發熱心，並且因愛上帝而自視卑賤；他因覺得心中雖願意，卻沒有力量來到 面前，並因 所賜的亮光，就顧到了自己，尋著了自己，知道了自己的病態與 的純潔不能混合；他感覺到向 哀哭，再三求 發憐憫，直到他撇下一切可憐的情形，那乃是甜蜜的；而且他存信賴的心祈禱，好像已經從惟一的救主和光照者接受了救恩所白白應許的恩賜一般。這樣一個人，如此行動，如此哀慟，就不會因知識而自高自大，因有愛心造就他（林前8︰1）；因為他寧願認識自己的軟弱，強于知道世界的保壘，地的根基，天的頂點。他因得了這種知識，也就得了憂傷（傳1︰18）；但這是旅客因想達到他的故鄉和其可稱頌的創造者上帝而感到憂傷。主我的上帝阿，假如在這些人當中，在你基督的家中，我在你的貧窮人中間呻吟，求你將你的餅給我，去答覆不饑渴慕義飽足的人們。但那使他們飽足的乃是幻象，而並不是你的真理，就是他們所摒棄逃避的真理，以致他們墮落到自己的虛空中。我自己深覺得人心所產生的虛構是怎樣繁多。我自己的心除是人心以外，是什麼呢？因此我祈求我心的主上帝，叫我不至將任何這些虛構當作確實的真理來注入這些著作中，但要將 真理所吹在我身上的氣傳入這些著作；雖然我是從 眼前被隔絕的，並且是努力沿著 獨生子的神性藉著人性所開的路從遠處力求轉回。雖然我是必改變的；但我看到這真理，是毫不改變的，我就盡量吸取它。它既不像物體一樣在空間和時間里，是必改變的；也不像我們的思想一樣在時間里——並就某種意義說，也在空間里，是必改變的；也不像我們的推理一樣只在時間里，而不在空間里，是必改變的。因為上帝的本質，即 所以為上帝的本質，無論是在永恆上，真理上，旨意上，什麼也不改變；因為 的真理和愛都是永恆的； 的愛和永恆都是真實的；並且 的永恆和真理也都充滿了愛。
第一章、我們承認自己的軟弱，就得以完全。成肉身的道除去我們的黑暗面。
二、但因我們從不改變的喜樂已被放逐，卻沒有被割絕，以致在那些必改變暫時的事物中尋求永恆，真理，福祉（因為我們既不願死，也不願受欺，也不願受擾）所以從天上有適合我們逆旅需要的異象向我們顯出來，叫我們知道，我們所尋求的並不在這里，我們倒是必須從這逆旅回到那里去，因為我們除非是屬那里，就不應在這里尋求這些東西。首先我們必須深信上帝多麼愛我們，免得我們因絕望而不敢上升到 那里。我們也需要知道 所愛的我們，是怎樣的人，免得我們夸耀自己的功德，因而更從 退縮，更在自己的力量上失敗。因此 叫我們依靠 的力量（得益）前行，好叫愛心在軟弱的謙卑中得以完全。詩篇指明這一點，說︰“上帝阿，你樂意降下大雨；你產業以色列軟弱的時候，你使他完全”（詩68︰9）。因為所謂“樂意降下大雨”無非是指恩典，並非是功德的報酬，而是白白賜給的，所以又稱為恩典；因為 施恩，不是因為我們配得，而是因為 樂意。我們知道這一點就不至靠自己，而這就是所謂（軟弱）。但那使我們得以完全的，就是那也對使徒保羅說的︰“我的恩典夠你用的；因為我的能力，是在人的軟弱上顯得完全”（林後12︰9）。所以人應深知上帝多麼愛我們，並深知 所愛的我們，是怎樣的人。前者使我們不絕望，後者使我們不驕傲。使徒對這最必須的教訓如此解明說︰“基督在我們還作罪人的時候為我們死，上帝的愛就在此向我們顯明了。現在我們既靠著 的血稱義，就更要藉著 免去上帝的忿怒。因為我們作仇敵的時候，且藉著上帝兒子的死，得與上帝和好，既已和好，就更要因 的生得救了”（羅5︰8-10）。他在另一處又說︰“既是這樣，還有什麼說的呢？上帝若幫助我們，誰能敵擋我們呢？上帝既不愛惜自己的兒子為我們眾人舍了，豈不也把萬物和 一同白白地賜給我們麼？”（羅9︰31）。那向我們宣告為成了的事，也向古時的義人顯明為將來必成的事；好叫他們也因信自卑，成為軟弱，既成為軟弱，就得以完全。
三、因為上帝的道為一，是不變的真理，而萬物都是藉著 造的，所以在原則上那真理不變地包括一切；不僅現在的，而且過去的和將來的，都包括在內。在真理里面，它們既沒有過去，也沒有將來，而只有現在；而且萬物是生命，萬物是一，或不如說，凡所存在和有生命的，只是一個。因為萬物是如此藉著 而有，使它們在 里面可有生命，而這生命不是被造的。因為“太初”道並不是被造的，而是“道與上帝同在，道就是上帝。萬物是藉著 造的；”並且除非 自己在萬物之前便有而不是受造的，萬物也就不是藉著 造的了。但在那些藉著 造的東西中，連那不是生命的身體，除非在被造以前在 里面有生命，就不會藉著 造了出來。因為“凡被造的，”已經“在 里面有生命，”並不是有任何種生命︰因為靈魂也是身體的生命，但靈魂也是被造的，因為是可改變的；除非它是被上帝不變的道造的，是被什麼造的呢？因為“凡被造的，沒有一樣不是藉著 造的。”“凡已有的，在 里面有生命；”並不是任何種生命，而是“這生命就是人的光；”就是有理性心智之光，這光使人與獸不同，因此人是人。所以它不是有形體之光，不是那從天上或從地上的火所發那照亮人的肉體和獸，甚至最小的蟲子之肉體的光，因為它們都看見那光。但那生命是人的光；它也離我們各人不遠，因為我們是在它里面“生活，動作，存留”（徒17︰27，28）。
第二章、我們藉著成肉身的道得以認識真理
四、但“光照在黑暗里，黑暗卻不接受光。”所謂“黑暗”，就是人愚昧的心思，被惡欲和不信弄瞎了。那造萬物的道，為要顧念醫治他們，就“成了肉身，住在我們中間。”因為為們蒙光照，乃是與道有分，即與那為人的光之生命有分。但我們原來因不潔的罪惡，完全不配與 有分，並且與 無分。所以我們必須得以洗淨。更且惟有義者的血和上帝的自卑，才能將不義和驕傲的人洗淨，好叫我們藉著 得以洗淨，成為 那本為我們所有但如今因罪喪失了的本性，好叫我們得見那與我們的本性不同的上帝。因為按照本性說，我們不是上帝；按照本性說我們是人，而因有罪是不義的。所以上帝成為義人，替罪人向上帝代求。因為罪人和義者並不一致，但人與人一致。 取了與我們相同的人性，與我們聯合，好廢掉我們因罪而有不同之處； 因取了我們的必朽壞性，就使我們與 的神性有分。罪人由必被定罪而來的死，自應被義者發憐憫所自擇的死廢去了，因 一次的死解答我們雙重的死。這種解答，或適合，或協和，或和諧，或任何藉以表一對二更適宜的辭語，在萬有的緊密或較好的互相適應上，是很關重要的。（我剛才發覺）我的意思正是希臘人稱為harmonia的互相適應。然而此處不能說明使一與二相一致的能力。這種能力特別是在我們里面發現，並且是這般自然地種植在我們里面（除非是由我們的創造主，由誰呢？）甚至無知的人也不能不感覺到這種和諧，無論是在他們自己唱或是在听別人唱的時候。因為藉此高音和低音相和諧，所以凡不合拍的，不僅極其觸擾受了訓練為常人所沒有的耳朵，而且極其觸擾听覺本身。我們為求證明這一點，並無需長篇大論；有識者都可以用一弦琴來向耳朵表收這一點。
第三章
基督身體一次的死和復活與我們身靈雙重的死和復活相調和，使我們得救。基督一次的死怎樣使我們雙重的死受惠。
五、但為目前的需要，我們必須按上所賜的能力討論救主耶穌基督的一與我們的二如何相調和，使我們得救。任何基督徒都確知我們的身靈都死了︰靈魂死了，是因罪惡的緣故；身體死了，是為罪惡受刑罰，因而可說是因為罪惡的緣故。我們的身靈，都需要醫藥和復活，好叫業已變壞的，可以更新。靈死是指不敬虔，身死是指朽壞，而因此靈魂也離開身體。正如上帝離開靈魂，靈魂就死了，照樣靈魂離開身體，身體就死了；如是靈魂變成愚昧，身體便失去生氣。靈魂是因悔改而復甦，而身體雖仍是，必朽的是因信，即信稱罪人為義的上帝的信（羅4︰5），而開始有新生，並天天藉善良的習慣得以強大，內心一天新似一天（林後4︰16）。但為外表的人之身體，其壽命愈長，就愈被年歲，或疾病，或各種苦難所敗壞，直到被最後的苦難即死所敗壞。身體的復活要遲延到末日，那時我們也要難以述說地完全得稱為義。因為那時我們必要像 ，也必得見 的真體（約一3︰1）。但如今必朽壞的身體既然將靈魂壓下（智慧書9︰15），人生在世充滿試探（伯7︰1），在 面前凡活著的人，沒有一個是義的（詩143︰2），這乃是同我們將有與天使相等的義，並同我們將要顯出的榮耀互相比較說的。但主既已在福音書中用一句話將靈死和身死分辨清楚說︰“讓死人埋葬他們的死人”（太8︰22），我們何必再找證明來分辨呢？埋葬就是對死尸的合宜處置。但 所說的埋葬者，就是指那些因不信以致靈魂死了的人，經上說︰“你這睡著的人，當醒過來，從死里復活，基督就要光照你了”（弗5︰14），就是指使這些人醒悟過來說的。這位使徒斥責一種死，論寡婦說︰“那好宴樂的寡婦，正活著的時候，也是死的”（提前5︰6）。所以那從前邪惡如今善良的靈魂，可說是因信稱義從死里復活得生了。但身體不僅因將來靈魂離開而死，而且經上說，它因血肉極其軟弱現在就是死的，即如使徒說︰“身體因罪而死，心靈卻因義而活”（羅8︰10）。這種活乃是由信造成，因為“義人必因信得生”（羅1︰17）。那隨著來的是什麼呢？“然而叫耶穌從死里復活者的靈，若住在你們心里，那叫基督耶穌從死里復活的，也必藉著住在你們心里的聖靈，使你們必死的身體又活過來”（羅8︰11）。
六、所以我們的救主將 自己一次的死賜與我們雙重的死，並且 預先用神秘和預表將 自己一次的復活指定表明了，使我們得雙重的復活。 既不是罪人，也不是不信，以致使 的心靈死亡了，而必須內心更新，悔改歸于義的生活；但是 既穿上了必朽的肉身，就只在肉身死了，只在肉身復活了。只在肉身為我們死而復活了；因在肉身 對內在的人行了一件神秘的事，對外在的人作了一個預表。關于 對我們內在的人所行神秘的事，有一句話表示我們心靈的死，而這句話不僅在詩篇中，也在十字架上說出︰“我的上帝，我的上帝，為什麼離棄我了？”（詩22︰1；太27︰46）。使徒對這話表示同意，說︰“因為知道我們的舊人，和 同釘十字架，使罪身滅絕，叫我們不再作罪的奴僕”（羅6︰6）；所謂內在的人釘在十字架上，是指悔改的痛苦，和自制有益的憂傷而言。這種死將那使上帝離棄我們的不敬虔的死滅絕。由于這種十字架上的死，我們的罪身就被滅絕了，叫我們不再將肢體獻給罪作不義的器具。因為所謂”內心一天新似一天“（林後4︰16），無疑是指內心在更新以前是舊的。這位使徒論這更新說︰“要脫去你們的舊人，並且穿上新人”關于此他往下解明說︰“所以你們要棄絕謊言，各人說實話”（弗4︰22-25）。但從那里棄絕謊言，豈不是從心里，好叫那心里說實話的人，能住在上帝的聖山（詩15︰1，2）麼？至于主的身體復活乃是代表我們內心復活。這一點從主在復活後對那婦人說︰“不要摸我，因我還沒有升上去見我的父”（約20︰17），就可知道了。使徒的話與這神秘的話相符，他說︰“你們若與基督一同復活，就當求在上面的事，那里有基督坐在上帝的右邊。你們要思念上面的事”（西3︰1，2）。所謂在基督還未升到父那里以前不要摸 ，意思乃是不要按肉體認基督。再者，主肉體的死預表我們外在之人的死，因為 特別藉這種痛苦勸勉 的僕人不要怕那殺身體的，倒要怕那能殺靈魂的（太10︰28）。因此使徒說︰“要在我肉身上補滿基督患難的缺欠”（西1︰24）。主身體的復活又預表我們外在之人的復活，因為 對門徒說︰“摸我看看，魂無骨無肉，你們看我是有的”（路24︰39）。門徒中有一個探 的釘痕，就喊叫說︰“我的主，我的上帝”（約20︰17）。整個的肉身顯然都得以保全，這是從 勸告門徒所說︰“你們連一根頭發也必不損壞”（路21︰18），表明出來了。 首先說︰“不要摸我，因我還沒有升上去就我的父；”又在 升到父那里去以前， 仍被門徒摸了，這樣，除非前者是暗指內心的人的神秘，而後者是預表外在的人，那是怎麼可能呢？豈有人違背真理，糊涂得敢說，男人在 升天以前摸了 ，而婦人只在 升天以後才摸了 嗎？因為基督在前預表我們的身體將來要復活，所以使徒說︰“初熟的果子是基督，以後是那些屬基督的”（林前15︰23）。這處所指的是身體復活，為此他也說︰“ 將我們這卑賤的身體改變形像，和 自己榮耀的身體相似”（腓3︰21）。所以救主一次的死補救了我們雙重的死，而 一次的復活，為我們成就了兩種復活；因為 的身體在 的死和復活里給我們適宜的醫治，既對內在的人表現一件神秘，又對外表的人發出一種預表。
第四章、一與二之不是從完全的數目六而來。聖經稱贊完全的數目六。一年之內有許多數目六。
七、一與二之比無疑是從數目三而起，因為一加二為三；但這三者加起來寫為六。這數目因此稱完全的數目，因為它在本身各部分都完成了︰它有三個因子，即其六分之一，其三分之一，和其二分之一；其中也找不著任何別的因子。其六分之一是一；其三分之一是二；它的一半是三。但一和二和三完成這數目六。聖經向我們舉薦這完全的數目，尤其因上帝在六日內完成了 的創造，並且在第六日按上帝的形像造了人。上帝的兒子降世成為人子，按上帝的形像重新造我們，也是在人類的第六時期。這就是現在的時期，不拘我們將一千年劃分給每一時期，或還是我們在聖經里尋出可記念和超群的時代或轉扭點︰以亞當到挪亞為第一時期，由此至亞伯拉罕為第二時期，然後照著聖馬太的分法，從亞伯拉罕的大衛，從大衛到被擄于巴比倫，再從那里到童女分娩（太1︰17），共為三個時期，與那兩個時期並合，共為五個時期。依此主降生開始了第六時期，這時期現在繼續下來，直到隱藏著的末時。我們也在這六的數目中認出時候的一種表象，即三重的分法，藉此我們把時候分為第一在律法以前；第二在律法以下；第三在恩典以下。在第三以下我們接受了更新的聖禮，叫我們也可以在時候的末了更新，因肉身復活而各部分都更新，不僅靈魂，而且身體，都可以除去軟弱，成為完整。我們也可指出那預表教會的婦人，她因軟弱被撒但捆綁壓下，然後由主醫治，直起腰來。詩篇因這種暗中的仇敵而悲哀說︰“他們壓制我的心”（詩57︰6）。這婦人患病十八年，就是六的三倍。十八年的月份數目為三次乘六，即六乘六再乘六。在福音書中同一處也講到三年不結果的無花果樹。管園的為它代求，今年且留著，以後若結果子就好，不然再把它砍了（路13︰6－17）。這里所謂三年也指出三重的分法，而且三年的月數是六的六倍。
八、再者每一年照十二個月每一月三十天計算（自古所守的月份是以月的旋轉而定），也富有數目六。在第一系數目從一至十的六，在第二系數目從十至百是與六十相稱。六十天便是一年中六分之一。再者，我們若將第一系數目的六乘第二系數目的六十，就是三百六十天，整十二個月。再者，正如月的旋轉為人定月份，照樣年份是由太陽的旋轉標出；另有五日和一日的四分之一，以完成其軌道來完滿一年。四個四分之一為一天，在每四年加為閏日，而稱為閏年，好使時序不至紛亂。那麼，若我們思考這五日和四分之一，就可知道六的數目也在其中佔優勢。第一因為我們慣常化零為整，所以我們不當稱之為五日，反當稱之為六日，以四分之一日為一日。其次，五日是一月中六分之一；而且四分之一日有六個鐘頭。因為一整日，連夜在內，是二十四個鐘頭，其四分之一乃是六個鐘頭。所以在一年中有這許多六的數目。
第五章、聖經論建立基督的身體和耶路撒冷的聖殿，也用六的數目。
九、主用聖殿象征 的身體，說 要將猶太人所毀壞的殿，在三日內再建立起來，在這里若說六的數目是代表一年，並非是沒有理由的。因為他們說︰“這殿是四十六年才造成的”（約2︰20）。四十六的六倍是二百七十六。這多日子總為九月零六天，算為婦人懷孕的十個月；這並不是說人都在九個月第六天出生，而是說主那完全的身體的誕生，恰為這許多日子，正如教會的權威根據父老的遺傳所主張的。因為我們相信 是在三月二十五日成孕， 也是這日受難；所以童女的**，就是 在其中成孕，且再無別人從其中受生的所在，符合新墳墓，就是 葬在其中，且從來沒有葬過人的所在。但 降生，照遺傳說，是在十二月二十五日。你若從前面所提那日數算到這日，你就發現有二百七十六日，就是四十六的六倍。聖殿是在這多年建成的，因為主的身體是在那數目的六倍完成的；這身體被死所毀壞， 在第三日使它復活了。因為“ 說這話，是以 的身體為殿”（約2︰19－21）。這是福音書極清楚極確切的見證。 說︰“約拿三日三夜在大魚肚腹中；人子也要這杳三日三夜在地里頭”（太12︰40）。
第六章、三日復活，其中也顯然有一與二之比。
十、聖經又證明那三日並不是整個完全的，倒是第一日把最後一部分算為一整日，第三日把最先一部分算為一整日；但中間一日，即第二日，是一整日，有二十四個鐘頭，晝夜各十二個鐘頭。猶太人喊叫，要將 釘在十字架上，是在一周的第六日第三點鐘。 被掛在十字架上，是在第六點鐘，而 斷氣，是在第九點鐘（太27︰23－50）。但 被埋葬，是按福音書作者所說︰“到了晚上”（可15︰42），即指一日的末了。不管你從那里開始——就令你能提出別的解釋，不與約翰福音（19︰14）相抵觸，以 是在第三點鐘被掛在十字架上——，你還是不能將第一日算為一整日。如是第一日由它的最後一部分算為一整日，第三日由它的最先一部分算為一整日。因為由夜至天明，即至傳報主復活了，是屬于第三日；因為上帝—— 曾吩咐光從黑暗里照出來（林後4︰6），好叫我們藉著新約的恩典和在基督的復活上所有的分，就能听見經上對我們說︰“從前你們是暗昧的，但如今在主里面是光明的”（弗5︰8）——給我們指明，一日是從夜開始。因為正如首先的日子因著人將來的墮落，都是從光至夜計算（創1︰4，5）；照樣這些日子因著人的復原，是從暗至光計算。從 死的時辰到復活清晨，共有四十鐘頭（而這是將那第九點鐘計算在內）。這數目也與 復活後在地上四十天相符。這數目常在聖經中用來表明在四重世界中完全的奧秘。因為十的數目具有一種完全，而它的四倍就是四十。但從埋葬之晚到復活之晨為三十六個鐘頭，即六的六倍。而這是指那一與二之比，最大互相適應的和諧就在其中。因為十二加二十四適合一加二之比，而總為三十六︰即整個一日夜和一夜，而這並非是沒有我在上面所提的奧秘的。因為我們以心靈為日，以身體為夜，並非是不適當的。主死而復活的身體，是我們心靈的象征，和我們身體的預表。因此一與二之比，也明明在三十六個鐘頭中，即十二加二十四之中。聖經為何記載這些數目，別人可以找出別的理由，或是不如我的理由，或是與我的理由有同等可能性，甚或是比我的理由更有可能性；但決無人會這般愚拙或荒謬主張說，聖經記載它們，是毫無目的的，是沒有奧秘理由的，我在這里所給的理由，或是按照祖先的遺傳自教會的權威搜集而來，或是從聖經的見證而來。或是從數目或比喻的性質而來。清醒的人不會反對理性，基督徒不會反對聖經，和平人不會反對教會。
第七章、一位中保怎樣使我們由許多合而為一。
十一、論到這奧秘，這犧牲，這祭司，這上帝，在被差遣來到世上，為女子所生以前，所有那些由天使的奇跡神秘地向列祖顯現的事，或那些由列祖自己行的事，都是比喻；好叫每個受造者都可用行動來述說那位要來者，使一切從死里恢復過來得救。因為我們悖逆，遠離了惟一至高真神，在許多事上變為虛幻，被許多事引迷，誘惑；因此上帝發憐憫，吩咐，那許多事共同宣布那要來的一位，並吩咐這許多事共同見證這一位已經來了；好叫我們脫離這許多事的壓制，來到那一位面前，好叫我們的靈魂雖被許多罪致死，又而肉體也因罪必死，就愛那沒有罪為我們在肉身死了的一位；並因相信 復活了，且在心靈上和 一同復活，就與那惟一的義者合而為一並得以稱義了。再者，我們一想到我們惟一的頭既在我們這許多肢體以前復活了，我們對我們自己肉身的復活就不要失望。我們在 里面現在既因信得以洗淨，然後藉所看見的得以更新，並靠 作中保已與上帝和好了，就要緊隨這一位，領受這一位，不離開這一位。
第八章、基督如何願我們在 里面合而為一。
十二、所以上帝的兒子，上帝的道，神人間的中保，人子，因 與神合一而與父同等，因 自取人性而與我們一樣，在人的地位為我們向父代求，然而並不隱藏 是神，與父合一。 除了說到別的事以外，曾說︰“我不但為這些人祈求，要為那些因他們的話信我的人祈求；使他們都合而為一；正如你父在我里面，我在你里面，使他們也在我們里面；叫世人可以信你差了我來。你所賜給我的榮耀，我已賜給他們，使他們合而為一，像我們合而為一”（約17︰20－22）。
第九章、續前一論點
沒有說，我與 們是一個東西。 既是那作 身體教會的頭， 很可以說，我與他們是一位——不是“原為一”——因為頭與身體是一基督；但為求表明 自己的神格與父合質——因這緣故 在另一處說︰“我與父原為一”（10︰30）——即在同一本性上合質， 願凡屬 的只在 自己里面才合而為一；因為他們既被各種彼此為敵的快樂和情欲以及污穢的罪**，就不能在他們自己里面合而為一。他們靠中保從這些罪惡中得潔淨，使他們在 里面合而為一，不僅是藉著那使他們從必死的人變成同天使一樣的性質，也是藉著那使他們極其協力追求同樣福分，並共同被愛火化為一靈的意志。因為論到這一點， 說︰“使他們合而為一，像我們合而為一；”那就是說，正如父與子和而為一，不僅是在同等的本質上，而且也是在意志上，照樣凡有子作他們與父中間中保的也可因有同一性質和同一愛心而合而為一。然後 就指出 自己乃是中保，我們靠 才得與上帝和好，說︰“我在他們里面，你在我里面，使他們完完全全地合而為一”（約17︰23）。
第十章、正如基督是生命的中保，照樣魔鬼是死亡的中介。
十三、我們被死亡的中介**了，與上帝遠離了，因此我們要靠生命的中保得以潔淨和好，好使我們與創造主之間有真和平和穩固的聯絡。因為正如魔鬼驕傲，叫人驕傲進入死亡；照樣基督謙卑，使人順服回到生命。正如一個是因自高而墮落，並將同意他的人摔下；照樣另一個是因自卑而升高，並將相信 的人抬高。因為魔鬼本身並沒有走過他所領的路（因為他的不信叫他只有靈死，而無身死，因他沒有取過人），身所以他向人顯為群魔中大有能力的頭子，他藉著他們施行欺騙的統治。他叫愛權力勝于公義的人，由于自高自大，或由于虛假的哲學，便傲慢起來；或是藉著褻瀆神聖的儀式糾纏人，使更好奇更驕傲的人們被欺詐和幻想直扔下去，又使人被法術迷惑；他又裝作光明的天使，用各種入社禮應許人靈魂得洗淨。
第十一章、鬼所行的奇事應予擯斥。
十四、連最無價值的靈也不難用屬空氣的身體行許多奇事，使那些雖受了美好影響卻被地上的身體所壓下的心靈驚奇。屬地的身體若經過訓練尚且能表現出驚人的技術來，叫從未見過的人听了不敢相信；魔鬼和他的使者豈難用他們屬空氣的身體，從物質造出使屬肉體的人驚奇的東西來，甚或設計幻象來欺騙醒著或睡著的人，或使他們發狂麼？但正如一位生活和人格都校優秀的人，若看到一些最無價值的人在索上行走，或作許多難以置信的戲法，但他自己決不要作這些事，也決不認為他們比他好；照樣敬虔的信徒，若看見了鬼所行的奇事，且因肉體的軟弱而對之發抖，他決不會惋惜自己沒有權力行這些事，也決不會認為鬼比他好；特別因為在聖會中他們不拘是人或善天使，都靠萬物的主上帝的權力，行出與欺騙完全相反偉大的奇事來。
第十二章、魔鬼是死亡的中介，基督是生命的中保。
十五、所以凡褻瀆神聖的模仿，奇怪不敬虔的法術，或魔術的念咒，都不能使靈魂得潔淨，與上帝和好；因為那個假中保並不能把人領到高貴的事，倒是將愈驕傲就愈有害的情感注入人，阻隔人到那里去的路。這些情感不能培養美德的翼，使之高飛，倒是增加邪惡的重量，是之下降；因為靈魂愈是自以為被提到高處，就愈是重地落下。因此正如被星所引導拜見了卑微之主的博士們，照上帝的警告行了；照樣我們回到我們的國去，也不應當是由我們來的路，而應當是由謙卑的王所指教我們的另一條路，這條路是謙卑王的仇敵，即那驕傲的王，所以不能阻隔的。為叫我們也可以朝拜卑微的基督，“諸天述說上帝的榮耀，它們的聲音傳到地極”（詩19︰1，4）。亞當犯罪，給我們開了到死之路。因為“罪是從一人入了世界，死又是從罪來的，于是死就臨到眾人，因為眾人都犯了罪”（羅5︰12）。魔鬼是這條路的中保，叫人犯罪，把人扔在死地的。因他用了他一次的死造成我們雙重的死，他既因不信而有靈死，但他並無身死；可是他又叫我們不信，以致使我們該受身死。所以我們因被惡說服便討來了一個死，而另一個是因公平的處罰把我們追上了。所以有話說︰“上帝沒有創造死”（智慧書1︰13），因為 不是死的原因；然而死因 最公義的報應就加在罪人身上。正如審判官將刑罰加在犯人身上；然而刑罰的原因不是審判官的公道，而是罪有應得。于是死的中介把我們帶到他自己所不經過的死，即肉體的死。而我們的主上帝，憑 莫測的公義所發極神秘隱藏的旨意，為我們受 不應受的死。死既是因一人而來，死人復活也是因一人而來（林前15︰21）。人求避免他們所不能避免的事，即身死，多于求避免靈死，那就是說，求避免刑罰多于求避免刑罰的原由（因為不犯罪，是人所不願意追求的事，或是很少願意追求的事；但不死，雖是不能達到的事，卻為人所渴慕所追求）；所以生命的中保，既將那為人類所不能逃避的死指明為不當怕的，叫人倒要怕那能用信心抵御的邪惡，就在我們所來到的盡頭與我們相遇，但 並沒有走我們所走的路。因為我們真是由罪惡之路來來到了死； 卻是由公義之路來到死。所以，正如我們的死是罪惡的懲罰；照樣 的死是為罪惡獻上的犧牲。
第十三章、基督死是自動的。生命的中保怎樣克服了死亡的中介。魔鬼怎樣引導屬他的人藐視基督的死。
十六、既然靈魂高于身體，而靈死是指上帝離棄了靈魂，身死指靈離開了身體；既然身死算為刑罰，乃在于自願離開了上帝的靈不得不離開身體；那就是說靈因自願離開了上帝。它雖不願意，也得離開身體，而它願意的時候，它除非向本身施暴力，將身體殺死，也不能離開身體。作中保的靈顯明 受身死，並不是由于罪惡的懲罰，因為 離開身體，不是違反 的意志，而是因為 定了意，當 定了意的時候，就照 的定意成全了。 與上帝的道合而為一，因此 說︰“我有權柄舍我的命，也有權柄取回來。沒有人奪我的命去，我將命舍去，好再取回來”（約10︰17，18）。並且照福音書所說，在場的人，听見 將那句象征我們罪惡的話說出以後立刻斷了氣，就非常驚奇。因為凡掛在十字架上的人，通常都受遲死的痛苦。因此兩個強盜的腿都被打斷，好叫他們快死，可以在安息日以前從十字架上取下來。他們發現 已經死了，就覺驚奇。當人向彼拉多求主的身體以備安葬時，彼立多對 已經死了表示驚奇（可15︰37，39，43，44；約19︰30－34）。
十七、那欺騙者為人作死的中介，以驕傲的人所盲從褻瀆神聖的潔淨禮和獻祭為名，來裝作生命的中保，其實他既不能與我們同死，也不能憑他自己復活。他雖能用他一次的死，造成了我們雙重的死；但他不能造成一次復活，作為我們更新的奧秘和末日復活的預表。那憑自己活著，將自己已死的身體又活過來的主，即生命的真中保，將那已受靈死並為死亡之中介的魔鬼，從那些信 之人的靈里趕出來，叫他不能在他們心里作王，只能從外面攻擊，卻不能得勝。 也自願所魔鬼的試探，這樣 作戰勝他的試探的中保，不僅是由于 的援助，也是由于 的榜樣。魔鬼雖力圖設法潛入 的內心，但從起頭就被逐出，因為他既在靈里死了，就不能打入那在靈里活著的主。他在主受洗以後在曠野向 既施展了一切試探，要設法叫人死。他蒙準將死加于活的中保從我們所接受的必死成分。但他在那里能作什麼，就在那里被征服了；他在那里外表上得了權柄殺害主的身體，他那轄制我們的內在權柄就在那里被**了。因為藉著沒有罪的主之死，那叫許多人死的許多罪的桎梏就解開了。主受 所不應受的死，是為我們的緣故，好叫我們所應受的死，對我們無害。因為 舍去身體，不是因受了強迫，而是自願舍去。無疑 若不願意，就能不死，所以 之死是因為 自願；于是 將一切執政的掌權的擄來，明顯給眾人看（西2︰15）。 既藉著死為我們獻上了惟一最真實的祭，那麼我們不拘有什麼使執政的掌權的得以轄制我們的過犯， 都潔淨了，除去了，消滅了。 又藉 的復活召來我們這些由 預定得新生命的人；並且所召來的人， 又稱他們為義；所稱為義的人， 又叫他們得榮耀（羅8︰30）。所以魔鬼因 的身死而將人失掉了。人原來好像是他有絕對權柄掌握的，因為人自願受了誘惑。魔鬼自己既不受血肉必朽壞的妨礙，而人因其必死身體的軟弱既太貧窮，又太衰弱，所以他就控制了人。他好像又富足又強大，因而非常驕傲地將那褸襤多難的人轄制。他驅使罪人墮落到他自己所不跟著去的死地，也將救贖主驅到死地。所以上帝的兒子俯允作我們的朋友，同我們死，而我們的仇敵，因為自己不來到死地，就自以為比我們優秀偉大些。我們的救贖主說︰“人為朋友舍命，人的愛心沒有比這個大的”（約15︰13）。既然主受難被交給魔鬼所以魔鬼，又自以為勝過了主因為詩篇中的話“你叫他比天使微小一點”（8︰5），也是指著 說的。 被那好像公道地與我們作對的惡者無辜地置于死地，好極其公道地戰勝他，擄掠仇敵，把我們從那因罪而應有的捆縛中釋放，涂抹有礙于我們的字據，用 自己被不義所流出來公義的血，救贖我們這些被稱為義的罪人。
十八、直到今日魔鬼還嘲弄那些屬他的人，對他們冒稱是中保，好像他們靠他的儀禮，可以得潔淨，其實是被纏繞被溺死，因為他很易使人譏笑藐視基督的死。他愈遠離死，就愈被他們相信為更神聖。然而那些仍舊附和他的人很少，因為萬民承認並用敬虔的謙卑來欣賞那為他們所付的代價，並且信靠它，棄絕他們的仇敵，聚集到他們的救贖者跟前。因為魔鬼不知道上帝極優美的智慧能用他的羅綱和暴怒，來拯救 的信徒，“從地極的這邊”，即靈性受造者的起頭，“達到那邊，”即身死的後一端，“很從容地治理萬物”（智慧書8︰1）。因為智慧的純潔，“她能夠透入萬物，沒有什麼污穢能夠滲到她里面”（智慧書7︰24，25）。既然魔鬼無身死而極其驕傲，就有另外一種在地獄永火里的死準備好了，能叫有屬地的身體和屬空氣的身體都受痛苦。但驕傲的人藐視基督，因為 死了，用這樣大的重件將我們買來（林前6︰20）。他們要和別人受前一種的死，就是由第一次的罪而來自然的可憐情形，並且要和魔鬼被拋入後一種的死。他們所以看魔鬼比基督高貴，是因為魔鬼有權將他們拋入前一種死。而他自己因性質不同乃不陷入這種死，基督卻因大發憐憫卻為他們的緣故受了這種死，然而他們卻不猶豫地相信自己強于鬼魔們，並且不住用各種咒詛攻擊鬼魔們，同時他們知道鬼魔們決不受這種死的苦，因此他們藐視基督。他們也不顧及上帝的道雖是不改變的，卻因自己取較自己低的人性，能受一種較低的死，乃是污穢的靈由于沒有屬地的身體所不能受的。因此他們自己雖強于鬼魔們，但因他們有血肉的身體，他們就有身死，是沒有這種身體的鬼魔們所決不能有的。他們很仰杖他們犧牲之死，殊不知他們是向欺詐驕傲的靈獻祭；假如他們知道的話，就必是認為與這些一心阻擋我們歸正不可靠嫉妒的靈發生友誼，對他們總有些好處。
第十四章、基督是除非去我們過犯的最完美犧牲。在每次獻祭中應考慮四件事。
十九、他們卻不明白，連最驕傲的靈，也不能以獻祭的榮耀為樂，除非有一真實的祭獻給真神——這些靈要代替 受人崇拜——而這種祭不能合法地獻上，除非是由一聖潔公義的祭司獻上；又除非所獻的祭是從那些由這位觖司代為獻祭的人接受；又除非所獻的祭是從那些由這位祭司代為獻祭的人接受；又除非這祭是沒有瑕疵的，可以獻上使有瑕疵的得潔淨。至少這是凡要有祭司代他們獻給上帝的人所願望的。那麼誰像上帝的獨子一樣是公義聖潔的祭司，而無需用獻祭來除掉原罪或本罪呢？人還能選擇什麼像人的肉身這般適于為他們獻祭呢？還有什麼像必死的肉身這般適于作這種祭物呢？還有什麼像不經肉體的情欲從童女所生的肉體這般清潔，適于除去必死的人的過犯呢？還有什麼像我們祭司的身體作為代我們獻祭的肉身，能夠這般適于獻上並得蒙悅納呢？在每次獻祭中應考慮四件事︰向誰獻祭，由誰獻祭，所獻的是什麼，為誰獻祭。如此獨一真實的中保，用平安祭使我們與上帝和好，好與接受祭的上帝仍是一體，好使那些由 代為獻祭的人們在 里面合而為一，而 自己也好作獻祭者和祭物。
第十五章、凡想靠自己的義能得潔淨看見上帝的人，是驕傲的。
二十、然而有些人（意指新柏拉圖派）以為靠著自己的義能得潔淨，好得見上帝，住在上帝里面。他們的驕傲**甚于一切。因為沒有什麼別的罪惡更為神的律法所反對，也沒有什麼別的罪惡更為最驕傲的靈，即卑賤之事的中介和天上之事的阻礙者所操縱。人們必須轉變方向避免他隱秘的羅網。他若藉罪孽之民（亞瑪力人翻出來，就是這個意思）公然猖獗起來，並藉爭戰禁止他們到達所應許之地，那麼他們就要藉那由舉起摩西的手所預表的主的十字架來戰勝他（出17︰8-16）。這些人自許靠自己的義能得潔淨，因為他們當中有些人能夠用心眼看透全創造，並觸到不變真理少許之光；他們就嘲笑許多基督徒只能因信活著，而不能做到這一步。但驕傲的人若以登木船為恥，他遙望海外的家鄉，那對他有什麼益處呢？謙卑的人不能從遠處望見這家鄉，卻靠那為前者所藐視的木頭向之前進，那有什麼害處呢？
第十六章、關于復活和將來的事，不可請教古代哲學家。
二一、這些人也責備我們不該相信肉身復活。關于這些事，他們巴不得我們相信他們。好像他們既藉著受造之物可以曉得高而不變的本體（羅1︰20），就認為凡有關于無常之物的變遷，或關于各時代相接連的秩序，我們應向他們請教一般。既然他們極善于辯論，能以用最確實的證據叫我們信服有暫的萬物是照永恆的知識造的，那麼請向他們能在這知識本身里面看得見或搜集到動物有幾多種？它們各種開始的種子有什麼？它們的繁殖率怎樣？它們的受孕，生產，年限，環境合于什麼數目？並按照它們的本性發出什麼趨避的行動嗎？他們知道這些事，豈不是並非藉著那不改變的智慧，而是藉著空間和時間的實際歷史，或是信賴別人所記錄的經驗嗎？所以他們絕對尋不著更長久相承繼的世代以及人類有如往河的下流航行的目標和每段航程的目的，乃更是不足為奇的。這些題目不是歷史家能夠說明的，因為它們遠在將來，還沒有人經歷過，敘述過。那些比別人更多有高尚永恆知識的哲學家，也不能用理解來把握這些題目；否則他們就不會盡力探討到歷史家的領域即過去的事里面去，而會預知將來的事了。他們稱凡能預知將來之事的人為卜士，我們則稱之為先知。
第十七章、將來的事由種種方式而預知。關于死人復活，不可請教哲學家和古時的名人。
二二、先知一名，對他們的著作並不是完全陌生的。但在方式上有最大的區別。有的是由對過去的事之經驗來推測將來的事（如醫生憑經驗所得先見之明寫下了許多事，或如農夫和航海家預先宣告許多事，因為這類推測若老早就下了，就被看為佔卜）。有的是把臨近的事，按照他們眼光的敏銳預先宣告出來，而在空中掌權者這樣行，就被看為預知（正如山上的人看見遠處有人來，預告處于平原的人一般）。也有的是上帝藉著 的道和 那包含將來和過去的智慧向聖天使顯明，然後由聖天使預告某些人，或由某些人听到，再傳給別人；也有的是某些人的心靈被聖靈提到宇宙至高之處，以至他們不藉著天使，而自己得見將來之事至定不移的原因。因為空中掌權者，雖不看也听見這些事，或是藉著天使的信息，或是藉著人；並且他們所听見的，是照著掌管萬物的主認為和宜的。也有許多事，是由不知道它們的人從一種本能和內心的沖動預告了，好像該亞法不知道他說是什麼，只因他是大祭司，就說了預言（約11︰51）。
二三、所以無論是關于世代的接替，或關于死人復活，我們都不當請教哲學家，就是那些照他們所能的，知道了“我們生活，動作，存留”（徒17︰28），都在于永恆的創造主。因為他們藉著受造之物雖然知道了上帝，卻不當作上帝榮耀 ，也不感謝 ；他們自稱為聰明，反成了愚拙（羅1︰21，22）。他們既不配將心眼專注于屬靈和不變的永恆性上，所以不能在宇宙的創造者和管理者的智慧里面看見那些業已存在于那智慧里面的世代之變遷，也不能在那世代的變遷里看見心靈和身體變好些，直到完善的地步。我說，他們既不配在這智慧中看見這些事，所以他們甚至不配接受聖天使對這些事的宣告，不拘這宣告是藉著外在的官感，或是藉著呈現于心靈的內在啟示。但這些事實際上向虔誠的列祖彰顯出來了。他們藉目前的兆頭或臨近的事件得了憑證，預先將它們宣布出來，後來果然應驗了，就被人相信為有權威論到很遠的事，甚至論到世界末了事。在空中驕傲欺詐的掌權者，藉著佔卜者說出一些從聖先知和天使所听到關于聖徒的團契和真中保的事，為求連上帝的信徒也受迷惑，背逆上帝而皈依他們的虛謊。但上帝藉著那些不自知其所雲的人行了這事，好叫真理從各方廣傳，來幫助信徒，並對惡人作見證。
第十八章、上帝的兒們成為肉身，是使我們即因信得潔淨，就可以向不變的真理活過來。
二四、既然我們不配把握永恆之事，既然污穢的罪惡把我們壓下——這罪惡是從我們愛現世之事而來，又是從必死的根種植在我們心里好像屬自然的——所以我們需要得潔淨。但我們既已與現在之事打成一片，它們鑽住了，那麼，除非藉著現世之事，我們就不能得潔淨，與永恆的事打成一片。因為健康是與疾病極端相反；但醫治的中間過程並不引我們到完全的健康，除非這過程適合這疾病。那無用的現世之事只足以欺騙病人；那有用的現世之事提起那些需醫的人，使他們得醫治而推進到的永恆之事。有理性的心一旦得以潔淨，就該默想永恆之事；當它需要潔淨的時候，它就該相信現世之事。從前在希臘人中有一位被尊為智者的也說過，真理之于信仰，一如永恆之于有始者。他說得真對。因為我們稱為現世的，他描寫有始者。我們自己也屬于這一類，不僅是就身體而言，而且是就心靈的變改而言。因為凡有任何改變的，都不得稱為永恆的。所以我們既是必改變的，我們就是與永恆相離的。但永生由真理應許給我們了。只是我們的信仰與對真理的清楚認識相離，正如必死與永恆相離一樣遠。現在我們只得相信那時間里為我們所作的事，而且我們因那信得以潔淨，好叫我們得以看見的時候，真理怎樣隨著信仰而來，永恆就照樣隨著必朽而來。所以，當我們獲得了那向信的人所應許的永生，我們的信仰就要成為真理。真理（並不是那我們的信仰將來所要變成的真理，而是那永恆的真理）曾說過︰“認識你獨一的真神，並且認識你所差來的耶穌基督，這就是永生”（約17︰3）。當我們的信仰因看見而將成為真理時，永恆就要佔有我們已被改變了的必朽。直到這成為事實，並為求這成為事實起見我們就是信仰適用于有始之事，正如我們在永恆之事上盼望將來看見真理；那麼為求今生的信仰與永生的真理不相沖突，所以與父同永恆的真理從地而始（詩85︰11）。那就是說，上帝的兒子來作了人子，叫我們信 ， 就引導我們進入 的真理，正如 取了我們的必朽，卻沒有失掉 自己的永恆。因為真理之于信仰，正如永恆之于有始者。所以，我們需要如上得潔淨，好叫那永遠存在的 可以在我們里面有起頭，卻免得我們在信仰上有一個起頭，在真理上有另一個起頭。我們也不能從有始的情形過渡到永恆之事，除非永恆者采聯合，而取我們的有始情形，與為們叫我們改換進入 的永恆。所以我們的信仰，現在就多少跟著到了我們所信的主升上去的地方︰誕生了，死了，復活了，被提上去。這四件事，我們在自己里面經驗過了頭兩件，因為我們知道人們有始也有死。但其他兩件，即復活和被提上去，我們盼望將來臨到我們身上，因為我們相信這已在 身上實現了。既然那有始者在 身上已過渡到永恆，同樣，當信仰到達真理時，它在我們身上也要過渡到永恆。因為 為叫那些這樣相信的人，可以存留在信仰的話里，並既從此被領入真理，且由真理進入永恆，就可以得脫死亡，所以 對他們說︰“你們若常常遵守我的道，就真是我的門徒。”好像他們會詢問有什麼果實呢？ 往下說︰“你們必曉得真理。”又好像他們會說，真理對必死的人有什麼益處呢？ 就說︰“真理必叫你們得以自由”（約8︰31，32）。從什麼得以自由呢？豈不是從死亡，從朽壞，從改變呢？因為真理總是不死的，不朽壞的，不改變的。但真不死，真不朽壞，真不改變，便是永恆。
第十九章、子怎樣被差來。子降生為肉體成了較小的，並無損于 與父的同等。
二五、試看上帝的兒子為何被差來；是的，試看上帝的兒子被差來是什麼意思。凡在時間里所發生的事，就是那些有起始從永恆發出又歸于永恆之事其發生是為產生信仰，好潔淨我們，使我們得見真理。它們若不是給這種差遣作見證的，便是上帝的兒子奉差遣的本身。在這些見證中有些是預言 要來，有些是見證 已經來了。因為那造萬物而自己成為受造者的主，必須在萬物里指得著見證。因為除非這一位被許多受差的人所傳揚，人就不會舍去獨人來歸向 ，除非有一種見證，對那些卑微的人顯為偉大，人就不會相信， 在處卑微被差到卑微人那里，能使他們因 的偉大而偉大。既然天地和其中萬物都是上帝的兒子造的，所以這些工作較那些為 作見證的奇事異能，是無比偉大得多。然而卑微的人，為求可以相信這些偉大的事是 作的，就因那些卑微的事發抖，好像它們是偉大的一般。
二六、“及至時候滿足，上帝就差遣 的兒子，為女子所生，且生在律法以下”（加4︰4）。 卑微到受“生”的地步。所以 被差遣，就是受生。若較大的總是差遣較小的，我們也就承認 成了較小的︰因受生就是較小，因奉差就是受生。因為“上帝就差遣 的兒子，為女子所生。”然而，因為萬有都是藉著 造的——不僅在 受生奉差以前的萬物，而且萬物存在以前的受造者——所以我們承認 與差遣者同等，但稱 為較小的，因為 是奉差遣的。 在時候滿足奉差來以前，有天使的異象向列祖顯現， 被看見與父同等，那是怎樣被列祖看見呢？ 當然是被腓力和其他的人，甚至被那些釘 在十字架上的人看見了。除非 被他們看見，同時也沒有被他們看見；那麼 為何對腓力說︰“腓力，我與你們同在這樣長久，你還不認識我麼？人看見了我，就是看見了父”（約14︰9）呢？ 被看見，因 奉差而來； 不被看見，因為萬物都是藉著 造。除非 是將那在時候滿足由道所成的肉身提供給我們的信仰去接受，卻將創造萬物的道本身留給那由信仰所潔淨的心意在永恆中去靜觀；那麼當 表現在人眼前的時候， 為何說︰“有了我的命令又遵守的，這人就是愛我的；愛我的必蒙我父愛他，我也要愛他，並且要向他顯現”（約14︰21）呢？
第二十章、差者和奉差者同等。為何說子奉父差遣。聖靈的使命。 怎樣奉差並為誰差來。父是神聖之本。
二七、但若說子被父差來，是因為一位是父，另一位是子。這絲毫不阻止我們相信子與父同等，同質，同永恆，同時卻被父差來為子。這並不是說，一位是大些，另一位小些；而是說，一位是父，另一位是子；一位是產生者，另一位是受生者；一位是差者，另一位是奉差者。因為子是從父而來，父不是從子而來。由此我們現在能夠明白，子被稱為奉差的，不僅是因為“道成了肉身”（約1︰3，18，14），而且是叫道成為肉身，並藉身體行那些所記載的事；那就是說我們不僅明白那道成肉身的人是奉差了，而且明白道自己奉差成為人；因為 奉差，在權能上，本質上，或任何別的事上，與父並沒有任何不平等之處。 奉差，只因子是從父而來，並非父是從子而來；因為子是父的道，這道又稱為父的智慧。所以， 奉差，若不是因為 與父不同等，而是因為 是“全能上帝的榮耀所流露純粹的影響”（智慧書7︰25），那有什麼稀奇呢？因為那所流露的和那流露出來的源頭，乃是同一本質。它不是像水一樣從地或盤石的隙里流出來，而是像光從光發出來。“ 是永恆之光所發的光輝”（智慧書7︰26）的話，除指 是永恆之光的光以外，還有什麼義思呢？光的光輝是什麼？無非是光本身，並且是與光同永恆。但智慧書作者寧可說︰“光的光輝，”而不說，光的光；免得有人想那發出來的光比那發光的要暗些。因為人听到光的光輝時，就以一個從另一個發出，比以一個為較弱些，來得容易些。但因無需警告人不得想那產生另一光的光，要較小些（因為這話任何異端派不曾取說，將來也必不敢說），所以聖經只警告人不得臆度所發的光似乎比發光者要暗些，說︰“這是那光”即永恆之光，“所發的光輝，”而因此表明其同等。因為假如這光是較小些，那麼它便是那光的黑暗，而不是其光輝；旦若它是較大些，那麼它就不能從那光發出來，因為它不能勝過那產生它的。所以，它既從那光發出，就不比那光大些；它即不是那光的黑暗而是其光輝就不比那光小些。如是二者乃是同等的。它被稱為全能上帝的榮耀所流露出來的純粹影響，好似它本身不是全能的，只是從全能者所流露的影響，這也不應使我們作難；因為立刻就有話說︰“ 雖是獨一的，卻能行萬事”（智慧書7︰27）。但除了那能行萬事的，誰是全能的呢？所以它由誰發出，就被誰差遣。凡愛慕智慧的人，就尋求智慧，正如智慧書作者說︰“求主從聖天上，從你榮耀的寶座差它來，叫它臨在，與我同工”（9︰10）；那就是說，它好教我工作，使我可以不必徒勞。因為它的工作是美德。但智慧一方面奉差來與人同在；另一方面奉差來為人。“它進入聖潔的靈魂中，使人成為上帝的朋友和先知”（智慧書7︰27）。它也充滿聖天使，並且行作萬事，與天使的服役相稱。但是當時候滿足，智慧就奉遣，不是要充滿天使，也不是要作天使（雖然它將父和 自己的旨意宣布了），也不是要與人同在或在人里面，因為這在從前列祖和先知身上實現了；而是道本身成為肉身，那就是成為人。凡 從童女降生前為婦人所生的智者和聖人，都在這已經啟示出來的將來的奧秘中得著了救恩；而在道成肉身得實現並傳揚之後，凡有信，望，愛的人，也都在這奧秘中得著了救恩。因為這是“大哉，敬虔的奧秘，就是上帝在肉身顯現，在靈性稱義，被天使看見，被傳于外邦，被世人信服，被接在榮耀里”（提前3︰16）。
二八、所以道既是上帝的，就是由上帝差來的； 既是由上帝生的就是被上帝差來的；差者是生產者差來的，受生者的奉差。當 被每個人領悟， 就被差到每個人，而按照有理性的人領悟力的大小，向上帝前進，或在上帝里面已經完全，對 所領悟的。所以子稱為奉差，並不是因為 為父所生，乃是因為道成了肉身向世人顯現了，所以 說︰“我從父出來，到了世界”（約16︰28）；或是因為 時而被每個人的心眼看見，即所謂“求主差 來，叫 臨在，與我同工。”就 是從永恆生的而言， 就是永恆，“因為這是永恆之光的光輝；”但就 在時間里被差而言， 就是被每個人領悟的。但當上帝的兒子在肉身彰顯出來， 就是在時候滿足被差到世界，為女子所生。“世人憑著自己的智慧，既不認識上帝”（因為“光照在黑暗里，黑暗卻不接受光”），“上帝就樂意用人所當作愚拙的道理，拯救那些信的人；這就是上帝的智慧了”（林前1︰21），因此道就成了肉身，住在我們中間。但當 時而彰顯出來為某人的心所領悟， 就真可說是奉差，但不是到世界；因為 不是在外表上彰顯出來，那就是說， 不是向五官彰顯出來。因為我們自己，就我們能用心思把握永恆事實而言，也不是在這世界；並且一切義人的心靈，就是肉身還活著的心靈，就他們認識屬神的事而言，也不是在這世界。但在父不時被人領悟的時候，我們不可說 奉差，因為 不從誰出來。智慧說︰“我從至上主的口中而出”（傳道經24︰3）；論聖經有話說︰“ 從父出來”（15︰26），但父不從誰出來。
二九、所以正如父生產，子受生，照樣父差遣，子奉差。同樣，正如生者和受生者是一體，照樣差遣者和奉差者也是一體，因為父與子原為一（約10︰30）。聖靈與 們也是一體，因為三位是一體。正如就子而言，受生就是從父而有；照樣就子而言，奉差就是被認為從父而來。正如就聖靈是上帝的恩賜而言， 就是從父出來；照樣 奉差，就是被認為從父出來。我們也不能說聖靈不也從子出來，因為說聖靈是父和子的靈，並不是沒有理因的。當 向門徒吹一口氣，說︰“你們受聖靈”（約20︰22），我也看不出 另有什麼意思。因為那具體的氣，從身體里出來，與身體接觸而感受，並不是聖靈的本質，乃是用合適的記號，來宣布聖靈不僅是從父，也從子出來。因為最癲狂的人也不會說， 向他們吹一口氣所賜的，是一位聖靈， 升天以後差來的，是另一位聖靈。因為上帝的靈只有一位，是父和子的靈，即在眾人里面運行一切事的聖靈（林前12︰6）。但將聖靈兩次賜下定有重大意義，這我們在下面要照主所許可的來加以討論。主說︰“我要從父那里差 來”（約15︰26），這表明聖靈是從父和子而來；因為當 說︰“就是父所要差來的，” 也補充說︰“因我的名”（約14︰26）。然而 沒有說，就是父所要從我差來的，像 曾說︰“我要從父那里差 來，”這就表明父是神性之本。所以從父和子出來的聖靈，歸因于那生子之父。福音書作者說︰“那時還沒有賜下聖靈來，因為耶穌尚未得著榮耀”（約7︰39）。這句話豈不是指在耶穌得著榮耀以後才空前地有聖靈賜下麼？但這並不是說，以前沒有聖靈賜下，不過從前聖靈沒有像這樣賜下。若是聖靈從前未曾賜下，何以說預言的先知受了聖靈呢？聖經明說，並在許多地方指明他們是憑聖靈說話。聖經說到施洗約翰，也記載說︰“他從母腹里就被聖靈充滿了”（路1︰15）。他的父親撒迦利亞被聖靈充滿，所以論他說了那樣的話。馬利亞也被聖靈充滿，所以論到她所懷的主說了那樣的預言（路1︰41－79）。西面和亞拿被聖靈充滿，所以認識嬰孩基督的偉大（2︰25－38）。除非是因為聖靈的賜下或使命有空前的特點，經上怎能說︰“那時還沒有賜下聖靈來，因為耶穌尚未得著榮耀，”呢？因為我們在別處未曾念到有人因聖靈臨到就能說他們所不知道的方言，像那時所發生的一樣。那時聖靈降臨需要藉有形的表記顯明出來，以便證明全世界各國各民將來都要受聖靈感動，相信基督，以應驗詩篇所唱的︰“他們的聲音沒有不為任何言語所听見的；他們的言語傳到地極”（19︰3，4）。
三十、所以當日期滿足的時候，人與上帝的道相合，並可說是混合為一位，而上帝的兒子，為女子所生，奉差到了世界，好為人的子孫作了“人子”。天使的性質能預表這一位，把 預先宣揚，但不能充當這一位。
第二十一章、論聖靈有形的表現，並論三位一體同永恆。那已說到的。和尚待說的。
但關于聖靈藉鴿子的形狀或火焰的舌頭有形的表現，即關于服役的受造物用現世的動作和形式來彰顯聖靈的本質是與父和子同永恆，也與 們一樣是不改變的，但它們並不與聖靈合為一位，像道成了肉身一樣。我不敢說，從前未曾有過這樣的事。但我敢說，同一本質的父，子，聖靈，創造主上帝，全能的三位一體，在工作上是不可分的；不過這不能被遠遜的受造物，更不能被有形的受造物不分離地彰顯出來；恰如父，子，聖靈，不能被我們所發出來的語言稱呼，除非在字與字之間有顯然的間歇。因為父，子，聖靈，三者在同一本質中，乃是一體，不是由于今世的活動，乃超過一切受造之上，沒有時間和空間的間歇，從永恆至永恆，是一，並像永恆一樣充滿了真理和仁愛。但在我的辭語中，父，子，聖靈是分開的，不能同時稱呼，並且各有其可見的字匯。正如我一稱呼我的記憶，智力，和意志，每一稱呼就個別地指每一項，但各項都由三者所說出；因為這三個稱呼中沒有一個不是被我的記憶，智力，和意志共同說出的；照樣三位一體共同發出父的聲音，子的肉身，聖靈的鴿子，而我們卻把每一事物個別地歸于一位。我們憑著比方多少可以知道，那本身不可分離的三位一體，是由有形受造物的出現分離地彰顯出來；而且三位一體的運行，在那些個別彰顯父，或子，或聖靈的事上，也是不可分離的。
三一、若有人問我︰在上帝的道成為肉身以前，那些預示道要成為肉身的話和形像，如何表現出來的，我就要回答說，上帝是藉天使行了那些事；我想，我也已經用聖經的見證將這一點充分證明了。若有人問我，道成肉身是怎樣實現的，我就要回答說，上帝的道成為肉身，那就是成為人，但不是改變為所成的；而是成為不僅是有上帝的道和人的肉身，而且是有人屬理性的靈，而這整個一位是因著上帝的緣故而稱為上帝，因著人的緣故而稱為人。心思若難了解這一點，就必須用信仰來廓清，越加免除罪惡，多行善事，用渴慕聖潔的心祈禱，並靠神的幫助，得以了解並愛好真理。若有人問我，在道成肉身以後，怎麼有父的聲音，或聖靈的彰顯，我就毫不猶豫地說，這是藉著受造物而有的。但是我很難發現，也不便輕率斷定說，這受造物只是屬于形體的。或還是也應用了有理性的靈（有人選用此辭來稱呼希臘人所謂noeron.這里所謂“靈”，當然不是指一位格（因為誰敢說那父的聲音藉以發出來的受造者，就是父上帝；或聖靈藉以彰顯為鴿子或火焰的舌頭的受造物，就是聖靈，正如上帝的兒子，就是那由童女所生的人呢？）而只是照上帝認為有必要時作為提出某種意義的工具罷了。然而若無有理性的受造者，我就不知道這些事怎麼可能實現。但此處尚非我憑主所賜我的能力來說明我為何這樣想的地方；因為我必須先來討論並駁斥異端派的論點。這些論點他們不是從聖經得來，而是從他們自己的理性得來。他們認為用這些論點，可以強迫我們照他們的心願，去了解聖經上論父，子，聖靈所作的見證。
三二、但現在我認為我們已充分證明，子並不因為奉父差遣就是較小的，而聖靈也並不因為奉父和子差遣就是較小的。記在聖經上的這些事，或是指各圍的藉有形受造者的表現，更或是指三位中彼此由來的原則，而不是指本質上的不同等，或不相似；因為就令父上帝願藉受造者有形地表現出來，可是說 被 所生的子差遣，或說 被那從 出了的聖靈差遣，乃是極其荒謬的。所以，姑以此來結束本部。從此以後，我們靠著主幫助，要看異端派詭詐的論點是什麼，並如何加以駁斥。
第四部
說明上帝的兒子奉差，為求使我們因 替罪人死，可以深知上帝的愛是多麼偉大，我們被愛的人是怎樣的人。道成了肉身，也是為求使我們得潔淨，可以得見並服從上帝。我們雙重的死由 一次的死廢去了。論救主一次的死怎樣使我們從雙重的死得救。詳論“六”為完全的數目，從這數目可得到單數到雙數的比率。萬有都是由一位生命的中保基督同歸于一，藉著 ，靈魂才真能得潔淨。雖然上帝的兒子因奉差取了奴僕的形像而成為較小的，但照著 所有上帝的形像說，被並不比父小，因為 是由自己差來；聖靈奉差，也是如此。
序言︰認識上帝當從上帝去求。
一、人通常以承認屬地和屬天之事為寶貴。然而那些確有較好判斷力的人，卻寧願認識自己；並且凡認識自己軟弱的心，比凡不顧此而去搜尋甚至認識星球之軌道的心，或凡把握這種已經獲得的認識而同時不知如何取得健康和力量的心，是更值得稱贊的。有的人已經向上帝醒悟了，被聖靈感動發熱心，並且因愛上帝而自視卑賤；他因覺得心中雖願意，卻沒有力量來到 面前，並因 所賜的亮光，就顧到了自己，尋著了自己，知道了自己的病態與 的純潔不能混合；他感覺到向 哀哭，再三求 發憐憫，直到他撇下一切可憐的情形，那乃是甜蜜的；而且他存信賴的心祈禱，好像已經從惟一的救主和光照者接受了救恩所白白應許的恩賜一般。這樣一個人，如此行動，如此哀慟，就不會因知識而自高自大，因有愛心造就他（林前8︰1）；因為他寧願認識自己的軟弱，強于知道世界的保壘，地的根基，天的頂點。他因得了這種知識，也就得了憂傷（傳1︰18）；但這是旅客因想達到他的故鄉和其可稱頌的創造者上帝而感到憂傷。主我的上帝阿，假如在這些人當中，在你基督的家中，我在你的貧窮人中間呻吟，求你將你的餅給我，去答覆不饑渴慕義飽足的人們。但那使他們飽足的乃是幻象，而並不是你的真理，就是他們所摒棄逃避的真理，以致他們墮落到自己的虛空中。我自己深覺得人心所產生的虛構是怎樣繁多。我自己的心除是人心以外，是什麼呢？因此我祈求我心的主上帝，叫我不至將任何這些虛構當作確實的真理來注入這些著作中，但要將 真理所吹在我身上的氣傳入這些著作；雖然我是從 眼前被隔絕的，並且是努力沿著 獨生子的神性藉著人性所開的路從遠處力求轉回。雖然我是必改變的；但我看到這真理，是毫不改變的，我就盡量吸取它。它既不像物體一樣在空間和時間里，是必改變的；也不像我們的思想一樣在時間里——並就某種意義說，也在空間里，是必改變的；也不像我們的推理一樣只在時間里，而不在空間里，是必改變的。因為上帝的本質，即 所以為上帝的本質，無論是在永恆上，真理上，旨意上，什麼也不改變；因為 的真理和愛都是永恆的； 的愛和永恆都是真實的；並且 的永恆和真理也都充滿了愛。
第一章、我們承認自己的軟弱，就得以完全。成肉身的道除去我們的黑暗面。
二、但因我們從不改變的喜樂已被放逐，卻沒有被割絕，以致在那些必改變暫時的事物中尋求永恆，真理，福祉（因為我們既不願死，也不願受欺，也不願受擾）所以從天上有適合我們逆旅需要的異象向我們顯出來，叫我們知道，我們所尋求的並不在這里，我們倒是必須從這逆旅回到那里去，因為我們除非是屬那里，就不應在這里尋求這些東西。首先我們必須深信上帝多麼愛我們，免得我們因絕望而不敢上升到 那里。我們也需要知道 所愛的我們，是怎樣的人，免得我們夸耀自己的功德，因而更從 退縮，更在自己的力量上失敗。因此 叫我們依靠 的力量（得益）前行，好叫愛心在軟弱的謙卑中得以完全。詩篇指明這一點，說︰“上帝阿，你樂意降下大雨；你產業以色列軟弱的時候，你使他完全”（詩68︰9）。因為所謂“樂意降下大雨”無非是指恩典，並非是功德的報酬，而是白白賜給的，所以又稱為恩典；因為 施恩，不是因為我們配得，而是因為 樂意。我們知道這一點就不至靠自己，而這就是所謂（軟弱）。但那使我們得以完全的，就是那也對使徒保羅說的︰“我的恩典夠你用的；因為我的能力，是在人的軟弱上顯得完全”（林後12︰9）。所以人應深知上帝多麼愛我們，並深知 所愛的我們，是怎樣的人。前者使我們不絕望，後者使我們不驕傲。使徒對這最必須的教訓如此解明說︰“基督在我們還作罪人的時候為我們死，上帝的愛就在此向我們顯明了。現在我們既靠著 的血稱義，就更要藉著 免去上帝的忿怒。因為我們作仇敵的時候，且藉著上帝兒子的死，得與上帝和好，既已和好，就更要因 的生得救了”（羅5︰8-10）。他在另一處又說︰“既是這樣，還有什麼說的呢？上帝若幫助我們，誰能敵擋我們呢？上帝既不愛惜自己的兒子為我們眾人舍了，豈不也把萬物和 一同白白地賜給我們麼？”（羅9︰31）。那向我們宣告為成了的事，也向古時的義人顯明為將來必成的事；好叫他們也因信自卑，成為軟弱，既成為軟弱，就得以完全。
三、因為上帝的道為一，是不變的真理，而萬物都是藉著 造的，所以在原則上那真理不變地包括一切；不僅現在的，而且過去的和將來的，都包括在內。在真理里面，它們既沒有過去，也沒有將來，而只有現在；而且萬物是生命，萬物是一，或不如說，凡所存在和有生命的，只是一個。因為萬物是如此藉著 而有，使它們在 里面可有生命，而這生命不是被造的。因為“太初”道並不是被造的，而是“道與上帝同在，道就是上帝。萬物是藉著 造的；”並且除非 自己在萬物之前便有而不是受造的，萬物也就不是藉著 造的了。但在那些藉著 造的東西中，連那不是生命的身體，除非在被造以前在 里面有生命，就不會藉著 造了出來。因為“凡被造的，”已經“在 里面有生命，”並不是有任何種生命︰因為靈魂也是身體的生命，但靈魂也是被造的，因為是可改變的；除非它是被上帝不變的道造的，是被什麼造的呢？因為“凡被造的，沒有一樣不是藉著 造的。”“凡已有的，在 里面有生命；”並不是任何種生命，而是“這生命就是人的光；”就是有理性心智之光，這光使人與獸不同，因此人是人。所以它不是有形體之光，不是那從天上或從地上的火所發那照亮人的肉體和獸，甚至最小的蟲子之肉體的光，因為它們都看見那光。但那生命是人的光；它也離我們各人不遠，因為我們是在它里面“生活，動作，存留”（徒17︰27，28）。
第二章、我們藉著成肉身的道得以認識真理
四、但“光照在黑暗里，黑暗卻不接受光。”所謂“黑暗”，就是人愚昧的心思，被惡欲和不信弄瞎了。那造萬物的道，為要顧念醫治他們，就“成了肉身，住在我們中間。”因為為們蒙光照，乃是與道有分，即與那為人的光之生命有分。但我們原來因不潔的罪惡，完全不配與 有分，並且與 無分。所以我們必須得以洗淨。更且惟有義者的血和上帝的自卑，才能將不義和驕傲的人洗淨，好叫我們藉著 得以洗淨，成為 那本為我們所有但如今因罪喪失了的本性，好叫我們得見那與我們的本性不同的上帝。因為按照本性說，我們不是上帝；按照本性說我們是人，而因有罪是不義的。所以上帝成為義人，替罪人向上帝代求。因為罪人和義者並不一致，但人與人一致。 取了與我們相同的人性，與我們聯合，好廢掉我們因罪而有不同之處； 因取了我們的必朽壞性，就使我們與 的神性有分。罪人由必被定罪而來的死，自應被義者發憐憫所自擇的死廢去了，因 一次的死解答我們雙重的死。這種解答，或適合，或協和，或和諧，或任何藉以表一對二更適宜的辭語，在萬有的緊密或較好的互相適應上，是很關重要的。（我剛才發覺）我的意思正是希臘人稱為harmonia的互相適應。然而此處不能說明使一與二相一致的能力。這種能力特別是在我們里面發現，並且是這般自然地種植在我們里面（除非是由我們的創造主，由誰呢？）甚至無知的人也不能不感覺到這種和諧，無論是在他們自己唱或是在听別人唱的時候。因為藉此高音和低音相和諧，所以凡不合拍的，不僅極其觸擾受了訓練為常人所沒有的耳朵，而且極其觸擾听覺本身。我們為求證明這一點，並無需長篇大論；有識者都可以用一弦琴來向耳朵表收這一點。
第三章
基督身體一次的死和復活與我們身靈雙重的死和復活相調和，使我們得救。基督一次的死怎樣使我們雙重的死受惠。
五、但為目前的需要，我們必須按上所賜的能力討論救主耶穌基督的一與我們的二如何相調和，使我們得救。任何基督徒都確知我們的身靈都死了︰靈魂死了，是因罪惡的緣故；身體死了，是為罪惡受刑罰，因而可說是因為罪惡的緣故。我們的身靈，都需要醫藥和復活，好叫業已變壞的，可以更新。靈死是指不敬虔，身死是指朽壞，而因此靈魂也離開身體。正如上帝離開靈魂，靈魂就死了，照樣靈魂離開身體，身體就死了；如是靈魂變成愚昧，身體便失去生氣。靈魂是因悔改而復甦，而身體雖仍是，必朽的是因信，即信稱罪人為義的上帝的信（羅4︰5），而開始有新生，並天天藉善良的習慣得以強大，內心一天新似一天（林後4︰16）。但為外表的人之身體，其壽命愈長，就愈被年歲，或疾病，或各種苦難所敗壞，直到被最後的苦難即死所敗壞。身體的復活要遲延到末日，那時我們也要難以述說地完全得稱為義。因為那時我們必要像 ，也必得見 的真體（約一3︰1）。但如今必朽壞的身體既然將靈魂壓下（智慧書9︰15），人生在世充滿試探（伯7︰1），在 面前凡活著的人，沒有一個是義的（詩143︰2），這乃是同我們將有與天使相等的義，並同我們將要顯出的榮耀互相比較說的。但主既已在福音書中用一句話將靈死和身死分辨清楚說︰“讓死人埋葬他們的死人”（太8︰22），我們何必再找證明來分辨呢？埋葬就是對死尸的合宜處置。但 所說的埋葬者，就是指那些因不信以致靈魂死了的人，經上說︰“你這睡著的人，當醒過來，從死里復活，基督就要光照你了”（弗5︰14），就是指使這些人醒悟過來說的。這位使徒斥責一種死，論寡婦說︰“那好宴樂的寡婦，正活著的時候，也是死的”（提前5︰6）。所以那從前邪惡如今善良的靈魂，可說是因信稱義從死里復活得生了。但身體不僅因將來靈魂離開而死，而且經上說，它因血肉極其軟弱現在就是死的，即如使徒說︰“身體因罪而死，心靈卻因義而活”（羅8︰10）。這種活乃是由信造成，因為“義人必因信得生”（羅1︰17）。那隨著來的是什麼呢？“然而叫耶穌從死里復活者的靈，若住在你們心里，那叫基督耶穌從死里復活的，也必藉著住在你們心里的聖靈，使你們必死的身體又活過來”（羅8︰11）。
六、所以我們的救主將 自己一次的死賜與我們雙重的死，並且 預先用神秘和預表將 自己一次的復活指定表明了，使我們得雙重的復活。 既不是罪人，也不是不信，以致使 的心靈死亡了，而必須內心更新，悔改歸于義的生活；但是 既穿上了必朽的肉身，就只在肉身死了，只在肉身復活了。只在肉身為我們死而復活了；因在肉身 對內在的人行了一件神秘的事，對外在的人作了一個預表。關于 對我們內在的人所行神秘的事，有一句話表示我們心靈的死，而這句話不僅在詩篇中，也在十字架上說出︰“我的上帝，我的上帝，為什麼離棄我了？”（詩22︰1；太27︰46）。使徒對這話表示同意，說︰“因為知道我們的舊人，和 同釘十字架，使罪身滅絕，叫我們不再作罪的奴僕”（羅6︰6）；所謂內在的人釘在十字架上，是指悔改的痛苦，和自制有益的憂傷而言。這種死將那使上帝離棄我們的不敬虔的死滅絕。由于這種十字架上的死，我們的罪身就被滅絕了，叫我們不再將肢體獻給罪作不義的器具。因為所謂”內心一天新似一天“（林後4︰16），無疑是指內心在更新以前是舊的。這位使徒論這更新說︰“要脫去你們的舊人，並且穿上新人”關于此他往下解明說︰“所以你們要棄絕謊言，各人說實話”（弗4︰22-25）。但從那里棄絕謊言，豈不是從心里，好叫那心里說實話的人，能住在上帝的聖山（詩15︰1，2）麼？至于主的身體復活乃是代表我們內心復活。這一點從主在復活後對那婦人說︰“不要摸我，因我還沒有升上去見我的父”（約20︰17），就可知道了。使徒的話與這神秘的話相符，他說︰“你們若與基督一同復活，就當求在上面的事，那里有基督坐在上帝的右邊。你們要思念上面的事”（西3︰1，2）。所謂在基督還未升到父那里以前不要摸 ，意思乃是不要按肉體認基督。再者，主肉體的死預表我們外在之人的死，因為 特別藉這種痛苦勸勉 的僕人不要怕那殺身體的，倒要怕那能殺靈魂的（太10︰28）。因此使徒說︰“要在我肉身上補滿基督患難的缺欠”（西1︰24）。主身體的復活又預表我們外在之人的復活，因為 對門徒說︰“摸我看看，魂無骨無肉，你們看我是有的”（路24︰39）。門徒中有一個探 的釘痕，就喊叫說︰“我的主，我的上帝”（約20︰17）。整個的肉身顯然都得以保全，這是從 勸告門徒所說︰“你們連一根頭發也必不損壞”（路21︰18），表明出來了。 首先說︰“不要摸我，因我還沒有升上去就我的父；”又在 升到父那里去以前， 仍被門徒摸了，這樣，除非前者是暗指內心的人的神秘，而後者是預表外在的人，那是怎麼可能呢？豈有人違背真理，糊涂得敢說，男人在 升天以前摸了 ，而婦人只在 升天以後才摸了 嗎？因為基督在前預表我們的身體將來要復活，所以使徒說︰“初熟的果子是基督，以後是那些屬基督的”（林前15︰23）。這處所指的是身體復活，為此他也說︰“ 將我們這卑賤的身體改變形像，和 自己榮耀的身體相似”（腓3︰21）。所以救主一次的死補救了我們雙重的死，而 一次的復活，為我們成就了兩種復活；因為 的身體在 的死和復活里給我們適宜的醫治，既對內在的人表現一件神秘，又對外表的人發出一種預表。
第四章、一與二之不是從完全的數目六而來。聖經稱贊完全的數目六。一年之內有許多數目六。
七、一與二之比無疑是從數目三而起，因為一加二為三；但這三者加起來寫為六。這數目因此稱完全的數目，因為它在本身各部分都完成了︰它有三個因子，即其六分之一，其三分之一，和其二分之一；其中也找不著任何別的因子。其六分之一是一；其三分之一是二；它的一半是三。但一和二和三完成這數目六。聖經向我們舉薦這完全的數目，尤其因上帝在六日內完成了 的創造，並且在第六日按上帝的形像造了人。上帝的兒子降世成為人子，按上帝的形像重新造我們，也是在人類的第六時期。這就是現在的時期，不拘我們將一千年劃分給每一時期，或還是我們在聖經里尋出可記念和超群的時代或轉扭點︰以亞當到挪亞為第一時期，由此至亞伯拉罕為第二時期，然後照著聖馬太的分法，從亞伯拉罕的大衛，從大衛到被擄于巴比倫，再從那里到童女分娩（太1︰17），共為三個時期，與那兩個時期並合，共為五個時期。依此主降生開始了第六時期，這時期現在繼續下來，直到隱藏著的末時。我們也在這六的數目中認出時候的一種表象，即三重的分法，藉此我們把時候分為第一在律法以前；第二在律法以下；第三在恩典以下。在第三以下我們接受了更新的聖禮，叫我們也可以在時候的末了更新，因肉身復活而各部分都更新，不僅靈魂，而且身體，都可以除去軟弱，成為完整。我們也可指出那預表教會的婦人，她因軟弱被撒但捆綁壓下，然後由主醫治，直起腰來。詩篇因這種暗中的仇敵而悲哀說︰“他們壓制我的心”（詩57︰6）。這婦人患病十八年，就是六的三倍。十八年的月份數目為三次乘六，即六乘六再乘六。在福音書中同一處也講到三年不結果的無花果樹。管園的為它代求，今年且留著，以後若結果子就好，不然再把它砍了（路13︰6－17）。這里所謂三年也指出三重的分法，而且三年的月數是六的六倍。
八、再者每一年照十二個月每一月三十天計算（自古所守的月份是以月的旋轉而定），也富有數目六。在第一系數目從一至十的六，在第二系數目從十至百是與六十相稱。六十天便是一年中六分之一。再者，我們若將第一系數目的六乘第二系數目的六十，就是三百六十天，整十二個月。再者，正如月的旋轉為人定月份，照樣年份是由太陽的旋轉標出；另有五日和一日的四分之一，以完成其軌道來完滿一年。四個四分之一為一天，在每四年加為閏日，而稱為閏年，好使時序不至紛亂。那麼，若我們思考這五日和四分之一，就可知道六的數目也在其中佔優勢。第一因為我們慣常化零為整，所以我們不當稱之為五日，反當稱之為六日，以四分之一日為一日。其次，五日是一月中六分之一；而且四分之一日有六個鐘頭。因為一整日，連夜在內，是二十四個鐘頭，其四分之一乃是六個鐘頭。所以在一年中有這許多六的數目。
第五章、聖經論建立基督的身體和耶路撒冷的聖殿，也用六的數目。
九、主用聖殿象征 的身體，說 要將猶太人所毀壞的殿，在三日內再建立起來，在這里若說六的數目是代表一年，並非是沒有理由的。因為他們說︰“這殿是四十六年才造成的”（約2︰20）。四十六的六倍是二百七十六。這多日子總為九月零六天，算為婦人懷孕的十個月；這並不是說人都在九個月第六天出生，而是說主那完全的身體的誕生，恰為這許多日子，正如教會的權威根據父老的遺傳所主張的。因為我們相信 是在三月二十五日成孕， 也是這日受難；所以童女的**，就是 在其中成孕，且再無別人從其中受生的所在，符合新墳墓，就是 葬在其中，且從來沒有葬過人的所在。但 降生，照遺傳說，是在十二月二十五日。你若從前面所提那日數算到這日，你就發現有二百七十六日，就是四十六的六倍。聖殿是在這多年建成的，因為主的身體是在那數目的六倍完成的；這身體被死所毀壞， 在第三日使它復活了。因為“ 說這話，是以 的身體為殿”（約2︰19－21）。這是福音書極清楚極確切的見證。 說︰“約拿三日三夜在大魚肚腹中；人子也要這杳三日三夜在地里頭”（太12︰40）。
第六章、三日復活，其中也顯然有一與二之比。
十、聖經又證明那三日並不是整個完全的，倒是第一日把最後一部分算為一整日，第三日把最先一部分算為一整日；但中間一日，即第二日，是一整日，有二十四個鐘頭，晝夜各十二個鐘頭。猶太人喊叫，要將 釘在十字架上，是在一周的第六日第三點鐘。 被掛在十字架上，是在第六點鐘，而 斷氣，是在第九點鐘（太27︰23－50）。但 被埋葬，是按福音書作者所說︰“到了晚上”（可15︰42），即指一日的末了。不管你從那里開始——就令你能提出別的解釋，不與約翰福音（19︰14）相抵觸，以 是在第三點鐘被掛在十字架上——，你還是不能將第一日算為一整日。如是第一日由它的最後一部分算為一整日，第三日由它的最先一部分算為一整日。因為由夜至天明，即至傳報主復活了，是屬于第三日；因為上帝—— 曾吩咐光從黑暗里照出來（林後4︰6），好叫我們藉著新約的恩典和在基督的復活上所有的分，就能听見經上對我們說︰“從前你們是暗昧的，但如今在主里面是光明的”（弗5︰8）——給我們指明，一日是從夜開始。因為正如首先的日子因著人將來的墮落，都是從光至夜計算（創1︰4，5）；照樣這些日子因著人的復原，是從暗至光計算。從 死的時辰到復活清晨，共有四十鐘頭（而這是將那第九點鐘計算在內）。這數目也與 復活後在地上四十天相符。這數目常在聖經中用來表明在四重世界中完全的奧秘。因為十的數目具有一種完全，而它的四倍就是四十。但從埋葬之晚到復活之晨為三十六個鐘頭，即六的六倍。而這是指那一與二之比，最大互相適應的和諧就在其中。因為十二加二十四適合一加二之比，而總為三十六︰即整個一日夜和一夜，而這並非是沒有我在上面所提的奧秘的。因為我們以心靈為日，以身體為夜，並非是不適當的。主死而復活的身體，是我們心靈的象征，和我們身體的預表。因此一與二之比，也明明在三十六個鐘頭中，即十二加二十四之中。聖經為何記載這些數目，別人可以找出別的理由，或是不如我的理由，或是與我的理由有同等可能性，甚或是比我的理由更有可能性；但決無人會這般愚拙或荒謬主張說，聖經記載它們，是毫無目的的，是沒有奧秘理由的，我在這里所給的理由，或是按照祖先的遺傳自教會的權威搜集而來，或是從聖經的見證而來。或是從數目或比喻的性質而來。清醒的人不會反對理性，基督徒不會反對聖經，和平人不會反對教會。
第七章、一位中保怎樣使我們由許多合而為一。
十一、論到這奧秘，這犧牲，這祭司，這上帝，在被差遣來到世上，為女子所生以前，所有那些由天使的奇跡神秘地向列祖顯現的事，或那些由列祖自己行的事，都是比喻；好叫每個受造者都可用行動來述說那位要來者，使一切從死里恢復過來得救。因為我們悖逆，遠離了惟一至高真神，在許多事上變為虛幻，被許多事引迷，誘惑；因此上帝發憐憫，吩咐，那許多事共同宣布那要來的一位，並吩咐這許多事共同見證這一位已經來了；好叫我們脫離這許多事的壓制，來到那一位面前，好叫我們的靈魂雖被許多罪致死，又而肉體也因罪必死，就愛那沒有罪為我們在肉身死了的一位；並因相信 復活了，且在心靈上和 一同復活，就與那惟一的義者合而為一並得以稱義了。再者，我們一想到我們惟一的頭既在我們這許多肢體以前復活了，我們對我們自己肉身的復活就不要失望。我們在 里面現在既因信得以洗淨，然後藉所看見的得以更新，並靠 作中保已與上帝和好了，就要緊隨這一位，領受這一位，不離開這一位。
第八章、基督如何願我們在 里面合而為一。
十二、所以上帝的兒子，上帝的道，神人間的中保，人子，因 與神合一而與父同等，因 自取人性而與我們一樣，在人的地位為我們向父代求，然而並不隱藏 是神，與父合一。 除了說到別的事以外，曾說︰“我不但為這些人祈求，要為那些因他們的話信我的人祈求；使他們都合而為一；正如你父在我里面，我在你里面，使他們也在我們里面；叫世人可以信你差了我來。你所賜給我的榮耀，我已賜給他們，使他們合而為一，像我們合而為一”（約17︰20－22）。
第九章、續前一論點
沒有說，我與 們是一個東西。 既是那作 身體教會的頭， 很可以說，我與他們是一位——不是“原為一”——因為頭與身體是一基督；但為求表明 自己的神格與父合質——因這緣故 在另一處說︰“我與父原為一”（10︰30）——即在同一本性上合質， 願凡屬 的只在 自己里面才合而為一；因為他們既被各種彼此為敵的快樂和情欲以及污穢的罪**，就不能在他們自己里面合而為一。他們靠中保從這些罪惡中得潔淨，使他們在 里面合而為一，不僅是藉著那使他們從必死的人變成同天使一樣的性質，也是藉著那使他們極其協力追求同樣福分，並共同被愛火化為一靈的意志。因為論到這一點， 說︰“使他們合而為一，像我們合而為一；”那就是說，正如父與子和而為一，不僅是在同等的本質上，而且也是在意志上，照樣凡有子作他們與父中間中保的也可因有同一性質和同一愛心而合而為一。然後 就指出 自己乃是中保，我們靠 才得與上帝和好，說︰“我在他們里面，你在我里面，使他們完完全全地合而為一”（約17︰23）。
第十章、正如基督是生命的中保，照樣魔鬼是死亡的中介。
十三、我們被死亡的中介**了，與上帝遠離了，因此我們要靠生命的中保得以潔淨和好，好使我們與創造主之間有真和平和穩固的聯絡。因為正如魔鬼驕傲，叫人驕傲進入死亡；照樣基督謙卑，使人順服回到生命。正如一個是因自高而墮落，並將同意他的人摔下；照樣另一個是因自卑而升高，並將相信 的人抬高。因為魔鬼本身並沒有走過他所領的路（因為他的不信叫他只有靈死，而無身死，因他沒有取過人），身所以他向人顯為群魔中大有能力的頭子，他藉著他們施行欺騙的統治。他叫愛權力勝于公義的人，由于自高自大，或由于虛假的哲學，便傲慢起來；或是藉著褻瀆神聖的儀式糾纏人，使更好奇更驕傲的人們被欺詐和幻想直扔下去，又使人被法術迷惑；他又裝作光明的天使，用各種入社禮應許人靈魂得洗淨。
第十一章、鬼所行的奇事應予擯斥。
十四、連最無價值的靈也不難用屬空氣的身體行許多奇事，使那些雖受了美好影響卻被地上的身體所壓下的心靈驚奇。屬地的身體若經過訓練尚且能表現出驚人的技術來，叫從未見過的人听了不敢相信；魔鬼和他的使者豈難用他們屬空氣的身體，從物質造出使屬肉體的人驚奇的東西來，甚或設計幻象來欺騙醒著或睡著的人，或使他們發狂麼？但正如一位生活和人格都校優秀的人，若看到一些最無價值的人在索上行走，或作許多難以置信的戲法，但他自己決不要作這些事，也決不認為他們比他好；照樣敬虔的信徒，若看見了鬼所行的奇事，且因肉體的軟弱而對之發抖，他決不會惋惜自己沒有權力行這些事，也決不會認為鬼比他好；特別因為在聖會中他們不拘是人或善天使，都靠萬物的主上帝的權力，行出與欺騙完全相反偉大的奇事來。
第十二章、魔鬼是死亡的中介，基督是生命的中保。
十五、所以凡褻瀆神聖的模仿，奇怪不敬虔的法術，或魔術的念咒，都不能使靈魂得潔淨，與上帝和好；因為那個假中保並不能把人領到高貴的事，倒是將愈驕傲就愈有害的情感注入人，阻隔人到那里去的路。這些情感不能培養美德的翼，使之高飛，倒是增加邪惡的重量，是之下降；因為靈魂愈是自以為被提到高處，就愈是重地落下。因此正如被星所引導拜見了卑微之主的博士們，照上帝的警告行了；照樣我們回到我們的國去，也不應當是由我們來的路，而應當是由謙卑的王所指教我們的另一條路，這條路是謙卑王的仇敵，即那驕傲的王，所以不能阻隔的。為叫我們也可以朝拜卑微的基督，“諸天述說上帝的榮耀，它們的聲音傳到地極”（詩19︰1，4）。亞當犯罪，給我們開了到死之路。因為“罪是從一人入了世界，死又是從罪來的，于是死就臨到眾人，因為眾人都犯了罪”（羅5︰12）。魔鬼是這條路的中保，叫人犯罪，把人扔在死地的。因他用了他一次的死造成我們雙重的死，他既因不信而有靈死，但他並無身死；可是他又叫我們不信，以致使我們該受身死。所以我們因被惡說服便討來了一個死，而另一個是因公平的處罰把我們追上了。所以有話說︰“上帝沒有創造死”（智慧書1︰13），因為 不是死的原因；然而死因 最公義的報應就加在罪人身上。正如審判官將刑罰加在犯人身上；然而刑罰的原因不是審判官的公道，而是罪有應得。于是死的中介把我們帶到他自己所不經過的死，即肉體的死。而我們的主上帝，憑 莫測的公義所發極神秘隱藏的旨意，為我們受 不應受的死。死既是因一人而來，死人復活也是因一人而來（林前15︰21）。人求避免他們所不能避免的事，即身死，多于求避免靈死，那就是說，求避免刑罰多于求避免刑罰的原由（因為不犯罪，是人所不願意追求的事，或是很少願意追求的事；但不死，雖是不能達到的事，卻為人所渴慕所追求）；所以生命的中保，既將那為人類所不能逃避的死指明為不當怕的，叫人倒要怕那能用信心抵御的邪惡，就在我們所來到的盡頭與我們相遇，但 並沒有走我們所走的路。因為我們真是由罪惡之路來來到了死； 卻是由公義之路來到死。所以，正如我們的死是罪惡的懲罰；照樣 的死是為罪惡獻上的犧牲。
第十三章、基督死是自動的。生命的中保怎樣克服了死亡的中介。魔鬼怎樣引導屬他的人藐視基督的死。
十六、既然靈魂高于身體，而靈死是指上帝離棄了靈魂，身死指靈離開了身體；既然身死算為刑罰，乃在于自願離開了上帝的靈不得不離開身體；那就是說靈因自願離開了上帝。它雖不願意，也得離開身體，而它願意的時候，它除非向本身施暴力，將身體殺死，也不能離開身體。作中保的靈顯明 受身死，並不是由于罪惡的懲罰，因為 離開身體，不是違反 的意志，而是因為 定了意，當 定了意的時候，就照 的定意成全了。 與上帝的道合而為一，因此 說︰“我有權柄舍我的命，也有權柄取回來。沒有人奪我的命去，我將命舍去，好再取回來”（約10︰17，18）。並且照福音書所說，在場的人，听見 將那句象征我們罪惡的話說出以後立刻斷了氣，就非常驚奇。因為凡掛在十字架上的人，通常都受遲死的痛苦。因此兩個強盜的腿都被打斷，好叫他們快死，可以在安息日以前從十字架上取下來。他們發現 已經死了，就覺驚奇。當人向彼拉多求主的身體以備安葬時，彼立多對 已經死了表示驚奇（可15︰37，39，43，44；約19︰30－34）。
十七、那欺騙者為人作死的中介，以驕傲的人所盲從褻瀆神聖的潔淨禮和獻祭為名，來裝作生命的中保，其實他既不能與我們同死，也不能憑他自己復活。他雖能用他一次的死，造成了我們雙重的死；但他不能造成一次復活，作為我們更新的奧秘和末日復活的預表。那憑自己活著，將自己已死的身體又活過來的主，即生命的真中保，將那已受靈死並為死亡之中介的魔鬼，從那些信 之人的靈里趕出來，叫他不能在他們心里作王，只能從外面攻擊，卻不能得勝。 也自願所魔鬼的試探，這樣 作戰勝他的試探的中保，不僅是由于 的援助，也是由于 的榜樣。魔鬼雖力圖設法潛入 的內心，但從起頭就被逐出，因為他既在靈里死了，就不能打入那在靈里活著的主。他在主受洗以後在曠野向 既施展了一切試探，要設法叫人死。他蒙準將死加于活的中保從我們所接受的必死成分。但他在那里能作什麼，就在那里被征服了；他在那里外表上得了權柄殺害主的身體，他那轄制我們的內在權柄就在那里被**了。因為藉著沒有罪的主之死，那叫許多人死的許多罪的桎梏就解開了。主受 所不應受的死，是為我們的緣故，好叫我們所應受的死，對我們無害。因為 舍去身體，不是因受了強迫，而是自願舍去。無疑 若不願意，就能不死，所以 之死是因為 自願；于是 將一切執政的掌權的擄來，明顯給眾人看（西2︰15）。 既藉著死為我們獻上了惟一最真實的祭，那麼我們不拘有什麼使執政的掌權的得以轄制我們的過犯， 都潔淨了，除去了，消滅了。 又藉 的復活召來我們這些由 預定得新生命的人；並且所召來的人， 又稱他們為義；所稱為義的人， 又叫他們得榮耀（羅8︰30）。所以魔鬼因 的身死而將人失掉了。人原來好像是他有絕對權柄掌握的，因為人自願受了誘惑。魔鬼自己既不受血肉必朽壞的妨礙，而人因其必死身體的軟弱既太貧窮，又太衰弱，所以他就控制了人。他好像又富足又強大，因而非常驕傲地將那褸襤多難的人轄制。他驅使罪人墮落到他自己所不跟著去的死地，也將救贖主驅到死地。所以上帝的兒子俯允作我們的朋友，同我們死，而我們的仇敵，因為自己不來到死地，就自以為比我們優秀偉大些。我們的救贖主說︰“人為朋友舍命，人的愛心沒有比這個大的”（約15︰13）。既然主受難被交給魔鬼所以魔鬼，又自以為勝過了主因為詩篇中的話“你叫他比天使微小一點”（8︰5），也是指著 說的。 被那好像公道地與我們作對的惡者無辜地置于死地，好極其公道地戰勝他，擄掠仇敵，把我們從那因罪而應有的捆縛中釋放，涂抹有礙于我們的字據，用 自己被不義所流出來公義的血，救贖我們這些被稱為義的罪人。
十八、直到今日魔鬼還嘲弄那些屬他的人，對他們冒稱是中保，好像他們靠他的儀禮，可以得潔淨，其實是被纏繞被溺死，因為他很易使人譏笑藐視基督的死。他愈遠離死，就愈被他們相信為更神聖。然而那些仍舊附和他的人很少，因為萬民承認並用敬虔的謙卑來欣賞那為他們所付的代價，並且信靠它，棄絕他們的仇敵，聚集到他們的救贖者跟前。因為魔鬼不知道上帝極優美的智慧能用他的羅綱和暴怒，來拯救 的信徒，“從地極的這邊”，即靈性受造者的起頭，“達到那邊，”即身死的後一端，“很從容地治理萬物”（智慧書8︰1）。因為智慧的純潔，“她能夠透入萬物，沒有什麼污穢能夠滲到她里面”（智慧書7︰24，25）。既然魔鬼無身死而極其驕傲，就有另外一種在地獄永火里的死準備好了，能叫有屬地的身體和屬空氣的身體都受痛苦。但驕傲的人藐視基督，因為 死了，用這樣大的重件將我們買來（林前6︰20）。他們要和別人受前一種的死，就是由第一次的罪而來自然的可憐情形，並且要和魔鬼被拋入後一種的死。他們所以看魔鬼比基督高貴，是因為魔鬼有權將他們拋入前一種死。而他自己因性質不同乃不陷入這種死，基督卻因大發憐憫卻為他們的緣故受了這種死，然而他們卻不猶豫地相信自己強于鬼魔們，並且不住用各種咒詛攻擊鬼魔們，同時他們知道鬼魔們決不受這種死的苦，因此他們藐視基督。他們也不顧及上帝的道雖是不改變的，卻因自己取較自己低的人性，能受一種較低的死，乃是污穢的靈由于沒有屬地的身體所不能受的。因此他們自己雖強于鬼魔們，但因他們有血肉的身體，他們就有身死，是沒有這種身體的鬼魔們所決不能有的。他們很仰杖他們犧牲之死，殊不知他們是向欺詐驕傲的靈獻祭；假如他們知道的話，就必是認為與這些一心阻擋我們歸正不可靠嫉妒的靈發生友誼，對他們總有些好處。
第十四章、基督是除非去我們過犯的最完美犧牲。在每次獻祭中應考慮四件事。
十九、他們卻不明白，連最驕傲的靈，也不能以獻祭的榮耀為樂，除非有一真實的祭獻給真神——這些靈要代替 受人崇拜——而這種祭不能合法地獻上，除非是由一聖潔公義的祭司獻上；又除非所獻的祭是從那些由這位觖司代為獻祭的人接受；又除非所獻的祭是從那些由這位祭司代為獻祭的人接受；又除非這祭是沒有瑕疵的，可以獻上使有瑕疵的得潔淨。至少這是凡要有祭司代他們獻給上帝的人所願望的。那麼誰像上帝的獨子一樣是公義聖潔的祭司，而無需用獻祭來除掉原罪或本罪呢？人還能選擇什麼像人的肉身這般適于為他們獻祭呢？還有什麼像必死的肉身這般適于作這種祭物呢？還有什麼像不經肉體的情欲從童女所生的肉體這般清潔，適于除去必死的人的過犯呢？還有什麼像我們祭司的身體作為代我們獻祭的肉身，能夠這般適于獻上並得蒙悅納呢？在每次獻祭中應考慮四件事︰向誰獻祭，由誰獻祭，所獻的是什麼，為誰獻祭。如此獨一真實的中保，用平安祭使我們與上帝和好，好與接受祭的上帝仍是一體，好使那些由 代為獻祭的人們在 里面合而為一，而 自己也好作獻祭者和祭物。
第十五章、凡想靠自己的義能得潔淨看見上帝的人，是驕傲的。
二十、然而有些人（意指新柏拉圖派）以為靠著自己的義能得潔淨，好得見上帝，住在上帝里面。他們的驕傲**甚于一切。因為沒有什麼別的罪惡更為神的律法所反對，也沒有什麼別的罪惡更為最驕傲的靈，即卑賤之事的中介和天上之事的阻礙者所操縱。人們必須轉變方向避免他隱秘的羅網。他若藉罪孽之民（亞瑪力人翻出來，就是這個意思）公然猖獗起來，並藉爭戰禁止他們到達所應許之地，那麼他們就要藉那由舉起摩西的手所預表的主的十字架來戰勝他（出17︰8-16）。這些人自許靠自己的義能得潔淨，因為他們當中有些人能夠用心眼看透全創造，並觸到不變真理少許之光；他們就嘲笑許多基督徒只能因信活著，而不能做到這一步。但驕傲的人若以登木船為恥，他遙望海外的家鄉，那對他有什麼益處呢？謙卑的人不能從遠處望見這家鄉，卻靠那為前者所藐視的木頭向之前進，那有什麼害處呢？
第十六章、關于復活和將來的事，不可請教古代哲學家。
二一、這些人也責備我們不該相信肉身復活。關于這些事，他們巴不得我們相信他們。好像他們既藉著受造之物可以曉得高而不變的本體（羅1︰20），就認為凡有關于無常之物的變遷，或關于各時代相接連的秩序，我們應向他們請教一般。既然他們極善于辯論，能以用最確實的證據叫我們信服有暫的萬物是照永恆的知識造的，那麼請向他們能在這知識本身里面看得見或搜集到動物有幾多種？它們各種開始的種子有什麼？它們的繁殖率怎樣？它們的受孕，生產，年限，環境合于什麼數目？並按照它們的本性發出什麼趨避的行動嗎？他們知道這些事，豈不是並非藉著那不改變的智慧，而是藉著空間和時間的實際歷史，或是信賴別人所記錄的經驗嗎？所以他們絕對尋不著更長久相承繼的世代以及人類有如往河的下流航行的目標和每段航程的目的，乃更是不足為奇的。這些題目不是歷史家能夠說明的，因為它們遠在將來，還沒有人經歷過，敘述過。那些比別人更多有高尚永恆知識的哲學家，也不能用理解來把握這些題目；否則他們就不會盡力探討到歷史家的領域即過去的事里面去，而會預知將來的事了。他們稱凡能預知將來之事的人為卜士，我們則稱之為先知。
第十七章、將來的事由種種方式而預知。關于死人復活，不可請教哲學家和古時的名人。
二二、先知一名，對他們的著作並不是完全陌生的。但在方式上有最大的區別。有的是由對過去的事之經驗來推測將來的事（如醫生憑經驗所得先見之明寫下了許多事，或如農夫和航海家預先宣告許多事，因為這類推測若老早就下了，就被看為佔卜）。有的是把臨近的事，按照他們眼光的敏銳預先宣告出來，而在空中掌權者這樣行，就被看為預知（正如山上的人看見遠處有人來，預告處于平原的人一般）。也有的是上帝藉著 的道和 那包含將來和過去的智慧向聖天使顯明，然後由聖天使預告某些人，或由某些人听到，再傳給別人；也有的是某些人的心靈被聖靈提到宇宙至高之處，以至他們不藉著天使，而自己得見將來之事至定不移的原因。因為空中掌權者，雖不看也听見這些事，或是藉著天使的信息，或是藉著人；並且他們所听見的，是照著掌管萬物的主認為和宜的。也有許多事，是由不知道它們的人從一種本能和內心的沖動預告了，好像該亞法不知道他說是什麼，只因他是大祭司，就說了預言（約11︰51）。
二三、所以無論是關于世代的接替，或關于死人復活，我們都不當請教哲學家，就是那些照他們所能的，知道了“我們生活，動作，存留”（徒17︰28），都在于永恆的創造主。因為他們藉著受造之物雖然知道了上帝，卻不當作上帝榮耀 ，也不感謝 ；他們自稱為聰明，反成了愚拙（羅1︰21，22）。他們既不配將心眼專注于屬靈和不變的永恆性上，所以不能在宇宙的創造者和管理者的智慧里面看見那些業已存在于那智慧里面的世代之變遷，也不能在那世代的變遷里看見心靈和身體變好些，直到完善的地步。我說，他們既不配在這智慧中看見這些事，所以他們甚至不配接受聖天使對這些事的宣告，不拘這宣告是藉著外在的官感，或是藉著呈現于心靈的內在啟示。但這些事實際上向虔誠的列祖彰顯出來了。他們藉目前的兆頭或臨近的事件得了憑證，預先將它們宣布出來，後來果然應驗了，就被人相信為有權威論到很遠的事，甚至論到世界末了事。在空中驕傲欺詐的掌權者，藉著佔卜者說出一些從聖先知和天使所听到關于聖徒的團契和真中保的事，為求連上帝的信徒也受迷惑，背逆上帝而皈依他們的虛謊。但上帝藉著那些不自知其所雲的人行了這事，好叫真理從各方廣傳，來幫助信徒，並對惡人作見證。
第十八章、上帝的兒們成為肉身，是使我們即因信得潔淨，就可以向不變的真理活過來。
二四、既然我們不配把握永恆之事，既然污穢的罪惡把我們壓下——這罪惡是從我們愛現世之事而來，又是從必死的根種植在我們心里好像屬自然的——所以我們需要得潔淨。但我們既已與現在之事打成一片，它們鑽住了，那麼，除非藉著現世之事，我們就不能得潔淨，與永恆的事打成一片。因為健康是與疾病極端相反；但醫治的中間過程並不引我們到完全的健康，除非這過程適合這疾病。那無用的現世之事只足以欺騙病人；那有用的現世之事提起那些需醫的人，使他們得醫治而推進到的永恆之事。有理性的心一旦得以潔淨，就該默想永恆之事；當它需要潔淨的時候，它就該相信現世之事。從前在希臘人中有一位被尊為智者的也說過，真理之于信仰，一如永恆之于有始者。他說得真對。因為我們稱為現世的，他描寫有始者。我們自己也屬于這一類，不僅是就身體而言，而且是就心靈的變改而言。因為凡有任何改變的，都不得稱為永恆的。所以我們既是必改變的，我們就是與永恆相離的。但永生由真理應許給我們了。只是我們的信仰與對真理的清楚認識相離，正如必死與永恆相離一樣遠。現在我們只得相信那時間里為我們所作的事，而且我們因那信得以潔淨，好叫我們得以看見的時候，真理怎樣隨著信仰而來，永恆就照樣隨著必朽而來。所以，當我們獲得了那向信的人所應許的永生，我們的信仰就要成為真理。真理（並不是那我們的信仰將來所要變成的真理，而是那永恆的真理）曾說過︰“認識你獨一的真神，並且認識你所差來的耶穌基督，這就是永生”（約17︰3）。當我們的信仰因看見而將成為真理時，永恆就要佔有我們已被改變了的必朽。直到這成為事實，並為求這成為事實起見我們就是信仰適用于有始之事，正如我們在永恆之事上盼望將來看見真理；那麼為求今生的信仰與永生的真理不相沖突，所以與父同永恆的真理從地而始（詩85︰11）。那就是說，上帝的兒子來作了人子，叫我們信 ， 就引導我們進入 的真理，正如 取了我們的必朽，卻沒有失掉 自己的永恆。因為真理之于信仰，正如永恆之于有始者。所以，我們需要如上得潔淨，好叫那永遠存在的 可以在我們里面有起頭，卻免得我們在信仰上有一個起頭，在真理上有另一個起頭。我們也不能從有始的情形過渡到永恆之事，除非永恆者采聯合，而取我們的有始情形，與為們叫我們改換進入 的永恆。所以我們的信仰，現在就多少跟著到了我們所信的主升上去的地方︰誕生了，死了，復活了，被提上去。這四件事，我們在自己里面經驗過了頭兩件，因為我們知道人們有始也有死。但其他兩件，即復活和被提上去，我們盼望將來臨到我們身上，因為我們相信這已在 身上實現了。既然那有始者在 身上已過渡到永恆，同樣，當信仰到達真理時，它在我們身上也要過渡到永恆。因為 為叫那些這樣相信的人，可以存留在信仰的話里，並既從此被領入真理，且由真理進入永恆，就可以得脫死亡，所以 對他們說︰“你們若常常遵守我的道，就真是我的門徒。”好像他們會詢問有什麼果實呢？ 往下說︰“你們必曉得真理。”又好像他們會說，真理對必死的人有什麼益處呢？ 就說︰“真理必叫你們得以自由”（約8︰31，32）。從什麼得以自由呢？豈不是從死亡，從朽壞，從改變呢？因為真理總是不死的，不朽壞的，不改變的。但真不死，真不朽壞，真不改變，便是永恆。
第十九章、子怎樣被差來。子降生為肉體成了較小的，並無損于 與父的同等。
二五、試看上帝的兒子為何被差來；是的，試看上帝的兒子被差來是什麼意思。凡在時間里所發生的事，就是那些有起始從永恆發出又歸于永恆之事其發生是為產生信仰，好潔淨我們，使我們得見真理。它們若不是給這種差遣作見證的，便是上帝的兒子奉差遣的本身。在這些見證中有些是預言 要來，有些是見證 已經來了。因為那造萬物而自己成為受造者的主，必須在萬物里指得著見證。因為除非這一位被許多受差的人所傳揚，人就不會舍去獨人來歸向 ，除非有一種見證，對那些卑微的人顯為偉大，人就不會相信， 在處卑微被差到卑微人那里，能使他們因 的偉大而偉大。既然天地和其中萬物都是上帝的兒子造的，所以這些工作較那些為 作見證的奇事異能，是無比偉大得多。然而卑微的人，為求可以相信這些偉大的事是 作的，就因那些卑微的事發抖，好像它們是偉大的一般。
二六、“及至時候滿足，上帝就差遣 的兒子，為女子所生，且生在律法以下”（加4︰4）。 卑微到受“生”的地步。所以 被差遣，就是受生。若較大的總是差遣較小的，我們也就承認 成了較小的︰因受生就是較小，因奉差就是受生。因為“上帝就差遣 的兒子，為女子所生。”然而，因為萬有都是藉著 造的——不僅在 受生奉差以前的萬物，而且萬物存在以前的受造者——所以我們承認 與差遣者同等，但稱 為較小的，因為 是奉差遣的。 在時候滿足奉差來以前，有天使的異象向列祖顯現， 被看見與父同等，那是怎樣被列祖看見呢？ 當然是被腓力和其他的人，甚至被那些釘 在十字架上的人看見了。除非 被他們看見，同時也沒有被他們看見；那麼 為何對腓力說︰“腓力，我與你們同在這樣長久，你還不認識我麼？人看見了我，就是看見了父”（約14︰9）呢？ 被看見，因 奉差而來； 不被看見，因為萬物都是藉著 造。除非 是將那在時候滿足由道所成的肉身提供給我們的信仰去接受，卻將創造萬物的道本身留給那由信仰所潔淨的心意在永恆中去靜觀；那麼當 表現在人眼前的時候， 為何說︰“有了我的命令又遵守的，這人就是愛我的；愛我的必蒙我父愛他，我也要愛他，並且要向他顯現”（約14︰21）呢？
第二十章、差者和奉差者同等。為何說子奉父差遣。聖靈的使命。 怎樣奉差並為誰差來。父是神聖之本。
二七、但若說子被父差來，是因為一位是父，另一位是子。這絲毫不阻止我們相信子與父同等，同質，同永恆，同時卻被父差來為子。這並不是說，一位是大些，另一位小些；而是說，一位是父，另一位是子；一位是產生者，另一位是受生者；一位是差者，另一位是奉差者。因為子是從父而來，父不是從子而來。由此我們現在能夠明白，子被稱為奉差的，不僅是因為“道成了肉身”（約1︰3，18，14），而且是叫道成為肉身，並藉身體行那些所記載的事；那就是說我們不僅明白那道成肉身的人是奉差了，而且明白道自己奉差成為人；因為 奉差，在權能上，本質上，或任何別的事上，與父並沒有任何不平等之處。 奉差，只因子是從父而來，並非父是從子而來；因為子是父的道，這道又稱為父的智慧。所以， 奉差，若不是因為 與父不同等，而是因為 是“全能上帝的榮耀所流露純粹的影響”（智慧書7︰25），那有什麼稀奇呢？因為那所流露的和那流露出來的源頭，乃是同一本質。它不是像水一樣從地或盤石的隙里流出來，而是像光從光發出來。“ 是永恆之光所發的光輝”（智慧書7︰26）的話，除指 是永恆之光的光以外，還有什麼義思呢？光的光輝是什麼？無非是光本身，並且是與光同永恆。但智慧書作者寧可說︰“光的光輝，”而不說，光的光；免得有人想那發出來的光比那發光的要暗些。因為人听到光的光輝時，就以一個從另一個發出，比以一個為較弱些，來得容易些。但因無需警告人不得想那產生另一光的光，要較小些（因為這話任何異端派不曾取說，將來也必不敢說），所以聖經只警告人不得臆度所發的光似乎比發光者要暗些，說︰“這是那光”即永恆之光，“所發的光輝，”而因此表明其同等。因為假如這光是較小些，那麼它便是那光的黑暗，而不是其光輝；旦若它是較大些，那麼它就不能從那光發出來，因為它不能勝過那產生它的。所以，它既從那光發出，就不比那光大些；它即不是那光的黑暗而是其光輝就不比那光小些。如是二者乃是同等的。它被稱為全能上帝的榮耀所流露出來的純粹影響，好似它本身不是全能的，只是從全能者所流露的影響，這也不應使我們作難；因為立刻就有話說︰“ 雖是獨一的，卻能行萬事”（智慧書7︰27）。但除了那能行萬事的，誰是全能的呢？所以它由誰發出，就被誰差遣。凡愛慕智慧的人，就尋求智慧，正如智慧書作者說︰“求主從聖天上，從你榮耀的寶座差它來，叫它臨在，與我同工”（9︰10）；那就是說，它好教我工作，使我可以不必徒勞。因為它的工作是美德。但智慧一方面奉差來與人同在；另一方面奉差來為人。“它進入聖潔的靈魂中，使人成為上帝的朋友和先知”（智慧書7︰27）。它也充滿聖天使，並且行作萬事，與天使的服役相稱。但是當時候滿足，智慧就奉遣，不是要充滿天使，也不是要作天使（雖然它將父和 自己的旨意宣布了），也不是要與人同在或在人里面，因為這在從前列祖和先知身上實現了；而是道本身成為肉身，那就是成為人。凡 從童女降生前為婦人所生的智者和聖人，都在這已經啟示出來的將來的奧秘中得著了救恩；而在道成肉身得實現並傳揚之後，凡有信，望，愛的人，也都在這奧秘中得著了救恩。因為這是“大哉，敬虔的奧秘，就是上帝在肉身顯現，在靈性稱義，被天使看見，被傳于外邦，被世人信服，被接在榮耀里”（提前3︰16）。
二八、所以道既是上帝的，就是由上帝差來的； 既是由上帝生的就是被上帝差來的；差者是生產者差來的，受生者的奉差。當 被每個人領悟， 就被差到每個人，而按照有理性的人領悟力的大小，向上帝前進，或在上帝里面已經完全，對 所領悟的。所以子稱為奉差，並不是因為 為父所生，乃是因為道成了肉身向世人顯現了，所以 說︰“我從父出來，到了世界”（約16︰28）；或是因為 時而被每個人的心眼看見，即所謂“求主差 來，叫 臨在，與我同工。”就 是從永恆生的而言， 就是永恆，“因為這是永恆之光的光輝；”但就 在時間里被差而言， 就是被每個人領悟的。但當上帝的兒子在肉身彰顯出來， 就是在時候滿足被差到世界，為女子所生。“世人憑著自己的智慧，既不認識上帝”（因為“光照在黑暗里，黑暗卻不接受光”），“上帝就樂意用人所當作愚拙的道理，拯救那些信的人；這就是上帝的智慧了”（林前1︰21），因此道就成了肉身，住在我們中間。但當 時而彰顯出來為某人的心所領悟， 就真可說是奉差，但不是到世界；因為 不是在外表上彰顯出來，那就是說， 不是向五官彰顯出來。因為我們自己，就我們能用心思把握永恆事實而言，也不是在這世界；並且一切義人的心靈，就是肉身還活著的心靈，就他們認識屬神的事而言，也不是在這世界。但在父不時被人領悟的時候，我們不可說 奉差，因為 不從誰出來。智慧說︰“我從至上主的口中而出”（傳道經24︰3）；論聖經有話說︰“ 從父出來”（15︰26），但父不從誰出來。
二九、所以正如父生產，子受生，照樣父差遣，子奉差。同樣，正如生者和受生者是一體，照樣差遣者和奉差者也是一體，因為父與子原為一（約10︰30）。聖靈與 們也是一體，因為三位是一體。正如就子而言，受生就是從父而有；照樣就子而言，奉差就是被認為從父而來。正如就聖靈是上帝的恩賜而言， 就是從父出來；照樣 奉差，就是被認為從父出來。我們也不能說聖靈不也從子出來，因為說聖靈是父和子的靈，並不是沒有理因的。當 向門徒吹一口氣，說︰“你們受聖靈”（約20︰22），我也看不出 另有什麼意思。因為那具體的氣，從身體里出來，與身體接觸而感受，並不是聖靈的本質，乃是用合適的記號，來宣布聖靈不僅是從父，也從子出來。因為最癲狂的人也不會說， 向他們吹一口氣所賜的，是一位聖靈， 升天以後差來的，是另一位聖靈。因為上帝的靈只有一位，是父和子的靈，即在眾人里面運行一切事的聖靈（林前12︰6）。但將聖靈兩次賜下定有重大意義，這我們在下面要照主所許可的來加以討論。主說︰“我要從父那里差 來”（約15︰26），這表明聖靈是從父和子而來；因為當 說︰“就是父所要差來的，” 也補充說︰“因我的名”（約14︰26）。然而 沒有說，就是父所要從我差來的，像 曾說︰“我要從父那里差 來，”這就表明父是神性之本。所以從父和子出來的聖靈，歸因于那生子之父。福音書作者說︰“那時還沒有賜下聖靈來，因為耶穌尚未得著榮耀”（約7︰39）。這句話豈不是指在耶穌得著榮耀以後才空前地有聖靈賜下麼？但這並不是說，以前沒有聖靈賜下，不過從前聖靈沒有像這樣賜下。若是聖靈從前未曾賜下，何以說預言的先知受了聖靈呢？聖經明說，並在許多地方指明他們是憑聖靈說話。聖經說到施洗約翰，也記載說︰“他從母腹里就被聖靈充滿了”（路1︰15）。他的父親撒迦利亞被聖靈充滿，所以論他說了那樣的話。馬利亞也被聖靈充滿，所以論到她所懷的主說了那樣的預言（路1︰41－79）。西面和亞拿被聖靈充滿，所以認識嬰孩基督的偉大（2︰25－38）。除非是因為聖靈的賜下或使命有空前的特點，經上怎能說︰“那時還沒有賜下聖靈來，因為耶穌尚未得著榮耀，”呢？因為我們在別處未曾念到有人因聖靈臨到就能說他們所不知道的方言，像那時所發生的一樣。那時聖靈降臨需要藉有形的表記顯明出來，以便證明全世界各國各民將來都要受聖靈感動，相信基督，以應驗詩篇所唱的︰“他們的聲音沒有不為任何言語所听見的；他們的言語傳到地極”（19︰3，4）。
三十、所以當日期滿足的時候，人與上帝的道相合，並可說是混合為一位，而上帝的兒子，為女子所生，奉差到了世界，好為人的子孫作了“人子”。天使的性質能預表這一位，把 預先宣揚，但不能充當這一位。
第二十一章、論聖靈有形的表現，並論三位一體同永恆。那已說到的。和尚待說的。
但關于聖靈藉鴿子的形狀或火焰的舌頭有形的表現，即關于服役的受造物用現世的動作和形式來彰顯聖靈的本質是與父和子同永恆，也與 們一樣是不改變的，但它們並不與聖靈合為一位，像道成了肉身一樣。我不敢說，從前未曾有過這樣的事。但我敢說，同一本質的父，子，聖靈，創造主上帝，全能的三位一體，在工作上是不可分的；不過這不能被遠遜的受造物，更不能被有形的受造物不分離地彰顯出來；恰如父，子，聖靈，不能被我們所發出來的語言稱呼，除非在字與字之間有顯然的間歇。因為父，子，聖靈，三者在同一本質中，乃是一體，不是由于今世的活動，乃超過一切受造之上，沒有時間和空間的間歇，從永恆至永恆，是一，並像永恆一樣充滿了真理和仁愛。但在我的辭語中，父，子，聖靈是分開的，不能同時稱呼，並且各有其可見的字匯。正如我一稱呼我的記憶，智力，和意志，每一稱呼就個別地指每一項，但各項都由三者所說出；因為這三個稱呼中沒有一個不是被我的記憶，智力，和意志共同說出的；照樣三位一體共同發出父的聲音，子的肉身，聖靈的鴿子，而我們卻把每一事物個別地歸于一位。我們憑著比方多少可以知道，那本身不可分離的三位一體，是由有形受造物的出現分離地彰顯出來；而且三位一體的運行，在那些個別彰顯父，或子，或聖靈的事上，也是不可分離的。
三一、若有人問我︰在上帝的道成為肉身以前，那些預示道要成為肉身的話和形像，如何表現出來的，我就要回答說，上帝是藉天使行了那些事；我想，我也已經用聖經的見證將這一點充分證明了。若有人問我，道成肉身是怎樣實現的，我就要回答說，上帝的道成為肉身，那就是成為人，但不是改變為所成的；而是成為不僅是有上帝的道和人的肉身，而且是有人屬理性的靈，而這整個一位是因著上帝的緣故而稱為上帝，因著人的緣故而稱為人。心思若難了解這一點，就必須用信仰來廓清，越加免除罪惡，多行善事，用渴慕聖潔的心祈禱，並靠神的幫助，得以了解並愛好真理。若有人問我，在道成肉身以後，怎麼有父的聲音，或聖靈的彰顯，我就毫不猶豫地說，這是藉著受造物而有的。但是我很難發現，也不便輕率斷定說，這受造物只是屬于形體的。或還是也應用了有理性的靈（有人選用此辭來稱呼希臘人所謂noeron.這里所謂“靈”，當然不是指一位格（因為誰敢說那父的聲音藉以發出來的受造者，就是父上帝；或聖靈藉以彰顯為鴿子或火焰的舌頭的受造物，就是聖靈，正如上帝的兒子，就是那由童女所生的人呢？）而只是照上帝認為有必要時作為提出某種意義的工具罷了。然而若無有理性的受造者，我就不知道這些事怎麼可能實現。但此處尚非我憑主所賜我的能力來說明我為何這樣想的地方；因為我必須先來討論並駁斥異端派的論點。這些論點他們不是從聖經得來，而是從他們自己的理性得來。他們認為用這些論點，可以強迫我們照他們的心願，去了解聖經上論父，子，聖靈所作的見證。
三二、但現在我認為我們已充分證明，子並不因為奉父差遣就是較小的，而聖靈也並不因為奉父和子差遣就是較小的。記在聖經上的這些事，或是指各圍的藉有形受造者的表現，更或是指三位中彼此由來的原則，而不是指本質上的不同等，或不相似；因為就令父上帝願藉受造者有形地表現出來，可是說 被 所生的子差遣，或說 被那從 出了的聖靈差遣，乃是極其荒謬的。所以，姑以此來結束本部。從此以後，我們靠著主幫助，要看異端派詭詐的論點是什麼，並如何加以駁斥。
第五部
論異端派不由聖經而由理智所提出的論點，駁斥人以為父和子的本質各不相同。只因他們以為凡論上帝所說的，都是指 的本質；以致生和受生，或受生和不受生，既是不同的，便是指不同的本質了。其實凡論上帝所說的，並不都是指本質。若論 的善和偉大等等，那就是指 的本質，是就 自己而言。但也有些事是相對地指 ，那就是說，不就 自己而言，而是就非 自己的事而言。例如， 就子而言被稱父，就那服事 的受造者而言被稱為主。若這樣相對的事，即就非 自己而言的事，是在時間里發生，例如“主阿，你你成我們的避難所，”那麼，這並不是指上帝有什麼改變，因 自己的本性是決不改變的。
第一章作者所求于上帝和讀者的。決不可認為上帝有形體，或可改變。
一、甚至使徒保羅這麼偉大的人物看見 ，也是如經上所記︰“仿佛對著鏡子觀看，如同猜謎”（林前13︰12）。因此首先我向主上帝—— 是我們應當常常思想的，也是我們不配思想的，是我們應當時時稱頌的（詩34︰1），又是言語不足宣說的——祈求幫助，叫我了解並說明我所計劃的，並且我若在什麼事上有過失，將我赦免。因為我不僅記得我的願望，也記得我的軟弱。讀者們若看見我有心無能力說話。因為他們或是比我更加了解，或因我言語隱晦而不明白，也請他們饒恕我，正如我饒恕他們魯鈍不能明白一樣。
二、假如我們知道，或至少堅信，凡是指著不變，無形，絕對自足有生命的性所說的，必不可照著有形，可變，必朽壞，非自足的事物去測度，那麼我們就更易彼此饒恕了。但我們雖努力，卻連那些甚至屬于官感的事物，或我們自己的內心，也仍不能知道；可是信實的敬虔渴慕天上那不可言述屬神的事，也不算羞恥。我所謂敬虔，並不是指那靠自己的力量而意氣洋洋的那一個種，而是指那被創造者和救贖主本身的恩典所燃起來的那一種。因為人對他用來要認識上帝的了解力本身尚且還沒有認識，他能用什麼了解力去認識上帝呢？若他已經認識自己的了解力，他要細心思量在他自己的本性里面，沒有什麼比這了解力更好的；他又要看他能否在其中看見任何形式，色彩，空間上的大小，部分間的距離，重量上的多少，空間里的活動，或任何這類的事。我們在那里面決找不著任何這類的事。我們在自己的了解力里面找不著這一切，而這了解力乃是我們本性中上好的一部分，是我們盡力之所能用來認識智慧的一部分。所以，凡我們在自己最好一部分里面所找不著的，我們不應當在那比我們最好的都更美好的 里面去尋找。這樣一來，我們若是能夠，並照所能的，可以了解上帝是善的，卻是無質的；是偉大的，卻是無量的；是創造者，卻不缺有什麼； 治理一切，但不是從什麼地位上；維持萬物，卻不是“有”它們； 充滿各處，卻沒有地方； 是永恆而無時間性；創造可變之物，自己卻不改變，也無欲望。凡這樣思想上帝的人，雖然他尚不能尋出 的全貌，但他敬虔地盡力不將什麼不屬于 的事歸于 。
第二章、只有上帝的本質是不變的。
三、然而 無疑是一本質，或說得更好些稱為一本體，即希臘人所謂ousia正如智慧是從有智慧而得名，知識是從知道而得名；照樣從實在（esse）而有我們所說的本體（essentia）。那對 僕人摩西說︰“我是自有永有的；”又說︰“你要對以色列人這樣說，那自有的打發我到你們這里來”（出3︰14），有誰比 更是實在呢？但其他稱為本質或本體之物容有變故，因而在它們里面有大或小的改變。但在上帝決無這種變故；所以那為上帝者是獨一不變的本體或本質，那作本體一名來源的“實在”，確是最特別地最真實地屬于 。因為那改變了的，不保留它自己的實在；那能改變的，雖實際上沒有改變，能以非為故我；因此惟有那不僅不改變，也不能改變的，才毫無困難地真是實在。
第三章、駁亞流派從受生與非受生二辭語所得的論點。
四、關于那些既未如所想的說了，也未如所有實情想了的事，現在我們要開始回答我們信仰的仇敵。亞流派對正統信仰慣常提出許多反對論點，其中最狡猾的論點就是︰凡論上所說的或了解的，並不是照著偶有性而是照著本質說的；所以父照本質乃是非受生的，子照本質乃是受生的。但非受生是與受生不同的；所以父的本質與子的本質是不相同的。我們回答他們說︰若凡論上帝所說的是照著本質說的，那麼“我與父原為一”的話（約10︰30），就是照著本質說的了。所以父和子的本質是一個。若這句話不是照著本質說的，那麼說到上帝就不是照著本質了，所以我們不必照著本質來了解非受生和受生了。關于子經上又有話說︰“ 不以自己與上帝同等為強奪的”（腓2︰6）。我們且問，照著什麼是同等呢？因為他們若說 不是照著本質同等，那麼他們就承認他們論上帝所說的，可以不是照著本質。如是他們便要承認非受生與受生，不是照著本質說的。他們若承認這一點，說凡論上帝所說的事都是照著本質，那麼子就照著本質是與上帝同等了。
第四章、凡是偶性，總有改變
五；凡是偶性，通常是因其本物改變而歸于喪失。因為雖說有些偶性是與本物不可分離的，如黑色之于烏鴉之羽毛；但羽毛喪失黑色，固不是在它為羽毛的時候，而是因為羽毛並不是常常存在的。這物本身是可改變的；而那動物或那羽毛一旦停止存在，其全體一旦變為地土，它就喪失了那顏色。那稱為可分離的一種偶有性，雖不由分離，卻由改變，也是可以喪失的。例如黑色對人的頭發可說是一種可分離的偶有性，因為頭發之為物是能變白的；但若仔細思考，當它變白時，十足顯明並非有什麼東西從頭上分離了，好像黑色從頭上離開往那里去了而由白色代替了一樣，不過是顏色變了質罷了。所以在上帝里面並無偶有性，因為並無什麼可以改變或喪失的。有一種東西雖不會喪失，卻是可以增減的，例如靈魂的生命便是。因為靈魂多久為靈魂，就多久活著，並且因為它總是靈魂，就總是活著；但因為它在聰明時便多活著，在愚拙時便少活著，那麼它也有多少改變，但它並非不存在，像智慧在愚拙人里面不存在一樣，而只是少有存在。但上帝決不如此，因為 總是不改變的。
第五章、說到上帝，什麼也不是照著偶有性，而是照著本質或照著關系。
六、因此在 里面沒有什麼是有關偶有性說的，因為對 沒有什麼是偶然的；然而凡所說的，並不都是照著本質說的。受造和可變之物則不然︰對于它們，凡不是照著本質說的，就必是照著偶有性說的。因為在它們里面凡能喪失或減少之成分，體積或品質，都是偶性的；凡是指關系的事，如友誼，聯系，服務，類似，平等，和其他這類的事，也是如此；地位和情形，空間和時間，行動和情感，也莫不如此。但在上帝里面沒有什麼可說是照著偶然性的，因為在 里面沒有什麼是可改變的；然而凡所說到的事，並不都是照著本質說的。所說的有的是指關系，例如稱父為父，因 與子相關，稱子為子，因 與父相關。這稱呼並非偶然的，因為二者當中一個總是父，而另一個總是子。然而所謂“總是”，並不是說，父從子受生起才是不斷地為父，子從那時起才是不斷地為子；乃是說，子總是受生的，而從來未曾有過開始為子之時。若 曾在什麼時候開始為子，或在什麼時候停止為子，那麼 就是照著偶性稱為子了。在另一方面，若父之稱為父，是在于 自己，與子無關；而子之稱為子，是在于 自己，與父無關，那麼一位稱為父，而另一位稱為子，乃是照著本質說的。但既然父只因有一子才稱為父，子只因有一父才得稱為子，這些稱呼就不是照著本質說的；因為每一位有此稱呼，並不是由于 本身，乃是由于 與另一位的關系。同時這稱呼也不是偶有的，因為那稱為父的和那稱為子的，是永恆不變的。所以，為父和為子雖是不同的， 們的本質卻不是不同的；因為 們如此被稱呼，不是照著本質，而是照著關系，然而這關系並不是偶然的，因為它是不改變的。
第六章、答覆異端派對受生和非受生辭語所發的妄咎。
七、他們想對這理論或能夠回答如下︰父如此得稱呼，固然是因與子相關，而子如此得稱呼，也固然是因與父相關，但說 們是非受生和受生，乃是指 們自己，而不是指 們彼此的關系；因為稱神為非受生與稱 為父，並不是一件事，因 若未曾生子，也沒有什麼阻止我們稱 為非受生；並且如有誰生了一子，他也並不因此就是非受生的，因為人被別人所生，他們自己也生別人；所以他們說，父被稱為父，固然是因與子相關，而子被稱為子，也是因與父相關，但稱一位為非受生，另一位為受生，乃是指二者自己；那麼，凡只指自己說的，既是照著本質說的，而非受生與受生，既是不同的，結果是說，二位的本質是不同的。假若以上是他們的說法，那麼他們就不明白他們對非受生一辭所說的，結果是說，二位的本質是不同的。假若以上是他們的說法，那麼他們就不明白他們對非受生一辭所說的，是需待更加詳細討論。當然誰也不因非受生便是父，也不因他是父便是非受生，因此他被稱為非受生，不是就他與任何別的相關而言，而只是說到他自己。但在另一方面，他們的眼患著一種奇怪的瞎病，看不見誰也不能說是受生的，除非他與什麼相關。他既受生，就是子；他既是子，就一定是受生的。子與父的關系如何，受生者與生者的關系也如何；父與子的關系如何，生者與受生者的關系也如何。所以稱神為生者是一件事，稱 為非受生者是另一件事。雖然父上帝被稱為二者，然而前者是就與受生者即子相關而言，這是他們所不否認的；但 被稱為非受生者，他們認為這是就 對自己而言。于是他們說︰若是對于父有就其本身而下的肯定，而對于子無下此肯定的可能，而且這種肯定是照著本質說的；那麼，父就其本身說，是非受生的，子卻不能說是如此；所以父稱為非受生，是照著本質說的；而對子不能說是如此，可見 的本質與父不一樣。我們為對付這種狡猾起見，要強迫他們自己說，子與父之同等，是由于什麼？是由于 自己呢？還是由于 與父的關系呢？這話不是照著論 與父的關系說的，因為就 與父的關系說， 是子，而父不是子，乃是父。父和子因彼此相關而得稱，並不同朋友和鄰舍一個樣子；因為一個朋友是對他的朋友而得稱，並且他們若同樣彼此相愛，那麼二者都有同一友誼；一個鄰舍是對他的鄰舍而得稱，並且因為他們彼此為鄰，所以二者都有同一鄰舍之誼。但因子不是對子而是對父得稱，子就不是照著子與父的關系才稱為與父同等了；結果子所以與父同等，是由于 自己。但凡關于自己所說的，就是照著本質說的。所以子照著本質是與父同等；因此二位的本質是一個。但說父非受生，並不是肯定什麼，而是否定什麼；當一關系名字被否定時，它不是照著本質被否定的，因為關系本身不是照著本質肯定的。
第七章、加上一否定語，並不改變範疇。
八、這可舉例來說明。首先我們必須注意，用受生一辭所表的，與用子一辭所表的，是同一件事。因為是受生的，所以是子，又因為是子，所以一定是受生的。因此非受生一辭，意即不是子。但受生與非受生部是用得合宜的辭語；然而在拉丁文我們雖能用hlius（子），但語俗不許我們用inhlius(非子)。然而nonhlius（不是子）是可用的，恰如nongenitus（不是生的）與ingenitus(非生)在意義上並無不同之處。Vicinus(鄰舍)與amicus(朋友)兩辭語都是可用得，然而我們不能說invicinus(非鄰舍)，像我們能說inimicus(非朋友，即仇敵)一樣。因此，說到此事或那事的時候，我們必須不考慮什麼是我們自己的語言容許或不容許的用法，倒要顧及事物本身所清楚表現的意義是什麼。所以我們不要再稱之為ingenitum,雖然在拉丁文是可以這學稱呼的；倒要稱之為nongenitum,意義完全相同。那麼這跟說他不是子，豈有什麼不同呢？將那否定詞置于前，並不使那原是相對的變成為本質；但只有那沒有否定詞就被肯定了的，才是被否認的，正如在其他範疇里一樣。當我們說某某是人，我們是指定本質。所以誰說某某不是人，誰就只否認那一種範疇，並沒有說出另外一種範疇。所以，正如我說某某是人，乃是照著本質加以肯定；照樣我說某某不是人，乃是照著本質予以否認。若問某人是多麼大？而我說他有四尺高，那就是，我照著數量肯定四尺；誰說他沒有四尺高，誰也就照著數量予以否定。若說他是白的，我就照著質加以肯定。若說他不是白的，我也照著質加以否定。若說他是鄰近，我就照關系加以肯定。若說他不是鄰近，我就照著關系加以否定。當我說他躺下，我就照著地位加以肯定；當我說他不躺下，我就照著地位加以否定。當我說他武裝了，我就照著情形加以肯定；當我說他沒有武裝，我就照著情形加以否定；猶如我說他未曾武裝。當我說他是屬乎昨日，我就照著時間加以肯定；當我說他不是屬乎昨日，我就照著時間加以否定。當我說他在羅馬，我就照著地方加以肯定；當我說他不在羅馬，我就照著地方加以否定。當我說他擊打，我就照著行動加以肯定；但若說他不擊打，我就照著行動加以否定，而宣稱他不這樣行動。當我說他被擊打，我就照著情感加以肯定；當我說他不被擊打，我就照著這範疇加以否定。總而言之，無論所肯定的是什麼事，假如將否定詞置于前那所否定的，也就被證明為屬于同一範疇。既然如此，假如我說子時，是照著本質加以肯定，那麼我說非子時，就必是照著本質加以否定了。但當我說他是子的時候，我是相對地肯定，因我指到父；所以當我說他不是子，我也是相對地加以否定，因我說他沒有父。但若被稱為子恰等于被稱為受生（如前所雲），那麼被稱為非受生就恰等于被稱為非子。但當我們說他不是子，我們是相對地加以否認，所以當我們說他不是受生，我們也是相對地加以否認。再者，除非是不受生（nongenitus），什麼是非受生（ingenitus）呢？所以，當他被稱為非受生，我們並未逃出相對的範疇。因為正如受生並不是對自己而言，乃是對生者而言；照樣一個人被稱為非受生，並不是對他自己而言，乃是說他不是與生者有關系而言。兩個意義是以一個稱為關系的範疇為轉移。但凡是相對地說出的事，並不表示本質；據此，受生與非受生雖是各異的，它們並不表示各異的本質；因為正如子是指到父，而非子指到非父，照樣受生不可避免地必是指到生者，而非受生者指到非生者。
第八章、凡照著本質論上帝所說的話，都是指三位一體本身和各位說的。上帝為一本體和三位。
九、所以最要緊的就是我們要堅持，凡論那最優秀神聖的崇高所說的話，都是關于本質說的，但那論與什麼相關所說的話，並不是關于本質說的，而是相對地說的；父，子，聖靈同一本質的結果就是；凡關于每一位所說的話，是歸全體，而全體不是從多數看，而是從單數看。因為父是上帝，子是上帝，聖靈是上帝，無人懷疑這是關于本質說的，然而我們不說，至高的三位一體本身是三上帝而是一上帝。所以父偉大，子偉大，聖靈也偉大；然而不是三偉大，而是一偉大。因為“你偉大；惟獨你是上帝”（詩86︰16），並不是像他們所妄想的，只是指父而言，乃是指父，子，聖靈而言。父為善，子為善，聖靈為善；然而並不為三善，而只為一善，經上論 這樣說︰“除了上帝一位之外，再沒有良善的”（路18︰19）。主耶穌為叫那稱 為“良善的夫子”的人，不錯認 光是人，所以 不是說︰“除了父一位之外，再沒有良善的，”而是說︰“除了上帝一位之外，再沒有良善的。”因為父本身，就稱為父；但上帝一名就包括 自己，子，和聖靈，因為三位一體是一上帝。但地位，情形，空間，時間不能說是在上帝里面，它們只是一種形容的說法。經上說 居于基路伯之間（詩80︰1），這是關于地位說的；又說 用深水遮蓋自己，猶如衣裳（詩104︰6），這是關于情形說的；又說︰“你的年數，沒有窮盡”（詩102︰27），這是關于時間說的；又說“我若升到天上，你在那里”（詩139︰8），這是關于空間說的。至關于行動（或創造），也許這只能最真實地指上帝而言，因為惟獨上帝創造，而 自己不是被造的。就 為上帝之本質， 也決無情欲。所以父全能，子全能，聖靈全能；然而並非三全能，只是一全能︰“因為萬有都是本 ，倚靠 ，歸于 ；願榮耀歸給 ”（羅11︰36）。所以凡關于上帝所說的，乃是就父，子，聖靈各位單獨說的，也是就三位一體整個說的，不是用復數，而是用單數。既然對上帝並不是存在是一回事，偉大是另一回事，但對 存在就是偉大；所以，正如我們不說三本體，照樣我們不說三偉大，而是一本體和一偉大。我所說本體，在希臘文稱之為ousia,而且我們更通常稱之為本質。
十、他們真的也用位（hypostasis）一辭；但他們意圖在本體與位之間劃出一區分來；所以我們討論這些事，大都習以為常地說，一本體，三本質。
第九章、稱為三位並不適當。
但因我們已經成立了用法，以本體與本質為一回事；所以我們不敢說一本體與三本質，卻說一本體或本質與三位。許多有權威的拉丁文作家討論這事時，便這樣說，因為他們找不著更合適的方法，用言語表達他們不用言語所了解的。在事實上，既然父不是子，子不是父，那稱為上帝恩賜的聖靈不是父也不是子， 們確實是三位。所以基督用多數說︰“我與父原為（按原文為多數）一”（約10︰30）。因為 並沒有像撒伯流派（Sabellians）一樣用單數說“為一”；倒是用多數說“為一。”可是，將三一問題提出來時，人言就太易于窮盡了。然而我們給一回答說，三位，而這並不是為求有說的，而是為求免得沒有說的。
第十章、凡絕對屬于上帝的，即如 的本體，是用單數而不是用復數來指三位一體。
十一、所以正如我們不說三本體，照樣我們不說三偉大，或三個偉大的。因在參與偉大之物，存在是一回事，偉大又是一回事，例如大屋，大山，和大智；我說，在這些東西里面，偉大是一回事，而那與偉大分開的大東西又是一回事。一座大屋與偉大是兩回事。但真的偉大，就是那不僅使大屋為大，使大山為大，也使凡稱為大的任何東西為大的；所以偉大本身是一回事，而由它被稱為偉大的東西又是一回事。這偉大必是原初的偉大，而且更優于那些參與偉大而成為偉大的東西。但上帝既不是由那不屬 自己的偉大而成為偉大的，所以 之偉大並不是參與的；否則那偉大就要比上帝大，而其實並沒有什麼比上帝大。所以 之偉大是由 本身便是偉大而來。所以正如我們不說三本體，照樣我們也不說三偉大；因為在上帝存在和偉大同是一回事。根據同一理由，我們也不說三偉大。只說一位大的；因為上帝偉大不是由于參與偉大，倒是由于 本身是偉大的，因為 自己就是 自己的偉大。關于上帝的善良，永恆，全能，我們也要同樣說。總之，關于上帝本身，凡不是用比喻說出而是直接說出的，（假如人的口論到上帝真能直接說什麼的話）也都是如此。
第十一章、三位一體里的相關成分。
十二、凡特別指三位一體中的一位所說的事，並不是有絕對的意義，而是指三位中互相的關系或一位與受造者的關系說的；所以這些事顯然是相對地說的，而不是就本質說的。因為三位一體稱為一上帝，偉大的，善良的，永恆的，全能的；並且這位上帝自己便可以被稱為 自己的神性， 自己的偉大， 自己的善良， 自己的永恆， 自己的全能；但三位一體不能也如此一樣稱為父，也許除非是形容 與被收納為兒子的人說的。因為經上所說︰“以色列阿，你要听︰主我們上帝是獨一的主”（申6︰4），決不應當被看為將子或聖靈排除在外；這位獨一的主上帝，我們也適當地稱為我們的父，因為 用恩典使我們重生。三位一體也決不能稱為子，但照經上所說︰“上帝是個靈”（4︰24），整個地可以稱為聖靈；因為父是靈，子也是靈，並且父是聖潔，子也是聖潔。所以，父，子，聖靈既是一上帝，而上帝確是聖潔的，並且是靈，三位一體就也能稱為聖靈。然而聖靈並不是三位一體，只是在三位一體里面，我們是用聖靈的專有名稱來相對地說到 ，是就 與父和子的關系而言，因為聖靈是父和子的靈。但這關系在那名稱上並不明顯表示出來，但當 被稱為上帝的恩賜（徒8︰20））時，這關系就明顯表示出來了。 是父和子的恩賜，因為“ 從父出來”（約15︰26），一如主所說的；又因為使徒所說︰“人若沒有基督的靈，就不是屬基督的”（羅8︰9），一定是指著聖靈說的。所以，當我們說，給與者的恩賜和恩賜的給與者，我們是就互相的關系相對地說的。所以聖靈是父和子一種無以述說的相通；也許 因此而得名，是因這名適用于父，也適用于子。二位可特別通稱聖靈；因為父是靈，子也是靈，父是聖潔，子也是聖潔。所以為求使二位的相通可以由適合于二位的名稱來表示，聖靈就稱為二者的恩賜。這三位一體是一上帝，獨一，良善，偉大，永恆，全能； 自己就是 的合一，神性，偉大，良善，永恆，和全能。
第十二章、在彼此有關相對的事上，有時缺乏名稱。
十三、聖靈是相對地被稱為在三位一體中，而不是三位一體。我們並不能將聖靈與相關別一位的名稱倒過了用。我們通常可以說，主人的僕人和僕人的主人，父的兒子和兒子的父，因為這是相對地說的。但我們雖可說父的聖靈，卻不能說聖靈的父，免得我們把聖靈看為父的兒子了。我們也說子的聖靈，但不能說聖靈的子，免得我們把聖靈看為子的父，免得我們把聖靈看為父的兒子了。我們也說子的聖靈，但不能說聖靈的子，免得我們把聖靈看為子的父。其實在許多相對的事上，我們不能將名稱倒過來用。有什麼比憑據一辭更顯然相對地說的呢？因為一個憑據是指那由它作憑據的事物而言，而一個憑據總是某事物的憑據。我們說，父和子的憑據（林後5︰5；腓1︰14），那麼豈能反過來也說憑據的父或憑據的子呢？但在另一方面，當我們說父和子的恩賜，雖不能說恩賜的父，或恩賜的子，但為了使說法互相符合，我們就說給與者的恩賜和恩賜的給與者；因為在這里我們找得著用字，在那里卻找不著。
第十三章、起初一辭，對于三位一體是相對地說的。
十四、所以 是相對地稱為父， 也是相對地稱為起初和其他類似的說法；但 稱為父是與子相對，稱為太初是與從 來的萬有相對。子也有相對的稱呼︰ 相對地稱為道和形像。這些稱呼是指 與父的關系，因而它們不能用來稱父。子也稱為太初；因為問 “你是誰？” 回答說︰“就是也對你們說話的起初”（參約8︰25）。但請問 是父的起初嗎？當 說 是起初， 是要表示 自己是創造主，正如父也是萬有的起初，因為萬有是從 而來。因為創造主也是相對地就受造者而言，正如主人是就僕人而言一樣。當我們說父是起初，子也是起初，我們不是說萬物有兩個起初；因為父和子，就與萬物的關系而言，同是一起初，一創造主，一上帝。但本身永不改變而產生或創造什麼的，若對其所產生或所創造的是起初，那麼我們不能否認聖靈也恰可以稱為起初，因為我們不將 與創造主的稱呼分開；並且經上記著說， 創造；而 自己在創造中確不改變；因 自己並不改變成為 所創造之物。試看 所創造的是什麼︰“聖靈顯在各人身上，是叫人得益處。這人蒙聖靈賜他智慧的言語；那人也蒙這位聖靈賜他知識的言語；又有一人蒙這位聖靈賜他信心；還有一人蒙這位聖靈賜他醫病的恩賜；又叫一人能行異能；又叫一人能作先知；又叫一人能辨別諸靈；又叫一人能說方言；又叫一人能翻方言。這一切都是這位聖靈所運行，隨己意分給各人的；“固然這是在上帝的地位——因除了上帝以外，誰能作這些大事呢？——但是“上帝是一位，在眾人里面運行一切的事”（林前12︰7-11，6）。因為關于聖靈，若有人仔細地問我們，對他最真實的回答是說 是上帝； 與父和子是一上帝。所以就受造者而言，上帝是一起初，而不是二起初和三起初。
第十四章、父和子是聖靈的起初。
十五、在三位一體本身的彼此關系中，若是產生者在對 所產生朝的關系上是起初，那麼父是子的起初，因為 產生子。經上說︰“聖靈是從父出來。”那麼是否也是聖靈的起初，那就不是小問題了。因為如其為然， 就不僅對 所產生或所創造之物是起初，而且也對 所賜與者是起初了。這里也發生了那常使許多人作難的問題︰既然福音書中說 也是從父出來的（約15︰26），為什麼 不也是子。這是因為聖靈出來，不是生的，而是賜的；所以 不稱為子，因為 既不是如獨生子一樣生的，也不是被造的，如同我們一樣靠上帝的恩典可得兒子的名分。那由父所生稱為子的，是就與父的關系而言，所以子是父之子，而不也是我們之子；但那所賜的，是就那與賜給者並與受賜給者的關系而言；所以聖靈不僅是那將 賜下之父和子的靈，也是稱為我們接受了 之人的靈︰例如賜救恩的“主的救恩”（詩3︰8），也可說是我們接受者的救恩。所以聖靈是那將 賜下者的聖靈，也是我們接受者的聖靈。固然聖靈不是我們之所以為我們的那靈，因為那在人里面的，是人的靈；但 在另一個意義下是我們的，即是像我們說︰“我們日用的飲食，今日賜給我們”（太6︰11）一樣。其實，甚至那稱為人的靈，我們也是由接受得來。保羅說︰“你有什麼不是領受的呢？”（林前4︰7）。不過那由我們所領受使我們有存在的是一回事；而那由我們所領受使我們成為聖潔的又是一回事。因此論到約翰，經上記著說“他有以利亞的靈和能力”（路1︰17）；所謂以利亞的靈，是指以利亞所領受的聖靈說的。關于摩西，當主對他說︰“我要把降于你身上的靈分賜他們”（民11︰17），也有同一意義；那就是說，我要將我賜給你的聖靈，也賜給他們。所以如若那被賜者是以那賜與者為一起初，因為那從他出來的，沒有從其他源頭領受︰那麼我們必須承認父和子是聖靈的一個起初，而不是兩個起初；但是正如父和子對受造者而言是一上帝，一創造主，一主宰，照樣父和子對聖靈是一起初。但父，子，聖靈，就與受造者的關系而言，是一起初，正如三位是一創造主和一上帝一樣。
第十五、章聖靈在被賜下以前是否像 在被賜下以後為恩賜。
十六、但有人要進一步問，子因受生而不僅是子，並且存在，那麼聖靈是否因被賜下也不僅是被賜的，並且存在；還是聖靈在被賜以前已存在，但尚不是恩賜；或還是因為上帝要將 賜下，所以在 被賜下以前， 已經也是恩賜了。但若除非 被賜下， 就沒有出來，並且在有一個接受者以前， 就決不能出來；那麼，假如 除非被賜下就不存在， 的本質怎能存在呢？恰如子因受生而不僅相對地可說是子，而且絕對地可說也有了那使 存在的本質。聖靈豈不常常出來，不是在時間里出來，而是從永恆出來，而因 是如此出來，就能被賜下，所以甚至在有領受 者以前， 就已經是恩賜麼？因為在“恩賜”和“被賜者”之間，意義是有不同的。恩賜可以在被賜與以前便存在；但是除非一物已經賜與了，它就不能稱為被賜者。
第十六章
凡論上帝有時間意義的說法，是相對的，而不是偶然的。十七、聖靈雖是與父和子同永存，卻是稱為在時間里存在的，例如我們稱 為被賜者；這也不應叫我們作難。因為聖靈永恆地是一“恩賜”，卻是在時間里是“被賜者”。若是一個人除非開始有奴僕，就不得稱為主人，照樣那一稱呼對上帝也是相對的，在時間里的；因為那由 作主的萬物，並不是從永恆就有的。既然在時間里並沒有什麼事對上帝是偶然發生的，因為照我們在這次討論開始所說的， 是不能改變的；那麼我們怎能說，相對的辭語不是偶然的呢？看阿；作主一事對上帝並不是永恆的；否則我們就不能不說，萬物也是永恆的，因為除非萬物從永恆就是僕人， 就不能從永恆就施行統治。正如誰沒有主人，誰就不能作奴僕；照樣誰沒有奴僕，誰也不能作主人。若有人說，固然惟有上帝是永恆的，並且時間因其種類和可變性而不是永恆的，然而時間並不是在某時里開始有的（因為在時間開始以前並沒有任何時間，所以上帝作主並不是在時間里發生的，因為 是那些決非在時間里開始的時間之主）；那麼關于那在時間里受造的人，他如何說呢？因為在人沒有存在以前，上帝決不為其主。上帝作人之主，乃確是在時間里發生的事。為求一切爭辯似乎可以除去，上帝晚近才開始有生存的你或我的主件這件事，對上帝確是在時間里發生的。如果這因論靈魂問題隱晦之故，似乎也是並不確定的話，那麼論 作以色列人的主，如何說呢？因為以色列人所有靈魂的本性雖已存在著（這是我們現在不去探問的事），但以色列人卻尚未存在，而且他們顯然是在時間里開始存在的。最後 對那在時間里發生但晚近才開始有的這株或那株樹，這次或那次的收獲作主；因為材料雖已存在，可是作材料之主，是一件事，作已經構成的東西之主，又是一件事。因為人一個時候是木頭的主人，另一個時候又是由木頭所制造的箱子的主人；當他是木頭的主人時， 決不是箱子的主人。上帝的本性不改變，我們怎能認為上帝有偶性呢？只有那些使其本身有變化的，才可稱為相對的和偶然的。例如友人之稱為友人，乃是相對的；因為除非他已開始愛別人，他就沒有開始做朋友。所以他必須轉變意志，好叫他可以稱為朋友。在另一方面，金錢稱為某物的價錢時，是相對地說的，然而，它開始為價錢時，本身並沒有什麼改變；它稱為質物或其他東西時，本身也並沒有改變。假如金錢可能有這麼多相對的稱呼，而不至改變其本身；那麼關于上帝不變的本質，我們應當多麼更易于承認它在時間里雖與受造者發生關系，但它本身決沒有改變，而只是那與它相關的受造者有改變麼？經上說︰“主阿，你作了我們的避難所”（詩90︰1）。所以說上帝作我們的避難所，是相對地說的，因為 是與我們有關的；只當我們逃到 那里時， 才作了我們的避難所。請問， 的本性有什麼改變，是我們逃到 那里以前所沒有的呢？在我們里面確是有改變；因為我們在逃到 那里以前要壞些，逃到 那里以後要好些。在 里面卻沒有改變。照樣我們因 的恩典得重生時， 就開始作我們的父，因為 賜給我們權柄作 的兒子（約1︰12）。所以我們成為 的兒子時，我們的本質變好些；同時 開始作我們的父， 的本質卻並沒有改變。可見凡論上帝有時間性的說法，即說 開始作 以前所沒有作的，顯然乃是相對的說法；然而這事的偶有性，並不可歸于上帝，好像有什麼事在 身上發生了一樣；而顯然要歸于那上帝與其開始有關系的事物。當一個義人開始作上帝的朋友時，他自己是改變了；但我們決不可說，上帝在時間里愛某人，這種愛好像是 前所未有的，其實在 ，過去的事並未成過去，而將來的事乃是已成的事。所以 在世界的創立以前，就已經愛 的一切聖徒，因為 預先選定了他們；但當他們歸正，尋見 ，我們就說他們開始被 愛。這種說法，是就人的愛所能了解的說的。所以，當我們說 惱怒惡人，善待義人，受改變的是他們，而不是 ，恰如光擾害軟弱的眼，造福強健的眼一樣；這是因為眼有改變，而並不是因為光有改變。
第六部
保羅何以稱基督為“上帝的能力，上帝的智慧。”難道父自己不是能力和智慧，而只是能力和智慧之父麼？暫將答案擱置，試先證實父，子，聖靈的合一和同等。我們相信三位一體，而不是相信三重的上帝。希拉流所謂︰永恆在于父，顯現在于形像，應用在于恩賜，有何意義。
第一章
照保羅說，子是父的能力和智慧。這是大公**反對早期亞流派的教理。難道父本身不是智慧，而只是智慧之父麼？
一、有人想他們不能承認父，子，聖靈彼此同等，因為經上寫著說︰“基督為上帝的能力，上帝的智慧”（林前1︰24）；因此二位似乎彼此不同等；因為父本身並不是能力和智慧，只是能力和智慧的產生者。事實上人們向來極熱忱地問，上帝怎樣能夠稱為能力和智慧的父呢？因為保羅說︰“基督為上帝的能力，上帝的智慧。”因此我們一方有些人引這話來反對亞流派，至少是反對那些自高自大與大公教信仰相違的人。因為據說亞流本人曾說， 若是兒子， 就是受生的，假如 受生了，那麼 有一個時候不存在。他們卻不知道，甚至受生，在上帝也是從永恆受生；所以子是與父同永恆，正如由火所發的光亮，是與火同時，並且假如火是永恆的，它也是同永恆的。所以後來有些亞流派的人已經放棄那意見，並且承認上帝的兒子並不是在時間里開始存在。有些人說，曾有一時主並不存在。我們這方的人所反對這些人的論點中所常用的一個就是︰假如上帝的兒子是上的能力和智慧，而且上帝從來不缺少能力和智慧，那麼子就與父上帝同永恆；使徒說︰“基督是上帝的能力，上帝的智慧，”而一個人若說上帝曾有一時沒有能力和智慧，他就是糊涂了；所以子無時不存在。
三、這論點強迫我們說，父上帝除有 所生的智慧外， 本身不是智慧。再者，如其為然，正因為子也是稱為出于神而為神，出于光而為光，我們就得考慮；若父上帝本身不是智慧，而只是智慧的產生者，那麼子是否能稱為出于智慧而為智慧。假如我們持守這一點，父上帝為何不是 自己的偉大，自己的良善，自己的永恆，自己的全能的產生者，以致 自己不是偉大，良善，和永恆，而只是因 所產生的偉大而偉大，因 所產生的良善而良善，因 所產生的永恆而永恆，因 所產生的全能而全能，恰如 自己並不是智慧，而只是因 所產生的智慧而有智慧呢？我們不必怕被人迫著說，假如上帝是 自己的偉大，良善，永恆，和全能的產生者，那麼除了受造者得兒子的名分以外，上帝另有許多的兒子，與上帝同永恆。對于這種妄咎我們容易答復。 並不因有許多名字被提出來，就作許多同有永恆之子的父；恰如 並不因我們說基督是上帝的能力，和上帝的智慧，就作兩位子的父一般。因為能力就是智慧，而智慧就是能力；其他如此類推；所以能力就是偉大，其他以上所提和以後要提的事，也莫不如此。
第二章、什麼是關于父和子共同說的不共同說的。
三、凡關于父所說的，無不是于子相關說的，即父是子的父，或產生者，或起初。產生者對受生者才是起初。但其他關于父所說的，都是同子，或不如說，在子里面說的；例如說， 的偉大無非就是 所產生的偉大。 的公義無非就是 所產生的公義。 的良善無非就是 所產生的良善。 的能力無非就是 所產生的能力。 的智慧無非就是 所產生的智慧。然而我們不說父就是偉大的本身，而是偉大的產生者。在另一方面，既然子就自己的本質說稱為子 這不是與父共同而是相關得稱 所以子並不是在自己的本質上而是與父共同偉大。子就是父的偉大。同樣，子與父也共同稱為智慧。子也就是父的智慧；恰如父與子共同稱為智慧，因為父之智慧便是 所產生的智慧。所以不拘二者是如何被稱呼，彼此是不能分開地被稱呼；那就是說，凡表明二者的本質所有的稱呼，便有共同應用于二者。如是父沒有子，就不是上帝，子沒有父，也不是上帝，但二者共同才是上帝。經上所謂“太初有道，”意思就是說在父里面有道。假如“太初”是指在萬物以前，那麼在下文“道與上帝同在”里面，只是說子才是道，而不是說父與子共同為道（因為 之為道，正如 之為形像︰父與子不共同為形像，只有子才是父的形像；同樣 是父之子，二者共同不是子）。但對所加上“道與上帝同在”的話，我們很有理由以“道”，即子，“與上帝”，即不只是與父，而是與父和子，“同在”。但對一種有天壤之別的雙重事能夠這樣說，這有什麼奇怪呢？有什麼像靈魂與身體一樣分歧呢？然而我們能夠說，靈魂與人在一起，那就是在人里面；雖說靈魂並不是身體，而人是靈魂和身體。所以聖經所謂“道就是上帝”（約1︰1），意思就是說，那與父不同的道，與父共同是上帝。那麼我們是否應當說，父是產生 自己的偉大者，即產生 自己的能力和智慧者；而子是偉大，能力，和智慧；但父與子二者共同乃是偉大，全能，有智慧的上帝麼？若是這樣，怎麼說，“出于神而為神”，“出于光而為光”呢？因為二者一起不是出于神而為神，只有子才是出于神，即出于父；二者一起也不是出于光而為光，只有子才是出于光，即出于父。也許為求將子是與父同永恆的意思簡短地說，所以才說︰“出于神而為神”，“出于光而為光”。這好像是說，那沒有父便不至為子的，乃出于那沒有子便不至為父的；那就是說，這若沒有父便不至于為光的光，乃出于那若沒有子便不至于為光的光，即父。這樣，當我們稱子為沒有父便不至于為子的上帝，又稱父為那沒有子便不至于為父的上帝，意思就是說，產生者並不先于被產生者。如是，凡不能指二者共同說的，才不能用“出于這或那而為這或那”的說法。例如我們不能說︰“出于道而為道”，因為二者不都是道，只有子才是道；我們也不能說︰“出于形像而為形像”，因為二者不都是形像；我們也不能說︰“出于子而為子”，因為二者不都是子，正如經上所說︰“我與父原為一”（約10︰30）。所謂“我們合而為一”，意思就是︰照著本質而不是照著關系說， 如何，我也如何。
第三章、父與子在本體上合一是從“我們合而為一”而推想。子與父在智慧和凡事上都平等。
四、我不知道在聖經上“他們合而為一”曾經用來說到不同性質的事物否。但若有一個以上同一性質的事物，在情趣上不同，它們就情趣不同而言，並不是合而為一。因為假如門徒們因都是人的緣故已經合而為一了， 就不會為他們向父說︰“叫他們合而為一，像我們一樣”（約17︰11）。但因保羅和亞波羅都是人，也有相同的情趣，所以保羅說︰“栽種的和澆灌的合而為一”（林前3︰8）。所以，若把幾件東西無條件地稱為一，那便是指它們同一本質同一本性，既沒有分歧，沒有異見。但若加上條件，說它們怎樣有同一之處，那便是指它們雖在性質上不同，但在某種方面，是成為一的。例如靈魂與身體決不是一——因有什麼像它們這麼歧異呢？——除非我們把它們看為一人，或是一獸。因此使徒保羅說︰“豈不知與娼妓聯合的，便是與她成為一體麼”（林前6︰16）；他不說，他們是一，或他是一；但他加說“一體”，好像這是由聯合男女的身體而成的一體。他又說︰“與主聯合的，便是與主成為一靈”（林前6︰17）。他沒有說，與主聯合的，便是與主成為一；他乃是加說“一靈。”人的靈與上帝的靈本性不同。但它們因聯合而成為由兩個不同的靈而有的一靈。上帝的靈沒有人的靈，原是可稱頌完全的，但人的靈沒有上帝的靈，便不能蒙福。我想，主在舊約福音中屢次多說到 自己與父的合一，或我們彼此間的合一，但從來沒有說過，我們也與 自己合而為一，這也並不是沒有緣故的。 只說︰“叫他們合而為一，像我們一樣。”所以父與子合而為一，乃無疑是指本質上的合一；而有一上帝，一偉大，一智慧，正如我們所論斷的。
五、那麼父何以是大些呢？因 若是大些， 就是在偉大上大些；但子既是 的偉大，那麼子既決不大于生 的父，而父也不大于 之所以為偉大的子；所以二者是同等的。怎樣同等呢？豈不是在存在上同等麼？因為對 存在不是一回事，而偉大又是一回事。或假如父在永恆上大些，子就在凡事上不是同等的。那麼， 從何是同等的呢？你若說在偉大上同等，那麼那少有永恆的偉大，就不是同等的，其他仿此，或許 在能力上同等，但在智慧上不同等麼？但那少有智慧的能力，豈是同等的呢？或 在智慧上同等，但在能力上不同等麼？但那少有能力的智慧，豈是同等的呢？所以 若在什麼事上不同等， 就在凡事上都不同等。但聖經上說︰“ 不以與上帝同等為強奪的。”（腓2︰6）。所以任何真理的敵人，只要他覺得他應服從使徒的權威，就必承認，子與父在凡事上同等。不拘他願意提起什麼事，我們都會向他證明，凡關于子的本質所說的， 都與父同等。
第四章、續前一論點。
六、照樣人們心中的美德，雖各有不同的意義，卻不是互相分離的；例如，凡在勇氣上同等對待的人們，也智慧上，節制上，和公義上同等。因為你若說某某人在勇氣上同等，但他們當中一人更有智慧，那麼其他的人就少有智慧；因而他們在勇氣上也不同等，因為前者的勇氣更有智慧。你若將其他美德一一加以審察，情形也必如此。因為論點不在于身體的力量，而在于心中的勇氣。那比人心無窮單純不改變永恆的本質，乃多麼更是如此呢？在人心里面，存在並不就是強壯，或智慧，或公義，或節制；因為心能有存在，卻沒有這些美德。但在上帝里面，存在就是強壯，或公義，或智慧，或論那表現 本質的單純的多數或多數的單純所說的事。因此，我們說，出于神而為神，有兩個意義。一個意義是說，這一名稱屬于父和子每一位，然而這不是說，二者一起是兩位上帝，而只是一位上帝；因為二位彼此合而為一，正如使徒保羅說，甚至分歧的本質也可以合而為一。例如主單獨是一靈，人的靈單獨也是一靈，然而，它若戀慕主，“就是一靈，”那麼，在有一種絕對不可分離永恆的合一中，更多麼是如此。這樣一來，若是所謂上帝，是指父和子二者一起說的，但那麼當 稱子為上帝的兒子， 好像是被稱為二者之子，而不至于荒謬可笑。也許另一個意義是說，凡關于上帝的本質所說的，莫不是關于父子二者共同，或三位一體共同說的麼？不拘是前或後一意義（這需要更精密的探討），目下從所說的就足以看出，照我們所證明的，若是子在任何涉及本質的事上與父不同等， 就決不是與父同等。但使徒說了， 是與父同等的。所以子在凡事與父同等，同一本質。
第五章、聖靈也在凡事上與父和子同等。
七、聖靈也在本質上與父子合一同等。因為無論聖靈是父與子的合一，或潔淨，或愛，或因愛而是其合一，並因聖潔而是其愛， 顯然而不是父或子，因為藉著 ，二者聯合為一，藉著 ，受生者為那產生者所愛，並且愛那產生者；藉著 ，二者既不是靠分享，而是靠 們自己的本質，既不是由誰個優先者的恩賜，而是由于自己，才“用和平彼此聯絡，保守聖靈里的合一”（弗4︰3）；這就是我們遵命要靠恩典模仿來對上帝和我們自己的。“這兩條誡命，是律法和先知一切道理的總綱”（太22︰40）。所以三者是一上帝，獨一，偉大，有智慧，聖潔，可稱頌的。但我們是從 ，藉 ，並在 里面得福；因為我們自己是靠 的恩賜合而為一，與 合為一靈，因為我們的靈魂戀慕 跟從 。我們戀慕上帝，乃是好的，因為 要毀滅凡遠離 的人，所以聖靈乃是父與子所同有的。但那同有的本身，乃是與父子同質的，同永恆的；假如適合的話，就讓它稱為友誼；但更適合的是稱為愛。這也是一本質，因為上帝是一本質，並且經上說，上帝是愛（約一4︰16）。但這愛與父和子既是一本質，也是一樣偉大，良善，聖潔，以及其他凡關于本質所說的；因為在上帝，不是存在是一件事，而偉大，良善等等又是一回事，這是我們在前面已經證明的。因為若是愛在上帝里面比不上智慧偉大，那麼我們愛智慧就少于它所當得的分；所以愛與智慧必是同等的，好叫我們對智慧有相當的愛。但如我們所證明的，智慧是與父同等，所以聖靈也與父同等。若是在這事上同等，就在凡事上平等，因為在那本質中有絕對的單純。所以 們只有三位︰一位愛那從 自己出來的，一位愛那自己所從出的，和一位愛的本身。假如這最後的一位是虛無，上帝怎樣是愛呢？假如愛不是本質，上帝怎麼是本質呢？
第六章、上帝怎麼是單純而又繁復的本質。
八、但若有人間，那本質怎麼是又單純又繁復；首先我們要審察，為何受造者是繁復的。卻決不是單純的。第一，凡是身體，是由各部分組合的；在其中一部分大于另一部分，而其全體，比任何不拘多麼大的部都大。天和地各是全世界的部分；而地和天又各自由無數的部分所組成；它的三分之一小于其他二分，而其一半小于全體；而常以天地兩部分命名的世界全體，必大于天或地。在每一物體里面，體積是一事，顏色又是一事，形狀又是一事；體積減少，顏色和形狀可以仍舊；顏色改變，形狀和體積可以仍舊；形狀不仍舊，但物還是可以同樣偉大，有同樣顏色。身體各種屬性都是如此，它們能夠一同改變，也能夠一部分改變，一部分不改變。由此可證身體在性質上是繁復的，而決不是單純的。屬靈的受造者，即靈魂，若與身體比較，固較單純，但若不與身體不較，它也是繁復的，不單純的。因為它不散布在空間，所以它較身體單純，但它在每個身體中是全體的總和，也是各部的總和。因此身體任何微小的分子發生什麼事，靈魂都能感覺到。雖然這不是在整個身體中發生，然而整個靈魂都能感覺到。再者，在靈魂里面，既然干練是一回事，怠惰又是一回事，敏慧是一回事，記憶又是一回事；既然貪欲是一回事，恐懼又是一回事，喜樂是一回事，悲哀又是一回事；又既然在靈魂的本性中找得著無數不同的事；可見靈魂在本性上不是單純的，而是繁復的。因為凡單純者是不改變的，但每一受造者都是可改變的。
第七章、上帝是三位一體，但並非三重。
但上帝真可從多方面稱呼，即偉大，良善，智慧，可稱頌，真實，和種種相當的稱呼︰但 的偉大便是 的智慧；因為 不是因體積，乃因能力而偉大； 的良善便是 的智慧和偉大， 的真理便是那一切；在 里面，不是可稱頌是一回事，而偉大，或智慧，或真實，或良善，或一言以括之， 本身又是一回事。
九、 也不因為這是三位一體，便被認為是三重；否則單是父，或單是子，就會比父和子一起要小些。其實我們並不能說，“單是父”，或“單是子”；因為父總是不可分離地與子相聯，子與父也是如此。這並不是說，二者都是父，或二者都是子，而是說二者總而彼此相聯，各不是單獨的。但正如我們稱三位一體為獨一的上帝，雖說 總是與聖潔的靈和靈魂同在，卻說惟獨 是上帝，因為他們並不同 也是上帝；同樣我們稱父獨一的父，這並不是因為 與子相離，而是因為二者不都是父。
第八章、在上帝的本性上不能加上什麼。
既然單是父，或單是子，或單是聖靈，恰與父，子，聖靈合起來一樣偉大，所以 決不可稱為三重。身體有增加。人與妻子可說是成為一體，可是這種一體大于丈夫或妻子單獨的身體。但在靈界，較小的依附于較大的，即如受造者依附于創造主，而前者就比以前大些，後者卻不然。凡不因體積大而是偉之物，較大便是較好。受造者的靈，若依附于創造主，就比不依附好些；並且因為好些，所以也偉大些。“與主聯合的，便是主成為一靈“（林前6︰17）。只是凡與主聯合的，才變為偉大些，但是在主本身卻並不如此。所以在上帝自己里面，同等的子，或那與父和子同等的聖靈，若與同等的父聯合，上帝並不因此比子或靈任何一位偉大些；因為完全的本身是不能增加的。但父，子，聖靈，各位都是完全的，而且父，子，聖靈的上帝也是完全的；所以 是三位一體，而不是三重。
第九章、只是一位還是三位稱為獨一的上帝。
十、既然我們正在證明我們如何能夠說獨一的父，因為除了 以外在神格里別無父，我們也必須考慮一種意見。這種意見認為獨一真上帝不只是指獨一的父，而是指父，子，聖靈。因為有人間，獨一的父是不是上帝。我們除了也許說，父固然是上帝，但 不是獨一的上帝，父，子，聖靈才是獨一的上帝，怎能回答說，父不是獨一的上帝呢？但我們當如何處理主所說的話呢？因為當 說︰“認識你獨一的真神，這就是永生”（約17︰3）， 是指父說的，並且提了父的名，作為說的對象。亞流派常引證這句話，好像子不是真神一樣。然而我們不要理會他們，但要看看，當 對父說︰“認識你獨一的真神，”我們是不是必須讓為 已暗示，獨一的父也是真神並非父，子，聖靈一起才是真神。我們根據主所說的話，就稱父為獨一的真神，子為獨一的真神，聖靈為獨一的真神。並稱父，子，聖靈一起，即三位一體一起為獨一的真神，不是三真神，而是獨一的真神麼？還是因為 加上說︰“並且認識你所差來的耶穌基督，”我們就補充說“獨一的真神；”而文句的秩序乃是“認識你，和你所差來的耶穌基督，獨一的真神”麼？那麼 為何沒有提到聖靈呢？這豈不是因為我們一提到一位藉這麼偉大的和諧依附于另一位，以致二者藉這和諧而成為一，那和諧也就不言而喻麼？使徒說︰“全是你們的；並且你們是屬基督；基督又是屬上帝的”（林前3︰22，23）；又說︰“男人是女人的頭，基督是男人的頭，上帝是基督的頭”（林前11︰3）。在這兩處地方，使徒似乎也忽略聖靈，然而聖靈是不言而喻的。再者，若三位一起才是上帝，那麼上帝怎能是基督的頭，那就是，三位一體怎能是基督的頭，因為基督是在三位一體之中好使之成為三位一體呢？豈是父與子，乃是單是子的頭麼？因為父同子乃是上帝，但單是子乃是基督︰特別因為那說話的，是已經成了肉身的道；並且照著 的這種卑微說，父也是比 大的，正如 說︰“因為父是比我大的”（約14︰28）；所以子與父所同有的神性，乃是那惟獨作中保之人的頭（提前2︰5）。因為假如人本身雖然同心思才是人，我們還是很可以稱心思為人的首要，那即是它好像是人的本質；那麼，為人的基督雖要同成了肉身的道才能為人所知，但那同父一起乃是上帝的道，為何不更適宜為基督的頭呢？關于這一點，我們已經說過，以後還要更詳細審察。目前我們已經盡量簡要短地證明三位是同等，並有一個本質。不拘那尚未經更嚴密討論的另一問題如何決定，沒有什麼能夠阻止我們承認父，子，聖靈絕對同等。
第十章、論希拉流歸于每一位的屬性。三位一體由受造之物所表。
十一、有一位作者，當他要簡短地指明三位一體中每一位的屬性時，告訴我們說︰“永恆是在父里面，樣式是在形像里面，應用是在恩賜里面。”將這說載在他書中（論三位一體，第二部）的，既是那位解釋聖經並維護信仰有非同小可權威的希拉流；我就竭力將父，形像和恩賜，永恆，樣式和應用這些字的隱意探討了。我認為他所謂永恆，無非就是說，父沒有生 的父；但子是從父而來，所以有存在，並與父同永恆。因為一個形像若是完全與其所表的相符合，那麼它就與其所表的同等，而不是後者與其形像同等。我相信他稱這形像樣式，乃是由于美麗。在這樣式中同時存在著偉大的適合，最上的同等和相似，沒有差異，沒有不平等，也沒有不相似之處，倒是與其所表的 恰好相稱。在這樣式中有最上的絕對的生命；對 決不是生活是一回事，存在又是另一回事，倒是生活和存在是同一回事。 也有最上和絕對的智力，對于 ，決不是生活是一回事，了解又是另一回事，倒是了解便是生活，便是存在，而這一切都合而為一。 是完全的道，在 里面毫無所缺； 是全能全智上帝的技能，充滿了一切活潑不變的知識。這這形像里面都同歸于一，正如它本身是從一而來的一，形像與其所表的成為一。上帝在道里面知道 藉道所造的萬物；所以時候雖新陳代謝，但在上帝的知識上並沒有什麼前後之別。因為受造之物為上帝所知，並不是因為它們已經受造，倒是它們被造雖是可改變之物，乃是因為它們是一成不變地被 知道。所以父和他形像無以言表的理合，並不是沒有結果，沒有愛，沒有喜樂。所以那愛，那喜樂，那幸福，若人的言語真配加以形容的話，希拉流就能簡稱之為應用；並且是三位一體中的聖靈，不是受生的，而是生者和受生者的甜美，照著萬物的容量充充滿滿地普及它們，叫它們各得其所，各安其位。
十二、所以神的技能所創造的萬物，在本身里面表現一種一致，形狀，和秩序；因為各是一物，即如各個身體的性質和各個靈魂的傾向；並且各具形狀，即如各個身體的樣子或素質，和各個靈魂的學識；並且各自尋求或保持某種秩序，即如各個身體的不同重量或組成，和各個靈魂的愛情或喜樂。我們藉著所造之物，就可以曉得創造主（羅1︰20）。所以我們一想到 ，就必須以 為三位一體，因為這三位一體很適合地在受造者中表現出跡象來。因為三位一體是萬物的最高源頭，最完全的美麗，和最有福的喜樂。所以這三者似乎是彼此決定的，並且 們本身是無限的。在現世事物中，一件事物並不像三件事物一樣多，而二件事物比一件事物多；但在至高的三位一體中，一位等于三位，而二位也不多于一位。而且 們本身是無限的。因此各位在各位里面，大家在各位里面，各位在大家里面，大家在大家里面，並且大家合而為一。讓凡看見這點的人，無論是部分看見，還是“對看鏡子觀看，如同猜謎“（林前13︰12）要因認識上帝而快樂；他要尊 為上帝，心里感謝。凡沒有看見這點的人，要努力藉著敬虔的心去看見它，不要因蒙昧無知而對它吹毛求疵。因為上帝是獨一的，同時也是三位一體。我們也不要把（萬有都是本于 ，倚靠 ，歸于 ”的話，看為用得無差別的；也不要把這些話看為是指許多神而言，因為經上說“願榮耀歸給 （單數）直到永遠。阿們”（羅11︰36）。
第七部
解釋前部所擱置的問題，即父上帝生了那為 的能力和智慧之子， 為何不僅是能力和智慧之父，而且 自己就是能力和智慧。聖靈仿此。然而三者不是三能力或三智慧，而是一能力一智慧；因為三者是一上帝和一本體。拉丁人為何說在上帝里面有一本體，三位。而希臘人卻說一本體，三本質。兩種說法都是起因于語言的需要，叫我們能回答三者為何的問題，同時能實在說有三，即父，子，聖靈。
第一章、奧氏再討論三位一體中的每一位單獨是智慧否。解答這問題，有何困難。
一、現在我們要照上帝所許可的。對不久以前所擱置的問題更加仔細探討︰三位一體中每一位，是否從本質上說，而不是相對地也能單獨稱為上帝，或偉大，或智慧，或真實，或全能，或公義等等；和是否這些稱呼只能指三位一體而言。因為有人提出問題說，既然經上記著是︰“基督是上帝的能力，上帝的智慧”（林前1︰24），那麼上帝是否是 自己的智慧和能力之交，以致于 只因 所產生的那智慧才是有智慧的，只因 所產生的那能力才是有能力的；並且 既是常常有能力和智慧的； 是否是常常產生了能力和智慧。因為如其是如此，那麼，正如我們所說過的，為何 不也是 之所以為偉大的 自己的偉大之父， 之所以為良善的 自己的良善之父，和 之所以為公義的 自己的公義之父呢？或者我們能不能說，雖然這些事名稱不一，但它們都是在一個智慧和能力里面，以致偉大便是能力，良善便是智慧，智慧便是能力，一如我們所證明的。這樣，我們就要記得，我提到它們當中一項的時候，就好像我提到了中項。于是有人問，父還是憑自己是智慧的，並且 自己就是智慧；還是 之有智慧，是在于 所說的話。因為 藉 所生的話（道）說話； 不是藉著說出來便消逝的話，而是藉著與上帝同在道，這道就上帝，並且萬物都是藉著 造的（約1︰1，3）。這道與 自己同等；藉著這道 常常而且不改變地將 自己說出來。 自己不是道，是正如 不是子，或形像一樣。我們且不提上帝在時間里在受造者中所說的話，因為那些話發出聲來便消逝了。但在 藉著同永恆之道說話時， 便不是單獨的，而是與那道在一起，沒有道 就不說話。那麼 是否是像 說話一樣是有智慧的，那就說， 的道如何， 的智慧也就如何，這樣一來，道就是智慧，也就是能力，所以能力和智慧和道都是一樣，而有相對的意思，正如子和形像有相對的意思一樣。因此父不是單獨地而是同著 所生的能力和智慧為有能力或智慧的；正如 不是單獨地說話，而是藉著並同著 所生的道。照樣 是藉著並同著 所生的偉大，而是偉大。假如 偉大不是一件事，而 是上帝又是一件事，卻是 由于是上帝，才是偉大；那麼 單獨地也不是上帝， 是因 所生的並同著 所生的才是上帝。子就是父的神格，正如 是父的慧智和能力，又有父的道和形像一樣。再者對于 ，既然存在不是一件事，所以子也是父的本體，正如 是父的道和形像一樣。因此除非父有子，父也不是父了。所以不僅從父的意義說（顯然 的稱呼不是相對地對 自己而來，而是相對地對子而來，所以 是因有子才是父），而且從 的本體說， 之所以為 ，乃是因 生了自己的本體。因為正如 只藉 所生的偉大才是偉大的，照樣 只藉 所生的本體才是存在著的。因為在 並不是存在著是一件事，而偉大又是一件事。所以 是 自己本體之父，恰如 是 自己偉大之父，是 自己能力和智慧之父麼？因為 的偉大便是 的能力， 的本體便是 的偉大。
二、這一討論乃起因于經上所記︰“基督是上帝的能力，上帝的智慧。”因此當我們要說那不可說的事時，我們的論調就緊縮在狹小的範圍內。我們或是必須說，基督不是上帝的能力，不是上帝的智慧，以致我們厚顏不虔誠地抵擋使徒；或是必須承認基督真是上帝的能力，上帝的智慧，但父不是 自己能力和智慧之父，以致我們同樣是不虔誠，因為這樣一來 也不是基督之父了，而基督實在是上帝的能力和智慧；或是必須說父不是藉著自己的能力成為有能力的，不是藉著自己的智慧成為有智慧的，但試問誰敢這樣說呢？我們又或是必須認為對于父存在是一件事，有智慧又是一件事，以致 是同靈魂一樣，有時聰明，有時不聰明，又原是可以改變的，不是絕對，完全，單一的。我們又或是認為父在 自己，並不是什麼；不僅 之為父，而且 之存在，都是相對地對子而言。但是這樣，子怎能與父同一本體呢？因為照此說法，父的本體和存在都不在于 自己，甚至 的存在也是與子相關才有。但是我們可以回答說，正因此子才與父同本體。父子同一本體，正因為父之存在不是在于 自己，而是與子相關；這本體是父生的，並且父之所以為父，就是因這本體。因此二者之存在都不是在于自己而是彼此相關。我們或是還是說，不僅父之稱為父，而且 所有的稱呼，都是相對地就子而言，而子是就自己而言麼？如其為然，對子所說的是什麼呢？是 的本體嗎？但子是父的本體，正如 是父的能力和智慧，是父的道和形像一樣。我們或還是說，子的本體在于 自己，但父不是本體，而是產生本體者，所以 的存在不在于 自己，而是由于 所產生的本體而來；正如 是因 所產生的偉大而偉大。這樣子就 自己而言，也可稱為偉大；也照樣可稱為能力，智慧，道，形像。但有什麼比 就自己而言被稱為形像，更為荒謬呢？我們又或是說假如形像和道是與能力和智慧不同，倒是前者是相對地說的，而後者是絕對地說的，那麼結果便是︰父不因 所產生的智慧而是有智慧的，因為人不能說父對智慧相關而智慧對 相關。因為凡是相關的，是彼此相關的；所以甚至在本體上，子，也是與父有關的。但有一種最出乎人意外的意義從此引出來了︰本體本身並非是本體，或至少當它稱為本體時，它不是本體，而是指一種相對的東西。例如當我們說到一個主人時，我們沒有指本體，只是指一種與奴隸的關系來；但當我們說到一個人時，或說到任何就自己而言不涉及異己的東西，那麼我們就指到本體了。所以一個人被稱為主人時，人自己便是本體，但他被稱為主人，乃是相對的；因為 是就自己而言被稱為人，但就他的奴隸而言便被稱為主人。但在本問題上，假如我們把本體說成相對的，它就不是本體了。更且，凡是相對說的本體，雖然關系被除去，也是某種東西；例如作主人的人，作奴隸的人，負重的馬，負質的錢，人，馬，錢是就其本身而言，並且是本質或本體；但主人，奴隸，負重的動物，質，乃是相對地就別的而言。但若沒有一個人，即沒有某種本質，就沒有相對地稱為主人的；若沒有一個有某種本體的馬，就沒有相對地稱為負重的動物；同樣，若錢不是一種本質，它就不能相對地稱為質。父的實在亦然；若父沒有什麼絕對的存在，就沒有什麼能與別的有相對的關系。因為父的實在是與顏色的實在不同。一個東西的顏色是與有色物有關。顏色絲毫沒有本身的本質，而只是那有色物的顏色；但有顏色之物，雖然就它著了色而言，是與那顏色有關。然而就它是物體而言，就有絕對的存在，但我們決不可同樣想道︰父沒有什麼絕對的存在，只是相對地與子有關；而子反倒是在一方面有絕的存在，而另一方面是相對地與父有關，例如說，子能絕對地被稱為偉大的偉大，和有能力的能力，也能想對地被稱為父的偉大和能力。決不如此。二者其實都是本質，而且二者是同一本質。正如說白非白。是荒謬的。照樣說智慧非智慧。也是荒謬的。正如白稱為白，是就其本身而言，照樣智慧稱為智慧，是就其本本身而言。但一物體之白並不是本體，因為該物才是本體，而白是其品質；因此我們說一物體是白的，而其白色與其本身並不是一件事。因為其中的形狀是一件事，而其顏色又是一件事；而且二者不是在它們本身里面，而是在一體積里面。這體積既不是形狀，也不是顏色，而是有形狀，有顏色。但真智慧不然︰它有智慧與品質，也就是智慧本身。一個領受智慧而變成有智慧的人，若再變成愚昧，智慧本身仍不失其為智慧，它不因那人變為愚昧而改變；可見智慧之在成為有智慧的人里面，不像白色之在有白色的物體里面一樣。因為當物體變為另一種顏色的時候，白色就不復存在，完全消失了，那產生了智慧的父，若是因所產生的智慧才成為有智慧的，並且存在對 並不便是智慧，那麼子便是 的品質，而不是 的兒子；並且在神里面就再沒有絕對的單體了。決不如此，因為在神里面實在有絕對單一的本體，所以在神里面存在便是智慧。但若在神里面存在便是智慧，那麼父就並不是因 所產生的智慧而是有智慧的；否則， 就沒有產生智慧，而是智慧產生了 ，當我們說，對 存在便是有智慧，我們豈不就是說， 即是智慧麼？因此，那作為 是智慧的原因，也是 之所以為 的原因；照樣， 所產生的智慧，若是 有智慧的原因，也是 之所以為 的原因；而這除非是藉著產生或創造 ，便是不可能的。但誰也未曾說過，智慧是父的產生者或創造者；因有什麼比這樣說更加糊涂呢？所以父是智慧，而子稱為父的智慧，正如 稱為父的光一樣；那就說，正如子是從光出來的光，而二者都是一光，照樣子也是從智慧出來的智慧，而二者也都是一智慧，因此也是一本體，因為在 存在就是有智慧。正如有智慧便是智慧，有能力便是能力，有永恆便是永恆，有公道便是公道，有偉大便是偉大，照樣存在便是本體。既然在那單體里有智慧無非就是存在，所以在單體里智慧就是本體。
第二章、父和子既同是一本體也同是一智慧，但不同是一道。
三、所以父和子同是一本體，一偉大，一真理，一智慧。但父和子不同是道，因為二者不同是子。正如子是就父而言，而不是因自己而得稱，照樣道（verbum），即話稱為道的時候，是就那說話者而言。 是子，因 是道，而 是道，因 是子。所以父和子既決不同是子，父和子一起也決不是二者的道。所以 之為智慧，並不像 之為道一樣；因為 稱為道，並不是就自己而言，而只是就 與那發出道者而言，正如 是因與父相關而稱為子一樣；但智慧和本體原是一件事，而二者既是一本體，就也是一智慧。但道雖然也被稱為智慧，然而道和智慧並不是一件事；因為所謂道，乃是相對的意思，而所謂的智慧，乃是指本體而言。稱 為道時，那就等于說智慧受生為子和形像。應用“智慧受生”辭語的時候，“受生”二字乃是指形像和子而言，而這些名字並不表示本體，因為它們是相對的說法。但“智慧”二字有絕對的意思（因為智慧是在于有智慧），所以也表示本體，因為在 存在和有智慧是一件事。因此父和子同是一智慧，因為是一本體，而且各別地是智慧的智慧，正如是本體的本體一樣。由是並不因父不是子，而子不是父，也並不因父非受生，而子乃受生。以致父子不是一本體了；因為這些名字不過將二者相對的屬性表明罷了。但二者同是一智慧一本體，因為在神存在便是智慧。二者卻不同是道或子，因為存在並不便是道或子，一如我們業已充分證收，這些辭語是相對的說法。
第三章、父和聖靈既都是智慧，為何聖經將智慧一名用來主要地指子。聖靈與父和子是一智慧。
四、那麼聖經講到智慧為何鮮有不表示它是由上帝生的或造的呢？所謂由上帝生的，是就叫萬物受詐的智慧說的；所謂由上帝造的，是就人歸正而獲得那非受造而是受生的智慧並得蒙光照說的；因為在這些人心里有一種東西可以稱為他們的智慧︰正如聖經上所說︰“道成了肉身，住在我們中間”（約1︰14）；意即因為基督成了人； 就 了人的智慧。雖然父本身就是智慧，但是在聖經中智慧本身說話，或有論智慧的話莫不說智慧是由上帝生的。這豈不是因為智慧應由我們所稱贊所模仿麼？因為父說出智慧，叫智慧成為 的話（或道），然而這話並不是從口里發出的，或在發聲以前所想的。人的話是在時間的段落中說完，但這話是永恆的，並且向我們說出，將論到話本身和父所應向人說的來光照我們。所以 說︰“除了父，沒有人知道子；除了子和子所願意指示的，沒有人知道父”（太11︰27）；因為父啟示，是藉著子，就是藉著 的話。因為我們所說暫時易逝的話。若能宣布它本身和我們所說的，那麼叫萬物受造的上帝的話，多麼更加如此行呢？這話將父表明出來，顯明 為父。因為就這話是智慧和本體而言， 是與父合而為一。但就 是話而言， 與父不同；因為話不是父，並且是從相對說的，正如子決不是父一樣。所以基督是上帝的能力和智慧，乃因 自己是能力和智慧，也是從那為能力和智慧的父而來；正如 是從那為光的父出來之光，並且與那為生命之源的父上帝一同為生命之源。因為 說︰“在你那里有生命的源頭；在你的光中，我們必得見光（詩36︰9）。“因為父怎樣在自己有生命，就賜給 兒子也照樣在自己有生命”（約5︰26）；並且“ 是真光，照亮一切生在世上的人”；而這光是那“與上帝同在”的道；但“道就上帝”（約1︰9，1）；並且“上帝就是光，在 毫無黑暗”（約一1︰5）。但這光不是物質的，而是屬靈的；然而它並不是由光照人而來的，像使徒所說︰“你們是世上的光”（太5︰14），但我們現在所討論的是“照亮一切人的光，”即最高的智慧本身——上帝。所以子是從智慧——上帝——出來的智慧，正如 是從光出來的光，從上帝出來的上帝一樣。這樣，正如父單獨是光，也是上帝，並且子單獨是光也是上帝，同樣父單獨是智慧，並且子單獨也是智慧。正如二者都是一光和一上帝，照樣二者都是一智慧。但“上帝使子成為我們的智慧，公義，聖潔”（林前1︰30），即指我們在時間上歸向 好永遠與 同在。至于 自己，“道成了肉身，住在我們中間，”也是在時間里。
五、因此每當聖經提到智慧，不拘是它本身說話，或是關于它所說的話，主要地是指子而言。我們要因那作形像的子之榜樣，也不離開上帝，因為我們也是上帝的形像；固然不是與 同等的，因為我們是由父藉著子而被造的，不是像 一樣由父生的。我們為形像，是因為我們被光照亮；但 為形像，是因為 是照亮人的光；所以 是沒有樣式的，卻作了我們的樣式。 並不模仿父。 是與父永不分離的，因為 與父是同一本質。但我們努力模仿那永存的子，並且跟從那靜立的子，又在 里面行，朝向 走；因為 處卑微在時間里作了我們的道路，這道路因 的神性作了我們永久的居所。 給純潔有理智的靈，即沒有因驕傲而墮落的靈，從上帝的形像，並在與上帝同等而且是上帝的地位，作為榜樣。 為求把自己也給因污穢的罪和必死的刑罰不能看見上帝的墮落的人，作為榜樣，就“虛己”；這並不是說 改變了自己的神性，而是取了我們的可變性，“取了奴僕的形像”（腓2︰6，7）。“ 降世到我們這里來”（提前1︰15）， “在世界，”因為“世界是藉著 造的”（約1︰10）。如是 好對那些在上看見上帝者作榜樣，對那些在下崇拜人者作榜樣，對那些健全的人作榜樣，叫他們恆忍，對病人作榜樣，叫他們得痊愈，對臨死的人作榜樣，叫他們不懼怕，對死人作榜樣，使他們可以復活， “可以在凡事上居首位”（西1︰18）。因為人除了上帝以外不應當跟從誰得福，又因為人不能看見上帝；他藉跟從成了人的上帝，就可以同時跟從那看得見的上帝，和所應當跟從的上帝。我們要藉著聖靈在我們心里所澆灌的愛去愛 ，皈依 。所以，雖然父也是智慧，因 是光和上帝；可是聖經若因那與父同等的形像給我們作榜樣，好叫我們再照上帝的形像受造，以致每當說到智慧的時候，便是說到子，即說到我們聰明地度日所跟從的子，那是不足為奇的。
六、聖靈也是智慧。我們對 的本體無論是稱呼為使父和子聯合並使我們與神聯合的至上的愛——這說得並非不適當，因為經上記著說︰“上帝是愛”（約一4︰8）——或是用別的名來稱呼， 怎麼不也是智慧呢？ 是光，因為“上帝是光，”而聖靈既是上帝，也就是光。至于聖靈之為上帝，已有使徒在聖經中明白說︰“豈不知你們是上帝的殿麼，上帝的靈住在你們里頭麼？”（林前3︰16）；那就是說，上帝住在自己的殿里。上的靈住在上帝的殿里，不是作僕人，因為使徒在另一處更明白說︰“豈不知你們的身子就是聖靈的殿麼？這聖靈是從上帝而來，住在你們里頭的；並且你們不是自己的人；因為你們是重價買來的；所以要在你們的身子上榮耀上帝”（林前6︰19，20）。但智慧除了是屬靈不變的光，是什麼呢？遠處的太陽也是光，但它是屬物質的；屬靈的受造者也是光，但不是不變的。所以父是光，子是光，聖靈也是光；但不是三光，而是一光。父是智慧，子是智慧，聖靈也是智慧，但不是三智慧，而是一智慧。因為在三位一體里頭，存在便是智慧，父，子，聖靈乃是一本體。在三位一體里頭，並不是存在是一件事，而上帝又是一件事；所以父，子，聖靈乃是一上帝。
第四章、怎麼希臘人說三本質，拉丁人說三位。聖經無處說在上帝里有三位。
七、我們說那不能述說的事，為求多少能述說那不能完全述說的事。希臘朋友說一本體，三本質；但拉丁人說一本體或本質，三位，因為我們已經說過（參第五書第二十八章），在拉丁文本體通常無非就是本質的意思。只要我們懂得所說的乃是一件奧秘事，這種說法就夠了，以求人們問三者是什麼時，我們有話說。真信仰說有三，即父不是子，而那為上帝恩賜的聖靈，既不是父，也不是子。人們問三者是什麼或誰的時候，我們就搜求一個特殊或普通的名稱來包含這三者；心里想不出這麼一個名稱，因為上帝的超凡入聖遠過于語言的能力之外。因為我們能想到上帝，勝于能說到上帝並且 的存在比我們所能想到 的更真實。當我們說，雅各不是亞伯拉罕，而以撒既不是亞伯拉罕，也不是雅各，我們就承認他們是三個，亞伯拉罕，以撒，雅各。人若問三個什麼，我們就回答說三人，用專名的多數來稱呼他們。但若我們說三個動物，我們就是用的一個類名；因為古人給人的定義，是說人是有理性必死的動物。或照聖經通常的說法，他們是三個靈魂，因為以較好的部分，即以靈魂，來稱有身體和靈魂的人，乃是適宜的。所以經上說，同雅各下到埃及的是七十五個靈魂，而不說是這麼多的人（創46︰27；申10︰22）。再者，我們若說你的馬不是我的，而第三匹馬屬另外一個人，既不是我的，也不是你的，我們就說有三匹；若有人說三匹什麼，我們就用一專名回答說三匹馬，而用類名就說三個動物。可是當我們說，一頭牛不是一匹馬，一條狗既不是一頭牛，也不是一匹馬，我們說到三者；若有人問什麼三者，我們不用專名說三匹馬，或三頭牛，或三條狗，因為三者不包含在同一種內，但我們用一類名說三動物；或用一更高的屬名說，三本質，或三受造物，或三本性。凡用一個種名的多數所說明的東西，也能用一個類名來說明。但一切用一類名來稱呼的東西，並不也能用一種名來稱呼。因為三匹馬是一種名，我們也稱之為三個動物。我們只稱一匹馬，一頭牛，一條狗為三個動物或本質，或任何表類的名字；但我們不能說三者是三匹馬，或三頭牛，或三條狗；因為我們在這里雖是用了一個表多數的名字，但這名字是種名。因為亞伯拉罕，以撒，雅各同是人，所以他們稱為人。一匹馬，一頭牛，一條狗也同是動物，所以它們稱為三個動物。我們可稱一月桂樹，一桃金娘，一橄欖為三株樹，或三本質，三本性。我們可稱三塊石頭，為三物體；但我們只可稱石頭，木頭，和鐵為三物體，或任何更高的類名，所以關于父，子，聖靈，因為 們是三者，請問 們是什麼三者， 們有什麼共同點。 們不是共同為父，不能互相交換為父。至于朋友，他們既是彼此對稱的，就能夠成為三友。但在三位一體中並不如此，因為只有聖父才是父；並且只是子的父，而不是子和聖靈的父。 們也不三子，因為父不是子，聖靈也不是子。 們也不三聖靈，因為那合適稱為上帝恩賜的聖靈，即不是父，也不是子。那麼，什麼三呢？因若是三位，所謂位就是他們的共同點了；所以照習用語說，那名字是 們的種名或類名了。本性沒有差別的地方，凡用類名的多數所表的，也能用種名來表示。本性有差別的地方，叫一月桂樹，一桃金娘，和一橄欖樹，或叫一匹馬，一頭牛，和一條狗，不得用種名來稱為三月桂樹，或稱為三頭牛，而得用類名來稱為三株樹，或稱為三動物。但在三位一體里，本體既沒有差別，三者就應有一種名，可是我們找不著一個種名，位乃是類名，因為雖然在人與神之間有天壤之別，但是人也以位稱。
八、再者若用位是 們所同有的類名而稱 們為三位（否則 們就不能這樣稱呼，正如 們不是稱為三子，因為子不是 所共有的類名）；那麼為何我們不也說三上帝呢？既然父是一位，子是一位，聖靈又是一位，就有三位；既然父是上帝，子是上帝，聖靈是上帝，為何不是三上帝呢？否則，既然這三者不能分解地密合為一上帝，為何不是一位呢？這樣一來我們就不能說三位，雖說我們單獨地稱每一位，恰如我們不能說三上帝，雖說我們稱父，或子，或聖靈單獨地各為上帝。這是因為聖經沒有說三上帝麼？但我們也找不著聖經上說三位。還是雖然聖經沒有稱 們為三位，或三或一位（聖經上提到主的persona,但不提到主為一Persona的說法），但是為著說話和論理的必要，說三位乃是合法的，不是因為聖經如此說，而是因聖經沒有非難這個說法；但是我們若說三上帝，那說“以色列阿，你要听；主我們上帝是獨一的主”（申6︰4）的經文，就會非難這個說法麼？那麼為何不也可合法地說三本體呢？因為聖經對這個說法沒有使用，也沒有非難。本體若是三者所同有的種名，為何 們不可稱為三本體呢？恰如亞伯拉罕，以撒，雅各稱為三人，因為人是萬人所同有的種名，但若本體不是一種名，而是一類名，既然人，牛，樹，星座，和天使都可稱為本體；為何 們不稱為三本體，像三匹馬稱為三動物，三月桂樹稱為三株樹，三塊石頭稱為三物體呢？若 們不稱為三本體，而稱為一本體，因為三位是一體，那麼 們為何不也因三位是一體而不稱為三本質或三位，而只稱為一本質和一位呢？因為正如本體一名是 們所同有的，以致各一單獨地稱為本體，照樣本質或位一名也是 們所同有的。因為我們所謂位，就是希臘人所謂本質。他們說三本質，一本體，正如我們說三位，一本體或本質。
九、那麼，我們只好承認，用這些辭語來理論，不過是為求反對異端派的錯謬。因為人的軟弱無論是用虔誠的信仰，或任何辨別力，來將心底對創造主上帝的認識力圖向人表達出來的時候，它怕說三本體，免得有人以為在那絕對的同等中有什麼差異存在著。它也不能說沒有什麼三者，因為撒伯流（Sabellius）如此說，便陷入異端中。我們從聖經必須虔誠相信，而且心中確實知道，有父，子，和聖靈，而且子非父，聖靈也非父或子。信仰尋找稱 們為三什麼，而得了三本質或三位的名稱。這些名稱沒有表示差異的意思，只是為要否認單一。從上帝稱為一本體，就可知道合一，而從 稱為三本質或三位，就可知道三位一體。若上帝存在與在本質上存在是一件事， 們就不能稱為三本質，正如 們不能稱為三本體一樣；恰如上帝存在與有智慧是一件事， 們就既不能稱為三本體，也不能稱為三智慧一樣。因為 為上帝與存在是一件事，我們不當說三本體，正如我們不當說三上帝。但若上帝存在是一件事，而在本質上存在又是一件事，正如上帝存在是一件事，而為父或主又是一件事（因為 存在是就 自己而言，但 稱為父。是就 與子的關系而言，而 稱為主，是就 與服事 的受造者的關系而言）；那麼 在本質上存在是與異己相關，正如 為父或主是與異己相關一樣。這樣，本質就不再是本質，因為它是相對的。正如 是從存在而稱為本體，照樣從在本質上存在稱為本質。但若把本質說成相對的，乃是荒謬的，因為凡在本質上存在的，都是就本身而言；上帝多麼更是如此呢？
第五章、說到上帝宜用本體而不宜用本質一辭語。
十、“在本質上存在”一辭是指那有附屬品的物體而言；例如在物體里面有顏色和形狀。一個物體是在本質上存在著，所以是本質；但那些附屬品是在那在本質上存在著並為物主的物體里。它們不是本質，而是在本質中。所以那顏色或那形狀若不復存在，並不使物體不成其為物體，因為物體並非是為存留這或那形狀或顏色的。所以無論是可改變或單純之物，都不得稱為本質。但若上帝在本質上存在，以致 能適宜地被稱為本質，那麼在 里面就像在一物主里面一樣，有著什麼附屬品，而 便不是單純的，那就是，對 存在是一件事；而任何論 就自己而言所說的，例如偉大，全能，良善等等，是另一件事。但若說上帝在本質上存在著，而且作為 自己的良善之主體。並且這良善不是本質或本體，上帝本身並不就是良善，但良善是在 里面，像在主人翁里面，那就是不虔誠的說法了，由此可知，稱上帝為本質乃是不適當的；最好只用一更常用的名字來稱 為本體；也許只有上帝才真得稱為本體。因為 才真是獨一存在的，因 是不改變的；並且向 僕人摩西自稱這是 的名，說︰“我是自有永有的；”又說︰“你要對以色列人這樣說，那自有的打發我到你們這里來”（出3︰14）。然而，不拘 是被適宜地稱為本體，或是不適宜地被稱為本質， 是就 自己而不是就 與什麼的關系而得稱。所以對上帝存在便是在本質上存在。因此三位一體若是一本體，也是一本質。這樣一來，稱 們為三位，也許比稱 們為三本質，更為適當。
第六章、我們為何不是三位一體中有一位和三本體。凡對以上所說不接受的人，對三位一體應相信什麼。人是照著上帝的形像，也是上帝的形像。
十一、免得我們似乎是偏向拉丁的說法，所以我們要進一步討論。若是希臘人願意的話，他們就可以把三本質，即三hypostases,改稱為三位，即三prosopa.但他們也許選擇那與他們語言更加符合的字。位一字也與本質有同樣的困難；因為對上帝存在並不是一件事，而有位格又是一件事，倒絕對是一件事。假若存在是就 自己說的，而位是相對地說的，那麼我們說父，子，聖靈三位，是恰如我們說三友，或三親屬，或三鄰舍，那就是就他們彼此相聯而言並不是就各人自己而言。這樣，他們當中的任何一人是其他二人的朋友，或親屬，或鄰舍，因為這些名字有一種相對的意義。那麼怎樣呢？難道我們稱為父為子和聖靈的位，和稱為父和聖靈的位，或稱聖靈為父和子的位麼？但我們對位一字通常不這般應用，在三位一體中說到父的位時，除指父的本質外，也不另有所指。所以，正如父的本質便是父的本身，不是就 為父而言，而是就 是自有而言，照樣父的位無非就是父自己；因為 稱為位，是就 自己而言，而不是就 與子或聖靈的關系而言︰恰如 稱為上帝和善良，公義等等，是就 自己而言；又恰如對 存在便是為上帝，或為偉大，或為善良，照樣對 存在便是有位格。那麼，我們為何不稱這三者同為一位，如同稱為一本體和一上帝，反倒說三位，同時我們不說三上帝，或三本體呢？除非這是因為我們要用一個辭語來表達三位一體的意義，好叫我們承認 們為三時，若有人問什麼三時，不至于默然無語。因為假如本體是類，而本質或位是種，一如有些人所想的，那麼我必須略去我剛才所說的， 們應當稱為三本體，像 們被稱為三本質或位；正如三匹馬稱為三匹馬，也稱為三個動物，因馬是種，動物是類。我們不可說三匹馬是一個動物。它們既以種名稱為三匹馬，就以類名稱為三個動物。但若他們說，本質或位一名不是表示種，而是表示單數的東西和個體；所以誰也不被稱為一本質或位，像他被稱為一人一樣，因為人是萬人的通稱，倒是正如他被稱為這人或那人，像亞伯拉罕，以撒，雅各，或任何可指出在場的人一樣︰同一理由也可援用于此。因為正如亞伯拉罕，以撒，雅各，稱為三個體，照樣他們也稱為三人，和三靈魂。我們若也照著類和種和個體來理論到父，子，聖靈， 們為何不被稱為三本體，像被稱為三本質或三位一樣呢？我說過，我對此不加討論；但我要說，若本體是類，那麼單一的本體便沒有種；恰如動物是類，單一的動物沒有種。所以父，子，聖靈並不是一類的三種。但若本體是種，如同人是種，但我們稱為本質或位的有三，那麼， 們就是相同的種，如同亞伯拉罕，以撒，雅各同是稱為人種；這並不是說，人再分過亞伯拉罕，以撒，雅各，以致一個人能再分為幾個人；因為這是絕不可能的，因為一個人便是一個人。那麼一本體為何再分為三本質或三位呢？因本體若是種，像人是種一樣，那麼一本體就是像一人一樣︰或是我們既說，任何同性，同體質，同意念的三個人，有一個本性，——他們是三人，但是一性，——我們也說，在三位一體中有三本質一本體，或三位，一本質或本體麼？這說法真合本問題，因為說拉丁話的古人，他們在有晚近所用本體或本質這些辭語以前，也用了本性一辭來指這個意思。所以我們用這些辭語，不是指類或種，卻好像是指共通有的材料。恰如若有三雕像是用金子造的，我們當說三雕像一金子，然而我們既不當稱金為類，稱雕像為種，也不當稱金為種，稱雕像為個體。因為種不出乎它本身的個體之外，去包含它們以外的東西。當我給人一種名下定義時，每個人都包含在這一定義里面，而凡不是人的都包含在內。當我給金下定義時，不僅是金雕像，而且是戒指，和任何金制的東西，都屬于金。即使金未用來制造什麼東西，金還是稱為金；同一若金雕像不是的，它並不因此就不是雕像了。照樣種也不出乎其類的定義之外。當我給動物下定義時，既然馬是這類的一種，每匹馬就是一個動物了；但每一雕像並不都是金。是以，雖就三金雕像說，我們若說三雕像，一金乃是正確的；然而我們不這麼說，以金為數，以雕像為種。所以我們也不如此稱三位一體為三位或三本質，一本體和一上帝，好像是從一材料存在著三個什麼似的；雖不拘那一體是什麼，它是在這三者里面彰顯出來。因為除三位一體外，那本體別無什麼。我們說一本體的三位，或說三位一本體；但我們不說從本體而來的三位，好似本體是一件事，而位又是一件事，像我們說從金而來的三雕像一樣；因為金是一件事，而雕像又是一件事。再者當我們說，三人一性，或說，同有一性的三人，他們也可稱為從同一性而有的三人，因為從同一性也可以有另外三個這樣的人。但在三位一體的那本體里，決不可能從這本體另有一位存在著。再者，在這些事上，一人不等于三人；二人多于一人；就相同的雕像說，三個金雕像比一個雕像的金子多，而一個雕像比兩個雕像的金子少。但就上帝而言，就不是這樣；因為父，子，聖靈合起來並不比父或子多有本體；這三本質或三位——假如我們必須這樣稱呼 們的話——合起來，與單獨每一位同等。這是屬血氣的人所不能了解的。因為他除非在大小體積和空間的條件下，不能想到什麼，因有物體的形像翱翔于他的心靈中。
十二、直至他從這種不潔得以除淨，他要相信父，子，聖靈，是一上帝，獨一的，偉大的，全能的，良善的，公義的，慈愛的，有形無形萬物的創造主，以及凡照人的才干所能真實地合宜地論到 所說的。他听說惟獨父是上帝時，他不要將子或聖靈與 分開；因為 們同 才是獨一的上帝， 也是與 們一起才是一上帝。同樣當我們听說子也是獨一的上帝，我們必須不將父或聖靈從 分開。他說一本體，也不要以為一位比別一位更偉大，更美好，或有別的差異。然而這卻不是說，父是子和聖靈，或說，凡是每一位的，便是其他二位中一位的；例如道，只是指子而言，恩賜，只是指聖靈而言。因著這個緣故， 們是多數，正如福音書中寫著說︰“我與父原為一”（約10︰30）。 說“一，”也說“我們；”說一，是照著本體說，因為 們是一上帝；說“我們，”乃是照著關系說，因為一是父，另一是子，有時本體的合一沒有說出來，而只用多數將關系提出來︰“我父和我要到他那里去，與他同住”（約14︰23）。我們要到他那里，和我們與他同住的說法，是多數，因為經上在前已經說︰“我與我的父，”那就是，子和父，乃是彼此相關的說法。有時意義是完全潛在的，即如創世記說︰“我們要照著我們形像，按著我們的樣式造人”（1︰26）。所謂我們要，和我們的，是用多數說的，而只應作為相關辭看待。因為這不是說多神創造，或說照著多神的形像，按著多神的樣式造人；倒是父，子，聖靈按照父，子，聖靈的形像創造，叫人可以活著為上帝的形像。上帝乃是三位一體。但因那上帝的形像受造，並不與 同等，因為不是被 生的，而是被 造的；為求表明這一點，他之為形像，乃是“按照形像，”那就是說，他不是與 同等，而只是像 。因為接近上帝，並不是由空間的間歇，而是由于相似，從 分離，乃是由于不肖。有些人要劃一區別，看子為形像，看人非形像，而是“按照形像。”但使徒非難他們，說︰“男人本不該蒙著頭，因為他是上帝的形像和榮耀”（林前11︰7）。他沒有說“按照形像，”而是說“形像。”這形像既在別處稱為“按照形像，”就不是好像對那與父同等的形像之子說的；否則他就不會說︰“按照我們的形像。”因為若惟獨子是父的形像，怎麼能說“我們”呢？但說人是“按照形像，”乃照我們所說的，是由于人與上帝是不同等的；而人按照“我們的”形像，是使人作三位一體的形像；並不是與三位一體同等，像子與父同等一樣，而是如我所說的，多少相像；恰如在不同的東西之間所表示的接近，可以不是從空間上說，而是從效法上說。因為經上也說︰“你們要心意更新而變化”（羅12︰2）；又說︰“你們該效法上帝，好像蒙慈愛的兒女一樣”（弗5︰1）。經上論新人說︰“這新人在知識上漸漸更新，正如造他主的形像”（西3︰10）。或是我們若為求應付論據的需求，就定意將相關的辭語放在一邊，承認多數，好在有人問什麼三的時候，就可用一辭語回答說，三本質或三位；那麼誰也不要想到體積或間歇，或任何微小的不肖，以致把三位一體中任何一位看為比別一位小一點。這是為求避免位的混合（亂），也避免有任何差異所產生的不同等。這若不能由理解把握著，就要用信仰懷抱著，直到那藉先知說“你們若是不信，定然不得了解”（賽7︰9）的主，在心里漸露端倪。
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