一、概述

    从公元5世纪末到15世纪，是封建社会形成、发展和繁荣时期，历

    史上一般把这段时期称为“中世纪”。在这约千年的时间里，哲学进展缓慢，总

    的特点是与神学相合流。由于具体历史条件的不同，东西方各国哲学又各有自身

    的特色。

    1.西欧中世纪哲学发展概况在西欧中世纪，基督教会支配了中世纪的世俗权

    力和精神生活，哲学不过是用理性解释信仰的工具，成了神学的婢女。这时人们

    所注意的中心不是世俗的生活而是脱离世俗的天国。中世纪的西欧哲学是经院哲

    学，即基督教哲学占统治地位，其主要哲学问题是一般和个别、信仰与理性、天

    国与世俗的关系问题。

    西欧中世纪哲学主要是古希腊罗马哲学，特别是柏拉图哲学、亚里士多德哲

    学和新柏拉图主义同基督教合流的产物。但在各个阶段上，这些成分所占的比重

    又各不相同。

    以奥古斯丁为代表的教父哲学在时间上属于古代，但就其思想意识形态来说，

    则属于中世纪，它是基督教哲学的最初形态。奥古斯丁运用新柏拉图主义论证基

    督教教义，确立了基督哲学，他首先提出信仰第一，然后理解的原则，为西欧中

    世纪的经院哲学奠定了基础。奥古斯丁以后的西欧中世纪哲学分为三个时期：

    （1）西欧早期中世纪哲学从公元5世纪末到公元11世纪，是中世纪哲学的早期。

    这个时期，新柏拉图主义在哲学中占有优势，主要代表人物是波爱修和厄里根纳。

    波爱修的贡献是把古代哲学和中世纪哲学联系起来了，他对3世纪时的波菲利关

    于一般和个别的关系问题作了自己的回答。他重视多样的个别事物的真实性，是

    中世纪唯名论的先驱。厄里根纳是新柏拉图主义者，他主张“否定的神学”，与

    正统的基督教神学观不相一致。厄里根纳认为统一的普遍的实体是最真实的。不

    过，他认为多样性和最高的统一体“上帝”之间有桥梁可通，这就是“理念”。

    厄里根纳的这种思想渊于柏拉图哲学和新柏拉图主义，是西欧中世纪实在论的先

    驱。

    （2）西欧中期中世纪哲学从11世纪末到13世纪末，是西欧中世纪哲学的中

    期，即经院哲学的全盛期。在此期间，基督教势力强大，经院哲学以基督教的思

    想为主导。同时，亚里士多德的哲学和着作经阿拉伯哲学家的介绍在西欧得到广

    泛传播。这样，经院哲学不仅有了柏拉图哲学和新柏拉图主义的因素，还增加了

    亚里士多德哲学的因素，而且后一种因素的影响在这一时期中逐渐增长。

    经院哲学的特征是奉基督教教义为无上权威，但要用理性去加以解释，解释

    的方法极其烦琐，成了一种纯粹抽象的逻辑推理。

    经院哲学集中于唯名论与实在论之争。这是由古希腊哲学中柏拉图和亚里士

    多德关于普遍概念和个别事物的思想分歧发展而来的。实在论以安瑟伦为代表，

    受柏拉图理念论的影响，主张只有普遍是真实的，普遍、一般先于个别而存在；

    唯名论以罗瑟林为代表，受亚里士多德的以个别事物为第一实体的思想影响，主

    张只有个别的东西有实在性，个别先于一般，一般、普遍不过是名称而已。实在

    论认为，普遍的教会实在，而个别的教会是从属的；基督教的普遍教义是实在，

    而个别人的信仰是从属的；原罪是实在，而个别人的罪恶是从属的；天堂是实在，

    而世俗是影子，是从属的，等等。唯名论则与之相反。因此，正统的教会人士都

    崇奉实在论而轻视唯名论。12至13世纪，唯名论已不盛行，与唯名论有联系的亚

    里士多德哲学也几乎成了异端，正统派的权威是实在论者，新柏拉图主义者。

    不过，由于新柏拉图主义者的泛神论思想与正统的基督教教义相抵触，教会

    早已视之为异端，加上到了13世纪，亚里士多德的着作大量从阿拉伯文以至希腊

    原文译成拉丁文，亚里士多德哲学的影响大为增长，教会遂转为利用亚里士多德

    哲学中与教义相结合的方面。于是被基督教教义改造过的亚里士多德哲学成了官

    方哲学。托马斯。阿奎那建立起庞大的经院哲学体系，成为这种官方哲学的最高

    权威。他明确主张哲学服务于神学，反对阿拉伯哲学家伊本。路西德等人提出的

    “二重真理”说；他区分了理性和信仰，但又力图加以调和；他认为启示高于理

    性，哲学以理性解释上帝，不能与宗教信仰相矛盾。对于一般、普遍与个别的关

    系问题，托马斯。阿奎那采取了温和的实在论立场。

    （3）西欧晚期中世纪哲学14至15世纪中，是中世纪哲学的末期。由于罗马

    教会的衰微、自然科学的发展，亚里士多德哲学中重经验事实的本来面目逐渐被

    认识，人们厌弃教会曲解了亚里士多德，于是正统的经院哲学日趋没落，哲学日

    益脱离神学。伊本。路西德学说的盛行，形成了所谓“阿威罗伊主义”的思潮，

    其最大代表是在巴黎大学任教的布拉班特的西格尔。此外，在这个时期，唯名论

    开始重新盛行，自然科学思潮兴起，个人主义思想抬头，渊源于新柏拉图主义的

    神秘主义思想又有新的代表人物。这个时期，自然科学思潮的倡导者是罗吉尔。

    培根，唯名论的代表人物是邓斯、司各脱和威廉。奥卡姆，神秘主义的代表人物

    是德国神学家艾克哈特。这些思潮对正统经院哲学形成了冲击力量，加速了经院

    哲学的瓦解。

    二、经院哲学的前身

    教父哲学欧洲中世纪哲学，主要是指西欧5世纪至15

    世纪的基督教哲学。但这个哲学形态的孕育、生长却一直要追溯到罗马帝国的教

    父哲学；它所波及的地区也远远地超过了西欧，包括了北非、小亚细亚等地中海

    沿岸地区。

    公元1世纪初，罗马经过近300年的征战，建立了横跨欧亚非三洲的大帝国。

    帝国的统一在客观上打破了各民族分离割据的局面，促进了东西方文化的交流和

    统一。但是，帝国是建立在对劳动人民和被征服民族的残酷**和沉重剥削之上

    的。广大奴隶、平民和被征服民族频繁举行起义，进行反抗，但都遭到了罗马统

    治者无情的**。为了维护自己的统治，帝国建立了庞大的军队和国家机器，而

    这又种下帝国内部争权夺利，互相倾轧的祸根。社会长期动荡不安，不仅使下层

    劳动人民，甚至使一些上层社会分子也深有朝不保夕之感。现实生活的严酷和摆

    脱这种状况的希望的破灭使人们只能到来世寻求安慰，只能到宗教中去寻求精神

    寄托。各被征服民族旧有的保护神由于不能履行保护本民族的职责而遭到遗弃，

    而罗马的宗教也只能适合那些对现实生活的幸福感兴趣的人。社会在呼唤一个新

    的世界宗教，基督教应运而生了。

    最早的基督教原是在西亚活动的犹太教诸多小宗派的一个分支，反映了被压

    迫群众的思想和愿望。它信仰唯一的神，即上帝耶和华，宣传平等博爱，鄙视富

    **贵，宣称救世主不久将降临人世，举行末日审判。面对新的形势，它放弃了

    严格的清规戒律和繁琐的宗教仪式，宣扬仅仅信仰基督即可获救，打破民族界限，

    实行经济互助，因而获得了下层民众的支持，迅速流传到帝国各地。但是，早期

    基督教仅仅是被**群众的消极运动，它对罗马统治者和富人的仇恨仅仅停留在

    语言上，行动上却是坐等救世主的降临。正因为如此，罗马统治者一开始就对基

    督教采取了怀柔、限制和**相结合的政策。

    2—3世纪，大批精神空虚的上层人物皈依教会，凭借其文化素养和经济势

    力篡夺了教会的领导权。至此，教会的性质发生了变化。对统治者和富**贵的

    仇恨和诅咒变成了劝人驯服、爱仇如己，对今世末日审判的热望被来世获救的幻

    想取代，教会逐渐成了罗马统治阶级的驯服工具。323年，由君士坦丁大帝召集

    罗马全境300多名主教举行的尼西亚宗教会议，制定了强制性的统一教条。392

    年，皇帝狄奥多西正式宣布基督教为国教，并大肆**异教和异端。基督教终于

    取得了一统独尊的地位。

    在早期基督教传播过程中，为了取得罗马上层人士和最高统治者的理解和支

    持，教会中一批或多或少具有哲学素养的信徒出来从理论上论证和捍卫基督教信

    仰。他们借用古希腊哲学，主要是新柏拉图主义和新斯多亚派哲学，并根据教会

    的需要加以改造，阐述、制订教义，制订教规。这些人或奔走传教，或着书立说。

    借助他们的活动，基督教第一次有了相对完整的教义。

    因而他们被称为“教父”，他们的哲学思想就被称为“教父哲学”。教父哲

    学是基督教哲学的第一个历史形态，是经院哲学的前身。

    教父哲学约发端于2世纪，终结于6世纪。根据教父们活动的区域和使用的

    语言，后人把他们分为“希腊教父”和“拉丁教父”。在时间上，希腊教父早于

    拉丁教父。在理论上，以查士丁、塔提安、伊里奈乌等人为代表的早期希腊教父

    比较注重理性，注重形而上学，主要致力于上帝的“三位一体”、上帝与世界的

    关系等学说的建设。这种倾向被后来的亚里山大里亚基督教学派继承，形成了一

    个以柏拉图主义为依托的较为系统的宗教哲学理论。而以德尔图良为代表的早期

    拉丁教父则比较注重信仰和伦理，注重道德实践。325年召开的尼西亚宗教会议，

    统一了基督教信条，结束了各个教派激烈竞争的局面，所谓的正统派占据了统治

    地位。于是，基督教自身的建设工作加紧进行。在此期间，出现了着名的“罗马

    教会三大博士”，即安布洛斯（约340—397年）、杰罗姆（约347—420年）

    和奥古斯丁。但安布洛斯更多的是一个教会活动家，杰罗姆的功绩主要在于把圣

    经从希腊文翻译成拉丁文，真正代表这一时期基督教神学理论的则是奥古斯丁的

    哲学思想。奥古斯丁成功地运用柏拉图哲学，建立了一套完整的宗教哲学，把教

    父哲学推向顶峰。但是，还在奥古斯丁有生之年，罗马帝国已在蛮族的冲击下风

    雨飘摇，罗马教会疲于应付混乱局面，无暇顾及教会哲学的建设，以致奥古斯丁

    后继乏人。许多哲学史家亦把奥古斯丁看作教父哲学的终结。历史学家甚至认为

    5世纪后欧洲进入文化凋零的“黑暗时期”。在这个时期里，尚可称为哲学家的

    只有波爱修。

    1.早期希腊教父原始基督教从犹太教中分化出来，并没有自己的独特教义，

    而是袭用了犹太教教义并加以对自己有利的解释。除了一套圣史和教义之外，有

    理论意义的部分非常的少。其中最主要的思想是：①上帝创世说：认为世界万物

    包括人类是上帝在6天时间内从虚无中创造出来的；②罪过说：认为人类的始祖

    亚当和夏娃在天堂犯了罪，上帝罚他们的后代到世上受苦，后来这种说法演变成

    了原罪说；③末世说：认为上帝终将派弥赛亚降临凡世，进行末日审判，在地上

    建立神的千年王国，而且这个末日已经为期不远。只是因为这个末日在现实中迟

    迟不肯来临，才又演化出了来世报应说。后来，在这些思想的基础上，又演化出

    了三位一体说。

    这些教义，对于已在意识形态领域占统治地位的基督教来说是远远不够的，

    教会需要的是用哲学的词句和理论加以改造的系统的教义。而真正把哲学引入基

    督教教义的则是由基督教的教父哲学开始的。

    （1）查士丁

    在希腊教父中，最着名的早期人物是殉道者查士丁（约100—166年）。

    查士丁最初信奉斯多亚主义和新柏拉图主义，后改信基督教，终生以哲学家

    身份到处游说，为基督教信仰辩护。能够确定属于他的作品有两篇：分别写给罗

    马皇帝安东尼。庇乌和马可。奥勒留的《护教篇》以及与犹太人特累封的一篇对

    话。查士丁一生爱好哲学，承认自己“喜欢讲授柏拉图”，但又认为只有基督教

    才能认识真理。在他看来，基督教既是哲学又是神启。因为一方面基督教说明了

    一切时代的哲学问题，另一方面，为了把人类从魔鬼、多神教和不道德的威势下

    解放出来，基督教又是必要的启示。因此，真正的哲学是先知和使徒们的言论，

    即圣经。上帝的观念和普遍的道德观念一样是人们生而俱有。但上帝自身是统一

    的、永恒的、非产生的、不可名状的。上帝以他的“道”（逻各斯）创造了圣子，

    圣子以“道成肉身”即耶稣；又以他的智慧（圣灵）创造了世界。查士丁对上帝

    的“道”进行了大量的阐述。他的基本观点可综述如下：①“道和上帝同在”，

    “道太初就存在”，它先于创造物。

    ②“道来自上帝”，是由上帝内心发出来的，“道”就是上帝的“内在理智”，

    它本身就是上帝。

    ③“道”在上帝创造万物时表现出来，是上帝创造万物的工具。

    ④“道”永恒地普照着整个世界，向所有的人启示真理。因此优秀的异**，

    例如苏格拉底、柏拉图也能部分地分享到“道”的启示。但是，“道”

    本身又是超自然的，人们在世界上所看到的只是一个模糊不清的“道”。完

    全的真理只有通过新苏格拉底，即“道成肉身”的基督耶稣来启示，只有坚信基

    督才能把握真正的“道”。

    此外，查士丁还谈到了人的灵魂不死和自由意志问题。他的思想对教父哲学

    的形成和发展产生了深远的影响。

    （2）塔提安查士丁的学生塔提安（约130—180年），则认为基督教是唯

    一真正的哲学。在《斥希腊人》一书中，塔提安极力贬低希腊的科学、艺术和道

    德。

    他发展了查士丁关于上帝、道及其和世界之间关系的学说。在他看来，上帝

    自身没有原因，但却是一切存在的原因。一切存在归功于上帝的存在。在创世之

    前，唯有上帝存在。上帝产生了道，但他自身并不因此而有所减少，就象一个火

    把点燃许多火把并不减少自己的火一样。因此，上帝与道实际上是同一的。上帝

    通过道创造了万物。此外，塔提安还认为，人由肉体、灵魂、精神组成，只有精

    神是不朽的。塔提安最后倒向了诺斯替教派。①（3）伊里奈乌继查士丁之后，

    比较着名的希腊教父是伊里奈乌（约126—202年）。

    他出生在小亚细亚，后成为里昂主教，直至在那里殉职。他着有《揭露和批

    驳伪知识》，通称《反异端》。伊里奈乌之所以着名主要不是由于他同异**的

    论战，而是因为他同诺斯替教派的论战。他反对诺斯替教派主张的大神

    产生小神、小神产生世界的流溢说，坚持认为神只有一个，这就是借着自己

    的道创造世界万物的上帝。他坚持《旧约》的上帝与《新约》的上帝、创世主与

    救世主的同一性。伊里奈乌直接采用了圣父、圣子、圣灵这些名称。上帝是圣父，

    上帝的道化为肉体则是圣子，圣灵则是上帝的智慧。圣子和圣灵产生自圣父，但

    三者并没有先后之分，他们具有同一性质，是同一个上帝。

    上帝是全部，是整体。在伊里奈乌这里，“三位一体说”已具雏形了。

    2.早期拉丁教父：德尔图良公元2世纪末，在东方希腊教父们的影响下，西

    方教区也出现了一批护教士，在东方遥相呼应。德尔图良（约160—240年）

    ①诺斯替教派（Gnostikoi）是公元1至3世纪流行于地中海东部沿岸的神

    秘主义教派，他们认为物质和肉体都是罪恶的，只有领悟神秘的“诺斯”

    （gnosis真知）才能使灵魂获救。一部分早期基督徒亦倾向于该派而被正统

    派斥为“异端”。就是其中第一位重要人物。

    德尔图良出生于北非行省迦太基，他的父亲是罗马帝国派驻北非的一名军官。

    青年时期，德尔图良受过当时的高等教育，对历史、哲学、文学、法律乃至医学

    都有一定的知识，尤其擅长诉讼，曾在罗马当过律师。信仰基督教之后，德尔图

    良忠心耿耿，充分发挥善于辞令的特长为教会辩护，被教会尊称为护教学者和坚

    强的教父。德尔图良最早用拉丁文代替希腊文撰写神学着作，使拉丁文在西方成

    为传播基督教的工具。他创造了一些神学和哲学的专门术语，对以后的神学、哲

    学和文学都深有影响。晚年由于坚持严格的禁欲主义，终于同正统教会决裂，归

    入摩泰教派。①德尔图良的着作基本上被完整地保存了下来，在米涅编辑的多卷

    本巨着《拉丁教父文集》里，收录了德尔图良31篇着作，其中最着名的着作是他

    于197年上书罗马皇帝塞普提米乌。塞佛鲁的《护教篇》，及《取缔异**》等。

    德尔图良所处的时代，基督教尚未取得合法的地位，罗马帝国对基督**还

    取敌视态度。出于时代的需要，德尔图良花费很大精力用于为基督教辩护。

    在向罗马皇帝上书的《护教篇》里，德尔图良为基督**辩护说，基督徒忠

    诚老实，光明磊落，加在基督徒身上的各种罪名是没有根据的，至于说基督徒反

    抗皇帝危害国家更是无稽之谈。恰恰相反，基督徒总是向“永恒的、真正的、生

    活的上帝祈祷”，“祝愿皇上万寿无疆”，“罗马帝国昌盛”。

    他们被指控为“敌人”，受尽“虐待”，成为“无辜的受害者”。其实，基

    督徒只是信仰上帝，追求真理，除此之外，别无他求。再者，基督徒是不怕为信

    仰上帝①摩泰教派是公元2世纪由小亚细亚的基督徒摩泰（Montanus）

    创立的，宣扬基督即将降临，主张严格的禁欲主义，3世纪初被宣布为异端。

    和追求真理而牺牲自己生命的。杀害基督徒，不会起任何作用。“我们遭受

    杀戮，说明我们得到胜利，我们虽被囚禁，我们却到处遨游“。”这些就是

    我们胜利的标志“。德尔图良郑重宣称，基督徒的血不会白流，”我们多次向你

    们证明，常常向你们预告：基督徒的血是种子。“（德尔图良：《护教篇》，第

    50节，见米涅编：《拉丁神父文集》）

    德尔图良把信仰上帝作为“善恶的试金石”，称基督徒热爱上帝，追求至善，

    异**甘心堕落，当魔鬼的奴隶。他认为基督徒与异**之间的本质区别，在于

    基督徒信仰上帝而异**轻信哲学和世俗的知识。他说，在雅典和耶路撒冷之间、

    学园和教会之间，不存在任何调和的余地。一切世俗知识在上帝面前都是愚蠢的。

    基督徒必须无条件地服从圣经即上帝的启示。他告诫基督徒，既要抵制异**的

    邪恶，又要坚定自己的信仰，不屈不挠，忠贞不渝。他声称上帝是生活的准则，

    是至高无上的法律，作为基督徒，难免要吃苦受难，因而要勇于坚持真理，敢于

    牺牲自己。他认为，企图逃避苦难，属于背叛自己的信仰、违抗上帝意志的不可

    饶恕的罪行。为信仰上帝，基督徒应把一切置之度外，视死如归。

    德尔图良为基督教辩护，宣扬无条件信仰上帝，为信仰牺牲一切的观点，深

    受教会的推崇，成为后来罗马教会的基本宣传纲领。

    德尔图良以贬低理性思想、反对哲学知识、推崇宗教信仰而闻名于世，人们

    常用“正因为荒谬，所以我才相信”这句话来概括他的思想本质。

    德尔图良在其所有的着作中，都强调绝对信仰，把信仰作为人类思维的唯一

    方式，否定理性，断言理性是靠不住的。人靠自己的力量完全无法认识真理、认

    识上帝的本质，因而就需要上帝的启示。启示不仅是超理性的，而且是反理性的。

    他声称，理性由于自身的局限性，把理解不了的对象判别为不合理或不可能而加

    以否定。其实对象本身并非如此，是可以相信和肯定的。德尔图良在《论基督的

    肉体》一书中举圣经上耶稣死而复活的故事论证说：“上帝的儿子死了，正因为

    这是不合理，所以才是可信的；埋葬后又复活了，正因为这是不可能的，所以是

    完全肯定性”（德尔图良：《论基督的肉体》第5节）他断言，真理不可能被理

    解，只可能被信仰，只有依靠人的灵魂感应和对教会权威的信服，才能把握真理。

    由于德尔图良确认宗教真理为最高真理，要求在思维结果与宗教真理发生矛盾时

    不肯定任何与宗教真理相矛盾的东西，从而为基督教哲学在信仰与理性的关系问

    题上定下了基调。

    在关于基督教问题的论证中，德尔图良提出基督化身的三阶段说。他认为，

    世界是由上帝在某一起始时间创造出来的，在此之前，上帝里已有一个与上帝同

    样先在的“逻各斯”或“道”，这也就是先在的基督的第一阶段。

    上帝借助“逻各斯”或“道”进行创造，创造出世界，产生出圣子，这是基

    督的第二阶段，最后，圣子以“圣灵降孕”的办法，借童贞女玛利亚取得肉身，

    降世成人，即“道成肉身”，先在的基督因而与肉体的世人沟通起来，是为基督

    的第三阶段。德尔图良的这种说法，为“三位一体”说提供了最初的哲学论证，

    于后来的公元325年在尼西亚召开的第一次基督教全体会议上

    被确定为正统的基督教教义。

    3.亚里山大里亚的宗教哲学公元2世纪末，在东方亚里山大里亚城的教理学

    校形成了一个企图把哲学与宗教统一起来的流派，史称亚里山大里亚基督教学派，

    其中最着名的人物是克莱门和奥里根。

    （1）克莱门克莱门（约150—211年）把知识和信仰的统一看作是真正的

    基督徒的任务。在他看来，上帝的“道”是最高的准绳。但是，为了从纯粹的权

    威信仰前进到知识的更高阶段，从孩童的智慧前进到成人的智慧，哲学是必要的。

    在希腊哲学家的心灵中，也分享有上帝的逻各斯的种子。在古代人类认识史上有

    两条河流，一条是犹太法律，一条是希腊哲学，这两条河流最后都汇总在基督教

    之中。基督教是关于显现在基督身上的逻各斯创造、教育、实现人类的学说。神

    是无名无形的，人们只能赋予神以否定的规定。圣子是上帝与人的中介。人的最

    高目的是借助于真正的知识上升到神。

    （2）奥里根克莱门的学生奥里根（约185—254年），是东方希腊教父中

    最着名的一位，也是基督教第一位系统的神学家和哲学家。在着名的教父中，唯

    有奥里根自幼就是基督徒。他出生在亚里山大里亚城，自幼在该城的基督教教理

    学校学习，受到严格的基督教思想教育，约203—231年，继任该校校长。

    在此期间曾与柏罗丁共学于萨长斯的哲学学校。由于触犯亚里山大里亚主教

    德麦特利欧，被以异端罪名革除校长职务，于232年又在凯撒里亚另立教理学校，

    吸引了众多追随者。奥里根倾向于新柏拉图主义，他力图借助古希腊哲学和当时

    流行的学说阐述和论证基督教教义。他不怕触犯传统，大胆地注释圣经，独到地

    提出许多发人深省的新颖论点，成为基督教新思想的播种者。他的学说为教父哲

    学的建立铺平了道路，在基督教哲学的发展史上具有重要的地位。可是由于他的

    学说超越了基督教教会所许可的范围，因而没有得到象其他教父那样的重视和尊

    敬。教会虽然承认他是教父之一，但是他的学说却不时作为异端的典范而遭受谴

    责。250年被罗马当局逮捕入狱，出狱后不久就死去。他笃信圣经，终生坚守自

    己的宗教信仰，一再声称他之学习哲学，目的在于运用哲学的方法求证神学的真

    谛。他的宗教哲学思想实际上就是用圣经的神学思想来改造柏拉图主义，换言之，

    就是用柏拉图主义论证基督教神学。他曾明确声称：“如果俗界智人的儿子说，

    几何学、音乐、文法、论辩术、天文学是哲学的婢女，那么，关于哲学和神学的

    关系，我们可以说同样的话。”（转引自C.道松：《欧洲的形成》，1935年德文

    版第66页）这可谓是“哲学是神学的婢女”的最早提法。奥里根一生着述卷帙浩

    繁，保存下来较完整的为《论原理》与《驳凯尔斯》。

    ①上帝和三位一体。奥里根哲学的首要问题也就是基督教的最高问题——上

    帝。在奥里根看来，上帝不是人格化的耶和华，而是万物的永恒始基，是完满的

    “一”。（奥里根：《论原理》，第1卷，第1节）作为整体，这个“一”包含

    着圣父、圣子、圣灵这三者。圣父不断地生出圣子（“逻各斯”

    或“道”），圣子在基督耶稣身上取得肉身。但圣父之产生圣子，并不是把

    圣子分离出去，而是像太阳不断地放射光芒一样，圣子永恒地与圣父同在。

    同时，逻各斯又是上帝所创造的一切灵魂的原型，在这些灵魂中，圣灵是最

    高者。圣子产生于圣父，已不像圣父那样纯粹，因而是减弱了的本性，圣灵就更

    低了。但由于圣子和圣灵都是直接产生于圣父，不能与圣父分离。圣父、圣子、

    圣灵在本性上是统一的，都属于上帝这同一个神体。

    可以看出，奥里根关于三位一体的主要论点，是在套用新柏拉图主义的“太

    一”、“心智”、“灵魂”这三种假设进行论证的。他把“太一”当作至高无上

    的唯一的上帝，有时又作为圣父。这是抽象的无规定性的纯粹神体。这是万事万

    物的根源，它不可认识，难以形容。“心智”，圣父的逻各斯，也就是圣子，是

    可以认识的。它是从“太一”那里流出来的，是“太一”

    本身的流。“灵魂”意味着思想、宇宙之魂，它就是圣灵。而且奥里根还运

    用新柏拉图主义常用的太阳的例子加以形象地证明，强调圣父、圣子、圣灵三位

    一体的同时性。又利用“发射”和“产生”等过程，突出圣子、圣灵在表现形式

    上的差别性。可以说，奥里根运用了新柏拉图主义的“流溢说”，使三位一体这

    个神学命题具有一定的哲学理论，这在过去是未曾有过的。他把基督教义推向一

    个新的理论高度，初步勾画出以上帝为主题的宗教哲学的轮廓。

    ②上帝和世界。奥里根所处的时代，基督教处于制造舆论、创立理论的时代，

    尚未能在思想界取得一统地位，对基督教教义的揭露和攻击时有发生，其中创世

    论尤其受到一些思想家的批判。据奥里根着作中摘录的言论和所作的评论看，伊

    壁鸠鲁主义者凯尔斯是对基督教《旧约。创世纪》发难的主要代表人物。凯尔斯

    对圣经上记载的上帝创造世界的说法揭露和批判说：“多么愚蠢！尚未的时间，

    却说花了多少天世界才形成。事实上，天还没有创造，地还没有固定，太阳还没

    有围绕大地运转，怎么能说已经有了日子呢？”这不是自相矛盾吗？此外，圣经

    上还说，6天工作完成后，第7天就休息了。“这么蹩脚的工人，干了这些工作，

    就疲惫不堪，需要休息，恢复疲劳”。由此可知，圣经上的话一无可信。（参阅

    奥里根：《驳凯尔斯》，第6卷，第60—61节）

    为了反驳凯尔斯的揭露和肯定上帝创世说，奥里根说自己花了18年功夫研究

    《旧约。创世纪》。他得出的结论是，纯粹从字面上解释创世纪已经行不通了，

    因而他主张应该从“精神实质”上理解，也就是作“讽喻的解释”。

    他借用斐洛的论断解释说，把世界说成是在6天中或在时间中产生的，这是

    荒谬的。因为时间是白天和黑夜的总和，而白天黑夜无疑是太阳在地上升起

    和下落的结果。由引可知，时间后于世界。这就可以肯定，世界不是在时间

    中产生的，而是由于世界，时间才形成。换言之，正是由于天体的运动才使人们

    认识到时间的性质。所以，上帝的创造应该是在时间之前，确切地说，它是无时

    间性的。

    关于上帝的创造，奥里根主要根据上帝“全能”这个概念加以论证。他说，

    如果先存在时间，那么上帝在创造之前就无所事事了，这不是和上帝的“全能”

    发生矛盾吗？上帝必须对某事物有所活动，才能证明其“全能”。

    对象没有存在，也就无法发挥其“全能”。奥里根认为，因为上帝是永恒的、

    无时间性的，因而他不可能有时间性的物质的东西作为自己直接的创造对象，而

    应当是把与自己相似的无时间的、无形体的东西作为自己的直接创造。因此，他

    认为，时间中的世界不是上帝的直接创造物。上帝直接创造的是无时间性的、永

    恒的、无形体的、与自身相似的灵魂。在奥里根看来，世界的形成是灵魂具有自

    由意志的结果。由于诸灵魂运用了自己的自由意志，因而产生了惰性和过失，最

    终造成了堕落。由于堕落的程度不一，有的成为高级的神体如天使，有的成为低

    级的神体如魔鬼，有的成为日月星辰等光明的天体，有的则成为人。他认为，魔

    鬼的灵魂原来是纯洁的无形神体，由于违抗上帝才堕落成有形的神体。所以万事

    万物都是由上帝创造的灵魂自己堕落而演变成的。

    不难看出，奥里根实质上是同其他教父一样站在基督教的立场上，论证上帝

    是绝对精神、最高存在，万物是由上帝派生并从属于上帝。但不同的是，奥里根

    不是简单地照搬圣经，而是注意结合当时流行的哲学思潮，特别是新柏拉图主义

    来解释圣经，作为上帝创造的理论根据。这些论述在基督教思想史上是独创的。

    奥里根首先使柏拉图主义同基督教密切结合在一起，使哲学为神学服务。

    ③灵魂的获救。奥里根认为，人类，乃是灵魂又一种堕落的表现。就业已堕

    落的人来说，人是始终有罪的。就每个具体的人来说，人的灵魂已经被禁锢在肉

    体之中，受肉体各种情欲的影响，不能不作恶。正如柏拉图在《泰阿泰德》篇中

    对苏格拉底说的那样：“在人间恶是不可能消失的，但在神那里恶是没有位置的。”

    （奥里根：《驳凯尔斯》，第4卷，第62节）可见，人生来都是有罪的，而且还

    常常犯罪。恶与上帝却是无缘的，上帝是至善。

    不过奥里根又认为，人虽已堕落，但并未失去灵魂的本性和自由。人的灵魂

    依然知道向往至善，依然可以运用自由摆脱罪恶的物质束缚，回到至善的上帝那

    里。上帝是万能的，一切事物在上帝面前都将得到神化，善必将取得最后的胜利，

    因而人人都能得救。

    为了阐明自己的这种观点，奥里根甚至提出地狱里的魔鬼也能得救的理论予

    以强调。他说：“魔鬼并不是上帝当初创造时就是魔鬼，而是在他们具有思想变

    成理性的创造物时，才成为魔鬼这种状态的。”（奥里根：《驳凯尔斯》第4卷，

    第65节）即当初有些灵魂妄用自己的思想自由，不忠于上

    帝，堕落成魔鬼的。既然灵魂会由于自由而堕落为魔鬼，那何尝不可以由于

    自由而得到恢复。再者，而且主要因为上帝是“至善的”和“全能的”，在他那

    里不存在解决不了或办不成的事，一切事物都会被神化，所以魔鬼和人一样都能

    得救。至于魔鬼在地狱里受到永世不灭之火的惩罚，奥里根认为，这无非是上帝

    告诫人们避恶从善。所谓地狱之火的刑罚，亦如医生用火动刀，目的是为了治病。

    所以不妨说，地狱之火就是“神化之火”。神化即成，火也就无用了。最后，魔

    鬼也都要回到至善的上帝那里。（参阅奥里根《论原理》，第3卷，第4—5节）

    奥里根的灵魂在先论和魔鬼获救论与基督教的传统教义相悖，他因而被教会

    认为是思想怪僻者，他的学说被宣布为异端邪说。

    ④哲学和信仰。与那些一味地反对哲学，仅只宣传信仰的教义不同，奥里根

    主张研究哲学，利用哲学论证教义，让哲学结合于信仰，使人们对最高存在有真

    正的认识。他曾告诫基督徒不要忽视哲学，对哲学要有所认识。奥里根对柏拉图

    哲学作了充分的肯定，鼓励信徒们学习和运用。他认为柏拉图就曾阐述过绝对存

    在和创造者，如柏拉图清楚地指出存在着一个“宇宙的主人”，他意识到有一个

    “创造者”。柏拉图的不少论述与圣经有相似之处，在一定程度上，柏拉图相信

    至高无上的上帝、上帝的逻各斯和他的独生子。

    （见奥里根：《约翰福音注释》，第14卷，第14节，第7段）奥里根认为，

    像这样的哲学是可取的，它有助于宗教信仰。为此，奥里根断言：“人因理性认

    识而相信教义，比单纯地相信教义好得多”。（奥里根：《驳凯尔斯》，第7卷，

    第52节）

    不过，作为教义，奥里根对哲学和理性的倡导，并没有排斥信仰的意思。

    他一方面承认哲学，主张利用哲学，但另一方面又说哲学的不足，宣称务须

    接受上帝的帮助和圣灵的启发，发挥其理智的反省，透过事物去认识万事万物的

    原因，即最高存在上帝这一绝对真理。为此，他告诫信徒既要有“事物的知识”，

    又要有“信仰中的知识”，做一个哲学和信仰相结合的超过一般哲学家的“完人”。

    奥里根肯定哲学，强调理智，可以说是一个大胆的创举。

    而且正因为他重视哲学和信仰相结合的方法，达到很大的宣传作用，使基督

    教教义呈现一个新面目，为早期基督教的思想和理论作出了重要的贡献，他所提

    出来的结合方法，以后一直为着名的基督教神学家和哲学家所采用。

    奥里根的学说因为与基督教掌权者的思想发生冲突因而受到了压制，但由于

    他熟悉新柏拉图主义学说，首次在理论上系统地论证了基督教信仰，从而声誉鹊

    起，获得了大批的信徒。在他死后，围绕他的学说进行的斗争并未停止，在4世

    纪和6世纪曾达到过两次高潮。尽管基督教当局最终宣布奥里根主义是异端邪说，

    但他用柏拉图主义论证基督教的原则却为后世神学家继承，并在奥古斯丁那里达

    到高峰。

    4.奥古斯丁：教父哲学的典型代表

    奥古斯丁（354—430年）是教父哲学的集大成者。他出生于北非的塔加斯

    特，母亲是基督徒，父亲却是异**。按照当地的风俗，奥古斯丁没接受洗礼。

    从7岁起，他开始接受系统的教育。17岁赴迦太基攻读修辞学和哲学，曾崇拜西

    塞罗。稍后加入摩尼教，①曾悉心钻研柏拉图和亚里士多德哲学。

    最后于386年皈依基督教。奥古斯丁少年时代放荡不羁，皈依基督教后却闭

    门思过，清心寡欲，被基督教誉为浪子回头的典范。他曾做过教师、神父，42岁

    时升任北非希波主教。后半生忠心耿耿致力于传教事业，为基督教立下了汗马功

    劳。他成功地运用柏拉图哲学，讨论各种神学和哲学问题，阐述基督教的世界观，

    把教父们的思想推向顶峰，为教会建立了一个完整的宗教哲学理论体系。他所论

    证的基督教的基本信条在中世纪被教会奉为“真理的台柱”，奥古斯丁本人也被

    教会称为“伟大的教父”、“杰出的大师”、“上帝的圣者”等等，一直受到尊

    敬。奥古斯丁一生着述甚多，《忏悔录》和《上帝之城》是他的代表作，此外重

    要的还有《驳学园派》、《独白》、《论自由意志》、《论真宗教》、《论三位

    一体》、《教义手册》、《布道集》等。

    （1）信仰与理解几乎和所有的神学家一样，奥古斯丁首先面临的是哲学与

    神学、理解与信仰的关系问题。面对动荡的时代所提出的各种问题，奥古斯丁大

    胆地肯定哲学、系统地利用哲学，为基督教义作论证。他以上帝为核心、信仰为

    前提、圣经为根据，力求从哲学上阐述各种问题。他宣称真正的哲学只能和真正

    的宗教在一起，只有真正的宗教才是真正的哲学。奥古斯丁断言：“真正的哲学

    家就是爱上帝”。（奥古斯丁：《上帝之城》第8卷第1节）他从基督教的立场

    出发，认为哲学主要讨论两个问题：“一是关于灵魂，一①公元3世纪由波斯人

    摩尼（Muni）创立的宗教，宣扬善恶二元论，以光明与黑暗为善与恶的本原，恶

    的产生自有其客观原因，人不应对此负责。

    光明王国与黑暗王国对立，善人死后可获得幸福，而恶人则须堕地狱。是关

    于上帝。“（奥古斯丁：《论秩序》第2卷第18章第47节）他的哲学就是以”认

    识自我，认识你（上帝）“（奥古斯丁：《独白》第1卷第2章第7节）而建立

    起来的。

    在论证理解与信仰的关系问题时，奥古斯丁首先从自我意识即人的思维存在

    的确切性出发，批驳了当时流行的怀疑论观点。在《独白》中，他自问自答道：

    “你知道自己在思维吗？我知道。所以，你的思维是千真万确的吗？

    千真万确。“（奥古斯丁：《独白》第2卷，第1章第1节）他认为，人可

    以怀疑一切，唯独不能怀疑自己思维的确定性。”难道有人怀疑他自己在生活、

    在回忆、具有认识、在意欲、在认知、在判断吗？……当他怀疑时，他就知道自

    己不晓得任何可靠的东西；当他怀疑时，他就知道自己不可以毫无根据地表示赞

    同；尽管一个人仍可以怀疑自己有所意欲，但他却不能怀疑这个怀疑本身。“

    （奥古斯丁：《论三位一体》第10卷第10节）奥古斯丁进

    一步用人的思维可能产生错误来证明思维的确实性。他说：“如果我错了，

    则我存在，因为不存在的东西显然是不会有错误的。”（奥古斯丁：《上帝之城

    》第11卷第26节）他认为，人应该在自己内心深处寻求真理，不要到外部去寻找，

    转入你自身。真理就居住在你的内心。“（奥古斯丁：《论真宗教》第39卷第72

    节）但是，真理并不是人的认识或思维的结果。感性经验是不能认识真理的，因

    为人们所感觉到的是”变“、是”多“。但真理也不是理智的创造物，理性不是

    创造真理，而是发现真理。理性无论坚持什么真的东西，都不能归功它自己。人

    的理性只能借助于”超自然之光“的照明，认识早就存在于自己内心中的抽象概

    念，深入内心的结果不是导向思维着的精神而是导向上帝。”我进入心灵后，我

    用我灵魂的眼睛……瞻望着在我灵魂的眼睛之上的、在我思想之上的永定之光。

    这光，不是肉眼可见的、普通的光，也不是同一类型而比较强烈的、发射更清晰

    的光芒普照四方的光。……

    这光在我思想上，也不似油浮于水，天覆于地；这光在我之上，因为它创造

    了我，我在其后，因为我是它创造的。谁认识真理，即认识这光；谁认识这光，

    也就认识永恒。“（奥古斯丁：《忏悔录》第7卷第10节）这个永恒或真理不是

    别的，就是上帝。上帝是一个神秘的精神实体，人们对于上帝是既无法否认，也

    不能认识和无法表述的。我们的思维和一切范畴都不适用上帝。上帝大而无量，

    善而无质，现存而无空间，永恒而无时间。一句话，上帝是超越任何范畴的。认

    识在此失去了效力。对于上帝的存在和行为，人们应以信仰为满足。奥古斯丁宣

    称信仰是绝对可靠的，信仰是十分自然和十分必要的一种思维活动。所以，”如

    果你不理解，信仰会使你理解。信仰在先，理解在后。“奥古斯丁把信仰说成是

    一切认识的先决条件、方法和途径。”信仰是理解的途径，理智是信仰的一种报

    酬。“（奥古斯丁：《布道集》第118卷第1节；第126卷第1节，第43卷第7

    节）他甚至还强调：”所以我不认为理解为了信仰，而是信仰为了理解。“理性

    之所以需要是为了论证信仰，奥古斯丁最终还是提出了”信仰为了理解“（奥古

    斯丁：《约翰福音注释》第29卷第7章第6节；《布道集》第118卷第1节）的

    原则。这条原则后来成为教父哲学的一条最基本的原则。

    （2）上帝和三位一体奥古斯丁认为，我们虽然不能认识上帝，但却可以证

    明上帝的存在。为此，奥古斯丁曾运用了目的论、心理学、伦理学等方法来作论

    证。但真正反映他本人特色的、他最常用的方法则是形而上学的思辩方法。受新

    柏拉图主义的影响，奥古斯丁认为，物质世界尽管景象万千，奇妙无比，但都是

    些变化无常的东西，在这里是不可能找到上帝的。要找寻上帝，应该在物质世界

    之外。要在不完善中认识完善，在相对中认识绝对，在经验中认识超验。为此，

    奥古斯丁从自身之外的物质世界回到自身之内，从肉体回到灵魂，逐级上升，达

    到判断力，最后达到理性，“找寻到理性所以能毫不迟疑肯定不变优于可变，是

    受那一种光明的照耀……，最后在惊心动魄的一瞥中，得见‘存

    在本体‘。这时我才懂得’你（指上帝——引者）形而上学的神性，如何能

    凭所造之物而辨认洞见‘，但我无力凝目直视，不能不退回到原来的境界，仅仅

    保留住向往爱恋的心情。“（奥古斯丁：《忏悔录》第7卷第17节）

    这种对上帝的认识只能是一种神秘的直觉，是靠“刹那间悟入于真慧”，

    “一转瞬接触到超越万有、永恒常在的智慧。”（奥古斯丁：《忏悔录》第9卷

    第10节）这与柏罗丁的“解脱”如出一辙“。

    关于三位一体问题，奥古斯丁认为：“上帝是三位一体的——即‘父’、由

    父而生的‘子’和从父出来的‘圣灵’，这圣灵就是父与子之灵。”（奥古斯丁

    ：《教义手册》第9卷第17节第1段）奥古斯丁曾把圣父、圣子、圣灵按顺序排

    列成等级，奥古斯丁最后清除了这个不彻底的尾巴。他认为，上帝的实体存在于

    圣父、圣子和圣灵三个“位”中，但在每一个“位”中，上帝都是完整的存在，

    就像人的生命由存在、认识、意志三者构成一个完整的本质一样。奥古斯丁认为，

    人就是按照上帝的形象创造的，对人的思索将有助于领会“三位一体”。但他又

    认为：“即使有人在其中捉摸到一些，能表达出来，也决不可自以为捉摸到超越

    一切的不变本体”。（奥古斯丁：《忏悔录》第13卷第11节）总之，上帝只能信

    仰，不能认识。

    （3）上帝与世界奥古斯丁的哲学，始终以上帝为核心，根据对上帝的信仰

    去论述一切，这是他哲学的基本原则。在他看来，上帝是一个有意志、智慧和感

    情的人格化的神，是不变的、永恒的、全善全能的。作为一个基督徒，奥古斯丁

    坚信世界万物是由上帝创造的。“无论是天上的或地上的、能见的或不能见的一

    切物体，都是因造物主（这唯一的神）的仁慈而被创造出来。宇宙间除了上帝之

    外，任何存在者无不是从上帝那里得到存在。”（奥古斯丁：《教父手册》第9

    章）但面对异**的攻击和基督教内部的派系之争，他不得不在这个问题上花费

    大量的精力进行论证。在这里，他主要谈到了质料，形式、时间等问题，借助柏

    拉图学说，提出了基督教的所谓宇宙起源说。

    关于上帝创世问题，奥古斯丁从基督教的“创世纪”出发，强调上帝是从虚

    无中把世界创造出来的。在这一点上，他不能同意柏拉图关于造物主用质料创造

    万物的说法，认为如果上帝是运用已经存在的质料去创造世界，那么这种质料的

    性质就是对上帝自由行为的一种限制。在他看来，上帝是全智全能和绝对自由的，

    他根本无须现存的质料，完全可以从虚无中创造出世界来。“除了你三位一体、

    一体三位的天主外，没有一物可供你创造天地。因此，你只能从空无所有中创造

    天地。”（奥古斯丁：《忏悔录》第12卷第7节）上帝创造万物也没有使用任何

    工具。“你一言而万物资始，你是用你的‘道’——言语——创造万有。”（奥

    古斯丁：《忏悔录》第11卷第5节）

    奥古斯丁认为，上帝从空虚中创造了近乎空虚的、未具形象的物质，又用这

    物质创造了世界，创造了我们人的子孙所赞叹的千奇万妙。物质是一切创造物的

    基础，但由于没有任何形式，因而是近乎虚无。

    形式与物质一样，也是在万物之先的，是万物的原本，这就是理念。奥古斯

    丁认为，理念是万物的一定的基本形式，是万物的永恒的、不变的本质性，它们

    本身不是被构成的，因而永恒地处于同一状态，存在于神的精神之中。它们自己

    无生无灭，而有生有灭并且事实上生生灭灭的万物是按照它们构成的。

    上帝也不是在空间中创造万物的。空间也是上帝的创造物，是上帝在创造万

    物的同时创造的。在上帝创世之前，没有空间存在。

    奥古斯丁认为，上帝是世界的创造者，也是时间的创造者，上帝在创造世界

    的同时创造了时间。奥古斯丁极为反对有人提出的“在世界创造之前上帝干什么”

    的疑问，认为这种提法本身就是错误的。在他看来，毫无疑问，世界和时间是上

    帝同时创造的，在世界被创造之前，是无所谓时间的。时间只是对创造物来说的，

    上帝本身并不存在于时间之中。“创造了这个变化不定的世界所赖以存在而又不

    真实存在的万物，在这个变化不定的世界中，表现出万物的可变性，我们便从而

    能觉察时间和度量时间，因为时间的形成是由于事物的变化，形象的迁转。”

    （奥古斯丁：《忏悔录》第12卷第8节）

    而上帝是超越一切变化的，因而是超越时间和永恒的。上帝也不是在一个时

    间中超越时间，因而也不可能“先于”他自己创造的时间。正因为这种超时间性

    和无时间性，上帝才必定是永恒的。奥古斯丁认为，在上帝那里，没有过去和将

    来，只有永恒的现在。时间究竟是什么，奥古斯丁经过种种探索，最后把时间规

    定为人的思维的功能。他认为：“说时间分过去、现在和将来三类是不确当的。”

    （奥古斯丁：《忏悔录》第11卷第20节）因为过去已不存在，将来尚未存在，而

    现在又仅仅是一瞬间，是正在过去，因而没有丝毫长度。所以“或许说，时间分

    过去的现在、现在的现在和将来的现在三类，比较确当。这三类存在我们心中，

    别处找不到，过去事物的现在便是记忆，现在事物的现在便是直接感觉，将来事

    物的现在便是期望。”（奥古斯丁：《忏悔录》第11卷第20节）这样，奥古斯丁

    就把时间主观化为人的思维的三种功能，“即：期望、注意与记忆。所期望的东

    西，通过注意，进入记忆。”

    （奥古斯丁：《忏悔录》第11卷第28节）奥古斯丁用哲学思辩的方法说明了

    时间，使之符合基督教的创世说，这在当时无疑是一个新颖的学说，显示了较高

    的思辩能力。

    （4）灵魂的不朽与获救奥古斯丁曾经说过：“我渴望认识上帝和灵魂。除

    此之外别无它物吗？

    没有，别无它物。“（奥古斯丁：《独白》第1卷第2章第7节）在他看来，

    灵魂是上帝创造的，它是一个独立的实体；人是灵魂和肉体的统一，但这并不是

    由两个实体结合而成一个新的实体，也不像奥里根所说的那样是灵魂禁锢在肉体

    中，而是灵魂占有、使用和统治肉体。”灵魂是某种具有理性的实体，它的存在

    就是为了统治肉体。“（奥古斯丁：《论灵魂之大》第13卷第22节）因此只有灵

    魂才是真正的自我。记忆、思维、爱等等并不是灵魂

    本身，而是灵魂的各种功能。在这各种功能的活动中，灵魂自身始终保持不

    变。由于灵魂是与不变的、永恒的真理不可分割地联系在一起的，所以它也是不

    朽的。

    奥古斯丁在皈依基督教之前，曾信奉过当时盛行的摩尼教。在《忏悔录》中，

    奥古斯丁对此进行了彻底的清算。而在他皈依基督教之后，又与强调人的自由意

    志、主张人无须借助外界力量就能达到自己的至乐生活的斐拉鸠斯展开了激烈的

    论战。奥古斯丁提出了“原罪说”和“预定说”。他认为，上帝是世界的创造者，

    上帝是至善。善是绝对的，是实体。在上帝那里，恶是不存在的。上帝创造了万

    物，因而万物本身也必定是善的。但由于万物是被创造的，所以不可能同上帝一

    样是至善，而是或多或少有缺陷的，这缺陷就是恶。人的恶就是犯罪。奥古斯丁

    认为灵魂的本质并不在于理性，而在于意志。“因为意志寓于一切灵魂的活动，

    如无意志，根本就没有活动。”（奥古斯丁：《上帝之城》第14卷第6章）亚当

    受到撒旦的诱惑犯了罪，这就使亚当的子孙通过遗传获得了“原罪”。这就是说，

    人的罪恶就是背离至善，背离上帝。因为只有当意志抛弃了比自己优越的事物而

    转向低下的事物时，才变成恶。这样一来，人的意志也就失去了自由。人犯罪的

    本性必然，就是说，人只有行恶的自由，而没有行善的自由。“正因为人滥用自

    由意志，才弄得自己和自由意志一起毁坏了。”（奥古斯丁：《教义手册》第30

    章）

    奥古斯丁强调，由于人生来就有一个犯罪的意志，所以人要赎罪得救就不能

    靠自己，而要指靠上帝的恩惠。因此，人们要想脱离罪恶与苦难，唯有信仰上帝，

    热爱上帝，追随上帝，等待上帝给予恩赐。人不能抱怨命运不公，其实一切都是

    上帝的预定，没有天命，就是连一根头发也不会从头上脱落下来，上帝的预定，

    出于其意志的喜好。这种过于严格的“预定说”虽突出上帝意志的绝对权威，但

    推行到底也有否定教会的作用，因而未能为教会完全采纳。

    （5）历史神学奥古斯丁的历史神学思想集中表现在他的《上帝之城》一书

    中。当时，罗马人和近东的异**，把罗马的陷落归咎于罗马人改信基督教，因

    而得罪了罗马的旧神。奥古斯丁撰写此书予以驳斥。该书第一部分列举了罗马人

    的累累罪恶，指出罗马灭亡是罗马人罪有应得。在第二部分中，奥古斯丁展开了

    自己的历史神学原则，论述了善占统治地位的“上帝之城”和恶占统治地位的

    “人间之城”的起源、发展和终结。他认为从上帝创世开始，就形成了两大敌对

    的阵营。爱上帝、服从上帝的一方构成“上帝之城”，他们追求精神生活向往善

    ；爱自己、对抗上帝的一方构成“人间之城”，他们追求世俗生活，向往恶。两

    者的斗争就构成了人类的历史。奥古斯丁把人类历史看作是直线的、按照神的意

    志和救世计划发展进步的过程，认为“上帝之城”必胜，“人间之城”必败。他

    抛弃了奥里根的天上地上终将合一，魔鬼也将获救的思想，认为上帝预先选定的

    得救者与厌弃者终将永远分离。他遵照圣经

    关于上帝6天创造世界、第7天安息的说法，把历史划分为7个时期，指出

    他那个时代正处在第6个时期，正是善恶斗争的关键时刻。教会并不是“上帝之

    城”，但它是“上帝之城”的摹本。它遵照上帝的意志，把上帝的选民聚集起来，

    为“上帝之城”做准备。奥古斯丁把教会与世俗国家分开，认为教会高于国家的

    思想为西方教会同世俗君主争夺统治权提供了理论依据。他的神学框架中所隐含

    的历史进步思想对后世的历史研究产生了一定的影响。

    奥古斯丁以其丰富的思想和聪颖的思辨能力为基督教建立了第一个百科全书

    式的完整体系，对西欧中世纪哲学的发展产生了深远的影响。在13世纪以前的经

    院哲学中，奥古斯丁主义一直占统治地位。13世纪，托马斯。阿奎那改奉亚里士

    多德主义夺取统治地位，但奥古斯丁主义并未中断，它不仅体现在弗兰西斯教派

    的哲学中，而且在托马斯。阿奎那本人的哲学中也可以发现它的痕迹。文艺复兴

    时期的一些人文主义者和宗教改革者把“回到奥古斯丁”看作是改革教会的一个

    途径。甚至在近现代的许多哲学流派中，也常可看到奥古斯丁哲学的影子。由此

    奥古斯丁被称为“西方的导师”。

    5.波爱修：经院哲学论争的拨火者西罗马帝国被哥特人占领后，曾经在一个

    短暂的时期内出现了原来的社会秩序与哥特人的社会秩序共存的局面。最后一个

    罗马哲人——基督教哲学家波爱修，就是在这个时期开展他的哲学活动的。

    波爱修（约480—524年）出生于罗马豪门望族，自幼受到良好的文化教育，

    青年时期就从事政治活动，30岁时出任罗马执政官，523年被以图谋不轨罪名逮

    捕入狱，次年被处死。在狱中写下了他的哲学代表作《哲学的慰藉》。此外，波

    爱修曾立下宏愿，要将亚里士多德的全部着作和柏拉图的《对话集》译成拉丁文，

    并设法使这两位思想家的观点协调一致，可惜壮志未酬。

    波爱修还编纂了一些为中世纪所采用的逻辑学等教本。

    （1）上帝与世界在波爱修看来，上帝就是存在本身，上帝是形式。“神的

    实体是无质料的形式，因此是一，是其所是，而所有别的东西都不是其所是”。

    （波爱修：《论三位一体》第2章）也就是说，上帝自身已包含了实在，万物是

    由上帝才获得其存在的。上帝是善，是完美。除上帝外，不可能设想有更善更完

    美的东西存在。万物的善和完美来自于上帝的善和完美，因而其善与美都是不完

    全的。世界的是从完美开始的，完美是原本，不完美是完美的摹本，因而又是完

    美的减弱。由此出发，波爱修追随奥古斯丁，否定了恶的现实存在。

    他认为恶是一种不完全，是由于人们将完全的善加以分离的结果。但是，波

    爱修抛弃了奥古斯丁的“预定说”，在一定程度上肯定了自由意志的地位。

    他认为，世界上的一切事物都是由永恒的形式决定的，事物的特性不是来自

    于质料，而是来自于形式，而形式无非就是上帝的理念，也就是神的预知。

    “预知是存在于世界之主那里的，安排一切的那个神的计划”。（波爱修：

    《哲学的慰藉》第4卷第6章）不过，波爱修进一步把世界分作两个部分，即无

    理性的世界和理性世界。在无理性的世界中，形式以绝对的因果必然性起决定作

    用。而在理性世界中，永恒的形式只是一种人们应该追求，但也可以拒绝的理想。

    因而，人的自由意志是判断的理性的一种功能，人的精神能够发现众多的可能性

    并从中进行选择。精神愈强，自由也就愈多。因此，自由不在于意志而在于意志

    的判断。

    为了解决上帝的预知与人的自由意志之间的矛盾，波爱修进一步分析了上帝

    的永恒性。他认为，对于人来说，时间是过去、现在和将来的前后相继。

    但对于上帝来说，只存在永恒的现在。“永恒就是对无限的生命的整个的、

    同时的、完全的占有。”（波爱修：《哲学的慰藉》第5卷第6章）因此，对上

    帝来说，不存在一种时间上在先的知晓，上帝在永恒的现在中俯瞰时间世界中发

    生的一切。上帝观察事物时，并不改变事物的过程。波爱修的这一思想对后来文

    艺复兴时的人文主义产生了一定的影响。

    （2）共相和殊相共相或殊相的关系问题最初是由3世纪着名的腓尼基学者

    波菲利（约232—304年）提出来的。他在给亚里士多德的《范畴篇》所写的引

    论中提出三个哲学问题：第一，种和属（共相）是真实存在的呢，还是纯粹理智

    的产物？

    第二，如果它们是真实存在的，那么它们是有形体的呢，还是无形体的？第

    三，它们是外在于感性事物，还是存在于感性事物之中？波菲利认为，这些问题

    乃是极其高深的问题，需要非常刻苦地进行研究，因而，他只是提出了问题，并

    没有对这些问题给予回答。

    波爱修就此问题从本体论上和认识论上发表了自己的见解。他的考察首先是

    从一与多的关系出发的。他认为，“种”和“属”在本体论是不存在的。

    因为“种”和“属”是为许多事物所共有，而且是在同一时间完全地存在于

    许多事物之中，因而是多而不是一。但这样一来，又将有某个新的“种”或“属”。

    如此类推，以至无穷。但另一方面，如果“种”或“属”在数目上是一，那就不

    能为许多事物共有。因为一个单个的事物被共有，只能是它的部分被共有。因此

    之故，如果它既不是一个（因为它是共有的），也不是多个（因为还要为那个众

    多寻找另一个“种”），那就可以看出，那个“种”

    乃是绝对的不存在。这同一结论必将应用于其它的“种”。这样，波爱修就

    否定了“种”和“属”在本体论意义上的存在。但是，波爱修把本体论意义上的

    存在与认识论意义上的存在区别开来了。在他看来，“种”和“属”虽不能脱离

    具体事物而独立存在，但我们的心灵有能力把它们从有形的东西或无形的东西中

    区分抽象出来。至于那些用区分、抽象、假设从存在的事物所得出的观念，不仅

    不是虚假的，而且只有这种观念才能发现事物的真正特性。“‘种’和‘属’都

    是思想，因此，这们的相似性是从它们存在于其中

    的诸个体中收集起来的，比如人的相似性是从彼此不同的个人中收集起来的，

    这个相似性被心灵思索并真正地知觉到，从而就造成了‘属’；当进而思索这些

    不同的‘属’的相似性（它不能在这些‘属’之外或者在这些个别的‘属’之外

    存在）时，就形成了‘种’。所以，‘种’和‘属’是在个体之中，但它们都被

    思考为共相，并且，‘属’必须被看作把个别中的众多的实质上相似性集合起来

    的思想，而‘种’则是集合‘属’的相似性的思想。“

    （波爱修：《波菲利〈引论〉注释》第1卷第11节）波爱修说，这种相似性，

    当它是在个别事物中时，它是可感觉的，当它是在共相中时，它是可以认知的；

    同样地，当它被感知时，它是留在个体中，当它被理解时，它就成为共相。波爱

    修从存在和认识、感性和理性的角度出发，分析了一般与个别的关系。他的思想

    无疑受到了亚里士多德的深刻影响，包含着唯物主义和辩证法的合理因素，成为

    中世纪唯名论的直接先驱。

    三、西欧早期经院哲学

    公元476年，西部罗马帝国灭亡，西欧开始了封建社

    会的历史，基督教成为占统治地位的思想。但在封建社会初期的三、四百年的时

    间里，西欧社会战乱不断，灾祸连年，社会生产力发展十分缓慢，自然经济占绝

    对统治地位，政治上分崩离析，文化上极度衰退和停滞。当时只有僧侣是受过教

    育有文化知识的人，但他们又往往满足于现有的教条，所以在几百年的时间里，

    几乎都没有什么哲学可言。

    8世纪末和9世纪初，法兰西国王查理征服了大部分欧洲大陆，于800年建

    立查理大帝帝国。出于为帝国培养统治服务人才的需要，查理下令教会和寺院兴

    办学校，并在宫中成立学院，四处罗致僧侣学者，并派人搜集和抄写古代抄本，

    促进教育，史称“加洛林朝文艺复兴”。从这些学校里，逐渐发展出基督教的经

    院哲学。

    从时间上说，经院哲学的第一位重要哲学家是厄里根纳，他在新柏拉图主义

    的影响下，建立了中世纪第一个完整的哲学体系，该体系的泛神论色彩使他受到

    了正统神学的谴责。11世纪，安瑟伦提出上帝存在的本体论证明，在信仰支配理

    性的前提下，肯定了理性对神学的作用，从而确立了经院哲学的基本立场。在唯

    名论和唯实论的争论方面，出现了以安瑟伦为代表的极端唯实论和以罗瑟林为代

    表的极端唯名论。罗瑟林的学生阿伯拉尔继承老师的唯名论传统，同时纠正了老

    师的极端倾向，发展成为一种温和的唯名论——概念论。

    1.经院哲学的准备：厄里根纳厄里根纳（约800—877年）生于爱尔兰，约

    于843年应法兰西皇帝秃头查理的召请到巴黎讲学，后被查理任命为宫廷学校的

    校长。厄里根纳通晓希腊文，曾将一本署名为“狄奥尼修斯”的论文集译成拉丁

    文，定名为《**官书》。此书对西欧中世纪和文艺复兴时期的哲学思想发展影

    响颇深。厄里根纳的代表作是《论自然的区分》，此外，还有《论预定说》等。

    他把新柏拉图主义和基督教神学结合起来，建立了中世纪第一个完整的唯心主义

    哲学体系，成为这一时期独具一格的哲学家，因而被称为“中世纪哲学之父”。

    （1）理性与信仰在教父们使理性服从于信仰之后，厄里根纳第一个在基督

    教内部明确地提出信仰应该服从于理性。他写道：“为了达到真正的、完善的知

    识，最勤奋、最可靠地探求万物的终极原因的途径就在于希腊人称为哲学的科学

    之中”。（厄里根纳：《论自然的区分》第1卷第69章）厄里根纳并不否认圣经

    和教父们的权威，但他认为只有对圣经作讽喻的解释，例如我们把圣父理解为创

    造的实体，理解为一切事物的本质性，把圣子理解为上帝创造万物

    所遵从的神智，把圣灵理解为创造的生命或生命力，才能把上帝理解为三位

    一体。他认为，理性和启示都是真理的来源，具有同等的地位和权威，因而两者

    是不能互相矛盾的。厄里根纳提出一种哲学与宗教的统一论，断言“真正的哲学

    和真正的宗教是同一个东西。（厄里根纳：《论自然的区分》第1卷第71章）真

    的哲学就是真的宗教，真的宗教就是真的哲学。但倘若二者出现了矛盾，我们就

    应该服从理性。他主张对圣经从哲学上加以研究和理解，把神学理性化。他认为，

    除了圣经之外，应当把理性作为最高权威。他写道：”权威产生于真正的理性，

    而理性并不产生自权威。没有理性确证的权威是软弱的，而真正的理性依靠其内

    在的威力，不需要任何权威的支持。“

    （厄里根纳：《论自然的区分》第1卷第71章）当然，厄里根纳的目的不在

    于否定信仰，而在于使信仰具有理性，与理性取得一致。但他推崇理性、推崇思

    维的精神，在整个基督教哲学中却是难能可贵的。

    （2）上帝与自然在《论自然的区分》一书中，厄里根纳系统地阐述了他的

    “自然”观。

    在他看来，“自然乃是一般名称，指的是全体存在的和不存在的”，是“心

    灵所能了解的或者超越心灵力量所能及的全部事物。”显然，厄里根纳所说的自

    然，不仅是指自然界，而且是表示一切实在的总和，是一个包罗万象的最广泛的

    概念。厄里根纳进一步把自然区分为四种形式：①创造而非被创造的自然，它包

    括存在和不存在的一切原因，指的是上帝；②被创造又能创造的自然，它是众多

    的创造的原因，指的是存在于上帝之中的诸理念，其统一就是逻各斯；③被创造

    而不能创造的自然，这就是时空中全体个别事物，是上帝理念的表现。

    ④不创造又不被创造的自然，这还是上帝，不过是作为万物的归宿和终极目

    的的上帝。这里明显可以看出柏拉图的理念论、亚里士多德的运动说和狄奥尼修

    斯一切复归于上帝的思想的影响。万物产生于上帝，又复归于上帝。上帝是万物

    的开端、中介和归宿。“倘若我们了解到上帝创造了万物，我们不外是把这理解

    为上帝现存于外物之中，也就是说，上帝是一切存在的本质。”（厄里根纳：《

    论自然的区分》第1卷第517章）上帝是万物，万物皆是上帝，整个自然在上帝

    这里达到了统一。这种思想无疑为泛神论洞开了门户。

    依据厄里根纳对自然的区分，上帝的存在与上帝存在的表现是同一的。

    一方面，上帝的理念是具体事物的范型或本质，是在具体事物产生之前创造

    的，普遍先于个别而存在，这成为唯实论的思想渊源。另一方面，上帝既然是万

    物的本质和原则，那么万物则是上帝的外部显现，普遍也存在于个别之中，并通

    过个别显现出来。“上帝总是在一切之中”，“一个上帝将显现自己于一切之中”。

    这样上帝就超越于万物又内在于万物之中。厄里根纳这一

    论断，又为后来的的唯名论对实在论的长期争论提供了思想材料。

    厄里根纳的一切来自上帝，体现上帝，又复归于上帝的原理，从根本上否定

    了传统基督教关于原罪、永罪和赎罪的说法。厄里根纳认为，善恶都是个人造成

    的，天堂和地狱并不是在人之外的存在，而是个人的心灵状态。地狱就是因所犯

    罪恶而产生的个人内心的痛苦，天堂则是因美德而得到的个人内心的快乐。既然

    善恶是个人造成的，人可以没有罪，如果有了罪，人也是可以改变的，所以罪和

    罚都不是永久的。他甚至认为，既然最终一切都将被吸收到上帝之中去，那么魔

    鬼最后也将得救，只不过比别的东西要晚一些而已。因此，厄里根纳反对基督教

    要求的人必须终生进行赎罪祈祷活动。（3）

    上帝和人厄里根纳的泛神论思想，使他既肯定上帝又重视人，这是他的神学

    和哲学思想的一个特点。他从上帝创造万物的理念或本质这一观点出发，断言人

    也是一种永远在上帝中存在着的理念，并且指出，人是一种不同于其他存在物的

    特殊存在物。在上帝创造的个别事物中，一种是纯精神性的存在，一种是纯物质

    性的存在，而人则是既有精神性又有物质性的存在。上帝对人是特别器重的，上

    帝不但把它自己的形象寄托在人中，而且把一切事物的观念也放在人之中，根据

    观念是万物的本质并且先于万物而存在的原理，厄里根纳又得出万物包括在人里

    面和人创造万物的原理，把人放在一神之下万有之上的地位，强调人的神圣性、

    丰富性和创造性，表达了一种人本主义思想。

    对于人能不能认识上帝的问题，厄里根纳采取了新柏拉图主义的“否定神学”

    的观点。他认为人们可以从上帝的创造物中推论出上帝的存在，即可以从上帝自

    身的展现和自身的复归的过程中去认识上帝。在这个意义上，上帝是可以认识的，

    这种认识只是推论性的认识。而作为超越于宇宙万物的上帝自身，或作为具体事

    物的共同本质的上帝，是不能加以具体规定的，因为超越于任何限制的上帝是不

    能加以限制的，上帝自身没有对立物。比如说上帝是至善、真理、永恒、生命、

    光明等都不对，因为这些都有它们的对立物，如善的对立物是恶，真理的对立物

    是谬误，等等。因此，脱离具体事物的上帝自身以及上帝创造一切的活动，是人

    无法理解的，是不可言说和不可认识的。从这个意义上说，上帝是没有限制的无，

    上帝是“绝对的虚无”，是一个“永久的奥秘”。不但人不能认识上帝，甚至

    “上帝自身也不知道他是什么，因为他不是一个什么；在某种意义上来讲，他对

    于他自己和对于每一个智者都是不可理解的”。（转引自罗素：《西方哲学史》

    上卷，商务印书馆1982年版，第495页）在厄里根纳看来，上帝永远不能被认识，

    这就是对上帝最好的认识。他强调脱离个别的一般是不可规定、不可理解的，这

    种观点被后来的唯名论向极端的方向发展了。

    在基督教占统治地位的年代里，厄里根纳哲学中的自由思想无疑洋溢着一股

    清新的气息，这也使它不容于正统派神学家。厄里根纳的着作曾受到公元855年

    和859年两次宗教会议的谴责。865年，教皇尼古拉一世要求秃头

    查理或者将厄里根纳交付罗马接受审判，或者将他逐出宫廷学校。只是由于

    查理的庇护，厄里根纳才幸免于难。教皇霍诺留斯下令焚毁《论自然的区分》的

    全部抄本，但这个命令执行得不彻底，我们在今日仍可看到欧洲中世纪哲学史的

    这份资料。

    2.安瑟伦及其经院哲学体系早期实在论的最着名的代表人物是安瑟伦（1033

    —1109年），意大利人，1060年到法国诺曼底的贝克修道院作僧侣，1078年任该

    院主持，1093年升任坎特伯雷大主教，直至去世。其论着有《独白》、《宣讲》

    《上帝为什么化身为人》等。

    （1）信仰与理性作为一个基督教哲学家，安瑟伦直接继承了奥古斯丁的学

    说，主张理性服从信仰。他认为，上帝在我们身上创造了他的形象，但由于罪恶

    和恶习的蒙蔽，除了由上帝带来复兴、改革外，我们再也不能仰望上帝了。因此，

    没有上帝的启示和指示，我们就不能找到上帝。对于理性与信仰的关系，安瑟伦

    说：上帝是把理**给信仰使唤的，人们决不求先去理解，然后再信仰，而是先

    信仰然后去求理解。“我决不是理解了才能信仰，而是信仰了才能理解。因为我

    相信：”除非我信仰了，我决不会理解‘。“（安瑟伦：《宣讲》第1章）他强

    调指出：基督徒应该由信仰进展到理性，并不是从理性出发达到信仰；当他不能

    够理解的时候，更不应该离开信仰。不过，安瑟伦并不简单地否弃理性的作用。

    相反，他认为：”当我们有了坚决的信仰时，对于我们所信仰的东西，不力求加

    以理解，乃是一种很大的懒惰。“（安瑟伦：《上帝为什么化身为人》第1卷第

    2章）”我们必须用理性去维护我们的信仰，以反对不信上帝的人。“（《安瑟

    伦书信集》第41编，第11封）这样，信仰成了理解的前提、理解的范围、理解的

    目的。在他看来，经院哲学家的任务就是在坚决信仰教义的前提下，为教义提供

    可以理解的证明。不过，在为教义作理论上的论证过程中，理性的结论是否应当

    接受，必须以是否和圣经相符合，即以教权为标准；对于理性不能理解，即不能

    给于合理论证的教义，就应当虔诚地崇敬信仰，求助于”天启“。安瑟伦从这种

    信仰高于理性、理性服从信仰的基本原则出发，力图给上帝的存在以及救世、三

    位一体、神的化身和人类赎罪等一整套教会信条以哲学的论证，从而确立了早期

    经院哲学的基本原则和基本内容，因而他被称为”最后一个教父和第一个经院哲

    学家“。不过，在安瑟伦的思想中，却蕴含了认识是有目的的、主动的活动以及

    理解属于一个更高层次这样的隐胚。

    （2）上帝存在的本体论证明安瑟伦是历史上第一个采用从思维到存在的本

    体论方法证明上帝存在的经院哲学家，这也是他成名的一个重要原因。

    安瑟伦的论证，是从上帝的概念出发，用三段论直接推出上帝的存在，表明

    上帝的观念本身就已隐含着上帝的存在。

    安瑟伦论证说，我们每个人的心中都具有上帝的观念。甚至愚妄人也不得不

    承认，在其心中有一个无与伦比的伟大的东西存在着。即使他说“没有上帝”，

    这种说法本身就已证明他心中有了“上帝”的观念。因为“上帝”

    这个观念本身，意思就是“绝对完备者”，不能够设想任何比它更伟大、更

    完善的实体。既然我们确信无疑地认为，上帝是最完善者，那它就决不可能仅仅

    存在于心中，而必定也存在于现实中。因为如果他仅仅存在于人的心中，我们就

    能设想现实中的存在物比他更完善。也就是说，假如上帝仅仅存在于人的心中而

    不具有现实的存在，那他就是有缺憾的，就不是最完善的实体了。但我们早已确

    信没有任何东西比上帝更完善，“因此毫无疑问……他既存在于心中，也存在于

    现实中。”（安瑟伦；《宣讲》第2章）所以，上帝“是确确实实的存在，决不

    能被设想为不存在。”（安瑟伦：《宣讲》第2章）其他一切都可以被设想为不

    存在，唯独上帝不可以，上帝是最真实的存在。

    安瑟伦首先断定人心中有至高无上的观念，继而宣布至高无上的观念不可能

    只作为观念存在于人心中，它必然也是现实的存在。上帝就是这样的至高无上者，

    因此上帝是真实的存在。从哲学上讲，安瑟伦的证明是把人的主观意识中存在的

    一般观念，作为离开具体事物而独立的客观实在，再从观念推出现实的存在来。

    往上追溯，安瑟伦的证明源自于柏拉图的“理念论”，向下纵览，安瑟伦的本体

    论证明影响深远，后世关于上帝存在的证明概出其右。不过，安瑟伦这种从观念、

    从思维推出现实存在的本体论证明方法，当时和后世都一直有人提出非议。例如

    当时法国都兰的僧侣高尼罗就写了《为愚人辩》，激烈批驳安瑟伦。高尼罗认为，

    必须把实在的东西同思想中的东西区别开来，实在的东西是一回事，把握这种东

    西的理智本身又是一回事。

    即使承认我们心中有最伟大的实体观念，但也决不能凭此就得到现实的存在。

    例如，人们可以想象大海的某处有一座无比优美、珍藏各种无价之宝的岛屿，但

    是，并不能由此推出这个岛屿的真实存在。（高尼罗：《为愚人辩》第6章）不

    过，安瑟伦这种从观念推出存在的证明，实际上涉及到思维与存在的区分与结合

    问题，因而具有哲学的意味。

    安瑟伦关于上帝存在的证明表明他是极端实在论者。他认为，事物之所以真

    或善，就在于它们分有了最高的真或善（上帝），因此，感官所认识的具体事物

    并不是真正的存在，只有精神所认识的共相才是真正的存在。共相是先于和离开

    个别事物而独立存在的实体。安瑟伦甚至认为有一种纯粹的共相存在，这种共相

    并不体现为任何单一的事物。相反，个别事物只是作为共相的结果才具有存在。

    安瑟伦的经院哲学体系是建立在柏拉图和奥古斯丁哲学的基础上的，是在同

    当时的唯名论作斗争中发展起来的。作为极端的实在论者，安瑟伦认为

    应该把唯名论者从讨论会中打出去。在政治上，安瑟伦全力主张神权说，认

    为教皇的权力应高于国王的权力，且成为教皇格里高利七世为提高教权而制订的

    教会改革纲领的积极支持者。

    3.早期唯名论哲学在11世纪的经院哲学中出现了实在论的同时，也出现了一

    些具有唯名论倾向的早期经院哲学家，主要有贝伦加里、罗瑟林、阿伯拉尔等。

    （1）早期唯名论的先驱：贝伦加里最早的唯名论者是法国神学家、图尔的

    贝伦加里（约1000—1088年），他具有理性主义的倾向，主张在一切方面都应该

    运用“辩证法”（按照中世纪的术语，辩证法就是逻辑学）。他把厄里根纳关于

    理性和权威相互关系的原则运用于实践，主张把理性置于权威之上，而不是使理

    性屈从于权威。这种倾向使他自觉不自觉地对基督教的正统教义作出了异端的解

    释。他认为“实体只能是为外部感觉所感知的东西”，所谓一般实体或共相是没

    有的。

    （见阿尔谢耶夫：《从查理大帝到宗教改革》，莫斯科1913年俄文第1版，

    第84—85页）这就否定了实在论者关于一般或共相是独立的客观实在的观点。由

    此出发，他在1049年写的一篇《论圣餐》文章中，批评了教会和实在论关于圣餐

    仪式中“实体转化”的说法。他指出，人们在圣餐中所吃的是面包，喝的是酒，

    并不是象教会所说的那样是转化了的基督血肉的共相或实体。这个圣礼只是精神

    上的象征意义。既然基督早已升入天国，他的身体怎么可能降临在圣餐席上呢？

    即使基督能够降临，他的身体大如巨塔，也一定早就被这么多人吃得一干二净了，

    所以实体转化是错误的。

    贝伦加里的观点使正统教会人士感到异常愤怒，他们把他押到大教堂进行审

    判，革除了他的教籍，烧毁了他的着作。但是，贝伦加里的拥护者依然很多。他

    的唯名论思想倾向在罗瑟林那里得到进一步的发展。

    （2）唯名论学派的创始者：罗瑟林罗瑟林（约1050—1123年）是法国克比

    因人，因其对唯名论的基本观点作了明确而极端的表述，因而被认为唯名论学派

    的创始人。他曾在布列塔尼等地讲过学，后来在克比因当了很长时间的牧师。由

    于他用唯名论的观点对“三位一体”的教义作了否定性的解释，在1092年的索松

    宗教会议上被指控为异端，被迫收回己说。为免遭**，他逃到苏格兰，在那里

    又和安瑟伦发生了公开的冲突，不得已逃回罗马，此后的情况就不为人所知了。

    他的着作，除了写给自己的学生阿伯拉尔的一封信之外，其他着作都已佚失。我

    们所知道的罗瑟林的观点，相当部分来自于他的对手安瑟伦与之论战的着作。

    罗瑟林对一般或共相是什么的问题作出了明确的回答。在他看来，只有个别

    事物才是客观实在的东西，一般或共相只是代表许多个别事物的空洞的

    “记号、词、名称”，并不是客观的存在。如存在的只是个别的人，而人类

    只不过是代表一般的名和词而已，甚至连真正的理性概念也不是。因为离开这个

    人、那个人或具体的动物，就不能设想“人类”、“动物”。存在的只是具有一

    定属性的具体的实物，而不是作为独立本质的这些属性。除了在语言之中，客观

    上没有“黑色”，而只有“黑色的实物”；没有“聪明”本身，只有“聪明的心

    灵”。据安瑟伦所述，罗瑟林甚至说共相只不过是“一阵风”，是“声音”，是

    “空气的振动”。我们难以确定安瑟伦所述是否完全准确，但毫无疑问，罗瑟林

    的基本思想是：一般没有客观实在性。由于只承认个别的实在性而完全否认一般

    的实在性，罗瑟林被认为是极端的唯名论者。

    从唯名论的观点出发，罗瑟林对“三位一体”这个最重要的教义作出了否定

    性的解释。他认为，“三位一体”的上帝只是个名称，同它相符合的实在的东西

    是没有的。圣父、圣子和圣灵这三位，仅按其威力、意志和品格来说，它们是统

    一的，而按其本性来说，它们只能是三个个别的实体，不可能是一个实体。正确

    的说法可以称它们为三个神，就是说，“三位一体”的神是不存在的。如果“三

    位”是一个实体，那么在同一个人身上就会同时体现出父亲、儿子和灵魂，这显

    然是荒谬的。罗瑟林的这种“三神论”，在1092年的索松宗教会议上被指控为异

    端邪说。

    此外，罗瑟林还认为，“原罪只是一个虚名，只有个别人、个别行为的具体

    罪恶才是真实的”。罗马的“圣教会”也是一个虚名，只有各个地方的教会才是

    真实的存在。罗瑟林的唯名论直接摇撼了罗马教会的根基，这也是他以及后来的

    唯名论难容于教会的重要原因。

    （3）早期唯名论的着名代表：阿伯拉尔阿伯拉尔（1079—1142年）是早期

    唯名论中最着名的代表人物，是11到12世纪最卓越的思想家。他出生于法兰西的

    南特附近，从小好学，为了掌握辩论的艺术，年轻时就前往巴黎，受业于实在论

    者尚波的威廉。后来，阿伯拉尔不同意威廉的学说，反而运用巧妙的论证，迫使

    威廉改变甚至放弃自己的观点。阿伯拉尔也做过唯名论者罗瑟林的学生，但他于

    1100年提出了自己关于共相的新学说，即既不同于极端唯名论者也不同于极端实

    在论者的“概念论”，他因此被称为“中间学派”的创始人。实际上他的“概念

    论”

    本身就是一种最细致、最深刻的唯名论。再后来，他在巴黎一个教会学校任

    教，是当时最着名的教师和论辩家。阿伯拉尔的一生，多次受到正统派的**，

    他曾写有《我的受难史》的自传体着作。年青时他因与海洛伊丝的恋情而遭受到

    被阉割的侮辱。1122年他因论及三位一体的着作违背正统教义而在索松宗教会议

    上受到谴责，被迫撤消己见。在30年代的一本着作中，他攻击罗马教廷出售赎罪

    券，其着作被斥为异端邪说而被教会下令烧毁。在1141年的桑斯宗教全会上被斥

    为异端，他被流放到克律尼的一个修道院，次年死于此地。他的最主要的一部着

    作是写于1121—1122年的《是与否》。

    作为一个经院哲学家，阿伯拉尔也是主观上力图通过“合理的论证”来

    巩固信仰。但是他反对盲目信仰，主张首先要用理性来检查信仰，以避免盲

    目性。针对安瑟伦“信仰而后理解”的观点，提出“理解而后信仰”的主张。

    他反对盲目崇拜宗教权威，认为除了圣经的作者之外，包括使徒和教父在内

    都可能犯错误。他反对“不加怀疑地接受”教父们的着作，认为“学问上最好的

    解决问题的办法就是坚持和经常的怀疑”，因为“怀疑把我们引向验证，验证使

    我们获得真理”（阿伯拉尔：《是与否》，参见《世界通史资料选辑》，中古部

    分，商务印书馆1964年版，第216—217页）。

    阿伯拉尔用理性，怀疑检查信仰的主张是同他在神学中运用“辩证法”，即

    经院哲学的逻辑学的主张结合在一起的。他认为，除圣经外，“辩证法”

    是通向真理的唯一道路；逻辑学是一门神圣的基督教科学。他是中世纪经院

    式逻辑学的最主要创始人之一。他的《是与否》就是运用这种逻辑学方法检查信

    仰的典范着作。他首先把需要讨论的问题确定下来，然后摆出不同教父们对这同

    一问题的对立的观点，使之处于相互冲突的地位；但他自己并不解决矛盾，得出

    自己的结论，而只是提出一些讨论和研究各种各样的“是与否”

    或“赞成与反对”的意见的一般原则，而让读者自己去解决问题。他所提出

    来讨论的论题都是涉及天主教信仰的一些基本问题，如人类的信仰是否应当根据

    理智，上帝是否存在，上帝是否为实体等等。虽然阿伯拉尔没有对这些问题作出

    结论，但他的这种探讨本身，在当时对于反对盲目崇拜和盲目信仰，鼓励人们大

    胆运用理性方面，显然起了引导作用。教会曾对他这部着作下过禁令，反对用这

    种“辩证法”来讨论教会的信条。但是，阿伯拉尔确切加以制订的经院式的逻辑

    方法，由于其形式主义的性质，归根到底是有利于为教会服务的。因此，为时不

    久，到了13世纪初期，经院哲学家们就又开始全面地运用阿伯拉尔的这种纯粹形

    式主义的方法，来讨论天主教的正统教义了。

    阿伯拉尔在自己的学术活动中，雄辩地批判了实在论者认为一般先于个别而

    独立存在的观点，但他不赞成其老师罗瑟林的极端唯名论，因为他认为一般不是

    空洞的名称或记号，而是有一定思想内容的词。这个思想内容即是人类思维通过

    抽象而形成的许多个别事物的某种相似性或共同性的概念，而词则是用以表达或

    标志这类概念的。例如，“人”作为一个一般或共相，在罗瑟林那里只是代表许

    多个别的人的词或名称，其他什么都不是了；而在阿伯拉尔看来，“人”不但是

    一个词，而且是人心中用以表示人的相似性或共同性的一般概念。他的观点之被

    称作“概念论”即由此而来。

    阿伯拉尔还认为，一般以两种方式存在：第一种是表示一类客观对象中相似

    的性质，是从许多个别事物中抽象出来的概念，存在于人类的理智中；第二种是

    这种相似性在任何个别事物中都完全个别化了，它们与个别事物是完全同一的，

    因此不能说它们是一般。客观存在的只是个别，一般只存在于个别之中。

    阿伯拉尔试图从观念怎样形成这个途径，解决一般与个别的关系，提出

    一般是人的思维把许多个别的相似性抽象出来从而形成的概念，它们只存在

    于人的理智当中。他的解释虽然没有真正解决一般和个别的关系问题，但却成为

    以后几个世纪哲学家讨论的基础，也有助于托马斯。阿奎那综合体系的完成，他

    在哲学史上是有一定地位的。

    在伦理思想方面，阿伯拉尔强调道德的主体是个人，而不是抽象的人类，所

    以不存在原罪的说法。他说，不可能设想，上帝会因为一个人的父母犯罪而惩罚

    这个人。他主张从个人出发来确定道德行为的规范，认为行为的道德与否决定于

    行动者个人是否根据良心，即是否按照他认为正确的东西而行动。如果行为者根

    据良心去行事，他既使犯了错误，也不算犯罪。一个人明知故犯，才是真的犯罪。

    这种伦理观虽然把行为的动机和效果割裂开来，片面地强调良心和动机，但在当

    时的情况下，却有反对宿命论的道德观，强调个人信念，倡导个人自主、个人独

    立的积极意义。对后世康德“道德律令”的提出，也有一定的影响。

    四、经院哲学的繁荣

    12至13世纪，罗马教廷与皇帝、国王的冲突愈演愈烈，

    最终教廷取得了决定性的胜利。教会的统一有利于神学学说的进一步系统化。面

    对这一时期各种异端的盛行，教廷强化内部的控制，弗兰西斯教团和多米尼克教

    团①应运而生，并成为教会**异端的别动队。它们主持的宗教裁判所更是**

    异端的工具。但在客观上，这两个教团也促进了教会内部对经院哲学的研究，中

    世纪晚期着名的经院哲学家大多数都出自这两个教团。此外，自12世纪开始，在

    欧洲还先后出现了一批大学，这里也很快成为经院哲学家进行研究、讲学、争论

    的场所。这些都为经院哲学的繁荣提供了外部条件。在哲学内部，重要的契机则

    是阿拉伯哲学的传入。在这之前，西欧人则只知道亚里士多德的《范畴篇》和《

    解释篇》。12世纪初，阿拉伯哲学开始传入西欧，西欧人由此而认识到了亚里士

    多德的其它着作，尤其是他的《形而上学》、《物理学》、《论灵魂》、《尼可

    马可伦理学》、《分析篇》等。亚里士多德①弗兰西斯教团由意大利修道僧弗兰

    西斯（Franciscus，1181—1226年）于13世纪初创立。该教团自我标榜以基督为

    榜样，以爱为结合，在行乞生活中进行传教，教团内实行严格的等级制度。多米

    尼克教团由西班牙神甫多米尼克（Domoncus，1170—1221年）于1216年创立，该

    教团实行行乞修道制度，宗教为“铲除异端，消灭邪恶，宣讲信仰，培养道德。”

    这两个教团在当时的西欧社会内形成了一股巨大的宗教势力。哲学的传入，触动

    了以柏拉图哲学为基础的奥古斯丁主义经院哲学传统，引起了教会的惊恐。在1209

    年的宗教会议上，作出了一个决定：任何人不得转录、阅读或以某种形式保存亚

    里士多德的着作，违者革除教籍。但这并不能遏止亚里士多德哲学的传播和发展。

    短短几十年后，亚里士多德被认作是哲学和科学的最伟大的权威。从1366年起，

    罗马教皇的两个使节、红衣主教以命令规定必须研究亚里士多德的《逻辑学》，

    后来又规定必须研究他的《形而上学》和《物理学》，否则就得不到优等学位。

    在这个过程中，几乎所有的哲学家都或多或少地受到了亚里士多德的影响。弗兰

    西斯教派坚持奥古斯丁主义传统，但也在形式上采用了一些亚里士多德主义的内

    容。多米尼克教派则力主研究和利用里亚里士多德，改革神学体系，用亚里士多

    德取代柏拉图，最终成为经院哲学的正统。阿拉伯哲学在西欧的支派——拉丁阿

    威罗伊主义，作为正统神学的反对派也加入了论争。这三股思潮之间的激烈斗争，

    把经院哲学推向繁荣。

    1.阿拉伯的亚里士多德哲学在古代和中世纪的数百年间，当西欧社会停滞不

    前，文化发展水平还很

    低的时候，东方阿拉伯区域的一些国家却有了相当繁荣的独特的文化。信奉

    伊斯兰教的阿拉伯人，早在7世纪就开始接受亚里士多德和新柏拉图主义的影响，

    出现了亚里士多德着作的注释家以及许多哲学家。他们建立了伊斯兰哲学。一般

    说来，伊斯兰哲学可分为两大派——东方派和西方派。东方派最着名的哲学家是

    伊本。西拿，西方派最着名的哲学家有伊本。巴哲、伊本。图斐利和伊本。路西

    德。他们的着作被译成拉丁文传入欧洲，对13世纪的西欧经院哲学发生了较大的

    影响。

    （1）伊本。西拿的共相论哲学伊本。西拿（拉丁文名阿维森纳980—1037

    年）出生在古波斯的布哈拉城附近。他不仅是一位被称作“阿拉伯哲学之王”的

    哲学家，而且是政治家、医生、自然科学家、诗人。伊本。西拿幼时在布哈拉求

    学，17岁时已成名医，因治愈苏丹曼苏尔（976—997年在位）的重病，被聘入

    宫，并特许在王宫图书馆博览群书。萨曼王朝（874—999年）覆亡时，逃至花

    剌子模从事研究和着述。因政治动乱，后辗转多处，在哈马丹时期一度被苏丹任

    命为大臣，并在伊斯法罕继续从事科学活动。伊本。西拿着作上百种，涉及哲学、

    医学、数学、天文学、音乐、诗歌、语法等诸多学科，同时代人把他和亚里士多

    德相提并论。其主要着作有《治疗论》、《医典》、《知识论》、《指导与诠明

    之书》等。

    伊本。西拿是阿拉伯亚里士多德学派的主要代表之一。他喜好亚里士多德的

    着作，据说他把亚里士多德的《形而上学》一书读了40遍，几乎能把它背下来。

    他的哲学是采取带有新柏拉图主义色彩的亚里士多德哲学体系。

    伊本。西拿追随亚里士多德，承认物质的永恒性。但他同时也吸取了新柏拉

    主义的泛神论思想，承认真主的永恒，真主是第一原因，第一发动者，从真主那

    里流溢出“原初理性”，从“原初理性”依次产生各种形式，形式与物质结合而

    产生具体的万物。真主并不是在时间上先于世界的原因，他是外在于时间的，他

    的创造是一个永恒的过程。因而，世界并不是根据真主的随心所欲产生的，而是

    决定于真主本性的必然性。真主并不参预个别事物的运动和发展，而只是关心普

    遍的东西。

    在对共相的理解方面，伊本。西拿甚至先于阿伯拉尔提出了共相的三种不同

    存在方式。他认为：一是共相“在物之先”，存在于真主的智慧之中，即作为创

    世的蓝图，先于个别事物而存在；二是共相“在物之中”，即作为个别事物的本

    质而存在于个别事物之中。三是共相“在物之后”，即作为人心中的概念，作为

    理性从个别事物中抽象出来的普遍的东西而存在于事物之后。伊本。西拿的这种

    说法，是亚里士多德和柏拉图的折衷产物，可以说它是一种“温和的实在论”，

    它深刻地影响了托马斯。阿奎那。

    在认识论方面，伊本。西拿具有感觉主义的倾向。他认为，人们对于存在于

    主体之外和不以主体为转移的对象的知觉是认识的基础，感性经验为理性反映客

    体的形象准备先决条件。不过，他也肯定了理性在认识中的作用。

    此外，伊本。西拿还以他的“二重真理论”极大地影响了西欧中世纪哲学。

    他认为宗教和哲学是可以各自独立的。他承认真主的直接启示，认为它高于

    认识的真理。但是他又认为，宗教是为国家利益服务的，因此有助于发现真理和

    获得幸福的哲学，归根结底是高于宗教的。

    （2）伊本。巴哲的理性哲学伊本。巴哲（约1098—1138）是阿拉伯中世纪

    哲学家、数学家、天文学家、医学家、音乐家、诗人。拉丁名阿芬帕斯。11世纪

    末出生于伊斯兰**统治下的西班牙的萨拉戈萨。先后在萨拉戈萨、塞维勒、格

    拉纳达、非斯等地从事学术和政治活动，一度在宫廷内担任大臣；后来由于被怀

    疑为异**而坐牢，1138年被人毒杀于摩洛哥的非斯。

    伊本。巴哲受到亚里士多德哲学的影响，写过许多短篇论文，其中大部分已

    失散。他为亚里士多德的自然科学着作，特别是关于物理学和气象学的着作写了

    许多注释。主要着作有《告别论》、《索居指南》（或称《隐士生活方式》）等。

    伊本。巴哲在哲学上追随法拉比学说，认为由物质和形式构成的物质世界是

    存在的，物质具有运动的特性，但最终由永恒的精神所推动；物质不能脱离形式

    而存在，形式可以脱离物质而独立。他强调人的理性的作用，认为人的认识是通

    过灵魂来实现的，因而可以由个别到一般，由特称到全称，由可感觉的物质世界

    到形式上的世界。他在着述中描绘了一幅灵魂上升的图景：灵魂摆脱了下意识的

    和感情的因素就能达到认识心智世界的最高阶段。

    这种灵魂的上升并不是通过神秘的神智清醒，而是通过精神修炼和借助科学

    知识。灵魂上升的结果不是个性溶化在真主中，而是确定精神的最高实在性。在

    他提出的理想国中，无需医生和法官，人们过着一种自然的生活，以相亲相爱作

    为维系生活的准绳，每个人在理性的指导下，处理自己的事情，有时需离群而索

    居。他把法拉比哲学介绍到西方，其学说对后来的阿拉伯哲学及西欧中世纪哲学

    有一定的影响。

    （3）伊本。图斐利的宗教哲学伊本。图斐利（？—1185年）是阿拉伯中世

    纪哲学家和医师。拉丁名亚勃百色。约12世纪初生于伊斯兰**统治下西班牙格

    拉纳达东北的瓜底克斯。他在塞维勒和格拉纳达学习医学和哲学，后在格拉纳达

    行医，曾任阿尔莫哈德王朝的御医。

    伊本。图斐利的哲学带有东方新柏拉图主义的特征。他特别注重能把人引向

    入神状态的锻炼，并强调禁欲主义的意义。相传，他写有医学、天文学和哲学方

    面的大量着作，最重要的哲学着作《哈义。伊本。叶格赞》留传迄今。该着作有

    多种文字的译本，最早的拉丁文体见于1671年。有人认为它是《鲁宾逊漂流记》

    的雏形。虽然他并不主张人脱离社会而独居，但在其哲学故事中却描述了生活于

    孤岛的自然人的生活过程。自然人可以不受天启，无需他人传授的知识，仅仅借

    助于自身对外界的观察与认识，经过7个阶段

    （每个阶段为7年）而于49岁时，可达到对自然、诸天体、绝对精神实体—

    —真主和对自身的认识。受新柏拉图主义的影响，他认为出神是达到最高真理和

    接近真主的手段。

    伊本。图斐利认为，哲学和宗教是和谐的，二者是达到同一真理的两条平行

    的道路。但一般群众由于思维能力有限，只适于信奉宗教信条，少数哲人则能通

    过高度发展的理性来达到对真理的认识，证悟真主的本体。在伊本。图斐利的这

    种自然宗教学说中，带有自然神论的萌芽。他从同时代的人那里得到两个有代表

    性的绰号：“不信神的教师”和“哲学邪说的奠基人。”

    （4）伊本。路西德的亚里士多德哲学伊本。路西德（1126—1198年）是着

    名的阿拉伯中世纪哲学家、自然科学家、医学家和法学家，拉丁名阿威罗伊，出

    生于伊斯兰**统治的西班牙的科尔多瓦。自幼受到良好教育，学过法学、医学、

    教义学等。1153年在马拉库什结识了伊本。图斐利。1169年后曾任塞维尔和科尔

    多瓦等地的法官。

    1182年，伊本。图斐利推荐他继任阿尔莫哈德王朝宫廷御医。1195年，因统

    治者认为他的着作有异端倾向而被放逐，着作亦被焚毁。伊本。路西德是阿拉伯

    哲学里的亚里士多德学派当中最彻底、最典型的一个。他本人非常崇拜亚里士多

    德的学说，把它说成是最高的真理，人类理解力所能达到的极限。他声称自己以

    保护亚里士多德的学说不受任何歪曲为己任，因此他的主要哲学着作都是各种形

    式的对亚里士多德着作的提要、注释和论疏。伊本。路西德的着作被翻译成拉丁

    文在西欧出版，对西欧中世纪的经院哲学产生了很大的影响。

    从亚里士多德的观点出发，伊本。路西德认为物质世界在时间上是无始无终

    的，但在空间上是有限的。他坚决反对世界是真主从“无”中创造出来的神学教

    条，竭力从理论上排除可能导致这一公式的各种途径。他认为真主只是在“顺序”

    上先于世界，而不是在时间上先于世界；真主只是给了世界以“第一次推动”，

    而不是创造了世界，更不是在不断地创造着世界。在他看来，物质是永恒的，过

    去和将来都是这样，它是不可创造的和不可毁灭的，它所有能做的只是改变自己

    的形态。原初物质是运动的主体，在原初物质本身就包含着潜在的形式和运动变

    化的“可能性”，运动就是物质的潜在形式变成现实形式、处于可能状态的东西

    变成现实的东西，实现物质与形式的统一。运动和物质一样是永恒的，统治自然

    界的是严格的必然性，整个自然界都按照自己的必然性合乎规律地存在着和运动

    着。真主的神意不直接干涉事物，自然界没有奇迹，也不存在真主的启示，所以

    祷告是不需要的和无用的，人应当依靠自己的积极性，正确地认识自然规律。

    伊本。路西德以亚里士多德把理性分为消极理性和积极理性为根据，把理性

    分为普遍理性和个别理性，他认为普遍理性是永恒的，是人类生活得以延续的表

    现，但个别理性是暂时的，与个体一同存在。由此出发，他否认个人灵魂不死、

    死后复活、来世报应等说法；斥责奇迹和宗教暴政；认为人除

    了在这个世界上所能得到的幸福，没有任何别的幸福，而真正的幸福不是神

    秘的出神状态和死者复活后的赏赐，而是通过科学对真理的认识。

    伊本。路西德也是“双重真理论”的奠基人之一。他认为，理性和天启是不

    相冲突的，哲学和宗教归根结底导致同一个真理，只不过二者各有自己的认识范

    围而已。哲学是通过纯粹的思辨来理解真理，是供少数人理解的，而宗教的基础

    是真主的启示，因此宗教的真理具有象征性和寓意的形式，宗教是为大多数人所

    创立的，是群众在习惯下形成的。在某些具体问题上，科学与宗教的意见可能会

    发生矛盾，从科学的观点看来是真理的东西，从神学的观点看来可能是错误的东

    西，反之亦然。因此，一个作者在其哲学着作中可能**他在神学着作中的主张，

    反之，他也可能在其神学着作中否定他在哲学着作中的主张，这是由于各自的认

    识范围不同。因而，真正的宗教并不反对哲学研究，真正的哲学也不反对宗教，

    只是排斥宗教对科学和哲学领域的干扰。

    伊本。路西德的许多基本观点，如世界的永恒性、个体灵魂随肉体而死亡、

    科学哲学知识的独立性和真理性等等，都是同天主教正统信仰不相容的，也是天

    主教长期独占统治下的西欧人闻所未闻的。因此，他的学说一传入西欧，就给予

    西欧哲学以重大影响。正统经院哲学家把他的学说视为最危险的异端邪说，力图

    禁止他的着作流传，同时又模仿他的注释式的着作方式和思辨式的论证方法，用

    以系统地论证天主教神学。而经院哲学内部的反对派则力图通过伊本。路西德来

    巩固和发展自己的观点，并以此去解释亚里士多德的哲学。甚至有人把他的着作

    改头换面，作为法国巴黎大学的教科书。

    伊本。路西德的思想的传入，在当时的西欧形成了一股“阿威罗伊主义”思

    潮（阿威罗伊是伊本。路西德拉丁文的误拼名）。

    2.早期弗兰西斯教派早期弗兰西斯教派是13世纪奥古斯丁主义的代表，他们

    尽管也接受了一些亚里士多德主义，但在根本上却是把亚里士多德柏拉图主义化，

    哈勒斯的亚历山大和其学生波纳文图拉是该派的代表人物。

    （1）哈勒斯的亚历山大亚历山大（约1175—1245年）出生在英国，在巴黎

    接受了神学、哲学教育，以后就在巴黎任教，号称“不可辩驳的博士”。他的名

    着《神学大全》进一步促进了经院哲学的系统化。该书用典型的经院哲学方法编

    成，首先从神学着作中引出一个问题，然后罗列出所有可能的答案，包括肯定的

    和否定的，权威的或理性的，最后做出是与否的裁定。全书共分四编，包括了400

    多个问题，每个问题又分若干章节，可谓洋洋大观。这种方法以后在托马斯那里

    得到了完满的应用。

    亚历山大是第一个对亚里士多德具有全面知识的经院哲学家，但他对亚

    里士多德的解释却具有浓厚的奥古斯丁主义色彩，他采用了亚里士多德的形

    式与质料学说，但认为形式是共相，是存在于上帝之中的理念，上帝以理念做原

    型从无中创造了世界。上帝是至善，万物的存在是由于分有了上帝的善。

    （2）波纳文图拉亚历山大的学生波纳文图拉（1221—1274年）是弗兰西斯

    派的领袖人物，也是这一时期的重要哲学家。他曾任巴黎大学教授，1257年成为

    弗兰西斯教团首领，1273年成为红衣大主教，曾被世人誉为“六翼天使式的博士”。

    波纳文图拉哲学的特点是经院哲学与神秘主义的结合。他虽承认亚里士多德

    和奥古斯丁是并驾齐驱的权威，但只是吸取了亚里士多德哲学中的唯心主义成分，

    更多的是向奥古斯丁和神秘主义靠拢。波纳文图拉认为，世界是上帝按照理念从

    无中创造的。他指责亚里士多德在形而上学中抛弃了柏拉图的理念，认为理念就

    是上帝的思想，是万物的范型，万物是理念的摹本。理念不仅仅是某种纯逻辑的

    东西，而且是能动的、某种创造性的东西。波纳文图拉否认创造是永恒的、必然

    的流溢，认为这种说法在自身包含有矛盾。他认为，创造是形式与质料的结合，

    一切创造物都包括形式与质料。光是一切物体的共同形式，一切物体按本性说来

    都与光有关，其存在的程度和等级取决于这种关系的程度。质料仅仅意味着可能

    性，但并非是纯粹的无规定性，在原初质料中就包含着作为某种内在因果性的胚

    芽。因此，并非一切由质料构成的东西都归因于形式。波纳文图拉反对灵肉一体

    说，认为灵魂也是质料与形式的结合，也具有自己的质料，因此也就存在有一种

    精神性的质料。而肉体也具有自己的形式。所以，灵魂是独立于肉体的，是不死

    的。

    波纳文图拉认为，万物是上帝的摹本，上帝是借着万物表现出来的，所以人

    们可以在万物中认识上帝。在这里，波纳文图拉进一步发挥了他的神秘主义思想。

    他区分了认识真理的三种方式，即象征的、本义的和神秘的方式。

    象征的方式是通过理性和心智认识万物。波纳文图拉承认知识是由于对感官

    经验抽象得来的，但他追随柏拉图主义，认为这样的知识是一个开端，真实的知

    识是永恒的范型，即理念的世界或上帝的世界。这样的认识只能通过智慧和心灵

    的豁然开朗来实现，这就是神秘的直观，是一种神人结合的入神状态。但这种直

    观并非任何人随时都能实现的，它依靠的是上帝的恩赐。而这种恩赐又只能通过

    圣洁的生活和虔信上帝才可能得到。可见，波纳文图拉的神秘主义仍是为基督教

    信仰服务的。

    3.多米尼克教派与阿尔伯特阿尔伯特与托马斯。阿奎那是多米尼克教派的主

    要代表。这一教派利用亚里士多德哲学探讨神学，成为13世纪经院哲学的主流。

    阿尔伯特（1193—1280年）生于施瓦本的劳莫恩，在帕多瓦大学学习了哲学、

    医学、自然科学，又在博罗克纳大学学习了神学，1223年加入多米尼克教团，1254

    年为该团在德国的大主持。受教团的派遣，阿尔伯特到科隆的教团学校讲授哲学

    和神学，也曾到巴黎等地作短期讲学，与拉丁阿威罗伊主义者进行过激烈的斗争。

    据说大学找不到一间宽敞的讲堂来容纳他的学生，以致他不得不常常在广场上讲

    课。1260年，他被任命为雷根斯堡主教，不久又辞去该职务，在修道院的孤寂生

    活中从事科学研究和写作。阿尔伯特知识渊博，酷爱直接观察和描述自然，在动

    物学、植物学、化学领域均有一定的造诣。同时，他精通古典的、教父的、阿拉

    伯的文献，因而获得了“伟人”、“全能博士”的称号。阿尔伯特着作的大部分

    是对亚里士多德形而上学和自然哲学着作的注释，此外还有一些自然科学方面的

    着述。

    阿尔伯特在哲学史上的主要地位在于他第一个全面地向西欧人介绍了亚里士

    多德及其注释者的思想，但阿尔伯特未能有效地利用资料建立起自己的体系。他

    的思想在某种程度上是混乱的，而且掺和了一些柏拉图主义的成分。建立体系的

    工作是由他的学生托马斯。阿奎那完成的。由于师生两人的思想在许多方面是一

    致的，我们在这里只从主要方面对阿尔伯特做一简略的介绍。

    在上帝与万物的问题上，阿尔伯特吸取新柏拉图主义和伊本。西拿的一些思

    想，对亚里士多德哲学进行了改造。他认为，上帝是最高的无限实体，是不被创

    造的光。从上帝流溢出“原初理智”，它是“暗化的光”。从“原初理智”中又

    流溢出一切存在，包括从世界灵魂直到有形体的存在的各个等级。一切被创造的

    实体都是由本质性和存在结合而成的。

    在共相与殊相的问题上，阿尔伯特接受了伊本。西拿的思想，并把它进一步

    具体化。他认为，共相作为事物的特殊本质不依赖于它在时空世界中的实现。因

    而是在物之先；特殊本质具体化为万事万物，因而是在物之中；我们的普遍概念

    以其普遍性是一种思想产物，因而是在物之后。

    关于哲学与神学的关系，阿尔伯特认为，哲学的问题只能以哲学的方式来处

    理。而神学问题，例如三位一体，道成肉身、创造、复活等，是自然的理智所无

    法理解的，因而只能以神学方式处理。阿尔伯特的这种观点在托马斯那里得到了

    进一步的发挥，并被引导到神学高于哲学的方向上。

    4.托马斯。阿奎那与经院哲学的系统化13世纪，是罗马教会最强盛的时代。

    教皇英诺森三世（1198—1216年在位）曾宣称自己是基督的代理人，教会具有绝

    对的权威。的确，在13世纪的西欧封建社会中，教会已发展成为压倒一切的权力，

    无论在政治上、思想上还是在经济上都占据统治地位。不过，由于城市的出现，

    经济的发展，世俗的领主在政治上和经济上也取得了一定的自主权，因而逐渐出

    现教权和

    政权纷争的局面。思想界中，也经常出现唯名论的异端，以个别才是真实的

    主张，为世俗权力作论证和辩护。而在这个时候，阿拉伯哲学家伊本。路西德等

    人又把亚里士多德的着作介绍到西欧，并着重宣传其自然哲学，给沉闷的西欧思

    想界吹来了新风。以柏拉图哲学为理论基础的早期经院哲学，即奥古斯丁主义的

    经院哲学，在新的思潮面前呈现颓势。于是，在教皇“发扬教义”的要求下，从

    13世纪初起，正统经院哲学开始系统化，托马斯。阿奎那建造起庞大的正统经院

    哲学体系。

    托马斯。阿奎那（1224—1274）欧洲中世纪最重要的哲学家。出生于意大利

    的那不勒斯的阿奎诺。父亲朗多尔夫。阿奎那伯爵是西西里王国皇帝弗里德里希

    二世的姻亲，在当地是一位颇有势力的贵族。托马斯。阿奎那5岁时，父亲就把

    他送到负有盛名的蒙特。卡西诺修道院接受教育。1239年，弗里德里希二世被指

    责为信奉阿威罗伊学派的异端邪说，被教皇格里高利九世开除教籍，他所支持的

    卡西诺修道院也随之解散。托马斯。阿奎那又被父亲送到那不勒斯大学深造。1244

    年，20岁的托马斯。阿奎那在学校加入多米尼克修会，遭到家庭强烈反对。为避

    免冲突，多米尼克修会会长于1244年5月将其携往波伦那，拟转送巴黎大学学习。

    途中被其兄长截回，幽禁家中。

    在托马斯。阿奎那的顽强坚持下，终于1245年秋到巴黎大学学习。拜阿尔伯

    特为师，成为其得意门生。托马斯。阿奎那参与阿尔伯特主持的注释亚里士多德

    着作、汇编百科全书和编写教材等工作，为其后来采用亚里士多德学说改造经院

    哲学理论体系打下了基础。在阿尔伯特的推荐下，1250年，托马斯。阿奎那升为

    神父，1252年夏，又当上巴黎大学的助教，从事基督教哲学和神学的宣讲与辩护

    工作。托马斯在讲课时，继承其老师阿尔伯特的治学方向，抛弃过去所沿用的柏

    拉图哲学的先验论理论，改以新兴起的亚里士多德主义，特别是其自然哲学学说，

    承认感性经验，肯定理性认识，借助客观世界，运用后天证明，给基督教神学和

    经院哲学以新的解释和新的论证，受到学生的欢迎，引起很大的反响，但也受到

    经院哲学内部保守派的攻击与排挤。1256年，托马斯。阿奎那获得神学博士学位，

    以学识渊博、善于论辩而闻名。1257年，被教皇任命为巴黎大学神学教授。托马

    斯。阿奎那适应了当时意识形态领域的形势，成功地利用亚里士多德的哲学，来

    论证天主教的教义，从而向教会表明了用亚里士多德的体系来做天主教哲学的基

    础，比用柏拉图的体系要好得多。托马斯。阿奎那的业绩受到了教廷的重视，1259

    年，教皇亚历山大四世把他召回意大利，任罗马教廷神学顾问，成为教皇的重要

    决策者和教廷神学哲学理论的发布者。1261到1264年间，托马斯。阿奎那结识了

    希腊文翻译专家曼培克的威廉，利用其翻译的大量的亚里士多德的着作作为第一

    手材料，托马斯。阿奎那对亚里士多德进行了广泛的研究，为亚里士多德的着作

    作了详细的注释和审定工作。1268年至1272年，奉教皇指派，托马斯。阿奎那又

    回到巴黎大学讲授神学，参加与阿威罗伊主义学派及保守教派的“巴黎大论战”，

    将亚里士多德树为经院哲学的理论权威。1272

    年，托马斯。阿奎那回那不勒斯创立多米尼克修会大修院。1274年，应教皇

    格里高利十世之邀，去法国里昂参加调和教会内部派系纷争的宗教会议。

    1274年3月7日，在赴会途中病逝，时年49岁。托马斯。阿奎那被同时代的

    人称为“天使博士”。1323年7月21日，教皇约翰二十二世追封托马斯。阿奎那

    为圣徒。1879年，按照教皇利奥十三的指令，托马斯。阿奎那的学说被认定为天

    主教会中“唯一正确的哲学”。

    托马斯。阿奎那继承老师阿尔伯特的思想路线，不顾教会保守势力的反对，

    适应时代的新思潮，极力主张用亚里士多德代替作为教会支柱的奥古斯丁主义，

    在激烈的争论中建立起较完善的哲学体系，成为经院哲学的主要代表。托马斯。

    阿奎那一生着述卷帙浩繁，除了为亚里士多德着作作了大量注释外，他的《反异

    教大全》、《神学大全》、《论真理》等，无论在哲学上还是在神学上都是中世

    纪欧洲最重要的着作。

    （1）信仰高于理性的二重真理说理性与信仰、哲学与神学的关系问题一直

    是中世纪经院哲学中争论的问题。托马斯。阿奎那对此问题的观点在本质上同以

    往的实在论者是一样的，认为理性不能同信仰的真理发生矛盾，理性必须服从于

    信仰，神学应该高于哲学。但在形式上，托马斯。阿奎那有着自己的特点，他没

    有简单地否定理性、感性和世俗的生活等，而是运用亚里士多德的学说，巧妙地

    论证了信仰高于理性、神学高于哲学的观点。

    托马斯。阿奎那在其《神学大全》中首先提出哲学与神学、理性与信仰的关

    系问题。他认为理性的思辩是人的智能活动，人对外界的认识来自视觉、听觉、

    嗅觉、味觉、触觉等感觉经验，对各种经验的归纳使人开始认识事物，然后进行

    理性思辩，从中得到对外界的知识。他认为，人的自然理性可以是真理，但往往

    出错，而且只能认识较低级的事物。关于上帝的更高级有的真理，只能来自启示，

    靠信仰。理性虽有自身的领域，但它从属于信仰。

    从这种认识论前提出发，托马斯。阿奎那区别神学和哲学，认为两者各有其

    领域。他在《论世界永恒性驳窃窃私议者》一文中认为，从哲学角度，宇宙可认

    为是永恒的；而作为基督徒，他相信宇宙并非自在永恒的。但在神学与哲学的关

    系上，他又认为哲学服务于神学；认为神学的原理是凭启示，直接由神而来，不

    须凭借其他科学。神学的确实性来自神的光照，不会犯错误，而其他科学的确实

    性来自人的理性，可能犯错误。神学探究的对象高于理性探究的外部世界，神学

    的目的在于永恒的幸福，因此，神学高于哲学。神学可凭借哲学，将它发挥得更

    清楚，但不是非要哲学不可。神学使用哲学，哲学是神学的奴仆。

    在“理性真理”与“启示真理”的关系上，托马斯。阿奎那持一种信仰高于

    理性的“双重真理”说。他认为，哲学的对象是“理性真理”，神学的对象是

    “启示真理”，它们的最终实体和源泉都是同一的上帝，因此它们彼此之间不可

    能有原则上的矛盾和冲突。启示不仅同理性不矛盾，而且使理性

    更加完善。他说，神圣的学说需要人类的理性来证明，但实际上不是证明信

    仰的真理，而只是把这个学说提出的其他问题分辨得更加清楚。所以启示并不摧

    毁理性，反而使它更加完善。当然，理性也会有助于信仰。在他看来，属于信仰

    的“天启真理”的一部分，如上帝存在、灵魂不死等等是理性所能理解和证明的

    ；而“天启真理”的更根本的部分，如三位一体、原罪、神恩、上帝在六天内创

    造世界等等则是理性所不能理解和证明的。它们不是违反了理性，而是超越了理

    性。对它们我们只能相信，而不能提出反对的异议来，因此，哲学的任务就是证

    明那些能被证明的天启真理，而不去证明那些不能被证明的天启真理，但却一定

    要去反驳那些对不能证明的天启真理提出的异议。

    托马斯总结说，通过启示而得到的真理形成至高无上的第一原理，以它为出

    发点，可以用理性的方法继续证明其它真理。启示的真理除了作为第一原理之外，

    也作为哲学和科学研究中的指导。正如在数学当中，我们知道了题目的答案之后，

    就比较容易解答问题了。

    托马斯。阿奎那的“二重真理论”，虽然谈到了理性的作用，但其重点在于

    强调信仰和启示，旨在保持神学的地位，把理性和科学限制在一定的地盘里，这

    和后期唯名论旨在为理性和科学争夺地盘的“二重真理论”是不同的。

    （2）上帝存在的论证托马斯。阿奎那非常清楚，上帝的存在这条教义是基

    督教的基石。为论证上帝的存在，托马斯。阿奎那首先阐明了存在的含意。在他

    之前的实在论者认为哲学所研究的对象是非物质的实体，即一切存在的普遍共同

    之点，它从属于上帝的存在。托马斯。阿奎那接受亚里士多德的观点，认为形而

    上学虽也考虑这些问题，但这些不是形而上学的主题，形而上学的主题应是一般

    存在。在运用亚里士多德哲学阐述基督教信仰时，托马斯。阿奎那把存在区分为

    一般含义的存在与“创在”，“创在”中包含着实现存在的作为或行动。

    形而上学者要从各种物上追溯那最完善的“创在”，它是其他一切存在（包

    括形式）的由来。“创在”即上帝，或称作神。这是托马斯。阿奎那的形而上学

    的基本出发点。

    托马斯。阿奎那反对安瑟伦关于上帝存在的本体论证明。他认为上帝的存在

    可以借助上帝的创造物即世界的存在间接地加以证明。他利用亚里士多德和其他

    哲学家、神学家的观点，提出了关于上帝存在的五个证明。托马斯。阿奎那从自

    然界和人类社会存在着“运动”、“因果关系”、“偶然事物”、“不完善的事

    物”以及“宇宙秩序的和谐结构”，推论出必有一位“第一推动者”、“第一原

    因”、“必然的实体”、“绝对完善的存在”以及“无限完善的创造者”。这就

    是人们所说的上帝。

    第一是“运动的证明”：“在世界上，有些事物在运动着，这是确凿的，感

    觉也是肯定的。凡是受动的事物，必为另一事物所推动。因为没有潜在的

    运动也就不会有实际的运动。凡是现实的事物，就是在运动。运动无非是使

    事物从潜在变为现实。如果不存在现实的东西，就不可能使某事物从潜在变成现

    实。例如火烧柴，就是由现实的热使潜在的热变为现实的热。火就是这样的运动

    柴、变化柴。但是，一个事物不可能既是现实的，又是潜在的，即同时并存，相

    反只能在不同条件下存在。例如凡是现实的热，不能同时又是潜在的热，只能说

    它是作为潜在的冷。因此，如果说某事物在同一条件下既是推动又是受动，这是

    不可能的，或者说，既是受动又是自动，也都是不可能的。所以，凡是受动的，

    必为另一个所推动。因而，甲为乙所推动，乙为丙所推动，如此类推。可是又不

    能无限地推下去，否则就没有最初的运动了。

    没有始动，也就无其它运动可言。因为后者的运动必然由在先的运动所推动。

    例如手杖自己不会动，除非手去推动它。所以，最后追溯到一个非受动的第一推

    动者，这是必然的。这就是大家所说的上帝“。（托马斯。阿奎那：《神学大全

    》，第1集，第2部，第3题）。

    在《反异教大全》中，托马斯。阿奎那这样说：“凡是受动的，都被另一个

    所推动。就这意义来说，显而易见有许多事物是受动的，太阳就是一例。

    所以，太阳是被另一个动力所推动。而这个推动者或者自己是被推动的，或

    者不是。如果这个推动者不是受动的，那么我们得到的结论是，必须存在着一个

    不动的推动者。这就是我们说的上帝。如果相反，这个推动者是受动的，那么它

    为另一个所推动。如此类推，或者是无穷无尽，或者应当推到一个不动的推动者

    为止。可是无穷无尽的推论是不可能的。所以必须存在着一个不动的最初推动者

    “。（托马斯。阿奎那：《反异教大全》，第1集，第13部。

    简而言之，托马斯。阿奎那通过从原因到结果的逐步升级方法，其中排除无

    限的推论，而得到最初的原动力。托马斯。阿奎那断言，这原动力就是他要证明

    的上帝。

    第二是“作用因的证明”，即利用因果关系，对促使事物成功的最初原因的

    证明，也叫“最终因证明”：“在感性世界中，我们会发现事物因果的程序。可

    是我们无法找到某事物自身就是成功的原因。因为事物先于自己的存在是不可能

    的。至于作用因也不能无限地推下去，因为在一连串作用因的发展程序中，最初

    原因是中间的原因，而中间原因无论多少总有最后的原因。假如无因，则就无果。

    所以，如果不先有最初原因，则没有中间原因，也没有最后结果。但是，如果把

    作用因无限地推下去，则等于没有最初原因，同时也就没有中间原因和最后结果。

    这显然是错误的。因此，必须有一个最初的作用因。它就是大家所说的上帝”。

    （托马斯。阿奎那：《神学大会》，第1集，第2部，第3题）

    这第二个证明，在《反异教大全》中也有过相同的论证：“在所有的作用因

    系列中，最初者是最中间的原因，中间者不论多少总有最后的原因。无原因，也

    就无所谓受动的原因。所以，无第一原因，也不存在中间原因。然

    而，对中间原因进行无限地推论，也就无第一原因可言。这显然是错误的。

    所以，必须肯定存在着最初的作用因。它就是上帝“。（托马斯。阿奎那：

    《反异教大全》，第1集，第13部）。

    这种证明和前面第一种是一样的。它们基于这样两个原则：第一，一切结果

    渊源于最初的原因，第二，无限推论的不可能性。从而得出其第一原因即上帝的

    结论。

    第三是“可能性和必然性的证明”：“我们发现许多事物能存在，也能不存

    在，因为它们在产生和消亡的过程中。所以，它们既能存在，又能不存在。至于

    说它们永恒存在，则是不可能的，因为凡是能不存在的，总会出现归于无的时候。

    如果一切事物都是能够不存在的，则它们迟早一定会归于无。如果这种说法是正

    确的，那么什么都不存在了，因为事物无所依存，就无法存在。所以，如果什么

    都不存在，某事物开始存在，是不可能的。如此说来，现在什么都没有，这显然

    又是错误的。所以，不仅一切可能存在，而且必须还有必然的东西存在。这必然

    的东西，对其它事物来说，就是必然的原因。但又不可能把必然的原因无限地推

    下去，如同前面说的作用因那样。

    所以，必须有一个自身必然的存在，它不从其它事物那里接受必然的原因，

    但却是其它事物的必然原因。这就是大家所说的上帝。“（托马斯。阿奎那：《

    神学大全》，第1集，第2部，第3题）

    这个证明是托马斯在晚年提出来的，在早先的《反异教大全》是看不到的。

    其中心思想是：世界上每个个别事物的存在都只是偶然的或可能的，而不是必然

    的，都必须以其它事物作为自己存在的理由或根据，因而必须有某种绝对必然的

    存在，作为一切偶然或可能的东西的理由或根据，否则就会碰到无穷追溯的困难。

    这个绝对必然的存在物就是上帝，就是万事万物的最后原因和根据。不难看出，

    这个证明是从前两个认证中演变而来的。

    第四是“事物存在等级的证明”，即根据事物真实性、完善性的不同等级论

    证上帝的存在：“事物都有好、真、贵等高低之分。它们的高低都是按照同最好、

    最真、最尊贵的差距来划分的。例如，比较热，则意味着它离热较近。因此，凡

    是最好的、最真的、最尊贵的，自然也就是最纯粹的存在，因为按照《形而上学

    》说，至真即最纯的存在。凡在同一类中是最纯粹的存在，那么它就是这一类的

    原因。例如，火是最热的，那么火是一切热的原因。

    这个例子《形而上学》中早已说过。所以，在万物中必然有一个最好而最纯

    粹的存在，它是一切存在、一切美好的原因。它就是我们所说的上帝。“（托马

    斯。阿奎那：《神学大全》，第1集，第2部，第3题）

    第五是“目的因证明”，托马斯。阿奎那本人称之为“事物治理的证明”：

    “人们发现无思维的自然界都按照一定的目的活动着，它们总是或者往往按照同

    一个方式进行活动来达到最好的效果。显而易见，它们之所以达到目的，不是偶

    然的，而是根据着一种意志。如果无思维的事物没有受到一种意志或理智来指导，

    是不可能达到目的的，好比箭必须由射箭者来控制一样。

    所以，必须有一种理智来指导自然界归向其目的。这就是我们所说的上帝。

    “

    （托马斯。阿奎那：《神学大全》，第1集，第2部，第3题）

    在托马斯。阿奎那的心目中，在这千变万化的世界中，任何事物都按照预定

    的方式向着一定的目的迈进，整个世界是一个合目的性的世界。这就意味着必有

    一个最高的智慧为整个世界制定目的，支配着万事万物的存在，这个最高的智慧

    就是上帝。

    托马斯。阿奎那的五大论证不仅关系到上帝的存在，实际上也提出了重要的

    哲学问题。托马斯。阿奎那从经验的事实和自然的事物出发，进而引导人们形而

    上学地追问，世界上有没有第一推动者和最终因等。这五个论证的头三个属于所

    谓宇宙论证明，主要援引和改造了亚里士多德关于运动与变化、原因与结果、潜

    能与实现的学说，实际上是根据“无限后退不可能”得出的逻辑结论。后两个主

    要是目的论证明。最后一个依据的是亚里士多德的自然目的论学说。而第四个，

    显然是吸收了柏拉图和奥古斯丁的哲学成份。

    这些证明和安瑟伦的本体论证明一样，对后世的哲学、神学都发生了极其深

    远的影响。

    （3）上帝创世论在上帝创造世界的问题上，托马斯。阿奎那继承了奥古斯

    丁和安瑟伦的观点，反对阿威罗伊（伊本。路西德）对亚里士多德的解释，认为

    世界是上帝从无中创造出来的。所谓创造，在他看来，就是“不需要任何先有的

    材料来加工而使一个事物产生出来”。托马斯。阿奎那断言上帝是纯粹精神、无

    物质的纯形式，认为物质是由上帝从无中创造出来的。不过，托马斯。阿奎那反

    对阿威罗伊关于世界是从无始以来就被上帝创造了的永恒存在的观点，认为世界

    的创造是有时间的开端还是没有时间的开端，这两种观点都是可能的，又都是不

    能证明的。因为上帝从无中创造世界只意味着上帝是世界的必然原因，世界依靠

    上帝而存在，并不意味着世界是在时间中创造的或者是永恒以来就创造的。我们

    只能相信神圣启示的昭示：世界的创造有时间开端，时间从世界的创造开始，而

    且世界每时每刻无不依靠上帝而存在，上帝的创造是在时间中不断的创造。

    利用亚里士多德的形式与质料学说，托马斯。阿奎那提出上帝创造世界是按

    照等级阶梯来安排的。在整个阶梯系统中，每低一级的存在形式都是高一级存在

    的质料，更高一级的存在是低级存在所追求的目的。这种阶梯的最低层是大地和

    由水土火气四种元素构成的一切物体，往上依次是植物、动物和人，人是居于

    “世界”和“天界”即尘世和天国之间的。在人类社会里，以教皇为首的教会组

    织处于最高的即最临近天国的一级，然后是世俗的国家，而在君主以下则是以农

    民为最低等级的封建等级阶梯。处于人以上的则是被特殊的精神实体即天使所推

    动的诸天体，而天体则是由不同于地上元素的第五种神圣的元素构成的。由于精

    神实体离地球越远就越完善，所以天使也分为三个等级，居于最高的天使之上则

    是三位一体的上帝。上帝的最高智

    慧决定着世界万物，上帝也是世界万物所追求的最高目的。

    根据亚里士多德—托勒密的“地球中心说”，托马斯。阿奎那描绘了一幅以

    上帝为最高主宰的宇宙图景。他认为人是上帝按照自己的形象创造出来的，因而

    理应居于宇宙中心这一特权位置上，所以地球乃是上帝挑选出来作为宇宙的不动

    的中心的。太阳、月亮和当时所知的五大行星则在地球以外依次的七个球层上面

    围绕地球这个中心旋转。不动的恒星构成第8球层——宇宙的边界，而作为第一

    推动者的上帝则处在第8球层之外。托马斯。阿奎那的这些观点，明显的是封建

    等级制和教阶制在哲学上的集中反映。

    托马斯。阿奎那坚决反对阿威罗伊关于灵魂的物质性和死亡性的学说，论证

    了灵魂不灭的宗教教条。他认为人的灵魂并不是自然产生的，而是上帝创造的实

    体形式，纯粹精神。灵魂在人出生时就与肉体相结合，是推动和决定肉体的内在

    生命原则。但是，灵魂并不随肉体的消灭而消灭，因为一个东西消灭就是形式与

    物质分离，而灵魂是无物质的纯形式，所以它是不能死亡的，肉体解体之后，它

    仍然活动。他还坚决反对阿威罗伊关于只有一个统一的人类理性和理性从外部进

    入个人灵魂的观点。按照他的看法，灵魂是单一的不可分的实体，灵魂具有智慧

    即理性的能力，感觉的能力，有机的能力，而理性能力是完全不依赖于肉体及其

    各个器官的，是超有机体的。但是，人只有一个灵魂，并不是有三个灵魂，理性

    是绝对不能同灵魂分开的。因此，当人的肉体死亡之后，为理性、感觉、有机能

    力三位一体的单一灵魂仍然存在，而不可能是理性单独存在。他由此认为，阿威

    罗伊的观点是根本站不位脚的。

    （4）温和的实在论托马斯。阿奎那在神学世界观的基础上，也从形式和质

    料的学说出发，探讨了共相即一般和个别事物的关系问题。他力图利用当时萌芽

    的新思想、新材料，如人们对物体及其特性的知识的重视，来为正统思想服务。

    为此，他承袭和发挥了阿尔伯特提出的共相有三种存在形式的学说。在他看来，

    共相的最高存在方式是作为上帝造物的原型而内在于上帝之中，这种观点沿袭了

    柏拉图和安瑟伦的学说；共相的第二种存在方式是作为人对个别事物的抽象概念，

    存在于人的心灵之中。这种观点来源于阿伯拉尔的概念论，不过摈弃了阿伯拉尔

    关于个别事物先于一般概念的基本前提；共相最低级的存在方式，是作为上帝所

    创造的个别事物的本质，存在于具体事物之中。这样，在托马斯。阿奎那看来，

    共相既独立存在于事物之前，又存在于事物之中和事物之后。他的这种观点，被

    称之为“温和的实在论”。托马斯。阿奎那还将这种实在论的观点加以推广，不

    只用来解释事物的本质，而且用来解释事物的特性。在他看来，正如物体之所以

    能够成为这样的物体而存在的本质，是由潜入物体的某种“实体的形式”即“特

    殊实体”所决定的一样，物体之所以有这样或那样的特性，则是由潜入物体的这

    样或那样的“质的形式”即“隐秘的质”所决定的。例如，铜之所以作为铜而不

    是作为铁而存在，是因为它

    里面潜藏着的是“铜”而不是“铁”这种“特殊实体”，而铜和铁之所以能

    压延，则是因为它们里面潜藏着“压延性”这种“隐秘的质”。按照这种观点，

    有多少种物质，就有多少种“实体”；有多少种物体的特性，就有多少种“隐秘

    的质”：“实体”和“隐秘的质”的数目是数不清的，并且随着新的物体种类和

    物体特性的发现还有无限增多的趋势。这是以托马斯。阿奎那为代表的正统经院

    哲学的一个特点。

    （5）调和的认识论在认识论方面，托马斯。阿奎那反对柏拉图把感性事物

    和理性认识绝对割裂开来的观点，他继承了亚里士多德的看法，区分了感觉阶段

    和概念阶段，提出理性知识来源于感觉的看法，肯定感性的认识作用，在神学许

    可的范围内，论述了感性和理性、物质和精神相关连的认识论。托马斯。阿奎那

    不同意早期正统经院哲学家关于真理是上帝直接启示在人内心里的观念。他认为

    人们对于真理的认识只能从感觉到概念，从个别到一般。不过，在他看来，事物

    是上帝创造的，它们在未被认识之前都是“有灵的”，从它们那里分离出各种各

    样非物质性的“意象”，这些意象作为认识的中介形态进入人心，激起人心的活

    动，从而产生感觉并进而形成概念。因此，知识并不是外物及其特性作用于人的

    肉体感官的结果，而是上帝通过外物发射出来的种种“意象”和“形态”而启示

    给人心的。并且在他看来，灵魂也是上帝创造的，运用概念进行判断、推理的能

    力和倾向是灵魂固有的，而各种事物的“实体形式”原来就是潜存在灵魂里面的，

    一旦灵魂被激起而活动，它们就会变得明显起来并为心灵所觉察到。总之，在托

    马斯看来，上帝事先就以潜在的方式把知识放在人心中了。事后又通过外部的启

    示把知识从人心中启发出来。托马斯的认识论观点，显然是要在天启的前提下容

    纳感觉经验，调和理性和感性，调和神学和哲学。

    （6）以宗教为基础的伦理和社会政治观托马斯。阿奎那在基督教教义的基

    础上改造了亚里士多德的社会伦理学说，发展成为完整的理论体系。托马斯。阿

    奎那从神性出发，认为人的本质是由形式和质料结合而成的肉体和精神的统一体，

    人除了有理性认识能力之外，还有自我保存、自我欲求和意志活动的能力，而人

    的行为、活动则有趋乐避苦的自然倾向。在他看来，人的一切德行都是人本性中

    的自然倾向的表现，这种自然倾向的根源在于上帝赋于人类内心的一种行善避恶

    的道德自然律，道德就是理性创造物向着上帝的运动，达到与上帝的融合。上帝

    就是道德价值的标准。

    托马斯。阿奎那一方面强调理性高于意志，同时又肯定感**望的合自然性。

    他把德性分为实践的德性、理智的德性和神性的德性，前两者统属于自然的、世

    俗的道德，后者属于超自然的、神学的道德。他认为，实践的德性和理智的德性

    相结合就能使人达到德性的完善，获得审慎、节制、刚毅和正义的美德。但他又

    认为，要达到至善的目的，还必须要有属于神学道德的

    神性的德性。这种神性的德性就是对上帝的热爱、信仰和服从，它不能靠理

    性能力获得，而必须依靠上帝的启示和恩典。他指出，自然的道德生活可以使人

    得到尘世的幸福，但这种幸福是暂时的，虚幻的，只有神性的德性生活，才能使

    人换得永恒的、真正的幸福，即来世的的天国幸福。在他看来，幸福不是美德本

    身，而是美德的最终报酬，它在本质上是对人类本性能力以外的上帝抱有无限的

    希望。托马斯。阿奎那承认人有自由意志，但他只是承认在日常生活范围内的自

    由，而在道德领域，他坚持个人的意志必须服从上帝规定的道德律即“上帝法”。

    他强调，个人必须抛弃尘世的欲望，自甘贫困，寄希望于来世；同时，社会的秩

    序，人与人的关系，也必须遵循上帝的目的，遵从等级制度的安排。

    托马斯。阿奎那赞同亚里士多德关于人是社会动物的观点，认为人生来就是

    一个社会的或政治的存在，必须同自己的伙伴一起结成社会，生活在社会中，实

    行必要的劳动分工。这种“自然分工”是等级划分的基础。但是，人们之所以必

    须结成社会才能生存，归根结底是由上帝决定的，所以等级制度是神圣而不可变

    更的。

    既然社会对于人是自然的，那么维持社会秩序的国家也是自然的，正象灵魂

    离开肉体，肉体就要瓦解一样，如果没有人为了公共的善去指挥社会成员的行动，

    社会就要被搞成四分五裂，也好比一艘船上的全体水手，如果彼此意见不一，就

    永远不能按照任何航线去行船。所以社会和国家都有神圣的正义和权威。国家既

    不是原罪的产物，也不是个人主义的结果，它的建立乃是为了公共的善。

    国家为了公共的善必须制定人类法，人类法是以自然法为依据的，而自然法

    又是基于“人类理性的光辉”的，是人本性所固有的。可是，“自然理性的光辉”

    无非是“神的光辉”在人身上的“印记”，因而自然法说到底来源于上帝的意志，

    来源于上帝永恒的法规。一切权力都来自于上帝。

    个人同国家的关系是部分同整体的关系。部分是不完满的，整体是完满的。

    因此，个人必须服从国家。除非公共的善达到了，个人的善才有可能获得。否则，

    个人的善就不可能实现。百姓在政治、经济、文化等各方面，都必须安分守己，

    因为驯服是生活的规律。

    在各种政体之中，托马斯。阿奎那认为君主政体是最好的，它给予国家更严

    密的统一。犹如在身体的各器官之间，有一个对其它器官起推动作用的心脏；在

    灵魂中，有一个出类拔萃的机能，那就是理性；在蜜蜂中有一个王；在整个宇宙

    中有一个上帝；在人类社会中最好的政体，就是由一个人所掌握的政体，这些都

    是完全合乎理性的。君主在地上的地位相当于上帝在宇宙中的地位，他的权力是

    上帝授予的，并按照上帝法和自然法来控制社会生活，否则社会就会解体，所以

    臣民应当像服从上帝那样服从上级和君主，不能进行反抗。

    不过，托马斯。阿奎那又指出，最高的幸福不是在尘世，而是在天国，

    是灵魂的得救。他因而认为，服从世俗国家权力的只是人的肉体，而不是人

    的灵魂。他认为，既支配尘世生活和人的肉体，又支配来世生活和人的灵魂的最

    高权力属于教会，而罗马教皇是“基督的全权代表”，应是凌驾于世俗君主之上

    的至高无上的权力所有者，世俗权力应当服从教会。在他看来，所谓善就是适应

    于人的理性的本性，所谓恶就是反对理性的欲望。而理性的本性和欲望就是要得

    到来世的幸福，这也是上帝对人的理性的最高规定。因此，一切行动都遵守上帝

    的旨意，有助于达到来世幸福，那就是善；而凡不遵守上帝的旨意而行动，如造

    反等，那就是恶，就是犯罪。他认为对等级制的破坏是对上帝的“暴动”，应受

    到严酷的制裁。但是，一切犯罪中最大的犯罪就是异端或异教行为，因为这种行

    为曲解了永恒生活所依据的宗教。他主张对一切有异教行为的人，一经查明，就

    要通过革除教籍将他们从教会中清除出去，然后由宗教裁判所交给世俗国家的法

    庭，通过处死把他们从世界上消灭掉。由此可见，托马斯。阿奎那的社会政治伦

    理观点是以宗教为基础的，它要直接论证的是：罗马天主教会的权力至高无上，

    封建统治秩序是神圣不可侵犯的。

    托马斯。阿奎那的整个体系是庞大的，涉及了各个思想领域，它是西欧封建

    社会达到全盛条件下的产物，是正统经院哲学发展的最高成就和典型形式。托马

    斯。阿奎那以大胆革新的精神，抛弃了奥古斯丁采用的柏拉图主义，吸收亚里士

    多德和其他非基督教思想，重建基督教哲学理论，挽救了早期经院哲学的危机。

    托马斯。阿奎那力图使天主教的神学更加接近西欧中世纪繁荣时期的生活状况、

    文化知识状况，力图用更高的形式调和教会内部各种对立的思想倾向，从而一方

    面使天主教神学具有更加合理、近人的外貌以征服人心，另一方面使天主教会的

    正统势力更加团结一致以对付各种异端思潮。

    托马斯。阿奎那的哲学在产生之初，其某些论点还因为得不到某些正统人士

    的理解而受到过谴责，但不久就受到教会最高当局的赏识，被推崇为天主教会唯

    一正统的哲学，成了教会维护正统信仰对付各种异端思潮的最有力的思想武器。

    13世纪以后，托马斯。阿奎那的思想体系一直是封建社会思想领域占统治地位的

    官方哲学。

    5.拉丁阿威罗伊主义13世纪，德国皇帝兼领西西里国王弗里德里希二世与教

    皇展开了激烈的政治斗争。与此同时，在思想领域里他也利用阿拉伯的阿威罗伊

    主义反对基督教正统神学。弗里德里希本人具有一定的哲学和科学造诣，熟悉希

    腊文和阿拉伯文，经常与东方的学者讨论哲学问题。他所提出的问题明显地表现

    了阿威罗伊主义的影响，例如：物质世界是永恒的吗？哲学方法与神学方法之间

    的关系怎样？灵魂的本性是什么？在弗里德里希的西西里宫廷里，聚集了一批着

    名的阿拉伯学者，据说其中就有阿威罗伊的孙子。弗里德里希用自己

    的政权保护了那些不容于正统神学的学者，使西西里宫廷成为传播阿拉伯的

    自由思想和自然主义思想的中心。

    13世纪中期，在号称“哲学家之城”的巴黎大学掀起了研究亚里士多德哲学

    的热潮，形成了拉丁阿威罗伊主义中心。尤其是阿威罗伊全集的出版（约1250年），

    更进一步推进了这一浪潮。巴黎大学的许多学者都成了阿威罗伊主义者。他们提

    出的观点往往比阿威罗伊本人更加激进，例如否定上帝的全知全能，否定个人的

    灵魂不死，坚持世界本身的永恒性等等。他们还凭借“二重真理论”为自己辩护，

    与阿尔伯特、托马斯。阿奎那等人展开激烈的论争。

    阿尔伯特的着作《斥阿威罗伊学派论理智的统一性》就是为此而作的。托马

    斯。阿奎那的代表作《神学大全》也与这场着名的巴黎大论战有着密切的关系。

    而在阿威罗伊主义这方面，布拉班特的西格尔则以他的《论理智的灵魂》成为一

    员主将。

    西格尔（1235—1282）出生于荷兰的布拉班特，15岁左右就读于巴黎大学，

    获得硕士和博士学位，毕业后就任巴黎大学“艺术”（哲学）系教授，成为拉丁

    阿威罗伊思潮的领袖人物，与教皇支持的正统派展开了激烈的论争。这场论争在

    哲学上表现为托马斯主义者和阿威罗伊主义者之间的斗争，焦点集中在是谁歪曲

    了亚里士多德这一问题上。正统派捍卫阿尔伯特，特别是托马斯。阿奎那对亚里

    士多德的解释。与此相反，以西格尔为代表的阿威罗伊派则谴责托马斯。阿奎那

    等人对亚里士多德的歪曲，捍卫阿威罗伊的观点。他们公然以世界的永恒性，灵

    魂随肉体的消灭而消灭，上帝非全知全能，甚至神学家的言论是以无稽之谈为根

    据等等为题，进行教学、讲演、写作论文和辩论。实际上，他们是在亚里士多德

    名字的掩护下，把在伊本。路西德（阿威罗伊）那里表现为倾向和萌芽的东西发

    展成为明确而激进的命题，他们的观点也因而被称作“拉丁阿威罗伊主义”。西

    格尔于1270年写的《论理智的灵魂》的着作，集中论述了拉丁阿威罗伊主义的思

    想。教会于1270年和1277年两次谴责了拉丁阿威罗伊主义的命题并禁止讲授。1277

    年，教会把西格尔传到宗教裁判所受审，革除了他的教籍。他在受**中于1282

    年在意大利的奥尔维也多去世。

    西格尔坚持认为，阿尔伯特和托马斯。阿奎那错误地解释了亚里士多德，而

    只有阿威罗伊的解释是正确的。他继承了亚里士多德的唯物主义成分，拒不承认

    上帝创世说。他认为上帝是万物的目的因，而不是作用因，是创世的目的，而不

    是创世的原因。他坚决主张世界是永恒存在的。在具体说明中，西格尔特别强调

    了天然物种的永恒性。他指出，某类生物所以能产生是由于该类物种孕育着这种

    生物的许多个体，这一代个体由前一代个体产生，由此连绵不断，因而不存在有

    创世主。世界是必然的，自然规律是不可改变的。上帝只能认识一般和必然的东

    西，而不能干预各别的事物和个人。

    西格尔追随阿威罗伊，区分了个体灵魂和人类的统一灵魂。个体灵魂与人的

    肉体不可分，它使个人的肉体获得生命力，并随它一起死亡。而人类理

    性是统一的、唯一的灵魂，它同个体相结合以完成意识的活动。个人死了，

    人类的精神却不灭，因而只有人类的灵魂是不死的。西格尔用这一学说，批驳了

    托马斯主义者关于个人灵魂不死的说法。

    西格尔从亚里士多德的学说中和理性中推出了“二重真理”的结论。在他看

    来，理性与信仰、哲学与宗教存在着矛盾，如从哲学的观点看，存在物是真实的，

    但从宗教的观点看却并非如此。虽然西格尔力图调和理性和信仰、哲学与宗教的

    矛盾，而且强调自己在二者矛盾时信仰宗教的信条，但在当时却造成了对在意识

    形态领域独占统治地位的神学以沉重打击，因而也受到了正统派神学家的强烈谴

    责。托马斯。阿奎那把西格尔称作“伪善的预言家”和“虚伪的博士”。

    巴黎的拉丁阿威罗伊主义运动随着西格尔的被革除教籍和去世基本上结束了。

    但是西格尔的信徒和拉丁阿威罗伊主义的影响并没有被完全根除。

    拉丁阿威罗伊主义者们是最先反对以托马斯。阿奎那为代表的正统经院哲学

    的先锋，他们在批判正统经院哲学时，大力宣扬和发展了同托马斯主义相对立的

    阿威罗伊主义，这种影响深入到了经院哲学内部，为唯名论的新发展提供了动力

    和武器。

    五、经院哲学的解体

    阿拉伯文明的传入，导致了经院哲学内部的一场大论战。

    尽管托马斯主义很快取代奥古斯丁主义占据了统治地位，但要恢复到当年奥古斯

    丁主义的统治水平却是不可能的。还在托马斯时代，罗吉尔。培根就以他的卓越

    的实验科学思想和哲学思想预示了新时代的曙光。后起的司各脱主义和威廉的奥

    卡姆主义则一方面企图恢复奥古斯丁时代宗教的纯洁，把理性从宗教中排斥出去，

    但在客观上却导致了理性的独立；另一方面又发扬了唯名论思想，成为近代唯物

    主义哲学的先驱。而在德国，艾克哈特的神秘主义思想则以泛神论的形式给予正

    统经院哲学以沉重打击。所有这些因素的共同作用，再加上14世纪由意大利发端

    的文艺复兴人文主义运动，导致了经院哲学的解体。

    1.罗吉尔。培根和实验科学思潮的兴起在中世纪的欧洲，由于整个经济生活

    的停滞不前，自然科学曾在几百年的时间里处于不景气的状态。但在几个世纪的

    过程中，还是积累了许多技术发明。到了13世纪末，在城市手工业、商业和航海

    业不断发展的影响下，有人开始对所积累的材料进行某些系统化和概括工作，在

    这方面，英国走到了其它国家的前面。对数学和自然科学兴趣的不断增长，这在

    英国有着牢固的传统。有着某种反对派倾向的法兰西斯派，在大学里获得了明显

    的优势。

    在这样的社会和科学的基础上，在当时的英国教育中心牛津大学出现了一些

    着名的思想革新人物，他们强调科学知识的实际运用，反对正统经院哲学，预示

    了近代哲学思想潮流的许多新观点，其中最突出的代表就是实验科学的先驱罗吉

    尔。培根。

    罗吉尔。培根（1214—1294）是英格兰哲学家，基督教僧侣，出生于英格兰

    德尔谢特郡依里切尔附近的一个富裕的贵族家庭。1226年入牛津大学学习，获得

    艺术硕士学位，毕业后留校任教。1241年，又去巴黎大学进修，学习了当时科学

    的所有科目：哲学、神学、医学、数学、法学等等。1252年他回到牛津任教，并

    从事各种科学实验。他论述过火药及其在军事上的应用，曾考虑过眼镜、望远镜

    和显微镜的结构，甚至还幻想过自动的车船、飞行的机器等等。由于他的思想与

    活动同教会要求不相符合，因而不断受到法兰西斯教团的**。1257年，他被逐

    出学校，被囚禁在巴黎的一所寺院里，在严密监视下被折磨了10年。1268年被释

    后，他又在自己的着作中抨击僧侣的愚昧无知，受到教团谴责。1268年，培根以

    60多岁高龄被关进监狱，在14年的囹圄生活中受尽了折磨。1292年，78岁的培根

    才从监狱中放出来，1294年在牛津去世。培根一生酷爱自然科学，积极从事科学

    实验。他的主要着作是写给教皇克莱门的，有《大着作》、《小着作》、《第三

    着作》和未完成的《哲学研究纲要》等。他的这些着作，生前就被教团总管禁止

    发表。现在

    唯一完整保存下来的只有《大着作》，其它着作都只剩下一些片断。

    （1）认识的四种障碍罗吉尔。培根是托马斯时代的人，也是托马斯的激烈

    反对者。培根的矛头直指经院哲学无视科学和经验，一味强调烦琐空洞推理的思

    想方法。首先他指责托马斯就亚里士多德写了许多大部头着作，却不懂亚里士多

    德写作用的希腊文。他认为，过去的翻译，包括圣经的翻译，都是错误百出，无

    法运用，应该立即统统烧掉。因此，当务之急不是讨论逻辑学和拉丁文法，而是

    抓紧学习希伯来文、希腊文和阿拉伯文。其次，培根指责托马斯等人对数学知识

    不够重视，他认为数学是一切科学的基础，是极其重要而且有用的。最后，培根

    指责托马斯等人把一切问题诉诸权威，通过死板的逻辑推演来解决，而完全忽视

    了作为一切科学的源泉的经验。

    罗吉尔。培根在哲学史上最着名的地方是他提出的妨碍掌握真理、阻止人们

    达到“真正认识”的四种障碍，即“屈服于谬误甚多、毫无价值的权威；习惯的

    影响；流行的偏见；以及由于我们认识的骄妄虚夸而来的我们自己的潜在的无知。”

    （罗吉尔。培根：《大着作》，牛津1900年版，第1部分，第1章）罗吉尔。培

    根的“四障碍说”显然是针对正统经院哲学家的，同时也批评了那些没有主见，

    随波逐流的人们。罗吉尔。培根认为，正是这“四个幽灵”使人们不能通晓古代

    和外域的最有益的学问遗产，不能掌握一切科学和技术的奥秘，尤其是妨碍人们

    了解自己的无知，使本来处于错误认识的黑暗中的人们，反而相信自己是生活在

    充满真理的光辉之中。培根的批判归结起来有两个方面，其一是否定盲从权威。

    在培根看来，权威所导致的不是理解，而是轻信。他指出，被人们当作权威看待

    的，不过是流行的偏见和一般信念罢了，其实，即使是真正的权威，也不是知识

    的源泉，人们是不能通过权威来了解事物的。因为权威所发表的意见是否真实，

    只有通过实验、经验才能判定。罗吉尔。培根着重指出，即使亚里士多德这位时

    代的权威、“最有学问的博士”也在许多方面犯有错误。其二是否定不以对事物

    的实证知识为基础的抽象推理。在培根看来，推理能够得出结论而不能证明结论，

    只有实验和经验才能证明结论是否正确；因此单靠推理就不能区别诡辩和真正的

    论证，也不能消除怀疑，从而只能陷于无穷无尽的争辩而无法接近真理。罗吉尔。

    培根认为经院哲学方法的特征，正是从引证权威或共同意见开始而进行形式逻辑

    的三段论推理。他嘲笑了当时的正统经院哲学家们那些建立在对权威信仰和通行

    意见基础上的庞大的空洞臆造，以及他们对实证科学的无知。

    （2）信仰与科学认识罗吉尔。培根不同意“二重真理”说，在他看来，神

    学和哲学、信仰和知识是统一的。他认为，所有哲学的意义就在于经过认识创造

    物而认识造物主，因此，确立和发展以创造物即自然界为对象的哲学和科学，对

    于以造物主即上帝为对象的神学和信仰来说不仅无害，反而是它们得以巩固的条

    件。

    反过来说，神学和信仰也并不限制和妨碍科学的认识，只是需要哲学和科学

    为其服务，为其作论证。

    培根认为科学的对象是具体的物体，而科学认识的道路则是“从感官知识到

    理性”，对个别物体的感觉经验是知识的真正来源，通过理性得到的结论，也只

    有经过经验事实的验证才成为可靠的实证知识。因此，罗吉尔。培根对经验尤为

    重视和强调。他说：“聪明人通过经验来认识理智和事物的原因，因为没有经验

    就不能充分地认识任何东西。”（罗吉尔。培根：《大着作》第1部分，第12章，

    牛津1900年版，第2卷，第221页）培根所谓经验，不仅指感官知觉，而且指科

    学实验。他把前者称为“自然的经验”，认为它是自发产生、消极得到的。而后

    一种经验则是在“用艺术帮助自然”，即在辅助仪器，特别是适当的工具参与的

    条件下得到的。他更重视后一种经验，他说：“善于进行实验的本领高于自然的

    经验，高于一切思辩的知识和方法，这种科学就是科学之王。”（罗吉尔。培根

    ：《大着作》，第6部分，第1章，牛津1900年版，第2卷，第168页）它“犹

    如支配自己的奴仆似的支配着一切其它科学”（罗吉尔。培根：《大着作》，第

    1部分，第10章，牛津1900年版，第3卷，第22页）。因此，在罗吉尔。培根那

    里，归根到底只有实验科学才是认识自然的真正的道路。同时，培根也很重视数

    学在科学认识中的作用。他愤慨地指出，数学之所以在他的时代里有时甚至被错

    误地认为“是可疑的学科，只因其不幸为教会神父所不熟悉。”他认为数学的对

    象是数量关系，而对于物体的量的规定性的确定对于科学认识具有确定的意义。

    因此，数学的方法适用于其它各门科学；其它各门科学的可靠性则是以数学为基

    础，因为各个科学原理的真实性决定于能否以量的数学形式来表现。不过，罗吉

    尔。培根又认为人们“对数学真理的理解似乎是天赋的”，甚至认为它在其它科

    学产生之前就产生了，并引起人们对其它科学的感觉。

    因而，他把数学说成是唯一能发现和表现完全可靠的和没有错误的真理的科

    学，而其它科学则只有依赖于数学。

    罗吉尔。培根对感性经验和实验科学的强调，为科学的发展开辟了道路，所

    以人们称他为“实验科学的先驱”。他自己也确实在科学上作出了具体的贡献。

    譬如，罗吉尔。培根根据亚里士多德、斯特累波的着作以及动植物学方面的一系

    列原理，详细地证明了亚洲东岸接近于非洲和欧洲的西岸，他由此得出结论说，

    向西方作短期旅行，经过大西洋就能到达亚洲沿岸。15世纪初出版的比埃尔。达。

    阿里的《世界的形象》一书就曾引用《大着作》的一处，论证了从西方取道去亚

    洲的可能性，这些见解，是促使哥伦布决定着名旅行的因素之一。罗吉尔。培根

    仔细地研究了平凸镜片，得知如何安置凸凹镜片能看清楚远处的物体，如果他的

    学问得以传播，也许用不着三百年后伽利略才发明望远镜。据说，他还设计了一

    种不用马来拉的战车和在天空飞翔、在海底航行的工具等等，这些则属于科学的

    幻想。因此，他被当时英格兰教会斥之为“与魔鬼有来往”的人。

    总的说来，在信仰与科学认识问题上培根有其独到的见解，也有糟粕之处，

    但他重视对自然本身的考察，重视科学实验在认识中的地位，认为科学的对象只

    能是具体的物体，而不能像经院哲学那样去探究宗教信条所说的神灵的事物或任

    何超自然、超物体的存在，这在一切知识以启示和信仰为准绳的中世纪是难能可

    贵的。

    （3）一般与个别事物在一般即共相和个别事物的关系、形式与物质的关系

    等问题上，罗吉尔。培根阐发了自己既不同于实在论，也不同于唯名论的观点，

    他的基本观点是：共相只存在于个别之中，无论如何也不依赖于心灵。他不同意

    实在论者从一般中引出个别，把一般作为单一物的看法，指出个别是客观的、自

    身存在的，不是一般的产物和反映；他也不同意唯名论关于一般只存在于人的语

    言或思维中的见解，认为一般还是不依赖于人的心灵而客观存在的，但不是存在

    于“理念世界”或上帝的理性中，而只存在于个别事物中。在阐明自己的观点时，

    他也否定了托马斯。阿奎那关于一般是作为事物的形式或本质而寄居在个别事物

    中的特殊实体的“温和实在论”观点。在罗吉尔。培根看来，个别事物即具体事

    物本身就是形式与物质统一的完整的实体，除此之外再无其它的实体，既没有

    “纯形式”也没有“纯物质”的单独存在。个别物体作为形式与物质统一的完整

    实体，它的存在不需要借助任何外来的共相、实体的形式等等超自然的附加物，

    而只是以其“自身的原则”为依据。它的本质和特性也不是从外面潜入到内部来

    的“异类”的东西，而是其本身所具有的。总之，个别物体的存在是无条件的、

    绝对的，它的本质也应当是个别的和绝对的。但是，个别物体身上还有某种东西，

    它使个别物体和同一类物体相一致而与另一类物体相区别，如在人身上就有使他

    和其他人相类似，而又区别于驴子和猪的东西。这就是个别物体本身所具有的一

    般的和相对的因素。总之，罗吉尔。培根从确立科学的认识对象这个立场出发，

    既不同意把一般加以主观化的唯名论倾向，也反对把一般看作独立于个别事物而

    存在的实体。

    （4）对封建社会的批判罗吉尔。培根站在要求革新的立场上，对当时教俗

    封建统治阶级的腐败作了无情的揭露。他在《哲学研究纲要》中的《普遍的腐败

    性》一文中曾这样描述13世纪初期的社会状况：“到处充满着腐败之象，神圣的

    王位己变成欺诈和虚伪的获得物。正义灭亡了……风尚腐化了，到处是傲慢、贪

    欲，仇恨潜伏在人们心中，奢侈玷辱了整个元老院的议事厅，一片贪得无厌的恶

    习……如果上层是这样，那么下层又怎样呢？大主教贪婪地搜刮财物，不关心他

    所管辖的人民，提拔自己的亲族或者其他的受宠者，而研究哲学和神学的人则被

    蔑视。我们不把任何僧团除外，来看一看僧侣，他们从应有的状态后退到何种程

    度，甚至新僧团都完全丧失了原来的尊严。

    所有的僧团都热衷于傲慢、奢侈和贪婪。哪里只要聚集着僧侣，不管是在巴

    黎还是在牛津，他们就会用激战、喧嚣的混乱和其它的恶作剧使所有的俗人

    为之侧目。“

    在《第三着作》里，罗吉尔。培根对他当时所处社会的弊端，作过如下揭露

    ：“君主和老爷们互相**和掠夺，用战争和苛捐杂税毁灭自己的臣民。

    不列颠联合王国的人们想到的只是征服，而不是对正义的关怀……“

    “上层阶级沉溺于低级趣味和肉欲的享受……**和**非笔墨所能形容。

    商人中充满狡猾、欺诈、无止境的招摇撞骗”。“老百姓”要么“在高官显爵的

    欺凌下灭亡”，要么“只有从他们的统治下摆脱出来。”

    出路在哪里呢？罗吉尔。培根把改革的希望寄托在最高统治者，特别是教皇

    的“明智”和“公正”之上，说“需要公正的教皇和公正的君主在一起，用物质

    的剑和精神的剑来纯洁教会”。

    罗吉尔。培根为实验自然科学的生存和发展而进行的反对经院哲学的斗争，

    由于当时人们对他的先进见解还难于普遍接受，因而实际影响的范围并不很大。

    但是，他的活动和学说在中世纪哲学思想的发展中却起了不可忽视的作用。他对

    经院哲学中的实在论和经院哲学的方法的批判，对科学认识对象和认识道路的论

    证，极大地促进了经院哲学内部唯名论思潮的复兴，并为这种思潮提供了某些新

    的重要的思想因素。

    2.唯名论的复兴罗马教会对巴黎阿威罗伊派和罗吉尔。培根的打击，并没有

    能够削弱反教会正统思想的运动。恰好相反，从13世纪末期开始，经院哲学内部

    的反对派——唯名论思潮又重新高涨起来，同托马斯派的正统经院哲学实在论展

    开了更加激烈的斗争。后期唯名论具有不同于早期唯名论的新特点：在政治上表

    现了鲜明的反对教权、拥护王权的市民倾向；在哲学上具有明确的唯物主义和经

    验论的倾向。13世纪末期和14世纪初期，唯名论思想的主要阵地在英国，后来在

    法国。

    随着托马斯主义日渐取得正统地位，坚持奥古斯丁主义的法兰西斯教派曾一

    度受到了严重的挫折。这就导致在该派中普遍产生排斥理性以纯洁信仰的情绪。

    这种情绪在邓斯。司各脱的哲学中取得了理论形式。后世史家称以邓斯。司各脱

    为代表的晚期弗兰西斯教派为司各脱主义。

    （1）后期唯名论者邓斯。司各脱约翰。邓斯。司各脱（约1266—1308）是

    苏格兰神学家、经院哲学家、中世纪后期唯名论代表人物之一。他的诞生时间，

    无确凿史料记载，据推断大约是于1266年初生于苏格兰，曾在牛津大学就读，1281

    年在牛津大学加入法兰西斯僧团，大学毕业后于1291年3月被委派神父职务。1292

    年他被派往巴黎大学学习，四年后返回英国，并从此开始了他的教学生涯。从1292

    年至1301年，邓斯。司各脱先后在剑桥和牛津两所大学任教。1302年，邓

    斯。司各脱赴巴黎大学讲授神学和哲学。1303年，法国国王菲利普四世和罗

    马教皇卜尼法八世在对英作战期间教会财产的税收问题上发生争执。由于邓斯。

    司各脱在这次争执中倾向于教皇方面，所以被法国国王驱逐出境。不过这一事件

    很快即告结束。1304年，他重返巴黎，继续他的神学课程。他的讲课取得了巨大

    成功，因而获得了“神学大师”的称号。邓斯。司各脱于1307年去往法兰西斯教

    派在德国科隆的学院，次年在那里去世。

    邓斯。司各脱博闻强记，思维敏捷，论证有力，因而被称为“精明的博士”。

    据说在一次大辩论中，他的对手提出了许多论据来反对他的论点，邓斯。司各脱

    在没有任何记录的情况下，仅凭记忆依次重复了所有的论据，并且一一加以批驳，

    使所有在场的人惊叹不己。有人曾形象地描述过这个场面，说邓斯。司各脱“就

    像参孙摆脱了腓力斯丁人的束缚那样容易，打乱了极为巧妙的三段论法”。

    邓斯。司各脱虽然一生短促，但却着作宏富。《牛津论着》和《巴黎论着》

    是他最主要的哲学和神学着作，是根据他在剑桥大学、牛津大学和巴黎大学的讲

    稿写成的。这两部着作通过解释和评论彼得。伦巴德的《箴言四书》，揭示了他

    与托马斯。阿奎那等经院哲学家在许多问题上的分歧，提出并阐述了他的神学、

    哲学和伦理学的基本观点。《问题论丛》是他的又一部长篇巨着，多达26卷，搜

    集了各种各样的争论问题，并提出了自己的解答。

    《形而上学问题》是他较有影响的评述亚里士多德《形而上学》的着作。邓

    斯。司各脱最后写成的一部着作是《论第一原理》，是邓斯。司各脱自然神学的

    纲要。此外，他还写过一系列的有关逻辑学和其它学科的着作。

    邓斯。司各脱的思想混有多方面的因素，他对托马斯的批判比较温和，但为

    奥卡姆的激进观点铺平了道路。他是13世纪和14世纪的承上启下的人物。他没有

    完全摆脱经院哲学，但在阐述和论证其理论体系的时候，却表现出唯物主义倾向，

    自觉不自觉地在一定程度上动摇了传统的宗教信仰，为后来的哲学家们**经院

    哲学的体系奠定了基础。

    ①哲学与神学的划界。作为神父和经院哲学家，邓斯。司各脱信仰上帝的存

    在，完全相信天主教教义的真理性，认为信仰的真理和理性的真理没有冲突，神

    学高于一切科学。但作为一个哲学家，他又主张哲学与神学的分离，认为哲学和

    神学对象不同，因而是各自独立的学科。在他看来，一门学科的主题和对象，是

    作为既定的原理被肯定和接受下来的，是不需要再作论证的。如神学以上帝为对

    象，这是毫无疑问的。哲学如果也以上帝为对象，那么它也就不应该论证上帝的

    存在，而现实中形而上学家们都要论证上帝的存在，由此可见，上帝不能成为形

    而上学式哲学的对象或主题。

    按照邓斯。司各脱的理解，上帝之所以不能成为形而上学的对象，从认识论

    的角度看，还在于上帝是人的理智所不能企及的东西。邓斯。司各脱不同意亚里

    士多德关于人的理智能力是无限的，它的对象不仅包括感性世界，而且还包括上

    帝的看法，而主张人的理智能力是有限的，它只能通过感官认

    识感性世界，而无法认识上帝。人之所以不能以上帝为对象是因为人的“原

    罪”的缘故，自从亚当和夏娃犯了原罪以后，人的理智能力便受到了限制，再无

    法认识超感性的对象了。因此，像三位一体、上帝的存在和属性等等，都是人的

    理智所不能企及的。他指出，亚里士多德的过失主要在于他忽视了人的原罪，因

    而无限夸大了理智的对象和范围。

    在邓斯。司各脱看来，哲学与神学的对象不同。神学是仅凭信仰和启示去把

    握上帝的真理，而哲学的对象则是研究“作为存在的存在”或一般的存在。在《

    牛津论着》中，他指出，人们通常把上帝看作无限的存在，而把上帝的创造物看

    作有限的存在，这就意味着有一种既不等于上帝而又适合于上帝，既不等于感性

    的存在物而又包括感性存在物的一般的存在。这样的存在是人的有限的理智从感

    觉材料中抽象出来的，它具有普遍性的意义，可以适用于一切存在。

    神学的对象是上帝，哲学的对象是一般的存在；神学的真理是靠信仰达到的，

    哲学的真理是通过理性的抽象和推理实现的，它只能论证上帝的存在，而不能认

    识上帝的真理；由于上帝是最高的存在，由于信仰的真理高于理性的真理，所以

    神学高于哲学。邓斯。司各脱的这一结论似乎与其他神学家的说法没有什么区别。

    但是，邓斯。司各脱在当时的历史情况下，主张神学和哲学各有其对象，各有其

    真理，这就承认了哲学是独立于神学的学科，承认了理性和信仰的双重真理。这

    种理论的真实意义，就在于它有利于使哲学从神学的婢女的地位解放出来，从而

    为理性的自由开辟道路。

    ②“形式区分说”和“物质能思维”。在讨论一般和个别的关系问题时，邓

    斯。司各脱继承和发展了早期唯名论的思想。他强调客观上只有个别存在，类和

    种都不是单独的存在，但是他认为一般不仅仅是人心中的概念，它还是表现许多

    个别东西共有性质的形式。在他看来，宇宙间的多种事物，从天使到无生命的东

    西，都是个性与共性的统一。每一个别事物之所以存在乃是由于其个性，同时，

    任何个别事物除了具有个性外，还具有和它的同类事物相同的共性。例如作为个

    别的人的苏格拉底具有他本人的个性，他同时也具有整个人类所共有的特性——

    人性。依他之见，事物的共性和个性之间的区别并不像托马斯。阿奎那所认为的

    那样是两种不同实体之间的区别，而只是同一物身上的“形式的区别”。承认这

    种“形式的区别”是必要的，否则一切科学都将归为无对象的逻辑。这就是邓斯。

    司各脱的“形式区别说”。

    他试图用“形式的区别”来解决一般和个别的关系问题，一方面克服极端唯

    名论的缺点，一方面和托马斯。阿奎那的“温和实在论”相区别。但他的学说由

    于极为烦琐和模糊，因为在对一般和个别关系的阐述中，显然并没有完全摆脱实

    在论的影响。

    邓斯。司各脱还运用亚里士多德的形式与质料学说阐述自己的理论。他认为，

    除了上帝之外，世界上的一切创造物，包括天使和人的灵魂在内，都是形式和质

    料的结合。他强调指出，普遍而统一的物质是世界万物无所不包

    的本原或基础；物质作为这样无所不包的实体先于形式而存在，具有独立的

    实在性；物质在原则上完全能够没有形式而存在，但在现实中则是和形式合一而

    构成统一的实体。邓斯。司各脱反对托马斯。阿奎那关于灵魂是无物质的纯形式

    的观点。他说：“也许可以说，在灵魂中有物质。”他认为，人只有一个统一的

    灵魂，它本身既有形式，也有物质，而物质是基础，思维、意志等则是这个统一

    灵魂的不同能力或机能。邓斯。司各脱在这里提出了物质可以具有思维能力的猜

    测，这不仅是对托马斯。阿奎那所代表的正统神学观点的否定，而且也是对伊本。

    路西德把理性看作从外部进入个人灵魂中来的某种精神实体的观点的否定，具有

    明显的唯物主义倾向，当然，司各脱的这种说法仅仅是在思维范围内的一种推测，

    没有也不可能有科学的根据。在他看来，由于上帝的万能，只要上帝愿意，完全

    可以赋予物质以思维的能力。

    正如马克思和恩格斯所指出的：“唯物主义是大不列颠的天生的产儿，大不

    列颠的经院哲学家邓斯。司各脱就曾经问过自己：”物质能不能思维？‘为了使

    这种奇迹能够实现，他求助于上帝的万能，即迫使神学本身来宣扬唯物主义。此

    外，他还是一个唯名论者。“（马克思、恩格斯：《神圣家族》，见《马克思恩

    格斯全集》，人民出版社1957年版，第2卷，第163页。）

    ③感觉与理性的区分与关联。邓斯。司各脱的认识论观点是同他的唯名论思

    想密切联系的。他认为，个别事物既然是最高和最后的实在，那么它就应该是我

    们科学认识的唯一的对象，而认识就必须是从个别到一般。在他看来，人所以能

    够进行认识，是因为作为认识主体的灵魂具有三种认识能力：感性、理智和意志。

    感性的作用在于通过感官与对象的直接接触产生诸如视觉、听觉、触觉的感性材

    料或感性认识，理智的功能是抽象，即从感性材料中抽象出事物的共性或共同本

    质，进而形成对于事物的概念性认识。意志的功能是支配和制约包括认识活动在

    内的人的一切活动。

    邓斯。司各脱注重感觉在认识中的作用，他明确提出，我们的一切知识都是

    从感觉产生的，人的理智好象一块“白板”，理性的观念或概念归根结底都起源

    于对个别事物的感性知觉。离开了感觉和感性材料，人的理智能力产生不出认识。

    感性能力可以直接与客观对象相接触，从而产生关于对象的感觉经验。例如通过

    视觉，我们可以形成“月蚀”、“白色”、“草热”的印象，通过听觉，我们可

    以得到各种声响的印象，诸如此类。显而易见，在邓斯。司各脱的哲学中，感觉

    印象是认识的开端，感性阶段是认识的最初阶段。

    邓斯。司各脱也看到了感觉印象的局限性。他指出：外面的感性世界在感官

    中偶然产生的印象是混乱的和简单的，人们据此所了解的只是不带有必然性的偶

    然事物。他因而认为，感觉经验只是科学知识中最低的一级，仅凭感觉经验，人

    们只能了解事物可能是这样构成的，而得不到关于事物的真知识。

    与灵魂的理智能力相适应，在邓斯。司各脱看来，认识的第二步是理智

    从感性材料中抽象出一般的概念，并把它们结合为命题。按照邓斯。司各脱

    的理解，“全体”、“部分”和“大”以及“苏格拉底”和“白”之类的概念都

    是理智抽象的结果。理智在形成抽象的概念之后，又凭借自己的力量把它们联合

    起来，这样就产生了“每一全体都大于其部分”，“苏格拉底是白的”之类的判

    断或命题。这类命题的各项间的联合因为反映了它们在事物中的真实的联合，因

    而，这类知识不是偶然的，而是必然的。

    感觉印象是认识的起点，概念和命题是理智经过对感觉印象的抽象以后得来

    的。按照正常的逻辑，邓斯。司各脱理应由此得出这样的结论，感性认识是理性

    认识的基础，理性认识是感性认识的提高和发展。然而，邓斯。司各脱却认为，

    认识起源于感觉并不意味着理性认识来源于感觉。理智“不是以感觉为原因，而

    是以它为诱因”。感觉经验仅仅为理智的抽象作用提供了外在条件，理智是“凭

    借自己的力量”抽象出概念并组成命题的。无论感觉经验的正确与否，都不妨碍

    理性认识的真理性。理智不仅自己不犯错误，而且还能发现和纠正感觉的错误。

    他举例说，当一个人将一根木棍放入水中时，它会发现木棍由直变弯，这时他可

    能会以为木棍被折断了。事实究竟如何，感觉对此是无能为力的。理智则可以告

    诉我们，较硬的东西与较软的东西接触时是不会被折断的，木棍比水硬，水就会

    向它退让，这是可以由视觉和触觉来证明的，所以木棍并不是如视觉所判断的那

    样是折断的。这样，视觉的错误就被理智纠正了。

    从以上论述我们可以看到，邓斯。司各脱承认认识起源于感觉印象，是他认

    识论中的经验论方面，但他并没有沿着经验论的道路一直走下去。他又非常重视

    理性认识，在他那里，理智的能力已经到了完全依靠自己的力量产生必然性认识

    的程度，这又使他的认识论具有唯理论的倾向。因此，断言邓斯。司各脱的认识

    论是经验论的或是唯理论的，都难免失之偏颇。他走的是一条中间道路，是二者

    奇特的结合。

    ④个人意志自由与幸福。邓斯。司各脱的社会伦理观也是和他的唯名论思想

    相适应的，在他看来，个人是行动和道德的主体。在人那里也和在上帝那里一样，

    意志高于理性。理性是意志活动不可避免的前提，但不是起决定作用的原因。意

    志有同意和否定的权力，有自决的能力和抉择的自由，它在行动上是绝对自由的。

    他认为，最大的幸福不是托马斯。阿奎那说的在于静观真理，即认识上帝，而在

    于行动，即爱上帝。人不是消极被动的东西，不是“容纳上帝恩赐”的“空罐子”，

    而是主动的能动的主体。在人的活动中，意志的内在主动性占有首要地位，人要

    按照自己的意志去追求最高的幸福，并通过自己的活动去获得这种幸福。他否认

    有意志所必须服从的永恒不变的戒律或道德规则。如《圣经》中的“勿杀人”、

    “勿偷盗”等等。为对此作出论证，一方面，他援引上帝意志的绝对自由为据，

    认为上帝的一切活动都是由自由意志决定的，他无论创造什么事物或做什么事情

    都不受任何必然性的制约，而是自由随意决定的结果。如上帝完全可以创造出另

    一个社会，在

    那里杀人、侵犯财产权等等行为都是被允许的。另一方面，他援引现实生活

    中的相反现象做论据。如他说，《圣经》规定一夫一妻制，那为什么我们看到的

    却总是主教们的一夫多妻制呢？邓斯。司各脱的这种社会伦理观，包含着明显的

    个人主义倾向，是对教会所宣扬的正统伦理思想的挑战，反映了市民阶层日益发

    展的独立性和个性解放的要求。

    邓斯。司各脱的精明之处，在于他处处用上帝的无所不能，来为自己的观点

    作论证，对正统的经院哲学，作了探索性的批判，为使哲学从神学的束缚中解放

    出来，作出了积极的贡献。后来的唯名论者威廉。奥卡姆继承了他的事业，勇敢

    地发挥了他的学说中包含着的有价值的因素，把唯名论提高到一个新的高度，形

    成了一股强大的新思潮，有力地从内部促使了经院哲学的瓦解。

    （2）威廉。奥卡姆及其“剃刀”

    威廉。奥卡姆（约1290—1350）是14世纪唯名论的着名代表，生于英国苏莱

    郡的一个名叫奥卡姆的小村，因此他的名字也称作奥卡姆的威廉。他先在牛津大

    学学习，加入法兰西斯僧团，后到巴黎大学求学，获得神学学士和硕士学位。因

    其思维敏锐，言辞犀利，善于论辩，见解独到，一时名声远播，被誉为“不可战

    胜的博士”。

    威廉。奥卡姆因在神学和哲学问题上发表了与众不同的看法，且积极参与政

    治活动，喜好评论时政，被当时的牛津大学的校长视为危险的异端分子，于1323

    年往法国阿维农向教庭提出指控。1324年他被教庭传唤到阿维农回答对他的指控，

    于是被囚禁在那里，等候审判结果。教皇约翰二十二世任命了一个由六个神学家

    组成的专门委员会审查威廉。奥卡姆的神学和哲学观点。这个委员会于1325年底

    裁定威廉。奥卡姆的51个命题为异端邪说。

    1328年5月24日，威廉。奥卡姆逃出了阿维农的教皇监狱，投奔驻跸在比萨

    的巴伐利亚皇帝路德维希。这位皇帝曾因皇位继承问题与教皇发生矛盾，而与英

    王结成联盟反对教皇。据当时的一位编年史家记载，威廉。奥卡姆在同路德维希

    皇帝见面时说：“我需要你用剑来保护我，我将用笔来护卫你。”

    在巴伐利亚皇帝的庇护下，威廉。奥卡姆定居在慕尼黑，在那里写了一系列

    保卫王权的论文。1350年，死于当时流行欧洲的黑死病。

    威廉。奥卡姆的着作很多，主要的有《〈箴言四书〉注释》、《逻辑大全》、

    《七个微妙问题》、《对话集》、《论皇权与教权》等。

    ①一般与个别。一般和个别的关系问题，是经院哲学争论的一个中心问题。

    在这个问题上，威廉。奥卡姆恢复了阿伯拉尔的概念论类型的唯名论思想。他肯

    定只有个别事物才是客观存在的，一般、共相只是作为概念或心外事物的“符号”、

    “记号”而存在于“心灵中和语词中”。他说，就好象呻吟是身体不舒服或疼痛

    的记号一样，我们多次看到了个别的石头，根据重复的相同感受，我们的理性才

    产生了记号“石头”。因此，一般是来自于感觉经验的一种逻辑的“标志”。他

    反对把一般看作独立实体的实在论观点，认

    为一般作为实体——造物原型先于事物而存在于上帝之中，是人的理性所无

    法理解的，完全是一个属于信仰的问题。从理性的观点看来，一般在上帝那里也

    是概念，是他关于现存事物的知识，因而也只能是后于个别事物而存在于他的心

    中；对于上帝也和对于人一样，只有个别事物才是真实存在着的东西，上帝如果

    消灭了个别事物，也就消灭了一切。他还驳斥了认为一般作为实体即事物的本质

    而存在于事物之中的实在论观点，认为这是一种理论上自相矛盾的不能成立的说

    法。因为按照实在论者的看法，每一个一般或共相都是既不同于其它任何一个一

    般或共相，又不同于个别事物的“单一物”，可是一种单一物又怎么能同时存在

    于许多个别事物之中呢？如果人是单一物，那么它又怎样能够同时存在于犹大身

    上而又存在于基督的身上呢？如果这样的话，犹大身上要斥责的东西同基督身上

    要赞扬的东西就要混淆起来了。再则，如果一般或共相真的是存在于个别事物中

    而又不同于个别事物的某种东西，那么有多少个别事物就有多少共相，共相或一

    般就不是“一”而是“多”了。总之，在威廉。奥卡姆看来，一般无论何时何地

    都不是先于个别事物而存在或存在于个别事物中的独立实体，而只能是后于个别

    事物，作为概念或“符号”而存在于人心中。但威廉。奥卡姆的观点与早期唯名

    论的观点又有不同。这主要表现在他认为一般不是思维的虚构或任意的创造，而

    是起源于感觉经验，作为代替许多相似点的一种记号，它在人的认识中有一定的

    意义。威廉。奥卡姆认为，人类的全部知识都是从对个别事物的感性知觉开始，

    思维的头脑从个别事物中抽象出其共同的性质或相似的性质，把这些因素集中起

    来，从而形成概念或一般，并用某种“符号”来标志它。在他看来，人类认识只

    有借助这些符号，才能从共同性方面理解事物和说明事物，从而得到抽象知识，

    即“关于一般的知识”，这才有科学。他说，因为我们的一切知识都是产生于感

    觉，所以每门科学也是由于对个别客体的认识而产生的，但须知研究个别事物的

    科学是没有的，而只有研究一般事物的科学，因为一般事物指谓着个别事物。威

    廉。奥卡姆认为，科学是由句子组成的，句子中的记号代替具体的和个别的事物，

    因而不是空虚的东西。威廉。奥卡姆把唯名论和感觉论结合起来，比前人有所前

    进。

    ②信仰与理性。威廉。奥卡姆继承和发展了邓斯。司各脱的观点，认为信仰

    领域和知识领域是两个彼此独立、互不联系的世界。信仰问题，上帝本身，不是

    理性的课题，而只是信仰的课题，讨论它们是不可能的，信仰中应转向启示寻求

    支持。理性对于信仰问题是无能为力的。因为理性和启示不能相互作用，因而两

    者是相互独立的。信条是启示真理，只能信仰而无法证明。

    信仰上帝是认识上帝的唯一标准。上帝存在的根据是《圣经》而不是证明。

    神学只能在完全以天启为基础的信仰问题上占统治地位，而不能干预知识领

    域。科学和哲学必须以经验和以经验为基础的理性为根据，超越经验的一切知识

    都不过是信仰的问题。因此，根本没有神学的科学这样的东西。他批判了安瑟伦

    对上帝存在的本体论证明，认为无论是感觉或直接的理性都不能给

    我们提供有关上帝的知识，上帝的概念是怎样形成的本身就是一个问题，何

    况上帝概念的存在，也绝不等于上帝的现实存在。他反对托马斯。阿奎那根据上

    帝的创造物来论证上帝存在的“第一原因”、“第一推动力”等证明。

    他指出，一个物体的运动不一定需要一个推动者的连续物质的接触，例如，

    磁石不碰到铁，也可以使一块铁动起来。原因和结果的链条也是没有止境和界限

    的，所谓因果系列不能无限回溯、物体不能独立运动的观点都只不过是未加证明

    的一些假定。认为世界万物的存在并不能证明上帝的存在，我们完全可以假定物

    体是永恒存在的。

    在反对实在论的论战中，威廉。奥卡姆提出着名的“思维经济原则”。

    正统经院哲学家依据实在论的观点，提出了无数的“实体形式”、“本质”、

    “隐蔽的质”之类的东西，把它们加于事物的一切现象之上，以为这就是对事物

    的“科学的”解释。而威廉。奥卡姆则指出，这种做法，实际上正如亚里士多德

    在批评柏拉图的理念论时所说的，不但没有把多样性的东西说清楚，反而增加了

    比原有事物多一倍的东西，而这些东西本身还有待于说明。

    因此，威廉。奥卡姆认为，托马斯。阿奎那等人所提出的所谓“实体形式”、

    “本质”、“隐蔽的质”之类的东西，都是无用的赘物，妨碍人们正确的认识事

    物，因而必须统统抛弃，用“经济原则”这把“剃刀”把它们剃掉。他所谓的经

    济原则，就是能用较少的东西说明问题时，烦琐累赘就有害无益，用一句话来进

    行概括，就是“如无必要，勿增实体”。

    ③教会和国家。威廉。奥卡姆用哲学论辩的体裁，写下了不少政治论文。

    他注意力的集中点，在于当时最为迫切的世俗权力和宗教权力的权限及其相

    互关系问题。他认为应当把教会权力和世俗权力加以区分，一切人间的、世俗的

    事务方面的权力都属于国家，而宗教的事务，即有关“拯救灵魂”的一切方面的

    权力则属于教会。这两种权力是平行并列，各自独立的，教会不得干预世俗事务，

    否则即为越权，即为侵犯，反之也是一样。在论及教会权力时，威廉。奥卡姆把

    教会同教皇以及全部**加以区分，特别反对教皇制度。

    他认为教皇制是临时的制度，不是必须的。教皇并非基督的全权代表，他同

    凡人一样也会犯下各种错误，全体宗教会议才是最高的宗教机构。关于世俗权力，

    他虽然也说其来源是上帝，但他认为国家必须借助于“人类社会共同契约”来建

    立，即国家的法规和统治者必须由人民来决定和选择。“权力必须委托给大家同

    意的人”：“人民能够确立法规，从而选举自己的领袖”——即掌握全部政权的

    皇帝。如果皇帝滥用权力，违背诺言，那么人民就可以用宝剑来反对他，并把皇

    权从一个人手里转给另一个人。他认为国家的最高原则就是保护和扶植“共同的

    福利”。按照他的看法，所谓“共同的福利”

    是由许多个别利益构成的，是个人利益的总和。他认为追求自己福利的个性

    是合乎自然规律的，而私有财产权则是人最基本的自然权利。他认为基于“自然

    法”，一切人的本性是平等的。他的这些观点，体现了新兴的市民阶层的利益与

    要求。

    威廉。奥卡姆的哲学使唯名论的思想异常迅猛的增长起来，从14世纪初期以

    后，法国成了唯名论思想的主要阵地。威廉。奥卡姆的追随者在巴黎大学建立了

    完整的学派，同托马斯派的实在论者展开了激烈的斗争，以至巴黎大学发布禁令，

    教皇颁发诏书以反对威廉。奥卡姆。1339年，巴黎大学禁止讲授威廉。奥卡姆的

    学说，反对引证他的着作。直到1473年，教会和当局还下令没收威廉。奥卡姆的

    着作。但是，以威廉。奥卡姆和他的学派为代表的唯名论思想并没有被遏止，其

    影响反而日益增长，从而加速了后期正统经院哲学的解体。

    同司各脱一样，威廉。奥卡姆的思想也主要是否定型的。他否定了宗教信仰

    的理性基础，为哲学和科学的独立洞开了门户；他否定了教权至上性，为近代独

    立的民族国家的形成提供了理论基础；他否定了王权的至上性，可谓是近代资产

    阶级民主革命的先声；他的唯名论不仅打击了实在论，而且动摇了整个经院哲学

    的基础。

    3.“异端”、“异教”反对基督教教会的斗争反对基督教教会的“异端”运

    动并不开始于西欧中世纪。早在罗马帝国危机时期，在基督教实现其国教化的过

    程中，就出现许多不肯屈从的教派和集团。有些人组成了与基督教国家教会相抗

    衡的独立教派。他们反对基督教同罗马帝国当局合流，要求恢复某些早期基督教

    的主张，反对诸如“三位一体”等正在形成中的基督教官方神学教条和教义。他

    们甚至多次发动武装起义，反抗罗马帝国当局的残酷**。在这些教派中较有影

    响的是多纳特派、阿哥尼斯特派等。在中世纪，反对基督教会的“异端”、“异

    教”运动十分活跃，其中最为突出的是发生在12至13世纪之间的阿比尔派运动和

    以约翰。艾克哈特为代表的神秘主义思潮。

    （1）阿尔比派异教运动阿尔比派异教运动以其主要根据地法国南部的阿尔

    比城而得名，12至13世纪流行于法国南部和意大利北部。阿尔比派是由巴尔干的

    卡塔尔派（即“清洁派”传播到法意等地发展而成的）。在理论上，他们提出存

    在着两个造物主：上帝和恶魔，上帝创造了清洁的精神世界，恶魔创造了罪恶的

    物质世界。

    他们公开指斥天主教会及其主教、神父都是由恶魔造出来的。他们反对天主

    教的浮华繁琐仪式和教阶制度，反对教会的奢侈生活，主张恢复早期基督教的简

    朴的教会组织。他们斥责天主教正统神学理论为“骗人的谎话”。他们还严厉谴

    责天主教会搜刮人民膏血，聚敛财富。阿尔比派运动在当时产生了巨大的影响，

    教皇英诺森三世于1209年组织十字军进行讨伐，经过20年的血腥战争，才将阿尔

    比派**下去。

    （2）艾克哈特和神秘主义异端思潮在中世纪反基督教教会的思想战线上，

    除了“异教”运动外，还有一些神秘主义的异端派别与之呼应。有些神秘主义神

    学家的倾向性比起唯名论者更加激进些，虽然他们的表现形态在某些方面比唯名

    论者更神秘化。不少神

    秘主义者本人还是高级僧侣，但他们大都不是占统治地位的官方神学家，比

    较频繁地接触普通人，对天主教会产生不满。着名的神秘主义者艾克哈特就是最

    典型最有影响的人物。

    艾克哈特（1260—1327）出生于德国图宾根的一个骑士家庭。青年时期加入

    多米尼克修会，曾担任过副主教等职。最后在巴黎和科隆担任神学教授。由于他

    的神秘主义异端思想，晚年受到教会**，死于狱中。

    艾克哈特的学术活动是在经院哲学繁荣阶段的影响下开始的。阿尔伯特、托

    马斯师徒建立了哲学和神学的亲密联盟，不仅使哲学由于附属于神学而套上了枷

    索，而且也把神学束缚在本质上是世俗学问的亚里多德哲学上。

    如何把信仰和理性二者分离开来，就成为晚期经院哲学家的主旨。在这方面，

    艾克哈特的神秘主义和邓斯。司各脱、威廉。奥卡姆等人是一致的。

    ①上帝和三位一体。艾克哈特继承了新柏拉图主义的否定神学，认为我们只

    能说上帝不是什么，而不能说他是什么。上帝超越一切理解之上。我们加给上帝

    的一切宾语都是不适宜的。上帝是绝对者，是一，是彼岸。艾克哈特称这个彼岸

    的上帝为“神性”或“非产生的自然”，以区别于一般所说的“上帝”——“被

    产生的自然”。这个“原初神性”是超越的存在和超本质的无，是虚无的深渊。

    为了启示自己，“神性”必须“承认自己”，“倾诉出永恒之言”（道）。这样，

    从原始的神性中产生了三位神。神本身就是认识，神性分出了主客体。圣父是主

    体，他用来倾诉出自己的永恒之言则是客体，即圣子。联结圣父与圣子的爱就是

    圣灵。这样，艾克哈特在基督教三位一体的上帝之上又增加了一个本身是无的

    “原初神性”，三位一体的上帝成为神性的第一次流溢。和产生圣子一样，上帝

    还借永恒之言“倾诉”出一切创造物。上帝认识到在自身预备的一切创造物的理

    念，从而创造了万物，上帝的认识就是创造。一切都从上帝那里获得自己的本质。

    因此，上帝在一切之中，一切在上帝之中。一切都来自上帝，又都回归于上帝。

    上帝无处不在，又不在任何地方。和厄里根纳的泛神论相比，艾克哈特显然又前

    进了一步。

    ②灵魂的三位一体。在上帝的造物中，最好的，最完善的是人的灵魂。

    这不仅因为人的灵魂是上帝按照自己的形象创造的，而且还因为所有创造物

    只有通过人才能回归上帝。如同上帝是三位一体一样，灵魂也是由三种力量构成

    的，这就是记忆、理性、意志。记忆是一种保存的能力，它把其它能力交付给它

    的东西保存起来；理性是理解的能力，当理性的对象是上帝时，其它能力都必须

    协助它；意志则根据其意愿来提供和禁止一切。艾克哈特继承托马斯。阿奎那的

    思想，强调了理性的优先地位。理性的高贵在于把握我们当下不能触及的事物，

    而意志的高贵则在于自为地把握所有事物，特别是在理性束手无策的地方。但意

    志的力量需要其它力量尤其是信仰的扶助。而信仰又归根结底来源于认识。认识

    指的就是对意志的认识。看来，艾克哈特在强调理性优越地位的同时，对意志也

    做了一定的肯定。

    如同三位一体的上帝来源于“神性”一样，三位一体的灵魂也来源于一

    种高于它的三种力量的东西，艾克哈特称之为“神的火花”。因而，上帝是

    灵魂的生命，灵魂的存在就在于分有上帝的光。灵魂的火花使人永远朝向上帝。

    ③神人合一。艾克哈特哲学的最高理想就是灵魂返回到上帝，与上帝合一。

    他认为，实现这种合一，不能通过对上帝创造物的认识来达到，也不能通过启示

    或教会的帮助，甚至也不用诵读圣经。上帝就在人的灵魂之中。只要灵魂弃绝了

    罪恶，弃绝了世俗的东西，弃绝了自我，就能在最纯净的出神状态中，在灵魂的

    闪光中直接认识到上帝，达到对上帝的无限信仰和爱。灵魂一旦直观到永恒之光，

    就获得了永生。人就成为上帝，和上帝永恒同在。

    所有的创造物也都在人的本质中放弃自己的本质，改换自己的名称，由人的

    本质而获得荣耀和高贵，从而返回到本原——上帝。

    艾克哈特的神秘主义泛神论否定了人格化的上帝的至高无上，他所主张的

    “上帝在万物之中，万物在上帝之中”的思想深深地影响了库萨的尼古拉和布鲁

    诺；他把存在与认识看作是一回事，认为认识就是世界万物从上帝中产生又复归

    于上帝的过程的思想，成为黑格尔建立自己体系的基本原则；他否定教会作为上

    帝同人世间的中介，把对上帝的认识寄托于个人的神秘直观，给德国宗教改革的

    首领以很大的启发。所有这些，都使他成为哲学史上的重要人物。

    从教父哲学的兴起，到经院哲学的解体，基督教哲学经历了10多个世纪的历

    程。早期基督教贬斥理性，但为了建立神学体系，争取信徒又不得不利用哲学的

    词句、形式乃至内容。理性的引入破坏了信仰的“纯洁”，威胁着信仰的生存。

    由于企图用理性来保证信仰，从而在根本上承认了理性的优势。晚期经院学者主

    张理性不能保证信仰，企图纯洁信仰，但信仰和理性的分离又削弱了信仰，动摇

    了经院哲学的立身之本，最终造成了信仰的崩溃和理性的解放。

    尽管基督教哲学在本质上是为信仰服务的，但它毕竟是理性的活动，它还是

    以曲折的、艰难的方式延续了人类理性思维的传统，在神学的框架下研究了无限

    与有限、绝对与相对、一般与个别等一系列哲学问题，深化了人们的认识，填补

    了西方哲学发展史上的一段空白。无论这些哲学家们的主观本意如何，人类智慧

    的宝库无疑包含了他们的贡献。