一、概述

    從公元5世紀末到15世紀，是封建社會形成、發展和繁榮時期，歷

    史上一般把這段時期稱為“中世紀”。在這約千年的時間里，哲學進展緩慢，總

    的特點是與神學相合流。由于具體歷史條件的不同，東西方各國哲學又各有自身

    的特色。

    1.西歐中世紀哲學發展概況在西歐中世紀，基督教會支配了中世紀的世俗權

    力和精神生活，哲學不過是用理性解釋信仰的工具，成了神學的婢女。這時人們

    所注意的中心不是世俗的生活而是脫離世俗的天國。中世紀的西歐哲學是經院哲

    學，即基督教哲學佔統治地位，其主要哲學問題是一般和個別、信仰與理性、天

    國與世俗的關系問題。

    西歐中世紀哲學主要是古希臘羅馬哲學，特別是柏拉圖哲學、亞里士多德哲

    學和新柏拉圖主義同基督教合流的產物。但在各個階段上，這些成分所佔的比重

    又各不相同。

    以奧古斯丁為代表的教父哲學在時間上屬于古代，但就其思想意識形態來說，

    則屬于中世紀，它是基督教哲學的最初形態。奧古斯丁運用新柏拉圖主義論證基

    督教教義，確立了基督哲學，他首先提出信仰第一，然後理解的原則，為西歐中

    世紀的經院哲學奠定了基礎。奧古斯丁以後的西歐中世紀哲學分為三個時期︰

    （1）西歐早期中世紀哲學從公元5世紀末到公元11世紀，是中世紀哲學的早期。

    這個時期，新柏拉圖主義在哲學中佔有優勢，主要代表人物是波愛修和厄里根納。

    波愛修的貢獻是把古代哲學和中世紀哲學聯系起來了，他對3世紀時的波菲利關

    于一般和個別的關系問題作了自己的回答。他重視多樣的個別事物的真實性，是

    中世紀唯名論的先驅。厄里根納是新柏拉圖主義者，他主張“否定的神學”，與

    正統的基督教神學觀不相一致。厄里根納認為統一的普遍的實體是最真實的。不

    過，他認為多樣性和最高的統一體“上帝”之間有橋梁可通，這就是“理念”。

    厄里根納的這種思想淵于柏拉圖哲學和新柏拉圖主義，是西歐中世紀實在論的先

    驅。

    （2）西歐中期中世紀哲學從11世紀末到13世紀末，是西歐中世紀哲學的中

    期，即經院哲學的全盛期。在此期間，基督教勢力強大，經院哲學以基督教的思

    想為主導。同時，亞里士多德的哲學和著作經阿拉伯哲學家的介紹在西歐得到廣

    泛傳播。這樣，經院哲學不僅有了柏拉圖哲學和新柏拉圖主義的因素，還增加了

    亞里士多德哲學的因素，而且後一種因素的影響在這一時期中逐漸增長。

    經院哲學的特征是奉基督教教義為無上權威，但要用理性去加以解釋，解釋

    的方法極其煩瑣，成了一種純粹抽象的邏輯推理。

    經院哲學集中于唯名論與實在論之爭。這是由古希臘哲學中柏拉圖和亞里士

    多德關于普遍概念和個別事物的思想分歧發展而來的。實在論以安瑟倫為代表，

    受柏拉圖理念論的影響，主張只有普遍是真實的，普遍、一般先于個別而存在；

    唯名論以羅瑟林為代表，受亞里士多德的以個別事物為第一實體的思想影響，主

    張只有個別的東西有實在性，個別先于一般，一般、普遍不過是名稱而已。實在

    論認為，普遍的教會實在，而個別的教會是從屬的；基督教的普遍教義是實在，

    而個別人的信仰是從屬的；原罪是實在，而個別人的罪惡是從屬的；天堂是實在，

    而世俗是影子，是從屬的，等等。唯名論則與之相反。因此，正統的教會人士都

    崇奉實在論而輕視唯名論。12至13世紀，唯名論已不盛行，與唯名論有聯系的亞

    里士多德哲學也幾乎成了異端，正統派的權威是實在論者，新柏拉圖主義者。

    不過，由于新柏拉圖主義者的泛神論思想與正統的基督教教義相抵觸，教會

    早已視之為異端，加上到了13世紀，亞里士多德的著作大量從阿拉伯文以至希臘

    原文譯成拉丁文，亞里士多德哲學的影響大為增長，教會遂轉為利用亞里士多德

    哲學中與教義相結合的方面。于是被基督教教義改造過的亞里士多德哲學成了官

    方哲學。托馬斯。阿奎那建立起龐大的經院哲學體系，成為這種官方哲學的最高

    權威。他明確主張哲學服務于神學，反對阿拉伯哲學家伊本。路西德等人提出的

    “二重真理”說；他區分了理性和信仰，但又力圖加以調和；他認為啟示高于理

    性，哲學以理性解釋上帝，不能與宗教信仰相矛盾。對于一般、普遍與個別的關

    系問題，托馬斯。阿奎那采取了溫和的實在論立場。

    （3）西歐晚期中世紀哲學14至15世紀中，是中世紀哲學的末期。由于羅馬

    教會的衰微、自然科學的發展，亞里士多德哲學中重經驗事實的本來面目逐漸被

    認識，人們厭棄教會曲解了亞里士多德，于是正統的經院哲學日趨沒落，哲學日

    益脫離神學。伊本。路西德學說的盛行，形成了所謂“阿威羅伊主義”的思潮，

    其最大代表是在巴黎大學任教的布拉班特的西格爾。此外，在這個時期，唯名論

    開始重新盛行，自然科學思潮興起，個人主義思想抬頭，淵源于新柏拉圖主義的

    神秘主義思想又有新的代表人物。這個時期，自然科學思潮的倡導者是羅吉爾。

    培根，唯名論的代表人物是鄧斯、司各脫和威廉。奧卡姆，神秘主義的代表人物

    是德國神學家艾克哈特。這些思潮對正統經院哲學形成了沖擊力量，加速了經院

    哲學的瓦解。

    二、經院哲學的前身

    教父哲學歐洲中世紀哲學，主要是指西歐5世紀至15

    世紀的基督教哲學。但這個哲學形態的孕育、生長卻一直要追溯到羅馬帝國的教

    父哲學；它所波及的地區也遠遠地超過了西歐，包括了北非、小亞細亞等地中海

    沿岸地區。

    公元1世紀初，羅馬經過近300年的征戰，建立了橫跨歐亞非三洲的大帝國。

    帝國的統一在客觀上打破了各民族分離割據的局面，促進了東西方文化的交流和

    統一。但是，帝國是建立在對勞動人民和被征服民族的殘酷**和沉重剝削之上

    的。廣大奴隸、平民和被征服民族頻繁舉行起義，進行反抗，但都遭到了羅馬統

    治者無情的**。為了維護自己的統治，帝國建立了龐大的軍隊和國家機器，而

    這又種下帝國內部爭權奪利，互相傾軋的禍根。社會長期動蕩不安，不僅使下層

    勞動人民，甚至使一些上層社會分子也深有朝不保夕之感。現實生活的嚴酷和擺

    脫這種狀況的希望的破滅使人們只能到來世尋求安慰，只能到宗教中去尋求精神

    寄托。各被征服民族舊有的保護神由于不能履行保護本民族的職責而遭到遺棄，

    而羅馬的宗教也只能適合那些對現實生活的幸福感興趣的人。社會在呼喚一個新

    的世界宗教，基督教應運而生了。

    最早的基督教原是在西亞活動的猶太教諸多小宗派的一個分支，反映了被壓

    迫群眾的思想和願望。它信仰唯一的神，即上帝耶和華，宣傳平等博愛，鄙視富

    **貴，宣稱救世主不久將降臨人世，舉行末日審判。面對新的形勢，它放棄了

    嚴格的清規戒律和繁瑣的宗教儀式，宣揚僅僅信仰基督即可獲救，打破民族界限，

    實行經濟互助，因而獲得了下層民眾的支持，迅速流傳到帝國各地。但是，早期

    基督教僅僅是被**群眾的消極運動，它對羅馬統治者和富人的仇恨僅僅停留在

    語言上，行動上卻是坐等救世主的降臨。正因為如此，羅馬統治者一開始就對基

    督教采取了懷柔、限制和**相結合的政策。

    2—3世紀，大批精神空虛的上層人物皈依教會，憑借其文化素養和經濟勢

    力篡奪了教會的領導權。至此，教會的性質發生了變化。對統治者和富**貴的

    仇恨和詛咒變成了勸人馴服、愛仇如己，對今世末日審判的熱望被來世獲救的幻

    想取代，教會逐漸成了羅馬統治階級的馴服工具。323年，由君士坦丁大帝召集

    羅馬全境300多名主教舉行的尼西亞宗教會議，制定了強制性的統一教條。392

    年，皇帝狄奧多西正式宣布基督教為國教，並大肆**異教和異端。基督教終于

    取得了一統獨尊的地位。

    在早期基督教傳播過程中，為了取得羅馬上層人士和最高統治者的理解和支

    持，教會中一批或多或少具有哲學素養的信徒出來從理論上論證和捍衛基督教信

    仰。他們借用古希臘哲學，主要是新柏拉圖主義和新斯多亞派哲學，並根據教會

    的需要加以改造，闡述、制訂教義，制訂教規。這些人或奔走傳教，或著書立說。

    借助他們的活動，基督教第一次有了相對完整的教義。

    因而他們被稱為“教父”，他們的哲學思想就被稱為“教父哲學”。教父哲

    學是基督教哲學的第一個歷史形態，是經院哲學的前身。

    教父哲學約發端于2世紀，終結于6世紀。根據教父們活動的區域和使用的

    語言，後人把他們分為“希臘教父”和“拉丁教父”。在時間上，希臘教父早于

    拉丁教父。在理論上，以查士丁、塔提安、伊里奈烏等人為代表的早期希臘教父

    比較注重理性，注重形而上學，主要致力于上帝的“三位一體”、上帝與世界的

    關系等學說的建設。這種傾向被後來的亞里山大里亞基督教學派繼承，形成了一

    個以柏拉圖主義為依托的較為系統的宗教哲學理論。而以德爾圖良為代表的早期

    拉丁教父則比較注重信仰和倫理，注重道德實踐。325年召開的尼西亞宗教會議，

    統一了基督教信條，結束了各個教派激烈競爭的局面，所謂的正統派佔據了統治

    地位。于是，基督教自身的建設工作加緊進行。在此期間，出現了著名的“羅馬

    教會三大博士”，即安布洛斯（約340—397年）、杰羅姆（約347—420年）

    和奧古斯丁。但安布洛斯更多的是一個教會活動家，杰羅姆的功績主要在于把聖

    經從希臘文翻譯成拉丁文，真正代表這一時期基督教神學理論的則是奧古斯丁的

    哲學思想。奧古斯丁成功地運用柏拉圖哲學，建立了一套完整的宗教哲學，把教

    父哲學推向頂峰。但是，還在奧古斯丁有生之年，羅馬帝國已在蠻族的沖擊下風

    雨飄搖，羅馬教會疲于應付混亂局面，無暇顧及教會哲學的建設，以致奧古斯丁

    後繼乏人。許多哲學史家亦把奧古斯丁看作教父哲學的終結。歷史學家甚至認為

    5世紀後歐洲進入文化凋零的“黑暗時期”。在這個時期里，尚可稱為哲學家的

    只有波愛修。

    1.早期希臘教父原始基督教從猶太教中分化出來，並沒有自己的獨特教義，

    而是襲用了猶太教教義並加以對自己有利的解釋。除了一套聖史和教義之外，有

    理論意義的部分非常的少。其中最主要的思想是︰ヾ上帝創世說︰認為世界萬物

    包括人類是上帝在6天時間內從虛無中創造出來的；ゝ罪過說︰認為人類的始祖

    亞當和夏娃在天堂犯了罪，上帝罰他們的後代到世上受苦，後來這種說法演變成

    了原罪說；ゞ末世說︰認為上帝終將派彌賽亞降臨凡世，進行末日審判，在地上

    建立神的千年王國，而且這個末日已經為期不遠。只是因為這個末日在現實中遲

    遲不肯來臨，才又演化出了來世報應說。後來，在這些思想的基礎上，又演化出

    了三位一體說。

    這些教義，對于已在意識形態領域佔統治地位的基督教來說是遠遠不夠的，

    教會需要的是用哲學的詞句和理論加以改造的系統的教義。而真正把哲學引入基

    督教教義的則是由基督教的教父哲學開始的。

    （1）查士丁

    在希臘教父中，最著名的早期人物是殉道者查士丁（約100—166年）。

    查士丁最初信奉斯多亞主義和新柏拉圖主義，後改信基督教，終生以哲學家

    身份到處游說，為基督教信仰辯護。能夠確定屬于他的作品有兩篇︰分別寫給羅

    馬皇帝安東尼。庇烏和馬可。奧勒留的《護教篇》以及與猶太人特累封的一篇對

    話。查士丁一生愛好哲學，承認自己“喜歡講授柏拉圖”，但又認為只有基督教

    才能認識真理。在他看來，基督教既是哲學又是神啟。因為一方面基督教說明了

    一切時代的哲學問題，另一方面，為了把人類從魔鬼、多神教和不道德的威勢下

    解放出來，基督教又是必要的啟示。因此，真正的哲學是先知和使徒們的言論，

    即聖經。上帝的觀念和普遍的道德觀念一樣是人們生而俱有。但上帝自身是統一

    的、永恆的、非產生的、不可名狀的。上帝以他的“道”（邏各斯）創造了聖子，

    聖子以“道成肉身”即耶穌；又以他的智慧（聖靈）創造了世界。查士丁對上帝

    的“道”進行了大量的闡述。他的基本觀點可綜述如下︰ヾ“道和上帝同在”，

    “道太初就存在”，它先于創造物。

    ゝ“道來自上帝”，是由上帝內心發出來的，“道”就是上帝的“內在理智”，

    它本身就是上帝。

    ゞ“道”在上帝創造萬物時表現出來，是上帝創造萬物的工具。

    々“道”永恆地普照著整個世界，向所有的人啟示真理。因此優秀的異**，

    例如甦格拉底、柏拉圖也能部分地分享到“道”的啟示。但是，“道”

    本身又是超自然的，人們在世界上所看到的只是一個模糊不清的“道”。完

    全的真理只有通過新甦格拉底，即“道成肉身”的基督耶穌來啟示，只有堅信基

    督才能把握真正的“道”。

    此外，查士丁還談到了人的靈魂不死和自由意志問題。他的思想對教父哲學

    的形成和發展產生了深遠的影響。

    （2）塔提安查士丁的學生塔提安（約130—180年），則認為基督教是唯

    一真正的哲學。在《斥希臘人》一書中，塔提安極力貶低希臘的科學、藝術和道

    德。

    他發展了查士丁關于上帝、道及其和世界之間關系的學說。在他看來，上帝

    自身沒有原因，但卻是一切存在的原因。一切存在歸功于上帝的存在。在創世之

    前，唯有上帝存在。上帝產生了道，但他自身並不因此而有所減少，就象一個火

    把點燃許多火把並不減少自己的火一樣。因此，上帝與道實際上是同一的。上帝

    通過道創造了萬物。此外，塔提安還認為，人由肉體、靈魂、精神組成，只有精

    神是不朽的。塔提安最後倒向了諾斯替教派。ヾ（3）伊里奈烏繼查士丁之後，

    比較著名的希臘教父是伊里奈烏（約126—202年）。

    他出生在小亞細亞，後成為里昂主教，直至在那里殉職。他著有《揭露和批

    駁偽知識》，通稱《反異端》。伊里奈烏之所以著名主要不是由于他同異**的

    論戰，而是因為他同諾斯替教派的論戰。他反對諾斯替教派主張的大神

    產生小神、小神產生世界的流溢說，堅持認為神只有一個，這就是借著自己

    的道創造世界萬物的上帝。他堅持《舊約》的上帝與《新約》的上帝、創世主與

    救世主的同一性。伊里奈烏直接采用了聖父、聖子、聖靈這些名稱。上帝是聖父，

    上帝的道化為肉體則是聖子，聖靈則是上帝的智慧。聖子和聖靈產生自聖父，但

    三者並沒有先後之分，他們具有同一性質，是同一個上帝。

    上帝是全部，是整體。在伊里奈烏這里，“三位一體說”已具雛形了。

    2.早期拉丁教父︰德爾圖良公元2世紀末，在東方希臘教父們的影響下，西

    方教區也出現了一批護教士，在東方遙相呼應。德爾圖良（約160—240年）

    ヾ諾斯替教派（Gnostikoi）是公元1至3世紀流行于地中海東部沿岸的神

    秘主義教派，他們認為物質和肉體都是罪惡的，只有領悟神秘的“諾斯”

    （gnosis真知）才能使靈魂獲救。一部分早期基督徒亦傾向于該派而被正統

    派斥為“異端”。就是其中第一位重要人物。

    德爾圖良出生于北非行省迦太基，他的父親是羅馬帝國派駐北非的一名軍官。

    青年時期，德爾圖良受過當時的高等教育，對歷史、哲學、文學、法律乃至醫學

    都有一定的知識，尤其擅長訴訟，曾在羅馬當過律師。信仰基督教之後，德爾圖

    良忠心耿耿，充分發揮善于辭令的特長為教會辯護，被教會尊稱為護教學者和堅

    強的教父。德爾圖良最早用拉丁文代替希臘文撰寫神學著作，使拉丁文在西方成

    為傳播基督教的工具。他創造了一些神學和哲學的專門術語，對以後的神學、哲

    學和文學都深有影響。晚年由于堅持嚴格的禁欲主義，終于同正統教會決裂，歸

    入摩泰教派。ヾ德爾圖良的著作基本上被完整地保存了下來，在米涅編輯的多卷

    本巨著《拉丁教父文集》里，收錄了德爾圖良31篇著作，其中最著名的著作是他

    于197年上書羅馬皇帝塞普提米烏。塞佛魯的《護教篇》，及《取締異**》等。

    德爾圖良所處的時代，基督教尚未取得合法的地位，羅馬帝國對基督**還

    取敵視態度。出于時代的需要，德爾圖良花費很大精力用于為基督教辯護。

    在向羅馬皇帝上書的《護教篇》里，德爾圖良為基督**辯護說，基督徒忠

    誠老實，光明磊落，加在基督徒身上的各種罪名是沒有根據的，至于說基督徒反

    抗皇帝危害國家更是無稽之談。恰恰相反，基督徒總是向“永恆的、真正的、生

    活的上帝祈禱”，“祝願皇上萬壽無疆”，“羅馬帝國昌盛”。

    他們被指控為“敵人”，受盡“虐待”，成為“無辜的受害者”。其實，基

    督徒只是信仰上帝，追求真理，除此之外，別無他求。再者，基督徒是不怕為信

    仰上帝ヾ摩泰教派是公元2世紀由小亞細亞的基督徒摩泰（Montanus）

    創立的，宣揚基督即將降臨，主張嚴格的禁欲主義，3世紀初被宣布為異端。

    和追求真理而犧牲自己生命的。殺害基督徒，不會起任何作用。“我們遭受

    殺戮，說明我們得到勝利，我們雖被囚禁，我們卻到處遨游“。”這些就是

    我們勝利的標志“。德爾圖良鄭重宣稱，基督徒的血不會白流，”我們多次向你

    們證明，常常向你們預告︰基督徒的血是種子。“（德爾圖良︰《護教篇》，第

    50節，見米涅編︰《拉丁神父文集》）

    德爾圖良把信仰上帝作為“善惡的試金石”，稱基督徒熱愛上帝，追求至善，

    異**甘心墮落，當魔鬼的奴隸。他認為基督徒與異**之間的本質區別，在于

    基督徒信仰上帝而異**輕信哲學和世俗的知識。他說，在雅典和耶路撒冷之間、

    學園和教會之間，不存在任何調和的余地。一切世俗知識在上帝面前都是愚蠢的。

    基督徒必須無條件地服從聖經即上帝的啟示。他告誡基督徒，既要抵制異**的

    邪惡，又要堅定自己的信仰，不屈不撓，忠貞不渝。他聲稱上帝是生活的準則，

    是至高無上的法律，作為基督徒，難免要吃苦受難，因而要勇于堅持真理，敢于

    犧牲自己。他認為，企圖逃避苦難，屬于背叛自己的信仰、違抗上帝意志的不可

    饒恕的罪行。為信仰上帝，基督徒應把一切置之度外，視死如歸。

    德爾圖良為基督教辯護，宣揚無條件信仰上帝，為信仰犧牲一切的觀點，深

    受教會的推崇，成為後來羅馬教會的基本宣傳綱領。

    德爾圖良以貶低理性思想、反對哲學知識、推崇宗教信仰而聞名于世，人們

    常用“正因為荒謬，所以我才相信”這句話來概括他的思想本質。

    德爾圖良在其所有的著作中，都強調絕對信仰，把信仰作為人類思維的唯一

    方式，否定理性，斷言理性是靠不住的。人靠自己的力量完全無法認識真理、認

    識上帝的本質，因而就需要上帝的啟示。啟示不僅是超理性的，而且是反理性的。

    他聲稱，理性由于自身的局限性，把理解不了的對象判別為不合理或不可能而加

    以否定。其實對象本身並非如此，是可以相信和肯定的。德爾圖良在《論基督的

    肉體》一書中舉聖經上耶穌死而復活的故事論證說︰“上帝的兒子死了，正因為

    這是不合理，所以才是可信的；埋葬後又復活了，正因為這是不可能的，所以是

    完全肯定性”（德爾圖良︰《論基督的肉體》第5節）他斷言，真理不可能被理

    解，只可能被信仰，只有依靠人的靈魂感應和對教會權威的信服，才能把握真理。

    由于德爾圖良確認宗教真理為最高真理，要求在思維結果與宗教真理發生矛盾時

    不肯定任何與宗教真理相矛盾的東西，從而為基督教哲學在信仰與理性的關系問

    題上定下了基調。

    在關于基督教問題的論證中，德爾圖良提出基督化身的三階段說。他認為，

    世界是由上帝在某一起始時間創造出來的，在此之前，上帝里已有一個與上帝同

    樣先在的“邏各斯”或“道”，這也就是先在的基督的第一階段。

    上帝借助“邏各斯”或“道”進行創造，創造出世界，產生出聖子，這是基

    督的第二階段，最後，聖子以“聖靈降孕”的辦法，借童貞女瑪利亞取得肉身，

    降世成人，即“道成肉身”，先在的基督因而與肉體的世人溝通起來，是為基督

    的第三階段。德爾圖良的這種說法，為“三位一體”說提供了最初的哲學論證，

    于後來的公元325年在尼西亞召開的第一次基督教全體會議上

    被確定為正統的基督教教義。

    3.亞里山大里亞的宗教哲學公元2世紀末，在東方亞里山大里亞城的教理學

    校形成了一個企圖把哲學與宗教統一起來的流派，史稱亞里山大里亞基督教學派，

    其中最著名的人物是克萊門和奧里根。

    （1）克萊門克萊門（約150—211年）把知識和信仰的統一看作是真正的

    基督徒的任務。在他看來，上帝的“道”是最高的準繩。但是，為了從純粹的權

    威信仰前進到知識的更高階段，從孩童的智慧前進到成人的智慧，哲學是必要的。

    在希臘哲學家的心靈中，也分享有上帝的邏各斯的種子。在古代人類認識史上有

    兩條河流，一條是猶太法律，一條是希臘哲學，這兩條河流最後都匯總在基督教

    之中。基督教是關于顯現在基督身上的邏各斯創造、教育、實現人類的學說。神

    是無名無形的，人們只能賦予神以否定的規定。聖子是上帝與人的中介。人的最

    高目的是借助于真正的知識上升到神。

    （2）奧里根克萊門的學生奧里根（約185—254年），是東方希臘教父中

    最著名的一位，也是基督教第一位系統的神學家和哲學家。在著名的教父中，唯

    有奧里根自幼就是基督徒。他出生在亞里山大里亞城，自幼在該城的基督教教理

    學校學習，受到嚴格的基督教思想教育，約203—231年，繼任該校校長。

    在此期間曾與柏羅丁共學于薩長斯的哲學學校。由于觸犯亞里山大里亞主教

    德麥特利歐，被以異端罪名革除校長職務，于232年又在凱撒里亞另立教理學校，

    吸引了眾多追隨者。奧里根傾向于新柏拉圖主義，他力圖借助古希臘哲學和當時

    流行的學說闡述和論證基督教教義。他不怕觸犯傳統，大膽地注釋聖經，獨到地

    提出許多發人深省的新穎論點，成為基督教新思想的播種者。他的學說為教父哲

    學的建立鋪平了道路，在基督教哲學的發展史上具有重要的地位。可是由于他的

    學說超越了基督教教會所許可的範圍，因而沒有得到象其他教父那樣的重視和尊

    敬。教會雖然承認他是教父之一，但是他的學說卻不時作為異端的典範而遭受譴

    責。250年被羅馬當局逮捕入獄，出獄後不久就死去。他篤信聖經，終生堅守自

    己的宗教信仰，一再聲稱他之學習哲學，目的在于運用哲學的方法求證神學的真

    諦。他的宗教哲學思想實際上就是用聖經的神學思想來改造柏拉圖主義，換言之，

    就是用柏拉圖主義論證基督教神學。他曾明確聲稱︰“如果俗界智人的兒子說，

    幾何學、音樂、文法、論辯術、天文學是哲學的婢女，那麼，關于哲學和神學的

    關系，我們可以說同樣的話。”（轉引自C.道松︰《歐洲的形成》，1935年德文

    版第66頁）這可謂是“哲學是神學的婢女”的最早提法。奧里根一生著述卷帙浩

    繁，保存下來較完整的為《論原理》與《駁凱爾斯》。

    ヾ上帝和三位一體。奧里根哲學的首要問題也就是基督教的最高問題——上

    帝。在奧里根看來，上帝不是人格化的耶和華，而是萬物的永恆始基，是完滿的

    “一”。（奧里根︰《論原理》，第1卷，第1節）作為整體，這個“一”包含

    著聖父、聖子、聖靈這三者。聖父不斷地生出聖子（“邏各斯”

    或“道”），聖子在基督耶穌身上取得肉身。但聖父之產生聖子，並不是把

    聖子分離出去，而是像太陽不斷地放射光芒一樣，聖子永恆地與聖父同在。

    同時，邏各斯又是上帝所創造的一切靈魂的原型，在這些靈魂中，聖靈是最

    高者。聖子產生于聖父，已不像聖父那樣純粹，因而是減弱了的本性，聖靈就更

    低了。但由于聖子和聖靈都是直接產生于聖父，不能與聖父分離。聖父、聖子、

    聖靈在本性上是統一的，都屬于上帝這同一個神體。

    可以看出，奧里根關于三位一體的主要論點，是在套用新柏拉圖主義的“太

    一”、“心智”、“靈魂”這三種假設進行論證的。他把“太一”當作至高無上

    的唯一的上帝，有時又作為聖父。這是抽象的無規定性的純粹神體。這是萬事萬

    物的根源，它不可認識，難以形容。“心智”，聖父的邏各斯，也就是聖子，是

    可以認識的。它是從“太一”那里流出來的，是“太一”

    本身的流。“靈魂”意味著思想、宇宙之魂，它就是聖靈。而且奧里根還運

    用新柏拉圖主義常用的太陽的例子加以形象地證明，強調聖父、聖子、聖靈三位

    一體的同時性。又利用“發射”和“產生”等過程，突出聖子、聖靈在表現形式

    上的差別性。可以說，奧里根運用了新柏拉圖主義的“流溢說”，使三位一體這

    個神學命題具有一定的哲學理論，這在過去是未曾有過的。他把基督教義推向一

    個新的理論高度，初步勾畫出以上帝為主題的宗教哲學的輪廓。

    ゝ上帝和世界。奧里根所處的時代，基督教處于制造輿論、創立理論的時代，

    尚未能在思想界取得一統地位，對基督教教義的揭露和攻擊時有發生，其中創世

    論尤其受到一些思想家的批判。據奧里根著作中摘錄的言論和所作的評論看，伊

    壁鳩魯主義者凱爾斯是對基督教《舊約。創世紀》發難的主要代表人物。凱爾斯

    對聖經上記載的上帝創造世界的說法揭露和批判說︰“多麼愚蠢！尚未的時間，

    卻說花了多少天世界才形成。事實上，天還沒有創造，地還沒有固定，太陽還沒

    有圍繞大地運轉，怎麼能說已經有了日子呢？”這不是自相矛盾嗎？此外，聖經

    上還說，6天工作完成後，第7天就休息了。“這麼蹩腳的工人，干了這些工作，

    就疲憊不堪，需要休息，恢復疲勞”。由此可知，聖經上的話一無可信。（參閱

    奧里根︰《駁凱爾斯》，第6卷，第60—61節）

    為了反駁凱爾斯的揭露和肯定上帝創世說，奧里根說自己花了18年功夫研究

    《舊約。創世紀》。他得出的結論是，純粹從字面上解釋創世紀已經行不通了，

    因而他主張應該從“精神實質”上理解，也就是作“諷喻的解釋”。

    他借用斐洛的論斷解釋說，把世界說成是在6天中或在時間中產生的，這是

    荒謬的。因為時間是白天和黑夜的總和，而白天黑夜無疑是太陽在地上升起

    和下落的結果。由引可知，時間後于世界。這就可以肯定，世界不是在時間

    中產生的，而是由于世界，時間才形成。換言之，正是由于天體的運動才使人們

    認識到時間的性質。所以，上帝的創造應該是在時間之前，確切地說，它是無時

    間性的。

    關于上帝的創造，奧里根主要根據上帝“全能”這個概念加以論證。他說，

    如果先存在時間，那麼上帝在創造之前就無所事事了，這不是和上帝的“全能”

    發生矛盾嗎？上帝必須對某事物有所活動，才能證明其“全能”。

    對象沒有存在，也就無法發揮其“全能”。奧里根認為，因為上帝是永恆的、

    無時間性的，因而他不可能有時間性的物質的東西作為自己直接的創造對象，而

    應當是把與自己相似的無時間的、無形體的東西作為自己的直接創造。因此，他

    認為，時間中的世界不是上帝的直接創造物。上帝直接創造的是無時間性的、永

    恆的、無形體的、與自身相似的靈魂。在奧里根看來，世界的形成是靈魂具有自

    由意志的結果。由于諸靈魂運用了自己的自由意志，因而產生了惰性和過失，最

    終造成了墮落。由于墮落的程度不一，有的成為高級的神體如天使，有的成為低

    級的神體如魔鬼，有的成為日月星辰等光明的天體，有的則成為人。他認為，魔

    鬼的靈魂原來是純潔的無形神體，由于違抗上帝才墮落成有形的神體。所以萬事

    萬物都是由上帝創造的靈魂自己墮落而演變成的。

    不難看出，奧里根實質上是同其他教父一樣站在基督教的立場上，論證上帝

    是絕對精神、最高存在，萬物是由上帝派生並從屬于上帝。但不同的是，奧里根

    不是簡單地照搬聖經，而是注意結合當時流行的哲學思潮，特別是新柏拉圖主義

    來解釋聖經，作為上帝創造的理論根據。這些論述在基督教思想史上是獨創的。

    奧里根首先使柏拉圖主義同基督教密切結合在一起，使哲學為神學服務。

    ゞ靈魂的獲救。奧里根認為，人類，乃是靈魂又一種墮落的表現。就業已墮

    落的人來說，人是始終有罪的。就每個具體的人來說，人的靈魂已經被禁錮在肉

    體之中，受肉體各種情欲的影響，不能不作惡。正如柏拉圖在《泰阿泰德》篇中

    對甦格拉底說的那樣︰“在人間惡是不可能消失的，但在神那里惡是沒有位置的。”

    （奧里根︰《駁凱爾斯》，第4卷，第62節）可見，人生來都是有罪的，而且還

    常常犯罪。惡與上帝卻是無緣的，上帝是至善。

    不過奧里根又認為，人雖已墮落，但並未失去靈魂的本性和自由。人的靈魂

    依然知道向往至善，依然可以運用自由擺脫罪惡的物質束縛，回到至善的上帝那

    里。上帝是萬能的，一切事物在上帝面前都將得到神化，善必將取得最後的勝利，

    因而人人都能得救。

    為了闡明自己的這種觀點，奧里根甚至提出地獄里的魔鬼也能得救的理論予

    以強調。他說︰“魔鬼並不是上帝當初創造時就是魔鬼，而是在他們具有思想變

    成理性的創造物時，才成為魔鬼這種狀態的。”（奧里根︰《駁凱爾斯》第4卷，

    第65節）即當初有些靈魂妄用自己的思想自由，不忠于上

    帝，墮落成魔鬼的。既然靈魂會由于自由而墮落為魔鬼，那何嘗不可以由于

    自由而得到恢復。再者，而且主要因為上帝是“至善的”和“全能的”，在他那

    里不存在解決不了或辦不成的事，一切事物都會被神化，所以魔鬼和人一樣都能

    得救。至于魔鬼在地獄里受到永世不滅之火的懲罰，奧里根認為，這無非是上帝

    告誡人們避惡從善。所謂地獄之火的刑罰，亦如醫生用火動刀，目的是為了治病。

    所以不妨說，地獄之火就是“神化之火”。神化即成，火也就無用了。最後，魔

    鬼也都要回到至善的上帝那里。（參閱奧里根《論原理》，第3卷，第4—5節）

    奧里根的靈魂在先論和魔鬼獲救論與基督教的傳統教義相悖，他因而被教會

    認為是思想怪僻者，他的學說被宣布為異端邪說。

    々哲學和信仰。與那些一味地反對哲學，僅只宣傳信仰的教義不同，奧里根

    主張研究哲學，利用哲學論證教義，讓哲學結合于信仰，使人們對最高存在有真

    正的認識。他曾告誡基督徒不要忽視哲學，對哲學要有所認識。奧里根對柏拉圖

    哲學作了充分的肯定，鼓勵信徒們學習和運用。他認為柏拉圖就曾闡述過絕對存

    在和創造者，如柏拉圖清楚地指出存在著一個“宇宙的主人”，他意識到有一個

    “創造者”。柏拉圖的不少論述與聖經有相似之處，在一定程度上，柏拉圖相信

    至高無上的上帝、上帝的邏各斯和他的獨生子。

    （見奧里根︰《約翰福音注釋》，第14卷，第14節，第7段）奧里根認為，

    像這樣的哲學是可取的，它有助于宗教信仰。為此，奧里根斷言︰“人因理性認

    識而相信教義，比單純地相信教義好得多”。（奧里根︰《駁凱爾斯》，第7卷，

    第52節）

    不過，作為教義，奧里根對哲學和理性的倡導，並沒有排斥信仰的意思。

    他一方面承認哲學，主張利用哲學，但另一方面又說哲學的不足，宣稱務須

    接受上帝的幫助和聖靈的啟發，發揮其理智的反省，透過事物去認識萬事萬物的

    原因，即最高存在上帝這一絕對真理。為此，他告誡信徒既要有“事物的知識”，

    又要有“信仰中的知識”，做一個哲學和信仰相結合的超過一般哲學家的“完人”。

    奧里根肯定哲學，強調理智，可以說是一個大膽的創舉。

    而且正因為他重視哲學和信仰相結合的方法，達到很大的宣傳作用，使基督

    教教義呈現一個新面目，為早期基督教的思想和理論作出了重要的貢獻，他所提

    出來的結合方法，以後一直為著名的基督教神學家和哲學家所采用。

    奧里根的學說因為與基督教掌權者的思想發生沖突因而受到了壓制，但由于

    他熟悉新柏拉圖主義學說，首次在理論上系統地論證了基督教信仰，從而聲譽鵲

    起，獲得了大批的信徒。在他死後，圍繞他的學說進行的斗爭並未停止，在4世

    紀和6世紀曾達到過兩次高潮。盡管基督教當局最終宣布奧里根主義是異端邪說，

    但他用柏拉圖主義論證基督教的原則卻為後世神學家繼承，並在奧古斯丁那里達

    到高峰。

    4.奧古斯丁︰教父哲學的典型代表

    奧古斯丁（354—430年）是教父哲學的集大成者。他出生于北非的塔加斯

    特，母親是基督徒，父親卻是異**。按照當地的風俗，奧古斯丁沒接受洗禮。

    從7歲起，他開始接受系統的教育。17歲赴迦太基攻讀修辭學和哲學，曾崇拜西

    塞羅。稍後加入摩尼教，ヾ曾悉心鑽研柏拉圖和亞里士多德哲學。

    最後于386年皈依基督教。奧古斯丁少年時代放蕩不羈，皈依基督教後卻閉

    門思過，清心寡欲，被基督教譽為浪子回頭的典範。他曾做過教師、神父，42歲

    時升任北非希波主教。後半生忠心耿耿致力于傳教事業，為基督教立下了汗馬功

    勞。他成功地運用柏拉圖哲學，討論各種神學和哲學問題，闡述基督教的世界觀，

    把教父們的思想推向頂峰，為教會建立了一個完整的宗教哲學理論體系。他所論

    證的基督教的基本信條在中世紀被教會奉為“真理的台柱”，奧古斯丁本人也被

    教會稱為“偉大的教父”、“杰出的大師”、“上帝的聖者”等等，一直受到尊

    敬。奧古斯丁一生著述甚多，《懺悔錄》和《上帝之城》是他的代表作，此外重

    要的還有《駁學園派》、《獨白》、《論自由意志》、《論真宗教》、《論三位

    一體》、《教義手冊》、《布道集》等。

    （1）信仰與理解幾乎和所有的神學家一樣，奧古斯丁首先面臨的是哲學與

    神學、理解與信仰的關系問題。面對動蕩的時代所提出的各種問題，奧古斯丁大

    膽地肯定哲學、系統地利用哲學，為基督教義作論證。他以上帝為核心、信仰為

    前提、聖經為根據，力求從哲學上闡述各種問題。他宣稱真正的哲學只能和真正

    的宗教在一起，只有真正的宗教才是真正的哲學。奧古斯丁斷言︰“真正的哲學

    家就是愛上帝”。（奧古斯丁︰《上帝之城》第8卷第1節）他從基督教的立場

    出發，認為哲學主要討論兩個問題︰“一是關于靈魂，一ヾ公元3世紀由波斯人

    摩尼（Muni）創立的宗教，宣揚善惡二元論，以光明與黑暗為善與惡的本原，惡

    的產生自有其客觀原因，人不應對此負責。

    光明王國與黑暗王國對立，善人死後可獲得幸福，而惡人則須墮地獄。是關

    于上帝。“（奧古斯丁︰《論秩序》第2卷第18章第47節）他的哲學就是以”認

    識自我，認識你（上帝）“（奧古斯丁︰《獨白》第1卷第2章第7節）而建立

    起來的。

    在論證理解與信仰的關系問題時，奧古斯丁首先從自我意識即人的思維存在

    的確切性出發，批駁了當時流行的懷疑論觀點。在《獨白》中，他自問自答道︰

    “你知道自己在思維嗎？我知道。所以，你的思維是千真萬確的嗎？

    千真萬確。“（奧古斯丁︰《獨白》第2卷，第1章第1節）他認為，人可

    以懷疑一切，唯獨不能懷疑自己思維的確定性。”難道有人懷疑他自己在生活、

    在回憶、具有認識、在意欲、在認知、在判斷嗎？……當他懷疑時，他就知道自

    己不曉得任何可靠的東西；當他懷疑時，他就知道自己不可以毫無根據地表示贊

    同；盡管一個人仍可以懷疑自己有所意欲，但他卻不能懷疑這個懷疑本身。“

    （奧古斯丁︰《論三位一體》第10卷第10節）奧古斯丁進

    一步用人的思維可能產生錯誤來證明思維的確實性。他說︰“如果我錯了，

    則我存在，因為不存在的東西顯然是不會有錯誤的。”（奧古斯丁︰《上帝之城

    》第11卷第26節）他認為，人應該在自己內心深處尋求真理，不要到外部去尋找，

    轉入你自身。真理就居住在你的內心。“（奧古斯丁︰《論真宗教》第39卷第72

    節）但是，真理並不是人的認識或思維的結果。感性經驗是不能認識真理的，因

    為人們所感覺到的是”變“、是”多“。但真理也不是理智的創造物，理性不是

    創造真理，而是發現真理。理性無論堅持什麼真的東西，都不能歸功它自己。人

    的理性只能借助于”超自然之光“的照明，認識早就存在于自己內心中的抽象概

    念，深入內心的結果不是導向思維著的精神而是導向上帝。”我進入心靈後，我

    用我靈魂的眼楮……瞻望著在我靈魂的眼楮之上的、在我思想之上的永定之光。

    這光，不是肉眼可見的、普通的光，也不是同一類型而比較強烈的、發射更清晰

    的光芒普照四方的光。……

    這光在我思想上，也不似油浮于水，天覆于地；這光在我之上，因為它創造

    了我，我在其後，因為我是它創造的。誰認識真理，即認識這光；誰認識這光，

    也就認識永恆。“（奧古斯丁︰《懺悔錄》第7卷第10節）這個永恆或真理不是

    別的，就是上帝。上帝是一個神秘的精神實體，人們對于上帝是既無法否認，也

    不能認識和無法表述的。我們的思維和一切範疇都不適用上帝。上帝大而無量，

    善而無質，現存而無空間，永恆而無時間。一句話，上帝是超越任何範疇的。認

    識在此失去了效力。對于上帝的存在和行為，人們應以信仰為滿足。奧古斯丁宣

    稱信仰是絕對可靠的，信仰是十分自然和十分必要的一種思維活動。所以，”如

    果你不理解，信仰會使你理解。信仰在先，理解在後。“奧古斯丁把信仰說成是

    一切認識的先決條件、方法和途徑。”信仰是理解的途徑，理智是信仰的一種報

    酬。“（奧古斯丁︰《布道集》第118卷第1節；第126卷第1節，第43卷第7

    節）他甚至還強調︰”所以我不認為理解為了信仰，而是信仰為了理解。“理性

    之所以需要是為了論證信仰，奧古斯丁最終還是提出了”信仰為了理解“（奧古

    斯丁︰《約翰福音注釋》第29卷第7章第6節；《布道集》第118卷第1節）的

    原則。這條原則後來成為教父哲學的一條最基本的原則。

    （2）上帝和三位一體奧古斯丁認為，我們雖然不能認識上帝，但卻可以證

    明上帝的存在。為此，奧古斯丁曾運用了目的論、心理學、倫理學等方法來作論

    證。但真正反映他本人特色的、他最常用的方法則是形而上學的思辯方法。受新

    柏拉圖主義的影響，奧古斯丁認為，物質世界盡管景象萬千，奇妙無比，但都是

    些變化無常的東西，在這里是不可能找到上帝的。要找尋上帝，應該在物質世界

    之外。要在不完善中認識完善，在相對中認識絕對，在經驗中認識超驗。為此，

    奧古斯丁從自身之外的物質世界回到自身之內，從肉體回到靈魂，逐級上升，達

    到判斷力，最後達到理性，“找尋到理性所以能毫不遲疑肯定不變優于可變，是

    受那一種光明的照耀……，最後在驚心動魄的一瞥中，得見‘存

    在本體‘。這時我才懂得’你（指上帝——引者）形而上學的神性，如何能

    憑所造之物而辨認洞見‘，但我無力凝目直視，不能不退回到原來的境界，僅僅

    保留住向往愛戀的心情。“（奧古斯丁︰《懺悔錄》第7卷第17節）

    這種對上帝的認識只能是一種神秘的直覺，是靠“剎那間悟入于真慧”，

    “一轉瞬接觸到超越萬有、永恆常在的智慧。”（奧古斯丁︰《懺悔錄》第9卷

    第10節）這與柏羅丁的“解脫”如出一轍“。

    關于三位一體問題，奧古斯丁認為︰“上帝是三位一體的——即‘父’、由

    父而生的‘子’和從父出來的‘聖靈’，這聖靈就是父與子之靈。”（奧古斯丁

    ︰《教義手冊》第9卷第17節第1段）奧古斯丁曾把聖父、聖子、聖靈按順序排

    列成等級，奧古斯丁最後清除了這個不徹底的尾巴。他認為，上帝的實體存在于

    聖父、聖子和聖靈三個“位”中，但在每一個“位”中，上帝都是完整的存在，

    就像人的生命由存在、認識、意志三者構成一個完整的本質一樣。奧古斯丁認為，

    人就是按照上帝的形象創造的，對人的思索將有助于領會“三位一體”。但他又

    認為︰“即使有人在其中捉摸到一些，能表達出來，也決不可自以為捉摸到超越

    一切的不變本體”。（奧古斯丁︰《懺悔錄》第13卷第11節）總之，上帝只能信

    仰，不能認識。

    （3）上帝與世界奧古斯丁的哲學，始終以上帝為核心，根據對上帝的信仰

    去論述一切，這是他哲學的基本原則。在他看來，上帝是一個有意志、智慧和感

    情的人格化的神，是不變的、永恆的、全善全能的。作為一個基督徒，奧古斯丁

    堅信世界萬物是由上帝創造的。“無論是天上的或地上的、能見的或不能見的一

    切物體，都是因造物主（這唯一的神）的仁慈而被創造出來。宇宙間除了上帝之

    外，任何存在者無不是從上帝那里得到存在。”（奧古斯丁︰《教父手冊》第9

    章）但面對異**的攻擊和基督教內部的派系之爭，他不得不在這個問題上花費

    大量的精力進行論證。在這里，他主要談到了質料，形式、時間等問題，借助柏

    拉圖學說，提出了基督教的所謂宇宙起源說。

    關于上帝創世問題，奧古斯丁從基督教的“創世紀”出發，強調上帝是從虛

    無中把世界創造出來的。在這一點上，他不能同意柏拉圖關于造物主用質料創造

    萬物的說法，認為如果上帝是運用已經存在的質料去創造世界，那麼這種質料的

    性質就是對上帝自由行為的一種限制。在他看來，上帝是全智全能和絕對自由的，

    他根本無須現存的質料，完全可以從虛無中創造出世界來。“除了你三位一體、

    一體三位的天主外，沒有一物可供你創造天地。因此，你只能從空無所有中創造

    天地。”（奧古斯丁︰《懺悔錄》第12卷第7節）上帝創造萬物也沒有使用任何

    工具。“你一言而萬物資始，你是用你的‘道’——言語——創造萬有。”（奧

    古斯丁︰《懺悔錄》第11卷第5節）

    奧古斯丁認為，上帝從空虛中創造了近乎空虛的、未具形象的物質，又用這

    物質創造了世界，創造了我們人的子孫所贊嘆的千奇萬妙。物質是一切創造物的

    基礎，但由于沒有任何形式，因而是近乎虛無。

    形式與物質一樣，也是在萬物之先的，是萬物的原本，這就是理念。奧古斯

    丁認為，理念是萬物的一定的基本形式，是萬物的永恆的、不變的本質性，它們

    本身不是被構成的，因而永恆地處于同一狀態，存在于神的精神之中。它們自己

    無生無滅，而有生有滅並且事實上生生滅滅的萬物是按照它們構成的。

    上帝也不是在空間中創造萬物的。空間也是上帝的創造物，是上帝在創造萬

    物的同時創造的。在上帝創世之前，沒有空間存在。

    奧古斯丁認為，上帝是世界的創造者，也是時間的創造者，上帝在創造世界

    的同時創造了時間。奧古斯丁極為反對有人提出的“在世界創造之前上帝干什麼”

    的疑問，認為這種提法本身就是錯誤的。在他看來，毫無疑問，世界和時間是上

    帝同時創造的，在世界被創造之前，是無所謂時間的。時間只是對創造物來說的，

    上帝本身並不存在于時間之中。“創造了這個變化不定的世界所賴以存在而又不

    真實存在的萬物，在這個變化不定的世界中，表現出萬物的可變性，我們便從而

    能覺察時間和度量時間，因為時間的形成是由于事物的變化，形象的遷轉。”

    （奧古斯丁︰《懺悔錄》第12卷第8節）

    而上帝是超越一切變化的，因而是超越時間和永恆的。上帝也不是在一個時

    間中超越時間，因而也不可能“先于”他自己創造的時間。正因為這種超時間性

    和無時間性，上帝才必定是永恆的。奧古斯丁認為，在上帝那里，沒有過去和將

    來，只有永恆的現在。時間究竟是什麼，奧古斯丁經過種種探索，最後把時間規

    定為人的思維的功能。他認為︰“說時間分過去、現在和將來三類是不確當的。”

    （奧古斯丁︰《懺悔錄》第11卷第20節）因為過去已不存在，將來尚未存在，而

    現在又僅僅是一瞬間，是正在過去，因而沒有絲毫長度。所以“或許說，時間分

    過去的現在、現在的現在和將來的現在三類，比較確當。這三類存在我們心中，

    別處找不到，過去事物的現在便是記憶，現在事物的現在便是直接感覺，將來事

    物的現在便是期望。”（奧古斯丁︰《懺悔錄》第11卷第20節）這樣，奧古斯丁

    就把時間主觀化為人的思維的三種功能，“即︰期望、注意與記憶。所期望的東

    西，通過注意，進入記憶。”

    （奧古斯丁︰《懺悔錄》第11卷第28節）奧古斯丁用哲學思辯的方法說明了

    時間，使之符合基督教的創世說，這在當時無疑是一個新穎的學說，顯示了較高

    的思辯能力。

    （4）靈魂的不朽與獲救奧古斯丁曾經說過︰“我渴望認識上帝和靈魂。除

    此之外別無它物嗎？

    沒有，別無它物。“（奧古斯丁︰《獨白》第1卷第2章第7節）在他看來，

    靈魂是上帝創造的，它是一個獨立的實體；人是靈魂和肉體的統一，但這並不是

    由兩個實體結合而成一個新的實體，也不像奧里根所說的那樣是靈魂禁錮在肉體

    中，而是靈魂佔有、使用和統治肉體。”靈魂是某種具有理性的實體，它的存在

    就是為了統治肉體。“（奧古斯丁︰《論靈魂之大》第13卷第22節）因此只有靈

    魂才是真正的自我。記憶、思維、愛等等並不是靈魂

    本身，而是靈魂的各種功能。在這各種功能的活動中，靈魂自身始終保持不

    變。由于靈魂是與不變的、永恆的真理不可分割地聯系在一起的，所以它也是不

    朽的。

    奧古斯丁在皈依基督教之前，曾信奉過當時盛行的摩尼教。在《懺悔錄》中，

    奧古斯丁對此進行了徹底的清算。而在他皈依基督教之後，又與強調人的自由意

    志、主張人無須借助外界力量就能達到自己的至樂生活的斐拉鳩斯展開了激烈的

    論戰。奧古斯丁提出了“原罪說”和“預定說”。他認為，上帝是世界的創造者，

    上帝是至善。善是絕對的，是實體。在上帝那里，惡是不存在的。上帝創造了萬

    物，因而萬物本身也必定是善的。但由于萬物是被創造的，所以不可能同上帝一

    樣是至善，而是或多或少有缺陷的，這缺陷就是惡。人的惡就是犯罪。奧古斯丁

    認為靈魂的本質並不在于理性，而在于意志。“因為意志寓于一切靈魂的活動，

    如無意志，根本就沒有活動。”（奧古斯丁︰《上帝之城》第14卷第6章）亞當

    受到撒旦的誘惑犯了罪，這就使亞當的子孫通過遺傳獲得了“原罪”。這就是說，

    人的罪惡就是背離至善，背離上帝。因為只有當意志拋棄了比自己優越的事物而

    轉向低下的事物時，才變成惡。這樣一來，人的意志也就失去了自由。人犯罪的

    本性必然，就是說，人只有行惡的自由，而沒有行善的自由。“正因為人濫用自

    由意志，才弄得自己和自由意志一起毀壞了。”（奧古斯丁︰《教義手冊》第30

    章）

    奧古斯丁強調，由于人生來就有一個犯罪的意志，所以人要贖罪得救就不能

    靠自己，而要指靠上帝的恩惠。因此，人們要想脫離罪惡與苦難，唯有信仰上帝，

    熱愛上帝，追隨上帝，等待上帝給予恩賜。人不能抱怨命運不公，其實一切都是

    上帝的預定，沒有天命，就是連一根頭發也不會從頭上脫落下來，上帝的預定，

    出于其意志的喜好。這種過于嚴格的“預定說”雖突出上帝意志的絕對權威，但

    推行到底也有否定教會的作用，因而未能為教會完全采納。

    （5）歷史神學奧古斯丁的歷史神學思想集中表現在他的《上帝之城》一書

    中。當時，羅馬人和近東的異**，把羅馬的陷落歸咎于羅馬人改信基督教，因

    而得罪了羅馬的舊神。奧古斯丁撰寫此書予以駁斥。該書第一部分列舉了羅馬人

    的累累罪惡，指出羅馬滅亡是羅馬人罪有應得。在第二部分中，奧古斯丁展開了

    自己的歷史神學原則，論述了善佔統治地位的“上帝之城”和惡佔統治地位的

    “人間之城”的起源、發展和終結。他認為從上帝創世開始，就形成了兩大敵對

    的陣營。愛上帝、服從上帝的一方構成“上帝之城”，他們追求精神生活向往善

    ；愛自己、對抗上帝的一方構成“人間之城”，他們追求世俗生活，向往惡。兩

    者的斗爭就構成了人類的歷史。奧古斯丁把人類歷史看作是直線的、按照神的意

    志和救世計劃發展進步的過程，認為“上帝之城”必勝，“人間之城”必敗。他

    拋棄了奧里根的天上地上終將合一，魔鬼也將獲救的思想，認為上帝預先選定的

    得救者與厭棄者終將永遠分離。他遵照聖經

    關于上帝6天創造世界、第7天安息的說法，把歷史劃分為7個時期，指出

    他那個時代正處在第6個時期，正是善惡斗爭的關鍵時刻。教會並不是“上帝之

    城”，但它是“上帝之城”的摹本。它遵照上帝的意志，把上帝的選民聚集起來，

    為“上帝之城”做準備。奧古斯丁把教會與世俗國家分開，認為教會高于國家的

    思想為西方教會同世俗君主爭奪統治權提供了理論依據。他的神學框架中所隱含

    的歷史進步思想對後世的歷史研究產生了一定的影響。

    奧古斯丁以其豐富的思想和聰穎的思辨能力為基督教建立了第一個百科全書

    式的完整體系，對西歐中世紀哲學的發展產生了深遠的影響。在13世紀以前的經

    院哲學中，奧古斯丁主義一直佔統治地位。13世紀，托馬斯。阿奎那改奉亞里士

    多德主義奪取統治地位，但奧古斯丁主義並未中斷，它不僅體現在弗蘭西斯教派

    的哲學中，而且在托馬斯。阿奎那本人的哲學中也可以發現它的痕跡。文藝復興

    時期的一些人文主義者和宗教改革者把“回到奧古斯丁”看作是改革教會的一個

    途徑。甚至在近現代的許多哲學流派中，也常可看到奧古斯丁哲學的影子。由此

    奧古斯丁被稱為“西方的導師”。

    5.波愛修︰經院哲學論爭的撥火者西羅馬帝國被哥特人佔領後，曾經在一個

    短暫的時期內出現了原來的社會秩序與哥特人的社會秩序共存的局面。最後一個

    羅馬哲人——基督教哲學家波愛修，就是在這個時期開展他的哲學活動的。

    波愛修（約480—524年）出生于羅馬豪門望族，自幼受到良好的文化教育，

    青年時期就從事政治活動，30歲時出任羅馬執政官，523年被以圖謀不軌罪名逮

    捕入獄，次年被處死。在獄中寫下了他的哲學代表作《哲學的慰藉》。此外，波

    愛修曾立下宏願，要將亞里士多德的全部著作和柏拉圖的《對話集》譯成拉丁文，

    並設法使這兩位思想家的觀點協調一致，可惜壯志未酬。

    波愛修還編纂了一些為中世紀所采用的邏輯學等教本。

    （1）上帝與世界在波愛修看來，上帝就是存在本身，上帝是形式。“神的

    實體是無質料的形式，因此是一，是其所是，而所有別的東西都不是其所是”。

    （波愛修︰《論三位一體》第2章）也就是說，上帝自身已包含了實在，萬物是

    由上帝才獲得其存在的。上帝是善，是完美。除上帝外，不可能設想有更善更完

    美的東西存在。萬物的善和完美來自于上帝的善和完美，因而其善與美都是不完

    全的。世界的是從完美開始的，完美是原本，不完美是完美的摹本，因而又是完

    美的減弱。由此出發，波愛修追隨奧古斯丁，否定了惡的現實存在。

    他認為惡是一種不完全，是由于人們將完全的善加以分離的結果。但是，波

    愛修拋棄了奧古斯丁的“預定說”，在一定程度上肯定了自由意志的地位。

    他認為，世界上的一切事物都是由永恆的形式決定的，事物的特性不是來自

    于質料，而是來自于形式，而形式無非就是上帝的理念，也就是神的預知。

    “預知是存在于世界之主那里的，安排一切的那個神的計劃”。（波愛修︰

    《哲學的慰藉》第4卷第6章）不過，波愛修進一步把世界分作兩個部分，即無

    理性的世界和理性世界。在無理性的世界中，形式以絕對的因果必然性起決定作

    用。而在理性世界中，永恆的形式只是一種人們應該追求，但也可以拒絕的理想。

    因而，人的自由意志是判斷的理性的一種功能，人的精神能夠發現眾多的可能性

    並從中進行選擇。精神愈強，自由也就愈多。因此，自由不在于意志而在于意志

    的判斷。

    為了解決上帝的預知與人的自由意志之間的矛盾，波愛修進一步分析了上帝

    的永恆性。他認為，對于人來說，時間是過去、現在和將來的前後相繼。

    但對于上帝來說，只存在永恆的現在。“永恆就是對無限的生命的整個的、

    同時的、完全的佔有。”（波愛修︰《哲學的慰藉》第5卷第6章）因此，對上

    帝來說，不存在一種時間上在先的知曉，上帝在永恆的現在中俯瞰時間世界中發

    生的一切。上帝觀察事物時，並不改變事物的過程。波愛修的這一思想對後來文

    藝復興時的人文主義產生了一定的影響。

    （2）共相和殊相共相或殊相的關系問題最初是由3世紀著名的腓尼基學者

    波菲利（約232—304年）提出來的。他在給亞里士多德的《範疇篇》所寫的引

    論中提出三個哲學問題︰第一，種和屬（共相）是真實存在的呢，還是純粹理智

    的產物？

    第二，如果它們是真實存在的，那麼它們是有形體的呢，還是無形體的？第

    三，它們是外在于感性事物，還是存在于感性事物之中？波菲利認為，這些問題

    乃是極其高深的問題，需要非常刻苦地進行研究，因而，他只是提出了問題，並

    沒有對這些問題給予回答。

    波愛修就此問題從本體論上和認識論上發表了自己的見解。他的考察首先是

    從一與多的關系出發的。他認為，“種”和“屬”在本體論是不存在的。

    因為“種”和“屬”是為許多事物所共有，而且是在同一時間完全地存在于

    許多事物之中，因而是多而不是一。但這樣一來，又將有某個新的“種”或“屬”。

    如此類推，以至無窮。但另一方面，如果“種”或“屬”在數目上是一，那就不

    能為許多事物共有。因為一個單個的事物被共有，只能是它的部分被共有。因此

    之故，如果它既不是一個（因為它是共有的），也不是多個（因為還要為那個眾

    多尋找另一個“種”），那就可以看出，那個“種”

    乃是絕對的不存在。這同一結論必將應用于其它的“種”。這樣，波愛修就

    否定了“種”和“屬”在本體論意義上的存在。但是，波愛修把本體論意義上的

    存在與認識論意義上的存在區別開來了。在他看來，“種”和“屬”雖不能脫離

    具體事物而獨立存在，但我們的心靈有能力把它們從有形的東西或無形的東西中

    區分抽象出來。至于那些用區分、抽象、假設從存在的事物所得出的觀念，不僅

    不是虛假的，而且只有這種觀念才能發現事物的真正特性。“‘種’和‘屬’都

    是思想，因此，這們的相似性是從它們存在于其中

    的諸個體中收集起來的，比如人的相似性是從彼此不同的個人中收集起來的，

    這個相似性被心靈思索並真正地知覺到，從而就造成了‘屬’；當進而思索這些

    不同的‘屬’的相似性（它不能在這些‘屬’之外或者在這些個別的‘屬’之外

    存在）時，就形成了‘種’。所以，‘種’和‘屬’是在個體之中，但它們都被

    思考為共相，並且，‘屬’必須被看作把個別中的眾多的實質上相似性集合起來

    的思想，而‘種’則是集合‘屬’的相似性的思想。“

    （波愛修︰《波菲利〈引論〉注釋》第1卷第11節）波愛修說，這種相似性，

    當它是在個別事物中時，它是可感覺的，當它是在共相中時，它是可以認知的；

    同樣地，當它被感知時，它是留在個體中，當它被理解時，它就成為共相。波愛

    修從存在和認識、感性和理性的角度出發，分析了一般與個別的關系。他的思想

    無疑受到了亞里士多德的深刻影響，包含著唯物主義和辯證法的合理因素，成為

    中世紀唯名論的直接先驅。

    三、西歐早期經院哲學

    公元476年，西部羅馬帝國滅亡，西歐開始了封建社

    會的歷史，基督教成為佔統治地位的思想。但在封建社會初期的三、四百年的時

    間里，西歐社會戰亂不斷，災禍連年，社會生產力發展十分緩慢，自然經濟佔絕

    對統治地位，政治上分崩離析，文化上極度衰退和停滯。當時只有僧侶是受過教

    育有文化知識的人，但他們又往往滿足于現有的教條，所以在幾百年的時間里，

    幾乎都沒有什麼哲學可言。

    8世紀末和9世紀初，法蘭西國王查理征服了大部分歐洲大陸，于800年建

    立查理大帝帝國。出于為帝國培養統治服務人才的需要，查理下令教會和寺院興

    辦學校，並在宮中成立學院，四處羅致僧侶學者，並派人搜集和抄寫古代抄本，

    促進教育，史稱“加洛林朝文藝復興”。從這些學校里，逐漸發展出基督教的經

    院哲學。

    從時間上說，經院哲學的第一位重要哲學家是厄里根納，他在新柏拉圖主義

    的影響下，建立了中世紀第一個完整的哲學體系，該體系的泛神論色彩使他受到

    了正統神學的譴責。11世紀，安瑟倫提出上帝存在的本體論證明，在信仰支配理

    性的前提下，肯定了理性對神學的作用，從而確立了經院哲學的基本立場。在唯

    名論和唯實論的爭論方面，出現了以安瑟倫為代表的極端唯實論和以羅瑟林為代

    表的極端唯名論。羅瑟林的學生阿伯拉爾繼承老師的唯名論傳統，同時糾正了老

    師的極端傾向，發展成為一種溫和的唯名論——概念論。

    1.經院哲學的準備︰厄里根納厄里根納（約800—877年）生于愛爾蘭，約

    于843年應法蘭西皇帝禿頭查理的召請到巴黎講學，後被查理任命為宮廷學校的

    校長。厄里根納通曉希臘文，曾將一本署名為“狄奧尼修斯”的論文集譯成拉丁

    文，定名為《**官書》。此書對西歐中世紀和文藝復興時期的哲學思想發展影

    響頗深。厄里根納的代表作是《論自然的區分》，此外，還有《論預定說》等。

    他把新柏拉圖主義和基督教神學結合起來，建立了中世紀第一個完整的唯心主義

    哲學體系，成為這一時期獨具一格的哲學家，因而被稱為“中世紀哲學之父”。

    （1）理性與信仰在教父們使理性服從于信仰之後，厄里根納第一個在基督

    教內部明確地提出信仰應該服從于理性。他寫道︰“為了達到真正的、完善的知

    識，最勤奮、最可靠地探求萬物的終極原因的途徑就在于希臘人稱為哲學的科學

    之中”。（厄里根納︰《論自然的區分》第1卷第69章）厄里根納並不否認聖經

    和教父們的權威，但他認為只有對聖經作諷喻的解釋，例如我們把聖父理解為創

    造的實體，理解為一切事物的本質性，把聖子理解為上帝創造萬物

    所遵從的神智，把聖靈理解為創造的生命或生命力，才能把上帝理解為三位

    一體。他認為，理性和啟示都是真理的來源，具有同等的地位和權威，因而兩者

    是不能互相矛盾的。厄里根納提出一種哲學與宗教的統一論，斷言“真正的哲學

    和真正的宗教是同一個東西。（厄里根納︰《論自然的區分》第1卷第71章）真

    的哲學就是真的宗教，真的宗教就是真的哲學。但倘若二者出現了矛盾，我們就

    應該服從理性。他主張對聖經從哲學上加以研究和理解，把神學理性化。他認為，

    除了聖經之外，應當把理性作為最高權威。他寫道︰”權威產生于真正的理性，

    而理性並不產生自權威。沒有理性確證的權威是軟弱的，而真正的理性依靠其內

    在的威力，不需要任何權威的支持。“

    （厄里根納︰《論自然的區分》第1卷第71章）當然，厄里根納的目的不在

    于否定信仰，而在于使信仰具有理性，與理性取得一致。但他推崇理性、推崇思

    維的精神，在整個基督教哲學中卻是難能可貴的。

    （2）上帝與自然在《論自然的區分》一書中，厄里根納系統地闡述了他的

    “自然”觀。

    在他看來，“自然乃是一般名稱，指的是全體存在的和不存在的”，是“心

    靈所能了解的或者超越心靈力量所能及的全部事物。”顯然，厄里根納所說的自

    然，不僅是指自然界，而且是表示一切實在的總和，是一個包羅萬象的最廣泛的

    概念。厄里根納進一步把自然區分為四種形式︰ヾ創造而非被創造的自然，它包

    括存在和不存在的一切原因，指的是上帝；ゝ被創造又能創造的自然，它是眾多

    的創造的原因，指的是存在于上帝之中的諸理念，其統一就是邏各斯；ゞ被創造

    而不能創造的自然，這就是時空中全體個別事物，是上帝理念的表現。

    々不創造又不被創造的自然，這還是上帝，不過是作為萬物的歸宿和終極目

    的的上帝。這里明顯可以看出柏拉圖的理念論、亞里士多德的運動說和狄奧尼修

    斯一切復歸于上帝的思想的影響。萬物產生于上帝，又復歸于上帝。上帝是萬物

    的開端、中介和歸宿。“倘若我們了解到上帝創造了萬物，我們不外是把這理解

    為上帝現存于外物之中，也就是說，上帝是一切存在的本質。”（厄里根納︰《

    論自然的區分》第1卷第517章）上帝是萬物，萬物皆是上帝，整個自然在上帝

    這里達到了統一。這種思想無疑為泛神論洞開了門戶。

    依據厄里根納對自然的區分，上帝的存在與上帝存在的表現是同一的。

    一方面，上帝的理念是具體事物的範型或本質，是在具體事物產生之前創造

    的，普遍先于個別而存在，這成為唯實論的思想淵源。另一方面，上帝既然是萬

    物的本質和原則，那麼萬物則是上帝的外部顯現，普遍也存在于個別之中，並通

    過個別顯現出來。“上帝總是在一切之中”，“一個上帝將顯現自己于一切之中”。

    這樣上帝就超越于萬物又內在于萬物之中。厄里根納這一

    論斷，又為後來的的唯名論對實在論的長期爭論提供了思想材料。

    厄里根納的一切來自上帝，體現上帝，又復歸于上帝的原理，從根本上否定

    了傳統基督教關于原罪、永罪和贖罪的說法。厄里根納認為，善惡都是個人造成

    的，天堂和地獄並不是在人之外的存在，而是個人的心靈狀態。地獄就是因所犯

    罪惡而產生的個人內心的痛苦，天堂則是因美德而得到的個人內心的快樂。既然

    善惡是個人造成的，人可以沒有罪，如果有了罪，人也是可以改變的，所以罪和

    罰都不是永久的。他甚至認為，既然最終一切都將被吸收到上帝之中去，那麼魔

    鬼最後也將得救，只不過比別的東西要晚一些而已。因此，厄里根納反對基督教

    要求的人必須終生進行贖罪祈禱活動。（3）

    上帝和人厄里根納的泛神論思想，使他既肯定上帝又重視人，這是他的神學

    和哲學思想的一個特點。他從上帝創造萬物的理念或本質這一觀點出發，斷言人

    也是一種永遠在上帝中存在著的理念，並且指出，人是一種不同于其他存在物的

    特殊存在物。在上帝創造的個別事物中，一種是純精神性的存在，一種是純物質

    性的存在，而人則是既有精神性又有物質性的存在。上帝對人是特別器重的，上

    帝不但把它自己的形象寄托在人中，而且把一切事物的觀念也放在人之中，根據

    觀念是萬物的本質並且先于萬物而存在的原理，厄里根納又得出萬物包括在人里

    面和人創造萬物的原理，把人放在一神之下萬有之上的地位，強調人的神聖性、

    豐富性和創造性，表達了一種人本主義思想。

    對于人能不能認識上帝的問題，厄里根納采取了新柏拉圖主義的“否定神學”

    的觀點。他認為人們可以從上帝的創造物中推論出上帝的存在，即可以從上帝自

    身的展現和自身的復歸的過程中去認識上帝。在這個意義上，上帝是可以認識的，

    這種認識只是推論性的認識。而作為超越于宇宙萬物的上帝自身，或作為具體事

    物的共同本質的上帝，是不能加以具體規定的，因為超越于任何限制的上帝是不

    能加以限制的，上帝自身沒有對立物。比如說上帝是至善、真理、永恆、生命、

    光明等都不對，因為這些都有它們的對立物，如善的對立物是惡，真理的對立物

    是謬誤，等等。因此，脫離具體事物的上帝自身以及上帝創造一切的活動，是人

    無法理解的，是不可言說和不可認識的。從這個意義上說，上帝是沒有限制的無，

    上帝是“絕對的虛無”，是一個“永久的奧秘”。不但人不能認識上帝，甚至

    “上帝自身也不知道他是什麼，因為他不是一個什麼；在某種意義上來講，他對

    于他自己和對于每一個智者都是不可理解的”。（轉引自羅素︰《西方哲學史》

    上卷，商務印書館1982年版，第495頁）在厄里根納看來，上帝永遠不能被認識，

    這就是對上帝最好的認識。他強調脫離個別的一般是不可規定、不可理解的，這

    種觀點被後來的唯名論向極端的方向發展了。

    在基督教佔統治地位的年代里，厄里根納哲學中的自由思想無疑洋溢著一股

    清新的氣息，這也使它不容于正統派神學家。厄里根納的著作曾受到公元855年

    和859年兩次宗教會議的譴責。865年，教皇尼古拉一世要求禿頭

    查理或者將厄里根納交付羅馬接受審判，或者將他逐出宮廷學校。只是由于

    查理的庇護，厄里根納才幸免于難。教皇霍諾留斯下令焚毀《論自然的區分》的

    全部抄本，但這個命令執行得不徹底，我們在今日仍可看到歐洲中世紀哲學史的

    這份資料。

    2.安瑟倫及其經院哲學體系早期實在論的最著名的代表人物是安瑟倫（1033

    —1109年），意大利人，1060年到法國諾曼底的貝克修道院作僧侶，1078年任該

    院主持，1093年升任坎特伯雷大主教，直至去世。其論著有《獨白》、《宣講》

    《上帝為什麼化身為人》等。

    （1）信仰與理性作為一個基督教哲學家，安瑟倫直接繼承了奧古斯丁的學

    說，主張理性服從信仰。他認為，上帝在我們身上創造了他的形象，但由于罪惡

    和惡習的蒙蔽，除了由上帝帶來復興、改革外，我們再也不能仰望上帝了。因此，

    沒有上帝的啟示和指示，我們就不能找到上帝。對于理性與信仰的關系，安瑟倫

    說︰上帝是把理**給信仰使喚的，人們決不求先去理解，然後再信仰，而是先

    信仰然後去求理解。“我決不是理解了才能信仰，而是信仰了才能理解。因為我

    相信︰”除非我信仰了，我決不會理解‘。“（安瑟倫︰《宣講》第1章）他強

    調指出︰基督徒應該由信仰進展到理性，並不是從理性出發達到信仰；當他不能

    夠理解的時候，更不應該離開信仰。不過，安瑟倫並不簡單地否棄理性的作用。

    相反，他認為︰”當我們有了堅決的信仰時，對于我們所信仰的東西，不力求加

    以理解，乃是一種很大的懶惰。“（安瑟倫︰《上帝為什麼化身為人》第1卷第

    2章）”我們必須用理性去維護我們的信仰，以反對不信上帝的人。“（《安瑟

    倫書信集》第41編，第11封）這樣，信仰成了理解的前提、理解的範圍、理解的

    目的。在他看來，經院哲學家的任務就是在堅決信仰教義的前提下，為教義提供

    可以理解的證明。不過，在為教義作理論上的論證過程中，理性的結論是否應當

    接受，必須以是否和聖經相符合，即以教權為標準；對于理性不能理解，即不能

    給于合理論證的教義，就應當虔誠地崇敬信仰，求助于”天啟“。安瑟倫從這種

    信仰高于理性、理性服從信仰的基本原則出發，力圖給上帝的存在以及救世、三

    位一體、神的化身和人類贖罪等一整套教會信條以哲學的論證，從而確立了早期

    經院哲學的基本原則和基本內容，因而他被稱為”最後一個教父和第一個經院哲

    學家“。不過，在安瑟倫的思想中，卻蘊含了認識是有目的的、主動的活動以及

    理解屬于一個更高層次這樣的隱胚。

    （2）上帝存在的本體論證明安瑟倫是歷史上第一個采用從思維到存在的本

    體論方法證明上帝存在的經院哲學家，這也是他成名的一個重要原因。

    安瑟倫的論證，是從上帝的概念出發，用三段論直接推出上帝的存在，表明

    上帝的觀念本身就已隱含著上帝的存在。

    安瑟倫論證說，我們每個人的心中都具有上帝的觀念。甚至愚妄人也不得不

    承認，在其心中有一個無與倫比的偉大的東西存在著。即使他說“沒有上帝”，

    這種說法本身就已證明他心中有了“上帝”的觀念。因為“上帝”

    這個觀念本身，意思就是“絕對完備者”，不能夠設想任何比它更偉大、更

    完善的實體。既然我們確信無疑地認為，上帝是最完善者，那它就決不可能僅僅

    存在于心中，而必定也存在于現實中。因為如果他僅僅存在于人的心中，我們就

    能設想現實中的存在物比他更完善。也就是說，假如上帝僅僅存在于人的心中而

    不具有現實的存在，那他就是有缺憾的，就不是最完善的實體了。但我們早已確

    信沒有任何東西比上帝更完善，“因此毫無疑問……他既存在于心中，也存在于

    現實中。”（安瑟倫；《宣講》第2章）所以，上帝“是確確實實的存在，決不

    能被設想為不存在。”（安瑟倫︰《宣講》第2章）其他一切都可以被設想為不

    存在，唯獨上帝不可以，上帝是最真實的存在。

    安瑟倫首先斷定人心中有至高無上的觀念，繼而宣布至高無上的觀念不可能

    只作為觀念存在于人心中，它必然也是現實的存在。上帝就是這樣的至高無上者，

    因此上帝是真實的存在。從哲學上講，安瑟倫的證明是把人的主觀意識中存在的

    一般觀念，作為離開具體事物而獨立的客觀實在，再從觀念推出現實的存在來。

    往上追溯，安瑟倫的證明源自于柏拉圖的“理念論”，向下縱覽，安瑟倫的本體

    論證明影響深遠，後世關于上帝存在的證明概出其右。不過，安瑟倫這種從觀念、

    從思維推出現實存在的本體論證明方法，當時和後世都一直有人提出非議。例如

    當時法國都蘭的僧侶高尼羅就寫了《為愚人辯》，激烈批駁安瑟倫。高尼羅認為，

    必須把實在的東西同思想中的東西區別開來，實在的東西是一回事，把握這種東

    西的理智本身又是一回事。

    即使承認我們心中有最偉大的實體觀念，但也決不能憑此就得到現實的存在。

    例如，人們可以想象大海的某處有一座無比優美、珍藏各種無價之寶的島嶼，但

    是，並不能由此推出這個島嶼的真實存在。（高尼羅︰《為愚人辯》第6章）不

    過，安瑟倫這種從觀念推出存在的證明，實際上涉及到思維與存在的區分與結合

    問題，因而具有哲學的意味。

    安瑟倫關于上帝存在的證明表明他是極端實在論者。他認為，事物之所以真

    或善，就在于它們分有了最高的真或善（上帝），因此，感官所認識的具體事物

    並不是真正的存在，只有精神所認識的共相才是真正的存在。共相是先于和離開

    個別事物而獨立存在的實體。安瑟倫甚至認為有一種純粹的共相存在，這種共相

    並不體現為任何單一的事物。相反，個別事物只是作為共相的結果才具有存在。

    安瑟倫的經院哲學體系是建立在柏拉圖和奧古斯丁哲學的基礎上的，是在同

    當時的唯名論作斗爭中發展起來的。作為極端的實在論者，安瑟倫認為

    應該把唯名論者從討論會中打出去。在政治上，安瑟倫全力主張神權說，認

    為教皇的權力應高于國王的權力，且成為教皇格里高利七世為提高教權而制訂的

    教會改革綱領的積極支持者。

    3.早期唯名論哲學在11世紀的經院哲學中出現了實在論的同時，也出現了一

    些具有唯名論傾向的早期經院哲學家，主要有貝倫加里、羅瑟林、阿伯拉爾等。

    （1）早期唯名論的先驅︰貝倫加里最早的唯名論者是法國神學家、圖爾的

    貝倫加里（約1000—1088年），他具有理性主義的傾向，主張在一切方面都應該

    運用“辯證法”（按照中世紀的術語，辯證法就是邏輯學）。他把厄里根納關于

    理性和權威相互關系的原則運用于實踐，主張把理性置于權威之上，而不是使理

    性屈從于權威。這種傾向使他自覺不自覺地對基督教的正統教義作出了異端的解

    釋。他認為“實體只能是為外部感覺所感知的東西”，所謂一般實體或共相是沒

    有的。

    （見阿爾謝耶夫︰《從查理大帝到宗教改革》，莫斯科1913年俄文第1版，

    第84—85頁）這就否定了實在論者關于一般或共相是獨立的客觀實在的觀點。由

    此出發，他在1049年寫的一篇《論聖餐》文章中，批評了教會和實在論關于聖餐

    儀式中“實體轉化”的說法。他指出，人們在聖餐中所吃的是面包，喝的是酒，

    並不是象教會所說的那樣是轉化了的基督血肉的共相或實體。這個聖禮只是精神

    上的象征意義。既然基督早已升入天國，他的身體怎麼可能降臨在聖餐席上呢？

    即使基督能夠降臨，他的身體大如巨塔，也一定早就被這麼多人吃得一干二淨了，

    所以實體轉化是錯誤的。

    貝倫加里的觀點使正統教會人士感到異常憤怒，他們把他押到大教堂進行審

    判，革除了他的教籍，燒毀了他的著作。但是，貝倫加里的擁護者依然很多。他

    的唯名論思想傾向在羅瑟林那里得到進一步的發展。

    （2）唯名論學派的創始者︰羅瑟林羅瑟林（約1050—1123年）是法國克比

    因人，因其對唯名論的基本觀點作了明確而極端的表述，因而被認為唯名論學派

    的創始人。他曾在布列塔尼等地講過學，後來在克比因當了很長時間的牧師。由

    于他用唯名論的觀點對“三位一體”的教義作了否定性的解釋，在1092年的索松

    宗教會議上被指控為異端，被迫收回己說。為免遭**，他逃到甦格蘭，在那里

    又和安瑟倫發生了公開的沖突，不得已逃回羅馬，此後的情況就不為人所知了。

    他的著作，除了寫給自己的學生阿伯拉爾的一封信之外，其他著作都已佚失。我

    們所知道的羅瑟林的觀點，相當部分來自于他的對手安瑟倫與之論戰的著作。

    羅瑟林對一般或共相是什麼的問題作出了明確的回答。在他看來，只有個別

    事物才是客觀實在的東西，一般或共相只是代表許多個別事物的空洞的

    “記號、詞、名稱”，並不是客觀的存在。如存在的只是個別的人，而人類

    只不過是代表一般的名和詞而已，甚至連真正的理性概念也不是。因為離開這個

    人、那個人或具體的動物，就不能設想“人類”、“動物”。存在的只是具有一

    定屬性的具體的實物，而不是作為獨立本質的這些屬性。除了在語言之中，客觀

    上沒有“黑色”，而只有“黑色的實物”；沒有“聰明”本身，只有“聰明的心

    靈”。據安瑟倫所述，羅瑟林甚至說共相只不過是“一陣風”，是“聲音”，是

    “空氣的振動”。我們難以確定安瑟倫所述是否完全準確，但毫無疑問，羅瑟林

    的基本思想是︰一般沒有客觀實在性。由于只承認個別的實在性而完全否認一般

    的實在性，羅瑟林被認為是極端的唯名論者。

    從唯名論的觀點出發，羅瑟林對“三位一體”這個最重要的教義作出了否定

    性的解釋。他認為，“三位一體”的上帝只是個名稱，同它相符合的實在的東西

    是沒有的。聖父、聖子和聖靈這三位，僅按其威力、意志和品格來說，它們是統

    一的，而按其本性來說，它們只能是三個個別的實體，不可能是一個實體。正確

    的說法可以稱它們為三個神，就是說，“三位一體”的神是不存在的。如果“三

    位”是一個實體，那麼在同一個人身上就會同時體現出父親、兒子和靈魂，這顯

    然是荒謬的。羅瑟林的這種“三神論”，在1092年的索松宗教會議上被指控為異

    端邪說。

    此外，羅瑟林還認為，“原罪只是一個虛名，只有個別人、個別行為的具體

    罪惡才是真實的”。羅馬的“聖教會”也是一個虛名，只有各個地方的教會才是

    真實的存在。羅瑟林的唯名論直接搖撼了羅馬教會的根基，這也是他以及後來的

    唯名論難容于教會的重要原因。

    （3）早期唯名論的著名代表︰阿伯拉爾阿伯拉爾（1079—1142年）是早期

    唯名論中最著名的代表人物，是11到12世紀最卓越的思想家。他出生于法蘭西的

    南特附近，從小好學，為了掌握辯論的藝術，年輕時就前往巴黎，受業于實在論

    者尚波的威廉。後來，阿伯拉爾不同意威廉的學說，反而運用巧妙的論證，迫使

    威廉改變甚至放棄自己的觀點。阿伯拉爾也做過唯名論者羅瑟林的學生，但他于

    1100年提出了自己關于共相的新學說，即既不同于極端唯名論者也不同于極端實

    在論者的“概念論”，他因此被稱為“中間學派”的創始人。實際上他的“概念

    論”

    本身就是一種最細致、最深刻的唯名論。再後來，他在巴黎一個教會學校任

    教，是當時最著名的教師和論辯家。阿伯拉爾的一生，多次受到正統派的**，

    他曾寫有《我的受難史》的自傳體著作。年青時他因與海洛伊絲的戀情而遭受到

    被閹割的侮辱。1122年他因論及三位一體的著作違背正統教義而在索松宗教會議

    上受到譴責，被迫撤消己見。在30年代的一本著作中，他攻擊羅馬教廷出售贖罪

    券，其著作被斥為異端邪說而被教會下令燒毀。在1141年的桑斯宗教全會上被斥

    為異端，他被流放到克律尼的一個修道院，次年死于此地。他的最主要的一部著

    作是寫于1121—1122年的《是與否》。

    作為一個經院哲學家，阿伯拉爾也是主觀上力圖通過“合理的論證”來

    鞏固信仰。但是他反對盲目信仰，主張首先要用理性來檢查信仰，以避免盲

    目性。針對安瑟倫“信仰而後理解”的觀點，提出“理解而後信仰”的主張。

    他反對盲目崇拜宗教權威，認為除了聖經的作者之外，包括使徒和教父在內

    都可能犯錯誤。他反對“不加懷疑地接受”教父們的著作，認為“學問上最好的

    解決問題的辦法就是堅持和經常的懷疑”，因為“懷疑把我們引向驗證，驗證使

    我們獲得真理”（阿伯拉爾︰《是與否》，參見《世界通史資料選輯》，中古部

    分，商務印書館1964年版，第216—217頁）。

    阿伯拉爾用理性，懷疑檢查信仰的主張是同他在神學中運用“辯證法”，即

    經院哲學的邏輯學的主張結合在一起的。他認為，除聖經外，“辯證法”

    是通向真理的唯一道路；邏輯學是一門神聖的基督教科學。他是中世紀經院

    式邏輯學的最主要創始人之一。他的《是與否》就是運用這種邏輯學方法檢查信

    仰的典範著作。他首先把需要討論的問題確定下來，然後擺出不同教父們對這同

    一問題的對立的觀點，使之處于相互沖突的地位；但他自己並不解決矛盾，得出

    自己的結論，而只是提出一些討論和研究各種各樣的“是與否”

    或“贊成與反對”的意見的一般原則，而讓讀者自己去解決問題。他所提出

    來討論的論題都是涉及天主教信仰的一些基本問題，如人類的信仰是否應當根據

    理智，上帝是否存在，上帝是否為實體等等。雖然阿伯拉爾沒有對這些問題作出

    結論，但他的這種探討本身，在當時對于反對盲目崇拜和盲目信仰，鼓勵人們大

    膽運用理性方面，顯然起了引導作用。教會曾對他這部著作下過禁令，反對用這

    種“辯證法”來討論教會的信條。但是，阿伯拉爾確切加以制訂的經院式的邏輯

    方法，由于其形式主義的性質，歸根到底是有利于為教會服務的。因此，為時不

    久，到了13世紀初期，經院哲學家們就又開始全面地運用阿伯拉爾的這種純粹形

    式主義的方法，來討論天主教的正統教義了。

    阿伯拉爾在自己的學術活動中，雄辯地批判了實在論者認為一般先于個別而

    獨立存在的觀點，但他不贊成其老師羅瑟林的極端唯名論，因為他認為一般不是

    空洞的名稱或記號，而是有一定思想內容的詞。這個思想內容即是人類思維通過

    抽象而形成的許多個別事物的某種相似性或共同性的概念，而詞則是用以表達或

    標志這類概念的。例如，“人”作為一個一般或共相，在羅瑟林那里只是代表許

    多個別的人的詞或名稱，其他什麼都不是了；而在阿伯拉爾看來，“人”不但是

    一個詞，而且是人心中用以表示人的相似性或共同性的一般概念。他的觀點之被

    稱作“概念論”即由此而來。

    阿伯拉爾還認為，一般以兩種方式存在︰第一種是表示一類客觀對象中相似

    的性質，是從許多個別事物中抽象出來的概念，存在于人類的理智中；第二種是

    這種相似性在任何個別事物中都完全個別化了，它們與個別事物是完全同一的，

    因此不能說它們是一般。客觀存在的只是個別，一般只存在于個別之中。

    阿伯拉爾試圖從觀念怎樣形成這個途徑，解決一般與個別的關系，提出

    一般是人的思維把許多個別的相似性抽象出來從而形成的概念，它們只存在

    于人的理智當中。他的解釋雖然沒有真正解決一般和個別的關系問題，但卻成為

    以後幾個世紀哲學家討論的基礎，也有助于托馬斯。阿奎那綜合體系的完成，他

    在哲學史上是有一定地位的。

    在倫理思想方面，阿伯拉爾強調道德的主體是個人，而不是抽象的人類，所

    以不存在原罪的說法。他說，不可能設想，上帝會因為一個人的父母犯罪而懲罰

    這個人。他主張從個人出發來確定道德行為的規範，認為行為的道德與否決定于

    行動者個人是否根據良心，即是否按照他認為正確的東西而行動。如果行為者根

    據良心去行事，他既使犯了錯誤，也不算犯罪。一個人明知故犯，才是真的犯罪。

    這種倫理觀雖然把行為的動機和效果割裂開來，片面地強調良心和動機，但在當

    時的情況下，卻有反對宿命論的道德觀，強調個人信念，倡導個人自主、個人獨

    立的積極意義。對後世康德“道德律令”的提出，也有一定的影響。

    四、經院哲學的繁榮

    12至13世紀，羅馬教廷與皇帝、國王的沖突愈演愈烈，

    最終教廷取得了決定性的勝利。教會的統一有利于神學學說的進一步系統化。面

    對這一時期各種異端的盛行，教廷強化內部的控制，弗蘭西斯教團和多米尼克教

    團ヾ應運而生，並成為教會**異端的別動隊。它們主持的宗教裁判所更是**

    異端的工具。但在客觀上，這兩個教團也促進了教會內部對經院哲學的研究，中

    世紀晚期著名的經院哲學家大多數都出自這兩個教團。此外，自12世紀開始，在

    歐洲還先後出現了一批大學，這里也很快成為經院哲學家進行研究、講學、爭論

    的場所。這些都為經院哲學的繁榮提供了外部條件。在哲學內部，重要的契機則

    是阿拉伯哲學的傳入。在這之前，西歐人則只知道亞里士多德的《範疇篇》和《

    解釋篇》。12世紀初，阿拉伯哲學開始傳入西歐，西歐人由此而認識到了亞里士

    多德的其它著作，尤其是他的《形而上學》、《物理學》、《論靈魂》、《尼可

    馬可倫理學》、《分析篇》等。亞里士多德ヾ弗蘭西斯教團由意大利修道僧弗蘭

    西斯（Franciscus，1181—1226年）于13世紀初創立。該教團自我標榜以基督為

    榜樣，以愛為結合，在行乞生活中進行傳教，教團內實行嚴格的等級制度。多米

    尼克教團由西班牙神甫多米尼克（Domoncus，1170—1221年）于1216年創立，該

    教團實行行乞修道制度，宗教為“鏟除異端，消滅邪惡，宣講信仰，培養道德。”

    這兩個教團在當時的西歐社會內形成了一股巨大的宗教勢力。哲學的傳入，觸動

    了以柏拉圖哲學為基礎的奧古斯丁主義經院哲學傳統，引起了教會的驚恐。在1209

    年的宗教會議上，作出了一個決定︰任何人不得轉錄、閱讀或以某種形式保存亞

    里士多德的著作，違者革除教籍。但這並不能遏止亞里士多德哲學的傳播和發展。

    短短幾十年後，亞里士多德被認作是哲學和科學的最偉大的權威。從1366年起，

    羅馬教皇的兩個使節、紅衣主教以命令規定必須研究亞里士多德的《邏輯學》，

    後來又規定必須研究他的《形而上學》和《物理學》，否則就得不到優等學位。

    在這個過程中，幾乎所有的哲學家都或多或少地受到了亞里士多德的影響。弗蘭

    西斯教派堅持奧古斯丁主義傳統，但也在形式上采用了一些亞里士多德主義的內

    容。多米尼克教派則力主研究和利用里亞里士多德，改革神學體系，用亞里士多

    德取代柏拉圖，最終成為經院哲學的正統。阿拉伯哲學在西歐的支派——拉丁阿

    威羅伊主義，作為正統神學的反對派也加入了論爭。這三股思潮之間的激烈斗爭，

    把經院哲學推向繁榮。

    1.阿拉伯的亞里士多德哲學在古代和中世紀的數百年間，當西歐社會停滯不

    前，文化發展水平還很

    低的時候，東方阿拉伯區域的一些國家卻有了相當繁榮的獨特的文化。信奉

    伊斯蘭教的阿拉伯人，早在7世紀就開始接受亞里士多德和新柏拉圖主義的影響，

    出現了亞里士多德著作的注釋家以及許多哲學家。他們建立了伊斯蘭哲學。一般

    說來，伊斯蘭哲學可分為兩大派——東方派和西方派。東方派最著名的哲學家是

    伊本。西拿，西方派最著名的哲學家有伊本。巴哲、伊本。圖斐利和伊本。路西

    德。他們的著作被譯成拉丁文傳入歐洲，對13世紀的西歐經院哲學發生了較大的

    影響。

    （1）伊本。西拿的共相論哲學伊本。西拿（拉丁文名阿維森納980—1037

    年）出生在古波斯的布哈拉城附近。他不僅是一位被稱作“阿拉伯哲學之王”的

    哲學家，而且是政治家、醫生、自然科學家、詩人。伊本。西拿幼時在布哈拉求

    學，17歲時已成名醫，因治愈甦丹曼甦爾（976—997年在位）的重病，被聘入

    宮，並特許在王宮圖書館博覽群書。薩曼王朝（874—999年）覆亡時，逃至花

    剌子模從事研究和著述。因政治動亂，後輾轉多處，在哈馬丹時期一度被甦丹任

    命為大臣，並在伊斯法罕繼續從事科學活動。伊本。西拿著作上百種，涉及哲學、

    醫學、數學、天文學、音樂、詩歌、語法等諸多學科，同時代人把他和亞里士多

    德相提並論。其主要著作有《治療論》、《醫典》、《知識論》、《指導與詮明

    之書》等。

    伊本。西拿是阿拉伯亞里士多德學派的主要代表之一。他喜好亞里士多德的

    著作，據說他把亞里士多德的《形而上學》一書讀了40遍，幾乎能把它背下來。

    他的哲學是采取帶有新柏拉圖主義色彩的亞里士多德哲學體系。

    伊本。西拿追隨亞里士多德，承認物質的永恆性。但他同時也吸取了新柏拉

    主義的泛神論思想，承認真主的永恆，真主是第一原因，第一發動者，從真主那

    里流溢出“原初理性”，從“原初理性”依次產生各種形式，形式與物質結合而

    產生具體的萬物。真主並不是在時間上先于世界的原因，他是外在于時間的，他

    的創造是一個永恆的過程。因而，世界並不是根據真主的隨心所欲產生的，而是

    決定于真主本性的必然性。真主並不參預個別事物的運動和發展，而只是關心普

    遍的東西。

    在對共相的理解方面，伊本。西拿甚至先于阿伯拉爾提出了共相的三種不同

    存在方式。他認為︰一是共相“在物之先”，存在于真主的智慧之中，即作為創

    世的藍圖，先于個別事物而存在；二是共相“在物之中”，即作為個別事物的本

    質而存在于個別事物之中。三是共相“在物之後”，即作為人心中的概念，作為

    理性從個別事物中抽象出來的普遍的東西而存在于事物之後。伊本。西拿的這種

    說法，是亞里士多德和柏拉圖的折衷產物，可以說它是一種“溫和的實在論”，

    它深刻地影響了托馬斯。阿奎那。

    在認識論方面，伊本。西拿具有感覺主義的傾向。他認為，人們對于存在于

    主體之外和不以主體為轉移的對象的知覺是認識的基礎，感性經驗為理性反映客

    體的形象準備先決條件。不過，他也肯定了理性在認識中的作用。

    此外，伊本。西拿還以他的“二重真理論”極大地影響了西歐中世紀哲學。

    他認為宗教和哲學是可以各自獨立的。他承認真主的直接啟示，認為它高于

    認識的真理。但是他又認為，宗教是為國家利益服務的，因此有助于發現真理和

    獲得幸福的哲學，歸根結底是高于宗教的。

    （2）伊本。巴哲的理性哲學伊本。巴哲（約1098—1138）是阿拉伯中世紀

    哲學家、數學家、天文學家、醫學家、音樂家、詩人。拉丁名阿芬帕斯。11世紀

    末出生于伊斯蘭**統治下的西班牙的薩拉戈薩。先後在薩拉戈薩、塞維勒、格

    拉納達、非斯等地從事學術和政治活動，一度在宮廷內擔任大臣；後來由于被懷

    疑為異**而坐牢，1138年被人毒殺于摩洛哥的非斯。

    伊本。巴哲受到亞里士多德哲學的影響，寫過許多短篇論文，其中大部分已

    失散。他為亞里士多德的自然科學著作，特別是關于物理學和氣象學的著作寫了

    許多注釋。主要著作有《告別論》、《索居指南》（或稱《隱士生活方式》）等。

    伊本。巴哲在哲學上追隨法拉比學說，認為由物質和形式構成的物質世界是

    存在的，物質具有運動的特性，但最終由永恆的精神所推動；物質不能脫離形式

    而存在，形式可以脫離物質而獨立。他強調人的理性的作用，認為人的認識是通

    過靈魂來實現的，因而可以由個別到一般，由特稱到全稱，由可感覺的物質世界

    到形式上的世界。他在著述中描繪了一幅靈魂上升的圖景︰靈魂擺脫了下意識的

    和感情的因素就能達到認識心智世界的最高階段。

    這種靈魂的上升並不是通過神秘的神智清醒，而是通過精神修煉和借助科學

    知識。靈魂上升的結果不是個性溶化在真主中，而是確定精神的最高實在性。在

    他提出的理想國中，無需醫生和法官，人們過著一種自然的生活，以相親相愛作

    為維系生活的準繩，每個人在理性的指導下，處理自己的事情，有時需離群而索

    居。他把法拉比哲學介紹到西方，其學說對後來的阿拉伯哲學及西歐中世紀哲學

    有一定的影響。

    （3）伊本。圖斐利的宗教哲學伊本。圖斐利（？—1185年）是阿拉伯中世

    紀哲學家和醫師。拉丁名亞勃百色。約12世紀初生于伊斯蘭**統治下西班牙格

    拉納達東北的瓜底克斯。他在塞維勒和格拉納達學習醫學和哲學，後在格拉納達

    行醫，曾任阿爾莫哈德王朝的御醫。

    伊本。圖斐利的哲學帶有東方新柏拉圖主義的特征。他特別注重能把人引向

    入神狀態的鍛煉，並強調禁欲主義的意義。相傳，他寫有醫學、天文學和哲學方

    面的大量著作，最重要的哲學著作《哈義。伊本。葉格贊》留傳迄今。該著作有

    多種文字的譯本，最早的拉丁文體見于1671年。有人認為它是《魯賓遜漂流記》

    的雛形。雖然他並不主張人脫離社會而獨居，但在其哲學故事中卻描述了生活于

    孤島的自然人的生活過程。自然人可以不受天啟，無需他人傳授的知識，僅僅借

    助于自身對外界的觀察與認識，經過7個階段

    （每個階段為7年）而于49歲時，可達到對自然、諸天體、絕對精神實體—

    —真主和對自身的認識。受新柏拉圖主義的影響，他認為出神是達到最高真理和

    接近真主的手段。

    伊本。圖斐利認為，哲學和宗教是和諧的，二者是達到同一真理的兩條平行

    的道路。但一般群眾由于思維能力有限，只適于信奉宗教信條，少數哲人則能通

    過高度發展的理性來達到對真理的認識，證悟真主的本體。在伊本。圖斐利的這

    種自然宗教學說中，帶有自然神論的萌芽。他從同時代的人那里得到兩個有代表

    性的綽號︰“不信神的教師”和“哲學邪說的奠基人。”

    （4）伊本。路西德的亞里士多德哲學伊本。路西德（1126—1198年）是著

    名的阿拉伯中世紀哲學家、自然科學家、醫學家和法學家，拉丁名阿威羅伊，出

    生于伊斯蘭**統治的西班牙的科爾多瓦。自幼受到良好教育，學過法學、醫學、

    教義學等。1153年在馬拉庫什結識了伊本。圖斐利。1169年後曾任塞維爾和科爾

    多瓦等地的法官。

    1182年，伊本。圖斐利推薦他繼任阿爾莫哈德王朝宮廷御醫。1195年，因統

    治者認為他的著作有異端傾向而被放逐，著作亦被焚毀。伊本。路西德是阿拉伯

    哲學里的亞里士多德學派當中最徹底、最典型的一個。他本人非常崇拜亞里士多

    德的學說，把它說成是最高的真理，人類理解力所能達到的極限。他聲稱自己以

    保護亞里士多德的學說不受任何歪曲為己任，因此他的主要哲學著作都是各種形

    式的對亞里士多德著作的提要、注釋和論疏。伊本。路西德的著作被翻譯成拉丁

    文在西歐出版，對西歐中世紀的經院哲學產生了很大的影響。

    從亞里士多德的觀點出發，伊本。路西德認為物質世界在時間上是無始無終

    的，但在空間上是有限的。他堅決反對世界是真主從“無”中創造出來的神學教

    條，竭力從理論上排除可能導致這一公式的各種途徑。他認為真主只是在“順序”

    上先于世界，而不是在時間上先于世界；真主只是給了世界以“第一次推動”，

    而不是創造了世界，更不是在不斷地創造著世界。在他看來，物質是永恆的，過

    去和將來都是這樣，它是不可創造的和不可毀滅的，它所有能做的只是改變自己

    的形態。原初物質是運動的主體，在原初物質本身就包含著潛在的形式和運動變

    化的“可能性”，運動就是物質的潛在形式變成現實形式、處于可能狀態的東西

    變成現實的東西，實現物質與形式的統一。運動和物質一樣是永恆的，統治自然

    界的是嚴格的必然性，整個自然界都按照自己的必然性合乎規律地存在著和運動

    著。真主的神意不直接干涉事物，自然界沒有奇跡，也不存在真主的啟示，所以

    禱告是不需要的和無用的，人應當依靠自己的積極性，正確地認識自然規律。

    伊本。路西德以亞里士多德把理性分為消極理性和積極理性為根據，把理性

    分為普遍理性和個別理性，他認為普遍理性是永恆的，是人類生活得以延續的表

    現，但個別理性是暫時的，與個體一同存在。由此出發，他否認個人靈魂不死、

    死後復活、來世報應等說法；斥責奇跡和宗教暴政；認為人除

    了在這個世界上所能得到的幸福，沒有任何別的幸福，而真正的幸福不是神

    秘的出神狀態和死者復活後的賞賜，而是通過科學對真理的認識。

    伊本。路西德也是“雙重真理論”的奠基人之一。他認為，理性和天啟是不

    相沖突的，哲學和宗教歸根結底導致同一個真理，只不過二者各有自己的認識範

    圍而已。哲學是通過純粹的思辨來理解真理，是供少數人理解的，而宗教的基礎

    是真主的啟示，因此宗教的真理具有象征性和寓意的形式，宗教是為大多數人所

    創立的，是群眾在習慣下形成的。在某些具體問題上，科學與宗教的意見可能會

    發生矛盾，從科學的觀點看來是真理的東西，從神學的觀點看來可能是錯誤的東

    西，反之亦然。因此，一個作者在其哲學著作中可能**他在神學著作中的主張，

    反之，他也可能在其神學著作中否定他在哲學著作中的主張，這是由于各自的認

    識範圍不同。因而，真正的宗教並不反對哲學研究，真正的哲學也不反對宗教，

    只是排斥宗教對科學和哲學領域的干擾。

    伊本。路西德的許多基本觀點，如世界的永恆性、個體靈魂隨肉體而死亡、

    科學哲學知識的獨立性和真理性等等，都是同天主教正統信仰不相容的，也是天

    主教長期獨佔統治下的西歐人聞所未聞的。因此，他的學說一傳入西歐，就給予

    西歐哲學以重大影響。正統經院哲學家把他的學說視為最危險的異端邪說，力圖

    禁止他的著作流傳，同時又模仿他的注釋式的著作方式和思辨式的論證方法，用

    以系統地論證天主教神學。而經院哲學內部的反對派則力圖通過伊本。路西德來

    鞏固和發展自己的觀點，並以此去解釋亞里士多德的哲學。甚至有人把他的著作

    改頭換面，作為法國巴黎大學的教科書。

    伊本。路西德的思想的傳入，在當時的西歐形成了一股“阿威羅伊主義”思

    潮（阿威羅伊是伊本。路西德拉丁文的誤拼名）。

    2.早期弗蘭西斯教派早期弗蘭西斯教派是13世紀奧古斯丁主義的代表，他們

    盡管也接受了一些亞里士多德主義，但在根本上卻是把亞里士多德柏拉圖主義化，

    哈勒斯的亞歷山大和其學生波納文圖拉是該派的代表人物。

    （1）哈勒斯的亞歷山大亞歷山大（約1175—1245年）出生在英國，在巴黎

    接受了神學、哲學教育，以後就在巴黎任教，號稱“不可辯駁的博士”。他的名

    著《神學大全》進一步促進了經院哲學的系統化。該書用典型的經院哲學方法編

    成，首先從神學著作中引出一個問題，然後羅列出所有可能的答案，包括肯定的

    和否定的，權威的或理性的，最後做出是與否的裁定。全書共分四編，包括了400

    多個問題，每個問題又分若干章節，可謂洋洋大觀。這種方法以後在托馬斯那里

    得到了完滿的應用。

    亞歷山大是第一個對亞里士多德具有全面知識的經院哲學家，但他對亞

    里士多德的解釋卻具有濃厚的奧古斯丁主義色彩，他采用了亞里士多德的形

    式與質料學說，但認為形式是共相，是存在于上帝之中的理念，上帝以理念做原

    型從無中創造了世界。上帝是至善，萬物的存在是由于分有了上帝的善。

    （2）波納文圖拉亞歷山大的學生波納文圖拉（1221—1274年）是弗蘭西斯

    派的領袖人物，也是這一時期的重要哲學家。他曾任巴黎大學教授，1257年成為

    弗蘭西斯教團首領，1273年成為紅衣大主教，曾被世人譽為“六翼天使式的博士”。

    波納文圖拉哲學的特點是經院哲學與神秘主義的結合。他雖承認亞里士多德

    和奧古斯丁是並駕齊驅的權威，但只是吸取了亞里士多德哲學中的唯心主義成分，

    更多的是向奧古斯丁和神秘主義靠攏。波納文圖拉認為，世界是上帝按照理念從

    無中創造的。他指責亞里士多德在形而上學中拋棄了柏拉圖的理念，認為理念就

    是上帝的思想，是萬物的範型，萬物是理念的摹本。理念不僅僅是某種純邏輯的

    東西，而且是能動的、某種創造性的東西。波納文圖拉否認創造是永恆的、必然

    的流溢，認為這種說法在自身包含有矛盾。他認為，創造是形式與質料的結合，

    一切創造物都包括形式與質料。光是一切物體的共同形式，一切物體按本性說來

    都與光有關，其存在的程度和等級取決于這種關系的程度。質料僅僅意味著可能

    性，但並非是純粹的無規定性，在原初質料中就包含著作為某種內在因果性的胚

    芽。因此，並非一切由質料構成的東西都歸因于形式。波納文圖拉反對靈肉一體

    說，認為靈魂也是質料與形式的結合，也具有自己的質料，因此也就存在有一種

    精神性的質料。而肉體也具有自己的形式。所以，靈魂是獨立于肉體的，是不死

    的。

    波納文圖拉認為，萬物是上帝的摹本，上帝是借著萬物表現出來的，所以人

    們可以在萬物中認識上帝。在這里，波納文圖拉進一步發揮了他的神秘主義思想。

    他區分了認識真理的三種方式，即象征的、本義的和神秘的方式。

    象征的方式是通過理性和心智認識萬物。波納文圖拉承認知識是由于對感官

    經驗抽象得來的，但他追隨柏拉圖主義，認為這樣的知識是一個開端，真實的知

    識是永恆的範型，即理念的世界或上帝的世界。這樣的認識只能通過智慧和心靈

    的豁然開朗來實現，這就是神秘的直觀，是一種神人結合的入神狀態。但這種直

    觀並非任何人隨時都能實現的，它依靠的是上帝的恩賜。而這種恩賜又只能通過

    聖潔的生活和虔信上帝才可能得到。可見，波納文圖拉的神秘主義仍是為基督教

    信仰服務的。

    3.多米尼克教派與阿爾伯特阿爾伯特與托馬斯。阿奎那是多米尼克教派的主

    要代表。這一教派利用亞里士多德哲學探討神學，成為13世紀經院哲學的主流。

    阿爾伯特（1193—1280年）生于施瓦本的勞莫恩，在帕多瓦大學學習了哲學、

    醫學、自然科學，又在博羅克納大學學習了神學，1223年加入多米尼克教團，1254

    年為該團在德國的大主持。受教團的派遣，阿爾伯特到科隆的教團學校講授哲學

    和神學，也曾到巴黎等地作短期講學，與拉丁阿威羅伊主義者進行過激烈的斗爭。

    據說大學找不到一間寬敞的講堂來容納他的學生，以致他不得不常常在廣場上講

    課。1260年，他被任命為雷根斯堡主教，不久又辭去該職務，在修道院的孤寂生

    活中從事科學研究和寫作。阿爾伯特知識淵博，酷愛直接觀察和描述自然，在動

    物學、植物學、化學領域均有一定的造詣。同時，他精通古典的、教父的、阿拉

    伯的文獻，因而獲得了“偉人”、“全能博士”的稱號。阿爾伯特著作的大部分

    是對亞里士多德形而上學和自然哲學著作的注釋，此外還有一些自然科學方面的

    著述。

    阿爾伯特在哲學史上的主要地位在于他第一個全面地向西歐人介紹了亞里士

    多德及其注釋者的思想，但阿爾伯特未能有效地利用資料建立起自己的體系。他

    的思想在某種程度上是混亂的，而且摻和了一些柏拉圖主義的成分。建立體系的

    工作是由他的學生托馬斯。阿奎那完成的。由于師生兩人的思想在許多方面是一

    致的，我們在這里只從主要方面對阿爾伯特做一簡略的介紹。

    在上帝與萬物的問題上，阿爾伯特吸取新柏拉圖主義和伊本。西拿的一些思

    想，對亞里士多德哲學進行了改造。他認為，上帝是最高的無限實體，是不被創

    造的光。從上帝流溢出“原初理智”，它是“暗化的光”。從“原初理智”中又

    流溢出一切存在，包括從世界靈魂直到有形體的存在的各個等級。一切被創造的

    實體都是由本質性和存在結合而成的。

    在共相與殊相的問題上，阿爾伯特接受了伊本。西拿的思想，並把它進一步

    具體化。他認為，共相作為事物的特殊本質不依賴于它在時空世界中的實現。因

    而是在物之先；特殊本質具體化為萬事萬物，因而是在物之中；我們的普遍概念

    以其普遍性是一種思想產物，因而是在物之後。

    關于哲學與神學的關系，阿爾伯特認為，哲學的問題只能以哲學的方式來處

    理。而神學問題，例如三位一體，道成肉身、創造、復活等，是自然的理智所無

    法理解的，因而只能以神學方式處理。阿爾伯特的這種觀點在托馬斯那里得到了

    進一步的發揮，並被引導到神學高于哲學的方向上。

    4.托馬斯。阿奎那與經院哲學的系統化13世紀，是羅馬教會最強盛的時代。

    教皇英諾森三世（1198—1216年在位）曾宣稱自己是基督的代理人，教會具有絕

    對的權威。的確，在13世紀的西歐封建社會中，教會已發展成為壓倒一切的權力，

    無論在政治上、思想上還是在經濟上都佔據統治地位。不過，由于城市的出現，

    經濟的發展，世俗的領主在政治上和經濟上也取得了一定的自主權，因而逐漸出

    現教權和

    政權紛爭的局面。思想界中，也經常出現唯名論的異端，以個別才是真實的

    主張，為世俗權力作論證和辯護。而在這個時候，阿拉伯哲學家伊本。路西德等

    人又把亞里士多德的著作介紹到西歐，並著重宣傳其自然哲學，給沉悶的西歐思

    想界吹來了新風。以柏拉圖哲學為理論基礎的早期經院哲學，即奧古斯丁主義的

    經院哲學，在新的思潮面前呈現頹勢。于是，在教皇“發揚教義”的要求下，從

    13世紀初起，正統經院哲學開始系統化，托馬斯。阿奎那建造起龐大的正統經院

    哲學體系。

    托馬斯。阿奎那（1224—1274）歐洲中世紀最重要的哲學家。出生于意大利

    的那不勒斯的阿奎諾。父親朗多爾夫。阿奎那伯爵是西西里王國皇帝弗里德里希

    二世的姻親，在當地是一位頗有勢力的貴族。托馬斯。阿奎那5歲時，父親就把

    他送到負有盛名的蒙特。卡西諾修道院接受教育。1239年，弗里德里希二世被指

    責為信奉阿威羅伊學派的異端邪說，被教皇格里高利九世開除教籍，他所支持的

    卡西諾修道院也隨之解散。托馬斯。阿奎那又被父親送到那不勒斯大學深造。1244

    年，20歲的托馬斯。阿奎那在學校加入多米尼克修會，遭到家庭強烈反對。為避

    免沖突，多米尼克修會會長于1244年5月將其攜往波倫那，擬轉送巴黎大學學習。

    途中被其兄長截回，幽禁家中。

    在托馬斯。阿奎那的頑強堅持下，終于1245年秋到巴黎大學學習。拜阿爾伯

    特為師，成為其得意門生。托馬斯。阿奎那參與阿爾伯特主持的注釋亞里士多德

    著作、匯編百科全書和編寫教材等工作，為其後來采用亞里士多德學說改造經院

    哲學理論體系打下了基礎。在阿爾伯特的推薦下，1250年，托馬斯。阿奎那升為

    神父，1252年夏，又當上巴黎大學的助教，從事基督教哲學和神學的宣講與辯護

    工作。托馬斯在講課時，繼承其老師阿爾伯特的治學方向，拋棄過去所沿用的柏

    拉圖哲學的先驗論理論，改以新興起的亞里士多德主義，特別是其自然哲學學說，

    承認感性經驗，肯定理性認識，借助客觀世界，運用後天證明，給基督教神學和

    經院哲學以新的解釋和新的論證，受到學生的歡迎，引起很大的反響，但也受到

    經院哲學內部保守派的攻擊與排擠。1256年，托馬斯。阿奎那獲得神學博士學位，

    以學識淵博、善于論辯而聞名。1257年，被教皇任命為巴黎大學神學教授。托馬

    斯。阿奎那適應了當時意識形態領域的形勢，成功地利用亞里士多德的哲學，來

    論證天主教的教義，從而向教會表明了用亞里士多德的體系來做天主教哲學的基

    礎，比用柏拉圖的體系要好得多。托馬斯。阿奎那的業績受到了教廷的重視，1259

    年，教皇亞歷山大四世把他召回意大利，任羅馬教廷神學顧問，成為教皇的重要

    決策者和教廷神學哲學理論的發布者。1261到1264年間，托馬斯。阿奎那結識了

    希臘文翻譯專家曼培克的威廉，利用其翻譯的大量的亞里士多德的著作作為第一

    手材料，托馬斯。阿奎那對亞里士多德進行了廣泛的研究，為亞里士多德的著作

    作了詳細的注釋和審定工作。1268年至1272年，奉教皇指派，托馬斯。阿奎那又

    回到巴黎大學講授神學，參加與阿威羅伊主義學派及保守教派的“巴黎大論戰”，

    將亞里士多德樹為經院哲學的理論權威。1272

    年，托馬斯。阿奎那回那不勒斯創立多米尼克修會大修院。1274年，應教皇

    格里高利十世之邀，去法國里昂參加調和教會內部派系紛爭的宗教會議。

    1274年3月7日，在赴會途中病逝，時年49歲。托馬斯。阿奎那被同時代的

    人稱為“天使博士”。1323年7月21日，教皇約翰二十二世追封托馬斯。阿奎那

    為聖徒。1879年，按照教皇利奧十三的指令，托馬斯。阿奎那的學說被認定為天

    主教會中“唯一正確的哲學”。

    托馬斯。阿奎那繼承老師阿爾伯特的思想路線，不顧教會保守勢力的反對，

    適應時代的新思潮，極力主張用亞里士多德代替作為教會支柱的奧古斯丁主義，

    在激烈的爭論中建立起較完善的哲學體系，成為經院哲學的主要代表。托馬斯。

    阿奎那一生著述卷帙浩繁，除了為亞里士多德著作作了大量注釋外，他的《反異

    教大全》、《神學大全》、《論真理》等，無論在哲學上還是在神學上都是中世

    紀歐洲最重要的著作。

    （1）信仰高于理性的二重真理說理性與信仰、哲學與神學的關系問題一直

    是中世紀經院哲學中爭論的問題。托馬斯。阿奎那對此問題的觀點在本質上同以

    往的實在論者是一樣的，認為理性不能同信仰的真理發生矛盾，理性必須服從于

    信仰，神學應該高于哲學。但在形式上，托馬斯。阿奎那有著自己的特點，他沒

    有簡單地否定理性、感性和世俗的生活等，而是運用亞里士多德的學說，巧妙地

    論證了信仰高于理性、神學高于哲學的觀點。

    托馬斯。阿奎那在其《神學大全》中首先提出哲學與神學、理性與信仰的關

    系問題。他認為理性的思辯是人的智能活動，人對外界的認識來自視覺、听覺、

    嗅覺、味覺、觸覺等感覺經驗，對各種經驗的歸納使人開始認識事物，然後進行

    理性思辯，從中得到對外界的知識。他認為，人的自然理性可以是真理，但往往

    出錯，而且只能認識較低級的事物。關于上帝的更高級有的真理，只能來自啟示，

    靠信仰。理性雖有自身的領域，但它從屬于信仰。

    從這種認識論前提出發，托馬斯。阿奎那區別神學和哲學，認為兩者各有其

    領域。他在《論世界永恆性駁竊竊私議者》一文中認為，從哲學角度，宇宙可認

    為是永恆的；而作為基督徒，他相信宇宙並非自在永恆的。但在神學與哲學的關

    系上，他又認為哲學服務于神學；認為神學的原理是憑啟示，直接由神而來，不

    須憑借其他科學。神學的確實性來自神的光照，不會犯錯誤，而其他科學的確實

    性來自人的理性，可能犯錯誤。神學探究的對象高于理性探究的外部世界，神學

    的目的在于永恆的幸福，因此，神學高于哲學。神學可憑借哲學，將它發揮得更

    清楚，但不是非要哲學不可。神學使用哲學，哲學是神學的奴僕。

    在“理性真理”與“啟示真理”的關系上，托馬斯。阿奎那持一種信仰高于

    理性的“雙重真理”說。他認為，哲學的對象是“理性真理”，神學的對象是

    “啟示真理”，它們的最終實體和源泉都是同一的上帝，因此它們彼此之間不可

    能有原則上的矛盾和沖突。啟示不僅同理性不矛盾，而且使理性

    更加完善。他說，神聖的學說需要人類的理性來證明，但實際上不是證明信

    仰的真理，而只是把這個學說提出的其他問題分辨得更加清楚。所以啟示並不摧

    毀理性，反而使它更加完善。當然，理性也會有助于信仰。在他看來，屬于信仰

    的“天啟真理”的一部分，如上帝存在、靈魂不死等等是理性所能理解和證明的

    ；而“天啟真理”的更根本的部分，如三位一體、原罪、神恩、上帝在六天內創

    造世界等等則是理性所不能理解和證明的。它們不是違反了理性，而是超越了理

    性。對它們我們只能相信，而不能提出反對的異議來，因此，哲學的任務就是證

    明那些能被證明的天啟真理，而不去證明那些不能被證明的天啟真理，但卻一定

    要去反駁那些對不能證明的天啟真理提出的異議。

    托馬斯總結說，通過啟示而得到的真理形成至高無上的第一原理，以它為出

    發點，可以用理性的方法繼續證明其它真理。啟示的真理除了作為第一原理之外，

    也作為哲學和科學研究中的指導。正如在數學當中，我們知道了題目的答案之後，

    就比較容易解答問題了。

    托馬斯。阿奎那的“二重真理論”，雖然談到了理性的作用，但其重點在于

    強調信仰和啟示，旨在保持神學的地位，把理性和科學限制在一定的地盤里，這

    和後期唯名論旨在為理性和科學爭奪地盤的“二重真理論”是不同的。

    （2）上帝存在的論證托馬斯。阿奎那非常清楚，上帝的存在這條教義是基

    督教的基石。為論證上帝的存在，托馬斯。阿奎那首先闡明了存在的含意。在他

    之前的實在論者認為哲學所研究的對象是非物質的實體，即一切存在的普遍共同

    之點，它從屬于上帝的存在。托馬斯。阿奎那接受亞里士多德的觀點，認為形而

    上學雖也考慮這些問題，但這些不是形而上學的主題，形而上學的主題應是一般

    存在。在運用亞里士多德哲學闡述基督教信仰時，托馬斯。阿奎那把存在區分為

    一般含義的存在與“創在”，“創在”中包含著實現存在的作為或行動。

    形而上學者要從各種物上追溯那最完善的“創在”，它是其他一切存在（包

    括形式）的由來。“創在”即上帝，或稱作神。這是托馬斯。阿奎那的形而上學

    的基本出發點。

    托馬斯。阿奎那反對安瑟倫關于上帝存在的本體論證明。他認為上帝的存在

    可以借助上帝的創造物即世界的存在間接地加以證明。他利用亞里士多德和其他

    哲學家、神學家的觀點，提出了關于上帝存在的五個證明。托馬斯。阿奎那從自

    然界和人類社會存在著“運動”、“因果關系”、“偶然事物”、“不完善的事

    物”以及“宇宙秩序的和諧結構”，推論出必有一位“第一推動者”、“第一原

    因”、“必然的實體”、“絕對完善的存在”以及“無限完善的創造者”。這就

    是人們所說的上帝。

    第一是“運動的證明”︰“在世界上，有些事物在運動著，這是確鑿的，感

    覺也是肯定的。凡是受動的事物，必為另一事物所推動。因為沒有潛在的

    運動也就不會有實際的運動。凡是現實的事物，就是在運動。運動無非是使

    事物從潛在變為現實。如果不存在現實的東西，就不可能使某事物從潛在變成現

    實。例如火燒柴，就是由現實的熱使潛在的熱變為現實的熱。火就是這樣的運動

    柴、變化柴。但是，一個事物不可能既是現實的，又是潛在的，即同時並存，相

    反只能在不同條件下存在。例如凡是現實的熱，不能同時又是潛在的熱，只能說

    它是作為潛在的冷。因此，如果說某事物在同一條件下既是推動又是受動，這是

    不可能的，或者說，既是受動又是自動，也都是不可能的。所以，凡是受動的，

    必為另一個所推動。因而，甲為乙所推動，乙為丙所推動，如此類推。可是又不

    能無限地推下去，否則就沒有最初的運動了。

    沒有始動，也就無其它運動可言。因為後者的運動必然由在先的運動所推動。

    例如手杖自己不會動，除非手去推動它。所以，最後追溯到一個非受動的第一推

    動者，這是必然的。這就是大家所說的上帝“。（托馬斯。阿奎那︰《神學大全

    》，第1集，第2部，第3題）。

    在《反異教大全》中，托馬斯。阿奎那這樣說︰“凡是受動的，都被另一個

    所推動。就這意義來說，顯而易見有許多事物是受動的，太陽就是一例。

    所以，太陽是被另一個動力所推動。而這個推動者或者自己是被推動的，或

    者不是。如果這個推動者不是受動的，那麼我們得到的結論是，必須存在著一個

    不動的推動者。這就是我們說的上帝。如果相反，這個推動者是受動的，那麼它

    為另一個所推動。如此類推，或者是無窮無盡，或者應當推到一個不動的推動者

    為止。可是無窮無盡的推論是不可能的。所以必須存在著一個不動的最初推動者

    “。（托馬斯。阿奎那︰《反異教大全》，第1集，第13部。

    簡而言之，托馬斯。阿奎那通過從原因到結果的逐步升級方法，其中排除無

    限的推論，而得到最初的原動力。托馬斯。阿奎那斷言，這原動力就是他要證明

    的上帝。

    第二是“作用因的證明”，即利用因果關系，對促使事物成功的最初原因的

    證明，也叫“最終因證明”︰“在感性世界中，我們會發現事物因果的程序。可

    是我們無法找到某事物自身就是成功的原因。因為事物先于自己的存在是不可能

    的。至于作用因也不能無限地推下去，因為在一連串作用因的發展程序中，最初

    原因是中間的原因，而中間原因無論多少總有最後的原因。假如無因，則就無果。

    所以，如果不先有最初原因，則沒有中間原因，也沒有最後結果。但是，如果把

    作用因無限地推下去，則等于沒有最初原因，同時也就沒有中間原因和最後結果。

    這顯然是錯誤的。因此，必須有一個最初的作用因。它就是大家所說的上帝”。

    （托馬斯。阿奎那︰《神學大會》，第1集，第2部，第3題）

    這第二個證明，在《反異教大全》中也有過相同的論證︰“在所有的作用因

    系列中，最初者是最中間的原因，中間者不論多少總有最後的原因。無原因，也

    就無所謂受動的原因。所以，無第一原因，也不存在中間原因。然

    而，對中間原因進行無限地推論，也就無第一原因可言。這顯然是錯誤的。

    所以，必須肯定存在著最初的作用因。它就是上帝“。（托馬斯。阿奎那︰

    《反異教大全》，第1集，第13部）。

    這種證明和前面第一種是一樣的。它們基于這樣兩個原則︰第一，一切結果

    淵源于最初的原因，第二，無限推論的不可能性。從而得出其第一原因即上帝的

    結論。

    第三是“可能性和必然性的證明”︰“我們發現許多事物能存在，也能不存

    在，因為它們在產生和消亡的過程中。所以，它們既能存在，又能不存在。至于

    說它們永恆存在，則是不可能的，因為凡是能不存在的，總會出現歸于無的時候。

    如果一切事物都是能夠不存在的，則它們遲早一定會歸于無。如果這種說法是正

    確的，那麼什麼都不存在了，因為事物無所依存，就無法存在。所以，如果什麼

    都不存在，某事物開始存在，是不可能的。如此說來，現在什麼都沒有，這顯然

    又是錯誤的。所以，不僅一切可能存在，而且必須還有必然的東西存在。這必然

    的東西，對其它事物來說，就是必然的原因。但又不可能把必然的原因無限地推

    下去，如同前面說的作用因那樣。

    所以，必須有一個自身必然的存在，它不從其它事物那里接受必然的原因，

    但卻是其它事物的必然原因。這就是大家所說的上帝。“（托馬斯。阿奎那︰《

    神學大全》，第1集，第2部，第3題）

    這個證明是托馬斯在晚年提出來的，在早先的《反異教大全》是看不到的。

    其中心思想是︰世界上每個個別事物的存在都只是偶然的或可能的，而不是必然

    的，都必須以其它事物作為自己存在的理由或根據，因而必須有某種絕對必然的

    存在，作為一切偶然或可能的東西的理由或根據，否則就會踫到無窮追溯的困難。

    這個絕對必然的存在物就是上帝，就是萬事萬物的最後原因和根據。不難看出，

    這個證明是從前兩個認證中演變而來的。

    第四是“事物存在等級的證明”，即根據事物真實性、完善性的不同等級論

    證上帝的存在︰“事物都有好、真、貴等高低之分。它們的高低都是按照同最好、

    最真、最尊貴的差距來劃分的。例如，比較熱，則意味著它離熱較近。因此，凡

    是最好的、最真的、最尊貴的，自然也就是最純粹的存在，因為按照《形而上學

    》說，至真即最純的存在。凡在同一類中是最純粹的存在，那麼它就是這一類的

    原因。例如，火是最熱的，那麼火是一切熱的原因。

    這個例子《形而上學》中早已說過。所以，在萬物中必然有一個最好而最純

    粹的存在，它是一切存在、一切美好的原因。它就是我們所說的上帝。“（托馬

    斯。阿奎那︰《神學大全》，第1集，第2部，第3題）

    第五是“目的因證明”，托馬斯。阿奎那本人稱之為“事物治理的證明”︰

    “人們發現無思維的自然界都按照一定的目的活動著，它們總是或者往往按照同

    一個方式進行活動來達到最好的效果。顯而易見，它們之所以達到目的，不是偶

    然的，而是根據著一種意志。如果無思維的事物沒有受到一種意志或理智來指導，

    是不可能達到目的的，好比箭必須由射箭者來控制一樣。

    所以，必須有一種理智來指導自然界歸向其目的。這就是我們所說的上帝。

    “

    （托馬斯。阿奎那︰《神學大全》，第1集，第2部，第3題）

    在托馬斯。阿奎那的心目中，在這千變萬化的世界中，任何事物都按照預定

    的方式向著一定的目的邁進，整個世界是一個合目的性的世界。這就意味著必有

    一個最高的智慧為整個世界制定目的，支配著萬事萬物的存在，這個最高的智慧

    就是上帝。

    托馬斯。阿奎那的五大論證不僅關系到上帝的存在，實際上也提出了重要的

    哲學問題。托馬斯。阿奎那從經驗的事實和自然的事物出發，進而引導人們形而

    上學地追問，世界上有沒有第一推動者和最終因等。這五個論證的頭三個屬于所

    謂宇宙論證明，主要援引和改造了亞里士多德關于運動與變化、原因與結果、潛

    能與實現的學說，實際上是根據“無限後退不可能”得出的邏輯結論。後兩個主

    要是目的論證明。最後一個依據的是亞里士多德的自然目的論學說。而第四個，

    顯然是吸收了柏拉圖和奧古斯丁的哲學成份。

    這些證明和安瑟倫的本體論證明一樣，對後世的哲學、神學都發生了極其深

    遠的影響。

    （3）上帝創世論在上帝創造世界的問題上，托馬斯。阿奎那繼承了奧古斯

    丁和安瑟倫的觀點，反對阿威羅伊（伊本。路西德）對亞里士多德的解釋，認為

    世界是上帝從無中創造出來的。所謂創造，在他看來，就是“不需要任何先有的

    材料來加工而使一個事物產生出來”。托馬斯。阿奎那斷言上帝是純粹精神、無

    物質的純形式，認為物質是由上帝從無中創造出來的。不過，托馬斯。阿奎那反

    對阿威羅伊關于世界是從無始以來就被上帝創造了的永恆存在的觀點，認為世界

    的創造是有時間的開端還是沒有時間的開端，這兩種觀點都是可能的，又都是不

    能證明的。因為上帝從無中創造世界只意味著上帝是世界的必然原因，世界依靠

    上帝而存在，並不意味著世界是在時間中創造的或者是永恆以來就創造的。我們

    只能相信神聖啟示的昭示︰世界的創造有時間開端，時間從世界的創造開始，而

    且世界每時每刻無不依靠上帝而存在，上帝的創造是在時間中不斷的創造。

    利用亞里士多德的形式與質料學說，托馬斯。阿奎那提出上帝創造世界是按

    照等級階梯來安排的。在整個階梯系統中，每低一級的存在形式都是高一級存在

    的質料，更高一級的存在是低級存在所追求的目的。這種階梯的最低層是大地和

    由水土火氣四種元素構成的一切物體，往上依次是植物、動物和人，人是居于

    “世界”和“天界”即塵世和天國之間的。在人類社會里，以教皇為首的教會組

    織處于最高的即最臨近天國的一級，然後是世俗的國家，而在君主以下則是以農

    民為最低等級的封建等級階梯。處于人以上的則是被特殊的精神實體即天使所推

    動的諸天體，而天體則是由不同于地上元素的第五種神聖的元素構成的。由于精

    神實體離地球越遠就越完善，所以天使也分為三個等級，居于最高的天使之上則

    是三位一體的上帝。上帝的最高智

    慧決定著世界萬物，上帝也是世界萬物所追求的最高目的。

    根據亞里士多德—托勒密的“地球中心說”，托馬斯。阿奎那描繪了一幅以

    上帝為最高主宰的宇宙圖景。他認為人是上帝按照自己的形象創造出來的，因而

    理應居于宇宙中心這一特權位置上，所以地球乃是上帝挑選出來作為宇宙的不動

    的中心的。太陽、月亮和當時所知的五大行星則在地球以外依次的七個球層上面

    圍繞地球這個中心旋轉。不動的恆星構成第8球層——宇宙的邊界，而作為第一

    推動者的上帝則處在第8球層之外。托馬斯。阿奎那的這些觀點，明顯的是封建

    等級制和教階制在哲學上的集中反映。

    托馬斯。阿奎那堅決反對阿威羅伊關于靈魂的物質性和死亡性的學說，論證

    了靈魂不滅的宗教教條。他認為人的靈魂並不是自然產生的，而是上帝創造的實

    體形式，純粹精神。靈魂在人出生時就與肉體相結合，是推動和決定肉體的內在

    生命原則。但是，靈魂並不隨肉體的消滅而消滅，因為一個東西消滅就是形式與

    物質分離，而靈魂是無物質的純形式，所以它是不能死亡的，肉體解體之後，它

    仍然活動。他還堅決反對阿威羅伊關于只有一個統一的人類理性和理性從外部進

    入個人靈魂的觀點。按照他的看法，靈魂是單一的不可分的實體，靈魂具有智慧

    即理性的能力，感覺的能力，有機的能力，而理性能力是完全不依賴于肉體及其

    各個器官的，是超有機體的。但是，人只有一個靈魂，並不是有三個靈魂，理性

    是絕對不能同靈魂分開的。因此，當人的肉體死亡之後，為理性、感覺、有機能

    力三位一體的單一靈魂仍然存在，而不可能是理性單獨存在。他由此認為，阿威

    羅伊的觀點是根本站不位腳的。

    （4）溫和的實在論托馬斯。阿奎那在神學世界觀的基礎上，也從形式和質

    料的學說出發，探討了共相即一般和個別事物的關系問題。他力圖利用當時萌芽

    的新思想、新材料，如人們對物體及其特性的知識的重視，來為正統思想服務。

    為此，他承襲和發揮了阿爾伯特提出的共相有三種存在形式的學說。在他看來，

    共相的最高存在方式是作為上帝造物的原型而內在于上帝之中，這種觀點沿襲了

    柏拉圖和安瑟倫的學說；共相的第二種存在方式是作為人對個別事物的抽象概念，

    存在于人的心靈之中。這種觀點來源于阿伯拉爾的概念論，不過擯棄了阿伯拉爾

    關于個別事物先于一般概念的基本前提；共相最低級的存在方式，是作為上帝所

    創造的個別事物的本質，存在于具體事物之中。這樣，在托馬斯。阿奎那看來，

    共相既獨立存在于事物之前，又存在于事物之中和事物之後。他的這種觀點，被

    稱之為“溫和的實在論”。托馬斯。阿奎那還將這種實在論的觀點加以推廣，不

    只用來解釋事物的本質，而且用來解釋事物的特性。在他看來，正如物體之所以

    能夠成為這樣的物體而存在的本質，是由潛入物體的某種“實體的形式”即“特

    殊實體”所決定的一樣，物體之所以有這樣或那樣的特性，則是由潛入物體的這

    樣或那樣的“質的形式”即“隱秘的質”所決定的。例如，銅之所以作為銅而不

    是作為鐵而存在，是因為它

    里面潛藏著的是“銅”而不是“鐵”這種“特殊實體”，而銅和鐵之所以能

    壓延，則是因為它們里面潛藏著“壓延性”這種“隱秘的質”。按照這種觀點，

    有多少種物質，就有多少種“實體”；有多少種物體的特性，就有多少種“隱秘

    的質”︰“實體”和“隱秘的質”的數目是數不清的，並且隨著新的物體種類和

    物體特性的發現還有無限增多的趨勢。這是以托馬斯。阿奎那為代表的正統經院

    哲學的一個特點。

    （5）調和的認識論在認識論方面，托馬斯。阿奎那反對柏拉圖把感性事物

    和理性認識絕對割裂開來的觀點，他繼承了亞里士多德的看法，區分了感覺階段

    和概念階段，提出理性知識來源于感覺的看法，肯定感性的認識作用，在神學許

    可的範圍內，論述了感性和理性、物質和精神相關連的認識論。托馬斯。阿奎那

    不同意早期正統經院哲學家關于真理是上帝直接啟示在人內心里的觀念。他認為

    人們對于真理的認識只能從感覺到概念，從個別到一般。不過，在他看來，事物

    是上帝創造的，它們在未被認識之前都是“有靈的”，從它們那里分離出各種各

    樣非物質性的“意象”，這些意象作為認識的中介形態進入人心，激起人心的活

    動，從而產生感覺並進而形成概念。因此，知識並不是外物及其特性作用于人的

    肉體感官的結果，而是上帝通過外物發射出來的種種“意象”和“形態”而啟示

    給人心的。並且在他看來，靈魂也是上帝創造的，運用概念進行判斷、推理的能

    力和傾向是靈魂固有的，而各種事物的“實體形式”原來就是潛存在靈魂里面的，

    一旦靈魂被激起而活動，它們就會變得明顯起來並為心靈所覺察到。總之，在托

    馬斯看來，上帝事先就以潛在的方式把知識放在人心中了。事後又通過外部的啟

    示把知識從人心中啟發出來。托馬斯的認識論觀點，顯然是要在天啟的前提下容

    納感覺經驗，調和理性和感性，調和神學和哲學。

    （6）以宗教為基礎的倫理和社會政治觀托馬斯。阿奎那在基督教教義的基

    礎上改造了亞里士多德的社會倫理學說，發展成為完整的理論體系。托馬斯。阿

    奎那從神性出發，認為人的本質是由形式和質料結合而成的肉體和精神的統一體，

    人除了有理性認識能力之外，還有自我保存、自我欲求和意志活動的能力，而人

    的行為、活動則有趨樂避苦的自然傾向。在他看來，人的一切德行都是人本性中

    的自然傾向的表現，這種自然傾向的根源在于上帝賦于人類內心的一種行善避惡

    的道德自然律，道德就是理性創造物向著上帝的運動，達到與上帝的融合。上帝

    就是道德價值的標準。

    托馬斯。阿奎那一方面強調理性高于意志，同時又肯定感**望的合自然性。

    他把德性分為實踐的德性、理智的德性和神性的德性，前兩者統屬于自然的、世

    俗的道德，後者屬于超自然的、神學的道德。他認為，實踐的德性和理智的德性

    相結合就能使人達到德性的完善，獲得審慎、節制、剛毅和正義的美德。但他又

    認為，要達到至善的目的，還必須要有屬于神學道德的

    神性的德性。這種神性的德性就是對上帝的熱愛、信仰和服從，它不能靠理

    性能力獲得，而必須依靠上帝的啟示和恩典。他指出，自然的道德生活可以使人

    得到塵世的幸福，但這種幸福是暫時的，虛幻的，只有神性的德性生活，才能使

    人換得永恆的、真正的幸福，即來世的的天國幸福。在他看來，幸福不是美德本

    身，而是美德的最終報酬，它在本質上是對人類本性能力以外的上帝抱有無限的

    希望。托馬斯。阿奎那承認人有自由意志，但他只是承認在日常生活範圍內的自

    由，而在道德領域，他堅持個人的意志必須服從上帝規定的道德律即“上帝法”。

    他強調，個人必須拋棄塵世的欲望，自甘貧困，寄希望于來世；同時，社會的秩

    序，人與人的關系，也必須遵循上帝的目的，遵從等級制度的安排。

    托馬斯。阿奎那贊同亞里士多德關于人是社會動物的觀點，認為人生來就是

    一個社會的或政治的存在，必須同自己的伙伴一起結成社會，生活在社會中，實

    行必要的勞動分工。這種“自然分工”是等級劃分的基礎。但是，人們之所以必

    須結成社會才能生存，歸根結底是由上帝決定的，所以等級制度是神聖而不可變

    更的。

    既然社會對于人是自然的，那麼維持社會秩序的國家也是自然的，正象靈魂

    離開肉體，肉體就要瓦解一樣，如果沒有人為了公共的善去指揮社會成員的行動，

    社會就要被搞成四分五裂，也好比一艘船上的全體水手，如果彼此意見不一，就

    永遠不能按照任何航線去行船。所以社會和國家都有神聖的正義和權威。國家既

    不是原罪的產物，也不是個人主義的結果，它的建立乃是為了公共的善。

    國家為了公共的善必須制定人類法，人類法是以自然法為依據的，而自然法

    又是基于“人類理性的光輝”的，是人本性所固有的。可是，“自然理性的光輝”

    無非是“神的光輝”在人身上的“印記”，因而自然法說到底來源于上帝的意志，

    來源于上帝永恆的法規。一切權力都來自于上帝。

    個人同國家的關系是部分同整體的關系。部分是不完滿的，整體是完滿的。

    因此，個人必須服從國家。除非公共的善達到了，個人的善才有可能獲得。否則，

    個人的善就不可能實現。百姓在政治、經濟、文化等各方面，都必須安分守己，

    因為馴服是生活的規律。

    在各種政體之中，托馬斯。阿奎那認為君主政體是最好的，它給予國家更嚴

    密的統一。猶如在身體的各器官之間，有一個對其它器官起推動作用的心髒；在

    靈魂中，有一個出類拔萃的機能，那就是理性；在蜜蜂中有一個王；在整個宇宙

    中有一個上帝；在人類社會中最好的政體，就是由一個人所掌握的政體，這些都

    是完全合乎理性的。君主在地上的地位相當于上帝在宇宙中的地位，他的權力是

    上帝授予的，並按照上帝法和自然法來控制社會生活，否則社會就會解體，所以

    臣民應當像服從上帝那樣服從上級和君主，不能進行反抗。

    不過，托馬斯。阿奎那又指出，最高的幸福不是在塵世，而是在天國，

    是靈魂的得救。他因而認為，服從世俗國家權力的只是人的肉體，而不是人

    的靈魂。他認為，既支配塵世生活和人的肉體，又支配來世生活和人的靈魂的最

    高權力屬于教會，而羅馬教皇是“基督的全權代表”，應是凌駕于世俗君主之上

    的至高無上的權力所有者，世俗權力應當服從教會。在他看來，所謂善就是適應

    于人的理性的本性，所謂惡就是反對理性的欲望。而理性的本性和欲望就是要得

    到來世的幸福，這也是上帝對人的理性的最高規定。因此，一切行動都遵守上帝

    的旨意，有助于達到來世幸福，那就是善；而凡不遵守上帝的旨意而行動，如造

    反等，那就是惡，就是犯罪。他認為對等級制的破壞是對上帝的“暴動”，應受

    到嚴酷的制裁。但是，一切犯罪中最大的犯罪就是異端或異教行為，因為這種行

    為曲解了永恆生活所依據的宗教。他主張對一切有異教行為的人，一經查明，就

    要通過革除教籍將他們從教會中清除出去，然後由宗教裁判所交給世俗國家的法

    庭，通過處死把他們從世界上消滅掉。由此可見，托馬斯。阿奎那的社會政治倫

    理觀點是以宗教為基礎的，它要直接論證的是︰羅馬天主教會的權力至高無上，

    封建統治秩序是神聖不可侵犯的。

    托馬斯。阿奎那的整個體系是龐大的，涉及了各個思想領域，它是西歐封建

    社會達到全盛條件下的產物，是正統經院哲學發展的最高成就和典型形式。托馬

    斯。阿奎那以大膽革新的精神，拋棄了奧古斯丁采用的柏拉圖主義，吸收亞里士

    多德和其他非基督教思想，重建基督教哲學理論，挽救了早期經院哲學的危機。

    托馬斯。阿奎那力圖使天主教的神學更加接近西歐中世紀繁榮時期的生活狀況、

    文化知識狀況，力圖用更高的形式調和教會內部各種對立的思想傾向，從而一方

    面使天主教神學具有更加合理、近人的外貌以征服人心，另一方面使天主教會的

    正統勢力更加團結一致以對付各種異端思潮。

    托馬斯。阿奎那的哲學在產生之初，其某些論點還因為得不到某些正統人士

    的理解而受到過譴責，但不久就受到教會最高當局的賞識，被推崇為天主教會唯

    一正統的哲學，成了教會維護正統信仰對付各種異端思潮的最有力的思想武器。

    13世紀以後，托馬斯。阿奎那的思想體系一直是封建社會思想領域佔統治地位的

    官方哲學。

    5.拉丁阿威羅伊主義13世紀，德國皇帝兼領西西里國王弗里德里希二世與教

    皇展開了激烈的政治斗爭。與此同時，在思想領域里他也利用阿拉伯的阿威羅伊

    主義反對基督教正統神學。弗里德里希本人具有一定的哲學和科學造詣，熟悉希

    臘文和阿拉伯文，經常與東方的學者討論哲學問題。他所提出的問題明顯地表現

    了阿威羅伊主義的影響，例如︰物質世界是永恆的嗎？哲學方法與神學方法之間

    的關系怎樣？靈魂的本性是什麼？在弗里德里希的西西里宮廷里，聚集了一批著

    名的阿拉伯學者，據說其中就有阿威羅伊的孫子。弗里德里希用自己

    的政權保護了那些不容于正統神學的學者，使西西里宮廷成為傳播阿拉伯的

    自由思想和自然主義思想的中心。

    13世紀中期，在號稱“哲學家之城”的巴黎大學掀起了研究亞里士多德哲學

    的熱潮，形成了拉丁阿威羅伊主義中心。尤其是阿威羅伊全集的出版（約1250年），

    更進一步推進了這一浪潮。巴黎大學的許多學者都成了阿威羅伊主義者。他們提

    出的觀點往往比阿威羅伊本人更加激進，例如否定上帝的全知全能，否定個人的

    靈魂不死，堅持世界本身的永恆性等等。他們還憑借“二重真理論”為自己辯護，

    與阿爾伯特、托馬斯。阿奎那等人展開激烈的論爭。

    阿爾伯特的著作《斥阿威羅伊學派論理智的統一性》就是為此而作的。托馬

    斯。阿奎那的代表作《神學大全》也與這場著名的巴黎大論戰有著密切的關系。

    而在阿威羅伊主義這方面，布拉班特的西格爾則以他的《論理智的靈魂》成為一

    員主將。

    西格爾（1235—1282）出生于荷蘭的布拉班特，15歲左右就讀于巴黎大學，

    獲得碩士和博士學位，畢業後就任巴黎大學“藝術”（哲學）系教授，成為拉丁

    阿威羅伊思潮的領袖人物，與教皇支持的正統派展開了激烈的論爭。這場論爭在

    哲學上表現為托馬斯主義者和阿威羅伊主義者之間的斗爭，焦點集中在是誰歪曲

    了亞里士多德這一問題上。正統派捍衛阿爾伯特，特別是托馬斯。阿奎那對亞里

    士多德的解釋。與此相反，以西格爾為代表的阿威羅伊派則譴責托馬斯。阿奎那

    等人對亞里士多德的歪曲，捍衛阿威羅伊的觀點。他們公然以世界的永恆性，靈

    魂隨肉體的消滅而消滅，上帝非全知全能，甚至神學家的言論是以無稽之談為根

    據等等為題，進行教學、講演、寫作論文和辯論。實際上，他們是在亞里士多德

    名字的掩護下，把在伊本。路西德（阿威羅伊）那里表現為傾向和萌芽的東西發

    展成為明確而激進的命題，他們的觀點也因而被稱作“拉丁阿威羅伊主義”。西

    格爾于1270年寫的《論理智的靈魂》的著作，集中論述了拉丁阿威羅伊主義的思

    想。教會于1270年和1277年兩次譴責了拉丁阿威羅伊主義的命題並禁止講授。1277

    年，教會把西格爾傳到宗教裁判所受審，革除了他的教籍。他在受**中于1282

    年在意大利的奧爾維也多去世。

    西格爾堅持認為，阿爾伯特和托馬斯。阿奎那錯誤地解釋了亞里士多德，而

    只有阿威羅伊的解釋是正確的。他繼承了亞里士多德的唯物主義成分，拒不承認

    上帝創世說。他認為上帝是萬物的目的因，而不是作用因，是創世的目的，而不

    是創世的原因。他堅決主張世界是永恆存在的。在具體說明中，西格爾特別強調

    了天然物種的永恆性。他指出，某類生物所以能產生是由于該類物種孕育著這種

    生物的許多個體，這一代個體由前一代個體產生，由此連綿不斷，因而不存在有

    創世主。世界是必然的，自然規律是不可改變的。上帝只能認識一般和必然的東

    西，而不能干預各別的事物和個人。

    西格爾追隨阿威羅伊，區分了個體靈魂和人類的統一靈魂。個體靈魂與人的

    肉體不可分，它使個人的肉體獲得生命力，並隨它一起死亡。而人類理

    性是統一的、唯一的靈魂，它同個體相結合以完成意識的活動。個人死了，

    人類的精神卻不滅，因而只有人類的靈魂是不死的。西格爾用這一學說，批駁了

    托馬斯主義者關于個人靈魂不死的說法。

    西格爾從亞里士多德的學說中和理性中推出了“二重真理”的結論。在他看

    來，理性與信仰、哲學與宗教存在著矛盾，如從哲學的觀點看，存在物是真實的，

    但從宗教的觀點看卻並非如此。雖然西格爾力圖調和理性和信仰、哲學與宗教的

    矛盾，而且強調自己在二者矛盾時信仰宗教的信條，但在當時卻造成了對在意識

    形態領域獨佔統治地位的神學以沉重打擊，因而也受到了正統派神學家的強烈譴

    責。托馬斯。阿奎那把西格爾稱作“偽善的預言家”和“虛偽的博士”。

    巴黎的拉丁阿威羅伊主義運動隨著西格爾的被革除教籍和去世基本上結束了。

    但是西格爾的信徒和拉丁阿威羅伊主義的影響並沒有被完全根除。

    拉丁阿威羅伊主義者們是最先反對以托馬斯。阿奎那為代表的正統經院哲學

    的先鋒，他們在批判正統經院哲學時，大力宣揚和發展了同托馬斯主義相對立的

    阿威羅伊主義，這種影響深入到了經院哲學內部，為唯名論的新發展提供了動力

    和武器。

    五、經院哲學的解體

    阿拉伯文明的傳入，導致了經院哲學內部的一場大論戰。

    盡管托馬斯主義很快取代奧古斯丁主義佔據了統治地位，但要恢復到當年奧古斯

    丁主義的統治水平卻是不可能的。還在托馬斯時代，羅吉爾。培根就以他的卓越

    的實驗科學思想和哲學思想預示了新時代的曙光。後起的司各脫主義和威廉的奧

    卡姆主義則一方面企圖恢復奧古斯丁時代宗教的純潔，把理性從宗教中排斥出去，

    但在客觀上卻導致了理性的獨立；另一方面又發揚了唯名論思想，成為近代唯物

    主義哲學的先驅。而在德國，艾克哈特的神秘主義思想則以泛神論的形式給予正

    統經院哲學以沉重打擊。所有這些因素的共同作用，再加上14世紀由意大利發端

    的文藝復興人文主義運動，導致了經院哲學的解體。

    1.羅吉爾。培根和實驗科學思潮的興起在中世紀的歐洲，由于整個經濟生活

    的停滯不前，自然科學曾在幾百年的時間里處于不景氣的狀態。但在幾個世紀的

    過程中，還是積累了許多技術發明。到了13世紀末，在城市手工業、商業和航海

    業不斷發展的影響下，有人開始對所積累的材料進行某些系統化和概括工作，在

    這方面，英國走到了其它國家的前面。對數學和自然科學興趣的不斷增長，這在

    英國有著牢固的傳統。有著某種反對派傾向的法蘭西斯派，在大學里獲得了明顯

    的優勢。

    在這樣的社會和科學的基礎上，在當時的英國教育中心牛津大學出現了一些

    著名的思想革新人物，他們強調科學知識的實際運用，反對正統經院哲學，預示

    了近代哲學思想潮流的許多新觀點，其中最突出的代表就是實驗科學的先驅羅吉

    爾。培根。

    羅吉爾。培根（1214—1294）是英格蘭哲學家，基督教僧侶，出生于英格蘭

    德爾謝特郡依里切爾附近的一個富裕的貴族家庭。1226年入牛津大學學習，獲得

    藝術碩士學位，畢業後留校任教。1241年，又去巴黎大學進修，學習了當時科學

    的所有科目︰哲學、神學、醫學、數學、法學等等。1252年他回到牛津任教，並

    從事各種科學實驗。他論述過火藥及其在軍事上的應用，曾考慮過眼鏡、望遠鏡

    和顯微鏡的結構，甚至還幻想過自動的車船、飛行的機器等等。由于他的思想與

    活動同教會要求不相符合，因而不斷受到法蘭西斯教團的**。1257年，他被逐

    出學校，被囚禁在巴黎的一所寺院里，在嚴密監視下被折磨了10年。1268年被釋

    後，他又在自己的著作中抨擊僧侶的愚昧無知，受到教團譴責。1268年，培根以

    60多歲高齡被關進監獄，在14年的囹圄生活中受盡了折磨。1292年，78歲的培根

    才從監獄中放出來，1294年在牛津去世。培根一生酷愛自然科學，積極從事科學

    實驗。他的主要著作是寫給教皇克萊門的，有《大著作》、《小著作》、《第三

    著作》和未完成的《哲學研究綱要》等。他的這些著作，生前就被教團總管禁止

    發表。現在

    唯一完整保存下來的只有《大著作》，其它著作都只剩下一些片斷。

    （1）認識的四種障礙羅吉爾。培根是托馬斯時代的人，也是托馬斯的激烈

    反對者。培根的矛頭直指經院哲學無視科學和經驗，一味強調煩瑣空洞推理的思

    想方法。首先他指責托馬斯就亞里士多德寫了許多大部頭著作，卻不懂亞里士多

    德寫作用的希臘文。他認為，過去的翻譯，包括聖經的翻譯，都是錯誤百出，無

    法運用，應該立即統統燒掉。因此，當務之急不是討論邏輯學和拉丁文法，而是

    抓緊學習希伯來文、希臘文和阿拉伯文。其次，培根指責托馬斯等人對數學知識

    不夠重視，他認為數學是一切科學的基礎，是極其重要而且有用的。最後，培根

    指責托馬斯等人把一切問題訴諸權威，通過死板的邏輯推演來解決，而完全忽視

    了作為一切科學的源泉的經驗。

    羅吉爾。培根在哲學史上最著名的地方是他提出的妨礙掌握真理、阻止人們

    達到“真正認識”的四種障礙，即“屈服于謬誤甚多、毫無價值的權威；習慣的

    影響；流行的偏見；以及由于我們認識的驕妄虛夸而來的我們自己的潛在的無知。”

    （羅吉爾。培根︰《大著作》，牛津1900年版，第1部分，第1章）羅吉爾。培

    根的“四障礙說”顯然是針對正統經院哲學家的，同時也批評了那些沒有主見，

    隨波逐流的人們。羅吉爾。培根認為，正是這“四個幽靈”使人們不能通曉古代

    和外域的最有益的學問遺產，不能掌握一切科學和技術的奧秘，尤其是妨礙人們

    了解自己的無知，使本來處于錯誤認識的黑暗中的人們，反而相信自己是生活在

    充滿真理的光輝之中。培根的批判歸結起來有兩個方面，其一是否定盲從權威。

    在培根看來，權威所導致的不是理解，而是輕信。他指出，被人們當作權威看待

    的，不過是流行的偏見和一般信念罷了，其實，即使是真正的權威，也不是知識

    的源泉，人們是不能通過權威來了解事物的。因為權威所發表的意見是否真實，

    只有通過實驗、經驗才能判定。羅吉爾。培根著重指出，即使亞里士多德這位時

    代的權威、“最有學問的博士”也在許多方面犯有錯誤。其二是否定不以對事物

    的實證知識為基礎的抽象推理。在培根看來，推理能夠得出結論而不能證明結論，

    只有實驗和經驗才能證明結論是否正確；因此單靠推理就不能區別詭辯和真正的

    論證，也不能消除懷疑，從而只能陷于無窮無盡的爭辯而無法接近真理。羅吉爾。

    培根認為經院哲學方法的特征，正是從引證權威或共同意見開始而進行形式邏輯

    的三段論推理。他嘲笑了當時的正統經院哲學家們那些建立在對權威信仰和通行

    意見基礎上的龐大的空洞臆造，以及他們對實證科學的無知。

    （2）信仰與科學認識羅吉爾。培根不同意“二重真理”說，在他看來，神

    學和哲學、信仰和知識是統一的。他認為，所有哲學的意義就在于經過認識創造

    物而認識造物主，因此，確立和發展以創造物即自然界為對象的哲學和科學，對

    于以造物主即上帝為對象的神學和信仰來說不僅無害，反而是它們得以鞏固的條

    件。

    反過來說，神學和信仰也並不限制和妨礙科學的認識，只是需要哲學和科學

    為其服務，為其作論證。

    培根認為科學的對象是具體的物體，而科學認識的道路則是“從感官知識到

    理性”，對個別物體的感覺經驗是知識的真正來源，通過理性得到的結論，也只

    有經過經驗事實的驗證才成為可靠的實證知識。因此，羅吉爾。培根對經驗尤為

    重視和強調。他說︰“聰明人通過經驗來認識理智和事物的原因，因為沒有經驗

    就不能充分地認識任何東西。”（羅吉爾。培根︰《大著作》第1部分，第12章，

    牛津1900年版，第2卷，第221頁）培根所謂經驗，不僅指感官知覺，而且指科

    學實驗。他把前者稱為“自然的經驗”，認為它是自發產生、消極得到的。而後

    一種經驗則是在“用藝術幫助自然”，即在輔助儀器，特別是適當的工具參與的

    條件下得到的。他更重視後一種經驗，他說︰“善于進行實驗的本領高于自然的

    經驗，高于一切思辯的知識和方法，這種科學就是科學之王。”（羅吉爾。培根

    ︰《大著作》，第6部分，第1章，牛津1900年版，第2卷，第168頁）它“猶

    如支配自己的奴僕似的支配著一切其它科學”（羅吉爾。培根︰《大著作》，第

    1部分，第10章，牛津1900年版，第3卷，第22頁）。因此，在羅吉爾。培根那

    里，歸根到底只有實驗科學才是認識自然的真正的道路。同時，培根也很重視數

    學在科學認識中的作用。他憤慨地指出，數學之所以在他的時代里有時甚至被錯

    誤地認為“是可疑的學科，只因其不幸為教會神父所不熟悉。”他認為數學的對

    象是數量關系，而對于物體的量的規定性的確定對于科學認識具有確定的意義。

    因此，數學的方法適用于其它各門科學；其它各門科學的可靠性則是以數學為基

    礎，因為各個科學原理的真實性決定于能否以量的數學形式來表現。不過，羅吉

    爾。培根又認為人們“對數學真理的理解似乎是天賦的”，甚至認為它在其它科

    學產生之前就產生了，並引起人們對其它科學的感覺。

    因而，他把數學說成是唯一能發現和表現完全可靠的和沒有錯誤的真理的科

    學，而其它科學則只有依賴于數學。

    羅吉爾。培根對感性經驗和實驗科學的強調，為科學的發展開闢了道路，所

    以人們稱他為“實驗科學的先驅”。他自己也確實在科學上作出了具體的貢獻。

    譬如，羅吉爾。培根根據亞里士多德、斯特累波的著作以及動植物學方面的一系

    列原理，詳細地證明了亞洲東岸接近于非洲和歐洲的西岸，他由此得出結論說，

    向西方作短期旅行，經過大西洋就能到達亞洲沿岸。15世紀初出版的比埃爾。達。

    阿里的《世界的形象》一書就曾引用《大著作》的一處，論證了從西方取道去亞

    洲的可能性，這些見解，是促使哥倫布決定著名旅行的因素之一。羅吉爾。培根

    仔細地研究了平凸鏡片，得知如何安置凸凹鏡片能看清楚遠處的物體，如果他的

    學問得以傳播，也許用不著三百年後伽利略才發明望遠鏡。據說，他還設計了一

    種不用馬來拉的戰車和在天空飛翔、在海底航行的工具等等，這些則屬于科學的

    幻想。因此，他被當時英格蘭教會斥之為“與魔鬼有來往”的人。

    總的說來，在信仰與科學認識問題上培根有其獨到的見解，也有糟粕之處，

    但他重視對自然本身的考察，重視科學實驗在認識中的地位，認為科學的對象只

    能是具體的物體，而不能像經院哲學那樣去探究宗教信條所說的神靈的事物或任

    何超自然、超物體的存在，這在一切知識以啟示和信仰為準繩的中世紀是難能可

    貴的。

    （3）一般與個別事物在一般即共相和個別事物的關系、形式與物質的關系

    等問題上，羅吉爾。培根闡發了自己既不同于實在論，也不同于唯名論的觀點，

    他的基本觀點是︰共相只存在于個別之中，無論如何也不依賴于心靈。他不同意

    實在論者從一般中引出個別，把一般作為單一物的看法，指出個別是客觀的、自

    身存在的，不是一般的產物和反映；他也不同意唯名論關于一般只存在于人的語

    言或思維中的見解，認為一般還是不依賴于人的心靈而客觀存在的，但不是存在

    于“理念世界”或上帝的理性中，而只存在于個別事物中。在闡明自己的觀點時，

    他也否定了托馬斯。阿奎那關于一般是作為事物的形式或本質而寄居在個別事物

    中的特殊實體的“溫和實在論”觀點。在羅吉爾。培根看來，個別事物即具體事

    物本身就是形式與物質統一的完整的實體，除此之外再無其它的實體，既沒有

    “純形式”也沒有“純物質”的單獨存在。個別物體作為形式與物質統一的完整

    實體，它的存在不需要借助任何外來的共相、實體的形式等等超自然的附加物，

    而只是以其“自身的原則”為依據。它的本質和特性也不是從外面潛入到內部來

    的“異類”的東西，而是其本身所具有的。總之，個別物體的存在是無條件的、

    絕對的，它的本質也應當是個別的和絕對的。但是，個別物體身上還有某種東西，

    它使個別物體和同一類物體相一致而與另一類物體相區別，如在人身上就有使他

    和其他人相類似，而又區別于驢子和豬的東西。這就是個別物體本身所具有的一

    般的和相對的因素。總之，羅吉爾。培根從確立科學的認識對象這個立場出發，

    既不同意把一般加以主觀化的唯名論傾向，也反對把一般看作獨立于個別事物而

    存在的實體。

    （4）對封建社會的批判羅吉爾。培根站在要求革新的立場上，對當時教俗

    封建統治階級的腐敗作了無情的揭露。他在《哲學研究綱要》中的《普遍的腐敗

    性》一文中曾這樣描述13世紀初期的社會狀況︰“到處充滿著腐敗之象，神聖的

    王位己變成欺詐和虛偽的獲得物。正義滅亡了……風尚腐化了，到處是傲慢、貪

    欲，仇恨潛伏在人們心中，奢侈玷辱了整個元老院的議事廳，一片貪得無厭的惡

    習……如果上層是這樣，那麼下層又怎樣呢？大主教貪婪地搜刮財物，不關心他

    所管轄的人民，提拔自己的親族或者其他的受寵者，而研究哲學和神學的人則被

    蔑視。我們不把任何僧團除外，來看一看僧侶，他們從應有的狀態後退到何種程

    度，甚至新僧團都完全喪失了原來的尊嚴。

    所有的僧團都熱衷于傲慢、奢侈和貪婪。哪里只要聚集著僧侶，不管是在巴

    黎還是在牛津，他們就會用激戰、喧囂的混亂和其它的惡作劇使所有的俗人

    為之側目。“

    在《第三著作》里，羅吉爾。培根對他當時所處社會的弊端，作過如下揭露

    ︰“君主和老爺們互相**和掠奪，用戰爭和苛捐雜稅毀滅自己的臣民。

    不列顛聯合王國的人們想到的只是征服，而不是對正義的關懷……“

    “上層階級沉溺于低級趣味和肉欲的享受……**和**非筆墨所能形容。

    商人中充滿狡猾、欺詐、無止境的招搖撞騙”。“老百姓”要麼“在高官顯爵的

    欺凌下滅亡”，要麼“只有從他們的統治下擺脫出來。”

    出路在哪里呢？羅吉爾。培根把改革的希望寄托在最高統治者，特別是教皇

    的“明智”和“公正”之上，說“需要公正的教皇和公正的君主在一起，用物質

    的劍和精神的劍來純潔教會”。

    羅吉爾。培根為實驗自然科學的生存和發展而進行的反對經院哲學的斗爭，

    由于當時人們對他的先進見解還難于普遍接受，因而實際影響的範圍並不很大。

    但是，他的活動和學說在中世紀哲學思想的發展中卻起了不可忽視的作用。他對

    經院哲學中的實在論和經院哲學的方法的批判，對科學認識對象和認識道路的論

    證，極大地促進了經院哲學內部唯名論思潮的復興，並為這種思潮提供了某些新

    的重要的思想因素。

    2.唯名論的復興羅馬教會對巴黎阿威羅伊派和羅吉爾。培根的打擊，並沒有

    能夠削弱反教會正統思想的運動。恰好相反，從13世紀末期開始，經院哲學內部

    的反對派——唯名論思潮又重新高漲起來，同托馬斯派的正統經院哲學實在論展

    開了更加激烈的斗爭。後期唯名論具有不同于早期唯名論的新特點︰在政治上表

    現了鮮明的反對教權、擁護王權的市民傾向；在哲學上具有明確的唯物主義和經

    驗論的傾向。13世紀末期和14世紀初期，唯名論思想的主要陣地在英國，後來在

    法國。

    隨著托馬斯主義日漸取得正統地位，堅持奧古斯丁主義的法蘭西斯教派曾一

    度受到了嚴重的挫折。這就導致在該派中普遍產生排斥理性以純潔信仰的情緒。

    這種情緒在鄧斯。司各脫的哲學中取得了理論形式。後世史家稱以鄧斯。司各脫

    為代表的晚期弗蘭西斯教派為司各脫主義。

    （1）後期唯名論者鄧斯。司各脫約翰。鄧斯。司各脫（約1266—1308）是

    甦格蘭神學家、經院哲學家、中世紀後期唯名論代表人物之一。他的誕生時間，

    無確鑿史料記載，據推斷大約是于1266年初生于甦格蘭，曾在牛津大學就讀，1281

    年在牛津大學加入法蘭西斯僧團，大學畢業後于1291年3月被委派神父職務。1292

    年他被派往巴黎大學學習，四年後返回英國，並從此開始了他的教學生涯。從1292

    年至1301年，鄧斯。司各脫先後在劍橋和牛津兩所大學任教。1302年，鄧

    斯。司各脫赴巴黎大學講授神學和哲學。1303年，法國國王菲利普四世和羅

    馬教皇卜尼法八世在對英作戰期間教會財產的稅收問題上發生爭執。由于鄧斯。

    司各脫在這次爭執中傾向于教皇方面，所以被法國國王驅逐出境。不過這一事件

    很快即告結束。1304年，他重返巴黎，繼續他的神學課程。他的講課取得了巨大

    成功，因而獲得了“神學大師”的稱號。鄧斯。司各脫于1307年去往法蘭西斯教

    派在德國科隆的學院，次年在那里去世。

    鄧斯。司各脫博聞強記，思維敏捷，論證有力，因而被稱為“精明的博士”。

    據說在一次大辯論中，他的對手提出了許多論據來反對他的論點，鄧斯。司各脫

    在沒有任何記錄的情況下，僅憑記憶依次重復了所有的論據，並且一一加以批駁，

    使所有在場的人驚嘆不己。有人曾形象地描述過這個場面，說鄧斯。司各脫“就

    像參孫擺脫了腓力斯丁人的束縛那樣容易，打亂了極為巧妙的三段論法”。

    鄧斯。司各脫雖然一生短促，但卻著作宏富。《牛津論著》和《巴黎論著》

    是他最主要的哲學和神學著作，是根據他在劍橋大學、牛津大學和巴黎大學的講

    稿寫成的。這兩部著作通過解釋和評論彼得。倫巴德的《箴言四書》，揭示了他

    與托馬斯。阿奎那等經院哲學家在許多問題上的分歧，提出並闡述了他的神學、

    哲學和倫理學的基本觀點。《問題論叢》是他的又一部長篇巨著，多達26卷，搜

    集了各種各樣的爭論問題，並提出了自己的解答。

    《形而上學問題》是他較有影響的評述亞里士多德《形而上學》的著作。鄧

    斯。司各脫最後寫成的一部著作是《論第一原理》，是鄧斯。司各脫自然神學的

    綱要。此外，他還寫過一系列的有關邏輯學和其它學科的著作。

    鄧斯。司各脫的思想混有多方面的因素，他對托馬斯的批判比較溫和，但為

    奧卡姆的激進觀點鋪平了道路。他是13世紀和14世紀的承上啟下的人物。他沒有

    完全擺脫經院哲學，但在闡述和論證其理論體系的時候，卻表現出唯物主義傾向，

    自覺不自覺地在一定程度上動搖了傳統的宗教信仰，為後來的哲學家們**經院

    哲學的體系奠定了基礎。

    ヾ哲學與神學的劃界。作為神父和經院哲學家，鄧斯。司各脫信仰上帝的存

    在，完全相信天主教教義的真理性，認為信仰的真理和理性的真理沒有沖突，神

    學高于一切科學。但作為一個哲學家，他又主張哲學與神學的分離，認為哲學和

    神學對象不同，因而是各自獨立的學科。在他看來，一門學科的主題和對象，是

    作為既定的原理被肯定和接受下來的，是不需要再作論證的。如神學以上帝為對

    象，這是毫無疑問的。哲學如果也以上帝為對象，那麼它也就不應該論證上帝的

    存在，而現實中形而上學家們都要論證上帝的存在，由此可見，上帝不能成為形

    而上學式哲學的對象或主題。

    按照鄧斯。司各脫的理解，上帝之所以不能成為形而上學的對象，從認識論

    的角度看，還在于上帝是人的理智所不能企及的東西。鄧斯。司各脫不同意亞里

    士多德關于人的理智能力是無限的，它的對象不僅包括感性世界，而且還包括上

    帝的看法，而主張人的理智能力是有限的，它只能通過感官認

    識感性世界，而無法認識上帝。人之所以不能以上帝為對象是因為人的“原

    罪”的緣故，自從亞當和夏娃犯了原罪以後，人的理智能力便受到了限制，再無

    法認識超感性的對象了。因此，像三位一體、上帝的存在和屬性等等，都是人的

    理智所不能企及的。他指出，亞里士多德的過失主要在于他忽視了人的原罪，因

    而無限夸大了理智的對象和範圍。

    在鄧斯。司各脫看來，哲學與神學的對象不同。神學是僅憑信仰和啟示去把

    握上帝的真理，而哲學的對象則是研究“作為存在的存在”或一般的存在。在《

    牛津論著》中，他指出，人們通常把上帝看作無限的存在，而把上帝的創造物看

    作有限的存在，這就意味著有一種既不等于上帝而又適合于上帝，既不等于感性

    的存在物而又包括感性存在物的一般的存在。這樣的存在是人的有限的理智從感

    覺材料中抽象出來的，它具有普遍性的意義，可以適用于一切存在。

    神學的對象是上帝，哲學的對象是一般的存在；神學的真理是靠信仰達到的，

    哲學的真理是通過理性的抽象和推理實現的，它只能論證上帝的存在，而不能認

    識上帝的真理；由于上帝是最高的存在，由于信仰的真理高于理性的真理，所以

    神學高于哲學。鄧斯。司各脫的這一結論似乎與其他神學家的說法沒有什麼區別。

    但是，鄧斯。司各脫在當時的歷史情況下，主張神學和哲學各有其對象，各有其

    真理，這就承認了哲學是獨立于神學的學科，承認了理性和信仰的雙重真理。這

    種理論的真實意義，就在于它有利于使哲學從神學的婢女的地位解放出來，從而

    為理性的自由開闢道路。

    ゝ“形式區分說”和“物質能思維”。在討論一般和個別的關系問題時，鄧

    斯。司各脫繼承和發展了早期唯名論的思想。他強調客觀上只有個別存在，類和

    種都不是單獨的存在，但是他認為一般不僅僅是人心中的概念，它還是表現許多

    個別東西共有性質的形式。在他看來，宇宙間的多種事物，從天使到無生命的東

    西，都是個性與共性的統一。每一個別事物之所以存在乃是由于其個性，同時，

    任何個別事物除了具有個性外，還具有和它的同類事物相同的共性。例如作為個

    別的人的甦格拉底具有他本人的個性，他同時也具有整個人類所共有的特性——

    人性。依他之見，事物的共性和個性之間的區別並不像托馬斯。阿奎那所認為的

    那樣是兩種不同實體之間的區別，而只是同一物身上的“形式的區別”。承認這

    種“形式的區別”是必要的，否則一切科學都將歸為無對象的邏輯。這就是鄧斯。

    司各脫的“形式區別說”。

    他試圖用“形式的區別”來解決一般和個別的關系問題，一方面克服極端唯

    名論的缺點，一方面和托馬斯。阿奎那的“溫和實在論”相區別。但他的學說由

    于極為煩瑣和模糊，因為在對一般和個別關系的闡述中，顯然並沒有完全擺脫實

    在論的影響。

    鄧斯。司各脫還運用亞里士多德的形式與質料學說闡述自己的理論。他認為，

    除了上帝之外，世界上的一切創造物，包括天使和人的靈魂在內，都是形式和質

    料的結合。他強調指出，普遍而統一的物質是世界萬物無所不包

    的本原或基礎；物質作為這樣無所不包的實體先于形式而存在，具有獨立的

    實在性；物質在原則上完全能夠沒有形式而存在，但在現實中則是和形式合一而

    構成統一的實體。鄧斯。司各脫反對托馬斯。阿奎那關于靈魂是無物質的純形式

    的觀點。他說︰“也許可以說，在靈魂中有物質。”他認為，人只有一個統一的

    靈魂，它本身既有形式，也有物質，而物質是基礎，思維、意志等則是這個統一

    靈魂的不同能力或機能。鄧斯。司各脫在這里提出了物質可以具有思維能力的猜

    測，這不僅是對托馬斯。阿奎那所代表的正統神學觀點的否定，而且也是對伊本。

    路西德把理性看作從外部進入個人靈魂中來的某種精神實體的觀點的否定，具有

    明顯的唯物主義傾向，當然，司各脫的這種說法僅僅是在思維範圍內的一種推測，

    沒有也不可能有科學的根據。在他看來，由于上帝的萬能，只要上帝願意，完全

    可以賦予物質以思維的能力。

    正如馬克思和恩格斯所指出的︰“唯物主義是大不列顛的天生的產兒，大不

    列顛的經院哲學家鄧斯。司各脫就曾經問過自己︰”物質能不能思維？‘為了使

    這種奇跡能夠實現，他求助于上帝的萬能，即迫使神學本身來宣揚唯物主義。此

    外，他還是一個唯名論者。“（馬克思、恩格斯︰《神聖家族》，見《馬克思恩

    格斯全集》，人民出版社1957年版，第2卷，第163頁。）

    ゞ感覺與理性的區分與關聯。鄧斯。司各脫的認識論觀點是同他的唯名論思

    想密切聯系的。他認為，個別事物既然是最高和最後的實在，那麼它就應該是我

    們科學認識的唯一的對象，而認識就必須是從個別到一般。在他看來，人所以能

    夠進行認識，是因為作為認識主體的靈魂具有三種認識能力︰感性、理智和意志。

    感性的作用在于通過感官與對象的直接接觸產生諸如視覺、听覺、觸覺的感性材

    料或感性認識，理智的功能是抽象，即從感性材料中抽象出事物的共性或共同本

    質，進而形成對于事物的概念性認識。意志的功能是支配和制約包括認識活動在

    內的人的一切活動。

    鄧斯。司各脫注重感覺在認識中的作用，他明確提出，我們的一切知識都是

    從感覺產生的，人的理智好象一塊“白板”，理性的觀念或概念歸根結底都起源

    于對個別事物的感性知覺。離開了感覺和感性材料，人的理智能力產生不出認識。

    感性能力可以直接與客觀對象相接觸，從而產生關于對象的感覺經驗。例如通過

    視覺，我們可以形成“月蝕”、“白色”、“草熱”的印象，通過听覺，我們可

    以得到各種聲響的印象，諸如此類。顯而易見，在鄧斯。司各脫的哲學中，感覺

    印象是認識的開端，感性階段是認識的最初階段。

    鄧斯。司各脫也看到了感覺印象的局限性。他指出︰外面的感性世界在感官

    中偶然產生的印象是混亂的和簡單的，人們據此所了解的只是不帶有必然性的偶

    然事物。他因而認為，感覺經驗只是科學知識中最低的一級，僅憑感覺經驗，人

    們只能了解事物可能是這樣構成的，而得不到關于事物的真知識。

    與靈魂的理智能力相適應，在鄧斯。司各脫看來，認識的第二步是理智

    從感性材料中抽象出一般的概念，並把它們結合為命題。按照鄧斯。司各脫

    的理解，“全體”、“部分”和“大”以及“甦格拉底”和“白”之類的概念都

    是理智抽象的結果。理智在形成抽象的概念之後，又憑借自己的力量把它們聯合

    起來，這樣就產生了“每一全體都大于其部分”，“甦格拉底是白的”之類的判

    斷或命題。這類命題的各項間的聯合因為反映了它們在事物中的真實的聯合，因

    而，這類知識不是偶然的，而是必然的。

    感覺印象是認識的起點，概念和命題是理智經過對感覺印象的抽象以後得來

    的。按照正常的邏輯，鄧斯。司各脫理應由此得出這樣的結論，感性認識是理性

    認識的基礎，理性認識是感性認識的提高和發展。然而，鄧斯。司各脫卻認為，

    認識起源于感覺並不意味著理性認識來源于感覺。理智“不是以感覺為原因，而

    是以它為誘因”。感覺經驗僅僅為理智的抽象作用提供了外在條件，理智是“憑

    借自己的力量”抽象出概念並組成命題的。無論感覺經驗的正確與否，都不妨礙

    理性認識的真理性。理智不僅自己不犯錯誤，而且還能發現和糾正感覺的錯誤。

    他舉例說，當一個人將一根木棍放入水中時，它會發現木棍由直變彎，這時他可

    能會以為木棍被折斷了。事實究竟如何，感覺對此是無能為力的。理智則可以告

    訴我們，較硬的東西與較軟的東西接觸時是不會被折斷的，木棍比水硬，水就會

    向它退讓，這是可以由視覺和觸覺來證明的，所以木棍並不是如視覺所判斷的那

    樣是折斷的。這樣，視覺的錯誤就被理智糾正了。

    從以上論述我們可以看到，鄧斯。司各脫承認認識起源于感覺印象，是他認

    識論中的經驗論方面，但他並沒有沿著經驗論的道路一直走下去。他又非常重視

    理性認識，在他那里，理智的能力已經到了完全依靠自己的力量產生必然性認識

    的程度，這又使他的認識論具有唯理論的傾向。因此，斷言鄧斯。司各脫的認識

    論是經驗論的或是唯理論的，都難免失之偏頗。他走的是一條中間道路，是二者

    奇特的結合。

    々個人意志自由與幸福。鄧斯。司各脫的社會倫理觀也是和他的唯名論思想

    相適應的，在他看來，個人是行動和道德的主體。在人那里也和在上帝那里一樣，

    意志高于理性。理性是意志活動不可避免的前提，但不是起決定作用的原因。意

    志有同意和否定的權力，有自決的能力和抉擇的自由，它在行動上是絕對自由的。

    他認為，最大的幸福不是托馬斯。阿奎那說的在于靜觀真理，即認識上帝，而在

    于行動，即愛上帝。人不是消極被動的東西，不是“容納上帝恩賜”的“空罐子”，

    而是主動的能動的主體。在人的活動中，意志的內在主動性佔有首要地位，人要

    按照自己的意志去追求最高的幸福，並通過自己的活動去獲得這種幸福。他否認

    有意志所必須服從的永恆不變的戒律或道德規則。如《聖經》中的“勿殺人”、

    “勿偷盜”等等。為對此作出論證，一方面，他援引上帝意志的絕對自由為據，

    認為上帝的一切活動都是由自由意志決定的，他無論創造什麼事物或做什麼事情

    都不受任何必然性的制約，而是自由隨意決定的結果。如上帝完全可以創造出另

    一個社會，在

    那里殺人、侵犯財產權等等行為都是被允許的。另一方面，他援引現實生活

    中的相反現象做論據。如他說，《聖經》規定一夫一妻制，那為什麼我們看到的

    卻總是主教們的一夫多妻制呢？鄧斯。司各脫的這種社會倫理觀，包含著明顯的

    個人主義傾向，是對教會所宣揚的正統倫理思想的挑戰，反映了市民階層日益發

    展的獨立性和個性解放的要求。

    鄧斯。司各脫的精明之處，在于他處處用上帝的無所不能，來為自己的觀點

    作論證，對正統的經院哲學，作了探索性的批判，為使哲學從神學的束縛中解放

    出來，作出了積極的貢獻。後來的唯名論者威廉。奧卡姆繼承了他的事業，勇敢

    地發揮了他的學說中包含著的有價值的因素，把唯名論提高到一個新的高度，形

    成了一股強大的新思潮，有力地從內部促使了經院哲學的瓦解。

    （2）威廉。奧卡姆及其“剃刀”

    威廉。奧卡姆（約1290—1350）是14世紀唯名論的著名代表，生于英國甦萊

    郡的一個名叫奧卡姆的小村，因此他的名字也稱作奧卡姆的威廉。他先在牛津大

    學學習，加入法蘭西斯僧團，後到巴黎大學求學，獲得神學學士和碩士學位。因

    其思維敏銳，言辭犀利，善于論辯，見解獨到，一時名聲遠播，被譽為“不可戰

    勝的博士”。

    威廉。奧卡姆因在神學和哲學問題上發表了與眾不同的看法，且積極參與政

    治活動，喜好評論時政，被當時的牛津大學的校長視為危險的異端分子，于1323

    年往法國阿維農向教庭提出指控。1324年他被教庭傳喚到阿維農回答對他的指控，

    于是被囚禁在那里，等候審判結果。教皇約翰二十二世任命了一個由六個神學家

    組成的專門委員會審查威廉。奧卡姆的神學和哲學觀點。這個委員會于1325年底

    裁定威廉。奧卡姆的51個命題為異端邪說。

    1328年5月24日，威廉。奧卡姆逃出了阿維農的教皇監獄，投奔駐蹕在比薩

    的巴伐利亞皇帝路德維希。這位皇帝曾因皇位繼承問題與教皇發生矛盾，而與英

    王結成聯盟反對教皇。據當時的一位編年史家記載，威廉。奧卡姆在同路德維希

    皇帝見面時說︰“我需要你用劍來保護我，我將用筆來護衛你。”

    在巴伐利亞皇帝的庇護下，威廉。奧卡姆定居在慕尼黑，在那里寫了一系列

    保衛王權的論文。1350年，死于當時流行歐洲的黑死病。

    威廉。奧卡姆的著作很多，主要的有《〈箴言四書〉注釋》、《邏輯大全》、

    《七個微妙問題》、《對話集》、《論皇權與教權》等。

    ヾ一般與個別。一般和個別的關系問題，是經院哲學爭論的一個中心問題。

    在這個問題上，威廉。奧卡姆恢復了阿伯拉爾的概念論類型的唯名論思想。他肯

    定只有個別事物才是客觀存在的，一般、共相只是作為概念或心外事物的“符號”、

    “記號”而存在于“心靈中和語詞中”。他說，就好象呻吟是身體不舒服或疼痛

    的記號一樣，我們多次看到了個別的石頭，根據重復的相同感受，我們的理性才

    產生了記號“石頭”。因此，一般是來自于感覺經驗的一種邏輯的“標志”。他

    反對把一般看作獨立實體的實在論觀點，認

    為一般作為實體——造物原型先于事物而存在于上帝之中，是人的理性所無

    法理解的，完全是一個屬于信仰的問題。從理性的觀點看來，一般在上帝那里也

    是概念，是他關于現存事物的知識，因而也只能是後于個別事物而存在于他的心

    中；對于上帝也和對于人一樣，只有個別事物才是真實存在著的東西，上帝如果

    消滅了個別事物，也就消滅了一切。他還駁斥了認為一般作為實體即事物的本質

    而存在于事物之中的實在論觀點，認為這是一種理論上自相矛盾的不能成立的說

    法。因為按照實在論者的看法，每一個一般或共相都是既不同于其它任何一個一

    般或共相，又不同于個別事物的“單一物”，可是一種單一物又怎麼能同時存在

    于許多個別事物之中呢？如果人是單一物，那麼它又怎樣能夠同時存在于猶大身

    上而又存在于基督的身上呢？如果這樣的話，猶大身上要斥責的東西同基督身上

    要贊揚的東西就要混淆起來了。再則，如果一般或共相真的是存在于個別事物中

    而又不同于個別事物的某種東西，那麼有多少個別事物就有多少共相，共相或一

    般就不是“一”而是“多”了。總之，在威廉。奧卡姆看來，一般無論何時何地

    都不是先于個別事物而存在或存在于個別事物中的獨立實體，而只能是後于個別

    事物，作為概念或“符號”而存在于人心中。但威廉。奧卡姆的觀點與早期唯名

    論的觀點又有不同。這主要表現在他認為一般不是思維的虛構或任意的創造，而

    是起源于感覺經驗，作為代替許多相似點的一種記號，它在人的認識中有一定的

    意義。威廉。奧卡姆認為，人類的全部知識都是從對個別事物的感性知覺開始，

    思維的頭腦從個別事物中抽象出其共同的性質或相似的性質，把這些因素集中起

    來，從而形成概念或一般，並用某種“符號”來標志它。在他看來，人類認識只

    有借助這些符號，才能從共同性方面理解事物和說明事物，從而得到抽象知識，

    即“關于一般的知識”，這才有科學。他說，因為我們的一切知識都是產生于感

    覺，所以每門科學也是由于對個別客體的認識而產生的，但須知研究個別事物的

    科學是沒有的，而只有研究一般事物的科學，因為一般事物指謂著個別事物。威

    廉。奧卡姆認為，科學是由句子組成的，句子中的記號代替具體的和個別的事物，

    因而不是空虛的東西。威廉。奧卡姆把唯名論和感覺論結合起來，比前人有所前

    進。

    ゝ信仰與理性。威廉。奧卡姆繼承和發展了鄧斯。司各脫的觀點，認為信仰

    領域和知識領域是兩個彼此獨立、互不聯系的世界。信仰問題，上帝本身，不是

    理性的課題，而只是信仰的課題，討論它們是不可能的，信仰中應轉向啟示尋求

    支持。理性對于信仰問題是無能為力的。因為理性和啟示不能相互作用，因而兩

    者是相互獨立的。信條是啟示真理，只能信仰而無法證明。

    信仰上帝是認識上帝的唯一標準。上帝存在的根據是《聖經》而不是證明。

    神學只能在完全以天啟為基礎的信仰問題上佔統治地位，而不能干預知識領

    域。科學和哲學必須以經驗和以經驗為基礎的理性為根據，超越經驗的一切知識

    都不過是信仰的問題。因此，根本沒有神學的科學這樣的東西。他批判了安瑟倫

    對上帝存在的本體論證明，認為無論是感覺或直接的理性都不能給

    我們提供有關上帝的知識，上帝的概念是怎樣形成的本身就是一個問題，何

    況上帝概念的存在，也絕不等于上帝的現實存在。他反對托馬斯。阿奎那根據上

    帝的創造物來論證上帝存在的“第一原因”、“第一推動力”等證明。

    他指出，一個物體的運動不一定需要一個推動者的連續物質的接觸，例如，

    磁石不踫到鐵，也可以使一塊鐵動起來。原因和結果的鏈條也是沒有止境和界限

    的，所謂因果系列不能無限回溯、物體不能獨立運動的觀點都只不過是未加證明

    的一些假定。認為世界萬物的存在並不能證明上帝的存在，我們完全可以假定物

    體是永恆存在的。

    在反對實在論的論戰中，威廉。奧卡姆提出著名的“思維經濟原則”。

    正統經院哲學家依據實在論的觀點，提出了無數的“實體形式”、“本質”、

    “隱蔽的質”之類的東西，把它們加于事物的一切現象之上，以為這就是對事物

    的“科學的”解釋。而威廉。奧卡姆則指出，這種做法，實際上正如亞里士多德

    在批評柏拉圖的理念論時所說的，不但沒有把多樣性的東西說清楚，反而增加了

    比原有事物多一倍的東西，而這些東西本身還有待于說明。

    因此，威廉。奧卡姆認為，托馬斯。阿奎那等人所提出的所謂“實體形式”、

    “本質”、“隱蔽的質”之類的東西，都是無用的贅物，妨礙人們正確的認識事

    物，因而必須統統拋棄，用“經濟原則”這把“剃刀”把它們剃掉。他所謂的經

    濟原則，就是能用較少的東西說明問題時，煩瑣累贅就有害無益，用一句話來進

    行概括，就是“如無必要，勿增實體”。

    ゞ教會和國家。威廉。奧卡姆用哲學論辯的體裁，寫下了不少政治論文。

    他注意力的集中點，在于當時最為迫切的世俗權力和宗教權力的權限及其相

    互關系問題。他認為應當把教會權力和世俗權力加以區分，一切人間的、世俗的

    事務方面的權力都屬于國家，而宗教的事務，即有關“拯救靈魂”的一切方面的

    權力則屬于教會。這兩種權力是平行並列，各自獨立的，教會不得干預世俗事務，

    否則即為越權，即為侵犯，反之也是一樣。在論及教會權力時，威廉。奧卡姆把

    教會同教皇以及全部**加以區分，特別反對教皇制度。

    他認為教皇制是臨時的制度，不是必須的。教皇並非基督的全權代表，他同

    凡人一樣也會犯下各種錯誤，全體宗教會議才是最高的宗教機構。關于世俗權力，

    他雖然也說其來源是上帝，但他認為國家必須借助于“人類社會共同契約”來建

    立，即國家的法規和統治者必須由人民來決定和選擇。“權力必須委托給大家同

    意的人”︰“人民能夠確立法規，從而選舉自己的領袖”——即掌握全部政權的

    皇帝。如果皇帝濫用權力，違背諾言，那麼人民就可以用寶劍來反對他，並把皇

    權從一個人手里轉給另一個人。他認為國家的最高原則就是保護和扶植“共同的

    福利”。按照他的看法，所謂“共同的福利”

    是由許多個別利益構成的，是個人利益的總和。他認為追求自己福利的個性

    是合乎自然規律的，而私有財產權則是人最基本的自然權利。他認為基于“自然

    法”，一切人的本性是平等的。他的這些觀點，體現了新興的市民階層的利益與

    要求。

    威廉。奧卡姆的哲學使唯名論的思想異常迅猛的增長起來，從14世紀初期以

    後，法國成了唯名論思想的主要陣地。威廉。奧卡姆的追隨者在巴黎大學建立了

    完整的學派，同托馬斯派的實在論者展開了激烈的斗爭，以至巴黎大學發布禁令，

    教皇頒發詔書以反對威廉。奧卡姆。1339年，巴黎大學禁止講授威廉。奧卡姆的

    學說，反對引證他的著作。直到1473年，教會和當局還下令沒收威廉。奧卡姆的

    著作。但是，以威廉。奧卡姆和他的學派為代表的唯名論思想並沒有被遏止，其

    影響反而日益增長，從而加速了後期正統經院哲學的解體。

    同司各脫一樣，威廉。奧卡姆的思想也主要是否定型的。他否定了宗教信仰

    的理性基礎，為哲學和科學的獨立洞開了門戶；他否定了教權至上性，為近代獨

    立的民族國家的形成提供了理論基礎；他否定了王權的至上性，可謂是近代資產

    階級民主革命的先聲；他的唯名論不僅打擊了實在論，而且動搖了整個經院哲學

    的基礎。

    3.“異端”、“異教”反對基督教教會的斗爭反對基督教教會的“異端”運

    動並不開始于西歐中世紀。早在羅馬帝國危機時期，在基督教實現其國教化的過

    程中，就出現許多不肯屈從的教派和集團。有些人組成了與基督教國家教會相抗

    衡的獨立教派。他們反對基督教同羅馬帝國當局合流，要求恢復某些早期基督教

    的主張，反對諸如“三位一體”等正在形成中的基督教官方神學教條和教義。他

    們甚至多次發動武裝起義，反抗羅馬帝國當局的殘酷**。在這些教派中較有影

    響的是多納特派、阿哥尼斯特派等。在中世紀，反對基督教會的“異端”、“異

    教”運動十分活躍，其中最為突出的是發生在12至13世紀之間的阿比爾派運動和

    以約翰。艾克哈特為代表的神秘主義思潮。

    （1）阿爾比派異教運動阿爾比派異教運動以其主要根據地法國南部的阿爾

    比城而得名，12至13世紀流行于法國南部和意大利北部。阿爾比派是由巴爾干的

    卡塔爾派（即“清潔派”傳播到法意等地發展而成的）。在理論上，他們提出存

    在著兩個造物主︰上帝和惡魔，上帝創造了清潔的精神世界，惡魔創造了罪惡的

    物質世界。

    他們公開指斥天主教會及其主教、神父都是由惡魔造出來的。他們反對天主

    教的浮華繁瑣儀式和教階制度，反對教會的奢侈生活，主張恢復早期基督教的簡

    樸的教會組織。他們斥責天主教正統神學理論為“騙人的謊話”。他們還嚴厲譴

    責天主教會搜刮人民膏血，聚斂財富。阿爾比派運動在當時產生了巨大的影響，

    教皇英諾森三世于1209年組織十字軍進行討伐，經過20年的血腥戰爭，才將阿爾

    比派**下去。

    （2）艾克哈特和神秘主義異端思潮在中世紀反基督教教會的思想戰線上，

    除了“異教”運動外，還有一些神秘主義的異端派別與之呼應。有些神秘主義神

    學家的傾向性比起唯名論者更加激進些，雖然他們的表現形態在某些方面比唯名

    論者更神秘化。不少神

    秘主義者本人還是高級僧侶，但他們大都不是佔統治地位的官方神學家，比

    較頻繁地接觸普通人，對天主教會產生不滿。著名的神秘主義者艾克哈特就是最

    典型最有影響的人物。

    艾克哈特（1260—1327）出生于德國圖賓根的一個騎士家庭。青年時期加入

    多米尼克修會，曾擔任過副主教等職。最後在巴黎和科隆擔任神學教授。由于他

    的神秘主義異端思想，晚年受到教會**，死于獄中。

    艾克哈特的學術活動是在經院哲學繁榮階段的影響下開始的。阿爾伯特、托

    馬斯師徒建立了哲學和神學的親密聯盟，不僅使哲學由于附屬于神學而套上了枷

    索，而且也把神學束縛在本質上是世俗學問的亞里多德哲學上。

    如何把信仰和理性二者分離開來，就成為晚期經院哲學家的主旨。在這方面，

    艾克哈特的神秘主義和鄧斯。司各脫、威廉。奧卡姆等人是一致的。

    ヾ上帝和三位一體。艾克哈特繼承了新柏拉圖主義的否定神學，認為我們只

    能說上帝不是什麼，而不能說他是什麼。上帝超越一切理解之上。我們加給上帝

    的一切賓語都是不適宜的。上帝是絕對者，是一，是彼岸。艾克哈特稱這個彼岸

    的上帝為“神性”或“非產生的自然”，以區別于一般所說的“上帝”——“被

    產生的自然”。這個“原初神性”是超越的存在和超本質的無，是虛無的深淵。

    為了啟示自己，“神性”必須“承認自己”，“傾訴出永恆之言”（道）。這樣，

    從原始的神性中產生了三位神。神本身就是認識，神性分出了主客體。聖父是主

    體，他用來傾訴出自己的永恆之言則是客體，即聖子。聯結聖父與聖子的愛就是

    聖靈。這樣，艾克哈特在基督教三位一體的上帝之上又增加了一個本身是無的

    “原初神性”，三位一體的上帝成為神性的第一次流溢。和產生聖子一樣，上帝

    還借永恆之言“傾訴”出一切創造物。上帝認識到在自身預備的一切創造物的理

    念，從而創造了萬物，上帝的認識就是創造。一切都從上帝那里獲得自己的本質。

    因此，上帝在一切之中，一切在上帝之中。一切都來自上帝，又都回歸于上帝。

    上帝無處不在，又不在任何地方。和厄里根納的泛神論相比，艾克哈特顯然又前

    進了一步。

    ゝ靈魂的三位一體。在上帝的造物中，最好的，最完善的是人的靈魂。

    這不僅因為人的靈魂是上帝按照自己的形象創造的，而且還因為所有創造物

    只有通過人才能回歸上帝。如同上帝是三位一體一樣，靈魂也是由三種力量構成

    的，這就是記憶、理性、意志。記憶是一種保存的能力，它把其它能力交付給它

    的東西保存起來；理性是理解的能力，當理性的對象是上帝時，其它能力都必須

    協助它；意志則根據其意願來提供和禁止一切。艾克哈特繼承托馬斯。阿奎那的

    思想，強調了理性的優先地位。理性的高貴在于把握我們當下不能觸及的事物，

    而意志的高貴則在于自為地把握所有事物，特別是在理性束手無策的地方。但意

    志的力量需要其它力量尤其是信仰的扶助。而信仰又歸根結底來源于認識。認識

    指的就是對意志的認識。看來，艾克哈特在強調理性優越地位的同時，對意志也

    做了一定的肯定。

    如同三位一體的上帝來源于“神性”一樣，三位一體的靈魂也來源于一

    種高于它的三種力量的東西，艾克哈特稱之為“神的火花”。因而，上帝是

    靈魂的生命，靈魂的存在就在于分有上帝的光。靈魂的火花使人永遠朝向上帝。

    ゞ神人合一。艾克哈特哲學的最高理想就是靈魂返回到上帝，與上帝合一。

    他認為，實現這種合一，不能通過對上帝創造物的認識來達到，也不能通過啟示

    或教會的幫助，甚至也不用誦讀聖經。上帝就在人的靈魂之中。只要靈魂棄絕了

    罪惡，棄絕了世俗的東西，棄絕了自我，就能在最純淨的出神狀態中，在靈魂的

    閃光中直接認識到上帝，達到對上帝的無限信仰和愛。靈魂一旦直觀到永恆之光，

    就獲得了永生。人就成為上帝，和上帝永恆同在。

    所有的創造物也都在人的本質中放棄自己的本質，改換自己的名稱，由人的

    本質而獲得榮耀和高貴，從而返回到本原——上帝。

    艾克哈特的神秘主義泛神論否定了人格化的上帝的至高無上，他所主張的

    “上帝在萬物之中，萬物在上帝之中”的思想深深地影響了庫薩的尼古拉和布魯

    諾；他把存在與認識看作是一回事，認為認識就是世界萬物從上帝中產生又復歸

    于上帝的過程的思想，成為黑格爾建立自己體系的基本原則；他否定教會作為上

    帝同人世間的中介，把對上帝的認識寄托于個人的神秘直觀，給德國宗教改革的

    首領以很大的啟發。所有這些，都使他成為哲學史上的重要人物。

    從教父哲學的興起，到經院哲學的解體，基督教哲學經歷了10多個世紀的歷

    程。早期基督教貶斥理性，但為了建立神學體系，爭取信徒又不得不利用哲學的

    詞句、形式乃至內容。理性的引入破壞了信仰的“純潔”，威脅著信仰的生存。

    由于企圖用理性來保證信仰，從而在根本上承認了理性的優勢。晚期經院學者主

    張理性不能保證信仰，企圖純潔信仰，但信仰和理性的分離又削弱了信仰，動搖

    了經院哲學的立身之本，最終造成了信仰的崩潰和理性的解放。

    盡管基督教哲學在本質上是為信仰服務的，但它畢竟是理性的活動，它還是

    以曲折的、艱難的方式延續了人類理性思維的傳統，在神學的框架下研究了無限

    與有限、絕對與相對、一般與個別等一系列哲學問題，深化了人們的認識，填補

    了西方哲學發展史上的一段空白。無論這些哲學家們的主觀本意如何，人類智慧

    的寶庫無疑包含了他們的貢獻。