中国隋唐到宋元时期哲学发展概况

    西欧的中世纪，在中国是隋唐和宋元时期。和西欧一样，中国当时处于

    封建社会，哲学也有与神学相合流的经历。但中国哲学在这段时期里，是以

    儒学为正统，兼收其它。这一时期，哲学讨论的中心问题是心性、理事、理气等关系问题。

    （1）中国隋唐时期的儒、释、道哲学

    中国隋唐时期，适应全国政治大统一和封建专制统治的需要，统治阶级虽以儒学为正统，但又大力提倡佛道二教，使以心性问题为核心的佛教哲学广为流传，其理论思维水平达到中国佛教思想史的高峰。与此同时，儒家学者展开了反对二教的斗争，斥佛教为夷狄之教，从维护民族传统意识出发，提出道统说，同佛教的“法统”相抗衡，产生了深远的影响，迫使佛教中国化。三者对立，互相批判又互相吸取，使哲学上争论的内容更为广泛。

    隋唐时期，由于国家统一，寺院经济高度发达，佛教进入鼎盛时期，佛教理论的发展出现了不同的教派。一些富有哲学思想的教派，着重通过阐发心性问题，否定客观世界的真实性，劝导人们加强主观修持，以达到成佛境界。佛教各派理论纷纭繁杂，归纳起来约可分为：介绍印度哲学的唯识宗，中国化的天台宗、华严宗和禅宗。

    唯识宗由玄奘及其门人窥基创立，着重介绍并宣传印度佛教的唯识学

    说。特点是强调境不离识，认为感觉或意识的对象不能脱离感觉或意识而独立存在；强调凡夫只有转识成智，才能成佛。

    天台宗、华严宗及禅宗都认为，人心为万物的本原。人心即“真心”，

    其自性“本觉”，始终不坏，只为凡夫的妄念所蔽障。如果息灭妄念，使觉性自然复原显现，就能成佛。禅宗的六祖慧能以心静自悟为立论基础，提出见性成佛的“顿悟”说，因其提倡成佛的简易法门，使佛教禅宗在唐代后期广泛流行。佛教哲学对后世哲学有重要影响。

    中国隋唐时期的道教，因唐王室自认为是李耳后代，得到大力提倡，也

    十分兴盛。它和佛教一样，也是融合了南北不同的学术流派，建立了为统一王朝服务的新道教。司马承祯是这个时期道家最重要的代表人物。他吸取佛教的一些戒律，发展道教精神，提出主静去欲的道教学说，主张“坐忘”、“收心”，成为后来儒家“主静”学说的先趋。

    中国隋唐时期的儒学，虽与佛道哲学趋于“会通”，并为争夺统治地位

    与佛道哲学进行抗争，但儒学的正统地位并未消失。唐代中期，韩愈为了对抗佛教的“法统”说，提出了儒家的道统说，认为只有儒家的仁义才是最高的道德标准，只有儒家的道统才是中国文化的正统，才是唯一合法的思想。他批判佛老的“清净寂灭”之道，举起复兴儒学的旗帜，对以后思想的发展有重要影响。

    继韩愈之后，李翱从儒学立场出发，把儒家经典《中庸》的性命学说与佛教的心性思想结合起来，形成一套成为圣人的理论，即他的复性说。他提出要“弗虑弗思”，“心寂不动”，忘情复性，超凡入圣。这些说法，同韩愈的道统说一样，成为后来宋明理学的先声。

    柳宗元、刘禹锡重新提出天人关系问题，对天人感应论展开了批判。柳

    宗元明确提出，天无意识，不能“赏功而罚祸”。刘禹锡提出“天与人交相胜”的学说，认为强者制胜弱者是自然规律；建立礼义法制，赏善罚恶，是社会准则。“天与人不相预”，天不能“预乎治乱”，反驳了天人感应的迷信，显露了唯物主义的思想见解和朴素的辩证法思想。

    （2）中国宋元时期的哲学

    中国宋元时期的哲学以理学为特征。北宋以后，形成了广泛的新儒学运动。随着儒学批判和融合佛道思想的展开，到北宋中期，理学思潮逐渐兴起，南宋时有了进一步发展，元时成为占统治地位的哲学。理学家们以儒家孔孟学说和《周易》的哲学为基础，吸收道家和佛教的思想资料，建立了比较完整的理论体系。同以前的哲学相比，理学家所讨论的问题和所提出的范畴有独特之处。在普遍讨论“形而上”同“形而下”的相互关系一类问题的同时，也很重视现实社会和人生问题。他们在总结以往哲学，特别是玄学和佛学理论的基础上，提出了诸多理学的基本范畴，如理气、道气、动静、两一、心性、性情、善恶、理欲、古今、理势、闻见、知行等，开创了一个新的哲学发展时期。

    这一时期的哲学，除了理学外，还有其他潮流。各学派之间既有对立和

    斗争，又有相互影响和渗透，主要围绕理气、心性、知行、两一、古今等问题展开。

    西欧中世纪哲学讨论的中心问题，是一般和个别的关系问题，与之有某

    些类似之处的理与气的关系问题，则是宋代哲学探讨最为重要的一个问题。理气范畴导源于宋初易学的发展，周敦颐在其《太极图说》中提出天地万物生成演化的图式，对后世发生了重大影响。他提出的“气”、“理”概念，在后人的解释中被赋于新的含意。张载以“气”为最高范畴建立哲学体系，提出“太虚即气”的观点，把气看成是物质性的客观存在，以气的变化说明世界的万事万象，把气的运动变化所遵循的法则，称之为“理”。王安石以“元气”为体，以“冲气”为用，建立了元气体用论的学说。程颢、程颐继承并改造了先秦哲学中“理”的范畴，以“理”为最高范畴建立哲学体系，认为天地万物统一之“理”是宇宙的本原，“形而上”的“理”或“道”是天地万物的最后根据。朱熹在《太极图说解》中，把周敦颐的太极解释为“理”。他兼采张、程，以理为第一本体，以气为第二本体，认为“理在事先”，“理在物先”，在肯定理对于客观事物的第一性的基础上，形成一个庞大的哲学体系。

    心性关系问题，是宋元哲学讨论的又一重要问题，理学家们继承孟子的观点，又受佛教思想的影响，对这一问题作了历时长久的探讨。张载首先提出了关于心性的学说，认为天地万物有统一的本性，此性就是变易。人禀受这统一的性，叫做“天地之性”；人由于身体结构而形成的性，叫做“气质之性”。张载认为人有性又有心，心的特点就是知觉，知觉是“内外之合”，

    即主体与客体的结合，是外物引起的，说“人本无心”，“因物为心”。张

    载又提出“心统性情”的命题，认为心包括性与情；从一方面说，心包括性，从另一方面说，性又是心的来源。

    程颢也区别“天命之性”与“气禀之性”，以为“天命之性”就是“理”。程颐提出“性即理也”的命题，认为性的内容是仁义礼智。他认为“性之有形者谓之心”，心是性的具体化；心有体用两个方面。朱熹继承张、程的学说，也把性分为“天地之性”与“气质之性”，不过他把二者的区别看作是理与气的不同。朱熹在心与性的关系问题上，认为心之“体”是性，心之“用”是情；有理有气然后有心；心是人的知觉，“有知觉谓之心”；心的存在有待于气，“理与气合，便能知觉”。他否认心即理，认为心与性既有联系又有区别，但心中有性，性才是理，所以说心中含具万理，“理具于“心”。知行关系，在宋元时期的哲学中占有相当的地位。所谓“知”，指认识；所谓“行”，指行为。张载论知，分别了见闻之知与德性所知。强调认识与道德的联系。程颐论求知方法，强调格物，认为只要研究了自己身心和天地万物之理，就能觉悟最高本原之理了。程颐着重讨论了知行关系，认为行“须以知为本。知之深则行之心至”，主张知先行后。朱熹继程颐之后，也认为致知方法在于“即物而穷其理”，“一且豁然贯通”，就达到最高认识了。朱熹注意了知行关系，认为知在行先。陆九渊认为朱熹“即物穷理”的方法过于烦琐，主张直接求理于心。在知与行的关系问题上也主张知先行后说。在中国宋元哲学中，还提出了一个古今问题。朱熹和陈亮就曾关于三代与汉唐的历史评价问题展开论辩。朱熹推崇夏商周三代，卑视汉唐；陈亮则认为，“汉唐之君，本领非不宏大开阔，故能以其国与天地并立”。朱熹尊古卑今，虽有宣扬历史退化观点之误，但在其中又含有批评现实政治的意义。陈亮倡历史进化说，但也对当时的政治腐败、世风日下感到不满，在“奉

    天”的口号下宣传“重民”思想。

    中国隋唐和宋元时期的哲学与西欧中世纪哲学比较，相同之处在于，宗教哲学都在对哲学思想的吸收中发展繁荣起来，在意识形态领域曾占据重要地位，最后又走向衰微。不同之处在于，在西欧中世纪，基督教经院哲学取得绝对统治地位，哲学上的斗争也基本上只是基督教的经院哲学内部的不同派别的争论。而在中国哲学发展的这段时期里，佛教哲学始终未能一统天下，哲学上的斗争既有佛教内部的宗派之争，又有与儒家思想和道家思想的争论与会通，显得更为复杂。在争论的问题上，西欧中世纪哲学的中心问题是一般与个别的关系问题，中国隋唐和宋元时期的哲学争论的中心问题可以说是心物关系问题。

    六、中国隋唐时期的儒、释、道哲学

    隋唐是中国儒、释、道三家并行，佛教宗派哲学空前发达的时代。隋唐哲学在中国古代哲学发展史中，是上承魏晋玄学，下开宋明理学的重要环书。

    1.中国隋唐时期儒、释、道的相互作用与合流

    中国隋唐时期，儒、释、道互相影响，趋于合流。中国南北朝以来、儒、释、道鼎立。为了适应统一的封建王朝需要，隋代的哲学家王通（公元584年～617年）提出了儒、释、道三教归一的理论，企图以儒学为主，调合释、道二教。佛教从南北朝发展到隋唐，进入全盛时期。道教则因唐王室自认为是李耳后代，得到大力提倡，也十分兴盛。这两种宗教为了更适应地主阶级政治上的需要，在理论上便也越来越儒学化了。而儒家也不断地从佛教、道教那里吸取思想资料，因而使得孔孟之道具有了僧侣主义色彩，宗教把世界二重化，把尘世与天国对立起来；而儒、释、道合流，就是意味着要把两个世界统一起来。禅宗认为：“所说依此修行，西方只在目前”，“担水砍柴，无非妙道”。他们以为天国就在现实世界的日常生活之中。李翱也说：“制礼以节之；作乐以和之，所以教人忘嗜欲而归性命之道也。”他以为提倡礼乐，正是为了教人能过清静无欲的僧侣般的生活。但不论是哪一种说法，实际上都是把现实世界“出世间化”了。这一基本态度反映到哲学上，就是儒、道、释学者以这样、那样的方式来论证虚静的精神本体为世界的第一原理。因此，隋唐时期，“有无（动静）”之辩继续成为论争的中心，而“心物”之辩也越来越突出了。唐中叶以后，柳宗元、刘禹锡在气一元论基础上考察“有无”，“动静”关系，对魏晋以来的“力命”之争作了唯物主义的回答。隋唐时期在伦理思想上，以弘扬儒家伦理规范为己任的哲学家，一面“攘斥佛老”，抨击佛教“弃而君臣，去而父子”，违背名教纲常，主张“人其人、火其书、庐其居”，并提出道统说与佛、道相抗衡。另一方面却又不断吸取佛教教义，肯定佛教去杀劝善的伦理学说有助教化，认为沙门主性善，倡仁孝同封建纲常有默契之处。李翱不但吸取神学内容写成《复性书》，而且根据佛教的“渐悟”、“顿悟”的自我修炼法，提出了“灭情复性”的道德修养论。佛教为了求得自身的存在和发展，也不断从儒家伦理思想中吸取

    营养，修正教义。

    2.中国隋唐佛教哲学

    中国隋唐时期，全国统一。从南北朝长期发展下来的佛教各流派，在一定条件下，有的形成为宗派。宗派与学派不同。佛教宗派都有自己独特的宗

    教理论体系，宗教规范制度，有独立的寺院经济、势力范围，每宗都有自己

    的传法世系。中国隋唐时期的佛教宗派，有以所在地名为宗派名称的，如天台宗；有

    以它阐扬的经典为宗派名称的，如华严宗；有以它的学说内容为名的，如法相宗，有以它独特的宗教修养思想方法为名的，如禅宗。隋唐佛教宗派哲学继续探讨了南北朝的佛性问题，并有所发展。隋唐佛教宗派哲学把人的心理活动，精神保养（主要是宗教道德修养）、人性问题、以及人的心、性、情与宇宙观的问题密切联系在一起，构成各宗派的完整的宗教唯心主义的哲学世界观体系。

    （1）天台宗宗教哲学

    天台宗，因实际创始者智f（公元538—591年）常住浙江天台山而得名：《法华经》为其教义的主要根据，故又称“法华宗”。虽然该宗依《法华经》立教但也兼采《大涅盘经》与般若学观点。天台宗推尊印度龙树为初祖，北齐慧文为二祖，慧思为三祖，智f为四祖。智f又称智者大师，曾为慧思弟子。智f的着作很多，多由其弟子灌顶据其演讲笔录整理而成，主要的有《法华玄义》、《法华文句》、《摩诃止观》，世称此三书为“天台三大部”。弟子灌顶世居临海章安，故又称章安大师，后被天台宗人奉为五祖。

    ①智f的止观论。天台宗的特点是能把南北朝不同风格的佛教学派的学

    说熔于一炉，建立自己独特的体系，以适应政治上统一的需要。原来北朝佛教比较注重“禅定”，讲究修养，南朝佛教则重“义理”，讲究理论，智慧。南北朝趋于统一，智f提出“止观”学说，主张“定慧双修”，止（定）观

    （慧）二者不能偏废。他说：“泥洹（新译作涅盘）之法，入乃多途。论其

    急要，不出止观二法。所以然者：止乃伏结之初门，观是断惑之正要；止则爰养心识之善资，观则策发神解之妙术；止是禅定之胜因，观是智慧之由藉。”（《修习止观坐禅法要》、《大正藏》卷四十六）。这就融合了南北佛教。同时，天台宗还吸取了道教的某些东西。如慧思《南岳思大禅师立誓愿文》中讲的“外丹”、“内丹”、“长寿五通仙”等，就是道教的语言，而天台宗对政治的关心，又使教义带上儒学的色彩。“止观”学说后来也明显地影响了儒学。天台宗的历史，从一个侧面反映了儒、佛、道三教合流的趋势。

    智f的止观论是天台宗思想的代表。在智f的止观论中，本体安置自己，成为“真心”或“心源”；本体把自己对立起来，于是“心”有“真心”，“妄心”的对立，最后，本体自己跟自己结合，即通过“止观”复归于“心源”。智f先从分别名、色开始，把整个世界归结为两个基本的范畴——“名”与“色”。他说：“当知名、色即是一切世间、出世间法之根本，能生一切法，普摄一切法，即是一切法。若诸大圣分别说一切法门，皆曰名色而分别之，无有一法出于名色。”（《法界次第观门》，《大正藏》卷四十六）所谓名，就是“心意识”。所谓色，指存在着的一切形形色色的事物，“有形

    质碍之法名为色，色有十四种，所谓四大、五根、五尘。此之十四，并是色

    法也”。四大是地、水、火、风。五根是五种感官：眼、耳、鼻、舌、身。五尘是此五种感官的对象：色、声、香、味、触。五根、五尘都是由四大组合而成的，如说眼、耳、鼻、舌、身是“四大造色”。在智f看来，这十四种色法都不是客观存在的物质，而是依存于主观的意识（名）的，是意识的产物和变现。但在智f认为，所有的名和色都不是实在的，而是一种虚幻的假象，它们的本源是绝对的空寂的本体，这个本体离名绝相（不可言说，没有形象），这个作为名、色的本源的绝对的空寂的本体，智f认为就是“心”。他说：“一切诸法，虽复无量，然穷其本源，莫不皆从心意识造。”（《释摩呵般若波罗蜜经觉意三味》、《大正藏》卷四十六）“一切诸法，皆由心生。”（《修习止观坐禅法要》）智f把一切法（事事物物）归结为名、色而又把一切法或名、色的本源归结为作为本体的“心”。这个超越名、色的绝对的本体被称为“心”，“心”的“实相”。因此，为了达到本体，只有通过心意识，而由心意识达到本体，也就是“心”向它本源的复归，也就是本体自己和自己相结合。这种复归和结合的宗教修炼，在天台宗的教义中叫做“止观”。

    天台宗的止观论最后归结为“一心三观”或“三谛圆融”的中心教义，

    这就是它通过“止观”即在禅定中进行内省或反思的方法而获得的道理，也就是它在“心物”之辩和“有无”之辩上的哲学主张。所谓“一心三观”，是从认识主体来说的；所谓“三谛圆融”，是从认识对象来说的。二者讲的是一回事。在智f看来，一切事物都是虚幻不实，无有自性，这就是“空观”、“真谛”；诸法虽“空”，却又“因缘”凑合而显现为“假有”，这就是“假观”、“俗谛”；“空”即“假”，“假”即“空”，不执“空”、“假”，亦不离“空”、“假”，“假”即“空”，不执“空”、“假”，亦不离“空”、“假”，本体与现象合一，这就是“中道”。天台宗以为，“一心”在同一时间观照得“空”、“假”、“中”三种实相，相即不离，无有先后，所以说它们“圆融”；“三谛”是精神本体的属性，是人们天生就具有的；通过“止观”来获得“三谛圆融”的道理，并不是分阶段“渐修”，也不是凭主观“造作”，而是破除迷惑，唤醒“天然之性德”。

    智f还主张用“显性”的方法来说明“三谛”统一于心体（佛体），即

    提出“一念三千”。所谓“一念三千”，是说宇宙间万事万物种种差别不过是一念偶动出现的三千诸种事物。智f说：“夫一心具十法界，一法界又具十法界，百法界。一界具三十种世间，百法界即具三千种世间，此三千在一念心。若无心而已，介尔有心，即具三千。”（《摩诃止观》卷五上）一法界即有十法界，十法界互具而显现为百法界。一界又有“十如是”，“还有众生”、“国土”、“五阴”三种世间，“十如是”和三种“世间”互具，而为三十种世间。百法界和三十种世间互具，而有三千世界。此三千世界纷然杂陈，仍在一念之中。三千世界是由一心的活动而发生的。

    ②湛然的“无情有性”论。从智f的“止观论”中可以发现一个问题，

    即现实世界是虚幻的，那么它和“真如（宇宙本体、心、极乐世界）”有没有联系呢？照他的理论，两者应该是对立的，而这样就会阻塞人们通向“天国”的道路，于是他的后传弟子湛然（711—782年）提出了“无情有性”（没有生命的东西也有佛性）的宗教世界观，来解决上述的问题。他宣扬连没有生命的东西，如草木砖石都有佛性，都能进入“天国”，当然人人都可以进入“天国”了。关于佛性问题，当时除法相宗坚持“五种姓”说，承认有无佛性者外，大多数宗派都继承竺道生的“众生皆有佛性”理论。湛然则把佛性论发展到了极端，写了《金刚碑》，以为不仅人人可以成佛，而且无情之物也具有佛性。因为“一念三千”是把一切有情、无情都包括在三千世间之内的，所以有情、无情都是心体的显现，是平等的。湛然说：“一尘一心，即一切生佛之心性。”也就是说，每一对象，不论有情无情，都具有佛性。湛然认为，“真如佛性”为绝对的至高无上的存在，一切事物都是它的体现；“真如佛性”随着不同条件而显现为各种事物，但都有“真如佛性”则是无疑的，这种看法是出自最圆满的佛教，认为木石无佛性，则不是佛教中的上乘。湛然的“无情有性”说，一方面增强了“真如佛性”的普遍性和绝对性，另一方面又降低了它的神圣性和超越性，这是佛教作为一种宗教学说的不可克服的矛盾。

    （2）法相宗宗教哲学

    法相宗主旨在于分析法相而阐扬“唯识真性”的义理，故称法相宗、唯识宗、法相唯识宗。创宗者唐代玄奘（602—664年）、窥基（632—682年），因师徒长期住长安大慈恩寺，也称慈恩宗。

    法相宗严守印度佛教瑜伽行系的学说，以一经二论，即《解深密经》和

    《瑜伽师地论》，《成唯识论》为基本典籍。其重要学说有“阿赖耶识”论、“三性”、“四分”说。

    ①“阿赖耶识”论。“阿赖耶识”论是法相宗世界观的主要理论基础。

    “阿赖耶识”论认为，世界上的一切，包括人类的自我，世界的万物，都不是独立存在的，而是由“内识”变现出来的。“内识”生起时，自然而然地就变现出各种各样类似于“我”、类似于“法”的假相来，犹如患眼病或做梦的人，妄见或梦见各种现象一样。愚昧的凡夫，误把这些现象当作实有，其实是似有而实无的假相。佛为适应凡夫的虚妄的心情，而假说有“我”，有“法”，实际上世界上只有内识，并无外境。法相宗不满足以前佛教哲学把人的主观认识能力、作用只限于六种识：眼、耳、鼻、舌、身、意；他们开始建立八种识。第七种识叫做“末那”，第八种识叫做“阿赖耶”。八种识根据它们的主要特点分为三类，前天识（眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识）是一类，其主要特点是起了别（区别）、认识的作用，通过它可以区别色、声、香（气味）、味（味觉）、触和思想意识想到的一切东西，包括有形的事物和无形的法则等。前六识的活动比较具体，也比较强烈，主要任

    务是向它所要认识的对象起追求作用。前六识（眼、耳、鼻、舌、身、意）

    中，前五识（意识除外）“唯外门转”，只向外追求它所认识的东西。第六意识能“内外门转”，能向外追求，认识外境，也能向内思考，自己进行思维活动。前五识，向外追求，不会无因而起，总要有所依据，它们依据的是色、声、香?等境界。第六识也不能无因而起，它所依据，据法相宗的说法，是以“染污末那为依止等”（《显扬圣教论》卷十七）。而这些引起识的境界，并不是由独立于人们思想之外的客观物质实体，而是由识幻想出境界的样子，再由各个识去认识它。重要的是被称为“根本识”的第八识，即“阿赖耶识”。“阿赖耶”是藏的意思，共有三重涵义：“能藏”、“所藏”、“执藏”。唯识论者认为“识”有两种状态，在它还没有显现时，它的潜在状态叫做“种子”，“种子”是一种比喻的说法，意味着能够生长、成熟。这种潜在状态有使它自身显现的趋势，因此，又有潜能或“势力”的意思。当意识由潜在状态而直接显现时，便成为“现行”的意识。窥基说：“体相沈隐，名之为因，故唯在种；体用显现，立为果，名为见（当作现），故不在种。”（见《大正藏》卷四十三）第八识的“能藏”的意思是，它能把识的“种子”藏起来，但第八识本身并不是“种子”。从另一角度说，“种子”能够藏在第八识中，因此第八识是“种子”的“所藏”。这就是“能藏”和“所藏”的意思。至于“执藏”，就是指第七识执着此识以为自我。

    ②三性说。三性说是法相宗对于诸法实相，即世界一切现象的本性、本

    相的根本看法、也就是对一切事物的形成及其本质的根本看法。法相宗认为一切事物的自性，自相有三种：“遍计”、“依他”、“圆成”。在法相宗看来，一般人依据名、言表示，以种种分别为实有，这是“遍计所执性”。按“缘起”理论，一切物质和精神现象都犹如幻事、梦境、镜象、水月，依各种因缘而生起，似有非有，这叫“依他起性”。懂得了“诸法缘起”的道理，于是“破除妄执”，“我法俱空”，显示了“实相”，这叫“圆成实性”。法相宗以为，这样讲“三性”，就是对“有”、“无”有了正确的认识：遍计所执为虚妄，是“无”；一切法依他起，即依阿赖耶识而起，所以是“假有”，而去掉妄执，见到一切唯“识”，理解了诸法实相，便是“实有”。有了这种认识才能成就种种佛教上的功德。此种以“无”为“有”，体认一切唯有识性，被法相宗认为是极高的宗教境界。

    ③四分说。法相宗为论证“唯识无境”，还从认识的发生过程等方面加以说明，提出了“相分”、“见分”、“自证分”、“证自证分”的四分说。“见分”和“相分”的观点是法相宗的从内识显现为外境的关键。法相宗认为一般人所说的“境”（外界，对象），并不是主观（识）所要去认识的客观物质世界，而是由识所变现的“分”。就是说，人们之所以能有外境的感觉，不是由于真正有离开主观独立存在的外境，而是由人们自己的思想中现出来的外境的形相。所谓“相分”，就是人的认识过程中被认识的形相部分；而与“相分”相对的心的能够认识的能力，这一部分就叫做“见分”，

    它是认识者属于具有认识能力的部分。

    在“见分”、“相分”的基础上，法相宗又提出了“自证分”和“证自证分”的理论。“自证分”指意识的记忆能力，又称“识体”，它是“见分”的见证者。“见分”的结果，要由“自证分”来证明。如果没有“自证分”，就不能回忆曾经“缘虑”过的事。《成唯识论》说：“然心、心所，一一生时，以理推证、各有三分，所量、能量、量果别故；相、见必有所依体故”。相、见二分必有自己能够证知自己有认识活动的“自体”。如度量事物，既有“所量”（相分）作对象，又有“能量”（见分）作尺度，更应有“量果”以得知大小长短。“量果”就是“自证分”，就是“自体”。为证见分，立“自证分”，为证自证分，则立“证自证分”。《成唯识论》说，如果没有“证自证分”，自证分“缘境”时就没有“量果”。为了证知“自证分”的“量果”，而立“证自证分”。同时又由“自证分”证知“证自证分”，即第三、四两分“互证”。

    （3）华严宗宗教哲学

    在中国隋唐佛学中，华严宗与禅宗晚出，更多地综合了以前的佛学，对宋明道学的影响也较大。华严宗以阐扬《华严经》而得名，创立这一宗派并确立其名称的是法藏（公元643年—712年）。华严宗又因它的理论宗旨是依据《华严经》宣扬“法界缘起”论，故又称为法界宗。

    华严宗的中心教义，是“法界缘起”论。“法界缘起”论是讲理、事以

    及理和事、事和事的相互关系的理论。“理”，所谓真理，指事物的本性、本体。“事”，即万事万物、现象。法界其有四相，即事法界，理法界，理事无碍法界和事事无碍法界。事法界，即现象世界；理法界，即本体世界；理事无碍法界，意谓理是事的本体，事是理的显现，理和事相彻相存，本体和现象无妨碍，无矛盾，圆融和谐。这三个法界最后归结于事事无碍法界，以说明宇宙间的一切和各类关系都是圆融无碍的。由于理事无碍，理作用于事，事与事之间也发生联系，这就由“理事无碍”进到“事事无碍”。认为千差万别的事物都是理的体现，理体是同一的，事与事之间也都是相即相融的。比如一颗微尘，也具足理性，由此也能和其他万事万物互不相碍、互相包容。华严宗还把法界归于一心，认为理和心也是一回事。事事都是一心的产物，在同一心里，事事都周遍含容，彼此无碍。法藏称理事无碍的关系为“一即一切，一切即一”。同一本体显现为各种各样的事物，是“一即一切”；千差万殊的事物归结为同一的本体，是“一切即一”。由此也可说，任何一个事物都包含一切事物，每一事物都包含有其他事物；同样，一切事物都包含于每一个事物之中，一切事物都可以归结为任何一个事物。事事无碍法也是“一即一切，一切即一”的关系。法藏为了阐发事事无碍，还提出了“六相圆融”的理论。法藏用房子和椽子的关系作比喻来说明“六相圆融”。“六相”就是指“总相”和“别相”、“同相”和“异相”、“成相”和“坏相”三对范畴。“总相”指事物的总体，“别相”指事物的各个组成部分。比如

    房子是“总相”，椽子、砖瓦是“别相”。椽子和砖瓦等共同组成房子这个

    整体，有同一性，即“互不相违”，这就是“同相”；但椽子、砖瓦等又各有差异，这就是“异相”。许多椽子、砖瓦等共同构成了一所房子，“诸缘办果”，这就是“成相”；但各个部分又“各住自法”，并没有成为房子，这就是“坏相”。现象界每一事物是总相和别相、同相和异相、成相和坏相的统一。总之，事事融通，遍摄无碍，宇宙万物处于大调和、大统一之中。世界上的每一现象都是真理之体现，所以世界上的一切都是十分圆满的，是天然合理的，世界是一个和谐的整体，本来是最美好的世界，顺应它，就可以使人得到精神上的满足。每个人本来都是佛，“无一众生而不具有如来智慧”，只是由于妄想，才生种种烦恼。一旦觉悟，“即见一切有为之法，更不待坏，本来寂灭”。

    （4）禅宗宗教哲学

    禅宗是隋唐时期在中国形成的一个佛教宗派。禅宗分南宗和北宗两大派。这里说的禅宗主要指南宗。创立南宗的是与法藏同时的慧能（638—713年）。慧能一派禅宗不仅与旧的禅学相异，而且和印度原来的佛教以及后来中国其他各个佛教宗派都有所不同，是世界佛教史上尤其是中国佛教史上一次空前的大改革。禅宗的根本主张就是不立文字，强调精神的领悟，直指本心，见性成佛，也就是提倡单刀直入的顿悟。注重净性，强调自悟，就是慧能一派禅宗成佛学说的理论基础。

    ①慧能的见性成佛。慧能的所谓“性”有两方面的意义：一是佛性，二

    是世界观。慧能主张“自心是佛”，“本性是佛”，每个人自己的灵明鉴觉就是佛

    性。关于心性关系，慧能认为：“心是地、性是王，王居心地上，性在王在，

    性去王无。性在身心存，性去身心坏。佛向性中作，莫向身外求。”他把“心”比作一块土地，而佛性则是这块土地上的统治者。也就是说，佛性是人的精神的本质和身心的主宰。佛性即真如本性，真如本性属于每个人的本心，心性相通，佛性为人人所普遍具有。所以，慧能认为，人人本有真如佛性，人人只要对这种本性有所觉悟就可以成为佛。由此慧能又说：“自性迷，佛即众生；自性悟，众生即是佛。”“前念迷即凡夫，后念悟即佛。”“迷来经累劫，悟则刹那间。”迷、悟，即对佛性是觉悟还是不觉悟，是凡（众生）圣（佛）的唯一区别。人人都能成佛，成佛不是另有佛身，而是自性就是佛。慧能不仅说人心具有佛性，是成佛的基础，而且认为人心也是客观世界的基础，宇宙万物都是本心的产物。据说慧能在广州法性寺时，看到两个和尚在争论“风吹幡动”的问题。一个和尚说是风动，另一个和尚说是幡动，两人争论不休。慧能说，不是风动，也不是幡动，而是“仁者心动”（《坛经·行由品》）。在《坛经·般若品》中，他把世界看作一个大虚空，也把人心看作一个大虚空，说：“世界虚空，能含万物色相。日、月、星宿、山河大地、泉源溪涧、草木丛林、恶人善人、恶法善法、天堂地狱、一切大海、

    须弥诸山，总在空中。世人性空，亦复如是。善知识！自性能含万法是大，

    万法在诸人性中”。

    ②慧能的顿悟成佛。慧能在论述成佛问题时说：“我于忍（五祖弘忍）和尚处，一闻言下大伍（悟），顿见真如本性。??令学道者顿伍（悟）菩提，各自观心，令自本性顿悟。”（《大正藏》卷四十八）佛性就是恒常清净的真如本性，佛性也就是本心，一旦认识本心（本性），就是顿悟，也即由“迷”转“悟”。既然人人都具有成佛的本性，人性就是佛性。人性就是佛性，为什么又有佛性和众生的区别呢？慧能说：“自性若悟，众生是佛；自性若迷，佛是众生。”（《坛经·疑问品》）这里所说的“迷”和“悟”，是就对自己心中固有的佛性是否唤醒而言。慧能认为，只要人们唤醒了自心中的佛性，就立即进入了“佛国”、“净土”。

    慧能认为，由“迷”转“悟”，是一下子实现的，是忽然悟解心开，“从自心中顿见真如本性”，即所谓“顿悟”。相传慧能的同门神秀把佛理归纳为以下的四句偈：“身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，勿使惹尘埃”

    （《坛经·行由品》）。慧能针对这种逐渐修行的佛教学说，提出他的顿悟

    主张。慧能也提出一首着名的偈：“菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃”（《坛经·行由品》）。在慧能看来，象神秀那样，“时时勤拂拭”，还不是“心不取诸法”，还不识“本来无一物”的道理。他以为，自性本自清净，本一切具足，一旦彻悟，便“自见万法无滞，一真一切真”。他也并非不要修行，不要旁人指点，而是以为本性是佛，不假外求，“若起正直般若观照，一刹那间，妄念俱灭，若识自性，一悟即至佛地”。（《坛经·般若品》）

    禅宗在中国哲学史上发生了深远的影响。唐代李翱的《复性书》，可谓

    禅影响儒的产物。宋、元、明时代周敦颐、程颢、程颐、朱熹、陆九渊、王守仁等理学唯心主义代表人物，虽然都反对佛教，但是他们的思想都受佛教包括禅宗的影响。朱熹的“一旦豁然贯通”的工夫脱胎于禅宗的顿悟说。王守仁宣扬的“心外无物”是禅宗“心性生万物”思想的翻版。

    3.中国隋唐道教哲学

    中国隋唐时期的道教，和佛教一样，也是融合了南北不同的学术流派，建立了为统一王朝服务的新道教。司马承祯（公元647年—735年）是南朝陶弘景的三传弟子，但是他更多地吸取了北朝寇谦之的道教精神，并吸取了佛教的某些宗教戒律以壮大自己。提出了主静去欲的道教学说。

    司马承祯在道教中不重视炼丹、服食、法术变化的神仙方术，而偏重于道教理论的研究。司马承祯以老、庄学说及道教其他经典为基础，吸收儒家正心诚意及佛教上观禅定学说，系统地阐发了道教关于精神修养的宗教理论，自称为“安心坐忘之法”。他认为“心为道之器宇”。故修道之要在于

    修心，修心之要在于守静去欲；只有排除对外物的一切欲念，做到心不“逐

    外”，才能保持内心的极端安静。他说：“心者一身之主，百神之师，静则生慧，动则成昏。”这是说，“静”是产生智慧的根源，“动”是产生昏乱的根源。他教人去动、守静。具体办法是：“学道之初，要须安坐，收心离境，住无所有，不着一物，自入虚无，心乃合道”（《坐忘论·收心》）。他为了引导人们走向另外一个精神世界，首先要引导人们先准备一种宗教神秘精神状态。所以要求学道的人“收心离境”，心里“不着一物”，一点思想意识活动也不许发生，才可以“合道”。

    司马承祯主张“收心离境”，“静则生慧”，但又不是与动完全对立，完全脱离的。他说：“若执心住定，还是有所，非谓无所。”这是说，如果修道的人，把离境（不想任何对象）看作唯一任务，不去想它，“执心住定”，不想别的对象，只坚持（执）以“定”作为对象去思虑，这还是有对象（有所），而不是摒除对象。只要有对象（有所），就达不到主静的目的。这样就会“令人心劳气发”，“又反成疾”。他认为应当做到“心不着物，又得不动，此是真定正基，用此为定，心气调和，久益轻爽，以此为验，则邪正可知”。（《坐忘论·收心》）他教人既要做到经常不起任何思虑，又不是全不思虑。为了达到这种宗教修养状态，要防止三种偏向：第一种偏向是“盲定”，免强用极不自然的办法硬使心不起思虑，永断知觉；第二种偏向是断绝善恶的念头，不萌善念，也不萌恶念，让心任意浮游，任凭思想活动自己趣于定的状态；第三种偏向是不知守静，什么事都干，而又自以为“无染”。司马承祯主张，为了达到应物而不为物所累，必须“坐忘”、“收心”。后来宋代理学家程颢所提出的“定性”的理论，和司马承祯的“坐忘”、“收心”特别接近。程颢教人“定性”也是使人的心理状态保持平静的状态，既不是全不应物，也不是应物而不返。司马承祯的“坐忘”，也成为后来周敦颐的《太极图说》的“无欲故静”的“主静”学说的先趋。司马承祯还主张：“存谓存我之神，想谓想我之身。??凡人目终日视他人，故心亦逐外走。终日接他事，故日亦逐外瞻。营营浮光，未尝复照，奈何不病且夭邪？”（《天隐子·存想》）司马承祯是把人们对外界的认识，引向对自己的认识，即对自我的精神认识。他把这种神秘的认识，叫做“归根曰静，静曰复命”；“成

    性存存，众妙之门”。

    4.中国隋唐儒家的哲学

    中国隋唐时期，佛、道、儒三教哲学趋于“会通”，并存，并为争夺统治地位而展开斗争，佛教得到空前的发展，而儒家哲学虽已不占绝对支配地位，但其正统地位并未消失。唐代哲学家韩愈为振兴儒家的正统地位，极力反佛，但却吸取佛教的法统思想，建立儒家的“道统”思想，同李翱的“复性说”一起成为宋明理学的思想先驱。唯物主义无神论者柳宗元、刘禹锡撷

    取佛教的心性修炼学说，提出“天人不相预”、“天人交相胜还相用”的学

    说，用物体形用的唯物主义体用改造佛学的空体幻用的神秘主义体用观。

    （1）韩愈和李翱的哲学思想

    ①韩愈的道统说和人性三品说。韩愈（公元768年—824年）主张“圣人玄教”，认为人类的文明和社会政治制度都是圣人创造的。韩愈把仁义道德称为“圣人之道”，这个“道”世代相传，从尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子到孟子，构成了一个所谓一脉相承的“道统”。韩愈以继承道统使之绵延万世为自己的历史使命。他认为佛教、道教的出世思想与儒家的经世思想是对立的，所以竭力排击佛、道、指斥它们破坏封建君臣、父子、夫妇的伦常关系，是国无宁日的祸根。

    韩愈的道统说的核心是儒家的“仁义”二字。由于当时儒、佛、道三家都各有自己的“道”和“德”，因此韩愈认为只有儒家的仁义才是真正的道德。韩愈对“仁义”作了进一步的阐释，他说：“博爱之谓仁，行而宜之之谓义，由是而之焉之谓道，足乎已无待于外之谓德。仁与义为定名，道与德为虚位。”（《原道》）这就是说，道与德是一个各家都可以用的空虚的范畴，必须看它的实质究竟是什么，才能判定它所宣扬的道和德是否正确。韩愈把“仁义”和“道德”联在一起，认为只有儒家仁义才是最高的道德标准，以此来排斥佛老，论证儒学的正统地位。他认为《老子》所说的“道德”，是离开仁义而言的，谈不上是道德，乃“小人”之道。他认为佛教主张出家，不要君臣、父子、夫妇的关系，但求清静寂灭”，超然出世，是违反封建纲常的歪道。

    至于仁义之道怎样实施，韩愈说：“道莫大乎仁义，教莫正乎礼、乐、

    刑、政。”（《送浮屠文畅师序》）道通过礼、乐、刑、政来实施。礼、乐、刑、政都是传仁义之道的“圣人”发明的。他们发明这些东西有很深的用意。首先，“为之礼以次其先后”，规定尊卑、贵贱的阶级秩序，教卑者贱者承认“尊尊”、“贵贵”是上天安排的秩序。其次，“为之乐以宣其抑郁”，教人民唱着歌儿过日子，散散心中受剥削**的闷气。第三，“为之政以率其怠倦”，光唱歌是不行的，要好好种田、交租、交税、当差、服役，不能打瞌睡。最后，“为之刑以锄其强梗”！卑者、贱者不受“教化”，不服政令么？那就用严刑！韩愈还对“礼乐政刑”，作了进一步解释：“君者，出令者也；臣者，行君之令而致之民者也；民者，出粟、米、麻、丝、作器皿，通货财，以事其上者也！君不出令，则失其所以为君，臣不行君之令而致之民，则失其所以为臣，民不出粟、米、麻、丝，作器皿，通货财，以事其上，则诛！”（《原道》）

    韩愈又是个天命论者，认为“贵与贱，祸与福存乎天”，“人生由命非由他”。但又很重视人的作用，认为“人者，夷狄禽兽之主也”，圣人可以代天行道。而韩愈的天命论，体现在人性问题上，就是他的先天的人性三品说。他认为孟轲的性善论，荀况的性恶论，扬雄的性善恶混论等说法，都只

    是说到了中品的人性，而遗漏了上下二品，因为只有中品的人性，才可导而

    上下，而上品和下品的人性则是不能更改的。因此，他认为把人性分为三品，才是对人性最全面的概况。他说，“上焉者，善焉而已矣”，上品的性，始终是善。“中焉者，可导而上下也”，中品的性。经过教化可上可下。“下焉者，恶焉而已矣”，下品的性，始终是恶。上品和下品的性是不可改变的。对于性与情之间的关系，韩愈认为“性”是先天具有的，“情”是由于接触到外界，受到刺激后而产生的内心反应。性包括仁、义、礼、智、信“五德”，情包括喜、怒、衰、惧、爱、恶、欲“七情”；性是情的基础，情是性的表现。只能因情以见性，不能灭情以见性。人性上、中、下三品之分，人的情也有三品，上品的情，一发动就合乎“中”，中品的情，有过或不及，但大体上合乎“中”；下品的“情”则完全不合乎“中”。情的上、中、下三品与性的上、中、下三品相对应。

    ②李翱的复性说。李翱（公元772年～841年），唐代哲学家。李翱与韩愈有同样的反佛立场，但李翱认为，对抗佛教的成佛理论，必须有一套成圣的理论。他把儒家经典《中庸》的性命学说与佛教的心性思想结合起来，形成一套成为圣人的理论，即他的复性说。

    李翱的复性说，发展了韩愈的人性三品说，主张性善情恶论。他认为人

    性本是善的，而情则是恶的。他说：“人之所以为圣人者，性也；人之所以惑其性者，情也。”（《复性书》）这就是说，人之所以能成为圣人，是因为人的本性是善的；人性之所以迷惑不清，是因为人的情欲作恶的。但同时，他又认为性情是不可分的。他说，“性与情不相无也”，“情由性而生”，即认为性和情并非各自独立自存的，情是性所派生的，性是情的基础。他又说：“情不自情，因性而情；性不自性，由情以明。”就是说，性与情是互相依存、互相作用而存在的。他以水火比作性，沙烟比作情，认为人性好比河之水和烟之火，水火的本质是清明的。它们之显得浑与郁是沙和烟作用的结果。沙不浑，水流便清；烟不郁，火光就明。同样，“情不作”，性就能圆满地表现它自己。因此，李翱认为要恢复人们本来的善性，必须做到忘情。关于怎样才能复性问题，李翱首先探究了人性的根源。李翱认为：“性者，天之命也，圣人得之而不惑者也；情者，性之动也，百姓溺之而不能知其本者也”。这是说，性是天生的。李翱又说，“人生而静，天之性也”，人性本来是寂静的，圣人虽然有情，而“未尝有情”，因为圣人的情，“广大清明，照乎天地，感而遂通天下之故，行止语默无不处于极也”。一般人之所以不能成为圣心，就是因为受“七情”所干扰，为“嗜欲爱憎”所支配。固此，李翱主张，一般人要成为圣人，就要复性，要复性，就要“视听言行，循礼而动”；“弗虑弗思，情则不生”，“心寂不动，邪思自息”，做到“忘嗜欲而归性命之道”。李翱这种忘情复性的修养方法，就是要彻底排除外物的干扰，使人进入“寂然不动”的静止状态。这样人心便“广大清明，昭乎天地，感而遂通天下之故”，无所不知，无所不通。这种人就可超凡人圣，

    不仅可以治国平天下，还可以参赞天地，化育万物。

    李翱的复性说为宋明理学所直接继承，程、朱、陆、王都讲“复性”、“复其初”、“复如旧”、“复心之本体”等等，它同韩愈的道统说一样成为宋明理学的先声。

    （2）柳宗元和刘禹锡的哲学思想

    ①柳宗元的元气一元论、无神论与反天命的历史观。《天对》、《天说》、

    《答刘禹锡天论书》和《封建论》是的哲学代表作。柳宗元继承了荀况、王充的元气自然论和道家的天道自然的思想。

    王充主张“天地，含气之自然”，柳宗元对此作了发挥，认为物质性的元气乃是世界的本质。世界不是神创造的，而是一元混沌之气的自然存在。“唯元气存，而何为焉？”所谓九重天，并不是谁建造的，而是因阳气聚积很盛的结果。柳宗元还继承了荀况“阴阳接而变化起”的思想，认为阴、阳、天三位一体，统于元气。元气的冷热交错，形成了天地万物。如说：“合焉者三，一（元气）以统同，吁炎吹冷，交错而功。”这就是说，天地和阴阳都统一于元气，所谓阴阳二气并不是互相孤立的两个东西，而是元气的两个方面。正因为自然界是元气阴阳的矛盾体，因而自然界才能变化万千，发展无穷。他在《非国语·三川震》中又说：“山川者，特天地之物也。阴与阳者，气而游乎其间者也。自动自休，自峙自流，是恶乎与我谋？自斗自竭，自崩自缺，是恶乎为我设？”这里，柳宗元集中地用了八个“自”字，突出地强调说明自然界是按照自己的规律而发展变化的，自然界的发展变化是自然界自身矛盾运动的过程。

    柳宗元还反对神学天命论，认为“古之所以言天者，盖以愚蚩蚩者耳”。

    他在荀况“天人之分”的思想基础上，强调天与人“各行不相预”，认为人的吉凶祸福、社会的兴衰治乱，都非“天”能主宰，“功者自功，祸者自祸”，要变祸为福，是“在我人力”。

    柳宗元唯物主义无神论贯彻到社会历史领域里，对汉以来的天人感应，

    符命祥瑞、君权神授等神学史观，进行了广泛了批判，提出了他的反天命的历史观。柳宗元提出了“势”的观点，即人类社会向前发展的客观必然趋势。这种人类社会发展固有的必然性，不是天命或神意，也不是帝王、圣人的主观意志，而是“生人之意”所作用的结果。它是人们要求生存的意愿，沿着固有的必然性，显示了出一种不依主观意志为转移的客观趋势。柳宗元在《封建论》中发挥了荀况“假物以为用”的观点，他说：“假物者必争，争而不已，必就其能断曲直者而听命焉。其智而明者，所伏必众；告之以直而不改，必痛之而后畏：由是君长刑政生焉。”柳宗元还认为，人们为了生存，自然地聚而为群”，有了“群之分，其争必大，大而后有兵有德”。群又有大者，争也又有大者。“是故有里胥而后有县大夫，有县大夫而后有诸侯，有诸侯而后有方伯、连帅，有方伯、连帅而后有天子。自天子至于里胥，其德在人者，死必求其嗣而奉之。”柳宗元从人们要求生存的自然意愿，导出了假物

    以为用的必然；由假物以为用又导出了假物者必争的必然；又由假物者必争

    而导出了产生君主刑政之必然。因此，分封制度的产生，“非圣人之意，势也”；郡县制之取代分封制，乃是历史的必然。

    ②刘禹锡的宇宙观与“天人交相胜”说。刘禹锡（公元772—842年）是唐代对于唯物主义学说作出较大贡献的哲学家，《天论》是他的哲学代表作。刘禹锡的宇宙观十分有特色，他说：“天，有形之大者也；人，动物之尤者也”。天是有形物体中的最大的，人是动物中最突出的。天和人都是“物”，同属有形体的事物。刘禹锡认为宇宙万物是一个生长发展的自然过程，天的日月星三光，虽然是万物中最清明的，但决不是什么神物，天地同属物质世界。天是“清”、“轻”的物质，而地是“重”、“浊”的物质，并且“重”、“浊”的地是“清”、“轻”的天的根本。刘禹锡是从地的物质性论证天的物质性。他认为，整个宇宙存在的基础是物质性的“气”，清浊二气的变化，阴阳二气的作用，促成万物生成；先有植物，后有动物；人则是动物中最有智慧的，能够掌握自然界的规律而作用于自然界。

    刘禹锡探讨宇宙万物发展变化的规律，提出了“理”、“数”、“势”

    三个重要的哲学范畴。他说，“理”是贯串于事物发展过程的规律，“数”是事物存在及其规律的不可逃避的必然性，“势”是事物发展的客观趋势。在他看来，“以理揆（度量）之，万物一贯也”万事万物“必有数存乎其间焉。数存然后势形乎其间焉”，“数存而势生”，万事万物的变化都不能逃乎数而越乎势”。并且，“彼势之附于物而生，犹影响也”。就是说，万事万物都有自己的规律，规律对于事物具有必然性。事物规律的必然性，决定了事物发展的趋势，而事物发展的趋势又决定于事物本身的存在和状况。“理”、“数”、“势”三者都是事物本身固有的不以人的意识为转移的客观法则。

    刘禹锡还继承了荀子人定胜天的唯物主义思想，提出了天人交相胜的学

    说。刘禹锡认为，人类社会（人）和自然界（天）是有区别的，这种区别就在于：“天之道在**，其用在强弱；人之道在法制，其用在是非。”在自然界，各种生物，都为自己的生存繁殖而竞争，强者胜，弱者败，没有是非可说；至于人类社会则有一定的社会秩序，社会秩序靠礼法制度来维持，因此人们有礼法制度所规定的“是非”作为行为的准则。而且天和人各有自己的职能，各有自己的独特法则。他说：“天之所能者，生万物也”；“人之所能者，治万物也。”自然的职能在生长万物；人类的职能是对万物加以利用和改造。因此他认为“天人不相预”。“天恒执其所能以临乎下，非有预乎治乱云尔；人恒执其所能以仰乎天，非有预乎寒暑云尔。”这是说自然执行它的职能生长繁殖万物，但是人类社会的治乱与它没有关系。人类执行自己的职能，也干涉不了气候的寒暑。人的职能是什么呢？他说：“阳而蓺树，阴而揪敛。”“用天之利，立人之纪。“就是说人能利用自然规律，春耕夏耘秋收冬藏。在生产过程中对自然利用、改造来满足人们生活的需要。除此

    而外，还有“义制强讦，礼分长幼；右贤尚功，建极闲（防止）邪，人之能

    也。”这是说人们建立礼法和社会制度，制定赏罚标准，禁止**，崇尚有功，这些人的社会职能，是自然界所没有的。这是对荀子的“制天命而用之”的发挥。总之，刘禹锡认为天与人各有自己的职能和作用。“天之能，人固不能也；人之能，天亦有所不能也。”从而提出了“天与人交相胜，还相用”的唯物主义命题。

    七、中国两宋时期的儒学及理学

    理学又称道学，形成于北宋时期。广义的理学，泛指以探讨天道性命问题为中心的整个哲学思潮，包括各种不同学派；狭义的理学，专指以理为最高范畴的程朱理学。

    理学的形成，一方面是北宋以后社会经济政治发展的理论表现；另一方面又是中国古代哲学长期发展的结果，特别是批判佛、道哲学的直接产物。唐中期以后，一些名儒举起批判佛教的旗帜，力图全面恢复儒家的权威。韩愈在《原道》中提出儒家道统说，提出了尧、舜、禹汤、文、武、周公、孔子、孟轲的儒家道统。李翱提出“复性说，”认为性善而情恶，只有消除情欲，才能恢复善性。这些思想，为理学的产生开了端绪。北宋以后，随着佛教理论的日益衰落，形成了广泛的新儒学运动。随着儒学批判和融合佛、道思想的展开，到北宋中期，理学思潮逐渐形成，出现一批重要的理学家，并各自形成学派，理学家所讨论的问题，同以前的哲学相比，是一些新的课题，有独特的范畴和命题，从天地万物之原到人伦日用之道，析理精微。他们从不同方面探讨宇宙人生的根本问题，如世界万物的本原问题；人性的来源和心、性、情的关系问题；认识的来源和认识方法问题等，他们以孔、孟、儒家思想为核心，批判地吸收佛、道哲学的思想资料，建立了新思想理论体系，提出了理学的基本范畴，如理气、道器、太极、阴阳、形而上形而下、动静、两一、心性、性情、性命、善恶、理欲、人心道心、中和、体用及诚、敬、知行等等。他们自称其道为“圣人之道”，其学为“圣人之学”。

    1.周敦颐的宇宙论和人性说

    （1）周敦颐的宇宙论

    周敦颐（公元1016年—1073年），北宋哲学家，因长期在庐山濂溪书院讲学，其学派被后人称为“濂学”。他的主要代表着作是《太极图说》，朱熹推崇他为理学的开创人。周敦颐提出的太极、理、气、性、命等一系列的哲学范畴，都成为宋明理学共同探讨的基本哲学范畴。

    周敦颐的《太极图说》依据《易传》、《中庸》和韩愈《原道》的唯心

    主义世界观，接受道教、佛教的某些思想，把陈抟的《无极图》改变成为论证世界本体及其形成发展的图式——《太极图》，即改造成为儒者讲宇宙论的图式。周敦颐解释说：“无极而太极。太极而生阳，动极而静，静而生阴。静极复动。一动一静，互为其根。分阴为阳，两仪立焉。阳变阴合而生水火木金土，五气顺布，四时行焉。五行一阴阳也，阴阳一太极也，太极本无极也。五行之生也，各一其性。无极之真，二（两仪）五（五行）之精，妙合而凝”。“干道成男，坤道成女。二气交感，化生万物，万物生生而变化无穷焉”。（《太极图说》）

    周敦颐认为世界的本体是“太极”。所谓“天极而太极”，并不是说太

    极之上还有一个无极，而是说太极无形无象，不可言说，不是真有一个“极”，所以叫做无极。周敦颐以此为前提，提出了他的宇宙形成论：自天生有，太极生阴阳，阴阳分立而形成天地，阴阳变化，结合而产生五行，二气五行互相作用而化生万物，变化无穷。同时，他说：“五殊二实，二本则一。是万为一，一实为分”。（《通书·理性命》）认为五行各殊其性，统一于阴阳，而阴阳的本原则是同一“太极”，所以万物是统一的，而“一”为万物所分

    有。

    对于世界万物运动的源泉，周敦颐认为：“太极动而生阳，动极而静，静而生阴。静极复动。一动一静，互为其根”。（《太极图说》）周敦颐又在《通书》解释说：“动而无静，静而无动，物也；动而无动，静而无静，神也。动而无动，静而无静，非不动不静也。物则不通，神妙万物”。周敦颐所说的“动而无动，静而无静”的“神”，就是“太极”。在周敦颐看来，“神”（即“太极”）的动静，是和物的动静不同的。“神”的动静，不是物质的机械的动静，物质动只是动，静只是静，动中无静，静中无动。这就是所谓“物则不通”。神是超动静的，可是它是万物运动的推动者，万物之所以能运动，不是万物自己的力量而是由于神的推动，所以他说“神妙万物”，就是说，神使万物发生变化。当然，周敦颐所说的“神”，即“太极”，不是宗教的神或上帝的概念，而是指精神性的本体。

    （2）周敦颐的人性说

    周敦颐继承了《中庸》所谓“诚者，天之道也；诚之者，人之道也”的观点，认为“诚”是一种神秘精神境界。他说：“诚者圣人之本。‘大哉干元，万物资始’，诚之源也”（《通书·诚上》）。万物所由开始的“干元”，就是诚的本源。他又说：“诚，五常之本，百行之源也，静无而动有，至正而明达也”（《通书·诚下》）。周敦颐把诚神秘化了，说它“静而无动有”，当它静的时候是无，它动的时候就是有。它又是五常（仁、义、礼、智、信）的根本。周敦颐进一步认为，由于“诚”是由“太极”派生出的阳气的体现，是“纯粹至善”的，因而以诚为内容的人类本然之性也是善的。他说：“‘大哉干元，万物资始’，诚之源也。‘干道变化，各正性命’，诚斯立焉。纯粹至善者也。故曰：‘一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也’。元、亨、诚之通；利、贞、诚之复。大哉《易》也，性命之源乎！”（《通书·诚上》）人和万物一样，都从干元获得自己的本性，在它们发展的“元（开始）”、“亨（发展）”、“利（成熟）”、“贞（结束）”各个阶段和环节上，“诚”都是贯彻始终的，周敦颐叫做“立诚”。这种纯粹至善的性的具体内容是“德：爱曰仁，宜曰义，理曰礼，通早智，守曰信”（《通书·诚几德》）。

    周敦颐又进一步认为，“纯粹至善”的本然之性，由于受到物欲的诱惑，环境的影响，刚柔不能适得其“中”，而产生恶。他说“五性感动而善恶分，万事出矣”（《太极图说》）。人性有“刚柔”、“善恶”和“中”的分化。

    “性者刚柔善恶中而已矣”。他解释说：“刚善，为义、为直、为断、为严

    毅、为干固；（刚）恶，为猛、为隘、为强梁。柔善，为慈、为顺、为巽；

    （柔）恶、为懦弱、为无断，为邪佞。惟中也者，和也，中节也，天下之达道也。圣人之事也”（《通书·师》）。因此，周敦颐同韩愈一样，很强调师道，说：“故圣人立教，俾人自易其恶，自至其中而止矣。故先觉觉后觉，暗者求于明，而师道立矣。”就是说，通过教育和师友的帮助，人可以改过从善，达到中道。道德是可以教育而成的，圣人已经为人类确立了“人极”作为教育的目标。所谓“人极”即人的标准，其要求是在人伦关系上以仁义中正为准则，在自我修养上则能“主静”。他说：“圣人定之以中正仁义而主静，立人极焉”。周敦颐自己对主静的解释是：“无欲故静”（《太极图说》自注）。他认为一切学习，即认识的最主要的关键，就是“无欲”。他说：“圣可学乎？曰：可。曰：有要乎？曰：有。请问焉。曰：一为要，一者，无欲也，无欲则静虚动直”（《通书·圣学》）。他在《养心亭记》中说：“养心不止于寡而存耳，盖寡焉以至于无，无则诚立、明通。诚立，贤也；明通，圣也”。在他看来，无欲诚心，是人们认识修养的最高要求。

    2.张载的气一元论

    张载（公元1020—1077年），北宋哲学家。因其弟子多为关中人，故后人称他的学派为“关学”。张载研究儒、道、佛，经过比较和鉴别，对佛、道取批判的态度，而崇奉儒家思想：“以易为宗，以中庸为体，以孔道为法”。张载的哲学思想主要反映在他的自然观，认识论以及运动观方面。

    （1）“太虚无形、气之本体”

    张载在中国哲学史上第一次建立了比较完整的气一元论的哲学体系，开辟了中国古代朴素唯物主义哲学的新阶段。张载说：“凡可状皆有也，凡有皆象也，凡象皆气也。”（《正蒙·干称·篇》）这就是说，凡是可以描述的都是存在，存在的东西是有形象的，有形象东西都是“气”。宇宙万物是由“气”构成的，世界的一切存在，一切现象都是“气”，而不是什么“无”。张载还认为，“气”即太虚，太虚是“气”存在的基本形式。他说：“大虚不能无气，气不能不聚而为万物。万物不能不散而为太虚”。（《正蒙·太和篇》）这就是说，太虚是气没有凝聚成万物的一种“散”的状态，他把气与太虚的关系，比作冰和水的关系。他说：“气之聚散于太虚，犹冰凝释于水。”（《易说》）张载还认为：“气”是物质。他说：“天地之气，虽聚散攻取百涂，然其为理也顺而不妄。气之为物，散入无形，适得吾体；聚为有象，不失吾常。”（《正蒙·太和篇》）张载还进一步认为，气是宇宙万物的本体。他说：“太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之客行尔。”（《正蒙·太和篇》）这是说，无形象的太虚，是散而未聚的气，是气的本来状态

    （“本体”）；具有各种形象的万物，是气的凝聚，气的聚散便引起了万物

    的形成和消失。因此，气是宇宙万物的根源，整个宇宙统一于气。

    张载的气本体论哲学体系中，还有四个重要的基本概念，即“天”、“道”、“性”、“心”。气有清浊，太虚之气是清的，“太虚为清，清则无碍，无碍故神。反清为浊，浊则碍，碍则形。”又说“凡气清则通，昏则壅，清极则神”（《正蒙·太和篇》）。太虚是气之清者，“浮而上者阳之清”，这是天。张载认为“天”是清的气构成的。张载所谓道，有规律的意思，气化的规律之道。气化是气的变化过程，张载把这个过程叫做道，人的构成与万物的构成同属于气，“游气纷扰，合而成质者，生人物之散殊”（《正蒙·太和篇》）。他还认为构成人的材料是气之清者，构成物的材料是气之浊者一样。“合虚与气，有性之名”，这就是说，人的本质（性）是由清的气（太虚）经过气化过程（道）形成的，人的本质加上知觉的作用，就产生人的心理活动。因此，在张载看来，所谓夭、道，都是气，气是最高实体，道气化的过程，太虚即所谓天，是指气散而未聚的原始状态。而一切具体的事物，都是太虚之气凝聚而成，万物消亡又复归于太虚，太虚、气、万物，是同一实体的不同形态。

    （2）“一物二体”

    张载从“太虚无形，气之本体”的唯物主义观点出发，还提出了“一物二体”的辩证法思想。张载认为，气处于永恒运动之中，“气浑然太虚，升降飞扬，未尝止息”；而运动的原因在于气本身包含有互相吸引，互相排斥的两个方面，“太和所谓道，中涵浮沉、升降、动静相感之性，是生絪缊相荡、胜负、屈伸之始。”（《正蒙·太和篇》）“太和”是指阴阳未分的气。太和之气运动变化的过程就是所谓“道”。这种运动变化的过程也是元气自身不断地酝酿激荡、斗争、屈伸的过程。因为元气自身之中就具有阳浮阴沉，阳升阴降、阳动阴静的矛盾对立的本性。正是由于这种浮沉、升降、动静的矛盾对立的交互作用，形成了内部互相激荡，屈伸的动力。张载认为这就是气和气所构成的万物产生运动的内在原因。他以天体的运行为例，说：“凡圜转之物，动必有机，既谓之机，则动非自外也。”（《正蒙·参两篇》）圜转之物指的是日月五星等天体，机是内在的动因。张载认为天体的运转是由于内在动力，而不是来自外力的推动。张载认为，由气所构成的任何事物，都是阴阳矛盾对立的统一体，“无无阴阳者”，如果没有对立，就不成其为事物，“物无孤立之理，非同异、屈伸、始终以发明之，则虽物非物也”。张载把各种个别的对立概括为“两”，把各种个别的统一概括为“一”。他说：“一物两体，气也。”认为事物总是“有两则有一”、“若一则有两”，强调两与一的互相联系，互相依存，反对割裂两一。“两不立则一不可见，一不可见则两之用息。两体者，虚实也，动静也，聚散也，清浊也，其究一而已。”（《正蒙·太和篇》）如果对立的两体不存在，那末统一也不存在；假如统一看不见，那末对立两体的相互作用也就停止了。象虚——实、动—

    —静、聚一散、清——浊这样对立的两方面，究其底蕴，都是统一的。

    （3）“天地之性”与“气质之性”

    张载的“天地之性”与“气质之性”的人性说是建立在他的气一元论的基础上的。张载认为，宇宙万物都是由气聚结而成的，由于气的清浊，而产生万殊的事物。人得气之清者，物得气之浊者。在人之中，圣贤得气之最清者，一般人得气之浊者，恶人得气之最浊者。张载认为既然人与万物同出一源，人的本性也就是天地万物的本性。他认为，只讲人的本性而不讲天地万物的本性，还不算找到人性的最后根源。他说：“形而后有气质之性，善反之，则天地之性存焉。故气质之性，君子有弗性者焉。”（《正蒙·诚明篇》）这是说，每个具体的人有了生命之后，就具有他自己的本性，这种本性是和他的生理条件、身体特点紧密结合在一起的。张载把这种具体的每个人的本性叫做气质之性。由于人的生理条件，身体特点各不相同，气质之性可以是千差万别的。具体的人，他的生理条件可能有这样或那样的缺点，但“天地之性”却没有任何缺点，是善的来源。他认为气质之性出于天地之性，而天地之性也是出于气的。因此，他说：“性者万物之一源，即是说万物与人是同一材料（气）构成的。他说：“天性在人，正犹水性之在冰，凝释虽异，为物一也。”（同上）天地之性是本源，是人和万物未生之前人与物共同的“本性”，每个具体的人各自体现了这种“本性”，就形成了各人的具体的人性。即气质之性。

    至于怎样才能使人“反之本”，恢复善的“天地之性”，张载认为，人

    的“气质之性”尽管有刚与柔、缓与急，“有才与不才”的“气之偏”的差别，但“天地之性”可以参和“气质之性”，使之“不偏”。这就是：“养其反，反之本而不偏，则尽性而天矣。”（《正蒙·诚明篇》）养气而能回到气的本来状况，就能恢复“天地之性”。对于每个人来说，关键在于“善反”不“善反”。他说：“性于人无不善，系其善反不善反而已。”“善反”的一个重要内容是学习，学习的重点又在于“礼”。“拂去旧日所为，使动作皆中礼，则气质自然全好。”（《经学理窟》）

    张载在“天地之性”与“气质之性”的人性说的基础上，又提出了“兼

    爱”的伦理思想。张载认为，人和万物都是天地所生，性同一源，本无阻隔，“民吾同胞，物吾与也”。人与人之间应当“立必俱立，知必周知，爱必兼爱，成不独成”，彼此同情，相亲相爱。而在这个大家庭中，君主是天的长子，大臣是帮助君主的管家人，每个人都应努力对“天地”尽孝道。做到乐天安命、安分守己，逆来顺受。

    3.王安石的“道有体有用”

    （1）元气体用论

    王安石（公元1021年—1086年），中国北宋时期的政治家、哲学家和文学家。王安石主张“天命不足畏，祖宗不足法、流俗不足恤”，而这种推

    进社会变革的思想，是以他的元气体用论为哲学理论基础的。王安石认为，

    天地的运行“咸法于道”，而“道”以“元气”为“本体”。“道”是王安石哲学思想的最高范畴。“道冲而用之或不盈。道有体有用，体者，元气之不动；用者，冲气运行于天地之间。其冲气至虚而一，在天则为天五，在地则为地六。盖冲气为元气之所生，既至虚而一，则或如不盈”（《道德真经集义》卷九第九）。可见，王安石认为道之体是元气，道之用是冲气的运行；道是产生万物的物质根源，道是“至虚而一”的气，它可以化成万物，但它本身不是千变万化的万物。他说：“体者，元气之不动。”就是说从道的本体方面看，道是无始无终的自然存在着的元气，从道的作用方面看，道表现为冲气运行于天地之间，能促成万物的生成变化。“一阴一阳之谓道，而阴阳之中有冲气，冲气生于道。道者天也，万物之所自生。故为天下母”（《道德真经集义》卷十三第八）。道是“天”，天是自然，也是元气。冲气是从元气中分化出来的。万物生于无气，所以元气（道）是天下母。王安石认为世界万物生成的具体过程是，道是阴阳二气的统一，又可分阴阳二气，阴阳二气构成水、火、木、金、土五种物质元素，从而化生万物。譬如，阴气到了极点，便生寒气，寒气生水；阳气到了极点，便生热气，热气生火；阳气运动发散，便生风，风生木，阴气静止收敛，便生燥气，燥气生金；阴阳二气相交，便生湿气，湿气生土，土就是阴阳二气相交的“冲气”所生的。由于阴阳二气的运动变化，便成“五行”。这五种物质元素的相混相成和相生相克便形成了天地万物。

    （2）“习以成性”的认识论

    王安石的元气本体论，是他的认识论的基础。王安石反对天人感应说，主张人的活动要“顺天而效之”，即以对天道的认识为基础。认识必须在“观于天地，山川、草木、虫鱼、鸟兽的“外求”活动中才能有得。王安石说：“夫人莫不有视、听、思：目之能视，耳之能听，心之能思，皆天也。然视而使之明，听而使之聪，思而使之正，皆人也。”（《道德经注·五十九章》）在王安石看来，人天性就具有感觉和思维的能力，但人通过视、听、思而获得聪明才智，却是在后天经验和学习中形成的。因此，王安石强调“五事”，即“貌、言、视、听、思”五个方面的人事：“貌曰恭，言曰从，视曰明，听曰聪，思曰睿”。依靠后天的学习、锻炼来发展人的聪明智慧，达到了“明作哲，聪作谋”，以至“睿作圣”。（《洪范传》）

    （3）“天道尚变”的辩证法

    王安石认为，“王道尚变”，变化是“天道”的特性。因此，自然界和人类社会都是运动变化的，“夫天下之事，其为变岂一乎哉？”这种“天道尚变”的辩证法思想，冲击了“天下变，道亦不变”的形而上学思想。

    至于世界万物为什么运动变化？王安石认为，不是二程所说的“天理鼓动万物”，而是道（气）本身的矛盾，即二道立于两，成于三，变于五”。

    （《洪范传》）也就是说，道有阴阳这两个对立的方面，由于阴阳的矛盾斗

    争，形成某一新的事物，即“成于三”。“变于五”是说“五行”各有对立

    面，互相配合产生事物的种种变化。他举例说，水与火是一对矛盾，水性柔弱，火性刚强，水火结合，事物便从柔弱变成刚强。王安石还认为，不仅事物有对立的两个方面，而且对立面的每一个方面又都包含有对立的两个方面：“盖五行之为物，其时、其位、其材、其气、其性、其形、其事、其情、其色、其声，其臭、其味，皆各有耦，推而散之，无所不通。一柔一刚，一晦一明，故有正有邪，有美有恶，有丑有好，有凶有吉，性命之理，道德之意，皆在是矣。耦之中又有耦焉，而万物之变遂至于无穷。（《洪范传》）这是说，事物运动变化的原因是有“对”有“耦”。如性有柔刚，形有晦明，事有吉凶，情有美恶等等，都是对耦的、矛盾的，而“耦之中有耦”，这就是万物变化的源泉，所以说“性命之理，道德之意，皆在是矣。”

    王安石还对世界万物变化的不同运动形式作了区分，如：“变”（如木燃烧成火，腐烂成土）、“化”（如土能成为干燥的或湿润的）、“因”（如水和味而随之或甜或苦）、“革”（如火能使柔变为刚，或使刚变为柔）、“从革”（如金不能自化，要靠火的外力来变革它）等运动形式。而总起来看，由矛盾引起的变化是新事物不断代替旧事物的过程。他说：“有阴有阳，新故相除者，天也；有处有辨，新故相除者，人也。”（见杨时《龟山集》卷七引《王氏字说》）“新故相除”，就是新陈代谢。王安石认为，“新故相除”是自然（天）和人类社会（人）共同的变化法则。王安石这种运动变化的辩证法思想，一方面为推行新法作了论证，另一面又从理论上否定了一切依旧、一切如故的形而上学思想。他曾热情在歌颂新的代替旧的现象，在

    《元日》诗中写道：“爆竹声中一岁除，东风送暖入屠苏。千门万户瞳瞳日，

    总把新桃换旧符。”王安石的哲学表现出鲜明的“经世致用”性质。他从“天道尚变”，人

    应“顺天而效之”的观点，引伸出“天下事物之变，相代乎吾之前”，“必

    度其变”，对法度政令也应“时有损益”的思想。王安石的变法思想成为宋代对现实的政治、经济生活影响最大的思想体系之一。

    4.二程的理学思想

    程颢（公元1032年—1085年），北宋哲学家，理学奠基者。程颐（公

    元1033年—1107年）北宋哲学家，理学创立者之一。由于二程长期在洛阳讲学，故他们的学说亦被称为“洛学”。

    自唐中期，随着儒学家批判并融合佛、道思想过程的展开，到北宋中期，理学思潮逐渐形成。二程吸收和发挥了周敦颐、邵雍的唯心主义，并使它进一步系统化。“洛学”开始以儒家伦理道德为核心，吸收道家的宇宙生成论及佛教思辨哲学，就这样融儒、释、道三教于一炉，建立了理本体论的唯心主义哲学体系，为南宋理学集大成者——朱熹的客观唯心主义体系奠定了基

    础。

    （1）二程的天理观

    二程曾受学于周敦颐，但是以“天理”二字作为根本宗旨，却是程颢根据自己的体验提出来的。那么，什么是二程所说的“天理”呢？二程说：“天理云者，这一个道理，更有甚穷已？不为尧存，不为桀亡。人得之者，故大行不加，穷居不损。这上头来更怎生说得存亡加减。是佗元无少欠，百理具备。”（《遗书》卷二上）这是说，理是一个至高无上的绝对本体，它不以人的意志为转移，不为尧存，不为桀亡，它是永恒存在的。二程认为：理是世界万物的“所以然”，即万物所依据的原理、原则，“天下物皆可以理照。有物必有则，一物须有一理。”（《遗书》卷十八）。理是自然界的最高原则，也是社会最高原则。它包括物的理，又包括封建社会的孝、悌、忠、信、君道、子道都是理所规定了的。二程还认为：理是超乎形器的，“心所感通者，只是理也。知天下事有即有，无即无，无古今前后。至如梦寐，皆无形，只是有此理，若言涉于形声之类，则是气也。”（《遗书》卷二下）就是说，理无形，涉乎形体是乃是气；理超乎形体而又充塞宇宙之间，气是“有”，是有生有灭，有存有亡的。

    既然理是世界万物的本原，那么它如何派生万物呢？二程认为：“理在

    气先。”但是，二程所说的气，已与张载不同。张载认为气能聚散，但不会消灭，物散即复归本原气。二程却认为，物散气消。既然物散气消，气又怎么产生？二程认为：有理才有气，“有理而后有象，有象而后有数”（《遗书》卷二十一上）。理在有形象的事物之先就存在了。所以，二程说：“今一言以蔽之曰：“万物一理耳。”（《粹言》卷一）“万物一理”，作为有生有灭的物质性的气，当然也包括在万物之内，也就是理派生的了。针对张载用“清、虚、一、大”形容气之本体及其作用，以为气化过程就是天道的说法，二程还用“形而上”与“形而下”来区分理与气、道与器：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。若如或者以“清、虚、一、大”为天道，则乃以器言，而非道也。”（《遗书》卷十一）

    （2）二程“格物穷理”的认识论

    二程在解释《大学》的格物致知说时讲：“格犹穷也，物犹理也，犹曰穷其理而已也。穷其理然后足以致之，不穷则不能致也。”（《遗书》卷二十五）这是说，格物就是穷理，穷理才能致之，即回到本体理，所谓格物，就是至物，因为每一物都有一理，所以至物就是“就物而穷其理”的意思。而穷理是多方面的，“或读书讲明义理；或论古今人物，别其是非；或应事接物而处其当，皆穷理也”（《遗书》卷十八）。有人问二程，格物是“物物格之，还是格一物而万物皆知”？二程说，不能只格一物便能通众物之理，“须是今日格一件，明日又格一件，积习既多，然后脱然自有贯通处。”（《遗书》卷十八）又说：“今人欲致知，须要格物。物不必谓事物，然后谓之物也，自一身之中，至万物之理，但理会得多，相次自然豁然有觉处。”（《遗

    书》卷十七）

    （3）二程的复性说

    二程在人性论方面，采取了张载的“天地之性”和“气质之性”的说法，提出了人性有“天命之谓性”和“生之谓性”的复性说。所谓“天命之谓性”，就是人生来就先天具有的，它是本体理在人性中的体现。二程说：“性即是理。理则自尧、舜至于涂人，一也”。（《遗书》卷十八）就是说，这个“天命之性”的性就是理，不管是尧、舜还是老百姓，每个人生来都普遍地具有。它是最根本的和至善的性。人性中的仁、义、礼、智都是人性所固有的，也是天理所固有的，人性体现了天理。人性既然是天理的体现，应当是至善，何以有恶？人性既然包括仁、义、礼、智等道德内容，为什么有人不符合这些道德的规定？二程认为这是由于气。所谓“生之谓性”，就是从气上说的。二程说：“生之谓性。性即气，气即性，生之谓也。人生气禀，理有善恶，然不是性中元有此两物相对而生也。有自幼而善，自幼而恶，是气禀有然也”

    （《遗书》卷一）。就是说，人性的善恶，是由于“禀气”的不同，禀得“清气”就善；禀得“浊气”就恶。

    因此，二程认为，从人性的本源来说，应该是善的，其所以有恶，是由

    于为外物所累，是由于思虑的发动。恶是由于“情”的活动发生偏向的结果，也是气禀影响的结果。二程说：“甚矣，欲之害人也。人为不善，欲诱之也。诱之而不知，则至于灭天理而不知反。故目则欲色，耳则欲声，鼻则欲香，口则欲味，体则欲安，此皆有以使之也。”（《粹言》卷二）这就是说，人所不善，皆人欲所致。为此，二程提出了存天理去人欲的主张。

    5.朱熹哲学与理学的兴盛

    朱熹（公元1103年—1200年），是二程的四传弟子，理学的集大成者，中国后期封建社会影响最大的哲学家。因其长期在福建讲学，其学派被称为“闽学”。朱熹自己也宣称他的哲学思想继承了程颢、程颐的思想，并通过二程继承孔、孟道统的正传。他说：“于是河南程氏两夫子出，而有以接乎孟氏之传??虽以熹之不敏，亦幸私淑而与有闻焉”（《大学章句序》）。他宣布他的哲学思想具有法统的垄断地位。朱熹所完成的正统派理学，更能适应中国后期封建统治的需要，为封建专制主义中央集权制度，封建伦理道德作了系统的哲学论证，所以博得后期封建统治阶级的褒奖，成为后期封建社会占统治地位的官方哲学。

    （1）理气论

    朱熹以周敦颐所提倡的无极、太极和二程提出的理作为他哲学体系的基本范畴，但他同时也吸收了张载关于气的学说，认为宇宙之内有理有气：“天地之间，有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也。气也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必禀此理，然后有性；必禀此气，然

    后有形”（《文集·答黄道夫书》）。这就是说，任何具体事物的生成，要

    有理，也要有气。理是一物生成的根据或本原，是“生物之本”；气是一物生成的材料，是“生物之具”。这个“生物之本”是看不见的本体，朱熹叫它做“形而上”之“道”。气是构成事物具体材料、物质，它不是万化之源，是有形象可循的，所以朱熹叫它是“形而下”之“器”。理是朱熹哲学的出发点和终结点，但理必须借助于气而造作，借气才能“安顿”和“挂搭”。物，既是理的体现和表象，也是理借气而派生的。朱熹说：“自下推而上去，五行只是二气，二气又只是一理；自上推而下来，只是此一个理，万物分之以为体，万物之中，又各具一理。所谓‘干道变化，各正性命’，然总又只是一个理”（《朱子语类》卷九十四）从“上推下来”，理——气——物。或从“下推上去”。物——气——理。理的全体，朱熹也叫做太极：“总天地万物之理，便是太极”（《语类》卷九四）。理一分殊，也可以说是万物统一于一太极，物物各具一太极，其次，太极又可以说是最根本的理，所以说“太极之义，正谓理之极至耳”（《文集·答程可久》）。

    在理和气的关系上，朱熹特别强调二者的主次之别，“有理而后有气，

    虽是一时都有，毕竟以理为主”。理制约、决定着气。理气也有先后问题，他说，必欲推其所从来，则应该说理在先，气在后。“太极生阴阳，理生气也”。“气虽是理之所生”，但一旦被派生出来，便有一定的独立性，“理管他不得”。理生出气而寓于气中，并借助气而生万物。“天地初间，只是阴阳之气。这一个气运行，磨来磨去，磨得急了，便拶出许多渣滓，里面无处出，便结成个地在中央。气之清者，便为天、为日月、为星辰。只在外常周环运转，地便只在中央不动，不是在下。”（《朱子语类》卷一）。气之轻清者为天，重浊者为地，精英者为人，渣滓者为物。从宇宙构成论看，理与气相依生物。从本体论看，则是“天下之物，皆实理之所为。”

    （2）“一分为二”的思想

    朱熹认为，在气——物的化生过程中，是一气分做两气，动的是阳，静的是阴，又分做五气（金、木、水、火、土），散为万物。他在《易学启蒙》中说：“天地之间，一气而已，分而为二，则为阴阳，而五行造化，万物始终。”朱熹还从邵雍那里吸取了“一分为二”的命题，用以解释《周易·系辞传》“太极生两仪，两仪生四象，四象生八卦”的过程：“此只是一分为二，节节如此，以至于无穷，皆是一生两尔。”（《朱子语类》卷六十七）朱熹在解释《两铭》的“明理一而分殊”时还说：天地之间，理一而已。然干道成男，坤道成女，二气交感，化生万物，即“天地之化，包括天外，运行无穷，然其所以为实，不越乎一阴一阳两端而已，其动静，屈伸、往来、阖辟、开降、浮沉之性，虽未尝一日不相反，然亦不可以一日而相无也。”

    （《金华潘文公文集序》，《文集》卷七十六）又说：“阴中有阳，阳中有阴，阳极生阴，阴极生阳，所以神化无穷。”（《语类》卷九十八）这里讲到了对立的两端“相反而不可以相无”，矛盾着的双方互相斗争，互相渗透，

    互相转化，于是形成无穷的运动。由此，朱熹又进一步探讨了动、静的关系，

    朱熹说：“动静无端，阴阳无始。今以太极观之，虽曰动而生阳，毕竟未动之前须静，静之前又须是动，推而上之，何自见其端与始。”（《朱子语类》卷九十四）。所以朱熹把运动和静止看成一个无限连续的过程，在时空上是无限的。时空的无限性又说明了动静的无限性。动静又是不可分的，“太极动而生阳，静而生阴，非是动而后有阳，静而后有阴，截然为两段，先有此而后有彼也”。

    但是，当朱熹再进一步探讨运动的根源时，却认为，事物的动静，阴阳都根源于理或太极。他说：“太极，理也；阴阳，气也。气之所以能动静者，理为主宰也”。（《太极图注》，《周子全书》卷一）又说：“动静是气也，有此理为气之主，气便能如此否？曰：是也。”（《朱子语类》卷九十四）本身不动的理（太极）却是能动静的气的主宰者。这样，就把动、静割裂开来了。于是，朱熹进一步认为，“理静事动”即“理静气动”；静能制动，动被静制，就是以理制事（气），这就碰到了理生气、生万物的本体问题。

    （3）“格物穷理”的认识论

    朱熹认为，人心中包含万理，但是心不能直接认识自己。那么，怎样才能认识“天理”，唤醒“天理”呢？程颐把格物解释为“穷理”，以为“物我一理”，“穷究物理”也即是唤醒自己心中之理。朱熹对程颐的“格物”说作了全面的发挥：“所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵，莫不有知，而天下之物，莫不有理。惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以大学始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。”（《大学章句·补格物传》）这段话包含着这样几层意思：其一，“人心之灵，莫不有知”，肯定人的心或精神有天赋的知识，有“明德”，这是认识的出发点。他认为人心如一面镜子，它之所以昏暗，是由于气禀所拘，为“人欲”所蔽。人的认识活动无非就是唤醒心中的“天理”，把“人欲”去掉，也就是把心灵这面宝镜擦拭干净，使它重新明亮起来。所以认识的最后完成就是“复其初”。其二，怎样来唤醒“天理”呢？回答是“致知在格物”。因为天下事物莫不有理，要使心里明亮，就要“即物穷理”，“理不穷则心不尽”。这包含着一个前提，即“物我一理”。程朱以为物和我，外和内是统一的，所以，一旦明白了事物的“理”，心中的“理”也就马上明白了；穷尽事物的“理”，也就唤醒了心中的“理”。转过来说，人们认识外物之理，也无非是拿心中的理去照见外物。其三，“即物穷理”，“今日格一物，明日格一物”，都只是认识的初级阶段，在这个阶段中，格具体的物，是不能认识真理的全体的。到了认识的最后阶段，由部分的理认识到全体的理，就有赖于神秘的顿悟，“一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣”。在致知和格物关系上，朱熹认为，致知是就“自我”而言，即从“心之

    所知”来说的；格物是就“物”而言，即从“穷理”来说的。“若不格物，

    何缘得知！”（《朱子语类》卷十五）似乎知是通过格物得来的。但在朱熹那里，知是固有的，而不是后天的，格物只是穷尽先验的理，就是通过“形而下”事物中的理，去体认“形而上”的理，这是因为理被人的“利欲所昏”，使得知有不至，所以要致知。

    朱熹还探讨了认识论中的知与行的关系，他认为，所谓知，就是知理；所谓行，是按知得的理去践行。知与行的关系是：①从知识来源上说，知先行后。②从社会效果上看，行重知轻。其根据在于知易行难，力行是明理之终，行是检验知之真伪的标准。③“知行相须互发”。朱熹认为：“知行常相须”，相须，就是相资，“知之愈明，则行之愈笃；行之愈笃，则知之愈明”。

    （4）心性理欲论

    朱熹继承了二程的人性论，认为理体现在人方面就叫做性；并采取了张载把性区分为“天命之性”与“气质之性”的说法。朱熹认为，从人物之生来讲，理构成人的性，具有天理的人性叫做天命之性；气构成人的形体，理与气相杂的人性叫做气质之性。朱熹还认为，由于理是至善的，所以天命之性也是至善的；由于气有清浊昏明的差别，所以气质之性有善有恶。人的贤愚就是因为所禀的气有清浊的不同：“但禀气之清者，为圣为贤，如宝珠在清冷水中。禀气之浊者，为愚为不肖，如珠在浊水中，所谓明明德者，是就浊水中揩拭此珠也”（《朱子文集·答郑子上》）。变化气质，就如在浊水中的宝珠经过揩拭一样，这个工作的过程就是所谓“明明德”。气质变化成功了，宝珠恢复了本来的面目，不肖的人成为贤人，即所谓“善反之，则天地之性存焉”。

    在朱熹那里，与“天命之性”和“气质之性”相联系的，还有“道心、

    人心”的理论。朱熹认为，来源于“性命之正”，而出乎义理的是“道心”；来源于“形气之私”，而出乎私欲的是“人心，虽然两者截然不同，但“道”心只通过“人心”而显现。“道心”在“人心”之中，所以难免要受“人心”私欲的牵累和蒙蔽，而难以显露出来。由于具体的人是由天命之性和气质之性共同来形成的，所以，上智的人也不能不具有气质之性，不能没有“人心”；下愚的人也不能不具有天命之性，不能没有“道心”。朱熹说：“人心惟危，道心惟微，论来只有一个心，那得有两样？只就他所主而言，那个便唤做人心，那个便换做道心。”（《朱子语类》卷六十一）朱熹要人们通过修心养性，使“人心”转危为安，“道心”由隐而显，“人心”服从“道心”，使“道心”处于支配的地位。

    朱熹还从心性说出发，探讨了天理人欲的问题。二程认为道心和人心的区别就是天理和人欲的区别：“人心，私欲，故危殆；道心，天理，故精微。灭私欲，则天理明矣”（《遗书》卷二四）。朱熹认为道心人心与天理人欲有所不同，道心就是天理，人心则不尽同于人欲。人心包括为善为恶两种可

    能，人欲则一定是恶的。所以天理和人欲是完全对立而不可并存的：“人之

    一心，天理存则人欲亡，人欲胜则天理灭，未有天理人欲夹杂者”（《语类》卷十三）。朱熹提出了“遏人欲而存天理”的主张。朱熹承认人们正当的物质生活的欲望，反对佛教笼统地倡导无欲，把追求美好物质生活的欲望称为人欲，说：“饮食者，天理也；要求美味，人欲也”。（同上）

    6.陆九渊的心学

    陆九渊（公元1139年—1193年），宋代哲学家，他以儒家思想为骨架，糅合佛教禅宗思想内容，构成了与朱熹客观唯心主义不同的主观唯心主义心学学派。他的心学被明代的王守仁所发挥，故称为陆王心学。

    （1）心即理

    陆九渊哲学的核心命题是“心即理”。他说：“人皆有是心，心皆具是理，心即理也”（《象山全集》卷十一《与李宰书》）。“理”与“心”既然是完全同一的，那么宇宙万事万物之“理”，就是每个人心中之“理”，所以他说“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”。朱熹认为理是世界万物的派生者，是第一性的，而人和人心都是被理所派生的，“人之所以生，理与气合而已”（《朱子语类》卷四），既然人是被理派生，人心也当然为理所赋予。而陆九渊却把朱熹超越于事之先、之上，气之先、元之上理，拉到了我的心中，为我心所具有。这就是说，心是第一性的，理是被派生的。这便形成了陆九渊的主观唯心主义哲学。如陆九渊说：“人心至灵，此理至明，人皆有是心，心皆具是理。”（《杂说》）又说；“盖心，一心也；理，一理也。至当归一，精义无二，此心此理，实不容有二。故夫子曰：‘吾道一以贯之。’孟子曰：‘夫道一而已矣’。”（《与曾宅之》）这是说，人人都有那个心，“是心”只是一个心，心中都具有那个理，“是理”也只是一个理；从其最终处看，心与理是“归一”无二的，是不能分开的，从其不容有二来说，所以心即是理。

    因此，与朱熹把“理”看作自然与社会最高的终极原则不同，陆九渊认

    为理的普遍性必须通过人“心”来证明，人心之理是宇宙之理最完满的体现。“心”是陆九渊哲学思想的基本范畴。他的哲学以“发明本心”为宗旨。

    （2）切己自反，反省内求

    陆九渊从“心即理”出发，在认识论上提出了切己自反，反省内求的路线。陆九渊认为，宇宙之理就在每个人的心中，因此要了解天理的真实面目，并不必向外追求，只需要向内反省，认识本心，发明本心，即能获得有关天理的真实知识。他说：“此理本天所以与我，非由外铄。明得此理，即是主宰。”“故曰：‘万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉。’此吾之本心也”。

    （《与曾宅之》）这就是陆九渊“心即理也”在认识论上的表现。朱熹以理为本体，体认理的方法是格物，以达到穷理；陆九渊以心为本体，使毋需通

    过格物的方法来体认心，而只需反省内求，就可以自己体认“吾心”。因此，

    陆九渊认为接触外物不仅不能获得知识，而且会损害人的固有良知，损害本心。至于如何保存心中固有良知，而不为物欲所蒙蔽和损害？他说：“将以保吾心之良，必有以去吾心之害。向者？吾心之良，吾所固有也。吾所固有，而不能以自保者，以其有以害之也。??夫所以害吾心者，何也？欲也。欲之多，则心之存者心寡；欲之寡，则心之存者必多。故君子不患夫必之不存，而患夫欲之不寡，欲去，则心自存矣。”（《养心莫善于寡欲》）由于外物的引诱，使人们产生物欲，从而损害了蒙蔽了固有的良知。只有去欲，才能存心。怎样才能存心、去欲，不为外物所移，而能使本心不污染于“尘埃”呢？其方式就在于“切己自反，改过迁善”。即反省内求，格除物欲，如何“切己自反”？在陆九渊看来，这就是“剥落”的工夫。所谓不断“剥落”的工夫，就是不断去物欲的工夫，“剥落”净尽，才能恢复本心的清明。

    （3）朱陆之争

    首先陆九渊怀疑《太极图说》不是周敦颐所作，就与朱熹反复争论。陆九渊以为“无极”一词出自老子，“无极而太极”一语就是老子说的“无名天地之始，有名万物之母”，并且“太极图”来自陈抟，正是老氏之学。朱熹则肯定《太极图说》为周敦颐的着作，他以为“无极”二字是形容太极的“无方所无形状”，并非太极之上还有个无极。因此，陆九渊与朱熹的分歧，开始是在无极与太极，形上与形下的问题上。朱熹讲开极而太极，即无形而有理，太极是形而上的道。陆九渊认为太极就是理，心就是理，所以不能离开心讲太极，更不能承认太极之上还有无极。这就是说，他不承认离开心还有一个不变、不动的本体。他不承认有朱熹所说的那种理的世界。朱熹极力贬低物质世界的地位（包括与物质有关的气），他把这些都算做形而下的，认为是不可靠的最根本的存在。陆九渊认为不需要区别形而上和形而下。如果《易、系辞传》说形而上者谓之道，一切东西都是道，都是形而上者，没有形而下者。那就等于取消了这种分别。心既然被看做万物的本源，当然不允许在心之外还有一个形而上之道比心的地位还高出一头。他不承认有所谓心外之道，当然也更不承认太极之上更有一个无极。

    二是在鹅湖之会上，陆九渊与朱熹讨论“为学之方”，即道德的教育和

    修养问题时产生矛盾分歧。朱熹主张“泛观博览而后归之约，”陆九渊则主张先发明人之本心，而后使之博览”。“朱以陆之教人为太简，陆以朱之教人为支离。”（见《象山先生年谱》，《全集》卷三十六）这也就是所谓“道问学”与“尊德性”之争。对《中庸》的“君子尊德性而道问学”一语，朱熹解释说：“尊德性，所以存心，而极乎道体之大也。道问学，所以致知，而尽乎道体之细也。二者，修德凝道之大端也。”（《中庸章句》）朱熹以为“以诚敬存心”与“格物致知”不可偏废，不过他较多地注意了从“道问学”入手，强调“析理则不使有毫厘之差”（同上），偏重了“道体之细”。而陆九渊则以为要“先立乎其大者。”他说：“既不知尊德性，焉有所谓道

    问学？”（《语录上》，《全集》卷三十四）就是说，首先要存心；一旦“发

    明本心”，就“自昭明德”，自然明理了。三是陆九渊与朱熹的争论是关于“复性”的途径问题。陆九渊和朱熹都主张“复性”说。不过朱熹区分了“心”与“性”。他说：“灵处只是心，

    不是性，性只是理。”陆九渊则主张没有必要作这样的区分。他认为“心即理”，心与性是一回事，“复性”就是“复本心”。而朱熹则主张“复性”的途径在于“明天理，去人欲”。陆九渊说：“天理人欲之言，亦自不是至论。若天是理，人是欲，则是天人不同矣。??《书》云：‘人心惟危，道心惟微。’解者多指人心为人欲，道心为天理。此说非是。心一也，人安有二心？”（《语录上》，《全集》卷三十四）他认为，朱熹区分天理和人欲、道心和人心的说法是把天与人**为二了。但这决不是说他不赞成区分理和欲，只是认为应该把“欲”叫作“物欲”、“利欲”而已。他说“道塞宇宙，非有所隐遁。在天曰阴阳，在地曰柔刚，在人曰仁义。故仁义者，人之本心也。??愚不肖者不及焉，则蔽于物欲而失其本心；贤者智者过之，则蔽于意见而失其本心。”（《与赵监》，《全集》卷一）就是说，使人失其本心的原因在于两种“蔽”：第一种是“物欲”，第二种是“意见”。一般人“蔽于物欲”，诸子百家“蔽于意见”，即认为自己的意见即是真理。只有去掉“物欲”、“意见”之蔽，才可以复见本心。

    7.陈亮的哲学思想

    陈亮（公元1143年—1194年），南宋思想家，永康学派的代表。他与叶适的哲学思想，在当时思想界产生了很大的影响，成为与理学、心学三足鼎立的学派。

    （1）陈亮的“道在物中”

    陈亮针对程朱理学“理在气先”和“理在气上”，即形而上的理或道是形而下的气或器的派生者和支配者的观点，提出了“道在物中”的思想。他说：“夫道非生于形气之表，而常行于事物之间者也”，不论自然界和社会都有其“道”。陈亮认为“道”是具体事物的法则，人们必须在客观的“事物之间”去认识事物的道理。以道与事物的相联系来看，也可以说：“天下岂有道外之事哉！”（《勉强行道大有功》）即道在物中，道外无事，相互依赖。对什么是道？陈亮的回答是：“天地之间，何物非道，赫日当空，处处光明，闭眼之人，开眼即是，岂举世皆盲，便不可与共此光明乎？”（《又乙已秋与朱元晦秘书》）这就是说，陈亮认为什么物都是道，道与物不能分开，“何物非道”是具有普遍意义的命题。

    陈亮还认为，理学家主张道在具体事物之外，道与人的具体行动无关，实际上是佛教思想。他说：“夫不为尧存，不为桀亡者，非谓其舍人而为道也。若谓道之存亡，非人所能与，则舍人可以为道，而释氏之言不诬矣”（《文

    集·与朱元晦秘书》）。陈亮反对离开人道（社会生活中具体的道）还有所

    谓天道。正是肯定在人道之外还有所谓天道。真正的“孔孟之学”，却是主张道表现在物中，理表现在事中，天道体现在人道中。

    陈亮还反对程朱对“理一分殊”的解释，他说：“尝试观诸其身耳鼻口，肢体脉络，森然有成列而不乱，定其分于一体也。一处有阙，岂惟失其用，而体固不完矣。是理一而分殊之说也，是推理存义之实也”（《文集·西铭说》）。认为“道”的含义，除了指具体事物相应的法则外，也指宇宙的总法则。而程朱认为理一分殊，是说“万物各具一理，万理同出一源”，一理与万理的关系是神秘的“月印万川”似的关系。陈亮则认为理一分殊的意义应该象耳目鼻口与人的全部身体的关系一样，是部分和全体的关系。这种关系正是他所主张的“理一所以为分殊也”的关系。而程朱的“理”是脱离具体事物，高高在上的精神本体，万物分享这个理，万物各得此理之全，而不是各得其一部分。朱熹的理一分殊不是讲的总的理与部分的理的关系。所以说“人人有一太极，物物有一太极”。陈亮的“理”是不脱离具体事物的理，具体的物从它们的种属分类的关系说，有部分的理，有总的理。理一分殊的理一是天地万物的理的整体，分殊是这个整体中每一事物的功能。整体的理必须是各部分功能的总和，这就是说，全体只能是各部分组成的全体。

    陈亮还依据他的“道在物中”的哲学思想，在社会生活领域提出了“本

    末具举”的观点。他认为人的需要是全面的，既要有物质生活，也要有精神生活，二者缺一不可，“有一不具，则人道为有阙”。他说，如果认为精神生活是本，物质生活是末，则精神生活不能独立于物质生活之外，必须通过物质生活表现出来，所以应该“本末具举”，物质生活与精神生活并重。

    （2）陈亮与朱熹的王霸、义利之辩

    朱熹认为，义与利、王与霸的对立就是天理与人欲的对立。天理即是义理，人欲即是功利：义理就是讲仁义道德，功利就是讲利欲。那末，“革尽人欲”，就是去利欲，去功利；“复尽天理”，就是只讲义理，讲仁义道德。朱熹把这一理论运用到历史观上，提出“王霸义利”之辩，鼓吹复古主义。他认为决定历史变化的主要原因是人心的好坏，特别是帝王心术的好坏。夏商周三代帝王的心术最好，能以“道心”治天下，所以天理流行，社会上一切都是至善的、光明的，是王道政治；汉唐以来的帝王心术只在利欲上，所以社会历史长期陷入混乱、黑暗的局面，是霸道政治。在朱熹看来，历史的演变是退化的，人们的道德品质愈来愈低，原因就在于三代圣人心传的道统失传了。因此，他认为挽救社会危机的办法只有从“存天理，灭人欲”的道德修养入手，使危殆的“人心”由危而安，微妙的“道心”由隐而显，恢复道统的统治，才能重现三代的王道政治。

    陈亮针对朱熹的空谈义理、心性，提出“义利双行”的功利之学。他认为，物质生活欲望出于人的天性，“得其正则为道，失其正则为欲”，人的情欲“有分”，“有辨”，能得到正当满足就合乎道德。所以，“天理人欲

    可以并行”。陈亮还针对朱熹的所谓三代专以天理行，汉唐专以人欲行；三

    代是王道盛世，而三代以下是人欲横流；虽然汉唐强盛，但决不能“以成败论是非”的观点，强调事功、功利在道德评价中的重要性。他认为观“心”，即动机固然重要，但更重要的是看“迹”即效果，“心”要通过“迹”来表现，没有“迹”就无以判“心”，三代圣王与汉唐皇帝一样，都是有心有迹的，历史上从来就是“义利双行，所谓王道政治与霸道政治在历史上也从来是交杂并用的，根本不存在什么“三代以上”和“汉唐以下”的绝对鸿沟。古今的“贤君”都有他们的功业建树，区别只在于有的“做得尽”，有的“做得不尽”，有的成功，有的失败，而不于主观动机上的有什么“义”与“利”、“天理”与“人欲”的绝对差别。他反驳朱熹说：“秘书（按指朱熹）以为三代以前都无利欲，都无要富贵底人，??亮以为才有人心，便有许多不净洁。”（《龙川文集·乙巳又书》）陈亮认为物质欲望是人的天性，不容抹杀，统治者只能“因其欲恶而为之节而已”（《龙川文集·问答七》）。他主张统治者应用赏罚的手段来使为善者得到富贵尊荣，为恶者得到危亡困辱，就是说要顺应人的天性来进行统治节制，而不是从根本上否定天性的利欲要求。所以他说：“外赏罚以求君道者，迂腐之论也；执赏罚以驱天下者，霸者之术也。”（同上）陈亮显然赞同古代法家的理论，在他看来，“霸术”既然可以收到驱使天下的功效，那就没有什么不好。他说：“谓之杂霸者，其道固本于王道也。”（《龙川文集·又癸卯通书》）霸道原是本于王道的，二者之间并没有本质的区别。陈亮完全从事功效果着眼，认为凡事只要能够做到功成事济，便是正确的。

    8.叶适的哲学思想

    叶适（公元1150年—公元1223年），南宋思想家，永嘉学派的代表。

    （1）叶适的“道归于物”

    叶适在批判程朱理学的“理在气先”和老子的“道行天地”的观点时，继承和发展了陈亮的“道在物中”的思想。叶适说：“物之所在，道则在焉。物有止，道无止地。非知道者不能该物，非知物者不能至道，道虽广大，理备事足，而终归之于物，不使散流”。（《习学记言》卷四十七）意思是：物与道不可分离，物在哪里，道也在哪里；物与道又是不同的，因为物是有限，道是无限的；不知得道，就不能概括物，不知得物就能达到道，即只有通过物才能知得道、达到道；道虽然是无限的，贯通一切事理，但最后仍然要归结到物，而不致使道、物流散。因此，叶适认为物是比道更重要、更高的范畴，他说：“夫形于天地之间者，物也；皆一而有不同者，物之情也；因其不同而听之，不失其所以一者，物之理也。”（《进卷·诗》）天地之间有形象的东西就是物。叶适反对理学家讲的所谓“太极”。理学家都将《易传》说的“太极生两仪，两仪生四象”奉为“宗旨秘义”，但叶适却说，这

    句话其实是“文浅而义陋。”（《习学记言》卷四）叶适以为，所谓“极”

    无非是标准、准则的意思。”夫极非有物，而所以建是极者则有物也。”（《进卷·皇极》，《水心别集》卷七）“极”并非是在物之外存在的一种东西，而是在有物才能建极，不能离开具体事物而另外有“道”和“极”。叶适也反对朱熹所说的，先有“太极”才有万物，先有房子、车子之理，才有房子和车子，等等，他认为不应作“形而上者”与“形而下者”的区分，说：“若夫言形上则无下，而道愈隐矣。”（《习学记言》卷四）那么，什么是“理”呢？叶适说：“夫形于天地之间者，物也；皆一而有不同者，物之情也。因其不同而听之，不失其所以一者，物之理也；坚凝纷错，逃遁谲伏，无不释然而解，油然而遇者，由其理之不可乱也。”（《进卷·诗》，《别集》卷五）就是说，宇宙间有形有象的都是物，物的真实形态是不同的（多样的）而又是统一的；任其不同而又不失其所以统一者，即是事物的规律，事物的理。万物虽然纷繁复杂，但由于其中有必然的规律，所以解散和遇合都是自然而然，有其不可乱的秩序。那构成世界的物是什么呢？叶适认为是由五行八卦这种物构成的。他说：“五行之物，遍满天下，触之即应，求之即得，而谓其生成之数心有次第，盖历家立其所起以象天地之行，不得不然也。”

    （《习学记言序目·唐书二·志》）充满宇宙是“五行”这种物质。同时，

    他又说：“日与人接，最着而察者八物，因八物之交错而象之者，卦也。”

    （《习学记言序目·周易三·上下经总论》）自然界有形象的物质，都是由五行八卦交错而成的。但叶适还认为五行八卦还只是我们感官所接触的物质的表面形态，五行八卦是气所构成的，只有气才是统一的物质的根本形态。他说：“夫天、地、水、火、雷、风、山、泽，此八物者，一气之所役，阴阳之所分。其始为造，其卒为化，而圣人不知其所由来者也。”（《叶适集·进卷·易》）气是造成五行八卦的，所以说：“其始为造。”五行八卦最后又化为气，所以说：“其卒为化。”气为造化的根本，其本身是无始无终的，所以说“圣人不知其所由来者也”。同时，叶适还提出了“一物为两”，“一两不同”等关于事物对立统一的命题，认为阴与阳、刚与柔、顺与逆、离与合等等，都“相禅而无穷”。他说：“道原于一而成于两，古之言道者必以两。凡物之形，阴阳、刚柔、逆顺、向背、奇偶、离合、经纬、纪纲皆两也。夫岂惟此，凡天下之可言者皆两也，非一也。一物无不然，而况万物？万物皆然，而况其相禅之无穷者乎！”（《叶适集·进卷·中庸》）就是说，矛盾的现象是普遍的现象，凡是物的构成，都有矛盾对立的两个方面，而不是单一的。一物如此，万物亦莫不如此。万物如此，前后相禅相续以至无穷的事物更是如此。而“两”原于“一”，统一物分解为两个部分，这就是道。各执一端而不明“两”，那是片面性，要造成种种“乖迕反逆”。有的人似乎把握了“两”，但又把它们凝固化了，只见其形迹而不见其运化，那也不对。叶适认为真正的道是“中庸”：“中庸者，所以济物之两而明道之一者也。??水至于平而止，道至于中庸而止矣。”（同上）就是说，对立统一

    的运动最终是达到平衡、调和。叶适所谓“中庸”，是指中和之道。他批评

    了《中庸》一书讲的“执两用中”、“素位而行”、“庸言庸行”等处世妙诀；但赞成“中也者，天下大本也；和也者，天下之达道也”的观点，说：“中和之道致于我，而天地万物之理遂于彼矣。??《中庸》之书，过是不外求矣。”（《习学记言》卷八）他以为自然界的“中庸”，就表现在日月寒暑，风雨霜露、作物生长等等都是有条理的，可以测候推算。同样，人类社会的君臣父子、仁义教化等等也都有其“中庸之道”。他正确地指出“理未有不对立者也”（《习学记言》卷一），但又说“至于平而止”，陷入了形而上学的平衡论。在认识论上，叶适认为“道”既不能离物，人们认识“道”，就必须详尽地考察各种客观事物，“不以须臾离物。”叶适强调检验认识的正确与否，应以客观事实为标准，义理的正误应当以考查全面事实为依据。他说：“欲折衷天下之义理，必尽考详天下之事物而后不谬。”（《叶适集·题姚令威西溪集》）任何理论都必须根据客观事物加以检验：“无验于事者，其言不合。无考于器者，其道不化。”（《叶适集·进卷·总义》）叶适强调主观服从客观，“以物用而不以己用”，反对用主观代替客观，他说：“是故古之君子以物用而不以己用。喜为物喜，怒为物怒，哀为物哀，乐为物乐，??而不自用也。自用则伤物，伤物则己病矣。夫是谓之格物。《中庸》曰：“诚者物之终始，不诚无物。”是故君子不以须臾离物也。夫其若是则知之至者，皆物格之验也。有一不知是吾不与物皆至也。”（《进卷、大学》，

    《别集》卷七）他认为认识有两种态度：一种是“以己用”即“自用”，是

    自以为是的主观主义态度，那便造成“伤物”而“己病”。另一种是“以物用”、“不自用”，使主观符合于客观，喜为物喜，怒为物怒，这就叫“物格”。“物之至，我其缓急不相应者，吾格之不诚也。”（同上）只要我真诚地去格，无片刻离物，那么事物不断地涌现，我都能作出适当的反应，达到“吾与物皆至”。这当然是要花力气的。不花力气是不可能“格物”的。“格物”就是要“以物用”，而“天下之物，未有人不极其勤而可以致其用者也”。（《习学记言》卷三）因此，叶适很注重全面的观察和亲自实践，认为只有这样才能真正掌握事物的规律，避免拘泥于前人经验的失误，所以他说：“观众器者为良匠，观众病者为良医，尽观而后自为之，故无泥古之失，而有合道之功。”（《叶适集·法度总论一》）叶适提出了耳目等感官与思维并用的“内外交相成之道”，作为获得知识的途径。他说：“按《洪范》，耳目之官不思而为聪明，自外入以成其内也；思曰睿，自内出以成其外也。??古人未有不内外交相成而至于圣贤，故尧、舜皆备诸德，而以智明为首。”（《习学记言序目·孟子·告之》）就是说，在认识过程中感性与理性、学与思不可偏废。要获得正确的认识，一方面要依靠“耳目之官”，另一方面又要依靠“心之官”。“内外交相成”是以感性为基础的。而理学家片面强调“心之官”的作用，强调内心功夫，完全脱离实际，往往以为一念顿悟即可成为圣贤。对此，叶适批评说：“一造而尽获，庄、佛氏之妄也。”

    （《陈叔向墓志铭》，《文集》卷十七）他还批评当时的理学是“以心通性

    达为学，而见闻几废。”（《题周子实所录》，《文集》卷二十九）“今世之士，曰知学矣。夫知学未也，知学之难可也。知学之难犹未也，知学之所蔽可也。”（《赠薛子长》、《文集》卷二十九）他强调要破除“所蔽”。他对理学的批评，在当时确有“解蔽”的作用。当然，叶适也有一些提法不够确切。在认识论上，他虽然讲“以聪明为首”，强调感性的重要；但又说：“所谓觉者，道德、仁义、天命、人事之而已。夫是理岂不素具而常存乎？其于人也，岂不均赋而无偏乎？”（《觉斋记》，《文集》卷九）他认为道德意识是天赋的，“觉”就是唤醒天赋的理。

    （2）叶适的事功之学

    叶适还把“道不离物”、“道在物中”的思想运用到义理与功利的关系上，认为义理不能离开动利、义理只能在功利之中。叶适反对理学“以义抑利”、“存理去欲”的观点，强调“以利和义”，坚持道德和功利的统一。他托古人之言说：“故古人以利和义，不以义抑利。”（《习学记言序目·魏志》）“以利和义”，就是使义利相结合，以功利充实义的内容，而反对以义抑制利。认为事功才是道德评价的依据，三代之君所以是“圣人”，就在于他们从不同方面解决了当时人们的物质生活问题，其高尚品德就表现在他们的事功之中。如果义理没有在功利上表现出来，义理就没有实际内容，最后义理本身也就无法存在。叶适批评朱熹等理学家：“仁人正谊不谋利，明道不计功。此语初看极好，细看全疏阔。古人以利与人，而不自居其功，故道义光明。后世儒者，行仲舒之论，既无功利，则道义者，乃无用之虚语尔”

    （《习学记言》卷二三）。叶适认为朱熹等理学家把“正义”与“谋利”、

    “明道”与“计功”对立起来，就是所谓的天理与人欲的对立；而他们所主张的只有去功利，才能有道义，就是朱熹所谓的“存天理，去人欲”。而如果没有功利，朱熹等理学家所讲的天理、道义就是一句无用的空话。

    叶适还进一步指出了朱熹等理学家忽视功利思想的理论基础。这些理学

    家完全忽视功利，因为他们在理论上肯定道是空寂的本体。实际上，将道归为空寂的本体，就是取消了道的实性，不是真正的客观规律的道。他说：“诸儒以观心空寂名学，徒默视危拱，不能有论诘，猥曰道已存矣”（《叶适集·宋厩父墓志铭》）。他还从理学所产生的社会风气批评理学本身的错误，他说：“读者不知按统绪，虽多无益也；为文不能教事，虽工无益也；笃行而不合于大义，虽高无益也；立志而不存于忧世，虽仁无益也”（《叶适集·赠薛子长》）。这段话不只是强调实践的重要性，而且是批评当时理学家专尚空谈，不切实际，对国家社会毫无用处的学风。叶适还注意探求抗击外族侵略的具体措施，重视理财的经济政策，都是与他的功利主义的理论相一致的。

    八、中国元时期的理学

    理学发展到元，出现了有别于宋代理学的新特点。元时期理学始于赵复，鼎兴于“南吴北许”。元灭宋后，蒙古贵族逐渐

    脱离了漠北的毡酪之风，开始了他们的封建化过程。这一过程表现为他们一方面积极吸取儒学为主的汉族思想文化，另一方面又把自己的思想传统传播到中原来，形成民族之间的思想交融。“南儒”赵复被俘后，被礼送至燕京太极书院，传授程朱理学。但是在北方传授理学，影响最大的是间接受学于赵复的许衡。而吴澄则是元中叶南方着名的理学大师。吴澄本为朱学传人，但他不株守朱学，成为“朱陆合会”的代表人物。世人称吴澄和许衡为“南吴北许。”

    1.许衡的理学思想

    许衡（公元1209年—1281年）在理气论上，继承了朱熹的理本论和“阴中有阳，阳中有阴”的阴阳消长盛衰的思想。他说：“天即理也，有则一时有，本无先后。有时理而后有是物。譬如木生，知其诚有是理而后成木之一物，表里精粗无不到。??凡物之生，必得是理而后有是形，无理则无形。”

    （《语录上》，见《鲁斋遗书》）形而上之理是本体，形而下之物是理的产

    物，有理而后才有物。关于理生万物的程序，许衡认为，作为宇宙本原的道

    （理）生出了太极；太极之理显现为太极之气，一气分为阴阳，判为天地，天地产生万物和人，人为万物之灵，承天履地。在论到天地万物时，许衡认为，由理（道）生出的阴阳二气，具有造化发育万物的关键作用。天地万物生长代谢的总过程，实际上就是阴阳二气的消长合散过程。“凡物之生，都是阴阳之气合；凡物之死，都是阴阳之气散。”世间一切具体事物，都可以从阴阳消长中得到解释。

    在心性问题上，许衡直承程朱理学的人性观。许衡认为，人禀赋天理即

    天命之性，人性本善。但人禀气有清浊之不同，故又有气质之性。通过静时“存养”，动时“省察”的修养方法，能使“气服于理”，复见天理。他还提出“反身而诚”、“尊德性”等自省自思的认识和修养方法，认为这样就可以尽心，知性，知天。

    2.吴澄的理学思想

    吴澄（公元1249年—1333年）认为，天地、日月和人物的形成，本于“一气”。他说：“自未有天地之前至既有天地之后，只是阴阳二气而已。本只是一气，分而言之则曰阴阳，又就阴阳中细分之，则为五行，五行即二气，二气即一气。气之所以能如此者何也？以理为之主宰也。理者非别有一

    物在气中，只是为气主宰者即是，无理外之气，亦无气外之理。”（《答人

    问性理》，《草庐吴文正公集》卷二），接受了程朱学派的理本论思想，认为理为气之主宰者。气之所以能造化天地人物，实皆属理之功能。同时他否定了朱熹的“未有天地之先，毕竟也只是理”的提法，持理气不分说。他认为理为气的主宰者，但它又寓于气中。吴澄又视本体理为太极，他认为，“一气”即清浊未分的“混元太一”。但太一之上，又有太级，太级是无形无象、无增无减、寂然不动的绝对体。太极在阴阳中，含动静之理，主宰“太一”之气，化生二气五行以至天地万物。

    在心性问题上，吴澄认为人性得之于天，而为本然之性，本然之性是湛然纯善的。但又因气质不同而有性善，性恶之分。气质是“人得天地之气”而成形，而人所受的“天地之气”，“或清或浊，或美或恶，分数多寡，有万不同，”这就使本然的天地之性受到污染，由于污染的程度有异，所以人性便出现了差别。因此，吴澄认为，因为人心本具善端，天理具足，要恢复天地之性，要体悟天理，当以“尊德性”为本，要从自己“身上实学”，反求于已。这些思想也使吴澄成为元代朱、陆合流的代表人物。