中國隋唐到宋元時期哲學發展概況

    西歐的中世紀，在中國是隋唐和宋元時期。和西歐一樣，中國當時處于

    封建社會，哲學也有與神學相合流的經歷。但中國哲學在這段時期里，是以

    儒學為正統，兼收其它。這一時期，哲學討論的中心問題是心性、理事、理氣等關系問題。

    （1）中國隋唐時期的儒、釋、道哲學

    中國隋唐時期，適應全國政治大統一和封建專制統治的需要，統治階級雖以儒學為正統，但又大力提倡佛道二教，使以心性問題為核心的佛教哲學廣為流傳，其理論思維水平達到中國佛教思想史的高峰。與此同時，儒家學者展開了反對二教的斗爭，斥佛教為夷狄之教，從維護民族傳統意識出發，提出道統說，同佛教的“法統”相抗衡，產生了深遠的影響，迫使佛教中國化。三者對立，互相批判又互相吸取，使哲學上爭論的內容更為廣泛。

    隋唐時期，由于國家統一，寺院經濟高度發達，佛教進入鼎盛時期，佛教理論的發展出現了不同的教派。一些富有哲學思想的教派，著重通過闡發心性問題，否定客觀世界的真實性，勸導人們加強主觀修持，以達到成佛境界。佛教各派理論紛紜繁雜，歸納起來約可分為︰介紹印度哲學的唯識宗，中國化的天台宗、華嚴宗和禪宗。

    唯識宗由玄奘及其門人窺基創立，著重介紹並宣傳印度佛教的唯識學

    說。特點是強調境不離識，認為感覺或意識的對象不能脫離感覺或意識而獨立存在；強調凡夫只有轉識成智，才能成佛。

    天台宗、華嚴宗及禪宗都認為，人心為萬物的本原。人心即“真心”，

    其自性“本覺”，始終不壞，只為凡夫的妄念所蔽障。如果息滅妄念，使覺性自然復原顯現，就能成佛。禪宗的六祖慧能以心靜自悟為立論基礎，提出見性成佛的“頓悟”說，因其提倡成佛的簡易法門，使佛教禪宗在唐代後期廣泛流行。佛教哲學對後世哲學有重要影響。

    中國隋唐時期的道教，因唐王室自認為是李耳後代，得到大力提倡，也

    十分興盛。它和佛教一樣，也是融合了南北不同的學術流派，建立了為統一王朝服務的新道教。司馬承禎是這個時期道家最重要的代表人物。他吸取佛教的一些戒律，發展道教精神，提出主靜去欲的道教學說，主張“坐忘”、“收心”，成為後來儒家“主靜”學說的先趨。

    中國隋唐時期的儒學，雖與佛道哲學趨于“會通”，並為爭奪統治地位

    與佛道哲學進行抗爭，但儒學的正統地位並未消失。唐代中期，韓愈為了對抗佛教的“法統”說，提出了儒家的道統說，認為只有儒家的仁義才是最高的道德標準，只有儒家的道統才是中國文化的正統，才是唯一合法的思想。他批判佛老的“清淨寂滅”之道，舉起復興儒學的旗幟，對以後思想的發展有重要影響。

    繼韓愈之後，李翱從儒學立場出發，把儒家經典《中庸》的性命學說與佛教的心性思想結合起來，形成一套成為聖人的理論，即他的復性說。他提出要“弗慮弗思”，“心寂不動”，忘情復性，超凡入聖。這些說法，同韓愈的道統說一樣，成為後來宋明理學的先聲。

    柳宗元、劉禹錫重新提出天人關系問題，對天人感應論展開了批判。柳

    宗元明確提出，天無意識，不能“賞功而罰禍”。劉禹錫提出“天與人交相勝”的學說，認為強者制勝弱者是自然規律；建立禮義法制，賞善罰惡，是社會準則。“天與人不相預”，天不能“預乎治亂”，反駁了天人感應的迷信，顯露了唯物主義的思想見解和樸素的辯證法思想。

    （2）中國宋元時期的哲學

    中國宋元時期的哲學以理學為特征。北宋以後，形成了廣泛的新儒學運動。隨著儒學批判和融合佛道思想的展開，到北宋中期，理學思潮逐漸興起，南宋時有了進一步發展，元時成為佔統治地位的哲學。理學家們以儒家孔孟學說和《周易》的哲學為基礎，吸收道家和佛教的思想資料，建立了比較完整的理論體系。同以前的哲學相比，理學家所討論的問題和所提出的範疇有獨特之處。在普遍討論“形而上”同“形而下”的相互關系一類問題的同時，也很重視現實社會和人生問題。他們在總結以往哲學，特別是玄學和佛學理論的基礎上，提出了諸多理學的基本範疇，如理氣、道氣、動靜、兩一、心性、性情、善惡、理欲、古今、理勢、聞見、知行等，開創了一個新的哲學發展時期。

    這一時期的哲學，除了理學外，還有其他潮流。各學派之間既有對立和

    斗爭，又有相互影響和滲透，主要圍繞理氣、心性、知行、兩一、古今等問題展開。

    西歐中世紀哲學討論的中心問題，是一般和個別的關系問題，與之有某

    些類似之處的理與氣的關系問題，則是宋代哲學探討最為重要的一個問題。理氣範疇導源于宋初易學的發展，周敦頤在其《太極圖說》中提出天地萬物生成演化的圖式，對後世發生了重大影響。他提出的“氣”、“理”概念，在後人的解釋中被賦于新的含意。張載以“氣”為最高範疇建立哲學體系，提出“太虛即氣”的觀點，把氣看成是物質性的客觀存在，以氣的變化說明世界的萬事萬象，把氣的運動變化所遵循的法則，稱之為“理”。王安石以“元氣”為體，以“沖氣”為用，建立了元氣體用論的學說。程顥、程頤繼承並改造了先秦哲學中“理”的範疇，以“理”為最高範疇建立哲學體系，認為天地萬物統一之“理”是宇宙的本原，“形而上”的“理”或“道”是天地萬物的最後根據。朱熹在《太極圖說解》中，把周敦頤的太極解釋為“理”。他兼采張、程，以理為第一本體，以氣為第二本體，認為“理在事先”，“理在物先”，在肯定理對于客觀事物的第一性的基礎上，形成一個龐大的哲學體系。

    心性關系問題，是宋元哲學討論的又一重要問題，理學家們繼承孟子的觀點，又受佛教思想的影響，對這一問題作了歷時長久的探討。張載首先提出了關于心性的學說，認為天地萬物有統一的本性，此性就是變易。人稟受這統一的性，叫做“天地之性”；人由于身體結構而形成的性，叫做“氣質之性”。張載認為人有性又有心，心的特點就是知覺，知覺是“內外之合”，

    即主體與客體的結合，是外物引起的，說“人本無心”，“因物為心”。張

    載又提出“心統性情”的命題，認為心包括性與情；從一方面說，心包括性，從另一方面說，性又是心的來源。

    程顥也區別“天命之性”與“氣稟之性”，以為“天命之性”就是“理”。程頤提出“性即理也”的命題，認為性的內容是仁義禮智。他認為“性之有形者謂之心”，心是性的具體化；心有體用兩個方面。朱熹繼承張、程的學說，也把性分為“天地之性”與“氣質之性”，不過他把二者的區別看作是理與氣的不同。朱熹在心與性的關系問題上，認為心之“體”是性，心之“用”是情；有理有氣然後有心；心是人的知覺，“有知覺謂之心”；心的存在有待于氣，“理與氣合，便能知覺”。他否認心即理，認為心與性既有聯系又有區別，但心中有性，性才是理，所以說心中含具萬理，“理具于“心”。知行關系，在宋元時期的哲學中佔有相當的地位。所謂“知”，指認識；所謂“行”，指行為。張載論知，分別了見聞之知與德性所知。強調認識與道德的聯系。程頤論求知方法，強調格物，認為只要研究了自己身心和天地萬物之理，就能覺悟最高本原之理了。程頤著重討論了知行關系，認為行“須以知為本。知之深則行之心至”，主張知先行後。朱熹繼程頤之後，也認為致知方法在于“即物而窮其理”，“一且豁然貫通”，就達到最高認識了。朱熹注意了知行關系，認為知在行先。陸九淵認為朱熹“即物窮理”的方法過于煩瑣，主張直接求理于心。在知與行的關系問題上也主張知先行後說。在中國宋元哲學中，還提出了一個古今問題。朱熹和陳亮就曾關于三代與漢唐的歷史評價問題展開論辯。朱熹推崇夏商周三代，卑視漢唐；陳亮則認為，“漢唐之君，本領非不宏大開闊，故能以其國與天地並立”。朱熹尊古卑今，雖有宣揚歷史退化觀點之誤，但在其中又含有批評現實政治的意義。陳亮倡歷史進化說，但也對當時的政治腐敗、世風日下感到不滿，在“奉

    天”的口號下宣傳“重民”思想。

    中國隋唐和宋元時期的哲學與西歐中世紀哲學比較，相同之處在于，宗教哲學都在對哲學思想的吸收中發展繁榮起來，在意識形態領域曾佔據重要地位，最後又走向衰微。不同之處在于，在西歐中世紀，基督教經院哲學取得絕對統治地位，哲學上的斗爭也基本上只是基督教的經院哲學內部的不同派別的爭論。而在中國哲學發展的這段時期里，佛教哲學始終未能一統天下，哲學上的斗爭既有佛教內部的宗派之爭，又有與儒家思想和道家思想的爭論與會通，顯得更為復雜。在爭論的問題上，西歐中世紀哲學的中心問題是一般與個別的關系問題，中國隋唐和宋元時期的哲學爭論的中心問題可以說是心物關系問題。

    六、中國隋唐時期的儒、釋、道哲學

    隋唐是中國儒、釋、道三家並行，佛教宗派哲學空前發達的時代。隋唐哲學在中國古代哲學發展史中，是上承魏晉玄學，下開宋明理學的重要環書。

    1.中國隋唐時期儒、釋、道的相互作用與合流

    中國隋唐時期，儒、釋、道互相影響，趨于合流。中國南北朝以來、儒、釋、道鼎立。為了適應統一的封建王朝需要，隋代的哲學家王通（公元584年∼617年）提出了儒、釋、道三教歸一的理論，企圖以儒學為主，調合釋、道二教。佛教從南北朝發展到隋唐，進入全盛時期。道教則因唐王室自認為是李耳後代，得到大力提倡，也十分興盛。這兩種宗教為了更適應地主階級政治上的需要，在理論上便也越來越儒學化了。而儒家也不斷地從佛教、道教那里吸取思想資料，因而使得孔孟之道具有了僧侶主義色彩，宗教把世界二重化，把塵世與天國對立起來；而儒、釋、道合流，就是意味著要把兩個世界統一起來。禪宗認為︰“所說依此修行，西方只在目前”，“擔水砍柴，無非妙道”。他們以為天國就在現實世界的日常生活之中。李翱也說︰“制禮以節之；作樂以和之，所以教人忘嗜欲而歸性命之道也。”他以為提倡禮樂，正是為了教人能過清靜無欲的僧侶般的生活。但不論是哪一種說法，實際上都是把現實世界“出世間化”了。這一基本態度反映到哲學上，就是儒、道、釋學者以這樣、那樣的方式來論證虛靜的精神本體為世界的第一原理。因此，隋唐時期，“有無（動靜）”之辯繼續成為論爭的中心，而“心物”之辯也越來越突出了。唐中葉以後，柳宗元、劉禹錫在氣一元論基礎上考察“有無”，“動靜”關系，對魏晉以來的“力命”之爭作了唯物主義的回答。隋唐時期在倫理思想上，以弘揚儒家倫理規範為己任的哲學家，一面“攘斥佛老”，抨擊佛教“棄而君臣，去而父子”，違背名教綱常，主張“人其人、火其書、廬其居”，並提出道統說與佛、道相抗衡。另一方面卻又不斷吸取佛教教義，肯定佛教去殺勸善的倫理學說有助教化，認為沙門主性善，倡仁孝同封建綱常有默契之處。李翱不但吸取神學內容寫成《復性書》，而且根據佛教的“漸悟”、“頓悟”的自我修煉法，提出了“滅情復性”的道德修養論。佛教為了求得自身的存在和發展，也不斷從儒家倫理思想中吸取

    營養，修正教義。

    2.中國隋唐佛教哲學

    中國隋唐時期，全國統一。從南北朝長期發展下來的佛教各流派，在一定條件下，有的形成為宗派。宗派與學派不同。佛教宗派都有自己獨特的宗

    教理論體系，宗教規範制度，有獨立的寺院經濟、勢力範圍，每宗都有自己

    的傳法世系。中國隋唐時期的佛教宗派，有以所在地名為宗派名稱的，如天台宗；有

    以它闡揚的經典為宗派名稱的，如華嚴宗；有以它的學說內容為名的，如法相宗，有以它獨特的宗教修養思想方法為名的，如禪宗。隋唐佛教宗派哲學繼續探討了南北朝的佛性問題，並有所發展。隋唐佛教宗派哲學把人的心理活動，精神保養（主要是宗教道德修養）、人性問題、以及人的心、性、情與宇宙觀的問題密切聯系在一起，構成各宗派的完整的宗教唯心主義的哲學世界觀體系。

    （1）天台宗宗教哲學

    天台宗，因實際創始者智f（公元538—591年）常住浙江天台山而得名︰《法華經》為其教義的主要根據，故又稱“法華宗”。雖然該宗依《法華經》立教但也兼采《大涅盤經》與般若學觀點。天台宗推尊印度龍樹為初祖，北齊慧文為二祖，慧思為三祖，智f為四祖。智f又稱智者大師，曾為慧思弟子。智f的著作很多，多由其弟子灌頂據其演講筆錄整理而成，主要的有《法華玄義》、《法華文句》、《摩訶止觀》，世稱此三書為“天台三大部”。弟子灌頂世居臨海章安，故又稱章安大師，後被天台宗人奉為五祖。

    ヾ智f的止觀論。天台宗的特點是能把南北朝不同風格的佛教學派的學

    說熔于一爐，建立自己獨特的體系，以適應政治上統一的需要。原來北朝佛教比較注重“禪定”，講究修養，南朝佛教則重“義理”，講究理論，智慧。南北朝趨于統一，智f提出“止觀”學說，主張“定慧雙修”，止（定）觀

    （慧）二者不能偏廢。他說︰“泥洹（新譯作涅盤）之法，入乃多途。論其

    急要，不出止觀二法。所以然者︰止乃伏結之初門，觀是斷惑之正要；止則爰養心識之善資，觀則策發神解之妙術；止是禪定之勝因，觀是智慧之由藉。”（《修習止觀坐禪法要》、《大正藏》卷四十六）。這就融合了南北佛教。同時，天台宗還吸取了道教的某些東西。如慧思《南岳思大禪師立誓願文》中講的“外丹”、“內丹”、“長壽五通仙”等，就是道教的語言，而天台宗對政治的關心，又使教義帶上儒學的色彩。“止觀”學說後來也明顯地影響了儒學。天台宗的歷史，從一個側面反映了儒、佛、道三教合流的趨勢。

    智f的止觀論是天台宗思想的代表。在智f的止觀論中，本體安置自己，成為“真心”或“心源”；本體把自己對立起來，于是“心”有“真心”，“妄心”的對立，最後，本體自己跟自己結合，即通過“止觀”復歸于“心源”。智f先從分別名、色開始，把整個世界歸結為兩個基本的範疇——“名”與“色”。他說︰“當知名、色即是一切世間、出世間法之根本，能生一切法，普攝一切法，即是一切法。若諸大聖分別說一切法門，皆曰名色而分別之，無有一法出于名色。”（《法界次第觀門》，《大正藏》卷四十六）所謂名，就是“心意識”。所謂色，指存在著的一切形形色色的事物，“有形

    質礙之法名為色，色有十四種，所謂四大、五根、五塵。此之十四，並是色

    法也”。四大是地、水、火、風。五根是五種感官︰眼、耳、鼻、舌、身。五塵是此五種感官的對象︰色、聲、香、味、觸。五根、五塵都是由四大組合而成的，如說眼、耳、鼻、舌、身是“四大造色”。在智f看來，這十四種色法都不是客觀存在的物質，而是依存于主觀的意識（名）的，是意識的產物和變現。但在智f認為，所有的名和色都不是實在的，而是一種虛幻的假象，它們的本源是絕對的空寂的本體，這個本體離名絕相（不可言說，沒有形象），這個作為名、色的本源的絕對的空寂的本體，智f認為就是“心”。他說︰“一切諸法，雖復無量，然窮其本源，莫不皆從心意識造。”（《釋摩呵般若波羅蜜經覺意三味》、《大正藏》卷四十六）“一切諸法，皆由心生。”（《修習止觀坐禪法要》）智f把一切法（事事物物）歸結為名、色而又把一切法或名、色的本源歸結為作為本體的“心”。這個超越名、色的絕對的本體被稱為“心”，“心”的“實相”。因此，為了達到本體，只有通過心意識，而由心意識達到本體，也就是“心”向它本源的復歸，也就是本體自己和自己相結合。這種復歸和結合的宗教修煉，在天台宗的教義中叫做“止觀”。

    天台宗的止觀論最後歸結為“一心三觀”或“三諦圓融”的中心教義，

    這就是它通過“止觀”即在禪定中進行內省或反思的方法而獲得的道理，也就是它在“心物”之辯和“有無”之辯上的哲學主張。所謂“一心三觀”，是從認識主體來說的；所謂“三諦圓融”，是從認識對象來說的。二者講的是一回事。在智f看來，一切事物都是虛幻不實，無有自性，這就是“空觀”、“真諦”；諸法雖“空”，卻又“因緣”湊合而顯現為“假有”，這就是“假觀”、“俗諦”；“空”即“假”，“假”即“空”，不執“空”、“假”，亦不離“空”、“假”，“假”即“空”，不執“空”、“假”，亦不離“空”、“假”，本體與現象合一，這就是“中道”。天台宗以為，“一心”在同一時間觀照得“空”、“假”、“中”三種實相，相即不離，無有先後，所以說它們“圓融”；“三諦”是精神本體的屬性，是人們天生就具有的；通過“止觀”來獲得“三諦圓融”的道理，並不是分階段“漸修”，也不是憑主觀“造作”，而是破除迷惑，喚醒“天然之性德”。

    智f還主張用“顯性”的方法來說明“三諦”統一于心體（佛體），即

    提出“一念三千”。所謂“一念三千”，是說宇宙間萬事萬物種種差別不過是一念偶動出現的三千諸種事物。智f說︰“夫一心具十法界，一法界又具十法界，百法界。一界具三十種世間，百法界即具三千種世間，此三千在一念心。若無心而已，介爾有心，即具三千。”（《摩訶止觀》卷五上）一法界即有十法界，十法界互具而顯現為百法界。一界又有“十如是”，“還有眾生”、“國土”、“五陰”三種世間，“十如是”和三種“世間”互具，而為三十種世間。百法界和三十種世間互具，而有三千世界。此三千世界紛然雜陳，仍在一念之中。三千世界是由一心的活動而發生的。

    ゝ湛然的“無情有性”論。從智f的“止觀論”中可以發現一個問題，

    即現實世界是虛幻的，那麼它和“真如（宇宙本體、心、極樂世界）”有沒有聯系呢？照他的理論，兩者應該是對立的，而這樣就會阻塞人們通向“天國”的道路，于是他的後傳弟子湛然（711—782年）提出了“無情有性”（沒有生命的東西也有佛性）的宗教世界觀，來解決上述的問題。他宣揚連沒有生命的東西，如草木磚石都有佛性，都能進入“天國”，當然人人都可以進入“天國”了。關于佛性問題，當時除法相宗堅持“五種姓”說，承認有無佛性者外，大多數宗派都繼承竺道生的“眾生皆有佛性”理論。湛然則把佛性論發展到了極端，寫了《金剛碑》，以為不僅人人可以成佛，而且無情之物也具有佛性。因為“一念三千”是把一切有情、無情都包括在三千世間之內的，所以有情、無情都是心體的顯現，是平等的。湛然說︰“一塵一心，即一切生佛之心性。”也就是說，每一對象，不論有情無情，都具有佛性。湛然認為，“真如佛性”為絕對的至高無上的存在，一切事物都是它的體現；“真如佛性”隨著不同條件而顯現為各種事物，但都有“真如佛性”則是無疑的，這種看法是出自最圓滿的佛教，認為木石無佛性，則不是佛教中的上乘。湛然的“無情有性”說，一方面增強了“真如佛性”的普遍性和絕對性，另一方面又降低了它的神聖性和超越性，這是佛教作為一種宗教學說的不可克服的矛盾。

    （2）法相宗宗教哲學

    法相宗主旨在于分析法相而闡揚“唯識真性”的義理，故稱法相宗、唯識宗、法相唯識宗。創宗者唐代玄奘（602—664年）、窺基（632—682年），因師徒長期住長安大慈恩寺，也稱慈恩宗。

    法相宗嚴守印度佛教瑜伽行系的學說，以一經二論，即《解深密經》和

    《瑜伽師地論》，《成唯識論》為基本典籍。其重要學說有“阿賴耶識”論、“三性”、“四分”說。

    ヾ“阿賴耶識”論。“阿賴耶識”論是法相宗世界觀的主要理論基礎。

    “阿賴耶識”論認為，世界上的一切，包括人類的自我，世界的萬物，都不是獨立存在的，而是由“內識”變現出來的。“內識”生起時，自然而然地就變現出各種各樣類似于“我”、類似于“法”的假相來，猶如患眼病或做夢的人，妄見或夢見各種現象一樣。愚昧的凡夫，誤把這些現象當作實有，其實是似有而實無的假相。佛為適應凡夫的虛妄的心情，而假說有“我”，有“法”，實際上世界上只有內識，並無外境。法相宗不滿足以前佛教哲學把人的主觀認識能力、作用只限于六種識︰眼、耳、鼻、舌、身、意；他們開始建立八種識。第七種識叫做“末那”，第八種識叫做“阿賴耶”。八種識根據它們的主要特點分為三類，前天識（眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識）是一類，其主要特點是起了別（區別）、認識的作用，通過它可以區別色、聲、香（氣味）、味（味覺）、觸和思想意識想到的一切東西，包括有形的事物和無形的法則等。前六識的活動比較具體，也比較強烈，主要任

    務是向它所要認識的對象起追求作用。前六識（眼、耳、鼻、舌、身、意）

    中，前五識（意識除外）“唯外門轉”，只向外追求它所認識的東西。第六意識能“內外門轉”，能向外追求，認識外境，也能向內思考，自己進行思維活動。前五識，向外追求，不會無因而起，總要有所依據，它們依據的是色、聲、香?等境界。第六識也不能無因而起，它所依據，據法相宗的說法，是以“染污末那為依止等”（《顯揚聖教論》卷十七）。而這些引起識的境界，並不是由獨立于人們思想之外的客觀物質實體，而是由識幻想出境界的樣子，再由各個識去認識它。重要的是被稱為“根本識”的第八識，即“阿賴耶識”。“阿賴耶”是藏的意思，共有三重涵義︰“能藏”、“所藏”、“執藏”。唯識論者認為“識”有兩種狀態，在它還沒有顯現時，它的潛在狀態叫做“種子”，“種子”是一種比喻的說法，意味著能夠生長、成熟。這種潛在狀態有使它自身顯現的趨勢，因此，又有潛能或“勢力”的意思。當意識由潛在狀態而直接顯現時，便成為“現行”的意識。窺基說︰“體相沈隱，名之為因，故唯在種；體用顯現，立為果，名為見（當作現），故不在種。”（見《大正藏》卷四十三）第八識的“能藏”的意思是，它能把識的“種子”藏起來，但第八識本身並不是“種子”。從另一角度說，“種子”能夠藏在第八識中，因此第八識是“種子”的“所藏”。這就是“能藏”和“所藏”的意思。至于“執藏”，就是指第七識執著此識以為自我。

    ゝ三性說。三性說是法相宗對于諸法實相，即世界一切現象的本性、本

    相的根本看法、也就是對一切事物的形成及其本質的根本看法。法相宗認為一切事物的自性，自相有三種︰“遍計”、“依他”、“圓成”。在法相宗看來，一般人依據名、言表示，以種種分別為實有，這是“遍計所執性”。按“緣起”理論，一切物質和精神現象都猶如幻事、夢境、鏡象、水月，依各種因緣而生起，似有非有，這叫“依他起性”。懂得了“諸法緣起”的道理，于是“破除妄執”，“我法俱空”，顯示了“實相”，這叫“圓成實性”。法相宗以為，這樣講“三性”，就是對“有”、“無”有了正確的認識︰遍計所執為虛妄，是“無”；一切法依他起，即依阿賴耶識而起，所以是“假有”，而去掉妄執，見到一切唯“識”，理解了諸法實相，便是“實有”。有了這種認識才能成就種種佛教上的功德。此種以“無”為“有”，體認一切唯有識性，被法相宗認為是極高的宗教境界。

    ゞ四分說。法相宗為論證“唯識無境”，還從認識的發生過程等方面加以說明，提出了“相分”、“見分”、“自證分”、“證自證分”的四分說。“見分”和“相分”的觀點是法相宗的從內識顯現為外境的關鍵。法相宗認為一般人所說的“境”（外界，對象），並不是主觀（識）所要去認識的客觀物質世界，而是由識所變現的“分”。就是說，人們之所以能有外境的感覺，不是由于真正有離開主觀獨立存在的外境，而是由人們自己的思想中現出來的外境的形相。所謂“相分”，就是人的認識過程中被認識的形相部分；而與“相分”相對的心的能夠認識的能力，這一部分就叫做“見分”，

    它是認識者屬于具有認識能力的部分。

    在“見分”、“相分”的基礎上，法相宗又提出了“自證分”和“證自證分”的理論。“自證分”指意識的記憶能力，又稱“識體”，它是“見分”的見證者。“見分”的結果，要由“自證分”來證明。如果沒有“自證分”，就不能回憶曾經“緣慮”過的事。《成唯識論》說︰“然心、心所，一一生時，以理推證、各有三分，所量、能量、量果別故；相、見必有所依體故”。相、見二分必有自己能夠證知自己有認識活動的“自體”。如度量事物，既有“所量”（相分）作對象，又有“能量”（見分）作尺度，更應有“量果”以得知大小長短。“量果”就是“自證分”，就是“自體”。為證見分，立“自證分”，為證自證分，則立“證自證分”。《成唯識論》說，如果沒有“證自證分”，自證分“緣境”時就沒有“量果”。為了證知“自證分”的“量果”，而立“證自證分”。同時又由“自證分”證知“證自證分”，即第三、四兩分“互證”。

    （3）華嚴宗宗教哲學

    在中國隋唐佛學中，華嚴宗與禪宗晚出，更多地綜合了以前的佛學，對宋明道學的影響也較大。華嚴宗以闡揚《華嚴經》而得名，創立這一宗派並確立其名稱的是法藏（公元643年—712年）。華嚴宗又因它的理論宗旨是依據《華嚴經》宣揚“法界緣起”論，故又稱為法界宗。

    華嚴宗的中心教義，是“法界緣起”論。“法界緣起”論是講理、事以

    及理和事、事和事的相互關系的理論。“理”，所謂真理，指事物的本性、本體。“事”，即萬事萬物、現象。法界其有四相，即事法界，理法界，理事無礙法界和事事無礙法界。事法界，即現象世界；理法界，即本體世界；理事無礙法界，意謂理是事的本體，事是理的顯現，理和事相徹相存，本體和現象無妨礙，無矛盾，圓融和諧。這三個法界最後歸結于事事無礙法界，以說明宇宙間的一切和各類關系都是圓融無礙的。由于理事無礙，理作用于事，事與事之間也發生聯系，這就由“理事無礙”進到“事事無礙”。認為千差萬別的事物都是理的體現，理體是同一的，事與事之間也都是相即相融的。比如一顆微塵，也具足理性，由此也能和其他萬事萬物互不相礙、互相包容。華嚴宗還把法界歸于一心，認為理和心也是一回事。事事都是一心的產物，在同一心里，事事都周遍含容，彼此無礙。法藏稱理事無礙的關系為“一即一切，一切即一”。同一本體顯現為各種各樣的事物，是“一即一切”；千差萬殊的事物歸結為同一的本體，是“一切即一”。由此也可說，任何一個事物都包含一切事物，每一事物都包含有其他事物；同樣，一切事物都包含于每一個事物之中，一切事物都可以歸結為任何一個事物。事事無礙法也是“一即一切，一切即一”的關系。法藏為了闡發事事無礙，還提出了“六相圓融”的理論。法藏用房子和椽子的關系作比喻來說明“六相圓融”。“六相”就是指“總相”和“別相”、“同相”和“異相”、“成相”和“壞相”三對範疇。“總相”指事物的總體，“別相”指事物的各個組成部分。比如

    房子是“總相”，椽子、磚瓦是“別相”。椽子和磚瓦等共同組成房子這個

    整體，有同一性，即“互不相違”，這就是“同相”；但椽子、磚瓦等又各有差異，這就是“異相”。許多椽子、磚瓦等共同構成了一所房子，“諸緣辦果”，這就是“成相”；但各個部分又“各住自法”，並沒有成為房子，這就是“壞相”。現象界每一事物是總相和別相、同相和異相、成相和壞相的統一。總之，事事融通，遍攝無礙，宇宙萬物處于大調和、大統一之中。世界上的每一現象都是真理之體現，所以世界上的一切都是十分圓滿的，是天然合理的，世界是一個和諧的整體，本來是最美好的世界，順應它，就可以使人得到精神上的滿足。每個人本來都是佛，“無一眾生而不具有如來智慧”，只是由于妄想，才生種種煩惱。一旦覺悟，“即見一切有為之法，更不待壞，本來寂滅”。

    （4）禪宗宗教哲學

    禪宗是隋唐時期在中國形成的一個佛教宗派。禪宗分南宗和北宗兩大派。這里說的禪宗主要指南宗。創立南宗的是與法藏同時的慧能（638—713年）。慧能一派禪宗不僅與舊的禪學相異，而且和印度原來的佛教以及後來中國其他各個佛教宗派都有所不同，是世界佛教史上尤其是中國佛教史上一次空前的大改革。禪宗的根本主張就是不立文字，強調精神的領悟，直指本心，見性成佛，也就是提倡單刀直入的頓悟。注重淨性，強調自悟，就是慧能一派禪宗成佛學說的理論基礎。

    ヾ慧能的見性成佛。慧能的所謂“性”有兩方面的意義︰一是佛性，二

    是世界觀。慧能主張“自心是佛”，“本性是佛”，每個人自己的靈明鑒覺就是佛

    性。關于心性關系，慧能認為︰“心是地、性是王，王居心地上，性在王在，

    性去王無。性在身心存，性去身心壞。佛向性中作，莫向身外求。”他把“心”比作一塊土地，而佛性則是這塊土地上的統治者。也就是說，佛性是人的精神的本質和身心的主宰。佛性即真如本性，真如本性屬于每個人的本心，心性相通，佛性為人人所普遍具有。所以，慧能認為，人人本有真如佛性，人人只要對這種本性有所覺悟就可以成為佛。由此慧能又說︰“自性迷，佛即眾生；自性悟，眾生即是佛。”“前念迷即凡夫，後念悟即佛。”“迷來經累劫，悟則剎那間。”迷、悟，即對佛性是覺悟還是不覺悟，是凡（眾生）聖（佛）的唯一區別。人人都能成佛，成佛不是另有佛身，而是自性就是佛。慧能不僅說人心具有佛性，是成佛的基礎，而且認為人心也是客觀世界的基礎，宇宙萬物都是本心的產物。據說慧能在廣州法性寺時，看到兩個和尚在爭論“風吹幡動”的問題。一個和尚說是風動，另一個和尚說是幡動，兩人爭論不休。慧能說，不是風動，也不是幡動，而是“仁者心動”（《壇經•行由品》）。在《壇經•般若品》中，他把世界看作一個大虛空，也把人心看作一個大虛空，說︰“世界虛空，能含萬物色相。日、月、星宿、山河大地、泉源溪澗、草木叢林、惡人善人、惡法善法、天堂地獄、一切大海、

    須彌諸山，總在空中。世人性空，亦復如是。善知識！自性能含萬法是大，

    萬法在諸人性中”。

    ゝ慧能的頓悟成佛。慧能在論述成佛問題時說︰“我于忍（五祖弘忍）和尚處，一聞言下大伍（悟），頓見真如本性。??令學道者頓伍（悟）菩提，各自觀心，令自本性頓悟。”（《大正藏》卷四十八）佛性就是恆常清淨的真如本性，佛性也就是本心，一旦認識本心（本性），就是頓悟，也即由“迷”轉“悟”。既然人人都具有成佛的本性，人性就是佛性。人性就是佛性，為什麼又有佛性和眾生的區別呢？慧能說︰“自性若悟，眾生是佛；自性若迷，佛是眾生。”（《壇經•疑問品》）這里所說的“迷”和“悟”，是就對自己心中固有的佛性是否喚醒而言。慧能認為，只要人們喚醒了自心中的佛性，就立即進入了“佛國”、“淨土”。

    慧能認為，由“迷”轉“悟”，是一下子實現的，是忽然悟解心開，“從自心中頓見真如本性”，即所謂“頓悟”。相傳慧能的同門神秀把佛理歸納為以下的四句偈︰“身是菩提樹，心如明鏡台，時時勤拂拭，勿使惹塵埃”

    （《壇經•行由品》）。慧能針對這種逐漸修行的佛教學說，提出他的頓悟

    主張。慧能也提出一首著名的偈︰“菩提本無樹，明鏡亦非台，本來無一物，何處惹塵埃”（《壇經•行由品》）。在慧能看來，象神秀那樣，“時時勤拂拭”，還不是“心不取諸法”，還不識“本來無一物”的道理。他以為，自性本自清淨，本一切具足，一旦徹悟，便“自見萬法無滯，一真一切真”。他也並非不要修行，不要旁人指點，而是以為本性是佛，不假外求，“若起正直般若觀照，一剎那間，妄念俱滅，若識自性，一悟即至佛地”。（《壇經•般若品》）

    禪宗在中國哲學史上發生了深遠的影響。唐代李翱的《復性書》，可謂

    禪影響儒的產物。宋、元、明時代周敦頤、程顥、程頤、朱熹、陸九淵、王守仁等理學唯心主義代表人物，雖然都反對佛教，但是他們的思想都受佛教包括禪宗的影響。朱熹的“一旦豁然貫通”的工夫脫胎于禪宗的頓悟說。王守仁宣揚的“心外無物”是禪宗“心性生萬物”思想的翻版。

    3.中國隋唐道教哲學

    中國隋唐時期的道教，和佛教一樣，也是融合了南北不同的學術流派，建立了為統一王朝服務的新道教。司馬承禎（公元647年—735年）是南朝陶弘景的三傳弟子，但是他更多地吸取了北朝寇謙之的道教精神，並吸取了佛教的某些宗教戒律以壯大自己。提出了主靜去欲的道教學說。

    司馬承禎在道教中不重視煉丹、服食、法術變化的神仙方術，而偏重于道教理論的研究。司馬承禎以老、莊學說及道教其他經典為基礎，吸收儒家正心誠意及佛教上觀禪定學說，系統地闡發了道教關于精神修養的宗教理論，自稱為“安心坐忘之法”。他認為“心為道之器宇”。故修道之要在于

    修心，修心之要在于守靜去欲；只有排除對外物的一切欲念，做到心不“逐

    外”，才能保持內心的極端安靜。他說︰“心者一身之主，百神之師，靜則生慧，動則成昏。”這是說，“靜”是產生智慧的根源，“動”是產生昏亂的根源。他教人去動、守靜。具體辦法是︰“學道之初，要須安坐，收心離境，住無所有，不著一物，自入虛無，心乃合道”（《坐忘論•收心》）。他為了引導人們走向另外一個精神世界，首先要引導人們先準備一種宗教神秘精神狀態。所以要求學道的人“收心離境”，心里“不著一物”，一點思想意識活動也不許發生，才可以“合道”。

    司馬承禎主張“收心離境”，“靜則生慧”，但又不是與動完全對立，完全脫離的。他說︰“若執心住定，還是有所，非謂無所。”這是說，如果修道的人，把離境（不想任何對象）看作唯一任務，不去想它，“執心住定”，不想別的對象，只堅持（執）以“定”作為對象去思慮，這還是有對象（有所），而不是摒除對象。只要有對象（有所），就達不到主靜的目的。這樣就會“令人心勞氣發”，“又反成疾”。他認為應當做到“心不著物，又得不動，此是真定正基，用此為定，心氣調和，久益輕爽，以此為驗，則邪正可知”。（《坐忘論•收心》）他教人既要做到經常不起任何思慮，又不是全不思慮。為了達到這種宗教修養狀態，要防止三種偏向︰第一種偏向是“盲定”，免強用極不自然的辦法硬使心不起思慮，永斷知覺；第二種偏向是斷絕善惡的念頭，不萌善念，也不萌惡念，讓心任意浮游，任憑思想活動自己趣于定的狀態；第三種偏向是不知守靜，什麼事都干，而又自以為“無染”。司馬承禎主張，為了達到應物而不為物所累，必須“坐忘”、“收心”。後來宋代理學家程顥所提出的“定性”的理論，和司馬承禎的“坐忘”、“收心”特別接近。程顥教人“定性”也是使人的心理狀態保持平靜的狀態，既不是全不應物，也不是應物而不返。司馬承禎的“坐忘”，也成為後來周敦頤的《太極圖說》的“無欲故靜”的“主靜”學說的先趨。司馬承禎還主張︰“存謂存我之神，想謂想我之身。??凡人目終日視他人，故心亦逐外走。終日接他事，故日亦逐外瞻。營營浮光，未嘗復照，奈何不病且夭邪？”（《天隱子•存想》）司馬承禎是把人們對外界的認識，引向對自己的認識，即對自我的精神認識。他把這種神秘的認識，叫做“歸根曰靜，靜曰復命”；“成

    性存存，眾妙之門”。

    4.中國隋唐儒家的哲學

    中國隋唐時期，佛、道、儒三教哲學趨于“會通”，並存，並為爭奪統治地位而展開斗爭，佛教得到空前的發展，而儒家哲學雖已不佔絕對支配地位，但其正統地位並未消失。唐代哲學家韓愈為振興儒家的正統地位，極力反佛，但卻吸取佛教的法統思想，建立儒家的“道統”思想，同李翱的“復性說”一起成為宋明理學的思想先驅。唯物主義無神論者柳宗元、劉禹錫擷

    取佛教的心性修煉學說，提出“天人不相預”、“天人交相勝還相用”的學

    說，用物體形用的唯物主義體用改造佛學的空體幻用的神秘主義體用觀。

    （1）韓愈和李翱的哲學思想

    ヾ韓愈的道統說和人性三品說。韓愈（公元768年—824年）主張“聖人玄教”，認為人類的文明和社會政治制度都是聖人創造的。韓愈把仁義道德稱為“聖人之道”，這個“道”世代相傳，從堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子到孟子，構成了一個所謂一脈相承的“道統”。韓愈以繼承道統使之綿延萬世為自己的歷史使命。他認為佛教、道教的出世思想與儒家的經世思想是對立的，所以竭力排擊佛、道、指斥它們破壞封建君臣、父子、夫婦的倫常關系，是國無寧日的禍根。

    韓愈的道統說的核心是儒家的“仁義”二字。由于當時儒、佛、道三家都各有自己的“道”和“德”，因此韓愈認為只有儒家的仁義才是真正的道德。韓愈對“仁義”作了進一步的闡釋，他說︰“博愛之謂仁，行而宜之之謂義，由是而之焉之謂道，足乎已無待于外之謂德。仁與義為定名，道與德為虛位。”（《原道》）這就是說，道與德是一個各家都可以用的空虛的範疇，必須看它的實質究竟是什麼，才能判定它所宣揚的道和德是否正確。韓愈把“仁義”和“道德”聯在一起，認為只有儒家仁義才是最高的道德標準，以此來排斥佛老，論證儒學的正統地位。他認為《老子》所說的“道德”，是離開仁義而言的，談不上是道德，乃“小人”之道。他認為佛教主張出家，不要君臣、父子、夫婦的關系，但求清靜寂滅”，超然出世，是違反封建綱常的歪道。

    至于仁義之道怎樣實施，韓愈說︰“道莫大乎仁義，教莫正乎禮、樂、

    刑、政。”（《送浮屠文暢師序》）道通過禮、樂、刑、政來實施。禮、樂、刑、政都是傳仁義之道的“聖人”發明的。他們發明這些東西有很深的用意。首先，“為之禮以次其先後”，規定尊卑、貴賤的階級秩序，教卑者賤者承認“尊尊”、“貴貴”是上天安排的秩序。其次，“為之樂以宣其抑郁”，教人民唱著歌兒過日子，散散心中受剝削**的悶氣。第三，“為之政以率其怠倦”，光唱歌是不行的，要好好種田、交租、交稅、當差、服役，不能打瞌睡。最後，“為之刑以鋤其強梗”！卑者、賤者不受“教化”，不服政令麼？那就用嚴刑！韓愈還對“禮樂政刑”，作了進一步解釋︰“君者，出令者也；臣者，行君之令而致之民者也；民者，出粟、米、麻、絲、作器皿，通貨財，以事其上者也！君不出令，則失其所以為君，臣不行君之令而致之民，則失其所以為臣，民不出粟、米、麻、絲，作器皿，通貨財，以事其上，則誅！”（《原道》）

    韓愈又是個天命論者，認為“貴與賤，禍與福存乎天”，“人生由命非由他”。但又很重視人的作用，認為“人者，夷狄禽獸之主也”，聖人可以代天行道。而韓愈的天命論，體現在人性問題上，就是他的先天的人性三品說。他認為孟軻的性善論，荀況的性惡論，揚雄的性善惡混論等說法，都只

    是說到了中品的人性，而遺漏了上下二品，因為只有中品的人性，才可導而

    上下，而上品和下品的人性則是不能更改的。因此，他認為把人性分為三品，才是對人性最全面的概況。他說，“上焉者，善焉而已矣”，上品的性，始終是善。“中焉者，可導而上下也”，中品的性。經過教化可上可下。“下焉者，惡焉而已矣”，下品的性，始終是惡。上品和下品的性是不可改變的。對于性與情之間的關系，韓愈認為“性”是先天具有的，“情”是由于接觸到外界，受到刺激後而產生的內心反應。性包括仁、義、禮、智、信“五德”，情包括喜、怒、衰、懼、愛、惡、欲“七情”；性是情的基礎，情是性的表現。只能因情以見性，不能滅情以見性。人性上、中、下三品之分，人的情也有三品，上品的情，一發動就合乎“中”，中品的情，有過或不及，但大體上合乎“中”；下品的“情”則完全不合乎“中”。情的上、中、下三品與性的上、中、下三品相對應。

    ゝ李翱的復性說。李翱（公元772年∼841年），唐代哲學家。李翱與韓愈有同樣的反佛立場，但李翱認為，對抗佛教的成佛理論，必須有一套成聖的理論。他把儒家經典《中庸》的性命學說與佛教的心性思想結合起來，形成一套成為聖人的理論，即他的復性說。

    李翱的復性說，發展了韓愈的人性三品說，主張性善情惡論。他認為人

    性本是善的，而情則是惡的。他說︰“人之所以為聖人者，性也；人之所以惑其性者，情也。”（《復性書》）這就是說，人之所以能成為聖人，是因為人的本性是善的；人性之所以迷惑不清，是因為人的情欲作惡的。但同時，他又認為性情是不可分的。他說，“性與情不相無也”，“情由性而生”，即認為性和情並非各自獨立自存的，情是性所派生的，性是情的基礎。他又說︰“情不自情，因性而情；性不自性，由情以明。”就是說，性與情是互相依存、互相作用而存在的。他以水火比作性，沙煙比作情，認為人性好比河之水和煙之火，水火的本質是清明的。它們之顯得渾與郁是沙和煙作用的結果。沙不渾，水流便清；煙不郁，火光就明。同樣，“情不作”，性就能圓滿地表現它自己。因此，李翱認為要恢復人們本來的善性，必須做到忘情。關于怎樣才能復性問題，李翱首先探究了人性的根源。李翱認為︰“性者，天之命也，聖人得之而不惑者也；情者，性之動也，百姓溺之而不能知其本者也”。這是說，性是天生的。李翱又說，“人生而靜，天之性也”，人性本來是寂靜的，聖人雖然有情，而“未嘗有情”，因為聖人的情，“廣大清明，照乎天地，感而遂通天下之故，行止語默無不處于極也”。一般人之所以不能成為聖心，就是因為受“七情”所干擾，為“嗜欲愛憎”所支配。固此，李翱主張，一般人要成為聖人，就要復性，要復性，就要“視听言行，循禮而動”；“弗慮弗思，情則不生”，“心寂不動，邪思自息”，做到“忘嗜欲而歸性命之道”。李翱這種忘情復性的修養方法，就是要徹底排除外物的干擾，使人進入“寂然不動”的靜止狀態。這樣人心便“廣大清明，昭乎天地，感而遂通天下之故”，無所不知，無所不通。這種人就可超凡人聖，

    不僅可以治國平天下，還可以參贊天地，化育萬物。

    李翱的復性說為宋明理學所直接繼承，程、朱、陸、王都講“復性”、“復其初”、“復如舊”、“復心之本體”等等，它同韓愈的道統說一樣成為宋明理學的先聲。

    （2）柳宗元和劉禹錫的哲學思想

    ヾ柳宗元的元氣一元論、無神論與反天命的歷史觀。《天對》、《天說》、

    《答劉禹錫天論書》和《封建論》是的哲學代表作。柳宗元繼承了荀況、王充的元氣自然論和道家的天道自然的思想。

    王充主張“天地，含氣之自然”，柳宗元對此作了發揮，認為物質性的元氣乃是世界的本質。世界不是神創造的，而是一元混沌之氣的自然存在。“唯元氣存，而何為焉？”所謂九重天，並不是誰建造的，而是因陽氣聚積很盛的結果。柳宗元還繼承了荀況“陰陽接而變化起”的思想，認為陰、陽、天三位一體，統于元氣。元氣的冷熱交錯，形成了天地萬物。如說︰“合焉者三，一（元氣）以統同，吁炎吹冷，交錯而功。”這就是說，天地和陰陽都統一于元氣，所謂陰陽二氣並不是互相孤立的兩個東西，而是元氣的兩個方面。正因為自然界是元氣陰陽的矛盾體，因而自然界才能變化萬千，發展無窮。他在《非國語•三川震》中又說︰“山川者，特天地之物也。陰與陽者，氣而游乎其間者也。自動自休，自峙自流，是惡乎與我謀？自斗自竭，自崩自缺，是惡乎為我設？”這里，柳宗元集中地用了八個“自”字，突出地強調說明自然界是按照自己的規律而發展變化的，自然界的發展變化是自然界自身矛盾運動的過程。

    柳宗元還反對神學天命論，認為“古之所以言天者，蓋以愚蚩蚩者耳”。

    他在荀況“天人之分”的思想基礎上，強調天與人“各行不相預”，認為人的吉凶禍福、社會的興衰治亂，都非“天”能主宰，“功者自功，禍者自禍”，要變禍為福，是“在我人力”。

    柳宗元唯物主義無神論貫徹到社會歷史領域里，對漢以來的天人感應，

    符命祥瑞、君權神授等神學史觀，進行了廣泛了批判，提出了他的反天命的歷史觀。柳宗元提出了“勢”的觀點，即人類社會向前發展的客觀必然趨勢。這種人類社會發展固有的必然性，不是天命或神意，也不是帝王、聖人的主觀意志，而是“生人之意”所作用的結果。它是人們要求生存的意願，沿著固有的必然性，顯示了出一種不依主觀意志為轉移的客觀趨勢。柳宗元在《封建論》中發揮了荀況“假物以為用”的觀點，他說︰“假物者必爭，爭而不已，必就其能斷曲直者而听命焉。其智而明者，所伏必眾；告之以直而不改，必痛之而後畏︰由是君長刑政生焉。”柳宗元還認為，人們為了生存，自然地聚而為群”，有了“群之分，其爭必大，大而後有兵有德”。群又有大者，爭也又有大者。“是故有里胥而後有縣大夫，有縣大夫而後有諸侯，有諸侯而後有方伯、連帥，有方伯、連帥而後有天子。自天子至于里胥，其德在人者，死必求其嗣而奉之。”柳宗元從人們要求生存的自然意願，導出了假物

    以為用的必然；由假物以為用又導出了假物者必爭的必然；又由假物者必爭

    而導出了產生君主刑政之必然。因此，分封制度的產生，“非聖人之意，勢也”；郡縣制之取代分封制，乃是歷史的必然。

    ゝ劉禹錫的宇宙觀與“天人交相勝”說。劉禹錫（公元772—842年）是唐代對于唯物主義學說作出較大貢獻的哲學家，《天論》是他的哲學代表作。劉禹錫的宇宙觀十分有特色，他說︰“天，有形之大者也；人，動物之尤者也”。天是有形物體中的最大的，人是動物中最突出的。天和人都是“物”，同屬有形體的事物。劉禹錫認為宇宙萬物是一個生長發展的自然過程，天的日月星三光，雖然是萬物中最清明的，但決不是什麼神物，天地同屬物質世界。天是“清”、“輕”的物質，而地是“重”、“濁”的物質，並且“重”、“濁”的地是“清”、“輕”的天的根本。劉禹錫是從地的物質性論證天的物質性。他認為，整個宇宙存在的基礎是物質性的“氣”，清濁二氣的變化，陰陽二氣的作用，促成萬物生成；先有植物，後有動物；人則是動物中最有智慧的，能夠掌握自然界的規律而作用于自然界。

    劉禹錫探討宇宙萬物發展變化的規律，提出了“理”、“數”、“勢”

    三個重要的哲學範疇。他說，“理”是貫串于事物發展過程的規律，“數”是事物存在及其規律的不可逃避的必然性，“勢”是事物發展的客觀趨勢。在他看來，“以理揆（度量）之，萬物一貫也”萬事萬物“必有數存乎其間焉。數存然後勢形乎其間焉”，“數存而勢生”，萬事萬物的變化都不能逃乎數而越乎勢”。並且，“彼勢之附于物而生，猶影響也”。就是說，萬事萬物都有自己的規律，規律對于事物具有必然性。事物規律的必然性，決定了事物發展的趨勢，而事物發展的趨勢又決定于事物本身的存在和狀況。“理”、“數”、“勢”三者都是事物本身固有的不以人的意識為轉移的客觀法則。

    劉禹錫還繼承了荀子人定勝天的唯物主義思想，提出了天人交相勝的學

    說。劉禹錫認為，人類社會（人）和自然界（天）是有區別的，這種區別就在于︰“天之道在**，其用在強弱；人之道在法制，其用在是非。”在自然界，各種生物，都為自己的生存繁殖而競爭，強者勝，弱者敗，沒有是非可說；至于人類社會則有一定的社會秩序，社會秩序靠禮法制度來維持，因此人們有禮法制度所規定的“是非”作為行為的準則。而且天和人各有自己的職能，各有自己的獨特法則。他說︰“天之所能者，生萬物也”；“人之所能者，治萬物也。”自然的職能在生長萬物；人類的職能是對萬物加以利用和改造。因此他認為“天人不相預”。“天恆執其所能以臨乎下，非有預乎治亂雲爾；人恆執其所能以仰乎天，非有預乎寒暑雲爾。”這是說自然執行它的職能生長繁殖萬物，但是人類社會的治亂與它沒有關系。人類執行自己的職能，也干涉不了氣候的寒暑。人的職能是什麼呢？他說︰“陽而樹，陰而揪斂。”“用天之利，立人之紀。“就是說人能利用自然規律，春耕夏耘秋收冬藏。在生產過程中對自然利用、改造來滿足人們生活的需要。除此

    而外，還有“義制強訐，禮分長幼；右賢尚功，建極閑（防止）邪，人之能

    也。”這是說人們建立禮法和社會制度，制定賞罰標準，禁止**，崇尚有功，這些人的社會職能，是自然界所沒有的。這是對荀子的“制天命而用之”的發揮。總之，劉禹錫認為天與人各有自己的職能和作用。“天之能，人固不能也；人之能，天亦有所不能也。”從而提出了“天與人交相勝，還相用”的唯物主義命題。

    七、中國兩宋時期的儒學及理學

    理學又稱道學，形成于北宋時期。廣義的理學，泛指以探討天道性命問題為中心的整個哲學思潮，包括各種不同學派；狹義的理學，專指以理為最高範疇的程朱理學。

    理學的形成，一方面是北宋以後社會經濟政治發展的理論表現；另一方面又是中國古代哲學長期發展的結果，特別是批判佛、道哲學的直接產物。唐中期以後，一些名儒舉起批判佛教的旗幟，力圖全面恢復儒家的權威。韓愈在《原道》中提出儒家道統說，提出了堯、舜、禹湯、文、武、周公、孔子、孟軻的儒家道統。李翱提出“復性說，”認為性善而情惡，只有消除情欲，才能恢復善性。這些思想，為理學的產生開了端緒。北宋以後，隨著佛教理論的日益衰落，形成了廣泛的新儒學運動。隨著儒學批判和融合佛、道思想的展開，到北宋中期，理學思潮逐漸形成，出現一批重要的理學家，並各自形成學派，理學家所討論的問題，同以前的哲學相比，是一些新的課題，有獨特的範疇和命題，從天地萬物之原到人倫日用之道，析理精微。他們從不同方面探討宇宙人生的根本問題，如世界萬物的本原問題；人性的來源和心、性、情的關系問題；認識的來源和認識方法問題等，他們以孔、孟、儒家思想為核心，批判地吸收佛、道哲學的思想資料，建立了新思想理論體系，提出了理學的基本範疇，如理氣、道器、太極、陰陽、形而上形而下、動靜、兩一、心性、性情、性命、善惡、理欲、人心道心、中和、體用及誠、敬、知行等等。他們自稱其道為“聖人之道”，其學為“聖人之學”。

    1.周敦頤的宇宙論和人性說

    （1）周敦頤的宇宙論

    周敦頤（公元1016年—1073年），北宋哲學家，因長期在廬山濂溪書院講學，其學派被後人稱為“濂學”。他的主要代表著作是《太極圖說》，朱熹推崇他為理學的開創人。周敦頤提出的太極、理、氣、性、命等一系列的哲學範疇，都成為宋明理學共同探討的基本哲學範疇。

    周敦頤的《太極圖說》依據《易傳》、《中庸》和韓愈《原道》的唯心

    主義世界觀，接受道教、佛教的某些思想，把陳摶的《無極圖》改變成為論證世界本體及其形成發展的圖式——《太極圖》，即改造成為儒者講宇宙論的圖式。周敦頤解釋說︰“無極而太極。太極而生陽，動極而靜，靜而生陰。靜極復動。一動一靜，互為其根。分陰為陽，兩儀立焉。陽變陰合而生水火木金土，五氣順布，四時行焉。五行一陰陽也，陰陽一太極也，太極本無極也。五行之生也，各一其性。無極之真，二（兩儀）五（五行）之精，妙合而凝”。“干道成男，坤道成女。二氣交感，化生萬物，萬物生生而變化無窮焉”。（《太極圖說》）

    周敦頤認為世界的本體是“太極”。所謂“天極而太極”，並不是說太

    極之上還有一個無極，而是說太極無形無象，不可言說，不是真有一個“極”，所以叫做無極。周敦頤以此為前提，提出了他的宇宙形成論︰自天生有，太極生陰陽，陰陽分立而形成天地，陰陽變化，結合而產生五行，二氣五行互相作用而化生萬物，變化無窮。同時，他說︰“五殊二實，二本則一。是萬為一，一實為分”。（《通書•理性命》）認為五行各殊其性，統一于陰陽，而陰陽的本原則是同一“太極”，所以萬物是統一的，而“一”為萬物所分

    有。

    對于世界萬物運動的源泉，周敦頤認為︰“太極動而生陽，動極而靜，靜而生陰。靜極復動。一動一靜，互為其根”。（《太極圖說》）周敦頤又在《通書》解釋說︰“動而無靜，靜而無動，物也；動而無動，靜而無靜，神也。動而無動，靜而無靜，非不動不靜也。物則不通，神妙萬物”。周敦頤所說的“動而無動，靜而無靜”的“神”，就是“太極”。在周敦頤看來，“神”（即“太極”）的動靜，是和物的動靜不同的。“神”的動靜，不是物質的機械的動靜，物質動只是動，靜只是靜，動中無靜，靜中無動。這就是所謂“物則不通”。神是超動靜的，可是它是萬物運動的推動者，萬物之所以能運動，不是萬物自己的力量而是由于神的推動，所以他說“神妙萬物”，就是說，神使萬物發生變化。當然，周敦頤所說的“神”，即“太極”，不是宗教的神或上帝的概念，而是指精神性的本體。

    （2）周敦頤的人性說

    周敦頤繼承了《中庸》所謂“誠者，天之道也；誠之者，人之道也”的觀點，認為“誠”是一種神秘精神境界。他說︰“誠者聖人之本。‘大哉干元，萬物資始’，誠之源也”（《通書•誠上》）。萬物所由開始的“干元”，就是誠的本源。他又說︰“誠，五常之本，百行之源也，靜無而動有，至正而明達也”（《通書•誠下》）。周敦頤把誠神秘化了，說它“靜而無動有”，當它靜的時候是無，它動的時候就是有。它又是五常（仁、義、禮、智、信）的根本。周敦頤進一步認為，由于“誠”是由“太極”派生出的陽氣的體現，是“純粹至善”的，因而以誠為內容的人類本然之性也是善的。他說︰“‘大哉干元，萬物資始’，誠之源也。‘干道變化，各正性命’，誠斯立焉。純粹至善者也。故曰︰‘一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也’。元、亨、誠之通；利、貞、誠之復。大哉《易》也，性命之源乎！”（《通書•誠上》）人和萬物一樣，都從干元獲得自己的本性，在它們發展的“元（開始）”、“亨（發展）”、“利（成熟）”、“貞（結束）”各個階段和環節上，“誠”都是貫徹始終的，周敦頤叫做“立誠”。這種純粹至善的性的具體內容是“德︰愛曰仁，宜曰義，理曰禮，通早智，守曰信”（《通書•誠幾德》）。

    周敦頤又進一步認為，“純粹至善”的本然之性，由于受到物欲的誘惑，環境的影響，剛柔不能適得其“中”，而產生惡。他說“五性感動而善惡分，萬事出矣”（《太極圖說》）。人性有“剛柔”、“善惡”和“中”的分化。

    “性者剛柔善惡中而已矣”。他解釋說︰“剛善，為義、為直、為斷、為嚴

    毅、為干固；（剛）惡，為猛、為隘、為強梁。柔善，為慈、為順、為巽；

    （柔）惡、為懦弱、為無斷，為邪佞。惟中也者，和也，中節也，天下之達道也。聖人之事也”（《通書•師》）。因此，周敦頤同韓愈一樣，很強調師道，說︰“故聖人立教，俾人自易其惡，自至其中而止矣。故先覺覺後覺，暗者求于明，而師道立矣。”就是說，通過教育和師友的幫助，人可以改過從善，達到中道。道德是可以教育而成的，聖人已經為人類確立了“人極”作為教育的目標。所謂“人極”即人的標準，其要求是在人倫關系上以仁義中正為準則，在自我修養上則能“主靜”。他說︰“聖人定之以中正仁義而主靜，立人極焉”。周敦頤自己對主靜的解釋是︰“無欲故靜”（《太極圖說》自注）。他認為一切學習，即認識的最主要的關鍵，就是“無欲”。他說︰“聖可學乎？曰︰可。曰︰有要乎？曰︰有。請問焉。曰︰一為要，一者，無欲也，無欲則靜虛動直”（《通書•聖學》）。他在《養心亭記》中說︰“養心不止于寡而存耳，蓋寡焉以至于無，無則誠立、明通。誠立，賢也；明通，聖也”。在他看來，無欲誠心，是人們認識修養的最高要求。

    2.張載的氣一元論

    張載（公元1020—1077年），北宋哲學家。因其弟子多為關中人，故後人稱他的學派為“關學”。張載研究儒、道、佛，經過比較和鑒別，對佛、道取批判的態度，而崇奉儒家思想︰“以易為宗，以中庸為體，以孔道為法”。張載的哲學思想主要反映在他的自然觀，認識論以及運動觀方面。

    （1）“太虛無形、氣之本體”

    張載在中國哲學史上第一次建立了比較完整的氣一元論的哲學體系，開闢了中國古代樸素唯物主義哲學的新階段。張載說︰“凡可狀皆有也，凡有皆象也，凡象皆氣也。”（《正蒙•干稱•篇》）這就是說，凡是可以描述的都是存在，存在的東西是有形象的，有形象東西都是“氣”。宇宙萬物是由“氣”構成的，世界的一切存在，一切現象都是“氣”，而不是什麼“無”。張載還認為，“氣”即太虛，太虛是“氣”存在的基本形式。他說︰“大虛不能無氣，氣不能不聚而為萬物。萬物不能不散而為太虛”。（《正蒙•太和篇》）這就是說，太虛是氣沒有凝聚成萬物的一種“散”的狀態，他把氣與太虛的關系，比作冰和水的關系。他說︰“氣之聚散于太虛，猶冰凝釋于水。”（《易說》）張載還認為︰“氣”是物質。他說︰“天地之氣，雖聚散攻取百涂，然其為理也順而不妄。氣之為物，散入無形，適得吾體；聚為有象，不失吾常。”（《正蒙•太和篇》）張載還進一步認為，氣是宇宙萬物的本體。他說︰“太虛無形，氣之本體，其聚其散，變化之客行爾。”（《正蒙•太和篇》）這是說，無形象的太虛，是散而未聚的氣，是氣的本來狀態

    （“本體”）；具有各種形象的萬物，是氣的凝聚，氣的聚散便引起了萬物

    的形成和消失。因此，氣是宇宙萬物的根源，整個宇宙統一于氣。

    張載的氣本體論哲學體系中，還有四個重要的基本概念，即“天”、“道”、“性”、“心”。氣有清濁，太虛之氣是清的，“太虛為清，清則無礙，無礙故神。反清為濁，濁則礙，礙則形。”又說“凡氣清則通，昏則壅，清極則神”（《正蒙•太和篇》）。太虛是氣之清者，“浮而上者陽之清”，這是天。張載認為“天”是清的氣構成的。張載所謂道，有規律的意思，氣化的規律之道。氣化是氣的變化過程，張載把這個過程叫做道，人的構成與萬物的構成同屬于氣，“游氣紛擾，合而成質者，生人物之散殊”（《正蒙•太和篇》）。他還認為構成人的材料是氣之清者，構成物的材料是氣之濁者一樣。“合虛與氣，有性之名”，這就是說，人的本質（性）是由清的氣（太虛）經過氣化過程（道）形成的，人的本質加上知覺的作用，就產生人的心理活動。因此，在張載看來，所謂夭、道，都是氣，氣是最高實體，道氣化的過程，太虛即所謂天，是指氣散而未聚的原始狀態。而一切具體的事物，都是太虛之氣凝聚而成，萬物消亡又復歸于太虛，太虛、氣、萬物，是同一實體的不同形態。

    （2）“一物二體”

    張載從“太虛無形，氣之本體”的唯物主義觀點出發，還提出了“一物二體”的辯證法思想。張載認為，氣處于永恆運動之中，“氣渾然太虛，升降飛揚，未嘗止息”；而運動的原因在于氣本身包含有互相吸引，互相排斥的兩個方面，“太和所謂道，中涵浮沉、升降、動靜相感之性，是生相蕩、勝負、屈伸之始。”（《正蒙•太和篇》）“太和”是指陰陽未分的氣。太和之氣運動變化的過程就是所謂“道”。這種運動變化的過程也是元氣自身不斷地醞釀激蕩、斗爭、屈伸的過程。因為元氣自身之中就具有陽浮陰沉，陽升陰降、陽動陰靜的矛盾對立的本性。正是由于這種浮沉、升降、動靜的矛盾對立的交互作用，形成了內部互相激蕩，屈伸的動力。張載認為這就是氣和氣所構成的萬物產生運動的內在原因。他以天體的運行為例，說︰“凡圜轉之物，動必有機，既謂之機，則動非自外也。”（《正蒙•參兩篇》）圜轉之物指的是日月五星等天體，機是內在的動因。張載認為天體的運轉是由于內在動力，而不是來自外力的推動。張載認為，由氣所構成的任何事物，都是陰陽矛盾對立的統一體，“無無陰陽者”，如果沒有對立，就不成其為事物，“物無孤立之理，非同異、屈伸、始終以發明之，則雖物非物也”。張載把各種個別的對立概括為“兩”，把各種個別的統一概括為“一”。他說︰“一物兩體，氣也。”認為事物總是“有兩則有一”、“若一則有兩”，強調兩與一的互相聯系，互相依存，反對割裂兩一。“兩不立則一不可見，一不可見則兩之用息。兩體者，虛實也，動靜也，聚散也，清濁也，其究一而已。”（《正蒙•太和篇》）如果對立的兩體不存在，那末統一也不存在；假如統一看不見，那末對立兩體的相互作用也就停止了。象虛——實、動—

    —靜、聚一散、清——濁這樣對立的兩方面，究其底蘊，都是統一的。

    （3）“天地之性”與“氣質之性”

    張載的“天地之性”與“氣質之性”的人性說是建立在他的氣一元論的基礎上的。張載認為，宇宙萬物都是由氣聚結而成的，由于氣的清濁，而產生萬殊的事物。人得氣之清者，物得氣之濁者。在人之中，聖賢得氣之最清者，一般人得氣之濁者，惡人得氣之最濁者。張載認為既然人與萬物同出一源，人的本性也就是天地萬物的本性。他認為，只講人的本性而不講天地萬物的本性，還不算找到人性的最後根源。他說︰“形而後有氣質之性，善反之，則天地之性存焉。故氣質之性，君子有弗性者焉。”（《正蒙•誠明篇》）這是說，每個具體的人有了生命之後，就具有他自己的本性，這種本性是和他的生理條件、身體特點緊密結合在一起的。張載把這種具體的每個人的本性叫做氣質之性。由于人的生理條件，身體特點各不相同，氣質之性可以是千差萬別的。具體的人，他的生理條件可能有這樣或那樣的缺點，但“天地之性”卻沒有任何缺點，是善的來源。他認為氣質之性出于天地之性，而天地之性也是出于氣的。因此，他說︰“性者萬物之一源，即是說萬物與人是同一材料（氣）構成的。他說︰“天性在人，正猶水性之在冰，凝釋雖異，為物一也。”（同上）天地之性是本源，是人和萬物未生之前人與物共同的“本性”，每個具體的人各自體現了這種“本性”，就形成了各人的具體的人性。即氣質之性。

    至于怎樣才能使人“反之本”，恢復善的“天地之性”，張載認為，人

    的“氣質之性”盡管有剛與柔、緩與急，“有才與不才”的“氣之偏”的差別，但“天地之性”可以參和“氣質之性”，使之“不偏”。這就是︰“養其反，反之本而不偏，則盡性而天矣。”（《正蒙•誠明篇》）養氣而能回到氣的本來狀況，就能恢復“天地之性”。對于每個人來說，關鍵在于“善反”不“善反”。他說︰“性于人無不善，系其善反不善反而已。”“善反”的一個重要內容是學習，學習的重點又在于“禮”。“拂去舊日所為，使動作皆中禮，則氣質自然全好。”（《經學理窟》）

    張載在“天地之性”與“氣質之性”的人性說的基礎上，又提出了“兼

    愛”的倫理思想。張載認為，人和萬物都是天地所生，性同一源，本無阻隔，“民吾同胞，物吾與也”。人與人之間應當“立必俱立，知必周知，愛必兼愛，成不獨成”，彼此同情，相親相愛。而在這個大家庭中，君主是天的長子，大臣是幫助君主的管家人，每個人都應努力對“天地”盡孝道。做到樂天安命、安分守己，逆來順受。

    3.王安石的“道有體有用”

    （1）元氣體用論

    王安石（公元1021年—1086年），中國北宋時期的政治家、哲學家和文學家。王安石主張“天命不足畏，祖宗不足法、流俗不足恤”，而這種推

    進社會變革的思想，是以他的元氣體用論為哲學理論基礎的。王安石認為，

    天地的運行“咸法于道”，而“道”以“元氣”為“本體”。“道”是王安石哲學思想的最高範疇。“道沖而用之或不盈。道有體有用，體者，元氣之不動；用者，沖氣運行于天地之間。其沖氣至虛而一，在天則為天五，在地則為地六。蓋沖氣為元氣之所生，既至虛而一，則或如不盈”（《道德真經集義》卷九第九）。可見，王安石認為道之體是元氣，道之用是沖氣的運行；道是產生萬物的物質根源，道是“至虛而一”的氣，它可以化成萬物，但它本身不是千變萬化的萬物。他說︰“體者，元氣之不動。”就是說從道的本體方面看，道是無始無終的自然存在著的元氣，從道的作用方面看，道表現為沖氣運行于天地之間，能促成萬物的生成變化。“一陰一陽之謂道，而陰陽之中有沖氣，沖氣生于道。道者天也，萬物之所自生。故為天下母”（《道德真經集義》卷十三第八）。道是“天”，天是自然，也是元氣。沖氣是從元氣中分化出來的。萬物生于無氣，所以元氣（道）是天下母。王安石認為世界萬物生成的具體過程是，道是陰陽二氣的統一，又可分陰陽二氣，陰陽二氣構成水、火、木、金、土五種物質元素，從而化生萬物。譬如，陰氣到了極點，便生寒氣，寒氣生水；陽氣到了極點，便生熱氣，熱氣生火；陽氣運動發散，便生風，風生木，陰氣靜止收斂，便生燥氣，燥氣生金；陰陽二氣相交，便生濕氣，濕氣生土，土就是陰陽二氣相交的“沖氣”所生的。由于陰陽二氣的運動變化，便成“五行”。這五種物質元素的相混相成和相生相克便形成了天地萬物。

    （2）“習以成性”的認識論

    王安石的元氣本體論，是他的認識論的基礎。王安石反對天人感應說，主張人的活動要“順天而效之”，即以對天道的認識為基礎。認識必須在“觀于天地，山川、草木、蟲魚、鳥獸的“外求”活動中才能有得。王安石說︰“夫人莫不有視、听、思︰目之能視，耳之能听，心之能思，皆天也。然視而使之明，听而使之聰，思而使之正，皆人也。”（《道德經注•五十九章》）在王安石看來，人天性就具有感覺和思維的能力，但人通過視、听、思而獲得聰明才智，卻是在後天經驗和學習中形成的。因此，王安石強調“五事”，即“貌、言、視、听、思”五個方面的人事︰“貌曰恭，言曰從，視曰明，听曰聰，思曰睿”。依靠後天的學習、鍛煉來發展人的聰明智慧，達到了“明作哲，聰作謀”，以至“睿作聖”。（《洪範傳》）

    （3）“天道尚變”的辯證法

    王安石認為，“王道尚變”，變化是“天道”的特性。因此，自然界和人類社會都是運動變化的，“夫天下之事，其為變豈一乎哉？”這種“天道尚變”的辯證法思想，沖擊了“天下變，道亦不變”的形而上學思想。

    至于世界萬物為什麼運動變化？王安石認為，不是二程所說的“天理鼓動萬物”，而是道（氣）本身的矛盾，即二道立于兩，成于三，變于五”。

    （《洪範傳》）也就是說，道有陰陽這兩個對立的方面，由于陰陽的矛盾斗

    爭，形成某一新的事物，即“成于三”。“變于五”是說“五行”各有對立

    面，互相配合產生事物的種種變化。他舉例說，水與火是一對矛盾，水性柔弱，火性剛強，水火結合，事物便從柔弱變成剛強。王安石還認為，不僅事物有對立的兩個方面，而且對立面的每一個方面又都包含有對立的兩個方面︰“蓋五行之為物，其時、其位、其材、其氣、其性、其形、其事、其情、其色、其聲，其臭、其味，皆各有耦，推而散之，無所不通。一柔一剛，一晦一明，故有正有邪，有美有惡，有丑有好，有凶有吉，性命之理，道德之意，皆在是矣。耦之中又有耦焉，而萬物之變遂至于無窮。（《洪範傳》）這是說，事物運動變化的原因是有“對”有“耦”。如性有柔剛，形有晦明，事有吉凶，情有美惡等等，都是對耦的、矛盾的，而“耦之中有耦”，這就是萬物變化的源泉，所以說“性命之理，道德之意，皆在是矣。”

    王安石還對世界萬物變化的不同運動形式作了區分，如︰“變”（如木燃燒成火，腐爛成土）、“化”（如土能成為干燥的或濕潤的）、“因”（如水和味而隨之或甜或苦）、“革”（如火能使柔變為剛，或使剛變為柔）、“從革”（如金不能自化，要靠火的外力來變革它）等運動形式。而總起來看，由矛盾引起的變化是新事物不斷代替舊事物的過程。他說︰“有陰有陽，新故相除者，天也；有處有辨，新故相除者，人也。”（見楊時《龜山集》卷七引《王氏字說》）“新故相除”，就是新陳代謝。王安石認為，“新故相除”是自然（天）和人類社會（人）共同的變化法則。王安石這種運動變化的辯證法思想，一方面為推行新法作了論證，另一面又從理論上否定了一切依舊、一切如故的形而上學思想。他曾熱情在歌頌新的代替舊的現象，在

    《元日》詩中寫道︰“爆竹聲中一歲除，東風送暖入屠甦。千門萬戶瞳瞳日，

    總把新桃換舊符。”王安石的哲學表現出鮮明的“經世致用”性質。他從“天道尚變”，人

    應“順天而效之”的觀點，引伸出“天下事物之變，相代乎吾之前”，“必

    度其變”，對法度政令也應“時有損益”的思想。王安石的變法思想成為宋代對現實的政治、經濟生活影響最大的思想體系之一。

    4.二程的理學思想

    程顥（公元1032年—1085年），北宋哲學家，理學奠基者。程頤（公

    元1033年—1107年）北宋哲學家，理學創立者之一。由于二程長期在洛陽講學，故他們的學說亦被稱為“洛學”。

    自唐中期，隨著儒學家批判並融合佛、道思想過程的展開，到北宋中期，理學思潮逐漸形成。二程吸收和發揮了周敦頤、邵雍的唯心主義，並使它進一步系統化。“洛學”開始以儒家倫理道德為核心，吸收道家的宇宙生成論及佛教思辨哲學，就這樣融儒、釋、道三教于一爐，建立了理本體論的唯心主義哲學體系，為南宋理學集大成者——朱熹的客觀唯心主義體系奠定了基

    礎。

    （1）二程的天理觀

    二程曾受學于周敦頤，但是以“天理”二字作為根本宗旨，卻是程顥根據自己的體驗提出來的。那麼，什麼是二程所說的“天理”呢？二程說︰“天理雲者，這一個道理，更有甚窮已？不為堯存，不為桀亡。人得之者，故大行不加，窮居不損。這上頭來更怎生說得存亡加減。是佗元無少欠，百理具備。”（《遺書》卷二上）這是說，理是一個至高無上的絕對本體，它不以人的意志為轉移，不為堯存，不為桀亡，它是永恆存在的。二程認為︰理是世界萬物的“所以然”，即萬物所依據的原理、原則，“天下物皆可以理照。有物必有則，一物須有一理。”（《遺書》卷十八）。理是自然界的最高原則，也是社會最高原則。它包括物的理，又包括封建社會的孝、悌、忠、信、君道、子道都是理所規定了的。二程還認為︰理是超乎形器的，“心所感通者，只是理也。知天下事有即有，無即無，無古今前後。至如夢寐，皆無形，只是有此理，若言涉于形聲之類，則是氣也。”（《遺書》卷二下）就是說，理無形，涉乎形體是乃是氣；理超乎形體而又充塞宇宙之間，氣是“有”，是有生有滅，有存有亡的。

    既然理是世界萬物的本原，那麼它如何派生萬物呢？二程認為︰“理在

    氣先。”但是，二程所說的氣，已與張載不同。張載認為氣能聚散，但不會消滅，物散即復歸本原氣。二程卻認為，物散氣消。既然物散氣消，氣又怎麼產生？二程認為︰有理才有氣，“有理而後有象，有象而後有數”（《遺書》卷二十一上）。理在有形象的事物之先就存在了。所以，二程說︰“今一言以蔽之曰︰“萬物一理耳。”（《粹言》卷一）“萬物一理”，作為有生有滅的物質性的氣，當然也包括在萬物之內，也就是理派生的了。針對張載用“清、虛、一、大”形容氣之本體及其作用，以為氣化過程就是天道的說法，二程還用“形而上”與“形而下”來區分理與氣、道與器︰“形而上者謂之道，形而下者謂之器。若如或者以“清、虛、一、大”為天道，則乃以器言，而非道也。”（《遺書》卷十一）

    （2）二程“格物窮理”的認識論

    二程在解釋《大學》的格物致知說時講︰“格猶窮也，物猶理也，猶曰窮其理而已也。窮其理然後足以致之，不窮則不能致也。”（《遺書》卷二十五）這是說，格物就是窮理，窮理才能致之，即回到本體理，所謂格物，就是至物，因為每一物都有一理，所以至物就是“就物而窮其理”的意思。而窮理是多方面的，“或讀書講明義理；或論古今人物，別其是非；或應事接物而處其當，皆窮理也”（《遺書》卷十八）。有人問二程，格物是“物物格之，還是格一物而萬物皆知”？二程說，不能只格一物便能通眾物之理，“須是今日格一件，明日又格一件，積習既多，然後脫然自有貫通處。”（《遺書》卷十八）又說︰“今人欲致知，須要格物。物不必謂事物，然後謂之物也，自一身之中，至萬物之理，但理會得多，相次自然豁然有覺處。”（《遺

    書》卷十七）

    （3）二程的復性說

    二程在人性論方面，采取了張載的“天地之性”和“氣質之性”的說法，提出了人性有“天命之謂性”和“生之謂性”的復性說。所謂“天命之謂性”，就是人生來就先天具有的，它是本體理在人性中的體現。二程說︰“性即是理。理則自堯、舜至于涂人，一也”。（《遺書》卷十八）就是說，這個“天命之性”的性就是理，不管是堯、舜還是老百姓，每個人生來都普遍地具有。它是最根本的和至善的性。人性中的仁、義、禮、智都是人性所固有的，也是天理所固有的，人性體現了天理。人性既然是天理的體現，應當是至善，何以有惡？人性既然包括仁、義、禮、智等道德內容，為什麼有人不符合這些道德的規定？二程認為這是由于氣。所謂“生之謂性”，就是從氣上說的。二程說︰“生之謂性。性即氣，氣即性，生之謂也。人生氣稟，理有善惡，然不是性中元有此兩物相對而生也。有自幼而善，自幼而惡，是氣稟有然也”

    （《遺書》卷一）。就是說，人性的善惡，是由于“稟氣”的不同，稟得“清氣”就善；稟得“濁氣”就惡。

    因此，二程認為，從人性的本源來說，應該是善的，其所以有惡，是由

    于為外物所累，是由于思慮的發動。惡是由于“情”的活動發生偏向的結果，也是氣稟影響的結果。二程說︰“甚矣，欲之害人也。人為不善，欲誘之也。誘之而不知，則至于滅天理而不知反。故目則欲色，耳則欲聲，鼻則欲香，口則欲味，體則欲安，此皆有以使之也。”（《粹言》卷二）這就是說，人所不善，皆人欲所致。為此，二程提出了存天理去人欲的主張。

    5.朱熹哲學與理學的興盛

    朱熹（公元1103年—1200年），是二程的四傳弟子，理學的集大成者，中國後期封建社會影響最大的哲學家。因其長期在福建講學，其學派被稱為“閩學”。朱熹自己也宣稱他的哲學思想繼承了程顥、程頤的思想，並通過二程繼承孔、孟道統的正傳。他說︰“于是河南程氏兩夫子出，而有以接乎孟氏之傳??雖以熹之不敏，亦幸私淑而與有聞焉”（《大學章句序》）。他宣布他的哲學思想具有法統的壟斷地位。朱熹所完成的正統派理學，更能適應中國後期封建統治的需要，為封建專制主義中央集權制度，封建倫理道德作了系統的哲學論證，所以博得後期封建統治階級的褒獎，成為後期封建社會佔統治地位的官方哲學。

    （1）理氣論

    朱熹以周敦頤所提倡的無極、太極和二程提出的理作為他哲學體系的基本範疇，但他同時也吸收了張載關于氣的學說，認為宇宙之內有理有氣︰“天地之間，有理有氣。理也者，形而上之道也，生物之本也。氣也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必稟此理，然後有性；必稟此氣，然

    後有形”（《文集•答黃道夫書》）。這就是說，任何具體事物的生成，要

    有理，也要有氣。理是一物生成的根據或本原，是“生物之本”；氣是一物生成的材料，是“生物之具”。這個“生物之本”是看不見的本體，朱熹叫它做“形而上”之“道”。氣是構成事物具體材料、物質，它不是萬化之源，是有形象可循的，所以朱熹叫它是“形而下”之“器”。理是朱熹哲學的出發點和終結點，但理必須借助于氣而造作，借氣才能“安頓”和“掛搭”。物，既是理的體現和表象，也是理借氣而派生的。朱熹說︰“自下推而上去，五行只是二氣，二氣又只是一理；自上推而下來，只是此一個理，萬物分之以為體，萬物之中，又各具一理。所謂‘干道變化，各正性命’，然總又只是一個理”（《朱子語類》卷九十四）從“上推下來”，理——氣——物。或從“下推上去”。物——氣——理。理的全體，朱熹也叫做太極︰“總天地萬物之理，便是太極”（《語類》卷九四）。理一分殊，也可以說是萬物統一于一太極，物物各具一太極，其次，太極又可以說是最根本的理，所以說“太極之義，正謂理之極至耳”（《文集•答程可久》）。

    在理和氣的關系上，朱熹特別強調二者的主次之別，“有理而後有氣，

    雖是一時都有，畢竟以理為主”。理制約、決定著氣。理氣也有先後問題，他說，必欲推其所從來，則應該說理在先，氣在後。“太極生陰陽，理生氣也”。“氣雖是理之所生”，但一旦被派生出來，便有一定的獨立性，“理管他不得”。理生出氣而寓于氣中，並借助氣而生萬物。“天地初間，只是陰陽之氣。這一個氣運行，磨來磨去，磨得急了，便拶出許多渣滓，里面無處出，便結成個地在中央。氣之清者，便為天、為日月、為星辰。只在外常周環運轉，地便只在中央不動，不是在下。”（《朱子語類》卷一）。氣之輕清者為天，重濁者為地，精英者為人，渣滓者為物。從宇宙構成論看，理與氣相依生物。從本體論看，則是“天下之物，皆實理之所為。”

    （2）“一分為二”的思想

    朱熹認為，在氣——物的化生過程中，是一氣分做兩氣，動的是陽，靜的是陰，又分做五氣（金、木、水、火、土），散為萬物。他在《易學啟蒙》中說︰“天地之間，一氣而已，分而為二，則為陰陽，而五行造化，萬物始終。”朱熹還從邵雍那里吸取了“一分為二”的命題，用以解釋《周易•系辭傳》“太極生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦”的過程︰“此只是一分為二，節節如此，以至于無窮，皆是一生兩爾。”（《朱子語類》卷六十七）朱熹在解釋《兩銘》的“明理一而分殊”時還說︰天地之間，理一而已。然干道成男，坤道成女，二氣交感，化生萬物，即“天地之化，包括天外，運行無窮，然其所以為實，不越乎一陰一陽兩端而已，其動靜，屈伸、往來、闔闢、開降、浮沉之性，雖未嘗一日不相反，然亦不可以一日而相無也。”

    （《金華潘文公文集序》，《文集》卷七十六）又說︰“陰中有陽，陽中有陰，陽極生陰，陰極生陽，所以神化無窮。”（《語類》卷九十八）這里講到了對立的兩端“相反而不可以相無”，矛盾著的雙方互相斗爭，互相滲透，

    互相轉化，于是形成無窮的運動。由此，朱熹又進一步探討了動、靜的關系，

    朱熹說︰“動靜無端，陰陽無始。今以太極觀之，雖曰動而生陽，畢竟未動之前須靜，靜之前又須是動，推而上之，何自見其端與始。”（《朱子語類》卷九十四）。所以朱熹把運動和靜止看成一個無限連續的過程，在時空上是無限的。時空的無限性又說明了動靜的無限性。動靜又是不可分的，“太極動而生陽，靜而生陰，非是動而後有陽，靜而後有陰，截然為兩段，先有此而後有彼也”。

    但是，當朱熹再進一步探討運動的根源時，卻認為，事物的動靜，陰陽都根源于理或太極。他說︰“太極，理也；陰陽，氣也。氣之所以能動靜者，理為主宰也”。（《太極圖注》，《周子全書》卷一）又說︰“動靜是氣也，有此理為氣之主，氣便能如此否？曰︰是也。”（《朱子語類》卷九十四）本身不動的理（太極）卻是能動靜的氣的主宰者。這樣，就把動、靜割裂開來了。于是，朱熹進一步認為，“理靜事動”即“理靜氣動”；靜能制動，動被靜制，就是以理制事（氣），這就踫到了理生氣、生萬物的本體問題。

    （3）“格物窮理”的認識論

    朱熹認為，人心中包含萬理，但是心不能直接認識自己。那麼，怎樣才能認識“天理”，喚醒“天理”呢？程頤把格物解釋為“窮理”，以為“物我一理”，“窮究物理”也即是喚醒自己心中之理。朱熹對程頤的“格物”說作了全面的發揮︰“所謂致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而窮其理也。蓋人心之靈，莫不有知，而天下之物，莫不有理。惟于理有未窮，故其知有不盡也。是以大學始教，必使學者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。至于用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣。”（《大學章句•補格物傳》）這段話包含著這樣幾層意思︰其一，“人心之靈，莫不有知”，肯定人的心或精神有天賦的知識，有“明德”，這是認識的出發點。他認為人心如一面鏡子，它之所以昏暗，是由于氣稟所拘，為“人欲”所蔽。人的認識活動無非就是喚醒心中的“天理”，把“人欲”去掉，也就是把心靈這面寶鏡擦拭干淨，使它重新明亮起來。所以認識的最後完成就是“復其初”。其二，怎樣來喚醒“天理”呢？回答是“致知在格物”。因為天下事物莫不有理，要使心里明亮，就要“即物窮理”，“理不窮則心不盡”。這包含著一個前提，即“物我一理”。程朱以為物和我，外和內是統一的，所以，一旦明白了事物的“理”，心中的“理”也就馬上明白了；窮盡事物的“理”，也就喚醒了心中的“理”。轉過來說，人們認識外物之理，也無非是拿心中的理去照見外物。其三，“即物窮理”，“今日格一物，明日格一物”，都只是認識的初級階段，在這個階段中，格具體的物，是不能認識真理的全體的。到了認識的最後階段，由部分的理認識到全體的理，就有賴于神秘的頓悟，“一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣”。在致知和格物關系上，朱熹認為，致知是就“自我”而言，即從“心之

    所知”來說的；格物是就“物”而言，即從“窮理”來說的。“若不格物，

    何緣得知！”（《朱子語類》卷十五）似乎知是通過格物得來的。但在朱熹那里，知是固有的，而不是後天的，格物只是窮盡先驗的理，就是通過“形而下”事物中的理，去體認“形而上”的理，這是因為理被人的“利欲所昏”，使得知有不至，所以要致知。

    朱熹還探討了認識論中的知與行的關系，他認為，所謂知，就是知理；所謂行，是按知得的理去踐行。知與行的關系是︰ヾ從知識來源上說，知先行後。ゝ從社會效果上看，行重知輕。其根據在于知易行難，力行是明理之終，行是檢驗知之真偽的標準。ゞ“知行相須互發”。朱熹認為︰“知行常相須”，相須，就是相資，“知之愈明，則行之愈篤；行之愈篤，則知之愈明”。

    （4）心性理欲論

    朱熹繼承了二程的人性論，認為理體現在人方面就叫做性；並采取了張載把性區分為“天命之性”與“氣質之性”的說法。朱熹認為，從人物之生來講，理構成人的性，具有天理的人性叫做天命之性；氣構成人的形體，理與氣相雜的人性叫做氣質之性。朱熹還認為，由于理是至善的，所以天命之性也是至善的；由于氣有清濁昏明的差別，所以氣質之性有善有惡。人的賢愚就是因為所稟的氣有清濁的不同︰“但稟氣之清者，為聖為賢，如寶珠在清冷水中。稟氣之濁者，為愚為不肖，如珠在濁水中，所謂明明德者，是就濁水中揩拭此珠也”（《朱子文集•答鄭子上》）。變化氣質，就如在濁水中的寶珠經過揩拭一樣，這個工作的過程就是所謂“明明德”。氣質變化成功了，寶珠恢復了本來的面目，不肖的人成為賢人，即所謂“善反之，則天地之性存焉”。

    在朱熹那里，與“天命之性”和“氣質之性”相聯系的，還有“道心、

    人心”的理論。朱熹認為，來源于“性命之正”，而出乎義理的是“道心”；來源于“形氣之私”，而出乎私欲的是“人心，雖然兩者截然不同，但“道”心只通過“人心”而顯現。“道心”在“人心”之中，所以難免要受“人心”私欲的牽累和蒙蔽，而難以顯露出來。由于具體的人是由天命之性和氣質之性共同來形成的，所以，上智的人也不能不具有氣質之性，不能沒有“人心”；下愚的人也不能不具有天命之性，不能沒有“道心”。朱熹說︰“人心惟危，道心惟微，論來只有一個心，那得有兩樣？只就他所主而言，那個便喚做人心，那個便換做道心。”（《朱子語類》卷六十一）朱熹要人們通過修心養性，使“人心”轉危為安，“道心”由隱而顯，“人心”服從“道心”，使“道心”處于支配的地位。

    朱熹還從心性說出發，探討了天理人欲的問題。二程認為道心和人心的區別就是天理和人欲的區別︰“人心，私欲，故危殆；道心，天理，故精微。滅私欲，則天理明矣”（《遺書》卷二四）。朱熹認為道心人心與天理人欲有所不同，道心就是天理，人心則不盡同于人欲。人心包括為善為惡兩種可

    能，人欲則一定是惡的。所以天理和人欲是完全對立而不可並存的︰“人之

    一心，天理存則人欲亡，人欲勝則天理滅，未有天理人欲夾雜者”（《語類》卷十三）。朱熹提出了“遏人欲而存天理”的主張。朱熹承認人們正當的物質生活的欲望，反對佛教籠統地倡導無欲，把追求美好物質生活的欲望稱為人欲，說︰“飲食者，天理也；要求美味，人欲也”。（同上）

    6.陸九淵的心學

    陸九淵（公元1139年—1193年），宋代哲學家，他以儒家思想為骨架，糅合佛教禪宗思想內容，構成了與朱熹客觀唯心主義不同的主觀唯心主義心學學派。他的心學被明代的王守仁所發揮，故稱為陸王心學。

    （1）心即理

    陸九淵哲學的核心命題是“心即理”。他說︰“人皆有是心，心皆具是理，心即理也”（《象山全集》卷十一《與李宰書》）。“理”與“心”既然是完全同一的，那麼宇宙萬事萬物之“理”，就是每個人心中之“理”，所以他說“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”。朱熹認為理是世界萬物的派生者，是第一性的，而人和人心都是被理所派生的，“人之所以生，理與氣合而已”（《朱子語類》卷四），既然人是被理派生，人心也當然為理所賦予。而陸九淵卻把朱熹超越于事之先、之上，氣之先、元之上理，拉到了我的心中，為我心所具有。這就是說，心是第一性的，理是被派生的。這便形成了陸九淵的主觀唯心主義哲學。如陸九淵說︰“人心至靈，此理至明，人皆有是心，心皆具是理。”（《雜說》）又說；“蓋心，一心也；理，一理也。至當歸一，精義無二，此心此理，實不容有二。故夫子曰︰‘吾道一以貫之。’孟子曰︰‘夫道一而已矣’。”（《與曾宅之》）這是說，人人都有那個心，“是心”只是一個心，心中都具有那個理，“是理”也只是一個理；從其最終處看，心與理是“歸一”無二的，是不能分開的，從其不容有二來說，所以心即是理。

    因此，與朱熹把“理”看作自然與社會最高的終極原則不同，陸九淵認

    為理的普遍性必須通過人“心”來證明，人心之理是宇宙之理最完滿的體現。“心”是陸九淵哲學思想的基本範疇。他的哲學以“發明本心”為宗旨。

    （2）切己自反，反省內求

    陸九淵從“心即理”出發，在認識論上提出了切己自反，反省內求的路線。陸九淵認為，宇宙之理就在每個人的心中，因此要了解天理的真實面目，並不必向外追求，只需要向內反省，認識本心，發明本心，即能獲得有關天理的真實知識。他說︰“此理本天所以與我，非由外鑠。明得此理，即是主宰。”“故曰︰‘萬物皆備于我矣，反身而誠，樂莫大焉。’此吾之本心也”。

    （《與曾宅之》）這就是陸九淵“心即理也”在認識論上的表現。朱熹以理為本體，體認理的方法是格物，以達到窮理；陸九淵以心為本體，使毋需通

    過格物的方法來體認心，而只需反省內求，就可以自己體認“吾心”。因此，

    陸九淵認為接觸外物不僅不能獲得知識，而且會損害人的固有良知，損害本心。至于如何保存心中固有良知，而不為物欲所蒙蔽和損害？他說︰“將以保吾心之良，必有以去吾心之害。向者？吾心之良，吾所固有也。吾所固有，而不能以自保者，以其有以害之也。??夫所以害吾心者，何也？欲也。欲之多，則心之存者心寡；欲之寡，則心之存者必多。故君子不患夫必之不存，而患夫欲之不寡，欲去，則心自存矣。”（《養心莫善于寡欲》）由于外物的引誘，使人們產生物欲，從而損害了蒙蔽了固有的良知。只有去欲，才能存心。怎樣才能存心、去欲，不為外物所移，而能使本心不污染于“塵埃”呢？其方式就在于“切己自反，改過遷善”。即反省內求，格除物欲，如何“切己自反”？在陸九淵看來，這就是“剝落”的工夫。所謂不斷“剝落”的工夫，就是不斷去物欲的工夫，“剝落”淨盡，才能恢復本心的清明。

    （3）朱陸之爭

    首先陸九淵懷疑《太極圖說》不是周敦頤所作，就與朱熹反復爭論。陸九淵以為“無極”一詞出自老子，“無極而太極”一語就是老子說的“無名天地之始，有名萬物之母”，並且“太極圖”來自陳摶，正是老氏之學。朱熹則肯定《太極圖說》為周敦頤的著作，他以為“無極”二字是形容太極的“無方所無形狀”，並非太極之上還有個無極。因此，陸九淵與朱熹的分歧，開始是在無極與太極，形上與形下的問題上。朱熹講開極而太極，即無形而有理，太極是形而上的道。陸九淵認為太極就是理，心就是理，所以不能離開心講太極，更不能承認太極之上還有無極。這就是說，他不承認離開心還有一個不變、不動的本體。他不承認有朱熹所說的那種理的世界。朱熹極力貶低物質世界的地位（包括與物質有關的氣），他把這些都算做形而下的，認為是不可靠的最根本的存在。陸九淵認為不需要區別形而上和形而下。如果《易、系辭傳》說形而上者謂之道，一切東西都是道，都是形而上者，沒有形而下者。那就等于取消了這種分別。心既然被看做萬物的本源，當然不允許在心之外還有一個形而上之道比心的地位還高出一頭。他不承認有所謂心外之道，當然也更不承認太極之上更有一個無極。

    二是在鵝湖之會上，陸九淵與朱熹討論“為學之方”，即道德的教育和

    修養問題時產生矛盾分歧。朱熹主張“泛觀博覽而後歸之約，”陸九淵則主張先發明人之本心，而後使之博覽”。“朱以陸之教人為太簡，陸以朱之教人為支離。”（見《象山先生年譜》，《全集》卷三十六）這也就是所謂“道問學”與“尊德性”之爭。對《中庸》的“君子尊德性而道問學”一語，朱熹解釋說︰“尊德性，所以存心，而極乎道體之大也。道問學，所以致知，而盡乎道體之細也。二者，修德凝道之大端也。”（《中庸章句》）朱熹以為“以誠敬存心”與“格物致知”不可偏廢，不過他較多地注意了從“道問學”入手，強調“析理則不使有毫厘之差”（同上），偏重了“道體之細”。而陸九淵則以為要“先立乎其大者。”他說︰“既不知尊德性，焉有所謂道

    問學？”（《語錄上》，《全集》卷三十四）就是說，首先要存心；一旦“發

    明本心”，就“自昭明德”，自然明理了。三是陸九淵與朱熹的爭論是關于“復性”的途徑問題。陸九淵和朱熹都主張“復性”說。不過朱熹區分了“心”與“性”。他說︰“靈處只是心，

    不是性，性只是理。”陸九淵則主張沒有必要作這樣的區分。他認為“心即理”，心與性是一回事，“復性”就是“復本心”。而朱熹則主張“復性”的途徑在于“明天理，去人欲”。陸九淵說︰“天理人欲之言，亦自不是至論。若天是理，人是欲，則是天人不同矣。??《書》雲︰‘人心惟危，道心惟微。’解者多指人心為人欲，道心為天理。此說非是。心一也，人安有二心？”（《語錄上》，《全集》卷三十四）他認為，朱熹區分天理和人欲、道心和人心的說法是把天與人**為二了。但這決不是說他不贊成區分理和欲，只是認為應該把“欲”叫作“物欲”、“利欲”而已。他說“道塞宇宙，非有所隱遁。在天曰陰陽，在地曰柔剛，在人曰仁義。故仁義者，人之本心也。??愚不肖者不及焉，則蔽于物欲而失其本心；賢者智者過之，則蔽于意見而失其本心。”（《與趙監》，《全集》卷一）就是說，使人失其本心的原因在于兩種“蔽”︰第一種是“物欲”，第二種是“意見”。一般人“蔽于物欲”，諸子百家“蔽于意見”，即認為自己的意見即是真理。只有去掉“物欲”、“意見”之蔽，才可以復見本心。

    7.陳亮的哲學思想

    陳亮（公元1143年—1194年），南宋思想家，永康學派的代表。他與葉適的哲學思想，在當時思想界產生了很大的影響，成為與理學、心學三足鼎立的學派。

    （1）陳亮的“道在物中”

    陳亮針對程朱理學“理在氣先”和“理在氣上”，即形而上的理或道是形而下的氣或器的派生者和支配者的觀點，提出了“道在物中”的思想。他說︰“夫道非生于形氣之表，而常行于事物之間者也”，不論自然界和社會都有其“道”。陳亮認為“道”是具體事物的法則，人們必須在客觀的“事物之間”去認識事物的道理。以道與事物的相聯系來看，也可以說︰“天下豈有道外之事哉！”（《勉強行道大有功》）即道在物中，道外無事，相互依賴。對什麼是道？陳亮的回答是︰“天地之間，何物非道，赫日當空，處處光明，閉眼之人，開眼即是，豈舉世皆盲，便不可與共此光明乎？”（《又乙已秋與朱元晦秘書》）這就是說，陳亮認為什麼物都是道，道與物不能分開，“何物非道”是具有普遍意義的命題。

    陳亮還認為，理學家主張道在具體事物之外，道與人的具體行動無關，實際上是佛教思想。他說︰“夫不為堯存，不為桀亡者，非謂其舍人而為道也。若謂道之存亡，非人所能與，則舍人可以為道，而釋氏之言不誣矣”（《文

    集•與朱元晦秘書》）。陳亮反對離開人道（社會生活中具體的道）還有所

    謂天道。正是肯定在人道之外還有所謂天道。真正的“孔孟之學”，卻是主張道表現在物中，理表現在事中，天道體現在人道中。

    陳亮還反對程朱對“理一分殊”的解釋，他說︰“嘗試觀諸其身耳鼻口，肢體脈絡，森然有成列而不亂，定其分于一體也。一處有闕，豈惟失其用，而體固不完矣。是理一而分殊之說也，是推理存義之實也”（《文集•西銘說》）。認為“道”的含義，除了指具體事物相應的法則外，也指宇宙的總法則。而程朱認為理一分殊，是說“萬物各具一理，萬理同出一源”，一理與萬理的關系是神秘的“月印萬川”似的關系。陳亮則認為理一分殊的意義應該象耳目鼻口與人的全部身體的關系一樣，是部分和全體的關系。這種關系正是他所主張的“理一所以為分殊也”的關系。而程朱的“理”是脫離具體事物，高高在上的精神本體，萬物分享這個理，萬物各得此理之全，而不是各得其一部分。朱熹的理一分殊不是講的總的理與部分的理的關系。所以說“人人有一太極，物物有一太極”。陳亮的“理”是不脫離具體事物的理，具體的物從它們的種屬分類的關系說，有部分的理，有總的理。理一分殊的理一是天地萬物的理的整體，分殊是這個整體中每一事物的功能。整體的理必須是各部分功能的總和，這就是說，全體只能是各部分組成的全體。

    陳亮還依據他的“道在物中”的哲學思想，在社會生活領域提出了“本

    末具舉”的觀點。他認為人的需要是全面的，既要有物質生活，也要有精神生活，二者缺一不可，“有一不具，則人道為有闕”。他說，如果認為精神生活是本，物質生活是末，則精神生活不能獨立于物質生活之外，必須通過物質生活表現出來，所以應該“本末具舉”，物質生活與精神生活並重。

    （2）陳亮與朱熹的王霸、義利之辯

    朱熹認為，義與利、王與霸的對立就是天理與人欲的對立。天理即是義理，人欲即是功利︰義理就是講仁義道德，功利就是講利欲。那末，“革盡人欲”，就是去利欲，去功利；“復盡天理”，就是只講義理，講仁義道德。朱熹把這一理論運用到歷史觀上，提出“王霸義利”之辯，鼓吹復古主義。他認為決定歷史變化的主要原因是人心的好壞，特別是帝王心術的好壞。夏商周三代帝王的心術最好，能以“道心”治天下，所以天理流行，社會上一切都是至善的、光明的，是王道政治；漢唐以來的帝王心術只在利欲上，所以社會歷史長期陷入混亂、黑暗的局面，是霸道政治。在朱熹看來，歷史的演變是退化的，人們的道德品質愈來愈低，原因就在于三代聖人心傳的道統失傳了。因此，他認為挽救社會危機的辦法只有從“存天理，滅人欲”的道德修養入手，使危殆的“人心”由危而安，微妙的“道心”由隱而顯，恢復道統的統治，才能重現三代的王道政治。

    陳亮針對朱熹的空談義理、心性，提出“義利雙行”的功利之學。他認為，物質生活欲望出于人的天性，“得其正則為道，失其正則為欲”，人的情欲“有分”，“有辨”，能得到正當滿足就合乎道德。所以，“天理人欲

    可以並行”。陳亮還針對朱熹的所謂三代專以天理行，漢唐專以人欲行；三

    代是王道盛世，而三代以下是人欲橫流；雖然漢唐強盛，但決不能“以成敗論是非”的觀點，強調事功、功利在道德評價中的重要性。他認為觀“心”，即動機固然重要，但更重要的是看“跡”即效果，“心”要通過“跡”來表現，沒有“跡”就無以判“心”，三代聖王與漢唐皇帝一樣，都是有心有跡的，歷史上從來就是“義利雙行，所謂王道政治與霸道政治在歷史上也從來是交雜並用的，根本不存在什麼“三代以上”和“漢唐以下”的絕對鴻溝。古今的“賢君”都有他們的功業建樹，區別只在于有的“做得盡”，有的“做得不盡”，有的成功，有的失敗，而不于主觀動機上的有什麼“義”與“利”、“天理”與“人欲”的絕對差別。他反駁朱熹說︰“秘書（按指朱熹）以為三代以前都無利欲，都無要富貴底人，??亮以為才有人心，便有許多不淨潔。”（《龍川文集•乙巳又書》）陳亮認為物質欲望是人的天性，不容抹殺，統治者只能“因其欲惡而為之節而已”（《龍川文集•問答七》）。他主張統治者應用賞罰的手段來使為善者得到富貴尊榮，為惡者得到危亡困辱，就是說要順應人的天性來進行統治節制，而不是從根本上否定天性的利欲要求。所以他說︰“外賞罰以求君道者，迂腐之論也；執賞罰以驅天下者，霸者之術也。”（同上）陳亮顯然贊同古代法家的理論，在他看來，“霸術”既然可以收到驅使天下的功效，那就沒有什麼不好。他說︰“謂之雜霸者，其道固本于王道也。”（《龍川文集•又癸卯通書》）霸道原是本于王道的，二者之間並沒有本質的區別。陳亮完全從事功效果著眼，認為凡事只要能夠做到功成事濟，便是正確的。

    8.葉適的哲學思想

    葉適（公元1150年—公元1223年），南宋思想家，永嘉學派的代表。

    （1）葉適的“道歸于物”

    葉適在批判程朱理學的“理在氣先”和老子的“道行天地”的觀點時，繼承和發展了陳亮的“道在物中”的思想。葉適說︰“物之所在，道則在焉。物有止，道無止地。非知道者不能該物，非知物者不能至道，道雖廣大，理備事足，而終歸之于物，不使散流”。（《習學記言》卷四十七）意思是︰物與道不可分離，物在哪里，道也在哪里；物與道又是不同的，因為物是有限，道是無限的；不知得道，就不能概括物，不知得物就能達到道，即只有通過物才能知得道、達到道；道雖然是無限的，貫通一切事理，但最後仍然要歸結到物，而不致使道、物流散。因此，葉適認為物是比道更重要、更高的範疇，他說︰“夫形于天地之間者，物也；皆一而有不同者，物之情也；因其不同而听之，不失其所以一者，物之理也。”（《進卷•詩》）天地之間有形象的東西就是物。葉適反對理學家講的所謂“太極”。理學家都將《易傳》說的“太極生兩儀，兩儀生四象”奉為“宗旨秘義”，但葉適卻說，這

    句話其實是“文淺而義陋。”（《習學記言》卷四）葉適以為，所謂“極”

    無非是標準、準則的意思。”夫極非有物，而所以建是極者則有物也。”（《進卷•皇極》，《水心別集》卷七）“極”並非是在物之外存在的一種東西，而是在有物才能建極，不能離開具體事物而另外有“道”和“極”。葉適也反對朱熹所說的，先有“太極”才有萬物，先有房子、車子之理，才有房子和車子，等等，他認為不應作“形而上者”與“形而下者”的區分，說︰“若夫言形上則無下，而道愈隱矣。”（《習學記言》卷四）那麼，什麼是“理”呢？葉適說︰“夫形于天地之間者，物也；皆一而有不同者，物之情也。因其不同而听之，不失其所以一者，物之理也；堅凝紛錯，逃遁譎伏，無不釋然而解，油然而遇者，由其理之不可亂也。”（《進卷•詩》，《別集》卷五）就是說，宇宙間有形有象的都是物，物的真實形態是不同的（多樣的）而又是統一的；任其不同而又不失其所以統一者，即是事物的規律，事物的理。萬物雖然紛繁復雜，但由于其中有必然的規律，所以解散和遇合都是自然而然，有其不可亂的秩序。那構成世界的物是什麼呢？葉適認為是由五行八卦這種物構成的。他說︰“五行之物，遍滿天下，觸之即應，求之即得，而謂其生成之數心有次第，蓋歷家立其所起以象天地之行，不得不然也。”

    （《習學記言序目•唐書二•志》）充滿宇宙是“五行”這種物質。同時，

    他又說︰“日與人接，最著而察者八物，因八物之交錯而象之者，卦也。”

    （《習學記言序目•周易三•上下經總論》）自然界有形象的物質，都是由五行八卦交錯而成的。但葉適還認為五行八卦還只是我們感官所接觸的物質的表面形態，五行八卦是氣所構成的，只有氣才是統一的物質的根本形態。他說︰“夫天、地、水、火、雷、風、山、澤，此八物者，一氣之所役，陰陽之所分。其始為造，其卒為化，而聖人不知其所由來者也。”（《葉適集•進卷•易》）氣是造成五行八卦的，所以說︰“其始為造。”五行八卦最後又化為氣，所以說︰“其卒為化。”氣為造化的根本，其本身是無始無終的，所以說“聖人不知其所由來者也”。同時，葉適還提出了“一物為兩”，“一兩不同”等關于事物對立統一的命題，認為陰與陽、剛與柔、順與逆、離與合等等，都“相禪而無窮”。他說︰“道原于一而成于兩，古之言道者必以兩。凡物之形，陰陽、剛柔、逆順、向背、奇偶、離合、經緯、紀綱皆兩也。夫豈惟此，凡天下之可言者皆兩也，非一也。一物無不然，而況萬物？萬物皆然，而況其相禪之無窮者乎！”（《葉適集•進卷•中庸》）就是說，矛盾的現象是普遍的現象，凡是物的構成，都有矛盾對立的兩個方面，而不是單一的。一物如此，萬物亦莫不如此。萬物如此，前後相禪相續以至無窮的事物更是如此。而“兩”原于“一”，統一物分解為兩個部分，這就是道。各執一端而不明“兩”，那是片面性，要造成種種“乖迕反逆”。有的人似乎把握了“兩”，但又把它們凝固化了，只見其形跡而不見其運化，那也不對。葉適認為真正的道是“中庸”︰“中庸者，所以濟物之兩而明道之一者也。??水至于平而止，道至于中庸而止矣。”（同上）就是說，對立統一

    的運動最終是達到平衡、調和。葉適所謂“中庸”，是指中和之道。他批評

    了《中庸》一書講的“執兩用中”、“素位而行”、“庸言庸行”等處世妙訣；但贊成“中也者，天下大本也；和也者，天下之達道也”的觀點，說︰“中和之道致于我，而天地萬物之理遂于彼矣。??《中庸》之書，過是不外求矣。”（《習學記言》卷八）他以為自然界的“中庸”，就表現在日月寒暑，風雨霜露、作物生長等等都是有條理的，可以測候推算。同樣，人類社會的君臣父子、仁義教化等等也都有其“中庸之道”。他正確地指出“理未有不對立者也”（《習學記言》卷一），但又說“至于平而止”，陷入了形而上學的平衡論。在認識論上，葉適認為“道”既不能離物，人們認識“道”，就必須詳盡地考察各種客觀事物，“不以須臾離物。”葉適強調檢驗認識的正確與否，應以客觀事實為標準，義理的正誤應當以考查全面事實為依據。他說︰“欲折衷天下之義理，必盡考詳天下之事物而後不謬。”（《葉適集•題姚令威西溪集》）任何理論都必須根據客觀事物加以檢驗︰“無驗于事者，其言不合。無考于器者，其道不化。”（《葉適集•進卷•總義》）葉適強調主觀服從客觀，“以物用而不以己用”，反對用主觀代替客觀，他說︰“是故古之君子以物用而不以己用。喜為物喜，怒為物怒，哀為物哀，樂為物樂，??而不自用也。自用則傷物，傷物則己病矣。夫是謂之格物。《中庸》曰︰“誠者物之終始，不誠無物。”是故君子不以須臾離物也。夫其若是則知之至者，皆物格之驗也。有一不知是吾不與物皆至也。”（《進卷、大學》，

    《別集》卷七）他認為認識有兩種態度︰一種是“以己用”即“自用”，是

    自以為是的主觀主義態度，那便造成“傷物”而“己病”。另一種是“以物用”、“不自用”，使主觀符合于客觀，喜為物喜，怒為物怒，這就叫“物格”。“物之至，我其緩急不相應者，吾格之不誠也。”（同上）只要我真誠地去格，無片刻離物，那麼事物不斷地涌現，我都能作出適當的反應，達到“吾與物皆至”。這當然是要花力氣的。不花力氣是不可能“格物”的。“格物”就是要“以物用”，而“天下之物，未有人不極其勤而可以致其用者也”。（《習學記言》卷三）因此，葉適很注重全面的觀察和親自實踐，認為只有這樣才能真正掌握事物的規律，避免拘泥于前人經驗的失誤，所以他說︰“觀眾器者為良匠，觀眾病者為良醫，盡觀而後自為之，故無泥古之失，而有合道之功。”（《葉適集•法度總論一》）葉適提出了耳目等感官與思維並用的“內外交相成之道”，作為獲得知識的途徑。他說︰“按《洪範》，耳目之官不思而為聰明，自外入以成其內也；思曰睿，自內出以成其外也。??古人未有不內外交相成而至于聖賢，故堯、舜皆備諸德，而以智明為首。”（《習學記言序目•孟子•告之》）就是說，在認識過程中感性與理性、學與思不可偏廢。要獲得正確的認識，一方面要依靠“耳目之官”，另一方面又要依靠“心之官”。“內外交相成”是以感性為基礎的。而理學家片面強調“心之官”的作用，強調內心功夫，完全脫離實際，往往以為一念頓悟即可成為聖賢。對此，葉適批評說︰“一造而盡獲，莊、佛氏之妄也。”

    （《陳叔向墓志銘》，《文集》卷十七）他還批評當時的理學是“以心通性

    達為學，而見聞幾廢。”（《題周子實所錄》，《文集》卷二十九）“今世之士，曰知學矣。夫知學未也，知學之難可也。知學之難猶未也，知學之所蔽可也。”（《贈薛子長》、《文集》卷二十九）他強調要破除“所蔽”。他對理學的批評，在當時確有“解蔽”的作用。當然，葉適也有一些提法不夠確切。在認識論上，他雖然講“以聰明為首”，強調感性的重要；但又說︰“所謂覺者，道德、仁義、天命、人事之而已。夫是理豈不素具而常存乎？其于人也，豈不均賦而無偏乎？”（《覺齋記》，《文集》卷九）他認為道德意識是天賦的，“覺”就是喚醒天賦的理。

    （2）葉適的事功之學

    葉適還把“道不離物”、“道在物中”的思想運用到義理與功利的關系上，認為義理不能離開動利、義理只能在功利之中。葉適反對理學“以義抑利”、“存理去欲”的觀點，強調“以利和義”，堅持道德和功利的統一。他托古人之言說︰“故古人以利和義，不以義抑利。”（《習學記言序目•魏志》）“以利和義”，就是使義利相結合，以功利充實義的內容，而反對以義抑制利。認為事功才是道德評價的依據，三代之君所以是“聖人”，就在于他們從不同方面解決了當時人們的物質生活問題，其高尚品德就表現在他們的事功之中。如果義理沒有在功利上表現出來，義理就沒有實際內容，最後義理本身也就無法存在。葉適批評朱熹等理學家︰“仁人正誼不謀利，明道不計功。此語初看極好，細看全疏闊。古人以利與人，而不自居其功，故道義光明。後世儒者，行仲舒之論，既無功利，則道義者，乃無用之虛語爾”

    （《習學記言》卷二三）。葉適認為朱熹等理學家把“正義”與“謀利”、

    “明道”與“計功”對立起來，就是所謂的天理與人欲的對立；而他們所主張的只有去功利，才能有道義，就是朱熹所謂的“存天理，去人欲”。而如果沒有功利，朱熹等理學家所講的天理、道義就是一句無用的空話。

    葉適還進一步指出了朱熹等理學家忽視功利思想的理論基礎。這些理學

    家完全忽視功利，因為他們在理論上肯定道是空寂的本體。實際上，將道歸為空寂的本體，就是取消了道的實性，不是真正的客觀規律的道。他說︰“諸儒以觀心空寂名學，徒默視危拱，不能有論詰，猥曰道已存矣”（《葉適集•宋廄父墓志銘》）。他還從理學所產生的社會風氣批評理學本身的錯誤，他說︰“讀者不知按統緒，雖多無益也；為文不能教事，雖工無益也；篤行而不合于大義，雖高無益也；立志而不存于憂世，雖仁無益也”（《葉適集•贈薛子長》）。這段話不只是強調實踐的重要性，而且是批評當時理學家專尚空談，不切實際，對國家社會毫無用處的學風。葉適還注意探求抗擊外族侵略的具體措施，重視理財的經濟政策，都是與他的功利主義的理論相一致的。

    八、中國元時期的理學

    理學發展到元，出現了有別于宋代理學的新特點。元時期理學始于趙復，鼎興于“南吳北許”。元滅宋後，蒙古貴族逐漸

    脫離了漠北的氈酪之風，開始了他們的封建化過程。這一過程表現為他們一方面積極吸取儒學為主的漢族思想文化，另一方面又把自己的思想傳統傳播到中原來，形成民族之間的思想交融。“南儒”趙復被俘後，被禮送至燕京太極書院，傳授程朱理學。但是在北方傳授理學，影響最大的是間接受學于趙復的許衡。而吳澄則是元中葉南方著名的理學大師。吳澄本為朱學傳人，但他不株守朱學，成為“朱陸合會”的代表人物。世人稱吳澄和許衡為“南吳北許。”

    1.許衡的理學思想

    許衡（公元1209年—1281年）在理氣論上，繼承了朱熹的理本論和“陰中有陽，陽中有陰”的陰陽消長盛衰的思想。他說︰“天即理也，有則一時有，本無先後。有時理而後有是物。譬如木生，知其誠有是理而後成木之一物，表里精粗無不到。??凡物之生，必得是理而後有是形，無理則無形。”

    （《語錄上》，見《魯齋遺書》）形而上之理是本體，形而下之物是理的產

    物，有理而後才有物。關于理生萬物的程序，許衡認為，作為宇宙本原的道

    （理）生出了太極；太極之理顯現為太極之氣，一氣分為陰陽，判為天地，天地產生萬物和人，人為萬物之靈，承天履地。在論到天地萬物時，許衡認為，由理（道）生出的陰陽二氣，具有造化發育萬物的關鍵作用。天地萬物生長代謝的總過程，實際上就是陰陽二氣的消長合散過程。“凡物之生，都是陰陽之氣合；凡物之死，都是陰陽之氣散。”世間一切具體事物，都可以從陰陽消長中得到解釋。

    在心性問題上，許衡直承程朱理學的人性觀。許衡認為，人稟賦天理即

    天命之性，人性本善。但人稟氣有清濁之不同，故又有氣質之性。通過靜時“存養”，動時“省察”的修養方法，能使“氣服于理”，復見天理。他還提出“反身而誠”、“尊德性”等自省自思的認識和修養方法，認為這樣就可以盡心，知性，知天。

    2.吳澄的理學思想

    吳澄（公元1249年—1333年）認為，天地、日月和人物的形成，本于“一氣”。他說︰“自未有天地之前至既有天地之後，只是陰陽二氣而已。本只是一氣，分而言之則曰陰陽，又就陰陽中細分之，則為五行，五行即二氣，二氣即一氣。氣之所以能如此者何也？以理為之主宰也。理者非別有一

    物在氣中，只是為氣主宰者即是，無理外之氣，亦無氣外之理。”（《答人

    問性理》，《草廬吳文正公集》卷二），接受了程朱學派的理本論思想，認為理為氣之主宰者。氣之所以能造化天地人物，實皆屬理之功能。同時他否定了朱熹的“未有天地之先，畢竟也只是理”的提法，持理氣不分說。他認為理為氣的主宰者，但它又寓于氣中。吳澄又視本體理為太極，他認為，“一氣”即清濁未分的“混元太一”。但太一之上，又有太級，太級是無形無象、無增無減、寂然不動的絕對體。太極在陰陽中，含動靜之理，主宰“太一”之氣，化生二氣五行以至天地萬物。

    在心性問題上，吳澄認為人性得之于天，而為本然之性，本然之性是湛然純善的。但又因氣質不同而有性善，性惡之分。氣質是“人得天地之氣”而成形，而人所受的“天地之氣”，“或清或濁，或美或惡，分數多寡，有萬不同，”這就使本然的天地之性受到污染，由于污染的程度有異，所以人性便出現了差別。因此，吳澄認為，因為人心本具善端，天理具足，要恢復天地之性，要體悟天理，當以“尊德性”為本，要從自己“身上實學”，反求于已。這些思想也使吳澄成為元代朱、陸合流的代表人物。